E D I T O R I A L

Este cuarto número de AGORA PHILOSOPHICA aparece en un

momento particularmente difícil por el que atraviesa nuestro país.

Utilizando un recurso retórico que usa Platón en la Apología de Sócrates,

nosotros no diremos que, como argentinos, estamos pasando una de las

peores crisis de la que tenemos memoria, y que ésta ha afectado todos

nuestros planes y proyectos.

Sí, por el contrario, destacaremos el hecho de que, en este número,

dos jóvenes filósofos formados en la Carrera de Filosofía de la Universi-

dad de Mar del Plata -Leandro Paolicchi y Sebastián Bonino- hacen una

contribución al análisis del pensamiento político de Hobbes y de Kant,

respectivamente. Jesús Conill, de la Universidad de Valencia, emprende

la tarea de sopesar la relevancia práctica del giro hermenéutico en la

filosofía contemporánea, mientras Martín Labarca, de la Universidad

Nacional de General San Martín, nos presenta una contribución en el

campo de la sociología del conocimiento.

En este número inauguramos una sección, Servicio al Lector, cuyo

valor está, quizás, restringido a los usuarios de la biblioteca de la

Facultad de Humanidades de la UNMdP. Nuestras colecciones están

incompletas e invitamos a las revistas, cuyos números estamos

relevando, a enviarnos los números faltantes. Asimismo, queremos

estimular especialmente a los estudiantes a consultar y utilizar las

colecciones existentes.

En nuestros números va siendo una costumbre recordar algún

colega amigo que nos ha dejado. Este ha sido el turno de nuestra

querida Sonia Penette. La recuerda Mario Heler.

Mar del Plata, diciembre de 2001

G. F.

E D I T O R I A L

Este cuarto número de AGORA PHILOSOPHICA aparece en un

momento particularmente difícil por el que atraviesa nuestro país.

Utilizando un recurso retórico que usa Platón en la Apología de Sócrates,

nosotros no diremos que, como argentinos, estamos pasando una de las

peores crisis de la que tenemos memoria, y que ésta ha afectado todos

nuestros planes y proyectos.

Sí, por el contrario, destacaremos el hecho de que, en este número,

dos jóvenes filósofos formados en la Carrera de Filosofía de la Universi-

dad de Mar del Plata -Leandro Paolicchi y Sebastián Bonino- hacen una

contribución al análisis del pensamiento político de Hobbes y de Kant,

respectivamente. Jesús Conill, de la Universidad de Valencia, emprende

la tarea de sopesar la relevancia práctica del giro hermenéutico en la

filosofía contemporánea, mientras Martín Labarca, de la Universidad

Nacional de General San Martín, nos presenta una contribución en el

campo de la sociología del conocimiento.

En este número inauguramos una sección, Servicio al Lector, cuyo

valor está, quizás, restringido a los usuarios de la biblioteca de la

Facultad de Humanidades de la UNMdP. Nuestras colecciones están

incompletas e invitamos a las revistas, cuyos números estamos

relevando, a enviarnos los números faltantes. Asimismo, queremos

estimular especialmente a los estudiantes a consultar y utilizar las

colecciones existentes.

En nuestros números va siendo una costumbre recordar algún

colega amigo que nos ha dejado. Este ha sido el turno de nuestra

querida Sonia Penette. La recuerda Mario Heler.

Mar del Plata, diciembre de 2001

G. F.

I N D I C E

Año II, Nº 4, diciembre de 2001 ISSN 1515-3142

AGORA PHILISOPHICA. Revista Marplatense de Filosofía

ARTÍCULOSNuestra situación: Hermenéutica y filosofía práctica. . . . . . . . . . . . . . . . 5JESÚS CONILL

Hobbes y la obligación política. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18LEANDRO PAOLICCHI

El programa fuerte en sociología del conocimiento: algunas consideracio-nes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29MARTÍN G. LABARCA

Kant: razón y racionalidad política. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38SEBASTIÁN BONINO

NOTICIASI Jornadas Marplatenses Agora Philosophica “Identidad: teoría y praxis”. . 53Jornadas de reflexión y debate “Ética, diversidad y democracia”. . . . . . . . 55Sonia Penette, in memoriam. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56

RESEÑASHalima Tahan (comp.) Escenas interiorespor Miguel Cabrejas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58Paul Guilmot. La muerte ¿callejón sin salida?Sergio Cecchetto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60Jorge De Miguel. Visiones filosóficas de la democraciaDiego Parente.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63Graciela Fernández (comp.) El otro puede tener razón. Estudios sobreracionalidad en filosofía y ciencia.Susana La Rocca. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65Graciela Fernández. Karl Popper y la filosofía críticaAndrés Crelier.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70Sergio Cecchetto. Teoría y Práctica del Consentimiento Informado en elÁrea NeonatalDiego Parente.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72Alberto Vilanova. El Carácter Argentino. Los Primeros DiagnósticosHerminia Solari. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75Teresa Santiago (comp). Alcances y Límites de la Racionalidad en elConocimiento y la Sociedad.Leandro Paolicchi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77

SERVICIO AL LECTORArchives de Philosophie del CNRS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

S U M M A R Y

Year II, Nº4, December 2001 ISSN 1515-3142

AGORA PHILOSOPHICA. Revista Marplatense de Filosofía

ARTICLESOur Situation: Hermeneutics and Practical Philosophy.. . . . . . . . . . . . . . 5JESÚS CONILL

Hobbes and Political Obligation.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18LEANDRO PAOLICCHI

Some Considerations on The Strong Program in Sociology of Knowledge.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29MARTÍN G. LABARCA

Kant: Political Reason and Rationality. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38SEBASTIÁN BONINO

NEWSI Agora Philosophica Mar del Plata Congress: “ Identity: Theory and Praxis”.53Meeting for Reflection and Discussion: “Ethics, Diversity and Democracy”. 55Sonia Penette, in memoriam. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56

REVIEWSHalima Tahan (comp.) Inner Scenesby Miguel Cabrejas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58Paul Guilmot. Death: Not a Blind Alley?by Sergio Cecchetto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60Jorge De Miguel. Philosophical Views of Democracyby Diego Parente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63Graciela Fernández (comp.) The Other One May Be Right. Researches onPhilosophy and Science Rationalityby Susana La Rocca. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65Graciela Fernández. Karl Popper and Critical Philosophyby Andrés Crelier. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70Sergio Cecchetto. Theory and Practice of Informed Consent in NeonatalIntensive Care Unitby Diego Parente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72Alberto Vilanova. The Argentinean Character. First Diagnosesby Herminia Solari. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75Teresa Santiago (comp). Limits of Rationality in Knowledge and Societyby Leandro Paolicchi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77

READER SERVICESArchives de Philosophie CNRS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

I N D I C E

Año II, Nº 4, diciembre de 2001 ISSN 1515-3142

AGORA PHILISOPHICA. Revista Marplatense de Filosofía

ARTÍCULOSNuestra situación: Hermenéutica y filosofía práctica. . . . . . . . . . . . . . . . 5JESÚS CONILL

Hobbes y la obligación política. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18LEANDRO PAOLICCHI

El programa fuerte en sociología del conocimiento: algunas consideracio-nes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29MARTÍN G. LABARCA

Kant: razón y racionalidad política. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38SEBASTIÁN BONINO

NOTICIASI Jornadas Marplatenses Agora Philosophica “Identidad: teoría y praxis”. . 53Jornadas de reflexión y debate “Ética, diversidad y democracia”. . . . . . . . 55Sonia Penette, in memoriam. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56

RESEÑASHalima Tahan (comp.) Escenas interiorespor Miguel Cabrejas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58Paul Guilmot. La muerte ¿callejón sin salida?Sergio Cecchetto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60Jorge De Miguel. Visiones filosóficas de la democraciaDiego Parente.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63Graciela Fernández (comp.) El otro puede tener razón. Estudios sobreracionalidad en filosofía y ciencia.Susana La Rocca. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65Graciela Fernández. Karl Popper y la filosofía críticaAndrés Crelier.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70Sergio Cecchetto. Teoría y Práctica del Consentimiento Informado en elÁrea NeonatalDiego Parente.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72Alberto Vilanova. El Carácter Argentino. Los Primeros DiagnósticosHerminia Solari. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75Teresa Santiago (comp). Alcances y Límites de la Racionalidad en elConocimiento y la Sociedad.Leandro Paolicchi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77

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S U M M A R Y

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AGORA PHILOSOPHICA. Revista Marplatense de Filosofía

ARTICLESOur Situation: Hermeneutics and Practical Philosophy.. . . . . . . . . . . . . . 5JESÚS CONILL

Hobbes and Political Obligation.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18LEANDRO PAOLICCHI

Some Considerations on The Strong Program in Sociology of Knowledge.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29MARTÍN G. LABARCA

Kant: Political Reason and Rationality. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38SEBASTIÁN BONINO

NEWSI Agora Philosophica Mar del Plata Congress: “ Identity: Theory and Praxis”.53Meeting for Reflection and Discussion: “Ethics, Diversity and Democracy”. 55Sonia Penette, in memoriam. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56

REVIEWSHalima Tahan (comp.) Inner Scenesby Miguel Cabrejas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58Paul Guilmot. Death: Not a Blind Alley?by Sergio Cecchetto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60Jorge De Miguel. Philosophical Views of Democracyby Diego Parente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63Graciela Fernández (comp.) The Other One May Be Right. Researches onPhilosophy and Science Rationalityby Susana La Rocca. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65Graciela Fernández. Karl Popper and Critical Philosophyby Andrés Crelier. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70Sergio Cecchetto. Theory and Practice of Informed Consent in NeonatalIntensive Care Unitby Diego Parente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72Alberto Vilanova. The Argentinean Character. First Diagnosesby Herminia Solari. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75Teresa Santiago (comp). Limits of Rationality in Knowledge and Societyby Leandro Paolicchi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77

READER SERVICESArchives de Philosophie CNRS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

Agora Philosophica, Revista Marplatense de Filosofía, Año II, Número 4, diciembre

2001.

ISSN 1515-3142

Ver P. Laín, La generación del 98, Madrid, Espasa-Calpe, 1997.1

Ver J. Ortega, Prólogo para alemanes, La idea de principio en Leibniz (Obras completas,2

vol. VIII), Origen y epílogo de la filosofía (vol. IX), Apuntes sobre el pensamiento: su teurgia

y su demiurgia (vol. V); X. Zubiri, Sobre el problema de la filosofía (Fundación Xavier

Zubiri) [en el que se recogen dos artículos de 1933 publicados en la “Revista de

Occidente”, CXV y CXVIII y otros inéditos]; “Nuestra situación intelectual”, en Naturaleza,

Historia, Dios (Madrid, Alianza, 1987, 9ª ed.).

5

NUESTRA SITUACIÓN: HERMENÉUTICA Y FILOSOFÍA

PRÁCTICAJESÚS CONILL(Universidad de Valencia).

RESUMENEl giro más radical que se ha producido en la filosofía contemporánea es el "hermenéuti-

co", y el más actual el "práctico-aplicado". En el presente artículo se intenta esclarecer el

sentido de ambos giros. El giro práctico-aplicado permite superar la disputa entre la

herencia nietzscheana y la de los "defensores de la razón crítica". Para llevar adelante

esta tarea es necesario: 1º) ser conscientes de lo que significa el giro hermenéutico de la

filosofía a partir de Nietzsche; y 2º) repensar radicalmente la modernidad. El procedimenta-

lismo no es recurso suficiente para emprender esa tarea, y se precisa de un pensamiento

sustantivo y experiencial que pueda reconfigurar todas las instituciones.

PALABRAS CLAVE: Giro - Hermenéutica - Aplicación

ABSTRACTThe present article intends to elucidate the “hermeneutic” and the “practical – applied” turns

that have taken place in contemporary Philosophy, the former considered the most drastic,

the latter the most actual.

The “practical-applied turn” allows the overcoming of the discussion between the

nietzschean heritage and that of “the critical reason advocates”. To develop this task it is

necessary: 1) To become conscious of the meaning that the “hermeneutic” turn has in

Philosophy since Nietzsche. 2) To rethink Modernity in a radical way. Procedural thinking

is not an adequate option here, where a substantial experiential thinking is required to

redesign all institutions.

KEY WORDS: Turn - Hermeneutic - Applied

1. Nuestra situación filosóficaA la hora de exponer algunas consideraciones sobre la situación actual de

la filosofía, me vienen a la memoria algunos otros momentos en que se sintió lanecesidad de replantear el sentido de la vida intelectual: pienso en la “Genera-ción del 98" y en las reflexiones de Ortega y Zubiri, que, a mi juicio, son1 2

cruciales en el terreno filosófico, porque constituyen una fecunda aportación ala filosofía contemporánea.

H. Jonas, El principio de responsabilidad, Círculo de Lectores, Barcelona, 1994.3

6

La filosofía es una “posibilidad histórica”, una manera de afrontar intelectual-mente la vida, que confía en “el poder de la razón”, pero que -como advertíaOrtega- puede dejar paso a otras maneras postfilosóficas, si se resquebraja la“fe” en la razón que le sirve de sustento. ¿Y no se ha “volatilizado” la confianzaen la razón tradicional y, sobre todo, en la tradicionalmente moderna, producien-do una crisis intelectual de fondo?

Vivimos una prolongada “crisis” de la razón, percibida de modo trágico yangustioso por conspicuos representantes de nuestra Generación del 98 (almenos, Unamuno y Machado), y analizada por Husserl y por Ortega como crisisde fundamentos y privación de instancias últimas (un “terremoto en la razón”);pero una crisis que no les condujo a abandonar la razón sino a reformarla desdesus raíces, porque “no era toda la razón quien tuvo la culpa del fracaso cultural,sino un modo de entenderla, inadecuado al fondo de la vida humana”.

Si “para entender una filosofía hay que descubrir su horizonte”, el contempo-ráneo ha sido caracterizado por Zubiri como el haberse quedado “sin mundo, sinDios y sin sí mismo”. A mi juicio, esta experiencia de abismo que hoy nos invadeconstituye el trasunto de la sospecha de que, en el fondo, todo es contingentey caótico, que tan sólo contamos con un orden funcional y convencional, y quecarecemos de arraigo en la realidad. Por eso considero que con lucidez anuncióO. Külpe a comienzos de siglo que en el umbral de la filosofía del futuro estabael problema de la realidad.

Dado que no es posible enumerar todas las tendencias filosóficas existen-tes, ni todos los matices distintivos de las diversas propuestas y controversias,tendremos necesariamente que seleccionar algunos rasgos del actual modo depensar filosófico y algunas de las posiciones filosóficas que considero típicamen-te reconfiguradoras del horizonte en el que estamos situados.

En principio, la reflexión filosófica en general parece importar bien poco enuna sociedad como la nuestra, que vive casi exclusivamente de lo espectaculary no de lo especulativo -¡a no ser en lo económico! ¿Se puede seguir pensandofilosóficamente, cuando nos sentimos arrastrados por las urgencias y el interésestá volcado en lo inmediato?

Por otra parte, hay que empezar reconociendo que la filosofía se ha“desutopizado”. Sea por cansancio -como creyó detectar Husserl-, sea porexigencias pragmáticas, o sea por un proceso de responsabilización, ya no3

estamos en los tiempos de aquellas utopías que con sus ensoñaciones nosalejaban de la complejidad de lo real, sino que la mayor parte de las filosofíascontemporáneas se conforman con propuestas fragmentarias y modestas.

De entre las diversas consecuencias de esa -en ocasiones, a mi juicio,“falsa”- modestia quisiera destacar dos: 1ª) la de reducir el conocimiento de larealidad al de las ciencias positivas (cientificismo) y poner la organización delmundo (natural y social) en manos del poder de las innovadoras tecnologías(tecnocratismo); y 2ª) la de renunciar a la dimensión metafísica de la filosofía, esdecir, aceptar con resignación, seguramente por imperativo cultural, eladvenimiento de una era “postmetafísica”.

Agora Philosophica, Revista Marplatense de Filosofía, Año II, Número 4, diciembre

2001.

ISSN 1515-3142

Ver P. Laín, La generación del 98, Madrid, Espasa-Calpe, 1997.1

Ver J. Ortega, Prólogo para alemanes, La idea de principio en Leibniz (Obras completas,2

vol. VIII), Origen y epílogo de la filosofía (vol. IX), Apuntes sobre el pensamiento: su teurgia

y su demiurgia (vol. V); X. Zubiri, Sobre el problema de la filosofía (Fundación Xavier

Zubiri) [en el que se recogen dos artículos de 1933 publicados en la “Revista de

Occidente”, CXV y CXVIII y otros inéditos]; “Nuestra situación intelectual”, en Naturaleza,

Historia, Dios (Madrid, Alianza, 1987, 9ª ed.).

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NUESTRA SITUACIÓN: HERMENÉUTICA Y FILOSOFÍA

PRÁCTICAJESÚS CONILL(Universidad de Valencia).

RESUMENEl giro más radical que se ha producido en la filosofía contemporánea es el "hermenéuti-

co", y el más actual el "práctico-aplicado". En el presente artículo se intenta esclarecer el

sentido de ambos giros. El giro práctico-aplicado permite superar la disputa entre la

herencia nietzscheana y la de los "defensores de la razón crítica". Para llevar adelante

esta tarea es necesario: 1º) ser conscientes de lo que significa el giro hermenéutico de la

filosofía a partir de Nietzsche; y 2º) repensar radicalmente la modernidad. El procedimenta-

lismo no es recurso suficiente para emprender esa tarea, y se precisa de un pensamiento

sustantivo y experiencial que pueda reconfigurar todas las instituciones.

PALABRAS CLAVE: Giro - Hermenéutica - Aplicación

ABSTRACTThe present article intends to elucidate the “hermeneutic” and the “practical – applied” turns

that have taken place in contemporary Philosophy, the former considered the most drastic,

the latter the most actual.

The “practical-applied turn” allows the overcoming of the discussion between the

nietzschean heritage and that of “the critical reason advocates”. To develop this task it is

necessary: 1) To become conscious of the meaning that the “hermeneutic” turn has in

Philosophy since Nietzsche. 2) To rethink Modernity in a radical way. Procedural thinking

is not an adequate option here, where a substantial experiential thinking is required to

redesign all institutions.

KEY WORDS: Turn - Hermeneutic - Applied

1. Nuestra situación filosóficaA la hora de exponer algunas consideraciones sobre la situación actual de

la filosofía, me vienen a la memoria algunos otros momentos en que se sintió lanecesidad de replantear el sentido de la vida intelectual: pienso en la “Genera-ción del 98" y en las reflexiones de Ortega y Zubiri, que, a mi juicio, son1 2

cruciales en el terreno filosófico, porque constituyen una fecunda aportación ala filosofía contemporánea.

H. Jonas, El principio de responsabilidad, Círculo de Lectores, Barcelona, 1994.3

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La filosofía es una “posibilidad histórica”, una manera de afrontar intelectual-mente la vida, que confía en “el poder de la razón”, pero que -como advertíaOrtega- puede dejar paso a otras maneras postfilosóficas, si se resquebraja la“fe” en la razón que le sirve de sustento. ¿Y no se ha “volatilizado” la confianzaen la razón tradicional y, sobre todo, en la tradicionalmente moderna, producien-do una crisis intelectual de fondo?

Vivimos una prolongada “crisis” de la razón, percibida de modo trágico yangustioso por conspicuos representantes de nuestra Generación del 98 (almenos, Unamuno y Machado), y analizada por Husserl y por Ortega como crisisde fundamentos y privación de instancias últimas (un “terremoto en la razón”);pero una crisis que no les condujo a abandonar la razón sino a reformarla desdesus raíces, porque “no era toda la razón quien tuvo la culpa del fracaso cultural,sino un modo de entenderla, inadecuado al fondo de la vida humana”.

Si “para entender una filosofía hay que descubrir su horizonte”, el contempo-ráneo ha sido caracterizado por Zubiri como el haberse quedado “sin mundo, sinDios y sin sí mismo”. A mi juicio, esta experiencia de abismo que hoy nos invadeconstituye el trasunto de la sospecha de que, en el fondo, todo es contingentey caótico, que tan sólo contamos con un orden funcional y convencional, y quecarecemos de arraigo en la realidad. Por eso considero que con lucidez anuncióO. Külpe a comienzos de siglo que en el umbral de la filosofía del futuro estabael problema de la realidad.

Dado que no es posible enumerar todas las tendencias filosóficas existen-tes, ni todos los matices distintivos de las diversas propuestas y controversias,tendremos necesariamente que seleccionar algunos rasgos del actual modo depensar filosófico y algunas de las posiciones filosóficas que considero típicamen-te reconfiguradoras del horizonte en el que estamos situados.

En principio, la reflexión filosófica en general parece importar bien poco enuna sociedad como la nuestra, que vive casi exclusivamente de lo espectaculary no de lo especulativo -¡a no ser en lo económico! ¿Se puede seguir pensandofilosóficamente, cuando nos sentimos arrastrados por las urgencias y el interésestá volcado en lo inmediato?

Por otra parte, hay que empezar reconociendo que la filosofía se ha“desutopizado”. Sea por cansancio -como creyó detectar Husserl-, sea porexigencias pragmáticas, o sea por un proceso de responsabilización, ya no3

estamos en los tiempos de aquellas utopías que con sus ensoñaciones nosalejaban de la complejidad de lo real, sino que la mayor parte de las filosofíascontemporáneas se conforman con propuestas fragmentarias y modestas.

De entre las diversas consecuencias de esa -en ocasiones, a mi juicio,“falsa”- modestia quisiera destacar dos: 1ª) la de reducir el conocimiento de larealidad al de las ciencias positivas (cientificismo) y poner la organización delmundo (natural y social) en manos del poder de las innovadoras tecnologías(tecnocratismo); y 2ª) la de renunciar a la dimensión metafísica de la filosofía, esdecir, aceptar con resignación, seguramente por imperativo cultural, eladvenimiento de una era “postmetafísica”.

K. O. Apel, “Transzendentale Semiotik und die Paradigmen der prima philosophia”, en E.4

von Bülow y P. Schmitter (eds.), Integrale Linguistik, Amsterdam, 1979, pp. 101-138; “Kann

es in der Gegenwart ein postmetaphysisches Paradigma der Erten Philosophie geben?”,

en H. Schnädelbach y otros (eds.), Philosophie der Gegenwart-Gegenwart der Philosophie,

Hamburg, Junius, 1993, pp. 41-70.

J. Conill, El crepúsculo de la metafísica, Barcelona, Anthropos, 1988, cap. 12: “Metafísica5

de la comunicación”. Por ejemplo: la determ inación de la transcendentalidad, el proyecto

fundamentador con evidencias paradigmáticas, el orden teleológico y lógico-moral, el

momento de incondicionalidad, etc. Ver asimismo R. Maliandi, Volver a la razón, Buenos

Aires, Biblos, 1997.

7

Y, dado que se ha hecho habitual caracterizar nuestra situación filosóficaremitiendo a una serie de “giros”, considero por mi parte que el giro más radicalque se ha producido es el “hermenéutico”, y que el más actual está siendo el“práctico-aplicado”. A continuación, intentaré esclarecer brevemente el sentidode cada uno de estos aspectos, no sólo como retos sino también comooportunidades, contando con la orientación de significativos pensadores dentrodel panorama contemporáneo.

2. ¿Tiempos de criptometafísica?Es ya un tópico en círculos muy relevantes de la filosofía contemporánea el

caracterizar nuestra época como “postmetafísica”. Incluso pensadores queaceptan expresamente la posibilidad y necesidad de una “Filosofía Primera”,rechazan la conveniencia de la metafísica. 4

Esto podría deberse a un afecto concedente a la moda terminológica, otambién puede deberse a alguna que otra confusión. Por ejemplo, autores comoApel malentienden, a mi juicio, el término “metafísica”, cuando lo separantajantemente del uso del término “filosofía primera”, ya que en la historia de lafilosofía se han asimilado ambos, de tal manera que bien podría llamarse“metafísica” a lo que Apel prefiere denominar “filosofía primera”. Sería unacuestión de nombres; pues, si vamos al contenido, lo decisivo de la filosofíaprimera o de la metafísica consiste en rebasar el nivel de las ciencias particula-res y alcanzar el nivel transcendental, sea cual fuere el método empleado.

Otro ejemplo es la persistente confusión entre religión y metafísica, que sedetecta en autores como Habermas; pero no es acertado equiparar lasmetafísicas y las religiones, pues no pueden tratarse en el mismo nivelcosmovisional la metafísica aristotélica y la religión griega, ni la metafísica críticakantiana y la religión cristiana (a pesar de las posibles vinculaciones existentesentre sí en cada caso).

Por eso, ya hace tiempo, defendí que la modalidad apeliana y habermasianade filosofía tenía rasgos y pretensiones que podían ser calificados de metafísi-cos, aunque fuera en un sentido transformado. Lo cual se debe a que hay ciertascaracterísticas en su filosofía que revelan una modalidad de pensamiento de undeterminado calibre. Y lo mismo debe decirse cuando actualmente Habermas5

sigue pretendiendo rescatar la “sustancia normativa de las tradiciones religiosas”(y de lo que él denomina metafísica) manteniendo la “perspectiva del mundocomo un todo” y con ello la “universalidad” e incluso la “trascendencia desdedentro”, ya que de este modo está conservando características tradicionales del

J. Habermas, La inclusión del otro, Barcelona, Paidós, 1999.6

J. Conill, El crepúsculo de la metafísica, cap. 13: “¿Postmetafísica como utopía?”7

Ver Ch. Taylor, Las fuentes del yo (Barcelona, Paidós, 1996) y Argumentos filosóficos8

(Barcelona, Paidós, 1997).

“No podemos entendernos a nosotros mismos o unos a otros”, “no podemos dar sentido9

a nuestras vidas o determinar qué hacer, sin aceptar una ontología más rica que la que el

naturalismo nos permite al no pensar en términos de evaluación fuerte” (Ch. Taylor,

Argumentos filosóficos, p. 65).

Por ejemplo, en forma de indagación sobre las innegables condiciones de la experiencia10

y de la intencionalidad. En este punto es de justicia aludir a los pioneros estudios de K. O.

Apel sobre la versión transcendental de las aportaciones de Heidegger, W ittgenstein y

Peirce en sus propuestas de “Pragmática trascendental”, “Hermenéutica trascendental” y

“Sem iótica trascendental”, e incluso el aprovechamiento de Merleau-Ponty en su

“Gnoseoantropología”. Ver K. O. Apel, La transformación de la filosofía, Madrid, Taurus,

1985, 2 vols.; A . Cortina, Razón comunicativa y responsabilidad solidaria, Salamanca,

Sígueme, 1985; J. Conill, El crepúsculo de la metafísica, Barcelona, Anthropos, 1988, cap.

8

pensamiento metafísico (totalidad, universalidad y trascendencia inmanente), pormucho que se empeñe en aclarar que su pretensión es hacerlo “en condicionesposmetafísicas”. Una vez más, lo importante no es tanto fijarse en lo que dice6

sino en lo que hace. Pues, a pesar de los pesares, lo decisivo no es cambiar elnombre publicitario, sino descubrir las características del nivel filosófico en el quese mueve la reflexión.

En definitiva, en los sedicentes pensamientos posmetafísicos hay enrealidad una soterrada criptometafísica. Y no sólo en el caso de Apel yHabermas, sino en el de un buen número de autores, que alardeando de unaespecie de utopía posmetafísica exhiben, sin embargo, los rasgos y pretensio-nes de la metafísica, aunque con el inconveniente de hacerlo de una manerarenovadamente acrítica, como intenté mostrar en otro lugar. 7

A mi juicio, esta incapacidad para desembarazarse de la metafísica es unclaro síntoma de la necesidad que tiene el pensamiento de contar con ese nivelde reflexión. Es más, una revisión en profundidad de lo que ha ocurrido a travésde los procesos de modernización nos muestra que hemos estado reprimiendoaspectos que perviven en los entresijos de la vida y en algunas formas dereflexión.

Autores como Ch. Taylor lo han expuesto atinadamente, al menos desde8

una doble perspectiva. En primer lugar, tanto en su defensa de una “ontología”moderna que reflexione sobre unos “hiperbienes” capaces de ofrecernos el“significado de la vida”, como a través de su propuesta de superar la “fatal y9

terrible ilusión” que es propia de la “era epistemológica” moderna. En amboscasos se trata de superar el naturalismo y el positivismo, que nos estánasfixiando vitalmente al sofocar nuestras aspiraciones más profundas (“sofocanel espíritu”, dice Taylor), y de recuperar las fuentes de la vida, los bienesconstitutivos, los “hiperbienes”, aquellos ideales que nos ilusionan y por los querealmente vale la pena vivir. Y, en segundo lugar, Taylor rehabilita también lareflexión transcendental kantiana ampliándola a través de diversas modalidadesde “argumentos trascendentales” y revisando (desenmasca1 0

K. O. Apel, “Transzendentale Semiotik und die Paradigmen der prima philosophia”, en E.4

von Bülow y P. Schmitter (eds.), Integrale Linguistik, Amsterdam, 1979, pp. 101-138; “Kann

es in der Gegenwart ein postmetaphysisches Paradigma der Erten Philosophie geben?”,

en H. Schnädelbach y otros (eds.), Philosophie der Gegenwart-Gegenwart der Philosophie,

Hamburg, Junius, 1993, pp. 41-70.

J. Conill, El crepúsculo de la metafísica, Barcelona, Anthropos, 1988, cap. 12: “Metafísica5

de la comunicación”. Por ejemplo: la determ inación de la transcendentalidad, el proyecto

fundamentador con evidencias paradigmáticas, el orden teleológico y lógico-moral, el

momento de incondicionalidad, etc. Ver asimismo R. Maliandi, Volver a la razón, Buenos

Aires, Biblos, 1997.

7

Y, dado que se ha hecho habitual caracterizar nuestra situación filosóficaremitiendo a una serie de “giros”, considero por mi parte que el giro más radicalque se ha producido es el “hermenéutico”, y que el más actual está siendo el“práctico-aplicado”. A continuación, intentaré esclarecer brevemente el sentidode cada uno de estos aspectos, no sólo como retos sino también comooportunidades, contando con la orientación de significativos pensadores dentrodel panorama contemporáneo.

2. ¿Tiempos de criptometafísica?Es ya un tópico en círculos muy relevantes de la filosofía contemporánea el

caracterizar nuestra época como “postmetafísica”. Incluso pensadores queaceptan expresamente la posibilidad y necesidad de una “Filosofía Primera”,rechazan la conveniencia de la metafísica. 4

Esto podría deberse a un afecto concedente a la moda terminológica, otambién puede deberse a alguna que otra confusión. Por ejemplo, autores comoApel malentienden, a mi juicio, el término “metafísica”, cuando lo separantajantemente del uso del término “filosofía primera”, ya que en la historia de lafilosofía se han asimilado ambos, de tal manera que bien podría llamarse“metafísica” a lo que Apel prefiere denominar “filosofía primera”. Sería unacuestión de nombres; pues, si vamos al contenido, lo decisivo de la filosofíaprimera o de la metafísica consiste en rebasar el nivel de las ciencias particula-res y alcanzar el nivel transcendental, sea cual fuere el método empleado.

Otro ejemplo es la persistente confusión entre religión y metafísica, que sedetecta en autores como Habermas; pero no es acertado equiparar lasmetafísicas y las religiones, pues no pueden tratarse en el mismo nivelcosmovisional la metafísica aristotélica y la religión griega, ni la metafísica críticakantiana y la religión cristiana (a pesar de las posibles vinculaciones existentesentre sí en cada caso).

Por eso, ya hace tiempo, defendí que la modalidad apeliana y habermasianade filosofía tenía rasgos y pretensiones que podían ser calificados de metafísi-cos, aunque fuera en un sentido transformado. Lo cual se debe a que hay ciertascaracterísticas en su filosofía que revelan una modalidad de pensamiento de undeterminado calibre. Y lo mismo debe decirse cuando actualmente Habermas5

sigue pretendiendo rescatar la “sustancia normativa de las tradiciones religiosas”(y de lo que él denomina metafísica) manteniendo la “perspectiva del mundocomo un todo” y con ello la “universalidad” e incluso la “trascendencia desdedentro”, ya que de este modo está conservando características tradicionales del

J. Habermas, La inclusión del otro, Barcelona, Paidós, 1999.6

J. Conill, El crepúsculo de la metafísica, cap. 13: “¿Postmetafísica como utopía?”7

Ver Ch. Taylor, Las fuentes del yo (Barcelona, Paidós, 1996) y Argumentos filosóficos8

(Barcelona, Paidós, 1997).

“No podemos entendernos a nosotros mismos o unos a otros”, “no podemos dar sentido9

a nuestras vidas o determinar qué hacer, sin aceptar una ontología más rica que la que el

naturalismo nos permite al no pensar en términos de evaluación fuerte” (Ch. Taylor,

Argumentos filosóficos, p. 65).

Por ejemplo, en forma de indagación sobre las innegables condiciones de la experiencia10

y de la intencionalidad. En este punto es de justicia aludir a los pioneros estudios de K. O.

Apel sobre la versión transcendental de las aportaciones de Heidegger, W ittgenstein y

Peirce en sus propuestas de “Pragmática trascendental”, “Hermenéutica trascendental” y

“Sem iótica trascendental”, e incluso el aprovechamiento de Merleau-Ponty en su

“Gnoseoantropología”. Ver K. O. Apel, La transformación de la filosofía, Madrid, Taurus,

1985, 2 vols.; A . Cortina, Razón comunicativa y responsabilidad solidaria, Salamanca,

Sígueme, 1985; J. Conill, El crepúsculo de la metafísica, Barcelona, Anthropos, 1988, cap.

8

pensamiento metafísico (totalidad, universalidad y trascendencia inmanente), pormucho que se empeñe en aclarar que su pretensión es hacerlo “en condicionesposmetafísicas”. Una vez más, lo importante no es tanto fijarse en lo que dice6

sino en lo que hace. Pues, a pesar de los pesares, lo decisivo no es cambiar elnombre publicitario, sino descubrir las características del nivel filosófico en el quese mueve la reflexión.

En definitiva, en los sedicentes pensamientos posmetafísicos hay enrealidad una soterrada criptometafísica. Y no sólo en el caso de Apel yHabermas, sino en el de un buen número de autores, que alardeando de unaespecie de utopía posmetafísica exhiben, sin embargo, los rasgos y pretensio-nes de la metafísica, aunque con el inconveniente de hacerlo de una manerarenovadamente acrítica, como intenté mostrar en otro lugar. 7

A mi juicio, esta incapacidad para desembarazarse de la metafísica es unclaro síntoma de la necesidad que tiene el pensamiento de contar con ese nivelde reflexión. Es más, una revisión en profundidad de lo que ha ocurrido a travésde los procesos de modernización nos muestra que hemos estado reprimiendoaspectos que perviven en los entresijos de la vida y en algunas formas dereflexión.

Autores como Ch. Taylor lo han expuesto atinadamente, al menos desde8

una doble perspectiva. En primer lugar, tanto en su defensa de una “ontología”moderna que reflexione sobre unos “hiperbienes” capaces de ofrecernos el“significado de la vida”, como a través de su propuesta de superar la “fatal y9

terrible ilusión” que es propia de la “era epistemológica” moderna. En amboscasos se trata de superar el naturalismo y el positivismo, que nos estánasfixiando vitalmente al sofocar nuestras aspiraciones más profundas (“sofocanel espíritu”, dice Taylor), y de recuperar las fuentes de la vida, los bienesconstitutivos, los “hiperbienes”, aquellos ideales que nos ilusionan y por los querealmente vale la pena vivir. Y, en segundo lugar, Taylor rehabilita también lareflexión transcendental kantiana ampliándola a través de diversas modalidadesde “argumentos trascendentales” y revisando (desenmasca1 0

12; y el nº 183 (1999) de la revista Anthropos, monográfico dedicado a K. O. Apel.

Ver J. Conill, El enigma del animal fantástico, Madrid, Tecnos, 1991, donde se incorpora11

la perspectiva antropológica; y Ética, Discurso, Conflictividad, ed. por D. Michelini, J. San

Martin y J. W ester, Universidad Nacional de Río Cuarto, 1995.

Cfr. J. Conill, “La transformación de la fenomenología en Ortega y Zubiri: La12

postmodernidad metafísica”, en J. San Martín (ed.), Ortega y la fenomenología, Madrid,

UNED, 1992, 297-312. Es ilustrativo comparar las críticas de Ortega y Zubiri al criticismo

epistemológico moderno y las consideraciones de Taylor sobre el “idealismo estructural

de la era epistemológica” (el haber definido la concepción de lo que es sobre la base de

una doctrina previa de lo que podemos conocer) (Argumentos filosóficos, p. 12).

Ver J. Conill, El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración, Madrid,13

Tecnos, 1997.

9

rando) las “creencias antropológicas” que subyacen al prevalente enfoqueepistemológico moderno. 11

No obstante, a la hora de decidir acerca de qué significa verdaderamente lasuperación de la epistemología, es decir, de resolver la “pugna sobre el cadáverde la epistemología”, Taylor se encuentra con lo que considera “la disputa másdramática” -y que deja irresuelta-, la que se da entre la posición nietzscheana yla de los “defensores de la razón crítica”. Para superarla sería necesario, a mijuicio, 1º) ser conscientes de lo que significa el giro hermenéutico de la filosofíaa partir de Nietzsche y 2º) repensar radicalmente la modernidad para ver si esposible curarla de sus males y reconfigurarla por otras vías más fecundas parasus propios y más profundos propósitos: he ahí la tarea del giro práctico-aplicadocontemporáneo.

Y estas dos líneas de reflexión -hermenéutica y práctica- deberíaninducirnos a reconstruir una nueva metafísica, que sea capaz de desvelar unamodernidad sustantiva y experiencial, frente a la meramente procedimental,como es la que ha prevalecido hasta ahora. Esa nueva configuración evitaría almenos algunos de sus desarrollos monstruosos y nos ahorraría las críticas máshabituales, algunas de las cuales se han recogido bajo el paraguas conceptualy cultural de “postmodernidad”. En este contexto puede comprenderse el sentidoinnovador que tienen también las propuestas de “metafísica posmoderna” o“posmodernidad metafísica” a raíz de las filosofías de Ortega y Zubiri, en lamedida en que ya en su momento promovieron un proyecto filosófico superadordel subjetivismo e idealismo de la epistemología moderna y en favor de unanueva metafísica (postcriticista, ¡postmoderna!). 12

3. El giro hermenéuticoUna auténtica revisión de lo que significa el “giro hermenéutico” exige incluir

dentro de su órbita el pensamiento nietzscheano, uno de cuyos grandes méritosconsiste, a mi juicio, en haber transformado el criticismo kantiano en hermenéuti-ca genealógica. Precisamente en Nietzsche encontramos el laboratorio mental13

en el que tuvo lugar un proceso de transformación semejante y, por tanto, en elque aprendemos a percibir el complejo tejido vital de lo que significa la “pugna”entre la experiencia trágico-nihilista y la razón crítica, de tal modo que suinterconexión podría comprenderse como una hermenéutica crítica.

Un síntoma de su relegación del debate racional es que Habermas en el capítulo 1º de14

La inclusión del otro, titulado “Una consideración genealógica acerca del contenido

cognitivo de la moral”, ni siquiera menciona a Nietzsche y su genealogía.

F. Nietzsche, Verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos.15

Ver al respecto, J. Conill, El poder de la mentira, especialmente cap. 3.16

10

Y el hecho de que la versión nietzscheana (la hermenéutica genealógica)tenga que confrontarse con otras propuestas de hermenéutica como las deHeidegger, Gadamer, Apel y Habermas, Ricoeur, etc., constituye un modo deincorporar el pensamiento nietzscheano al debate racional contemporáneo, másallá del uso panfletario, irracional y extravagante de sus escritos, del que sóloresulta una actitud de ficticia -¡incondicionada!- superioridad, que niega eimposibilita la discusión racional. 14

La hermenéutica es la modalidad filosófica más propia de nuestra situaciónactual. Si en otros momentos fueron preponderantes los marxismos, elpositivismo lógico, los existencialismos, las filosofías analítico-lingüísticas, el“racionalismo crítico” y la teoría de sistemas, hoy en día, con un nombre u otro,las diversas filosofías se han acercado cada vez más a una actitud hermenéuti-ca. Se ha ido pasando de unas filosofías centradas en el predominio de la razóna unas filosofías que son cada vez más conscientes del carácter decisivo de laexperiencia, incluso para la constitución de la propia razón.

¿Cuáles son los rasgos distintivos de este modo hermenéutico de entenderla experiencia? La hermenéutica tiene una larga historia, que se remonta a laAntigüedad, pero en este momento nos interesa aludir sólo al giro hermenéuticode la filosofía contemporánea, a fin de comprender nuestra situación actual. Másen concreto, si en las exposiciones canónicas de la hermenéutica contemporá-nea se suele comenzar con Schleiermacher, creo que este comienzo ha decompletarse con el de Nietzsche, dado que los conflictos que hoy vivimosprovienen más de la inspiración nietzscheana que de la schleiermacheriana.

En primer lugar, hay que resaltar el carácter experiencial del pensamientomismo, que implica destacar lo “impuro” de la razón. Más allá de la estructuralógica hay otras necesidades, otros impulsos e instintos, que son los que rigenrealmente la vida humana. La genealogía nos ayuda a entender mejor (con másperspectivas) cómo comprendemos realmente, el “acontecer” que hay en todo“comprender”, es decir, la experiencia.

Una experiencia que está cargada de componentes vitales, en los que vande raíz unidas “natura” y “cultura”, como ocurre, por ejemplo, en el instintoformador de metáforas, según muestra la hermenéutica genealógica deNietzsche. Y desde ese estrato se comprende de un modo realmente15

innovador el carácter lingüístico de la experiencia, en la línea asimismotransformadora de la filosofía de Kant, emprendida por Hamann, Herder yHumboldt, y de la que se nutre el propio Nietzsche especialmente a través de G.Gerber. La experiencia nos sumerge siempre en una maraña de ficciones,16

perspectivas e interpretaciones, de la que no podemos desembarazarnos y conla que inevitablemente configuramos (¿desfiguramos?) todos los ingredientes de

12; y el nº 183 (1999) de la revista Anthropos, monográfico dedicado a K. O. Apel.

Ver J. Conill, El enigma del animal fantástico, Madrid, Tecnos, 1991, donde se incorpora11

la perspectiva antropológica; y Ética, Discurso, Conflictividad, ed. por D. Michelini, J. San

Martin y J. W ester, Universidad Nacional de Río Cuarto, 1995.

Cfr. J. Conill, “La transformación de la fenomenología en Ortega y Zubiri: La12

postmodernidad metafísica”, en J. San Martín (ed.), Ortega y la fenomenología, Madrid,

UNED, 1992, 297-312. Es ilustrativo comparar las críticas de Ortega y Zubiri al criticismo

epistemológico moderno y las consideraciones de Taylor sobre el “idealismo estructural

de la era epistemológica” (el haber definido la concepción de lo que es sobre la base de

una doctrina previa de lo que podemos conocer) (Argumentos filosóficos, p. 12).

Ver J. Conill, El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración, Madrid,13

Tecnos, 1997.

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rando) las “creencias antropológicas” que subyacen al prevalente enfoqueepistemológico moderno. 11

No obstante, a la hora de decidir acerca de qué significa verdaderamente lasuperación de la epistemología, es decir, de resolver la “pugna sobre el cadáverde la epistemología”, Taylor se encuentra con lo que considera “la disputa másdramática” -y que deja irresuelta-, la que se da entre la posición nietzscheana yla de los “defensores de la razón crítica”. Para superarla sería necesario, a mijuicio, 1º) ser conscientes de lo que significa el giro hermenéutico de la filosofíaa partir de Nietzsche y 2º) repensar radicalmente la modernidad para ver si esposible curarla de sus males y reconfigurarla por otras vías más fecundas parasus propios y más profundos propósitos: he ahí la tarea del giro práctico-aplicadocontemporáneo.

Y estas dos líneas de reflexión -hermenéutica y práctica- deberíaninducirnos a reconstruir una nueva metafísica, que sea capaz de desvelar unamodernidad sustantiva y experiencial, frente a la meramente procedimental,como es la que ha prevalecido hasta ahora. Esa nueva configuración evitaría almenos algunos de sus desarrollos monstruosos y nos ahorraría las críticas máshabituales, algunas de las cuales se han recogido bajo el paraguas conceptualy cultural de “postmodernidad”. En este contexto puede comprenderse el sentidoinnovador que tienen también las propuestas de “metafísica posmoderna” o“posmodernidad metafísica” a raíz de las filosofías de Ortega y Zubiri, en lamedida en que ya en su momento promovieron un proyecto filosófico superadordel subjetivismo e idealismo de la epistemología moderna y en favor de unanueva metafísica (postcriticista, ¡postmoderna!). 12

3. El giro hermenéuticoUna auténtica revisión de lo que significa el “giro hermenéutico” exige incluir

dentro de su órbita el pensamiento nietzscheano, uno de cuyos grandes méritosconsiste, a mi juicio, en haber transformado el criticismo kantiano en hermenéuti-ca genealógica. Precisamente en Nietzsche encontramos el laboratorio mental13

en el que tuvo lugar un proceso de transformación semejante y, por tanto, en elque aprendemos a percibir el complejo tejido vital de lo que significa la “pugna”entre la experiencia trágico-nihilista y la razón crítica, de tal modo que suinterconexión podría comprenderse como una hermenéutica crítica.

Un síntoma de su relegación del debate racional es que Habermas en el capítulo 1º de14

La inclusión del otro, titulado “Una consideración genealógica acerca del contenido

cognitivo de la moral”, ni siquiera menciona a Nietzsche y su genealogía.

F. Nietzsche, Verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos.15

Ver al respecto, J. Conill, El poder de la mentira, especialmente cap. 3.16

10

Y el hecho de que la versión nietzscheana (la hermenéutica genealógica)tenga que confrontarse con otras propuestas de hermenéutica como las deHeidegger, Gadamer, Apel y Habermas, Ricoeur, etc., constituye un modo deincorporar el pensamiento nietzscheano al debate racional contemporáneo, másallá del uso panfletario, irracional y extravagante de sus escritos, del que sóloresulta una actitud de ficticia -¡incondicionada!- superioridad, que niega eimposibilita la discusión racional. 14

La hermenéutica es la modalidad filosófica más propia de nuestra situaciónactual. Si en otros momentos fueron preponderantes los marxismos, elpositivismo lógico, los existencialismos, las filosofías analítico-lingüísticas, el“racionalismo crítico” y la teoría de sistemas, hoy en día, con un nombre u otro,las diversas filosofías se han acercado cada vez más a una actitud hermenéuti-ca. Se ha ido pasando de unas filosofías centradas en el predominio de la razóna unas filosofías que son cada vez más conscientes del carácter decisivo de laexperiencia, incluso para la constitución de la propia razón.

¿Cuáles son los rasgos distintivos de este modo hermenéutico de entenderla experiencia? La hermenéutica tiene una larga historia, que se remonta a laAntigüedad, pero en este momento nos interesa aludir sólo al giro hermenéuticode la filosofía contemporánea, a fin de comprender nuestra situación actual. Másen concreto, si en las exposiciones canónicas de la hermenéutica contemporá-nea se suele comenzar con Schleiermacher, creo que este comienzo ha decompletarse con el de Nietzsche, dado que los conflictos que hoy vivimosprovienen más de la inspiración nietzscheana que de la schleiermacheriana.

En primer lugar, hay que resaltar el carácter experiencial del pensamientomismo, que implica destacar lo “impuro” de la razón. Más allá de la estructuralógica hay otras necesidades, otros impulsos e instintos, que son los que rigenrealmente la vida humana. La genealogía nos ayuda a entender mejor (con másperspectivas) cómo comprendemos realmente, el “acontecer” que hay en todo“comprender”, es decir, la experiencia.

Una experiencia que está cargada de componentes vitales, en los que vande raíz unidas “natura” y “cultura”, como ocurre, por ejemplo, en el instintoformador de metáforas, según muestra la hermenéutica genealógica deNietzsche. Y desde ese estrato se comprende de un modo realmente15

innovador el carácter lingüístico de la experiencia, en la línea asimismotransformadora de la filosofía de Kant, emprendida por Hamann, Herder yHumboldt, y de la que se nutre el propio Nietzsche especialmente a través de G.Gerber. La experiencia nos sumerge siempre en una maraña de ficciones,16

perspectivas e interpretaciones, de la que no podemos desembarazarnos y conla que inevitablemente configuramos (¿desfiguramos?) todos los ingredientes de

Antes de haber pensado (gedacht) ya hemos figurado y poetizado (gedichtet), repite17

incansable Nietzsche, apuntando al “otro” de su filosofía. Ver J. Conill, El poder de la

mentira, cap. 6: “Pensar y poetizar”.

K. O. Apel, “Die Herausforderung der totalen Vernunftkritik und das Programm einer18

philosphischen Theorie der Rationalitätstypen”, Concordia, 11 (1987), 2-23.

Fórmula que prosigue la tradición de la filosofía española contemporánea desde la19

Generación del 98 (por ejemplo, en el “pensamiento poético” de A. Machado) hasta la

“razón vital” de Ortega, la “razón poética” de Zambrano y la “razón sentiente” de Zubiri, con

sus valiosas prolongaciones en Pedro Laín y Julián Marías.

11

nuestra existencia. Encontramos una brillante prosecución de esta revolución17

hermenéutica en Heidegger, que vampiriza inteligente y seductoramente elsugestivo pensamiento de Nietzsche, de quien entresaca todo lo mejor de supensamiento, para luego enjaularlo bajo el estigma de la metafísica.

Una de las consecuencias culturales más importantes que se han producidoen virtud de este nuevo enfoque hermenéutico de la filosofía contemporánea sonlas voces que se han alzado en contra de la razón fundamentadora y laextensión de un sentir nihilista, sólo resuelto en cada contexto por las exigenciaspragmáticas. ¿Es que nos hemos convertido en nihilistas por dentro y enpragmáticos por fuera?

Sin embargo, el giro hermenéutico de la filosofía contemporánea no tienepor qué aceptar que el camino de la experiencia conduce irremediablemente alnihilismo. Antes bien, una tarea de la filosofía actual consiste en aceptar elprimado de la experiencia, pero sin caer en sus posibles consecuencias nihilistasy ciegamente pragmáticas.

Es más, un análisis hermenéutico de la experiencia puede contribuir aconfigurar una crítica de la razón impura, que prosiga la crítica de la razón -comotarea permanente de la filosofía-, arrancando del espesor de la experiencia vitaly sin regirse por la lógica o por la metodología. Porque no nos encontramos yasiempre sólo, ni prioritariamente, en la razón reflexivo-formal, o en diálogo o enla argumentación, sino que estamos ya siempre y primordialmente en laexperiencia.

Así que, si hay que hacer frente a la autodestrucción nihilista y pragmatista-contextualista de la razón, es decir, a la denominada “crítica total de la razón”,18

a la vez hay que ser conscientes del riesgo que se corre entonces de supeditar-se de nuevo a la coerción epistemológica del metodologismo moderno y recaeren un “cartesianismo epistemológico”. Ahora bien, entre ambos peligros hay unatercera posibilidad, la que media logos y experiencia en el concepto de “razónexperiencial”, en la medida en que intenta hacer posible una autoafirmación19

crítica de la razón, ya no de carácter criticista en versión epistemológica ybasada en la “certidumbre metodológica”, sino en virtud de otra forma dedisposición antidogmática: la “apertura a la experiencia”.

Lo que nos aporta esta hermenéutica de la razón experiencial es haberpuesto de relieve la facticidad de la comprensión como experiencia, su carácterlingüístico e histórico, y en el fondo, la radical temporalidad de la razón, puestoque no sólo el ser, sino que también la razón es tiempo; sólo así, desvelando loexperiencial que hay por debajo de lo formal, se rebasan los -al parecer-

J. Conill, El enigma del animal fantástico, Madrid, Tecnos, 1991, cap. 4º.20

G. Amengual, Presencia elusiva, Madrid, PPC, 1997.21

J. Conill, “Concepciones de la experiencia”, Diálogo filosófico, 41 (1998), pp. 148-170.22

H.-G. Gadamer, Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1977.23

12

inexorables límites de la filosofía de la reflexión formal de todos los tiempos(desde Platón hasta Apel y Habermas). 20

Con lo cual ahora ya no es suficiente una disputa de racionalidades, puestoque por debajo de toda racionalidad subsiste una experiencia que no puedereducirse ni someterse a los cánones epistemológicos, ni puede ser sustituidapor la reflexión. De manera que hay que pasar a una explícita “filosofía de laexperiencia” y de la “vida”, superadora de la insulsa epistemología.

Esta superación del enfoque epistemológico mediante la radicalización delo experiencial ha llevado en ocasiones a pensar que nos encontramos en unasituación “postfilosófica”, en la medida en que ha desaparecido la fe en el poderde la razón, se ha difuminado la realidad, ha dejado de interesar la verdad y seha generalizado una experiencia a la que se ha denominado “postmoderna”, enla que el nihilismo y el pragmatismo reinantes abren el paso hacia el individualis-mo hedonista, la vida intrascendente y el derrumbamiento (o vaciamiento) de lavida personal. 21

Pero el giro hermenéutico sirve también para fomentar de nuevo un impulsosiempre latente a lo largo de los siglos en pro del modo de pensar experiencial.Tanto la filosofía de Ortega como la de Heidegger y Gadamer, con susrespectivas modalidades hermenéuticas (de la vida y del Dasein), van por la víaexperiencial del pensamiento como forma más “originaria” del pensar (más alládel epistemologicismo). 22

Así pues, aunque una parte de la hermenéutica contemporánea hayaentendido que su “destino” es el nihilismo (completado con el pragmatismo),otras modalidades de hermenéutica ofrecen analíticas de la experiencia real, quepermiten rebasar los límites de la filosofía formal de la auto-reflexión, al revelarque la experiencia hermenéutica está entrañada de historia, tradición, lenguaje,vida personal, y en el fondo sometida al “poder de la historia efectual”. Pero23

tanto Gadamer como la mayor parte de la hermenéutica olvidan o relegan elmomento de realidad ínsito en la experiencia, aun cuando, por ejemplo,Gadamer necesita recurrir a él para explicitar “el poder de la historia efectual”.Es éste un aspecto del que se ocuparon insistentemente las analíticas de Ortegay Zubiri, al indagar el nivel filosófico de la “realidad primordial”.

No es baladí este último aspecto en el que la contribución de la filosofíaespañola es sumamente significativa, porque sólo teniendo en cuenta ese nivel(el de la realidad) se podrá ir más allá del peliagudo problema que plantea el“conflicto de las interpretaciones” (en el que desemboca la actitud hermenéuticacontemporánea) mediante una explícita o implícita pugna de analíticas.

Pues, en efecto, varias filosofías contemporáneas se sustentan en algunaque otra “analítica” (lingüística, fenomenológica, existencial, noológica...); inclusolas que pretenden alcanzar un nivel metafísico. Pero también otras concepcionesfilosóficas se apoyan en analíticas, hasta cuando se declaran en franca

Antes de haber pensado (gedacht) ya hemos figurado y poetizado (gedichtet), repite17

incansable Nietzsche, apuntando al “otro” de su filosofía. Ver J. Conill, El poder de la

mentira, cap. 6: “Pensar y poetizar”.

K. O. Apel, “Die Herausforderung der totalen Vernunftkritik und das Programm einer18

philosphischen Theorie der Rationalitätstypen”, Concordia, 11 (1987), 2-23.

Fórmula que prosigue la tradición de la filosofía española contemporánea desde la19

Generación del 98 (por ejemplo, en el “pensamiento poético” de A. Machado) hasta la

“razón vital” de Ortega, la “razón poética” de Zambrano y la “razón sentiente” de Zubiri, con

sus valiosas prolongaciones en Pedro Laín y Julián Marías.

11

nuestra existencia. Encontramos una brillante prosecución de esta revolución17

hermenéutica en Heidegger, que vampiriza inteligente y seductoramente elsugestivo pensamiento de Nietzsche, de quien entresaca todo lo mejor de supensamiento, para luego enjaularlo bajo el estigma de la metafísica.

Una de las consecuencias culturales más importantes que se han producidoen virtud de este nuevo enfoque hermenéutico de la filosofía contemporánea sonlas voces que se han alzado en contra de la razón fundamentadora y laextensión de un sentir nihilista, sólo resuelto en cada contexto por las exigenciaspragmáticas. ¿Es que nos hemos convertido en nihilistas por dentro y enpragmáticos por fuera?

Sin embargo, el giro hermenéutico de la filosofía contemporánea no tienepor qué aceptar que el camino de la experiencia conduce irremediablemente alnihilismo. Antes bien, una tarea de la filosofía actual consiste en aceptar elprimado de la experiencia, pero sin caer en sus posibles consecuencias nihilistasy ciegamente pragmáticas.

Es más, un análisis hermenéutico de la experiencia puede contribuir aconfigurar una crítica de la razón impura, que prosiga la crítica de la razón -comotarea permanente de la filosofía-, arrancando del espesor de la experiencia vitaly sin regirse por la lógica o por la metodología. Porque no nos encontramos yasiempre sólo, ni prioritariamente, en la razón reflexivo-formal, o en diálogo o enla argumentación, sino que estamos ya siempre y primordialmente en laexperiencia.

Así que, si hay que hacer frente a la autodestrucción nihilista y pragmatista-contextualista de la razón, es decir, a la denominada “crítica total de la razón”,18

a la vez hay que ser conscientes del riesgo que se corre entonces de supeditar-se de nuevo a la coerción epistemológica del metodologismo moderno y recaeren un “cartesianismo epistemológico”. Ahora bien, entre ambos peligros hay unatercera posibilidad, la que media logos y experiencia en el concepto de “razónexperiencial”, en la medida en que intenta hacer posible una autoafirmación19

crítica de la razón, ya no de carácter criticista en versión epistemológica ybasada en la “certidumbre metodológica”, sino en virtud de otra forma dedisposición antidogmática: la “apertura a la experiencia”.

Lo que nos aporta esta hermenéutica de la razón experiencial es haberpuesto de relieve la facticidad de la comprensión como experiencia, su carácterlingüístico e histórico, y en el fondo, la radical temporalidad de la razón, puestoque no sólo el ser, sino que también la razón es tiempo; sólo así, desvelando loexperiencial que hay por debajo de lo formal, se rebasan los -al parecer-

J. Conill, El enigma del animal fantástico, Madrid, Tecnos, 1991, cap. 4º.20

G. Amengual, Presencia elusiva, Madrid, PPC, 1997.21

J. Conill, “Concepciones de la experiencia”, Diálogo filosófico, 41 (1998), pp. 148-170.22

H.-G. Gadamer, Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1977.23

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inexorables límites de la filosofía de la reflexión formal de todos los tiempos(desde Platón hasta Apel y Habermas). 20

Con lo cual ahora ya no es suficiente una disputa de racionalidades, puestoque por debajo de toda racionalidad subsiste una experiencia que no puedereducirse ni someterse a los cánones epistemológicos, ni puede ser sustituidapor la reflexión. De manera que hay que pasar a una explícita “filosofía de laexperiencia” y de la “vida”, superadora de la insulsa epistemología.

Esta superación del enfoque epistemológico mediante la radicalización delo experiencial ha llevado en ocasiones a pensar que nos encontramos en unasituación “postfilosófica”, en la medida en que ha desaparecido la fe en el poderde la razón, se ha difuminado la realidad, ha dejado de interesar la verdad y seha generalizado una experiencia a la que se ha denominado “postmoderna”, enla que el nihilismo y el pragmatismo reinantes abren el paso hacia el individualis-mo hedonista, la vida intrascendente y el derrumbamiento (o vaciamiento) de lavida personal. 21

Pero el giro hermenéutico sirve también para fomentar de nuevo un impulsosiempre latente a lo largo de los siglos en pro del modo de pensar experiencial.Tanto la filosofía de Ortega como la de Heidegger y Gadamer, con susrespectivas modalidades hermenéuticas (de la vida y del Dasein), van por la víaexperiencial del pensamiento como forma más “originaria” del pensar (más alládel epistemologicismo). 22

Así pues, aunque una parte de la hermenéutica contemporánea hayaentendido que su “destino” es el nihilismo (completado con el pragmatismo),otras modalidades de hermenéutica ofrecen analíticas de la experiencia real, quepermiten rebasar los límites de la filosofía formal de la auto-reflexión, al revelarque la experiencia hermenéutica está entrañada de historia, tradición, lenguaje,vida personal, y en el fondo sometida al “poder de la historia efectual”. Pero23

tanto Gadamer como la mayor parte de la hermenéutica olvidan o relegan elmomento de realidad ínsito en la experiencia, aun cuando, por ejemplo,Gadamer necesita recurrir a él para explicitar “el poder de la historia efectual”.Es éste un aspecto del que se ocuparon insistentemente las analíticas de Ortegay Zubiri, al indagar el nivel filosófico de la “realidad primordial”.

No es baladí este último aspecto en el que la contribución de la filosofíaespañola es sumamente significativa, porque sólo teniendo en cuenta ese nivel(el de la realidad) se podrá ir más allá del peliagudo problema que plantea el“conflicto de las interpretaciones” (en el que desemboca la actitud hermenéuticacontemporánea) mediante una explícita o implícita pugna de analíticas.

Pues, en efecto, varias filosofías contemporáneas se sustentan en algunaque otra “analítica” (lingüística, fenomenológica, existencial, noológica...); inclusolas que pretenden alcanzar un nivel metafísico. Pero también otras concepcionesfilosóficas se apoyan en analíticas, hasta cuando se declaran en franca

H. Albert, Traktat über rationale Praxis, Tübingen, Mohr, 1978; Kritische Vernunft und24

menschliche Praxis, Stuttgart, Reclam, 1977.

Ver G. Becker, The Economic Approach to Human Behaviour, Chicago University Press,25

Chicago, 1976; G. Radnitzky/P. Bernholz (eds.), Economic Imperialism. The Economic

Method Applied Outside the Field of Economics, New York, 1987; Th. Maak/Y. Lunau

(Hrsg.), W eltwirtschaftsethik, Bern, Haupt, 1998; J. Conill, “De Adam Smith al imperialismo

económico”, en Claves de razón práctica, 66 (1996), pp. 52-56.

13

oposición a tal enfoque, pues de hecho sus formulaciones están supeditadas adeterminados análisis de lo que consideran primordial en la existencia humana.

Así, por ejemplo, Hans Albert, eximio representante del “racionalismo24

crítico” contemporáneo, considera que uno de los ingredientes básicos de laexperiencia humana es el comportamiento resolutorio de problemas, en el queya detectamos la existencia de actividad interpretadora (¡un ingredientetípicamente hermenéutico!). Lo curioso es que Albert analiza las situacionesvitales a partir de un modelo económico, según el cual el horizonte de laexperiencia tiene como orientación el principio de la economicidad. Vivimos enun mundo donde todo es escaso, de ahí la necesidad de elegir entre alternati-vas, sabiendo que todo comporta un costo. Aquí tiene primacía la experienciaradical de un “existir” (Dasein) económico (y no el de factura ontológica), por elque estamos siempre calculando (ponderando) los costos en cada situaciónconcreta, es decir, los “costos de oportunidad”. La apertura radical en cadasituación no es al “ser” (ontológica), sino a las interrelaciones de costos(económica).

A partir de esta experiencia originaria de carácter económico emerge unanueva figura de homo oeconomicus, según la cual se supone que los agentestienden a comportarse inteligentemente, es decir, a conseguir las mayoresventajas posibles en todas sus actividades, es decir, el mayor beneficio con elmenor costo. El análisis de esta experiencia básica, propia de todas lassituaciones en las que respondemos con un comportamiento de resolución deproblemas, revela algunos datos estructurales como la escasez, la incertidum-bre, el conflicto, la crisis y la falibilidad, que son interpretados como característi-cos de un estar en el mundo con actitud fundamentalmente económica.

A mi juicio, una reflexión acerca de esta pugna de analíticas es decisiva paraevaluar las diversas interpretaciones de la vida humana (incluso las posiblesmetafísicas), así como para orientar la acción y la organización de nuestrassociedades, en busca de las mejores resoluciones posibles, porque de locontrario habrá que aceptar sin más en cada momento histórico la fuerza deldestino, hoy en día las irresistibles fuerzas del llamado “imperalismoeconómico” (ahora bajo el signo de la globalización) y, en el fondo, la25

experiencia nihilista.

“Paladina o larvadamente, la filosofía implicó siempre 'el primado de la razón práctica'.26

Fue, es y será, mientras sea, ciencia del qué hacer” (J. Ortega y Gasset, Obras

Completas, VIII, p. 268).

A. Cortina, Ética aplicada y democracia radical, Madrid, Tecnos, 1993.27

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4. El giro práctico-aplicadoEl giro práctico-aplicado del que aquí hablamos constituye una concreción

histórica del sentido práctico de la filosofía en general y se refiere a la26

orientación que a partir de los años setenta está invadiendo innovadoramentela investigación filosófica, superando la ceguera de los enfoques analítico-lingüísticos y los presuntamente revolucionarios de otros tiempos.

Entre las causas que han provocado este giro aludiré tan sólo a dos: elprogreso científico-tecnológico y los innumerables problemas -inclusocontradicciones- que genera la modernización social. En primer lugar, laambivalencia del creciente progreso científico y tecnológico se detectaconstantemente en sus desbordantes consecuencias en todos los campos de laacción. La diferenciación y complejidad de lo real exigen que la filosofía rebaseel ineludible orden de la “fundamentación” y asuma las tareas de la “aplicación”,evaluando las repercusiones del ejercicio del poder y de las decisiones, lo cualrequiere un enfoque interdisciplinar, por ejemplo, a través de las “éticasaplicadas”. 27

En segundo lugar, tiene que ver con la necesidad de revisar el proyectomoderno: su sentido y contenido, las formas de plasmarse en sus diversasdimensiones (política, económica, cultural), los resultados logrados a través desus principales instituciones (Mercado, Estado democrático) y dinamismos(como ahora la Globalización). En definitiva, es necesario preguntarse si esinevitable que la racionalización moderna produzca deshumanización y falta desentido vital, si es posible remediar estas desviaciones desde la propia entrañade la modernidad, o bien si -y cómo- sería posible superarla.

4.1. Necesidad de ética aplicada por revancha de la realidad La ética no es una cuestión de simple moda: más que de moda, yo diría que

está de actualidad. Y eso significa que tiene que ver con la realidad. Sin dudahabremos sentido en muchas ocasiones que la realidad se nos impone en lavida, se nos resiste, a pesar de nuestras intenciones: que no podemos esquivarsus exigencias, que están ahí, queramos o no. ¿Y por qué ocurre esto? Porquela actualidad de las cosas -no la simple moda- depende de la realidad y no denuestra voluntad. Esto es lo que ocurre en el caso de la realidad moral: si losproblemas morales están de actualidad es porque la realidad moral se estáabriendo camino y se nos impone; por eso, nos sentimos impresionados por losasuntos morales -nos afectan realmente- y nos vemos forzados a recurrir a lomoral de un modo u otro en las más diversas ocasiones de la vida.

¿Y por qué nos sentimos precisamente en este momento más dispuestosa reconocer la voz de la realidad moral? Porque es ahora cuando percibimosmás agudamente su ausencia, una ausencia que es el resultado de una largahistoria. Recordemos que durante lo que llevamos andado de la época moderna,una buena parte de lo moral ha sido sustituída por lo funcional: la economía, la

H. Albert, Traktat über rationale Praxis, Tübingen, Mohr, 1978; Kritische Vernunft und24

menschliche Praxis, Stuttgart, Reclam, 1977.

Ver G. Becker, The Economic Approach to Human Behaviour, Chicago University Press,25

Chicago, 1976; G. Radnitzky/P. Bernholz (eds.), Economic Imperialism. The Economic

Method Applied Outside the Field of Economics, New York, 1987; Th. Maak/Y. Lunau

(Hrsg.), W eltwirtschaftsethik, Bern, Haupt, 1998; J. Conill, “De Adam Smith al imperialismo

económico”, en Claves de razón práctica, 66 (1996), pp. 52-56.

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oposición a tal enfoque, pues de hecho sus formulaciones están supeditadas adeterminados análisis de lo que consideran primordial en la existencia humana.

Así, por ejemplo, Hans Albert, eximio representante del “racionalismo24

crítico” contemporáneo, considera que uno de los ingredientes básicos de laexperiencia humana es el comportamiento resolutorio de problemas, en el queya detectamos la existencia de actividad interpretadora (¡un ingredientetípicamente hermenéutico!). Lo curioso es que Albert analiza las situacionesvitales a partir de un modelo económico, según el cual el horizonte de laexperiencia tiene como orientación el principio de la economicidad. Vivimos enun mundo donde todo es escaso, de ahí la necesidad de elegir entre alternati-vas, sabiendo que todo comporta un costo. Aquí tiene primacía la experienciaradical de un “existir” (Dasein) económico (y no el de factura ontológica), por elque estamos siempre calculando (ponderando) los costos en cada situaciónconcreta, es decir, los “costos de oportunidad”. La apertura radical en cadasituación no es al “ser” (ontológica), sino a las interrelaciones de costos(económica).

A partir de esta experiencia originaria de carácter económico emerge unanueva figura de homo oeconomicus, según la cual se supone que los agentestienden a comportarse inteligentemente, es decir, a conseguir las mayoresventajas posibles en todas sus actividades, es decir, el mayor beneficio con elmenor costo. El análisis de esta experiencia básica, propia de todas lassituaciones en las que respondemos con un comportamiento de resolución deproblemas, revela algunos datos estructurales como la escasez, la incertidum-bre, el conflicto, la crisis y la falibilidad, que son interpretados como característi-cos de un estar en el mundo con actitud fundamentalmente económica.

A mi juicio, una reflexión acerca de esta pugna de analíticas es decisiva paraevaluar las diversas interpretaciones de la vida humana (incluso las posiblesmetafísicas), así como para orientar la acción y la organización de nuestrassociedades, en busca de las mejores resoluciones posibles, porque de locontrario habrá que aceptar sin más en cada momento histórico la fuerza deldestino, hoy en día las irresistibles fuerzas del llamado “imperalismoeconómico” (ahora bajo el signo de la globalización) y, en el fondo, la25

experiencia nihilista.

“Paladina o larvadamente, la filosofía implicó siempre 'el primado de la razón práctica'.26

Fue, es y será, mientras sea, ciencia del qué hacer” (J. Ortega y Gasset, Obras

Completas, VIII, p. 268).

A. Cortina, Ética aplicada y democracia radical, Madrid, Tecnos, 1993.27

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4. El giro práctico-aplicadoEl giro práctico-aplicado del que aquí hablamos constituye una concreción

histórica del sentido práctico de la filosofía en general y se refiere a la26

orientación que a partir de los años setenta está invadiendo innovadoramentela investigación filosófica, superando la ceguera de los enfoques analítico-lingüísticos y los presuntamente revolucionarios de otros tiempos.

Entre las causas que han provocado este giro aludiré tan sólo a dos: elprogreso científico-tecnológico y los innumerables problemas -inclusocontradicciones- que genera la modernización social. En primer lugar, laambivalencia del creciente progreso científico y tecnológico se detectaconstantemente en sus desbordantes consecuencias en todos los campos de laacción. La diferenciación y complejidad de lo real exigen que la filosofía rebaseel ineludible orden de la “fundamentación” y asuma las tareas de la “aplicación”,evaluando las repercusiones del ejercicio del poder y de las decisiones, lo cualrequiere un enfoque interdisciplinar, por ejemplo, a través de las “éticasaplicadas”. 27

En segundo lugar, tiene que ver con la necesidad de revisar el proyectomoderno: su sentido y contenido, las formas de plasmarse en sus diversasdimensiones (política, económica, cultural), los resultados logrados a través desus principales instituciones (Mercado, Estado democrático) y dinamismos(como ahora la Globalización). En definitiva, es necesario preguntarse si esinevitable que la racionalización moderna produzca deshumanización y falta desentido vital, si es posible remediar estas desviaciones desde la propia entrañade la modernidad, o bien si -y cómo- sería posible superarla.

4.1. Necesidad de ética aplicada por revancha de la realidad La ética no es una cuestión de simple moda: más que de moda, yo diría que

está de actualidad. Y eso significa que tiene que ver con la realidad. Sin dudahabremos sentido en muchas ocasiones que la realidad se nos impone en lavida, se nos resiste, a pesar de nuestras intenciones: que no podemos esquivarsus exigencias, que están ahí, queramos o no. ¿Y por qué ocurre esto? Porquela actualidad de las cosas -no la simple moda- depende de la realidad y no denuestra voluntad. Esto es lo que ocurre en el caso de la realidad moral: si losproblemas morales están de actualidad es porque la realidad moral se estáabriendo camino y se nos impone; por eso, nos sentimos impresionados por losasuntos morales -nos afectan realmente- y nos vemos forzados a recurrir a lomoral de un modo u otro en las más diversas ocasiones de la vida.

¿Y por qué nos sentimos precisamente en este momento más dispuestosa reconocer la voz de la realidad moral? Porque es ahora cuando percibimosmás agudamente su ausencia, una ausencia que es el resultado de una largahistoria. Recordemos que durante lo que llevamos andado de la época moderna,una buena parte de lo moral ha sido sustituída por lo funcional: la economía, la

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política, el derecho y la burocracia han ido asfixiando la vida moral, como si yano hiciera falta el sentido moral y bastara con organizar funcionalmente lascosas, por encima de los sentimientos y las vivencias de las personas y lascomunidades.

En efecto, los mecanismos modernos de racionalización (económicos,empresariales, políticos, jurídicos, burocráticos e informativos), en vez de ayudara las personas a realizarse como seres libres y responsables, han ido sometien-do los valores humanos a una creciente mercantilización, politización yburocratización. Con lo cual las personas han ido perdiendo su propia identidad,su dignidad y autoestima, incluso la ilusión por vivir con un sentido propio, frenteal predominio de fuerzas impersonales y burocráticas. A pesar de contar conmás medios que nunca, no hemos llegado al “reino de la libertad”, sino alsurgimiento de nuevas formas de opresión (en los países enriquecidos y en losempobrecidos).

Por otra parte, tampoco la presunta “aurora postmoderna” ha aportado grancosa para superar esta situación de deshumanización, porque la llamada“postmodernidad”, más que una realidad nueva, es una “ficción” cultural, que -almenos hasta el momento- ha sido incapaz de cambiar las fuerzas económicas,políticas y jurídicas que dominan la vida humana, y se ha limitado a expresar unaexperiencia de malestar, cuyas principales manifestaciones -el nihilismo, elhedonismo y el pragmatismo- acusan un grave déficit ético.

Es precisamente este déficit, esta carencia ética la que está provocando quela realidad (personal y comunitaria) se tome la “revancha” y se haga precisorepensar y rehacer la modernidad.

4.2. Modernidad sustantiva y experiencialHace tiempo que desde distintos frentes se han lanzado duras críticas

contra el modo aberrante, monstruoso e hipócrita en que se está realizando elproyecto ilustrado y modernizador.

Ya Husserl detectaba que la racionalización cientificista estaba provocandouna profunda crisis en las ciencias europeas y que la interpretación naturalistade la razón había desplazado la auténtica cuestión de la vida humana: el sentidode la existencia. En la raíz de la crisis vital de Europa, de su deshumanización,se encuentra esta “aberración del racionalismo”, dado que las ciencias de sólohechos erosionan el sentido humanizador y convierten la razón en un meroinstrumento, sin ninguna normatividad interna. El fracaso antropológico deOccidente (del que tampoco se han escapado los países comunistas) estabaasegurado por este camino.

Sin embargo, la función primordial de la razón no es la epistemológica einstrumental, sino la humanizadora: una sabiduría práctica de orientación vital,capaz de replantear el sentido de la existencia individual y colectiva, y de buscarcon “vigilante autorresponsabilidad” el modo de vida más propio del ser humano.

No es fácil llevar a cabo esta tarea en las condiciones modernas. Pues elproceso moderno de diferenciación de esferas axiológicas lleva dentro de símismo un germen de perversión de la propia racionalización. Según prestigiososanalistas de la dinámica social moderna, la ruptura de la unidad vital proporcio-nada por la religión y el debilitamiento de su capacidad para instaurar el sentido

Ver J. M. Buchanan/G. Tullock, El cálculo del consenso, Madrid, Espasa-Calpe, 1980;28

R.N. Bellah et alii, Hábitos del corazón, Alianza, Madrid, 1989; W . Kymlicka, Filosofía

política contemporánea, Barcelona, Ariel, 1995; S. P. Huntington, El choque de

civilizaciones, Barcelona, Paidós, 1997; F. Fukuyama, La confianza, Ediciones B, 1998;

A. Etzioni, La nueva regla de oro, Barcelona, Paidós, 1999; J. Conill, “Ideologías políticas”,

en A. Cortina (dir.), Diez palabras clave en Filosofía Política, Estella, Verbo Divino, 1998.

N. Luhmann, Soziale Systeme, Frankfurt, Suhrkamp, 1984.29

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de la vida humana tiene nefastas consecuencias como son la pérdida de sentidoy de libertad, e incluso el nihilismo.

A esto se añade la crisis de las ideologías políticas. Debido a la progresivapérdida de vigor de las representaciones ideológicas de carácter total, a las quedurante tanto tiempo se ha recurrido para construir la propia identidad y ordenarla vida colectiva, adquiere protagonismo el debate entre los liberalismos y loscomunitarismos, entre el individualismo metodológico y el holismo. 28

Ante este paradójico estado de crisis, tras el fracaso de la religión y de lapolítica, la respuesta a la necesidad de buscar un equivalente del poderunificante de la religión con su mensaje de reconciliación, liberación y esperanza,no se encuentra en la política ni en la economía (ni en el estado ni en elmercado). ¿A dónde recurrir para alcanzar la deseada integración social y másen un mundo globalizado?

Algunos creen que la “salvación” se encuentra en el “mundo de la vida”.Según Habermas, el sentido vital y la solidaridad universalista que nuestrassociedades modernas avanzadas necesitan se encontrará en el mundo delavida, como “herencia de la religión” a través de la “lingüistización de lo sagrado”.En la comunidad de comunicación en tanto que nueva estructura básica decooperación social encontraremos la nueva fuente de racionalización humaniza-dora. La “acción comunicativa”, que proyecta utópicamente una sociedadracional o ideal, es la que sustituye a la religión en la tarea de la integraciónsocial. Pero, a mi entender, el susodicho mundo de la vida no tiene fuerzasuficiente para enfrentarse al potente entramado social funcionalmentediferenciado de economía de mercado y aparato burocrático (jurídico y político);más bien, debe reconocerse que se encuentra en proceso de extinción o deextenuación. Por eso, otros consideran que el problema de la unificación racionalresulta imposible, debido a la dinámica social moderna (ahora en fase deglobalización), y consideran una simpleza pretender solucionarlo recurriendo almundo de la vida o a la ética que de ahí pueda emerger, porque es imposiblelograr una identidad o voluntad colectivas. 29

Por otra parte, si la herencia de la religión no se cuida, fácilmente puededespilfarrarse o desgastarse. Y Habermas no presta ninguna atención a estasprevisibles perspectivas. Parece suponer que el mero procedimiento comunicati-vo puede mantener de modo inextingible el “resto” de sustancia que queda dela religión. Pero esto es mucho suponer. Nada garantiza que una herencia vayaa mantenerse sin más.

Además, el mundo de la vida está siendo conquistado por otras fuerzas máspoderosas que los “restos” de la religión judía y cristiana (a las que en concretoremite Habermas). Fuerzas que orientan la vida siguiendo representaciones yvalores bien diferentes a los de esas tradiciones religiosas. Por ejemplo, los

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política, el derecho y la burocracia han ido asfixiando la vida moral, como si yano hiciera falta el sentido moral y bastara con organizar funcionalmente lascosas, por encima de los sentimientos y las vivencias de las personas y lascomunidades.

En efecto, los mecanismos modernos de racionalización (económicos,empresariales, políticos, jurídicos, burocráticos e informativos), en vez de ayudara las personas a realizarse como seres libres y responsables, han ido sometien-do los valores humanos a una creciente mercantilización, politización yburocratización. Con lo cual las personas han ido perdiendo su propia identidad,su dignidad y autoestima, incluso la ilusión por vivir con un sentido propio, frenteal predominio de fuerzas impersonales y burocráticas. A pesar de contar conmás medios que nunca, no hemos llegado al “reino de la libertad”, sino alsurgimiento de nuevas formas de opresión (en los países enriquecidos y en losempobrecidos).

Por otra parte, tampoco la presunta “aurora postmoderna” ha aportado grancosa para superar esta situación de deshumanización, porque la llamada“postmodernidad”, más que una realidad nueva, es una “ficción” cultural, que -almenos hasta el momento- ha sido incapaz de cambiar las fuerzas económicas,políticas y jurídicas que dominan la vida humana, y se ha limitado a expresar unaexperiencia de malestar, cuyas principales manifestaciones -el nihilismo, elhedonismo y el pragmatismo- acusan un grave déficit ético.

Es precisamente este déficit, esta carencia ética la que está provocando quela realidad (personal y comunitaria) se tome la “revancha” y se haga precisorepensar y rehacer la modernidad.

4.2. Modernidad sustantiva y experiencialHace tiempo que desde distintos frentes se han lanzado duras críticas

contra el modo aberrante, monstruoso e hipócrita en que se está realizando elproyecto ilustrado y modernizador.

Ya Husserl detectaba que la racionalización cientificista estaba provocandouna profunda crisis en las ciencias europeas y que la interpretación naturalistade la razón había desplazado la auténtica cuestión de la vida humana: el sentidode la existencia. En la raíz de la crisis vital de Europa, de su deshumanización,se encuentra esta “aberración del racionalismo”, dado que las ciencias de sólohechos erosionan el sentido humanizador y convierten la razón en un meroinstrumento, sin ninguna normatividad interna. El fracaso antropológico deOccidente (del que tampoco se han escapado los países comunistas) estabaasegurado por este camino.

Sin embargo, la función primordial de la razón no es la epistemológica einstrumental, sino la humanizadora: una sabiduría práctica de orientación vital,capaz de replantear el sentido de la existencia individual y colectiva, y de buscarcon “vigilante autorresponsabilidad” el modo de vida más propio del ser humano.

No es fácil llevar a cabo esta tarea en las condiciones modernas. Pues elproceso moderno de diferenciación de esferas axiológicas lleva dentro de símismo un germen de perversión de la propia racionalización. Según prestigiososanalistas de la dinámica social moderna, la ruptura de la unidad vital proporcio-nada por la religión y el debilitamiento de su capacidad para instaurar el sentido

Ver J. M. Buchanan/G. Tullock, El cálculo del consenso, Madrid, Espasa-Calpe, 1980;28

R.N. Bellah et alii, Hábitos del corazón, Alianza, Madrid, 1989; W . Kymlicka, Filosofía

política contemporánea, Barcelona, Ariel, 1995; S. P. Huntington, El choque de

civilizaciones, Barcelona, Paidós, 1997; F. Fukuyama, La confianza, Ediciones B, 1998;

A. Etzioni, La nueva regla de oro, Barcelona, Paidós, 1999; J. Conill, “Ideologías políticas”,

en A. Cortina (dir.), Diez palabras clave en Filosofía Política, Estella, Verbo Divino, 1998.

N. Luhmann, Soziale Systeme, Frankfurt, Suhrkamp, 1984.29

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de la vida humana tiene nefastas consecuencias como son la pérdida de sentidoy de libertad, e incluso el nihilismo.

A esto se añade la crisis de las ideologías políticas. Debido a la progresivapérdida de vigor de las representaciones ideológicas de carácter total, a las quedurante tanto tiempo se ha recurrido para construir la propia identidad y ordenarla vida colectiva, adquiere protagonismo el debate entre los liberalismos y loscomunitarismos, entre el individualismo metodológico y el holismo. 28

Ante este paradójico estado de crisis, tras el fracaso de la religión y de lapolítica, la respuesta a la necesidad de buscar un equivalente del poderunificante de la religión con su mensaje de reconciliación, liberación y esperanza,no se encuentra en la política ni en la economía (ni en el estado ni en elmercado). ¿A dónde recurrir para alcanzar la deseada integración social y másen un mundo globalizado?

Algunos creen que la “salvación” se encuentra en el “mundo de la vida”.Según Habermas, el sentido vital y la solidaridad universalista que nuestrassociedades modernas avanzadas necesitan se encontrará en el mundo delavida, como “herencia de la religión” a través de la “lingüistización de lo sagrado”.En la comunidad de comunicación en tanto que nueva estructura básica decooperación social encontraremos la nueva fuente de racionalización humaniza-dora. La “acción comunicativa”, que proyecta utópicamente una sociedadracional o ideal, es la que sustituye a la religión en la tarea de la integraciónsocial. Pero, a mi entender, el susodicho mundo de la vida no tiene fuerzasuficiente para enfrentarse al potente entramado social funcionalmentediferenciado de economía de mercado y aparato burocrático (jurídico y político);más bien, debe reconocerse que se encuentra en proceso de extinción o deextenuación. Por eso, otros consideran que el problema de la unificación racionalresulta imposible, debido a la dinámica social moderna (ahora en fase deglobalización), y consideran una simpleza pretender solucionarlo recurriendo almundo de la vida o a la ética que de ahí pueda emerger, porque es imposiblelograr una identidad o voluntad colectivas. 29

Por otra parte, si la herencia de la religión no se cuida, fácilmente puededespilfarrarse o desgastarse. Y Habermas no presta ninguna atención a estasprevisibles perspectivas. Parece suponer que el mero procedimiento comunicati-vo puede mantener de modo inextingible el “resto” de sustancia que queda dela religión. Pero esto es mucho suponer. Nada garantiza que una herencia vayaa mantenerse sin más.

Además, el mundo de la vida está siendo conquistado por otras fuerzas máspoderosas que los “restos” de la religión judía y cristiana (a las que en concretoremite Habermas). Fuerzas que orientan la vida siguiendo representaciones yvalores bien diferentes a los de esas tradiciones religiosas. Por ejemplo, los

Por ejemplo, R. Panikkar, El espíritu de la política, Barcelona, Península, 1999.30

La rehabilitación de la razón práctica se hace ahora efectiva penetrando por todos los31

capilares de la sociedad (democracia, empresa, sanidad, educación, ecología...). Vid. J.

Muguerza, Desde la perplejidad, Madrid, F.C.E., 1991; E. Díaz, Ética contra política,

Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1990; D. Gracia, Fundamentos de bioética,

Madrid, Eudema, 1988; P. Ulrich, Transformation der ökonomischen Vernunft, Bern, Haupt,

1986; M. W alzer, Esferas de la justicia, México, F.C.E., 1993; A. Cortina/J. Conill/D.

García/A. Domingo, Ética de la empresa, Madrid, Trotta, 1994; A. Cortina, Ciudadanos del

mundo, Madrid, Alianza, 1997; Hasta un pueblo de demonios, Madrid, Taurus, 1998.

17

potentes medios de comunicación imponen nuevas vigencias que acabandominando la vida pública. ¿Dónde se encuentran los nuevos espacios capacesde regenerar el mundo de la vida, en el sentido habermasiano? ¿Tendrá éstepotencia suficiente para hacer frente a la experiencia nihilista de la “muerte deDios” y a los imperativos sistémicos en la era de la globalización?

A mi juicio, no es suficiente el procedimentalismo; se requiere unareconversión sustantiva y experiencial de la modernidad, una ampliaciónhermenéutica de la Ilustración. Imprimir a la modernidad un sentido experiencialfacilitaría que se desvanecieran ciertas críticas y desconfianzas hacia eluniversalismo, por considerarlo asimilador y unificador, cuando bien entendido30

es garantía del pluralismo. Necesitamos una Modernidad sustantiva y experiencial, una Ilustración

hermenéutica y una Ética de las instituciones para reconfigurar el entramado dela sociedad moderna. He aquí un aspecto de la relevancia práctica-aplicada delgiro hermenéutico en la filosofía moral y política, dado que aporta un nuevosentido crítico y regenerador, atento a las situaciones vitales tal como se sienten,sin perder la orientación crítica. Lo cual se debe a que en el enfoque herme-31

néutico la “aplicación” es constitutiva de la “comprensión”, no algo añadido oderivado. Sin aplicación no hay comprensión. Esto es decisivo para reformar lademocracia, el mercado, la empresa, el derecho, la globalización, la Administra-ción pública, es decir, para reconfigurar todas las instituciones que hacen juegocontrapesándose en el mundo moderno y así arraigar la propia autonomía decada persona.

Agora Philosophica, Revista Marplatense de Filosofía, Año II, Número 4, diciembre

2001

ISSN 1515-3142

Friedrich, C., Introducción a la Teoría Política, [1ª] ed., Ed. Roble, México, 1969, p. 151.1

18

HOBBES Y LA OBLIGACIÓN POLÍTICALEANDRO PAOLICCHI(Universidad Nacional de Mar del Plata)

RESUMENEl presente trabajo intenta dar cuenta de la idea de la obligación política tal como se

encuentra -si bien no explícitamente mencionada, sí posible de ser conceptualizada- en

el Leviatán de Thomas Hobbes. Para ello, se procede a un rastreo de su origen y a una

caracterización exhaustiva de sus principales componentes. Finalmente, se analiza la

particular relación que se estab lece entre la idea de la obligación política y los móviles

subjetivos puestos en juego por los individuos que realizan el contrato social y dan origen

a la mencionada idea.

PALABRAS CLAVE: Hobbes - Política - Leyes Naturales

ABSTRACTThe present paper attemps to illustrate the idea of political obligation as it is suggested in

Thomas Hobbes´s Leviathan. W ith that purpose, this paper search for its origin and

proceed to caracterize it thoroughly. Finally, this paper analize the peculiar relation

estab lished betweenthe concept of political obligation and the subjetive motivies of the

individuals that accomplish the social contract, which give rise to the idea of political

obligation.

KEY WORDS: Hobbes - Politics - Natural Laws

INTRODUCCIÓN

El objetivo que se propone este trabajo es rastrear desde su origen la ideade la obligación política, tal como está planteada en el Leviatán de ThomasHobbes y especialmente examinar qué resulta de ella, luego de confrontarla conlos móviles subjetivos puestos en juego por los individuos que realizan elcontrato que da origen a la sociedad civil, a la autoridad soberana y a la mismaobligación política.

La obligación política ocupa un lugar no menor dentro del pensamientohobbesiano. Carl Friedrich manifiesta su opinión al respecto diciendo que aHobbes el origen del Estado le interesó más que su funcionamiento y elmantenimiento del orden político, y que como “sólo cuando se preocupa uno porel mantenimiento del orden político, se plantea en un primer plano el problemade la autoridad”, Hobbes no comprendió el fenómeno de la autoridad. Escapa1

a este trabajo el dilucidar si Hobbes comprendió o no el fenómeno de laautoridad, pero si puede decirse a partir de este trabajo que, en lo que respectaa la primera parte de su razonamiento, Friedrich se equivoca. Más bien,convendría concluir que a Hobbes -al contrario de lo que piensa Friedrich- le

Por ejemplo, R. Panikkar, El espíritu de la política, Barcelona, Península, 1999.30

La rehabilitación de la razón práctica se hace ahora efectiva penetrando por todos los31

capilares de la sociedad (democracia, empresa, sanidad, educación, ecología...). Vid. J.

Muguerza, Desde la perplejidad, Madrid, F.C.E., 1991; E. Díaz, Ética contra política,

Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1990; D. Gracia, Fundamentos de bioética,

Madrid, Eudema, 1988; P. Ulrich, Transformation der ökonomischen Vernunft, Bern, Haupt,

1986; M. W alzer, Esferas de la justicia, México, F.C.E., 1993; A. Cortina/J. Conill/D.

García/A. Domingo, Ética de la empresa, Madrid, Trotta, 1994; A. Cortina, Ciudadanos del

mundo, Madrid, Alianza, 1997; Hasta un pueblo de demonios, Madrid, Taurus, 1998.

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potentes medios de comunicación imponen nuevas vigencias que acabandominando la vida pública. ¿Dónde se encuentran los nuevos espacios capacesde regenerar el mundo de la vida, en el sentido habermasiano? ¿Tendrá éstepotencia suficiente para hacer frente a la experiencia nihilista de la “muerte deDios” y a los imperativos sistémicos en la era de la globalización?

A mi juicio, no es suficiente el procedimentalismo; se requiere unareconversión sustantiva y experiencial de la modernidad, una ampliaciónhermenéutica de la Ilustración. Imprimir a la modernidad un sentido experiencialfacilitaría que se desvanecieran ciertas críticas y desconfianzas hacia eluniversalismo, por considerarlo asimilador y unificador, cuando bien entendido30

es garantía del pluralismo. Necesitamos una Modernidad sustantiva y experiencial, una Ilustración

hermenéutica y una Ética de las instituciones para reconfigurar el entramado dela sociedad moderna. He aquí un aspecto de la relevancia práctica-aplicada delgiro hermenéutico en la filosofía moral y política, dado que aporta un nuevosentido crítico y regenerador, atento a las situaciones vitales tal como se sienten,sin perder la orientación crítica. Lo cual se debe a que en el enfoque herme-31

néutico la “aplicación” es constitutiva de la “comprensión”, no algo añadido oderivado. Sin aplicación no hay comprensión. Esto es decisivo para reformar lademocracia, el mercado, la empresa, el derecho, la globalización, la Administra-ción pública, es decir, para reconfigurar todas las instituciones que hacen juegocontrapesándose en el mundo moderno y así arraigar la propia autonomía decada persona.

Agora Philosophica, Revista Marplatense de Filosofía, Año II, Número 4, diciembre

2001

ISSN 1515-3142

Friedrich, C., Introducción a la Teoría Política, [1ª] ed., Ed. Roble, México, 1969, p. 151.1

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HOBBES Y LA OBLIGACIÓN POLÍTICALEANDRO PAOLICCHI(Universidad Nacional de Mar del Plata)

RESUMENEl presente trabajo intenta dar cuenta de la idea de la obligación política tal como se

encuentra -si bien no explícitamente mencionada, sí posible de ser conceptualizada- en

el Leviatán de Thomas Hobbes. Para ello, se procede a un rastreo de su origen y a una

caracterización exhaustiva de sus principales componentes. Finalmente, se analiza la

particular relación que se estab lece entre la idea de la obligación política y los móviles

subjetivos puestos en juego por los individuos que realizan el contrato social y dan origen

a la mencionada idea.

PALABRAS CLAVE: Hobbes - Política - Leyes Naturales

ABSTRACTThe present paper attemps to illustrate the idea of political obligation as it is suggested in

Thomas Hobbes´s Leviathan. W ith that purpose, this paper search for its origin and

proceed to caracterize it thoroughly. Finally, this paper analize the peculiar relation

estab lished betweenthe concept of political obligation and the subjetive motivies of the

individuals that accomplish the social contract, which give rise to the idea of political

obligation.

KEY WORDS: Hobbes - Politics - Natural Laws

INTRODUCCIÓN

El objetivo que se propone este trabajo es rastrear desde su origen la ideade la obligación política, tal como está planteada en el Leviatán de ThomasHobbes y especialmente examinar qué resulta de ella, luego de confrontarla conlos móviles subjetivos puestos en juego por los individuos que realizan elcontrato que da origen a la sociedad civil, a la autoridad soberana y a la mismaobligación política.

La obligación política ocupa un lugar no menor dentro del pensamientohobbesiano. Carl Friedrich manifiesta su opinión al respecto diciendo que aHobbes el origen del Estado le interesó más que su funcionamiento y elmantenimiento del orden político, y que como “sólo cuando se preocupa uno porel mantenimiento del orden político, se plantea en un primer plano el problemade la autoridad”, Hobbes no comprendió el fenómeno de la autoridad. Escapa1

a este trabajo el dilucidar si Hobbes comprendió o no el fenómeno de laautoridad, pero si puede decirse a partir de este trabajo que, en lo que respectaa la primera parte de su razonamiento, Friedrich se equivoca. Más bien,convendría concluir que a Hobbes -al contrario de lo que piensa Friedrich- le

Hampsher-Monk, Barcelona, Ariel, p. 59. Esto también puede verse en la siguiente2

afirmación de Habermas: “[Hobbes] está menos interesado en la historia fáctica del

surgimiento de determinadas instituciones, de lo que está en las presuposiciones

generales bajo las cuales funciona la vida humana en común”. Teoría y Praxis, Madrid,

Tecnos, 1990, p. 78.

Hobbes, T., Leviatan, 1ª ed., México, FCE, 1940, p. 102. De ahora en adelante se lo3

citará sólo con la letra L

19

interesó más el funcionamiento y el mantenimiento del orden político que elorigen del Estado y justamente el desarrollo del concepto de obligación políticaviene a demostrarlo.

Debemos convenir, por lo tanto, con Hampsher-Monk, quienes creentambién que la preocupación por el mantenimiento del orden político esfundamental en Hobbes: “Haciendo hincapié -mediante su análisis de lasoberanía- en la importancia de reconocer cuáles son los términos de la relaciónsúbdito-soberano necesaria para preservar la paz, más que no en cuáles eranen realidad los términos de cualquier supuesto contrato histórico, Hobbes tuvola esperanza de conducir a los hombres a adoptar aquellas aptitudes políticasy conductas que evitaran la ruptura del orden político. Adoptando esta vía, elargumento de Hobbes en realidad no requiere que haya habido en absoluto uncontrato: su propósito se centra en mostrar simplemente al súbdito (y alsoberano) cuál sería la conducta racional en cada uno de sus papeles tal comoel mismo lo expresa ‘sin otro designio que poner de relieve la mutua relaciónexistente entre protección y obediencia, a los ojos de aquellas personas’”. 2

Se ve entonces, claramente, cómo la importancia del concepto de obligaciónpolítica -en tanto relación súbdito-soberano- fundamental para el orden de lasociedad civil, se dispara por sobre la del contrato - en tanto origen del Estado.Aún descartando su relevancia como circunstancia históricamente determinada,si esta última noción tiene importancia es porque la primera lo tiene aún más. Laúltima tiene su importancia a la luz de una fundamentación teórica, la primera ala luz de la praxis política.

Contrato Social y Origen de la Obligación PolíticaEl estado que acomete al hombre en su momento de naturalidad pre-social

y pre-estatal es para Hobbes un estado de igualdad asombrosa, pero tambiénun estado de condición miserable. La naturaleza dotó a todos los hombres conuna similar fuerza física y una aún más parecida aptitud intelectual, a la quetodos los hombres agregan igualmente una cuota de sobreestimación. Todos loshombres tratan de procurarse la supervivencia, aumentar su poder y acrecentarsu bienestar por todos los medios a su alcance. Todos están prestos a lacompetencia, la desconfianza y la gloria lo que irremediablemente precipita el3

conflicto, la discordia, la guerra cuando se disponen a satisfacer sus deseos.Todos los hombres están dispuestos a matarse unos a otros (y para Hobbesestán en su derecho) en la disputa por los recursos para la supervivencia. Ensemejante estado de guerra constante no hay posibilidad de constituir unasociedad. No hay industria, “cultivo de la tierra”, “cómputo del tiempo”, artes niletras y, lo que para Hobbes completa un cuadro patético, existe continuo temor

Ibid. p. 105.4

20

y peligro de muerte violenta. “La vida del hombre es solitaria, pobre, tosca,embrutecida y breve” remata Hobbes con una frase a menudo citada.

Sin embargo para Hobbes semejante situación es probable que no hayatenido lugar nunca y que sólo pueda llegar a vislumbrarse en casos en donde lasoberanía y la autoridad política lleguen a un estado mínimo en donde la paz yel orden hayan sido quebrantados pero en los que dichas instituciones no hayandesaparecido totalmente y sin dejar rastros. No hay posibilidad de vivir demanera concreta un estado semejante, solo vislumbrarlo o imaginarlo a partir deciertas situaciones limites. El estado de naturaleza aparecería así como unestado hipotético y latente frente a la disminución de la autoridad política y ladisgregación de la sociedad, pero que nunca llega a consolidarse en su totalidady de manera permanente. Podría arriesgarse incluso que dicho estado podría seren gran parte una proyección intelectual, abstraída de las condiciones socialesy políticas concretas que abatían a la sociedad inglesa en los tiempos delescritor. De todos modos, y más allá de cual podría ser la génesis de dicha idea,no debe perderse de vista lo siguiente, ya que constituye un punto esencial enla cuestión que se está tratando: la superación del estado de naturaleza se daen la existencia de una autoridad política y en el ejercicio del poder político porparte de un soberano y dicha superación sólo puede darse a través de aquéllosque a pesar de estar ávidos de poder y ser propensos a la competencia, ladesconfianza y por tanto el conflicto y la guerra, también desean la paz y unavida confortable.

La existencia de una autoridad política es por lo tanto lo que constituye lasociedad; no hay sociedad civil sin una autoridad política soberana sino tan sólouna multitud de personas matándose entre sí tratando de acumular poder paralograr sobrevivir. Es el poder político soberano quien da forma a la sociedad civil,superando el estado de guerra permanente propio del estado de naturaleza.

El surgimiento de esta autoridad política soberana, se produce a su vez por“convenio”, por “contrato” entre aquellos de los cuales sus pasiones les dictanla conveniencia de una vida confortable, sin el temor a la muerte constante quese percibe en el estado presocial, y su razón les aconseja el beneficio de lasleyes naturales como medio para lograr dicha forma de vida. Sin adelantar la4

materia principal de este trabajo, puede decirse que los contratantes percibenla evidente utilidad de una sociedad con una autoridad soberana, que a cambiodel poder absoluto les ofrece protección, paz y bienestar.

La creación de la autoridad política bajo el signo del contrato tiene la formade una cesión de derechos. Los hombres en su existencia anterior a todasociedad civil poseen para sí el derecho natural de hacer todo aquello que estéa su alcance -incluso matar- para asegurarse la supervivencia. En el acto decreación de la autoridad soberana y de la sociedad civil todos los contratantesceden sus derechos naturales al soberano en un sólo y único acto inaugural.Este acto es de no poca importancia ya que es aquí donde Hobbes sitúa elorigen de la obligación política como tal: “cuando una persona ha abandonadoo transferido sus derechos por cualquiera de estos dos modos [simplerenunciación o transferencia] dícese que esta obligado o ligado a no impedir el

Hampsher-Monk, Barcelona, Ariel, p. 59. Esto también puede verse en la siguiente2

afirmación de Habermas: “[Hobbes] está menos interesado en la historia fáctica del

surgimiento de determinadas instituciones, de lo que está en las presuposiciones

generales bajo las cuales funciona la vida humana en común”. Teoría y Praxis, Madrid,

Tecnos, 1990, p. 78.

Hobbes, T., Leviatan, 1ª ed., México, FCE, 1940, p. 102. De ahora en adelante se lo3

citará sólo con la letra L

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interesó más el funcionamiento y el mantenimiento del orden político que elorigen del Estado y justamente el desarrollo del concepto de obligación políticaviene a demostrarlo.

Debemos convenir, por lo tanto, con Hampsher-Monk, quienes creentambién que la preocupación por el mantenimiento del orden político esfundamental en Hobbes: “Haciendo hincapié -mediante su análisis de lasoberanía- en la importancia de reconocer cuáles son los términos de la relaciónsúbdito-soberano necesaria para preservar la paz, más que no en cuáles eranen realidad los términos de cualquier supuesto contrato histórico, Hobbes tuvola esperanza de conducir a los hombres a adoptar aquellas aptitudes políticasy conductas que evitaran la ruptura del orden político. Adoptando esta vía, elargumento de Hobbes en realidad no requiere que haya habido en absoluto uncontrato: su propósito se centra en mostrar simplemente al súbdito (y alsoberano) cuál sería la conducta racional en cada uno de sus papeles tal comoel mismo lo expresa ‘sin otro designio que poner de relieve la mutua relaciónexistente entre protección y obediencia, a los ojos de aquellas personas’”. 2

Se ve entonces, claramente, cómo la importancia del concepto de obligaciónpolítica -en tanto relación súbdito-soberano- fundamental para el orden de lasociedad civil, se dispara por sobre la del contrato - en tanto origen del Estado.Aún descartando su relevancia como circunstancia históricamente determinada,si esta última noción tiene importancia es porque la primera lo tiene aún más. Laúltima tiene su importancia a la luz de una fundamentación teórica, la primera ala luz de la praxis política.

Contrato Social y Origen de la Obligación PolíticaEl estado que acomete al hombre en su momento de naturalidad pre-social

y pre-estatal es para Hobbes un estado de igualdad asombrosa, pero tambiénun estado de condición miserable. La naturaleza dotó a todos los hombres conuna similar fuerza física y una aún más parecida aptitud intelectual, a la quetodos los hombres agregan igualmente una cuota de sobreestimación. Todos loshombres tratan de procurarse la supervivencia, aumentar su poder y acrecentarsu bienestar por todos los medios a su alcance. Todos están prestos a lacompetencia, la desconfianza y la gloria lo que irremediablemente precipita el3

conflicto, la discordia, la guerra cuando se disponen a satisfacer sus deseos.Todos los hombres están dispuestos a matarse unos a otros (y para Hobbesestán en su derecho) en la disputa por los recursos para la supervivencia. Ensemejante estado de guerra constante no hay posibilidad de constituir unasociedad. No hay industria, “cultivo de la tierra”, “cómputo del tiempo”, artes niletras y, lo que para Hobbes completa un cuadro patético, existe continuo temor

Ibid. p. 105.4

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y peligro de muerte violenta. “La vida del hombre es solitaria, pobre, tosca,embrutecida y breve” remata Hobbes con una frase a menudo citada.

Sin embargo para Hobbes semejante situación es probable que no hayatenido lugar nunca y que sólo pueda llegar a vislumbrarse en casos en donde lasoberanía y la autoridad política lleguen a un estado mínimo en donde la paz yel orden hayan sido quebrantados pero en los que dichas instituciones no hayandesaparecido totalmente y sin dejar rastros. No hay posibilidad de vivir demanera concreta un estado semejante, solo vislumbrarlo o imaginarlo a partir deciertas situaciones limites. El estado de naturaleza aparecería así como unestado hipotético y latente frente a la disminución de la autoridad política y ladisgregación de la sociedad, pero que nunca llega a consolidarse en su totalidady de manera permanente. Podría arriesgarse incluso que dicho estado podría seren gran parte una proyección intelectual, abstraída de las condiciones socialesy políticas concretas que abatían a la sociedad inglesa en los tiempos delescritor. De todos modos, y más allá de cual podría ser la génesis de dicha idea,no debe perderse de vista lo siguiente, ya que constituye un punto esencial enla cuestión que se está tratando: la superación del estado de naturaleza se daen la existencia de una autoridad política y en el ejercicio del poder político porparte de un soberano y dicha superación sólo puede darse a través de aquéllosque a pesar de estar ávidos de poder y ser propensos a la competencia, ladesconfianza y por tanto el conflicto y la guerra, también desean la paz y unavida confortable.

La existencia de una autoridad política es por lo tanto lo que constituye lasociedad; no hay sociedad civil sin una autoridad política soberana sino tan sólouna multitud de personas matándose entre sí tratando de acumular poder paralograr sobrevivir. Es el poder político soberano quien da forma a la sociedad civil,superando el estado de guerra permanente propio del estado de naturaleza.

El surgimiento de esta autoridad política soberana, se produce a su vez por“convenio”, por “contrato” entre aquellos de los cuales sus pasiones les dictanla conveniencia de una vida confortable, sin el temor a la muerte constante quese percibe en el estado presocial, y su razón les aconseja el beneficio de lasleyes naturales como medio para lograr dicha forma de vida. Sin adelantar la4

materia principal de este trabajo, puede decirse que los contratantes percibenla evidente utilidad de una sociedad con una autoridad soberana, que a cambiodel poder absoluto les ofrece protección, paz y bienestar.

La creación de la autoridad política bajo el signo del contrato tiene la formade una cesión de derechos. Los hombres en su existencia anterior a todasociedad civil poseen para sí el derecho natural de hacer todo aquello que estéa su alcance -incluso matar- para asegurarse la supervivencia. En el acto decreación de la autoridad soberana y de la sociedad civil todos los contratantesceden sus derechos naturales al soberano en un sólo y único acto inaugural.Este acto es de no poca importancia ya que es aquí donde Hobbes sitúa elorigen de la obligación política como tal: “cuando una persona ha abandonadoo transferido sus derechos por cualquiera de estos dos modos [simplerenunciación o transferencia] dícese que esta obligado o ligado a no impedir el

Ibid. p. 108. Las mayúsculas y el subrayado son de Hobbes.5

Ibid. p.108. El subrayado es de Hobbes.6

Ibid. p. 180.7

21

beneficio resultante a aquel a quien se concede o abandona el derecho. Debeaquel y es su deber no hacer nulo por su voluntad este acto”. Sin embargo esta5

caracterización de la obligación política no es suficiente, faltan en ella doselementos relevantes a la cuestión. El primero -y esencial- es que la cesión dederechos por parte de los contratantes en la figura del soberano no se realiza niremotamente con la intención de un gesto altruista, sino que tiene todos losrasgos de alguien que ha calculado detenidamente los pro y contra de dichocontrato y ha evaluado atentamente cuánto beneficio puede obtener de ello parasu propio interés. Efectivamente, quién cede su derecho a perseguir susupervivencia tanto como sea posible, no lo hace por nada, y espera algo acambio que iguale o mejore en bienes aquello que podría haber logrado previoa todo contrato. Hobbes -quien había identificado como ninguno ya en lamodernidad este espíritu que riñe con la sociabilidad y politicidad inherente alhombre que postulaban, entre otros, Aristóteles y Santo Tomás- lo expresa delmodo siguiente: “cuando alguien transfiere su derecho, o renuncia a él, lo haceen consideración a cierto derecho que recíprocamente le ha sido transferido, opor algún otro bien que de ello espera. Trátase, en efecto, de un acto voluntario,y el objeto de los actos voluntarios de cualquier hombre es algún bien para símismo”. 6

Los bienes que esperarán para sí aquellos que han cedido sus derechosnaturales y han realizado el pacto, dándole el poder a la autoridad soberana, sonla paz, la seguridad y la protección por parte de esta autoridad para procurarseel bienestar de un modo pacífico, cosa que no podían lograr en el estado denaturaleza, un estado de guerra y por lo tanto un estado donde el peligro demuerte violenta esta presente en todo momento.

El hecho de que los contratantes cedan sus derechos naturales y obedezcana cambio de seguridad y protección, exige que la autoridad soberana efectúe defacto esta protección. De lo contrario los individuos que realizan el contratosocial no están obligados de ningún modo para con quién no brinda seguridady protección de hecho. Precisamente los individuos ceden sus derechos porqueesperan a cambio seguridad y protección y entonces los individuos obedecerány estarán obligados para con quién les brinde estos beneficios. 7

Asimismo, parece haber para Hobbes un derecho que es inalienable pesea todo contrato, y que el individuo retiene para sí aún dentro de la sociedad civily bajo la obligación política a la autoridad soberana. Este derecho consiste enel derecho a preservar su vida en las situaciones en las que ésta corre inminentepeligro, por ejemplo, si alguien ordena que se lo mate o el soberano lo condenaa muerte, tiene el derecho de resistir su propia muerte con los medios que sea.El derecho de preservar su vida es un derecho que nadie puede quitarle.

Es con la base en este derecho inalienable y ante la menor duda de que losbeneficios y provechos del contrato no se cumplan o que perjudiquen esederecho primordial, el que el contrato pueda no producirse y diluirse la obligaciónpolítica. Ningún hombre realiza un pacto que le evita el peligro de la muerte

Ibid. p. 112.8

22

constante, si a cambio de ello se le pide que renuncie incluso en las situacioneslímites, o mejor dicho, precisamente en esas situaciones, a aquellas razones quelo llevaron al contrato: la conservación de la propia vida.

De todos modos, el miedo al incumplimiento del pacto en el momento de lacreación del Estado civil por parte de otros contratantes, es para Hobbesciertamente irrazonable. Si bien es conciente de la futilidad de toda palabra ypromesa frente a las pasiones humanas, o justamente por ello, el surgimientomediante el contrato de una autoridad soberana en la figura del Estado civil, yasea una asamblea o una sola persona con un poder coercitivo absoluto ytemerario asegura el cumplimiento del pacto y su perdurabilidad. Es esta8

autoridad soberana que surge con el contrato y la cesión de derechos la queasegura la viabilidad del contrato mediante el temor al castigo para aquellos queinfrinjan el pacto. Hobbes asegura que frente a las pasiones humanas todopacto, sin el temor al castigo para quienes lo infrinjan, es vano. Como se ve,entonces, la obligación política, surge cuando los futuros súbditos acuerdan uncontrato, pactan y dan lugar a la bestia bíblica, “dios mortal”, Leviatán. Másadelante se verá si efectivamente el poder absoluto y avasallador de esteLeviatán es suficiente para resguardar la obligación política de la racionalidadcalculadora de los contratantes.

El hecho de que la obligación política surja de este pacto originario remitetambién a la segunda de las características que mencioné anteriormente quefaltaban a la definición de obligación mediante la cesión de derechos. Lacaracterística del pacto como origen de la obligación política la distingue decualquier tipo de obligación natural basada en la simple dominación como la queafecta a los esclavos o a los cautivos. Lo que caracteriza a la obligación políticaes ese consentimiento inicial, esa autorización inaugural que se relacionaigualmente con el consenso de quién cede sus derechos naturales voluntaria-mente (frente a la cesión también voluntaria de los otros contratantes) en elmomento del pacto y que da lugar al poder soberano que obliga pero por másque su amenaza de castigo y con una expectativa de retribución. Si bien esadimensión consensual, esa instancia de autorización y pacto se agota en elmomento del acuerdo, ya que con ese acto casi todo derecho es cedido a lafigura del soberano, su importancia no es menor, debido a que la distingue dela obligación natural, la cual no pasa por ningún momento de pacto, deconsentimiento o autorización por parte del sometido.

Así mismo, la idea del contrato como fuente de la obligación política seencuentra aquí ya con un problema que Hobbes resuelve dejando mal paradaa esta instancia consensual del pacto fundante. Oportunamente señalado porHampsher-Monk -no así por otros comentadores- la dificultad está planteada porla obligación política de las generaciones posteriores a aquellas que establecie-ron el pacto inicial y fundador del poder soberano. El argumento hobbesianoreclamaría que toda generación renueve su contrato cediendo sus derechosnaturales y dando nueva legitimidad a la autoridad soberana, pero para Hobbessemejante idea conllevaría una amenaza de retorno al estado de naturalezaconstante y por lo tanto es una idea intolerable. Para Hobbes la soberanía que

Ibid. p. 108. Las mayúsculas y el subrayado son de Hobbes.5

Ibid. p.108. El subrayado es de Hobbes.6

Ibid. p. 180.7

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beneficio resultante a aquel a quien se concede o abandona el derecho. Debeaquel y es su deber no hacer nulo por su voluntad este acto”. Sin embargo esta5

caracterización de la obligación política no es suficiente, faltan en ella doselementos relevantes a la cuestión. El primero -y esencial- es que la cesión dederechos por parte de los contratantes en la figura del soberano no se realiza niremotamente con la intención de un gesto altruista, sino que tiene todos losrasgos de alguien que ha calculado detenidamente los pro y contra de dichocontrato y ha evaluado atentamente cuánto beneficio puede obtener de ello parasu propio interés. Efectivamente, quién cede su derecho a perseguir susupervivencia tanto como sea posible, no lo hace por nada, y espera algo acambio que iguale o mejore en bienes aquello que podría haber logrado previoa todo contrato. Hobbes -quien había identificado como ninguno ya en lamodernidad este espíritu que riñe con la sociabilidad y politicidad inherente alhombre que postulaban, entre otros, Aristóteles y Santo Tomás- lo expresa delmodo siguiente: “cuando alguien transfiere su derecho, o renuncia a él, lo haceen consideración a cierto derecho que recíprocamente le ha sido transferido, opor algún otro bien que de ello espera. Trátase, en efecto, de un acto voluntario,y el objeto de los actos voluntarios de cualquier hombre es algún bien para símismo”. 6

Los bienes que esperarán para sí aquellos que han cedido sus derechosnaturales y han realizado el pacto, dándole el poder a la autoridad soberana, sonla paz, la seguridad y la protección por parte de esta autoridad para procurarseel bienestar de un modo pacífico, cosa que no podían lograr en el estado denaturaleza, un estado de guerra y por lo tanto un estado donde el peligro demuerte violenta esta presente en todo momento.

El hecho de que los contratantes cedan sus derechos naturales y obedezcana cambio de seguridad y protección, exige que la autoridad soberana efectúe defacto esta protección. De lo contrario los individuos que realizan el contratosocial no están obligados de ningún modo para con quién no brinda seguridady protección de hecho. Precisamente los individuos ceden sus derechos porqueesperan a cambio seguridad y protección y entonces los individuos obedecerány estarán obligados para con quién les brinde estos beneficios. 7

Asimismo, parece haber para Hobbes un derecho que es inalienable pesea todo contrato, y que el individuo retiene para sí aún dentro de la sociedad civily bajo la obligación política a la autoridad soberana. Este derecho consiste enel derecho a preservar su vida en las situaciones en las que ésta corre inminentepeligro, por ejemplo, si alguien ordena que se lo mate o el soberano lo condenaa muerte, tiene el derecho de resistir su propia muerte con los medios que sea.El derecho de preservar su vida es un derecho que nadie puede quitarle.

Es con la base en este derecho inalienable y ante la menor duda de que losbeneficios y provechos del contrato no se cumplan o que perjudiquen esederecho primordial, el que el contrato pueda no producirse y diluirse la obligaciónpolítica. Ningún hombre realiza un pacto que le evita el peligro de la muerte

Ibid. p. 112.8

22

constante, si a cambio de ello se le pide que renuncie incluso en las situacioneslímites, o mejor dicho, precisamente en esas situaciones, a aquellas razones quelo llevaron al contrato: la conservación de la propia vida.

De todos modos, el miedo al incumplimiento del pacto en el momento de lacreación del Estado civil por parte de otros contratantes, es para Hobbesciertamente irrazonable. Si bien es conciente de la futilidad de toda palabra ypromesa frente a las pasiones humanas, o justamente por ello, el surgimientomediante el contrato de una autoridad soberana en la figura del Estado civil, yasea una asamblea o una sola persona con un poder coercitivo absoluto ytemerario asegura el cumplimiento del pacto y su perdurabilidad. Es esta8

autoridad soberana que surge con el contrato y la cesión de derechos la queasegura la viabilidad del contrato mediante el temor al castigo para aquellos queinfrinjan el pacto. Hobbes asegura que frente a las pasiones humanas todopacto, sin el temor al castigo para quienes lo infrinjan, es vano. Como se ve,entonces, la obligación política, surge cuando los futuros súbditos acuerdan uncontrato, pactan y dan lugar a la bestia bíblica, “dios mortal”, Leviatán. Másadelante se verá si efectivamente el poder absoluto y avasallador de esteLeviatán es suficiente para resguardar la obligación política de la racionalidadcalculadora de los contratantes.

El hecho de que la obligación política surja de este pacto originario remitetambién a la segunda de las características que mencioné anteriormente quefaltaban a la definición de obligación mediante la cesión de derechos. Lacaracterística del pacto como origen de la obligación política la distingue decualquier tipo de obligación natural basada en la simple dominación como la queafecta a los esclavos o a los cautivos. Lo que caracteriza a la obligación políticaes ese consentimiento inicial, esa autorización inaugural que se relacionaigualmente con el consenso de quién cede sus derechos naturales voluntaria-mente (frente a la cesión también voluntaria de los otros contratantes) en elmomento del pacto y que da lugar al poder soberano que obliga pero por másque su amenaza de castigo y con una expectativa de retribución. Si bien esadimensión consensual, esa instancia de autorización y pacto se agota en elmomento del acuerdo, ya que con ese acto casi todo derecho es cedido a lafigura del soberano, su importancia no es menor, debido a que la distingue dela obligación natural, la cual no pasa por ningún momento de pacto, deconsentimiento o autorización por parte del sometido.

Así mismo, la idea del contrato como fuente de la obligación política seencuentra aquí ya con un problema que Hobbes resuelve dejando mal paradaa esta instancia consensual del pacto fundante. Oportunamente señalado porHampsher-Monk -no así por otros comentadores- la dificultad está planteada porla obligación política de las generaciones posteriores a aquellas que establecie-ron el pacto inicial y fundador del poder soberano. El argumento hobbesianoreclamaría que toda generación renueve su contrato cediendo sus derechosnaturales y dando nueva legitimidad a la autoridad soberana, pero para Hobbessemejante idea conllevaría una amenaza de retorno al estado de naturalezaconstante y por lo tanto es una idea intolerable. Para Hobbes la soberanía que

Ibid. p. 145.9

Ibid. p. 218.10

23

se adquiere en un primer momento de contrato y cesión de derechos, desdedonde surge también la obligación política conlleva en sí el derecho de sucesióndesligando de este modo a las generaciones futuras de tener que recurrirnuevamente a una instancia contractual y obligándolas de facto.

Resumiendo, entonces, la obligación política surge de un pacto entreindividuos que ceden sus derechos naturales a perseguir su supervivencia contodos los medios a su alcance, cesión que se produce en la figura de laautoridad soberana. El hecho de que sea un pacto y una cesión de derechosvoluntaria la que da origen a la obligación política la distingue claramente decualquier obligación natural - la de esclavos o cautivos - en la cual estasinstancias no existen. A su vez esta cesión de derechos en la figura de laautoridad soberana se realiza a cambio de que ésta última ofrezca paz,seguridad y protección. Del mismo modo, es la autoridad soberana (Leviatán)con su poder coercitivo absoluto y temible quien, por lo menos hasta aquí,asegura la perdurabilidad del pacto y de la obligación política.

La Obligación Política y la Autoridad Soberana¿En qué medida o de que modo afecta la obligación política a los sobera-

nos? Desde el momento en que los contratantes ceden sus derechos naturalesy concentran sus voluntades en la voluntad del soberano autorizando susacciones y reconociéndose como autores de todo lo que el soberano haga,desde ese momento en que la obligación política se genera, nada obliga a lossoberanos para con los súbditos que le han dado el poder. Ni siquiera el respetode aquel derecho inalienable de resguardar su propia vida, que el individuo querealiza el pacto guarda para sí y no cede junto con sus otros derechos naturales,es una obligación para el soberano, que de este modo concentra en su figura unpoder absoluto. El pacto no obliga al soberano para con los súbditos en nada,porque el soberano no pacta con nadie, sino que son los hombres que handecidido realizar el contrato los que pactan entre sí, pero no con el soberano. Elsoberano no forma parte del contrato, surge a partir de él. Quienes ceden susderechos naturales son los contratantes, no el soberano, quien los conservaantes y después del contrato.

Toda acción del soberano debe ser aceptada porque uno es, en ciertomodo, quien la realiza: “En cuarto lugar, como cada súbdito es, en virtud de esainstitución [la que da origen al Estado] autor de todos los actos y juicios delsoberano instituido, resulta que cualquier cosa que el soberano haga no puedeconstituir injuria para ninguno de sus súbditos ni debe ser acusado de injusticiapor ninguno de ellos”. 9

El poder que acumula el soberano es total, absoluto y entre sus derechosse cuentan dictar las normas y leyes civiles -el soberano es fuente de ley- de10

las que puede librarse a su antojo, seleccionar qué doctrinas son contrarias a lapaz, decidir cuándo hacer la guerra a otras naciones, etc. De todas formas, másallá de cuáles sean las decisiones concretas y en qué ámbitos determinados, lodecisivo es que el soberano es por derecho quien toma todas las decisiones

Hampsher - Monk, Op. cit., p. 66.11

L., p. 263.12

Ibid., p. 267.13

Ibid., p. 179.14

Ibid., p. 177.15

Ibid., p. 150.16

24

dentro de la sociedad. Esto es fundamental para la concepción hobbesiana dela soberanía. De acuerdo con Hampsher-Monk: “El núcleo analítico de laconcepción hobbesiana de soberanía se encuentra en la idea de que la garantíade un resultado absolutamente autorizador y decisivo para todas las decisionespolíticas es algo más importante que la calidad de las decisiones mismas”. .11

Para Hobbes el soberano debía concentrar toda la autoridad en su figura, debíaretener todos sus derechos y no delegar poder ni facultades, ya que unalimitación de su poder y autoridad o una separación de poderes conllevaba unadisolución de la sociedad civil. En efecto, Hobbes al momento de considerar “lascausas que debilitan o tienden a la desintegración de un Estado” enumera entreaquellas posibles el caso de que “un hombre, para obtener un reino, se conformaa veces con menor poder del necesario para la paz y defensa del Estado” o el12

caso de una “doctrina directa y llanamente contraria a la esencia de un Estado:según ella el soberano poder puede ser dividido”. La opción es el poder13

absoluto del soberano garante de la paz o la anarquía absoluta garante delestado de guerra. No hay término medio.

Frente a esta autoridad absoluta y avasallante del poder soberano desdetodo punto de vista esencial para la constitución y mantenimiento de la sociedadcivil, la libertad de los súbditos depende totalmente de las determinaciones delpoder soberano en materia de leyes civiles. En efecto la libertad de los súbditosdentro de la sociedad está dada por el “silencio de la ley”. Sólo hay un caso14

donde el súbdito tiene libertad de desobedecer, y se refiere a aquel derechoinalienable que retiene para sí el individuo en el momento del pacto inicialfundante de la sociedad civil a través de la figura del soberano. Si se le ordenaque se mate, sea por el medio que sea, o que no resista a quienes intentenhacerlo, el individuo puede desobedecer, está en su derecho y es libre para ello,a pesar de que el soberano también está en su derecho de no atender a suderecho de resistir y, efectivamente, matarlo. El derecho natural del individuo apreservar su propia vida no puede serle arrebatado por ningún medio. 15

Hobbes se defiende frente aquellos que pueden llegar a reclamarle lomiserable de una vida bajo un gobierno que concentra un poder absoluto y bajoel cual se puede ser víctima de la voluntad cambiante y antojadiza de quiénejerce el poder soberano: “Considérese que la condición del hombre nuncapuede verse libre de una u otra incomodidad y que lo más grande que encualquier forma de gobierno puede suceder, posiblemente, al pueblo en generalapenas es sensible si se compara con las miserias y horribles calamidades queacompañan a una guerra civil o a esa disoluta condición de los hombresdesenfrenados sin sujeción a leyes y a un poder coercitivo que trabe sus manos,apartándoles de la rapiña y de la venganza”. En última instancia, como dice16

Ibid. p. 145.9

Ibid. p. 218.10

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se adquiere en un primer momento de contrato y cesión de derechos, desdedonde surge también la obligación política conlleva en sí el derecho de sucesióndesligando de este modo a las generaciones futuras de tener que recurrirnuevamente a una instancia contractual y obligándolas de facto.

Resumiendo, entonces, la obligación política surge de un pacto entreindividuos que ceden sus derechos naturales a perseguir su supervivencia contodos los medios a su alcance, cesión que se produce en la figura de laautoridad soberana. El hecho de que sea un pacto y una cesión de derechosvoluntaria la que da origen a la obligación política la distingue claramente decualquier obligación natural - la de esclavos o cautivos - en la cual estasinstancias no existen. A su vez esta cesión de derechos en la figura de laautoridad soberana se realiza a cambio de que ésta última ofrezca paz,seguridad y protección. Del mismo modo, es la autoridad soberana (Leviatán)con su poder coercitivo absoluto y temible quien, por lo menos hasta aquí,asegura la perdurabilidad del pacto y de la obligación política.

La Obligación Política y la Autoridad Soberana¿En qué medida o de que modo afecta la obligación política a los sobera-

nos? Desde el momento en que los contratantes ceden sus derechos naturalesy concentran sus voluntades en la voluntad del soberano autorizando susacciones y reconociéndose como autores de todo lo que el soberano haga,desde ese momento en que la obligación política se genera, nada obliga a lossoberanos para con los súbditos que le han dado el poder. Ni siquiera el respetode aquel derecho inalienable de resguardar su propia vida, que el individuo querealiza el pacto guarda para sí y no cede junto con sus otros derechos naturales,es una obligación para el soberano, que de este modo concentra en su figura unpoder absoluto. El pacto no obliga al soberano para con los súbditos en nada,porque el soberano no pacta con nadie, sino que son los hombres que handecidido realizar el contrato los que pactan entre sí, pero no con el soberano. Elsoberano no forma parte del contrato, surge a partir de él. Quienes ceden susderechos naturales son los contratantes, no el soberano, quien los conservaantes y después del contrato.

Toda acción del soberano debe ser aceptada porque uno es, en ciertomodo, quien la realiza: “En cuarto lugar, como cada súbdito es, en virtud de esainstitución [la que da origen al Estado] autor de todos los actos y juicios delsoberano instituido, resulta que cualquier cosa que el soberano haga no puedeconstituir injuria para ninguno de sus súbditos ni debe ser acusado de injusticiapor ninguno de ellos”. 9

El poder que acumula el soberano es total, absoluto y entre sus derechosse cuentan dictar las normas y leyes civiles -el soberano es fuente de ley- de10

las que puede librarse a su antojo, seleccionar qué doctrinas son contrarias a lapaz, decidir cuándo hacer la guerra a otras naciones, etc. De todas formas, másallá de cuáles sean las decisiones concretas y en qué ámbitos determinados, lodecisivo es que el soberano es por derecho quien toma todas las decisiones

Hampsher - Monk, Op. cit., p. 66.11

L., p. 263.12

Ibid., p. 267.13

Ibid., p. 179.14

Ibid., p. 177.15

Ibid., p. 150.16

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dentro de la sociedad. Esto es fundamental para la concepción hobbesiana dela soberanía. De acuerdo con Hampsher-Monk: “El núcleo analítico de laconcepción hobbesiana de soberanía se encuentra en la idea de que la garantíade un resultado absolutamente autorizador y decisivo para todas las decisionespolíticas es algo más importante que la calidad de las decisiones mismas”. .11

Para Hobbes el soberano debía concentrar toda la autoridad en su figura, debíaretener todos sus derechos y no delegar poder ni facultades, ya que unalimitación de su poder y autoridad o una separación de poderes conllevaba unadisolución de la sociedad civil. En efecto, Hobbes al momento de considerar “lascausas que debilitan o tienden a la desintegración de un Estado” enumera entreaquellas posibles el caso de que “un hombre, para obtener un reino, se conformaa veces con menor poder del necesario para la paz y defensa del Estado” o el12

caso de una “doctrina directa y llanamente contraria a la esencia de un Estado:según ella el soberano poder puede ser dividido”. La opción es el poder13

absoluto del soberano garante de la paz o la anarquía absoluta garante delestado de guerra. No hay término medio.

Frente a esta autoridad absoluta y avasallante del poder soberano desdetodo punto de vista esencial para la constitución y mantenimiento de la sociedadcivil, la libertad de los súbditos depende totalmente de las determinaciones delpoder soberano en materia de leyes civiles. En efecto la libertad de los súbditosdentro de la sociedad está dada por el “silencio de la ley”. Sólo hay un caso14

donde el súbdito tiene libertad de desobedecer, y se refiere a aquel derechoinalienable que retiene para sí el individuo en el momento del pacto inicialfundante de la sociedad civil a través de la figura del soberano. Si se le ordenaque se mate, sea por el medio que sea, o que no resista a quienes intentenhacerlo, el individuo puede desobedecer, está en su derecho y es libre para ello,a pesar de que el soberano también está en su derecho de no atender a suderecho de resistir y, efectivamente, matarlo. El derecho natural del individuo apreservar su propia vida no puede serle arrebatado por ningún medio. 15

Hobbes se defiende frente aquellos que pueden llegar a reclamarle lomiserable de una vida bajo un gobierno que concentra un poder absoluto y bajoel cual se puede ser víctima de la voluntad cambiante y antojadiza de quiénejerce el poder soberano: “Considérese que la condición del hombre nuncapuede verse libre de una u otra incomodidad y que lo más grande que encualquier forma de gobierno puede suceder, posiblemente, al pueblo en generalapenas es sensible si se compara con las miserias y horribles calamidades queacompañan a una guerra civil o a esa disoluta condición de los hombresdesenfrenados sin sujeción a leyes y a un poder coercitivo que trabe sus manos,apartándoles de la rapiña y de la venganza”. En última instancia, como dice16

Ibid., p. 119.17

Gordon Catlin, G., Historia de los Filósofos Políticos, [1ª] ed., Bs. As., Peuser, 1946, p.18

271.

L. p. 106.19

25

Gordon Catlin, siempre tenemos la opción de elegir entre el estado denaturaleza, donde la guerra y el peligro de muerte violenta son una constante yun soberano “descabellado o insensato”.

La Obligación Política y el Egoísmo CalculadorEl mayor reto que recibe la obligación política viene dado por los móviles

puestos en juego por los individuos a la hora del contrato inicial. El desafío a lasociedad civil y al poder soberano como un todo es si las características dadaspor Hobbes a los individuos que contratan -su ambición desmesurada, suegoísmo calculador, su propio interés ante todo- son suficientes para mantenerla obligación política, la paz en la sociedad y la autoridad del soberano.Concretamente si el poder coercitivo absoluto de la autoridad soberana essuficiente para sacar adelante la obligación política, en la cual está basada lasociedad civil. De lo que se trata es de encauzar el espíritu que dice: “observaro no observar los pactos, no implica proceder contra la razón, cuando conduceal beneficio propio” no sólo a través del ejercicio de coerción violenta propio del17

poder soberano. La obligación no debe darse sólo in foro externo, sino que loque procura Hobbes es que entre los intereses calculadores y egoístas de losindividuos contratantes se encuentre también la supervivencia de la obligaciónpolítica, la sociedad civil y la autoridad soberana junto con sus leyes. Hobbesbusca también la “obligación” in foro interno, el compromiso sincero de loscontratantes “egoístas y calculadores” con el funcionamiento de la sociedadbasada en la obligación política a un soberano con poder absoluto.

El problema ya había sido entrevisto por Clarendon, contemporáneo deHobbes y alto dignatario eclesiástico: “Clarendon no estaba del todo desacerta-do, entonces, al señalar que no puede encontrarse el ámbito de la obedienciacivil sólo en el propio interés una vez eliminadas las limitaciones que impone eltemor, a menos que ese interés se vea reforzado por consideraciones de algúnesquema racional o del respeto hacia el juicio de los demás, dejando de lado lafuerza”. 18

La solución de Hobbes al problema planteado parece encontrarse en laexistencia y uso de las leyes naturales. Las leyes naturales obrarían comopuente entre el egoísmo calculador y la perdurabilidad de la obligación política.Son, en efecto, un “precepto o norma general, establecida por la razón, en virtudde la cual se prohibe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarlede los medios de conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual piensa quepuede quedar su vida mejor preservada”. Como se dijo en el apartado inicial,19

no sólo el temor a la muerte lleva al hombre a realizar el contrato fundante, sinocierto cálculo racional que le indica el beneficio de una obediencia a un soberanoque le garantiza la paz y el bienestar dentro de la sociedad civil. De este modolas leyes naturales, en tanto preceptos racionales son los medios que tiene elindividuo para encauzar sus impulsos y pasiones netamente egoístas, como el

Ibid. p. 125.20

Ibid. p. 126.21

Ibid. p. 130.22

Ibid. p. 130.23

26

evitar la muerte o el deseo de una vida cómoda, etc. y transformarlos en uncomportamiento racional y viable para la perdurabilidad de la obligación política,la sociedad civil y la autoridad soberana.

El individuo en el estado de naturaleza procura por todos los mediosposibles -incluso el asesinato- asegurarse la supervivencia e incrementar subienestar. Su racionalidad no interpone imperativos morales para, de algunamanera, paliar su agresividad y egoísmo, sino que se pone al servicio de sunaturaleza pasional como forma de alcanzar aquello que su constituciónfisiológica y psicológica le requiere. Es así como las leyes de naturaleza se leaparecen a esta racionalidad egoísta y calculadora como los medios másapropiados para conseguir aquello que su naturaleza le reclama constantemen-te.

Pero las leyes de la naturaleza son a su vez también condiciones de la pazy la estabilidad social. En efecto, si tomamos, por ejemplo, la quinta ley, llamadapor Hobbes de la Complacencia, ésta dice: “que cada uno se esfuerce poracomodarse a los demás” o la octava ley que sostiene: “ningún hombre por20

medio de actos, palabras, continente, o gesto, manifieste odio o desprecie aotro”. De este modo se conjugan a la perfección por un lado la animalidad21

calculadora y el egoísmo racional y por otro la moralidad civilizada, la paz y laestabilidad social. La compatibilidad entre los dos términos no se produce porningún cambio en la constitución psicológica de los individuos contratantes, sinoque está dada por la inminente “utilidad” que los sujetos que pactan perciben enlas leyes de naturaleza como medios para conseguir aquello que buscabanprocurarse en el estado de naturaleza. De este modo la cooperación, la paz, lajusticia, la gratitud, la modestia, la equidad, la misericordia son más “útiles”, másapropiadas, más convenientes para lograr aquello que nuestras pasiones nosdictan, que la guerra, la violencia, la destrucción, etc. Hobbes logra que el sujetoadquiera un comportamiento moral al menos aparente para salvaguardar de estemodo el orden, la paz y la estabilidad social. Es así como nuestra razón echamano de los preceptos racionales llamados leyes naturales. Es así comotambién se asegura la paz social de un modo firme y concreto, ya que las leyesde la naturaleza son por un lado eternas e inmutables y, por otro, “como22

solamente obligan a un deseo y esfuerzo, a juicio mío un esfuerzo genuino yconstante, resultan fáciles de ser observadas”. 23

Como se ve, las leyes de naturaleza no apelan a una moralidad preexistentedel agente, no son algo así como imperativos morales categóricos, sino querecurren a la razón más calculadora adoptando, podría decirse, la forma deimperativos hipotéticos. Las leyes naturales tienen un disfraz engañadorpareciendo que apelan al altruismo o a la bonhomía del individuo (dice la sextaley: “Que, dando garantía del tiempo futuro, deben ser perdonadas las ofensaspasadas de quienes, arrepintiéndose, deseen ser perdonados”) cuando en

Ibid., p. 119.17

Gordon Catlin, G., Historia de los Filósofos Políticos, [1ª] ed., Bs. As., Peuser, 1946, p.18

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L. p. 106.19

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Gordon Catlin, siempre tenemos la opción de elegir entre el estado denaturaleza, donde la guerra y el peligro de muerte violenta son una constante yun soberano “descabellado o insensato”.

La Obligación Política y el Egoísmo CalculadorEl mayor reto que recibe la obligación política viene dado por los móviles

puestos en juego por los individuos a la hora del contrato inicial. El desafío a lasociedad civil y al poder soberano como un todo es si las características dadaspor Hobbes a los individuos que contratan -su ambición desmesurada, suegoísmo calculador, su propio interés ante todo- son suficientes para mantenerla obligación política, la paz en la sociedad y la autoridad del soberano.Concretamente si el poder coercitivo absoluto de la autoridad soberana essuficiente para sacar adelante la obligación política, en la cual está basada lasociedad civil. De lo que se trata es de encauzar el espíritu que dice: “observaro no observar los pactos, no implica proceder contra la razón, cuando conduceal beneficio propio” no sólo a través del ejercicio de coerción violenta propio del17

poder soberano. La obligación no debe darse sólo in foro externo, sino que loque procura Hobbes es que entre los intereses calculadores y egoístas de losindividuos contratantes se encuentre también la supervivencia de la obligaciónpolítica, la sociedad civil y la autoridad soberana junto con sus leyes. Hobbesbusca también la “obligación” in foro interno, el compromiso sincero de loscontratantes “egoístas y calculadores” con el funcionamiento de la sociedadbasada en la obligación política a un soberano con poder absoluto.

El problema ya había sido entrevisto por Clarendon, contemporáneo deHobbes y alto dignatario eclesiástico: “Clarendon no estaba del todo desacerta-do, entonces, al señalar que no puede encontrarse el ámbito de la obedienciacivil sólo en el propio interés una vez eliminadas las limitaciones que impone eltemor, a menos que ese interés se vea reforzado por consideraciones de algúnesquema racional o del respeto hacia el juicio de los demás, dejando de lado lafuerza”. 18

La solución de Hobbes al problema planteado parece encontrarse en laexistencia y uso de las leyes naturales. Las leyes naturales obrarían comopuente entre el egoísmo calculador y la perdurabilidad de la obligación política.Son, en efecto, un “precepto o norma general, establecida por la razón, en virtudde la cual se prohibe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarlede los medios de conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual piensa quepuede quedar su vida mejor preservada”. Como se dijo en el apartado inicial,19

no sólo el temor a la muerte lleva al hombre a realizar el contrato fundante, sinocierto cálculo racional que le indica el beneficio de una obediencia a un soberanoque le garantiza la paz y el bienestar dentro de la sociedad civil. De este modolas leyes naturales, en tanto preceptos racionales son los medios que tiene elindividuo para encauzar sus impulsos y pasiones netamente egoístas, como el

Ibid. p. 125.20

Ibid. p. 126.21

Ibid. p. 130.22

Ibid. p. 130.23

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evitar la muerte o el deseo de una vida cómoda, etc. y transformarlos en uncomportamiento racional y viable para la perdurabilidad de la obligación política,la sociedad civil y la autoridad soberana.

El individuo en el estado de naturaleza procura por todos los mediosposibles -incluso el asesinato- asegurarse la supervivencia e incrementar subienestar. Su racionalidad no interpone imperativos morales para, de algunamanera, paliar su agresividad y egoísmo, sino que se pone al servicio de sunaturaleza pasional como forma de alcanzar aquello que su constituciónfisiológica y psicológica le requiere. Es así como las leyes de naturaleza se leaparecen a esta racionalidad egoísta y calculadora como los medios másapropiados para conseguir aquello que su naturaleza le reclama constantemen-te.

Pero las leyes de la naturaleza son a su vez también condiciones de la pazy la estabilidad social. En efecto, si tomamos, por ejemplo, la quinta ley, llamadapor Hobbes de la Complacencia, ésta dice: “que cada uno se esfuerce poracomodarse a los demás” o la octava ley que sostiene: “ningún hombre por20

medio de actos, palabras, continente, o gesto, manifieste odio o desprecie aotro”. De este modo se conjugan a la perfección por un lado la animalidad21

calculadora y el egoísmo racional y por otro la moralidad civilizada, la paz y laestabilidad social. La compatibilidad entre los dos términos no se produce porningún cambio en la constitución psicológica de los individuos contratantes, sinoque está dada por la inminente “utilidad” que los sujetos que pactan perciben enlas leyes de naturaleza como medios para conseguir aquello que buscabanprocurarse en el estado de naturaleza. De este modo la cooperación, la paz, lajusticia, la gratitud, la modestia, la equidad, la misericordia son más “útiles”, másapropiadas, más convenientes para lograr aquello que nuestras pasiones nosdictan, que la guerra, la violencia, la destrucción, etc. Hobbes logra que el sujetoadquiera un comportamiento moral al menos aparente para salvaguardar de estemodo el orden, la paz y la estabilidad social. Es así como nuestra razón echamano de los preceptos racionales llamados leyes naturales. Es así comotambién se asegura la paz social de un modo firme y concreto, ya que las leyesde la naturaleza son por un lado eternas e inmutables y, por otro, “como22

solamente obligan a un deseo y esfuerzo, a juicio mío un esfuerzo genuino yconstante, resultan fáciles de ser observadas”. 23

Como se ve, las leyes de naturaleza no apelan a una moralidad preexistentedel agente, no son algo así como imperativos morales categóricos, sino querecurren a la razón más calculadora adoptando, podría decirse, la forma deimperativos hipotéticos. Las leyes naturales tienen un disfraz engañadorpareciendo que apelan al altruismo o a la bonhomía del individuo (dice la sextaley: “Que, dando garantía del tiempo futuro, deben ser perdonadas las ofensaspasadas de quienes, arrepintiéndose, deseen ser perdonados”) cuando en

Ibid. p. 131.24

Gordon Catlin, G., Op. cit., p. 260.25

Ibid. p. 271.26

Sabine, G. H., Historia de la Teoría Política, 2ª ed., México, FCE, 1982, p. 345.27

27

realidad apelan a sus costados más calculadores, más estratégicos. Hobbesdice, en efecto, que son virtudes morales pero es a través del “uso” de estas24

virtudes morales como el apetito vil y calculador logra la constitución de unasociedad civil, pacífica y estable, donde la obligación política tiene su permanen-cia asegurada. Esto concuerda de algún modo con la afirmación de GordonCatlin para quien la principal preocupación de Hobbes -como también la deMaquiavelo- fueron los medios y no los valores. 25

De todos modos, una sociedad política constituida de este modo presentaciertas particularidades. Por lo pronto en una sociedad donde “el lazo moral noconsiste en la seguridad del interés público (cuestión que interesa a los pocosilustrados) sino simplemente en el objetivo utilitario del mantenimiento de la pazpública” la sociedad y la autoridad política (y con ellos la obligación política) son26

aceptadas y conformadas únicamente con un criterio utilitario. No hay unanecesidad imperante de la sociedad y el estado para los individuos que luchanconstantemente entre sí en el estado de naturaleza. Si se piensa en Aristóteles,por ejemplo, para éste, si bien el Estado era un producto de la razón práctica,era también un paso absolutamente necesario y esencial en el camino delhombre hacia su constitución como tal. En este sentido el Estado en Hobbescarga con una contingencia inevitable. El Estado pierde su necesariedad parafines intelectuales y se torna circunstancial a los beneficios que puedan extraerde él los egoístas calculadores, lo cual, frente a la existencia hipotética delestado de naturaleza se traduce en la exigencia por parte de los ciudadanos debeneficios a un Estado de hecho existente. Como se dijo en la Introducción, elobjetivo de Hobbes era explicitar de hecho un comportamiento político y elestado de naturaleza y el contrato social son un dispositivo teórico para esto. Laúnica forma de que la sociedad y el Estado se constituyan como tales es quesean una opción atractiva y beneficiosa para los egoístas calculadores que seencargarán de instituirlas mediante un pacto inicial y fundante. Deben ser unaalternativa válida a la anarquía en términos, por ejemplo, de paz, seguridad,comodidad, etc., de lo contrario “la guerra de todos contra todos” seguirá siendoviable como modo de satisfacer los apetitos y las pasiones humanas. A lasociedad civil, de este modo, no le queda otra opción que servir de medio parala persecución de los fines egoístas de quienes la constituyen. Como diceSabine, Hobbes era un “utilitarista total” y un “individualista completo”. No hay,27

como se ve, en la base de la sociedad civil, ni en la base de la obligaciónpolítica, ni en la de la autoridad soberana ninguna motivación intelectual comoen la polis aristotélica, tan sólo la conciencia de que son un medio menospenoso que la guerra constante para evitar la muerte prematura y violenta y ellogro de una vida de bienestar y placer.

Sin embargo, aun a pesar de que la obligación política se ve reforzada porlos imperativos hipotéticos de que se sirve la razón de los que realizan el pacto

L. p. 295.28

Para una consideración más amplia de este último tema puede consultarse, por29

ejemplo, F. Tönnies, Hobbes vida y doctrina, 1ª ed., Madrid, Alianza, 1988, p. 300 y ss; N.

Bobbio, Thomas Hobbes, 2ª ed., FCE, México, 1992, p. 62 y ss.

28

fundante para realizar sus deseos más arraigados en lo profundo de suconstitución fisiológica y psicológica, aun a pesar de esto, el poder coercitivo dela autoridad soberana sigue siendo necesario para constituir la obligaciónpolítica. Si bien las leyes naturales, dice Hobbes, tienen en Dios a su autor no28

obligan (en caso de que la racionalidad de los egoístas calculadores no lasconsideren lo suficientemente atractivas como para atenerse a ellas voluntaria-mente) sino a través de la figura del soberano y nadie más que él. La voluntadde Dios como fuente alternativa de obligación está anulada en Hobbes a travésde la figura del soberano que es la única fuente de obligación. 29

ConclusiónPara finalizar, entonces, puede concluirse que la obligación política tiene dos

pilares fundamentales sobre los que se apoya. Uno de ellos es la autoridadsoberana que surge junto con la obligación política en el momento del contratosocial y es la destinataria directa de la obligación, porque así lo han convenidoquienes han realizado el pacto y le han cedido sus derechos naturales. Laautoridad soberana obliga y mantiene el pacto con un poder coercitivo absolutoy temerario frente a aquellos que puedan especular con el abandono del pactoo con el quiebre de la paz y el orden establecido después del contrato y laformación de la sociedad civil. La autoridad soberana obliga in foro externo frentea aquellos egoístas radicales y especuladores que puedan sacar provecho deun estado anárquico, sin orden, ley ni autoridad.

Sin embargo, para Hobbes, la obligación necesita algo más que un podercoercitivo absoluto y avasallante. Hobbes buscaba el “compromiso sincero” deestos “egoístas especuladores” con el orden, la ley y la autoridad. Pretendía queestos individuos que buscan el beneficio propio constantemente y por sobretodas las cosas se convencieran de las bondades de una sociedad civil pacíficay ordenada, que se convencieran que podían extraer de ella mayores beneficiosque en un estado permanente de guerra de todos contra todos. Como se dijo,Hobbes buscaba la obligación in foro interno; para ello pensó que las leyes dela naturaleza eran lo suficientemente atractivas y beneficiosas para esaracionalidad egoísta, a la vez que constituían condiciones de la tan deseada pazy seguridad para la sociedad civil. Haciendo uso de las leyes de naturaleza, esamentalidad egoísta y calculadora podría perseguir y dar satisfacción a susdeseos dentro de la sociedad civil, manteniendo la obligación política y por tantoel orden, la paz, la seguridad y la protección de los individuos dentro de ella,motivaciones iniciales a la hora de instituir el contrato social. Es aquí donde laobligación política encuentra su otro pilar donde apoyarse y consolidarse comoun requisito sine qua non de toda sociedad en la que pueda surgir la industria,el comercio y la cultura.

Ibid. p. 131.24

Gordon Catlin, G., Op. cit., p. 260.25

Ibid. p. 271.26

Sabine, G. H., Historia de la Teoría Política, 2ª ed., México, FCE, 1982, p. 345.27

27

realidad apelan a sus costados más calculadores, más estratégicos. Hobbesdice, en efecto, que son virtudes morales pero es a través del “uso” de estas24

virtudes morales como el apetito vil y calculador logra la constitución de unasociedad civil, pacífica y estable, donde la obligación política tiene su permanen-cia asegurada. Esto concuerda de algún modo con la afirmación de GordonCatlin para quien la principal preocupación de Hobbes -como también la deMaquiavelo- fueron los medios y no los valores. 25

De todos modos, una sociedad política constituida de este modo presentaciertas particularidades. Por lo pronto en una sociedad donde “el lazo moral noconsiste en la seguridad del interés público (cuestión que interesa a los pocosilustrados) sino simplemente en el objetivo utilitario del mantenimiento de la pazpública” la sociedad y la autoridad política (y con ellos la obligación política) son26

aceptadas y conformadas únicamente con un criterio utilitario. No hay unanecesidad imperante de la sociedad y el estado para los individuos que luchanconstantemente entre sí en el estado de naturaleza. Si se piensa en Aristóteles,por ejemplo, para éste, si bien el Estado era un producto de la razón práctica,era también un paso absolutamente necesario y esencial en el camino delhombre hacia su constitución como tal. En este sentido el Estado en Hobbescarga con una contingencia inevitable. El Estado pierde su necesariedad parafines intelectuales y se torna circunstancial a los beneficios que puedan extraerde él los egoístas calculadores, lo cual, frente a la existencia hipotética delestado de naturaleza se traduce en la exigencia por parte de los ciudadanos debeneficios a un Estado de hecho existente. Como se dijo en la Introducción, elobjetivo de Hobbes era explicitar de hecho un comportamiento político y elestado de naturaleza y el contrato social son un dispositivo teórico para esto. Laúnica forma de que la sociedad y el Estado se constituyan como tales es quesean una opción atractiva y beneficiosa para los egoístas calculadores que seencargarán de instituirlas mediante un pacto inicial y fundante. Deben ser unaalternativa válida a la anarquía en términos, por ejemplo, de paz, seguridad,comodidad, etc., de lo contrario “la guerra de todos contra todos” seguirá siendoviable como modo de satisfacer los apetitos y las pasiones humanas. A lasociedad civil, de este modo, no le queda otra opción que servir de medio parala persecución de los fines egoístas de quienes la constituyen. Como diceSabine, Hobbes era un “utilitarista total” y un “individualista completo”. No hay,27

como se ve, en la base de la sociedad civil, ni en la base de la obligaciónpolítica, ni en la de la autoridad soberana ninguna motivación intelectual comoen la polis aristotélica, tan sólo la conciencia de que son un medio menospenoso que la guerra constante para evitar la muerte prematura y violenta y ellogro de una vida de bienestar y placer.

Sin embargo, aun a pesar de que la obligación política se ve reforzada porlos imperativos hipotéticos de que se sirve la razón de los que realizan el pacto

L. p. 295.28

Para una consideración más amplia de este último tema puede consultarse, por29

ejemplo, F. Tönnies, Hobbes vida y doctrina, 1ª ed., Madrid, Alianza, 1988, p. 300 y ss; N.

Bobbio, Thomas Hobbes, 2ª ed., FCE, México, 1992, p. 62 y ss.

28

fundante para realizar sus deseos más arraigados en lo profundo de suconstitución fisiológica y psicológica, aun a pesar de esto, el poder coercitivo dela autoridad soberana sigue siendo necesario para constituir la obligaciónpolítica. Si bien las leyes naturales, dice Hobbes, tienen en Dios a su autor no28

obligan (en caso de que la racionalidad de los egoístas calculadores no lasconsideren lo suficientemente atractivas como para atenerse a ellas voluntaria-mente) sino a través de la figura del soberano y nadie más que él. La voluntadde Dios como fuente alternativa de obligación está anulada en Hobbes a travésde la figura del soberano que es la única fuente de obligación. 29

ConclusiónPara finalizar, entonces, puede concluirse que la obligación política tiene dos

pilares fundamentales sobre los que se apoya. Uno de ellos es la autoridadsoberana que surge junto con la obligación política en el momento del contratosocial y es la destinataria directa de la obligación, porque así lo han convenidoquienes han realizado el pacto y le han cedido sus derechos naturales. Laautoridad soberana obliga y mantiene el pacto con un poder coercitivo absolutoy temerario frente a aquellos que puedan especular con el abandono del pactoo con el quiebre de la paz y el orden establecido después del contrato y laformación de la sociedad civil. La autoridad soberana obliga in foro externo frentea aquellos egoístas radicales y especuladores que puedan sacar provecho deun estado anárquico, sin orden, ley ni autoridad.

Sin embargo, para Hobbes, la obligación necesita algo más que un podercoercitivo absoluto y avasallante. Hobbes buscaba el “compromiso sincero” deestos “egoístas especuladores” con el orden, la ley y la autoridad. Pretendía queestos individuos que buscan el beneficio propio constantemente y por sobretodas las cosas se convencieran de las bondades de una sociedad civil pacíficay ordenada, que se convencieran que podían extraer de ella mayores beneficiosque en un estado permanente de guerra de todos contra todos. Como se dijo,Hobbes buscaba la obligación in foro interno; para ello pensó que las leyes dela naturaleza eran lo suficientemente atractivas y beneficiosas para esaracionalidad egoísta, a la vez que constituían condiciones de la tan deseada pazy seguridad para la sociedad civil. Haciendo uso de las leyes de naturaleza, esamentalidad egoísta y calculadora podría perseguir y dar satisfacción a susdeseos dentro de la sociedad civil, manteniendo la obligación política y por tantoel orden, la paz, la seguridad y la protección de los individuos dentro de ella,motivaciones iniciales a la hora de instituir el contrato social. Es aquí donde laobligación política encuentra su otro pilar donde apoyarse y consolidarse comoun requisito sine qua non de toda sociedad en la que pueda surgir la industria,el comercio y la cultura.

Agora Philosophica, Revista Marplatense de Filosofía, Año II, Número 4. Diciembre

2001

ISSN 1515-3142

29

EL PROGRAMA FUERTE EN SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIEN-

TO:

ALGUNAS CONSIDERACIONESMARTÍN GABRIEL LABARCA(Universidad Nacional de General San Martín)

RESUMEN El impulso lento pero firme que Robert Merton, el padre de la sociología del conocimiento

científico, brindó a la disciplina a partir de 1940 y hasta mediados de 1960, fue jaqueado

desde comienzo de la década de los 70 por un conjunto de alternativas programáticas que

conformaron la llamada Nueva Sociología del Conocimiento Científico (en adelante, NSC)

que intentaron revertir la lejanía de los aspectos sociales de los cognitivos en la producción

de conocimiento científico. El programa fuerte de Edimburgo se constituyó en una de las

dos alternativas del llamado “extremismo sociológico”. La otra propuesta es el constructi-

vismo sociológico de Latour, W oolgar y otros. El presente trabajo se propone revisar y

someter a un examen crítico la propuesta de los miembros de Edimburgo -comparándola

previamente con la escuela mertoniana en sociología del conocimiento-, concluyendo que

es inconsistente, cuando no errónea.

PALABRAS CLAVE: Programa Fuerte - Sociología del Conocimiento - David Bloor -

Robert Merton.

ABSTRACTThe slow but firm impulse that Robert Merton, the father of the socio logy of the scientific

knowledge, offered to the discipline as of 1940 and until half-full of 1960, was challenged

from beginning of the 70´s by an assembly of programmatic alternatives that conformed the

so call New Sociology of the Scientific Knowledge (from here onwards, NSC) which tried

to revert the distance of the social aspects of the cognitives in the production of scientific

knowledge. The strong program of Edimburgo was constituted in one of the two alternatives

of the call “sociological extremism”. The other proposal is the sociological constructivism

of Latour, W oolgar and others. The present work sets out to revise and to put under a

critical examination the proposal of the members of Edimburgo -comparing it, previously,

with Merton’s school in sociology of knowledge-, concluding that it is unsubstancial, when

not wrong.

KEY WORDS: Strong program - Sociology of knowledge - David Bloor - Robert Merton.

I. Marco de referenciaAntes de entrar en un análisis minucioso de la propuesta del programa

fuerte, creemos conveniente explicar detalladamente algunas diferenciasrelevantes entre la sociología del conocimiento “moderada” y una versiónextrema de la misma, objeto de nuestro trabajo.

La labor que desarrolló Merton en la sociología -quien recibió influencias deMarx y de Durkheim- consistió fundamentalmente en “develar cómo surgió y seinstitucionalizó esa tradición única de la ciencia moderna, cómo se organizó lainvestigación, qué es lo que ha determinado cambios en la organización

VESSURI, H., “Perspectivas recientes en el estudio social de la ciencia”, Interciencia,1

1991; 16: 60-68.

El ethos de la ciencia se resume en: universalismo, las afirmaciones científicas son2

impersonales y objetivas; comunismo , los datos, teorías y métodos son compartidos por

los miembros de la comunidad científica; desinterés, el objetivo de la ciencia es la

búsqueda de la verdad; y el escepticismo organizado, no acepta dogmas sino que los

resultados se colocan a la luz de la lógica y la observación.

30

científica, y cómo se relacionan estos cambios con la organización”. Es decir,1

estudiar las características de la ciencia como institución y como tradición quela llevaron gradualmente a una situación de monopolio cognitivo entre lasinstituciones productoras de cultura en la actualidad.

Merton fue, además, el primero en otorgar a la ciencia un ethos propio, es2

decir, un conjunto de normas que garantiza un conocimiento objetivo en labúsqueda de la verdad. El programa fuerte en particular, y la NSC en general,niegan ese ethos argumentando que varía de acuerdo al contexto socio-cultural.En la misma dirección, niegan que la práctica científica tenga un status cognitivoespecial, o sea, que conforme una actividad cultural específica. Es cierto queMerton habló del condicionamiento social e histórico estrechamente ligado aldescubrimiento de la verdad que se manifiesta en las creencias y decisiones delos científicos, pero para todas las posturas sociológicas extremas esecondicionamiento social es determinante en el saber científico.

Otro de los aportes relevantes de Merton y su escuela fue el llamado“análisis del discurso”: se analizaban documentos científicos, especialmentepublicaciones, de forma teórica y el conjunto de tales estudios dio lugar avaliosas obras que enriquecieron la disciplina. Vale decir que el análisisemprendido fue hecho por personas que comprendían cabalmente las pautasmetodológicas inherentes a todo trabajo científico. El supuesto subyacente atodos estos estudios era la unicidad de la ciencia básica proveniente, precisa-mente, de su ethos. Desde ya, dicha unicidad es negada por los sociólogos delconocimiento posmertonianos, consecuencia lógica al negar el ethos propiocomo comentamos anteriormente. La NSC contrapone al “análisis del discurso”el “análisis de las creencias” vía entrada en escena de los etnometodólogos queregistran las conversaciones e “inscripciones” de la “tribu de científicos”, comoasí también sus “mitos y rituales”. Así, para la NSC existe “algo más” que elconocimiento publicado en libros, manuales, papers, etc. Ese “algo más” es elconocimiento práctico no declarado (“know-how”) y un conjunto de suposicionestácitas inherentes a toda investigación científica.

Por otra parte, en toda práctica científica intervienen dos tipos de factores:a) los internos o cognitivos y b) los externos o sociales. Ahora bien, en ambosexiste un conjunto de principios inherentes sustentados tanto por la historiacomo por la práctica científica. Así, el conjunto de afirmaciones de los factorescognitivos tienen relación con el realismo que practican los científicos ypodríamos resumirlas en:

1. El mundo existe en sí, existan o no sujetos cognoscentes, y podemosconocerlo y modificarlo aunque sólo sea parcial y gradualmente.2. Todo acto cognoscitivo es un proceso que ocurre en el sistema nerviosode algún animal.

Agora Philosophica, Revista Marplatense de Filosofía, Año II, Número 4. Diciembre

2001

ISSN 1515-3142

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EL PROGRAMA FUERTE EN SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIEN-

TO:

ALGUNAS CONSIDERACIONESMARTÍN GABRIEL LABARCA(Universidad Nacional de General San Martín)

RESUMEN El impulso lento pero firme que Robert Merton, el padre de la sociología del conocimiento

científico, brindó a la disciplina a partir de 1940 y hasta mediados de 1960, fue jaqueado

desde comienzo de la década de los 70 por un conjunto de alternativas programáticas que

conformaron la llamada Nueva Sociología del Conocimiento Científico (en adelante, NSC)

que intentaron revertir la lejanía de los aspectos sociales de los cognitivos en la producción

de conocimiento científico. El programa fuerte de Edimburgo se constituyó en una de las

dos alternativas del llamado “extremismo sociológico”. La otra propuesta es el constructi-

vismo sociológico de Latour, W oolgar y otros. El presente trabajo se propone revisar y

someter a un examen crítico la propuesta de los miembros de Edimburgo -comparándola

previamente con la escuela mertoniana en sociología del conocimiento-, concluyendo que

es inconsistente, cuando no errónea.

PALABRAS CLAVE: Programa Fuerte - Sociología del Conocimiento - David Bloor -

Robert Merton.

ABSTRACTThe slow but firm impulse that Robert Merton, the father of the socio logy of the scientific

knowledge, offered to the discipline as of 1940 and until half-full of 1960, was challenged

from beginning of the 70´s by an assembly of programmatic alternatives that conformed the

so call New Sociology of the Scientific Knowledge (from here onwards, NSC) which tried

to revert the distance of the social aspects of the cognitives in the production of scientific

knowledge. The strong program of Edimburgo was constituted in one of the two alternatives

of the call “sociological extremism”. The other proposal is the sociological constructivism

of Latour, W oolgar and others. The present work sets out to revise and to put under a

critical examination the proposal of the members of Edimburgo -comparing it, previously,

with Merton’s school in sociology of knowledge-, concluding that it is unsubstancial, when

not wrong.

KEY WORDS: Strong program - Sociology of knowledge - David Bloor - Robert Merton.

I. Marco de referenciaAntes de entrar en un análisis minucioso de la propuesta del programa

fuerte, creemos conveniente explicar detalladamente algunas diferenciasrelevantes entre la sociología del conocimiento “moderada” y una versiónextrema de la misma, objeto de nuestro trabajo.

La labor que desarrolló Merton en la sociología -quien recibió influencias deMarx y de Durkheim- consistió fundamentalmente en “develar cómo surgió y seinstitucionalizó esa tradición única de la ciencia moderna, cómo se organizó lainvestigación, qué es lo que ha determinado cambios en la organización

VESSURI, H., “Perspectivas recientes en el estudio social de la ciencia”, Interciencia,1

1991; 16: 60-68.

El ethos de la ciencia se resume en: universalismo, las afirmaciones científicas son2

impersonales y objetivas; comunismo , los datos, teorías y métodos son compartidos por

los miembros de la comunidad científica; desinterés, el objetivo de la ciencia es la

búsqueda de la verdad; y el escepticismo organizado, no acepta dogmas sino que los

resultados se colocan a la luz de la lógica y la observación.

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científica, y cómo se relacionan estos cambios con la organización”. Es decir,1

estudiar las características de la ciencia como institución y como tradición quela llevaron gradualmente a una situación de monopolio cognitivo entre lasinstituciones productoras de cultura en la actualidad.

Merton fue, además, el primero en otorgar a la ciencia un ethos propio, es2

decir, un conjunto de normas que garantiza un conocimiento objetivo en labúsqueda de la verdad. El programa fuerte en particular, y la NSC en general,niegan ese ethos argumentando que varía de acuerdo al contexto socio-cultural.En la misma dirección, niegan que la práctica científica tenga un status cognitivoespecial, o sea, que conforme una actividad cultural específica. Es cierto queMerton habló del condicionamiento social e histórico estrechamente ligado aldescubrimiento de la verdad que se manifiesta en las creencias y decisiones delos científicos, pero para todas las posturas sociológicas extremas esecondicionamiento social es determinante en el saber científico.

Otro de los aportes relevantes de Merton y su escuela fue el llamado“análisis del discurso”: se analizaban documentos científicos, especialmentepublicaciones, de forma teórica y el conjunto de tales estudios dio lugar avaliosas obras que enriquecieron la disciplina. Vale decir que el análisisemprendido fue hecho por personas que comprendían cabalmente las pautasmetodológicas inherentes a todo trabajo científico. El supuesto subyacente atodos estos estudios era la unicidad de la ciencia básica proveniente, precisa-mente, de su ethos. Desde ya, dicha unicidad es negada por los sociólogos delconocimiento posmertonianos, consecuencia lógica al negar el ethos propiocomo comentamos anteriormente. La NSC contrapone al “análisis del discurso”el “análisis de las creencias” vía entrada en escena de los etnometodólogos queregistran las conversaciones e “inscripciones” de la “tribu de científicos”, comoasí también sus “mitos y rituales”. Así, para la NSC existe “algo más” que elconocimiento publicado en libros, manuales, papers, etc. Ese “algo más” es elconocimiento práctico no declarado (“know-how”) y un conjunto de suposicionestácitas inherentes a toda investigación científica.

Por otra parte, en toda práctica científica intervienen dos tipos de factores:a) los internos o cognitivos y b) los externos o sociales. Ahora bien, en ambosexiste un conjunto de principios inherentes sustentados tanto por la historiacomo por la práctica científica. Así, el conjunto de afirmaciones de los factorescognitivos tienen relación con el realismo que practican los científicos ypodríamos resumirlas en:

1. El mundo existe en sí, existan o no sujetos cognoscentes, y podemosconocerlo y modificarlo aunque sólo sea parcial y gradualmente.2. Todo acto cognoscitivo es un proceso que ocurre en el sistema nerviosode algún animal.

BLOOR, David, El Programa Fuerte en Sociología del Conocimiento, en OLIVÉ. L.3

(Comp.), La explicación social del conocimiento, Universidad Nacional Autónoma de

México, México, 1985.

Motivo de controversias habituales, algunos autores sostienen que la filosofía y4

cualquiera de sus ramas no deben ser necesariamente científicas para ser aceptables y,

sostener lo contrario, es un supuesto dogmático. Otros afirman que la filosofía científica

es una opción más y no debería ser una obligación (“la clase de filosofía que se profesa

depende de la clase de hombre que se es” sentenciaba Fichte). Ahora bien, ¿es dogmático

exigir precisión y rigurosidad en el análisis de ideas?. Esto sin dejar de reconocer la

complejidad de ap licar la filosofía exacta o científica a ciertos ámbitos de la filosofía.

31

3. Los científicos agrupan el conocimiento en conceptos, proposiciones ysistemas de éstas (teorías). Dicho conocimiento se acepta, mejora o refutaen base a argumentos racionales y evidencia empírica.4. Una teoría puede confirmarse con la ayuda de observaciones, experimen-tos, mediciones y otras teorías;5. El conocimiento puede ser perfeccionado a través de la investigación.

Para los factores sociales algunos principios serían los siguientes:1. Toda práctica científica se lleva a cabo en alguna comunidad deinvestigadores.2. Los miembros de dicha comunidad interactúan entre sí y con miembrosde otras comunidades o grupos sociales.3. El grupo social condiciona las preguntas y respuestas que se formula elinvestigador pero no las determina.4. La sociedad impone algunos límites (económicos, políticos, éticos) a lainvestigación aunque no existen límites naturales.

Para los sociólogos del conocimiento moderados (Merton, Bernal y otros)ambos factores son igualmente relevantes; en cambio, para el programa fuertede Edimburgo (al igual que el constructivismo sociológico) sólo los factoressociales son adecuados para explicar el progreso científico, desdeñando losfactores internos que tienen lugar en toda práctica.

II. Lineamientos generales del programaEl programa fuerte fue propuesto en 1976 por Barry Barnes, Steve Shapin

y David Bloor de la Sección de Estudios de la Ciencia de la Universidad deEdimburgo.

El trabajo de Bloor, un matemático y filósofo aunque, casualmente, no un3

sociólogo, comprende una parte teórica introductoria seguida de ejemploshistóricos que avalarían dicha posición. Uno de sus propósitos es el de argüir afavor de que la NSC trate a todo conocimiento científico como material deinvestigación. Mas aún, el contenido y la propia naturaleza del conocimientocientífico debería quedar en manos de los sociólogos de nuevo cuño. Dichoestudio no debe quedar asignado a los epistemólogos, ya que éstos se limitana estudiar las reglas aceptadas como racionales en su propia sociedad.

Su afirmación tiene relación con el rechazo explícito de los miembros delprograma fuerte por la filosofía de la ciencia misma al considerarla no científicay no empírica, lugar que ocuparía la NSC. 4

Nuestra pretensión de rigurosidad en el análisis filosófico no implica, de ningún modo,

aceptar la propuesta de Bloor.

Ibid., 102.5

Ibid., 101.6

32

Bloor distingue “conocimiento” de “creencia”. El primero será para elsociólogo aquellas creencias colectivas a las que los hombres se aferran de porvida. Reserva el segundo término a lo individual e idiosincrático. Vemos aquí ungiro anti-mertoniano en la propuesta: donde Merton hablaba de “descubrimientode la verdad”, Bloor habla de explicar “creencias verdaderas”. Esta afirmaciónhay que situarla en un contexto socio-cultural relativista en el que se jaquea elpropio criterio de verdad (en sentido clásico como adecuación a los hechos) yse enfatiza en los factores sociales como agentes predominantes en la actividadcientífica. Su crítica alcanza, además, a la sociología clásica por limitarse aestudiar los factores sociales que guían la producción de conocimiento y tambiénpor estar confinada al ámbito del error. En esa dirección, para Bloor es necesarioexplicar las causas que llevan a creencias ya verdaderas, ya falsas.

Dicho autor afirma, además, que en el estudio de una disciplina científica,desde una perspectiva sociológica, existen dificultades y no menores. Lasdificultades técnicas, que Bloor minimiza, parecen inexistentes para las cienciasnaturales al afirmar que “las matemáticas y la lógica son, tal vez, el más difícilde los obstáculos”. Nos preguntamos si para hacer un estudio sociológico de un5

problema X en una disciplina Y no es necesario, ante todo, ser competente endicha disciplina. Pero esto no es mencionado por Bloor.

Alentando al estudio sociológico de toda disciplina científica, cita comoejemplo, el estudio de Durkheim “Las formas elementales de la vida religiosa”,“el cual muestra como un sociólogo puede penetrar en las profundidades mismasde una forma de conocimiento”. Inclusive Durkheim, de acuerdo a Bloor, sugirió6

como se podrían relacionar sus descubrimientos con la ciencia.Entendemos que la idea de extrapolar los descubrimientos de una disciplina,

en esta caso la religión, a la ciencia, nos parece, al menos, inadecuada por dosmotivos: a) Bloor rechaza (o desconoce) el ethos propio de la ciencia que lefuera dado por Merton y b) por la propia complejidad de la actividad científicaque presenta características muy peculiares.

III. Núcleo central de la propuestaEl programa fuerte enuncia una serie de cuatro principios que constituyen

el núcleo de su propuesta, a los cuales debería adherir la NSC y que seríanextendibles a la ciencia misma y que son: a) causalidad: las causas socialesexplicarían, primordialmente, las condiciones que originan hipótesis o teoríascientíficas (genéricamente “creencias” o “estados de conocimiento”). Dichoconocimiento al emanar de la sociedad es el resultado de influencias y recursoscolectivos; surge en un contexto socio-cultural y es particular de una culturadada; b) imparcialidad: las causas deberían explicar las duplas verdadero-falso,racional-irracional y éxito-fracaso; c) simetría: los mismos tipos de causas debenexplicar las dicotomías anteriores; y d) reflexividad: las pautas de explicaciónanteriores deberían ser aplicables a la sociología misma.

BLOOR, David, El Programa Fuerte en Sociología del Conocimiento, en OLIVÉ. L.3

(Comp.), La explicación social del conocimiento, Universidad Nacional Autónoma de

México, México, 1985.

Motivo de controversias habituales, algunos autores sostienen que la filosofía y4

cualquiera de sus ramas no deben ser necesariamente científicas para ser aceptables y,

sostener lo contrario, es un supuesto dogmático. Otros afirman que la filosofía científica

es una opción más y no debería ser una obligación (“la clase de filosofía que se profesa

depende de la clase de hombre que se es” sentenciaba Fichte). Ahora bien, ¿es dogmático

exigir precisión y rigurosidad en el análisis de ideas?. Esto sin dejar de reconocer la

complejidad de ap licar la filosofía exacta o científica a ciertos ámbitos de la filosofía.

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3. Los científicos agrupan el conocimiento en conceptos, proposiciones ysistemas de éstas (teorías). Dicho conocimiento se acepta, mejora o refutaen base a argumentos racionales y evidencia empírica.4. Una teoría puede confirmarse con la ayuda de observaciones, experimen-tos, mediciones y otras teorías;5. El conocimiento puede ser perfeccionado a través de la investigación.

Para los factores sociales algunos principios serían los siguientes:1. Toda práctica científica se lleva a cabo en alguna comunidad deinvestigadores.2. Los miembros de dicha comunidad interactúan entre sí y con miembrosde otras comunidades o grupos sociales.3. El grupo social condiciona las preguntas y respuestas que se formula elinvestigador pero no las determina.4. La sociedad impone algunos límites (económicos, políticos, éticos) a lainvestigación aunque no existen límites naturales.

Para los sociólogos del conocimiento moderados (Merton, Bernal y otros)ambos factores son igualmente relevantes; en cambio, para el programa fuertede Edimburgo (al igual que el constructivismo sociológico) sólo los factoressociales son adecuados para explicar el progreso científico, desdeñando losfactores internos que tienen lugar en toda práctica.

II. Lineamientos generales del programaEl programa fuerte fue propuesto en 1976 por Barry Barnes, Steve Shapin

y David Bloor de la Sección de Estudios de la Ciencia de la Universidad deEdimburgo.

El trabajo de Bloor, un matemático y filósofo aunque, casualmente, no un3

sociólogo, comprende una parte teórica introductoria seguida de ejemploshistóricos que avalarían dicha posición. Uno de sus propósitos es el de argüir afavor de que la NSC trate a todo conocimiento científico como material deinvestigación. Mas aún, el contenido y la propia naturaleza del conocimientocientífico debería quedar en manos de los sociólogos de nuevo cuño. Dichoestudio no debe quedar asignado a los epistemólogos, ya que éstos se limitana estudiar las reglas aceptadas como racionales en su propia sociedad.

Su afirmación tiene relación con el rechazo explícito de los miembros delprograma fuerte por la filosofía de la ciencia misma al considerarla no científicay no empírica, lugar que ocuparía la NSC. 4

Nuestra pretensión de rigurosidad en el análisis filosófico no implica, de ningún modo,

aceptar la propuesta de Bloor.

Ibid., 102.5

Ibid., 101.6

32

Bloor distingue “conocimiento” de “creencia”. El primero será para elsociólogo aquellas creencias colectivas a las que los hombres se aferran de porvida. Reserva el segundo término a lo individual e idiosincrático. Vemos aquí ungiro anti-mertoniano en la propuesta: donde Merton hablaba de “descubrimientode la verdad”, Bloor habla de explicar “creencias verdaderas”. Esta afirmaciónhay que situarla en un contexto socio-cultural relativista en el que se jaquea elpropio criterio de verdad (en sentido clásico como adecuación a los hechos) yse enfatiza en los factores sociales como agentes predominantes en la actividadcientífica. Su crítica alcanza, además, a la sociología clásica por limitarse aestudiar los factores sociales que guían la producción de conocimiento y tambiénpor estar confinada al ámbito del error. En esa dirección, para Bloor es necesarioexplicar las causas que llevan a creencias ya verdaderas, ya falsas.

Dicho autor afirma, además, que en el estudio de una disciplina científica,desde una perspectiva sociológica, existen dificultades y no menores. Lasdificultades técnicas, que Bloor minimiza, parecen inexistentes para las cienciasnaturales al afirmar que “las matemáticas y la lógica son, tal vez, el más difícilde los obstáculos”. Nos preguntamos si para hacer un estudio sociológico de un5

problema X en una disciplina Y no es necesario, ante todo, ser competente endicha disciplina. Pero esto no es mencionado por Bloor.

Alentando al estudio sociológico de toda disciplina científica, cita comoejemplo, el estudio de Durkheim “Las formas elementales de la vida religiosa”,“el cual muestra como un sociólogo puede penetrar en las profundidades mismasde una forma de conocimiento”. Inclusive Durkheim, de acuerdo a Bloor, sugirió6

como se podrían relacionar sus descubrimientos con la ciencia.Entendemos que la idea de extrapolar los descubrimientos de una disciplina,

en esta caso la religión, a la ciencia, nos parece, al menos, inadecuada por dosmotivos: a) Bloor rechaza (o desconoce) el ethos propio de la ciencia que lefuera dado por Merton y b) por la propia complejidad de la actividad científicaque presenta características muy peculiares.

III. Núcleo central de la propuestaEl programa fuerte enuncia una serie de cuatro principios que constituyen

el núcleo de su propuesta, a los cuales debería adherir la NSC y que seríanextendibles a la ciencia misma y que son: a) causalidad: las causas socialesexplicarían, primordialmente, las condiciones que originan hipótesis o teoríascientíficas (genéricamente “creencias” o “estados de conocimiento”). Dichoconocimiento al emanar de la sociedad es el resultado de influencias y recursoscolectivos; surge en un contexto socio-cultural y es particular de una culturadada; b) imparcialidad: las causas deberían explicar las duplas verdadero-falso,racional-irracional y éxito-fracaso; c) simetría: los mismos tipos de causas debenexplicar las dicotomías anteriores; y d) reflexividad: las pautas de explicaciónanteriores deberían ser aplicables a la sociología misma.

Ibid., 110.7

GÓMEZ, Ricardo J., Contra la mala ciencia y peor filosofía, en: DENEGRI, G. y8

MARTÍNEZ, G. (comps.), Tópicos actuales en Filosofía de la Ciencia: Homenaje a Mario

Bunge. Universidad Nacional de Mar del Plata, Martín, 2000, 123.

Evidentemente, deducciones como la anterior que m inan el propio núcleo de la9

propuesta, parecen no hacer mella en los sociólogos relativistas si tenemos en cuenta que

afirmaciones como “la matemática es social por donde quiera que se la mire” (Restivo, Sal,

Mathematics in society and history, Dordrecht y Boston: Kluwer, 1983 citado en BUNGE,

Mario, Sociología de la Ciencia, Buenos Aires, Sudamericana,1998, 40) se hacen sin

33

IV. Críticas generalesAntes de analizar en detalle los principios formulados anteriormente, nos

interesa destacar algunas críticas generales, y por cierto pertinentes, que se lehacen a este programa. Primero, los científicos actúan de manera racionalnaturalmente y ante desviaciones de la misma es necesario apelar a explicacio-nes causales (posición tradicional).

Bloor enfrenta esta objeción sosteniendo que en el modelo tradicionalsubyace una visión teleológica, es decir, encaminada a metas del conocimientoy la racionalidad, por lo tanto, toda desviación en el camino hacia la verdad debeser explicada al constituirse en un impedimento al progreso científico. El modelocausal que propone Bloor, se contrapone a dicho modelo al buscar explicacionescausales profundas de las dicotomías enumeradas en el principio de imparciali-dad; su afirmación: “las creencias que son claramente verdaderas no requierende un comentario especial” es, a su entender, el “talón de Aquiles” del modelo7

tradicional. Para Bloor entonces, la elección final de uno de los modelos, dadala contraposición planteada, resultaría en base a consideraciones metodológicas,es decir, confrontándolos y viendo qué resultados se obtienen.

Nos interesa señalar dos cuestiones: a) ¿acaso la historia de la ciencia nomuestra que ha habido progreso cognitivo cuali y cuantitativamente siguiendoel modelo tradicional?, y b) la confusión que parece existir en el programa fuerteentre explicar y justificar: “Parece subyacer al programa fuerte una confusiónentre explicar (un hecho espacio-temporal) y justificar la racionalidad de unacreencia o decisión. Esto sin dejar de reconocer que las razones pueden,aunque no siempre, actuar como causas de una creencia o decisión”. 8

Segundo, la propuesta del programa fuerte es un relativismo que se refutaa sí mismo. Si no existen verdades objetivas y universales, si el criterio deverdad es relativo al sujeto, grupo social o contexto histórico, y si las proposicio-nes científicas son el mero resultado de negociaciones e influencias (prolongan-do una idea de Feyerabend en Contra el método), parece insostenible para unsociólogo de la NSC mostrar que sus propias leyes y teorías obtenidasempíricamente, sean válidas al estar condicionadas socialmente según laprimera tesis del programa. Es decir, si la proposición científica de nuestrosociólogo del conocimiento fuese verdadera universalmente, habría unacontradicción con el primer principio del programa, y si tuviera una validezparcial, ¿cómo aceptar sus leyes y teorías?. Mas aún, dicha validez parcialimplicaría, a fortiori, que habría tantas sociologías del conocimiento comoculturas existen. 9

aportar ejemplos que la avalen y, principalmente, desconociendo la disciplina de la cual

se habla. Otra refutación posible véase en Bunge (1998, Ibid., 40).

BUNGE, Mario, Ibid., 43.10

Sin embargo, no comprendemos porqué Bunge señala que es fútil distinguir entre las11

causas de la creencia verdadera y las de la creencia fa lsa (Ibid., 44), máxime cuando él

mismo afirma en otro lugar que “para un filósofo, la futilidad -y también la vanidad- son

inherentes al dogma, no a la duda”. BUNGE, Mario, Filosofía de la Física, Barcelona, Ariel,

1978, 116.

GÓMEZ, Ricardo J., op. cit., 123.12

LAUDAN, Larry, “¿The pseudoscience of science?”, en BROW N, J. (Comp.), Scientific13

Rationality: The Sociological Turn, Dordrecht, Reidel, 1984.

Las leyes de la reflexión y refracción pueden tratarse satisfactoriamente a través de la14

teoría ondulatoria o la corpuscular. Para la primera, podemos utilizar cuatro puntos de vista

diferentes: el principio de Huygens, el teorema de Malus y Dupin, el principio de Fermat

o la teoría electromagnética de la luz, ésta última más completa que las anteriores ya que

34

V. Análisis de los principios del programaCoincidimos con Bunge cuando afirma que el análisis causal es insuficiente10

y a veces inadecuado ya que: a) ignora los factores internos en la producción delconocimiento, propios de la actividad cognitiva, y b) ignora al azar, presente entodos los casos. Nosotros agregaríamos que si el contenido de las creencias11

es determinado, y no influenciado, por factores externos (sociales) como creenlos miembros de Edimburgo, ¿qué papel desempeña la naturaleza en lainvestigación científica?, además, ¿por qué los científicos se empeñan en ponera prueba sus hipótesis?, ¿cuál es su rol en la búsqueda de la verdad?, yfinalmente ¿la validez de una ecuación matemática, por ejemplo, una ecuacióndiferencial, está determinada socialmente?.

Además, tal como lo señala Gómez, las explicaciones causales son sólo12

un tipo de explicación científica ya que en la mecánica cuántica las explicacionesno pueden rotularse, precisamente, como causales. Avalando dicha afirmaciónagregaríamos que, por ejemplo, el principio cero de la termodinámica intervieneen un caso de explicación no causal.

Las tesis de imparcialidad y reflexividad serían una consecuencia delanálisis causal o, en palabras de Laudan, serían “redundantes”. Sin embargo,13

surge una nueva controversia ya que Bloor afirma que sus cuatro tesis sonindependientes, lo cual nos parece muy difícil de sostener.

¿Por qué es necesario el principio de simetría para explicar las creenciasverdaderas y falsas?. El fundamento estaría dado, de acuerdo a Bloor, en losprincipios metodológicos de simplicidad y economía que requerirían tal simetría.Sin embargo, nuestra resistencia a aceptar tal principio está dada por lapregunta: ¿los mismos procesos causales explican todos los modelos en unaciencia natural?. Por ejemplo, los químicos no explican la destilación y la tensiónsuperficial utilizando el mismo modelo causal; tampoco la fisiología vegetalaceptaría explicar el fototropismo y el fenómeno de abscisión en base a modelossimilares, ni los físicos el magnetismo y los cambios de fase. Más aún, un únicofenómeno como la refracción (reflexión) de la luz puede explicarse a través dedistintos modelos. 14

Ibid., 110.7

GÓMEZ, Ricardo J., Contra la mala ciencia y peor filosofía, en: DENEGRI, G. y8

MARTÍNEZ, G. (comps.), Tópicos actuales en Filosofía de la Ciencia: Homenaje a Mario

Bunge. Universidad Nacional de Mar del Plata, Martín, 2000, 123.

Evidentemente, deducciones como la anterior que m inan el propio núcleo de la9

propuesta, parecen no hacer mella en los sociólogos relativistas si tenemos en cuenta que

afirmaciones como “la matemática es social por donde quiera que se la mire” (Restivo, Sal,

Mathematics in society and history, Dordrecht y Boston: Kluwer, 1983 citado en BUNGE,

Mario, Sociología de la Ciencia, Buenos Aires, Sudamericana,1998, 40) se hacen sin

33

IV. Críticas generalesAntes de analizar en detalle los principios formulados anteriormente, nos

interesa destacar algunas críticas generales, y por cierto pertinentes, que se lehacen a este programa. Primero, los científicos actúan de manera racionalnaturalmente y ante desviaciones de la misma es necesario apelar a explicacio-nes causales (posición tradicional).

Bloor enfrenta esta objeción sosteniendo que en el modelo tradicionalsubyace una visión teleológica, es decir, encaminada a metas del conocimientoy la racionalidad, por lo tanto, toda desviación en el camino hacia la verdad debeser explicada al constituirse en un impedimento al progreso científico. El modelocausal que propone Bloor, se contrapone a dicho modelo al buscar explicacionescausales profundas de las dicotomías enumeradas en el principio de imparciali-dad; su afirmación: “las creencias que son claramente verdaderas no requierende un comentario especial” es, a su entender, el “talón de Aquiles” del modelo7

tradicional. Para Bloor entonces, la elección final de uno de los modelos, dadala contraposición planteada, resultaría en base a consideraciones metodológicas,es decir, confrontándolos y viendo qué resultados se obtienen.

Nos interesa señalar dos cuestiones: a) ¿acaso la historia de la ciencia nomuestra que ha habido progreso cognitivo cuali y cuantitativamente siguiendoel modelo tradicional?, y b) la confusión que parece existir en el programa fuerteentre explicar y justificar: “Parece subyacer al programa fuerte una confusiónentre explicar (un hecho espacio-temporal) y justificar la racionalidad de unacreencia o decisión. Esto sin dejar de reconocer que las razones pueden,aunque no siempre, actuar como causas de una creencia o decisión”. 8

Segundo, la propuesta del programa fuerte es un relativismo que se refutaa sí mismo. Si no existen verdades objetivas y universales, si el criterio deverdad es relativo al sujeto, grupo social o contexto histórico, y si las proposicio-nes científicas son el mero resultado de negociaciones e influencias (prolongan-do una idea de Feyerabend en Contra el método), parece insostenible para unsociólogo de la NSC mostrar que sus propias leyes y teorías obtenidasempíricamente, sean válidas al estar condicionadas socialmente según laprimera tesis del programa. Es decir, si la proposición científica de nuestrosociólogo del conocimiento fuese verdadera universalmente, habría unacontradicción con el primer principio del programa, y si tuviera una validezparcial, ¿cómo aceptar sus leyes y teorías?. Mas aún, dicha validez parcialimplicaría, a fortiori, que habría tantas sociologías del conocimiento comoculturas existen. 9

aportar ejemplos que la avalen y, principalmente, desconociendo la disciplina de la cual

se habla. Otra refutación posible véase en Bunge (1998, Ibid., 40).

BUNGE, Mario, Ibid., 43.10

Sin embargo, no comprendemos porqué Bunge señala que es fútil distinguir entre las11

causas de la creencia verdadera y las de la creencia fa lsa (Ibid., 44), máxime cuando él

mismo afirma en otro lugar que “para un filósofo, la futilidad -y también la vanidad- son

inherentes al dogma, no a la duda”. BUNGE, Mario, Filosofía de la Física, Barcelona, Ariel,

1978, 116.

GÓMEZ, Ricardo J., op. cit., 123.12

LAUDAN, Larry, “¿The pseudoscience of science?”, en BROW N, J. (Comp.), Scientific13

Rationality: The Sociological Turn, Dordrecht, Reidel, 1984.

Las leyes de la reflexión y refracción pueden tratarse satisfactoriamente a través de la14

teoría ondulatoria o la corpuscular. Para la primera, podemos utilizar cuatro puntos de vista

diferentes: el principio de Huygens, el teorema de Malus y Dupin, el principio de Fermat

o la teoría electromagnética de la luz, ésta última más completa que las anteriores ya que

34

V. Análisis de los principios del programaCoincidimos con Bunge cuando afirma que el análisis causal es insuficiente10

y a veces inadecuado ya que: a) ignora los factores internos en la producción delconocimiento, propios de la actividad cognitiva, y b) ignora al azar, presente entodos los casos. Nosotros agregaríamos que si el contenido de las creencias11

es determinado, y no influenciado, por factores externos (sociales) como creenlos miembros de Edimburgo, ¿qué papel desempeña la naturaleza en lainvestigación científica?, además, ¿por qué los científicos se empeñan en ponera prueba sus hipótesis?, ¿cuál es su rol en la búsqueda de la verdad?, yfinalmente ¿la validez de una ecuación matemática, por ejemplo, una ecuacióndiferencial, está determinada socialmente?.

Además, tal como lo señala Gómez, las explicaciones causales son sólo12

un tipo de explicación científica ya que en la mecánica cuántica las explicacionesno pueden rotularse, precisamente, como causales. Avalando dicha afirmaciónagregaríamos que, por ejemplo, el principio cero de la termodinámica intervieneen un caso de explicación no causal.

Las tesis de imparcialidad y reflexividad serían una consecuencia delanálisis causal o, en palabras de Laudan, serían “redundantes”. Sin embargo,13

surge una nueva controversia ya que Bloor afirma que sus cuatro tesis sonindependientes, lo cual nos parece muy difícil de sostener.

¿Por qué es necesario el principio de simetría para explicar las creenciasverdaderas y falsas?. El fundamento estaría dado, de acuerdo a Bloor, en losprincipios metodológicos de simplicidad y economía que requerirían tal simetría.Sin embargo, nuestra resistencia a aceptar tal principio está dada por lapregunta: ¿los mismos procesos causales explican todos los modelos en unaciencia natural?. Por ejemplo, los químicos no explican la destilación y la tensiónsuperficial utilizando el mismo modelo causal; tampoco la fisiología vegetalaceptaría explicar el fototropismo y el fenómeno de abscisión en base a modelossimilares, ni los físicos el magnetismo y los cambios de fase. Más aún, un únicofenómeno como la refracción (reflexión) de la luz puede explicarse a través dedistintos modelos. 14

abarca conceptos tales como densidad de flujo radiante, incidente, reflejado y transmitido.

FORMAN, P., “W eimar Culture, causality and quantum theory, 1918-1927: Adaptation15

by German physicists and mathematicians to a hostile intellectual environment”, Historical

Studies in the Physical Sciences, 1971; 3: 1-115.

Citado en BLOOR, D., op. cit., 105.16

Citado en GÓMEZ, R. J., op. cit., 124.17

BUNGE, Mario, Filosofía de la Física, Barcelona, Ariel, 1978, 124.18

35

Todas estas preguntas nos parecen relevantes, máxime dada la pretensiónde los miembros del programa fuerte de postular sus principios como base paratodo programa científico en general.

VI. Análisis de un ejemplo que avalaría sus presupuestosLlegado este punto, parece necesario preguntarse qué ejemplos brindan sus

miembros para sostener sus tesis y uno de ellos es un emblema del programafuerte: el estudio histórico de Forman sobre los físicos de la Alemania de15

Weimar.El trabajo de Forman intenta mostrar que “el movimiento para prescindir de

la causalidad en la física, que surgió tan abruptamente y floreció tan lujosamenteen la Alemania posterior a 1918 era primariamente un esfuerzo de los físicosalemanes por adaptar el contenido de su ciencia a los valores de su medioambiente intelectual”. Es decir, de acuerdo a Forman, los científicos de la16

Alemania de Weimar adoptan el indeterminismo cuántico en respuesta a la“presión social-intelectual ejercida sobre los miembros de la comunidadacadémica germana”. Tan radical afirmación presenta los serios defectos que17

analizaremos a continuación:1) Un programa de investigación científica se formula a partir de problemasconcretos para resolver problemas concretos y no como un “esfuerzo paraadaptarse al medio ambiente intelectual”.2) La teoría fue inventada para explicar fenómenos concretos (el efectofotoeléctrico, la existencia de átomos y fotones, etc.) que no podían serexplicados por la física clásica.3) La adopción del principio de incertidumbre de Heisenberg no implica unacrisis del determinismo cuántico (como así tampoco de la validez de la teoríade la relatividad se deduce, mal le pese a Latour, que “todo es relativo”) yaque las dispersiones que figuran en la teoría -que, como toda teoría, constade un formalismo matemático y una interpretación- no deben interpretarsecomo “incertidumbres subjetivas sino como latitudes objetivas en lalocalización del cuanto”. Es decir, la indeterminación que surge al plantear18

una posición precisa y una velocidad determinada implica que el conoci-miento preciso es imposible al existir una indeterminación objetiva.Evidentemente, Forman confunde la indeterminación empírica con unindeterminismo ontológico.4) Forman parece olvidar que en la elaboración de la teoría no intervinieronúnicamente los físicos alemanes Heisenberg, Einstein y Jordan, sinotambién físicos como Dirac, Bohr, Schrödinger y de Broglie que no eran,

Como prueba del excelente formalismo que presenta la teoría, señalemos que en el19

cálculo del momento magnético del electrón, la incerteza experimental es de apenas 1/1010

con relación al valor teórico.

36

precisamente, alemanes. Además, la meca de los físicos de aquella épocaera Copenhague e incluso de esa ciudad lleva el nombre la interpretaciónclásica o usual de la mecánica cuántica en la que participaron varios de losfísicos mencionados.5) Recuérdese también que Einstein, quien no adhirió jamás al indeterminis-mo que postula Forman (“la incerteza está en nuestras mentes, nunca en lanaturaleza” decía), aceptaba la mecánica cuántica y, convencido de que elprincipio de incertidumbre que postulaba Heisenberg era incorrecto, intentóderrumbarlo presentando uno de sus ya célebres Gedanken-Experimenteen el Congreso Solvay de 1930 en Bruselas. La respuesta técnica de Bohr,a la mañana siguiente, convenció a Einstein de la validez del principio,aunque no de la integridad de la mecánica cuántica, tal como ocurre conotras teorías físicas.6) ¿Por qué la mecánica cuántica, uno de los mayores triunfos intelectualesdel siglo XX, prevaleció fuera del contexto socio-cultural de la Alemania deWeimar después de 1927? ¿O será que la capacidad predictiva de la teoría,que resistió el testeo empírico durante décadas, es sumamente exitosa ensistemas físicos tan variados y tan complejos como partículas elementales,núcleos, átomos, moléculas, sólidos cristalinos, semiconductores, supercon-ductores, etc.? 19

A nuestro entender el “arrojo” (calificativo dado por Bloor con el cualcoincidimos) de las afirmaciones de Forman no se sustentan, básicamente, enla propia historia de la física y, además, conllevan un manejo inadecuado de lainformación científica.

VIII. ConclusiónCreemos que las propuestas del programa fuerte de Edimburgo son

inconsistentes y, cuando no erróneas, por las siguientes razones que enumera-mos: a) es inaceptable la eliminación de la propia filosofía de la ciencia comodisciplina “fiscalizadora” del saber científico y su reemplazo por la NSC; b) laaceptación de los cuatro principios implicaría: 1) un relativismo que se refute así mismo, y 2) un reduccionismo inaceptable en la concepción de la ciencia yaque la misma no se limita a un conjunto de reglas mecánicamente aplicadas; c)el grupo social condiciona la mente del investigador pero no la determina, comocreen los miembros del programa, en virtud de un extremismo radical erróneo;y d) el estudio histórico analizado presentado como un ejemplo para sostenersus tesis es, cuanto menos, cuestionable por la propia historia de la física y laausencia de evidencia para justificarlo, por lo que parecería que sus afirmacio-nes son meramente dogmáticas.

abarca conceptos tales como densidad de flujo radiante, incidente, reflejado y transmitido.

FORMAN, P., “W eimar Culture, causality and quantum theory, 1918-1927: Adaptation15

by German physicists and mathematicians to a hostile intellectual environment”, Historical

Studies in the Physical Sciences, 1971; 3: 1-115.

Citado en BLOOR, D., op. cit., 105.16

Citado en GÓMEZ, R. J., op. cit., 124.17

BUNGE, Mario, Filosofía de la Física, Barcelona, Ariel, 1978, 124.18

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Todas estas preguntas nos parecen relevantes, máxime dada la pretensiónde los miembros del programa fuerte de postular sus principios como base paratodo programa científico en general.

VI. Análisis de un ejemplo que avalaría sus presupuestosLlegado este punto, parece necesario preguntarse qué ejemplos brindan sus

miembros para sostener sus tesis y uno de ellos es un emblema del programafuerte: el estudio histórico de Forman sobre los físicos de la Alemania de15

Weimar.El trabajo de Forman intenta mostrar que “el movimiento para prescindir de

la causalidad en la física, que surgió tan abruptamente y floreció tan lujosamenteen la Alemania posterior a 1918 era primariamente un esfuerzo de los físicosalemanes por adaptar el contenido de su ciencia a los valores de su medioambiente intelectual”. Es decir, de acuerdo a Forman, los científicos de la16

Alemania de Weimar adoptan el indeterminismo cuántico en respuesta a la“presión social-intelectual ejercida sobre los miembros de la comunidadacadémica germana”. Tan radical afirmación presenta los serios defectos que17

analizaremos a continuación:1) Un programa de investigación científica se formula a partir de problemasconcretos para resolver problemas concretos y no como un “esfuerzo paraadaptarse al medio ambiente intelectual”.2) La teoría fue inventada para explicar fenómenos concretos (el efectofotoeléctrico, la existencia de átomos y fotones, etc.) que no podían serexplicados por la física clásica.3) La adopción del principio de incertidumbre de Heisenberg no implica unacrisis del determinismo cuántico (como así tampoco de la validez de la teoríade la relatividad se deduce, mal le pese a Latour, que “todo es relativo”) yaque las dispersiones que figuran en la teoría -que, como toda teoría, constade un formalismo matemático y una interpretación- no deben interpretarsecomo “incertidumbres subjetivas sino como latitudes objetivas en lalocalización del cuanto”. Es decir, la indeterminación que surge al plantear18

una posición precisa y una velocidad determinada implica que el conoci-miento preciso es imposible al existir una indeterminación objetiva.Evidentemente, Forman confunde la indeterminación empírica con unindeterminismo ontológico.4) Forman parece olvidar que en la elaboración de la teoría no intervinieronúnicamente los físicos alemanes Heisenberg, Einstein y Jordan, sinotambién físicos como Dirac, Bohr, Schrödinger y de Broglie que no eran,

Como prueba del excelente formalismo que presenta la teoría, señalemos que en el19

cálculo del momento magnético del electrón, la incerteza experimental es de apenas 1/1010

con relación al valor teórico.

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precisamente, alemanes. Además, la meca de los físicos de aquella épocaera Copenhague e incluso de esa ciudad lleva el nombre la interpretaciónclásica o usual de la mecánica cuántica en la que participaron varios de losfísicos mencionados.5) Recuérdese también que Einstein, quien no adhirió jamás al indeterminis-mo que postula Forman (“la incerteza está en nuestras mentes, nunca en lanaturaleza” decía), aceptaba la mecánica cuántica y, convencido de que elprincipio de incertidumbre que postulaba Heisenberg era incorrecto, intentóderrumbarlo presentando uno de sus ya célebres Gedanken-Experimenteen el Congreso Solvay de 1930 en Bruselas. La respuesta técnica de Bohr,a la mañana siguiente, convenció a Einstein de la validez del principio,aunque no de la integridad de la mecánica cuántica, tal como ocurre conotras teorías físicas.6) ¿Por qué la mecánica cuántica, uno de los mayores triunfos intelectualesdel siglo XX, prevaleció fuera del contexto socio-cultural de la Alemania deWeimar después de 1927? ¿O será que la capacidad predictiva de la teoría,que resistió el testeo empírico durante décadas, es sumamente exitosa ensistemas físicos tan variados y tan complejos como partículas elementales,núcleos, átomos, moléculas, sólidos cristalinos, semiconductores, supercon-ductores, etc.? 19

A nuestro entender el “arrojo” (calificativo dado por Bloor con el cualcoincidimos) de las afirmaciones de Forman no se sustentan, básicamente, enla propia historia de la física y, además, conllevan un manejo inadecuado de lainformación científica.

VIII. ConclusiónCreemos que las propuestas del programa fuerte de Edimburgo son

inconsistentes y, cuando no erróneas, por las siguientes razones que enumera-mos: a) es inaceptable la eliminación de la propia filosofía de la ciencia comodisciplina “fiscalizadora” del saber científico y su reemplazo por la NSC; b) laaceptación de los cuatro principios implicaría: 1) un relativismo que se refute así mismo, y 2) un reduccionismo inaceptable en la concepción de la ciencia yaque la misma no se limita a un conjunto de reglas mecánicamente aplicadas; c)el grupo social condiciona la mente del investigador pero no la determina, comocreen los miembros del programa, en virtud de un extremismo radical erróneo;y d) el estudio histórico analizado presentado como un ejemplo para sostenersus tesis es, cuanto menos, cuestionable por la propia historia de la física y laausencia de evidencia para justificarlo, por lo que parecería que sus afirmacio-nes son meramente dogmáticas.

Agora Philosophica, Revista Marplatense de Filosofía, Año II, Número 4, diciembre

2001

ISSN 1515-3142

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KANT: RAZÓN Y RACIONALIDAD POLÍTICASEBASTIÁN BONINO(Universidad Nacional de Mar del Plata)

RESUMENA partir de Maquiavelo la filosofía ha tratado de diferenciar la esfera ética de la esfera

política, y de comprender a ésta como una forma científica del hacer. El presente artículo

se ocupa de revisar la vertiente política del pensamiento kantiano, ya no ocupado por las

condiciones efectivas para el mantenimiento y conservación del poder, ni por la política

como práctica estratégica, sino por la relación entre política y moralidad bajo el imperio del

derecho positivo en el Estado.

PALABRAS CLAVE: Kant - Política - Razón - Racionalidad

ABSTRACTSince Machiavelli, Philosophy has attempted to distinguish between the Ethics sphere and

the Political sphere, and to understand the latter as a scientific praxis. The present article

examines the political branch of kantian thought, neither focused on the actual conditions

for maintaining power nor on politics as a strategical praxis, but on the relation between

Politics and Morality, under the rule of State positive right.

KEY WORDS: Kant - Politics - Reason - Rationality

“Los que quieran tratar por separado la política y lamoral no entenderán palabra ni de una ni de otra”

Jean Jacques Rousseau, Émile

La filosofía política kantiana puede ser concebida como un intento deconciliación (aunque no de superación) de la dualidad ontológica fundamentalpresente en todo su pensamiento. En efecto, la doble naturaleza fenoménico-nouménica que la Crítica de la razón pura atribuía a todo contenido deconocimiento, se presentaba ya como el fundamento de la distinción entre unmundo sensible, por un lado, y otro inteligible, en el que la libertad podría tenerlugar como postulado.

Es en esta misma diferenciación, entre el ámbito físico y el moral, dondevendrá a articularse el deontologismo kantiano, distinción que se traducirá ahora,fundamentalmente, en los términos de autonomía y heteronomía de la voluntad,tal y como se presentan en la Fundamentación de la metafísica de lascostumbres, donde el imperativo categórico se ofrece, en cierto modo, como lagarantía de la realidad práctica de la libertad frente al ciego determinismo causal.

En la esfera política, en el ámbito de la praxis concreta de los individuos bajorelaciones de reciprocidad, esto es, en el contexto de la historia efectiva de lospueblos, la dualidad referida se presentará, básicamente, en términos de unaoposición entre efectividad y legalidad, entre quid juris y quid facti, entre ser y

Con los términos pensamiento político o filosofía política se alude aquí, indistintamente,1

a todos aquellos análisis más o menos dispersos y esporádicos que, dentro de la obra

kantiana, hacen a la temática política. Lo cierto es que Kant nunca escribió un tratado de

política, todo lo que hay son artículos que, tales como “¿Qué es la Ilustración?”, “Idea de

una historia universal desde el punto de vista cosmopolita” o “De lo bello y lo sublime”,

entre otros, son de carácter relativamente informal. S i bien en algunas de sus obras

sistemáticas aparecen, aquí o allá, ciertas ideas que reflejan el modo de pensar kantiano

sobre el particular, esas alusiones son, en algún sentido, marginales respecto al tema que

ellas tratan; tal es el caso de la “Critica del Juicio”, de la “Metafísica de las costumbres”,

o en algunos lugares particularmente distinguidos de sus restantes textos.

38

deber ser o, más concretamente, entre moral y derecho. Del juego de fuerzasentre ambos términos aparecerá el Estado como una nueva realidad, destinadaa superar la falta de adecuación entre los postulados de la moralidad y laspropensiones naturales del hombre.

El Estado surge así del choque de tendencias de signo contrario, pero sepresenta también como el término conciliador de esos opuestos, entre cuyoantagonismo él mismo ha encontrado la condición de su surgimiento y su razónde ser. Es que el Estado, según Kant, tiene un doble origen. Como institución oaparato coactivo tiene un origen empírico, producto de la necesidad de ponertermino al antagonismo a través del inevitable pacto que viene a derrocar elreinado de las pasiones; pero además, como configuración cultural, se nutre deuna exigencia ética, que es la que supone la legitimidad contenida en la idea dedeber cívico. De aquí que el pensamiento político de Kant no se ocupe ya de lascondiciones efectivas del mantenimiento y conservación del poder, o de lapolítica como práctica estratégica, sino de los términos de la comunión entre la1

política y la moralidad, en tanto que tal convivencia pueda llegar a darse, bajoel imperio del derecho positivo, en el Estado.

Si esto es así, bien cabe preguntarse si un tal tratamiento de la política nohabrá de redundar en la disolución de la misma; o mejor, si la indiferenciaciónentre la esfera del poder y la del deber - o, cuando menos, su tratamientoconjunto - no representa un paso atrás en la marcha que, desde Maquiavelo, haconducido a la reflexión política a alcanzar una cierta autonomía en lo que hacea sus temas y motivos, diferenciándose así de otras formas de saber y de haceralternativas.

Para responder a tal interrogante es necesario atender, por lo menos, a trescuestiones complementarias. En primer lugar, habría que esclarecer, desdeKant, los términos de esa comunión; para lo cual sería menester, también,confrontar con una cuestión crucial para la filosofía del derecho, como lo es lade la relación entre la legalidad y la legitimidad, relación que, en los teóricos dela política realista, lejos de resolverse por una mediación racional, se disuelveen el decisionismo (Hobbes) o, simplemente, se deja a un lado como a unacuestión irrelevante para la perpetuación del poder (Maquiavelo). Pero, dado quecuando se habla en este contexto de ética y de política se puede aludir a laesfera total de los motivos e instituciones que caen bajo estas categorías o alcampo más acotado de las acciones que sirven de objeto a tales disciplinas, elinterrogante sobre las relaciones entre lo ético y lo político necesariamente habrá

Agora Philosophica, Revista Marplatense de Filosofía, Año II, Número 4, diciembre

2001

ISSN 1515-3142

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KANT: RAZÓN Y RACIONALIDAD POLÍTICASEBASTIÁN BONINO(Universidad Nacional de Mar del Plata)

RESUMENA partir de Maquiavelo la filosofía ha tratado de diferenciar la esfera ética de la esfera

política, y de comprender a ésta como una forma científica del hacer. El presente artículo

se ocupa de revisar la vertiente política del pensamiento kantiano, ya no ocupado por las

condiciones efectivas para el mantenimiento y conservación del poder, ni por la política

como práctica estratégica, sino por la relación entre política y moralidad bajo el imperio del

derecho positivo en el Estado.

PALABRAS CLAVE: Kant - Política - Razón - Racionalidad

ABSTRACTSince Machiavelli, Philosophy has attempted to distinguish between the Ethics sphere and

the Political sphere, and to understand the latter as a scientific praxis. The present article

examines the political branch of kantian thought, neither focused on the actual conditions

for maintaining power nor on politics as a strategical praxis, but on the relation between

Politics and Morality, under the rule of State positive right.

KEY WORDS: Kant - Politics - Reason - Rationality

“Los que quieran tratar por separado la política y lamoral no entenderán palabra ni de una ni de otra”

Jean Jacques Rousseau, Émile

La filosofía política kantiana puede ser concebida como un intento deconciliación (aunque no de superación) de la dualidad ontológica fundamentalpresente en todo su pensamiento. En efecto, la doble naturaleza fenoménico-nouménica que la Crítica de la razón pura atribuía a todo contenido deconocimiento, se presentaba ya como el fundamento de la distinción entre unmundo sensible, por un lado, y otro inteligible, en el que la libertad podría tenerlugar como postulado.

Es en esta misma diferenciación, entre el ámbito físico y el moral, dondevendrá a articularse el deontologismo kantiano, distinción que se traducirá ahora,fundamentalmente, en los términos de autonomía y heteronomía de la voluntad,tal y como se presentan en la Fundamentación de la metafísica de lascostumbres, donde el imperativo categórico se ofrece, en cierto modo, como lagarantía de la realidad práctica de la libertad frente al ciego determinismo causal.

En la esfera política, en el ámbito de la praxis concreta de los individuos bajorelaciones de reciprocidad, esto es, en el contexto de la historia efectiva de lospueblos, la dualidad referida se presentará, básicamente, en términos de unaoposición entre efectividad y legalidad, entre quid juris y quid facti, entre ser y

Con los términos pensamiento político o filosofía política se alude aquí, indistintamente,1

a todos aquellos análisis más o menos dispersos y esporádicos que, dentro de la obra

kantiana, hacen a la temática política. Lo cierto es que Kant nunca escribió un tratado de

política, todo lo que hay son artículos que, tales como “¿Qué es la Ilustración?”, “Idea de

una historia universal desde el punto de vista cosmopolita” o “De lo bello y lo sublime”,

entre otros, son de carácter relativamente informal. S i bien en algunas de sus obras

sistemáticas aparecen, aquí o allá, ciertas ideas que reflejan el modo de pensar kantiano

sobre el particular, esas alusiones son, en algún sentido, marginales respecto al tema que

ellas tratan; tal es el caso de la “Critica del Juicio”, de la “Metafísica de las costumbres”,

o en algunos lugares particularmente distinguidos de sus restantes textos.

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deber ser o, más concretamente, entre moral y derecho. Del juego de fuerzasentre ambos términos aparecerá el Estado como una nueva realidad, destinadaa superar la falta de adecuación entre los postulados de la moralidad y laspropensiones naturales del hombre.

El Estado surge así del choque de tendencias de signo contrario, pero sepresenta también como el término conciliador de esos opuestos, entre cuyoantagonismo él mismo ha encontrado la condición de su surgimiento y su razónde ser. Es que el Estado, según Kant, tiene un doble origen. Como institución oaparato coactivo tiene un origen empírico, producto de la necesidad de ponertermino al antagonismo a través del inevitable pacto que viene a derrocar elreinado de las pasiones; pero además, como configuración cultural, se nutre deuna exigencia ética, que es la que supone la legitimidad contenida en la idea dedeber cívico. De aquí que el pensamiento político de Kant no se ocupe ya de lascondiciones efectivas del mantenimiento y conservación del poder, o de lapolítica como práctica estratégica, sino de los términos de la comunión entre la1

política y la moralidad, en tanto que tal convivencia pueda llegar a darse, bajoel imperio del derecho positivo, en el Estado.

Si esto es así, bien cabe preguntarse si un tal tratamiento de la política nohabrá de redundar en la disolución de la misma; o mejor, si la indiferenciaciónentre la esfera del poder y la del deber - o, cuando menos, su tratamientoconjunto - no representa un paso atrás en la marcha que, desde Maquiavelo, haconducido a la reflexión política a alcanzar una cierta autonomía en lo que hacea sus temas y motivos, diferenciándose así de otras formas de saber y de haceralternativas.

Para responder a tal interrogante es necesario atender, por lo menos, a trescuestiones complementarias. En primer lugar, habría que esclarecer, desdeKant, los términos de esa comunión; para lo cual sería menester, también,confrontar con una cuestión crucial para la filosofía del derecho, como lo es lade la relación entre la legalidad y la legitimidad, relación que, en los teóricos dela política realista, lejos de resolverse por una mediación racional, se disuelveen el decisionismo (Hobbes) o, simplemente, se deja a un lado como a unacuestión irrelevante para la perpetuación del poder (Maquiavelo). Pero, dado quecuando se habla en este contexto de ética y de política se puede aludir a laesfera total de los motivos e instituciones que caen bajo estas categorías o alcampo más acotado de las acciones que sirven de objeto a tales disciplinas, elinterrogante sobre las relaciones entre lo ético y lo político necesariamente habrá

Kant, I. Acerca de la relación entre teoría y práctica en el derecho político (contra2

Hobbes); en: Teoría y Práctica, Tecnos, Madrid, 1986, pp. 25-26.

39

de trasladarse a los modos de determinación del actuar que son característicosde ambos géneros de prácticas y a los posibles términos de su comunión.

Es esta índole de cuestiones y el interés por tratarlas desde el mismo Kant,lo que anima y da lugar al presente trabajo, que bien puede ser pensado comouna lectura de la filosofía kantiana a la luz de la relación entre lo ético y lopolítico.

¿De lo de hecho a lo de derecho?Planteado así, el primer problema admite tres posibilidades que serán

puestas a consideración: o bien la relación entre ambos términos se presenta enKant bajo la forma de una coexistencia en la que cada esfera tiene un campodelimitado respecto de la otra, permaneciendo, en cierto sentido comocontrarias; o tal vez esa articulación tenga que ver con una subsunción de unadentro de la otra -de la política en la ética o viceversa-; aunque también esposible, por último, que se dé una particular forma de cohabitación en la queambas interactúen complementándose manteniendo, no obstante, su mutuadiferenciación.

La precitada disyunción, mundo sensible - mundo inteligible, en tanto se lahace coincidir en lo político con los términos de moral y derecho, respectivamen-te, parece apuntar de inmediato a esta última alternativa, teniendo en cuenta quela dualidad de mundos o naturalezas es introducida por Kant con el objeto deprobar que espontaneidad y determinismo causal no son términos que se anulenrecíprocamente. No obstante, no se tratará en esta etapa tanto de establecerdiferencias, como de buscar correspondencias entre libertad y naturalezamostrando el modo en que ésta puede actuar en aquella, llegando incluso atransformarla a través de la praxis humana.

En ultima instancia, el juicio respecto a qué tipo de relación se establezcaentre ambas esferas dependerá, en gran medida, del modo en que Kant logreplasmar en su concepción política lo que tan categóricamente se resuelve en elplano teórico; es decir, dependerá del éxito relativo que se alcance en la tareade conjugar ambos términos dentro de la doctrina kantiana de la constituciónpolítica. Conviene, por tanto, comenzar con la segunda de las preguntas que alprincipio se plantearon, siendo esta la que interrogaba respecto a la distinciónentre legalidad y legitimidad desde la teoría del Estado.

En un escrito de 1793 que lleva por título Acerca del refrán: ‘lo que es ciertoen la teoría para nada sirve en la práctica’, donde Kant intenta diferenciarse deHobbes, aparecen varios de los elementos implicados en su idea de contrato:“La reunión de muchos en algún fin común (es decir, que todos tienen) puedehallarse en cualquier contrato social; pero la asociación que es fin en sí misma(que cada uno debe tener) -por tanto, la reunión en una relación de los hombresen general, exterior a todos ellos, en la que cada uno no puede menos de ir aparar a un mutuo influjo- es un deber incondicionado y primero, sólo hallable enuna sociedad que constituya una comunidad”. 2

Ibídem.3

40

La finalidad del contrato es el cumplimiento de un deber, consistente en elsometimiento de cada quién al poder de las leyes coactivas públicas. En esteacto, fuente y condición formal de todos los demás deberes externos, surgetambién la verdadera reciprocidad y, por ende, la auténtica sociabilidad,impensables fuera de la condición civil. Así enunciada, la idea de pacto sugiereun antagonismo, dado que si “se llama coacción a toda limitación de la libertadpor el arbitrio de otro, se desprende que la constitución civil es una relación entrehombres libres (no obstante esa libertad, están incluidos en un todo deasociación con otros) que se hallan, sin embargo, bajo leyes de coacción”. 3

Antagonismo que vendría a hacer irrealizable en la práctica la idea de pactode unión civil mientras no se pruebe al individuo en estado presocial el valor dela sociabilidad por la que ha de pagar un precio tan alto como lo es el de larenuncia a su ilimitada libertad. En la obra que se cita, Kant enfocará el problemadesde una perspectiva que lo distanciará definitivamente de las justificacionesdel contractualismo inglés. No se preguntará ya qué ventajas comparativasofrece para el hombre el estado jurídico respecto a la situación precedente deanarquía, sino que intentará demostrar que el estado de asociación civil surgidodel pacto tiene su fundamento en una exigencia a priori basada, curiosamente,en la idea de derecho.

Semejante tesis parece implicar un círculo vicioso, dado que Estado yderecho se presentan como términos que se determinan causalmente en formarecíproca no pudiendo, por lo mismo, existir en tiempos separados, ni separada-mente en tiempo alguno. Pero además, este problema de orden lógico deriva enotro de índole práctica que ya Hobbes alcanzó a visualizar. Si el estado denaturaleza es, por definición, apolítico y si el derecho requiere como condiciónla sociabilidad, es un absurdo manifiesto invocar el poder del derecho y la justiciafrente a seres que nada saben -ni pueden saber- ni de uno ni de otra, porquehabitan un mundo en el que cada quién es para sus semejantes una potencialamenaza.

En realidad, sería impropio afirmar que tales cuestiones encuentren unarespuesta desde Kant pues, en rigor, los mismos términos del planteo sonajenos a su pensamiento político. Es que tales problemas sólo pueden serprocedentes para una teoría del contrato en la que interesen las condicionesconcretas de la génesis del Estado; condiciones que, como tales, se hallan paraKant, sujetas a la determinación formal del tiempo, en tanto que aluden a losaspectos empíricos que dan origen al pacto como realidad concreta.

Por el contrario, la idea kantiana de contrato social posee un fundamentoracional, no siendo por ello objeto de verificación empírica. Pero, para que unatal fundamentación lógica del pacto tenga sentido, es menester contrastar elestado de cosas que éste inaugura con la situación precedente; o mejor, dadoque el paso no es cronológico, con el curso (lógico) que hubieran mantenido lasrelaciones humanas de no haberse celebrado ese acto de unión. Esto conduciráa Kant a exponer las ventajas de la sociabilidad, aunque no con el objeto deconvencer o tentar a las pasiones sino, todo lo contrario, para esclarecer a la

Kant, I. Acerca de la relación entre teoría y práctica en el derecho político (contra2

Hobbes); en: Teoría y Práctica, Tecnos, Madrid, 1986, pp. 25-26.

39

de trasladarse a los modos de determinación del actuar que son característicosde ambos géneros de prácticas y a los posibles términos de su comunión.

Es esta índole de cuestiones y el interés por tratarlas desde el mismo Kant,lo que anima y da lugar al presente trabajo, que bien puede ser pensado comouna lectura de la filosofía kantiana a la luz de la relación entre lo ético y lopolítico.

¿De lo de hecho a lo de derecho?Planteado así, el primer problema admite tres posibilidades que serán

puestas a consideración: o bien la relación entre ambos términos se presenta enKant bajo la forma de una coexistencia en la que cada esfera tiene un campodelimitado respecto de la otra, permaneciendo, en cierto sentido comocontrarias; o tal vez esa articulación tenga que ver con una subsunción de unadentro de la otra -de la política en la ética o viceversa-; aunque también esposible, por último, que se dé una particular forma de cohabitación en la queambas interactúen complementándose manteniendo, no obstante, su mutuadiferenciación.

La precitada disyunción, mundo sensible - mundo inteligible, en tanto se lahace coincidir en lo político con los términos de moral y derecho, respectivamen-te, parece apuntar de inmediato a esta última alternativa, teniendo en cuenta quela dualidad de mundos o naturalezas es introducida por Kant con el objeto deprobar que espontaneidad y determinismo causal no son términos que se anulenrecíprocamente. No obstante, no se tratará en esta etapa tanto de establecerdiferencias, como de buscar correspondencias entre libertad y naturalezamostrando el modo en que ésta puede actuar en aquella, llegando incluso atransformarla a través de la praxis humana.

En ultima instancia, el juicio respecto a qué tipo de relación se establezcaentre ambas esferas dependerá, en gran medida, del modo en que Kant logreplasmar en su concepción política lo que tan categóricamente se resuelve en elplano teórico; es decir, dependerá del éxito relativo que se alcance en la tareade conjugar ambos términos dentro de la doctrina kantiana de la constituciónpolítica. Conviene, por tanto, comenzar con la segunda de las preguntas que alprincipio se plantearon, siendo esta la que interrogaba respecto a la distinciónentre legalidad y legitimidad desde la teoría del Estado.

En un escrito de 1793 que lleva por título Acerca del refrán: ‘lo que es ciertoen la teoría para nada sirve en la práctica’, donde Kant intenta diferenciarse deHobbes, aparecen varios de los elementos implicados en su idea de contrato:“La reunión de muchos en algún fin común (es decir, que todos tienen) puedehallarse en cualquier contrato social; pero la asociación que es fin en sí misma(que cada uno debe tener) -por tanto, la reunión en una relación de los hombresen general, exterior a todos ellos, en la que cada uno no puede menos de ir aparar a un mutuo influjo- es un deber incondicionado y primero, sólo hallable enuna sociedad que constituya una comunidad”. 2

Ibídem.3

40

La finalidad del contrato es el cumplimiento de un deber, consistente en elsometimiento de cada quién al poder de las leyes coactivas públicas. En esteacto, fuente y condición formal de todos los demás deberes externos, surgetambién la verdadera reciprocidad y, por ende, la auténtica sociabilidad,impensables fuera de la condición civil. Así enunciada, la idea de pacto sugiereun antagonismo, dado que si “se llama coacción a toda limitación de la libertadpor el arbitrio de otro, se desprende que la constitución civil es una relación entrehombres libres (no obstante esa libertad, están incluidos en un todo deasociación con otros) que se hallan, sin embargo, bajo leyes de coacción”. 3

Antagonismo que vendría a hacer irrealizable en la práctica la idea de pactode unión civil mientras no se pruebe al individuo en estado presocial el valor dela sociabilidad por la que ha de pagar un precio tan alto como lo es el de larenuncia a su ilimitada libertad. En la obra que se cita, Kant enfocará el problemadesde una perspectiva que lo distanciará definitivamente de las justificacionesdel contractualismo inglés. No se preguntará ya qué ventajas comparativasofrece para el hombre el estado jurídico respecto a la situación precedente deanarquía, sino que intentará demostrar que el estado de asociación civil surgidodel pacto tiene su fundamento en una exigencia a priori basada, curiosamente,en la idea de derecho.

Semejante tesis parece implicar un círculo vicioso, dado que Estado yderecho se presentan como términos que se determinan causalmente en formarecíproca no pudiendo, por lo mismo, existir en tiempos separados, ni separada-mente en tiempo alguno. Pero además, este problema de orden lógico deriva enotro de índole práctica que ya Hobbes alcanzó a visualizar. Si el estado denaturaleza es, por definición, apolítico y si el derecho requiere como condiciónla sociabilidad, es un absurdo manifiesto invocar el poder del derecho y la justiciafrente a seres que nada saben -ni pueden saber- ni de uno ni de otra, porquehabitan un mundo en el que cada quién es para sus semejantes una potencialamenaza.

En realidad, sería impropio afirmar que tales cuestiones encuentren unarespuesta desde Kant pues, en rigor, los mismos términos del planteo sonajenos a su pensamiento político. Es que tales problemas sólo pueden serprocedentes para una teoría del contrato en la que interesen las condicionesconcretas de la génesis del Estado; condiciones que, como tales, se hallan paraKant, sujetas a la determinación formal del tiempo, en tanto que aluden a losaspectos empíricos que dan origen al pacto como realidad concreta.

Por el contrario, la idea kantiana de contrato social posee un fundamentoracional, no siendo por ello objeto de verificación empírica. Pero, para que unatal fundamentación lógica del pacto tenga sentido, es menester contrastar elestado de cosas que éste inaugura con la situación precedente; o mejor, dadoque el paso no es cronológico, con el curso (lógico) que hubieran mantenido lasrelaciones humanas de no haberse celebrado ese acto de unión. Esto conduciráa Kant a exponer las ventajas de la sociabilidad, aunque no con el objeto deconvencer o tentar a las pasiones sino, todo lo contrario, para esclarecer a la

Cft. Op. cit. p. 26.4

Kant, I. La Metafísica de las costumbres, Madrid, Tecnos, 1989, pp. 306. Traducción,5

introducción y notas de A. Cortina.

Op. Cit. pp. 247 y ss.6

41

razón mostrando la necesidad práctica de la sujeción, porque el contrato es finen sí mismo y no un medio para la obtención de ulteriores beneficios. 4

Al igual que Locke, Kant no adhiere a la idea de un estado presocialcaracterizado por la ausencia de todo derecho y por la omnipresencia de laguerra pero, a diferencia de éste, el canon de ese derecho no se apoya en unanormatividad derivada del carácter ontológico del individuo, vale decir, de lanaturaleza humana, a cuyo conocimiento sólo sería dable acceder por la vía delanálisis empírico. El paso del estado natural no se realiza en el caso de Kanthacia un estado social, sino hacia el estado civil, caracterizado por la existenciade la justicia distributiva, porque el estado natural bien puede ser social. En5

definitiva, la oposición entre un estado y otro es correlativa con la distinción entrederecho privado y derecho público, en tanto que éste es garantía de aquel en elEstado. Por ello, el derecho positivo, encarnado en la voluntad soberana, nopuede constituir nunca, como quería Hobbes, el criterio último de la legalidad sies que el derecho racional proporciona el criterio de legitimidad con el que elsoberano deberá confrontar.

En concordancia con esto, el esquema básico estado de naturaleza -contrato - sociedad civil, será conservado por Kant, bien que con algunasparticularidades. En principio, la disyunción entre el estado prepolítico y el estadocivil se funda, principalmente, en la situación de legalidad que el pacto inaugura,al introducir la idea de derecho, garantía de la existencia de lo mío y lo tuyo enforma perentoria, vale decir, de la justicia distributiva. Pero además, dado que6

la necesidad del derecho no puede deducirse de un principio de índolepragmática, como lo sería la necesidad de garantizar la propiedad privada, lafilosofía trascendental debe explicar el tránsito de un estado al otro como unmovimiento que, desde lo empírico, eleva al sujeto a la perspectiva de launiversalidad de la razón, al ámbito de la libertad en el que cada quién es, paralos demás y para sí, un fin en si mismo, y es precisamente esta necesidad la queda su contenido al derecho jurídico como exigencia de trascender los interesesegoístas para acceder a una voluntad común o general y lo que explica lanecesidad racional implicada en la idea kantiana de contrato originario comocondición de posibilidad de todo deber cívico.

El principio de la asociación parte así de un acto espontáneo, en el sentidode no sujeto a coacción, pero es también expresión de la naturaleza del hombre,en tanto ser capaz de autodeterminarse por el principio del deber. El Estadojurídico presupone, como se ve, el principio a priori de la libertad - externa einterna - pero introduce también una nueva variante de la misma, mucho másdeterminada y segura de sus límites: la libertad conforme a derecho o, lo quetanto da, la verdadera libertad. Pero, ¿es que basta la simple legalidad parapreservar el ser libre del hombre? ¿Es cualquier estado garantía de libertad, aúnsi se tratare de un despotismo? ¿No es ésta, a pesar de todo, una deducción de

Kant, I. “Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita”, (quinto7

principio); en: Filosofía de la historia, Nova, Bs. As., 2da. ed. 1964, p. 45.

Op. cit. p. 46. 8

Como en Hobbes, unidad del poder y representatividad son momentos que se suponen9

mutuamente, porque, en efecto, es “la unidad del representante lo que hace de una

persona una, y es el representante quien sustenta la persona, pero una sola persona; y

la unidad no puede comprenderse de otro modo en la multitud. Y como la unidad

naturalmente no es sino muchos, no puede ser considerado como uno, sino como varios

autores de cada cosa que su representante dice o hace en su nombre”, Hobbes, T.

Leviatán, Fondo de Cultura Económica, México, cap. 16. p. 135.

Cft. Kant, I. La Metafísica de las Costumbres, op. cit. p. 229.10

El término deducción, aplicado a la fundamentación del Estado, puede entenderse aquí11

desde el aspecto lógico, más también desde la acepción jurídica que la “Critica de la razón

pura” retoma. (A 84 - B 117). Como respuesta a la pregunta de derecho (quid juris). Una

interesante exposición de la función de las metáforas tomadas por Kant del derecho es la

que hace Adela Cortina en su prologo a “La Metafísica de las Costumbres”, op. cit. XXIV -

XXXI.La disyunción iusnaturalismo y positivismo sólo podría ser afirmada, en el caso de

Kant, bajo el supuesto de que la libertad humana, su garantía y preservación, perteneciera

a la categoría de los llam ados derechos naturales pero, según se sabe, la libertad ,

42

la necesidad del estado jurídico a partir del estado de naturaleza como premisa,que sirve para legitimar cualquier tipo de orden político?

En el quinto principio de su Idea de una historia universal en sentidocosmopolita, Kant plantea lo que considera el mayor desafío para el hombre enlos siguientes términos: “El magno problema de la especie humana, a cuyasolución la naturaleza constriñe al hombre, es el del establecimiento de unasociedad que administre el derecho de modo universal”. 7

En este escrito, Kant establece el sentido de la sociabilidad al amparo de unEstado en el que la ley (Constitución) sea capaz de regular las relaciones entrelos individuos jurídicamente, haciendo posible que la libertad de cada uno seacompatible con la libertad de los demás. El problema teórico de la fundamenta-8

ción racional del Estado, desemboca así en un problema operativo, como lo esel de la organización correcta del mismo. La figura del gobernante apareceentonces como el término medio que posibilita la unión de la teoría con lapráctica jurídica, pues el poder soberano representa a la voluntad unida delpueblo encarnada en una persona -física-, ante la cual los ciudadanos guardanuna relación como la que existe entre las partes frente al todo, es decir, sonsimples súbditos, por un lado, pero también son fuente y fundamento del podersoberano. 9

En definitiva, el derecho positivo, expresión de la voluntad del soberano,encuentra su canon y su justificación en el derecho racional, expresión de lavoluntad del pueblo; ya que es la razón la que proporciona el criterio de lo justoy lo injusto, mientras que el derecho positivo dice simplemente lo que esderecho. La teoría kantiana de la constitución del Estado se presenta entonces10

como una deducción del poder soberano desde una perspectiva que rompe conla dualidad derecho natural - derecho positivo pues, según ha quedadoestablecido, trata de mostrar la necesidad lógica de la relación mandato-obediencia a partir de la libertad humana como premisa. 11

Cft. Op. cit. p. 26.4

Kant, I. La Metafísica de las costumbres, Madrid, Tecnos, 1989, pp. 306. Traducción,5

introducción y notas de A. Cortina.

Op. Cit. pp. 247 y ss.6

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razón mostrando la necesidad práctica de la sujeción, porque el contrato es finen sí mismo y no un medio para la obtención de ulteriores beneficios. 4

Al igual que Locke, Kant no adhiere a la idea de un estado presocialcaracterizado por la ausencia de todo derecho y por la omnipresencia de laguerra pero, a diferencia de éste, el canon de ese derecho no se apoya en unanormatividad derivada del carácter ontológico del individuo, vale decir, de lanaturaleza humana, a cuyo conocimiento sólo sería dable acceder por la vía delanálisis empírico. El paso del estado natural no se realiza en el caso de Kanthacia un estado social, sino hacia el estado civil, caracterizado por la existenciade la justicia distributiva, porque el estado natural bien puede ser social. En5

definitiva, la oposición entre un estado y otro es correlativa con la distinción entrederecho privado y derecho público, en tanto que éste es garantía de aquel en elEstado. Por ello, el derecho positivo, encarnado en la voluntad soberana, nopuede constituir nunca, como quería Hobbes, el criterio último de la legalidad sies que el derecho racional proporciona el criterio de legitimidad con el que elsoberano deberá confrontar.

En concordancia con esto, el esquema básico estado de naturaleza -contrato - sociedad civil, será conservado por Kant, bien que con algunasparticularidades. En principio, la disyunción entre el estado prepolítico y el estadocivil se funda, principalmente, en la situación de legalidad que el pacto inaugura,al introducir la idea de derecho, garantía de la existencia de lo mío y lo tuyo enforma perentoria, vale decir, de la justicia distributiva. Pero además, dado que6

la necesidad del derecho no puede deducirse de un principio de índolepragmática, como lo sería la necesidad de garantizar la propiedad privada, lafilosofía trascendental debe explicar el tránsito de un estado al otro como unmovimiento que, desde lo empírico, eleva al sujeto a la perspectiva de launiversalidad de la razón, al ámbito de la libertad en el que cada quién es, paralos demás y para sí, un fin en si mismo, y es precisamente esta necesidad la queda su contenido al derecho jurídico como exigencia de trascender los interesesegoístas para acceder a una voluntad común o general y lo que explica lanecesidad racional implicada en la idea kantiana de contrato originario comocondición de posibilidad de todo deber cívico.

El principio de la asociación parte así de un acto espontáneo, en el sentidode no sujeto a coacción, pero es también expresión de la naturaleza del hombre,en tanto ser capaz de autodeterminarse por el principio del deber. El Estadojurídico presupone, como se ve, el principio a priori de la libertad - externa einterna - pero introduce también una nueva variante de la misma, mucho másdeterminada y segura de sus límites: la libertad conforme a derecho o, lo quetanto da, la verdadera libertad. Pero, ¿es que basta la simple legalidad parapreservar el ser libre del hombre? ¿Es cualquier estado garantía de libertad, aúnsi se tratare de un despotismo? ¿No es ésta, a pesar de todo, una deducción de

Kant, I. “Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita”, (quinto7

principio); en: Filosofía de la historia, Nova, Bs. As., 2da. ed. 1964, p. 45.

Op. cit. p. 46. 8

Como en Hobbes, unidad del poder y representatividad son momentos que se suponen9

mutuamente, porque, en efecto, es “la unidad del representante lo que hace de una

persona una, y es el representante quien sustenta la persona, pero una sola persona; y

la unidad no puede comprenderse de otro modo en la multitud. Y como la unidad

naturalmente no es sino muchos, no puede ser considerado como uno, sino como varios

autores de cada cosa que su representante dice o hace en su nombre”, Hobbes, T.

Leviatán, Fondo de Cultura Económica, México, cap. 16. p. 135.

Cft. Kant, I. La Metafísica de las Costumbres, op. cit. p. 229.10

El término deducción, aplicado a la fundamentación del Estado, puede entenderse aquí11

desde el aspecto lógico, más también desde la acepción jurídica que la “Critica de la razón

pura” retoma. (A 84 - B 117). Como respuesta a la pregunta de derecho (quid juris). Una

interesante exposición de la función de las metáforas tomadas por Kant del derecho es la

que hace Adela Cortina en su prologo a “La Metafísica de las Costumbres”, op. cit. XXIV -

XXXI.La disyunción iusnaturalismo y positivismo sólo podría ser afirmada, en el caso de

Kant, bajo el supuesto de que la libertad humana, su garantía y preservación, perteneciera

a la categoría de los llam ados derechos naturales pero, según se sabe, la libertad ,

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la necesidad del estado jurídico a partir del estado de naturaleza como premisa,que sirve para legitimar cualquier tipo de orden político?

En el quinto principio de su Idea de una historia universal en sentidocosmopolita, Kant plantea lo que considera el mayor desafío para el hombre enlos siguientes términos: “El magno problema de la especie humana, a cuyasolución la naturaleza constriñe al hombre, es el del establecimiento de unasociedad que administre el derecho de modo universal”. 7

En este escrito, Kant establece el sentido de la sociabilidad al amparo de unEstado en el que la ley (Constitución) sea capaz de regular las relaciones entrelos individuos jurídicamente, haciendo posible que la libertad de cada uno seacompatible con la libertad de los demás. El problema teórico de la fundamenta-8

ción racional del Estado, desemboca así en un problema operativo, como lo esel de la organización correcta del mismo. La figura del gobernante apareceentonces como el término medio que posibilita la unión de la teoría con lapráctica jurídica, pues el poder soberano representa a la voluntad unida delpueblo encarnada en una persona -física-, ante la cual los ciudadanos guardanuna relación como la que existe entre las partes frente al todo, es decir, sonsimples súbditos, por un lado, pero también son fuente y fundamento del podersoberano. 9

En definitiva, el derecho positivo, expresión de la voluntad del soberano,encuentra su canon y su justificación en el derecho racional, expresión de lavoluntad del pueblo; ya que es la razón la que proporciona el criterio de lo justoy lo injusto, mientras que el derecho positivo dice simplemente lo que esderecho. La teoría kantiana de la constitución del Estado se presenta entonces10

como una deducción del poder soberano desde una perspectiva que rompe conla dualidad derecho natural - derecho positivo pues, según ha quedadoestablecido, trata de mostrar la necesidad lógica de la relación mandato-obediencia a partir de la libertad humana como premisa. 11

entendida por Kant como autonomía y autocoacción, no pertenece a este género de

derechos; si así fuera, se trataría de un principio irrenunciable, tal y como lo son las

pasiones para los defensores del derecho natural. Pero la libertad no es un principio

constitutivo de la naturaleza humana sino una idea regulativa , lo que supone de suyo la

posibilidad, consciente o inconsciente, de renunciar a ella mediante la determinación

heterónoma de la voluntad. Por otra parte, el pacto subiectionis, mantenido por Hobbes

como un pacto de sumisión, habla ya de la libertad como de un principio que puede ser

alienado, cediéndolo a cambio de protección.

Cft. Kant, I. La Metafísica de las Costumbres, op. cit., p. 40.12

La disolución de la política en la ética o su indiferenciación dentro del tratamiento13

kantiano ha sido denunciada por varios autores; así Hassner, Pierre. La filosofía y la

política; en: Leo Strauss y J. Cropsey. (comp.) Historia de la filosofía política, Fondo de

Cultura Económica, México, pp. 552, 560 y ss.

Esto tiene su correlato en el ámbito moral en la distinción kantiana entre acciones por14

deber y acciones conformes al deber establecida en la Fundamentación de la metafísica

de las costumbres 397, 10-25.

Kant, I. La Metafísica de las Costumbres, op. cit., pp. 214 - 215.15

43

La legitimidad del poder legal descansa así en una concepción bimembredel derecho en la que la racionalidad, implicada en la idea de deber práctico, secomplementa con la coacción externa, contenida en el principio de orden social.El derecho soberano es, al mismo tiempo, instancia de legitimidad y poder dedominación efectiva, porque su instauración hace posible la causalidad por lalibertad dentro del mundo. Pero, para que el derecho positivo cobre realidadpráctica y deje de ser letra muerta, es necesario que las leyes civiles, que sonsu expresión, se asemejen a las leyes naturales, en lo que a su incondicionalidadse refiere; es decir, es necesaria una instancia que garantice el cumplimientoefectivo de lo que la ley humana prescribe o proscribe. 12

Ahora bien, cuanto se lleva dicho parecería desmentir la idea según la cualla filosofía política kantiana constituiría un ámbito, siquiera particularmenteacotado, de su filosofía moral. Si bien es cierto que la obediencia a la ley13

positiva es un deber ético, que pide la adecuación interna de la máxima con laley, también lo es el que esa ley obliga de un modo particularmente jurídico,exigiendo la conformidad exterior del acto al dictado legal porque, según Kant,14

las “...leyes de la libertad, a diferencia de las leyes de la naturaleza, se llamanmorales. Si afectan sólo a acciones externas y a su conformidad con la ley, sellaman jurídicas; pero si exigen que ellas mismas (las leyes) deban ser losfundamentos de determinación de las acciones, entonces son éticas, y se dice,por tanto: que la coincidencia con las primeras es la legalidad, coincidencia conlas segundas, la moralidad de la acción...”. 15

Lo que sí parece es que la relación moralidad - legalidad se presenta, encierto sentido, como unilateral y esto porque no es pensable ninguna acciónmoral que contravenga una ley positiva siendo, no obstante posible, que elcontenido de dicha ley sea contrario al mandato moral. Pero, ni aún en tal caso,el individuo puede quedar exceptuado del cumplimiento de la legislación estatalni, mucho menos, puede creerse en posición de cuestionar la legitimidad delpoder soberano resistiendo a su mandato, siendo este un punto en el que Kant

Op. Cit. pp. 320-322. Véase también Kant, I. (...) “Teoría y práctica en el derecho1 6

político”; en: Teoría y práctica, op. cit., p. 171.

44

hará especial hincapié. “La razón por la que el pueblo debe soportar (...) unabuso del poder supremo, incluso un abuso considerado como intolerable, esque su resistencia a la legislación suprema misma ha de concebirse comocontraria a la ley, incluso como destructora de la constitución legal en sutotalidad. Porque para estar capacitado para ello tendría que haber una leypública que autorizara esta resistencia del pueblo, es decir, que la legislaciónsuprema contendría en sí misma la determinación de no ser la suprema y deconvertir al pueblo como súbdito, en uno y el mismo juicio, en soberano de aquelal que está sometido; lo cual es contradictorio. Esta contradicción se evidenciaal preguntar: ¿quién entonces debería ser juez en este conflicto entre el puebloy el soberano? (porque, desde un punto de vista jurídico, son siempre dospersonas morales diferentes); porque queda claro que el primero quiere ser juezen su propia causa”. 16

Como en Rousseau, el principio de legitimidad del poder emana de lavoluntad general que es, a un tiempo, fuente y producto del contrato social. Pero,como en Hobbes, el resultado del contrato lleva a que únicamente el gobernantepuede obligar externamente a otros sin estar él mismo bajo coacción. Podríaentenderse a partir de aquí que el vínculo analítico entre el mandato y laobediencia es presentado por Kant como una relación en la que los gobernadostiene deberes y derechos, mientras que el gobernante sólo goza de derechos;más esto sólo sería correcto acotado al ámbito estrictamente jurídico, porquenada impide que el jefe de Estado, como ser racional, pueda obrar según elprincipio de deber moral aunque, claro está, ninguna instancia pueda obligarloa ello. Este es un tema sobre el que se volverá en el siguiente apartado.

Sin entrar en el terreno apologético es necesario ver en el hecho de queKant afirme la necesidad de la obediencia a la ley aunque esta contenga faltas,una diferencia de enfoque entre el aspecto formal y el carácter material de lajurisdicción estatal pues, el contenido concreto de una ley, nada dice, para Kant,de su legitimidad como tal, porque la obediencia no tiene un sentido por simisma, ni por el temor a la represalia - en cuyo caso mejor se haría en llamarlasumisión - sino que, la conformidad de la acción con el mandato legal en cadacaso particular, habla de una regla general, universal, cuya expresión abstractaes el derecho, encarnado en la figura concreta del gobernante.

Con esto se llega a que, por lo menos en el macro ámbito, esto es, en elplano abstracto de la teoría del Estado, ética y política son momentos que,separados y particularmente diferenciados, se codeterminan a través del puentetendido por el derecho racional. Pero aún queda a consideración si este mismoesquema puede mantenerse al nivel más concreto de la praxis efectiva; cuestiónque inaugura una nueva etapa en este análisis.

Convicción política y responsabilidad éticaLas ideas de autodeterminación y determinación de la voluntad que Kant

hace coincidir en su ética con los términos de autonomía y heteronomía, sontambién intercambiables, según el contexto, por el par actividad y pasividad,

entendida por Kant como autonomía y autocoacción, no pertenece a este género de

derechos; si así fuera, se trataría de un principio irrenunciable, tal y como lo son las

pasiones para los defensores del derecho natural. Pero la libertad no es un principio

constitutivo de la naturaleza humana sino una idea regulativa , lo que supone de suyo la

posibilidad, consciente o inconsciente, de renunciar a ella mediante la determinación

heterónoma de la voluntad. Por otra parte, el pacto subiectionis, mantenido por Hobbes

como un pacto de sumisión, habla ya de la libertad como de un principio que puede ser

alienado, cediéndolo a cambio de protección.

Cft. Kant, I. La Metafísica de las Costumbres, op. cit., p. 40.12

La disolución de la política en la ética o su indiferenciación dentro del tratamiento13

kantiano ha sido denunciada por varios autores; así Hassner, Pierre. La filosofía y la

política; en: Leo Strauss y J. Cropsey. (comp.) Historia de la filosofía política, Fondo de

Cultura Económica, México, pp. 552, 560 y ss.

Esto tiene su correlato en el ámbito moral en la distinción kantiana entre acciones por14

deber y acciones conformes al deber establecida en la Fundamentación de la metafísica

de las costumbres 397, 10-25.

Kant, I. La Metafísica de las Costumbres, op. cit., pp. 214 - 215.15

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La legitimidad del poder legal descansa así en una concepción bimembredel derecho en la que la racionalidad, implicada en la idea de deber práctico, secomplementa con la coacción externa, contenida en el principio de orden social.El derecho soberano es, al mismo tiempo, instancia de legitimidad y poder dedominación efectiva, porque su instauración hace posible la causalidad por lalibertad dentro del mundo. Pero, para que el derecho positivo cobre realidadpráctica y deje de ser letra muerta, es necesario que las leyes civiles, que sonsu expresión, se asemejen a las leyes naturales, en lo que a su incondicionalidadse refiere; es decir, es necesaria una instancia que garantice el cumplimientoefectivo de lo que la ley humana prescribe o proscribe. 12

Ahora bien, cuanto se lleva dicho parecería desmentir la idea según la cualla filosofía política kantiana constituiría un ámbito, siquiera particularmenteacotado, de su filosofía moral. Si bien es cierto que la obediencia a la ley13

positiva es un deber ético, que pide la adecuación interna de la máxima con laley, también lo es el que esa ley obliga de un modo particularmente jurídico,exigiendo la conformidad exterior del acto al dictado legal porque, según Kant,14

las “...leyes de la libertad, a diferencia de las leyes de la naturaleza, se llamanmorales. Si afectan sólo a acciones externas y a su conformidad con la ley, sellaman jurídicas; pero si exigen que ellas mismas (las leyes) deban ser losfundamentos de determinación de las acciones, entonces son éticas, y se dice,por tanto: que la coincidencia con las primeras es la legalidad, coincidencia conlas segundas, la moralidad de la acción...”. 15

Lo que sí parece es que la relación moralidad - legalidad se presenta, encierto sentido, como unilateral y esto porque no es pensable ninguna acciónmoral que contravenga una ley positiva siendo, no obstante posible, que elcontenido de dicha ley sea contrario al mandato moral. Pero, ni aún en tal caso,el individuo puede quedar exceptuado del cumplimiento de la legislación estatalni, mucho menos, puede creerse en posición de cuestionar la legitimidad delpoder soberano resistiendo a su mandato, siendo este un punto en el que Kant

Op. Cit. pp. 320-322. Véase también Kant, I. (...) “Teoría y práctica en el derecho1 6

político”; en: Teoría y práctica, op. cit., p. 171.

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hará especial hincapié. “La razón por la que el pueblo debe soportar (...) unabuso del poder supremo, incluso un abuso considerado como intolerable, esque su resistencia a la legislación suprema misma ha de concebirse comocontraria a la ley, incluso como destructora de la constitución legal en sutotalidad. Porque para estar capacitado para ello tendría que haber una leypública que autorizara esta resistencia del pueblo, es decir, que la legislaciónsuprema contendría en sí misma la determinación de no ser la suprema y deconvertir al pueblo como súbdito, en uno y el mismo juicio, en soberano de aquelal que está sometido; lo cual es contradictorio. Esta contradicción se evidenciaal preguntar: ¿quién entonces debería ser juez en este conflicto entre el puebloy el soberano? (porque, desde un punto de vista jurídico, son siempre dospersonas morales diferentes); porque queda claro que el primero quiere ser juezen su propia causa”. 16

Como en Rousseau, el principio de legitimidad del poder emana de lavoluntad general que es, a un tiempo, fuente y producto del contrato social. Pero,como en Hobbes, el resultado del contrato lleva a que únicamente el gobernantepuede obligar externamente a otros sin estar él mismo bajo coacción. Podríaentenderse a partir de aquí que el vínculo analítico entre el mandato y laobediencia es presentado por Kant como una relación en la que los gobernadostiene deberes y derechos, mientras que el gobernante sólo goza de derechos;más esto sólo sería correcto acotado al ámbito estrictamente jurídico, porquenada impide que el jefe de Estado, como ser racional, pueda obrar según elprincipio de deber moral aunque, claro está, ninguna instancia pueda obligarloa ello. Este es un tema sobre el que se volverá en el siguiente apartado.

Sin entrar en el terreno apologético es necesario ver en el hecho de queKant afirme la necesidad de la obediencia a la ley aunque esta contenga faltas,una diferencia de enfoque entre el aspecto formal y el carácter material de lajurisdicción estatal pues, el contenido concreto de una ley, nada dice, para Kant,de su legitimidad como tal, porque la obediencia no tiene un sentido por simisma, ni por el temor a la represalia - en cuyo caso mejor se haría en llamarlasumisión - sino que, la conformidad de la acción con el mandato legal en cadacaso particular, habla de una regla general, universal, cuya expresión abstractaes el derecho, encarnado en la figura concreta del gobernante.

Con esto se llega a que, por lo menos en el macro ámbito, esto es, en elplano abstracto de la teoría del Estado, ética y política son momentos que,separados y particularmente diferenciados, se codeterminan a través del puentetendido por el derecho racional. Pero aún queda a consideración si este mismoesquema puede mantenerse al nivel más concreto de la praxis efectiva; cuestiónque inaugura una nueva etapa en este análisis.

Convicción política y responsabilidad éticaLas ideas de autodeterminación y determinación de la voluntad que Kant

hace coincidir en su ética con los términos de autonomía y heteronomía, sontambién intercambiables, según el contexto, por el par actividad y pasividad,

Cft. Jaspers, Karl. Los grandes filósofos, Vol. II, Los fundadores del filosofar, Sur S. A.,17

Bs. As., 1968, p. 295.

Cft. W eber, Max. “La política como profesión”; en: El político y el científico, Alianza,18

Madrid. pp. 81 y ss., en esp. pp. 163-164. El término responsabilidad (Beruf) tal y como

W eber lo entiende, tiene el doble sentido de profesión y vocación, propio , según él, del

ethos protestante calvinista, al que W eber definió como una forma de “ascetismo

intramundano” en la Ética protestante y el espiritu del capitalismo. Sobre este punto puede

consultarse, además de las citadas obras, el libro de W olfgang Mommsen, Max W eber,

Sociedad, política e historia, Ed. Alfa, Bs. As., 1981. en esp. pp. 134 -155.

45

respectivamente. Es por ello que se puede ver en el principio de universalizaciónde la máxima, contenido en el imperativo categórico, una suerte de invitación alagente moral a pensar el mundo, no como algo dado sino, antes bien, como algoa cuya producción él mismo puede contribuir a través de su actuar, guiado porla razón práctica. Ahora bien, si es claro que tal principio ha de regir para todos17

los hombres sin distinción, también lo es que éste habrá de perder mucho de sucarácter ficcional en manos del gobernante porque, a pesar de que la ley por élsancionada nunca alcance el nivel de universalidad e incondicionalidad quecaracteriza a las leyes de la naturaleza, el poder que le ha sido confiado haceposible que su voluntad se convierta en legislación para el universo humano,llegando así a dar forma al mundo de las relaciones sociales.

No parece tan sorprendente, teniendo en cuenta esto, que el poder hayasido interpretado, durante largos periodos de la historia, como un atributosobrehumano o de origen divino, cuyo ejercicio jamás podía, por lo mismo, ir atrasmano de los dictados de la virtud o, si parecía hacerlo de hecho, era por uninextricable designio de la providencia. Kant, por el contrario ve en el poder unproducto del hombre (algo demasiado humano, podría decirse con Nietzsche),cuyos dictados, según se ha visto, no siempre habrán de conciliar con lasmáximas de la virtud; lo cual no significa que ambas esferas -la de la ética y lade la política- sean contrarias entre sí; porque el imperativo categórico, en tantoque brújula para la acción práctica, bien puede servir de guía al jefe de Estado,igual que a cualquier ser racional capaz, como tal, de obrar según la representa-ción del deber. Kant rechaza así la idea maquiavélica según la cual existiría unaserie de principios diferenciales del gobernante que vendrían a invocar unasabiduría o experiencia práctica que, expresada en máximas de prudenciapolítica, fuera básicamente incompatible con lo que el pueblo consideraría buenoo justo.

El principio de la doble moral se basa entonces, desde Maquiavelo, en unadiferenciación entre las acciones políticas y las del común de la gente en lo quehace a su índole y extensión. Según esta idea, la adecuación de las primeras alos preceptos de la moralidad común, vendría a socavar los cimientos del poder,haciendo imposible la política, como práctica concreta, al prohibir los mediosnecesarios para su realización. En una época más cercana, esta idea ha sidoretomada, bien que con algunas particularidades, por Max Weber, desde su yacélebre distinción entre la ética de la convicción y la ética de la responsabilidad,claramente pensada como una superación del rigorismo kantiano, entendido éstecomo una forma de ethos que eleva la conciencia hasta hacerla un motivoabsoluto, con prescindencia de las consecuencias del obrar. 18

Ibidem.19

46

La ética de la convicción daría cuenta así de una particular forma de actitudpráctica que se muestra indiferente a los efectos adversos que la aplicaciónmecánica de las leyes morales pueda tener en el mundo. Frente a esta ética deldeber, que se agota en hacer lo justo, confiando a los buenos designios de Dioslas consecuencias que de ello se puedan derivar, aparece la ética de laresponsabilidad, preocupada por la imputabilidad del hombre por los efectosderivados de su obrar.

A decir verdad, algunas afirmaciones kantianas parecen avalar esta ideapero, como se tratará de mostrar, no es del todo lícito invocar a Kant en apoyode esta distinción, algo simplista, entre la ética de la convicción y la ética de laresponsabilidad, o por lo menos no lo es sin antes establecer algunas salveda-des que llevarán a matizar esta distinción haciéndola algo menos tajante yabsoluta.

En el apéndice de La Paz Perpetua, Kant expresa temáticamente el conflictoentre la vida política y la moral planteándolo como un antagonismo entre dosmáximas aparentemente contrarias; la de la política: “sed sabios como serpien-tes”, y la de la moral: “e inocentes como palomas”. Pero esto lo hace, en elartículo que cita, para negar que tal conflicto plantee un verdadero problema, yaque el deber aparece como el término medio que viene a salvar la tensión entreambos postulados. Según esto, todo conflicto entre la política y la moral vendríaa resolverse por la simple subordinación de la primera a la segunda porque laética es inatacable por ninguna práctica, aunque ello no significa que la política19

sea simplemente - o no tan sólo - la aplicación de esa doctrina moral.Parece característico del modo de pensar kantiano el ver en el problema de

la decisión, a todos los niveles, un caso particular de la pregunta: “¿qué debohacer?”, cuya respuesta, si ha de ser incondicional, no puede derivarse de unacasuística que atienda a las particularidades del sujeto que la formule ni de lascondiciones (empíricas) de la situación en la que se encuentre y, ciertamente,las decisiones políticas no son la excepción. Ahora bien, decir en este contextoque la decisión acertada ha de ser la decisión moralmente debida, es igual aafirmar que tal acción es la correcta, en cualesquiera de las acepciones que seencuentren para esta palabra, toda vez que, como se verá, el deontologismoético vendrá a hacer insostenible la existencia de una brecha entre lospostulados de la prudencia y los de la virtud, mostrando que no puede existirantagonismo alguno entre lo que se crea moralmente que se debe hacer y lo quese deba hacer de hecho según el principio de la acción responsable.

Esto significa, además, que la acción guiada por la representación del debernunca puede ser vista como la causa pretérita de una o más injusticias futuras,si es que por causa se alude aquí, con Kant, a aquel tipo de causalidad propiodel reino supratemporal de la libertad cuyo término es la responsabilidad. En surespuesta a Benjamin Constant, Kant irá algo más lejos en el desarrollo de estaidea, llegando, de alguna manera a afirmar la utilidad práctica del actuar moralen todas las circunstancias de la vida, mostrando así, no sólo que prudencia y

Cft. Jaspers, Karl. Los grandes filósofos, Vol. II, Los fundadores del filosofar, Sur S. A.,17

Bs. As., 1968, p. 295.

Cft. W eber, Max. “La política como profesión”; en: El político y el científico, Alianza,18

Madrid. pp. 81 y ss., en esp. pp. 163-164. El término responsabilidad (Beruf) tal y como

W eber lo entiende, tiene el doble sentido de profesión y vocación, propio , según él, del

ethos protestante calvinista, al que W eber definió como una forma de “ascetismo

intramundano” en la Ética protestante y el espiritu del capitalismo. Sobre este punto puede

consultarse, además de las citadas obras, el libro de W olfgang Mommsen, Max W eber,

Sociedad, política e historia, Ed. Alfa, Bs. As., 1981. en esp. pp. 134 -155.

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respectivamente. Es por ello que se puede ver en el principio de universalizaciónde la máxima, contenido en el imperativo categórico, una suerte de invitación alagente moral a pensar el mundo, no como algo dado sino, antes bien, como algoa cuya producción él mismo puede contribuir a través de su actuar, guiado porla razón práctica. Ahora bien, si es claro que tal principio ha de regir para todos17

los hombres sin distinción, también lo es que éste habrá de perder mucho de sucarácter ficcional en manos del gobernante porque, a pesar de que la ley por élsancionada nunca alcance el nivel de universalidad e incondicionalidad quecaracteriza a las leyes de la naturaleza, el poder que le ha sido confiado haceposible que su voluntad se convierta en legislación para el universo humano,llegando así a dar forma al mundo de las relaciones sociales.

No parece tan sorprendente, teniendo en cuenta esto, que el poder hayasido interpretado, durante largos periodos de la historia, como un atributosobrehumano o de origen divino, cuyo ejercicio jamás podía, por lo mismo, ir atrasmano de los dictados de la virtud o, si parecía hacerlo de hecho, era por uninextricable designio de la providencia. Kant, por el contrario ve en el poder unproducto del hombre (algo demasiado humano, podría decirse con Nietzsche),cuyos dictados, según se ha visto, no siempre habrán de conciliar con lasmáximas de la virtud; lo cual no significa que ambas esferas -la de la ética y lade la política- sean contrarias entre sí; porque el imperativo categórico, en tantoque brújula para la acción práctica, bien puede servir de guía al jefe de Estado,igual que a cualquier ser racional capaz, como tal, de obrar según la representa-ción del deber. Kant rechaza así la idea maquiavélica según la cual existiría unaserie de principios diferenciales del gobernante que vendrían a invocar unasabiduría o experiencia práctica que, expresada en máximas de prudenciapolítica, fuera básicamente incompatible con lo que el pueblo consideraría buenoo justo.

El principio de la doble moral se basa entonces, desde Maquiavelo, en unadiferenciación entre las acciones políticas y las del común de la gente en lo quehace a su índole y extensión. Según esta idea, la adecuación de las primeras alos preceptos de la moralidad común, vendría a socavar los cimientos del poder,haciendo imposible la política, como práctica concreta, al prohibir los mediosnecesarios para su realización. En una época más cercana, esta idea ha sidoretomada, bien que con algunas particularidades, por Max Weber, desde su yacélebre distinción entre la ética de la convicción y la ética de la responsabilidad,claramente pensada como una superación del rigorismo kantiano, entendido éstecomo una forma de ethos que eleva la conciencia hasta hacerla un motivoabsoluto, con prescindencia de las consecuencias del obrar. 18

Ibidem.19

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La ética de la convicción daría cuenta así de una particular forma de actitudpráctica que se muestra indiferente a los efectos adversos que la aplicaciónmecánica de las leyes morales pueda tener en el mundo. Frente a esta ética deldeber, que se agota en hacer lo justo, confiando a los buenos designios de Dioslas consecuencias que de ello se puedan derivar, aparece la ética de laresponsabilidad, preocupada por la imputabilidad del hombre por los efectosderivados de su obrar.

A decir verdad, algunas afirmaciones kantianas parecen avalar esta ideapero, como se tratará de mostrar, no es del todo lícito invocar a Kant en apoyode esta distinción, algo simplista, entre la ética de la convicción y la ética de laresponsabilidad, o por lo menos no lo es sin antes establecer algunas salveda-des que llevarán a matizar esta distinción haciéndola algo menos tajante yabsoluta.

En el apéndice de La Paz Perpetua, Kant expresa temáticamente el conflictoentre la vida política y la moral planteándolo como un antagonismo entre dosmáximas aparentemente contrarias; la de la política: “sed sabios como serpien-tes”, y la de la moral: “e inocentes como palomas”. Pero esto lo hace, en elartículo que cita, para negar que tal conflicto plantee un verdadero problema, yaque el deber aparece como el término medio que viene a salvar la tensión entreambos postulados. Según esto, todo conflicto entre la política y la moral vendríaa resolverse por la simple subordinación de la primera a la segunda porque laética es inatacable por ninguna práctica, aunque ello no significa que la política19

sea simplemente - o no tan sólo - la aplicación de esa doctrina moral.Parece característico del modo de pensar kantiano el ver en el problema de

la decisión, a todos los niveles, un caso particular de la pregunta: “¿qué debohacer?”, cuya respuesta, si ha de ser incondicional, no puede derivarse de unacasuística que atienda a las particularidades del sujeto que la formule ni de lascondiciones (empíricas) de la situación en la que se encuentre y, ciertamente,las decisiones políticas no son la excepción. Ahora bien, decir en este contextoque la decisión acertada ha de ser la decisión moralmente debida, es igual aafirmar que tal acción es la correcta, en cualesquiera de las acepciones que seencuentren para esta palabra, toda vez que, como se verá, el deontologismoético vendrá a hacer insostenible la existencia de una brecha entre lospostulados de la prudencia y los de la virtud, mostrando que no puede existirantagonismo alguno entre lo que se crea moralmente que se debe hacer y lo quese deba hacer de hecho según el principio de la acción responsable.

Esto significa, además, que la acción guiada por la representación del debernunca puede ser vista como la causa pretérita de una o más injusticias futuras,si es que por causa se alude aquí, con Kant, a aquel tipo de causalidad propiodel reino supratemporal de la libertad cuyo término es la responsabilidad. En surespuesta a Benjamin Constant, Kant irá algo más lejos en el desarrollo de estaidea, llegando, de alguna manera a afirmar la utilidad práctica del actuar moralen todas las circunstancias de la vida, mostrando así, no sólo que prudencia y

Kant, I. “Sobre un presunto derecho a mentir por filantropía”; en: Teoría y práctica, op.20

cit. pp. 61 y ss.

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virtud no son términos mutuamente excluyentes, sino que hasta son complemen-tarios. 20

Pero es claro que con las ideas de responsabilidad y convicción, Weber tratade establecer un parámetro de comparación entre lo fácticamente posible y lomoralmente deseable y también parece serlo el que la coexistencia de ambostipos de representaciones no tenga por qué verificarse necesariamente en todoslos casos en la experiencia. Con todo, existe una diferencia sensible entre decirque no siempre puede hacerse lo que es bueno e inferir de ello que se debaactuar mal en determinadas circunstancias, porque entre una y otra opciónsiempre hay un medio que está dado por la abstención de obrar en un sentidoo en otro.

En este punto, no está demás señalar que, dentro de la clasificación de losdeberes, que Kant toma de Cicerón, los deberes perfectos o incondicionados serelacionan más con un omitir o dejar de hacer algo, que con una determinacióna actuar de un modo efectivo, aunque, desde el punto de vista del análisis ético,es decir, de la consideración global del caso como disyuntiva de un agente anteuna serie posible de alternativas, la abstención de actuar tome la forma dedecisión y, por lo mismo, la de un actuar efectivo con signo moral propio. Lareferencia a Kant de la precitada distinción entre ambos tipos de éticas pareceríahacerse más plausible si éste afirmara que la única línea de acción posible esla acción buena, en el sentido de preferible, cosa que, según se ha visto, no esel caso.

No obstante esto, es necesario reconocer que si existe una particularidaddiferencial de la esfera política respecto a otros ámbitos, en lo que a al acciónse refiere, es la de que en algunos casos, más o menos puntuales, la detencióndel actuar político deja una laguna de indeterminación cuyas consecuenciaspueden llegar a ser perniciosas para toda la comunidad. Kant parece creerinconcebible el que la utilización por parte del soberano de medidas inequitativaspueda llevar al logro de objetivos moralmente deseables o, dicho de otramanera, le parece imposible situar al bien como a un horizonte que se hallaramás allá de las acciones concretas y al que éstas habrían ulteriormente deconducir; en función de un balance global de costos - beneficios cuyos términosnunca pueden ser del todo claros. Así, por ejemplo, la salud del Estado no puedeser vista nunca como la representación de un fin excelso que sirviera para avalarla utilización de medios injustos, como si la moralidad fuese una suerte depropiedad transitiva.

La introducción de la injusticia a través de medios espurios, ya sea que sehaga por razones de Estado o por intereses egoísticamente determinados, creaun mecanismo que pide para su funcionamiento ser ampliado y redefinidomediante una serie de ajustes realizados ad hoc. Así, la mentira pide elencubrimiento y este allana el camino para el favoritismo que necesita, otra vez,del engaño y quién sabe de qué otras cosas más, y de aquí al infinito. Por elcontrario, un Estado cuyas leyes fuesen justas y su obediencia se cumpliera portodos sin excepción representaría un sistema cuyo dispositivo sería mucho más

Kant, I. (...) “Teoría y práctica en el derecho político”; en: Teoría y práctica, op. cit. p.21

153.

48

económico y dinámico, porque el bien, a diferencia del mal, cuida de sí mismo.Como el mecanismo del cosmos, un tal sistema cumpliría entonces sus procesoscon precisión y medida, estando ahí su belleza; porque la infinita bondad divinano puede encontrarse en la interrupción ocasional de la marcha del mundo porlos caprichos de un dios milagrero que más se aleja del hombre mientras másmisteriosos son sus designios, sino en la perfecta regularidad del funcionamientode la naturaleza.

La ética de la convicción aparece así como la verdadera ética de laresponsabilidad que se abre paso en el mundo buscando lo justo y no la ventajao el provecho, porque el bien ya está en el mundo y es tarea de la razónencontrarlo, mientras que lo provechoso ha de ser producido a cada momento,variando en la representación según el agente del que se trate. Por ello, Kant veen un estado que se proponga como fin la felicidad de sus súbditos y no lagarantía de la libertad a través de la preservación de sus derechos, una de laspeores formas de paternalismo, porque, en tal caso, el gobernante trataría delegislar para la interioridad de los ciudadanos diciéndoles, como a seres quetodavía no han alcanzado la mayoría de edad, lo que deben pensar y hacer.

Por el contrario, el compromiso jurídico y moral para con las leyes novulnera la autonomía del individuo sino que la garantiza porque, como enRousseau, la obediencia a la voluntad general toma la forma de autolegislacióny de autoobediencia, en virtud del principio de representación contenido en laidea de pacto, que hace aparecer a cada ciudadano como coautor de la ley. Poresto, cuando Kant da forma a aquel imperativo moral para el jefe de Estadocomo a un principio que le ordena legislar como si la máxima emanara de lavoluntad general, no lo hace en respuesta a la necesidad de acercar un principioético distintivo de la política que viniera a llenar el vacío dejado por la imposibili-dad de aplicación del imperativo categórico a la cosa pública, sino que, todo locontrario, apunta a guiar al soberano orientándolo en un terreno en el que larazón se empantana tan fácilmente como lo es el del poder. “La piedra de toquede todo lo que puede decirse como ley para un pueblo, se halla en estainterrogación: ¿es que un pueblo hubiera podido imponerse a sí mismo esta ley?(...) y lo que ni un pueblo puede acordar por y para sí mismo, menos podríahacerlo un monarca en nombre de aquel, porque toda su autoridad legisladoradescansa precisamente en que asume la voluntad del pueblo en la suya propia”.21

Lo que hace este principio, es expresar el carácter representativo del podersoberano como único titular legítimo del derecho público, que contiene elacuerdo de la legislación con la voluntad universal del pueblo. De tal manera, elgrado de satisfacción de los gobernados, viene a ser un indicador del nivel deadecuación de la legislación positiva con la subjetividad de todos los reunidos enuna sociedad jurídica y, por tanto, del nivel de representatividad alcanzado porel soberano. Pero, preguntar ahora por quién garantiza si el monarca asume ono la voluntad del pueblo remite, una vez más, al problema del derecho a laresistencia, al que ya se había llegado en el apartado anterior.

Kant, I. “Sobre un presunto derecho a mentir por filantropía”; en: Teoría y práctica, op.20

cit. pp. 61 y ss.

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virtud no son términos mutuamente excluyentes, sino que hasta son complemen-tarios. 20

Pero es claro que con las ideas de responsabilidad y convicción, Weber tratade establecer un parámetro de comparación entre lo fácticamente posible y lomoralmente deseable y también parece serlo el que la coexistencia de ambostipos de representaciones no tenga por qué verificarse necesariamente en todoslos casos en la experiencia. Con todo, existe una diferencia sensible entre decirque no siempre puede hacerse lo que es bueno e inferir de ello que se debaactuar mal en determinadas circunstancias, porque entre una y otra opciónsiempre hay un medio que está dado por la abstención de obrar en un sentidoo en otro.

En este punto, no está demás señalar que, dentro de la clasificación de losdeberes, que Kant toma de Cicerón, los deberes perfectos o incondicionados serelacionan más con un omitir o dejar de hacer algo, que con una determinacióna actuar de un modo efectivo, aunque, desde el punto de vista del análisis ético,es decir, de la consideración global del caso como disyuntiva de un agente anteuna serie posible de alternativas, la abstención de actuar tome la forma dedecisión y, por lo mismo, la de un actuar efectivo con signo moral propio. Lareferencia a Kant de la precitada distinción entre ambos tipos de éticas pareceríahacerse más plausible si éste afirmara que la única línea de acción posible esla acción buena, en el sentido de preferible, cosa que, según se ha visto, no esel caso.

No obstante esto, es necesario reconocer que si existe una particularidaddiferencial de la esfera política respecto a otros ámbitos, en lo que a al acciónse refiere, es la de que en algunos casos, más o menos puntuales, la detencióndel actuar político deja una laguna de indeterminación cuyas consecuenciaspueden llegar a ser perniciosas para toda la comunidad. Kant parece creerinconcebible el que la utilización por parte del soberano de medidas inequitativaspueda llevar al logro de objetivos moralmente deseables o, dicho de otramanera, le parece imposible situar al bien como a un horizonte que se hallaramás allá de las acciones concretas y al que éstas habrían ulteriormente deconducir; en función de un balance global de costos - beneficios cuyos términosnunca pueden ser del todo claros. Así, por ejemplo, la salud del Estado no puedeser vista nunca como la representación de un fin excelso que sirviera para avalarla utilización de medios injustos, como si la moralidad fuese una suerte depropiedad transitiva.

La introducción de la injusticia a través de medios espurios, ya sea que sehaga por razones de Estado o por intereses egoísticamente determinados, creaun mecanismo que pide para su funcionamiento ser ampliado y redefinidomediante una serie de ajustes realizados ad hoc. Así, la mentira pide elencubrimiento y este allana el camino para el favoritismo que necesita, otra vez,del engaño y quién sabe de qué otras cosas más, y de aquí al infinito. Por elcontrario, un Estado cuyas leyes fuesen justas y su obediencia se cumpliera portodos sin excepción representaría un sistema cuyo dispositivo sería mucho más

Kant, I. (...) “Teoría y práctica en el derecho político”; en: Teoría y práctica, op. cit. p.21

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económico y dinámico, porque el bien, a diferencia del mal, cuida de sí mismo.Como el mecanismo del cosmos, un tal sistema cumpliría entonces sus procesoscon precisión y medida, estando ahí su belleza; porque la infinita bondad divinano puede encontrarse en la interrupción ocasional de la marcha del mundo porlos caprichos de un dios milagrero que más se aleja del hombre mientras másmisteriosos son sus designios, sino en la perfecta regularidad del funcionamientode la naturaleza.

La ética de la convicción aparece así como la verdadera ética de laresponsabilidad que se abre paso en el mundo buscando lo justo y no la ventajao el provecho, porque el bien ya está en el mundo y es tarea de la razónencontrarlo, mientras que lo provechoso ha de ser producido a cada momento,variando en la representación según el agente del que se trate. Por ello, Kant veen un estado que se proponga como fin la felicidad de sus súbditos y no lagarantía de la libertad a través de la preservación de sus derechos, una de laspeores formas de paternalismo, porque, en tal caso, el gobernante trataría delegislar para la interioridad de los ciudadanos diciéndoles, como a seres quetodavía no han alcanzado la mayoría de edad, lo que deben pensar y hacer.

Por el contrario, el compromiso jurídico y moral para con las leyes novulnera la autonomía del individuo sino que la garantiza porque, como enRousseau, la obediencia a la voluntad general toma la forma de autolegislacióny de autoobediencia, en virtud del principio de representación contenido en laidea de pacto, que hace aparecer a cada ciudadano como coautor de la ley. Poresto, cuando Kant da forma a aquel imperativo moral para el jefe de Estadocomo a un principio que le ordena legislar como si la máxima emanara de lavoluntad general, no lo hace en respuesta a la necesidad de acercar un principioético distintivo de la política que viniera a llenar el vacío dejado por la imposibili-dad de aplicación del imperativo categórico a la cosa pública, sino que, todo locontrario, apunta a guiar al soberano orientándolo en un terreno en el que larazón se empantana tan fácilmente como lo es el del poder. “La piedra de toquede todo lo que puede decirse como ley para un pueblo, se halla en estainterrogación: ¿es que un pueblo hubiera podido imponerse a sí mismo esta ley?(...) y lo que ni un pueblo puede acordar por y para sí mismo, menos podríahacerlo un monarca en nombre de aquel, porque toda su autoridad legisladoradescansa precisamente en que asume la voluntad del pueblo en la suya propia”.21

Lo que hace este principio, es expresar el carácter representativo del podersoberano como único titular legítimo del derecho público, que contiene elacuerdo de la legislación con la voluntad universal del pueblo. De tal manera, elgrado de satisfacción de los gobernados, viene a ser un indicador del nivel deadecuación de la legislación positiva con la subjetividad de todos los reunidos enuna sociedad jurídica y, por tanto, del nivel de representatividad alcanzado porel soberano. Pero, preguntar ahora por quién garantiza si el monarca asume ono la voluntad del pueblo remite, una vez más, al problema del derecho a laresistencia, al que ya se había llegado en el apartado anterior.

La indiferenciación entre ambos principios podría ser afirmada si fuese dable pensar en22

una actitud legal hacia la ley moral. Adela Cortina ve en el concepto de legalidad moral

algo contradictorio en sí mismo: “(...) ya que sólo tendría sentido si existieran deberes

específicamente morales por la materia, a cuyo cumplimiento pudiera coaccionarnos un

móvil distinto de la ley misma”, en: La metafísica de las costumbres, op. cit. prólogo p. XLI.

Por consiguiente, la libertad de pluma es el único paladín de los derechos del pueblo2 3

(...). Pués querer negarle esta libertad no sólo es arrebatarle toda pretensión a tener

derechos frente al supremo mandatario -como Hobbes pretende- sino tam bién privar al

49

Quizás la negativa a la resistencia civil podría plantear menos conflictos conreferencia a regímenes en los que el traspaso del poder se lleve a cabo enplazos más cortos que en la forma de gobierno unipersonal, tal la democracia.Como sea, la discusión de este controvertido punto debería girar en torno acuestiones relativas a si una ley injusta es mejor que ninguna ley en lo absoluto,o si la fuerza puede llegar, en alguna circunstancia, a ser un criterio delegitimidad. Por lo pronto, se sabe, la respuesta de Kant a ambas preguntas hade inclinarse siempre por la negativa.

Lo que sí es posible rescatar, es que aquello que es responsabilidad moralpara el jefe de Estado, pasa a ser responsabilidad ético - jurídica para elciudadano, siendo así que convicción cívica y responsabilidad jurídica correspon-den a los dos móviles que pueden impeler al súbdito a acatar la ley positiva,aunque, a los efectos prácticos del funcionamiento del Estado, baste la simpleconformidad (exterior) del acto, y no de la máxima, con lo que la ley manda,porque el reconocimiento interno de la forma de universalidad contenida en laley jurídica da cuenta de una actitud moral hacia lo jurídico, mientras que la meraadecuación del obrar con el contenido de la misma, habla de una actitud jurídicahacia el mandato legal, en cuyo caso la voluntad se encuentra bajo constricción;siendo así que, tampoco en el ámbito de la decisión concreta puede sostenerseuna indiferenciación entre eticidad y derecho positivo. 22

Si puede decirse que la voluntad empírica encuentra en la representacióndel deber moral un principio que la constriñe, también es posible ver en lalegislación jurídica una instancia constrictiva de la moral, si es que legalidadpositiva y convicción ética no siempre habrán de coincidir. El principio deuniversabilidad, expresado en el imperativo categórico, le habla a una voluntad,que no siempre sabe o quiere lo que es bueno, ordenándole un rumbo de accióndeterminado según la regla universal del deber, proponiendo al arbitrio un fin.Hasta aquí la relación entre moralidad y voluntad en la que no se sale, todavía,del ámbito de la interioridad del individuo.

Ahora bien, al pasar al plano de la relación entre moralidad y derecho, seingresa en el plano de la exterioridad, y esto porque no está en los deberesjurídicos el imponer fines al individuo, sino que su función es la de regular,legislando, la utilización de los medios o acciones permisibles o punibles. En elcaso de que el ámbito de positividad abierto por la ley dificulte o impida eldesarrollo del individuo en la consecución del fin que la moral señala como elúnico posible, es decir, el de constituir una buena voluntad, esto habrá de ocurrirsin desmedro de la obligatoriedad del mandato soberano, siendo ésta unacuestión del ciudadano y no del hombre, que bien puede disentir in foro interno,pudiendo hacer luego pública su denuncia valiéndose del poder de la pluma. 23

mandatario supremo (...) de toda noticia sobre aquello que él mismo modificaría si lo

supiera, dando lugar a que se ponga en contradicción consigo mismo. Kant. I. (...) “Teoría

y práctica en el derecho político”; en Teoría y práctica, op. cit.,pp. 46-47. Véase, además,

Kant. I. “Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?”, en, Filosofía de la historia, op.

cit.p.p 59 y ss.

50

Mas podría existir, todavía, otra razón que obliga a la observancia de unaley injusta, y es la que tiene que ver con que, según Kant, el valor moral de unaacción estriba en la máxima y no en las consecuencias de la misma, cosa quehace imposible, no ya conocer sino incluir en el balance que tenga por fin el dedeterminar la moralidad de la acción soberana (que, en este caso, se llama ley),los móviles que han podido servirle de motivo, cosa que se debe, sin duda, a lainoperancia del imperativo categórico para calificar moralmente a las accionesajenas. Claro que es posible pensar en algunos casos de leyes políticas en losque la simple contradicción lógica de éstas con la forma de universalidad podríabastar para dejar al descubierto su carácter inmoral, pero ¿dónde se ha deencontrar el derecho en un juicio en el que cada quién ha de ser parte y juez?,y dónde el tribunal cuando, como coautores, todos estamos sospechados de loque se acusa?. En definitiva, la responsabilidad última del hombre no puede serotra que la de reconocer en el mundo que habita los trazos de su libre arbitrio,con ocasión de lo cual estará ya listo para tomar las riendas de su propiodestino.

ConclusiónEl principio de diferenciación entre la esfera ética y el ámbito político ha sido

visto, por lo menos desde Maquiavelo hasta esta parte, como la verificación deun proceso histórico, casi evolutivo, en virtud del cual la política, entendidafundamentalmente como una forma de hacer, ha logrado alcanzar un statusepistemológico más cercano al de la ciencia que al del mero saber especulativo.Según esto, lo que se ha dado es un desplazamiento de la concepción clásicade la política como arte del buen gobierno, hacia una concepción de la mismacomo una teoría general del poder político. Weber veía en este desarrollo unaconsecuencia inevitable del desencantamiento del mundo a todos los niveles dela vida, entendido este como aquel proceso de secularización de los medios dela economía salvífica que, como en el mito de Prometeo, consistió en sustraera Dios, para poner al alcance de los hombres los recursos de su salvación, o desu condena, si es que, tal como ocurrió, se traían al mundo nuevas ataduras.

En resumidas cuentas, es en el cambio del centro de interés desde los finespretendidos hacia los medios utilizados que la política habría logrado alcanzaruna relativa autonomía respecto a otros saberes y prácticas. Pues bien, si elobjeto <teórico> de la política ahora es el poder, queda todavía por explicar cuáles el sentido de éste, su para qué, su objeto; porque si el poder es puraposibilidad de realización y ejercicio no puede ser un fin para o en sí mismo,siendo esto, precisamente, lo que la política realista omite explicar deliberada-mente.

Cuando en este contexto se piensa a la política en analogía con la cienciase la interpreta, al tiempo, en su grado de cercanía con la Verdad misma y deaquí que aquello que más convenga a los buenos términos de esa relación sea

La indiferenciación entre ambos principios podría ser afirmada si fuese dable pensar en22

una actitud legal hacia la ley moral. Adela Cortina ve en el concepto de legalidad moral

algo contradictorio en sí mismo: “(...) ya que sólo tendría sentido si existieran deberes

específicamente morales por la materia, a cuyo cumplimiento pudiera coaccionarnos un

móvil distinto de la ley misma”, en: La metafísica de las costumbres, op. cit. prólogo p. XLI.

Por consiguiente, la libertad de pluma es el único paladín de los derechos del pueblo2 3

(...). Pués querer negarle esta libertad no sólo es arrebatarle toda pretensión a tener

derechos frente al supremo mandatario -como Hobbes pretende- sino tam bién privar al

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Quizás la negativa a la resistencia civil podría plantear menos conflictos conreferencia a regímenes en los que el traspaso del poder se lleve a cabo enplazos más cortos que en la forma de gobierno unipersonal, tal la democracia.Como sea, la discusión de este controvertido punto debería girar en torno acuestiones relativas a si una ley injusta es mejor que ninguna ley en lo absoluto,o si la fuerza puede llegar, en alguna circunstancia, a ser un criterio delegitimidad. Por lo pronto, se sabe, la respuesta de Kant a ambas preguntas hade inclinarse siempre por la negativa.

Lo que sí es posible rescatar, es que aquello que es responsabilidad moralpara el jefe de Estado, pasa a ser responsabilidad ético - jurídica para elciudadano, siendo así que convicción cívica y responsabilidad jurídica correspon-den a los dos móviles que pueden impeler al súbdito a acatar la ley positiva,aunque, a los efectos prácticos del funcionamiento del Estado, baste la simpleconformidad (exterior) del acto, y no de la máxima, con lo que la ley manda,porque el reconocimiento interno de la forma de universalidad contenida en laley jurídica da cuenta de una actitud moral hacia lo jurídico, mientras que la meraadecuación del obrar con el contenido de la misma, habla de una actitud jurídicahacia el mandato legal, en cuyo caso la voluntad se encuentra bajo constricción;siendo así que, tampoco en el ámbito de la decisión concreta puede sostenerseuna indiferenciación entre eticidad y derecho positivo. 22

Si puede decirse que la voluntad empírica encuentra en la representacióndel deber moral un principio que la constriñe, también es posible ver en lalegislación jurídica una instancia constrictiva de la moral, si es que legalidadpositiva y convicción ética no siempre habrán de coincidir. El principio deuniversabilidad, expresado en el imperativo categórico, le habla a una voluntad,que no siempre sabe o quiere lo que es bueno, ordenándole un rumbo de accióndeterminado según la regla universal del deber, proponiendo al arbitrio un fin.Hasta aquí la relación entre moralidad y voluntad en la que no se sale, todavía,del ámbito de la interioridad del individuo.

Ahora bien, al pasar al plano de la relación entre moralidad y derecho, seingresa en el plano de la exterioridad, y esto porque no está en los deberesjurídicos el imponer fines al individuo, sino que su función es la de regular,legislando, la utilización de los medios o acciones permisibles o punibles. En elcaso de que el ámbito de positividad abierto por la ley dificulte o impida eldesarrollo del individuo en la consecución del fin que la moral señala como elúnico posible, es decir, el de constituir una buena voluntad, esto habrá de ocurrirsin desmedro de la obligatoriedad del mandato soberano, siendo ésta unacuestión del ciudadano y no del hombre, que bien puede disentir in foro interno,pudiendo hacer luego pública su denuncia valiéndose del poder de la pluma. 23

mandatario supremo (...) de toda noticia sobre aquello que él mismo modificaría si lo

supiera, dando lugar a que se ponga en contradicción consigo mismo. Kant. I. (...) “Teoría

y práctica en el derecho político”; en Teoría y práctica, op. cit.,pp. 46-47. Véase, además,

Kant. I. “Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?”, en, Filosofía de la historia, op.

cit.p.p 59 y ss.

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Mas podría existir, todavía, otra razón que obliga a la observancia de unaley injusta, y es la que tiene que ver con que, según Kant, el valor moral de unaacción estriba en la máxima y no en las consecuencias de la misma, cosa quehace imposible, no ya conocer sino incluir en el balance que tenga por fin el dedeterminar la moralidad de la acción soberana (que, en este caso, se llama ley),los móviles que han podido servirle de motivo, cosa que se debe, sin duda, a lainoperancia del imperativo categórico para calificar moralmente a las accionesajenas. Claro que es posible pensar en algunos casos de leyes políticas en losque la simple contradicción lógica de éstas con la forma de universalidad podríabastar para dejar al descubierto su carácter inmoral, pero ¿dónde se ha deencontrar el derecho en un juicio en el que cada quién ha de ser parte y juez?,y dónde el tribunal cuando, como coautores, todos estamos sospechados de loque se acusa?. En definitiva, la responsabilidad última del hombre no puede serotra que la de reconocer en el mundo que habita los trazos de su libre arbitrio,con ocasión de lo cual estará ya listo para tomar las riendas de su propiodestino.

ConclusiónEl principio de diferenciación entre la esfera ética y el ámbito político ha sido

visto, por lo menos desde Maquiavelo hasta esta parte, como la verificación deun proceso histórico, casi evolutivo, en virtud del cual la política, entendidafundamentalmente como una forma de hacer, ha logrado alcanzar un statusepistemológico más cercano al de la ciencia que al del mero saber especulativo.Según esto, lo que se ha dado es un desplazamiento de la concepción clásicade la política como arte del buen gobierno, hacia una concepción de la mismacomo una teoría general del poder político. Weber veía en este desarrollo unaconsecuencia inevitable del desencantamiento del mundo a todos los niveles dela vida, entendido este como aquel proceso de secularización de los medios dela economía salvífica que, como en el mito de Prometeo, consistió en sustraera Dios, para poner al alcance de los hombres los recursos de su salvación, o desu condena, si es que, tal como ocurrió, se traían al mundo nuevas ataduras.

En resumidas cuentas, es en el cambio del centro de interés desde los finespretendidos hacia los medios utilizados que la política habría logrado alcanzaruna relativa autonomía respecto a otros saberes y prácticas. Pues bien, si elobjeto <teórico> de la política ahora es el poder, queda todavía por explicar cuáles el sentido de éste, su para qué, su objeto; porque si el poder es puraposibilidad de realización y ejercicio no puede ser un fin para o en sí mismo,siendo esto, precisamente, lo que la política realista omite explicar deliberada-mente.

Cuando en este contexto se piensa a la política en analogía con la cienciase la interpreta, al tiempo, en su grado de cercanía con la Verdad misma y deaquí que aquello que más convenga a los buenos términos de esa relación sea

Este déficit es el que ha motivado a Apel a acuñar el concepto de corresponsabilidad24

como un intento de explicitar el principio de universalizaron de la ética deontología en la

versión de la teoría consensual de la ética del discurso. Cfr. Apel, K.-O. “La ética del

discurso como ética de la corresponsabilidad por las acciones colectivas”; en: Cuadernos

de Ética, Bs. As., 1995, Nº 19/20, pp. 25-26.

51

diferenciarla de formas de saber menos rigurosas, tales como la ética. Materialde juicio no falta para decir que esto no ha pasado nunca de ser más que unideal; a la vista de una política que se ha mostrado incapaz de predecirfenómenos, siquiera con un mínimo de antelación y que nunca ha sidototalmente artera a la hora de garantizar un resultado seguro en sus aplicacionesestratégicas, mas tampoco ha sido capaz de diferenciarse claramente de susfunciones; tal la economía.

Kant ha mostrado que si hay un ámbito en el que la política puede estarsegura de sí misma es en la constitución de un orden justo y, aunque laconsideración de sí ha logrado dar forma concreta a los lineamientos de eseorden, es algo sobre lo que pueden haber opiniones diversas, el valor de suenseñanza estriba, ante todo, en haber traído a la conciencia que la políticanecesita una justificación que ha de hallarse no en si misma, en el poder, o másallá de ella misma, en la promesa de un mundo trascendente, sino más acá, enel ser libre del hombre.

La responsabilidad humana por tal libertad pasa a ser entonces motivo delderecho civil en la esfera social y responsabilidad ética en el ámbito político.Según se ha visto, ética y política tienen lotes diferenciados, porque la deduccióndel Estado, como deber de sujeción al pacto, inaugura una institución autónomaque impone una forma de deber particular, cuya representación puede ser, parael ciudadano, moral, jurídica, o ambas a la vez, aunque la simple obediencia, porlos motivos que sean, basta para garantizar la perpetuidad del orden estatal.

Tal vez el concepto de responsabilidad política operante en esta idea noalcance hoy a dar cuenta de la complejidad que las relaciones políticas hanalcanzado, tal vez sea necesaria una reformulación de los términos de la24

convivencia entre la ética y la política a la luz del impacto global que lasdecisiones humanas pueden llegar a tener actualmente. Kant, ciertamente, noes la ultima palabra, aunque deuda es reconocer que, en más de un sentido, hasido la primera.

52

N O T I C I A S

Informe de las I Jornadas Marplatenses Agora PhilosophicaMar del Plata, del 19 al 22 de Septiembre de 2001El concepto de Identidad: teoría y praxis.

Las I Jornadas Agora Philosophica, organizadas por la Asociación Argentinade Investigaciones Éticas, Consejo Regional Buenos Aires, cumplieronampliamente con las expectativas de organizadores y asistentes. Durante cuatrodías -del 19 al 22 de septiembre- el Instituto Movilizador de Fondos Cooperativosfue la sede de estas Jornadas, que tuvieron como tema central el concepto de“Identidad”, en sus aspectos teóricos y prácticos, y que contaron con el auspiciode la Municipalidad de General Pueyrredon. Hay que destacar, antes que nada,que Mar del Plata inaugura así un espacio de discusión filosófica amplio, queaspira a tener continuidad.

En el encuentro se sucedieron paneles y conferencias a cargo de diversaspersonalidades del ámbito de la filosofía. Así, el miércoles, luego de la aperturapor parte de Sergio Cecchetto (presidente de la AADIE, Consejo RegionalBuenos Aires) y de las palabras de Luis Varela, habló el profesor Elio Aprile,quien aprovechó la ocasión para improvisar una clase de filosofía, en la que tratógran variedad de tópicos relacionados con el principal tema convocante. Lesiguió un panel sobre “La actualidad de la filosofía en Mar del Plata”, a cargo dePedro Hooft, Francis Kennedy y Ester Llinás. El brindis de bienvenida estuvoprecedido por el Coro de Cámara de la Universidad Nacional de Mar del Plata,que demostró su nivel en tres interpretaciones.

El jueves se presentó el panel “Identidad y Derechos Humanos”, coordinadopor Antonio Manna, en el que participaron Emilce Moller, Antonia de Segarra yJuan Carlos Wlasic. Más tarde, Herminia Solari coordinó el panel “Filosofía eidentidad latinoamericana”, integrado por Alfonsina Guardia, Hugo Biagini,Alberto Vilanova y Arturo Roig, invitado especial que en estas Jornadas quetambién brindó una conferencia magistral. Luego del panel, Hugo Biaginipresentó su libro La universidad de La Plata y el movimiento estudiantil y seproyectó un documental sobre Alejandro Korn.

El día viernes, el alemán Bernhard Irrgang, especialista en bioética invitadode la Universidad de Dresden habló sobre “Identidad y subjetividad en eldesarrollo embrionario”. El único panel del día estuvo a cargo del grupo quecoordina Néstor Fabiani y trató sobre “Identidad del teatro marplatense”. Luegode este panel, se presentó la obra “El hombrecito”, dirigida por Freddy Virgolini,en el teatro de la Asociación Bancaria.

El sábado, último día de las Jornadas, Sergio Cecchetto presentó el panel“Identidad y biotecnología”, con la presencia de María Luisa Pfeiffer, PatriciaDigilio y Jorge Rulli, quien expuso una crítica sobre las nuevas aplicaciones enel terreno de la agro-biotecnología. El otro panel del día, “En torno a la identidadde una filosofía latinoamericana”, estuvo coordinado por Ricardo Maliandi. Seprodujo entonces un fuerte e interesante debate que enfrentó dos posturasopuestas sobre el tema. Por un lado, estaban quienes -como Manuel Comesaña-

Este déficit es el que ha motivado a Apel a acuñar el concepto de corresponsabilidad24

como un intento de explicitar el principio de universalizaron de la ética deontología en la

versión de la teoría consensual de la ética del discurso. Cfr. Apel, K.-O. “La ética del

discurso como ética de la corresponsabilidad por las acciones colectivas”; en: Cuadernos

de Ética, Bs. As., 1995, Nº 19/20, pp. 25-26.

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diferenciarla de formas de saber menos rigurosas, tales como la ética. Materialde juicio no falta para decir que esto no ha pasado nunca de ser más que unideal; a la vista de una política que se ha mostrado incapaz de predecirfenómenos, siquiera con un mínimo de antelación y que nunca ha sidototalmente artera a la hora de garantizar un resultado seguro en sus aplicacionesestratégicas, mas tampoco ha sido capaz de diferenciarse claramente de susfunciones; tal la economía.

Kant ha mostrado que si hay un ámbito en el que la política puede estarsegura de sí misma es en la constitución de un orden justo y, aunque laconsideración de sí ha logrado dar forma concreta a los lineamientos de eseorden, es algo sobre lo que pueden haber opiniones diversas, el valor de suenseñanza estriba, ante todo, en haber traído a la conciencia que la políticanecesita una justificación que ha de hallarse no en si misma, en el poder, o másallá de ella misma, en la promesa de un mundo trascendente, sino más acá, enel ser libre del hombre.

La responsabilidad humana por tal libertad pasa a ser entonces motivo delderecho civil en la esfera social y responsabilidad ética en el ámbito político.Según se ha visto, ética y política tienen lotes diferenciados, porque la deduccióndel Estado, como deber de sujeción al pacto, inaugura una institución autónomaque impone una forma de deber particular, cuya representación puede ser, parael ciudadano, moral, jurídica, o ambas a la vez, aunque la simple obediencia, porlos motivos que sean, basta para garantizar la perpetuidad del orden estatal.

Tal vez el concepto de responsabilidad política operante en esta idea noalcance hoy a dar cuenta de la complejidad que las relaciones políticas hanalcanzado, tal vez sea necesaria una reformulación de los términos de la24

convivencia entre la ética y la política a la luz del impacto global que lasdecisiones humanas pueden llegar a tener actualmente. Kant, ciertamente, noes la ultima palabra, aunque deuda es reconocer que, en más de un sentido, hasido la primera.

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N O T I C I A S

Informe de las I Jornadas Marplatenses Agora PhilosophicaMar del Plata, del 19 al 22 de Septiembre de 2001El concepto de Identidad: teoría y praxis.

Las I Jornadas Agora Philosophica, organizadas por la Asociación Argentinade Investigaciones Éticas, Consejo Regional Buenos Aires, cumplieronampliamente con las expectativas de organizadores y asistentes. Durante cuatrodías -del 19 al 22 de septiembre- el Instituto Movilizador de Fondos Cooperativosfue la sede de estas Jornadas, que tuvieron como tema central el concepto de“Identidad”, en sus aspectos teóricos y prácticos, y que contaron con el auspiciode la Municipalidad de General Pueyrredon. Hay que destacar, antes que nada,que Mar del Plata inaugura así un espacio de discusión filosófica amplio, queaspira a tener continuidad.

En el encuentro se sucedieron paneles y conferencias a cargo de diversaspersonalidades del ámbito de la filosofía. Así, el miércoles, luego de la aperturapor parte de Sergio Cecchetto (presidente de la AADIE, Consejo RegionalBuenos Aires) y de las palabras de Luis Varela, habló el profesor Elio Aprile,quien aprovechó la ocasión para improvisar una clase de filosofía, en la que tratógran variedad de tópicos relacionados con el principal tema convocante. Lesiguió un panel sobre “La actualidad de la filosofía en Mar del Plata”, a cargo dePedro Hooft, Francis Kennedy y Ester Llinás. El brindis de bienvenida estuvoprecedido por el Coro de Cámara de la Universidad Nacional de Mar del Plata,que demostró su nivel en tres interpretaciones.

El jueves se presentó el panel “Identidad y Derechos Humanos”, coordinadopor Antonio Manna, en el que participaron Emilce Moller, Antonia de Segarra yJuan Carlos Wlasic. Más tarde, Herminia Solari coordinó el panel “Filosofía eidentidad latinoamericana”, integrado por Alfonsina Guardia, Hugo Biagini,Alberto Vilanova y Arturo Roig, invitado especial que en estas Jornadas quetambién brindó una conferencia magistral. Luego del panel, Hugo Biaginipresentó su libro La universidad de La Plata y el movimiento estudiantil y seproyectó un documental sobre Alejandro Korn.

El día viernes, el alemán Bernhard Irrgang, especialista en bioética invitadode la Universidad de Dresden habló sobre “Identidad y subjetividad en eldesarrollo embrionario”. El único panel del día estuvo a cargo del grupo quecoordina Néstor Fabiani y trató sobre “Identidad del teatro marplatense”. Luegode este panel, se presentó la obra “El hombrecito”, dirigida por Freddy Virgolini,en el teatro de la Asociación Bancaria.

El sábado, último día de las Jornadas, Sergio Cecchetto presentó el panel“Identidad y biotecnología”, con la presencia de María Luisa Pfeiffer, PatriciaDigilio y Jorge Rulli, quien expuso una crítica sobre las nuevas aplicaciones enel terreno de la agro-biotecnología. El otro panel del día, “En torno a la identidadde una filosofía latinoamericana”, estuvo coordinado por Ricardo Maliandi. Seprodujo entonces un fuerte e interesante debate que enfrentó dos posturasopuestas sobre el tema. Por un lado, estaban quienes -como Manuel Comesaña-

53

creen que la filosofía es una actividad orientada a problemas universales y quepoco importa su relación con la cultura nacional, y por el otro estaban quienesdefienden la posibilidad y aún la necesidad de una “filosofía nacional”, comoEsteban Mizrahi y Andrea Pac, miembros de la ADEF. El debate no se produjosólo entre los panelistas, sino que numerosos asistentes participaron con fervor.Con perspicacia, Arturo Roig señaló que el panel ponía en escena unaproblemática central y que debería haberse ubicado al inicio de las Jornadas, yaque de ese modo hubiesen servido como motivación y marco de referencia paralas sucesivas discusiones.

El cierre de las Jornadas estuvo a cargo de Ricardo Maliandi, presidente anivel nacional de la AAdIE. Por otra parte, las comunicaciones libres -queabarcaron numerosos ámbitos de la filosofía- fueron numerosas y contaron conun público interesado, de modo que nunca faltaron las preguntas y el diálogoentre expositores y asistentes. Asimismo, se contó con una cantidad importantede asistentes venidos desde otros puntos del país y del exterior (Chile, Japón,etc. ), y fortísima presencia estudiantil.

En suma, fueron unas jornadas de diálogo y discusión filosófica con grancantidad de asistentes interesados en escuchar e intervenir, un excelente nivelen las exposiciones, conferencias y paneles, por lo que este inicio se puedeconsiderar auspicioso y, más que nada, es de esperar que sea el afortunadocomienzo de una serie de jornadas similares.

C.

54

ÉTICA, DIVERSIDAD Y DEMOCRACIAJornadas de reflexión y debate en Bahía Blanca

Organizadas conjuntamente por el Consejo Regional Buenos Aires de laAsociación Argentina de Investigaciones Eticas y el Centro de Rehabilitación yBiblioteca Popular Luis Braille de Bahía Blanca, se llevaron adelante lasJornadas de Reflexión y Debate “ÉTICA, DIVERSIDAD Y DEMOCRACIA – Unamirada desde el campo sanitario”. El encuentro se realizó el 24 y 25 de agosto2001 en el auditorio de la Universidad Tecnológica Nacional de la ciudad deBahía Blanca y contó con los auspicios del Centro de Investigaciones Eticas dela Universidad Nacional del Sur, el Centro de Investigaciones en Psicología, laAsociación Argentina de Bioética y el Centro Cultural y Gremial del BancoProvincia de Buenos Aires. Por otra parte, estas jornadas fueron declaradas deInterés Municipal por el Honorable Concejo Deliberante de Bahía Blanca ytambién de interés provincial por el Consejo Provincial para las PersonasDiscapacitadas.

El encuentro reunió diversas temáticas articuladas alrededor de losconceptos de ética y sociedad democrática, considerando especialmente lasnociones de diversidad y pluralismo axiológico. El Dr. Maliandi dictó unaconferencia en la cual marcó las principales opciones a la hora de buscar unafundamentación para la ética como disciplina filosófica. Entre las ponenciasreferidas a la relación ética - sociedad actual, el Lic. Ricardo Vicente López hizouna reflexión acerca del lugar de aquella frente a un mundo a la vez globalizadoy excluyente, la Lic. Alejandra Agustinho analizó las distintas posturas éticasdentro de los programas sociales y el Lic. Diego Parente abordó los conflictoscreados sobre la idea de tolerancia. En la faz bioética, el Dr. Cecchetto presentóun breve panorama de la ética occidental y marcó la aparición del giro aplicadoen las ciencias de la vida y la atención de la salud, mientras que el Lic. AgustínEstévez planteó la búsqueda de una fundamentación filosófica para la bioética,y el Lic. Fabio Alvarez puntualizó las relaciones que se establecieron entre laética y el concepto de responsabilidad a lo largo de la historia. La Lic.enPsicología María Teresa Sindelar, por último, se refirió al concepto de respetoen los procesos de rehabilitación, a través de la presentación y análisis de unemotivo caso clínico, bajo la forma de video. El final del encuentro estuvo acargo del Director del Centro Braille, Dr. Eduardo Seminara, quien se refirió a lanecesidad de realizar constantemente reflexiones de carácter ético como lasmencionadas sobre los actuales problemas que castigan a nuestra sociedad.

D. P.

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creen que la filosofía es una actividad orientada a problemas universales y quepoco importa su relación con la cultura nacional, y por el otro estaban quienesdefienden la posibilidad y aún la necesidad de una “filosofía nacional”, comoEsteban Mizrahi y Andrea Pac, miembros de la ADEF. El debate no se produjosólo entre los panelistas, sino que numerosos asistentes participaron con fervor.Con perspicacia, Arturo Roig señaló que el panel ponía en escena unaproblemática central y que debería haberse ubicado al inicio de las Jornadas, yaque de ese modo hubiesen servido como motivación y marco de referencia paralas sucesivas discusiones.

El cierre de las Jornadas estuvo a cargo de Ricardo Maliandi, presidente anivel nacional de la AAdIE. Por otra parte, las comunicaciones libres -queabarcaron numerosos ámbitos de la filosofía- fueron numerosas y contaron conun público interesado, de modo que nunca faltaron las preguntas y el diálogoentre expositores y asistentes. Asimismo, se contó con una cantidad importantede asistentes venidos desde otros puntos del país y del exterior (Chile, Japón,etc. ), y fortísima presencia estudiantil.

En suma, fueron unas jornadas de diálogo y discusión filosófica con grancantidad de asistentes interesados en escuchar e intervenir, un excelente nivelen las exposiciones, conferencias y paneles, por lo que este inicio se puedeconsiderar auspicioso y, más que nada, es de esperar que sea el afortunadocomienzo de una serie de jornadas similares.

C.

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ÉTICA, DIVERSIDAD Y DEMOCRACIAJornadas de reflexión y debate en Bahía Blanca

Organizadas conjuntamente por el Consejo Regional Buenos Aires de laAsociación Argentina de Investigaciones Eticas y el Centro de Rehabilitación yBiblioteca Popular Luis Braille de Bahía Blanca, se llevaron adelante lasJornadas de Reflexión y Debate “ÉTICA, DIVERSIDAD Y DEMOCRACIA – Unamirada desde el campo sanitario”. El encuentro se realizó el 24 y 25 de agosto2001 en el auditorio de la Universidad Tecnológica Nacional de la ciudad deBahía Blanca y contó con los auspicios del Centro de Investigaciones Eticas dela Universidad Nacional del Sur, el Centro de Investigaciones en Psicología, laAsociación Argentina de Bioética y el Centro Cultural y Gremial del BancoProvincia de Buenos Aires. Por otra parte, estas jornadas fueron declaradas deInterés Municipal por el Honorable Concejo Deliberante de Bahía Blanca ytambién de interés provincial por el Consejo Provincial para las PersonasDiscapacitadas.

El encuentro reunió diversas temáticas articuladas alrededor de losconceptos de ética y sociedad democrática, considerando especialmente lasnociones de diversidad y pluralismo axiológico. El Dr. Maliandi dictó unaconferencia en la cual marcó las principales opciones a la hora de buscar unafundamentación para la ética como disciplina filosófica. Entre las ponenciasreferidas a la relación ética - sociedad actual, el Lic. Ricardo Vicente López hizouna reflexión acerca del lugar de aquella frente a un mundo a la vez globalizadoy excluyente, la Lic. Alejandra Agustinho analizó las distintas posturas éticasdentro de los programas sociales y el Lic. Diego Parente abordó los conflictoscreados sobre la idea de tolerancia. En la faz bioética, el Dr. Cecchetto presentóun breve panorama de la ética occidental y marcó la aparición del giro aplicadoen las ciencias de la vida y la atención de la salud, mientras que el Lic. AgustínEstévez planteó la búsqueda de una fundamentación filosófica para la bioética,y el Lic. Fabio Alvarez puntualizó las relaciones que se establecieron entre laética y el concepto de responsabilidad a lo largo de la historia. La Lic.enPsicología María Teresa Sindelar, por último, se refirió al concepto de respetoen los procesos de rehabilitación, a través de la presentación y análisis de unemotivo caso clínico, bajo la forma de video. El final del encuentro estuvo acargo del Director del Centro Braille, Dr. Eduardo Seminara, quien se refirió a lanecesidad de realizar constantemente reflexiones de carácter ético como lasmencionadas sobre los actuales problemas que castigan a nuestra sociedad.

D. P.

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SONIA PENETTE, in memoriam

Sonia Penette falleció inesperadamente el 27 de agosto del 2001, enTucumán, ciudad donde vivía desde hace unos años con su esposo, LeonardoGoloboff, junto a su hijo Pablo y sus nietas.

Periódicamente viajaba a Buenos Aires para reunirse con sus compañerosdel ex Centro de Ética (de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA) y de laAsociación Argentina de Investigaciones Éticas. ¿Cómo no volver a reunirse conla gente con la que había trabajado y peleado, estudiado y discutido, construidoy reconstruido un sueño: tener un lugar que si estaba dedicado a la ética, fuerael lugar donde se recreara un ethos del diálogo entre amigos que desearanpensar libremente, criticar positivamente, mantener coherencia en el comporta-miento y sostener afectos íntegros? Y las reuniones para Sonia implicaban, enalgún momento, hablar de los proyectos en la filosofía y en la Asociación. No leinteresaban todos los proyectos. Pero aquellos que lograban entusiasmarla,contaban con su dedicación, con su empuje, con sus solidaridad.

Para una mujer, que empezó a estudiar cuando la Facultad de Filosofía yLetras funcionaba en el edificio de Viamonte, donde ahora está el Rectorado dela UBA, que interrumpió sus estudios para criar a sus dos hijos (¡¿por qué elmenor tenía que morirse escalando?!), pero que sentía pasión por la filosofía,por las destrezas que el pensamiento despliega en su esfuerzo por narrar larealidad con sentido, terminar la carrera y poder dedicarse a aprender y aenseñar, a investigar y escribir en filosofía, constituye un éxito. Un éxito conlímites: los límites que el “destino” femenino impone, retrasando y entorpeciendolas posibilidades de las mujeres en una actividad intelectual (y no sólointelectual).

Y si el entramarse de los conceptos la entusiasmaba, ahí estaba Hegel –unHegel leído en cada línea, con el esfuerzo que el concepto requiere, en el estilode su maestro, Andrés Mercado Vera. Pero también Kant, mejor dicho, elsistema kantiano, porque se trataba de comprender la arquitectónica del sistemay avanzar hacia la práctica, hacia la ética y la política. Y de nuevo Hegel yrevisar nuevamente Kant, Hobbes y Rousseau, pero también Spinoza, y volveral Marx de estudiante. Sin dejar de plantearse el amarre del concepto en loscuerpos, y entonces: Merleau-Ponty.

He dado clases con Sonia, hemos preparado las clases, hemos aprendidomucho de ella, y sé que una clase de Sonia era un mapa que recorría fielmentela escritura del autor, al mismo tiempo que realizaba, e incitaba a realizar, elesfuerzo del concepto, buscando su conexión con la realidad, con nuestrarealidad. Me consta que sus alumnos han sabido apreciar sus clases, en lasmaterias Ética y Problemas Especiales de Ética, en la cátedra del Dr. RicardoMaliandi de la Facultad de Filosofía y Letras, también en Antropología Filosófica,y con el Dr. Orlando Pugliese –en sus viajes desde Alemania, para dar esasclases–, de quien fuera su Jefe de Trabajos Prácticos en la Historia de laFilosofía Moderna y en Problemas de Filosofía Moderna II. Pero su vinculacióncon la Facultad de Filosofía fue abruptamente interrumpida cuando no se renovósu designación como investigadora en el Centro de Investigaciones Éticas “Dr.Riseri Frondizi”, dirigido por el Dr. Maliandi, como consecuencia de los

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cuestionamientos a ese Centro, cuestionamientos interesados en monopolizarla enseñanza y las investigaciones en ética de la Facultad y que terminaron conel cierre definitivo del Centro, al jubilarse su Director, sin que de nada valiera latrayectoria y producción desde su fundación.

Sus escritos por suerte, algunos de ellos, publicados en Cuadernos de Ética-“La rigurosa consecuencia kantiana”, en el Nº 3; “¿Es la Sittlichkeit hegelianade Ricoeur la Sittlichkeit hegeliana?”, Nº 4; “Teoría del conocimiento posible ometafísica de la libertad”, Nº 7; “El concepto de «comunidad» en la filosofíahegeliana del Derecho”, Nº 13; “El papel de la razón en la Filosofía práctica deSpinoza”, Nº 25-26, o en las Actas, cuando las hubo, de las Jornadas Nacionalesde Ética, a las que contribuyó a organizar, reflejan sus búsquedas y sushallazgos, la claridad, la penetración y agudeza de su pensamiento. Otrostrabajos fueron publicados en revistas nacionales y del extranjero “Transparen-cias y opacidades en la F.I.V Acerca de L´oeuf transparent de Jacques Testart”,en Quirón Nº 1; “Ante las Lecciones sobre la Filosofía del Derecho de 1818/19de G. W. F. Hegel”, en Revista de Filosofía y Letras Nº 1 de la Universidad deMorón; “Autonomía y responsabilidad: la persona como fin”, en RevistaVenezolana de Filosofía Nº 26. También están sus no publicados, los que algunavez -espero que pronto- podremos rescatar de su computadora para darlos aconocer; por ejemplo; “Contrato y matrimonio en las filosofías de Kant y Hegel”;“La «razón ampliada» de Merleau-Ponty como auxilio para una reflexión ética”;“Mujeres: identidad y autonomía”...

En los últimos tiempos, tratando de hacerse un lugar en Tucumán, dioclases sobre sus autores preferidos. Pero sobretodo, se dedicó a la cuestión dela mujer, dando cuenta a su vez de su propio recorrido existencial. Parte de esetrabajo fueron los talleres y cursos, en Buenos Aires y Tucumán, sobre “Géneroy poder”, “Autoritarismo, sociedad patriarcal y mujeres”.

Con humildad, Sonia quiso participarnos de sus pensamientos, transmitirsus aprendizajes, compartir el fluir de los pensamientos. Luchó por hacerlo, nosiempre encontró el reconocimiento indispensable. Pero nunca perdió su pasiónfilosófica. Perdura aún en su recuerdo.

Mario Heler

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SONIA PENETTE, in memoriam

Sonia Penette falleció inesperadamente el 27 de agosto del 2001, enTucumán, ciudad donde vivía desde hace unos años con su esposo, LeonardoGoloboff, junto a su hijo Pablo y sus nietas.

Periódicamente viajaba a Buenos Aires para reunirse con sus compañerosdel ex Centro de Ética (de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA) y de laAsociación Argentina de Investigaciones Éticas. ¿Cómo no volver a reunirse conla gente con la que había trabajado y peleado, estudiado y discutido, construidoy reconstruido un sueño: tener un lugar que si estaba dedicado a la ética, fuerael lugar donde se recreara un ethos del diálogo entre amigos que desearanpensar libremente, criticar positivamente, mantener coherencia en el comporta-miento y sostener afectos íntegros? Y las reuniones para Sonia implicaban, enalgún momento, hablar de los proyectos en la filosofía y en la Asociación. No leinteresaban todos los proyectos. Pero aquellos que lograban entusiasmarla,contaban con su dedicación, con su empuje, con sus solidaridad.

Para una mujer, que empezó a estudiar cuando la Facultad de Filosofía yLetras funcionaba en el edificio de Viamonte, donde ahora está el Rectorado dela UBA, que interrumpió sus estudios para criar a sus dos hijos (¡¿por qué elmenor tenía que morirse escalando?!), pero que sentía pasión por la filosofía,por las destrezas que el pensamiento despliega en su esfuerzo por narrar larealidad con sentido, terminar la carrera y poder dedicarse a aprender y aenseñar, a investigar y escribir en filosofía, constituye un éxito. Un éxito conlímites: los límites que el “destino” femenino impone, retrasando y entorpeciendolas posibilidades de las mujeres en una actividad intelectual (y no sólointelectual).

Y si el entramarse de los conceptos la entusiasmaba, ahí estaba Hegel –unHegel leído en cada línea, con el esfuerzo que el concepto requiere, en el estilode su maestro, Andrés Mercado Vera. Pero también Kant, mejor dicho, elsistema kantiano, porque se trataba de comprender la arquitectónica del sistemay avanzar hacia la práctica, hacia la ética y la política. Y de nuevo Hegel yrevisar nuevamente Kant, Hobbes y Rousseau, pero también Spinoza, y volveral Marx de estudiante. Sin dejar de plantearse el amarre del concepto en loscuerpos, y entonces: Merleau-Ponty.

He dado clases con Sonia, hemos preparado las clases, hemos aprendidomucho de ella, y sé que una clase de Sonia era un mapa que recorría fielmentela escritura del autor, al mismo tiempo que realizaba, e incitaba a realizar, elesfuerzo del concepto, buscando su conexión con la realidad, con nuestrarealidad. Me consta que sus alumnos han sabido apreciar sus clases, en lasmaterias Ética y Problemas Especiales de Ética, en la cátedra del Dr. RicardoMaliandi de la Facultad de Filosofía y Letras, también en Antropología Filosófica,y con el Dr. Orlando Pugliese –en sus viajes desde Alemania, para dar esasclases–, de quien fuera su Jefe de Trabajos Prácticos en la Historia de laFilosofía Moderna y en Problemas de Filosofía Moderna II. Pero su vinculacióncon la Facultad de Filosofía fue abruptamente interrumpida cuando no se renovósu designación como investigadora en el Centro de Investigaciones Éticas “Dr.Riseri Frondizi”, dirigido por el Dr. Maliandi, como consecuencia de los

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cuestionamientos a ese Centro, cuestionamientos interesados en monopolizarla enseñanza y las investigaciones en ética de la Facultad y que terminaron conel cierre definitivo del Centro, al jubilarse su Director, sin que de nada valiera latrayectoria y producción desde su fundación.

Sus escritos por suerte, algunos de ellos, publicados en Cuadernos de Ética-“La rigurosa consecuencia kantiana”, en el Nº 3; “¿Es la Sittlichkeit hegelianade Ricoeur la Sittlichkeit hegeliana?”, Nº 4; “Teoría del conocimiento posible ometafísica de la libertad”, Nº 7; “El concepto de «comunidad» en la filosofíahegeliana del Derecho”, Nº 13; “El papel de la razón en la Filosofía práctica deSpinoza”, Nº 25-26, o en las Actas, cuando las hubo, de las Jornadas Nacionalesde Ética, a las que contribuyó a organizar, reflejan sus búsquedas y sushallazgos, la claridad, la penetración y agudeza de su pensamiento. Otrostrabajos fueron publicados en revistas nacionales y del extranjero “Transparen-cias y opacidades en la F.I.V Acerca de L´oeuf transparent de Jacques Testart”,en Quirón Nº 1; “Ante las Lecciones sobre la Filosofía del Derecho de 1818/19de G. W. F. Hegel”, en Revista de Filosofía y Letras Nº 1 de la Universidad deMorón; “Autonomía y responsabilidad: la persona como fin”, en RevistaVenezolana de Filosofía Nº 26. También están sus no publicados, los que algunavez -espero que pronto- podremos rescatar de su computadora para darlos aconocer; por ejemplo; “Contrato y matrimonio en las filosofías de Kant y Hegel”;“La «razón ampliada» de Merleau-Ponty como auxilio para una reflexión ética”;“Mujeres: identidad y autonomía”...

En los últimos tiempos, tratando de hacerse un lugar en Tucumán, dioclases sobre sus autores preferidos. Pero sobretodo, se dedicó a la cuestión dela mujer, dando cuenta a su vez de su propio recorrido existencial. Parte de esetrabajo fueron los talleres y cursos, en Buenos Aires y Tucumán, sobre “Géneroy poder”, “Autoritarismo, sociedad patriarcal y mujeres”.

Con humildad, Sonia quiso participarnos de sus pensamientos, transmitirsus aprendizajes, compartir el fluir de los pensamientos. Luchó por hacerlo, nosiempre encontró el reconocimiento indispensable. Pero nunca perdió su pasiónfilosófica. Perdura aún en su recuerdo.

Mario Heler

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R E S E Ñ A S

Halima Tahan (compilador): ESCENAS INTERIORESBuenos Aires, Instituto Nacional del Teatro/ Artes del Sur, 2000.por Gabriel Cabrejas

Escenas interiores es el primer libro (al menos el primer libro moderno) queencara la historia del teatro argentino. Digo bien: argentino, o sea, todo el teatroprovincial descontando el del actual estado autónomo de Buenos Aires, cuyabiografía estética se ha caratulado nacional, como si más allá de la AvenidaGeneral Paz se expandiera un misterioso y abismal desierto. Esta compilaciónde Halima Tahan, de ensayos diversos, que congregó a directores teatrales juntoa investigadores universitarios, cuenta una diacronía paralela a la porteña,enhebrando las experiencias, instituciones y sueños que generaciones deteatristas de ese subcontinente telúrico llamado enigmáticamente interiordesgranaron a lo largo del siglo veinte y todavía antes.

El trabajo antológico adjunta a los artículos exploratorios e informativos lasvivencias actorales (Coral Aguirre, fundadora del Teatro Laboratorio de BahíaBlanca; Duilio Lanzoni, muy galardonado intérprete de Bolívar; María RosaPfeiffer, polémica colaboradora en Santa Fe), la nostalgia en tomo a salas yespacios que expiraron (David Lagmanovich y Tucumán), y la remembranza depioneros trashumantes o sedentarios (Federico Irazábal y General Madariaga,Enrique Vellio y Santa Cruz; Nelly Tamer y Santiago del Estero). El panoramaresulta así ilustrativo e integral, y permite inferir una cronología y un desarrollosimilares simultaneísmos en la constitución de carreras terciaras de artedramático y hasta semejanzas en el lanzamiento de los elencos independientes-la infrahistoria, no oficial, que ha enriquecido enormemente el acervo espectacu-lar de los pueblos. También en el diagnóstico las provincias se parecen. Lesalcanzan las generales de la ley del ajuste y un pasado borrascoso dedesmembramiento entre dictaduras y democracias, atomización de grupos porpersecuciones superpuestas, asfixia financiera, apatía del público oriundo ycierre de salas, primero por censura sistemático y luego por el lento agotarse delos recursos, la discontinuidad y el desaliento. Sin embargo, todas coinciden enun pronóstico positivo a mediano plazo, desde la formación metódica que lascarreras de grado proporcionan a los aspirantes a actores a la reverberancia decertámenes y encuentros regionales que no han cesado de autoconvocarse unavez reiniciada la vida constitucional. La nueva Ley Nacional de Teatro (1997)viene a garantizar su permanencia, y repone al Estado corno interventorfomentista de primera instancia.

Algunas producciones son meritorias en cuanto a extensión abarcadora:Cecilia Propato pormenoriza las etapas del teatro neuquino, Graciela Gonzálezde Díaz Araujo es omnisciente respecto de Mendoza igual que Gabriela Lergasobre San Juan. Otras, seleccionan un jalón imprescindible y abren la perspecti-va hacia todo el fenómeno: el teatro Colón de Santa Cruz (Laura Cilento), Brechty su presencia cordobesa (Halima Tahan), la áurea década del 60 en estaprovincia mediterránea (Silvia Villegas), el post-Proceso en Tandil (TeresitaFuentes y Marcelo Jaureguiberry), el teatro universitario en Salta (Graciela

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Balestrino y Marcela Sosa) o el Grupo Jujeño de Teatro (Jorge Accame y ElenaBossi). Un muy útil anexo con estadísticas de grupos independientes y registrode salas en el interior, y un completo listado de elencos y sus domicilios,redondean la operación colectora y entregan material insustituible para inspirar,o proseguir, una memoria y balance nacional.

Ahora bien. Se trata de un excelente punto de partida, pero existenomisiones, disculpables si entendemos la presunta falta de profesionalesdispuestos a indagar el tema o la proverbial desidia aldeana por atesorardocumentación. Se ignora qué sucedió en la Mesopotamia o el Nordeste, apesar de que hay conjuntos actorales radicados en sus provincias; nada se sabede La Rioja o Catamarca pero sí que tienen Comedias regionales o municipales;La Pampa organiza un Festival Nacional y no figura en el índice Quizás hayaque esperar un segundo volumen, o nuevos estudiosos. Es responsabilidad dela compiladora, en cambio, un epílogo conclusivo que no publicó, elpost-scriptum que recoja los aportes individuales y abstraiga los denominadorescomunes de una tradición, popular y culta, y un presente lleno de propuestas einterrogantes. Se nota en los autores mucho conocimiento y exigua reflexiónteórica, aunque gracias a la confesión de algunos protagonistas advertimos lacontroversia acerca del teatro del porvenir y las plagas endémicas que aquejanal vigente. Es tema para un congreso perfilar soluciones y aglutinar a losdistintos vectores sociales -auditorio, crítica académica y periodística, actores,directores y funcionarios- en pro de un proyecto mayor y resistente al tiempo ya las crisis.

Necesario, inaugural y prometedor aunque insuficiente, el trabajo de HalimaTahan descubre una cantera virgen que debiera ser nuestro compromisointelectual explotar, con el propósito de seguir respondiendo a quiénes somos.

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R E S E Ñ A S

Halima Tahan (compilador): ESCENAS INTERIORESBuenos Aires, Instituto Nacional del Teatro/ Artes del Sur, 2000.por Gabriel Cabrejas

Escenas interiores es el primer libro (al menos el primer libro moderno) queencara la historia del teatro argentino. Digo bien: argentino, o sea, todo el teatroprovincial descontando el del actual estado autónomo de Buenos Aires, cuyabiografía estética se ha caratulado nacional, como si más allá de la AvenidaGeneral Paz se expandiera un misterioso y abismal desierto. Esta compilaciónde Halima Tahan, de ensayos diversos, que congregó a directores teatrales juntoa investigadores universitarios, cuenta una diacronía paralela a la porteña,enhebrando las experiencias, instituciones y sueños que generaciones deteatristas de ese subcontinente telúrico llamado enigmáticamente interiordesgranaron a lo largo del siglo veinte y todavía antes.

El trabajo antológico adjunta a los artículos exploratorios e informativos lasvivencias actorales (Coral Aguirre, fundadora del Teatro Laboratorio de BahíaBlanca; Duilio Lanzoni, muy galardonado intérprete de Bolívar; María RosaPfeiffer, polémica colaboradora en Santa Fe), la nostalgia en tomo a salas yespacios que expiraron (David Lagmanovich y Tucumán), y la remembranza depioneros trashumantes o sedentarios (Federico Irazábal y General Madariaga,Enrique Vellio y Santa Cruz; Nelly Tamer y Santiago del Estero). El panoramaresulta así ilustrativo e integral, y permite inferir una cronología y un desarrollosimilares simultaneísmos en la constitución de carreras terciaras de artedramático y hasta semejanzas en el lanzamiento de los elencos independientes-la infrahistoria, no oficial, que ha enriquecido enormemente el acervo espectacu-lar de los pueblos. También en el diagnóstico las provincias se parecen. Lesalcanzan las generales de la ley del ajuste y un pasado borrascoso dedesmembramiento entre dictaduras y democracias, atomización de grupos porpersecuciones superpuestas, asfixia financiera, apatía del público oriundo ycierre de salas, primero por censura sistemático y luego por el lento agotarse delos recursos, la discontinuidad y el desaliento. Sin embargo, todas coinciden enun pronóstico positivo a mediano plazo, desde la formación metódica que lascarreras de grado proporcionan a los aspirantes a actores a la reverberancia decertámenes y encuentros regionales que no han cesado de autoconvocarse unavez reiniciada la vida constitucional. La nueva Ley Nacional de Teatro (1997)viene a garantizar su permanencia, y repone al Estado corno interventorfomentista de primera instancia.

Algunas producciones son meritorias en cuanto a extensión abarcadora:Cecilia Propato pormenoriza las etapas del teatro neuquino, Graciela Gonzálezde Díaz Araujo es omnisciente respecto de Mendoza igual que Gabriela Lergasobre San Juan. Otras, seleccionan un jalón imprescindible y abren la perspecti-va hacia todo el fenómeno: el teatro Colón de Santa Cruz (Laura Cilento), Brechty su presencia cordobesa (Halima Tahan), la áurea década del 60 en estaprovincia mediterránea (Silvia Villegas), el post-Proceso en Tandil (TeresitaFuentes y Marcelo Jaureguiberry), el teatro universitario en Salta (Graciela

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Balestrino y Marcela Sosa) o el Grupo Jujeño de Teatro (Jorge Accame y ElenaBossi). Un muy útil anexo con estadísticas de grupos independientes y registrode salas en el interior, y un completo listado de elencos y sus domicilios,redondean la operación colectora y entregan material insustituible para inspirar,o proseguir, una memoria y balance nacional.

Ahora bien. Se trata de un excelente punto de partida, pero existenomisiones, disculpables si entendemos la presunta falta de profesionalesdispuestos a indagar el tema o la proverbial desidia aldeana por atesorardocumentación. Se ignora qué sucedió en la Mesopotamia o el Nordeste, apesar de que hay conjuntos actorales radicados en sus provincias; nada se sabede La Rioja o Catamarca pero sí que tienen Comedias regionales o municipales;La Pampa organiza un Festival Nacional y no figura en el índice Quizás hayaque esperar un segundo volumen, o nuevos estudiosos. Es responsabilidad dela compiladora, en cambio, un epílogo conclusivo que no publicó, elpost-scriptum que recoja los aportes individuales y abstraiga los denominadorescomunes de una tradición, popular y culta, y un presente lleno de propuestas einterrogantes. Se nota en los autores mucho conocimiento y exigua reflexiónteórica, aunque gracias a la confesión de algunos protagonistas advertimos lacontroversia acerca del teatro del porvenir y las plagas endémicas que aquejanal vigente. Es tema para un congreso perfilar soluciones y aglutinar a losdistintos vectores sociales -auditorio, crítica académica y periodística, actores,directores y funcionarios- en pro de un proyecto mayor y resistente al tiempo ya las crisis.

Necesario, inaugural y prometedor aunque insuficiente, el trabajo de HalimaTahan descubre una cantera virgen que debiera ser nuestro compromisointelectual explotar, con el propósito de seguir respondiendo a quiénes somos.

Agora Philosophica, Revista Marplatense de Filosofía, Año II, Número 4, diciembre

2001

ISSN 1515-4312

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Paul Guilmot: LA MUERTE ¿CALLEJÓN CON SALIDA?Buenos Aires, Lumen, 2000, 158 páginas.por Sergio Cecchetto

Uno de los momentos más jubilosos de la vida académica -si no el másagradable de todos ellos- es dar testimonio del nacimiento de un libro. Hoy todosnosotros nos hemos reunido aquí, precisamente, para celebrar ese aconteci-miento maravilloso y, a la vez, misterioso porque involucra la creación de unanueva vida, una vida que hasta hace poco tiempo no formaba parte del universodisponible.

Se ha convertido en un lugar común vincular a los libros con los hijos, peroyo quiero igualmente recurrir a esta metáfora biológica un tanto gastada porqueel objeto libro correrá oportunamente en su historia vital una suerte parecida ala que le espera a nuestros vástagos: abrirá los ojos sin saber con qué va aencontrarse, es decir no podrá predecir quiénes serán sus lectores, dará susprimeros tropezones encarnados muchas veces en sus críticos, crecerá si tienesuerte ramificándose en estudios, tesis y apólogos y comentaristas, tendrádescendencia o permanecerá estéril hasta que dé con su tan esperado ydeseado destinatario quizá dentro de muchísimos años.

Pero, si se me permite todavía abusar de la metáfora, el libro, este pobre ydesvalido libro, al menos cuenta con una pequeña familia que todavía lo apoya.Es este el momento en el que su padre, el autor, comienza a dejarlo corrermundo, para que el texto cargue sobre sí la responsabilidad de defenderse solo.Tiene también padrinos que como yo, presentador o lector anticipado, aparezcoante ustedes para contarles las gracias que la criatura es capaz de realizar.Como estoy emocionalmente involucrado en el nacimiento no se me puede exigirobjetividad: a mí la criatura me parece inteligentísima, la mar de graciosa, sindefectos, incomparable con otros recién nacidos anteriores... Quiero decir quesiento ya que este libro-bebé pertenece a mi familia, se monta sobre la órbita demis preocupaciones y me exige respuestas que no estoy en condiciones de darcon aplomo.

De manera incómoda este retoño comienza preguntando por la muerte, eseescándalo, ese desorden en el reino del ser y por eso musa inconfesada de todafilosofía. Muerte que constituye el final del filosofar y a la vez su lugar, el espaciode su despliegue. Aquí lugar y final se encuentran ligados entrañablemente,aunque el significado de ambos términos, lugar y final, no resulte del todo claropuesto que la declinación, el ocaso, el traspasamiento, la ocultación o ladecadencia pueden ser entendidos como un punto de llegada o como callejónque esconde una salida secreta y bien disimulada.

Confieso que el tema de la muerte, la muerte humana, es uno de misnúcleos psicóticos. Y también que cuando tenemos oportunidad de encontrarnoscon Paul a conversar nuestras reflexiones se encaminan, más tarde o mástemprano, hacia allí. Recuerdo ahora una película -creo que Annie Hall- en lacual Woody Allen está preocupado por la inminente separación de su esposa y

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por el destino que correrán sus pertenencias más queridas acumuladas duranteaños de convivencia. La mujer resuelve con elegancia sus dudas: “Todos loslibros que hablan de la muerte son tuyos -le dice-; el resto de la biblioteca esmío.” Estimo que si mi matrimonio corriera una suerte semejante la resolucióndel entuerto podría parecerse a la del film. Pero también entiendo que ahora aPaul le sucedería algo similar, porque se embarcó en una preocupación de laque no hay retorno.

¿Qué ha pasado con la muerte en nuestro mundo occidental contemporá-neo, en nuestras opulentas sociedades industriales desarrolladas o en vías deserlo o pretenderlo? Pues justamente que morir de muerte humana, íntima,propia, se ha tornado más difícil por concurso de la ciencia y de las técnicas, porgracia de la sistemática negación que se ejerce sobre la muerte y sobre losmuertos, por el veto social que pesa sobre los asuntos mortuorios. Así entoncestodos pagamos con nuestra mortificación continua el interdicto que hemosestructurado, queriendo vivir sólo la vida, el esplendor, el derroche y la fiesta,desentendiéndonos de su contracara obligada y solidaria.

Sabemos que el morir humano está institucionalizado dentro del hospital,que se ha cebado con la “tercera edad”, que ha devenido un asunto científico,que se ha tornado pasivo, aislado, pero también profano. Y con ello distintasesferas conexas con ese morir humano se han vuelto problemáticas: fundamen-talmente su definición, su comunicación, su medicalización... Hoy la danzamacabra de los medievales ha cambiado de personajes, aunque todos ellos,expertos calificados, se muestran interesados en comprender esa contrariedadtécnica y sueñan con el día en que puedan ejercer su absoluto dominio sobre elrebelde acontecimiento.

Sin embargo esta expulsión de la muerte y de los muertos de nuestro día adía ha convertido al mundo en un ubicuo campo de cadáveres, donde seentrecruzan seres sin sustancia, sin espesor, sin densidad. Y ha permitidoademás que estemos en permanente contemplación impúdica de la muerte y delos muertos, más que ninguna civilización antes: la muerte se enseñorea de laspáginas de los diarios, de las imágenes de la televisión, en los noticieros de lasradios..., juega a los dados en las autopistas y en las pistas de aviación, en lastramas del cine, en las estadísticas trabajadas por las pandemias, y en los fríospasillos de hospital. Nunca como ahora tanta muerte, nunca como ahora tantosmuertos... Pero, fíjense un poco, entre tantas muertes, entre tantas maneras demorir ¡qué pocas maneras personales de hacerlo! ¡cuánto morir vaciado desentido! ¡cuánto morir aséptico, impersonal, higiénico y anónimo! ¡qué lejos deestos ejemplos banales queda la plegaria de Rilke:

“Señor, da a cada uno su muerte propia,el morir que de aquella vida brota,en donde él tuvo amor, sentido y pena.Pues somos tan sólo corteza y hoja.La gran muerte, que cada uno en sí lleva,Es fruto en torno a la que todo gira.”

Entiendo que La muerte ¿callejón con salida? Apunta a recuperar algo deesa densidad que hemos sacrificado, o perdido, ya que su búsqueda recorredistintos anaqueles del saber: los de la filosofía y la psicología (en la primerasección del volumen); los de la ciencia (en la tercera sección) testeando qué

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Paul Guilmot: LA MUERTE ¿CALLEJÓN CON SALIDA?Buenos Aires, Lumen, 2000, 158 páginas.por Sergio Cecchetto

Uno de los momentos más jubilosos de la vida académica -si no el másagradable de todos ellos- es dar testimonio del nacimiento de un libro. Hoy todosnosotros nos hemos reunido aquí, precisamente, para celebrar ese aconteci-miento maravilloso y, a la vez, misterioso porque involucra la creación de unanueva vida, una vida que hasta hace poco tiempo no formaba parte del universodisponible.

Se ha convertido en un lugar común vincular a los libros con los hijos, peroyo quiero igualmente recurrir a esta metáfora biológica un tanto gastada porqueel objeto libro correrá oportunamente en su historia vital una suerte parecida ala que le espera a nuestros vástagos: abrirá los ojos sin saber con qué va aencontrarse, es decir no podrá predecir quiénes serán sus lectores, dará susprimeros tropezones encarnados muchas veces en sus críticos, crecerá si tienesuerte ramificándose en estudios, tesis y apólogos y comentaristas, tendrádescendencia o permanecerá estéril hasta que dé con su tan esperado ydeseado destinatario quizá dentro de muchísimos años.

Pero, si se me permite todavía abusar de la metáfora, el libro, este pobre ydesvalido libro, al menos cuenta con una pequeña familia que todavía lo apoya.Es este el momento en el que su padre, el autor, comienza a dejarlo corrermundo, para que el texto cargue sobre sí la responsabilidad de defenderse solo.Tiene también padrinos que como yo, presentador o lector anticipado, aparezcoante ustedes para contarles las gracias que la criatura es capaz de realizar.Como estoy emocionalmente involucrado en el nacimiento no se me puede exigirobjetividad: a mí la criatura me parece inteligentísima, la mar de graciosa, sindefectos, incomparable con otros recién nacidos anteriores... Quiero decir quesiento ya que este libro-bebé pertenece a mi familia, se monta sobre la órbita demis preocupaciones y me exige respuestas que no estoy en condiciones de darcon aplomo.

De manera incómoda este retoño comienza preguntando por la muerte, eseescándalo, ese desorden en el reino del ser y por eso musa inconfesada de todafilosofía. Muerte que constituye el final del filosofar y a la vez su lugar, el espaciode su despliegue. Aquí lugar y final se encuentran ligados entrañablemente,aunque el significado de ambos términos, lugar y final, no resulte del todo claropuesto que la declinación, el ocaso, el traspasamiento, la ocultación o ladecadencia pueden ser entendidos como un punto de llegada o como callejónque esconde una salida secreta y bien disimulada.

Confieso que el tema de la muerte, la muerte humana, es uno de misnúcleos psicóticos. Y también que cuando tenemos oportunidad de encontrarnoscon Paul a conversar nuestras reflexiones se encaminan, más tarde o mástemprano, hacia allí. Recuerdo ahora una película -creo que Annie Hall- en lacual Woody Allen está preocupado por la inminente separación de su esposa y

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por el destino que correrán sus pertenencias más queridas acumuladas duranteaños de convivencia. La mujer resuelve con elegancia sus dudas: “Todos loslibros que hablan de la muerte son tuyos -le dice-; el resto de la biblioteca esmío.” Estimo que si mi matrimonio corriera una suerte semejante la resolucióndel entuerto podría parecerse a la del film. Pero también entiendo que ahora aPaul le sucedería algo similar, porque se embarcó en una preocupación de laque no hay retorno.

¿Qué ha pasado con la muerte en nuestro mundo occidental contemporá-neo, en nuestras opulentas sociedades industriales desarrolladas o en vías deserlo o pretenderlo? Pues justamente que morir de muerte humana, íntima,propia, se ha tornado más difícil por concurso de la ciencia y de las técnicas, porgracia de la sistemática negación que se ejerce sobre la muerte y sobre losmuertos, por el veto social que pesa sobre los asuntos mortuorios. Así entoncestodos pagamos con nuestra mortificación continua el interdicto que hemosestructurado, queriendo vivir sólo la vida, el esplendor, el derroche y la fiesta,desentendiéndonos de su contracara obligada y solidaria.

Sabemos que el morir humano está institucionalizado dentro del hospital,que se ha cebado con la “tercera edad”, que ha devenido un asunto científico,que se ha tornado pasivo, aislado, pero también profano. Y con ello distintasesferas conexas con ese morir humano se han vuelto problemáticas: fundamen-talmente su definición, su comunicación, su medicalización... Hoy la danzamacabra de los medievales ha cambiado de personajes, aunque todos ellos,expertos calificados, se muestran interesados en comprender esa contrariedadtécnica y sueñan con el día en que puedan ejercer su absoluto dominio sobre elrebelde acontecimiento.

Sin embargo esta expulsión de la muerte y de los muertos de nuestro día adía ha convertido al mundo en un ubicuo campo de cadáveres, donde seentrecruzan seres sin sustancia, sin espesor, sin densidad. Y ha permitidoademás que estemos en permanente contemplación impúdica de la muerte y delos muertos, más que ninguna civilización antes: la muerte se enseñorea de laspáginas de los diarios, de las imágenes de la televisión, en los noticieros de lasradios..., juega a los dados en las autopistas y en las pistas de aviación, en lastramas del cine, en las estadísticas trabajadas por las pandemias, y en los fríospasillos de hospital. Nunca como ahora tanta muerte, nunca como ahora tantosmuertos... Pero, fíjense un poco, entre tantas muertes, entre tantas maneras demorir ¡qué pocas maneras personales de hacerlo! ¡cuánto morir vaciado desentido! ¡cuánto morir aséptico, impersonal, higiénico y anónimo! ¡qué lejos deestos ejemplos banales queda la plegaria de Rilke:

“Señor, da a cada uno su muerte propia,el morir que de aquella vida brota,en donde él tuvo amor, sentido y pena.Pues somos tan sólo corteza y hoja.La gran muerte, que cada uno en sí lleva,Es fruto en torno a la que todo gira.”

Entiendo que La muerte ¿callejón con salida? Apunta a recuperar algo deesa densidad que hemos sacrificado, o perdido, ya que su búsqueda recorredistintos anaqueles del saber: los de la filosofía y la psicología (en la primerasección del volumen); los de la ciencia (en la tercera sección) testeando qué

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opinan del asunto los que debieran ser especialistas en estas cuestiones o losque pueden acabar siéndolo; los del arte en la segunda parte del trabajo, de lamano de Marcel Proust y de Anne Philipe.

Tengo para mí que en algunos pasajes el autor ha conseguido su propósito,y que algunas de las intuiciones que nos comunica tienen gran valor yactualidad. Al mismo tiempo me excuso nuevamente ante ustedes como familiarcercano de la criatura de enumerar deficiencias o defectos los cuales, encualquier caso, están a la vista del lector desapasionado. Allí está el texto ahora,desnudo, a la espera de ese lector, para transitar caminos nuevos e imprevistos.Será él quien encuentre a sus antecesores ilustres, quien se rinda ante susafinidades electivas, y aumente la trama de sus correspondencias, lo comple-mente, lo corrobore y lo corrija en lo que yerra. En definitiva todo texto reclamacompletarse en su lector, que es su manera de expandirse y abarcar el mundo.Muchas gracias por su atención.

(Palabras pronunciadas con ocasión de la presentación del volumen, en el AulaMagna de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales de la UniversidadNacional de Mar del Plata, en agosto 2000).

Agora Philosophica, Revista Marplatense de Filosofía, Año II, Número 4, diciembre

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Jorge R. De Miguel, VISIONES FILOSÓFICAS DE LA DEMOCRACIARosario: AAdIE, 2000, 112 páginas.por Diego Parente

El comienzo de siglo se ve atravesado por profundos conflictos sociales ypolíticos a los que la filosofía, desde distintas perspectivas y también a partir dediferentes motivaciones, intenta responder y/o solucionar. El problema delmulticulturalismo se ha convertido, quizá, en el de mayor frecuencia y prioridadepistemológica, en tanto nuclea una serie de importantes cuestionamientosanteriormente hallables dentro de la filosofía política, la ética y la ciencia política.Es precisamente dentro de este marco donde se instaura la obra de De Miguel,quien intenta dar cuenta de los principales planteos contemporáneos en tornoa la noción, funciones y límites de la democracia, así también como de susconsecuencias con respecto a la posibilidad y características de una sociedadjusta, la conexión entre verdad y política y la situación del pluralismo decreencias y de culturas en las actuales democracias.

Hablar de “visiones filosóficas” de la democracia implica remitirse a unenorme corpus teórico vinculado con distintas teorías, especialmente de origenanglosajón. Esta condición, sin embargo, no limita a De Miguel a un análisissesgado de las problemáticas anteriormente citadas. El capítulo que inicia el libro(“Sobre el lugar de la democracia en la filosofía política aristotélica”) se encargade caracterizar el concepto de democracia para Platón y Aristóteles, señalandoa este último como el portavoz de una posición política anclada en la factibilidadde una convivencia ética.

En “Rorty, Rawls y debate sobre la sociedad justa”, De Miguel realiza unaimportante crítica sobre la noción rortyana de “ironista liberal”, al tiempo quedefiende la teoría rawlsiana en función de su operatividad –se trata de una teoría“más acorde con los tiempos que corren”, según el autor-. Por el contrario, elironista rortyano concluye siendo una figura contradictoria, profundamenteetnocéntrica y, por tanto, indefendible. Siguiendo con la presentación y el análisisde perspectivas contemporáneas, De Miguel aborda –en el capítulo III- laproblemática de la verdad, el lenguaje y la comunidad en la obra de Rorty y deCharles Taylor. Según el autor, la diferencia esencial entre estos dos planteosconsiste en su concepción del status de la epistemología: para Rorty, la políticademocrática funciona como fundamento de lo epistemológico, mientras queTaylor continúa pensando en una “preeminencia epistemológica”, fundante dela política. Allí, nuevamente, De Miguel apunta sobre la figura rortyana delironista: si tenemos como objetivo el construir una cultura donde las diferenciasentre los miembros enriquezcan al conjunto, el ironista tampoco puededesempeñar un papel importante en dicha tarea.

Es indudable que la obra de John Rawls cumple un papel central en lafilosofía política contemporánea. En el capítulo cuarto, De Miguel intentapenetrar en dicha teoría a través de la noción de ‘razón pública’, avanzando enla problemática de la tolerancia y el multiculturalismo en el marco de las

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opinan del asunto los que debieran ser especialistas en estas cuestiones o losque pueden acabar siéndolo; los del arte en la segunda parte del trabajo, de lamano de Marcel Proust y de Anne Philipe.

Tengo para mí que en algunos pasajes el autor ha conseguido su propósito,y que algunas de las intuiciones que nos comunica tienen gran valor yactualidad. Al mismo tiempo me excuso nuevamente ante ustedes como familiarcercano de la criatura de enumerar deficiencias o defectos los cuales, encualquier caso, están a la vista del lector desapasionado. Allí está el texto ahora,desnudo, a la espera de ese lector, para transitar caminos nuevos e imprevistos.Será él quien encuentre a sus antecesores ilustres, quien se rinda ante susafinidades electivas, y aumente la trama de sus correspondencias, lo comple-mente, lo corrobore y lo corrija en lo que yerra. En definitiva todo texto reclamacompletarse en su lector, que es su manera de expandirse y abarcar el mundo.Muchas gracias por su atención.

(Palabras pronunciadas con ocasión de la presentación del volumen, en el AulaMagna de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales de la UniversidadNacional de Mar del Plata, en agosto 2000).

Agora Philosophica, Revista Marplatense de Filosofía, Año II, Número 4, diciembre

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ISSN 1515-4312

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Jorge R. De Miguel, VISIONES FILOSÓFICAS DE LA DEMOCRACIARosario: AAdIE, 2000, 112 páginas.por Diego Parente

El comienzo de siglo se ve atravesado por profundos conflictos sociales ypolíticos a los que la filosofía, desde distintas perspectivas y también a partir dediferentes motivaciones, intenta responder y/o solucionar. El problema delmulticulturalismo se ha convertido, quizá, en el de mayor frecuencia y prioridadepistemológica, en tanto nuclea una serie de importantes cuestionamientosanteriormente hallables dentro de la filosofía política, la ética y la ciencia política.Es precisamente dentro de este marco donde se instaura la obra de De Miguel,quien intenta dar cuenta de los principales planteos contemporáneos en tornoa la noción, funciones y límites de la democracia, así también como de susconsecuencias con respecto a la posibilidad y características de una sociedadjusta, la conexión entre verdad y política y la situación del pluralismo decreencias y de culturas en las actuales democracias.

Hablar de “visiones filosóficas” de la democracia implica remitirse a unenorme corpus teórico vinculado con distintas teorías, especialmente de origenanglosajón. Esta condición, sin embargo, no limita a De Miguel a un análisissesgado de las problemáticas anteriormente citadas. El capítulo que inicia el libro(“Sobre el lugar de la democracia en la filosofía política aristotélica”) se encargade caracterizar el concepto de democracia para Platón y Aristóteles, señalandoa este último como el portavoz de una posición política anclada en la factibilidadde una convivencia ética.

En “Rorty, Rawls y debate sobre la sociedad justa”, De Miguel realiza unaimportante crítica sobre la noción rortyana de “ironista liberal”, al tiempo quedefiende la teoría rawlsiana en función de su operatividad –se trata de una teoría“más acorde con los tiempos que corren”, según el autor-. Por el contrario, elironista rortyano concluye siendo una figura contradictoria, profundamenteetnocéntrica y, por tanto, indefendible. Siguiendo con la presentación y el análisisde perspectivas contemporáneas, De Miguel aborda –en el capítulo III- laproblemática de la verdad, el lenguaje y la comunidad en la obra de Rorty y deCharles Taylor. Según el autor, la diferencia esencial entre estos dos planteosconsiste en su concepción del status de la epistemología: para Rorty, la políticademocrática funciona como fundamento de lo epistemológico, mientras queTaylor continúa pensando en una “preeminencia epistemológica”, fundante dela política. Allí, nuevamente, De Miguel apunta sobre la figura rortyana delironista: si tenemos como objetivo el construir una cultura donde las diferenciasentre los miembros enriquezcan al conjunto, el ironista tampoco puededesempeñar un papel importante en dicha tarea.

Es indudable que la obra de John Rawls cumple un papel central en lafilosofía política contemporánea. En el capítulo cuarto, De Miguel intentapenetrar en dicha teoría a través de la noción de ‘razón pública’, avanzando enla problemática de la tolerancia y el multiculturalismo en el marco de las

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sociedades democráticas. Finalmente, el capítulo “Pluralismo democrático ycreencias de fe” nos sumerge en la sección más atractiva de toda la obra,partiendo del interrogante de cómo mitigar aquella “mutua hostilidad entrereligión y liberalismo”. Según De Miguel, se trata de construir un liberalismo querepotencie e impulse el reconocimiento de grupos y creencias “tradicionalmenterelegadas”. Este movimiento significa, al mismo tiempo, la inviabilidad de pensara las actuales sociedades políticas como si fueran una mera representación deuna determinada raza, o de una cierta nacionalidad, ideología o grupo étnico enparticular.

En resumen, la obra de De Miguel nos presenta un interesante y actualizadopanorama de las cuestiones ético-políticas más relevantes de este comienzo desiglo abriendo un debate que nos incluye y, por tanto, nos compromete en tantoque ciudadanos de una sociedad democrática.

Agora Philosophica, Revista Marplatense de Filosofía, Año II, Número 4, diciembre

2001.

ISSN 1515-4312

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Graciela Fernández (compiladora). EL OTRO PUEDE TENER RAZÓN.Estudios sobre racionalidad en filosofía y cienciaMar del Plata, Ediciones Suárez, 2000, 168 pág.por Susana La Rocca

La elucidación del concepto de racionalidad ha sido, y es deseable que losiga siendo, una constante en la historia de la filosofía y de la ciencia puesto quelo que en realidad se pretende esclarecer a través de ella es la esencia mismadel hombre. El tema ha sido abordado desde diferentes perspectivas porinvestigadores del grupo Ratio de la Universidad Nacional de Mar del Plata,quienes realizan un aporte significativo y profundo sobre cuestiones querequieren describir, reconstruir, criticar y proponer tesis acerca del debate quesiempre ha suscitado la racionalidad.

El análisis de los artículos que integran el libro permite descubrir undenominador común en los autores: la necesidad de contar con una racionalidadampliada que permita al menos considerar que el otro puede tener razón.

Patricia Britos apunta que el ejercicio de la racionalidad posibilita laexpresión de las preferencias sociales y la toma de decisiones políticasespecialmente de las comunidades democráticas, aunque las corrientes teóricasa favor y en contra de esta expectativa, sumado al escaso éxito de losregímenes democráticos y las críticas a sus instituciones como canalizadoras delas preferencias individuales, hayan minado la credibilidad en la existencia deuna racionalidad social.

La mayoría de los supuestos que subyacen en la racionalidad de lasdecisiones políticas no suelen ser explicitados; la escasa información sobre laspreferencias de los otros, el hecho de que el voto no siempre exprese laspreeminencias individuales, la diferencias que existen entre elegir y preferir, elconjunto determinado de posibilidades que pueden influir para que se haga unacosa o la otra, son elementos que deben considerarse porque siempre se estáfrente a una racionalidad contextuada. Britos describe la complejidad queconlleva la llamada racionalidad social en conjunción con la racionalidadindividual, y propone considerar esa diversidad a través del fortalecimiento delas instituciones democráticas en lugar de negarla so pena de contribuir a sudesaparición.

Sergio Cecchetto acota el ejercicio de la racionalidad social al campo de lasalud, considerando que para poder dar cuenta del actual estado de cosas esnecesario remontarse al ideario iluminista del siglo XVIII que identificó salud ybienestar, y al posterior proceso de medicalización de la vida que afianzó laestatización de la medicina positiva posibilitando una de las formas másefectivas del control social. El desarrollo de la Revolución Industrial, laconsolidación de un modelo económico neocapitalista, el cambio en laconsideración de la pobreza como el resultado de la desigualdad de oportunida-des, y el deseo de reducir los conflictos sociales contribuyeron a la consolidaciónde un Estado de Bienestar que entre otras banderas defendió la llamada utopía

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sociedades democráticas. Finalmente, el capítulo “Pluralismo democrático ycreencias de fe” nos sumerge en la sección más atractiva de toda la obra,partiendo del interrogante de cómo mitigar aquella “mutua hostilidad entrereligión y liberalismo”. Según De Miguel, se trata de construir un liberalismo querepotencie e impulse el reconocimiento de grupos y creencias “tradicionalmenterelegadas”. Este movimiento significa, al mismo tiempo, la inviabilidad de pensara las actuales sociedades políticas como si fueran una mera representación deuna determinada raza, o de una cierta nacionalidad, ideología o grupo étnico enparticular.

En resumen, la obra de De Miguel nos presenta un interesante y actualizadopanorama de las cuestiones ético-políticas más relevantes de este comienzo desiglo abriendo un debate que nos incluye y, por tanto, nos compromete en tantoque ciudadanos de una sociedad democrática.

Agora Philosophica, Revista Marplatense de Filosofía, Año II, Número 4, diciembre

2001.

ISSN 1515-4312

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Graciela Fernández (compiladora). EL OTRO PUEDE TENER RAZÓN.Estudios sobre racionalidad en filosofía y cienciaMar del Plata, Ediciones Suárez, 2000, 168 pág.por Susana La Rocca

La elucidación del concepto de racionalidad ha sido, y es deseable que losiga siendo, una constante en la historia de la filosofía y de la ciencia puesto quelo que en realidad se pretende esclarecer a través de ella es la esencia mismadel hombre. El tema ha sido abordado desde diferentes perspectivas porinvestigadores del grupo Ratio de la Universidad Nacional de Mar del Plata,quienes realizan un aporte significativo y profundo sobre cuestiones querequieren describir, reconstruir, criticar y proponer tesis acerca del debate quesiempre ha suscitado la racionalidad.

El análisis de los artículos que integran el libro permite descubrir undenominador común en los autores: la necesidad de contar con una racionalidadampliada que permita al menos considerar que el otro puede tener razón.

Patricia Britos apunta que el ejercicio de la racionalidad posibilita laexpresión de las preferencias sociales y la toma de decisiones políticasespecialmente de las comunidades democráticas, aunque las corrientes teóricasa favor y en contra de esta expectativa, sumado al escaso éxito de losregímenes democráticos y las críticas a sus instituciones como canalizadoras delas preferencias individuales, hayan minado la credibilidad en la existencia deuna racionalidad social.

La mayoría de los supuestos que subyacen en la racionalidad de lasdecisiones políticas no suelen ser explicitados; la escasa información sobre laspreferencias de los otros, el hecho de que el voto no siempre exprese laspreeminencias individuales, la diferencias que existen entre elegir y preferir, elconjunto determinado de posibilidades que pueden influir para que se haga unacosa o la otra, son elementos que deben considerarse porque siempre se estáfrente a una racionalidad contextuada. Britos describe la complejidad queconlleva la llamada racionalidad social en conjunción con la racionalidadindividual, y propone considerar esa diversidad a través del fortalecimiento delas instituciones democráticas en lugar de negarla so pena de contribuir a sudesaparición.

Sergio Cecchetto acota el ejercicio de la racionalidad social al campo de lasalud, considerando que para poder dar cuenta del actual estado de cosas esnecesario remontarse al ideario iluminista del siglo XVIII que identificó salud ybienestar, y al posterior proceso de medicalización de la vida que afianzó laestatización de la medicina positiva posibilitando una de las formas másefectivas del control social. El desarrollo de la Revolución Industrial, laconsolidación de un modelo económico neocapitalista, el cambio en laconsideración de la pobreza como el resultado de la desigualdad de oportunida-des, y el deseo de reducir los conflictos sociales contribuyeron a la consolidaciónde un Estado de Bienestar que entre otras banderas defendió la llamada utopía

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médica que significó, ni más ni menos, que la promesa de la erradicación de laenfermedad. Sobre la base de esta promesa la medicina pudo reinar, pero nocumplir. La posterior crisis del Estado de Bienestar constituyó la culminación deun proyecto que pretendió mejorar la suerte de los otros, a través de accionesde gobierno.

Cecchetto, refiriéndose al acontecer argentino, considera en su trabajo quela exclusión, la estratificación y la regresividad en el financiamiento de políticassociales convirtieron ese programa iluminista en irracional, puesto que por efectode la iatrogenia se medicalizó la salud sin equidad y coercitivamente. Lairracionalidad resultante fue consecuencia de no explicitar los supuestosideológicos que acompañaron a esas utopías, en este caso la médica, las cualessurgieron apoyándose en una concepción del hombre que lo reduce a sucarácter meramente biológico.

Manuel Comesaña, en el terreno epistemológico, aborda la permanentedicotomía entre racionalidad de fines e instrumental, delimitando la discusión ala segunda ya que en su opinión la primera carece de determinación argumenta-tiva. En el campo de la racionalidad instrumental o de los medios acota laconsideración del problema a la justificación de las creencias fácticas, víaempirista, lo que lo lleva a reflexionar sobre el problema de la inducción.

Considera la imposibilidad de renunciar a los razonamientos inductivosaunque éstos no puedan garantizar la verdad de las conclusiones. Su naturalezaampliatoria los hace imprescindibles tanto para la ciencia como para la vida y apesar de las críticas referidas al principio de inducción, a la carga teórica de lasobservaciones y a la imposibilidad de descubrir inductivamente leyes, no puedendejarse de lado.

Comesaña critica la concepción popperiana que manifiesta el rechazo totala toda forma de inductivismo y considera que ni Popper ni Musgrave pudieronestablecer una correlación entre corroboración, falsación y acercamiento a laverdad, lo que implicó que las virtudes atribuidas a la deducción por el programafalsacionista no fuesen tales. La apuesta final de Comesaña considera lanecesidad de elegir entre un inductivismo no ingenuo, consciente del graveproblema de la inducción, y de un deductivismo erróneamente convencido dehaber alcanzado una certeza insuperable. Si la opción es incerteza versus error,sería entonces racional optar por la primera.

Graciela Fernández analiza la postura de Hans-Georg Gadamer y sucontribución a la fuerte discusión epistemológica que se ha desatado reciente-mente sobre el estatus de la teoría social. El intento de este autor por ampliar elconcepto de racionalidad es absolutamente necesario para la comprensióncualitativa de los enfoques de la teoría social. destinados a elucidar el debateexplicación – comprensión, y cualquier posición que se adopte sobre ella afectadirectamente el concepto de racionalidad. El aporte de Gadamer al problema dela racionalidad ha consistido en un esfuerzo equilibrador a través de lahermenéutica, destinado a superar los tres abismos que se han abierto entrenosotros y los griegos: la ruptura del historicismo del siglo XIX, la física del sigloXVII y el postulado subjetivista de la comprensión moderna del mundo. Realizaresta tarea involucra posicionarse respecto de la antinomia historicidad y validez;y Gadamer lo hace afirmando que el conocimiento histórico no está libre de los

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prejuicios de época y esto lejos de ser su límite es su condición de posibilidad.Esto implica la superación del giro subjevista.

Fernández no comparte el rechazo de Gadamer de la función regulativa delas ideas propuestas por el kantismo ni cree justo el rechazo a la tradición de lamodernidad ilustrada, que contribuyó a enriquecer el pensamiento filosófico yposibilitó entender la razón como sistema. Toda propuesta incluso la gadameria-na debería sumar tradiciones y no restarlas, para lograr una auténtica ampliacióndel concepto de racionalidad.

Ricardo Maliandi realiza en su artículo un análisis exhaustivo del caráctercomplejo y multidimensional de la razón, sosteniendo que el permanenteenfrentamiento entre racionalistas e irracionalistas se debe a que ambos handefendido unidimensionalmente uno u otro de los aspectos que la caracterizan.La funcionalidad racional incluye el desarrollo de cuatro principios: la fundamen-tación, la crítica y la consideración de la doble estructura conflictiva: sincrónica(oposición entre lo individual y lo general) y diacrónica (oposición entre lapermanencia y el cambio) en la que se mueve. Esta complejidad funcional remitea la dialogicidad de la razón actualmente revitalizada por la ética del discursoque entre otras postula el paso del paradigma de la conciencia al paradigma dela comunicación. Es necesario para que este último se consolide rescatar laactitud que supone el diálogo crítico, en el cual es más importante resolver losproblemas convocantes que refutar las razones del otro. Esta actitud convierteal diálogo en una alianza que puede convertirse en una convergencia crítica.

La propuesta de Maliandi desde la ética convergente invita fortalecer elejercicio del diálogo crítico teniendo en cuenta que la conflictividad es un a prioriy no sólo una contingencia, como lo señala la ética del discurso. La convergenciase da en el reconocimiento de un metaprincipio que exige maximizar la armoníaentre los cuatro principios atribuidos a la razón. Lo razonable entonces se ejercecuando se intenta minimizar los conflictos entre los principios reconociendo elcarácter inevitable de la conflictividad en las acciones humanas.

Remontándose al pensamiento aristotélico Francisco Olivieri nos recuerdaque la tekné no es simple producción, simple hacer sino esencialmente saberhacer. Quien la posee atesora un saber superior a quien simplemente hace, yaque ha elaborado un saber conceptual, del cual conoce las causas y puedetransmitir aquello que ha adquirido por experiencia. En un sentido amplio teknérefiere a episteme, y puede y debe vincularse con los principios regulativos delas ciencias teóricas. Olivieri subraya el empleo habitual que hace Aristóteles deltérmino teknai para referirse restrictivamente a las disciplinas productivas(poesis) que son las que realizan la mímesis de la naturaleza y como ella sonpotencia creadora.

No hay en Aristóteles -según Olivieri- una separación tajante entre laactividad intelectual y la práctica, aunque haya siempre una preeminencia ydeterminación de la primera respecto a la segunda. Si bien el hombre no puedevivir ya sin tekné, puesto que sin ella no puede organizarse, la polis no debealejarse del uso teorético de la razón, que es el más elevado y es el quecaracteriza su propia naturaleza esencial. El hombre debe propiciar unacercamiento entre la técnica y los principios teóricos sin los cuales ésta seconvierte coyunturalmente en defectuosa. Es tarea del hombre que eso no

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médica que significó, ni más ni menos, que la promesa de la erradicación de laenfermedad. Sobre la base de esta promesa la medicina pudo reinar, pero nocumplir. La posterior crisis del Estado de Bienestar constituyó la culminación deun proyecto que pretendió mejorar la suerte de los otros, a través de accionesde gobierno.

Cecchetto, refiriéndose al acontecer argentino, considera en su trabajo quela exclusión, la estratificación y la regresividad en el financiamiento de políticassociales convirtieron ese programa iluminista en irracional, puesto que por efectode la iatrogenia se medicalizó la salud sin equidad y coercitivamente. Lairracionalidad resultante fue consecuencia de no explicitar los supuestosideológicos que acompañaron a esas utopías, en este caso la médica, las cualessurgieron apoyándose en una concepción del hombre que lo reduce a sucarácter meramente biológico.

Manuel Comesaña, en el terreno epistemológico, aborda la permanentedicotomía entre racionalidad de fines e instrumental, delimitando la discusión ala segunda ya que en su opinión la primera carece de determinación argumenta-tiva. En el campo de la racionalidad instrumental o de los medios acota laconsideración del problema a la justificación de las creencias fácticas, víaempirista, lo que lo lleva a reflexionar sobre el problema de la inducción.

Considera la imposibilidad de renunciar a los razonamientos inductivosaunque éstos no puedan garantizar la verdad de las conclusiones. Su naturalezaampliatoria los hace imprescindibles tanto para la ciencia como para la vida y apesar de las críticas referidas al principio de inducción, a la carga teórica de lasobservaciones y a la imposibilidad de descubrir inductivamente leyes, no puedendejarse de lado.

Comesaña critica la concepción popperiana que manifiesta el rechazo totala toda forma de inductivismo y considera que ni Popper ni Musgrave pudieronestablecer una correlación entre corroboración, falsación y acercamiento a laverdad, lo que implicó que las virtudes atribuidas a la deducción por el programafalsacionista no fuesen tales. La apuesta final de Comesaña considera lanecesidad de elegir entre un inductivismo no ingenuo, consciente del graveproblema de la inducción, y de un deductivismo erróneamente convencido dehaber alcanzado una certeza insuperable. Si la opción es incerteza versus error,sería entonces racional optar por la primera.

Graciela Fernández analiza la postura de Hans-Georg Gadamer y sucontribución a la fuerte discusión epistemológica que se ha desatado reciente-mente sobre el estatus de la teoría social. El intento de este autor por ampliar elconcepto de racionalidad es absolutamente necesario para la comprensióncualitativa de los enfoques de la teoría social. destinados a elucidar el debateexplicación – comprensión, y cualquier posición que se adopte sobre ella afectadirectamente el concepto de racionalidad. El aporte de Gadamer al problema dela racionalidad ha consistido en un esfuerzo equilibrador a través de lahermenéutica, destinado a superar los tres abismos que se han abierto entrenosotros y los griegos: la ruptura del historicismo del siglo XIX, la física del sigloXVII y el postulado subjetivista de la comprensión moderna del mundo. Realizaresta tarea involucra posicionarse respecto de la antinomia historicidad y validez;y Gadamer lo hace afirmando que el conocimiento histórico no está libre de los

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prejuicios de época y esto lejos de ser su límite es su condición de posibilidad.Esto implica la superación del giro subjevista.

Fernández no comparte el rechazo de Gadamer de la función regulativa delas ideas propuestas por el kantismo ni cree justo el rechazo a la tradición de lamodernidad ilustrada, que contribuyó a enriquecer el pensamiento filosófico yposibilitó entender la razón como sistema. Toda propuesta incluso la gadameria-na debería sumar tradiciones y no restarlas, para lograr una auténtica ampliacióndel concepto de racionalidad.

Ricardo Maliandi realiza en su artículo un análisis exhaustivo del caráctercomplejo y multidimensional de la razón, sosteniendo que el permanenteenfrentamiento entre racionalistas e irracionalistas se debe a que ambos handefendido unidimensionalmente uno u otro de los aspectos que la caracterizan.La funcionalidad racional incluye el desarrollo de cuatro principios: la fundamen-tación, la crítica y la consideración de la doble estructura conflictiva: sincrónica(oposición entre lo individual y lo general) y diacrónica (oposición entre lapermanencia y el cambio) en la que se mueve. Esta complejidad funcional remitea la dialogicidad de la razón actualmente revitalizada por la ética del discursoque entre otras postula el paso del paradigma de la conciencia al paradigma dela comunicación. Es necesario para que este último se consolide rescatar laactitud que supone el diálogo crítico, en el cual es más importante resolver losproblemas convocantes que refutar las razones del otro. Esta actitud convierteal diálogo en una alianza que puede convertirse en una convergencia crítica.

La propuesta de Maliandi desde la ética convergente invita fortalecer elejercicio del diálogo crítico teniendo en cuenta que la conflictividad es un a prioriy no sólo una contingencia, como lo señala la ética del discurso. La convergenciase da en el reconocimiento de un metaprincipio que exige maximizar la armoníaentre los cuatro principios atribuidos a la razón. Lo razonable entonces se ejercecuando se intenta minimizar los conflictos entre los principios reconociendo elcarácter inevitable de la conflictividad en las acciones humanas.

Remontándose al pensamiento aristotélico Francisco Olivieri nos recuerdaque la tekné no es simple producción, simple hacer sino esencialmente saberhacer. Quien la posee atesora un saber superior a quien simplemente hace, yaque ha elaborado un saber conceptual, del cual conoce las causas y puedetransmitir aquello que ha adquirido por experiencia. En un sentido amplio teknérefiere a episteme, y puede y debe vincularse con los principios regulativos delas ciencias teóricas. Olivieri subraya el empleo habitual que hace Aristóteles deltérmino teknai para referirse restrictivamente a las disciplinas productivas(poesis) que son las que realizan la mímesis de la naturaleza y como ella sonpotencia creadora.

No hay en Aristóteles -según Olivieri- una separación tajante entre laactividad intelectual y la práctica, aunque haya siempre una preeminencia ydeterminación de la primera respecto a la segunda. Si bien el hombre no puedevivir ya sin tekné, puesto que sin ella no puede organizarse, la polis no debealejarse del uso teorético de la razón, que es el más elevado y es el quecaracteriza su propia naturaleza esencial. El hombre debe propiciar unacercamiento entre la técnica y los principios teóricos sin los cuales ésta seconvierte coyunturalmente en defectuosa. Es tarea del hombre que eso no

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ocurra, como medida que atenuaría la irracionalidad que suele caracterizar latécnica en los tiempos que corren.

Diego Parente, desde un análisis semiótico señala que detrás de cadaconcepción de la metáfora se oculta una cierta versión de la naturaleza de laracionalidad y el conocimiento humano, y describe el recorrido histórico queaquélla ha transitado. Se sitúa en el pensamiento contemporáneo puntualizandocon detalle las tesis principales de quienes han expresado posiciones alternati-vas respecto al papel que debería cumplir la metáfora en el conocimiento. MaryHesse por ejemplo, apoyándose en Max Black, piensa que la metáfora tieneimplicaciones cognitivas referidas a la simbolización del mundo y por ello debecumplir un rol en las explicaciones científicas. Davinson y Rorty no sólo otorgana la metáfora un papel en el conocimiento sino que le conceden la capacidad decrear nuevas semejanzas que están ligadas al uso social. Nietzsche, Eco, Lakoffy Johnson robustecen el uso y la significación de la producción metafórica. Sibien hay diferencias entre ellos, todos contribuyen de alguna manera a concluircon los mitos objetivista y subjetivista que han desnaturalizado a la metáfora.

La invitación de Parente a olvidarnos de Platón, en referencia al tratamientoque este realiza de la metáfora, es una propuesta a renunciar a una visiónsimplista que la reduce simplemente a un adorno o la limita al campo de loartístico o de lo científico en lugar de situarla también en el ámbito de locotidiano. Si la metáfora está en todos lados, la racionalidad no puede prescindirde ella para su ejercicio.

Herminia Solari a través de una semblanza del espíritu de Rodó expuestoen el Ariel, muestra la existencia de una crítica a cualquier dogmatismo o acualquier restricción de los ámbitos en que puede manifestarse la racionalidadcomo expresión genuina de la identidad como totalidad. Rodó admirando elespíritu griego, rescata el mundo del arte para buscar en él la armonía, launiversalidad y lo bueno. La experiencia estética lejos de suspender la moral seconvierte en un instrumento para ejercerla. Es por ello que la idea de la razónrodoniana supone una estrecha relación entre lo propiamente cognoscitivo, laestética y la moral.

Solari destaca la complementariedad que fragua Rodó entre la visión griegay el cristianismo, defendiendo la idea de que todo principio sustentado por unacosmovisión debe ser atemperado por principios provenientes de otra, para queno se conviertan en veneno, tal como ocurre con el utilitarismo norteamericanoque menoscaba la consideración estética de la vida. La identidad americanasegún Rodó sólo se alcanzará sobre la base de una racionalización noinstrumental o, diciéndolo con palabras de Gadamer, echando mano a unaracionalidad ampliada.

Luis Varela sostiene que la doctrina aristotélica de la phrónesis (prudencia,conocimiento de la acción) tuvo el mérito de reconocer con plena conciencia, laexigencia de contar con un logos adecuado a la dimensión práctica del hombre.Tematizada como la razón de lo contingente donde el azar y el kairós sonposibles, la phrónesis es a los ojos de Aristóteles, una capacidad intelectualimprescindible para orientarse entre las circunstancias, destinada a compensarel riesgo de atender más hacia la adecuación de los medios que a la elección delos fines mismos de la acción.

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Varela señala que en el pensamiento contemporáneo varias corrientes depensamiento han rescatado la relación entre racionalidad y phrónesis. MacIntyrepor ejemplo considera que la moral ilustrada ha fracasado porque se ha perdidola idea de que el hombre posee un telos que se busca a través de una vidavirtuosa realizada en una trama de relaciones sociales marcadas por diferentestradiciones. El ejercicio de la phrónesis asociado al de las virtudes éticas,permitiría la búsqueda racional del bien y lo universal..

Siguiendo el análisis, Varela considera que Gadamer por su parte, extiendeel concepto de phrónesis a la racionalidad hermeneútica a través de la cual elhombre puede ver en cada situación, lo que se exige de él, a la luz de lo que esjusto en general. También la ética de la comunicación reconoce el valor de laphrónesis debido a que puede determinar el curso de las acciones cuando laética de la responsabilidad, debe compensar la imposibilidad de los discursosprácticos de lograr el consenso. La phrónesis, según Varela entiende, es partede la racionalidad.

El tratamiento de la temática de la racionalidad desde las posicionesdefendidas por los autores en el volumen que reseñamos y desde los conceptosvertidos en dos entrevistas, una realizada a Hans-Georg Gadamer y otra aMatthias Kettner, nos permite adherir a algunas ideas que señalamos a modo dereflexión y resumen:

1. La racionalidad no puede alcanzar grados de objetividad que impliquenprescindir del sujeto cognoscente.2. La intersubjetividad permite alcanzar niveles de justificación, no certezas,cuando ejercita una racionalidad ampliada, caracterizada por el carácterdialógico, la contextualidad y la conflictividad intrínseca de las accioneshumanas.3. El ejercicio de la racionalidad no es privativo de las ciencias teóricas. Lafundamentación de la teoría social y de manera especial la ciencia políticay el ámbito de la salud, la técnica, aún en la acepción aristotélica, laphrónesis, el arte y el lenguaje en todas sus dimensiones, mantienen vasoscomunicantes con la totalidad del conocimiento que exige el funcionamientopleno de la razón.4. La racionalidad se construye, tal como lo evidencia la historia de lafilosofía, pero tambien se fundamenta en relación a propuestas alternativas.5. Esta racionalidad ampliada requiere una actitud crítica permanente en laque es posible que sea el otro quien tenga razón.

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ocurra, como medida que atenuaría la irracionalidad que suele caracterizar latécnica en los tiempos que corren.

Diego Parente, desde un análisis semiótico señala que detrás de cadaconcepción de la metáfora se oculta una cierta versión de la naturaleza de laracionalidad y el conocimiento humano, y describe el recorrido histórico queaquélla ha transitado. Se sitúa en el pensamiento contemporáneo puntualizandocon detalle las tesis principales de quienes han expresado posiciones alternati-vas respecto al papel que debería cumplir la metáfora en el conocimiento. MaryHesse por ejemplo, apoyándose en Max Black, piensa que la metáfora tieneimplicaciones cognitivas referidas a la simbolización del mundo y por ello debecumplir un rol en las explicaciones científicas. Davinson y Rorty no sólo otorgana la metáfora un papel en el conocimiento sino que le conceden la capacidad decrear nuevas semejanzas que están ligadas al uso social. Nietzsche, Eco, Lakoffy Johnson robustecen el uso y la significación de la producción metafórica. Sibien hay diferencias entre ellos, todos contribuyen de alguna manera a concluircon los mitos objetivista y subjetivista que han desnaturalizado a la metáfora.

La invitación de Parente a olvidarnos de Platón, en referencia al tratamientoque este realiza de la metáfora, es una propuesta a renunciar a una visiónsimplista que la reduce simplemente a un adorno o la limita al campo de loartístico o de lo científico en lugar de situarla también en el ámbito de locotidiano. Si la metáfora está en todos lados, la racionalidad no puede prescindirde ella para su ejercicio.

Herminia Solari a través de una semblanza del espíritu de Rodó expuestoen el Ariel, muestra la existencia de una crítica a cualquier dogmatismo o acualquier restricción de los ámbitos en que puede manifestarse la racionalidadcomo expresión genuina de la identidad como totalidad. Rodó admirando elespíritu griego, rescata el mundo del arte para buscar en él la armonía, launiversalidad y lo bueno. La experiencia estética lejos de suspender la moral seconvierte en un instrumento para ejercerla. Es por ello que la idea de la razónrodoniana supone una estrecha relación entre lo propiamente cognoscitivo, laestética y la moral.

Solari destaca la complementariedad que fragua Rodó entre la visión griegay el cristianismo, defendiendo la idea de que todo principio sustentado por unacosmovisión debe ser atemperado por principios provenientes de otra, para queno se conviertan en veneno, tal como ocurre con el utilitarismo norteamericanoque menoscaba la consideración estética de la vida. La identidad americanasegún Rodó sólo se alcanzará sobre la base de una racionalización noinstrumental o, diciéndolo con palabras de Gadamer, echando mano a unaracionalidad ampliada.

Luis Varela sostiene que la doctrina aristotélica de la phrónesis (prudencia,conocimiento de la acción) tuvo el mérito de reconocer con plena conciencia, laexigencia de contar con un logos adecuado a la dimensión práctica del hombre.Tematizada como la razón de lo contingente donde el azar y el kairós sonposibles, la phrónesis es a los ojos de Aristóteles, una capacidad intelectualimprescindible para orientarse entre las circunstancias, destinada a compensarel riesgo de atender más hacia la adecuación de los medios que a la elección delos fines mismos de la acción.

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Varela señala que en el pensamiento contemporáneo varias corrientes depensamiento han rescatado la relación entre racionalidad y phrónesis. MacIntyrepor ejemplo considera que la moral ilustrada ha fracasado porque se ha perdidola idea de que el hombre posee un telos que se busca a través de una vidavirtuosa realizada en una trama de relaciones sociales marcadas por diferentestradiciones. El ejercicio de la phrónesis asociado al de las virtudes éticas,permitiría la búsqueda racional del bien y lo universal..

Siguiendo el análisis, Varela considera que Gadamer por su parte, extiendeel concepto de phrónesis a la racionalidad hermeneútica a través de la cual elhombre puede ver en cada situación, lo que se exige de él, a la luz de lo que esjusto en general. También la ética de la comunicación reconoce el valor de laphrónesis debido a que puede determinar el curso de las acciones cuando laética de la responsabilidad, debe compensar la imposibilidad de los discursosprácticos de lograr el consenso. La phrónesis, según Varela entiende, es partede la racionalidad.

El tratamiento de la temática de la racionalidad desde las posicionesdefendidas por los autores en el volumen que reseñamos y desde los conceptosvertidos en dos entrevistas, una realizada a Hans-Georg Gadamer y otra aMatthias Kettner, nos permite adherir a algunas ideas que señalamos a modo dereflexión y resumen:

1. La racionalidad no puede alcanzar grados de objetividad que impliquenprescindir del sujeto cognoscente.2. La intersubjetividad permite alcanzar niveles de justificación, no certezas,cuando ejercita una racionalidad ampliada, caracterizada por el carácterdialógico, la contextualidad y la conflictividad intrínseca de las accioneshumanas.3. El ejercicio de la racionalidad no es privativo de las ciencias teóricas. Lafundamentación de la teoría social y de manera especial la ciencia políticay el ámbito de la salud, la técnica, aún en la acepción aristotélica, laphrónesis, el arte y el lenguaje en todas sus dimensiones, mantienen vasoscomunicantes con la totalidad del conocimiento que exige el funcionamientopleno de la razón.4. La racionalidad se construye, tal como lo evidencia la historia de lafilosofía, pero tambien se fundamenta en relación a propuestas alternativas.5. Esta racionalidad ampliada requiere una actitud crítica permanente en laque es posible que sea el otro quien tenga razón.

Agora Philosophica, Revista Marplatense de Filosofía, Año II, Número 4, diciembre

2001.

ISSN 1515-4312

69

Graciela Fernández, KARL POPPER Y LA FILOSOFÍA CRÍTICAMar del Plata, Ediciones Suárez, 2001, 194 págs.por Andrés Crelier

La influencia de Kant sobre Popper no es un tema sobre el que se hayaprofundizado mucho, quizás por el prejuicio de tratar a cada autor dentro sucorriente filosófica y no partir, simplemente, de considerar que los problemasfilosóficos no tienen escuela. Esa es la idea que trasmite el libro de GracielaFernández, quien muestra que es posible comprender algunos aspectoscentrales de la filosofía de Popper desde la perspectiva del influjo de Kant sobreeste filósofo.

En este sentido, la autora saca a la luz la huella de Kant en Poppermostrando hasta qué punto la actitud crítica de este último –que da origen al“racionalismo crítico”- es deudora de la filosofía crítica del primero. Volver aseñalar esta relación entre Popper y Kant, prestando atención a aspectosdesatendidos de la misma -e inclusive “descubriendo” algunas conexiones-constituye de este modo uno de los méritos y la originalidad de este libro. En eldesarrollo de los temas, la autora suele partir de los planteos de Popper paraabordar desde allí diversos problemas como el de la libertad y el determinismo.El tema central, sin embargo, se ubica dentro del ámbito de la teoría delconocimiento, y es presentado especialmente a través del enfrentamiento de losdos filósofos tratados.

Principalmente a raíz de la crisis que sufrió con Einstein la física de Newton,que a su vez había provocado la crisis que estimuló la filosofía kantiana, Poppersiente la necesidad de volver a plantear cuestiones centrales relativas alconocimiento. Entre esas cuestiones está la de si el conocimiento es una copiade la realidad o, como planteó Kant, nosotros proyectamos “esquemas” que nospermiten conocer. En su respuesta a dicha pregunta fundamental, Popper vamás lejos que Kant y postula que todo conocimiento es una teoría inventadapara resolver algún problema, y que no hay ninguna instancia del conocimientoque sea una copia de la realidad. “Vivir es solucionar problemas” -es decir,conocer- asegura Popper, y conocer, a su vez, es inventar teorías. Sin embargo,este filósofo no cree que podamos saber a ciencia cierta si las teorías queproyectamos se corresponden o no con algo real, y tampoco cree que en últimainstancia podamos conocer algo con seguridad absoluta.

También en esto Popper se diferencia de Kant, para quien existen algunosconocimientos seguros que no obtienen su validez de la experiencia. En lugarde este conocimiento cierto de Kant, Popper habla de elementos biológicos quenos permiten conocer de antemano ciertos aspectos de la realidad, aunquenunca con total certeza. Graciela Fernández argumenta aquí a favor de Kant,pues considera posible y aun necesario pensar que algunos conocimientos sonincuestionables.

Otro tema tratado en el libro es la idea que Popper tiene acerca de laevolución del conocimiento. De acuerdo con un modelo evolucionista inspirado

70

en Darwin, dicho filósofo propone pensar el progreso de la ciencia como lasupervivencia de las teorías más aptas. Así como los organismos vivos seadaptan a su medio corrigiendo errores, así también el conocimiento funcionaríacomo un proceso de adaptación intelectual. Contra esta idea, la autora advierteque es imposible considerar a todo conocimiento dentro del marco evolutivo, yaque si así fuera surgiría el problema de determinar si este mismo modelo es frutode la evolución, lo que le quitaría validez.

Graciela Fernández recupera el diálogo de Popper con Kant de manerarigurosa y perspicaz. Alejados en el tiempo y clasificados dentro de diferentescorrientes filosóficas, a los dos los une, como ella muestra, una misma actitudcrítica y más de un problema filosófico. Pero la autora también pone en diálogoa Kant con Popper, es decir, no sólo expone la crítica de este último al primerosino que también critica a Popper desde el mismo Kant, e incluso interviene ellamisma como una tercera voz que hace avanzar la discusión de los problemas,mostrando con ello que la actividad filosófica no se debe detener en elcomentario.

En efecto, el libro no es sólo una muy buena exposición de cuestiones yperspectivas filosóficas sino también un libro de filosofía en el que se proponeuna visión propia y fundamentada de ciertos problemas. Estos últimos, se nossugiere, no se superan con el paso del tiempo, sino a lo sumo se dejan deplantear. Es posible, entonces, pensar en problemas filosóficos perennes queson tratados en diferentes épocas con diferentes herramientas conceptuales.

En este sentido, el libro de Graciela Fernández se cierra con palabras deKant que conviene citar porque sintetizan la orientación de los esfuerzosfilosóficos de la propia autora: “no nos es lícito -afirma Kant- rechazar estosproblemas como si su solución radicara efectivamente en la naturaleza de lascosas, ni negarnos a seguir analizándolos, ya que si sólo la razón ha producidoen su seno tales ideas, a ella le toca ahora dar cuenta de su validez o de suilusión dialéctica”. Ciertamente, el problema del conocimiento se vuelve ailuminar con el diálogo entre Kant y Popper tal como lo recrea GracielaFernández.

Agora Philosophica, Revista Marplatense de Filosofía, Año II, Número 4, diciembre

2001.

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Graciela Fernández, KARL POPPER Y LA FILOSOFÍA CRÍTICAMar del Plata, Ediciones Suárez, 2001, 194 págs.por Andrés Crelier

La influencia de Kant sobre Popper no es un tema sobre el que se hayaprofundizado mucho, quizás por el prejuicio de tratar a cada autor dentro sucorriente filosófica y no partir, simplemente, de considerar que los problemasfilosóficos no tienen escuela. Esa es la idea que trasmite el libro de GracielaFernández, quien muestra que es posible comprender algunos aspectoscentrales de la filosofía de Popper desde la perspectiva del influjo de Kant sobreeste filósofo.

En este sentido, la autora saca a la luz la huella de Kant en Poppermostrando hasta qué punto la actitud crítica de este último –que da origen al“racionalismo crítico”- es deudora de la filosofía crítica del primero. Volver aseñalar esta relación entre Popper y Kant, prestando atención a aspectosdesatendidos de la misma -e inclusive “descubriendo” algunas conexiones-constituye de este modo uno de los méritos y la originalidad de este libro. En eldesarrollo de los temas, la autora suele partir de los planteos de Popper paraabordar desde allí diversos problemas como el de la libertad y el determinismo.El tema central, sin embargo, se ubica dentro del ámbito de la teoría delconocimiento, y es presentado especialmente a través del enfrentamiento de losdos filósofos tratados.

Principalmente a raíz de la crisis que sufrió con Einstein la física de Newton,que a su vez había provocado la crisis que estimuló la filosofía kantiana, Poppersiente la necesidad de volver a plantear cuestiones centrales relativas alconocimiento. Entre esas cuestiones está la de si el conocimiento es una copiade la realidad o, como planteó Kant, nosotros proyectamos “esquemas” que nospermiten conocer. En su respuesta a dicha pregunta fundamental, Popper vamás lejos que Kant y postula que todo conocimiento es una teoría inventadapara resolver algún problema, y que no hay ninguna instancia del conocimientoque sea una copia de la realidad. “Vivir es solucionar problemas” -es decir,conocer- asegura Popper, y conocer, a su vez, es inventar teorías. Sin embargo,este filósofo no cree que podamos saber a ciencia cierta si las teorías queproyectamos se corresponden o no con algo real, y tampoco cree que en últimainstancia podamos conocer algo con seguridad absoluta.

También en esto Popper se diferencia de Kant, para quien existen algunosconocimientos seguros que no obtienen su validez de la experiencia. En lugarde este conocimiento cierto de Kant, Popper habla de elementos biológicos quenos permiten conocer de antemano ciertos aspectos de la realidad, aunquenunca con total certeza. Graciela Fernández argumenta aquí a favor de Kant,pues considera posible y aun necesario pensar que algunos conocimientos sonincuestionables.

Otro tema tratado en el libro es la idea que Popper tiene acerca de laevolución del conocimiento. De acuerdo con un modelo evolucionista inspirado

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en Darwin, dicho filósofo propone pensar el progreso de la ciencia como lasupervivencia de las teorías más aptas. Así como los organismos vivos seadaptan a su medio corrigiendo errores, así también el conocimiento funcionaríacomo un proceso de adaptación intelectual. Contra esta idea, la autora advierteque es imposible considerar a todo conocimiento dentro del marco evolutivo, yaque si así fuera surgiría el problema de determinar si este mismo modelo es frutode la evolución, lo que le quitaría validez.

Graciela Fernández recupera el diálogo de Popper con Kant de manerarigurosa y perspicaz. Alejados en el tiempo y clasificados dentro de diferentescorrientes filosóficas, a los dos los une, como ella muestra, una misma actitudcrítica y más de un problema filosófico. Pero la autora también pone en diálogoa Kant con Popper, es decir, no sólo expone la crítica de este último al primerosino que también critica a Popper desde el mismo Kant, e incluso interviene ellamisma como una tercera voz que hace avanzar la discusión de los problemas,mostrando con ello que la actividad filosófica no se debe detener en elcomentario.

En efecto, el libro no es sólo una muy buena exposición de cuestiones yperspectivas filosóficas sino también un libro de filosofía en el que se proponeuna visión propia y fundamentada de ciertos problemas. Estos últimos, se nossugiere, no se superan con el paso del tiempo, sino a lo sumo se dejan deplantear. Es posible, entonces, pensar en problemas filosóficos perennes queson tratados en diferentes épocas con diferentes herramientas conceptuales.

En este sentido, el libro de Graciela Fernández se cierra con palabras deKant que conviene citar porque sintetizan la orientación de los esfuerzosfilosóficos de la propia autora: “no nos es lícito -afirma Kant- rechazar estosproblemas como si su solución radicara efectivamente en la naturaleza de lascosas, ni negarnos a seguir analizándolos, ya que si sólo la razón ha producidoen su seno tales ideas, a ella le toca ahora dar cuenta de su validez o de suilusión dialéctica”. Ciertamente, el problema del conocimiento se vuelve ailuminar con el diálogo entre Kant y Popper tal como lo recrea GracielaFernández.

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ISSN 1515-4312

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SERGIO CECCHETTO. TEORÍA Y PRACTICA DEL CONSENTIMIENTOINFORMADO EN EL ÁREA NEONATALMar del Plata, Suárez, 2001: 170 pp.Por Diego Parente

La práctica de la medicina, sus modelos y decisiones, no se realizan jamásdesde la ‘neutralidad’ o desde un ‘no-lugar’ ideológico. Todo saber humano –yla medicina es uno de ellos- se edifica a partir de una serie de pre-juiciosculturales, académicos y comunitarios. Al mismo tiempo, su funcionamiento esaltamente dependiente de una compleja red de factores que incluyen a lasrelaciones de poder, a las valoraciones e imágenes sociales sobre dicho sabery también azares históricos. Es evidente, por otra parte, que la medicina sepractica o, más bien, se ejerce, desde una cierta etapa histórico-cultural quedispone de una determinada capacidad tecnológica. Esto implica que cadaprogreso tecnológico abre, con su aparición, no sólo una nueva aplicabilidad oun campo de estudio inédito, sino también -y quizá fundamentalmente- un nuevoabanico de conflictos éticos, una marea de problemáticas en torno a la relaciónprofesional-paciente, una diversidad de nuevas prácticas cuyos horizontes son,a su vez, susceptibles de análisis filosófico.

Es en este marco donde debemos insertar la obra Teoría y práctica delconsentimiento informado en el área neonatal. Como en otros de sus anterioreslibros (Dilemas bioéticos en medicina perinatal, 1999; Curar o Cuidar. Bioéticaen el confín de la vida humana, 1999), Sergio Cecchetto se interna en lossenderos de la bioética, lo que significa emprender una laboriosa caminata porlas siempre borrosas fronteras entre el derecho, la medicina y la filosofíapráctica.

Cecchetto emprende un análisis sistemático del problema del consentimien-to informado en el área neonatal a partir de una sectorización de sus componen-tes. Se refiere, en primer lugar, a los escenarios donde se desarrolla la prácticadel consentimiento informado (esto es, las instituciones sanitarias, la unidad decuidados intensivos neonatales y los tribunales). Allí nos presenta una brevehistoria de la Unidad de Cuidados Intensivos Neonatales y nos señala losprincipales interrogantes éticos generados a partir de las consecuencias de suimplementación, especialmente, los relacionados con las secuelas en losneonatos egresados de ese sector. El ámbito de estas unidades está reguladopor un ideal que Cecchetto pone bajo tela de juicio: la idea de una ‘medicinareparadora’.

En segundo término, estudia a los actores y las distintas conductasobservables en ellos durante el período en que se pone en juego decisionesimportantes relativas al futuro del neonato. Según Cecchetto, la atención médicabrindada a los enfermos en el contexto estudiado no se hace tomando a losrecién nacidos como personas en su sentido totalizador, lo que permite a su vezque no se afecte a ninguna norma ética en las ocasiones en que de maneraconsciente el equipo médico no auxilia a un neonato gravemente enfermo. Allí

72

se introduce una de las preguntas fundamentales sobre las que gira el libro:¿Quién decide y bajo qué criterios formales se lleva a cabo dicha decisión? Elautor distingue entre una postura paternalista, que apoya todo tipo de decisionesen el equipo médico; y la posición inversa, cuya principal pretensión consiste enque la responsabilidad se asiente en el núcleo familiar del neonato, transfiriendode este modo el peso de la decisión desde un extremo al otro. La primerapostura impide cualquier tipo de participación; la segunda, por el contrario,“condena a la elección”. La tesis del autor con respecto a este dilema es quetanto la postura paternalista de los profesionales como el ejercicio irrestricto dela autonomía delegada en los padres debe autorregularse y limitarse en funcióndel estado de salud del niño. Esta propuesta tendiente a alcanzar un “justomedio” implica también pensar en la importancia de temas tales como lasconsecuencias de la inacción, los peligros y beneficios de cada curso de accióny la calidad de vida actual y futura del enfermo.

Más adelante, se refiere a las dimensiones que se incluyen en la doctrina delconsentimiento informado, realizando un panorama de sus antecedenteshistóricos e internándose en una discusión a nivel terminológico. ¿Qué significa‘consentimiento informado’? Como señala el autor, se trata de que el paciente-y no el ‘consentimiento’- haya sido informado de manera relevante y necesariasobre los riesgos o beneficios que implican ciertos cursos médicos de acción. Lafinalidad de este proceso consiste en que el equipo médico pueda “obtener elconsentimiento” del enfermo. Lo esencial, según Cecchetto, es reconocer elderecho del enfermo a una información de calidad y la obligación médica debrindar esa información relevante.

Es destacable el hecho de que el ‘consentimiento informado’ logra ingresaren la órbita sanitaria en 1960 y se suma gradualmente, desde entonces, a lacotidianeidad de las prácticas médicas que involucran ciertas cuestiones degravedad. El progresivo triunfo de dicho procedimiento dentro de los canales dedecisión es considerado por Cecchetto como un abandono del lenguajehipocrático de las virtudes y de las obligaciones apoyado en el principio debeneficencia. Significa, esencialmente, el advenimiento de un nuevo lenguajefundamentado en el principio de autonomía y alejado, por consiguiente, de todaforma de paternalismo.

Si bien el mismo concepto de ‘consentimiento informado’ ha sufridorecientemente una gran cantidad de ataques y críticas, Cecchetto sostiene lanecesidad de conservar dicha terminología (en principio, por estrictas razonesde economía y de difusión) pero, al mismo tiempo, propone que se hable de“consentimiento del paciente informado”, a fin de sumar mayor precisiónconceptual al problema.

A fin de reforzar o atenuar el peso de las tesis que se ponen en juego, elcapítulo IV (“El consentimiento informado en neonatología”) presenta dosaproximaciones empíricas al consentimiento informado a fin de conocer lasopiniones sobre el tópico dadas por el cuerpo médico y los allegados del neonatoenfermo. Entre los resultados más relevantes de dicho estudio, se destaca latendencia del cuerpo médico a respetar la libertad de opinión de la familia enaquellos casos en los que su pronunciamiento coincide con el criterio médico ysu tendencia a ejercer distintos niveles de coacción en aquellas ocasiones enque el criterio de la familia se aleja del patrón médico-científico.

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SERGIO CECCHETTO. TEORÍA Y PRACTICA DEL CONSENTIMIENTOINFORMADO EN EL ÁREA NEONATALMar del Plata, Suárez, 2001: 170 pp.Por Diego Parente

La práctica de la medicina, sus modelos y decisiones, no se realizan jamásdesde la ‘neutralidad’ o desde un ‘no-lugar’ ideológico. Todo saber humano –yla medicina es uno de ellos- se edifica a partir de una serie de pre-juiciosculturales, académicos y comunitarios. Al mismo tiempo, su funcionamiento esaltamente dependiente de una compleja red de factores que incluyen a lasrelaciones de poder, a las valoraciones e imágenes sociales sobre dicho sabery también azares históricos. Es evidente, por otra parte, que la medicina sepractica o, más bien, se ejerce, desde una cierta etapa histórico-cultural quedispone de una determinada capacidad tecnológica. Esto implica que cadaprogreso tecnológico abre, con su aparición, no sólo una nueva aplicabilidad oun campo de estudio inédito, sino también -y quizá fundamentalmente- un nuevoabanico de conflictos éticos, una marea de problemáticas en torno a la relaciónprofesional-paciente, una diversidad de nuevas prácticas cuyos horizontes son,a su vez, susceptibles de análisis filosófico.

Es en este marco donde debemos insertar la obra Teoría y práctica delconsentimiento informado en el área neonatal. Como en otros de sus anterioreslibros (Dilemas bioéticos en medicina perinatal, 1999; Curar o Cuidar. Bioéticaen el confín de la vida humana, 1999), Sergio Cecchetto se interna en lossenderos de la bioética, lo que significa emprender una laboriosa caminata porlas siempre borrosas fronteras entre el derecho, la medicina y la filosofíapráctica.

Cecchetto emprende un análisis sistemático del problema del consentimien-to informado en el área neonatal a partir de una sectorización de sus componen-tes. Se refiere, en primer lugar, a los escenarios donde se desarrolla la prácticadel consentimiento informado (esto es, las instituciones sanitarias, la unidad decuidados intensivos neonatales y los tribunales). Allí nos presenta una brevehistoria de la Unidad de Cuidados Intensivos Neonatales y nos señala losprincipales interrogantes éticos generados a partir de las consecuencias de suimplementación, especialmente, los relacionados con las secuelas en losneonatos egresados de ese sector. El ámbito de estas unidades está reguladopor un ideal que Cecchetto pone bajo tela de juicio: la idea de una ‘medicinareparadora’.

En segundo término, estudia a los actores y las distintas conductasobservables en ellos durante el período en que se pone en juego decisionesimportantes relativas al futuro del neonato. Según Cecchetto, la atención médicabrindada a los enfermos en el contexto estudiado no se hace tomando a losrecién nacidos como personas en su sentido totalizador, lo que permite a su vezque no se afecte a ninguna norma ética en las ocasiones en que de maneraconsciente el equipo médico no auxilia a un neonato gravemente enfermo. Allí

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se introduce una de las preguntas fundamentales sobre las que gira el libro:¿Quién decide y bajo qué criterios formales se lleva a cabo dicha decisión? Elautor distingue entre una postura paternalista, que apoya todo tipo de decisionesen el equipo médico; y la posición inversa, cuya principal pretensión consiste enque la responsabilidad se asiente en el núcleo familiar del neonato, transfiriendode este modo el peso de la decisión desde un extremo al otro. La primerapostura impide cualquier tipo de participación; la segunda, por el contrario,“condena a la elección”. La tesis del autor con respecto a este dilema es quetanto la postura paternalista de los profesionales como el ejercicio irrestricto dela autonomía delegada en los padres debe autorregularse y limitarse en funcióndel estado de salud del niño. Esta propuesta tendiente a alcanzar un “justomedio” implica también pensar en la importancia de temas tales como lasconsecuencias de la inacción, los peligros y beneficios de cada curso de accióny la calidad de vida actual y futura del enfermo.

Más adelante, se refiere a las dimensiones que se incluyen en la doctrina delconsentimiento informado, realizando un panorama de sus antecedenteshistóricos e internándose en una discusión a nivel terminológico. ¿Qué significa‘consentimiento informado’? Como señala el autor, se trata de que el paciente-y no el ‘consentimiento’- haya sido informado de manera relevante y necesariasobre los riesgos o beneficios que implican ciertos cursos médicos de acción. Lafinalidad de este proceso consiste en que el equipo médico pueda “obtener elconsentimiento” del enfermo. Lo esencial, según Cecchetto, es reconocer elderecho del enfermo a una información de calidad y la obligación médica debrindar esa información relevante.

Es destacable el hecho de que el ‘consentimiento informado’ logra ingresaren la órbita sanitaria en 1960 y se suma gradualmente, desde entonces, a lacotidianeidad de las prácticas médicas que involucran ciertas cuestiones degravedad. El progresivo triunfo de dicho procedimiento dentro de los canales dedecisión es considerado por Cecchetto como un abandono del lenguajehipocrático de las virtudes y de las obligaciones apoyado en el principio debeneficencia. Significa, esencialmente, el advenimiento de un nuevo lenguajefundamentado en el principio de autonomía y alejado, por consiguiente, de todaforma de paternalismo.

Si bien el mismo concepto de ‘consentimiento informado’ ha sufridorecientemente una gran cantidad de ataques y críticas, Cecchetto sostiene lanecesidad de conservar dicha terminología (en principio, por estrictas razonesde economía y de difusión) pero, al mismo tiempo, propone que se hable de“consentimiento del paciente informado”, a fin de sumar mayor precisiónconceptual al problema.

A fin de reforzar o atenuar el peso de las tesis que se ponen en juego, elcapítulo IV (“El consentimiento informado en neonatología”) presenta dosaproximaciones empíricas al consentimiento informado a fin de conocer lasopiniones sobre el tópico dadas por el cuerpo médico y los allegados del neonatoenfermo. Entre los resultados más relevantes de dicho estudio, se destaca latendencia del cuerpo médico a respetar la libertad de opinión de la familia enaquellos casos en los que su pronunciamiento coincide con el criterio médico ysu tendencia a ejercer distintos niveles de coacción en aquellas ocasiones enque el criterio de la familia se aleja del patrón médico-científico.

73

En resumen, a lo largo de toda la obra, Cecchetto despliega una retóricacristalina, precisa y fundamentada en una importante cantidad de citas yreferencias eruditas. Su trabajo nos muestra, de este modo, dos virtudes nosiempre presentes en libros especializados de filosofía. En primer lugar, se tratade una obra que –debido a la claridad conceptual y metodológica sobre la queestá estructurada- resulta legible no sólo para filósofos sino también para públicono especializado, particularmente aquellos lectores interesados en lasproblemáticas relativas al derecho y la práctica profesional de la medicina. Ensegundo lugar, este libro cuenta con la importante virtud de arriesgar unavinculación directa con la praxis, en tanto y en cuanto nos presenta -en su“Propuesta Final”- un cuidado instructivo para redactar formularios de consenti-miento informado capaces de atender a las deficiencias conceptuales analizadaspor el mismo autor a lo largo de la obra, y -al mismo tiempo- capaces de superarlos conflictos suscitados en una práctica médica concreta.

De esta manera, teoría y praxis se conjugan de manera armónica, abriendoel debate sobre la problemática del consentimiento informado e instando -en elmismo movimiento- a ejercer una actitud crítica con respecto a los conflictoséticos suscitados en torno a la compleja tríada médico-paciente-sociedad.

Agora Philosophica, Revista Marplatense de Filosofía, Año II, Número 4, diciembre

2001.

ISSN 1515-4312

74

ALBERTO VILANOVA. EL CARÁCTER ARGENTINO. LOS PRIMEROSDIAGNÓSTICOSMar del Plata, Facultad de Psicología / Universidad Nacional de Mar del Plata,2001: 103 pp.Por Herminia Solari

La precisión con que Alberto Vilanova plantea en la “Introducción” de Elcarácter argentino los lineamientos de la obra, son la pauta del tratamientogeneral con que el autor desarrollará su trabajo. Vilanova comienza delimitandoel objeto de estudio (las primeras expresiones de la psicología social argentina),justifica el recorte de los autores trabajados (Juan Agustín García, José MaríaRamos Mejía, Carlos Octavio Bunge, Agustín Álvarez y José Ingenieros), indicala perspectiva con que los abordará (metateórica), el lugar investigativo en queinscribe a la psicología social (la historia de las ideas), y las fuentes que tendráen cuenta (el libro o artículo extenso de las obras completas de los autoresseleccionados).

Asimismo, Vilanova explicita los objetivos que se propone: la obra “aspiraa dar continuidad, a complementar y, en la medida en que sus conclusionesposean veracidad, a corregir trabajos anteriores, ya publicados, de otros autoresy propios”. (pág. 10) en el campo de la historiografía psicológica argentina,intentando aportar en el área de la psicología social. Destaco este punto ya quesi bien los autores elegidos han sido reiteradamente estudiados, es claro elenfoque disciplinario de la psicología social con que Vilanova los enmarca..Como el mismo autor señala, ellos han sido considerados desde el terreno dela criminología, la psicopatología, la pedagogía, la sociología, etcétera.. Él sepreocupa por ubicarlos como “los primeros cultores de la psicología social [que]poseyeron ‘conciencia disciplinaria’ y se apoyaron conceptualmente en lapsicología más que en la política, el derecho, la medicina, la pedagogía o lafilosofía”, siendo “la presonalidad colectiva argentina, psicológicamenteentendida, [la que] constituyó la preocupación principal de sus indagaciones...”(págs. 6 y 7). No obstante, por tratarse de los primeros positivistas argentinos,el cruce entre lo específicamente psicológico y lo filosófico, es obvio.

Desde esta perspectiva, Vilanova comienza exponiendo individualmente elpensamiento de A. Álvarez, J.A. García, C. O. Bunge, J. M. Ramos Mejía y deJ. Ingenieros. Al hacerlo presenta de modo general el cuerpo teórico de losmismos y marca sus filiaciones intelectuales. Más allá de la correcta presenta-ción, precisa, ordenada y evaluatoria del pensamiento de cada uno ellos, éstaes acompañada por algunos datos biográficos y de unos contextos disciplinarioy de historia general. Pero, es sobre todo en el capítulo final donde los últimosaspectos adquieren relieve enriqueciendo enormemente el esfuerzo previo alpermitir ubicar y dimensionar “la primera psicología social que se produjo en elpaís, a veces paralela a la de Europa pero siempre idiosincrásica y verdadera-mente original”. (pág. 91)

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En resumen, a lo largo de toda la obra, Cecchetto despliega una retóricacristalina, precisa y fundamentada en una importante cantidad de citas yreferencias eruditas. Su trabajo nos muestra, de este modo, dos virtudes nosiempre presentes en libros especializados de filosofía. En primer lugar, se tratade una obra que –debido a la claridad conceptual y metodológica sobre la queestá estructurada- resulta legible no sólo para filósofos sino también para públicono especializado, particularmente aquellos lectores interesados en lasproblemáticas relativas al derecho y la práctica profesional de la medicina. Ensegundo lugar, este libro cuenta con la importante virtud de arriesgar unavinculación directa con la praxis, en tanto y en cuanto nos presenta -en su“Propuesta Final”- un cuidado instructivo para redactar formularios de consenti-miento informado capaces de atender a las deficiencias conceptuales analizadaspor el mismo autor a lo largo de la obra, y -al mismo tiempo- capaces de superarlos conflictos suscitados en una práctica médica concreta.

De esta manera, teoría y praxis se conjugan de manera armónica, abriendoel debate sobre la problemática del consentimiento informado e instando -en elmismo movimiento- a ejercer una actitud crítica con respecto a los conflictoséticos suscitados en torno a la compleja tríada médico-paciente-sociedad.

Agora Philosophica, Revista Marplatense de Filosofía, Año II, Número 4, diciembre

2001.

ISSN 1515-4312

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ALBERTO VILANOVA. EL CARÁCTER ARGENTINO. LOS PRIMEROSDIAGNÓSTICOSMar del Plata, Facultad de Psicología / Universidad Nacional de Mar del Plata,2001: 103 pp.Por Herminia Solari

La precisión con que Alberto Vilanova plantea en la “Introducción” de Elcarácter argentino los lineamientos de la obra, son la pauta del tratamientogeneral con que el autor desarrollará su trabajo. Vilanova comienza delimitandoel objeto de estudio (las primeras expresiones de la psicología social argentina),justifica el recorte de los autores trabajados (Juan Agustín García, José MaríaRamos Mejía, Carlos Octavio Bunge, Agustín Álvarez y José Ingenieros), indicala perspectiva con que los abordará (metateórica), el lugar investigativo en queinscribe a la psicología social (la historia de las ideas), y las fuentes que tendráen cuenta (el libro o artículo extenso de las obras completas de los autoresseleccionados).

Asimismo, Vilanova explicita los objetivos que se propone: la obra “aspiraa dar continuidad, a complementar y, en la medida en que sus conclusionesposean veracidad, a corregir trabajos anteriores, ya publicados, de otros autoresy propios”. (pág. 10) en el campo de la historiografía psicológica argentina,intentando aportar en el área de la psicología social. Destaco este punto ya quesi bien los autores elegidos han sido reiteradamente estudiados, es claro elenfoque disciplinario de la psicología social con que Vilanova los enmarca..Como el mismo autor señala, ellos han sido considerados desde el terreno dela criminología, la psicopatología, la pedagogía, la sociología, etcétera.. Él sepreocupa por ubicarlos como “los primeros cultores de la psicología social [que]poseyeron ‘conciencia disciplinaria’ y se apoyaron conceptualmente en lapsicología más que en la política, el derecho, la medicina, la pedagogía o lafilosofía”, siendo “la presonalidad colectiva argentina, psicológicamenteentendida, [la que] constituyó la preocupación principal de sus indagaciones...”(págs. 6 y 7). No obstante, por tratarse de los primeros positivistas argentinos,el cruce entre lo específicamente psicológico y lo filosófico, es obvio.

Desde esta perspectiva, Vilanova comienza exponiendo individualmente elpensamiento de A. Álvarez, J.A. García, C. O. Bunge, J. M. Ramos Mejía y deJ. Ingenieros. Al hacerlo presenta de modo general el cuerpo teórico de losmismos y marca sus filiaciones intelectuales. Más allá de la correcta presenta-ción, precisa, ordenada y evaluatoria del pensamiento de cada uno ellos, éstaes acompañada por algunos datos biográficos y de unos contextos disciplinarioy de historia general. Pero, es sobre todo en el capítulo final donde los últimosaspectos adquieren relieve enriqueciendo enormemente el esfuerzo previo alpermitir ubicar y dimensionar “la primera psicología social que se produjo en elpaís, a veces paralela a la de Europa pero siempre idiosincrásica y verdadera-mente original”. (pág. 91)

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Para finalizar, Vilanova, por un lado, se ocupa de entrecruzar y evaluar lasteorías presentadas en comparación con los alcances que la disciplina habíalogrado universalmente, caracterizando tanto a la producción local como a laextranjera; y por otro lado, argumenta a favor de la preeminencia de ladimensión psicosocial de la obra de los autores trabajados.

En suma, el libro ofrece un panorama serio, claro y ordenado de lo que estepsicólogo marplatense considera el inicio de los estudios de psicología social ennuestro país.

Agora Philosophica, Revista Marplatense de Filosofía, Año II, Número 4, diciembre

2001.

ISSN 1515-4312

76

TERESA SANTIAGO (compiladora). ALCANCES Y LÍMITES DE LARACIONALIDAD EN EL CONOCIMIENTO Y LA SOCIEDAD.México, Plaza y Valdés, México, 2000, 222 pp.Por Leandro Paolicchi

El concepto aglutinador de estos ensayos, presente ya desde el título dellibro, es la racionalidad. De algún modo, los ensayos se proponen como aportesa una larga discusión alrededor de una noción que ha vertebrado el pensamientooccidental de dosmilquinientos años hasta nuestros días (y, seguramente, loseguirá haciendo). Los ensayos están escritos a luz de los sucesivos reacomo-damientos de la noción de racionalidad, en los intentos por procurar hacerinteligibles diversos ámbitos de lo real, a lo largo de la historia, las escuelas y losautores, llegando a debatir su lugar entre dos polos opuestos y antitéticos: unrelativismo absoluto y un racionalismo radical. El libro trata de mostrar, a partirde ejemplos y ámbitos específicos, los vaivenes de las pretensiones explicativasy fundamentadoras de la racionalidad - plan ambicioso ciertamente, pero llevadoa cabo con modestia y atinadamente.

La aproximación de los artículos a la noción de racionalidad se da bajo trestópicos centrales: "Modelos de racionalidad", "El papel de la razón en elconocimiento" y "Los límites de la racionalidad".

Los artículos agrupados bajo el primer tópico presentan, a modo de marcoreferencial, distintos esquemas de racionalidad ubicados a lo largo de diferentestradiciones, autores y escuelas, tales como Duhem, Popper, el positivismo, lasposturas de Oakshott contra este último o la perspectiva pluralista de tradiciones,en la cual se incluye a Gadamer, Khun, MacIntyre y Skinner, entre otros. Bajoesta primera clasificación, puede destacarse los dos artículos de Raúl AlcaláCampos. En el primero de ellos, el autor ampliará una noción de racionalidadmonolítica, encerrada en sí misma y sólo circunscribible al ámbito científico,concibiendo una racionalidad, en este caso de tipo axiológico, y especificandopara cada una de ellas los diferentes tipos de argumentos que requieren para laaceptación o justificación de sus enunciados. Si bien el autor sólo desarrolla suspropuestas alrededor de lo que él llama “la racionalidad creencial” (de lossupuestos y de los fines) y de la racionalidad axiológica, extiende sus conclusio-nes aún más allá de estos ámbitos, postulando el abandono de una "Racionali-dad (con mayúscula)" y el reconocimiento de diversos tipos de "racionalidad (conminúsculas)" a las cuales debe adjudicárseles determinados tipos de argumen-tación que sólo tienen validez dentro de ese tipo particular de racionalidad.

El segundo de los trabajos del autor aborda directamente la relaciónracionalidad-tradición, pero poniéndose aquí el énfasis en el concepto detradición. A través de un repaso de las posiciones de Popper y Khun conrespecto al tema, el autor sugiere que la representación de la tradición dependeen gran medida del esquema de racionalidad que se sostenga, pero quefinalmente se debe renunciar a que las tradiciones se presenten ante el altar deuna Racionalidad que las juzga (y las condena) de acuerdo a sus mitos y tabúes.

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Para finalizar, Vilanova, por un lado, se ocupa de entrecruzar y evaluar lasteorías presentadas en comparación con los alcances que la disciplina habíalogrado universalmente, caracterizando tanto a la producción local como a laextranjera; y por otro lado, argumenta a favor de la preeminencia de ladimensión psicosocial de la obra de los autores trabajados.

En suma, el libro ofrece un panorama serio, claro y ordenado de lo que estepsicólogo marplatense considera el inicio de los estudios de psicología social ennuestro país.

Agora Philosophica, Revista Marplatense de Filosofía, Año II, Número 4, diciembre

2001.

ISSN 1515-4312

76

TERESA SANTIAGO (compiladora). ALCANCES Y LÍMITES DE LARACIONALIDAD EN EL CONOCIMIENTO Y LA SOCIEDAD.México, Plaza y Valdés, México, 2000, 222 pp.Por Leandro Paolicchi

El concepto aglutinador de estos ensayos, presente ya desde el título dellibro, es la racionalidad. De algún modo, los ensayos se proponen como aportesa una larga discusión alrededor de una noción que ha vertebrado el pensamientooccidental de dosmilquinientos años hasta nuestros días (y, seguramente, loseguirá haciendo). Los ensayos están escritos a luz de los sucesivos reacomo-damientos de la noción de racionalidad, en los intentos por procurar hacerinteligibles diversos ámbitos de lo real, a lo largo de la historia, las escuelas y losautores, llegando a debatir su lugar entre dos polos opuestos y antitéticos: unrelativismo absoluto y un racionalismo radical. El libro trata de mostrar, a partirde ejemplos y ámbitos específicos, los vaivenes de las pretensiones explicativasy fundamentadoras de la racionalidad - plan ambicioso ciertamente, pero llevadoa cabo con modestia y atinadamente.

La aproximación de los artículos a la noción de racionalidad se da bajo trestópicos centrales: "Modelos de racionalidad", "El papel de la razón en elconocimiento" y "Los límites de la racionalidad".

Los artículos agrupados bajo el primer tópico presentan, a modo de marcoreferencial, distintos esquemas de racionalidad ubicados a lo largo de diferentestradiciones, autores y escuelas, tales como Duhem, Popper, el positivismo, lasposturas de Oakshott contra este último o la perspectiva pluralista de tradiciones,en la cual se incluye a Gadamer, Khun, MacIntyre y Skinner, entre otros. Bajoesta primera clasificación, puede destacarse los dos artículos de Raúl AlcaláCampos. En el primero de ellos, el autor ampliará una noción de racionalidadmonolítica, encerrada en sí misma y sólo circunscribible al ámbito científico,concibiendo una racionalidad, en este caso de tipo axiológico, y especificandopara cada una de ellas los diferentes tipos de argumentos que requieren para laaceptación o justificación de sus enunciados. Si bien el autor sólo desarrolla suspropuestas alrededor de lo que él llama “la racionalidad creencial” (de lossupuestos y de los fines) y de la racionalidad axiológica, extiende sus conclusio-nes aún más allá de estos ámbitos, postulando el abandono de una "Racionali-dad (con mayúscula)" y el reconocimiento de diversos tipos de "racionalidad (conminúsculas)" a las cuales debe adjudicárseles determinados tipos de argumen-tación que sólo tienen validez dentro de ese tipo particular de racionalidad.

El segundo de los trabajos del autor aborda directamente la relaciónracionalidad-tradición, pero poniéndose aquí el énfasis en el concepto detradición. A través de un repaso de las posiciones de Popper y Khun conrespecto al tema, el autor sugiere que la representación de la tradición dependeen gran medida del esquema de racionalidad que se sostenga, pero quefinalmente se debe renunciar a que las tradiciones se presenten ante el altar deuna Racionalidad que las juzga (y las condena) de acuerdo a sus mitos y tabúes.

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Las conclusiones están, para el autor, en diferentes tradiciones que respondena sus propias racionalidades inherentes. Puede aceptarse, como en Popper, unaracionalidad crítica, que surge con los griegos y dura hasta nuestros días, perosus pretensiones son limitadas a la hora de juzgar otras tradiciones.

Los restantes trabajos de este apartado, si bien acotados, como todos losdel libro, resultan sumamente interesantes, pero son aplicaciones a camposconcretos de ideas puestas en juego en los trabajos comentados anteriormente,como la matemática - en los trabajos sobre Descartes y Gödel -o la biología-como en el artículo de M. Casanueva.

Los trabajos del segundo de los apartados ("El papel de la razón en elconocimiento") continúan en la misma dirección indicada es decir, rastreando endiferentes ámbitos una racionalidad que avanza y retrocede en sus pretensionesexplicativas o fundamentadoras. Se busca aquí el derrotero de una razón quepermea los más diversos estratos de lo real o se encoge sobre sí misma en susintentos por establecerse como una herramienta válida para explicar la realidadcircundante o al menos el hacer posible establecer un mínimo de principiosfundamentados racionalmente. En este sentido, resulta particularmenteprovechoso el artículo de Guillermo Hurtado sobre las dificultades que entrañael falibilismo si se lo enfrenta con posturas escépticas. A este respecto, el autorsostendrá que el falibilismo, no sólo no coincide con los supuestos epistemológi-cos del sentido común, sino que padece una impotencia argumentativa en todadisputa con el escepticismo, y, que en ciertos casos, las afirmaciones falibilistasconducen a posturas escépticas.

Otro de los artículos a destacar en este apartado, es el primero en el libroque aborda, de manera concreta y específica, la justificación de ciertos principiosen el ámbito de la política. Armando Cíntora busca sacar a la luz las basesendebles de un pluralismo democrático que se asume tolerante, universal yfundamentado racionalmente, mostrando que es posible justificar o fundamentarracionalmente ciertos tipos de escalas o jerarquías de principios y valoresincompatibles con la democracia liberal, y que la aceptación de esta última, esdecir, los argumentos que se esgrimen para defenderla son idiosincrásicos,culturalmente acotados e históricamente determinados. Para el autor, elpluralismo democrático, en su establecerse como tal, no tiene otra opción,paradójicamente, que ser intolerante con algunas tradiciones, necesitar algo másque la razón en sus fundamentos y revelarse como un producto puramenteoccidental (y no universal).

Puede decirse que los artículos de este segundo apartado marcan la líneaargumental de todo el libro. El tono de los artículos parece hablarnos de unarazón en retirada, más que de una racionalidad expansiva. El libro parece estarescrito para aquellos que busquen argumentos contra una racionalidad que seexpande, y sólo en algunos casos para aquellos que crean en una multiplicidadde racionalidades diferentes con sus propias lógicas inherentes o, un mínimo deprincipios, racionalmente fundamentados. En este sentido, el volumen presentasus flancos más fuertes contra una Racionalidad (puede ser la de la Ilustración,el positivismo o la epistemología clásica) que intenta apropiarse de todos losámbitos de la praxis humana, pero no se cubre lo suficiente de las posturas máscercanas al escepticismo o al relativismo, que encontrarán en sus páginassuficientes líneas para engrosar sus argumentos.

78

El último conjunto de artículos, agrupados bajo el tópico de "Los límites dela Razón" presenta un abanico amplio de miradas sobre el concepto deracionalidad y sus límites, ampliando las temáticas de los apartados anteriores.Desparejos en su factura, debe hacerse mención del artículo de RodríguezZepeda, "De la racionalidad a la razonabilidad: la reforma de la filosofía moral deJohn Rawls", tal vez el más sólido y provechoso de ellos. El artículo ensaya unexhaustivo análisis de la noción de razonabilidad y del papel predominante queel propio Rawls le asigna a dicha noción en las posteriores reformulaciones dela teoría de la justicia. La noción de razonabilidad es puesta bajo el microscopioy analizada minuciosamente su importante función en el proceso de estableceruna concepción de la justicia como imparcialidad y en la estabilidad en lasociedad de dicha concepción, una vez concretado el proceso. Los aportes delautor vienen del lado de una crítica a la excesiva importancia dada a larazonabilidad (en tanto capacidad de aceptar términos justos de cooperación)en detrimento de la noción de racionalidad (en tanto capacidad de perseguirintereses personales) relegando los intereses particulares hacia el ámbitoprivado y dando lugar a una visión "abstracta del espacio público y de lasrelaciones de poder".

Debe destacarse también, dentro de este último grupo de artículos, elacercamiento teórico que ensaya Teresa Santiago al fenómeno de la guerra. Através de un repaso de las posturas de Kant y Clausewitz, la autora intenta unaaproximación al carácter intrínseco (racional o irracional) de las contiendasbélicas. Si bien los autores comentados entienden (de diferente manera) laguerra como un fenómeno "racional", y la autora acuerda con ellos, el artículose ocupa de resaltar cierto carácter paradójico e inexplicable para la razón, quees inherente a toda contienda bélica y que fue puesto de relieve incluso por dosconcepciones clásicas e "ilustradas" mencionadas.

El resto de las colaboraciones del apartado mantiene, con algunos altibajos,el tono y la perspectiva trazada por los artículos anteriores, tanto en laconfrontación de la posición de Rescher con el psicoanálisis, en el artículo deClavel; como en la delimitación de un ámbito arracional en el pensamiento deWittgenstein, en el artículo de Laura Hernández.

A pesar de la diversidad y de las perspectivas que se ensayan, es posibleencontrar -como se dijo- un hilo vertebrador a lo largo de todo el trabajo, yaunque esto puede entenderse como una debilidad o una fortaleza, en todo casoel libro ayudará a discutir con buenos argumentos esta cuestión. En resumen,las tentativas por delimitar los contornos fluctuantes de la racionalidad, aplicadaa diversos ámbitos, no fueron infructuosas.

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Las conclusiones están, para el autor, en diferentes tradiciones que respondena sus propias racionalidades inherentes. Puede aceptarse, como en Popper, unaracionalidad crítica, que surge con los griegos y dura hasta nuestros días, perosus pretensiones son limitadas a la hora de juzgar otras tradiciones.

Los restantes trabajos de este apartado, si bien acotados, como todos losdel libro, resultan sumamente interesantes, pero son aplicaciones a camposconcretos de ideas puestas en juego en los trabajos comentados anteriormente,como la matemática - en los trabajos sobre Descartes y Gödel -o la biología-como en el artículo de M. Casanueva.

Los trabajos del segundo de los apartados ("El papel de la razón en elconocimiento") continúan en la misma dirección indicada es decir, rastreando endiferentes ámbitos una racionalidad que avanza y retrocede en sus pretensionesexplicativas o fundamentadoras. Se busca aquí el derrotero de una razón quepermea los más diversos estratos de lo real o se encoge sobre sí misma en susintentos por establecerse como una herramienta válida para explicar la realidadcircundante o al menos el hacer posible establecer un mínimo de principiosfundamentados racionalmente. En este sentido, resulta particularmenteprovechoso el artículo de Guillermo Hurtado sobre las dificultades que entrañael falibilismo si se lo enfrenta con posturas escépticas. A este respecto, el autorsostendrá que el falibilismo, no sólo no coincide con los supuestos epistemológi-cos del sentido común, sino que padece una impotencia argumentativa en todadisputa con el escepticismo, y, que en ciertos casos, las afirmaciones falibilistasconducen a posturas escépticas.

Otro de los artículos a destacar en este apartado, es el primero en el libroque aborda, de manera concreta y específica, la justificación de ciertos principiosen el ámbito de la política. Armando Cíntora busca sacar a la luz las basesendebles de un pluralismo democrático que se asume tolerante, universal yfundamentado racionalmente, mostrando que es posible justificar o fundamentarracionalmente ciertos tipos de escalas o jerarquías de principios y valoresincompatibles con la democracia liberal, y que la aceptación de esta última, esdecir, los argumentos que se esgrimen para defenderla son idiosincrásicos,culturalmente acotados e históricamente determinados. Para el autor, elpluralismo democrático, en su establecerse como tal, no tiene otra opción,paradójicamente, que ser intolerante con algunas tradiciones, necesitar algo másque la razón en sus fundamentos y revelarse como un producto puramenteoccidental (y no universal).

Puede decirse que los artículos de este segundo apartado marcan la líneaargumental de todo el libro. El tono de los artículos parece hablarnos de unarazón en retirada, más que de una racionalidad expansiva. El libro parece estarescrito para aquellos que busquen argumentos contra una racionalidad que seexpande, y sólo en algunos casos para aquellos que crean en una multiplicidadde racionalidades diferentes con sus propias lógicas inherentes o, un mínimo deprincipios, racionalmente fundamentados. En este sentido, el volumen presentasus flancos más fuertes contra una Racionalidad (puede ser la de la Ilustración,el positivismo o la epistemología clásica) que intenta apropiarse de todos losámbitos de la praxis humana, pero no se cubre lo suficiente de las posturas máscercanas al escepticismo o al relativismo, que encontrarán en sus páginassuficientes líneas para engrosar sus argumentos.

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El último conjunto de artículos, agrupados bajo el tópico de "Los límites dela Razón" presenta un abanico amplio de miradas sobre el concepto deracionalidad y sus límites, ampliando las temáticas de los apartados anteriores.Desparejos en su factura, debe hacerse mención del artículo de RodríguezZepeda, "De la racionalidad a la razonabilidad: la reforma de la filosofía moral deJohn Rawls", tal vez el más sólido y provechoso de ellos. El artículo ensaya unexhaustivo análisis de la noción de razonabilidad y del papel predominante queel propio Rawls le asigna a dicha noción en las posteriores reformulaciones dela teoría de la justicia. La noción de razonabilidad es puesta bajo el microscopioy analizada minuciosamente su importante función en el proceso de estableceruna concepción de la justicia como imparcialidad y en la estabilidad en lasociedad de dicha concepción, una vez concretado el proceso. Los aportes delautor vienen del lado de una crítica a la excesiva importancia dada a larazonabilidad (en tanto capacidad de aceptar términos justos de cooperación)en detrimento de la noción de racionalidad (en tanto capacidad de perseguirintereses personales) relegando los intereses particulares hacia el ámbitoprivado y dando lugar a una visión "abstracta del espacio público y de lasrelaciones de poder".

Debe destacarse también, dentro de este último grupo de artículos, elacercamiento teórico que ensaya Teresa Santiago al fenómeno de la guerra. Através de un repaso de las posturas de Kant y Clausewitz, la autora intenta unaaproximación al carácter intrínseco (racional o irracional) de las contiendasbélicas. Si bien los autores comentados entienden (de diferente manera) laguerra como un fenómeno "racional", y la autora acuerda con ellos, el artículose ocupa de resaltar cierto carácter paradójico e inexplicable para la razón, quees inherente a toda contienda bélica y que fue puesto de relieve incluso por dosconcepciones clásicas e "ilustradas" mencionadas.

El resto de las colaboraciones del apartado mantiene, con algunos altibajos,el tono y la perspectiva trazada por los artículos anteriores, tanto en laconfrontación de la posición de Rescher con el psicoanálisis, en el artículo deClavel; como en la delimitación de un ámbito arracional en el pensamiento deWittgenstein, en el artículo de Laura Hernández.

A pesar de la diversidad y de las perspectivas que se ensayan, es posibleencontrar -como se dijo- un hilo vertebrador a lo largo de todo el trabajo, yaunque esto puede entenderse como una debilidad o una fortaleza, en todo casoel libro ayudará a discutir con buenos argumentos esta cuestión. En resumen,las tentativas por delimitar los contornos fluctuantes de la racionalidad, aplicadaa diversos ámbitos, no fueron infructuosas.

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S E R V I C I O A L L E C T O R

En este número de AGORA presentamos una nueva sección: Servicio allector. Aspiramos a construir un espacio en el que los investigadores tengan asu disposición los contenidos de las publicaciones de apoyo para el campodisciplinario, presentes en la Hemeroteca de la Universidad Nacional de Mar delPlata. Hemos hecho el relevamiento de la revista Archives de Philosophie delCNRS, Centro Nacional de Investigaciones Científicas de Francia. En sucesivasediciones difundiremos los índices de diferentes revistas científicas, lo que conel tiempo permitirá crear una fuente de información útil para la realización delabores de investigación y docencia.

Datos relevados por los Profs. María Teresa Brutocao y Gerardo Portela dela cátedra Nivel de Idioma Francés (Filosofía, Historia, Letras).

Biblioteca Central de la Universidad Nacional de Mar del PlataHemeroteca

Revista: Archives de Philosophie. Recherches et documentation.Editorial: Beauchesne éd.Emisor: Centre National de Recherche ScientifiqueRevista trimestral

Listado de artículos

ABRIL CASTELLO, Vidal. L'obligation politique chez Suarez. Bilan etperspectives- T. 42, Nº 2, 1979ADAM, Michel. Sur Jean Buridan ou les mémoires d'un âne medieval- T. 48, Nº3, 1985ALBIAC, Gabriel «Recuperar lo pasado». L'axe épicurisme/ machiavélismedans l'histoire apologétique -d'Abraham Pereyra- T. 51, Nº 1, 1988ALTMANN, Alexander. Moses Mendelssohn et les preuves de l'existence deDieu- T. 42, Nº 3, 1979ARNDT, Hans Werner. Quelques remarques sur le rapport de Lessing à Wolffdans la Théorie de la Fable- T. 46, Nº 2, 1983ASS. DES AMIS DE SPINOZA, Bulletin de Bibliographie Spinoziste I- T. 42, Nº4, 1979AZOUVI, François. Genèse du corps propre chez Malebranche, Condillac,Lelarge de Lignac et Maine de Biran- T. 45, Nº 1, 1982BARNOUW, Jeffrey. Psychologie empirique et épistémologie dans les-«Philosop-hische Versuche» de Tetens - T. 46, Nº 2, 1983BARREAU, Hervé. Conception relationnelle et conception absolutiste du tempset de l'espace-temps- T. 43, Nº 1, 1980BARRETT, Cyril. Les écrits philosophiques d'Élizabeth Anscombe- T. 49, Nº 1,1986BARTHÉLEMY-MADAULE, Madeleine. Blaise Pascal. Conversion etApologétique- T. 50, Nº 2, 1987

80

BARTHÉLÉMY-MADAULE, Madeleine. Fonction et vocation de la matière dansla phénoménologie teilhardienne- T. 45, Nº 3, 1982 BEAUDE, Joseph. Historicité et vie mystique: la «Vie de Jésus»du cardinal deBérulle- T. 49, Nº 4, 1986BELAVAL, Yvon. Leibniz lecteur de Spinoza- T. 46, Nº 4, 1983BELAVAL, Yvon. L'Aufklärung à contre-Lumiéres- T. 42, Nº 4, 1979BELIN, Marie-Hélène. Les príncipes de la philosophie de Descartes: remarquessur la duplicité d'une écriture - T. 51, Nº 1, 1988BERNHARDT, Jean. Nominalisme et mécanisme chez Hobbes- T. 48, Nº 2,1985BERNIER, Réjane. De I'essence et de la définition en biologie- T. 46, Nº 3, 1983BERNIER, Réjane. Potentialités morphogénétiques et auto organization- T. 47,Nº 4, 1984BERTOCCI, Peter A. La conception du Moi, de son identité et de l'immortali-té selon H. D. Lewis.- T. 43, Nº 3, 1980BIANCO, Bruno. «Vernünftiges Christentum». Aspects et problèmes d'interpréta-tion de la néologie allemande au XVIII siècle- T. 46, Nº 2, 1983BONNET, Nicole. Immanence et transcendance chez Teilhard de Chardin- T. 47,Nº 4, 1984BOSS, Gilbert. La conception de la philosophíe chez Hobbes et Spinoza- T. 48,Nº 2, 1985BOUREL, Dominique. Bulletin de l'Aufkläerung- T. 46, Nº 3, 1983BOUREL, Dominique. Bulletin de l'Aufkläerung- T. 42, Nº 3, 1979BOUREL, Dominique. Edelmann et le Spinozisme- T. 46, Nº 4, 1983BOUREL, Dominique. Liminaire- T. 42, Nº 3, 1979BOUSQUET, François. Dix ans de thèses Nord-Américaines sur Kierkegaard(1968-1978)- T. 45, Nº 1, 1982BOUVERESSE, Jacques. La philosophie et les fondements- T. 43, Nº 1, 1980BRAUNS, Eric. Scission ou dialectique: de Ludwig Feuerbach à Karl Marx- T. 48,Nº 3, 1985BRETON, Stanislas. Dieu aujourd'hui- T. 43, Nº 2, 1980BUZON, Frédéric de. Sympathie et antipathie dans le Compendium Musicae- T.46, Nº 4, 1983CAHNÉ, Pierre-Alain. Ordre et désordre dans les Olímpica- T. 46, Nº 4, 1983CANIVEZ, Patrice. Éducation et instruction d´après Éric Weil- T. 48, Nº 4, 1985CARRIVE, Paulette. Le « Caton anglais », John Trenchard (1662-1723)- T. 49,Nº 3, 1986CASULA, Mario. A. G. Baumgarten entre G. W. Leibniz et Chr. Wolf- T. 42, Nº4, 1979CHAMBRE, Henri. Karl Marx a-t-il échoué en économie ?- T. 45, Nº 3, 1982CHAUVIRÉ, Christiane. Schématisme et analyticité chez C.S. Peirce- T. 50, Nº3, 1987CHRÉTIEN, Jean-Louis. Entre l'obstination et la persévérance.- T. 44, Nº 4, 1981CHRÉTIEN, Jean-Louis. Le bien donne ce qu-'il n'a pas- T. 43, Nº 2, 1980CLARKE, Desmond M. Physique et métaphysique chez Descartes- T. 43, Nº 3,1980CLAVELIN, Maurice. Les deux positivismes du Cercle de Vienne- T. 43, Nº 1,1980

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En este número de AGORA presentamos una nueva sección: Servicio allector. Aspiramos a construir un espacio en el que los investigadores tengan asu disposición los contenidos de las publicaciones de apoyo para el campodisciplinario, presentes en la Hemeroteca de la Universidad Nacional de Mar delPlata. Hemos hecho el relevamiento de la revista Archives de Philosophie delCNRS, Centro Nacional de Investigaciones Científicas de Francia. En sucesivasediciones difundiremos los índices de diferentes revistas científicas, lo que conel tiempo permitirá crear una fuente de información útil para la realización delabores de investigación y docencia.

Datos relevados por los Profs. María Teresa Brutocao y Gerardo Portela dela cátedra Nivel de Idioma Francés (Filosofía, Historia, Letras).

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ABRIL CASTELLO, Vidal. L'obligation politique chez Suarez. Bilan etperspectives- T. 42, Nº 2, 1979ADAM, Michel. Sur Jean Buridan ou les mémoires d'un âne medieval- T. 48, Nº3, 1985ALBIAC, Gabriel «Recuperar lo pasado». L'axe épicurisme/ machiavélismedans l'histoire apologétique -d'Abraham Pereyra- T. 51, Nº 1, 1988ALTMANN, Alexander. Moses Mendelssohn et les preuves de l'existence deDieu- T. 42, Nº 3, 1979ARNDT, Hans Werner. Quelques remarques sur le rapport de Lessing à Wolffdans la Théorie de la Fable- T. 46, Nº 2, 1983ASS. DES AMIS DE SPINOZA, Bulletin de Bibliographie Spinoziste I- T. 42, Nº4, 1979AZOUVI, François. Genèse du corps propre chez Malebranche, Condillac,Lelarge de Lignac et Maine de Biran- T. 45, Nº 1, 1982BARNOUW, Jeffrey. Psychologie empirique et épistémologie dans les-«Philosop-hische Versuche» de Tetens - T. 46, Nº 2, 1983BARREAU, Hervé. Conception relationnelle et conception absolutiste du tempset de l'espace-temps- T. 43, Nº 1, 1980BARRETT, Cyril. Les écrits philosophiques d'Élizabeth Anscombe- T. 49, Nº 1,1986BARTHÉLEMY-MADAULE, Madeleine. Blaise Pascal. Conversion etApologétique- T. 50, Nº 2, 1987

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GILLI, Marita. L'influence de Spinoza dans la formation du matérialismeallemand- T. 46, Nº 4, 1983GRANGER, Gilles-Gaston La science comme «texte» philosophique - T. 43, Nº1, 1980.GRIMALDI, Nicolas. Sur la volonté de l'homme chez Descartes et notreressemblance avec Dieu - T. 50, Nº 1, 1987GRONDIN, Jean. Heidegger et la théologie- T. 46, Nº 3, 1983GRONDIN, Jean. L'Ecole heideggérienne de Nice - T. 50, Nº 2, 1987GRONDIN, Jean. Théorie et vérité. La réflexion contemporaine face à sesorigines grecques et idealistes- T. 47, Nº 4, 1984GROSSMANN, Walter. Edelmann, le «silence public» de Reimarus, Lessing- T.42, Nº 3, 1979GUENANCIA, Pierre. Remarques sur le rejet cartésien de I'histoire- T. 49, Nº 4,1986GUY, Alain. L'analogie de l´être selon Suarez- T. 42, Nº 2, 1979GUYOT, Roland. Le double rapport de l'homme avec le monde dans laphilosophie de Maurice Pradines- T. 43, Nº 2, 1980HALLER, Rudolf. Remarques sur la tradition sémantique- T. 50, Nº 3, 1987HEIDSIECK, François. La métaphysique de Condillac- T. 48, Nº 4, 1985HINSKE, Norbert. Recherches et documents sur I'«Aufklärung» allemande- T.42, Nº 4, 1979IBRAHIM, Annie. La notion de moule intérieur dans les théories de la générationau XVIII siècle- T. 50, Nº 4, 1987JAKI, Stanley L. Un siècle de Gifford Lectures- T. 49, Nº 1, 1986JARCZYK, Gwendoline. Concept du travail et travail du concept chez Hegel- T.48, Nº 1, 1985JIMÉNEZ, Marc. Pouvoir et temporalité chez Max Horkheimer- T. 49, Nº 2, 1986KALINOWSKI, Georges. La praxéologie de T. Kotarbinski- T. 43, Nº 3, 1980KALINOWSKI, Georges. La réforme du Thomisme et de la Phénoménologiechez Karol Wojtyla selon Rocco Buttiglione- T. 49, Nº 1, 1986KALINOWSKI, Georges. Logique et ontologie- T. 47, Nº 4, 1984KERVEGAN, Jean-François. Hegel et l'état de droit- T. 50, Nº 1, 1987KIRSCHER, Gilbert. Hegel aujourd'hui ?- T. 47, Nº 2, 1984KLUBACKG, William. Krüger: A la recherche d'un humanisme religieux- T. 47,Nº 3, 1984KREWANI, W. Le temps comme transcendance vers l'autre- T. 44, Nº 4, 1981KRÜGER, Gerhard. L'attitude intérieure envers la mort- T. 47, Nº 3, 1984La spécificité des “lumières” allemandes. L´Aufklaerung- III- T. 46, Nº 2, 1983LABARRIÈRE, Pierre-Jean. Bulletin de littérature hégélienne - T. 47, Nº 1, 1984LABARRIÉRE, Pierre-Jean. Du concept de médiation. La philosophie deGeorges Morel- T. 43, Nº 2, 1980LABARRIÈRE, Pierre-Jean. La Logique de la Croix. Un essai de St.Breton - T.46, Nº 3, 1983LABARRIÈRE, Pierre-Jean. Le mystique et la philosophie. Stanislas Breton etl'odologie excessive- T. 50, Nº 4, 1987LACOSTE, Jean-Yves. Penser à Dieu en l'aimant. Philosophie et théologie deJ--L. Marion - T. 50, Nº 2, 1987LARGEAULT, Jean. Critique du rationalisme critique- T. 48, Nº 1, 1985

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MARION, Jean-Luc. L'angoisse et l'ennui. Pour interpreter «Was ist Metaphysik»?- T. 43, Nº 1, 1980MARION, Jean-Luc. L'être et l'affection- T. 43, Nº 3, 1980MARION, Jean-Luc. Le Système ou l'Étoile- T. 46, Nº 3, 1983 MARTINEAU, Emmanuel. Conception vulgare et conception aristotélicienne dutemps- T. 43, Nº 1, 1980MARTINEAU, Emmanuel Nouvelles réflexions sur les «Rêveries»- T. 47, Nº 2,1984MARTY, François. Bulletin Kantien. Science, liberté dans I'histoire - T. 49, Nº 2,1986MASSET, Pierre. Le temps et l'éternité selon Jacques Paliard- T. 42, Nº 3, 1979MAYAUD, Pierre-Noël. A propos du second principe de la thermodynamique- T.46, Nº 3, 1983MAYAUD, Pierre-Noël. Non-séparabilité et Métaphysique- T. 45, Nº 3, 1982MÉCHOULAN, Henry. Le droit à la dífférence chez Suarez- T. 42, Nº 2, 1979MÉCHOULAN, Henry. Le travail du temps dans l'oeuvre politique de Mariana- T.49, Nº 4, 1986MOJSISCH, Burkhard. La psychologie philosophique d'Albert le Grand et lathéorie de l'intellect de Dietrich de Freiberg- T. 43, Nº 4, 1980MOREAU, Pierre-François. Loi naturelle et ordre des choses chez Suarez- T. 42,Nº 2, 1979MOREAU, Pierre-François Un colloque sur le « jeune Spinoza »- T. 51, Nº 1,1988MOULINES, C. Ulises. Le rôle de Wolfgang Stegmüller dans l'épistémologieallemande contemporaine- T. 50, Nº 1, 1987NARBONNE, Jean-Marie. Définition et description: le problème de la saisie desgenres premiers et des individus -chez Aristote dans I'exégèse de Simplicius- T.50, Nº 4, 1987PAGANINI, Gianni. Temps et histoire dans la pensée libertina- T. 49, Nº 4, 1986PAGNONI-STURLESE, Maria-Rita. A propos du néoplatonisme d'Albert leGrand-T. 43, Nº 4, 1980PATY, Michel. La tradition mathématique arabe- T. 50, Nº 2, 1987PENGAM, Alain. L´hégélianisme aux États-Unis au XIX siècle- T. 47, Nº 1, 1984PENGAMU, Alain. Hégélianisme aux États-Unis au XIXº siècle. II. Le Groupe deSaint-Louis.- T. 47, Nº 2, 1984PETIT, Jean-Luc. Herméneutique et sémantique chez Paul Ricoeur- T. 48, Nº 4,1985PETIT, Jean-Luc. La sémantique de l'action de D. Davidson - T. 47, Nº 3, 1984POPKIN, Richard H. Un autre Spinoza- T. 48, Nº 1, 1985PORÉE, Jérôme. Phénoménologie de la crise et crise de la phénoménologie- T.50, Nº 4, 1987PÖSGGELER, Otto. Hegel et Machiavel. Renaissance italienne et idéalismeallemand- T. 41, Nº 3, 1978PROUST, Joëlle. Alberto Coffa et la tradition sémantique- T. 50, Nº 3, 1987PROUST, Joëlle. L´expérience et les formes- T. 50, Nº 3, 1987PYGUILLEM, Gérard. Renouvier et sa publication des frag ments posthumesde J. Lequier (1865)- T. 48, Nº 4, 1985QUILLET, Jeannine. L'imagination selon Nicole Oresme- T. 50, Nº 2, 1987

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LARGEAULT, Jean. Espace et Matière- T. 45, Nº 3, 1982LARTHOMAS, Jean-Paul. Humour et enthousiasme chez Lord Shaftesbury(1671-1713)- T. 49, Nº 3, 1986LAUTH, Reinhard. J.G. Fichte et Madame de Staël- T. 47, Nº 1, 1984LAUTH, Reinhard. La position spéculative de Hegel dans sonécrit «Differenz desFichte'schen und Shelling'schen Systems der Philosophie » à la lumière de laThéorie de la Science - T. 46, Nº 2, 1983LAUTH, Reinhard. Le système des pensées de Rousseau selon A. Philonenko-T. 50, Nº 1, 1987LAUTH, Reinhard. Nouvelles recherches sur Reinhold- et l'Aufklärung- T. 42, Nº4, 1979LAUTH, Reinhard. Philosophie transcendantale et idéalisme absolu- T. 48, Nº 3,1985LEDURE, Yvon. Bulletin Nietzschéen- T. 47, Nº 4, 1984LEGROS, Robert. La « beauté libre » et le phénomène en tant que tel- T. 48, Nº4, 1985LEMENY, Sorin Titus Vassilie. Essai d'une analyse structurale du sens- T. 43,Nº 3, 1980LEVERT, Paule. « Ici » et « ailleurs ». Quelques questions à propos de l'espacesensible- T. 45, Nº 1, 1982LEWIS, Hywel D. L´esprit et le corps selon O'Shaughnesy- T. 49, Nº 1, 1986LIBERA, Alain de- Logique et existence selon saint Albert le Grand- T. 43, Nº 4,1980LIVET, Pierre. Intersubjectivité, réflexivité et récursivité chez Fichte- T. 50, Nº 4,1987LIVET, Pierre. La dynamique de la « Phénoménologie de l'Esprit »- T. 44, Nº 4,1981LIVET, Pierre. Réflexivités et extériorité dans la Logique de Hegel- T. 47, Nº 1,1984LIVET, Pierre. Réflexivités et extériorité dans la Logique de Hegel. II- T. 47, Nº2, 1984LOEWY, Michael. Un saut hors du progrès: l'hommage de Horkheimer à W.Benjamín- T. 49, Nº 2, 1986LONG, Eugéne Thomas. Expérience, raison et croyance religieuse d'après H.D.Lewís- T. 43, Nº 3, 1980LUDWIGERLICH, Ernst- Max Horkheimer et le Judaisme- T. 49, Nº 2, 1986MAGNARD, Pierre. L´antinomie du fait et du sens- T. 49, Nº 4, 1986MALHERBE, Michel. L'analogie de la religion chez Joseph Butler - T. 49, Nº 3,1986MALHERBE, Michel. Les études humiennes: anatomie et problèmes- T. 44, Nº4, 1981MALTER, Rudolf. L'analyse comme procédé de la métaphysique. L'oppositionà la méthodologie wolffienne dans la Preisschrift de Kant en 1763 (1764)- T. 42,Nº 4, 1979MARCIL-LACOSTE, Louise. Thomas Reid et le réquisitoire contre I'Écoleécossaise- T. 49, Nº 3, 1986MARGERIE, Bertrand de. Itinéraire et oeuvre philosophiques du P. J. deFinance- T. 47, Nº 1, 1984

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MARION, Jean-Luc. L'angoisse et l'ennui. Pour interpreter «Was ist Metaphysik»?- T. 43, Nº 1, 1980MARION, Jean-Luc. L'être et l'affection- T. 43, Nº 3, 1980MARION, Jean-Luc. Le Système ou l'Étoile- T. 46, Nº 3, 1983 MARTINEAU, Emmanuel. Conception vulgare et conception aristotélicienne dutemps- T. 43, Nº 1, 1980MARTINEAU, Emmanuel Nouvelles réflexions sur les «Rêveries»- T. 47, Nº 2,1984MARTY, François. Bulletin Kantien. Science, liberté dans I'histoire - T. 49, Nº 2,1986MASSET, Pierre. Le temps et l'éternité selon Jacques Paliard- T. 42, Nº 3, 1979MAYAUD, Pierre-Noël. A propos du second principe de la thermodynamique- T.46, Nº 3, 1983MAYAUD, Pierre-Noël. Non-séparabilité et Métaphysique- T. 45, Nº 3, 1982MÉCHOULAN, Henry. Le droit à la dífférence chez Suarez- T. 42, Nº 2, 1979MÉCHOULAN, Henry. Le travail du temps dans l'oeuvre politique de Mariana- T.49, Nº 4, 1986MOJSISCH, Burkhard. La psychologie philosophique d'Albert le Grand et lathéorie de l'intellect de Dietrich de Freiberg- T. 43, Nº 4, 1980MOREAU, Pierre-François. Loi naturelle et ordre des choses chez Suarez- T. 42,Nº 2, 1979MOREAU, Pierre-François Un colloque sur le « jeune Spinoza »- T. 51, Nº 1,1988MOULINES, C. Ulises. Le rôle de Wolfgang Stegmüller dans l'épistémologieallemande contemporaine- T. 50, Nº 1, 1987NARBONNE, Jean-Marie. Définition et description: le problème de la saisie desgenres premiers et des individus -chez Aristote dans I'exégèse de Simplicius- T.50, Nº 4, 1987PAGANINI, Gianni. Temps et histoire dans la pensée libertina- T. 49, Nº 4, 1986PAGNONI-STURLESE, Maria-Rita. A propos du néoplatonisme d'Albert leGrand-T. 43, Nº 4, 1980PATY, Michel. La tradition mathématique arabe- T. 50, Nº 2, 1987PENGAM, Alain. L´hégélianisme aux États-Unis au XIX siècle- T. 47, Nº 1, 1984PENGAMU, Alain. Hégélianisme aux États-Unis au XIXº siècle. II. Le Groupe deSaint-Louis.- T. 47, Nº 2, 1984PETIT, Jean-Luc. Herméneutique et sémantique chez Paul Ricoeur- T. 48, Nº 4,1985PETIT, Jean-Luc. La sémantique de l'action de D. Davidson - T. 47, Nº 3, 1984POPKIN, Richard H. Un autre Spinoza- T. 48, Nº 1, 1985PORÉE, Jérôme. Phénoménologie de la crise et crise de la phénoménologie- T.50, Nº 4, 1987PÖSGGELER, Otto. Hegel et Machiavel. Renaissance italienne et idéalismeallemand- T. 41, Nº 3, 1978PROUST, Joëlle. Alberto Coffa et la tradition sémantique- T. 50, Nº 3, 1987PROUST, Joëlle. L´expérience et les formes- T. 50, Nº 3, 1987PYGUILLEM, Gérard. Renouvier et sa publication des frag ments posthumesde J. Lequier (1865)- T. 48, Nº 4, 1985QUILLET, Jeannine. L'imagination selon Nicole Oresme- T. 50, Nº 2, 1987

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QUILLIOT, Roland. Indéterminisme et interactionnisme chez Popper- T. 48, Nº1, 1985RADNITZKY, Gérard. Entre Wittgenstein et Popper- T. 45, Nº 1, 1982RADNITZKY, Gérard. La perspective économique sur le progrès scientifique:Application en philosophie de la science de l'analyse coût-bénéfice- T. 50, Nº 2,1987RADNITZKY, Gérard. Méthodologie poppérienne et recherche scientifique- T. 42,Nº 2, 1979 RADNITZKY, Gérard. Réflexions sur Popper- T. 48, Nº 1, 1985RAGGIO, Andrés. Perception et pensée mathématique- T. 50, Nº 3, 1987RAMNOUX, Clémence. La récupération d'Anaxagore.- T. 43, Nº 1, 1980RAMNOUX, Clémence. La récupération d'Anaxagore. II- T. 43, Nº 2, 1980RAMOND, Charles. Les mille et une passions du Court Traité - T. 51, Nº 1, 1988RAULET, Gérard. L'évolution de Max Horkheimer vers le pessimisme?- T. 49,Nº 2, 1986RAULÉT, Gérard. L'idée d'éducation dans les Lumières allemandes- T. 42, Nº3, 1979RAVIER, André. Le Dieu de Rousseau et le christianisme- T. 41, Nº 3, 1978RÉGNIER, Marcel. Amitiés philosophiques par dessus les frontières- T. 43, Nº3, 1980RICONDA, Giuseppe. La philosophie de l'interprétation de Luigi Pareyson- T. 43,Nº 2, 1980RIVENC, François. Expérience directe et pensée propositionnelle. Russell - Lemanuscrit de 1913- T. 49, Nº 1, 1986ROBINET, André. Une journée Suarez- T. 42, Nº 2, 1979ROCKMORE, Tom. La systématicité et le cercle hégélien- T. 48, Nº 1, 1985RODIS-LEWIS, Geneviève. Hypothèses sur l'élaboration progressive desMéditations de Descartes- T. 50, Nº 1, 1987RODIS-LEWIS, Geneviève. Quelques questions disputées sur la jeunesse deDescartes- T. 46, Nº 4, 1983ROSENFIELD, Denis L.. Entendement et raison chez Hegel- T. 48, Nº 3, 1985ROUSSET, Bernard. La première Éthique. Méthode et perspectives- T. 51, Nº1, 1988RUELLO, Francis. Le commentaire du De divinis nominibus de Denys par Albertle Grand- T. 43, Nº 4, 1980RUSSO, François. Chronique Galiléenne- T. 47, Nº 4, 1984SACCARO BATTISTI, Giuseppa Abraham Cohen Herrera et le jeune Spinoza-entre kabbale et scolastique: à propos de la création «ex nihilo»- T. 51, Nº 1,1988SASSO, Robert. Parcours du «De Deo» de Spinoza (Ethique, 1)- T. 44, Nº 4,1981SCHAEFFLER, Richard «Expérience religieuse et expérience profane dumonde» dans les écrits inédits de G. Krüger- T. 47, Nº 3, 1984SCHAUB, Marianne. Modèle scripturaire et historicité- T. 49, Nº 4, 1986SCHMIDT, Alfred. L'oeuvre de jeunesse de Horkheimer et la naissance de lathéorie critique- T. 49, Nº 2, 1986SCHMIDT-BIGGEMANN, Wilhelm. Émancipation par infiltration. Institutions etpersonnes de la “Frühaufklärung” allemande- T. 42, Nº 4, 1979

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SCHNEIIDERS, Werner. Christian Thomasius (1655-1728)- T. 42, Nº 3, 1979SEBESTIK, Jan. Premiers paradoxes bolzaniens de l'infini- T. 50, Nº 3, 1987SMITH, John E. Richard Kroner en Amérique- T. 48, Nº 3, 1985SOULEZ, Antonia. Aux sources grecques de la tradition sémantique: le thèmeplatonicien des “liaisons premières” - T. 50, Nº 3, 1987SPITZ, Jean-Fabien. Le concept d'état de nature chez Locke et chez Pufendorf-T. 49, Nº 3, 1986STANGUENNEC, André. Genèse et structure d'une remarque critique de Hegelsur la construction kantienne de la matière dans la Science- T. 48, Nº 3, 1985STURLESE, Loris. Saints et magiciens: Albert le Grand en face d'HermésTrismégiste- T. 43, Nº 4, 1980TERTULIAN, Nicolas. De Schelling à Marx. Le dernier Schelling et sa postérité-T. 50, Nº 4, 1987TERTULIAN, Nicolas. Lukács, Adorno et la philosophie classique allemande- T.47, Nº 2, 1984THEOBALD, David William. Gaston Bachelard et la philosophie de la chimie- T.45, Nº 1, 1982TRICAUD, François. Éclaircissements sur les dix prernières biographies deHobbes- T. 48, Nº 2, 1985VAN BERKEL, Klaas. Beeckman. Descartes et “La philosophie physico-mathématique” - T. 46, Nº 4, 1983VIEILLARD-BARON, Jean-Louis. Platonisme et antiplatonisme dans l'Aufklärungfinissante. Hemsterhuis et Fichte- T. 48, Nº 4, 1985VIEILLARD-BARON, Jean-Louis. Platonisme et paganisme au XVIII siècle- T.42, Nº 3, 1979VILLEY, Michel. Remarque sur la notion de droit chez Suarez- T. 42, Nº 2, 1979VUILLEMI, Jules. Éternel retour et temps cyclique: quelle solution Cléanthea-t-il donnée de l'«Argument dominateur»?- T. 45, Nº 3, 1982.WALSH, William Henry. Rétrospective sur la philosophie linguistique- T. 46, Nº3, 1983WÉBER, Édouard. La relation de la philosophie et de la théologie selon Albertle Grand- T. 43, Nº 4, 1980WEIL, I. Eric. Contre I'occultisme II. Pic de la Mirandole et la critique del'astrologie- T. 48, Nº 4, 1985WIEHL, Reiner. Éloge d'Emmanuel Lévinas- T. 48, Nº 3, 1985YAKIRA, Elkhanan. Boyle et Spinoza- T. 51, Nº 1, 1988ZAC, Sylvain F.H. Jacobi et le probléme de l'imagination chez Kant- T. 49, Nº 3,1986ZAC, Sylvain La querelle Mendelssohn-Lavater- T. 46, Nº 2, 1983ZAC, Sylvain. L'Aufklärung. Spinoza et le problème de la foi- T. 46, Nº 4, 1983ZARKA, Yves-Charles. Empirisme, nominalisme et matérialisme chez Hobbes-T. 48, Nº 2, 1985ZARKA, Yves-Charles. Personne civile et représentation politique chez Hobbes-T. 48, Nº 2, 1985ZIMMERMANN, Albert. Albert le Grand et le étude scientifique de la nature- T.43, Nº 4, 1980ZUM BRUNN, Émilie. Maitre Eckhart et le nom inconnu de l'âme- T. 43, Nº 4,1980.

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QUILLIOT, Roland. Indéterminisme et interactionnisme chez Popper- T. 48, Nº1, 1985RADNITZKY, Gérard. Entre Wittgenstein et Popper- T. 45, Nº 1, 1982RADNITZKY, Gérard. La perspective économique sur le progrès scientifique:Application en philosophie de la science de l'analyse coût-bénéfice- T. 50, Nº 2,1987RADNITZKY, Gérard. Méthodologie poppérienne et recherche scientifique- T. 42,Nº 2, 1979 RADNITZKY, Gérard. Réflexions sur Popper- T. 48, Nº 1, 1985RAGGIO, Andrés. Perception et pensée mathématique- T. 50, Nº 3, 1987RAMNOUX, Clémence. La récupération d'Anaxagore.- T. 43, Nº 1, 1980RAMNOUX, Clémence. La récupération d'Anaxagore. II- T. 43, Nº 2, 1980RAMOND, Charles. Les mille et une passions du Court Traité - T. 51, Nº 1, 1988RAULET, Gérard. L'évolution de Max Horkheimer vers le pessimisme?- T. 49,Nº 2, 1986RAULÉT, Gérard. L'idée d'éducation dans les Lumières allemandes- T. 42, Nº3, 1979RAVIER, André. Le Dieu de Rousseau et le christianisme- T. 41, Nº 3, 1978RÉGNIER, Marcel. Amitiés philosophiques par dessus les frontières- T. 43, Nº3, 1980RICONDA, Giuseppe. La philosophie de l'interprétation de Luigi Pareyson- T. 43,Nº 2, 1980RIVENC, François. Expérience directe et pensée propositionnelle. Russell - Lemanuscrit de 1913- T. 49, Nº 1, 1986ROBINET, André. Une journée Suarez- T. 42, Nº 2, 1979ROCKMORE, Tom. La systématicité et le cercle hégélien- T. 48, Nº 1, 1985RODIS-LEWIS, Geneviève. Hypothèses sur l'élaboration progressive desMéditations de Descartes- T. 50, Nº 1, 1987RODIS-LEWIS, Geneviève. Quelques questions disputées sur la jeunesse deDescartes- T. 46, Nº 4, 1983ROSENFIELD, Denis L.. Entendement et raison chez Hegel- T. 48, Nº 3, 1985ROUSSET, Bernard. La première Éthique. Méthode et perspectives- T. 51, Nº1, 1988RUELLO, Francis. Le commentaire du De divinis nominibus de Denys par Albertle Grand- T. 43, Nº 4, 1980RUSSO, François. Chronique Galiléenne- T. 47, Nº 4, 1984SACCARO BATTISTI, Giuseppa Abraham Cohen Herrera et le jeune Spinoza-entre kabbale et scolastique: à propos de la création «ex nihilo»- T. 51, Nº 1,1988SASSO, Robert. Parcours du «De Deo» de Spinoza (Ethique, 1)- T. 44, Nº 4,1981SCHAEFFLER, Richard «Expérience religieuse et expérience profane dumonde» dans les écrits inédits de G. Krüger- T. 47, Nº 3, 1984SCHAUB, Marianne. Modèle scripturaire et historicité- T. 49, Nº 4, 1986SCHMIDT, Alfred. L'oeuvre de jeunesse de Horkheimer et la naissance de lathéorie critique- T. 49, Nº 2, 1986SCHMIDT-BIGGEMANN, Wilhelm. Émancipation par infiltration. Institutions etpersonnes de la “Frühaufklärung” allemande- T. 42, Nº 4, 1979

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SCHNEIIDERS, Werner. Christian Thomasius (1655-1728)- T. 42, Nº 3, 1979SEBESTIK, Jan. Premiers paradoxes bolzaniens de l'infini- T. 50, Nº 3, 1987SMITH, John E. Richard Kroner en Amérique- T. 48, Nº 3, 1985SOULEZ, Antonia. Aux sources grecques de la tradition sémantique: le thèmeplatonicien des “liaisons premières” - T. 50, Nº 3, 1987SPITZ, Jean-Fabien. Le concept d'état de nature chez Locke et chez Pufendorf-T. 49, Nº 3, 1986STANGUENNEC, André. Genèse et structure d'une remarque critique de Hegelsur la construction kantienne de la matière dans la Science- T. 48, Nº 3, 1985STURLESE, Loris. Saints et magiciens: Albert le Grand en face d'HermésTrismégiste- T. 43, Nº 4, 1980TERTULIAN, Nicolas. De Schelling à Marx. Le dernier Schelling et sa postérité-T. 50, Nº 4, 1987TERTULIAN, Nicolas. Lukács, Adorno et la philosophie classique allemande- T.47, Nº 2, 1984THEOBALD, David William. Gaston Bachelard et la philosophie de la chimie- T.45, Nº 1, 1982TRICAUD, François. Éclaircissements sur les dix prernières biographies deHobbes- T. 48, Nº 2, 1985VAN BERKEL, Klaas. Beeckman. Descartes et “La philosophie physico-mathématique” - T. 46, Nº 4, 1983VIEILLARD-BARON, Jean-Louis. Platonisme et antiplatonisme dans l'Aufklärungfinissante. Hemsterhuis et Fichte- T. 48, Nº 4, 1985VIEILLARD-BARON, Jean-Louis. Platonisme et paganisme au XVIII siècle- T.42, Nº 3, 1979VILLEY, Michel. Remarque sur la notion de droit chez Suarez- T. 42, Nº 2, 1979VUILLEMI, Jules. Éternel retour et temps cyclique: quelle solution Cléanthea-t-il donnée de l'«Argument dominateur»?- T. 45, Nº 3, 1982.WALSH, William Henry. Rétrospective sur la philosophie linguistique- T. 46, Nº3, 1983WÉBER, Édouard. La relation de la philosophie et de la théologie selon Albertle Grand- T. 43, Nº 4, 1980WEIL, I. Eric. Contre I'occultisme II. Pic de la Mirandole et la critique del'astrologie- T. 48, Nº 4, 1985WIEHL, Reiner. Éloge d'Emmanuel Lévinas- T. 48, Nº 3, 1985YAKIRA, Elkhanan. Boyle et Spinoza- T. 51, Nº 1, 1988ZAC, Sylvain F.H. Jacobi et le probléme de l'imagination chez Kant- T. 49, Nº 3,1986ZAC, Sylvain La querelle Mendelssohn-Lavater- T. 46, Nº 2, 1983ZAC, Sylvain. L'Aufklärung. Spinoza et le problème de la foi- T. 46, Nº 4, 1983ZARKA, Yves-Charles. Empirisme, nominalisme et matérialisme chez Hobbes-T. 48, Nº 2, 1985ZARKA, Yves-Charles. Personne civile et représentation politique chez Hobbes-T. 48, Nº 2, 1985ZIMMERMANN, Albert. Albert le Grand et le étude scientifique de la nature- T.43, Nº 4, 1980ZUM BRUNN, Émilie. Maitre Eckhart et le nom inconnu de l'âme- T. 43, Nº 4,1980.