Zagorka Golubovi

JA i DRUGI Antropoloka istraivanja

individualnog i kolektivnog identiteta

Biblioteka

RES PUBLICA Urednik Dr

Neboja Popov

Recenzenti Dr Boidar Jaki Dr uro Sunji

Lektura i korektura Ljubia Vujoevi

Slog Studio Oli

tampa VIKOM grafik , Beograd

autoru

Zagorka Golubovi (1930) ivi u Beogradu od 1933, gde je zavrila celokup-no kolovanje. Diplomirala je filozofiju na Filozofskom fakultetu. Radila kao profesor u gimnaziji u Zemunu i u Beogradu (1952-1954). Bila urednik u Izdavakom preduzeu Rad. Izabrana za asistenta na Filozofskom fakultetu 1957, gde je ostala do 1975. u zvanju vanrednog profesora. Januara 1975. bila suspendovana od strane Skuptine SR Srbije. Do 1981. nije imala zaposlenje u Jugoslaviji, ali je u meuvremenu predavala kao go-tujui profesor u vedskoj, Engleskoj i SAD. Od 1981. radi kao nauni savetnik u Institutu za drutvene nauke, koji je tada ukljuen u Beogradski univerzitet (iskljuen 1998). Vratila se na Filozofski fakultet 1991, gde je, kao redovni profesor, do 1996, predavala socio-kulturnu antropologiju. Sada je zaposlena u Institutu za filozofiju i drutvenu teoriju u Beogradu. Bila je urednik asopisa Gledita, Sociologija i Filozofija i lan Saveta Praxisa, kao i lan redakcije Praxis International. Bila je lan Upravnog odbora Jugoslovenskog udruenja za filozofiju i sociologiju, predsednik Sociolokog drutva Srbije i Filozofskog drutva Srbije. Uestvovala na mnogim meunarodnim konferencijama u Francuskoj, Engleskoj, vedskoj, SAD i na meunarodnim kongresima sociologije. Objavila osam knjiga (i dve u koautorstvu), kao i vie priloga u zbornicima u inostranstvu. , ,

Sadraj Uvod Identitet kao problem

5 Poglavlje prvo Pojam identiteta 13 Poglavlje drugo Personalni i kolektivni identitet 21

Personalni identitet 21 Kolektivni identitet 26

Poglavlje tree Formiranje identiteta 37

Faze razvoja personalnog identiteta 42 Odnos strukture i akcije u formiranju identiteta 45 Tipovi drutvenih sistema i modeli identiteta 47

Poglavlje etvrto Kriza identiteta 53

Dva aspekta krize identiteta 54

Poglavlje peto Graanski demokratski identitet 63

Demokratska politika kultura i graanski/demokratski identitet 6 Staje graanski/demokratski politiki identitet? 68

Poglavlje esto Antropoloki pristup nacionalnom identitetu 73

Dva poimanja nacije 74 Nacionalna identifikacija i nacionalni identitet 79 Vanost nacionalnog obrasca identiteta 81 Modernizacija, globalizacija i nacionalni identitet 82

Poglavlje sedmo Nacionalizam kao degenerisani oblik kolektivnog identiteta 85

Definicije nacionalizma 85 Ideologija i nacionalistiki pokreti 89 Socijalni i psiholoki podsticaji nacionalizma 92

Zakljuak Multikulturalnost i identitet 95 Abstract 98 Bibliografija 103 autoru 111

Uvod

Identitet kao problem

Ono to ljudska bia ini slinim jeste to to svako ljudsko bie u sebi nosi sliku drugog.

Lyotard Ljudski ego nikada nije izdvojen, ne postoji

ja koje nije deo jednog mi. Leach

Ko sam ja? Ko smo mi? Ko je drugi? Ta pitanja esto postavljamo. Nita neobino, jer je pojam identiteta svojstvo ljudske egzistencije. Na pitanje ko sam ja ne moe se odgovoriti bez odgovora i na pitanje gde ja pripadam. Covek nije sam u vasioni, niti je pojedinac sam u grupi, niti je bilo koje drutvo osamljeno. Ali, mi u svakodnevnom ivotu rasparavamo ove kontinuume na moje specifino mi - moje porodice, moje klase, moje zajednice (84: 45-46)*. Ja prihvatam gledite Lyotarda da je sposobnost ivotinja da komuniciraju ugraena genetski, instinktivnim mehanizmima koji su zajedniki za vrstu, a da jezik ljudi nije zajedniki za celu vrstu, ve postoji uvek partikularno mi kao slika drugog - mogueg - sago-vornika (37: 34). A ta sposobnost da se govori drugima je svakako najdublje ljudsko svojstvo, iz kojeg izvire proces uenja kako da budemo u dijalogu sa drugima. Tek oslobaanjem od onoga to u meni ne priznaje figuru drugoga odvajam se od svoje ivotinjske prirode. Bez identiteta ovek je bezimena jedinka i njegov jedini znak raspoznavanja je lino ime, koje nam nita ne kazuje njegovim karakternim crtama, sposobnostima i sklonostima, niti govori tome gde taj pojedinac pripada u socijalnom i duhovnom smislu. Dodue, svaki pojedinac ima izvesna socio-demografska obeleja (datum i mesto

* Prva cifra oznaava autora i njegovo delo, a druga stranicu toga dela (videti prilo enu bibliografiju).

roenja, mesto stanovanja, kolska sprema, brano stanje, zanimanje, socijalno poreklo), ali sve to ne oznaava ono to se podrazumeva pod pojmom ja (self). Statistike skupine najbolje pokazuju da ljude moemo grupisati prema izvesnim spoljnim obelejima (prema mestu stanovanja, branom stanju itd.), ali ona ne iskazuju nikakva autentina svojstva osobe, koja samo njoj pripadaju. Moe se, dakle, govoriti ljudima bez identiteta, koji ne znaju odgovor na pitanje ko sam ja, niti gde pripadam. Zato je Erich Fromm i mogao da kae da mnogi ljudi umiru pre nego to su se kao linosti i rodili, jer ostaju bez vlastitog identiteta, kao bezline jedinke u gomili, koje je esto teko i fiziki razlikovati jedne od drugih. Zaista, mi ljude manje pamtimo po njihovim imenima, esto ih i zaboravljamo; ono to ostaje u seanju jesu njihove karakterne osobine, njihovi stavovi i njihov osoben odnos prema svetu. Identitet je bitno svojstvo ljudske egzistencije, koja ne znai puko ivotarenje, ve obeleava humanitet pojedinca kao svojevrsne in-dividualnosti, razliite od svake druge individualnosti, ali je i deo ire celine, u ijem okviru je jedino mogu njegov opstanak. I, to je karakteristino ba za oveka - i taj (drutveni i kulturni) kontekst je razliit i svojevrstan, jer ljudi ne samo da interiorizacijom prevode kulturu na svoj jezik nego i uestvuju sa svim dispozicijama u stvaranju kultura koje se meusobno razlikuju. Habermas zato s pravom kae da se identitet dostie onda kada je linost u stanju da uoi razliku izmeu tradicionalnih normi i onih normi koje se opravdavaju pomou principa (57: 87). To znai da pojedinac postaje svestan onoga to mu se namee, a ta treba sam da izabere na osnovu principa i vrednosti koje je izabrao, i da se ponaa prema vlastitom izboru. Oni pojedinci koji ostaju u obruu heteronomije, odnosno tradicionalnog obrasca ponaanja nemaju svoje ja i zato se uvek zaklanjaju iza nekog autoriteta (oca, vladara, nacije). Problem identiteta naroito je izraen u vreme krize - linosti, drutva, epohe, pa i itave civilizacije - kada nemirno stanje potresa sve postojee vrednosti i principe, i razara ustanovljene sheme ivota a da jo nije u stanju da uspostavi nove. Tada se individue nalaze u vakuumu socijalnih normi, to proizvodi pojaanu neizvesnost i nesigurnost. Traganje za identitetom tada podrazumeva odgovor na pitanje: Kakav je stvarni odnos izmeu individue i drutva kao celine? U toj situaciji javlja se tendencija neotradicionalizma, budui da

6

tradicionalni model identiteta nudi sigurnost u vreme krize, izraavajui elju za korenima i za etnifikacijom sveta (37: 243). Pojam identiteta kao moderna pojava (ovde se ne bavimo antikim nasleem) ima poreklo u zapadnom individualizmu.1 U XVIII veku dolazi do odbacivanja stabilnog tradicionalnog poretka, to dovodi do sukoba izmeu individue i drutva, do odbacivanja hrianskog modela i traganja za novim svetovnim modelom identiteta. U XIX veku naglasak je na individualnosti; javlja se potreba za identitetom kao izraz elje i individua i grupa da budu razliite. U mo-dernom pluralistikom drutvu dolazi do umnoavanja identiteta. Iskrsava problem: kako da se usaglasi odnos izmeu samoidentifi-kacije i egzistencije drugog? U tradicionalnom drutvu problem identiteta ne postoji zbog injenice da je u srodnikom sistemu socijalni status individue strogo fiksiran; stoga je personalni identitet bio nezavisan od socijalnog sadraja, jer je sredite celokupnog ivota bio srodniki sistem u kojem je mesto svake individue bilo striktno odreeno. S raspadom i sve manjim znaajem srodnikog sistema mesto pojedinca u grupi i u drutvenom sistemu postaje sve vanije. U modernim drutvima ljudi su suoeni sa nizom izbora zbog ega dolazi do nestabilnosti identiteta; javljaju se dileme i sumnje u pogledu identifikacije i pripadnosti. To je stoga to je princip pripisanosti (ascription), koji je karakteristian za tradicionalna drutva, zamenjen principom dostignua (achievement). Ambivalentnost, heterogenost, multiplicitet i otvorenost perspektiva u modernim vremenima podrazumevaju pluralitet interpretacija i izbora u svetlosti konkretnih, partikularnih i promenljivih okolnosti, te se ljudi sreu sa fragmentacijom i kontradikcijama kako kolektivne tako i personalne egzistencije. Ta fragmentacija dolazi iz aspiracije da shvatimo odakle smo doli i kuda idemo (37: 14). Modernost je bitno obeleena nastajanjem drugosti (alterity), postojanjem razliitih mogunosti, koje se stiu, razvijaju i konstituiu (27). Zbog toga je bilo vano prouavanje nastajuih tenzija izmeu singu-larnog i pluralnog identiteta i na individualnom i na kolektivnom nivou (22). Modernost je razbila zatitni okvir male zajednice i tradicije i zamenila ih mnogo veom bezlinom organizacijom. Stoga

1 R. Jenkins, meutim, smatra da pojam identiteta nije nov, istiui da je ve Locke 1694. pisao identitetu i razliitosti, Identity and Diversity (68: 6).

7

su se, kao to kae Giddens, individue osetile osamljenim i otuenim u svetu u kojem im je nedostajala psiholoka podrka i oseanje sigurnosti koje je obezbeivalo tradicionalno ustrojstvo (46: 33-34). Ali, s druge strane, Friedman istie da je u prirodi modernog ja (identiteta) ukorenjen porast racionalnosti i intelektualnih moi, samokontrola i saznajne sposobnosti, kao i sublimacija primitivne energije i njena promena u izgradnji civilizacije (37: 220). Postmodernizam je jo vie naglasio pitanje izboru identiteta, kao uoptena afirmacija pluralizma i heterogenosti, odnosno kao politika razlike, koja, smatra Mehennan, predstavlja udarac dogmatskom univerzalizmu (93). Sa postmodernizmom javlja se ambivalentnost, heterogenost, multiplicitet, razliitost i otvorenost perspektiva. Iz tih razloga i pristup problemu identiteta pretpostavlja pluralitet interpretacija i izbora u svetlu konkretnog, specifinog, partikularnog i promenljivog. Novi pristupi problemu identiteta opravdano naglaavaju nekompletnost, fragmentarnost i kontradikcije kako personalne tako i kolektivne egzistencije, to se esto gubi iz vida. Meutim, postmodernizam odbacuje identitet ja u ime uspostavljanja odnosa jer ja potpuno nestaje u odnosima (ja sam ja zahvaljujui igranju partikularne uloge u nekom odnosu). Problem identiteta znaajno je polje istraivanja u modernim drutvima, budui da postoji napetost izmeu singularnog i pluralnih identiteta, i na individualnom i na kolektivnom planu. Problem je naroito naglaen sa pojavom takozvanog globalnog drutva, koje namee unifikaciju i nastoji da potre regionalne razlike, to podrazu-meva jedan veoma uopten model identiteta koji e biti osloboen svakog istorijskog seanja na partikularno zajednitvo, te stoga ne moe obezbediti istorijski identitet (130). To oigledno stvara nove probleme budui da je pojam identiteta povezan sa pitanjem pripadnosti konkretnoj zajednici; zato iskrsava pitanje: kako sauvati svoju posebnost u okviru tendencije ka globalizaciji a da se ne padne na nivo provincijalizma i izolacije? Kao reakcija na tako apstraktan model identiteta ponovo su oiveli nacionalni i etniki identiteti da bi se pronala vra taka oslonca, jer je, kao to kae Giddens, okvir ontoloke sigurnosti karakteristika individualne egzistencije na nivou svakodnevne rutine (46: 44). ovek je za sada jedino poznato ivo bie koje ne poseduje vrsno specifinu okolinu koja je strukturirana prema vlastitoj instinktivnoj organizaciji i koja je bioloki fiksirana i predodreena, ve je

8

ovekov odnos prom prema okolini otvoren (14: 47). Nepostojanje bioloki odreene granice ni prema sebi ni prema okolini kod oveka stvara potrebu za oblikovanjem identiteta, koji je i personalno i socio-kul-turno uslovljen te, kao to kae Berger, naini postajanja ovekom brojni su kao i kulture (14: 49). Pluralitet i diferencijacija spadaju meu osnovna svojstva ljudskih uslova ivota. Roenjem su date genetske predispozicije ja, ali ne i linost (self) kako sebe kasnije doivljavamo, kao subjektivno i objektivno prepoznatljiv entitet. Pojedinac, kao i grupa, mora da uoblii svoj identitet kroz dugotrajan i mukotrpan proces prilagoavanja i distanciranja, prihvatanja i odbijanja, samoidentifikacije i ire kolektivne (drutveno-kulturne) identifikacije. Stalno ga preispitujemo i modifikujemo, jer identitet nije stanje ve proces. I pojedinac i drutvena grupa ive u dinaminoj drutvenoj i kulturnoj sredini, i stalno moraju da usaglaavaju svoje odnose, kako pojedinci u grupi, tako i jedni i drugi u drutvu, da bi znali svoje mesto i svoje uloge, kao i to koji su principi prihvatljivi, prema kojima e se odvijati i njihovi ivoti. Formiranu linost, koja ima svoj identitet, prema Nuttinu, karakte-riu: individualna svojstva, sadraj onoga to pojedinac misli i radi, miljenja i ubeenja, interesovanja i aspiracije. Identitet dalje oznaava da se svet okoline internalizuje kao personalni svet koji se projektu] e u okolinu (106: 123, 133). Drugim recima, samosvest je bitna karakteristika identiteta jer oznaava evolucioni kvalitet oveka kao Homo Sapiensa. Giddens smatra da dete u ranom razvoju treba da odgovori na sledea pitanja: o samoj egzistenciji, tj. da otkrije ontoloki okvir spoljanje realnosti (u pre-modernom vremenu tradicija je bila klju za artikulisanje tog ontolokog okvira); 2. egzistencijalnim protivrenostima; 3. egzistenciji drugih lica, tj. da otkrije drugog u emocionalno-kognitivnom smislu, to je vano za razvoj samosvesti; 4. samoidentitetu u smislu samosvesti, tj. sposobnosti da koristi termin ja (46: 48-53). Problem identiteta dobija na vanosti u demokratskim drutvima, koja se zasnivaju na promociji ljudskih prava i autonomiji ljudskih linosti. Meutim, u drutvima gde se drava tretira kao najvanija vrednost, prema pisanju Anthony Storra, pitanje individualnih prava nije vano samo po sebi, ve samo ako slui dravi, tj. zajednikom cilju i idealu. Moe se rei da je upravo pitanje identitetu taka razlaza izmeu demokratije i totalitarizma, jer totalitarizam mora da ugui tenju za afirmacijom linosti, ali i grupnu autonomiju, da

9

bi sve subjekte drutva pretvorio u objekte svoje manipulacije, svodei ih na bezline jedinice celine. Zahtev za identitetom, a to znai za distanciranjem od prosto datog i nasleenog (to karakterie proces identifikacije poznat kao tribalizam), osnovni je uslov razvoja modernog, demokratskog drutva, budui da potencira diferencijaciju i samoregulaciju nezavisnih subjekata i njihovih samosvojnih kreativnih potencijala. Samo takva zajednica ima moralni dignitet jer omoguuje kompletan i kompleksan razvoj oveka, a ovek je nekompletan ako ne zadovolji personalne odnose (133: 22, 33). Ali, uspostavljanje individualiteta - kao svojevrsnosti - ne odnosi se samo na pojedince ve i na svaki narod koji takoe mora da ustanovi svoj identitet da bi obeleio svoju kulturnu jedinstvenost, ali ne zato da bi se od drugih izolovao, nego da bi pronaao mogunosti uzajamne komunikacije. A grupni identitet ne pretpostavlja potiranje personalnog identiteta, ve, naprotiv, treba da predstavlja uslov za kon-stituisanje identiteta svih ja koji sainjavaju grupu. odnosu individualnog i drutvenog kao komponentama ljudske zajednice raspravlja se u raznim teorijama. Kada je re identitetu, govori se esencijalistikoj i konstruktivistikoj teoriji (C. Calhoun), ili liberalizmu i komunitarizmu (W Connolly, S. Mulhall i A. Swift). Calhoun pronalazi korene esencijalizma kod Aristotela, koji je problem identiteta shvatao u smislu odnosa izmeu sutine i pojave, tj. izmeu prave prirode pojava i epifenomenalnih varijeteta. Esen-cijalisti tretiraju individuu kao singularni, integralni, harmonini i neproblematini identitet, iji je kolektivni identitet zasnovan na sutini ili na nizu bitnih svojstava koja su zajednika svim lanovima kolektiviteta. Dotle su konstruktivisti smatrali da neposredo-vana priroda ima mali uticaj na individualni ili kolektivni identitet i da najvaniju ulogu igra socijalizacija, naroito naglaavajui uticaj rane socijalizacije i mo socijalne strukture (22: 15-16). Subjektivitet je, dakle, stvar konstrukcije a ne automatski proizvod, gde se povezuju samoidentifkacija i identifikacija od strane drugih. Kao preteu ove teorije mogli bismo oznaiti Georgea Herberta Meada, koji je ukazivao na socijalno poreklo konstituisanja predstave sebi (samo-identiteta). Mulhall i Swift razmatraju odnos izmeu liberalistike i komunita-ristike teorije. Komunitaristi zameraju liberalizmu da je pogreno shvatio odnos individue i drutva i zanemario da drutvo u velikoj

10

meri oblikuje individue da budu ono to jesu i da imaju odreene vrednosti. Oni naglaavaju da vrsta drutva u kojem individue ive utie na razumevanje

kako samih sebe tako i naina ivota, dok liberalizam shvata drutvo, a naroito politiko ureenje, kao proizvod ugovora izmeu individua. Stoga ih komunitaristi okrivljuju za asocijalni individualizam. Ali, pomenuti autori

smatraju da ne moraju da postoje otre granice izmeu ova dva teorijska pristupa, jer iako je nae oseanje identiteta neodvojivo od svesti nama kao

lanovima odreene porodice, klase ili ire zajednice, ljudska bia su samointerpretirajue ivotinje (Charles Taylor) ija priroda i identitet nisu

nezavisni od njihove samointerpretacije, a samoin-terpretacija zavisi od upotrebe jezika koji postoji samo u zajednici, koja podrazumeva odnos sa drugima. Autori zakljuuju: neko je 'ja' samo meu drugim 'ja'. Dakle,

definicija neijeg identiteta ne ukljuuje samo njegovo stanovite moralnim i duhovnim pitanjima nego i odnos prema defmisanoj zajednici. Prema

Tayloru, bitna stvar u saznanju ko sam ja je saznanje tome gde sam (gde pripadam); moj identitet je definisan privrenou i identifikacijom koji

obezbeuju horizont u kojem mogu odrediti, od sluaja do sluaja, staje vredno, dobro ili loe injenje (104: 13-14, 105-111). Znai, neophodna je

moralna orijentacija - koja se crpe iz zajednice kao moralnog okvira - da bi se steklo oseanje sopstvenog identiteta. I Connolly smatra da savremeni

komunitarizam moe biti jedna varijanta liberalizma jer obezbeuje prostor za prava i individualitet u kontekstu harmonije, budui da svaki stabilan nain

ivota zahteva ne samo personalni ve i kolektivni identitet; zato treba ponovo ispitati nain na koji su individualni i kolektivni identiteti investirani

jedni u drugima (27: 88, 160). A Anthony Azblaster pie novom liberalizmu koji odbacuje staru liberalnu ontologiju individui kao primarnoj jedinici i drutvu kao sekundarnoj tvorevini ili kolekciji individua, jer smatra da nema individualnih prava bez svesti zajednikim interesima i da je tradicionalna antiteza izmeu slobode i zakona pogrena (8: 286). Tu se vri preokret od negativnog poimanja slobode - kao oslobaanja od drutvenih prinuda - ka pozitivnom shvatanju slobode u smislu stvarne sposobnosti ili moi da se neto ini; ali se naglaava da svi moraju imati mo da uveavaju slobodu, to, prema miljenju ovog autora, nije nespojivo sa individualizmom.

11

U odeljcima koji slede razmatrau probleme koji su ovde samo nago-veteni, pre svega, u smislu antropoloke analize odnosa individue i drutva kao konteksta u koji se situira i pitanje personalnom i kolektivnom identitetu.

12

Poglavlje prvo

Pojam identiteta

Budui da je ovek i personalno i socijalno bie, pojam identiteta je povezan sa pitanjem odnosu individue i drutva. Antiteza individualizma i sociologizma javlja se kao redukovani odgovor na pitanje kako se shvata individualna egzistencija u odnosu na drutveni kontekst i da li je ovaj samo spoljanji okvir za individualnu interakciju. Louis Dumont smatra da individua i drutvo nisu suprotstavljeni kao deo i celina, ve su homologni elementi sutine oveka (32: 10). Zato se ne moe govoriti hijerarhiji odnosa jer je linost osoba sa individualnim i jedinstvenim iskustvom, ali je za nastajanje oveka vano i konstituisanje kolektivnog humaniteta, kao drutveni materijal bez kojeg se ne moe oformiti ni sama linost. To Nuttin tumai kao bipolarno jedinstvo: linost-svet, jer ovek tei da se situira u globalni referentni okvir, a u svoju sredinu on nije situiran prosto kao gledalac (106: 335). ovek je svojom individualnou i akter u svojoj sredini, jer je ve sama (personalna) interpretacija akt menjanja sveta, to reljefno opisuju Berger i Luckmann.2 Suprotstavljanje individualizma sociologizmu je bespredmetno, jer ljudski svet ne postoji u takvim ekstremnim oblicima. Ve je Durkheim upozorio da individualizam nije egoizam ve saaljenje i simpatija oveka prema oveku... to nije glorifikacija sebe ve individue uopte.... Suprotno tome, u sociologizmu dolazi do ontoloke apologije kolekti-

2 ovome sam pisala opirnije u knjizi Antropologija u personalisiikom kljuu, 1997, gl. 4 i .

va nad individualnim, to ini osnovu totalitarne doktrine, budui da se individue svode na slubu superiornom biu (83: 61, 84). Tek kada se shvati dijalektika individualnog i drutvenog moe se ustanoviti da su personalni i kolektivni identiteti dve strane jednog istog procesa - sazrevanja ovekove linosti.

Identitet se moe definisati kao organizacija mentalne strukture kako kognitivnih tako i afektivnih karakteristika koje predstavljaju percepciju individue (ovde se moe rei i grupe - Z. G.) o samoj sebi kao razliitom biu, u skladu sa sobom a odvojenom od drugih, sa razumnim stepenom koherencije u ponaanju, potrebama, motivaciji i interesima (137: 13). Ili kao subjektivno doivljeni entitet, ukupna svest sebi jedne osobe, proces koji omoguuje integraciju opaanja, oseanja i misli vlastitoj linosti (Krech i Crutchfield, u 64: 49). Prema Eriksenu, identitet je sposobnost da se ouva unutranja istovetnost i kontinuitet. Berger i Luckmann smatraju da identitet reflektuje znanje posebnom zajednikom oseanju u datom drutvu (grupni identitet), a u personalnoj sferi reflektuje se tip identiteta koji postulira drutvo. Na taj nain identitet nastaje u interakciji izmeu organizma, individualne svesti i socijalne strukture. Maslow definie identitet kao rast prirodnih sposobnosti: da se shvati realnost, da se prepozna ja, drugi i priroda, oseanje spontanosti i odvajanja, kao i autonomije i originalnog miljenja i bogatstva emocionalnosti i kreativnosti, mobilnosti vrednosnog sistema i vizije sebe u budunosti (103: 106). Identitet se odnosi na permanentnost u vremenu, na pojam jedinstva, na kontinuitet subjekta iza varijacija i na razlikovanje subjekta od drugih, tj. na sposobnost da se prepozna i bude prepoznat (A. Melucci). S obzirom da je princip razlike jedna od bitnih odrednica identiteta, vano je podsetiti se na izreku Kluckhohna i Murraya daje svaki ovek u izvesnom smislu kao svi drugi ljudi (primarni identitet kao humani-tet), da je svaki ovek kao neki drugi ljudi (socio-kulturni identitet - kategorizacija, specifikacija) i da je kao nijedan drugi ovek (samo-identifikacija). Samoidentitet je produkt institucija moderniteta, kada se otkriva da ja nije pasivni entitet i kad se kao nov pojam javlja life-style, kae Giddens, budui da se individuama postavlja zahtev da biraju izmeu razliitih opcija zbog pluralizacije konteksta akcija i razliitih autoriteta; tada traenje sebe postaje novi smisao identiteta jer se nude mnogo vee mogunosti za samoizra-avanje.

14

Alex Mucchielli analizira komponente iz kojih je sastavljeno oseanje identiteta i navodi: oseanje jedinstva, koherencije, pripadnosti, vred-nosti, autonomije i poverenja (103: ). Eriksen tome dodaje i vremenski kontinuitet, kao i oseanje za razliitost. Oseanje jedinstva se zasniva na vremenskom kontinuitetu i oseanju razlike u odnosu na druge, te se uspostavlja koherentna predstava istosti vlastitog bia. Na ta dva znaenja pojma identiteta ukazuje i Jenkins, kao postojanje, sjedne strane, potpune istosti (sameness) - identinosti, a sa druge, kao razliitost koja podrazumeva kontinuitet u vremenu (68: 3).

Posebnu vanost u objanjenju identiteta imaju oseanja pripadnosti i autonomije, koja na prvi pogled stoje u meusobnoj opreci. Meutim, pripadanje zajednici, koje se izraava u grupnoj solidarnosti i simbiozi sa drugima, kao i u povezanosti oseanjem poverenja i zajednikim vrednostima, ne mora da iskljuuje autonomiju kao oseanje relativne nezavisnosti i samosvesti. Drugim recima, kolektivni identitet ne oznaava nuno asimilaciju individualnosti, ve je pretpostavka za odvijanje procesa individuacije. Ali, iako je ovaj problem teorijski reiv, on se u realnom ivotu esto pojavljuje kao paradoks, stavljajui individue pred dilemu da biraju jedno ili drugo. To je naroito sluaj u zatvorenim kolektivitetima, gde se oseanje pripadanja namee kao bezuslovno, iskljuujui autonomiju kao strano telo jednog koherentnog grupnog autoriteta. Tu se oituje kako je tenja za pripadanjem povezana sa jakim emocijama stida i ponosa, i obez-beuje oseanje kontinuiteta ivota, kao i smisao roenja, patnje i smrti (123: 278). Identitet nije neutralna kategorija i on se uvek konstituie sa neke take gledita, smatra Jenkins (68: 27). Zato je kulturni milje fundamentalni kontekst u defmisanju pojma identiteta u kojem Mucchielli navodi sledee psiho-kulturne reference: kulturni kodovi i vrednosni sistemi, religija, ideologija, pogled na svet, grupne norme, kulturne namere, kognitivni sistem, pa i psiholoke crte i mentalitet (103: 6-7). Odreeni kulturni identitet predstavlja opti okvir, koji je inherentan i pripisan, i slui kao polazna taka za individualnu orijentaciju. Iz tih razloga svaki identitet je socijalna kategorija, kao sto je pokazao ve George Herbert Mead,'' a C. W Mills potvrdio istiui da je dru-

: Meadovom shvatanju oblikovanja identiteta pisala sam opirnije u knjizi Problemi scwremene teorije linosti, 1966, II deo.

15

tveno ono polje gde se sreu i spajaju individualno i kolektivno. Prema Meadu, ja je sinteza samoodredbe i definicije toj osobi koju nude drugi (mi kao znaajni drugi), budui da se samosvest dostie samo preuzimanjem ili pretpostavljanjem pozicije drugog (uoptenog drugog). Prema tome, sopstvo (selfhood) se drutveno konstruie u procesu primarne i sekundarne socijalizacije. Individualni identitet je bez znaenja u izolaciji iz drutvenog sveta, zakljuuje Jenkins (68: 20). Mead je dokazivao da mi uopte ne moemo videti sebe a da se ne vidimo onako kako nas drugi ljudi vide, i to je poetna osnova formiranja identiteta (primarni identitet). Meutim, Jenkins kritikuje Meada to prenaglaava ulogu uoptenog drugog koji predstavlja organizovanu zajednicu, previajui uticaj ljudskih nagona na drutvenost koja je u naoj prirodi, jer mi ne moemo iveti bez tog povezivanja (68: 44). Neki autori naglaavaju ulogu socijalnih navika u procesu formiranja identiteta, a Friedman istie da individualni identitet ne moe biti slobodno izabran jer je pozicion, a to znai odreen mestom osobe u iroj mrei odnosa (37: 36). Kultura je taj sistem odnosa kao drutveno propisanih znaenja u kojima se individua prilagoava ljudskim uslovima postojanja, jer pretpostavlja intersubjektivnu razmenu sa drugima sa kojima ivimo u zajednikom svetu. Ali, kultura nije samoevidentna kategorija, ona je u najboljem sluaju apstrakcija iz stvarnosti (37: 74) i zato se postavlja pitanje: kako obini ljudi ine svet smislenim u kulturnom kontekstu (20: 21). To oteava uoavanje veze izmeu personalne egzistencije i kulturnog modela svodei ga najee na stereotipizirane obrasce svakodnevnog ivota. Ali ta rutina pomae da se konstruie formativni okvir egzistencije koji kultivira oseanje bazinog poverenja kao originalne take iz koje nastaje kombinovana emotivno-kognitivna orijentacija prema drugima, prema svetu i prema sebi samom (46: 38). Laing, u poznatom delu Self and Others {Ja drugi), jasno naglaava uzajamnost ovog odnosa kada pie da nijedno iskustvo ne nastaje u vakuumu, jer svaki identitet pretpostavlja nekog drugog, odnosno da postoji komplementarnost izmeu ja i drugog, a to znai da svaki odnos podrazumeva definiciju ja od strane drugog i drugog od strane ja (82: 82, 86). A Paul Ricoer kae: ja se upravo sastoji u razlikovanju od drugog. Svet postaje moj, kau Berger i Luckmann, kada ga ja razumem, a to znai da razumem i definicije drugih, tj. da se dogaa reciprono definisanje sveta (14: 130). U tom procesu

16

individua najpre preuzima svet u kojem drugi ve ive, jer ona ne samo da ivi u istom svetu sa drugima ve i participira u biima drugih i na taj nain postaje lanom drutva.

Sledei Meadovu liniju, Connolly konstatuje daje identitet ono ta sam i kako sam priznat od strane drugih, tj. da identitet pretvara razlike u drugost da bi se mogla osetiti sopstvena samoizvesnost; dakle, razlike i samoidentite su komplemetarni. Na taj nain, nastavlja autor, individue zatiuju sebe pretvorivi razlike u drugost i time identifikuju nejasnosti u identitetu (27: 64-65, 159). Jer drugi je i suprotnost i komplementarnost, i jasnije definie poziciju osobe budui da je drugost konkretizacija razlike. I prema Meadu, samo--predstava (self-image) i grupna mi-predstava nisu odvojene, jer posredstvom uoptenog drugog osoba preuzima uloge drugog. Ali se drugi u odreenim tipovima zajednica pretvara u oni nasuprot mi, tj. u neprijatelja.

Identifikacija sa drugim poinje uporodici, sa roditeljima, kada se stvara predstava ego-idealu formiranom kao glass-looking-self (ja vieno kroz naoare) - kao to bi rekao Cooly. Tu se zainje primaran proces identifikacije, koji oznaava jo nesvesno preuzimanje porodinih normi kroz sistem navika i imitacije. Predstava koju dete (u ranom detinjstvu) ima sebi je prvenstveno slika koju su njemu stvorili roditelji, a koja se kasnije moe ispostaviti kao pogrean identitet. Zato se identifikacija kao prva faza u konstitu-isanju identiteta, kao proces prilagoavanja kulturnim (porodinim) standardima, ne moe izjednaiti sa pojmom identiteta, na ta je ukazao Eriksen pravei neophodnu distinkciju izmeu pojmova identifikacije i identiteta. Identitet podrazumeva sposobnost uoavanja razlike izmeu samo-predstave i mi-predstave i nezavisno prosuivanje vlastitim dispozicijama. Kada se identitet svede na proces identifikacije, dolazi do preterane socijalizacije (oversocialized person), emu je upeatljivo pisao Dennis Wrong, budui da pojam ja (self) podrazumeva ne samo slinost ve i razliku, kao i reflek-sivnost i proces. Prema Jenkinsu, individualno moralno suenje -koje karakterie uspostavljeni identitet linosti - izvodi se iz personalnih sklonosti ili oseanja, a ne iz spoljanjih kulturnih kanona (68: 29-30). Naravno, kulturne norme, koje se usauju putem identifikacije, slue kao matrica u kojoj se kristalie individualni pogled na svet, kao subjektivna taka gledita koja ini jezgro samoidentiteta. Zato se kao rezultat identifikacije moe javiti ne samo identitet nego

17

i negativni identitet i ne-identitet, upozorava Connolly (27: 65). Proces identifikacije moe da nametne krivu sliku o osobi, koja ne odgovara njenoj prirodi, ili se moe zaustaviti usled odsustva ego--ideala (na primer, u razruenoj ili poremeenoj porodici), odnosno usled nedostatka emocionalne vezanosti, ili zbog neadekvatnog procesa socijalizacije, koji zanemaruje unutranje individualne dispozicije i potrebe. Otru kritiku porodice, koja esto spreava formiranje identiteta linosti, prua David Cooper, kada konstatuje da prvo to se naui u porodinoj socijalizaciji jeste da se liimo sebe i da ivimo kao drugi, tj. da se pokorimo, da reagujemo prema uslovnim refleksima i uvek posluno (28: 13). U situaciji kada nedostaje adekvatni drugi kao uzor za ustanovljenje zadovoljavajueg identiteta, nastaje frustracija, kae Laing (82: 87). Dakle, osoba mora da interiorizuje uloge drugog u procesu identifikacije, tj. da ih interpretira na svoj nain, to Mucchielli naziva le moi za razliku od le soi kao okvira normi socijalne zajednice i orijentacije za socijalno ponaanje (103: 445). Iz navedenog proizlazi da identitet nije dat kao inherentno svojstvo bilo osobe ili socijalne grupe, ve se konstituie postepeno i kontinuirano, u velikoj zavisnosti od procene sposobnosti individua od strane drugih, to moe da dovede ili do podsticanja poverenja u sebe ili do nedostatka poverenja (oseanje inferiornosti). U procesu identifikacije, osoba (ili grupa) vri samoprocenu i odabira izvesne karakteristike iz sopstvenog repertoara da bi konstituisala sopstveni identitet; ali to nije ni lak ni jednostavan proces i zato esto dolazi do konfuzije identiteta. Meutim, pita se Tap, da li je identifikacija otuenje identiteta (137: 236)? Odgovor na pitanje zavisi od tipa identifikacije: da li je ona prosto imitacija i duplikacija ili asimilacija, ili stvara prostor za individuaciju i autonomiju. Jezgro samoidentiteta, kao oseanja da individua nije drugi ve bie na svoj nain Gordon Allport naziva proprium, to se moe izjednaiti sa pojmovima ego i self (1: 44) Grace Harris pravi razliku izmeu termina individua, self i persona: individua je pojedinani lan ljudskog roda; ja je centar iskustva, subjekt ponaanja

" Allport smatra da se self odnosi na subjekt koji misli, shvata i saznaje, koji _________ ima sopstvene interese, a ego oznaava mehanizam koji organizuje i racionali- zuje pojave; dok Ren L'cuyer definie self kao onog koji je percipiran kao objekt, a ego kao onog koji percipira, kao proces (85: 23).

18

koji je svestan tog iskustva i koji omoguuje aktivnost zahvaljujui kojoj ljudi postoje; a persona je osoba koja se ponaa kao ja, kao delatno bie, kao autor akcije koja ukljuuje moralni poredak (59: 601). Dok je, prema Radcliff-Brownu, individua bioloki organizam, a persona kompleks socijalnih odnosa, za Charlesa Taylora persona je osoba koja ima svest sebi kao akteru, kao biu koje moe da pravi svoje planove i da ih procenjuje na osnovu odreenih vrednosti da bi vrila izbor. Ali personu ne razlikuje od ivotinje samo to, kae Taylor, to smo svesni sebe kao aktera ve i to to imamo shvatanje odreenim standardima koji ine da smo samosvesni akteri (25: 257, 263). U razvoju svesti kao krucijalnog inioca za razvoj linosti, Allport razlikuje dve faze: svest moranja (must-consciousness) i svest trebanja (ought-consciousness), tj. pretvaranje iskustva straha i zabrane u iskustvo preferencije, ili prelazak od tribalizma ka individualitetu (1: 73-74). Proizlazi da je sloboda bitno svojstvo identiteta, kao sposobnost da se vri izbor iz raspoloivih elemenata kulture i kao sposobnost de-lanja u skladu sa svojom saveu, kao i donoenje odluka u odnosu na sopstvene vrednosne sheme (1: 82). Ili, kao to kae Connolly, sloboda se odnosi na osobu na distanci, koja ima stvaralaku napetost, nezavisnost i upitanost (27: 196). Slobodu poseduje osoba, prema reima Allporta, koja je sposobna da usvaja vie deterministikih tendencija i zna za razliita reenja, jer se stalno preispituje stavljajui na najvie mesto izabranu ideju (1: 86). Drugim recima, bez pojma slobode ili autonomije ne moe se objasniti konstituisanje ja, koje u samom terminu sadri pojam autos i nomos, kao sa-moregulaciju, to sugerie da linost ima svest sebi i drugima, i da upravlja sobom pomou samosvesti, svesti kompetenciji i odgovornosti i racionalnosti, odnosno da poseduje kritiku refleksiju, tj. sposobnost da odlui ta da izabere kada se suoi sa alternativama (60: 15, 58). Ali, postoji i iskustvo depersonalizacije, koje potvruje da razvoj identiteta nije automatski i jednosmeran. I selfhood (sopstvo) i personhood (ja kao akter) moe biti i uskraeno, jer pojedinac moe ali i ne mora da ostvari svoj identitet, koji je jedna ljudska potencija, ali ne i injenica ivota; kao to moe doi i do samoobmane (self-deception) usled nedovoljnog poznavanja samog sebe (60: 46). Moe se zakljuiti da pojam ja (identiteta) sutinski razlikuje oveka od drugih ivih bia, jer samo ovek ima predstavu svoje-

19

vrsnosti sopstva i vlastitog iskustva, koje nije plod samo saznanja (osvojenih znanja) ve i osmiljavanja kroz vlastitu procenu onoga to se stie u procesu uenja i socijalizacije u interpersonalnoj komunikaciji. Individualna interpretacija zateenih plodova kulture i svest tome da ih moemo modifikovati i menjati predstavlja fundamentalni sadraj identiteta, koji osobi omoguuje da upotrebi zame-nicu ja kao oznaku za unutranje i vlastito stanovite. Dakle ja je ono to je moje, sa ime se kao sopstvo identifikujem, tj. nain na koji individua (ili grupa) razume, vrednuje i reaguje na sebe (21: 22). Identitet, meutim, podrazumeva ne samo pozitivan proces osvajanja nezavisnosti i slobode nego i negativan proces odvajanja od zajednice kojoj pripadamo (porodice, socijalne grupe, kulture), stoje traumatino jer se kida pupana vrpca kojom smo vezani za objekt pripadanja; time se otvara jedan prostor pun neizvesnosti i nepoznanica. Zato se i dogaa da taj korak mnogi i ne naprave, rtvujui svoj identitet zarad sigurnosti i vrste uljebljenosti u dati socijalni milje i nasleene standarde. A to znai da se identitet mora shvatiti pro-cesualno sa neizvesnim uincima, budui da nije unapred poznato da li e prevladati identifikacija (prilagoavanje) ili individuacija (formiranje identiteta). Ishod tog procesa zavisi i od socio-kulturnih i od psiholoko-antropolokih inilaca, emu e biti rei u narednim poglavljima.

20

Poglavlje drugo

Personalni i kolektivni identitet

Self and society are twin-born. Cooly

Identitet je mesto meuzavisnosti i borbe izmeu formiranja/predstavljanja ja i intersubjektivno konstituisanih modela identifikacije (27: 175). Drugim recima, identitet je rezultat serije smisaonih interakcija iz kojih subjekt izvodi sistem identifikacije i samoprocene, na osnovu kojih situira sebe u okolinu. Tap smatra da se identitet uspostavlja pomou elje da se ostane na optimalnoj distanci u odnosu na drugog (ni previe, ni premalo) pomou sukoba izmeu straha od drugog i straha od zavisnosti (137: 65, 240). Dakle, i personalni i kolektivni identitet uvek se uspostavljaju u odnosu na niz razlika koje su drutveno saznate, tj. svaki identitet je relacioni, ali dok se personalni identitet odnosi na razliitost, kolektivni identitet se odnosi na slinost. Meuzavisnost ove dve dimenzije identiteta dokazuje se time to nema ja bez drutvenog ivota, jer ovek tei da sebe situira u globalni referentni okvir, ali ni drutveni ivot ne postoji bez formiranja linosti.

Personalni identitet Za razliku od kolektivnog identiteta, samoidentitet nije samo kontinuitet u vremenu ve pretpostavlja refleksivnu svest - samosvest kao ja koje razume sopstvenu biografiju; znai, da bi pojedinac postao ja mora imati pojam sebi u smislu razvijene autentinosti. Dakle, personalni identitet podrazumeva postojanje svesti samom sebi kao razliitog od svih drugih. Ja (ego) staje iza svih linija par-tikularnih uloga i normi - kae Habermas - i predstavlja se kao osoba

koja zadovoljava zahtev doslednosti, odnosno identitet uloge za-menjuje se ego-identitetom, kada se akteri susreu kao individue, a ne kao igrai uloga. Isti autor istie tri tradicije personalnom identitetu: 1. analitika ego psihologija (H. S. Sullivan,5 . Eriksen), 2. kognitivno-razvojna psihologija (Jean Piaget,6 K. Kohlberg) i 3. simboliko-interakcionistika teorija akcije (G. H. Mead,7 Goffman, J. Habermas) (57: 86, 73). U formiranju identiteta linost izvlai svoj stil ivota iz svoje kulture, ali ona nije prosto subjektivna strana kulture jer u formiranju personalnog identiteta igra ulogu i unutranji sastav dispozicija linosti (to je stari spor ulozi biolokog i socio-kulturnog naslea i individualnih dispozicija). Zato Allport i govori identitetu kao becoming (nastajanju), tj. kao projektivnom rezultatu svoga rasta (navodei Junga, 90). kategorijama personalnog identiteta (self, ego, persona) govorili smo u prethodnom poglavlju, budui da one ine temeljni sadraj svake forme identiteta, jer identitet pretpostavlja svest sopstvu (bilo personalnom ili kolektivnom), odnosno uspostavljanje razlike izmeu ja ili moje i drugoga. Zato Allport i pravi razliku izmeu rane savesti, koja se sastoji iz individui nametnutih naredbi od strane autoriteta i regulie se oseanjem krivice i brige, i savesti u zrelom dobu kada individua vri izbor i ponaa se prema sopstveno utvrenim principima (razlikovanje izmeu heteronomije i autonomije, prema recima Habermasa). Ali, taj proces nije jednostavan i lak, kao stoje ranije istaknuto, i zato se javlja osnovni problem za svaku individuu: kako ne izgubiti svoje ja prilagoavajui se ivotu u kolektivu, jer proces osvajanja identiteta moe biti i sputan pod uticajem represivne kulture (o emu je pisao Herbert Marcuse u: ovek jedne dimenzije). Stoga je u procesu identifikacije vano pitanje adekvatnog povezivanja i usaglaavanja personalnog i kolektivnog identiteta, ne gubei iz vida da su to samo dve dimenzije procesa humanizacije oveka. Dakle, pitanje je mere, tj. koliko se ovek adaptira zahtevima svoje kulture, a koliko ima sposobnosti da se putem samorefleksije od nje distancira i formira jezgro vlastitosti (uniqueness).

5 U mojoj knjizi Problemi savremene teorije linosti pisala sam opirnije teoriji

H. S. Sullivana. 6 Videti u mojoj knjizi Antropologija u personalistikom kljuu, III deo.

7 U obe pomenute knjige dat je opiran prikaz Meadove teorije.

22

S tim je povezan i problem integriteta koji takode ima dve dimenzije, kao personalni i kao socijalni integritet. Nijedan pojedinac ne moe da ivi izolovano, van sveta svoje kulture; ali je integracija u socio--kulturnu sredinu samo jedan korak u procesu identifikacije, kao odreivanje svoga mesta u svetu kojem pripadamo, ali i neto vie -raspoznavanje sebe samog od okoline. Dobro prilagoena individua, koja je pomou kolektivnog identiteta obezbedila pripadanje svojoj zajednici, samo je deo celine koja joj prua zatitu i sigurnost. Meutim, to je u sutini ontoloki nesigurni identitet (Tap) budui da je individua van kolektiva prazna i nekompletna. Da bi nala vrst oslonac i u samom svetu u kojem ivi, tj. da ne bi sve sukobe i promene u okolini doivljavala kao krah identiteta, individua mora da izgradi i personalni integritet koji e je zatititi od poremeaja u okolnom svetu i pomoi joj da usaglasi svoj ivot kako sa sredinom tako i sa svojim unutranjim ivotom, koji je sloen i esto protivre-an (sukob potreba, stanovita, aspiracija). Tek kada su usaglaeni personalni i socijalni integritet, individua e biti u stanju da formira personalni identitet i da se uhvati u kotac sa ambivalentnostima ljudske egzistencije. Potrebe za sigurnou i za emocionalnim prihvatanjem u zajednici su vane komponente personalnog identiteta. Ali, budui da je identitet proces, sigurnost se sukobljava sa neizvesnou i mnogi u toj borbi odustaju priklanjajui se sigurnosti. A potreba za emocionalnim prihvatanjem moe se svesti na istu simbiozu, koja spreava nuan proces odvajanja pomou kojeg se stie nezavisnost. Iz toga proizlazi da je mera usaglaavanja na izgled suprotstavljenih komponenti i dimenzija sutinski proces u konstituisanju personalnog identiteta. Zato Eriksen upozorava da se u nastojanju da se bude zajedno moe doi do overidentity (preterane identifikacije), odnosno do potpunog gubitka samoidentiteta jer se pojedinac identifikuje sa herojem klike i gomile i formira stereotipe (34: 253-4). Mucchielli navodi kao psiho-socijalne reference koje odreuju personalni identitet: status, dob, pol, profesiju, mo, obaveze, drutvene uloge, kompetencije, uspostavljanje veza, mogunosti razvoja, sposobnosti, motivaciju, adaptaciju i stil ponaanja (103: 8-9). Pored toga, ulogu igraju i poreklo i ivotna istorija, poloaj u drutvenim odnosima, interesi i sistem vrednosti. To je, u stvari, kombinacija individualnih svojstava i karakteristika koje proizlaze iz odnosa individue i njene sredine; pri tom, poloaj individue u drutvenim odnosima odreuje i njen status i drutvene uloge i stil ponaanja i

23

stepen adaptacije, dok se mogunosti razvoja sposobnosti i motivacije ne mogu razumeti bez uvida u unutranju strukturu linosti. Ova napomena ukazuje na svu sloenost procesa formiranja personalnog identiteta, koji usled promenljivosti socio-kulturnih uslova i usled razvoja unutranjih svojstava ne moe biti dovren sa odreenom fazom ivota; ali se moe preciznije odrediti kada taj proces intenzivnije poinje: postoji gotovo opta saglasnost da se moe uzeti period adolescencije kao konstitutivna faza u razvoju personalnog identiteta. Zato se u tom prelomnom periodu i javljaju brojni problemi sa kojima individue esto nisu u stanju da izau na kraj. Od naina na koji e sredina pomoi pojedincu da savlada te probleme (potiskivanjem ili razreavanjem) zavisie do kojeg e nivoa samo-identifikacije pojedinac doi.

Ovde dolazimo do pojma zrelosti linosti. U vezi sa onim stoje prethodno reeno, kao zrelost moe se oznaiti Storrovo shvatanje da u uzajamnom odnosu ja - drugi pojedinac nijedan ne iezne nego da svaki doprinese afirmaciji i realizaciji linosti drugog. U tom smislu, samorealizacija se sastoji u najirem ispoljavanju individualnih potencija kombinovano sa postizanjem zrelih odnosa sa drugima. ovek koji je sposoban za najdublje ljudske odnose je ovek koji je najvie 'svoj', pisao je ovaj autor (133: 43, 174, 177). A Mucchielli shvata zrelost kao prevazilaenje problema i sposobnost razvoja, kao i sposobnost da se integriu nova iskustva i stvara nov identitet (103: 90-91). Zrelost se pstie kada se savladaju ambivalentnosti i konfuzija personalnog identiteta, koja se sastoji: a) u tenji ka doslednosti i u suprotnoj tenji ka preispitivanju i stalnom usaglaavanju novih komponenti, i b) u tenji ka prepoznatljivosti subjekta i u stalnom otkrivanju novih skrivenih kapaciteta. Poto je sazrevanje proces, mogu se razlikovati nivoi: psihike, soci- jalne i moralne zrelosti. Psihiko sazrevanje moe se okarakterisati kao to ini Habermas - kao jaanje ega i distance u odnosu na super-ego i kao redukovanje domena u kojem funkcioniu nesvesni odbrambeni mehanizmi. Ali ego-identitet ne zahteva samo kognitivno upravljanje (mastery) optim nivoom komunikacije ve i sposobnost zadovoljavanja sopstvemh potreba u toj komunikacionoj strukturi. Razvoj ide od konkretnih potreba, preko dunosti, do autonomne volje i to kroz: refleksivnost, apstrakciju, diferencijaciju i generali-zaciju - kao sposobnost da se razumevaju partikularne norme sa stanovita optosti (57: 70, 87).

24

Budui otrgnut od prirode, kae Fromm, ovek mora da stvori pojam sebi (ja sam ja) i to osmiljavanje vlastitosti predstavlja proces psihikog sazrevanja. Znai, pored osetljivosti za zahteve sredine, individua formira i kritiki pristup prema sopstvenoj kulturi. Prema Sulejmanu Hrnjici, zrelost je sposobnost uspostavljanja ravnotee u linosti, a to oznaava stepen postignute integra-

cije u drutvenu sredinu, sklad izmeu razvijenih potencijala, sipn sposobnosti za reavanje problema i usklaivanje sa potrebama drugih; odnosno sposobnost za kognitivno efikasno reagovanje na adekvatan emocionalan i socijalan nain. Meutim, zrela linost nije nuno prilagoena osoba, jer ako zahtevi sredine ugroavaju njene potrebe ona ih ne mora prihvatiti budui da kriterijum zrele linosti nije usvajanje zahteva kulture, ve stav prema tim zahtevima. U to se ukljuuje i intelektualna zrelost u smislu realne samoprocene kako vlastitih sposobnosti tako i stvarnosti oko sebe; kao i emocionalna zrelost koja se ispoljava u sposobnosti da se podnesu emocionalne napetosti, u emocionalnoj nezavisnosti i realnosti prema ivotu, kao i u samokontroli (64: 37-43, 63, 89-90). Socijalna zrelost ukljuuje sve prethodne komponente uz razvijenu sposobnost za realnu procenu drugih i za uspostavljanje normalnih odnosa sa drugima s ciljem ostvajrivanja drutvene komunikacije. Ovde je takoe neophodno uspostavljanje drutvene ravnotee izmeu individualnog i socijalnog integriteta i identiteta, to oznaava sposobnost osobe da pronae svoje adekvatno mesto u socio-kulturnoj sredini, ali i da uspostavi realan odnos sa sobom (ni precenjujui ni potcenjujui). Socijalna zrelost se moe shvatiti i kao stepen razlikovanja ego-ideala od sredine i u tom smislu Jean Piaget pie etiri stepena u tom procesu sazrevanja: 1. faza apsolutnog realizma, kada jo nije uinjen napor da se razlue instrumenti miljenja i objekti; 2. faza neposrednog realizma, u kojem se instrumenti mi-ljenja razlikuju od stvari ali su situirani u stvarima; 3. faza posrednog realizma, kada se instrumenti miljenja jo vide kao vrsta stvari; i 4. faza subjektivizma ili relativizma, gde se instrumenti miljenja situiraju u svoj okvir i dolazi do razlikovanja ja i sveta (118: 152). Socijalna zrelost je povezana kako sa ovim razlikovanjem tako i sa shvatanjem drutvenih obaveza, dunosti i odgovornosti, ali u svetlo-sti samoosveenja i samopotovanja. Sutinska komponenta psiholoke i socijalne zrelosti je moralna zre-lost, emu pie Habermas, pozivajui se i na Piageta kao preteu

25

u razmatranju ovog problema.8 Habermas smatra da je moralni razvoj odluujui za ego-identitet; u tom procesu pojedinac ui da razlikuje norme i principe i da postupa prema principima. Moralna osoba je ona, pie Habermas, koja zadrava interaktivnu kompetenciju i pod stresom, u situaciji moralnih konflikata, umesto da se ne-svesno brani od konflikata, a pod interaktivnom kompetencijom on podrazumeva sposobnost individue za interpretativnu mogunost kulturne tradicije i za svesno reavanje moralno relevantnih konflikata akcije. Moralni razvoj Habermas vidi na tri nivoa: 1. prekon-vencionalni nivo, kada dete reaguje na kulturna pravila u smislu izbe-gavanja kazne i dobitka; 2. konvencionalni nivo, kada se uspostavlja kriterijum zakona i reda u smislu fiksiranih pravila za odravanje drutvenog poretka; i 3. postkonvencionalni, autonomni, principijelni nivo, kada se moralni principi i vrednosti definiu nezavisno od autoriteta (57: 78, 83-93). Hrnjica naglaava da se moralna zrelost ispoljava u sposobnosti da se stvaraju i proveravaju moralne vrednosti kroz analizu ireg iskustva u kontaktu sa drutvenom sredinom; ali se moralno zrela osoba ne ponaa u skladu sa drutvenim normama (ukoliko ih prihvata) iz straha od kazne, nego zato stoje uverena u njihovu vrednost (64: 93). Moe se, dakle, zakljuiti sa Giddensom, da je samoidentitet ostvarenje ja koje je refleksivno shvaeno od strane osobe u smislu vlastite biografije (46: 53); odnosno da je samoaktualizacija kontinuirani proces progresivne diferencijacije i kristalizacije koja proiruje samo-svest i razvoj sopstva (Maslow i Rogers, prema 21: 25). Ili, najkrae reeno, to je sposobnost da se tei i ouva sopstveno ja ivotom u kolektivnoj sredini.

Kolektivni identitet

Komplementarnost pola okoline naspram pola individue.

Nuttin Ljudsko bie, kako u svom individualnom tako i u kolektivnom obliku, tei da uspostavi svoj identitet da bi pronalo smisao svoga ivota i da bi se integrisalo u univerzum (106: 219). Oba ta cilja su meu-

8 tome Piaget pie u knjizi Moralni razvoj deteta.

26

sobno povezana jer se humani karakter individue manifestuje upravo u injenici da ona ivi i u svom vlastitom svetu i kao deo univerzuma. Zato je prenaglaeno jednostrano gledite da je ovek primarno, ako ne prevashodno, socijalno bie koje zanemaruje individualnost oveka, kao ono sto je differentia specifca ljudskosti.9 Ali se ne moe izgubiti iz vida ni injenica da je ovek homo societas, tj. da smo socijalno konstituisana bia i da ovek ne ivi neposredno u prirodi, ve u sekundarnoj prirodi, odnosno u socio-kulturnoj sredini, prema kojoj dobija ljudska svojstva (jezik, obiaje, drutvene norme i vrednosti, itd.). Zbog toga se moemo sloiti sa Jenkinsom da je svaki ljudski identitet socijalni identitet, jer se identitet odnosi na znaenja, a to je uvek stvar konvencije i inovacije (68: 4); ali da postoje uvek dve dimenzije: individualni jedinstveni identitet i kolektivni zajedniki identitet. Uputno je pravljenje razlike izmeu umerenih ili slabih argumenata i radikalnih i jakih argumenata u prilog tezi da smo svi socijalno konstituisana bia, to Bakhurst i Sypnowich objanjavaju na sledei nain: prvi argument tvrdi da su nai identiteti znaajno oblikovani pod uticajem drutva i kulture, kao rezultat kompleksnog procesa socijalizacije i obrazovanja; ali mi nismo upisani od strane drutva ve uestvujemo i u sopstvenoj konstituciji i upranjavamo izvesnu autonomiju; dok drugi argument naglaava nau duboku uslovljenost drutvenom okolinom smatrajui da fundamentalne snage naeg identiteta mogu postojati samo u socijalnom polju, te je i svest proizvod drutva (9: 5). Prvi argument je prihvatljiviji jer uzima u obzir dijalektiku odnosa izmeu unutranjih i spoljanjih inilaca u oblikovanju kako individualnih tako i kolektivnih identiteta i uspostavlja most izmeu heteronomije i autonomije. Znai, i prilikom rasprave kolektivnim identitetima ne moe se uzeti u obzir samo socijalna dimenzija, samo ono to je zajedniko lanovima kolektiva. Vana su i sva ona individualna obeleja koja lanovi date grupe unose u svoju zajednicu. Drutvene zajednice se meu sobom razlikuju ne samo po razlikama u kulturi i drutvenom ponaanju nego i po specifinom sadraju (interpretaciji znaenja) koji toj zajednici daju njeni lanovi. Drugim reima, i kolektivni identiteti imaju svoj subjektivni i objektivni aspekt i oba se moraju

9 Marxov tekst da je ovek sveukupnost drutvenih odnosa najee se tako tumaio, iz ega je nastala kojektivistika doktrina, iako Marx ukazuje na to da je konkretna individua polazite svake analize.

27

razumeti i analizirati da bi se mogla shvatiti svojevrsnost datog kolektiviteta. Stoga se mora donekle korigovati Jenkinsov stav da se personalni identitet odnosi na razlike, a kolektivni na slinosti budui da i svaki kolektivni identitet podrazumeva odnos prema drugom kolektivu/grupi (razlike), a ne samo slinost unutar grupe. Anthony Smith govori tri komponente zajednikog iskustva koje konstituiu kolektivni identitet: 1. u smislu kontinuiteta iskustva generacija date populacije; 2. kao zajedniko seanje na specifine dogaaje koji su inili prelomne take kolektivne istorije; i 3. kao oseanje zajednike sudbine (130: 179). Dakle, zajedniko iskustvo koje se kao istorijsko seanje protee i na nove generacije uvruje identitet kolektiva, dajui mu vremenski kontinuitet i oseanje da su njegovi lanovi - preci i potomci - povezani zajednikom sudbinom. To oseanje istorijske i sudbinske povezanosti najjae je izraeno u genealogiji porodine zajednice ali i nacionalnog kolektiva, za razliku od radnih kolektiva, u kojima su lanovi vie povezani profesionalnim iskustvom i zajednikim zadacima. A Stephen Manuell pie i zajednikim crtama kojih su ljudi nesvesni, steenoj tendenciji koja je postala instinktivna, pozivajui se na Eliasa koji smatra da se ti kvaliteti uzimaju zdravo za gotovo, u smislu habitusa (89: 177). To se moe uzeti kao specifino svojstvo kolektivnih identiteta, u kojima habitus ili obiajno ponaanje igra znaajnu ulogu i zato je prisustvo nesvesnih elemenata moda isto toliko vano kao i svest grupnoj autonomiji, za razliku od personalnog identiteta koji se oblikuje tek kada se formira samosvest vlastitoj egzistenciji. Na pomenutoj osnovi se formiraju stereotipi kao nekritiko prihvatanje miljenja drugih/grupe, to ini znaajan sadraj kolektivnog identiteta. U kolektivnom identitetu se povezuju poreklo i istorija, prolost i budunost, ukorenjenost u tradiciju i rituali koji se praktikuju u kolektivnim sveanostima i proslavama (103: 11), pomou kojih se uvruje oseanje pripadnosti i solidarnosti u simbiozi sa drugima. Prema Durkheimu, kolektivno bie se izraava u religioznom verovanju, u moralnoj praksi, u nacionalnoj tradiciji i u kolektivnom miljenju. Zato Jenkins kae da se prolost reflektuje individualno kao seanje, a kolektivno kao istorija (68: 28). Kao vrste kolektivnog identiteta mogu se razlikovati: grupni iden-titet, klasni identitet, socijalni identitet, kulturni, nacionalni i pro-fesionalni identitet. Iako se grupni i klasni identitet ne mogu striktno

28

razlikovati od socijalnog identiteta, jer su njegove podvrste, ipak je ovo razlikovanje analitiki korisno jer se odnosi na ue i ire sfere drutvenog bia, koje imaju specifine karakteristike. Za grupni identitet; je karakteristino da se odnosi na manje celine koje se odlikuju neposrednim odnosima meu lanovima (face-to-face) i tu je individualna i kolektivna identifikacija mnogo tenje povezana, u smislu ja-mi identifikacije; kao primeri mogu se navesti: porodina grupa, grupa vrnjaka, prijateljske grupe i sl. U tim odnosima ne-raskidiva je veza izmeu individualnih dispozicija i socio-kulturnog naslea, budui da se pojedinci susreu licem u lice i na osnovu linih poznanstava stvaraju grupe, ili u njima ive na osnovu roenja ali u meusobnom personalnom kontaktu (za razliku od etnike zajednice, koja se takoe smatra kao veza po krvi ali bez personalnih kontakata sa ostalim lanovima). Stoga se moe rei da je grupni identitet elementarna forma kolektivnog identiteta po dve osnove: prvo, to svaki pojedinac pripada nekoj grupi i sa njom se identifi-kuje, i drugo, to je po svojoj strukturi najmanje sloena. Klasni identitet je takoe podgrupa socijalnog identiteta jer obezbe-uje oseanje pripadnosti jednom segmentu drutva (sloju, klasi) i diferencijaciju od drugih segmenata u istoj vrsti, omoguujui da se formira klasna solidarnost i organizuje klasna borba kao orue promen datih drutvenih odnosa. I Pervin (114: 26-28), kao i Basil Bernstein (15: 28-32), pie i stvaranju specifinog tipa bazine linosti na nivou klasa, koje odreuju nain delovanja i ponaanja. Oba autora pokazuju kako su procesi socijalizacije i obrazovanja klasno odreeni i da kao takvi igraju znaajnu ulogu u formiranju razliitih tipova linosti. Pervin takoe naglaava da faktori socijalne klase igraju ulogu i u pogledu statusa individue, kao i uloga koje igra, dunosti kojima je vezana i privilegija koje uiva. Klasni identitet ne oznaava samo samopercepciju lanova date klase ve i percepciju individuama u drugim klasama, oznaavajui relaciju mi-oni kao demarkacionu liniju izmeu klasne pripadnosti i klasnog anta-gonizma. Socijalni identitet obuhvata iri okvir i odnosi se na identifikaciju individua sa drutvenim sistemom, ili drutvom u smislu drutvene prakse svakodnevnog ivota, u kojem nalaze svoje mesto, pre svega, kroz institucije u koje se ukljuuju, tj. odnosi se na drutvene poloaje koje individue, zauzimaju u drutvu. U tom smislu se govori institucionalizaciji socijalnog identiteta, jer se individue na nivou drutva

29

ne mogu neposredno identifikovati sa svojom sredinom, ve samo putem institucionalizacije drutvenih uloga koje su im dodeljene, ili koje su izabrali (ovo drugo ve oznaava sferu profesionalnog identiteta). Institucije se javljaju, kae Jenkins, kao ustanovljeni tipovi prakse koje je prepoznao akter kao nain na koji su stvari date. Institucije, na taj nain, stvaraju navike i rutine u ponaanju koje se praktikuju, umesto da se stalno iznova bira nain odnoenja obezbeujui predvidljivost (68: 24, 128). To Berger i Luckmann nazivaju habitualizacijom (stvaranjem obiajnosti) koja prethodi institucionalizaciji kao tipiziranje ustaljenih akcija koje postaju dostupne svim lanovima drutva. Budui da se stvaraju zajedniki uzori po-naanja, vanu ulogu igra socijalna kontrola koja obezbeuje da se lanovi drutva pridravaju postavljenih zahteva. Ustaljivanje pravila putem institucija je toliko jako i znaajno za funkcionisanje drutvenog sistema da se institucije javljaju i kao realnost po sebi, konfrontirajui se sa individuama kao spoljanja i prisilna injenica, upozoravaju ovi autori (14: 53-54, 58). Iz tih razloga je teko mnogim ljudima da prepoznaju institucije kao vlastiti proizvod, koje nemaju ontoloki status izvan ljudske aktivnosti i prihvataju ih kao objektivnost koja ima snagu bezuslovnog autoriteta nad individuom. Drugim recima, mikro-aspekt svojih grupnih identiteta individue teko povezuju sa makro-aspektom drutvene strukture i zato esto doivljavaju svoj socijalni identitet kao pripisan i sudbinski. To je prvenstveno sluaj sa prisilnim institucijama, kako na primer crkvu i dravu nazivaju Gerth i Mills, budui da one ukljuuju lanove bez njihovog izbora, za razliku od dobrovoljnih institucija (43: 23). Od razlike izmeu ovih tipova institucija zavisi kako e se tipovi linosti (sa svojim personalnim identitetima) uklapati u institucionalne poretke i kako e funkcionisati u odreenom tipu drutvene strukture. Ali u analizi socijalnog identiteta, smatraju ovi autori, mora se analizirati i onaj deo individue koji nije smeten u institucije, to predstavlja relativnu autonomiju i slui kao osnova novog poetka u socijalnoj organizaciji (43: 77). Jer svaki pojedinac nije samo ono to drugi misle da je i ono to on misli da drugi misle njemu, ve i ono to sam misli da jeste (43: 91). Ali u drutvu u kojem su uloge stereotipizirane nema mnogo prilike da se razlikuje predstava sebi i ta drugi misle dotinom ja. Ocene mnogih drugih se organizuju u drutvu u jedan uzor (vani drugi) koji ne predstavlja celo drutvo ve onaj segment koji je vaan za pojedinca. Na taj na-

30

in se apstrakcija socijalni identitet pribliava pojedincu (tipian primer je identifikacija sa vodom), pri emu je vano oseanje lojalnosti, koje ima razliite stepene u razliitim tipovima drutava: dok je lojalnost (dravi, vodi) u demokratskim drutvima selektivna, u totalitarnim drutvima ona je totalna i bezuslovna. Gerth i Mills prave razliku izmeu komunalnog i socijalnog identiteta, jer se u prvom sluaju individue integriu sa drugima iz oseanja da pripadaju zajedno (porodica, nacija), dok se u drugom integracija vri na osnovu oseanja da postoji zajedniki interes (poslovne korporacije).

U konstituisanju socijalnog identiteta vanu ulogu igra autoritet, koji predstavlja olienje socijalne volje i iu integracije, budui da socijalni identitet kao apstrakcija mora biti posredovan entitetom sa kojim se individue mogu identifikovati. Autoritet je povezan u irem socijalnom kontekstu (u drutvenoj strukturi i drutvenom sistemu) sa distribucijom moi, u kojoj politika vlast, tj. oni koji mogu da utiu na odnose drugih protiv njihove volje, koristi silu da nametne odreenu definiciju stvarnosti, prema kojoj e se vriti i kolektivna i personalna identifikacija. tome govori Elias kao ulozi grupne harizme. Ve je Rousseau konstatovao da se jai odrava kao gospodar pretvarajui silu upravo, a poslunost u dunost. A Gerth i Mills tome dodaju: da bi se vlast autorizovala, ona mora da se obue u pravdu i moralnost (43: 196). Iz tih razloga ljudi se suoavaju sa jednim od osnovnih pitanja: koji institucionalni poredak predstavlja prihvatljiv model za konstituisanje socijalnog identiteta.10 Friedman smeta taj model u modernost gde kao principi preovladuju racionalnost i razvojnost i gde se kultura zasniva na kodu individualne slobode i sposobnosti za samorealizaciju, na bazinoj jednakosti i demokratiji (37: 84). To znai da drutvo moe biti individualizova-no i da subjekti vide svoj ivot u perspektivi razvoja, u kojem moderne individue doivljavaju sebe kao autonomne i iji personalni identitet nije pripisan od strane drutva (37: 95). Konkretnije reeno, autor govori zapadnoj modernosti kao svesti specifinosti, razlici, razliitom nainu da se ine iste stvari, tj. kao dezintegraciji holi-

10 Kant je okarakterisao tri tipa vladavine ili institucionalnog poretka: kao anarhiju kada

se kombinuju zakon i sloboda bez sile, kao despotizam kada se primenjuju zakon i sila bez slobode i kao varvarstvo gde vlada sila bez zakona i slobode (prema 43: 197).

31

sticke strukture identiteta i raspadu poretka pripisanih hijerarhija; ili kao nastajanju drugosti kada postoje druge mogunosti identiteta koji se razvija (37: 240-41). Univerzum modernosti oznaava, prema Giddensu, okolinu ansi i rizika, gde sudbina ne igra ulogu jer je budunost otvorena da bi bila oblikovana ljudskom intervencijom. To je kraj prirodnog sveta koji postaje stvorena okolina (46: 109, 144). Jedan aspekt socijalnog identiteta koji se odnosi na socijalne aktere i socijalnu dinamiku obrauje Melucci. On ustanovljuje da socijalni identitet obezbeduje akterima da deluju kao ujedinjeni subjekti i da uspostave kontrolu nad svojom akcijom, jer kolektivna akcija proizvodi simboliku orijentaciju i znaenja koja akteri prepoznaju, kao i sposobnost kolektivnih aktera da naprave razliku izmeu sebe i okoline. Na taj nain Melucci objanjava osnovu drutvenih pokreta, u kojima individue, delujui kolektivno, konstruiu svoju akciju definiui u kognitivnom smislu polje mogunosti i ogranienja i dajui smisao onome biti zajedno i ciljevima kojima tee (94: 43-48). Proizlazi da je socijalni identitet, kao i svaki kolektivni identitet, konstrukcija koja izraava najvii nivo apstrakcije drutvene pripadnosti; zato se ljudi mnogo ee identifikuju kao lanovi niih zajednica, ili konkretnije odreenih sredina (kao otac-majka, prijatelj--neprijatelj, Francuz-Nemac, radnik-buruj, itd.) nego kao pripadnici kapitalizma-socijalizma, odnosno drutvenog sistema u celini. Meutim, da bi se shvatili i fragmentarni kolektivni identiteti, moraju se analizirati drutvena struktura i drutveni sistem kao celo vit institucionalni poredak u koji se smetaju svi segmenti drutva, koji, kao to kae Connolly, simbolizuju ono to smo, kao mesto najvanijih podela izmeu unutra i spolja, nas i njih, domaeg i stranog (27: 201). Preko drave, socijalni identitet odreuje odnos ukljuenosti i iskljuenosti u odnosu na druge socijalne grupe. A u tom odnosu konstituie se socijalni identitet kao pripadnost odreenom drutvu, koji u sebi obuhvata sve druge partikularne kolektivne identitete.

Kulturni identitet je specifian izraz socijalnog identiteta budui da je kultura i sutinski deo socijalnog sistema i njegova osnova. Kultura je ukljuena u iri socijalni sistem na tri naina: 1. kao objektivni opis sadraja ivota date populacije definisan pomou sistema znaenja koji odreuju distancu od nas; 2. kao niz elemenata koje populacija koristi za samoidentifikaciju a koji se razvijaju na pojmovima

32

zajednitva, jezika, krvi, porekla; i 3. kao organizator celokupnog ivotnog procesa, ukljuujui i materijalnu reprodukciju (37: 88). Poto se izvan kulture kao simbolikog univerzuma11 ljudsko bie ne moe adaptirati svetu u kojem ivi, budui da kultura svojim pravilima, znaenjima i vrednostima prua neophodan referentni okvir koji zamenjuje sistem instinkata, kulturni identitet daje individuama ono to je specifino za vrstu Homo Sapiens i to na dvostruki nain: kao generika kultura, odnosno kao nain na koji su ljudska bia organizovana, i kao diferencijalna kultura, tj. kao istorijska specifikacija prve i svojevrsna interpretacija opteg (ljudskog) naina ivota (37: 72-73). Kao interpretacija date drutvene realnosti kultura omoguuje konkretnije situiranje individua u socijalni kontekst, jer prua mogunost razumevanja specifinih znaenja koja se razlikuju od kulture do kulture i daju jednoj populacij svojevrsnost, a ne samo zajedniki okvir. U tom smislu pie Friedman da ljudska biologija zahteva podsticaj od strane kulturnog programa da bi se oformio ljudski organizam koji bi bio u stanju da funkcionie, te kulturu izjednauje sa ljudskom prirodom s obzirom da se po njoj razlikujemo od svih drugih vrsta, kao skup zajednikih tekovina jedne zajednice. Formiranje kulturnog identiteta utie na sve znaajnije sfere ivota individua. Pervin navodi sledee: uticaj na potrebe i nain njihovog zadovoljavanja, na odnos sa autoritetom, na stvaranje pojma ja, na konflikte koje doivljavamo i kako ih reavamo, kako se borimo sa ivotom i smru, ta smatramo zdravim a ta bolesnim (114: 19-20)." Kulturni identitet se postie pomou kulturnih stereotipa, koje Nuttin odreuje kao sistem normativnih postulata ili kao strukture percepcije/interpretacije sveta, u smislu serija zamisli koje su shematizovane putem socijalizacije i obrazovanja (106: 15-17). Osnovu toga procesa ini sposobnost simbolizacije i razumevanja znaenja, koji obezbeduju zajedniki okvir interpretacije sveta i ponaanja. Mi svet doivljavamo tako to ga razumevamo na odredeni nain, a to je uvek interpretacija u mtersubjektivnoj razmeni sa drugima, jer kada konstruiemo znaenja mi itamo duh (mind) drugih, kae Jerome Brunner; a stvaranje znaenja podrazumeva situiranje izraza i dogaaja u strukturirane okvire koji se povezuju sa onim to nam

11 O ovome vidcti moju knjigu Antropologija u personalistikom kljuu, Kultura kao 'gramatika drutvenog ivota', gl. 6-8.

33

je poznato i koji omoguuju nae snalaenje u svom sopstvenom svetu. Razumevanje znaenja zavisi od toga kako e ih razumeti drugi sa kojima ivimo u istoj kulturi, a to je primarni preduslov ljudske solidarnosti. Brunner, meutim, naglaava da u stvaranju znaenja uestvuju uzajamno kultura i individualnost, jer shvatiti znaenje (to grasp a meaning) i prepoznati se u tom inu stvara osnovu da bi ljudska bia ivela zajedno u simboliki regulisanom sistemu (20: 19, 28). U tom procesu jezik se javlja kao posrednik izmeu individua i kulture jer izraava iskustvo i saznanje svih ljudi, a ne samo personalno iskustvo, budui da je re prenosilac simbolikog sadraja i zahvaljujui tom prenoenju svaka individua uestvuje u nekoj vrsti objektivnog sveta svih drugih ljudi (106: 68-69). Individua se na taj nain stavlja na mesto drugih i preuzima njihove stavove, te rea-guje prema sebi kao prema drugom, tj. postaje sama sebi objekt. Tu se postavljaju dva pitanja: koje simbole individue internalizuju i kako se stvaraju zajednike vrednosti kada je niz simbola uspeno nametnut celoj populaciji (43: 273, 298)? Dakle, u utvrivanju kulturnog identiteta treba analizirati: zajedniki jezik (ili dominantni jezik u viejezikim kulturama i njegovu vezu sa jezicima manjinskih zajednica), dominantne simbole i vredno-sne orijentacije i sisteme, istorijske mitove i legende, kao i narodnu i masovnu kulturu (koja se sa prvom kombinuje u takozvanoj turbo-folk kulturi). Kulturni identitet moemo razumeti, stoga, kao obrazac zajednikog naina ivota i miljenja, zajednikog iskustva na kojem se temelje oblici i sadraji saznanja i kao vrednosni referentni okvir koji ukazuje individuama ta je poeljno a ta nije sa stanovita date kulture. Individue mogu uspostaviti kulturni identitet ili putem asimilacije (to je najee sluaj sa manjinskim kulturnim zajednicama), ili putem selektivnog i kritikog odnosa prema ponuenom obrascu, iz kojeg usvajaju ono to je neophodno za zajedniki ivot (jezik, prepoznatljive simbole, na primer, zastavu i himnu, osnovne vrednosti koje odravaju zajednicu, kao to su patriotizam, potovanje prava drugih, ali se mogu negativno odnositi prema drugim dravotvornim simbolima kao to su monarhistiki ili ideoloki). Kulturni identitet u tom smislu oznaava pripadnost individua datoj kulturi, sa kojom se ne moraju u potpunosti identifikovati (na primer, ne moraju prihvatiti nacionalne mitove), ali moraju usvojiti ono to je

34

paradigmatino za datu kulturu da bi bili njeni integrisani predstavnici. Ovde se naroito uoava razlika izmeu identiteta i identifikacije, budui da usvajanje kulturnog identiteta ne podrazumeva gubljenje samoidentiteta, ve ga naprotiv, pretpostavlja, jer je kulturni identitet refleksivno suoavanje individue sa svojom kulturom, koju pojedinac reinterpretira u svom stilu. Ali se kulturni identitet moe i nametnuti u sluaju dominacije veinske kulture u multikulturnim zajednicama u kojima se javlja realan problem: kako sauvati svoj manjinski kulturni identitet a da se ne podstaknu dezinte-gracija i separatistike tenje; ili kako definisati opti referentni kulturni okvir koji bi uvaavao sve kulturne razlike i omoguio opstanak multikulturne zajednice?

Ako je kultura gramatika drutvenog ivota (Harris), onda je uspo-stavljanje kulturnog identiteta conditio sine qua non ne samo svih formi kolektivnog ve i personalnog identiteta. Institucionalizacija kao shematizacija i standardizacija samo je instrument koji moe uspeno da radi samo ako je uspostavljen kulturni identitet, tj. ako se individue identifikuju prevashodno sa svojim simbolikim univerzumom, a ne prosto sa institucijama, koje su samo organizaciona shema za funkcionisanje standardizovanog ponaanja. Kada se, dakle, da prioritet uspostavljanju kulturnog identiteta - kao nae druge prirode - nad institucionalizacijom socijalnog identiteta, mogu se lake resiti, ne samo teorijski nego i praktino, neke znaajne dileme ljudske egzistencije, kao to su: kako povezati apstraktnu bezlinost institucionalnog poretka sa aktivnim ivotom i sveu individua (Berger i Luckmann); kako uspostaviti odnos izmeu kolektivnog, zajednikog identiteta i individualnog svojevrsnog identiteta, tj. kako usaglasiti slinosti i razlike (Jenkins); ili kako usaglasiti socijalizaciju (kultiviranje) sa individuacijom, tj. kako dovesti u sklad kulturne determinante sa individualnim dispozicijama?12 Jedno od vanih podruja kulturnog identiteta jesu drutvene vredno-sti koje ine glavni referentni okvir za celokupno miljenje i ponaanje individua. Nain na koji individue usvajaju drutvene vrednosti (prisilno ili selektivno) umnogome utie na to kako e se one ukljuivati u svoju zajednicu (tip kulturnog identiteta), ali i kako e se odnositi prema sebi (personalni identitet). Vrednosti odreuju kako se individue odnose prema prirodi i svetu koji ih okruuje, prema

12 O etnikom i nacionalnom identitetu govoriu u estom poglavlju ove knjige.

35

drugim ljudima, prema vremenu u kojem ive i prema zajednicama kojima pripadaju. To znai da bez vrednosnih opredeljenja individue i kolektivi ne bi mogli definisati svoje mesto u svetu i shvatiti gde pripadaju (u emu su zajedno), a u emu se razlikuju od drugih, budui da je mesto oveka u prirodi otvoreno i nije vrsno fiksirano, pa se mora urediti pomou odreenog vrednosnog referentnog okvira. Zato je veoma vano vriti analizu vrednosti kada se hoe razumeti odreeni tip kulturnog identiteta, jer od toga da li su usvojene vrednosti usklaene, ili su konfuzne, ili vlada anomija, zavisie koherencija kulturnog identiteta kao pouzdanog oslonca za formiranje personalnog identiteta. Moe se zakljuiti da su personalni i kolektivni identiteti interakcione naravi i da je pitanje skladnog uspostavljanja meusobnih odnosa, u stvari, pitanje mere uspostavljenog personalnog ili kolektivnog identiteta. Zato je pogreno oznaavati prvi kao subjektivni, a drugi kao objektivni aspekt procesa identifikacije, jer se i personalni identitet, kao subjektivni izraz sopstva zasniva na objektivnim tekovinama i iniocima socio-kulturne sredine, kao to su i kolektivni identiteti, kao objektivna osnova samoidentiteta, subjektivno reflektovani, bilo da je re pojedinanim ili grupnim subjektima. Osnovno je da ovek ne moe da ivi bez ostvarenja obe dimenzije identiteta, mada se esto dogaa da pojedinac propusti da formira svoje ja usled pre-terane identifikacije sa svojom socio-kulturnom sredinom (ili uom zajednicom) i usled simbioze koja ga spreava da se odvoji i postane nezavisna, autonomna linost (o ovome e biti vie rei u poglavlju krizi identiteta).

36

Poglavlje tree

Formiranje identiteta

Institucije ostavljaju svoj peat na individue. Gerth i Mills

U objanjenju dinamike odnosa individua-drutvo treba imati u vidu da individue simultano reflektuju i svojevrsnost i drutvenost, bilo da razvijaju sopstveno ja ili obrazac koji im je nametnulo drutvo. Kada je re odnosu individue i drutva, Nuttin napominje da se individua mora shvatiti kao subjekt u situaciji a okolina kako je viena i shvaena od strane subjekta. A to znai da situacija - spo-ljanja realnost nije nikakav entitet u odnosu na linost ve smisa-oni objekt na koji ovek deluje, koji percipira, saznaje i transformie. Stoga je vana faza u formiranju identiteta konstrukcija konceptualnog sveta, ili sveta koji je shvaen naspram sveta koji je vien (106: 75, 63). Slino misli i Zavalloni kada definie realnost kao scenu gde se susreu ja, drugi i drutvo, ali gde ja zauzima centralno mesto budui da je stvarnost uvek stvarnost jedne linosti, jedne grupe, jedne kulture (143: 8). Burns, stoga, ukazuje na znaaj fenomenoloke teorije u shvatanju da individue organizuju svoje percepcije u okviru smisaonog sistema (konceptualnog sistema) koji daje smisao iskustvu, naroito iskustvu sebi (21: 218). Znai, treba odbaciti opoziciju spoljanje-unutranje kao dve odvojene realnosti, budui da su one smisaone samo jedna u drugoj i da funkcioniu u interakciji. Ovde je vaan pojam simbolikog univerzuma, koji uvode Berger i Luckmann, a koji odreuju kao celokupno istorijsko iskustvo i kao celovitu biografiju individue kao dela univerzuma, kao izvor kolektivne i individualne konzistencije i kontinuiteta, budui da ujedinjuje diskrepantne razlike drutvenog ivota i obezbeuje red, nasuprot haosu, omoguujui subjektivno shvatanje biografskog iskustva. Simboliki univerzum ureuje znaenja da postanu razumljiva u

kontekstu opteg referentnog okvira, odreuje ta je u socijalnoj interakciji relevantno (14: 96, 99). Drugim recima, simboliki univerzum pomae da se definie odreena realnost u kojoj se ureuju relevantna znaenja. Ovi autori uvode i drugi interesantan pojam devijantne verzije simbolikog univerzuma, koji - ako ga usvoje odreene grupe - one postaju nosioci alternativne definicije realnosti (poreklo jeresi) (14: 107). Ovaj momenat ukazuje na pluralitet realnosti, koja zavisi od interpretacije te, stoga, krije u sebi razliite mogunosti, koje se u pozitivistikoj sociologiji obino ne uzimaju u obzir. U izgradnji simbolikog univerzuma deluju konceptualne mainerije, kao to su, prema Bergeru i Luckmannu: mitologija, teologija, ideologija, filozofija i nauka. Opisujui te mehanizme, ovi autori istiu da mitologija predstavlja shvatanje stvarnosti pomou svetih sila, uspostavljajui kontinuitet izmeu socijalnog i kosmikog poretka; celokupna realnost predstavlja se kao da je sainjena iz jedne tkanine; na taj nain mitoloki sistem tei da eliminie nekonzistentnosti i da se odri kao teorijski integrativni sistem, obezbeujui kontinuitet u vremenu. Teoloki sistem predstavlja kosmos na distanci, iako moe biti predstavljen svetim silama, ali se one javljaju kao posrednici izmeu ljudskog sveta i sveta bogova, presecajui izvor kontinuiteta (zato je teoloko znanje tajna i udaljeno je od opteg skladita znanja). Za razliku od ta dva sistema, drugi sistemi su sekularni i rukovoeni su ili interesima (kao ideologija), ili tenjom za specijalistikim i sofisticiranim saznanjem univerzumu (kao nauka), od-nosno upueni su na refleksije optim egzistencijalnim pitanjima (kao filozofija). Uloga konceptualne mainerije je da aktualne/potencijalne devijante zadri u okvirima institucionalno definisane stvarnosti (14: 107-112). Budui da se radi dve dimenzije identiteta - personalnom i kolektivnom - u dinamici formiranja identiteta treba imati u vidu i proces socijalizacije - kao odnos u kojem se individue povezuju sa svojom sredinom i iz nje crpu podlogu ne samo za svoju drutvenost ve i za stanovite sebi samima - kao i proces internalizacije sociokulturnog iskustva pomou kojeg se obavlja individuacija i povezuju obe dimenzije. U tom smislu, Freire pie osveavanju pojedinaca sociokulturnim uslovima koji odreuju ivot ljudi i svest sopstvenim sposobnostima da promene te uslove. Socijalizacija je, dakle, odnos koji individua uspostavlja sa svojom okolinom, a ne neto to joj se naprosto namee spolja (115: 147), budui da ovek u procesu socijalizacije mora integrisati kulturu datog drutva u strukturu svoje linosti.

38

0 pojmu socijalizacije pisala sam opirno na drugom mestu.13 Ipak, ponavljam da se esto zaboravlja vaan proces koji stoji u osnovi so-cijalizacije, koji sam nazvala kultivisanjem individualnog organizma. Bez kultivisanja kojim se stvaraju svojevrsne ljudske osobine ne moe se razumeti uspostavljanje odnosa izmeu individue i njene okoline. To podrazumeva razvoj sledeih sposobnosti: a) za uenje i korienje akumuliranog socio-kulturnog iskustva;b) za shvatanje uslova koji su nuni da bi se ivelo u datoj zajednici;c) za racionalno miljenje na osnovu akumuliranog znanja i razvoja svesti i samosve-sti;d) za senzibilitet prema postojeim kulturnim dostignuima;e) za formulisanje kriterijuma za selekciju znaajnih simbola i vrednosti;f) razvoj sposobnosti za uspostavljanje emocionalnih kontakata i emocionalno doivljavanje sredine, budui da se tek iz veze izmeu mentalnog i emocionalnog razvoja individue vidi usko shvatanje socijalizacije, koje ide u jednom smeru i koje je jednoznano. Stoga Perron govori socijalizaciji kao procesu akulturacije,ali i progresivne personalizacije (113: 107). Socijalizacija je samo jedan sloj sloenog procesa formiranja individualnog i kolektivnog identiteta. Ona nije prosto prilagoavanje za ivot u uslovima datog drutva i drutveno ponaanje individua oblikovano pogledom na svet koji ona ima iz sopstvenog ugla (75: 17). Prema Parsonsu, sutina socijalizacije je internalizacija zajednike kulture od strane individue, u koju se ukljuuje kako saznajni referentni sistem tako i sistem ekspresivnog simbolizma i moralni standardi, preuzimajui tako sadraje svoje strukture iz drutvenog sistema i kulture (110: 28; 109: 58). Dakle, socijalizacija je reciprono prilagoavanje individue i drutva (26). Rudi Supek govori dvostrukom procesu: socijalizaciji individue i individualizaciji drutva (135); re je aktivnom prilagoavanju koje se ne sastoji prosto u tome da se nametnu spoljanji standardi i da se menjaju individualne dispozicije izazvane pritiskom; pojedinac se ne prilagoa-va svim uslovima nego onima koji su najpovoljniji za razvoj njegove linosti. Internalizacija objektivnog iskustva je, u stvari, sastavni deo socijalizacije kao tumaenja objektivnih dogaaja u svetlosti subjektivnih znaenja. Naime, da bi svet postao moj, moram da ga razumem, a to se dogada filtriranjem drutvenog sveta (14: 130). Najpre se in-ternalizuje jezik, kau ovi autori, zatim motivacione i interpretacione sheme koje obezbeduju institucionalne programe svakodnevnog i-

13 Videti: Porodica kao ljudska zajednica, 1981, III deo, i Antropologija u perso-

nalistikorn kljuu, 1997, gl. 13.

39

vota i, najzad, rudiment aparata legitimizacije - individua ui zato su programi takvi kakvi jesu (14: 136). Legitimizacija, ili objektivacija znaenja ini dostupnom i objektivno shvatljivom institucionalizaciju i omoguuje prenoenje na nove generacije onog to se javlja kao samorazumljivo pomou procesa habitualizacije, te se putem objanjenja obezbeduje jedinstvo istorije i biografije. Drugim recima, u odnosu izmeu dispozicija i kulturnih determinanti ne moe se dati prednost nijednom ni drugom. Stoga su navedene psiho-kulturne reference (religija, kulturni kodovi, ideologija i dr.) i psihosocijalne reference (status, dob, pol, profesija, drutvene uloge i veze, kapaciteti, motivacija i sl.) uvek u interakciji u procesu formiranja personalnog i kolektivnog identiteta. Znai, subjektivna biografija nije nikad potpuno socijalna, budui da individua doivljava sebe i kao unutra i kao izvan drutva (14: 134).14 Socijalizacija ima spoljanju i unutranju stranu; one ine, sjedne strane, proces prilagodavanja i identifikacije sa socio-kulturnom sredinom, a sa druge, proces individuacije, ili razvijanje unutranjih potencijala individue u manjem ili veem skladu sa zahtevima i normama sredine. Oba aspekta sadrana su u procesu formiranja kako personalnog tako i kolektivnih identiteta. U prvom naglasak je na individualnim komponentama; a u drugom na uklapanju u dati socijalni kontekst. U procesu prilagodavanja i identifikacije najznaajniju ulogu igraju zajednike vrednosti i potreba da se one prihvate kao osnovni regulator zajednikog ivota. A proces individuacije oslanja se na razvijanje sposobnosti za selektivno prihvatanje onoga to je postulirano kao drutvena vrednost ali kroz prizmu subjektivnih dispozicija i aspiracija. Formiranje kolektivnog identiteta, kao rezultat neophodnog procesa prilagodavanja (ili spoljanje strane socijalizacije) predstavlja preduslov za uee individua u drutvenom ivotu. Ali, borba za identitet tu ne prestaje nego, moglo bi se rei, tek poinje, jer ako se ostane samo na prvom delu procesa proizvodi se konformizam i ograniava, ili zaustavlja, samoidentifikacija. Svekoliko ljudsko iskustvo je posredovano socijalizacijom, kae Giddens, jer je uenje spoljanjem svetu veinom stvar posredovanog iskustva (46: 23, 43). Ali, postoji i nesvesna socijalizacija koja poiva

14 Foucault je odbacio podelu na unutranje i spoljanje, unutar-psihiko i socijalno, kao i

pojam internalizacije, jer je smatrao da vlast nema mo nezavisno od svojih objekata i da ideja otuenja i represije zamenjuje ideju subjektivizacije kao nain da se individue pretvore u subjekte odozgo (u zatvoru, koli, bolnici] i -odozdo (kroz versku i komunitarnu praksu, kao to je, na primer, psihoanaliza). Stoga govori -tajnoj kolaboraciji izmeu 'javnog' i 'privatnog' (23: 210211;.

40

na osnovnom poverenju (basic trust) i putem navika i rituala obezbeduje ontoloku sigurnost (46: 38-39). To je funkcija primarne socijalizacije da stvori prirodni socijalni milje ili, kao to kau Berger i Luckmann, dom u kojem se na bazi poverenja nesvesno prihva-taju homogenizovani (najpre roditeljski) standardi, za razliku od sekundarne socijalizacije kao vetakog oblika uklapanja individue u sredinu putem institucija (14: 143).

Meutim, proces socijalizacije se ne odvija automatski i, naroito u sloenim drutvima, moe doi i do neuspene socijalizacije zbog posredovanja razliitih stvarnosti od strane razliitih vanih drugih (14: 167), to se uklapa u ideju pluralitetu realnosti, naroito u fazi sekundarne socijalizacije. U primarnoj socijalizaciji izuzetnu ulogu igra zrelost roditelja.15 U procesu formiranja identiteta deteta, roditelji koji su se formirali kao linosti moi e da pomognu detetu da lake prebrodi krize prelaska od simbioze i identifikacije, preko neophodnog odvajanja i samorefleksije, do sopstvenog identiteta. Tada e dete lake da savlada strah od naputanja i da razvije potrebu za nezavisnou kao element vlastite evolucije. U tom smislu Storr govori pobuni individue kao neophodnom delu odrastanja (133: 95). Uloga roditelja je naroito znaajna u pruanju pomoi detetu da upozna sebe (znaaj kognitivnog sistema). Preduslov za to je i spremnost samih roditelja da steknu znanje individualnim dispozicijama deteta, nasuprot rairenoj praksi nametanja svoje slike kao kopije predstave sebi (to se naroito deava u sluajevima nezadovoljenih ivotnih aspiracija roditelja). U tom kontekstu vana su pitanja koja postavlja Mucchielli: kako se definiu individue prema kriterijumima date kulture; i kakoj ja definie drugog, prema svojim kriterijumima u odnosu na ljude (103: 27)? Jer svaka kultura izgrauje svoj model oveka (i pojma ja), a svaki pojedinac stvara svoju predstavu drugom na osnovu koje uspostavlja komunikaciju sa ljudima. Dodajmo tome i pitanje: kako se stvara sud na osnovu kojeg se prihvata pojam ja (90), to je od znaaja za razumevanje razliitih znaenja koja razliite kulture (i pod-kulture) pridaju ovom pojmu. Proces socijalizacije je, dakle kanal kroz koji se priprema podloga za formiranje i personalnog i kolektivnih identiteta, pomou identifikacije individue sa vanim drugim, odnosno kolektiva sa autoritetom. Na taj nain se formira matrica na kojoj se mogu dalje razvijati svo-

15 Allport govori infantilnoj krizi kod odraslih, koja se moe uzeti kao karakteristika

nedostignute zrelosti, a koja se manifestuje time to pojedinci nisu savladali prelaz iz prve faze savesti (must-conseience) u drugu fazu (ought-conscience), to blokira i normalan razvoj deteta i formiranje identiteta.

41

jevrsni kvaliteti bilo individue ili kolektiva, da bi dosegli sopstvo i time uspostavili granicu izmeu sebe i drugih. Stoga, bez subjektivne reinterpretacije (internalizacije) i selekcije raspoloivog iskustva, ne moe se izvriti prelazak sa identifikacije na konstituisanje identiteta. Jndividuaciju, znai, treba shvatiti kao evoluciju u procesu socijalizacije. Kada izostane ovaj aspekt, identifikacija kao rezultat daje seriju bezlinih jedinki, koje postaju deo gomile kao amorfne mase, kojima nedostaje identitet.

Faze razvoja personalnog identiteta Novi smisao identiteta je

proces nalaenja sebe. Giddens

Sledei prethodnu analizu dva aspekta socijalizacije (primarni i sekundarni), moe se rei da je prva faza u ljudskom razvoju takozvana mirror phase (faza odraavanja), kada se pojedinac upravlja prevashodno prema zahtevima svoje sredine i na njih reaguje, to Lacan naziva imaginarnom fazom, za razliku od realne faze, u kojoj se individua upravlja prema potrebama, i simbolike faze, kao primarnog poretka strukturalizacije (63: 238). Taj proces Berger i Luckmann oznaavaju kao preteorijsko saznanje u procesu socijalizacije, kao skup optevaeih istina drutvu koje se preuzimaju automatski (take over) i time se vri eksternalizacija ili objektivacija, koja prethodi i posreduje u procesu internalizacije ob