PEÑA Derecho y moral

8/3/2019 PEA Derecho y moral

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Derecho y Moral. Profesor Carlos Pea Gonzlez 1 - 26Facultad de Derecho Universidad Diego Portales.

Derecho y Moral.

Prof. Carlos Pea Gonzlez.

I

Uno de los primeros problemas a los que debe hacer frente un curso sobre Derecho y Moralcomo el que ahora estamos comenzando- es el de su propia justificacin. Por qu es

importante reflexionar, desde el punto de vista de la filosofa, sobre las relaciones queexisten entre el derecho, por una parte, y la moral, por la otra? A primera vista podramospensar- se tratara de esferas separadas y examinarlas en conjunto equivaldra a mezclar,

por decirlo as, peras con manzanas.

En efecto, las diferencias entre el derecho y la moral parecen obvias y casi saltan a la vista.

Mientras la palabra derecho designara paradigmticamente- a un conjunto de normas o

prescripciones de conducta amparadas en el uso actual o eventual de la fuerza (una regla dederecho sera una que dijera no debes hacer x y si haces x, entonces debe sobrevenir una

sancin coactiva) 1, la palabra moral (o tica) designara a un conjunto de normasdesprovistas de coactividad que pretenden decirnos cmo debemos vivir (por ejemplo, laregla no debes mentir) 2. Si bien tanto la moral como el derecho intentan guiar o dirigir la

conducta humana, el derecho lo hace auxilindose del uso de la fuerza, cuestin que noocurrira, en cambio, con la moral. Pero no slo existira esa diferencia consistente en que

1La nocin de que una norma jurdica equivale a un mandato de conducta amparado por la amenaza de

sanciones coactivas que es la que acabo de utilizar en el texto- presenta varios problemas tcnicos que una

amplia literatura se encarga de analizar y describir. Hart (en The Concept of Law, 1961, traduccin de

Genaro Carri, Buenos Aires: Abeledo Perrot, 1977) sostuvo que ese modelo (que en la tradicin anglosajona

se atribuye a Austin) no es compatible con la variedad de reglas jurdicas que presenta un sistema legal

moderno. En el sistema legal chileno, por ejemplo, hay normas que equivalen ms o menos a mandatosamparados por la amenaza de sanciones (v.gr. la regla quien mate a otro ser castigado); pero hay otras

normas que no es fcil equiparar a ese modelo. Hay reglas, por ejemplo, que establecen cmo se crean otras

reglas (as ocurre con las normas relativas al procedimiento de creacin de una ley); reglas que establecen

cuando una regla pertenece al sistema jurdico o es vlida; reglas que establecen cmo se aplican las

sanciones (Hart las llam, respectivamente, reglas de cambio, reconocimiento y adjudicacin y, en su

conjunto, reglas secundarias. Reserv la denominacin de reglas primarias para aquellas que se asemejan al

modelo de un mandato amparado en la amenaza de sanciones). As entonces, sugiri Hart, las normas

jurdicas son profundamente diversas (hay reglas primarias y reglas secundarias y, dentro de estas ltimas,

reglas de cambio, reconocimiento y adjudicacin) y es difcil reducirlas todas a un modelo nico. Hans

Kelsen en la Teora Pura del Derecho, 1960- por su parte, sugiri que todas las normas jurdicas establecendeberes amparados en sanciones coactivas. Las normas que aparentemente carecen de sanciones de esa

ndole, seran normas que Kelsen llamaba dependientes. Se tratara de normas que seran, por decirlo as,partes de otras que s contienen sanciones. As ocurrira, por ejemplo, con las reglas que confieren

competencias para ejecutar ciertos actos o las reglas que definen ciertos eventos.2

En general, la moral puede ser caracterizada como un conjunto de normas que establecen cmo debemos

vivir a la luz de una cierta idea del bien o del deber. Como se ha insistido muchas veces, hay varios tipos de

moral que deben ser distinguidas. Se encuentra la moral social o positiva, que sera la moral socialmente

mayoritaria en un tiempo y lugar determinados y la moral autnoma o personal, que sera aquella que cada

sujeto elabora para s.


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una empleara la fuerza y la otra no- entre el derecho y la moral. Todava habra unadiferencia de certeza: mientras las reglas de derecho son promulgadas y publicadas por unaautoridad a quienes reconocemos obediencia por mltiples razones (es decir, se trata de

reglaspuestas por alguien, y de ah que se hable de derecho positivo), ello no ocurre, alparecer, con las reglas morales que poseeran mltiples fuentes que las haran

profundamente inciertas (quin promulga y dota de autoridad a las reglas morales?).Todava podra agregarse una circunstancia de orden poltico para mantener separadas ycomo cosas distintas a ambas esferas. En una democracia se reconoce el derecho de las

personas a orientar su vida por muy diversas concepciones morales. En otras palabras, lapluralidad de la moral sera consustancial a la democracia. El derecho, en cambio, incluso

en una sociedad democrtica, debe ser nico: si usted mezcla el derecho con la moral,entonces est suprimiendo la diversidad. Es propio de una sociedad democrtica podramos decir- que exista una pluralidad de sistemas morales y, en cambio, un nico

sistema jurdico. Es verdad, podramos agregar, que a veces el contenido de un sistemajurdico coincide con el contenido de un sistema moral, pero se trata de una coincidencia

puramente contingente y no necesaria.

Si lo anterior es as por qu entonces no reducir el derecho al examen y anlisis de las

reglas de derecho positivo (o sea, de las reglas puestas por la autoridad poltica en un lugary un tiempo determinados) en vez de intentar mezclarlas con algo tan variable y a primera

vista caprichoso como la moral? Por qu analizar las relaciones entre el derecho y lamoral? Hay, por supuesto, varias razones para hacerlo. Si descontamos los argumentos deautoridad que, aunque nada despreciables, suelen pasarse por alto (filsofos tan importantes

como Aristteles, Santo Toms, Hegel o Kant creyeron que el derecho y la moral estabanindisolublemente ligados), restan, todava, algunos otros argumentos.

En general, la pregunta relativa a por qu debo obedecer una regla de derecho no puede serrespondida esgrimiendo puros argumentos de hecho. Por ejemplo, si usted pregunta por qu

debe obedecer la norma jurdica conforme a la cual usted debe pagar sus obligaciones,usted no espera una respuesta del tipo: porque si no lo haces, sers castigado. Cuandousted formula una pregunta de esa ndole no quiere saber qu le ocurrir si no cumple:

usted quiere saber porqudebe cumplir (una cosa es que usted sepa qu le ocurrir si noobedece a sus padres. Otra cosa es que usted sepa por qudebe obedecerles). En otras

palabras, usted pregunta si existe alguna razn para ejecutar la accin de cumplir. Ahorabien, para identificar esas razones usted puede esgrimir reglas jurdicas (frente a la preguntade por qu debo cumplir la norma jurdica a, usted puede identificar la norma jurdica b

que ordena cumplirla y as sucesivamente); pero usted no puede ir hasta el infinito en esaregresin. Va a llegar un momento en que deber dar una razn no jurdica para cumplir.

Ese tipo de razones no jurdicas es lo que la literatura identifica segn veremos- comorazones morales. Hay aqu un motivo, entonces, para preocuparse de las relaciones entrederecho y moral3.

Pero existe todava otra circunstancia que hace imprescindible ocuparse de este tema desde

el punto de vista de la filosofa.

3Cfr. Nino, Carlos, Derecho, Moral y Poltica. Una revisin de la teora general del derecho, Barcelona: Ariel,

1994.


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Como veremos, uno de los problemas habituales de la filosofa moral es el de dilucidar siexisten o no estndares objetivos para juzgar la correccin o la bondad de las acciones

humanas4. En la filosofa es posible encontrar variadas respuestas a ese problema y cadauna de ellas posee algn impacto en el derecho, en la medida que las reglas jurdicas

contienen implcitamente una valoracin de las acciones humanas. Como usted comprende,la valoracin de una accin digamos la accin de matar- es una cuestin logicamenteprevia a su calificacin como Obligatoria, Prohibida, Permitida o Facultativa por parte de

una regla jurdica5. En otras palabras, para saber si una accin la accin de matar- ha deser, digamos, obligatoria o prohibida, se requiere antes disponer de alguna valoracin de

esa accin (de alguna calificacin previa que nos diga si la accin del caso es buena o esmala, es correcta o incorrecta). Desde luego, el nico tipo de valoracin que podemosefectuar los seres humanos, los hombres y las mujeres, no es la valoracin tica; pero, con

frecuencia esa valoracin o estimacin de la accin que se trata de regular, es unaestimacin o valoracin tica. Es esta una razn para que, en un curso de derecho, nos

ocupemos de este problema.

Pero no son esas las nicas razones para estimar relevante este problema. Hay tambin una

razn puramente conceptual (que, con todo, expondr aqu con algo de ligereza y corregirms tarde).

Como usted sospecha por lo que vengo diciendo- uno de los debates ms intensos en laliteratura jurdica se plantea en torno al tipo de relacin que deben poseer entre s el

derecho, por una parte, y la moral, por otra parte. Hay quienes piensan que para establecerqu regla es derecho y cul, en cambio, no lo es, es necesario previamente someter la reglaa un previo test de moralidad. Segn este punto de vista, una regla para ser considerada de

derecho debe cumplir no slo con ciertos requisitos procedimentales o de carcter formal(haber sido producida por los rganos y en base al procedimiento previsto en su norma

inmediatamente superior o fundante), sino que tambin debe cumplir con requisitos quemiran a la moralidad de su contenido. Es obvio que quienes as piensan los jusnaturalistas-suponen que existen stndares de moralidad objetivos cuyo uso permite establecer qu regla

queda cubierta con el concepto de derecho y cul, en cambio, no. Una tesis jurdica,entonces, (el iusnaturalismo) est fuertemente asociada a una tesis tica6. Comprender sta

(la tesis tica) es bsico para comprender cabalmente aquella (la tesis jurdica).

4Mackie, Ethics. Inventing right and wrong, England: Penguin Books, 1990, p. 20.

5Es lo que usted, con toda seguridad, conocer en su curso de teora de las normas como operadores

denticos. Como usted sabr, las normas poseen diversos elementos. Habitualmente se citan los sujetos (el

emisor, el imperado por la norma, el destinatario de la accin que la norma prescribe); el contenido (la

especfica accin u omisin que la norma establece como debida);las condiciones de aplicacin (lascircunstancias que han de verificarse para que la accin sea, en efecto, debida) y el carcter de la norma. El

carcter de la norma depende de su operador dentico. As, Vp (prohibido hacer P, donde p es cualquieraaccin), es una norma prohibitiva y Onp (obligatorio no hacer p) es obligatoria, aunque ambas normas pueden

decir, finalmente lo mismo (Vp, prohibido fumar, es equivalente a Obligatorio no fumar). Esto ltimo es lo

que se quiere decir cundo se afirma como habr ocurrido en su curso de teora de las normas - que los

caracteres denticos son interdefinibles.6

En trminos puramente conceptuales, un iusnaturalista defiende las siguientes tesis: a. existen principios de

moralidad universales; b. esos principios son susceptibles de ser conocidos; c. una regla, para ser una regla de

derecho vlida, debe poseer un contenido que resulte compatible o se derive de esos principios.


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No est dems entonces que quienes nos ocupamos del derecho- nos preguntemos qurespuestas se han formulado frente a la ndole de los estndares ticos. En trminos ms

tcnicos, no est dems que quienes nos interesamos por el derecho, nos ocupemos dealgunos temas relativos a la razn prctica. Pero qu debe entenderse por razn prctica?

La distincin entre las cuestiones tericas y las cuestiones prcticas es antigua y ha sidosostenida por autores de prestigio. Puede afirmarse en principio que mientras lo terico

(theoria, contemplacin) es relativo al pensamiento o, mejor todava, a la esfera de lacontemplacin; lo prctico (praktikos) es lo relativo a la accin. Mientras la pregunta

relativa a cmo es el mundo (por qu los planetas giran ordenadamente y no van cada unopor su cuenta?) es una pregunta terica; la pregunta cmo debo vivir o cmo debocomportarme (debo torturar al secuestrador para saber el paradero de su vctima? debo

impedirle a un sujeto adulto que consuma drogas?) es una pregunta prctica. Se trata, comoes fcil de observar, de preguntas distintas si atendemos a la manera en que buscamos sus

respectivas respuestas. Las preguntas tericas, en general, son respondidas sugiri Quine-echando mano a informacin emprica y a algn conocimiento formal (Cuntos planetashay en el sistema solar?, admite una respuesta que es fruto de observaciones empricas y de

las matemticas). Otros autores han sugerido que las preguntas toricas buscanexplicaciones o predicciones. Las cuestiones prcticas, en cambio, no parece posible

responderlas slo por referencia a eventos empricos (hechos), ni, tampoco, echando manoa cuestiones puramente formales7. Si usted se pregunta si debe o no consumir drogas, depoco le sirve que le informe que la mayora de la ge nte lo hace (como es obvio, que la

mayora haga algo no provee de ninguna razn para que usted tambin lo haga: por quusted debiera comportarse como lo hace la mayora?) o que le exhiba evidencia del daoque producen (quiz usted piensa que la estada en este mundo no vale la pena y quiera

causarse dao). Cuando planteamos preguntas prcticas -qu debo hacer en tal caso?- nobuscamos dilucidar las causas que incidirn en nuestro actuar, ni, tampoco, predecir lo que

haremos. Buscamos saber lo que debemos hacer. Hay autores que han sugerido que tanto elrazonamiento prctico como el terico se relaciona con normas. Mientras el razonamientoterico se ocupa de las creencias que debemos tener, el razonamiento prctico se ocupara

de las acciones que debiramos ejecutar; el primero modificara nuestras creencias en cmoes el mundo, el segundo, modificara nuestras intenciones.

Por supuesto, la existencia de actitudes intencionales de parte de los seres humanos, planteamltiples problemas a la filosofa. Pero intuitivamente somos capaces de distinguir entre

actitudes proposicionales (que tienen una funcin de representar al mundo tal como es) yactitudes intencionales (su intencin de ir de compras no es representacional. Si usted

quiere ir de compras, usted espera alinear su conducta con el mundo y no simplementereflejarlo).

Con apoyo en esa distincin, al menos desde Aristteles suele distinguirse entre la filosofaprctica y la terica, o, ms ampliamente an, entre la razn terica y la razn prctica (o,

7Nada de eso significa que el anlisis formal de conceptos morales bsicos (como debe) no tenga

importancia prctica. Un anlisis de ese tipo (respecto del concepto de debe) es el que ha llevado a cabo

Hare.


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con algo de ms ligereza, entre las ciencias tericas y las prcticas)8. La razn terica seocupara de indagar en cuestiones relativas a cmo son las cosas y cmo se relacionan entres; la razn prctica, en cambio, se ocupara de responder preguntas del tipo qu debo

hacer?, cmo debo comportarme?. Aristteles sugiere que las preguntas prcticas serefieren a asuntos que, en algn sentido, dependen de nuestra voluntad, de las acciones que

seamos capaces de realizar. No tendra ningn sentido, sugiere Aristteles, que nospusiramos a deliberar acerca de cmo deben orbitar los astros (puesto que ellos orbitancon independencia de nuestra voluntad); aunque s tiene sentido que nos preguntemos cmo

debemos vivir (porque suponemos que la vida que llevamos depende, en una medidarelevante, de lo que decidamos). Por ejemplo, dice Aristteles, ningn lacedemonio

delibera sobre cmo los escitas estarn mejor gobernados, pues ninguna de estas cosaspodran ocurrir por nuestra intervencin9.

Kant, por su parte, distingue entre el arbitrio animal (arbitrium brutum) y el arbitriohumano. El primero es el que es determinado por las inclinaciones o por los impulsos

sensibles (v.gr. el animal actuara movido por sus apetitos). El arbitrio humano, en cambio,si bien es afectado por los impulsos (el hambre o el miedo afectan o influyen, sin duda, ensu comportamiento) no es determinado por ellos. En los seres humanos, pens Kant, la

razn puede guiar la accin, puede ser razn prctica10.

Hegel, por su parte, sugiri que la conciencia terica considera lo que es y lo deja comoes. La conciencia prctica, en cambio, es la conciencia activa que no deja lo que es sino queproduce modificaciones y engendra desde s determinaciones y objetos11. En la conciencia

prctica, sugiere Hegel, el objeto est determinado por m y no yo por el objeto. La facultadprctica comenzara entonces por una determinacin interna que transita hacia lo externo: atodo ello se llamara actuar.

Como se ve, la distincin entre lo terico y lo prctico parece suficientemente asentada en

la reflexin filosfica. Con todo, miremos ms de cerca lo que hemos llamado raznprctica. Existe algo as como la razn prctica? No ser ms bien al margen de lasapariencias- que cuando decidimos lo que haremos estamos, en verdad, privados de

cualquier auxilio racional?

En su sentido ms obvio, la razn prctica es instrumental: nos ayudara a escoger losmedios ms eficientes para el logro de los fines que nos hemos propuesto (cualquiera ellosfueren). La teora del consumidor, por ejemplo, utiliza un concepto de racionalidad

instrumental (una forma, como vemos, de la razn prctica). Si usted quiere satisfacer eldeseo x, entonces usted escoger el medio ms eficiente (atendidas sus restricciones de

recursos) para satisfacerlo. Si supongo que usted quiere maximizar sus utilidades en la vida,entonces parece obvio que usted deber escoger siempre el medio que le confiera un mayorbienestar al ms bajo coste. Algunos autores, han hecho el intento de derivar reglas de

8Cfr. Nowell-Smith, P.H. Ethics, Penguin Books, 1954, p. 11.

9Etica nicomaquea, 1112-1112b

10La metafsica de las costumbres, 214.

11Propedetica filosfica, 4, citado en Cordua, Carla, Seleccin de textos polticos de Hegel, en: Estudios

Pblicos, 54 (Otoo 1994).


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justicia a partir de una concepcin puramente instrumental de la racionalidad prctica.Rawls, por ejemplo, segn una interpretacin convencional12, sugiere recrear lascondiciones del contrato social bajo condiciones de absoluta ignorancia entre quienes lo

celebran. Si suponemos que cada uno intentar maximizar su bienestar (pero ignora suscapacidades) entonces la racionalidad lo obligar a suponer que l podra estar en cualquier

situacin. El resultado ser que actuar imparcialmente, ponindose en el lugar de todos altiempo de decidir. (Suponga que Pedro, Juan y Diego deben acordar las reglas que regirnsu vida futura. Deben acordarlas por unanimidad. La condicin es que ninguno de ellos

conoce sus capacidades, ni su sexo. Ellos no saben si tienen o no talento. Slo saben quequieren tener la mejor vida posible. Si son racionales si quieren asegurar para s el

mximo de bienestar- entonces se vern obligados a ponerse en todas las hiptesis y aacordar reglas de justicia para el caso que sean desfavorecidos por la fortuna).

El principio de racionalidad instrumental como regla bsica de la razn prctica presenta,sin embargo, mltiples problemas. Deja fuera de la racionalidad los fines del agente y no es

del todo claro como lo sugieren los pragmatistas- que se trate de una regla estrictamenteneutral.

Por eso desde antiguo la racionalidad prctica no ha quedado restringida solamente a suaspecto instrumental. La verdad es que el problema de mayor inters que plantea es el

relativo a los fines, no a los medios. El problema ms acuciante que tenemos los sereshumanos no es el de saber cmo alcanzar nuestros fines13 (que es el problema que resuelvela racionalidad instrumental), sino el de saber si los fines que apetecemos son o no son

correctos. Qu fines debemos tener y perseguir? Podemos responder esa pregunta entrminos racionales? En otras palabras es la razn prctica algo ms que racionalidadpuramente instrumental?

La investigacin acerca de ese tipo de preguntas recibi un gran y brillante impulso una vez

que se tradujo al latn la obra de Aristteles. Aristteles, como veremos ms adelante,haba sugerido que todas las cosas parecen tender a algn bien (telos). Y aunque algunascosas las queremos como medio para lograr otras, ha de haber alguna, pens, que queramos

por s misma y no en razn de ninguna otra ulterior (de otra manera, dijo, nuestros deseosseran intiles y vanos). Si eso es as si ha de existir un bien semejante, algo que

apetezcamos por s mismo y no en razn de ninguna otra cosa ulterior- entonces elconocimiento de este bien tendr un gran peso en nuestra vida y, como aquellos queapuntan a un blanco, alcanzaramos mejor el que debemos alcanzar14. Aristteles

denomin a ese bien ltimo eudaimona: el mximo despliegue de nuestra funcin (ergon)ms propia, el logos. El primer gran comentarista medieval de la obra de Aristteles fue

Alberto Magno (Alberto el Grande, 1200-1280), tambin llamado por una inteligencia yuna erudicin que todava despierta sorpresa- Doctor Universalis. Tuvo como discpulonada menos que a Toms de Aquino. Los comentarios de Alberto fueron indispensables

12Para revisar las interpretaciones habituales de Rawls, puede verse: Pea, Carlos, Rawls: equilibrio

reflexivo, constructivismo y razn pblica, en: AAVV, John Rawls. Estudios en su memoria, Valparaso:

Edeval, 2.003, pp. 333-439.13

Quien sabe el por qu, siempre encuentra el cmo, dice Niezstche.14

Etica nicomaquea, 1094a-1094b


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para que surgiera una ciencia de la moral en la edad media, es decir, un intento pordilucidar la racionalidad no slo de los medios, sino de los fines que los seres humanosperseguimos.

En el ms estricto sentido sugiere Toms de Aquino- el trmino razn prctica alude a un

tipo de razonamiento que es en todo anlogo a las deducciones de la razn que llamamosterica. En ambos casos (sea que se trate de la razn terica o de la razn prctica, sugiereToms) existen ciertos principios que son conocidos por s mismos (principia per se nota)

desde los que es posible derivar consecuencias. Cules son los principios de la raznprctica? Todos los actos humanos, sugiere Toms, son dirigidos a un fin y eso permite

reconocer el principio fundamental de la tica: haz el bien y evita el mal. Por supuesto,Santo Toms define el bien de una manera independiente de esa frmula y cercana segnveremos- a como lo hace Aristteles: el bien es aquello hacia lo que todas las cosas

tienden15. En el caso del bien humano se trata de la felicidad, de la beatitud. Por referenciaa ese bien, sugiri, hay cosas que son malas en s mismas (mala in se) y no slo en razn de

que estn prohibidas (mala prohibita). Santo Toms debe ser examinado con cuidado. Apesar de las apariencias y de algunas ideas que lo caricaturizan con afanes puramentepolmicos- los puntos de vista de Santo Toms son, en muchos aspectos, y como veremos,

irreemplazables en un anlisis de la racionalidad prctica.

Un giro en las concepciones acerca de la razn prctica que examinaremos de cerca msadelante- se experimenta con Kant. Al revs de lo que crey el pensamiento medieval (porejemplo, Santo Toms, leyendo a Aristteles) Kant sugiri que el ser humano no posea un

telos (un propsito o fin) predeterminado al que, simplemente, debiera someterse. En vezde eso, crey que la moralidad radicaba en la posibilidad de someterse a leyes autnomas(normas que el sujeto, usted o yo, se da a s mismo). Slo un ser racional, sugiere Kant,

tiene la capacidad de actuar de acuerdo con leyes, de acuerdo con principios (y no slomovido por apetitos); en otras palabras, agrega, slo un ser racional tiene una voluntad. Y

desde que la razn demanda actuar en base a principios, la voluntad de hacerlo es la raznprctica16. Kant, como veremos, sugiere que no hay nada en el mundo absolutamente bueno(la inteligencia y la riqueza, por ejemplo, no son intrnsecamente buenas puesto que

pueden ser mal empleadas) salvo la buena voluntad, la voluntad de actuar de acuerdo aleyes universales y al mismo tiempo autnomas (la buena voluntad es lo nico, dijo, que

brilla como una joya). Cmo es eso posible? En otras palabras, cmo sera posible quelos seres humanos sometisemos nuestra conducta a reglas universales (igualmente vlidaspara todos) y al mismo tiempo autnomas (es decir, autolegisladas, fruto de nuestro propio

discernimiento)? Kant sugiere que si existe una ley semejante, ella debe determinar laaccin humana slo por la forma y no por la materia 17. El resultado que ya examinaremos

de cerca- es el Imperativo Categrico: Obra conforme a una mxima que puedas convertiral mismo tiempo en principio del obrar universal. Si puedes querer x (donde x es cualquieraccin) y querer, al mismo tiempo, y sin contradiccin, que x sea un deber universal,

entonces x (tu mxima) es moral. As, ejemplifica Kant, si me propongo incumplir loscontratos cuando me convenga, es obvio que esa mxima no es moral: no puedo querer que

15STh I-II, 94,2.

16Fundamentacin para la Metafsica de las Costumbres, II, 37.

17Tercer teorema de la Crtica de la Razn Prctica.


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sea principio del obrar universal. Si as fuera no habra contratos y mi propia mxima seraimposible 18. Si la mxima no es universalizable, entonces no es moral. Los planteamientosde Kant poseen la mxima importancia y han influenciado buena parte de la filosofa moral

y poltica contempornea. Es probable que su influencia derive del hecho que su principiode moralidad es puramente procedimental, dejando un amplio campo al discernimiento

individual. Con todo, no ha estado exenta de clsicos reproches. El ms conocido es el quele dirigi Hegel.

Hegel al igual que Kant- fue un gran admirador de la revolucin francesa. Nacido en1770, vivi en medio de la edad moderna y en su poca asisti a dos revoluciones, la

francesa y la americana. Su obra considerada tradicionalmente de una inmensa dificultad-es inseparable de su visin histrica. Para Hegel, la historia posea una racionalidadintrnseca, una direccin provista de sentido: la historia universal es para l el desarrollo del

principio cuyo contenido es la conciencia de la libertad. Gran parte de su obra puede serentendida como el intento de comprender la situacin que cabe en suerte a nosotros, los

modernos, en este mundo de cambios radicales de industrialismo y de mercado- que esdonde aparece esta libertad radical.

Hegel mantuvo, hasta cierto punto, una concepcin de la racionalidad prctica mscompleja que la de Kant (la que, por supuesto, conoci al dedillo). Reproch a Kant que el

Imperativo Categrico careca de contenido (ironiz incluso sosteniendo que acabar con lapobreza era una mxima que no poda ser universalizada). En opinin de Hegel, elrazonamiento prctico no puede prescindir de una cierta nocin de bien. Cualquier

razonamiento prctico debe comenzar, sugiri Hegel, enunciando el bien que se esttratando de lograr: declarando qu es lo bueno y lo mejor (en esto coincide, por supuesto,con Aristteles). Pero, para los modernos no hay bienes que sean inmediatamente obvios.

Cul deber ser entonces la premisa del razonamiento prctico? Esa premisa, sugiereHegel, no puede ser otra que la libertad misma. La libertad es, para nosotros los

modernos, lo mejor y lo ms bueno. Pero qu puede significar eso como premisa, comopunto de partida, de nuestro razonamiento prctico? Acaso la libertad as entendida no estan vaca como lo era, a los ojos de Hegel, el Imperativo Categrico de Kant? Lo que

ocurre, sugiri Hegel, es que la libertad no opera en el vaco, desprovista de todo contexto.Los seres humanos desenvolvemos nuestra vida al interior de un momento histrico que

nos inocula creencias pre reflexivas y prejuicios que van, poco a poco, configurandonuestra identidad. La negatividad de los seres humanos (as llamaba Hegel a la capacidadautorreflexiva) nos lleva, al mismo tiempo, a reflexionar si acaso esa identidad y esas

nociones de lo que es bueno en las que hemos sido socializados- merecen o no la pena. Lalealtad hacia esos bienes de la libertad queda asegurada gracias a la negatividad. Ahora

bien, tanto la negatividad (es decir, la reflexividad sobre lo que somos o hemos llegado aser), como el deseo de la libertad, se soportan en un conjunto de prcticas y en unentramado de instituciones que, en su conjunto, Hegel llama eticidad. En trminos

generales, si Kant haba llamado la atencin acerca de las reglas morales (destacando suscaractersticas de autonoma y universalidad), Hegel parece plantearse el problema de cmo

motivar la accin hacia el cumplimiento de esas reglas.

18Como saben los comentaristas, el Imperativo Categrico plantea varios problemas. En el ejemplo, he

optado por interpretarlo como si Kant enunciara una contradiccin performativa o pragmtica.


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Lo que esos autores tienen en comn me refiero, es obvio, a Aristteles, Santo Toms,Kant y Hegel- es su conviccin que la pregunta relativa a cmo debemos vivir admite una

respuesta racional. Nuestros debates morales (cada vez ms frecuentes en medio de ladiversidad de la vida contempornea) no equivaldran, segn estos autores, a puros ruidos

y furias. Hubo, sin embargo, en el amplio campo de la historia de las ideas quienescreyeron que no era posible hablar con sentido o con significado de cuestiones evaluativas(es decir, de cuestiones relativas al deber o al valor de las acciones). En otras palabras, ha

habido quienes niegan la posibilidad de hablar con sentido acerca de cuestiones morales.

Es difcil conciliar ese punto de vista conforme al cual no es posible discutirracionalmente nuestros puntos de vista morales- con nuestras prcticas sociales ylingusticas (con la manera en que usted argumenta en su vida cotidiana). En los hechos, los

seres humanos poseemos ideas firmes acerca de cmo debemos vivir, estimamos algunascosas y desestimamos otras y en base a esas convicciones evaluamos la conducta de los

dems. Creemos que algunas personas viven mal su vida, que la malgastan y a menudopensamos que tienen ideas morales errneas. Argumentamos en cuestiones moralessiguiendo reglas formales y buscamos mantener puntos de vista coherentes. Ni usted ni yo,

cuando debatimos cuestiones morales v.gr. acerca de si debe o no permitirse el aborto oacerca de si es o no bueno consumir drogas- estamos simulando; por el contrario, somos

sinceros en nuestros esfuerzos de argumentacin moral. Estamos en medio de un engaoo acaso es posible debatir racionalmente acerca de cuestiones morales?

Un punto de vista extremadamente influyente en la filosofa respecto de estos asuntos, fueel que sostuvo el denominado positivismo lgico. Este tipo de positivistas (que, comoveremos, no se relacionan necesariamente con los positivistas jurdicos) creyeron posible

distinguir entre el lenguaje que estaba provisto de significado y el que, en cambio, carecade l. El criterio que permita trazar una frontera entre el lenguaje con significado y el que

careca de sentido, era el conocido criterio de verificacin, conforme al cual un enunciado(cualquiera frase correctamente formulada en un lenguaje natural) tiene significado si yslo si es posible aceptarlo como verdadero o rechazarlo como falso por recurso a la

experiencia. Como los enunciados morales o ticos no pueden ser verificados, entoncescareceran de significado. Hubo varios intentos, por supuesto, de salvar el significado de

nuestros enunciados morales sin sacrificar el principio de verificacin. Ayer, por ejemplo,sostuvo que los enunciados morales se referan a las creencias mayoritarias y eran,entonces, verificables. Stevenson sugiri que los enunciado morales expresaban

preferencias y a la vez recomendaciones (el enunciado matar es malo significara algo ascomo me desagrada que alguien mate y quiero que te desagrade a ti tambin). Un caso

especial en el anlisis de este tipo de enunciados lo representa Wittgenstein. En el Tractatussu primera obra y la nica que edit en vida- sostuvo que el lenguaje era una figura de loshechos. En su opinin, el lenguaje lograba representar al mundo porque la proposicin

estableca qu tipo de relaciones haba entre los hechos del mundo. El crey que todas lasproposiciones podan descomponerse hasta alcanzar una formulacin elemental que se

reduca a nombres de cosas o de hechos que se relacionaban entre s de la misma forma queocurra en la realidad. En la medida que el lenguaje se refiere a hechos y establecido que elvalor de un hecho, o su sentido, no es un hecho, de ah se sigue que no es posible hablar


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acerca del valor del mundo o del sentido de la vida. De lo que no se puede hablar, dijo, esmejor callar.

Es misterioso porqu ese tipo de ideas (que muy pocos dijeron comprender) lograronhechizar durante tanto tiempo a tanta gente. Parece obvio que para hablar de la relacin

entre el lenguaje y el mundo es necesario situarse por encima o ms all de ambos (en unpunto que sea capaz de mirar al mismo tiempo el lenguaje y el mundo) lo que no pareceposible. Esto es algo que el propio Wittgenstein reconoci cuando dijo que quien

comprendiera sus ideas advertira que no tenan sentido. Wittgenstein, a pesar de lasapariencias, no fue un filsofo acadmico, fue un genio y un mstico, alguien encerrado en

s mismo y obsesionado con la virtud (lo ms importante para Wittgenstein era justamenteaquello de lo que, segn sus propias palabras, no era posible hablar).

Dando cuenta de su genio, Wittgenstein abandon las ideas del Tractatus y la concepcindel lenguaje que en l subyaca. En vez de suscribir una teora pictrica del significado

(como la que haba sugerido en el Tractatus) en las Investigaciones Filosficas concibi allenguaje como una caja de herramientas intimamente enlazada con una cierta forma devida. As como las herramientas tienen varios usos dependiendo de los intereses

pragmticos de quien las emplea, as, sugiri, el lenguaje cumple mltiples funcionesdependiendo de las formas de vida de la que forma parte. Una forma de vida enlazada con

un cierto empleo del lenguaje, la llam juego de lenguaje. Wittgenstein sugiri que losproblemas filosficos surgan cuando confundamos un juego de lenguaje con otro. Lafuncin de la filosofa consistira en evitar esos malos entendidos, en ensear a la mosca

cmo salir de la botella. Las investigaciones de Wittgenstein dieron un amplio impulso alanlisis lingstico en filosofa y, por supuesto, volvieron a nuestros enunciados morales alredil del lenguaje con significado.

La llamada de atencin acerca del lenguaje que empleamos en lo que, como se acaba de

ver, influyeron Wittgenstein y Austin- estimul el estudio de las teora ticas. En otraspalabras, la reflexin filosfica se traslad desde la pregunta relativa a cmo debemosvivir?, al exmen del tipo de respuestas que era posible dar a esas preguntas. Para decirlo

de otro modo: la atencin filosfica se traslad desde la teora tica (las respuestas directasa la pregunta acerca de cmo debemos vivir) a las teoras sobre la tica (al examen de los

significados posibles de esas respuestas). En palabras de un autor contemporneo, lafilosofa prctica (la reflexin filosfica sobre la esfera de racionalidad que hemosidentificado) consta de una parte sustantiva y de una parte formal. La parte sustantiva

incluye los argumentos que se han construdo para mostrar qu valores debemos perseguiro qu tipo de vida debemos vivir. La parte formal se ocupa de los conceptos que usamos en

la parte sustantiva19.

En lo que sigue, intentaremos ocuparnos tanto de la parte formal como de la parte

sustantiva. Comenzaremos, sin embargo, por la parte formal.

19Raz, J. Razn prctica y normas, Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1991, p. 13.


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II

Como ha sugerido un autor, cuando hablamos de moral podemos estar hablandodirectamente de qu cosas son, en nuestra opinin, correctas o incorrectas, buenas o malas

o podemos, en cambio, estar hablando acerca de lo que queremos decir cundo afirmamosque algo es correcto o incorrecto. Una cosa es decir lo que la gente debe hacer; otra cosa es

examinar lo que la gente hace cuando habla acerca de lo que debe hacerse. En el primercaso, usamos un lenguaje moral de primer orden. En el segundo caso, un lenguaje moral desegundo orden20. El lenguaje moral de primer orden es un lenguaje. El lenguaje moral de

segundo orden es un metalenguaje. Examinemos ms de cerca esta distincin.

Lenguaje y metalenguaje. Uno de los fenmenos ms sorprendentes del lenguaje queempleamos en nuestros esfuerzos de comunicacin cotidiana (en nuestro caso el espaol) essu reflexividad, es decir, la capacidad que tiene de referirse a s mismo. La frase el da est

nublado, por una parte, y la palabra mesa tiene cuatro letras, por otro lado, sediferencian en que, en el primer caso, se est hablando de un hecho extralingustico (lonublado del da), en tanto que en el otro caso lo referido es una parte del propio lenguaje (la

palabra mesa). Ocurre que mediante el lenguaje podemos referirnos a entidades lingusticas(como cuando hablamos de la palabra mesa) o a entidades extralingusticas (como cuando

nos referimos al objeto mesa o a un gato o a cualesquier otro ente que no pertenezca allenguaje). Este fenmeno ha dado orgen a partir de algunas investigaciones delformalismo ruso21- a la distincin entre lenguaje y metalenguaje. Convencionalmente se

reserva el uso de la palabra lenguaje para aludir al lenguaje utilizado para referir entidadesextralingusticas y la palabra metalenguaje para aludir a aquel lenguaje utilizado para

referir entidades lingusticas (as, la frase el da est nublado es parte de un lenguaje y lapalabra mesa tiene cuatro letras es un enunciado metalingustico). Si suponemos que lasacciones u omisiones humanas son eventos extralingusticos, entonces el lenguaje moral

(no se debe mentir, por ejemplo) es un lenguaje de primer grado. En cambio, el lenguajecon el que hablamos acerca del lenguaje moral (qu quizo decir con debe?) es un

lenguaje de segundo grado, o sea, un metalenguaje.

Jerarqua de lenguajes. La distincin ha servido tambin para elaborar una jerarqua de

lenguajes. Sea X un evento extralingustico la lluvia que cae- entonces es el caso que X

20Hudson, W.D. La filosofa moral contempornea, Madrid: Alianza, 1987, p. 17.

21El formalismo ruso se caracteriza por intentar un estudio de la obra literaria exento de cualesquier

consideracin histrica o sociolgica: le interesa la literariedad del objeto literario. Jakobson es quien

formul la distincin.


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(algo as como est lloviendo) sera un lenguaje de primer grado, en tanto que Pedro dijoque `es el caso que X, sera un lenguaje de segundo grado y as hasta n grados posibles.Como es obvio, todo metalenguaje posee un lenguaje objeto: una entidad lingstica

referida por el metalenguaje. La ms obvia diferencia entre el lenguaje y el metalenguaje,se verifica a nivel ilocucionario, es decir, a nivel del acto que se ejecuta al emitir el

enunciado: Si Pedro dice X es malo y luego Diego afirma Pedro dice que `X es malo`,parece obvio que Pedro ejecut el acto de valorar o calificar, en tanto Diego ejecut el actode informar. Pedro y Diego, al decir lo que dijeron ejecutaron actos distintos. 22

(Podra usted dar ejemplos de enunciados que equivalgan a lenguajes y de

enunciados que equivalgan a metalenguajes de primer y segundo grado? Silas normas jurdicas se formulan en enunciados lingusticos de qu nivel esel lenguaje empleado por el juez que las interpreta? Desde el punto de vista

ilocucionario qu acto ejecuta el legislador? qu acto ejecuta el abogadoque interpreta las palabras de la ley?)

Etica y metatica. Por analoga con la distincin entre lenguaje y metalenguaje, suelehablarse de tica y de metatica. Consideremos con cuidado este par de conceptos. La

palabra tica cuyo orgen ya discutiremos- suele reservarse para designar la calificacin oevaluacin de las acciones humanas (tal acto es correcto, tal otro es bueno, tal accin es

debida23). La expresin metatica, en cambio, suele reservarse para designar la labor dereflexionar acerca de cul es la ndole o el fundamento de esa calificacin. Qu significadecir tal acto es correcto? o en qu consiste la bondad de un acto?, son, as,

preguntas metaticas o vamos a decir- pertenecientes a la filosofa moral. Estas preguntasno se refieren a los actos, sino a lo que hacemos cundo evaluamos o calificamosmoralmente los actos.

Lo anterior podemos representarlo en tres niveles.

Podemos imaginar que en un primer nivel se encuentran las acciones humanas(digamos, la accin de matar); en un segundo nivel las proposiciones que califican la

correccin o la bondad de esas acciones (tal sera la tica o, ms precisamente, latica normativa, a la que pertenece el enunciado matar es malo); en un nivel

superior, las proposiciones que se refieren a la tica (esta sera, como vengodiciendo, la metatica a la que pertenecera el enunciado `matar es malo significadecir que matar no contribuye al bienestar de la mayora)24.

22 La distincin pertenece a Austin y se encuentra en su conocida obraHow do you do things with words (latraduccin espaola lleva por ttulo Palabras y acciones). Austin sugiere que con las palabras no slo

ejecutamos la funcin de informar, sino que mediante ellas hacemos otras cosas. Cuando usted dicedisculpe no est informando nada: est ejecutando el acto de disculparse. Al acto que usted ejecuta al decir

algo, Austin lo denomina el aspecto ilocucionario del lenguaje.23

Bueno, correcto, debido las value words, de Hare.24

Los tres niveles que hemos distinguido, se aprecian tambin en el Derecho. As, existen acciones (fumar,

matar, mentir, etctera); un lenguaje (el del legislador) que califica denticamente esas acciones (es decir, que

dice que la accin en cuestin est prohibida o es permitida u obligatoria); y un metalenguaje que analiza el

lenguaje del legilsador (la dogmtica o doctrina).


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(Podra dar ejemplos de enunciados pertenecientes a la tica normativa?)

Los problemas de la metatica. Consideremos, ahora, ms de cerca el nivel de la metatica.

Cules son las preguntas metaticas que es posible formular? O, en otras palabras quproblemas dignos de averiguacin plantea la tica?.

Podemos distinguir al menos cuatro de estos problemas.

En primer lugar, se encuentra el problema de describir qu actos, en un momento y lugardeterminados, se consideran correctos o incorrectos, bondadosos o moralmente

repugnantes. Podemos hablar aqu de metatica descriptiva. En este nivel, no se trata deestablecer cmo debemos comportarnos, sino de registrarqu creencias existen, de hecho,en torno a ese problema. As, la frase los chilenos creen que el aborto es malo pertenece a

la metatica descriptiva. (Quien emite esa frase, no est afirmando que el aborto sea malo,est diciendo algo distinto: est describiendo la posicin moral o tica de los chilenos

respecto del aborto). La metatica descriptiva podemos sostener de manera puramenteconvencional- describe las creencias o convicciones morales de las personas. La literaturaest llena de este tipo de anlisis que, en trminos generales, pertenecen a la antropologa o

a la sociologa 25.

En segundo lugar, se encuentra el problema de determinar qu significado si es quealguno- poseen las proposiciones ticas. Qu significa decir que un acto es correcto?.Qu quiere decirla gente cuando dice que tal acto es bueno o es malo?. Existen entidades

como el bien? Qu tipo de propiedad es la correccin?. La tarea de dilucidar elsignificado de los trminos ticos, podemos denominarla metatica analtica. As lapregunta qu se quiere decir cundo se afirma que el aborto es malo?, es una pregunta

de metatica analtica.

En tercer lugar, podemos, todava, examinar si acaso existe un mtodo fiable para ladeterminacin de la correccin o bondad de un acto. Denominaremos a este nivel dereflexin, metatica terica.

En cuarto lugar, podemos preguntarnos si acaso hay entidades de carcter tico.

Aparentemente no hay duda que existen objetos fsicos (como este papel, por ejemplo);pero existen objetos ticos?, existe algo que se corresponda con lo que llamamos bien odeber y que sea distinto a las cosas buenas?. Un ejemplo de Hare26 puede servirnos para

aclarar este punto. Supongamos que hay dos pinturas (A y B) una exactamente igual a laotra; salvo por una cosa: A es el original y B una rplica. Usted no tiene dudas que A es

una buena pintura. Dira lo mismo de B o dira, en cambio que a B le falta algo unapropiedad identificable- para ser buena?. Vamos a denominar a este nivel metaticaontolgica.

25Un ejemplo, son los hechos morales de Durkheim.

26Aunque Hare no crey que este tipo de problemas fuera muy relevante. The language of morals, Oxford,

1982, p. 81. Hare supone que no habra diferencias relevantes respecto del mundo a si es el caso que tal

mundo el mismo- es soado por un sujeto y experimentado por otro. Ambos sujetos describiran el mundo de

la misma forma, lo que prueba sugiri Hare- que la cuestin ontolgica no es del todo relevante.


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Desde luego, esos cuatro niveles se encuentran relacionados entre s; pero son distintos.

Un ejemplo bastar para aclararlo.

Supongamos que usted cree que no hay objetos ticos. En su opinin, el mundo estpoblado de cosas a las que podemos acceder mediante la experiencia sillas, rboles,mesas, otros seres humanos- pero usted cree que entre ellas no hay ninguna que equivalga

al bien. Usted piensa que si pudiramos hacer una lista o inventario con todas las cosasque existen, entre ellas no aparecera el bien ni ninguna otra cosa tica. En este caso usted

habr adoptado una posicin referida al cuarto problema (el relativo a la metaticaontolgica). Si una vez que usted ha formulado esa opinin, alguien le pregunta: qusignifica entonces decir que algo es bueno?. Usted, entonces, podra responder que cuando

alguien dice que un acto es bueno est simplemente diciendo que el acto en cuestin legusta, le resulta agradable. En este caso usted habr adoptado un punto de vista relativo al

segundo problema (esta sera su opinin relativa a la metatica analtica). En fin, si alguienle pregunta si acaso existe algn mtodo o mecanismo para resolver los desacuerdos ticospor ejemplo, el desacuerdo que se plantea cuando Pedro dice que el acto x es bueno y

Diego dice que x es malo- usted podra intentar una respuesta similar a la que sigue. Usteddira que, en su opinin, la palabra bueno designa una sensacin agradable (esa fue su

respuesta al problema de metatica analtica) y que, por lo mismo, cuando Pedro dice que elacto x es bueno, est diciendo, en verdad, que el acto le gusta y que cuando Diego dice queel acto x es malo, est diciendo que ese mismo acto no le gusta. En otras palabras -dira

usted- Pedro est hablando de la sensacin que a l le provoca el acto x (una sensacinagradable), en tanto Diego est hablando de la sensacin que l posee frente a ese mismoacto. Ambos, concluira usted, estn hablando de cosas distintas y, por lo mismo, no hay

desacuerdo entre Pedro y Diego: ambos pueden tener al mismo tiempo la razn. Ustedconcluira diciendo que no hay un mtodo para resolver disputas ticas, porque no hay tales

disputas o desacuerdos.

Supongamos que uno de sus compaeros est de acuerdo con usted en el nivel ontolgico.

Su compaero, igual que usted, cree que no hay entre los objetos del mundo ningn objetotico (referido por las palabras bien o deber). Pero, al mismo tiempo, cuando se le

preguntara qu significado poseen los conceptos ticos como bueno (o sea, cuando seenfrentara a un problema de metatica analtica), su compaero podra, ahora, estar endesacuerdo con usted. Su compaero podra decir que usted estaba equivocado cuando

afirmaba que las palabras ticas informaban acerca de las sensaciones agradables odesagradables que nos provocaban los actos. En cambio, usted cree que las palabras

bueno o correcto son mandatos encubiertos. En su opinin, cuando Pedro dice a Diegomatar es malo , le est , en verdad, diciendo algo as como te ordeno que no mates. Enfin, sostendra su compaero y en esto coincidira con usted- no existen los desacuerdos

ticos: Pedro y Diego no estn en desacuerdo respecto de nada que exista en el mundo,estn, simplemente, ordenando cosas distintas.

Imaginemos, ahora, que aparece ahora una alumna que manifiesta que las dos opinionesanteriores estaban equivocadas.


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Ella comienza afirmando que en el mundo hay cosas ticas, hay objetos ticos. Ella creeque lo que llamamos bien es el fin. Su compaera afirma que todas las cosas tienen un finel fin del estudiante es estudiar, dira su compaera- y que eso es el bien. Decir que x es

bueno afirmara su compaera, quiere decir que x favorece alcanzar el fin de que se trata.Cuando digo que estudiar es bueno no quiero decir que me gusta, ni, tampoco, estoy

ordenando que estudies dira su compaera- estoy simplemente informando que estudiarfavorece el logro de nuestro bien o fin que es egresar de la Universidad. Como ustedobserva, la alumna del ejemplo est sosteniendo una tesis ontolgica distinta a las dos

anteriores (ella afirma que hay objetos ticos, en tanto sus dos compaeros decan que nolos haba) y una tesis analtica tambin distinta: ella cree que los enunciados ticos tal

acto es bueno- en algn sentido dan informacin acerca de cosas del mundo. Sucompaera creera, en fin, que cuando dos personas estn en desacuerdo acerca de si unacto es bueno o malo, existe un mtodo adecuado para resolver la disputa y saber quien

tiene la razn: es cosa dira su compaera- de averiguar cul es nuestro fin para saber quactos son para nosotros buenos y cules son, en cambio, malos.

Por supuesto, las distinciones precedentes son un intento, nada ms, por ordenar el debate yno prejuzgan sobre el sentido ltimo de las posiciones que estn en juego. En la historia de

la filosofa, sin embargo, la distincin entre lenguaje y metalenguaje estuvo atada a la ideaque la tarea de la filosofa consiste, ante todo, en dilucidar el lenguaje que empleamos. El

objeto de la filosofa, se sugera, es el lenguaje que empleamos (la filosofa no responde lapregunta acerca de qu es bueno; pero nos ayuda a comprender lo que queremos decircuando afirmamos que algo es bueno. La filosofa no se ocupara de la bondad, sino de las

palabras que usamos para referirnos a ella). Nada de eso debe suponerse en lasexplicaciones precedentes donde la distincin que se comenta se ha empleado con finespuramente sistemticos.

El significado de los trminos ticos. Como vimos, existe una ntima relacin entre los

cuatro problemas de que se ocupa la metatica. Con frecuencia aunque no siempre ocurreas- la respuesta que demos a uno de ellos, nos comprometer con una respuesta especficafrente a otro de esos mismos problemas. As y todo comenzaremos a analizar lo que hemos

denominado el problema del significado: qu significado cabe atribuir a los trminosticos?.

La precedente pregunta admite, en general, dos respuestas generales. Una es eldescriptivismo; otra el no descriptivismo27. Examinmoslos ms de cerca.

El descriptivismo. Conforme al descriptivismo, los enunciados ticos ejemplifican un uso

fctico o descriptivo del lenguaje. Mediante los enunciados ticos estaramos describiendoalgn estado de cosas o, si se prefiere, los enunciados ticos ejemplificaran un caso de unuso descriptivo del lenguaje. Podemos denominar a esta tesis siguiendo el anlisis de

27Es obvio que cada una de esas respuestas dependen de la teora del significado que se suscriba. La tesis del

positivismo lgico, tal como la expone Ayer por ejemplo, conduce a creer que los enunciados ticos

constituyen una expresin de emociones. Como es sabido, el positivismo lgico sostuvo que un enunciado

(cualquiera frase bien formada de acuerdo a las reglas de algn lenguaje natural) tena significado si y slo si

poda ser aceptado como verdadero o rechazado como falso recurriendo a la experiencia.


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Rabossi- descriptivismo tico. Un ejemplo de descriptivismo tico es el utilitarismo. Elutilitarismo afirma que decir que tal acto es bueno quiere decir posee el significado- queel acto en cuestin contribuye a aumentar el placer y disminuir el dolor del mayor nmero

posible de personas. En otras palabras, el enunciado tal acto es bueno describira lasconsecuencias que, para el conjunto de los sujetos producira el acto en cuestin.

El no descriptivismo. En el extremo opuesto, se encuentra el no descriptivismo. Una tesises no descriptivista si es el caso que afirma que los enunciados ticos poseen una funcin o

un uso lingstico distinto al descriptivo.

Esto requiere una breve explicacin.

Puede sostenerse, en general, que el lenguaje posee mltiples funciones o usos. Mediante

el lenguaje, en efecto, podemos representar o describir el mundo que nos circunda (v.gr. elda est soleado, hay un vaso sobre esta mesa, etc.) y, en tal caso, diremos que usamos el

lenguaje en sentido descriptivo. Ese es el uso ms corriente o habitual y ya se leidentificaba muy tempranamente en la filosofa. Platn, por ejemplo segn lo recuerdaBuhler- sugiere que el lenguaje es un instrumento mediante el cual uno (el emisor), le dice

a otro (el receptor) algo sobre las cosas (el mundo circundante, el mundo que es comn alemisor y al receptor). Pero parece obvio- el descriptivo no es el nico uso que posee el

lenguaje. Las palabras no slo sirven para describir o dar informacin acerca de cosas, sinoque tambin posee otras mltiples funciones28. Las palabras sirven tambin, por ejemplo,para agredir. En un famoso y bello poema la Balada de la Crcel de Reading- Oscar Wilde

afirma que hay hombres que matan con cuchillos y otros que matan con palabras. Es seguroque en su experiencia cotidiana usted podr encontrar ejemplos de palabras que daan o,como sugiere Wilde, que matan, y comprender entonces que el lenguaje no slo cumple

funciones descriptivas.

Desde luego, la afirmacin de Wilde puede ser considerada una exageracin potica; pero,as y todo, sirve para advertir que el lenguaje posee mltiples usos o funciones. As,mediante el lenguaje podemos intentar modificar la conducta del receptor (el imperativo

cierra la puerta o la frase te ruego que estudies no tienen por objeto proveerinformacin acerca del mundo, sino que uno y otro intentan que el receptor realice una

accin). En este caso, diremos que el lenguaje cumple una funcin directiva. En otrasocasiones, como en el poema de Wilde, el lenguaje es utilizado para expresar emociones,para extravertir el universo afectivo o simblico del emisor. En este caso como en general

ocurre de manera predominante en el lenguaje potico- el lenguaje cumple una funcinexpresiva. En fin, hay casos en que el lenguaje se utiliza para dar orgen a realidades que,

antes de emitirse el acto de habla no existan. As, por ejemplo, si el sacerdote dice yo tebautizo con el nombre de Pedro. En este caso, ni se describe un hecho, ni se intenta dirigirla conducta, ni, tampoco, se expresan emociones. Ms bien, mediante ese acto de habla se

crea una realidad (ese ser humano ser ahora Pedro) que antes no exista. Como es obvio,las primeras palabras del Gnesis son un ejemplo de lo que se viene diciendo: Y Dios dijo

hgase la luz y la luz se hizo. En este caso diremos que hay un uso performativo del

28Cuando todo el lenguaje se analiza como si fuera descriptivo (es decir, cuando se le analiza como si

describir fuera su nica funcin) se incurre en lo que se ha denominado falacia descriptivista.


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lenguaje.29 El lenguaje legal est plagado de este tipo de lenguaje como ya lo sugiriAustin. As las clusulas de un testamento (instituyo heredero a mi hijo Pedro...); lasclusulas de un contrato de compraventa (X declara vender a Y...) son casos de usos

performativos u operativos del lenguaje.

Pues bien. El no descriptivismo sugiere que los enunciados ticos poseen un uso o funcindistinto al descriptivo o informativo. As, algn no descriptivista sugiere que los enunciadosticos son un caso de uso directivo del lenguaje (v.gr. si Pedro dice a Diego matar es

malo, podramos, en conformidad a esta tesis, traducirlo diciendo que Pedro dijo teordeno o sugiero, segn el tono de la expresin- que no realices el acto de matar. En vez

de describir algo, Pedro estara intentando influir en la conducta de Diego). Otros dirn queun enunciado tico ejemplifica un uso expresivo del lenguaje (en el ejemplo, el enunciadoexpresara la emocin negativa que el acto provoca a Pedro). Otros, en fin,v. gr. Stevenson,

sugerirn que el enunciado del caso es una mezcla de uso expresivo y directivo (merepugna el acto de matar y quiero que a ti te repugne tambin) etctera.

Los varios tipos de descriptivismo. Desde luego, y al margen de la presentacin general quehemos hecho, tanto el descriptivismo como el no descriptivismo admiten un anlisis ms

pormenorizado. Hay varias versiones posibles de uno y otro y, en particular, hay variasversiones del descriptivismo. Las principales que ms tarde examinaremos ms

pormenorizadamente- son las que siguen. Hay un cierto tipo de descriptivismo que afirmaque los enunciados ticos pueden ser traducidos a enunciados equivalentes que contienentrminos no morales (tal sera el descriptivismo definicionista). Al mismo tiempo, existe

otro tipo de descriptivismo que afirma que esa traduccin de un trmino moral en otroequivalente no moral no es, en absoluto, posible (tal es lo que llamaremos descriptivismono definicionista). Examinemos un ejemplo. Si usted cree que un acto es bueno cuando

maximiza la utilidad para el mayor nmero posible de personas (o sea, si usted es, en algnsentido, utilitarista), entonces usted estar de acuerdo en que el enunciado:

Estudiar es bueno , es equivalente al enunciado

Estudiar contribuye a maximizar la felicidad del mayor nmero

posible de personas.

En la medida que usted cree que un concepto tico bsico como bueno puede sertraducido en un enunciado que contiene trminos no morales como en el ejemplo que

acabamos de ver- la suya ser una posicin de descriptivismo no definicionista. Si, en

29 La lingstica suele identificar todava otras funciones. As, v.gr., Jakobson sugiere que hay funcionespoticas (relativas a la composicin es ttica del mensaje); funciones metalingusticas (relativas al cdigo

empleado en la comunicacin); y, en fin, funcin ftica o de contacto. En general, Jakobson sugiri que setrataba de funciones secundarias. Las expresiones al, me escucha!, entiende usted?, son casos de

expresiones lingusticas que ejemplifican la funcin ftica o de contacto: el emisor verifica si existe un canal

de comunicacin expedito. Qu quiere decir expedito?, ejemplifica, por su parte, un caso de uso o funcin

metalingustica: el objeto de la comunicacin es el cdigo empleado por los hablantes. Playa es la porcin de

tierra que las olas baan y desocupan alternativamente hasta donde llegan en las ms altas mareas un

famoso artculo del Cdigo Civil Chileno- ejemplifica un caso de funcin potica asociado a la funcin

directiva.


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cambio, usted afirma que los conceptos ticos bsicos no admiten definicin (un enunciadodonde aparece un concepto tico bsico no puede, en su opinin, ser traducido a unenunciado equivalente que contenga trminos no morales), entonces la suya ser una

posicin de descriptivismo no definicionista. Supongamos que alguien le dice que:estudiar es bueno es equivalente a estudiar contribuye a maximizar la felicidad etc...

Frente a esa tesis (que es una tesis de descriptivismo definicionista, como vimos) ustedpodra responder esgrimiendo la falacia que crey detectar Moore: en la medida que lapregunta es bueno maximizar la felicidad? sigue teniendo sentido, es claro que la

definicin es falaz. Si no fuera falaz esa pregunta carecera de todo sentido (equivaldra apreguntar si es bueno el bien).

La naturaleza de los valores ticos. Uno de los problemas de que se ocupa la filosofamoral es, como hemos dicho ya, el de la naturaleza de los valores ticos. Existen stndares

objetivos en base a los cuales juzgar la correccin o incorreccin, la bondad o la maldad delas acciones humanas?. O, en otros trminos existen entidades independientes de la mente

tales que equivalgan a enunciados o juicios ticos o de los que se deriven tales juicios?.

Abundan en la filosofa las respuestas afirmativas a esas preguntas y aqu slo

examinaremos las que resultan ms directamente relacionadas con el problema que, endefinitiva, nos ocupa.

Una de las ms influyentes respuestas a ese problema es la que formul Mill en su famosoensayo Sobre la libertad. La correccin o incorreccin moral de las acciones, dijo Mill,

depende de su utilidad en el ms amplio sentido: el desarrollo humano. En opinin deMill el bien humano es equivalente al logro de una vida autnoma, una vida que, alautogobernarse, es capaz de desplegar las ms dismiles formas de vida30. Una vida as

desarrollada, pensaba Mill, es una vida capaz de trazar un plan de vida y de ajustar elconjunto de los actos cotidianos a ese plan. Una opinin semejante es la que formul

Dworkin al elaborar una teora de la vida humana como un desafo (Vid. Pea G., CarlosHay razones para ser liberal?).

Berlin, por su parte, ha defendido la idea de que los valores finales son mltiples; peroinconmensurables entre s. En opinin de Berlin, la caracterstica ms notoria de nuestra

condicin moral consiste en que habiendo valores objetivos, ellos son incomparables entres y, a menudo, inconsistentes, motivo por el cual al maximizar uno de ellos, debemos,inevitablemente, sacrificar algn otro. Es imposible, piensa Berlin, maximizar a la vez la

totalidad de los valores ltimos: siempre hay alguna prdida moral. (Vid. Pea G., Carlos,El Pluralismos de I. Berlin). El problema, entonces, no consiste, sugiri, en que no existan

stndares objetivos para juzgar nuestras acciones: al revs pens Berlin- hay demasiadosstndares.

30Esa formulacin que aqu se incluye con fines puramente didcticos- deja abiertos algunos problemas que

sugiri Urmson en un famoso artculo acerca de la tica de Mill. Urmson sugiere que la tesis de Mill puede

ser interpretada como referida a un caso o como referida a una regla. Ms adelante examinaremos el punto

con detalle.


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Desde luego, Aristteles formul tambin una respuesta afirmativa a la pregunta quevenimos planteando.

III

Ya es hora luego de haber transitado por los aspectos formales de la filosofa moral- que

nos ocupemos de las pregunta fundamentales que, desde siempre, se plantea la tica: cmodebemos vivir?

Desde luego, la respuesta que examinaremos ahora la respuesta de Aristteles- no es lanica. Hay otras igualmente prestigiosas. Mill, por ejemplo, sostuvo que un acto era

moralmente correcto si estaba encaminado a que los seres humanos desplegaran, en lamxima medida posible, una vida autnoma. Cunto un acto contribuye a una vidaplenamente autnoma, es, entonces, en opinin de Mill, un estndar con arreglo al cual

sera posible calificar o evaluar las acciones humanas. Una respuesta a ese problema esposible encontrar tambin en la tica de Aristteles y las notas que siguen tienen por objetopresentar esa respuesta una respuesta influyente hasta hoy en nuestra cultura- en sus lneas

generales.

La reflexin tica de Aristteles se encuentra expuesta en el conjunto de toda su obra, pero enparticular en una de ellas, La Etica Nicomaquea. 31 Se denomina as porque se trata de unaobra que fue compilada o redactada en su forma definitiva - los estudiosos an no se ponen de

acuerdo - por el hijo de Aristteles. En lo que sigue, intentaremos examinar la ticanicomaquea.

Leer un libro como la tica nicomaquea es, hasta cierto punto, un esfuerzo de dilogo. Se trata,en efecto, de conversar mediante el acto de leer- con quien lo escribi. Por lo mismo, unabuena forma de iniciar esta conversacin que es la lectura, es intentar averiguar primero cul

es el problema al que Aristteles intenta dar solucin. Cul es la pregunta que la ticanicomaquea intenta responder?. Qu es lo que Aristteles intenta dilucidar en este trabajo?.

Sobre qu discurre Aristteles en la etica nicomaquea?.

La pregunta que subyace al conjunto de la Etica a Nicmaco y que podemos tener por una

interrogacin fundamentales la siguiente: Qu es aquello que, en todo lo que hace, leconcierne o le interesa ltimamente al hombre?. La interrogacin que entrecruza el conjunto

31Las ticas atribuidas a Aristteles, son tres: Etica Eudemia, Etica Nicomaquea y Magna Moralia. Un anlisis

de sus relaciones puede consultarse en : Jaeger, W. Aristteles, Mxico, F.C.E., 1992, pp. 262; Lled, Emilio,

Introduccin a la Etica Nicomaquea y Eudemia, Madrid, Gredos, 1978.


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de la tica a Nicmaco es en otras palabras- la de dilucidar por amor de qu o por causa dequ hace el hombre todo lo que hace.32 Aristteles llega a la esa pregunta mediante unconjunto de constataciones previas que interesa tener en cuenta.

"Todas las artes y todas las investigaciones, e igualmente todas las acciones y

todos los proyectos, parecen tender a un bien; por eso - dice Aristteles- se hadefinido correctamente el bien como aquello hacia lo que tienden todas lascosas". (1094, 5)

As abre Aristteles la investigacin de la tica a Nicmaco. Aristteles afirma que todo obrar

humano acontece por mor, esto es, por amor o por causa, de algo (todo parece tender a unbien, dice Aristteles). Ahora bien, este por mor de, es decir, esto por amor de lo cual sehacen las cosas, se llama, dice Aristteles, el bien (se ha definido correctamente el bien como

aquello hacia lo que tienden todas las cosas). El bien, entonces, es aquello por amor de lo cuallas cosas se hacen, o por amor de lo cual las cosas acontecen. Es fcil observar que Aristteles

-en la obra que estamos examinando- define el bien, desde el principio, en funcin de la meta,el propsito o el fin al que se encamina una persona o una cosa. Afirmar que algo es buenoentonces es decir que, satisfechas ciertas condiciones, es el objeto de una aspiracin o de un

esfuerzo.

Ahora bien, establecido lo anterior -esto es establecido que todo acontece por mor de algo yque este algo por mor de lo cual las cosas acontecen es lo que se llama el bien- Aristtelespasa a efectuar una segunda constatacin. Ella consiste en afirmar, en el comienzo de la tica,

que el bien o el fin, esto es aquello hacia lo que tienden las cosas, es de varias clases. Hay,pues, varios bienes diferentes, puesto que, dice Aristteles, unos son actividades y otros, encambio, son obras aparte de las actividades. Dicho de otra manera, el hacer o tiene como

resultado una obra fuera de s, una obra que la excede y hacia la cual se encamina, que esentonces el bien o, en cambio, el hacer o la actividad del hacer es aquello que importa en si

mismo y entonces es la propia actividad a lo cual cabra llamar el bien. Hay pues un caso enque los fines de la actividad, esto es sus bienes o su bien, son el resultado de una produccin,el producto de una actividad que genera objetos (poiesis) y hay otros casos en cambio en que

los fines de la actividad son precisamente las mismas prcticas, o sea la accin considerada ensi misma (praxis)33.

Toda accin (praxis) y toda produccin (poiesis) tienen entonces como se acaba de ver, algoque les importa, algo por mor de lo cual acontecen. Con todo, es posible que existan - y

Aristteles constata esto - muchos fines, algunos de los cuales estn entrelazados con otros.

Pero como hay muchas acciones, artes y ciencias, muchos son tambin losfines; en efecto, el fin de la medicina es la salud, el de la construccin naval elnavo, el de la estrategia la victoria, el de la economa, la riqueza (10945-9).

Es posible , adems, que lo que sea fin de una actividad aparezca como medio para otra.

32Vid. Brocker, W. Aristteles, Santiago: Universidad de Chile, 1963, p. 24.

33Es interesante hacer notar que esta distincin de Aristteles es la que permite preguntarse ms tarde si el

bien es algo sustantivo (una obra) o una forma de actuar (praxis), una simple forma del esfuerzo humano.


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como la fabricacin de frenos y todos los otros arreos de los caballos sesubordinan a la equitacin, y a su vez, sta y toda actividad guerrera se

subordinan a la estrategia, y del mismo modo muchas otras artes se subordinana otras diferentes (1094, 10,15).

Pero si hay muchos fines, observa Aristteles, no todo fin es fin ltimo. Puesto que si nohubiera un fin ltimo entonces todo esfuerzo y todo querer sera intil y vaco de suerte que,

dice Aristteles, tiene que darse un ltimo fin, tiene que haber un bien que el hombre tengaque querer por mor de este fin mismo y no por mor de ningn otro. Este fin por mor de lo cual

todo lo dems es querido sera entonces aquello que importa ltimamente, es decir, seraaquello que al hombre le concierne en definitiva y sin ulterior consideracin. Un trozo debuena literatura puede servirnos para esclarecer la importancia de este problema. En On the

road, Kerouac describe a un muchacho a la vera del camino quien, de pronto, es interrogadopor un viejo que pasa en automvil: eh, muchacho, vas a alguna parte o simplemente vas?.

No entend mucho la pregunta dice el personaje de Kerouac- y eso que se trataba de unapregunta jodidamente buena. Vamos a alguna parte o simplemente vamos?. As, pues, sitodo lo hacemos en vistas de algo, hay algn fin que subordine a todos los dems y que

apetezcamos por s mismo, no con vistas a ningn otro ulterior?.

Se da algo as? existe algo que al hombre le concierne ltimamente? algo, entonces, que nosean bienes, sino que sea el bien? Esa es la pregunta en torno a la cual va a reflexionarAristteles constituyendo el tema de su tica. Qu es lo que en todo obrar importa en ltimo

lugar? Esa es la pregunta.

"Si hay por lo tanto, dice Aristteles, un objeto deseado por s mismo entre

aquellos que perseguimos en nuestras acciones, y si deseamos otras cosas envirtud de l, y lo que elegimos no lo elegimos en virtud de otra cosa ulterior -

puesto que en este caso procederamos ad infinitum, de tal manera que tododeseo sera vaco e intiles evidente que ese objeto sera el bien y el mejor delos bienes. No es verdad, entonces, que el conocimiento de este bien tendr un

gran peso en nuestra vida y que, como aquellos que apuntan a un blanco,alcanzaramos mejor el que debemos alcanzar?" (ET, 1094, b).

Si todo lo que elegimos lo elegimos en virtud de alguna otra cosa ulterior razona Aristteles-todo deseo sera vaco e intil. No es difcil ver en estas palabras de Aristteles casi un

retrato del hasto y de la desorientacin. Alguien persigue un objetivo en la vida y, cuando loalcanza, descubre que, en verdad, se trataba de otro, y alcanzado ste apetece el que sigue y as

sucesivamente. Si nada se apetece por s mismo, entonces nada podr satisfacernos. Por eso, siexiste un bien, l debiera tener un gran peso en nuestra vida y como aquellos que apuntan aun blanco, alcanzaramos mejor el que debemos alcanzar. Existe, sin embargo, un bien

semejante?.

Recapitulemos brevemente lo que hasta ahora hemos expuesto: a) todo acontece por mor dealgo; b) esto por causa o por amor de lo cual todo acontece es lo que se llama el bien; c) todaaccin o todo obrar humano est orientado teleolgicamente hacia un cierto bien; d) el hacer

del hombre o tiene como resultado una obra fuera de s, en cuyo caso esta obra es el bien, o


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bien el hacer del hombre es aquello que en si mismo importa y entonces su misma actividad esel bien; e) en todo hacer o en todo obrar existen segn lo muestra la experiencia mltiplesfines hacia los cuales las cosas tienden, algunos de los cuales son queridos en vistas de otros;

f) debe haber un fin ltimo por mor de lo cual los dems fines sean apetecidos, puesto que deotro modo todo deseo observa Aristteles sera vano; g) debe haber en consecuencia un objeto

deseado por si mismo entre todos aquellos que perseguimos en nuestras acciones.

Hasta este momento Aristteles ha dejado abierto el problema de si hay o no hay un bien

semejante, o sea un bien por mor de lo cual todo acontezca. La definicin Aristotlica delsupremo bien que hemos alcanzado hasta este momento de la reflexin deja abierto - como

observa Macintyre 34 - el problema de si hay o no hay un bien de esa ndole. Algunoscomentaristas escolsticos medievales, sin duda con la vista puesta en las consecuenciasteolgicas de este anlisis interpretaron a Aristteles (observa el autor que vengo citando),

como si hubiera escrito que todos eligen en virtud de algn bien y que, por lo tanto, hay unbien en virtud del cual se eligen todas las cosas; pero esta inferencia, en rigor, observa

Macintyre, no se encuentra en Aristteles. Su anlisis hasta ahora se ha limitado a establecer laexistencia de un posible bien supremo por mor de lo cual todo acontezca.

El prximo paso de Aristteles consiste en avanzar una respuesta a la pregunta que se haestructurado. Esa pregunta puede ser formulada como sigue y puede tenerse como el tema

central de la tica nicomaquea: qu es lo que en todo obrar importa en ltimo lugar? Elsiguiente paso de Aristteles - luego de haber llegado a ese punto de la reflexin- consiste endar un nombre, en denominar a ese posible bien supremo por mor de lo cual hacen los

hombres aquello que hacen. Aristteles designa a ese posible bien supremo con la expresineudaimona que suele traducirse como felicidad. En la primera lnea de su metafsicaAristteles, como se recordar, haba escrito "Por naturaleza tienen todos los hombres deseos

de saber", pero en un escrito de juventud -el Protrptico - haba afirmado que todos loshombres queremos ser felices".

Antes de intentar dilucidar que querr decir Aristteles exactamente con la palabraeudaimona, esto es felicidad, conviene establecer las implicancias lgicas de este anlisis y

por qu la felicidad es la meta o propsito final, es decir el bien. Aristteles va a afirmar que elhecho que la felicidad o eudaimona sea la meta o propsito final resulta de la consideracin

de dos propiedades decisivas que debe poseer cualquier cosa que ha de ser la meta final y quela felicidad posee efectivamente. Esas dos condiciones son las siguientes: en primer lugar, elbien debe ser algo elegido en virtud de si mismo y nunca como un simple medio para otra

cosa. En segundo lugar, el bien ha de ser autosuficiente, es decir, no ha de ser un componentede algn otro estado de cosas ni, tampoco, un bien ms entre otros, sino uno que por si mismo

importe a todo sin que l necesite juntarse con ninguna otra cosa para importar (1097b).As, pues, la felicidad posee las caractersticas de ser algo elegido en virtud de si mismo yadems - insiste Aristteles - autosuficiente. La dilucidacin de estas propiedades lgicas del

concepto de felicidad - ser elegido por si mismo y ser adems autosuficiente - no dice sinembargo nada acerca de aquello en que consiste la felicidad. Ese es el prximo paso del

anlisis Aristtelico.

34Historia de la Etica, Buenos A ires, Paids, 1970, p.65.


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Qu es, entonces, propiamente hablando esta edaimona?, pregunta Aristteles. Pararesponder esta pregunta Aristteles comienza interrogando acerca de cul sea la obra delhombre segn la cual el hombre en cuanto hombre debe conducirse propiamente. El bien

buscado debe ser el fin ms ltimo de toda actividad del hombre, segn ya sabemos. As surgeentonces la pregunta el ser del hombre en cuanto tal es propiamente para una actividad? qu

es lo que debe ser realizado en esa actividad que consiste en ser hombre? cul es larealizacin de la actividad de ser hombre?.

Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unnimemente reconocido,pero, con todo, es deseable exponer an con ms claridad lo que es. Acaso se

consigue esto si se lograra captar la funcin del hombre. En efecto, como en elcaso de un flautista, de un escultor y de todo artesano, y en general de los querealizan alguna funcin o actividad parece que lo bueno y el bien estn en la

funcin, as tambin ocurre, sin duda, en el caso del hombre, si hay algunafuncin que le es propia. Acaso existen funciones y actividades propias del

carpintero, del zapatero, pero ninguna del hombre, sino que ste es pornaturaleza inactivo?. O no es mejor admitir que as como parece que hay unafuncin propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de cada uno de los

miembros, as tambin pertenecera al hombre alguna funcin aparte de stas?.Y cul, precisamente, ser esta funcin?.(1097, 25,40).

Cul es pues esa actividad a la que el hombre en cuanto hombre est vocado, est llamado.Hay alguna vocacin en el ser un ser humano, un hombre o una mujer?. Como se observa,

Aristteles subordina la eudaimonia a la funcin propiamente humana. La eudaimoniadepende de cul sea esa funcin (ergon). Examinemos ms de cerca este problema.

La funcin de un flautista observa Aristteles es ejecutar buena msica, la de un zapatero eshacer buenos zapatos, etc. Cada una de estas clases de hombres tiene una funcin que, segn

Aristteles, desempea a travs de una actividad especfica y la desempea bien realizandoadecuadamente aquello de que se trata. La pregunta por lo tanto es la siguiente, tienen loshombres una actividad especfica que les pertenece como hombres, como miembros de una

especie y no meramente como clases de hombres?.

La tarea del hombre dice Aristteles es vivir no como las plantas, no como el animal, sinovivir humanamente. Pero, cabe preguntarse, qu es lo que caracteriza al vivir humano frentea la vida de plantas y animales?. Esto caracterstico lo vio Aristteles con la tradicin griega en

la palabra, en el logos, lo que nosotros llamaramos la razn. El hombre, dice Aristteles, es elviviente que tiene la palabra. Tiene la palabra en un doble sentido. En el sentido que su hacer y

su omitir es determinado por medio de la palabra, por medio del comprender, por medio de larazn. Y en el sentido que l mismo ejercita o realiza, adems, esa palabra. El hombre

(Es aqul que ) por una parte, obedece a la razn, y por otra, la posee y piensa

(10984). (Vid. adems 1097b22-109820).

Los hombres, dir Aristteles, comparten ciertas capacidades, las de nutricin y el crecimientocon las plantas y otras, las de la conciencia y el sentimiento con los animales; pero slo lapalabra, la racionalidad, el logos, es exclusivamente humano. Por consiguiente, la actividad


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especficamente humana consiste en el ejercicio de la palabra y en la competencia y en lacorreccin de este ejercicio yace la especfica excelencia humana, la felicidad.

(En esta parte, es necesario hacer un parntesis. En este texto hemos enfatizado una de lasinterpretaciones ms populares de Aristteles. Aquella segn la cual la vida intelectiva o

contemplativa es la ms excelsa y la ms feliz. Pero todava hay otra interpretacin quemorigera a la anterior: que la eudaimonia consista en el pleno despliegue de todas lascapacidades y no slo de las intelectivas. Hay pues dos interpretaciones de la eudaimonia, una

centrada en la contemplacin teortica; otra que se enfoca en el ms amplio rango deactividades humanas e inclusiva, desde luego, de la anterior as, tica nicomaquea 1178. Por

lo pronto, no discutiremos este problema. Dejaremos tambin pendiente si el bien espropiamente una meta o simplemente un modo del esfuerzo humano).35

La palabra parece jugar, as, un papel decisivo para la edaimona y felicidad humanas. Se hace,entonces, necesario preguntar qu papel juega respecto de la vida humana la palabra o la

razn. Aristteles, en esta parte, recurre a una caracterizacin del alma. El uso Aristtelico dela expresin alma, observa Macintyre, difiere del platnico en el que alma y cuerpo son dosentidades unidas en forma contingente y quizs por desgracia. Para Aristteles, en cambio, el

alma es la forma de la materia corporal. Como insiste Macintyre, cuando hablamos del almaen el sentido Aristotlico podramos con mucha frecuencia conservar su significado si

pensamos en trminos de la personalidad.

Ahora bien, Aristteles distingue tres partes del alma en su relacin con la palabra, o sea, con

el logos. En primer lugar, una parte que es completamente sin palabra; en segundo lugar, unaparte que tiene la palabra y que la habla; y, en tercer lugar, una parte que tiene la palabra encierto sentido, pero que en cierto sentido no la tiene. No la tiene en cuanto que ella misma no

la habla, pero si la tiene en cuanto que puede or la palabra y dejarse determinar por ella.

La primera parte del alma -absolutamente sin palabras- nos es comn con la vida vegetativa,con el principio de la nutricin y el crecimiento; no es algo especficamente humano y por esotampoco tendremos que buscar all ninguna virtuosidad especficamente humana. Las otras

dos partes del alma observa Brocker 36 s son capaces de virtuosidad humana. La parte quehabla la palabra, el logos, la razn, y la parte que oye la palabra, lucha con ella, se contrapone

a ella, la obedece o concuerda con ella. Nuestra racionalidad - la palabra, por tanto- aparece endos clases de actividades: en el pensamiento, donde la razn constituye la actividad misma,por una parte; y en aquellas actividades ajenas al pensamiento en las que podemos tener xito

o fracasar en la tarea de obedecer los preceptos de la razn. Aristteles denomina virtudesintelectuales a las excelencias de la primera clase, esto es a las excelencias referidas a la

actividad donde la razn tiene un lugar central, y virtudes morales a las de la segunda, o sea, aaquella parte constituida por actividades ajenas al pensamiento en las que podemos tener xitoo fracasar en la tarea de obedecerlo. Hay que observar que las virtudes ticas o morales, las

virtuosidades del carcter, son especficamente humanas en cuanto importan una relacin con

35Para esas dimensiones de la eudaimonia, vid. Nagel, T. Aristotle on Eudaimonia, en Essays on aristotles

ethics, Rorty (ed), California, 1984. Cfr. nota 15 de este texto.36

Ob. cit., p. 29.


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la facultad especficamente humana de la palabra, puesto que pueden someterse a ella o encambio desobedecerla.

La palabra griega para carcter la obtiene Aristteles de la palabra griega para costumbre. Lasvirtuosidades o virtudes ticas nacen de una costumbre del apetito de obrar conforme a la recta

palabra, o sea obrar conforme al logos o a la recta razn. Acta en trminos moralmentevirtuosos, pues, quien acta oyendo la palabra recta que surge de la parte hablante del alma.Por eso Aristteles caracteriza la virtuosidad tica como

"una actitud premeditada de mantenerse con relacin a nosotros en el centro

recto, tal como es determinado por medio de la palabra y como lo determinarael prudente" (1106).

Con todo, y esto es importante para el anlisis que estamos haciendo, la eudaimona, esto es,el supremo bien o felicidad, se relaciona directamente con las virtudes dianoticas ms que

con las virtudes ticas. Ello no porque las virtudes ticas sean prescindibles o no deban serrealizadas, sino porque para actuar en trminos ticamente virtuosos hay que ser capaz decontar con aquella parte del alma que no slo oye la palabra, sino que, adems, la pronuncia, o

sea, con las virtudes intelectuales o dianoticas.

Ello conduce a Aristteles a una investigacin que consiste en dividir aquella parte del almaque habla la palabra, o sea aquella parte del alma racional o del logos. Aristteles va adistinguir en esa parte del alma la parte constatadora que se ocupa de los principios necesarios,

o sea, de los principios que son de una cierta manera y que no podran ser de otra, y la partereflexiva con la que consideramos al ente cuyos principios podran comportarse de otramanera. La primera parte es aquella con la que constatamos lo que es, se dirige a aquello

cuyos principios no podran ser de otra manera de como son, esto no quiere decir, observaBrocker, que este ente est ante nosotros inmvil, puede muy bien moverse pero sus principios

tienen que ser inmutables. As el movimiento de los planetas, observa Aristteles, y elacontecer de la naturaleza, son provocados por causas constantes. La otra parte del alma, estoes aquella que se ocupa no de lo necesar

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