Agora Philosophica Nº16

ISSN 1853-3612

AGORA PHILOSOPHICA REVISTA MARPLATENSE DE FILOSOFÍA

2007 – Vol. VIII, Nº16

ARTÍCULOS

Eduardo Assalone

De la sustancia al sujeto: El moderno problema de la síntesis de lo universal y lo particular y la reconciliación hegeliana

Catalina Barrio

Reflexiones éticas sobre la “acción” en Hannah Arendt: El discurso y el juicio

Julio De Zan

La figura hegeliana de la lucha por el reconocimiento. Un acontecimiento antropológico-político, no moral

Ricardo Maliandi

El puente y la muralla

Silvia Rivera Los comités de ética: una evaluación crítica acerca de sus beneficios y sus riesgos para la comunidad hospitalaria

Roberto J. Walton

Horizontes de la eficacia histórica y la comprensión en la fenomenología de Edmund Husserl

NOTICIAS Y RESEÑAS

Asociación Argentina de Investigaciones Éticas Mar del Plata, Buenos Aires, Argentina

A g o r a P h i l o s o p h i c a . R e v i s t a M a r p l a t e n s e d e F i l o s o f í a I S S N 1 8 5 3 - 3 6 1 2

N ú m . 1 6 , V o l . V I I I , 2 0 0 7 , w w w . a g o r a p h i l o s o p h i c a . c o m . a r

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AGORA PHILOSOPHICA. REVISTA MARPLATENSE DE FILOSOFÍA Mar del Plata, Provincia de Buenos Aires, República Argentina Es una publicación de la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas. Se edita semestralmente en los meses de junio y diciembre. Tiene como objetivo la publicación de artículos de filosofía originales, comunicaciones, presentaciones a congresos, estudios críticos, traducciones, ensayos cortos, reseñas bibliográficas, calendarios de reuniones, foros de discusión, comentarios de trabajos científicos y de la especialidad. Aunque la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas está orientada hacia la filosofía práctica, Agora Philosophica recibe títulos de todas las ramas de la filosofía, con amplios criterios en cuanto a la temática y metodología seguida por los respectivos autores, en la pluralidad de posibilidades que brinda la investigación filosófica. Suscripciones y correspondencia: Editor Responsable Agora Philosophica. Revista Marplatense de Filosofía. Balcarce 3472. (7600) Mar del Plata. República Argentina [email protected] Propietario: Asociación Argentina de Investigaciones Éticas © Asociación Argentina de Investigaciones Éticas. Registro de la propiedad intelectual Nº86.449. La base de datos Philosopher’s Index, el repertorio The Philosopher’s Index (Bowling Green, OH, USA), y el catálogo Latindex recogen de forma sistemática los trabajos originales publicados en Agora Philosophica.

Se prohíbe la reproducción con fines comerciales del material publicado en esta revista. Editor Responsable: Dra. Graciela Fernández Comité Editor: Diego Parente (Conicet), Andrés Crelier (Conicet), Lucas Misseri (UNMdP), Leandro Catoggio (Conicet), Leandro Paolicchi (Conicet), Ricardo Maliandi (Conicet), Romina Pulley (UNMdP), Herminia Solari (UNMdP), Luis Varela (UNMdP). Comité asesor: Karl-Otto Apel (Universidad de Fráncfort, Alemania), Adriana Arpini (Conicet), Mónica Cragnolini (Conicet), María Elena Candiotti (AADIE), Manuel Comesaña (UNMdP), Adela Cortina (Universidad de Valencia, España), Julio de Zan (Conicet), Agustín Estévez (UNSur), Javier Flax (UNGS), Esperanza Guisán (Universidad Santiago de Compostela, España), Julia Iribarne (Academia Nacional de Bs As), Juan Lamarche (UNMdP), Antonio Kinen (Universidad Nacional de Santiago del Estero), Antonio Manna (UNMdP), Dorando Michelini (Conicet), Susana Maidana (Universidad Nacional de Tucumán), José A. Mainetti (Conicet), Nicolás Fabiani (UNMdP), Lucía Piossek (Universidad Nacional de Tucumán), María Luisa Pfeiffer (Conicet), Jorge Roetti (Conicet), Arturo Roig (Conicet), Cristina Reigadas (UBA), Roberto Walton (Conicet). Diseño de portada: Enrique Posada Centro Argentino de Información Científica y Tecnológica (CAICyT-CONICET). Revista Nivel 1 (“nivel superior de excelencia”) ingresada al núcleo básico de publicaciones científicas argentinas.



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E D I T O R I A L

Como en números anteriores en esta oportunidad Agora Philosophica. Revista Marplatense de Filosofía ofrece una compilación de artículos, cuya ligazón temática está dada por la reflexión filosófica aplicada a los más diversos contextos, ya sea históricos, políticos, científicos, bioéticos, etc. En esta ocasión en particular son seis artículos; cuatro de ellos dedicados a filósofos de habla alemana, dos de los cuales abordan el pensamiento de Hegel desde distintas perspectivas, otro se aboca al pensamiento de Hannah Arendt y el cuarto a la vinculación entre Husserl y Gadamer. En adición a ellos se incluyen dos estudios, uno de la filosofía práctica aplicada, particularmente los problemas bioéticos en el marco de la comunidad hospitalaria y los comités de ética. El puente y la muralla es un artículo de Ricardo Maliandi, publicado hace más de dos décadas, que se ha convertido en un referente a la hora de algunos postulados básicos de la filosofía de la cultura. Nos ha parecido conveniente republicarlo para hacer llegar a un público más amplio este artículo que ofrece material para la formación y discusión antropológico - cultural.

G. F. Mar del Plata, diciembre de 2007



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Í N D I C E ARTÍCULOS De la sustancia al sujeto: El moderno problema de la síntesis de lo universal y lo particular y la reconciliación hegeliana EDUARDO ASSALONE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Reflexiones éticas sobre la “acción” en Hannah Arendt: el discurso y el juicio CATALINA BARRIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 La figura hegeliana de la lucha por el reconocimiento. Un acontecimiento antropológico-político, no moral JULIO DE ZAN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 El puente y la muralla RICARDO MALIANDI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 Los comités de ética: una evaluación crítica acerca de sus beneficios y sus riesgos para la comunidad hospitalaria SILVIA RIVERA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Horizontes de la eficacia histórica y la comprensión en la fenomenología de Edmund Husserl ROBERTO J. WALTON . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 NOTICIAS Seminario Interdisciplinario: “El Eternauta: Un héroe colectivo” . . . . 142 VII Jornadas Nacionales Agora Philosophica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143

RESEÑAS

Slavoj Žižek. El títere y el enano, por Juan Brando . . . . . . . . . . . . . . 145



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C O N T E N T S ARTICLES From Substance to the Subject: The Modern Problem of the Synthesis of Universal and Particular, and the Hegelian Reconciliation EDUARDO ASSALONE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Ethical Reflections on “performance” in Hannah Arendt: Discourse and Judgement CATALINA BARRIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 The Hegelian Figure of Struggle for Recognition. An Anthropological-Political Event, Not a Moral One JULIO DE ZAN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 The Bridge and The Wall RICARDO MALIANDI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 Ethics Committees: A Critical Evaluation About Their Benefits And Risks for the Hospital Community SILVIA RIVERA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Horizons of historical effectiveness and understanding in the phenomenology of Edmund Husserl ROBERTO J. WALTON . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 NEWS Interdisciplinary Seminar: "The Eternauta: A Collective Hero" . . . . . . 142 7th Agora Philosophica National Meeting . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143

BOOK REVIEWS

Slavoj Žižek. El títere y el enano, por Juan Brando . . . . . . . . . . . . . . 145



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DE LA SUSTANCIA AL SUJETO: EL MODERNO PROBLEMA DE LA SÍNTESIS DE LO UNIVERSAL Y LO PARTICULAR Y LA RECONCILIACIÓN HEGELIANA EDUARDO ASSALONE (UNMDP-CONICET) RESUMEN Este trabajo busca definir en qué consiste el moderno problema de la síntesis de lo universal y lo particular, cuyo origen puede encontrarse en la filosofía cartesiana. Asimismo intenta identificar los aportes y limitaciones que recibió de filósofos como Hume, Kant y Hegel. Este problema no pertenece a un área filosófica específica sino que atraviesa diversas áreas, campos problemáticos más amplios y recorre una serie de disciplinas filosóficas y científicas que acaban en un lugar clave: el problema de la síntesis deviene un problema de “síntesis política”. En Hegel, último de la serie analizada, el problema se manifiesta en su dimensión principal, la política, a través de su concepción de la reconciliación y del papel del Estado. Es por ello que la segunda parte de este trabajo está dedicado a este filósofo y, específicamente, a la vinculación de su concepción de la reconciliación con el problema de la síntesis. Finalmente, en las conclusiones, se señalan los principales aportes y limitaciones que dicho autor presenta en la historia de esta discusión. PALABRAS CLAVE: Filosofía Moderna, Síntesis, Universal-Particular, Hegel, Reconciliación. ABSTRACT This paper seeks to define what is the modern problem of the synthesis of the universal and particular, which origin can be found in Cartesian philosophy. It also attempts to identify the contributions and limitations of such philosophers as received Hume, Kant and Hegel. This problem does not belong to a specific philosophical area but pass through different areas, problem areas and covers a broader range of philosophical and scientific disciplines that result in a key place: the synthesis problem becomes a problem of "political synthesis." In Hegel, the last of the series



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analyzed, the problem is manifested in its major dimension, politics, through his conception of reconciliation and the role of the state. That is why the second part of this work is dedicated to this philosopher and, specifically, linking its conception of reconciliation with the problem of synthesis. Finally, the conclusions, the main contributions and limitations of this author which are present in the history of this discussion are identified. KEYWORDS: Modern Philosophy, Síntesis, Universal-Particular, Hegel, Reconciliation. Introducción Uno de los problemas centrales de la Modernidad es lo que podríamos denominar “el problema de la síntesis”. Este problema no pertenece a un área filosófica específica; ni siquiera es patrimonio absoluto de la filosofía (entendida como práctica institucional). Atraviesa diversas áreas, campos problemáticos más amplios y recorre –en gran medida por una especie de necesidad interna del problema mismo– una serie de disciplinas filosóficas y científicas que acaban en un lugar específico: el problema de la síntesis deviene un problema de “síntesis política”. Esto puede verificarse en autores como Spinoza, Hume y Kant, pero es en el pensamiento hegeliano donde se advierte una explicitación clara y rotunda de este devenir histórico e intelectual. El presente trabajo pretende acompañar el desarrollo histórico de la discusión filosófica que va desde Descartes a Hegel en sus trazos más generales. El problema de origen se encuentra en la sexta meditación metafísica cartesiana. Allí, el problema de la síntesis es un interrogante ontológico pero fundamentalmente gnoseológico que involucra, en su pretendida solución, la respuesta misma al problema del conocimiento en su forma más amplia: si el conocimiento es una relación entre un sujeto y un objeto, ¿cómo se establece dicha relación? ¿Es una relación entre dos elementos radicalmente heterogéneos? ¿De qué criterios disponemos para individualizar una relación como “cognitiva” o “científica”? ¿Son esos criterios una garantía para nuestras creencias acerca del mundo?



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Podemos estimar las distintas respuestas históricas de la filosofía moderna como diversos intentos por responder a estas preguntas (y a otras concomitantes) manteniendo la discusión de fondo cierta tónica común que permite trazar una continuidad del problema y, a la vez, destacar giros, redefiniciones, resignificaciones que posibiliten no sólo el enriquecimiento del interrogante y de nuestra experiencia de él, sino también el surgimiento de novedosos enfoques metafilosóficos abocados a otros problemas y cuestiones. Señalaré, por tanto, aquello “común” a la discusión y, por supuesto, esas discontinuidades metodológicas tan características del pensamiento moderno. Analizaré cómo el punto de partida de la filosofía hegeliana –el cual se revela en toda su profundidad en la Fenomenología del espíritu– se encuentra allí donde las distintas respuestas histórico-filosóficas al problema de la síntesis –el cual es, ante todo, el problema del desgarramiento y la escisión de la vida del espíritu y de los modos en los cuales estaríamos en condiciones de recuperar la unidad perdida– se muestran insolventes y desesperanzadores. Me centraré en la concepción de la reconciliación hegeliana puesto que allí se ponen en evidencia dos factores centrales de la síntesis buscada: 1) los elementos escindidos son las dimensiones universal (sustantiva) y particular (subjetiva); 2) la realización de la síntesis es política (según Hegel, se da en el Estado). I. Primera parte: el origen del problema 1. Descartes

Partiendo de que conozco con certeza que existo, y, sin embargo, no observo que ninguna otra cosa pertenezca necesariamente a mi naturaleza o esencia, concluyo que ésta consiste en que soy una cosa que piensa, o una substancia cuya esencia o naturaleza es el pensar. Y aun cuando tengo un cuerpo al cual estoy estrechamente unido, como por una parte poseo una clara y distinta idea de mí mismo, en tanto soy solamente una cosa que piensa y carece de extensión, y por otra tengo una idea distinta del cuerpo en tanto es



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solamente una cosa extensa y que no piensa — es evidente que yo, mi alma, por la cual soy lo que soy, es completa y verdaderamente distinta de mi cuerpo, y puede ser o existir sin él.1

La anterior cita de las Meditaciones Metafísicas de Descartes corresponde a un momento de la argumentación en el cual las dos sustancias reveladas por el análisis cartesiano son la “cosa que piensa” y la “cosa extensa”, cada una dotada de una característica esencial que no sólo las define sino que, por ello mismo, también las distingue entre sí. El yo, el alma, es definida en términos del pensar; el cuerpo (y todo cuerpo en general), gracias a la extensión. Por consiguiente, aquello que piensa es inextenso y, por otra parte, todo otro ente dotado de extensión es, por ello mismo, no-pensante. Aquí comienza a delinearse lo que llamamos “el problema de la síntesis”, el cual será el eje de nuestro análisis. Podríamos expresarlo, en su momento cartesiano, con la pregunta formulada por Gassendi en las Objeciones quintas:

¿Cómo siendo inextenso podíais recibir la especie representativa del cuerpo, que es extensa, formada, etc.? No sabéis lo que sois aunque supongáis que sabéis que no sois extenso. ¿Podéis carecer de extensión estando en todas partes de vuestro cuerpo? ¿Si no sois corporal cómo podéis mover el cuerpo? 2

La última de las preguntas, aquella que apunta a una cierta relación de causalidad entre el yo y el cuerpo, es reveladora porque presupone un hecho por todos reconocido, un factum, a saber, que movemos a voluntad nuestros cuerpos. Objeta, Gassendi, desde el sentido común. Sin embargo, la respuesta de Descartes se dirige hacia otro presupuesto de Gassendi. “De la unión del espíritu y el cuerpo”, escribe Descartes, “no se sigue que el primero se halle extendido por el segundo ni que sean de la misma naturaleza, aunque

1 DESCARTES, René, Meditaciones Metafísicas, en: DESCARTES, René, Obras completas, trad. Manuel Machado, París: Garnier, s/f, “Meditación Sexta”, pp. 114-115. 2 GASSENDI, Objeciones Quintas, “Contra la Sexta Meditación”, en: DESCARTES, R., Obras completas, ed. cit., Compendio de las objeciones, p. 143. El subrayado es mío.



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aquél mueva a éste”.3 Lo que cuestiona Descartes a Gassendi es el presupuesto de que si dos cosas se hallan unidas son, por ello mismo, la misma cosa. “Unión” no es “unidad”. “Conexión” no es “identidad”. Sin embargo, el problema sigue en pie, pues ¿cuál es la conexión entre la res cogitans y la res extensa? ¿De qué naturaleza es esta conexión? ¿Pensante o extensa? La respuesta cartesiana a estos interrogantes puede encontrarse en el Tratado de las pasiones:

Aunque el alma está unida a todo el cuerpo, hay en él un sitio en el cual ejerce sus funciones más particularmente que en los demás. (…) … la parte del cuerpo en la que ejerce el alma sus funciones de un modo inmediato, no es el corazón, ni siquiera todo el cerebro, sino solamente la más interior de las partes de éste, la cual está constituida por cierta pequeña glándula situada en medio de la substancia de aquél… 4

Esa “cierta pequeña glándula” sería la glándula pineal. Esta pequeña porción del cuerpo sería la conexión buscada entre la sustancia pensante y la extensa. Extraña respuesta de Descartes, pues ¿cómo una parte de la substancia extensa puede ser la conexión entre la extensión y el pensamiento? ¿Habría a su vez una pequeña porción de la res cogitans que fuera el vínculo con la res extensa? Esto último sería absurdo, puesto que el pensamiento, a diferencia de la extensión, no tiene “partes” ni “porciones”, dado que justamente es simple por ser “inextenso”… El problema de la síntesis de lo escindido sigue en pie. Ninguna respuesta de tipo anatómico puede resolverlo. Pareciera que la empresa cartesiana, encaminada en la dirección de la búsqueda de un criterio de verdad para fundar sobre bases sólidas no sólo la ciencia sino también la vida humana en general, por su propio éxito –el haber hallado dicho criterio, la evidencia, y, por lo tanto, el fundamento que permite la salida de la 3 DESCARTES, R., “De las objeciones contra la Sexta Meditación”, en: DESCARTES, R., Obras completas, ed. cit., Compendio de las objeciones, p. 148. El subrayado es mío. 4 DESCARTES, R., Tratado de las pasiones, en: DESCARTES, R., Obras completas, ed. cit., p. 176.



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duda, el cogito– se convierte en el momento originario de un problema que acompaña al pensamiento moderno en sus distintos avatares sistemáticos. Es que si buscamos una parte que, a modo de sostén inconmovible, nos permita “hacer pie” y reconstruir la trama del mundo, aunque obtuviéramos el éxito, el resultado será, contrariamente a nuestras expectativas, desalentador: tendremos, por un lado, una “parte” y, por el otro, nada menos que el resto de la realidad. La situación se agrava cuando advertimos que esa “parte” es el yo. “El resto de la realidad” incluye, por lo tanto, a los restantes yo. El abismo ontológico cartesiano se convertirá en uno de los principales problemas filosóficos a resolver. Cuando Spinoza plantea una única sustancia, Dios o la Naturaleza, con dos atributos, el pensamiento y la extensión, está ofreciendo una respuesta al problema cartesiano de la conexión de las sustancias. Lo mismo Malebranche, ubicando a Dios como el agente de la conexión entre la voluntad del yo y los movimientos de las cosas extensas. O Berkeley, cuando afirma que sólo hay sujetos que perciben e ideas en dichos sujetos, siendo Dios el ubicuo sujeto percipiente en donde lo “objetivo” (en nuestros términos) se sostiene. Incluso cuando Leibniz plantea que los elementos del mundo son mónadas, esto es, sujetos, parece querer resolver el problema cartesiano mencionado: la extensión, dado que es divisible, se encuentra compuesta por partes simples, indivisibles, pensantes. Finalmente Hume, al negar la sustancia –o, mejor dicho, al poner en evidencia la imposibilidad de demostrar su existencia más allá de las impresiones–, ya sea pensante (el yo) o extensa (los objetos), sólo puede afirmar y afirmarse en la experiencia, esto es, en las impresiones y en los principios de asociación. Pero detengámonos un momento en este último filósofo, pues su “respuesta” adquiere un carácter que nos permitirá distinguir dos propuestas metodológicas radicalmente distintas cuyo horizonte común es el problema de la síntesis. 2. Hume… y Kant

Pero dejando a un lado la pregunta sobre lo que pueda o no pueda ser, y dirigiéndonos a lo que realmente sea, me gustaría que los filósofos que se empeñan en que tenemos una idea de la sustancia de nuestra mente me



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indicaran la impresión productora de tal idea, y me dijeran luego de un modo preciso cómo actúa esa impresión y de qué objeto se deriva.5

Es, como bien sabemos, en esta dirección hacia “lo que realmente es” que Hume encuentra el criterio para deshacerse de la noción de sustancia y, con ella, del yo. Lo dado es la percepción (impresiones, sensaciones, ideas, etc.) y los principios de asociación de ideas. No el yo. Tampoco la sustancia como objeto extenso:

La mente no es sino un haz o sucesión de percepciones. Quedan eliminados la sustancia y sus atributos, de modo que aquí se advierte claramente la ruptura de Hume con la metafísica tradicional. Aquí entra también su teoría de las relaciones, de las cuales la causalidad… es no sólo central a la epistemología, sino a todas las demás ramas de la ciencia, tanto teóricas como prácticas.6

Posicionándose de esta manera, Hume parece disolver el problema de la síntesis: ¿qué problema, sino, hay que resolver si ya no tenemos ni cosa pensante ni cosa extensa ni, por lo tanto, conexión entre ambas? ¿Qué clase de problema sería el de la supuesta conexión entre dos cosas que no existen? Un problema vacuo, por supuesto. Un pseudoproblema. Aquí se quiebra la tradición filosófica moderna en lo respectivo al problema de la síntesis. O mejor: aquí se redefine el problema y, por obra de esta redefinición, dos nuevas tradiciones filosóficas nacen: la filosofía “analítica”, de la mano de David Hume, y lo que podríamos llamar la “filosofía de la síntesis”, de la mano de Immanuel Kant. En cuanto a la tradición analítica. Al remitirse a lo dado en nuestra experiencia y, siendo lo dado las percepciones y los principios de asociación, Hume elimina el problema de la síntesis –en general, pero de los tipos de sustancias entre sí en particular– y 5 HUME, David, Tratado de la naturaleza humana, trad. Félix Duque, Buenos Aires: Orbis, 1984, p. 375. 6 COSTA, Margarita, El empirismo coherente de Hume, Buenos Aires: Prometeo, 2003, p. 210.



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define el abordaje metodológico filosófico en términos de análisis empírico: se trata de reducir nuestras ideas, nuestros pensamientos, a su origen, esa suerte de “átomos” empíricos que son las percepciones.7 Disuelta la síntesis y sus característicos problemas, lo que se propone ahora es el análisis como descomposición de lo más complejo en términos de lo más sencillo o simple. Esto constituye, a mi modo de ver, el nacimiento de una tradición filosófica, analítica, cuyos antecedentes remotos resta aún determinarlos y cuya continuación en los siglos XIX y XX, así como en la actualidad, habría que trazar con mayor detenimiento. No estoy señalando el comienzo de la filosofía analítica tal y como actualmente la conocemos en Hume, sino que el pensamiento de este último puede ser caracterizado como una “filosofía del análisis”, cuyo acto fundacional es la disolución –o el intento de hacerlo– del problema de la síntesis, herencia filosófica de Descartes. Pues bien, frente a esta toma de posición en favor del análisis filosófico, podemos ver en Kant, por el contrario, una recuperación del problema de la síntesis y, con ella, la inauguración de una tradición en el pensamiento moderno que podemos denominar “filosofía de la síntesis”. Así como Hume, Kant también busca –y encuentra– en la experiencia los elementos últimos de la realidad, ya sea como dato sensible, ya como condición de posibilidad, o bien como fenómeno (con materia y forma). Sin embargo, lo decisivo, lo desafiante, lo descuidado por Hume, es que esos “elementos últimos”, empíricos por cierto, son ya producto de una síntesis. El elemento último del análisis es el fenómeno; él mismo ya el resultado de una operación de síntesis a priori, y, por a priori, necesaria y universalmente válida. Kant revela algo insoslayable: no hay, para nosotros, “dato puro”, lo dado sin ningún elemento “puesto” por nuestro propio aparato cognitivo. Somos nosotros mismos quienes, a través de una serie de síntesis a priori –síntesis de aprehensión en la intuición, síntesis de reproducción en la imaginación, síntesis de reconocimiento en el

7 COSTA, M., op. cit., p. 19. Allí Margarita Costa dice: “Hume introduce en primer lugar, sin detenerse en definiciones sobre lo que luego declarará explícitamente indefinible, lo que llamaremos ‘átomos epistemológicos’, bajo el nombre general de ‘percepciones’, término que resulta adecuado para un punto de partida empirista”.



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concepto8– constituimos lo auténticamente “dado” en la experiencia, es decir, aquello sobre lo cual podemos afirmar nuestro conocimiento. Lo “extenso” y lo “pensante” ya no se repugnan esencialmente, sino que los conceptos (el elemento inteligible, pensante) se muestran como condiciones de posibilidad de la misma experiencia donde lo fenoménico (lo extenso), hace su aparición. No obstante, el problema de la síntesis reaparece. Ya no consiste en el problema de la conexión entre alma y cuerpo, como en Descartes, ni, en general, entre lo pensante y lo extenso, sino que, en Kant, el problema deja de ser una cuestión meramente ontológica o epistemológica y, poco a poco, va convirtiéndose en un interrogante práctico: ético y, finalmente, político. La nueva escisión, el nuevo abismo que se presenta es, ahora, entre fenómeno y noúmeno. Y esta brecha se manifiesta más dramáticamente, no en la Crítica de la razón pura ni en el campo del conocimiento en general, sino en la moral y en la realización del bien en el mundo. La discontinuidad se presenta, en el sistema kantiano, entre dos órdenes de legalidad: la ley de la Naturaleza, por un lado, y la ley de la Libertad, por el otro. Esta es la suprema preocupación kantiana en la última fase de su desarrollo intelectual, la cual se plasma en obras como la Crítica del Juicio y en escritos políticos como Hacia la paz perpetua. Lo curioso es que es la recuperación del problema de la síntesis –o, dicho de otra manera, la convicción kantiana de que es necesario problematizar tanto el análisis como la síntesis, pero sobretodo a esta última– vuelve a evidenciar la ruptura en su dimensión más radical. Y esto, precisamente, por introducir la síntesis como un acto originario de la experiencia. Es por afirmar el carácter necesariamente sintético de la experiencia –lo cual resuelve y no disuelve el problema en su formulación cartesiana– que se abre progresivamente la amenazante brecha práctica entre Naturaleza y Libertad. El recorrido intelectual kantiano es, también, curioso: desde el planteo del problema en un terreno eminentemente gnoseológico y metafísico (o epistemológico y ontológico) en la Crítica de la razón pura y en los Prolegómenos, a un abordaje ético en la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres y en la Crítica de la razón práctica, y, finalmente, en lo político en ¿Qué es la Ilustración? 8 KANT, Immanuel, Crítica de la razón pura, trad. Pedro Ribas, Madrid: Alfaguara, 1978, “Deducción de los conceptos puros del entendimiento” (según la primera edición), Sección Segunda, pp. 131-138 (A 98-A 110).



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y Hacia la paz perpetua (entre otros escritos de este estilo), a través de una obra-visagra como es la Crítica del Juicio (donde el recorrido va desde la estética a la teleología y de allí a la constitución republicana). Podríamos simplificar este recorrido en los términos siguientes: del problema de la posibilidad de la libertad, al problema de la realización de la misma. Si bien esta transformación podría pensarse como un tránsito de la ética a la política, debemos tener en cuenta que la cuestión de los límites del conocimiento –tal como se presentan en una obra tan poco relativa a la ética y a la política como aparentaría ser la Crítica de la razón pura– es decisiva: marcar los límites del conocimiento no sólo garantiza una ciencia auténtica sino que también define el campo donde comienza el pensamiento en su dimensión más libre y autónoma —la moral. II. Segunda parte: La reconciliación hegeliana En Hegel también podemos encontrar el problema de la realización de la libertad en el mundo, sobretodo en la Fenomenología del Espíritu, y, especialmente, en la última parte del capítulo dedicado al espíritu. Pero antes de abordar dicha parte resulta conveniente recapitular lo tratado hasta aquí en el presente trabajo, de modo de definir más claramente el alcance del “problema de la síntesis” en su expresión post-kantiana. 1. La síntesis como problema Ubicamos el origen del problema de la síntesis en la Sexta Meditación metafísica cartesiana, cuando este filósofo cuestiona la conexión entre las dos sustancias, la pensante y la extensa, en términos de alma y cuerpo. Este fue el resultado de su novedosa adquisición, a saber, el fundamento de la nueva metodología científica: el cogito, precisamente, una de las dos sustancias mencionadas, una “parte” autónoma respecto del resto de la realidad. La conexión entre esta parte eminente y el resto de la realidad es el problema de la síntesis en su primera expresión. Filósofos como Malebranche, Spinoza, Berkeley, Leibniz y Hume se enfrentaron a dicho problema (incluso reformulándolo) pero, más allá de las diferencias que pueden observarse en sus



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diversos tratamientos, los resultados arrojaron nuevos interrogantes. Recién con Hume, último en la serie mencionada, se produce una discontinuidad. La salida del atolladero cartesiano reside en la disolución del problema: nociones como “sustancia” (y “yo”) son ellas mismas el origen del problema. Eliminando dichas nociones, el problema cae en abstracto: ¿cuál es el sentido de preguntarse por la conexión entre cosas cuya existencia es infundada? La experiencia es el criterio y la experiencia desnuda no ofrece ni sustancias ni, por consiguiente, yo. Con Kant el problema queda rehabilitado. Esta rehabilitación es consecuencia de un descubrimiento kantiano de primer orden: la síntesis es originaria respecto de la experiencia. No hay “dato puro”, es decir, no hay algo sencillamente dado que no contenga como un elemento necesario (como condición de posibilidad inclusive) algo “puesto” por nosotros, por nuestro particular modo de conocer. Con esto el problema de la síntesis, tras la estocada humeana, quedaría no sólo rehabilitado sino también resuelto: conceptos (pensamiento) e intuiciones (sensibles, extensas) conforman un todo y la síntesis de ese todo es a priori, y, por lo tanto, universalmente válida y necesaria. Sin embargo, otra formulación del problema de la síntesis hace su aparición. Comienza a despuntar la amenazante brecha entre dos órdenes de legalidad: la ley natural, fenoménica, por un lado; la ley moral, la libertad, nouménica, por el otro. El problema de la posibilidad en general de la libertad comienza a demandar una investigación sobre la posibilidad de su realización en el mundo. Lo que había sido planteado en un terreno estrictamente epistemológico y metafísico –en Kant, pero también en Descartes– requiere ser tratado en otras áreas y en otros campos, finalmente, el político. El problema de la síntesis se convierte, progresivamente, históricamente, en el problema de la síntesis política. 2. Hegel 2.1. De la sustancia al sujeto El modo en el cual Hegel trabaja la dicotomía kantiana entre Naturaleza y Libertad –o “mundo sensible” y “mundo inteligible”– podría evaluarse como una manera de resolver los problemas que



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dicha dicotomía presenta. Pero para resolverlos, la estrategia hegeliana parece sostenerse en un cambio terminológico y conceptual:

… todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto.9

Todo depende, pues, que “lo verdadero”, es decir, el todo de la realidad, tanto lo sensible, objetivo (u “objetual”, más bien), como lo inteligible o “inter-subjetivo” (lo espiritual) se conciba como sustancia y, sobre todo, como sujeto. Rubén Dri interpreta este pasaje de la siguiente manera:

La verdadera realidad no hay que buscarla por el lado del objeto [i.e., la mera sustancia], sino del sujeto [i.e., la “sustancia viva”, die lebendinge Sustanz]; no por el lado de las cosas, sino por el de los seres humanos. La verdad o la realidad se encuentra en el elemento de la intersubjetividad.10

¿Pero qué significa este pasaje de la sustancia al sujeto, en lo relativo al problema de la síntesis? Significa, a mi entender, que la síntesis –que es propia del sujeto (luego volveremos sobre este punto)– nunca es a priori, sino que es parte del desarrollo de este proceso de autoconciencia del sí mismo espiritual. Esto queda expresado en otro célebre fragmento de la Fenomenología:

Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo

9 HEGEL, G.W.F, Fenomenología del espíritu, trad. Wenceslao Roces, México: Fondo de Cultura Económica, 16ta. reimpresión, 2006, p. 15. 10 DRI, Rubén, La Fenomenología del espíritu de Hegel. Perspectiva latinoamericana, t. II, Intersubjetividad y reino de la verdad. Hermenéutica de los capítulos I-IV, Buenos Aires: Biblos, 2da. edición, 2006, p. 41. Esta idea de que la verdad debe hallarse en la intersubjetividad se hace explícita en el inicio del capítulo sobre la autoconciencia, donde Hegel expresa que “Con la autoconciencia entramos, pues, en el reino propio de la verdad” (HEGEL, G.W.F., op. cit., p. 107). Dri interpreta esta frase en términos del paso “de la objetualidad a la subjetualidad, o sea, de la conciencia a la autoconciencia” o “de la certeza a la verdad”. DRI, R., op. cit., p. 148.



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absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo.11

Si el espíritu es esencialmente sintético, esta síntesis debe desarrollarse en la “experiencia de la conciencia” de dicho espíritu. La síntesis, lejos de ser a priori, como en Kant, debería ser pensada aquí como “a posteriori”, jugando un poco, por supuesto, con esta dupla de términos clásicos. No está dada ni condiciona lo dado en la experiencia, sino que es negatividad y mediación. Debemos comprender la síntesis hegeliana no como “tercer momento” fichteano (de superación y conciliación) sino como la acción del espíritu que niega lo dado y lo transforma, transformándose, en definitiva, de este modo, a sí mismo. Podemos citar aquí a Kojève:

… la Síntesis describe [en la Lógica dialéctica hegeliana] al ser en tanto que Totalidad. Ella revela un ser (dialéctico) considerándolo como resultante de su acción por la cual se ha suprimido en tanto que ser dado, del cual ha tomado conciencia en y por esa misma supresión [Aufhebung].12

La estrategia argumental hegeliana no sólo apunta a una reconceptualización de la síntesis kantiana sino que este paso de la sustancia al sujeto es, además, la incorporación de lo “en sí” en lo “para sí”; el reconocimiento que aquello otro del sujeto es él mismo, primero como objeto de la conciencia, luego como otro-sujeto, trabado en una relación espiritual intersubjetiva. Por ello este tercer momento de “Síntesis” es “en sí-para sí”. La distinción objetivo-subjetivo que en Kant se resolvía en términos de condiciones de posibilidad –las condiciones de posibilidad son subjetivas porque

11 HEGEL, G.W.F., op. cit., p. 16. 12 KOJÈVE, Alexandre, La dialéctica de lo real y la idea de la muerte en Hegel, trad. Juan José Sebreli, Buenos Aires: La Pléyade, 1972, “La dialéctica de lo real y el método fenomenológico en Hegel”, p. 54. Téngase en cuenta que Kojève interpreta la “Tesis” hegeliana como el momento de la “Identidad” y el de la “Antítesis” como “Negatividad”. La “Síntesis” es negación de la negación y, por ello, “Totalidad”, el “Ser real concreto”. Véase, Ibid., p. 53.



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pertenecen al sujeto pero tienen, a la vez, validez objetiva–, y que llevaron a una nueva dicotomía aún más ardua de superar, a saber, trascendental-trascendente (donde lo trascendente coincide con lo “en sí”), esta distinción, decíamos, se resuelve ahora, se “supera”, en Hegel, en la dimensión intersubjetiva. “Síntesis” aquí es sinónimo de “superación” dialéctica, de Aufhebung, una superación que, a la vez que suprime y cancela, conserva los momentos anteriores. Pero si el último momento es el de la Totalidad, y si allí encontramos, en toda su madurez, el ser concreto, el espíritu plenamente autocerciorado, lo real no escindido, lo absoluto, resulta lícito entonces que nos preguntemos cuál sería ese “último momento” del desarrollo de la experiencia de la conciencia. 2.2. La última figura Según Ramón Valls Plana, la “experiencia clave” de la Fenomenología “no está en la dialéctica del señor y el siervo, sino en el perdón”.13 Esta es su opinión frente a la centralidad que adquiere la dialéctica del amo y el esclavo en autores como Kojève e Hyppolite:

En definitiva, las interpretaciones de Kojève y de Hyppolite consiguen hacer interesante la Fenomenología, porque la simplifican abusivamente, a partir de un pasaje que puede tener actualidad especial. Pero la Fenomenología tiene su centro de gravedad en el concepto de espíritu, y este concepto no puede entenderse adecuadamente a partir de una figura, sino que es necesario el devenir completo de todas las figuras.14

No obstante esta consideración al todo de las figuras de la Fenomenología, Valls Plana hace su apuesta por “el perdón”, refiriéndose, claro está, a la última figura de dicha obra, “El mal, y

13 VALLS PLANA, Ramón, Del yo al nosotros. Lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, Barcelona: Estela, 1971, p. 385. 14 Ibid., p. 402.



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su perdón” y, especialmente, a “Perdón y reconciliación”, último parágrafo del sexto capítulo “Espíritu”. Esta discusión no se limita a la disputa por la centralidad de la dialéctica del amo y del esclavo o de la dialéctica del perdón. En palabras de Gadamer: “Por mi parte, yo caracterizaría esta doctrina del mundo invertido, que está contenida en el capítulo ‘Fuerza y entendimiento’, como central en el edificio entero de la Fenomenología del espíritu”.15 Jean Wahl, por su parte, prefiere darle ese lugar a la “conciencia desgraciada”.16 Para Dri, esta figura de la conciencia desgraciada junto a la dialéctica del amo y el esclavo podrían ser considerados “los dos momentos centrales alrededor de los cuales gira toda la Fenomenología del espíritu”, siendo fuente de inspiración, la primera, de las corrientes existencialistas contemporáneas y, la segunda, del marxismo, condicionando, así, el desarrollo de la filosofía en continental en el siglo XX.17 La discusión es interminable. Lo que quisiera rescatar de allí es la afirmación que hace Valls Plana acerca de la dialéctica del perdón. Algo en lo cual todos los intérpretes mencionados de la Fenomenología acuerdan es que debe comprenderse esta obra en todo su desarrollo y, por lo tanto, ponderando la sucesión completa de las figuras. El sentido de destacar una de ellas sobre las demás tiene que apuntar al esclarecimiento total de la obra. En este punto, poner el énfasis en lo que debemos considerar “la última figura” de la Fenomenología,18 significa reconocer que sólo al término del desarrollo del espíritu podemos encontrarnos con aquello que representa la consumación y el objetivo de todo el proceso desde sus inicios. El sujeto, el punto de llegada, la completa autoconciencia del 15 GADAMER, H-G., La dialéctica de Hegel, Madrid: Cátedra, 1981, p. 50. Citado en: DRI, R., op. cit., p. 130. Dri comparte parcialmente esta caracterización de Gadamer (Véase: loc. cit.). 16 VALLS PLANA, R., op. cit., p. 399. 17 DRI, R., op. cit., p. 206. 18 Podemos citar aquí nuevamente a Valls Plana, para quien en la última sección del capítulo “Espíritu”, donde se trata el perdón, “se contiene el desenlace de la Fenomenología como experiencia de la conciencia y, al mismo tiempo, el desenlace del tema de la intersubjetividad”. Y: “El análisis de la religión”, el capítulo siguiente, “será solamente un estudio y recorrido de las religiones que culminará en el cristianismo como religión manifiesta”. Por su parte “el capítulo dedicado al saber absoluto, con el que se cerrará la Fenomenología, consistirá solamente en el paso de esa autoconciencia [esto es, la religión como autoconciencia del espíritu] de la forma de la representación a la forma del concepto”. Véase: VALLS PLANA, R., op. cit., p. 317.



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sí mismo, aparece allí donde el despliegue acaba. Aparece allí, por fin, el reconocimiento mutuo que es el espíritu absoluto. Este espíritu absoluto que es “resultado” y que “sólo al final es lo que es en verdad”.19 Debemos entender, entonces, la dialéctica del perdón y la reconciliación como la “última figura” de la Fenomenología, el último momento del desarrollo del espíritu desde la inmediatez sustancial a la completa mediación –o síntesis– intersubjetiva, social, política.20 2.3. El Estado y la reconciliación En Hegel el problema de la síntesis se resuelve –o más bien, se supera– en la reconciliación del espíritu consigo mismo. En la dialéctica del perdón, la “conciencia enjuiciadora” (beurteilende Bewusstsein) o “alma bella” (schöne Seele) y la “conciencia actuante” (handelnde Bewusstsein) son la expresión de una totalidad escindida: por un lado la universalidad alejada de la realidad propia del alma bella, por el otro la necesaria parcialidad del espíritu que actúa. La escisión se manifiesta en la acusación por parte del alma bella de la parcialidad y del egoísmo de la conciencia actuante y, al mismo tiempo, por el desprecio de esta última hacia aquélla debido a la ausencia total de acción en ella. El perdón, la conciliación, llega tras el reconocimiento por parte de la conciencia actuante de su parcialidad (particularidad) y la consecuente caída del alma bella en la absoluta irrealidad, ya que no devuelve el reconocimiento sino que opta por un endurecimiento mayor y, por lo tanto, por la distancia absoluta respecto de la realidad, la locura. El perdón, por lo tanto, concilia lo universal (el juicio moral) con lo particular (el “mal”); con él se produce el reconocimiento mutuo, lo que Hegel llama nada menos que “espíritu absoluto”:

19 HEGEL, G.F.W., Fenomenología del espíritu, ed. cit., “Prólogo”, p. 16. 20 No puedo profundizar aquí en la dialéctica del perdón tal como Hegel la presenta en la Fenomenología del espíritu. Para un análisis más detallado, remito al lector a: ASSALONE, Eduardo y LÓPEZ HANNA, Sonia, “Juez y Parte: Lenguaje e Intersubjetividad en la dialéctica del perdón hegeliana” publicado en: CATOGGIO, Leandro y CECCHETTO, Sergio (comp.), Esplendor y miseria de la filosofía hegeliana, Mar del Plata: Suárez, 2007.



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La palabra de la reconciliación es el espíritu que es allí que intuye el puro saber de sí mismo como esencia universal en su contrario, en el puro saber de sí como singularidad que es absolutamente en sí misma —un reconocimiento mutuo que es el espíritu absoluto.21

Esta reconciliación se expresa en la realización de una comunidad universal de reconocimiento mutuo22, en el pueblo libre,23 en el Estado. Si, como dijimos antes, en Kant pasamos del problema de la posibilidad de la libertad al de la realización de la misma, en Hegel sólo lo segundo subsiste como inquietud, puesto que lo primero ya había sido demostrado por la filosofía crítica. El problema de la realización de la libertad encuentra su respuesta en el Estado, donde la voluntad particular (la de los individuos) se encuentra conciliada con la voluntad general, sustantiva, del pueblo.24 El viejo interrogante cartesiano, el del abismo ontológico que separa la particularidad del yo, el sujeto, de la universalidad del objeto, la sustancia,25 es respondido por la existencia del Estado, una sustancia –un pueblo– que ha devenido, al fin, sujeto. Pero, ¿creeríamos hoy que el Estado es la solución al problema del desgarramiento del mundo, problema cuyos días coinciden con los de la moderna sociedad capitalista? ¿Podríamos confiar al Estado el índice de un reconocimiento universal –de todos y de cada uno– de los miembros de una comunidad política? Afirmar algo así hoy no evitaría levantar las peores sospechas hacia quien se atreviera a hacer tal afirmación.

21 HEGEL, G.W.F., Fenomenología del espíritu, ed. cit., p. 391. 22 Para Valls Plana el “fin [de la Historia] es la comunidad autoconsciente en la cual todos los individuos son libres porque son universales y se reconocen entre sí… porque el Todo es de todos, la voluntad individual de cada uno realiza el bien universal a través del perdón de la parcialidad de las acciones singulares. Este es el sentido global del saber absoluto”. VALLS PLANA, R., op. cit., p. 355. 23 Véase DRI, R., La odisea de la conciencia moderna…, ed. cit., p. 19. 24 “El estado es la realidad efectiva de la idea ética, el espíritu ético como voluntad sustancial revelada [sustancia], clara para sí misma, que se piensa y se sabe y cumple aquello que sabe precisamente porque lo sabe [sujeto]. En las costumbres tiene su existencia inmediata [sustancia] y en la autoconciencia del individuo, en su saber y en su actividad, su existencia mediata [sujeto]”. HEGEL, G.W.F., Principios de la Filosofía del Derecho, trad. Juan Luis Vermal, Buenos Aires: Sudamericana, 2004, § 257, p. 227. 25 Aquí “sujeto” y “sustancia” tienen el sentido hegeliano, no el cartesiano, pues para Descartes, el yo ya es en sí mismo una sustancia, una res.



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El problema de la síntesis es, desde Hegel, un problema explícitamente político. La actualidad nos confirma, día a día, que la “solución” hegeliana, su apuesta por el Estado, no era una solución sino una nueva redefinición del problema. Hoy el problema de la síntesis política sigue siendo el problema de cómo realizar la libertad y la igualdad en el mundo, el “pueblo libre”, pero no es el Estado, per se, la garantía de su realización. Con estos párrafos quiero señalar, sencillamente, que el problema de la síntesis, si bien tuvo su “resolución” en la Fenomenología del espíritu (y luego en la Filosofía del Derecho), lo hizo gracias al concepto de Estado y de su realidad mundana. Es a partir de esto que no podemos evaluar como “resuelto” dicho problema, sino que se ha transformado y ha adquirido nuevas formas. El problema de la síntesis no es un interrogante desde Descartes hasta Hegel, sino que trasciende a éste, a su teoría de la reconciliación y a su doctrina del derecho. 2.4. Los límites del aporte hegeliano: la práctica en Marx Pero hay una cuestión más decisiva. Cuando decimos que el moderno problema de la síntesis es una cuestión eminentemente política, ello implica no sólo a la filosofía sino también a la realidad social en su conjunto. De lo contrario, sería un problema meramente filosófico-político, es decir, un interrogante de la filosofía política, de un área de una disciplina, y no un problema de nuestras sociedades modernas. Reconocer que el problema de la síntesis es una cuestión política debe llevarnos a comprometernos con la afirmación de que su resolución debe realizarse no sólo en el pensamiento (la res cogitans) sino también en la realidad (la res extensa). Si bien Hegel reconoció esto, presentando, por ello, la cuestión con un carácter histórico y social, apuró su resolución al identificarla con la realidad del Estado y, peor aún, con la de un Estado en particular, el cristiano germánico.26 En Hegel encontramos una ambigüedad entre la

26 “A partir de esta pérdida de sí y de su mundo [en el mundo romano] y del infinito dolor causado por ella –para el que fuera preparado el pueblo israelita–, el espíritu replegado sobre sí aprehende en el extremos de su absoluta negatividad, en el momento crítico en y por sí, la infinita positividad de esa interioridad suya, el principio de la unidad de la naturaleza divina y humana, la reconciliación como la libertad y verdad



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aceptación de la dimensión estrictamente histórica y social de los problemas filosóficos –y de sus respectivas soluciones– y el carácter meramente “especulativo”, conceptual, de los mismos –y de sus desarrollos dialécticos–. Esta tensión también está presente en la dialéctica del perdón, puesto que la conciencia enjuiciadora o alma bella posee la universalidad del pensamiento (abstracto) y la conciencia actuante la particularidad de la acción determinada (la realización de una acción necesariamente niega todas las posibles acciones restantes) en la realidad (concreta). Una manera elíptica y alegórica de expresar lo mismo que, tiempo después, en el Prefacio de los Principios de la Filosofía del Derecho, se planteará como la necesidad de la filosofía de reconciliar la razón subjetiva con lo histórico-social (lo real):

Lo que está entre la razón como espíritu autoconsciente y la razón como realidad presente, lo que separa aquella razón de ésta y no encuentra en ella su satisfacción, es el obstáculo de algo abstracto que no se ha liberado para llegar al concepto. Reconocer la razón como la rosa en la cruz del presente y con ello gozar de éste, esta visión racional es la reconciliación con la realidad que concede la filosofía a aquellos que alguna vez han sentido la exigencia de concebir y al mismo tiempo conservar en lo sustancial la libertad subjetiva, y de no abandonarla en lo particular y contingente, sino llevarla a lo que es en sí y por sí.27

La célebre sentencia del mismo Prefacio: “Lo que es racional es real, y lo que es real es racional”,28 puede interpretarse como la objetivas que aparecen en el interior de la autoconciencia y de la subjetividad. La realización de todo esto queda confiada al principio nórdico de los pueblos germánicos”. HEGEL, G.W.F., Principios de la Filosofía del Derecho, ed. cit., § 358, p. 310. En la “época germánica”, el “mundo cristiano”, “el espíritu divino ha venido al mundo, ha puesto su sede en el individuo, que ahora es perfectamente libre, con una libertad sustancial. Esta es la conciliación del espíritu subjetivo [el individuo] con el objetivo [el pueblo]. El espíritu se ha reconciliado, se ha hecho uno con su concepto, del cual se había separado al constituir la subjetividad, saliendo para ello del estado de naturaleza”. HEGEL, G.W.F., Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, trad. José Gaos, Madrid: Alianza, 1986, p. 132. 27 HEGEL, G.W.F., Principios de la Filosofía del Derecho, ed. cit., pp. 19-20. 28 Ibid., p. 18.



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expresión de la unidad, para la filosofía especulativa, de la razón subjetiva con la objetiva, del pensamiento con la realidad, de lo subjetivo con lo sustancial. O mejor, como la transformación de la sustancia en sujeto, siempre que leamos esta sentencia, con Ilting, como “lo que es racional debe acontecer” o “lo que es racional deviene real; y lo real deviene racional”.29 De todas formas, la reconciliación de lo ideal, el pensamiento, con lo real en Hegel suele ofrecerse, más bien, como la subsunción de lo real en lo ideal, configurándose así, la filosofía especulativa en un idealismo absoluto. La reconciliación hegeliana, por lo tanto, sería una operación racional, filosófica, y no un movimiento de lo real mismo. Si esto es así, resulta acertada, entonces, la observación de Marx a la filosofía hegeliana cuando señala que la revolución en Alemania es un hecho del pensamiento y no de la realidad.30 Es por ello que en Marx el problema de la síntesis tendrá un giro práctico, histórico-social, material. En este filósofo, el problema de la síntesis será el de la enajenación del ser humano respecto del producto de su trabajo, respecto de la actividad del trabajo mismo y, finalmente, de su “ser genérico” (Gattungswesen)31:

En general, la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro, como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana. (…) El ser extraño al que pertenecen el trabajo y el producto del trabajo, a cuyo servicio está aquél y para cuyo placer sirve éste, solamente puede ser el hombre mismo. Si el producto del trabajo no pertenece al trabajador, si es frente a él un poder extraño, esto sólo es posible porque pertenece a otro hombre que no es el trabajador.32

29 DRI, Rubén, “La filosofía del Estado ético. La concepción hegeliana del Estado”, en: BORÓN, Atilio (comp.), La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx, Buenos Aires: CLACSO, 2000, pp. 216-217. 30 MARX, Karl, “Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel”, en: MARX, Carlos y ENGELS, Federico, La sagrada familia y otros escritos de la primera época, México: Grijalbo, 1960, pp. 7-8. 31 MARX, Karl, “Primer Manuscrito”, en: MARX, Karl, Manuscritos económicos-filosóficos, Madrid: Alianza, 1968, p. 103ss. 32 Ibid., pp. 113-114.



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La enajenación del hombre respecto de su género y, por lo tanto, de sus congéneres se encuentra implicada en la enajenación de ese hombre, en cuanto trabajador, respecto del producto y de la actividad de su trabajo. El otro hombre, que posee “el dominio de quien no produce sobre la producción y el producto” será, luego, el capitalista. La lucha entre Capital y Trabajo será la expresión económica de la enajenación del hombre respecto del hombre. Lo que pone de manifiesto Marx con estas observaciones es la necesidad de la práctica para resolver los problemas de la teoría.33 La escisión fundamental de la humanidad (al menos en la Modernidad) es, precisamente, de la humanidad, y no de una hipóstasis del pensamiento humano, un sucedáneo de Dios para un mundo desencantado, la Idea hegeliana. Y si lo escindido es la humanidad respecto de sí misma, la reconciliación de la especie es una obra histórica, social, una práctica. Entre todas las prácticas es la revolución, la emancipación de la especie, la práctica por excelencia.34 Es la que nos permite transformar el mundo y no sencillamente “interpretarlo”.35 Sin embargo, no queda claro en la obra de Marx si este carácter práctico –histórico y social– puede entenderse a la vez como “político”.36 Pero este no es el lugar para 33 “La vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica”. MARX, Karl, “Tesis sobre Feuerbach”, Tesis VIII, en: ENGELS, Federico, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Buenos Aires: Anteo, 1971, p. 65. 34 Marx asocia una “práctica a la altura de los principios”, la altura humana, con la “revolución”: “Nos preguntamos: ¿puede llegar Alemania a una práctica à la hauteur des principes, es decir, a una revolución que la eleve, no sólo al nivel oficial de los pueblos modernos, sino a la altura humana que habrá de ser el futuro inmediato de estos pueblos?”. MARX, K., “Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel”, ed. cit., p. 9 35 Me estoy refiriendo a la última de las Tesis sobre Feuerbach, la de que enuncia: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”. MARX, K., “Tesis sobre Feuerbach”, ed. cit., p. 66. 36 Algunas afirmaciones de Marx nos inducen a pensar en una subsunción de lo político en lo ideológico y, por lo tanto, en una anulación de su especificidad y autonomía en función de una determinación de lo socioeconómico. Por ejemplo: “La totalidad de las relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio [Uberbau] jurídico y político, y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina [bedingen] el proceso social, político e intelectual de la vida en general”. MARX, Karl, “Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía



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desarrollar el modo en el que el problema de la síntesis subsiste en el pensamiento de Marx. Debemos, antes bien, pasar a las conclusiones. III. Conclusiones Si en Hegel el problema de la síntesis adquiría plenamente su consistencia política, la vinculación total de su “solución” con el Estado eclipsaba el origen social del problema en las condiciones materiales de vida de la especie humana: la forma del trabajo, el modo de producción, las relaciones entre los seres humanos, etc. Esto lo pone en evidencia Marx y con ello distancia lo práctico (y social) de lo político (el Estado), poniendo a lo primero como instancia fundamental de lo segundo. De este modo, lo que se desdibuja ahora es el estatus eminentemente político del moderno problema de la síntesis. Lo que en el último período de producción de Kant y en toda la obra de Hegel aparecía como el verdadero marco del problema, a saber, lo político, queda desplazado en Marx por la dimensión social. ¿Significa esto una distorsión o un enriquecimiento del problema? A mi modo de ver, así como el planteamiento ético de la cuestión (en Kant) complejiza su primera aparición ontológica y gnoseológica (en Descartes), del mismo modo, la concepción práctica (en sentido materialista histórico de la palabra) del problema en Marx enriquece el planteo político especulativo de Hegel, pues es en la práctica en donde se resuelven los acertijos de la teoría.37 No obstante, las dificultades vuelven a aparecer una vez que lo práctico desplaza a lo político al subsumirlo dentro de sí o al declararlo un mero “reflejo ideológico”, superestructural. A riesgo de simplificar, podríamos decir que en Descartes (y en los racionalistas) el problema de la síntesis es, sobre todo, metafísico; en Hume, epistemológico; en Kant, práctico-ético; Política”, en: MARX, Karl, Introducción General a la Crítica de la Economía Política / 1857, trad. José Aricó y Jorge Tula, México: Siglo XXI, 2006, p. 66. 37 Y es en la teoría donde se resuelven los acertijos de la práctica, podríamos agregar. Con esto estaríamos llegando a una conclusión similar a la de Gilles Deleuze: “La práctica es un conjunto de conexiones de un punto teórico con otro, y la teoría un empalme de una práctica con otra”. DELEUZE, Gilles y FOUCAULT, Michel, “Los intelectuales y el poder. Entrevista a Michel Foucault por Gilles Deleuze”, en: FOUCAULT, Michel, Microfísica del poder, Madrid: La Piqueta, 1992, p. 84.



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en Hegel, político; en Marx, práctico-social. Esto nos permite sostener que es en el pensamiento hegeliano y especialmente en su tratamiento de la reconciliación en el Estado donde encontramos el moderno problema de la síntesis en su estatus específico, a saber, como una cuestión política. Lo que nos muestra este breve desarrollo histórico del problema es una serie de reformulaciones filosóficas que no han hecho sino complejizar nuestra concepción de nosotros mismos, de la realidad y de nuestra relación con la realidad. Dijimos que dos tradiciones filosóficas tuvieron lugar bajo este planteo problemático: la filosofía analítica y la filosofía de la síntesis. Ubicamos en la obra de Hume el origen de la primera y en Kant el de la segunda. Hegel corresponde a la misma tradición de Kant, puesto que continúa en el marco de una reflexión sobre la síntesis, la cual redefine en términos de negatividad dialéctica y de superación (Aufhebung) de las contradicciones, esto es, como (re)conciliación. Las diferencias las encontramos en el modo de darse de la síntesis: en Kant es a priori y en Hegel, a posteriori; en el primero la síntesis inicia el proceso, en el segundo, sólo se da plenamente recién al finalizar dicho proceso. Por último, quisiera indicar la pertenencia de Marx a la segunda de estas tradiciones, no sólo por su adhesión a la crítica y al método dialéctico sino por su preocupación por encontrar el origen y las perspectivas de resolución del problema de la escisión social de la realidad humana, caracterizada como alienación o enajenación. Resta continuar el hilo histórico al que nos habilita la hipótesis que enuncié al comienzo de este trabajo, que uno de los problemas centrales de la Modernidad es el problema de la síntesis y que a la luz del mismo pueden ser caracterizados los distintos sistemas filosóficos desde Descartes. Resta, también, determinar en qué medida estos sistemas están atravesados por el problema mencionado, para lo cual habría que realizar un análisis más detallado de cada uno. Resta, por último, algo más básico: “salir” del análisis meramente filosófico del problema a fin de adentrarnos en la espesura de las relaciones sociales y políticas que lo constituyen. Si el moderno problema de la síntesis es un interrogante eminentemente político, su comprensión debe ser, por ello mismo, política, señalando la trama política de su emergencia, de su desarrollo y de sus posibles vías de resolución.



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REFLEXIONES ÉTICAS SOBRE LA “ACCIÓN” EN HANNAH ARENDT: EL DISCURSO Y EL JUICIO CATALINA BARRIO (UNMDP-CONICET) RESUMEN Dentro de la corriente de los “teóricos de la acción”, Arendt supo situarse como la encargada de una fundamentación de la acción. Desde ello, y como seguidora del existencialismo, Arendt legitima una forma de pensar con respecto a las “cosas mismas” o hechos como condiciones naturales que el hombre crea. Estas condiciones suscitan problemas cuando los discursos que acompañan las acciones se crean desde la artificialidad. Es por esto que Arendt va a otorgarle significado al sentido de la “verdad” de éstas condiciones fundamentándolas desde la historia de la humanidad. Estos acontecimientos o hechos históricos significativos revelan algo en particular: el ser en el mundo o el ser actuante. Lo que fundamentaría una postura ética en Arendt es el concepto de responsabilidad del agente actuante. El trabajo pretende desarrollar éstos fundamentos de la acción desde el sentido de la misma acompañada de los discursos y la historia. Y con esto, justificar desde el concepto de juicio las consecuencias morales de toda acción dentro de las categorías de la natalidad y pluralidad. ABSTRACT Within the current of the “theoreticians of the action”, Arendt knew to be placed like the one in charge of a founding of the action. From it, and like follower of the existencialismo, legitimate Arendt a form to think with respect to the “things same” or facts like natural conditions that the man creates. These conditions provoke problems when the speeches that accompany the actions create from the artificialidad. It is by that Arendt is going to grant to him meant to the sense of the “truth” of these conditions basing them from history of the humanity. These historical events or significant facts reveal something in particular: the being in the world or the operating being. What would base an ethical position on Arendt is the concept of responsibility of the operating agent. The work tries to develop



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these foundations of the action from the sense of the same accompanied by the speeches and history. And with this, to justify from the judgment concept the consequences morals of all action and its categories: natality and plurality. I. Introducción

El concepto de acción en Hannah Arendt connota la revelación de uno mismo en la medida en que se trabajen las categorías que pertenecen al mundo contingente o “aparente” en palabras de Arendt. En este sentido, las categorías de la acción son las que permiten por un lado, develar el sentido de ese actuar contingente en la vida del hombre (vita activa); y por otro valorar ese sentido como la verdad de toda acción. En su texto, La condición humana, trabaja la idea de acción como productora de sentido de quien actúa y, además como condición necesaria de todo aquel que actúe o, lo que es lo mismo, el hombre38. En la última sección de éste texto, Arendt trabaja el concepto de acción como aquel lugar exclusivo del hombre en donde se apoya todo discurso explicando cómo se entienden las consecuencias del mismo. El concepto de “acción” entonces, se comprende como iniciativa o aquella virtud del nacimiento como un “comenzar” (en griego, archein) o poner algo en movimiento (en latín, agere)39. La cualidad del ser humano que lo distingue de un animal es la capacidad de presentación de los discursos como diferentes de la acción. Es decir, Hannah Arendt encuentra que no hay diferencia entre discurso y acción sino distinción en el sentido de que lo “diferente” a algo implica identidad de ese algo. A diferencia de éste concepto, lo “distinto” implica cualidades o características diferentes: “El discurso y la acción revelan esta única cualidad de ser distinto. Mediante ellos, los hombres se diferencian en vez de ser meramente distintos”40.

Continuando este hilo conductor, la filósofa de la acción argumenta que la acción es un justificativo ético y discursivo en la medida en que se trate de explicar el sentido de todo actuar social-político y la necesidad de libertad en dicho actuar. Resumiendo, 38 ARENDT, Hannah, La condición humana, Paidós, Buenos Aires, 2005, pág. 8. 39 Íbid., p. 201 40 Íbid., p. 200.



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Arendt advierte que: “La pluralidad humana, básica condición tanto de la acción como del discurso, tiene el doble carácter de igualdad y distinción. Si los hombres no fueran iguales, no podrían entenderse ni planear, ni prever para el futuro las necesidades de los que llegarán después.”41 Estas menciones de “discurso” y “acción” en Arendt son fundamento para entender, desde una perspectiva histórica y ontológica, no sólo cuestiones de orden político sino que sirven para entender el modo en cómo funciona la reflexión humana ante estas cuestiones. Es por esto, que éste trabajo consiste en aproximarnos al pensamiento de Arendt desde el concepto de “acción” dentro de los parámetros del discurso como habilidad mental que implica estar en sociedad (pluralidad).

Desde su vertiente filosófica y continuando con lo anterior, Arendt define a la acción humana sobre la base de principios. Lo que nos lleva a actuar, el modo de conducción de ese actuar y las consecuencias del actuar.42 El primer principio consiste en lo que en La condición humana Arendt llama homo faber; esto es, el hombre que crea y transforma cualquier circunstancialidad natural en artificial. En el segundo principio se destacan el juicio y la reflexión; que, retomando a Kant, trabaja lo universal (como por ejemplo, la ley) aplicado a casos o circunstancias históricas particulares. Y el tercer principio y el más apropiado como característico de toda acción es lo imprevisible que corresponde a las consecuencias de la acción.

Es necesario, con lo mencionado anteriormente, que recapitulemos el concepto de “acción” en Hannah Arendt como aquella totalidad de categorías que acompañan el discurso y que: “…necesitan un espacio de aparición…”.43 Y resulta necesario advertir que el actuar es la única actividad del hombre que se encuentra en él y en relación a otros sin ningún tipo de mediación de cosas, materiales u objetos44. II. La acción y la historia 41 Íbid. p.200. 42 ARENDT, Hannah, La vida del Espíritu, Paidós, Buenos Aires, 2002, pág. 93. 43 Íbid, pág.94. 44 JONAS, Hans. “Actuar, conocer, pensar. La obra filosófica de Hanna Arendt” en Fina Birulés (comp.), Hanna Arendt: el orgullo de pensar. Gedisa, Barcelona, 2000, pág. 27. Esta cita de Jonas corresponde a lo que Hannah Arendt explica en La condición humana como las condiciones posibles del trabajo, la producción y la acción.



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La acción crea una condición para la historia en donde se puedan proporcionar los argumentos de cómo nacen los mundos “extraños”45. Este concepto en Arendt remite a los cambios temporales en la historia que los discursos testimonian. Sin embargo, para la filósofa, no existe testimonio sin espectador que de algún modo tenga que ver con aquella acción narrada. Fina Birulés lo aclara del siguiente modo: “…toda aproximación historiográfica significa siempre y necesariamente salvación y, a menudo, una suprema justificación de lo ocurrido […] la narración histórica presupone siempre una continuidad de fondo, justificada por la voluntad del historiador de preservar la materia de la que se ocupa…”46

Esta respuesta que Arendt le da a Voegelin como principal responsable de la destrucción de los recuerdos para iniciar otro significado de lo ocurrido, expresa en Arendt, la convicción de solucionar y no destruir u olvidar un recuerdo sino de hacer que existan “instrumentos que hacen posible toda comprensión”47. Comprender la historia es, por un lado retener lo ocurrido y por otro la necesidad de que el mundo no se nos torne ajeno sintiéndonos alienados. Es de éste modo que Arendt toma el concepto de historia y comprensión desde la construcción de “sentido” como opuesto a la “verdad” entendida en términos modernos. En esta consideración resuenan los vestigios de su gran maestro Heidegger y, con posterioridad Gadamer, en el sentido de que no existe una única verdad si no va acompañada de contexto o circunstancialidad. Es de este modo, que no hay verdad sino sentido de las construcciones. Por este motivo la filósofa advierte que el carácter y la construcción de todo “sentido” tienen preeminencia sobre cualquier verdad justificada y racionalmente argumentada.

El valor de ello en el discurso responde al esquema gadameriano de que toda interpretación es comprensión. Arendt lo modifica como un “saber narrar lo mejor posible lo ocurrido”. Otro de los conceptos que rescata de Gadamer es el de “fusión de

45 ARENDT, Hannah, La condición humana, op. Cit., pág.22. 46 BIRULÉS, Fina, Una herencia sin testamento: Hanna Arendt, Barcelona, Herder, 2007, pág.32. 47 Íbid., p. 29.



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horizontes”48. En este sentido, Arendt entiende este término como aquello que hace posible entender que comprender es contextuarse en lo ocurrido y que es el proceso por medio del cual efectuamos el principio categórico de cómo debemos proceder a narrar.

Lo importante de destacar en el plano de la historia y el discurso es la figura del espectador que Hannah Arendt tanta importancia le da en sus estudios ontológicos sobre el sentido. En La vida del espíritu advierte que la condición necesaria de toda comprensión la “usa” el espectador y nunca el actor ya que no participa de ninguna “acción” en tanto regulador de la misma. Si bien estas consideraciones de actor/espectador Arendt la menciona para la Alemania nazi de su tiempo, es preciso aclarar que resulta ser una categoría ontológica del orden del sentido. Cualquier espectáculo que no tenga que ver con esto, no puede entenderse desde la acción o comprensión. Es por esto que Hannah Arendt dice:

…la retirada de la acción constituye la más antigua condición impuesta a la vida del espíritu. En su forma primitiva se basa en el descubrimiento de que solo el espectador, jamás el actor, puede conocer y comprender aquello que se ofrece como un espectáculo.49

La hipótesis de Arendt al respecto es que el actuar no tiene un

proceso genuino de comprensión, en el sentido de que no tiene origen su causa. En cambio, no podemos decir lo mismo del discurso cuando tratamos de explicar si en éste existe o no un origen. Es por este motivo que todo espectador puede comprender el sentido de la “verdad”, justamente porque abarca no un origen sino una determinada circunstancialidad. Continuando éste análisis, podemos decir que existe una diferencia radical entre actor y espectador; y es que el primero: “está vinculado a lo particular que encuentra su significado último y la justificación de su existencia en tanto que elemento de un conjunto”50. No obstante, el segundo es el que ve el

48 GADAMER, Hans-Georg, Verdad y Método, Sígueme, Salamanca, 1999, pág. 477. Lo que Arendt toma, en este sentido, de Gadamer es lo que entiende como” concreción del sentido mismo como realización de la comprensión misma.” 49 ARENDT, Hannah, La vida del Espíritu, op. Cit., p.114. 50 Íbid., p. 116.



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conjunto ordenado y listo para interpretarlo como un todo organizado.

Resulta necesario aclarar que todo actor es un agente pero no en la acción, sino en el discurso. Debido a ello es que Hannah Arendt advierte que un agente es aquel que encuentra un “quien” en su identidad y que descubre con el acto de hablar la particularidad que es uno más en la pluralidad humana (carácter intrínseco a toda “acción”). Dentro de todas las aplicaciones de la relación acción-discurso que en Arendt aparecen, resulta oportuno predominar el carácter revelador del discurso aparentando ser acción. Que la acción acompañe al discurso no significa que la palabra hablada legitime una cierta forma de actuar; sino que la palabra es reveladora de un “quien” en ese actuar. En la Condición humana se aclara mejor cuando Arendt dice: “…sin el acompañamiento del discurso, la acción no sólo perdería su carácter revelador, sino también su sujeto…”51.

Pues, si fuera de otro modo o, si la palabra correspondiese a un robot u artefacto no habría ningún tipo de identificación. Es probable que Arendt no excluya ninguna referencia valorativa al discurso porque argumenta que sin agente no hay discurso. La identificación en relación a la acción la provee aquel agente cuyo discurso no pierde el carácter revelador. Para Arendt la diferencia entre “carácter revelador” y “acción” es que esta última realiza actos impredecibles con respecto a lo que se revela discursivamente. Debido a ello, es que se pierde (hablando en términos hegelianos) el “espíritu de la época” y no se logra comprender reflexivamente lo ocurrido. Fina Birulés lo aclara cuando advierte que:

Arendt no se cansará de repetir que hemos perdido los instrumentos que hacían posible la comprensión. En la medida en que comprender significa acoger el tiempo en que se vive…”52.

Estos “fines impredecibles” excluyen todo fin a perseguir e

incluso toda intención por parte del agente. Ello hace que la “desoladora contingencia del actuar”, como Arendt la menciona en

51 ARENDT, Hannah, La condición humana, op. Cit., p. 202. 52 BIRULÉS, Fina, Una herencia sin testamento: Hannah Arendt, op. Cit., p. 29.



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su texto De la historia a la acción53, sea lo que nunca se puede predecir como consecuencia de toda acción. Esta ruptura de entender la historia como continuidad cuyo agente debe reconocer para narrar, lleva a Arendt a pensar que: “…ningún acto puede ser reconocido como propio por su actor con la misma feliz seguridad con que un producto de cualquier tipo de trabajo puede ser reconocido por su productor”54. Puesto que las condiciones de todo agente se miden en función de añadir algo propio al mundo, el perfil de toda acción por parte de él es significar el acto en la temporalidad histórica.

Es importante destacar que lo mencionado anteriormente no existe como proceso real en la vida diaria; sino que es simplemente el atractivo utópico de todo actuar. Es por esto que Arendt argumenta lo siguiente:

todo el mundo comienza su vida insertándose en el mundo humano mediante la acción y el discurso, nadie es autor o productor de la historia de su propia vida […] las historias, resultados de la acción y el discurso, revelan un agente, pero este agente no es autor o productor”55 .

La acción y la palabra, entonces, es aquello que constituye el mundo de las relaciones en tanto praxis ya existente en el hombre. En éste sentido, Arendt maneja el concepto de praxis desde la teoría aristotélica de la acción en donde se figuran las categorías no sólo de lo que se hace, sino de lo que se piensa. Adjudicarle significado a la acción implica revelar cuestiones significativas del orden de la coherencia y no de una verdad absoluta. Sin embargo, no corresponde con lo que Arendt argumenta desde lo “imprevisible” de toda acción. Es por esto que se puede conseguir desde el significado, la interpretación del actuar, y por esto construir la esfera de la realidad. La pregunta es : ¿hacia qué sentido se dirige todo actuar? La respuesta se encuentra en los acontecimientos y fenómenos que nos hacen pensar siendo que no hay sentido sin historia o hechos que nos hagan recordar. 53 ARENDT, Hannah, De la historia a la acción, Paidós, Barcelona, 2005, p. 68. 54 Íbid., p.68-69. 55 Hannah Arendt, La condición humana, op. Cit, ´p. 208.



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III. Actor y espectador

Una de las cuestiones que Arendt retoma de Kant acerca de cómo es posible narrar la historia, es la pregunta por las condiciones posibles de pensar algo con respecto a la realidad. Sin caer en fundamentos éticos correspondentistas, Arendt ejerce la facultad de reiterar que el espectador se retira de toda acción o vita activa desde la ausencia de responsabilidad y compromiso para formular algún tipo de juicio autónomo56. Resulta relevante destacar conceptos tales como “responsabilidad” y “compromiso” en la estructura de pensamiento en Arendt. Ella distingue dos formulaciones al respecto; la primera consiste en pensar la idea de responsabilidad personal. La otra, tiene que ver con la responsabilidad social o política. Pero cabe advertir que el origen de toda responsabilidad es el juzgar. Es por esto que (debido a que somos agentes mortales) nadie es un agente libre y, por tanto, la duda consiste en esperar que tal agente se haga responsable de sus actos. Si ello es así, es necesaria la pregunta acerca de “quien soy yo para juzgar” o, “cómo pueden ser juzgados acontecimientos históricos sin la presencia de un espectador”57. Es de esta forma que el concepto juicio es necesario para develar los prejuicios que sostiene todo argumento contra algún acto moralmente malo o bueno que haya sido cometido. La facultad de juzgar tiene la capacidad de formular juicios que correspondan con los hechos ocurridos. O sea, que es quien testimonia lo ocurrido en palabras con respecto a los hechos. Debido a ello, es que la formulación de todo juicio no es una reflexión acerca de lo que “contemplativamente” se pueda formular (vida contemplativa); sino aquello que corresponda con la categoría de natalidad:

Si partimos del mundo de las apariencias, el mundo en común en el que se aparece al nacer y del que se desaparecerá al morir, entonces es lógico desear

56 Cfr. Brunet, Nélida, Hannah Arendt: una ética de la acción y de la reflexión, UNdel Litoral, Santa Fe, 2007, p.34. 57 Cfr., ARENDT, Hannah, Responsabilidad y Juicio, Paidós, Barcelona, 2007, p. 51.



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conocer el hábitat común y acumular todo tipo de conocimientos sobre él58.

Esta “acumulación” de conocimientos es la que irrumpe en la

vida cotidiana desde el momento en que su principal problema no corresponde con algún hecho de la vita activa del hombre. Al entender el conocimiento como una capacidad intelectual (Kant), Arendt explica que esa capacidad “especulativa” se rompe cuando entramos en contacto con la vida diaria en cuestiones, por ejemplo, de narrar algún hecho histórico. Este supuesto que Arendt llama “retirada de la acción” es justificado desde la distinción actuar/ comprender: “…como espectador pede comprenderse la verdad de lo que versa el espectáculo, pero el precio es la retirada de toda participación en él.”59

El precio que paga un espectador es el de revelar el significado de lo narrado o de determinadas historias. Es por esto que la filósofa alemana releva el significado de “apariencia” como aquel lugar común en el que deben manifestarse hechos o acontecimientos capaces de unir el pensamiento con la acción. En éste lugar común que la filósofa nombra en La condición humana se puede encontrar el significado de un “sentido común” que logra, en los hombres, compartir un mismo mundo60. He aquí el problema fundamental que Arendt reitera constantemente: la cuestión no reside en la acción sino en la contemplación de la misma que revela un determinado significado. El espectador, entonces, revela el significado de los actos en la medida en que exista una dimensión capaz de abarcar la categoría de pluralidad. O sea, es el abarcador de las diversas interpretaciones con respecto a hechos particulares que determinan lo que para Arendt será la “vida política”61.

El actor, en cambio, juega con otras categorías de la acción. Puesto que no tiene autonomía para juzgar por su mismo carácter de participante, todo actor está sometido bajo los intereses del espectador. Arendt observa que al estar inmerso en la apariencia del

58 ARENDT, Hannah, La vida del Espíritu,op. Cit., p. 105. 59 Íbid. p. 115. 60 ARENDT, Hannah, La condición humana,op. Cit., p.309. Esta referencia al “sentido común” (Menschenverstand) es tomada por Arendt como la facultad del razonar que puede ser común a todos los hombres. 61 Íbid. p.116.



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mundo, el actor no puede elaborar juicios autónomos y por tanto no puede descubrir, ni comprender aquello que acontece: “…sólo el espectador, jamás el actor, puede conocer y comprender aquello que se ofrece como un espectáculo.”62 Cabe asignarle al juicio del espectador una función relevante para la vita activa que es la de permitir formar el sentido de lo que se narre o acontezca:

O sea, lo que para Kant fue el ‘escándalo de la razón’, es decir, la falsa pretensión del conocimiento y de la verdad, se convierte en indicio del auténtico significado del ‘pensar’, no como conocimiento de la verdad, sino como circunvalación del sentido.63

La realización de la tarea del “pensar” en Arendt remite a un

proceso por medio del cual podemos repensar la cotidianidad como fuera del orden de lo establecido. Esta orientación más husserliana que heideggeriana en Arendt64 permite resolver algunas cuestiones emparentadas con el discurso:

…la irreversibilidad de la relación expresada en la metáfora; indica, a si manera, el primado absoluto del mundo de las apariencias y aporta una evidencia adicional de la naturaleza extraordinaria del pensamiento, de su estar siempre ‘fuera del orden’.65

La metáfora inherente al discurso, es el significado del pensamiento en el hablar por medio de quien sabe escuchar. El lenguaje sabe descongelar aquello que ha sido paralizado en algún momento de la historia e incluso, puede tener el efecto de costumbres, reglas y valores de los que le resulta inevitable incorporar en lo discursivo.

Sin entrar en la complejidad conceptual de la metáfora en Hannah Arendt, se puede advertir que el problema principal ahora

62 Íbid., p. 114. 63 JONAS, Hans. Actuar, conocer y pensar. La obra filosófica de Hannah Arendt, en Birulés, Fina (comp.), Hannah Arendt, el orgullo de pensar, Gedisa, Barcelona, 2000, p.37. 64 Refiero a Husserl porque pareciera que esa “retirada de la acción” se justifica desde una epoché . Heidegger diría que se debería pensar desde el orden mismo. 65 ARENDT, Hannah, La vida del Espíritu,op. Cit. , p. 132.



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es el de la: “conexión entre el problema del mal y el pensamiento”66 que, tanto el espectador como el actor, testimonian en su narratividad. Sin embargo, estos testimonios conservan al pensar como categoría que hace ya algún tiempo sucedió. Desde un punto de vista metodológico, Arendt recurre a la recuperación de hechos del pasado que necesitan ser narrados. Es por esto, que: “la recuperación de fragmentos del pasado, transformados por el paso del tiempo […] no pueden evaluarse con certeza”67. Es por esto que entramos a otra categoría tan importante en Arendt que es la del tiempo. IV. El Tiempo y la Voluntad

Durante el año 1929, fue publicada la tesis de Hannah Arendt titulada Der Liebesbegriff bei Augustin (El concepto de amor en San Agustín). Este trabajo bajo las alas de Karl Jaspers como director de la misma que Arendt redacta de joven, permite aproximarnos a la génesis del tiempo tomado de San Agustín. Las reflexiones de Arendt al respecto merecen un detenimiento, ya que Agustín para ella es una especie de “pensador no sistemático”68 con pretensiones de justificar a la narración y el pensar desde un mismo plano. Cabe advertir que esta relación no deja de estar también, estrechamente vinculada a una constitución de una identidad que integra el ser-con-otros. Esta dimensión, permite encontrarnos desde el discurso como aquella facultad que nos permite juzgar:

el ser-con-los-otros no es algo dado que se entiende por sí mismo, sino en el resultado de la decisión permanentemente renovada desde la facultad del juicio y la interpretación del diálogo.69

Continuando con éste hilo conductor, Arendt reflexiona sobre

aquello en donde se instala todo discurso narrativo que es en el “tiempo”. Retomando a Agustín, la filósofa política piensa que esta

66 BRUNET, Nélida, Hannah Arendt: una ética de la acción y de la reflexión, op. Cit., p. 34 67 Íbid., p. 36. 68 COLLIN, Françoise, Nacer y tiempo. Agustín en el pensamiento arendtiano, en Birulés, Fina (comp.), Hannah Arendt, el orgullo de pensar,op. Cit., p. 81. 69 Íbid., p. 87.



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categoría descansa en la memoria y que puede sustraerse al presente. El tiempo es, no obstante, continuidad y desaparición creada y vinculada al nacimiento o, en palabras de Arendt, a una de las categorías de la acción: la natalidad. También, es una de las facultades del espíritu que tiene que ver con la voluntad y el juicio. Es por esto, que el tiempo trata de lo particular y contingente sobre lo que aparece en la experiencia como “invisible”70. Debido a ello es que tanto los discursos como la acción necesitan de un “espacio de aparición” para que puedan ser actualizados en una narración convocada por el espectador. El yo que piensa el tiempo, es aquel que habita en éste espacio y que a su vez, organiza u ordena un presente, pasado y futuro:

Es en la hendidura entre pasado y futuro, en ese difícil lugar del presente, donde se da la reflexión. Incluso Arendt sugiere que es la reflexión la que produce el hiato y así el tiempo se convierte en el enemigo del yo pensante. 71

El papel que juega la voluntad no es menor, ya que es pura

actualización en donde el hombre comienza siempre algo nuevo en un mundo aparentemente invisible en cuanto a su facticidad. Sin embargo, Arendt recuerda a Kant cuando piensa que la voluntad procede de la espontaneidad y que permite ser fuerza creadora de toda acción. La voluntad entendida en un sentido moderno, es la facultad de poder comenzar algo nuevo e incluso, la posibilidad de elegir algo nuevo. Para la filósofa es necesario defender la primacía de la voluntad como contingencia y particularidad en cuanto a querer transformar lo manifiesto. Esto mismo sucede con el concepto de tiempo en Agustín en donde Arendt afirma que la temporalidad no es más que la aparición en el mundo de algo nuevo para hacer posible un comienzo72. Resulta redundante que el tiempo pensado de éste modo, sea cómplice de una categoría fáctica como es la natalidad y, que a su vez, ésta no pueda existir sin aquel. Pues

70 ARENDT, Hannah, La vida del Espíritu, op. Cit., p. 94. 71 Cfr. BRUNET, Nélida, Hannah Arendt: una ética de la acción y de la reflexión, op. Cit., p. 38. 72 ARENDT, Hannah, La vida del Espíritu, op. Cit., p. 450.



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en éste sentido” estamos condenados a ser libres por el hecho de haber nacido”. 73

Lo interesante de destacar en estos argumentos es la observación filosófica y ética que propone Arendt con respecto a la permanencia en el tiempo de lo “universalmente válido” de un hecho contingente. Esta preocupación plantea una doble dicotomía: 1) la experiencia de lo contingente o hechos que se desprenden de alguna acción no pueden explicarse desde la narratividad o discursividad debido a que estas últimas pertenecen al plano de la intelectualidad (o sea, no hay referencia a lo contingente). 2) el pensamiento se opone radicalmente a lo volitivo y temporal de toda acción debido a que todo acto de voluntad depende de una subjetividad y, por tanto, no puede aparecer un discurso legítimamente objetivo. Resulta importante la aclaración de Arendt con respecto a los conceptos de voluntad y tiempo:

…el problema principal con la voluntad [también lo enumera para el tiempo] es que ésta no sólo opera con cosas que están ausentes para nuestros sentidos y que necesitan hacerse presentes a través del poder que tiene el espíritu para representar, sino también con cosas, visibles e invisibles, que nunca han existido74.

En este contexto, se puede argumentar que todo ejercicio de la voluntad es necesariamente contingente en el tiempo. Sin embargo, lo que se dificulta es explicar las causas contingentes que se instalan en los discursos y que hacen referencia a una cierta reflexividad de hechos o acciones de la vita activa. V. Consideraciones éticas de los conceptos de natalidad y acción

La natalidad, como se mencionó anteriormente en el trabajo, resulta ser una categoría relevante de la acción. Este concepto es de fundamental importancia por varias cuestiones. En primer lugar, justifica reflexiones ontológicas del orden de lo finito/infinito,

73 Íbid., p. 451 74 Íbid., p. 246.



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universal/ particular, etc. En segundo lugar, legitima cuestiones del orden de lo contingente como pensamientos políticos, voluntad, etc. En La condición humana Arendt advierte que la natalidad corresponde tanto a la categoría del pensamiento político como al pensamiento metafísico75. Sin embargo las pretensiones de la filósofa responden a cómo unir y entender ambos pensamientos desde el acceso a lo contingente. Si de esto se trata, el significado de “acción” responde a la averiguación de sus posibilidades ontológicas y de cómo éstas se cualifican en la vida humana.

Tanto la mortalidad como la natalidad requieren de un espacio de aparición público y privado. Y es en éste nexo, donde aparece la facultad de juzgar como categoría intelectual y la actividad de todo espectador ante la historia. La figura del espectador como aquel agente que juzga los hechos, reflexiona acerca del ámbito tanto político como moral. Y es de ésta manera que reflexionar sobre los juicios es colocarse en el lugar de las personas que espectan dichos acontecimientos. Con respecto a la figura del “espectador” se puede decir que es el responsable de juzgar los hechos y actores desde lo narrado. Pero Arendt también destaca la “fragilidad” de todo espectador y es que necesita del actor para comprender un espectáculo76.

Actuar es comprender como espectador en la medida en que el actor forme parte del significado de la acción. Es necesaria la voluntad como impulsora del actuar y del actor sin la cual no habría ningún tipo de reflexión. Es por esto también que es tan necesario pensar, para Arendt, el concepto de juzgar como el reticente a ocultar la idea de que nadie es libre. Con respecto a esto se puede decir que el concepto de “voluntad” a diferencia de un juicio, se contradice a sí misma desde el momento en que aquella es simplemente una facultad que impulsa al actuar. Mientras que el juicio debe poder unir correctamente el pensar con las reflexiones morales y los hechos ocurridos. 77 Estos hechos permanecen en lo discursivo como categorías del actuar.

Esta actividad pensante de un yo o agente implica que hay una exigencia en el detenerse a pensar estas experiencias que pertenecen al mundo. Pero esto no significa que pensar sea igual que actuar; 75 ARENDT, Hannah, La condición humana, op. Cit., p. 202. 76 Id., La vida del Espíritu, op. Cit. P. 114. 77 Id., Responsabilidad y Juicio, op. Cit. P. 35.



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sino que: “para pensar debo mantenerme alejada de la participación y del compromiso”78. Se puede decir que, los fundamentos ontológicos de todo actuar a diferencia del discurso, se distinguen por su condición natural. La característica, entonces, de toda acción es el sentido de la pluralidad o de construcciones discursivas que testimonien todo actuar. Independientemente del pensar, la acción tiene la virtud de enfrentarse con los hechos, juzgarlos, evaluarlos y discriminarlos.

Siguiendo los argumentos de Arendt, la natalidad que funciona como categoría regulativa de la acción, tiene la particularidad de hacer responsable al ser por el sólo hecho de “aparecer” en un mundo. Y es de este modo que inmediatamente aparece la categoría de responsabilidad de las consecuencias e intenciones de los actos. En su texto Eichmann en Jerusalem: un estudio sobre la banalidad del mal, publicado en 1963, argumenta que un agente responsable por sus actos se debe hacer cargo de sus consecuencias. Dado que, en el caso que haya cometido algún acto moralmente malo, “el carácter ilimitado del mal hecho irreflexivamente escapa al alcance de dicho deber”79. Con esto, Arendt legitima una forma ética de pensar las categorías de la acción desde los alcances kantianos del deber articulándolo con la responsabilidad de haber nacido en éste mundo. VI. Conclusión

Se han desarrollado a lo largo de éste trabajo, los argumentos por medio de los cuales podemos reflexionar acerca de nuestros actos buscando la causa que impulsa a los mismos. Si bien Arendt no habla explícitamente, ni trabaja una teoría ética de la acción, sí se pueden ver los rastros morales de todo actuar. Y con ello, se pueden visualizar las consideraciones más importantes que se han mostrado en el trabajo. Se ha trabajado el concepto de “acción” desde la reflexión sobre lo contingente y desde allí, entender la historia como aquellos discursos que testimonian hechos. Desde ello, se puede vincular el concepto de historia en Arendt desde la “creación de 78 ARENDT, Hannah, De la historia a la acción, p. 141. 79 Cfr. ARENDT, Hannah, Responsabilidad y Juicio, op. Cit., p. 29. El concepto de “deber” que utiliza la autora remite al supuesto moral kantiano. Es por esto que Arendt infiere que “Kant no sabría nada de cómo ubicar el deber en la categoría del mal”.



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sentido”. Teniendo a sus espaldas a Heidegger y Gadamer, Arendt define el concepto de “historia” como aquello asociado a la comprensión de lo contingente y desde la figura del espectador.

Quien es espectador narra los relatos con la necesidad como intérprete escénico, develar la identidad del actor80. El quien es aquel agente en ésta identidad que, gracias a ésta figura escénica, interpreta el actuar. Tanto el actor como el espectador devienen figuras de responsabilidad y compromiso por el simple hecho e pertenecer al mundo. Es por esto que en el trabajo se han desarrollado las categorías de “natalidad” y “pluralidad”. Desde allí, es necesario comprender que, para Arendt, el concepto de juicio es el que menciona en La vida del espíritu refiriéndose a la Crítica del Juicio de Kant: “el problema […] devino entonces la pregunta sobre cómo podrían las proposiciones del juicio, como de hecho hacen, aspirar a un acuerdo general”81

Es preciso advertir con esta argumentación respecto de los juicios y el espectador, que la verdadera significación de los actos implica un acuerdo general. Es por esto que el actor no puede ser un participante de la acción por no incluir el mismo sentido de significación y compromiso con lo narrado. Es aquí donde, para Arendt, se instala la importancia del discurso narrativo y donde se devela la importancia de lo particular y contingente como fuerza creadora de toda acción.

Resulta relevante preguntarse desde la teoría de la acción en Arendt, qué es lo universalmente válido de un hecho contingente cuando un actor nunca resulta ser una figura escénica. Es así, que se ha intentado otorgarle participación al actor desde la responsabilidad y el deber como parte de una pluralidad consciente de sus actos.

80 Íbid., p. 34. 81 ARENDT, Hannah, La vida del espíritu, op. cit., p. 134.



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LA FIGURA HEGELIANA DE LA LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO. UN ACONTECIMIENTO ANTROPOLÓGICO-POLÍTICO, NO MORAL82 JULIO DE ZAN (UNSAM-CONICET) RESUMEN Hegel nos ha dejado varias versiones de la lucha por el reconocimiento en distintos contextos sistemáticos, con énfasis y desarrollos diferentes. Las interpretaciones recientes a las que me voy a referir en esta exposición se pueden comprender como ensayos de análisis de los conflictos sociales con el modelo conceptual de la lucha por el reconocimiento, aplicación que había sido sugerida, pero no expuesta por el autor. Axel Honneth en su libro de 1992 interpreta la lucha por el reconocimiento, como una gramática moral de los conflictos sociales. Este libro ha tenido un eco significativo, y ha interesado a Paul Ricoeur hasta el punto de motivar la escritura de un nuevo libro, en el que el filósofo francés propone sin embargo desvincular el significado moral del reconocimiento de su relación estructural con la lucha, para buscar otros caminos de reconocimiento83. Voy a contraponer a las lecturas en clave moral que han hecho Honneth y de Ricoeur de los escritos de Jena sobre el reconocimiento, una interpretación ontológica, de la constitución del hombre como ser histórico, y de la creación de las precondiciones necesarias para la formación del mundo ético-político. ABSTRACT Hegel has left us several versions of the struggle for recognition in different systematic contexts, with emphasis and different developments. Recent interpretations to which I will refer in this paper can be understood as testing analysis of social conflicts with

82 El presente texto, leído en las Jornacdas de Ágora, Mar del Plasta 2009, es una nueva versión del artículo “La figura fenomenológica del reconocimiento en A. Honneth y P. Ricoeur”, Tópicos VXII, Santa Fe, 2009. Esta nueva nueva está centrada en un foco de interés más filosófico-sistemático y desarrolla otros aspectos del tema. 83 Paul Ricoeur, Parcours de la Reconnaissance (2004); Madrid, 2005.



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the conceptual model of the struggle for recognition, an application that had been suggested, but not exposed by the author. Axel Honneth in his 1992 book interprets the struggle for recognition as a moral grammar of social conflicts. This book has had a significant echo, and has appealed to Paul Ricoeur to the point of encouraging the writing of a new book, in which the French philosopher will however untie the moral significance of recognition of their structural relationship to the struggle, find other ways of recognition. I will oppose the moral key readings that Honneth and Ricoeur have made of Jena's writings on recognition, an ontological interpretation of the constitution of man as historical, and creating the necessary preconditions for the formation of ethical-political world. Introducción

Hegel nos ha dejado varias versiones de la lucha por el

reconocimiento en distintos contextos sistemáticos, con énfasis y desarrollos diferentes, que voy a reseñar brevemente en esta “Introducción”. En el manuscrito de 1802 sobre el System der Sittlichkeit, o Sistema del mundo ético, que es su primera exposición sistemática de la filosofía práctica, ensaya una actualización de la concepción clásica, de inspiración platónico-aristotélica de una eticidad que él llama sustancial, y también natural. Se vale para esto de de categorías tomadas de Schelling, porque el no dispone todavía de sus propia lógica dialéctica. Es allí donde aparece por primera vez el concepto del reconocimiento recíproco (ein Annerkennen, das gegenseitig ist), en tres momentos: 1) en el amor del círculo de la familia, donde el individuo se sabe reconocido, pero en su particularidad, como miembro de esta comunidad; 2) en el mundo social de las relaciones contractuales, como el formal estar reconocido sin otra relación (formelle Verhältnislos Annerkantsein), que es el reconocimiento del individuo bajo el concepto abstracto de persona (SS 33); 3) en otro pasaje se refiere más adelante a la lucha y a las relaciones de dominación y servidumbre (o amo-esclavo), para marcar las diferencias conceptuales de esta lucha, y de la guerra con el asesinato, o con el ataque unilateral con fines de robo, como contrafiguras de la negatividad frente al reconocimiento. Pero en estos textos no se plantea todavía el problema de cómo se realiza el



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pasaje del primer nivel del reconocimiento en el interior de la pequeña comunidad, al segundo, que es el reconocimiento universal de las autoconciencias independientes.

En los textos inmediatamente posteriores de las Lecciones de Jena sobre Filosofía del espíritu (1803-1806) Hegel toma distancia de las concepciones antiguas platónico-aristotélicas como inapropiadas para pensar el mundo moderno, y abandona el lenguaje de la “naturaleza, o la sustancia ética”, para combinar la idea fichteana de que el hombre solamente llega a ser verdaderamente humano y a reconocerse a sí mismo en cuanto tal en la medida en que es reconocido por los otros84, con la idea hobbesiana de la conflictividad del estado de naturaleza. En este contexto adquiere su significado la lucha por el reconocimiento como la mediación necesaria para la salida de la situación de no reconocimiento en el estado de naturaleza. La idea de la polis antigua no es abandonada, pero ya no se puede pensar el reconocimiento mutuo en este nivel como algo natural, e inmediato. Por otro lado, la diferenciación del individuo autónomo en sentido moderno no llega a madurar mediante la unificación sin oposiciones del amor, sino que tiene que pasar por el desgarramiento de la separación y el distanciamiento frente al otro. La universalización del reconocimiento solamente se puede comprender entonces como resultado de un proceso histórico-evolutivo que se desarrolla con otra lógica, que no es la del sentimiento del amor, o de la moralidad, sino la lucha por los derechos. No hay una continuidad evolutiva natural, como pensaba Aristóteles, entre las pequeñas comunidades primarias y la constitución de la polis, y es preciso abandonar toda idealización romántica del comunitarismo premoderno. Pero la conflictividad y la lucha no constituyen tampoco para Hegel, como para Hobbes, la situación primera u originaria, y esta lucha cobra sentido incluso

84 «El hombre (y así todos los seres finitos en general) sólo será hombre entre los hombres… Si los hombres, en general, deben ser hombres, entonces tienen que ser muchos. … Por tanto, el concepto de hombre no es en absoluto el concepto de un individuo, porque algo así es impensable, sino el de un género», J.L. Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre (1796-7), en Gesamtausgabe, I, 3-4, § 3 “Corolario”, p. 347; traducción castellana Fundamento del derecho natural según los principios de la Doctrina de la Ciencia de J. L. Villacañas, F. Oncina Coves y M. Ramos Valera, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1994, p. 133-134. Cfr. Mariano Gaudio, “En torno al reconocimiento en el Derecho Natural de Fichte, en J. De Zan, comp. De Kant a Hegel, Escritos de Filosofía, Nº especial, Buenos Aires, por aparecer.



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solamente porque la conciencia tiene ya la experiencia de lo que significa ser reconocido en su comunidad de pertenencia, y se enfrenta en un nuevo tipo de relaciones con la negación del reconocimiento.

En la Fenomenología del Espíritu esta figura está situada en otro contexto teórico más general y fundamental. Por eso el mencionado contexto de descubrimiento en la experiencia de la socialización de los individuos ha sido borrado en cierto modo por el autor en el Capítulo IV de esta obra, en el cual de lo que se trata no es específicamente de ética, ni de Filosofía social y política (aunque estén en juego por cierto sus presupuestos). Si bien el autor no ha eliminado los rastros de aquella borradura, el nuevo texto tiene la finalidad mucho más amplia y fundamental de reconstruir el proceso de la constitución de la autoconciencia universal y las condiciones ontológicas trascendentales de la intersubjetividad en general, y aquellos temas de la Filosofía práctica quedan desplazados al capítulo VI sobre “El espíritu”. Por eso la interpretación de Honneth de esta figura en clave sociológica y moral prescinde del análisis de este texto de la Fenomenología85. Finalmente, en la Filosofía del Derecho los procesos anteriores de la génesis de la autoconciencia y de la constitución del mundo ético se consideran como algo ya cumplido, y directamente usa el concepto del reconocimiento, pero ya no lo tematiza, o se remite a él como presupuesto necesario para la comprensión de la libertad, del sentido del derecho y del Estado. En la Enciclopedia Hegel expone sin embargo todavía una vez más esta figura en el capítulo sobre el espíritu subjetivo, porque el sujeto tiene que re-iterar de forma abreviada en el proceso de su formación individual aquella experiencia de la formación del espíritu.

Las interpretaciones recientes a las que me voy a referir en esta exposición se pueden comprender como ensayos de análisis de los conflictos sociales con el modelo conceptual de la lucha por el reconocimiento, aplicación que había sido sugerida, pero no expuesta por el autor. Axel Honneth en su libro de 1992 interpreta la lucha por el reconocimiento, como una gramática moral de los conflictos sociales. Este libro ha tenido un eco significativo, y ha interesado a

85 A. HONNETH, Kampf um Anerkennung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, (1992); Barcelona, 1997.



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Paul Ricoeur hasta el punto de motivar la escritura de un nuevo libro, en el que el filósofo francés propone sin embargo desvincular el significado moral del reconocimiento de su relación estructural con la lucha, para buscar otros caminos de reconocimiento86. Voy a contraponer a las lecturas en clave moral que han hecho Honneth y de Ricoeur de los escritos de Jena sobre el reconocimiento, una interpretación ontológica, de la constitución del hombre como ser histórico, y de la creación de las precondiciones necesarias para la formación del mundo ético-político. Esta exposición comprenderá: 1) la interpretación de esta figura fenomenológica como una reconstrucción de la humanización originara del hombre; 2) la proyección de este resultado, siempre incompleto, en las luchas por el reconocimiento en la historia; 3) la discusión de la interpretación de Honneth y, 4) la confrontación con Ricoeur, la cual me dará pié para referirme finalmente a la concepción hegeliana de las relaciones entre ética, moral, derecho y política y para proponer algunas alternativas de asctualización. 1. Una reconstrucción de la humanización originaria del hombre87

Las autoconciencias egocéntricas que se enfrentan en el estado de naturaleza quieren ser reconocidas como totalidades absolutas, pero lógicamente no pueden reconocer al otro de la misma manera. No saben que el reconocimiento es recíproco, o no es. Y como cada uno quiere lo mismo, este es el origen de la lucha. En esta relación el reconocimiento de una significa la muerte de la otra, con lo cual esta búsqueda del reconocimiento por medio de la lucha no puede lograr su objetivo. “Cada uno tiene que buscar la muerte del otro; yo solamente puedo reconocerme como esta totalidad singular en la conciencia del otro… como quien, en mi acto de excluir al otro, soy una totalidad excluyente que busca la muerte del otro” (HGW 6.310). Difícilmente pueda encontrarse una formulación más clara y más fuerte de la crítica del solipsismo de la conciencia y de su negatividad criminal. Sin embargo, mientras no se haya alcanzado el

86 Paul RICOEUR, Parcours de la Reconnaissance (2004); Madrid, 2005. 87 En este punto retomo la interpretación que he realizado en mi libro La Filosofía social y política de Hegel, Ediciones del Signo, Bs. As. 2009, cap.10,



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estado de reconocimiento, no puede hablarse todavía de crimen o injusticia, dice Hegel.

Es claro entonces desde ya que el significado fundamental de los análisis de Hegel en estos textos no es ético-normativo, sino más bien ontológico, o genealógico88, o antropogénico, en el sentido de la reconstrucción de la lógica de esta historia (o prehistoria) de la génesis del espíritu en el mundo. El reconocimiento en cuanto tal es ya un acontecimiento moral, o el acontecimiento del sentido de lo moral, pero la lucha y las relaciones de dominación y servidumbre que preparan este acontecimiento no lo son todavía de ninguna manera. El uso del lenguaje que hace Hegel para describir este proceso no es axiológico-normativo sino fenomenológico89, y los textos se podrían ubicar en el corpus del realismo político; aunque estos textos no hablan tampoco todavía de política, podría decirse que se trata de una proto-política, o del proceso filogenético de una antropología política.

El propio Kant se abstiene de hacer jugar la moralidad en este nivel de la creación de las condiciones necesarias para la superación de la conflictividad natural y la constitución de la sociedad civil. Podría decirse incluso que la idea hegeliana de la historia retoma y continúa la concepción de Kant. Ambos conciben la historia como progreso en el sentido de la Ilustración, pero piensan en el sentido del realismo político que este progreso se realiza mediante un proceso que acontece a las espaldas del propio sujeto, con medios que son moralmente cuestionables90. “El medio del que se sirve la naturaleza para lograr [en el hombre] el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas en sociedad, en la medida en que ese antagonismo se convierte, a la postre, en la causa de un orden legal de aquellas. Entiendo en este caso por 88 Empleo aquí este término en un sentido próximo, pero inverso al que tiene en La genealogía de la moral de Nietzsche. 89 Ya en los manuscritos de las Lecciones de Jena anteriores a la Fenomenología del Espíritu, emplea Hegel un método fenomenológico. 90 Cfr. R.P. HOSTMANN, “Der geheime kantianismus in Hgels Geschichtsphilosophie”, en Hegels Philosophie des Rechts. Die Theorie der Rechtsformen und ihre Logik, hrsgg. Von D. Henrich und R.P. Hostmann, Stuttgart 1982, p. 56-71; L. Siep, „Das Recht als Ziel der Geschichte. Überlegungen im Anschluβ an Kant un Hegel“, en Das Recht der Vernunft. Kant und Hegel über Denken, Erkennen und Handeln, hrsgg. V. Ch. Dicke u. a., Stuttgart-Bad Cannstat, 1995, p. 355-379; H. Ottmann, “Die Weltgeschichte”, en Grundlinien der Philosophie des Rechts, hrsgg v. L.Siep, Berlin 1997, p.267-286.



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antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, es decir, su inclinación a formar sociedad que, sin embargo, va unida a una resistencia constante que amenaza perpetuamente con disolverla... la necesidad es la que fuerza al hombre, tan aficionado, por lo demás, a la desembarazada libertad, a entrar en este estado de coerción [del orden jurídico]; necesidad la mayor de todas, a saber, la que los hombres se infligen entre sí, ya que no pueden convivir ni un momento más en medio de su salvaje libertad” (p. 46 y 49). Algunas lecturas de Hegel no tienen en cuenta la diferencia categorial de la figura de la lucha por el reconocimiento en estos dos niveles: 1) en la situación originaria, como reconstrucción racional de las condiciones trascendentales de la intersubjetividad humana en general, o del logos y, 2) las luchas sociales como hechos empíricos en el contexto del estado de derecho de la sociedad civil. En el primer nivel se trata de la constitución ontológica del hombre como ser histórico, y de la creatio ex nihilo de un mundo nuevo, que no es el mundo natural sino que en cierto modo se contrapone a él, y es el mundo intersubjetivo de la Sittlichkeit, o del espíritu objetivo. Honneth no ignora esta diferencia, pero la desecha como producto de una “metafísica” que él considera incompatible con el paradigma del pensamiento posmetafísico actual, y lamenta que “El proceso de la formación (den Bildungsprozeß) que Hegel describe como un movimiento de reconocimiento que se realiza por la mediación de la lucha, no está concebido por él como un progreso intramundano (als einen innerweltlichen Vorgang) que ha tenido lugar en el contexto de determinadas condiciones contingentes de la socialización humana...”. También para Hegel podría hablarse de los contextos contingentes de la socialización humana y de la libertad en la historia, pero su interés fundamental como filósofo está en el esclarecimiento de las condiciones universales necesarias de estos fenómenos de la socialización y de la existencia misma del hombre y de la historia como un proceso que no se puede explicar a partir de la mera naturaleza.

En la reconstrucción filosófica del primer nivel fundamental, Hegel piensa que las conciencias naturales son egocéntricas, y para poder reconocer a la otra como autoconciencia independiente y centro de su propio mundo cada una tiene que morir a sí misma. Pero en esta relación nadie se suicida, y tampoco se abren otros caminos del reconocimiento. (En defensa de Ricoeur se puede decir que



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su búsqueda de otros caminos se dirige a la sociedad civil, donde sí hay alternativas a la lucha en su sentido fuerte). En el estado de naturaleza la muerte violenta con la que se enfrenta la conciencia es –dice Hegel, o bien la muerte de su singularidad natural, o bien la muerte de la conciencia como totalidad del ser para sí del mundo, y el absoluto sometimiento, o el ser para otro. Esta última alternativa es una primera forma de reconocimiento, pero unilateral y obtenido por la fuerza (E §433). La pacificación que se obtiene mediante las relaciones de dominación y servidumbre no tiene todavía tampoco, sin embargo, ningún valor moral positivo, sino que es una situación de “la más absoluta injusticia”. El reconocimiento buscado del singular como totalidad centrada en el propio yo entraña, por lo tanto, una “contradicción absoluta”. Ambos extremos de la disyuntiva planteada, la perdida de la vida, o de la libertad de los vencidos y su reducción a la esclavitud, son diferentes formas del mismo fracaso de la búsqueda del reconocimiento (E § 433). Y sin embargo la experiencia del rodeo que se describe con la figura del amo y el esclavo es un avance, porque pone fin a la violencia de la guerra, y la dialéctica de esta relación producirá la Umkehrung, o inversión de las relaciones de dominación y el reconocimiento recíproco.

La superación de esta contradicción tendrá que pasar en consecuencia por la experiencia dolorosa de la muerte. ¿Pero cuál es esta forma de conciencia que tiene que morir? En las Lecciones de Jena habla Hegel de la conciencia tal como aparece originariamente a partir de la ruptura de la unidad inmediata e indiferenciada con la naturaleza y el diferenciarse y contraponerse a ella como el ámbito de sus objetos de conocimiento y de acción91. La totalidad es la conciencia y su mundo; ella es “el ser ideal del mundo”, y toda singularidad, o toda cosa es para ella, o “es solamente esto, que es lo que es con referencia a mí” (HGW 6, 308). También el otro aparece en esta perspectiva como un objeto ante la propia conciencia. Las conciencias de sí no se reconocen recíprocamente como sujetos y fines en sí mismos en el sentido de Kant, y en tal situación del solipsismo no hay ninguna posibilidad para la intersubjetividad y el sentido moral, como lo ha mostrado Apel. En esta descripción parecen superponerse rasgos del egocentrismo natural del yo

91 Cfr.: HGW 6, 275-276; J. DE ZAN, La Filosofía práctica de Hegel, ed. cit. p. 207 ss.



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empírico en sus más primitivas etapas evolutivas ontogenéticas y filogenéticas, con la autoafirmación hiperbólica de la conciencia, o del yo trascendental en la moderna filosofía del sujeto, a partir de Descartes. Estas son las formas de la conciencia que tienen que morir.

En su forma originaria la lucha por el reconocimiento es, por lo tanto, anterior a la moral y al derecho, y tiene que elaborarse y resolverse por la vía de sus propias contradicciones inmanentes, sin recurso a esas instancias normativas, porque la dimensión moral de la acción presupone el reconocimiento del otro en cuanto tal, o se funda en él, y es este presupuesto precisamente el que se quiere reconstruir con la figura de la lucha a muerte. En esta lucha se produce la crisis radical de la conciencia natural, que tiene que morir y aceptar el hundimiento de su propio mundo. Esta es la experiencia existencial del esclavo, o de la servidumbre, en el temor, el sometimiento a la dominación de un señor, y la disciplina del trabajo forzado. No es directamente mediante la lucha, sino por la mediación de esas dolorosas experiencias del servicio bajo un señor que se produce finalmente la domesticación del animal humano y el aprendizaje del reconocimiento del otro como autoconciencia independiente y como centro de su propio mundo. Pero esta experiencia es también, al mismo tiempo el aprendizaje del autodominio que desplaza en el trabajo la satisfacción inmediata del deseo, y el aprendizaje de la dependencia recíproca de ambos, un descentramiento radical del sujeto, de su propia concepción egocéntrica del mundo, y la constitución de un mundo nuevo, que será el mundo de la libertad, o del espíritu objetivo. Con las experiencias que acabo de reseñar se ha salido del estado de naturaleza, pero no se ha terminado todavía esta historia. Mas bien hay que decir que la historia propiamente dicha recién ha comenzado. La situación originaria de la lucha a muerte por el reconocimiento no pertenece para Hegel propiamente a la historia, cae antes de este comienzo y es su presupuesto ontológico, o antropológico92. Aunque la historia no haya podido eliminar del todo aquella forma de lucha el resultado de aquella experiencia originaria, el sentido y el valor del reconocimiento recíproco está ya siempre presente y actuante en la historia. Pero la creación del nuevo mundo de las instituciones del estado de reconocimiento

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(Annerkanntsein) y de la libertad ha sido un trabajo milenario del espíritu en el mundo, y permanece siempre inacabado (E § 433).

“Lo antropológico” no está entendido aquí en el sentido estrecho del capítulo de la Enciclopedia sobre “La antropología”, sino en el sentido más amplio y contemporáneo, que comprende también el capítulo sobre “La Fenomenología del Espíritu”, y toda la Sección dedicada al “Espíritu subjetivo”. Este sentido más amplio no es tampoco enteramente extraño a Hegel si tenemos en cuenta el último parágrafo de esta parte (E § 482): “Cuando el saber de la idea, es decir, de la esencia del hombre, que la libertad es su esencia, su fin y el objeto [de su acción], llega a ser un saber especulativo, entonces esta idea en cuanto tal es en sí misma la realidad (Wirklichkeit) del hombre, no porque los hombres la tienen, sino en cuanto ellos son [esta idea]”. En este texto se apoya precisamente la justificación del título del presente apartado, que habla de la lucha por el reconocimiento como el primer paso de la humanización originaria del animal humano. En cuanto a la prolongada extensión del tiempo para que la historia alcance la meta señalada del reconocimiento de la libertad del hombre en cuanto tal, y en cuanto a la forma de la realización de esta idea, el mismo (§ 482) continua diciendo inmediatamente después del fragmento citado: “El cristianismo ha hecho de esta idea en sus seguidores su propia realidad, esto trae aparejada la conciencia de no ser esclavo; y si los hombres son reducidos a la esclavitud… ven lesionada la sustancia de su propio ser. Pero esta libertad que tiene como contenido y como fin la propia libertad, es primero solamente el concepto de sí misma, principio del espíritu y del corazón, que está destinado a desarrollarse de manera objetiva, tanto en el derecho, en el mundo ético y religioso, como en la realidad efectiva que es objeto de la ciencia”. 2. Las luchas por el reconocimiento, o por la libertad en la historia

Las luchas por la liberad en la historia se pueden considerar

como otras formas de luchas por el reconocimiento; y los derechos del hombre y de los ciudadanos se comprenden como resultados que se han conquistado mediante esas luchas. Porque el hombre llega a ser real y objetivamente libre en tanto es reconocido como tal.



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Pero la realización de la libertad es un proceso siempre inacabado y contingente, que tiene sus marchas y contramarchas, por eso escribe Hegel en su Filosofía de la historia que “el progreso de la conciencia de la libertad es el fin último de toda la historia”, y por lo tanto las luchas por el reconocimiento de la libertad no podrán cesar mientras estemos en la historia. En la Enciclopedia (§432) aclara al respecto sin embargo lo siguiente: "Para descartar los habituales malentendidos acerca de la situación que acabamos de esbozar [se refiere a la lucha a muerte por el reconocimiento], tenemos que hacer nosotros aquí también la observación que la lucha por el reconocimiento, llevada en la forma mencionada hasta el extremo de la lucha abierta, solamente puede tener lugar en el puro estado de naturaleza en el que los hombres se enfrentan como meros seres singulares. La sociedad civil y el Estado en cambio han alejado de sí aquella forma de lucha, porque en ellos existe ya precisamente aquello que es el resultado de esa lucha, a saber el estado del reconocimiento recíproco". Lo que está implícito, aunque no dicho en las citadas expresiones es que, si bien "aquella forma" de "lucha abierta" (es decir, violenta y a muerte) no podría tener lugar en principio en el marco del estado de derecho de la sociedad civil (porque esa forma de lucha sería la destrucción de estas instituciones, o el signo de que ellas ya han dejado de existir), queda abierta sin embargo la alternativa de otras formas posibles de lucha, que pueden ser necesarias para reivindicar el reconocimiento efectivo y más consecuente de los derechos, pero también, como lo pone de relieve justamente Honneth, para lograr mayores avances, niveles más elevados, o más exigentes de reconocimiento dentro de la propia sociedad civil y de la sociedad política, o para el reconocimiento de nuevos derechos.

En la Filosofía del Derecho recuerda Hegel, al comienzo y al final, que las formas institucionales del derecho y del orden político solamente se comprenden a partir del reconocimiento. Es obvio que el punto de partida de la Filosofía del Derecho presupone que ya se ha superado mediante la lucha por el reconocimiento la situación del hombre en el estado de naturaleza: “El punto de vista de la voluntad libre, con el que comienza el derecho y la ciencia del derecho, ha superado ya el falso punto de vista que considera al hombre como un ser natural… que puede ser por lo tanto sometido a la esclavitud”, que es la situación del estado de naturaleza en el que no



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se reconoce todavía ningún derecho y solamente impera la ley de la fuerza. En la situación del desconocimiento y la inexistencia del derecho la esclavitud aparece como algo natural. El concepto del derecho excluye como contradictorias las relaciones de dominación y servidumbre. Este punto de partida de la ciencia del derecho presupone superada por lo tanto la situación de la lucha por el reconocimiento y las relaciones de dominación y servidumbre, de las que se ha tratado en la Fenomenología del Espíritu y en el capítulo del espíritu subjetivo de la Enciclopedia; presupone ya el reconocimiento de la persona como tal, y no como un pensamiento subjetivo o como un mero deber (als ein bloßes Sollen), sino como algo ya realizado en el mundo del espíritu objetivo mediante la constitución del moderno Estado constitucional de derecho (§57). El caítulo sobre “El derecho abstracto” no es por lo tanto más que la exposición de las condiciones jurídicas más generales de la estructura de esta realidad de la sociedad civil, la cual, a su vez solamente tiene existencia en la comunidad política del Estado regido por la universalidad de la ley.

La dialéctica del concepto y de la conciencia meramente inmediata de la libertad produce por sí misma la lucha por el reconocimiento y la relación de dominación y servidumbre…” (§ 57). Pero esta es otra historia en la cual todavía no se puede hablar de “derecho”; cuando se trata en cambio del derecho como algo existente ya no es necesario repetir aquel relato, y basta solamente con evocar la memoria de aquella lucha. Sin embargo, aclara Hegel en otros lugares, en los Estados primitivos, y en las tiranías regidas por las formas de la dominación despótica, no estaba reconocida todavía la libertad, y aún en el mundo civilizado y en Estados democráticos, como en la propia Polis griega, no se llegó a reconocer la libertad del hombre en cuanto hombre, independientemente de su origen étnico y cultural, o de su posición social y política. Por eso, escribe en la Enciclopedia: “en los estados de la antigüedad había todavía esclavos y entonces surgieron entre los romanos sangrientas guerras mediante las cuales los esclavos buscaban liberarse y obtener el reconocimiento de sus eternos derechos humanos” (E §433, Zus.).

En cuanto a la moderna sociedad civil, sigue siendo en palabras de Hegel, “un campo de batalla de todos contra todos”, es decir: no ha salido enteramente del estado de naturaleza hobbesiano; esta sociedad es incapaz de resolver por sí misma, en el



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nivel horizontal de las relaciones de los individuos, de los sectores de la economía y de las clases sus propios conflictos sociales, y se encamina a su propia autodestrucción. Solamente puede evitar el riesgo de su disolución en la medida en que acepta y reconoce el derecho de la regulación superior de un poder independiente de los intereses sociales en conflicto, que es para Hegel el Estado. Bien sabemos como el marxismo ha desenmascarado luego esta creencia en la independencia del Estado, como ideología encubridora para hacer pasar el interés de la clase dominante como el interés general. Y el problema actual es precisamente la crisis de confiabilidad, la motivada desconfianza de la sociedad civil, que al no reconocer a la política y al Estado lo ha privado de legitimidad. En este contexto cobran de nuevo un papel fundamental las luchas sociales como luchas políticas por el reconocimiento.

En este contexto se comprende el significado de la reactualización de la figura hegeliana de la lucha por el reconocimiento en la filosofía más actual, porque permite una comprensión más amplia y no reductiva de las luchas sociales a la lucha de clases del marxismo, aunque algunos autores, como el propio Honneth, y Charles Taylor, por ejemplo, estrechan de nuevo esta comprensión, al reemplazar la teoría del conflicto centrada en la alienación del trabajo en la sociedad capitalista y en el antagonismo de los intereses de clase, por el modelo de las luchas sociales por el reconocimiento de las diferencias culturales, o simbólicas93. Pero mi tema ahora no es este debate de los contenidos empíricos, sino el problema histórico filosófico, y en cierto modo epistémico del concepto del Kampf um Anerkennung. 3. ¿Una gramática moral de los conflictos sociales?

El libro de Honneth se orienta a corroborar una hipótesis

inicial que podría enunciarse del siguiente modo: para el análisis de la gramática de los conflictos sociales, es más comprensiva y productiva la figura hegeliana de la lucha por el reconocimiento que las teorías estándar del conflicto, de raíz hobbesiana, o el modelo 93 Cfr. N. FRASER/A. HONNETH, Umverteilung oder Anerkennung? Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2003; trad. española: ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate político-filosófico, Ediciones Morata, Madrid, 2006.



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marxista del antagonismo de los intereses de clase. Esta superioridad del modelo hegeliano se funda para este autor en el hecho de que la teoría hegeliana del conflicto se plantea desde el comienzo en el terreno moral y de la eticidad. Mi discusión se centrará en la segunda parte de la tesis de Honneth, que es la que le ha resultado especialmente atractiva a Paul Ricoeur.

Honneth interpreta los textos del Sistema de la Eticidad como el relato de “un acontecimiento ético (ein sittliches Geschehen)”, y comprende “la lucha como un medio moral (als ein moralisches Medium), que conduce desde el reconocimiento en la pequeña comunidad hasta un nivel más maduro de relaciones éticas (Ho.32), y lamenta reiteradamente que el abandono de los presupuestos comunitaristas de inspiración platónico-aristotélica de este texto hayan oscurecido el significado moral intersubjetivo del reconocimiento. Según mi modo de ver, en cambio, esos presupuestos son más bien sustancialistas que intersubjetivistas y, como se desprende de lo dicho en los puntos anteriores, es justamente la doble crítica, tanto la unificación inmediata con el ethos sustantivo de las comunidades pre-modernas, como el individualismo metodológico de la moderna filosofía de la conciencia, la que transforma a Hegel en un filósofo contemporáneo, porque no es retrocediendo detrás del solipsismo metódico de origen cartesiano, sino avanzando más allá de él, que es posible comprender la constitución intersubjetiva del sentido y plantear una teoría discursiva de la racionalidad epistémica y moral, en la cual tiene un lugar central el principio del reconocimiento de todo interlocutor posible, como presupuesto del discurso. Este procedimiento de la justificación discursiva de toda pretensión de validez presupone el principio moderno de la libertad de pensamiento para juzgar por sí mismo, de la autonomía de la conciencia moral y la independencia de los individuos para el desarrollo de su particularidad, que Hegel considera como “el principio más elevado de la época moderna, que los antiguos [especialmente] Platón, no conocieron” (HGW 8.263). En la Filosofía del Derecho aclara al respecto que: “El principio de la personalidad independiente y en sí misma infinita del individuo, de la libertad subjetiva, que ha surgido interiormente en la religión cristiana, y se ha hecho presente en el mundo romano bajo la forma exterior [del derecho], ligado a la universalidad abstracta, no podía obtener su



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derecho [o su reconocimiento] en aquella forma solamente sustancial del espíritu real [de los griegos]. Este principio es históricamente más tardío que el mundo griego, y del mismo modo también la reflexión filosófica que alcanza esta profundidad es posterior a la idea sustancial de la filosofía de los griegos” (Rph § 46 obs., cfr. también § 124 obs., y § 185 obs.).

La tesis sobre el sentido, o la naturaleza moral de la lucha misma resultaba lógicamente por lo menos problemática, e inquietante para Ricoeur, por más que Honneth se preocupara por separar (me parece que sin éxito) el concepto de “lucha” de su conexión con la violencia. Habría que decir incluso que la lucha es siempre una relación de fuerzas, un juego de poder cuya lógica conlleva inevitablemente la posibilidad de la intensificación hasta los límites de la violencia. Este es un riesgo que pertenece lógicamente al campo de la política, pero no al de la moral. Y cuando los conflictos morales adquieren una intensidad tal en la que el diálogo se corta, para pasar a la lucha en sentido fuerte, entonces dejan de ser morales y se transforman en conflictos políticos94.

Como lo ha mostrado Hegel, y Hobbes antes que él, (y lo ha desarrollado luego magistralmente von Clausewitz en su Tratado sobre la guerra), la lógica de la lucha conduce de manera inevitable a grados cada vez más fuertes de confrontación, y no se puede detener mediante la propia racionalidad estratégica de la lucha misma. Si la guerra no evoluciona hasta las formas de la guerra total, de la aniquilación del enemigo, es porque se imponen otros factores externos a la lógica de la guerra misma, como el miedo a la muerte, razones económicas de costo-beneficio, o los límites del sentido moral que actúa en los contextos de una humanidad civilizada. Pero la moralidad debería preservarse siempre como un límite impolítico, o un criterio de juicio exterior a todas las formas de lucha, y a la política misma95.

El concepto de “la lucha como un medio moral”, nos pone por otro lado inevitablemente en el camino de la deriva hacia la actualización de las viejas doctrinas sobre la guerra justa. La lógica del lenguaje de la lucha como un medio moral conduce, aunque no se

94 Cfr. C. SCHMITT, Der Begriff des Politischen, 4, Dunkel u. Humboldt, Berlin, 1963, p.37-38. 95 Cfr. J. DE ZAN, “Filosofía y política en Hannah Arendt”, en Cuadernos del SUR, Revista de la Universidad Nacional del Sur, Bahía Blanca, 2003, p. 11-36.



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quiera, a este tipo de justificación de la violencia. Pero la violencia (como la guerra) es siempre un mal, y no se puede tener nunca una justificación moral positiva, porque tal justificación sería contradictoria con el punto de vista moral. La moralización de la lucha en sí misma, o por sus fines, puede derivar incluso hasta la demonización del enemigo, como alguien al que hay que eliminar, y desemboca en las formas más temibles de violencia, que transgreden los límites de la enemistad política, como lo ha advertido Carl Schmitt96, y lo hemos podido ver todos nosotros a comienzos de este nuevo siglo en ambos lados de la contienda internacional entre el fundamentalismo islámico y la cruzada norteamericana contra “el eje del mal”.

Más allá de esta discusión, el libro de Honneth presenta muchos aportes interesantes y valiosos. Me interesa destacar aquí especialmente su reconstrucción del desarrollo del reconocimiento como un proceso cuyas diferentes etapas caracterizaría yo en una formulacióin actual mediante estos términos: 1) La primera etapa, que ya he mencionado, es el reconocimiento inmediato (que Hegel considera como natural) el cual tiene su expresión subjetiva en el amor de la pareja, y adquiere una realidad objetiva en los hijos y en la institución de la familia. Honneth muestra incluso con los aportes de algunas líneas del psicoanálisis como esta experiencia de reconocimiento afectivo en la relación del niño con la madre en las distintas etapas del desarrollo evolutivo de la infancia es fundamental para la formación de la autoestima y la personalidad del niño. 2) La emancipación del individuo independiente que sale de ese nido, lo enfrenta con la conflictividad del estado de naturaleza (o con la racionalidad instrumental y estratégica de las relaciones sociales en el mundo moderno) donde tendrá que ingresar en el terreno de diferentes formas de lucha por el reconocimiento y por la institución de relaciones justas en la sociedad civil, en la cual el modo y el medio del reconocimiento no es el amor, sino el derecho. Pero el estado de derecho tiene siempre todavía fisuras en las cuales se desarrollan nuevas formas de conflictos y de luchas sociales por el reconocimiento de los derechos; 3) Un nuevo nivel se alcanza en la eticidad de la constitución política, en la que los

96 Cfr. J. DE ZAN, “La exclusión del otro”, en Erasmus. Revista Latinoamericana de intercambio cultural, nº 2/2002 (aparecido en 2003). pp. 143-164.



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individuos dejan de estar sometidos, como súbditos, a la dominación de la autoridad de una voluntad ajena, o de fuerza, y son reconocidos como ciudadanos libres, en el sentido de la libertad positiva de un pueblo, que es a la vez el autor de las propias leyes que regulan a la sociedad. El reconocimiento efectivo y la ampliación de esta libertad política no se mantiene sin nuevas formas de lucha política en el marco del estado de derecho. 4) Una última etapa, que ya no tiene en cuenta Honneth, es la del reconocimiento de los pueblos como Estados independientes, tal como la conceptualiza Hegel al final de la Filosofía del Derecho: “Un Estado tiene frente a los otros una independencia soberana. Ser en cuanto tal para los otros, es decir, ser reconocido por ellos es su primera y absoluta legitimación… Pero este reconocimiento exige la garantía de que reconozca, a su vez, a los otros Estados que lo reconocen, es decir, que los respete en su independencia”. Los que se reconocen recíprocamente se tratan como iguales y se identifican. “El reconocimiento, en cuanto comprende la identidad de ambos se basa así mismo también en la opinión y la voluntad del otro. Así como el individuo no es verdaderamente una persona sin su relación con otras personas (§ 71 und sonst), así tampoco es Estado es un individuo real [como Estado soberano] sin la relación con otros Estados” (Rph.§ 331).

Honneth escribe al pasar que la concepción hegeliana de la relación internacional, entre los Estados, retrocede detrás de la idea kantiana de la paz perpetua y sostiene la misma posición de Hobbes, que en este plano los pueblos se encuentran en el estado de naturaleza del cual ya no se podría salir. Si tenemos en cuenta sin embargo el texto citado podría decirse que, a la inversa, la existencia misma de Estados independientes implica que ya se ha salido del estado de naturaleza también en estas relaciones, que hay un estado de reconocimiento mutuo. Y al definir esta situación Hegel no menciona la guerra como condición necesaria de este reconocimiento. Lo que no es posible para Hegel (y creo que tampoco para Kant), es contar una garantía de este reconocimiento. Lo cual es lógico, porque el último garante de las promesas es la fuerza coactiva del orden jurídico de un Estado, en la que se apoya la garantía de la coactividad del derecho frente al delito y a la violación de la ley o de los acuerdos entre partes (Cfr. I. Kant, Die Metaphisik der Sitten, Akademie Textausgabe, Bd. VI; 284). El último



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garante de las promesas, cuando estas han sido protocolizadas de manera jurídica (como en el caso de los contratos, de los tratados, o de las leyes) es la autoridad de un juez imparcial e independiente. Pero la deseable garantía del derecho internacional y de la paz perpetua postulada por Kant, sería la indeseable existencia de un Estado mundial provisto del poder soberano para hacer efectiva la coacción del derecho internacional, con lo cual, sin embargo, este derecho habría pasado a ser el derecho interno de este Estado Mundial 97. 4. Paul Ricoeur. La pacificación por el reconocimiento

Paul Ricoeur escribe que él ha concebido la sección central de

su libro Parcourse de la reconnaissance como un diálogo con A. Honneth, en el cual sus propias contribuciones oscilan entre la propuesta de agregados complementarios y la discusión crítica de algunos aspectos que preparan su argumento final “contra el énfasis exclusivo puesto en la idea de lucha, a la búsqueda de experiencias de reconocimiento de carácter pacífico” (R p.195). Pero como Ricoeur no ha revisado la interpretación de Honneth, sus críticas se dirigen también directamente a Hegel.

Podría decirse que el punto de vista de este autor se concentra en el resultado (o en la anticipación del telos objetivo) de la lucha por el reconocimiento, que no es para Hegel por cierto la lucha misma, ni la paz de los vencedores mediante el sometimiento de los vencidos, sino la institución de relaciones pacíficas y simétricas de reconocimiento. Esta es precisamente la situación del estado de derecho, que reemplaza el Kampf um Annerkenung por la situación estabilizada de un estar siendo reconocido: el Annerkantsein, que se puede comprender también como la libertad objetivamente realizada. Esta situación no es, sin embargo, para Hegel, como ya lo he explicado antes, algo simplemente dado, sino que el reconocimiento y la libertad han tenido que ser conquistados mediante las luchas por la independencia y la liberación de todas las formas de dominación. Pero Ricoeur quiere encontrar al comienzo 97 Sobre el tratamiento de este delicado problema en Hegel y en Kant, cfr.: Henning Ottmann, “Die Weltgeschichte”, en L. SIEP (edit.), Grunlinien der Philosophie des Rechts, Akademie Verlag, Berlin 1997, p. 268-274.



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“las experiencias de las relaciones pacíficas de reconocimiento” que para Hegel son el resultado del largo proceso formativo de la lucha y el servicio; lo que Ricoeur hecha de menos en el relato fenomenológico de esta figura hay que buscarlo entonces en la Filosofía del Derecho donde Hegel escribe justamente que “el terreno del derecho y su punto de partida está en la voluntad que [ya] es libre, de modo tal que la libertad constituye su sustancia y determinación, y el sistema del derecho [o el estado de reconocimiento] es el reino de la libertad realizada, el mundo del espíritu que él ha creado desde sí mismo, como una segunda naturaleza” (Rph. § 4).

La relectura que hace Ricoeur de los textos hegelianos que describen el proceso anterior a este resultado, no acierta con el punto de vista fenomenológico de Hegel, que se limita a describir el proceso, sin hacer intervenir en la descripción la idea del fin, porque en el estado de naturaleza los propios contendientes en esta lucha no están motivados por un fin moral, sino por la autoafirmación de su propia conciencia de sí como absoluta, y es a través de la lucha que tienen que hacer primero la experiencia de la crisis radical de esta autoconciencia, y abrirse al reconocimiento del otro. Esta es ante todo la experiencia del siervo, que tiene que someterse primero al reconocimiento forzoso y unilateral para salvar la nuda vida, sin ser reconocido todavía por el señor. Pero al ingresar en la dialéctica de las relaciones de la dominación y la servidumbre, realizarán ambos en esta praxis la experiencia formativa (la Bildung) del reconocimiento mutuo, que es el principio del sentido moral. Es claro que si este resultado estuviera ya dado, o intencionalmente buscado desde el comienzo, no habría lucha, sino la búsqueda inmediata del entendimiento con el otro y de la resolución justa y pacífica de los posibles conflictos. Pero de lo que se trata para Hegel es de mostrar precisamente como se llega a este improbable resultado de “la pacificación por el reconocimiento”, es decir, cómo ha sido posible la formación del estado de derecho y la génesis del punto de vista moral.

Es cierto que también es posible que las partes en conflicto hayan desistido de la lucha por razones meramente estratégicas, sin que ello signifique ningún progreso moral. Esta es precisamente la explicación hobbesiana del origen de la sociedad civil. Pero esta salida estratégica del estado de naturaleza solamente es posible,



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como lo vio agudamente el propio Hobbes, mediante la constitución de una soberanía absoluta, irrevocable y provista de instrumentos de fuerza que atemoricen a todos. Desde el punto de vista de Hegel podemos decir sin embargo que la sociedad civil pacificada, tal como la concibe Hobbes, no habría salido todavía realmente del estado de naturaleza, porque el régimen del miedo es el de la relación de dominación y servidumbre, como primera forma de pacificación que reemplaza la violencia de todos contra todos por la violencia de uno sólo contra todo el resto, que han quedado sometidos como súbditos a la voluntad particular de un señor soberano. (Si este sometimiento se ha impuesto mediante la fuerza de las armas de una facción dominante, o mediante la estrategia forzosa de un hipotético pacto social para conjurar el peligro de la muerte violenta a manos de cualquier otro, me parece algo accidental que no hace diferencia en el régimen de la dominación).

Hegel dice en cambio literalmente que el estado de derecho y el orden político comienza, por el contrario, “cuando se ha eliminado el miedo”, porque los gobernantes y los gobernados están igualmente sometidos al imperio de la ley, que es la expresión de la voluntad general98. Y por eso, cuando los pueblos han aprendido a reconocerse a sí mismos en la voluntad general han derrocado las tiranías como execrables, indignas, etc., “en realidad bastaría decir que era superflua...”99. La situación moral y jurídica del reconocimiento recíproco que se ha logrado mediante la larga y dolorosa experiencia de la historia no excluye sin embargo la posibilidad de las violaciones singulares de este reconocimiento. Pero estas acciones adquieren ahora el carácter del delito y la desobediencia a la ley, que será reprimida o penada por la Justicia. En cuanto a la reaparición de las formas de la dominación despótica en el sentido de Aristóteles, y la privación de la libertad, es para

98 Cfr. J. DE ZAN, Op. cit 2009, p. 311-315. 99 Cfr. HGW 8.260; HFR 213. Este mismo pensamiento se encuentra desarrollado también en las Lecciones sobre la Enciclopedia sobre el reconocimiento: “Sin haber experimentado la disciplina que quiebra el propio arbitrio nadie llega a ser libre, racional, y capaz del mando [y la obediencia]. Para llegar a ser libre, para adquirir la capacidad de gobernarse a sí mismos, han tenido que atravesar primero por lo tanto todos los pueblos la severa disciplina de la sumisión bajo un señor... Las relaciones de señorío y servidumbre y la tiranía han sido un paso necesario y bajo este aspecto en cierto modo justificado en la historia de los pueblos” (Enciclopedia, §435, Zusatz).



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Hegel, como pensador de la revolución Francesa, una de las razones políticas de la guerra.

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Desde mi punto de vista el problema filosófico planteado en la

discusión de las actuales reinterpretaciones de la figura fenomenológica hegeliana de la lucha por el reconocimiento se puede aclarar mediante estas tres operaciones: 1) desvincular de acuerdo con Ricoeur el concepto mismo de lucha de la moral; 2) comprender las luchas sociales como formas eminentes de la acción política100 y, 3) mantener consecuentemente el principio moderno de la autonomía de la política frente a la moral. En el propio Hegel pueden encontrarse elementos a favor de los puntos 1 y 3, aunque el no es enteramente consecuente con ellos por su valoración de la guerra y su concepción del Estado ético. (Yo pienso que la guerra no es nada valioso sino que, desde el punto de vista moral, es siempre un mal, y que si bien la constitución de lo político y el proceso democrático de la formación de opinión y de la voluntad común tienen un significado y un valor moral101, el aparato burocrático-administrativo del Estado como un sistema jurídico-político, y las luchas de poder o de intereses por el control de este sistema no tienen en sí mismos una dimensión de validez moral, y por eso deben estar reguladas por principios ético-normativos independientes).

El punto dos de mi propuesta es ya enteramente ajeno a la concepción de Hegel. Porque no obstante sus agudos análisis de la conflictividad de la sociedad moderna y de la naciente economía capitalista, que anticipan e inspiran los análisis de Marx, y a pesar de haber explicado por primera vez la contraposición y las relaciones dialécticas de la sociedad civil y el Estado, en su proyecto de recuperar la concepción tradicional del sentido ético de lo político para la época moderna, identifica lo político con lo estatal, y consagra el monopolio de lo político por el Estado moderno. Con este concepto de lo político no puede admitir que la sociedad civil 100 Cfr. J. DE ZAN, Introducción al libro Los sujetos de lo político en la Filosofía moderna y contemporánea, Edit. por J. De Zan y F. Bahr, UNSAM, Buenos Aires 2009. 101 Cfr. J. DE ZAN, “El significado moral de la democracia”, en K.-O. Apel, A. Cortina, J.De Zan y D. Michelini, Etica comunicativa y democracia, Barcelona, 1993.



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sea el lugar privilegiado de la formación de la voluntad política, y que las luchas sociales sean un modelo de la acción política. Esto es comprensible en su contexto histórico, porque Hegel piensa en la época de la formación del Estado moderno y quiere contribuir a su consolidación como estado de derecho. Además él puede confiar todavía que el derecho y el Estado resolverán los conflictos sociales mediante los procedimientos institucionales, pero nosotros hemos perdido ya enteramente esa confianza, y hemos experimentado que las ideologías y las políticas del Estado son muchas veces las principales causas del no reconocimiento, de la violación de los derechos humanos, la desigualdad, de la exclusión y de los conflictos sociales y políticos. Por otro lado, Hegel piensa, siguiendo a Hobbes, que el reconocimiento de una significación y un rango directamente político a sociedad civil en cuanto diferente del Estado, y a los conflictos que se desarrollan en esta esfera, representaría la destrucción de la soberanía interna del Estado moderno (que es uno de los principios que están hoy cuestionados), y un grave peligro de anarquía.

Como conclusión tengo que decir finalmente que la propuesta filosófica de la desvinculación del reconocimiento de los medios de lucha en la sociedad actual, es una estrategia que parece demasiado ingenua y poco realista. Hay que tener en cuenta sin embargo que la realización práctica efectiva de las condiciones institucionales del reconocimiento en la vida social y política, y de otras situaciones que tienen un importante significado moral, como el respeto de los derechos humanos, son tareas de la política, y no de la moral, porque no es posible garantizar estos valores frente a posibles violaciones de parte de individuos, de sectores, o del Estado mismo, sin la construcción y el respaldo de un poder político que se canaliza normalmente en el Estado, pero que tiene que ser capaz también de controlarlo, limitarlo y ejercer una acción destituyente toda vez que los gobernantes hagan un uso ilegítimo de las facultades que le ha delegado el soberano. Hay que hacer jugar por lo tanto la diferencia entre moral y política, y la autonomía de esta última con respecto a la primera, porque los problemas políticos requieren soluciones políticas, no morales. Es por no hacer jugar estas diferencias que el planteamiento de Ricoeur aparece hasta cierto punto como el discurso utópico de un moralista. Yo creo que es preciso evitar la moralización de la política, ya sea en el sentido de la pretensión de una



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superación moral de toda forma de lucha política, como también en el sentido de Honneth, de la justificación de las estrategias de estas luchas como luchas morales. La conflictividad social y política, las luchas por el reconocimiento y los juegos estratégicos de poder son constitutivos de lo político, pero no de la moral, que en este sentido es impolítica, aunque tampoco puede permanecer ajena, o indiferente, a los conflictos (como a-política), y esta delicada línea divisoria no se podrá borrar nunca, porque la conflictividad y las luchas políticas son constantes ineliminables de la historia, que hay que regular y limitar mediante la moral y el derecho, pero que no se pueden eliminar, como no se puede eliminar la política misma, o reemplazarla por la moral y el derecho.



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EL PUENTE Y LA MURALLA RICARDO MALIANDI (UNLA- UNMDP-UCES) RESUMEN En este artículo publicado en el libro Cultura y conflicto (Biblos, 1984) se aborda el modo en que se manifiesta la conflictividad diacrónica en la cultura. El hombre es consciente de su propia imperfección, y esa conciencia puede interpretarse como el recurso con que la naturaleza procura reparar su propia “falla”. Si la cultura es un mecanismo compensatorio de los defectos naturales, ella representa a la vez, una autotrascendencia humana que sirve como recurso de conservatio sui. El impulso “prospectivo” lleva a la creación, pero también a la destrucción de lo creado, para reemplazarlo por lo nuevo. Sin embargo, cada obra, como producto del esfuerzo humano, posee una especial dignidad, que la hace merecedora de conservación y que asimismo se refleja en una forma de conciencia y en un impulso respectivo. Así surge el conflicto intrínseco de la cultura: es necesario hacer lo que falta, pero también es necesario proteger lo ya hecho, y ocurre a menudo que esas dos necesidades se excluyen mutuamente. Este choque puede advertirse en todo el desarrollo histórico de la cultura y particularmente en la contraposición entre la actitud del nómada y la del sedentario. En el trabajo interpreto el nomadismo y el sedentarismo como funciones culturales, opuestas y complementarias a la vez. ABSTRACT In this paper, previously published in the book Cultura y Conflicto (Biblos, 1984), is discussed how conflictivity is manifested diachronically in the culture. The men are conscious of their own imperfection, and that consciousness can be interpreted as the resource with which nature tries to repair its own "failure." If culture is a compensatory mechanism for natural defects, it represents both a human self-transcendence that serves as a resource for conservatio sui. The "prospective" impulse leads to the creation, but also to the destruction of the created, to be replaced by the new. However, each work, as a product of human endeavor, has a special dignity, which



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makes it worthy of preservation and also reflected in a form of consciousness and a corresponding impulse. So the inherent conflict of culture appeared: it is necessary to do what is missing, but it is also necessary to protect what has been done, and it often happens that these two requirements are mutually exclusive. This clash can be seen throughout the historical development of culture and particularly in the contrast between the attitude of the nomad and the sedentary. In this work I interpret the nomadism and sedentarianism as cultural functions, both opposite and complementary in the same time. 1. La conflictividad en la cultura Al proporcionar el “arte ígneo” y la “sabiduría técnica” —atributos hasta entonces exclusivamente divinos— a la criatura humana, no quiso Prometeo convertir a ésta en un dios. Solo pretendió salvarla de la extinción, contraviniendo así los designios de Zeus, quien deliberadamente la había dejado por completo desprotegida. Por cierto, hoy parece lícito preguntarnos si el "éxito" prometeico frente a tales designios supremos consistió en algo más que una "postergación" del plazo, y si acaso los mismos atributos salvadores no se han convertido, en definitiva, en factores decisivos para el cumplimiento de lo inexorable. Pero, por lo pronto, parece obvio que el "Fuego" de los dioses sirvió para compensar de algún modo las carencias originarias de los hombres. O, dicho sin mitología: la vida espiritual y cultural se engendra para preservar de una temprana catástrofe a esta forma de vida natural tan defectuosa que caracteriza a nuestra especie. La percepción de un abismal hueco en el propio ser obra como un resorte poderoso, poniendo en funcionamiento la acción "cultural", transformadora, con que el animal humano atestigua su paradójica presencia en el mundo de la naturaleza. El horror vacui, convertido en consciente estímulo, determina sin cesar el movimiento del hombre, dirigiendo a éste hacia "lo otro", hacia lo que él no es, hacia lo no espontáneamente "dado". O sea, hacia lo que falta. Radicalmente insatisfecho con su propia condición, el hombre apunta, por necesidad constitutiva, a la creación incesante. El vacío, en sí evidente, resulta a la vez inadmisible. Hay que trascenderlo, es decir, hay que hacer lo que no



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está hecho. La conciencia de la propia imperfección desencadena así la específica acción humana; pero existe en tal proceso una notable reciprocidad. El homo faber no es "anterior" ni "posterior" al homo sapiens, sino que coincide con él: la conciencia de los límites se traduce en actividad inventiva y productiva, pero también esta actividad mantiene, desarrolla y amplía aquella conciencia. En tales relaciones y condiciones surge a su vez la valoración, que representa, ante todo, una negación, un rechazo de la realidad experimentada como "límite". A1 valorar, negamos aquello que nos niega, con lo cual nuestra actitud cobra de inmediato un signo positivo. Aunque la deficiencia natural originaria no desaparece a través de la actividad cultural, tampoco ésta se evapora en meros gestos infecundos. Toda la "cultura", toda la historia de la humanidad es el testimonio de su eficacia. Jamás se alcanza la inconmensurabilidad a que el impulso apunta; pero siempre, en mayor o menor medida (una medida insertada en una escala infinita), la actividad cristaliza, al cabo, en algún "logro", en alguna "conquista". Y si, como vimos, lo que falta era uno de los motores de la acción y la valoración, nos encontramos ahora con una segunda instancia cuya fuerza motriz no es inferior a la de la primera. Ese más o menos modesto resultado cultural, esa "conquista" del hombre, es también deficiente; pero es el producto de su esfuerzo. La valoración adquiere aquí un sentido distinto al anterior: no es ya aquella negación del límite que va acompañada por el impulso a superarlo, sino la necesidad de conservar y proteger el fruto efectivo de ese mismo impulso. La conciencia de la propia imperfección es reemplazada entonces por la conciencia de la fragilidad del producto: lo ya logrado puede “perderse”. Así como había que hacer lo no hecho, hay también que preservar lo ya hecho. Tal preservación no es pasiva, sino que implica, por su parte, un hacer, una actividad. Ahora bien, la esencia del hombre es conflictiva, justamente porque esta actividad tiende a "chocar" con la otra. El impulso creador y transformador sigue la dirección opuesta a la del impulso protector y conservador. Un conflicto es trágicamente auténtico cuando los términos que se “oponen” también se “suponen” mutuamente. Esta insoluble contradictoriedad se muestra como una constante del desarrollo cultural, donde la "creación" contiende con la “creatura”. Trátase de



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una especie de divergencia fatal entre dos elementos básicos que son, a la vez, inconcebibles el uno sin el otro. Semejante divergencia peculiariza la conflictividad del mundo cultural (o sea, del mundo "humano") frente a otras formas de conflictividad, que se han señalado en diversos ámbitos de la pura naturaleza orgánica e incluso inorgánica.102 En éstos, las oposiciones o tensiones resultan absolutamente compatibles con una regularidad general: no sólo permiten el cumplimiento de las "leyes naturales", sino que incluso constituyen una de tales leyes. Por eso a la razón científica le es posible "conceptualizar" el mundo natural. La cultura, en cambio, se presenta sumida en una conflictividad radical que da lugar a fenómenos impredecibles. Es una conflictividad doble: la cultura nace del conflicto del hombre con la naturaleza, y luego, a cada paso, entra en conflicto consigo misma, debido a la pugna entre la tendencia transformadora y la tendencia dirigida a la autoconservación y autoconsolidación. La conflictividad cultural originaria es aquella por medio de la cual le son revelados al hombre sus propios límites, en una experiencia de drástica

102 Ya Gabriel TARDE (L 'opposition universelle. Essai d'une theorie des contraires; Paris, F. Alcan, 1897; cf. especialm. p. 38 sigs.) se refería a un “universo polarizado” y a una “polarización cósmica”. La oposición es, según él, la relación predominante en todos los ámbitos de la realidad, y consiste en una combinación de las relaciones de semejanza y diferencia: "Dos cosas opuestas, inversas, contrarias, tienen, como carácter propio, el de presentar una diferencia que consiste en su similitud misma, o, si se prefiere, de presentar una semejanza que consiste en diferir lo más posible (ibid., p. 1). Las oposiciones pueden ser "dinámicas" o "estáticas"; las dinámicas se subdividen a su vez en "radiante" y "lineal". La oposición "lineal" recibe el nombre de "polaridad" (cf. ibid., p. 32—33). Hay "polaridades" físicas, orgánicas, psíquicas y sociales. Posteriormente se han formulado otras diversas cosmologías, filosóficas o científicas, basadas también en la relación de polaridad. Pueden verse, por ejemplo, en Alfred N. Whitehed (cf. Process and Reality. An Essay in Cosmology: New York, The Macmillan Company, 1929), Morris R. Cohen (cf. Reason and Nature. An Essay on the Meaning of Scientific Method; Glencoe, Illinois, The Free Press Publishers, 2. ed., 1953), los representantes de la teoría de la “"expansión del universo” (Friedmann, Lemaître, Bondi, Hoyle, Bonnor, Garnow y otros), Kurt Singer (The idea of Conflict: Melbourne University Press, 1949), Louis W. Norris (Polarity. A Philosophy of Tensions among Values; Chicago, H. Regnery Company, 1956). Wilmon H. Sheldon (Process and Polarity; New York, Columbia University Press, 1944); A. Silva Tarouca (Philosophie der Polarität; Graz und Wien, Stiasny Verlag, 1955), y muchos otros.



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insatisfacción. Y ello proporciona a las creaciones culturales su sentido prístino, que es el de la superación de tales límites, o por lo menos el impulso dirigido a dicha superación. Pero ese impulso lleva por senderos muy diversos, que varían según las épocas, los grupos humanos, los individuos y las Situaciones, determinando así la ausencia de una “regularidad” cultural. La cultura no evoluciona normativamente, aun cuando existan ciertas "fijaciones" de estilos que constituyen lo que se ha dado en llamar "tradiciones", es decir, formas peculiares de transmitir las creaciones culturales a través del tiempo. Para esto se recurre, por ejemplo, al “reconocimiento” o la “imitación” de actitudes determinadas, o a la “veneración” de productos relevantes, o a la "evocación" y “conmemoración” de acontecimientos decisivos, etc. Sin embargo nada de eso permite “normativizar” el mundo cultural. Parecería, más bien, que todo interés por la tradición denunciara un desesperado afán de “asir” algo que por sí mismo se escurre, o de “fijar” artificialmente lo que se halla sometido a perpetuas modificaciones. Todo el mundo cultural está, por así decir, atravesado o ensartado por el originario impulso de transformación, impulso esencialmente negador, impugnador de las realidades concretadas. Resulta así inevitable el conflicto entre lo viejo y lo nuevo, entre “tradición” y “renovación”; entre “conservación” y “creación”. Los bienes culturales creados contienden —confligen— con el mismo impulso creador del que provienen. Como la cabeza de Jano, presenta la cultura una doble faz, dos rostros cuyas miradas apuntan en sentidos opuestos, pero que, a la vez, se hallan en mutua dependencia. Los productos culturales son incorporados al mundo real que el hombre experimenta como "limitante" y que por lo mismo "niega"; pero simultáneamente exigen que se los "afirme”, que se los "reconozca", pues sin ellos la actividad cultural quedaría disipada en ademanes estériles. Si la cultura no se detiene a contemplar sus propias huellas, no puede cerciorarse de si misma. Si en cambio se detiene, distrae su atención del camino aun no recorrido, pierde de vista su horizonte, y su marcha se resiente. De este modo se contraponen siempre dos peligros reales, Escila y Caribdis de la cultura: el extravío y el anquilosamiento. Hay que destacar, además, el hecho de que el impulso renovador parece no extenuarse, sino, por el contrario, tonificarse, vigorizarse a través de las transformaciones, de tal suerte que, una



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vez alcanzado un alto estadio de desarrollo, las culturas tienden a autoacelerarse. De ahí también la paradoja de que las "tradiciones" solo consigan imponerse y estabilizarse cuando son escasas: las culturas "primitivas" se estancan con mucha mayor facilidad que las "evolucionadas". La acumulación de innovaciones suministra el combustible para el apresuramiento y la precipitación, En todo proceso histórico-cultural la imprevisibilidad tiende a aumentar proporcionalmente al "enriquecimiento" en contenidos. Michael Landmann es uno de los pensadores contemporáneos que han puesto en el carácter no normativo de la cultura. No niega que hay, en el modo de ser y obrar de cada hombre, un fondo cultural ya dado, acuñado: la cultura no es un mero accidente; no constituye un ingrediente fortuito, sino un “factor de estructuración” (Aufbaufaktor) del ser humano, cuya vida transcurre como una permanente adaptación a las formas culturales que le son “transmitidas”. Pero todas esas formas necesitan haber sido previamente creadas: la capacidad "productiva" del hombre es más fundamental que su capacidad “receptiva”103. La naturaleza no le proporciona, como al animal, todo lo necesario para vivir, y por eso esta obligado a construir su propio mundo. Lo “natural” configura sólo la “mitad” –aun cuando también la “base”— del hombre; no le resulta suficiente, y por eso tiene que “trascender” ese mundo: “Así como en la fuente las masas de agua se elevan contra la natural fuerza de gravedad, así también es la existencia del hombre una supernaturatio continua”104. Todo individuo puede, dentro de ciertos límites, transformar parcelas del mundo cultural en que vive; pero esa transformación se hará necesariamente sobre una base de tradición ya existente. Sin embargo, la receptividad humana no es pasiva, sino que implica un trabajo selectivo, un constante discriminar entre lo que ha de adoptarse y lo que ha de modificarse. En esto último se ejerce la aptitud productiva, la creación de nuevos bienes culturales, tarea que no es “normativa”, ya que por el contrario involucra más bien una contínua violación y ruptura de “normas”. La actividad creadora no consiste en la confección real de una idea preexistente, sino en la elaboración absolutamente inédita

103 Cf. Michael LANDMANN, Pluralität und Antinomie, Kulturelle Grundlagen seelischer Konflikte; München-Basel, E. Reinhardt, 1963, p. 16. 104 Loc. cit.



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de algo que antes no existía, ni siquiera como idea105. De otro modo, la cultura equivaldría a una mera prolongación de la naturaleza. Pero se distingue claramente de ella, porque las “creaturas naturales” ajustan el desarrollo de su vida a un esquema fijo, en tanto que el hombre —“creatura y creador de cultura”106— puede existir de infinitas maneras distintas y contingentes, en virtud de la historicidad que lo caracteriza. Por no ajustarse siempre a leyes, la cultura presenta una complejidad mucho mayor que la naturaleza. El fondo conflictivo asoma en todas las manifestaciones culturales, “prolongando” el antagonismo originario entre el hombre y la naturaleza. El “impulso” cultural consiste en una respuesta creadora, o sea, es, simultáneamente, “resistencia” y “creación”. La producción de bienes culturales es la manera humana de “contraatacar” a la naturaleza; pero estos mismos bienes, al incorporarse al mundo real, se le enfrentan también al hombre, exigiéndole nuevas respuestas, es decir, transformaciones, creaciones. En ello reside la tragicidad cultural: lo “culturante” es a menudo incompatible con lo “culturado”. Esto no ocurre en la naturaleza, cuyos dos aspectos fundamentales —la natura naturans y la natura naturata— mantienen una mutua relación de armonía. En la cultura, en cambio, prevalece el conflicto: la cultura culturans se ve obstaculizada por la cultura culturata; el impulso productivo necesita ir más allá del producto, devorando, como Cronos, a sus propios hijos, quienes por su parte se resisten a la aniquilación. Cada creación cultural se ve inevitablemente comprometida en esa lucha, y afectada por ella. La “implicación” lógica queda así barajada con la “contradicción”: los términos se “incluyen” y se “excluyen” a la vez. Y se trata de una conflictividad que se complica en proporción directa al acrecentamiento del mundo cultural. Tanto la génesis como el desenlace de cada conflicto cultural son contingentes y, en consecuencia, imprevisibles.

105 Cf. ibid., p. 18. Sin embargo, las normas son inevitables en la vida moral, y ello da lugar a un conflicto del que me ocupo en el capítulo “Un conflicto básico de la vida moral” de Cultura y conflicto, Buenos Aires, Ed. Biblos, 1984. 106 Esa concepción del hombre ha sido desarrollada por Landmann especialmente, en su libro Der Mensch als Schöpfer und Geschöpf der Kultur. Geschichts- und Sozialanthropologie; München-Basel, E. Reinhardt, 1961.



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Cada situación particular es siempre nueva, inédita, única, y si un pronóstico resulta acertado, lo será por la fortuita obra del azar, o por la mágica visión de la profecía, pero no por el cálculo de la razón científica. El criterio de la "probabilidad" puede servir para formular, e incluso para arriesgar determinadas hipótesis, como quien realiza una apuesta. Así, por ejemplo, se apostará posiblemente por el "más fuerte" de los elementos en conflicto, y de ese modo se correrá el riesgo de apostar a favor de Goliat. Mientras en la naturaleza la "probabilidad" no es sino el reflejo de nuestra ignorancia sobre los fenómenos, en la cultura constituye en cambio una permanente propiedad de los fenómenos mismos. Sin embargo, justamente porque la conflictividad impregna, empapa, toda la cultura, porque es inevitable prácticamente en cada fenómeno cultural, resulta licito admitir allí una peculiar legalidad: es "previsible" que, cualquiera sea la dirección que siga un determinado proceso histórico, en él habrá conflictos. Además de ser conflictiva, la cultura tiene conciencia de su propia conflictividad, y por eso organiza instituciones destinadas a evitar, mitigar o resolver posibles conflictos. La psicoterapia, los sistemas de gobierno nacional y las Naciones Unidas, por ejemplo, han surgido fundamentalmente para cumplir funciones anticonflictivas. En el primer caso, se trata de controlar los conflictos psíquicos individuales; en el segundo, los conflictos sociales; en el tercero, los internacionales. Esa "anti-conflictividad" de la cultura integra y corrobora su conflictividad. Las estructuras conflictivas ofrecen, por tanto, las pautas más adecuadas para la investigación de la cultura. Aunque no se pueda preconocer cual ni como será cada conflicto singular concreto, es posible establecer "tipos" de conflictos e incluso averiguar si entre las formas conflictivas comunes existen algunas que revisten carácter "fundamental", esto es, formas con respecto a las cuales todas las demás representarían variantes especificas. Es preciso también tener en cuenta que, si bien la cultura surge y se desarrolla como reacción frente a la naturaleza, esta necesariamente basada, apoyada en ella: la "supernaturatio" presupone, como soporte, el mundo de la naturatio. Esto hace que haya asimismo conflictos naturales. Desde Rickert se ha señalado que la cultura se distingue de la naturaleza por su referencia a los valores. La perspectiva axiológica resulta, por tanto, adecuada para investigar las estructuras antinómicas generales de la cultura.



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Las “antinomias de valores” han sido sistemáticamente exploradas por muchos pensadores contemporáneos y, de manera especial, por Nicolai Hartmann, quien al destacar la “pluridimensionalidad” propia del “reino”, ha puesto también de relieve las relaciones de “oposición” que se dan entre los distintos valores. El “antagonismo” es por lo menos tan frecuente como la “concordancia” entre los mismos. Hartmann realiza un importante análisis de lo que él denomina las “oposiciones axiológicas más generales”107, es decir, las formas de conflictividad que pueden extenderse a todos los conflictos particulares entre valores. Para ello se basa en el esquema de las categorías fundamentales (cantidad, cualidad, relación y modalidad), y clasifica entonces las oposiciones axiológicas en ‘“modales”, “relacionales” y “cualitativo-cuantitativas”. Las modales comprenden la antinomia entre "necesidad" y ‘“libertad” axiológicas y la antinomia entre el “ser real” y el “no ser real” de los valores. Oposiciones relacionales son las antinomias entre el “objeto” y el “sujeto” de la intención axiológica (antinomia del “portador de valor”), entre “actividad” e “inercia”, entre “armonía” y “conflicto”, y entre “simplicidad” y “complejidad”. Oposición según la “cualidad” es la antinomia entre “universalidad” e “individualidad”, y, según la “cantidad”, la antinomia entre “totalidad” e “individuo”. Desde otra perspectiva –no ya específicamente axiológica, sino de lo “viviente-concreto” (Lebendig-Konkretes)— ha estudiado Romano Guardini la oposicionalidad, clasificando también las “formas básicas" de la misma. Distingue así entre oposiciones “categoriales” y “trascendentales”. Las primeras se subdividen en “intraempíricas” (acto-construcción, plenitud-forma y singularidad-totalidad) y “transempíricas” (producción-disposición, originalidad-regla e inmanencia-trascendencia), en tanto que las "trascendentales" comprenden la oposición entre semejanza y particularidad y la oposición entre conjunción y división. En cada una de estas

107 Cf. Nicolai HARTMANN, Ethik, Berlin, W. de Gruyter, 4e. Aufl., 1962, 2ª Sección de la 2ª Parte, caps. 31-34; p. 294-335. Aquí se establecen las bases para un análisis de todas las antinomias axiológicas particulares, tema que ocupa prácticamente todo el resto de la obra.



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oposiciones hay siempre, según Guardini, una mutua “exclusión” e “inclusión” de los miembros opuestos108.

En estas dos clasificaciones, en cuyos detalles no es el caso entrar ahora, constituyen por cierto solo dos ejemplos, entre los muchos posibles, de intentos por "catalogar" las formas conflictivas más generales. Puede discutirse, además, hasta qué punto se trata de clasificaciones "correctas" o "admisibles". Pero es obvio que, aunque aparentemente distintas, ambas pretenden mostrar ordenadamente los modos fundamentales de la conflictividad. Si bien parten, como vimos, de perspectivas diferentes, tanto Hartmann como Guardini entienden sus respectivas clasificaciones como “sistemas” que agrupan todas las oposiciones posibles. Existen, por otro lado, ciertas similitudes que pueden advertirse ya en una visión panorámica. Entre las “antinomias” hartmannianas hay algunas, como las de la oposición entre el “ser real” y el “no ser real” de los valores, o entre “actividad” e “inercia”, etc., que aluden al ya mencionado conflicto entre lo viejo y lo nuevo, tema del presente trabajo. Otras de esas antinomias, como la de “simplicidad”-“complejidad”, o las oposiciones cualitativo-cuantitativas, muestran, desde aristas distintas, la otra forma básica de la conflictividad: el antagonismo entre lo general y lo particular (o lo individual), o sea, entre la necesidad de la norma y la contingencia de la situación. Entre las oposiciones expuestas por Guardini, la de “acto”-“construcción” (considerada también como antagonismo entre “dinámica” y “estática”109), resulta comparable a la antinomia hartmanniana entre “actividad” e “inercia”110, y se refiere por tanto a nuestro tema. Lo mismo podría decirse de la oposición entre “plenitud” y “forma”111. La oposición entre “singularidad” y “totalidad” presenta, por otro lado, una clara

108 Cf. Romano GUARDINI, Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosopliie des Lebendig-Konkreten; Mainz; Mathias Grünewald Verlag, 2e. Aufl., 1955, p. 45. 109 Cf. ibid., p. 37. 110 Guardini alude a la vida, por un lado, como “corriente”, “cambio”, “movimiento”, y, por otro, como “duración”, “estructura” (cf. Ibid., p. 37 sigs.). La visión de lo actual y cambiante puede determinar una visión general como la de Heráclito, el activismo o el pragmatismo, etc. (cf. ibid., p. 40). La concepción “estética”, en cambio, aparece en la filosofía de Parménides, en la arquitectura egipcia, etc. (cf. ibid., p. 43). 111 Cf. ibid., p. 46 sigs.



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semejanza con las “cualitativo-cuantitativas” de Hartmann, y refleja así la otra forma básica de la conflictividad. No se trata, sin embargo, de que cada una de las oposiciones señaladas por Hartmann o Guardini represente exclusivamente una de las mencionadas formas básicas. Los análisis llevados a cabo por uno y otro pensador nos permiten advertir que, en medida variable, ambos conflictos básicos están siempre presentes. El conflicto entre “actividad” e “inercia”, por ejemplo, puede también interpretarse como una manera de oposición; entre lo que sucede una sola vez y lo que es permanente o reiterativo. En la antinomia entre “simplicidad” y “complejidad” se enfrentan no solo lo singular y lo plural, sino también la espontaneidad natural y la circunspección prudente, es decir, la audaz tendencia al riesgo y la tendencia reflexiva a la seguridad. En la antinomia hartmanniana entre “necesidad” y “libertad” o la oposición de Guardini entre “originalidad” y “regla” resulta fácil descubrir la coexistencia de las dos formas conflictivas básicas. Con frecuencia coinciden lo “general” con lo “viejo” o “tradicional”, etc. (y que en adelante llamaremos lo “retrospectivo”) y lo “particular” —o “singular”— con lo “nuevo”, o “creador”, etc. (y que llamaremos lo “prospectivo”). Pero tal coincidencia es, en primer lugar, contingente y, en segundo lugar, siempre incompleta. Las relaciones entre las distintas antinomias u oposiciones indican que éstas pueden también entrecruzarse. Así, por ejemplo, la “armonía” se opone al “conflicto”, y la “simplicidad” a la “complejidad”; pero “simplicidad” y “complejidad” pueden oponerse tanto dentro de la “armonía” como dentro del “conflicto”. Guardini ha señalado que el “acto” (= lo “dinámico”) contiene tanto “plenitud” como “forma”, y lo mismo ocurre con la “construcción” (= lo “estático”)112. La “plenitud”, a su vez, contiene "acto" y "construcción", e igual pasa con la "forma". El sistema de relaciones es aun más complejo, ya que cada uno de los miembros de la oposición "singularidad"-"totalidad" se vincula con todos los miembros de las oposiciones antedichas, de donde resulta un "entrecruzamiento estereométrico"113, gráficamente representable en coordenadas cartesianas tridimensionales.

112 Cf. ibid., p. 93. 113 Cf. ibid., p. 95.



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Si se admite que el antagonismo entre “prospectividad" y "retrospectividad" representa una de las "formas básicas" de la conflictividad cultural, entonces se deberá conceder también que el estudio de dicha "forma básica" podría contribuir al esclarecimiento de aquella legalidad sui generis que rige el desarrollo de la cultura. El conflicto entre lo "prospectivo" y lo “retrospectivo" aparece en ella, según se señaló, como la inevitable oposición entre lo "culturante" y lo "culturado"; pero puede presentar innumerables ropajes distintos: renovación y tradición, revolución y reacción, cambio y estabilidad, audacia y prudencia, reforma y apuntalamiento, transformación y conservación, etc., etc. Y dado que la cultura no es sino el reflejo de la acción humana, deberían asimismo investigarse los fundamentos antropológicos de ese antagonismo. En el fondo conflictivo del hombre luchan no solo la natural imperfección y la necesidad de superarla, sino también la tendencia permanente hacia lo que falta (porque siempre algo seguirá faltando) y la no menos permanente tendencia a proteger lo ya conquistado (porque ello ha requerido esfuerzo, y porque se tiene conciencia de su fragilidad). En todos los casos parece lícito, por lo pronto, aplicar la denominación de lo "prospectivo" y lo "retrospectivo". El impulso creador apunta hacia "adelante", hacia lo nuevo y desconocido, hacia el futuro; en tanto que la actividad protectora y afianzadora es un volverse hacia “atrás”, un confiar en la experiencia ganada, vale decir, pretérita. El conflicto es bastante claro; pero su apreciación cabal requiere que se lo observe con objetividad. La toma de posición ciega o fanática en favor de uno de los extremos hace pensar que se esta ante una oposición vertical, o sea, que solo una de las actitudes representa la razón, la verdad, o la justicia, etc., mientras la otra (la del adversario) encarna exactamente todo lo contrario. Semejante "verticalización" falsifica el conflicto, cuyos polos (o miembros antagónicos, en caso de no tratarse de una “polaridad") no tienen signos axiológicos distintos, sino iguales. Lo "prospectivo" y lo "retrospectivo" son, en si mismos, axiológicamente neutros. O, si así se prefiere, puede también decirse que ambos tienen una faz positiva y otra negativa, lo cual determina de igual modo el sentido horizontal de la oposición. La "prospectividad" es el motor del progreso y del rejuvenecimiento; pero al exclusivizarse cobra carácter de salto en el vacío. La "retrospectividad" permite fortalecer cada obra, reduciéndole su ingénita precariedad; tiende a asegurar



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el orden y la sistematización; pero cuando monopoliza el quehacer cultural acaba por ahogar todo impulso espontáneo, paralizando el desarrollo y atrofiando el nervio sensible y motor del cambio histórico. Que la síntesis entre esas tendencias opuestas sea concebible como una fatalidad dialéctica o meramente como un desiderátum más o menos fiable, es cuestión espinosa que requeriría muy diversas investigaciones. En lo que sigue, trataré, simplemente, de observar algunos sugestivos aspectos del conflicto mismo. 2. Nomadismo y sedentarismo En la lucha entre las diversas especies vivientes, hay algunas que predominantemente atacan y otras que se defienden o huyen. La naturaleza las ha provisto, para ello, de órganos de ataque o de defensa. El atacar y el defenderse son acciones naturalmente necesarias para la conservación de la vida, y como tales se hallan regidas por los más certeros instintos. La gran paradoja de la especie humana es su notable precariedad orgánica para el ataque y la defensa, precariedad que no solo no le impide conservar la vida, sino que tampoco le desbarata su progresivo dominio ejercido prácticamente sobre todas las demás especies. La "imperfección" del hombre, desde el punto de vista biológico, se traduce justamente en esa carencia de garantías naturales. Como ha señalado Arnold Gehlen, el hombre se caracteriza por sus “inespecializaciones”, que hacen que, en cuanto ser natural, se encuentre “desesperadamente inadecuado”114. Pero su capacidad de acción sirve de compensación a sus carencias biológicas. Estas representan una “carga” (Belastung) de su estructura vital; la acción, por su parte, le permite “descargarse” (sich entlasten), es decir, transformar las condiciones desfavorables en favorables. El mundo "natural", en el que es incapaz de vivir, es convertido así en algo útil para la vida. La "cultura" resulta de este modo una especie de "segunda naturaleza": constituye el efecto que, en la naturaleza, produce un ser que es totalmente insólito en ella.

114 Cf. Arnold GEHLEN, Der Mensch, Seine Natur und Seine Stellung in der Welt, 6e Aufl. Bonn, Athenäum Verlag, 1958; p. 35.



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Podríamos añadir que ese desamparo biológico enfrenta al hombre con la naturaleza, dando lugar al ya mencionado conflicto fundamental de la cultura, entre lo "prospectivo" y lo "retrospectivo". Es cierto que el hombre carece de órganos adecuados para el ataque o la defensa; pero ha conservado de manera peculiar sus instintos respectivos. Sus creaciones culturales constituyen sus específicas técnicas de ataque y de defensa. Todo ser humano, en cuanto perteneciente al reino animal, tiene que atacar y defenderse, como ineludible condición de subsistencia. No lo hace, empero, con medios naturales, sino culturales, esto es, artificiales: el instrumento fabricado, el artefacto, viene a compensar la deficiencia orgánica. Por más primitiva que sea una cultura, sus métodos para la provisión de alimento, por ejemplo, incluyen artificios tales como la flecha o el arpón. Toda construcción destinada a la vivienda, por otro lado, es una manera artificial de defenderse (de las inclemencias climáticas, de las fieras, etc.). Acaso cada acción humana pueda reducirse, en última instancia, a un ataque o una defensa, o al menos, a una simbolización del ataque o la defensa. Hasta aquí, de todos modos, la cosa parece muy fácil de entender, y puede explicarse por analogía con la legalidad natural: el fundamento de las actitudes atacantes y el de las defensivas es uno y el mismo: la conservación de la vida. Pero el hecho cultural introduce aquí una complicación, ya que no siempre el ataque y la defensa se supeditan allí a un mismo fin. El impulso atacante va más allá de la vida, la trasciende; la vida le es al hombre indispensable, pero insuficiente, y la creciente necesidad de un plus crea urgencias que no son ya naturales, sino culturales, aun cuando de modo más o menos indirecto puedan también servir a la vida. El hombre esta no solo enfrentado con la naturaleza, sino también con la cultura, que le sirve para enfrentarse con aquélla. El impulso atacante rebasa entonces su sentido de "conservador" de la vida, y se convierte en impulso "renovador" de la cultura. El impulso defensivo, por su parte, se aplica a contenidos culturales, surgiendo de tal modo un desencuentro entre las dos tendencias: unos hombres atacan precisamente aquello que otros defienden. En esto interviene, desde luego, el factor de la competencia, ya que los bienes culturales son disputados, o sea, codiciados por quienes no los poseen (y que por tanto atacan para obtenerlos), y defendidos por quienes los poseen. Pero hay una razón más profunda de ese choque, una razón que



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reside en la discrepancia de los criterios acerca de la efectividad mayor del impulso atacante o del impulso defensivo. En algunos hombres, una de las tendencias se hace dominante; en otros, la otra, y se desarrollan así dos formas opuestas de vida humana; el "nomadismo" y el "sedentarismo". El peregrinaje hacia lo nuevo y desconocido requiere una confianza en las propias fuerzas de ataque, y constituye posiblemente la forma más espontánea, como parece sugerirlo el hecho de que en el paleolítico haya predominado el nomadismo. El desarrollo de las técnicas de agricultura y ganadería, en cambio, caracteriza a las sociedades sedentarias del neolítico, que se ven obligadas a organizarse para la defensa de las tierras en que residen y de las cuales viven. De tal manera, el conflicto entre lo "prospectivo" y lo “retrospectivo" constituye, desde los orígenes, un enfrentamiento entre nómadas y sedentarios. Se trata, en el fondo, de la colisión entre dos actitudes humanas antagónicas. Ya en el siglo XIV, el filósofo árabe Abenjaldún (lbn Khaldun, 1332-1406) elaboró, sobre esa base, una interpretación general del desarrollo histórico de las culturas. Su extensa e importante obra, los “Muqaddimah”115, contiene, según señala Ortega, “la primera filosofía de la historia”, desde el punto de vista cronológico, antes que ella a este puesto, parto también de una mente africana —San Agustín—, fue propiamente una teología de la historia”116. Interesa también como tesis sociológica y politológica acerca de la formación de los estados, la cual es explicada a partir del conflicto entre pueblos nómadas y pueblos sedentarios. Abenjaldún tenía la experiencia directa de las luchas entre los berberiscos y otros nómadas árabes, por un lado, y las poblaciones urbanas y rurales de árabes asentados en los oasis, por otro. La descripción incluye importantes comparaciones con los kurdos, los turcomanos y otros nómadas turcos. En líneas generales, sostiene Abenjaldún que, frente a la disciplina, la valentía y la solidaridad prevaleciente entre

115 Cf. IBN KHALDUM, The Mugaddimah. An Introduction to History; translated from the Arabic by Franz Rosenthal; 3 tomos, New York, Bollingen Foundation Inc., 1958. La palabra “Mugaddimah” equivale a “Prolegómenos”. 116 José ORTEGA Y GASSET, Abenjaldún nos revela el secreto (El Espectador, VIII, 1934); incl. en Obras Completas, tomo II, Madrid, Rev. de Occidente, 6ª ed., 1963, pp. 667-685. Cita en pág. 672.



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los nómadas (pueblos pastores y guerreros a la vez), contrasta la debilidad de los sedentarios, siempre desunidos e individualizados, y movidos por intereses dispersos y diversos. Los nómadas logran así someter a los sedentarios, y tal sometimiento da origen al Estado. Pero, en cuanto dominan, los nómadas van convirtiéndose gradualmente en sedentarios, se habitúan a la ciudad y se mezclan con los sometidos. Ello transforma su carácter, ablandándolo en la comodidad de la civilización y finalmente en la molicie, de modo que se debilitan y se convierten a su vez en presa de otros pueblos nómadas salvajes, reiniciándose el proceso cíclico. O sea, si bien la cultura sedentaria es la "meta" de toda civilización, ella contiene, una vez alcanzada, el germen que ha de corromperla117. No incumbe ahora intervenir en la amplia discusión promovida por historiadores, sociólogos y filósofos acerca de la validez de la mencionada tesis. De todos modos, hay bastante unanimidad en lo que atañe al alto valor de las exposiciones dejadas por Abenjaldún sobre una serie de acontecimientos histórico-políticos similares, y de las importantes sugerencias que sus conclusiones aportan. Gran conocedor de los clásicos latinos, su teoría del Estado, elaborada sobre la base de estructuras conflictivas, representa una especie de continuación de las doctrinas expuestas por Tucídides y Polibio. Pero a ellas añade, además, la descripción del proceso —ya entrevisto por Poseidonio— de la decadencia gradual que sufren las sociedades nómadas al "civilizarse" y "domesticarse". Ortega, en el interesante ensayo ya citado, opina que la interpretación de Abenjaldún es lícita en lo que respecta a la historia de África del Norte, e incluso nos permite conocer y "comprender" el "secreto" de dicha historia; pero que no resulta aplicable a la historia en general: "Para Abenjaldún —escribe—, el mundo histórico se reduce a ese mundo africano. Del resto solo tiene indirectas noticias. Con sus ojos, con su alma, ha visto solo el África del Norte. La consecuencia es que para él toda la historia humana se engendra en ese gran hecho dual: nomadismo-sedentarismo. No censuramos livianamente esta limitación. También nosotros padecemos la nuestra. En rigor, el europeo no entiende bien mas historia que la que va movida por la idea del progreso, la que

117 Cf. IBN KHALDUN, op. cit., tomo II, p. 291 sigs.



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consiste en el servicio de una cultura creciente. La misma historia que nos enseñan nuestros maestros ——los griegos y romanos— entra con dificultad en nuestras cabezas porque, para éstos, el hecho-matriz es el Estado-Ciudad, la civitas, la polis, idea que nos cuesta mucho trabajo ‘realizar’. A razones de esta índole hay que atribuir el fracaso de todos los intentos realizados para elaborar una historia verdaderamente universal”118. Lo que tal vez Ortega no haya visto es que lo “sedentario” y lo "nómada” son sólo una manifestación peculiar de lo que estamos llamando “retrospectividad” y “prospectividad”. Son especificaciones de esas dos actitudes culturales que vengo mencionando desde el principio de estas líneas. Si, como él dice, el europeo solo comprende la historia como "progreso", será porque en esa idea late también la prospectividad, y existe conciencia del conflicto con lo "retrospectivo". Y aunque hoy nos "cueste" realizar la idea de la polis griega. lo que lleguemos a entender de ella será directamente proporcional a lo que ella contenga en conflictividad cultural, que, en su base, es común con la de nuestro tiempo en Occidente, con la de tiempos de Abenjaldún en África del Norte y con la de cualquier tiempo en cualquier lugar. La unica legalidad histórica es la legalidad conflictiva, y los esbozos de "historia universal" aluden siempre a ello, y justamente en ese aspecto es donde no fracasan. ¿No hay también, por ejemplo, en el núcleo del sistema de Toynbee, una "clave" equiparable, desde esta perspectiva, a la de Abenjaldún? Según Toynbee, las grandes civilizaciones surgen y se desarrollan como "respuestas" a determinados "desafíos" provenientes primero del ambiente físico y luego del ambiente humano. Este mecanismo de "desafío y respuesta" (challenge and response)119 pone de manifiesto una relación esencialmente conflictiva, en virtud de la cual se desenvuelve toda la dinámica histórica, con el surgimiento, el ascenso, la decadencia y la desintegración de las distintas culturas. No son las condiciones naturales favorables, sino las desfavorables, las que, en cuanto "desafío" o "reto", estimulan la inventiva y la creación humanas y la consecutiva transformación cultural de la naturaleza. Ahora bien, el 118 J. ORTEGA Y GASSET, op. cit., p. 670-671. 119 Cf. Arnold TOYNBEE, A Study of History, New York, Oxford University Press, 12 tomos, 1934-1961. Ver especialmente tomo I, p. 271 sigs.



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"nomadismo", en el sentido amplio y simbólico en que estamos tratando de entenderlo, comprende toda forma de respuesta humana espontánea frente a lo que podríamos llamar "hostilidad" de la naturaleza. Es esa tendencia "prospectiva", esa necesidad de "ir hacia adelante" para compensar los propios defectos naturales. El mismo Toynbee explica el "crecimiento" o "ascenso" de las civilizaciones como respuesta a una “serie" de desafíos sucesivos, que van transformándose, en un proceso de "eterialización"’, de materiales en espirituales"120. Si bien el desarrollo implica, por tanto, una cierta normatividad, hay que tener en cuenta que se trata de la norma propia de una relación conflictiva, lo cual otorga a dicho desarrollo un amplio margen de posibilidades imprevisibles. Ello distingue, además, esta teoría de la elaborada por Spengler, quien veía demasiada similitud entre la legalidad histórica y la biológica. Para Toynbee no existe un patrón fijo y riguroso al que se ajusten todas las civilizaciones en su proceso de crecimiento, sino que cada una, creciendo según el mecanismo "desafío-respuesta", lo hace con un ritmo propio y de una manera distinta, y la duración total puede variar desde períodos muy breves a extensiones temporales enormes, sin contar que, al menos teóricamente, una civilización podría crecer mientras existiesen condiciones de vida sobre la tierra. No hay un fundamento de inducción histórica aunque hasta ahora todas las civilizaciones hayan sufrido, en algún instante, un "colapso" que detuvo su proceso ascendente, ello no autoriza a afirmar que lo mismo ocurrirá con la nuestra o con posibles civilizaciones futuras. En el problema que nos ocupa no importa el hecho de que Toynbee considere a las civilizaciones "nómadas" como "estacionarias", o sea, como civilizaciones que —de manera semejante a las de la Polinesia, la de los esquimales, etc.— ven paralizado su crecimiento ya después de su primer paso, debido a que la dureza del primer "desafío" afrontado las obligó a concentrar y agotar todos sus recursos culturales en el mantenimiento de la respuesta adecuada. No importa, digo, porque ello no contradice lo básico del asunto: no es el "nomadismo" como tal lo que "estaciona" o "paraliza" el desarrollo cultural ascendente. El "nomadismo" constituye nada más —y nada menos- que la tendencia al

120 Cf. ibid., tomo 111, p. 174 sigs.



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movimiento trashumante, la búsqueda de Io otro, de la liberación de la "hostilidad" natural. En las civilizaciones "nómadas" a que alude Toynbee, lo "paralizante" es más bien una "especie de elemento "sedentario" forzoso que, paradójicamente, las impregna. Y sin paradoja: se trata de la conservación de recursos originarios, motivada por la subsistencia latente del "desafío" originario. Las otras civilizaciones, las de alto desarrollo y que sufren "colapsos", los sufren asimismo por obra de elementos paralizantes, representados por el menoscabo de la "creatividad" de alguna minoría que se corrompe convirtiéndose en "dominante" y entonteciéndose luego en la idolatría de instituciones caducas. El "colapso", por otra parte, no es sino el paso a la decadencia y desintegración, que, según Toynbee, constituye también un proceso de gran variabilidad en las distintas civilizaciones. Por lo general, sin embargo, ese proceso acaba con la irrupción de pueblos menos civilizados, que configuran lo que Toynbee denomina el "proletariado externo", y que —sin dejar de percibir las diferencias— nos recuerdan la imagen de los nómadas de Abenjaldún. Los invasores, es cierto, terminan por absorber y asimilar la cultura de los invadidos (y especialmente, según Toynbee, los elementos mantenidos en potencia por el "proletariado interno"). Pero también es cierto que ni esa irrupción sacude y vivifica las estructuras que están solidificándose, aniquilándose. Como indica Landmann, la degeneración de la tradición en rutina hace que la infidelidad se convierta en virtud superior a la fidelidad"121. Cuando una cultura se inmoviliza en su propia tradición, los pueblos bárbaros irrumpen en ella y se encargan de removerla, y, por tanto, de hacer historia. Ahora bien, estos pueblos invasores, más vigorosos, llegan a sobrevalorar el propio impulso creador, y de tal modo dejan de percibir la importancia de lo ya existente, como pasa con el movimiento de rotación terrestre, que no se nota porque uno es arrastrado por él, mientras se ven en cambio innumerables movimientos que, en comparación, son insignificantes122. Podríamos añadir que también, a la inversa, el excesivo aferramiento a la tradición provoca una ceguera frente a la importancia de la

121 Cf. M. Landmann, Pluralität und Antinomie, ed. cit., p. 17. 122 Cf. loc. cit.



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creatividad, como si al convencerse uno de que la tierra gira, creyera que no es necesario ningún otro movimiento. Tanto en Abenjaldún como en Toynbee lo esencial es la afirmación del antagonismo permanente entre lo “prospectivo” y lo "retrospectivo". La gran diferencia entre ambas teorías no se halla en la significación otorgada al "nomadismo", sino en la manera de concebir la "legalidad" del ritmo histórico, legalidad que es rígida en Abenjaldún y ampliamente flexible en Toynbee. Pero, al margen de ello, los dos pensadores ven —pese a sus perspectivas tan distantes— funcionar los procesos histórico-políticos en sucesivos equilibrios y desequilibrios de las dos tendencias culturales básicas: la de creación y la de consolidación, que son también, respectivamente, y desde otro punto de vista, la de "ataque" y la de "defensa". El "nomadismo", en sentido lato, proviene de la necesidad de dar “respuesta" adecuada a los "desafíos" naturales. Es el enfrentamiento con la naturaleza hostil, encaminado a reducir esa hostilidad. Al exagerarse y exclusivizarse, conviértese en evasión y dispersión, ya que, pierde entonces la capacidad de distinguir o reconocer la trascendencia de la respuesta misma. La urgencia en el "responder" impide fijar la mirada en lo "respondido", y acaba por desbaratar incluso la posibilidad de la respuesta como obra, como configuración. Las fuerzas destructivas que necesariamente acompañan a todo impulso creador (ya que la creación humana no tiene lugar ex nihilo, sino por moditicación violenta de elementos y estructuras preexistentes) se vuelven contra el propio fruto de ese impulso, consumiéndolo antes de que haya llegado a sazonar o desechándolo para atender prematuramente a nuevos proyectos, cada vez más vagos. El monopolio de lo "culturante" conduce así a la cultura a una autofagia que la desintegra o a una serie de abortos que por fuerza desgastan y extenúan su fecundidad. Es quizá este aspecto el que ha escapado a las incisivas observaciones de Abenjaldún, y en este caso, sí, la causa podría hallarse en lo señalado por Ortega, a saber, la limitación de la perspectiva histórico-geográfica del pensador árabe. Este ha visto perfectamente, en suma, la oposición entre las actitudes "nómadas" y "sedentarias"; ha visto asimismo el equilibrio de ambas actitudes en el proceso de organización del Estado, y ha visto, en fin, la corrupción y desintegración a que conduce el desequilibrio en favor de la actitud "sedentaria". Pero parece no haber visto que también el



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"nomadismo" puede exagerarse, y que dicha exageración se convierte, de igual modo, en causa de decadencia y disolución. Si el Estado supone una convivencia en equilibrio de las dos actitudes (al margen de que tal equilibrio esté concebido por Abenjaldún como consecuencia del "sometimiento"), esto significa, simplemente, que una cultura de carácter "sedentario" sólo puede subsistir mediante la inyección vivificadora de rasgos "nómadas". El estancamiento en la adoración de tradiciones o instituciones agotadas se combate y se impide mediante la inserción de estímulos para la actividad creadora, del mismo modo que la atrofia se combate con el movimiento. Pero el equilibrio es muy importante también en las culturas predominantemente "nómadas", las cuales solo pueden mantener su necesaria cohesión e inclusive sus fuerzas de ataque cuando cuentan con ciertos rasgos "sedentarios". Determinados recursos, adquiridos en la lucha contra la hostilidad natural, tienen que "preservarse", "venerarse", "acatarse", aunque, como las tradiciones, provengan del pasado. El propio Abenjaldún destaca la importancia de la solidaridad social, por ejemplo, como recurso ineludible para la conservación de las sociedades. Esa solidaridad es mantenida en grado máximo justamente entre los grupos de beduinos, es decir, entre los "nómadas". Sólo las tribus que guardan intacto su sentimiento grupal pueden afrontar la dura vida en el desierto123. Recordando nuevamente la fórmula de Toynbee, este hecho sugiere dos cosas. En primer lugar, que, si la hostilidad del desierto resulta demasiado grave en el momento del origen de una sociedad nómada, ésta tendrá que aferrarse a los elementos de su originaria "respuesta"; tendrá que concentrar su atención y su acción en la lucha contra inclemencias naturales y no podrá desarrollar entonces sus aptitudes de ataque contra las sociedades "sedentarias". O sea, la presencia de rasgos "sedentarios" (conservadores, de preservación) convertirá a esa sociedad en lo que Toynbee llama una "civilización estacionaria". El "equilibrio", en tal caso, permitirá mantener indefinidamente la "vida nómada" (migratoria), pero impedirá, por la misma razón, el cumplimiento de la rigurosa legalidad histórica formulada por Abenjaldún. La segunda sugerencia se refiere al hecho de que una sociedad nómada que careciera absolutamente de

123 Cf. IBN KHALDUN, op. cit., tomo I, p. 261 sigs.



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rasgos "sedentarios" seria una sociedad en la cual la "audacia" habría ahogado por completo a la "prudencia". Ese desequilibrio conduciría a la extinción, porque una tal sociedad se lanzaría ciegamente al ataque contra el mundo "sedentario", y acabaría siendo aniquilada por dicho mundo, o por el mundo natural, a cuya hostilidad estos hipotéticos nómadas puros opondrían un flanco cada vez mas débil u ofrecerían, imprudentemente, sus espaldas. Parece lícito inferir, de estas consideraciones, que ni el "nomadismo" ni el "sedentarismo" pueden darse en estado puro. Se trata de actitudes humanas relacionadas conflictivamente, o sea, actitudes que se "excluyen" y a la vez se "incluyen"; actitudes antagónicas; pero también complementarias. Por eso, aunque en “equilibrio" o en "desequilibrio", ambas tienen que estar presentes, de algún modo, en todo proceso histórico o cultural. Y, en la medida en que simbolizan a lo "prospectivo" y lo "retrospectivo", deberán hallarse incluso en todo grupo social y hasta en cada individuo humano. En tal sentido discrepamos también, pues, con la afirmación orteguiana de que esa coexistencia solo se dé en África del Norte. "En restantes regiones del planeta —sostiene Ortega-, o hay nómadas o hay sedentarios; pero en ninguna hay inseparablemente ambas cosas. A lo sumo acontece que un pueblo sedentario se desplaza: entonces hablamos de emigración. Pero esta emigración, que en un cieno instante han emprendido todos los pueblos, es en ellos una manifestación transitoria, no es nomadismo. La emigración es el desplazamiento del sedentario"124. Esa manera de distinguir entre "nomadismo" y "emigración" no parece suficientemente fundada y podría llevar a una estéril disputatio termini, ya que las tribus nómadas a que alude Abenjaldún experimentan, después de "invadir" y “someter" a los pueblos sedentarios, un proceso en el que devienen ellas mismas "sedentarias", y se trata, por tanto, de un nomadismo transitorio125. Pueblos nómadas son pueblos que emigran, y no se ve de qué otra manera ha de definírselos. Además, si ellos apuntan, como indica 124 J. ORTEGA Y GASSET, op. cit., pág. 670. Cf. también p. 680 sigs. 125 Un poco más abajo (ibid., p. 671) el propio Ortega, exponiendo la doctrina de Abenjaldún, lo dice explícitamente, aclarando que los Estados que crean los nómadas al someter a los pueblos sedentarios “son irremisiblemente transitorios, porque la ciudad oculta el virus de la molicie. El nómada triunfante se debilita, es decir, se civiliza o aburguesa o urbaniza”.



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Abenjaldún, a una meta "sedentaria", será seguramente porque llevan consigo algún instinto más o menos recóndito o latente de "sedentarismo", alguna tendencia a detener definitivamente el pesado movimiento migratorio y organizar instituciones que puedan defenderse y consolidarse. La inclinación “sedentaria" no es, en definitiva, sino la necesidad de afincarse y disfrutar de lo producido con el propio esfuerzo. Tal disposición debe hallarse presente en grado mayor o menor, en todos los pueblos y en todos los hombres, como en todos está, asimismo, la tendencia "nómada", el impulso de creación y renovación, la incesante necesidad de alcanzar lo otro, a causa de la insobornable conciencia del carácter "imperfecto" de lo ya logrado. El nomadismo, como lo "prospectivo" en general, refleja el carácter del hombre como ser insatisfecho de su propia condición. La coexistencia y la complementariedad de las dos actitudes pueden apreciarse también en el hecho de que el "nomadismo" suele manifestarse en las tendencias evasivas de todos los tiempos, infiltrándose como un ancestro en los hombres aparentemente "afincados" de manera definitiva. La auténtica creación, la transformación del ambiente natural o cultural, requiere en realidad una concomitancia de los dos impulsos básicos. O se “huye" de la realidad inmediata y hostil, o se la "enfrenta" y se la modifica. Tal enfrentamiento lleva implícita la tendencia a permanecer en el ambiente modificado, para aprovecharlo. En el desarrollo histórico se suceden, como quieren tanto Abenjaldún como Toynbee, los equilibrios y desequilibrios entre las dos actitudes. Cuando una de ellas es dominante, la otra se desprestigia y cobra carácter de anacronismo. Pero lo anacrónico contiene a su vez el germen del próximo cambio. "Anacrónico" es lo perteneciente al pasado; pero también al futuro. Si es cierto que alude a lo "muerto", no menos cierto es que puede referirse a lo "no-nato", a lo que anticipa, con mucha frecuencia, la clave de las posibilidades para el porvenir. A menudo se presentan también signos de que el dominio de una de las actitudes comienza a declinar. Tales signos o síntomas son, generalmente, formas de "tristeza" o "cansancio". En el nómada aparecen como un escéptico desencanto ante los fracasos o el escaso éxito de su búsqueda; en el sedentario, como una creciente claustrofobia, una añoranza de lo desconocido, una desesperada nostalgia de otros horizontes. Y a partir de aquí el sedentario



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también puede devenir nómada, aunque ello no esté admitido por Abenjaldún. Y aunque Ortega no quiera, esos pueblos que, "en un cierto instante", emprenden una "emigración", constituyen un buen ejemplo de tal devenir. Otros ejemplos pueden recogerse en las biografías de personalidades individuales que —asimismo en un cierto instante-- experimentan la incontenible necesidad de trasladarse a ámbitos culturales totalmente distintos del propio, y que encuentran, incluso, una justificación de esa actitud. Hombres como Albert Schweitzer o Paul Gauguin constituyen casos ejemplares de la fuerza del nomadismo. En sus alejamientos de la cultura occidental hay, respectivamente, una justificación moral y otra estética. Pero fundamentalmente coinciden en la crítica, más o menos explícita, de la cultura de que proceden. No "huyen" de ésta, sino que la abandonan porque perciben que la propia obra requiere un contorno diferente. "Nomadismo", "prospectividad" y "necesidad de cambio" son, en cualquier caso, conceptos íntimamente relacionados, y su relación corresponde a la que existe entre "sedentarismo", "retrospectividad" y "necesidad de consolidación". El enfrentamiento entre las dos tendencias constituye, según venimos viendo, el inevitable conflicto intrínseco de la cultura; pero sólo la presencia sincrónica de ambas permite al hombre enfrentarse, a su vez, con la naturaleza. 3. Tender puentes, levantar murallas Mientras la "hostilidad" natural no es efectiva, se mantiene al menos latente en forma de amenaza. El hombre es siempre un ser amenazado por el medio natural en que vive. La vida humana es vida sometida al peligro, y frente a éste cuenta con dos posibilidades o bien la fuga, la búsqueda de otro lugar menos hostil (y, por ende, menos amenazante), o bien la decisión de resistir las hostilidades sin salirse del sitio en que se está, o sea, la organización de los recursos defensivos. Quizá esta segunda posibilidad se haga consciente tras la reiterada fatiga de andar huyendo. Pues el éxodo no es faena pasiva ni liviana. Dondequiera se vaya, la naturaleza seguirá siendo hostil, y el camino estará siempre cortado por obstáculos. Quizá el sedentario surja, así, del agotamiento del nómada. Después de haber atravesado muchos ríos y pantanos, muchas estepas desoladas o



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selvas impenetrables; después de sortear o escalar las sierras, bordeando los hondos despeñaderos, es probable que los hombres hayan comenzado a entrever su propia aptitud para echar raíces en un punto determinado y organizarse específicamente contra los peligros propios de ese punto. Desde luego, no todos los grupos humanos, no todas las tribus habrán llegado a ese cambio en forma simultánea, y de ahí el posterior enfrentamiento entre nómadas y sedentarios. Los primeros pueden haberse sorprendido al encontrarse, tras una larga peregrinación, con tierras ocupadas en forma permanente; y quizá el impulso prístino a atacar a aquellos hombres labradores de esas tierras y afincados en ellas no haya respondido tanto al sentimiento de codicia de sus cosechas o productos, ni al de la envidia ante semejante forma de vida, sino más bien a alguna variante del sentimiento de justicia, aunque no se tuviera de ésta todavía un concepto preciso. Al hombre que veía en el nomadismo la única posibilidad cultural humana, el mundo entero se le mostraba como algo sin dueño. Todo el mundo, todo lo aprovechable en la naturaleza, estaba allí para quien ocasionalmente por allí pasara. De pronto, algunos hombres se apropian de una parcela fértil y se establecen en ella de manera definitiva, restando, por tanto, frutos naturales a quien viene desde lejos en busca de ellos. Y entonces se tiene la sensación de que ya no sólo hay en el camino obstáculos naturales, sino también obstáculos culturales, impuestos por otros hombres; y el odio al sedentario quizá haya surgido así como odio al usurpador. Si más tarde llega a otros lugares en que ha ocurrido la misma "usurpación", el nómada comenzará a sentirse desplazado de la faz de la tierra, y tendrá que convertirse en guerrero. Pero la perspectiva del sedentario será, por su parte, muy distinta: él considerará "justo" cosechar los frutos por él cultivados; el afincamiento le parecerá también, en definitiva, una manera de renunciar a todo lo demás, a las muchas posibilidades que se sospechan en las lejanías. Lo sorprenderá, por tanto, la agresión del nómada y la considerará "injusta". Comprenderá, en consecuencia, que los peligros a que se halla expuesto en sus propias tierras no son sólo naturales (sequías, plagas, tormentas, inundaciones, etc.), sino también culturales, humanos. Y protegerse de estos hombres que llegan desde lejos, organizados para la agresión, resulta más difícil que hacerlo de las manadas de lobos u otras fieras que acechan desde lugares cercanos. Para hacer frente a



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esa nueva y poderosa forma de hostilidad surge la muralla, que ya desde el neolítico se yergue como construcción característica de los pueblos sedentarios. El enfrentamiento entre nómadas y sedentarios inaugura una peculiar manifestación violenta del conflicto cultural básico. No ha de pensarse, por supuesto, que esté ahí el origen de la violencia entre los hombres, ya que también las más primitivas tribus nómadas se acometían mutuamente. Pero se trataba, en tales casos, de una competencia natural, instintiva, por bienes naturales que "no alcanzaban" para todos. Los contendientes se comprometían entre sí, aunque hablaran distintas lenguas. Al aparecer formas de vida sedentaria, entran en lucha violenta dos actitudes humanas fundamentales. Los adversarios ya no pueden entenderse, aunque eventualmente hablen una misma lengua. Es la cultura misma lo que entonces se ha escindido. O, dicho con mayor exactitud, la escisión esencial, constitutiva, intrínseca, que antes había permanecido disfrazada, se ha hecho ahora patente. El nómada primitivo no percibe aun su propia tendencia a aislarse, porque está demasiado atareado con su necesidad de abrirse, de proyectarse. La pelea con el sedentario le hará descubrir la concreta posibilidad del encapsulamiento, mientras que ese enemigo redescubrirá, por su lado, en una especie de reminiscencia ancestral, el impulso de apertura y expansión. El sedentario, dijimos, construye murallas. Piedra sobre piedra, la muralla crece, aísla y protege. Al surgir las grandes civilizaciones, la muralla continúa creciendo, porque los enemigos cada vez son más y están dotados de mejores armas y técnicas de asalto. Las "murallas ciclópeas" de Micenas y Tirinto han ganado ese calificativo por sus dimensiones monumentales y por el descomunal tamaño de cada piedra, lo que hizo ya a los antiguos imaginar la leyenda de que habían sido erigidas por los cíclopes. Pero, así como el sedentarismo se refleja en la construcción de murallas surgidas ya en épocas arcaicas, tradúcese el nomadismo, por su parte, y aún desde mucho antes, en la construcción de puentes. Los nómadas de radio migratorio reducido tenían que volver a pasar con frecuencia por los mismos sitios. Conocían, pues, los obstáculos del camino, y una parte decisiva de su actividad cultural debía consistir por tanto en hacer menos penoso el pasaje de tales obstáculos. Para ello tendieron, sobre ríos o sobre abismos, simples pontones de troncos



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que, paulatinamente, fueron siendo reemplazados por puentes que ofreciesen una mayor seguridad. Tanto nómadas como sedentarios son conscientes de la fragilidad humana y de la precariedad de las construcciones con que compensan sus carencias biológicas. En unos y en otros, el impulso prospectivo conduce al perfeccionamiento mediante la renovación, es decir, la destrucción de lo viejo o defectuoso y su reemplazo por obras nuevas. El impulso retrospectivo, en cambio, también en unos y otros, guía todo lo referente a la custodia de lo ya construido, a su necesaria conservación. La preocupación central del sedentario, de proteger sus "posesiones", de defenderse de los hombres extraños, lo lleva a levantar murallas; pero también a derribarlas cuando ello es necesario para erigir en su lugar otras más altas. Las inquietudes propias del nómada se refieren a la necesidad de salvar obstáculos, de franquear los muchos y diversos inconvenientes que pueden trabar su marcha; y si bien esas inquietudes lo llevan a tender puentes, son también ellas las que lo conducen a procurar que esos puentes posean la mayor estabilidad posible. Los primitivos cercos de piedra con que los prístinos sedentarios rodeaban sus pequeñas aldeas evolucionan hasta los delirios de la muralla china o de la Línea Maginot; los pontones frágiles y precariamente amarrados a las orillas son los antecesores lejanos de construcciones gigantescas como el Golden Gate. Puentes y murallas constituyen la cristalización más concreta de los dos impulsos básicos de la cultura y de la oposición conflictiva entre esos impulsos. El puente manifiesta la respuesta humana ante el límite natural; la muralla establece el límite cultural al desbordamiento de aquella respuesta. Las hostilidades entre los hombres prolongan, aunque transformada, la hostilidad que los hombres encuentran en el mundo natural. Si la cultura surge como respuesta a esa hostilidad, lo hace, sin embargo, siempre y cuando dicha hostilidad no exceda la capacidad humana para la respuesta. Es necesario que la naturaleza conceda lo que podríamos llamar ciertas ‘“treguas", en medio de las cuales pueda el hombre organizar réplicas adecuadas. La naturaleza, por tanto, no es totalmente hostil. El África del Norte, con su abrumador clima tórrido y desértico, ofrece, por otro lado, el valle del Nilo, que posibilitó el nacimiento y el desarrollo de una de las civilizaciones más importantes de la historia. Sin este tipo de



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"treguas" el hombre se habría extinguido hace ya mucho tiempo. Más aún: la vida humana, como tal, quizá no habría existido nunca. Toynbee ha visto claramente que la efectividad de la "respuesta" no está en relación directa al rigor del "desafío". Algunos desafíos son tan intensos, que desbaratan de antemano toda posible respuesta; otros son tan tenues, que no llegan a suscitar respuestas creadoras. Con terminología aristotélica expresa entonces Toynbee la condición óptima para el nacimiento de una civilización, hablando de un "dorado término medio" (golden mean)126, dentro del cual el desafío resulta fecundo. Lo que estamos denominando "treguas" de la naturaleza constituiría, pues, una mitigación, también natural, de la natural hostilidad, mitigación que permitiría —por lo menos, en determinadas ocasiones— alcanzar el equilibrio de una aurea mediocritas. El hombre y la cultura son cosa terrenal, no paradisíaca ni infernal, aunque la "tierra" misma pueda concebirse como una mezcla de cielo y averno. Ni en el paraíso ni en el infierno podría el hombre desarrollar la cultura, esto es, devenir hombre, en el sentido cabal de tal concepto. Lo hace en cambio en la naturaleza, que se le presenta como una serie de "hostilidades" interrumpidas de vez en cuando por "treguas". La idea mítica del paraíso equivale a la quimera de una naturaleza sin hostilidad; la del infierno, a la visión terrorífica de una naturaleza sin treguas. La insatisfacción humana engendra la idea del paraíso; el temor engendra la del infierno. En un breve artículo ha mostrado Roger Caillois como las distintas maneras de imaginar el infierno dependen de las costumbres y del medio ambiente propio de cada pueblo127. Acaso no fuera arbitrario afirmar que la idea del infierno es, sobre todo, y al margen de las variaciones con que pueda presentarse, una idea esencialmente "sedentaria". Ha surgido probablemente intramuros, en medio de una apacibilidad que se disfruta, pero que a la vez se sabe amenazada desde extramuros. El infierno sintetiza en un solo concepto el sinnúmero de peligros que se ciernen sobre el hombre y todos sus productos culturales. La idea del paraíso, por el contrario,

126 Cf. A. TOYNBEE, op. cit., tomo II, p. 322 sigs. 127 Cf. Roger CAILLOIS, “Adiós a los infiernos”, en La Nación, Buenos Aires, número del 23-1-1972.



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parece más vinculada a la dura vida trashumante del nómada, a su añoranza y búsqueda de un lugar pródigo y seguro, en el que todo sea alcanzable sin la denodada lucha contra los obstáculos. Es una idea muy emparentada con la de una originaria expulsión de algún sitio pleno de delicias, del que se gozó en el comienzo y que se perdió por una culpa que sigue arrastrándose a través de la naturaleza inhóspita. El paraíso no puede ser sino un "paraíso perdido", y la pérdida del paraíso coincide con el hallazgo de los límites, o sea, con la conciencia de la propia imperfección. No hay, según vimos, nomadismo ni sedentarismo puros, o sea, absolutos. Un nomadismo absoluto y definitivo sería la desesperante condición en que se hallaría el hombre en una naturaleza infernal. Un sedentarismo absoluto, a su vez, sólo sería posible en una naturaleza paradisíaca, en un mundo donde todo lo deseable pudiera obtenerse en cada lugar. Tanto en uno como en otro de estos mundos quiméricos, la cultura sería imposible: el infierno carecería de puentes, porque todo allí sería abismo y obstáculo: necesidad de huir e impracticabilidad de la fuga; en el paraíso, por su parte, no habría murallas, ya que resultarían totalmente superfluas donde no existiesen peligros ni amenazas. Las técnicas bélicas son el producto secundario de las técnicas desarrolladas para tender puentes o levantar murallas. Estas últimas surgen ya como medios de contención frente a agresiones o invasiones externas; pero, cuando los invasores se valen de sus experiencias en puentes, y transforman a éstos en catapultas y otras armas de largo alcance, y consiguen así "atravesar" el "obstáculo" representado por la muralla, el invadido perfecciona también su muralla, convirtiéndola en casamata, en campo minado y alambrado o en sistema de artillería antiaérea. Las trincheras son murallas provisorias, que utiliza tanto el invadido como el invasor. En éste constituyen a la vez una especie de puente, ya que le permiten ir salvando el obstáculo representado por la resistencia enemiga. Durante la guerra, por otra parte, se tienden con frecuencia puentes destinados al paso de los propios ejércitos. Otros puentes se vuelan o se inutilizan de alguna manera para evitar o retardar el paso del ejército enemigo. Volar un puente resulta una manera rápida y eficaz de "levantar una muralla": equivale a restablecer un obstáculo natural, que cobra, para el invadido, valor de muralla de defensa y contención. Y, a la inversa, toda brecha abierta en una muralla



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representa un puente tendido con violencia a través de un obstáculo cultural. La muralla protege; pero es también una permanente incitación para quien queda fuera de ella. Delata el valor, la codiciabilidad de lo que queda intramuros, y además ofrece una versión cultural del “desafío" natural del obstáculo. Nómadas y sedentarios se "desafían" mutuamente, y "responden" con las técnicas derivadas de sus respectivos impulsos dominantes. Esto explica el desarrollo de puentes y murallas, y, en definitiva, el desarrollo histórico-cultural. Es la "ley" de la conflictividad. Más allá de sus funciones específicas, el puente y la muralla son símbolos de los dos rostros opuestos de la cultura. El puente simboliza la superación del límite; la muralla, la defensa de lo ya logrado. Las murallas medievales, rodeadas por un profundo foso que aumenta su eficacia defensiva, tienen una entrada a la que se llega a través de un puente. Pero éste es un puente "levadizo", es decir, un puente que, en caso necesario, deja de serlo para convertirse en parte de la muralla. La auténtica función de la muralla y la auténtica función del puente se excluyen entre sí: cuando la muralla cumple su función (contener al invasor), el puente se levanta, o sea, se anula; cuando el puente cumple su función, la muralla no "defiende" ni “contiene" nada. El viejo recurso bélico consistente en asediar o sitiar una plaza fuerte o una ciudad amurallada se basa en la evidencia de que no es posible el sedentarismo puro; es decir, no es posible al sedentario permanecer siempre entre sus murallas, ya que necesita alguna comunicación o intercambio con el exterior. El "asedio", a diferencia del "asalto", es la espera paciente a que la muralla sea abierta desde dentro. En este caso, pues, es el invasor, y no el invadido, quien aprovecha la muralla, poniendo precio (la rendición de la plaza) a la imprescindible salida. Los pueblos sedentarios necesitan salir de sus ciudades, como cada individuo necesita salir de su casa. Como dice Bollnow, "la ciudad no es otra cosa que una casa en grande"128. El hombre cierra con llave la puerta se "encierra" a sí mismo. Quien pone llave a su puerta conserva su libertad, e incluso experimenta así su libertad de

128 Otto Friedrich BOLLNOW, Mensch und Raum, Stuttgart, Kohlhammer Verlag 1963, p.145.



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un modo particular, conservando la posibilidad de volver a abrir la puerta cuando lo desea129. Tampoco los pueblos que se amurallan pretenden por eso quedar encerrados. Sólo tratan de poner obstáculos a posibles invasores, y, por tanto, la muralla debe ser transponible mientras no exista invasión o inminente peligro de tal. La protección de lo ya logrado no es una renuncia a la búsqueda; conservar lo que se tiene no implica prescindencia u olvido de lo que no se tiene. Las contrapuestas funciones de la muralla y el puente son, pues, por otro lado, funciones complementarias: se excluyen, pero también se incluyen. Manifiestan requisitos opuestos de un mismo ente cultural. En casos necesarios, la inventiva humana configura, con los mismos materiales, puentes o murallas. Cuando Jerjes conducía sus tropas desde el Asia Menor hacia Grecia, hizo tender sobre el Helesponto un largo puente, sobre más de trescientos barcos atravesados. Por allí cruzaron los invasores persas. Poco más tarde, habiendo los griegos consultado el oráculo de Delfos en búsqueda de consejo frente a aquella misma invasión, obtuvieron por respuesta la alusión a "murallas de madera", que ofrecerían la única salvación posible para los atenienses. Muchos pensaron que tales murallas serían las de la Acrópolis de Atenas, que, en esa época, eran precisamente de madera. Pero Temístocles interpretó que el oráculo se refería a los barcos, y concentró su atención y sus fuerzas en la organización de la flota griega, que, a la postre, tras la batalla de Salamina, resultó efectivamente el obstáculo que contuvo la invasión persa. Los barcos, pues, fueron "puente" para Jerjes, y "muralla" para Temístocles. Y es que tanto el puente como la muralla, más que específicas construcciones, representan funciones culturales. Los hijos de Israel, siguiendo a Moisés, cruzaron a pie el Mar Rojo, teniendo, según relata el Éxodo (XIV, 22 y 29), "las aguas como muro a su derecha y a su izquierda". Los egipcios, que los perseguían, perecieron bajo las aguas. Aquel puente entre murallas es particularmente significativo: para alcanzar "lo otro", para salvar 129 Cf. ibid., p. 155. Bollnow cita aquí un ensayo de Georg SIMMEL, Brücke und Tür, Essays dex Philosophen zur Geschichte, Religion, Kunst und Gesellschaft, hrsg. von M. Landmgmn, Stuttgart, 1957, p. 4: “En lo más hondo es esencial al hombre el hecho de que él mismo se ponga un límite, pero con libertad, es decir, de tal modo que pueda también volver a suprimir ese Iímite, o colocarse fuera de él”.



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el obstáculo, se requiere también la función defensiva, de protección. El nómada necesita, a cada instante, y sobre todo en el preciso instante en que se halla traspasando un límite, algo equivalente a una muralla, que lo preserve de la hostilidad natural o cultural. El derrumbe de esa muralla trae consigo simultáneamente el derrumbe del puente, como aconteció a las tropas del Faraón. Ahora bien, aun cuando la función de la muralla es proteger, y no encerrar, ocurre que, de hecho, encierra a quien protege, y justamente en el momento de protegerlo. La muralla es un cerco aprisionante, y como tal estimula y desarrolla la conciencia de los límites. La misma razón que imposibilita el sedentarismo puro produce, en el sedentario, la necesidad de expandir sus dominios. Una mezcla, e incluso una síntesis de nomadismo y sedentarismo es lo que da origen a los grandes imperios. Se trata de la conjunción de ambas tendencias, cuando se logra que el equilibrio sobrepase a la conflictividad. La defensa de lo "propio" armoniza entonces con la expansión, es decir, con la "apropiación" de lo ajeno. El sedentario se hace invasor; pero luego tiene que defender también, a su vez, lo invadido: las murallas van rodeando, de ese modo, un territorio de diámetro más y más extenso. El impulso expansivo, como tal, tiende a la apropiación de toda la tierra y, si fuera posible, de todo el universo. Si esto no se alcanza, el fracaso se deberá a causas externas que lo limitan y frenan, o a corrupciones internas que lo debilitan o desvían. El imperio se alimenta creciendo, y su fuerza es, ante todo, la fuerza ciega de crecer. La detención del crecimiento marca el comienzo de la decadencia. Así ocurrió con el Imperio Persa, el Imperio de Alejandro, el Imperio Árabe, el Imperio Romano, etc. El "imperio" nace del nomadismo ancestral que pervive en el hombre sedentario pero aquellos impulsos de infinito resultan, en definitiva, finitos, porque las fuerzas se agotan. Y no es adecuado considerar esto como una “ley histórica", ya que constituye, más bien, una especie de ley biológica, o quizá incluso física. El agotamiento sobreviene porque hay que enfrentar una empresa imposible, a saber, la de levantar murallas que rodeen todo el imperio. Este sufre "infiltraciones", se "contamina", se resquebraja, se divide y finalmente se desintegra. Pero la legalidad histórica —si la hay- no es la que rige ese desmoronamiento, sino la que establece la sucesión entre nomadismo, sedentarismo e "imperialismo", sucesión



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determinada por la conflictividad fundamental entre lo "prospectivo” y lo "retrospectivo". La sociedad nómada se desarrolla en la espontánea búsqueda de "lo otro"; es una sociedad volcada hacia afuera, una sociedad extravertida. La sociedad sedentaria se desarrolla en la organización y protección de los propios logros, volcándose hacia adentro; es una sociedad introvertida. De la amalgama o fusión de ambas surge la sociedad imperial, que pronto deriva en "imperialista", y en la cual la "extraversión" es resorte de crecimiento y la "introversión" sirve para aferrarse al sistema y afianzarlo. El imperialismo aparece cuando un pueblo sedentario ha dejado de temer la invasión de los nómadas y resuelve lanzarse contra otros sedentarios, a los que invade y "coloniza". La fundación de colonias produce una especie de inversión en las relaciones que hemos venido describiendo: el "colonialismo" comienza por erigir "fuertes", "fortificaciones", dentro del territorio invadido. O sea, son los invasores los que se protegen entonces por medio de murallas, mientras los invadidos deben atacar lanzándose contra esas murallas, para defender así sus propios dominios. Más tarde, cuando el invasor consolida su fuerza en la colonia, puede llegar a prescindir de aquella muralla interna; pero lo hará, en tal caso, reemplazándola por instituciones particulares, destinadas a contener los impulsos de liberación que subsisten en todo pueblo colonizado. La "colonia" requiere siempre un amurallamiento doble, es decir, un mecanismo de contención de posibles invasiones externas y otro destinado a resistir o reprimir posibles rebeliones internas. El imperialismo representa una creciente complicación en la dinámica propia de las instituciones-puente y las instituciones-muralla, que se enfrentan en toda forma de vida política. Las primeras son herencia de la astucia del nómada, o sea, de su capacidad para tender puentes secretos cuando la muralla enemiga se muestra infranqueable al ataque ostensible. El caballo de Troya constituye el ejemplo clásico de puente furtivo, que tiene otros diversos exponentes en todo tipo de "espionaje", "infiltración", etcétera, y que se institucionaliza económicamente, al desarrollarse el sistema capitalista, en el recurso de las grandes "inversiones", o ideológicamente en los medios de propaganda política, utilizados también —y sobre todo- por el imperialismo "anticapitalista". Las instituciones-muralla, por su parte, provienen de la astucia del sedentario, consistente en refugiarse tras murallas



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invisibles cuando las visibles han sido derribadas. El invadido se “somete" solo en apariencia, ya que impone sus propias tradiciones y formas culturales al invasor. El amurallamiento subrepticio cobra paulatinamente carácter de "nuevas" instituciones encargadas de proteger a las "viejas". Así surgen no sólo la policía y la aduana, sino también todos los medios más o menos legalizados de "censura“ y de "represión". Así como las murallas de piedra servían para contener el ataque a una ciudad, o una "plaza fuerte", etc., las instituciones-muralla están destinadas a contener los ataques a un sistema. Ambos tipos de instituciones sirven a los fines del imperialismo. Los grandes imperios de la historia han sucumbido tras una época de crisis y decadencia. Esto no es una ley, sino simplemente un hecho, que, como ha demostrado Toynbee, no autoriza a hacer pronósticos sobre la suerte de los imperios actuales. Los estertores postreros de un imperio han coincidido, casi siempre, con los vagidos de otro imperio que nacía. Nuevos imperios se levantaban sobre las ruinas de imperios desmoronados. Las "crisis" y las "decadencias" no lo habían sido de la estructura "imperial" básica. Nuestra época, en cambio, parece asistir a la crisis de esa estructura. Lo que comienza a oírse no son estertores postreros de un determinado imperio, sino más bien del "imperialismo". No se oyen, sin embargo, vagidos de un nuevo sistema. Los ataques dirigidos contra los imperios habían derivado, a la larga, en variantes del sistema imperialista; pero es ahora este último el que ha caído en un definitivo desprestigio. La historia del imperialismo está llegando a su fin, y sólo ese fin aparece oscilante, en el confuso marco de lo previsible; pero no es posible prever como ni cuando habrá de producirse el desenlace. El imperialismo ha complicado la estructura conflictiva de la cultura, sin destruirla ni modificarla en sus aspectos esenciales. La posible desintegración del sistema imperialista será, en definitiva, una consecuencia de la conflictividad, que, como tal, no puede desaparecer. El proceso originado en el enfrentamiento de tendencias “prospectivas" y "retrospectivas" no se limita a lo político, sino que abarca la totalidad de lo humano. Del dominio de unas suele pasarse al dominio de las otras, o al ensayo de síntesis entre ambas. En cualquier caso, tanto la prospectividad como la retrospectividad subsisten como ingredientes ineludibles, y su



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oposición se mantiene al menos latente, aun en las oportunidades en que se consigna un provisional equilibrio. La conflictividad es un juego de tensiones que mueven, con mayor o menor fuerza, los platillos de la balanza, y ese movimiento determina no sólo los cambios históricos, sino también las interpretaciones históricas de dichos cambios, y de ahí la constante aparición de actitudes "revisionistas". Formas de pensamiento "tradicionalista", aunque no alcancen la dimensión extrema de un Vizconde de Bonald, por ejemplo, se opondrían siempre a las formas de pensamiento "revolucionario". Y no sólo se opondrán, sino que se mezclarán con él y lo modificarán. Y, a la inversa, ninguna tradición podrá "asentarse" jamás de modo definitivo, pues siempre se verá amenazada por las tendencias revolucionarias y renovadoras, que, además, se infiltrarán incluso en los intentos de consolidarla. La contraposición de nomadismo y sedentarismo, o del puente y la muralla, es, desde luego, solo un intento -entre tantos posibles— de hallar una fórmula sencilla en la cual apoyar el análisis del muy complejo fenómeno de la conflictividad cultural. Igual o mayor validez pueden tener otras perspectivas. Pero, cualquiera sea la que se adopte, creemos que ella no debería perder de vista el aquí aludido aspecto básico de dicha conflictividad.



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LOS COMITES DE ÉTICA: UNA EVALUACIÓN CRÍTICA ACERCA DE SUS BENEFICIOS Y SUS RIESGOS PARA LA COMUNIDAD HOSPITALARIA SILVIA RIVERA (UNLA) RESUMEN Las instituciones dedicadas a la atención de salud deben tener - de acuerdo a la prescripción de la Ley Nacional de 1996- Comités de Ética, concebidos como espacios abiertos al diálogo y la deliberación. Teniendo en cuenta el tiempo que ha transcurrido, debe hacerse una evaluación de los beneficios y los riesgos de esta figura institucional. Por lo tanto, una pregunta se impone: ¿Puede un Comité de Ética potenciar el ejercicio de la ética en los hospitales? La respuesta, en mi opinión, es afirmativa. Pero, siempre y cuando los Comités de Ética puedan luchar contra los grandes riesgos que acechan. Estos riesgos no sólo ponen en peligro la eficacia de la tarea de los comités, sino también pueden incluso pervertirlo por completo, transformándolos no en comités ineficiente, sino en "no éticos" o "anti-éticos". Por esta razón, para hacer que la bioética alcance todo su potencial de democratización, considero necesario investigar los peligros que acechan a los Comités de Ética. En este trabajo, me propuse identificar algunos de ellos, con el fin de desactivar y, en consecuencia, lograr un objetivo destacado del movimiento bioético: la integración no sólo de los mal llamados "pacientes" sino también de todas las personas que de una manera o de otra resultan afectados por la práctica científica, como sujetos activos en un debate de fondo que crea directamente, de manera concreta y efectiva, actores sociales responsables y comprometidos con su comunidad de referencia. ABSTRACT The institutions dedicated to the health attention must have – according to the 1996 National Law’s prescription – Ethics Committees, conceived as spaces opened to dialogue and deliberation. Considering the time that has passed, an evaluation of the benefits and the risks of this institutional figure must be done.



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Therefore, a question prevails: Can an Ethics Committee empower the exercise of ethics in hospitals? The answer, in my opinion, is affirmative. But, as long as the Ethics Committees can fight the great risks that stalk. Such risks not only threaten the effectiveness of Committees task, but also can even pervert it completely, transforming the Committees not in inefficient but in “no ethical” or “anti-ethical”. For this reason, to make bioethics achieve their whole potential of democratization, I consider necessary to inquire into the dangers that stalk the Ethics Committees. In this work, I proposed to identify some of them, in order to deactivate them and, consequently, achieve an outstanding objective of the bioethical movement: the integration not only of the wrongly named “patients” but also of all people that in a way or other result affected by the scientific practice, as active subjects in a substantive discussion that directly creates, in a concrete and effective way, responsible social actors compromised with their community of reference. La bioética, sin duda la más transitada de las ramas de la ética aplicada,130 tiene ya tras de sí una historia de varias décadas. A partir del momento que se acuña el término “bioética”,131 -en los años setenta- se pone en marcha la construcción de un ejercicio teórico-práctico inédito, entre otras cosas, por su ineludible carácter transdisciplinario y por su capacidad de retomar viejas disputas epistemológicas, pero esta vez replanteadas en relación directa con los desafío concretos que detona la tecnociencia. Entre las señaladas disputas destaco la cuestión de la neutralidad de la ciencia. Neutralidad que, defendida por la tradición positivista, comienza a ser duramente criticada por autores que no sólo señalan la responsabilidad social del científico, sino muy especialmente la intensa trama normativa y valorativa que atraviesa

130 La ética aplicada surge a partir de la necesidad de reflexionar sobre los valores y normas que regulan los conflictos y orientan la toma de decisiones en el campo de las diferentes prácticas profesionales. Son ramas de la ética aplicada: la ética empresarial, la ética aplicada a la justicia, la ética aplicada al manejo de la información en el periodismo y la bioética entre otras. 131 Cf. ESTÉVEZ, Agustín Bioética. De la cuestión nominal a la caracterización de su concepto, Bs. As., Editorial de la Universidad Nacional del Sur, 2002: 14 y ss.



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el proceso de producción del conocimiento, ya desde sus inicios.132 Por otra parte, y a la hora de hacer mención a los desafíos de la tecnociencia, basta con el reconocimiento de la emergencia de conflictos tales como la posibilidad de transplantar órganos, de prolongar la vida en estados de coma irreversible, de clonar tejidos o aún seres humanos, entre muchos otros. Lo importante, sin embargo, radica en el hecho de que tales conflictos ponen de manifiesto, por primera vez, la insuficiencia de la racionalidad científica para regularlos, abriendo el debate a otros actores convocados no sólo en virtud de su derecho a estar informados, sino por su condición de sujetos activos de la deliberación bioética. La bioética se presenta, pues, como un espacio increíblemente fértil en su potencial heurístico, en la apertura de caminos, en la construcción de puentes,133 entre la teoría y la praxis, entre la ciencia y la ética, entre las ciencias naturales y las sociales, entre la comunidad científica y la sociedad en su conjunto, entre los diferentes actores sociales, entre la dimensión micropolítica y la macropolítica de la gestión de la ciencia y la atención de la salud.134 Es este último punto el que me interesa destacar con especial énfasis: la relación entre lo micro y lo macropolítico. Porque la teoría y la práctica de la bioética se concreta en una figura institucional específica: los comités de ética. Formalizada su creación a través de la sanción en la República Argentina de la ley 24.742 por la Cámara de Diputados de la Nación, el 27 de noviembre de 1996, los comités de ética se multiplican en instituciones dedicadas a la atención de la salud y a la investigación biomédica, tanto públicas como privadas.

132 La trama entre lo normativo y lo descriptivo que atraviesa a la ciencia empieza a ser reconocida de modo contundente a partir de la revolución desencadenada por Thomas Kuhn en la concepción heredada en filosofía de la ciencia. Cf. KUHN, Thomas. La estructura de las teorías científicas, México, Fondo de Cultura Económica, 1991. Cabe destacar también los relevantes aportes al tema de pensadores argentino, como es el caso de Enrique Marí, quien aboga en sus textos por una revinculación interna y sustantiva entre ciencia y ética. Cf. MARÍ, Enrique Elementos de epistemología comparada, Bs. As., Puntusur, 1990: 30 y ss. 133 Recordemos, precisamente, el célebre libro de VAN RENSSELAER POTTER Bioethics, bridge to the Future, Englewood Cliffs, N.J., Prentice-Hall, Inc, 1971: 20 y ss. 134 Me remito acá a los desarrollos de Michel Foucault quien, entre otros autores, se aboca a un análisis microfísica del poder, tal como este circula en instituciones tales como escuelas, fábricas, cárceles y hospitales entre otras. Cf. FOUCAULT, Michel, La vida de los hombres infames, Bs. As., Altamira, 1996.



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Llegados a este punto, es necesario aclarar -en función de la multiplicación señalada- que el relevamiento cuantitativo de comités no es factor relevante a la hora de establecer criterios para su evaluación. La cuestión es determinar si cumplen o no sus funciones y para esto primero hay que precisarlas. De todos modos, y antes de avanzar en este punto, considero importante recordar que los comités son espacios en los que se ejercita la ética, en general y la bioética en particular. Considero entonces que el destino de la ética aplicada, que es tiempo de tematizar en función de los años de desarrollo de esta práctica y esta teoría, se juega en gran parte en el éxito o fracaso de la figura institucional de los Comités de Ética. Así planteada la cuestión, y entendiendo que toda institución se construye como una trama de poderes e intereses casi siempre en pugna, queda pendiente la aclaración acerca de los parámetros de quién o quiénes establecen el éxito o el fracaso de los Comités. No tengo duda en la respuesta, el éxito o fracaso se mide de acuerdo a los parámetros de todos aquellos que transitan su práctica profesional inspirados por una fuerte convicción democrática. Es a la radicalización de la democracia en las instituciones a donde deben apuntar la tarea de los Comités de Ética, ya sean comités de ética asistencial o de ética aplicada a la investigación. Para avanzar en las cuestiones planteadas elijo construir un camino articulado por una serie de interrogaciones sucesivas, que se entrelazan entre ellas de modo tal que confío podremos, al final del recorrido, recuperar el interrogante presente en el título, pero entonces extendido, ampliado y enriquecido. Porque esta es la tarea filosófica: desplegar las preguntas antes que estereotipar las respuestas. Comenzamos pues, con un primer interrogante muy simple, pero fundante en su inmediatez: 1 ¿Qué entendemos por “ética”? Responder esta pregunta implica, en un primer momento, establecer una clara diferencia entre ética y moral, aún cuando en la vida cotidiana ambas palabras se usen con frecuencia como sinónimos. Sin embargo, mientras la moral es dogmática, la ética fortalece su identidad en tanto sienta sus bases en una sostenida tarea crítica.135

135 Cf. MALIANDI, Ricardo Ética, conceptos y problemas, Bs. As., Biblos, 1991: 41 y ss.



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La moral hace referencia a las normas y valores que de un modo u otro todos heredados. Normas y valores en las que nos educaron en la familia y el entorno en que nacimos; normas y valores en los que hemos sido formados en nuestra carrera profesional; normas y valores que establecen el marco de la institución en la que desempeñamos nuestra actividad laboral. Es decir que podemos hablar de una ética personal, una ética profesional y una ética institucional, en función de cuáles sean las normas y valores en cada caso revisados críticamente. Y si bien la bioética ha sido tradicionalmente ubicada en el campo de la revisión de la moral profesional, considero que debe ampliarse de modo tal que abarque también la moral institucional. Porque desempeñamos nuestra labor como profesionales en instituciones que se articulan en función de reglas que definen espacios de poder, que delimitan posiciones, jerarquías, circuitos para la circulación de las palabras, las miradas, los saberes. Si nos remontamos a los orígenes griegos de la palabra “ética”, la veremos emerger entonces en el marco de una constelación discursiva que incluye, entre otras, categorías tales como “diálogo”, “deliberación”, “política”, “ciudadanía”. También democracia. Una democracia que los griegos practicaban a través de la participación directa de los ciudadanos en los debates del ágora y que en nuestras sociedades neoliberales se ha visto mediatizada por una sucesiva cadena de representaciones, que aleja a los hombres y a las mujeres de los lugares efectivos de decisión. Por el contrario, la bioética se presenta como un ejercicio capaz de potenciar la participación democrática. La bioética -entendida como la ética que revisa la moral profesional e institucional de quienes trabajan en contextos de enseñanza innovación y evaluación de ciencias de la vida en sentido amplio, y ciencias de la salud en sentido estricto, pero también de quienes se dedican a la aplicación biotecnológica-136 se fortalece entonces en el diálogo y la deliberación. Democratizando las instituciones de la sociedad civil, e incluyendo en ellas la voz de quienes fueron calificados como “pacientes” por una ética que, a la manera platónica, vinculaba íntimamente el nivel de los conocimientos teóricos con la excelencia en la capacidad de juicios prácticos, es como se expande el potencial de la bioética. Es decir que, dejando de lado toda “pasividad” y

136 Cf. ECHEVERRÍA, Javier, Filosofía de la ciencia, Barcelona, Akal, 1991.



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convirtiendo no sólo a los denominados “pacientes” sino a todas las personas que de un modo u otro resultamos afectados por las prácticas científicas, en sujetos activos de un debate que no se detiene ante supuestos cientificistas,137 es como la bioética colabora en la construcción de ciudadanía, no en sentido teórico sino en la formación concreta y efectiva de actores sociales responsables y comprometidos con su comunidad. Frente a toda una tradición que ubica a la ética en el plano de la conciencia individual de sujetos descontextualizados, el ejercicio bioética reinserta a las personas en la red de relaciones en la que se construyen las identidades. Esto es así porque en la interacción cotidiana nos enfrentamos con conflictos que nos obligan a tomar decisiones. En cada decisión nos autoafirmamos como sujetos, al tiempo que nos autoafirmamos en valores. Es imprescindible, entonces, la reflexión sobre estos valores de modo tal que se rompa el automatismo y que podamos convertirnos en sujetos activos del proceso de construcción de nuestra identidad profesional. 2- Ahora bien, ¿cómo se inserta la ética en una institución? En primer lugar, convirtiendo a la gestión en una objeto privilegiado de la atención bioética. Si bien en un primer momento puede parecer que esto supone agregar un nuevo capítulo a los ya tradicionales de la bioética, en verdad se trata de algo mucho más contundente en su fertilidad tanto teórica como práctica. Se trata de instalar una nuevo modo de encarar las cuestiones bioética, alejada de estereotipos que fijan temas-eje, tales como la eutanasia o el aborto, entre varios otros. Esto no significa en modo alguno que la eutanasia o el aborto no sean cuestiones relevantes para la bioética. La cuestión es, en primer lugar, no usar esos temas como distractores, que apartan

137 Me refiero aquí, especialmente, a la concepción cientificista que no sólo asume la neutralidad y universalidad de la ciencia, sino que reduce los objetivos de la práctica científica a una lógica interna que se despliega en un proceso autónomo e inevitable de acercamiento progresivo a la verdad. Por el contrario, la bioética nos desafía a sumir la responsabilidad que todos tenemos, como ciudadanos, de participar activamente en los objetivos que orientan el proceso de producción de la ciencia, en la convicción de que estos objetivos, fines o metas trascienden el estrecho ámbito de la racionalidad instrumental tenocientífica. Cf. RIVERA, Silvia “La función de la universidad en el campo de la investigación científica y tecnológica”. En: Perspectivas metodológicas 6, Lanús, Edunla, 2007: 25-26.



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nuestra atención de problemas estructurales, que si bien conocidos, con frecuencia su reubicación en el centro de la escena resulta perturbadora para el poder establecido. En segundo, se trata de generar circuitos de circulación de la palabra, la mirada y el poder que permitan socializar los procesos de toma de decisiones, en relación con los objetivos de instituciones que, como el hospital, son esencialmente públicas en su apertura comunitaria. Es decir que el desarrollo de la ética de la gestión en una institución hospitalaria, no depende sólo ni prioritariamente de reglamentos o códigos de principios, sino de una modificación en el plano del lenguaje y la conducta, es decir en la intersección de ambos: en la comunicación. La “acción comunicativa” se muestra como una instancia privilegiada para pensar esta cuestión, en tanto es más que un mero instrumento para el ejercicio ético; es su condición de posibilidad. Es importante diferenciar “comunicación” de “información”. La información es un instrumento de transmisión de mensajes previamente constituidos, a personas con una subjetividad clara y definida, es decir con pensamientos, creencias, valores y cosmovisiones determinadas. Por lo tanto sólo se necesita optimizar los canales por los que circulan los contenidos para mejorar la calidad de la información. Canal que no necesariamente incluye conocimiento, reconocimiento o reciprocidad entre las personas. Por el contrario, la comunicación supone un efectivo encuentro dialógico entre las personas, que para concretarse requiere ver al otro como un interlocutor válido y no sólo como un receptor de información. Cuando la comunicación acontece, surge la posibilidad de generar contenidos nuevos, de construir conocimientos, valores, sentidos que modifican a las personas en sus miradas y en el modo de decir y de actuar. La comunicación se presenta, pues, como creadora de significados y de sujetos, y por eso tiene un potencial transformador. 3- Los Comités de Etica son espacios abiertos al diálogo, por eso surge la pregunta: ¿Puede un Comité de Ética potenciar el ejercicio ético en el hospital? La respuesta, a mi entender, es afirmativa. Pero siempre y cuando los Comités puedan conjurar graves riesgos que los acechan. Riesgos que no sólo pueden poner en juego la



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efectividad de su tarea, sino que pueden aún “pervertirla” por completo, transformando a los Comités no tanto en “ineficaces” sino aún en algo mucho peor, y sin duda más peligroso en su carácter paradójico. Porque si no estamos atentos, los comités de ética pueden devenir “no-éticos” o “anti-éticos”. Paso a enumerar a continuación –y sin pretender exhaustividad o jerarquización- algunos de los vicios que suelen aquejar a los comités:

a- Burocratización excesiva: La burocratización puede entenderse en dos sentidos principales. En primer lugar, y dado que la existencia de Comités de Ética es una exigencia establecida por ley nacional, en muchos casos se crean sólo formalmente, para cumplir con lo prescripto, pero sin la efectiva materialidad que los convierte en instancias potencialmente fértiles para el debate democrático. En segundo lugar, puede ocurrir también que aunque con existencia real, los Comités queden atrapados en las exigencias de una burocracia institucional que empobrece sus funciones, interponiendo infinitas mediaciones entre el Comité y los diferentes actores del proceso de atención de la salud. b- Confinamiento en un círculo experto: Desde tiempos remotos, el saber ha funcionado -en grupos y comunidades diversas- como instrumento de poder. Baste destacar a modo de ejemplo a los “maestros de verdad” que, en sociedades arcaicas, administraban conocimientos que circulaban en grupos esotéricos, delimitando claramente la frontera entre los iniciados y los no iniciados.138 En el comienzo griego de nuestra cultura, vemos emerger con Platón una aristocracia intelectual que legitima sus aspiraciones políticas en sus conocimientos teóricos.139 Ya en nuestra contemporaneidad, Michel Foucault acertadamente señala a las “sociedades de discurso” como aquellos grupos cerrados que funcionan según un doble registro: de exclusión y de divulgación. Se trata de grupos que disciplinan el modo de producción de discursos, de circulación de palabras y de normalización de lecturas en un ámbito disciplinar –o 138 Cf. DETIENNE, Marcel. Los maestros de verdad en la Grecia Arcaica, Madrid, Taurus, 1978. 139 Cf. VERNANT, Jean-Pierre Los orígenes del pensamiento griego, Barcelona, Paidós, 1992: 61-79.



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interdisicplinar- determinado.140 En el caso de la bioética, estos grupos pautan de un modo riguroso cuáles son los conflictos éticos y cómo deben ser abordados, erigiéndose en un mismo acto en “expertos” sobre el tema y relegando la palabra de los demás actores a un plano carenciado, por no mostrar la cientificidad requerida para calificar como sujetos con plenos derechos a entrar en el discurso. En todo caso, la palabra de los “legos” es incorporada a través de una apropiación o traducción que de ella hacen los así llamados “expertos”, ocultando el hecho de que esto las desvirtúa en su inmediatez y singularidad, en tanta las organiza en función de categorías que le son ajenas. Pensemos en la palabra del paciente, del enfermero, del paramédico, atrapados en una red conceptual proveniente del ámbito de la medicina, que con frecuencia se manifiesta como el saber hegemónico en los Comités. c- Hegemonía de un saber o profesión: Es frecuente advertir (esto se relaciona con los señalado en el punto b-) la presencia de una mayoría de profesionales médicos en el comité, en detrimento de otras profesiones, de otras voces y otras perspectivas, tales como la de trabajadores sociales, enfermeros, administrativos, sociólogos, antropólogos, filósofos, y miembros de la comunidad. Esto sesga el trabajo del comité, imponiendo un tono a su hacer que resulta excluyente de la diferencia y la multiplicidad, y por lo tanto que se encuentra en franca contradicción con el auténtico ejercicio ético. Investigaciones realizadas en el marco del Ministerio de Salud de la República Argentina muestran que la presencia de miembros de la comunidad en los Comités es casi nula, y también de los pacientes o familiares, que se ven así excluidos de espacios donde se toman decisiones que les competen directamente.141 d- Falta de presupuesto y justa retribución económica a sus miembros: Si bien cada vez menos, quedan aún algunos Comités que no manejan presupuesto propio, en el prejuicio carente de inocencia de que la ética no se relaciona –o no debe relacionarse- con el factor económico. Prejuicio que responde funcionalmente al 140 Cf. FOUCAULT, Michel El orden del discurso: 34 y ss. 141 DIGILIO, Patricia, “Comités hospitalarios de bioética y políticas públicas”. En: Rivera, S. y colaboradores Ética y Ciencia. La ética aplicada a la gestión de la investigación biomédica, Bs. As., Paidós, en prensa.



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sistema en varios puntos. En primer lugar, porque distrae la mirada de cuestiones que pueden resultar comprometedoras, en especial en el caso de protocolos de investigación financiados por la industria, donde se manejan grandes sumas de dinero. En segundo lugar, porque el descompromiso con el ingreso de fondos escatima su supervisión desde una perspectiva ética. Con los fondos obtenidos por revisión de protocolos financiados por grandes laboratorios puede impulsarse la investigación genuina en el hospital,142 al tiempo que puede optimizarse la transferencia de los resultados de la investigación a la asistencia o, lo que es tan resistido, compensar a los sujetos que ponen su cuerpo para sostener la investigación biomédica. Garantizar la transparencia en el manejo de los recursos en general, y de los económicos en particular, es un área que entra dentro de las competencias de los Comités. Y por último, otro serio prejuicio: la creencia de que los miembros de los Comités no deben percibir honorarios por su tarea. Esto es grave porque implica una desvalorización del trabajo en el área de la ética, que se traduce en una postergación inevitable. Las acciones de los Comités de Ética se ven reducidas así a lo mínimo indispensable, y por lo tanto se limita la posibilidad de encarar de modo sistemático la tarea de capacitación continua de sus integrantes y también de la comunidad hospitalaria. e- Desaliento a la participación de miembros externos: El hecho de que no se reglamenten honorarios para los trabajadores de los Comités de Ética complica la necesaria inclusión de miembros externos a la institución. Se promueve entonces una modalidad “endogámica” que atenta contra la apertura y el justo derecho de la comunidad a participar activamente en decisiones relacionadas con la producción y aplicación de conocimiento biotecnológico. Porque está claro que el conocimiento debe entenderse y gestionarse como 142 Entiendo aquí por investigación “genuina” aquella cuya hipótesis y objetivos surgen a través de un proceso de detección de problemas teóricos y prácticos que realiza el investigador y su equipo. A diferencia de las investigaciones “externas” –casi siempre farmacológicas- que reclutan investigadores a la hora de juntar el n necesario para la aprobación de un nuevo fármaco. Cf. “Reflexiones del Taller de Ética a partir del Documento sobre Investigación en el Hospital Garrahan difundido por el Dr. Dal Bó en agosto de 2004”, documento inédito elaborado por el Taller de los miércoles del Hospital Garrahan, Bs. As., Noviembre-diciembre de 2004 (inédito).



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un bien social y no como una mercancía a cotizar en el mercado. La carencia de presupuesto, que permita la justa retribución por el trabajo realizado, complica también la labor del personal de la institución que participa en los Comités, en especial de aquellos que no tienen cargos jerárquicos y que deben solicitar permiso para dejar sus lugares de trabajo y asistir a las reuniones. Las limitaciones señaladas redundan en una conformación despareja de los Comités, en los que se advierte menor participación de miembros externos y también de integrantes de la institución con cargos de menor jerarquía. Y redunda también, por falta de tiempo, en un tratamiento insuficiente de los temas o en dificultades para el seguimiento de los protocolos de investigación una vez aprobados. f- Reducción de sus funciones: Si bien las tareas de los Comités de Ética son múltiples, me manejaré aquí -a fines instrumentales- con la clásica división tripartita que distingue función docente, consultiva y de delineamiento de políticas institucionales.143 A pesar de la importancia innegable de todas las funciones identificadas, es fácil advertir en la práctica que la función consultiva es la que mayormente ha acaparado la atención y tiempo de los Comités. En perjuicio de las otras dos funciones, algunos Comités se limitan a regular conflictos, y sobretodo conflictos individuales más que estructurales. Esto se apoya, desde la teoría, en una concepción bioética que reduce su potencial formador y transformador, convirtiéndola en instrumento proveedor de respuestas -muchas veces injustas en sus simplificaciones- a situaciones francamente complejas. A la citada reducción se suma, en los últimos tiempos, la proliferación de protocolos de investigación que requieren del aval de un Comité de Ética para su desarrollo. Dada la escasa disponibilidad de tiempo y recursos que aqueja a los Comités, el hecho señalado resta aún más posibilidades para actividades de tono micropolítico144, que son precisamente las que abren el espacio para que se despliegue la fuerza democrática y democratizante de la bioética.

143 Cf. RIVERA, Silvia. “El desafío de los comités de ética”. En: Cuadernos de Trabajo del Centro de Investigaciones Eticas 2, Lanús, Publicación de la Universidad Nacional de Lanús, julio de 2000 (Primera reimpresión: julio de 2003). 144 Cf. FOUCAULT, Michel Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1992.



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g- Definición de calidad o eficiencia en términos cuantitativos: A la hora de confeccionar los informes de la actividad realizada, es frecuente que el énfasis se coloque en la consignación numérica de las consultas recibidas, de los casos analizados y de los protocolos revisados. Se trata sin duda de un fenómeno que excede lo formal o estilístico, porque la esencia misma de la práctica bioética se diluye en esta contaminación de la ética por el más burdo cientificismo. Cientificismo que se ha expandido en la evaluación de diferentes actividades, aún las de tipo académico. Cada vez más, se solicita a los investigadores consignar cantidad de artículos publicados en un período dado, pero sin mención de título o problemática. Es esto último aquello que permitiría juzgarlos en función de la justicia o pertinencia de las investigaciones realizadas. Pero es claro que esta justicia o pertinencia sólo puede apreciarse en tanto las investigaciones arraiguen en un contexto social determinado, cosa que desafiaría la lógica de la globalización. Aún más, podemos decir que el énfasis en los cuantitativo define una modalidad de medir la productividad que resulta compartida tanto por el cientificismo –en lo epistemológico- como por el neoliberalismo –en lo socioeconómico-, coincidiendo ambos en su proyecto de unificar y universalización el modo de producción material e intelectual.145 La bioética debe desafiar esta ilegítima asimilación que la convierte en cómplice de un programa seriamente cuestionable desde una axiología con compromiso social. h- Confusión de lo ético con lo legal: La confusión señalada se manifiesta en situaciones diversas. Una de ellas, en el hecho de que la comunidad hospitalaria se muestre reticente a acercarse a los Comités de Ética, en tanto los conciben como un tribunal deontológico, mucho más que un espacio de reflexión y trabajo conjunto. Pero la equívoca vinculación entre lo ético y lo legal no sólo promueve una errónea identificación entre los Comités de Ética y los tribunales de sanción de faltas, sino que en ocasiones los Comités son considerados instrumentos de legitimación de ciertas decisiones médicas. Esto se manifiesta cuando el Comité atrae

145 MARX, Kart, El manifiesto comunista, Bs. As., Ediciones El Libro Popular, 1985: 11 y ss.



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consultas de profesionales que recurren a él con la intención de contar con un aval en caso de demanda judicial. Y si bien se tata de una confusión sin duda preocupante y que debe ser esclarecida a través de un trabajo sostenido de formación en ética dirigido a todas las personas que transitan la institución, preocupa más que la confusión entre el plano ético y el deontológico se instale en el interior mismo del Comité. Frente a situaciones dilemáticas que obligan al Comité a tomar posición en temas que tiene, o pueden llegar a tener implicancias legales, puede advertirse una atención desigual en relación al cuidado de intereses y derechos de los pacientes por una parte y los del hospital por la otra. Este desequilibrio se agrava cuando el abogado u abogada del hospital es a su vez integrante del Comité. Esto tiene que ser evitado, ya que en caso de contar con un abogado como miembro titular del Comité, debe ser independiente de la institución. j- Reproducción de relaciones de poder y jerarquías externas al Comité: Los Comités de Ética son lugares de diálogo y participación que suponen relaciones horizontales y simétricas entre todos sus integrantes. El problema es que no resulta algo sencillo poner entre paréntesis las relaciones de poder que cotidianamente se juegan en el hospital en el momento de dar comienzo a las reuniones del Comité. Se requiere una especial disposición a la escucha y la capacidad de criticar la propia moral profesional e institucional para integrar un Comité de Ética. Y se requiere también el respeto por la palabra de todos, con independencia de su profesión o cargo en la institución. Se advierte entonces que aquellos Comités que tienden a replicar en su interior las relaciones jerárquicas del hospital, suelen contar con personal directivo entre sus miembros al tiempo que son más reticentes a la hora de incorporar miembros externos y aún más cuando se trata de representantes de la comunidad. k- Relación de subordinación o complicidad con la Dirección del hospital: Es una cuestión todavía pendiente establecer el modo de inserción del Comité de Ética en el hospital. La carencia de normativas fijas hace que este asunto se resuelva en cada caso de maneras diferentes. Es posible encontrar que los Comités dependen de la Dirección., de la Subdirección o del Área de Docencia e Investigación, entre otros. En verdad no es un tema sencillo, porque



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la dependencia institucional parece ser requerimiento formal, aun cuando desde una perspectiva estrictamente ética el Comité debe ser autónomo, ubicándose por fuera de pirámide jerárquica en cada caso establecida. Recordemos que el Comité pertenece a la comunidad hospitalaria en su conjunto, no sólo a la comunidad médica o comunidad profesional. En consecuencia, cualquier vínculo de dependencia es grave y objetable desde la ética. Es necesario estar muy atentos, dado que la dependencia puede adquirir formas diversas, desde condicionamientos explícitos hasta presiones solapadas. Un dato a tener en cuenta, que puede resultar indicador de tal situación, es prestar atención a quien informa el Comité la tarea realizada. Porque los informes deberían dirigirse a la comunidad, para que conozca las actividades del período y pueda acercarse y participar. En muchos casos así acontece, generándose documentos que priorizan lo sustantivo a lo formal, y lo cualitativo a lo meramente cuantitativo. Pero es verdad que aún muchos Comités de Ética reportan a autoridades su desempeño, a través de informes que denotan dependencia mucho más que autonomía en la colaboración. 4- Habiendo establecido la importancia de potenciar la ética en la institución y de convertir a los Comités en espacios útiles en la tarea, cabe preguntar todavía ¿puede haber modelos de gestión más éticos que otros? Sin duda la respuesta es en este caso afirmativa. Porque desde la definición de ética que manejamos, son éticos aquellos modelos de gestión que logran evitar algunos vicios que suelen aquejar a las instituciones: la fragmentación de tareas, la despersonalización de quienes trabajan en el hospital y de quienes acuden a él en busca de atención y cuidado, y la desresponsabilización, es decir, la pérdida de la capacidad para reconocer la integración de funciones a la hora de responder por el logro de los objetivos propuestos.146 El hospital, institución dedicada a cuidar el cuerpo de las personas, puede pensarse como un cuerpo ampliado, que paradójicamente también se enferma. Esto ocurre cuando se producen desavenencias que no tienen que ver con rivalidades personales, sino con un desajuste general de ese cuerpo ampliado o

146 Cf. TODOROV, Tzvetan, Frente al límite, México, Siglo XXI, 1993.



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cuerpo social, que en este caso es el hospital. Desajuste que prepara el terreno para la emergencia de patologías que vuelven el espacio hostil, que estancan el crecimiento, que empobrecen el cuerpo de las personas que lo transitan y también su pensamiento y su acción. Quizás es este el síntoma más visible de una patología institucional: el franco empobrecimiento del pensamiento y la acción. Arraigar a las personas en una institución, afianzar el sentimiento de pertenencia de quienes lo conforman –tanto trabajadores como usuarios- implica animarse a la tarea del trabajo compartido. Pero un trabajo que no se limita al logro de objetivos preestablecidos sino que, por el contrario, asume el desafío de construirlos entre todos. Cuando los objetivos se pierden o se sientes ajenos, la institución desdibuja su horizonte, naufraga en la dispersión de recursos económicos, humanos, tecnocientíficos. En el caso del hospital -entre otras cosas- advertimos que la investigación se separa del área asistencial. Por otra parte, la docencia no logra formar profesionales comprometidos con un proyecto que los incluya. Las personas se atrincheran en sus servicios, perdiendo la capacidad de diálogo e interacción. Proliferan las acciones impulsadas por sentimientos reactivos, y proliferan también las conductas defensivas. Por el contrario, el sentido de pertenencia genera sentimientos activos como detonantes de nuestros comportamientos, es decir afirmativos de valores compartidos. 5- Llegados a este punto y dado que este trabajo se ha construido a través del planteo de una serie de interrogantes significativos para todos los que desempeñamos nuestra tarea en instituciones dedicadas a la atención de la salud., quisiera dejar planteada –a modo de conclusión- todavía una última pregunta. Pregunta que no estará seguida por comentario alguno, porque todos podemos y debemos responderla, si revisamos con vocación crítica y transformadora nuestro espacio institucional. Pregunta que, a mi entender, redefine aquella que presenta el título, al tiempo que la enriquece y precisa, agudizando nuestra mirada y nuestra capacidad para evaluar con justicia el desempeño de los Comités de Ética y, a través de ellos, de la ética aplicada en su conjunto. La pregunta es: Los Comités de Ética, ¿favorecen la participación democrática o, por el contrario, legitiman la exclusión y el autoritarismo en la institución?



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HORIZONTES DE LA EFICACIA HISTÓRICA Y LA COMPRENSIÓN EN LA FENOMENOLOGÍA DE EDMUND HUSSERL ROBERTO J. WALTON (UBA-CONICET) RESUMEN Este artículo trata sobre los horizontes de la eficacia histórica y la comprensión en la fenomenología de Husserl. El autor comienza considerando el marco que ofrece el análisis de Gadamer de los tres modos de llegar a un acuerdo con las tradiciones, es decir, la metodología generalizadora, la conciencia histórica singularizadora, y la exposición de la conciencia efectiva de la historia. A continuación pasa a describir cómo Husserl se basa en las ideas de Dilthey, y argumenta que el punto principal de partida se encuentra en el concepto de nexo de eficacia. Por último, se realiza un intento por mostrar el punto de vista de Husserl sobre los tres niveles en el camino hacia la experiencia hermenéutica. Se recuerda que Gadamer se refiere a una línea clara que va desde los conceptos de la síntesis pasiva y la intencionalidad anónima hasta la experiencia hermenéutica. Al examinar lo que está involucrado en los horizontes de la eficacia, los horizontes de comprensión, las tipicidades de acceso, las fusiones de mundos familiares y extraños, y los movimientos en zigzag a lo largo de las tradiciones, el trabajo concluye que Husserl se ha preocupado mucho por la noción de una conciencia expuesta ante la eficacia de la historia. ABSTRACT This paper deals with the horizons of historical effectiveness and understanding in Husserl’s phenomenology. The author begins by considering the framework afforded by Gadamer’s analyses of the three modes of coming to terms with traditions, i.e., generalizing methodology, singularizing historical consciousness, and exposure of consciousness to effective-history. He then goes on to outline how Husserl draws on Dilthey’s ideas, and argues that a main point of departure is to be found in the notion of nexus of effectiveness. Finally, an attempt is made to show Husserl’s views on the three



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levels in the way to hermeneutic experience. It is recalled that Gadamer refers to a clear line that leads from the concepts of pasive synthesis and anonymous intentionality to hermeneutic experience. By examining what is involved in horizons of effectiveness, horizons of understanding, access-typicalities, fusions of homeworlds and alienworlds, and zigzag movements throughout traditions, the paper concludes that Husserl has concerned himself a great deal with the notion of a consciousness exposed to the effectiveness of history.

Hans-Georg Gadamer ha buscado un tipo de saber acerca de la tradición que no se enfrente con hechos que meramente se han de constatar, sino que afecte a quien conoce a través de una comprensión más originaria que la concebida por Wilhelm Dilthey. Y ha podido afirmar que, para avanzar más allá y asignar a la subjetividad el modo de ser de la historicidad fue necesaria la escuela fenomenológica. Edmund Husserl dio –nos dice Gadamer– un “paso radical” (radikaler Schritt) en esta dirección cuando puso de relieve el “modo de ser de la subjetividad como absoluta historicidad”147. Además, Gadamer afirma: “Me parece que una clara línea conduce desde el concepto de síntesis pasiva y la teoría de la intencionalidad anónima a la experiencia hermenéutica […]”148. En la primera parte de este trabajo describo una situación hermenéutica delimitada por el marco de referencia ofrecido por Gadamer en su análisis de los tres modos de relacionarse con la tradición y el punto de partida que ha significado para Husserl su relación con Dilthey. En la segunda parte examino los puntos de vista de Husserl en relación con esos tres modos de relación con la tradición, es decir, la metodología generalizadora, la conciencia histórica singularizadora y la conciencia expuesta a la eficacia de la historia.

147 Hans-Georg GADAMER, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 3a. ed., 1972, p. 500. [Sigla: WM.] Traducción castellana de A. Agud Aparicio y R de Agapito: Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, Salamanca, Sígueme, 1977, p. 625. [Sigla: VM.] 148 Hans-Georg GADAMER, Hermeneutik II. Wahrheit und Methode, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1986, p. 16.



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A. Situación hermenéutica 1. Un marco de referencia

Según Gadamer, los defectos de las teorías de la experiencia

residen en que no prestan atención a la historicidad interior de la experiencia. La pretensión de asignar dignidad a una experiencia en virtud de la objetividad alcanzada por su repetibilidad en condiciones idénticas para todos implica una disolución de su historicidad. A fin de salvaguardar esta historicidad, y como primer paso hacia el examen de la experiencia hermenéutica en la que está involucrada una conversación entre interlocutores, Gadamer destaca tres momentos estructurales fundamentales en la experiencia de objetos. El primero consiste en la formación de generalidades típicas. Según Aristóteles, la persistencia y superposición de imágenes semejantes, conduce a formaciones más y más generales. Un segundo momento es el de la negatividad en virtud del cual generalidades falsas son refutadas por nuevas experiencias que proporcionan un saber más adecuado. Siguiendo aquí a Hegel, Gadamer se refiere a un modo dialéctico de experiencia en que una experiencia contrasta con nuestras expectativas y permite que una generalidad más abarcadora cancele el saber anterior. Con ello se altera no solo el objeto sino también nuestro saber, de modo que estamos involucrados en el proceso. Quien tiene la experiencia se reconoce a sí mismo en ella y alcanza una certeza de sí mismo, es decir, toma conciencia de una “unidad consigo mismo” en lo otro149. El tercer momento de la experiencia reside en que es experiencia de la finitud humana. Bajo la guía del aprendizaje por medio del padecimiento según Esquilo, Gadamer señala que la decepción y el dolor no solo nos enseñan a conocer más adecuadamente sino que nos permiten captar los límites del ser humano. No hay un saber concluyente, sino que la experiencia siempre está abierta a nuevas experiencias que pueden cancelar lo ya alcanzado. Hay un límite para todas las expectativas y todos los planes son inseguros: “La verdadera experiencia es, por consiguiente, experiencia de la propia

149 WM, 337; VM, 431.



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historicidad”150. En suma: los tres momentos de la experiencia de objetos son la generalidad, el reconocimiento de sí mismo y la finitud o historicidad.

Sobre la base de la experiencia de objetos, Gadamer se ocupa, como paso previo al análisis de la tradición, de la experiencia del tú. Se debe tener en cuenta que la tradición es un compañero de comunicación: “[...] la tradición no es un simple acontecer que se pudiera conocer y llegar a dominar por la experiencia sino que es lenguaje, esto es, habla por sí misma como lo hace un tú”151. Si la experiencia del tú exhibe los tres momentos estructurales inherentes a la experiencia de objetos, se podrá mostrar que, como experiencia de la tradición, es decir, de los sentidos transmitidos, la experiencia hermenéutica vuelve a presentarlos. Ante todo, en analogía con la generalidad típica de la experiencia de objetos hay una experiencia del tú que detecta elementos típicos en el comportamiento del otro y adquiere capacidad de previsión sobre el otro. Consideramos al otro como medio de modo que nuestro comportamiento hacia él es el reverso de una pura referencia a sí mismo. Este primer nivel de las generalidades, y del tú como medio, tiene su reflejo en el objetivismo metodológico respecto de la tradición, es decir, un objetivismo calcado de la metodología de las ciencias de la naturaleza. Este estadio corresponde al punto de vista que aparece en el Sistema de la lógica deductiva e inductiva de John Stuart Mill. La obra se tradujo al alemán en 1863, y el traductor vertió la expresión “moral sciences” por Geisteswissenschaften, “ciencias del espíritu”. De este modo comienza a difundirse la expresión que fue utilizada luego por Dilthey, y de la que se registran usos desde fines del siglo XVIII. Para Mill, el método inductivo, que se encuentra en la base de toda ciencia empírica, es también válido en el dominio de las ciencias morales o del espíritu. En ellas se deben buscar también uniformidades, regularidades y leyes en vista de la previsión de hechos y acontecimientos particulares. Gadamer recuerda que Dilthey escribió en su ejemplar de la Lógica de Mill las siguientes palabras: “Solo en Alemania puede manifestarse el procedimiento efectivamente empírico en lugar del empirismo dogmático lleno de

150 WM, 340; VM, 434. 151 WM, 340; VM, 434. Cf. WM, 432; VM, 546 s.



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prejuicios. Mill es dogmático por falta de formación histórica”152. Según Dilthey, el elemento específico del conocimiento histórico no se alcanza mediante la obtención de regularidades y de su aplicación al fenómeno histórico dado. Un segundo modo de la comprensión del tú consiste en reconocerlo como persona así como me reconozco a mí mismo en lo otro de lo cual tengo una experiencia. Es una relación recíproca entre yo y tú en que cada uno es aprehendido desde la posición del otro. Tiene su reflejo en “la conciencia histórica” (das historische Bewusstein) que advierte la alteridad del pasado del mismo modo que la relación yo-tú advierte la alteridad del otro. La intención verdadera del conocimiento histórico no es explicar un fenómeno concreto como un caso particular de una ley general. Su fin verdadero, aun cuando utilice conocimientos generales, es comprender un fenómeno histórico en su singularidad: “Lo que interesa al conocimiento histórico no es saber cómo los hombres, los pueblos, los estados, se desarrollan en general, sino por el contrario, saber como este hombre, este pueblo, este estado ha llegado a ser lo que es; [...]”153. Pero este reconocimiento de la alteridad del pasado intenta elevarse sobre su propio condicionamiento. La sujeción del historiador a la metodología le impide comprender su propia historicidad y le hace creer que puede excluir sus prejuicios. No le deja advertir que sus conceptos pueden reducir lo extraño a lo propio154. Según Gadamer, sustraerse al condicionamiento de la tradición distanciándose de ella entraña una situación análoga a la de destruir la reciprocidad entre el yo y el tú escapando a esta relación mediante la reflexión. En tercer lugar, podemos dejarnos interpelar por el tú de manera que el pertenecerse unos a otros se convierte en un escucharse unos a otros. En este tercer caso estoy dispuesto a hacer valer en mí algo contra mí. La escucha del otro tiene como correlato en la experiencia hermenéutica la “conciencia expuesta a la eficacia de la historia” (wirkungsgeschichtliches Bewusstsein), que “es ante

152 Cf. Georg MISCH, “Vorbericht des Herausgebers”, en Wilhelm Dilthey, Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens, Gesammelte Werke V, Stuttgart, B. G. Teubner / Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1982, p. lxxiv. 153 Hans-Georg GADAMER, Le problème de la conscience historique, Paris, Éditions du Seuil, 1996, p. 31. 154 Cf. WM, 374; VM, 476.



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todo conciencia de la situación hermenéutica”155 y “tiene la estructura de la experiencia”156. Más allá del mero reconocimiento de la alteridad del pasado, es necesario dejar valer la tradición en sus propias pretensiones de verdad evitando “la despotenciación de la tradición”157 inherente al prejuicio contra los prejuicios. La conciencia expuesta a la eficacia de la historia no cae en la ingenuidad de la conciencia histórica, es decir, de la conciencia que no permite que la tradición cuestione los patrones de su propio saber: “Debo dejar valer la tradición en su interpelación/pretensión (Anspruch), no en el sentido de un mero reconocimiento de la alteridad del pasado, sino en la manera en que tiene algo que decirme”158. Por tanto, en contraste con la certeza metodológica, la conciencia expuesta a la eficacia de la historia se caracteriza por permanecer abierta a la intepelación/pretensión de verdad de la tradición. No se han de dejar a un lado los propios preconceptos a fin de conocer progresivamente, de acuerdo con las nociones de su propia época, un objeto histórico que es independiente de la propia historicidad: la historia es eficaz en la comprensión, y esta se realiza de variadas maneras en cada situación histórica. Este tercer momento pone de relieve nuestra finitud e historicidad. En suma: la conciencia expuesta a la eficacia de la historia “debe reflejar, como una genuina forma de experiencia, la estructura general de la experiencia”159. 2. Un punto de partida

155 WM, 285; VM, 372. 156 WM, 329; VM, 441. 157 WM, 255; VM, 337. 158 WM, 344; VM, 438. 159 WM, 340; VM, 434.



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En su última obra160, Dilthey sostiene que el nexo de eficacia desempeña en el mundo espiritual un papel semejante al del nexo de causalidad en el mundo natural, con la diferencia de que es vivenciado y comprendido, y de que tiene un carácter creador porque produce valores y realiza fines: “En las unidades de la vida psíquica, en la historia, en los sistemas culturales y organizaciones, todo está comprendido dentro de un cambio constante, y estos cambios son un ser efectuado por medio de algo efectuante (Erwirktwerden durch Wirkendes), […]”161. Portadores del nexo de eficacia son tanto individuos, unidades supraindividuales, y las obras que se desprenden de su autor y adquieren vida propia. Implicada en el nexo de eficacia se encuentra la categoría de significado (Bedeutung) que designa la relación de las partes de la vida con el todo de modo que la conexión con el todo confiere significado a los momentos singulares: “Significatividad (Bedeutsamkeit) es la determinación del significado de una parte para un todo, determinación que surge sobre el basamento del nexo de eficacia [...]”162. Ahora bien, la captación del significado de las partes en función del todo, y del sentido del todo en función de las partes, no puede limitarse a un momento aislado porque la conexión se extiende a lo largo del tiempo. Es una conexión de momentos temporales ya sea en la existencia individual o en nexos más amplios. Esto tiene tres consecuencias.

En primer lugar, el recuerdo adquiere una importancia fundamental en razón de que permite captar la conexión de los momentos parciales transcurridos en el curso total de la vida. Así, el

160 Wilhelm DILTHEY, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Gesammelte Schriften VII, Stuttgart, B. G. Teubner / Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1979. [Sigla: GS VII]. Traducción castellana de Eugenio Imaz: El mundo histórico, México, Fondo de Cultura Económica, 1944. [Sigla: MH.]. En las primeras páginas de la obra, Dilthey escribe: “De puntos de vista emparentados parten ahora las excelentes investigaciones (die ausgezeichneten Untersuchungen) de Husserl, que han establecido ‘una fundamentación descriptiva estricta’ de la teoría del saber como ‘fenomenología del conocer’ y con ello una nueva disciplina filosófica” (GS VII, 10; MH, 13). 161 GS VII, 257; MH, 282. 162 GS VII, 238 s.; MH, 264. “Existe, pues, aquí una relación de las partes con el todo en la cual las partes reciben del todo significado, y el todo recibe sentido de las partes, y estas categorías de la interpretación tienen su correlato en el nexo estructural de la organización, según el cual esta efectiviza teleológicamente un fin” (GS VII, 265; MH, 291).



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significado es “la unidad que reúne en el recuerdo el curso de lo vivenciado o revivenciado en el recuerdo”163. En segundo lugar, en virtud del recuerdo, los nexos de eficacia se forman en el curso del tiempo y se prolongan a través del tiempo: “La vida es histórica en cuanto es aprehendida en su avanzar progresivo en el tiempo y en el nexo de eficacia que así surge. La posibilidad de esto reside en la reproducción de este transcurso en un recuerdo, que no reproduce lo singular sino el nexo, sus etapas”164. Por último, la relación entre el todo y las partes nunca puede realizarse por completo porque solo al término de un proceso puede contemplarse aquella totalidad que permite establecer el significado de cada parte. La relación del todo con la parte nunca se realiza por completo dentro de la vida. Con esto Dilthey pone de relieve que el significado de la vida de un individuo o de una asociación no está determinado unívocamente sino que está siempre expuesto a una posible transformación. Estos tres aspectos –el enlace del significado con la dimensión temporal del pasado, el avance progresivo del nexo de eficacia, y la posible transformación del significado– se presentan luego en Husserl.

También se debe destacar que el nexo de eficacia tiene un carácter axiológico y práctico sobre el que volverá a insistir Husserl. Así como el recuerdo permite aprehender el significado, los sentimientos nos proporcionan en el presente una experiencia del valor que tiene que ver con un acrecentamiento o una disminución de la existencia ya sea en nosotros mismos o en relación con el mundo exterior. La categoría de fin o de bien presupone la categoría del valor y capta la vida desde el punto de vista de la orientación hacia el futuro. Con ella se interpreta la vida como la realización de un fin supremo al que se subordinan todos los fines particulares. Valores y fines “están enlazados estructuralmente en un todo en el cual a partir de la significatividad de las partes singulares surge el sentido del nexo del mundo social-histórico”165. Por eso Dilthey añade que todas las demás categorías dependen de la categoría de significado como “la categoría más abarcadora con que se puede aprehender la vida”166.

163 GS VII, 237; MH, 262. Cf. GS VII, 201; MH, 225. 164 GS VII, 261; MH, 286. Cf. GS VII, 156; MH, 181. 165 GS VII, 138; MH, 161. 166 GS VII, 232; MH, 257.



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Otra cuestión fundamental concierne a la articulación de unidades de mayor alcance sobre la base de la forma fundamental del nexo de eficacia que se encuentra en el individuo cuando reúne su pasado, presente y futuro, es decir, significado, valor y fin en un curso de vida. Vivenciamos este nexo en nuestra propia vida, y lo encontramos por medio de la comprensión en individuos extraños. Luego de afirmar que, cuando la existencia individual es condicionada desde afuera y reacciona hacia fuera, se presentan las “categorías del obrar y el padecer (Wirken und Leiden)”167, Dilthey considera que el problema fundamental de la historia reside en la determinación del modo en que, a partir de individuos que están separados de otros, surge “un sujeto que obra y padece como un sí-mismo”168. Cuando se proponen fines comunes para la realización de valores, y, por tanto, se someten a reglas, los individuos se convierten en partes de un todo y dan lugar a un nexo de eficacia que implica “la formación de una fuerza total que en su orientación unitaria vence todas las resistencias”169. Estas formaciones intersubjetivas se entretejen en nexos históricos y sociales más amplios como naciones, épocas y períodos histórico. Puesto que los nexos de eficacia históricos son vividos de alguna manera, son válidas para ellos las mismas categorías que se aplican a todo nexo psíquico. Aunque con una modificación de sentido, se pueden transferir las categorías de significado, valor y fin170.

El nexo de eficacia concreto y complejo que se presenta en el acontecer histórico y caracteriza una época histórica, contiene nexos efectivos singulares homogéneos como el derecho, la vida económica, las funciones políticas, la vida social, la religión, el arte, la ciencia y la filosofía. A unos y otros se aplican las “las categorías históricas del ser y del desarrollo: el ser designa aquí solo la duración en la alteración, y el desarrollo solo la forma del curso

167 GS VII, 253; MH, 278. En su escrito “Vida y conocimiento” Dilthey coloca en los tres primeros lugares de las categorías de la vida a la mismidad (Selbigkeit), el obrar y padecer (Wirken und Leiden) y el conjunto configurado por esencialidad o esencia, fin, valor, sentido y significado. Cf. Wilhelm DILTHEY, Grundlegung der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und der Geschichte, Gesammelte Schriften XIX, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1982, pp. 359-386. 168 GS VII, 262; MH, 287. 169 GS VII, 165; MH, 189. 170 Cf. GS VII, 263; MH, 288.



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determinado por la ley de un creciente nexo adquirido”171. Por un lado, el proceso histórico total tiene una eficacia: “Cada época contiene la referencia retrospectiva a la anterior, la repercusión (Fortwirkung) de las fuerzas desarrolladas en aquella, y a la vez está contenido en ella la aspiración y la creación que prepara la siguiente”172. Por el otro, cada uno de los nexos singulares realiza una operación o producción (Leistung), tiene una estructura, y se caracteriza por un desarrollo, que escapa ya a la vivencia del hombre singular. No obstante, el papel que cumple el recuerdo para la aprehensión del curso de la vida psíquica individual y sus estadios, lo desempeña en la historia la concatenación de fuerzas eficaces tal como se advierte en las exteriorizaciones de la vida que configuran el espíritu objetivo. Dilthey se refiere a una “sucesión de estados que están determinados desde adentro, que se presuponen unos a otros de modo que el estrato inferior se eleva siempre uno superior, y que avanzan hacia una creciente diferenciación y síntesis”173.

Dilthey subraya que todo nexo de eficacia, sea en el individuo, el sistema cultural, la comunidad o una época, está “centrado en sí mismo”. Puesto que la vida psíquica individual es un nexo de eficacia, y, por tanto, avanzar de ella en dirección a nexos históricos más amplios no conduce a algo exteriormente añadido sino que implica un desarrollo del propio ser, Dilthey puede afirmar: “La protocélula del mundo histórico es la vivencia, en la que el sujeto se encuentra en un nexo de eficacia de la vida con su medio. El medio obra sobre el sujeto y recibe efectos de él”174.Y añade que los diversos nexos “están enlazados estructuralmente en un todo en el cual el sentido del nexo del mundo social-histórico surge de la significatividad de las partes singulares [...]”175.

Con el tema del centramiento, esto es, la referencia del nexo de eficacia a un centro en que es experienciado, se enlazan importantes cuestiones gnoseológicas en las que se ha detenido luego Husserl. 171 GS VII, 253; MH, 278. 172 GS VII, 186; MH, 211. 173 GS VII, 169; MH, 193 s. 174 GS VII, 161; MH, 185. 175 GS VII, 138; MH, 161. Cf. GS VII, 154, 186, 258; MH, 178 s., 211, 283. “El centro de la estructura misma de la vida, tal como es vivida en contraste con todo lo que no es centro, se expresa en las categorías de esencia, esencialidad, significado, sentido” (GS XIX, 375).



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Dilthey destaca que en la vivencia de la propia unidad de vida y en la comprensión o revivencia de unidades de vida extrañas se presenta el “gran hecho” de la vida como “un nexo que abarca el género humano”176. Es importante la posibilidad de desplegar la comprensión desde un mera aprehensión externa, a través de un “colocarse dentro” (Sichhineinversetzen) y revivenciar, hasta llegar a un covivenciar que permite avanzar a través de los nexos vitales que se procuran comprender. Además, es preciso tener en cuenta que, en el proceso por el cual la comprensión accede a la objetividad de la vida, operan “tres principios capitales”177. El primero es el de la interacción entre vivencia y comprensión que permite esclarecer la propia vida por medio de la revivencia de otras personas, y a estas por la propia experiencia. El segundo principio es el de la interacción entre la comprensión de lo individual y el saber de lo general que concierne a homogeneidades y afinidades que existen entre los individuos. Estos conceptos generales se adquieren destacando lo firme y duradero en medio del flujo de los acontecimientos. El tercer principio es el de la interacción entre la ciencia histórica como conocimiento de acontecimientos singulares y las ciencias sistemáticas del espíritu. B. El análisis fenomenológico-trascendental En su última carta a Georg Misch (17.IV.1937), Husserl afirma respecto de su reunión con Dilthey: “Si hubiera tenido en 1905 tanta claridad sobre el sentido de mi método como en mi vejez, el inolvidable Dilthey (der unvergessliche Dilthey) hubiera visto que en este trascendentalismo el último cumplimiento de sus intenciones”178. Y en una carta a Dietrich Mahnke (26.XII.1927), Husserl escribe: “En el invierno de 1905/06 <recte 1904/05)> tuvo lugar la primera ‘síntesis’ entre los esfuerzos de Dilthey y los míos en la forma de una conversación personal en ocasión de mi visita a la casa de Dilthey. [...] Ejerció sobre mí una impresión poderosa que

176 GS VII, 131; MH, 153. Cf. GS VII, 291; MH, 318. 177 GS VII, 152; MH, 176. 178 HuaDok III/6, 284. La sigla corresponde, con indicación de tomo y página, a Edmund Husserl, Briefwechsel, Husserliana–Dokumente III, vols. 1-10, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 1994.



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Dilthey haya identificado mi fenomenología con la psicología de las ciencias del espíritu y la haya puesto en conexión con su meta vital de una fundamentación de las ciencias del espíritu. Anuncié inmediatamente en Göttingen un curso sobre ‘Ciencias de la naturaleza y del espíritu’ y desde entonces me ocuparon los problemas inherentes a una fenomenología de las ciencias del espíritu a lo largo de los años casi más que todos los otros problemas, aun cuando no se ha publicado nada de ellos. [...] la fenomenología no es otra cosa que la ciencia universal y ‘absoluta’ del espíritu”179. En su única carta a Dilthey (5.VII.1911), luego de afirmar que no hay divergencias serias entre ellos, Husserl declara: “Creo que una detallada conversación conduciría a un pleno entendimiento”180. Dilthey le envía a Husserl como regalo su última obra el 22 de diciembre de 1910, y, en una carta a Misch (3.VIII.1929), Husserl declara haber estado dedicado al estudio de la obra en el momento de la muerte de Dilthey (1.X.1911): “Durante el exhaustivo estudio del ‘Aufbau’, nos fue arrancado Dilthey”181. En una carta a la viuda (5.X.1911), luego de calificarlo como “conductor” y “orgullo” del mundo científico, y referirse a sus publicaciones como “depósitos de la más acrisolada sabiduría” (Niederschläge abgeklärtester Weisheit), Husserl declara que se siente unido a Dilthey “en la lucha por una nueva filosofía”182.

Presento ahora, de acuerdo con el marco de referencia ofrecido por Gadamer, y teniendo en cuenta la influencia de Dilthey, las reflexiones de Husserl sobre la metodología generalizadora, la conciencia histórica singularizadora y la conciencia expuesta a a la eficacia de la historia. 1. La metodología generalizadora

El tema de las ciencias del espíritu es “todo el hombre en la

unidad de su vida como personal, como yo, como nosotros en el

179 HuaDok, III/3, 459 s. 180 HuaDok, III/6, 48. 181 HuaDok III/6, 277. 182 HuaDok III/6, 53.



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obrar y el padecer”183. En los apéndices XII-XIV de Ideas II, Husserl observa que ellas pasan por “diferentes niveles de esclarecimiento” o estadios de “tareas científicas”184. Esto le permite tratar problemas relacionados con los tres principios capitales elaborados por Dilthey para el conocimiento del mundo histórico.

El primer nivel corresponde a la experiencia intuitiva. La vida cultural es dada por medio de la empatía como experiencia de motivaciones, intenciones, actividades, nexos personales y objetos producidos de un modo individual o colectivo. Las ciencias del espíritu deben investigar el modo en que los sujetos del mundo de la vida son afectados y se desenvuelven activamente, lo cual significa “preguntar también qué obran, qué crean ellos en su mundo circundante, cómo su mundo circundante, a través de sus obras singulares y en motivación recíproca, se convierte en obra total y crece y se desarrolla como tal”185. Al examen de las motivaciones va unido el análisis del desarrollo porque todo estado o acto motiva la alteración del sujeto: “Hasta donde se extiende el espíritu y la operación racional, se extiende también, con la esfera de influencia de la motivación, también la idea de desarrollo”186. Estudiar el desarrollo implica analizar cómo se configuran y reconfiguran las personas individuales, las personalidades de orden superior, y las objetivaciones culturales, esto es, explicitar cómo se desenvuelve en cada caso la transmisión de sentido.

Ahora bien, las descripciones en que se refleja este conocimiento intuitivo no están ligadas a una conceptualidad fija o estricta sino que están orientadas a utilizar expresiones que permitan retratar la situación. Por eso no constituyen aún una ciencia del espíritu, cuyo carácter distintivo reside en la indagación de las configuraciones fundamentales de la vida espiritual en los dos niveles ulteriores de las generalidades empíricas o tipicidades y las

183 Hua VI, 301. La sigla corresponde con indicación de tomo y página a Edmund HUSSERL, Gesammelte Werke – Husserliana I-XXXIX, Dordrecht, Springer (con anterioridad: Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers; Den Haag, Nijhoff), 1950-2008. 184 Hua IV, 370 s. Traducción castellana de Antonio Zirión: Edmund HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución, México, Universidad Nacional Autónoma de México / Fondo de Cultura Económica, 2005. 185 Hua IV, 375. 186 Hua XXV, 322.



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generalidades puras o esencias. No obstante, Husserl considera que los conceptos y leyes de las ciencias del espíritu remiten retrospectivamente al mundo de la vida, y, como señala en su curso de 1927 sobre “Naturaleza y espíritu”, el establecimiento de estas referencias “debe tomar el mundo de la experiencia como un punto de partida e indagar el mundo mismo en lo que concierne a sus rasgos esenciales, [...]”187. Un segundo nivel de esclarecimiento tiene que ver con descripciones que se formulan en enunciados científicos con la ayuda de conceptos descriptivos. Las subjetividades personales o comunitarias y las objetividades culturales no son examinadas en sus individualidades y desarrollos individuales, sino en sus configuraciones generales por medio de morfologías. El análisis morfológico se caracteriza por la utilización de conceptos generales que han sido fijados con rigor, reflejan estructuras típicas del mundo de la vida, y permiten la formulación de leyes de motivación. Husserl observa que la fenomenología, “comenzando a partir de aquí y apoyándose puramente en la más concreta intuición, trae la tipicidad estructural de este mundo circundante a conceptos estrictos y siempre reexaminables, y sobre esta base obtiene sistemáticamente el conjunto de conceptos fundamentales que deben contribuir a todas las posibles ciencias, [...]”188. Tres áreas de investigación caen dentro de esta morfología: (a) una descripción de las formas estructurales de personas individuales y de sus maneras de asociarse en personalidades de orden superior; (b) un análisis de las formaciones fundamentales del mundo espiritual objetivado tales como el lenguaje, el arte, los aparatos del hogar, las armas, la religión, etc.; y (c) una explicitación de las formas de desarrollo en la marcha a la madurez. En relación con la morfología del desarrollo, Husserl señala que el análisis puede efectuarse tanto respecto a las personalidades, sean de nivel inferior o de nivel superior, como respecto a la cultura objetivada. Y puede ocuparse de un devenir que se orienta hacia ciertos tipos como tipos-límites –del mismo modo que una semilla en la naturaleza orgánica conduce a un mismo tipo final– o de un devenir que muestra una tendencia hacia la formación de tipos que corresponden a un ideal racional189. Es 187 Hua XXXII, 228. Cf. Hua IV, 371. 188 Hua XXXII, 241. 189 Cf. Hua IV, 371 s., 376, 379.



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claro que esta morfología del desarrollo es una morfología de la transmisión de sentido. Finalmente, las ciencias culturales se desarrollan en teorías eidéticas u ontologías del espíritu. La comprensión se convierte en una comprensión explicativa cuando leyes esenciales de motivación se aplican a los fenómenos particulares. Husserl señala que, “en tanto que las necesidades eidéticas de la motivación se reconocen o hasta se producen adrede y se aplican al caso dado, tenemos un comprender explicativo (erklärendes Verstehen). Así pues, comprendemos concretamente y comprendemos científicamente con generalidad recurriendo a leyes de motivación”190. La más alta forma de comprensión se alcanza cuando un científico “quiere hacer comprensible cómo los hombres respectivos ‘llegaron a’ comportarse de tal o cual manera, qué influencias experimentaron y cuáles han ejercido, qué los ha determinado en la comunidad del actuar (Wirken) y hacia ella, etc.”191. Las descripciones empíricas basadas en intuiciones empíricas ceden su lugar a descripciones a priori que se basan en esencias y establecen una correlación entre las formas esenciales de las personalidades y las formas esenciales del mundo circundante junto con sus transformaciones. 2. La conciencia histórica singularizadora

El segundo modo de comprensión histórica en el esquema de

Gadamer corresponde a la conciencia singularizadora. Al respecto, Husserl desarrolla un método de comprensión del sentido de acciones y objetos culturales singulares y una noción de necesidad individual.

Se tiene una experiencia de la obra cultural en virtud del sentido expresado: “La meta y sentido de la obra surgido en la producción originaria es algo asignado permanentemente al objeto corpóreo”192. De manera que la flecha es percibida materialmente y a una es comprendida en su sentido final o teleológico, es decir, según la meta para la que ha sido fabricada. Husserl observa que el desvelamiento del sentido del objeto cultural exige una 190 Hua IV, 371. 191 Hua IV, 229. 192 Hua IX, 115.



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correspondiente intuición, y esto significa un “transponerse dentro (Hineinversetzen)”193 de los sujetos extraños y su mundo circundante. Se trata de una empatía de la aspiración a una meta correspondiente al objeto cultural y los modos de cumplimiento de la meta; por ejemplo, en el caso de una herramienta, la comprensión intuitiva de la intención o la meta general que ha motivado su producción, la manipulación particular en las circunstancias para las cuales está pensada, y los modos en que se debe alcanzar la meta. Esto remite a los correspondientes sujetos, esto es, al fabricante de la herramienta, al profesional que la utiliza, las circunstancias de su entorno temporal, y los ulteriores sistemas de metas dentro de los cuales se inserta esa profesión. Respecto de los objetos culturales que se comprenden de esta manera, Husserl escribe: “Sobre la base de su corporalización física, de la expresión que los desprende se su creador originario, son experienciables en su sentido espiritual para todo el que está capacitado para la recomprensión”194.

Las objetividades relativas al mundo familiar son objetividades accesibles a y experienciables por todos, aunque “todos” se limita aquí a los que pertenecen al círculo cultural. Son objetos que han sido formados en la experiencia a partir de mí y mis compañeros en la comunidad. Son correlatos de la experiencia de una comunidad intersubjetiva vinculada y cerrada. Las obras, y los actos que las han generado, pueden ser recomprendidos “sin más”, aun cuando nos encontramos limitados por nuestra propia formación, es decir, por el estado de nuestra experiencia humana: “Cada hombre comprende ante todo su mundo circundante concreto, esto es, su cultura, en su núcleo y con un horizonte no desvelado, y lo hace justamente como hombre de la comunidad que la configura históricamente”195. Pero ya dentro del mundo circundante familiar solo podemos efectuar una recomprensión de las obras culturales por medio de la progresiva experiencia personal y una incorporación de la experiencia comunitaria que las ponga al alcance de nuestra aprehensión. Las formaciones que surgen dentro de un proceso de comunalización permiten aprehender objetos semejantes “fuera de este círculo de personas permanentes, en la medida en que ellos son justamente los que no han sido formados en 193 Hua IX, 113. 194 Hua XXVII, 21. 195 Hua I, 160.



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el modo de la experiencia por mí y mis compañeros conocidos en comunidad”196. Esta situación se agudiza en la empatía de los contenidos espirituales del pasado o de una cultura extraña. El tipo de comprensión “sin más” no se presenta respecto de los objetos culturales de mundos extraños. Aquí se requiere una mediación y construcción, una vía indirecta, en que los objetos culturales de nuestro mundo familiar nos dan la posibilidad de aprehender por analogía otros objetos semejantes como correspondientemente significativos.

Asimismo, hay “un modo de empatía de la humanidad cultural extraña y su cultura”197. Toda persona solo comprende en primera instancia su propio mundo cultural, que, en cuanto tal, se enfrenta a los restantes mundos como extraños. Su mundo espiritual es el miembro cero en torno del cual se orientan los demás a fin de ser comprendidos por analogía con ese punto de partida en un ejemplo de la relación entre lo propio y lo extraño que corresponde no ya a sujetos individuales sino a comunidades subjetivas. Por consiguiente, otra oposición importante en el análisis de la empatía se presenta entre la empatía inmediata del mundo familiar y la empatía mediata del mundo extraño. Ante todo comprendemos a los hombres del mundo extraño “como hombres en general y como hombres de un cierto mundo cultural”, y el que quiera comprender esta otra cultura “debe partir de allí crearse solo paso a paso las ulteriores posibilidades de comprensión”198. Teniendo en cuenta la expresión “paso a paso”, debemos tratar de explicitar estas posibilidades de comprensión. En primer lugar surge el problema del grado en que puede efectuarse esta ampliación: “[...] se plantea la pregunta de hasta dónde y en qué medida puedo adoptar sus vigencias de experiencia (las de los extraños) en la comprensión segunda (Nachverstehen), esto es, avanzar hacia una síntesis de su mundo familiar con el mío”199.

En el análisis de la empatía, Husserl describe un avance de lo general a lo singular. Considera que el mundo extraño contiene cosas que, si bien no pueden ser experienciadas según su tipo porque escapan al estilo del mundo familiar, pueden ser 196 Hua XV, 57 s. 197 Hua I, 162. 198 Hua I, 161. 199 Hua XV, 233 s.



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comprendidas según los tipos más universales de la experiencia, esto es, como objetos inanimados, plantas, animales, etc. Por extraña que sea, la naturaleza tendrá algo común: cielo y tierra, astros en el cielo, valles y montañas, etc. Así es posible comenzar a establecer una convergencia del mundo familiar extraño con el mundo familiar propio200. En un estadio ulterior, se aprehenden las relaciones de los sujetos entre sí y con las cosas, sus motivaciones y determinaciones recíprocas, sus intereses y metas, etc., de acuerdo con lo que podemos comprender por medio de una asociación con las relaciones que tienen lugar en la propia comunidad. Se escalonan las comprensiones del cuerpo como órgano, el mundo sensible tal como es captado por los otros, las necesidades instintivas, y la esfera de los intereses que conciernen a la cotidianidad: “Esto significa que los hombres extraños son aprehendidos análogamente al propio yo como sujetos de un mundo circundante de personas o cosas con los cuales ellos se relacionan en sus actos”201. Se reitera entre el mundo familiar y el mundo extraño, para Husserl, una situación que ya se presenta entre los sujetos individuales: la típica particular del mundo familiar es siempre el fundamento del conocimiento por analogía del mundo extraño. En este caso debemos llegar a comprender, por analogía con lo nuestro, el estilo de vida extraño con sus metas permanentes, esto es, “los particulares modos de comportamiento prácticos y los objetos culturales que provienen de ellos en su sentido de meta, esto es, las formaciones existentes como orientadas hacia metas [...]”202. En razón del nivel de generalidad en el que se desenvuelve, la analogía predelinea caminos para un conocimiento más preciso a través de determinaciones y correcciones: “Lo extraño que accede o ha de acceder ahora a una primera toma de conocimiento, no es algo comprensible sin más según el estilo concreto [...]. Más bien es lo extraño ante todo incomprensiblemente extraño”203. Esta incomprensibilidad se debe a que nos falta la comprensión de la herencia histórica que se traduce en las obras actuales. Podemos comprender al pintor chino como chino, “pero no su propio propósito artístico y correlativamente no el auténtico sentido de la obra, la obra como obra de arte con su 200 Cf. Hua XV, 207, 226, 432, 437, 632. 201 Hua IV, 229. Cf. Hua IV, 371; XV, 442n.. 202 Hua XV, 633. 203 Hua XV, 432.



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determinado sentido artístico”204. A partir de los signos, figuras pintadas y lo que hemos recomprendido de los artistas de nuestro propio mundo circundante, podemos suponer en una generalidad vacía que se trata de una obra de arte. Y lo mismo sucede con la música y los símbolos o acciones religiosos.

Junto con la empatía como experiencia de la coexistencia presente y perceptiva e los otros, hay una empatía orientada hacia yoes que no son percibidos en el horizonte de simultaneidad, o que han existido en el pasado. En la empatía comprendo no solo los objetos culturales de mi ámbito espiritual o mundo familiar y los del mundo extraño presente en el horizonte de simultaneidad sino también los objetos culturales de mundos pasados dentro de mi propia tradición o de otras tradiciones. En este punto se introduce la “empatía histórica”205. Al ocuparse de los nexos que, dentro de una tradición, enlazan a las sucesivas personas que la componen y que llevan a cabo una recomprensión, Husserl señala que “las posteriores ejercen empatía en la vida de las anteriores [...]”206. Más precisamente, caracteriza la empatía histórica como “una experiencia constructiva mediata”207. El modo constructivo de empatía está en juego en tanto se requiere un fuerte grado de modificación intencional de nuestra experiencia presente en el proceso por el cual “el historiador reconstruye los pasados, los anteriores presentes, en sus representaciones y juicios”208. Y la empatía es mediata en tanto los monumentos, documentos, etc., que aparecen en el presente, nos remiten a presentes pasados que pueden ser reconstruidos por las presentificaciones. Husserl habla también de una empatía indirecta e ineductiva, y la contrasta con las formas primarias: “Empatía como primaria, como experiencia del ser-ahí-con presente, en el modo de la percepción, de los otros. Empatía de modo indirecto en los otros pasados o en los copresentes, pero que no están ahí directa y corporalmente de un modo perceptivo; empatía indirecta por medio de la expresión

204 Hua XV, 442. 205 Hua XV, 233n. 206 Hua XIV, 198. 207 Hua IV, 378. 208 Hua XV, 393.



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inductiva”209. Es una empatía indirecta porque se basa en los signos o huellas del mundo circundante en que se expresan otros yoes de los cuales no tenemos una aprehensión por medio de sus cuerpos propios. Y se realiza por medio de la expresión inductiva porque tiene en cuenta, por ejemplo, en la ampliación del mundo familiar, las formas típicas de esos signos o huellas que se han configurado en un proceso de sedimentación o inducción. Accedemos a ellas por medio de una modificación imaginaria de la tipicidad característica de nuestro mundo de la vida. Esto es posible porque todo mundo circundante es un mundo de inductividad universal que implica, en medio de un horizonte de cosas desconocidas, un espacio de objetos y conductas conocidas sobre la base de la experiencia pasada. La empatía indirecta puede atenerse a las indicaciones proporcionadas por la comunicación lingüística: “Pero ahora tengo también una empatía mediata, por cierto por medio de la comunicación indirecta –por ejemplo, lingüística–, y ahí accedo a ampliaciones que traspasan mi capacidad”210. Aquí tiene su lugar el “llegar a conocer indirecto de personas por medio de la comunicación y todo el vínculo de personas por el lenguaje y la expresión en general”211.

Merece subrayarse que Husserl asigna una necesidad individual a los actos. Comprender significa reconstruir intuitivamente el nexo de vivencias y capacidades individuales en que está incluido el acto y además la motivación inherente al nexo intersubjetivo dentro del cual se encuentra ese nexo individual. Por ejemplo, se reconstruye la personalidad de Bismarck y los motivos que dentro de un contexto más amplio lo llevaron a tomar una decisión. Frente a la generalidad empírica basada en inducciones, Husserl habla de una comprensión explicativa asociada a una necesidad individual. Ahora bien, si la descripción a priori de correlaciones y motivaciones hace posible una comprensión explicativa, la comprensión descriptiva no debe contraponerse a la explicación. Una descripción a priori de las motivaciones proporciona una explicación: “Obviamente aquí no se puede, como

209 Edmund HUSSERL, Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934). Die C Manuskripte, Husserliana-Materialien VIII, Dordrecht, Springer, 2006, p. 371. 210 Hua XV, 239. 211 Hua VI, 480 s.



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ha hecho Dilthey, confundir la antítesis de descripción y explicación con la antítesis de ciencia del espíritu y ciencia de la naturaleza”212. 3. La eficacia de la historia

Una serie de nociones husserlianas se orientan en la dirección

de la idea de una conciencia expuesta a la eficacia de la historia. Son las de horizonte eficaz, horizonte de comprensión con su típica de acceso, fusión de un mundo familiar y un mundo extraño en un mundo familiar de orden superior, y movimiento en zigzag a lo largo de la tradición.

Ante todo, Husserl se refiere a un “horizonte de efectos” (Wirkungshorizont) o “horizonte eficaz” (wirksamer Horizont)213 tanto de sujetos como de objetos culturales. Puesto que la recomprensión hace posible una motivación por el contenido espiritual de los objetos culturales, pero no implica por sí sola la producción de efectos, Husserl distingue dos tipos de reactivación: el sentido puede ser adoptado como propio en una reactivación propia, en cuyo caso tenemos conciencia de que experienciamos un efecto por su acción, o puede ser meramente comprendido de un modo histórico en una reactivación impropia. En la reactivación propia o adopción, los pensamientos de los otros están en mí como pensamientos que he recibido, que tienen influencia en mí, y de los que me he apropiado. Husserl sostiene que las intenciones son cumplidas por mi adopción, y añade que cualquiera que se comunique conmigo, directamente o a través de otros sujetos u objetos culturales, tiene “un efecto ‘dentro de mí’, en mi ego”214. El cumplimiento de intenciones de otros ocurre en diferentes niveles. Puede encontrarse en la esfera estrecha del mundo familiar cuando los descendientes llevan a cabo la voluntad de los antepasados, o en la continuación de una tradición por la reactivación de las metas de los antecesores. Y aparece en el marco más amplio de la historicidad universal de una ciencia que plantea tareas a todos los sujetos racionales. En todos los casos surge un “nexo de efectos” (Wirkungszusammenhang) en que “los primeros han tenido efecto 212 Hua IV, 393. 213 Hua XIV, 194; XV, 412. 214 Hua XIV, 222.



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sobre los posteriores”215, y en que “lo histórico es por cierto eficaz pero oculto (wirksam, aber verdeckt)”216.

La condición de posibilidad para una experiencia histórica se encuentra en un “horizonte de quien comprende” (Horizont des Verstehenden)217 que emerge “de acuerdo con nuestra educación y desarrollo personal, o de acuerdo con nuestra condición de miembros (Mitgliedschaft) de tal o cual nación, de tal o cual comunidad cultural”218. La recomprensión es alcanzada, pues, apelando a una analogía con nuestra tipicidad que desempeña el papel de una “tipicidad de acceso” (Zugangstypik)219 que nos guía en la búsqueda de alguna semejanza en los objetos y comportamientos no típicos. Un mínimo núcleo de cognoscibilidad nos permite, aun cuando tratamos con un mundo muy extraño, intentar una comprensión. Nada es totalmente extraño, porque sin un núcleo de familiaridad no podría siquiera ser aprehendido como extraño. Según Husserl, avanzar en la recomprensión de un mundo extraño desde un mundo familiar equivale al logro de una “unidad del mundo familiar de orden superior fundado en la construcción sintética de mundos familiares de orden inferior”220. Se trata de una anticipación de la noción gadameriana de fusión de horizontes.

Husserl señala que se ha de comprender la institución inicial de una tradición a partir del estado actual, y esta situación, junto al desarrollo que ha llevado a ella, a partir del comienzo. De modo que una toma de conciencia retrospectiva (Rückbesinnung) se revela productiva en la medida en que permite descubrir lo que está implícito en el comienzo. Por eso nos encontramos en un “círculo” y debemos proceder en “zigzag”, avanzando y retrocediendo a través de la tradición en dirección a su origen y a su meta, a fin de poner de relieve el “despliegue de sentido” con sus “desplazamientos de sentido”221. Esto nos lleva a un tema que, en relación con ámbito del “entre”, Gadamer ha colocado, como él mismo señala, en el

215 Hua XXIX, 538; cf. 421 s. 216 Hua XXIX, 399. 217 Hua XXIX, 286. 218 Hua I, 163. 219 Hua XV, 221. 220 Hua XV, 226. 221 Hua VI, 59, 73 s.



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“centro”222 de la hermenéutica por lo cual constituye un aspecto decisivo en su pensamiento: el significado que “la distancia en el tiempo en su productividad hermenéutica”223 adquiere para la comprensión. Ajeno a la concepción de la comprensión como reproducción de una comprensión original, Gadamer subraya la diferencia que la separación histórica establece entre el autor y el intérprete en contra de la tesis de la conciencia histórica según la cual esa distancia debe ser superada mediante un desplazamiento al espíritu de otra época y la eliminación de los propios prejuicios.

Husserl avanza en la dilucidación de una conciencia expuesta a la eficacia de la historia y de un momento productivo en la comprensión basado en la distancia en el tiempo en la medida en que describe tanto una comprensión arrojada en el contexto de una comunidad histórica como una anticipación ligada a una situación personal y a su típica de acceso. Pero Gadamer sostiene que la comprensión es para Husserl todavía un ideal metódico en el terreno de las ciencias del espíritu porque el fundador de la fenomenología se ajustaría al punto de vista de Dilthey según el cual ella sigue en dirección inversa, y como una operación posterior, el impulso de la vida a la expresión. Inspirado en Heidegger, para quien la comprensión ya es inherente a la vida misma que se expresa, Gadamer subraya la participación de toda la estructura ontológica del Dasein con sus momentos de la condición de arrojado y del proyecto en la comprensión: “La estructura general del comprender alcanza en el comprender histórico su concreción en la medida en que vínculos concretos de costumbre y tradición, y las posibilidades que les corresponden para el propio futuro, son eficaces en la comprensión misma”224. Por eso señala que, si se abandona la noción husserliana de una fundamentación que independiza de una vez para siempre lo fundado de aquello que lo fundamenta, y se la reemplaza por la explicitación de nuestra comprensión previa del mundo, “se puede hacer justicia mejor al momento productivo en toda la problemática husserliana del

222 Hans-Georg GADAMER, Kleine Schriften IV. Variationen, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1977, p. 60. 223 WM, 281; VM, 367. 224 WM, 249; VM, 330.



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mundo de la vida”225. Claro es que esto significa dejar a un lado un tema que Husserl mantiene en sus análisis de la cuestión, es decir, el a priori del mundo de la vida. Una estructura universal que subyace a toda fusión de horizontes significa que la comprensión no se encuentra totalmente afectada por la influencia del contexto histórico.

225 Hans-Georg GADAMER, Neuere Philosophie I. Hegel-Husserl-Heidegger, Gesammelte Werke 3, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1987, p. 170.



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N O T I C I A S Seminario Interdisciplinario: “El Eternauta: Un héroe colectivo” Con motivo del aniversario número 50 de la primera entrega de la obra de Héctor Germán Oesterheld y Francisco Solano López, El Eternauta, se realizó en la ciudad de Mar del Plata el Seminario Interdisciplinario: “El Eternauta: Un héroe colectivo”. Este seminario se desarrolló todos los sábados desde el 28 de Abril, con la conmemoración de los 30 años de la desaparición de H.G. Oesterheld en manos de la última dictadura militar, hasta el sábado 7 de julio, cuando tuvo lugar la conferencia de cierre a cargo del escritor Juan Sasturain y del dibujante Francisco Solano López. El Seminario Interdisciplinario: “El Eternauta: Un héroe colectivo”, fue organizado por la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas, Consejo Regional Buenos Aires, la Asamblea de Estudiantes de Filosofía y la Asamblea de Estudiantes de Letras. Esta actividad fue declarada de interés por los Departamentos de Filosofía y de Letras de la Facultad de Humanidades, avalada por el Consejo Académico de dicha unidad académica y auspiciada por el Consejo Superior de la Universidad Nacional de Mar del Plata, el Instituto Movilizador de Fondos Cooperativos y el Centro de Estudiantes de Humanidades. En el seminario sobre El Eternauta coincidieron las presentaciones de numerosos especialistas de diversa procedencia disciplinar, tales como la Prof. Nancy Fernández, el Mag. Edgardo Berg y la Dra. Elisa Calabrese, de la carrera de Letras de la UNMdP; la Dra. Graciela Fernández, el Dr. Ricardo Maliandi, el Prof. Juan Lamarche, el Prof. Leandro Catoggio y el Lic. Diego Parente, de la carrera de Filosofía de la UNMdP; el Dr. Horacio Banega y el Lic. Federico Penelas, de Filosofía de la UBA; el Dr. Alfredo Grande y el Dr. Alfredo Cosimi, del ámbito del psicoanálisis; el Prof. Federico Lopizzo, de Ilustración (Escuela de Artes Visuales “Martín Malharro”), Agustín Marangoni y Juan Carrá, periodistas locales, y el dibujante marplatense Quattordio. Asimismo, el Seminario contó la participación de miembros de la Comisión Archivo Oral del Centro de Documentación “Hijos de una misma historia” y con el trabajo de los artistas plásticos marplatenses Arte 4, quienes realizaron dos obras especialmente



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para el seminario, las cuales fueron exhibidas durante el desarrollo del mismo en la sede del Instituto Movilizador de Fondos Cooperativos, donde se desarrollaron las actividades. VII Jornadas Nacionales Agora Philosophica

En el mes de septiembre de 2007 tuvo lugar la séptima edición de las Jornadas Nacionales Agora Philosophica con el aditamento de presentarse por primera vez como Congreso Internacional. La organización estuvo a cargo de la AADIE-BA y la sede, como ya es tradición, fue el Instituto Movilizador de Fondos Cooperativos. El tema que reunió a investigadores y docentes nacionales como internacionales fue la figura de Hegel bajo el título “Esplendor y miseria de la filosofía hegeliana”.

El filósofo moderno fue centro de diversos debates en torno a tópicos tales como la ética, la ontología, la estética, la historia y otros campos más específicos del conocimiento filosófico. Especialistas reconocidos de Universidades extranjeras ofrecieron conferencias de alto nivel académico. Entre ellos cabe contar la presencia de Gregor Sauerwald con su trabajo “Reconocimiento y liberación. El Hegel revolucionario: la filosofía del derecho de 1819-29” y Oward Ferrari con “Hegel y el método dialéctico: el “Prefacio” de la Fenomenología del Espíritu”. También se contó con conferencias de especialistas de Universidades nacionales en el pensamiento hegeliano. Algunas de ellas son las de Daniel Brauer (“La concepción hegeliana del Estado como utopía”), Alberto Damiani (“La intersubjetividad en el comienzo de la ciencia filosófica: Feuerbach crítico de Hegel”), Rubén Dri (“El individualismo en la Fenomenología del Espíritu”), Graciela Fernández (“Kant y Hegel: universalismo y reconciliación”), Jorge Eduardo Fernández (“La Fenomenología del espíritu, contemporaneidad y limitaciones”) y Sergio Aníbal Viola (“Sobre el problema de la teoría representacionista en el idealismo alemán”) entre otros.

La reunión también tuvo una serie de paneles dedicados a diversos aspectos de la obra de Hegel y un conjunto amplio de comunicaciones libres de las que participaron docentes y estudiantes de diversos puntos del país. Esto no sólo ahondó la obra



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de Hegel en toda su amplitud sino también permitió celebrarse los doscientos años de la publicación de la Fenomenología del Espíritu. Excusa y punto de partida para organizar este encuentro internacional.

Por otro lado, estas Jornadas tuvieron la posibilidad de contar con una selección de trabajos impresos en formato de libro titulado con el mismo nombre del encuentro. Tanto la reunión como el texto fueron posibles gracias al subsidio otorgado por la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica a la AAdIE-BA.



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R E S E Ñ A S Slavoj Žižek, El Títere y el enano. Buenos Aires, Paidós, 2005. 240 pp. Por Juan Brando Señor, bendito seas…puesto que vuestra gracia es infinita. ¿Qué le ocurre al intelectual –o al hombre de a pie- del siglo XXI cuando escucha a Tannhäuser estas palabras? Siente la voz de un venerable pasado, una sublimidad seca y distante, pero no deja de sentir . Ese llamado inefable y extraño que queda cuando ya no hay más nada es algo que no podemos explicarnos. (Nos aterra pensar que hay en nosotros un tesoro oculto que nos convierte en objeto de amor, y que hace que no podamos ser nosotros y que nos convirtamos en proclives a la destrucción del Otro).De esa manera ha obrado el Cristianismo en la construcción de nuestra subjetividad, y de eso se vale Žižek para interpretar su vigencia en la modernidad tardía.

Puesto que Dios ha muerto,- Nietzsche lo repite a través nuestro hasta el cansancio- puesto que hemos matado a Dios en nombre de la verdad, pues seguimos tan pedisecuamente sus mandatos que lo hemos arrojado de un peñasco- ahora es el momento de preguntarnos Que es lo que él quería. Su falta es el enigma de su deseo. Cristo, hombre emancipado o Superhombre, ya había hecho esta demanda en otra forma: ¿Por qué me has abandonado? El núcleo perverso de que habla Žižek (por mejor decir, uno de ellos) es el “instalar la Ley artificialmente frente a la ausencia del gran Otro”. Ese gran Otro se ha ido para volver, se ha separado para poder reconciliarse. Con su ida, hemos descorrido un velo y encontramos detrás algo horripilante: el mandato del superyó nos conduce irrefragablemente a la angustia. Tontamente, hemos destapado lo que habíamos estado tapando durante muchísimo tiempo: la castración o el deseo de abrogar el deseo es un mecanismo para rehuir la angustia. Como afirmará Chesterton, el apego a la Ley se convertirá en la mayor aventura.

Según Žižek, el cristiano perverso gozaba como si no estuviera gozando, gozaba al amparo de la ley y el pecado sin angustiarse, lo que sugería una extraña connotación ética eudemonista, es decir, una apelación a la “felicidad” que tenía una importante resonancia de



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filosofía pagana. La religión que procuraba una dicha eterna y una realización en la vida futura estaba, en realidad, sustentando una vía de acceso a la felicidad, interrumpiendo la regresión paradojal del goce, posibilitando un “placer exitoso”. ¿Qué pasa después? Hay que suponer que seguimos asidos a la “perversidad” constitutiva del mundo, constatada por no poder hallar la “puridad” del goce. En palabras de Žižek: “Si Dios ha muerto, el superyó nos manda gozar, pero todo goce determinado es una traición al goce incondicional, por lo tanto debería estar prohibido”.

Una relectura de la doctrina cristiana en clave política, como la que pretende de algún modo este autor, está indefectiblemente ligada a la interpretación de la filosofía paulina y la configuración de las antiguas comunidades apostólicas. Según San Pablo, la Ley es la generadora del deseo de transgredirla, y es, por lo tanto, el principio fundamental del pecado. Žižek sigue estos lineamientos para describir la dificultosa articulación entre la Ley y el Amor. La Ley es aquí la engendradora del deseo de su propia transgresión, y el Amor, la carencia abrogadora de toda totalidad y sin embargo, superadora de toda plenitud. El pecado es la definición de la relación de un sujeto con la Ley, y por el cual ésta se transforma en una coerción externa, en un principio sometedor y opresivo.

El planteo de la existencia de ese “Gran Otro” es esencial para la cosmovisión cristiana. El Cristianismo ha desempeñado en nuestra cultura una función constatativa con respecto al mundo: la imperfección, la pluralidad, la equivocidad, el mal, el engaño son su fundamento. La interpelación metafísica del Cristianismo aspira a la restitución de una unidad y una perfección que se basa en la repugnancia con respecto a las cosas del mundo (Contemptus Mundi) al punto de que la realización del Cristianismo y del Mundo parece mutuamente excluyentes. San Agustín en el libro II de la Ciudad de Dios, admite que si todos siguiesen los preceptos evangélicos estarían subiendo a la cumbre de la vida eterna. Pero como muchos son viciosos, los siervos de Jesucristo deben tolerar al orden más disoluto y perverso por la promesa de un lugar en la Corte de los Ángeles. Así, la consumación “Real” del Cristianismo acabaría siendo el principio de destrucción del propio Cristianismo, o según el usufructuo que hace Žižek de las palabras de Parsifal: “Solo la lanza que causó la herida puede curarla”.



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¿Nos aprovechará este libro difícil, pretencioso, desordenado y fuertemente sicologista? Sí, porque nos ayudará a ver al Cristianismo como una parte importante de nuestra matriz subjetiva a la que debemos interpretar a partir de nuestra identidad histórica. Žižek desoye la recomendación de Nietzsche de confiar al lector la última conclusión (alguien dirá: porque Žižek no es un autor de “gran estilo”) y nos ofrece todo cocinado. Nos recuerda lo que alguna vez dijo Peirce: “A Dios gracias, hay en todas las esquinas vendedores de sopa filosófica”.



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R E G L A M E N T O D E P U B L I C A C I O N E S

Los autores enviarán sus colaboraciones a:

Editor responsable Graciela Fernández AGORA PHILOSOPHICA. REVISTA MARPLATENSE DE FILOSOFÍA Balcarce 3472. (7600) Mar del Plata. República Argentina

Todas la contribuciones deberán ser originales inéditos. Se podrán enviar contribuciones presentadas en reuniones científicas, pero no publicadas, haciendo constar la fuente. Para proceder al arbitraje de los trabajos recibidos se ha adoptado un sistema de referencia ciego, conformando un tribunal con evaluadores externos. Deberán remitirse: 1. Original y dos copias, escritas a una carilla, doble espacio, fuente Times

New Roman, 11 pt., márgenes de 2,5 cm, extensión máxima 25 carillas tamaño A4.

2. Se adjuntará CD en formato RTF y copía vía e-mail. 3. En sobre cerrado, se adjuntará la autorización de publicación firmada por

todos los autores. En ese mismo sobre se incluirá: 1) Título del trabajo presentado. 2) Nombre y apellidos completos de los autores. 3) Institución a la que pertenecen. 4) Dirección postal, dirección electrónica, número de teléfono, fax y breve currículum.

ARTÍCULOS 1. La primera página debe incluir: Título del trabajo sin abreviaturas. No se

indicará ninguna identificación del autor y los autores. 2. Se adjuntarán resúmenes en castellano e inglés de un máximo de 500

palabras cada uno, incluyendo el título traducido. Se aceptarán y publicarán sin traducir trabajos en lengua portuguesa, con los mismos requisitos que los artículos en castellano.

3. Se incluirán debajo de cada resumen 5 palabras claves en los respectivos idiomas.

4. No se incluirán bibliografías al final del artículo. Las citas bibliográficas se harán a pie de página respetando el siguiente criterio:

Artículos WARREN, C. W., WESTOFF, C. F., HEROLD, J. M., “Contraceptive Sterilization in Puerto Rico”, Demography, 1986; 23:351-365. Libros WEBER, M., El político y el científico, Madrid, Alianza, 1993. Artículos en libros CRISTIN, R., Los márgenes de la razón: del racionalismo al relacionismo, en: MALIANDI, R.; CRAGNOLINI, M. (comp.), La razón y el minotauro. Sobre la posibilidad de una ampliación de la razón, Buenos Aires, Almagesto, 1998:36-52.

Agora Philosophica Nº16

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