Agora Philosophica Nº 19-20

A g o r a P h i l o s o p h i c a . R e v i s t a M a r p l a t e n s e d e F i l o s o f í a I S S N 1 8 5 3 - 3 6 1 2

N º 1 9 - 2 0 , V o l . X , 2 0 0 9 , w w w . a g o r a p h i l o s o p h i c a . c o m . a r 1

ISSN 1853-3612

AGORA PHILOSOPHICA REVISTA MARPLATENSE DE FILOSOFÍA

Sergio Cecchetto In Memoriam 2009 – Vol. X, Nº19-20

ARTÍCULOS Adriana Arpini Hugo E. Biagini Utopía y humanismo en el El pensamiento alternativo pensamiento latino americano y sus variantes temáticas

Juan Brando Sergio Cecchetto Espigando en la utopía mexicana: La utopía racial del eugenismo Vasco de Quiroga argentino Horacio Cerutti Guldberg Cristina Fernández Lo utópico operante en la historia De la utopía social a la utopía racial Estela Fernández Nadal Susana La Rocca Utopía: el espacio de lo posible La utopía positivista desde

la mirada crítica de Alejandro Korn

Lucas E. Misseri Hernán Murano Identidad y alteridad en el Utopía y revolución: reflexiones imaginario utópico americano los movimientos reculturantes

Dina Picotti Arturo Roig La utopía americana de la propia Democracia y utopía emergencia civilizatoria

Mónica E. Scarano Carlos Zaeta Vasconcelos y Henríquez Ureña Utopía y tecnocracia en Ingenieros ESTUDIO S. Montaruli y M. Ávila BIBLIOGRÁFICO Rastreo bibliográfico sobre utopía

Asociación Argentina de Investigaciones Éticas Mar del Plata, Buenos Aires, Argentina



AGORA PHILOSOPHICA. REVISTA MARPLATENSE DE FILOSOFÍA Mar del Plata, Provincia de Buenos Aires, República Argentina Es una publicación de la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas. Se edita semestralmente en los meses de junio y diciembre. Tiene como objetivo la publicación de artículos de filosofía originales, comunicaciones, presentaciones a congresos, estudios críticos, traducciones, ensayos cortos, reseñas bibliográficas, calendarios de reuniones, foros de discusión, comentarios de trabajos científicos y de la especialidad. Aunque la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas está orientada hacia la filosofía práctica, Agora Philosophica recibe títulos de todas las ramas de la filosofía, con amplios criterios en cuanto a la temática y metodología seguida por los respectivos autores, en la pluralidad de posibilidades que brinda la investigación filosófica. Suscripciones y correspondencia: Editor Responsable Agora Philosophica. Revista Marplatense de Filosofía. Balcarce 3472. (7600) Mar del Plata. República Argentina [email protected] Propietario: Asociación Argentina de Investigaciones Éticas © Asociación Argentina de Investigaciones Éticas. Registro de la propiedad intelectual Nº86.449. La base de datos Philosopher’s Index, el repertorio The Philosopher’s Index (Bowling Green, OH, USA), y el catálogo Latindex recogen de forma sistemática los trabajos originales publicados en Agora Philosophica.

Se prohíbe la reproducción con fines comerciales del material publicado en esta revista. Editor Responsable: Dra. Graciela Fernández Comité Editor: Diego Parente (Conicet), Andrés Crelier (Conicet), Lucas Misseri (Conicet), Leandro Catoggio (Conicet), Leandro Paolicchi (Conicet), Ricardo Maliandi (Conicet), Romina Pulley (UNMdP), Herminia Solari (UNMdP), Luis Varela (UNMdP). Comité asesor: Karl-Otto Apel (Universidad de Fráncfort, Alemania), Adriana Arpini (Conicet), Mónica Cragnolini (Conicet), María Elena Candiotti (AADIE), Manuel Comesaña (UNMdP), Adela Cortina (Universidad de Valencia, España), Julio de Zan (Conicet), Agustín Estévez (UNSur), Javier Flax (UNGS), Esperanza Guisán (Universidad Santiago de Compostela, España), Julia Iribarne (Academia Nacional de Bs As), Juan Lamarche (UNMdP), Antonio Kinen (Universidad Nacional de Santiago del Estero), Antonio Manna (UNMdP), Dorando Michelini (Conicet), Susana Maidana (Universidad Nacional de Tucumán), José A. Mainetti (Conicet), Nicolás Fabiani (UNMdP), Lucía Piossek (Universidad Nacional de Tucumán), María Luisa Pfeiffer (Conicet), Jorge Roetti (Conicet), Arturo Roig (Conicet), Cristina Reigadas (UBA), Roberto Walton (Conicet). Diseño de portada: Enrique Posada Centro Argentino de Información Científica y Tecnológica (CAICyT-CONICET). Revista Nivel 1 (“nivel superior de excelencia”) ingresada al núcleo básico de publicaciones científicas argentinas.



E D I T O R I A L

Con este número celebramos los diez años de Agora Pilosophica. Revista Marplatense de Filosofía enfocado al tema de América vista como utopía Se incluyen los trabajos críticos de Adriana Arpini, Hugo Biagini, Juan Brando, Sergio Cecchetto, Horacio Cerutti, Cristina Fernández, Estela Fernández Nadal, Susana La Rocca, Lucas Misseri, Hernán Murano, Dina Picotti, Arturo Roig, Mónica Scarano y Carlos Zaeta. También se incluye una bibliografía sobre América como Utopía: “Un rastreo bibliográfico sobre Utopía”, por Silvana Montaruli y Mariela Ávila La utopía ha sido considerada sueños en vela, quimeras, proyectos políticos, expresiones artísticas de evasión y de transformación, contraparte de la ideología, ficción crítica y crítica fictiva pero sobre todo ha estado sustentada en la esperanza de que es posible mejorar. En este número en el que conmemoramos la primera década de la revista seguimos proyectando mejoras indefinidas, mejoras utópicas, sustentadas en esa esperanza de poder seguir mejorando. Este número está dedicado a Sergio Cecchetto, quien falleció inesperadamente este año, quien contribuyera decisivamente al crecimiento de esta revista y a la conservación del espíritu de mejoramiento que la caracteriza.

G. F. Mar del Plata, diciembre de 2009



Í N D I C E ARTÍCULOS Utopía y humanismo en el pensamiento latino americano: Eugenio María de Hostos y Augusto Salazar Bondy ADRIANA ARPINI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 El pensamiento alternativo y sus variantes temáticas HUGO E. BIAGINI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Espigando en la utopía mexicana: Vasco de Quiroga JUAN BRANDO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 La utopía racial del eugenismo argentino SERGIO CECCHETTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Lo utópico operante en la historia (utopía, praxis de la resistencia en nuestra América) HORACIO CERUTTI GULDBERG . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 De la utopía social a la utopía racial. Notas sobre el cientificismo evolucionista en José Ingenieros CRISTINA FERNÁNDEZ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 Utopía: el espacio de lo posible. Entre el realismo del ideal y los mitos de la razón ESTELA FERNÁNDEZ NADAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 La utopía positivista desde la mirada crítica de Alejandro Korn SUSANA LA ROCCA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 Identidad y alteridad en el imaginario utópico americano LUCAS E. MISSERI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 Utopía y revolución: reflexiones sobre los movimientos reculturantes en América HERNÁN MURANO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144



La utopía americana de la propia emergencia civilizatoria DINA PICOTTI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 Democracia y utopía ARTURO ROIG . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 Vasconcelos y Henríquez Ureña: dos versiones en el pensamiento utópico latinoamericano de los años ’20 MÓNICA E. SCARANO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 Utopía y tecnocracia en Ingenieros CARLOS ZAETA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225

ESTUDIOS BIBLIOGRÁFICO

Bibliografía sobre América como Utopía: “Un rastreo bibliográfico sobre Utopía”, por Silvana Montaruli y Mariela Ávila . . . . . . . . . . . . . . . 246 NOTICIAS IX Jornadas Nacionales Agora Philosophica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 El patio de la filosofía y de la vida. In memoriam S. Ceccheto . . . . . . . . 270



C O N T E N T S ARTICLES Utopia & Humanism in Latin American Thought: Eugenio María de Hostos & Augusto Salazar Bondy ADRIANA ARPINI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 The Alternative Thought & Its Variations HUGO E. BIAGINI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Gleaning in the Mexican Utopia: Vasco de Quiroga JUAN BRANDO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 Social Utopia of Argentinean Eugenism SERGIO CECCHETTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 The Utopic Working in History (Utopia, Praxis of Resistente in Our America) HORACIO CERUTTI GULDBERG . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 From Social Utopia to Radical Utopia. Notes on Evolutionistic Scientificism of José Ingenieros CRISTINA FERNÁNDEZ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 Utopia: the Space of Possible. Between Realism of Ideal and the Myths of Reason ESTELA FERNÁNDEZ NADAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 The Possitivistic Utopia from Critical View of Alejandro Korn SUSANA LA ROCCA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 Identity & Otherness in the American Utopian Imaginary LUCAS E. MISSERI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 Utopia & Revolution: Reflections on Reculturant Movements in America HERNÁN MURANO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144



American Utopia of Civilizatory Emergence DINA PICOTTI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 Democracy & Utopia ARTURO ROIG . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 Vasconcelos & Henríquez Ureña: Two Versions in 20’s Latin American Utopian Thought MÓNICA E. SCARANO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 Utopia & Technocracy in Ingenieros CARLOS ZAETA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225

BIBLIOGRAPHICAL STUDIES

Bibliography on America as a Utopia: “A Bibliographical Tracing on Utopia”, by Silvana Montaruli & Mariela Ávila . . . . . . . . . . . . . . . . 246 NEWS 9th Agora Philosophica National Meeting . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 The Courtyard of Life & Philosophy. In memoriam S. Ceccheto . . . . . . 270



UTOPÍA Y HUMANISMO EN EL PENSAMIENTO LATINO AMERICANO: EUGENIO MARÍA DE HOSTOS Y AUGUSTO SALAZAR BONDY ADRIANA ARPINI (UNCuyo - CONICET) RESUMEN Nos proponemos analizar la producción discursiva de dos pensadores separados epocalmente, el puertorriqueño Eugenio María de Hostos (1839 – 1903) y el peruano Augusto Salazar Bondy (1925 – 1974), en cuyos escritos se puede advertir un singular vínculo entre utopía y humanismo. El análisis de los mismos aporta a la caracterización de estos conceptos y provee herramientas teóricas para reflexionar acerca de las contradicciones de nuestro propio tiempo. PALABRAS CLAVE: discurso utópico, americanismo, humanismo.

ABSTRACT The article analyzes the works of the Puerto Rican thinker Eugenio María de Hostos (1839 – 1903) and the Peruvian one Augusto Salazar Bondy (1925-1974). It puts forward the idea that it is possible to recognize a singular link between utopia and humanism in both thinkers. The analysis contributes to the characterization of these concepts and aims at providing theoretical support for a reflection on the contradictions of our times. KEYWORDS: Utopist Discourse, Americanism, Humanism. Introducción

Cuando se han caminado algunos trechos por los intrincados senderos de la Historia de las Ideas Latinoamericanas, es posible advertir que en momentos particularmente tensos de la vida subcontinental emergen recurrentemente significantes y estructuras de pensamiento, así como nexos entre los mismos, los cuales se expresan en discursos que buscan, por una parte, describir y comprender la conflictividad socio-histórica de un determinado presente, y por otra parte, proyectar y señalar posibles cursos de



acción. Tal es el caso de significantes como “barbarie”, “civilización”, “dependencia”, “liberación”, “humanidad”, entre otros, los cuales funcionan como categorías que dan cuenta de una realidad compleja y de cursos de acción y de proyectos en pos de superar y/o modificar esa realidad. De manera semejante funcionan ciertas estructuras discursivas en las que predomina la función utópica o proyectiva, estrechamente vinculada a concepciones antropológicas, éticas y políticas.

Nos proponemos analizar la producción discursiva de dos pensadores separados epocalmente, el puertorriqueño Eugenio María de Hostos (1839 – 1903) y el peruano Augusto Salazar Bondy (1925 – 1974), en cuyos escritos se puede advertir un singular vínculo entre utopía y humanismo. El análisis de los mismos aporta a la caracterización de estos conceptos y provee herramientas teóricas para reflexionar acerca de las contradicciones de nuestro propio tiempo. Procedemos en primer lugar a caracterizar qué entendemos por discurso utópico (1). Pasamos luego al análisis de algunos textos relevantes de los autores mencionados, a fin de revisar, por una parte, la interconexión entre las categorías de civilización, integración y humanidad en el utopismo hostosiano (2), y por otra parte, la relación entre humanismo emergente y utopía en Augusto Salazar Bondy (3).

1. El discurso utópico y sus funciones Es bien conocido el significado etimológico del término utopía (u-topos = sin lugar), que originariamente hace referencia al espacio pero que es susceptible de desplazamientos, de modo que lo que hoy carece de lugar, puede tenerlo en el futuro, o bien, lo que ahora no es, puede llegar a ser. Con lo cual se acentúan las marcas semánticas de la existencia y la temporalidad en el significante utopía. Los múltiples significados que se le atribuyen son el origen de valoraciones encontradas respecto de la utopía. Con frecuencia se la considera como una imagen de futuro más o menos realizable o absolutamente irrealizable; o como conciencia crítica del presente y tensión hacia el cambio; también como proyecto o modelo mental de una sociedad diferente; o incluso como ficción literaria. Estas caracterizaciones de la utopía atienden al contenido de la construcción utópica y, aun cuando se le reconoce cierto valor como



recurso emocional movilizador de la acción, se le reprocha su inconsistencia científica y su incongruencia racional. Así, los juicios en los cuales un proyecto socio-político se califica de utópico, en sentido peyorativo, tienen como base el criterio de verificabilidad objetiva de los contenidos de la construcción utópica.

En las décadas postreras del siglo XX se anunció el “fin de las utopías”, en consonancia con la “crisis de los relatos” y el “fin de la historia”, tematizados dentro de cierta línea del pensamiento postmoderno.1 En ese contexto se sostuvo que “el siglo XXI nace sin una de las mayores hipotecas que ha pesado sobre el hombre desde que merece el calificativo de humano: el espejismo de que era posible construir el Estado perfecto, la 'Ciudad de Dios', la Utopía en la Tierra”.2 Según esto tendríamos, paradójicamente, que admitir que la etimología del 'lugar que no existe' se ha encontrado finalmente con su destino semántico –como dice Fernando Aínsa– pues “'no hay lugar' para planteos utópicos en un mundo en que todo modelo se ha vuelto sospechoso de totalitarismo”.3 Mas, en todo caso, de lo que se trata, es de la crisis de un cierto tipo de construcción utópica, aquélla que tiene que ver con la postulación de un orden político ideal; del mismo modo que, en su momento, se puso en tela de juicio la idea de un orden divino.

Por otra parte, cabe señalar que existe más de un modo de pensar el pretendido fin de la utopía. Desde la óptica de una consideración abiertamente antiutópica, que atiende más al contenido que a la función, se afirma que estamos ante el fin de las utopías porque sus contenidos son irrealizables. Obviamente se trata de un juicio basado en criterios de eficacia y verificabilidad empírica que muy poco tiene que ver con el juicio práctico, del cual encontramos ya un ejemplo en Kant, cuando afirma categóricamente que el obrar humano está regulado por la idea de Humanidad como

1 Cfr. LYOTARD, J-F.: La condición postmoderna. Madrid, Cátedra, 1987 y FUKUYAMA, F.: El fin de la historia y el último hombre. Barcelona, Planeta, 1992. 2 CARRASCAL, J.M.: Adiós a la utopía. Ya es siglo XXI. Madrid, Espasa-Calpe, 1991. 3 En contraste con los autores que anuncian el final de las utopías, recupera Aínsa la función utópica para la Historia de América Latina y señala los momentos en su desarrollo desde el descubrimiento hasta nuestros días. (AÍNSA, F., Necesidad de la utopía. En: RODRÍGUEZ LAPUENTE, M. y CERUTTI GULDBERG, H. (compiladores). Arturo Roig. Filósofo e historiador de las ideas. México, Universidad de Guadalajara, 1989 (p. 15 a 33).



fin.4 Desde otro ángulo, Marcuse ha señalado, también, el fin de la utopía en la medida en que ya no es posible pensar el futuro como continuación de las posibilidades existentes. En las sociedades altamente desarrolladas, la racionalidad técnico-científica parece haber agotado las posibilidades de imaginar lo imposible. Según esto, lo que en última instancia se ha agotado es el camino que va de la utopía a la ciencia. Surge, entonces la necesidad de tomar la dirección opuesta, de la ciencia a la utopía. Las posibilidades futuras sólo pueden ser imaginadas a partir de “formas que muestran la ruptura, no la continuidad con la historia anterior, la negación y no la posición, la diferencia y no el progreso”. Ello permitiría liberar una dimensión humana oprimida, que dentro de la concepción marcuseana consiste en la activación de la “dimensión biológica de la existencia humana”. El aporte de Marcuse resulta enriquecedor, pues el hecho de imaginar necesidades humanas cualitativamente nuevas, implica considerar que esas necesidades tienen carácter histórico; esto es, que están históricamente determinadas en el marco de los códigos vigentes para cada situación epocal. Pero justamente porque son históricas, son, también, susceptibles de transformación. Lo nuevo surge, entonces, como negación de estos códigos –sean éstos científicos, legales o, en fin, culturales en sentido amplio–, lo cual conlleva una ruptura en la totalidad objetiva vigente y una apertura a “lo otro posible”.

Frente a posiciones pretendidamente realistas, que califican de utópicas, en sentido peyorativo, a las posibilidades que irrumpen como novedad en la historia, se puede rescatar una función dialéctica positiva del discurso utópico, que consiste en su fuerza de oposición, de negación respecto de lo histórico-social existente.

Una oposición –al decir de Marcuse– libre de toda ilusión, pero también de todo derrotismo, el cual traiciona ya por su mera existencia las posibilidades de la libertad en beneficio de lo existente.5

Así pues, es posible recuperar un sentido positivo de la utopía como imagen de alteridad articulada sobre la contingencia del presente y 4 Cfr. KANT, I.: Crítica de la Razón práctica. Traducción de R. Armengol. Buenos Aires, Losada, 1961. 5 MARCUSE, H.: El final de la utopía. Barcelona, Planeta-Agostini, 1987.



la apertura hacia lo otro posible. Si en nombre del realismo se abandona la búsqueda de lo posible en lo imposible relativo del presente, lo que en definitiva se arriesga es la pérdida del presente mismo, pues no existe un presente absoluto, como no existen dimensiones temporales absolutas. Cada tiempo vivido está condicionado por el pasado tanto como por el futuro. La vida misma de todos los días no es posible sino en función de la constante valoración y reelaboración del pasado en vistas del porvenir. Y nada hay que impida imaginar un mañana distinto, consumación de aquella idea de Humanidad, desde la cual revalorar aspectos del presente y del pasado.

La utopía como imagen de alteridad no es otra cosa que la conceptualización simbólica de lo imposible asumida en el discurso. Ello implica reconocer la inevitable mediación del lenguaje en los procesos de comunicación.6 Ahora bien, la comunicación no se presenta de hecho en el estado de pureza que muestra en los esquemas con que se la representa. Entre los muchos elementos que le prestan ambigüedad y opacidad, cabe señalar el de la situación en que se recibe la comunicación, es decir “el contexto extrasemiótico que determina la elección de un código con preferencia a otro” en el momento de la decodificación. En otras palabras, el significado no puede individualizarse sino por medio del contexto y con el auxilio de la circunstancia de comunicación. Además el mensaje está siempre afectado de cierta indeterminación o “apertura”, que lo convierte en fuente de información posible. Las condiciones extrasemióticas que orientan la decodificación hacen referencia en forma no excluyente al universo de razonamiento, a una ideología, a una circunstancia de comunicación. La selección del código interpretativo va a depender de las valoraciones sociales, es decir de 6 Cualquiera sea la forma que adopte –oral, escrita, gestual– el lenguaje es el medio en el que se realiza la comunicación entre los hombres. La Semiótica y la Teoría de la Comunicación pueden aportar elementos instrumentalmente valiosos para el análisis del discurso utópico. Desde el punto de vista semiótico todas las formas de comunicación funcionan como emisión de mensajes basados en códigos. Se ha definido al código como “un sistema de símbolos que por convención previa está destinado a representar y transmitir la información desde la fuente al punto de destino”. (MILLER, G., Language and Communication, New York, Basic Books, 1951, citado por: ECO, U., La estructura ausente. Barcelona, Lumen, 1968: p. 11). Para las consideraciones sobre semiótica hemos seguido especialmente a Eco en la obra citada y también: Tratado de Semiótica general.



la toma de posición axiológica de los sujetos que intervienen en la comunicación. Dicha selección remite en definitiva al sujeto, a las formas en que se afirma –o se niega– posicionándose socialmente frente al mensaje y a la comunicación misma. Desde una tal toma de posición, los sujetos pueden intervenir en la comunicación emitiendo mensajes que, aún cuando respeten las reglas del código, lo pongan en duda y enriquezcan sus posibilidades. Ejemplos de esto son los mensajes estéticos; lo es también –a nuestro juicio– el mensaje utópico, en la medida en que usando el código, de hecho lo cuestiona y aún lo viola, favoreciendo la creatividad en la mediación del lenguaje.7

En síntesis, toda producción simbólica hunde sus raíces en la realidad cotidiana, vivida por sujetos históricos concretos, que son portadores y creadores de símbolos. El discurso utópico, como una forma de producción simbólica, cumple funciones directamente relacionadas con los modos en que los sujetos sociales asumen su propia historicidad. Una de esas funciones, características del 7 Al hacer estas afirmaciones tomamos en consideración que junto al código denotativo básico se construyen subcódigos connotativos, opcionales, de modo que tanto el emisor como el destinatario cuentan, en el patrimonio de su saber, con un código base y una serie de subcódigos. El mensaje comunicado tendrá éste o aquel sentido en función de valoraciones y selecciones del correspondiente código, condicionadas por circunstancias extrasemióticas. La significación es, pues, un proceso cultural en el que los signos constituyen fuerzas sociales. O sea que el valor semiótico del significante depende menos de su adecuación a la realidad (la verdad es un problema de la lógica, no de la semiótica), que de su valor en cuanto unidad cultural. La connotación es el conjunto de unidades culturales disponibles que el significante puede evocar en el destinatario, dando lugar a un proceso de semiosis ilimitado. Así pues, el código, en cuanto convención social y condición de posibilidad de la comunicación, no es único ni estable. La multiplicidad de códigos y subcódigos que se cruzan en una cultura hace que un mensaje pueda ser decodificado desde distintos puntos de vista y recurriendo a distintos sistemas y convenciones. Por lo tanto, el mensaje se presenta como una “forma vacía”, un significante –podríamos decir– cuyo sentido, función y grado de información cambia, por una parte, en virtud de las circunstancias que condicionan la selección de códigos y subcódigos; y por otra parte, en virtud del sistema semántico global y/o los aspectos parciales de ese sistema que configuran una interpretación del mundo, esto es una ideología, la cual puede incluso condicionar la estructura misma del código. El mensaje contiene, entonces, una cierta cantidad de información física, pero también contiene información semiótica, no cuantificable, explicada por la serie de significados que puede generar. Ambas pueden ser definidas como un estado de desorden respecto de un orden sucesivo; como situación ambigua respecto de una desambiguación ulterior; como posibilidad de selecciones alternativas, que han de producirse en relación con un sistema de selecciones efectuadas. (Cfr. ECO, U.: Tratado de Semiótica general. Barcelona, Lumen, 1977.)



mensaje utópico, es la que podríamos llamar función de ruptura-apertura respecto de lo históricamente dado. Desde esta perspectiva es posible superar las visiones que –priorizando el análisis del contenido utópico– aducen la irrealidad e irracionalidad de la propuesta utópica, restándole, consecuentemente, todo valor cognoscitivo. Desde nuestro punto de vista, es factible un abordaje del discurso utópico que, sin restar importancia a los contenidos, atienda también a sus formas y funciones específicas. En este sentido, debemos aclarar que apelamos a la semiótica, a la teoría del discurso y de la comunicación, en tanto nos interesa rescatar la utopía con intención epistemológica, para el análisis de los escritos –escritura como producción– de nuestros pensadores, especialmente Eugenio María de Hostos y Augusto Salazar Bondy. Aclaración pertinente, pues aun cuando pareciera que la narración utópica –la utopía como género literario– habría sido escasamente practicada por nuestros escritores, la utopía como función aflora en el universo de los discursos en distintos momentos de la Historia de las Ideas Latinoamericanas8 en estrecha vinculación con la idea de humanidad.

Caracterizamos, pues, la utopía como una forma de producción simbólica del discurso, inserta en una determinada situación socio-histórica, respecto de la cual cumple la función básica de ruptura-apertura, en la medida en que trabaja sobre el presente, en constante tensión hacia el futuro, explorando y anticipando dialécticamente lo “otro” posible, y presionado sobre los límites de lo imposible relativo de cada época. Tal función puede ser desbrozada distinguiendo, según la propuesta de Arturo Roig, las siguientes funciones del discurso utópico: la función crítico-reguladora, la función liberadora del determinismo legal y la de anticipación del futuro. La función “crítico-reguladora” arraiga en la conflictividad de la vida social cotidianamente experimentada por

8 Suele afirmarse que el utopismo como género literario ha sido escasamente practicado en América Latina. A nuestro juicio esa afirmación no está suficientemente probada. Una investigación en este sentido es necesaria aunque excedería ampliamente los límites de nuestro trabajo. Por otra parte, la consideración epistemológica de la utopía constituye una línea de investigación de la Historia de las Ideas Latinoamericanas, abierta en la última década, que cuenta ya con importantes trabajos: AINSA, F., 1989a; 1989b; 1990; 1992; 1992/1998; 1999; 2004; BIAGINI, H., 2000; CERUTTI GULDBERG, H., 1989, 2 volúmenes; 1989; 1991; 1996; 2003; DE ANDRADE, O., 1978; HINKELAMMERT, F., 1984; PARDO, I. J., 1983; RAMA, C., 1977; ROIG, A. A., 1987; 1995; 2002; SÁNCHEZ VÁZQUEZ, A., 1975; VVAA, 1991; VVAA, 2001.



sujetos sociales. Sujetos que, a partir de su propia autoafirmación y autovaloración, ponen en ejercicio la sospecha acerca de los códigos vigentes. En otras palabras, la función crítico-reguladora consiste en la decodificación de la racionalidad vigente a partir del reconocimiento de la propia historicidad de sujetos socialmente constituidos. La función “liberadora del determinismo legal” permite reconocer aquello que excede las posibilidades de verificación tópica del contenido utópico; ese plus no verificable consiste en un diverso modo de asumir la contingencia en la que está sumido el propio sujeto. La dialéctica utopía-topía se instala en un nivel de verdad diferente, desde el cual es posible colocarse constantemente ante la contingencia de los procesos, recuperando, así, lo “nuevo”, lo “otro posible” bajo la forma de un saber de conjetura. La función “anticipadora del futuro” surge de la experiencia de la propia historicidad, del modo como los hombres asumen y enfrentan su propia realidad contingente en el discurso acentuando, no la realidad de la topía, sino la “posibilidad” de la u-topía. Esta posibilidad dialéctica de pensar lo imposible resulta epistemológicamente valiosa por cuanto enriquece el horizonte de interpretaciones del presente, abriendo nuevas perspectivas. Ahora bien, la experiencia de la temporalidad no es uniforme. Pueden distinguirse, en efecto, dos formas contrastantes: las “utopías del orden”, en que predomina la tendencia a negar el factor contingente en favor de una comprensión repetitiva y cíclica de la temporalidad, semejante al mito; y las “utopías de la libertad” en que se acentúa vigorosamente el futuro, no como consecuencia necesaria del presente, sino como posibilidad “otra”, que agrieta las totalidades objetivas de la sociedad vigente.9

Distinguir funciones en el discurso utópico implica haber reconocido que éstas son ejercidas por parte de un sujeto. Pues, si es cierto que no hay discurso sin sujeto, no es menos cierto que sólo en la mediación del lenguaje los sujetos se constituyen como tales, alcanzan cierto grado de conciencia para sí y se posicionan socialmente en relación dialéctica, no mecánica, con los condicionamientos epocales y las formas vigentes de racionalidad.

9 ROIG, A. A.: El discurso utópico y sus formas en la historia intelectual ecuatoriana. En: La utopía en el Ecuador. Quito, Banco Central y Corporación Editora Nacional, 1987; y ROIG, A. A. (compilador), Proceso civilizatorio y ejercicio utópico en nuestra América, San Juan, Editorial Fundación Universidad Nacional de San Juan, 1995.



Es justamente a partir de esas condiciones y de esas formas de racionalidad en las que está sumido el sujeto, que emerge la elaboración de lo utópico como símbolo.10 La función simbólica es un hecho social anclado en las formas dispares en que se establecen las relaciones sociales, y se muestra en las estructuras discursivas antagónicas que constituyen el universo discursivo epocal. Cabe esbozar una tipificación de los símbolos, tomando en cuenta el valor direccional que ellos expresan dentro del antagonismo discursivo. Podríamos distinguir según su peso axiológico: símbolos que expresan la tendencia a la conservación y legitimación del presente; símbolos que expresan los valores polarmente opuestos, surgidos de la negación simple de los existentes; y por último, símbolos que muestran nuevos valores nacidos de la oposición dialéctica superadora de los vigentes. Así pues, en la práctica de la función utópica, los sujetos toman conciencia de sí y de su propia situación socio-histórica en la medida que trabajan con y sobre los códigos vigentes –los de la lengua, el derecho, la moral, la economía, la política, la educación–, ejerciendo la sospecha sobre ellos, sobredeterminándolos y aún violándolos, para dar lugar a aquella imagen de lo imposible que abre posibilidades. De tal manera, la función utópica no se verifica tanto en los contenidos de la construcción literaria, sino en el modo en que esos contenidos se articulan y, sobre todo, en la peculiar direccionalidad que se le imprime desde las decisiones axiológicas constitutivas del discurso y del sujeto mismo. En la medida que el discurso utópico constituye una afirmación de subjetividad y una decisión respecto de la realización de valores propios de la existencia humana, es posible establecer el vínculo entre utopía y humanismo. 2. Civilización, integración y humanidad en el discurso hostosiano

Fernando Aínsa afirma la existencia de una “intención utópica”

en la obra de Eugenio María de Hostos11, intención que se revela en 10 El símbolo, semánticamente considerado, es un signo cuya peculiaridad consiste en trasponer la relación significante-significado hacia una significación segunda. Es decir que el símbolo surge, cualquiera sea su soporte material, de la relación entre un significado primero y otro segundo, el cual se constituye a partir de una cualificación axiológica que especifica su sentido y dirección semántica. 11 Eugenio María de Hostos y Bonilla (1839 – 1903) nació en Río Cañas, Mayagüez, Puerto Rico. Sus escritos expresan la particular situación de las Antillas españolas en la



sus textos, escritos en el fragor de la lucha por la emancipación y la independencia de las Antillas, aun cuando ninguno de ellos pueda ser considerado una obra de género utópico. Señala como elemento decisivo de la utopía de Hostos su proyecto sobre la unidad de América Latina, en el marco de una reflexión sobre la circunstancia histórico-política de la época, que pretende ser un diagnóstico científicamente riguroso de la realidad, a partir del cual se orienta la imaginación hacia lo posible, hacia un deber ser enunciado en función de los valores imperantes en la época.12 Quisiéramos, por nuestra parte, arriesgar la hipótesis de que lo utópico está presente no sólo como intención en los escritos hostosianos, sino también y de manera más radical, como una peculiar forma de saber, que se juega a nivel discursivo entre la sospecha y la conjetura.

Sospecha ejercida por Hostos, no sólo a partir de sus propias inquietudes individuales, sino también como portador de las voces de los sectores sociales emergentes en las Antillas españolas durante la segunda mitad del siglo XIX, los que a partir del reconocimiento de su propia historicidad, impulsaron los proyectos independentistas en Puerto Rico, Cuba y Santo Domingo. Sospecha ejercida sobre las formas de sujeción colonial, institucionalizadas en mayor o menor grado como códigos legales, costumbres, creencias, valores.

Conjetura acerca de la posibilidad de una existencia y de una organización social y política diferentes, que apuntan en primer lugar, a la independencia y libre constitución de los estado antillanos; en segundo lugar, a la unidad de América Latina mediante la conformación de una Liga de Naciones Independientes; y finalmente, a la creación de los más altos valores de la civilización a través de un Estado Internacional, capaz de conquistar la paz y armonía de la Humanidad en su conjunto. La apertura de estas posibilidades en el discurso hostosiano nos permitirá hablar de una triple dimensión de la “utopía civilizatoria” del puertorriqueño. segunda mitad del siglo XIX. Tanto su producción teórica como su actividad práctica estuvieron dedicadas principalmente a bregar por la independencia, la dignificación y la cultura de Puerto Rico, Cuba y Santo Domingo. (Cfr. ARPINI, A.: Eugenio María de Hostos, un hacedor de libertad. Mendoza, Editorial de la Universidad Nacional de Cuyo, 2002). 12 AÍNSA, F. (1989a): “Hostos y la unidad de América Latina: raíces históricas de una utopía necesaria”, en: Cuadernos Americanos. Nueva Época. N1 16, México, UNAM, 1989: p. 67 a 88.



Podemos afirmar, además, que en los escritos de Hostos asoman elementos que bien podrían ser integrados en una teorización sobre el discurso utópico. Efectivamente, en su conmemoración del cuarenta y seis aniversario de la Batalla de Ayacucho, escrita en 1870, Hostos se refiere a ella no sólo como un hecho dado objetivamente, sino que además, ese significante, “Ayacucho”, más allá de designar un hecho histórico concreto, es sobredeterminado simbólicamente y cargado axiológicamente.

Cuando empiece –dice– para la América colombiana la existencia completa, de total desarrollo de sus fuerzas físicas, morales y mentales; en pocas palabras, cuando pueda haber historia de América, Ayacucho será más que una gloria, será un servicio. Dejará de ser una gloria de estos pueblos para ser un servicio de la humanidad. Dejará de ser un hecho para ser un derecho. Dejará de ser una promesa, para ser un compromiso13

“Gloria y servicio”, “derecho”, “promesa y compromiso”,

sobredeterminaciones y sobrevaloraciones de “Ayacucho”, que ya no denota un mero acontecimiento histórico, sino que se ha convertido en representación simbólica de una ruptura y de una apertura al futuro posible. El ideal al que se refiere Hostos no es más que la representación anticipada de un proyecto, a partir del cual se establece la distancia entre lo hecho y lo por hacer, lo que se muestra como dato en la situación presente y lo posible. Ese ideal implica la negación de una determinada unidad, es decir, de una totalidad objetiva cerrada, que ha tenido vigencia hasta el momento. La presencia del ideal pone en entredicho la necesidad de esa totalidad y revela su contingencia. Cabe, entonces, la sospecha acerca de la verdad, bondad y justicia de esa unidad y, a su vez, la conjetura sobre una alternativa vislumbrada como más justa, buena y verdadera. En este nivel se juega la función de ruptura-apertura del pensamiento utópico. La ruptura es “necesaria” –dice Hostos–, pero se trata no de una necesidad ontológica sino histórica; ella permite 13 HOSTOS, E. M.: “Ayacucho” (Publicado en: El Nacional. Lima, 9 de diciembre 1870. Año VI, Nº 1, 1.689). En: América: la lucha por la libertad, Estudio preliminar y notas de Manuel Maldonado Denis, México, Siglo XXI, p. 63.



un “adelanto”, un progreso tanto para los hombres, como para las sociedades y, en última instancia, para la Humanidad. Dentro del humanismo racional profesado por Hostos la noción de revolución tiene un sentido específico; ella implica retomar el camino progresivo de la razón, cada vez que éste es obturado por circunstancias ajenas a su propia naturaleza. En otras palabras, cada vez que la humanidad, o un sector de ella, ha quedado encapsulada en virtud de legislaciones injustas, creencias opresivas y, aún, del mantenimiento por la fuerza de condiciones infrahumanas de ignorancia y esclavitud, es necesario un rompimiento. Es necesario quebrar esa cápsula y liberar las fuerzas positivas para retomar el camino que la razón señala: el de la “conquista de la civilización”.

Y bien, ¿qué sentido tiene Ayacucho para la América Latina?, pregunta que podríamos formular, también, de la siguiente manera: ¿por qué “Ayacucho” es un símbolo?, ¿cuáles son los significados sobreañadidos al significante “Ayacucho”? Si tenemos en cuenta lo antes afirmado respecto de los símbolos y de la función discursiva de la utopía, podemos decir que “Ayacucho” es efectivamente un símbolo porque adquiere, en este discurso hostosiano, una significación segunda especificada por una determinada dirección axiológica: liberadora de nuevas posibilidades de acción. Así, el puertorriqueño afirma:

Ayacucho no es el esfuerzo de un sólo pueblo; es el esfuerzo de todos los pueblos meridionales del continente; no es el resultado de una lucha parcial, es el resultado de una lucha general; ...es la victoria de todos los ejércitos sudamericanos; ...es el triunfo intelectual de todos los grandes capitanes; ...no es la colisión de dos contrarios, es la última colisión de un porvenir contra otro porvenir, no es la batalla de una guerra, es la batalla decisiva de una lucha secular. /...los vencedores en el campo de batalla eran la civilización contra el quietismo, la justicia contra la fuerza, la libertad contra la tiranía, la república contra la monarquía; Ayacucho es un compromiso contraído por toda la América que dejó de ser española en aquel día. /...todos derramaron su sangre generosa... en nombre de la independencia de toda la América Latina, y a la voz de un



sentimiento unánime: la unión perpetua de los pueblos aliados por la desgracia y la victoria. 14

“Ayacucho” es símbolo porque imprime una dirección al

porvenir: frente al quietismo del régimen monárquico, tiránicamente impuesto y sostenido por la fuerza, representa la civilización, la república, la justicia y la libertad: categorías que sintetizan el proyecto político y social detentado por Hostos y por los sectores sociales emergentes de la sociedad antillana, que aspiraban a la independencia y a la organización republicana de los Estados. Pero, además, es expresión del ideal de unidad total de la América Latina. Por eso, con un sentido de la realidad que no es ajeno al verdadero utopismo hostosiano, “Ayacucho” es, antes que nada, un “compromiso”:

...el triunfo de aquella batalla no es completo -afirma- el compromiso contraído en el campo de Ayacucho por todos los pueblos en él representados, no se ha cumplido todavía. ¡Todavía no hay una Confederación Sudamericana! ...¡Todavía hay repúblicas desgarradas por las discordias civiles! ¡Todavía no tienen fuerza internacional las sociedades y los gobiernos colombianos!... En tanto que esto suceda... no celebréis la victoria sacrosanta./... sólo cuando la política obedezca a la geografía, la realidad a la necesidad, la consecuencia a la premisa... Entonces el continente se llamará Colombia... Entonces, cumplido el compromiso, será un derecho el aniversario de Ayacucho.15

La elocuencia del compromiso es la de un gesto indicativo.

Señala aquello por hacer y al mismo tiempo señala los obstáculos que impiden la realización del proyecto: los conflictos internos, la debilidad internacional, la amenaza imperialista. El complemento simbólico de “Ayacucho” es “Colombia”, expresión de la unidad conquistada y cumplimiento del ideal. Como hemos afirmado, en este discurso el prócer mayagüezano nos adelanta elementos a partir de los cuales es posible intentar una teorización acerca del discurso

14 HOSTOS, E. M., ibídem: p. 164-166. 15 Ibídem: p. 167.



utópico y su función específica. Más que de una intención utópica, es posible hablar de una forma muy concreta de saber, no identificable con el conocimiento científico, pero no por ello menos susceptible de veracidad, que se construye a partir de una determinada forma de asumir la propia historicidad. Construcción dialéctica que rompe con la necesidad del presente mediante el ejercicio de la sospecha por parte de un sujeto socialmente determinado que, asumiendo la contingencia de los procesos históricos, se abre a lo otro, al futuro posible, elaborado como saber de conjetura, cuya representación simbólica sintetiza Hostos en las categorías complementarias Ayacucho - Colombia.

La “utopía civilizatoria” de Hostos se articula sobre la base de una idea de progreso, según la cual tanto el individuo como las sociedades y, en fin, la humanidad en su conjunto, evolucionan desde estados inferiores de salvajismo y barbarie hacia la conquista plena de la civilización. El punto de partida está dado por la circunstancia histórica, dolorosamente vivida por el autor y por los sectores sociales cuyas voces recoge: la situación de dependencia colonial de las Antillas españolas. De ahí que la primera dimensión del utopismo hostosiano apunta a constituir una Confederación Antillana o Centroamericana, cuyo requisito previo y necesario es la completa emancipación de Cuba, Puerto Rico y Santo Domingo. Emancipación que compromete, no sólo a las tres islas, sino también a todas las naciones libres del continente, con lo cual queda señalada, también, la segunda dimensión utópica: la unidad de América Latina. La Confederación Antillana es un paso previo necesario para la unidad latinoamericana ya que estas islas poseen una situación estratégica privilegiada desde el punto de vista económico, histórico y político. Ellas “desempeñan en el plan natural de la geografía de la civilización el papel de intermediarias del comercio y de la industria”. Actividades, ambas, que en la perspectiva del autor son “conductoras de ideas” y “transmisoras de progresos” morales, intelectuales y materiales.

...la independencia de las Antillas –dice en un escrito de 1873– no es otra cosa que la emancipación del trabajo, y por tanto, aumento de población, de producción, de recursos físicos para la civilización americana; no es otra cosa que emancipación del comercio y de la industria, y por tanto, eliminación de



los obstáculos materiales que hasta hoy ha tenido la comunicación entre una gran parte de América y aquellas islas, que son mediadoras naturales entre el Viejo y el Nuevo Continente; no es otra cosa que continuación del movimiento histórico de la independencia continental... (y contribución) al porvenir esplendoroso de la nueva civilización que elabora el Nuevo Continente.16

Este texto de Hostos contrasta con las narraciones utópicas

clásicas, en las que salta a la vista el hecho de la insularidad. Se trata en estos casos de un pedazo de tierra desprendida, separada del continente, que carece de vínculos con el resto del mundo y de la vida. Así Tomás Moro sitúa a Utopía en la península de Abraxa, que es transformada en islas tras el trabajoso empeño de excavar y extraer la tierra que la une al continente. La utopía nace como unidad cerrada, como negación de lo existente.17 No es éste el caso de Hostos, y podríamos afirmar que tampoco es la forma más frecuente en que se articula el discurso utópico latinoamericano, uno de cuyos ejes axiológicos vigorosamente reiterado es el de la unidad e integración. Así, Hostos toma como punto de partida el presente de las islas antillanas para afirmar el porvenir del continente. Notemos en el texto precedente la presencia insistente de expresiones que aluden a la comunicación: “...eliminación de obstáculos... que han tenido la comunicación...”, “...mediadoras naturales...”, “... continuación del movimiento histórico...”.

El ideal de civilización completa es una aspiración aún no concretada por ninguna sociedad. El contenido positivamente utópico que Hostos le da, radica en el hecho de revelar la contingencia del presente insatisfactorio y acentuar el futuro como territorio de la posible superación. En este sentido la “utopía civilizadora” hostosiana expresa la voluntad política de la naciente preburguesía puertorriqueña, y se orienta, en primera instancia, a la

16 HOSTOS, E. M.: “Carta al presidente del Perú” (10 de octubre de 1873). Publicado en El Argentino, Buenos Aires, 13 de octubre de 1873 bajo el título Cuba y la América Latina, en: América: la lucha por la libertad, Estudio preliminar y notas de Manuel Maldonado Denis, México, Siglo XXI, p. 190.). 17 Cfr. MORO, T.: Utopía, Estudio preliminar de Antonio Poch, Traducción y notas de Emilio García Estebanez. Madrid, Tecnos, 1987.



organización jurídica del Estado nacional. Pero, rebasando esta dimensión, apunta también a la conciliación de intereses que haga posible la convivencia pacífica y cooperativa de todos los Estados. La utopía humanista del Estado Internacional, que ni Europa ni Estados Unidos han podido liderar por el peso de su propia “barbarie”, tiene para Hostos un lugar en América, y las Antillas están llamadas a jugar un papel fundamental como lazo de unión entre razas, intereses e ideales: “Las Antillas... serán un día la casa de los peregrinos de la humanidad”.18

Nos interesa destacar el aspecto positivo de la “utopía civilizadora” de Hostos en cuanto sospecha y conjetura, contingencia y posibilidad. Sin embargo, no podemos dejar de señalar sus limitaciones, procedentes, a nuestro juicio, de su sustrato teórico, el krauso-positivismo dentro del que se inscribe su pensamiento.19 Efectivamente, el racionalismo armónico y evolutivo supone una “dialéctica de la concordia” en la que las diferencias y los conflictos sociales e históricos quedan minimizados como accidentes o “enfermedades” dentro de un proceso natural y progresivo. Tal dialéctica condiciona la lectura hostosiana de la realidad y confiere cierta linealidad al análisis que deja en penumbra la densidad real del proceso histórico de Puerto Rico a fines del siglo XIX, como nación latinoamericana en búsqueda de su autodeterminación y como país del Caribe, que comparte con sus vecinos la lucha contra la penetración neo-colonial, que fue vehiculizada mediante múltiples estrategias, desde la intervención militar directa hasta las políticas manipuladoras y la dominación económica.

Cabe señalar que el anhelo de lograr una humanidad armónica constituye un componente dentro de la estructura funcional de la utopía civilizatoria, que le imprime un matiz decididamente moral. En tal sentido, podemos afirmar que el utopismo hostosiano deviene un verdadero desafío ético. Ahora bien, vistas desde nuestro presente, las ideas de Confederación Antillana y de Unión Latinoamericana, y aún el ideal ético de Humanidad significan

18 HOSTOS, E. M., Diario I. (lunes 28 de marzo, 1870, noche). En: Obras Completas. Tomo I, 1939. 19 KRAUSE, K.C. F.: Ideal de la Humanidad para la vida, traducida e introducida en España por Julián Sanz del Río. Buenos Aires, Hyspamérica Ediciones Argentinas, 1985.



mucho más que un sueño de racionalistas, como Eugenio María de Hostos; expresan la conciencia de una experiencia común antillana y latinoamericana, y la vigencia del desafío que desde “Ayacucho” compromete a nuestros pueblos.

3. Humanismo emergente y utopía en los escritos de Augusto Salazar Bondy

El compromiso relativo a la unidad de América Latina es retomado por pensadores del siglo XX desde diferentes contextos socio-históricos. En sus análisis y proyecciones utópicas incorporan categorías –tales como las de “dominación” y “liberación”– que dan cuenta de los conflictos más acuciantes de su tiempo; asimismo apelan a esquemas teóricos de interpretación que acentúan no sólo las contradicciones, sino también la emergencia de la novedad como instancia histórica superadora. Centraremos la atención en uno de los últimos escritos del filósofo peruano Augusto Salazar Bondy20, quien sostuvo que un quehacer filosófico auténtico consiste en llevar adelante una tarea crítica de clarificación epistemológica y axiológica de la propia existencia y proponer los signos y valores que puedan ser utilizados para orientar la interpretación del presente, la recuperación del pasado y la proyección del futuro como posibilidad de realización de los hombres y las comunidades.

Nos detendremos en la consideración del texto Bartolomé o de la Dominación, publicado por primera vez en la Argentina en 1974, pocos meses después de la muerte del autor. Dicho texto constituye un ejercicio ideológico, en forma de diálogo indiano, precedido por la siguiente aclaración del autor: "Me extrañaría que toda semejanza con ideas, textos, situaciones o personas de la vida real fuese pura

20 Augusto Salazar Bondy (1925 – 1974) nació en Lima, Perú. Su producción filosófica constituye una reorganización crítica de los saberes y las prácticas de su época, en la que se plasman rasgos característicos del pensamiento latinoamericano: afirmación de la sujetividad, búsqueda de una síntesis real superadora de relaciones de dominación, orientada axiológicamente desde un humanismo integrador de la dicotomía teoría – praxis, rescate de la propia experiencia histórica y cultural, afirmación del futuro como dimensión abierta a nuevas posibilidades de objetivación, concepción auroral de la filosofía. (Cfr. ARPINI, A., en: Jalif de Bertranou, C., 2001: p. 189 – 210.



coincidencia". 21 El diálogo está ambientado en algún lugar de la América Española, en una fecha anterior a 1566, fecha de la muerte de Bartolomé de las Casas. 22 En la primera parte del diálogo, a través de sus personajes Bartolomé y Hatuey, Salazar reproduce en parte el humanismo cristiano y, en parte actualiza su contenido introduciendo la problemática de la alienación, la dependencia y la dominación:

Bartolomé. –... Las almas humanas son brotes difíciles que languidecen en el cautiverio. Esta gente era antes bella, libre, dueña de sí. Su ser está ahora disminuido, su conciencia alienada; deambulan como extraños en un mundo que antes comprendían y que ahora está para ellos lleno de signos indescifrables.23

Si bien el humanismo, en general, consiste en una afirmación de la dignidad del hombre, ha de reconocerse que tal afirmación fue realizada de muy diversas maneras por distintos pensadores y en diferentes épocas. Una de esas afirmaciones es la del humanismo cristiano. En los textos de Bartolomé de Las Casas puede apreciarse que lo propio de esa perspectiva consiste en hacer depender la dignidad del hombre del hecho de haber sido creado a semejanza de Dios. Ahora bien, en el texto de Salazar trascripto, se introduce un elemento diferente: se señala que en ciertas situaciones, como el cautiverio, la naturaleza humana languidece y los hombres no

21 SALAZAR BONDY, A.: "Bartolomé o de la Dominación", en: Dominación y liberación. Escritos 1966 - 1974. Edición de Helen Orvig y David Sobrevilla. Lima, Fondo Editorial de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1995, p. 192. 22 Los personajes que intervienen son: Bartolomé, alude a Bartolomé de Las Casas: es el personaje a través del cual el autor conduce la argumentación y expresa preferentemente sus propias opiniones. Don Diego, Gobernador y Repartidor Real de los indios: representa la voz del conquistador español. Hatuey, cacique de Guahabá, que cuando acepte ser bautizado llevará el nombre de Ernesto, nombre que significa "combatiente decidido", en alusión a Ernesto "Che" Guevara. Micaela, mujer de la aldea Guahabá. Ginés, alude a Ginés de Sepúlveda, es la figura del intelectual que enfrenta, apoyándose en "los mejores autores", los argumentos de Bartolomé y de Hatuey. También se opone a Frans. Frans, caracterizado como "hombre de África y América", es una referencia directa al autor de Los condenados de la Tierra, Frans Fannon (Cfr. FANNON, F.: Los condenados de la Tierra, Traducción de Julieta Campos, México, Fondo de Cultura Económica, 1972.) 23 SALAZAR BONDY, A., ibídem, p.193.



alcanzan a comprender cabalmente su mundo ni a sí mismos. Condiciones históricas generadas por los mismos seres humanos impiden a algunos hombres autorreconocerse como tales; el mundo se vuelve extraño y ellos mismos están fuera de sí. El alienado pierde la conciencia de sí y el sentido de sus actos. El mundo se llena de signos que no puede comprender. ¿Cuál es el sentido de sus esfuerzos y de sus padecimientos? El hambre, el dolor, incluso la muerte pueden ser aceptados si es posible comprenderlos y darles un sentido.

Lo trágico –dice Salazar a través del personaje Bartolomé– es padecer todo eso con pérdida de sí mismo; no lograr reconocerse como persona, no poder decidir su destino, (...) Para los hombres, en la existencia genuina hay algo más que llanamente vivir o morir: pueden perder su identidad, lo que ellos tienen de más propio, alienándose de sí mismos; pueden ser despojados de su capacidad de decidir libremente (...) pueden ser degradados a seres inertes. (...) el alienado se pierde en una acción sin libertad ni sentido, como la mula que gira en la noria.24

El estado de alienación implica que las decisiones acerca de la vida de un sujeto dependen de otro, o bien que su voluntad está dominada por la voluntad de otro. Pero es necesario distinguir cuidadosamente entre ambos conceptos, dependencia y dominación, pues el primero no presenta necesariamente una connotación negativa, como es el caso del niño respecto del adulto que lo cuida o del ciego respecto del lazarillo. Mientras que dominar "implica oprimir, explotar, menospreciar a un hombre".25

En el hombre histórico hay el polo de la negación y el de la afirmación, el de ser menos y el de ser más, el de la autenticidad y el del malogro. ... la esclavitud es un modo de ser hombre, justamente el modo defectivo de serlo en la relación con un amo, o mejor dicho, dentro de la estructura señorío - esclavitud. En eso la dominación

24 Ibídem, p.195-196. 25 Ibídem, p.193.



de unos hombres sobre otros, al degradar al ser, muestra su sustancia destructora, su maldad esencial.26

La dominación afecta la relación entre los hombres de muchas maneras. Existe dominación entre clases sociales, entre los sexos, entre los pueblos, entre quienes tienen acceso al saber y quienes no lo tienen. En el texto el interés está centrado especialmente en la dominación entre pueblos, cuyo resultado es el fraccionamiento de la humanidad en grupos opuestos, "de un lado los oprimidos, los pueblos en cautiverio, las clases dominadas; del otro los opresores, los pueblos colonialistas e imperiales, las clases dominantes y explotadoras". La dominación de una nación sobre otra, y la consiguiente pérdida de identidad, se superpone a la que se ejerce en el interior de la nación dominada entre una clase social y otra. "Las naciones oprimidas pierden la posibilidad de ser ellas mismas, son privadas de vigor creador y de alegría de vivir. Y noten que en las naciones oprimidas el siervo sufre doble la dominación del amo y del extranjero invasor".27 La presencia del personaje femenino, Micaela, es ocasión para retomar la discusión acerca de otra forma de dominación que resulta potenciada con las anteriores, la del varón sobre la mujer: "La libertad de la mujer india –dice Salazar a través del personaje Micaela– se halla aún por construir. Pero ciertamente no serán los varones los que la construyan, ni puede ser un don que se ofrece a la mujer, así como la libertad del pueblo indio no le será dada por nadie sino que tiene que conquistarla él mismo".28 En efecto, la posibilidad de emerger, sacar a la luz y cancelar la situación de dominación consiste en una toma de conciencia por parte del dominado no sólo del lugar que él ocupa en la estructura de dominación, sino de la estructura misma en cuanto sistema que obstruye la realización de los valores de la vida y de la potencialidad creadora de nuevos significados que llenen de sentidos el mundo. El planteo salazariano puede ser cabalmente comprendido en el marco de la oposición –señalada por Arturo Roig– entre “ética del poder y moral de la emergencia”. Oposición cuyo primer término hace referencia al conjunto de saberes e instituciones que legitiman las relaciones de poder vigentes; 26 Ibídem, p.197. 27Ibídem, p. 203. 28 Ibídem, p. 213.



mientras que el segundo consiste en una forma de ejercicio utópico que introduce el disenso, la protesta, la crítica de las totalidades opresivas, a través de la afirmación del propio valor. En la segunda parte del texto, dos personajes se unen al diálogo: Ginés y Frans. El primero con el propósito de enfrentarse a Bartolomé y refutar sus argumentos; el segundo, en cambio, se apresta a luchar para cancelar desde sus raíces la dominación y se propone desenmascarar definitivamente a quienes –como Ginés– justifican la esclavitud con razones espurias. A través de las expresiones de los tres personajes se ponen en juego diferentes comprensiones del humanismo. Ginés representa un humanismo clasicista, conservador y libresco, basado en la autoridad de los filósofos griegos y en la doctrina eclesiástica. Recordemos que a Ginés de Sepúlveda se lo considera como un humanista por su conocimiento de los clásicos y por haber traducido a Aristóteles. Salazar parafrasea el texto del Democratas alter, donde mediante la apelación a la autoridad de Aristóteles y Santo Tomás, Ginés sostiene que es posible librar guerras justas contra los indios y someterlos en virtud de los pecados cometidos por éstos, sus prácticas viciosas y su idolatría; con riguroso silogismo intenta demostrar también que están naturalmente destinados a la servidumbre por su rudeza e inferioridad.29 Por otra parte, utilizando párrafos de los Tratados de Bartolomé, Salazar expresa una perspectiva diferente del humanismo cristiano clásico que con base en las Escrituras, rebate la tesis de la inferioridad natural de ciertos hombres:

Contra esa tesis declaro aquí, y lo declararé públicamente por doquier, como doctrina sana y

29 El texto de Ginés de Sepúlveda, Demócrates alter, está escrito como diálogo entre dos personajes, Demócrates y Leopoldo, que conversan en el palacio del príncipe heredero Felipe, en Valladolid, acerca de si han sido legítimas las guerras entre Cortés, gobernador de México, y sus rivales, los indios. Sepúlveda desarrolla sus tesis a través del personaje de Demócrates. Mantiene que la guerra contra los indios es lícita e incluso recomendable basándose en cuatro argumentos: 1) los indios son idólatras y bárbaros; 2) son esclavos por naturaleza; 3) su previa sumisión facilita la predicación de los misioneros; 4) es menester liberar a los inocentes que hacen morir ofreciéndolos como sacrificio a sus dioses. (Cfr. SEPÚLVEDA, G.: Democrates alter. De justis belli causis apud indios. Traducido al español como Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios), México, Fondo de Cultura Económica, 1996.)



cristianísima, que todas las naciones del mundo son hombres y el linaje de los hombres es uno. Todos son semejantes en su corazón y naturaleza. Todos los hombres del mundo tienen entendimiento y voluntad; por lo tanto son capaces de libre arbitrio y pueden ser adoctrinados y llevados al buen orden por la persuasión y el amor. En cambio la guerra y la violencia y toda otra forma de imposición pierden al hombre y destruyen la hermandad de los humanos.30

Frente a ambas posiciones se esboza una tercera comprensión del humanismo expresada a través de Frans, personaje que expresa la voz de los desposeídos del Tercer Mundo, trayendo a colación el pensamiento de José Martí:31

[e]n medio de la corrupción de la sociedad que ustedes han fundado, representa una nueva decencia, el decoro del hombre. Porque en el mundo debe haber cierta cantidad de decoro, como ha de haber cierta cantidad de luz. Cuando hay muchos hombres sin decoro, hay siempre otros que tienen el decoro de muchos hombres. Esos son los que se rebelan con fuerza terrible contra los que roban a los pueblos su libertad, que es robarles a los hombres su decoro. En esos hombres van miles de hombres, va un pueblo entero, va la dignidad humana... Así habló un Apóstol de estas tierras, y contra su palabra nada pueden ni podrán los teólogos de la esclavitud.32

30 SALAZAR BONDY, A., ibídem, p. 221-221; Cfr. LAS CASAS, B. “Algunos principios que deben servir de punto de partida en la controversia destinada a poner de manifiesto y defender la justicia de los indios colegiados por el Obispo Fray Bartolomé de Las Casas”, en: Tratados de Bartolomé de Las Casas, Prólogo de Lewis Hanke y Manuel Giménez Fernández, Transcripción de Juan Pérez de Tuleda Bueso y traducción de Agustín Millares Carlo y Rafael Moreno, México, Fondo de Cultura Económica, t. II, 1962) 1965-b: 1249 y ss). 31 Salazar reproduce textualmente un pasaje del textos de José Martí, “Tres Héroes”, incluido en La Edad de Oro, donde el cubano recuerda las figuras de Bolivar, Hidalgo y San Martín. 32 SALAZAR BONDY, A., ibídem, p. 220; Cfr. MARTÍ, J.: “Tres héroes” (editado por primera vez en 1889), en: La edad de Oro, vol. I, Nº 1, en: José Martí Obras Completas, Vol. 18, La Habana, Editorial de ciencias sociales, 1976.



La negación y la afirmación del ser humano son hechos sociales e históricos. Precisamente, la introducción de la historicidad, como base de la comprensión del hombre y de lo humano, pone de manifiesto la diferencia entre aquellas formas de humanismo –paternalistas en el mejor de los casos– que sostienen una concepción esencialista del hombre, ya sea que admita grados superiores e inferiores en la naturaleza humana o que defienda la igualdad sustantiva de los hombres, formulada en el marco de utopías conservadoras; y aquel otro humanismo que reconoce que las diferentes formas de comprender al hombres se encuentran moldeadas por condiciones históricas cambiantes y, por tanto, concibe la posibilidad de transformación del escenario presente en procura de una realización más plena de las disposiciones humanas. En esta línea se inscribe el pensamiento humanista y utópico de autores latinoamericanos decimonónicos como Eugenio María de Hostos y José Martí. En el texto salazariano, a propósito del diálogo entre Bartolomé y Frans, en que también interviene Hatuey, se avanza hacia la formulación de un "nuevo humanismo" que constituye una superación dialéctica de la dominación y del paternalismo. Frans señala a Bartolomé que si bien su doctrina permite desenmascarar la injusticia de la guerra, falla en dos puntos esenciales: el primero es no poner en cuestión la soberanía de los Reyes de España sobre territorios que pertenecen a otros pueblos, de modo que "la difusión la fe cristiana significa legitimar por la religión ... el poder de un monarca extranjero y aceptar la imposición de conceptos y valores de una ideología que los pueblos invadidos no entienden"33 El segundo error consiste en creer que mediante la difusión de la doctrina cristiana, los indios lograrán superar sus defectos, civilizarse y aproximarse al modelo europeo de humanidad; pero tal posición "es humanista sólo en apariencia o, en el mejor de los casos, imperfectamente"34, ya que no deja de percibir al otro como bárbaro. Se trata de una visión unilateral que violenta la naturaleza de los hombres, pues no basta con afirmar, como efectivamente lo hace Bartolomé de las Casas, que "todas las naciones del mundo son hombres"; sino que es necesario completar esa verdad: “todos los

33 SALAZAR BONDY, A., ibídem, p. 224. 34 Ibídem, p. 224.



pueblos del mundo, con sus propias maneras de ser, son hombres, y el hombre es todas esas maneras de ser".35 La perspectiva de análisis salazariano se apoya en un ejercicio dialéctico que aspira a la superación de los opuestos mediante la emergencia de una síntesis nueva, radicalmente diferente de los momentos anteriores, pero superadora de estos. Por el contrario lo que él caracteriza como “dialéctica de la dominación” es “el proceso de las contradicciones que surgen en el seno de colectividades humanas, (…) está determinado por la lucha que se establece entre los dominados y los dominadores".36 Esta teoría enfrenta al hombre contra el hombre, como si la lucha fuera su estado natural. No busca una auténtica superación de los contrarios, sino que se conforma con introducir variaciones en el ejercicio del poder. Salazar propone, en cambio una auténtica superación dialéctica, es decir, la cancelación histórica de las relaciones de dominación y la apertura a una nueva posibilidad no prevista en el marco de las relaciones sociales vigentes. En esto podemos reconocer la función utópica de ruptura –apertura de la dialéctica salazariana. Veamos en detalle los momentos de esa dialéctica y la posibilidad de superación. El primer momento en la dialéctica de la dominación consiste en la agresión del dominador que instala por la fuerza una relación estructural cuyos elementos esenciales son, de un lado

…un foco de poder que permite la acumulación de bienes (...) y, de otro lado, un margen en que se acumula la escasez y la pena del trabajo. El dominador postula esa estructura como "natural", defiende ese sistema como expresión y garantía del "orden social" (...) en estas condiciones, ambos, dominado y dominador, se alienan y malogran su humanidad.37

El segundo momento de la dialéctica de la dominación acontece cuando, frustrado en su ser, insatisfecho y dolido, el dominado quiere cancelar la dominación y arrojar al dominador de la posición que detenta. Este no profundo del dominado emerge como factor dinámico de la historia. Aun cuando esa emergencia social es 35 Ibídem, p. 226. 36 Ibídem, p. 226 – 227. 37 SALAZAR BONDY, A., ibídem, p. 227-228.



sofocada, obliga al dominador a hacer concesiones tendientes a conseguir la integración del dominado, postulando una igualdad formal, legitimada mediante apelaciones a instrumentos como las ideologías, las religiones, el arte, el lenguaje, a través de los que se expresan las formas paternalistas y/o ambiguas del humanismo.38 El momento de la integración es a su vez punto de partida para un nuevo ciclo dialéctico, "porque la integración también fracasa como proyecto de convivencia, genera una vez más alienación y deshumanización". No se trata de "una convergencia multilateral de la que podría surgir una nueva estructura social, igualitaria y unificadora, sino la inclusión forzada del dominado en un mundo organizado alrededor del dominador y que este maneja en su provecho".39 Un nuevo ciclo dialéctico es inaugurado en el tercer momento:

La bancarrota de la integración –dice Salazar– provoca en el dominado un nuevo movimiento de negación (...) el rechazo del orden establecido es esta vez tan profundo que afecta la estructura misma de la dominación. (...) es preciso tener siempre presente hacia dónde apunta la dialéctica, recordar que su meta histórica es siempre la libertad realizada. El tercer momento, cuando se logra superar la alienación y su negación, es la cabal supresión de la dominación y del dominador, de la estructura misma dominador-dominado, en cualquiera de sus formas, o sea, la liberación cabal.40

En síntesis, la utopía humanista de Augusto Salazar Bondy es

resultado de una construcción teórica realizada sobre el eje de la historicidad de todo lo humano. Ello permite superar las limitaciones de otras formas de concebir al humanismo, tales como aquél que se agota en los aspectos puramente formales –representado en el diálogo salazariano a través de la figura de Gines–; o bien el humanismo paternalista, que intenta integrar al otro de acuerdo con un modelo ya establecido de humanidad, sin 38 Ibídem, p. 229. 39 Ibídem, p. 232. 40Ibídem, p. 235.



atender a las diversas formas de manifestación de los hombres -representado en la primera parte del diálogo por Bartolomé–; o bien el humanismo esencialista y abstracto que desconoce la novedad del otro cultural e históricamente diverso, al olvidar la tensión que introducen la contingencia y la posibilidad como apertura a la novedad histórica. Podemos afirmar que frente a estas formas de comprensión de lo humano, Salazar propone –por medio del diálogo entre Frans y Bartolomé– un humanismo utópico en el que se conjugan el momento de la crítica, en la medida que señala las contradicciones entre las que se juega una dialéctica histórica, y de la emergencia de lo nuevo por cuanto la contradicción abre una posibilidad radicalmente diferente de comprensión y aceptación del otro y de la novedad histórica.

4. A modo de conclusión Hemos asumido que la utopía es una forma de producción del

discurso, caracterizada por la sobredeterminación simbólica de sus categorías y enunciados, que surge en contextos socio-históricos críticos, respecto de los cuales cumple una función de ruptura-apertura, es decir, que trabaja sobre el presente, en constante tensión hacia el futuro, explorando y anticipando dialécticamente la emergencia de lo otro posible, y presionando sobre los límites de lo imposible relativo de cada época. Más que el contenido utópico de la narración, interesa atender a la función que se plasma en la estructura de la construcción utópica. Dicha función se ejerce como crítica de los códigos vigentes, dando lugar a la imaginación para proyectar posibilidades nuevas. En ese mismo gesto crítico-proyectivo se constituyen los sujetos mediante la afirmación y valoración de su dignidad.

En el caso de Hostos, el ejercicio de lo utópico constituye una peculiar forma de saber, tensionado entre la sospecha acerca del sentido de los códigos vigentes –los de la Colonia– y la conjetura acerca de la posibilidad de trabajar en pos de otras formas organizativas que hagan posible la existencia independiente de las Antillas, la integración de América Latina y la civilización en su más alta expresión como realización humana plena.

También en Salazar el ejercicio utópico se juega como posibilidad de emerger de la situación de opresión, mediante una



toma de conciencia crítica de la estructura de la dominación. En cuanto sistema, la dominación impide la realización de los valores de la vida y la expresión del potencial creador de significados propios que den sentido al mundo y permitan realizar la vida de los individuos y de la sociedad.

Ambos pensadores pertenecen a épocas diferentes y afrontan situaciones socio-históricas diversas. Hostos, en la segunda mitad del siglo XIX, se enfrenta a los últimos enclaves del poder colonial en el continente e interpreta la situación apelando a las categorías de barbarie y civilización. La primera describe la situación de esclavitud y sometimiento al poder colonial, cuyo quiebre queda simbolizado en el significante Ayacucho, mientras que la segunda sintetiza el proyecto de independencia, integración y realización de los pueblos de América, cuyo símbolo es Colombia. En la construcción utópica, Colombia funciona como ideal regulador con fuerte carga preformativa en la medida que señala el deber ser, es decir, el sentido en que deben orientarse las acciones del presente. Por otra parte, Salazar Bondy, en la segunda mitad del siglo XX, se enfrenta con la situación de subdesarrollo económico, dependencia política y dominación ético-política que sufren los pueblos de América Latina. Situación que el peruano sintetiza apelando al concepto de cultura de la dominación, cuya superación implica un ejercicio de imaginación utópica que acentúa el momento negativo de una dialéctica capaz de quebrar la estructura de la dominación y dejar emerger al otro, a la novedad, a lo históricamente diferente. En ambos casos se hace patente el vínculo entre utopía y humanismo, por cuanto la idea de dignidad humana funciona como valor, es decir, como categoría práctica reguladora del obrar, en función de la cual se ejerce la crítica del presente y se proyectan nuevas posibilidades.



EL PENSAMIENTO ALTERNATIVO Y SUS VARIANTES TEMÁTICAS HUGO E. BIAGINI (UNLa – CONICET) RESUMEN El presente trabajo guarda el propósito de caracterizar al pensamiento alternativo, a través de algunos conceptos claves que se exponen a continuación. Estos conceptos constituyen algunas de las entradas del Diccionario de Pensamiento Alternativo, cuyos editores caracterizamos, desde el punto de vista teórico como pensamiento crítico, abierto, emancipatorio, concientizador y humanista. El pensamiento alternativo es, a la vez, pensamiento de denuncia y protesta, exigencia de reforma y cambios progresivos y, también, reclamo de transformaciones estructurales. PALABRAS CLAVE: filiación, historización, democratización. ABSTRACT This paper characterizes the alternative thought by means of an exposition of certain relevant concepts, which are entries of the Alternative Thought Dictionary. The editors of this Dictionary define alternative thought as a critical, open, emancipatory and humanistic one. At the same time, this is a thought of denounce and protest, of reformation, progressive changes and structural transformations. KEYWORDS: Lineage, Historicizing, Democratization. 1. Filiación Según lo ha puesto de relieve el maestro Arturo Andrés Roig1, el pensamiento alternativo se halla, por una parte, íntimamente vinculado a la existencia humana, pues tiene que ver con asuntos de tanta envergadura como el derecho a la utopía y a la esperanza en

1 Véase el estudio introductorio de ROIG A. A. al volumen colectivo El pensamiento alternativo en la Argentina del siglo XX, tomo II, Buenos Aires, Biblos, en prensa. Otras consideraciones sobre el pensamiento alternativo por BIAGINI H. E. en el primer tomo de esa obra (2004) y en SALAS ASTRAIN R., Pensamiento crítico latinoamericano, Sgo. de Chile, Universidad Católica Silva Henríquez, 2005.



un mundo mejor. Por otro lado, se halla presente en las grandes cosmovisiones y construcciones filosóficas que plantean cuestionamientos y cambios, o nacen como alternativas y generan alternativas a su vez. Ello puede ejemplificarse, entre otras posiciones, a través de figuras consulares como las de Sócrates o Hegel en lo que poseen de rechazo a un determinado orden de creencias y las vertientes reaccionarias o avanzadas, de derechas o izquierdas, a las cuales dieron lugar sus respectivos planteamientos. Frente a las concepciones blindadas de la realidad histórica, entre los rasgos que identifican al pensamiento alternativo, se encuentran su carácter crítico, abierto, emancipatorio, concientizador y humanista. Su riqueza teórico-práctica se manifiesta en un sentido tridimensional: 1) como denuncia o protesta (objetar la acumulación ilimitada, fuente de irritantes privilegios); 2) como exigencia de reformas o cambios progresivos (restringir las riquezas, con legislación laboral o gravámenes a las altas fortunas); 3) como reclamo de transformaciones estructurales (por un nuevo orden social igualitario). 2. Historización

Las raíces nutrientes del pensamiento alternativo pueden ser acotadas con mayor nitidez en distintos momentos de flujo popular durante el siglo XX. Una de esas etapas iniciales resultó gráficamente sintetizada por Manuel Ugarte:

Alrededor de 1900 el mundo parecía una andamiada anunciadora de construcciones o demoliciones […] Los intelectuales de Europa tendían la mano a los obreros, traducían sus inquietudes, apoyaban sus reivindicaciones […] Voces categóricas proclamaban que estábamos a punto de alcanzar en el orden interior la absoluta igualdad social y en el orden exterior la reconciliación definitiva de los pueblos.2

2 UGARTE, M.: Escritores iberoamericanos de 1900, Sgo. de Chile, Orbe, 1943, pp. 261, 44.



Facticidades puntuales habrían de reforzar tales presupuestos: las revoluciones mexicana y soviética, con el marcado intervencionismo del proletariado rural y urbano; el movimiento reformista, con el papel protagónico inédito de los sectores estudiantiles, la lucha creciente por el reconocimiento de los derechos de la mujer, o el ascenso político de las clases medias.

Con el correr del tiempo, advendrá una época esplendorosa, de fuerte retroceso conservador y ebullición utópica: ese período encarnado en la cultura liberacionista y el espíritu autogestionario de los años sesenta y el Mayo francés, cuya importancia, según Habermas, sólo había sido superada por la destrucción del nazismo en 1945.3 Sin embargo, la verdadera partida natal del pensamiento en cuestión puede ser atribuida a la acción dinamizadora de una persona singular: Margaret Thatcher, quien, reflejando la tónica de un nuevo modelo hegemónico, pronunció -como evoca Arturo Roig- una frase lapidaria frente a demandas sindicales contrarias a las privatizaciones, a los ajustes salariales y a la desregulación estatal: “No hay alternativa”…, con lo cual se proclamaba la existencia de una única vía para el desarrollo, la del neoliberalismo que sacraliza el valor de un mercado irrestricto. Así y todo, más allá del colapso provocado por la experiencia autonomista del neozapatismo en Nuestra América, el quiebre relevante y la carta de ciudadanía del pensamiento alternativo en sí mismo viene montada a caballo de la alterglobalización o mundialización contrahegemónica, a partir de los sucesos que tuvieron lugar en Seattle para diciembre de 1999, cuando comienzan allí los movimientos multisectoriales (ONGs, trabajadores, grupos ecologistas, feministas y estudiantiles) y las concentraciones masivas versus colosos planetarios: líderes occidentales (G8), OMC, FMI, BM, o sea, en repudio a un sistema capitalista depredador y excluyente que, lejos de eliminar el Tercer Mundo como se había anunciado desde la plataforma neoconservadora, genera en cambio un Cuarto Mundo: el de las naciones pobres brutalmente endeudadas…

3 HABERMAS, J.: La necesidad de revisión de la izquierda, Madrid, Tecnos, 1996, p. 44.



3. Democratización Además de las acciones concretas demandadas por dichas expresiones pluralistas –cerrar los paraísos fiscales, cancelar la deuda externa de los países más subdesarrollados, recuperar las conquistas laborales, en suma, globalizar los derechos humanos, la justicia, los ingresos, la ciudadanía-, lo cual termina precisamente por poner en tela de juicio la misma posibilidad de asociar la democracia –con su ética de la equidad y la solidaridad- a una ideología lobbista del provecho y el interés como la del neoliberalismo, hasta llegar a generarse la palmaria certidumbre sobre la incompatibilidad constitutiva entre ambas manifestaciones políticas. Simultáneamente, ha ido perdiendo terreno la convicción sobre las bondades intrínsecas de la democracia representativa, como la única forma de gobierno viable, tras el agotamiento de las utopías sesentistas. Si bien las democracias delegadas y administradoras han implicado un relativo avance sobre las dictaduras militares, por distintos motivos se ha producido en las primeras un serio divorcio entre política y ciudadanía. De allí el énfasis que ha ido adoptando el reclamo para radicalizar la democracia mediante el accionar de los nuevos sujetos colectivos, la multitud, la cual, en expositores como Michael Hardt, Toni Negri y Paolo Virno, ha llegado a ser concebida como el único agente capaz de realizar la democracia, el gobierno de todos por todos, estableciéndose una contraposición entre democracia extraparlamentaria y democracia representativa, encubridora de dominación.4 En definitiva, parece insinuarse la conveniencia de partir de las democracias realmente existentes, de tender, según ha recomendado Fernando Aínsa, a democratizar las utopías y utopizar la democracia. En el dominio regional, se trata de apuntalar nuevos emprendimientos continentales como la flamante Comunidad Sudamericana de Naciones que puede llegar a suponer la implementación de inveterados anhelos generacionales y neutralizar los afanes expansionistas del neopanamericanismo propiciado por los Estados Unidos.

4 Cfr., por ejemplo, el dossier “Multitud y democracia”, inserto en la revista mexicana, Memoria, julio 2005.



4. Realizaciones Sin recaer en antiguas ingenuidades, puede llegar a aducirse, como verificable conjetura, que el pensamiento alternativo llegando está para permanecer durante un buen rato. Hacen alusión o invocan directamente una cultura alternativa un sinnúmero de expresiones: desde la currícula universitaria y académica a una variedad de entidades civiles, sociales y políticas, sin olvidar la cantidad de proyectos, sujetos y espacios alternativos. A título ilustrativo, cabe citar la existencia de una nueva central sindical mundial, la Confederación Interamericana de Organizaciones Gremiales, que plantea la construcción de un pensamiento alternativo -versus pensamiento neoliberal globalizador- a partir de experiencias y aspiraciones de los trabajadores y las mayorías sociales excluidas para formar sujetos activos capaces de integrar una nueva sociedad. También se encuentra en Colombia una Escuela Nacional de Pensamiento Alternativo cuyos diplomados se hallan orientados a generar y consolidar un poder ciudadano para controlar y dirigir a un Estado social y democrático con redes de interacción que permitan implementar políticas públicas.

En otro orden de cosas, se ha lanzado, frente a los designios norteamericanos de crear una alianza continental de libre comercio –que remeda la libertad del zorro en el gallinero- se ha lanzado el plan ALBA, como una alternativa bolivariana para la integración de nuestros pueblos. Otro ejemplo relevante lo constituye el llamado Premio Nobel Alternativo concedido a los luchadores sociales, defensores de la biodiversidad y comunidades étnicas populares. El principal referente de estas opciones contrahegemónicas está dado por el Foro Social Mundial, el cónclave más multitudinario de la historia universal, entre cuyos ejes temáticos se efectúan explícitas referencias sobre la necesidad de difundir y aplicar el pensamiento alternativo en sus más diferentes perspectivas. En la ciudad de Mar del Plata, se ha plasmado una gran movilización de alto voltaje contestatario: la IIIª Cumbre de los Pueblos o Contracumbre, con su denuncia al proyecto de dominación imperialista que acompaña la presencia de George W. Bush en la Cumbre de la OEA y su adhesión a un modelo alternativo de desarrollo basado en el respeto a la autodeterminación y a los derechos humanos, mientras se reivindica las tesis de otro presidente, Hugo Chávez, acerca de que el



capitalismo no contribuye al bienestar general. En definitiva, es fácil advertir que la diversidad temática y disciplinaria que encierra el pensamiento alternativo nos enfrenta con una complejidad de muy distinto calibre, con variedades tecnológicas, terapéuticas, religiosas, científico-humanísticas y sociales, etc., que se despliega en un extenso inventario de temas.5

5 Véase ROIG, A. A. y BIAGINI, H. E.: Diccionario del Pensamiento Alternativo, obra dedicada al tratamiento de muchos de estos temas.



ESPIGANDO EN LA UTOPÍA MEXICANA: VASCO DE QUIROGA JUAN A. BRANDO (UNMdP - CONICET) RESUMEN En este escrito se analizan las vinculaciones entre el humanismo europeo del siglo XVI y las aplicaciones utópicas llevadas a cabo en el nuevo continente por fray Juan de Zumárraga (1468-1548) y Vasco de Quiroga (1470-1565) quiénes según Silvio Zavala sintiéndose aludidos por la broma moreana (Utopía, 1516) y embelesados por el tono general de la obra, decidieron llevarla a la práctica en las tierras conquistadas al otro lado del océano. PALABRAS CLAVES: humanismo, centros hospitalarios, identidad americana. ABSTRACT The paper analyses the links between the 16th Century European Humanism and the utopian ideas taken to the new continent by fray Juan de Zumárraga (1468-1548) and Vasco de Quiroga (1470-1565). As Silvio Zavala wrote, these priests felt the influence of More´s joke in Utopía (1516) and were spellbound by the general style of that work, deciding to make it real on the conquered land at the other side of the ocean. KEYWORDS: Humanism, Hospitality Centers, American Identity.

I La sola mención de la expresión “Utopía en América” conlleva

para nosotros una serie de sugestiones. Estas pueden referirse, por ejemplo, al eterno debate acerca de las ideas previas que instaron al Lord Canciller a componer su Utopía. Sobre el asunto hay opiniones variadas, y según creo, de plausibilidad diversa. Quevedo fue el primero en proponer que la intención primordial de la obra era la de criticar la vida social y política de la Inglaterra de su tiempo (y así, su autor podría haber plañido “¡guerra a los estados de cosas ingleses!". La descripción de la geografía utopiense y la referencia expresa a los



problemas del reino inglés están a su favor en buena medida. Con respecto a la insularidad, que a veces se considera concluyente, sería bueno examinar lo que sostiene G. Fernández:

La insularidad... cumple una función central en las utopías. La ubicación de éstas en islas es, en cierto modo –al menos entre otras cosas- un guiño del autor al lector para indicar que lo expuesto no ha de tomarse muy al pie de la letra; que lo que se propone es más “deseable” que “esperable”.1

La cita mencionada es compatible con los comentarios de Tomás Moro hacia el final de Utopía acerca de su aplauso con respecto a la viabilidad de algunas instituciones utopienses y su reserva frente a otras, y en general, a la teoría de que deben discriminarse los elementos “livianos” y “pesados” del texto. No obstante, debemos reconocer que no se trata de una utopía cualquiera, sino de una precursora del género, por lo que podría decirse que es una de las que establece la inspiración insular. No sería estragado entonces, pensar por qué su autor decidió que Utopía estuviese en una isla (y aún más: por qué esa insularidad es deliberada, puesto que surge de la interrupción de un istmo que la maridaba al continente).

Esta hipótesis (Utopía como espejo invertido de Inglaterra), por razonable, fue seguida por interpretes como E. Reynolds. Otros acentúan la búsqueda de un programa de sociedad ideal a partir de un “nuevo comienzo” en otro distrito de la tierra. Esto no empequeñece, desde luego –sino que refuerza- la inspiración crítica hacia las comunidades europeas del siglo XVI, sobre todo a las protervidades de la clase gobernante y el desmesurado culto al “maldito dinero”.

Ya hemos repasado en otro lugar –lo que nos eximirá de hacerlo ahora- la fortísima vinculación de Utopía con los ideales religiosos y políticos del humanismo erasmista de la época. Hay que enlazar con este, otro elemento explanador no menos importante: el influjo en los círculos humanistas del xvi de las noticias (más o menos vagas o distorsionadas) del descubrimiento de América por parte de la expedición de Colón y la exploración efectuada por sus

1 FERNANDEZ, G.: “Utopía y ficción”, p. 75, por atención de la autora.



varios sucesores. Es palmario el conocimiento que Moro tenía de los Viajes de Américo Vespucio, connivente con que Rafael Hytlodeo haya recorrido el mundo con él, hasta abandonar la navegación en la intención de sosegar su vida. Yo mismo me he atrevido, alguna vez, a conjeturar sobre esto:

...Moro se mueve a sus anchas en ese ámbito “vaporoso” (Amauroto es la “ciudad de la niebla”) de ficción y realidad. La genialidad de Platón nos persuade de que ha existido cierto plátano, cierta fuente de donde brota un agua fresquísima, alguien que dice “eres repugnante, Sócrates” o “debe ser a causa de que a veces lo divino se te aparece”. Del mismo modo en que algunos han sugerido que podía haber en Atenas “cierto Sócrates, sabio” al que Platón hubiese convertido, retocándole esto y lo otro, en el sileno estelar de sus diálogos, a mí me parece que no es nada extravagante, y hasta es atinado pensar que Moro oyó misa en Santa María de Amberes, que al salir se encontró con su amigo Pedro Egidio, que éste estaba acompañado de un hombre con capa y aspecto de marino y más aún: que este marino había conocido a Vespucio, y que juntos habían conocido a unos pueblos de hombres que no apreciaban el oro. 2

Supongo que los historiadores no podrían descartar, sino que

deberían admitir, la posibilidad de que Tomás Moro haya podido conocer los Viajes de Vespucio, que habrían alcanzado una difusión más o menos amplia, a más tardar, en 1507, es decir, nueve años antes de la redacción de Utopía. Sin embargo, E. Martínez Estrada, en un artículo llamado “El nuevo mundo, la isla de Utopía y la isla de Cuba” tiende a pensar que, más que los viajes de Vespucio, habrían impresionado a Tomás Moro las Décadas de Pedro Mártir de Anghiera.3 Como era costumbre en la época entre los círculos intelectuales con casi todas las obras, las Décadas fueron editándose por partes y distribuyéndose en forma “clandestina”. Tal cosa hace 2 BRANDO, J. “Tomás Moro: su espada flamígera” , ponencia presentada en las V Jornadas Nacionales Agora Philosophica “Utopía: teoría y praxis”, AADIE, Mar del Plata, septiembre de 2006.



pensar a Martínez Estrada que Tomás Moro pudo conocer la primera parte, que versaba sobre la Isla de Pinos. La edición de 1504, según se admite, fue una traducción al veneciano. La que sigue, es sevillana y de 1511, es decir, cinco años anterior a Utopía, y cuatro después de la fecha que suponemos de difusión de los Viajes de Vespucio. No tenemos motivos, sin embargo, para descartar que el canciller haya podido conocer alguna copia latina –incluso inglesa- de la obra de Pedro Mártir, en el contexto de esa “clandestinidad” insondable. Martínez Estrada hace, además, una persuasiva –aunque algo obscura- vinculación entre la obra de Pedro Mártir y el Cardenal Cisneros, que ya sabemos que estaba en estrecho contacto con Erasmo y su círculo. Hemos dicho que en esa primera parte de las Décadas es donde se narra el descubrimiento de la actual Cuba. Así, Martínez Estrada afirma:

Esta parte de la obra, la única que se publicó antes de 1516 (año de la primera edición de Utopía) es, indudablemente, la que inspiró a Moro su libro famoso. Utopía es Cuba.4

¿Por qué, entonces, Moro introduce a Vespucio en lugar de

referirse derechamente a Pedro Mártir? se pregunta este autor anticipándose a las posibles objeciones. Al parecer, porque las ediciones de las Décadas circulaban en privado, y el canciller inglés “necesitaba invocar algo conocido”.

II

Según lo apunta Silvio Zavala, hay otros personajes notorios que han sido –más seguramente que Tomás Moro- lectores de Pedro Mártir. Ellos son Vasco de Quiroga y fray Juan de Zumárraga. También –ya en el terreno de la presunción, aunque muy probable- han estudiado la Utopía de Tomás Moro. Mejor veamos lo que afirma Zavala

4 MARTINEZ ESTRADA, E. “El nuevo mundo, la isla de Utopía y la isla de Cuba”, en Cuadernos Americanos, mar.-abr. de 1963, vol. CXXVII, p. 94. 4 ZAVALA, S. “Letras de utopía: carta a don Alfonso Reyes”, en Cuadernos Americanos, mar.-abr. 1942, vol. II, p. 148.



En un ejemplar de la Utopía de la edición de Frobenius de 1518, de la propiedad del obispo de México fray Juan de Zumárraga, aparecían muchas y llamativas anotaciones marginales de letra del siglo, en los que el platonismo del Canciller y los más destacados rasgos de su república eran objeto de contemplación amorosa.5

Cotejando esta obra con una edición de las Décadas de Pedro

Mártir que también perteneció a Zumárraga, Zavala pretende que las notas añadidas a una y otra han sido del mismo glosador, es decir, su dueño Zumárraga. Hace tales suposiciones para inferir que el obispo de México ha leído a Tomás Moro al igual que su amigo Quiroga, y que ambos pueden ser los santos prelados a los que Moro se refiere en la carta a Pedro Egidio, en la que se lamenta no recordar en qué mar exactamente estaba ubicada Utopía.

Efectivamente, la intención de Zavala, además de alegrarse por la deferencia con que Alfonso Reyes ha tratado su artículo La Utopía de Tomás Moro en la nueva España, es continuar la especulación que Reyes había iniciado con respecto a que Vasco de Quiroga fuese uno de aquellos religiosos. Zavala avanza bastante con respecto a lo que Reyes lanza como mera conjetura, y osa decir lo siguiente:

Es posible que Moro, mal comunicado con Roma por la herejía de sus coetáneos ingleses, ignorara que sus dos incógnitos recomendados pasaron al Nuevo Mundo y fueron los grandes obispos de México y Michoacán. 6

Me sorprende un poco esta acepción tan seria de los comentarios de Moro en la carta a Egidio: hasta ahora, sólo conocía la interpretación según la cual el abogado de Lincoln’s Inn ironizaba valiéndose de la curiosidad de algún religioso ambicioso y megalómano, que pretendía arrogarse la conversión espiritual de los utopienses (recuérdese a Vives en Concordia y Discordia

6 Ob. Cit. p. 151.



despotricando contra fatuidades semejantes)7. Sin embargo, obra a favor de esta otra la pertenencia de Zumárraga al humanismo erasmista.

En este punto, Zavala parece retroceder a una posición acaso más moderada y plausible: Zumárraga y Quiroga sintiéronse aludidos por la broma moreana, y embelesados por el tono general de la obra, decidieron llevarla a la práctica en las tierras conquistadas al otro lado del océano. 8

III

Es irrebatible que Vasco de Quiroga ha sido un lector entusiástico de la Utopía de Tomás Moro, puesto que en su Información en Derecho, del año 1535, admite que esa obra ha sido una importante influencia para la redacción del Parecer, un escrito suyo (anterior) que se ha perdido. Las Ordenanzas, que parece que se conservan, establecen el sistema de leyes que han regido en los centros hospitalarios fundados por Quiroga en Santa Fe y Michoacán. 9

7 “...es que nosotros no atacamos la herejía sino al hombre: preferiríamos que pereciera el hereje a que se convirtiera, a no ser que de su conversión, como de una victoria nuestra, esperemos nombre y gloria” (J.L.VIVES, El pensamiento vivo de Juan Luis Vives, Buenos Aires, Losada, 1944). 8 La propensión de los humanistas a promover un proyecto político y cultural basado en la Philosophia Christi ha sido refrendada por un erudito como M.BATAILLON: “Habían decidido, por medio de una especie de juicio de Dios, la aptitud del cristianismo para realizar la comunidad espiritual de la humanidad, para promover la esperanza de una catolicidad cristiana en la paz y en la unidad” (M: BATAILLON, Erasmo y el erasmismo, Barcelona, Crítica, 1977, p. 37). 9 “Item lo que así de las dichas seis horas del trabajo común como dicho es, se hubiere, después de así habido y cogido, se reparta entre vosotros todos...de manera que ninguno padezca en el Hospital necesidad. Cumplido todo esto, y las otras cosas, y costas del hospital, lo que sobrare de ello se emplee en obras pías, y remedio de los necesitados, como está dicho en la segunda Ordenanza arriba, al voto, y parecer arriba dichos, y esto como dicho es después de estar remediados congruamente los dichos indios pobres de él, huérfanos, pupilos, viudos, viudas, viejos, viejas, sanos y enfermos, tullidos, y ciegos del dicho Hospital como dichos es, a los cuales todos en tiempo alguno guardando estas Ordenanzas, y concierto, nunca os podrá faltar lo necesario, y onesto en abundancia en este Hospital y colegio con toda quietud y sosiego, y sin mucho trabajo, y muy moderado y con mucho servicio de Dios nuestro Señor, que no habéis de tener en poco, pues es lo que nuestra verdadera Religión cristiana nos



En estos centros, las propiedades eran comunales, al igual que las labores campestres más importantes, si bien eran permitidas las huertas privadas. Los oficios agrarios eran obligatorios para todos los habitantes, disponiendo de otras tareas libres y actividades de recreo. Con una jornada de seis horas diarias, se procuraba que el trabajo no resultase penoso. Los productos se repartían en forma equitativa, guardándose los excedentes para el auxilio de los enfermos e impedidos. Había despensas, almacenes y cofres del tesoro social. Las comidas y las fiestas religiosas eran públicas. La organización política estaba encabezada por un rector, al que seguían varios principales y regidores. Ellos debatían en el Ayuntamiento para impartir justicia, desterrando a veces a quien consideraban díscolo o peligroso. Vemos cada vez más de cerca como el gajo del iluminismo ibérico del siglo XVI ha querido transplantarse a América, para infundirle su vigorosa savia humanista. Esta breve recensión trata solamente de enterarnos sobre algunos temas que deben ser extendidos y profundizados, y no hay duda de que lo estarán siendo. Quisiera hacer constar, finalmente, algunas apreciaciones personales. En primer lugar, me pregunto por qué la notable influencia ejercida por Utopía en los personajes que hemos tratado no parece seguirse –al menos prima facie- por la lectura de otras obras de Tomás Moro, sobre todo las de carácter devocional.10 Me refiero, por último, a dos realidades que deberían resultarnos

manda, enseña y amonesta, que hagamos, como está dicho en principio.” (VASCO DE QUIROGA, La Utopía en América, edición de Paz Serrano Gassent, Historia 16, s/f.). 10 Leyendo un borrador de este artículo entre amigos, algunos de ellos me han inquirido sobre por qué no me ponía yo mismo a disipar estas dudas. No me creo en condiciones de hacerlo, pero no quisiera defraudar por completo sus sugerencias. Omitiendo las incursiones de Tomás Moro en la literatura, frecuentemente en inglés, habría que considerar algunas cartas en latín, que tienen un tono general de defensa de Erasmo, pero que difícilmente hayan sido publicadas en la época. En el período de 1520 a 1535, Moro se dedica a sus polémicas contra el protestantismo, y además de hacerlo en inglés, muestra un tono de pesadez retórica que hubiese sido difícilmente comprendido por quien estuviese fuera de Inglaterra y de las discusiones. La Expositio Passionis Domini, inconclusa, está escrita en latín sólo parcialmente, y, como la mayoría de las obras devocionales de Tomás Moro, pertenece al período tardío de su reclusión en la torre de Londres. No siendo Utopía, de indudable valor universal, la restante obra de Moro está demasiado apegada al humanismo inglés como para alcanzar la trascendencia editorial que sí pudo haber tenido Erasmo en el continente europeo.



espeluznantes: primero, que después de cinco siglos sigamos descubriendo América (porque, al decir de ALFONSO REYES, “¿quién ha dicho que América ha sido descubierta?” ) y segundo, que después de más de veinte, continúen vigentes las palabras de los pobres en las Saturnales de Luciano, la obra que inspiró a Moro y Quiroga: es justo, dicen, instituir la igualdad, para que no tengan unos más de lo necesario, y carezcan otros de todo placer.

IV Un fantasma recorría Europa durante la primera mitad del siglo XVI. Era este la difusión cada vez más insoslayable de la necesidad de una reforma religiosa y moral de la cristiandad. En esa época de extraordinaria feracidad cultural, los aires de renovación soplaban desde diversas y distantes regiones. En Italia, centro y canon de la civilización occidental durante muchos siglos, aparece el realismo político para subvertir unas teorías de la monarquía cuyas flaquezas eran cada vez más notorias. En Alemania, la reforma cuestiona el papado de roma y las posibilidades de diálogo se quiebran en la dieta de Worms. (Las revueltas populares son cada vez más díscolas y sobrepujan al mismo Lutero, que ya no puede sujetar al carlstadianismo, toma distancia de Zwinglio y repudia los levantamientos de Muntzer). Aunque Erasmo no gusta de España (Non placet Hispania, por el simple hecho de que está abarrotada de judíos) ésta, por el contrario, lo ha acogido calurosamente, en particular, desde la publicación del Enquiridion. La suerte ha querido que España, en cuyo corazón espiritual se debaten las principales contiendas entre la tradición y el iluminismo, sea la que contemporáneamente –y no por intereses casuales- se lance a la mar a descubrir un nuevo continente. Pero este hecho, lejos de ser exclusivamente español, conmovió a toda Europa, y tuvo su influjo en el humanismo cristiano en pleno surgimiento, moviéndolo a columbrar que el viejo sueño de la ciudad dorada, de Cucaña, de Jauja, podía ser reinventado a la luz del nuevo ensanchamiento del mundo. América se debatiría a partir de entonces, entre la utopía de Tomás Moro, la utopía erasmiana del pacifismo y la unidad religiosa, o la criminalidad de los reinos y el papado de Roma. En términos viveanos, eran el proyecto de la espada o el de la caridad:



No fue guerra de espada y fuego la que aquel maestro celestial y único hijo de Dios vino a traer a la tierra, sino guerra de caridad por la que todo se incendiase de amor.11 Podemos imaginar cómo la espada, charra y efectiva, se ha abierto camino en América en forma rápida y virulenta. Antes de que muriese Tomás Moro (alrededor de 1540) ya se habría hecho algún daño. Los documentos sobre esto serán abundantes. Pero la atrocidad cometida por la espada tiene su contrapartida, a menudo, en la religión como liberadora del fuero íntimo, y en el caso de este Cristianismo (el de Erasmo y los suyos) como promotora de un ideal de humanidad. Se dirá que la espada ha influido más y mejor. Es la reflexión del Vizconde de Chateaubriand:

Los europeos se combatían unos a otros por todas partes: un puñado de extranjeros distribuido en inmensos continentes parecían no tener terreno donde situarse. Aquellos hombres no sólo se disputaban unas tierras y unos mares donde esperaban hallar oro, diamantes y perlas,... sino que se degollaban mutuamente por la posesión de una roca esterilizada por las nieves de los polos, o por una mezquina morada en un rincón de aquel vasto desierto. Aquellas guerras, que no ensangrentaron al principio más que los lugares que las vieron nacer, se extendieron con las colonias europeas a toda la superficie del globo, envolviendo en sus horrores a los pueblos que ignoraban hasta el nombre de los países y de los reyes a quienes eran inmolados.12

De la lectura de otros pasajes de Chateubriand se desprende, según creo, una hipótesis que no carece de interés: los tipos humanos de América surgen de una mezcla (a su entender, malsana) de europeos y aborígenes, en la que han incorporado 11 VIVES, J. L. Op. Cit. p. 93. 12 CHATEAUBRIAND, Op. Cit., p. 40.



(sobre todo, por parte europea) rasgos criminales y esclavistas. Si debemos, al menos, atender estas razones, no haríamos bien en convertirnos en objetores de conciencia de nuestro pasado o en execradores de una “maldad” entendida como propiedad esencial de nuestra identidad americana, al ser eventualmente prohijada por una época sangrienta. La herencia de la caridad no ha sido mucha ni poca. Su cuantía depende, más bien, de la reivindicación y evocación que constantemente hagamos de ella.



LA UTOPÍA RACIAL DEL EUGENISMO ARGENTINO SERGIO CECCHETTO (UNMdP - CONICET) RESUMEN El convencimiento íntimo de que una familia o grupo humano es racialmente superior a sus vecinos es un prejuicio arraigado entre los seres humanos de toda época y lugar, pero sólo con el advenimiento de la ciencia decimonónica tal idea pudo adscribirse a las cualidades biológicas heredadas. La eugenesia trató de establecer con relación a esos parámetros una ponderación de la vida humana valiosa y disvaliosa, aunque para su justificación tuviera que apelar a teorías de la herencia muy endebles. A medida que estas propuestas teóricas fueron ganando hondura y confirmaciones prácticas, el saber de los eugenistas fue perdiendo su base científica de sustentación. Enfrentados a un contexto del saber que les era adverso, continuaron sin embargo sin variar la oferta de sus recetas y persiguiendo, con las mismas herramientas, una finalidad performativa. La persistencia de esta creencia en la región, apenas modificada con propósito cosmético para simular acuerdos de fondo con la ciencia biomédica naciente, denuncia la existencia de rasgos orientadores del movimiento social eugenista argentino, en el que preponderó su naturaleza utópica e ideológica, por encima de toda otra consideración tecnocientífica. PALABRAS CLAVE: la cuestión social, la vía represiva y la legislativa, el mejoramiento racial. ABSTRACT The intimate conviction that a family or group of people is racially superior to their neighbors, is a rooted prejudice among people from all time and place, but only in the 19th Century could science attach that idea to the inherited biological qualities. Eugenics sought to establish these value parameters in relation to the human life, although its justification based on weak theories of heredity. As the theoretical proposals were better formulated and confirmed in practice, Eugenics lost its scientific support. However, it continued offering practical guidelines. In Argentina, the persistent Eugenics beliefs did not change much in order to agree with the new



biomedical science. The utopian and ideological nature of these beliefs, which guided the social movement of Eugenics in Argentina, was more relevant than any other techno-scientific concern. KEYWORDS: The Social Issue, Repressive and Legislative Ways, Racial Improvement. La “cuestión social”

Hacia 1880 la Argentina pudo desprenderse de dos problemas mayúsculos que habían ocupado la mayor parte de sus esfuerzos por constituirse en nación: el conflicto con el indio, por una parte, y las guerras civiles, por la otra. Es tópico afirmar que la llamada Argentina Moderna es producto de una serie de transformaciones profundas, entre las que se encuentran la finalización de la guerra contra el Paraguay, la “conquista” del desierto, la erradicación de las últimas montoneras y el asentamiento de la capital en Buenos Aires.1 A estos hechos debemos sumar, entonces, los otros dos conflictos mencionados. La democracia liberal propugnada por los ideólogos del ’80 era, en definitiva, una fuerza política irresistible que vendría a echar por tierra y definitivamente con todos los resabios coloniales: dictadura, esquemas teocráticos, caudillismo, la “barbarie” sarmientina.

El proceso ejecutivo que llevó adelante el programa ideológico emancipador fue liderado por sectores dirigentes de la burguesía nacional, aunque fuertemente comprometidos con los intereses de los ya asentados países europeos. La radicación de capitales y los empréstitos extranjeros jugaron un papel decisivo en la conformación de una infraestructura ferroviaria, portuaria y caminera. Ni la crisis de 1873 ni la de 1890, y ni siquiera las consecuencias de la Primera Gran Guerra (1914-1918), afectaron este crecimiento sostenido. Aún más: la incorporación constante de inmigración de origen europeo como mano de obra calificada

1 En palabras de Alberdi: “Setenta años después de la Revolución de Mayo (…) la República ha renacido o mejor aún recién ha nacido como estructura política, el día en que dejó de existir la vieja institución monárquica de la provincia-capital, en la que el régimen colonial seguía viviendo hasta 1880”. ALBERDI, Juan Bautista. “La República Argentina consolidada en 1880 con la ciudad de Buenos Aires por capital”, en: Obras selectas, Buenos Aires, 1920, tomo XII: 5-6.



permitió sortear con cierta facilidad los altibajos económicos propios y los contextos desfavorables ajenos, hasta convertirlos en posibilidad de crecimiento. Los movimientos de población sirvieron, alternativamente, para controlar nuestras fronteras políticas, regular nuestro mercado de trabajo, desarrollar nuestro sistema productivo, recaudar y distribuir recursos, e incluso mitigar conflictos –aunque en paralelo forzaran la aparición de conflictos novedosos. Esta alianza entre importación de mano de obra y entrada de capitales extranjeros se conjugó con la visión política y constructiva local, orientadora de las inversiones y de los trabajos a desempeñar.

Las primeras reflexiones sobre la problemática poblacional en el país aparecieron con la Revolución de Mayo,2 y se continuaron con Nicolás Avellaneda, Martín Rodríguez y Bernardino Rivadavia, antes de desembocar en sus voceros preclaros de la generación de 1880, los cuales vincularon de inmediato la cuestión de la población con el tema de la unificación política. Ellos pensaron en una inmigración no forzada (como la que fue practicada durante la colonia con los esclavos negros), pero tampoco espontánea, sino planeada, orientada, selectiva. Una política migratoria, en suma, que como parte de un programa político de población influyera de modo decisivo sobre el tamaño, la composición, el origen, la dirección, asentamiento e integración de los flujos migratorios, y los incorporara como parte de una dinámica mayor de planificación económica y social.

El comportamiento del capitalismo en la Argentina durante el período 1870-1929 estuvo signado por una estrategia agroexportadora que precisaba de la afluencia de capital extranjero y de mano de obra llegada también del exterior, de ahí su carácter dependiente. El Estado nacional fue consolidándose lentamente en base a la alianza entre estos dos factores, bajo la tutela de una oligarquía liberal que controló al aparato estatal sin ocultar sus compromisos ideológicos con el positivismo y el cientificismo europeizante. La propuesta explícita de este grupo hacia el resto de la sociedad era que el progreso sería continuo e ininterrumpido, con lo cual se aseguraría el bienestar, la seguridad y el ascenso social de todos los habitantes del país. Esta idea evolucionista de la lucha de nuestra especie hacia su natural superación fue compartida por 2 Hacemos a un lado ahora la preocupación por aumentar la población, redistribuirla y colonizar de los funcionarios de su Majestad española en el período inmediatamente anterior.



grandes sectores poblacionales, por cuanto el enorme crecimiento de las exportaciones en el período y la rápida expansión económica lograda le posibilitó a los grupos dominantes una capacidad distributiva holgada con la cual encarar políticas sociales mínimas. Al tiempo que se legitimaba su proyecto de clase, entonces, éstos mantenían intacta la base de su poderío económico y su capacidad de mando.

El aporte migratorio no fue, por tanto, un fenómeno aislado o menor dentro del proyecto encarado por la clase dirigente. Por el contrario, en tanto que fenómeno demográfico de envergadura debe comprendérselo como variable independiente del proceso político gestado en nuestro país hacia fines del siglo XIX. La inmigración masiva –proveniente en su mayoría del sudoeste europeo- golpeó directamente sobre el tamaño, la composición, el ritmo de cambio y la distribución espacial de la población. La concentración se produjo en la zona pampeana y el litoral rioplatense (las provincias de Buenos Aires, Córdoba, Santa Fe, Entre Ríos y la ciudad de Buenos Aires), forzando a una rápida y temprana urbanización de estos territorios. El modo de tenencia de la tierra, la caída de barreras proteccionistas y la concentración económica ligada al modelo agroexportador impulsó, además, a una migración interna desde el interior hacia las zonas de mayor movilidad económica.3 La crisis económico-política argentina de 1930 puede proponerse como un hecho que funciona a la manera de bisagra entre un modelo capitalista que culmina y otro que lo sustituye. En esos años el mercado internacional se retrajo y redujo bruscamente su comercio exterior pero, además, en paralelo, dejaron de ingresar capitales al país y se produjo una fuerte caída de los precios. El capitalismo demostró entonces que no era capaz de regularse a sí mismo, que necesitaba de una mano fuerte que lo guiara para garantizar su eficiencia. La oligarquía terrateniente junto a los sectores industriales asociados con el capital extranjero conformaron así una alianza que derrocó al gobierno constitucional de Yrigoyen para apropiarse de la conducción del aparato estatal, y reemplazar al liberalismo reinante por un intervencionismo creciente. La estrategia a implementar se orientaba hacia la industrialización sustitutiva de importaciones, aunque se veía a estas medidas obligadas como

3 En 1869 el 72% de la población vivía en zonas rurales, pero para 1895 esta cifra descendió al 63%, y al 47% en 1914.



coyunturales y provisorias, llamadas a ser discontinuadas en cuanto la situación se tornase favorable para instalar nuevamente el liberalismo abandonado. La modificación del ingreso masivo de extranjeros al país acompañó estos cambios, pues inició su declinación hacia 1914 y la tendencia se acentuó fuertemente para 1930.4 Si hasta entonces los recién llegados se habían transformado en el principal factor del aumento poblacional, a partir de ese momento el incremento de la población dependería en proporción mayor del crecimiento vegetativo.5

El proyecto modernizador no estaba sin embargo situado exclusivamente en una zona de luz y racionalidad. Rápidamente comenzó a mostrar también sombras, contradicciones y ambigüedades, las cuales se reflejaron en la política migratoria, en las normas conexas, y en la imagen que evocaba el inmigrante a los ojos de los buenos ciudadanos. Si en la postulación inicial el recién llegado era aceptado como un motor dinamizador del progreso, los acontecimientos posteriores demostraron que también era capaz de ser un individuo sospechoso, rapaz, ávido de riquezas fáciles, materialista, degenerado, indeseable, delincuente, asocial. ¿Cómo se produjo tal cambio?, ¿cómo los extranjeros se convirtieron en los responsables de los males internos que afectaron al país, despertando sentimientos xenófobos, políticas discriminatorias y prácticas racistas? Anotaremos apenas algunos acontecimientos clave que fueron modificando gradualmente la primera imagen pastoril del inmigrante y transformándola en una figura intranquilizadora. Los inmigrantes no sólo trajeron consigo sus enseres de labranza y herramientas de trabajo, sino también el germen de las nuevas ideologías que se enseñoreaban en Europa, junto con sus métodos de acción y de organización obrera. Muchos de los huéspedes recién llegados estaban ya convencidos de que el capitalismo solamente podía ser dominado por la lucha política, y estaban dispuestos a ganar nuevos adeptos para su convicción, aunque se pudiera discutir en detalle sobre las prácticas más idóneas para combatir a la burguesía.

4 NOVICK, Susana, Política y población. Argentina, 1870-1989, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1992, vol. 1. 5 Para entonces el índice de masculinidad comenzó a descender, disminuyó el porcentaje de extranjeros sobre el total de la población, e igualmente se hizo palpable el descenso de la tasa de fecundidad, mientras que la tendencia decreciente de la tasa de mortalidad general se volvió más lenta.



La aparición en el país de asociaciones gremiales de oficios diversos –panaderos, albañiles, yeseros, molineros, tapiceros, etc.-, podía llamar la atención, pero la lucha franca en las calles aterrorizó a los sectores medios y a la oligarquía. La creciente ideologización de los trabajadores era un dato alarmante, y la aspiración sindical temible. Las doctrinas globales que sustentaban estas organizaciones -autodefinidas como meramente obreras- las volvían en ocasiones aparatos cercanos a un partido político, sin más. Algunas de ellos se recostaron sobre el ideario socialista, otras sobre el liberal, el social-cristiano o el “amarillismo”,6 mostrándose en consecuencia más proclives al orden cooperativo, al reformismo, a la colaboración política con los regímenes burgueses en aras de obtener mejoras parciales. Otras, en cambio, inscriptas en una veta revolucionaria, subrayaron el contenido clasista de sus reivindicaciones y propugnaron como método válido el principio de lucha de clases y la destrucción violenta del sistema capitalista (anarco-sindicalismo). Por otra parte los extranjeros llegaban al país en un estado sanitario que debía controlarse, pues podían transformarse rápidamente en vehículo de contagio de sus patologías de base. También sus costumbres estaban puestas bajo la lupa, por cuanto sus hábitos y su religión eran la cuna en la cual se incubaban distintos males corporales y morales.

La política de puertas abiertas, además, volvió a los inmigrantes potenciales competidores de la mano de obra local. Obstaculizar su ingreso era una manera solapada de proteger el nivel interno de empleo, combatir la desocupación y la baja progresiva de los salarios. Las primeras reflexiones críticas en torno de aquella estrategia se plasmaron en la legislación de las décadas de 1930 y de 1940, al tiempo que se instó a buscar una nueva política de corte selectivo para los inmigrantes con un doble propósito: poblar el desierto (colonización) y fortalecer la raza nativa.7 Para

6 Se llamó “amarillos” a los sindicatos que surgieron con el apoyo de la patronal. 7 Ver, por ejemplo, la fundamentación esgrimida en la Ley 12.331 y los decretos del 26-11-1932, 17-10-1936, 28-7-1938, en la Ley 8.970/38 y la 10.908/41. Pueden consultarse además, con provecho, RAMELLA DE JEFFERIES, S. Hace un balance de la primera encuesta sobre población llevada adelante en 1918-1919 por el Museo Social Argentino (Las ideas sobre inmigración durante la primera posguerra, Jornadas de Inmigración, Buenos Aires, Ministerio de Educación y Justicia, 1985, mimeo). Ver también el sondeo del Museo Social Argentino, “Nuestra encuesta sobre la inmigración”, Boletín del Museo Social Argentino, 17 (207-208), septiembre-octubre 1939 y las actas del Primer Congreso de la Población, Buenos Aires, 1941, publicadas también por esa institución.



cumplir cabalmente con el primero de estos objetivos se hicieron reformas a la tenencia de la tierra (afectando el derecho a la propiedad, sagrado para la doctrina liberal), disponiendo su expropiación, subdivisión o concentración en tanto éstas se opusieran a la actividad agrícola.8 El segundo objetivo, en cambio, obligaba a una polémica sobre las virtudes y defectos de la raza vernácula (débil, inferior, enferma y mestiza, para unos; vigorosa y sana para otros) y la consecuente terapéutica inmigratoria regeneracionista. Todos estos conflictos fueron derivaciones directas de las transformaciones económicas, sociales e ideológicas que se impulsaron desde la esfera oficial. El país era frágil y rico, aunque la riqueza estuviera muy mal distribuida y para edificarla algunos tuvieran que realizar trabajos en condiciones vejatorias, vivir en condiciones infrahumanas, sumergidos en un pozo de miseria, y pasar los momentos ociosos en actividades y locales degradantes: el bar, la taberna o el prostíbulo. La vía represiva y la vía legislativa

El optimismo sostenido hasta la caída del gobierno de Juárez Celman en 1890 fue haciéndose cada vez más difícil de mantener. Los primeros movimientos sociales, en las ciudades principalmente, eran reacciones esporádicas y dispersas que se rebelaban contra el abuso y la explotación laboral. Su envergadura no alcanzaba para empañar el triunfalismo del elenco gobernante, ni la conquistada pacificación interior. Pero ya entonces, si se escrutaba el horizonte con mirada atenta, podían percibirse signos que anunciaban una disolución del proyecto modernizador o, por mejor decir, una dimensión no prevista e incómoda en el ideario modernizador. Cuando ésta no pudo esconderse por más tiempo –puesto que en un principio sencillamente se la ignoró-, los caminos a tomar para resolverla fueron dos: la represión o la reforma legislativa.

Miguel Cané –por entonces diputado- adoptó la primera de esas rutas, y con ese propósito elaboró un proyecto (1900) que se transformaría en Ley Nº 4.144 de Residencia de Extranjeros en 1902. En ella el Poder Ejecutivo se arrogaba el derecho de ordenar la

8 Vale recordar aquí la actividad del Consejo Agrario Nacional y la Ley 12.636, la cual afectó el concepto civil de propiedad privada.



salida del territorio de la nación a todo extranjero condenado o perseguido en el exterior por crímenes o delitos comunes, y a todo extranjero que con su conducta comprometiera la seguridad nacional o perturbara el orden público. De igual modo, se impediría la entrada de sujetos cuyos antecedentes no fueran satisfactorios en tal sentido. Quedó así establecido en el texto de la ley un nexo indisoluble entre crimen e inmigración, que las teorías del atavismo y de la degeneración europea vinieron a confirmar. Este instrumento legal se pudo combinar con otras herramientas igualmente temibles: la declaración del estado de sitio (medida reiterada con frecuencia a partir de 1902), el allanamiento de locales obreros y partidarios, la cárcel para los manifestantes y militantes gremiales, el secuestro de las publicaciones periódicas y demás materiales de propaganda política, la destrucción de imprentas, etc. El gobierno argentino endureció su posición cuando sancionó la Ley Nº 7.029 de Defensa Social, reglamentando la admisión de extranjeros en el territorio argentino (1910). En ella no sólo se justificaba y legitimaba la expulsión y la restricción del ingreso de inmigrantes apelando a valores como la seguridad y el orden, sino que además se identificaba en forma explícita aquellas ideologías que confabulaban contra estos valores. Se prohibió así el ingreso de nuevos anarquistas y sus reuniones –públicas y privadas, gremiales o partidarias-, enumerando un listado de penalidades que iban desde una simple multa hasta la pena de muerte.

La Ley de Residencia fue una respuesta política gubernamental al incipiente movimiento sindical y político-urbano encabezado por ideólogos extranjeros. La Ley de Defensa Social, en cambio, tropezó con un malestar social más agudizado y planteó sus objetivos en términos de una lucha contra el terrorismo sembrado por dinamiteros ácratas. Importa señalar que la imagen bucólica que acompañaba al inmigrante que llegaba a estas tierras dispuesto a expandir al capitalismo y hacerlo fructificar se vio transformada en apenas ocho años hasta hacerla coincidir con un cuestionador insobornable de las presuntas bondades que el sistema capitalista ofrecía. Lo cierto es que ambas imágenes eran verdaderas y que individuos que respondían fielmente a ellas coexistieron disimulados en una población que no hacía más que transformarse. Ninguna de las normativas mencionadas logró sin embargo que el flujo migratorio desde el exterior se viera disminuido, puesto que en este período el ingreso de extranjeros alcanzó su punto más alto.



Los políticos y funcionarios más preclaros optaron por enfrenar la cuestión social por vía legislativa, proponiendo reformas e incorporaciones normativas hasta entonces inexistentes. Joaquín V. González –por entonces Ministro del Interior del segundo gobierno de Roca- encargó en 1904 un relevamiento de las clases obreras y sus condiciones de trabajo en la Argentina de principios de siglo XX. El encargado de llevar a cabo la tarea fue Juan Bialet Massé, un médico español que residió en el país desde 1876, graduándose aquí de abogado e ingeniero agrónomo. El cuadro resultante y desolador fue un vivísimo informe en el cual, después de visitar fábricas, talleres y campos, ranchos y conventillos, fondas, pulperías y reuniones obreras, ferrocarriles, buques, tolderías y estancias de todas las provincias, se describen con minucia los empleos principales y las condiciones de trabajo respectivas de varones, niños y mujeres, acorralados por los bajos salarios, las malas condiciones de higiene y seguridad, las jornadas laborales extensísimas, ausencia de reaseguros frente a enfermedades o paro, y falta de descanso semanal.9 Este material fue utilizado por J. V. González como soporte para la elaboración de un proyecto de Ley Nacional del Trabajo, que fuera remitido al Congreso en 1904. La iniciativa, acompañada por un mensaje preliminar de 80 páginas, incluía 465 artículos, y fue el primer intento orgánico y sistemático por plasmar una legislación laboral en el país. Por un lado, el gobierno central reconoció con este movimiento que la cuestión social existía, y que había que otorgarle alguna solución a través de reformas legislativas. Algunos sectores, como la Iglesia católica romana, y algunos intelectuales -Manuel Ugarte, Del Valle Iberlucea, Augusto Bunge, José Ingenieros, todos con inclinaciones socialistas, al igual que Bialet Massé-, se mostraron complacidos; pero las organizaciones obreras y empresarias se mostraron disconformes por lo que entendieron un avasallamiento de la libertad de trabajo reconocida en el Código Civil y en la Constitución. Para algunos el proyecto era “demasiado avanzado”, para otros demasiado “socialista”, para otros finalmente demasiado “represivo”. Los trabajadores más radicalizados repudiaron igualmente que el proyecto pretendiera reglar las condiciones de existencia de las asociaciones obreras, y que se hiciera eco, además, de las

9 BIALET MASSÉ, Juan, Estado de las clases obreras argentinas a comienzos del siglo, Córdoba, Universidad Nacional de Córdoba, 1968.



disposiciones represivas de la Ley de Residencia. Este frente opositor fue aumentado por muchos militantes socialistas que se vieron enfrentados a una dificultad seria: por un lado en la redacción del proyecto habían intervenido intelectuales educados en el socialismo, pero por otro no podían desconocer que las masas obreras estaban descontentas con el resultado final. No les quedó otra salida que hacer naufragar la iniciativa, pero reconociendo a la vez que el escrito contenía elementos positivos.10 Roca echaría mano veinte años después al mismo proyecto de González, aunque nuevamente el éxito le fue esquivo.

También Roque Sáenz Peña influyó desde la Presidencia de la República a pacificar los ánimos, con la promulgación de su Ley Electoral. Esta aseguró la legalidad del sufragio (obligatorio y secreto) y de los procesos electorales democráticos, permitiendo el ascenso al poder a la Unión Cívica Radical y a su candidato Hipólito Yrigoyen. Un importante sector de la burguesía nacional enrolada en este partido político comprendió que la clase obrera organizada no podía neutralizarse mediante una sencilla represión policial o militar, tal como lo había ensayado la oligarquía en el período inmediatamente anterior. Eligió como estrategia, entonces, el camino legislativo, la conciliación y el diálogo, coronado por pequeñas y parsimoniosas concesiones: la ley sobre descanso semanal en 1904, la reglamentación del trabajo de mujeres y niños en 1907, la inspección de los establecimientos industriales y comercios en 1912, la ley de accidentes de trabajo e imposibilidad de embargar sueldos pequeños en 1915, el seguro de maternidad en 1933, la ley de jubilaciones para empleados de comercio, asistencia médica escolar e imposibilidad de embargar los instrumentos de trabajo y del hogar en 1938. Prácticamente todos estos temas estaban contemplados en el proyecto de González de 1902, pero fueron apareciendo en el terreno legislativo fragmentados y con décadas de demora. El fin de la primera contienda bélica mundial, junto con el triunfo de la Revolución Rusa (1917) y la fundación de la III Internacional y del Partido Comunista local, plantearían nuevos conflictos y renovados reclamos de clase al gobierno patrio.

10 Tal la posición de Juan B. Justo, por ejemplo, presidente del Partido Socialista.



La aparición de la eugenesia

En el codo del siglo XIX y principios del XX ya la “cuestión social” se había instalado en la Argentina como problema crónico a ser resuelto. Algunos entendían por tal a los permanentes conflictos entre obreros y patrones, pero existían además otros condimentos que volvían a esa explosiva mezcla aún más amenazante, en especial la teoría de la degeneración acuñada en Francia alrededor de 1850 y la novísima “cuestión racial” importada también de los países europeos. Hasta la década de 1920 el foco de las preocupaciones estuvo capitalizado por la inmigración, pero las dos décadas siguientes evidenciaron un desplazamiento de la atención desde los barcos hacia las cunas: la reducción de la mortalidad infantil, la promoción de los nacimientos, la tutela de la salud materna y de la infancia, etc. El adagio de Alberdi “Gobernar es poblar” resultaba ya insuficiente hacia 1920, y empezaba a escucharse por doquier que “Gobernar es poblar bien”.11 La preocupación vernácula por asegurar la generación humana en las condiciones más saludables posibles fue un interés que desveló a la medicina social y a la genesiología,12 una de cuyas ramas más vigorosas fue denominada en 1883 por Francis Galton como eugenesia.13 Esta disciplina científica estudiaba las leyes de la reproducción, con el objeto de prevenir las degeneraciones y obtener el mejoramiento de la especie humana. Sus bases más sólidas para una acción eficiente se encontraban en los conocimientos científicos disponibles sobre la herencia, los cuales aunaban intuiciones más o menos acertadas aportadas por Lamarck, Darwin, Weismann, Heckel y Mendel, entre varios otros. El detonante de estas preocupaciones en el país lo constituyó, precisamente, la figura del inmigrante, y ya no el elemento aborigen (diezmado por los colonizadores, las guerras de la independencia y las enfermedades importadas) ni la preocupación por el mestizaje (inevitable en un país habitado casi en exclusiva por población 11 NARI, Marcela, Políticas de maternidad y maternalismo político, Buenos Aires, Biblos, 2004. 12 Así la define uno de los más activos miembros de la Liga Argentina de Profilaxis Social, el médico higienista Alfredo FERNANDEZ VERANO en Para una patria grande, un pueblo sano, Buenos Aires, Fabril, 1939, 2ª ed; 32. 13 Ver CECCHETTO, Sergio, “Sir Francis Galton, herencia y eugenismo”, Médicos y Medicinas en la Historia, en prensa. Durante el período estudiado no sólo se habló de eugenesia, sino también de estirpicultura, homicultura y puericultura preconcepcional, aunque estos últimos términos fueron cayendo prontamente en desuso.



aluvional) ni tampoco por la presencia de negros (muy reducidos en número una vez concluida la consolidación territorial).14

Las dos normas rectoras sobre la herencia entre los estudiosos argentinos estaban constituidas por la conservación del tipo específico (“lo igual engendra lo igual”) y la de evolución. La primera de ellas se apoyaba en las elucubraciones de August Weismann y su teoría de la continuidad del plasma germinativo (virtualmente inmortal e inmodificable), mientras que la segunda recurría a la hipótesis de que el resto de las células somáticas transmitían de generación en generación las modificaciones adquiridas por efecto del medio (esto es la herencia de los caracteres adquiridos postulada por Lamarck y avalada a regañadientes por Darwin). Las conclusiones derivadas de este último aserto dedicaban atención a la herencia directa o inmediata (los ascendientes tienden a transmitir a sus descendientes sus propios caracteres generales e individuales), a la preponderancia (que refiere al peso de la influencia genética de uno de los progenitores por sobre el otro), al atavismo (es decir, a la reaparición de rasgos pertenecientes a especies más primitivas en organismos más avanzados, en ocasiones saltando uno o varias generaciones), y a la homocronía (que refiere a la edad o período evolutivo en el cual se presentan ciertas manifestaciones hereditarias). Este fresco resumidísimo de las ideas científicas imperantes en Argentina entre 1900 y 1940, permite comprender que los conocimientos sobre el problema de la herencia eran eclécticos y altamente confusos, pues mezclaban por partes iguales retazos de comprobaciones científicas severas con grandes pinceladas de suposiciones, intuiciones íntimas indemostrables y fantasía.

La teoría enunciada en Inglaterra por Galton acerca de este asunto fue formulada de manera madura en 1876, y alcanzó gran difusión y popularidad en otras regiones del mundo, incluida entre ellas la Argentina.15 Galton propuso la existencia de dos tipos de partículas orgánicas, unas internas y sin manifestación aparente en la morfología de los individuos –cuya suma total se conoce bajo el nombre de stirpes-; y otras que se reconocen por el aspecto exterior de las personas. Las primeras pasarían sin alteración de padres a hijos, pero su residencia no sería la sangre sino el huevo recién 14 La primera figura podría caracterizar a la eugenesia mexicana, la segunda a la eugenesia brasileña y la tercera a la eugenesia cubana. 15 GALTON, Francis, “Teoría de la herencia”, Revista Europea (España), 2 de abril 1876.



fecundado, en fase pre-embrionaria. Su diminuto tamaño era la causa de que estas gémulas no pudieran observarse, sino apenas intuirse. Ellas no se desarrollaban, no crecían, solamente conservaban la vida y colaboraban para formar el linaje de nuestros descendientes. Ello ocurría así en tanto que a) cada una de estas innumerables partículas –que en su conjunto definen la stirpes- era independiente de las otras, y era causa y origen de sólo una parte del cuerpo orgánico –aquí radica la primitiva explicación de la fórmula atomista “una partícula, un rasgo físico”, la cual posibilitaría la manipulación de una partícula concreta con el propósito de incidir en un área determinada del soma: inteligencia, estatura, color de piel, etc.-; b) la stirpes poseía innumerables partículas, pero cada cuerpo particular es limitado en sus unidades orgánicas –en sus rasgos-, por lo tanto solamente algunas partículas llegaban a expresarse vitalmente; c) las partículas que no se expresaban pervivían igualmente en el organismo de manera latente, y pasaban a la heredad de la descendencia, donde a su vez llegaban a expresarse vitalmente en unos individuos y en otros no; y d) el mecanismo por el cual unas partículas se expresaban y otras no lo hacían respondía a una ley interior de afinidades y repulsiones entre las mismas partículas, ya en su estado de stirpes ya en las distintas fases de su despliegue posterior.

La explicación que formuló Galton era sin duda oscura pero ingeniosa, pues podía responder por qué unas características se “pierden” en la descendencia, para “reaparecer” más tarde en otro miembro de la familia (regresión o reversión); y era solvente para fundamentar el porqué de las diferencias morfológicas entre individuos (variación). Estos dos fenómenos, la regresión y la variación, encontraban de este modo su lugar dentro de esta original teoría de la herencia. Esta no dejaba ninguna posibilidad a la heredabilidad de las características adquiridas, pues ellas no llegaban a inscribirse nunca dentro de la stirpes original.16 A pesar de la diversidad teórica reinante y las múltiples contradicciones existentes, la eugenesia se propuso utilizar esas “leyes” de la

16 En este sentido puede encontrarse un cierto aire de familia entre esta formulación de Galton y la que luego, poco más tarde, daría a conocer August Weismann sobre el plasma germinal, el id que albergaba un buen número de determinantes y pasaba de generación en generación sin ser modificado por el medio circundante, puesto que soma y germen corrían por caminos paralelos.



herencia con el objeto de seleccionar los ejemplares más aptos para la reproducción (los tipos eu-génicos) e identificar a los tipos dis-génicos para apartarlos o impedirles la procreación. La oferta no era, en manera alguna, la creación de una nueva raza humana o algún prototipo de superhombre, sino, más modestamente, la eliminación de los sub-hombres portadores de defectos. Este paso necesario haría posible la uniformidad de las cualidades “innatas” deseables y su conservación en el tiempo mediante una “reproducción fiel” generación tras generación. Caso contrario, si estos tipos eu-génicos generasen una gran variedad de vástagos diferentes, la fórmula de adaptabilidad se perdería rápidamente y con ella se echaría a perder también la receta eugenista.17

Esta línea de pensamiento fue derivada de la cría de animales, y puede entendérsela como una concepción clásica y atractiva. Una población uniforme -predominantemente homocigótica diríamos hoy-, de individuos bien adaptados cuyos hijos son siempre similares a ellos mismos, es una población en la que predominan las líneas puras. Las variantes sobre los genes existentes surgen repentinamente durante el proceso de mutación. Si esa mutación le confiere a sus poseedores alguna ventaja diferencial respecto de los otros individuos que carecen de ella, con el tiempo esta nueva configuración iría desplazando a la antigua, y se transformaría finalmente en el tipo predominante. Si, por el contrario, la mutación no resultara ventajosa para los individuos que la sufren, sencillamente éstos acabarían siendo eliminados por selección natural a causa de sus genes inusitados o aberrantes.

Ahora bien, los eugenistas pensaron que al igual que con la cría animal dirigida, una selección humana guiada podría volver exhaustivo el proceso de exploración de los caracteres más deseables, hasta el punto de agotar toda la diversidad innata. El resultado de este tedioso proceso sería la tan deseada población

17 Existe una segunda receta frente al planteo de la adaptabilidad de la población humana: dotar a cada individuo de gran versatilidad genética, de modo tal que su estructura le confiera un amplio poder de acomodamiento y resistencia frente a situaciones adversas. Mantener las diferencias innatas permitiría entonces que, pasara lo que pasase, siempre habría algunos individuos de la población capaces de sobrevivir y perpetuar la especie (Darwin). Una tercera receta, más actual y humanitaria, con el fin de alcanzar la adaptabilidad consiste en compensar las desigualdades e imperfecciones humanas innatas mejorando el medio ambiente (Lamarck, de Candolle, etc.).



uniforme que cumpliría con todos los requerimientos preconcebidos y, a la vez, sería capaz de perpetuarse en idénticos términos.18 La extrapolación de la idea de un terreno a otro no es feliz, y por razones que trataremos de explicar más adelante podemos anticipar que el mundo de la selección natural (el de los humanos, por tanto) aunque se comporta biológicamente de la misma manera en que lo hace la selección artificial con el resto de los animales, no responde al propósito mencionado de idéntica manera cuando la reproducción es aleatoria. La institución eugenista en Argentina

La propuesta eugenista fue rápidamente propagada en Argentina desde instituciones creadas al efecto: la Sociedad Argentina de Eugenesia (fundada por Víctor Delfino en 1918), la Liga Argentina de Profilaxis Social (fundada con mayor fortuna por Alfredo Fernández Verano en 1921, la cual fue autorizada por el Ministerio de Instrucción Pública de la Nación a dictar conferencias sobre el particular a todos los alumnos y profesores de enseñanza media y magisterio de todo el país), la Asociación Argentina de Biotipología, Eugenesia y Medicina Social (fundada en 1932), la cual contaba con un órgano de difusión científico -los Anales- y desde 1933 con un Hospital propio y una Escuela Politécnica de Biotipología, Eugenesia y Medicina Social orientada a la capacitación,19 la Liga Argentina de Higiene Mental (cuyo primer presidente fue Gonzalo Bosch en 1930), la Sociedad Luz (1899-1930),

18 Los eugenistas más avisados encontraban una dificultad para explicar la razón por la cual la endogamia, mecanismo genético selectivo que conduce a la uniformidad, es también a corto plazo una pérdida de aptitud e incluso motivo de extinción. Galton mismo tropezó con esta dificultad cuando estudió a los linajes nobles ingleses: de los 31 títulos de par conferidos en Inglaterra desde la época de Isabel Tudor, 12 estirpes familiares ya se habían extinguido y otras 6 se habían acercado peligrosamente a la extinción (ver GALTON, Francis, Hereditary Genius. London, 1869). La polémica entre selección artificial y selección natural atravesó todo el período estudiado. Hoy se cree –acompañando la tesis de Darwin- que toda especie está genéticamente adaptada a la exogamia, y que las modalidades de apareamiento selectivo son empobrecedoras y traen aparejado un mayor riesgo de trastornos hereditarios que el que sufre la población en general. 19 Las instalaciones fueron inauguradas por el presidente argentino Agustín P. Justo y el Arzobispo de Buenos Aires, entre otras autoridades de peso.



la Sociedad de Puericultura de Buenos Aires, y toda otra extensísima red de organizaciones científicas que apoyó sin reparos al ideario eugénico.

Todas ellas establecieron fuertes vínculos con organizaciones similares a nivel nacional, regional e internacional, se relacionaron con institutos de investigación y docencia, tomaron parte en las reuniones científicas más relevantes de la especialidad, editaron publicaciones de primer nivel y de circulación amplia, influyeron sobre políticos y legisladores (cuando no ocuparon directamente puestos legislativos y político-administrativos sus mismos miembros más conspicuos). Todo ello les posibilitó influir en decisiones de política pública y en la confección de normativa específica, utilizando argumentos “científicos” y citando a renombrados estudiosos como Galton, Pearson, Darwin, Malthus, Lombroso, Pengue o Verschuer para apoyar sus posiciones ilustradas. Hubo de tal manera intentos por convertir a las Maternidades porteñas en Institutos de Eugenesia y Maternidad, orientándolos hacia los desarrollos eugenésicos preconcepcionales, prenatales y posnatales,20 y un sinnúmero de pretensiones equivalentes en la esfera administrativa y legislativa: la extendida polémica por los exámenes médicos prenupciales, por la esterilización permanente de incapaces, enfermos y criminales, por el control diferencial de la concepción, por el aborto eugenésico, por la selectividad de la inmigración que el país habría de acoger...

En estos nuevos contextos fueron muchos médicos higienistas, que venían actuando con éxito desde la década de 1870, los que desarrollaron una labor política, legislativa, de gestión, de estudio y difusión de la novedosa doctrina eugenésica (en ocasiones bajo el rótulo de puericultura, higiene o profilaxis), y fueron acompañados en la tarea por hombres del derecho, psiquiatras, escritores, feministas, educadores e intelectuales de toda laya. Baste citar, a modo ilustrativo, los nombres de Augusto Bunge, Estanislao S. Zeballos, Gregorio Aráoz Alfaro, Ángel M. Giménez, José Ingenieros, Osvaldo Loudet, Víctor Mercante, Rosario Vera Peñaloza, Arturo Rossi y Mariano Castex, que cubren una amplia gama de posiciones que van desde la lucha por la concreción de la solidaridad universal hasta formas groseras de sectarismo y racismo. Todos ellos, sin embargo, compartían igual confianza en

20 La propuesta fue elevada por el Dr. Enrique A. Boero en 1933.



que la ciencia positiva solucionaría los principales problemas que afectaban a la humanidad; y todos realizaban una lectura de esas dificultades en clave biológico-médica, la cual exigía por tanto una solución científica elaborada en términos equivalentes e impulsada con celo desde el propio aparato del Estado. La teoría biológica circulante fue así, una y otra vez, el material de apoyo para sostener esas opiniones fundadas en asuntos que escapaban a la esfera médica propiamente dicha. Al mismo tiempo los expertos en esos asuntos algo oscuros –por falta de precisión conceptual y de desarrollo científico orgánico- se ofrecían como conjunto gremial calificado para llevar a buen puerto las reformas propuestas, vinculadas en mayor proporción con las modificaciones medioambientales y educativas más que con intervenciones sobre una renuente naturaleza biológica humana. El mejoramiento racial

El movimiento eugenista mundial reconoció desde inicio dos

orientaciones, aunque en algunos países se acentuó más una que otra. La orientación positiva intentaba favorecer la reproducción de los individuos juzgados valiosos haciendo para ello promoción y prevención de la salud, desterrando el consumo de alcohol y tabaco, enseñando puericultura a las madres jóvenes, estimulando “buenos” casamientos entre personas “sanas”, sosteniendo con ayudas a familias eugénicas numerosas. Y la negativa, tendía a desalentar, limitar, prevenir o prohibir la reproducción de aquellos individuos tachados de “indeseables”, mediante esterilizaciones, impedimentos para consumar uniones interraciales, denegación de autorizaciones médicas de casamiento, etc., en el convencimiento de que las costumbres de la sociedad urbana y la medicina del momento estaban empeñadas en permitirle sobrevivir a los más ineptos.21 Desde el punto de vista eugenista, tanto la comunidad civilizada como las ciencias de la salud y la higiene se encontraban asociadas

21 Aptitud, en términos genéticos, significa ventaja reproductiva neta o desempeño reproductivo neto; en otros términos, grado de participación en la ascendencia de las personas futuras o por venir. Un uso laxo y popular del vocablo implica capacidad, adaptación o buen estado; y así lo comprendió la sociedad del momento.



en una dirección anti-darwiniana, y ello comprometía el patrimonio genético humano y el futuro de las naciones.

Los factores eugénicos que colaboraban con el futuro desarrollo biológico del hombre se reducían a aquellos que tenían su origen en el mismo individuo (aspectos biológicos) y los que provenían del medio en el cual éste actuaba (aspectos sociales). Si la eugenesia positiva estaba preocupada por asegurar una paternidad y una maternidad sanas para alcanzar una procreación ideal, entonces este camino resaltaba la ineficacia de medios terapéuticos adecuados encaminados a este fin y las pobres nociones de herencia y generación disponibles. Tan rudimentarios conocimientos obligaron a ejercer a los eugenistas locales un programa profiláctico o preventivo frente a factores disgenéticos (la herencia morbosa, la consanguinidad, el elemento étnico, las uniones tempranas o tardías, la ausencia de educación sexual, el malestar económico, el meretricio, el celibato o las costumbres disolventes), más que un programa positivo y proactivo de antropotecnia, como pudieron haber deseado y alentado en sus disertaciones teóricas.

Los lineamientos generales de la disciplina eugenista en el mundo se conservaron también en la Argentina, a pesar de las modificaciones teóricas a las cuales se tuvo que echar mano aquí para poner a tono el diagnóstico sombrío de la degeneración progresiva de la raza con los cambios que se fueron sucediendo en la biología y la genética humanas. El carácter utópico de la empresa se mantuvo estable a pesar de tales cambios estratégicos: el mandato exigía al hombre crear un mundo nuevo por medio de su propio esfuerzo, una mejora progresiva del ámbito en el cual la vida se desarrollaba; y en la medida en que esto acontecía, en simultáneo, se asistiría a una mejora del hombre mismo.22 22 En la obra de Campanella, La ciudad del Sol, uno de los príncipes, llamado Amor, tenía por cometido supervisar el sistema de apareamiento eugénico, y reflexionaba amargamente cuando sugería: “Ve que hombres y mujeres se unan de tal manera que generen los mejores vástagos. En verdad se ríen de nosotros, que revelamos un atento cuidado por la cría de nuestros caballos y perros, pero descuidamos la gestación de los seres humanos”. La palabra ‘amor’ en este contexto es una rémora romántica que sería más adelante sustituida por un método científico de selección. Encontramos preocupaciones semejantes en el Talmud, el Código de Manú, Teognis de Megara, la República de Platón, la utopía de Moro cuando propone el examen médico prenupcial de los futuros esposos, en el Sistema completo de policía médica del alemán Johann Peter Frank (1779), en la Megalontropogenesia del ensayista francés Robert Le Jeune (1803), o en el Origen de las especies de Charles Darwin (1859).



El ofrecimiento de Galton era visto, a su modo, como un presente benévolo, humanitario y misericordioso, por cuanto buscaba reemplazar a la selección natural por otros procedimientos igualmente eficaces. La eugenesia, desde esta perspectiva, se proponía como alternativa para combatir la forma más radical del darwinismo social encarnada en figuras como Ernst Haeckel. La doctrina de la “supervivencia del más apto” regía para éstos la evolución de las comunidades animales, pero también el desarrollo social de los seres humanos.23 Esta coartada permitió justificar los grandes crímenes biológicos del siglo XIX y XX, pudiendo “transformar a la naturaleza misma en cómplice del delito de desigualdad política”.24

El modelo de pensamiento eugenista era en torno de estos asuntos sencillo y lineal. Se trataba de encontrar los medios más idóneos para salvaguardar la calidad genética de las futuras generaciones, incluyendo el ejercicio de un derecho –si no el deber- de oponerse a la reproducción de los individuos anormales. A este propósito último puede respondérsele hoy de manera ética y política, o de manera puramente científica. Elegiremos en las páginas siguientes esta segunda aproximación, ensayando una crítica del modelo eugenista a la luz de la moderna genética humana y de poblaciones. La respuesta científica

El régimen empírico de cría de animales es antiquísimo, y está basado en un sistema de endogamia selectiva para alcanzar dos propósitos bien diferenciados: el primero es alcanzar un producto final óptimo –se tratara de super-perros, super-ratones o super-vacas; el segundo es permitir que los individuos así obtenidos se conviertan en los progenitores de una nueva camada de seres extraordinarios. Las artes del criador posibilitan con alguna

23 “La selección nos enseña que en la vida humana, tal como en la vida animal y vegetal, en cada lugar y tiempo, sólo la pequeña minoría privilegiada puede continuar existiendo y floreciendo; la gran masa debe padecer inanición y perecer más o menos prematuramente en la miseria… Podemos lamentar profundamente este dato trágico, pero no podemos negarlo ni alterarlo” (Haeckel). Cit. en MEDAWAR, Peter, La amenaza y la gloria. Reflexiones sobre la ciencia y los científicos, Barcelona, Gedisa, 1993: 116. 24 La cita es de Condorcet. Cit. en MEDAWAR, Peter, Op. Cit.: 116.



facilidad una cría utilizable, comestible, comercializable; pero no siempre los super-animales desempeñaban a carta cabal la función reproductiva. Ciertamente la eugenesia perseguía una determinada especificación genética, y ello implicaba que el producto obtenido debía ser homocigótico o fiel y constante respecto de todos aquellos caracteres sobre los cuales se había practicado la selección. Si los super-animales eran en su mayoría heterocigóticos o poseían una constitución genética mezclada, no se alcanzaba una reproducción fiel. Los desvelos del criador, por tanto, se veían desmentidos con el paso de una sola generación. Hasta la década de 1940 la ecléctica teoría genética imperante parecía respaldar la doble ambición del criador eugenista argentino. Este sostenía que los animales pertenecientes a una especie o comunidad endogámica tenían una composición predominantemente homocigótica. La selección natural, por tanto, cumplía con el papel de fijación de un genotipo particular, configurando o estableciendo una estructura genética determinada, la cual permitía un registro adaptativo máximo ante las circunstancias cambiantes del medio. Al cambiar estas circunstancias también la configuración genética cambiaba, puesto que los nuevos genes –mutantes- estaban permanentemente expuestos a la selección. La selección natural es la artífice de nuevas fórmulas genéticas mejoradas con vista a la supervivencia. El polimorfismo poblacional,25 por su parte, era un disturbio, una anomalía que venía a irrumpir en este plan armónico conducente a la pureza, y que necesitaba de hipótesis ad hoc para volverse comprensible.

La genética contemporánea cuestionó fuertemente esas creencias tradicionales. El polimorfismo no parece hoy un fenómeno de excepción sino la regla que gobierna a las poblaciones de organismos exogámicos (incluidos los seres humanos). Estos son persistentemente diversos en su constitución genética. Tal obstinación por la diversidad hizo que se modificara el ángulo de mira y se abandonara la doctrina clásica explicitada más arriba, pues frente a la evidencia no se pudo continuar sosteniendo que la selección natural operaba con la pretensión de fijar un genotipo particular, una estructura genética privilegiada con mira a los fines adaptativos. En consecuencia, si hay evolución, ella se registra en las 25 Por polimorfismo a nivel poblacional ha de entenderse la coexistencia estable de tipos genéticamente diferenciados en una población.



poblaciones, no en los linajes. El producto de la evolución no es un tipo genético básico y característico del cual cada individuo aporta una versión particular y estable más o menos fiel, como hemos sostenido en otra parte.26 Estos individuos de la población guardan diferencias entre sí, pero la población misma mantiene una estructura genética arraigada que resguarda la desigualdad genética entre los individuos particulares. Los miembros individuales que componen la población no son fieles a un modelo, y les es imposible respetarlo en tanto que siendo heterocigotos oportunamente tendrán una descendencia necesariamente disímil. Aunque pueda parecer paradójico podemos aseverar que una población en su conjunto se mantiene fiel a un modelo genético –estructura que reproduce-, mientras que los individuos que la conforman no lo hacen. Los experimentos mendelianos y sus múltiples corroboraciones posteriores nos señalan que bajo un régimen de apareamiento aleatorio, los diversos genotipos que exhiben los individuos de una población aparecen con una frecuencia constante de una a otra generación, excepto que la selección natural alterara sus proporciones e inaugurara una secuencia inédita de desigualdades genéticas.27

El criador a la antigua y los ambiciosos planes eugenistas quedan así desmentidos. Para resolver el dilema, al menos dentro de la granja, basta con aceptar que los animales no pueden cumplir a la vez con los dos objetivos estipulados más arriba: la excelencia y la reproducción por sí mismos de nuevas generaciones de excelencia. La pretensión eugenésica positiva de llevar este mismo programa a los hombres es en cambio inalcanzable en términos científicos, en tanto la diversidad humana es un dato empírico y, además, por cuanto alcanzar un alto grado de homocigosis para uno o dos rasgos implicaría obtener como efecto indeseado complementario la homocigosis de otros rasgos deletéreos letales, o un aumento de la susceptibilidad a ciertas enfermedades, o una disminución de la 26 Ver CECCHETTO, Sergio, “Técnica, artificialidad y naturaleza”, en: Parente, Diego; Solari, Herminia (compiladores, Etica, razón y conflictividad, Mar del Plata, AAdIE-BA, 2005. 27 Toda población tiene tamaño y estructura, y estas nociones no deben confundirse. Cuando se habla de población estable, significa que esa población mantiene su estructura por edades o distribución por edades, mientras no cambien las tasas de fertilidad y mortalidad que presenta. Ninguna población -humana o no- ha alcanzado jamás tal estabilidad y difícilmente lo logrará, a menos que un régimen tiránico les imponga artificialmente los patrones a seguir a sus súbditos.



fertilidad, etc. El manejo improbable de un número tan grande de genes obtendría como resultado una degeneración segura por endogamia. La promesa utópica de la eugenesia

Los eugenistas argentinos realizaron promesas desmedidas, soñando con controlar el conjunto de la herencia en la población humana. Para desestabilizar este plan utópico podríamos apelar a la genética mendeliana (que aunque bien conocida entrada la segunda década del pasado siglo, fue entonces poco aplicada a la especie humana) o a la genética cuantitativa o multifactotial (aporte original de Galton y su escuela de biómetras),28 o simplemente deberíamos conocer cómo se distribuyen los genes en una población y por qué la mezcla genética que distingue a diferentes grupos humanos tiende a permanecer constante, una generación tras otra (genética de poblaciones).29 No existía a principios de siglo XX la oportunidad de cambiar genes a voluntad, ni tampoco de expulsarlos definitivamente del espectro humano. Quedaban todavía otras dos alternativas: una lenta, que consistía en la búsqueda de tratamientos médicos curativos contra la herencia defectuosa; y otra presuntamente rápida que impidiera de raíz nacimientos perjudiciales (insatisfactorios, indeseables) y estimulara los nacimientos superiores. Esta última variante teórica fue la seleccionada por los representantes del movimiento eugenista en su variante más intolerante y dura.

Sin embargo, una vez en terreno práctico, el cumplimiento del férreo programa se mostraba muy dificultoso. Siempre algunas personas con defectos dominantes hereditarios simples quedarían sin descubrir, y esquivarían el plan de esterilidad que se les asignaba. Por ejemplo, se calcula hoy que apenas un 0.1 por mil de todos los individuos que heredan un gen dominante deletéreo para la acondroplasia llega a desarrollar la enfermedad. Otro

28 La aparente discrepancia entre mendelistas y biómetras fue saldada en 1918 por R. Fisher, si bien es cierto que los eugenistas tardaron mucho tiempo en admitirlo. 29 Los primeros estudios sobre el particular surgieron de manera independiente y simultánea después de que se “redescubrieron” las célebres leyes mendelianas, y fueron llevados adelante por el matemático inglés Hardy y el médico alemán Weinberg (1908).



padecimiento severo, como la corea de Huntington –también ocasionada por un gen dominante- aparece por lo general a edad relativamente avanzada, es decir cuando el gen ya ha tenido la oportunidad de pasar a la generación siguiente. El plan de limpieza hereditaria triunfaría con estas y otras muchas dolencias dominantes, pero éstas reaparecerían por mutación a la generación siguiente. Esto significa que siempre el triunfo del proyecto sería relativo y jamás radical, a pesar de todos los esfuerzos implicados.

Otro gran conjunto de males hereditarios no se debe a genes dominantes simples sino a combinaciones o interacciones de varios genes relacionados con las condiciones ambientales. Este tipo de herencia, llamada poligénica, cuantitativa o multifactorial es el que puede dar cuenta de fenómenos complejos tales como la inteligencia, el retardo mental hereditario, las malformaciones congénitas (anencefalia, espina bífida, labio leporino, etc.), la diabetes tipo 2, y otras tantas enfermedades y características humanas. Ocurre que, apegados a un modelo simplista (“un factor, un rasgo”), los simpatizantes de la eugenesia pretendían identificar un único gen como agente responsable por la totalidad de cualquiera de estas características complejas. El diagnóstico de degeneración de la especie era referido, primordialmente, al déficit intelectual que acompañaba a ciertos individuos, y que se atribuía de manera difusa a la existencia de “genes defectuosos”, relegando a un lugar secundario las causas ambientales intervinientes (desnutrición, enfermedades prenatales y posnatales, carencias sociales crónicas, etc.). Hasta hoy, sin embargo, no se han podido detectar genes individuales responsables por el desarrollo intelectual global,30 salvo casos de enfermedades hereditarias (mendelianas o cromosómicas) relativamente infrecuentes. No caben dudas de que existen miles de genes que influyen en el desarrollo intelectual, y pretender favorecer a algunos e impedir la aparición de otros es un deseo imposible de concretar.

La acción enérgica que se pretendía alcanzar mediante la eugenesia sistemática se atenúa aún más cuando la eliminación apunta a caracteres hereditarios causados por genes recesivos sencillos. La mayoría de ellos permanecen escondidos en personas heterocigóticas, en las cuales no se pueden percibir a simple vista.

30 Consultar el espléndido alegato de GOULD, Steven J., La falsa medida del hombre, Barcelona, Gedisa, 1983.



La prohibición de la reproducción alcanzaría, en consecuencia, solamente a individuos homocigóticos en los cuales el defecto disvalioso se ha manifestado abiertamente. La proporción de uno y otro bando depende de lo frecuente o de lo raro que el gen en estudio sea en una población determinada. En consecuencia, aunque se lograra impedir la reproducción de todos los individuos que exhiben genes disvaliosos de esta naturaleza, el gen perseguido encontraría manera de perpetuarse a través de sus portadores "silenciosos" y de reaparecer en los niños de la generación siguiente. Unos afamados genetistas contemporáneos anotaron la dificultad práctica a la que se encontraba enfrentada la eugenesia para cumplir con su anhelado futuro sin indeseables. Si generación tras generación todas las personas portadoras de un gen recesivo y raro que afectara en inicio aproximadamente al 25% de la población total fueran impedidas de reproducirse, el porcentaje de nacimientos de niños con ese defecto disminuiría según la siguiente escala. La generación inicial arrancaría con el 25% de defectuosos; esta cifra se reduciría al 11% en la segunda generación; al 6% en la tercera; al 4% en la cuarta; al 3% en la quinta; al 0.8% en la décima primera; al 0.2% en la vigésimo primera; al 0.1% en la trigésimo primera; al 0.04% en la quincuagésima primera; y al 0.01 en la centésima primera generación. La escala entusiasma cuando se percibe una reducción de casi el 50% al comienzo, pero para alcanzar igual cifra luego se necesitan otras dos generaciones (reducción del 6 al 3%), y luego para reducirla del 3 al 1% es necesario el paso de otras cinco generaciones. Al trabajar sobre cifras más pequeñas el decrecimiento se vuelve más lento y, siendo la duración media de una generación humana de 25 años, fácilmente se comprende que los beneficios inmediatos anunciados por los eugenistas llegarían a percibirse entre tres y veinticinco siglos después de iniciado el plan de “pureza étnica”.31 Si tal cosa acontece con un defecto altamente difundido entre la población general (uno que afecta al 25% de sus componentes), más dificultosa todavía resulta la erradicación de un carácter recesivo infrecuente y raro como el albinismo,32 pues se necesitarían unas doscientas generaciones (o 5.000 años) para reducir la población a la mitad de los que hoy portan el defecto. 31 DUNN, L. C.; DOBZHANSKY, Theodosius, Heredity, Race and Society, New York, Penguin, 1946: 99 y ss. 32 Esto siempre que sepamos con que frecuencia aparece este gene en la población estudiada.



En resumen, cuando un gen dominante sencillo es común, se encuentra en personas que manifiestan sus efectos, los demás pueden percibirlos con facilidad. Evitando la reproducción de los defectuosos la frecuencia de la anomalía disminuye drásticamente y podría pensarse que desaparece de raíz, porque no se transmite a una nueva generación. Si apenas puede hacerse esto con una porción de los afectados, la presencia del defecto se hace menos frecuente. Si el defecto es dominante, pero obra por la combinación de varios genes o se desarrolla sólo bajo ciertas condiciones ambientales, entonces el impedimento reproductivo obrará muy lentamente su efecto benéfico. Pero cuando los defectos a eliminar se deben a genes recesivos, que permanecen latentes en individuos que no manifiestan su presencia, entonces los impedimentos para reproducirse pierden efectividad y el proceso demandará siglos o milenios para realizarse. Esta conclusión se aplica cuando enfrentamos programas de eugenesia negativa que idealmente se cumplen de manera absoluta, a lo largo de muchísimos siglos, sin que ninguna persona defectuosa sea capaz de escapar de él, lo cual es un desideratum en la práctica. Pero aún suponiendo que esta realización faraónica fuera posible, queda todavía una zona inexplorada, que refiere a la relación que establecen los genes con el ambiente; y la impunidad de individuos con apariencia totalmente normal que llevan consigo su herencia deficiente pero se mantienen al margen del programa limitativo. Y todavía más: ¡el éxito global del emprendimiento eugenista reside en la erradicación, no de uno o dos defectos hereditarios, sino de todos ellos en su conjunto, por más raros e infrecuentes que sean! Esta tarea enorme descuenta que a cada gen defectuoso le corresponde un rasgo defectuoso, y no examina la cantidad de defectos ocasionados por la interacción de varios genes, hecho que aumentaría el volumen total de trabajo a realizar. La concepción clásica de la herencia, en sus albores, estudió especialmente las diferencias de clase entre los seres humanos y entre otras especies con reproducción sexual (herencia segregativa), ámbito en el cual aplicó la fórmula unívoca “un factor – un rasgo”. Pero asimismo dejó a un lado el estudio de la herencia poligénica (es decir, las variaciones que no separan a los individuos entre una amplia mayoría que posee una determinada característica y una ínfima minoría que no la posee). Tal herencia cuantitativa imprime en los organismos diferencias de grado o de matiz, bajo control combinado de gran cantidad de genes (control poligénico), y



este dato fundamental tampoco fue tomado en cuenta por los eugenistas.33 Colofón

El convencimiento íntimo de que una familia o grupo humano es racialmente superior a sus vecinos es un prejuicio arraigado entre los seres humanos de toda época y lugar, pero sólo con el advenimiento de la ciencia decimonónica tal idea pudo adscribirse a las cualidades biológicas heredadas. La eugenesia trató de establecer con relación a esos parámetros una ponderación de la vida humana valiosa y disvaliosa, aunque para su justificación tuviera que apelar a teorías de la herencia muy endebles. A medida que estas propuestas teóricas fueron ganando hondura y confirmaciones prácticas, el saber de los eugenistas fue perdiendo su base científica de sustentación. Enfrentados a un contexto del saber que les era adverso, continuaron sin embargo sin variar la oferta de sus recetas y persiguiendo, con las mismas herramientas, una finalidad performativa. La persistencia de esta creencia en la región, apenas modificada con propósito cosmético para simular acuerdos de fondo con la ciencia biomédica naciente, denuncia la existencia de rasgos orientadores del movimiento social eugenista argentino, en el que preponderó su naturaleza utópica e ideológica, por encima de toda otra consideración tecnocientífica.

33 Los actuales defensores ortodoxos de la eugenesia se desentienden de las observaciones científicas consignadas. Ver, a modo de ejemplo de esa literatura acrítica, VADAS, Ladisla, El superhombre genético. Eugenesia e ingeniería genética: la solución, Buenos Aires, Reflexión, 1993: 47-69.



LO UTÓPICO OPERANTE EN LA HISTORIA (UTOPÍA, PRAXIS DE LA RESISTENCIA EN NUESTRA AMÉRICA)1 HORACIO CERUTTI GULDBERG (UNAM, México) RESUMEN El tema que me ocupa es el de lo utópico operante en la historia. Es decir, el de esa tensión entre lo deseable y lo dado que moviliza la acción y le brinda sentido a las búsquedas de algo mejor. Se trata, en la región que fue topos para utopías ajenas, de reivindicar el derecho a nuestra utopía. Esto no es, en Nuestra América actualmente, producto de disquisiciones mentales o de buenas voluntades expresadas en charlas de café. Se muestra cada vez con más fuerza como fruto de la organización política de la resistencia de sectores masivos de la población, hartos de abusos y arbitrariedades y dispuestos a construir realidades alternativas, más humanas, más vivibles y disfrutables. Apreciar la creatividad de estas movilizaciones sociales colectivas conduce de la mano a replantear fenómenos supuestamente perimidos y cuyas solas denominaciones fueron excluidas de la jerga académica durante estas más de dos décadas perdidas. PALABRAS CLAVE: movimientos sociales, dignidad, derecho al ejercicio de la razón. ABSTRACT The paper approaches the issue of the utopian in history, that is, the tension between the desirable and the given that inspires action and gives meaning to the search for something better. It puts forward that our America, the region that was a utopian topos for others, has a right to its own utopia. This right is not a product of speculation or of good intentions but a consequence of the political resistance of a huge part of the population, tired of abuse and ready to build more humane and enjoyable alternatives. The creativity of these social movements leads to rethinking certain phenomena supposedly

1 Redacción ulterior ampliada de la Conferencia pronunciada en las V Jornadas Nacionales Agora Philosophica, Mar del Plata, Argentina el 14 de septiembre de 2005 por la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas.-



outdated, which were not even mentioned in the academic jargon for at least two decades. KEYWORDS: Social Movements, Dignity, Right to the Use of Reason.

“Sea realista; pida lo imposible” Existe una cantidad de presupuestos y abordajes previos que

parecen obvios al desarrollar cualquier aspecto de la enmarañada complejidad utópica. Dado que no es posible desarrollarlos a cabalidad aquí, remitiré en notas a los textos en que he intentado esos desarrollos. No se trata de reconstruir cronológicamente una senda de muchos años de labor personal, sino de sistematizar en la medida de lo posible, con una explícita intencionalidad sugeridora y hasta didáctica, los senderos recorridos para que no queden perdidos y puedan servir de estímulo y acicate a quienes se interesen sobre estos temas. Huelga decir que, si mis propias reflexiones han sido construidas en diálogo con autoras y autores de muy diversas tradiciones, me interesa destacar aquí a colegas con quienes comparto preocupaciones y ocupaciones, además de anhelos y proyectos comunes. Me refiero, en especial aunque no exclusivamente, a Fernando Aínsa, Franz Hinkelammert, María del Rayo Ramírez Fierro y Arturo Andrés Roig. También a quienes han acompañado y participado activamente en los Simposios sobre utopía, que se han vuelto ya un espacio de referencia al interior de los Congresos Internacionales de Americanistas, desde que iniciáramos el primero con el ya desaparecido amigo fraterno Oscar Agüero en Estocolmo en 1994. Por ello, no ofreceré aquí citas de sus valiosas obras indispensables. En los trabajos míos aludidos en notas están las referencias detalladas de lo que debo a sus perspicaces desarrollos sobre el tema.

Como todo ejercicio de filosofar, el relativo a la utopía exige rigor conceptual. Este rigor es sólo alcanzable -¿es menester recordar ante audiencia entrenada, que esto no se da de golpe en un inicio?- mediante precisiones, acotaciones y fijaciones terminológicas, que permiten discriminar fenómenos conexos, aspectos a destacar, facetas y matices decisivos. El rigor exige construcción y justificación de lenguaje especializado y discriminación adecuada de enfoques y perspectivas. Así, las cargas semánticas se van



explicitando y, si bien no se obtiene un lenguaje totalmente unívoco, se logra avanzar en la comprensión de lo que se trae entre manos.

Hay cuestiones que lo atrapan a uno, más que uno dedicarse a ellas. Es como el amor. Uno cree ser el seductor y más bien es el pez atrapado en el anzuelo por haber mordido la carnada... La utopía es como mi primer amor filosófico. Y no me ha dejado en libertad, aunque se han sumado otros amores. No muchos, porque el cuerpo y el ingenio no dan para tanto. Si no me falla la memoria –lo cual es muy probable- la primera vez que enfoqué el tema de la utopía de lleno fue a propósito del documento que elaboramos juntos con Oscar Agüero para justificar nuestra movilización estudiantil en Mendoza frente a los acontecimientos del Cordobazo en 1969. Allí nos basamos en lo que conocíamos en ese momento de Herbert Marcuse para colocar a lo utópico como justificación explicativa del sentido de nuestra llamada a movilizarnos. La movilización se dio. La primera Facultad en salir a la calle fue la de Filosofía y avanzamos para protestar hasta el diario “Los Andes” parándonos en cada semáforo... ¿Dónde quedó el texto? No lo se. Probablemente integrado a la revista estudiantil La Corneta, que hicimos en aquellos años y de la cual no conservo ningún ejemplar. Inmediatamente después, me iría atrapando la preocupación por el desarrollo de la filosofía en Argentina y en nuestra América. Luego me pondría a trabajar en lo que sería mi tesis de licenciatura sobre América en las utopías del Renacimiento, con el asesoramiento de Arturo Roig, en el marco del surgimiento de las preocupaciones colectivas sobre la liberación2. Arturo me indicaría generosamente, un poco después, el interés que podría tener estudiar la obra de Manuel Lacunza (1731-1801), que él había localizado en varios ejemplares de la edición de Londres en 1816 en la Biblioteca de Mendoza. Ahí comenzaría entonces mi dedicación, que dura hasta la fecha, al estudio de la obra del jesuita chileno y de las relaciones entre utopía, mesianismo y milenarismo, entre otros fenómenos conexos y difíciles de discernir entre ellos3.

2 “Para una filosofía política indo-iberoamericana; América en las utopías del renacimiento” en: Nuevo Mundo. Padua, Argentina, vol. 5, tomo 3, enero-junio 1973, pp. 51-89.- 3 “Mesianismos: para una lectura ideológica de Juan Josaphat Bez-Ezra, La Segunda Venida del Mesías en Gloria y Magestad (Londres, 1816)” en: Ensayos de utopía (I y II). Toluca, Universidad Autónoma del Estado de México, 1989, pp. 13- 85.



Poco a poco, pero sin descanso ni pausas seguí trabajando estos temas y el mapeo quedaría como sigue. En el primero de los trabajos citados, ya queda perfilada la relación de las utopías con América. En el segundo, aparece también toda una sección dedicada a estudiar el desarrollo de la tradición interpretativa que tiene en Engels y Mannheim a algunos de sus protagonistas principales4. Posteriormente, reuní en un volumen trabajos que permiten seguir la marcha de la utopía de la integración de la región en expresiones del pensamiento ecuatoriano. También examiné las variantes místicas y pragmáticas del discurso revolucionario, la utopía en el pensamiento bolivariano y las relaciones entre utopía y mito. Finalmente, me interné en las relaciones de la utopía con lo perfecto y lo imposible y seguí las huellas de las experiencias utópicas en la región. A propósito de estos itinerarios, me pareció relevante distinguir entre horizonte utópico de toda ideología, género utópico (obras utópicas), ejercicio utópico (organización de comunidades), la utopía en relación con el razonamiento hipotético en historiografía5. También he examinado obstáculos en la construcción de nuestra utopía6, las relaciones entre utopía y ucronía7, las relaciones entre presagio, tópica y el descubrir8 y sobre la vigencia del pensar utópico en la actualidad9. Con estos elementos pude organizar lo que sería un primer esbozo de teoría sistemática de la utopía, la cual considera, cuando menos, los siguientes aspectos: las diversas

4 “Utopías: hacia un instrumental de análisis del “género utópico”” en: Ensayos..., pp. 87-136. Estos aspectos fundamentales del tratamiento de la utopía siguen siendo objeto de sugerentes trabajos. Por mencionar sólo tres, que tuve ocasión de conocer en las Jornadas y con posterioridad, los cuales requieren comentarios pormenorizados imposibles de asentar aquí: Susana Raquel Barbosa, Max Horkheimer o la utopía instrumental. Buenos Aires, FEPAI, 2003, 364 págs.; Taissia Paniotova, La utopía en el espacio del diálogo de las culturas. Prólogo de Fernando Ainsa. Rostov-del-Don, Rusia, Editorial Universitaria, 2004, 303 págs.(en ruso, con un pequeño resumen en castellano); Graciela Fernández, Utopía. Contribución al estudio del concepto. Mar del Plata, Ediciones Suárez, 2005, 209 págs. 5 De varia utópica (Ensayos de utopía III). Bogotá, Universidad Central, 1989, 239 págs. 6 “Obstacles in constructing our utopia” en: CREIGHTON PEDEN and YEAGER HUDSON (editors), Terrorism, justice and social values. New York The Edwin Mellen Press, 1990, pp. 141-150. 7 “Ucronia, utopía (Nunquama, nusquama)” en: Albur. La Habana, año IV, nº XII, mayo 1992, pp. 172-175.- 8 Presagio y tópica del descubrimiento. México, UNAM, 1991, 156 págs.- 9 “¿Fin o renacimiento del pensar utópico?” en: Cuadernos Americanos. México, UNAM, nueva época, año IX, vol. 2, nº 50, marzo-abril 1995, pp. 130-136.



maneras en que se dice utopía, el topos americano del género, la estructura utópica, las relaciones entre utopía e ideología, mito del progreso y perfección10. También me permitió distinguir con cierta claridad entre fenómenos conexos como mitos, mesianismos, escatologías, apocalipticismos, antiutopías, ucronías11. Finalmente, entre otras aproximaciones, he intentado explorar la cuestión de la utopía en las fronteras de las disciplinas12. Lo mencionado no tiene pretensiones de exposición exhaustiva de lo trabajado en estos años. Apenas de sugerencia inicial de la riqueza del tema y de un primer perfil acerca de los modos en que lo he logrado abordar. Quedo así en mejores condiciones de entrar a los aspectos que me interesa destacar en esta exposición. Como vengo insistiendo desde hace mucho, hay tres sentidos básicos en que se habla de utopía. Conviene caracterizarlos para evitar deslizamientos que esterilizan cualquier exposición. No me cansaré de reiterar que esos deslizamientos son más frecuentes de lo que uno quisiera y sólo una actitud de alerta permanente permite no sucumbir al vaciamiento de sentidos que produce. Se trata, entonces, de desenmarañar lo que aparece constantemente entrelazado, confundido, aludido, connotado, como de contrabando en la argumentación. Si se acepta que pase constantemente “gato por liebre”, al fin y al cabo no hay avances en la investigación y sólo recaídas en lugares comunes, en tópicos frustrantes y frustráneos. Y como de tópicas hablamos..., pasemos a caracterizar esos niveles de significación y uso de los términos. Provistos así de una terminología confiable, avanzaremos después a la mostración o exhibición de lo que aquí nos trae.

En el nivel de uso cotidiano, el término es usado como un adjetivo (des)calificativo. Una propuesta es utópica, cuando lo que se pretende es inalcanzable, su realización es imposible. Por muy hermosas y deseables que aparezcan las situaciones implicadas, sólo una carencia de racionalidad elemental puede conducir a aceptarlas como factibles de concretarse en la cotidianidad. Es mucho más importante de lo que parece, detectar y apreciar bien este nivel de

10 “¿Teoría de la utopía?” en: Oscar AGÜERO y Horacio CERUTTI GULDBERG (editores), Utopía y Nuestra América. Quito, Abya-Yala, 1996, pp. 93-108. 11 “Atreverse a pensar lo utópico todavía vale la pena (si concedemos la poiesis de la palabra)” en: Blanco Móvil. México, nº 78, primavera de 1999, pp. 3-9. 12 “Cultura, democracia y utopía (¿Hacia un ejercicio de frontera?)” en: Jorge TURNER y Rossana CASSIGOLI (coordinadores), Tradición y emancipación cultural en América Latina. México, Siglo XXI-UNAM, 2005, pp. 140-147.-



uso y significación, porque la noción misma de utopía viene casi siempre asociada a esta sensación de imposibilidad, a esta alerta en contra de una pretensión desenfrenada por hacer realidad algo que excede a la realidad o se queda corto ante ella pero que, en cualquier caso, nunca puede darse en el plano de lo real histórico efectivo. Merece el (des)calificativo de utópico(-ca) lo que es, en definitiva, quimérico. Por su parte, las obras utópicas son un exponente literario excepcional. Para comenzar no corresponden a lo que se entiende actualmente por literatura. Tampoco son partícipes de un ‘género’ en el inestable sentido literario. Constituyen un conjunto parecido a los géneros bíblicos y por analogía he propuesto el término, aunque con muchas acotaciones. Sus autores son moralistas. Sus propuestas no presuponen el llevarlas a la práctica. Sus mundos, ciudades o sociedades ideales, con pretensiones de perfección humana llevada a la máxima expresión, son –bien miradas- invivibles. Pretendiendo una gran criticidad, son muestras –la mayoría de las veces- de los más obtusos dogmatismos. En fin, no falta el ingenio para sustentar con prótesis de todo tipo la rutinaria vida humana. Suelen ser obras muy aburridas en su obsesión descriptiva y atraviesan todas las disciplinas del saber humano y hasta divino... Con todo, cumplen una función cardinal: hacen posible en la ficción, lo imposible en la realidad. No en la realidad en general, sino en la realidad sociohistórica concebida según los códigos del imaginario colectivo de su tiempo. Vale decir, surgen plenamente contextualizadas y sólo relecturas que respeten esos contextos de gestación pueden ser fecundas.

Hasta aquí suele haber acuerdo, matices más matices menos, entre los intérpretes y estudiosos del tema. Aunque, con todo, el deslizamiento que carga el énfasis en lo irrealizable e imposible (propio del primer nivel) suele oscurecerlo todo (también el nivel del género, porque finalmente lo posible en la ficción no lo es en la realidad). Y es en este punto donde conviene insistir en un tercer nivel de uso del término. El que he propuesto denominar: lo utópico operante en la historia. Para caracterizarlo me he apoyado siempre en la estructura misma de las obras del género (segundo nivel) para mostrar su articulación constitutiva en dos partes: una de crítica al status quo, a la injusta sociedad vigente, y otra de propuesta estructurada por en entrelazamiento de ideales soñados despiertos o en estado de vigilia. Esa tensión, entre una realidad intolerable y unos ideales deseables, constituye el sentido mismo de lo utópico



operante en la historia. Operante en el seno mismo de la historicidad coyuntural, siempre cotidiana por vivencia de presente, aunque con referencias a los otros dos éxtasis de la temporalidad (su pasado y su futuro). En este tercer nivel de uso del término, lo posible se vuelve el eje de la consideración, invirtiendo completamente la connotación del primer nivel. Es justamente por el anhelo de realizar, de efectivizar o concretar en la realidad cotidiana lo soñado en vigilia, que se labora incansablemente por ello, por lograrlo. Eso no implica, por definición o en principio, que lo soñado sea concebido como lo perfecto irrebasable ni, muchísimo menos, como presunto fin de la historia. Por el contrario, lo soñado está constituido por objetivos a cumplir los cuales, una vez cumplidos aunque sea parcialmente, se integran al status quo para ser a su vez (re)cuestionados por nuevas versiones de lo soñado.

El tema que me ocupa es entonces el de lo utópico operante en la historia. Es decir, el de esa tensión entre lo deseable y lo dado que moviliza la acción y le brinda sentido a las búsquedas de algo mejor. Se trata, en la región que fue topos para utopías ajenas, de reivindicar el derecho a nuestra utopía. Esto no es, en Nuestra América actualmente, producto de disquisiciones mentales o de buenas voluntades expresadas en charlas de café. Se muestra cada vez con más fuerza como fruto de la organización política de la resistencia de sectores masivos de la población, hartos de abusos y arbitrariedades y dispuestos a construir realidades alternativas, más humanas, más vivibles y disfrutables. Apreciar la creatividad de estas movilizaciones sociales colectivas conduce de la mano a replantear fenómenos supuestamente perimidos y cuyas solas denominaciones fueron excluidas de la jerga académica durante estas más de dos décadas perdidas. Me refiero a capitalismo, lucha de clases, imperialismo, revolución, etc. En los últimos años estos fenómenos han vuelto a la mesa de la discusión no desde la academia sino desde la calle, la ruta, el barrio. Vale decir, desde la cotidianidad de una coyuntura que se alimenta de luchas de décadas, con experiencias acumuladas y con aportes muy variados derivados de esfuerzos dispares13.

13 Advertí esto en 2003 en mi comunicación al 51 Congreso de Americanistas en Santiago de Chile “Utopía y organización política de la resistencia” en: Revista Universidad-Verdad. Cuenca, Ecuador, Universidad del Azuay, agosto de 2004, nº 34, pp. 9-17. Insistí en este aspecto en mi comunicación al VI Corredor de las Ideas del



En el caso de revolución va quedando claro poco a poco que sólo una transformación, una mutación estructural de las reglas del juego permitirá una vida humana plena e, incluso, hasta la supervivencia del género como tal. Y es que la resistencia surge y se alimenta de la insatisfacción de demandas acerca de necesidades básicas: alimento, salud, techo, educación, etc. Y paulatinamente, más y más personas van adquiriendo la convicción de que en la raíz del problema está la insatisfacción de ciertas demandas, las que tienen que ver con necesidades radicales. Esas necesidades cuya satisfacción está vedada dentro de las reglas de juego vigentes. Es más, son calificadas de necesidades radicales, justamente porque su satisfacción exige la transformación de las reglas del juego y del sistema vigente como tal.

¿Quiere esto decir que lo nuevo a surgir será perfecto y la solución definitiva de todos los problemas de la humanidad? De ninguna manera. Lo único que quiere decir es que lo nuevo –siempre perfectible- surgirá del cambio de los códigos que rigen el sistema actual, de la transformación estructural de este sistema, de la instauración de lo inédito respecto del status quo vigente. Son sueños e ideales añorados, cuya vigencia se hace factible sólo a condición de una transformación estructural profunda, la cual permita transgredir las pautas petrificadas de las relaciones sociales codificadas y aquí opera la tensión utópica. Vale decir que no se está frente a la posibilidad de mejorías progresivas, las cuales con el tiempo y la reiteración acumulativamente irán modificando y haciendo vivible la cotidianidad para las grandes mayorías de habitantes del planeta. No es esperando esa reiteración de buena voluntad, en una mitificación del progreso de un proyecto holístico integrado por múltiples proyectos o supuestos proyectos que se articulan, se enfrentan, se contradicen y se refutan unos a otros, que se irá mejorando la situación. La conclusión a que se va llegando es que no hay solución viable dentro de estos esquemas. Más bien, se cae en la cuenta que es menester cambiar de tablero, de cancha, de jugadores y de reglas del juego. Aquí surge inmediatamente la objeción acerca de la dimensión mesiánica, apocalíptica y milenarista oculta o velada detrás de este tipo de planteamientos.

Cono Sur en Montevideo, Uruguay, 11 al 13 de marzo de 2004, “Integrarse para vivir (¿una utopía humanista?)”, en prensa.



Que el riesgo es real, no cabe duda. Que necesariamente o por definición estén asociadas estas dimensiones, es falso.

Detengámonos a mirar el asunto más de cerca. Quizá la objeción más fuerte que se haya realizado a enfoques semejantes, y con base experiencial muy dolorosa por cierto, esté condensada en la crítica del filósofo ruso Semión Frank (Moscú, 1877-Londres, 1950). Debemos a la labor intelectual del colega y amigo Mijaíl Malishev, también ruso, la posibilidad de acceder en castellano al texto capital de Frank “Herejía del utopismo”, escrito durante la Segunda Guerra14. Según Malishev, la herejía consistiría en que “Comúnmente la utopía es algo irrealizable y, sin embargo, los utopistas aspiran a su realización. La paradoja de la utopía, como lo muestra Frank, consiste en que es simultáneamente realizable e irrealizable [...] al intentar realizarse, llega a resultados diametralmente opuestos: en lugar del reino buscado de la bondad y la justicia, se llega al dominio de la injusticia, la violencia y la maldad; en lugar de la deseada liberación de los sufrimientos, el utopismo conduce a su multiplicación infinita. Según Frank, el utopismo es una herejía”15. Ya en este fragmento se puede apreciar la importancia de trabajar con la distinción en tres niveles de sentido que he propuesto más arriba. Para matizar la idea y ante la dificultad irrebasable para eliminar –usando mi terminología- lo utópico operante en la historia, Malishev recurre a una expresión de otro colega ruso E. Batalov: ““la cuestión no es cómo expulsar el utopismo de nuestra vida, sino cómo aprender a vivir con utopía no viviendo según una utopía””16. En todo caso, conviene retener la definición de “utopismo”, término de uso obviamente peyorativo en este caso, brindada a mediados del siglo pasado por Semión Frank: “Bajo el utopismo entendemos no el sueño de la realización de la vida perfecta sobre la tierra, libre del mal y del sufrimiento, sino un interés más específico, según el cual el perfeccionamiento de la vida puede ser –y por eso debe ser- automáticamente suministrado por 14 Publicado como Anexo al libro de Mijail MALISHEV, Boris EMELIANOV y Manola SEPÚLVEDA GARZA, Ensayos sobre filosofía de la historia rusa. México, Universidad Autónoma de Nuevo León / Plaza y Valdés, 2002, pp. 251-273. 15 Op. cit., pp. 249-250. 16 Op. cit., p. 250. Mijail ha seguido explorando estas cuestiones repensando los ejercicios de “desfascinación” de Emile CIORAN (1911-1995). Cf. En busca de la dignidad y del sentido de la vida. México, Universidad Autónoma de Nuevo León / Plaza y Valdés, 1ª reimpresión 2005 (1ª ed., 2002) , especialmente pp. 191-211.-



algún orden social o alguna estructura organizativa. En otras palabras, el utopismo es un intento de salvar el mundo por medio de la voluntad arbitraria del hombre”17. En mi apreciación, la consideración secularizada de lo utópico operante en la historia previene contra este riesgo, aunque no sea garantía de nada. Mal que les pese a los moralistas, los seres humanos puestos a la tarea no parecen limitarse por expedientes normativos o por apelación al ejercicio de virtudes, sino por autolimitaciones surgidas del seno mismo de los procesos históricos.

¿Cuáles son estas necesidades radicales a que me refería más atrás? Son dos: dignidad y derecho al ejercicio propio de la razón. Sí, porque en la raíz de toda esta problemática está situada la dignidad que como humano cada quien se merece. En una sociedad donde sólo caben unos pocos, la demanda de que quepamos todas y todos es una demanda claramente utópica, en este sentido que venimos explorando de lo utópico. No de un utopismo barato que conduce a una fuga de la historicidad, sino a la operatividad de esa tensión que no sólo no permite la fuga sino que hace de la historicidad su elemento, el agua para el pez que insiste en desplazarse dentro de ella. Y esa historicidad se manifiesta en el presente, con historia y futuro, pero en el presente. Como coyuntura y cotidianidad. Es en el seno de esa cotidianidad y de las coyunturas que se le abren donde –y sólo en donde- es factible intentar la transformación. En ella se gesta lo alternativo y son los sujetos colectivos los que lo hacen efectivo. La dignidad humana es una condición sine qua non de una vida humana que merezca tal nombre y esa dimensión es la que se encuentra degradada en la actualidad. Sólo algunos, cada vez más poquitos, son los que merecen respeto y consideración. El resto, la inmensa mayoría de la humanidad, son sólo instrumentales, valorables en tanto consumidores y en todo lo demás desechables. Junto a la dignidad se ubica el derecho al ejercicio propio de la razón, no al ejercicio de una supuesta razón propia, sino al ejercicio propio de una razón que es el último recurso para los que carecen de fuerza. Justamente es ese derecho el que le da sentido a la vida junto con la dignidad. Por eso insisto en que es más fundamental que el mismo derecho a la vida. ¿Para qué vivir sin dignidad y sin ejercicio propio de la razón? Porque si no hay reconocimiento de

17 Op. cit., p. 252.



humanidad y no se puede pensar con cabeza propia, ¿de qué vida estamos hablando?18

Para alcanzar la satisfacción de estas necesidades radicales hay una mediación que se ha ido constituyendo en indispensable. Tiene que ver con el dicho: ‘Si no quieres que se hagan las cosas, ordena que se hagan. Si quieres que se hagan, hazlas tú mismo’. Lo cual remite a las exigencias de participación en las decisiones que nos afectan. Se trata de una participación responsable y muy eficiente, que conduce a la radicalización de una democracia vaciada de sentido. Y es que la representatividad se ha convertido en un cheque en blanco para el beneficio de una casta privilegiada y amoral, conocida como “clase” política. La exigencia de participación apunta a una extensión de la democracia directa a todos aquellos ámbitos en que su funcionamiento sea factible. Se trata, entonces, de una relación estrecha entre democracia directa y democracia representativa, donde no sólo se articulan y complementan, sino que la primera opera también como concepto límite o idea regulativa de la segunda. Así, se hace posible lo imposible de nuestro epígrafe. Sea realista, pida la imposible. Esa consigna nos remite a lo imposible histórico y no a una imposibilidad por definición. Claro que la manipulación ideológica siempre procura mostrar como naturalizado lo que es histórico y convencer de que lo imposible -sólo postulado así por presentarse como contraproducente a los intereses de los manipuladores- lo es por definición y naturaleza. Cuando la persuasión falla ya sabemos que cuentan con otros métodos. Los sujetos colectivos descubren así que poder significa poder-hacer. Y que sólo probando se puede acceder al conocimiento de lo que es posible y de lo que no lo es. Por eso estamos viendo en la región que muchas tareas que parecían imposibles se han hecho posibles y se vislumbran horizontes nunca siquiera soñados. No porque no hubieran sido imaginados por algún iluminado, sino porque no aparecían como horizontes de este mundo. A propósito, la metáfora del horizonte está siempre asociada a lo utópico tal como lo venimos aludiendo. Siempre y cuando no asimilemos a esa metáfora la irrealizabilidad de lo que se propone como tal. Las realizaciones son siempre históricas y siempre perfectibles, pero no reductivamente desde las mismas potencialidades tendenciales. A 18 Por primera vez enfoqué así el asunto en Guadalajara con motivo de la Conferencia Internacional por la Restitución de los Derechos Civiles y Políticos al Pueblo de Chile, 8 y 9 de septiembre de 1988.-



veces, como en el caso de las transformaciones revolucionarias, lo tendencial conspira contra la transformación. Por ello, la tópica de lo utópico exige muchas veces radicales cambios de cursos; trueques de itinerarios. Así, un mandar legítimo y además eficaz lo es, como lo han mostrado los zapatistas, al mandar obedeciendo. Y la democracia para ser tal sólo puede serlo si se radicaliza hacia una democracia vigente en la calle, en la casa y en la cama; en los ámbitos articulados de lo público, lo privado y lo íntimo. En este sentido, lo que no avanza retrocede y sólo queda profundizar esos procesos de democratización para que no queden petrificados en burocracias asfixiantes. Y es que lo utópico sigue operando en la historia a través del quehacer de los que resisten la pérdida de su dignidad y se organizan para recrear la práctica política desde sus propios ejercicios racionales.



DE LA UTOPÍA SOCIAL A LA UTOPÍA RACIAL. NOTAS SOBRE EL CIENTIFICISMO EVOLUCIONISTA EN JOSÉ INGENIEROS. CRISTINA FERNÁNDEZ RESUMEN El rol de sociólogo-científico con que Ingenieros se identifica se define, en gran medida, por oposición a otro rol intelectual más tradicional: el de escritor-artista. No sólo en su propia biografía notamos un alejamiento desde este último rol –con el que se identificaba en sus años juveniles– en favor de su imagen de científico, sino que a la hora de valorar la producción de otros intelectuales del período, la dupla ciencia / literatura funciona como un sistema de medición inversamente proporcional. Para Ingenieros, la ciencia es útil al proceso civilizatorio por su “aplicación a la vida social” y, aunque la literatura no sea tan maligna para la sociedad como la creía Alberdi, es una etapa previa al desarrollo científico, tanto en la vida de los pueblos como en la de los hombres. Junto con la literatura Ingenieros abandona la utopía social al estilo del socialismo revolucionario en favor de la ciencia y una forma más evolutiva del progreso. Es sobre una matriz racista que germina un nuevo utopismo en Ingenieros: la imagen de una Argentina como país líder de la región sudamericana, una suerte de imperialismo pacifista que se opone al norteamericano y para el cual son necesarias soluciones científicas. PALABRAS CLAVES: socialismo, eugenesia, imperialismo. ABSTRACT The role of the scientific sociologist, claimed by Ingenieros, can be largely defined in opposition to the more traditional intellectual role of the artist-writer. Although Ingenieros had identified himself in his youth with the latter, a move away from it can be noticed in his own biography, where the image of the scientist takes a central place. At the same time, in his evaluation of the works of other thinkers of that period the opposition science / literature functions as a measure system in which the first term has a positive and the second a negative value. Ingenieros thinks that science is useful for the civilization process given its “application to social life”; and



although literature is not as evil to society as Alberdi thought, it is a previous step to scientific development, both for the life of peoples and for men. Together with literature, Ingenieros abandons the social utopia in the sense of the revolutionary socialism in favor of science and a more evolutionary form of progress. A new utopianism arises of this racist pattern: a picture of Argentina as a leading country in South America, a sort of pacifist and scientific imperialism opposed to the North American one. KEYWORDS: Socialism, Eugenics, Imperialism.

El núcleo de la realidad posible se desvincula definitivamente de la utopía y tiende a realizarse.

José Ingenieros

En su comentario al proyecto de Ley del Trabajo presentado por Joaquín V. González al Congreso de la Nación en 1904, comentario que José Ingenieros publicó más tarde como parte de su libro Sociología argentina, este último decía:

...la política socialista (entendida como la actuación de cierto programa económico encaminado a la dignificación de las clases trabajadoras), puede ser bilateral; dependerá por una parte de la acción económica y política de los trabajadores mismos, y por otra de la acción que puedan realizar en el mismo sentido los partidos gubernamentales. En determinadas circunstancias esa política podrá ser realizada por otros partidos, independientemente del proletariado y aun contra sus deseos. Roberto Peel, el más grande reformador inglés, fue un conservador que se apropió de una gran parte del programa de los progresistas; de igual manera, en la República Argentina un ministro de la clase conservadora, Joaquín V. González, presentó al Parlamento el más completo de los proyectos de



legislación del trabajo conocidos hasta entonces […] (Mi bastardilla)1

Semejante defensa de un ministro de la clase conservadora por

parte de uno de los fundadores del Partido Socialista Argentino no puede menor que llamar la atención, máxime si se recuerdan palabras y gestos previos del propio Ingenieros, desde los belicosos artículos de La Montaña contra la burguesía hasta su participación como militante político en eventos del tenor del asalto a la Municipalidad de Barracas al Sur –hoy Avellaneda– allá por 1893 o el escándalo suscitado en 1896 al enfrentarse públicamente con el cura de Magdalena para defender las ideas socialista, escándalo que originó un tumulto cuya finalización estuvo en manos de la policía local.2 Sin embargo, para 1905, cuando Ingenieros evalúa el proyecto de Ley de Trabajo o Ley González, como él la llama, muchas cosas han cambiado. Entre ellas, se ha producido un desplazamiento político que lo lleva a participar como asesor en la elaboración de esa misma ley que elogia. En esta solidaridad con la tarea gubernamental podemos ver cómo Ingenieros no hacía más que seguir la línea del llamado socialismo reformista o gradualista, liderado por figuras como Eduardo Bernstein y que era una versión menos radicalizada del socialismo internacional. Para esta concepción del socialismo, esperar un futuro en que se realizaran las utopías más ambiciosas inmovilizaba la acción inmediata en pro de

1 INGENIEROS, J. Sociología Argentina en Obras completas. Tomo VI. Edición de Aníbal Ponce. Bs. As.: Mar Océano, 1962, p. 44. La cita pertenece al capítulo “La evolución sociológica argentina” que integra la primera parte, homónima. Este capítulo, núcleo primitivo de todo el libro, fue leído en el Congreso Científico Internacional de Montevideo, 1901, como “El determinismo económico en la evolución americana” y a su vez es una reescritura y fusión de trabajos previos: “Los sistemas de producción en la evolución de las sociedades humanas” (La Montaña, Bs. As., 1897 y La Escuela Positiva, Corrientes, 1898), “De la barbarie al capitalismo” (L´Humanité Nouvelle, París, 1898 y Revista de Derecho, Historia y Letras, Bs. As., 1899); “Política e Socialismo nell’Argentina” (¡Avanti!, Roma, 1905); “Les causes économiques de l’evolution argentine” (Le Mouvemente Socialiste, París, 1906); “La evolución política argentina y sus bases económicas” (La España Moderna, Madrid, 1906). Cabe aclarar que toda la Sociología Argentina es una compilación de trabajos publicados inicialmente en forma independiente y está integrada por cuatro partes: La evolución sociológica argentina, Crítica sociológica, Los iniciadores de la sociología argentina y La formación de una raza argentina. 2 Para estos y otros eventos en la biografía de Ingenieros nos basamos en Aníbal Ponce, “Para una historia de Ingenieros”, Revista de Filosofía. XII, 1 (enero de 1926), pp. 1-82.



logros modestos pero concretos o, para decirlo en la jerga de la época, esta perspectiva prefería desechar utopías sólo alcanzables en el largo plazo para colaborar en la lenta pero firme marcha del progreso, de un modo más reformista que revolucionario.3 Por eso Ingenieros decía, en un tono eufórico, que “el proyecto de Ley González realizaría casi todo el actual programa mínimo del Partido Socialista Argentino”,4 a pesar de objetar algunas medidas coactivas del movimiento obrero, particularmente orientadas a contener las manifestaciones anarquistas.

Además de las razones exclusivamente políticas que explican su opinión respecto de la Ley González y su aceptación de que las mejoras sociales puedan provenir de grupos tradicionalmente opuestos al proletariado, como la clase conservadora en el poder –o lo que él considera un sector progresista dentro de las clases conservadoras–, su posición se justifica en términos de los roles intelectuales con que Ingenieros se identifica en ese momento: un científico, más específicamente, un sociólogo. Así, en una frase con evidente peso autobiográfico, señala que

Una de las grandes ventajas de los sociólogos sobre los políticos militantes consiste precisamente en su aptitud para juzgar con independencia los hechos y las doctrinas que afectan intereses activos. Es necesario conservar las manos libres para poder aplaudir las buenas iniciativas, vengan de donde vinieren; sólo pueden hacerlo libremente los que no emplean las manos en otra cosa, en pedir a los de arriba o a los de abajo: ni favores a los ministros, ni votos a los trabajadores. Los hombres de estudio no necesitan adular a los electores ni a los gobernantes; por eso pueden advertir a éstos que el socialismo no se evita

3 Para las distintas versiones del socialismo, una buena introducción es Néstor Kohan. Ideario socialista. El socialismo desde una perspectiva histórica. Buenos Aires: Longseller, 2003. 4 INGENIEROS, J., op. cit., p. 155. La cita pertenece al subtítulo “Socialismo y legislación del trabajo” que integra la segunda parte de Sociología argentina, “Crítica sociológica” y fue publicado por primera vez como La législation du travail dans le République Argentine (París, Cornely, 1906).Este capítulo se incluyó recién en la quinta edición de la Sociología ... (1913).



con persecuciones o con leyes de coacción, y recordar a aquéllos que su advenimiento no se apresura con discursos fogosos o con huelgas inopinadas.5

Según la frase que antecede, pareciera que su rol como

sociólogo y “hombre de estudio” lo pone en un lugar superior tanto a los militantes del partido que él mismo fundó como a los gobernantes de la que se ha dado en llamar república conservadora. Desde esa ubicación intersticial, mediadora en virtud de la independencia que Ingenieros le asigna, el sociólogo estudioso puede observar, con neutralidad, desapasionamiento y la certeza que le otorga el rigor de los saberes científicos de que dispone –particularmente el evolucionismo biológico y social– el devenir de la sociedad argentina. En ese sentido, las utopías de otrora, transformadas ahora en un progreso tan gradual como ineludible, no podrán ser detenidas por medidas coercitivas del orden conservador ni se alcanzarán con las huecas declamaciones –generalmente sin traducción a la acción– de los sectores más revolucionarios.

Es en este marco que Ingenieros discrimina entre la masa militante de los partidos progresistas y los verdaderos agentes del cambio social, que no serían otros que minorías ilustradas, no siempre provenientes de esas fuerzas sociales. Una visión algo elitista, que puede apreciarse en fragmentos como el que sigue y que no están demasiado lejos de las opiniones expresadas por Ramos Mejía en el libro Las multitudes argentinas, sobre el cual volveremos más adelante:

En su nueva forma [más científico que utópico, el socialismo] es menos sentido por las masas. Pero el progreso de las ideas innovadoras nunca fue obra de las mayorías populares, ya se titulen reaccionarias o revolucionarias. Es siempre un pequeño núcleo de hombres ilustrados o activos el que piensa, dirige y realiza las innovaciones [...] también dentro del movimiento socialista y anarquista: la multitud, allí como doquiera, es rutinaria. Sólo es inteligente una

5 Op. cit., pp. 156 –157.



pequeña minoría estudiosa, que viene a ser levadura de la masa inerte; ésta sigue lo mismo a un fraile que a un anarquista, a un ateo que a un salvacionista [...]6

Según él, es el avance de la ciencia y la técnica lo que

paulatinamente ha sido liberando al hombre de opresiones seculares, y también es la ciencia la que lo faculta para adoptar una moderada posición reformista, tomando distancia tanto del gobierno que integra González, de signo conservador, como de los militantes del Partido Socialista, en cuyas filas Ingenieros fue alguna vez una figura central:

...los espantajos demagógicos, legados al siglo XIX por los enciclopedistas, han influido menos sobre la evolución social que el aprovechamiento del vapor o de la electricidad. Las disertaciones sobre la trilogía republicana, Libertad, Igualdad, Fraternidad (científicamente absurda: el determinismo niega la libertad, la biología niega la igualdad y el principio de lucha por la vida, universal entre los seres vivos, niega la fraternidad), preocupan cada vez menos a los sociólogos, procurando abstraerse de todo ilusorio sentimentalismo conservador o revolucionario.7

Estas explicaciones de corte biologista ameritan una reflexión,

habida cuenta de que las ciencias sociales, entre ellas la sociología, eran disciplinas todavía en formación que habían emergido en el último tercio del siglo XIX como esa ya famosa tercera cultura entre las ciencias (exactas y naturales) y las humanidades. Las ciencias sociales se conformaron, en gran medida, mediante estrategias de diferenciación con esos dos grandes campos disciplinarios.8 Justamente, en el caso de Ingenieros y varios positivistas latinoamericanos –y aunque en muchos aspectos no se pueda considerar a Ingenieros un positivista sin ambages, es todavía uno de los manifestantes de esa filosofía– la posibilidad de legitimar su

6 INGENIEROS, J., op. cit., p. 114. 7 Op. cit., p. 114. 8 Para este proceso, véase Wolf LEPENIES. Las tres culturas. La sociología entre la literatura y la ciencia. México: FCE, 1994 [1985].



incursión en disciplinas tan modernas como los estudios sociológicos se sostuvo en la conceptualización del saber sobre lo social como una extensión de la práctica de las ciencias naturales. De ahí que un médico de profesión como Ingenieros pudiese refrendar su intervención como sociólogo en afirmaciones como la siguiente:

La sociología es una ciencia natural que estudia la evolución general de la humanidad y la evolución particular de los grupos que la componen. Las sociedades humanas pueden estudiarse con el mismo criterio que los naturalistas aplican al estudio de otras sociedades animales; numerosas especies viven en grupos o colonias, no siendo imposible que los hominidios [sic] vivieran de esa manera antes de transformarse en hombres, lo que excluiría todo hipotético contrato social […]9

Para Ingenieros, las leyes sociológicas y económicas son

variaciones o casos particulares de las leyes biológicas, que aparecen en las sociedades humanas, a las que describe como agregados biológicos, es decir, “colonias organizadas por la división de las funciones sociales y no superorganismos”,10 como se esfuerza en precisar.

Este rol de sociólogo-científico con que Ingenieros se identifica se define, en gran medida, por oposición a otro rol intelectual más tradicional: el de escritor-artista. No sólo en su propia biografía notamos un alejamiento desde este último rol –con el que se identificaba en sus años juveniles, los de la época de La Syringa– en favor de su imagen de científico, sino que a la hora de valorar la producción de otros intelectuales del período, la dupla ciencia / literatura funciona como un sistema de medición inversamente proporcional. Para ejemplificar esto, veamos lo que dice del libro publicado en 1899 por su maestro Ramos Mejía, que se convertiría en un clásico del ensayo de interpretación del período: el ya mencionado Las Multitudes Argentinas. Ingenieros considera a este texto “un serio esfuerzo para aplicar un criterio científico al estudio de la evolución argentina” y destaca que “la obra pretende al mismo 9 INGENIEROS, J., op. cit., p. 15. La cita pertenece al subtítulo “De la sociología como ciencia natural”, publicado independientemente en 1908 e incluido en la tercera edición de La Evolución Sociológica Argentina en 1910. 10 Op. cit., p. 19.



tiempo estar bien escrita –pretensión literaria que se justifica en muchas bellas páginas”. Sin embargo, de inmediato advierte sobre las deficiencias de la obra, que “aparecen si se las estudia con criterio científico; lo que es legítimo dada su pretensión de tal”. Reforzando esta oposición entre lo científico y lo literario en la obra de Ramos –que parecen oponerse, excluirse mutuamente– dice que, aunque esta nueva obra merezca “ser detenidamente analizada”, el lector no debe “dejarse sugestionar por ciertas elocuentes bellezas literarias con que el autor disfraza sus fundamentales lagunas científicas”.11 La literatura se convierte así en una máscara o artificio que encubre la debilidad de la demostración científica y queda homologada a una mera estrategia retórica, en el sentido negativo del término. Ingenieros incluso se permite extender la crítica a todos los estudios sobre las multitudes al estilo de Le Bon, diciendo que

...la psicología de las multitudes tiene ese atractivo que da a la seudo-ciencia la seudo-literatura, permitiendo cierto vuelo imaginativo en las labores áridas de la investigación: la historia se convierte en un novelesco mosaico de hechos coadaptados para justificar hipótesis más bonitas que verdaderas. 12

En cuanto a Ramos Mejía, que haya caído en explicaciones de

esa índole se explica porque su “espíritu”, al decir de Ingenieros, era “más artista que científico” y por ello “no podía menos que aceptar con entusiasmo una teoría de esa índole”. Esta identificación de la literatura como algo que obstaculiza el acceso al verdadero conocimiento se opone a una valoración positiva de la ciencia y la posibilidad de intervención en la realidad que ésta conlleva. Y esto se pone en evidencia, por ejemplo, cuando contrasta las figuras de Echeverría y Alberdi, a quienes considera iniciadores de la sociología argentina y, mientras critica a Echeverría porque, según dice, usó las ideas de la política romántica para hacer crítica literaria, elogia a Alberdi, quien, por el contrario, hizo política con la literatura romántica. Juventud / ensueño utópico/ literatura se

11 INGENIEROS, J., op. cit., pp. 55-56. La cita pertenece al subtítulo “Las multitudes argentinas” que integra la segunda parte de Sociología argentina, “Crítica sociológica” y fue publicado en la Revista de Derecho, Historia y Letras, Bs. As., en 1899. 12 Op. cit., p. 60.



enfrentan así a madurez / progreso real / ciencia, en un complejo de ideas que están entramadas en la siguiente valoración sobre los viajes y la formación ideológica de Alberdi:

Su viaje a Europa, emprendido en 1843, con J. M. Gutiérrez, marca la plena sazón de su pensamiento. Quedan en el viejo mundo sus ensueños juveniles; vuelve sin literatura. Desde entonces piensa y escribe como un hombre de estado, con ese liberalismo gubernamental que todos los opositores radicales suelen llamar espíritu conservador [...]13

Desde luego, no debe creerse que Ingenieros es una

personalidad anti-literaria ni mucho menos; sólo que establece una jerarquía entre esas prácticas y coloca a la ciencia por encima de la literatura. En parte, porque ve la primera asociada a los saberes de la modernidad mientras que la literatura puede ser producto de países y épocas tanto modernos como primitivos. En el mismo estudio sobre Alberdi ya citado, señala que

De la instrucción propiamente dicha, natural era que [Alberdi] prefiriese las direcciones más útiles para la civilización: las ciencias de la naturaleza, las escuelas técnicas, las artes de aplicación a la vida social. Llegó a sostener, con evidente exageración, la inutilidad de la educación literaria en países que aún no poseen educación científica, atribuyendo a los literatos una influencia nociva en la dirección de las ideas nacionales. Él, que escribía ya como hombre de ciencia, no debió olvidar que había comenzado por serlo de letras, y que, de igual manera, el pensamiento literario precede al científico en la civilización de las naciones, como la flor al fruto, por la razón natural de que aquél es propio de la juventud y éste de la madurez.14

13 Op. cit., p. 191. La cita pertenece al subtítulo “Las doctrinas sociológicas de Alberdi” que integra la tercera parte de Sociología argentina, “Los iniciadores de la sociología argentina” y fue incluido en la edición de la Sociología… de 1918. 14 INGENIEROS, J., op. cit., p. 210.



Volvemos a encontrar aquí algunas de las ideas que ya señalamos: la ciencia es útil al proceso civilizatorio por su “aplicación a la vida social” y, aunque la literatura no sea tan maligna para la sociedad como la creía Alberdi, es una etapa previa al desarrollo científico, tanto en la vida de los pueblos como en la de los hombres. Es imposible no leer esto en clave autobiográfica y no proyectarlo al proceso de definición intelectual del propio Ingenieros, quien, según nos cuentan sus biógrafos, entró a la confianza de un hombre eminente en el Buenos Aires de aquel entonces como Ramos Mejía gracias a su prestigio literario y como parte del grupo modernista que se reunía en torno de Darío en las ruidosas tertulias de La Syringa. En efecto, cuenta Aníbal Ponce que Ramos Mejía, a pesar de no cultivar la amistad de Darío, accedió al conocimiento del movimiento modernista gracias al bibliotecario del Departamento Nacional de Higiene que él dirigía y que no era otro que Eugenio Díaz Romero, director, a su vez, de El Mercurio de América. Parece que muchas veces, los miembros de la sociedad literaria conocida como La Syringa –liderada por Darío e Ingenieros– llevaban los temas de sus tertulias y ruidosas discusiones a la oficina de Díaz Romero –que era miembro de la sociedad– y así fue como Ramos Mejía conoció a Ingenieros. Sólo después de esa presentación bohemia y literaria Ramos Mejía descubrió que el joven Ingenieros era, además, estudiante de Medicina y alentó su carrera profesional. Por eso, sin desdecirse de esas experiencias literarias, Ingenieros las relega al lugar de las aventuras juveniles y podría decir de él mismo lo que dice de la figura que estudia: “En su madurez Alberdi es un hombre de ciencia; sólo puede ser juzgado y estimado por hombres de ciencia. Su criterio y su método son la antítesis del criterio y del método literarios.”15

Por otro lado, el culto juvenil por la literatura y la adhesión a ideologías políticas revolucionarias eran una marca de época: Aníbal Ponce nos informa que “Los iniciadores del movimiento modernista eran […] los mismos soldados de la transformación social, y en los alrededores de 1897, literato y socialista tenían un igual significado”.16

Ahora, si junto con la literatura Ingenieros abandona la utopía social al estilo del socialismo revolucionario –que indudablemente 15 INGENIEROS, J., op. cit., p. 211. 16 PONCE, A., op. cit., p. 3.



tenía una gran herencia romántica– en favor de la ciencia y una forma más evolutiva del progreso, ¿cómo puede predecir el futuro de la sociedad argentina? ¿En qué elemento radica esa naturalidad con que se dará el inevitable proceso conducente a un orden de progreso material y social? Caídas ya las interpretaciones mesiánicas, el componente que le va a dar un sustento a esta evolución progresiva es la raza, y entonces vemos que Ingenieros pasa de la utopía revolucionaria a una versión racista del evolucionismo para anunciar, en el marco de leyes biológicas y sociales que cree inexorables, el futuro de la nacionalidad argentina. Observamos esto, por ejemplo, volviendo a su comentario a la Ley González, en lo que dice acerca de las etnias indígenas:

El Título X, relativo al trabajo de los indios, tiene más interés jurídico que práctico, pues los pocos miles de indígenas que aún existen en apartados territorios argentinos son de hecho ajenos a la nación. […] Merece elogiarse por su buena información y por las intenciones que lo inspiran; pero sería difícil buscarle una base científica. El indio a que la ley se refiere no es asimilable a la civilización blanca; no resiste nuestras enfermedades, no asimila nuestra cultura, no tiene suficiente resistencia orgánica para trabajar en competencia con el obrero blanco: la lucha por la vida lo extermina. La cuestión de razas es absurda cuando se plantea entre pueblos que son ramas diversas de la misma raza blanca; pero es fundamental frente a ciertas razas de color, absolutamente inferiores e inadaptables […]17

Es en esta matriz racista que germina un nuevo utopismo en

Ingenieros: la imagen de una Argentina como país líder de la región sudamericana, una suerte de imperialismo pacifista que se opone al norteamericano y que describe en términos como éstos:

Dentro de veinte o cien años las consecuencias [de la inmigración europea] son fáciles de pronosticar. En el

17 INGENIEROS, J., op. cit., pp. 148-149. La cita pertenece al subtítulo “Socialismo y legislación del trabajo”, ya citado.



territorio argentino, emancipado hace un siglo por el pensamiento y la acción de mil o diez mil euro-argentinos, vivirá una raza compuesta por veinte o cien millones de blancos familiarizados con el baño y la lectura, símbolos de la civilización. En sus horas de recreo leerán las leyendas de las extinguidas razas indígenas y las historias de la mestizada raza colonial; y leerán también los poemas gauchescos de Martín Fierro y Santos Vega o las novelas de Juan Moreira y Pastor Luna, renovadas ciertamente por otros escritores de raza europea, como lo fueron Hernández, Ascasubi y Gutiérrez.18

La colonización del país por inmigrantes europeos era la

solución científica que Ingenieros veía como única posibilidad de enfrentar al imperialismo, que también era, a su vez, producto de inexorables leyes biológicas y económicas. Por eso afirmaba, de este último, que “no puede evitarse con discursos o declamaciones” y que la única defensa de los países sudamericanos era “el desarrollo en su seno de grandes núcleos de raza blanca, capaces de equilibrar la influencia extracontinental.”19 Y aunque no podemos detenernos ahora en ese tema, notemos de paso la visión negativa de la literatura gauchesca, negativa, al menos, si se pretende entronizarla como modelo y esencia de lo nacional, una posibilidad que espantaba a Ingenieros quien decía, al comentar La Ciudad Indiana de Juan Agustín García que

...esos sentimientos que dominan en La Ciudad Indiana no creemos puedan haberse incorporado de manera permanente y definitiva a nuestra psicología nacional: ello equivaldría a proclamar que, psicológicamente,

18 INGENIEROS, J., op. cit., p. 263. La cita pertenece a la cuarta parte, “La formación de una raza argentina”, inicialmente un trabajo leído en el Instituto Popular de Conferencias en 1915 y publicado en La Prensa, 3.IX. 1915 y Revista de Filosofía, I, 5. Fue incluido en la edición de la Sociología de 1918. 19 Op. cit., p. 48. La cita pertenece al subtítulo “La función de la nacionalidad argentina en el continente sudamericano”, incluido en la tercera edición de La Evolución Sociológica Argentina en 1910. Este capítulo se publicó en forma no autorizada por el autor en 1913 con el título De la barbarie al imperialismo.



seremos eternamente los legítimos herederos del culto del coraje, del desprecio a la ley, del pundonor criollo y de la declamación retórica sobre la futura grandeza del país. Confiemos en que la incorporación progresiva de nuevos elementos étnicos concurrirá, con la evolución económica del país, a corregir esa suposición pesimista [...]20

En definitiva, tanto su defensa de las minorías ilustradas como

su posicionamiento, a caballo de los ideales socialistas y la capacidad de incidir en la realidad de las clases conservadoras entonces en el gobierno, responden a la misma lógica que lo llevó a convertirse de literato en científico y de practicante de las ciencias biológicas a las ciencias sociales. De ahí a trasladar a factores biologistas como la raza el motor de la evolución social no había más que un paso. El utopismo más ambicioso deriva en un reformismo realista así como los ideales de perfección deben ajustarse al determinismo de los datos científicos. O, para decirlo en palabras del mismo Ingenieros,

...en la vasta utopía de ayer se incuba la modesta realidad de hoy, así como en las exuberantes utopías futuras palpitarán nuevas realidades, modestas, pero infinitas. Ese ritmo de eterno vaivén determina en definitiva la marcha humana, estimulada por ideales de perfección incesantemente renovados en su interminable peregrinación de cultura y de progreso. Los datos más certeros de las ciencias sociales impiden creer toda la utopía; pero obligan a aceptar toda la realidad que ella contiene.21

20 Op. cit., p. 75. La cita pertenece al subtítulo “La ciudad indiana” que integra la segunda parte de Sociología argentina, “Crítica sociológica” y fue publicado en la Revista de Derecho, Historia y Letras, Bs. As., en 1900. 21 INGENIEROS, J., op. cit., p. 157. La cita pertenece al subtítulo “Socialismo y legislación del trabajo”, ya citado.



UTOPÍA: EL ESPACIO DE LO POSIBLE ENTRE EL REALISMO DEL IDEAL Y LOS MITOS DE LA RAZÓN

ESTELA FERNÁNDEZ NADAL (UNCuyo / INCIHUSA - CONICET)

RESUMEN En este trabajo se sostiene desde una lectura de Hinkelammert que la utopía se convierte en un instrumento que permite reclamar la plenitud humana negada en la totalización real solo sí se la piensa como idea de una “totalidad” que falta. En tal sentido, no se convierte a la ausencia de esa plenitud deseada en la meta futura de una aproximación asintótica, en un programa que se aspira a realizar o en una cosa que se quiere alcanzar –según el modelo medio-fin que constituye la modernidad como tal-, sino como “ausencia trascendental” que interpela y juzga. Para encontrar una alternativa a la deriva de la modernidad denunciada por los frankfurtianos es necesario, por tanto, producir una crítica de la razón utópica, que supone reformular radicalmente la relación del hombre con las instituciones, de la vida concreta con los dispositivos abstractos. PALABRAS CLAVES: ilusión trascendental, progreso, globalización.

ABSTRACT Taking into account the perspective of Hinkelammert, the paper argues that the utopia can be thought as an instrument of the denied humane realization; at the same time, it puts forward that this is possible if the “totality” is conceived of as something that is lacking. In this way, it is not thought as the absence of the totality, of the future goal of an asymptotic approach, of a plan to realize or as something to be obtained –according to the means / end pattern of Modernity-, but as a “transcendental absence” that challenges and judges us. In order to find an alternative view to the Modern one, which was criticized by the Frankfurtian thinkers, it is necessary to develop a critique of utopian reason. That implies to restructure radically the relationship of man to institutions, of concrete life to abstract devices.



KEYWORDS: Transcendental Illusion, Progress, Globalization.

La utopía como función discursiva

Cuando el tema que nos convoca es la utopía, resulta casi inevitable la asociación con la célebre obra de Tomás Moro1. Prototipo del género utópico, la Utopía de Moro es también un buen ejemplo para analizar la cuestión desde la perspectiva de las funciones del discurso, tal como la misma ha sido propuesta por Arturo Roig.

En efecto, el filósofo referido ha distinguido entre utopía como género y utopía como función discursiva. En el primer caso tenemos un tipo de literatura de ficción, caracterizado por el relato de un viaje, desde una sociedad conocida, que es descripta críticamente, hasta otra sociedad, no real sino imaginaria. Entre ambos puntos del trayecto existe un claro contraste: el segundo es presentado como una sociedad perfecta, donde las contradicciones existentes en el primero hallan una resolución feliz.

El género utópico propone, por tanto, una secuencia narrativa con dos momentos claramente delimitados: topía y utopía. En el caso de la Utopía de Moro, el primero (la topía) corresponde a la crítica de la sociedad inglesa contemporánea, donde los campesinos son despojados de sus tierras por los señores, abocados a la transformación del campo inglés para la cría de ganado, que proveería de lana a la industria textil naciente. La injusticia inaceptable de esa forma de organización social contrasta con el relato del segundo momento (la utopía propiamente dicha), correspondiente a la vida y costumbres de los utopienses, sus leyes, la organización de su vida cotidiana y pública, la administración del Estado, etc.

Lo que interesa destacar ahora es que el juego narrativo entre topía y utopía establece una tensión entre lo real, verdadero pero

1 Cfr. MORO, T. Utopía, en Eugenio IMAZ, Utopías del renacimiento, México, F. C. E., 1975.



insuficiente, y lo proyectado, imaginado pero verosímil, produciendo un contraste, cuyo efecto discursivo es el siguiente: desde el lugar-otro se miden las fallas del lugar real, y de esa comparación resulta la apertura de un espacio nuevo, el de lo posible. Ese efecto discursivo, sostiene Roig, excede lo propiamente narrativo de la utopía y nos ubica en el terreno de las funciones del lenguaje, cuyo tratamiento corresponde al plano de la enunciación de los discursos.

Mientras el nivel del enunciado se refiere a lo que se dice, esto es, a los contenidos del discurso, el nivel de la enunciación remite a las modalidades del decir, a las diversas estrategias en que algo puede ser dicho2, al modo en que se construyen en la trama textual las relaciones intersubjetivas (enunciador, destinatario) y las coordenadas espacio-temporales.

De este modo, pensar la utopía desde la dimensión de la enunciación significa renunciar a ocuparse de la descripción utópica de una sociedad ideal -perspectiva esta que nos pone frente al relato como creación imaginaria y al estatuto de lo real como algo dado respecto de lo cual el discurso se aproxima o se aleja-, para considerar todo el asunto desde un enfoque diferente, que entraña una concepción muy diversa de la realidad. En efecto, desde la mirada que proponemos, ésta deja de ser entendida como mero correlato objetivo del discurso, como la pura positividad de lo dado, para devenir una construcción que resulta de la selección previa de datos considerados relevantes, de la inclusión de problemáticas ausentes en otros discursos y de la proposición de nuevos ejes de discusión3. Hay un “realismo de la utopía” que cuestiona la identificación entre realidad y positividad e incorpora lo posible dentro del campo de lo real.

2 Dicen Silvia SIGAL y Eliseo VERÓN: “El plano de la enunciación es ese nivel del discurso en el que se construye, no lo que se dice, sino la relación del que habla con aquello que dice, relación que contiene necesariamente otra relación: aquella que el que habla propone al receptor, respecto de lo que dice”. En Perón o muerte. Los fundamentos discur-sivos del fenómeno peronista, Buenos Aires, Legasa, 1986, 18s. 3 Fredric JAMESON habla, en este sentido, de una “relación activa” de lo simbólico “con lo Real”; en Documentos de cultura. Documentos de barbarie. La narrativa como acto socialmente simbólico, Madrid, Visor, 1989, 66 ss. Pierre BOURDIEU, por su parte, refiere un “poder especial” de la lengua, consistente en “producir existencia produciendo su representación colectivamente reconocida y así realizada”, en ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos, Madrid, Akal, 1985, 16.



La utopía como idea reguladora Esa puesta en cuestión de la definición de lo real en términos de pura positividad, que nos devela el análisis de la utopía como función discursiva, se vincula con una línea de pensamiento filosófico que enlaza lo utópico con las ideas reguladoras de la tradición kantiana. En efecto, para Kant, la razón humana contiene el origen de ciertos conceptos y principios, que no toma ni de los sentidos ni del entendimiento, y que carecen de referencia inmediata a la experiencia posible. A diferencia del conocimiento producido por el entendimiento, que siempre es condicionado, esas ideas de la razón representan lo incondicionado con que se completa la unidad del entendimiento, esto es, remiten a la totalidad de las condiciones que no puede ser dada en la experiencia. Las ideas son, por lo tanto, trascendentales: no puede hacerse de ellas un uso empírico, no se refieren directamente a la experiencia, pero otorgan a los múltiples conocimientos del entendimiento una unidad a priori por conceptos.

La razón es así la facultad reguladora y unificadora de las proposiciones del entendimiento mediante ideas. Éstas, tanto en el uso especulativo como en el uso práctico de la razón, cumplen una función posibilitante del conocimiento y de la praxis humana. Una función que permite a la razón humana elevarse, más allá de los fenómenos "hasta conocimientos que van tan lejos, que cualquier objeto que la experiencia pueda ofrecer, nunca puede congruir con ellos; pero que no por eso dejan de tener su realidad y no son meras ficciones"4. Pues el hecho de que el hombre nunca obre según el modelo ideal de la virtud, no demuestra para Kant la naturaleza quimérica de la idea, sino que, muy al contrario, revela su operativi-dad reguladora: la idea es la condición de posibilidad de todo juicio moral y el patrón desde el que se mide toda aproximación a la perfección, aunque siempre el hombre se encuentre alejado de ellas por "los obstáculos de la naturaleza humana"5.

4 KANT, I. Critica de la razón pura, México, Porrua, 1977, 174. 5 KANT condena el argumento pragmático que desprecia ese maximun como inútil "bajo el miserable y nocivo pretexto de que no puede llevarse a cabo; Ibidem.



Ahora bien, en tanto asiento de las ideas, la razón se encuentra a merced de la seducción de la ilusión trascendental, tendencia natural e inevitable que obtura el carácter trascendental de las ideas, es decir, hace olvidar que las mismas carecen de un correlato empírico congruente con ellas en el mundo fenoménico. La ilusión trascendental, advierte Kant, no puede ser suprimida y permanece operante "aún después de descubierto su espejismo” 6; de donde se sigue la necesidad de una vigilancia crítica permanente sobre el funcionamiento de las ideas.

En síntesis, las ideas señalan el maximum al que debe orientarse la acción; orientan el uso de la razón hacia lo incondicionado o hacia la totalidad de las condiciones de toda experiencia condicionada dada.

¿Cómo entender esa “totalidad” trascendente e incondicionada al tiempo que condicionante de toda experiencia empírica? En sintonía con el planteo kantiano, Franz Hinkelammert propone una interpretación de la misma que nos interesa recuperar. En su Crítica de la razón utópica sostiene que las ideas, en tanto son lo ideal-imposible, fijan un límite infranqueable para lo realmente factible, al tiempo que, como una estrella ubicada más allá de nuestro alcance, iluminan posibilidades que sólo pueden ser percibidas bajo la luz proyectada por ella desde el horizonte.

Por tanto, la “totalidad” hacia la que orientan las ideas de la razón remite a la noción de imposibilidad como límite y como condición de posibilidad de lo posible. Lo imposible es el objeto de la voluntad pura, que opera como condición de posibilidad de lo posible al tiempo que es incongruente con cualquier realización social o política concreta e históricamente dada7. De este modo, lo posible no resulta sino del sometimiento de lo imposible, que lo enmarca y contiene, al criterio de factibilidad. En este sentido, el discurso utópico libera una praxis y abre nuevos horizontes a la acción humana.

Sin embargo, las utopías, en tanto son metas trascendentales y no empíricas, encierran un riesgo: la de ser pensadas como modelos perfectos e hipostasiados, a los que se entiende como efectivamente realizables. Cuando esto sucede se oscurece así el carácter de a priori

6 Ibidem, 168. 7 Cfr. HINKELAMMERT, F. Critica de la razón utópica, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2002.



de las ideas (del ideal utópico), que es condición de posibilidad de la experiencia pero carece de correlato empírico. En este caso enfrentamos un uso acrítico de la razón utópica, en la cual ésta resulta dominada por la ilusión trascendental, que, mediante una operación de proyección imaginaria de lo real hacia un grado de perfección absoluta, presenta las ideas como metas fácticamente posibles por una aproximación paulatina, esto es, les atribuye un carácter no trascendental sino empírico. Posibilidades y peligros En síntesis, las utopías nos conducen por un camino que nos permite avanzar, que debemos transitar para descubrir la riqueza de posibilidades contenidas en la realidad, pero que está acechado por graves peligros.

En relación a lo primero –las posibilidades- parece oportuno recordar que, contra de la afirmación corriente (y tan remanida en la década de los ’90), según la cual las utopías son la negación de lo que es y la búsqueda de una compensación por la vía de la fantasía o de la evasión, la consideración de la utopía como función discursiva y como idea reguladora nos devela una interpretación más rica de “lo real”, cuyo valor se acrecienta cuando la realidad en cuestión es de carácter social: ésta no tiene una significación unívoca, y las diversas significaciones que le pueden ser atribuidas deben probarse y legitimarse en el espacio abierto de la práctica histórica. En este sentido, las utopías posibilitan el ejercicio del pensar prospectivo, capaz de someter a cuestionamiento el presente en función de una idea futura. Por este camino, abren horizontes a la acción transformadora. Sin la proyección de una sociedad futura imposible, no se descubrirían las deficiencias del presente ni se esbozaría el horizonte de su transformación. Es ese ejercicio de crítica y cuestionamiento de lo real desde la concepción de un imposi-ble que funciona como límite y condición de posibilidad de lo posible, lo que permite asumir la contingencia de las relaciones sociales y de los procesos históricos y reconocer a los sujetos el rol de agentes de la historia, quebrando el carácter de extrahistoricidad o naturalidad conferido en el discurso dominante a las relaciones sociales.



Por eso las ideologías que se oponen al cambio, que defienden el statu quo, se declaran siempre antiutópicas. En la historia reciente tenemos muchos ejemplo de esto. Después del florecimiento de los movimientos contestatarios en todo el mundo occidental en los años ’60, en las tres décadas siguientes asistimos, junto con el avance de las políticas neoliberales a escala mundial, a la instalación de una nueva cultura, un nuevo clima espiritual que fue conquistando su hegemonía al paso que triunfaba y se consolidaba el modelo globalizador: la cultura de la desesperanza y de la resignación. Esa cultura, sintetizada en la convicción del valor nulo de la vida humana (los hombres devenidos superfluos realmente lo son), acompañó y promovió la aplicación de los llamados “ajustes estructurales”, que los Estados, particularmente los latinoamericanos, implementaron en los años ’80 y ’90, y que significaron la pérdida de conquistas sociales conseguidas a fuerza de luchas sostenidas a lo largo de siglos –los derechos a la salud, a la vivienda, a la educación, al trabajo, a la jubilación, al salario digno, etc.-. Esta cultura de la desesperanza fue fomentada deliberadamente en nombre del “realismo político”8. Su función era clara: desanimar todo intento de búsquedas de alternativas y estigmatizar cualquier experiencia con capacidad de aglutinar voluntades en dirección a un cambio.

Frente a los resultados de las políticas gestionadas en el clima espiritual de la desesperanza, resalta la importancia de la dimensión utópica. La definición de lo real en términos de pura positividad, que concitó tantos adeptos en el campo de la filosofía y las ciencias sociales en las dos décadas pasadas, es hoy severamente cuestionada y reemplazada por la convicción generalizada de que es necesario pensar la realidad presente a partir de los ideales tal vez imposibles, pero capaces de abrir una brecha hacia las transformaciones posibles.

Pero es igualmente necesario reconocer el carácter trascendental y no empírico de ese ideal regulativo. Y con esta advertencia nos introducimos en el tema de los peligros que acechan 8 Entrecomillamos la expresión “realismo político” porque reservamos el término “realismo” a aquella perspectiva capaz de captar las posibilidades aún no efectivas que encierra la realidad, tal como hemos explicado en el primer apartado. Este “realismo del ideal” o “realismo de la utopía” no tiene nada que ver con lo que usualmente llaman “realismo” quienes defienden actitudes pragmáticas y posiciones conservadoras en el terreno político, y que, siguiendo a Hinkelammert, preferimos llamar “Realpolitik”.



el camino abierto por la utopía.

Peligros estos que nos reenvían a la trampa de la “ilusión trascendental” de la que hablara Kant y por la cual, sin saber muy bien cómo sucedió, podemos resultar sorprendidos en nuestra buena fe por la sacralización de un proyecto que, hasta hacía poco, tenía pretensiones emancipadoras.

Esta forma de utopismo es una característica general del plexo ideológico de la modernidad. Y, no sin pesar, debemos constatar que nuestra civilización actual, la civilización del mercado global, permanece presa de ese utopismo acrítico, el utopismo de la racionalidad moderna, fundado todavía sobre la desacreditada y sin embargo operante idea de progreso. Se trata de una idea que funcionó durante siglos como categoría axial de la modernidad occidental –y particularmente de la Ilustración como expresión culminante de esa racionalidad-; una idea que se ha vuelto sospechosa a la luz de las formas inéditas de barbarie desarrolladas en la historia del siglo XX y de lo que va del XXI. Pero es también una idea que posee un carácter mítico acendrado, lo que contribuye a mantener su vigencia incólume en el imaginario de las sociedades actuales, más allá de las evidencias que hablan (“gritan”, podríamos decir) en su contra.

Sueños que producen monstruos

Al interrogarse sobre la persistencia de la idea de progreso

como mito moderno-occidental, Hinkelammert realiza una reflexión que busca remontar su génesis. Es una reflexión que se inscribe en la línea de pensamiento de la primera escuela de Frankfurt y que quiero retomar en esta ocasión.

Nos dice este filósofo que la racionalidad moderna es una construcción histórico-cultural erigida a partir de una negación dialéctica de la cosmovisión antigua y medieval. Pero, precisamente por el carácter dialéctico de la negación puesta en juego, la modernidad no representa una mera ruptura con la tradición anterior; por el contrario, puede decirse que en las profundidades de su configuración ideológica se encuentran signos reveladores de



ciertas deudas contraídas con el mundo pre-moderno.

Una vía de acceso al descubrimiento de esa oscura herencia ideológica, resignificada y transformada en innumerables ocasiones a lo largo de la historia humana, es el análisis de los mitos y, muy particularmente, del mito del progreso indefinido. Instituido en el marco de la Ilustración y las revoluciones burguesas, este mito, producto de la alianza entre tecnología y empresa, laboratorio y fábrica, sustituyó el cielo religioso transmundano del cristianismo, pero no para abolirlo sino para recuperarlo en una dimensión diferente: como un modelo idealizado y absolutizado de funcionamiento social, a cuya perfección se confía la plena realización humana.

Desde esa perspectiva, la modernidad puede ser entendida como el proceso de secularización de la cosmovisión medieval tradicional, en el cual los mundos trascendentes –los mitos de la reconciliación plena del hombre con Dios, con la naturaleza y con los otros hombres, en un ámbito “más allá” de esta vida- son reemplazados por mundos trascendentales –esto es, por idealizaciones construidas por abstracción y proyectadas al futuro como mecanismos de funcionamiento perfecto.

En este ejercicio -que es el ejercicio propiamente utópico- la razón moderna es sorprendida, una y otra vez, por la ilusión trascendental que alimenta el mito del progreso. Pues los mecanismos o instituciones perfectas que se proponen como metas factibles de la acción humana son concebidos, no ya como ideas reguladoras (condición de posibilidad de lo posible, pero imposibles ellas mismas), sino como ámbitos de plenitud efectivamente alcanzable por un proceso de aproximación asintótica9.

9 “Los que exigen que la realidad se aproxime a estas idealizaciones, nunca sostienen que se las pueda alcanzar efectivamente. Pero tienen que pronunciarse sobre la relación entre la realidad y su ideal, expresado por un concepto de mecanismo de funcionamiento perfecto. En la ciencia moderna, lo usual es describir esta relación como una aproximación asintótica infinita, un concepto tomado de la matemática. [...] Se habla de curvas asintóticas, cuando una curva se aproxima cada vez más a un valor fijo, sin alcanzarlo nunca completamente. Cada punto de la curva está distante del valor fijo, al cual se aproxima, aunque la distancia se haga infinitamente pequeña. [... Puede] decirse que la curva llega a alcanzar el valor fijo, al cual se aproxima, en el infinito”. F. Hinkelammert, “Sobre la concepción de sociedades perfectas en la metodología de las ciencias económicas”, HINKELAMMERT, F., inédito, San José, 2000, 22p, 5.



El cielo secularizado del progreso o del “crecimiento” indefinido (como se prefiere llamarlo hoy), transformado ahora en criterio de verdad y de racionalidad, promete la perfección en esta vida, a partir del perfeccionamiento gradual de las instituciones que organizan las relaciones humanas, en un proceso que se concibe simultáneamente como ilimitado y como alcanzable mediante pasos discretos.

Pero sucede que la perfección, expresión del anhelo de infinitud que anida en las profundidades de la condición humana, nos está radicalmente negada. Las instituciones son precisamente expresión de la finitud humana, de su imperfección. Al igual que otros dispositivos abstractos creados por el hombre, tales como el lenguaje y la ciencia, las instituciones permiten pensar y actuar en términos de universalidad, esto es, abarcar una generalidad de situaciones muy por encima del número directamente observable, que, en cualquier caso concreto, corresponde a la experiencia directa. Por eso el desarrollo de formas institucionalizadas de sociabilidad siempre involucra una aspiración a la realidad entendida como totalidad desconocida y trascendente a la experiencia.

Entendemos aquí por “totalidad” un concepto trancendental que remite a un mundo transparente, de interdependencia general de todas las cosas, no empírico y no experimentable. Esa aspiración a la “totalidad” expresa el deseo humano de trocar la opacidad y finitud de la vida por la transparencia y la infinitud. Un deseo imposible, que, en el fondo, busca eludir la muerte como traza imborrable de la condición humana. Pero, bien lo sabemos, como marca de la finitud, la muerte reaparece permanentemente en el marco de las relaciones humanas; se expresa entonces como imposibilidad de una comunicación plena, transparente, total, que debe resignarse constantemente a favor de vínculos acotados y encauzados a través de mediaciones producidas con fines determinados.

La condición humana es una paradójica e irresoluble tensión entre infinitud y finitud, libertad y dominación. Por una parte, el ser humano sólo puede devenir tal a partir de su ingreso en un proceso de institucionalización. Las instituciones (Estado, mercado y matrimonio, para mencionar la célebre tríada anarquista) son consecuencia del carácter fragmentario de las relaciones humanas y



representan un límite de opacidad inherente a la propia condición humana. Sin ellas, el hombre quedaría limitado dentro de un espacio de experiencia reducida e inmediata. Son, por tanto, necesarias, inevitables. Pero esa inevitabilidad no significa que sus consecuencias sean neutras para la vida: aunque han sido creadas para permitir su desarrollo, poseen, como dispositivos abstractos, una dinámica propia que las conduce en el sentido de su autonomización. Las instituciones tienden, por su propia lógica, a independizarse del hombre, a subordinarlo y a sacralizarse. A la larga, atentan contra la vida, la socavan. En definitiva, son necesarias, pero también son peligrosas.

La utopía del mercado global

En los sueños utópicos de instituciones perfectas opera sigilosamente la idea moderna de progreso. En efecto, una de las facetas de la dominación desplegada por el sujeto moderno en su afirmación de sí como amo del mundo, es la construcción de utopías proyectadas en el futuro y pensadas como modelos institucionales de perfección y plenitud humanas efectivamente alcanzables a partir de una aproximación asintótica. Diremos que estas proyecciones utópicas se conciben como formas de una “totalidad-presente”, una totalidad asible, alcanzable, en el tiempo histórico homogéneo, continuo y ascendente del progreso infinito.

Este utopismo heredero de la idea de progreso, este utopismo de la “totalidad-presente” (no trascendental sino empírica), respira hoy en las sociedades del capitalismo global. La deshumanización que las atraviesa es resultado de la entronización del mercado como institución absoluta, en cuyo despliegue se confía la salvación de la humanidad. Una salvación que se mide en términos de acumulación de ganancias, pero que no por ello está despojada de su aura mítica y celestial. Tiene sus altares, sus predicadores y sus sacerdotes fundamentalistas.

En efecto, la actual estrategia de acumulación capitalista que conocemos como “globalización” es el ulterior producto del ego imaginor moderno. El mercado global, empujado por las burocracias privadas de las empresas, ha devenido la institución absoluta. Y las burocracias privadas, convertidas en poderes no sometidos al



control público ni al voto democrático, dictan las políticas a los gobiernos, controlan los medios de comunicación, y defienden su poder despótico en nombre de los derechos humanos. En su entronización culmina la gran frustración de la modernidad: el hecho de que la emancipación desembocara en la dependencia más completa.

Los orígenes de esta absolutización del mercado se remontan a los siglos XVI y XVII, cuando, a medida que las relaciones mercantiles se transformaron en relaciones capitalistas de producción y se impuso la lógica del cálculo de utilidades como racionalidad dominante, apareció y alcanzó hegemonía la ideología que plantea que el orden es resultado, no de un plan premeditado de los poderes públicos, sino de la autorregulación del mercado. El mercado, especie de divinidad despojada de su carácter externo y trascendente y convertida en un principio inmanente de funcionamiento perfecto, interviene como una instancia reguladora omnisapiente que, a partir del choque de intereses particulares de actores individuales en conflicto, realiza automáticamente el interés general.

Esta formulación original del liberalismo, que se encuentra en la tesis de Adam Smith de la mano invisible, comienza un declive hacia fines del siglo XIX, a medida que el movimiento socialista mundial obliga a aceptar reformas económicas y sociales que amortigüen los efectos destructivos del mercado sobre las masas de asalariados y de desocupados. Aparecen entonces reformulaciones de la teoría económica clásica que inspiran el reformismo burgués. El supuesto general de los nuevos economistas es que las reformas socales realizadas por el Estado, al favorecer la integración de todos en el sistema de división social del trabajo, contribuyen a optimizar la competencia efectiva y, por tanto, a equilibrar el mercado. Se aplican entonces políticas de reconocimiento de los sindicatos, de seguro social y, a partir de Keynes, de pleno empleo. En los años ‘50 y ‘60 se suma también las políticas de desarrollo para el tercer mundo. Son años en que parece que el capitalismo ha superado satisfactoriamente las críticas que se le habían planteado: no hay pauperización creciente, el bienestar se extiende por el globo. Sin embargo ese capitalismo de reformas, con rostro humano, alcanza su cúspide a fines de los años ‘60. Por entonces, aparece en los países del centro el desempleo crónico; la política de gasto público no logra



subvertirlo, y al estancamiento se une la inflación. También las políticas de desarrollo seguidas en el mundo subdesarrollado se estrellan contra el proceso de endeudamiento externo creciente y la incapacidad de la industria de absorber las nuevas masas desempleadas. Al mismo tiempo, se vuelve evidente la gravedad que ha alcanzado el proceso de destrucción del medio ambiente.

En síntesis, los “límites del desarrollo” resultan entonces evidentes y derivan en la pérdida de legitimidad del gran mito de la modernidad.

Sin embargo, en lugar de reaccionar ante esa profunda crisis de legitimidad mediante el trazado de políticas que permitieran reformular las metas de la sociedad capitalista moderna, iniciando un período de revisión y moderación, el sistema produjo, por el contrario, su propio fundamentalismo: la ideología neoliberal. En vez de emerger una toma de conciencia sobre el carácter mítico del progreso indefinido, aparecieron los talibanes del FMI y del G-7, que doblaron la apuesta y empujaron una aceleración violenta de la destrucción sistémica, que alcanzó su paroxismo a partir del colapso del socialismo histórico10.

Los resultados de esta espiral de irracionalidad están a la vista de todos. La lógica instrumental que gobierna esta sociedad centrada en el mercado produce efectos no intencionales de carácter destructivo y socava las fuentes mismas de la riqueza: el ser humano y la naturaleza11.

10 Cfr. HINKELAMMERT, F. “El mercado como sistema autorregulado y la crítica de Marx”, en El retorno del sujeto reprimido, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2002,159-172. 11 “En la agricultura, al igual que en la manufactura, la transformación capitalista del proceso de producción es a la vez el martirio del productor, en que el instrumento de trabajo se enfrenta con el obrero como instrumento de sojuzgamiento, de explotación y de miseria, y la combinación social de los procesos de trabajo como opresión organizada de su vitalidad, de su libertad y de su independencia individual. La dispersión de los obreros del campo en grandes superficies vence su fuerza de resistencia, al paso que la concentración robustece la fuerza de resistencia e los obreros de la ciudad. Al igual que en la industria urbana, en la moderna agricultura la intensificación de la fuerza productiva y la más rápida movilización del trabajo se consiguen a costa de devastar y agotar la fuerza de trabajo del obrero. Además, todo progreso, realizado en la agricultura capitalista, no es solamente un progreso en el arte de esquilmar al obrero, sino también en el arte de esquilmar la tierra, y cada paso que se da en la intensificación de su fertilidad dentro de un período de tiempo determinado, es a la vez un paso dado en el agotamiento de las fuentes perennes que alimentan dicha



A medida que el desarrollo tecnológico acortó las distancias, “achicó” el planeta y aumentó su poder devastador, la destructividad de los efectos no intencionales de las acciones directas, medio-fin, se ha generalizado y ha alcanzado el grado de crisis globales. A la pauperización creciente de masas cada vez más grandes de población, no sólo en la periferia sino también en el centro, y a la ruptura de los lazos sociales que se manifiesta en los grados inéditos alcanzado por la violencia que corroe la convivencia humana en las sociedades actuales, se suma una tercer crisis: la destrucción del entorno natural, muchas veces disfrazada como “catástrofes naturales”, que amenaza con convertirse en irreversible. La magnitud de estas crisis y su dimensión planetaria ponen en riesgo las bases de sustentación de la vida misma a nivel del planeta, y nos muestran signos evidentes de que matar al otro –ya sea directamente, arrojando bombas a poblaciones civiles en nombre de la lucha contra el terrorismo, o indirectamente, dejándolo morir por privación de las condiciones y medios necesarios para la reproducción de su vida- es decretar una sentencia de muerte contra uno mismo, que se cumplirá, más tarde o más temprano, pero inexorablemente. Ese es el significado profundo de la afirmación de Hinkelammert: “el asesinato es un suicidio”.

La ideología neoliberal del mercado total es una utopía del progreso de aspiración universal, que promete la unidad del género humano alrededor de una institución sacralizada -el mercado-, que funciona como mecanismo de legitimación del sistema social existente. Se trata de una utopía, que, en nombre de la Realpolitik, demoniza todas las demás utopías libertarias y se hace pasar por anti-utopía. Proclama el “fin de la historia”, desdeña abiertamente toda búsqueda de alternativas, y combate todas las formas de resistencia que se le oponen.

Como las demás utopías modernas, la del mercado como institución perfecta y salvífica proyecta una idea de totalidad en términos de presencia, de meta alcanzable mediante una operación de acercamiento paulatino. Desde esa mirada, todo lo que estorba la fertilidad. Este proceso de aniquilación es tanto más rápido cuanto más se apoya en un país, como ocurre por ejemplo con los Estados Unidos de América, sobre la gran industria, como base de su desarrollo. Por tanto, la producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de producción, socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el hombre”: C. MARX, El Capital, 2 ed., 3 vol., México, F. C. E., 1986, I, 243s.



concreción de la perfecta idealización es percibido como factor distorsionante que debe ser suprimido, como “ruido” que empaña la transparencia de la plenitud posible. El resultado necesario de ese procedimiento de aproximación asintótica a la utopía del mercado-total es que las mismas condiciones que hacen posible la vida aparecen como obstáculos que perjudican o demoran el logro del ideal: las necesidades básicas que reclaman satisfacción son estigmatizadas como exigencias particularizadas que perjudican la lógica universal del mercado, el mismo proceso de reproducción de la naturaleza es visto como amenaza para el logro de los fines del mercado; los propios derechos humanos se convierten en distorsiones del mercado12.

Prioridad del sujeto: condición para una utopía de la libertad Lo que sucede en realidad es que, el mercado, como cualquier

otra institución humana, posee un funcionamiento ambiguo: si por una parte es un disparador del proceso de humanización, pues introduce una forma de coordinación de la división social del trabajo en sociedades complejas13, por otra le es inherente la 12 Cfr. HINKELAMMERT, F. Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, San José, Costa Rica, Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1995, 278 s. 13 Para Hinkelammert las relaciones mercantiles y el cálculo en dinero, que “están sofocando la vida humana”, no pueden ser abolidos porque su surgimiento no se debe exclusivamente a la aparición contingente de la propiedad privada. Además de esta razón histórica existe una explicación de la aparición del mercado y del dinero que remite a la condición finita y fragmentaria –no superable- del conocimiento humano mismo. En efecto, la coordinación de la división social del trabajo, en tanto es un producto de la práctica social e histórica de los hombres, está sujeta a las propias limitaciones de nuestra capacidad cognitiva. A partir de una cierto grado de complejidad social, el desarrollo de la división social del trabajo, como sistema interdependiente en todos sus componentes, deja de ser susceptible de una coordinación directa y a priori, basada en el conocimiento suficiente de todas las variables puestas en juego. Las relaciones mercantiles suplen esta limitación del conocimiento, produciendo una coordinación a posteriori e indirecta del sistema. Cuanto más avanza la división social del trabajo es menos reversible la institucionalización de las interrelaciones por el mercado, que supondría un regreso a sistemas de producción anteriores y menos eficientes en términos de productibilidad del trabajo. La planificación económica es necesaria porque el mercado, librado a su automatismo, destruye la vida humana; su finalidad es asegurar la racionalidad a partir de una división social del trabajo que permita satisfacer las necesidades y reproducir la vida. Pero la planificación económica no sustituye al mercado sino a la



tendencia a fetichizarse, esto es, a subordinar a los hombres concretos, a despojarlos de sus derechos humanos y a reemplazarlos como sujetos.

Para superar los espejismos de la ilusión trascendental que acechan a la sociedad del mercado global, la razón utópica debe ser sometida a crítica. Esa crítica parte de considerar la proyección de utopías como una dimensión inevitable del pensamiento, que permite pensar lo imposible deseado y despejar, a partir de ello, el espacio de realización de lo posible. Por tanto, la crítica que proponemos no es, ella misma, anti-utópica; por el contrario, se orienta a iluminar la falacia de que es presa la razón utópica cuando proyecta conceptos abstractos y los concibe como una realidad alcanzable. Cuando eso hace, la razón utópica aspira a una “totalidad” pensada como presente, en el sentido de alcanzable mediante una operación de acercamiento paulatino. Pero, para nosotros, pobres mortales, la totalidad es siempre una totalidad-ausente.

Por tanto, debemos pensar la “totalidad” de otro modo, no como una presencia que está a la mano, a la vuelta del camino histórico, sino como “ausencia”: indicio de la paradójica condición de un ser que aspira a la infinitud y a la transparencia, y tiene que realizarse en el marco de la finitud y la opacidad.

En las utopías respira un anhelo de totalidad, que es legítimo en tanto sólo la proyección de un ideal regulativo “imposible” permite dimensionar lo posible-real y juzgarlo a partir de la falta que impide una realización más plena. La dificultad reside en la conceptuación misma de la “totalidad”, que determina el modo de aproximación a la utopía.

Si la totalidad es pensada como una fórmula de perfección disponible a la mano, de la que basta apropiarse para hacerla “presente”, el horizonte de posibilidad abierto por la orientación

incapacidad del automatismo del mercado para producir una tendencia al equilibrio. La relación entre mercado y plan no debe plantearse en términos maniqueos. Así como el mercado suple la falta de un conocimiento completo, la planificación suple la incapacidad del mercado para asegurar el equilibrio económico; y, aunque ningún plan pueda lograr un equilibrio pleno, siempre podrá evitar, al menos, las catástrofes económicas y sociales producidas por el automatismo del mercado. Cfr. HINKELAMMERT, F. “Leyes universales, institucionalidad y libertad: el sujeto humano y la reproducción de la vida real, Crítica de la razón utópica, Ed. Cit., 327-332.



utópica resulta inmediatamente obturado. El resultado es la sacralización del statu quo, que, desde esa perspectiva, deviene o bien la meta ya alcanzada o bien una etapa en un camino que conduce, por aproximación asintótica, a una plenitud real. La utopía, en este caso, se vuelve funcional a la sociedad dada, ya no la interpela, no devela la ausencia que gime en su seno; pierde por tanto, toda capacidad crítica.

Sólo si la utopía se piensa como idea de una “totalidad” que falta, se convierte en un instrumento que permite reclamar la plenitud humana negada en la totalización real. En tal sentido, no se convierte a la ausencia de esa plenitud deseada en la meta futura de una aproximación asintótica, en un programa que se aspira a realizar o en una cosa que se quiere alcanzar –según el modelo medio-fin que constituye la modernidad como tal-, sino como “ausencia trascendental” que interpela y juzga.

La concepción de la totalidad como un horizonte siempre “ausente” exige la reformulación del concepto de praxis en el sentido de una intervención siempre renaciente frente a la permanente tendencia a la sacralización de lo vigente; tal concepción de la praxis permite pensar el cambio como un perenne ejercicio de transformación que recomienza en cada presente, siempre sostenido en la convicción de que la ausencia no puede abolirse y de que “el camino se hace al andar”.

La constatación de la frustración del proyecto de la Ilustración no significa la necesidad de renunciar a todo horizonte de emancipación humana. De lo que se trata es de replantear a fondo la cuestión. La mirada crítica sobre la historia moderna devela que la emancipación frustrada de la Ilustración condujo a independizar la actividad privada de los controles públicos, que desembocó en la sociedad burguesa y la imposición mundial del capitalismo. De la entronización de la actividad privada de los individuos, avanzó hacia la construcción del poder económico absoluto de las burocracias privadas, que se apoderaron de los derechos humanos para legitimarse como poderes despóticos. Para hacer valer esos derechos, requieren ahora un poder político suficiente para imponerse como gendarme mundial.



La reducción de los derechos humanos a instituciones que sustituyen al ser humano y lo subordinan a su lógica14 es un producto de la modernidad occidental. Su raíz es religiosa, pero subsiste hoy en el neoliberalismo como ideología secularizada y sostiene la estrategia de globalización.

Para encontrar una alternativa a esta deriva de la modernidad es necesario, por tanto, producir una crítica de la razón utópica, que supone reformular radicalmente la relación del hombre con las instituciones, de la vida concreta con los dispositivos abstractos. El desafío que enfrentamos hoy, si queremos frenar la irracionalidad en curso, consiste en plantear y conseguir consenso en torno al imperativo de reconocer que los únicos que tienen derechos humanos son los seres humanos, que esos derechos no son transferibles a las instituciones, y que los requerimientos de estas últimas deben subordinarse a la prioridad de la vida humana como criterio de racionalidad.

14 F. HINKELAMMERT habla de “inversión de los derechos humanos”; cfr. “La inversión de los derechos humanos: el caso de John Locke”, en Op. Cit., 45-77.



LA UTOPÍA POSITIVISTA DESDE LA MIRADA CRÍTICA DE ALEJANDRO KORN SUSANA LA ROCCA (UNMdP) RESUMEN Alejandro Korn, desde su participación en el campo de la ciencia como médico y en el de la filosofía como pensador y docente universitario, generó una instancia novedosa en el pensamiento argentino puesto que tuvo conciencia de la dependencia cultural que caracterizaba la vida intelectual de nuestro país y aunque asume esa circunstancia, pretende contribuir al desarrollo de un pensamiento nuevo en la medida en que adopta criterios antidogmáticos que se integran con una vigorosa actitud crítica. Si como afirma Horacio Cerutti, América Latina fue condenada a constituirse en el topos de utopías ajenas y a ser reducida al objeto de un telurismo, Korn propuso un intento de liberación ideológica que demandaba una nueva utopía, la desacralización del enfoque positivista de la ciencia. PALABRAS CLAVE: ciencia, crítica al positivismo, independencia cultural. ABSTRACT Alejandro Korn, who partook of science as a physician and of philosophy as a professor and a thinker, gave rise to a new thinking in Argentina, since he was aware of the cultural and intellectual dependence of our country. His contribution to a new thinking consists in an anti-dogmatic criteria and a vigorous critique. If Latin America was doomed to be the topos of other´s utopias and was reduced to be an object of “local color”, Korn aimed at ideological freedom, which required a new utopia that prompted a de-secularization of positivism. KEYWORDS: Science, Critique of Positivism, Cultural Independence.

Si a principio del siglo XXI parece no haber quedado espacio para las utopías, al comienzo del XX, donde Alejandro Korn



desarrolla su pensamiento, la confianza en el orden y el progreso configura un universo utópico sustentado en un fuerte y totalizador supuesto cientificista positivista. Esta cosmovisión, convertida en utopismo al desconocer toda otra forma de pensamiento que no se encuadrase en el estricto dominio de la racionalidad instrumental, generó una reacción antipositivista en algunos intelectuales latinoamericanos, entre los que se encuentran figuras como Alejandro Deustua, Francisco Romero, Antonio Caso, Carlos Vaz Ferreira, Alejandro Korn entre otros. Este posicionamiento comenzó a gestar, no sin contradicciones, una nueva utopía cristalizada actualmente en el pensamiento débil pos moderno. Alejandro Korn, desde su participación en el campo de la ciencia como médico y en el de la filosofía como pensador y docente universitario, generó una instancia novedosa en el pensamiento argentino1 puesto que tuvo conciencia de la dependencia cultural que caracterizaba la vida intelectual de nuestro país y aunque asume esa circunstancia, pretende contribuir al desarrollo de un pensamiento nuevo en la medida en que adopta criterios antidogmáticos que se integran con una vigorosa actitud crítica.

En 1929 publica su trabajo Filosofía Argentina en el que sostiene la originalidad del positivismo argentino2 que, según sus consideraciones, se configura como una idea autóctona que manifiesta la voluntad colectiva del pensamiento del país en una particular conjunción con las expresiones de las corrientes inmigratorias; este movimiento habría fructificado en la constitución política argentina moldeando también la evolución económica vernácula.

Despiertan el interés de Korn algunas ideas provenientes de Europa, defendidas por Renouvier, Boutroux, Bergson, Croce entre otros, que le permiten sustentar su afirmación sobre la extinción

1 Ibid. 2 El positivismo argentino es de origen autóctono; sólo este hecho explica su arraigo. Fue expresión de una voluntad colectiva. Si con mayor claridad y eficacia le dio forma Alberdi no fue su credo personal. Toda la emigración lo profesaba, todo el país lo aceptó. La constitución política fue su fruto, la evolución económica se ajustó a sus moldes. No es ahora ocasión de rastrear las fuentes de este positivismo, en el cual reminiscencias del utilitarismo sajón, del enciclopedismo francés, del regalismo español, del romanticismo alemán, contribuyeron a una concepción original, la creación más auténtica del espíritu argentino. Cuando tuvimos noticias del sistematizado positivismo europeo el nuestro era viejo, pág. 5.



del positivismo comtiano y spenceriano así como la crítica a su sucesión debilitada en el ámbito del pragmatismo y el cientificismo. De la teoría de Bergson por ejemplo, admira la superación de posiciones antagónicas entre necesidad y libertad, pero se opone a la no delimitación entre el conocimiento real y la visión metafísica y le interesa la polémica que sostiene Benedetto Croce (1866-1952) contra el positivismo, el racionalismo y las formas espúreas de la filosofía cientificista.

En este contexto, Alejandro Korn desarrolla sus ideas consciente de estar en una encrucijada que le obliga a rechazar una concepción del mundo que califica como determinista y pseudocientífica, que le niega al hombre el derecho de forjar sus valores y sus ideales transcendiendo el límite de la existencia empírica, pero en la que reconoce la necesidad aceptar el valor de la Ciencia dentro de ciertas fronteras.

Si como afirma Horacio Cerutti, América Latina fue condenada a constituirse en el topos de utopías ajenas y a ser reducida al objeto de un telurismo3, Korn propuso un intento de liberación ideológica que demandaba una nueva utopía; la desacralización del enfoque positivista de la ciencia.4

En el ámbito de estas reflexiones críticas, A. Korn elabora una idea de ciencia en la que pueden identificarse, a modo de marco de referencia, los siguientes aspectos:

rechazo a la tesis de la unidad del saber que el positivismo propone,

recurso a criterios de demarcación desde la perspectiva dualista, límites del método científico y sus resultados.

Su concepción epistemológica emerge con suficiente claridad si se atiende a la importancia que asigna al proceso de matematización 3 CERRUTI, H. "Utopía y América Latina". La utopía en América. Centro Coordinador y difusor de Estudios Latinoamericanos", UNAM, México, 1991. pág. 45. 4 Nosotros, quiero decir los argentinos supeditados a las doctrinas positivas arraigadas en nuestro ambiente, discípulos apenas emancipados de Comte y Spencer, cuando decimos ciencia pensamos en la astronomía o en la física y cuando oímos decir sociología o ética creemos que se tata de algo análogo... pág. 89, Alejandro KORN, La libertad creadora.



de la ciencia enmarcado desde la modernidad en la tradición cartesiana y galileana. Así establece categóricamente en Apuntes filosóficos: (...) La ciencia es la interpretación matemática de la realidad objetiva. Abstrae y estudia únicamente las relaciones cuantitativas.5

Desde esta perspectiva se reduce el objeto de la ciencia a los aspectos mensurables de la realidad lo que constituye un rasgo definitorio de este tipo de conocimiento, ya que es también el orden formal de la matemática la que hace posible el logro de uno de los objetivos más importantes de un tipo de ciencia: la identificación de regularidades en las que se sustenta la formulación de las leyes científicas.6

Ahora bien, esta convicción no implica la aceptación de la tesis positivista que afirma la unidad del saber sino que por el contrario define su oposición fundamentándose en la particularidad de ciertos fenómenos que resisten a ser analizados desde los criterios cuantificables:

¿qué es lo que se escurre, que no puede ser encerrado en las fórmulas matemáticas de la ciencia? ¿Cuál es el factor rebelde que no se encuadra e el mecanismo universal? El yo, el sujeto, la personalidad humana.7

De este modo, si bien se admite que no hay ciencia de lo inextenso ni de lo subjetivo ello no equivale a reconocer que las ciencias empíricas hayan “colonizado la subjetividad”. Se considera en cambio que el Positivismo, al perseguir a todo trance el ideal de unidad de la ciencia, ha cometido el error de pretender hacer de todo problema humano, un problema científico. A. Korn reclama entonces un espacio diferente para la consideración de este tipo de cuestiones que tienen que ver especialmente con los aspectos más relevantes del ser humano.

5 KORN, A. Apuntes filosóficos, Bs. As., Ed. Claridad cap. xiv, pág. 69. 6 “....con el auxilio de las matemáticas, formula las leyes del hecho físico. La ley científica, de consiguiente, es siempre una ecuación algebraica”. Ibid, pág. 70. 7 Ibid. Pág. 95.



Así (...) al deslindar el dominio legítimo de las ciencias exactas y naturales, se ha substraído a su sistematización aritmética la autonomía de la personalidad humana. El determinismo mecánico del devenir queda reducido a una interpretación pragmática que no excluye el anhelo de libertad, resorte íntimo de la cultura humana.8

La idea de totalidad encierra una de las más peligrosas

consecuencias de los proyectos utópicos. Según Franz Hinkelammert, en las utopías se presentifica un anhelo de totalidad, que es legítimo sólo en tanto es considerado la proyección de un ideal regulativo “imposible” pero que permite dimensionar lo posible-real y juzgarlo a partir de la falta que impide una realización más plena. Si en la utopía no existe la idea de un horizonte siempre “ausente” que nos exige una aproximación práctica se puede pensar como que está a la mano y solo hay que esperar para hacerla presente9 La utopía positivista de convertir todo problema en científico no permite distinguir ámbitos diferentes del saber. Korn sostiene:

La Filosofía positivista del siglo pasado desconoció esta dualidad; quiso a todo trance construir un monismo científico y no vaciló en extorsionar la realidad en obsequio a su apriorismo determinista10.

La aceptación de una diferencia en la misma estructura de la realidad así como la necesidad de responder a ella desde criterios epistémicos y recursos metodológicos específicos, resulta indispensable para sustentar la legitimidad de cada espacio cognoscitivo y en consecuencia, la dualidad estructural en la que se sostiene y que para A. Korn define una instancia ineludible: Es que

8 KORN, A. Filosofía Argentina (1929) en El pensamiento argentino Ed. Nova. Buenos Aires, 1961., pág 50. 9 HINKELAMMERT, F. Crítica de la razón utópica, Bilbao, Desclée de Brouwer y Junta de Andalucía, 2002. 10 KORN, A, “Axiología” ( 1930) en La Libertad creadora, Edit. Losada Bs. As. 1944, pág. 107.



una vez dualizada la unidad psico-física la oposición inevitable de objeto y de sujeto no pueden volverse a soldar11.

Podemos entender esta afirmación como reacción a una posición monista determinista que deja afuera aspectos caros a otras tradiciones también utópicas de pensamiento pero que al menos constituyen una posibilidad de cambio en cuanto generan una perspectiva crítica.

En El porvenir de la filosofía12, A. Korn sostiene que en el dominio de lo experiencia no existe ninguna unidad en la medida en que el proceso analítico que la ciencia implementa la diluye; es en el orden de la matemática en el que la unidad se configura, admitiendo a su vez que tal unidad es puramente racional. En este sentido, afirma 13que la pretendida unidad que la ciencia postula es sólo “un mito” que intenta sin éxito, convertirse en realidad

Si bien el positivismo se equivoca al pretender la unidad del saber desde una actitud reduccionista que refiere a niveles ontológicos, epistemológicos y metodológicos, Korn destaca también otro tipo de riesgo al pretender incluir en el campo científico aquellos contenidos de carácter filosófico u otro tipo de conocimiento que no pertenecerían al ámbito de la ciencia. En relación a esta cuestión afirma:

Las ciencias exactas son el mejor caudal de la humanidad. Están muy lejos de haber hecho bancarrota. Ha fracasado únicamente la filosofía y la pseudociencia al usurpar el nombre de la ciencia, para aplicarlo fuera de su dominio legítimo a lucubraciones que nunca han tenido nada de exactas.14

Pero es también desde el positivismo que se generan

confusiones de este tipo cuando pretende expandir la metodología

11 Id. (1926) “El Concepto de ciencia” en La Libertad creadora, Edit. Losada Bs.As., 1944, pág. 86. 12 Id. ( 1919) El porvenir de la filosofía en Ensayos críticos, Colección Claridad , pág. 16. 14 KORN, A.” La Libertad creadora” ( 1922) en La Libertad creadora, Edit. Losada Bs. As. 1944, Pág. 29.



propia de las ciencias exactas a otros dominios que escapan a tal tipo de parámetros.

La ciencia construye y ciertamente con provecho el nexo causal del universo. Ahí se agotan su misión y falta a ella si invade el dominio de la filosofía que estatuye los valores finales. De tal maridaje nacen engendros que no son ni ciencia ni filosofía. ... en su manifestación histórica el positivismo ha desarrollado en sistemas realistas, supeditados a una supuesta unidad o jerarquía de las ciencias; de dónde el hecho o moral o social estaría tan sujeto a leyes como e hecho físico o químico. Es decir ha caído en el mecanicismo, que comporta la anulación del sujeto.15

La exclusión de este tipo de cuestiones del ámbito científico no las elimina como objeto de conocimiento sino que se les reconoce un espacio que adquiere validez desde otros parámetros a los que A. Korn atribuye el carácter de “teóricos”

Nosotros a quienes no agobia ninguna tradición llamaremos ciencia a las ciencias exactas y a las que aspiran a serlo. A las disciplinas que no se hallan en ese caso las llamaremos teorías, sin hacer hincapié en el sentido etimológico de la palabra. Lo que importa es acentuar bien la dualidad del conocimiento real...16

Estas consideraciones configuran el concepto de ciencia y

aportan criterios de demarcación sustentando una posición antipositivista que enfrenta la tendencia dominante no sólo de nuestro país sino también en Europa. Recordamos que en estos momentos, a partir de 1929 se constituye el Círculo de Viena dando lugar a la denominada “concepción estándar de la ciencia” cuya vigencia se extenderá prácticamente a lo largo de la primer mitad del siglo XX; la misma asume como marco teórico las tesis del 15 Ibid. Pág 57. 16 El Concepto de ciencia (1926) en La Libertad creadora, Edit. Losada Bs. As. 1944, pág. 89.



neopositivismo y otorga especial relevancia a la metodología inductiva aplicando la Lógica como instrumento de análisis del discurso científico; esta posición implica también una limitación de la tarea de la Filosofía al ámbito del análisis con un rechazo absoluto de la metafísica. En esta instancia, Korn explicita con precisión observaciones que en cierto modo se adelantan a las críticas que a partir de 1935 (Fleck) 1934 (Popper) y posteriormente Kuhn (1962) provocarán la desarticulación de importantes tesis epistemológicas del Círculo de Viena.

Estas limitaciones del método tienen una significativa resonancia en dos aspectos muy caros al objetivo de la ciencia, tal como la posibilidad de formular leyes como expresión de las regularidades que a su vez conducen al descubrimiento de la verdad. En la medida en que la ciencia es solamente “la ciencia exacta” las regularidades que se registran a partir del hecho físico con la mediación de las estructuras matemáticas, serán siempre en última instancia “una ecuación algebraica”.

Limitada la ciencia al conocimiento de la “objetividad espacial” cabe preguntar hasta que punto pretende obtener una interpretación adecuada de la naturaleza. La verdad científica es muy relativa y las mismas leyes que se suponen absolutas, son reglas aproximativas cuya relatividad ya no se disimula: la ley es una violenta simplificación de la realidad

Por lo tanto, afirma Korn, nadie cree ya en la coincidencia de nuestra concepción científica con la realidad intrínseca de las cosas. Así se acaba por diluir la certeza relativa del dato empírico en construcciones especulativas de la metafísica, de esa metafísica que suele disfrazarse de filosofía de la naturaleza.

Las teorías científicas no son el resultado de una improvisación genial, sino la resultante de un proceso complejo y prolongado que descansa sobre el penoso esfuerzo de varias generaciones de investigadores que a menudo se traduce en ramas divergentes. Frente a la unificación del saber en una síntesis final: ...nos hemos de sonreír, si se nos ofrece semejante mito cosmogónico, como la expresión de la verdad empírica17.

Este ideal positivista buscó la eliminación de toda ambigüedad, cualquier doble sentido, cualquier posible 17 Ibid. Pág. 166.



interpretación. Todo debería ser entendido de la misma manera por todos los hombres. En su imposibilidad, la utopía positivista no ha hecho más que mostrar que la vida es inherentemente ambigua e irreductible a un único concepto. Es posible calificar el rechazo de Korn al positivismo reduccionista como un pensamiento utópico en la medida que contiene por una parte, la crítica de lo existente y por otra, la propuesta de lo que debería existir18. La gran ingenuidad de la ideología post moderna consiste en asumir e imponer la creencia utópica de "una sociedad que no produzca más utopías"19. Reconocer que los hombres son seres limitados no invalida la infinitud de posibilidades a las que es posible asomarse. Toda visión utópica deberá contar con elementos críticos para no convertirse en un utopismo que sacraliza lo real. La crítica como elemento esencial de todo proyecto utópico rescata la perspectiva del sujeto e introduce la alteridad. Y desde allí es posible establecer nuevas relaciones entre la realidad y la utopía.

Alejandro Korn desde sus textos, se presenta como un pensador en el que conviven algunas intuiciones no desarrolladas con profundidad pero llamativamente originales para la época que le tocó vivir. Su concepción de ciencia definida como una interpretación matemática de la realidad objetiva, contrasta con la fragilidad que le otorga a las hipótesis, lo que remite a la aceptación de un concepto de verdad contextual, por siempre revisable y un reconocimiento del carácter complejo de lo real que se independiza de la regularidad “mítica” de las leyes.

Es interesante destacar que su perspectiva epistemológica anticipa notables coincidencias con los principales críticos de la versión estándar de la ciencia, con los que también comparte el rechazo a cualquier posición dogmática de pensamiento. En Korn, la realidad no puede ser subsumida por la ciencia y este

18 HORKHEIMER, M., La Utopía en A. NEUSÜSS, Utopía, Barcelona, Barral, 1971, pág. 97. 19 HINKELAMMERT, F. Crítica de la razón utópica, Bilbao, Desclée, 2002, pág. 10.



reconocimiento conforma su grandeza y también su límite. Si existe un fracaso es atribuible a quienes usurpan el método científico y lo aplican a campos, como el de la libertad humana que se resiste a toda cuantificación. Afirma en sus “Apuntes Filosóficos (1925):

La vida es lo que tenemos en común con el molusco y con el reptil. Todos los orígenes son pecaminosos; convengamos en descender del mono pero no persistamos en serlo. Es menester intensificar al hombre, no al residuo ancestral que lo envilece'

...y la ciencia fuera de sus dominios o como un utopismo dogmático puede contribuir a ello.



IDENTIDAD Y ALTERIDAD EN EL IMAGINARIO UTÓPICO AMERICANO LUCAS E. MISSERI (UNLa - CONICET) RESUMEN En este trabajo se busca indagar en las relaciones entre la construcción simbólica de América y la tradición del pensamiento utópico. Se parte de la conjetura de que hay un doble movimiento dialéctico entre las nociones de identidad y alteridad en la utopía, que pone en juego distintos modos de relación de los imaginarios sociales en torno a la identidad europea y americana. Europa se reinventa con sus utopías y América permanece indisociablemente ligada al nacimiento de la utopía como género literario al punto de que adopta la utopía y la resignifica con un sentido más práctico que literario. PALABRAS CLAVE: funciones utópicas, utopías literarias, utopías prácticas. ABSTRACT The paper analyses the relationship between the symbolic construction of America and the tradition of utopian thinking. Its starting point is the assumption that there is a double dialectical movement between the notions of identity and otherness in the utopia, with different interconnections of the social imagination regarding the European and the American identity. Europe reinvents itself through its utopias and America remains inextricably related to the birth of utopia as a literary genre, adopting and re-signifying it more in a practical than in a literary sense. KEYWORDS: Utopian Functions, Literary Utopias, Practical Utopias. Introducción

Existe una íntima relación entre la construcción simbólica de América y la tradición del pensamiento utópico. Este trabajo busca



indagar cómo y en qué medida ambas se ven imbricadas, partiendo de la conjetura de que hay un doble movimiento dialéctico entre las nociones de identidad y alteridad en la utopía, que pone en juego distintos modos de relación de los imaginarios sociales en torno a la identidad europea y americana. Europa se reinventa con sus utopías y América permanece indisociablemente ligada al nacimiento de la utopía como género literario al punto de que abraza a la utopía y la resignifica con un sentido más práctico que literario.

En el primer movimiento, el nuevo continente se convierte en recipiente del imaginario utópico europeo, al tiempo que conserva elementos de una tradición histórica previa a la aparición de la obra de Moro en 1516. Esta cuestión será el tema de la sección segunda de este trabajo: “Europa mira a América con ojos utópicos”. En cambio, el segundo movimiento dialéctico se da cuando los propios americanos se insertan en la tradición del pensamiento utópico, ya no como utopianos sino como utopistas, cuestión que se analizará en el punto tres “América se mira a sí misma con ojos utópicos”.

El trabajo está estructurado, pues, en tres secciones, la primera constituye un esclarecimiento terminológico de los conceptos de utopía, identidad y alteridad. La segunda se aboca a mostrar cómo la tradición utópica europea se apropió de América entendida como el topos donde lo implausible deviene posible. Por último, se exploran algunos imaginarios sociales precolombinos y el modo en que éstos se integran, reinterpretados, en la tradición utópica continuada por los nuevos americanos. 1. La utopía como alter et idem

En principio es necesario definir qué se entiende por utopía. Desde su acuñación por Tomás Moro alrededor del año 1516 el término “utopía” estuvo marcado por la polisemia. Algunos autores consideran que es una cualidad que le quiso dar el mismo Moro, Dado que “utopía” tendría un doble origen: “outopia” y “eutopia”. Estas dos palabras griegas latinizadas significarían no-lugar y buen-lugar. Para otros autores se subrayan en su génesis las dos nociones características de la utopía: la irrealizabilidad y la perfección. No obstante, el término fue variando desde el siglo XVI a nuestros días. Entre los primeros en adjetivarlo estuvieron los franceses que, siguiendo a Rabelais, emplearon el término “utopique”



extendiéndolo a cualquier proyecto imaginario de una sociedad. Posteriormente, los alemanes emplearon un término sinónimo al de utopía, tal como en latín ya se había usado el de Optima Respublica, el de Staatsroman o novela de Estado1. En el siglo XIX el sustantivo y el adjetivo, a partir de la crítica a los socialistas franceses e ingleses hecha por Marx y Engels, los dos términos serán asociados a fantasías inútiles y a quienes creen en quimeras.

Podría decirse que, hasta el presente, esa es la evolución lingüística de los dos términos. Sin embargo, los conceptos de “utopía” y “utópico” tuvieron una evolución distinta en los ámbitos exclusivamente teóricos. Un gran número de estudiosos tanto del campo de la filosofía como de los de la sociología, la historia y las letras abordaron el fenómeno utópico lo cual contribuyó a que se multiplique la extensión semántica de esos conceptos, además de la aparición de nuevos términos como “espíritu utópico” o función utópica (este último tan caro a un especialista argentino en la temática como es Arturo Roig). Llegado a este punto, son esclarecedores dos aportes: por un lado, el del historiador y sociólogo polaco Bronisław Baczko y por el otro, el del doctor en letras belga Raymond Trousson con un enfoque centrado en la literatura. El primero hace una excelente clasificación de las distintas perspectivas que se toman para abordar el mencionado fenómeno2: Las investigaciones que toman a la utopía como un género

literario, principalmente novelístico y estudian su historia, sus técnicas, sus influencias y sus variantes. El ejemplo de este enfoque lo constituyen: Alexandre Cioranescu, Raymond Trousson y Vita Fortunati, entre otros.

Las que estudian el pensamiento utópico como un todo más amplio, seleccionando aspectos generales de esa forma particular de reflexión y cómo la misma se manifiesta de diversas formas en la historia de la humanidad. El investigador par excellence de este enfoque fue el Frank Edward Manuel junto a su esposa, Fritzie Manuel.

1 Sin embargo, el concepto literario de Staatsroman está influido también por un género afín a la utopía aunque distinto de ella: el espejo de príncipes (Fürstenspiegel). Ejemplos de este último género lo constituyen el Reloj de príncipes de Antonio de Guevara e Il principe de Maquiavelo. 2 BACZKO, B. (2005) Los imaginarios sociales. Buenos Aires: Nueva Visión. Trad. P. Betesch. Pp. 79-80.



Las que ponen el acento en las utopías llevadas a la praxis tomando como objeto de estudio comunidades concretas que pretenden materializar un ideal social. Para ello historiadores y sociólogos analizan sus instituciones y relaciones sociales.

Las que apuntan al estudio de los materiales simbólicos de las utopías entre ellos reconocen dentro de estas los mitos sociales, las otras formas de imaginarios, la influencia histórica y la religiosa.

Por último, las investigaciones de “períodos calientes” de la utopía esto es, aquellos períodos particulares de la historia en los cuales la producción utópica se ha visto acrecentada de forma desmesurada. Un ejemplo de estudios de este tipo lo constituyen el del propio Bronisław Baczko sobre el iluminismo francés: Lumières et utopie (1979) y el de James Colin Davis sobre la eclosión utópica de Inglaterra entre 1516 y 1700: Utopia And The Ideal Society (1981).

En cuanto al segundo, Trousson, es el mayor exponente del primer enfoque (que se privilegia en este trabajo), puesto que tiene una gran ventaja a la hora de establecer distinciones conceptuales. Para Trousson, siguiendo al especialista en literatura comparada Alexandru Cioranescu, hay que distinguir el utopismo de la utopía. Dentro del término “utopismo” se incluyen los cinco enfoques señalados por Baczko, o sea utopismo es equivalente a “utopía en sentido amplio”, una forma de aludir al modo de pensamiento3 que subyace a cada uno de los enfoques bajo los cuales puede analizarse el fenómeno utópico. En cambio, la “utopía en sentido estricto” referiría al género literario con sus regularidades y determinaciones que lo diferencian de otros géneros como la robinsonada, el espejo de príncipes, la cucaña, la arcadia, etc. De esta forma el adjetivo utópico puede hacer referencia tanto al modo como al género, pero “utopía” se reserva exclusivamente para el género literario. Por 3 TROUSSON, R. (1995). Historia de la literatura utópica. Barcelona: Península. Trad. C. Manzano, p. 38. Según Trousson el término fue acuñado por Alexandre Cioranescu, especialista franco-rumano en literatura comparada para definir la esfera más amplia que incluye al género literario pero que a la vez se aleja formal y teóricamente de la utopía de Moro. Cioranescu, a diferencia de Trousson, es excesivamente riguroso a la hora de aplicar el rótulo de utopía, el cual según su punto de vista no le cabe a autores como Platón. Cf. CIORANESCU, A. «Utopía: Edad de Oro y Cucaña» Revista Diógenes, Nº 71.



tanto para Trousson, exponente del primer enfoque, la utopía se evidencia:

…cuando, en el marco de un relato (lo que excluye los tratados políticos), figure descrita una comunidad (lo que excluye la robinsonada), organizada según ciertos criterios políticos, económicos, morales, que restituyan la complejidad de la vida social (lo que excluye la edad de oro y la arcadia), ya se presente como ideal que realizar (utopía constructiva) o como previsión de un infierno (antiutopía4 moderna) y se sitúe en un espacio real o imaginario o también en el tiempo o aparezca, por último, descrita al final de un viaje imaginario, verosímil o no5.

En cuanto a los conceptos de identidad y la alteridad de la utopía como términos asociados ya aparecen en la sátira utópica Mundus alter et idem6 (1605) del inglés Joseph Hall quién firmaba con el pseudónimo de “Mercurius Britannicus”. Pero hay que cuestionarse si esta asociación es válida o no según se responda a la incógnita sobre si las sátiras utópicas son ellas mismas utopías o no. Aplicando la definición de Trousson se puede decir que cumplen con todos los requisitos salvo con el de “ideal a realizar” o “previsión de un infierno”. Dado que la Tierra de los Ebrios o de los Locos son sólo burlas de obras anteriores y de Estados contemporáneos al autor7. Sin embargo, la inclusión o exclusión dentro del género utópico es un problema que excede los límites de este trabajo. Lo relevante a destacar de esta obra que tiene elementos utópicos es la distinción entre Mundus alter y Mundus idem. El primero hace 4 En este estudio se preferirá el término distopía (J. Stuart Mill) o cacotopía (J. Bentham, 1818) en lugar de antiutopía o contrautopía porque estos últimos conducen al equívoco de considerarlos por fuera de la tradición utópica. Por otro lado, se reserva el término eutopía (T. Moro, 1516) para lo que Trousson denomina utopías constructivas. 5 TROUSSON, R. Op. Cit., p. 54. 6 El título completo es Mundus alter et idem, sive Terra australis antehac semper incognita, longis itineribus peregrini academici nuperrime lustrata fue editado por H. Lowness y publicado en Londres en 1605. Nótese la refencia a la Tierra Austral. 7 La Tierra de los Ebrios hace referencia a Alemania y la de los Locos a Tomás Moro. Recuérdese la relación entre Morus (latinización del apellido More) y Moria (locura) ya notada por Erasmo quien le dedica a su amigo inglés su Encomium Moriae.



referencia a la Terra Australis antes desconocida (América) y el segundo a Europa. Pone de manifiesto el juego dialéctico entre la identidad y la alteridad. América va a ser lo Otro por antonomasia para la tradición utópica europea. Eso otro que como señala Hall tiene algo similar al otro mundo, Europa. Esta relación será tratada en la sección siguiente. Es necesario notar la dificultad intrínseca que presentan las nociones de identidad y alteridad. El principio de identidad atribuido a Parménides y subrayado por Aristóteles como uno de los tres principios lógicos es complejo por su excesiva sencillez: X es igual a X, todo es idéntico a sí mismo. Si uno tiene en cuenta el principio de los indiscernibles de Leibniz tiene que aceptar que la identidad se da en grados, porque si dos cosas son exactamente idénticas son lo mismo. Por estas razones es que se habla de juego dialéctico porque los grados de identidad varían sobre todo en una tradición de pensamiento tan extensa como la utópica que puede considerarse que aparece en Grecia entre los siglos V y IV a.C. con Hipodamo de Mileto, Evémero, Yámbulo y Platón, se convierte en género literario en el siglo XVI y continúa con notables cambios de paradigma (ucronías, distopías, etc.) hasta el presente. Intuitivamente se tiende a relacionar a la utopía con lo Otro, pero es un “otro” que se genera por oposición de lo propio. Por eso Graciela Fernández distingue dos funciones insoslayables en toda utopía: la función crítica y la función fictiva8. La crítica da el material para la ficción. Al igual que Fernández el ensayista uruguayo Fernando Aínsa afirma que:

La utopía es siempre dualista en tanto concibe y proyecta una contra-imagen cualitativamente diferente de las dimensiones espacio-temporales del presente9.

La utopía no se limita a ser la construcción imaginaria de un mundo posible, sino que es una forma de percibir y analizar la realidad contemporánea10.

8 Cf. FERNÁNDEZ, G. (2005). Utopía. “Contribución al estudio del concepto”. Mar del Plata: Suárez. 9 AÍNSA, F. (1999) La reconstrucción de la utopía. Buenos Aires: Del Sol. Pág. 37. 10 Id. pág. 50.



En el siguiente apartado se expondrán las relaciones la utopía y América entendida como el topos utópico por excelencia, donde lo posible deviene realizable y “realizado”. 2. Europa mira a América con ojos utópicos

La utopía surge con el descubrimiento de América. América, concebida por el europeo como espacio vacío y disponible, incita a la idea de utopía. Utopía y América son términos íntimos, históricamente gemelos porque nacen simultáneos y se implican mutuamente. Graciela Scheines. “De la utopía del Nuevo Mundo a la utopía del fin del mundo”11.

Lo que afirma Scheines en este epígrafe es difícil de rebatir, sólo alguien que no aceptase el enfoque elegido en este trabajo podría discutirlo. Por ejemplo, alguien que no considerase a la utopía como un género literario que nace con Moro y mencionase el papel de la Atlántida en Platón o las Islas Afortunadas en el imaginario antiguo. No obstante, esa objeción debería negar a la utopía algunas de sus características más destacadas: el racionalismo extremo y el antropocentrismo. En la Atlántida platónica hay un dejo de nostalgia que se asemeja a otro tipo de imaginario social: la Edad de Oro12. Es un imaginario que sitúa a la sociedad perfecta en el pasado. En cambio, las islas afortunadas están insertas en una visión teocéntrica, sólo los dioses permiten hallarlas. Ambas concepciones están lejos de la utopía; en la cual la sociedad perfecta se da como un hecho del presente, un hecho lejano pero no en el tiempo sino en el espacio y fruto de la voluntad humana (la figura del legislador es notable). Sin embargo, a pesar de que estos contraejemplos fallidos conforman otro tipo de imaginario social ambos comparten con la utopía dos características: la lejanía y la insularidad. También puede destacarse

11 En: FORTUNATI, V., STEIMBERG, O. y VOLTA, L., compiladores. (1994) Utopías. Buenos Aires: Corregidor. Pág. 139. 12 DAVIS, J. C. (1985). Utopía y sociedad ideal. México: FCE. Trad. J. J. Utrilla.



la mirada Europea hacia el Atlántico, pasando las tierras de Atlas (el actual Marruecos). Cioranescu afirmó que las islas afortunadas o bienaventuradas solían ser situadas por los geógrafos griegos en las atlánticas islas Canarias13. Volviendo al género, con Tomás Moro se sitúa la Utopía por primera vez en América, en una isla que algunos consideran hoy sería Cuba con toda la carga ideológica que implica esta asociación, aunque Moro se encarga de no dejarlo claro. Es notoria la referencia a Américo Vespucio ya que el interlocutor principal del diálogo que lleva por nombre Utopia es Rafael Hitlodeo, acompañante ficticio del marino italiano. En la Civitas Solis (1623) de Tommaso Campanella y en la póstuma Nova Atlantis (1627) de Francis Bacon se hallan dos casos diferentes al de Moro. Campanella sitúa su Ciudad del Sol en Trapobana, identificada con la actual Sri Lanka y Bacon establece un nuevo continente en la isla de Bensalem. El objetor imaginario, al que se aludió al principio, podría cuestionar cómo se vinculan estos dos importantes autores con América. Graciela Scheines señala con respecto al primero la resistencia europea a ver en América un continente nuevo y suele considerársela como dos grandes islas de Asia14. Esto explicaría como Bacon identifica una de las islas con la Atlántida platónica, la cual incurre en pecado y sufre un diluvio que deja a los atlantes en un estado precario asociado a la niñez de la humanidad. Reservando la otra isla para su Nueva Atlántida, Bensalem, la tierra de santos donde reinan la caridad, el conocimiento y el aislamiento. Quedaría el caso de Campanella, del cual Scheines afirma que antiguamente se ubicaba, en los mapas, a la isla de Trapobana donde posteriormente se ubicaría a América15. A esto podría objetarse que Yámbulo ya en el siglo III a.C. había identificado su Heliópolis (Ciudad del Sol) con la isla de Trapobana. Algunos autores argumentan que Campanella tuvo acceso a los fragmentos de Yámbulo citados por Diodoro Sículo y otros como Francesco

13 CIORANESCU, A. Op. Cit. 14 SCHEINES, G. Op. Cit. Pág. 138. 15 Id., pág. 140.



Grillo lo niegan16. Sin embargo, lo que no se puede negar es la importancia del hecho del descubrimiento de América el cuál resalta Campanella en varias de sus obras y la incluye como parte de su proyecto universal de “un pastor y una grey”. Es decir, un Estado universal regido por el Papa y apoyado por España en un principio y por Francia en los últimos años de vida del autor. Lo que ningún objetor imaginario puede negar es que el descubrimiento de América despertó la imaginación utópica de los europeos brindando un espacio ideal, vacío de contenido simbólico para ser llenado con añoranzas que ya tenían una larga tradición. América es la posibilidad extrema y la Utopía es el bienestar llevado al extremo de lo posible. América compartirá junto con Australia el puesto de escenario ideal para las utopías europeas. No obstante, el socialismo utópico del siglo XIX con autores como Étienne Cabet inclinará la balanza hacia la primera al no sólo escribir una utopía en sentido estricto (Voyage en Icarie, 1840) sino al intentar materializarla en Norteamérica con sus comunidades de Nauvoo y Saint Louis.

De este modo la utopía rebasó la esfera literaria para pasar de la ficción a la acción. Algo previsible dado que la publicidad utópica de América alentó a lo que Servier denomina “utopías prácticas”17. En adición a esto, los propios criollos internalizaron concepciones utópicas de su continente y abrazaron la tradición utópica pero de un modo particular. Ambos temas se tratan a continuación. 3. América se mira a sí misma con ojos utópicos

Esta «objetivación» de la utopía en territorios americanos llevó, paralelamente, a que los conquistadores y los cronistas que los acompañaban buscaran sus indicios «reales» en los mandos inéditos que iban abordando.

16 GRILLO en su libro Campanella e Dante afirma que el filósofo calabrés elige el nombre Ciudad del Sol no influido por Yámbulo sino por las metáforas lumínicas del Paraíso de Dante Alighieri en la Commedia. 17 SERVIER, J. (1996) La Utopía. México: FCE. Trad. E. C. Zenzes. Pág. 13. Servier diferencia las “utopías prácticas” de las “utopías escritas”. También suele denominarse a las utopías prácticas “utopías-proyecto”. Algunos autores como Étienne Cabet lograron aunar en su vida las dos clases de utopías.



Fernando Aínsa, “Los buscadores del Paraíso”18.

Se destaca en el epígrafe de Aínsa una de las formas en las que lo americano se introdujo en la tradición utópica. En principio, se hace notar que fue una necesidad de verosimilitud y de convencimiento europea, buscaban en el Nuevo Mundo los ecos del ansiado paraíso. Algunos autores muestran como el primer imaginario con el que se asoció a América fue el del paraíso (Colón, Vespucio). Esto contribuyó a la mitología americana, la cual como señala Aínsa es de carácter mestiza, recupera ideas amerindias pero sus narradores suelen ser europeos. De la comunión entre la búsqueda del paraíso y América se generaron dos mitos: por un lado, la fuente de juvencia, agua de vida, juventud e inmortalidad y el mito del buen salvaje. Es decir, los europeos interpretan lo que ven con los ojos de un creyente. Sus exégesis edénicas reinterpretan toda la geografía y las comunidades autóctonas americanas como fenómenos del ansiado lugar. A esta perspectiva de fe se le añade la perspectiva de ambición. Ésta también fue muy fructífera en la creación de mitos nefastos para los americanos. Como expone Irma Cuña de Silberstein el deseo frenético de oro y plata unido a los relatos incas contribuyó a generar los mitos de “El Dorado”, “La Sierra de Plata y el Rey Blanco” y la “Ciudad de los Césares”19. Sin embargo, ambas perspectivas a pesar de recuperar elementos americanos siguen siendo puntos de vista europeos. Será recién con los mapuches y los guaraníes influidos por la escatología cristiana cuando se darán las primeras manifestaciones americanas con cierto dejo utópico. Estas son la “Ciudad de los reyes antiguos” y la “Tierra sin Mal”. De la primera se ha ocupado la antropóloga alemana Bertha Kössler-Ilg, quien recogió la tradición oral de los amerindios de la Patagonia. En ciertas canciones se identifica la figura de un Inca (Inga) y el maleficio (ueküfetun) que cayó sobre la ciudad (uaria) con iglesias y cruces del que será liberada sólo al final de los días. Se nota por un lado, el castigo por abandonar las tradiciones propias, pero a su vez, la esperanza de redención con el 18 AÍNSA, F. (s/d) “Los buscadores de la utopía”, [s/d]. p. 141. 19 CUÑA DE SILBERSTEIN, I. Epilógo: “América Latina: ¿utopía o realidad?” en: MOREAU, P.-F. (1986) La utopía. “Derecho natural y novela del Estado”. Buenos Aires: Hachette.



nuevo reinado de Nguenechén. Irma Cuña hace notar que el dios mapuche tradicional era el Gran Padre (Chao) y que Nguenechén surge al tiempo que se difunde el cristianismo entre ellos20. Por su parte, el historiador de las religiones rumano Mircea Eliade abordó en un artículo titulado “Paraíso y Utopía: geografía mítica y escatología” dos manifestaciones americanas del mesianismo ligadas al pensar utópico: la norteamericana y la de los tupi-guaraníes. Para este trabajo interesa particularmente la segunda. Eliade siguiendo al etnólogo brasilero Curt Nimuendaju analiza el mito del Yvy-mará-ey (País-sin-mal). El rumano ve en este país imaginario uno de los ejemplos más notables de lo que denomina el “pesimismo indio”. El fin del mundo devendrá no por el cansancio de la tierra, la única posibilidad de salvación está en el País sin mal, un paraíso concreto en la misma tierra. El investigador considera que los tupi-guaraníes reinterpretaron la escatología cristiana sin abandonar su cosmovisión particular:

El mito y la búsqueda del País-Sin-Mal existía entre los tupi-guaraníes mucho antes de la llegada de los portugueses y de los primeros misioneros cristianos. El contacto con los conquistadores exacerbó la búsqueda del paraíso, le dio el carácter urgente y trágico –o incluso pesimista— de una huida desesperada de un cataclismo cósmico; pero no fue el contacto con los conquistadores lo que inspiró la búsqueda21.

Otro caso de utopías americanas es el de los sacerdotes cristianos como directores y diseñadores de comunidades amerindias. Lo que Aínsa da en llamar “la edad dorada de la Iglesia Indiana” que incluye las experiencias de utopías prácticas como las de Pedro de Córdoba y su búsqueda de una “república teocrática indo-cristiana”, Bartolomé de las Casas con su debate en torno a los derechos de la nación indígena y el obispo Vasco de Quiroga con

20 Id., pág. 170. 21 ELIADE, M. “Paraíso y Utopía: geografía mítica y escatología” en: MANUEL, F. E., compilador, (1982). Utopías y pensamiento utópico. Madrid: Espasa-Calpe. Trad. M. Mora. Pág. 332.



sus aldeas-hospitales “Santa Fe” inspiradas en la obra de Tomás Moro22. Aínsa también destaca en su apartado la búsqueda de la propia utopía junto a la independencia y la construcción de la identidad nacional de los Estados latinoamericanos. Entre ellos nuevamente la búsqueda de la unificación entre lo europeo y lo americano y los proyectos de restablecer al Inca como soberano (v. gr. M. Belgrano y otros). Lo mismo el proyecto sarmientino de Argirópolis para la construcción de una ciudad ideal en la isla de Martín García. En estos ejemplos se nota la característica primordial de la mirada utópica americana. Su perspectiva es más ucrónica que u-tópica, dado que el americano se reconoce como habitante del topos utópico, él mismo recupera la noción de América como posibilidad. La utopía americana es eminentemente práctica, es una utopía-proyecto, una utopía de la realización. Dicha realización puede pretenderse como posible hic et nunc o en un futuro lejano (u-chronos). Sin embargo, la praxis es indisociable de la noción americana de utopía. Podría citarse dos contraejemplos que serían las utopías libertarias argentinas de Pierre Quiroule y de Julio Dietrich. Ambos conciben dos “utopías escritas”. Ambas son ucronías al estilo de Louis-Sebastien Mercier (1771), el primer autor de una ucronía23, aunque en un período de tiempo muchísimo menor entre la fecha real de escritura y la fecha fictiva del relato. No obstante, para Quiroule y Dietrich sus utopías eran manifiestos de sus ideales, y para el primero una anticipación de la inevitabilidad histórica. Creían firmemente en sus proyecciones y probablemente hubieran despreciado el mote de “utopistas”. Algo notable es que Quiroule llama a su sociedad ideal “El Dorado”.

22 AÍNSA, F. (1999) La reconstrucción de la utopía. Buenos Aires: Del Sol. Pág. 143. 23 El término “ucronía” fue acuñado un siglo después de la obra de Mercier por Charles Renouvier en su obra homónima (1876) con la finalidad de denominar a la historia contrafáctica. Por extensión se suele considerar a las utopías proyectadas a futuro ucronías.



Consideraciones finales

En general, toda emigración in terram utopicam se proyecta más allá de la res finita en base a la esperanza de encontrar lo “nuevo-posible”, el novum que está latente en la realidad del “otro lugar”24. Fernando Aínsa, La reconstrucción de la utopía.

En el presente trabajo se ha intentado mostrar las vinculaciones entre la Utopía y América. Desde la América como objeto de la utopía (topos utópico) y como sujeto de la utopía (utopista o como dice Aínsa homo utopicus). Se cree encontrar una clave hermenéutica en las nociones tan caras a la filosofía de identidad y alteridad. Mostrando como América es el mundus alter et idem, es lo Otro utópico que se asemeja a los deseos europeos de una sociedad ideal. En su búsqueda de identidad el americano lucha por eliminar la alteridad de su ser, es decir, desea construir su propio ser. En su identidad conserva un elemento primordial la posibilidad de la utopía. Abandona el elemento de alteridad pero no el utópico. Lo cual deviene en un mandato de realización, la utopía es posible. Sin embargo, desde fines del siglo pasado la utopía parece no tener lugar en este mundo o por lo menos en este período histórico. Autores como Zygmunt Bauman se encargan de señalarlo25. Se afirma que la utopía es insular y territorial a la vez, dos cosas que son difíciles de mantener en la era de la globalización. Sin embargo, autores como Fernando Vallespín Oña consideran que la territorialidad a pesar de los capitales virtuales y las multinacionales sigue siendo relevante para los Estados26. Por otra parte, la insularidad no es necesariamente geográfica, sino puede ser el aislamiento del individuo, aunque esto no es un valor positivo en ningún sentido.

24 AÍNSA, F. Op. Cit. Pág. 46. 25 BAUMAN, Z. “Utopia with no topos” en: History of the Human Sciences. Vol. 16. No. 1. SAGE: London, pp. 11-25. 26 Cf. VALLESPÍN, F.. (2000) El futuro de la política. Cap. II “El Estado Postsoberano”. Madrid: Taurus, pp. 91-158.



Cómo destaca el ensayista uruguayo todo destino del migrante es la tierra utópica, es la posibilidad. Así como en una etapa los europeos venían a “hacerse la América” hoy los americanos van a “hacerse la Europa” y proyectan sus sueños de un futuro mejor en ese otro lugar. Pero este no es el camino para una verdadera reconstrucción de la utopía. La isla, la verdadera isla es la Tierra entera. Desde el pensamiento de Campanella y Comenius en el siglo XVII y Wells a principios del XX la utopía deviene global. Las esperanzas del homo utopicus se hallan en una concepción omniabarcativa de la humanidad, que trascienda los conflictos económicos y religiosos que la fragmentan. Con el Renacimiento y el siglo de las Luces se atendió al desarrollo y la eclosión de la utopía en sentido estricto (el género literario). Con las ucronías del siglo XVII, el socialismo utópico del XIX y los proyectos de comunidades en América el género se adaptó a un nuevo paradigma: la utopía práctica o utopía-proyecto. Sin embargo, esos proyectos eran microproyectos que incluían en el mayor de los casos a una reducida parte del continente americano. Con su aporte de utopías prácticas a la tradición utópica los autores latinoamericanos, hijos de la utopía posible, pueden contribuir a la reconstrucción del utopismo adaptando el género al universalismo. Un universalismo muy adecuado para el crisol de etnias que es América. En América reside aún el espíritu utópico y la literatura es una de las mejores formas de difundirlo al orbe entero.



UTOPÍA Y REVOLUCIÓN: REFLEXIONES SOBRE LOS MOVIMIENTOS RECULTURANTES EN AMÉRICA HERNÁN MURANO (UNMDP) RESUMEN La violencia y la revolución pueden notarse en cualquier etapa de la historia, porque ella misma nace y se desarrolla en la conciencia histórica de los oprimidos. Los factores dominantes que incitan al levantamiento armado surgen en aquellos sectores donde no se admiten alternativas, es decir, donde el sistema de turno no respeta las condiciones básicas para asegurar la sobrevivencia y la estabilidad del ecosistema. Cuando las condiciones básicas de vida quedan aniquiladas y marginadas por un sistema opresor que niega todo tipo de diálogo, comienzan las organizaciones con el fin de desfechitizar el poder vigente. Esta transición puede denominarse utópica cuando adopta la forma de desmoronamiento y desintegración del status quo dominante. PALABRAS CLAVE: opresión, movimientos revolucionarios, aculturación. ABSTRACT One can notice the existence of violence and revolution in any stage of history, which arises and develops itself in the consciousness of the oppressed. The leading factors inciting armed rebellion are present in those areas where alternatives are not accepted, i. e., where the authority system does not respect the basic conditions for the survival and stability of the ecosystem. When these life conditions are destroyed by an oppressive system that refuses any form of dialogue, the people organize against authority and its fetishism. This evolution can be called utopian when it takes the form of a disintegration of the dominant status quo. KEYWORDS: Oppression, Revolutionary Movements, Acculturation.



Techo, tierra, trabajo, salud, justicia, democracia, educación, independencia, libertad. Estas fueron nuestras demandas en la larga noche de los quinientos años. Estas son hoy nuestras exigencias Emilio Zapata

I. El origen de la tragedia latinoamericana No siempre la mirada del otro se halla precedida por recelos, al menos eso parece en las cartas de Cristóbal Colón, donde describe su desembarco en una isla del grupo de Bahamas que habitaban los Arawaks, que al parecer lo saludaron muy atentamente. Escribe Colón:

desembarcamos y las gentes acudían a las playas, nos llamaban y daban gracias a Dios. Algunos trajeron agua y otros algo de comer. Otros al ver que no hacíamos ademanes de ir a tierra, se arrojaron al agua, llegaron a nosotros a nado y subieron a bordo, y nosotros entendíamos que nos preguntaban si veníamos del cielo.27

No hay testimonio alguno para creer que el primer contacto entre los marítimos y nativos fuera de violencia o de sospecha. Samuel Wallis, el presunto descubridor de Haití, en su relato comenta:

fuimos por una muchedumbre de hombres y mujeres que no se cansaban de mirarnos, los más atrevidos nos tocaban y echaban para atrás nuestras vestimentas para cerciorarse de si nos asemejábamos a ellos; no

27 MORRISON, S. E. Admiral of the Ocean Sea. A life of Christopher Columbus (Boston, 1942), p.235. También véase Martín FERNÁNDEZ DE NAVARRETE, Colección de los viajes y descubrimientos que hicieron por mar los españoles; tomo I, Págs. 4-166; texto literal del Diario. El Diario no se dio a luz hasta 1825. Véase Historiadores de Indias (Barcelona, 1972. editorial Bruguera).



llevaban armas, ni siquiera palos y no sabían cómo expresar su alegría de vernos.28

Suelo ser escéptico a las verdades universales y eternas, prefiero solo remitirme a ideas, a teorías, a ciertas imágenes que surgen en determinadas épocas y tipos de hombres que sienten el anhelo de transformar la tirana realidad impuesta. Ahora bien, si el primer encuentro tuvo un tono amistoso ¿qué llevo a los españoles y nativos al odio y la lucha? Para delimitar este tema es necesario aclarar algunos conceptos que pueden ser de ayuda para ahondar en esta cuestión. En un primer momento, a la llegada de los españoles, surgió el contacto, algo totalmente diferente al choque. Este último es más bien físico, contacto, en cambio, es un fenómeno de orden cultural. El choque siempre está inspirado en la desconfianza, en el rechazo de la persona y de sus valores. El contacto, al contrario, preside en la conexión interétnica en el cual cada una de las partes ofrece una cuota de su paciencia para internalizar nuevos puntos de vista. Esta necesidad de procurarse por sus semejantes puede denominarse como un movimiento aculturativo29 en donde puede darse un proceso evolutivo a través de la incorporación de nuevos datos. No obstante, este contacto entre nativos y europeos se quiebra rápidamente. El descubridor repentinamente se inclina a la violentísima pasión de lanzarse contra el indio, surge un insaciable apetito territorial y una indiscriminada expropiación de los recursos naturales. El invasor una vez instalado por medio de la violencia inaugura el proceso aculturativo en la América indígena. Seguramente el nativo ante tal atropello matará a algunos de los blancos pero pronto intenta pactar con el opresor; nace el anhelo de codiciar sus armas y otros utensilios, acompañado por la curiosidad y el presentimiento de su exterminio el nativo necesariamente es impulsado a conocer al nuevo vecino.

28 BITTERLI, Urs. Los salvajes y los civilizados. El encuentro de Europa y Ultramar. Ed F.C.E (Mexico, 1951), p, 100. 29 Aculturación (acculturation) es un término acuñado por la escuela norteamericana, que la definió como la aproximación de un grupo social a otro por contacto. La transferencia de elementos culturales de un grupo a otro. Me refiero en concreto a REDFIELD, R LINTON y J. HERSKOVITS, quienes publicaron en conjunto “Memorando for the study of Acculturation” en 1936, en el American Anthropologist (New York, Vol, 38, N° 1).



Las técnicas de dominación implementadas por los Europeos obligaban a los grupos étnicos, nativos del lugar, a incorporarse a un proceso aculturativo llevado a cabo por medio de la coerción física y psíquica. Los navegantes no tardaron en difamar las costumbres y la débil naturaleza del nuevo continente, de la cual se emprende un racismo y una discriminación al punto de extirpar al nativo de toda condición humana. Los organismos religiosos y laicos sofocaron sus leyendas, destruyeron sus templos, socavaron su cosmovisión, denigraron sus costumbres. En fin, eliminaron su tradición para reemplazarlas por las formalidades místicas y civilizadas de la cultura occidental con el fin de asegurar la hiper-explotación para convertir a estos grupos originarios en una especie de sub-proletariados, condenados al ostracismo de sus vidas, donde el anhelo de esperanzas, sueños y poesía fueron enterrados en el abismo de sus pensamientos mas íntimos, el tesoro más brilloso e incorruptible que nunca han de socavar, la libertad. Sin embargo, los europeos diezmaron la voluntad de los nativos. El proceso aculturativo tuvo como proyecto desterrar al indio de su equilibrio natural para hundirlo en el caos y en la renuncia de su cultura milenaria para aceptar, de modo imperativo, la vergüenza de un pecado que él nunca imaginó. La crisis aculturativa que surge es el silencio, la ausencia de equivalente lingüístico y cultural. También la ajenidad, la experiencia del exilio y la transformación de su hábitat, donde son foráneos en su propia tierra. Las condiciones de vidas que las sometían a largas jornadas laborales, el maltrato y las pestes devastadoras obligaron al nativo replantearse reflexiva y críticamente su condición sub-humana. La nueva realidad impuesta, con la denominada invención de América30, no radica especialmente en consagrar como mártires a 30 Véase O’GORMAN, E. La invención de América .Edit: F.C.E, Méx., 1984. En este libro el autor apunta al desconcierto de los europeos al arribar al nuevo continente. Cuando se asegura que Colón descubrió América, debe entenderse como una interpretación del hecho, pues Colón creyó haber desembarcado en las islas del Cipango (próximas a Japón). En este texto la idea de invención que tomamos tiene que ver con el sistema impuesto de la conquista espiritual (lenguas y modos de vida), la violencia y los mecanismos de coerción (políticos y económicos) creadas por los colonizadores para exterminar, encubrir la explotación y los desastres ocasionados por los procesos civilizatorios. El indio fue retirandose poco a poco, cediendo ante la violencia, desde el océano a la montaña y de la montaña hacia zonas menos cultivables Para más información véase SANCHEZ MARQUEZ, M. La evangelización en América. Edit Claretiana, Bs AS , 1992. TOVAR, A. Lo medieval en la conquista y otros ensayos Americanos. Edit: Tierra Firme, Mex, 1981. LEWIN, Boleslao. La inquisición en



nativos. Todas las historias de las civilizaciones han cometido genocidios por diferentes tipos de pillajes, fanatismos religiosos en relación con la idea de naturaleza, tampoco descartamos las ambiciones de poder en sus múltiples formas. No obstante, el panorama instaurado por la compañía de ultramar, desemboca en un desgarramiento sin fronteras en el sistema de convicciones del colonizado. El descubrimiento del nuevo continente sirve como base de experimento humano para exteriorizar los delirios de una sociedad enferma que no encuentra límites para destruir maquiavélicamente el ecosistema reinante otrora. Tomemos en cuenta la idiosincrasia de Los Incas. En sus conquistas no habían buscado sustituir, sino elevar la religiosidad de los pueblos que sometían, no quemaban sus ídolos, ni los perseguían con inquisiciones, violentando su sentimiento, a no ser que reclamasen sacrificios humanos. El planteo ibero- cristiano, en cambio, abrió las puertas a la historia de la intolerancia. Su educación radicaba en la dependencia, la humillación, consideraba al nativo como menor de edad, incapaz de gobernarse a sí mismo, carente de decisión y responsabilidad para determinarse a sí mismo como persona. Su peor pecado era el haber nacido y su destino es huir y servir irreflexivamente el pensamiento europeo A partir de esta nueva concepción del mundo que se instala en las denominadas Indias de las América la conducta que ha tomado el indio puede resumirse en tres posturas: 1- buscar contacto. 2- Huir. 3- matar a su agente. La conducta número 2 puede entenderse como una resistencia a todo contacto, consiste en la propia automarginación. El caso 1 y 3 se desenvuelve en la pura interacción.31 Es sabido que el choque provocado por la presión colonizadora ha oprimido y embrutecido al indio privándolo de todo tipo de expresión. Una vez pasado este proceso aculturativo se inicia la integración del indígena por la cual asimila el campo socio-económico, cultural y técnico circundante. Sólo a partir de este momento comienza una nueva toma de consciencia que puede

Hispanoamérica. Edit. Paidós, Bs. As, 1984. Magnus MÖRNER, Actividades políticas y económicas de los jesuitas en el Río de la Plata. Edit: Paidos, Bs. As. 31 Para más información acerca de la conducta del indio frente a los avatares del etnocentrismo ver COLOMBRES, Adolfo, La Colonización Cultural de la América Indígena, Ediciones del Sol, Bs. As 1987, p 64-69.



derivar en dos vertientes. Por un lado, la destribalización por la cual se debilita y rompe el ethos tribal, destruyendo la concepción normativa por medio de la marginalización, despoblación, desnutrición y muerte de los miembros del grupo32. El proceso inverso, sería la retribalización que apela desesperadamente a las raíces míticas para salvar su identidad. Este momento puede denominarse reculturación33, ejemplificada por medio de levantamientos contra los opresores de turno representados apocalípticamente, que apuntaban destruir el poder dominante por medio de una rebelión armada, o por un reformismo que intenta equilibrar el orden establecido. Los intentos de reformismo siempre quedaban enredados en factores burocráticos, jamás encontraban salida a los reclamos de los oprimidos34. De aquí, la decisión a la primer alternativa con el fin de reculturalizar e independizar al nativo de la plaga occidental. La desintegración del indígena, después de una larga temporada en el averno impuesto por los colonizadores impulsa a los nativos a tomar consciencia de la condena impuesta. II. Los orígenes de los movimientos revivalistas en América Una vez establecido el poder Europeo avanzará sobre los colonizados por medio de organismos “protectores”, mediante los cuales se adecuará a los nativos a la triste realidad que

32 Hemos de notar que uno de los instrumentos más eficaces de la conquista fueron los mismos aborígenes. Los españoles reclutaron con facilidad guías, espías, intérpretes y hasta aliados, hartos de las brutalidades de los grupos dominantes. 33 Los grupos étnicos de América no conocían mas realidad que el presente puntiforme, lo demás se convertía en mito. Después de la conquista, los nativos adquieren conciencia histórica de su situación y de la perdida de su identidad. La reculturalización surge por la experiencia de ruptura y por el énfasis de revalorizar las costumbres y ritos condenados a la hoguera por la Inquisición. Esta toma de conciencia, de recuperar la identidad es esencialmente revolucionaria. 34 Darcy Ribeiro llama Pueblos Testimonio a aquellos que luego de haber soportado el impacto traumatizante de la expansión europea comienzan a recuperarse, partiendo de las mas precarias condiciones, insertados en el juego democrático, donde las mayorías indígenas accedieran al poder nacional, pero han sido siempre víctimas de manipulación y de conflictos faccionales provocados por el sector dominante, lo que les impidió hasta ahora formar un frente, junto al fraude electoral. Véase RIBEIRO, D, Fronteras indígenas de la civilización, (México, 1971), Siglo XXI, editores.



sobrevendrá35. El proceso aculturativo en esta instancia ya presenta una super-estructura socio-económica determinada. Bajo este solapado acuerdo retórico de paz los nativos hallan la alternativa de entrecruzar sus ideas con los mismos ojos que el blanco. Su desprecio a sí mismo acompañado por el constante complejo de inferioridad que pesa sobre su vida lo torna indigno, su pérdida de identidad lo empuja rescatar el tesoro incorruptible enterrado por las fuerzas coloniales. A medida que iba avanzando la vergüenza generada en el proceso aculturativo, caracterizada por el maltrato, la usurpación y la deshonra, que representaba el papel asignado por el nuevo orden, abrió las puertas al terreno de la rebelión.

Es de destacar, que el planteamiento de estas rebeliones es histórico y real. Surgen voluntades colectivas donde también se invocan dioses tutelares para incrementar sus fuerzas en la batalla, pero no cuentan mucho o al menos esto no era todo, el mesianismo compartirá el terreno de la idealidad a rebeliones armadas de carácter laico. Entre 1780-1783 Túpac Amarú conmovió el poder colonial en un ataque frontal a la explotación del indio más que a la presencia del europeo y a todo su bagaje cultural del cual había hecho uso. Esta epopeya social y revolucionaria tuvo un signo parecido con Julián Túpac Catari, quien se hará proclamar “Virrey de Perú”. En Bolivia se sucedieron las revueltas de Guaycho (1869); también se presentaron frentes revolucionarios de la mano de Jesús de Machaca (1921), en que la prensa habló de un comunismo incaico. Pero uno de los datos mas relevantes podemos hallarlo en Pablo Zárate (Willka - 1898), había propuesto en su levantamiento la guerra total contra el poder dominante para recuperar las tierras y el gobierno indígena. 35 En este punto debemos tener en consideración el desarrollo del humanismo hispanoamericano que es de un alto valor para iniciar un análisis de las formas ilegítimas de reconocimiento. Tomemos en cuenta la formulación de Bartolomé de Las Casas. Con el se inicia un tipo de “discurso opresor violento” centrado en un humanismo paternalista que intenta metamorfosear la sordina del griterío, para que suene como palabra. El conquistador en esta etapa toma conciencia de que es más productivo conservar vivo al prisionero de guerra que matarlo. De esta manera el discurso de Bartolomé de las Casas habla con fuerza no tanto del sometimiento como del exterminio. Su planteo es simple: poner límites a la autoafirmación del dominador por medio del universalismo cristiano que exige un cambio entre lo europeos y los nativos, en donde los últimos deben respetar a sus descubridores a partir de la resignación y la oración. Para un estudio mas detallado del mismo vease ROIG, A, Teoría y crítica del pensamiento Latinamericano, F.C.E, Mex, 1981, pp. 209 y ss. DUSSEL, E, Filosofía de la liberación, Edicol, Mex, 1977, p. 16 y 17.



Es indudable que estos movimientos y muchos sin nombrar pero no ignorados, sirvieron para fortalecer la conciencia de los grupos originarios. En todos los movimientos revivalistas trata de destacarse el elemento histórico-cultural. Se propone un renacimiento, un resurgimiento de valores, en el cual los mesianismos que pueden detectarse en sus movimientos intentan buscar una solución desesperada a problemas socio-económicos y políticos viciados de violencia. Al intensificarse estos factores los grupos comenzaron reorganizarse, a creer en la esperanza y en la razón de sus caminos, para desgarrar las rivalidades inter-tribales con el fin de fortalecerse en un ascendente pantribalismo cuyo objetivo era destruir la fuerza opresora. De esta manera, procuran revertir el proceso aculturativo, afirmando el derecho de autarquía para gobernarse y reconciliarse con la vida. Asimismo, hemos de notar que cuanto mas acelerado es este proceso aculturativo, menor será el rol a desempeñar por la religión, para darle lugar al levantamiento armado36.

La actual coyuntura histórica nos dice que al indígena no le cabe otra alternativa que la de seguir siendo indígena, ni otro deber que el de liberarse de la opresiones seculares. La liberación de los pueblos originarios comenzó con la reflexión y la toma de conciencia para no dejarse avasallar por la asimetría étnica o cultural, pregonada con slogan, dogmas e ideologías extrañas a sus sentimientos. El camino de la vida estará dado por una libertad creadora con el fin de construir el mundo que el desea para sí. En todos los movimientos revivalistas los lideres indígenas concientizados dirán claramente que no quieren ser proletarizados, aculturizados y colonizados por las pautas occidentales y cristianas. Reclamarán la autogestión, la autonomía cultural y económica, y el respeto social en un ámbito multiétnico que permita la evolución propia, según su propia historia. El indigenismo frente a la expansión colonial asumirá su postura revolucionaria en busca de la Tierra sin mal37 donde los mecanismos presentes modifiquen su 4 Los movimientos comenzaron en 1556, cuando los indígenas comenzaron a profanar el bautismo recibido de los misioneros.. Hasta estallar en 1635, en el que se empezó a predicar la destrucción de los jesuitas liderado por el cacique Yaguacaropo. Para más información véase Columbres , A; op, cit, p, 134. 37 En las angustias sociales muchos de los pueblos oprimidos buscan refugio en movimientos mesiánicos, en donde el “Mesías” o “profeta” anuncia el fin apocalíptico de la sociedad que oprime y prometen a la sociedad grandes logros anuncian un futuro exento de antagonismos. El “cataclismo de la crisis” supone el fin de la problemática.



relación de dominio para entrar en el campo dialógico, donde no se los reconozca sólo como seres psicológicos, sino como sujetos ontológicos. La utopía, en sí, consiste en terminar con la desnivelación cultural instrumentada por torpes burócratas que no consultan, ni creen, ni oyen los reclamos del marginado. Enredados en estrategias fomentadas por un egoísmo racionalista tienden a desvalorizar cualquier alternativa que no encaje en sus modos de producción. Paulo Freire, destaca que “los opresores se han apoderado siempre de la técnica, poniéndola al servicio de la dominación. Se valieron de ella para mitificar el mundo, llevando al oprimido a admirar un mundo falso y alienante, como forma de reducirlo a la pasividad38”. De ahí, que en la acción de la conquista no se da el mundo como problema, sino como algo estático en la cual los hombres deben ajustarse. Además de la técnica, con las llaves del know how, asegura al opresor el camino del éxito. En nombre de la eficiencia y de la competitividad, ellos legitiman el sometimiento bajo la dependencia económica e ideológica.39 Ahora bien, si un universo de violencia había instrumentado la política, ¿por qué no hacer una política de violencia capaz de erradicar las estructuras socio-económicas que sofocan a este

Esta renovación del mundo que refleja el tiempo cíclico de los aborígenes supervive en algunos pueblos americanos, quienes alcanzan divisar la meta en la llegada de la “tierra sin mal”. Esta renovación cósmica predecesora de la “tierra sin mal”, nos confirma la idea de mito como función, el cual da expresión a ciertos grupos sociales en épocas de crisis. Para más información véase. OCAMPO LOPEZ, J. Mitos y creencias en los procesos de cambio de América Latina. En América Latina en sus ideas. Coord. Por ZEA, L. Ed: Siglo XXI, México, 1986. 38 Paulo FREIRE, Pedagogía del oprimido, (Bs. As 1971), Siglo XXI Editores, p 67. 39 La introducción de enclaves de tecnología exterior aparece para gran parte de las dirigencias de tercer mundo como un salto cualitativo inevitable. La problemática de la transferencia tecnológica erigido por las empresas transnacionales es una de las variables para explicar la dependencia tecnológica y el subdesarrollo, nominado colonialismo cultural. Los centros urbanos del mundo periférico, los medios de comunicación masiva condicionados por poderes exógenos crearon la atmósfera de consenso a favor del modelo que propone integrarnos a la ciencia Standard. Estos condicionamientos son básicos para la implantación de nuevas realidades y apuntan a la instauración de dictaduras blandas al servicio del poder transnacional debilitando objetivos y proyectos internos e independientes del reduccionismo científico impuesto por medio de técnicas de control social, la manipulación del mercado y el falseamiento de los procesos democráticos, a partir del monopolio de todo el suelo cultural. Para más información véase, Identidad cultural, ciencia y tecnología. Aportes para un debate latinoamericano dirigida por MATURA, Graciela. Edit. García Cambeiro, F, Argentina, 1987.



universo?40 A la luz de estas consideraciones el lector puede sorprenderse de esta energía insurrecta que corre a través de estas líneas. Pero pensémoslo de esta manera; el ethos liberal ha evolucionado de manera lineal a partir de un error de origen jamás cuestionado por ninguna de las sucesivas interpretaciones.

Existe un liberalismo agresivo que es un dogma y ahora una ideología de guerra. Se lo reconoce en el hecho de que gusta del formalismo de los principios, no menciona nunca los azares geográficos e históricos que le permitieron existir, y juzga en forma abstracta los sistemas políticos sin consideración por las condiciones dadas en las cuales se desarrollan.41

Actualmente, la violencia institucionalizada del ethos liberal se aprovecha del poderío político y de la hegemonía económica. Esta última connotación le permite, a su vez, utilizar –para los fines de mantener un determinado orden social- las innovaciones de la técnica y de la ciencia, particularmente los medios de comunicación social, con todas sus implicaciones, influencias y deformaciones que ellos puedan ejercer, y a menudo coaccionar sobre los pueblos de este continente. El control de los medios de comunicación y de los instrumentos de la cultura, por parte de los grupos económicamente poderosos, hace que el derecho de libertad de expresión y de pensamiento, consagrado en todas las constituciones, sólo tenga vigencia para quienes tengan acceso a estos medios, pero no para la población indígena y tercermundista que, en general, es la mas afectada. El dominio de la técnica, fue el artífice elaborado para desnutrir proyectos de autodeterminación, su énfasis no estaba centrado en la información y desarrollo propio. Su estrategia, es deformar el sentido y el querer de la opinión pública de los países sometidos a fuerzas imperialistas entregadas por oligarquías 40 Es interesante seguir el proceso del ethos liberal, dado que en gran cantidad de autores también estaba presente en sus líneas axiológicas proyectos de transformación de un socialismo y a la vez compartían una idéntica fuga de la sociedad real refugiándose en imposibles intentos para regresar al estado de naturaleza (Locke y Rousseau), o del mismo modo que los socialistas románticos que intentaron un regresismo absurdo al querer integrar las sociedades en falansterios (Owen, Fourier). 41 MERLEAU-PONTY, M. Humanismo y Terror. Ed. Leviathan, (Bs As. 1985). Trad: León Rozitchner. P 17-18.



testaferros de la mentira42. El mito político que venden las políticas neo-liberales renuevan constantemente su poder con cargas mitagógicas43 instaurando sus posesiones a través del ejercicio de la dictadura, implantada por en un nihilismo sofocante traducido a lo largo de la historia fomentada por el terror legalizado en el que se anexan los bloqueos económicos instrumentalizados por fuerzas imperiales aliadas con el fin de ocultar el rostro de sus victimas. Su facción representa el embrión de un Estado supranacional que no hace mas, en nuestra humilde opinión, que inflamar los conflictos suscitados en nuestro continente44 como una patología que no es necesario indagar. La crisis instaurada en Latinoamérica revela la fragilidad e inhumana manipulación conducida por el espíritu del desarrollo nacional burgués. En términos económicos trajeron déficit, deuda externa e interna y en el ámbito político desorientación y creación de fetichismos adornados por un laissez faire. Los periodos de crisis acarreados de miseria y tristeza elevan el espíritu de los pueblos sometidos para crear condiciones favorables para desestabilizar las aspiraciones de la burguesía en América Latina45. Sin embargo, podemos notar que estas políticas nacionales han buscado solamente una industrialización acelerada basada en la sustitución de importaciones, garantizando con ello un 42 Las categorías de tercer mundo, subdesarrollo, marginación, etc, comienzan con la colonización. La filosofía de la historia europea introduce a América a la historia universal después de su invasión. Antes de ese hecho consideran las culturas nativas como pre-históricos. 43 Se interpreta como una acción bloqueadora de la conciencia a través de contenidos irracionales. Es de considerar también la radical aplicación de la filosofía de la historia a la fase que, por analogía con el imperio romano, O. Spengler llamó “cesarismo”. Las profecías más características de Spengler en este contexto se refieren a cuestiones del dominio de los hombres, propaganda, arte de dominar las masas, y a formas de dominio político, especialmente de la democracia a convertirse por sí misma en dictadura. SPENGLER, O. La decadencia de Occidente II (Bs. As. 1993) Ed. Planeta Agostini. p, 421 y sigs. 44 En ningún momento descartamos la ineficacia de nuestros representantes acompañada por la inercia de nuestros habitantes (intelectuales, periodistas, docentes, jurisconsultos, etc.,) que prefieren relacionarse a temas sensacionalistas en vez de ocuparse del hambre y de la falta de identidad que padece su pueblo. 45 Nótese que en el año 2000, en Bolivia y Ecuador el impulso de los movimientos sociales fue clave para el cambio de timón en las políticas nacionales y la renuncia de sus presidentes. Carlos Mesa debió abandonar la presidencia de Bolivia y Luciano Gutiérrez en Ecuador cuando ya no pudieron contener las crisis institucionales. Una escena similar se vivió en nuestro país en diciembre de 2001 cuando Fernando de la Rua dejó el gobierno y huyó en helicóptero. El contrapoder de los movimientos se manifiesta por el ambiente asfixiante que obliga a tomar conciencia de su situación.



mayor consumo para las clases privilegiadas. Tampoco consideran una estrategia popular entendida como una industrialización al servicio de un desarrollo prioritariamente agrícola, es decir, relaciones ciudad-campo basadas en el apoyo mutuo y no en la explotación. Una estrategia de este tipo hubiese implicado una alianza obrera y campesina en la base del sistema político. Pero esta nunca fue la empresa estipulada. Ya nadie da valor alguno a las terribles cosas del pasado inmediato. Parece que la época actual es una edificación incesante empeñada en construir una época diabólicamente ahistórica. La tendencia de la actual economía de mercado y la dinámica de la competencia ahuyenta cualquier tipo de contrafuego con el fin de establecer un estadio económico hegemónico, liberal y “sin crisis”. Los hombres políticos renuncian a su espontaneidad e imponen su convicción a la incesante y mortal repetición de lo ya aceptado y las masas, por otro lado, se congelan en esos modelos de estática cultural inducida por el fetichismo de la mercancía46 y por el spleen47 perenne que encarna nuestra frígida sociedad. III. A modo de conclusión La violencia y la revolución pueden notarse en cualquier etapa de la historia, porque ella misma nace y se desarrolla en la conciencia histórica de los oprimidos. Los factores dominantes que incitan al levantamiento armado surgen en aquellos sectores donde no se admiten alternativas, es decir, donde el sistema de turno no respeta las condiciones básicas para asegurar la sobre vivencia y la estabilidad del ecosistema. Cuando las condiciones básicas de vida quedan aniquiladas y marginadas por un sistema opresor que niega todo tipo de diálogo, comienzan las organizaciones con el fin de desfechitizar el poder vigente. Esta transición puede denominarse utópica cuando adopta la forma de desmoronamiento y 46 Se entiende por fetichismo de la mercancía a partir de la idea de un consumo que no tiene lugar por el consumo mismo, sino sobre la base de cualidades del objeto reflejadas en categorías sociales. 47 Los simbolistas disponían de una noción particular para expresar su amor a las cosas que habían perdido su significación objetiva. La arbitrariedad consciente, desafiante, en la elección de su objeto, su absurdo, su perversidad, describe la irracionalidad de la lógica utilitarista a la que golpea en pleno rostro a fin de demostrar su inadecuación a la experiencia humana.



desintegración del status quo dominante. La desintegración a que aspiran los focos revolucionarios es confusa, puede ser anárquica de algún modo, pero no es necesariamente desastrosa. Quizás las revoluciones sean únicamente revolucionarias en la medida en que impulsen a la abolición del foco opresor para realizar su misión histórica; dentro de estas líneas pueden reconocerse “movimientos de liberación nacional”, “movimientos de obreros”, “movimientos que aglutinan a toda clase de grupos sociales que habrían estado excluidos”, “grupos de resistencia ante la invasión de fuerzas oficialistas”, “movimientos estudiantiles”, sumándose actualmente los “movimientos globalifóbicos”. En la medida en que cada uno de estos segmentos refleja formas distintas de impulsos antisistemáticos (es decir, de oposición a la economía capitalista mundial y todas sus ramificaciones y consecuencias), comienzan a crearse grupos emergentes que se manifiestan como quiebres de totalidades opresivas, para convertirse en una única familia de movimientos. Si esto parece demasiado aventurero e inconmensurablemente vago, les pido que reflexionemos una vez más sobre la metáfora de la transición que se reduce a un reformismo controlable. Una transición que es controlada, que está organizada, está destinada a mantener una continuidad en la explotación. En síntesis, “Utopía y revolución” revela la constitución permanente de un enemigo, la construcción imaginaria de un actor malévolo que proyecta su sombra intimidatoria. Frente a ese poder, se alza el pueblo, algunas veces conducido por un líder que, como suerte de enviado de Dios, trae la buena nueva, otras veces, son conformados por un movimiento que unifica a los afectados sobre la base de sus reciprocas necesidades y en otras ocasiones por caudillos o lideres carismáticos. Todas las posturas tienen como ideal y compromiso, la libertad de crear su propio destino. Somos hermanos en tanto que la violencia misma que repercute en la reciprocidad de la clase explotada se invierte en una unión efectuada por la fraternidad traducida en el derecho de todos los afectados a través de cada uno sobre cada uno. Esta instancia de reorganización es “verdaderamente la traslucidez recíproca de los individuos comunes”48 enajenados por un deber y un derecho

48 SARTRE, J. P. Crítica de la Razón Dialéctica II. Losada p. 106.



común que los hace responsables de la función que deben aplicar a la entidad del grupo. Sartre “identifica a la filosofía como una antropología de la revolución”49 dado que trasciende una situación y muestra, al mismo tiempo, la posibilidad de esa trascendencia como posibilidad de la existencia en general donde se genera una identidad, una autoimagen, que se enraíza en la vida y en todas las manifestaciones culturales de un pueblo con un imaginario social organizado, consciente de su memoria histórica y un conjunto de estereotipos que definen su posición axiológica. En definitiva, en esta Revolución nos encontramos todos aquellos que

estamos al fin solos como todos los hombres. Como ellos vivimos el mundo de la violencia, de la simulación y del ninguneo; el de la soledad cerrada, que si nos defienden nos oprimen y que al ocultarnos nos desfiguran y nos mutilan. Si nos arrancamos esas máscaras, si nos abrimos, si, en fin, nos afrontamos, empezamos a vivir y pensar de verdad. Nos aguardan una desnudez y un desamparo. Allí en la soledad abierta, nos espera también la trascendencia, las manos de otros solitarios. Somos, por primera vez, contemporáneos de todos los hombres50.

49 La filosofía se fundamenta y se despliega en la determinación del acto en que se consuma como libertad, es decir, como revolución, La filosofía revolucionaria trasciende cada situación dada y muestra, al mismo tiempo, la posibilidad de esa trascendencia como posibilidad de la existencia en general. Vease HABERMAS, J. Teoría y Praxis. Tecnos. P 396-397. 50 ZEA, Leopoldo. La filosofía como compromiso de liberación, Venezuela, 1991, Ed Ayacucho, p, 139.



LA UTOPÍA AMERICANA DE LA PROPIA EMERGENCIA CIVILIZATORIA DINA V. PICOTTI (Univ. Munich – UNGS) RESUMEN Al hablar de ‘utopía’ con respecto a América, no nos referimos a las que fueron pensadas desde Europa, proyectadas desde ella como otro mundo deseable a su respecto, o como el que hubiesen deseado realizar o por lo menos eficazmente propender en el propio. Sino asumiendo la realidad histórica de América latina, que fue siendo constituida por un mestizaje de pueblos sobre la base de algunos originarios, nos referirnos a la incongruencia de un orden civilizatorio y político establecido a través de la conquista y colonización y luego prolongado en la organización independiente de nuestros países, sin nunca adecuarse a su propia realidad histórica, sin configurarse a partir de ella, según sus propias exigencias. Sobre tal incongruencia, la utopía está en pensar la necesidad de una emergencia civilizatoria que despliegue las propias posibilidades, si no queremos ser nuevamente colonizados y tal vez de modo definitivo por el actual proceso globalizador y su gesto de sistematización total. PALABRAS CLAVE: globalización, política cultural, reinvención institucional. ABSTRACT When we refer to “Utopia” in America, we are not referring to those schemes designed in Europe as a desirable future world. Assuming the history of Latin America, made of a mixture of peoples –some of them natives-, we want to point out the incongruence of a political order which aimed at civilization goals through conquer and colonialism. This order continued in the independent organization of our countries but it never adapted itself to the historical reality of America and its requirements. Taking into account this incongruence, the paper puts forward that the utopia in America must conceive of a civilization emergence able to develop the own potentiality. That is the only alternative if we don´t want to be



colonized again by the globalization process and its complete systematization. KEYWORDS: Globalization, Cultural Policy, Institutional Reinvention. La noción de utopía Me refiero aquí a ‘utopía’ no en el sentido peyorativo de distorsión opuesta a la de ideología, por la que es considerada como un fantasma o un ideal novelado, mediante el cual el soñador social intenta escapar a la dura lógica de la acción evadiéndose en el espacio vacío del ninguna parte, mientras la ideología, a su vez, sería la expresión deformada y disimulada de intereses o conflictos ocultos. En este sentido algunas ideas son declaradas utópicas por los representantes de grupos dominantes que las juzgan absolutamente imposibles, mientras sólo son irrealizables en el marco del sistema de orden y de poder que controlan tales grupos. Otras ideas son declaradas ideológicas por los representantes de grupos ascendentes, que estiman las concepciones pretendidamente independientes de sus adversarios como la expresión de intereses no reconocidos y no confesados. Pero en un nivel más originario, ambas operan en calidad de funciones constituyentes complementarias para los individuos y los grupos implicados en la acción social: en el caso de la ideología, a la función de integración, de salvaguardia de la identidad, le corresponde un imaginario de repetición y de puesta en escena; a la función de subversión de la utopía, obedece el salto de la imaginación fuera de todo elemento dado, su poder de plantear un mundo diferente. El campo de lo posible está abierto más allá del campo de lo real; mediante la utopía se toma distancia con respecto al propio sistema simbólico, se cuestiona sus instituciones, desde el ‘no lugar’ se echa una mirada exterior sobre la realidad, que de pronto aparece extraña, sospechosa, hasta increíble. En ambas se puede dar una patología, disfunciones; en el caso de la utopía una tendencia a someter lo real al ensueño, una obstinación en diseñar el esquema cerrado de una perfección completa de un solo golpe, un menosprecio por la



paciencia del tiempo y un desdén por todo el curso de la experiencia humana de los valores; una huida de la lógica de la acción51 Al hablar de ‘utopía’ con respecto a América, no nos referimos a las que fueron pensadas desde Europa, proyectadas desde ella como otro mundo deseable a su respecto, o como el que hubiesen deseado realizar o por lo menos eficazmente propender en el propio. Sino asumiendo la realidad histórica de América latina, que fue siendo constituida por un mestizaje de pueblos sobre la base de algunos originarios, nos referirnos a la incongruencia de un orden civilizatorio y político establecido a través de la conquista y colonización y luego prolongado en la organización independiente de nuestros países, sin nunca adecuarse a su propia realidad histórica, sin configurarse a partir de ella, según sus propias exigencias. Sobre tal incongruencia, la utopía está en pensar la necesidad de una emergencia civilizatoria que despliegue las propias posibilidades, si no queremos ser nuevamente colonizados y tal vez de modo definitivo por el actual proceso globalizador y su gesto de sistematización total. Nuestra América Los Libertadores lo habían visto claramente. Martí, después de valorar tanto las riquezas geográficas como la riqueza de los diferentes componentes de la población instaba a un gobierno que conociéndolos supiera conducirlos:

…y el buen gobernante en América no es el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país, y cómo puede ir guiándolos en junto, para llegar, por métodos e instituciones nacidas del país mismo, a aquel estado apetecible donde cada hombre se conoce y ejerce, y disfrutan todos de la abundancia que la naturaleza puso para todos en el pueblo que fecundan con su trabajo y defienden con sus vidas. El gobierno ha de nacer del país. El espíritu del gobierno ha de ser del

51 Entre la numerosa bibliografía dedicada al tema, P. RICOEUR “La imaginación en el discurso y en la acción”, en Hermenéutica y acción, Docencia, Buenos Aires 1985, y “la ideología y la utopía”, en Educación y política”, Docencia, Buenos Aires 1984.



país. La forma de gobierno ha de avenirse a la constitución propia del país...52

a la vez que deploraba la traición de los meros imitadores o de los servidores del poder de turno, caricaturizándolos y mostrando la tragedia de servidumbre y paralización que deparaban. Bolívar insistía en la necesidad de unir esfuerzos entre países hermanos “si no queremos que nuestras libertades sean aparentes”53. De hecho lo son por uno y otro motivo. No conocemos suficientemente nuestras propias posibilidades, no abrevamos en ellas y hemos sido poco capaces de unirnos para lograr objetivos comunes en un difícil espacio de juego internacional disputado por la lucha de poderes. Vivimos una época de grandes transformaciones que parecen generar, como se ha afirmado54, el inicio de una nueva edad histórica. Con la caída del muro de Berlín y la desintegración de la URSS, el debilitamiento de las naciones periféricas y de los movimientos populares se proclamó el fin de la historia, con el triunfo de las democracias liberales y las políticas económicas neoliberales, la apertura indiscriminada de los mercados y la globalización, que implica la apropiación y el control por parte de las megacorporaciones económico-financieras de los sistemas productivos, de las finanzas, de los servicios, de los recursos naturales estratégicos, de la comercialización interna e internacional, de las comunicaciones y la información en las naciones periféricas. Las consecuencias han sido las de una gran descapitalización de estos países, la polarización sin precedentes de la riqueza y el crecimiento acelerado de la desocupación y diversas modalidades de precarización laboral, miseria y exclusión. Lo que a su vez redunda en una atomización y desagregación de los sectores populares, facilitando la utilización de mecanismos de disciplinamiento y control social y la eficacia de discursos enmascaradores, que culpabilizan a las víctimas o promueven luchas de pobres contra pobres. Otro mecanismo de neutralización de la protesta social será la cooptación de cuadros y referentes políticos e intelectuales, antes vinculados con las opciones

52 J. MARTÍ, Nuestra América, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1977. 53 S. BOLÍVAR, Discursos, proclamas y epistolario político, Edit.nacional, Madrid. 54 Entre otros, recogemos las reflexiones de A. ARGUMEDO en Varios, El poder en la sociedad posmoderna-Jornadas de pensamiento contemporáneo, pp. 68-76, Prometeo/UCES, Buenos Aires 2001.



populares: se habla del fin de los grandes relatos, que se orientaban a formas de sociedad más justas, fortaleciéndose en realidad una filosofía jurídico-político-económica liberal, renovada a través de expresiones posmarxistas, posmodernas, funcionalistas hacia un único camino futuro, un travestismo ideológico, espejo invertido de lo que ahora parece un equívoco de la historia, la revolución del tercer mundo. De modo que la justicia social, la autonomía nacional, la dignidad de los más golpeados, el respeto a las identidades culturales, la solidaridad, las aspiraciones de construir sociedades igualitarias, fueron considerados anacronismos inaceptables frente a los nuevos tiempos de privatizaciones y globalización que prometían un futuro derrame de la riqueza previamente concentrada en grupos económico financieros locales y externos y en minorías privilegiadas, que además permitieron un significativo ascenso y bienestar social de los travestís políticos e ideológicos en cada país. Estos modelos socioeconómicos impiden desplegar los potenciales de la revolución científico-técnica, cuyo recurso estratégico del conocimiento requiere una democratización de las sociedades, de los sistemas educativos, de los procesos de reconversión laboral, del desarrollo de las universidades y los sistemas científicos-técnicos que están siendo destruidos por las políticas neoliberales. Pero si a comienzo de los años 90 la euforia y la soberbia permitía plantear el fin de la historia y la supremacía mundial de un nuevo orden basado en los valores de la cultura occidental, al inicio del siglo XXI las condiciones han cambiado aceleradamente. Es posible por ej. observar la creciente autonomía de las regiones asiáticas -sobre todo China y Japón- con respecto a las pretensiones de mandato de EEUU, el polo de acción común que está generando el mundo musulmán, los diversos movimientos y manifestaciones de protesta que dan cuenta en América Latina de la reciente recomposición de las resistencias y propuestas de orientación popular cuestionando predominios espúreos y tendiendo a configurar nuevas alternativas, reproduciendo esos fenómenos sincrónicos que se reiteran en la historia del continente desde la emancipación hasta nuestros días y demuestran una vez más que la confrontación entre las tradiciones nacional-populares y los proyectos de las clases privilegiadas en alianza con potencias mundiales aún no ha concluido. Tampoco deja de tener sentido la creciente fuerza de los foros de Porto Alegre y las diversas y



múltiples redes que hacia planteos y prácticas alternativas económicos, políticos, ecológicos, educativos, tecnocientíficos, religiosos, etc. para una mejor relación con la naturaleza y entre los hombres. De este modo es posible esperar que la estructura y las relaciones de poder, así como la configuración de las sociedades basadas en una polarización social sin precedentes, sufran profundas transformaciones en la próxima década. La celeridad cobrada por los acontecimientos en los últimos años está reafirmando el carácter de mutación de la etapa que atravesamos y muestra el renacimiento de esas resistencias populares replegadas después de etapas duramente represivas y de políticas que significaron una brutal agresión a sus condiciones de vida Globalización y política cultural regional

El proceso de globalización creciente en el que nos encontramos, que significa la extensión al planeta de una racionalidad tecnocientífica, a la vez convive con una mundialización cultural, que si bien consolida una matriz civilizatoria, la modernidad mundo, en cada país se actualiza en función de su historia particular, de modo que como observa Renato Ortiz55, se trata de un movimiento de integración diferenciada, con respecto al cual cabe preguntarse sobre la naturaleza de tales diferencias. De hecho las diferencias culturales no existen en tanto textos autónomos sino que participan de un pluralismo jerarquizado, administrado por las instancias dominantes en el contexto de la modernidad-mundo. Las interacciones entre las diversidades no son arbitrarias, se organizan de acuerdo a las relaciones de fuerza manifiestas en situaciones históricas. En la medida en que tales interacciones atraviesan de modo desigual y diferente las clases y grupos sociales, es necesario preguntarse por su lógica y sus nexos estructurales, lógica que ya no pasa por la interacción de las partes, las naciones, alterándose de este modo la unidad de referencia para el análisis sociológico. Se hace entonces necesario repensar el conjunto de conceptos que

55 R. ORTIZ, (1994) Mundialización y cultura, Alianza, Buenos Aires, 1997.



poseemos, porque no nos encontramos sólo frente a un nuevo objeto sino que las propias categorías de pensamiento son las que están cuestionadas. Es preciso recordar que las ciencias sociales se institucionalizaron a fines del s.XIX, momento en el que el principio nación se afirmaba con toda su fuerza; en este sentido el esfuerzo por aprehender la lógica de la modernidad se concentró en la configuración particular del Estado-nación y conceptos tales como ‘clases sociales’, ‘estados’, ‘partidos políticos’, ‘cultura’, ‘identidad’ se aplicaron sobre todo a las realidades nacionales; en lo que respecta a América Latina la relación entre conocimiento y nación marca todo el debate del siglo XX y discutir la modernidad era prácticamente inclinarse por la propuesta de construcción nacional. Pero el proceso de globalización-mundialización trasciende las fronteras del estado-nación, rompe la relación entre cultura y espacio físico, produciendo desterritorialización de los bienes culturales, aunque no anula sino complementa con un movimiento de reterritorialización, es decir, de integración entre individuos que comparten un estilo de vida, un modo de vestir, formas de entretenimientos, grupos de discusión, redes, etc. esto es, un mundo sin fronteras en el que se redefinen fronteras anteriores. Las diferencias son en primer término formaciones sociales diferenciadas, un subtipo de organización y estructura social, que reposa sobre un legado histórico; en segundo lugar las identidades sociales, que emergen en la modernidad-mundo. Pero no pueden ser vistas sólo en sí mismas, como si cada una tuviera significado propio, dado que son producidas socialmente, siendo portadoras de un sentido simbólico e histórico, en situaciones concretas, sumergidas en la materialidad de los intereses y de los conflictos sociales, que redefinen sus relaciones. La situación intercultural latinoamericana En medio de la actual vigencia de los estudios culturales, que manifiesta la importancia central otorgada a la cultura, en tanto forma de vida que puede explicar la totalidad de las prácticas, han surgido diferentes conceptos y categorías referidos a sus diversas dimensiones y también al modo de concebirlas, en un debate que despliega diferentes planteos. Para el caso de América Latina



resulta esencial proceder a algunas distinciones que surgen por una parte con respecto a su constitución histórico-cultural compleja y por otra a la incidencia del proceso de globalización-mundialización. El hecho de haberse ido constituyendo en la interrelación de culturas diferentes –las aborígenes, las africanas llegadas sobre todo a través de la esclavitud, las ibéricas que ejercieron el proceso de conquista y colonización, las aportadas por los inmigrantes no sólo europeos sino también asiáticos-, que a pesar de conflictos, marginaciones y destrucciones por parte de aquel proceso como de la acción unificadora de las organizaciones nacionales, convivieron y se recrearon, produciendo la novedad de América, nos lleva a hablar no sólo de multiculturalidad sino de interculturalidad56. Es decir, no se trata de un mero registro de las diversidades culturales, que permanece en un planteo relativista y conduce a una especie de paralogía, sino de construir con ellas nuestra inteligibilidad y racionalidad, así como en el ámbito práctico, las instituciones. Ello implica una idea fuerte de ‘cultura’, como forma de vida, que se configura en una determinada experiencia de la realidad de una comunidad histórica y se manifiesta en una forma de pensar y lenguaje, es d. de comprensión y articulación de lo que es. Implica asimismo una idea consecuente de ‘identidad’, en tanto ‘identidad narrativa’57, esto es, que se construye y se dice en síntesis tempo-histórica de la pluralidad de sus componentes. Ambas nociones se conjugan en la de ‘matrices culturales’, es d. creadoras de una forma de vida, que a su vez se recrea en la permanente interrelación con otras y con el medio. Este planteo responde a la conciencia que cada una tiene de sí en su operar concreto y a la voluntad de ser reconocida como tal y no desconocida, como ocurre a través de los calificativos de ‘crisol de razas’, ‘hibridez’, ‘mestizaje’, cuando son empleados unilateralmente, o bien en las ideas de ‘integración’, ‘asimilación’ propugnadas por el objetivo

56 A pesar del debate ya llevado a cabo en los estudios culturales, que han deslindado posiciones, conceptos y categorías, no parece haberse decantado aún suficientemente la noción de ‘interculturalidad’ y la construcción interlógica que ella supone. Ver por ej. C. ALTAMIRANO, compil., Términos críticos de sociología de la cultura, Paidós, Buenos Aires 2002. 57 En el sentido en el que P. RICOEUR, Soi-même comme un autre, du Seuil, Paris, 1990, detalladamente insiste, como la concordancia discordante que establece el relato entre tiempos y factores diferentes otorgando identidad e inteligibilidad.



homogeneizador que impulsan las políticas colonizadoras y neocolonizadoras, o de unidad nacional. Se trata de proceder de los meros estudios culturales a los sujetos históricos. Porque si aquéllos por una parte manifiestan el aspecto positivo de saber descender al terreno básico y envolvente de la cultura para poder comprendernos a nosotros mismos y encontrar un punto de partida más originario en el planteo de las cuestiones que nos preocupan, por otra corren el riego de reducirse a meros estudios, encubriendo o dilatando el gesto correspondiente de saber asumir las culturas como actores, sujetos políticos, en lugar de meros objetos, para la construcción y gobierno de las sociedades. Ello requiere un modo de pensar capaz de reconocerlas en sus caracteres propios y de seguirlas en su despliegue, contingencias y desafíos, acogiendo un carácter eventual de ser y configurativo de verdad, cual hermenéutica de vía larga, que al atravesarlas deberá revestirse de un carácter interlógico, al instruir en ellas y su interrelación la inteligibilidad y racionalidad. Se tratará de un pensar que a la vez que se nutrirá en la experiencia de las diferentes tradiciones, se moldeará también en las novedades y expectativas de los tiempos, intentando responder a sus exigencias desde las posibilidades abiertas por lo sido y el horizonte de futuro. Hacia una política cultural regional Pero este intento de respuesta al desafío de identidades interculturales a través de un pensar que se va construyendo interlógicamente y que por ello es también intercultural, si es consecuente no se reducirá a una mera cuestión teórica, sino que habrá de inspirar a y a la vez conformarse en desafío institucional, es decir en tarea política de reconfiguración de las instituciones, nacionales e internacionales, a fin de que devengan órganos adecuados a las necesidades actuales de los cuerpos comunitarios, para su convivencia, perduración y despliegue, como unidad en la diversidad. Con respecto al tema que ahora consideramos, si la colonización cultural había extendido modelos normativos y la creencia de sólo tener que adaptarse a ellos para el logro del progreso, el bienestar y la legitimación del conocimiento, la exclusión ahora evidente por parte del sistema hace también que se



torne clara la necesidad y urgencia de emplear los propios recursos naturales y humanos en el ámbito de políticas no sólo nacionales sino regionales, que acopien el espacio de poder imprescindible para lograr su despliegue en relación con el contexto mundial y su aporte al mismo. Un punto neurálgico de aquéllas es una política cultural que oriente y promueva en la educación y en general en el ámbito público el autoconocimiento, valoración y despliegue en todos los aspectos, en el orden nacional y regional, coordinando normas y emprendimientos58, a fin de que nuestros países puedan crecer a partir de sí mismos, desplegando sus recursos, en el actual contexto de globalización-mundialización que nos marca y exige también una singular respuesta. Sin una decidida política cultural no podrá esperarse una organización y práctica políticas adecuadas, capaces de estucturar y desplegar la vida de nuestras sociedades, de comprender y responder a sus exigencias en todos los órdenes, para la propia emergencia civilizatoria; por el contrario, serán terreno fértil de mera imitación, entumecimiento y desánimo ante la caída de sus miembros a todo tipo de alienaciones.

La constitución histórico-cultural de América Latina a través de un complejo proceso, en el que confluyeron y se entrecruzaron grupos humanos precolombinos ya existentes con otros advenidos a partir de la conquista y colonización, se traduce por ej., como uno de los signos más sensibles y mejor rastreables, en la presencia de toda una diversidad de lenguas. Si bien muchas desaparecieron, en los avatares del mismo, muchas otras persistieron y se recrearon testimoniando, a pesar de conflictos, marginaciones y destrucciones, la pluralidad y diversidad de protagonistas de tal historia y de la configuración de nuestra identidad. Sin embargo, la vigencia de una lógica que se impuso como normativa a través del proceso “civilizatorio”, hoy globalizado, y la falta de propias decisiones en nuestros países hace que permanezcan poco menos que desconocidas, en tanto no son integradas en la educación ni están presentes en general institucionalmente en nuestros países, cuya organización política, sin embargo, debería 58 Las actitudes e iniciativas en este sentido han avanzado, como por ej. en el proyecto Mercosur y de Unión Sudamericana, pero distan aún de alcanzar la decisión y envergadura que ya pensaban los Libertadores S. Bolívar y J. Martí, para que “nuestras libertades no sean aparentes”.



responder al modo de vida y a todas las exigencias del cuerpo comunitario, para poder orientarse a su pervivencia y despliegue adecuados.

Dada la importancia de las lenguas con respecto a la identidad como manifestación esencial de la misma a lo largo de su construcción histórica, cabe pensar en una política lingüística otorgándole posición céntrica en un proyecto de país que incluya como punto neurálgico la política cultural. A pesar de la Declaración universal de los derechos lingüísticos promulgada por organizaciones no gubernamentales en Barcelona en 1996, que explicita entre otros aspectos el derecho al empleo equitativo de la propia lengua y al ser educado en ella, y de la legislación argentina actual que prevé derechos consecuentes para las culturas aborígenes, tanto en la Constitución como en la Ley federal de Educación, sin embargo se constata que gran parte de nuestra población adolece de la falta de información y educación necesarias para reconocer y valorar tal diversidad lingüística, sosteniendo más bien prejuicios al respecto. Por otra parte, no se cuenta todavía con los materiales didácticos necesarios ni con la formación docente adecuada para poner en práctica una educación bilingüe en las zonas que la requieren. Tampoco se cuenta con investigaciones lingüísticas suficientes dirigidas a la efectiva incorporación de las lenguas indígenas, a pesar de algunos avances en este sentido. Estas observaciones se extienden mucho más a la situación que se ofrece con respecto a las lenguas africanas y su influencia. Por lo cual, si queremos modificar este panorama, que atenta contra nuestra integridad cultural y por lo tanto contra los mismos recursos de los que el país podría disponer, se deberán tomar algunas decisiones en diversos niveles, de las que somos todos responsables: pensamos que en un primer nivel de política cultural habrá que dar curso a un reconocimiento y valoración explícitos de la diversidad lingüística y cultural, y promoverlos en los medios de comunicación, en las instituciones sobre todo educativas y en la gestión cultural; en el ámbito educativo habría que incorporar en sus diversos grados la enseñanza de una lengua indígena y su cultura, conocimiento de la diversidad lingüística así como de la exigencia de un planteo intercultural; en el nivel investigativo, promover estudios en los aspectos más requeridos y más adecuados planteos,



instar a que los medios de comunicación, con conciencia ciudadana y no meramente mercantil, se conviertan en un gran instrumento de promoción y apoyo de un adecuado conocimiento y valoración.

La propia emergencia civilizatoria

Nos parece inspirador para nuestro objetivo de apuntar a la propia emergencia civilizatoria a través del despliegue de las propias posibilidades, potenciado regionalmente, tener en cuenta los aportes de algunos intelectuales con respecto a los atributos más relevantes del ‘desarrollo local’, al referirse al debatido concepto de desarrollo humano en su intento de diferenciación de la mera noción de desarrollo.

La competitividad de las empresas se desarrolla en ciertos contextos innovadores muy condicionados por el manejo del conocimiento y las modalidades del aprendizaje. El desarrollo tecnológico, que empuja el crecimiento económico y la competitividad de las firmas, además de su expresión general mundializada, se asienta en áreas definidas del planeta y está muy condicionado por el modo en que los individuos gestionan las instituciones, organizan la educación y enlazan la innovación con la producción y con las necesidades sociales; ello implica considerar además de la dimensión espacial y temporal y las relaciones que de alguna manera la sustentan, el concepto de identidad y los valores compartidos, dado que el destino personal no es ajeno al colectivo; pero la codificación de un lenguaje común y de expectativas compartidas, acompañado de un sistema de relaciones extralocales, lleva a la configuración de una organización productiva diferente, basada en la multiplicidad de empresas pero abierta al territorio de pertenencia. La nueva competitividad deviene de los agentes territoriales que son los que producen, procesan y difunden el conocimiento, como función del sistema que los vincula, porque no es sólo la competencia de las empresas, la calidad institucional, la creatividad y pertinencia del sistema de ciencia y tecnología, la excelencia de la enseñanza o la dinámica de las organizaciones sociales, sino el modo en que estos factores interactúan; se trata de un cambio en cualidad, un modo de ser. No sólo se enriquece el concepto de competitividad sino que se le restituye su carácter sistemático, su contenido social y su referencia a un contexto



histórico determinado. Sin embargo, sugestivo como propuesta, consistente y verificable en muchas experiencias recientes, encierra no obstante interrogantes, en relación con los cuales caben algunas consideraciones referidas al desarrollo del conocimiento en Argentina y en relación con los problemas que lo afectan.

El Primer informe del PNUD de 1990 decía que la verdadera riqueza de una nación está en su gente, y el objetivo básico del desarrollo está en crear un ambiente propicio para que los seres humanos disfruten de una vida prolongada, saludable, creativa. Se buscaba por una parte generalizar un indicador que incorporara la longevidad, la educación, el PNB pero atendiendo a los aspectos sociales de la vida, y que por otra incorporara al análisis nuevas dimensiones del desarrollo en el contexto de la mundialización. En el Informe de 1999, P. Strecten, integrante del panel consultivo, avanza sobre estas nuevas dimensiones: el DH es el proceso de ampliación de las opciones de la gente, que se crean con la expansión de la capacidad humana y su funcionamiento, capacidades consistentes en una vida larga y saludable, conocimientos y recursos necesarios para un nivel de vida decente; aunque la gente valora también otras opciones, como la libertad política, social, económica y cultural, un sentido de comunidad, oportunidad de ser creadores y productivos, el respeto por sí mismos y por los derechos humanos; es además el proceso de procurar esas capacidades de manera equitativa, participativa, productiva y sostenible. Ello anticipa su fuerte vinculación con el desarrollo local y la importancia de la participación de la gente en la construcción del desarrollo, la importancia particular, como afirma A. Touraine, de la libertad política, la creatividad y la dignidad personal, o como expresaba Amartya Sen en la Comisión Mundial de la Cultura y el Desarrollo de 1995, el desarrollo como el proceso que aumenta la libertad efectiva de quienes la aprovechan para proseguir cualquier actividad en la cual tienen razones para atribuirle valor, libertad para participar en las decisiones sociales y en la elaboración de las decisiones políticas que impulsan el progreso de esas oportunidades. Documentos del PNUD procuran sistematizar diversas aproximaciones a la idea de desarrollo humano y una amplia literatura explora nuevas modalidades: en la reunión de Río sobre tierra se expresa una fuerte inquietud sobre la vida en el planeta si el tipo de crecimiento del último medio siglo se proyecta al siguiente; en el Informe del 99 y siguientes se considera



un espectro de variables mucho más amplio que el consignado en los indicadores; se señalan las grandes oportunidades que ofrece la mundialización al desarrollo humano pero también la concentración de beneficios en unos pocos, el aumento de diferencias entre países y al interior de los mismos y sobre todo las capacidades para participar del desarrollo, siendo pobres las políticas activas para corregirlas. La tarea política

Las sociedades contemporáneas, no sólo en América Latina sino en todo el mundo, experimentan la mencionada disociación entre un proceso globalizador que tiende a la sistematización total cada vez más abstracta y excluyente, y una pluralidad de identidades, centros históricos, formas de vida que reclaman sus propios derechos.

Como observan los cientistas sociales, los profundos cambios que afectan el orden global produjeron la reestructuración de las relaciones sociales y el desencastramiento de los marcos de regulación colectiva desarrollados en época anterior; sus efectos perversos se advierten sobre todo en las sociedades periféricas, en las que los dispositivos de control público y los mecanismos de regulación social son indigentes y menores los márgenes de acción política. Los sujetos se encuentran entonces en un contexto de imprevisibilidad, contingencia e incertidumbre crecientes, que por una parte induce a una progresiva emancipación con respecto a las estructuras y por otra pone en relieve el déficit de los antiguos soportes colectivos, lo que obliga a redefinir el mundo exterior para poder establecer una nueva relación con él. En la Argentina contemporánea, como lo señalan diversos autores59, se da un proceso de polarización social, con una alta concentración de la riqueza y de las oportunidades de vida en los sectores altos, una fragmentación cada vez mayor en las clases medias, un notorio empobrecimiento y educción cuantitativa de las clases trabajadoras, un gran incremento de excluidos. En muchos casos los marcos sociales que orientaban las conductas y las prácticas de los actores

59 Por ej. M. SVAMPA, compil., Desde abajo - la transformación de las identidades sociales, UNGS / Biblos, Buenos Aires 2000.



han desaparecido casi por completo y los sujetos se han visto obligados a redefinir la nueva experiencia para afrontar la situación de empobrecimiento o de exclusión social. En otros, los marcos emergentes van configurando nuevas identidades sociales, más frágiles y volátiles. Otros, anclados en vivencias religiosas quizás constituyan la base de experiencias sociales más unificadoras. Por otro parte, las transformaciones se operan también en aquellos contextos en los cuales se cristalizan procesos de larga duración, como sucede en el clientelismo y ciertas formas autoritarias de representación política que terminan por refuncionalizar valores tradicionales y estilos políticos jerárquicos dentro de una matriz política democrática.

El desafío de nuestra época parece entonces presentarse como el de una necesaria reunión de ambos procesos mencionados, el de globalización y el de emergencia de identidades, con su consiguiente transformación, para sortear el doble riesgo ya bastante corrido de racionalización abstracta, pérdida de sentido y exclusión por parte del primero, o bien pertrechamiento en sí mismas y reacción combativa por parte de las segundas, cuando por el contrario, la vida en todos sus ámbitos y formas exige intercomunicación.

La buena convivencia que es preciso ganar requiere, además de un modo de pensar y una actitud adecuados, el respaldo de los órganos a través de los cuales las comunidades históricas responden a sus exigencias, es decir, las instituciones en tanto 'obra común'60. Ello significa su permanente reconfiguración. En el caso contemporáneo, es evidente que ya no satisface a las demandas actuales la figura de la ciudadanía universal, surgida con la revolución francesa, para salvaguardar la libertad de todos frente a la aristocracia, porque abstrae de las particularidades; ni el Estado moderno que representó las libertades burguesas; ni la mera tolerancia anglosajona para defender los derechos privados y su forma de vida, porque los deja librados al aislamiento; ni la mera asimilación de lo diverso -autóctono, mestizo, criollo, inmigrante, etc.-, practicada por ej. en nuestros países, porque significa fagocitarlo en un determinado modelo considerado normativo; ni la mera negociación entre fuerzas a que casi se han reducido los

60 Tal como las definía Hegel en medio de la discusión moderna en torno al origen del Estado, en tanto mediadoras entre los individuos y éste.Lecciones de Filosofía del Derecho.



gobiernos actuales, porque las abandona a sí mismas. Por el contrario, habrían de poder ser protagonistas del nosotros social, a través de una convivencia interlógica en la que el patrimonio de cada una sea disponible para todos y a su vez se reconfigure en relación con los otros.

Existen razones y ejemplos prácticos que avalan esta propuesta. Entre las razones que parecen imponerse de suyo se encuentra la de que lo humano se va constituyendo de hecho a través de toda la comunidad humana, es d. de cada uno de los hombres, de cada pueblo, de modo insustituible.

Entre los ejemplos prácticos podemos citar uno negativo: el desajuste institucional que se viene dando en nuestros países desde la época de su organización según modelos adoptados, no surgidos de ni ajustados al modo y exigencias del cuerpo comunitario, lo que determina la razón profunda de sus fracasos. Nuestras instituciones se inspiraron en los modelos democráticos vigentes en la Europa Central y en el Norte de América, sin recrearse según las propias exigencias, las que más bien fueron plegadas al modelo 'civilizatorio'; de hecho considerado éste normativo no fueron comprendidas desde sí ni acogidas para hacer florecer sus posibilidades, la novedad de América; grandes partes de la población, en algunos casos la mayoría, fueron marginadas, tratadas como objeto y no sujeto de la política, y continúan siéndolo. Chiapas es en este sentido un reclamo paradigmático, así como los movimientos sociales -los sin tierra, sin techo, las mujeres, los niños, los jóvenes, los jubilados, los obreros, los desocupados, los inmigrantes, etc.- no sólo entre nosotros sino en las sociedades contemporáneas en general, en las que se acrecienta la necesidad de saber reunir la diversidad, por vías que no pueden ser sino institucionales.

Sin embargo existen también ejemplos positivos de configuraciones con sentido social y utópico que han sabido abrirse espacio en el marco del sistema vigente, como el caso del Banco para los pobres en India que logra cumplir su objetivo de apoyo a los mismos porque no pretende acumulación61, el sistema económico alternativo de trueque extendiéndose cada vez más en una red de servicios a través de todos los países62, el Grupo social de empresas 61 Amartya SEN, Desarrollo y libertad. 62 Revista Trueque, Buenos Aires, desde 1998.



en Colombia que revierte las ganancias en sus empleados63, las iniciativas de acción solidaria que se diversifican y multiplican en nuestro país, revelando un amplio apoyo en la población64, iniciativas varias por parte de la población más carenciada para ayudarse a proveer a necesidades básicas, emprendimientos productivos comunitarios, la reapertura de fábricas cerradas por iniciativa de sus anteriores obreros, planteos diferentes de quienes sensibles a las demandas sociales piensan otros modelos65. Otro tipo de ejemplo positivo es ofrecido históricamente por realizaciones interculturales, que se dan a pesar del poder vigente o en sus intersticios, en formas de mestizaje, en cada uno de los aspectos de la vida. Tomemos por ej. el lenguaje, que siempre trasunta a los demás. El español llegó a América de manos de la conquista y de la colonización, es d. no de la libertad sino de la imposición; sin embargo, quienes lo asumieron inevitablemente lo recrearon desde sus propias formas de vida, así como a quienes lo trajeron. De modo semejante las lenguas indígenas, y las africanas advenidas también coercitivamente con la esclavitud, se recrearon sin dejar de ser ellas mismas, al punto de no ser consideradas por los lingüistas variedades del español, portugués, francés, inglés u holandés sino lenguas neoafricanas66.

En la actual situación de exclusión creciente en las sociedades contemporáneas, las identidades, de un modo u otro hacen escuchar su voz y reclamos, constituyendo un poder social y político de minorías y mayorías en aumento, que ya no es posible decidir si se quiere 'vivir juntos', frente a opciones ya desestimadas por una dura

63 La Fundación social ha creado en Colombia una serie de empresas económicas y financieras con fines específica e intrínsecamente sociales, tratando de armonizar la racionaliad económica con la social, a través de un modelo de intervención social constituido por las empresas, los programas sociales, el macro-influjo y la producción de pensamiento. Su opción preferencial por la participación y los pobres no le impidió alcanzar un lugar destacado entre los grupos económicos y financieros del país. G. REMOLINA, "Racionalidad social vs. racionalidad económica? - La viabilidad económica de 'utopías' etico sociales" en J.C. SCANNONE-G. REMOLINA, compil., Etica y economía, Bonum, Buenos Aires 1998. 64 Tal como aparece públicamente anunciado e invitando a sumarse en diarios, revistas, afiches, radio, televisión, internet, etc. 65 Por ej. J. L. CORAGGIO, Economía urbana - la perspectiva popular, Edic.Abya-Yala, Quito 1998, y obras posteriores del mismo autor y su equipo. 66 Entre la numerosa bibliografía al respecto, M. L. PORTILLA, La filosofía náhuatl, UNAM, México 1979; J. JAHN, Muntu: Las culturas de la negritud, Guadarrama, Madrid 1970.



experiencia, como el fundamentalismo, el totalitarismo, la violencia revolucionaria o represiva, y la anarquía. Politólogos representativos hablan de la necesidad de una nueva invención de lo político, de la construcción de una nueva figura de la democracia o de un nuevo contrato, aunque desde todos los grupos sociales67, a partir de los cuales tendrán que reconfigurarse las instituciones precisamente en tanto obra común.

67 Ulrich BECK, La invención de lo político, FCE, Buenos Aires 1999. D. GARCÍA DELGADO, Estado-nación y globalización - Fortalezas y debilidades en el umbral del tercer milenio, Ariel, Buenos Aires 2000.



DEMOCRACIA Y UTOPÍA ARTURO A. ROIG (UNCuyo) RESUMEN Lo utópico se encuentra presente de modo normal, no meramente ocasional, ni menos aun por obra de un capricho literario, en la estructura de la mente humana. Dicho de otro modo: es una de sus maneras necesarias, no simplemente contingentes, a las que recurrimos para la construcción del “universo del discurso", categoría ésta a la que intentamos definir en aquellos mismos escritos y que corresponde más a una teoría de la enunciación que de enunciados. De todo concluíamos que la utopía es una función sujetivo-discursiva que cumple un papel constructivo normal. PALABRAS CLAVE: función utópica, descentramiento, resistencia. ABSTRACT The paper argues that the utopian is not something occasional or a mere whim of literature but a normal feature of the human mind. In other words, it is a necessary way in which we build up the “universe of discourse”, a category belonging to the theory of enunciation, not of statements. We put forward the thesis that utopia is a subjective-discursive function with a normal and constructive role. KEYWORDS: Utopian Function, De-Centre, Resistance.

Cuando este tiempo acabe que no se olvide el martirio de quienes exploraron Utopía. Que su sangre y sus huesos en luz o contraluz se extingan mas no sin dejar una semilla que invisible y secreta ante ojos crueles arraigue en la Tierra Prometida. Cuando este tiempo acabe



que no haya olvido" Federico García Romeu. Exilios y peregrinaciones, 1983

l. Utopía y función utópica

Se nos ha invitado para que hablemos sobre la utopía.

Comenzaremos confesando cómo la problemática de lo utópico fue adquiriendo presencia para nosotros. Hemos de decir, en primer lugar, que se despertó nuestro interés a inicios de la década de los 70, como consecuencia de los hechos trágicos de aquellos años en los que toda una generación juvenil se sacrificó y fue sacrificada sangrientamente. Ellos y ellas fueron los que como dijo desde su exilio el poeta argentino García Romeu "exploraron utopía". Y a ellos justamente no queremos ni podemos olvidar.

Vayamos ahora a la cuestión. Hemos buscado los modos cómo la utopía puede jugar un papel de fuerza social emergente, más allá de los textos en los que aparece utilizada con propósitos estéticos o que responden a otras motivaciones. Su lugar está dado en el discurso, en sentido amplio. Se trata de un hecho de lenguaje inserto en una praxis y su estudio corresponde, desde este punto de vista más a una pragmática lingüística que a una historia de pequeños géneros literarios. Así lo entendimos ya a partir de nuestro libro Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (1981) y, más tarde, de una manera más rica, en nuestro estudio sobre La Utopía en el Ecuador (1987) y otros escritos de esa época. Así fue como llegamos a convencernos de que la utopía es una función normal dentro del sujeto y que ocupa un lugar de no poca importancia en la construcción de lo que ya entonces comenzábamos a señalar como sujetividad así como de la subjetividad que le es constitutiva.

En 1982 organizamos un seminario, en la Pontificia Universi-dad Católica del Ecuador, sobre "Pensamiento utópico" en el que aplicamos aquellos criterios a la célebre Utopía de Tomás Moro. Los principales trabajos de los participantes fueron leídos en Cuenca, en el IV Encuentro Ecuatoriano de Filosofía, en 1984. Entre los estudios que se leyeron merecen citarse el de Lola Proaño, titulado "La ontología como limitación fundamental de la propuesta utópica" y el de Marcelo Villamarín “Ideología y utopía en el discurso de Tomás



Moro"1. ¿Qué hemos querido decir con la categoría de "función"? Pues,

simplemente que lo utópico se encuentra presente de modo normal, no meramente ocasional, ni menos aun por obra de un capricho literario, en la estructura de la mente humana. Dicho de otro modo: es una de sus maneras necesarias, no simplemente contingentes, a las que recurrimos para la construcción del “universo del discurso", categoría ésta a la que intentamos definir en aquellos mismos escritos y que corresponde más a una teoría de la enunciación que de enunciados. De todo concluíamos que la utopía es una función sujetivo-discursiva que cumple un papel constructivo normal. En otro estudio que habíamos publicado en Quito (1980), ya habíamos anticipado, además, que lo utópico, en cuanto función abarca la totalidad de los niveles sociales, como no podía ser de otra manera, tesis que en 1994 ampliamos tratando el asunto en relación con la vida cotidiana2.

Por otro lado, la función utópica no puede ser evaluada en sus manifestaciones como hecho unívoco. No es, por ejemplo, fruto exclusivo de una racionalidad autoritaria cuyo proyecto puede aproximarse a un ideal panóptico o carcelario. Y aquí no podemos dejar de señalar la contradicción que suponen las manifestaciones utópicas autoritarias o represivas, en cuanto si bien atentan contra la libertad o las formas de emergencia de una vida humana hacia la plenitud, no dejan de ser fruto, paradojalmente, de un acto de libertad creativa, en el sentido de creación literaria. Por cierto, es importante decirlo y con toda fuerza, que el cumplimiento de la función utópica no es ajeno a la plurivocidad de lo ideológico tal como puede constatárselo en sus variadas manifestaciones. Y a esto no escapan las utopías ni aun entendidas como "trascendentales" de una "razón pura", por lo mismo que la tal “razón pura” no existe. Y desde ya hemos de anticipar que una crítica fundada de las utopías responde más a los principios de, criticidad de La Ideología alemana que a los que podrían derivarse de una Crítica de la razón pura.

Y con esto ya puede verse que nuestro interés por los modos

1 Arturo A. ROIG, La Utopía en el Ecuador, Quito, Corporación Editora Nacional y Banco Central el Ecuador, 1984, p.14 nota. 2 Arturo A. ROIG, “Momentos y corrientes del pensamiento utópico en el Ecuador", en Arte y Cultura. Ecuador 1830-1980, Quito, Corporación Editora Nacional, 1980, p.79-106 y “Realismo y utopía", Cuadernos de pensamiento latinoamericano, Valparaíso, Universidad de Playa Ancha, n° 11, p. 18-24.



cómo han jugado las utopías entre nosotros, no es ajeno a todos los movimientos de emergencia y liberación. Y todavía hemos de agregar que siempre hemos pensado que, en particular, esos movimientos serían poco inteligibles si descuidáramos el peso que lo utópico tiene en ellos, dicho sin desconocer la dialéctica de lo real y de lo posible que acompaña siempre al ejercicio de la función utópica.

Retornando nuestras palabras iniciales, nos parece interesante recordar que en la Revista de Historia de las Ideas cuya reaparición promovimos en Quito después de largos años de silencio, en su número 3 de su segunda época (1982), publicamos, a la par, dos estudios, uno de Horacio Cerutti titulado “El derecho a nuestra utopía” y otro, mío, "La experiencia iberoamericana de lo utópico y las primeras formulaciones de una utopía para sí” (p. 53-60) los que responden, ambos, a un mismo espíritu. Con estos ensayos vinimos ambos a retomar una propuesta que ya había lanzado en 1922, en una conferencia dada en la Universidad Nacional de La Plata, Pedro Henríquez Ureña, a la que tituló "La utopía de América", expresión en la que el "de” tiene un sentido de posesión o pertenencia tal como queda confirmado cuando lanza la consigna, en el mismo texto, "Avancemos, en fin, hacia nuestra utopía". De este modo vinimos a agregarnos a esa labor inagotable que abrió José Martí con Nuestra América y dentro de la cual Henríquez Ureña dejó una tarea invalorable. No podemos olvidar que frente a la posición del humanista dominicano y casi contemporáneamente, José Ortega y Gasset, declaraba, tal como nos lo recuerda Graciela Fernández, que "sentía horror a la utopía"3.

Veamos ahora cómo juega lo que nosotros llamamos "función utópica". Por de pronto hemos de decir que todo texto, oral o escrito, sin excepción, se da integrado en una estructura epocal a la que hemos denominado, tal como lo anticipamos, "universo discursivo" y en donde es posible leer la conflictividad social. En función de lo dicho pueden señalarse variables discursivas que expresan relaciones humanas opuestas en diversos grados y sentidos. Y así,

3 Pedro HENRÍQUEZ UREÑA, La utopía de América, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1978 y Fernando AINSA, "La utopía sujeto y objeto del filosofar latinoamericano", en Espacios de encuentros y de mediación en América Latina, Montevideo, Editorial Nordau, 2004, p. 145-154; Graciela FERNÁNDEZ Utopía. Contribución al estudio del concepto, Mar del Plata, Ediciones Suárez, 2005, p. 14.



por ejemplo, se ha señalado que toda utopía supone dialécticamente un momento distópico del que se presenta como negación. Pues bien, en las utopías literarias clásicas esos momentos se dan, expresamente en algunas, como estructura del enunciado. También en el universo discursivo aparecen ambos momentos, pero pueden estar expresados por diversos actores sociales. Un ejemplo de esta riqueza expresiva nos la muestra una de nuestras grandes utopías, la “lascasiana". En nuestro libro La Utopía en el Ecuador, en el que hemos aplicado este criterio de lectura, podrán verse aspectos que no surgen, precisamente, de documentos leídos con espíritu meramente literario4.

Ahora bien, las manifestaciones discursivas utópicas que se dan dentro de aquel universo cumplen con la función de la que son expresión, de varios modos. En nuestro libro ya mencionado señalamos y describimos algunas de las actividades con las que se cumple: hablamos, en particular, de la tarea crítico-reguladora de las utopías; del papel liberador del determinismo legal que ejercen, así como de la anticipación de futuro.

Si nos atenemos a la fórmula clásica, la tarea critico-reguladora sería propia de las" ideas" de la razón y sería asunto movido en un plano “trascendental” por un sujeto "puro". Mas, planteado el a-sunto desde una pragmática lingüística y sobre la base de esa realidad empírica que es el "universo discursivo", la criticidad que está en juego en la tarea reguladora u ordenadora tiene su raíz en la conflictividad social, insertada plenamente en lo histórico y su expresión se encuentra en el nivel del discurso. El motor originario de la decodificación y de la desemiotización, hechos que constituyen momentos de la crítica, según nuestro enfoque, así como la provocación de los actos de conciencia, surgen de la vida social motivadas por las contradicciones que muestra su conflictividad. El ejercicio del a-priori antropológico o, si se quiere expresar de otro modo, de una sujetividad asumida desde su propia empiricidad, implica un nivel de crítica que le es propio y que tiene que ver directamente con las peripecias de la realidad discursiva. Sin esta crítica no hay posibilidad de otros niveles de criticidad. Lo lógico se encuentra dado en el ejercicio de aquel a-priori en el sentido de “lógica del discurso", lo que no se podría confundir nunca con una 4 Arturo A. ROIG, La Utopía en el Ecuador, ed. cit. p.38; 40; 42; 44, etc., y “Propuestas metodológicas para la lectura de un texto”, en Revista del Instituto de Investigaciones Sociales, Cuenca, Universidad de Cuenca, Ecuador, nº 11, 1982, p.131-138.



posible lógica de lo meramente gramático, ajena a toda dialéctica. Así, pues, la “idea” y su poder normalizador o regulador, han quedado insertos en el universo de la praxis del lenguaje. Por lo demás, en el caso de las utopías es importante tener presente que el ordenamiento de la conducta moral y política no se ha de buscar, en el “significado" del texto narrado utópico, sino en el “sentido" general del cual depende el acto de narración. El significado se resuelve, por lo general, en una descripción de instituciones, mientras que el sentido hace referencia al espíritu desde las que han sido pensadas. Cabe siempre preguntarse: ¿son instituciones al servicio de los seres humanos o éstos se encuentran al servicio de ellas? Nuestro libro al que titulamos Eticidad del poder y moralidad de la protesta (2002) gira básicamente sobre esta pregunta por lo mismo que la “eticidad”, particularmente desde Hegel fue organizada con fuerza institucional y en dependencia de un estado omnipotente y hasta deificado. No está demás que agreguemos que aquel a-priori supone un sujeto empírico en acto de liberación, tal como hemos tratado de probarlo ya en nuestro libro Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano5.

A propósito de este tema veamos, tan siquiera de modo breve la cuestión de subjetividad y de sujetividad. Lógicamente, ambas se dan de modo conjunto desde nuestros primeros pasos en la vida, si bien el sujeto recién se constituye de modo pleno en una etapa posterior a la infancia y por obra de la inserción en el mundo de las relaciones sociales que constituyen el entorno del núcleo materno-infantil y hasta lo exceden. En este sentido puede decirse que la sujetividad supone una madurez de la subjetividad, la que concluye siendo ordenada en relación con la inserción activa respecto de un círculo mucho más amplio que el vivido en el seno del hogar. La crisis de la pubertad es básicamente la de la sujetividad. Es como un crecimiento y consolidación del sujeto y un nuevo modo de vivir la subjetividad.

Tal vez podría decirse que la sujetividad le permite a la vida subjetiva una nueva estructura dentro de la cual podría afirmarse que se da un crecimiento cualitativo, tanto corporal como psíquicamente, que pone a la subjetividad como un centro interior al que el sujeto regresa para adquirir nuevas fuerzas y alcanzar otras 5 Arturo A. ROIG, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, México, Fondo de Cultura Económica, 1981 y Ética del poder y moralidad de la protesta. Respuestas a la crisis moral de nuestro tiempo, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 2002.



proyecciones de la sujetividad. En tal sentido, la subjetividad, que no es nunca meramente individual, sigue siendo anterior a la sujetividad, como un retroalimento constante, condicionado, a su vez, por el esfuerzo que implica el ejercicio de la última.

Y, por cierto, no se ha de olvidar que todo este proceso se ordena sobre la base de dos formas de comunicación que constituyen, tal vez, las mediaciones más universales y que hacen directamente a la condición humana: primero, la “condición de lenguaje" con su riquísima gama de formas con las que entramos en relación sígnica con los demás; y la otra, la "condición sexual" gracias a la que podemos llegar de manera íntima y plena a otro ser humano.

Pues bien, retornando a la problemática de lo utópico, hemos de decir que la función mediante la cual se cumple, se despliega en una relación dialéctica constante entre subjetividad y sujetividad y teniendo como fundamento vital las dos condiciones que hemos mencionado en las que se da la conjunción de materialidad y espiritualidad.

En algún estudio anterior nuestro presentamos a la filosofía moderna, a partir de Descartes, como un proceso de depuración del sujeto del filosofar el que culminaba con el filósofo de Königsberg. Esto lo decíamos sin ignorar que podrían establecerse otras líneas de desarrollo y constitución de la sujetividad y aun de la modernidad, si pensamos, por ejemplo, en Montaigne o Pascal. Pero, de todos modos la línea de desarrollo que va desde Descartes a Kant, parece haber sido la más fuerte y más expresiva de una Europa colonizadora de la ciencia y del mundo. Y aquello de “depuración" lo decíamos teniendo en cuenta que en el Discurso del método el je pense mantiene todavía no percibidos acarreos de una subjetividad que no es ajena a una empiricidad más rica que la mera conciencia cartesiana6. El esfuerzo teórico de Kant consistirá en superar esa inserción en buena medida pasiva del ser humano en lo empírico sin negarla totalmente, pero mediante un "giro copernicano”, poner delante y prioritariamente un sujeto “trascendental”. El "yo puro", duplicación ideológica del sujeto que dio nacimiento a la gran metáfora del poder de la modernidad europea y que habrá de 6 Arturo A. ROIG, "La filosofía latinoamericana ante el descentramiento y la fragmentación del sujeto", en Intersticios, México, Universidad Intercontinental, n.4, 1996, p. 9-33.



adquirir su elaboración más fascinante en el sistema maduro de Hegel.

Justamente, esa duplicidad del sujeto, presente en Kant, quedó expresada en lo que podemos considerar como un conflicto de sujetividad expresado en aquellas dos aforismos enunciados en la Crítica de la razón pura: según uno de ellos "es necesario evitar todo juicio trascendente de la razón pura" y, según el otro, debemos "elevarnos hasta conceptos que están fuera del uso empírico de la razón”, es decir, conceptos que no son fruto de un sujeto puro en acto, sino del ansia metafísica que anida en una subjetividad en la que lo impuro se mantiene. Este segundo aforismo, así como la contradicción que implica, es una concesión al ansia metafísica de un sujeto que no ha podido ser barrido y al que hemos denominado, precisamente, sujeto empírico7. Como lo ha observado Yamandú Acosta esa sujetividad trasladada en los escritos kantianos, pero no por eso menos presente, nos llevó a sustituir la "razón" por el "pensamiento" y lo de "puro" por el carácter de "latinoamericano". Podríamos decir que la categoría de "a-priori antropológico” surge de lo que Kant no pudo suprimir si bien trató de ponerle límites sujetándolo a un imaginario horizonte trascendental en el que reinaba lo "puro"8.

Así, las "ideas" que cumplen el papel crítico-regulador, no son propiamente “ideas", ni son equivalentes a las que se atribuyen a una “razón trascendental", en cuanto que el pensamiento que las piensa no es el imaginario "sujeto puro", ni su pensar es ajeno, por eso mismo, a la vida subjetiva, así como a la corporeidad que la sostiene con toda su riqueza y su complejidad. Además, el hecho del lenguaje como mediación necesaria no se reduce a la comunicación, sino que juega un papel performativo. El lenguaje aun cuando no se reduzca a "actos de habla", es por naturaleza una praxis.

Lo que hemos caracterizado como "liberación del determinismo legal" surge de la situación de contingencia en la que se encuentra sumido el propio sujeto por lo mismo que se mueve en

7 Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, ed. cit. "Introducción". 8 Yamandú ACOSTA "Vigencia de la filosofía de Kant en dos expresiones actuales en América: Arturo A. Roig y Franz Hinkelammert", Montevideo, Instituto de Filosofía de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad de la República, 2004.



un plano decididamente histórico. Ninguna propuesta utópica es en sí misma necesaria. A lo dicho se suma lo que hemos denominado “anticipación de futuro” que implica toda utopía, aun cuando se sueñe en un "regreso" a una "edad de oro" perdida en un pasado mítico, tal como puede leérselo en el célebre discurso de Don Quijote a los cabreros. Y, por ultimo como lo ha observado Estela Fernández Nadal acertadamente, es posible hablar, en relación con las tareas señaladas, todavía una última y que es consecuencia del mismo ejercicio discursivo: el de una configuración identitaria de un sujeto, ciertamente, un sujeto empírico, como consecuencia del ejercicio de la función utópica9.

II. Descentramiento del sujeto moderno, lenguaje y utopía

Ahora bien, regresemos a nuestro tema, el de la función utó-pica. Atendiendo a aquel proceso moderno que culmina con el “yo trascendental” kantiano y los problemas que presenta como consecuencia, entre otras cosas, de su radical ahistoricidad, así como su asepsia respecto de la corporeidad ¿cabría atribuirle el ejercicio de aquella función? Pues, si las utopías no son productos de una “razón pura”, a no ser que pretendamos reducirlas a esqueletos conceptuales, imposible. Porque, digámoslo de una vez, las utopías ni son absolutas respecto de las propuestas que ofrecen, ni son meros hechos intelectuales. Basta con recordar el decidido papel que juegan las necesidades, no las preferencias, ni menos aun los caprichos, como motor de su construcción, para entrever fácilmente que el sujeto que utopiza, lo hace poniendo en juego las potencias todas de la corporeidad, los estratos profundos de su vida psíquica, en una mezcla difícil de describir del sentimiento, de las pasiones, de la imaginación, de los deseos, de la esperanza, no ajenos todos en sus alcances y sentido a la inserción social. Por cierto que el concepto no puede estar ausente en todo esto y con él una forma de razonabilidad puesta en juego desde una lógica impura. No es pues, acertado, a nuestro juicio, encorsetar en esquemas kantianos o de inspiración kantiana una problemática que implica la superación del kantismo precisamente en lo que tuvo de ideológico. 9 Estela FERNÁNDEZ NADAL, "La problemática de la utopía desde una perspectiva latinoamericana", en Proceso civilizatorio y ejercicio utópico en nuestra América, San Juan, Editorial de la Universidad Nacional de San Juan, nº 4, 1996, p. 8-32.



De ahí, pues, la cuestión utópica únicamente pudo ser valorada en toda su riqueza de vida a partir del momento en el que el sujeto moderno que culminó en el "yo trascendental", entró en crisis. Pues bien, en otros estudios hemos señalado a Carlos Marx, Federico Nietzsche y Sigmund Freud como los tres grandes doctrinarios del siglo XIX y comienzos del XX que hicieron tambalear al sujeto moderno, construido con aparente solidez por los grandes pensadores de la Europa colonialista. No está demás recordar en este momento que el cogito cartesiano fue contemporáneo de las conquistas genocidas de Hernán Cortés y Francisco Pizarro y que tanto el Ich denke kantiano como el Geist hegeliano, ambos son coetáneos de la expansión europea consoli-dada.

Pues bien, en un determinado momento y desde lugares epistemológicos fuertemente incompatibles, tuvo lugar, desde mediados del siglo XIX hasta las primeras décadas del XX, tal como ya lo anticipamos, un proceso de "descentramiento" del sujeto moderno, hecho que trajo cambios fundamentales en las doctrinas tanto relativas a la condición humana, como a los alcances y mediaciones de las funciones cognoscitivas y de relación. A riesgo de ser repetitivos recordaremos tres enunciados que son expresión de aquel fenómeno al que hemos caracterizado como “descentramiento": Carlos Marx y Federico Engels, los primeros en manifestarlo, dijeron en La Ideología alemana, hablando precisamente de la conciencia que "el espíritu nace ya tarado con la maldición de estar preñado de materia”10; más tarde, Federico Nietzsche denunció, por su parte, la extraña configuración de esa conciencia. En efecto, “la naturaleza nos oculta -dice- todo lo más importante", a saber, lo que tiene que ver con nuestra corporeidad. "Ella -cuenta luego- nos ha encerrado en el recinto de la conciencia y ha arrojado la llave. Desgraciado aquel -agrega- que poseído de fatal curiosidad, quisiera mirar por el ojo de la cerradura, porque se enteraría de que en la indiferencia de su ignorancia, duerme sobre las espaldas de un tigre, sobre la crueldad, sobre la codicia, sobre los instintos insaciables y homicidas hacia los demás"11. Por último, la famosa

10 Carlos MARX y Federico ENGELS. La ideología alemana, Montevideo, Ediciones Pueblos Unidos, 1968, cap. "San Max", p. 534-535. 11 Enrique LYNCH, Dionisio dormido sobre un tigre. A través de Nietzsche y su teoría del lenguaje, Barcelona, Ediciones Destino, 1993, p. 33-34.



metáfora nietzscheana del sótano reaparece, en términos menos literarios, en Sigmund Freud para quien “En condiciones normales -nos dice- nada nos parece tan seguro y establecido como la sensación de nuestra mismidad, de nuestro propio yo. Este se nos presenta como algo independiente, unitario, bien demarcado frente a todo lo demás. Sólo la investigación psicoanalítica -termina diciendo- nos ha enseñado que esa apariencia es engañosa; que, por el contrario, el yo se continúa hacia adentro, sin límites precisos…”12.

Pero todavía hay más: junto a aquel descentramiento llevado adelante por los tres maîtres penseurs por diversas vías, la cuestión del lenguaje se convirtió en el eje de toda problemática antropológica innovadora. Ya habíamos hablado de la importancia que a nuestro juicio tiene la Ideología alemana en el pensamiento de Marx. Pues bien, allí mismo se declara que “la realidad inmediata del pensamiento es el lenguaje"13. Por su parte Enrique Lynch en su hermoso estudio sobre Nietzsche nos dice que si bien el filósofo no produjo "una auténtica teoría del lenguaje" su filosofía es, ininteligible si no se tienen en cuenta sus presupuestos en materia de lenguaje”14. En fin, por su parte, Sigmund Freud afirma que "las palabras son un elemento principalísimo en nuestros procesos mentales"15 y bien sabemos que uno de los desarrollos más fecundos del psicoanálisis –nos referimos al impulsado por Jacques Lacan- dio importante papel al lenguaje y, en particular, a las hablas en relación con el inconsciente16.

En resumen, el proceso de descentramiento del sujeto moderno y, conjuntamente, el descubrimiento del papel prioritario de los lenguajes, restablecen nuestra relación con la corporeidad, ahora presente hasta en los mismos estratos psíquicos y queda abierta la comunicación e integración de varones y mujeres consigo mismos, con la sociedad y con la naturaleza. “Entre los siglos XVI y XVIII -dice David Le Breton nace el hombre de la modernidad: un hombre separado de sí, de los otros y del cosmos". No se trata, de 12 Sigmundo FREUD, "Lo inconsciente" (1915) en Los textos fundamentales del psicoanálisis, Carcelona, Altaya, 1997, p. 223-224. 13 Carlos MARX y Federico ENGELS, La Ideología alemana, texto citado por Rossi-Landi, Ideología, Barcelona, Labos, 1980, p. 259. 14 Enrique LYNCH, obra citada. 15 Sigmundo FREUD, obra citada. 16 A. HESNARD, De Freud a Lacan, Buenos Aires, Ediciones Martínez, 1971. 16 Sigmundo FREUD, obra citada.



"ser el cuerpo", sino de "borrarlo”. En nuestros días, desde esa corporeidad se avanzará hacia el rescate de la dualidad varón/mujer17.

Lógicamente, no ha sido una ocurrencia nuestra la de reunir a estos tres grandes del saber científico y filosófico. Ya hace unos años y refiriéndose al descubrimiento que llevó a poner en duda de modo definitivo tanto las teorías de la conciencia como de la razón, el recordado maestro José Gaos nos hablaba de que justamente Marx, Nietzsche y Freud, tal como lo hicieron los sofistas en su época “les tiraron de la manta a los filósofos y los habían dejado en cueros"18. Con esta graciosa alegoría quiso decir, justamente, que lo que había dejado a la intemperie, era esa conciencia vivida como supuesta fachada transparente y como presunto juez imparcial, que es precisamente lo nos quiso decir Nietzsche con su brutal metáfora. Por su parte, el Profesor Pierre Boudot, autor de L´ontologie de Nietzsche, decía en 1971 que “Nietzsche es con Marx y Freud, uno de los tres pensadores cuya obra es particularmente necesaria". Por su parte, Edward Said, en uno de sus últimos libros, nos decía que “Nietzsche, Marx y Freud -otra vez los tres juntos- son escritores en cuya obra hay una asombrosa simetría" ¿En qué veía este hecho? Pues, según el mismo nos lo aclara, en los intentos por caracterizar la originalidad de la experiencia humana y regularizar y fundamentar la misma. A todo lo cual no era ajena “la historia de la ambigüedad del lenguaje que ha convertido el estudio de los órdenes del mismo en algo central para la comprensión de nuestro tiempo"19.

Y si miramos hacia nuestra América nos encontraremos con una valoración equivalente de Marx, Nietzsche y Freud en los escritos de José Carlos Mariátegui. Tal vez desde sus páginas pueda verse la riqueza de la categoría de “revolución” la que implica primariamente la exigencia de un cambio radical de las estructuras socio-económicas, pero también y no menos radicalmente un descubrimiento de vías impensadas de aproximación a la condición

17 David LE BRETON. Antropología del cuerpo y de la modernidad, Buenos Aires, Nueva Visión, 1990, p.57-61. 18 Para el texto de José Gaos y la "filosofía de la sospecha", cfr. nuestro libro Rostro y filosofía de América Latina, Mendoza, EDIUNC, p.113-122. 19 Pierre BOUDOT. L'ontologie de Nietzsche, Paris, Presses Universitaires de France, 1971, p. 7 y Edward SAID. El mundo, el texto, el crítico, Buenos Aires, ed. Debate, 2004, 1982 p. 127 y 243.



humana. Pues bien, el filósofo peruano, quien dio forma a una de las líneas más fecundas del marxismo latinoamericano, abrió las páginas de su célebre revista Amauta con un largo texto de Freud en el que el sabio austríaco trataba de explicar los motivos del rechazo que sufría la doctrina del inconsciente y, en cuanto a Nietzsche, se encontró hermanado con él en aquella exigencia de "escribir con sangre”, vale decir, construir el discurso desde la vida vivida como un imperativo no formal. No estaba Mariátegui muy lejos de la doctrina de los "vasos comunicantes" de André Breton20.

Mucho se ha discutido acerca de la modernidad como período histórico del Occidente europeo. Para algunos, tal el caso de Haber-mas, la modernidad no habría aun desarrollado todas sus posibilidades: para otros, habría ya concluido y estaríamos viviendo en una "post-modernidad", sin que se sepa a qué remite el ambiguo "post" con el que ha sido infectado el vocabulario filosófico. Ninguna de las dos tesis ha podido ser sostenida con seriedad y, en particular la segunda, ha mostrado no ser sino una moda como tantas. Si nos atenemos a la historia de la filosofía se acepta que el inicio de lo moderno se dio con la aparición del Discurso del método cartesiano y su maduración con el sistema de Hegel. Estas manifestaciones de lo llamado "moderno", coincidirían con los inicios del colonialismo europeo hasta su maduración, así como con la constitución de un sujeto construido justamente atendiendo al proceso de expansión colonial. Pues bien, sin ponernos a discutir si la modernidad es un proceso cerrado o no, diremos tan sólo que lo que hemos caracterizado como “descentramiento” de ese sujeto, hecho tan fuertemente visible en Marx, Nietzsche y Freud, coincide con el vasto e inacabado proceso de descolonización mundial. ¿Somos todavía modernos? No lo sabemos, pero sí es un hecho que una etapa mundial se cerró con Hegel y otra se abrió, hasta nuestros días, con aquellos tres.

Por cierto que si nos atenemos a lo que dice Habermas, poco es lo que se mantiene de estos filósofos y, en particular, de Marx.

Los grandes pensadores –dice- han caído en el descrédito. Así ha sucedido con Hegel desde hace mucho... Lo mismo viene sucediendo, una y otra vez,

20 José Carlos MARIÁTEGUI. Siete ensayos sobre la realidad peruana, Lima, Biblioteca Amauta, 1995; André Breton Les vases communicants, Paris, Gallimard, 1955.



con Marx. Últimamente, en el decenio de 1970, los nuevos filósofos se han despedido de él para siempre, considerándolo un falso profeta. Hoy alcanza este destino al mismo Kant…21.

¿No sabe Habermas, con toda su vasta erudición que hay perros muertos que aun ladran? No será éste, sin duda, su destino personal.

Volvamos a la cuestión de la utopía. No nos cabe la menor duda que un estudio de la función utópica sería y es absurda si se la llevara adelante apoyándose en aquel sujeto moderno tal como lo construyeron los grandes pensadores del idealismo. Únicamente se podrá avanzar si retornamos a la ya rica tradición abierta por aquellos “descentradores" del sujeto que, sin negar la sujetividad abrieron nuevos caminos que aun no han sido totalmente transitados.

En resumen, las utopías no son, pues, trascendentales ni imposibles sin más. Tienen su origen en la propia experiencia vital de quien los enuncia. "¿Quién desea con más empeño -se pregunta Tomás Moro- trastornar el orden de las cosas sino aquel a quien desagrada absolutamente la situación presente de su vida?”. No son además propuestas individuales de cambio, sino que se las enuncia como universales. Así lo expresa el mismo Moro al concluir su narración: "Mucho celebro -dice- que una forma de Estado que yo desearía para toda la humanidad les haya al menos caído en suerte a los Utópicos"22. En pocas palabras, la puesta en acto de la función utópica tiene su origen en una experiencia dolorosa que despierta la idea, así como la esperanza, de su superación, experiencia cuya fuerza le viene de su raíz social. Por algún motivo se las teme y hasta se las considera caminos desviadas del conocimiento y de la praxis moral y política. Se trata, pues, de proyecciones ideales que surgen de lo empírico depurado de lo que hiere o lastima la consecución de formas de plenitud humana y fungen como modelos posibles de ese mundo empírico del cual provienen. Si se trata de valorarlas no es cuestión de preguntarse si son posibles o impo-sibles, sino qué es lo que en ellas es caduco y qué permanente. Casi sin excepción las instituciones y las costumbres que el utopista des- 21 J. HABERMAS. Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, ed. Península, 1991, p.11-12. 22 Tomás MORO. Utopía, México, Fondo de Cultura Económica, 1941, p. 67 y 138.



cribe, entran en la primera categoría, no así el sentido último que mueve a la imaginación utópica, como pueden ser los ideales de justicia, del reconocimiento de la dignidad humana, el rechazo de los antivalores sobre los que se justifica la desigualdad social y la explotación, tan negativo esto como el desconocimiento de las diferencias y en fin, el repudio de los males que traen consigo los cuatro siniestros jinetes del Apocalipsis que no dejan de azotar a la humanidad: El hambre, la peste, la guerra y la muerte.

III. La Crítica de la razón utópica

No podemos seguir adelante sin ocuparnos de una obra

indiscutiblemente valiosa y de cuyas páginas surge con fuerza y agudeza una crítica a las ideologías del neo-capitalismo, así como al radical antihumanismo de los doctrinarios del movimiento neo-liberal: Popper, Hayek, Friedman y otros de parecida calaña. Nos referimos a la Crítica de la razón utópica del filósofo y teólogo Franz Hinkelammert, aparecido en 1984.

Hay, sin embargo, ciertos aspectos, algunos de los cuales afec-tan, a nuestro juicio, a la obra entera. Su regreso a Kant así como su personal trascendentalismo, le llevan a desplazar y por momentos a desconocer tanto la problemática de lo ideológico, como la del lenguaje. Así, por ejemplo, su tesis acerca de la contradicción que establece entre “concepto trascendental" e “imaginación trascendental", le lleva a una negación del lenguaje y a sostener una pretendida "comunicación directa" la que, en determinadas ocasiones, según sus palabras, "Pasa por debajo de cualquier lenguaje"; por lo demás, reduce la lingüística a un saber que tiene como objeto la construcción de metalenguajes en los que, según nos dice, se procura una inmovilidad semántica mediante un pretendido uso unívoco de los signos. Asimismo aparece reducido el universo de los signos, a la palabra a tal extremo que la comunicación se establece únicamente mediante ella. Ante esto hemos de decir que hay lenguajes no suspendidos que hacen de mediación inevitable, tales como la gestualidad, la expresión facial, las posiciones y movimientos corporales, lo que dicen las manos y tantas otras vías mediante las cuales “decimos" nuestro afecto o nuestro repudio. Hablando de la inmensa riqueza del mundo semiótico, Humberto Eco nos dice, precisamente que "podría continuar detallando las



diversas maneras en que nos estamos comunicando e intercambiando información. Es un hecho -agrega- que la comunicación no tiene solamente que ver con el comportamiento verbal"23.

Si regresamos al neokantismo del autor debemos decir que el arrastre de la creencia en lo "puro" obstaculiza y oscurece el análisis.

No será posible -dice- una política realista a no ser que ella sea entendida con la conciencia de que sociedades concebidas en su perfección, no son sino conceptos trascendentales a la luz de los cuales se puede actuar, pero hacia los cuales no se puede progresar.

Pero, ¿son posibles los tales "conceptos trascendentales"? No conocemos absolutamente ninguna utopía que se nos presente como la idealización de una sociedad en un grado de "perfección" pura. Por más audaces que sean las utopías nunca revisten la categoría de "trascendentales", son simples proyectos imaginarios surgidos de una imaginación que nada tiene que ver con una pretendida "imaginación trascendental". Todo lo contrario, el discurso utópico es "impuro", tanto como la imaginación que lo crea. Y así, no hay "razón (pura) utópica" por el simple hecho de que la “razón pura" no existe. En fin, hablando de Hayek, de quien ha hecho una importante crítica, en muchos aspectos altamente estimable, nos dice el autor que la “competencia perfecta" de la que habla aquel vulgar y hasta grosero ideólogo, es un "concepto límite no empírico" cuya importancia es "categorial" y no "empírica". Pues bien, lo que sucede es que la "competencia perfecta" no es ni puede ser un "trascendental", sino que es un simple y hasta zafio enunciado ideológico con sus buenas raíces empíricas.

Ferruccio Rossi-Landi ha dicho fundadamente, hablando de Kant "que la razón pura no existe". Lo que "existe es la razón históricamente concreta de tal o cual sociedad en tal o cual momento de su evolución histórica". En última instancia a la pretendida "razón pura", así como a sus “trascendentales" únicamente podemos leerlos como un recurso metafórico. Para Hans Albert “no existe la razón pura”, la que en el mejor de los casos, ella con todos sus

23 Umberto ECO, “La vida social como sistema de signos”, en Eco y otros, Introducción al estructuralismo, Madrid, Alianza ed. 1973, p. 92.



conceptos, podría se entendida como una utopía, por cierto que ideológicamente cargada. Para concluir, oigamos a Nietzsche, autor para el cual Hinkelammert no muestra mucha simpatía:

Señores filósofos guardémonos de la peligrosa y vieja patraña conceptual que ha creado un sujeto puro de conocimiento, sujeto ajeno a la voluntad, al dolor y al cuerpo24.

IV. América: país de utopía y los utopismos populares

Flores Galindo nos dice y pensamos que acertadamente, que

hay momentos históricos y situaciones sociales que agudizan la imaginación utópica. Según él, estarían relacionados con luchas por mantener formas de identidad social por parte de grupos humanos sometidos a situaciones de dominio y explotación, en pocas palabras, lo utópico tendría sentido pleno en momentos de lucha por la sobrevivencia. Justamente de la cuestión de utopía e identidad hablamos al principio, cuando nos ocupamos de la riqueza de sentidos que encierra el cumplimiento de la función utópica.

La propensión a mirar con ojos utopizantes no podía faltar en la mente sensible y contradictoria de Cristóbal Colón quien no se cansa de expresar sus estados de asombro y maravilla cuando en sus célebres Cartas describe lo que va viendo en el ignorado mundo que le tocó navegar por primera vez a un europeo. El asombro llega en él a lo hiperbólico cuando en el tercer viaje recorre con sus naos la desembocadura del Orinoco y cree descubrir que la tierra no es redonda, sino que tiene forma de pera y que en su parte alargada es semejante a una teta de mujer, en cuyo pezón, que es lo que está más cerca del cielo, cree ver nada menos que el Paraíso Terrenal. América comienza siendo desde un comienzo el lugar del no-lugar. Así lo dirá con toda fuerza, siglos más tarde, Simón Rodríguez: que

24 Franz HINKELAMMERT. Crítica de la razón utópica. Segunda edición, San José de Costa Rica, DEI, 1990. Ferruccio ROSSI-LANDI. Ideología, Barcelona, Labor, 1980, p. 262-263; Hans ALBERT. Tratado sobre la razón crítica, Buenos Aires, Estudios alemanes, 1993; Hans LENK. Filosofía pragmática, Barcelona, Alfa, 1982, cap. "La no existencia de la razón pura”; Federico NIETZSCHE. Genealogía de la moral, en Obras completas, Tomo VIII, Buenos Aires, Aguilar, 1947, p. 369.



no es cierto que Utopía no esté en ningún lugar, porque su lugar es América, por cierto nuestra América.

Haya tenido o no noticias de aquel estado de asombro que vi-vió Colón, sin perjuicio de acumular todo el oro que podía, por las buenas o por las malas, no cabe duda que a Tomás Moro sí le llegó el halo de admiración que expresaban las narraciones de los navegantes. De ahí que si bien la ciudad ideal que imaginó fue bautizada con la feliz expresión de "U-topía", tenía, sin embargo la idea, aun cuando de modo impreciso, que el lugar estaba en las nuevas tierras encontradas, tal como surge de las palabras de uno de los personajes, Hitlodeo, quien había viajado con Américo Vespucio.

Y aquí viene lo que queremos señalar, que si bien Utopía al parecer tenía su lugar en algunas islas del Caribe, la distopía que la mueve y como crítica de la cual se construye, es en todo momento inglesa. Era justamente en Inglaterra; donde “las ovejas se comían a los hombres".

Alguien con todo derecho, nos puede decir que don Vasco de Quiroga en Michoacán, cerca de Morelia donde organizó una comunidad utópica inspirada directamente en la narración de Tomás Moro, partió de una distopía que puede ser vista como americana y que otro tanto hizo el Padre Las Casas en su experiencia de la Vera Paz. Lo que hicieron ambos fue, en verdad, luchar contra una distopía desplazada desde Europa por obra de la violencia y el ansia de rapiña de los conquistadores. No se trataba de la distopía propia de los pueblos americanos, tuvieran o no conciencia de ella, sino de la que, exportada, se les había impuesto. Y así, tanto don Vasco como el Padre Las Casas, utopizaron con esquemas doctrinarios europeos sobre una distopía generada desde Europa. De todos modos, a pesar de la inevitable impronta europea, las formas de convivencia indígena contribuyeron, sin duda, a la creación de estos experimentos de ciudad ideal25.

No pretendemos de ninguna manera restarle importancia a las comunidades utópicas puestas en marcha por estos venerables religiosos, pero si pretendemos encontrarnos con utopías propiamente nuestras, americanas, muy anteriores a las que habrán de generar teóricos de los sectores letrados, tenemos que atender a 25 Cristóbal COLÓN. Diario. Relaciones de viaje, Madrid, p. 198 y sgs. Silvio ZAVALA. La Utopía de Tomás Moro en la Nueva España, México, El colegio de México,1937 y Recuerdo de Vasco de Quiroga, México, Porrúa, 1965.



los desarrollos populares de lo utópico. Se trata de las utopías que acompañan a los grandes movimientos sociales y que no son ajenas, y esto es sumamente interesante, a elementos mítico-religiosos y, en relación con esto, cercanas a milenarismos tanto de origen indígena como cristiano.

Un caso notable fue el de los tupí-guaraníes y su búsqueda de una fantástica "tierra sin mal", que los impulsó a recorrer la selva y los grandes ríos de la Amazonía, hasta hacer del guaraní una verdadera lengua de comunicación en el inmenso mundo amazónico y periamazónico. Otro caso sorprendente por su amplitud tanto en el tiempo como en el espacio ha sido y es todavía, la llamada "utopía andina". Alberto Flores Galindo en su importante estudio titulado Buscando un Inca. Identidad y utopía en los Andes26 nos ha hecho conocer este vasto y complejo proceso que tuvo sus inicios en el siglo XVI a partir del genocidio de Cajamarca y el posterior asesinato del Inca Atahualpa en manos de Francisco Pizarro y sus secuaces. Flores Galindo ha mostrado como la utopía del restablecimiento del Tahuantinsuyu, ha perdurado desde aquellos lejanos tiempos hasta nuestros días, tal como se desprende de diversos matices que muestra la ideología del Sendero Luminoso. Lo interesante de la utopía andina es que se da precisamente integrada con mitos y prácticas religiosas, no ajenas a formas de milenarismo. Tal vez sea la presencia del mito y de lo religioso lo que le ha dado fuerza y continuidad a esta utopía y a otras semejantes. Según el mito del Incarri, el día que se junten la cabeza con el cuerpo de Atahualpa, ese mismo día acabará la situación de opresión que padecen los pueblos quichuas y según las prácticas del Taqui-Ongoy (o baile de los posesos) los iluminados referían ver en sus estados de alucinación al Inca que les anunciaba la redención de su pueblo, así como la muerte de los españoles y, por fin, Huamán Poma de Ayala nos lo dice en su maravillosa Nueva Crónica y Buen gobierno que esperaba un cataclismo social y cósmico que transformaría la tierra y castigaría a los invasores y destructores del Tahuantinsuyu, el temido Pachacuti, creencia que era compatible con el milenarismo cristiano. Hoy en día el término Pachacuti es usado para expresar cambios sociales profundos como los que se esperan que acabaran con el mercantilismo y el neocapitalismo, condiciones necesarias si 26 Alberto FLORES GALINDO. Buscando un Inca. Identidad y utopía en los Andes, Lima, Instituto de apoyo agrario, 1987.



se pretende construir la nueva “ciudad". La utopía contenida en este complejo movimiento, según nos lo dice Flores Galindo, se encuentra en "los proyectos con los que se pretende enfrentar la desintegración social de vastos grupos étnicos”. Eran, nos dice, "Intentos de navegar contra corriente para doblegar tanto la dependencia como la fragmentación. Buscar una alternativa en el encuentro entre la memoria y lo imaginario: “la vuelta de la sociedad incaica y el regreso del Inca"27.

También fueron intentos de regreso a formas comunitarias perdidas, las que movilizaron en todo el inmenso mundo periamazónico, a la formación de quilombos o pueblos negros esclavos alzados. El más conocido y célebre de todos fue el Quilombo dos Palmares, tanto por su duración, como por su poder económico y militar, que le permitió a esta colonia de negros de origen bantú en su casi mayoría, subsistir durante casi todo el siglo XVII “Los quilombanos -dice Edison Carneiro- vivían en paz, en una especie de fraternidad racial y de afirmación de las culturas africanas"28.

Siempre en relación con los estratos más bajos de la sociedad campesina, otro hecho de significación en relación con la puesta en obra de una ciudad soñada, la encontramos en el siglo XIX en el nordeste del Brasil. En la célebre obra de Euclides da Cunha Os Certoes29, obra fundamental de la cultura brasileña se nos hace conocer la historia del surgimiento de Canudos y cómo la ciudad fue luego destruida por el ejército brasileño y degollados sus defensores. Nos habla Euclides de un célebre personaje al que el pueblo llamaba Conselheiro, especie de Santón que movilizó a los yagunzos, los campesinos del sertâo. ¿Qué fue Canudos? Un refugio de la miseria y un notable ejemplo de vida participativa de los miles de sus habitantes. Ahora bien, Canudos nos plantea un interesante problema ¿Nació de la mente de Conselheiro como utopía soñada primero y realizada después? El asunto plantea varios problemas. La expresión que hemos usado “utopía realizada" ¿no es un contrasentido? ¿Se pasó a unos ideales de convivencia fuertemente

27 Cfr. Josef ESTERMANN. Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Quito, Ediciones Abya Yala, 1998, 186-189. 28 Edison CARNEIRO. O Quilombo dos Palmares, Sao Paulo, companhía Editora Nacional, 1989. 29 Euclides DA CUNHA. Os sertoes. Campanha de Canudos, 35 edición, Río de Janeiro, 1991.



comunitaria expresados en la prédica social del Conselheiro a su concreción en Canudos? ¿O ya los habitantes del sertón practicaban relaciones humanas que permitían una profunda vida participativa de lo cual el Conselheiro fue un símbolo, a la vez que un demiurgo? De estas dudas se desprende que el paso de la distopía a la utopía -tal vez sería mejor decir lo soñado o ansiado- tiene caminos impensados.

Un último ejemplo, que ya necesariamente nos lleva a conectar la problemática de lo utópico con la democracia -relación esta que aún cuando de modo impreciso se puede señalar en todos los casos anteriores- lo podremos ver en el complejo y poco estudiado movimiento anarquista tal como se desarrolló en el Río de la Plata. En este caso lo utópico es vivido como cuestión popular como hasta ahora hemos visto, pero aparecerá, a su vez, un tipo de intelectual, anarquista por cierto, que dará forma teórica y lógicamente literaria a la utopía. El anarquismo vendría a mostrarnos reunidos dos actores de lo utópico. Según el testimonio de Diego Abad de Santillán, a quien tuvimos la suerte de tratar personalmente y de gozar de su amistad, él no se convenció de las virtudes del ideario anarquista a través de lecturas; fueron humildes obreros, muchos de ellos analfabetos y conocidos en las fábricas y en las cárceles, que vivían el anarquismo entendido como un humanismo reivindicador de la dignidad humana. Para quienes no sepan quién fue Don Diego, bueno está recordar que fue el jefe de los anarquistas catalanes que derrotaron inicialmente a las tropas alzadas en favor de Francisco Franco y tomaron la ciudad de Barcelona en nombre de la República. Y todavía hemos de recordar que fue uno de los más destacados dirigentes del anarquismo argentino, que en su momento tuvo a su cargo la edición del célebre diario La protesta humana y que concluyó, ya anciano, escribiendo una monumental Enciclopedia Argentina, única hasta ahora. Pues bien, ¿cuáles eran los ideales de Don Diego? En contra de lo que se ha sostenido del anarquismo definido sin más como un "sistema de polarización absoluta” y en tal sentido maniqueo, negador de toda forma de mediación expresada en la categoría de "acción directa”, otra fue la posición de Santillán. Alfonso Sastre nos dice que la mencionada "acción directa" tiene en el complejo mundo del anarquismo, otros alcances en cuanto implica el ideal de un sistema democrático ad hoc, participativo, que surgiría de las ruinas de la democracia representativa. Pues Don Diego habló siempre de un ideal



anárquico dentro de esos términos y en particular, su ideario y su acción apuntó siempre a la vida cotidiana, pues, pensaba que es en la vida de todos los días, la del hogar, la del trabajo, en donde se ha de comenzar construyendo la libertad, valor máximo y en donde se aprende a convivir y respetar al otro.

La utopía -decía- es siempre motor de la realidad. Lo que de verdad importa es sembrar, ser fermento, abono y silencio donde cuajen nuevas vidas y nuevas formas de convivencia social, donde la diferencia y la diversidad de la otredad tengan acogida, medio y tiempo de proyectos, de la realización solidaria de la dignidad humana, de su voluntad de ser y sentirse libre, creativo, innovador de actos y de conciencias. Un ideal -concluía diciendo- que va más allá del ideal. Un anarquismo sin adjetivos30.

Este ideario suponía un desplazamiento del poder político del

estado y de su partidocracia, hacia una reconquista de los valores de la sociedad civil, en sus estratos laboriosos, así como desde el punto de vista jurídico se inclinaba hacia la vigencia del derecho consuetudinario. Lógicamente que la libertad debía tener una base económica, de ahí el sentido de la lucha por la relación salarial.

Pues bien, a pesar de que el marco de lo utópico lo limitaba al ámbito de la cotidianidad, su interés por toda la literatura utópica le llevó a publicar algunas de las famosas utopías desde la Editorial del periódico La Protesta humana. De este modo salieron en Buenos Aires, el Humanisferio de Dejacques y las célebres Noticias de ninguna parte de Williams Morris. Por esos años habían salido por obra de escritores anarquistas radicados en Argentina Buenos Aires en 1950 bajo el régimen socialista, escrita por Julio Dittrich y La ciudad anarquista americana, en 1914, de Pierre Quiroule, las que han sido

30 Diego ABAD DE SANTILLÁN. Un anarquismo sin adjetivos. Una visión crítica y actual de la revolución social. Barcelona, Anthropos, nº 138, 1992; Graciela FERNÁNDEZ. "La utopía anarquista” en Utopía. Contribución al estudio del concepto, Mar del Plata, Ediciones Suárez, 2005 p. 170-177; Franz HINKELAMMERT. Crítica de la razón utópica, ed.cit. p 118; Alfonso SASTRE. La batalla de los intelectuales o Nuevo discurso de las armas y las letras. Buenos Aires, CLACSO, 2005, p. 132.



reimpresas por Félix Weinberg31. Con sus contradicciones y sus líneas de desarrollo dispares, el

anarquismo expresó una forma de humanismo popular, llevado adelante dentro de sectores obreros que integraban el polifacético mundo de la inmigración en el Río de la Plata.

V. Democracia y utopía

Entremos pues, en el tema final de esta exposición: el asunto de democracia y utopía. La propuesta que en este momento hago es la de que sobre la base del rastreo de nuestras ilusiones y esperanzas, así como de nuestras desilusiones y temores, intentemos describir y evaluar nuestras utopías, aun cuando sean vividas sin pensar en ellas como tales. Las utopías que estamos viviendo desde esta distopía que nos ha tocado en suerte, o por desgracia, dibujadas claramente o no, existen así como en otros casos o momentos, el quiebre de la moral ciudadana haya llegado a niveles tan profundos que el utopizar pareciera haber desaparecido de todo horizonte. Y también se han dado hechos ciertamente insólitos en cuanto que sin esperarlo, se habrían convertido en realidad situaciones que hasta hace muy poco hubieran sido metidos en el complejo mundo de lo utópico. Esta será la línea que seguiremos en esta exposición, haciéndola girar principalmente en relación con la forma de convivencia democrática que estamos viviendo.

A fin de acotar el tema diremos que el término "democracia" posee un complejo mundo semántico, relacionado, lógicamente, con sus variantes históricas y sociales y que obliga a cualificar el término adjetivándolo, como son los casos de "democracia directa", “democracia representativa", “democracia participativa”, "democracia burguesa", “liberal”, de "mercado”, etc., etc. En líneas generales las cualificaciones señalan el modo cómo es entendido el sujeto político, histórico y fundamentalmente social expresado en el complejo término demos.

Hemos visto la presencia de lo utópico en ciertos sectores del trabajo, conformados, en particular en las primeras décadas del siglo XX, principalmente por inmigrantes europeos. Pues bien, en verdad

31 Félix WEINBERG. Dos utopías argentinas de principios de siglo. Buenos Aires, SOLAR-Hachette, 1976.



no se podría decir que esos grupos tuvieron alguna participación en la conformación de la democracia argentina. Esta tuvo sus inicios formales con la constitución de 1853; se consolidó como oligarquía en las décadas de los 80 y 90 del siglo XIX y, como "democracia ampliada" a partir de 1916, hasta concluir con el fascismo en 1930. No es difícil entender que los sectores que movilizaron estas etapas, propietarios y ganaderos en su mayoría, no miraran con buenos ojos utopías que implicaban para ellos peligrosas reformas. Frente a las exigencias de cambio que provenían de un proletariado combativo, se continuó con la política anti-indígena, se reforzaron todas las líneas del proyecto de marginación y exclusión sociales y, en fin, se llegó a la represión sangrienta, justamente en la etapa que hemos caracterizado como de "democracia ampliada", con los fusilamientos de los obreros en la Patagonia y la movilización armada contra las huelgas.

Bajo el imperio de los países industriales y las exigencias del capitalismo, muy poco interés hubo en construir naciones con los materiales que ofrecía nuestra propia distopía americana. La barbarie no servía como material para el ejercicio de la civilización. Si no se pudo evitar la democracia, había que construirla de tal modo que se pudiera excluir legalmente, con el recurso de la fuerza de ser necesario, a los indeseables integrantes de poblaciones indígenas americanas o hispanoindígenas. Un fuerte racismo y un renovado patriarcalismo, cubrieron a todo el mundo hispanoamericano. Se impuso en función de esto y como único sistema de convivencia aceptable, fórmulas de democracia "representativa”, acompañadas de cuidadosos sistemas de ex-clusión. Las mujeres no tuvieron acceso jamás a las urnas electorales y de la población masculina -excluidos radicalmente los indígenas- apenas si participó, antes de la Ley Sáenz Peña llamada sarcásticamente "Ley del sufragio universal”, un diez o veinte por ciento del electorado. Aquella norma jurídica abrió las puertas a una democracia ampliada formalmente y burlada sistemáticamente a partir de 1930 mediante un sistema electoral pervertido. Y ahora se nos impone una pregunta ¿a quiénes se representaba en las instituciones surgidas de esas “democracias representativas"? Pues, con términos usados en los inicios de este proceso, a la "gente decente", vale decir, a los propietarios integrantes de una oligarquía que había olvidado, en función de sus intereses, la ampliación social con la que operó durante las guerras



anticoloniales. Y así nos hundimos en un mundo ávido de riquezas, insaciable, lleno de gentes avergonzadas de su origen americano, soñando con los boulevares de París. ¿Permite la alienación satisfecha utopizar? ¿y para qué? Lo que ansiamos, lo tenemos a la mano: la nación para venderla, mientras sus gentes humildes morían en la explotación y la miseria. Acordémonos del Presidente Juárez Celman y su camarilla de obsecuentes y ladrones, depuesto como consecuencia de la Revolución de 1890, en la que entró en una de sus primeras crisis la oligarquía argentina; recordemos al pre-sidente Porfirio Díaz y su pandilla de "científicos" que tenían todo resuelto y simulaban representar al pueblo mexicano desde los escaños de un congreso tan pervertido como el argentino. En ambos casos, lo que se cuestionó fueron las limitaciones de una democracia que decía “representar" al pueblo, totalmente controlada y corrupta. En alguna parte hemos sostenido que nuestro siglo XX comenzó en 1898. Dos acontecimientos, de esos que dividen épocas, se habían producido: los comienzos abiertamente imperialistas de los Estados Unidos y la consolidación de un nuevo modo de entender la democracia surgido de la lucha independentista de Cuba.

El levantamiento cubano de 1895 -se ha dicho- al contrario del de 1868, no es de arriba hacia abajo, sino, con José Martí, de abajo hacia arriba… El viejo orden ha-bía sido subvertido32.

Por cierto que esa direccionalidad de la lucha ha estado presente en la casi totalidad de los movimientos de liberación de todos los sectores oprimidos del Continente y del Caribe. Le tocó a José Martí dejarnos uno de los dibujos más fuertemente trazados de un programa que sigue en pie. En verdad, esta marcha del movimiento de liberación aun no ha sido debidamente estudiada, entre otros motivos, por la fuerza que las oligarquías han puesto en la defensa y consolidación de una democracia representativa, tal como debe serlo, no de la chusma, sino de la gente decente. Mas, esa misma violencia, saturada de corrupción parlamentaria, ha provocado constantemente, en quienes

32 Enrique RUIZ GARCÍA. América Latina hoy. 2da ed., Madrid, Guadarrama, 1971, 2 tomos.



no acabaron descreyendo de toda democracia posible, la idealización de formas de convivencia abiertas a una ampliación y participación efectiva de todos. Esto es lo que ha modelado las utopías de raíz popular tal como lo vimos en el caso del anarquismo que hemos comentado y tal como en el 2001 lo expresaron las muchedumbres que gritaban "¡Que se vayan todos!”. Pero, ya sabemos y lo hemos dicho en otras partes, no hay posibilidad de la puesta en ejercicio de una "democracia directa", ideal que se encuentra en la base de estas posiciones y otras semejantes. Sí habría formas de aproximación y ello a pesar del complejo sistema de mediaciones sobre las que se organizan las relaciones humanas. Un acercamiento a aquella democracia en sí misma inalcanzable, se habrá de dar cuando reconozcamos que hay mediaciones que facilitan las formas de convivencia, así como las hay obstructivas. Nos hemos ocupado, brevemente, de las que son necesarias para el cumplimiento de las más altas formas de vida humana, la condición de lenguaje y la condición de sexo, dos continentes que comenzaron a ser explorados no hace mucho y no menos es lo que queda por saberse de las mediaciones de signo contrario. A la denuncia y estudio de estas apunta, pues, el progra-ma de aproximación a la inalcanzable democracia directa.

Ahora bien, ¿no será que la representación que define a la democracia representativa, no es ni buena ni mala, sino simplemente ficticia? Viene al caso recordar que Hans Kelsen, el célebre teórico del derecho, definió a la representación política como una "pura ficción" y habló de la necesidad de superar el carácter "irreal” de la "democracia representativa"33. Así pues, la democracia que impuso nuestra Constitución de 1853, no sólo habría funcionado sobre formas institucionales pervertidas, sino que -y esto mucho más grave- sobre instituciones ficticias e irreales. Ante esto cabe que nos preguntemos, pues, cuáles han sido los motivos que han impulsado al ejercicio de la representatividad, defendido casi como el dogma político básico. Una lectura desde el punto de vista de lo ideológico tal vez nos permita una respuesta. La marginación y la exclusión sociales que han acompañado siempre a la democracia

33 Hans KELSEN. La teoría pura del derecho. Introducción a la problemática científica del derecho. Losada, Buenos Aires, 1946; La idea del derecho natural y otros ensayos, Buenos Aires, Losada, 1946; Ricardo ALARCÓN DE QUESADA. Cuba y la democracia, 2da. ed. La Habana, ed. Ciencias Sociales, 2002, Introducción y p. 110.



representativa, pueden ser una prueba. VI. Las formas mundiales de resistencia y la lucha por una verdadera convivencia democrática

¿Cuáles son las causales del malestar que se vive en el ejercicio de la política y, dentro de ella, en las actuales democracias en nuestra América? ¿Cuáles son, en nuestros días, los riesgos que las democracias, imperfectas ya de por sí, corren frente al avance de un nuevo modelo democrático, a nuestro juicio mucho más peligroso y pervertido? Hablamos de la expansión del modelo de una "democracia de mercado” por los centros de poder del capitalismo y, en particular, por los Estados Unidos. Frente a este hecho alarmante y del que se debe tomar plena conciencia, el politólogo norteamericano Perry Anderson, de la Universidad de los Ángeles, en un trabajo suyo titulado “El papel de las ideas en la construcción de alternativas"34, se pregunta cuáles son actualmente los focos de resistencia mundiales ante lo que él caracteriza como "el avance de la democracia imperialista y de mercado que pretende imponer los Estados Unidos mediante todo tipo de recursos, incluidos la guerra y la ocupación, a más de las presiones diplomáticas y comerciales”. Piensa Anderson en los que denomina "focos de resistencia" que son, a la vez, “grandes bloques culturales". Nos dice que, a su juicio, en nuestros días, esos focos son tres: Europa, Asia Menor y América Latina y que éste último es, según su opinión, el más importante y al que caracteriza como “un repertorio de tácticas y de acciones de poder estratégico superior a cualquier otra parte del mundo". Es importante destacar que Anderson no se refiere a las "democracias reales", las que soportamos, establecidas en el Continente luego de brutales gobiernos despóticos. Está hablando de otra cosa: los movimientos sociales emergentes, de resistencia, movilizados incluso contra aquellas democracias. Justamente a esos movimientos nos hemos referido antes.

Por supuesto, Anderson no ignora los altibajos que nuestros países han sufrido y sufren, tanto por motivos externos como 34 Perry ANDERSON, art. citado, en el libro de Noam Chomsky y otros, Nueva hegemonía mundial. Alternativas del cambio y movimiento social, Buenos Aires, CLACSO, 2004, p.48-49; Eugene Gogol. El concepto del otro en la liberación latinoamericana. La fusión del pensamiento filosófico emancipador y las revueltas sociales. México, ed. Juan Pablo, 2004.



internos. Sin embargo, ve en nuestro mundo una conjugación de elementos de los que proviene aquel poder de emergencia.

En América Latina –dice- encontramos una combinación de factores mucho más fuerte y prometedora que en Europa y en Medio Oriente. “Aquí, y solamente aquí -y estas palabras las decía en la Habana- la resistencia al neoliberalismo y al neo-imperialismo, conjuga lo cultural con lo social y lo nacional". A lo cual se agrega -según nos lo dice que “América Latina -y esto es un hecho que a menudo se olvida- es la única región del mundo con una historia continua de trastornos revolucionarios y de luchas políticas…". "Ni en Asia, -agrega- ni en Europa encontramos equivalentes a la sucesión de resultados y resoluciones que han marcado la específica experiencia latinoamericana.

De acuerdo con la tesis de Anderson, se trata de formas diversificadas de emergencia que muestran dos cosas: en primer lugar, ciertos regresos cíclicos y expansivos y, luego, una clara tendencia participativa, muy fuerte en algunos casos, en la que se conjuga, como anticipamos, lo social, lo nacional y lo cultural, as-pectos que les confieren a aquellos regresos, una fuerza indiscutible.

No vamos a hacer un panorama de las constantes emergencias cuya fuerza, aun cuando apagada con el asesinato de poblaciones enteras, se mantiene como rescoldo vivo. Un testimonio estremecedor es, entre tantos otros, el que nos ha dejado ese libro, desgraciadamente no leído por todos Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, aparecida en 1985. Un panorama de los movimientos de emergencia, así como de las represiones sufridas por obreros, campesinos y grupos juveniles de las clases medias, sería siempre muy incompleto y a la vez, excesivamente largo para una conferencia. El Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales de Buenos Aires (CLACSO), por inspiración de su Secretario General, Atilio Borón, publica desde el año 2000 un Observatorio Social de América Latina en el que se da cuidadosa y objetiva información de todas las manifestaciones de emergencia social que tienen lugar en Iberoamérica y el Caribe. En fin, el estudio de los principales acontecimientos ocurridos en el siglo XX e inicios del XXI, confirma



a nuestro juicio la valoración de Perry Anderson respecto de la tendencia que muestran los principales hechos de protesta en los que se conjugan lo social, con lo nacional y lo cultural, como raíces vivas de la emergencia, matiz este de no poca importancia que diferenciaría América Latina a nivel mundial.

VII. La "democracia real"

Adentrémonos ahora en la “democracia real", en particular la nuestra. Digamos que las respuestas a la misma han sido las de la añoranza o la de su rechazo. Bajo el reinado de dictaduras, algunas horrendamente sangrientas, se vivió la nostalgia de la democracia participativa. Así lo expresa Juan José Arévalo en un libro testimonio, injustamente olvidado a pesar de su absoluta actualidad, al que tituló Fábula del tiburón y las sardinas (América Latina estrangulada) (1956). Allí decía “Hay una aterradora contraposición entre gobiernos y pueblos en la mayoría de las repúblicas americanas, con excepción de cuatro y cinco oasis políticos, el continente entero es un desierto en lo que reza a democracia representativa". Y cuando imperaban las democracias, hubo quienes renegaron de la democracia, sin más. Así nos lo decía Juan Bosch en Caracas donde tuvimos el honor de conocerlo y tratarlo: Según sus palabras había decidido no jugar más al juego electoral, simplemente, porque no creía en la llamada “democracia represen-tativa”. Y hablando de su patria, Santo Domingo, decía, que en un país como el suyo totalmente sujeto a los Estados Unidos y a los abusos del poder, resultaba imposible, en función de lo cual rechazaba que se lo considerara como un “líder democrático"35.

Queremos, pues, hablar de esa “democracia real" que juega básicamente como “democracia representativa” en unos momentos añorada y en otros repudiada. Y lo haremos a riesgo de regresar a aspectos de los que ya nos hemos ocupado.

Para que no quepan dudas y se vea la contradicción a veces brutal que se vive entre un mundo en emergencia, tal como lo desta-ca Perry Anderson y la democracia que vivimos, escuchemos lo que nos dice el célebre economista norteamericano de la Universidad de 35 Juan BOSCH. Crisis de la democracia de América en la República dominicana, México, Centro de Estudios y Documentación, 1964.



Columbia Joseph E. Stiglitz, quien nos ha visitado no hace mucho con el proyecto de cambiar el nefasto "consenso de Washington” por lo que él propone como "Consenso de Buenos Aires" (agosto de 2005). Pues bien, Stiglitz nos dice que en materia de políticas económicas, el pueblo no tiene voz y lo que él denomina "falta de voz" es precisamente una de las tantas dimensiones de la pobreza. Escuchemos, pues, sus palabras:

Uno de los presuntos grandes logros de la reforma latinoamericana fue el establecimiento de la democracia. Ese fue, repite, un auténtico logro. No obstante, la democracia, en el verdadero sentido de la palabra es algo más, que la mera democracia electoral (es decir, representativa). La verdadera democracia -dice- supone la participación en la toma de decisiones del país, y entre las decisiones más importantes están las que repercuten en mayor medida en la vida de la gente: las decisiones económicas. Sin embargo, en el marco de las llamadas reformas orientadas al mercado, mucha gente del mundo en desarrollo considera que ha sido estafada. Es posible que pueda votar, pero se le ha privado del derecho de ser oída en otros aspectos esenciales. Después de venderle la democracia, le dicen que las decisiones fundamentales relativas a política macroeconómica (y especialmente la monetaria) son demasiado importantes para dejarlas libradas a los procesos políticos democráticos. No se puede confiar en el pueblo, le dicen, porque es muy probable que lo engañen los dirigentes populistas. Los bancos centrales deben ser independientes; en la mayoría de los casos, han sido no sólo independientes sino carentes de representatividad: sólo se han expresado allí las perspectivas y los intereses financieros36.

Nuestro amigo Heinz Dieterich nos ha hablado del fin de la

democracia representativa agregando a las acusaciones de 36 Joseph STIGLITZ. Hacia una nueva agenda para América Latina. Quito, Universidad Andina Simón Bolívar, 2004, p. 29 y sgs.



perversión y de ficción que habíamos visto, nos dice que es simplemente "sustitutiva". Si la democracia representativa ha llegado a su fin es porque nunca fue otra cosa que una mera sustitución. Los electores no son “representados", sino "sustituidos"37.

Todavía hay algo tan grave cómo lo que hemos comentado y que, desde otro lugar, minimiza y hasta destruye un poder legislativo ya de suyo vergonzoso, hecho que le ha llevado a Javier Flax a hablar de una "democracia atrapada”: nos referimos al “decisionismo”, o sea al ejercicio del gobierno mediante decretos surgidos de la voluntad exclusiva del poder ejecutivo y que, reemplaza a las cámaras legislativas, ya de por sí cuestionadas por los mismos electores. El ejercicio del decisionismo termina por llevar a la democracia -dice acertadamente Flax- a una concentración abusiva y distorsionada de la representación y a un desmejoramiento de la calidad institucional”38. Más de un politólogo ha subrayado las conexiones que Karl Schmitt, teórico del decisionismo en Alemania, muestra con doctrinas nazi-fascistas.

Se ven de modo claro los canales que se han establecido para que los intereses del mercado puedan moverse en esta vergonzosa “marcha hacia la democracia", sin interferencias. Se explica la celeridad y comodidad y, por cierto, impunidad con las que se ha llevado a cabo la venta del país a través de privatizaciones que han dejado abiertas toda clase de sospechas, llevadas adelante por gobiernos "democráticos" que no se han apartado del modelo impuesto por "la Gran Democracia del Norte”.

Toda utopía, hemos dicho, surge como respuesta a una distopía… Ahora bien, la distopía que nos ha tocado vivir es tan profunda y compleja que, en realidad, tendríamos que habernos ocupado tan solo de ella. Pues bien, si miramos el problema a nivel mundial y pensamos solamente en la extensión del hambre y de lo que América Latina no es una excepción, se explica el llamado en

37 Heinz DIETERICH. Democracia participativa y liberación nacional, Buenos Aires, ed. Nuestra América, 2003; Noam CHOMSKY y Heinz DIETERICH. Los vendedores, México, Mortiz, 2002. 38 Javier FLAX. La democracia atrapada. Una crítica del decisionismo, Buenos Aires, Biblos, 2004.



favor de una Segunda Independencia39. ¿Podremos superar este horizonte distópico? ¿Será posible hablar de alternativas? ¿Qué lugar le queda a las utopías y su función reguladora? ¿Será posible que en este continente de emergencias, tal como lo ve Anderson se hayan dado y podrían volver a darse ciertas "topías" que se adelantaron el ejercicio racional utópico? El liberalismo, a pesar de sus diversos matices, difícilmente nos dará respuestas a estas inquietudes.

Un escritor respetable dentro de esa ideología, Norberto Bobbio, cree que la “democracia representativa", a pesar de sus defectos, que no son pocos según él mismo lo señala, no tiene alternativa. Cualquier aproximación a una “democracia directa" se le presenta como amenaza de dictadura. ¿Cuáles son las imperfecciones o dificultades que le ve a la primera? En líneas generales, derivan, entre otros motivos, de la masificación y complejidad de las sociedades modernas y del desnivel que se da entre los que poseen una capacidad técnica adecuada y la situación de las masas electorales. De todos modos, la democracia representativa, a juicio de Bobbio, debe mantenerse, aun en la construcción y afianzamiento de una sociedad socialista. Frente a esta posición nos parece oportuno señalar: primero, que el negar toda alternativa posible a la democracia representativa, se queda con la democracia real y segundo, que no ve desde su posición liberal en la que el principio de propiedad privada sigue jugando un fuerte peso, la posibilidad de organizar una sociedad en la que se establezcan niveles de democracia directa, a la par de otros niveles de democracia representativa40.

Por su parte, Federico Hayek, hablándonos de la economía neo-liberal, afirma que

cualquier alternativa que se proponga es una sentencia de muerte para la sociedad" y como consecuencia surge de modo claro que lo mismo le da que un

39 Agradecemos a nuestra querida amiga Graciela Fernández que hiciera leer en público, en Mar del Plata, nuestro manifiesto titulado “Necesidad de una Segunda Independencia”. 40 Norberto BOBBIO. Cfr. José María González Garcia, en Teorías de la democracia, Barcelona, Anthropos, 1992, 41 y 53.



gobierno sea democrático o dictatorial y quizás este último le ofrezca mayores garantías41.

Apoyado en este ideólogo y otros de la misma ralea, la primera ministra británica que por la violencia que desplegó contra lo que restaba del keynesianismo en su país la llamaron "la dama de hierro", afirmaba, refiriéndose a la democracia representativa entendida como una de las formas políticas compatibles con el neo-liberalismo: "There are not alternative". Lógicamente la democracia de la que se habla en este caso es la que ordena, tal como lo ha señalado acertadamente nuestro amigo Ricardo Gómez, todos sus actos y responsabilidades desde una grosera racionalidad instrumental42.

Desde estas posiciones no nos cabe duda que el ejercicio de la función utópica tiene poco o ningún valor y que hablar de que "otros mundos sean posibles", como lo hace el Subcomandante Marcos, es una ingenuidad. De todos modos, esta conclusión se contradice de manera terminante con la tesis de Perry Anderson y otros autores latinoamericanos que coinciden con él. América Latina está movida por un impulso de cambio, a la vez que de un ansia de justicia, que para la mente sórdida de los neocapitalistas resulta incomprensible.

Aproximándonos a lo que sería una de las utopías que nos mueven en nuestra disconformidad con los doctrinarios que hemos mencionado, es oportuno que recordemos que del panorama de emergencias a las que se refiere Anderson, surge, casi como una constante, una clara tendencia hacia formas participativas de vida, lo que no es ajeno a todas las formas de marginación y exclusión sociales, conectado con la cuestión de la democracia directa. Y con lo que acabamos de decir ya podemos afirmar que estamos enfrentados a lo que sería nuestra utopía social, política y, a la vez, humana.

¿Qué es eso de “democracia directa”? Pues un tipo de convi-vencia carente de mediaciones obstructivas u obstaculizadoras. ¿Será posible una aproximación a ese tipo ideal de asociación? Pues, desde ya, hemos de decirlo con claridad, si se trata de sociedades extensas y grandes y pensamos la democracia directa en su sentido radical, hemos de darle la razón a Bobbio. Ya no somos la pequeña

41 F. HAYEK. Camino de servidumbre, Madrid, Alianza Ediorial, 1990. 42 Ricardo GÓMEZ. Neoliberalisnro globalizado, Buenos Aires, Ediciones Macci, 2003.



sociedad de la vieja Ginebra, tal como la vivió Rousseau en su niñez, en donde todos podían escucharse y todos, lógicamente, se conocían. Es necesario reconocer que el mundo de las mediaciones crece y se complica con el aumento y crecimiento de las sociedades. Pero esto ¿obligadamente ha de constituirnos en una sociedad exclusivamente de representados y representantes? ¿No será que la sociedad civil muestra heterogeneidades en relación con las diversas labores, tareas y trabajos a los que debemos entregarnos? ¿La sociedad argentina es de una homogeneidad tal que, inevitablemente, ha de concluir siendo representada en parlamentos únicos? ¿Acaso no puede haber otras formas de decisión parlamentaria tanto respecto de la Nación como de las provincias? Por otro lado, el actual sistema representativo ha de ser él mismo modificado profundamente, en particular respecto de las prerrogativas económicas y jurídicas de los representantes.

Volviendo a las tomas de decisión parlamentaria, no ha de olvidarse que la nuestra es una sociedad integrada como todas por variadísimas formas de asociación dentro de las cuales sus integrantes pueden escucharse. ¿No será que las sociedades están integradas por centenares de Ginebras? Es indudable que debemos aspirar a que cada ciudadano y cada ciudadana sean algo más que entes individuales cuyo ejercicio político se cumple delante de la urna en un acto azaroso en el que se pone en juego nuestro destino, así como el de la Nación. Para tener una idea de la fuerte presencia del azar, recordemos la elecciones de Fujimori en Perú, de Carlos Andrés Pérez en Venezuela, la de Cedillo en México y la de Carlos Menem y de De la Rúa entre nosotros. ¿Los votantes los eligieron para que vendieran la patria? ¿Para que se generalizara la corrupción? ¿Para que hundieran en la miseria a centenares de miles de seres humanos? ¿Para que convirtieran la función laboral en “trabajo basura" e hicieran otro tanto con el trabajador? ¿Para que se tomaran decisiones económicas a espaldas del pueblo y en contra del pueblo?

No cabe duda que el votante concurrió a la urna con ilusiones que no coinciden con el cuadro ciertamente pavoroso que surge de las preguntas que acabamos de hacer. Y mas de uno y de una, enmarcaron el candidato dentro de esquemas mentales no ajenos a formas utópicas de ver y de esperar el futuro, mas, sucede que para utopizar hay que gozar de ciertas condiciones ya que los estados de miseria espiritual y física profundas son herramientas que a esos



tipos de gobernantes y sus camarillas, les sirven para borrar la capacidad de utopía. Renunciar al futuro resignadamente con el cuento del pensamiento único; aceptar el eslogan que nos espetan: ¡No hay alternativa! y, en fin, llevarnos a creer en la infame sentencia según la cual "Cuando estamos peor estamos mejor", a todo eso se puede empujar a la gente cuando el hambre golpea en las puertas y cuando se ha perdido la autoestima y nuestra dignidad ha pasado a ser un cuento de moralistas impertinentes.

Es hora ya de que regresemos al comienzo de este ensayo de-dicado a quienes "exploraron Utopía". Y la pregunta inevitable es qué significa, después de todo lo que hemos dicho, "explorar Utopía". Pues, no significa utopizar, si por tal entendemos un juego verbal vanamente imaginario, sino responder al reto de la cruel realidad desde una praxis de búsqueda y aproximación, orientada por un ideal que ha de ser inteligentemente sometido a experiencia. En este sentido “explorar Utopía" no es un juego vago, sino una de las mas nobles empresas, con todo el valor que estas tienen dentro de un quijotismo renovado.



VASCONCELOS Y HENRÍQUEZ UREÑA: DOS VERSIONES EN EL PENSAMIENTO UTÓPICO LATINOAMERICANO DE LOS AÑOS ‘20 MÓNICA E. SCARANO (CELEHIS-UNMdP) RESUMEN Releeremos de un modo contrastivo las configuraciones utópicas de esos dos grandes textos doxológicos –tomando el término que propone Marc Angenot, para referirse a una categoría amplia que incluye y excede el ensayo de interpretación-, dos textos que ciertamente dialogan en un mismo tono pero difieren notablemente en la forma y disposición discursiva: “La utopía de América” del dominicano Pedro Henríquez Ureña, y La raza cósmica, del mexicano José Vasconcelos. En ambos se pone de manifiesto la estrecha relación que guarda la imaginación utópica latinoamericana con el contexto sociopolítico y la praxis social. Una evaluación crítica contextual es necesaria para comprender el énfasis proyectivo tan particular del discurso utópico de esa época y el valor ‘movilizador’ de la utopía, reivindicado por Arturo Andrés Roig –quizás el principal responsable de la vigencia del estudio de la utopía en la historia de las ideas latinoamericanas- como “dimensión que integra de modo absolutamente legítimo todo discurso de futuro”. PALABRAS CLAVE: imaginación utópica, contexto sociopolítico, praxis social. ABSTRACT We read over and oppose the utopian designs of two great doxological texts –a term proposed by Marc Angenot to refer to a broad category that includes and exceeds the interpretation essay-. These texts, that share a tone but largely diverge on form and discursive nature, are "The Utopia of America” by Pedro Henríquez Ureña and “The Cosmic Race” by the Mexican José Vasconcelos. There is in both works a clear relationship between the Latin American utopian imagination and the socio-political context. A contextual evaluation is necessary to understand the emphatic planning nature and the “mobilizing” character of the utopian discourse of that time. This discourse was recovered by Arturo



Andrés Roig, who is perhaps the main responsible for the inclusion of the utopia – “a dimension that legitimately integrates every discourse on the future”- in the history of the Latin American ideas. KEYWORDS: Utopian Imagination, Sociopolitical Context, Social Praxis.

¿Qué desmedido afán es este de entregarse a las profecías?¿Acaso hemos perdido la brújula

científica? (...) No: la profecía no satisface a la ciencia, pero sí al

anhelo de existencia y en este sentido contiene también una verdad. Si la Dialéctica entiende en

lo que es, la antistrofa de la Dialéctica, la Retórica, entiende en lo que deseamos que sea. Hoy por hoy los americanos tenemos el derecho, acaso tenemos

el deber, de ser algo profetas, por lo mismo que, ante los desastres del mundo y las agonías de la

especie, pretendemos aún perdurar.

Alfonso Reyes1

No es una novedad sostener que el pensamiento social y cultural de América Latina registra una fuerte impronta de diferentes tradiciones utópicas que, desde los umbrales de la modernidad y los tiempos del ‘descubrimiento’ y la conquista, acompañaron la historia de nuestros territorios, y aún desde mucho antes, si tomamos en consideración los relatos de los amerindios donde encontramos marcas reconocibles de representaciones utópicas. Como también es sabido, para la supuesta especificidad del mundo latinoamericano, se recurrió a numerosas teorías sociales y proyectos culturales que construyeron grandes imaginarios utópicos.

Esta proliferación de textos, discursos y programas evidencia una particular vocación por lo utópico en este campo o, dicho de

1 REYES, Alfonso. “Posición de América” (Conferencia para ser leída en el III Congreso del Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, Nueva Orleans, 21-24. XII. 1941), Posición de América. CEESTEM/ Editorial Nueva Imagen - Colección Cuadernos Americanos, 1982.



otro modo, un alto grado de ‘creatividad utópica’ sostenida por una singular afinidad con las estructuras mentales y las ideas dominantes en ciertos momentos históricos. Brevemente, podríamos mencionar algunas de las primeras variantes que acrecentaron el ‘archivo utópico’ subcontinental, desde las primeras representaciones de nuestros territorios como la Tierra Prometida anhelada por los conquistadores europeos, las alucinadas e hiperbólicas imágenes recreadas a partir de las tradiciones y leyendas nativas que impulsaron incesantes búsquedas y exploraciones, multiplicando la toponimia utópica a lo largo y a lo ancho de nuestro continente (Paitití, el Dorado, las tierras del Rey Blanco, la Fuente de la Eterna Juventud, etc.) y el llamado ‘Nuevo Mundo’ convertido en el sueño milenario de la sociedad occidental. Este apretado recuento ilustra lo que acertadamente concluye Horacio Cerutti acerca del papel que cumplió la utopía para América: “América Latina fue condenada a constituirse en el topos de utopías ajenas, a ser reducida al objeto de un telurismo.” 2

A grandes trazos, la lista continúa con otras articulaciones de la invención utópica, como las utopías misioneras -verdaderos proyectos simbióticos del comunitarismo indígena y la comunidad ideal cristiana-, la utopía que acompañó el levantamiento indígena de Tupac Amaru y, ya en los albores de la constitución de nuestras naciones, la utopía bolivariana que identificó las luchas independentistas del siglo XIX, anticipada y retomada por otras figuraciones de la emancipación americana (pensamos en los escritos de Miranda, Monteagudo, José Cecilio del Valle, Andrés Bello, entre otros) y hasta identificarse con las utopías de la unidad latinoamericana (“Nuestra América” de Martí, El porvenir de la América Latina y El destino de un continente, de Manuel Ugarte, entre otros) y las utopías de la liberación latinoamericana del siglo XX, encarnadas por los grandes movimientos revolucionarios como la Revolución Mexicana, el movimiento campesino de Sandino en Nicaragua, la Revolución Cubana, que componen junto con otros tantos fenómenos político-sociales un mosaico de aspiraciones utópicas donde la contingencia histórica de la praxis de transformación no permite evaluarlas como meras quimeras absurdas o curiosas ni como proyectos fracasados.

2 Cfr. CERUTTI, Horacio. «Utopía y América Latina», La utopía en América. México: CECYDEL, UNAM, 1991.



Conviene recordar que estas expresiones diversas de la utopía de América integran un proceso de toma de conciencia de sí y para sí, entendido como la producción de un pensamiento identitario, desde el continente mismo, que define un perfil posible para las sociedades latinoamericanas, vale decir que estos proyectos utópicos coinciden en pensarnos en dimensión de futuro. Este rasgo característico del contenido de lo utópico dentro del pensamiento social latinoamericano, aparece realzado de un modo muy significativo cuando fueron escritos los dos textos que nos ocupan. Nos referimos a dos ’grandes textos’ publicados en el mismo año, por dos intelectuales que compartieron un mismo escenario cultural de formación en el Ateneo de la Juventud en México, entre 1909 y 1910, bajo un mismo clima ideológico, postpositivista y postarielista: “La utopía de América” (1925), del dominicano Pedro Henríquez Ureña, y La raza cósmica, del mexicano José Vasconcelos3. En ambos se pone de manifiesto la estrecha relación que guarda la imaginación utópica latinoamericana con el contexto sociopolítico y la praxis social. Una evaluación crítica contextual es necesaria para comprender el énfasis proyectivo tan particular del discurso utópico de esa época y el valor ‘movilizador’ de la utopía, reivindicado por Arturo Andrés Roig –quizás el principal responsable de la vigencia del estudio de la utopía en la historia de las ideas latinoamericanas- como “dimensión que integra de modo absolutamente legítimo todo discurso de futuro”4.

Releeremos de un modo contrastivo las configuraciones utópicas de esos dos grandes textos doxológicos –tomando el término que propone Marc Angenot,5 para referirse a una categoría amplia que incluye y excede el ensayo de interpretación-, dos textos que ciertamente dialogan en un mismo tono pero difieren notablemente en la forma y disposición discursiva. En este punto, debemos advertir que no ignoramos la dificultad señalada por Bronislaw Baczko en su esbozo de una historia del concepto ‘utopía’6, quien 3 VASCONCELOS, José. La raza cósmica. Misión de la raza iberoamericana. Argentina y Brasil. Bs.As.: Espasa Calpe, 1948. en adelante remitiremos a este texto con la sigla LRC. 4 ROIG, Arturo Andrés. “Prólogo” a Cerutti, Horacio. Filosofar desde nuestra América. Ensayo problematizador de su modis operandi, de Horacio Cerutti. México: 2000. 5 Cfr. ANGENOT, Marc. La parole pamphlétaire. Typologie des discours modernes. Paris: Payot, 1982. 6 BACZKO, Bronislaw. Los imaginarios sociales. Memorias y esperazas colectivas. Bs.As.: Nueva Visión, 1991, 70-80.



plantea la notoria ambigüedad de esa palabra, cuya polisemia ha dado lugar a una sobreabundancia de conceptualizaciones, lo que demanda una especial cautela metodológica, toda vez que se intente trazar un estado de la cuestión o trabajar esta noción en textos inscriptos dentro del ‘paradigma utópico’, en un sentido extremadamente extensivo del término. En consecuencia, estableceremos un primer deslinde para localizar el concepto dentro de los marcos que cada texto reclama o vincularlo con las fuentes a las que explícita o implícitamente cada texto remite.

Pedro Henríquez Ureña, uno de los grandes maestros de la América ‘nuestra’, formuló la idea de una utopía americana, de un modo conciso pero contundente y apasionado, en dos ensayos publicados en 1925: “La Utopía de América” y “Patria de la justicia”7. El primero fue inicialmente una breve conferencia que Henríquez Ureña pronunció durante su paso por la Argentina, en la Universidad de La Plata, en 1922. Allí, el Maestro dominicano (en adelante, HU) expuso con fundamentos su filosofía de la utopía, siguiendo los trazos básicos de este concepto, esbozados por Ernst Bloch en su Geist der Utopie, en 1918, aunque sin emular el arduo trabajo teórico ni el lenguaje entusiasta de este último. En HU, como en Bloch, la Utopía se presenta desprovista de su carácter quimérico y es propuesta como una categoría antropológica e histórica. Tras referirse a México, ejemplo de país de cultura autóctona, para adelantar la tesis central de su exposición, y relevadas las fuerzas encontradas de civilización y barbarie, de espíritu y violencia, HU insta a los americanos:, con un tono fuertemente exhortativo y prescriptivo, a encaminarse hacia ‘su’ utopía, la que les es propia y común, a “afirmar la fe: en su destino” y en “el porvenir de la civilización”(5):

Ensanchemos el campo espiritual, demos el alfabeto a todos los hombres; demos a cada uno los instrumentos mejores para trabajar en bien de todos; esforcémonos por acercarnos a la justicia social y a la libertad verdadera: avancemos, en fin, hacia nuestra utopía.(6)

7 Ambos textos fueron publicados por el mismo autor en el siguiente volumen: La utopía de América. La Plata: Ed. Estudiantina, 1925, y recogidos en Plenitud de América. HENRÍQUEZ UREÑA, Pedro. La utopía de América. Caracas: Biblioteca Ayacucho.



La propuesta está formulada, pero no obstante la sitúa y

rastrea su progenie, reclamando la necesidad de volver a la idea clásica de utopía: “La utopía no es vano juego de imaginaciones pueriles: es una de las magnas creaciones espirituales del Mediterráneo” (6), y de devolverle su carácter de gran creación intelectual del pueblo griego, al que adjudica otros logros como la inquietud del perfeccionamiento humano constante, la discusión, la crítica, la historia. Presenta con notable elocuencia y deliberado didactismo la utopía no sólo como un “programa general concreto para el futuro inmediato y, aún para el presente”, cuyas metas son la libertad verdadera, la reforma social y la justicia económica, universalidad, armonioso equilibrio, sino como la esencia histórica de Occidente, el motor y el sostén de su historia, la propiedad humana descubierta por los griegos.

En este sentido, es evidente la adhesión de HU a la conceptualización blochiana de la utopía como una suerte de constante cultural, un fenómeno proteico omnipresente en la cultura, un permanente llamado al futuro que mantiene el presente en constante apertura hacia la actividad creadora de la Esperanza (BACZKO, 76). La dimensión utópica funciona en HU como la base que sustenta su programa historiográfico y literario. Sin embargo en su propuesta, el modelo histórico concreto del pasado es trascendido al ser alimentado por el dinamismo propio del hombre racional y crítico.

En suma, la utopía aparece en HU como una constante humana universal que determina histórica y antropológicamente al hombre y la sociedad, que presenta en términos de ‘esperanza’ a nuestra América el desafío de conservar y perfeccionar su carácter ‘original’, al tiempo que se aproxima a la creación del hombre universal, sintetizando y uniendo el ‘doble tesoro’ de la tradición española y la tradición indígena, en una unidad y universalidad imaginadas no como uniformidad ni descastamiento, sino como “matices diversos de la unidad humana”, “armonía de las multánimes voces de los pueblos” (8). Si la función utópica puede desvanecerse en determinadas etapas de la historia de la humanidad, nunca muere definitivamente sino que surge en momentos de crisis y desorientación. En palabras de HU:



Hoy en medio del formidable desconcierto en que se agita la humanidad, sólo una luz unifica a todos los espíritus, la luz de una utopía, reducida es verdad (...), pero utopía al fin, donde se vislumbra la única esperanza de paz entre el infierno social que atravesamos todos. (7)

Con una modulación pausada y dialogal, propia de una meditación compartida o en voz alta, un encadenamiento de interrogaciones retóricas, articulan el texto buscando involucrar al público/lector y guiarlo en el curso de su razonamiento, con un fin eminentemente persuasivo y didáctico.

Por último, se advierte por la actitud enunciativa elegida en este texto, que el sujeto del discurrir se ubica en un lugar y una postura magisterial, en coincidencia con la impronta dominante de los factores culturales privilegiados en las argumentaciones y recuentos que configuran el texto como una utopía cultural y de acuerdo con la cualidad atribuida a los hombres en quienes se deposita la esperanza de un porvenir mejor para nuestra América, final de esa conferencia: “hombres magistrales, héroes verdaderos de nuestra vida moderna, verbo de nuestro espíritu y creadores de vida espiritual” (8).

En HU como en José Vasconcelos, la visión utópica del porvenir de los pueblos hispanoamericanos se forjó en el contexto de las discusiones del Ateneo de la Juventud, que albergó a la ‘nueva generación’ de ‘caudillos culturales’, en las postrimerías del régimen de Porfirio Díaz, para construir un nuevo espacio cultural y diseñar un orden nuevo, enfrentándose con la generación de sus padres y maestros.8 Entre ellos reaparece la preocupación metafísica y se

8 Enrique Krauze define como "caudillos culturales" a los hombres que, como José Vasconcelos -en una actitud que será modelo para la generación de 1915 en México-, "quisieron embridar culturalmente a la revolución", pretendiendo "instaurar en México el buen poder, la obra de beneficio colectivo, imponiendo a la realidad cruda y bronca de la Revolución la sublime y ordenada de la ética absoluta y la técnica..." KRAUZE, Enrique. Caudillos culturales en la Revolución Mexicana. México: Siglo XXI, 1985, 15. Leopoldo Zea ubica a Vasconcelos en la llamada ‘generación del Ateneo’ o del Centenario’. En octubre de 1909, funda el ‘Ateneo de la Juventud’, con Antonio Caso, Pedro Henríquez Ureña (único miembro no mexicano), Jesús T. Acevedo, Ricardo Gómez Robelo, Julio Torri, Alfonso Reyes, y otros, y en 1912 Vasconcelos asume la presidencia del Ateneo, convirtiéndolo en el "Ateneo de México" y otorgándole el



consolida una nueva filosofía anti-intelectualista y anticientificista. La ‘nueva sensibilidad’ compartida por este grupo parte de las lecturas de Schopenhauer, Nietzsche, Stirner, Boutroux y Bergson, entre otros, y elabora una nueva concepción acerca de la tradición cultural mexicana y los problemas espirituales y culturales hispanoamericanos, cuyos rasgos más salientes son el nacionalismo cultural y la revalorización del mestizaje. La generación del Ateneo inicia una revolución ideológica que acompaña el proceso político y social de la Revolución Mexicana, destruyendo las bases ideológicas en que se apoyó la burguesía mexicana en la etapa porfirista y rehabilitando el pensamiento de la raza.9 Vasconcelos advierte las fisuras de las doctrinas cientificistas con las cuales pretende romper, y señala la emergencia de nuevas teorías que superan las limitaciones de las ideologías y los códigos anteriormente dominantes, introduciendo una nueva interpretación del concepto de evolución, eliminando toda discriminación racial y proclamando la necesidad de educar a todos los hombres en igualdad.10

carácter de ‘cruzada cultural’. Lo que antes era un cenáculo elitista pasó ser un verdadero movimiento nacional, gracias a su injerencia en el gobierno maderista. Poco después, durante la fase armada de la Revolución, el Ateneo se disolverá.. Cfr. ZEA, Leopoldo. Apogeo y decadencia del positivismo. México: El Colegio de México, F.C.E., 1977, 30, 42-46. Martín S. Stabb enumera varios factores que distinguen al grupo del Ateneo del programa arielista formulado por el uruguayo José Enrique Rodó en su magistral ensayo, Ariel, aparecido en 1900: Si bien admite que el grupo mejicano compartió la crítica arielista al cientificismo, su ánimo humanista y su tono generalmente idealista, señala que parecen ajenas a las ideas de los ateneístas tanto el énfasis otorgado al papel de la aristocracia y la estructura social jerárquica, como cierta actitud snob y la pose esteticista. Cfr. STABB, Martín S. América Latina en busca de una identidad. Modelos del ensayo ideológico hispanoamericano, 1890-1960. Caracas: Monte Avila, 1967, 74. 9 Cfr. VASCONCELOS, José. Ulises criollo, en CASTRO LEAL, Antonio (selecc. y pról.). La novela de la Revolución Mexicana. México: Aguilar, 1970, 677-678. 10 Desde su conferencia pronunciada en el Ateneo..., en 1910, titulada "Don Gabino Barreda...", expresa su descontento con el orden positivista que llevaba medio siglo en vigencia, y afirma su actitud crítica frente a esa ideología, posición que comparten los demás integrantes de dicho cenáculo. Así describe el clima intelectual reinante: "Se sentía la necesidad de una doctrina que fuese capaz de poner en marcha al interés humano. A las ideas de Comte, Stuart, Mill y Spencer se opusieron las de Schopenhauer, Nietzsche, Boutroux, Bergson y Rodó". Cit. por: L. Zea 1977, 263, 268.



Mucho más extenso, declamatorio pero con flancos débiles,11 frente a la claridad y mesura expositiva y la consistencia de los argumentos de HU en este contexto, el ensayo de Vasconcelos comparte el carácter complejo y polémico de la personalidad de su autor. No obstante, pese a esa profusión de doctrinas nuevas reunidas en el ensayo del mexicano, se encuentran en él residuos de doctrinas positivistas en la frecuente recurrencia a claves y nociones raciales para indagar la cultura hispanoamericana. El acento está siempre puesto en la incidencia del factor étnico, por encima de los otros factores (del medio físico y geográfico, y el espiritual, tratados en la segunda y tercera parte, respectivamente). Y al mismo tiempo, se expresa el ideal de alcanzar una visión sintética, que concilie la realidad espiritual, humana e intuitiva con la precisión y claridad de los datos científicos.12

No es de extrañar que una doble conformación lingüística vertebre este texto, donde el flujo discursivo se desplaza desde un registro aparentemente neutro, más cercano al lenguaje científico (argumentaciones etnológicas, geológicas, antropológicas, biológicas, sociológicas) (31, 33, 48), hacia formas más libres, poéticas, cuasiliterarias, encuadradas en la retórica del ensayo en los pasajes de mayor carga espiritualista, que desde una filosofía de la vida, dinámica, habilitan un pensamiento utópico, realizable y desprovisto de connotaciones negativas (32). Así, entre la crítica de la ciencia y el anhelo libre del espíritu, subyace en LRC una construcción con rasgos y formas que delatan la andadura ficticia del relato utópico: parte de una rebelión contra una realidad

11 Gran parte de las críticas y objeciones que recibió LRC insisten en su falta de rigor y su inconsistencia declamatoria que la convierten en pura oratoria, así como las frecuentes digresiones y reiteraciones que acrecientan la insustancialidad del discurso, ya fundado en bases antropológicas poco firmes y en falsas argumentaciones11. Nos parece evidente la existencia de una construcción utópica en LRC, que salva en parte la crítica negativa que la condena al rango de "floripondio sociológico-retórico, hinchado de falso profetismo". Cfr. ZUM FELDE, Alberto. Indice crítico de la literatura hispanoamericana: el ensayo y la crítica. Tomo I. México: Ed. Guaranía, 1954, 426. Subsisten, sin embargo, las grietas, las tensiones por la recurrente utilización de diferentes discursos, los vestigios de otras ideologías remanentes, el desajuste entre el anhelo y el proyecto sin sustento científico. 12 La voluntad de síntesis de las nociones de ‘raza’ y ‘espíritu’ se hace visible en la divisa que propone como lema para el escudo de la Universidad de México: "Por mi raza hablará el espíritu". Hemos desarrollado este aspecto en nuestro trabajo: "La raza cósmica de José Vasconcelos: una utopía racial", Cuadernos para la investigación de la literatura hispánica, 13 (1990): 123-133.



presente inaceptable, con la esperanza de acercarse a un porvenir mejor, cuyas posibilidades imagina e idealiza. En su definición del fenómeno utópico, Max Nettlau destaca esta doble tensión:

La utopía es un fenómeno social de todas las épocas y es una de las primeras formas y más antiguas del progreso y de la rebelión: porque el deseo de elevarse por encima de un presente que no parece aceptable más que para el usurpador y el disfrutador, y la esperanza de que se triunfará un día, los medios para llegar, todo eso se transforma en reflexión sobre el porvenir, en visión de lo que podría hacerse alternando en el organismo sano con el impulso a obrar hic et nunc, con la acción y el trabajo y la investigación o el experimento presentes. (7)

Sin ofrecer una descripción esquemática ni exhaustiva, en LRC se delinean los rasgos esenciales de la "nueva humanidad futura", insistiendo en la función crítica del presente y del pasado. La utopía es, en Vasconcelos, un vehículo eficaz al que recurre -sin desconocer su larga y arraigada tradición en la literatura mexicana y latinoamericana- para expresar sus ideas y captar el interés del público lector, bajo el marco propicio del ensayo.13

Como utopista, Vasconcelos se aproxima al profeta o al visionario: en el “Prólogo” define el contenido del ensayo como un "presagio" (9, 50), una "premonición" (y así subtitula las “Notas de viaje por América del Sur” que suceden al texto). Aún como visión, la utopía asume en LRC un carácter decididamente mesiánico que empuja al lector a la acción, a la puesta en marcha de su programa místico: la instauración de una nueva sociedad en un tiempo y un espacio perfectos, porque "estamos llamados" a consumar "una misión divina" (28). Se trata, entonces, de una utopía mesiánica y escatológica. En este sentido, es acertada la descripción de Raymond Ruyer, quien plantea que "[L]as utopías tienen valor de síntomas de las ideas e ilusiones de la época en que son escritas”, y concluye que

13 Merece destacarse el papel relevante de América en las utopías europeas más conocidas. Cabe recordar también al respecto el enorme éxito que desde fines del siglo pasado suscitó este género en toda Europa, especialmente en Francia, y su buena acogida entre los miembros del Ateneo de la Juventud.



“[R]eflejan las ideas más que la realidad del momento en que escriben..."14. Este desaforado mesianismo de Vasconcelos también es una característica de su época y, en particular, del ambiente intelectual de la generación del Ateneo. Todo apunta al futuro, a superar el pasado: "...somos nosotros de mañana..."(30), escribe. Abundan los verbos en futuro, las construcciones hipotéticas en modo potencial, los adverbios modales que indican posibilidad (39), junto con argumentaciones que defienden la tesis de la formación la "quinta raza cósmica", a partir de la unión de todos los pueblos, como misión futura de la raza iberoamericana.

La construcción utópica se habilita en LRC por la acción mediadora de la ilusión, y la acertada elección genérica del ensayo. Su versatilidad formal permite ingresar elementos ficcionales en una trama predominantemente argumentativa y exhortativa, en un ejercicio libre de la fantasía y la imaginación. La naturaleza ficticia es una marca común, al menos en la estructura formal, de casi todos los relatos utópicos, lo que no implica concederle una libertad de acción ilimitada al componente imaginativo, siempre acotado por la ineludible referencia a la realidad que pretende mejorar y superar15. Más allá de los desajustes e incongruencias de los criterios que la sostienen, la construcción utópica en sí asume en Vasconcelos los contornos de una utopía racial, por la insistencia en el factor ‘raza’ que desplaza el interés del orden político y social, y confronta con el acento puesto en los planteos y elementos pertenecientes a la esfera cultural y educativa, que se privilegiaban en el texto de Henríquez Ureña. Aquí reside, según nuestro entender, la singularidad de la construcción utópica de LRC: utopía, pero racial, y además irracional. Lo que en la mayoría de las utopías se plantea como enfrentamiento de clases, se presenta aquí como "lucha de razas", o más bien, fusión, asimilación, integración de las distintas razas, ya no enfrentadas, en un nuevo tipo étnico de síntesis. La tesis central

14 RUYER, Raymond. "Caracteres generales de las utopías sociales", en HOROWITZ, Irving Louis (selecc.), Historia y elementos de la sociología del conocimiento. Tomo II. Bs.As.: Eudeba, 1964: 120. 15 Nettlau propone no despreciar la imaginación y el sueño en el proceso de construcción de la utopía. NETTLAU, Max. Esbozo de historia de las utopías. Bs.As.: Imán, 1934, 11. Por otra parte, Glenn Negley y J. Max Patrick definen a la utopía como necesariamente ‘ficticia’ en su forma, lo que no permite una licencia absoluta de la imaginación, por su necesaria referencia con la realidad y alguna semejanza con la sociedad en que vive el utopista. NEGLEY, Glenn y J. Max PATRICK. "La búsqueda de utopía", en HOROWITZ, I. L., ob cit., 124.



de este ensayo consiste en la hibridación racial que apunta a un ideal de "fusión étnica y espiritual"(29), a la formación de una "raza definitiva, de síntesis, integral" (31), una "patria libre, en la que encuentre hogar y refugio" (36), la creación de una "nueva cultura".16 Vasconcelos nos muestra cómo sería posible alcanzar tal estado ideal, redundando en la utilización de componentes pragmáticos y prescriptivos ("...es menester que...", verbos en imperativo y subjuntivo en la primera persona del plural, exhortaciones). A partir del análisis de las condiciones presentes que, en términos generales, parecen favorables a la realización de la fusión interracial, enumera los fundamentos de tal factibilidad: la legitimidad del mestizaje y ventajas para el aumento de la cultura; justificación de su valor comparando períodos históricos de homogeneidad racial y de hibridez; creencia en la herencia según una ley de cruzamientos regidos por una "simpatía verdadera" ("ley del gusto estético" o "eugenesia") (33-34, 42); conveniencia de reforzar el hispanismo ("...nosotros no seremos grandes mientras el español de América no se sienta tan español como los hijos de España..." ) (19); necesidad de elevar el nivel económico de los hombres (p. 10); urgencia de la educación popular como medio de ingreso a la sabiduría, y de libre ascenso hacia los valores superiores (36-37); supresión universal de las barreras geográficas por la acción de las comunicaciones modernas; aplicación de medios técnicos y progresos científicos para conquistar el trópico y solucionar los inconvenientes de la instalación de una civilización en ese medio (35). El espacio de la utopía de Vasconcelos es el trópico americano, la zona inexplorada de tierras disponibles ubicadas en la región más cálida del planeta (Brasil, Colombia, Venezuela, Ecuador, parte del Perú, parte de Bolivia y la región superior de la Argentina) (33-35). Y aunque se analizan las ventajas y obstáculos de ese lugar, no se fundamenta esa elección. Pero, ¿sobre qué valores se fundará ‘la nueva civilización’? La fantasía aparece como la ‘facultad primordial’. Se privilegian los valores estéticos, junto con el amor, el ritmo, la emoción, la pasión y la alegría, que establecen las leyes y criterios que regirán en el futuro (36-37, 48). Finalmente, el anhelo de universalidad por encima de toda limitación racial, política, social, geográfica, y de intereses locales, provinciales, regionales y hasta nacionales, en nombre de



una aspiración “cósmica", internacionalista, de un "mundo Uno" (27), se condensa en el nombre del lugar donde se asentaría: Universópolis (36). De no lograrse la fusión interracial deseada, se prevé un nombre alternativo: Anglotown, en caso de imponerse un nuevo triunfo sajón. Vasconcelos busca captar la atención del lector para moverlo hacia el ‘deber ser’ que constituye el ideal de una ‘nueva humanidad’. Para ello hace uso de una velada persuasión, que se despliega cuando comparte con el lector los interrogantes y dudas que surgen en su reflexión, y presenta las cuestiones sin resolver, para compartir en un paso posterior la búsqueda de las posibles salidas. Al mismo tiempo se ubica en su justo lugar la forma utópica del rol asignado a la ‘América mestiza’. La construcción utópica pone de manifiesto la revelación del nuevo papel central que le corresponde a Hispanoamérica, como sede de la nueva raza y puente para concretar la fusión interracial universal (30):

El objeto del continente nuevo y antiguo es mucho más importante. Su predestinación obedece al designio de constituir la cuna de una raza quinta en la que se fundirán todos los pueblos, para reemplazar a las cuatro que aisladamente han venido forjando la Historia. En el suelo de América hallará término la dispersión, allí se consumará la unidad por el triunfo del amor fecundo, y la superación de todas las estirpes... (28).

Utopía con elementos cientificistas, ideología con ropaje utópico, la ambivalencia aparece como constituyente discursivo primordial en LRC, en una difícil convivencia de elementos irracionalistas y cientificistas. Su éxito responde a la eficacia del discurso y a que el pueblo mexicano y latinoamericano, de las clases medias, sea su destinatario privilegiado. Dominada por la vehemencia de la pasión y el sentimiento, su escritura tiende a ser incoativa, persuasiva como instrumento ideológico, aspirando a ejercer violencia mental en su afán didáctico y pedagógico. Como textos americanistas, ambos están investidos del estilo cultural vigente entre los círculos intelectuales mexicanos, en las primeras décadas del siglo XX, tanto en sus aciertos como en sus limitaciones y ofrecen dos versiones contemporáneas dentro del



ensayismo tan característico de esos tiempos, pero con modulaciones muy diferentes de la inflexión utópica, la utopía racial y la utopía cultural, pese a los contenidos y figuras compartidas en ambas modalidades. Generada a partir de las reflexiones de los ateneístas, bajo el impacto de la Revolución Mexicana, con elementos de la ideología burguesa, liberal, dominante, la utopía de LRC inaugura un mundo del como si, que guarda alguna relación con lo real, pero idealizado. El discurso alterna entre una actitud crítica frente al presente (18) y la idealización de un futuro, que desde una perspectiva progresista y esperanzada, se intuye como patria de una estirpe mejor y de un tipo superior (30). Se confirma también en este aspecto lo que Melvin Lasky sostiene acerca de las utopías:

Las utopías se escriben a partir de la esperanza y de la desesperación. Son modelos de estabilidad concebidos con ánimo de contradecir. Son acciones (...) en nombre de valores ideales (...). Son interpretaciones del orden existente y, muchas veces, programas de cambio. La implicación exhortadora de la utopía, en forma de un requerimiento secreto, está siempre presente, pues todos los ideales políticos son implícitamente revolucionarios; sus elementos críticos llevan a disentir; sus perfectas proyecciones, a un anhelo por construir de nuevo. El sueño utópico del futuro, con sus fuentes en la fantasía y en la alienación, implica la pesadilla del presente...17

17 LASKY, Melvin. Utopía y revolución. México: FCE, 1985.



UTOPÍA Y TECNOCRACIA EN INGENIEROS CARLOS ZAETA (UNMdP) RESUMEN En este trabajo se parte desde la clave ofrecida por la propia obra de José Ingenieros para interpretar el pensamiento de su autor. Dicho aspecto se caracterizaría por la marcada propensión de sus escritos a “borrar”, de la experiencia histórica, la índole esencialmente política de ciertas contingencias sociales. Dos rasgos complementarios habrían posibilitado la mencionada omisión: 1) la inclinación a adoptar para lo social una estrategia explicativa próxima a un reduccionismo naturalista; 2) la no admitida índole utópica, pese a las manifestaciones en contrario, de un ideal civilizatorio de trabajo y cultura a cuya realización habría servido (1). PALABRAS CLAVE: enfoque médico-legal, positivismo, ingeniería social. ABSTRACT The paper uses a clue taken from the work of Ingenieros to construe his own thoughts: there exists a clear tendency in these texts to “erase”, from the historical experience, the political meaning of certain social chances. Two complementary aspects make this erasure possible: (1) the tendency to adopt explanations closely related to a naturalistic social reductionism; (2) the unacknowledged utopian nature of these explanations, that is, the adoption of an ideal of civilization that focuses on work and culture, and which would be possible through the first point. KEYWORDS: Medical-legal Approach, Positivism, Social Engineering.

“Hombres trabajadores y cultos, realizaremos

la justicia dentro de la Nación...” José Ingenieros


N º 1 9 - 2 0 , V o l . X , 2 0 0 9 , w w w . a g o r a p h i l o s o p h i c a . c o m . a r

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Quizás pueda decirse que al hacer de la justicia una cuestión

central, José Ingenieros da la clave para intentar un abordaje posible de cierto aspecto de su propia obra. Dicho aspecto se caracterizaría por la marcada propensión de sus escritos a “borrar”, de la experiencia histórica, la índole esencialmente política de ciertas contingencias sociales. Las más de las veces, puesto que dicha tendencia no podía equivaler a un imposible intento de supresión absoluta, tal negación de la política admitió en lugar de ésta una variante tecnocrática de administración de conflictos1. Dos rasgos complementarios habrían posibilitado la mencionada omisión: 1) la inclinación a adoptar para lo social una estrategia explicativa próxima a un reduccionismo naturalista; 2) la no admitida índole utópica, pese a las manifestaciones en contrario, de un ideal civilizatorio de trabajo y cultura a cuya realización habría servido 1).

A este respecto, se encuentran en estrecha vinculación con lo anterior numerosas referencias de Ingenieros a dos tipos de discursos esencialmente irreductibles, cualesquiera sean las variantes concretas que los mismos adopten. El primer tipo de discurso, que se expresa en “el lenguaje del naturalista”2, descubre una serie de fenómenos básicos que atraviesan el dominio de lo biológico: la lucha por la vida, la simulación en tanto forma de

1 Para abordar los aspectos teóricos de la obra de Ingenieros relativos a la problemática de la justicia, este trabajo adoptará la terminología presente en: A. HELLER, Más allá de la justicia, Barcelona, Editorial Crítica, 1990. En principio, resulta posible caracterizar una situación de conflicto como aquella situación en la cual, dos o más sujetos, sostienen posturas enfrentadas a propósito de la justicia o injusticia de la aplicación, del área de validez de una norma o regla, o de la propia norma o regla, (op. cit., p. 179). Por otro lado, en cuanto a su objeto puede decirse que “...todos los conflictos sociales y políticos se plantean en torno a la cuestión de la justicia/injusticia (de la aplicación, el área de validez de las normas y reglas, o de las normas y reglas respectivamente)...” (Ibíd). A su vez, el criterio general a partir del cual es factible distinguir entre un conflicto de naturaleza política y otro de naturaleza social, depende de la clase de motivos que conducen a la impugnación de la justicia: si la misma se impugna en favor de las libertades, el conflicto es político; si, por el contrario, la justicia se impugna en favor de las oportunidades de vida, el conflicto es social (p. 183). Por lo demás, una definición posible del concepto formal de “justicia” podría darse en términos de “la aplicación consistente y continuada de las mismas normas y reglas a todos y cada uno de los miembros del grupo social al que se aplican las normas y reglas.” (op. cit., p. 16). 2 Cf. José INGENIEROS, “La formación de una raza Argentina”, en Anales del Instituto Popular de Conferencias (Vol. I), 1915, p. 99.



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adaptación, el enfrentamiento de las razas, etc. El segundo, por su parte, inseparable del otro pero a la vez más amplio que el, resulta en la traducción social de los mismos fenómenos, a la que según el caso se podría llamar “político-militar”3, y permite advertir los principios de antagonismo y de solidaridad social, la delincuencia en cualquiera de sus formas, o la simulación de la locura como hecho fraudulento; pero, más en general y con evidente preeminencia, la morigeración del hecho vital primario de la lucha por la vida, que pasa de caracterizarse por un desarrollo en lo esencial violento a definirse enteramente por la fraudulencia, ejemplo de lo cual es el enfrentamiento político.

Ahora bien, resultaría sintomático de las limitaciones de la postura sostenida por Ingenieros, la forma en que habría repercutido en esta construcción teórica las relaciones entre lo natural y lo social. En este sentido, sería determinante para las respectivas dimensiones del análisis la manifiesta imposibilidad de prescindir tanto de un criterio extra-biológico en relación a lo natural, como de un criterio extra-jurídico en relación a lo social. Como resultado de ello, esta postura se habría visto conducida a identificar vigencia y validez. De hecho, y en líneas generales, este trabajo se propone explorar por qué el biologismo inherente a esta comprensión de lo social debía forzar la aceptación, e incluso la postulación, de situaciones fácticamente segregacionistas, redundando en un intento de legitimación tecnocrática de un ideal de sociedad. En solidaridad con ello, también se procura examinar por qué esta concepción de lo social debía amortiguar la incidencia de su propio carácter político, invocando para sí misma el estatus de empresa científica.

A tales efectos, este escrito intentará señalar las razones que habrían condicionado el pensamiento de Ingenieros en dirección al “logro” socio-político que supone la formación de una raza. Por ese motivo, será necesario repasar las supuestas dificultades teóricas que lo habrían llevado a un planteo racial. En cierta manera, esto implica asumir que lo referido a la exclusión, y a las oscilaciones entre posibles criterios para practicarla, habrían constituido problemas capitales en la producción intelectual de este autor. De hecho, para la perspectiva aquí adoptada, la apelación a la raza

3 Ibíd.



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constituiría una admisión tácita de las dificultades vinculadas al intento de fundamentar la exclusión en términos puramente biológicos.

Los sucesivos pasos en que se desarrollará la exposición serán tres. En primer lugar, se ilustrará lo concerniente al pretendido origen biológico de ciertas cuestiones sociales, con exclusiva referencia al enfoque médico-legal de los problemas referidos a la simulación y al parasitismo social, enfoque cuya insuficiente autonomía postulaba, a la vez que la necesidad de referirse a las raíces normativas de algunos fenómenos sociales, la posibilidad de una ingeniería social en tanto que criminología, a); en segundo lugar, se abordará lo relativo al propósito particular de la empresa criminológica, la cual puede caracterizarse suficientemente como un avance realizado sobre las posiciones de la escuela clásica del derecho penal, hecho que advierte sobre los límites político y normativos de la criminología, adelantando la problemática de la raza en tanto que condición de un acuerdo moral, b); por último, partiendo de la lucha de razas se aludirá a la transcripción “natural” de una problemática fundamentalmente política, cual es la necesidad de fundamentar el consenso desde el cual se ejercen tanto el castigo como la exclusión, c).

Las raíces biológicas de algunos fenómenos sociales

Resulta significativo que la producción teórica de José

Ingenieros se abocara, desde sus inicios, al planteo y dilucidación de temas estrechamente vinculados a las prácticas médico-legales. La simulación en la lucha por la vida4 es ejemplo de un interés que marcará su desarrollo intelectual de modo perdurable. Pues efectivamente, gran parte de su pensamiento se constituye a partir de cuestiones suscitadas por el contacto entre lo biológico y lo social.

En medio de la atmósfera cientificista que rodeaba la aparición de ciertas corrientes del pensamiento sociológico nacional, lo dicho no significaba excepción alguna. Por entonces, el análisis “científico” del continuo mundo natural-mundo social revestía el status de

4 José INGENIEROS, La simulación en la lucha por la vida, Argentina, Editorial Tor, 1955.



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empresa teórica avalada con razones pretendidamente suficientes, y representaba una vía de acceso, considerada idónea, a un conjunto de interrogantes originados por la incipiente modernización social.

Teniendo en cuenta que la simulación como medio de lucha por la vida es una de las posibles formas de adaptación al medio, y, por consiguiente, una de las variantes en que podría darse el fenómeno más general de la lucha por la vida, Ingenieros se propuso comprenderla “estudiándola desde sus primeras manifestaciones inconscientes, en el mundo biológico, hasta sus complejas modalidades en la vida de los hombres civilizados”5. En consonancia con ello, el objetivo general de este primer intento de sistematización, determinar “la evolución de la simulación en las sociedades humanas”6, reclamaría la puesta en juego de recursos tomados a la sociología científica de su tiempo. A juicio de este escrito, fue ese compromiso teórico, original y condicionante respecto del proceso de formación de la obra de Ingenieros, el que reservó un lugar de antemano fijado para una concepción tecnocrática del dominio de lo político.

Por lo demás, y en cuanto al eje mismo de esta obra inaugural, es lícito preguntar por la significación que el tema pudiese haber tenido en su tiempo. En efecto, es indispensable interrogar por las causas que hicieron del fenómeno de la simulación algo de tan considerable importancia. Después de todo, ¿por qué insumía tales esfuerzos una cuestión que hoy, formulada en esos términos, quizás resulte una mera curiosidad?

Para intentar una respuesta, convendría remitirse a una distinción que el propio autor establecía. Dicha distinción revestía la forma de una discriminación entre lo que es algo y lo que parece serlo7. Con ella se introducía, bien que amañado, el viejo motivo filosóficamente venerable del dualismo ontológico. El mismo, cuando menos en alguna de sus formas, consiste en postular la separación entre lo real y lo aparente. Escasamente podría exagerarse la importancia que en el pensamiento social de Ingenieros llegó a tener dicho expediente. Basta advertir que resulta ser la formulación más “vaga” del que, a su juicio, es el problema político fundamental que pueda presentársele a la filosofía: el de determinar los derechos de las minorías revolucionarias a imponer sus ideales; y, en relación 5 Ibid., p.15. 6 Ibid. 7 Ibid., p.26.



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con ello, el de discriminar si el ideal propuesto por las mismas constituye un movimiento histórico de progreso.

Por lo pronto, la dicotomía ser/parecer posibilita definir la simulación, pues de hecho la misma se da cuando “las apariencias exteriores de una cosa o acción hacen confundirla con otra, sin que efectivamente le equivalga”8. Con esto se conjuga la preponderancia que el tema adquiriese, poniendo además sobre aviso respecto del sentido de la práctica médico-legal durante el período positivista, ya que de hecho permite explicar la atención que la simulación demandaba en el contexto que se está considerando. Pues el peligro más o menos evidente que ella encerraría, sería el de subvertir la selección natural, permitiendo “la supervivencia de individuos inferiores, débiles y degenerados de toda clase”9. Esta posibilidad, conceptualizada como “selección invertida”, constituía la verdadera amenaza que la tarea médico-científica debía combatir10.

Con todo, aun cuando el positivismo afirmaba que el mencionado riesgo acarreaba un desafío para la sociedad, admitía que representaba una ventaja en el plano individual. Desde la perspectiva del individuo, la utilidad manifiesta de la simulación, ya sea en su forma instintiva o consciente y voluntaria –una de cuyas variantes más notables es la simulación de la enfermedad- respondería siempre al mismo propósito: “el fin es adaptarse en el sentido de las menores resistencias”11. ¿Pero cómo se produciría, según

8 Ibid. 9 José INGENIEROS, op. cit., p. 28. 10 La tarea de Ingenieros se inscribe en el dominio de las prácticas médico-legales, y en una primera caracterización de sus objetivos referidos a la simulación, puede decirse que la misma procura: 1) determinar si un individuo efectivamente está enfermo o finge estarlo; 2) determinar si un individuo presuntamente sano oculta su verdadero estado; 3) determinar la incompatibilidad del estado de un individuo con la tarea que éste debe realizar; 4) determinar si una enfermedad o lesión han sido provocados. Cf. José INGENIEROS, op. cit., p. 147. Por lo dicho, en términos generales valdría para su obra la siguiente afirmación:“...la psiquiatría, por un lado, hizo funcionar toda una parte de la higiene pública como medicina y, por el otro, hizo funcionar el saber, la prevención y la curación eventual de la enfermedad mental como precaución social...”. Cf. Michel FOUCAULT, Los Anormales. Curso en el Colegio de Francia, 1974-1975, Fondo de Cultura Económica de Argentina, Bs. As., 2001, p. 116. Además, tendrá especial significación en detrimento de su presunto propósito terapéutico, el que se acentúe en este contexto su carácter defensivo, pues en la medida en que funciona como defensa social, la medicina “Se convierte en la ciencia de la protección científica de la sociedad, la ciencia de la protección biológica de la especie.”. Cf. Michel FOUCAULT, op. cit., p. 294. 11 José INGENIEROS, op. cit., p. 146.



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Ingenieros, esta pretendida transición entre distintos órdenes de fenómenos, llevando cuestiones generalmente admitidas como biológicas, al terreno de las referidas al desarrollo social?

En principio, en el plano estrictamente natural la evolución biológica reconocería tres causas: variación, selección y herencia. La primera de ellas sería una exigencia a satisfacer, en relación al medio, por todo ser vivo, pues variar es cambiar en función de un medio también cambiante. La segunda, la selección natural, equivaldría a una suerte de mecanismo eliminatorio, pues condicionaría la supervivencia individual favoreciendo a los mejor adaptados. Por último, la herencia garantizaría la evolución preservando ciertas características que habrían resultado adaptativamente ventajosas. En este sentido, la manera en que la selección inversa, como posibilidad evolutiva peculiar de la humanidad, podía incidir en el plano natural ya fue señalada. Ahora bien, la “traducción” social del fenómeno más general de la simulación biológica, debe completarse diciendo que ella depende del marco normativo vigente en una sociedad dada. Esto es, por fuera de los límites estrechamente naturales de la cuestión, está el problema social de la simulación como respuesta a un medio moral y jurídico. Así, la forma en que se da la transición entre los ámbitos natural y social implica la transformación de los medios empleados en la lucha, que pasan de violentos a fraudulentos, con la consiguiente morigeración de las condiciones generales de la lucha misma.

No poca importancia revestirá el que las condiciones que posibilitarían la referida atenuación de la lucha fueran, a juicio de Ingenieros, de naturaleza económica. Por ello aquí cabría señalar dos consecuencias más o menos visibles que se desprenderían de las consideraciones en curso. De modo general, y dado que lo determinante, en cuanto a la progresiva pacificación social, remitiría a la posibilidad de producir los propios medios de vida, se comprende la actitud peyorativa de Ingenieros frente a todo emprendimiento de carácter político que afecte de modo directo la productividad, o incluso la laboriosidad en cuanto disposición indicada. Si se quiere, fundándose en ello es posible obtener una primera consecuencia interna, una razón en la cual fundamentar la reticencia de Ingenieros frente a la cuestión de las problemáticas



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relaciones entre el socialismo y el anarquismo12. En segundo lugar, la inmediata consecuencia doctrinaria de estas reflexiones es que sugieren el pasaje desde un mundo signado por la conflictividad y la escasez, a otro donde la satisfacción estaría colectivamente garantizada. Con base en esto, la concepción evolutivamente cruda de un mundo regido por el principio de antagonismo, se compensa en la dimensión social al moderarse su carácter políticamente hobbessiano, bajo el influjo del principio de la solidaridad social.

En relación con lo anterior, debe decirse además que así como la cuestión del antagonismo reconocería un fundamento en principio natural, también la solidaridad hallaría en tal dimensión su origen. Ciertamente esto obligaba a interrogarse por la forma concreta y primera que revistiera el principio natural de mancomunidad, como asimismo por las transformaciones que sufriría en su desarrollo social. A este respecto, la respuesta que Ingenieros dio al asunto ilumina una vez más el sentido de su tarea médica.

Según sus dichos, el altruismo es un fenómeno antropológico invariante, el que en el plano estrictamente individual se manifestaría como respuesta originada ante el dolor de los otros. No

12 Aunque no se abordará lo estrictamente relacionado con ello, la sensible cuestión de las relaciones entre el socialismo y el anarquismo no sería nunca puramente secundaria desde esta perspectiva, si se considera que el último resultó, en el espectro político de entonces, el más cercano oponente del primero. En vistas de lo dicho, el socialismo tendría “que hacer impotente, o en un caso determinado superar por completo, a la oposición interna del anarquismo en su forma más extremada. Su antagonista conservador es considerado sólo en segundo lugar precisamente porque en la vida política se procede, por lo general, más agresivamente con el contradictor que está más cercano que con el distante, en razón de que es mucho más fuerte la tendencia a deslizarse en la concepción de aquel.”. Cf. Karl MANNHEIM, Ideología y Utopía, Madrid, Aguilar, 1958, p. 321. Lo dicho apoyaría la afirmación según la cual la medicina funcionó, en términos generales a través de la patologización de los contradictores, como una herramienta en la gestión o supresión de conflictos, fueran estos suscitados en torno a cuestiones doctrinarias o más específicamente referidos al mundo del trabajo. Específicamente en relación a la actitud que Ingenieros adoptara frente al anarquismo, vale señalar que “...la presencia del modelo médico es notoria no sólo en las tesis de la defensa del cuerpo social, sino en el recurso a ciertas formulaciones de Lombroso acerca de las relaciones entre anarquismo y criminalidad [...] el psiquiatra italiano mantenía una distinción entre la doctrina, en la que reconocía ideales altruistas –aunque fundados sobre una base que rechazaba: la violencia- y los anarquistas, cuya afinidad consideraba afín a los alienados delincuentes. Esa diferenciación es acentuada por Ingenieros, cuando escinde tajantemente el campo anarquista entre “los intelectuales Malatesta y Gori” y “cierta escoria carcelaria que se titula de igual modo”.” Cf. Hugo Vezzetti, La locura en la Argentina, Bs. As., Folios Ediciones, 1983, p. 215.



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puede dejar de resultar significativo que partiendo de esta disposición humana, próxima a la compasión o a la misericordia, Ingenieros caracterizara al delincuente como tipo defectivo de hombre. De hecho, así se aseguraba que una calificación relativa a un universo normativo concreto remitiera a un principio de culpabilidad individual extra-jurídico, y de algún modo pre-social. Puntualmente, Ingenieros afirmó que

En el salvaje y en el niño ya se encuentra ese fundamental sentimiento de piedad inherente al hombre considerado como animal sociable; cuando falta, lo mismo que el sentimiento de probidad, el hombres es un ser antisocial, es decir, un delincuente.13

De allí se seguiría, puesto que la proyección social de la piedad toma cuerpo en instituciones benéficas, un riesgo potencial inherente a ella: que ciertos individuos usufructúen la solidaridad del conjunto en beneficio propio, pues las instituciones de beneficencia serían el “locus minoris resistentiae” que el cuerpo social ofrecería a sus enemigos. A partir de esto, ya que efectivamente “la simulación explota el sentimiento de solidaridad social, en su forma de piedad por el dolor, y determina la simulación de estados patológicos.”14, resulta comprensible que una de las funciones de la tarea médica fuera la de prevenir el parasitismo social, tarea cuya efectiva instrumentación adquirió claros tintes eugenistas.

A fin de cuentas, fue este problema insoslayable generado por el parasitismo el que hizo de nexo entre la dimensión más estrictamente biológica de la tarea médica y su sentido social, aunque en rigor el propio Ingenieros no diferenciara entre ambos aspectos. En relación a lo primero, la tarea consistía en la depuración constante de la especie a través de la preservación de ciertas notas específicas que favorecerían el desarrollo humano. En relación a lo segundo, el correlato social y político de esta empresa biológica exigía un ejercicio de economía, dirigido básicamente a salvaguardar los recursos sustraídos a la sociedad por la actividad parasitaria de cierto tipo de individuos. Al decir de Ingenieros: 13 José Ingenieros, op. cit., p. 141. 14 Ibid.



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La función social de la medicina debería ser la defensa biológica de la especie humana, orientada con fines selectivos, tendiendo a la conservación de los caracteres superiores de la especie y a la extinción agradable de los incurables y los degenerados; se evitaría con ello el desperdicio de fuerzas requerido por el parasitismo social de los inferiores, alejando, a la vez, la posible transmisión hereditaria de caracteres inútiles o perjudiciales para la evolución de la especie.15

Ahora bien, lo dicho pone en evidencia que la tarea científica no

podía realizarse, en su integridad, con independencia de consideraciones de un tipo muy distinto a las posibilitadas por el estrecho marco de las ciencias biológicas. El ya manifiesto propósito de una medicina de corte eugenista, que procuraba combatir la probable degeneración de la especie, requería una conversión casi necesaria de lo médico en una ingeniería social que rastreara, en los vericuetos de las instituciones, los puntos que favoreciesen la actividad parasitaria.

Las raíces normativas de algunos fenómenos sociales

De acuerdo con lo dicho hasta el momento, será en el terreno de

la experiencia social donde la combinación de ciertas doctrinas, propias de ámbitos discursivos distintos, producirá en la obra de Ingenieros resultados considerados de importancia para este escrito. Como ha sido señalado por algunos comentaristas, el recurso al biologismo de corte darwiniano en combinación con el economismo de Marx, dio por resultado una suerte de bioeconomismo que posibilitó intentar una peculiarísima explicación general de la experiencia humana. Como resultado de ello, para este autor el legalismo biológico que atraviesa la naturaleza se transforma, en el mundo social, en una variante determinista de raíces económicas. Por ello afirmó que entre los hombres, a diferencia de lo que

15 José INGENIEROS, op. cit., p. 143.



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ocurriría en el mundo natural, la lucha por la existencia estaría gobernada por las leyes que direccionan la reproducción de los medios de subsistencia.

Teniendo en cuenta este marco, la ubicación posible de los conflictos sociales estaba determinada con anterioridad. Concretamente, la proyección de un determinismo económico articulado sobre nociones biológicas, empujaba a conceptuar la inadaptación a las condiciones históricas de la lucha por la existencia en términos de disfuncionalidad degenerativa. A raíz de ello, y puesto que una intervención eficaz requeriría una terapéutica fundada tanto en el conocimiento de las falencias de la organización política y económica, como de los condicionantes individuales, se sancionaba una aproximación primariamente técnica a la problemática concerniente a las consecuencias de la modernización social.

En este sentido, la aplicación del intelectual al campo criminológico no resultó caprichosa. Concretamente, los desarrollos criminológicos son sólo una especificación dentro de un contexto cuyas referencias últimas, no se desconectaban del mundo del trabajo y de los enfrentamientos que en él se daban. Por ello no es sorprendente que Ingenieros vinculara las problemáticas sociales y las perturbaciones mentales, de tal modo que la anomalía del individuo fuera clave en la dilucidación de la naturaleza del carácter antisocial. Dados estos extremos, resulta plausible suponer que las ciencias sociales realizaron el doble propósito de “integrar el disenso y segregar a los estratos sociales patologizados”16. La criminología de corte positivista, expone con claridad un buen número de ejemplos referidos a la segunda de dichas estrategias.

En principio, para cumplir su cometido los desarrollos criminológicos positivistas decían partir de las representaciones colectivas que, tal como se sostenía, expondrían los sentimientos de solidaridad que ligarían a los miembros de los grupos humanos. La solidaridad que los individuos experimentarían respecto de los demás integrantes de su sociedad sería, según esto, manifestación de una tendencia implícita en toda forma de vida en común: la de socializar las funciones individuales de defensa y adaptación por

16 Oscar TERÁN, Positivismo y nación en la Argentina, Bs. As., Paidós, 1987, p. 49.



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medio de instituciones que favoreciesen la conservación colectiva. De ello, el derecho penal sería sólo un ejemplo.

Particularmente con relación al último, el positivismo criminológico afirmaba que reflejaría los criterios que regirían a propósito de la utilidad o nocividad de las acciones de los individuos. Esos criterios, originalmente referidos a experiencias vinculadas al dolor o al placer experimentado por los sujetos, posibilitarían emitir determinados juicios de valor, más precisamente, los juicios valorativos que a fin de cuentas fundamentarán, según Ingenieros, una “moral”17. Esto significa, de acuerdo con él, que dichos juicios, una vez socializados, se traducirían en las normas de moral imperantes en una sociedad determinada.

Aun así, y no obstante su mutua referencia, las relaciones entre la moral y el derecho plantearían, desde la perspectiva positivista, dificultades que aquí podrían resultar esclarecedoras. A este respecto, la definición natural del delito permite introducir la cuestión, pues el carácter general del mismo es el de “una transgresión de las limitaciones impuestas por la sociedad al individuo en la lucha por la existencia”18. Resulta claro, dado que una acción intencional constituirá una transgresión efectiva de los límites dependiendo del marco normativo que se tome como referencia, que el positivismo abrazaba de esta manera un relativismo explícito. Por otro lado, si bien es cierto que para esta corriente todo delito implicaría una inadecuación moral, no toda inadecuación moral estaría explícitamente sancionada como delito. En sentido estricto, el positivismo señalaba enfáticamente la existencia de un hiato entre las definiciones natural y jurídica del delito, el cual remitiría al desfasaje entre la sanción moral y la legal.

De lo anterior se derivaban importantes consecuencias. Casi podría decirse que constituía un dogma, para la escuela positiva del derecho, afirmar que la dimensión moral, la que finalmente determinaría la adaptación normativa del individuo a su medio, y el derecho penal, en tanto que respuesta social a las inadaptaciones individuales, concurrirían al mismo objetivo. Sin embargo, ello no debía inducir a creer que lo jurídico y lo moral guardaran absoluta

17 José INGENIEROS, Criminología, Bs. As., Editorial Hemisferio, 1953, p. 21. 18 José INGENIEROS, op. cit., p. 24.



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sincronía. Por esta razón se afirmaba que, a partir de los desequilibrios que vincularían a los dos órdenes, podría originarse un vacío ciertamente normativo, aunque no moral: sería en dicho vacío donde según el positivismo se daría el delito natural, inalcanzable para todo orden jurídico deficientemente constituido.

Constituiría un error menospreciar la importancia que el casi necesario déficit legal adquirió dentro del positivismo jurídico. Puesto que toda sociedad, se decía, requiere de criterios válidos para ejercer la defensa social, ¿en qué parámetros seguros se hará reposar la obligada respuesta colectiva, una vez reconocida la relatividad fundamental de los sistemas de creencias? Por un lado, ya que en su desarrollo no siempre guarda adecuación con el entorno moral, el derecho sucumbe a su propia y lerda contingencia; por otro lado, las representaciones sociales de lo moral tienen su propia y cambiante historia. ¿Cómo resolver, entonces, la cuestión?

Desde luego, fue esta la razón que llevó al positivismo criminológico a “poner el fundamento de la defensa social en razones más estables que las movedizas fórmulas jurídicas de cada época.”19 Tal fundamento remitió, a fin de cuentas, a una nueva comprensión del derecho penal, el que, considerado en tanto rama de las ciencias sociales, procuraría valerse a partir de entonces de un presunto saber positivo sobre los individuos y sobre lo social. Con ello se consolidaban las bases de un horizonte teórico desde el cual, en definitiva, se delimitaba la criminalidad en función de parámetros biológicos.

19 José INGENIEROS, op. cit., p. 34. Desde la perspectiva del conflicto de normas, la impugnación en juego equivale a rechazar, por injustos, los fundamentos del derecho penal de la escuela clásica centrados en la responsabilidad individual, y, en consecuencia, las normas derivadas de ellos. “Las normas incorrectas pueden ser denominadas injustas (y no sólo incorrectas) porque tienen un aspecto moral que rechazamos como malo (mal). Pero las normas y reglas que rechazamos por injustas no son morales, sino sociales y políticas.” Cf. A. HELLER, op. cit., p. 179. Según la visión de Ingenieros, la inadecuación entre moral y derecho redundaba en la incapacidad de impedir la transgresión, ya que no de las normas legales, de las morales: el lado “malo” de las normas sociales y políticas que debían ser corregidas radicaría, según Ingenieros, en que “...mientras multitudes laboriosas y fecundas carecen de lo necesario, duele ver que los manicomios, las cárceles y los asilos entretienen la cómoda holgazanería de seres improductivos, cuando no perjudiciales. Es el eterno problema de la lucha contra el parasitismo social...”. Cf. José INGENIEROS, La simulación en la lucha por la vida, p. 142.



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Teniendo en cuenta lo anterior, dicho brevemente, el peso de la perspectiva evolutiva en el enfoque positivista sobre lo jurídico (dentro de la cual la defensa social se concibió como mera función adaptativa), resulta posible señalar ahora el status que Ingenieros concedió al derecho en general, y al derecho penal en particular. Este, finalmente, no podía ser interpretado más que en términos de respuesta adaptativa al medio. Semejante naturalización del derecho implicaba, además del manifiesto relativismo que ya fuera señalado, la naturalización del dominio de clase. Ello puede mostrarse rápidamente.

Si se acepta, tal como propone Ingenieros, que las instituciones sociales destinadas a la represión del delito se expresan privativamente a través del derecho penal, el cual representaría el criterio moral predominante en una sociedad; y junto con ello, que cada grupo humano tiene su propia moral, surge entonces el problema de conciliar múltiples sistemas normativos en el todo del estado. Con ello surge inevitablemente una pregunta: ¿quién o qué legitima la moral vigente?

En resumidas cuentas, y a tono con lo reseñado hasta el momento, la salida adoptada por Ingenieros fue de neto carácter evolucionista. La misma supuso, ni más ni menos, que la aplicación al ámbito social del principio de adaptación natural. A consecuencia de esto, se afirmó que el criterio jurídico vigente es una consecuencia derivada de la imposición al todo social de la moral de un grupo, o de una clase, cuya adaptación a las condiciones de vida imperantes resultara comparativamente superior a la de los restantes competidores. De este modo se aceptaba que la preeminencia de clase redundaba en la evolución formal del derecho, el que en última instancia no expresaría más que los juicios de valor de una minoría dominante.

Como se aprecia, esta perspectiva conducía manifiestamente a una reducción de la legitimidad en beneficio de la fuerza. Ya que de hecho,

Nada autoriza a creer que las leyes dominantes en cierta época y lugar sean, abstractamente, mejores o peores que otras; sólo puede admitirse que son más



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útiles a la clase o grupo que las impone, siendo la fuerza la única razón de su preeminencia legal20.

Así, desde una postura tal puede admitirse que la dominación es un hecho natural e inevitable, pero al precio de tornar paradójica la noción de defensa social en tanto expresión de una comunidad moral original. Quizás, esta sea la razón por la cual resultó coherente renunciar a dar un fundamento propiamente jurídico a la función de defensa social, para colocar, en su lugar, toda una serie de nociones biologistas y evolutivas que atenuaban la cuestión de la legitimidad refiriéndola a la supervivencia del cuerpo social. Puede verse cómo esta salida, que consiste en afirmar la neutralidad de la ciencia mientras se reconoce la parcialidad del derecho, exige naturalizar los marcos normativos consagrando las desigualdades expresadas por los conflictos políticos y sociales.

En este sentido, la encerrona advierte de qué modo la estrategia de naturalización del derecho apoyaba la inmunización de la crítica tornándola irreversible. Pues en adelante, dada la adopción de un punto de vista técnico en lo atinente a las instituciones sociales, será posible realizar científicamente la crítica del derecho penal, pero no será posible criticar racionalmente la dominación. Es, por decirlo de algún modo, el precio a pagar.

En lo concerniente a la adecuada reacción social frente al problema del crimen, esto es, frente a la inadaptación social, Ingenieros señaló con insistencia durante su etapa criminológica que todo se reducía a dos postulados fundamentales:

1. la pena es el ejercicio de la defensa social, la cual resulta

connatural a la reforma de los individuos; 2. la pena, antes fija, se determinará en función de la

temibilidad del delincuente, sin que se considere una duración determinada.

La consecuencia esencial de estos postulados se vincula,

manifiestamente, al problema de la responsabilidad individual, cuestión que marcara la separación entre la escuela clásica del derecho y la positivista. En líneas generales, el castigo en tanto

20 José INGENIEROS, op. cit., p. 38.



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venganza social requería, en el contexto de la primera corriente, una suposición tácita: la de la libre voluntad del individuo. Esto resultó inaceptable para la postura positivista, pues se hallaba comprometida con los principios del determinismo. De allí la posibilidad de aducir, como de hecho hiciera el positivismo, que tal concepción del castigo poseía nulos valores preventivo y correctivo, siendo, a lo más, expresión de un juicio de valor sin mayor asidero en la experiencia.

Con esto se llega a la importante cuestión de los factores de criminalidad para la perspectiva positivista que sostuviera Ingenieros, pues en función de ellos se establecía una primera división sobre el cuerpo social, cuyas consecuencias incidían directamente en la represión del crimen. Según este autor, existirían dos tipos de factores determinantes del crimen: los biológicos y los adquiridos. Partiendo de los primeros se delimitaba el dominio de los irreformables, de aquellos que estaban, de hecho, más allá del crimen, pero también más allá de la reinserción social, pues resultaban inabordables para los métodos terapéuticos de las incipientes ciencias de la personalidad. Por su parte, aquellos factores que en variable medida permitieran la intervención social, fueren ellos congénitos o adquiridos, darían lugar a un intento de reforma o secuestro preventivo, según se tratara de delincuentes o alienados, justificando la puesta en marcha de la amplia batería de recursos con que contaba la ingeniería social del positivismo criminológico. En todo caso, ya se tratara de un loco o de un delincuente, la responsabilidad se atenuaba al suponerse que la conducta era una respuesta a la interacción de tendencias innatas y hábitos adquiridos.

Ahora bien, al partir de una definición legal de lo criminal, el positivismo se obligó a sí mismo a una justificación más precisa de una realidad, la delincuencia, que suponía un marco cambiante y relativo al orden jurídico de una época. En este sentido, la insistencia en el acuerdo sobre lo moral evidencia el intento de escapar a una contradicción insuperable: la de afirmar la delincuencia como condición individual con raíces naturales, la que sin embargo, y paradójicamente, requeriría para su reconocimiento de un marco normativo.

Lo dicho se tradujo en la patologización del criminal, hecho que respondió a la necesidad de fundar la delincuencia en aquellas



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supuestas cualidades que distinguían al delincuente del resto de la sociedad. Con ello se provocaba, y de modo inmediato, la evidente despolitización de la cuestión criminológica.

Quizás, la consecuencia más evidente de todo esto fuera la legitimación del accionar represivo de un estado clasista, al cual se despojaba de connotaciones políticas mediante el recurso a un proceder fundamentado “científicamente”21, y orientado a una “función natural”: la defensa de la sociedad contra sus partes enfermas.

La raza como fundamento sociopolítico22 de los límites normativos

El resultado parcial de este exiguo recorrido, sugiere la idea de

una insuficiente fundamentación teórica de una empresa originalmente política. Por lo pronto, se ha intentado mostrar cómo ciertos problemas de carácter pretendidamente médico-biológicos enraizarían, con mayor o menor inmediatez, en cuestiones referidas a ciertos aspectos vinculados a lo productivo. La alternativa seguida frente a los problemas del parasitismo social remitió, a su vez, a un intento de gestión tecnocrática de algunos conflictos sociales y políticos. Sin embargo, esta ingeniería social que adoptó la forma de una criminología positivista, no podía darse sus propias bases normativas, antes bien, debía tomarlas de un marco jurídico particular agotando sus posibilidades en una variante de defensa social. Con este desplazamiento a un ámbito de vigencia normativa, la indisimulable preterición de un acuerdo moral que posibilitara la acción “profiláctica y terapéutica”, no podía sostenerse. Muy por el contrario, la explícita asunción del principio de la fuerza como piedra de toque para la legitimación del derecho penal, precipitaba a

21 Sobre lo referido al problema que representara para el positivismo jurídico el punto de partida normativo, como asimismo sobre su potencial legitimador, Cf. Mássimo Pavarini, Control y Dominación, Bs. As., Siglo XXI Editores, 1993, especialmente pgs. 43-46. 22 El apelativo “sociopolítico” alude a un tipo de teorías de la justicia originadas en la modernidad. Lo característico de las mismas, es que “La cuestión de la justicia y la injusticia se aborda en el marco de la comprensión científica (o cuasi-científica) de la sociedad.”. Cf. A. HELLER, op. cit., p. 197.



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la criminología positivista al funesto panorama de resultar funcional a los restos de un esquema oligárquico que decía combatir.

Fue por eso que en materia penal la índole teórica de la criminología se redujo, en buena medida, a una diferenciación respecto de la escuela clásica del derecho. Con todo, subsistía el problema de fundar la acción defensiva en un criterio lo más amplio posible, de modo tal que la menor inadecuación entre su potencial discriminatorio y su origen de moral de grupo dominante supusiera, a la vez, la mayor inclusión de elementos sociopolíticamente homogéneos. Estos es, se requería que el grupo dominante se concibiera tan ampliamente como fuera posible, a fin de garantizar el sentimiento de “solidaridad material y moral, que caracteriza sociológicamente a una nación”23. De acuerdo con lo dicho inicialmente, este trabajo pretende señalar que la raza habría cumplido en el pensamiento de Ingenieros con tal requerimiento.

Es cierto que para ello debió partir de la lucha de razas como fenómeno general de la historia natural. Esto significó transferir a lo biológico factores sociales y políticos, reduciendo, de modo considerable, la cuestión histórico-política de fundamentar moralmente una idea de sociedad, al problema de la conformación de una raza. Por lo demás, a partir del recurso de trasladar a un dominio impropio lo que a fin de cuentas resultaba la cuestión de fondo, se implementaba también la búsqueda o rastreo del origen de las dificultades de aquel entonces.

En este sentido, la inscripción de lo histórico en lo racial debía reintroducir, de alguna manera, el peligro de una imposible reducción absoluta del antagonismo social, pero atribuyéndolo en esta ocasión al imperio, históricamente comprobable, de ciertos condicionantes étnicos. Fue por ello que en la versión presentada por Ingenieros, las líneas maestras del proceso de evolución nacional fueron a reunirse en un punto de fuga histórico, por detrás del cual no existía, propiamente, el pasado de la raza nacional en su pureza. Pues según él, antes del predominio de una raza concreta (el elemento colonizador europeo), se habría dado en el territorio nacional la lucha entre las distintas corrientes raciales por una

23 José INGENIEROS, “La formación de una raza argentina”, en Anales del Instituto Popular de Conferencias (Vol. I), 1915, p. 94



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supremacía que no era sólo biológica, pues resultaba además condición de lo histórico.

Con ello se partía una vez más de un diagnóstico propiciado por el lenguaje del naturalista, el cual servía ahora al propósito de rastrear en el presente la extensión sórdida de la resultante de aquella lucha. En cierto modo, así se daba cuenta de las dificultades de una actualidad conflictiva, pues las consecuencias de aquella lucha se manifestarían bajo la forma concreta de una amenaza que Ingenieros creía reconocer a su alrededor: la de la degradación de la civilización argentina en la barbarie gaucha24. Aquí se ve, y consecuentemente expresado en cuanto tendencia a una diferenciación negativa, el remedo racial de la degeneración biológica de la especie, o de la posterior inadaptación moral a las condiciones jurídicas de la lucha por la vida. Por ello, para aclarar el alcance que tiene la delimitación racial del problema de la exclusión en relación a este punto, es indispensable aclarar cuál es el sentido de “raza” dentro del cual se mueve Ingenieros.

En la acepción sociológica que acepta, con la evidente pretensión de desmarcar lo natural de lo político, “raza” equivale a nacionalidad. Es desde todo punto de vista significativo el que la primera se caracterice, antes que por burdos contenidos antropométricos, por referencia a “la consonancia moral para la realización de ideales comunes”25. Pues es esta espiritualización pseudo-religiosa de la raza la que viene, inadmisiblemente, a llenar el vacío de una inexistente o tambaleante articulación del campo político, con base en el cual debía justificarse, a su vez, el accionar represivo de la defensa social. Si esta salida resultó posible, fue

24 En Ingenieros, la primacía de lo biológico sobre lo histórico en la explicación es manifiesta. De cualquier modo, dado que la pureza de la raza retoma en este punto el discurso del enfrentamiento entre civilización y barbarie, en explícita alusión a Sarmiento, vale remarcar que la lucha de razas explica originalmente la conquista, en tanto que su resultado y el peligro de la degeneración racial se refieren a los obstáculos interpuestos al proceso de modernización. En relación con ello, resultan apropiadas las siguientes palabras: “Cuando el tema de la pureza de la raza sustituye el de la lucha de razas, creo que nace el racismo o se produce la conversión de la contrahistoria en un racismo biológico. El racismo, en consecuencia, no está ligado por accidente al discurso y la política antirrevolucionarios de Occidente...El racismo es, literalmente, el discurso revolucionario, pero al revés.”. Cf. Michel FOUCAULT, Defender la Sociedad. Curso en el Colegio de Francia 1976, Fondo de Cultura Económica de Argentina, Bs. As., 2001, p. 81. 25 José INGENIEROS, op. cit., p. 116.



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gracias a que Ingenieros estimó que la “unidad nacional no equivale a unidad política, sino a unidad espiritual y social, a unidad de raza.”26. Así resulta posible entrever cómo, por sobre la materialidad de los presuntos factores raciales de una evolución histórica natural, campea la sombra de un problema bien urgente: el de discriminar qué elementos son compatibles con esa suerte de milenio civilizatorio de trabajo y cultura, que constituye el paradigma sociopolítico inherente al pensamiento de José Ingenieros.

A tal respecto, de una u otra manera dicho ideal supuso siempre la progresiva sustitución del principio de antagonismo por el principio de la solidaridad social. Ingenieros supo escribir, siendo joven, que

la experiencia social, si no estamos engañados por un optimismo legítimo, autoriza a creer que la humanidad ha dado ya algunos pasos hacia un solidarismo ético, fundado en el incremento de la asociación y a expensas de la lucha.27

Por su parte, la “transcripción” racial de este arquetipo no comportó ninguna sustancial alteración. El original solidarismo ético, de neto carácter utilitario y dirigido a garantizar el dominio de la naturaleza en la lucha por la vida, halló su equivalente espiritual en la unidad de la raza. Ambos formulaciones, sin embargo, no conseguían subsanar el déficit capital de un consenso de base política.

De esta suerte, poca o ninguna sorpresa puede causar que el correlato racial de la purificación primariamente eugenésica, haya consistido en el extrañamiento de todo tipo de elementos ajenos a la nacionalidad28. Pues la segregación, del mismo modo que la sistemática omisión de la mediación política a causa de una gestión tecnocrática, formó parte de un proceso de legitimación cuyos límites eran tecnológicos. Esto significa, en pocas palabras, que las

26 Op. cit., p. 95. 27 José INGENIEROS, La simulación en la lucha por la vida, p. 179. 28 “...la nacionalidad. No forman parte de ella todos los habitantes, sino los que presentan homogeneidad social y cultural, unidad de civilización”. Cf. “La formación de una raza argentina”, p. 95.



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impugnaciones sociales y políticas en que se traducían las situaciones conflictivas, podían convertirse, con inusitada facilidad, en una imputación, de ciertas insuficiencias biológicas o morales, dirigida contra alguno de los agentes de los conflictos. En otros términos, la solución de los problemas consistió, siempre e irremediablemente, en la negación de una de sus partes: fuera esto en relación a los caracteres degenerados de la especie, a la fracción “peligrosa” de la sociedad, o a los elementos exógenos a la raza.

De todas maneras, aun cuando el criterio que fundaba la exclusión se daba cada vez por referencia a una realidad presuntamente distinta, el ideal de mancomunidad moral permanecía invariable. En la práctica esto equivalió a transferir, sucesivamente a nuevos ámbitos, el problema único de fundamentar la exclusión, el que así fue planteado en los respectivos discursos: médico-biológico, médico-legal, y socio-histórico. Estos discursos, en la medida en que fallaban su objetivo y eran subsecuentemente abandonados, disimulaban siempre su verdadera integridad, escabullendo una parte de sí a la problematización consciente a la que eran empujados. El presunto carácter científico de la empresa encarada por Ingenieros estuvo, decisiva y definitivamente, enmarcado dentro de límites políticos muy precisos, del mismo modo que las soluciones alternativamente propuestas.

Por lo dicho, y considerando lo desarrollado a lo largo de esta exposición, aquí cabría afirmar que la apelación a lo racial fue, cuando mucho, otro modo de silenciar la carencia original de la obra de José Ingenieros. Pues en resumidas cuentas, el manifiesto alcance de subrayar las connotaciones básicamente morales de la raza, como antes las connotaciones pretendidamente naturales de la delincuencia, habría sido el de permitir transfigurar la insuficiente justificación de un proyecto político, en la mediación tecnocrática de los obstáculos interpuestos a un ideal de progreso, el que tácitamente era sustraído con ello a todo tipo de cuestionamientos.



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N O T I C I A S

IX Jornadas Nacionales Agora Philosophica

Durante los días 19, 20 y 21 de noviembre de 2009 se desarrollaron en la ciudad de Mar del Plata las IX Jornadas Nacionales Agora Philosophica, conjuntamente con las VII Jornadas Nacionales de Ética y el V Congreso Internacional Interdisciplinario de Ética Aplicada. Dicho encuentro mancomunado fue organizado por la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas (Consejo Central y Regional Buenos Aires) con el título “Reflexiones Éticas para una sociedad en transformación” y se convocó en recuerdo de Sergio Cecchetto, quien fuera no solamente uno de los más activos miembros de la AAdIE sino también un destacado filósofo dedicado a la ética y a la bioética cuya labor ha sido reconocida nacional e internacionalmente, incluso mucho antes de su repentino fallecimiento en febrero del mismo año 2009.

De este modo, el encuentro se inauguró con un panel Homenaje a Sergio Cecchetto, del que participaron Romina Conti (UNMdP), José A. Mainetti (CONICET) y Juan Lamarche (UNMdP). Otros de los paneles desarrollados fueron Ética y Educación, integrado por Cristina Ambrosini (UBA), Graciela Fernández (UNMdP) y Daniel Trapani (UNR); Problemas de Bioética. En torno al concepto de dignidad, en el que participaron José A. Mainetti (CONICET), Patricia Digilio (UBA-UNLa), María Luisa Pfeiffer (CONICET-UBA) y Agustín Estévez (UNS); Ciudadanía, Justicia, Bien Común, con las exposiciones de Dorando Michelini (CONICET-UNRC), Mario Heler (UBA), Javier Flax (UNGS), Pedro Karcmarczyk (UNLP); Problemas de la filosofía práctica Moderna, con la participación de Daniel Leserre (CONICET-UNSAM) y Alberto Damiani (CONICET-UNR), y Problemas de la filosofía práctica Contemporánea, en el que intervinieron Adrián Bertorello (UBA-CONICET), Susana Barbosa (CONICET) y Daniel Kalpokas (CONICET-UNC). Entre las conferencias presentadas por especialistas invitados pueden mencionarse a Jorge Reboredo: “El Consentimiento informado: su conflictividad ético – legal”, Julio De Zan (CONICET): “La lucha por el reconocimiento en Hegel: un acontecimiento político, no moral”, Jorge Roetti: “Mesótes y maximización: una



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revisión y Ricardo Maliandi (UNMdP): “Conflictividad y convergencia en bioética”. El programa del encuentro se completó con la lectura de más de cincuenta comunicaciones libres, desarrolladas en torno a ejes temáticos durante la mañana, y la presentación del libro de Leandro Paolicchi (UNMdP-CONICET) Discurso y facticidad. Los inscriptos en las Jornadas sumaron cerca de doscientas personas. Gracias al auspicio del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) y de la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica, junto con el desarrollo del evento, pudo contarse con la publicación de las Actas completas en formato CD-ROM y la publicación de una selección de trabajos compilados bajo el título Constelaciones Éticas. Reflexiones contemporáneas y extemporáneas, de Ed. Suárez.-



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EL PATIO DE LA FILOSOFÍA Y DE LA VIDA In memoriam Sergio Cecchetto GUSTAVO SALERNO (CONICET – UNMDP) Dedicarse a la filosofía es, por principio, un asunto local. Así se me ocurre ahora capturar, no sin un cierto forzamiento, el punto de vista de Sergio Cecchetto acerca de la tarea profesional que desarrolló y que, inesperadamente, quedó interrumpida a comienzos de 2009. Esa disciplina la concibió ante todo como una práctica, incluso como un ofrendarse a ella, con una clara percatación del punto de inicio y de las aspiraciones de su trayectoria intelectual. Entrega, si así puede decirse, motivada por una región de los objetos de la filosofía que despertaba su interés y sensibilidad, y mediante la cual buscaba repensar constantemente su relación con ella. Lo escuché decir en más de una ocasión, con un tono desafiante y sincero a la vez, que a él sólo le preocupaba la filosofía segunda, los temas y problemas que aparecen como derivados (e, incluso, posibles) a partir de una ontología fundamental, metafísica, primera. El desafío consistía, probablemente, en un llamado de atención para todos aquellos que recién nos adentrábamos en la investigación y la docencia, quienes pretendíamos ocuparnos de los grandes asuntos planteados a lo largo de la historia y la existencia humanas. Su sinceridad radicaba, coherentemente, en el tratamiento de alguna de esas inquietudes desde un prisma que sólo se obtiene en la medida en que se está en ellas, por fuera de ellas. Su posición, creo, ha sido la de ubicarse en el patio de los objetos de la filosofía.289 ¿Qué quiero decir con esto? La metáfora, tal como la concibo, sólo quiere aludir de otra manera a ese tratamiento regional y espacial que antes referí. Ubicarse en el patio de los objetos filosóficos es, por una parte, haber salido de un ámbito estructurado y circunscrito luego de haber 289 Juego libremente con esta expresión inspirándome en un comentario de Sergio acerca del diagnóstico de la sociedad pre-tecnológica tal como, según él, pudo interpretarla Hans Jonas. Este ha sido presumiblemente uno de los pensadores que más lo motivó y persuadió tanto en los problemas filosóficos como en la manera de abordarlos. Véase Sergio Cecchetto, “Hans Jonas y la sociedad tecnológica”, en: Id. (editor), Miradas contemporáneas sobre la sociedad futura, Buenos Aires, Herramienta, 2008, pp. 85-108 (esp. p. 91).



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pasado por él, y, por otro lado, encontrarse al descubierto dentro de la misma locación, allí donde se respira y observa con una relativa distancia. Incluso diría que los gustos literarios, poéticos y artísticos de diversa índole que Sergio profesó eran en cierta forma destinos filosóficos vistos desde esa singular posición.

El puesto en el que estoy pensando también remite a otra condición singular que, creo no equivocarme, Sergio alcanzó: nadie llega al patio de una vivienda sin antes haber entrado en cierta confianza con sus moradores. En efecto, tuvo suficiente conciencia de lo relevante que es reflexionar acerca del problema de la causa primera, del origen o fundamento, de porqué hay ser y no más bien nada, del alma y la vida, de Dios y el devenir; pero ese conocimiento lo utilizó para transportarse hacia esa zona en que tales objetos permiten abordar concretamente aquello que queda a la intemperie. Quiero decir que ese espacio lo representaron para él lo que en filosofía paradigmáticamente quedaba menos protegido: el cuerpo, el paciente y la muerte; las técnicas modernas, la artificialidad y la naturaleza. Ninguno de estos asuntos le fue ajeno pues, acaso, percibía que con ellos entraba en consideración él mismo. En el patio de los objetos de la filosofía podía encontrarse, en suma, al hombre. No hace mucho, al contar con la oportunidad de escribir unas líneas acerca de la personalidad de Sergio, acosado por una noticia conmovedora y relativamente reciente, expresé que él nos había dejado. Quería por entonces poner énfasis en que tuvo parte en el desenlace de su vida, haciendo así de manera conciente una negación de lo trágico y absurdo por lo que nos toca pasar. Esperaba hacerlo en alguna medida cómplice y hasta responsable de habernos dejado sin previo aviso, huérfanos de la posibilidad de una despedida premonitoria –y, por ello, en parte amparadora- para quienes lo conocimos. Un reclamo apesadumbrado y perplejo, heredero de la angustia por no saber dónde reencontrarlo. Se me ocurre ahora que lo que en realidad yo no lograba comprender era que él ha ido al lugar, al espacio, a la zona y la región en el que uno está al descubierto, expuesto a las inclemencias, en el patio de la filosofía y de la vida.



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R E G L A M E N T O D E P U B L I C A C I O N E S

Los autores enviarán sus colaboraciones a:

Editor responsable Graciela Fernández AGORA PHILOSOPHICA. REVISTA MARPLATENSE DE FILOSOFÍA Balcarce 3472. (7600) Mar del Plata. República Argentina

Todas la contribuciones deberán ser originales inéditos. Se podrán enviar contribuciones presentadas en reuniones científicas, pero no publicadas, haciendo constar la fuente. Para proceder al arbitraje de los trabajos recibidos se ha adoptado un sistema de referencia ciego, conformando un tribunal con evaluadores externos. Deberán remitirse: 1. Original y dos copias, escritas a una carilla, doble espacio, fuente Times

New Roman, 11 pt., márgenes de 2,5 cm, extensión máxima 25 carillas tamaño A4.

2. Se adjuntará CD en formato RTF y copía vía e-mail. 3. En sobre cerrado, se adjuntará la autorización de publicación firmada por

todos los autores. En ese mismo sobre se incluirá: 1) Título del trabajo presentado. 2) Nombre y apellidos completos de los autores. 3) Institución a la que pertenecen. 4) Dirección postal, dirección electrónica, número de teléfono, fax y breve currículum.

ARTÍCULOS 1. La primera página debe incluir: Título del trabajo sin abreviaturas. No se

indicará ninguna identificación del autor y los autores. 2. Se adjuntarán resúmenes en castellano e inglés de un máximo de 500

palabras cada uno, incluyendo el título traducido. Se aceptarán y publicarán sin traducir trabajos en lengua portuguesa, con los mismos requisitos que los artículos en castellano.

3. Se incluirán debajo de cada resumen 5 palabras claves en los respectivos idiomas.

4. No se incluirán bibliografías al final del artículo. Las citas bibliográficas se harán a pie de página respetando el siguiente criterio:

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Agora Philosophica Nº 19-20

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