Hannah Arendt

Autor: Julia Urabayen

El pensamiento de Hannah Arendt nace en un contexto histórico

sumamente convulso, el totalitarismo, y lleva la huella de su vivencia

personal. A pesar de eso, no queda encerrado en su situación, sino que

se plantea preguntas que siguen preocupando al hombre actual. La

vigencia de sus ideas se hace patente por la gran cantidad de estudios

que se han publicado y siguen publicándose sobre ella. La filósofa

formada en la fenomenología de Heidegger y el pensar existencial de

Jaspers busca la creación y mantenimiento de un espacio público de

aparición que garantice el derecho a tener derechos.

En esta voz se presentará someramente su biografía y más

ampliamente algunos de los temas centrales de su obra. De ahí que se

aborde el estudio de la tradición oculta y de los orígenes del totalitarismo,

la distinción entre vida activa y vida contemplativa; las diferentes

actividades de la vida activa; su noción de política y sus condiciones: la

pluralidad y la libertad; la revolución como acto fundacional junto con el

problema del mantenimiento del novus ordosaeculorum; y, por último, la

vida del espíritu: el papel de la filosofía y del juicio.

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Índice

1. Biografía

2. La tradición oculta y el estudio de los orígenes del totalitarismo

2.1. El paria, el advenedizo y el apátrida

2.2. Naturaleza y orígenes del totalitarismo

2.3. Racismo y totalitarismo

3. La vida activa: labor, trabajo y acción

4. Las condiciones del espacio político: libertad y pluralidad

5. Fundación y mantenimiento del espacio político: el poder frente a la violencia

6. La responsabilidad del pensar: el juicio y la relación de la filosofía y la política

7. Bibliografía

7.1. Obras de Arendt en español

7.2. Obras sobre Arendt

7.3. Links recomendados

1. Biografía

Hannah Arendt nació el 14 de octubre de 1906 en Hannover en el

seno de una familia hebrea asimilada y pasó su infancia en Königsberg,

la ciudad de Kant, en donde fue criada por su madre. De una inteligencia

clara y precoz, Arendt lee a Kant y a Jaspers a los catorce años, y se

apasiona por el estudio del griego y por Kierkegaard, a quien lee a los

diecisiete años. En 1924 asiste en Marburgo a las clases de Heidegger, y

en 1925 en Friburgo acude a las lecciones de Husserl y conoce a

Jaspers, quien dirigió su tesis (obtenida en 1928 y publicada en 1929: El

concepto de amor en San Agustín) y con quien mantuvo una profunda

amistad y relación de intercambio intelectual durante toda su vida. Desde

esta época de juventud, la mayor influencia filosófica en la obra de

Arendt es el pensamiento de Heidegger. Ésta leyó muy pronto Ser y

tiempo, obra que dejó una huella profunda en su pensamiento,

especialmente en su libro más conocido: La condición humana. A pesar

de ello, la filosofía arendtiana sigue un curso propio que le llevará, como

se verá en el apartado cuatro, a planteamientos alejados de los del

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pensador del olvido del ser. Tras años de separación, maestro y discípula

se reencontraron y reanudaron su relación personal e intelectual (Arendt

se ocupó de la publicación de las obras de Heidegger en lengua inglesa).

Aunque la filósofa hebrea conservó su admiración por el pensamiento de

Heidegger y leyó sus nuevos trabajos con interés, la influencia de éstos

es menor que la de la gran obra de 1927.

El reconocimiento y el interés por su identidad judía son más bien

tardíos, pero se acentúan a lo largo de 1932 y 1933, cuando debe

abandonar su Alemania natal. A partir de este momento pasa a un primer

plano el trabajo práctico, la necesidad de defenderse y resistir como judía

colaborando con diversas organizaciones. En París, primera parada larga

de apátrida (le fue retirada la nacionalidad alemana en 1937 y hasta 1951

no obtuvo la nacionalidad estadounidense), acude a los cursos de Kojève

sobre Hegel, conoce a Brecht, a Koyré y a Benjamin, cuya obra Tesis

sobre la filosofía de la historia logra llevar consigo en su huida a Nueva

York. En esa ciudad trabaja como periodista y desde el diario de lengua

alemana en el que escribe pide la formación de un ejército judío para

combatir el nazismo y hacer surgir, de este modo, una conciencia política

en ese pueblo —el suyo— que carece de tal. En años posteriores se

opone a la idea del Estado de Israel de David Ben Gurión y propone una

federación binacional en la que ni los judíos ni los árabes gozarían de un

estatuto mayoritario. Sin embargo, su modelo de Estado no es bien

recibido y queda como una postura marginal y solitaria.

Tras la Segunda Guerra Mundial, ya instalada en Estados Unidos,

Arendt se consagra a la reflexión sobre la filosofía política, lo que se

plasma en sus obras más importantes: Los orígenes del

totalitarismo (1951), La condición humana (1958), Entre el pasado y el

futuro: ocho ensayos sobre el pensamiento político (1961), Eichmann en

Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal y Sobre la

revolución (1963), Hombres en tiempos de oscuridad (1968) y Sobre la

violencia (1970). A partir de finales de los años sesenta, se interesa

especialmente por la crisis política que está viviendo Estados Unidos, lo

que queda reflejado en su libro Crisis de la República (1972). En sus

últimos años de vida, vuelve a la preocupación inicial de su reflexión: la

propia filosofía. Su muerte en 1975 deja inacabada su última obra:La vida

del espíritu (1978). Pero, gracias al material de sus clases y a algunas

notas de lecturas que Arendt había preparado, en 1982 se pudo

publicar Conferencias sobre la filosofía política de Kant, texto que deja

entrever las líneas fundamentales de lo que hubiera sido el tercer libro de

su obra inacabada. En los últimos años se han publicado diversos textos

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que permiten hacerse cargo de un modo más adecuado de la totalidad

de su pensamiento. Entre estas obras destacan Diario filosófico 1950-

1975 (2002), Ensayos de comprensión 1930-

1954 (2005), Responsabilidad y juicio (2003), Una revisión de la historia

judía y otros ensayos (2004) y La tradición oculta (2004). También ha

sido editada su correspondencia con su marido y con varios de sus

amigos: Heidegger, Jaspers y Mary McCarthy, entre otros.

La dura experiencia personal de esta filósofa le conduce a un

cuestionamiento de los modos de pensar tradicionales y a una reflexión

sobre la política entendida como aparición en el espacio público. Por todo

ello se dedicó a reflexionar sobre su tiempo, sobre la historia del siglo

XX. El aspecto existencial que mayor vinculación tiene con su teoría

política es, como ya se ha señalado, la vivencia personal de su ser judía.

Arendt se ha convertido conscientemente en una paria, en una judía que

ha perdido la tradición en la que insertarse y en una alemana que ha sido

expulsada de su país. De ahí que, por otra parte, jueguen en su

pensamiento un papel clave sus raíces alemanas a las que nunca quiso

renunciar, y que la vinculan no solo con su lengua materna, sino también

con algunas de las corrientes filosóficas más importantes del siglo XX: la

fenomenología y, en menor medida, la filosofía existencial germana.

Estas dos dimensiones de su identidad, conducen a una misma

conclusión: la necesidad de garantizar el espacio público y de entender la

política como diálogo o espacio de aparición basado en dos rasgos de la

condición humana: la mundaneidad y la pluralidad.

2. La tradición oculta y el estudio de los

orígenes del totalitarismo

2.1. El paria, el advenedizo y el apátrida

Las primeras obras de la pensadora alemana, dejando de lado su tesis

dedicada a San Agustín, se centran en reflexiones sobre lo que podría

denominarse temática judía: Rahel Varnhagen: la vida de una

judía (comenzada en Alemania en 1929, terminada en Estados Unidos y

publicada por primera vez en Londres en 1958); dos escritos de 1932 y

1945, junto a otros textos publicados por primera vez en 1948, que

fueron recopilados y editados en 1976 bajo el título La tradición oculta,

así como la obra publicada en 1978 The Jew as a Pariah: Jewish Identity

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and Politics in Modern Age, que es una colección de artículos escritos

entre 1942 y 1966. Sin olvidar la polémica obra de 1963, Eichmann en

Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal.

Esta investigación está, en gran parte, motivada por el expreso deseo

de Arendt de responder como judía al ser atacada como tal. A pesar de

ello, en todas sus obras busca el sentido político y las dimensiones

universalizables, no lo particular. Por ello se mueve en el ámbito de los

ensayos políticos, como en otros textos de temática no judía. Arendt, por

tanto, apela a la tradición oculta buscando sus posibles aportaciones a la

teoría política. En su estudio destacó dos categorías tomadas de Weber

y de Lazare: el paria y su oposición al advenedizo; así como el apátrida,

que es una de las figuras que mayor importancia adquiere tras la Primera

Guerra Mundial. Éstas son las categorías que ha aportado el pueblo

judío, que ha sido siempre un pueblo excluido del seno de los pueblos de

Europa. Han sido los judíos los que han creado la idea de un tipo

humano peculiar y dotado de un papel relevante en el mundo moderno:

el paria. Este tipo humano ha adoptado diversas formas, que Arendt

simboliza en cuatro: el “Schlemihl” (término yiddish que designa a una

persona con intervenciones desafortunadas o que es víctima de la mala

suerte) de Heine, el paria consciente de Lazare, el sospechoso de

Chaplin y el hombre de buena voluntad de Kafka.

Heine presenta al paria como un príncipe que por el maleficio de una

bruja se ha convertido en un perro que los viernes por la noche y durante

un día deja de ser ese animal para vivir el Sabat, que es la verdadera

existencia judía. El poeta del pueblo, por otra parte, muestra en sus

canciones otra imagen del judío: el que queda fuera de las instituciones y

no tiene intención de integrarse. La existencia del verdadero paria se

basa en la risa y en la creencia en la igualdad de todos, ya que el sol

brilla para todo el mundo; así como en el cinismo ante las jerarquías e

instituciones que los seres humanos se han afanado por introducir

artificialmente en el mundo. La libertad humana reside en la distancia

respecto a toda obra humana. Sin embargo, Heine logró una verdadera

amalgama del pensamiento alemán y el judío e introdujo en la lengua

alemana muchas palabras hebreas, por lo que «es el único alemán que

hubiera realmente podido decir de sí mismo que era alemán y judío,

ambas cosas a la vez» [La tradición oculta: 56].

Para Lazare, el judío emancipado debía convertirse en un paria

consciente: un rebelde o un representante de un pueblo oprimido que

une su lucha a la de todos los demás pueblos parias. Tanto para el

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francés como para la alemana es necesario oponerse a la asimilación y

enfrentarse al judío advenedizo, ya que éste hace tanto daño al judío

como el que no lo acepta. Hay que resistir a la opresión e intervenir

políticamente en el mundo de los seres humanos y quien no lo haga es

responsable de su situación. Pero su intento de lucha política se enfrentó

con la oposición del paria, que no deseaba ser un rebelde y prefería

seguir como estaba, a pesar del alto coste que debía pagar por ello. Con

Chaplin, el pueblo más impopular ha creado la figura más popular: el

encantador pequeño hombre del pueblo. Este paria es un hombre fuera

de la sociedad que choca constantemente con la ley y el orden, y solo se

salva por su ingenio o por la bondad de alguien que le ayuda. Es un

hombre siempre sospechoso para la sociedad, pero es simpático porque

resulta humano e inocente. Esta figura del paria representa a cualquier

ser humano.

La última versión del paria la encuentra Arendt en las obras de Kafka

como el hombre de buena voluntad que no es nadie para la sociedad y,

por ello, ve negada su propia realidad. Sus héroes se enfrentan a la

sociedad de un modo consciente y deliberado, y muestran cómo les fue a

los que trataron de asimilarse al pueblo y exigieron sus derechos como

seres humanos, señalando que solo los aceptarían de este modo:

recibieron como respuesta el desprecio y el miedo del pueblo. Por ello,

Kafka opta por el sionismo que pretende acabar con el carácter

excepcional del judío para convertirlo en un pueblo normal, un pueblo

como los demás. Para la pensadora judía la existencia del paria tiene

algo que le ennoblece y le hace grandioso, ya que, a pesar de su

“inutilidad política” vive en libertad y su existencia no es absurda. O no lo

era hasta el cataclismo acontecido en el siglo XX.

La experiencia del totalitarismo generó, a su vez, un enorme

movimiento de población, lo que hizo que la cuestión de la ciudadanía y

su pérdida (el apátrida) adquiriera una relevancia hasta entonces

desconocida. El ser humano que está en “tierra de nadie” pierde su

derecho a tener derechos y queda totalmente desasistido. Por ello solo la

recuperación de ese espacio público, de la ciudadanía, permitirá

garantizar el derecho mínimo a todas las personas. Arendt reflexiona

sobre la experiencia de la pérdida de la ciudadanía, de los refugiados

apátridas que han tenido que salir de su país y perder sus derechos

civiles y políticos. Según la definición de la Sociedad de Naciones en

1921, estos son personas que han tenido que pedir «protección a un país

extranjero porque eran perseguidas en sus propios países a causa de

sus ideas o de su actitud política». Pero esta definición ha quedado

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caduca cuando existe un grupo de personas que ha sido obligado a salir

de su país por ser quienes son, por su identidad, y no por sus actos. Para

Arendt estas cuestiones que han surgido principalmente del estudio del

pueblo judío, han de pasar a la teoría política, pues lo que ha descubierto

la dura experiencia del nazismo es que esto mismo puede llegar a

pasarle a cualquier pueblo y así el pueblo judío ha perdido la exclusividad

de ser el pueblo paria.

2.2. Naturaleza y orígenes del totalitarismo

Estas reflexiones sobre la cuestión judía se completan, en parte, con la

primera gran obra de Hannah Arendt: Los orígenes del totalitarismo. Este

libro, que es ya un clásico, ha recibido diversas críticas [Benhabib 1990],

pero continúa siendo no solo un texto de referencia para abordar esa

temática, sino también el escrito en el que aparecen muchas de las

cuestiones que la pensadora política abordará en sus trabajos

posteriores. La obra está formada por tres partes: Antisemitismo,

Imperialismo y Totalitarismo; y fue retocada, ampliada y reeditada en dos

ocasiones. Este estudio tiene como objetivo principal rastrear esos

orígenes, esas corrientes subterráneas que han confluido en la aparición

de un fenómeno sin precedentes y totalmente novedoso en la historia: el

totalitarismo. De ahí que Arendt no hable de causas, lo que carece de

sentido al abordar la historia, sino de cristalización de elementos. El

totalitarismo, lo mismo que la historia, ha de ser comprendido y no

explicado causalmente. En su intento de comprensión de este fenómeno,

la alemana destaca dos aspectos importantes. En primer lugar, que no se

puede pensar con categorías tradicionales, sino que demanda unas

nuevas porque su originalidad es radical y sus acciones han destruido las

categorías tradicionales de juicio. En segundo lugar, que el verdadero

sentido de la política, que es lo que ha faltado en el totalitarismo, es el

discurso, ya que la violencia es siempre muda.

El totalitarismo es un concepto poco definido y más bien vaporoso, que

había sido estudiado por varios autores con anterioridad a Arendt,

pensadores a los que ella tuvo en cuenta, con la intención de ir más allá,

precisamente tratando de ofrecer una delimitación más certera de qué

sea el totalitarismo. Considera que es una forma política moderna que no

se parece en nada a las formas de gobierno tradicionales. Se basa en el

poder de la organización que es capaz de destruir el poder de la realidad

y reposa sobre la masa humana, que ha sido atomizada e indeterminada.

El rasgo específico del totalitarismo es el protagonismo de las masas,

identificadas con el puro número y absolutamente indiferenciadas. En

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este régimen, todo se convierte en política y todas las cosas se vuelven

públicas. Para Arendt, la experiencia de la que nace el totalitarismo es la

soledad o ausencia de identidad, que solo es posible en la relación con

los otros seres humanos. Por ello atacará aquello de lo que carece. Es,

por tanto, un individualismo gregario.

El totalitarismo pretende aplicar directamente las leyes de la

naturaleza o de la historia a la especie humana, no fundarse en la

voluntad arbitraria o caprichosa, sin ley, que es el rasgo propio de la

tiranía. Además, la dominación total busca abolir la diferencia entre

privado y público. De este modo, anula el verdadero sentido de la política

y hace inviable la aparición y la creación de la identidad. El medio del que

se sirve para lograr su objetivo es la destrucción de la pluralidad, que se

lleva a cabo de un modo gradual. Primero se niegan los derechos de

ciertos colectivos y luego se procede a una destrucción de la persona

moral por lo que se corrompe toda solidaridad humana. Por último se

niega la identidad propia mediante los campos de concentración. En este

espacio se produce lo que el filósofo italiano Giorgio Agamben denomina

la “nuda vida”, en la que los seres humanos son encerrados en su

soledad y anulados en el olvido, en los pozos del olvido. Por ello la

comprensión de este acontecimiento requiere renovar toda la teoría

política: es la experiencia del mal radical, de que todo es posible y los

seres humanos son superfluos.

La pensadora hebrea considera fundamental investigar los orígenes de

este acontecimiento histórico que ha asolado a Europa. En su estudio

indicó que una de sus raíces es el antisemitismo y la otra el imperialismo.

Solo en los siglos XIX y XX, tras la emancipación y el aumento de la

asimilación, desempeñó el antisemitismo un papel en la conservación del

pueblo hebreo, puesto que entonces los judíos aspiraban a ser admitidos

en la sociedad no judía. Es decir, para Arendt no es el antisemitismo lo

que dota de unidad e identidad al pueblo hebreo. Éste es solo uno de los

elementos que ha constituido el suelo nutricio del totalitarismo. El

antisemitismo, por tanto, fue ideológicamente utilizado por el

totalitarismo, pero se ha de romper con el mito de que el judío solo toma

conciencia de su identidad desde el no judío y más concretamente desde

el antisemitismo.

En la primera parte de la obra reflexiona sobre el antisemitismo de los

siglos XVIII y XIX. La pensadora alemana mantiene que la relación de los

judíos con la Nación-Estado en los diversos países europeos explica el

surgimiento del antisemitismo, visto como origen del totalitarismo, ya que

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en las décadas que precedieron a la Primera Guerra Mundial los judíos

perdieron todo papel en las relaciones con los Estados, puesto que no

habían entrado a formar parte del proceso imperialista y capitalista, y a la

vez se encontraron asimilados y desgajados de su propia tradición. Por

ello fueron vistos como seres con una gran cantidad de dinero que no

ofrecían ninguna utilidad pues carecían de poder.

La otra cara, la asimilación, es estudiada en el segundo capítulo de

esta primera parte. Allí, Arendt afirma que, provenientes de una tradición

que carece de conciencia política, los judíos no supieron ver la tensión

creciente entre el Estado y la sociedad, ni ser conscientes de las

circunstancias que les iban a convertir en el centro del conflicto. La

discriminación social destacó la diferencia de los judíos justo en el

momento en que se trató de establecer la igualdad de todos los

ciudadanos. La sociedad no admitió a los judíos, sino a las excepciones

del pueblo judío, lo que hizo que éstos se dividieran entre parias y

advenedizos. Lo verdaderamente demoledor es que en este lento

proceso de asimilación se perdió el sentido del judaísmo y apareció la

“judeidad”. Ante el fuerte antisemitismo de las últimas décadas del siglo

XIX, la respuesta judía fue el sionismo (expresado en el libro de 1896 de

Theodor Herzl: El estado judío) o la asimilación que implica la negación

de sí mismo. Arendt rechaza con ironía y a veces duro sarcasmo a

quienes consideraba unos advenedizos. Por eso la verdadera respuesta

para esta pensadora no es ni el sionismo político, que, al pretender

instaurar un Estado, reproduce el modelo de la Nación-Estado en un

momento en el que tal idea ha mostrado su decadencia; ni la asimilación.

Se encuentra en una idea que extrajo de un consejo de su madre: «si te

atacan como judío debes responder como judío», es decir: hay que

recuperar el sentido de la identidad judía.

La otra raíz del totalitarismo, tal como la ve Arendt, es el imperialismo,

que establece la diferencia entre razas superiores y razas inferiores,

uniendo la voluntad de obtener beneficio a cualquier precio y la búsqueda

de la felicidad, lo que conduce a la expansión por la expansión. El

imperialismo, que surgió de una unión peculiar del capital y la chusma

(las sobras de todas las clases sociales), se convirtió en un instrumento

de conquista y exterminio de otros pueblos. En este sentido es uno de los

detonadores más netos del totalitarismo cuando surge el imperialismo

continental y los pan-movimientos. Arendt señala que la definición de la

realidad política desde el concepto de raza ataca de pleno la idea de

democracia ya que dificulta seriamente el principio de igualdad. Además,

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la chusma, sumida en la irresponsabilidad y carente de rasgos distintivos,

puede fácilmente generar un fuerte despotismo.

El desarrollo del imperialismo lleva a la idea de que el valor del ser

humano es el precio que pone el comprador; el poder es el dominio

acumulado sobre la opinión pública y lo que permite fijar los precios,

convirtiéndose así en el deseo fundamental de todo ser humano. Esto da

lugar a una filosofía política que sostiene que todos los seres humanos

son iguales en su aspiración al poder porque todos son igualmente

capaces de matar al otro. Así el Estado aparece por la delegación del

poder y detenta el monopolio de la capacidad de matar, lo que ofrece la

seguridad de la ley. El individuo, en cambio, se centra en su vida privada

y se relaciona con los otros mediante la competencia, de la que quedan

excluidos los desgraciados y fracasados, que no tienen que ver nada con

la sociedad ni con el Estado, que no se ocupa ya de ellos. Esta noción

del poder y la política supone una ruptura con la tradición occidental que

consideraba fundamentales el derecho y la libertad, y los sustituye por la

relación de poder, que es siempre inestable y da lugar a una progresión

infinita: “la expansión lo es todo”. Así pues, la teoría del progreso está

profundamente vinculada al imperialismo. Ya desde el siglo XIX se

percibe, según Arendt, la decadencia del género humano que tal doctrina

acaba por hacer realidad, pues la aniquilación es la forma más radical de

dominio y poder.

2.3. Racismo y totalitarismo

Dejando de lado un análisis más detallado y crítico del sentido y los

elementos del imperialismo, tal como lo presenta Arendt, lo más

destacado es que supone una comprensión de los seres humanos en

función de la categoría de raza y esto hace inviable la política en sentido

propio: «políticamente hablando, la raza es —digan lo que digan los

eruditos de las facultades científicas e históricas— no el comienzo, sino

el final de la humanidad; no el origen del pueblo, sino su decadencia; no

el nacimiento natural del ser humano, sino su muerte antinatural» [La

tradición oculta: 34]. El suelo nutricio del totalitarismo fue, por tanto, el

racismo. A lo que su unió la burocracia. En cambio, el totalitarismo, a

diferencia del imperialismo, dejó de lado el aspecto utilitario y se convirtió

en una ideología capaz de realizar actos contra la economía propia. Se

basó en la idea de elegido y estableció una diferencia entre dos grupos

de seres humanos. Al hacerlo, tuvieron que enfrentarse al pueblo judío

que se entendía a sí mismo como el pueblo elegido. Esto se convirtió en

un motor de fanatismo y se fortaleció en una Europa que estaba

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asistiendo, tras la Primera Guerra Mundial, a la caída de las Naciones-

Estado, al problema de las minorías dentro de las Naciones-Estados

surgidas tras la desaparición del Imperio Austrohúngaro, y al aumento de

los apátridas, que junto a la abolición del derecho de asilo por parte de

algunos países, dejó en la ilegalidad a multitud de personas. Este

proceso dio lugar a la pérdida del hogar propio y a la imposibilidad de

encontrar uno nuevo, así como a la pérdida de la protección ofrecida por

la ciudadanía: la perplejidad de los derechos del hombre. La situación de

completa ilegalidad de muchas personas fue la antesala para que se

diera el paso a negar su derecho a la vida. Pero para esta filósofa

alemana ninguno de estos elementos es totalitario en sí mismo: se

convierten en tal al ser unidos en una síntesis nueva que es contingente,

no necesaria.

En la tercera parte del libro sobre los orígenes del totalitarismo, Arendt

desea ofrecer una reflexión sobre de los elementos que lo conforman: la

alianza entre el populacho y las élites, el papel de la propaganda, el tipo

de organización del totalitarismo, y la importancia de la policía secreta;

todo lo cual da lugar a la dominación total y al terror, que es la esencia

del totalitarismo. En esta parte final, se encuentra, por tanto, el análisis

del totalitarismo como una especie de modelo que habría adoptado dos

plasmaciones históricas concretas: el nazismo y el estalinismo. Debido a

ello, el libro —como ha señalado Canovan— pierde coherencia o unidad

y muestra una clara debilidad o deficiencia: los orígenes del totalitarismo,

el antisemitismo y el imperialismo, no sirven para explicar el estalinismo

[Canovan 1992]. La propia autora fue consciente de esta carencia y trató

de subsanarla realizando un posterior estudio del pensamiento de Marx

como culminación de la tradición filosófica y raíz ideológica del

estalinismo. Sin embargo, no pudo completar ese proyecto, del que han

quedado algunos textos que han sido publicados con el título Marx y la

tradición del pensamiento político occidental (2007).

El estudio del totalitarismo como forma de gobierno comienza con la

destrucción de las clases convertidas en masa y con la alianza entre el

populacho y la élite; lo cual conduce a una sociedad marcada por la

carencia de intereses comunes, la atomización, el fanatismo y la

manipulación por medio de la propaganda. La organización totalitaria,

una vez establecida en el poder, adquirió la forma de una cebolla llena de

capas cuyo rasgo característico es la multiplicación de organismos. El

objetivo buscado fue la eliminación de la espontaneidad humana y el

establecimiento de una ideología racial. Junto a la espontaneidad, el

totalitarismo elimina la responsabilidad. El lugar para experimentar estas

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ideas fueron los campos de concentración. En ellos, los hombres dejan

de pertenecer al reino de los vivos y pasan, por el terror, al olvido. Esto

es la aparición del mal radical. La dominación total, como ya se ha

señalado, produce la muerte del hombre en diferentes pasos: la muerte

de la persona jurídica; el asesinato de la persona moral haciendo

imposible el martirio, convirtiendo la muerte en anónima y diluyendo la

línea entre el asesino y la víctima; y la muerte de la individualidad, ya que

mediante el sufrimiento físico destruye la espontaneidad, la capacidad de

comenzar algo nuevo a partir de sus propios recursos.

El totalitarismo no busca la dominación de los hombres, sino que éstos

sean superfluos, pues no puede soportar su imprevisibilidad, su

creatividad. El totalitarismo es una ideología que quiere, mediante el

terror, eliminar la pluralidad y por ello promueve el aislamiento y la

soledad: la destrucción de la esfera política de la vida humana y la

desaparición de la vida privada. Así ser superfluo significa no pertenecer

en absoluto al mundo. Frente al totalitarismo, el espacio político que

anhela Arendt es justo el contrario: la apertura del espacio de aparición,

que está garantizado por la natalidad, ya que «con cada nacimiento nace

un nuevo comienzo, surge a la existencia potencialmente un nuevo

mundo» [Los orígenes del totalitarismo: 565].

Por tanto, su análisis del totalitarismo conduce a la necesidad de una

reflexión política que restaure la idea de poder como diferente de la

violencia. Para ella, el fenómeno fundamental del poder es la formación

de una voluntad común orientada al entendimiento. Es decir, el poder no

es ejercer violencia, sino que se deriva de la capacidad humana de

actuar en común. Una democracia pide un espacio político en el que el

poder no sea violencia, sino acción concertada. El poder es, así, la

coacción no coactiva gracias a la cual se imponen las ideas reguladas

por un elemento institucional reconocido. Por tanto, hay que restablecer

un espacio público que asegure la relación adecuada entre lo privado y lo

público, garantice la igualdad política de todos, así como los derechos

civiles, los derechos de las minorías y de los refugiados, y el derecho a

disentir. Para ello tendrá que favorecer los debates, la asociación de los

ciudadanos y toda forma de acción en común.

3. La vida activa: labor, trabajo y acción

Años después de la publicación de su primera gran obra, apareció el

libro en el que Arendt estableció el marco conceptual de su filosofía

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política, así como las dicotomías y distinciones más características de la

misma. Como han destacado Villa, Benhabib y Passerin d’Entrèves, a

partir de lo que aprendió de Aristóteles gracias a las lecciones de

Heidegger, la pensadora política se dirigió a explorar la vida activa, que

es la que había sido dejada de lado por la filosofía [Villa 1996; Benhabib

1990; Passerin d’Entrèves 1994]. En primer lugar, estableció una

diferencia entre vida activa y vida contemplativa, y afirmó que

tradicionalmente se ha dado una preeminencia a la última, a pesar de

que la vida activa es ineludible y se presenta como condición de la

contemplación. El enfoque tradicional ha dado lugar a una falta de

reflexión sobre la vida activa y sus sentidos. Arendt trata de solucionar

esta carencia y, al pensar la vida activa, destaca que engloba tres

actividades: labor, trabajo y acción, que son fundamentales, pues «cada

una corresponde a una de las condiciones básicas bajo las que se ha

dado al hombre la vida en la tierra» [La condición humana: 21]. A la

labor, actividad que está vinculada al proceso biológico del cuerpo

humano, le corresponde la condición de la vida. Al trabajo, que está

unido a lo no-natural y a la producción artificial, le corresponde la

mundaneidad. A la acción, que es la única actividad que se realiza entre

los hombres sin la mediación de las cosas, le corresponde la pluralidad.

Todo ello está, a su vez, íntimamente relacionado con la condición más

amplia de la existencia propia de los hombres: el nacimiento y la muerte.

La pensadora hebrea comienza destacando que el ser humano es

siempre un ser condicionado, no determinado, debido a que todas las

cosas se convierten en condición de su existencia al tomar contacto con

ellas. La existencia humana no es posible sin cosas y éstas sin el

hombre, al no estar relacionadas, serían un no-mundo. Es decir, Arendt

acepta la idea heideggeriana de que el mundo es un plexo o conjunto de

relaciones establecidas por el ser humano. Pero esto —la condición

humana— no es la naturaleza humana, por lo que no define

esencialmente a los seres humanos, que podrían seguir siendo humanos

y establecer nuevas condiciones de existencia.

Por otro lado, señala que el factor clave que explica, en parte, la falta

de estudio de la vida activa y de sus dimensiones está vinculado a la

distinción entre privado y público, pues algunas de las actividades de la

vida activa forman parte de lo privado, de lo no público. Arendt destaca

que en el ámbito griego el mundo privado supone una privación, pues

todo lo que se realiza en él carece de significado y consecuencia para los

demás, pero es una esfera necesaria y que coexiste con la otra. A veces

se ha considerado que la pensadora hebrea posee una visión peyorativa

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de lo privado, pero no es así, ya que para ella esta actividad es muy

importante: tiene que ver con el nacimiento, el amor y la muerte. Ahora

bien, para la filósofa alemana hay que tener en cuenta que, como lo

privado representa lo que no es accesible a los ojos del conocimiento, no

se ha constituido en objeto de reflexión filosófica. Pero la comprensión de

su sentido es clave.

Así pues, Arendt decide realizar ese estudio necesario y urgente de la

actividad no política del hombre y establece una distinción entre la labor y

el trabajo. La labor trata de cubrir o satisfacer las necesidades naturales

y primarias de la vida. Es una actividad que implica incomodidades,

fatigas y dolores, y que, a pesar de ello, al final retorna al círculo de los

procesos naturales, pues es el metabolismo que el ser humano comparte

con los otros organismos vivos: es el ciclo productividad-consumo. Esta

actividad se rige por el signo de la necesidad, de la supervivencia, y, a

pesar de eso, posee una productividad, que reside en el superávit de la

fuerza humana que no se agota en lo producido para cubrir su

necesidad. Los bienes de consumo sucumben rápidamente al ciclo

natural, pero el poder de la labor del hombre supera a sus necesidades.

En cambio, el trabajo tiene un comienzo y un fin, y da lugar a una

creación autónoma y objetiva que puede ser utilizada para fines que no

son los inmediatos de la vida. Crea un mundo que tiene sentido y protege

al hombre de la naturaleza y le da confianza ante su propia inestabilidad

y mortalidad. Aunque su carácter no es eterno, pues estos objetos

forman parte de la vida y vuelven a ella, tienen una objetividad e

independencia respecto a su productor, lo que hace que resistan a las

necesidades de éste. El hombre usa, pero no consume esos objetos, que

por su objetividad, se resisten al ser humano. A esto lo denomina Arendt

“reificación”, lo que supone el proceso por el que el material natural ha

sido sacado de su lugar natural por la mano del hombre, lo que, a su vez,

implica una destrucción, más o menos intensa, de la naturaleza.

Dejando de lado la interesante cuestión del límite que ha de haber en

la actuación del hombre sobre la naturaleza, lo que destaca Arendt es

que estas dos actividades marcan sendas formas de estar en el mundo y

de entender la relación del hombre con la naturaleza. La labor inserta al

hombre en los ciclos naturales y lo sumerge en la necesidad, pero tiene

un papel propio por el que se logra un equilibrio entre el gasto y la

regeneración, siempre y cuando esta actividad no colonice el espacio de

otras, especialmente el del trabajo. Sin embargo, lo que introduce

permanencia, estabilidad y objetividad en el mundo es el trabajo, y esto

15

es fundamental, pues el hombre es un ser mundano, que tiene necesidad

de una estancia estable o permanente. En este punto ha de tenerse en

cuenta que Arendt diferencia entre tierra y mundo. Por tierra entiende el

entorno natural en el que vive el ser humano; en cambio, el mundo es

siempre compartido, es un espacio artificial y es especialmente un

espacio existencial o entre personas: inter est.

Pero esto no cubre todos los aspectos de la vida humana. El

hombre qua hombre se expresa en la acción y el discurso. Si alguien

renunciara a esto estaría renunciando eo ipso a vivir una vida humana.

La inserción en el mundo humano es fruto de la iniciativa y es una

especie de segundo nacimiento, es el comienzo de un alguien. Estos

seres recién nacidos se presentan o hacen su aparición en el mundo

humano por su acción y su discurso con y para otros. Lo más

característico de la acción es la iniciativa, el comenzar o poner algo en

movimiento que se realiza en un ámbito caracterizado por la pluralidad,

por el vivir entre iguales.

El término acción, señala Arendt, tiene en griego y latín dos

formas: archein (agere), que abarca los ámbitos semánticos de empezar,

guiar y mandar, y muestra una experiencia en la que ser libre y empezar

algo nuevo coinciden; y prattein (gerere), que designa la acción de

atravesar, realizar, y acabar como la conclusión de algo. Para la

alemana, la acción se expresa principalmente en el momento de iniciativa

o archein, que luego perdió este significado en favor de su acepción de

gobierno. Ése es el sentido que vincula la acción a la natalidad, en

cambio el otro, prattein, lo vincula a la pluralidad, al momento en que son

muchos los que terminan lo iniciado. La acción como iniciativa permite,

por otra parte, la revelación del sujeto, la manifestación de su identidad y

su aparición en el mundo, pues en la esfera de los asuntos humanos ser

y apariencia coinciden. Lo que revela de sí mismo el sujeto de la acción

es el quién, su singularidad, mientras que su qué o naturaleza es lo que

comparte con otros. Es decir, lo que muestra es una biografía, que

requiere el juicio de los espectadores. Se trata, por tanto, de una

identidad narrativa, en la que el sujeto de la acción es el actor, pero no el

autor.

Por ello, tras destacar el papel que juega la acción dentro de la vida

activa, Arendt aborda su rasgo más característico: la fragilidad, su rápido

paso sometido a la posibilidad de caer en el olvido; que se plasma en la

irreversibilidad, pues las acciones no pueden ser deshechas; y en su

carácter impredecible, ya que la acción no se deduce de nada previo sino

16

que surge de la libertad y se desarrolla en el marco de las relaciones

humanas, lo que hace que su resultado final quede fuera del control del

actor y sea un proceso sin fin. Todos estos aspectos de la acción

humana hicieron que la filosofía se olvidara de ella en favor de la vida

contemplativa buscando eludir esa fragilidad. La solución que Arendt

encuentra a este rasgo de la acción reside en las potencialidades

mismas de la acción. La fragilidad de la acción se supera gracias a los

relatos, a las historias que conservan el recuerdo de las acciones

gloriosas, lo que reclama un narrador y unos espectadores. Aquello que

remedia la irreversibilidad es la facultad de perdonar, lo que no supone la

impunidad porque una cosa es el perdón y otra el perdón judicial. El

carácter impredecible, por su parte, es remediado por la facultad de

hacer y mantener promesas, que asienta la estabilidad y permanencia en

los acuerdos. El perdón y el poder de la promesa están constituidos

desde la misma acción, pues ambos suponen la expresión lingüística, la

presencia de otros y una conexión con la temporalidad.

De todo lo expuesto se siguen dos rasgos propios de la acción o de la

política. De las relaciones entre los seres humanos por medio de la

acción aparece un espacio entre ellos (in-between). Por todo ello, según

Arendt, la sentencia aristotélica “el hombre es un animal político” no es

válida: supone que la política es parte de la esencia del ser humano,

cuando en realidad es un espacio de relación, algo que está entre los

humanos. La acción es, por otra parte, lo verdaderamente público, pues

a diferencia de la labor y el trabajo requiere como condición la pluralidad.

Ello significa que esta pensadora alemana está tomando de los griegos y

más concretamente de Aristóteles la diferencia entre privado y público

como la distinción entre la necesidad y la libertad. De ahí que rechace

toda confusión de lo público con lo social y toda intromisión, sea del tipo

que sea, de lo social en lo político. La distinción entre lo político y lo

social para Arendt es absoluta, la política no debe ocuparse de lo social.

Al separar las necesidades sociales de la política, Arendt excluye la

existencia de una justicia social. De ahí que se le haya criticado por no

comprender ni la necesidad ni la complejidad de las relaciones que hay

entre lo político y lo social. Para ella la política no ha de ocuparse de las

cuestiones sociales porque no son debatibles, sino asunto de expertos y,

por ello, pertenecen al ámbito de la certeza, no al de lo opinable, que es

el ámbito de la política.

17

4. Las condiciones del espacio político:

libertad y pluralidad

La filosofía de Arendt es, por tanto, un intento de pensar la política

como un «estar los unos con los otros los diversos» [¿Qué es la política?:

45]. Con esta expresión que recoge la importancia de la pluralidad, la

pensadora hebrea procede, por una parte, a una revisión del ser-en-el-

mundo heideggeriano, que es visto, de este modo, como ser-en-el-

mundo-con-otros, incidiendo en que el ser con otros no es una existencia

inauténtica, sino un rasgo característico de la condición humana. El punto

de partida del análisis del mundo y de la mundaneidad para Arendt es,

pues, el de su maestro, pero las correcciones que le hará serán tan

importantes que pondrán de relieve que el paso de la ontología a la

política exige una ruptura radical con uno de los presupuestos básicos de

la noción de ser-en-el-mundo, entendido por Heidegger como un

existenciario. Arendt señala como el punto de separación la comprensión

heideggeriana del sujeto de la cotidianidad como existencia inauténtica y

cifra la condición de la política en la pluralidad.

Para Arendt el análisis del ser-en-el-mundo de Heidegger había

desvelado un concepto fundamental para el estudio de lo político, el

mundo, aunque este pensador no hubiera sido capaz de romper con el

antiguo prejuicio de los filósofos frente a la política. Le faltaba para ser

capaz de dar ese paso una correcta noción de acción y de pluralidad. El

gran maestro alemán no entendió que la verdadera condición humana es

la pluralidad y que ésta es la condición de toda vida política, ya que es

una noción central para entender el espacio público y gracias a él la

ciudadanía y la democracia. Es decir, en cuanto se ve que la pluralidad

es un rasgo esencial del ser humano, se entiende que la política no es

una actividad secundaria para este ser que es per se ser con otros.

Heidegger se centra en su análisis de ese primer existenciario en los

aspectos que inciden en la mundaneidad del ser humano y en cómo ese

ser en el mundo es primariamente un estar, o ser, práxico-vital, y no un

conocimiento o relación noesis-noema. La categoría central de su

pensamiento ya no es la intuición eidética, sino el cuidado del mundo,

que implica una relación pre-cognoscitiva con éste, un estar cotidiano en

el mundo respecto al cual el conocimiento es derivado. Es decir, lo que

busca el profesor alemán es precisamente una corrección de la filosofía

de su maestro y creador de la fenomenología: Husserl. Al acusar a su

18

mentor de intelectualismo y de haber olvidado la inserción existencial,

Heidegger está realizando el paso de la fenomenología hacia el pensar

existencial y está modificando de raíz la noción de filosofía de su

maestro: lejos de ser una ciencia rigurosa es una actividad que tiene que

ver más con la prudencia o phronesis que con la razón teórica o nous. La

discípula de Heidegger, por su parte, al realizar una rectificación en la

noción de mundo, está a su vez dando origen a una nueva comprensión

de la filosofía como reflexión sobre la vita activa y especialmente sobre la

política, entendida como espacio público.

Para Arendt, la comprensión adecuada del mundo requiere un estudio

detenido de la vida activa, que es precisamente lo que no realizó

Heidegger, y lo que le impidió pasar de la mundaneidad a la pluralidad.

Por ello su pensamiento político se funda en una exploración de las

formas de actividad humana que destaca que la actividad

específicamente humana es la acción política o la iniciativa y el debate

con otras personas que surge de la libertad. Solo tras un estudio

detenido de la vida activa se puede recuperar la pluralidad y ver que el

estar en el mundo con otros se realiza a través de la acción y el discurso.

El ser-con o mundo compartido que ha sido ganado desde el análisis del

mundo, o más concretamente, del ser-en-el-mundo, solo puede dar lugar

a lo político si se estudia desde la pluralidad, que es la condición de la

acción. Únicamente la pluralidad o reconocimiento de lo común o lo

público hace viable la pluralidad de perspectivas del juicio y con ello lo

político en sentido propio. La pluralidad hace posible el mundo como

espacio de aparición, como espacio configurado por actores y

espectadores. La política tiene que ver con la acción, ya que ésta

presupone una pluralidad que aparece en un espacio público, en el que

la acción se convierte en palabra que no expone un saber, sino una

opinión formada por la prudencia y el sentido común.

El otro rasgo característico de la acción humana es la libertad, que es

comienzo e iniciativa. Pocas frases aparecen tantas veces y en tantas

obras de Arendt como la que toma de Agustín de Hipona, a quien dedicó

su tesis: «para que hubiera un comienzo fue creado el hombre». Al

establecer la diferencia entre principium (mundo) e initium (hombre), San

Agustín destaca que el inicio del hombre es el inicio de alguien, que es a

su vez capaz de iniciar por sí mismo nuevos cursos de acción. La noción

arendtiana de libertad como comienzo, iniciativa o natalidad está

íntimamente vinculada con la contingencia, con el hecho de que la acción

humana es capaz de iniciar algo nuevo, algo imprevisible que una vez

acontecido es irreversible. La alemana vincula la política con la libertad:

19

«el sentido de la política es la libertad» [¿Qué es la política?: 61-62]. En

primer lugar, Arendt considera que Agustín de Hipona es quien mejor ha

señalado este rasgo porque es el filósofo que vivió el nacimiento de un

nuevo orden secular. Para esta pensadora, influida por la lectura

heideggeriana de Agustín como un “tribuno de la plebe”, éste es un

filósofo romano, que debería ser considerado el primer filósofo de la

voluntad. La cuestión que más le interesa a Arendt del pensamiento

agustiniano es su tratamiento de la voluntad como capacidad de iniciar

algo nuevo, como capacidad de comenzar espontáneamente una serie

de acciones en el tiempo. Esta visión de la acción como iniciativa es, por

tanto, una crítica de Arendt a la voluntad como facultad de elección, libre

arbitrio, o autodeterminación. Lo que la filosofía ha olvidado es que la

experiencia humana de la libertad es la política y no la libertad interior,

que surge de un alejamiento respecto al mundo. La libertad no es un

sentimiento interior, sino una manifestación exterior.

Esta libertad política como acción con otros es identificada por Arendt

principalmente con el discurso. Los intérpretes de su pensamiento han

mostrado que en su obra hay dos nociones de acción. Por una parte la

acción es el hecho o hazaña (debido a la influencia de Homero) y, por

otra, es el discurso (por la influencia de Aristóteles y la idea del

ciudadano deliberativo). La experiencia política de Grecia para la

alemana muestra que la acción política, a diferencia de la prepolítica, es

discurso y no violencia. Por ello Arendt insiste en que la vida política es la

relación entre las personas por medio del discurso y el debate. Como han

señalado diversos estudiosos del pensamiento arendtiano,

especialmente Canovan, estas ideas inscriben a Arendt en la tradición

del republicanismo, que considera el espacio público como espacio de

libertad política [Canovan 1992].

5. Fundación y mantenimiento del espacio

político: el poder frente a la violencia

La política es el espacio en el que se tratan los asuntos humanos, que

se concretarán en leyes, constituciones, estatutos e instituciones. La

política es, por tanto, un espacio delimitado por leyes, que es lo que

permite la acción y el discurso. Por ello una de las cuestiones claves para

esta pensadora fue la fundación de la ciudad y, profundamente

conectado con esto, las revoluciones modernas, que dan lugar a «la

reemergencia de la auténtica política» [¿Qué es la política?: 164].

20

El estudio de las revoluciones le permite a Arendt recuperar el tesoro

perdido de la experiencia política de la fundación y del sentido de la

felicidad pública. La capacidad de iniciativa, de dar lugar a algo nuevo se

ve, según la alemana, principalmente en los primeros momentos de las

revoluciones y en las experiencias de los consejos populares, que ella ve

como el mejor remedio a la sociedad de masas y como el resultado

espontáneo de todas las revoluciones (Arendt está pensando en este

caso no solo en la revolución francesa y americana, sino también en la

húngara). El otro problema es cómo mantener ese espacio, ese momento

fundacional de inicio, creación y comienzo sin que se deslice hacia una

institucionalización de la acción que impida el verdadero ejercicio de la

política. El acto de fundar un nuevo cuerpo político supone una

preocupación por la estabilidad y durabilidad, pero no puede reducir el

espacio de aparición y de toma de decisiones. Es decir, Arendt es

partidaria de una democracia directa frente a una representativa y,

siguiendo a Jefferson, de un sistema federativo.

Éstas son las preocupaciones que vertebran su obra Sobre la

revolución, en la que reflexiona sobre la revolución americana y la

revolución francesa. Desde el inicio queda claro que otorga especial

importancia a las revoluciones porque el momento del ya-no y el todavía-

no es el de la acción: «las revoluciones constituyen los únicos

acontecimientos políticos que nos ponen directa e inevitablemente en

contacto con el problema del origen» [Sobre la revolución: 21]. Tras esa

fundación, la autoridad (de augere) lo que hace es aumentar la fundación

legada por los mayores, lo que constituye el segundo problema.

Arendt inicia su estudio de las revoluciones con el acto fundacional y

considera que la cuestión social, la pobreza de la mayoría, no jugó un

papel en la revolución americana, pero fue un aspecto clave en la

francesa. Tras haber establecido en obras previas la diferencia tajante

entre lo político y lo social, tratará ahora de poner de relieve que el

verdadero sentido de la revolución es político, por lo que no debe estar

mezclado con aspectos sociales ni dirigirse a la liberación, sino a la

libertad: «pero ni la violencia ni el cambio pueden servir para describir el

fenómeno de la revolución; solo cuando el cambio se produce en el

sentido de un nuevo origen, cuando la violencia es utilizada para

constituir una forma completamente diferente de gobierno, para dar lugar

a la formación de un cuerpo político nuevo, cuando la liberación de la

opresión conduce, al menos, a la constitución de la libertad, solo

entonces podemos hablar de revolución» [Sobre la revolución: 36].

21

Al analizar las dos revoluciones modernas, la americana y la francesa,

afirma que solo la americana ha logrado una institución política sin

violencia y con ayuda de una constitución. Esto fue así precisamente por

el papel que la cuestión social tuvo en la revolución francesa, pues lo

social está vinculado a la necesidad y ello desencadenó el Terror que

terminó aniquilando a la misma revolución. Para ella las revoluciones

permiten la reemergencia de la auténtica política, así como vislumbrar la

diferencia entre poder y violencia. Si la cuestión social entra en la

revolución genera violencia y, por ello mismo, hace que desparezca el

poder y la política. La pobreza y la miseria dan lugar a la compasión y la

piedad, y éstas no apelan a la discusión, sino que actúan de modo

directo y violento: de ahí la incompatibilidad de la política con los

sentimientos y pasiones. Es decir, la presencia o no de la cuestión social

es lo que conduce la revolución francesa y la americana a resultados

totalmente diferentes: el terror, en un caso, y el establecimiento de una

constitución estable y duradera, en el otro.

Como han mostrado, entre otros investigadores, Forti y Sánchez

Muñoz, Arendt idealiza la revolución a partir de la experiencia de la

constitución americana, de la lectura que Tocqueville realiza de la

democracia en América, y de su aceptación de la tradición de

pensamiento que ve al hombre como ciudadano (Montesquieu,

Maquiavelo y Montaigne) [Forti 2001; Sánchez Muñoz 2003]. Por otra

parte, Arendt ha recibido críticas por no tener presente la miseria y

pobreza existente en Estados Unidos en el momento de la revolución.

Ahora bien, la autora es consciente de que existía pobreza en América,

aunque, según ella, no miseria; pero la cuestión es que la revolución

americana se llevó a cabo no por un motivo social, sino por uno político:

establecer una nueva forma de gobierno.

La revolución es, por tanto, un acto de libertad y no de liberación; es el

establecimiento de la libertad política y, como tal, la búsqueda de la

felicidad pública, que ha de dar lugar y quedar reflejada en una

constitución. A pesar de la importancia del establecimiento de ese marco

constitucional, la política requiere la constante participación mediante la

toma de la palabra de los ciudadanos. Es decir, la revolución no puede

considerarse satisfactoria si únicamente logra establecer una

constitución, pero no fomenta ni facilita la participación ciudadana. Y éste

es el aspecto más problemático, aquél en el que hasta la revolución

americana acabó fracasando: «por otra parte, la libertad ha cambiado de

lugar; ya no reside en la esfera pública, sino en la vida privada de los

ciudadanos, que deben ser defendidos frente al poder público. Libertad y

22

poder se han separado, con lo cual ha comenzado a tener sentido la

funesta ecuación de poder y violencia, de política y gobierno y de

gobierno y mal necesario» [Sobre la revolución: 138]. De ahí la crítica de

Habermas en “La historia de las dos revoluciones”, al afirmar que Arendt

establece una diferencia entre una revolución mala, la francesa; y otra,

buena, la americana [Habermas 1971]. Sin embargo, Arendt no está

ciega ante los problemas políticos de Estados Unidos, tal y como queda

reflejado en su libro La crisis de la república. Y afirma que incluso la

revolución americana presenta serios problemas por lo que terminó

restringiendo el espacio político o de aparición. Es decir, en su reflexión

sobre la revolución, Arendt pretende estudiar las posibilidades que

existen para la acción política en el mundo actual y recuperar una

experiencia política perdida.

La constitución americana es, por tanto, según Arendt, la forma de

lograr la permanencia en la novedad, de preservar la libertad pública,

pero para que la política siga siendo lo que es sería necesario, siguiendo

a Jefferson, establecer una democracia directa o de consejos que

conservaran la espontaneidad y el espíritu revolucionario. Es decir,

además de la constitución, es necesario que el espíritu revolucionario no

desaparezca (revolución permanente) y tome cuerpo a través de la

participación ciudadana en los consejos (democracia directa). Estos

consejos son el núcleo verdadero de la democracia y juegan un papel

similar al de las asambleas constituyentes en las que se debatió y

redactó la constitución por la que el pueblo constituyó un gobierno. Por

ello los hombres de la revolución americana vieron con claridad que el

poder reside en el pueblo y el derecho, la autoridad, en la constitución.

De este modo, la revolución americana entroncó con la experiencia

política romana y dio una respuesta diferente a la francesa al problema

de la legitimidad.

Esta experiencia política lamentablemente se perdió. La separación

entre los hombres políticos y los hombres de pensamiento, que Arendt ya

había señalado en otras obras, hizo que este tesoro cayera en el olvido y

ni siquiera alcanzara una correcta expresión lingüística. A lo que se unió

el hecho de que la revolución fue pensada principalmente a partir del

modelo francés, que no había logrado ni siquiera alcanzar esas

experiencias políticas:

«Los hombres de la Revolución Francesa, al no saber

distinguir entre violencia y poder, y convencidos como

estaban de que todo poder debe proceder del pueblo,

23

abrieron la esfera política a esta fuerza natural y prepolítica

de la multitud y fueron barridos por ella, como anteriormente

lo habían sido el rey y los antiguos poderes. Los hombres de

la Revolución americana, por el contrario, entendieron por

poder el polo opuesto a la violencia natural prepolítica. Para

ellos, el poder surgía cuándo y dónde los hombres actuaban

de común acuerdo y se coaligaban mediante promesas,

pactos y compromisos mutuos; solo un poder tal, basado en

la reciprocidad y en la mutualidad, era un poder verdadero y

legítimo, en tanto que el pretendido poder de reyes,

príncipes o aristócratas era espurio y usurpado, porque no

se derivaba de la mutualidad, sino que se basaba, en el

mejor de los casos, en el consentimiento» [Sobre la

revolución: 187-188].

Esta preocupación por el significado de la fundación le acerca, como

ya hemos dicho, a la tradición republicana, especialmente a los romanos

y a los revolucionarios. Además, muestra muy bien su noción de política

o poder como algo totalmente contrario a la violencia. Frente a los que

podrían ser considerados los abanderados de la violencia, el

pensamiento de esta judía alemana establece no solo una diferencia neta

entre política y violencia, sino su oposición: la violencia es siempre muda,

que no necesariamente irracional; en cambio, la política, la acción

conjunta, es per se lingüística, pues parte de la pluralidad y se establece

gracias al discurso. Además, la política no ha de ser entendida según la

lógica de medios-fines, que es uno de los grandes errores que ha

cometido la filosofía política. Sin embargo, la violencia sigue esa lógica

de medios-fines, por lo que no es extraño que los medios acaben

devorando el fin y que las consecuencias de las acciones humanas

escapen a su control Por otra parte, el poder se basa en el número, pero

la violencia, por su apelación a los medios o instrumentos adecuados

para su fin, no necesita el apoyo de la mayoría, e incluso puede adoptar

la forma de uno contra todos.

La filosofía política ha utilizado desde su mismo nacimiento nociones y

metáforas inapropiadas que han conducido a la identificación del poder

con el dominio y de éste, según la misma lógica, con el control de la

violencia o de los medios violentos. Sin embargo, si el poder no es el

dominio, surge, en primer lugar, la posibilidad de entender la política

como acción (empezar algo nuevo y mantenerlo, lo que implica

pluralidad) y, en segundo, la opción de dar la vuelta a la legitimidad de la

violencia: en este caso, algunas acciones violentas surgidas para

24

derrocar a un gobierno que impide el espacio público de aparición o

incluso el espacio privado de la vida se convierten en medios justificados.

Ésa es una de las perlas que la tradición ha perdido, pero que es

recuperable al abordar la experiencia política, no la filosofía política, de

Atenas, de los romanos y de las revoluciones del XVIII. De hecho, el

pensamiento político ha olvidado las distinciones entre términos, que

siendo muy cercanos, son diferentes: poder, potencia, fuerza, autoridad y

violencia. Esta falta de precisión en el uso de las palabras obedece a una

consideración funcionalista: la cuestión es quién gobierna/domina a quién

y desde este punto de vista todos los términos anteriores son igualmente

medios de dominio.

De ahí que para Arendt lo más urgente sea la delimitación del poder y

la violencia. El poder, entendido como gobierno, puede y suele utilizar la

violencia, pero no hay ningún gobierno basado exclusivamente en el uso

de medios violentos, pues es necesaria una base o apoyo y el uso de

medios violentos es una opción entre otras: «el poder es, en efecto,

propio de la esencia de todo gobierno, pero la violencia no. La violencia

es por naturaleza instrumental; como todos los medios, necesita siempre

la guía y justificación por medio del fin que persigue» [On Violence: 51].

Es decir, el poder es un fin en sí mismo y es lo que permite a un grupo

pensar mediante las categorías de medios-fines, en donde entra la

opción de acudir a la violencia. Por ello el poder no necesita justificación,

pero lo que hace sí que necesita legitimidad. La violencia, en cambio,

puede ser justificada, por ser el medio más adecuado para un fin, pero

«nunca será legítima» [On Violence: 52].

6. La responsabilidad del pensar: el juicio y

la relación de la filosofía y la política

La pluralidad propia de la acción es, según Arendt, también un aspecto

que está presente en el pensar. A partir de un momento determinado y

tras muchos años dedicados a la reflexión sobre la vida activa, decide

volver a dedicarse a cuestiones transpolíticas. Éstas son las

preocupaciones recogidas en La vida del espíritu, obra que quedó

inconclusa y que debía constar de tres partes: el pensamiento, la

voluntad y el juicio. Como ha mostrado Villa, no existe una ruptura en su

filosofía, sino una unidad profunda marcada por su reflexión sobre la

diferencia entre la vida activa y la vida contemplativa. La situación

histórica y el balance que hizo de la filosofía tradicional, le llevaron a

25

ocuparse en primer lugar de la vida activa, pero no a despreciar ni a

olvidar la vida contemplativa [Villa 1999]. Por eso, cuando en 1971 le dijo

a Hans Jonas que quería ocuparse de asuntos transpolíticos, Arendt

deseaba destacar que había llegado el momento de reflexionar sobre

cómo el pensamiento retorna a los acontecimientos y acepta la

responsabilidad de lo que ha sucedido en el siglo XX.

De hecho, la distinción entre soledad y vida solitaria, que será clave

para entender el pensar y su responsabilidad, se encuentra ya en Los

orígenes del totalitarismo. El hombre que piensa lo hace en la vida

solitaria, en un diálogo de dos en uno que tiene presente el mundo de los

otros seres humanos, representado en el yo con el que el yo dialoga. Es

más, ese dos en uno del pensamiento necesita a los demás para

convertirse otra vez en uno. El problema, como destaca Arendt, es que la

vida solitaria puede convertirse en soledad. Este paso se produjo en el

siglo XIX, cuando los filósofos comenzaron a decir que nadie les

comprendía. La soledad, a diferencia de la vida solitaria, es la pérdida del

yo que no ve confirmada su identidad.

De ahí que cuando establece en La condición humana la distinción

entre vida activa y vida contemplativa, la investigación le lleve a la

reflexión sobre el espíritu: ¿qué es ese diálogo del alma consigo misma,

o en palabras de Arendt, ese “no estar menos solo que cuando se está

solo”? Arendt sigue manteniendo la diferencia entre vida solitaria y

soledad, que identifica con la enfermedad profesional de los filósofos. Así

pues, como destacan las lecturas actuales de su pensamiento, la

pluralidad es la condición de la acción y también del pensar. La cuestión

es que esta pluralidad del pensar ha de estar dotada de un doble sentido:

interior como diálogo de uno consigo mismo y exterior como aparición

ante los otros. La tarea de la filosofía es, según Arendt, pensar

críticamente e impulsar a todos los seres humanos a pensar por sí

mismos. De ahí que el modelo de filósofo y ciudadano sea Sócrates,

quien con la mayéutica desmontó los prejuicios y los

pseudoconocimientos de sus coetáneos favoreciendo que comenzaran a

pensar por sí mismos y expusieran sus opiniones en el ágora mediante el

discurso público.

Una de las preocupaciones centrales de toda la obra de Arendt es la

relación entre la filosofía y la política, entre el pensar y el actuar. La

articulación de esta amplia temática se va centrando en el papel del

juicio. Esa reflexión sobre el juicio es constante y crucial en su obra, pero

no es sistemática ni alcanzó una formulación definitiva. Esta filósofa

26

señala que fueron dos los motivos los que le llevaron a ocuparse de las

facultades cognoscitivas: el juicio a Eichmann y la polémica que generó

su obra sobre él; y su deseo de completar el estudio de la condición

humana, pues solo se había ocupado de la vida activa, pero no de la

contemplativa. Los estudiosos del pensamiento arendtiano, como Beiner

y Passerin d’Entrèves, han prestado en los últimos años una atención

especial a estas temáticas y han destacado que la alemana analiza el

juicio desde dos ópticas: desde el punto de vista del actor y desde el

espectador [Beiner 1987; Passerin d’Entrèves 1994]. Igualmente han

incidido en que Arendt parte en sus reflexiones sobre el juicio de la

primera parte de la Crítica del juicio, en la que se establece la diferencia

entre el juicio determinante, que engloba un caso concreto bajo una

categoría general, y el juicio reflexionante, que juzga los singulares sin

contar con lo general. La alemana entabla un diálogo con Kant sobre el

papel del juicio y en ese debate destaca la importancia del sentido

común, del pensar ampliado, de la imaginación, de la superación del

interés propio y de la adopción del punto de vista del espectador.

Algunos intérpretes, como Dostal, han señalado que Arendt realiza una

lectura muy personal de Kant en la que se insiste en su excentricidad

respecto a la filosofía occidental [Dostal 1984], y otros, como Ingram, ven

su lectura de Kant como postmoderna [Ingram 1988].

Por otra parte, como ella misma estableció, las reflexiones sobre el

juicio toman como referencia central a Eichmann, visto como ejemplo de

la incapacidad de pensar. Eichmann no era estúpido, pero carecía de la

capacidad de pensar por sí mismo y de juzgar; se limitaba a cumplir

órdenes. Eso es lo más terrorífico: los seres humanos se mueven en la

irreflexión, eluden su capacidad y necesidad de juzgar, así como su

responsabilidad. De ahí que en los años 50, Arendt se centrara

principalmente en el juicio desde el punto de vista del actor, pero

apuntando también al juicio desde el punto de vista del espectador, el

juicio del que juzga sin haber tomado parte activa y que busca

comprender el sentido de lo acontecido y la reconciliación con el pasado.

Estas reflexiones aparecen dispersas en una serie de textos: “Thinking

and Moral Considerations”, “The Crisis in Culture” y “Truth and Politics”; y

en la obra póstuma, que recoge principalmente un curso impartido en

1970, Conferencias sobre la filosofía política de Kant. En la consideración

del juicio desde el punto de vista del actor se incide en que el juicio juega

un papel político; en cambio, en la reflexión sobre el juicio desde el punto

de vista del espectador lo que se destaca más es que éste es un aspecto

de la vida del espíritu.

27

En las reflexiones arendtianas en torno a la crisis de la cultura, y la

relación entre la verdad y la política aparece un análisis del juicio más

centrado en la óptica del actor. Así visto, el juicio es la facultad que

permite que el actor político decida el curso de acción que va a seguir,

así como sus objetivos. Esta capacidad de decisión supone que el actor

sea capaz de adoptar la perspectiva de los otros (pensamiento

representativo) que, según la alemana, es lo que los griegos

denominaron phronesis. Además, este juicio será expuesto ante los otros

en el espacio público mediante la persuasión, que busca alcanzar un

consenso. Esta comunicación, que adopta la forma del debate y la

discusión, es esencial para la formación de la opinión, que no es nunca

algo que se realice en la soledad del pensamiento filosófico, sino en el

espacio compartido con otros.

Como en el caso del estudio del juicio desde el punto de vista del

espectador, nos encontramos con un tratamiento fragmentario y no

totalmente desarrollado. Hannah Arendt insiste en que el juicio del actor

afronta el futuro, a diferencia del juicio del espectador, centrado en el

pasado. Otro rasgo distintivo de esta capacidad de juicio es que

constituye a quien lo realiza como persona frente al impersonal sujeto

burocrático: «dicho de otra manera: el mayor mal que puede perpetrarse

es el cometido por nadie, es decir, por seres humanos que se niegan a

ser personas. Dentro del marco conceptual de estas consideraciones,

podríamos decir que los malhechores que rehúsan pensar por sí mismos

lo que están haciendo y que se niegan también retrospectivamente a

pensar en ello, es decir, a volver atrás y recordar lo que hicieron (que es

la teshuvah o arrepentimiento) no han logrado realmente constituirse en

personas. Al empecinarse en seguir siendo nadie, demuestran no ser

capaces de mantener trato con otros que, buenos, malos o indiferentes,

son por lo menos personas» [Responsabilidad y juicio: 124]. En varios

textos, Arendt manifiesta su rechazo de la idea de culpa colectiva, ya que

donde todos son culpables, nadie lo es. Para ella, aceptar esa supuesta

culpabilidad colectiva sería conceder una victoria al nazismo. La culpa,

como la responsabilidad, es siempre personal. Por ello, el proceso

judicial devolverá a su ser personal al sujeto que es juzgado y

determinará la culpa de cada uno.

En estos escritos en los que aborda el juicio y la responsabilidad,

Arendt destaca que, frente a la mayoría de personas que no realizaron

esa actividad de pensar y juzgar, otros sí lo hicieron. Y son ésos los que

nos llevan a preguntarnos por el motivo por el que no participaron en

esos crímenes. La respuesta es la socrática: «lo que realmente dice el

28

argumento moral que he citado en la forma de proposición socrática es lo

siguiente: si yo hiciera lo que ahora se me pide como precio de mi

participación, por mero conformismo o incluso como la única posibilidad

de ejercer una eventual resistencia con éxito, ya no podría seguir

viviendo conmigo mismo; mi vida dejaría de tener valor para mí. Por

tanto, es mucho mejor que padezca la injusticia ahora y pague incluso el

precio de una pena de muerte en el caso de que se me fuerce a

participar, antes que obrar mal y tener luego que convivir con semejante

malhechor» [Responsabilidad y juicio: 158].

Cuando aborda el tema del juicio desde el punto de vista del

espectador, la alemana tiene muy presente que el totalitarismo ha

dinamitado todos los criterios de juicio y nos ha dejado sin las categorías

morales y políticas tradicionales. La articulación o relación entre el

pensar y el juzgar es uno de los temas claves de La vida del espíritu,

donde Arendt afirma que el pensar prepara el terreno para el juicio, ya

que disuelve los hábitos fijos del pensamiento y las normas aceptadas de

conducta, dejando espacio para el juicio de lo particular sin categorías

universales, para el pensar por sí mismo. El pensar crítico es, por tanto,

como una corriente de aire que limpia el lugar en el que se producirá el

ejercicio de la facultad de juzgar. Esta forma de pensar sin contar con

categorías previas suele darse en momentos de crisis, como la que se

vive tras el totalitarismo. Pero el pensar como pensar representativo

juega un papel más amplio cuando se entiende como “la mentalidad

alargada” de Kant, que convierte el juicio de gusto en la capacidad de

pensar en el lugar de cualquier otro.

El espectador que juzga poniéndose en el lugar del otro necesita

imaginación y sentido común. Juzgar sin criterios establecidos que no

ordenan ni subsumen apela a la imaginación. Hay que ser capaz de

ponerse en el lugar del otro, mentalidad alargada, y “entrenarse para ir

de visita”, lo que supone no tanto ponerse en el punto de vista del otro,

sino juzgar el propio juicio desde la perspectiva de lo público. La

mentalidad ampliada es, por tanto, ir imaginando cómo enjuiciarían los

otros desde sus perspectivas y compararlos con la nuestra para superar

el interés propio. De este modo, el juicio remite al sensus comunis, a la

experiencia de un mundo compartido.

Lo que guía el paso de lo particular a lo general en el juicio del gusto

es el sentido común, que es una capacidad humana que permite la

integración en una comunidad: «sentido común, para Kant, no significaba

un sentido común a todos nosotros, sino estrictamente aquel sentido que

29

nos integra en una comunidad junto a otras personas, nos hace

miembros de ella y nos permite comunicar datos de nuestros cinco

sentidos particulares. Esto lo hace el sentido común con ayuda de otra

facultad, la imaginación (para Kant, la facultad más misteriosa)»

[Responsabilidad y juicio: 145]. Para comprender la realidad, hay que

dejar al margen los intereses propios y tener en cuenta las diversas

perspectivas que aportan los demás. Además, según Arendt, la verdad

implica un elemento de coacción, pues supone una validez que está más

allá de la discusión, opinión o consenso. Así pues, desde la perspectiva

de la política, la verdad tiene un carácter despótico y, como tal,

antipolítico. Las opiniones nunca son evidentes e implican un

pensamiento discursivo. Arendt acepta que en toda sociedad hay

ámbitos de verdad, pero afirma que sobre ellos la política no ejerce su

influencia. El pensar, por tanto, procedería socráticamente, por medio de

las opiniones y la persuasión en una comunidad plural de hombres, lo

que supone que, para la alemana, el juicio del espectador, que es quien

está en mejores condiciones de juzgar porque no toma parte activa y

tiene una visión global, nunca es total, sino que será juzgado por otros.

El intento arendtiano de lograr una comprensión del espacio político

que garantice el derecho a tener un lugar en el mundo y evite que algo

como lo acontecido en el totalitarismo vuelva a suceder mira al pasado, a

las perlas perdidas, y las encuentra principalmente en Sócrates,

Montesquieu, Maquiavelo y Montaigne; es decir, en aquellos pensadores

que han concebido al hombre como ciudadano. Por ello su pensar “sin

barandillas” no es un pensar en el vacío, sino una reflexión o ejercicio

político realizado en el siglo XX, en el momento en el que millones de

personas fueron expulsadas de sus hogares, llevadas a campos de

concentración y exterminadas. Una vez que el diluvio ha tenido lugar,

Arendt espera que el ser humano sea capaz de encontrar el modo de

comprender y de evitar que esto suceda de nuevo. Para lograrlo es

necesario recuperar la política, que consiste en cuidar del mundo más

que de uno mismo: amor mundi.

7. Bibliografía

7.1. Obras de Arendt en español

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Hannah Arendt in Hannover (alemán): www.hannah-arendt-hannover.de

The Hannah Arendt Papers at the Library of the Congress (inglés):www.memory.loc.gov/ammem/arendthtml/arendthome.html

Voz Hannah Arendt en Wikipedia: http://es.wikipedia.org/wiki/Hannah_Arendt

Voz Hannah Arendt en la Stanford Encyclopedia of Philosophy, escrita por Maurizio Passerin d'Entréves (Inglés):http://plato.stanford.edu/entries/arendt/

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