Zagorka Golubovic JA i DRUGI

Antropoloska individualnog

i

kolektivnog

istrazivanja identiteta

1999. Svoje osnovno, vise decenija zastupano, libertersko uverenje autorka i u ovom radu potvrdjuje stavom da je sloboda bitno svojstvo identiteta, odnosno da se bez pojma slobode ili autonomije ne moze objasniti formiranje ja. (...) Rukopis Zagorke Golubovic pisan je sigurnom rukom velikog znalca problema, uz koriscenje obilja relevantne literature. Nema prakticno nijednog stava u rukopisu koji nije potkrepljen stavovima klasika socioloske i socio-psiholoske tradicije i savremenih pisaca. Dakle, vrednost rukopisa nije samo u precizno i jasno izrazenom autorskom stanovistu Zagorke Golubovic, nego i u tome sto eventualnom citaocu pruza obilje informacija o savremenoj, ponekad tesko dostupnoj literaturi o predmetu njene studije. Dr Bozidar Jaksic

Pazljivim citanjem ove po obimu male ali po sadrzaju velike rasprave, moze se uociti sa koliko je paznje (teorijskih i prakticnih razloga) izabran istrazivacki problem, kako se oprezno odredjuju pojmovi (identitet, identifikacija itd.), na koji se nacin rasporedjuje gradja i kako se sve to slaze u celinu, koliko je ulozeno truda i vremena da bi se upoznali dosadasnji radovi o problemu, kako se traga za dimenzijama problema koje su ispustene u dosadasnjim istrazivanjima, kako se uspostavlja kriticki odnos ne samo prema radovima drugih

istrazivaca nego i prema svakom podatku koji uvrsti u svoj teorijski okvir misljenja, u cemu je saznajni napredak u odnosu na dosadasnja ispitivanja u nas i u svetu. Dr Djuro Susnjic

U ovoj knjizi profesorka Zagorka Golubovic preispituje osnovne pojmove: ja (self, ego), drugi, personalni i kolektivni identitet, razlicite oblike kolektivnog identiteta politicki i gradjanski, etnicki/nacionalni i njihove medjusobne odnose, da bi se ustanovilo kako se formiraju razliciti oblici identiteta, kada dolaze u sukob i kako se manifestuje kriza identiteta. Autorka na sazet nacin prikazuje razlicita stanovista i omogucuje citaocu uvid u sporove koji se vode u modernoj literaturi. Ona suceljava svoje shvatanje kroz analizu drugih autora, izbegavajuci ponavljanja onoga o cemu je vec pisala na drugim mestima, pre svega u svojim knjigama. Ova knjiga nastala je u okviru projekta Individualni i kolektivni identitet u postkomunizmu Instituta za filozofiju i drustvenu teoriju u Beogradu. Ovde je izlozen teorijski pristup problemu identiteta, a u sledecem radu bice razradjena tema Kriza jugoslovenskog drustva i kriza identiteta. Rezultat ovih istrazivanja je i knjiga Stranputice demokratizacije u postsocijalizmu koja ce se uskoro pojaviti u izdanju Beogradskog kruga. Pojam gradjanina i njegovo bivstvovanje sto je okosnica projekta Republike, a posebno biblioteke Res publica postaje razumljiviji zahvaljujuci temeljnim istrazivanjima, poput i ovoga profesorke Zagorke Golubovic. Sadrzaj

Uvod Identitet kao problem Poglavlje Pojam identiteta Poglavlje Personalni Personalni Kolektivni identitet prvo

i

kolektivni

drugo identitet identitet

Poglavlje Formiranje Faze razvoja Odnos strukture i akcije Tipovi drus tvenih sistema i modeli identiteta Poglavlje Kriza Dva aspekta krize identiteta Poglavlje Gradjanski

personalnog u formiranju

trece identiteta identiteta identiteta

cetvrto identiteta

i

demokratski

peto identitet

Demokratska politicka kultura i Sta je gradjanski/demokratski politicki identitet? Poglavlje Antropoloski pristup Dva poimanja Nacionalna identifikacija i Vaznost nacionalnog Modernizacija, globalizacija i nacionalni identitet Poglavlje Nacionalizam kao degenerisani Definicije Ideologija i Socijalni i psiholoski podsticaji nacionalizma Zakljucak Multikulturalnost i identitet Abstract Bibliografija O autoru

gradjanski/demokratski

identitet

nacionalnom nacionalni obrasca

sesto identitetu nacije identitet identiteta

oblik

kolektivnog

nacionalisticki

sedmo identiteta nacionalizma pokreti

Uvod Identitet kao problem

Ono sto ljudska bica cini slicnim jeste to sto svako ljudsko bice u sebi nosi sliku drugog. Lyotard Ljudski ego nikada nije izdvojen, ne postoji ja koje nije deo jednog mi. Leach

Ko sam ja? Ko smo mi? Ko je drugi? Ta pitanja cesto postavljamo. Nista neobicno, jer je pojam identiteta svojstvo ljudske egzistencije. Na pitanje ko sam ja ne moze se odgovoriti bez odgovora i na pitanje gde ja pripadam. Covek nije sam u vasioni, niti je pojedinac sam u grupi, niti je bilo koje drustvo osamljeno. Ali, mi u svakodnevnom zivotu rasparcavamo ove kontinuume na moje specificno mi moje porodice, moje klase, moje zajednice (84: 4546)*. Ja prihvatam glediste Lyotarda da je sposobnost zivotinja da komuniciraju ugradjena genetski, instinktivnim mehanizmima koji su zajednicki za vrstu, a da jezik ljudi nije zajednicki za celu vrstu, vec postoji uvek partikularno mi kao slika drugog moguceg sagovornika (37: 34). A ta sposobnost da se govori drugima je svakako najdublje ljudsko svojstvo, iz kojeg izvire proces ucenja kako da budemo u dijalogu sa

drugima. Tek oslobadjanjem od onoga sto u meni ne priznaje figuru drugoga, odvajam se od svoje zivotinjske prirode. Bez identiteta covek je bezimena jedinka i njegov jedini znak raspoznavanja je licno ime, koje nam nista ne kazuje o njegovim karakternim crtama, sposobnostima i sklonostima, niti govori o tome gde taj pojedinac pripada u socijalnom i duhovnom smislu. Doduse, svaki pojedinac ima izvesna socio-demografska obelezja (datum i mesto rodjenja, mesto stanovanja, skolska sprema, bracno stanje, zanimanje, socijalno poreklo), ali sve to ne oznacava ono sto se podrazumeva pod pojmom ja (self). Statisticke skupine najbolje pokazuju da ljude mozemo grupisati prema izvesnim spoljnim obelezjima (prema mestu stanovanja, bracnom stanju itd.), ali ona ne iskazuju nikakva autenticna svojstva osobe, koja samo njoj pripadaju. Moze se, dakle, govoriti o ljudima bez identiteta, koji ne znaju odgovor na pitanje ko sam ja, niti gde pripadam. Zato je Erich Fromm i mogao da kaze da mnogi ljudi umiru pre nego sto su se kao licnosti i rodili, jer ostaju bez vlastitog identiteta, kao bezlicne jedinke u gomili, koje je cesto tesko i fizicki razlikovati jedne od drugih. Zaista, mi ljude manje pamtimo po njihovim imenima, cesto ih i zaboravljamo; ono sto ostaje u secanju jesu njihove karakterne osobine, njihovi stavovi i njihov osoben odnos prema svetu. Identitet je bitno svojstvo ljudske egzistencije, koja ne znaci puko zivotarenje, vec obelezava humanitet pojedinca kao svojevrsne individualnosti, razlicite od svake druge individualnosti, ali je i deo sire celine, u cijem okviru je jedino moguc njegov opstanak. I, sto je karakteristicno bas za coveka i taj (drustveni i kulturni) kontekst je razlicit i svojevrstan, jer ljudi ne samo da interiorizacijom prevode kulturu na svoj jezik nego i ucestvuju sa svim dispozicijama u stvaranju kultura koje se medjusobno razlikuju. Habermas zato s pravom kaze da se identitet dostize onda kada je licnost u stanju da uoci razliku izmedju tradicionalnih normi i onih normi koje se opravdavaju pomocu principa (57: 87). To znaci da pojedinac postaje svestan onoga sto mu se namece, a sta treba sam da izabere na osnovu principa i vrednosti koje je izabrao i da se ponasa prema vlastitom izboru. Oni pojedinci koji ostaju u obrucu heteronomije, odnosno tradicionalnog obrasca ponasanja nemaju svoje ja i zato se uvek zaklanjaju iza nekog autoriteta (oca, vladara, nacije). Problem identiteta narocito je izrazen u vreme krize licnosti, drustva, epohe, pa i citave civilizacije kada nemirno stanje potresa sve postojece vrednosti i principe, i razara ustanovljene sheme zivota a da jos nije u stanju da uspostavi nove. Tada se individue nalaze u vakuumu socijalnih normi, sto proizvodi pojacanu neizvesnost i nesigurnost. Traganje za identitetom podrazumeva tada odgovor na pitanje: kakav je stvarni odnos izmedju individue i drustva kao celine. U toj situaciji javlja se tendencija neotradicionalizma, buduci da tradicionalni model identiteta nudi sigurnost u vreme krize, izrazavajuci zelju za korenima i za etnifikacijom sveta (37: 243). Pojam identiteta kao moderna pojava (ovde se ne bavimo antickim nasledjem) ima poreklo u zapadnom individualizmu.1 U XVIII veku dolazi do odbacivanja stabilnog tradicionalnog poretka, sto dovodi do sukoba izmedju individue i drustva, do odbacivanja hriscanskog modela i traganja za novim svetovnim modelom identiteta. U XIX veku naglasak je na individualnosti; javlja se potreba za identitetom kao izraz zelje i individua i grupa da budu razlicite. U modernom pluralistickom drustvu dolazi do umnozavanja identiteta. Iskrsava problem: kako da se usaglasi odnos izmedju samoidentifikacije i egzistencije drugog. U tradicionalnom drustvu problem identiteta ne postoji zbog cinjenice da je u srodnickom sistemu socijalni status individue strogo fiksiran; stoga je personalni identitet bio nezavisan od socijalnog sadrzaja, jer je srediste celokupnog zivota bio srodnicki sistem u kojem je mesto svake individue bilo striktno odredjeno. S raspadom i sve manjim znacajem

srodnickog sistema mesto pojedinca u grupi i u drustvenom sistemu postaje sve vaznije. U modernim drustvima ljudi su suoceni sa nizom izbora zbog cega dolazi do nestabilnosti identiteta; javljaju se dileme i sumnje u pogledu identifikacije i pripadnosti. To je stoga sto je princip pripisanosti (ascription), koji je karakteristican za tradicionalna drustva, zamenjen principom dostignuca (achievement). Ambivalentnost, heterogenost, multiplicitet i otvorenost perspektiva u modernim vremenima podrazumevaju pluralitet interpretacija i izbora u svetlosti konkretnih, partikularnih i promenljivih okolnosti, te se ljudi srecu sa fragmentacijom i kontradikcijama kako kolektivne tako i personalne egzistencije. Ta fragmentacija dolazi iz aspiracije da shvatimo odakle smo dosli i kuda idemo (37: 14). Modernost je bitno obelezena nastajanjem drugosti (alterity), postojanjem razlicitih mogucnosti, koje se sticu, razvijaju i konstituisu (27). Zbog toga je bilo vazno proucavanje nastajucih tenzija izmedju singularnog i pluralnog identiteta i na individualnom i na kolektivnom nivou (22). Modernost je razbila zastitni okvir male zajednice i tradicije i zamenila ih mnogo vecom bezlicnom organizacijom. Stoga su se, kao sto kaze Giddens, individue osetile osamljenim i otudjenim u svetu u kojem im je nedostajala psiholoska podrska i osecanje sigurnosti koje je obezbedjivalo tradicionalno ustrojstvo (46: 33-34). Ali, s druge strane, Friedman istice da je u prirodi modernog ja (identiteta) ukorenjen porast racionalnosti i intelektualnih moci, samokontrola i saznajne sposobnosti, kao i sublimacija primitivne energije i njena promena u izgradnji civilizacije (37: 220). Postmodernizam je jos vise naglasio pitanje o izboru identiteta, kao uopstena afirmacija pluralizma i heterogenosti, odnosno kao politika razlike, koja, smatra Mehennan, predstavlja udarac dogmatskom univerzalizmu (93). Sa postmodernizmom javlja se ambivalentnost, heterogenost, multiplicitet, razlicitost i otvorenost perspektiva. Iz tih razloga i pristup problemu identiteta pretpostavlja pluralitet interpretacija i izbora u svetlu konkretnog, specificnog, partikularnog i promenljivog. Novi pristupi problemu identiteta opravdano naglasavaju nekompletnost, fragmentarnost i kontradikcije, kako personalne tako i kolektivne egzistencije, sto se cesto gubi iz vida. Medjutim, postmodernizam odbacuje identitet ja u ime uspostavljanja odnosa jer, kao sto pise Kenneth Gergen, ja potpuno nestaje u odnosima (ja sam ja zahvaljujuci igranju partikularne uloge u nekom odnosu). Problem identiteta znacajno je polje istrazivanja u modernim drustvima, buduci da postoji napetost izmedju singularnog i pluralnih identiteta, i na individualnom i na kolektivnom planu. Problem je narocito naglasen sa pojavom takozvanog globalnog drustva, koje namece unifikaciju i nastoji da potre regionalne razlike, sto podrazumeva jedan veoma uopsten model identiteta koji ce biti oslobodjen svakog istorijskog secanja na partikularno zajednistvo, te stoga ne moze obezbediti istorijski identitet (130). To ocigledno stvara nove probleme buduci da je pojam identiteta povezan sa pitanjem o pripadnosti konkretnoj zajednici; zato iskrsava pitanje: kako sacuvati svoju posebnost u okviru tendencije ka globalizaciji a da se ne padne na nivo provincijalizma i izolacije. Kao reakcija na tako apstraktan model identiteta ponovo su oziveli nacionalni i etnicki identiteti da bi se pronasla cvrsca tacka oslonca, jer je, kao sto kaze Giddens, okvir ontoloske sigurnosti karakteristika individualne egzistencije na nivou svakodnevne rutine (46: 44). Covek je za sada jedino poznato zivo bice koje ne poseduje vrsno specificnu okolinu, koja je strukturirana prema vlastitoj instinktivnoj organizaciji i koja je bioloski fiksirana i predodredjena, vec je covekov odnos prema okolini otvoren (14: 47). Nepostojanje bioloski odredjene granice ni prema sebi ni prema okolini kod coveka stvara potrebu za oblikovanjem identiteta, koji je i personalno i socio-kulturno uslovljen te, kao sto kaze Berger, nacini postajanja covekom brojni su kao i kulture (14: 49). Pluralitet i diferencijacija spadaju medju osnovna svojstva ljudskih uslova zivota. Rodjenjem su date

genetske predispozicije ja, ali ne i licnost (self) kako sebe kasnije dozivljavamo, kao subjektivno i objektivno prepoznatljiv entitet. Pojedinac, kao i grupa, mora da uoblici svoj identitet kroz dugotrajan i mukotrpan proces prilagodjavanja i distanciranja, prihvatanja i odbijanja, samoidentifikacije i sire kolektivne (drustveno-kulturne) identifikacije. Stalno ga preispitujemo i modifikujemo, jer identitet nije stanje vec proces. I pojedinac i drustvena grupa zive u dinamicnoj drustvenoj i kulturnoj sredini i stalno moraju da usaglasavaju svoje odnose, kako pojedinci u grupi, tako i jedni i drugi u drustvu, da bi znali svoje mesto i svoje uloge, kao i koji su principi prihvatljivi, prema kojima ce se odvijati i njihovi zivoti. Formiranu licnost koja ima svoj identitet, prema Nuttinu, karakterisu: individualna svojstva, sadrzaj onoga sto pojedinac misli i radi, misljenja i ubedjenja, interesovanja i aspiracije. Identitet dalje oznacava da se svet okoline internalizuje kao personalni svet koji se projektuje u okolinu (106: 123, 133). Drugim recima, samosvest je bitna karakteristika identiteta jer oznacava evolucioni kvalitet coveka kao Homo Sapiensa. Giddens smatra da dete u ranom razvoju treba da odgovori na sledeca pitanja: 1. o samoj egzistenciji, tj. da otkrije ontoloski okvir spoljasnje realnosti (u pre-modernom vremenu tradicija je bila kljuc za artikulisanje tog ontoloskog okvira); 2. o egzistencijalnim protivrecnostima; 3. o egzistenciji drugih lica, tj. da otkrije drugog u emocionalno-kognitivnom smislu, sto je vazno za razvoj samosvesti; 4. o samoidentitetu u smislu samosvesti, tj. sposobnosti da koristi termin ja (46: 4853). Problem identiteta dobija na vaznosti u demokratskim drustvima, koja se zasnivaju na promociji ljudskih prava i autonomije ljudskih licnosti. Medjutim, u drustvima gde se drzava tretira kao najvaznija vrednost, prema pisanju Anthony Storra, pitanje individualnih prava nije vazno samo po sebi vec samo ako sluzi drzavi, tj. zajednickom cilju i idealu. Moze se reci da je upravo pitanje o identitetu tacka razlaza izmedju demokratije i totalitarizma, jer totalitarizam mora da ugusi teznju za afirmacijom licnosti, ali i grupnu autonomiju, da bi sve subjekte drustva pretvorio u objekte svoje manipulacije, svodeci ih na bezlicne jedinice celine. Zahtev za identitetom, a to znaci za distanciranjem od prosto datog i nasledjenog (sto karakterise proces identifikacije poznat kao tribalizam), osnovni je uslov razvoja modernog, demokratskog drustva, buduci da potencira diferencijaciju i samoregulaciju nezavisnih subjekata i njihovih samosvojnih kreativnih potencijala. Samo takva zajednica ima moralni dignitet jer omogucuje kompletan i kompleksan razvoj coveka, a covek je nekompletan ako ne zadovolji personalne odnose (133: 22, 33). Ali, uspostavljanje individualiteta kao svojevrsnosti ne odnosi se samo na pojedince vec i na svaki narod koji takodje mora da ustanovi svoj identitet da bi obelezio svoju kulturnu jedinstvenost, ali ne zato da bi se od drugih izolovao, nego da bi pronasao mogucnosti uzajamne komunikacije. A grupni identitet ne pretpostavlja potiranje personalnog identiteta, vec, naprotiv, treba da predstavlja uslov za konstituisanje identiteta svih ja koji sacinjavaju grupu. O odnosu individualnog i drustvenog kao komponentama ljudske zajednice raspravlja se u raznim teorijama. Kada je rec o identitetu govori se o esencijalistickoj i konstruktivistickoj teoriji (C. Calhoun), ili o liberalizmu i komunitarizmu (W. Connolly, S. Mulhall i A. Swift). Calhoun pronalazi korene esencijalizma kod Aristotela, koji je problem identiteta shvatao u smislu odnosa izmedju sustine i pojave, tj. izmedju prave prirode pojava i epifenomenalnih varijeteta. Esencijalisti tretiraju individuu kao singularni, integralni, harmonicni i neproblematicni identitet, ciji je kolektivni identitet zasnovan na sustini, ili na nizu bitnih svojstava koja su zajednicka svim clanovima kolektiviteta. Dotle su konstruktivisti smatrali da neposredovana priroda ima mali uticaj na individualni ili kolektivni identitet i da najvazniju ulogu igra socijalizacija, narocito naglasavajuci uticaj rane socijalizacije i moc socijalne strukture (22: 1516). Subjektivitet je, dakle, stvar

konstrukcije a ne automatski proizvod, gde se povezuju samoidentifikacija i identifikacija od strane drugih. Kao pretecu ove teorije mogli bismo oznaciti Georgea Herberta Meada, koji je ukazivao na socijalno poreklo konstituisanja predstave o sebi (samoidentiteta). Mulhall i Swift razmatraju odnos izmedju liberalisticke i komunitaristicke teorije. Komunitaristi zameraju liberalizmu da je pogresno shvatio odnos individue i drustva i zanemario da drustvo u velikoj meri oblikuje individue da budu ono sto jesu i da imaju odredjene vrednosti. Oni naglasavaju da vrsta drustva u kojem individue zive utice na razumevanje kako samih sebe tako i nacina zivota; dok liberalizam shvata drustvo, a narocito politicko uredjenje, kao proizvod ugovora izmedju individua. Stoga ih komunitaristi okrivljuju za asocijalni individualizam. Ali, pomenuti autori smatraju da ne moraju da postoje ostre granice izmedju ova dva teorijska pristupa, jer iako je nase osecanje identiteta neodvojivo od svesti o nama kao clanovima odredjene porodice, klase ili sire zajednice, ljudska bica su samointerpretirajuce zivotinje (Charles Taylor), cija priroda i identitet nisu nezavisni od njihove samointerpretacije, a samointerpretacija zavisi od upotrebe jezika koji postoji samo u zajednici, koja podrazumeva odnos sa drugima. Autori zakljucuju: neko je ja samo medju drugim ja. Dakle, definicija necijeg identiteta ne ukljucuje samo njegovo stanoviste o moralnim i duhovnim pitanjima nego i odnos prema definisanoj zajednici. Prema Tayloru, bitna stvar u saznanju ko sam ja je saznanje o tome gde sam (gde pripadam); moj identitet je definisan privrzenoscu i identifikacijom koji obezbedjuju horizont u kojem mogu odrediti, od slucaja do slucaja, sta je vredno, dobro ili lose cinjenje (104: 1314, 105111). Znaci, neophodna je moralna orijentacija koja se crpe iz zajednice kao moralnog okvira da bi se steklo osecanje sopstvenog identiteta. I Connolly smatra da savremeni komunitarizam moze biti jedna varijanta liberalizma jer obezbedjuje prostor za prava i individualitet u kontekstu harmonije, buduci da svaki stabilan nacin zivota zahteva ne samo personalni vec i kolektivni identitet; zato treba ponovo ispitati nacin na koji su individualni i kolektivni identiteti investirani jedni u drugima (27: 88, 160). A Anthony Azblaster pise o novom liberalizmu koji odbacuje staru liberalnu ontologiju o individui kao primarnoj jedinici i drustvu kao o sekundarnoj tvorevini ili kolekciji individua, jer smatra da nema individualnih prava bez svesti o zajednickim interesima i da je tradicionalna antiteza izmedju slobode i zakona pogresna (8: 286). Tu se vrsi preokret od negativnog poimanja slobode kao oslobadjanja od drustvenih prinuda ka pozitivnom shvatanju slobode u smislu stvarne sposobnosti ili moci da se nesto cini; ali se naglasava da svi moraju imati moc da uvecavaju slobodu, sto, prema misljenju ovog autora, nije nespojivo sa individualizmom. U odeljcima koji slede razmatracu probleme koji su ovde samo nagovesteni, pre svega u smislu antropoloske analize odnosa individue i drustva kao konteksta u koji se situira i pitanje o personalnom i kolektivnom identitetu.

* Prva cifra oznacava autora i njegovo delo, a druga stranicu toga dela (videti prilozenu bibliografiju). 1 R. Jenkins, medjutim, smatra da pojam identiteta nije nov, isticuci da je vec Locke 1694. pisao o Identity and Diversity (68: 6).

Poglavlje prvo Pojam identiteta

Buduci da je covek i personalno i socijalno bice, pojam identiteta je povezan sa pitanjem o odnosu individue i drustva. Antiteza individualizma i sociologizma javlja se kao redukovani odgovor na pitanje kako se shvata individualna egzistencija u odnosu na drustveni kontekst i da li je ovaj samo spoljasnji okvir za individualnu interakciju. Louis Dumont smatra da individua i drustvo nisu suprotstavljeni kao deo i celina, vec su homologni elementi sustine coveka (32: 10). Zato se ne moze govoriti o hijerarhiji odnosa jer je licnost osoba sa individualnim i jedinstvenim iskustvom, ali je za nastajanje coveka vazno i konstituisanje kolektivnog humaniteta, kao drustveni materijal bez kojeg se ne moze oformiti ni sama licnost. To Nuttin tumaci kao bipolarno jedinstvo: licnost-svet, jer covek tezi da se situira u globalni referentni okvir, a u svoju sredinu on nije situiran prosto kao gledalac (106: 335). Covek je svojom individualnoscu i akter u svojoj sredini, jer je vec sama (personalna) interpretacija akt menjanja sveta, sto reljefno opisuju Berger i Luckmann.2 Suprotstavljanje individualizma sociologizmu je bespredmetno, jer ljudski svet ne postoji u takvim ekstremnim oblicima. Vec je Durkheim upozorio da individualizam nije egoizam vec sazaljenje i simpatija coveka prema coveku... to nije glorifikacija sebe vec individue uopste.... Suprotno tome, u sociologizmu dolazi do ontoloske apologije kolektiva nad individualnim, sto cini osnovu totalitarne doktrine, buduci da se individue svode na sluzbu superiornom bicu (83: 61, 84). Tek kada se shvati dijalektika individualnog i drustvenog moze se ustanoviti da su personalni i kolektivni identiteti dve strane jednog istog procesa sazrevanja covekove licnosti. Identitet se moze definisati kao organizacija mentalne strukture kako kognitivnih tako i afektivnih karakteristika koje predstavljaju percepciju individue (ovde se moze reci i grupe Z. G.) o samoj sebi kao o razlicitom bicu, u skladu sa sobom a odvojenom od drugih, sa razumnim stepenom koherencije u ponasanju, potrebama, motivaciji i interesima (137: 13). Ili kao subjektivno dozivljeni entitet, ukupna svest o sebi jedne osobe, proces koji omogucuje integraciju opazanja, osecanja i misli o vlastitoj licnosti (Krech i Crutchfield, u 64: 49). Prema Eriksenu, identitet je sposobnost da se ocuva unutrasnja istovetnost i kontinuitet. Berger i Luckmann smatraju da identitet reflektuje znanje o posebnom zajednickom osecanju u datom drustvu (grupni identitet), a u personalnoj sferi reflektuje se tip identiteta koji postulira drustvo. Na taj nacin identitet nastaje u interakciji izmedju organizma, individualne svesti i socijalne strukture. Maslow definise identitet kao rast prirodnih sposobnosti: da se shvati realnost, da se prepozna ja, drugi i priroda, osecanje spontanosti i odvajanja, kao i autonomije i originalnog misljenja i bogatstva emocionalnosti i kreativnosti, mobilnosti vrednosnog sistema i vizije sebe u buducnosti (103: 106). Identitet se odnosi na permanentnost u vremenu, na pojam jedinstva, na kontinuitet subjekta iza varijacija i na razlikovanje subjekta od drugih, tj. na sposobnost da se prepozna i bude prepoznat (A. Melucci). S obzirom da je princip razlike jedna od bitnih odrednica identiteta, vazno je podsetiti se na izreku Kluckhohna i Murraya da je svaki covek u izvesnom smislu kao svi drugi ljudi (primarni identitet kao humanitet), da je svaki covek kao neki drugi ljudi (socio-kulturni identitet kategorizacija, specifikacija) i da je kao nijedan drugi covek (samoidentifikacija). Samoidentitet je produkt institucija moderniteta, kada se otkriva da ja nije pasivni entitet i

kad se kao nov pojam javlja life-style, kaze Giddens, buduci da se individuama postavlja zahtev da biraju izmedju razlicitih opcija zbog pluralizacije konteksta akcija i razlicitih autoriteta; tada trazenje sebe postaje novi smisao identiteta jer se nude mnogo vece mogucnosti za samoizrazavanje. Alex Mucchielli analizira komponente iz kojih je sastavljeno osecanje identiteta i navodi: osecanje jedinstva, koherencije, pripadnosti, vrednosti, autonomije i poverenja (103: 5). Eriksen tome dodaje i vremenski kontinuitet, kao i osecanje za razlicitost. Osecanje jedinstva se zasniva na vremenskom kontinuitetu i osecanju razlike u odnosu na druge, te se uspostavlja koherentna predstava o istosti vlastitog bica. Na ta dva znacenja pojma identiteta ukazuje i Jenkins, kao postojanje, s jedne strane, potpune istosti (sameness) identicnosti, a sa druge, kao razlicitost koja podrazumeva kontinuitet u vremenu (68: 3). Posebnu vaznost u objasnjenju identiteta imaju osecanja pripadnosti i autonomije, koja na prvi pogled stoje u medjusobnoj opreci. Medjutim, pripadanje zajednici, koje se izrazava u grupnoj solidarnosti i simbiozi sa drugima, kao i u povezanosti osecanjem poverenja i zajednickim vrednostima, ne mora da iskljucuje autonomiju kao osecanje relativne nezavisnosti i samosvesti. Drugim recima, kolektivni identitet ne oznacava nuzno asimilaciju individualnosti, vec je pretpostavka za odvijanje procesa individuacije. Ali, iako je ovaj problem teorijski resiv, on se u realnom zivotu cesto pojavljuje kao paradoks, stavljajuci individue pred dilemu da biraju jedno ili drugo. To je narocito slucaj u zatvorenim kolektivitetima, gde se osecanje pripadanja namece kao bezuslovno, iskljucujuci autonomiju kao strano telo jednog koherentnog grupnog autoriteta. Tu se ocituje kako je teznja za pripadanjem povezana sa jakim emocijama stida i ponosa, i obezbedjuje osecanje kontinuiteta zivota, kao i smisao rodjenja, patnje i smrti (123: 278). Identitet nije neutralna kategorija i on se uvek konstituise sa neke tacke gledista, smatra Jenkins (68: 27). Zato je kulturni milje fundamentalni kontekst u definisanju pojma identiteta u kojem Mucchielli navodi sledece psiho-kulturne reference: kulturni kodovi i vrednosni sistemi, religija, ideologija, pogled na svet, grupne norme, kulturne namere, kognitivni sistem, pa i psiholoske crte i mentalitet (103: 67). Odredjeni kulturni identitet predstavlja opsti okvir, koji je inherentan i pripisan, i sluzi kao polazna tacka za individualnu orijentaciju. Iz tih razloga svaki identitet je socijalna kategorija, kao sto je pokazao vec George Herbert Mead,3 a C. W. Mills potvrdio isticuci da je drustveno ono polje gde se srecu i spajaju individualno i kolektivno. Prema Meadu, ja je sinteza samoodredbe i definicije o toj osobi koju nude drugi (mi kao znacajni drugi), buduci da se samosvest dostize samo preuzimanjem ili pretpostavljanjem pozicije drugog (uopstenog drugog). Prema tome, sopstvo (selfhood) se drustveno konstruise u procesu primarne i sekundarne socijalizacije. Individualni identitet je bez znacenja u izolaciji iz drustvenog sveta, zakljucuje Jenkins (68: 20). Mead je dokazivao da mi uopste ne mozemo videti sebe a da se ne vidimo onako kako nas drugi ljudi vide i to je pocetna osnova formiranja identiteta (primarni identitet). Medjutim, Jenkins kritikuje Meada sto prenaglasava ulogu uopstenog drugog koji predstavlja organizovanu zajednicu, previdjajuci uticaj ljudskih nagona na drustvenost koja je u nasoj prirodi, jer mi ne mozemo ziveti bez tog povezivanja (68: 44). Neki autori naglasavaju ulogu socijalnih navika u procesu formiranja identiteta, a Friedman istice da individualni identitet ne moze biti slobodno izabran jer je pozicion, a to znaci odredjen mestom osobe u siroj mrezi odnosa (37: 36). Kultura je taj sistem odnosa kao drustveno propisanih znacenja u kojima se individua prilagodjava ljudskim uslovima postojanja, jer pretpostavlja intersubjektivnu razmenu sa drugima sa kojima zivimo u zajednickom svetu. Ali, kultura nije samoevidentna kategorija, ona je u najboljem slucaju apstrakcija iz stvarnosti (37: 74) i zato se postavlja pitanje: kako obicni ljudi cine svet smislenim u kulturnom kontekstu (20: 21). To otezava uocavanje veze izmedju personalne

egzistencije i kulturnog modela svodeci ga najcesce na stereotipizirane obrasce svakodnevnog zivota. Ali ta rutina pomaze da se konstruise formativni okvir egzistencije koji kultivira osecanje bazicnog poverenja kao originalne tacke iz koje nastaje kombinovana emotivno-kognitivna orijentacija prema drugima, prema svetu i prema sebi samom (46: 38). Laing, u poznatom delu Self and Others (Ja i drugi), jasno naglasava uzajamnost ovog odnosa kada pise da nijedno iskustvo ne nastaje u vakuumu, jer svaki identitet pretpostavlja nekog drugog, odnosno da postoji komplementarnost izmedju ja i drugog, a to znaci da svaki odnos podrazumeva definiciju ja od strane drugog i drugog od strane ja (82: 82, 86). A Paul Ricoer kaze: ja se upravo sastoji u razlikovanju od drugog. Svet postaje moj, kazu Berger i Luckmann, kada ga ja razumem, a to znaci da razumem i definicije drugih, tj. da se dogadja reciprocno definisanje sveta (14: 130). U tom procesu individua najpre preuzima svet u kojem drugi vec zive, jer ona ne samo da zivi u istom svetu sa drugima vec i participira u bicima drugih i na taj nacin postaje clanom drustva. Sledeci Meadovu liniju, Connolly konstatuje da je identitet ono sta sam i kako sam priznat od strane drugih, tj. da identitet pretvara razlike u drugost da bi se mogla osetiti sopstvena samoizvesnost; dakle, razlike i samoidentitet su komplementarni. Na taj nacin, nastavlja autor, individue zasticuju sebe pretvorivsi razlike u drugost i time identifikuju nejasnosti u identitetu (27: 6465, 159). Jer drugi je i suprotnost i komplementarnost, i jasnije definise poziciju osobe, buduci da je drugost konkretizacija razlike. I prema Meadu, samopredstava (self-image) i grupna mi-predstava nisu odvojene, jer posredstvom uopstenog drugog osoba preuzima uloge drugog. Ali se drugi u odredjenim tipovima zajednica pretvara u oni nasuprot mi, tj. u neprijatelja. Identifikacija sa drugim pocinje u porodici, sa roditeljima, kada se stvara predstava o ego-idealu formiranom kao glass-looking-self (ja vidjeno kroz naocare) kao sto bi rekao Cooly. Tu se zacinje primaran proces identifikacije, koji oznacava jos nesvesno preuzimanje porodicnih normi kroz sistem navika i imitacije. Predstava koju dete (u ranom detinjstvu) ima o sebi je prvenstveno slika koju su o njemu stvorili roditelji, a koja se kasnije moze ispostaviti kao pogresan identitet. Zato se identifikacija kao prva faza u konstituisanju identiteta, kao proces prilagodjavanja kulturnim (porodicnim) standardima, ne moze izjednaciti sa pojmom identiteta, na sta je ukazao Eriksen praveci neophodnu distinkciju izmedju pojmova identifikacije i identiteta. Identitet podrazumeva sposobnost uocavanja razlike izmedju samo-predstave i mi-predstave i nezavisno prosudjivanje o vlastitim dispozicijama. Kada se identitet svede na proces identifikacije, dolazi do preterane socijalizacije (oversocialized person), o cemu je upecatljivo pisao Dennis Wrong, buduci da pojam ja (self) podrazumeva ne samo slicnost vec i razliku, kao i refleksivnost i proces. Prema Jenkinsu, individualno moralno sudjenje koje karakterise uspostavljeni identitet licnosti izvodi se iz personalnih sklonosti ili osecanja, a ne iz spoljasnjih kulturnih kanona (68: 2930). Naravno, kulturne norme, koje se usadjuju putem identifikacije, sluze kao matrica u kojoj se kristalise individualni pogled na svet, kao subjektivna tacka gledista koja cini jezgro samoidentiteta. Zato se kao rezultat identifikacije moze javiti ne samo identitet nego i negativni identitet i ne-identitet, upozorava Connolly (27: 65). Proces identifikacije moze da nametne krivu sliku o osobi, koja ne odgovara njenoj prirodi, ili se moze zaustaviti usled odsustva ego-ideala (na primer, u razrusenoj ili poremecenoj porodici), odnosno usled nedostatka emocionalne vezanosti, ili zbog neadekvatnog procesa socijalizacije, koji zanemaruje unutrasnje individualne dispozicije i potrebe. Ostru kritiku porodice, koja cesto sprecava formiranje identiteta licnosti, pruza David Cooper, kada konstatuje da prvo sto se nauci u porodicnoj socijalizaciji jeste da se lisimo sebe i da zivimo kao drugi, tj. da se pokorimo, da reagujemo prema uslovnim refleksima i uvek poslusno (28:

13). U situaciji kada nedostaje adekvatni drugi kao uzor za ustanovljenje zadovoljavajuceg identiteta, nastaje frustracija, kaze Laing (82: 87). Dakle, osoba mora da interiorizuje uloge drugog u procesu identifikacije, tj. da ih interpretira na svoj nacin, sto Mucchielli naziva le moi za razliku od le soi kao okvira normi socijalne zajednice i orijentacije za socijalno ponasanje (103: 445). Iz navedenog proizlazi da identitet nije dat kao inherentno svojstvo bilo osobe ili socijalne grupe, vec se konstituise postepeno i kontinuirano, u velikoj zavisnosti od procene sposobnosti individua od strane drugih, sto moze da dovede ili do podsticanja poverenja u sebe ili do nedostatka poverenja (osecanje inferiornosti). U procesu identifikacije, osoba (ili grupa) vrsi samoprocenu i odabira izvesne karakteristike iz sopstvenog repertoara da bi konstituisala sopstveni identitet; ali to nije ni lak ni jednostavan proces i zato cesto dolazi do konfuzije identiteta. Medjutim, pita se Tap, da li je identifikacija otudjenje identiteta (137: 236)? Odgovor na pitanje zavisi od tipa identifikacije: da li je ona prosto imitacija i duplikacija ili asimilacija, ili stvara prostor za individuaciju i autonomiju. Jezgro samoidentiteta, kao osecanja da individua nije drugi vec bice na svoj nacin Gordon Allport naziva proprium, sto se moze izjednaciti sa pojmovima ego i self (1: 44).4 Grace Harris pravi razliku izmedju termina individua, self i persona: individua je pojedinacni clan ljudskog roda; ja je centar iskustva, subjekt ponasanja koji je svestan tog iskustva i koji omogucuje aktivnost zahvaljujuci kojoj ljudi postoje; a persona je osoba koja se ponasa kao ja, kao delatno bice, kao autor akcije koja ukljucuje moralni poredak (59: 601). Dok je, prema Radcliff-Brownu, individua bioloski organizam, a persona kompleks socijalnih odnosa, za Charlesa Taylora persona je osoba koja ima svest o sebi kao akteru, kao bicu koje moze da pravi svoje planove i da ih procenjuje na osnovu odredjenih vrednosti da bi vrsila izbor. Ali personu ne razlikuje od zivotinje samo to, kaze Taylor, sto smo svesni sebe kao aktera vec i to sto imamo shvatanje o odredjenim standardima koji cine da smo samosvesni akteri (25: 257, 263). U razvoju svesti kao krucijalnog cinioca za razvoj licnosti, Allport razlikuje dve faze: svest moranja (must-consciousness) i svest trebanja (ought-consciousness), tj. pretvaranje iskustva straha i zabrane u iskustvo preferencije, ili prelazak od tribalizma ka individualitetu (1: 73-74). Proizlazi da je sloboda bitno svojstvo identiteta, kao sposobnost da se vrsi izbor iz raspolozivih elemenata kulture i kao sposobnost delanja u skladu sa svojom savescu, kao i donosenje odluka u odnosu na sopstvene vrednosne sheme (1: 82). Ili, kao sto kaze Connolly, sloboda se odnosi na osobu na distanci, koja ima stvaralacku napetost, nezavisnost i upitanost (27: 196). Slobodu poseduje osoba, prema recima Allporta, koja je sposobna da usvaja vise deterministickih tendencija i zna za razlicita resenja, jer se stalno preispituje stavljajuci na najvise mesto izabranu ideju (1: 86). Drugim recima, bez pojma slobode ili autonomije ne moze se objasniti konstituisanje ja, koje u samom terminu sadrzi pojam autos i nomos, kao samoregulaciju, sto sugerise da licnost ima svest o sebi i drugima, i da upravlja sobom pomocu samosvesti, svesti o kompetenciji i odgovornosti i racionalnosti, odnosno da poseduje kriticku refleksiju, tj. sposobnost da odluci sta da izabere kada se suoci sa alternativama (60: 15, 58). Ali, postoji i iskustvo depersonalizacije, koje potvrdjuje da razvoj identiteta nije automatski i jednosmeran. I selfhood (sopstvo) i personhood (ja kao akter) moze biti i uskraceno, jer pojedinac moze ali i ne mora da ostvari svoj identitet, koji je jedna ljudska potencija, ali ne i cinjenica zivota; kao sto moze doci i do samoobmane (self-deception) usled nedovoljnog poznavanja samog sebe (60: 46). Moze se zakljuciti da pojam ja (identiteta) sustinski razlikuje coveka od drugih zivih bica, jer samo covek ima predstavu o svojevrsnosti sopstva i vlastitog iskustva, koje nije plod samo saznanja (osvojenih znanja) vec i osmisljavanja kroz vlastitu procenu onoga sto se stice

u procesu ucenja i socijalizacije u interpersonalnoj komunikaciji. Individualna interpretacija zatecenih plodova kulture i svest o tome da ih mozemo modifikovati i menjati predstavlja fundamentalni sadrzaj identiteta, koji osobi omogucuje da upotrebi zamenicu ja kao oznaku za unutrasnje i vlastito stanoviste. Dakle ja je ono sto je moje, sa cime se kao sopstvo identifikujem, tj. nacin na koji individua (ili grupa) razume, vrednuje i reaguje na sebe (21: 22). Identitet, medjutim, podrazumeva ne samo pozitivan proces osvajanja nezavisnosti i slobode nego i negativan proces odvajanja od zajednice kojoj pripadamo (porodice, socijalne grupe, kulture), sto je traumaticno jer se kida pupcana vrpca kojom smo vezani za objekt pripadanja; time se otvara jedan prostor pun neizvesnosti i nepoznanica. Zato se i dogadja da taj korak mnogi i ne naprave, zrtvujuci svoj identitet zarad sigurnosti i cvrste uzljebljenosti u dati socijalni milje i nasledjene standarde. A to znaci da se identitet mora shvatiti procesualno sa neizvesnim ucincima, buduci da nije unapred poznato da li ce prevladati identifikacija (prilagodjavanje) ili individuacija (formiranje identiteta). Ishod tog procesa zavisi i od sociokulturnih i od psiholosko-antropoloskih cinilaca, o cemu ce biti reci u narednim poglavljima. 2 O ovome sam pisala opsirnije u knjizi Antropologija u personalistickom kljucu, 1997, gl. 4 i 5. 3 O Meadovom shvatanju oblikovanja identiteta pisala sam opsirnije u knjizi Problemi savremene teorije licnosti, 1966, II deo. 4 Allport smatra da se self odnosi na subjekt koji misli, shvata i saznaje, koji ima sopstvene interese, a ego oznacava mehanizam koji organizuje i racionalizuje pojave; dok Ren Lcuyer definise self kao onog koji je percipiran kao objekt, a ego kao onog koji percipira, kao proces (85: 23).

1996 - 1999 Republika & Yurope - Sva prava zadrzana

Posaljite nam vas komentar

Poglavlje drugo Personalni i kolektivni identitet Self Cooly and society are twin-born.

Identitet je mesto medjuzavisnosti i borbe izmedju formiranja/predstavljanja ja i intersubjektivno konstituisanih modela identifikacije (27: 175). Drugim recima, identitet je rezultat serije smisaonih interakcija iz kojih subjekt izvodi sistem identifikacije i samoprocene, na osnovu kojih situira sebe u okolinu. Tap smatra da se identitet uspostavlja pomocu zelje da se ostane na optimalnoj distanci u odnosu na drugog (ni previse, ni premalo) pomocu sukoba izmedju straha od drugog i straha od zavisnosti (137: 65, 240). Dakle, i personalni i kolektivni identitet uvek se uspostavljaju u odnosu na niz razlika koje su drustveno saznate, tj. svaki identitet je relacioni, ali dok se personalni identitet odnosi na razlicitost, kolektivni identitet se odnosi na slicnost. Medjuzavisnost ove dve dimenzije

identiteta dokazuje se time sto nema ja bez drustvenog zivota, jer covek tezi da sebe situira u globalni referentni okvir, ali ni drustveni zivot ne postoji bez formiranja licnosti. Personalni identitet Za razliku od kolektivnog identiteta, samoidentitet nije samo kontinuitet u vremenu vec pretpostavlja refleksivnu svest samosvest kao ja koje razume sopstvenu biografiju; znaci, da bi pojedinac postao ja mora imati pojam o sebi u smislu razvijene autenticnosti. Dakle, personalni identitet podrazumeva postojanje svesti o samom sebi kao razlicitog od svih drugih. Ja (ego) staje iza svih linija partikularnih uloga i normi kaze Habermas i predstavlja se kao osoba koja zadovoljava zahtev doslednosti, odnosno identitet uloge zamenjuje se ego-identitetom, kada se akteri susrecu kao individue, a ne kao igraci uloga. Isti autor istice tri tradicije o personalnom identitetu: 1. analiticka ego psihologija (H. S. Sullivan,5 E. Eriksen), 2. kognitivno-razvojna psihologija (Jean Piaget,6 K. Kohlberg) i 3. simbolicko-interakcionisticka teorija akcije (G. H. Mead,7 Goffman, J. Habermas) (57: 86, 73). U formiranju identiteta licnost izvlaci svoj stil zivota iz svoje kulture, ali ona nije prosto subjektivna strana kulture jer u formiranju personalnog identiteta igra ulogu i unutrasnji sastav dispozicija licnosti (to je stari spor o ulozi bioloskog i socio-kulturnog nasledja i individualnih dispozicija). Zato Allport i govori o identitetu kao becoming (nastajanju), tj. kao o projektivnom rezultatu svoga rasta (navodeci Junga, 90). O kategorijama personalnog identiteta (self, ego, persona) govorili smo u prethodnom poglavlju, buduci da one cine temeljni sadrzaj svake forme identiteta, jer identitet pretpostavlja svest o sopstvu (bilo personalnom ili kolektivnom), odnosno uspostavljanje razlike izmedju ja ili moje i drugoga. Zato Allport i pravi razliku izmedju rane savesti, koja se sastoji iz individui nametnutih naredbi od strane autoriteta i regulise se osecanjem krivice i brige, i savesti u zrelom dobu kada individua vrsi izbor i ponasa se prema sopstveno utvrdjenim principima (razlikovanje izmedju heteronomije i autonomije, prema recima Habermasa). Ali, taj proces nije jednostavan i lak, kao sto je ranije istaknuto, i zato se javlja osnovni problem za svaku individuu: kako ne izgubiti svoje ja prilagodjavajuci se zivotu u kolektivu, jer proces osvajanja identiteta moze biti i sputan pod uticajem represivne kulture (o cemu je pisao Herbert Marcuse u: Covek jedne dimenzije). Stoga je u procesu identifikacije vazno pitanje adekvatnog povezivanja i usaglasavanja personalnog i kolektivnog identiteta, ne gubeci iz vida da su to samo dve dimenzije procesa humanizacije coveka. Dakle, pitanje je mere, tj. koliko se covek adaptira zahtevima svoje kulture, a koliko ima sposobnosti da se putem samorefleksije od nje distancira i formira jezgro vlastitosti (uniqueness). S tim je povezan i problem integriteta koji takodje ima dve dimenzije, kao personalni i kao socijalni integritet. Nijedan pojedinac ne moze da zivi izolovano, van sveta svoje kulture; ali je integracija u socio-kulturnu sredinu samo jedan korak u procesu identifikacije, kao odredjivanje svoga mesta u svetu kojem pripadamo, ali i nesto vise raspoznavanje sebe samog od okoline. Dobro prilagodjena individua, koja je pomocu kolektivnog identiteta obezbedila pripadanje svojoj zajednici, samo je deo celine koja joj pruza zastitu i sigurnost. Medjutim, to je u sustini ontoloski nesigurni identitet (Tap) buduci da je individua van kolektiva prazna i nekompletna. Da bi nasla cvrst oslonac i u samom svetu u kojem zivi, tj. da ne bi sve sukobe i promene u okolini dozivljavala kao krah identiteta, individua mora da izgradi i personalni integritet koji ce je zastititi od poremecaja u okolnom svetu i pomoci joj da usaglasi svoj zivot kako sa sredinom tako i sa svojim unutrasnjim zivotom, koji je slozen i cesto protivrecan (sukob potreba, stanovista, aspiracija). Tek kada su

usaglaseni personalni i socijalni integritet, individua ce biti u stanju da formira personalni identitet i da se uhvati u kostac sa ambivalentnostima ljudske egzistencije. Potrebe za sigurnoscu i za emocionalnim prihvatanjem u zajednici su vazne komponente personalnog identiteta. Ali, buduci da je identitet proces, sigurnost se sukobljava sa neizvesnoscu i mnogi u toj borbi odustaju priklanjajuci se sigurnosti. A potreba za emocionalnim prihvatanjem moze se svesti na cistu simbiozu, koja sprecava nuzan proces odvajanja pomocu kojeg se stice nezavisnost. Iz toga proizlazi da je mera usaglasavanja na izgled suprotstavljenih komponenti i dimenzija sustinski proces u konstituisanju personalnog identiteta. Zato Eriksen upozorava da se u nastojanju da se bude zajedno moze doci do overidentity (preterane identifikacije), odnosno do potpunog gubitka samoidentiteta jer se pojedinac identifikuje sa herojem klike i gomile i formira stereotipe (34: 2534). Mucchielli navodi kao psiho-socijalne reference koje odredjuju personalni identitet: status, dob, pol, profesiju, moc, obaveze, drustvene uloge, kompetencije, uspostavljanje veza, mogucnosti razvoja, sposobnosti, motivaciju, adaptaciju i stil ponasanja (103: 89). Pored toga, ulogu igraju i poreklo i zivotna istorija, polozaj u drustvenim odnosima, interesi i sistem vrednosti. To je, u stvari, kombinacija individualnih svojstava i karakteristika koje proizlaze iz odnosa individue i njene sredine; pri tom, polozaj individue u drustvenim odnosima odredjuje i njen status i drustvene uloge i stil ponasanja i stepen adaptacije, dok se mogucnosti razvoja sposobnosti i motivacije ne mogu razumeti bez uvida u unutrasnju strukturu licnosti. Ova napomena ukazuje na svu slozenost procesa formiranja personalnog identiteta, koji usled promenljivosti socio-kulturnih uslova i usled razvoja unutrasnjih svojstava ne moze biti dovrsen sa odredjenom fazom zivota; ali se moze preciznije odrediti kada taj proces intenzivnije pocinje: postoji gotovo opsta saglasnost da se moze uzeti period adolescencije kao konstitutivna faza u razvoju personalnog identiteta. Zato se u tom prelomnom periodu i javljaju brojni problemi sa kojima individue cesto nisu u stanju da izadju na kraj. Od nacina na koji ce sredina pomoci pojedincu da savlada te probleme (potiskivanjem ili razresavanjem) zavisice do kojeg ce nivoa samoidentifikacije pojedinac doci. Ovde dolazimo do pojma zrelosti licnosti. U vezi sa onim sto je prethodno receno, kao zrelost moze se oznaciti Storrovo shvatanje da u uzajamnom odnosu ja drugi pojedinac nijedan ne iscezne nego da svaki doprinese afirmaciji i realizaciji licnosti drugog. U tom smislu, samorealizacija se sastoji u najsirem ispoljavanju individualnih potencija kombinovano sa postizanjem zrelih odnosa sa drugima. Covek koji je sposoban za najdublje ljudske odnose je covek koji je najvise svoj, pisao je ovaj autor (133: 43, 174, 177). A Mucchielli shvata zrelost kao prevazilazenje problema i sposobnost razvoja, kao i sposobnost da se integrisu nova iskustva i stvara nov identitet (103: 9091). Zrelost se postize kada se savladaju ambivalentnosti i konfuzija personalnog identiteta, koja se sastoji: a) u teznji ka doslednosti i u suprotnoj teznji ka preispitivanju i stalnom usaglasavanju novih komponenti, i b) u teznji ka prepoznatljivosti subjekta i u stalnom otkrivanju novih skrivenih kapaciteta. Posto je sazrevanje proces, mogu se razlikovati nivoi: psihicke, socijalne i moralne zrelosti. Psihicko sazrevanje moze se okarakterisati kao sto cini Habermas kao jacanje ega i distance u odnosu na super-ego i kao redukovanje domena u kojem funkcionisu nesvesni odbrambeni mehanizmi. Ali ego-identitet ne zahteva samo kognitivno upravljanje (mastery) opstim nivoom komunikacije vec i sposobnost zadovoljavanja sopstvenih potreba u toj komunikacionoj strukturi. Razvoj ide od konkretnih potreba, preko duznosti, do autonomne volje i to kroz: refleksivnost, apstrakciju, diferencijaciju i generalizaciju kao sposobnost da se razumevaju partikularne norme sa stanovista opstosti (57: 70, 87). Buduci otrgnut od prirode, kaze Fromm, covek mora da stvori pojam o sebi (ja sam ja) i to

osmisljavanje vlastitosti predstavlja proces psihickog sazrevanja. Znaci, pored osetljivosti za zahteve sredine, individua formira i kriticki pristup prema sopstvenoj kulturi. Prema Sulejmanu Hrnjici, zrelost je sposobnost uspostavljanja ravnoteze u licnosti, a to oznacava stepen postignute integracije licnosti i integracije u drustvenu sredinu, sklad izmedju razvijenih potencijala, stepen sposobnosti za resavanje problema i uskladjivanje sa potrebama drugih; odnosno sposobnost za kognitivno efikasno reagovanje na adekvatan emocionalan i socijalan nacin. Medjutim, zrela licnost nije nuzno prilagodjena osoba, jer ako zahtevi sredine ugrozavaju njene potrebe ona ih ne mora prihvatiti buduci da kriterijum zrele licnosti nije usvajanje zahteva kulture, vec stav prema tim zahtevima. U to se ukljucuje i intelektualna zrelost u smislu realne samoprocene kako vlastitih sposobnosti tako i stvarnosti oko sebe; kao i emocionalna zrelost koja se ispoljava u sposobnosti da se podnesu emocionalne napetosti, u emocionalnoj nezavisnosti i realnosti prema zivotu, kao i u samokontroli (64: 3743, 63, 8990). Socijalna zrelost ukljucuje sve prethodne komponente uz razvijenu sposobnost za realnu procenu drugih i za uspostavljanje normalnih odnosa sa drugima s ciljem ostvarivanja drustvene komunikacije. Ovde je takodje neophodno uspostavljanje drustvene ravnoteze izmedju individualnog i socijalnog integriteta i identiteta, sto oznacava sposobnost osobe da pronadje svoje adekvatno mesto u socio-kulturnoj sredini, ali i da uspostavi realan odnos sa sobom (ni precenjujuci ni potcenjujuci). Socijalna zrelost se moze shvatiti i kao stepen razlikovanja ego-ideala od sredine i u tom smislu Jean Piaget pise o cetiri stepena u tom procesu sazrevanja: 1. faza apsolutnog realizma, kada jos nije ucinjen napor da se razluce instrumenti misljenja i objekti; 2. faza neposrednog realizma, u kojem se instrumenti misljenja razlikuju od stvari ali su situirani u stvarima; 3. faza posrednog realizma, kada se instrumenti misljenja jos vide kao vrsta stvari; i 4. faza subjektivizma ili relativizma, gde se instrumenti misljenja situiraju u svoj okvir i dolazi do razlikovanja ja i sveta (118: 152). Socijalna zrelost je povezana kako sa ovim razlikovanjem tako i sa shvatanjem drustvenih obaveza, duznosti i odgovornosti, ali u svetlosti samoosvescenja i samopostovanja. Sustinska komponenta psiholoske i socijalne zrelosti je moralna zrelost, o cemu pise Habermas, pozivajuci se i na Piageta kao pretecu u razmatranju ovog problema.8 Habermas smatra da je moralni razvoj odlucujuci za ego-identitet; u tom procesu pojedinac uci da razlikuje norme i principe i da postupa prema principima. Moralna osoba je ona, pise Habermas, koja zadrzava interaktivnu kompetenciju i pod stresom, u situaciji moralnih konflikata, umesto da se nesvesno brani od konflikata, a pod interaktivnom kompetencijom on podrazumeva sposobnost individue za interpretativnu mogucnost kulturne tradicije i za svesno resavanje moralno relevantnih konflikata akcije. Moralni razvoj Habermas vidi na tri nivoa: 1. prekonvencionalni nivo, kada dete reaguje na kulturna pravila u smislu izbegavanja kazne i dobitka; 2. konvencionalni nivo, kada se uspostavlja kriterijum zakona i reda u smislu fiksiranih pravila za odrzavanje drustvenog poretka; i 3. postkonvencionalni, autonomni, principijelni nivo, kada se moralni principi i vrednosti definisu nezavisno od autoriteta (57: 78, 8393). Hrnjica naglasava da se moralna zrelost ispoljava u sposobnosti da se stvaraju i proveravaju moralne vrednosti kroz analizu sireg iskustva u kontaktu sa drustvenom sredinom; ali se moralno zrela osoba ne ponasa u skladu sa drustvenim normama (ukoliko ih prihvata) iz straha od kazne, nego zato sto je uverena u njihovu vrednost (64: 93). Moze se, dakle, zakljuciti sa Giddensom, da je samoidentitet ostvarenje ja koje je refleksivno shvaceno od strane osobe u smislu vlastite biografije (46: 53); odnosno da je samoaktualizacija kontinuirani proces progresivne diferencijacije i kristalizacije koja prosiruje samosvest i razvoj sopstva (Maslow i Rogers, prema 21: 25). Ili, najkrace receno, to

je sposobnost da se tezi i ocuva sopstveno ja zivotom u kolektivnoj sredini. Kolektivni identitet Komplementarnost Nuttin pola okoline naspram pola individue.

Ljudsko bice, kako u svom individualnom tako i u kolektivnom obliku, tezi da uspostavi svoj identitet da bi pronaslo smisao svoga zivota i da bi se integrisalo u univerzum (106: 219). Oba ta cilja su medjusobno povezana jer se humani karakter individue manifestuje upravo u cinjenici da ona zivi i u svom vlastitom svetu i kao deo univerzuma. Zato je prenaglaseno i jednostrano glediste da je covek primarno, ako ne i prevashodno, socijalno bice koje zanemaruje individualnost coveka, kao ono sto je differentia specifica ljudskosti.9 Ali se ne moze izgubiti iz vida ni cinjenica da je covek homo societas, tj. da smo socijalno konstituisana bica i da covek ne zivi neposredno u prirodi, vec u sekundarnoj prirodi, odnosno u socio-kulturnoj sredini, prema kojoj dobija ljudska svojstva (jezik, obicaje, drustvene norme i vrednosti, itd.). Zbog toga se mozemo sloziti sa Jenkinsom da je svaki ljudski identitet socijalni identitet, jer se identitet odnosi na znacenja, a to je uvek stvar konvencije i inovacije (68: 4); ali da postoje uvek dve dimenzije: individualni jedinstveni identitet i kolektivni zajednicki identitet. Uputno je pravljenje razlike izmedju umerenih ili slabih argumenata i radikalnih i jakih argumenata u prilog tezi da smo svi socijalno konstituisana bica, sto Bakhurst i Sypnowich objasnjavaju na sledeci nacin: prvi argument tvrdi da su nasi identiteti znacajno oblikovani pod uticajem drustva i kulture, kao rezultat kompleksnog procesa socijalizacije i obrazovanja; ali mi nismo upisani od strane drustva vec ucestvujemo i u sopstvenoj konstituciji i upraznjavamo izvesnu autonomiju; dok drugi argument naglasava nasu duboku uslovljenost drustvenom okolinom smatrajuci da fundamentalne snage naseg identiteta mogu postojati samo u socijalnom polju, te je i svest proizvod drustva (9: 5). Prvi argument je prihvatljiviji jer uzima u obzir dijalektiku odnosa izmedju unutrasnjih i spoljasnjih cinilaca u oblikovanju kako individualnih tako i kolektivnih identiteta i uspostavlja most izmedju heteronomije i autonomije. Znaci, i prilikom rasprave o kolektivnim identitetima ne moze se uzeti u obzir samo socijalna dimenzija, samo ono sto je zajednicko clanovima kolektiva. Vazna su i sva ona individualna obelezja koja clanovi date grupe unose u svoju zajednicu. Drustvene zajednice se medju sobom razlikuju ne samo po razlikama u kulturi i drustvenom ponasanju nego i po specificnom sadrzaju (interpretaciji znacenja) koji toj zajednici daju njeni clanovi. Drugim recima, i kolektivni identiteti imaju svoj subjektivni i objektivni aspekt i oba se moraju razumeti i analizirati da bi se mogla shvatiti svojevrsnost datog kolektiviteta. Stoga se mora donekle korigovati Jenkinsov stav da se personalni identitet odnosi na razlike, a kolektivni na slicnosti buduci da i svaki kolektivni identitet podrazumeva odnos prema drugom kolektivu/grupi (razlike), a ne samo slicnost unutar grupe. Anthony Smith govori o tri komponente zajednickog iskustva koje konstituisu kolektivni identitet: 1. u smislu kontinuiteta iskustva generacija date populacije; 2. kao zajednicko secanje na specificne dogadjaje koji su cinili prelomne tacke kolektivne istorije; i 3. kao osecanje zajednicke sudbine (130: 179). Dakle, zajednicko iskustvo koje se kao istorijsko secanje proteze i na nove generacije ucvrscuje identitet kolektiva, dajuci mu vremenski kontinuitet i osecanje da su njegovi clanovi preci i potomci povezani zajednickom sudbinom. To osecanje istorijske i sudbinske povezanosti najjace je izrazeno u genealogiji porodicne zajednice ali i nacionalnog kolektiva, za razliku od radnih kolektiva, u kojima su clanovi vise povezani profesionalnim iskustvom i zajednickim zadacima. A Stephen Manuell

pise i o zajednickim crtama kojih su ljudi nesvesni, o stecenoj tendenciji koja je postala instinktivna, pozivajuci se na Eliasa koji smatra da se ti kvaliteti uzimaju zdravo za gotovo, u smislu habitusa (89: 177). To se moze uzeti kao specificno svojstvo kolektivnih identiteta, u kojima habitus ili obicajno ponasanje igra znacajnu ulogu i zato je prisustvo nesvesnih elemenata mozda isto toliko vazno kao i svest o grupnoj autonomiji, za razliku od personalnog identiteta koji se oblikuje tek kada se formira samosvest o vlastitoj egzistenciji. Na pomenutoj osnovi se formiraju stereotipi kao nekriticko prihvatanje misljenja drugih/grupe, sto cini znacajan sadrzaj kolektivnog identiteta. U kolektivnom identitetu se povezuju poreklo i istorija, proslost i buducnost, ukorenjenost u tradiciju i rituali koji se praktikuju u kolektivnim svecanostima i proslavama (103: 11), pomocu kojih se ucvrscuje osecanje pripadnosti i solidarnosti u simbiozi sa drugima. Prema Durkheimu, kolektivno bice se izrazava u religioznom verovanju, u moralnoj praksi, u nacionalnoj tradiciji i u kolektivnom misljenju. Zato Jenkins kaze da se proslost reflektuje individualno kao secanje, a kolektivno kao istorija (68: 28). Kao vrste kolektivnog identiteta mogu se razlikovati: grupni identitet, klasni identitet, socijalni identitet, kulturni, nacionalni i profesionalni identitet. Iako se grupni i klasni identitet ne mogu striktno razlikovati od socijalnog identiteta, jer su njegove podvrste, ipak je ovo razlikovanje analiticki korisno jer se odnosi na uze i sire sfere drustvenog bica, koje imaju specificne karakteristike. Za grupni identitet je karakteristicno da se odnosi na manje celine koje se odlikuju neposrednim odnosima medju clanovima (face-to-face) i tu je individualna i kolektivna identifikacija mnogo tesnje povezana, u smislu ja-mi identifikacije; kao primeri mogu se navesti: porodicna grupa, grupa vrsnjaka, prijateljske grupe i sl. U tim odnosima neraskidiva je veza izmedju individualnih dispozicija i socio-kulturnog nasledja, buduci da se pojedinci susrecu licem u lice i na osnovu licnih poznanstava stvaraju grupe, ili u njima zive na osnovu rodjenja ali u medjusobnom personalnom kontaktu (za razliku od etnicke zajednice, koja se takodje smatra kao veza po krvi ali bez personalnih kontakata sa ostalim clanovima). Stoga se moze reci da je grupni identitet elementarna forma kolektivnog identiteta po dve osnove: prvo, sto svaki pojedinac pripada nekoj grupi i sa njom se identifikuje, i drugo, sto je po svojoj strukturi najmanje slozena. Klasni identitet je takodje podgrupa socijalnog identiteta jer obezbedjuje osecanje pripadnosti jednom segmentu drustva (sloju, klasi) i diferencijaciju od drugih segmenata u istoj vrsti, omogucujuci da se formira klasna solidarnost i organizuje klasna borba kao orudje promene datih drustvenih odnosa. I Pervin (114: 2628), kao i Basil Bernstein (15: 2832), pise i o stvaranju specificnog tipa bazicne licnosti na nivou klasa, koje odredjuju nacin delovanja i ponasanja. Oba autora pokazuju kako su procesi socijalizacije i obrazovanja klasno odredjeni i da kao takvi igraju znacajnu ulogu u formiranju razlicitih tipova licnosti. Pervin takodje naglasava da faktori socijalne klase igraju ulogu i u pogledu statusa individue, kao i ulog koje igra, duznosti kojima je vezana i privilegija koje uziva. Klasni identitet ne oznacava samo samopercepciju clanova date klase vec i percepciju o individuama u drugim klasama, oznacavajuci relaciju mi-oni kao demarkacionu liniju izmedju klasne pripadnosti i klasnog antagonizma. Socijalni identitet obuhvata siri okvir i odnosi se na identifikaciju individua sa drustvenim sistemom, ili drustvom u smislu drustvene prakse svakodnevnog zivota, u kojem nalaze svoje mesto, pre svega, kroz institucije u koje se ukljucuju, tj. odnosi se na drustvene polozaje koje individue zauzimaju u drustvu. U tom smislu se govori o institucionalizaciji socijalnog identiteta, jer se individue na nivou drustva ne mogu neposredno identifikovati sa svojom sredinom, vec samo putem institucionalizacije drustvenih uloga koje su im dodeljene, ili koje su izabrali (ovo drugo vec oznacava sferu profesionalnog identiteta). Institucije se

javljaju, kaze Jenkins, kao ustanovljeni tipovi prakse koje je prepoznao akter kao nacin na koji su stvari date. Institucije, na taj nacin, stvaraju navike i rutine u ponasanju koje se praktikuju, umesto da se stalno iznova bira nacin odnosenja obezbedjujuci predvidljivost (68: 24, 128). To Berger i Luckmann nazivaju habitualizacijom (stvaranjem obicajnosti) koja prethodi institucionalizaciji kao tipiziranje ustaljenih akcija koje postaju dostupne svim clanovima drustva. Buduci da se stvaraju zajednicki uzori ponasanja, vaznu ulogu igra socijalna kontrola koja obezbedjuje da se clanovi drustva pridrzavaju postavljenih zahteva. Ustaljivanje pravila putem institucija je toliko jako i znacajno za funkcionisanje drustvenog sistema da se institucije javljaju i kao realnost po sebi, konfrontirajuci se sa individuama kao spoljasnja i prisilna cinjenica, upozoravaju ovi autori (14: 5354, 58). Iz tih razloga je tesko mnogim ljudima da prepoznaju institucije kao vlastiti proizvod, koje nemaju ontoloski status izvan ljudske aktivnosti i prihvataju ih kao objektivnost koja ima snagu bezuslovnog autoriteta nad individuom. Drugim recima, mikro-aspekt svojih grupnih identiteta individue tesko povezuju sa makro-aspektom drustvene strukture i zato cesto dozivljavaju svoj socijalni identitet kao pripisan i sudbinski. To je prvenstveno slucaj sa prisilnim institucijama, kako na primer crkvu i drzavu nazivaju Gerth i Mills, buduci da one ukljucuju clanove bez njihovog izbora, za razliku od dobrovoljnih institucija (43: 23). Od razlike izmedju ovih tipova institucija zavisi kako ce se tipovi licnosti (sa svojim personalnim identitetima) uklapati u institucionalne poretke i kako ce funkcionisati u odredjenom tipu drustvene strukture. Ali u analizi socijalnog identiteta, smatraju ovi autori, mora se analizirati i onaj deo individue koji nije smesten u institucije, sto predstavlja relativnu autonomiju i sluzi kao osnova novog pocetka u socijalnoj organizaciji (43: 77). Jer svaki pojedinac nije samo ono sto drugi misle da je i ono sto on misli da drugi misle o njemu, vec i ono sto sam misli da jeste (43: 91). Ali u drustvu u kojem su uloge stereotipizirane nema mnogo prilike da se razlikuje predstava o sebi i sta drugi misle o doticnom ja. Ocene mnogih drugih se organizuju u drustvu u jedan uzor (vazni drugi) koji ne predstavlja celo drustvo vec onaj segment koji je vazan za pojedinca. Na taj nacin se apstrakcija socijalni identitet priblizava pojedincu (tipican primer je identifikacija sa vodjom), pri cemu je vazno osecanje lojalnosti, koje ima razlicite stepene u razlicitim tipovima drustava: dok je lojalnost (drzavi, vodji) u demokratskim drustvima selektivna, u totalitarnim drustvima ona je totalna i bezuslovna. Gerth i Mills prave razliku izmedju komunalnog i socijalnog identiteta, jer se u prvom slucaju individue integrisu sa drugima iz osecanja da pripadaju zajedno (porodica, nacija), dok se u drugom integracija vrsi na osnovu osecanja da postoji zajednicki interes (poslovne korporacije). U konstituisanju socijalnog identiteta vaznu ulogu igra autoritet, koji predstavlja olicenje socijalne volje i zizu integracije, buduci da socijalni identitet kao apstrakcija mora biti posredovan entitetom sa kojim se individue mogu identifikovati. Autoritet je povezan u sirem socijalnom kontekstu (u drustvenoj strukturi i drustvenom sistemu) sa distribucijom moci, u kojoj politicka vlast, tj. oni koji mogu da uticu na odnose drugih protiv njihove volje, koristi silu da nametne odredjenu definiciju stvarnosti, prema kojoj ce se vrsiti i kolektivna i personalna identifikacija. O tome govori Elias kao o ulozi grupne harizme. Vec je Rousseau konstatovao da se jaci odrzava kao gospodar pretvarajuci silu u pravo, a poslusnost u duznost. A Gerth i Mills tome dodaju: da bi se vlast autorizovala, ona mora da se obuce u pravdu i moralnost (43: 196). Iz tih razloga ljudi se suocavaju sa jednim od osnovnih pitanja: koji institucionalni poredak predstavlja prihvatljiv model za konstituisanje socijalnog identiteta.10 Friedman smesta taj model u modernost gde kao principi preovladjuju racionalnost i razvojnost i gde se kultura zasniva na kodu individualne slobode i sposobnosti za samorealizaciju, na bazicnoj jednakosti i demokratiji (37: 84). To znaci da drustvo moze biti

individualizovano i da subjekti vide svoj zivot u perspektivi razvoja, u kojem moderne individue dozivljavaju sebe kao autonomne i ciji personalni identitet nije pripisan od strane drustva (37: 95). Konkretnije receno, autor govori o zapadnoj modernosti kao svesti o specificnosti, o razlici, o razlicitom nacinu da se cine iste stvari, tj. kao o dezintegraciji holisticke strukture identiteta i raspadu poretka pripisanih hijerarhija; ili kao o nastajanju drugosti kada postoje druge mogucnosti identiteta koji se razvija (37: 24041). Univerzum modernosti oznacava, prema Giddensu, okolinu sansi i rizika, gde sudbina ne igra ulogu jer je buducnost otvorena da bi bila oblikovana ljudskom intervencijom. To je kraj prirodnog sveta koji postaje stvorena okolina (46: 109, 144). Jedan aspekt socijalnog identiteta koji se odnosi na socijalne aktere i socijalnu dinamiku obradjuje Melucci. On ustanovljuje da socijalni identitet obezbedjuje akterima da deluju kao ujedinjeni subjekti i da uspostave kontrolu nad svojom akcijom, jer kolektivna akcija proizvodi simbolicku orijentaciju i znacenja koja akteri prepoznaju, kao i sposobnost kolektivnih aktera da naprave razliku izmedju sebe i okoline. Na taj nacin Melucci objasnjava osnovu drustvenih pokreta, u kojima individue, delujuci kolektivno, konstruisu svoju akciju definisuci u kognitivnom smislu polje mogucnosti i ogranicenja i dajuci smisao onome biti zajedno i ciljevima kojima teze (94: 4348). Proizlazi da je socijalni identitet, kao i svaki kolektivni identitet, konstrukcija koja izrazava najvisi nivo apstrakcije drustvene pripadnosti; zato se ljudi mnogo cesce identifikuju kao clanovi nizih zajednica, ili konkretnije odredjenih sredina (kao otac-majka, prijateljneprijatelj, Francuz-Nemac, radnik-burzuj, itd.) nego kao pripadnici kapitalizma-socijalizma, odnosno drustvenog sistema u celini. Medjutim, da bi se shvatili i fragmentarni kolektivni identiteti, moraju se analizirati drustvena struktura i drustveni sistem kao celovit institucionalni poredak u koji se smestaju svi segmenti drustva, koji, kao sto kaze Connolly, simbolizuju ono sto smo, kao mesto najvaznijih podela izmedju unutra i spolja, nas i njih, domaceg i stranog (27: 201). Preko drzave, socijalni identitet odredjuje odnos ukljucenosti i iskljucenosti u odnosu na druge socijalne grupe. A u tom odnosu konstituise se socijalni identitet kao pripadnost odredjenom drustvu, koji u sebi obuhvata sve druge partikularne kolektivne identitete. Kulturni identitet je specifican izraz socijalnog identiteta buduci da je kultura i sustinski deo socijalnog sistema i njegova osnova. Kultura je ukljucena u siri socijalni sistem na tri nacina: 1. kao objektivni opis sadrzaja zivota date populacije definisan pomocu sistema znacenja koji odredjuju distancu od nas; 2. kao niz elemenata koje populacija koristi za samoidentifikaciju a koji se razvijaju na pojmovima zajednistva, jezika, krvi, porekla; i 3. kao organizator celokupnog zivotnog procesa, ukljucujuci i materijalnu reprodukciju (37: 88). Posto se izvan kulture kao simbolickog univerzuma11 ljudsko bice ne moze adaptirati svetu u kojem zivi, buduci da kultura svojim pravilima, znacenjima i vrednostima pruza neophodan referentni okvir koji zamenjuje sistem instinkata, kulturni identitet daje individuama ono sto je specificno za vrstu Homo Sapiens i to na dvostruki nacin: kao genericka kultura, odnosno kao nacin na koji su ljudska bica organizovana, i kao diferencijalna kultura, tj. kao istorijska specifikacija prve i svojevrsna interpretacija opsteg (ljudskog) nacina zivota (37: 7273). Kao interpretacija date drustvene realnosti kultura omogucuje konkretnije situiranje individua u socijalni kontekst, jer pruza mogucnost razumevanja specificnih znacenja koja se razlikuju od kulture do kulture i daju jednoj populaciji svojevrsnost, a ne samo zajednicki okvir. U tom smislu pise Friedman da ljudska biologija zahteva podsticaj od strane kulturnog programa da bi se oformio ljudski organizam koji bi bio u stanju da funkcionise, te kulturu izjednacuje sa ljudskom prirodom s obzirom da se po njoj razlikujemo od svih drugih vrsta, kao skup zajednickih tekovina jedne zajednice. Formiranje kulturnog identiteta utice na sve znacajnije sfere zivota individua.

Pervin navodi sledece: uticaj na potrebe i nacin njihovog zadovoljavanja, na odnos sa autoritetom, na stvaranje pojma ja, na konflikte koje dozivljavamo i kako ih resavamo, kako se borimo sa zivotom i smrcu, sta smatramo zdravim a sta bolesnim (114: 1920). Kulturni identitet se postize pomocu kulturnih stereotipa, koje Nuttin odredjuje kao sistem normativnih postulata ili kao strukture percepcije/interpretacije sveta, u smislu serija zamisli koje su shematizovane putem socijalizacije i obrazovanja (106: 1517). Osnovu toga procesa cini sposobnost simbolizacije i razumevanja znacenja, koji obezbedjuju zajednicki okvir interpretacije sveta i ponasanja. Mi svet dozivljavamo tako sto ga razumevamo na odredjeni nacin, a to je uvek interpretacija u intersubjektivnoj razmeni sa drugima, jer kada konstruisemo znacenja mi citamo duh (mind) drugih, kaze Jerome Brunner; a stvaranje znacenja podrazumeva situiranje izraza i dogadjaja u strukturirane okvire koji se povezuju sa onim sto nam je poznato i koji omogucuju nase snalazenje u svom sopstvenom svetu. Razumevanje znacenja zavisi od toga kako ce ih razumeti drugi sa kojima zivimo u istoj kulturi, a to je primarni preduslov ljudske solidarnosti. Brunner, medjutim, naglasava da u stvaranju znacenja ucestvuju uzajamno kultura i individualnost, jer shvatiti znacenje (to grasp a meaning) i prepoznati se u tom cinu stvara osnovu da bi ljudska bica zivela zajedno u simbolicki regulisanom sistemu (20: 19, 28). U tom procesu jezik se javlja kao posrednik izmedju individua i kulture jer izrazava iskustvo i saznanje svih ljudi, a ne samo personalno iskustvo, buduci da je rec prenosilac simbolickog sadrzaja i zahvaljujuci tom prenosenju svaka individua ucestvuje u nekoj vrsti objektivnog sveta svih drugih ljudi (106: 6869). Individua se na taj nacin stavlja na mesto drugih i preuzima njihove stavove, te reaguje prema sebi kao prema drugom, tj. postaje sama sebi objekt. Tu se postavljaju dva pitanja: koje simbole individue internalizuju i kako se stvaraju zajednicke vrednosti kada je niz simbola uspesno nametnut celoj populaciji (43: 273, 298)? Dakle, u utvrdjivanju kulturnog identiteta treba analizirati: zajednicki jezik (ili dominantni jezik u visejezickim kulturama i njegovu vezu sa jezicima manjinskih zajednica), dominantne simbole i vrednosne orijentacije i sisteme, istorijske mitove i legende, kao i narodnu i masovnu kulturu (koja se sa prvom kombinuje u takozvanoj turbo-folk kulturi). Kulturni identitet mozemo razumeti, stoga, kao obrazac zajednickog nacina zivota i misljenja, zajednickog iskustva na kojem se temelje oblici i sadrzaji saznanja i kao vrednosni referentni okvir koji ukazuje individuama sta je pozeljno a sta nije sa stanovista date kulture. Individue mogu uspostaviti kulturni identitet ili putem asimilacije (sto je najcesce slucaj sa manjinskim kulturnim zajednicama), ili putem selektivnog i kritickog odnosa prema ponudjenom obrascu, iz kojeg usvajaju ono sto je neophodno za zajednicki zivot (jezik, prepoznatljive simbole, na primer, zastavu i himnu, osnovne vrednosti koje odrzavaju zajednicu, kao sto su patriotizam, postovanje prava drugih, ali se mogu negativno odnositi prema drugim drzavotvornim simbolima kao sto su monarhisticki ili ideoloski). Kulturni identitet u tom smislu oznacava pripadnost individua datoj kulturi, sa kojom se ne moraju u potpunosti identifikovati (na primer, ne moraju prihvatiti nacionalne mitove), ali moraju usvojiti ono sto je paradigmaticno za datu kulturu da bi bili njeni integrisani predstavnici. Ovde se narocito uocava razlika izmedju identiteta i identifikacije, buduci da usvajanje kulturnog identiteta ne podrazumeva gubljenje samoidentiteta, vec ga naprotiv, pretpostavlja, jer je kulturni identitet refleksivno suocavanje individue sa svojom kulturom, koju pojedinac reinterpretira u svom stilu. Ali se kulturni identitet moze i nametnuti u slucaju dominacije vecinske kulture u multikulturnim zajednicama u kojima se javlja realan problem: kako sacuvati svoj manjinski kulturni identitet a da se ne podstaknu dezintegracija i separatisticke teznje; ili kako definisati opsti referentni kulturni okvir koji bi uvazavao sve kulturne razlike i omogucio opstanak multikulturne zajednice? Ako je kultura gramatika drustvenog zivota (Harris), onda je uspostavljanje kulturnog

identiteta conditio sine qua non ne samo svih formi kolektivnog vec i personalnog identiteta. Institucionalizacija kao shematizacija i standardizacija samo je instrument koji moze uspesno da radi samo ako je uspostavljen kulturni identitet, tj. ako se individue identifikuju prevashodno sa svojim simbolickim univerzumom, a ne prosto sa institucijama, koje su samo organizaciona shema za funkcionisanje standardizovanog ponasanja. Kada se, dakle, da prioritet uspostavljanju kulturnog identiteta kao nase druge prirode nad institucionalizacijom socijalnog identiteta, mogu se lakse resiti, ne samo teorijski nego i prakticno, neke znacajne dileme ljudske egzistencije, kao sto su: kako povezati apstraktnu bezlicnost institucionalnog poretka sa aktivnim zivotom i svescu individua (Berger i Luckmann); kako uspostaviti odnos izmedju kolektivnog, zajednickog identiteta i individualnog svojevrsnog identiteta, tj. kako usaglasiti slicnosti i razlike (Jenkins); ili kako usaglasiti socijalizaciju (kultiviranje) sa individuacijom, tj. kako dovesti u sklad kulturne determinante sa individualnim dispozicijama?12 Jedno od vaznih podrucja kulturnog identiteta jesu drustvene vrednosti koje cine glavni referentni okvir za celokupno misljenje i ponasanje individua. Nacin na koji individue usvajaju drustvene vrednosti (prisilno ili selektivno) umnogome utice na to kako ce se one ukljucivati u svoju zajednicu (tip kulturnog identiteta), ali i kako ce se odnositi prema sebi (personalni identitet). Vrednosti odredjuju kako se individue odnose prema prirodi i svetu koji ih okruzuje, prema drugim ljudima, prema vremenu u kojem zive i prema zajednicama kojima pripadaju. To znaci da bez vrednosnih opredeljenja individue i kolektivi ne bi mogli definisati svoje mesto u svetu i shvatiti gde pripadaju (u cemu su zajedno), a u cemu se razlikuju od drugih, buduci da je mesto coveka u prirodi otvoreno i nije vrsno fiksirano, pa se mora urediti pomocu odredjenog vrednosnog referentnog okvira. Zato je veoma vazno vrsiti analizu vrednosti kada se hoce razumeti odredjeni tip kulturnog identiteta, jer od toga da li su usvojene vrednosti uskladjene, ili su konfuzne, ili vlada anomija, zavisice koherencija kulturnog identiteta kao pouzdanog oslonca za formiranje personalnog identiteta. Moze se zakljuciti da su personalni i kolektivni identiteti interakcione naravi i da je pitanje skladnog uspostavljanja medjusobnih odnosa, u stvari, pitanje mere uspostavljenog personalnog ili kolektivnog identiteta. Zato je pogresno oznacavati prvi kao subjektivni, a drugi kao objektivni aspekt procesa identifikacije, jer se i personalni identitet, kao subjektivni izraz sopstva zasniva na objektivnim tekovinama i ciniocima socio-kulturne sredine, kao sto su i kolektivni identiteti, kao objektivna osnova samoidentiteta, subjektivno reflektovani, bilo da je rec o pojedinacnim ili grupnim subjektima. Osnovno je da covek ne moze da zivi bez ostvarenja obe dimenzije identiteta, mada se cesto dogadja da pojedinac propusti da formira svoje ja usled preterane identifikacije sa svojom socio-kulturnom sredinom (ili uzom zajednicom) i usled simbioze koja ga sprecava da se odvoji i postane nezavisna, autonomna licnost (o ovome ce biti vise reci u poglavlju o krizi identiteta).

5 U mojoj knjizi Problemi savremene teorije licnosti pisala sam opsirnije o teoriji H. S. Sullivana. 6 Videti u mojoj knjizi Antropologija u personalistickom kljucu, III deo. 7 U obe pomenute knjige dat je opsiran prikaz Meadove teorije. 8 O tome Piaget pise u knjizi Moralni razvoj deteta. 9 Marxov tekst da je covek sveukupnost drustvenih odnosa najcesce se tako tumacio, iz cega je nastala kolektivisticka doktrina, iako Marx ukazuje na to da je konkretna individua polaziste svake analize. 10 Kant je okarakterisao tri tipa vladavine ili institucionalnog poretka: kao anarhiju kada se

kombinuju zakon i sloboda bez sile, kao despotizam kada se primenjuju zakon i sila bez slobode i kao varvarstvo gde vlada sila bez zakona i slobode (prema 43: 197). 11 O ovome videti moju knjigu Antropologija u personalistickom kljucu, Kultura kao gramatika drustvenog zivota, gl. 68. 12 O etnickom i nacionalnom identitetu govoricu u sestom poglavlju ove knjige.

1996 - 1999 Republika & Yurope - Sva prava zadrzana

Posaljite nam vas komentar

Poglavlje trece Formiranje identiteta Institucije Gerth i Mills ostavljaju svoj pecat na individue.

U objasnjenju dinamike odnosa individua-drustvo treba imati u vidu da individue simultano reflektuju i svojevrsnost i drustvenost, bilo da razvijaju sopstveno ja ili obrazac koji im je nametnulo drustvo. Kada je rec o odnosu individue i drustva, Nuttin napominje da se individua mora shvatiti kao subjekt u situaciji a okolina kako je vidjena i shvacena od strane subjekta. A to znaci da situacija spoljasnja realnost nije nikakav entitet u odnosu na licnost vec smisaoni objekt na koji covek deluje, koji percipira, saznaje i transformise. Stoga je vazna faza u formiranju identiteta konstrukcija konceptualnog sveta, ili sveta koji je shvacen naspram sveta koji je vidjen (106: 75, 63). Slicno misli i Zavalloni kada definise realnost kao scenu gde se susrecu ja, drugi i drustvo, ali gde ja zauzima centralno mesto buduci da je stvarnost uvek stvarnost jedne licnosti, jedne grupe, jedne kulture (143: 8). Burns, stoga, ukazuje na znacaj fenomenoloske teorije u shvatanju da individue organizuju svoje percepcije u okviru smisaonog sistema (konceptualnog sistema) koji daje smisao iskustvu, narocito iskustvu o sebi (21: 218). Znaci, treba odbaciti opoziciju spoljasnje-unutrasnje kao dve odvojene realnosti, buduci da su one smisaone samo jedna u drugoj i da funkcionisu u interakciji. Ovde je vazan pojam simbolickog univerzuma, koji uvode Berger i Luckmann, a koji odredjuju kao celokupno istorijsko iskustvo i kao celovitu biografiju individue kao dela univerzuma, kao izvor kolektivne i individualne konzistencije i kontinuiteta, buduci da ujedinjuje diskrepantne razlike drustvenog zivota i obezbedjuje red, nasuprot haosu, omogucujuci subjektivno shvatanje biografskog iskustva. Simbolicki univerzum uredjuje znacenja da postanu razumljiva u kontekstu opsteg referentnog okvira, odredjuje sta je u socijalnoj interakciji relevantno (14: 96, 99). Drugim recima, simbolicki univerzum pomaze da se definise odredjena realnost u kojoj se uredjuju relevantna znacenja. Ovi autori uvode i drugi interesantan pojam devijantne verzije simbolickog univerzuma, koji ako ga usvoje odredjene grupe one postaju nosioci alternativne definicije realnosti (poreklo jeresi) (14: 107). Ovaj momenat ukazuje na pluralitet realnosti, koja zavisi od interpretacije te, stoga, krije u sebi razlicite mogucnosti, koje se u pozitivistickoj sociologiji obicno ne uzimaju u obzir.

U izgradnji simbolickog univerzuma deluju konceptualne masinerije, kao sto su, prema Bergeru i Luckmannu: mitologija, teologija, ideologija, filozofija i nauka. Opisujuci te mehanizme, ovi autori isticu da mitologija predstavlja shvatanje stvarnosti pomocu svetih sila, uspostavljajuci kontinuitet izmedju socijalnog i kosmickog poretka; celokupna realnost predstavlja se kao da je sacinjena iz jedne tkanine; na taj nacin mitoloski sistem tezi da eliminise nekonzistentnosti i da se odrzi kao teorijski integrativni sistem, obezbedjujuci kontinuitet u vremenu. Teoloski sistem predstavlja kosmos na distanci, iako moze biti predstavljen svetim silama, ali se one javljaju kao posrednici izmedju ljudskog sveta i sveta bogova, presecajuci izvor kontinuiteta (zato je teolosko znanje tajna i udaljeno je od opsteg skladista znanja). Za razliku od ta dva sistema, drugi sistemi su sekularni i rukovodjeni su ili interesima (kao ideologija), ili teznjom za specijalistickim i sofisticiranim saznanjem o univerzumu (kao nauka), odnosno upuceni su na refleksije o opstim egzistencijalnim pitanjima (kao filozofija). Uloga konceptualne masinerije je da aktualne/potencijalne devijante zadrzi u okvirima institucionalno definisane stvarnosti (14: 107112). Buduci da se radi o dve dimenzije identiteta personalnom i kolektivnom u dinamici formiranja identiteta treba imati u vidu i proces socijalizacije kao odnos u kojem se individue povezuju sa svojom sredinom i iz nje crpu podlogu ne samo za svoju drustvenost vec i za stanoviste o sebi samima kao i proces internalizacije socio-kulturnog iskustva pomocu kojeg se obavlja individuacija i povezuju obe dimenzije. U tom smislu, Freire pise o osvescavanju pojedinaca o socio-kulturnim uslovima koji odredjuju zivot ljudi i svest o sopstvenim sposobnostima da promene te uslove. Socijalizacija je, dakle, odnos koji individua uspostavlja sa svojom okolinom, a ne nesto sto joj se naprosto namece spolja (115: 147), buduci da covek u procesu socijalizacije mora integrisati kulturu datog drustva u strukturu svoje licnosti. O pojmu socijalizacije pisala sam opsirno na drugom mestu.13 Ipak, ponavljam da se cesto zaboravlja vazan proces koji stoji u osnovi socijalizacije, koji sam nazvala kultivisanjem individualnog organizma. Bez kultivisanja kojim se stvaraju svojevrsne ljudske osobine ne moze se razumeti uspostavljanje odnosa izmedju individue i njene okoline. To podrazumeva razvoj sledecih sposobnosti: a) za ucenje i koriscenje akumuliranog socio-kulturnog iskustva; b) za shvatanje uslova koji su nuzni da bi se zivelo u datoj zajednici; c) za racionalno misljenje na osnovu akumuliranog znanja i razvoja svesti i samosvesti; d) za senzibilitet prema postojecim kulturnim dostignucima; e) za formulisanje kriterijuma za selekciju znacajnih simbola i vrednosti; f) razvoj sposobnosti za uspostavljanje emocionalnih kontakata i emocionalno dozivljavanje sredine, buduci da se tek iz veze izmedju mentalnog i emocionalnog razvoja individue vidi usko shvatanje socijalizacije, koje ide u jednom smeru i koje je jednoznacno. Stoga Perron govori o socijalizaciji kao o procesu akulturacije, ali i progresivne personalizacije (113: 107). Socijalizacija je samo jedan sloj slozenog procesa formiranja individualnog i kolektivnog identiteta. Ona nije prosto prilagodjavanje za zivot u uslovima datog drustva i drustveno ponasanje individua oblikovano pogledom na svet koji ona ima iz sopstvenog ugla (75: 17). Prema Parsonsu, sustina socijalizacije je internalizacija zajednicke kulture od strane individue, u koju se ukljucuje kako saznajni referentni sistem tako i sistem ekspresivnog simbolizma i moralni standardi, preuzimajuci tako sadrzaje svoje strukture iz drustvenog sistema i kulture (110: 28; 109: 58). Dakle, socijalizacija je reciprocno prilagodjavanje individue i drustva (26). Rudi Supek govori o dvostrukom procesu: o socijalizaciji individue i o individualizaciji drustva (135); rec je o aktivnom prilagodjavanju koje se ne sastoji prosto u tome da se nametnu spoljasnji standardi i da se menjaju individualne dispozicije izazvane pritiskom; pojedinac se ne prilagodjava svim uslovima nego onima koji su najpovoljniji za razvoj njegove licnosti.

Internalizacija objektivnog iskustva je, u stvari, sastavni deo socijalizacije kao tumacenja objektivnih dogadjaja u svetlosti subjektivnih znacenja. Naime, da bi svet postao moj, moram da ga razumem, a to se dogadja filtriranjem drustvenog sveta (14: 130). Najpre se internalizuje jezik, kazu ovi autori, zatim motivacione i interpretacione sheme koje obezbedjuju institucionalne programe svakodnevnog zivota i, najzad, rudiment aparata legitimizacije individua uci zasto su programi takvi kakvi jesu (14: 136). Legitimizacija, ili objektivacija znacenja cini dostupnom i objektivno shvatljivom institucionalizaciju i omogucuje prenosenje na nove generacije onog sto se javlja kao samorazumljivo pomocu procesa habitualizacije, te se putem objasnjenja obezbedjuje jedinstvo istorije i biografije. Drugim recima, u odnosu izmedju dispozicija i kulturnih determinanti ne moze se dati prednost ni jednom ni drugom. Stoga su navedene psiho-kulturne reference (religija, kulturni kodovi, ideologija i dr.) i psiho-socijalne reference (status, dob, pol, profesija, drustvene uloge i veze, kapaciteti, motivacija i sl.) uvek u interakciji u procesu formiranja personalnog i kolektivnog identiteta. Znaci, subjektivna biografija nije nikad potpuno socijalna, buduci da individua dozivljava sebe i kao unutra i kao izvan drustva (14: 134).14 Socijalizacija ima spoljasnju i unutrasnju stranu; one cine, s jedne strane, proces prilagodjavanja i identifikacije sa socio-kulturnom sredinom, a sa druge, proces individuacije, ili razvijanje unutrasnjih potencijala individue u manjem ili vecem skladu sa zahtevima i normama sredine. Oba aspekta sadrzana su u procesu formiranja kako personalnog tako i kolektivnih identiteta. U prvom naglasak je na individualnim komponentama; a u drugom na uklapanju u dati socijalni kontekst. U procesu prilagodjavanja i identifikacije najznacajniju ulogu igraju zajednicke vrednosti i potreba da se one prihvate kao osnovni regulator zajednickog zivota. A proces individuacije oslanja se na razvijanje sposobnosti za selektivno prihvatanje onoga sto je postulirano kao drustvena vrednost ali kroz prizmu subjektivnih dispozicija i aspiracija. Formiranje kolektivnog identiteta, kao rezultat neophodnog procesa prilagodjavanja (ili spoljasnje strane socijalizacije) predstavlja preduslov za ucesce individua u drustvenom zivotu. Ali, borba za identitet tu ne prestaje nego, moglo bi se reci, tek pocinje, jer ako se ostane samo na prvom delu procesa proizvodi se konformizam i ogranicava, ili zaustavlja, samoidentifikacija. Svekoliko ljudsko iskustvo je posredovano socijalizacijom, kaze Giddens, jer je ucenje o spoljasnjem svetu vecinom stvar posredovanog iskustva (46: 23, 43). Ali, postoji i nesvesna socijalizacija koja pociva na osnovnom poverenju (basic trust) i putem navika i rituala obezbedjuje ontolosku sigurnost (46: 3839). To je funkcija primarne socijalizacije da stvori prirodni socijalni milje ili, kao sto kazu Berger i Luckmann, dom u kojem se na bazi poverenja nesvesno prihvataju homogenizovani (najpre roditeljski) standardi, za razliku od sekundarne socijalizacije kao vestackog oblika uklapanja individue u sredinu putem institucija (14: 143). Medjutim, proces socijalizacije se ne odvija automatski i, narocito u slozenim drustvima, moze doci i do neuspesne socijalizacije zbog posredovanja razlicitih stvarnosti od strane razlicitih vaznih drugih (14: 167), sto se uklapa u ideju o pluralitetu realnosti, narocito u fazi sekundarne socijalizacije. U primarnoj socijalizaciji izuzetnu ulogu igra zrelost roditelja.15 U procesu formiranja identiteta deteta, roditelji koji su se formirali kao licnosti moci ce da pomognu detetu da lakse prebrodi krize prelaska od simbioze i identifikacije, preko neophodnog odvajanja i samorefleksije, do sopstvenog identiteta. Tada ce dete lakse da savlada strah od napustanja i da razvije potrebu za nezavisnoscu kao element vlastite evolucije. U tom smislu Storr govori o pobuni individue kao neophodnom delu odrastanja (133: 95). Uloga roditelja je narocito znacajna u pruzanju pomoci detetu da upozna sebe (znacaj kognitivnog sistema). Preduslov za to je i spremnost samih roditelja da steknu znanje

o individualnim dispozicijama deteta, nasuprot rasirenoj praksi nametanja svoje slike kao kopije predstave o sebi (sto se narocito desava u slucajevima nezadovoljenih zivotnih aspiracija roditelja). U tom kontekstu vazna su pitanja koja postavlja Mucchielli: kako se definisu individue prema kriterijumima date kulture; i kako ja definise drugog prema svojim kriterijumima u odnosu na ljude (103: 27)? Jer svaka kultura izgradjuje svoj model coveka (i pojma ja), a svaki pojedinac stvara svoju predstavu o drugom na osnovu koje uspostavlja komunikaciju sa ljudima. Dodajmo tome i pitanje: kako se stvara sud na osnovu kojeg se prihvata pojam ja (90), sto je od znacaja za razumevanje razlicitih znacenja koja razlicite kulture (i pod-kulture) pridaju ovom pojmu. Proces socijalizacije je, dakle, kanal kroz koji se priprema podloga za formiranje i personalnog i kolektivnih identiteta, pomocu identifikacije individue sa vaznim drugim, odnosno kolektiva sa autoritetom. Na taj nacin se formira matrica na kojoj se mogu dalje razvijati svojevrsni kvaliteti bilo individue ili kolektiva, da bi dosegli sopstvo i time uspostavili granicu izmedju seb