Nida Dergisi Sayi 162

7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162

http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 1/96

‘Öz’ çağrışım olarak fıtrî olanın dillendirilmesidir. İnsanın özü, onu yaratan Allah’a karşı sorumlu -

luk şuuru ile kuşanmış olmasındandır ki temize içkindir. Şeytan ise dışsaldır. Özün çağrışımlarına

karşı kirlenmeyi, bozulmayı ve dahi çürümeyi temsil eder. İfsad ve zulüm çürümenin/bozulmanın

adalet ve tevhid ise ‘öz’ün argümanıdır.

Yüce kitabımız Kur’ân ıslah ve ihya ederken, insanı kötüye karşı konumlandırır. Ona ayakta kalma

gücünü, aklına ve kalbine nüfuz ederek verir. Akleden bir kalp, yüce yaratıcıya olan sevginin varlı-

ğını içkin bir çağrı ile duyar. Bu anlamıyla vahiy bir öze dönüş çağrısıdır. İbrâhîm’in (as) yüce mesa-

jına Muhammed’i (as), Mûsâ’yı (as), Yûsuf’u (as), Îsâ’yı (as), Süleyman’ı (as) tâbi kılma çağrısıdır…

Yüzyıllar içinde toplumsal çalkantıların ekseninde yok olmaya yüz tutan ihsanı ve takvayı ümmet-

lerin kalbine nakşetme kaygısı bir öze dönüş mücadelesidir. ‘Cehd’ ile bir dâvayı ayakta tutma,

gerek modern sürüklenişe gerekse çürümeye yüz tutmuş âtıl geleneklere neşter vurma gayretidir

‘öze dönüş!’

Bu anlamıyla Batı karşısında aldığı ağır yenilgi ile çıkış noktası arayan ıslah ve tecdid hareketleri-

nin temel söylemi olan ‘öze dönüş’ çağrısını işlemek istiyoruz. Bu söylemin İslâm düşüncesi bağla-

mında kazandırdıkları ve kaybettirdikleri, Müslüman neslin -her halükârda- mümeyyiz zihinlerinin

istifadesindedir. Zira tecrübe insanlığın olgunlaştıkça çığır açan en önemli kazanımıdır. İslâm dün-

yasının son yüzyıllarına damga vurmuş büyük fikirlerin her biri öze dönüş söylemini ıslah, ihya ve

tecdid için bir imkân görmüşlerdir. Bu imkân zaman zaman Batı karşısında özür dilemeci bir kılıfa

bürünse de niyet olarak temelde İslâm coğrafyasında seküler Batılı tüketim kölesi olan toplumlarakarşı dik duruşu temsil etmelidir. Aksi takdirde özünde Allah’a kulluk dışında tüm köleliklere karşı

haysiyeti simgeleyen İslâm insanı, kapitalizmin bir nesnesi haline gelmeye başlar ki bu kesin bir

yok oluşun ilanıdır.

Kur’ân’ın indiği cemaatte yaptığı karakter merkezli dönüşümü bir mihenk taşı kabul eden ‘öze

dönüş’ bu anlamıyla bir dirilme ve direniş çağrısıdır. Modern sonrası dünyanın içi boşaltılmış bir

dindarlığı temsil eden mistik algılara açtığı kapı, İslâm dünyasını da içine alan bir hortum gibi ya-

yılmakta. Bugün ıslah olmanın yolu, kendisi de Türkiye’de öze dönüş söylemini dillendiren/canlan-

dıranlardan biri olan Akif’in veciz mısrası ile benliğe kazınan şu sözlerde yatmaktadır: “Doğrudan

doğruya Kur’ân’dan alıp ilhâmı/Asrın idrakine söyletmeliyiz İslâm’ı.”

Bu ay dosya bağlamında sayımıza katkı sağlayan yazı ve yazarlardan bazıları: Nurettin Özcan “Al-

danışlardan Damak Tadı Almak”, Fatih Bütün “Öze Dönüşün Evrensel Vechesi”, Altan Murat Ünal

“Öze Dönüş Çağrısı”, Nusret Altundağ “Üç İsa, Tek Promete, Üç Muhammed”, İbrahim Sarmış

“Öze Dönüş Geleneği Sorgulayarak İslâmî Bir Alternatif Oluşturmakla Olur”, Arif Arcan “Öze Dönüş

Söyleminin Saaştırıcı Kökenleri ve Siyasallığın Art Alanları”, Mehmet Ulukütük “Çağdaş İslâm

Düşüncesinde Öze/Kaynaklara Dönüş Söylemi ve Geleneğin Ötekileştirilmesi: Fazlur Rahman ve

Câbirî Örneği”, Murat Zengin “Özde Dönüş Efsanesi ya da Boruya Giren Suyu Kim Çıkaracak”…

Ayrıca konunun önemine binaen H. İbrahim Yenigün ile istifadeli bir röportaj gerçekleştirdik. Pier-

re Lory’nin “Sünnîliğin Tarihi” adlı çalışmasını Yusuf Özcan sizler için Fransızcadan tercüme etti.

Kültür sanat sayfamızda değerli ressam Hülya Yazıcı ile ‘Resm’i konuştuk…

Ve diğer tüm önemli yazı ve yazarlarımızla dopdolu bir nida ile sizleri başbaşa bırakıyoruz…

sunuş



nidadüşüncekültür

edebiyataralık-şubat 2014sayı: 162

Sahibi ve Editörü:Fatih BÜTÜN

Sorumlu Yazı İşleri Müd.M. Emin KURTULMUŞ

Genel Yayım KoordinatörüFerda KÜRÜN

Yayım KuruluHüseyin KARATAY Ömer Şevki HOTARFatih BÜTÜNFerda KÜRÜNNecla BULUT

Kültür SanatMücahid SAĞMAN

Son Okuma Yunus POLAT

Yayım Türü Yaygın Süreli

Grafik TasarımTN İletişim

Uygulamaİhsan KONAK

BaskıStep AjansMat. Sert. No: 12266

AbonelikFiyatı: [ 7

Bireysel Yıllık: [ 42Kurumsal Yıllık: [ 60

Yurtdışı: € 40

Hesap NumaralarıKuveyt Türk:Ferda Kürün, 619 44 92Malatya Şubesi

IBAN: TR14 0020 50000061 9449 2000 01

Posta Çeki: Ferda Kürün, 136 00 22

İletişimB. Mustafa Paşa Mh.Alaaddin Sk. No: 19MalatyaPbx: 0422. 321 21 [email protected]

Temsilcimiz yoktur.

04 Aldanışlardan Damak Tadı Almak Nurettin Özcan

11 Öze Dönüş Çağrısı

Altan Murat Ünal

16 Öze Dönüşün Evrensel Veçhesi Fatih Bütün

20 Üç Îsâ Tek Promete Üç Muhammed Nusret Altundağ

30 Öze Dönüş Abdulkadir Satış

32 Halil İbrahim YENİGÜN İle Islah İhya veTecdid Bağlamında Öze Dönüş Üzerine...

Röportaj: Fatih Bütün

İki ayda bir yayımlanır. Yazılardan yazarları sorumludur.“Nida” adı anılarak iktibas edilebilir.

içindekiler



47 Çağdaş İslâm Düşüncesinde Öze/Kaynaklara Dönüş Söylemi ve Geleneğin Ötekileştirilmesi: Fazlur Rahman ve Câbirî Örneği Mehmet Ulukütük

62 Öze Dönüş Kavramsallaştırmasının Saaştırıcı Kökenleri ve Siyasallığının Art Alanları Arif Arcan

68 Öze Dönüş Geleneği Sorgulayarak İslâmî Bir Alternatif Oluşturmakla Olur Prof. Dr. İbrahim Sarmış

73 Öze Dönüş Efsanesi ya da Boruya Giren Suyu Kim Çıkaracak Murat Zengin

76 Öze Dönüş Vahye Dönüştür Adil Akkoyunlu

79 Hikâyemiz Ömer Karataş

82 Sünnîliğin Tarihi Pierre Lory

Kültür - Sanat

87 Hülya Yazıcı ile Resmin Anlamına ve Sanatta Yer Tuttuğu Alana Dair... Söyleşen: Selva Zeyveli

91 Ada’m Ferhat Çiftçi

92 Kitap Seçkisi Hazırlayan: NİDA

94 Hasbihâl Fatıma Neşe Tuna



aldanış-lardandamak

tadı almak

Gözlerin yok mu senin? Nasıl inebilirsin

O yüce dağ başından bu bataklığa?

Hamlet

Çoğumuzun bildiği ama tekrarlandığında da

yeni çağrışımlar uyandıran bir hikâye ile başla-

yalım. Unutmayalım ki, bazı hikâyelerin verdiği

mesajlar pek çok kaba söz savruluşlarından ve

muhtevası boş bilgi kalabalıklarından daha fay-

dalıdır. Bir gün, küçük oğlunun kendisine sürek-

li sorular sormasından bunalan baba, oğlunu

incitmeden meşgul edebilmek ve sık sık yanına

gelmesini önleyebilmek için elindeki gazeteyi

parçalara ayırır ve oğluna verir. Sonra da oğluna

dönerek: “Eğer bu parçaları tıpkı bir ‘puzzle’ gibi

bir araya getirebilirsen maharetini göstermiş

olacaksın, haydi bakalım göreyim seni!” der. Oğ -

lunu kendisinden uzak tutacak iyi bir meşguliyet

verdiğinden ve artık kolay kolay yanına geleme-

yeceğinden emîn olarak işine döner. Fakat daha

az bir zaman geçmiştir ki, oğlu bütün parçaları

bir araya getirerek topladığı gazeteyi babasına

getirince adamın şaşkınlığı bir kat daha artar.

Şaşkın bir vaziyette oğluna: “Nasıl olur da bukadar kısa zamanda parçaları toplayabildin?”

diye sorar. Çocuk babasına: “Çok kolay oldu.

Sayfanın arkasında büyük bir insan resmi vardı,

o resmin parçalarını bir araya getirince gazete

sayfası kendiliğinden toplanmış oldu.” diye ce-

vap verir.

>> NURETTİN ÖZCAN

>> MAKALE4 NİDA



SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 5

Evet, işte aslında bütün mesele budur. Yani mesele,

insanın ve özellikle de müslümanın içine sıkıştırıl-

dığı, kirli bir moderniteden ve geleneksel erdemlerolarak gördüğü kaba hatlarından kurtularak derle-

nip toparlanabilmesi ve şahsiyet bütünlüğü içinde

kendine gelebilmesi meselesidir. Fakat bugün ta-

mamen dünyevî kaygılar taşıyan, pısırık ve süne-

peleşmiş, üstelik bunu geçmişine bir tür sadakat

gibi gören bireyin, Kur’ân’a dayalı ortak inanç ve

bilgi rezervine ulaşmadan, içinde bulunduğu fikir

ve ruh dağınıklığından kurtulabilmesi nasıl sağ -

lanacaktır? “Onlara: “Allah’ın indirdiğine uyun.”

dendiği vakit de: “Yok, atalarımızı neyin üzerinde

bulduysak ona uyarız.” dediler. Ya ataları bir şeye

akıl erdiremez ve doğruyu seçemez idiyseler de mi

onlara uyacaklar? (Bakara 170) Bugün onun gündelik

heyecanlarını belirleyici itici gücün ne olduğunu bir

solukta söyleyebilecek durumda değiliz. Göründü-

ğü şekliyle mü’minin içi boş velvelelerini bir tarafa

bırakırsanız, en azından bugün için îman alanının

hayata yansıtılmasında ciddi sıkıntıları vardır. Tabii

bu iddia, herkesin kendi hidâyetinden emîn oldu-

ğu ve kimsenin kendi nefsine toz kondurmadığı bir

toplumda muhatabını asla bulamayacağı ve inatlareddedileceği için öylece ortalık yerde kalacaktır.

Unutmayalım, hayatın en zalim realitesi gerçekle-

rin kendi yüzleridir. Kalabalıkların bir înanç, îtikad

olarak sahiplendikleri, atalarının bozuk diliyle ko-

nuşan ve bütün ümit esintilerini silip süpürerek,

günlük hayata hâkim olan bugünkü dînî ve cema-

atlere dayalı anlayışlar, bireyin hiçbir güçlü yanını

bırakmayan ve ahlâkî düşüklüğü ön plâna çıkaran

keyfîlikler oluşturmuştur. Bunun ne kadar doğru

veya yanlış olduğu konusunda karar verecek olan-

lar, ütopyalara ve hayallere dayalı rüyalarından

sıyrılıp toplumun dünya konjonktüründeki tutarlılık

siciline baksınlar lütfen. Tamamen benliğe dayalı

olarak gelişmiş bu ağdalı kirlilik; Müslümanların

kendi içlerindeki dengesizliklerinin, tutarsızlıkları-

nın, iç çatışmalarının ve hayatı birbirleri için zorlaş-

tırdıkları bir mücadele alanının da tabanını oluştu-

rur. Hz. Aişe’ye: ”Kötülerden olmaya başladığımızı

nasıl anlayabiliriz?” diye sorduklarında: “Kendiniziiyilerden görmeye başladığınız zaman.” diye cevap

verir. Bugünkü Müslüman’ın başucu yazısı ve haya-

tının manifestosu olacak nitelikte, ciltlere sığacak

tarzda bir cevaptır. Liberal, sosyalist ya da diğer

unsurlara bağlı kimliklerde gördüğümüz kendine

âit olma ve kendini temsil etme açıklığını, Kur’ân’ın

önünde durduklarını söyleyen Müslümanlarda da

görebildiğimizi söylemek o kadar da kolay değil.

Söz konusu temsil edilen alan, ancak kendisine ait

iç disiplinleriyle gelişme temayülü göstereceğinden,Müslüman’ın hayatında da Kur’ân’ın itici gücünü ve

yankısını bütün tecellileriyle görmemiz gerekecek-

tir. Ancak bunu gördüğümüz zaman, Müslüman’ın

hayatında Kur’ânî çizgilerin yer ettiğini anlayabilir ve

onun belirleyici etkisinden söz edebiliriz. Yâni bah-

settiğimiz İslâm, Kur’ân’ın öğütlediği İslâm’dır; bir

ömür yalnızca dudaklardan dökülen, bildik ritüeller-

den ibaret ve hayatı her zaman kolay hâle getirmeyi

başarmış şöhretleri şüpheli madrabazların kürsüle-

rinden vazettikleri ve hayatın tamamen tasasız hâle

getirildiği bir düzen değildir. Yâni siz hayatı romantikbir öykü okur gibi tanımlayamazsınız, onu bütün çiz-

gileri ile yaşarsınız ve o şartlarda ortaya koyabildik-

leriniz sizin tartışmasız tek gerçekliğiniz olur. Eğer

bugün böyle bir durum göremiyorsak, Müslüman’ı

kendi bireysel dünyasında bile düzeyli bir fikir hare-

keti içindeki ciddi ülküleri olan amel insanı olarak

görmekte zorlanıyorsak, onun hayatını temellendi-

ren unsurun Kur’ânî bir öğreti, bir Resûl terbiyesi ol-

duğunu söyleyebilir miyiz? Bunu elbette söyleyeme-

yiz. O zaman, her fırsatta kendisini mü’min olaraktanımlayan veya öyle görmeye alıştırılmış bireyin

inanç bütünlüğünün hangi zihinsel yapılarla yakın

ilişkiler içinde olduğu gözden geçirilmelidir. Belki

de ancak böyle bir çaba ile önünde duran ve ken-

disinin de asla rahatsızlık duymadığı ahlâkî engel-

leri fark etme şansı doğabilecektir. Kur’ân’a dayalı

kavramların toplumsal hayatımızdaki açılımları bizi

Allah Resulü’nün davranış biçimine götürüyor ve

onun hayata kattıklarına fiilî bir yaşayış olarak yak-



6 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162

laştırıyorsa, işte o zaman Kur’ân merkezli bir inan-

cın iç çizgilerini yakalıyoruz demektir. Bunun önemi

şuradadır; Gündelik hayatın içinde insanlar, gün-

demi belirleyen meselelere ilgi gösterirler ama bu

gündem içinde kişiyi konumlandıran, onu yüksek

düzeyde temsil eden keskin, belirleyici hatları yok-

sa o gündemin içinde silikleşmiş, tanımsız, zayıf ve

önemsiz toplumsal bir figür olarak kalıyor demektir.

İşte en aslî maddesini kaybetmiş mü’minin bugün-

kü ekonomik, siyasal ve uluslararası konjonktür

içindeki kabataslak durumu tam olarak böyledir.

Evet, o kendisinden emîndir, emîndir ama diğer

yandan da sürekli olarak erime eğilimindedir. Cesur

görünmeye çalışır ama her an kaymaya yatkındır.

Bunun tabiî bir sonucu olarak da kitleleri yok sayan

güçlerin ve o gücü belirleyen zorlayıcı iradenin kar-

şısında canlı tezler ortaya koyamamakta ve sahip

olduğu kayıtsızlıkları sebebiyle sadece tarihsel bir

geçmişin bakiyesi olarak ortada durmaktadır. Bu

bahsettiğimiz durum aslında bölünmüş, dağılmış ve

hiçbir şeyi güven altına almamış bir tablonun resmi-

ni bütün renkleriyle verir. Bireyin yoğunlukla meşgulolduğu bu hareket alanında, belirli amaçları olan

ve fikir yorgunluğu çeken kimselere mahsus heye-

canların dışındaki her türlü kaygısızlığı, alelâdeliği

ve sadece dünyaya âit vaadleri bulabilirsiniz. Çünkü

orada sadece kendi tutkuları için yaşayan beden-

ler, ard düşünceli hayatlar ve çok yüzeyde bırakıl -

mış Kur’ânî öğretiler vardır. Celal Bayar, anılarında

Nazilli’den bir medrese hocasını, Müftü Hacı Hüsnü

Efendi’yi tam da bu örneğe uygun olacak şekilde

anlatır. Cumhuriyetin onuncu yıl törenlerinde bu-

lunmak üzere içlerinde General Voroşilov da oldu-

ğu halde, kadınlı erkekli kalabalık bir Sovyet heye-

ti Ankara’ya gelir. O günün şerefine Ankara Palas

salonlarında tertiplenen baloda Sovyet misafirimiz

de bulunuyordu. Bu sırada baktım sağ tarafımda bir

zat belirdi. Bu müderris Müftü Hacı Hüsnü Efendi

idi. Başında fes ve sarık yoktu, başı açıktı. Saçları

muntazam surette taranmıştı. Geniş ve uzun sakalı

kısaltılmış, hatta ucunda biraz sivrilik göze çarpı-

yordu. Siyah cüppe yerine üzerinde tam takım frakvardı. Frağın sağ tarafında yeşil kordelâlı İstiklâl ma-

dalyası şerei mevkiini almıştı. Yerimi saygı ile Hacı

Hüsnü Efendi’ye bıraktım. Gâzi, bu hâli görünce he-

men mevzuu değiştirdi. Sovyet dostlarımıza dedi ki:

“Bakınız bu zat hocadır, milletvekilidir. Siz ihtilâlde

rûhânilerinizi kestiniz. Biz ise bu hâle getirdik.” (D.

Avcıoğlu, Türkiyenin Düzeni, c. 1, s. 442)

Vak’a budur. Bu toplumda zaten çok karışık (he-

terojen) ve aslî kaynağından biraz uzak düşmüş

bir İslâm anlayışının bulunuşu, hafif çalkantılardaİslâmî olguyu kolayca geri plâna atmaya yetmiştir.

Mesele sadece bazı kültürel söz dağarcıklarının

üzerinde cereyan etmez. Bambaşka ve o güne

kadar hiç bilinmedik, görülmedik uygulamalarla

ahlâkî bağlar üzerinde de derin kaymalar başlatılır.

Eğer bir bütünlüğü elinizde tutmayı başarıyorsanız

onu korumayı da düşünebilirsiniz. Ama içinde bu-

lunduğunuz koşullar niteliğini, gerçekliğini ve bü-

tün çağrışımlarını da değiştiriyorsa, bu boğucu ve

kararsız ortamda elinizden daha nelerin kayacağınıhesab edemezsiniz. 19. yüzyılın ilk dönemlerinden

başlayan derin dönüşüm hareketleri, 1929 yılına

Kur’ânî öğretiden uzak düştüğü için moderniteönünde bütün kozlarını kaybeden toplum, artıkbaşı dönmeye hazır hâle getirilmiştir.




gelindiğinde Türk toplumunda ilk kez yapılacak

bazı uygulamalar, bu toplumun artık dünyaya, alı-

şılmadık bambaşka bir açıdan bakışının yollarını

açacaktır. Artık tamamen kendimiz olarak modern

dünyaya açılıyorduk. Burhan Belge 1936’da Ulus

gazetesindeki bir makalede, bu ülkede yıkılması

gereken tarih anlayışının bileşenlerinin başında:

”Yahudi masalları derlemesi olan “Kısas-ı Enbiya”

aslında Arap milli tarihinden ibaret olan bir İslâm

tarihi ve bir sülâle zihniyeti içine sıkıştırılmış olan

Osmanlı tarihidir.” der. (Suavi Aydın, Kemalizm-Irkçı Para-

digmanın Yükselişli ve Düşüşü, s. 367)

Evet, yıkılması gereken bu unsurlar ayakta durduk-

ça, ruhların soyunması ve bedenlerin teşhiri kolay

olmayacaktır. Kur’ânî öğretiden uzak düştüğü için

modernite önünde bütün kozlarını kaybeden top-

lum, artık başı dönmeye hazır hâle getirilmiştir.

Meşrûtiyet yıllarında, Jön Türk hareketlerinde, Al-

man frolaynlarının mürebbiye olarak ülkemizde ça-

lışmaya başladıkları dönemlerde bu farklılıklar Ba-

tıcı aydınların hayatında gözlendi ama bu değişim

fırtınası toplumun topyekûn derinliğine nüfuz ede-memişti. İslâm kadını denildiğinde insan muhayyile-

sinin en canlı ve huzur verici çizgileri olan Meryem,

Hatice, Asiye ve diğerleri yerlerini modern zaman-

ların göz alıcı yeni figürlerine bırakırlar. Onlar; bun-

dan sonra gelecek, kültürel bozguna uğramış yeni

nesiller için imrenilecek ve örnek alınacak olan

hayâl dünyalarının yepyeni sihirleri olacaklardır. Ka-

dın rûhunun o lâtif, o zarîf, o nahif, o nâzenin ki -

barlığı, yerini kaba ve şûh beden ölçülerine bırakır.

Bundan böyle rüyalarımız da hülyalarımız da bizimbildiğimiz gibi olmayacaktı ve pusudaki şeytan tek

tek kapacaktı bütün tedirgin yürekleri. Bir yandan

bize hayat veren irfanımızı çok eski öykülerin için-

de bırakırken, diğer yandan da mahmurlaştırılmış

zihniyetimizin içinde yeni marifetlerimiz doğuyordu.

Farkında değildik ama moderniteyi itirazsız kabul-

lenişimiz, kendimize ve bizi insan yapan değerle-

rimize duyduğumuz öfke, nasıl bir enkazın altında

kalmaya başladığımızı görmemizi engelliyordu.

1929 yılına gelindiğinde Balıkhane Nâzırı Tevfik

Bey’in torunu Feriha Tevfik, Cumhuriyet gazetesinin

açtığı bir güzellik yarışmasında Türkiye güzeli seçil-

diğinde henüz on dör t yaşındadır. Ardından Mübec-

cel Nâmık Hanım, Nâşide Saffet Hanım ve derken

1932’de Kerîman Hâlis Hanım ilk dünya güzelimiz

olur. (Ecevit Kılıç, Sabah 9 Mart 2008, Belg 02-YBT 12, Feriha

Tevfik) Eski temiz sevgiler, gençlik üzerindeki yeriniyavaş yavaş ihtirasların nizamına bırakır.

Kadın birdenbire ön plâna çıkarılmaya çalışılır ama

kadının ön plâna çıkarılması sırasında hesapta ol-

mayan bazı problemler de yaşanır. Meselâ, Nezihe

Muhiddin Hanım1 Kadınlar Birliği’ni kurar. Bu yeni

dönemde kadınların seçme ve seçilme hakkı için

mücadelesini başlatırken, güzellik yarışmasını des-

tekleyen Yunus Nadi, her nedense Nezihe Hanım’ın

bu ciddi toplumsal çabasını hafife alır ve ”Mecliste

kadınlar moda tartışırlar fena mı?“ diyerek kadınlar-

la alay ediyordu. Kadını ön plâna taşımak isteyenler,

onu belki de gerçekte her yerde görmek istemiyor-

lardı. İslâm’a karşı aynı alay ve güç birliğini yapanlar,

bütün bunları gelişmelere açılmak, yeni ve aydınlık

bir dünya için yaptıklarını haykırıyorlardı. Ama aslın-

da bütün mücadelelerin yalnızca kendi ikballeri adı-

na yapıldığını da bir türlü gizleyemiyorlardı. Zira fel-

sefesi bile hîleli olan bu mücadelelerin tamamının,

insanların hakkı olan saadet mücadelesi yerine,

yalnızca üstünlük davası üzerine kurulmuş olduğu-

nu herkes biliyordu. Meclise girmek için gerçekten

ciddi çabalar sarfeden kadınlara: “Havva’nın Kızları

Meclise giriyor!“ (02 Belgeler, YBK 16) diyerek alay

edenlerde ne kadar samimi niyet bulabilirsiniz?

Ancak toplumun hayata bakışını olduğu gibi değiş-

1 İyi bir hatip, karizmatik bir kişilik. Arapça, Farsça, Almancave Fransızca biliyor. Kadınlar Halk Fırkası’nı kurar ama talep-leri çok aşırı bulunduğu için kapatılır. Daha sonra KadınlarBirliği’ni kurar ama karşısında ciddi muhalefet oluşturulur,yolsuzluklarla suçlanır ve sesini keserler.




tirecek ve onu en derin noktalarından yakalayacak

olan bu projeksiyonda ihmal edilmeyen bir noktavardı: İslâm adını sürekli telâfuz etmek. Çok sert

ve uç noktaların dışında kalanlar bu hayâtî noktayı

hiç ihmal etmediler ve sonuna kadar, İslâm kavra -

mını bir güvenlik unsuru olarak hep ellerinin altın-

da tuttular. Çünkü İslâm’ı gerektiğinde sadece bir

slogan olarak kullanmak bile onların bu hayat sü-

rekliliğinde karşı tarafı uysallaştıran ve rahatlatan

bir sihir gücü taşıyordu. Ancak böyle süregelen top-

lumsal dünyamızda herkesi hayrete düşürecek bir

şekilde, en uçta ve en keskin tavırlarıyla tanınmışbazı kişilerde kendi düzlemlerine ters düşen piş-

manlıklar ve kendi üstünlük dâvâlarının çok ötesin-

de derin îmânî îtiraar görülüyordu. Tonguç’a Köy

Enstitüleri’ni açtıran, Ayasofya’yı bir mâbedden mü-

zeye çevirmede en büyük pay sahibi olan ve İslâm’a

karşı mücadelelerinde doyumsuz tatminler arayan

Hasan Âli Yücel, bu derin pişmanlık duygusunu ya-

şayanlardandır. Ölümünden bir süre evvel TTK tara-

fından yayınlanan çok uzun “ALLAH BİR” şiirinde-

ki bazı satırlarında şöyle bir yakarışla pişmanlığını

îtiraf eder:

Aslında akıl nedir zekâ ne?

Aldanmak için birer bahane

Herkes seni beni başka anlar

Bir gün inanır inanmayanlar

İrkildi fakat senin önünde

Yol bulmak için akıl yönünde

Çırpındı da “yok” deyip direndi

İdrakini put yapıp beğendi

Bir ismin eder dehayı mecnûn

Rehber görünen zekâyı mel’un..

Senden çıkarak düşünmek olmaz

Şüpheyle bu kâinat dolmaz

Senden konuşan sesinle bildik

Îmana gelir bu yolda müşrik

Sen kendini sende bulansın

Nûrunla cihan dolduransın…

Îmansızlık ayrı bir îman

İnkâr ile sarsılır mı Rahman?

Bu şiir böylece kırk yedi sayfalık bir yakarış, pişman-

lık ve ağır îtiraar olarak sürüp gitmektedir. Ama ne

yazık ki, en kuvvetli olduğu dönemlerde ayrımcı

keskin bir kimlik temeline dayanarak mücadelesini

sürdürmüştü. Ne var ki zaferi, sadece İslâm’a karşı

amansız bir mücadele olarak gören ve bu öfkelerini

hep diri tutan zümreler kalabalıkların karşısına her

zaman başka kılıklarla çıktılar. Ancak bir hususu

ifade edelim, Muhammedî bir hayata bakışın dışın-

da kalanların, kendi içlerinde siyasal bir dünyaya

ait kavgaları olsa da, İslâm’a karşı kendi kültürel

simgeleriyle saldırganlıkları en insafsız noktalarda

ittifakla sürmektedir. 1969 yılında Yargıtay Başka-

nı İmran Öktem vefat ettiğinde, Maltepe Camii’nde

cenaze namazının kılınıp kılınmaması, cami imamı

ve cemaatin bir kısmı arasında tartışmaya sebep

olur. Hareket tamamen İmran Öktem’in şahsına

karşı olduğu halde, Yargıtay mensupları bunu ta-

mamen kendilerine karşı yapılmış bir hareket kabul

ederek gericiliği2 ve irticayı protestoya karar verirler.

Yargıtay ve Danıştay üyelerinin büyük bir bölümü,her iki kuruluşun bazı kadroları, başkentte görevli

hâkimler ve savcılar, Siyasal Bilgiler Fakültesi öğ -

renci ve öğretim üyeleri resmi görevleri sırasında,

törenlerde ve görevlerini îfa ederlerken giymeleri

gereken cüppeleri ile arkalarında sol yumrukları

2 Kur’ân’a bağlı bir hayata sevgi ve muhabbet duymak ve onayaklaşma çabaları sürekli olarak geriye dönüş ve gericilikolarak ifade edilmeye çalışıldı. Aslında sistem karşıtları öylegösteriliyordu. Eğer İslâmî bir hassasiyet yok ama sistem kar-

şıtlığı varsa bu defa komünist olmakla itham ediyorlardı.




havada ve sol sloganlar atan öğrencilerin önünde

yürüdüler. Bu gösterileri ile gûyâ gericiliği ve irticayıtel’in ediyorlardı. Millet adına hüküm veren hâkimin

öfkelenmeye hakkı olmadığını idrâk edemediler.

Hâkimlikten çok âdeta mahalle bekçiliğine soyun-

muşlardı. Kanunsuz gösteri ve yürüyüş yapanlar,

Ankara Milletvekili Zühtü Pehlivanlı’yı, Mustafa Ke-

mal Bulvarı’nda Volkswagen arabasının içinde maa-

lesef linç ettiler. (Dr.Sadettin Bilgiç-Hatıralar-shf.174)

Ancak ne hazindir ki, bu karmaşık ağın içinde el yor-

damıyla yol almaya çalışan bazı dîni cemaat önder-

leri, Allah’ın kitabına kibirle savaş açan bu siyasetbaronlarına, (imkânları olsa) şefaat edebilecekleri-

ni söyleyerek mü’minlerin kalplerinde acı tortular

bırakmışlardır.

“Siz onları sev(meye haz)ırsınız, ama onlar, bütün

vahiylere inansanız bile sizi sevmeyecekler. Ve si-

zinle karşılaştıklarında, “Biz (sizin inandığınız gibi)

inanıyoruz!” derler: Ama kendi başlarına kalınca

size karşı öfkelerinden parmaklarını ısırırlar. De ki:

“Öfkenizle kahrolun! Unutmayın, Allah (insanların)

kalplerinde ne varsa hepsini bilir!” (Âl-i İmran–119)

Bu ve benzeri meselelerde hadiseleri şekillendiren

ve o hadiseleri istedikleri mecralara çekmek iste-

yen kimselerin toplumsal yükselme adına ortaya

koydukları atıar, gerçekte bir türlü içlerine sindi-

remedikleri Allah Resûlü’nün ortaya koyduğu hayat

tarzına, modeline ve O’nun üslubuna karşı olmuş-

tur. Bu bozguncu unsurlar, Hz. Muhammed’ in ge-

tirdikleri ile en sert mücadelelerine girmeden evvel

kendi pagan imparatorluklarını kuvvetlendirecek

olan perestişlerini sağlamlaştırmaya çalışırlar. Bun-da da ne yazık ki başarılı da oluyorlar, çünkü Kur’ân

ile, o yüce kitap ile, doğrudan bağını kesmiş olan

Müslüman zümreler, siyasetin baronları tarafından

istenilen siyasal mekânlarda kendi normlarına uy-

gun şekilde arındırılarak bilinçsiz külçeler haline ge-

tirilmişlerdir. Eğer kendinize ait, doğrudan doğruya

Kur’ân’dan beslenen iç direncinizi ve hareketliliğini-

zi kaybederseniz, bütün gösterişli çalımlarınıza rağ -

men siz artık etnografik yığınlardan ibaret sayılırsı-

nız. Horlanan, alaya alınan ve sürekli iteklenen…

Hadiseler sanki birbirinden bağımsız, farklı olaylar-

mış gibi gözükse de aslında hedefteki nokta hep

aynıdır…

1960 senesinde bazı MBK üyeleri bir köydeki me-

rasime davet edilirler. Bursa Valisi ve Belediye Reisi

Em. Korg. Danyal Yurdatapan’ın ve aynı zamanda

köy muhtarının davetlisi olarak bu törene katılınır.Bursa Belediyesi bu köydeki hanımların bir kısmına

manto hediye etmiştir. Ve bu törende hanımlar çar-

şaarını çıkarıp törenle mantolarını giyeceklerdir.

Dolayısı ile daha önce kendilerine mantoları dağıtı-

lan hanımlar tören alanına mantolarını giymiş olarak

gelirler. Konuşmalar başlar. Konuşmacılar mantoyu

övüyor ve çarşafı yeriyorlardı. Hâlbuki köyün tören

alanında çarşaı köy hanımları da vardır. Tam da o

sırada müezzin minarenin şerefesine çıkmış ezan

okumaya başlar ki, o anda da dernek başkanı Muh-

tar Kumral konuşmaktaydı. Ezan okunurken yüksek

sesle ve telâş içinde bağırarak dedi ki: ”Arkadaşlar,

bu ezanı kim minareye çıkar ve Türkçe okursa şu

gördüğünüz dolmakalemi kendisine hediye edece-

ğim ki, bu kalem bana Gazi’ den yâdigârdır.” (Ahmet

Er, 27 Mayıstan 12 Eylüle, s.58)

İşte toplumun rûhu üzerindeki güce hâkim unsurla-

rın, insan psikolojisine bu cüretkâr telkinleri büyük

ölçüde işe yaramıştır. Bugün bizler, konuşulduğun-

da hayâlî manzaralar olarak görülen ve: ”Aman, ar-

tık onlar geçmişte kaldı!” dediğimiz bu trajedilerin

parçaladığı, lime lime ettiği, türlü psikolojik travma-

ların altında ezilmiş ve modern mü’minlik kamuf -

lajına bürünmüş kimseleriz. Dikkatle bakılırsa her

yanımızdan fikir ve ruh sefaletinin sızdığı manzara-

ları göreceksiniz. Çok derinlerimize kadar işleyen

ve bizleri, çok zaman farkına bile varamadığımız öl-

çüde kirleten seanslar yaşadık. Aslında bunları biz

yaşamadık, bu arındırma projesini bizden evvelkiler




yaşadılar, biz de aynı geleneği, aynı toplumsal kod-

ları, toplumsal ilişkileri ve aynı örselenmiş, yaralı îman ölçülerini bir miras olarak devralıp sahiplen-

dik. Bu mutasyona uğramış, bozulmuş kültür, ahlâk

ve îman rezervlerini içimize kapanarak nefsimizin

tartışılmaz öz malı olarak gördük. Zaman zaman

derlenip toparlanmak istenildiğinde, işte bu özben-

liğimiz olarak gördüğümüz ve kendimizi diğerlerine

karşı ayrıcalıklı ve üstün tuttuğumuz, o bizi saran

bozulmuş dînî şemalarla tesellîler bulduk. Berrak,

pırıltılı ve muhakemeye açık bir kafa yapımız teşek-

kül etmediği için elimizdeki derme çatma bilgilerlehayatın bütününü anlamaya ve hükümler çıkarma-

ya çalıştık. Hâlâ da çalışıyoruz. Soruyorum, kendi-

mizde var saydığımız derûnî hisler hangi derdimi-

ze deva oldu? Hele hele çok zaman bazı guruplar

hâlinde kendimizi diğerlerinden daha rahmânî bo-

yutlarda gördüğümüz için bütün alâkaların merkezi

olmaya çalıştık. Bize benzemeyen farklı kitleleri gör-

dükçe ve bazen da tahrikkâr çekişmeler yaşandık-

ça kendimizi daha çok mü’min ve üstünlüğe dayalı

ayrıcalıklar içinde gördük. Buna rağmen karşımıza

çıkan her yeni oluşumun bizleri rencide etmekteolduğunu, nefsimize ağır geldiği için sürekli inkâr

ettik. Çünkü elimizde bir şey kalmasa da gururu ve

kibri bırakmak zor geliyordu. Ama en kötüsü, bütün

bunlar bir süre sonra insanımızda kökleşmiş, sert

önyargılar haline geldi. Nasıl da yanıldık… Nasıl?!

Mevlana ne güzel söylüyor: “Bıçak kendi sapını kes-

mez ama başkasına zülfikâr kesilir.”

Aslında ortaya koyduğumuz zihinsel temsiller doğ -

rudan Kur’ân’dan beslenmese de, karşı tarafın,

ötekilerin inatçı tepkileri bizim kendimizi hep İslâmgörmemizdeki yanlışımızı kolaylaştırdı. Ve zannet-

tik ki, bizler en asil, en soylu hayatı yaşıyoruz. Ve

zannettik ki, bizim solumadığımız bir yerde, bizim

bulunmadığımız bir mekânda İslâm yoktur. İşte bu

tarihe açılamama, yaşanan olayların nedenlerine

inememe sebebiyle farkına varılamayan bir şekil-

de içimize kapanma, bizim ilkel hatlarımızı daha

da kuvvetlendirdi. Fakat asıl garip olan nedir bi-

liyor musunuz? İnsanlar bu tuhaf aldanışlardan

âdeta bir tür damak tadı almaya başladılar. Oysa

bu zayıf, bu kılıksız ve derinliksiz avuntu, bir garip

insan doğası olarak bizleri hem sonu belirsiz serü -

venlere sürükledi hem de hayatın gerçeklerinden

yalıttı. Herkes kendisine bir baksın, çok dürüst bir

sorgulama yapıldığında görülecektir ki, sergerde bir

hayatın içinde bütün soylu taraarını kaybeden encanlı fâilleriz. Hangi yönümüzü ele alırsanız alın bu

böyledir. İster tarihsel cehaletimize dayanan efelen-

melerimize, ister korkular önünde hizaya gelen ta-

bansızlığımıza ve isterseniz bütün erdemini yitirmiş

romantik ütopyalarımıza bakın, orada göreceğiniz

gölgeler biziz. Bugün bizi avutan temelsiz avuntu-

larımız, yarınki gerçeklerin dünyasında bizi yalanla-

yacak ve Rabbimiz önünde bizleri utandıracak kötü

rüyalarımızdır. Herkes kendisine çeki düzen versin,

Kur’ân; mü’minin üzerinde sadece lafazanlık edip

gönlünü avutabileceği bir hatıra kitabı değildir. “Al-

lah ve Resûlü bir iş hakkında hüküm verdikleri za-

man, hiçbir mü’min erkek ve hiçbir mü’min kadın

için kendi işleri konusunda tercih kullanma hakları

yoktur. Kim Allah’a ve Resûlüne karşı gelirse, şüp-

hesiz ki o apaçık bir şekilde sapmıştır (Ahzab 36)

Unutulmasın ki, mülevves, müsvedde bir hayatı

yaşamaya alışamaz mü’min. Hiçbir mü’min, ama

hiçbir mü’min, siyaset büyücülerinin ve sahte din

önderlerinin yollarında kirlendikten ve toplumsal

bozulmalara yol açan davranışları ahlâk olarak gör-

meye başladıktan sonra, yarın Allah’ın huzurunda

şerei bir dâvânın hesabını verebileceğini zannet-

mesin. Eğer kalbiniz, diğer bir mü’min kardeşiniz

için çarpmıyor ve heyecan duymuyorsa, artık tanın-

maz bir hâle gelmiş olduğunuzu anlamalısınız. Ger-

çek, şahsiyetli, onurlu, ayağı yere basan ve bütün

iptidâi coşkunluklardan uzak bir hayata dönmek is-

tiyorsak, Allah’ın kitabını anlamada göstereceğimiz

çabalar en yüksek haddini bulmak zorundadır.



öze dönüşçağrısı>> ALTAN MURAT ÜNAL

DENEME >> NİDA 11

Anthony Giddens, “Modernliğin Sonuçları” adlı

eserinde, modern insanın ilâhî anlamlardan

koptuğu için seviyesinin giderek düştüğünü,

modern çağdaki insanların yaşadıkları psikozla-rın, nevrozların nedeninin yetişme çağında ya-

şanan mahrumiyet ve acıların anlamını bulama-

masından kaynaklandığını ileri sürer. Daryush

Shayegan ise, modernitenin insanın fıtratına uy-

gun cevabı veremediğini, bu nedenle de moder-

nitenin insana bunalımdan başka bir şey getir-

mediğini söylüyor “Mutsuz Bilinç” adlı eserinde.

İnsanı ve eşyayı tehdid eden, intiharların kapı-

larını aralayan, zulmü ve haksızlığı bünyesinde

barındıran modernizmle birlikte toplumlar aslîişlevlerini yitirmiş, insan insan-ı kâmil olmaktan

uzaklaşmıştır. “İnsan bozulduğu zaman ondan

daha korkunç bir yaratık yoktur.” diyor Sophok-

les. İnsan bozulduğu zaman korkunç bir yaratık

haline gelmemiş olsaydı en korkunç suçlar iş-

lenmezdi; insana da, ekine de, çevreye de bü -

yük zararlar verilmezdi elbet. Böyle bir zamanda

yapılacak öze dönüş çağrısı çok anlamlı olacak-

tır kuşkusuz.

Her şey Allah’a karşı olan sorumlulukların ye-

rine getirilip getirilmemesiyle bağlantılıdır as-

lında. Allah’a karşı olan sorumluluklar yerine

getirilmiyorsa genellikle diğer sorumluluklar da

ihmal ediliyor demektir. Kaldı ki, diğer sorum-

luluklar yerine getirilse bile Allah’a karşı olan

sorumluluklar yerine getirilmiyorsa bunun bir

değeri olmayacaktır. Allah’a karşı sorumluluk

duygusu taşımayanlar dünyayı kemiren birer



12 NİDA >> DENEME >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162

kurt haline gelirler. Guantanamolar, ölüm tarlaları,

toplu mezarlar, Bosnalar hep dünyayı kemirmek is-

teyen kurtların işi değil mi? Tamamen şeytanlaşmış

insanları ve bunların yönettikleri sistemleri durdur-

mak sanıldığı kadar kolay mı?

Müslümanların yaşadıkları beldelerde ulusalcı,

sivil ve askeri bürokrasi ile kapitalist sermayedar

güruhun oluşturdukları oligarşik yapılarda Müslü-

manların İslâmî aidiyetlerini aşağılanmış, seküler

ulus kimliği adına onları asimile etmek için hemen

her yol denenmiş, bunda başarılı olunamayınca da

İslâm alt kimliğe indirgenmeye çalışılmıştır. İktidarı

elinde tutanlar halka parya muamelesi yaparken,

onlardan yükselen tepkileri yatıştırmak için hemen

“milli birlik ve beraberlik” sloganına sarılmışlardır.

Öyle ki, bunlar, çoğu zaman kendilerine destek ve-

ren bir ya da daha çok cemaatin de yanlarında ol -

duklarını görmüşlerdir.

Modern çağda insanın özden bu kadar uzaklaş-

masının nedenlerini yalnızca dışarıda aramak;

hep Batı’yı, hep modernizmi suçlamak yerine

Müslümanların kendilerini bir özeleştiriden geçir-

meleri gerek. Özeleştiriye başvurmadan onu bunu

suçlamak kolaycılığa kaçmak olacaktır kuşkusuz.

Özeleştiri yapabilmek için Kur’ân’la sıkı irtibatın

olması gerek. Kur’ân’la irtibat kuramayanlar hata-

ları, eksikleri göremezler. Hataların, eksiklerin tek

tek ortaya dökülmesi gerek. Bireysel ve toplumsal

bakımdan ıslah hareketleri ancak o zaman etkisini

gösterebilir ve öze dönüş çabaları işte o zaman bir

anlam ifade edebilir.

Kur’ân’la olan irtibat zayıadıkça Müslümanlar ara-

sı dayanışma azalır, kardeşlik esası zedelenir. Bu-

nunla da bitmez; ümmet çözülme hâlini yaşar, iman

kardeşliği giderek söylemsel kardeşliğe dönüşür,

söylemsel kardeşlik de imanda ferdîleşmeye yol

açar. İmanda ferdîleşme başladığı zaman birlikte iş

yapmak, dayanışma içerisine girmek, cemaat halin-

de hareket etmek, dışarıya karşı tek vücut olmak

mümkün değildir artık. Çünkü imanda ferdîleşme

bireyciliğin bir yansımasıdır ve bu halde dîn, Allahile kul arasında yalnızca bir araç hâline gelmiş,

diğer tüm işlevlerini yetirmiş sayılır. Öyle ki, Malik

bin Nebi’nin “sömürüye uygun hale gelmek” dediği

durum gerçekleşmiş olur. Modernizmin kol gezdiği

bir dönemde her bir insanın seküler temelli ulusal

değerlerle, sembollerle tanımlanır olmasının arka

planında yatan nedenleri biraz da burada aramak

gerekmez mi? Kimileri “Mekke dönemi koşulları jar-

gonunu terk etmeliyiz!” deseler de pratikte hiç de

farklı bir dünyada yaşanılmadığını akl-ı selim olan-

lar görmekte.

Öze dönüş çağrısı tarihin her döneminde yeterli öl -

çüde muhatap bulabilmiş midir?

İslâm dünyasında tarihin çeşitli dönemlerinde dü-

şünsel ve toplumsal anlamda bazı kırılma dönemle-

ri göze çarpıyor. Moğol istilası, Kerbela olayı gibi. Bu

dönemlerin her birinden sonra sahip olunan İslâmî

dinamiklerle Müslümanlar hemen toparlanmış,

İslâmî öze dönüşü çoğu zaman becerebilmişlerdir.

Bu fetret dönemlerinin her birinde Müslümanlarselefî anlamda öze dönüşün arzusuyla mücade-

le etmişlerdir. Ancak İslâm dünyası modern çağın

İslâm dünyasındaki öze dönüş, uyanış, diriliş, anakaynaklara yöneliş şeklindeki çağrılar bir arayışın,önceki izzetli günlere dönme özleminin bir ürünü-

dür aslında.



SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> DENEME NİDA 13

getirdiği bir retorikle karşılaşmış, kendisini anlata-

maz hale gelmiş; ekonomik, siyasal ve teknolojikbakımdan zayıf düşmüştür. Bu dönemde “Düşünsel

anlamda bir şey üretemez hâle gelen İslâm dünya-

sında öze dönüş anlamında çok da fazla harekete

tanık olunmadı.” dense yanlış olmaz. Bunda mo-

dern çağda uygulanan teknikler, bilimsel etkinlikler,

bilinç farklılıkları da etkin rol oynamıştır kuşkusuz.

Önceki dönemlerde gerçekleştirilen öze dönüş ha-

reketlerinde neden, niçin soruları sorulmazdı pek.

Asr-ı Saadet’e duyulan özlem nedeniyle Müslüman-

lar ellerini seve seve taşın altına koymuşlardır. Mo-

dern zamanların insanı ise neden, niçin sorularını

gereğinden fazla sormaya başlamıştır. “Neden öze

dönüş?”, “Niçin Asr-ı saadet?” soruları bir samimi-

yetsizliğin, teslimiyetsizliğin göstergesi olabileceği

gibi modern zamanların insanlarının bilinçaltlarına

yerleştirilen “Her şeyden kuşku duymak” anlayışın-

dan da ileri gelebilir. Bu nedenle midir acaba öze

dönüş için gayret edenlerin diğer Müslümanlara

oranla çok da fazla olmaması? Önceki dönemlerin

Müslümanları ideal İslâm’ın Asr-ı Saadet’te arana-

bileceğini, onun için de aynı dönemin bir benzerinin

yaşanılabilir olacağını düşünüyordu. Moderniteyle

başlayan serüvende ise bu anlayış bazı Müslüman-

lar tarafından sorgulanır olmuştur maalesef.

Dünyanın yaşadığı konjonktür, İslâm dünyasının ya-

şadığı ekonomik ve sosyal zafiyetler, siyasal karma-

şalar İslâm dünyasını İslâm’ı sorgulamak gibi bir du-

ruma getirmiştir. Oryantalist hareketin bunda rolü

yok değil. Müslümanların kendi dinamiklerinden

haberdar olamamalarının, bu dinamikleri işletebi-

len otoritelerden yoksun bulunmalarının getirdiği

bir dezavantaj da var elbet.

İslâm dünyasındaki öze dönüş, uyanış, diriliş, ana

kaynaklara yöneliş şeklindeki çağrılar bir arayışın,

önceki izzetli günlere dönme özleminin bir ürünü-

dür aslında. Herkes kendi saptamaları ve okuyuşu

istikametinde çözüm önerisinde bulunur. Bazıları

bireysel arınmaya vurgu yaparak bireyin düzelme-

sini toplumun ve devletin düzelmesinin ön koşulu

olarak görür. Bazıları devletin düzelmesi ile toplu-

mun ve bireyin yukarıdan aşağıya doğru düzelebile-

ceğini ileri sürer. Bazıları cihadı, bazıları da ilmi ön-

celeyerek öze dönüşün ancak bu şekilde mümkün

olabileceğini söyler.

Bu saptamaların tamamı görece doğrudur. Bütün

bu vurgular ve referanslar yanlış değil. Ancak her

biri hakikatin bir veçhesini yansıtıyor. Hakikatintamamına ancak bütün bu saptama ve referans-

lar birleştiğinde ulaşılabilecektir. Önceliği yalnızca

nefislerin düzelmesine verip toplumun düzelmesi-

ni nefisler düzelene kadar ertelemek doğru değil.

Zira ne kadar insan düzeldikten sonra yukarıdan

aşağıya bir düzeltme hamlesine girişilmesi gerek-

tiği hususunda herkesin kabul edebileceği bir ölçü

bulunmamaktadır. O takdirde herkes nefislerin

düzelmesini bekleyecek, hep bu yönde telkinlerde

bulunulacak ve belli bir yüzdeliğe ulaşmanın hesap-

ları yapılacak. Bu durum ise Müslümanları hayalciolmaktan öteye götürmeyecektir.

Öncelik yalnızca toplumun yukarıdan aşağıya dü-

zeltilmesi yönünde olduğu takdirde ise tepeden

hangi kurallara uyulması istenirse istensin o kural-

ları uygulayacak donanımlı insanlar bulunmadığı

sürece pratikte bir anlam ifade etmeyecektir. Hem

zaten tepeden inmeci müdahaleler toplumda çoğu

zaman bir dayatma olarak algılanabileceği için bu

tür girişimler yarardan çok zararlı sonuçların ortaya

çıkmasına neden olabilir. Gerek Ra’d sûresinin 11.

âyetinin ve gerekse Enfal suresinin 53. âyetinin iyi

düşünülmesi gerekir. “…Gerçekten Allah, kendi ne-

fis (öz)lerinde olanı değiştirmedikçe bir toplulukta

olanı değiştirmez. Allah bir topluluğa kötülük istedi

mi, artık onu geri çevirmeye hiç bir (biçimde imkân)

yoktur; onlar için O’ndan başka bir veli yoktur.”

(Ra’d-11) “Nedeni şu: Bir kavim (toplum) kendinde

olanı değiştirinceye kadar Allah ona nimet olarak

bağışladığını değiştirici değildir. Allah kuşkusuz işi-

tendir, bilendir.” (Enfal-53)




Önce nefislerin düzelmesi ya da önce toplumun çe-

şitli kurallarla yukarıdan aşağıya değiştirilmesi gibiyalnız başına yöntemler yerine her ikisinin paralel

bir şekilde yürümesi gerekir. Birindeki düzelme

diğerini etkileyebileceği gibi birindeki eksiklik ve

hata da diğerini etkileyecektir. Ancak gerek birey-

sel gerekse toplumsal bakımdan paralel ilerlemeler

sağlandığı takdirde hatalar, eksikler giderek yerini

daha doğrulara bırakacaktır.

“Öze dönüş için bütün cemaatlerin birlikte hareket

etmesi gerekmez mi?” sorusu bazıları tarafından

dile getiriliyor.İslâm’ın tamamını almak, bütünlüğünü bozmadan

hayata aktarmak zorunluluğu var. Her kesim kendi

üzerine düşeni yaptığı zaman arzu edilene doğru

yol alınabilir. Birbirine arkasını dönen kümelerle,

birinin diğerini hiçlediği yapılarla çözüm üretilmesi,

öze dönüşün önündeki engellerin ortadan kaldırıl-

ması mümkün değildir. Hele, özden uzaklaştıklarını

dahi kestiremeyenlerle birlikte yola koyulmak ne ka-

dar doğru olabilir? Özden uzaklaştıklarını fark ede-

meyenlerin öze dönüş kaygıları olabilir mi?Bugünkü bunalım Kur’ân’dan uzaklaşmanın bir so-

nucudur. Çünkü Kur’ân insanı kendi fıtratıyla ve dış

dünyayla barıştırır; insan ile eşya, evren arasında

bir ahengin oluşmasını sağlar. Bu ahenk bozulduğu

zaman insanın eşyadan farkı kalmaz. İşte bozulan

ahengin düzeltilmesinin yolu öze dönüştür. İslâm

dünyasının kültürel ve moral değerlerini dirilterek

yeniden öze dönmek mümkündür. İntifadalar, di-

renişler… Her biri bir öze dönüş yolculuğunun ayak

sesleridir. Ancak bu o kadar kolay değildir. Malik

Bin Nebi, öncekilerin değişme gücü kalmamış,

sonrakilerin henüz değişime imkân verecek kadar

gelişmemiş olduklarını söylüyor. Bazı oluşumlar var

ki, onlarla bir arada yürümek yalnızca zaman kay-

bına neden olacaktır. Öze dönüş, geleneksel yapı-

larla, İslâm referanslı konvansiyonel oluşumlarla,

sisteme entegre olmuş pasif, korkak ve elindeki

imkânları kaybetme endişesi ile hareket edenlerle

mümkün değildir.

Cevdet Said “Bireysel ve Toplumsal Değişmenin Yasaları” adlı eserinde “Müslüman dünyanın genç

kuşağı İslâm uğruna malını ve canını fedaya hazır;

ne var ki, içlerinde yıllarını kapsamlı araştırmalar

yapmaya, bir konuyu kotarmak ya da aydınlatmaya

adamak isteyenler pek nadir. Sözgelimi Müslüma-

nın inancıyla davranışları arasındaki aykırılık proble-

mi ele alınması gerekli konulardan.” diyor ve devam

ediyor: “…Hepsi Mehdi beklemekte yahut kıyamet

alametlerinin dökümünü yapmaktadır. Zihinlerine

kök salmış düşünce şudur: Bu problemi Allah’tan

başkası halledemez, bilginlerin çabası boşuna.” “…

Oysa bir kez problemleri kaza ve kadere bağladınız

mı, sebepleri bilip bilmemeniz arasında bir fark kal-

mayacaktır.”

Müslümanların içinde bulundukları durumu kadere,

kazaya bağlamadan bir öze dönüşün nasıl gerçek-

leşebileceğini düşünmesi gerek. “Dün öldü, bugün

can veriyor, yarın ise henüz doğmadı.” diyor Bişr-i

Hâfi. “Müslümanım” diyenlerin bir an önce tüm ma-

haretlerini ortaya dökmeleri gerek. Bu dönüş ırksal

öze dönüş değil elbet. Eklemeli, çıkarmalı, bid’at

ve hurafelerle, geleneklerle başkalaşmış bir din hiç

değil.

Öze dönmek zorundadır ümmet. Bu öyle bir öz kigerçek uyanış ancak onunla mümkün. Dinamik,üretken, sorunlara çözüm üreten… Başına, sonu-

na ek almamış, duru…




Öze dönüş yolculuğuna kimler çıkmak ister?

Allah’ın boyasıyla boyanmış olanlar ancak öze dö-

nüşün özlemini çekerler. “Kim Allah’tan daha güzel

boya vurabilir ki? İşte biz (bunun için) yalnızca O’na

kulluk ederiz.” (Bakara-138) Allah’ın boyası insanın

doğasıdır; yani fıtratıdır. İnsan fıtratına ne kadar

dönerse o oranda özüne dönmüş, kendine gelmiş,

İslâm’la kucaklaşmış sayılır.

İslâm’ın özünün tüm sorunları çözmeye yetecek

güce sahip olduğuna inananların, öz güveni yüksek

olanların, zulme karşı onurlu duruş sergileyenlerin

arzusu olabilir öze dönüş. Jeopolitik bakışını üm-

met bilinci ile biçimlendirenlerin, Müslümanların

dünyada hak ettikleri yere gelmeleri için büyük

çaba gösterenlerin, Müslüman toplumların daha

ileri gidebilmesi için her türlü özveride bulunanla-

rın arzusudur öze dönüş. Tükenmişlik sendromunu

çağrıştıranların, küresel kapitalizme entegre olanla-

rın, kurulu sistemden pay kapmak için çırpınanların

öze dönüş kaygısını taşıdıkları söylenebilir mi?

İçinde bulunduğu durumdan bir an önce kurtulmak

zorundadır ümmet. Başka bir dünya mümkündürçünkü. Tembellikten, uyuşukluktan, acizlikten…

Taklitçilikten… Ona buna el açmaktan… Cehalet-

ten… Donukluktan…

Öze dönmek zorundadır ümmet. Bu öyle bir öz ki

gerçek uyanış ancak onunla mümkün. Dinamik,

üretken, sorunlara çözüm üreten… Başına, sonuna

ek almamış, duru… Sonradan eklemeler, çıkarma-

lar yapılmamış; bid’atlerin, hurafelerin yuvalanma-

dığı… Zamana, ortama, kişilere göre uyarlanma-

mış…

Peki, nereye dönüş?

Azgın nefislerin fıtrata dönüşü… Azgın toplumların

Kur’ân’a dönüşü… Tevhid eksenli hayat nizamına

dönüş… Muhammedi İslâm’ın modern toplumda

yeniden ihya edilmesi için kitaba, sünnete, Mekke

İslâm’ına dönüş…

Özü bulmak için… Güçlenerek, netleşerek çıkmak

için… Harekete geçmek, tıkanıklıkları açmak, engel-

leri aşmak, düğümleri çözmek için…

Yalnızca İslâm dünyasının ihyası ve inşası için değil

bütün mazlum halkların kurtuluşu için, bütün in-

sanlık için… Başka bir dünyanın mümkün olduğunu

göstermek adına… Vahyin belirlemediği kültürel ve

siyasal koşullara teslim olmadan…

Kendi kültür, uygarlık ve manevi kişiliğini yansıtan

insanlara, toplumlara doğru… Donukluktan, uyu-

şukluktan dirilişe, yepyeni bir dünyaya yolculukiçin… Kalplere örülen duvarları birer birer yıkarak…

Hesap edilmeden atılan adımlardan, özensiz çaba-

lardan, ilkesizlikten kurtularak… Bulanmadan aka-

rak… Kur’ânî yol ve yöntemlerle… O’nun hoşnut-

luğunu kazanmaktan başka bir beklenti içerisine

girmeden… Yapılacak, izlenilecek, üstlenilecek ne

varsa tamamının felsefi, tarihsel, sosyal arka plan-

larını sorgulayarak… Tam bir teslimiyetle…



özedönüşünevrensel

veçhesi

Farklı metaforlarla ifade edilse de, bir üst baş-

lık olarak öze dönüş; Müslüman düşüncenin

Kur’ân’dan uzaklaşmasından doğan fikri ve ta-

rihi sapmanın yönünü yine/yeniden vahye dön-

dürme çabası ve teklifidir.

İnsanlığın fikir, inanç ve toplumsal anlamda ağır

gerilim ve krizlerle boğuştuğu dönemlerde dile

getirilen öze dönüş teklif ve çabasını çift yönlü

ele almak mümkündür; ilki mahza ilâhî bir mü-

dahaledir ki buna vahiy diyoruz; diğeriyse ilhamı

ilâhî fakat kendisi beşeri olan tarihsel çabalar-

dır.

Allah’ın tarihe vahiyle müdahalesi anlamında

öze dönüş değişmez bir bütünlüğü ifade eder-

ken, temel nosyonlarını vahyin oluşturduğu fa-

kat beşeri bir çaba olan öze dönüş çağrısı, sap-

ma ve kriz gibi faktör bağımlıdır.

Öze dönüş, nevzuhur bir teklif değildir. Kökünü,

kendilerine vahiy ulaşmasına rağmen hidayet

yolunu kaybetmiş, iâhî ikazlardan sapmış, zul-

me gömülmüş, kölelik bataklığına saplanmış ve

yaratıcıyla ilişkisini bozmuş tarih ve toplumlara

vahiyle yapılan ilâhî müdahalelerden alır. Bu dö-

nemler, kelimenin tam anlamıyla tarihin ağır ge-

rilimler yaşadığı ve krizle anıldığı dönemlerdir.

Bu dönemlerde dîn, ilâhî kökeninden uzaklaşıp

kültürel ve tarihi bir ürün olmuştur. Dîn meta-

laşmıştır. İşte vahyin öze dönüş çağrısı; kutsalın,

ilâhî olanın tarihi, kültürel bir ürün haline gelme

serüvenine yapılmış bir itirazdır. ‘Kültürleşme’,

‘gelenekleşme’, ‘medeniyetleşme’yle birlikte

>> FATİH BÜTÜN

>> DÜŞÜNCE16 NİDA



SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> DÜŞÜNCE NİDA 17

gelen aşınma ve odak kaymasını ‘ilâhî bir merkez’e

çekme çabasıdır. Oldukça da sancılıdır… Bu süreç-

lerde peygamberler, ‘yerelleş/tiril/miş’ dînle bir sa-

vaşım vermektedir zira.

Diğer öze dönüş çağrısıysa, peygamberliğin ve vah-

yin kesildiği, tarihin yine kriz dönemlerinde, tarihe

beşerin peygamberî dokunuşudur. Bu uyarı, doku-

nuş ve çağrıyı peygamberî olmakla tavsif ediyor olu-

şumuz, onu hatadan ve eksiklikten berî kılmayacağı

gibi beşerî oluşu münasebetiyle peygamberî çağrı-

dan ayrı değerlendirmemizi de gerektirmez.

Tarihe ve Müslüman düşünceye bu müdahale, kimizaman ‘dışa’; sömürgeciliğe karşı siyasi bir tavır;

kimi zamansa Süleyman’ın asasını kemiren, onu

dayanaksız kılıp yıkılmaya mahkum eden bir kurt

gibi, Müslüman toplumu kemiren ve bünyenin di-

rencini zayıatan taklid, taassub, bid’at ve hurafe-

lere karşı bir yenilenme, düşünceye canlılık getirme

şeklinde ‘iç’ bünyeye yönelik olmuştur. Şah Veliyul-

lah Dehlevi, Şatıbî, Gazzalî, İbn Teymiyye; modern

dönemde Afganî, Abduh, Reşid Rıda, Bin Nebî, Ha -

san el-Benna, Seyyid Kutub, M. Reşid İbrahim, Bin

Badis, Kevakibî, Mevdudî, M. İkbal, Mûsâ Carullah,

M. Akif, Said-i Nursî, Said Çekmegil, Ercümend Öz-

kan gibi kişiler bu çağrıya öncülük etmişlerdir.

Öze dönüş ve yenilenme/rönesans çağrısı, kriz dö-

nemlerinde İslâmî tabiata uygun algı ve düşünce

oluşturma, Müslüman dünyanın tüm sorunlarını

vahyî ilkelerle sadakatle çözme çağrısı olmuştur.

‘Ruhunu Değiştirirsen Tarihi Değiştirirsin’

‘Ruhun vahiyle yenilenmesi’, ‘benliğin keşfi ve ima-

rı’, ‘nefislerdeki özün değişmesi’ne paralel olarakcemiyeti ihya edecek, tıkanmış damarları açacak,

yaratıcılığı yeniden bahşedecek İslâmî değerlerin

canlandırılması, zaman zaman kesintiye uğrasa ve

farklılaşsa da, Peygamberlik silsilesinin en başın-

dan ta modern döneme kadarki öze dönüş çağrısı-

nın en temel nosyonu olmayı sürdürmüştür.

Ruhunu, derinlik ve hissiyatını kaybetmiş benlikle-

rin kölelikten kurtulması ne mümkün!

‘Kur’ân’a dönüş’, ‘sömürgeye karşı tavır alış’ ve

inananlar kümesinin ‘birlikteliği’ Müslüman ferdin

benliğini yücelten, onu ‘şeyleşmekten’ koruyup fii-

liyle ona makro düzlemde inanç dairesinde aktif bir

benlik kazandırmayı ve cemiyetin ruhunu ve vicda-

nını harekete geçirmeyi hedeemektedir.

Ben tecrübesi… Benliğin idraki… Ben’i güçlü kıl-

mak… Özgüvenini takınmak ve zayıf düşüren unsur-

lardan arınmak…

Vahiy ve vahiyden mülhem yol alan öze dönüş;

benliğin esrarını önemsemiş, onu parçalamadan

cemiyetin içerisinde daha bütün ve güçlü bir parça

olarak tanımlama gayretinde olmuş fakat benliği

zayıatan unsurları, kriz çözümü olması dolayısıyla

daha fazla öncelemiştir.

Sahih ve derin bir imanla benliği geliştiren ve yü-

celten tedbirlerin alındığını ifade eden İkbal, benliğizayıf düşüren şeyleriyse; korku, kölelik, dilenme,

soy-sopla övünme olarak sıralar.

İkbal’e göre, benliğin düşmanı, kötülüklerin kayna-

ğıdır korku. Kabiliyeti örten, şuuru körelten, düş-

mana güç veren, arınmayı engelleyen, uyuşukluğu

körükleyen, miskinleştiren, aslanın tırnaklarını sö-

ken ve onu zavallılığa mahkûm eden, İbrahim’e güç

veren putperestlerdeki ‘şey’dir korku…

İnsanı mal seviyesine indiren şeyse köleliktir . Onu

zavallı kılan, korkak ve sünepeleştiren, zulmü payi-

dar kılan sefillerin hâli…

İnsanî, ilâhî öze çağıran İkbal, dilenmeyi para iste-

mekle mukayyet kılmaz ve hazıra konmayı, başka-

sının emeklerini tüketerek yaşamayı, ithal fikirlerle

geçinen ve ömür tüketen idraksizlerin idrakini de

dilencilik olarak görür. Dilencilik kısır bir rahme

benzer, ürün ver/e/mez. Vahiy Müslüman idrakin



18 NİDA >> DÜŞÜNCE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162

rahmiyse, ki o kısırlıktan münezzehtir, veren, üre-

ten zihinler nerededir! Dilencilik nerden musallat

olmuştur bu millete…

Öze dönüş çağrısının sancılı arayışına tanıklık et-

mekteyiz.

Bin Nebi’de de, Seyyid Kutub’da da, Ali Şeriati’de

de, Mehmet Akif’te de benzeri sancılı arayışlara

farklı tonlarda şahid oluyoruz… Nebevi mesleğin

müebbed sancısıdır bu sancı.

Bu alanda İkbal’de zirvesini yaşayan ‘benliğin’ öze

dönüşü; ideolojik olduğu kadar içe dönük bir yeni -

lenme/ tecdid/rönesansı hedeemektedir.

Gözünü Yücelere Diken Bir Çağrı

Bir kurtuluş teolojisi veya yeryüzü cenneti kurma

ideali değil, Müslüman ‘ben’i ve hayatı yücelerle

buluşturma çabasının tarihsel bir ürünüdür modern

dönemde öze dönüş çağrısı. Geçmişi bugün yeni-

den okuma azmi ve çabasıdır. Yeryüzüne ‘tevhidî ve

adil’ce dokunma, onu yeninden dizayn etme hede-

findedir.

Ne kurtuluş teorisi ve ütopya kadar kontrolcü, öte-

lemeci ve hayalî ne de hazır bir formül kadar dura -

ğandır öze dönüş.

‘Ortam ne kadar değişirse değişsin, hayat ne türlü

gelişme kaydederse etsin sabit hakikati ve İslâm’ı

ayakta tutmaya çalışan, yobazlığa karşı çıkan, dina-

mik bir İslâm anlayışını yerleştirmeye ve yaygınlaş-

tırmaya çalışan insan…’ ve cemiyeti hedeer.

Sembolik de olsa varlığını sürdüren ve Osmanlı’nın

Arap ülkeleri üzerindeki itibarî varlığına da son ve-

ren hilafetin bitimi ve sonrasında cumhuriyetin ilanı

sürecine tanıklık etmiş bütün İslâmcı önderler aynı

sancıyı dillendirmişlerdir.

‘İslâm terakkiye mâni değildir’ apolojik/savunmacı

görülebilir bu sözün, dışa karşı savununun yanında

içe karşı bir motivasyona seslenen yanı da vardır.

Toplum, Osmanlı inhitatı ve Batı’nın kendi dinamik-

lerinde yaşadığı ilerlemeden doğan bir özgüven

kaybına sürüklenmişti. Osmanlı’daki inhitat mad-

de/teknoloji ve devlet alanında bir gerileme değilİslâmî prensipler ve düsturlarda yaşanan bir sap-

maydı da aynı zamanda.

Osmanlı, sadece Batılı medeniyet ölçütüne göre de-

ğil, Müslüman zihnin kendi dinamiklerine göre de

ciddi bir alçalış içerisindeydi. Çok öncelerden başla-

mış bir değer kaybının son halkasına tanıklık eden

dönemin ‘ihyacı müslümanları’, dünyevi ve çıkarcı

şeylere meyletmenin kendileri için sonu sıtma olan

bir titreme olacağının farkında varıp; bunun yerine

taklitten uzak, İslâmî entelektüel hayattaki ölmüşdokulara yeniden can veren (ihya) bir çağrıda bu-

lundular. İçerisinde bir takım zaaarı da barındıran

bu müdahale, kalp sektesinden ölecek bir hastaya

yapılan ani bir müdahaledir. Bu müdahale hastayı

istenilen kıvamda yaşatmaya yetmese de hasta

üzerinde bir karşılık bulmuştur.

Kur’ân Nesli ve Seyyid Kutub

Kendisini sadece ‘Kur’ân’a nisbet etmesi dolayısıy-

la biçim ve içerik olarak sorunlu görülen ve çeşitli

eleştiriler yöneltilen ‘Kur’ân Nesli’ kökünü, cahiliye

Öze dönüş söylemi, Hıristiyan entegrizmine karşıbeliren ‘laik’ bir yapıda olmadığı gibi, entegrizmgibi hayalci/ütopyacı, muhafazakâr ve durağan dadeğildir.




toplumunun kendini sadece Kur’ân’la kurduğu, ter-

biye ettiği gerçeğinden almaktadır.

Vahyin ilk dönemindeki sahte, şekilci dindarlık, hu-

rafeler ve bid’atlerle bezenmiş dîn, sosyal çarpık

ilişkiler, erkeğin keyfîliğine bırakılmış aile, kadın ve

bunların erkek üzerinden metalaşması, aşiretler ve

kabileler arası çıkar/çapul siyaseti gibi azgınlıklar,

vahyin hayattan etkisini çektiği zamanlarda insa-

noğlunun mükerreren içine düştüğü sapkınlıklardır.

Seyyid Kutub’la müsemma ‘Kur’ân Nesli’ özü itiba-

riyle ‘Kur’ân’ın nesil tasavvuruna’ karşılık gelmekte-

dir. Cahilî tüm kirlerden temizlenme duyarlılığında,şirkten arınmış bir inanç ve iman sahibi, toplumu -

nun dîn adına taşıdığı bid’at ve hurafeleri sorgulayıp

sahih bir anlayışa sahip, uyanık, dinamik, sömür-

me/sömürülme tehlikelerine karşı direnç oluştura-

bilen bir nesil…

Hiçbir dünyevi amaç ve hedef gözetmeksizin tüm

cahilî kirlerden, Kur’ân’la arınma sürecini işaret

etmiştir Kutub. Bu sürece ket vuran, süreci engel -

leyen her türlü talep ve hareketten kaçınılmalıdır.

Kutub’unki çağdaş bir düşünce oluşturma çabasıdeğil, köklere, yani vahye dönüş çağrısıdır.

Entegrist Değil ‘Öz’cü Müslüman

Entegrizmi “İlk olarak hareketsizlik; uyum sağlama-

yı red, her türlü gelişmeye, evrime karşı kemikleş-

me; ikinci olarak geçmişe dönüş; geleceğin takipçi-

si olmak, muhafazakârlık; üçüncü olarak taassup,

kapanma, dogmacılık, sertleşme, kavgacı olma,

uzlaşma kabul etmeme” olarak tanımlıyor Garaudy.

Öze dönüş söylemi, Hıristiyan entegrizmine karşıbeliren ‘laik’ bir yapıda olmadığı gibi, entegrizm gibi

hayalci/ ütopyacı, muhafazakâr ve durağan da de-

ğildir.

Sünnet, tıpkı ‘Kur’ân’ gibi, sakınılması gereken ‘tak-

lid’ gibi en temel nosyonlarından biridir, öze dönüş-

çü söylem içerisinde. Sünnet; tarihsel veya kültürel

bir nosyon olmanın ötesinde, vahyi yaşamanın oluş-

turduğu bir pratiktir. Ve her dönemde üretilmesi ge-

reken bir şeydir sünnet.

İslâm dünyasına taşınmış olan Batı ve Batı dü-

şüncesinin, kendine bu kadar kolay yer bulması

‘sünnet’in kurulamamasıyla yakından ilgilidir. Sün-

neti arkaizme, fıkhıysa İslâm hukukuna yormak, on-

ların yaşayan bir unsur olmaktan uzaklaştırılması

öze dönüşcü söylemin köklü itirazlarıdır.

Yaratıcı Özün Keşfi

İhya, yaratıcı özün, vahyî prensiplerin görünür kılın-

ması ameliyesidir.

Yaratıcı özün kendi dinamikleriyle keşfidir bahse-

dilen; bilimin keşfi değil… İhya düşüncesinde, koz-

mosun keşfi, bilimin ve toplumun maddi anlamda

mamur olması, eşyanın melekûtunu/gerçek mahi-

yetini görebilecek yaratıcı öz ve benlikteki sırların

açığa çıkmasına bağımlıdır.

Her ayak patırtısı devrim, her kıpırdanma ihya, her

değişim tecdid değildir.İnsanî bir onura işaret etse de, sömürgeye her iti -

raz, hurafeye her karşı çıkış ihyacılığın müjdecisi

değildir. Hatta gerçekçi bir uyanışı öteleyici bile ola-

bilir. İhya, idrakli bir imanın sahici bir projesidir.

‘Hiçbir düşünce boşluğa doğmaz.’ fehvasınca, öze

dönüş veya ihya düşüncesi kriz dönemlerinde daha

fazla dikkat çeken bir çağrı olmuştur.



üç îsâtek prometeüç muhammed

Öze dönüş hareket ve söylemleri genelde “top-

luluk” odaklı tahayyüllerdir. Örneğin İslâm tari-

hindeki “Asr-ı Saadet”, modern Batı’daki “doğal

topluluk” (doğa hâli) gibi öze dönüş çabalarıdaha çok cemaat kültü üzerinden işler. Yani “bi-

reysel öze dönüş” beklentilerinden ziyade “top-

luluk öze dönüş” beklentileri sözkonusudur bu

söylemlerde. Gel gelelim bu sözkonusu “öze dö-

nüş“ istekleri; ”öz” şu anda yaşanamadığından,

bir grubun tüm bireylerinde değil, bazı bireyle-

rinin (bilinçaltlarında ve) ideallerinde yaşar. Ki-

şisel olarak sözkonusu altın çağları derinlikle-

rinde hisseden bu az sayıdaki kişi ya da kişiler

(cemaat olarak “öz toplum” var olmadığı ve birkişi bir cemaati değil de kişiyi örnek alabileceği

için) kendilerine öz-cemaati temsil edebilecek

“örnek” tipler bulurlar. Bu noktada karşımıza

kültürlerin “ideal prototipi” çıkar ki, sözkonusu

“öz topluluk“ temayüllerinin hâlâ bu kadar can-

lı yaşanabilmesi (hâlâ heyecan yaratabilmesi)

daha çok bu “ideal tip”lerle açıklanabilir. Toplu-

luk şeklinde yaşatılamayan “öz“ (bir topluluğun

bir topluluğu örnek almasının bir bireyin bir baş-

ka bireyi örnek almasından daha zor olmasın-

dan) “öz birey” üzerinden varlığını ve iddialarınısürdürür. Burada örnek prototip artık cemaati

tek başına temsil edebilecek, cemaati şahsın-

da somutlaştırmış bir “öz”e dönüşür. Bir büyük

kültürün insana ve varlığa bakışı ideal insan ti-

pine bakılarak anlaşılabilir. Zira ideal insan tipi

büyük kültürel akımların toplum hafızalarındaki

“kod”udur. Bu binlerce yıl (değişik formatlarla

da olsa), ortaya çıkan, tamamen yakalanama-

yacağı biline biline, bir “merkez” gibi sürekli et-

>> NUSRET ALTUNDAĞ

>> MAKALE20 NİDA




rafında dönülen bir idealdir. İdeal insan kültürlerin

özüdür, öz stokudur. Zira ideal toplum, öze dönmüş

toplum da zaten bu öz bireyi örnek almış bireyler-den beklenir.

Bu açıdan tarihte üç tip ideal insandan bahsede-

biliriz: Dindar, mistik ve mitik insan tipi. Bu üç tipi

anlatmak için seçeceğimiz isimler; Promete, İsa

(İslâm’daki değil Hıristiyanlıktaki İsa) ve Muham-

med (as) olacaktır. Elbette ki her üç kategori için

başka kültürlerden (coğrafyalardan) başka örnekler

de seçebilirdik. Örneğin mistik insan için Hint kültü-

rü iyi bir örnek olabilirdi. Fakat bu üç evrensel tipin

aralarındaki diyalektiği inceleyebilmek için aynı coğ -rafyada ve uzun bir tarihi süreçte etkileşimde olan

bu üç sembol ismi seçtik. (Ayrıca modern dönemin

belirleyici kültürünün ancak bu tarz bir karşılaştır-

mayla anlaşılabilir olması da bu isimleri seçmemi-

zin bir diğer nedenidir.)

Promete, çok tanrılı Yunan mitolojisindeki titanlar-

dan biridir ve özelliği: ”Prometheus başlangıçtan

beri insanlardan yana geçmiştir, onlara dayanarak

titanların öcünü almak ve Olympos’luların ege-

menliği yerine insanların egemenliğini getirmekeğilimindedir, yeni bir devrimin hazırlayıcısıdır.”

”Prometheus da tanrıyı bir daha aldatır ve ateşi

çalıp götürür, insanlara verir.”1 “Zeus, ateşi çalıp

insanlara vermesinden dolayı, Prometheus’u kor-

kunç bir cezaya çarptırdı. Onu zincirlerle Kaukasos

dağında kayaya bağlatarak, karaciğerini Ekhidna

ile Typhon’dan doğma bir kartala yedirtti. Kartal her

gün gelip karaciğerini yiyor ve yenilen ciğer her gün

yeniden oluşuyordu.”2

Yukarıdaki Promete profili Batı’nın öz birey profili-dir diyebiliriz. Daha sonra da değineceğimiz gibi bu

kısa alıntıdaki ”tanrılara başkaldırı”, “ateşi getir-

mek (insanları karanlıktan aydınlığa çıkarmak)” ve

“kurtarıcı kahramanlık” gibi temalar; Batı tarihinde

sürekli tekrarlanan temalardır. Batı genelde ”kurta-

rıcılık” odaklıdır ve insanları kurtarmak odaklı her

1 Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Prometheus başlığı, Remzi Kita-bevi

2 Milel ve Nihal, C. 6, s. 1

felsefe kendini bir şekilde Promete ile özdeşleştirir.Atina’ya hedeer belirleyen Aristo’nun bu tavrı ne

kadar Prometik bir tavır ise; Aydınlanma düşünürü

Rousseau’nun “insan her yerde zincire vurulmuş-

tur“ diyerek başlattığı ve insanı özgürleştirmeye

çalıştığı felsefe, Prometheus’u sönmeyen devrim

ateşinin simgesi olarak gören sosyalist felsefe (bu

bir kitap ismidir) de, “İyi ve Kötünün Ötesinde”kini

arayan Nietzsche de, Hıristiyanlık eleştirisiyle mo-

dern dönemin hazırlayıcılarından Voltaire de hep

Batı’daki bu genel Prometeci bilinçaltının çocuk-

larıdır. Carl Kerenyi, Prometheus -İnsan Varolu-

şunun Arketip İmgesi- adlı eserinde bu mitin eski

Yunan’dan başlayarak Goethe ve Shelley’e kadar

izini sürer: ”Şimdiye kadar mitoloji ile bizim dünya-

mız olan Batı medeniyetinin üstüne kurulduğu Yu-

nan dünyasının varoluşu arasındaki ilişkiye çok az

dikkat çekilmiştir.”3 “Nasıl ki Mesih’in ilahiliği Hıris-

tiyan inancının esasını oluşturuyorsa, aynı şekilde

Prometheus’un insanoğluyla olan bağı da Yunan

düşüncesinin dünyaya bakışının esasını oluşturur.”4Kısacası Promete miti Yunan tarihinin gelip geçicibir karakteri değil, günümüze kadar gelebilmiş ve

Batı tarihinin birçok eylem ve reeksini açıklayabi-

lecek güçte bir kavramdır. Modern dönemin birçok

felsefesi, birçok icadı, birçok girişimi ve (en önem-

lisi) henüz üzerlerindeki örtüyü kaldırmaya muvaf -

fak olamadığımız birçok kavramı (özgürlük, eşitlik

vs.) aslında Prometeci tarzın modern dönemdeki

ürünleridir. Promete imgesini yapı-bozuma uğrattı-

ğımızda “insanlara tepeden bakma” ve onları ”kur-

tarma”, “ışık getirip aydınlatma” gibi unsurlar gözeçarpar ki modern dönem de bu temalar üzerine ku-

rulmuştur. Kısacası binlerce yıl önce Antik Yunan’da

bir şekilde neşvünema bulan bir “kişilik” Batı kül-

türünün onca değişimine rağmen “tarihin üstün-

den“ atlamış ve hemen hemen her Batısal varoluşa

damgasını vurmuştur. Kanaatimizce Promete hâlâ

yaşayan Batı’dır.

3 Carl Kerenyi, Prometheus -İnsan Varoluşunun Arketip İmge-

si-, Pinhan Yay. s. 104 A.g.e. s. 25




ancak taklitçisi olabilirler. Yani Promete doğrusuylayanlışıyla kendini bir “değer” olarak takdim eder.

Merhum Ali Şeriati’nin Öze Dönüş adlı eserinde be-

lirttiği gibi: “Avrupalı aydının sömürüden söz etme-

si, Avrupa’nın tüm sömürü tezgâhını kurmasından

sonradır.” Yani Batı’nın birbirine zıt akımları bile (ne

kadar aksini iddia etseler de) “Prometeci tepeden

bakış”ta birleşmişler ve dünyadaki diğer kültür bi-

rikimlerini sadece kendilerinin uzantısı ya da taklit-

çisi olarak görmüşlerdir. Onlara göre Batı’nın farklı

akımları politikacıdır, diğer kültürler onlardan birine

oy verecek bir seçmen.

Promete için bir simge arayacak olursak, kanaati-

mizce Promete ile en iyi özdeşleştirilebilecek sim-

ge “olimpiyat meşalesidir.” ilk önce antik Yunan’da

gerçekleştirilmiştir bu organizasyon ve modern dö-

nemde tekrar canlan(dırıl)mıştır. Olimpiyat meşalesi

(ki adını Yunan tanrılarının yaşadığı Olimpus dağın-

dan alır) bir sopanın ucuna takılmış bir alevdir as-

lında ve (modern Batı felsefesinin de babası olan)

Yunanî düşünce sistemini çok iyi özetler. Şöyle ki

bilgi olan ateş, insanın Tanrılardan özgürleşmesini

sembolize eder ve insan burada ateşle arasına ”bir

sopalık mesafe” koymuştur. Aslında bu simge, Antik

Yunan (ve tabiî ki modern Batı’nın) epistemolojisini

çok iyi açıklar, yani Yunanî bilgi insanı hiçbir zaman

yakmaz, insan “bilgiyle yanmaktan” bir “sopa mesa-

fesiyle“ kurtulmuştur. Sanırım Batı’da Ortaçağ hariç

(ve kısmen Ortaçağ da dâhil) mistisizmin gelişme-

mesi biraz bununla açıklanabilir, Batılılar bilgiyi iç-

lerinde hissetmemişler, bilgiye bir varoluş tarzından

ziyade bir tarz olarak bakmışlardır. Bir diğer önemlinokta, meşalenin “ucu hep yukarda olacak şekilde”

tutulmasıdır. Göğe doğru tutulmuş bir meşaleyle

verilmek istenen mesaj nedir acaba? İnsanlara ne

gibi bir faydası olabilir bu tarzın? Sanki amaç; göğü

aydınlatmak, tanrının karanlıkta seçilemeyen yüzü-

nü meşaleyle belirginleştirmek ya da göğü aydınlat-

ma görevinin de aslında insana ait olduğunu gös -

termek veyahut göğün yeni tanrısının kim olduğunu

ispatlamaya çalışmakmış gibi. Olimpiyatların ama-

cına gelince “cıtıus, altıus, fortıus yani daha süratli,

Söylemek istediğimizi biraz daha netleştirmek için

başka bir örnek verdikten sonra Promete üzerindekonuşmaya devam edelim: Walter Schubart “Avru-

pa ve Doğunun Ruhu“ adlı eserinde dört insan ve

kültür tipinden söz eder: a) uyumlu b) kahraman c)

zahid d) mesihçi. Kahraman insan tipinin özellikle-

rini ise şöyle tanımlar: “Kahraman kültür zihniyeti

ve insanı, dünyayı, örgütçü çabasıyla düzene sok-

ması gereken bir kargaşa diye görür. Kahraman

insan dünyayla barışçıl olarak geçinmez. Var olan

biçimi altında ona karşı çıkar. Benlik güvenciyle,

benlik gururuyla ve erk tutkusuyla doludur. Dün-

yaya bir köleye bakar gibi bakar, ona efendilik et-

mek ve onu kendi planlarına göre kalıplamak ister.”

Buradaki kahraman insan tipi aslında tam olarak

Promete ve onun dünyaya bakışına tekabül eder, bu

aynı zamanda modern Batılı’dır da. ”Kargaşa” gör-

düğü Ortadoğu’ya, düzene sokmak için demokrasi

götüren, oryantalizmiyle hem gururunu yücelten

hem de diğer kültürlerle arasına bir mesafe koyan;

nükleer denemeleri, atom bombaları, fabrikalarıy-

la doğayla hep kavgalı olan, kapitalizmiyle dünya

genelinde efendiliğini ilan eden… hep bu Batılı’dır.Modern Promete’dir, yani o kahramandır, kargaşayı

düzeltendir, efendidir, tutkuludur. O, bu dünyanın

efendisidir ve Batı’nın bu insan prototipi (özellikle

siyasetçi ve düşünürlerinde görüldüğü hâlde) sade-

ce birkaç sahaya yayılmış bir insan tipi de değildir.

O, siyasetçi olarak Sezar, Napolyon, Hitler, Bush

iken; entelektüel olarak Nietzsche, Marks, Smith,

edebiyatçı olarak vesairedir. Hem onun işi, cinsiyeti

hatta ideolojisi bile önemli değildir. O her şeyden

önce bir Promete’dir, hümanist olsa da, feministolsa da, sosyalist olsa da. Bu tarz savaşları da an -

cak kendi içinde savaşlar olarak görür. Doğudaki ve

İslâm toplumlarındaki her türlü felsefeyi, düşünceyi

ancak “kendi içindeki farklı seslerin yankısı” olarak

görür, Yani ona göre hayata asıl değer katacak şe-

yin ne olduğu, doğrunun, hakikatin ne olduğu, onun

ancak kendi ”iç savaşı”yla belirlenebilir. Geriye ka-

lanlar, yani tüm Batı-dışı, bu iç savaşın galibinin




kendini tamamen çaresiz gören, savaşma yetene-ği olmayan “haç”ın temsilcisi İsa. Promete’nin kıs-

kanç, öfkeli, insan gibi tanrılarına karşılık, İsa’nın

ne olduğu belli olmayan tanrısı. Olimpus’un kibrine

karşılık; Golgota’nın çaresizliği…

İkinci önemli husus ise; İsa insan tipinin Batı ta -

rafından kullanılma biçimidir. Aslında Batı’da Pro-

mete hep İsa’dan bir adım önde olmuştur Dindar

olduğunda bile önce isyankâr sonra dindardır Batı

ve bu yönüyle İsa Batı’da Promete’nin toplum bilin-

çaltındaki derinliğine ulaşamamıştır. Yani Batı din-

darken de, dindar olduğu durumlarda da aslında

Prometecidir. Yoksa bir dînin misyonerlik faaliyetle-

rinin devlet çıkarlarıyla bu kadar iç içe geçmesi baş-

ka neyle açıklanabilir ki? Yani aslında Batı’da dev -

let hep Promete’nindi. Misyonerlik de İsa’nın kutsal

devletinden ziyade Promete’nin seküler devleti için-

di. Promete büyük harerle yazılan Hıristiyanlığın

ihtişamlı dönemlerinin bile gizli öznesidir, İsa ise

sadece bir dipnot. İnsanın her iki yanağını tokatla-

yan Promete’ye karşı “sağa vurulunca solu çeviren“

bir İsa lazımdı Batı’ya. Bu açıdan Batı İsa’yı keş-

fetti, önce kendi toplumuna uyguladı, toplumunu

İsalaştırdı, sonra tüm dünyayı İsalaştırmaya çalıştı.

Zira herkesin Promete olduğu bir dünyayı yönetmek

zordur, o yüzden bir kısmının İsalaşması gerekir. Bu

yönüyle Batı’nın en büyük keşfi İsa’dır ve İsa (bir pa-

rantez olarak doğmamış olsa bile) çok iyi paranteze

alınmış bir adamdır Batı tarihinde. Yani Batı’nın tü -

münün Promete olabilmesi için dünyanın geri kala-

nının İsa olması gerekiyordu. Batı tarihi Promete ile

İsa arasındaki sarkaçta kimlik bulan bir tarihtir.

Bu sarkacın tamamıyla tekrar Promete lehine iş-

lediği dönem olarak “protestanlık”ın başlamasını

alabiliriz. Zira Protestanlıkla Promete; İsa’ya bırak-

tığı bazı birkaç alanı da geri almıştır. Batı’nın İse-

vilik döneminde bilgi üretememesinin belki de en

önemli nedeni budur: Prometeus’u yenememiş ve

Prometeusçu bilgi kökleriyle de dînî bilgi üreteme-

miştir. Modern dönem (kısa bir Ortaçağ molası ve-

rilmiş olan) Prometeus’un geri gelişidir; önce dînle

daha yükseğe, daha kuvvetli”5 ve bu tarz evrensel-

leştirilmiştir. ”Modern oyunlarda Olimpiyat ateşi ilk

defa 1936 Berlin olimpiyatlarında yakıldı. Geleneğeuygun olarak Yunanistan’ın Olimpus dağında yakı-

lan meşale, atletler tarafından olimpiyatların yapı-

lacağı şehre taşınır ve organizasyonu yapan ülke-

nin atlet sporcularına teslim edilir. Meşaleyi en son

devralan sporcu stadyuma gelerek olimpiyat ateşini

elindeki meşaleyle tutuşturur.”6 Yani modern olim-

piyatlar aslında bu Batılı Promete’nin felsefesinin

(maalesef diğer toplumlar tarafından da örnek alı-

nan) tezahürüdür.

İsa insan tipinin doğuşu veya Promete’den İsa’yageçiş; Batı’da gerçekten yeni bir insan tipinin fi-

lizlenmesidir. Lakin bu dönemeçte önemli olan

Ortaçağ’da da İsa’ya gerçekten geçilip geçilmedi-

ği, bu yeni insan tipinin Batı’da (özellikle kamuda)

ne kadar yer bulabildiğidir. Kanaatimizce burada

iki husus özellikle önemlidir: Birincisi; İsa prototi-

pi Batı’da yatay düzlemde geniş kabul gör(dürül)

ürken, dikey düzlemde geniş kabul gör(dürül)me-

mesi. Demek istediğimiz, İsa’nın Batı’da sanal oto-

ritelere sahip olurken, ”gerçek otorite”ye sahip olup

olmadığı meselesidir. İsa bir yönüyle Promete’nin

(tam tersi) adeta günahlarının bedeli olmuştur

Batı’da. Biri tanrılardan ateşi çalmış ve insanın

özgürlüğünü tanrı (ya da tanrılara) başkaldırısıyla

başlatmış, tanrılardan aldığı “her şey”i insanla-

ra vermiş, diğeri “her şey”i insandan alıp tanrıya

vermiştir. Bu yönüyle Batı tarihinde; “İsa bin kere

tövbe etmiş Promete’dir.” ”Promete de bin kere

ukalalık yapmış, tövbesini bozmuş İsa.” Zira İsa

Promete’nin ”küstah”lığını kendi ”ızdırab“ıyla ka-

patmaya çalışmış; tüm insanlık için çalınan ateşekarşılık tüm insanlığın acılarına denk bir acı çekmiş-

tir. Promete’nin “meşale”sinin bedeli İsa’nın “haç”ı

olmuştur. Yani “Atina ayağa kalkmış Kudüs; Kudüs

yere uzanmış Atina’dır.” Kendini tamamen müstağ -

ni gören “meşale”nin temsilcisi Promete’ye karşılık;

5 Modern Olimpiyat Oyunlarının Tarihi Gelişimi… Çetin Özdilek,Aydın Şentürk, Enver Döşyılmaz, s. 3

6 A.g.e, s. 7




Hz. Mûsâ cevaben: O benim asamdır. Ona dayanı -

rım, onunla koyunlarıma yaprak silkelerim. Onunla

başka işlerimi de görürüm. (Tâhâ 18) Görüldüğü

gibi asa İslâm bilgi tarzını temsil ediyor gibidir. Zira

İslâm’da bilgi ne insanın başının tacıdır (meşalede-

ki gibi) ne de içine oturmuş derdidir (haçtaki gibi).

İslâm’da bilgi insanın önünü bulması için vardır ve

“bildiklerini uygularlarsa bilmediklerini onlara öğre-

tecek bir ilâhâ“ inanırlar Müslümanlar. Ne her şeyi

sadece kendilerinin bildiğine (tanrı kavramına ihti-

yaçları olmadığına) ne de hiçbir şey bilmediklerine

(ve kader karşısında çaresiz olduklarına) inanırlarMüslümanlar. Ne mitolojideki kıskanç, öfkeli, yara-

mazlık yapan çocuk gibi bir tanrı algıları vardır Müs-

lümanların ne de İncil’deki gibi insanlara hiç yüz

vermeyen, onları doğuştan “günahkâr” ilan eden

bir baba gibi tanrı algıları. Promete’nin “dünyaya

tapan, insanın ta kendisi gibi“ bu tanrıları ne kadar

uzaksa İslâm’a; İsa’nın “dünyaya küsmüş” tanrısı

da o kadar uzaktır. Aynı durum ideal kadın tipinde

de böyledir: Promete’nin Pandorası bütün kötü-

lüklerin dünyaya saçıldığı bir kutu hediye ederkendünyaya (Pandora’nın kutusu); İsa’nın Meryem’i (Hı-

ristiyanlıktaki Meryem) tapınak kadınlığının (evliliği

bile meşru görmeyen) simgesi olmuştur. Ne mutlu o

Hatice’ye ki bu ifrat ve tefritlere düşmeden bir pey -

gamberin yoldaşı olmuştur. Pandora çılgınlığının ve

Meryem yılgınlığının Hatice’de bulduğu sükûnet…

Yukarıda mitoloji ile mistisizm arasındaki savaşımın

nasıllığını ve mitolojinin baskınlığını Promete-İsa

diyalektiğiyle vermiştik. Bu açıdan Batı-Doğu ikile-

mindeki var olma mücadelesi ve savaş; İsa’yla Pro-mete ya da İsa’yla Muhammed (as) arasında değil,

Promete ile Muhammed (as) arasındadır. İsa tarihte

barışık ve dîni düzeltiyormuş gibi (Protestanlık) son-

ra tamamen dîni de aşarak, dışlayarak. Bir yönüyle

modern Batı; Antikçağ ideal insan tipinin yenidendiriltilmesidir. Yani Promete Ortaçağ’ın üzerinden

“taşmış”tır ve modern siyasal insan Promete’nin

devamıdır.

Tarihte Prometeus, İsa’dan sonra bir insan tipine

dönüşmüş ve ideal olma vasfını koruyan üçüncü in-

san tipi olarak İslâm peygamberi Muhammed (as)’i

alabiliriz. Müstağni ve mistik insan tiplerine karşı-

lık Müslüman dindar insan tipi. Eğer Promete’nin

meşalesi, İsa’nın haçına karşı peygamberimiz için

de bir simge düşünürsek, sanırım bu en iyi ifade-

sini “asa”da bulur. Asa İslâm kültüründe üzerinde

fazlaca durulmamış önemli bir simgedir. “‘Asâ’, her

şeyden önce, Kur’ân’ın değişik surelerinde, deği-

şik peygamberlerle ilişkilendirilmesi bakımından

özel bir anlam taşır. Sözgelimi, Hz. Süleyman, ha-

yatında, hutbe ve vaazlarında, uzun süren ibadet

ve tilavetlerinde sürekli asasına dayandığı gibi, ru-

hunu yine ona dayanır halde iken teslim etmiştir.”7

“Tâhâ sûresinin 65–69. âyetlerinde ise sihirbazla-

rın halkın gözünü değneklerle ve iplerle boyama-ları karşısında, Hz. Mûsâ’ya bu ikisinden asâ ile

karşılık vermesi istenmiştir.”8 “Câhiz, ‘asâ’nın, Hz.

Muhammed’in hayatında da özel bir yere ve anla -

ma sahip olduğunu düşünmüştür. Her şeyden önce

‘asâ’, Hz. Peygamberin herhangi bir konuyu izah

ederken, kendisiyle yere işaretler çizdiği ve öğretim

amaçlı kullandığı bir enstrümandır. “Şu sağ elin-

deki nedir ey Mûsâ? (Tâhâ:17)” diye sorduğunda,

7

Cahız’ın Diliyle Arap Kültür ve Edebiyatında Asa, Yrd. Doç. Dr.Hasan Taşdelen, U. Ü İlahiyat Fakültesi, makale, s. 108 A.g.m. s.11

Bir yönüyle modern Batı; Antikçağ ideal insantipinin yeniden diriltilmesidir. Yani PrometeOrtaçağ’ın üzerinden “taşmış”tır ve modern siya-

sal insan Promete’nin devamıdır.




üstün özellikler ve zaaar atfederek tanımlar. Tümcanlılara değer verir, onları korur. Tüm değerliliğinin

Tanrıdan kaynaklandığına inanır.“ Robinson ise ta-

mamen bencil, kendisinden güç ve makam olarak

aşağı olanlara karşı kibirlidir. Kendisine Efendi (!)

diye hitap edilmesini ister. Tek başına bile kendisini

ıssız adanın kralı olarak ilan eder. Evinde beslediği

hayvanların efendisidir, kendisiyle konuşma şerefi-

ni papağana verir, adasında istediğini asar, istedi-

ğini keser, herkese dilediği kadar hak ve özgürlük

verir, adada tek yetkili otorite kendisidir, hiçbir uy-

ruğuna kendisine itiraz etme, baş kaldırma imkânı

tanımaz.10 “Hay, beslenmek için türünün devamını

sağlamakta zorlanmayan, çekirdeği olan meyveleri

tercih eder. Çekirdekleri asla yemez, bozmaz, taşlık

ve çorak alanlara atmaz, toprağa gömmeye çalışır.

Olgunlaşmış meyveler dururken hamları tercih et-

mez. Bitkileri asla kökünden koparmaz, tohumlarını

toprağa atar, yiyecek bitki bulamazsa hayvanlardan

önce yumurtaları, bunun da sayısı en fazla olanını

tercih eder, Robinson, çalışkanlığından dolayı ol-

dukça iştahlı ve bir o kadar da oburdur. Karşısınaçıkan bir limon ağacından taşıyabileceği her yerine

limon doldurur. Üzümü gereğinden fazla toplayarak

çürütür.11 “Hay’a göre Tanrı yetkin, sonsuz, iyilik ve

güzellik sahibi bir yaratıcı olarak evrenin hâkimidir.

İnsanlar ona karşı sorumludur. Ruhun amacı bu

varlığın bilgisine ulaşmaktır. Evrenin merkezi Tanrı-

dır, eğer insan kendini Tanrının yerine koyarsa ceza

çekecektir. İnsan Tanrıyı doğada, kendinde, her yer-

de ve her işte müşahede etmeli, tüm zamanını ona

ayırmalı, onun için yaşamalıdır.12

“Robinson’un Tan-

rı ile ilişkisi pragmatiktir. Tanrıya kendisine faydalı

olduğu, onu tehlikelerden kurtarıp esirgediği, çare-

sizken yardım ettiği zamanlarda bağlıdır. İşe daldı-

ğı, mutlu olduğu zamanlarda ona tamamen uzaktır.

Tanrıya karşı sorumluluğunu bilir, ama bunu Tanrı

onu rahat ettirdiği zamanlarda yapar, kendini mad-

10 Yrd. Doç. Dr. Halis Çetin, Çatışma ve Diyalog TartışmalarıArasında İki İnsan İki Medeniyet (Hayy Bin Yakzan/Doğu-Ro-binson Crusoe/Batı, Ankara Üniv. SBF Dergisi, C. 58, S. 2, s.9–10

11 A.g.m. s. 1012 A.g.m. s. 12

Muhammed ve Promete’nin bıraktığı boşluklardan

doğan bir insandır. Bu yönüyle savaş mitoloji ile dîn

arasındadır. ”Malinowski mitin, toplumsal gereksi-nim ve isteklere dayalı, dahası pratik gereksinimle-

re yardım eden, dinsel gereksinim ve ahlâkî özlem-

leri derinden doyurmaya yönelik eski bir gerçekliğin

yeniden anlatılması olduğunu vurgulamaktadır.”9

Yani mit, insanın çok yönlülüğüne seslenebilen,

kendi içinde bir yaşam habitatı oluşturabilen, olmuş

bitmiş değil, hâlâ yaşayan ve dinle çok ciddi savaş

veren bir üsluptur. Zira Mekke’de peygamberimizin

savaştığı gerçek düşman, Arap mistisizminden ziya-

de Arap mitolojisidir. (Mitoloji ve mistisizmin birbir-

lerini ne oranda besleyen kaynaklar olduğu başka

bir tartışmanın konusudur). Yani Arap İsalarından

ziyade Arap Prometeleriyle savaşmıştır peygambe-

rimiz ve Mekke’de Arap mitolojisini ıslah ederken,

Medine’de de “İsevi” mistisizmini ıslah etmiştir.

Promete ve İsa değişik adlar altında tarihin hemen

her evresinde ve her coğrafyada var olmuşlardır ve

dîn “Muhammed”leriyle bunları ıslah etmiş, ifrat

ve tefritlerini dengelemiştir. Yani Medine; Atina’nın

yanlış kıyamının secdesi, Kudüs’ün yanlış secdesi-

nin kıyamıdır, Medine’ye karşı Kudüs-Atina işbirliği

sözkonusu olsa da. Olimpus ifratının ve Golgota tef -

ritinin Hira’da bulduğu sükûnet...

Yani buradaki asıl savaş Promete-Muhammed kişi-

likleri arasındadır ve asıl tarih bu karakterler ara-

sında şekillenir. Zira bu karakterlerin insan, tanrı,

doğa, kader algıları vs. bütünüyle farklı ve rakiptir.

Bu profillerin izdüşümünü Hayy bin Yakzan-Robin-

son Kruzo karşılaştırmasında da bulabiliriz. Hayy

İslâm medeniyetinin, Robinson Kruzo ise modern

Batı (ki bunu antik Yunan’dan itibaren tüm Batı diye

okuyabiliriz) medeniyetinin örnek prototipleridir. Her

ikisi de hayatlarının bir dönemini bir adada geçirir-

ler, fakat burada önemli olan, bu hayatları süresin-

ce doğa-insan-iktidar anlayışlarıdır. “Hay için benlik,

Tanrının muradına uygun olarak şekillendirmeye

çalıştığı bir duygudur. Tüm canlıları kendisinden

9 Şinasi Gündüz, Mitoloji İle İnanç Arasında, Etüt Yay. s. 26




yıllık “Prometik virüs” kendi taklitçi Prometeleri-

ni de yaratacak ve çekildiği bölgeleri bile “çakma

Promete”lerin sahte yönetimlerinde, iktidarlarında

hasta etmeye devam edecektir. Her ikisi de Olim-

pus’taki ateşle tutuşturulan milliyetçiliklerden Batı

milliyetçiliği, bu ateşin ”köz”lerinden; Doğu milliyet-

çiliği ”kül”lerinden yaratılmıştır. Yani Doğu’da yanan

ve insanların ondan kimlik bulduğu ulusalcı ateş; ne

Mecusiliğin, ne Zerdüştlüğün ne de Muhammed’in

ateşinin közleridir. O, Promete’nin Olimpus’unun

lavlarının istilasından başka bir şey değildir. Keza(Doğu ve) İslâm toplumlarında ne kadar devlet ku-

rucusu, ”vatan” kurtaran adam varsa genelde (bi-

linçli ya da bilinçsiz) Prometecidir.

Burada şu hususu da ayrıca vurgulamak gerekiyor.

Mitoloji ile ilgili şöyle genel bir yanlış değerlendirme

yapılıyor. Zira modern felsefenin özellikle pozitiviz-

min dîn, inanç, mit gibi tüm metafizik kategorileri

reddettiği, bunların tamamıyla savaştığı gibi bir kanı

var. Oysa tam da göstermek istediğimiz, mitolojinin

modern felsefeyle daha bir ivme kazandığı ve dahada önemlisi mitolojiyle modern felsefenin ideal in-

san tiplerinin birbirlerine benzerliği. Yani modern

insan mistisizme karşı kendini var etti ve dîne de

her zaman mesafeli oldu (hiçbir zaman da dindar

olmadı); bu durumda metafiziksel açlığını mitiklikle

doldurdu. Kaldı ki bunun sadece Batı tarihiyle sınır-

landırmak da yanlış olur. Örneğin Çin gibi ülkelerin

komünist aşamadan sonra Konfüçyüs’e geri döne-

bildiğini ya da komünizmin tüm karşıtlığına rağmen

Konfüçyanizmin ölmediğini görebiliyoruz. Demek ki

Çin toplumunun bilinçaltında Konfüçyüs, sosyalizm-

den (eşitlikten) daha derinlerde bir yerde. Aynı şe-

kilde İran Şiîliğini de, İslâm’ın İran toplumunun bi-

di anlamda rahat hissetmezse umursamaz. Tanrıy-

la ilişkisini onun verdiği şeylere karşı verdikleriyle

ölçer. En büyük ibadetin çalışmak olduğuna inandı-

ğı için zaten o her zaman tanrıya ibadet etmektedir.

Manevi boşluğa düştüğünde İncil okur, bunu kendi-

ni mutlu kılması ve manevi rahatlama için yapar.13

Adasında kendisini bazen vali, bazen komutan diye

isimlendiren Kruzo, eserin bir yerinde yerlilere efen-

di demeyi öğrettiğini ve bunu da kendi adı olarak

öğrettiğini söyler.14

Kısaca yukarıda özellikleri verilen Kruzo, Promete

değil de nedir? O kahramandır, efendidir, doğayla

savaşır, insanları ıslah değil adam edilecek şeyler

olarak görür vs. Yalnız bu karşılaştırmada Kruzo

tam bir Promete iken, Hayy örneğinin Muhammed

(as) insan tipini karşılamakta yetersiz olduğunu

söyleyebiliriz. Fakat Hayy doğaya, insanlara, tanrıya

bakış açısından Muhammed insan tipine yakındır.

Kruzo hikâyesinin Batı’da yeni bir hikâye olduğunu

düşünürsek (18. yy.) mitolojik Promete tipinin mo-

dern Batı’da dipdiri bir şekilde yaşadığını söyleye-

biliriz. Zira 18. yy. tam da modern Batı’nın temel -

lerinin oturduğu bir dönemdir ve bu dönemin birütopyası olarak, bir ideal insan tipi olarak Kruzo’un

dünyaya bakış açısı önemlidir. Aynı Kruzo Napolyon

olarak Mısır’a, Colomb olarak Amerika’ya, kapita-

lizm olarak tüm dünyaya, sosyalizm olarak Rusya’ya

ve dünyaya, demokrasi olarak Ortadoğu’ya, BM

barış elçisi olarak Suriye’ye, feminizm olarak tüm

dünyaya, eşitlik ve özgürlük olarak tüm dünyaya

yayılacak, kendi köklerini sızdığı topluma unuttura-

cak ve “efendi”liğini gerçekleştirecektir. Bu binlerce

13 A.g.m. s. 1314 A.g.m. s. 18

Elbette ki insanları Tanrının adını kullanarak sö-

mürme tarihte yaygın bir tarzdır, lakin moderndönemin teşhis edilemezliği bu işi daha da karma-

şıklaştırmıştır.




Halklara İsa, iktidarlara Prometheus. İlk aşama bu

olmuştur. İkinci aşamada ise Batı tek başına Pro-

metheus, dünyanın geri kalanı (halk ve yönetimiyle

birlikte) İsa. Elbette ki bu kolay bir süreç değildir.

Moderniteden önce de belki her iktidar (padişah,

kral) kendi halkının Promete’siydi ve halkını İsalaş-

tırmıştı fakat her halk kendi dünyasında yaşıyordu

daha çok. Oysa moderniteyle birlikte Batı (tüm de-

ğerleriyle) tek başına Promete, dünyanın geri kalanı

İsalaştırıldı.

Yazımızın tam bu noktası başlık için neden üç İsa

ve üç Muhammed’i seçtiğimizin nedenini açıkla-

maktadır. Zira tarihin bu yeni esnek virajında, tabiri

caizse İsa görünümlü Prometeler ve Muhammed

görünümlü Prometeler ortaya çıkmış, daha doğru-

su yaygınlaşmışlardır. Elbette ki insanları Tanrının

adını kullanarak sömürme tarihte yaygın bir tarzdır,

lakin modern dönemin teşhis edilemezliği bu işi

daha da karmaşıklaştırmıştır. Zira modern dönem-

de Doğu ve İslâm toplumları kendilerini yenik his -

setmiş, çok ciddi boyutlarda bir taklit başlamış ve

iktidar bazında (özellikle) yönetici bazında da halkbazında da Prometeci insan iktidarı ele geçirmiştir.

Modern dönemde, Batı’da da Doğu’da da, nerde bir

devlet kurucusu, hareket lideri vs. varsa genelde

tarzı Prometeci tarzdır, özellikle Doğu ve İslâm top-

lumlarında. En doğruyu bilen bir avuç azınlık, hatta

bir kişi, halklara çağdaşlık(?) modernlik(?) ilerle-

me vs. getirmiştir. Bu sözüm ona devlet kurucuları

kahramandırlar, bir millet yaratıcıdırlar vs vs. İlginç

olan, bu devlet kurucusu ve hareket önderleri(nin

büyük çoğunluğu) sadece Prometeci reeksler-

le piyasaya çıkmış değildirler, genelde dinsel ve

folklorik motierle süslenmiş bir şekilde sunmuş-

lardır kendilerini. Yani bunlar İsa ve (kimi zaman)

Muhammed görünümlü Prometelerdir. Kaldı ki

İsa’nın ve Muhammed’in “üç”lüğü ve Promete’nin

“tek”liği buradan gelir. Promete’nin tekliği eşsizli-

ğinden, biricikliğinden, özel oluşundan değil, İsa ve

Muhammed’in her an kendisine evrilebilmesinden,

bunların ensesinde olmasından kaynaklanır. İsa ve

Muhammed her zaman, ”Promete lehine bükülme”

ihtimalini içinde barındırırlar.

linçaltında Zerdüşt’ün derinliğine ulaşamamasıyla

açıklayabiliriz. Yani mitoloji dinsel hayatın gizli düş-

manıdır, derinlerdedir, keşfi zordur ve en önemlisi;mitoloji, yaşanmış bitmiş bir masal değil, bugünün

baskın insan tipinin mucididir.” Felsefe tarihinde

mitten Nietzsche, düşünceden mitin arındırılması-

nın müsebbibi olarak Sokrat’ı görür ve felsefe tari-

hinde kabul edilenin tersine bunu olumsuz bir sü-

reç olarak değerlendirerek Sokrat’ı suçlar. (Megill,

1998: 124–7) Grek merkezli felsefe tarihindeki miti

merkezin dışına iten yaklaşım yanında onu farklı şe-

killerde anlamaya çalışan yaklaşımlar da yok değil-

dir. “Burada Vico’nun önemli ve öncül konumunaişaret etmek gereklidir. Vico mitlerin anlamsız, boş

hikâyeler olmadığı inancındadır. Ona göre mitoloji

ilk bilimdir. “Mit şiirsel hikmettir” sözü ona aittir. Mit

tarihteki ilk hikmeti ifade eder. (Vico, 2007)

Eliade “mitsel olanla tarihsel olanın zıtlığı”na sıklık-

la vurgu yapar. Çünkü kolektivitenin, popüler belle-

ğin zihni “tarih dışı” işler. Kitle tarihsel olanı arketip-

lere dönüştürüp mitleştirir. (Eliade, 1994: 47–56).

Bu bağlamda Eliade mitlerin her an karşımıza çıkıp

işlevsel olabileceğini, olabildiğini düşünür.15

Kısacası mit yaşar, değişik ülkelerde değişik isim-

lerle ama nerdeyse tıpatıp aynı tarzla tekrar orta-

ya çıkar (Donna Rosenberg, Dünya Mitolojisi) ve

mitin ideal profillerinden olan Promete; kıtalar, ül-

keler dolaşır. Bizim bu konuyu işlerken Batı-İslâm

düzleminde işlememizin nedeni, burada tarihin

son dönemlerinde bu iki unsur arasında sıcak bir

temasın olmasıdır. Yoksa ne mitoloji, ne İsa ne

Promete Batı’yla sınırlı değildir. Tarihin birçok aşa-

masında Uzakdoğu’da, Arabistan’da, Ortadoğu’davelhasıl dünyanın birçok bölgesinde Prometeler,

İsalar, Muhammedler yaşamışlardır. Ama özellikle

son dönemde, modern dönemde Batı, eşsizliğini

ve yenilmezliğini ilan ederken, yenik dünyanın un-

surlarına bu temel iki insan tipini hediye etmiştir:

15 Doç. Dr. Mustafa Arslan, İslam Kültüründe Mitolojik Tasav-vurun İmkânı ve Sınırlı/sız/lıkları, Bilim Ahlak ve Sanat Bağ -lamında Çağdaş İslam Algıları Uluslararası Sempozyumu,Samsun 2010, s. 3




yapmıştı. Bu İsa; Promete-İsa’dır.İkinci İsa, mistik İsa yani İsa-İsa’dır. Burada fikriya-

tını tamamen sevgi üzerine kurmuş, yarı mitolojik

ve İncil’in (sağ yanağa vurulursa sol yanağını çevir

gibi) bazı pasajlarıyla da desteklenen bir İsa söz-

konusudur ve en çok bilinen İsa bu İsa’dır. Misyo-

nerlik faaliyetinin tetikleyicisi fakat Promete-İsa’nın

emrinde olan İsa’dır bu (çünkü efsaneler halk için

gerçekler iktidar içindir). Birincisi Promete-İsa iken

ikincisi İsa-İsa’dır. Sanırım şimdi bu sorunun tam

zamanı: Öğretisinin büyük kısmı “insanlık sevgisi”üzerine kurulmuş bir dînin en büyük otoritesi olan

“papa” (yukarıda çizdiğimiz insan karakterlerine

göre) İsa’ya mı daha yakın bir tiptir Promete’ye mi?

Şüphesiz Promete’ye.

Ve üçüncüsü Muhammed-İsa. Bu, bizim Kur’ân’dan

tanıdığımız İsa (as)’dır ve Muhammed (as)’dan tek

farkı, ondan önce gelen bir peygamber olmasıdır.

Bu İsa Kur’ân’da mitolojik ve seküler İsa’yı redde-

der (özellikle mitolojik İsa’yı). Kendisiyle ilgili ya-

ratılmış efsaneleri, Allah’a: “Şüphesiz, ben bunuyapmış olsam sen bilirdin!” diyerek tevhid inancın-

dan kopmadığını vurgular. Bu İsa “tebliğini yapmış,

sonra yakalanıp Roma güçleri tarafından çarmıha

gerilmiş, çektiği acıya dayanamayıp bayıldığında

öldüğüne hükmedilmiş, sonra tekrar insanların

arasına karışıp yaşamış…”17 Velhasıl her insan gibi

bir hayatı olmuş bir İsa’dır. Birinci İsa meşalesinin

altında bir haç saklarken, ikinci İsa haçının altında

bir meşale saklamıştır. Üçüncü İsa ise “asa”nın ta-

şıyıcısıdır ve Muhammed (as)’dan tek farkı, ondan

önce gelen bir peygamber olmasıdır.

Evet, üç Muhammed, birinci Muhammed İsa-

Muhammed’dir ve İslâm tarihinin birçok aşa-

masında etkili olmuştur. Burada Muhammed

(as) İsalaştırılmış yani tanrılaştırılmıştır. İkincisi

Promete-Muhammed’dir. Bu da özellikle modern

dindar akımlarının Muhammed portresidir. Mustafa

İslamoğlu’nun tabiriyle birincisi melek Muhammed

17 Mahmut Aydın, Hz. İsa’ya Ne Oldu, Otto Yay.

Burada bir noktaya daha dikkat çekmek gerekiyor:

Tarihte İsa, Promete ve Muhammed’in saf kopyaları

yoktur, Yani tarihte kusursuz dindar, kusursuz mis-

tik, kusursuz mitik yoktur. Zaten birey bazında da,

toplum bazında da, bu üç unsur açısından bir tür

“içiçelik” sözkonusudur. Fakat önemli olan, baskın

öğenin ne olduğu, ”ibrenin yönü”dür. Örneğin de-

mokraside amaç “saf demokrasi” değil; daha çok

demokrasidir. Tıpkı bunun gibi bu üç karakterin ya

da prototipin idealliğidir önemli olan, önemli olan

yöndür. Zira bu karışım, sisler arkasında Promete-

nin seçilebilmesini zorlaştırmakta, bu durum, bu gi-

zemlilik, Prometenin daha da güçlenmesini, kutsalabürünerek dokunulmaz olmasını sağlamaktadır.

Evet, üç İsa’nın birincisi mitolojik İsa, ikincisi İncilî

İsa, üçüncüsü kitabî (Kur’ânî) İsa. Birinci İsa; İsa gö-

rünümlü Promete’dir ve aslında yaptığı; Roma pa-

ganizmiyle mistisizmi birleştirmek, seküler bir Batı

hayatının temellerini kuvvetlendirmek olmuştur “Ör-

neğin Sebt gününe uymamak bir Gentile uygulama-

sıydı ve 137 yılında (İÖ 175) Pagan (vali) Antiochus

tarafından konulmuştu. Ve Tanrı’nınkilerin yanı sıra

Sezar’ın ‘haklarını’ kabul etmek de kesinlikle sekü-ler ve özde Pagan bir iddiaydı ve Roma’daki Yasal

ve Nizami kavrayışa uygundu... Watts’ın bir yazısın-

da belirttiği gibi, Resmi Hıristiyan öğretisi, şiddetle

kınadığı Sekülerlik olgusunun ve içi boş rölativizmin

bizatihi nedenidir… Seküler yaşam Hıristiyanlıkla

değil, bizzat İsa’yla birlikte başlamıştır. İsa ilk Sekü-

lerleşmiş Musevi’dir… Hıristiyanlık kendi kendisinin

mezar kazıcısıdır.”16

Kısacası, kabul edildiğinin aksine Roma seküleriz-

miyle uyumlu bir İsa portresi de vardır Batı’da veNietzsche’nin “öldü” dediği tanrı aslında Batı’da

“İsa onun bedenine girip öldüğünde“ ölmüştü za-

ten. Tarihte Haçlı Seferleri’ni başlatan İsa buydu,

Napolyon Mısır’ı işgal ettiğinde yanında dîn diye gö-

türdüğü İsa buydu, cadı avlarını, engizisyonu bu İsa

16 Aytunç Altındal, Üç İsa, Alfa Yay.




Sonuç bölümüne geçmeden, neden İsa’yı,Muhammed’i üçlediğimizi ve Promete’yi üçlemedi-

ğimizi izah etmeye çalışalım. Elbette ki Prometeci

bir insan tipiyken, mistik ya da dindar insana dö-

nüşenler de vardır ve belki dinlerin tarihi bunlarla

doludur. Hz Ömer, Malcolm X gibi karakterler buna

örnek de verilebilir. Fakat bizim burada yapmaya ça-

lıştığımız, (genellikle grupsal ya da ideolojik yönüne

değinilen) iktidarların “bireysel” nasıllığıyla ilgili bir

“farkındalık“ oluşturmaktır. Yoksa Promete hep Pro-

mete kalır veya “Promete hep şu ve şunlardır” gibi

bir iddiamız yok. Bu karakterler arasındaki geçiş-

genlikten daha önce söz etmiştik. Yani Promete’nin

tekliği, olumlu anlamda biricikliği, özel oluşundan

değil; tarihteki “fıtrat”a aykırı davranan insan tipini

“öz”etleyebilmesinden geliyor.

Toparlayacak olursak;

İsa mistiktir, Promete mitik, Muhammed mü’min.

İsa “ızdırap”tır, Promete “kibir”, Muhammed “ihlâs.”

İsa haçlıdır, Promete meşaleli, Muhammed asalı.

İsa “aziz”dir, Promete “kahraman”, Muhammed

“abd.”

İsa Meryem’dir, Promete Pandora, Muhammed Ha-

tice.

İsa köle eder, Promete adam(?), Muhammed ıslah.

İsa ifrattır, Promete tefrit, Muhammed denge.

Son not: Müslümanlar ancak Muhammed örnekliği-

ni canlı tuttukları sürece İsalaşıp Prometelere yem

olmaktan kurtulabilirler. Ve ancak uzun zamandırhayal ettikleri sükûnete bu şekilde ulaşabilirler.

Bireysel “öz”de yakalanabilecek bir sükûnet, top-

lumsal bir “öze dönüş”ün müjdecisi olabilir. İsa if -

ratı ve Promete tefritinin Muhammed’de bulduğu

sükûnet…

iken, diğeri postacı peygamber (Muhammed)’dir.18

Aslında gelenekçilik-İslâmcılık kavgası bir yönüy-

le bu durumla ilgilidir. Tarihin uzun bir dönemindeİsa benzeri bir Muhammed (as)’e inanmışlardır

İslâm toplumları. Bu, yukarda anlatmaya çalıştı-

ğımız Prometevarî halife ve sultanların; İsavarî bir

halkı sömürülebilir, kandırılabilir bulmalarından

kaynaklanmıştır. Sözkonusu yöneticiler İslâm top-

lumlarındaki her tür mistik cemaat, tekke, mezhep

oluşumunu, Prometeci iktidarlarının devamı için

desteklemişlerdir ve pragmatist cemaat önderleri

de, kendilerine de “küçük bir prometecik” pay bı-

rakılması karşılığında bu sistemi devam ettirmiş,

yaygınlaştırmışlardır. Böylece Batı’daki krallık-papa

ilişkisine benzer bir ilişki sultan-cemaat önderi ara-

sında kurulmuştur. Bu noktada “İslâm’da ruhban

sınıfı yoktur.” iddiasının ciddi bir temeli kalmamak-

tadır. Zira Batı’da ruhban sınıfının yaptığı şey neyse,

İslâm toplumlarında da aynı yeri tutan cemaat ya da

kanaat önderleri (dînî oluşumlar) olmuştur.

İslâmcılık akımları ise genel olarak Batı’da modern

dönemin yerleşmesinden sonraki dönemlere rast-

lar. Bu açıdan “klasik İslâmcılık”ı da Promete’ye

benzetebiliriz. Zira birincisinde “mistik” bir temel

üzerinden varlık bulurken toplum ya da kitleler,

bu yeni durumda özellikle ”kahramanlık”, ”kurta-

rıcılık” gibi Prometeci söylemleri bilinçli ya da bi-

linçsiz kullanmışlardır. Gelenekçiler inancı İsa’nın

haçı gibi toplumun boynuna dolarken, İslâmcılar

da Promete’nin ”meşalesiyle” yeryüzünde bir İslâm

devrimi yapmaya çalışmışlardır. Bu sözüm ona İs-

lamcıların topluma bakışlarıyla Batılıların bakışları

arasında fazla bir fark yoktur. Zira bunlar da top-

luma tepeden bakarlar. ”Haç”tan toplumu kurtar-

mak için “meşale”ye sarılırlar. Oysa ideal olan Hz.

Muhammed’in asasıdır ve Müslümanlar ona talib

olmalıdırlar. Aydınlatma çılgınlığı olan meşalenin ve

evcilleştirme hastalığı olan haçın; şiarı olgunlaştır-

ma olan asada bulduğu sükûnet… Müslümanlara

ve tüm dünyaya lazım olan işte budur. Ve üçüncüsü

olan Muhammed-Muhammed’in Hz. İsa (as)’dan

tek farkı, ondan sonra gelen bir peygamber olma-

sıdır.

18 Mustafa İslamoğlu, Üç Muhammed, Düşün Yay.



özedönüş

Öze dönüş, İslâm insanıyla mümkündür. Kay-

naklardan önce, öze dönüş endişesinin doğdu-

ğu zihin İslâmî yaşantı ile yoğrulmuş olmalıdır.

(Enfâl 29)

İnsan, göklere de uçurumlara da yatkın yapıda-

dır. (Şems 8) Her türlü fırsat yaşarken önümüze

çıkar. Bu fırsat ve tecrübelerden faydalanma

liyakati, yarınlarımızı etkiler. Diğer insanların

doğrularından ve ilminden yararlanmak, doğru-

yu bulmada önem taşır. (Zümer 18)

Allah’ın insana sunduğu, inanç ve yaşantı birliği

olarak dîndir. (Bakara 25) Bu sistem, onur ve

mutluluğu güvenceler. (Bakara 5, Nûr 55) Uy-

gun şahsiyetlerle buluştuğunda tüm toplumsal

kazanımları da vaadetmiştir. (Nûr 55) Sistemin

ana kaynağının her âyetinde evrensel yapısı

gözlenebilir. (Fâtiha 2, Enbiya 17, Tekvir 27,

Neml 44, Sebe 28) Farklı kimliklerin tümü, ideal

ve hayranlık verici bir inandırıcılıkla teşhis edilir.

(Bakara 111, 119, 170, 176, 55, Câsiye 24, Âl-i

İmrân 73)

İnsanın da bozulmamış ve uygun olanı seçebi-

lecek konumda olması gerekir. (Tâhâ 70, Neml

44)

Sistemi (dâvâyı) taşımada bazı hayati noktalar

vardır ve zihinde tahrifin oluşmaması için haya-

tidir. (Mâide 54) ‘Bâtıl’ı tanıma düzeyi/liyakati,

yolun her adımında en önemli gereksinim ola-

rak belirir: Bin bir renk ve kılıf altında beliren

bâtılı… En ütopiğinden en gerçekçisine kadar

her bâtılı… En dindarından en sekülerine ka-

dar… (Câsiye 24, Bakara 55)

İki zıt zihniyet olan Hakk’la bâtılı aynı anda teş-

>> ABDULKADİR SATIŞ

>> DENEME30 NİDA



SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014>> DENEME NİDA 31

his, hayati önemdedir. (Neml 40 ile Kasas 78’i kar-

şılaştırınız.) Öze dönüşte Kitap, öğretinin merkezin-

dedir. (Bakara 2, Tarık 13–14)

Diğer zihniyet dünyasının seçkinleri, meydanın bir

noktasında yerlerini almışlardır. Varlık sergilenecek

dünya, işte böyle bir dünyadır. (Sebe 34, Tâhâ 40,

51, 57)

Her yerin gerektirdiği tutum alışın başarıyla tespit

edilmesi gerekir. (Yûsuf 55, Bakara 249, Tâhâ 44)

İnsanın bu yolda, yolun doğrularını özümsemiş ol-

ması beklenir. (Ankebut 49)

Öze dönüş yanlısı, örneksiz ve rehbersiz hiçbir yo-

lun olmadığını bilir. (Ahzâb 21, Mümtehine 4, Nisa

59–65) Gerçeği talep etmekle benliği talep etmekarasındaki fark, onun için bir vüzuh konusudur.

(Şura 38, Neml 44, Âl-i İmrân 193)

Yanlışta ısrar bu kişilikte bulunmaz. (Âl-i İmrân 135)

Kendini yüce Allah karşısında doğru konumlandır-

mıştır. (Âl-i İmrân 84, İnsan 30, Yûsuf 38–67 101,

İbrâhîm 12, Âl-i İmrân 134)

Sistemin sahibinin sistemine güveni tamdır. (Baka-

ra 23, Enbiya 18, İsra 81)

Bu kutsal ‘sistem’e inananın da bu güvene ihtiyacıvardır. (Yâsîn 21–23, Yûsuf 108, A’râf 67)

Bâtıl’ın namdar seçkinleri de bu yönde tanıklık be-

lirtir. (Ahkaf 16, Tâhâ 70, Hûd 17) Adalet ve istişare

bu yolda iki önemli göstergesidir. (Nahl 90, Şura 38,

Nisâ 105)

Bilinç olmadan olmayacağı gibi ahlak olmadan da

olmaz ki, işte bu ikisini şahsiyetinden birleştirmek

asıl meseledir. (Zümer 18, Furkan 68–74) Geriye

doğru bir halkaya bağlanarak ait olduğun yerin far-

kında olmalıdır. (Âl-i İmrân 37, Nisâ 26)

İhtirası dışlayarak vasat bir temelde yaşar. (Bakar

143) İnsanın asıl aynasının kendisinden sadır olan

eserler/ürünler/icraatlar olduğunu bilir. (Hacc 41,

Fetih 29)

Egemenlerin fesadı, zulmü, tuğyanı onu ilgilendirir.

(Bakara 205, Kasas 3–4) gerçeği ait olduğu toplu-

munun (Enbiya 92) kollektif yönelişinde arar. (Şura

38) aydınlığı doğru eylemde arar. (Enfâl 29, Talak 4)

eylemin bilinç ve doğru niyet zemininde neşvünema

bulacağı idrakine sahiptir. (Âl-i İmrân 191, Beyyine

5, En’am 114) Kendisini kuşatan katı gerçekleri

aşmadan ilerleyemeyeceğini bilir. (Ra’d 11, Bakara

214) Düşman kavramına en net çizgilerle sahiptir.(Mümtehine 4) Adaletin gereklerini en zor şartlarda

bile ihlal etmez. (Nisâ 105) Cihanı ayakta tutan de-

ğerlerin kanuniyet arz eden yapısını özümsemiştir.

(En’am 115)

Çağına karşı sorumluluk taşır. Çağına vereceklerini

ödünsüz savunur. Değerleri temsiliyet katına çıkar-

madan kimseden hak talep edemeyeceğinin şuu-

rundadır. (Kalem 4, Şura 52, Ankebut 51, A’râf 52,

Mâide 67) Formalite ve şekil Müslümanlığını tasvip

etmez. Anlam olmadan şeklin abes olduğunu kabuleder. (Bakara 111, 113)

Gerçek bir kutuplaşma/ayrışmanın var olduğunu ve

bunun çözümünün olmadığının farkındadır. (Neml

40, A’râf 87, Hûd 17) Asli ve temel ilkelerde birli-

ği çok hayati bir varoluş şartı sayar. (Âl-i İmrân 7)

Kâfir–Mü’min, Hak–Bâtıl gibi ayrımların varoluşsal-

lığının ve bunun radikalizm olmadığının bilincinde-

dir. (Bakara 219) Birlik onun için bir “yasa” değerin-

dedir. (Enfâl 46) birliği temellerde arar.

Tarihte yaşanan ‘Harici zihniyeti’nin tarihte kalma-

dığını, yaşamın içinde kendini boyuna yeniden üret-

tiğini bilir. (Bakara 111) Düz mantık dürüstlüğünü

dışlar ve basiretli olmanın lüzumuna inanır. (Yûsuf

76)

Dıştan gelen ve ed-dîn’in (sistemin) temel kabulle-

riyle çelişen unsurların/düşüncelerin tahriple eşde-

ğer olduğunu bu duyarlılık ile taşır. (Mâide 17)

Öze dönüşü, radikal bir kaynak indirgemeciliği ile

açıklamaz. (A’râf 91) Gerçek bir yapı varsa hiyerar-şiyi de, itaati de ‘kâinatsal bir yasa’ şeklinde algı-

lar. (Nûr 51, Nisâ 46) Doğru tasarlanan asabiyenin,

bağlılığın, saygı ve sevginin hayati fonksiyonunu öze

dönüş yanlısı inançsal değil ama toplumsal bir dâvâ

için ilke değerinde olduğunu hazmetmiştir. (Mâide

54) İslâm’ı tek sistem olarak anlar.

Kaynak olarak vahyi “temel” alır. İnanç olarak

ulûhiyet inancını (Tevhid’i), toplumsal alanda adale-

ti ve ehliyeti, ahlâkî alanda emeği, davranış çizgisin-

de vasat olmayı temel alan bir öze dönüş özlemimi-zi belirterek yazımızı noktalamış olalım.



Halil İbrahim YENİGÜN ile

ıslah ihya ve tecdid

bağlamında özedönüş üzerine...

>> FATİH BÜTÜN

>> RÖPORTAJ32 NİDA



SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> RÖPORTAJ NİDA 33

Konumuz ‘öze dönüş’ ve ‘ihya hareketi’. Konuyu

analiz ederken kavramsal bir çerçeve ile başlamak

istiyorum. Öze dönüş dendiğinde ilk akla gelen; ‘ne -fislerdeki özün’, ‘geleneğin’ ve ‘siyasalın’ vahyî dile

evrimi... Kur’ân ve sünnete dönüş hareketi... ‘Öze

Dönüş’ söyleminin tarihsel seyrine de değineceğiz

fakat daha önce, siz ‘öze dönüş’ başlığını kökü/

menşei itibari ile nasıl değerlendiriyorsunuz?

Aslında ben bu kavram ve ayrımları kendi çalışma-

larımda da netleştirmek istemiştim. Neticede de üç

anahtar kelime ile konuyu ele almayı tercih ettim:

İhya, Islâh ve Tecdid. Bu üç kavram da hem İslâm

düşünce geleneğinde var olan hem de bizim çağdaşdönem Müslüman düşüncesi ile alâkalı konuştuğu-

muzda birçok soruyu tavzih eden kavramlar. Sözge-

limi İslâmcılık hep ‘fundamentalizm’ üzerinden tar-

tışılır. Oysa bu kavramlar öteki ödünç kavramlardan

daha aydınlatıcı. Ben bu 3 kavramın hepsinin birbiri

ile ilişkisini önemli bulmakla birlikte ayrımlarının da

önemli olduğunu düşünüyorum. ‘İhya’ dediğimiz as-

lında kavramsal olarak çok daha geniş bir kavram.

İmam Gazzalî’nin de ‘İhya’sında bu anlamda bir du-

yarlık var. Burada tam olarak o akıma atfetmiyorumama bir duyarlık var. İbn Teymiyye’de, Serhendî’de,

Şah Veliyullah Dehlevî gibi düşünürlerde de ve

daha da genel olarak 18. yüzyıl ihya hareketlerinde

oldukça bereketli bir biçimde. 19. yüzyılda ise, ar-

tık Avrupa ile olan ilişkilerin de devreye girmesiyle

yine ihyanın devamı olan fakat aynı zamanda bazı

Avrupaî fikirlerin de aktarılıp sentezlendiği bir fikrî

ortam var. Aslında çağdaş dönemdeki İslâmcılık

hareketlerinin tamamına da ‘ihya’ kavramı altında

yer verebiliriz. İhya çok basit şekilde ‘Kur’ân’a dö-

nüş’ şiarını kendisine prensip edinen, zamanla dînegiren bid’at ve hurafeleri temizlemeyi kendisine

gaye edinen, bir arınmacı, öze dönüşçü yaklaşıma

verilen isimdir. Tarih içinde de erken dönemlerden

itibaren bazı âlimlerin bu kültürel, yaşayan İslâm’ı

muharref olmuş gördükçe başvurduğu bir arınma

hareketi ‘ihya’.

‘Tecdid’ veya ‘ıslâh’ kavramlarına geçmeden önce

bir eleştiriye karşı yaklaşımınızı sormak istiyorum.

İhya hareketinde, mesela Şah Veliyullah, İbn Tey -

miyye, hatta Şatıbî vb... gibi isimler; Moğol istila -sı, Batınî ekol veya tasavvufa karşı bir reaksiyon

olarak belirdiği söylenerek tahfif edilmek istenir.

Bu, ‘ihya’ anlayışının etkisine, misyonuna veya ‘öze

dönüş’çülüğüne gölge düşürür bir şey midir?

Ben genelde fundamentalist, modernist, reaksiyo-

ner ve sair yaftalamaları entelektüel analiz değerle-

ri bakımından yetersiz ve kafa karıştırıcı buluyorum.

Bu kalıbı giydirmeden önce ele aldığımız vakıayı

kendisi olarak, bizatihi biraz incelememiz gerekir.

Bu tür konularda genelde tümdengelimci değerlen-

dirilmelere kayıldığı ve verili bir kalıba gözlemlenen

vakıanın dâhil edildiği görülüyor. Benim bahsettiğim

ameliye ise bir soykütüğü çıkarma tarzı, farklı bir

analiz türü. Muasır dönemde bir takım hareketler

var ve bunlar birtakım şiarları öne çıkarıyorlar -arın-

ma, içtihad kapısının açılması, Kur’ân’a dönüş- ve

bunların tarihî köklerine iniyorsunuz, görüyorsunuz

ki dinlerarası, kültürlerarası yaptığınız kavramsal

analojilere, fundamentalizmle benzeştirmelere

nazaran bahsettiğim soykütüğü çıkarma çok dahasahih, çok daha içeriden ve kendini İslâm’ın bizzat

içinden kavramlarla kuran bir geleneğin varlığını or-

taya koyuyor. Karşılaştırmalı fundamentalizm çalış-

malarının değerini yok saymıyorum, ordan da çok ve-

rimli sonuçlar alınmıştır. Ama analiz sefaleti olarak

gördüğüm şey meselâ zihninizdeki verili birtakım

kalıplara, modernist, fundamentalist gibi şablonla-

rı, meselâ incelediğiniz İslâmcılık vakıasına kolay-

cılıkla giydirmenizde tezahür eder. Hâlbuki birçok

âlim İslâm tarihi boyunca dönem dönem İslâm’ın

aslî kimliğinin kaybolduğunu görünce ihyacı, tecdid-

çi, ıslâhçı bir mücadeleyi öne çıkarmışlardır. Bura-

da tabiî ki birtakım haricî veya tarihî şartlara tepki

vardır ama zaten tüm tarihî aktörler böyle davran-

mıyorlar mı? Katı mutaassıp veya ortodoksi müdafii

âlim de belli bir bağlam içinde yazar ve o bağlama,

kendi duyarlıkları doğrultusunda cevap verir. Şimdi

meselâ İbn Teymiyye’nin eserlerini basitçe Moğol

istilâsına tepkiselliğe irca ederseniz aynı bakışla o

zaman gelenekçi bir âlimin de bütün yazdıklarını

mutlak surette onun muhafazakârlığının sonucu,



34 NİDA >> RÖPORTAJ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162

konumunu korumak için girdiği saltanatçı, işbirlik-

çi kalemşörlüğü diye yaftalayabirsiniz. Bu da en az

diğeri kadar sorunlu bir tavır olacaktır. Bu yazının,hakikatin ihlâli, yazara ihanet demektir. Bir âlimin

çabası var ama siz onu nasıl yaftalarım gayretinde-

siniz. Entelektüel olmaktan çok siyasî bir tavırdır bu.

‘Tecdid’ kavramına gelirsek, o da yeni yorumlar yap-

ma çabası, o çağın yeni doğan ihtiyaçlarına cevap

verebilecek tarzda dinin esas kaynaklarını yeniden

ele alma ameliyesidir. ‘Islâh’ kavramı ise benim en

çok önemsediğim terim. Islâh, ‘ihya’ ve ‘tecdid’le

ilişkili ama çağdaş İslâm düşüncesini daha tarif

edici. Ben Afgani’den bu yana benzer çabada bu-lunmuş birçok düşünüre ıslâh ekolü mensupları

demeyi tercih ediyorum (Reşid Rıza da “ıslâh gru -

bu” der onlara). Bu anlamıyla İslâmcılık bence bir

ıslâh hareketidir. Daha genel bir anlam taşıyan ihya

akımı altındaysa farklı dönemlerde Kur’ân’a dönüş

söylemini öne çıkaran düşünür ve hareketleri top-

layabiliriz. Bu anlamıyla Abdulvahab hareketi daha

ziyade ihya hareketi içinde değerlendirilmeli, ya da

Dehlevî, Şevkanî, Osman Dan Fodyo gibiler. Aslında

bu dönem, kolonizasyonun tesirlerinin tam olarakda yaşanmadığı zamanlar. 19. yüzyılda Afganî ekolü

bu bakımdan iki geleneği sentezliyor. Birincisi 18.

yüzyılın ‘ihyası’ ikincisi ise 19. yüzyıl Arap dünya-

sında başlayan ‘Nahda’ hareketi. ‘Nahda’ Arap

Rönesans’ı ve çağdaş Fransa’dan gelen fikirlerin

de tesiriyle Arap kültürünü ve dilini canlandırma ha-

reketi. Afganî, Arap olmadığı hâlde Arap dünyasında

uzun süre yaşadığı ve orada yoğun faaliyet göster-

diği için Nahda’nın da en önemli figürlerinden biri

olmuştur. O 18. yüzyıl ihyasının fikrî kazanımları ile

‘nahda’yı sentezleyerek kendisine has, özgün bir

ıslâh ekolü başlatmıştır. Bu hareket İslâm coğrafya-

sının birçok yerinde Afgani’den izler taşıyacak şekil-

de yer edinmiştir, yayılmıştır. 20. yüzyıl İslâmcılığının

da en önemli dayanak noktası olmuştur. Türkiye’de

Afganî’nin en önde gelen savunucusu ve mütercimi

Akif de, Ali Şeriatî de, Ebu’l Kelam Azad da -ve tabiî

ki Abduh, Rıza, Benna çizgisi de hep o gelenekten

gelir.

Peki, Seyyid Ahmed Han’ı buraya dâhil ediyor mu -

sunuz?

Hayır etmiyorum. Çünkü Afganî ‘Dehriyyuna Reddi-

ye’ kitabını aslında Seyyid Ahmed Han’a yazmıştır

ve ona sert bir ithamla natüralist demiştir. Islâh

hareketi esasında iki zıt kutbun arasına konumla-

nıyor. Bir ucunda gelenekçi ulema diğerinde koyu

modernleşmeci, kolonizasyonla işbirlikçi âlim-aydın

kesimi var. Seyyid Ahmed Han İngilizlerle işbirliğini

öneriyor ve sömürgeciliğin Müslümanlar için iyi ol-

duğunu savunuyor. Afganî bu noktada natüralistle-

rin nasıl da insanlığı ahlâksızlaştırarak medeniyetin

çöküşüne yol açacaklarını işliyor. Natüralistlerden

bir kastı da Seyyid Ahmed Han’dır. Afganî sömür-

geciliğin de insan onuruna bir tecavüz olduğunu

söylüyor. Çok sistematik, argümanları sağlam te-

mellendirilmiş bir eser olmayabilir, ama özünde

insanlığın onurunu, topyekün barış ve dayanışma

içinde ilerlemesini savunur ve bunun karşısında da

tehdit olarak sömürgeciliği ve emperyalizmi görür.

Tekrar Afganî’ye dönecek olursak; Afganî’de ıslâhdüşüncesi Kur’ân’a dönüş olarak mı var?

Tam bu noktada kritik bir ayrım yapabiliriz. Benim

ıslâh ve ihya kavramları arasında yaptığım tefrik

bu noktada belirginleşiyor. Mesela Selefîlik İslâm

araştırmalarında daha geniş anlamıyla kullanılıyor.

Hâlbuki günümüzde Mısır’da Selefîlik dediğimizde

daha ziyade Vahhabilik eksenindeki Nur Partisini

anlıyoruz. Selefîlik literatürdeyse bu şekilde geç-

mez. Afganî de, Hasan el-Benna da, Abdulvahhab da

Selefî olarak geçer. Selefîlik aslında genel itibariyleihyaya yakın anlamda kullanılıyor, Kur’ân’a dönüş

şiarı çerçevesinde. Ben ise iki türlü Selefîlik olduğu-

na dair bir kavramsallaştırma yapıyorum. İlki daha

ziyade hadis ekolünden etkilenmiş nakilci selefîlik

veya Ehl-i Hadis selefîliği… Bu Abdulvahhab’ın tem-

sil ettiği çizgi. Daha akılcı selefilik ise Afgani’de gör-

düğümüz, daha felsefî bir akım. Abdulvahhab felse-

feye şiddetle karşı, daha ziyade hadisler üzerinden

bir arınma projesi dile getiriyor. Bir hadis külliyatı

var bir de yaşanan İslâm var. Yaşanan İslâm o hadis




külliyatının çizdiği İslâm ve Müslüman portresine

oldukça uzak. Sonuçta da halkın İslâm’ını hadisler

ışığında tekrar ilk dönemdeki hayata, Selef’in ha-

yatına yaklaştırmalıyız hedefindedir bu ilk selefîlik.

Afganî’nin felsefî çabası ise İslâm’ın akla hitap

ettiği görüşünü öne çıkarıyor. Onun tutumu İbn

Rüşd’ün “Faslu’l-Makal”ında gördüğümüz akıl–va-

hiy uyuşmasının bir nevi devamı. Onun için zihnin -

de akıl ile vahiy arasında bir çelişki yok ve hatta o

anlamda Felasife’nin, Farabi’nin, İbn Rüşd’ün, İbn

Haldun’un mirasçısı. Bu anlamda bence Afganî’yi

en iyi filozof kavramı tanımlar. Onun ıslâh projesi-

ni de en çok akılcı selefîlik karşılıyor. Müslümanları

hiçbir aklî muhakeme sürecine tabi tutmadan ilk

dönemin yaşantısına döndürmeye çalışmayı, yani

nakilci selefîlik ise bir nevi ‘reaksiyonerizm’dir.

Afganî esasen ilk dönemdeki İslâm’ın özünü kavra-

yıp ordan zamanına gelip aklî muhakemeyle günü

yorumlamak, Akif’in deyişiyle “asrın idrakine söylet-

mek” yani o idrake hitap ettirmek projesini savunu-

yor. Mesela Abdulvahhab mezheplere karşı çıkıyor

olsa da farkında olmadan yeni bir mezhep ihdas

etmiştir. Afganî ise aklı kullanmayı savunuyor ve bu

da onun içtihadın canlandırılması önerisiyle vücutbulur.

Tam da bu vasatta Abduh ve Afganî çizgisine ya -

pılan en temel eleştiri: İslâm düşünce geleneği ve

kadim birikimden azade, modernizm üzerinden

bir dil kurdukları… Bugün ‘kolonizasyona söz söy -

lemek’ temelinde cevap verme ihtiyacı apolojik/

savunmacı bir dil ortaya çıkarmaz mı? Bu da bir

nebze ‘orijinal dil’den kopuşa denk düşmez mi?

Bizatihi göstermez. Burada bu çizginin iki türlü

sorunsalla uğraştığını söylemeliyiz. Haricî olan

şu; Ernest Renan’ın dile getirdiği “İslâm terakkiye

mânidir” tezi. Buna tepki olarak neredeyse yüz yıl

boyunca bakıyorsunuz, İslâm’ın terakkiye mâni ol-

mak bir yana, onun sahih ve asıl kaynağı olduğu

şeklinde defansif, tedafüî bir söylem ortaya çıkıyor.

Evet, bu defansiiğe apolojetik diyebiliriz. Ama on-

ların daha ziyade uğraştığı dahilî mesele ‘inhitat’

sorunu. İşte bu çok daha dahilî, çok daha yerli bir

sorun. Kendimize dönüp bakma, bir muhasebe faa-

liyeti: “Madem biz bu âlemlere varis olacağız vaadi

aldık, o zaman niye bu haldeyiz; niye işgal altında-

yız, neden baş edemiyoruz Avrupalıyla?” Tabiî ki dı -

şın bizi yenmesiyle alâkalı olmak itibariyle haricin

bir tesiri olabilir bu algıda. Ama yine de “intihat”

bağımsız ve bizimle alâkalı bir sorun daha ziyade.

Islâh ekolünün genel düşünür profilinin tipik bir Os-

manlı aydınına nazaran avantajı şu: Osmanlı aydın-

ları esas olarak “Bu devlet nasıl kurtulur?” sorunu

ile uğraştılar ve bu da haliyle son derece devletçi bir

perspektifi doğurdu. Ama ıslâh ekolüne baktığımız-

da ise onlar “Müslümanlar neden geri kaldı?” soru-

su ile uğraştılar. Bu ikinci soru çok daha sivil, çok

daha toplum boyutunu merkeze alan arayış. Devlet

merkezli olmayan bu sivil uğraşı ciddi bir avantaj,

devletçi değil bir kere.

Burada ıslâh ekolü en doğru cevabı âyette buluyor:

“Siz kendi içinizdekini düzeltmedikçe Allah sizin

durumunuzu düzeltmez.” (Rad/11). Afganî’nin, M.

Akif’in yazılarında mesela bu âyet sık zikredilir ve

bu idrak ön plandadır. Yani biz kendimizi ıslâh et-

medikçe Allah da bizi âlemlere varis kılmayacaktır.

Burada Afganî’nin İslâm düşünce geleneği ile bağ -

larını kopardığını aslâ söyleyemeyiz. Tüm medrese

ilimlerini tahsil etmiş bir isim olarak sorunu Kur’ân

odaklı olarak tartışıyor, cevabı orada arıyor ki Ab-

duh da böyle. İkisinin de gördüğü, Kur’ân’ın temel

mesajından kopuş, halkta cebriyenin doğurduğu

atalet, ulemanın ve ilmî mirasın hazin durumu, du-

rağanlığı, müstebid yönetimlerin tefessühü, halkın

onurunu zedelemesi ve emperyalist saldırılar kar-şısında İslâm toplumlarının acizliği ve teslimiyetçi-

liği. Evet, ilmî düzlemde Abduh’un en çok zihnini

meşgul eden, Ezher’in şerhçi-haşiyeci yapısı, aklı,

ictihadı gerektiği gibi kullanmayan bir ilim anlayışı.

Bu onların mirasla kavgalı olduklarını göstermiyor,

onlar mirastaki sorunları teşhis edip aşmaya ve

mirası tekrar canlandırmaya çalışıyorlar. Meselâ

Afganî Mısır’a gittiğinde hemen etrafında bir halka

oluşuyor ve bu halkaya Hıristiyan Araplardan ve aynı

dili ve kültürü paylaşan Yahudilerden de katılanlar

var. Çünkü karşılarında konuşurken ilk defa bu ka-




dar kışkırtıcı bir zekâ ile İbn Sina’dan, Farabi’den

bahseden biri var ve ufuk açıcı şekilde konuşuyor,

akılları yerinden oynatıyor. Abduh o ilk tanışma veAfganî’nin halkasına dâhil olma tecrübesinden çok

çarpıcı bir biçimde bahsediyor. Kısaca bu akımda

geleneği ıslâh etme ve bazı bastırılmış unsurları

açığa çıkarma çabası var. Bu bakımdan hadi bi-

raz daha kışkırtıcı olalım, Mutezile’ye dönüş var

diyelim ama sonuçta Mutezile de bu geleneğin bir

parçası değil mi? İslâm düşünce geleneği, kendile-

rine gelenekçi diyenlerin ortodoksi saydığı unsur-

lardan mı ibarettir yalnız? Kaldı ki neyin ortodoksi

olduğu da çağdan çağa değişmiyor mudur ve bir

önceki asrın şâz, heterodoks sayılan görüşlerini

sonraki asırlardaki âlimler ortodoksiye katmamış

mıdır? Kısaca, “modernizm” kelimesi üzerinden

bir eleştiri getirmeyi elverişsiz ve müphem bulmam

bir yana, gelenek şeklinde kurgulanan yapının bir

yapı-bozumu yapılması gerektiği gibi ıslâh ekolün-

de bütün bu mahzurlu kavramlaştırmalara rağmen

o zaman itibariyle böyle bir geleneği topyekûn red

tavrından da bahsetmek çok mümkün görünmüyor.

Abdulvahhab’ın ihya projesinde belki ama onu da

ben ıslâh ekolünden zaten ayırıyorum.

Geleneği sürdürme diye bir çaba var mı?

Geleneği sürdürmeye özel çaba göstermek zaten

siyasî bir konumlanma biçimidir. Birileri mirası teh-

dit altında görme gibi bir algıya kapılmış olmalı ki

tehditlere karşı geleneği koruma gibi bir reeks

geliştirsin. Yoksa nötr anlamıyla gelenek içinde ya-

şayan ve onu ilerleten insanlar niye buna ilâveten

geleneği sürdürme çabası göstersin? Burada çok

daha gerçekçi bir sorunla, Müslüman halkların ger-

çek sorunlarıyla uğraşıyorlar. Afganî Hindistan’daki

konuşmasında âlimlere hitaben diyor ki: Siz bir sürü

talî sorunlarla uğraşıyorsunuz ama fakirliğin kayna-

ğı nedir ve buna nasıl bir çözüm bulunabilir buna

dair çabanız yok! Zaten ıslâh ekolünün bize aşıla -

maya çalıştığı en temel duyarlıklardan birisi -ki Sey-

yid Kutub ve Ali Şeriati dönemine geldiğimizde bil-

hassa göreceğiz- “sosyal duyarlık”. Ulema çağdaş

dönemde zamanla önderliğini kaybediyor çünküsosyal duyarlığını kaybediyor ve siyaseten işbirlikçi

hâline geliyor. Reşid Rıza ‘Hilâfet’ kitabında bundan

da bahsediyor. Sık sık da hem istibdatçı hem de sö-

mürgecilerle işbirlikçi hâline geliyorlar.

Afganî’de süren bu anti-emperyalist tavır Abduh’ta

da devam ediyor mu?

Akif’in Safahat’ında Afganî ile Abduh arasında ge-

çen bir diyalog şeklinde aktarılan, “İnkılâb istiyo-

rum, başka değil, hem çabucak” mısraı aslında bu

yaklaşım farkını çok iyi or taya koyuyor. Daha sonra-

ki tartışmalarda bunu; “Yukarıdan mı aşağıdan mı

İslâmlaşma” şeklinde gördük. Ortada bir dilemma

var. Afgani ‘yukarıdancı’, Abduh ‘aşağıdancı’ diye al-

gılanıyor ama bu, gerçeği tam ifade etmiyor. Afganî

sonuna kadar emperyalizm karşısında duyarlığını

muhafaza eden bir isim. Aslında hayatına insaı ba-

kan hiç kimse onun emperyalizmle işbirliği içine gi-

rebileceğini düşünemez. Elbette kimi zaman onlarla

birtakım politik oyunlar oynuyor, siyasi manevralar

yapıyor, tıpkı Abdulhamid’in yaptığı gibi. Ve daha zi-yade gittiği ülkelerde yönetici kadrolara gündemini

aşılama üzerinden bir eylem tarzı var. Fakat meselâ

ölümüne yakın yazdığı bir mektubunda: “Keşke

sultanlarla uğraşacağıma mesajımı doğrudan hal-

ka ulaştırsaydım.” diyor. Onun aslında üç başarısı

var ve üçü de bu minvaldeki başarıları: Birincisi;

Mısır’da giriştiği kadroculuğu (Abduh, Kasım Emin,

Sa’d Zağlul, Edip İshak vs.) ve bu şekilde 1950’lere

kadar Mısır’ın fikrî ve siyasi hayatına damgasını

vuracak damarı başlatmış olması. İkincisi; Urvetü’l

Vuska. İslâm dünyasında ilk defa pan-İslâmist bir

mesajı olan ulus-ötesi dergiciliği başlatmış olma-

sı. İslâmcı dergiciliğin mucidi olarak geçer Afganî.

Üçüncüsü ise İran’da Nasuriddin Şah’a karşı tütün

isyanını örgütlemiş olması. Çağdaş Müslüman dün-

yada ilk kitlesel İslâmcı eylem diyebiliriz buna. Bildi-

risi var, afişler, gösteri ve yürüyüş var. Bu ivme daha

sonra 1906’daki anayasal devrime zemin hazırla-

mıştır diyebiliriz. Tetiklediği gelişmeler uzun vadede

İran devriminin bile nüvesini teşkil etmiş diyenler

bile var. Üçü de halka dönük çabalar aslında ve bel-




ki de bundan dolayı Afganî yönetici elitlere yönelik

uğraşısından dolayı pişmanlık duyuyor.

Abduh’un Afganî’den kopup Tunus’tan Mısır’a dön-

düğü zamanki hareket tarzını Afganî’nin tasvip et-

meyeceğini düşünüyorum. İngiliz sömürge amiri

Lord Cromer ile anlaşıp eğitim ve kültürde reform-

lar yapmaya çalışıyor. Burada aslında bizim Türkiye

İslâmcılığı’nda da gördüğümüz bir hata var. Ahmed

Hamdi Akseki, Akif’e çok yakın iken daha sonra

Cumhuriyet’in İslâm’ı milliyetçileştirme çabasının

bir parçası olmuştur ister istemez. Diyanet İşleri

Başkanı olmuştur ve “Askere Din Kitabı”nın yaza-

rıdır. Bu da meselâ Akif’in tavrına zıttır; Abduh’unsonradan oynadığı role benzer. Ama burada hepten

yargılayıcı olmadan Abduh’un tilmizi olarak Reşid

Rıza’nın daha sonra yaptığı çalışmalara da bakma-

mız lazım. Rıza’nın Urvetu’l Vuska geleneğine dâhil

olması ilginçtir. Babasının koleksiyonunda Urve’yi

gördüğünde kafasında şimşeklerin çaktığını söylü-

yor ve ben bunların eylemlerine dâhil olmalıyım di-

yor. Afganî İstanbul’da o sırada, Abduh ise Mısır’da.

Reşid Rıza Abduh’un yanına giderek Urvetu’l Vus-

ka geleneğini Menar’la sürdürüyor. 1935’te ölenekadar da devam ediyor ve ardından onun yerine

nöbeti devralan isim Hasan El-Benna. İsmini Ben-

na el-İhvan’ul Müslimin şeklinde değiştiriyor ve bu

derginin editörü de 1953’te İhvan’a katıldıktan

sonra Seyyid Kutub olacak. Urve çizgisi hakikaten

net bir şekilde devam ediyor. Bu da İslâmcılığın işte

siyasî olmaktan ziyade içtimaî proje şeklinde oldu-

ğunu gösteriyor. Gerçekten de tepeden inmeci değil

de bir ıslâh projesi olarak devam etmesinin baskın

karakteri olduğunu söyleyebiliriz. Ama tabiî Kutub

zamanına geldiğimizde esas en büyük kırılma ya-

şanıyor, çünkü Kutub yeni bir paradigma inşa edi-

yor: Afganî ve Abduh’da toplum Müslüman ama o

toplumda birtakım sorunlar var; atalet, ye’s, hurafe-

ler, cebriye algısı, sosyal dayanışmanın zayıaması

(Afganî’nin taassub dediği asabiye zaafı). Yönetim

kademesinde de şuracı yönetimin olmamasının,

ulemanın ilmî ve sosyal sorumluluğunu yerine getir-

memesinin Müslüman fert ve toplumdaki tahribatı-

nı vurguluyorlar. Afganî için insan haysiyeti anahtarbir değer ve birçok sosyal eleştirisini bu değer şe-

killendiriyor. Kutub zamanında ise sorun artık ona

daha derin ve akidevî görünüyor. Sorun toplumun

temel normlarının İslâm’dan uzak olması, toplu-

mun “cahiliye toplumu” olması. Bu, Said Nursî’nin

macerasına da benziyor aslında. Halkın normatif

değerinden İslâm’ın tamamen silinmiş olduğunu

tespit ediyorlar. Islâh projesi artık sathî bir siyasî,

sosyal, ilmî ve atıl Müslüman halkı uyandırma proje-

si olmaktan çok daha derine iniyor. Toplumun yeni

baştan İslâmî değerlerle inşası projesine dönüşü-

yor.

Şimdi Türkiye İslâmcılığına doğru gelirsek…

Ben oraya gelmeden Seyyid Kutub’la alâkalı önem-

li bir hususu belirtmeliyim. Seyyid Kutub’da ‘İslâm

devleti’ ıslâhın merkezinde olmayan ve sadece so-

nuçlarda yer alan bir mefhum ve o da nihaî olarak

odaklandığı bir şey de değil. Seyyid Kutub’un asıl

odaklandığı nokta İslâm toplumunun inşası. Aslın-

da bu da Nâsır’la tecrübesi sonrası olan bir geliş-me. Kutub’un Hür Subaylar’la 1952 devrimi öncesi

ve sonrası bir süre birlikte çalışması enteresandır.

Nâsır’la Tahrir projesi adıyla tepeden bir hareket

başlatıp toplumu İslâmlaştırma ve hatta İhvan’ı

da bu yapıda eritme gibi bir fikir düşünülüyor. Ama

daha sonra giderek Nâsır’dan kopuyor ve İhvan’a

katılıyor; bu süreçte de esas gerekli olanın toplu-

mun akidevî ve ahlâkî ıslâhı olduğunu idrak ediyor.

İşte Kur’ân Nesli dediği proje aslında budur. Hapis-

teyken ona yakın olan mahkûmlarla kurduğu bir

Tanzim Teşkilâtı var ve “Beni Neden İdam Ettiler?”

kitabında bu teşkilâtla ilgili önemli şeyler söylüyor

ve cahiliye ile ilgili görüşlerini tavzih ediyor. Kutub

cahiliye derken kişileri asla hedef almıyor, tekfir et-

miyor. O değerleri yargılıyor. Toplum cahilîdir ya da

toplum hâkim değerleri itibariyle cahiliye toplumu-

dur. Diğer bir nokta şiddet sorunu: Oradaki gençler

kendisine silâhlı direnişle ilgili soruyorlar. Tereddüt

ediyor, ısrarla izin vermiyor. Daha sonra kerhen izin

verdiğinde ise muhakeme tarzı şu: “Bizim başımıza

1954’teki gibi bir felaket gelebilir ve topyekûn der-




dest edip haksız mahkemelerde haksız ithamlarla

topyekûn tasfiye edebilirler. Bizim böyle bir durum-

da kendimizi savunmamız maksadıyla böyle bir eği-

time girebiliriz.” diyor. Ama şu konuda çok hassas:

silâh eğitimine katılacak insanların tümünün de o

akidevî ve ahlâkî ve eğitimden geçmiş olması ge-

rekmektedir. Diyor ki, “O eğitime tâbî tuttuğumuz-

da sınayacağız ve o ahlâkî olgunluğa erişmemiş

olduğu takdirde derhal geri çekeceğiz ve en baştan

akide ve ahlâk eğitimine alacağız.” Kısaca Seyyid

Kutub’un İslâmcılığı akide ve ahlâk merkezlidir. O

ahlâkı, adaleti hedeeyen bir projedir; siyasî olmak-

la birlikte siyaset odaklı ve de aslâ tepeden inmecideğildir.

Tedricilik yani…

Elbette. 23 yıllık bir modelleme var. 23 yıl insanlar

bu akidevî ve ahlâkî eğitimi görecekler. Sonra halk

yoklanacak ve çoğunluğun gönlü kazanılmadıysa

tekrar başa dönülecek, aynen böyle tekrar edecek.

Şimdi 2012’deki İhvan Seyyid Kutub’a soracak ol-

saydı, “Başkanlığa aday gösterelim mi?” deseydi,

onun cevabı bence: “Göstermeyin, çünkü halkınekseriyeti henüz sizinle değil.” olacaktı. “Üstünüze

düşen, bu noktada o eğitime ara vermeden devam

etmek. Çünkü şu anda halk sizi tepkisel olarak ter-

cih ediyor.” Hakikaten de hatırlayalım, İhvan seçi-

mi kazandığı zaman birçok seçmeni ona kerhen oy

vermişti.

Topluma ahlâkî ve akidevî eğitim vermek ölçüle -

bilir bir şey midir? Yani Seyyid Kutub’ta bunun bir

toplumsal yansıması var mıdır?

Benna ve Kutub yazdığı zamanlar halen toplumunbüyük kısmı yoksul, mağdur, ezilmiş, eğitim ve sağ -

lıktan mahrum ve Müslüman kitledeki ahlâkî zaaf -

lar çok belirgin. Benna’nın ve Kutub’un İhvan’ın-

da sosyal adalet vurgusu çok önemlidir. Kutub’un

İslâm ve Kapitalizm Çatışması kitabındaki toplum

tasvirlerine bir bakın. Orada sömürü düzenini nasıl

ifşa ediyor, halkın, yoksulun, işçinin, köylünün na-

sıl insanlık dışı şartlara mahkûm edilirken onlarınüzerinde tepinen kodamanların ve emperyalist iş-

birlikçilerinin zulmünü nasıl yeriyor ve bunlara da

işbirlikçi ulemanın nasıl da vicdansızca meşruiyet

sağladığını yakıcı bir tasvirle ifade ediyor. Bu has-

sasiyetlerinin kökenini aslında “Köylü bir Çocuk”

adındaki otobiyografisinde bulabiliyorsunuz. Hem

hurafeci dîn algısının aleyhinde hem de fakirliğe

karşı hassasiyete o zamandan beri sahip. Bence

müteakip dönemde bu duyarlılığı İhvan o kadar da

sürdüremedi. İhvan’ın üst kadrosu zamanla Mısır’ın

büyük kapitalistleri haline geliyor, kültür savaşla-

rının ve toplumu ritüellerde İslâmlaştırma azmine

nazaran sosyal adaletçiliği eskisi kadar merkezde

kalmıyor.

Bu noktada ‘Kur’ân Nesli’ projesinden biraz bah -

sedelim.

Kutub’un Kur’ân nesli projesi aslında ihya projesi-

nin bir ifadelendirmesi oluyor. İslâm’ın ruhundan

bu kadar uzaklaştığımız bir durumda çözüm nedir,

nasıl tekrar İslâm’ı aslıyla yaşayabiliriz sorusuna ce-vaben Kutub, Kur’ân’la yoğrulan o ilk neslin, saha-

be neslinin hususîliğini tespit edip oradan hareket-

le günümüzde İslâm toplumunu yeniden Kur’ân’la

inşa etme teklifi. Yaşanmış bir örnek var, bu ‘özgün

bir Kur’ân nesli’ ve çözüm bunun ihyasından geçi-

yor. O ilk neslin özgünlüğü pınarın başından, o ilk

kaynaktan, bozulmamış hâliyle İslâm’ı almaları ve

mutlak bir kararlılıkla hayata geçirmeye çalışmaları.

Kutub’un Kur’ân Nesli projesi İhvan’da benimsendi

mi?Malumunuz İhvan Kutub’tan ibaret değil. İhvan’ın

uzun zindan yıllarında Bennacılar, Kutubcular, Hu-

deybiciler olarak İhvancılar farklı ekoller hâlinde

bulunuyorlardı. Kutub’un görüşlerini sert bulan bir

kanat İhvan’da her zaman olmuştur; sevilir, sayılır

ama her görüşü de benimseniyor değildir. Benim

bildiğim kadarıyla İhvan’ın doktrininde her zaman

Benna’nın tesirleri ve teşkilâtlanma ilkeleri daha

çok hâkim olmuştur. Tanzim teşkilâtından bahset-

tim, bir de Kutub sonrası aşırı Kutubcuların türedi-




ğini ve Tekfir, Cihad gibi örgütlerin ortaya çıktığını

da biliyoruz. O bakımdan Tanzim ve hapishane içi

ve dışından bir grup insanın oluşturduğu halkadan

öte (Hamide Kutub, Zeyneb el-Gazali gibi isimler de

vardır o grupta) doktriner bir tavır olarak İhvan’ın

bu ihya projesini benimsediğine dair herhangi bir

bilgiye rastlamadım.

İhvan’ın siyasi kadroları, sendikal yapıları, odaları

ele geçirmesinde bir güç kaygısı mı var diyorsu -

nuz?

İslâmcı düşünce ile İslâmcı siyaset arasındaki ge-

rilimi görmek durumundayız. Siyaset yapmanın ta-

biatı gereği bazı farklılaşmalar zaten beklenir debunun da dışında İslâmcı siyaset her zaman o ıslâh

çizgisinden gelen duyarlılığı temsil etmemiş, kendi

pratiğini, o pratikten de doğma kurallarını, bazen

de pragmatik siyaset geleneğini üretme durumuna

düşmüştür. Herhangi bir hareketin bağlıları çoğal-

dıkça -hele de topluma yönelik bir misyon üstlen-

mişlerse- toplumda belli konumları ve kurumları

ele geçirmek, ister istemez herhangi bir hareket

bağlılarını cezbeden bir fikir olmuştur. O noktada

da iktidar talebinde olanlarla salt ilkesel davranan-

ların aynı anda bulunduğu karma gruplar oluşmuş,

siyasalın iç dinamikleri gereği de belli bir eşikten

sonra salt iktidar güdülerinin içkin olarak sahip ol-

duğu dünyevî avantaj onları bu tür mensupları etkin

konuma getirmesiyle de bu tür hareketler salt ada-

let talebinden iktidar talebine dönüşebilmiştir. Ora-

da çok keskin bir kırılma noktası var. İslâmcıların

belli bir noktada kendilerine dönüp; “Biz ne kadar

o temeldeki akidevî-ahlâkî özü muhafaza ediyoruz

ve iş ne kadar kopmuş ve salt bir dünyevî iktidar

mücadelesine dönmüş durumda?” sorgulamasınıyapmak zorundalar. Yani siyasetleri ne ölçüde klan

siyasetine dönmüş ve İslâmcılıktan uzaklaşarak

Müslümancılığa dönmüş durumdadır? Müslüman-

cılığa döndüğü anda bir sapma var demektir. Bu

Kutub’da yok mesela. Onda merkezde hep akide,

ahlâk, adalet var. Siyaset ancak ve ancak bu sağ -

lam akidevî-ahlâkî zeminin bir tezahürü olarak var

oluyor onda.

Türkiye’deki İslâmcılığı değerlendirmeye geçme -

den önce bu noktada ‘İslâmcılığı’ tanımlarsak!

İslâmcılığın ben ‘İslâmcı aksiyom’ dediğim temel

bir aksiyomatik önerme ile tanımlandığını düşünü-

yorum. Bunun da aşağı yukarı benzer ifadelendir-

melerini çoğu düşünürde buluyoruz. Meselâ Said

Halim Paşa ‘İslâmlaşmak’ kitabında: “İslâmcılık,

kendine has itikadiyatı, onun üzerine müesses bir

ahlâkiyatı, onun üzerine müesses bir içtimaiyatı ve

onun üzerine müesses bir siyasiyatı muhtevi olmak

itibariyle en mütekâmil bir dindir” der. Aslında bura-

da hayatta daima mündemiç ve birbirleriyle daimîbir ilişkide olan akide, ahlâk, siyaset düzlemleri

arasında sarsılmaz bir bağ olduğunu iddia ediyoruz.

Buna göre de İslâm sadece ritüellere has olmayıp

aynı zamanda iktisada, topluma, siyasete dair de

ilkeler ve teklier vaz eder. İslâmcılık bu aksiyo-

mu benimseyen söylemlere deniyor. Bu anlamda

İslâmcılara göre İslâm’da hayatın düzlemleri ayrış-

maz ve bu duruş da sekülerizmin tam da zıddıdır.

İslâm hayatın her anına müdahildir ve bir şeyler söy-

ler. Abduh’ta da, Hasan El-Benna’da da Said Halim

Paşa’ya çok benzer ifadeler bulursunuz.

Afganî’den, Abduh’tan gelen bu damarın, Seyyid

Kutub çizgisini kenara çektiğimizde apolojik, hatta

daha sonraki dönemlerde liberal söyleme evrildiği

yerler de görüyoruz. Hatta uzun vadede kolonizas -

yona eklemlenen bir dil bile doğurduğu oluyor. Sey -

yid Kutub bu halkanın en güçlü damarı…

Evet, ilginçtir Seyyid Kutub da Taha Hüseyin de aynı

çizgiden geliyor. Ama Afganî’nin açtığı çığırın bir ko-

lunun Taha Hüseyin’e geldiğimizde seküler bir nok-

taya kaymış olduğunu görüyoruz. Yine Kutub yazdığı

sıralarda İslâm demokrasisi, İslâm liberalizmi İslâm

sosyalizmi gibi akımlar Mısır’da son derece etkin.

Kutub’un en önemli misyonu bu konudaki en büyük

tashihi yapmış olması. Meselâ Afganî için söyledi-

ğimiz “İslâm akıl dinidir.” düşüncesi. Veya “İslâm

medeniyetin en sahih kaynağıdır.” iddiası! “İslâm

terakkiye manidir”e karşı “Hayır efendim, esas

İslâm terakki dinidir!” gibi yanlış bir defansif söy -

leme girildiğini teslim etmeliyiz. Albert Hourani çok




güzel bir şekilde ifade ediyor aslında. İslâm’ın akılla

çelişmediği önermesi zamanla modern dünyadakiher türlü fikrin İslâm içerisinden meşrulaştırılacağı

yanılgısına sebep oluyor. O anlamda zımnî bir mo-

dernleştirmecilik oluşuyor. Ben modernist ifadesini

kullanmayı sevmiyorum çünkü başta da dediğim

gibi bu, daha çok düşünürleri itibarsızlaştırmak

için bir yafta olarak kullanılıyor ve analiz namına

çok bir şey söylemeden analitik köreltme, körleştir-

me işlevi görüyor. Ama şöyle diyebiliriz: Afganî’nin

o formülü zaman içerisinde sentezci düşünceye

kapı aralamıştır. Bu noktada Kutub devreye giriyor.

İslâm Tasavvuru kitabında Abduh ve İkbal’ın akıl-

vahiy ilişkisi düzleminde hata yaptıklarını söylüyor

Kutub. Onların hurafelerin hâkim olduğu, aklın do-

nuklaştırıldığı bir dönemde aklı aktieştirme çaba-

larını anlar ve takdir eder. Ama bu defa da vahyin

mertebesine çıkarmışlardır der. Felsefi anlamda

çifte temel oluşmuştur der. Burada olması gereken

vahyin esas temel olması ve aklı bu temele tâbî

kılmak. Zaten Kutub’un da El Vahdet’ul Kübra de-

diği âlemdeki yüce birlik ilkesi gereği her şeyin bir

ahenk, adetullah üzere gitmesi sözkonusu ve insa-

nın da bu ahenge katılımı ancak İslâm olmakla, tes-

lim olmakla/halife olmakla oluyor. İşte İslâmcılığın

söylediği, hayatın her anına İslâm’ı bu şekilde nüfuz

ettirmek. Bunun için de İslâm’ın vahyî temelinden

sadır olmayan hiçbir fikir İslâmî olamaz. Benna’nın

dahi hayır demediği milliyetçilik, vatanseverlik gibi

fikirler dâhil her türlü ideoloji, hatta felsefî temel-

leri itibariyle demokrasi bu bakımdan reddediliyor

Kutub’ta (sonuna kadar şûracı olsa da). Her yönüy -

le İslâm’ın küllî düzenine ait, onunla temellenen bir

şahsî, içtimaî ve siyasî hayat istiyor.

Türkiye’ye geldiğimizde, aynı damarı sürdüren M.

Akif, Said Nursî gibi isimlerle karşılaşıyoruz.

Tabiî Said Nursi’de de o damar var. Kendi o mek-

tepten geldiğini söylüyor ve Abduh’u, Afganî’yi

öven sözleri var. Mehmet Akif ise bizzat Afganî

ekolünün Türkiye’deki müdafii ve yayıcısı. Afganî’yi

o dönemki kişilik suikastlerine karşı en çok savu-

nan isimdir belki. Evet, ıslâh peşindesiniz, istibda-

da karşı şûra istiyorsunuz ve bu tabiî ki müesses

nizam ve muhafazakâr güçler (hem devlette hem

de medresedeki) ıslâha karşı son derece dirençli

ve ıslâh isteyenlere karşı da saldırgan bir tavır ta -

kınıyorlar. Akif’in Sebilürreşad’ı misyon bakımından

Urve’nin bir nevi Türkçesi. Zaten biliyorsunuz Ur-

ve’deki birçok makaleyi bizzat Akif tercüme ederek

Sebilürreşad’da yayımlamıştır.

Gelenekçi çizgide; ‘geri kaldık’ filan diyorsunuzama ne geri kalması, geri kalmak Batı’nın tekno -

loji bulması mıdır?’ gibi itirazları var. ‘Felsefemiz

bir tarafta duruyor. Ayağa kalkışımız buradan ger -

çekleşecek.’ diyor. Mesela Mustafa Sabri bir direnç

olarak duruyor.

Daha önce de ifade ettiğim gibi inhitat son derece

“yerli,” hatta Kur’ân’ın içinde düşünülen bir soru-

dur. Müslümanların içine düştüğü yokluk, eğitimsiz-

lik, sefalet, eşitsiz ilişkiler, istibdad ve kötü yönetim

sorunları bir savunma mekanizması olarak inkârile yok sayılamaz. Bu bağlamda Mustafa Sabri’nin

çizgisini Türkiye’de sürdürenler hep olmuştur ama

onlar da aslında ıslâh çizgisinin tutarlılıkla ve belli

ilkeler çerçevesinde yaptığını biraz adı konulmadan

yapmaktan kendilerini alamamışlardır. “Bizde zaten

her şey var.” düşüncesi aşırı özgüven duyan, bünye-

de herhangi bir sorun görmeyen, inhitat diye bir şey

tanımayan bir yaklaşım. Bu, aşırı müstağni bir yak-

laşım. İslâm dünyasının savaş üstüne savaşlarda

yenildiği, hiçbir bilim üretemediği, felsefede ciddi

zaaar barındırdığı bir vasatta ve toplum ciddi va-

ziyette sefalet içindeyken! Bütün bunlar varken in-

hitatı inkâr etmek gözünü kapatmak olur. Bugün de

ısrarla birileri sorun yok aslında filan diyorlar. Bunu

yaparken yeni sarıldıkları nokta post-modernist

eleştiriler. Zaten sorun da biraz da burada değil mi?

Kendilerini doğrulamayı ve meşrulaştırmayı yine as-

lında Avrupalıların kendilerini yapı-bozumlamak için

kullandıkları teoriler üzerinden yapıyorlar. Bu basit

şemada “ilerleme” fikri modern ise siz de moder-




nistsiniz gibi basit muhakemeler kullanıyorlar. Bunu

yaparken de kendileri birçok modern fikri hesabı

verilmeksizin kullanıyorlar. Habermas güzel der,post-modernleri yeni muhafazakârlık olarak niteler.

Hakikaten mevcudu olumlayıcı, statükoyu olumlayı-

cı bir tarafı var. Size aslında statükonuzu muhafaza

gücü kazandırıyor post-modern söylemin belli bir

istihdamı. Müslümanlar arasında son derece bariz

olan bir sorunu inkâr etmek, niye işgal altındayız,

niye mağlup oluyoruz dememek, “biz aslında öteki

tarafta galibiz” gibi sözler biraz retorik oyun kaçıyor,

bir hezimet durumundan boş bir galibiyet hissi çı-

karmak var burada.

Geri kalmışlığın bilim üzerinden okunması konu -

sunda Seyyid Kutub’u hangi noktada buluyoruz?

Onun inhitattan kastı daha ziyade cahiliyenin hâkim

olması. Medeniyetin salt maddi tarafına odaklan-

mak tabiî ki bir sorun. Ama bunun karşıtı maddî ta -

rafı görmezden gelmek olmamalı. Ben yine tekrar

edeyim, geri kalmışlığın bilim üzerinden okunma-

sına karşı geliştirilen söylemlerin bir kısmı da de-

fansiikle ma’lul ve bundan öteye gidebilip sahici

bir gelişme-inhitat kuramlaştırması geliştirmiyor.Medeniyetçilik ise zaten biliyorsunuz ıslâh ekolün-

de olsun olmasın çağdaş dönemdeki hemen her

Müslüman düşünürde var, Kutub’da var. Ama bu

da onu modernist yapmaz elbette. Şimdi halifelik

yeryüzünde bütün insanların paylaştığı bir sıfat. Bir

bilim insanın bir laboratuvarda yaptığı bir keşif, in-

sanlığın gelişmesine yapılan o katkı halifeliğin bir

parçasıdır diyor Kutub. Maddî gelişmeyi görmez-

den gelmiyor. Maddi gelişmenin fetişleştirilmesi

ne kadar sorun ise insanların kendilerini müstağni

görmesi belki daha da hastalıklı bir duruma işaret

ediyor. Ne yaparsa yapsın her türlü sefaletinden bir

üstünlük çıkarma durumu. Hiçbir surette sorunlarla

yüzleşme ihtiyacı görmemek. Bu ruh hâli bir nev’i

narsizme bile varıyor. Ben bu inhitata karşı gelişti-

rilen inkârcı savunma mekanizmasının modernist-

lerden esinlenmiş Müslümanların durumundan bile

daha sorunlu olduğunu düşünüyorum.

Türkiye’deki öze dönüş söyleminin evrelerini de -

ğerlendirelim. İhya dönemi nasıl başladı? Dahayakın döneme gelirsek, bu ihya süreci işleyen bir

mekanizmaya dönüşebildi mi?

Islâh tabirini kullanmayı tercih edeceğim yine. Ben

aslında Türkiye’yi bütün acı tecrübelere rağmen

bazı açılardan şanslı görüyorum. Fazlur Rahman’ın

‘İslâm ve Çağdaşlık’ kitabındaki bir iddiasını hatır-

lıyorum. Sorunlu bir medrese geleneği, mirası var.

İslâm dünyasının birçok yerinde bu mirasın her tür-

lü hastalığı devam ediyor. Türkiye’de ise Kemalist

düzen bütün kurumları lağvettiği için bir nevi sıfır-

dan başlama şansına sahip oluyoruz. Bu hakikaten

şer içerisinde bir hayır. Biz bunun en iyi yanını ne-

rede görüyoruz? 1970’li yıllarda İslâm dünyasının

hiçbir yerinde benzer bir tecrübe bu kadar yokken

hem Arap dünyasından hem İran’dan beslenmeye

açık olan, hiçbir mezhebi taassuba bulaşmayan bir

insan kitlesi vardı. Çünkü onlarda çok saf bir ihya,

ıslâh bilinci gelişti. Yeni baştan iman etmek: cahi-

liye ile arasına bir set çekmek. Ben burada Seyyid

Kutub’un mesajının Türkiye’ye çok da hitap ettiğinidüşünüyorum. Tabii onun cahiliye tavsifinin Mısır

için de haklı olduğunu düşünüyorum ama hani de-

nir ya “Kutub ve o çizginin söylemi kolonyal şartlar-

da gelişmiş ve sadece onlara hitap eden fikirlerdir.”

Bu çok temelsiz bir iddia ve sorunlu bir çerçevesi

var. Kötü bir tarihselcilik (historicist). Ben aksine o

dönemdeki keskin kopuş sayesinde adeta yeniden

inmiş gibi İslâm’ın mesajına her türlü zihinlerini

sonuna kadar açma şansları olmuş o yıllardaki in-

sanların diye düşünüyorum. Bu açıdan bu büyük bir

kazanımdı.

Teknik olarak tercüme değil de fikirlerin Türkiye’ye

te’vili noktasında diyelim bir sıkıntı yaşandı mı?

Sıkıntı hiç yok değil. Ama bu sıkıntılar fazla abartıl-

dı. Sanki bütün sorunların kaynağı tercümelerle ge-

len Çağdaş Arap ve İran düşüncesi gibi. Cumhuriyet

Türkiyesi’nde de kendi kendine gelişen bir entelek-

tüel ortam var ama bunun çok da parlak bir ortam

olmadığını söylemek durumundayız. Tabii 1960-

70’li yıllarda bu yeni fikirler insanların hiç bekle-




medikleri bir anda düşünce dünyasını dolduruyor

ve müesses fikri çevreler bu yeni fikirlerin rağbet

görmesine bir süre sonra sıcak bakmıyorlar tabii.Sözgelimi Nurettin Topçu’nun Hareket ekolü var.

Fikirlerini biliyorsunuz, bin yıllık tarih var, Anadolu

milliyetçi-sosyalizmi vs. Bunlar aynen bu şekilde gi-

deceklerini sanıyorlar ve konforlarının bozulmasını

da çok istemiyorlar. Bu fikrî ortamın teşekkül şart-

larına gidersek biliyorsunuz 1920’li yıllarda büyük

bir kırılma yaşanıyor. İslâmcılığın önde gelen isim-

leri ya sisteme içeriliyor (Günaltay, Akseki) ya sür-

güne gitti (Akif gibi) ya da bizzat katlediliyor (İskilipli

Atıf). Her ne olursa olsun sonuç olarak entelektüelortamdan tasfiye edilmiş oldu İslâmcılık. O şartlar-

da daha gelenekselci medrese ekolleri kendilerini

yeraltında daha korunaklı yerlerde sürdürebiliyorlar.

Bu şekilde Afganî ekolü olan damar kesilmiş ama

karşı damar pekâlâ devam edebilmiş. 1945’ten

itibaren ama bilhassa 1950’lerdeki nisbî serbest-

leşmede bir nebze fikrî açılım tekrar başlıyor bazı

dergilerle. Ama oradaki söyleme İslâmcılık diyeme-

yiz çünkü milliyetçilik diliyle ifade edilmiş birtakım

dînî duyarlılıklar var sadece. Kutub’un da kendi er-

ken döneminde 1940’lı yıllarda karşılaştığı ve hatta

içinde bulduğu fikrî ve zihnî karmaşa durumu. (Bi-

liyorsunuz o yıllarda Kutub’ta da Mısır milliyetçiliği

var.) Türkiye’deki dindarların sosyal siyasî söylemi

de böyle karmaşık. Meselâ: “Türk’ün dini İslâm’dır,

ondan dolayı Hacca gitmek de vatanî bir vazifedir.”

gibi bir muhakemeyle Hacca gitme hakkını savun-

maya çalışıyorlar. Böyle sığınmacı bir tutum var o

yıllar. Sonuçta İslâmi tüm söylemler milliyetçilik üst

başlığı altında ifade ediliyor. Bu şekilde de medre-

seci, devletçi, milliyetçi, muhafazakâr bir popülerİslâm algısı ortaya çıkıyor. İşte dışarıdan gelen ihya-

cı ve ıslâhçı fikirler de tam olarak buna itiraz ediyor.

Hâliyle yerleşik ve muhafazakâr unsurlar müesses

algı ve düzeni tehdit eden bu fikriyattan hoşnut

olmuyorlar. Gerçekten de Şeriati’nin bahsettiği

‘muhafazakâr din’ ile ‘inkılâbî din’ gerilimi bu. As-

lında 1970’li yıllarda üniversiteye başlayan ve milli-

yetçilikten İslâmcılığa istihaleyi sağlayan o ilk nesil

bahsettiğimiz “yerli” mirastan bihaber değildi. Ben

bizzat babamdan biliyorum. Risale-i Nur’u iyi oku-

muş, Topçu’nun Hareket çevresine Ali Bulaç ile bir-likte dâhil olmuş, Sezai Karakoç’la, Necip Fazıl’la,

Kadir Mısıroğlu ile, hatta Cemil Meriç ile çalışmış,

İhlâs çevresi ile dahi ilişkisi olmuş bir insan. Bu an -

lamıyla oldukça da yerli bir insan. Hakikaten babam

ve akranları tercümeler kanalıyla gelen fikirler belli

bir ihtiyaca cevap vermiş ve onlarda yeni bir şeyler

bulmuş olmalılar ki bunları okuyup benimseyerek

yaymaya başladılar. Burada tuhaf olan bir durum

yok ve fikirlerin serbest dolaşımı dâhilinde yaşanan,

gayet olağan bir fikri alışveriş var. İslâm zamanındanasıl bu toprakların putperest insanlarına geldiyse

yine buraya yabancı yeni fikirler bu sayede gelmiş

oldu. Gerçekten, Gazzalî’nin yabancılığından daha

mı yabancı Kutub Anadolu topraklarına?

Ne olduğu bile tartışılmayan bir kavram kazandık:

‘Yerlilik’. Afganî, Abduh çizgisine yöneltilen itham

tadında bir itiraz…

‘Yerlicilik’ kaçak bir milliyetçiliktir aslında. Milliyet-

çiliğin gözden düştüğü, açıktan savunulamadığı bir

vasatta milliyetçiliği savunmak adına yeni bir kav-

ram üzerinden milliyetçilik yeniden üretildi 90 son-

larından itibaren. Sözgelimi “bin yıllık tarih” diyorlar!

Ne demek bu? Anadolu’ya bir bakalım, neredeyse

3’te biri en az 1300 yıldır Müslüman coğrafyası. Me-

sela Kürtler ‘bin yıllık’ söylemine girmiyorlar, 1300

yıldır doğduğu, yetiştiği topraklar Müslüman toprağı

olan Anadolu Müslümanları yok sayılıyor bin yıllık

tarih söylemiyle. Demek ki siz aslında bin yıllık der-

ken öyle demeseniz de Türklerin Anadolu’ya gelişini

esas alıyorsunuz. Niye Anadolu’daki Kürtlerin, Arap-

ların Müslümanlık tarihi o bin yıllık tarihe dâhil ol-

muyor? Eğer dâhilse bin yıllık tarih demeyeceksiniz,

1300 yıllık diyeceksiniz. Demek ki sizin kaynağınız

1071 Malazgirt! O bakımdan yerlici-yabancı söyle-

mi fikrî sefaletle ma’lul ve 19. yüzyıl Avrupası’ndaki

tarihselci yaklaşımın kötü bir örneği. Felsefî olarak

savunulacak pek bir şeyi de kalmamış bir söylem.




Islâhî çizginin Türkiye’deki kazanımlarından de -

vam edelim isterseniz?

Evet, ben de katılıyorum ki ıslâh geleneğinin Türki-

ye’deki yakın dönem macerasının hem kazanımla-

rı var hem de maliyetleri. İkisini de görmek gerek.

Maliyetlerin ve zararların çoğunluğu bana kalırsa

yanlış yorumlama biçimlerinden kaynaklanıyor.

“Birtakım insanlar herkesi tekfir etti!” derler ya. Bu

olmuşsa bile Kutub’un cahiliye toplumu kesinlikle

insanları hedef almıyor. Kutub’da “cahilî Müslü-

man” ifadesi yok, “cahilî sistem” veya toplum var.

İnsanlar belki de birtakım kavramsal ayrımları çok

fazla yapacak durumda değildi. Zaten entelektüelseviye de çok ileri değildi. Birtakım insanların abar-

tıya kaçması bu mirasın topyekûn mahkûm edilme-

sini haklı çıkarmaz elbette. Sorun bazı insanların

algılama ve yorumlama biçiminde. Aile içi ihtilaar,

bölünmeler çokça dile getirildi. Bazı konuların, hele

kurulu sosyal ve siyasî düzene itiraz sahibiyse arayı

açması normal. Bir gerilim yaşanıyor ama buradaki

sorun acaba yeni söylem midir yoksa meselâ o eski

neslin inadı mıdır? Başörtüsünü benimseyen birçok

insan o yıllarda ailesi ile çatıştı, araları açıldı. Vaz

mı geçselerdi örtünmeden, anne-kız düşman oluyor

birbirine diye? Bazı fikirler vardır ki söylenmek zo-

runda. Evet, “hikmet ve güzel söz” sorunu yaşandı.

Bu zaten her daim hatırda tutulması gereken bir

eylemsel ilke ki Musa Fir’avn’a giderken bile bunu

gözetmesini emrediyor Rabbimiz. O dönemden beri

şahid olunmuş bütün aşırılıkların, belki kısmen de

tercümelerin verdiği motivasyonlarla yapılan bazı

yanlışların muhasebesi yapılmalı.

Yine bu bağlamda devlet odaklı İslâmcılık soru-

nu bence sahici bir sorun oldu. Kutub’da bu so-

run çok olmasa bile Mevdudî’de olduğunu kabul

etmek lâzım. İslâm devleti üzerinden toplumu

İslâmlaştırma, yani İslâmcılık yerine İslâmizasyon.

Tepeden inme bir İslâmlaşma emeli. Mevdudî’de

böyle bir yön var maalesef bence. Ben bu nokta -

da kendimi Kutub’a daha yakın görüyorum. Devlet

odaklı bakış bugün gelinen noktada büyük sorun-

ların kaynağı olarak duruyor bence. Bugün eski

İslâmcı birçok kişinin ütopik bir İslâmcılıktan sonra

yeniden son derece devletçi görüşleri öne sürdü-

ğünü görüyoruz. Buradaki savrulmalar zıtlar arası-

na gelgitlerden ziyade yanlış bir mantalitenin, ama

aynı mantalitenin, Müslümancı ve Dar’ul Harbçi,

ahlâk düzleminin hakkını veremeyen salt siyasal bir

bakışın doğurduğu sorunlu tepkiler. Normalde me-

tinlerdeki İslâmcılık’ın temel karakteri devletçiliğe

karşı olmaktı. Toplumu devletle düzeltmeye münde-

miç olan birçok sorun bu yanlış mantalite yüzünden

miras alınmış oldu.

Bugün de ‘ıslâhî çizgi’yi temsil iddiasında olanlarınbazılarında benzeri bir zihniyet olan, iktidar üzerin -

den dönüştürme devam ediyor!

Ben bu konuda çok fazla taarruza maruz kalmı-

şımdır. Mesela biraz önce İhvan iktidarına ilişkin

savunduğum fikirleri dile getirdiğimde insanlar beni

hainlikle, hatta darbecilikle suçluyorlar. Hâlbuki İh-

van bence hakikaten de Kutub’un aslî mesajına ay-

kırı davrandı. Hasan El-Benna’nın kendi doktrinini

dahi çiğnedi. O da kademe kademe bir İslâmlaşma

öngördü ve toplumun İslâmlaşması evresindenprematür bir biçimde devletin İslâmlaşmasına at-

landı. 1970-80’li yıllarda bazı Kutub veya Mevdudî

okurlarında da son derece yanlış yorumlamalar gör-

dük. Müslümanların kendi mahallesini kurması, bir

nevi gönüllü gettolaşma vs. gibi. Hâlbuki Kutub’un

yalıtma önerisi tamamen zihnî bir yalıtımdır. Yine

Kutub’un bir önermesi vardır: “siz cahiliye toplumun

sorunlarını fıkıh ile çözemezsiniz. Bu fıkhî bir sorun

değil, bu bir şeriat sorunu” der. Bu normalde insanı

devrimci bir temayüle itmesi gereken bir önermedir,

fıkıhla palyatif hasar kontrolü yerine bizzat cahiliye-

yi üreten mekanizmalara karşı bir tavrı icbar eder.

Ama bu öyle yorumlandı ki son zamanlarda, Dar’ul

Harbçi mantaliteyle ahlâktan muafiyet savunusu

gibi sunuldu. Meselâ benim çok dikkatimi çeken,

geçen aylarda Rasim Özdenören’in İslâmcı muhale-

fete karşı şu argümanı yapması oldu (Hayrettin Ka-

raman da benzerini söyledi): “Siz mevcut düzendeki

bazı ahlâk ve adalet sorunlarına itiraz ediyorsunuz.

Ama bu hükümet 82 anayasası ile işleyen bir hü-

kümet. O yüzden hepten sistem değişmedikçe bu




ahlâki eleştirileriniz haksız.” Şimdi Kutub’un eleş-

tirisinin gerisindeki mantık şudur: “uzak durun bu

sistemden, kendinizi ahlâkî bakımdan eğitin sonratalip olun.” Bu sonuçta nasıl kullanılmış oldu: “bi-

zim hiçbir siyasi amelimiz soruşturmaya tâbî ola-

maz çünkü sistem İslâmî değil.” Aslında devrimci

olan bir fikir bu şekilde muhafazakârlaşma, pasifize

etme için kullanılıyor. Hâlbuki sistemin İslâm-dışılığı

o sistemde siyaset yapanlar için bir masuniyet,

ahlâktan muafiyet doğurmaz, tam tersine sisteme

daimi bir ahlâkî itiraz, daimî bir ahlâkî şuur doğur-

malı. Bunların yorumlama biçimiyle İslâm toplumu

olmadığımız için ahlâkî kuralların bağlayıcılığını yi-

tirmesi aslında Dar’ul harbçi fıkhın bir sonucu (ge-

niş anlamıyla bir mantaliteden bahsediyorum, o

fıkh görüşü mes’uldür demiyorum). Bu anlamdaki

bir Dar’ul harbçilik İslâmcılık akımının da temel bir

sorunudur Hani öyle bir şey ki bir yeri zihnen Dar’ul

harb ilan ediyorsunuz ve bu sayede her türlü ahlâkî

kayıttan kendinizi azade hissediyorsunuz. Bu bir

defa gereğince ıslâhçı olamamaktan kaynaklanı-

yor. Meselâ Dar’ul harb fıkhı da gelenekçi fıkıhçı-

ların geliştirdiği, esas kaynaklarda olmayan bir şey.

O zaman Kur’ân’a dönüş diyenlerin bir taraftan daDar’ul harb demesi büyük bir çelişki. Birçok Müs-

lüman bunu savundu ve insanların ahlâkî alanı

boşlamasına sebep oldu. En büyük siyasi mekaniz-

madan en küçüğüne bakın insanların ahlaki kaygı

gözetmeme tavrı oluştu. Bir Müslüman devlet değil,

adalet ve ahlâk merkezli İslâmcılık yapmak zorun-

da. Hem özel alanımızın hem etik alanın hem top-

lumsal hem de siyasî alanın ahlaki değerlerimizle

yoğrulması lazım. Sekülerizmden esas zihnî kopuş

ancak böyle mümkün, Dar’ul harbçi sekülerizm iledeğil. Bu uğurda da gerekirse devlete girmemeli

Müslümanlar; eğer ahlâktan feragat etmek gereki-

yorsa. Nitekim Kutub’un tavrı da bu olmuştur.

Türkiye’de ıslâhî söylemin özellikle de siyasî alan -

da doktriner yönü çok zayıf gibi duruyor.

Sırf Türkiye üzerinden konuşacaksak, evet, bunu

söylemek zorundayız. Siyasi aktörler fikirlerle araç-

sallaştırıcı, enstrümantalist bir ilişki içindeler. İki

türlü insan profili var İslâmcı siyasette; biri körü

körüne fikirleri tatbik etmeye çalışan, ütopik ve hik-met, feraset, basiret gibi sosyal ve siyasî erdemleri

gözetmeyen grup. Bunlar hiçbir şekilde pratik hik-

meti kavramak gibi bir derde sahip değiller. İkinci

insan grubu ise baştan itibaren fikirlerle araçsallaş-

tırıcı bir ilişki içerisindeler. Onların kafalarında za-

ten İslâm’a veya Müslümanlara son kertede İslâmî

bir taraftan bağlanıyor gözükse de özünde dünyevî

olan birtakım hedeer, planlar var. Bu noktada re-

torik olarak İslâmcı fikirler kendi emellerine nasıl

yardımcı olacak, onun derdindeler. Maalesef bu ikisorunlu üslup da mevcut bizim siyasetimizde. Fikir-

lerle hayat arasındaki daimi devinimi hakkıyla kav -

rayacak bir insan grubu bulamıyoruz biz ne yazık ki.

Bu retorik aslında, İslâmcılıkla ilişkilendirmek ye -

rine...

Maalesef öyle olmuştur. Kitlelerin ajitasyonu veya

manipülasyonu için kullanılacak fikirler manzumesi

olarak hizmet veriyor İslâmcı fikriyat kimilerine. Her-

kesin ve her fikrin bir kullanım değeri var bu siyasî

projede. Seyyid Kutub veya El-Benna’nın değeri kit-leleri galeyana getirme değeri, bir afiş malzemesi

sadece. “Bunlar bize ne söylemek istiyordu, me-

sajları neydi?” ile ilgilenmekten ziyade “bu insan-

lar bugünkü siyasî pozisyonumuzu güçlendirmek

için nasıl bir anlam ifade eder”in derdinde olmak

bu! Aslında onlara da büyük bir hürmetsizlik yapı-

lıyor. İki tane afişe koyup da “Astınız, öldürdünüz,

yedirmeyiz!” demek. Bu, o insanlara karşı yapılan

çok büyük bir hürmetsizlik. Hangi niyetle yapılırsa

yapılsın fark etmez. Bu insanların kendi özgünlük-

leri, haysiyetleri var. Bu insanlar kullanım değeri

olan tüketim malzemesi değil. Onların bir derdi bir

davası var.

Bu post-modern denen çok kültürlülüğe aman

verildiği bir vasatta İslâmcılığın imtihanı nedir?

İslâmcılık burada çerçevesi belirlenmiş bir kimlik

olarak mı duruyor yoksa süreç içinde STK’lar, sivil -

leşme gibi mevzularda özne mi?

İslâmcılığın Türkiye’deki cazibesi ama aynı zaman-

da sorun yaratan durumu 70’li yıllarda o zamanki




dindar kitleler arasında o zamanki gerçekliği yo-

rumlayabilecek bir çerçeve sunan düşünürün olma-

yışı idi. Çağdaş dönemin çağdaş düşüncesi olmasıve çağdaşı diğer fikriyatlara karşı, felsefî değeri ne

olursa olsun, bir yorum geliştirebilmiş olması bence

o zamanın üniversite okuyan, şehirli, genç, modern

Müslümanları için sahici bir cazibe kaynağı kılmış

İslâmcılığı. Bu gençler gerek felsefî gerekse pratik

sorunlarına geleneksel veya gelenekçi eser ve isim-

lerde çözüm bulamadılar. Sahiden bunları hakkıy-

la kavrayan ve değerlendiren bir yaşayan fıkıh yok

karşılarında. Ayrıca bir dolu yeni sosyal sorun var

karşılarında; sınıf sorunları, ideolojiler, yeni kav-

ramlar ve sosyal ve siyasî adalet istiyor bu gençler.

Böyle bir ortamda Kutub özgürlüğü, eşitliği, adaleti,

tevhidî bir düzlemde yorumluyor. İslâm’da Sosyal

Adalet kitabını düşünelim. O kitapta temas edilen

ekonomik ve siyasî adalet konularını ele alan hangi

eser vardı acaba 1962 yılında tercüme edildiğinde?

O günün okurları için muhakkak ki Türkiye’deki bir-

çok fikrî esere göre çok daha cazip ve makul geldi

bu fikirler. Benim çok çarpıcı bulduğum bir yorum

vardı eski Akıncılardan biriyle konuşurken. Diyordu

ki: “Biz din, kitap, Allah, tevhid, Rab” gibi kavram-

ları biliyoruz sanıyorduk ama Mevdudî okuyunca

adeta şok geçirdik. Bunlar bizim bildiğimizi sandı-

ğımız şeyleri bilmediğimizi fark ettirdiler. Şok edici

bir tesir!” İslâmcılık Türkiye’de günceli yorumlama

üstünlüğüne, hem de İslâm çerçevesinde yorumla-

ma kabiliyetine sahipti.

Eklektik olma durumu var mı?

Ona geleceğim, hani bir yan tesiri desek yeridir. O

zamanki entelektüel seviyenin düşüklüğünü herşeye rağmen teslim etmeli. Meselâ Kutub’un felse-

fe birikimi esasen ikincil kaynaklara dayalıdır. Ab-

duh, Abdurrazık kardeşler gibi Batı külliyatına sağ -

lam bir hâkimiyeti yok. Bu hâliyle onun da farkında

olmadığı yeni sentezlemeler doğurdu. Ama bu bize

Afganî’nin de ma’lul olduğu durumu tekrar ortaya

koyuyor: Islâh biteviye bir projedir. “Islâh yaptık, ta-

mamlandı ve arındık” şeklinde değildir. Her çağdaki

ıslâh ekolü mensupları daha önceki mirasla hesap-

laşacak, onu arındıracak, onu yaparken kendileri

de farkında olmadan birtakım yeni yabancılaşma-

lara maruz kalacaklardır. Onların yabancılaşmasını

ise sonraki nesiller tespit edecek ve ıslâh böyle de-

vam edecek. Afganî’nin ıslâhını Seyyid Kutub yeni

baştan elden geçiriyor. Ama tabiî şu an meselâ gün-

cel olarak liberalleşme sorunumuz var. Bu bence

birtakım eski İslâmcıların Seyyid Kutub mirasından

saptığı çok sorunlu bir duruş. Özellikle Avrupa’daki

ve Amerika’daki -eski Kutubcular da dâhil- Müslü-

manlar buna giriyor. Meselâ bunlardan Halid Ebu

el Fadl “İslâm devleti bir şirktir.” diyor. Çünkü onagöre İslâm devleti ister istemez teokratik bir sınıfı

meydana getirecektir. Allah adına birtakım insanlar

faaliyet gösterecekler (İran’da olduğu gibi). Bunun

üzerinden Kutubcu paradigmayı yıkıp Liberal de-

mokrasiyi savunmaya çalışıyor. Hâlbuki Kutub da

teokrasiye karşı: “Onlar hahamlarını ve rahiblerini

ilâh edindiler.” (Tevbe 31) ayetine oldukça çok vurgu

yapıyor. Oradaki sorun yine bunların kendisinden zi-

yade yorumlanma biçiminden kaynaklanıyor. Bizim

liberal Müslümanlar’da görülen sorun liberalizmile felsefî olarak hesaplaşmadan onu benimsemiş

olmaları. Ne kadar zayıf ne kadar sorunlu olsa da

Kutub bunu yapmaya çalışıyordu. Şu ankiler libera-

lizmin ontolojik temelleri ile ahlâkî temelleri ile aynı

ölçüde hesaplaşmıyorlar. Aslında buradan doğacak

yeni ıslâh mükellefiyetleri geliyor bize. Islâhı biz bu

anlamda her daim devam ettirmeliyiz. Benim şahsi

ıslâhım bu liberal Müslümanların sapmalarını tespit

etmek ve onlara karşı Kutub’un yeniden yorumlan-

dığı şekliyle onlara bir itiraz yöneltmek. Evet, Kutub

da sorunlu kimi alanlarda. Onun tal’ia fikri, öncükadronun kendi tevhidî duruşundan eminliği ve

toplumun geri kalanına yeterince tevazu ile bakma

konusundaki zaaarına karşı bir önlem alınmaması

bence teorik olarak ciddi sorunlar doğurabilecek bir

alan. Kimse kendi cahiliyesini tam olarak bilemez ki

öteki insanları yargılayabilsin. Biz herkesi cahiliye-

den arınma konusunda yoldaş görmek zorundayız.

Ama Kutub’taki köklü sorunlar hemen bizi alternatif

olarak liberal demokrasiye, yani onun paradigmatik

müdahalesiyle aştığımız sentezciliğe geri götürme-meli.




Ama şu anki Türkiye’de değil sadece Müslümanla -

ra Kutub çok ağır geliyor!

Kambur diyelim biz ona.

Evet, onu atmak istiyor. En basit örneği; Fizilâl’i evin-

de görmek istemiyor, çıkarıyor mesela. Bu anlamda

Kutub hâlâ bu anlamda da sembolik değerini ko-

rumaya devam ediyor. Onu hayatından çıkardığında

liberalleşme süreci tamamlanmış olacak sanki!

Ben en çok bununla ilgili olarak itiraz yönelttim ken-

di doktora tezimde. Kutub’un aslında bütün İslâmi

siyasetin yegâne sorunu görülmesi! Benim buna

olan tavrım Kutub’a dönük İslâmcı siyaseti eleştir-mekti. Ben Oliver Roy’un ‘İslâmcı paradoks’ dediği

şeye inanıyorum. İslâmcı siyaset de İslâmcı düşün-

ce de bununla ma’lûl. Mevdudî ve Kutub’ta da bu

sorun var! İslâmcı paradoksta bir İslâm devleti nos-

yonu var. Lâkin bu İslâm devletinin olması ancak ve

ancak mükemmel fertler, erdemli Müslümanlarca

inşa edilmesiyle mümkün ama bu fertleri inşa etme

görevi yine İslâm devletinin kendisine veriliyor. Tam

da yumurta-tavuk meselesi! İslâm devleti erdemli

Müslümanlara, erdemli Müslümanlar ise İslâm dev-

letine mukayyet. Bize düşen bu İslâm devleti kur-

gusundan vazgeçmek, Müslümanlar’ın İslâm’ı tam

anlamıyla yaşayabileceği devlet nedir ve nasıl olur;

Müslümanlar değerlerini başkalarının haklarına te-

cavüz etmeden siyasete nasıl taşıyabilirler, bunun

zihnî uğraşısını göstermek zorundalar. Vazifemiz

bütün bir Kutub-Mevdudî paradigmasını elden ge-

çirip bu hassasiyetlerle ıslâh etmek.

Bugün ıslâh çabasını en fazla tehdid eden ve ıslâhî

çabanın hassasiyetle üzerine eğilmesi gereken hu -

suslar neler sizce?

Bugün İslâmcı siyasetin en büyük sorunu bence

İslâm toplumlarının kendilerindeki ahlâk açığını

yeterince ve gereğince tespit edememiş olmaları

ve buna çare üretme arayışına girmemiş olmaları.

İslâmcılık siyasal İslâm değildir, Müslüman milliyet-

çiliği değildir, klan siyaseti değildir. Toplumun tepe-

den İslâmizasyonu hiç değildir. Bir iktidar arayışı,

güç iptilası değil, iktidara hakikati söylemektir. Bu

noktada Ali örneğini, Hüseyin örneğini, Abdullah ibn

Zübeyr modelini öne çıkarmamız gerekmektedir.

Akide, ahlâk, siyasetin bütünleşik olduğu ve siyase-

tin aslâ akide ve ahlâkı hükümsüz kılmayacağı bir

dünya tasavvurudur. Biz bu konularda çok temelli

idrak sorunları yaşadık bence ve bunun kötü sonuç-

larıyla karşı karşıyayız şu sıralar. Şeriat bir formel

kurallar bütünü değildir ve sihirli bir değnek değildir

ki dokunduğu hasta toplumu mucizevi bir şekilde

anında iyi etsin. Şeriat, ancak halifeliğimizi faal bir

ahlâk ve adalet mücadelesiyle ortaya koyacağımızbir mücadelede ortaya çıkacak bir örnekliktir. For-

melci, fıkıhçı mantıkla topluma yaklaşıp mühen-

dislik yapmaktan imtina edip özgür, ahlâklı ve adil

toplumları halifeler olarak kadın erkek birlikte şûra

ile nasıl inşa edebiliriz; bunun mücadelesini verme-

liyiz. Ütopik ve maksimalist şeriat tasavvurları mev-

cuda karşı teslimiyeti adeta icbar ediyor.

Ayrıca birtakım Kur’ânî olmayan hiyerarşilerin ya-

ratılıp onlar üzerinden halkın büyük kısmının siyasî

veya dinî otoriteler karşısında edilgenleştiği bir dü-zen İslâm ümmetinin en büyük düşmanıdır. Yine

seküler bir dünyada Müslüman olmanın çok sınırlı

bir ritüelistik düzlemde İslâm’ın yaşanmasına inhi-

sar edildiği bir durum çok mahzurlu ve sekülerizmin

bir başka biçimidir. Bu tür dindarlıklarda kapitalist

ilişki biçimlerinin ibadet alanının dışında (hatta

içinde dahi) yoğun biçimde toplumun normatif düz-

lemini şekillendirdiğine şahid oluyoruz. Bir kısım

siyasîleşmiş Müslümanların takva sorunu var ve

bununla yüzleşmek zorundayız. Bir taraftan da eko-

nomik ve siyasî mazlumiyetler ve maduniyetler dai-

mi bir surette cereyan ediyor ve belki de hiç bitme-

yecek. Takvalı Müslümanlar olma gayretimiz bizim

bütün mazlumiyet ve maduniyetlere, imanımızın

gereği görerek, halifeliğimiz gereği her türlü siyasî

düzen altında (demokratik, laik, adı İslâm devleti

olan veya lideri dindar olan yerlerde) son vermek

üzere daimî bir çaba hâlinde olmamızı gerektirir.



çağdaş islâmdüşüncesindeöze/kaynaklara dönüşsöylemi ve geleneğinötekileştirilmesi:

fazlur rahmanve câbirî örneği>> MEHMET ULUKÜTÜK

MAKALE >> NİDA 47

Yirminci yüzyılın büyük kısmı boyunca İslamcı mo-

dernistler İslam’ın bir din olarak irrasyonel olma-

dığını ve kültürel olarak gelenekçi olmadığını iddia

etmişler ve İslam’ın aslında tek tanrıcı niteliğiyleteslis doktrinine sahip Hıristiyanlıktan daha rasyonel

bir dinamiğe sahip olduğunu, sorunun İslam’ın bu

rasyonel dinamiğinin [tarihsel süreçte gelenek tara-

fından, M.U.] bastırılmış olmaktan kaynaklandığını

açıklama çabasında olmuşlardır.1

Giriş: Öze/Kaynaklara Dönüş Söyleminin Mahi -

yeti ve Maksadı

Çağdaş İslâm düşüncesi, özü itibariyle KarlofçaAntlaşması’yla başlayan; Ümit Burnu’nun keşfi

sonucunda Hindistan’ın istila edilmesiyle ivme

kazanan; Fransa’nın Mısır’ı işgaliyle iyice somut-

laşan, İslâm dünyasındaki fikrî, siyasî ve iktisadî

çözülmeler karşısında, Müslüman aydınların

kendi modernliklerini oluşturma sürecini ifade

eder. Yine çağdaş İslâm düşüncesi, İslâm dün-

yasındaki fikrî, siyasî, iktisadî sömürgeleştirme

hareketlerine karşı, özellikle 18. yüzyılın sonları

ve 19. yüzyılın başlarından itibaren ivme kaza-

nan oluşumların tahlilidir. Bu çerçevede, Batı

sömürgeciliğine karşı siyasî ve sosyal kimlikler

ve alternatier oluşturmakla kalınmayıp, aynı

zamanda, İslâm toplumunun bünyesindeki iç

bozulmalara karşı ıslahat projeleri geliştirmek

hedeenmiştir.2

1 Turner, Brayn S. Oryantalizm Postmoderniz ve GlobalizmÇev. İbrahim Kapaklıkaya. Anka Yay. İstanbul 2002, s.29.

2 Uyanık, Mevlüt, “Çağdaş İslam Düşüncesi”, Felsefe An-




Buna göre çağdaş İslâm düşüncesi, İslâm dünyası-

nın tarihin öznesi konumundan son iki yüzyıllık geri

çekilmesiyle birlikte yaşanan, Müslüman bilincinin

moderniteyle hesaplaşması bağlamında gündeme

gelmiştir. Bu bağlamda Çağdaş İslâm düşüncesinin

en önemli özelliği; siyasal düzlemde art arda gelen

bir takım yenilgilerle başlayan bir sürecin modern-

leşme çabalarıyla üstesinden gelme denemeleri

olmasıdır. İşte bunun için çağdaş İslâm düşüncesi

adını verdiğimiz olgunun bizatihi kendisi modern,

modernleşen ve en önemlisi de modernleştiren bir

yapı arz etmektedir. Moderniteyle hesaplaşma aynı

zamanda Müslüman bilincin geleneksel düşünce

mirasıyla da yüzleşmesi anlamına geliyordu.

İslâm dünyasının modern dönemde yaşadığı mağ -

lubiyetler ve yenilgi psikolojisi, zihniyet ve düşünce

dünyasında ve bu çerçevede dînî düşüncede, dînî

bilgi/otorite/kaynak tasavvurunda önemli bazı kırıl-

malara ve dönüşümlere neden olmuştur. Bu dönü-

şümün önemli sonuçlarından biri, kimi Müslüman

entelektüellerde kendi tarihî birikim ve gelenekle-

rine karşı ciddi bir güven aşınmasına yol açan bir-

takım yeni fikir ve temayüllerin ortaya çıkmasıdır.

Bu yeni fikir ve temayüllerin başında, İslâm dün-

yasının içinde bulunduğu askerî, siyasî, iktisadî ve

bilimsel geriliği, Müslümanların, mensubu oldukları

dînin aslından, ilk dönemlerde mevcut olan sahih

dîn anlayışından uzaklaşmalarına, tarih boyunca

Müslümanların inanç ve pratiklerine birçok yabancı

unsurun girmesine bağlama eğilimi yer almaktadır.

Bu kabulün neticesi olarak İslâm dünyasının farklı

bölgelerinde, İslâm’ın ilk dönemlerdeki saf haline,

siklopedisi , Ed. Ahmet Cevizci, 2005, Cilt: 3, s. 454; EsmaDurugönül, “Reislamizasyon Hareketlerinin Kuramsal BirÇözümlemesi”, Ankara Üniversitesi DTCF Sosyoloji Dergisi ,sayı:1, 1996, 79-104; el-Behiy, Muhammed, Çağdaş İslamDüşüncesinin Oluşumu, Çev. İbrahim Sarmış, Girişim Yay.İstanbul 1986; Abdullah Laroui, İslam ve Modernlik , Çev.Ayşegül Yaraman-Başbuğu, Milliyet Yay. İstanbul 1993; Bas-sam, Tibi, The Crisis o f Modem İslâm, trans. by, Judith VonSiver, Salt Lake Ciy.1988, s. 40; Si b Sad, el-ldeolociyya ve’l-Hadese, Beyrut 1987, s. 87; Mehmet Paçacı, “Oryantalizm veÇağdaş İslamcı Düşünce”, İslamiyât Dergisi , Sayı: 4, 2001,s. 91-110.

dînin ana kaynaklarına dönülmesini savunan birta-

kım hareket ve temayüller belirmiştir. Bunlar, İslâmdünyasının yaklaşık olarak 19. yüzyıldan bu yana

yaşamış olduğu ve “modernleşme” ana başlığı al-

tında incelenen askerî, siyasî, iktisadî ve kültürel

dönüşümlerin etkisiyle ortaya çıkmış ideolojik ve

siyasî nitelikli hareket ve temayüller olduğundan,

modern öncesi dönemin öze dönüş hareketlerin-

den farklı olarak modernleşme bağlamında ele

alınmalıdır. Bu durum İslâm’ı modern değerlerle

uzlaştırma çabası içindeki “İslâm modernizmi”nin

temel hususiyetlerinden “kaynaklara dönüş” fikrive bu bağlamdaki Kur’ân vurgusuyla yakından ala-

kalıdır. “Kaynaklara”, “dînin aslına”, “sadr-ı İslâm’a”

dönüş gibi sloganlarla ifade edilen çağrı, modernist

akımın selefî karakteri ağır basan sınırlı temsilcileri

dışında, Sünnet ve ilk dönem Müslümanlarının tec-

rübelerinden ziyade pratikte çoğunlukla ve büyük

ölçüde Kur’ân’a yapılan bir çağrı özelliğini taşımak-

tadır.3

Bu çağrı, İslâm’ın saf mesajının tarihsel süreçte

geleneğin eliyle bozulduğunu iddia ederek, tarihselmirası ve düşünce geleneğimizi ötekileştirmek gibi

belki önceden niyet edilmemiş bir sonucu berabe-

3 Mertoğlu, M. Suat, “Doğrudan Doğruya Kur’an’dan Alıpİlhamı”: Kur’an’a Dönüş’ten Kur’an İslam’ına”, Divan Di-

siplinlerarası Çalışmalar Dergisi , Cilt 15, Sayı 28, 2010/1,s. 71; ayrıca bkz. Yasin Aktay, “Reform, İctihad ve TecdidBağlamında İslâm ve Hayat”, Milel ve Nihal: İnanç, Kültürve Mitoloji Araştırmaları Dergisi , Cilt: V, sayı: 2, 2008; Kaya,Eyyüp Said, “Batılı Gözüyle Modernleşme Arifesinde Tecdid”,İslâm Araştırmaları Dergisi , sayı: 25. 2011; Mehdî, Muhak-kik, “Zemmu’t-taklîd ve’l-hassu ale’t-tecdîd indel ulemâ”, et-Taklîd ve’t-tecdîd fî’l-fikri’l-âlemî , haz. Bennasr el-Buazzâtî,

Rıbât 2003; Wahyudi, Yudian, The Slogan“Back to TheQur’an and The Sunna: A Comperative Study of The Respon-

ses of Hasan Hanefî, Muhammad Âbid al-Jâbirî and Nurc-holish Madjid, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), The Instituteof Islamic Studies McGill University, Montreal Canada 2000,s. 14-95; Murat Çemrek, “Post-Modernin Dayanılmaz Cazi-besi: Müslümanların Yaklaşımları ve Otantik Bir Bilgi Teorisiİnşa İmkânları”, Entelektüel Bağımlılığı Aşmak İlim Gelene-

ğimiz Üzerine Araştırmalar , Ed. A. Cüneyd Köksal, Yedirenk,İstanbul 2007, s. 347-358; Massimo Campanini, The Qur’an:

Modern Muslim Interpretations, trans Caroline Higgitt, Rout-ledge, London 2010; Earle H. Waugh and Frederick M. Denny(eds), The Shaping of an American Islamic Discourse: A Me-morial to Fazlur Rahman, Atlanta, Scholars Press, 1998; Ne-hemia Levtzion and John O. Voll, “Introduction”, Eighteenth

Century Renewal and Reform in Islam, eds. N. Levtzion – J.O. Voll, Syracuse University, New York 1987, s. 20.




rinde getirdi. Tarihsel mirasımız ve geleneğimiz bu-

günün çağdaş Müslümanları için bir imkânlar alanı

ve zenginlik kaynağı olmaktan çıkarak bir engel ve

yük olarak görülmeye başlandı. Bu bağlamda öze/

kaynaklara dönüş söylemi aslında geleneğin reddi-

nin ve ötekileştirmenin üstü örtük bir ifadesi olarak

anlaşılabilirdi. Zira saf İslâm’ın saf kaynakları gele-

nek tarafından bozulmuş ve tahrifata uğratılmışsa,

saf kaynağa ulaşmak ve öze dönmek için İslâm ta-

savvurumuz de-traditionalization’a yani geleneksiz -

leştirmeye/gelenekten kurtarmaya çalışılmalıydı.

Bir diğer ifadeyle bugünün Müslüman zihni (Suje/

özne) ile saf kaynak/öz (obje/nesne) arasına hiç-

bir unsur, bağ girmemeliydi. Karşımızda bulunan

text/metin, kontext/bağlamsal ve geleneksel değil,

epistemolojik ve metodolojik süreçlerin matematik-

sel toplamı sayesinde ‘anlaşılabilir[malıydı]di. Geç-

mişten/gelenekten/oluşturulmuş akıldan (kültürel

gramer ve miras) epistemolojik bir kopuş yaşan-

malı [Câbirî (1936-2010)] ve Kur’ân’ın nâzîl olduğu

döneme tüm bir geleneği ve öznel tecrübelerimizi

bir tarafa bırakarak ulaşılmalıydı [Fazlur Rahman

(1919-1988)].Fazlur Rahman ve Özne-Nesne Ayırımında Ortaya

Çıkan Gelenek-dışı Epistemolojik Bir Süreç Olarak

[Kur’ân’(ı)]Yorumlam(a)/Hermeneutiği Ameliyesi

Ulema, modern hayattaki teknolojik faydalarını kabul

etmelerine rağmen modem eğitimin sonuçlarını kabule

yanaşmıyorlardı. Fakat genellikle bu sonuçlarınının pek

bilincinde değildiler. Hem Ortaçağ kelamcıları tarafından

formüle edildiği şekliyle geleneksel inanç esaslarını;

hem de geleneksel hukuku, modern tesirlerden tama-

men korumayı, dokunulmaz kılmayı düşünmektedirler.

Örneğin bunlar, modern endüstriye hüsnü kabul göste-

rirken; hâlâ faiz alıp vermenin kesinlikle yasak olduğunu

düşünmektedirler. Ulemanın bu tavrı, Müslüman dünya-

daki sekülarizmin doğrudan sorumlusudur.4

4 Fazlur Rahman, “The Impact of Modemity on İslâm”, İslâmicStudies, c. 7, Haziran. 1966 No. 2, s. 114. 116. Türkçesiiçin bkz. “Modernitenin İslam Üzerindeki Tesiri”, Çev. MevlütUyanık, Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, Ed. Mevlüt

“Biz Müslümanlar, Allâh’ın kelamı olduğuna inandığı-

mız ve bu yüzden ebede kadar baki kalacak bir mesaji

olduğunu benimsediğimiz bir kitabın on dört yüzyıl önce

olduğu gibi bu günün insanlarının ihtiyaçlarına da cevap

verebileceğine elbette inanıyoruz.”5

Çağdaş İslâm düşünürlerinden en önemli ve tar-

tışmalı simalarından Fazlur Rahman6, kendi geliş-

tirdiği Kur’ân hermeneutiğinde ayetlerden çıkarı-

lan hükümleri tahlil için çifte hareketli bir anlama

yöntemi önerir. a) İçinde bulunduğumuz zaman

diliminden Kur’ân’ın indirildiği zamanlara gitmek

ve b) 0 zaman diliminden yorumcunun bulunduğu

zamana geri dönmek. İlk hareketin faydası, âyetin

indiği sosyokültürel bağlam tespit edilerek anlaşıla-

cak ve değerlendirilecektir. Âyet kendi bağlamından

koparılmadığı için gayesi de kavranacaktır. Buradan

yorumcunun içinde bulunduğu sosyo-kültürel du-

rum çerçevesinde yorumlamaya geçilir. Dolayısıyla

şu andaki durumun ve onu oluşturan şartların, un-

surların iyi tahlili yapılınca, yeni değerlendirmeler

yapılabilir. Günün ihtiyaçlarına uygun değişikliklerönerilebilir. Dikkat edildiği zaman Fazlur Rahman’ın

“çifte hareketlilik” dediği anlayışla Dilthey ve

Gadamer’in anlama yöntemi arasında nisbî ben-

zerlik gözükmektedir. Fazlur Rahman, “anlamamız,

içinde bulunduğumuz zaman-mekân tarafından

etkilenir. Fakat ön yargılarımızdan kurtulmamız

imkânsızdır” diyen Gadamer’e bu noktada katıl-

maz. “Mazi objektif bir şekilde belirlenemez.” fikri

doğru değildir, diyen Fazlur Rahman’a göre, yeterli

bilgi ve veri varsa bu yapılabilir. Diğer bir ifadeyle,objektif bir anlamaya ulaşmamız mümkündür. İkin-

ci hususa gelince, içinde bulunulan konum, yorum-

cunun tavrında etkili olur, ama bu, bir ön-belirleme

tarzında değildir, der.7 Fazlur Rahman Gadamer’i

Uyanık, Fecr Yay. Ankara 2011, s. 30.5 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’ân, Çev. Alparslan Açık-

genç, Ankara Okulu Yay. Ankara, 2003, s.7.6 Hayatı ve düşünceleri ile ilgili bilgi için bkz. Açıkgenç, Al-

parslan, “The Thinker of Islamic Revival and Reform: FazlurRahman’s Life and Thought (1919-1988)”, Journal of Islamic

Research, 4/2: 1990, pp. 232-248.7 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık: İslam Eğitim Tarihinde




relativist olmakla suçlar ve metnin, yani Kur’ân’ın

nesnel anlamını bilme imkânını son derece savu-

nur. Ömer Özsoy’a göre ise, felsefi hermeneutikİslâmî öğretinin özüyle uyuşmaz, zira özgün anla-

mı aramanın “boş bir hayal” olduğunu savunmak,

İslâmî geleneğin sürekli savunduğu nesnel anlam

arayışına karşı çıkmaktır.8

Fazlur Rahman’ın, Kur’ân’ın indiği tarihi ortama

gitmek ve bu ortam içinde Kur’ân’ın genel pren -

siplerini kavradıktan sonra mevcut duruma geri

gelmek, yani onu tatbik etmek üzere çifte hareketi

(double movement) gerektiren yorumlama yöntemi

aşağıdaki üç temel hususu gerçekleştirmeyi amaç-

lamaktadır: 1) Kur’ân metninin, yorumların kendisi-

ne dayandığı nesnel bir hareket noktası olduğunu

göstermek, 2) Yorumlama faaliyetlerinin sürekliliği-

ni sağlamak ve 3) Tarihi yorum geleneklerinin ten-

kidi için zemin hazırlamak. Fazlur Rahman, Kur’ân

metninin öncelikli olarak “saf kavrayış” (pure

cognition)’ın objesi olduğunu ileri sürerek onun tüm

yorumlar için nesnel bir hareket noktası olduğu id-

diasını temellendirmeye çalışır.9

Fikrî Bir Geleneğin Değişimi , Çev. Alparslan Açıkgenç, HayriKırbaşoğlu, Ankara 1991, s. 68.

8 Ömer Özsoy, “Vahiy ve Tarih”, İslam ve Modernizm FazlurRahman Tecrübesi , 22-23 Şubat 1997, İstanbul İstanbulBüyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı, 1997,s. 97. Bu görüşe göre, Gadamer’in yaklaşımı göreceliğe, hat-ta “mutlak öznelliğe” yol açıyor. Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik

Yazıları, Ankara, Kitâbiyât, 2004, s. 81. Gadamer’in felsefihermeneutiğine yöneltilen bu eleştiri, Emilio Betti ve E. D.Hirsch’in eleştirisine benziyor. Eğer anlam okuyucunun dün-

yasına kapatılırsa, doğru yorumu yanlış yorumdan ayırd et-mek imkânsız hale geliyor. Burhanettin Tatar, Interpretationand the Problem of the Intention of the Author: H.-G. Gada-mer vs. E.D. Hirsch, Washington, The Council for Research in

Values and Philosophy, 1998, s. 12. Richard J. Bernstein’ıngörecilik ile öznelcilik arasındaki çizdiği fark için, bkz Bernste-in, Beyond Objectivism and Relativism. Science, Hermeneu-tics and Praxis, Philadelphie (Pa.), University of PennsylvaniaPress, 1983, s. 11. Bkz. Selami Varlık, “Felsefi Hermenötikve Metafiziğin Sonu Meselesi”, İstanbul Üniversitesi, İlahiyatFakültesi Dergisi, Sayı. 27, 2012, s. 171.

9 Tatar, Burhanettin, “Fazlur Rahman’ın Yorum Yöntemi Üzeri-ne”, Tezkire Üç Aylık Derleme, Yaz-Güz, 1998, s.180; FazlurRahman, İslâmi Yenilenme: Makaleler II, Çev. Adil Çiftçi, An-

kara Okulu Yay, Ankara 2004, s. 115-125; Fazlur Rahman,

Buna göre, yorumlama yöntemi “vahyin estetik gü-

zelliği ve edebi üstünlüğü gibi veçheleriyle değil,

[muhtevasının] anlaşılmasıyla ilgilenir.” Ne var ki o,

Kur’ân’ın muhteva veya mesajının somut tarihî olay-

lar içinde karşılaşılan belli sorunlara verilen ilâhî

bir cevap olarak tezahür ettiğini söyleyerek Kur’ân

metnine aynı zamanda işlevselci (functionalist) bir

açıdan yaklaşır. Özellikle sosyal değişmenin Kur’ân

metninden çıkarılan genel prensipler doğrultusun-

da gerçekleştirilmesi yönündeki vurgusu dikkate

alındığında, Fazlur Rahman’ın işlevselci metin an-

layışı daha da barizleşir. Bu anlayışa göre Kur’ân

metni, yorumcular topluluğunun içinde bulunduk-

ları ortamda işlerin yürütülmesi açısından kendi-

sine başvurduğu bir metin olacaktır. Bu noktada

Fazlur Rahman şu hususu ayırt etmektedir: Sosyal

ve tarihî şartların sürekli olarak değişmesi karşısın-

da, Kur’ân’ın içinde vahyedildiği ortamdaki işlevi

ile onun daha sonra yorumcuların elinde tezahür

edecek işlevleri bir ve aynı olmayacaktır. Buna göre,

her yorum faaliyetinde, onun ilk tarihî işlevi saf kav -

rayışın, ikinci işlevi ise pratik bilincin objesi olmalı-

dır. Böylece Fazlur Rahman, teori (kuram) ve pratik

(eylem) arasında bir ayrım yaparak önceliği teoriye

vermiş görünüyor. Bu bağlamda o, ilk önce ‘genel’

(Kur’ân’ın evrensel anlamı)’in anlaşılması ve bu

‘genel’in ışığında ‘özel’ (evrensel anlamın mevcut

ortama tatbiki)’in belirlenmesi gerektiğine işaret

eder. Ancak ‘genel’in kendi başına, yani onun yo-

rumcunun içinde bulunduğu durumla bağlantısı ku-

rulmaksızın anlaşılması nasıl mümkün olacaktır?10

Cevaplanmayı bekleyen bu soru, Fazlur Rahman’ınKur’ân hermeneutiğindeki en önemli sorunlardan

birisini oluşturur.

Diğer yandan Fazlur Rahman, kendi hermeneutiği-

İslâmi Yenilenme: Makaleler I, Çev. Adil Çiftçi, Ankara Oku-lu Yay, Ankara 2004, s. 105-106; ayrıca bkz. Yasin, Aktay,“Kur’an Yorumlarının Hermenötik Bağlamı”, İslâmî Araştır-malar , cilt 9, sayı 1-4, 1996, s. 80.

10 Tatar, “Fazlur Rahman’ın Yorum Yöntemi Üzerine”, s.181; Kü -

çükalp, Kasım, “Fazlur Rahman ve İslam Modernizmi”, Eski

Yeni 2010, s. 53-63.




ni temellendirmek için Alman hermeneutikçilerin-

den Heidegger’in öğrencisi Gadamer’in ontolojik

ve felsefî hermeneutiğine itiraz ederek işe başlar.11

Ona göre toplumların geleneklerinin, değer man-

zumelerinin büyük devrimsel değişikliklere uğra-

dığı, “tarihin hızlandığı” dönemlerde etkin tarih ve

ön-belirleme muteber olmaktan çıkar, geleneğin

geçerliliği hakkındaki hüküm, kişinin içinde bulun-

duğu ortama ve yeni değerler manzumesine göre

verilir. Fazlur Rahman’a göre örneğin Augustine ve

Luther’in kendi geleneklerine yönelik sorgulamaları

dogmatik alanda gerçekleşmişti. Ancak bu sorgula-

ma, tarihî bilinçten tamamıyla uzak, tarih-ötesi bir

bakış açısından yapılmış değildi. Bu isimlerin için-

de bulundukları ortam zaten etkin tarihin parçası

olduğundan ve ayrıca sorgulama usulleri akılcı ol-

duğundan bu usulü dogmatik olarak nitelendirmek

gereksizdi. Emilo Betti’nin12 epistemolojik herme-

neutiğini benimseyen Fazlur Rahman için dogmatik

bir yoruma imkân veren ictihad yoluyla Kur’ân’dan

şâri’nin amaçlarını değerleri objektif bir şekilde an-

layarak ve yorumlayarak yeni hükümler çıkarmak

mümkündür. Zira ictihad ona göre bir kural içeren

geçmişle ilgili bir metin ya da emsalin anlamını kav-rama ve o kuralı yorumlayarak genişletme veya sı-

nırlandırarak veya olmazsa son tahlilde tadil ederek

yeni bir durumun yeni bir çözümle sınıandırılacağı

şekilde değiştirme çabasıdır. Bu ictihad tanımına ve

tasavvuruna göre gelenek de, gelenek-dışı, dogma-

tik ve dahası objektif bir kıstasa göre yargılanabilir.13

Ancak Bedri Gencer’e göre modern dünyada İslâm

modernistlerin temel çıkmazlarını müşahhas ola-

rak dile getirdiği için Fazlur Rahman birbirine bağlı

şu dört konuda eleştirilmelidir:Birincisi ; mutlak, tarih-ötesi hakikat, izafî tarihî/

beşerî alana katlar halinde açılır: “ilim, dîn, şeriat,

11 Bkz. Victoria S. Harrison, “Hermeneutics, Religious Languageand the Qur’an”, Islam and Christian-Muslim Relations, 21(2010), 207–20.

12 Emilo Betti’nin nesnel hermeneutiği ile onun İslâm dünyasın-daki muadilleri arasında bir karşılaştırma için bkz. MuharremKılıç, “Metnin Yorumlanmasında Nesnel Anlam Arayışları İbnHazm-Emilio Betti Örneği”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fa-kültesi Dergisi , 2001, sayı: 3, s. 313-328.

13 Gencer, Bedri, İslam’da Modernleşme: 1839-1939, Lotus Yayınları, Ankara 2008, s. 499.

fıkıh, sünnet, örf ve adet” gibi. Tarihî ortamla kayıtlı

insan öznesinin, bu silsileyi atlayarak akıl [salt/mut-

lak epistemolojik mekanizmalar] yoluyla doğrudan

hakikatin tarih-ötesi kaynağında yatan objektif an-

lama ulaşması mümkün değildir. Sürekli “Kur’ân’ın

insanları aklı kullanmaya çağırdığını, İslâm’ın akla

dayanan bir dîn olduğu”nu iddia eden Abduh gibi

Fazlur Rahman gibi modernistlerin gözden kaçırdık-

ları bir husus vardı. Kur’ân’da hiçbir yerde aklın “el-

akl” şeklindeki isim ve mastarı değil, “aklederler,

akletmezler” gibi fiil hâli izafe edilmektedir.14 Bu,

insan aklının otonomluğunun yerine, ancak aşkınbir klavuza/rehbere (nakl) bağlı işlev görebileceği-

ni belirtir. Buna göre Gadamer’in kastettiği metin

gelenek ve tarihsel miras yoluyla değil de akıl ara-

cılığıyla dogmatik olarak yorumlanması mümkün

değilken15 Fazlur Rahman’a göre sübjektif olarak

mümkündür!16 İkincisi ; hermeneutik, İncil’in, dola-

yısıyla dînin aslını kaybeden Batı dünyasının episte-

molojik bir kılavuz arayışından doğmuştu. Disiplinin

gayesi, filolojik kanıtlar ile aslı kaybolmuş İncil’in ta-

rihi geçerliliğini göstermekti. Böylece İncil’e tarihîlik

izafesinin iki anlamı ortaya çıktı: İncil’in metinsel

olarak tarihî geçerliliğini göstermek, paradoksal

bir biçimde onun içeriğinin de tarihî bağımlılığını,

evrensellikten uzaklığını göstermek demekti. İndi-

14 Bkz. Altıntaş, Ramazan, İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl, Pı-nar Yay. İstanbul 2003, s. 31-97; Abdulbaki Güneş, Kur’an’da

İşlevsel Akla Verilen Değer Akıl Kavramının Semantik Analizi ,Ahenk Yay. İstanbul 2003, s. 27-141.

15 Gadamer’in felsefî hermeneutiğinde anlama ve yorumlama-da aklın ve yöntemin değil de geleneğin ve tarihselliğin başat

rolü oynadığı hususunda bakınız; Mehmet Ulukütük, Anlamave Gelenek: Gadamer’in Felsefî Hermeneutiğinde AnlamadaGeleneğin Rolü Sorunu, Bilsam Yay. İstanbul 2003, s. 61-90. Aktay, Yasin, “Aklın Sosyolojik Soykütüğü: Soy AkıldanTarihsel ve Toplumsal Akla Doğru”, Toplum ve Bilim, Sayı:82, İstanbul 1999; Güler, İlhami, “Fazlur Rahman’ın Kur’an’ı

Yorumlama Metoduna Kur’an Açısından Kelamî Bir Katkı”,İslâmî Araştırmalar , Cilt: 5 Sayı. 2, 1990, s, 98-99; Paçacı,Mehmet, “Anlama (fıkıh) Usulüne Dair”, İslâmî AraştırmalarDergisi, Cilt 8. No. 2, 1995, s. 90-9; Aref Ali Nayed, “İslâmModernizmi ve Hermönetik (Fazlur Rahman Örneği)”, İslâmve Modernizm (Fazlur Rahman Tecrübesi) İçinde, İstanbul1997, s. 262 – 263.

16 Gencer, İslam’da Modernleşme, s. 500.




rildiği zamanki gibi aslı korunarak bugüne gelen

Kur’ân’ın, Tevrat veya İncil gibi metinsel otantikli-

ğinin ispatına ihtiyaç olmadığı malumdu. Şu haldemetin bakımından tarihîlik problemi bulunmayan

Kur’ân’ı içerik bakımından da tarihîlik ile tanımla-

mak da mümkün değildir. Üçüncüsü; modernistle-

rin buna bağlı olarak düştükleri tarihîlik/evrensel-

lik çelişkisidir. Muhtevası itibariyle tarihî bir metin

olarak alınan Kur’ân’ın niçin tarih-ötesi, dogmatik

bir usûl veya ictihad ile yorumlanmasına ihtiyaç du-

yuluyor? Dördüncüsü, tekst/kontekst bağlantısının

gözden kaçırılması. İlim/amel, dîn/dünya ile tekst/

kontekst birbirine bağlıdırlar. Dolayısıyla logosent-rik Hıristiyanlığının yaptığı gibi birincilere vurgudan

kaynaklanan bir kopukluk, mâtuarın ihmaline, çı-

ğırından çıkmasına yol açar ve böylece sekülerle-

şen Batı’da olduğu gibi ikinciler birincileri, araçlar

amaçları belirleyici hâle gelir. İnsan, makro-kozmo-

sun özeti mikro kozmos olarak yaratıldığı için, onun

pratiğine yön verecek düstur, makro ve mikro onto-

lojiye dayanmak zorundadır.17

17 Gencer, İslam’da Modernleşme, s. 500-501. Ayrıca bkz. Gen-

cer, “On Dokuzuncu Asırda “Yararcı İslam” Anlayışının Doğu -

şu”, Bilimname XV, 2008/2, 7-27; Gencer’in yukarıda yerverdiğimiz eleştirileri Fazlur Rahman’ın gerçekleştirmeye ça-lıştığı anlama usulüne ciddi ve haklı eleştiriler içermekle bir-likte özellikle ikinci maddede sıralanan eleştiri kendi içindebazı yanlış anlamaları barındırıyor görünmektedir. Bu mad-dede dile getirilen “metin bakımından tarihîlik problemi bu -

lunmayan Kur’ân’ı içerik bakımından tarihîlik ile tanımlamakda mümkün değildir” tezi bize göre, Kur’ân beşeri düzlemetarihsel bir hitap, evrensel bir mesaj oluş keyfiyeti ile bağdaş-mamaktadır. Fazlur Rahman’ın eleştirdiği Gadamer herme-neutiğinde de “her metin tarihsel ve dilsel, bütün anlamalarda öznel ve gelenekseldir” tezi yatmaktadır. Kaldı ki içerikbakımından Kur’ân’ı tarihî ile nitelendirmemek onu totaldeyorumlama/anlama/ictihad dahası beşerî düzleminden deçıkarmak anlamına gelmez mi? Konuyla ilgili olarak bkz.Ömer Özsoy, “ Kur’an Hitabının Tarihselliği ve Tarihsel HitabınNesnel Anlamı Üzerine” İslamî Araştırmalar Dergisi , IX/1-4,1996; Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Kitabiyat,Ankara, 2004; Fazlur Rahman’ın şahsında hermeneuitiğe veKur’ân’ın tarihselliğine yapılan [Gencer’in derinliğinden uzak]‘ucuz’ ve ‘temelsiz’ apolojik eleştiriye bir örnek olarak bkz.Ali Bulaç, “Kur’an’ı Okuma Biçimi Olarak Hermenötik”, İslamî

Araştırmalar Dergisi , IX/1-4, 1996. Bir başka önemli değer-lendirme için bkz. Özsoy, Ömer, “Türkiye’de Kur’an Hermene-utiği Tartışmaları: Bir Soykütüğü Denemesi”, Tefsire Akade-mik Yaklaşımlar , Ed. M. Akif Koç, İsmail Albayrak, Otto Yay.

Burhanettin Tatar’ın tespitine göre Fazlur Rahman,

iki yönlü hareketi gerektiren yorumlama yöntemin-

de, başlangıçta problem bilinci açısından genel

ilke (evrensel, teori) ve özel durum (tarihi bağlam,

pratik) arasındaki ilişkiyi kurmasına rağmen, daha

sonra bunların arasındaki ilişkiyi, ‘ soyut evrensel’in

lehinde bozmuştur. Bunun gerisinde yatan neden,

onun Kur’ân’ın evrensel anlamının tarih-üstü (ext-

ra-historical, transcendental) karakteriyle kavra-

nacağını düşünmesi ve böylece onu, metnin tarihîsürekliliği (somut evrensel) içinde aramak yerine,

paradoksal olarak, sadece özel bir tarihî bağlam

içinde görmeye çalışmasıdır. Bunun neticesinde,

Kur’ân’ı yorumlama faaliyetinin başında, Kur’ân,

yorumcu üzerinde doğrudan hakikat iddiasında

bulunan bir metin olarak değil, fakat yorumcunun

içinde bulunduğu gelenek ve tarihî bağlamla ilişkisi

kesilmiş olan tarihî bir metin şeklinde algılanmak-

tadır. Daha sonra bu kesilen ilişkiyi kurmak yani ev-

rensel ilkeyi kendi özel durumuna tatbik etmek için

yorumcunun kendisine dayanacağı esaslı -süreklilikarz eden- tarihi bir zemin kalmamaktadır. Bu ise

Kur’ân’a atomcu yaklaşımlardan kaçan bir yorum

teorisinin atomcu bir yorum ya da tatbikat anlayışı-

na kapı aralayabileceğine işaret eder.18

Mehmet S. Aydın, yeni-ihyacı-köktenci hareketi

Fazlur Rahman’ın yeterince iyi değerlendiremediği

kanaatindedir. Onların “asl”a geri dönme istekle-

ri, “daha ileri atlayabilmek” için de olabilir. Ayrıca,

İslâm’ın itikadı ve adalet yönlerini bir araya getir-

meye çalışarak sorunların çözümlerinde önemli

bir adım atmaları hususu da göz ardı edilmemeli-

dir. Bundan dolayı, “fundamentalist” diye nitele-

nen Seyyid Kutup gibi bazı yazarlar aynı zamanda

Ankara 2013; Paçacı, Mehmet, Kur’an ve Ben Ne Kadar Ta-rihseliz?. Ankara Okulu Yay. Ankara 2000; Paçacı, Mehmet,“Kur’an ve Tarihselci Yorum”, Yüzüncü Yıl ÜniversitesiKur’anve Dil-Dilbilim ve Hermenötik-Sempozyumu, 17-18 Mayıs2001, Erzurum 2001; Kotan, Şevket, Kur’an ve Tarihselcilik ,Beyan Yay. İstanbul 2001.

18 Tatar, “Fazlur Rahman’ın Yorum Yöntemi Üzerine”, s.187.




“reformcu” olarak da değerlendirilebilmektedir.19

Fazlur Rahman’ın ifade etmeye çalıştığı İslâm mo-

dernizminin temel tezi en bariz yönüyle şu şekildeözetlenebilir: İslâm’ın, tarihin ve toplumun -gelişme

süreci içinde ortaya çıkan- hayat şartlarındaki deği-

şimlerin getirdiği problemleri çözmeye, bu sürecin

altında esir olmaksızın bu sürece yön vermeye gücü

yetebilecek bir inanç sistemi olmasının gerçekleşe-

bilmesi için şu şartın yerine gelmesi gerekir: Kur’ân

ve sünnetin ve bu iki kaynağın ışığında oluşan bü-

tün İslâm kültür mirasının bilimsel ve akılcı (rasyo-

nel) bir süzgeçten geçirilerek anlaşılması, yorum-

lanmasıdır.20

Câbirî ve Kültürel Gramerin Reddiyle Ortaya Çıkan

Kültürel Özcülük

“Bizim modernleşmeye, yani bilim ve teknoloji

çağına etkin ortaklar olarak katılmaya ihtiyacımız

vardır. Ancak kendi millî (Arap) kimliğimizi ve kül-

türel özelliklerimizi her türlü aracı kullanarak tüm

dünyada faaliyet gösteren emperyalizm dalgaları-

nın etkisi altında çözülüp dağılmaktan koruyamaya

ihtiyacımız vardır.21

Câbirî, “Arap aklının bünyesi”nin tam bir yapı-bo-zumu ve eleştirisinin uygulamaya konulabilir bir

Arap geleceği inşâ etme yolunda zarurî bir adım

olduğunu öne sürer. Hitabu’l-Arabiyyi’l-muâsır 22 ,

19 Aydın, Mehmet S. “Fazlur Rahman ve İslam Modernizmi” İs-lami Araştırmalar, Fazlur Rahman Özel Sayısı, Cilt: 4, No.4,1990, s.275

20 Aydın, “Fazlur Rahman ve İslam Modernizmi” , s.279; Watt,Fazlur Rahman (ve Arkoun) için modernist ve liberal nitele-mesinde bulunmaktadır. Bu aydınlar, Batılı bir bakış açısına

sahip olup İslâm’ın açıkça ya da zımnen tenkid edilmesi ge-rektiğini hisseden ama aynı zamanda Müslümanca yaşamakisteyenlerdir. Batılı değerlere göre düzenlenecek yeni birkimlik arayışındadırlar, ifadesi için bkz. W. Montgomery Watt,Islamic Fundemantalism and Modernity , London, New York,1989, s. 68-69; Berry, D. L. The Thought of Fazlur Rahmanas an Islamic Response to Modernity , Ph. D. Dissertation,The Southern Babtist Theological Seminary, 50-61. 1990

21 Câbirî, Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanma,s.177 vd.

22 Câbirî, Hitabu’l-Arabiyyu’l-muâsır: Dirâse tahlîliyye nakdiyye,Dâru’l-Beydâ, Beyrut 1998.

Mes’eletu’l-haviyye 23 , İşkâliyyâtu’l-fikri’l-Arabiyyu’l-

muâsır 24 , Turas ve’l-Hadase25 gibi eserlerinde 19.

yüzyıl Arap Nahdası’nın26 ve onun temsilcilerinin

Arap aklının kendisini tenkid etmedeki başarısız-

lıkları sebebiyle esaslı bir epistemolojik ve felsefî

başarıyla neticelenemediği görüşünü benimser.27

“Aslî, köklü ve sabit olan değerlerden hareketle bir

Arap-İslam kişiliği oluşturmak, mevcut bozuklukla-

rın tashihi için kaçınılmazdır” diyen Câbirî ve Sâlim

Yâfût gibi Arap aydınları, bölgenin sorunlarının çözü-

lebilmesi için öncelikle Arap-İslâm aklı kavramının

geliştirilmesinin önemi üzerinde durdular.28 Câbirî,çöküş sorununun, modern Arap düşüncesi ve felse-

fesinin ana sorunlarından biri olduğu görüşündedir.

Hiçbir fikrî eğilimin, bu durumun mahiyetini ve ne-

denlerini tartışmaktan muaf olmadığını beyan eder;

Müslüman aydınların, özellikle “ihyacı” Müslüman

aydınların, çöküş sorununa geçerli bir alternatif

sunamadıklarını ileri sürer.29 İbrahim Ebu-Rabî’nin

değerlendirmesine göre Câbirî, kendi projesini ger-

çekleştirmek için çifte bir süreç izlemektedir: (i)

Geçmişin yapı-çözümü, (ii) post-sömürgecilik döne-

23 Câbirî, Mes’eletu’l-haviyye: el-Urube, el-İslam ve’l-Garb,Dâru’l-Beydâ, Beyrut 2001.

24 Câbirî, İşkâliyyâtu’l-fikri’l-Arabiyyu’l-muâsır , Dâru’l-Beydâ,Beyrut 1988.

25 Câbirî, Turas ve’l-Hadase, el-Merkezu’s-Sekafiyyu’l-Arabî,Beyrut 1991.

26 Ali Merad’a göre, İslâm dünyasında reformların ortaya çıkışıve büyük reformcular 18. yüzyılın sonlarından itibaren olu-şum sürecine giren reformist ideoloji ve 19. yüzyılın sonların-da bir Rönesans olarak adlandırılabilecek nahda hareketinedönüşmüştür. Ve yine 19. yüzyılın sonlarına, hem siyasal hemde dinsel bir oluşum olarak İslâmî uyanış damgasını vurmuş-

tur. 19. yüzyılda biçimlenen bu uyanış/nahda hareketi “nebir kopma olgusunu, ne de İslam ülkelerinin dinsel tarihinde-ki bir kazayı” ifade etmez; aksine bu reform, sosyo-kültürelevrimde ve ilerlemede güçlü ve yeni bir havayı ifade eder.Söz konusu isimlerden bazıları şunlardır: Hindistan’da Ah-

met Şah Veliyyullah (1702-1762), Arabistan’da Muhammedİbn Abdülvehhab (1703-1791), Orta Batı Afrika’da (Nijerya)Osman Don Fodio (1754-1817), Hindistan’da Seyyid AhmetHan (1817-1898), Ortadoğu’da Cemalettin el-Afgani (1839-1897), Mısır’da Muhammed Abduh (1849-1905). Bkz. AliMerad, Çağdaş İslam, Çev. Cüneyt Akalın, İletişim Yay, İstan -

bul, 1996, s. 17-18.27 Câbirî, Mes’eletu’l-haviyye: el-Urube, el-İslam ve’l-Garb, Mer-

kezu Dirasetu’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut 1995.28 Uyanık, “Çağdaş İslam Düşüncesi”, s. 456.

29 Ebu-Rabi, “Modern Dünyada İslam Felsefesi: Arap Dünyası”,s. 348.




mi Arap düşüncesinin karşılaştığı en acil sorunların

incelenmesi.30 Câbirî’nin temel ilgisi metafizik ya da

teoloji değil, felsefedir. Klasik çağda gelişen İslâmteolojisinin sorunları, onu yalnızca akıl ve kültürü

etkilediği oranda ilgilendirmektedir. Bu bağlamda

ona göre, felsefe, çağdaş Arap kültürünü teolojik

zihniyetin (selefî aklının) dar görüşlülüğünden kur-

tararak ve onu eski çağa ait teolojik ön kabullerden

ayıracaktır.31

Câbirî (Tekvinu’l-Aqli’l-Arabî) Arap-İslam Aklının Olu-

şumu adlı eserini takdim ederken, her yeniden ya -

pılanma projesinin öncelikli ve ayrılmaz parçasının

akıl eleştirisi olması gerektiğini ifade eder. Ona göreaslında yüzyıl önce konuşulması ve gerçekleştiril-

mesi gereken akıl eleştirisi bir türlü yapılamamış-

tır. Kendi rönesansımızı gerçekleştirememiş olma-

mızın da sebebi budur. Zira hiç silkinip kalkmamış

bir akılla, daha doğrusu işleyiş biçimi, kavramları,

hayata bakışı ve genel tasavvurları kapsamlı bir

şekilde yeniden ele alınmamış bir akılla rönesans

yapmak mümkün değildir.32

O halde denilebilir ki Câbirî için genelde aklın neliği

ve işleme tarzı özelde ise Arap aklının tarihsel sü-reçte oluşan mahiyeti ve işleme modelleri önemli ve

öncelikli bir mesele olarak karşımıza çıkmaktadır.

Zira yalnızca akıl, modern Arap dünyasındaki kültü-

rel kaosu sona erdirebilir. Bu tezi savunan Câbirî,

rasyonalizmi Arap toplumunun geçmişin prangala-

rına karşı tek savunma ve günümüzün engellerine

karşı da tek müzakere yolu olarak görmektedir. Bu

durumda Arap aklının temellerine yönelik sistema-

tik bir araştırma hayati önem taşır hâle gelmekte-

dir.33 Câbirî işte bu noktadan hareketle Arap-İslâm

aklının oluşturulmuş yapısını tafsilatlı bir şekilde

tahlil etmeye girişmektedir. Bu tahlilin amacı Arap

30 Ebu-Rabi, “Modern Dünyada İslam Felsefesi: Arap Dünyası”,s. 348.

31 Câbirî, “Felsefe: Fennu siyâgati’l-mefahim”, eş-Şarku’l-Evsat,Sayı: 6619, Ocak 11, 1997, s. 10.

32 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 7.33 Ebu-Rabi, Çağdaş Arap Düşüncesi , s. 358; Salman Bashier,

“The Long Shadow of Max Weber: The Notion of Transcen-

dence and the Spirit of Mystical Islam”, Journal of LevantineStudies, Summer 2011, No. 1, pp. 129-151.

aklının tarihselliğini ve belli bir kültürel ortam içe-

risinde oluşturulmuşluğunu, belirlenmişliğini or-

taya koymak ve günümüz Arap-İslâm dünyası için

bağlayıcı olmadığını göstermektir. Çünkü ona göre

bu akıl, modern dünyada işlerliğini kaybetmiştir;

Arap-İslâm toplumunun modernleşmesine, geliş-

mesine elverişli değildir; hatta gelişmenin önünde

engel teşkil etmektedir. Bu yüzden bu akıl yapısı ile

aramızda bir epistemolojik kopuşu gerçekleştirmek

gerekmektedir. Zira Arap-İslâm aklının tedvin döne-

minde oluşturulmuş yapısı, başta lafız eksenli yoru-

ma ağırlık vermesi ve irrasyonel hermetik geleneğin

etkin olduğu irfân epistemolojisi ile belirlenmiş ol-

ması gibi nedenlerden dolayı,34 Kur’ân ve Sünnet’te

içkin olan rasyonelliği kapatmakta, aklı irrasyonel

alan içine hapsetmektedir. Bu nedenle bugün dinî

metinlerin bu akıl yoluyla değil, evrensel aklın ilke-

leri doğrultusunda okunması gerekmektedir.

Câbirî bu düşünceyi ortaya koymak için önce epis-

temolojik kopuş kavramını kullanır.35 Epistemolojik

kopuş denince, tarihin belli bir dönemi boyunca

geçerli görülen, kendisinden sonraki gelene kadar

varlığını sürdüren, içinde “dilsel”, “deneyimsel”,

“bakışsal”, “kavramsal” alabildiğine değişik öğele-

rin hep bir arada bulundukları kendi içinde bütün-

lüklü bir “söylem çerçevesi”nin ya da söz dağarının

yerini bir başkasına bırakması anlaşılmaktadır.36 Bu

bakımdan epistemolojik kopuş, ait olduğu dönem-

de, neyin düşünülebilir neyin düşünülemez, neyin

söylenebilir neyin söylenilemez, bunlardan daha da

önemlisi neyin duyulabilir neyin duyulamaz olduğu-

nu koşullandırıp belirleyen son derece kapsamlı bir“söyleme-yaşama-algılama-kavrama” çerçevesinde

baş gösteren köklü bir çözülmenin, yıkılma derece-

34 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, 235. vd.35 Câbirî’nin epistemolojik kopuş kavramı için bkz. Belkaziz, el-

İslam ve’l-hâdase ve’l-ictimau’l-siyâsî Hivârât fikriyye, s.17-19.

36 Güçlü, Abdulbaki, “Epistemolojik Kopuş”, Felsefe Ansiklope-disi , Ed: Ahmet Cevizci, Ankara, 2007, V, 586-590; Fouca-

ult, “Bilimlerin Arkeolojisi Üzerine Epistemoloji Çerçevesi’neCevap”, Seçme Yazılar 5 Felsefe Sahnesi , (Çev. I. Ergüden),

Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2004, s. 139-140.




sinde yaşanan bir sarsıntının yaşandığı tarihsel bir

dönüm noktasıdır.37

İşte Câbirî’nin günümüz Müslüman dünyası için

önerdiği şey, Klasik İslâm-Arap geleneği ile bu tür

kopuşun yaşanmasıdır. Ancak bu noktada genel bir

yargıya varmadan önce, onun söz ettiği kopuşun

öncelikle metodolojik bir kopuş olduğunu dikkate

almak gerekmektedir. Ona göre bu kopuş, gelene-

ğin çöküş asrından tevarüs edilmiş geleneksel yön-

temlerle anlaşılmasının yanlış olduğu tezine daya-

nır. Burada kast edilen şey, geleneğin terk edilmesi

değil, geleneğin geleneksel yöntemlerle anlaşılma-

sının terk edilmesidir. Çünkü geleneksel yönteminkendisi, çöküş asrının, çözümsüzlük çağının ürünü-

dür ve kıyas esasına, yani tikel bir şeyin bir diğer

tikele irtibatlandırılarak anlaşılması esasına daya-

lıdır.38 Yaşanılan sorunun çözümünde kıyasa esas

alınacak bir “geçmiş örnek” bulunamadığında zor-

lamalara ve çözümsüzlüğe mahkûmdur. Bu yönte-

mi terk etmemiz bize, geleneksel toplumlar olmak-

tan çıkıp “geleneği olan [geleneği icad eden M.U.]

toplumlar” haline gelme imkânı sağlayacaktır.39

Epistemolojik kopuşun gerçekleşmesi için oluşmuş ve oluşturucu aklın neliği ve sınırları belirlenmelidir.

Câbirî’ye göre oluşturucu akıl her insanın sahip ol-

duğu, araştırma ve inceleme yaparak eşya ile olan

ilişkisinde ilkeler koyabildiği akıl, oluşturulmuş akıl

ise tarihsel yapı ile devralınan, dönemsel olarak

doğru ve gerçekliğin ifadesi olarak kabul edilen aklî

yapıdır. Câbirî düşüncesinde oluşturucu akıl, ras-

yonalistlerin saf aklına tekabül eden bir akıldır ve

her insanın, eşyanın ilkelerini kavramak suretiyle,

bütün insanlar tarafından değişmez olarak kabuledilen temel ve belirleyici ilkeleri çıkarsayabilme

melekesidir.40 Bu meleke, tarihsel ve kültürel sınır-

lara bağlı olmadan, evrensel anlamda tüm insan-

lar için bir imkân ve potansiyel olarak mevcut olan

37 Güçlü, “Epistemolojik Kopuş”, s. 586.38 Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz , s. 20.39 Câbirî, a.g.e. s. 20-21.40 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 19.

bir akıldır. Daha önce de ifade ettiğimiz, Câbirî’ninoluşturucu aklı, a priori olarak doğuştan gelen ve

potansiyel olarak var olduğu varsayılan ilkeleri içe-

ren akıl, yani saf bir akıldır. Oluşturulmuş akıl ise,

aklın tarih ve kültür bağlamında oluşmuş haline te-

kabül etmekte, yani oluşturulmuş akıl belirli bir ta-

rihsel ve kültürel bağlamda var olan akıl olmaktadır.

Bu akıl her bir tarihsel dönemde onaylanan, genel

kabul gören ve o dönemde kendisine mutlak değer

izafe edilen kurallar dizgesidir. Bu akıl ile toplumlar

kendi kültürel iklimlerinden farklı kültür iklimlerine

ait bireylerden ayrılırlar. Bu akıl, bireyin mensup ol-

duğu kültürü inşa eden bilgi sisteminden teşekkül

etmiş olan akıldır.41

Câbirî’nin oluşturucu ve oluşturulmuş akıl arasında

kurmuş olduğu ilişkiye bakıldığında, oluşturucu ak-

lın oluşturulmuş akıldan bağımsız ve kendinde bir

akıl olmadığı görülmektedir. Zira ona göre, oluştu-

rucu akıl, işleyişi için oluşturulmuş akla muhtaçtır.

Câbirî, Lévi-Strausse’a referansla, oluşturucu akıl

ile oluşturulmuş akıl arasında mutlak bir ilişkinin

varlığını varsaymaktadır. Ancak yine de, oluşturucu

akıl tüm farklılıklarına rağmen, evrensel ve nesnel

olarak var olan akıl anlamına gelmektedir. Söz ko-

nusu ilişki bağlamında bakıldığında, farklılığı ortaya

çıkaran unsurun tam da bu ilişkide somutlaştığı gö-

rülmektedir. Aklın doğal ve kültürel şartlar ile etkile-

şimi farklılığa sebep olmaktadır. Daha açık bir ifade

ile söylendiğinde, oluşturucu akıl oluşturulmuş ak-

lın varlığı ile işlemekte, onun kendisine sunmuş ol-

duğu ilke ve kurallar aracılığı ile hareket etmektedir.

Bundan dolayı, Câbirî, aklın evrenselliğini ve onunilkelerinin külli ve determinist oluşunu, belli bir kül-

tür veya benzeşen kültürler içerisinde olmak şartıy-

la kabul eder. Söz konusu tanımlamalar perspekti-

finden bakıldığında, onun, Arap aklı tanımlamasını,

bilginin inşa edilmesinde müracaat edilen ilke ve

kuralların bütününü oluşturan ve aklın işleyişinde

egemen olan Arap kültürü üzerine temellendirdiğini

söyleyebiliriz.42

41 Câbirî, a.g.e. s. 18-19.42 Câbirî, a.g.e. s. 19; Yasin Aktay, “Aklın Sosyolojik Soykütüğü:




Câbirî’ye göre Arap-İslâm kültürünün özünde ras-

yonel bir niteliğe sahip olmasına rağmen adına

kadim miras denilen kültürler tarafından rasyonel-liğinin epistemolojik engellemelerle bastırılmıştır .43

Câbirî, kadim mirasın akıl adına dayatılmasını aklî

irrasyonel olarak isimlendirir. Kadim miras fetihler

ile İslâm sancağı altına giren coğrafyaların inanç,

felsefe ve ilimlerinin karışımı olan kültürleridir. Fe-

tihlerle birlikte Müslüman kelamcılar, düalist çev-

relerle aynı sosyal gerçeklikte karşı karşıya gelmiş;

bir yandan Kur’ân’ın teolojik eksenini ve ilkelerini

belirlemeye, diğer yandan da temelini nübüvvet

geleneğinde ve kadîm kültürlerde bulan Tanrı ta-

savvurlarını (teslîs, şirk ve tesniye) akla ve burhâna

dayanarak tartışmaya çalışmışlardır. Câbirî’nin tes-

pitiyle bu durum aslında ma’kûl ve gayr-i ma’kûl’ün

karşılaşması olarak gelişmiştir.44 Câbirî’ye göre,

İslâm öncesi cahiliye kültürü ve inancı kadim mi-

rasla ilişkilidir ve Hz. Peygamber dönemi Mekke ve

Medine’de hâkim olan kültür ve düşünme biçimin-

de de içkindir. Câbirî’nin “Arap dîni düşüncesi” ola-

rak nitelendirdiği ilk dönem dîni düşüncenin oluş-

tuğu bağlam, kadim mirasla tam olarak yüzleşilen

bir bağlam değildir. Dînin kadim mirasla tam olarakkarşılaşması fetihler sonrası, yani tedvin asrı olarak

isimlendirilen zamana tekabül eder. Câbirî, Arap bil-

gi sahasının Hz. Peygamber döneminde gelişmeye

açık olduğunu fakat kültürel, düşünsel, epistemo-

lojik ve ideolojik anlamda tüm akım ve saldırılara

karşı koyacak güçte olmadığını düşünür. Bu akım ve

saldırılar o zamanın bilgi birikiminin kuşatamayaca-

Soy Akıldan Tarihsel ve Toplumsal Akla Doğru”, s. 118-135.43 Tam da burada Brayn S. Turner’in tespitini tekrar hatırlatmak

gerekiyor. “Yirminci yüzyılın büyük kısmı boyunca İslamcı mo-

dernistler İslam’ın bir din olarak irrasyonel olmadığını ve kül-türel olarak gelenekçi olmadığını iddia etmişler ve İslam’ınaslında tek tanrıcı niteliğiyle teslis doktrinine sahip Hristiyan-

lıktan daha rasyonel bir dinamiğe sahip olduğunu, sorununİslam’ın bu rasyonel dinamiğinin bastırılmış olmaktan kay-naklandığını açıklama çabasında olmuşlardır.” Turner, BraynS. Oryantalizm Postmoderniz ve Globalizm Çev. İbrahim Ka-paklıkaya. Anka Yay. İstanbul 2002, s. 29.

44 Câbirî, “Sırâu’l-Ma’kûl ve’l-Lâ-Ma’kûl fî’l-Fikri’l-Arabî ve’l-İslâmî”, Fikru’l-Arabî el-Muâsır , cilt: 21, 1982, s.25,

ğı kadar çeşitlidir.45

Câbirî, bir medeniyet herhangi bir niteliği ile isim-

lendirilecek ya da sadece ona mahsus bir niteliği

ile anılacak ise, İslâm medeniyetini fıkıh medeniyeti

olarak isimlendirmenin mümkün olduğunu söyler.

“Yunan medeniyeti için nasıl ‘felsefe medeniyeti’

veya Çağdaş Avrupa Medeniyeti için‚ bilim ve ‘tek-

noloji medeniyeti’ diyorsak İslâm medeniyeti için de

bir ‘fıkıh medeniyeti’ diyebiliriz. Yakın zamana kadar

Okyanus’tan Körfez’e dek bütün İslâm coğrafyasın-

da, hatta Asya ve Afrika’nın daha çok iç kesimlerin-

de fıkıhla ilgili kitap bulunmayan bir Müslüman evi

bulmak olası değildi. Başka bir deyişle Arapçayı iyi

bilen her Müslüman’ın fıkıh kitaplarıyla doğrudan

ilişkisi vardır. Câbirî, fıkıh, Arap-İslâm toplumun-

da insanlar arasında en adil paylaşılan bir şeydir,

diyebiliriz”46 der.

Câbirî’nin nitelediği medeniyet, hayatın her alanını

belli bir metni merkeze alarak kodlama olarak dü-

şünülebilir. Bu tarz bir niteleme aslında bir zaman

Müslüman medeniyetini gereğinden fazla metin-

merkezlilik gibi bir zaaa malul görmeyi de gerek-

tiriyor. Bunun anlamı metnin lafzî anlamından bir

dönem için çıkarılan kurallar manzumesinin dondu-

rulup adına ‘Şeriat’ denilmek suretiyle bir kutsallık-

la nitelenmesi ve bütün hayatın ancak bu dondu-

rulmuş metinsel içeriğe uydurulmaya çalışılmasıdır.

Bu aslında açık bir fundamentalizm tarifidir ve ka-

bul etmek gerekiyor ki, her zaman İslâm fıkıh tarihi

içinde böyle bir eğilim de var olmuştur. Ancak Şe-

riat üzerine düşünme tarihi, aynı zamanda Şeriat’ı

bütün sınırları ve kodları önceden belirlenmiş birkurallar bütünlüğü olarak görmek ile Şeriatı her tür-

lü ihtimale (olumsallığa) haiz bir hayat yolu olarak

görmek arasında her zaman açık kapı bırakmıştır.47

45 Câbirî, a.g.e. s. 161.46 Câbirî, a.g.e. s. 109.47 Aktay, Yasin, “Reform, İctihad ve Tecdid Bağlamında İslâm ve

Hayat”, Milel ve Nihal: İnanç, Kültür ve Mitoloji AraştırmalarıDergisi, 2008, cilt: V, sayı: 2, 2008, s. 47; ayrıca bkz. Tatar,Burhanettin, “Din-Ahlak İlişkisi”, İslam Ahlak Esasları ve Fel-sefesi, Ed. Müfit Selim Saruhan, Grafiker Yay. Ankara 2013.




Geçmiş ictihad yöntemi için gerekli ve yeterli olan

fikrî çabanın tespiti ve bugün için önerdiği ictihadla

alakalı sarf edilmesi gereken çabayı da Câbirî şöyleifade etmektedir: “İlk olarak tespit edilmesi gere-

ken nokta, Müslümanların hayat tarzının, İslam’ın

ortaya çıkışından, geçen yüzyılın sonları ve bu as-

rın başlarına kadar, özü itibariyle, toplumsal, eko-

nomik, siyasal ve kurumsal veriler çerçevesinde,

doğasında ve özünde hiçbir değişiklik olmaksızın

devam ettiği gerçeğidir. Evet, Müslümanlar pek çok

yeni olaylarla karşı karşıya kalmış ve bu yeni olaylar,

ictihad faaliyetinin canlanmasına ve pratik sorunlar

için pratik fıkhî veya İslami çözüm dairesini büyük

ölçüde aşan, “teorik fıkıh” diye adlandırılan çaba-

ların ortaya çıkmasında etkili olmuştur. Ancak, çağ -

daş Batı medeniyeti ile olan ilişkimize ve onun üret-

tiği birçok kurumla yüz yüze gelinceye kadar, asırlar

boyu Arap-İslam medeniyetinin içinde ortaya çıkan

“yeni” olayların hepsinin karakteri, Hz. Peygamber

ve sahabe döneminde çözüme kavuşturulan “eski”

olayların karakteriyle aynıdır”48

Olayların, köklü değişiklikler olmadığı için, mücte-

hid imamlar döneminde kıyas yöntemiyle yapılan

ictihadın İslâm dünyasında uzun asırlar boyunca

yeterli olduğunu, kendilerine kıyas yapılacak daha

fazla geçmiş olay (emsal) kalmayınca da ictihad ka-

pısının kendiliğinden kapandığını savunan Câbirî,

bu gün artık kıyas ictihadının yeterli olmadığı kana-

atindedir. Kıyasla yetinen fukaha, mezheplerin te-

şekkülüyle birlikte taklide yönelmiştir. Ancak ictiha-

dın tamamen durduğu söylenemez. Fıkhî düşünceyi

canlandırmaya ve taklidi terk etmeye teşvik eden

âlimler de olmuştur. Bu âlimlerin çabaları, geçmişte

vuku bulan olaylarla yeni olaylar arasındaki mesa-fenin fark edilmesi ve anlaşılmasından kaynaklan-

mıştır. Mesela Endülüs’te, bu kabil bir bilinçlenme

yaşanmıştır. Çünkü orada, Doğu’dakinden farklı

olarak, “geçmiş örnekler”le şimdiki olaylar arasın-

daki mesafeyi daha derinleştiren ve genişleten bir-

çok tarihsel, düşünsel ve siyasi olay vuku bulmuş-

tur. Bundan dolayı Endülüs’te yeni meselenin eski

benzerine kıyas yapılarak sonuca varılması şeklin-

48 Câbirî, Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılan-ma, s. 58-59.

deki kıyas yöntemiyle yetinilmemiş, aksine, medeni

gelişmenin ortaya koyduğu yeni sorunlara cevap

verebilmede daha güçlü bir metodolojiye ihtiyaç ol-

duğu şeklinde bir bilinç oluşmuştur. Bu ictihad me-

todolojisi konusunda ön plana çıkan müceddid âlim

ise Şatıbî olmuştur. O, eski yöntemle ictihadın tüm

olanaklarının tükendiğini, ictihad kapısının yeniden

“açılması”nın, kendi tabiriyle, “usulün yeniden tesis

edilmesi”nin gerekli olduğunu derinden kavramış-

tır. Bu da, sadece nasslardaki lafızları anlamaya ça-

lışarak, onlardan hüküm çıkarmak ya da hakkında

nass olmayan yeni bir olayı, hakkında nass bulunanbir olaya kıyas etmek yerine, şeriatın tümellerine ve

“makâsıd”a dayanmakla olacaktır. Böylece, hak-

kında şer’i hüküm bulunan tikel olayları, tam bir

tümevarıma tabi tutup, bu tümevarımın sonuçlarını

tümel ilkeler şeklinde formüle ettiğimizde, artık kar-

şılaşacağımız herhangi bir tikel olaya uygulayabile-

ceğimiz bir takım tümel kurallar elde etmiş olaca-

ğız. Aynı şekilde, şeriatın amaçlarının, son tahlilde,

genel maslahatı göz önüne aldığını ve bizzat şer’i

nassların da sadece bu maslahatı gözettiği nokta-sından hareket ettiğimizde, genel maslahat kendi-

sinden başka her şeyi kontrolüne alması gereken

bir ilkeye dönüşür.49

Bu bağlamda mesela el kesme cezasını [Fazlur

Rahman da aynı örnek üzerinde durur] ayetin met-

nindeki illete göre değil de Kur’ân’ın nüzul dönemi

tarihî sosyal ve kültürel şartlarıyla gerekçelendiren

Câbirî konuyla ilgili şu görüşleri ileri sürer: “Birin -

cisi, hırsızın elinin kesilmesi, Arap Yarımadası’nda

İslâm’dan önce de uygulanan bir ceza şekliydi.İkincisi, el kesme cezası, develeri ve çadırlarıyla

bir yerden diğerine göç eden bedevî bir toplumda

uygulanmıştır ve böyle bir toplumda hırsızın ‘ha-

pis’ cezasına çaptırılması mümkün değildi. Zira o

zaman, ne hapishane, ne duvar, ne mahkûmların

kaçmasını önleyecek otorite, ne de onların iaşe

ve ibatesini sağlayacak bir teşkilat vardı. Öyleyse,

49 Câbirî, a.g.e. s. 56-57; ayrıca bkz. Raysûnî, Ahmed,Nazariyyetü’l Makâsıd inde’l-İmam eş-Şâtıbî , el Ma’hedu’lÂlemî li’l Fikri’l İslâmî, 1992.




yegâne çözüm yolu bedensel ceza olmaktadır. Böy-

lesi bir toplumda hırsızlığın çoğalması, kaçınılmaz

bir biçimde o toplumun varlığının yok olmasına se-

bep olacaktır. Çünkü o zaman, ne sınırlar, ne duvar-

lar, ne de servetin korunduğu güvenli yerler vardı.

Dolayısıyla, şu iki hedefi amaçlayan bedenî ceza,

zorunlu olarak kendisini ortaya koymaktadır; Tekrar

çalma imkânını nihaî olarak ortadan kaldırmak ve

insanların kolayca hırsızları tanıyacakları bir ala-

meti kişide sürekli olarak bulundurmak. Kuşkusuz,

elin kesilmesi de, bu iki amacı birlikte gerçekleştirir.

Netice itibarıyla, çölde bedevî yaşayan göçebe bir

toplumda hırsızın elinin kesilmesi anlamlı ve makulbir tedbirdir.”50

Câbirî’nin bu çıkarımı, bir başka çalışmasında yap-

tığı ayrımla bir ölçüde temellendirilmeye çalışılır.

O’nun Mushaf Kur’ânı ile Nüzûl Kur’ânı arasında

yaptığı ayrıma göre Mushaf Kur’ânı, Kur’ân’ın mu-

hafaza edilmek üzere yazıya geçirilmiş, fakat nüzûl

şartlarından uzaklaştırılmış halidir. Buna karşılık

Nüzûl Kur’ânı ise, metnin nüzûl şartları içerisinde

okunmasını, yani onun kendisiyle çağdaş kılın-

masını sağlayacaktır.51

Burada görüleceği üzereCâbirî’nin Nüzûl Kur’ân’ı ile Mushaf Kur’ân’ı ara-

sında ortaya çıkan Kur’ân’ın anlaşılma biçimleri

konusunda sessiz kalması ve bu aradaki geleneği

yok sayması Fazlur Rahman’ın Kur’ân hermeneuti-

ğindeki çifte hareket prensibinin kaçınılmaz sonucu

olarak geleneği yok farz etmesi arasında önemli pa-

ralellikler vardır.

Sonuç olarak şunu ifade etmek gerekir ki, Câbirî

için gelenek, tarihsel süreçte büyük değişimleri içer-

mesine rağmen, sanki önemli değişiklikler olmamışgibi değerlendirmeye tabi tutulmaktadır. Câbirî

Arap/İslâm düşüncesini irrasyonalizm ile rasyona-

lizm ve gizemcilik ile aydınlanma arasında çatışma-

50 Câbirî, Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılan-ma, s.59.

51 Câbirî, Kur’an’a Giriş, Çev. Muhammed Çoşkun, Mana Yay.İstanbul, 2011, s. 27-29.

nın ortaya çıkardığı diyalektik bir tarih olarak görme

eğilimindedir. Böyle bir kurgusal kavrayış İslâm dü-

şüncesinin gelişim sürecini bütünlüklü bir şekilde

kapsamamaktadır. Buna göre Câbirî’nin söylemini

problemli kılan husus modernleşmeye yönelik tu-

tumunda açığa çıkmaktadır. Rasyonel niteliğinden

dolayı daha hesaplanabilir ve daha risksiz olarak

kabul ettiği modernleşmenin beraberinde getirece-

ği riskler düşünülmeden modernleşmeye karşı aşırı

bir güven sergilemektedir. Hâlbuki geleneğin çözül-

mesi beraberinde yeni hesaplanamazlık, tahminedilemezlik biçimlerini ortaya çıkaracaktır. Câbirî

söyleminde gelenek icat edilmiş bir gelenek olarak

modernleşmenin mutlak iyiliğini pekiştirici bir fonk-

siyon icra ediyor gibi görünmektedir.52 Modernliğin

geleneğimizde rasyonel damarlar üzerinden ihya

edilmesi veya yeniden yapılanması (teceddüd) ge-

leneğin keşfi ile değil ancak icad edilmesiyle müm-

kündür.53

Netice-i Kelam

İslâm modernizmi genellikle (ve oldukça basit bir

şekilde) modern problemleri İslâm’ın ana kaynak-

larının ışığında çözmeye çalışan bir düşünce akımı

olarak tanımlanmaktadır. Çok kere sanıldığı gibi

bu akım -veya oldukça çeşitlilik arz eden bu yöne-

liş- geleneği ihmal etmez gibi görünür. O, sadece

geleneğin normatif karakterde görülmesine veya

kutsallaştırılmasına karşı çıkar. Onun en önemli

özelliklerinin başında “rasyonelliği beşeri tecrübe-

nin bütünlüğünde görmesi” gelir. Bu tecrübe daha

52 Keskin, İbrahim, “Çağdaş Arap Düşüncesinde Gelenek veModernlik: M. Â. Câbirî Örneği”, EKEV Akademi Dergisi , Yıl:16 Sayı: 50 (Kış 2012), s. 144-145; ayrıca bkz. Alpyağıl, Re-cep, “Kur’an Yorumlarındaki Meşruiyyet Krizi Karşısında EbuZeyd ve Câbirî”, İslamiyat, 2, 2003.

53 Bkz. Salvatore, Armando, “The Rational Authentication ofTurath in Contemporary Arab Thought: Muhamad Al-Jabiriand Hassan Hanafi,” in The Muslim World 85 (1995),3–4:191–214; Şeyh, Muhammed, Cazibiyyetü’l-hadase vemukavemetü’t-taklid mutarahatu fi’l-fikir’l-felsefi’l-Mağribiel-muasır: Abdullah el-Arvi, Abdülkebir el-Hatibi, Muhammed

Âbid Câbirî, Ali Umlil, Taha Abdurrahman, Muhammed Sü-beyla, Dârü’l-Hadi, Beyrut 2005/1426.




yakından görülmek, incelenmek ve tasvir edilebil-

mek için belli bölmelere ayrılabilir. Ama bu, sadece

pratik-pragmatik bir gaye için meşru görülebilen birfaaliyettir. Yaşanma açısından bakıldığında, tecrü-

be bir bütündür.54 Bu bütünlüğün bozulması, çe-

şitli irrasyonel tutum ve davranışların belirmesine

yol açar. Bunun önlenebilmesi için tecrübenin yeni

unsurları içine alarak genişleyebilecek, dolayısıyla

zenginleşecek bir yapıda tutulması gerekir. Bu yapı-

nın ise, yukarıda söylendiği gibi, açık bir yapı olma-

sında zaruret vardır. Bu, rasyonelliğin değişken ol-

duğu anlamına gelir. Bir toplumun veya bir kültürün

rasyonellik anlayışı, her şeyden önce, yeni düşünceve bilgilerle kendisini sürekli olarak inşa edebilen

kognitif bir yapıya ve anlam sistemine bağlı olarak

değişiklik arz eder. Başka bir deyişle, rasyonellik bir

“blok yapı” değil, bir “süreç”tir.55

İslâm modernizmi, bu sürecin iyi işleyememesinden

ve netice itibariyle insanlığın çağdaş başarılarının

önemli bir kesimine yabancı olmasından dolayı dîni

düşünce hayatında bir irrasyonelliğin kök saldığına

inanır. Tasavvuf, kelamın katılığını; kelam tasavvu-

fun coşkunluğunu, bazıları -mesela ehl-i hadisin ne-redeyse tamamı- her ikisini “makuliyet”ten ayrılmış

görmüştür. Düşünce hayatının çeşitli kesimleri ara-

sındaki sürtüşmeleri tetkik ve tahlil ederek gidere-

bilecek fonksiyona sahip bir felsefenin bulunmayışı

işi çok daha zorlaştırmıştır. Tasavvuf, dîni tecrübeye

hakkını veremediği için kelamdan kaçmış, kelam

ise bazı sûfilerin irfanını (gnostisizmini) bütünüyle

irrasyonel saymıştır.56

Mehmet S. Aydın’ın yukarıdaki tespitlerine katılma-

mak mümkün değildir, ancak İslâm modernizminingelenek algısı bir bütün olarak değerlendirildiğinde,

54 Aydın, Mehmet S. “İslam’a Göre İlim”, Dokuz Eylül Üniversite- si, İlahiyat Fakültesi Dergisi , Sayı: 3, 19- 86, s. 11.

55 Aydın, Mehmet S. “Rasyonel Düşünce ve İslam Modernizmi”,I. İslam Düşüncesi Sempozyumu Bildiriler-Tartışmalar , Haz.Mehmet Bekaroğlu, Beyan Yay. İstanbul 1995, s. 149.

56 Aydın, “Rasyonel Düşünce ve İslam Modernizmi”, s. 149-150.

Aydın’ın tasavvur ettiği biçimde de değildir. Zira ge-

leneği ihmal etmemek başka bir şey, insanın ken-

disini bir geleneğe ait hissetmesi başka bir şeydir.

Hem Fazlur Rahman hem de Câbirî, zahiren gele-

neği ihmal etmiyor gibi görünürler, ama asıl ironik

olan; onların bunu bir geleneğe aidiyet duymadan

yapmalarıdır. Bir geleneğe ait değilseniz veya ken-

dinizi bir geleneğe ait görmüyorsanız, bugünden/

şimdiden hareket ederek, geçmişinizi/geleneği-

nizi/tarihinizi ve dahi ilkelerinizi metodolojik ve

epistemolojik araçlarla kolayca değiştirebileceği-

nizi zannedersiniz.57 Burada gelenek söz konusu

olduğunda çağdaş İslâm düşünürlerinin, özellikle

müşahhas bir örnek vermek gerekirse, geniş tarih-

sel İslâm geleneğinin bir parçası olan Osmanlı’nın

İslâm algısına, Kur’ân yorumlarına, fıkhî usullerine

neden kör ve sağır kesildiklerini sormak gerekir.

Yani masa başı güzelim teoriler üretmek yerine ta-

rihselliğin de bir gereği olarak pratik uygulamalara

bakmak gerekmez mi? Burada ele aldığımız iki de-

ğerli ve önemli çağdaş İslâm düşünürü [Allah ikisi -

ne de rahmet eylesin] Kur’ân’ın anlaşılması ve yo-

rumlanmasında tarihselliğe yoğun göndermelerde

bulunurken, tarihselliğin bir yasanın/emrin tarihsel

uygulamalarının bir hâsılası olduğunu neden göz

ardı ederler? Geçmişi/geleneği tarihsellikle nitelen-

dirmek bugünün mutlak/evrensel olduğunu göster-

mek anlamına gelmez mi?58 Kaldı ki gelenek sabit

57 Burhanettin Tatar, geleneği tamamıyla reddetmekle onu tak-

lid etmek arasındaki benzerliğin altını çiziyor. Düşünceyleontolojik bir bağ kuran praxis olarak gelenek ile metin gele-

neği arasındaki farka dikkat çekiyor. Metin geleneği bu praxisüzerine kurulan yorumların toplamından oluşuyor. Geleneğiyargılamak isteyen her bilinç onu metin geleneğine indirgiyor;oysa bu metin geleneği geleneğin sadece epistemolojik bo-yutunu oluşturuyor. “Yargı mantığının » sorunu ontolojik açıyıele almamasındadır. İslam geleneğine yöneltilen modernisteleştiri şunu görmüyor: kendisine farkında olmadan şekil ve-

ren canlı gelenek metin geleneğini aşıyor. Dolayısıyla, Tatar’agöre geleneğe başvuru sadece epistemolojik veya metodolo-

jik değil, ontolojik olmalıdır. B. Tatar, “Nostalji ve Ütopya Ara-sında Gelenek Sorunu”, Bilimname, cilt 2, sayı 6, 2004, s. 7;ayrıca bkz. Tatar, “Normatifiğin ve Tarihselliğin Diyalektiği”, A.Arlı, H. Özkan, N. Ardıç (yay.), Medeniyet ve Klasik, Istanbul,Klasik, 2007, s. 42.

58 Özel değerlendirmeler için bkz. M. Kılıç, “Anlamın İnşası ve




ve cansız bir varlık değildir.59 Öyle zannediyoruz ki

hem bu iki İslâm düşünürünün hem kendi metodo-

lojileri önemli ufuklar içermekle birlikte aynı zaman-da göz ardı edilemeyecek çelişkiler de içermektedir,

hem de onların özellikle Türkiye’de anlaşılma biçim-

leri hâlâ sahih zeminler üstünde ilerlememektedir.

İslâm geleneğini devam ettirecek ve Müslüman

toplumların ihtiyaçlarını karşılayacak yorumların

meşruiyeti en azından iki noktada sağlanmak zo-

rundadır. Bunlardan ilki; yorumlara öncül teşkil

eden ön-anlamaların ve niyetlerin tarihsel İslâm

açısından meşru bir süreç ve zeminde oluşturul-

masıdır. Öncüller, yorumun sonucunu ve yönteminişleyişini bu denli etkilemekte ise, öncüller sağla-

yan dünya görüşlerinin tartışma konusu yapılması

gerekliliği ortaya çıkmaktadır. Tarihsel İslâm’da bu

açıdan meşruiyetin şartları bellidir. Bu genel ilkeler,

Kitap, Sünnet, İcma ve Kıyas-ı Fukaha vd. kaynak-

ların kullanımı yoluyla çıkarsanmış olmalıdır. Böy-

lece, mesela soyut bir kavram olarak bütün insan-

lık için evrensel olan ‘adalet’ kavramının, tarihsel

İslâm tarafından içeriklendirilmesi ve sabitlenmesi

gerçekleştirilmektedir. Bu mesela, ‘eşitlik’, ‘hürri-

yet’ veya ‘temel haklar’ kavramları için de böyledir.

İslâm’ın söz konusu kaynakları, söz konusu edilen

ve edilmeyen insanlık değerlerinin tarihsel İslâm

paradigmasında somutlaştırılmasının örnekleriyle

doludur. Yoksa bir Protestan kutsal kitap metinsel-

ciğiyle ve diğer kaynakların otoritesini yadsıyarak,

söz konusu çağdaş ilkeleri ve tek başına Kur’ân’ı

Anlama Etkinliği Bağlamında Geleneğin Sorunsallaştırılma-

sı”, Süleyman Demirel Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi

Sosyal Bilimler Dergisi , sayı 22, Aralık 2010, s. 121.59 Bu Gadamerci görüş İslâmî düşünceye, Fazlur Rahman’ın

öngördüğü gibi İslâm geleneğine zıt olarak değil de, onundevamlılığında yeni Kur’ân okumaları üretme fikrini savun-ma imkânını sunuyor. Şimdiki zaman ile geçmiş arasındakihermeneutik döngü başlangıç anına, mutlak köke dönüşünimkânsız olduğunu ve şimdiki zaman bu geçmişten kopuk birşekilde düşünülemeyeceğini öğretiyor. Bu şekilde, “baş (kö-

ken, temel) ve şimdi ancak dönerek ilerlemekte olan bir türyorum hareketi içinde karşılıklı etkileşim halinde var olurlar”Şevket Kotan, “İslam Geleneğinin Dönüşümü ve TarihselcilikSorunu”, Bilimname, cilt 2, sayı 6, 2004, s. 128.

baş başa bıraktığınız takdirde, Kur’ân’a bu ilkeleri

onaylatmanın dışında seçeneği olmayan bir sürece

girmiş olmaktan kurtulamazsınız.60 Çünkü artık her

bakımdan meşru olarak Kur’ân’ı yanında bulunan,

onun tarihsel bağlamında nasıl yorumlandığını bize

aktaran Sünnet’in ve İcma’ın ve bu anlamalar ışı-

ğında daha sonraki nesillerdeki anlama örnekleri-

nin otoritesini yıpratmış ve aşmış, Kur’ân’ı bir metin

olarak yalnız bırakmışsınızdır. Bu takdirde çağdaş

“evrensel ilkelerin” Kur’ân’dan türetildiği gibi bir

iddiada bulunmak ise, gerçek dışı bir iddia olarakkalacaktır. Çünkü bu yorum süreci artık sadece, ön-

cül olarak kabul ettiğiniz bu çağdaş ilkeleri Kur’ân

üzerinden, ancak aynıyla türetmek şeklinde bir

totoloji üretebilir. Başka bir deyişle sizin içeriklen-

dirmediğiniz ilkeleri, Kur’ân metnine onaylatmanız,

onları tarihsel bağlamından koparılmamış Kur’ân

açısından meşrulaştıramaz. Öyleyse, Müslümanlık

içindeki yeni yorumlar İslâm kaynaklarından ve ge-

leneğinden süzülerek gelen ve bizzat onun dünyaya

bakışını yansıtan ön anlamaların, öncül olarak ko-şulması ile üretilmelidir. Bu aynı zamanda Müslü-

manlık açısından bir aidiyet ve dolayısıyla bir kelâm

sorunudur.61

İhsan Fazlıoğlu’nun ortaya koyduğu soru-cevap di-

yalektiğinin de meseleyi bundan sonra nasıl anla-

mamız/ele almamız noktasında önemli bir çerçeve

çizdiği kanaatindeyim: “Neden, iki yüzyıldır ictihâd

talepleri Müslümanların önünü açmadı? Tersine, ya

sıkı bir taasssuba ya da rahat bir teslimiyete götür-

dü? Başka bir deyişle, neden her ictihâd arayışı, ço-

ğun, ya tarihî ictihâd külliyatına daha katı tutunma-

yı, sarılmayı getirdi ya da modern duruma eleştirel

bakmadan benimsemeyi doğurdu? Bu açıdan tari-

60 Paçacı, Mehmet, “Çağdaş Dönemde Kur’an’a ve Tefsir’e NeOldu?”, İslamiyat, VI, (2003), sayı 4, s. 85-104, s. 99 vd; Pa-

çacı, Mehmet, “Oryantalizm ve Çağdaş İslamcı Söylem”, Çağ-daş Dönemde Kur’an’a ve Tefsire Ne Oldu?, İstanbul 2008,s. 57-67.

61 Paçacı, Mehmet, “Bir Yorum Eleştirisi: Çağdaşçı Kur’an Yoru-

mu Üzerine”, Kelam Araştırmaları Dergisi , Sayı 5/1, 2007, s.43-44.




he bakıldığında, ilginç manzaralara şahitlik edilebi-

lir; örnek olarak, Abdullah Cevdet gibi Batıcılaşmayısavunan, yalnızca İslâm’a değil, her türlü dine karşı

duran pek çok ismin çıkarttığı bir dergi, İctihâd adını

taşıyabilmekte; ya da Mevlânâ gibi sufîlere yakınlığı

ile bilinen Muhammed İkbal, ictihâdî eylemin örneği

olarak, sadece tasavvufa değil istidlâlî/mantıkî yön-

teme dahi mesafeli duran, İbn Teymiye’yi görebil-

mektedir. Dağılmaya, teslimiyete götüren tefrît, bir

kenara konulursa, taassuba, giderayak saldırgan-

lığa ve yıkıcılığa varan ifrâtın, Vehhâbî-Selefîliğin,

kaynağının ictihâd iddiası oldukça ilginçtir. Kısaca,şimdiye değin söylenilenlerden hareketle, soruyu

şöyle çerçeveleyebiliriz: İctihâd iddiası, daha ma’kûl

bir arayışı doğuracağına, neden daha kapalı-indir-

gemeci-çatışmacı bir uzayı savunmakta, hatta

yaşamaktadır?”62 Zira hakikaten de dönüp “tarihte

neler olmuştur” demek üzere baktığımızda, geçmiş-

te neler olduğunu anlamadan önce bize bir şeyler

olmaktadır ve bize neler olduğunu fark etmeksizin

geçmişteki bir olaya bakmaktayızdır. Bugün de bir

tarihin orta yerinde yaşamaktayız ve tarih felsefesi-

ne âşinâlıkları olanlar şunu iyi bilirler ki, tarih “ora-

da öylece duran” bir şey değildir; bizim bugün ya-

şamakta olduğumuz dünyada, kendimizi tasarlama

biçimimizle, dünyayı tasarlama biçimimizle alakalı,

tâlî bir bilgi olarak “oluşur”. Tarih, tarih hakkındaki

bilgimize sonsuzcasına bağımlıdır. Bu anlamda bizi

bir gölge gibi takip eden bir tarihten söz edebiliriz

ancak. Dolayısıyla dönüp gölgemizin nasıl bir şey ol-

duğu sorusunu sormadan önce, nerede durmakta

olduğumuzu sormamız daha makul bir iş olur. Çün-

kü gölge, bizden bağımsızcasına orada merak edile-cek bir şey değildir. Ve çünkü “orada, keşfedilecek”

bir geçmiş değil; “icad edilecek” bir şeydir tarih ve

icadı da insanın ilgi ve çıkarlarına göre şekillenir; o

yüzden meşhur bir deyimi tekrarlamama müsaade

62 Fazlıoğlu, İhsan, “İçtihad mı Tahkik mi?”, İtibar Dergisi , Sayı21, Haziran 2013, s. 26.

ediniz: tarih her an yeniden yazılmaktadır.63

O zaman tarih ve tarih hakkındaki bilgimiz nasıl

kapsayıcı olabilir? Şu sorunun cevabı ne olur: insa -

nın geçmiş hakkında, “her halükârda bugünün bir

yansıması” olmaya mahkûm bilgisinin ürünü olan

tarihte bir bütünlük , bir birlik, bir yön veya bir nihâî

anlam bulunabilir mi? Yani tarihte insanlığın ileriye

doğru bir yön tutturmuş olduğunu veya tarihin bel-

li bir ruhun tecessümü olarak tezahür ettiğini veya

diyalektik bir sürekliliği yansıtmakta olduğunu ke-

sin olarak söyleyebiliyor muyuz? Eğer seküler bir

çerçevede kalmakta ısrar ediyorsanız, insanüstü

bir değer makamına karşı bir kayıtsızlığınız varsa,

tarihe atfedeceğiniz her çeşit anlamda, tarihe isnad

edeceğiniz her çeşit bütünlükte, her çeşit yönelim-

de, tanrının yerine ikame edilmiş tanrıların, putla-

rın, metafiziklerin bir izini bulabilirsiniz. Burada

kesinlikle tarihin bir yönü ve anlamı olmadığı kast

edilmiyor; ama tarihsel olan insanın bilgisi yle tari -

he atfedilmiş hiç bir anlamın geçerli olmadığı an-laşılıyor. İnsan tarihteki yönü ve anlamı kendi bilgi

imkânlarıyla bulamaz; ancak tarihte bir anlam inşâ

eder. Bunu da tanrısını hayatından dışlamış insa-

nın içine düştüğü anafordan kurtulma çabasıyla;

“huzur” iradesiyle yapar. Ancak sonuçta sayısız ‘hu-

zur yanılsamaları’ndan sadece birini daha üretmiş

olur.64 V’allahu a’lem.

63 Aktay, Yasin, “Tarihselcilikteki Huzur İradesi”, III. Kur’anSempozyumu, Fecr Yayınları, 19 Ocak, Ankara 1997, s. 233;Tahsin Görgün, Kur’ân ile mü’min arasındaki bağın özne-nes-ne ilişkisi gibi düşünülemeyeceğini vurguluyor. Varlığı kutsalmetin tarafından belirlenen okuyucu onu dışarıdan saf vebağımsız bir özne olarak algılayamaz. Bu anlamda, klasik yo-rumlama yöntemlerinin çok iyi bildiği gibi, Kur’an varlık kay -nağıdır. Görgün, “Klasik Anlama Yöntemlerinin (Fıkıh v e Tef -sir Usûlü) İmkân ve Sınırları”, Güncel Dinî Meseleler Birinciİhtisas Toplantısı (Tebliğ ve Müzakereler), 02-06 Ekim Ankara2002, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay. 2004, s. 325; Görgün,“Tarihsellik ve Tarihselcilik Üzerine Birkaç Not”, Kur’ân-ı Ke-rim, Tarihselcilik ve Hermenötik , İzmir, Işık Yay. 2003, s. 134.

64 Aktay, Yasin, “Tarihselcilikteki Huzur İradesi”, s. 233.



‘öze dönüş’kavramsal-laştırmasınınsaaştırıcı kökenleri

ve siyasallığınınart alanları

Öze dönüş kavramsallaştırması; sapmış, saptı-

rılmış, tahrif ya da iptal edilmiş, uzaklaşılmış ya

da uzaklaştırılmış, unutulmuş ya da unutturul-

muş “şeyler” bütünlüğüne ve tutarlılığına hemdüşünsel hem de eylemsel düzeyde yakınlaş-

mayı, nihayetinde onunla bütünleşmeyi ifade

etmektedir.

Özün ne olduğuna dair açıklamalar, öz tanım-

lamalarının çokluğu nedeniyle bir “tasavvurlar”

kümesi oluşturmaktadır. Öze dönüş hareket-

lenmelerine eşlik eden ve öze dönüş hareket-

lenmelerinin temel karakteristiğini oluşturan

‘kurtuluş beklentisi’; derin travmatik toplumsal

umutsuzluk, sıkışmışlık, hâlin ifade krizinin de-

rinleşmesi ile toplumsallaşır. Bu toplumsallık,

ait olduğu özün ne olduğuna dair tarihsel anla-

tılarını fragmanlar halinde çözerek zihinlerden

sosyal hayata taşır. Toplumsallık, bugününü,

tasavvur etmiş olduğu geçmişi ile eşitleyerek

aradaki tarihsel süreci atlar. Bu atlama durumu

tarihten kopuştur.

Mevcut hükümranlığın ya da hükümranlık reka-

betlerinin karşıt söylem ve eylemlerinin siyasal

basınçları, muhatap tutulan ya da vaziyet edi-len toplumsallığa, hükümranlığına ya da karşıt-

lığına uygun bir tarih dayatarak onu tarihinden

kopartır. Tarihsel kopuş ile birlikte toplumsallık,

mevcuda karşı temel eleştirisini, tarihsel yürü-

yüşünden arındırdığı sahih olarak kabul etmiş

olduğu anlatılarına, psikolojik, sosyal psikolojik

ve siyasal anlam bindirmeleri yaparak yerine

getirir. Toplumsal eleştirinin yaslandığı tarihsel-

likten arındırılmış “sahih tasavvurlar” kümeleri,

saaştırılmış söylemleri ile giderek ideolojik bir

>> ARİF ARCAN

>> MAKALE62 NİDA




tutuma evrilir. İdeolojik indirgemeci tutum, artık

felçli bir hâle gelmiş karmaşık mevcut duruma ilk

elden bir tepki olarak doğmuş eleştirileri siyasallaş-

tırarak geçmişe ait bir tarih sunar.

Bu tarih; ideolojilerin yaslanmış oldukları şeyle-

rin ete ve kemiğe büründüğü iddia edilen ‘Altın

Çağlar’ın tarihidir. Bu tarih algısı, bugünden geçmi-

şe çizilmiş doğrusal bir çizgi üzerinde tarihsel atla-

mayı içermektedir. Tarihin başlangıcı ‘Altın Çağ’dır.

Bugün ise; ‘Altın Çağ’ı mümkün kılan gereklerden

kopartılmış felçli bir düzene karşılık gelmektedir.

Aradaki tarihsel süreç, ideolojik tutumlarla eleştirisi

ya da özeleştirisi yapılmadan ‘Altın Çağ’a göre ihya

ve bozulma devrelerinden oluştuğu iddia edilen salt

zaman geçişleri olarak görülmektedir.

Buna göre tarihin ilerisine doğru yapılacak olan yü-

rüyüş, ‘Altın Çağ’a doğru yapılması gereken bir yürü-

yüş olmalıdır. Bu yürüyüşün kesintili ve indirgemeci

bir tarih algısı taşıması onu eklektik bir mahiyete

büründürmektedir. Tarihselsiz saaştırıcı mülaha-

zaların eklektik bir mahiyet taşıması, bu saaştırıcı

tutumların eylemsel meşruiyetini ve dayandığı söy-

lemsel tutarlılığını önemli siyasal ve toplumsal tar-

tışmaların konusu yapmaktadır.

İslâm dünyasının siyasal, toplumsal ve toplumlar

arası ilişkiler tarihi içerisinde vuku bulmuş önemli

siyasal ve toplumsal çatışmalar, çelişkiler, birikme-

ler, merkezileşmeler ve dağılmalar öze dönüş ha-

reketlenmelerini daima zinde tutmuştur. İslâm dün-

yasında Asr-ı Saadet algısı, yaşanılan çağın siyasal

mülahazaları ile birlikte son söz olarak öze dönüş

hareketlerinin biricik merkezini oluşturmuştur. ‘Hertopluluğun başlangıcında bir yeryüzü cenneti veya

altın çağ olarak görülen, tam eşitliğin sağlandığı bir

dönem vardır (Levin 1969). İslâm tarihinde Medine

toplumunun yaşadığı Asr-ı Saadet buna örnektir.

Ancak özellikle kozmopolisi hedeeyen büyük top-

lulukların zamanla kaçınılmaz olarak yaşadığı yayıl-

ma ve toplumsal değişimin getirdiği tabakalaşma

olgusu, altın çağa benzetilen bu eşitlik dönemine

son verir. Sosyal tabakalaşma, eşitsizliğe ve iktidar

ilişkilerine, böylece siyasetin organik toplumdan

ayrı bir küre olarak doğuşuna, bunun sorgulanması

da dinî açıdan teodise (ilâhî adalet) probleminin zu-

huruna yol aç(maktadır).’1 İslâm dîni bağlamında li-

der kimdir, egemenliğin kaynağı nedir; kan bağı mı,

liyakat mi, seçilmişlik mi, dînin devleti mi, devletin

dîni mi, dünyevileşmek, mülk, üretim ve paylaşım,

nimetlerin ve külfetlerin dağılımı sorunu gibi git-

tikçe uzayan soru, kavram ve sorunsallara verilencevaplar, geriye doğru bir meşrulaştırma faaliyeti

olarak Asr-ı Saadet’e eklenmeye çalışılmıştır. Bu ek-

lemleme çabaları; hem sahih olanı hem de günceli

ait olduğu sürece yabancılaştırmıştır.

İslâm dünyasındaki önemli siyasal hareketlenmeler

ve önemli siyasal aktörler temel iddia olarak Asr-ı

Saadete dönüşü temsil etme ve nihayetinde kur-

dukları iktidar aygıtları ile onu koruyup kollama nok-

tasında onun hizmetkârı olduklarını ileri sürmüşler-

dir. Tarihsel süreç dâhilinde kendisine temel hukukkaynağını olarak Kur’ân ve Sünnet’i tayin eden

devletler, kendilerini İslâm devleti olarak görmüş-

ler, devletlerinin esas yönelimlerinin Asr-ı Saadet

olduğunu belirtmişlerdir. Zira Asr-ı Saadet bizatihi

Kur’ân ve Sünnet’tir. Kur’ân ve Sünnet’in tarihsel

süreç dâhilinde yorumlanabilir bir vasıf kazanması,

etkin İslâm âlimlerinin, karşılaşılan yeni durum ve

problemlerin çözümü için “rey/görüş” sunabilmele-

ri ve bu görüş sunabilme tarzının, İslâm Hukukunun

kaynaklarından birisi olarak genel kabul görmesi,etkin bir yorumsama/çıkarsama perspektifinin

oluşumunu sağlamıştır. Bu yorumsama/çıkarsama

faaliyetleri, sosyal hayatın dinamizmini betimleyen

güncelin farkında olma ve geleceğe ait beklentilere

sahip olma durumundan bağımsız değildir. ‘Bir İs-

lam yorumu, birçok faktörün etkileşimiyle oldukça

karmaşık bir süreçte oluşur. Genel olarak İslam yo-

rumlarını belirleyen faktörler arasında, toplulukla-

1 Gencer, Bedri, İslâm’da Modernleşme- 1839-1939, Doğu

Batı Yayınları, Ankara, 2012, s. 126




rın etnik, kültürel karakteristikleri, eski kült ve adet-

leri, yaşadıkları coğrafya ve hayat tarzları, İslâm ile

tanışma ve onu algılama biçimleri, dünya düzeniidealleri ve tarihte kendilerine nasıl bir rol biçtikleri

sayılabilir.’2

İslâm yorumlarının dinamik bir sürece tabi bulun-

ması onu dolaysız olarak siyasallaştırır. İktidar mü-

cadeleleri bu yorumsama/çıkarsama faaliyetlerini

eleştiriye tâbi tutarak saf ve sahih olanın savunul-

ması noktasında çoğu zaman örtülü olmakla birlik-

te pür siyasal bir iddia ortaya koyarlar. İslâm dininin

oldukça erken yıllarında baş gösteren iktidar müca-

delelerinin yol açtığı derin bölünmeler, tarihsel sü-

reç dâhilinde kemikleşerek “mezhepsel” bir özellik

kazanmıştır. İslâm mezheplerinin ilk bakışta amelî

ve itikadî farklılaşmasının temelinde, esasen siya-

sala ait tartışma ve mücadelelerin derin izleri vardır.

Mezheplerin, aynı Kur’ân ayetinden anladıkları çok

farklı olabilmekte, bir mezhebin kabul etmiş olduğu

bir Peygamber fiilini diğer bir mezhep “uydurulmuş,

saptırılmış, eksiltilmiş, fazlalıklar konulmuş” gerek-

çesiyle kabul etmemektedir. Dolaysıyla İslam’ın ana

kaynağı teşkil eden Kur’an ve Sünnet, hem dini ilim-

ler bağlamında hem de siyasal tutumlar bağlamın-

da farklı anlaşılabilmekte ve farklı sonuçlara matuf

yorumlanabilmektedir. Sahih olanın ne olduğuna

ait tartışmaların dolaysız olarak atıfta bulunduğu

Asr-ı Saddet dönemi böylece çatışan birçok tarihe

sahip olmak durumunda kalmaktadır.

İslâm’a giren Arap olmayan unsurlar kendi tarihsel

2 Gencer, Bedri, Osmanlı İslâm Yorumu , Makale, Doğu BatıDüşünce Dergisi, Sayı: 54, Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2010,s. 61

yürüyüşlerini Asr-ı Saadet algısı ile çakıştırmışlar,bu unsurlar sahip oldukları İslâm öncesi ‘Altın Çağ’

algılarını Asr-ı Saadet algısı ile İslâmîleştirmişlerdir.

Sosyo-ekonomik karakterli insan akışkanlığının

mümkün kıldığı merkezileşme ve dağılma hareket-

lerinin meydana getirmiş olduğu derin alt-üst oluşlar

kaçınılmaz olarak siyasal bir mahiyete bürünmüş-

tür. Bu siyasallığın üretimi olan tarih algısı daha çok

“icad” edilen bir tarih algısına karşılık gelmektedir.

Arap olmayan unsurlar, daha çok Arap asabiyetinin

körüklediği “köken” sorununu icad edilmiş bir tarih

ile çözmeye çalışmışlardır.

İslâm dünyasının içerisinde bulunduğu kadim coğ -

rafya, 18. yüzyıldan başlayarak Avrupa merkezli

bir tehdid ve meydan okumanın hedefi olmuştur.

Modern Avrupa’nın yıkıcı bir güç olarak sahneye

çıkışı ve sömürgeci politiği ile önlenemez yayılması

İslâm dünyasında siyasal ve toplumsal bir travmaya

neden olmuştur. Bu travmanın önemli bir sonucu

olarak; geleneksel olarak adlandırdığımız dönemin

dünyaya bakışı ve yaşama biçimleri derin bir meşru-

iyet krizi içerisine girmiştir.

İslâm dünyasının modernizm ile girmiş olduğu “zo-

runlu ilişki”si, reaksiyoner bir düşünme ve eylem

pratiğinin oluşumuna neden olmuştur. Yeni duru-

mun değersizleştirici eziciliği karşısında “yenilmiş

mevcut hal” tarihi ile birlikte objektif olmayan bir

eleştiriye tabi tutulmuş, modernizmin çıktılarını

merkeze almak zorunluluğu bağlamında İslâm

dünyasının muhtelif coğrafyalarında modernleşme

çabalarının üretimi olan “aydınlanma” süreçleri ya-

şanmış, toplumsal ile yakın teması mümkün kılan

klasik “âlim” figürü baskınlığını, yeni “münevver”

figürüne bırakmıştır. ‘Bilgi anlayışının değişmesiyle

Klasik âlim figürü toplumsal ilişkiler hiyerarşisin-

de yatay bir duruma karşılık gelirken münevverfigürü, toplumsal ilişkiler hiyerarşisinde dikey bir

duruma karşılık gelmektedir.




tabiatıyla bilginin öznesi ve taşıyıcısı sınıf da deği-

şecektir. Batı’da dinin ideolojiye dönüşümü süre-cinde Hıristiyanlık’ta ruhban ve İslâm’da âlimin ye-

rini aydın almıştır.’3

Klasik âlim figürü toplumsal ilişkiler hiyerarşisinde

yatay bir duruma karşılık gelirken münevver figürü,

toplumsal ilişkiler hiyerarşisinde dikey bir duruma

karşılık gelmektedir. Çünkü münevver, yaşamış ol-

duğu aydınlanma ile birlikte ait olduğu toplumsallı-

ğından ayırt edici bir vasıf kazanmıştır. Münevverin

toplumsal eleştirisi, ‘bütün İslâmcı akımlar sözbir-

liği içinde İslâm dünyasının “geri” kalmış olduğu’4

iddiasından mülhem bir eleştiridir. Mehmet Akif’in

mısralarına yansıyan “azarlama” tonu, toplumsal

eleştirinin önemli örneklerindendir. Mehmet Akif’in

“Süleymaniye Kürsüsünden” azarladığı halk, Batı

karşısında geri kalmış bir millete yönelikti ve bu mil-

letin “adam” olması gerekliydi. Milletin adam olma-

sı yönünde en büyük engel, yanlış bir dîn algısıydı ve

bu algının kökeni mazideydi. ‘Tevfik Fikret’in “kitab-ı

köhne”, dediği tarih için inşad ettiği meşhur beyit;

“Yırtılır ey kitab-ı köhne yarın/ Medfen-i fikr olan

sahifelerin” döneminin umumi telâkkisinin kuvvetli

bir tercümanıdır. Âkif’in “Çekilse: Arkada mazi de-

nen leyâl-i azâb/ Atılsa: Önde bir âti ki dalga dalga

serâb” mısralarında maziyi (tarihi) tasvir için kulla-

nılan “leyâl-i azab” (azap geceleri /karanlıklar) ben-

zetmesi ile âtiyi/ geleceği “dalga dalga serap”la

karşılaşması şüphesiz Tevfik Fikret’i aratmayacak

güçtedir.’5 İslâm dünyasının aydını, bu psikoloji içe-

risinde tarihini neredeyse yok saymıştır.

İslâm dünyasındaki aydınlanmanın önemli bir ka-

nadını temsil eden “İslâmcılık”, Asr-ı Saadet döne-

minin gereklerini bir kurtuluş yolu olarak benim-

semiştir. İslâmcı münevver ve ulema Asr-ı Saadet

3 Gencer, a.g.e., s. 1654 Bulaç, Ali, İslâm’ın Üç Siyaset Tarzı veya İslâmcıların Üç Nes -

li, Makale, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: 6. Cilt, İslam-

cılık, İletişim Yayınları, İstanbul, 2011, s. 60.5 Kara, İsmail, İslâmcı Söylemin Kaynakları ve Gerçeklik De -

ğeri, Makale, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: 6. Cilt, İs-lamcılık, İletişim Yayınları, İstanbul, 2011. s . 35.

döneminin çıktılarını Batı kaynaklı sosyal, siyasal,

kültürel ve ekonomik kuram ve kurumlar ile çakıştır-

maya ona uyarlamaya çalışmıştır. Bu çakıştırma ve

uyarlama faaliyetleri aynı zamanda bir türlü tabana

yayılamayan modernleşme çabalarının taban bula-

bilmesi için bir tür iç dinamik görevi üstlenebilece-

ği beklentisini de oluşturmuştur. Kaldı ki İslâmcılık

fikri cereyanının haricindeki Batıcılık ve Milliyetçilik

fikri akımları da Asr-ı Saadet algısına sık sık başvur-

mak durumunda kalmışlardır.

Yenilmişlik durumundan çıkılması ve toplumsal

kurtuluş için ileri sürülen İslâmcılık, Milliyetçilik

ve Batıcılık fikri akımları tek örgütlü güç olan Os-

manlı Devleti’nin yönetim katında zorunlu olarak

yankı bulmuş, bu yankı kurtuluş fikirlerini siyasal-

laştırmıştır. Bu siyasallık iktidara odaklı olmak zo-

rundaydı. Zira Osmanlı Devleti İslâm dünyasındaki

tek örgütlü güç idi ve onun merkezi siyasal ağırlığı

İslâm dünyasında başkaca bir gücün siyasal açıdan

örgütlü olmasına engel teşkil ediyordu. Bununla

birlikte Asr-ı Saadet algısı sömürgeciliğe karşı dire-

nişin temel merkezini oluşturmuş fakat bağımsızlık

fikri, modern kimlik arayışlarının önemli ve baskın

örneğini oluşturan ulus-devlet karakterli siyasal bir

örgütlenme biçimine evrilmiştir.

Tarihî olandan kopuş ve tarihsizleştirme bu defa

ulus-devletlerin üzerine oturmuş olduğu resmî ide-

olojiler marifetiyle gerçekleşmiştir. Ulus-devlet algı-

sının taşımış olduğu “ötekileştirici” vurgusu, İslâm

dünyasını oluşturan unsurları bu defa milliyetçilik

marifetiyle dikey olarak bölmüş ve ortak algıları par-çalamıştır. Bu parçalanmanın getirmiş olduğu öze

ait temel iddia; modern dünyada İslâm’ın özünü ve

sahihliğini artık hangi ulusun temsil ettiği noktasın-

da düğümlenmiştir. Bu durum özün ne olduğuna

dair tasavvurlar rekabetini körüklemiş ve geçmişin

tartışmalarını ayırt edici siyasal bir mahiyete bürün-

dürmüştür. Örneğin; İngilizler, Arap coğrafyasındaki

ayrılıkçı hareketleri körükleme çabalarında salt mil-

liyetçilik olgusunu kullanmamışlardır. İslâm dînini

temsil etme noktasında Arap unsurunun baskın




kültürel ögelerini, Osmanlı Devleti’nin askerî ve si-

yasal karakterine karşı bir üstünlük vasfı olarak ön

plana çıkartmıştır. Hilafet hakkı ve modernleşmeçabalarına karşı geleneksel bir tutumun yaygınlık

kazanması gibi kökene ve kültüre ait temel tartış -

malar yükseltilmiştir. Özellikle kültürel Arapçılığın

gelenekçi bir tutumu icadı ile birlikte tarih yok sa-

yılmıştır.

Tarihi saaştırmada ve toplumsal hafızayı tarih-

sezliştirmede iktidar olgusunun yeri tartışılmazdır.

Toplumların siyasi tarihleri aynı zamanda insan

akışkanlıklarının birikme, merkezileşme ve dağılma

tarihleridir. Tarihteki büyük siyasal oluşumlar büyük

dağılmalar ile oluşmuştur. Her bir dağılma yeni bir

birikmeyi ve merkezileşmeyi sağlamıştır. Siyasal

irade, dağılmış unsurları bir araya getirmekte yani

biriktirmekte, biriken unsurları merkezileştirerek bu

merkeze oturmaktadır. İktidar olgusunun özünde-

ki “beka” vehmi aynı zamanda “ezel” vehmini de

içermektedir. Zamana ve mekâna mahkûm insanın

beka ve ezel vehimleri sınırlı yaşam sürecinde ikti-

dar aynasına yansır. İktidar aygıtı toplumsalın çoğu

zaman bir tortu olarak zihninde taşımış olduğu ‘Al -tın Çağ’ın ezel anlatılarını sahiplenir. Ya da iktidar

kendisine bir geçmiş üreterek bu geçmişini hük-

mettiği toplumsalına dayatır. Bu sahiplenme ya da

dayatma üzerinden bir tarih inşa eder. İnşa edilen

tarih aynı zamanda iktidarın meşrulaştırıcı vasıta-

sı olarak işlevseldir. ‘Avrupalıların yerden biten bir

kaynak gibi “miracle grec”den (Yunan Mucizesi)

bahsetmeleri, Çinlilerin kendilerine yeryüzünün en

eski soyu gözüyle bakmaları… daha ileriye giderek

diyebiliriz ki, İkinci Ramses veya Alâeddin Keykubad gibi bazı büyük hükümdarlar her şeyin kendileriyle

başladığına inandırmak için eski binaların üzerin-

deki kitabeleri sildirerek oraya adlarını kazdırmayı

düşündükleri zaman aynı şeyi yapıyorlardı.’6

6 O’Shea, Stephen, İnanç Denizi, Ortaçağ Akdenizinde İslâmve Hıristiyanlık, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul,2011, s. 8.

İktidar sahiplerinin kendisi ile var olmuş, var olan ve

var olacak iktidar düzeneğinin devamlılığı bu meş-

ruiyetin üzerine oturmaktadır. İktidar sahipleri, ezelî

ve ebedî olan Yaratıcının temsilcileri oldukları iddia-

sının temelinde beka vehimlerinin hakikatine yöne-

lik bir çaba vardır. Allah’ın yeryüzündeki temsiliyeti

Allah’a hesap verme yükümlülüğünü içerir. İktidar

sahiplerinin Allah’a hesap verme noktasındaki bu

yükümlülüğü, “sahih olanın ne olduğuna” dair geç-

mişin bilgisini büker ve yeniden şekillendirir.

İktidar düzeneğinin ya da mevcut düzeneğin karşı-

sına dikilen rakip iktidar yönelimlerinin ileri sürdüğü

yönetim hakkı iddiası, salt siyasal rekabetin ötesin-

de, sahih olana ve sahih olanın temsil edildiği köke-

ne ait olma iddiasıdır. ‘İstanbul’daki Hipodrom’un

dibinde, göklere yükselen koca kubbeleri ve darma-

dağın bir meyve tabağını hatırlatan soluk nar kır-

mızısı duvarlarıyla Hagia Sophia, Hıristiyanlık’taki

klasik kültür egemenliğinin son zafer çığlığı gibidir.

Bu Kutsal Bilgelik kilisesi, İmparator Iustininaos’un

dünyaya meydan okumak ve geçmişin büyüklerini

geçmek yönündeki bir hamlesiydi. “Süleyman, seni geçtim” diye fısıldadığı söylenir, 27 Aralık 537 günü

daha yeni bitmiş olan kilisesinin muazzam kubbe-

sinin altında ilk kez yürüdüğü zaman. O anın heye-

canı içinde, kendi yaptırdığı kubbenin Roma’daki

Panteon’un kubbesini ve dolaysıyla onun barındır-

dığı pagan tanrılarını gölgede bıraktığını da belki

sözlerine eklemiştir.’7

‘Siyasetin iki yüzü vardır: Bir yüzünde çatışma, öbür

yüzünde uzlaşma bulunur. Bir tarafta çatışan fikir-

ler, farklı istekler, birbirine zıt çıkarlar galip gelmekiçin kıyasıya yarışır. Diğer tarafta insanlar ortak

kurallar etrafında barış içinde yaşamaya, işbirliği

yapmaya ve uzlaşmaya çaba harcar. Bu yüzden

siyasetin özü “çatışmaların çözüme kavuşturulma

süreci” olarak tarif edilir. Farklı istek ve çıkarların

çatışmasına sahne olan ortam, insanların birbirine

karşı korku ve güvensizliğini arttırır; böylelikle çözü-

7 Ülken, Hilmi Ziya, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, Tür-kiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2011, s. 1-2.




mü, yani siyaseti bir arada yaşamanın kaçınılmaz

unsuru haline getirir.’8

Öznesi insan olan her şeydeyaşanan çatışma hâli, toplumsal olarak yaşamak

zorunda olan insan için belirli kurallar dâhilinde

sınırlanması gereken bir hal olarak siyasetin konu-

sunu oluşturmaktadır. Siyasetin öznesi insan oldu-

ğu kadar nesnesi de insandır; eylemleri sınırlayan

da insandır, eylemleri sınırlanan da insan. İnsan

eylemlerini sınırlayan kurallar düzeneğinde, özne-

nesne ilişkisi bağlamında çelişik ve çatışık insan

öznesinin üstünde aşkın bir varlığın kaynaklık ettiği

dîn olgusu, tarih boyunca bu kurallar manzumesin-

de öne çıkan, kapsayıcı, içkin ve aşkınsal kurallar

bütünü olagelmiştir.

Dînlerin bu özelliği, kişiye, aşkınsal bir varlığa yöne-

lik duyulan imanı ile yaşadığı dünyaya ait bir bakış

açısı kazandırmaktadır. Bu bakış açısı, kişinin bir

inanç sistemi dâhilinde “nelerin yapılacağı, nelerin

yapılamayacağı” yönünde hem kendisini hem de ya-

şadığı toplumu sınırlama iradesi içerir. Hem bireysel

hem de toplumsal bir irade taşıyan dînsel sınırla-

malar, yöneten ve yönetilen açısından yani siyasala

ait yaşamı da derinden etkiler. Bu etkileşim iki taraf -

lıdır. İktidar örüntüleri bu olguya hâkim olmak ister.

Bu hâkimiyet iradesi, inanç sistemini temsiliyet ve

koruma noktasında bir iddia olarak ortaya çıkar.

İktidar örüntüleri, bu iddiası neticesinde, inanç sis-

temini, taşıdığını iddia ettiği “doğruları” dâhilinde

kurumsallaştırır. ‘İktidar’ın, hangi şekillerde kulla-

nılırsa kullanılsın, kullanım biçimlerine bakılmak-

sızın, kudret sahibi bir aktör olduğunu söyleyebili-

riz… İktidar kavramı, iktidar olma hâli ve durumu,

bir özne’lik hâli ve konumudur. Aslında burada, son tahlilde, tanrısal bir konumdan ve durumdan

söz edildiğini söylemek bile gerekmiyor.’9 Yönetilen-

8 Türköne, Mümtaz’er (Editör), Siyaset, Lotus Yayınlar, Ankara,2008, s. 6.

9 Kaplan, Yusuf, Araçsal/laşan İktidar: Seküler Bilginin İktida-rından, Seküler İktidarın Bilgisine, Makale, Düşünen SiyasetDüşünce Dergisi, Sayı: 20, Lotus Yayınları, Ankara, 2005, s.57.

ler açısından ise; inanç sisteminin “özgün/sahih”

anlatılarının, yönetim katında ne derecede temsil

edildiği ve hangi yönlerinin korunarak topluma bir

düzen fikri dâhilinde yönlendirildiği önem kazanır.

Bu önem üzerinden deruhte edilen siyasal içerikli

toplumsal muhalefet, mevcut iktidar aygıtının sahih

ve öz olanı temsil kabiliyetine sahip olmadığını ve

onu bozduğunu iddia ederek sahih ve öz olana ait

siyasal tanımlamalarda bulunur. Bu tanımlama ça-

balarının saaştırıcı ve indirgemeci bir mahiyet arz

etmesi ise kaçınılmazdır.

Sonuç olarak; hem iktidar aygıtlarının oluşturmuş

oldukları siyasanın, yaslanmış oldukları toplumsal-

lık nezdinde meşrulaştırıcı, inşa edilmiş ve saaştı-

rılmış “sahih köken” algısını hem de kurulu düzenin

bozulması ile birlikte ortaya çıkan toplumsal trav-

manın oluşturduğu “kurtuluş” beklentisinin üre-

timleri olan “sahih kökene” dönüş algısı ideolojik

saiklerle indirgemeci ve saaştırıcı bir mahiyet taşı-

maktadır. Karmaşık dünyayı açıklayan indirgemeci

ve saaştırıcı ideolojik bakış açısının sahih kökeneyapmış olduğu göndermeler bir tür tarih yanılgısı

olan “tarihsizleştirme” söylemini içermektedir.

Bu içeriğin kendi zaman periyodunda bir karşılığı-

nın bulunduğu şüphesizdir. Özellikle modern Batı

karşısında zaaf içerisine düşmüş İslâm dünyasının

düşünsel planda ortaya koymuş olduğu reaksiyo-

ner çıktıların işlevselliği, toplumsal bir dinamizm

oluşturmaya matuf niyetler olduğu söylenebilir. Do-

ğu-Batı karşıtlığı, medeniyet algıları, modernizm ve

postmodernizm ile olan ilişki biçimleri gibi öze dö-

nüş hareketlenmelerinin eşlik ettiği temel tartışma

konularının tarihten ve ana olgulardan arındırılarak

saaştırılmış bir bakış açısı ile çözümlenmesinin

kanaatimce artık bir karşılığı bulunmamaktadır.

Günümüzde öze dönüş hareketlenmelerinin gizli

öznesi olarak yükselen “hükümranlık” özlemleri ise

ayrı bir tarih yanılgısı olarak çözümlenmeyi bekle-

mektedir. Zira hükümranlık olgusu ve bu olgunun

siyasal art alanları, tarihsizleştirmenin en önemli

nedenidir.



öze dönüşgeleneğisorgulayarak

İslâmî bir alternatifoluşturmakla olur

Yüce Allah, tarih boyunca insanları cahiliye ka-

ranlıklarından çıkarıp vahiyle aydınlattığı aydın-

lık yola getirmek ve cahiliye pisliklerinden arın-

dırmak için toplumlara vahiy indirmiş ve elçilergöndermiştir. Bundan 1400 yıl önce yine böyle

bir lütufta bulunmuş, insanlığı cahiliye karanlık-

larından çıkarması için Hz. Muhammed’i elçi ya-

parak ona Kur’ân’ı indirmiştir. Bu Vahiy, bilgilen-

dirdiği, yönlendirdiği, eğittiği ve yetiştirdiği Hz.

Muhammed’in rehberliğinde 23 yılda toplumu

her yönden cahiliye olumsuzluklarından arın-

dırarak yeni bir nesil, yeni bir toplum meydana

getirmiştir. Kur’ân’da bunun adı; insanları cahi-

liye karanlıklarından çıkarmak ve pisliklerindenarındırmaktır.

“Nitekim size ayetlerimizi okuması, sizi arındır-

ması, size kitabı ve hikmeti, daha önce bilme-

diklerinizi öğretmesi için sizden bir elçi gönder-

dik size. O halde beni anın, ben de sizi anayım,

bana şükredin, sakın nankörlük etmeyin”(2 Ba-

kara/151–152).

“Allah, kendilerine onun ayetlerini okuyan, onla-

rı arındıran, kitabı ve hikmeti kendilerine öğre-

ten içlerinden bir peygamber göndermekle mü-minlere çok büyük lütufta bulunmuştur. Hâlbuki

onlar ondan önce apaçık bir sapmanın içindey-

diler”(3 Ali İmran/164).

“Bu Kur’ân, Rablerinin izniyle insanları karan-

lıklardan aydınlığa çıkarman, onları çok güçlü

ve övgüye layık olan Allah’ın yoluna iletmen için

sana indirdiğimiz bir kitaptır. Yerde ve göklerde

ne varsa hepsi o Allah’ındır. Bu gerçeği kabul

>> PROF. DR. İBRAHİM SARMIŞ[email protected]





etmeyen kâfirlerin çok çetin bir azaptan vay onların

haline! Onlar dünya hayatını ahiret hayatına tercih

ederler, insanları Allah’ın yolundan alıkoyarlar ve

bu yolun bozuk olmasını isterler. İşte onlar büyük

bir sapmanın içindedirler.”(14 İbrahim/1–3).

Evet, tarih boyunca Yüce Allah insanlığa bu şekilde

lütufta bulunmuş ve cahiliye pisliklerinden arındır-

mıştır ama insanoğlu her zaman aynı insandır. Tıpkı

İblis’in “Sana ölümsüzlük ağacını ve yok olmayacak

mülkü/iktidarı göstereyim mi?”(20 Taha/120) de-

yip ayartmasına kanan insanın/Âdem ve Havva’nın

Allah’ın uyarısını unuttuğu, geçici olanı kalıcı olana

tercih ederek Yüce Allah’ın uyarısını göz ardı etti-

ği için yoldan çıktığı gibi, tarihin her dönemindeki

insanlar da yönlendirici ve saptırıcı etkiler altında

vahyin öğretilerini heveslerine, çıkarlarına, yanlış ve

bozuk düşüncelerine uydurup hidayet olmaktan çı-

karmışlardır. İnsanlığın yaşadığı serüvene bakılırsa

bunun bir sünnetullah gibi işlediği söylenebilir.

Müslümanların Durumu ve Öze Dönüş Çabaları

Kur’ân’ın metni indiği gibi korunarak bugüne kadar

gelmiş olmakla beraber, inanış, anlayış, davranış veuygulama olarak Müslümanlar tarafından çok yer-

de ya üstü örtülmüş ya da özünden uzaklaştırılmış

yahut öncekilerin vahyi eğrilttiği, bozduğu, çığırın-

dan çıkardığı gibi söylem ve eylem olarak çok yer-

de eğriltilmiş ve özünden uzaklaştırılmıştır. Bu da

Hz. Muhammed’in vefatının üzerinden henüz yarım

asır geçmeden başlamıştır. Bunun neticesinde tev-

hid dîni olan İslâm’ın özünden şu veya bu ölçüde

uzak onlarca itikadî, ahlâki, siyasî, kültürel, etnik

ve sosyal fırka, mezhep, meşreb, grup ve topluluk

oluşmuştur. Vahiy ve onun uygulaması olan Sünnet,

bir bakıma bunlar arasındaki mücadele ve çatışma-

nın alanı olmuştur. Bu süreçte ortaya çıkan inanış-

lar ve anlayışlar rivayet, kelam, siyer, tarih, fıkıh,

ahlâk, tasavvuf, vd. kültürü olarak tasnif edilip ki-

taplaştırılmıştır. Bugüne kadar ümmet siyasî olarak

bu gruplara göre parsellendiği gibi, kültür olarak

da bu anlayışlara ve inanışlara göre şekillenmiştir.

Doğu’sundan Batı’sına kadar İslâm coğrafyasında

Müslümanların yüzyıllar önce meydana gelen bu

bölünmeyi ve çatışmayı yaşadıkları bir gerçektir.

Bunun ne korkunç boyutlara ulaştığını bir alıntı ile

göstermek istiyorum.

“İsrail’de yayımlanan Yedioth Ahronot gazetesinin

haberine göre Arap ülke temsilcilerini, diplomatik

ilişkileri bulunmayan İsrail Cumhurbaşkanı Şimon

Peres ile gizli bir toplantıda iki hafta önce bir ara-

ya geldiler. Peres, Birleşik Arap Emirlikleri’nin AbuDabi şehrinde düzenlenen güvenlik konulu bir top-

lantıda, arkasındaki İsrail bayrağının salondaki dev

bir ekrana yansıtıldığı video konferans boyunca 29

Arap lidere bir konuşma yaptı. Suudi Arabistan,

Bahreyn, Birleşik Arap Emirlikleri, Kuveyt, Umman,

Yemen, Katar, Endonezya, Malezya ve Bangladeş’in

temsilcilerinin de bulunduğu konferansta sarf ettiği

sözler basına verilmedi. Peres’in bol bol İsrail’in Or-

tadoğu’daki politikasını övdüğü ve İslam dünyasını

İran’a karşı birlikte hareket etmeye çağırdığı kayde-dildi.’

‘Suudi Kraliyet ailesinin önde gelen üyelerin-

den Prens Velid bin Talal, ABD Başkanı Barack

Obama’nın İran tarafından ‘kandırıldığını’ iddia etti.

Ülkesinin İsrail ile bir zımni ittifakın parçası olduğu-

nu saklamayan Suudi lider, Obama’nın ‘zayıf konu-

mu’ nedeniyle bu anlaşmayı yapmak zorunda oldu-

ğunu, ‘daha güçlü bir başkan olsa hayır diyeceğini’

iddia etti. Suudi prens, Sünnilerin ‘İsrail’den çok

İran’dan nefret ettiği’ iddiasında bulundu ve ‘Tehditİran’dan, İsrail’den değil’ dedi. Akıl, müminlere ait

feraset, iman nurunun takviye ettiği basiret tutul-

ması olmadan, Kur’an’ın rehberliği terk edilmeden

bunlar olabilir mi, bu sözler söylenebilir mi? …” (Hay-

rettin Karaman, Ümmeti Kur’an’ın Rehberliği Kurtarır,

Yeni Şafak 5 Aralık 2013).

Arap krallarının Şiî İran’a karşı İsrail ile örtü bu şe -

kilde olduğu gibi, İran’ın da Sünnî Müslümanlar’a

ve özellikle Arap yarımadasındaki Araplara karşı




Irak, Suriye, Lübnan, Kuzey Kore, Rusya, Çin ve

Venezuella’ya kadar sözde Batı karşıtı blokla ör-

tünü, Suriye’de Müslümanları topluca katleden za-

limlerin başını çektiğini bilmeyen yoktur. Şüphesiz

bunun tek sebebi, özden uzaklaşmanın, öze yaban-

cılaşmanın, özden olmayan birçok şeyi ona karış-

tırmanın ve savunmanın kendisidir. Müslümanlar

ya bu yabancılaşmayı ve özden uzaklaşmayı telafi

ederek vahyin aydınlık yoluna döner ve kendilerini

ıslah ederler yahut belasını bulup tarihe karışan

birçok toplum gibi onlar da dünya ulusları arasında

tarih olur giderler. “Halkı ıslah edici oldukları halde

memleketleri Rabbin haksız olarak helak edecekdeğildir.”(11 Hud/117).

Bu ümmetin inancının ve kültürünün özü vahiydir.

Bu özün pratiği Resulullah’ın Sünneti’dir. Bu özden

ve pratiğinden uzaklaşanlar, önceki ümmetlerin

vahyin yolundan saptığı ve uzaklaştığı gibi, şu veya

bu ölçüde özünden sapmış ve uzaklaşmışlardır.

Bunu hayatın her alanında görüyoruz.

Öze Dönüş Nasıl Olabilir

Öze dönüş, yanlışların düzeltilmesi ve bozukluklarıngiderilmesi demektir. Başka bir ifade ile toplumsal

değerlerin vahyin ışığında sorgulanması ve yeniden

oluşturulmasıdır. Bunun için genel bir İslâm eğitim

ve öğretim seferberliği olması lazımdır. Çünkü bü-

tün toplumlarda dönüşümün eğitim öğretimle ger-

çekleştiği bir gerçektir. Hz. Muhammed’in, toplumu

vahyin öğretileriyle eğiterek cahiliye toplumundan

nasıl İslâm toplumuna dönüştürdüğünü biliyoruz.

Çağımızda bunu sağlamak için örgün ve yaygın bir-

çok eğitim-öğretim yöntemi ve aracı kullanılmakta-

dır. Bunun için medyadan, basından, teknolojiden

ve sermayeden yararlanmak, toplum olarak eği-

tim-öğretim alanında önümüze çıkan fırsatları çok

iyi değerlendirmek gerekir. Bunun için İmam-Hatip

Okulları’nı ülkenin bütün yerleşim birimlerine yay-

mak, Orta Okul ve Liselerde zorunlu olarak okutu-

lan Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi dersinin içini sağ -

lam İslâmî bilgilerle doldurmak, seçmeli okutulan

Kur’ân ve Siyer derslerinin hakkını vererek İslâm’ın

bütün öğrencilere ulaşmasını sağlamak, sayıla-

rı herhalde yüzü bulmuş İlahiyat/İslami Bilimler

Fakülteleri’nde okuyan binlerce öğrenciyi öncelikle

vahiy/Kur’ân kültürü ile donatmak ve topluma birer

İslâm davetçisi olarak hazırlamak gerekir.

Şüphesiz bunun en büyük sorumluğu İlahiyat hoca-

larına, İmam Hatip Meslek Dersleri ve Din Kültürü

hocalarına, Diyanet görevlilerine, onlara siyasi vemaddi destek verebilecek yetkili kişilere, kurumlara

ve zengin Müslümanlara düşmektedir. Bu toplum-

sal dönüşümü sağlamak için medyanın, basının,

okulun, caminin ve diğer araçların kullanılması ge-

rekir. Müslümanlar olarak önümüze çıkan bu fır-

satı gereği gibi değerlendirmediğimiz takdirde bu

toplum bunun hesabını haklı olarak soracağı gibi,

yüce Allah da hesabını soracaktır. Çünkü “Bir top-

lum kendi yapısını değiştirmedikçe Allah onu değiş-

tirmez.”(13 Ra’d/11).

Vahyin Yoluna Çağıranlar ve Karşı Koyanlar

İslâm tarihinde vahyin aydınlık yolunda meydana

gelen siyasî, fikrî, itikadî, ahlâkî ve kültürel sap-

malara karşı şu veya bu sayıda âlimler karşı çıkıp

ıslahat görevlerini yaptığı gibi, Batı emperyalizmi-

nin kâbus gibi İslâm coğrafyasının üzerine çöktüğü

150 yıllık son dönemde de birçok âlim karşı çıkarak

mücadele etmiş, ümmeti uyandırmaya çalışmış,

bunun için bazıları canlarını vermişlerdir. Gerek

İslâm’ın şûra yönetim sisteminden bir sapma ola-

rak yüzyıllardır egemen olan monarşik yönetimlere

karşı çıkarken, gerekse bid’at ve hurafelere karşı çı-

karak bozuk itikadî ve amelî sapmalarla mücadele

ederken, ulema birbirinden farklı değerlendirmeler

ve çözüm yolları önermişlerdir. Bunun bir ifadesi

olarak bazıları klasik hilafet ve saltanat yönetimle-

rini koruyarak ıslahat yapmak şeklinde düşünmüş,

çağımızda bazıları sosyalizmi ithal ederek yapmaya

çalışmış ve uygulamış, bazıları kapitalizmi ve laikliği




benimseyip uygulamayı önermiş, bazıları ise kur-

tuluşun geçmişte olduğu gibi ancak vahyin yoluna

dönmekle mümkün olacağını söylemiştir.

İslâm coğrafyası bu bocalamayı iki yüz yıldır yaşa-

maktadır. Bu coğrafyada sosyalizm denemesi fi-

yasko ile sonuçlandığı gibi, Batı’nın kültürü ile ye-

tişip kurtuluşu ancak onu taklit etmekte gören ve

her türlü yönlendirme imkânına sahip olan etkili

ve yetkili belli çevreler makyajla ayakta tutmaya

çalışsalar da, seküler laik Kapitalizm denemesi-

nin de fiyasko ile sonuçlanacağında şüphe yoktur.

Çünkü bu proje Müslüman topluma dayatmalarla

giydirilen deli gömleği gibi dayatılmış, uzun bir sü-

rece rağmen tutmadığı, toplumun her yanındaki

çatlamalardan anlaşılmıştır. Bu projeyi uygulayan

ilk ülke olarak inanç, ahlâk, hukuk ve diğer insanî

değerlerin çökme noktasına geldiği ve toplumun

neredeyse zıvanadan çıkmakta olduğu, emniyet ve

mahkeme istatistiklerinden, içki ve sigara yaygın-

lığından, fuhuş ve hırsızlık vakalarından, terör ka-

yıplarından, öğrenci evleriyle gündeme gelen ahlâkî

çöküntüden ve Gezi kalkışmasında toplumun şahid

olduğu barbarlıktan açıkça görülmektedir. Sonuçolarak, bu coğrafyada İslâm’a alternatif olarak yapı-

lan Sosyalizm ve Kapitalizm uygulaması denemele-

rinin tutmadığını ve tutmayacağını, bunların bizzat

sempatizanları da artık bilmektedir. Çünkü bu coğ -

rafya halklarının kültürel değerleriyle ve medeniyet

ruhuyla uyuşmamaktadır.

Bunu gördüklerinden, onlardan kurtulmak için fi-

lizlenen İslâmî yönetim ve yaşam tarzı alternatifini

daha kundakta boğmak için emperyalizm ve içer-

deki işbirlikçileri hukuksuzluğun daniskasını işlemepahasına bütün güçleriyle bastırmakta ve temsilci-

lerini cezalandırmaktadır. Geçenlerde Arapça yayın

yapan ve Misyoner televizyonu olduğu anlaşılan

al-Fady tv’de konuşan Butrus soyadlı Hıristiyan bir

dîn adamının, hilafeti diriltmek ve şeriatı egemen

kılmak için çalıştığını söyleyerek ağız dolusu haka-

ret ettiği Hasan el-Benna bunun için suikastle şe-

hid edildi. Abdulkadir Udeh, Seyyid Kutub ve arka-

daşları, Abdulaziz el-Bedri bunun için idam edildi.

Ziya-ul Hak bunun için uçağı düşürülerek öldürüldü.

‘Filistin’i kurtarıp gelecek Bayram Namazı’nı Mesci-

di Aksa’da kılmak istiyorum’ diyen Suud kralı Faysal

bunun için yeğeni tarafından suikastle öldürüldü.

Sudan’da şeriat hukukunu uygulayacağını söyleyen

Hasan Turabi’ye karşı bunun için askeri darbe ya-

pıldı ve yönetimden uzaklaştırıldı. Şiî karakterli ve

Ehl-i Beyt merkezli olsa da, Humeyni devriminin

etkisizleştirilerek diğer İslâm ülkelerine yayılmasınıönlemek amacıyla Şiîlik/Alevîlik bunun için sürekli

kötülendi, Sünnîlikle çatıştırıldı ve ülkemizdeki gibi

gerekirse askeri darbelerle önlendi. Cezayir’de FİS

hareketinin iktidarı bunun için önlendi. Suriye’de

zalim, sapık mezhepçi ve ayrılıkçı azınlık iktidarı

olan Esedler bütün barbarlıklarına rağmen bunun

için 60 yıldır iktidarda tutuldu, Hama’dan başlaya-

rak günümüze kadar yüz binlerce Müslüman’ı öl-

dürmesine bunun için göz yumuldu, yardım edildi

ve korundu. Seksen yıldır Mısır’da İslâm’ın egemenolması için mücadele eden, neredeyse bir düzine

açık ve örtülü askeri darbe ile önü kesilerek şiddet-

le cezalandırılan Müslüman Kardeşler’in Arap Ba-

harı ile iktidara gelmesinin önü bunun için askeri

darbe ile kesildi, seçimle iktidara gelen cumhurbaş-

kanı Muhammed Mursi ve diğer liderler Rusya’dan

Çin’e, ABD’den AB’ye kadar sabah akşam eşitlik,

adalet, hürriyet ve demokrasi çığırtkanlığı yapan

Batı’nın gözleri önünde ve açık yahut dolaylı des-

tekleriyle zindanlara bunun için dolduruldu, teşki-

latları feshedildi, mallarına el konuldu. Biri Türkiye,

diğeri Mısır olmak üzere İslâm coğrafyasına lider-

lik yapabilecek yahut arkasından sürükleyebilecek

potansiyele sahip iki devlette İslâmcı bir iktidarın

olmaması ve yaşamaması için Türkiye’de Gezi kal-

kışması tezgâhlandı. Bu tezgâh mevcut iktidarı de-

viremeyince ikinci ayak olan Mısır ayağı darbe ile

kırılarak etkisizleştirildi. Böylece içerde ve dışarıda

Türkiye tek ayak halinde ötekileştirildi, yalnızlaştırıl-

dı ve dize getirilmeye çalışıldı.




Muhammed Abduh’un, M. Reşid Rıza’nın, Cema-

leddin Afganî’nin, Mevdudî’nin, Seyyid Kutub’un,Hasan el-Benna’nın, Yusuf Kardavî’nin vd. öze dö-

nüş fikirlerinin İslâm coğrafyasında geniş kitleleri

etkilememsi için Vehhabilikle, mezhepsizlikle, re-

formculukla damgalanarak karalanması, bunları

bozguncu, mezhepsiz ve modernist reformcu ola-

rak niteleyip karalayan Lübnan’da ve Türkiye’de

belli bir cemaatin el kitaplarından yüz binlercesinin

basılarak gerek bu coğrafyada ve gerekse diğer

İslâm coğrafyasında ücretsiz dağıtılması, Bahai ve

Kadıyani gibi, Mehdilik ve Peygamberlik iddialı sa-

pık bir takım cemaat, tarikat ve grupların gerek yerli

yönetimler tarafından gerekse global emperyalizm

tarafından desteklenerek yaygınlaştırılması bunun

için yapıldı. Müslümanların kendilerine gelmemesi,

özlerine dönmemesi, hayatlarını İslâm’ın öğretileri

ve kurallarıyla düzenlememesi, emperyalizmi tanı-

yıp sömürmesinin önüne geçmeye çalışacak gücü

kendinde bulmaması için sürekli müdahaleler ya-

pıldı ve yapılmaktadır. Arap Baharı ile diktatörleri

devrilen Tunus, Libya, Yemen ve Mısır’da İslâmî

bir yönetimin kurulmasının her yola başvurularak

engellenmesi bunun içindir. Yaşadığımız ve enkazı

altından kalkmaya çalıştığımız 28 Şubat darbesi,

Gezi kalkışması ve Mısır’daki Sisi darbesi bunun

son örnekleridir.

Öze dönüşü savunan ve vahyin aydınlık yolunu kir-

leten, karartan, eğrilten, saptıran anlayış ve uygu-

lamalardan arındırılması için çalışan ulemanın ya-

nında, genelinin samimi olduğuna inandığımız ama

yöntem ve anlayış farklılığı nedeniyle öze dönüşü

farklı şekillerde seslendiren ve savunan kişiler de

vardır. Toplum bunları tanımaktadır. Bunların bir

kısmının savunduğu düşünceler inançta, ahlâkta,

hukukta, hatta ibadetlerde reformist ve modernist

olmuştur. Bunların düşünceleri dar bir kitleye ulaşır-

ken toplum tarafından henüz benimsenmiş değildir.

Bunlara laik yenilikçiler, reformcular, modernistler

de diyebiliriz. Temel felsefeleri, nesh tezinden hare-

ketle şeriatlerin dönemsel olarak değiştiğini savun-

dukları gibi, İslâm hukukunun da tarihsel olup de-

ğiştirilmeğe açık olduğu temeline dayanmaktadır.

Aralarındaki farklılıklara rağmen hepsi için ‘Tarih-

selciler’ nitelemesi yapmak herhalde yanlış olmaz.

Diğer bir kesim, öze dönüşe ilişkin düşünceleri

vahyin çerçevesinin dışına taşırmakta, Allah’ın öğ -

retilerinin yerine laik, Batıcı, dayandığı putperest

Eski Yunan ve Roma hukuku ile Hıristiyan ahlâkı ve

felsefesinin ürünü olan seküler Batı demokrasisiniümmete kurtuluş yolu olarak önermektedir. Yaşa-

dığımız devletin felsefesi olduğu gibi, Tunus dikta-

törü Habib Burgiba ve onun yerine geçen ve Arap

Baharı’nda devrilip halen Müslüman Kardeşler’e

karşı askeri darbeyi siyasî söylem ve finansmanla

destekleyen Suudi Arabistan krallığında aziz (!) bir

misafir olarak yaşayan Zeynel Abidin bin Ali gibi onu

örnek alıp izlemeye çalışanlar da bu şekilde düşün-

mektedir.

Öze dönüş çabalarının önemli olduğunu ve Müslü-

manların selamete çıkması için olması gerektiğini

bilmemiz gerekir. Bugün toplum olarak bir bakıma

yolların ayrılış noktasındayız. Buradan itibaren ya

Batı kültürü ve toplumu içinde asimile olup onlara

benzeyeceğiz ya da yanlışın neresinden dönülürse

kârdır, deyip özümüze, dînimize, kültürümüze ve

medeniyetimize döneceğiz. “Çünkü Allah, kendi ya-

pılarını değiştirmedikçe bir topluma verdiği nimeti

değiştirmez.”(8 Enfal/53)

“Öze dönüş yolculuğunun iki önemli engeli vardır: 1.Müslümanların gaeti ve Kur’ân’ın rehberliğini terk

etmeleri, 2. Dünya’ya hâkim gayrimüslim güçlerin

vicdansızlığı, ahlâksızlığı ve ikiyüzlülüğü.” (Hayrettin

Karaman, Ümmeti Kur’an’ın Rehberliği Kurtarır, Yeni Şa-

fak 5 Aralık 2013)



öze dönüşefsanesiya da boruya

giren suyu kimçıkaracak

>> MURAT ZENGİN

DENEME >> NİDA 73

En fazla 60–80 yıl önce belki de tüm Anadolu’da

su ancak ortak çeşme, dere ve kuyulardan elde

edilerek kullanılıyordu. Derelerden elinde kova-

lar, hayvanların sırtında tuluklar, çeşmelerdenküçük çocukların düşe kalka taşımaya çalıştığı

sitiller ve ibrikler, kuyulardan kova ve maşrapa-

larla sular evlere taşınmaya, hayat idame etti-

rilmeye çalışıyordu. Derken birileri su borularını

getirdi, kimse tereddüt etmeden boruya konu-

lan suyu aldı evine. Artık bir musluğun ucun-

daydı hayat. Onca meşakkat ve yorgunluğun

yok edilmesinin bir musluk açılması kadar kolay

olduğu ise anlaşılmaya ihtiyaç duyulmadan iç-

selleştirildi. (Ne kadar kolay, ne kadar doğal, nekadar özmüş meğer. Burayı yazı bitince bir daha

okuyun lütfen! Zira öz denilen şey bence ve as-

lında tam da böyle bir şeydir; kolay, tabiî (fıtrî),

görülmeyecek kadar aleni ve şeffaf.)

Sonra herkes unuttu çeşmeleri, kuyuları, dere-

leri. Yüzlerine bakan kalmadı. Körlendi, kurudu

ve kapandılar bir bir. Dahası kimsenin durum-

dan şikâyeti de yok. Su boruya girdi bir kere.

Bu giriş, öze dönüş adı altında zaman zaman

yapılan revizyonları, çırpınma ve çığlıkları veaslında bu kavramın doğrusunun ne olduğunu

anlamak için sanırım oldukça gerekli.

Zaman zaman hatırlanan bu ve benzeri kavram-

lar, aşağıda sistematize etmeye çalışacağım bir-

kaç konu iyice anlaşılmadan ne yöne gideceği

belli olmayan durumlardır aslında. Dönemi ge-

lince hatırlanır, gündem oluşturulur işi/misyonu




bitince de unutulup kapatılan başlıklardandır. Ben

bunlara “Kullan, işini gör ve unut konuları” diyorum.

1. utunamayanların manifestosu olarak öze dö-

nüş: Muhterem okur, her toplumun başaranları,

kazananları, daha çok kazananları ve dahası hiç

hak etmeden, emek sarf etmeden kazananla-

rı vardır. Bunun böyle oluşu ne Hıristiyanlar ne

Müslümanlar ne de diğerleri için değişiklik gös-

termez. İnsan topluluğunun olduğu her yerde bu

böyledir. Aynı şekilde bir de başaramayanlar var-

dır, kaybedenler, daha çok kaybedenler ve hatta

hak etmediği halde kaybedenleri vardır. Donanı-

mı olmadan kaybedenlerin pek sesi çıkmaz ama

bir donanıma rağmen kaybedenlerin bu yıkım

karşısında mutlaka söyleyecek sözleri vardır; Öze

dönüş. Bu onların hayıanma, isyan, yakarış ve

çığlıklarıdır aslında. Maalesef kazandığı takdir-

de ilerleme, gelişim, zaruri tekâmül, insanlığa

hizmet, Allah’ın nimetlerinin üzerinde tecellisi

olarak algılanmaya teşne birçok konu, kazana-

madığında, öze dönüş giyotininde sallandırılacak

ve bunların aslında ne kadar da kirli, pis şeyler

olduğu kutsal öze dönüş teraneleri arasında kimvurduya gidecektir.

2. Kazanmaya devam ederken kaybedenleri

uyutmak için öze dönüş: Bir de bu gurup vardır

ki takdire şayandır durumları. Yeterince kazan-

mış, her üst noktaya ulaşmıştır bu gurup kaza -

nanı. Ve fakat beslendikleri damar; kaybedenler

ve onların sahip olduğu çok az maddiyat, çok az

bilgi ve en kötüsü ise bu zavallıların umutlarıdır.

Kazanan ağlatarak, hedef göstererek, mecbur bı-

rakarak, gurup baskısı altında yönlendirerek, bu

zavallı kaybedenlerin son kuruşlarını bile sömür-

meye devam eder. Kazanan gazete okumaz ama

bu zavallıların tamamı abonedir, kazanan ders-

hane açar zavallılar öğrenci, kazanan iş kurar

zavallılar çalışan, kazanan yardım yaptığını söyler

tüm finansı zavallılar sağlar, hatta kurbanları bile

zavallılar adına kazanan sunar tanrıya. Bu garip

işleyişin büyülü sözü ise öze dönüşten başkası

değildir elbet. Bu gurubun en acınası durumu

ise umutlarının düştüğü durumdur ki bu durum

beni dünyadaki başka hiçbir şey kadar üzmez.

Aziz okur, bu guruptaki insanların umudu yoktur

bilir misiniz? Bu öze dönüş masalı onları öyle bir

hale getirir ki fıtratlarının tam merkezinde olan ve

her beşeri insan yapan umut eriyip gider. Bunları

umutsuzluk tarif etmez, çünkü içlerindeki “umut

özü” yok edilmiştir. Ve ben hiçbir şeye üzüldüğüm

kadar üzülmem umudunun olmadığını bile bile-

meyen bu insan tipine.

3. Entelektüel görünmek, prim yapmak, ne kadar

esaslı olduğunu anlatmak, pazar bulmak için öze

dönüş: Sevgili okur, siz hiç bir kavram üretebilen,

değişen dünyaya, iklime, topluma, çocuğa, kadı-

na, toprağa, dostluğa, aşka, kısacası hayata ve

ölüme dair herhangi bir izahı olan, söyleyecek

sözü olan birisinin öze dönüşten bahsettiğini duy-

dunuz mu? Öz dediğiniz şey –ki şayet onun ne

olduğunun bilinç ve farkında iseniz- size bunlarla

ilgili zaten bir şey söyler ve tıpkı suyun boruya ko-

nulması gibi onu uygun bir yolla insana/hizme-tine sunar. Ve bu sunuş öylesine tabiî, öylesine

yerinde olur ki bu sunudaki gerçekliği alan kişi

Hayır, yıkım ve yenilgi özü yanlış anladıkları içinolmadı, belki mukadder ve aynı zamanda kendile-

rini yeterli gördükleri için oldu.




onu tam da kendi yitiğiymişçesine hayatına alır

ve içselleştirir. Bu görünmeyecek kadar açık, net

ve ortada duran bir gerçektir. Ama ne zaman kiadamın tüm bu sayılanlara dair sözü tükenir, aklı

durur, işte o zaman başlar bitimsiz öze dönüş sev-

daları, konuşma ve feryatları. Öze dönüş de öze

dönüş… Bununla şunu anlatır muhterem; aslında

iki bin bilmem kaçtadır da o hâlâ altı yüz, yedi

yüzlerde yaşamaktadır (asr-ı saadet, tabiin veya

Osmanlı), onları çok iyi anlamıştır, sizin sadece

kaçta yaşadığınızı bildiğiniz/farkında olduğunuz

için anlayamayacağınız gerçeği o anlamıştır. Ve

siz ne yaparsanız yapın ona ulaşamazsınızdır.Çünkü o öze dönmüştür.

4. Yenilgi, üretememe ve medeniyet iasından

sonra öze dönüş: Kıymetli kâri, bu başlık aslında

en yaralı yanımızı oluşturur. Çeşitli nedenleri sayı-

larak defalarca izah edilse de bence en yalın an-

lamıyla tükenirsiniz. Üretemezsiniz ve dahası bu

hep beraber başınıza gelirse de medeniyet olarak

ias edersiniz. Su akar ve siz boru yapamazsınız,

sözler söylenir ama siz cümle kuramaz, şiir ya-

zamazsınız, insan ağlar ve siz yara saramazsınız.İşte bu kargaşa, bu yenilgi ve bu ias zamanları-

nın da en esaslı ideolojyasıdır Öze dönüş. Öze dö-

nülecek ve yiğit düştüğü yerden kalkacaktır. As-

lında öz değil de onu anlayanlar yanlış anlamış,

doğru okuyamamış, bir türlü kavrayamamışlardır.

Muhterem kâri, işte dananın kuyruğu da burada

kopar. Gerçek tarihin hiçbir döneminde olmadığı

gibi gene böyle olmaz, her medeniyet algısı, her

toplum, her devlet keşierle ayağa kalkar. Sorun

çözer, yara sarar, alet ve iş üretir, dil ve dimağ ge-

liştirir. Size de komik gelmiyor mu onların aslındayanlış anladıkları masalı. Hâlbuki ne biz onlardan

daha akıllı ne de onlar bizden daha fazla kendi

zararlarını istiyorlardı. Hayır, yıkım ve yenilgi özü

yanlış anladıkları için olmadı, belki mukadder ve

aynı zamanda kendilerini yeterli gördükleri için

oldu. Ve zannımca bu mağlupların da bir türlü

yazamadıkları ve maalesef aradıkları yerde asla

bulamayacakları yitik şarkılarıdır öze dönüş.

5. Gerçek öze dönüş: Önüne bakmak ve kendin-

de olmaktır aziz okur. “Allah’ın yaratmasında birdeğişiklik bulamazsın.” deniyor ve doğru ise öz

bende ve benim yaşadığım zamandadır.

Hitâm-ı kelam; “Kim güzel davranarak kendi özünü

Allah’a teslim ederse, o en sağlam kulpa yapışmış-

tır. Sonunda bütün işler Allah’a döner.” Lokman 22.

Bunları umutsuzluk tarif etmez, çünkü içlerindeki“umut özü” yok edilmiştir. Ve ben hiçbir şeye üzül-düğüm kadar üzülmem umudunun olmadığını bile

bilemeyen bu insan tipine.



öze dönüşvahyedönüştür

Öze dönüş; fıtrata yönelmek, fıtrata uygun dav-

ranmak demektir. İnsanca yaşamaktır.

Özden ayrılış; fıtrattan ayrılmak, fıtrata uymayan

davranışlarda bulunmak demektir. İnsanın, in-

sana yakışmayan fiilleri işlemesi demektir.

Fıtrat; hilkat, yaratılış, tabiat, huy, mizaç, yaratı-

lıştan gelen özelliklerdir.

Fıtrat; ahlâk demektir. Ahlâka uygun davran-

maktır. Ahlâk, “hulk” (yaratılış) kelimesinin ço-

ğuludur. “Haleka” (yarattı) fiilinden türemiştir.

Ahlâksızlık, fıtrattan (özden) uzaklaşmak de-

mektir.

Ahlâk; tabiat, doğa, natura, huy, mizaç, karak-

ter, seciye, adet, gelenek mânâlarına gelir.

Görüldüğü gibi; ahlâk kelimesi de, fıtrat kelime-

siyle birbirine yakın mânâlar içermektedir.

Fıtrat, insanın yaratılıştan getirdiği bozulmamış

olan insanî özellikleridir.

Ahlâk, insanın bu fıtrî özelliklerinin fiillerine

yansımasıdır. Hayatın tamamıdır. Ahlâklı olmak;

insanın, insana yakışır tarzda (fıtratına uygun

olarak) davranması demektir.

Önderimiz (as): “Her çocuk fıtrat üzerine do-

ğar.” buyuruyor ve sonra da “Şu âyeti okuyun”

diyor: “Allah’ın yaratılışta verdiği fıtrat…” (Rum:

30/30) Sonra Resulullah (as) sözünü şöyle ta-

mamlıyor: “Çocuğu anne ve babası Yahudileşti-

>> ADİL [email protected]





rir veya Hıristiyanlaştırır veya Mecusileştirir.”1

Bu hadisten, fıtratın İslâm dini anlamına geldiğiniöğreniyoruz. Her doğan çocuk, İslâm fıtratı üzerine

doğuyor. Sonra annesi, babası, çevresi veya kendi

nefsi arzusuyla fıtratından (yani İslâm’dan) ayrılıp

başka bir dînin mensubu oluyor.

Fıtrat; dîndir, imandır, ibadettir, takvadır, ihlâstır, ih-

sandır… Fert, aile ve toplum olarak insanın, hayatın

her alanında vahyin gölgesini üzerinde hissederek

yaratılışına uygun olarak inanması, düşünmesi, ko-

nuşması ve davranmasıdır. Yani insanın, özünden

uzaklaşmadan, insanca bir hayat sürmesidir.

Fıtrat; Allah’ın kullarının, emrolundukları şekilde

dosdoğru olmalarıdır. Hayatlarını vahye programla-

malarıdır. Vahiy projesine göre inşa olmalarıdır.

Yeryüzüne bozulmamış, tertemiz bir ruhla ayak

basan insanoğlu, hem fıtratına uygun olarak güzel

davranmaya hem de fıtratından uzaklaşarak ken-

disine yakışmayan davranışlarda bulunmaya yete-

nekli (istidatlı) olarak yaratılmıştır.

Rabbimiz, hayat rehberimizde şöyle buyuruyor:“Sonra da ona fücur (kötülük, günah, fıtratına uy-

gun olmayan davranışlarda bulunma) ve takva (iyi-

lik, Allah’a asi olmaktan, günahtan korunma, fıtratı-

na uygun davranma) kabiliyetlerini verene (Allah’a)

and olsun ki; (kendini ve toplumu kötülüklerden) te-

mizleyen şüphe yok ki kurtulmuştur. Ve muhakkak

ki, benliğini (fıtratını) kötülüklere gömüp kirleten de

ziyana uğramıştır.”2

İnsanın doğuştan getirdiği güzel özellikleri zamanla

kirlenebilir, yıpranabilir, bozulabilir, tahrip olabilir…Özünden uzaklaşabilir insan… İşte Allah-u Teâlâ, ki-

tap ve Resulleri, bu kirleri yıkamak, bozulmayı tamir

etmek, yıkılmayı onarmak, tamamlamak için; öze

dönüşü yeniden gerçekleştirmek için göndermiştir.

1 Buhari, Cenâiz 80, 93; Müslim, Kader 22, (2658); Muvatta,Cenâiz. 52, (1, 241); Tirmizi, Kader 5, (2139); Ebu Davud,Sünnet 18, (4714)

2 Şems: 91/8-10

Bu nedenle, kutlu örneğimiz (sav): “Ben, güzel

ahlâkı tamamlamak için gönderildim.” buyuruyor.3

Güzel ahlâkı tamamlamak; yaralanan fıtratı tedavi

etmektir; eksikliği gidermektir, bozukluğu tamir et-

mektir… Vahye yeniden dönüşü, vahye göre yaşa-

mayı sağlamaktır. Öze dönüş yolculuğunu başlat-

maktır.

Fertler ve toplumlar, vahiyden ne kadar uzaklaşır-

larsa, fıtratlarından, ahlâklarından ve özlerinden de

o denli uzaklaşmış olurlar.

Aslında kaba olan, ahlâkî (etik) olmayan, hakka, hu-

kuka uymayan cahilce davranışlar; bütün bid’atler,

hurafeler, ihanetler, kerahetler, günahlar, haramlar

vs. özden (fıtrattan) uzaklaşmak değil midir?

Fitne, fıtratı bozmaya çalışmaktır. Fesad, fıtratın

ifsad olması, bozulmasıdır. Rabbimiz (cc): “Isla-

hından sonra yeryüzünde fesad (bozgunculuk)

çıkarmayın!”4 “Yeryüzünde fesatçılar olarak karışık-

lık çıkarmayın.”5 “Yeryüzünde fesad çıkaranlar; işte

lânet onlar içindir. Ve kötü yurt (cehennem) onlar

içindir.” buyururken;6 kendi fıtratımızı, toplumun fıt-

ratını ve doğanın fıtratını bozmaktan korunmamızı

istiyor bizden.

İşte bu anlamda fücur, fıtratı bozmak; takva, fıtra-

tı bozulmaktan korumaktır. “Size iki de yol verdik.”

buyuran Rabbimiz,7 takvaya yönelmemizi istiyor biz-

den.

Zulüm ve haksızlık, fıtrata uygun davranmamaktır.

Esasen, Küfür ve şirk de fıtrattan uzaklaşmak değil

midir? Bu nedenle Rabbimiz, hakkı duymak iste-

meyen sağırları, hakkı söylemeyen dilsizleri, aklını

kullanmayan bu kâfirleri canlıların (hayvanların) en

kötüsü olarak vasıandırıyor.8 “(Hidayet çağrısına

kulak vermeyen) kâfirlerin durumu, sadece çobanın

3 Zerkani, Şerhi Muvatta (Mısır): 4/92; Kenzul Ummal: 2/54 Araf: 7/565 A’raf: 7/746 Ra’d: 13/25

7 Beled: 90/108 Bk. Enfal: 8/22, 55




bağırıp çağırmasını işiten hayvanların durumuna

benzer. Çünkü onlar sağırlar, dilsizler ve körlerdir.

Bu sebeple düşünmezler.” buyuruyor.9

“Yoksa sen, onların çoğunun gerçekten (söz) dinle-

yeceğini yahut düşüneceğini mi sanıyorsun? Hayır,

onlar hayvanlar gibidir, hatta onlar yolca daha da

sapıktırlar.” diyor.10

Fıtrattan ayrılmak; insan kimyasının/ruhunun hor-

mon bozukluğudur, kanserli hücrenin teşekkülü-

dür. Tıptaki kanser de, hücrelerin özünden ayrılıp

azmanlaşması değil midir?

Öze dönüş, vahye dönüştür. Kur’ân’a ölü bakışı terk

edip ta candan, yürekten bakıştır. Hz. Muhammed’i

hayat yolunda örnek alıp izleyiştir.

Şeytanın ayartıp doğru yoldan saptırdığı insanın

tekrar Allah’a yönelişidir öze dönüş. Gazaba uğra-

yanların ve sapıkların yollarından uzak duruştur.

Tevhidi yeniden kuşanıştır. “Sırat-ı mustakîm”i yol

edinişidir. O yol ki; Allah’ın nimet verdiği nebilerin,

sıddıkların, şehidlerin ve salihlerin yoldur. Onlar ne

güzel arkadaşlardır.

Rabbimiz (c.c.): “(Resulüm!) Sen yüzünü hanîf ola-

rak (Tevhid ehli olarak) dine, Allah insanları hangi

fıtrat üzere yaratmış ise ona çevir. Allah’ın yaratışın-

da değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur; fakat

insanların çoğu bilmezler.” buyuruyor. 11

Fıtrat bozulursa; fertler, aileler ve toplumlar da bo-

9 Bakara: 2/17110 Furkan: 25/4411 Rum: 30/30

zulur. Huzur, esenlik ve güven kalmaz. Düzen bo-

zulur, ayakta duramaz, yıkılmaya yüz tutar… Hayat

alabora olur…

İnsanlara ve toplumlara yapılacak en güzel iyilik;

onların özlerine (fıtratlarına) dönmeleri için gayret

göstermektir. Şer fırtınalarının, dalgalarının önünde

sürüklenmekten korunmaları için vahye demir at-

malarını sağlamaktır.

İslâm’a davet, insanları özlerine dönmeye davettir.

Cihad, tebliğ ve tezkiye, mücadele ve mukatele, iyi-liği emretmek, kötülüğü yasaklamak… İnsanların

özlerine dönüşlerini sağlamak için değil midir?

Allah’ın kullarının, özlerine (vahye) dönerek dünya

ve ahiret esenliğine ulaşmaları için; Rabbimiz, kutlu

daveti, bu uğurda cehd ve gayret göstermeyi önemli

bir görev olarak yüklüyor Müslümanlara.

Öze dönüş, vahye dönüştür. Kur’ân’a ölü bakışıterk edip ta candan, yürekten bakıştır. Hz.Muhammed’i hayat yolunda örnek alıp izleyiştir.



hikâyemiz>> ÖMER KARATAŞ

DENEME >> NİDA 79

Aslında eski bir hikâyedir bizimkisi. Düştüğü-

müz yerden kalkmanın yollarını arayan insanı-

mıza yol göstermesi gerekenlerin içine düştüğü

derin çelişkiyi anlatan. Aydınlarımızın İçindeyaşadığı topluma, toplumun gerçeklerine ne

kadar da yabancı olduğunu, hastalığımızı en ol-

madık ilaçlarla tedavi etme gayretinin hastalığı

bitirmek şurada dursun daha da arttırdığını gös-

teren. Aydınlarımızın aslında nasıl bir karanlık

içinde bulunduklarına, yol gösterilmeye muhtaç

olduklarına, hatta daha da ileri gidersek aydın

denilen insanların toplumun önünde yürüyeme-

yip çoğu zaman toplumun fersah fersah gerisin-

de kaldıklarına defalarca şahid olmuşuzdur.“...Akıllarını güzelce kullanmayanları Allah pis-

lik içinde bırakır!” ( Yûnus sûresi 10/100) ilâhî

ikazı, yaşadığımız sıkıntıların asıl sebebinin ak-

letmemek/aklını güzelce kullanmamak olduğu-

nu ortaya koymaktadır. Topluma yol göstermesi

gereken insanların çareyi başka diyarlarda ara-

maları, başka iklimlerin yağmurlarıyla bu top-

rakları sulama gayretleri, aydınlarımızın karşı-

laştığı modern dünya karşısında yaşadığı derin

travmanın bir yansıması olsa gerek. Bu öyle birtravma ki, bu insanların aklını başından almak-

ta, doğru düşünmelerini engellemektedir. Aydın

öyle bir duruma gelmektedir ki tarihî, kültürel,

sosyolojik yapısı ve dertleri tamamen farklı olan

bir toplumda üretilmiş ne varsa bizim topluma

aktarılırsa toplumun bütün dertlerinin biteceğini

anlatıp durmaktadır. Tam anlamıyla meczup bir




duruma gelme hâli. Şaşkın ve mest olmuş bir halde

içine düştüğü çelişkiyi görememe ve aklı giderenbüyük bir hayranlık durumu. Onlar gibi giyinmenin,

onlar gibi yemenin, onlar gibi yaşamanın, onların

kullandığı teknolojiyi kullanmanın bir zorunluluk ol-

duğunu, bunun aksinin hayal bile edilemeyeceğini,

hatta imkân ele geçerse bu topluma bütün bunların

zorla yaptırılması gerektiğini düşünüyor aydınımız.

Ve imkân bulursa da -ki insanımız bundan çok çek -

miştir ve hâlâ da çekmektedir- bütün bunları zorla

uygular topluma. Bunu da toplumun iyiliği için yaptı-

ğını düşünüyor olması da cabası. Bir toplum için iyiolan bir tedavi yönteminin, başka bir toplumu öldü-

rebileceğini düşünmez bile.

Batı’da eğitim gören bilim adamlarımız nasıl ki

doktor, mühendis, ekonomist… olarak geri dön-

müşlerse; ne yazık ki Batı’da yetişmiş aydınlarımız

Marksist, sosyalist, liberal, modernist… olarak geri

dönmüşlerdir. Batı’dan bilim ve teknik yerine ideo-

loji ithal etmişlerdir.

Resmetmeye çalıştığımız aydın; yabancı dil bilen

ve hayranı olduğu dünyanın her şeyini bu toplu-

ma aktarmaya çalışan iyi bir tercüman; sömürgeci

devletlerin ekmeğine yağ süren öncü birlikler gi-

bidir adeta. Bu aydın “ben Batılı oldum, onlar gibi

giyiniyorum, onların yediklerinden yiyorum, onların

müziklerini dinliyor, onların filmlerini izliyorum” de-

dikçe sömürgeci güçler ellerini ovuşturup “sömürül-

meye razı bir kişi daha buldum” diye düşünüyorlar-

dır herhalde. Ne acı bir durum. Bu hastalığa kapılan

kişi kendini daha modern (!) oldum zannederken

sömürgeci güçler de bu hastalığın devamı için el-

lerindeki bütün imkânları kullanmaktadırlar. Çünkü

egemen güçler sömürgeciliğin devam etmesinin en

önemli sebebinin bu olduğunu çok iyi bilmektedir-

ler.

Ya bunun karşısında durmasını beklediklerimiz.

Kafalarını geçmişe gömerek bugünün gerçeklerini

göremeyenlere, bugünün sorunlarını tanıma, bu

sorunlara çözümler üretme zahmetine girmedenkarşılaştığı her sorunun çözümünü geçmişte, bu-

günkünden çok farklı şartlara sahip bir toplumda

verilmiş fetvalarda, o günün hastalığına ilaç olmuş

ama bugün bir derde deva olamayacak kurumlarda

arayanlara ne demeli. Bu tavır da aklı iptal edip ye-

rine geleneği yerleştiren, geleneğin de hatalarının

olabileceğini düşünemeyen, tamamen nakilci bir

zihniyetin ürünüdür. Geçmişte her sorun çözülmüş,

öyle ise bizim düşünmemize, aklımızı kullanmamı-

za, toplumu ve sorunlarını tanımamıza gerek yok-

tur. Bize düşen geçmişte üretilen geleneği olduğu

gibi alarak bugüne aktarıp uygulamaktır. Böyle bir

zihniyetin de topluma yön verecek, onun önünü

açacak bir vizyona sahip olması mümkün değildir.

Genel hatları ile anlattığımız her iki tavır da sağlıklı

bir tavır olmaktan uzaktır. Her iki tavra sahip olan -

lar da toplumu belirli bir bilinç seviyesine ulaştırma

gayreti içerisinde olmamışlardır. Aksine sorgula-

maktan uzak, ezberci, taklitçi ve daha kolay yönlen-

dirilebilen bir toplum çoğu zaman işlerine gelmiştir.

Fakat kendini bilen, toplumu tanıyan, toplumsalsorumluluklarının bilincinde olan, topluma “ol-ması gerekeni söyleyen” kişidir aydın. Geleneğesaplanarak kalmaz. ‘Gelenekçi olmak’la ‘geleneği

olmak’ arasındaki farkı çok iyi bilir.




Hâlbuki zamanın çirkeiklerini ve çirkinliklerini top-

lumun idrakine sunabilselerdi, belli bir bilinç sevi-

yesine ulaşmış ve bakış açısı kazanmış toplum bu

çirkinlik ve çirkeiklerden uzaklaşacak ve düştüğü

yerden kalkabilmenin yollarını bulabilecekti.

Sadece diplomalar bir insanı aydın yapmaz. Aydın

belli bir meslek eğitimi almış da olabilir, almamış

da. Aydın ümmi dahi olabilir. Fakat kendini bilen,

toplumu tanıyan, toplumsal sorumluluklarının bi-

lincinde olan, topluma “olması gerekeni söyleyen”

kişidir aydın. Geleneğe saplanarak kalmaz. ‘Gele-

nekçi olmak’la ‘geleneği olmak’ arasındaki farkıçok iyi bilir. Modern toplumların sömürgesi olmaya

razı olmaz. Ama dış dünya ile de irtibatını kesmez.

Geçmişten de başka toplumlardan da kendi toplu-

mu için iktibaslar yapabilir. Nakilci değil, ayıklayıcı-

dır. Taklitçi değil tahkikçidir. Ezberci değil sorgulayı-

cıdır. Avamda yaşanan yozlaşma o toplumu gülünç

bir duruma sokarken; aydında yaşanan yozlaşma

bir toplum için felaket olur. Avamın zaman zaman

taklitçi, ezberci ve nakilci olması bir yere kadar an-

laşılabilirken; aydın denilen kesimin böyle bir hale

gelmesi kabul edilemez. Aydın, bilimsel kavramların

dünyanın her yerinde aynı anlama geldiğini, toplum-

sal kavramların toplumdan topluma değişebilen

anlamlara sahip olduğunu; Batı’da bilim, laiklik, de-

mokrasi, hümanizm, moderneleşme... gibi kavram-

ların ilerlemenin bir göstergesi iken; bizde sömürü-

nün kılık değiştirmiş şekli anlamına geldiğini çok iyi

bilir. Aydın ıslah eder. Aydın topluma bir bakış açısı

kazandırarak, problemleri toplumun idrakine suna-

bilmelidir. Topluma ideolojik bir bakış açısı kazan-

dırmalı, toplumun uyuyan ruhunu uyandırmalıdır.Statükoyu eleştirerek alternatier üretebilmelidir.

“Âlimler peygamberlerin varisleridirler” hadisi

âlimlerin peygamberler gibi halkın içinde yaşayan,

fildişi kuleden halkın içine inen, aynı sofradan ye-

mek yiyip aynı tarlada çalışan ve bazen de “ümmi”

kişilerden oluştuğunu söyler. Peygamberler gibi ay-

dınlar da içinde yaşadıkları toplumun dili ile konuş -

malıdırlar. Bu sadece filolojik bir ifade değildir. Aynı

zamanda aydın içinde yaşadığı toplumun dertlerini

bilip bunun dermanını da arayan kişi olmalı; içinde

yaşadığı topluma yabancılaşıp topluma tepeden ba-

kan bir konuma oturmamalıdır.

Toplumun ıslahı da ancak Kur’ân merkezli ve uzun

soluklu bir çaba ile mümkündür. Kur’ân’ı merkeze

almayan, kaynakları Kur’ân merkezli bir bakış ile

sorgulamayan hiçbir çabanın öze dönüş iddiası

inandırıcı değildir. “Ve (o gün) Rasul: “Ey Rabbim!”

diyecek, “Kavmimden (bazıları) bu Kur’ân’ı gözdençıkarılacak bir şey olarak gördü!” (Furkân 25/30)

âyeti peygamberimizin Kur’ân’ı terk eden kavminin

aleyhinde şahidlikte bulunacağını bize bildirmek-

tedir. Böylesi bir şahidliğin bizim toplumumuzun

aleyhine de yapılabileceğini biliyor olmamız gerekir.

Kur’ân hayatımızda terk edilmiş bir şey olarak mı

duruyor yoksa sahiplendiğimiz, anlayarak okuduğu-

muz, öğrendiklerimizle amel ettiğimiz bir şey olarak

mı?

Peygamberin varisi olma vasfına sahip olan aydın-

ların yol göstericiliğinde belli bir bilince ulaşmış top-

lum, düştüğü yerden kalkmanın yolunu da bulacak-

tır. Tepeden inmeci yaklaşımlarla toplumun ıslahı ve

düştüğü yerden kalması da zaten mümkün değildir.



sünnîliğintarihi

Pierre Lory, Sorbonne Üniversitesi’nde (EPHE)

tasavvuf anabilim dalında öğretim üyesidir. Bu

çalışma, Paris’te kendisinin “Sünnîliğin Tarihi”

ile ilgili yaptığı konferansın yazılı metnidir.

Giriş

Bu çalışmamızda Sünnîliğin oluşumunun tarihî

seyri üzerinde duracağız. Ehl-i sünnet Müs-

lümanların yüzde 85’ini oluşturan cemaattir

(İslâm majoritaire). Çoğu zaman ehl-i sünnet

“İslâm Ortodoks“ olarak isimlendirilse de bu

yanlıştır. Bu kullanım, ehl-i sünnetin dışındaki

Müslümanları İslâm ümmetinden dışlayan ide-

olojik bir pozisyondur. Bu kullanıma göre, ehl-i

sünnetin dışındakiler de “heterodoks“ olarak

adlandırılır. Ancak, tarafsız olan bir araştır-

macı ve gözlemci buna benzer yaklaşımlarda

bulunamaz. Ayrıca “ortodoks İslâm” konsepti

İslâm’ın ruhuna aykırıdır. İslâm’da, Müslüman-

ların imanlarını sorgulayacak ve “sapık“ olduğu

gerekçesiyle İslâm ümmetinin dışında tutacak

herhangi bir merci yoktur.

İslâm’ın ilk yıllarında oluşan ve bütün Müslü-

manların ittifak ettiği inanç esasları şunlardır:

tevhide, Hz. Muhammed’in son peygamber ol-

duğuna, vahyedilen en son kitabın Kur’ân oldu-

ğuna ve onun bütün kitapları tamamlayan bir

kitap olduğuna, insanların öldükten sonra diri-

leceğine ve hesap gününe inanmak. Bu inanç

esaslarına inanan her kişi Müslüman’dır. Bu

esaslara, mezheplerin ve düşünce akımlarının

kendi görüşleri doğrultusunda bazı hususlar ek-

lenebilir. Şiîler on iki imamın otoritesine inanır-

lar, Sünnîler ise bunu bid’at kabul ederek red-

dederler. Sünnîlerle Şiîler, az önce saydığımız

>> PIERRE LORY FRANSIZCADAN ÇEVİREN: YUSUF ÖZCAN

>> ÇEVİRİ82 NİDA



SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> ÇEVİRİ NİDA 83

inanç esaslarını kabul ettikleri için Müslüman’dır-

lar. Her ikisi de Mekke’de hacc ibadetini yerine ge-

tiriyorlar. Bu sebeplerden dolayı, “Ortodoks İslâm”

yerine çoğunluğu temsil eden İslâm’ı kullanmayı

tercih ediyoruz.

İki konuyu hatırlamakta fayda var:

1. Ehl-i Sünnet

Tarihsel sürecin ortaya çıkardığı bir mezheptir. Bu-

nun bir kaç adımı vardır: 610 yılında vahyin gelmesi,

622’de devlet kurulmasındaki ilk adımlar, fetihler

(634), büyük fitne (656), 660’da Emevîlerin ve

750’de Abbasîlerin kurulması... Ehl-i sünneti değer-

lendirirken bu tarihleri ve bu tarihlerde oluşan si-

yasi çekişmeleri göz önünde bulundurmak oldukçaönemlidir. Neticede, günümüze kadar uzanan ikti-

dar ve otorite konularında ittifaklar ve çekişmeler

olmuştur. Esasında, bu çekişmelerin sebepleri iki

soru etrafında oluşmaktadır: 1) Kimin dîn, hukuk ve

teoloji konusunda doğruyu söyleme hakkı vardır?

2) Güç ve iktidar kimin elinde olacaktır? Kim bunu

kullanacaktır? Hangi ölçüler çerçevesinde bunu

kullanacaktır?

2. Kur’ân:

Kur’ân’ın muhtevasını birkaç cümleyle özetleyebili-

riz: Monoteist ve teosantrik bir Allah-insan ilişkisi,

Yahudi, Hıristiyan ve onlarla polemik, peygamber-

lerin kıssaları, hukuk (aile hukuku, dînî hususlarda

hukuk) ve eskatolojik konular.

Kur’ân’ın inzalinin tamamlanmasıyla, aslında ente-

lektüel ve manevî gelişmeler yeni başlamıştı. Çünkü

kaçınılmaz olarak Kur’ân’ın yorumu ile ilgili sorular

ortaya çıkmıştı. Her metnin, her kitabın yoruma açık

yönü vardır; ister bu kitap doktriner, ister mitolojik

bir kitap, isterse siyasi bir konuşma olsun.

Ayrıca, Kur’ân’ın kendisi birçok zorluklar ve bi-

linmezlikler içeren bir kitaptır (modern zamanda

bağlamlarını kurma ve modern zamanda anla-

manın beraberinde getirdiği zorluklar).1 Çoğu za-

man, Kur’ân’da arkaik kelimelerin olması, bazen

ise Arapça olmayan kelimelerin olması âyetlerin

anlaşılmasını zorlaştırmaktadır. (mesela Fâtiha

1 Buna katılmak imkânsız, Kur’ân’ın bizatihi kendisi Kur’ân’ın

apaçık bir kitap olduğunu ve herkes tarafından anlaşılabilirolduğunu birçok âyette vurgulamaktadır.

sûresinde sırat kelimesi).

Kur’ân’ın tefsiriyle ilgili bir örnek olarak, A’râf

sûresinin 172. âyetinde, Allah âdemoğullarını fıtra-

tına çağırır ve onlar da imanlarını tasdik ederler. Bu

âyet imanın mahiyeti konusunda önemli bir noktaya

temas eder. Bu âyet, ruhların insanın doğumundan

önce var olduğunu gösterir mi? Küfrün bir seçim

olmadığını mı açıklar? Burada, bir tefsir çalışması

kesinlikle gereklidir.

Ehl-i sünnet bu tefsir tartışmaları çerçevesinde

zamanla mevcut anlayışa (ehl-i sünnet spontane

ortaya çıkmamıştır. Tartışmalar zemininde geliş-

miştir.) sahip olmuştur. Ve Ehl-i sünnet’in oluşması

Ortaçağ’dan günümüze kadar zaman almıştır; öyle

aniden oluşmamıştır. Özellikle, “Kimin Kur’ân’ın

âyetlerini yorumlamaya hakkı vardır? Bu hakka sa-

hip olan, hangi ölçüler çerçevesinde tefsir yapacak-

tır? Kur’ân’ı nasıl anlayacağız?“ soruları karşısında

ehl-i sünnet ‘icmaî’ cevaplar aramıştır. Bu bağlam-

da ehl-i sünnetin anlayışı, pozisyonu, Emevîler dö-

neminin sonlarında ve Abbasî döneminin başların-

da oluşarak, İslâm’ın ilk dönemlerinde, İslâm’ın,

yorumların gelişmesine katkı sağlayan Mu’tezile’ye

ve Şiîliğe karşı tepki ve red olarak gelişmiştir. Bu ikiakım, kendi düşüncelerine göre bazı soruların ce-

vaplarını arayan akımlardır.

Birinci soru: Müslüman kimdir? Sözlü olarak Müs-

lüman olduğunu söylemesi yeterli midir? Büyük

günah işleyen kişi İslâm ümmetinden dışlanır mı?

Allah kimdir? Kur’ân nasıl okunmalı? Kur’ân’ın tef -

sirinde akıl ne kadar kullanılmalı? Ölçü nedir?

Haricîlere göre, Müslüman olan bir kişi İslâm’ın

inanç esaslarına inanacak, ama aynı zamanda

İslâm’ın hukukî, ahlâkî kurallarına uyması da zorun-

ludur. Aksi takdirde, tövbe etmeden büyük günah

işleyen bir kişi Müslüman olarak kabul edilmez.

Eğer tövbe etmezse, mürted veya kâfir hükmünde

olup ölüm cezasına çarptırılabilir. Haricîlerin siyasî

tutumları çok radikal ve reel dışıdır. Müslümanla-

rın çoğu bu tutumu kabul etmez. Neticede, cevabı

aranması gereken soru; hukukî olarak kim Müslü-

man kabul edilecek?

İkinci soru ise insanların fiilleri ve kaderle ilgili bir

sorudur. İnsanlar bu konuyla ilgili teolojik ve ahlâki

olmak üzere birçok görüşle karşı karşıyalar. İnsan-



84 NİDA >> ÇEVİRİ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162

lar iman edip etmeme ve günahkâr veya erdemli

olup olmama hususunda hür müdürler? Bazı Emevi

siyasi kişiler, gerektiğinde hadisler yoluyla meşru-

laştırarak, Allah’ın sınırsız kudretini vurgulayarak,insanların davranışlarının önceden belirlendiğini

özellikle vurguladılar. Böylece, siyasîlerin yanlış

ve hatalı olan davranış ve hareketleri mazur görü-

lecekti. Bu kaderci akım (yani insanların fiillerinin

daha önce belirlendiği fikrini benimseyenler) özel-

likle ehl-i hadis taraftarlarının olduğu bölgelerde ye-

tişmiştir. Böylece, yavaş yavaş ehl-i sünnet kurulma-

ya başlanılmıştır. Bu görüşler gelenekçilerin kabul

ettiği düşüncelerdir. Çünkü onlara göre, Kur’ân’da

birçok âyette Allah’ın insanların filleri üzerinde güçve kuvvetinin olduğu ifade edilmektedir.

Mu’tezile Etrafında Oluşan Tartışmalar

Emevî döneminde ortaya çıkan tartışmalar bir son-

raki yüzyılda (Bağdad’daki Abbasî dönemi) teolojik

boyut kazanmıştır. Sekizinci ve dokuzuncu yüzyıl-

da ortaya çıkan en önemli akımlardan bir tanesi

Mu’tezile’dir. Mu’tezile’nin sistemleşmesi dokuzun-

cu yüzyılın sonralarını bulmuştur. Ancak, Mu’tezile

siyasî olarak homojen değildir ve doktriner olarak

da tek bir yapıya sahip değildir. Basra ve Bağdadgibi önemli iki büyük okula sahiptir. Ama sonuçta,

Mu’tezililerin hepsi dîn ve tefsir ile ilgili konulara akıl

ile çözüm bulma noktasında hemfikirdirler. Tabiî

bu, Mu’tezililerin bugünkü anlamıyla rasyonalist

oldukları anlamına gelmez. Onlar, başta vahyin ve

geleneğin görüşlerine başvururlardı. Ancak, İslâm’ı

ve imanı doğru anlayabilmek ve tutarlı bir zemine

oturtmak için aklın ölçü olduğunu savunurlar. Onlar

için Allah adildir. İnsanlara, açık olan ve insanlar ta-

rafından kolayca anlaşılabilecek bir kitap gönderdi.Ayrıca, Allah insanlara bu mesajı anlayabilmeleri

için akıl verdi. Yine onlar, Kur’ân’ı anlayabilmek için

iyi bir Arapça bilinmesine gerek olmadığını düşün-

mektedirler. Ancak ondan daha önemlisi, Kur’ân’ı

okuyan insanların sağlıklı bir anlayışa sahip olma-

ları gerekir.

Mu’tezililere göre, Kur’ân’ı anlama noktasında ha-

disler büyük bir yere sahip değildir. Çünkü, hadisler

de yoruma tâbidir; sonuçta ölçü olan akıldır. Akla

verdikleri önem, bazı düşüncelere sahip olmala-

rına sebep olmuştur. Bundan dolayı da Sünnîlerle

ayrıştılar: Allah’ın birliği Kur’ân’ın anlaşılmasına

bağlı. Kur’ân, Allah’a kudret, ilim gibi birçok sıfatatfetmektedir. Gelenekçilere göre Allah, her şeye

gücü yeten ve her şeyi bilendir. Onun ilmi ve kud -

reti sınırsızdır ve ezelden beri vardır. Mu’tezililer

bu görüşü şiddetle reddetmektedirler. Onlara göre,

Allah birdir, ne çoğul olan şeyleri ne de cüz’i olan

şeyleri bilir. Ama asıl problemli olan görüş, Allah’ın

kelam sıfatı ile ilgili olanıdır. Çünkü Müslümanlara

göre Allah’ın kelamı Kur’ân’dır. Popüler dindarlık,

levh-i mahfûz’da korunan ve Hz. Muhammed’e vah-

yedilen Kur’ân’ın Allah’ın kelamı olduğuna inanırlar.

Mu’tezililer, Allah’ın diğer sıfatlarında olduğu gibi,

Allah’ın kelam sıfatının ezeli olduğu fikrini reddet-

mektedirler. Kur’ân’ın inzal surecine paralel olarak

yaratılmış olduğuna inanıyorlar. Kur’ân’ın yaratıl-

mışlığı veya ezeliliği konusundaki tartışmalar özel-

likle canlı ve sert olmuştur.

Bir başka tartışma konusu ise Allah’ın adale-

ti olmuştur. Kur’ân, birçok âyetinde kâfirlerin ve

günahkârların ebedî cehennem ile cezalandırı-

lacağını açıklarken, mu’minlerin ise cennet ile

mükâfatlandırılacaklarını söyler. Bu açıklamalar-

dan, aslında insanların kendi davranışlarından

sorumlu oldukları anlaşılmaktadır ve bu da birçok

âyette açıkça vurgulanmaktadır. Bununla birlikte,

birkaç âyette münafıkların inkârlarında ısrar et-

melerin sebebini Allah’ın böyle istediğini gerekçe

göstermektedirler. Çünkü, Allah bir âyetinde “İstedi-

ğini hidayete, istediğini dalalete erdireceğini” ifade

etmektedir. Burada kader ve insanın fiilleri ile ilgili

tartışmalar tekrar gündeme gelmektedir.

Mu’tezililer bu tartışmalara aklî bir boyut ka-

zandırmıştır. Onlara göre, Allah’ın, iyiliği

mükâfatlandırmayacağı veya kötülüğü cezalandır-

mayacağını düşünmek Allah’ın adaletiyle bağdaş-

tırılamaz. Daha doğrusu onlar, Allah’ın, insanlara

emrettiğinin aksine davranmasını Allah’ın adale-

tiyle bağdaştıramamaktadırlar. Çünkü onlara göre

Allah adildir, fiillerinde değişiklik ve keyfi davranma

yoktur. Bunlardan dolayı, gelenekçilere karşı iki tez

savunmaktadırlar:

1) Her insan irade sahibi bir varlıktır. Ve davra-

nışlarında seçme gücüne sahiptir. Bu sebepten



SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> ÇEVİRİ NİDA 85

dolayı sorumlu kabul edilir. Dolayısıyla, cennet ve

cehennem, bu dünyada yapılanların sonucunda

elde edilen adil bir karşılıktır.

2) Tövbe etmeden büyük günah işleyenler ebedi

cehennemle cezalandırılacaktır. Onun bu dünya-

daki durumu ise cennetle cehennem arasında,

onun ikisi arasındadır. Ancak bu dünyada hukuki

olarak Müslüman olmaktan çıkmamaktadır. Ve

bu kişi Müslüman toplumundan dışlanılmaz. Gö-

rüldüğü gibi bu görüş Haricîlerinkinden farklıdır.

Onlar, bu durumda olan kişinin Müslüman toplu-

mundan dışlanması gerektiğini söylüyordu.

Mu’tezililer tarafından başka konular da ele alın-

maktadır. Kur’ân Allah’ı antropomorfik2 bir biçim-

de tanımlamaktadır: Allah’ın eli, gözü, Kur’ân’da

Allah’ın arşa istivası… cennette olanların “Allah’ı

göreceği” ifade edilmektedir. Ayrıca, Allah’ın öf -

kesinden ve sevincinden bahsedilmektedir. Bu

ifadeler, akla önem veren Mu’tezilileri rahatsız et-

mektedir. Onlara göre, Allah yücedir. O’na hiç bir

şekilde insani özellikler atfedilemez. Allah her şeyi

bilir ve bilmeye gücü yeter. O’nun öfkesi ne anlama

gelmektedir? Antropomorfik âyetlere gelince, gele-

nekçiler bu âyetleri şu şekilde tefsir etmektedirler:Allah’ın eli O’nun kudretini, Allah’ın gözü O’nun il-

mini, Allah’ın öfkesi O’nun iradesini ifade etmek-

tedir. Mu’tezililere göre, bu yorumlar Kur’ân’ın ta-

mamının doğru olduğunu gösterir ama bu, lafzına

önem veren bir grup Müslümana aykırıdır. Çünkü

bu gruba (gelenekçilere, ehl-i sünnete) göre, bu

âyetlerin yer aldığı pasajları mecazî bir şekilde tef -

sir etmek, âyetlerin anlamını boşaltır. Eğer ayetlerin

mânâsının ne olacağına insanın aklı karar verecek-

se akıl vahyin önüne geçmiş olur ki vahyin oluş se-

bebinin mânâsı kalmamaktadır.

Ehl-i sünnetin Mu’tezililere karşı çıkmasının neden-

lerinin iyi bir şekilde anlaşılması gereklidir, çünkü

buradaki asıl mesele, İslâm düşüncesinde akla ve-

rilen önem ve yerdir. Mu’tezililerden farklı olarak,

Ehl-i sünnete göre akıl dînî hakikati aramada ölçü

2 Antropomorfik kavramı Batı’da, özellikle Hıristiyan geleneğin-de, Tanrı’yı insani bir şekilde tasvir eden ve bu anlayışı ifadeeden bir kavramdır.

değildir. Çünkü akıl ile doğru bir bilgi ve ilme ulaşı-

lamaz. Akla güvenen bir insan ancak hata yapar ve

günah işler. Hakikat ancak Kur’ân’da ve hadisler-

de yer alır. Akıl, vahyin hakikatlerini değiştirmek ve

düzeltmek için değildir, o, vahyi anlamada yardımcı

unsurdur. Dolayısıyla, vahiy aklı aydınlatır; akıl vahyi

değil. Kur’ân’ı anlamaya çalışan kişi, eğer anlama-

dıysa âyetlerinin anlaşılmaz ve tutarsız olduğundan

değildir, asıl sebep insan aklının âyetleri anlamada

yetersiz olmasıdır. Eğer kişi mü’min ise tevazu ile

Kur’ân’a kendisini teslim etmesi gerekmektedir.

Akıl, âyetleri anlama kapasitesine sahip değil ge-

rekçesiyle aktarılmak istenilen mesaj kısaltılmaz.

Dolayısıyla, ilgili âyetler mecaz kullanarak yorumla-

namaz. Ayrıca, Kur’ân’ın yazılı metin olması dolayı-

sıyla, Sünniler Kur’ân’ın ezeli olduğuna inanırlar.

(Ehl-i sünnete göre) İnsan ahlâkının temeli Allah’ın

kelamıdır, yani vahiydir. Ancak söz konusu Allah’ın

hikmeti ve sunnetullahı olunca, o ayrı bir yere sahip-

tir. O herhangi bir kurala tâbi değildir. Allah’ın fiilleri,

iradesi, kararları insanlar tarafından anlaşılamaz ve

insanlar Allah’a herhangi bir şey yapma hususun-

da emir veremez. Allah istediği gibi davranır, O me-

sela, erdemli ve ahlâklı birisine ceza verebilir veya

günahkâr birisini mükâfatlandırabilir. Bir hadiste,

Allah, melekleri cehennem ile cezalandırmak ister-

se, o hakka sahip olduğu ifade edilmektedir. Aslın-

da bu, Allah’ın adaletsizce davranacağı anlamına

gelmez, O’nun hikmetini anlamada insanın aklı ye-

tersiz kalmaktadır. Gelenekçiler, Allah’ın Kur’ân’da

insanlar için öngördüğü ahlâkî kuralları şüphe duy-

madan kabul ederler. Bunun yanında, Allah’ın in-

sanlar için takdir ettiği kaderi de kabul ederler.

Görünümü soyut olan, yukarıda bahsi geçen tartış-

malar asıl sorunları görmemizi engellememelidir.

Ehl-i sünnet ile mu’tezile arasındaki ihtilafın asıl se-

bebi; her ikisinin de iki farklı insan ve ahlâk tasav -

vuruna sahip olmalarıdır. Mu’tezile ekolü asıl 8. yüz-

yılın sonlarında ve 9. yüzyılın başlarında gelişmiştir.

Mu’tezile entelektüel ortamlarda olumlu tepkiler

almıştır, özellikle de halife Me’mun döneminde zir-

veye ulaşmışlardır. Me’mun entelektüel çalışmaları

destekler, ayrıca Yunanca olan felsefe kitaplarının

Arapçaya tercüme edilmesinde öncü rol oynamıştır.Bunun yanında Me’mun, Sünnîlerle Şiîlerin arasın-



86 NİDA >> ÇEVİRİ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162

da yaşanan dînî ve siyasî krizi yatıştırma peşindey-

di. Bu bağlamda o, Müslümanlar arasında yaşanan

ihtilaarı bertaraf etmek için mu’tezililerin İslâm

anlayışını çıkış yolu olarak görmekteydi. Öyle ki, ha-life Me’mun etrafını, aralarında Ibn Abi Du’ad’ın da

bulunduğu Mu’tezililerle çevirmişti. Ve bu dönemde

(M. 827), Mu’tezile ekolü çok etkin hale gelmişti.

833’de devletin yetkili kişilerine devletin ve halkın

nezdinde Mu’tezile ekolünün düşüncelerine, özel-

likle de Kur’ân’ın yaratılmışlığına inanılması istenil-

di. Buna karşı çıkanlar cezalandırılıyordu.

Ancak, bu girişim başarısızlıkla sonuçlandı. Zira

Mu’tezile ekolü sadece sınırlı entelektüel bir kitle-

yi etkilemişti. Diğer Müslümanlar, fıkıhçılar, âlimlerKur’ân’ın ve hadislerin lafzî yorumuna, Kur’ân’ın

yaratılmamış ve ebedi olduğu fikrine bağlı kaldılar.

Bu grup kendilerini sünnete ve İslâm ümmetine

bağlılıklarıyla tanımlamaktadır. Nitekim ehl-i sünnet

veya Sünnî kelimesi buradan gelmektedir. Mu’tezile

ekolüne olan muhalefet İbn Hanbel tarafından yü-

rütüldü ve sembolize edildi. İbn Hanbel Kur’ân’ın

yaratılmış olduğu fikrine şiddetle karşı çıkmaktay-

dı, öyle ki 833’te bu düşünceyi reddetmenin devlet

tarafından verilen bir cezası olmasına rağmen du-

ruşunda kararlıydı. Konu olunan ceza kendi presti-

jini güçlendirmekten başka bir şey yapmadı. Halife

Me’mun’dan sonraki iki halife Mu’tezile ekolünün

üstünlüğünü korusa da, bir sonraki halife Mütevek-

kil, 848’de bu durumu ters-yüz ederek Sünnîliği

devletin resmî doktrini haline getirdi. Böylece, İbn

Hanbel onurlandı ve bu sefer Mu’tezililer kovalandı.

Sonraki yüzyıllarda, bu duruma itiraz eden büyük

kelamcılar yetişse de, bu zulmün altından kalka-

madılar. Burada da politik-kurgu sorular ortaya çık-

maktadır: Hâkimiyetin Mu’tezili bir İslâm olduğunuvarsayarsak, İslâm medeniyeti, Batı’nın 16. yüzyılda

oluşturduğu gibi, bir “rönesans“ oluşturabilir miydi?

Bu konu tartışmaya açıktır.

Mu’tezile ekolünün zayıaması, İslâm dünyasından

Mu’tezile ekolünün bütün düşüncelerinin silindiği

anlamına gelmez. Zira İbn Hanbel’in lafızcılığı bazı

entelektüel Müslümanları memnun etmiyordu ve

İslâm düşüncesinin geleceği, felsefî ve entelektü-

el fikirlerin üretkenliği noktasında endişeliydiler.

Diğer yandan, onuncu yüzyılda kelam ilmi yeni bir

metodoloji kazanmıştır. Bu yeni metodoloji, Sünnîdüşüncesinde Kur’ân’ın lafızcılığı düşüncesini ispat

ve meşrulaştırma çabasıydı. Bu kelamın en büyük

temsilcisi Hasan el-Eş’ari olmuştur. Çoğu zaman

Eş’ari, Sünnî kelam ekolünün ve aynı zamanda en

verimli ekolün temsilcisi kabul edilirdi.

Sonuçta, ehl-i sünnet sadece diğerleri gibi yanılan

ve günahkâr olmayan Hz. Muhammed’in eğitimine

bağlı kalma fikrini geliştirmiştir. Hz. Muhammed’e

olan hürmet o kadar gelişmiştir ki, Sünnîliğin ana

inancı haline gelmiştir. Zira Hz. Muhammed dînî ko-nularda yanılmayan tek kişidir. Peygamberin Kur’ân

vahyi dışında öğrettiği bütün dînî ve ahlâkî olan her

şey doğrudur ve Allah tarafından hataya karşı gü-

vencededir. Peygamber evrensel hatta kozmik bir

ilme sahiptir. Müslümanlar Hz. Muhammed’in sar-

fettiği bütün söz ve davranışları Kur’ân’ın pratiğe

dökülmüş yorumu olarak kabul ederler. Ve böylece,

Kur’ân’dan sonra sünnet, muteber kaynak olarak

kabul edilmeye başlanılmıştı. Bu grup kendilerini

ahl al-sunna wa-al-jamâ’a (ehl-i sünnet ve’l-cemaat)

olarak adlandırmaktadır. İnsan kurtuluşa erebilmek

için kendi kendine yeterli değildir, o doğaüstü reh-

bere ihtiyacın olduğu fikrinden, Kur’ân’dan ve Hz.

Muhammed’e atfedilen hadislerden destek alarak

bir düşünce sistemi kurmuştur. Ancak haklı olarak

şunu söyleyebiliriz: Her soru aslında bir yorum prob-

lemidir. Mutlak kabul edilecek şeyler değildir. Nihai

bir şey değildir.

Yedinci ve onuncu yüzyıllar arasında Kur’ân’ın ve

hadislerin yorumlarından ortaya çıkan birçok ilim

doğmuştur. Ve böylece Kur’ân’da ve hadislerde yer

alan kavramlara daha doğru bir mânâ verebilmek

için dilsel bilimler doğmuştur. Bu noktada, biyografi

tarihi (rical ilmi), Kur’ân’da yer alan olayların anla-

şılması ve hadisleri rivayet eden kişiler hakkında

bilgi sahibi olma açısından oldukça önemlidir. Ay-

rıca, güvenilir rivayetleri şüpheli olanlarından ayır-

mak için bir metodoloji geliştirilmiştir. Son olarak,

teolojik ve felsefî çaba, Kur’ân’ın mesajı etrafında

çağdaş gözlemciyi zenginliği ve derinliği karşısında

suskun bırakan bir dizi doktrin oluşmuştur.



Hülya Yazıcı ileresmin anlamına ve

sanatta yer tuttuğualana dair...>> SELVA ZEYVELİ

SÖYLEŞİ >> 87 NİDA



88 NİDA >> SÖYLEŞİ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162

Hülya hanım, resim sanatının gerek diğer sanatlar

arasındaki fonksiyonuna gerekse başlı başına bir

söyleme sahip olması hasebiyle bu söylemin ileti-

şim aracı olmasına dair konuşmak istiyoruz.

Öncelikle görsellikle İslâm düşüncesinin tarihsel

anlamda ilişkisi anlamında neler söylemek ister -

siniz?

İslâm’ın diğer semavî dinler gibi putperestliği red-

detmesinden kaynaklanan (tekrardan bozulmuş

çok tanrılı dîn anlayışına geri dönmeyi engellemek

için) üç boyutlu etki uyandıran her türlü ‘heykel’in

yapılmasını uygun görmemiş olduğu bilinmektedir.Hıristiyan dünyasında da çok uzun yıllar heykel ya-

sakken, sadece derinliği olmayan resme kapı arala-

ması, okuma yazma bilmeyen insanların dînî anlatı-

ları resimlerden öğrenebilmesi amacıyla bir rahibin;

“Biz puta taparların yaptığı gibi imgelere tapmıyo-

ruz, onların aracılığı ile imgelerin ötesinde Tanrı’yı

ve rahipleri görüyoruz.” savunmasını yapmış olması

dikkate şayandır. Fakat bilindiği gibi rönesansla bir-

likte bu şey gerçekleşmiştir. İslâm dünyasında ise

tasvir yasağı çok fazla esnetilmeden korunmuştur.

Bu konuda yapılan araştırmalar, sayıları dördü geç-

meyen hadislerle temellendirilir. Bunlardan biri, Hz.

Peygamberin, kızı Fatıma’nın odasındaki üzerinde

kuş resmi olan perdeyi kaldırmasını istemesidir. Ve

yine Hz. Peygamberin Mekke’yi fethettikten sonra

Kâbe’yi içindeki putlardan temizleyerek, yalnızca

duvardaki Meryem ve çocuk resmini tahripten ko-

rumasıdır (tek tanrılı dinin temsili olduğu için). Bu

resim daha sonra çıkan bir yangın sırasında kaybol-

muştur.

Bilindiği gibi sanatın özü güzelliktir. Güzellik iseilâhî bir niteliktir. Çünkü “Allah güzeldir ve güzelliği

sever.” Bu güzellik; bilgi, ahlâk ve estetik bütünlü-

ğüdür. Bir Müslüman için varlığı keşfetmek, yara-

tılan muhteşem güzellikleri temaşa ve tefekkür

etmek en büyük ibadettir aynı zamanda. Niyet bu

olunca da güzellikleri hayatın içine taşımak, onlarıözümseyip başka başka formlara sokarak estetize

etmek, onlara anlam zenginliği kazandırmak, ya-

ratıcının yaratıcılığını devam ettirmesinde insanın

aracı olmasıdır diyebiliriz sanırım. Hz. Peygamber

kâbeyi putlardan temizlerken, insanların kalplerin-

deki her türlü puttan arındırmaya da işaret ediyordu

elbette. Yine bir hadisten hareketle “Ameller niyet-

lere göredir.” İslâm’ın özünü iyi anladığımızda, bu

öğretinin neye işaret ettiğini de anlamamız zor değil

aslında. İslâm sanatlarında üç boyutlu tasvir, ilâhîkelamın bir karşılığı olan hüsn-ü hat ile yer değiştirir

zamanla. Müslüman sanatçılar bu konuda bütün

yeteneklerini ortaya koyarak yazıyı, gerek duyduk-

larında insan, hayvan ve bitki betimlemelerinde de

kullanırlar. Aslında bu konudaki örnekler çok da

resimseldir. Böylece zorunluluklardan ortaya çıkan

sembolik bir sanat dili doğar… Müslümanların diye-

bileceğimiz en önemli sanat hüsn-ü hattır. Müslü-

man sanatçı özü gereği eşyayı hiçbir zaman olduğu

gibi yansıtma çabasında olmamıştır. Bu onun için

boş bir çabadır. O, hakikati arama ve tevhidi yay -

mada yazı ve resmin bileşiminden ortaya çıkardığı

bu son derece estetik araçsallıktan faydalanır. Baş-

langıçta bir çekinceden hareketle geldiği bu nokta-

da hem çok özgün hem de özgür bir sanat ortaya

koymuştur.

Resim bir dönem İslâm dünyasında daha ziyade

minyatür üzerinden temsil edilegelmiş. Bugün re -

sim, minyatürün o günkü işlevini sürdürebiliyor

mu? Minyatüre nisbetle artıları veya eksilerinden

bahsetmek mümkün müdür?

Minyatürün çıkış noktası, ilk soruda da kısaca

değindiğim, dînî ve tarihsel konuları anlatmak ih-

tiyacından kaynaklanmıştır. Resimsel olması an-

laşılmasını kolay kılar. Aynı zamanda bir süsleme

sanatıdır. Bugün yapılan resimde minyatür gibi

tarihsel olayları ve insanların olaylar içerisindeki



SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SÖYLEŞİ NİDA 89

konumunu anlatma zorunluluğu yoktur. Bu yüzden

benzeşmeler, ancak kendi kültürümüzden kaynak-lanan bu zenginliği, çağdaş sanatın içinde plastik

bir değer olarak da konumlandırabiliriz. Bunu İran

minyatürü büyük ölçüde başarıyor. Bugünkü resmin

ifade gücü minyatürden çok hat sanatının ifade gü-

cüne ve zenginliğine sahiptir.

İslâm sanat algısı özellikle sözlü kültürün de etki -

siyle soyut imgelemelere daha fazla meyletmiş.

Resimlerinizde siz daha çok soyut bir dile sahipsi -

niz. Soyut dilin diğer dallardan farklı olarak resme

etkisi nedir?İslâm kültürünün en önemli özelliği; yazı da içinde

olmak üzere dildir. Ve bu, bütün İslâm dünyasının

etkili bir şekilde büyük bir coğrafyayla iletişim kur-

masına neden olmuştur. Kur’ân vahyinin aktarılma-

sına araç teşkil eder. Dolayısıyla resimseldir. Çünkü

yazı dili somuttan soyuta giden bir gelişmeden kay-

naklanır. Dîn ve İslâm kaligrafisi diğer yazı dillerin -

den farklı olarak estetik bir biçim kazanmıştır. Sa-

natın tarihine baktığımızda, 18. yüzyıldan itibaren

bütün sanat soyut bir imgesel dili kullanmıştır. Çün-

kü gerçeği olduğu gibi tekrar etmek sanatçıyı zana -

atçı olmaktan kurtaramaz. Görünenin ötesindekini,

hakikati kavramada ve anlatmada bize araç teşkil

eden imgesel dili kullanmak elbette ki resme daha

etkili ve daha felsefi bir açılım ve içerik kazandırır.

Bir söyleşinizde bir süredir kavramsal sanatla il -

gilendiğinizi dile getirdiğinizi biliyoruz. Bu konuda

kısaca aydınlatabilir misiniz?

Kavramsal sanat 1960’lardan bu yana dünyada

uygulanan bir tarz. Daha politik ve felsefi içeriğin

nesnellikten çok daha önemli olduğu, sanatın elit

sınıarın tekelinden kurtarılarak halka daha fazla

yakınlaştırıldığı bir sanat biçimi. Ülkemizde 24 yıldır

İstanbul Bienalleriyle görünür oldu. Ben de on yıldır

bu sanatla etkin bir şekilde ilgileniyor, üretiyorum.

Resim denildiğinde müzayedeler, pahalı satışlar

vs. gündem edilebiliyor. Resmin bir sanat olarak

tüketime ya da pahalı zevklere hitap eden bir ala -

na hapsedilmesi sorunundan bahsedebilir miyiz?

Bu soruyu 4. sorunun devamı olarak görüyorum.

Kavramsal sanat, sanatı eser niteliğinden, ona

atfedilen biriciklikten büyük ölçüde kurtarmıştır.

Sanatçıyı da sahip olduğu egolardan diyebiliriz...

Büyük paralara satılmayan ve sergilendikten sonra

çoğu zaman bir anlamı da kalmayan materyaller-

den oluşur çalışmalar. Bu nedenle henüz önemli bir

pazarı da oluşmamıştır. Bu yüzden sanatçıların bir

araya toplanıp böyle bir etkinliği düzenleyebilmeleri

için bir miktar sponsor desteğine ihtiyaç duyulmak-

tadır. Bu etkinliklerde klasik tablo sanatçılığından,

çok yüksek fiyatlardan söz edemeyiz.

Önceki sorudan hareketle kapitalizmin kültürü ya

da sanatı bir meta haline getirme sorununa sanat -

çı nasıl bir karşılık vermelidir?

Bir sanatçının eserinin astronomik ücretlerle satıl-

ması egosunun şişmesine sebep olan bir durum.

Bunu körükleyen şey; sanat tacirlerinin manipülas-

yonları ve çoğunlukla bu konuda alıcı kitlesini yön-

lendirenler ve serbest piyasa ekonomileri. Bu alan-

da belirleyici olan ise yalnızca yine Batı. Bu piyasa

içerisinde ise sanatçının kendi değerini genellikle

başkaları belirliyor. Elbette bunun dışında olan ve

direnen sanatçılar içindekilerden çok daha fazla.

Sanatçı ürettiği işi, görsel sanat eserlerini bir kitap

gibi çoğaltamadığı için böyle bir özellik atfedilmiş

herhalde. Bir şairin ya da yazarın şiirlerine kolayca

ulaşabilirsiniz ama hedefiniz bir görsel sanat ese-

ri olduğunda ulaşmak o kadar kolay değil elbette.

Fiyatının yüksek olması öncelikle bundan kaynak-

lanıyor.

Bir iletişim aracı olarak resim, düşünsel anlamda

nasıl bir boşluğu doldurmakta veya doldurmalı?

Sanatsal algı ve yetenek ontolojiktir. Yaratıcının

insanda var olmasını istediği bir özellik. Zamanla

bir ilim dalına dönüşmüş, içinde estetik ve felsefi

bir dil barındıran yazı dilinden daha hızlı bir etkile-

şim kurarken, insanlar arasında zamanla görsel bir

zenginlik de katıyor hayatımıza. Var olan her şeyin



90 NİDA >> SÖYLEŞİ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162

muhteşem bir estetikle yaratılmış olduğu gerçeğin-

den etkilenerek bu yanımızı geliştiriyoruz. Ve ak-

taracağımız şeyi de bu kaygıyı gözeten bir üslupta

olgunlaştırmaya çalışıyoruz.

Bugün görsellik daha ziyade video, sinema vs. ile

hareketlendiriliyor. Böyle bir dönemde resim ken -

dini nasıl konumlandırır? Fonksiyonundan bir şey -

ler kaybeder mi? Avantajları, dezavantajları neler -

dir?

Evet, sinema çok zengin ve etkin bir dil. “Resmin ye-

rini tutar mı?” dersek, büyük ölçüde tutabilir. Sanat-

çının dokunuşu gibi onu özel kılan bir nedene önemverdiği sürece alıcı tual resmi işlemini sürdürmeye

devam edecektir.

Bir sanatçı olarak muhataplarınızdan asgari bek -lentileriniz nelerdir veya sanatın, -özelikle görsel

sanatın- insan üzerinde ne gibi etkileri olması bek -

lenir?

Bütün sanat edimleri, insanı incelten, düşündüren,

kısacası daha nicelikten ziyade nitelikten yana ol-

mamıza, hakikati aramamıza, görünenden görün-

meyene giden yolda yeni keşier yapmamıza imkân

sağlar. Bugün artık insanları yönlendirmede kitle

iletişim araçları ve görsel sanatlar en önemli etken.

Bu iletişim araçlarının doğru kullanılması insanlıküzerinde bir anda çok önemli olumlu ya da olumsuz

etkilere neden olmaktadır.

Hülya YAZICI

Hülya Yazıcı 1960 yılında İstanbul’da doğdu. İstanbul’da yaşıyor ve çalışıyor. İstanbul Devlet Güzel Sanatlar

Üniversitesi’nde resim eğitimi aldı. Öğretmenlik yaptı. İstanbul’daki stüdyosunda çalışmalarını sürdürüyor. 1995-

2006 yılları arasında çeşitli galerilerde 12 kişisel sergi açtı. Karma sergilere katıldı.

2008 yılında Bağımsız Sanat Derneğini kurdu. Beş yıldır başkanlığını sürdürdüğü dernek üyeleri ile 2010 yılında SanatLimanı’nda (Karaköy) 1. Uluslararası İstanbul Trienal’ini gerçekleştirdi. 25 Sanatçının katıldığı bu etkinliğin kuratör-

lüğünü üstlendi. Şehrin gizli dili adını taşıyan bu etkinlikte “Yalnızlaşma–yabancılaşma–kimliksizleşme–dilsizleşme”

kavramları etrafında üretilmiş resim, fotoğraf, düzenleme, heykel, video disiplinlerinde üretilmiş eserler sergilendi.

2013 yılında Uluslararası 2. İstanbul Trienali’nin kuratörlüğünü üstlendi. İstanbul Taksim Sanat Galerisi’nde 28

Mayıs’da “7 Vadi 60 Kanat Gölgesi” üst başlığı ile gerçekleştirilen etkinlikte yol kavramı çerçevesinde F. Attar’ın

Mantıku’t-Tayr (Kuş Dili) adlı eserinden yola çıkarak insanın yeryüzündeki yolculuğunun irdelendiği mistik temalı bir

kavramsal sanat etkinliği düzenledi. Her iki trienalde de aynı zamanda kendi enstalasyonlarını da kullandı.

Çalışmaları daha çok simgeci bir anlatımla ‘güncel’e, ‘kutsal’a atıfta bulunan, kimlik çalışmalarının yoğun yaşandığı

kendi coğrafyasında kendine özgü ve özgün bir dil kurma çabasıyla oluşmuştur.



ADA’M

>> FERHAT ÇİFTÇİ

Ali Şeriati’ye

Ada’m

Anlat bana

Boğuluyorum kanımda

Sarmak istiyor beni

Asil bir günah

Daha zamanınDerin suları da var

Bezgin kulaçlarım

Bırakıyor mu kendini boşluğa

Su çamurlu

Toprağı yarmış ırmak

Aklın kıyılarına vuran dalga

Denizin mavi sularında

Boz bulanık cesaret

Küskün balıkları büyüleyen

Deryaya talip

Umman dolu damla

Yürünecek yol

Varılacak vaha

Cenk meydanındaKalemin büründüğü koza

İpek ve zırh

Kül ve beyza

Kelime kelime

Kanatlanıyor anka

Ada’m

Anlat bana

Sorular hep dua

Neden kızgın kumlarda

Suskun Ebuzer

Giden Hüseyin

Kalan Zeynep

Kimdir bu Fatıma

KÜLTÜR SANAT >> NİDA 91



Azizler ve Postmodernizm

>> EDITH WYSCHOGROD, İNSAN YAYINLARI

“Yazı sesli (konuşmanın) bir temsili olmamakla

kalmaz; bunun yanında terime atfedilen ikincil,

daha radikal bir anlamı da vardır. Yazı, hem konuş-

manın hem de fiili yazının bir tür ortak köküdür.”

“Azizler ve Postmodernizm” kitabı İnsan Yayınla-

rı tarafından tercüme edilip yayımlanmış. Kitap

Post-modern söylemin hâkim olduğu 1980 sonra-sı dönemin algısını azizler ve mistisizm temelinde

değerlendirmeye tabi tutuyor. Aslında İslâm dün-

yasının da yabancı olmadığı bu tartışma bizden de

renkler taşıyor. Zira Mistik söylemin yoğun olarak

aşılandığı post-modern dünya modernizmin üretti-

ği ya da vardığı nihai sonuç. Ama İslam dünyasın-

da gerçek bir kazanım dürtüsü veren bu süreç Batı

âlemindeki ruhbanlık tarzı adanmışlıklara kapı açı-

yor. Bu anlamıyla kitaptan, kendini ‘Tanrı’ya ada-

yan Hıristiyan ruhban kültürünün hangi kapılardan

İslâm dünyasına girdiğini sezinleyebiliyorsunuz.

Zira İslâm’a göre dîn hayata renk veren başat un -

sur iken ‘din adamları’ zümresi üreten Hıristiyan

Batı için bir uzmanlık alanı. Bu bağlamda azizlik

öz olarak Batı menşei olan bir hayat tarzıdır. Kitap

mistisizm ile azizlik arasında bir sınır çizme ara -

yışında iken çoğu zaman azizliğin bu zaafa açtığı

kapıları gözden kaçırıyor diyebiliriz. İslâm dünyası-

nı şekillendirmeye aday Müslüman düşüncesinin

post-modernizmi bir imkân olarak okuyan zihin-

lerine bir uyarı mahiyetinde kitabı incelemelerini

tavsiye ediyoruz. Kitabın çevirisi konusunda da

yorucu ve fazlasıyla metne bağlı kaldığına dair bir

eleştiri getirmek haklı olacaktır.

KİTAP

SEÇKİSİ>> HAZIRLAYAN: NİDA



SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> KÜLTÜR SANAT NİDA 93

Kur’ân’ın Edebî Dili,Lafız-Ma’nâ Uyumu

Türkiye’de Popüler SiyerÇalışmaları -Çocuklara

Yönelik Siyer Çalışmaları-Tebliğler

>> FADIL SALİH ES-SAMARRAİ, İŞARET YAYINLARI

>> MERİDYEN KİTAPLIĞI

“İslami tecrübenin altın dönemi diye ifadelendi-

rilen 1960’lı yıllardan 1970’li yıllara geçiş döne-

mindeki kitaplarda literatürü zenginleştiren siyer

çalışmalarına dâhildir.”

Siyer alanında yapılan çalışmaların azlığındandır

ki Peygamberden bu kadar çok bahsedilen bir

toplumda Peygamber bu kadar az bilinir. Yapılan

çalışmaların çoğunluğunun ilmî ciddiyet yerine

popüler algılara hitap etme kaygısı bu problemli

durumu ortaya çıkarmıştır. Meridyen Derneği tara-fından yapılan bu çalışma, önsözünde de belirtil-

diği gibi toplumsalı ve şahsı hedeeyen, biyogra-

fik bir çalışmanın statik sınırlarını aşan özgün bir

eser olmuş. Kitap 2011 ve 2012 yıllarında konu

ile alâkalı yapılan iki farklı oturumdaki bildirileri

içermekte. Bunlardan ilki 2011 yılında “Türkiye’de

Popüler Siyer Çalışmaları” başlığı ile gerçekleş-

miş. İkincisi ise konuyla alâkalı birçok alanda olan

eksikliğimizi hatırlatır gibi: “Türkiye’de Çocuklara

Yönelik Siyer Çalışmaları.” Çocuk dünyasına hitap

edebilecek bir tefsir ya da siyer yoksunluğumuz,

boyama kitaplarında dahi Batı tandanslı eserlere

yönelmemizi icbar ediyor. Daha önce yayımlanan

“Siyer–Edebiyat İlişkisi” isimli eseri de referans

alarak yapılan çalışmaların özgün bir üretime kapı

açacağına inanıyoruz. Lakin Türkiye’de siyer ve

bağlantılı olarak hadis alanında ufuk açıcı kimi

isimlerin de çalışmaya dâhil edilmediğini gördük.

Akademik söylem dışındaki alanın kitapta eksik

bırakıldığını söyleyebiliriz.

“Bu sıfatların, rabb kelimesinden sonra gelmesi

de çok güzeldir. Çünkü Kendisinden başka rabb

olmayan bu rabb ve Kendisinden başka seyyid ol-

mayan bu seyyid kullarına rahimdir.”

Kitap, Kur’ân’ın belagat olarak mucizevi yönünü

vurgulayan bir önsöz ile başlıyor. Mütevazı bir söy -

lem ile şekillenen girizgâh, mahiyet olarak kitabın

bazen sorulan sorulara bir cevap niteliği taşıdığı

bazen de yazarın kendince özgün bir üretimi olan

düşüncelerinden oluşmakta. Kendisinden başka

ilâh bulunmayan Allah’ın indirdiği kitaba seçtiği dil

örgüsü onu hem lafzen hem de bir inanç gereği

olarak mânâen üstün bir mertebeye taşımaktadır.

Bu algı Kur’ân’ı tefsir ederken birbirinden farklı

ama birbirini besleyen tefsir ekollerinin oluşması-

na imkân tanımıştır. Bazen edebî tefsir ile bazen

ilmî tefsir ekolü ile dönemin hâkim diline uyarla-

nan tefsir geleneği kimi zaaarı da içinde barın-

dırarak İslâm düşüncesine etki etmiştir. Tüm bu

ekolleri değerlendirirken Kur’ân’a hem gelenekte-

ki İsrailiyat temelli düşüncelerle yaklaşan hem de

bugün modern bilimin verileri ile apolojik bir yakış-

tırma yapmaya çalışan düşüncelere karşı da onusahih bir algı ile okumalı, incelemeliyiz. Kitabın

zaman zaman bu çizgilere evrildiğini söylememiz

gerekmekte. Zira Kur’ân hayatı hidayet ve delalet

bağlamında tanımlıyorsa dünya adına üretilen her

veri onun konusu olmak durumunda değildir. Bu

yüce kitaba gerek dün gerekse bugün giydirilmeye

çalışılan kimi elbiselerin asli amacı ortadan kal-

dırdığına şahitlik etmekteyiz. Bu anlamıyla indiği

dönemde yaptığı ıslah, ihya ve dönüşümlerden

hareketle değerlendirmek, ona gerçekten hakkınıvermek olacaktır.



HASBİHAL

>> FATIMA NEŞE TUNA

>> KÜLTÜR SANAT94 NİDA

Bir Oda Dolusu Yiğit

“Hz. Ömer ashabdan birileri ile oturuyordu. Onlara:

”-Allah’tan- bir dilekte bulunun!” dedi. Birisi şöyle

söyledi: “Bu oda dolusu altınım olmasını ve onları

Allah yolunda infak etmeyi diliyorum.” Hz. Ömer yine

“Bir dilekte bulunun!” dedi. İçlerinden birisi: “Tümü-

nü Allah yolunda infak etmek ve harcamak üzere

bu oda dolusu inci, mercan ya da altınım olmasını

dilerim.” dedi. Bu dileklerin hepsi iyiydi, hoştu. Ama

Hz. Ömer’in zihnini meşgul eden bunlar değildi.Hz. Ömer yine “Bir dilekte bulunun!” dedi. “Ey Mü’

mü’minlerin emiri ne dileyelim, şaşırdık.” dediler.

Bunun üzerine Hz. Ömer şöyle dedi: “Ben, Ubeyde

bin Cerrah, Muaz bin Cebel, Ebu Huzeyfe’nin azad-

lısı Salim, Huzeyfe bin el-Yeman gibi bu oda dolusu

yiğitlerin olmasını dilerim.” (Ahmed b. Hanbel)

Allah Ömer’e (ra) rahmet etsin, yetişmiş insanın

önemini ne kadar da güzel izah etmiş. Yetişmiş

adam bulmak zor, adam yetiştirmek zor, yetişmiş

adamın ayaklarının kaymadan sabit kalması zor.

Bu kadar albenisi çok olan, zemini kaygan bir dün -

yada çocuklarımızı, gençlerimizi nasıl yetiştirebiliriz,

nasıl koruyabilirizin telâşı ve endişesindeyiz.

Teknolojik aletlerin kuşattığı gençlerimize yetişe-

miyor ve ulaşamıyoruz. Hidayete sebep olacak kay-

naklara ulaşmanın kolaylığına sevinecekken, bir de

bakıyoruz ki saptıracak argümanlar her tarafımızısarmış.

Aileler tüm güzel ve yoğun çabalarına rağmen tedir-

gin. Yarının ne getireceği bilinmiyor. “Her şey yolun-

da gibi” giderken bir bakıyorsunuz ya bir lisede ya

üniversitede ya da bir internet ortamında... İnançta

şüphe, amelde eksiklik, yanlış ilişkiler, uygunsuz ev-

lilikler, sebepsiz boşanmalar...

Sanki senelerin uğraşısı boşa gitmiş.

Aileler mutsuz. Sebeplerini araştırıyoruz, nerede



SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> KÜLTÜR SANAT NİDA 95

hata yapıldı, eksik kalan neydi, neden böyle oldu?

Ebeveynler olarak elimizden geleni yap(tığımızı san)

ıyoruz. Ama ancak sonuç hüsran olunca geriye dö-

nüp bakabiliyoruz veya bakmıyor, bir sürü avuntu

buluyoruz kendimize. Nûh (as)’ın oğlundan dem

vuruyoruz. O’nun çabasına rağmen oğlunun dave-

ti kabul etmeyişi rahatlatıyor bizleri, sanki o örnek

bize bunun için anlatılmış gibi. İnanmayan, itaat

etmeyen çocuklarımıza tavrımızı belirleyemiyoruz,

Allah’ın, inanmayan oğlunun kurtuluşunu isteme-

sinden dolayı Nûh’u uyarmasını bildiğimiz halde.

Duygularımız inancımızı zedeliyor.

Dua

Bir arkadaşım, senelerdir meal-tefsir dersine geldi-

ği, birçok şeyi bildiği, anladığı halde bir türlü teset-

tür emrini uygulayamayan bir arkadaşından dolayı

çok üzgün olduğunu söylemişti. Biz de “Acaba biz,

bir şeyler anlatacağız hemen her şey oluverecek

diye mi bekliyoruz? Bir de samimi dua edelim.” de-

dik. Sonraki toplantıya o kardeşin örtülü geldiğini

öğrendik. Kur’ân’daki peygamberlerin hayatları bize

örnek olmalı. Samimiyet, dua ve gayret…Bizim, çocuklarımız hakkında dilememiz, dua et-

memiz yetmiyor tabiî. Onların bizzat kendilerinin

istemesi, dua etmesi ve gayreti gerekiyor. Allah da

isteyene, dua edene, gayret edene hidayeti diler ve

kolaylaştırır.

Gençlik ile ilgili araştırma yaptığım sıralarda konuş-

tuğum bir arkadaşıma şu tesbitimi söylemiştim.

“Gencin bir şeyleri kendiliğinden, severek yapması

çok önemli. Bu durumda aile fazla yorulmuyor. Hani

eskiler derler ya “Allah içine versin!” bunun çok doğ -ru bir dua olduğuna inanıyorum.” Bunun üzerine ar-

kadaşım da kendi ailesinden şöyle bir örnek verdi:

“Küçük kızım beni zorluyordu. Erkeksi özellikleri

fazla ve kötülük yönü baskındı. Ne yapacağımı bi-

lemiyordum. Bir gün kızıma, artık çok yorulduğumu,

sadece benim dua ve çabalarımın yeterli olmadığı-

nı, biraz da kendisinin, hidayeti için dua edip gayret

etmesi gerektiğini söyledim. Bu uyarı onda güzel

bir etki bıraktı ve kendisi için dua ettiğini bildirdi. Ogünden sonra daha iyi oldu.”

Dua kişiyi o isteğe doğru yönlendirir. Kendisinin hi-

dayeti için dua etmeyen baştan böyle bir şeyi iste-

miyor demektir ki bu konuda gayret göstermeyeceği

bellidir.

Çocuklarımız için elimizden geleni yaparız ama on-

ların istekli olması işimizi kolaylaştırır. Çocuklarım

küçükken onları sabah namazına kaldırdığımda ya

bana “kalkmayacağım veya kılmayacağım” derler-

se ben ne yaparım tedirginliğini yaşamış ve böylebir şey olmadığı için de Rabb’ime hamdetmişimdir.

Gerçekten ne yapardım, dua ve üzüntüden başka

ne gelirdi ki elden.

Çocuklarla her konuda yüz-göz olmamak, daha

doğrusu ciddiyeti, saygınlığı kaybetmemek oldukça

önemli bir konudur. Sözleriniz her zaman etkisini

korumalı, hatta bazı durumlarda sadece gözleriniz,

bakışlarınız bile yetmeli.

Bir büyüğümün çocuğuyla yaşadığı şu olay dikkatedeğer gerçekten. Namaz yaşı geldiği halde namaz-

larında devamlılık göstermeyen oğluna: “Artık senin

namaz kılmanı istemiyorum, sen namazı ciddiye al-

mıyorsun!” demesi üzerine çocuk üzülüyor ve artık

hiç aksatmamak üzere namazında kararlılık göste-

riyor.

“Rabbim, beni namazı(nda) devamlı olanlardan kıl,

soyumdan olanları da. Rabb’imiz duâmı kabul bu-

yur...” (İbrahim, 40)

Çocuklarımıza dua edelim, dua ettirelim. Samimi,içten dualar... Herkesten çok Allah’la yakın olsunlar.

Dertleşsinler, istesinler. Bunu becerebilirsek yolun

en önemli kısmını aşmışız demektir.

Allah’a Karşı Duyarlı Olmak

Allah’ın daima gözetiminde olduğunu biliyor ve his-

sediyorsa bir genç ve Allah’a karşı duyarlıysa, yani

O’nun tarafından seviliyor olmak veya O’nun kızma-

sı umurundaysa güzel sonuç almak Allah’ın izniyle

kaçınılmazdır.



96 NİDA >> KÜLTÜR SANAT >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162

Nedense çocuklara bilgi yığmakla uğraşmaktan,

duyguya gereken önem verilemedi, ahlâkî davranış-

lar ve örneklik ikinci sıraya itildi.

Seneler öncesinde bir anaokulu çalışmamızda bu-

nun açık örneğini görmüştüm. Velilerimiz sürekli

somut olarak görülecek bir şeyler istiyorlardı. Bir an

önce Kur’ân’a geçmeleri, kısa sûreleri bitirmeleri

vb. Biz ise daha kalıcı ve etkili olarak eğitimcilerimi-

zin örnekliğini ve bilinci önemsiyorduk. Zaman hak-

lılığımızı gösterdi. Sadece okutmayı hedeeyen bazı

kurumlarda (zorlanarak) kısa zamanda hatim eden

çocukların bazıları daha sonra Kur’ân’ı ellerine bile

almadılar.

Hedef Kur’ân’ı anlatmak, onun ruhunu kavratmak

ve sevdirmek olmalıyken; bilinçsiz yaklaşımlar ve

anlayışlar çocukları daha çok uzaklaştırdı. “Kur’ân,

kendisi yüzünden dayak yediğimiz bir kitaptı, hafız-

lık yaptığımız arkadaşların birçoğu farklı yollarda

şimdi.” diyor hafız bir genç.

Bir şeyler yanlış gitti. Yaşamak değil okumak, ezber-

lemek ibadet oldu. Emirler karşısında duyarlılık yiti-

rildi. Allah’ın huzurunda günah işlemekten, emirleri

yerine getirmemekten çekinilmedi. Yapmakla yap-

mamak arasında sanki hiç fark yokmuş gibi zanne-

dildi.

İsyan etmekle itaat etmek!?

Allah’ın Boyası İle Boyanmak

Önce doğru bir bilgi, sonra kalbe indirip inanç hali-

ne getirme, davranışlara yansıtma, alışkanlık haline

getirme ve kişiliği oluşturma. Kişiliğin inancın ren-

gi b i All h’ di i i bi i i

ternet olgusuyla karşı karşıyalar ve her türlü doğru-

yanlış-saptırıcı bilgi ve görüntülere muhatap oluyor-

lar.

Yeterli donanımları ve Allah korkusu yoksa nasıl ko-

ruyacağız bu bataklıktan gençlerimizi? Bir tıklama

kadar yakınlarında her şey. Zorlanmadan, kolayca...

Parmaklarını yanlışa basmaktan, zamanını boşa

geçirmekten, gözlerini harama bakmaktan ne koru-

yacak çocuklarımızı?..

Bir an gaet etseler, korkuyla geri dönebilecekgücü, tevbe edip bir daha asla tekrarlamayacak

hassasiyeti gösterebilecekler mi? Nasıl bir donanım

gerekiyor çocuklarımıza?

Zihinlerini doğru bir bilgiyle, kalplerini sağlam bir

imanla dolduracak, onları kötülüklerden koruyacak

yeterliliği gösterebiliyor muyuz acaba? Elbette biz

olmasak da onlar doğru yolu bulmaktan sorumlular.

Ama biz görevimizi yapıp yapmadığımızdan sorguya

çekileceğiz.

Bu kadar bilgi karmaşasında zihinleri allak bullakolmayacak mı? Bir sürü lüzumsuz ve yanlış bilgiler,

şüpheler, ilim sahiplerinin tartışmaları kalplerine

nasıl bir iman olarak yansıyacak?

Okullarda “lütfen” konulan ve önemsenmeyen ve

diğer derslerle çatışarak hayatın dışına itilen dîn

(dersin)’in bir “hayat tarzı” olduğunu nasıl benimse-

teceğiz çocuklarımıza?

Değişmediğine, Allah tarafından korunduğuna iman

Nida Dergisi Sayi 162

Documents

Transcript of Nida Dergisi Sayi 162