1. PRAGMATIZAM Č. S. Persa

1.1 Pragmatička maksima1.2 Pragmatičko shvatanje istine1.3 Indeks, ikona, simbol1.4 Pers o misli kao znaku

Sa Persom po prvi put u istoriji filozofije imamo autentično američki filozofski pravac i prvog velikog američkog filozofa. U prilog tome da se jedan ovakav kurs započne pragmatizmom je i taj što pragmatizam i dalje živi (neću sada ulaziti u razliku između pragmatizma i postpragmatizma, jer to ne bi bilo u redu na ovom mestu gde još ne znate ni šta je pragmatizam). Pragmatizam je inače Persova kovanica koja potiče od grčke reči pragma, što znači delo. On je bio u stanju da pravi mnoge kovanice zato što je bio izuzetno dobro obrazovan, znao je grčki i latinski, kao i mnoge savremene jezike. To mu je omogućilo da izučava izvornu literaturu što je doprinelo bogatstvu njegove misli, a istovremeno je proučavao najveće logičare njegovog doba, koji su uglavnom bili sa nemačkog govornog područja. Pers je bio značajan ne samo kao utemeljitelj pragmatizma, već i kao vrsan logičar, i taj njegov značaj se sve više otkriva. U to vreme jedan od najvećih logičara je bio nemački matematičar Šreder sa kojim se Pers dopisivao i polemisao. Po obrazovanju, naravno, nije bio filozof. Kažem naravno, jer je filozofija u to vreme još uvek bila nešto široko.

Persov opšti pristup filozofiji je sledeći. On pre svega pravi razliku između laboratorijskog i seminarskog filozofa, a sebe je svrstavao u laboratorijske filozofe. I u nauci je više cenio laboratorijske naučnike. Filozofija treba da se ugleda na nauku, ali ne u onom smislu u kom su o nauci govorili logički empiristi, pozitivisti, pripadnici bečkog kruga. Nauka nije nekakav korpus naučnih istina, nauku ne shvata kao čistu teorijsku disciplinu, već nauka ima i ovaj značajan praktični karakter, u tom smislu što naučnik nije neko ko vlada velikim korpusom naučnog saznanja, već neko ko je sposoban da do tih saznanja dođe. Biti naučnik znači voditi naučni način života. Ovaj pojam naučnog života igra važnu ulogu kod Vitgenštajna, a on govori o formi ili obliku života. To je ključni tehnički pojam u filozofiji običnog jezika Ludviga Vitgenštajna. Ista ova razlika između seminarskog i laboratorijskog pristupa u savremenim epistemološkim terminima može da se objasni kao razlika između znanja da i znanja kako koju je napravio i po kojoj je značajan jedan drugi veliki filozof običnog jezika, Gilbert Rajl. Znanje kako je blisko ovom laboratorijskom shvatanju nauke, a znanje da ovom seminarskom. Ono što je zanimljivo napomenuti je da samo Rajlovo uvođenje razlike između znanja kako i znanja da velikim delom predstavlja jedan od zaključaka u okviru njegove kritike Dekarta i Dekartovog dualizma. Zanimljivo je istaći da i Persova filozofija u velikoj meri nastaje kao rezultat kritike Dekarta. Pre nego što pređem na Persovu kritiku Dekarta, to jest, na glavne momente ove kritike koja će nas dovesti do pragmatičke maksime koja je ključna stavka u Persovoj filozofiji, htela bih jo…. Pers postavlja pitanje šta znači razumeti nešto, šta znači da smo nešto shvatili, da smo shvatili smisao nečega, das mo pojmili nešto, da imamo ideju nečega. On se tu neće slagati sa kriterijumima jasnosti i razgovetnosti, neće se slagati ni sa tim da neki pojam možemo da uvedemo tako što dajemo njegovu definiciju, već da neki pojam možemo shvatiti samo preko posledica tog pojma. Objasniću šta se podrazumeva pod posledicama kod Persa, ali hoću da naglasim, opet praveći vezu sa Vitgenštajnom, to je vrlo blisko Vitgenštajnovom shvatanju značenja kao upotrebe. Naravno, kada dođemo do Vitgenštajna videćete u čemu su razlike. Ovo su samo linije razvoja određenih ideja koje možemo ovom prilikom da primetimo. Sam Pers, govoreći o pragmatičkoj maksimi, i obrazlažući zašto nama definicija nije dovoljna, navodi primer tadašnje rasprave koja se odvijala u vezi sa definisanjem pojma

1

sile i navodi čuvenog nemačkog fizičara koji kaže u jednom tekstu koji Pers citira da mi shvatamo dejstvo sile, ali ne i šta sama sila jeste. Pers kaže da nije ni potrebno da shvatimo šta sama sila jeste, jer ono što reč sila izaziva u našem umu, nema nikakvu drugu funkciju o da utiče na naše akcije, delovanja. Te akcije se ni na koji drugi način ne mogu povezati sa silom do posredstvom njenih dejstava. Dakle, kada znamo kako sila deluje znamo sve što treba znati o sili. Ovo je jedan korak ka pragmatičkoj maksimi koja glasi (priređivač je u našem prevodu tačno naglasio mesto na kome se iznosi maksima, dok Pers to u originalu nije učinio): Razmotrite kakve posledice za koje bi se moglo zamisliti da imaju praktičnog značaja, mi zamišljamo da ima predmet naše zamisli. Naša zamisao tih posledica čini našu zamisao tih predmeta.Drugim rečima, naša ideja o bilo čemu je naša ideja o njegovim posledicama. Hoću da naglasim, budući da je ovako neobično izrazio pragmatičku maksimu, nema ni potrebe da je upamtite od reči do reči, ja sam je pročitala da biste je lakše našli u knjizi. Osnovna je, dakle, ideja da razmišljamo o posledicama. O kojim se tu posledicama radi? U samoj ovoj formulaciji pragmatičke maksime kaže se praktičnim posledicama. Ali, to je suviše usko, i iz ostalih Persovih radova jasno je da pojam posledice kod Persa uopšte nije tako uzak da se radi samo o praktičnim posledicama, već se radi o posledicama u veoma širokom smislu. Dakle, pored materijalnih i fizičkih posledica možemo govoriti o inferencijalnim posledicama. Možemo da razumemo šta neki pojam znači ako iz tog pojma možemo da izvučemo neke posledice. Evo recimo primer koji to ilustruje: ako papagaj može da bude naučen da kaže “ovo je crveno” kada vidi crveno, nećemo reći da papagaj razume pojam crvenog, zato što neće biti u stanju da iz toga izvede nikakvu posledicu (npr. da je to obojeno, da nije zeleno, i sl.). Znači, posledice o kojima Pers govori u pragmatičkoj maksimi treba shvatiti šire od onoga kako doslovno glase u samom tekstu. Naravno, to je opravdano i ostalim Persovim razmatranjima, a o nekima će biti reči i danas. Pomenula sam da Pers govori o lažnim, veštaćkim, pseudo sporovima. Kriterijum šta je pseudo spor takođe proističe iz njegove pragmatičke maksime. Persova pragmatička maksima iako glasi vrlo jednostavno, predstavlja čvornu tačku njegove filozofije. Iz ove pragmatičke maksime sledi i to da ne postoji tako suptilna razlika u značenju nekog pojma koja se ne bi odrazila u postupcima, ili u dispozicijama za postupanje. Primer koji Pers daje kao jedan od ključnih lažnih sporova u filozofiji je primer rasprave o tome da li postoji spoljašnji svet. Onaj ko dovodi u pitanje postojanje spoljašnjeg sveta, ko tvrdi da ne postoji spoljašnji svet, a istovremeno odlazi na posao, objavljuje tekstove o tome da spoljašnji svet ne postoji, taj ne pokazuje da postupa na drugačiji način od onoga ko zastupa stanovište da spoljašnji svet postoji. Za sada sam pragmatičku maksimu uvela kao da je to nekakav kriterijum razumevanja koji se odnosi na značenje, šta znači da neki pojam ima značenje (to da iz njega možemo nešto da izvedemo). Pragmatička maksima predstavlja i jedan metodološki princip, princip kojim treba da se rukovodimo u istraživanju. Pers je veoma značajan i za filozofiju nauke.Sada ćemo da pogledamo u čemu je dalji značaj pragmatičke maksime preko kritike Dekarta koju sam najavila. Pers kritikuje dva glavna momenta kod Dekarta. Jedan moment je sam cilj Dekartov, cilj da se dođe do apsolutne istine, a drugi momenat je način da se taj cilj ostvari. Pers kritikuje i druge momente kod Dekarta, ali ja sam htela da izdvojim samo ova dva momenta kao najbitnija. Prvo, ovaj cilj koji se postavlja kod Dekarta, doći do apsolutne istine, Pers smatra pogrešnim zato što on smatra da je samo postuliranje apsolutne istine nešto što je sporno, a kamoli pokušaj da se do toga dođe. Ta ideja da nema smisla postulirati apsolutnu istinu je karakteristična pragmatička ideja i vezana je veoma za uticaj koji je na pragmatizam imala Darvinova teorija evolucije. Darvinova knjiga « Poreklo vrsta » je izašla 1859. godine. Bila je sveža u tom trenutku i bojila je mnoga filozofska razmišljanja. Zašto bi postuliranje apsolutne istine bila suprotnost evolucionizmu? Zato što bi dolazak do apsolutne istine

2

predstavljao kraj nekakvog istraživanja, a to bi predstavljalo i kraj razvijanja onih sposobnosti koje nas čine naučnikom, odnosno filozofom. Dakle, ovo stanovište da nema apsolutne istine, da nema čak smisla reći ni za naučni rezultat da je dobro potkrepljen (on je samo uslovno istinit), to stanovište u pogledu istinitosti sudova nauke i drugih se naziva falibilizmom. Sam način je jako bitan za razumevanje osnovnih ideja pragmatizma i tu je bitna Persova kritika načina na koji se kod Dekarta dolazi do istine, tj., čuvena Dekartova metodološka sumnja, odnosno sumnja u sve (a ono u šta se ne može sumnjati je onda apsolutna istina). Pers se vrlo neprijateljski izražava o ovom Dekartovom uvođenju metodološke sumnje, mislim da je čak rekao da neki misle da je sumnjati jednako lako kao lagati. Ali, ono što je važno, iako odbacuje metodološku sumnju kao nešto što je besmisleno u tom smislu što je praktično nemoguće (ako bismo sumnju izrazili preko pitanja, to bi značilo da u jednom trenutku treba da postavimo sva moguća pitanja, a to je nemoguće), veoma je važna sumnja za pragmatiste. Sumnja je izuzetno važna, ali ne metodološka, već ono što Pers naziva pozitivnom sumnjom. Pozitivna sumnja je konkretna sumnja, neko konkretno pitanje koje postavljamo, ali ne pitanje koje postavljamo samo da bismo ga postavili, već pitanje koje postavljamo jer moramo da ga postavimo. Šta je smisao ovoga? Sumnja je prema Persu i drugim pragmatistima jedno nelagodno stanje koje je praćeno iritantnim osećajem izigranosti, osećajem da ste sprečeni da delate. Pre nego što ovo objasnim, da kažem čuvene Persove reči koje se odnose na pozitivnu sumnju i kritiku Dekarta, a to je « Ne pravimo se da u filozofiji sumnjamo u ono u šta ne sumnjamo u svojim srcima.  » Pitanje je šta znači sumnjati u nešto u svom srcu, da li je to opet samo neka metafora, ili ima neko ozbiljno teorijsko utemeljenje. Pa reklo bi se da ima, zato što sumnjati u nešto u svom srcu znači upravo to, imati osećanje nelagode. Onda se javlja prirodna potreba da se to jedno neprijatno stanje prevaziđe, da se dođe do jednog osećaja koji je prijatan, koji vas ne sprečava da delate.Način na koji sam izvodila ova razmišljanja je trebalo da sugeriše da je proces kojim mi prevazilazimo sumnju i dolazimo do osećaja ubeđenosti, zapravo jedan misaoni proces, jedno istraživanje. Evo šta Pers kaže: « Delovanje misli je izazvano iritirajućim osećajem sumnje i prestaje kad se stekne verovanje. Tako je formiranje verovanja sva funkcija mišljenja. » Naglašavam da je ovde važan momenat da Pers govori o verovanju, a ne o znanju. Nije cilj postići znanje. Naša tradicionalna definicija znanja je da je to opravdano, istinito verovanje. Ali, nije cilj da se postigne znanje, već da se postigne verovanje, to je nešto na šta nas obavezuje falibilizam. Funkcija mišljenja je da učvrsti verovanje, da kod vas razvije dispoziciju da ne morate sebi svaki put da postavite isto pitanje. Verovanje je, kako ga Pers i drugi pragmatisti shvataju, navika delovanja. Ovde naviku treba shvatiti u jednom širem smislu nego što se danas shvata. Navika danas ima jedno uže značenje zato što imamo ovaj pojam dispozicije koji smatramo da je širi, pa je pojam dispozicije… Prirodno piranje koje se sada postavlja je ako je falibilizam stanovište prema kome je istinitost svake tvrdnje samo uslovna, u čemu je onda razlika između falibilizma i skepticizma. To je pitanje koje sebi čovek prirodno postavlja. Ja bih rekla da je razlika u opsegu moguće sumnje. Kod pragmatiste postoji praktično ograničenje onoga u šta se može sumnjati. Pošto smo govorili o falibilizmu, shvatanju koje se odnosi na status istina, sada postavljamo pitanje kako Pers shvata istinu. To je druga tema današnjeg izlaganja. Pers o istini kaže sledeće. I u njegovom shvatanju istine imamo primenu pragmatičke maksime. « Mišljenje kome je suđeno da se sa njim na kraju slože svi oni koji istražuju, jeste ono što razumem kao istinu, a objekat predstavljen u tome mišljenju je ono što je stvarno. » Zanimljivo je postaviti pitanje koje shvatanje istine ovde Pers zastupa. Ako se zastupa falibilizam, odnosno da nijedan iskaz nije striktno istinit, ili večno istinit, da je sve podložno promeni i ispitivanju, onda se stiče utisak da je veoma teško zastupati ovu najstariju teoriju istine, istine kao korespondencije, zato što ako neka rečenica jednostavno tačno prikazuje stanje stvari, zašto bi ona gubila svoj status istinite. Nekako se oseća da bi bilo teško zastupati teoriju istine

3

kao korespondencije ako zastupate falibilizam. Zato pragmatisti uglavnom zastupaju jedno drugo shvatanje istine, isto tako značajno, a to je koherentističko shvatanje istine. Nešto je istinito u onoj meri u kojoj se slaže sa našim ostalim usvojenim verovanjima. Takvo shvatanje istine nije Persovo shvatanje istine. Znači, Pers ne zastupa koherentističko shvatanje istine. Vidimo da kod Persa imamo idealizovanu teoriju istine kao korespondencije (iz gore navedenog citata). Ona krajnja istina do koje se dolazi je jedna udaljena, idealna tačka, nešto čemu se približavamo tako šo se služimo pragmatičkom metodom, pragmatičkom maksimom, i tako što se ne radi o istraživanju koje preuzima jedan čovek, ne radi se ni o istraživanju koje preuzima više ljudi u jednom vremenu, nego o čitavom nizu istraživanja u jednom dugačkom vremenskom procesu. Zato imamo tu Persovu formulaciju: « kome je suđeno da se na kraju svi sa njim slože » (oni koji istražuju). U suštini, vi nemate klasičnu teoriju istine kao korespondencije kod Persa jer bi ona bila u neskladu sa falibilizmom, ali ovaj momenat idealistički je opet u duhu ove teorije istine kao korespondencije. Ono što je značajno za pragmatizam i vidi se iz ovog Persovog shvatanja istine, to je da istina nije individualno dostiziva. Ne možemo da kažemo da samo ja znam neko svoje unutrašnje stanje, nema privilegovanog pristupa sopstvenim stanjima, nema privilegovanog pristupa istini. Istina nije dostižna jednom pojedincu.Sada postavimo dalje pitanje kako se pragmatička maksima reflektuje na prirodu mišljenja, na Persovo shvatanje mišljenja, misli, misaonih procesa. Pers kaže nešto veoma intrigantno i zanimljivo o mislima. Smisao izolovanja misli je virtuelan. Misao sama izolovana za sebe nema onaj pravi svoj sadržaj, on je samo virtuelan. Zato što da biste shvatili smisao svoje misli morate da imate i narednu misao koja je na neki način razume, koja je shvata, koja je interpretira. Pers pravi analogiju između misli i melodije. Melodija je nešto što se sastoji iz niza tonova, ali vi kada čujete jedan ton, on nije melodija čak i kada biste uspeli da zadržite samo njega da čujete. Sam ton nije melodija, ali niz tonova jeste, melodija energira (ovaj izraz Pers ne koristi) iz niza tonova. Znači, neka celina ima neku osobinu koju nemaju pojedinačno njeni delovi. Toliko je njemu bila potrebna ta analogija sa melodijom, da je čak i samu misao veoma poetično odredio na sledeći način: » Misao je melodijska nit koja se provlači kroz sukcesiju naših senzacija. «  Ono što bih ovde takođe istakla opet ima veze sa nekim osnovnim idejama teorije evolucije, a to je da je misao shvaćena kao kontinuirana, neprekidna, ne možete da je izdvojite. Analogija koju ja koristim kada određujem Persa je da kao što tačka sama za sebe nema dimenziju kada je izvadite iz prave, a prava ima neku dimenziju, tako i misao sama, to je prosto jedan neraskidiv kontinuitet. Ta ideja kontinuiteta misli je nešto što je razvio Vilijam Džejms. Ovaj misaoni, kontinuirani sled prema Persu nije proizvoljan. Kakav je taj misaoni sled? Ovaj misaoni sled je inferencijalan, to je sled zaključivanja. On će reći das u sve radnje duha, sve manifestacije svesti takve da imaju formu validnog zaključivanja. To je jedna veoma jaka teza inferencijalistička. Odmah kada čujete ovu tezu koju zastupa Pers mora da bude jasno da on i validnost mora da uzima u veoma širokom smislu, da ne može da govori samo o jednoj vrsti validnosti o kojoj ste učili na časovima iz matematičke logike. Plan validnosti koji se podrazumeva u matematičkoj logici je semantička validnost, odnosno da je neko zaključivanje validno akko su premise tog zaključivanja istinite, onda ne može da bude lažan zaključak, mora da bude istinit. Znači, ako je zaključak izveden validno u ovom smislu, onda nikakvo novo uvođenje premise ne može da promeni taj zaključak. Ali, onda vi shvatate da kada Pers kaže da sve radnje duha, sve manifestacije svesti imaju formu validnog zaključivanja, jasno je da ne može da misli samo na deduktivno zaključivanje, odnosno na deduktivnu validnost, semantičku validnost, nego uzima validnost u jednom širokom smislu i to je zapravo validnost koja je određena samom formom zaključivanja i može se reći da je to sintaksička validnost. Pers onda razlikuje tri osnovne forme zaključivanja, a svako zaključivanje koje odgovara jednoj od ovih formi je validno, ali u suštini sve što se odvija u našoj svesti je validno. Mi dolazimo do pogrešnih zaključaka, ali ne zbog toga što naš sistem pogrešno funkcioniše, nego zato što smo pošli od pogrešnih premise.

4

Ali, sam tok misli je validan. To je važno. Znači, on neće tvrditi da su svi naši zaključci ispravni, nego da su misaoni procesi u obliku validnog zaključivanja. Ovo razmišljanje o misaonim procesima ga delom vodi u uvođenje jedne treće vrste zaključivanja, koja je karakteristična i vezuje se za ime Čarlsa Sandersa Persa, a reč je o abdukciji. Ovo je prilika da istaknem da je u Persu ostala živa čelja za izgradnjom sistema. Kako napreduje istorija filozofije, vidite kako ima sve manje filozofa koji grade jedan filozofski sistem, a on je to pokušavao i taj njegov sistem je veoma složen. Ali, on nije uspeo taj svoj sistem da sastavi u jednu veliku knjigu. Nekad su filozofi pisali zaista velike knjige i u njima iznosili svoje sisteme. Dakle, tri su forme zaključivanja. Prva je dedukcija, druga je indukcija, a treća je ova čuvena forma koju uvodi Pers, a to je abdukcija i moglo bi se reći da abduktivno zaključivanje objašnjava logiku uvida. Abdukcija je onaj način zaključivanja putem koga dolazimo do eksplanatornih hipoteza. Međutim, ozbiljnija analiza abdukcije, odnosno Persa, govori da je abdukcija mnogo više od dolaženja do eksplanatorne hipoteze, ali naravno jeste i način da se dođe do eksplanatorne hipoteze. Jednu od takvih karakterizacija daje i sam Pers. Ono što je prvo sporno i to je pitanje koje nam se nameće: da li nam je ostalo prostora za treću vrstu zaključivanja? Šta bismo zaključivali na taj treći način? Dedukcijom krećemo od nečeg opšteg i dolazimo do nečeg pojedinačnog, a indukcijom krećemo od nečg pojedinačnog i dolazimo do nečeg opšteg. Kada imamo ova dva zaključivanja postavlja se pitanje da li imamo prostora za treću vrstu zaključivanja, da li nam ono treba, šta ćemo zaključiti tim trećim putem. Ingenioznost Persova na koju se često zaboravlja kada se razmatra abdukcija, jeste to da je Pers dao jednu statističku interpretaciju dedukcije i indukcije, i onda preko te statističke interpretacije postaje očigledno kako se otvara prostor i postaje neophodno nazvati nekako i ovo treće zaključivanje. Sada ćemo odmah videti o čemu se tu radi. Šta bi bila statistička interpretacija? Ja sad sve ove Persove misli iznosim na jedan prilagođen način. Osnovni statistički pojam je pojam populacije i pojam uzorka. Kako bismo objasnili ša je indukcija koristeći ova dva pojma, uzorak i populaciju? Jednostavo, na osnovu jednog uzorka zaključujemo kakva je cela populacija. Na osnovu određenog broja studenata filozofskog fakulteta, zaključuje se kakva je populacija studenata filozofskog fakulteta. Dedukcija je jednostavno ako znamo osobinu cele populacije, recimo svi ljudi su smrtni, zaključujemo da je i bilo koji uzorak te populacije smrtan. Kada se tako posmatra, odmah postaje jasno da nam fali treće zaključvanje. Znači, iz osobine uzorka smo zaključili kakva je populacija, a na osnovu osobine populacije zaključujemo kakav je uzorak. Ša je treće? Treće je koje populacije je nešto uzorak. U stvari kad pogledate, to je pitanje koje sebi najčešće postavljamo. Npr. Pogledam kroz prozor i vidim nekakav neobični objekt. Ja se pitam šta je to, kojoj populaciji ovaj slučajni uzorak pripada. Vidimo da nam odgovor na to pitanje ne daje ni dedukcija ni indukcija, a da je to pitanje kad se gleda na ovaj način statističke interpretacije značajno pitanje. On je da bi pokazao šta je abdukcija uzeo jedan primer koji vi isto imate u tekstu koji ćete raditi, a to je primer sa šifrovanom porukom. On je tražio neobičan primer da bi objasnio šta je abdukcija, a ustvari vidite da se abdukcija može objasniti i na mnogo jednostavnijim primerima. Primer šifrovene poruke: dakle, imate neku šifrovanu poruku i vi se sada pitate na kom je jeziku pisana ta poruka kako biste mogli da je dešifrujete. Sada, šta vi radite? Pogledate frekventnost određenih znakova u toj poruci, pa zabeležte tu frekventnost. Onda gledate frekventnost određenih znakova u različitim jezicima i ako se poklopi frekventnost, recimo da se jedan znak u poruci javio sa tom i tom frekvencijom a baš je to frekvencija recimo engleskog slova e, onda kada vidite da ste došli do tako značajnog poklapanja frekventnosti, vi pomislite, aha ova poruka je onda vrlo verovatno pisana na engleskom. Do čega ste vi ovde došli? Došli ste do hipoteze da je poruka pisana na engleskom, još uvek je niste dešifrovali. To je jedan od razloga zašto se abdukcija naziva i hipotezom. Još jedna stvar je ovde značjna. Mi smo za jedno pet, šest znakova utvrdili da njihova frekventnost odgovara frekventnosti određenog slova na engleskom jeziku. Šta je smisao ovog

5

našeg zaključka? Stoga što ta šifrovana poruka deli izvesne zajedničke osobine sa spisima ne engleskom, izveli smo hipotezu da ona deli sve osobine engleskog jezika. Tu vidite da je abdukcija zapravo jedan vid indukcije, samo što nije kao u slučaju obične indukcije indukcija po objektima. Kada imamo običnu indukciju, mi kažemo za izvesnu skupinu objekata vidimo da imaju tu it u osobinu, a onda za neodređeni broj drugih objekata kažemo da imaju tu osobinu. Znači, vršimo indukciju po objektima jer za određeni broj drugih objekata zaključujemo da imaju istu osobinu. U slučaju abdukcije mi smo imali jedan objekt, tu šifriranu poruku, i izvestan broj svojstava koja ta poruka ima i koja su zajednička sa spisima na engleskom jeziku. Mi smo zapravo stoga što ta poruka ima određeni broj svojstava spisa na engleskom zaključili da ona ima sva svojstva spisa na engleskom. Zapravo, išli smo preko svojstava. Znači, vršili smo indukciju po svojstvima. Zašto sam htela to na ovaj način da iznesem? Zato što jedan od glavnih razloga da se napada abdukcija kao način zaključivanja je taj što ona po mnogima ima oblik nevalidnog zaključivanja, logičke greške. Šta zapravo mi imamo u slučaju abdukcije? U dedukciji imamo opšte pravilo, pa pojedinačan slučaj i izvodimo rezultat. Modus ponens je osnovni oblik dedukcije. U abdukciji mi znamo neko opšte pravilo, znamo posledicu, znamo pojedinačni slučaj da ova šifrirana poruka ima te it e osobine i onda zaključujemo da je ta šifrirana poruka na engleskom jeziku. Imamo opštu pravilnost koju znamo, imamo neki neobičan slučaj, i kažemo aha, pa ovo objašnjava taj slučaj. Kažemo ako ima dima ima vatre. To bi bio primer ovakvog zaključivanja. Ovo abduktivno zaključivanje prema mnogim autorima, za šta daje povod sam Pers jer on na jednom mestu upravo ovako određuje abdukciju, ima strukturu logičke greške. Ako znamo da je istinita implikacija i da je istinit konsekvens, ne možemo da zaključimo antecedens. Vrlo je zanimljiv čitaj taj splet razmišljanja gde morate da se pozivate i na staru Aristotelovu logiku, na novu logiku, na statističku interpretaciju da biste shvatili pun smisao Persove abdukcije. To je glavni razlog zašto se to smatra logičkom grešom. Moj razlog da se duže zadržim na Persovom primeru šifrovane poruke, i na tome da se iz analize ovog primera vidi da je abdukcija indukcija po svojstvima, jeste taj što je to onda snažan argument u prilog tome da je abdukcija validna, validna barem koliko i indukcija. Naravno, neko može da dovede u pitanje validnost indukcije, ali ja sam i rekla da se ovde radi o široko shvaćenoj validnosti, sintaksičkoj validnosti. Tako da je abdukcija validna koliko i indukcija. Onda se postavlja pitanje, ako je abdukcija validna koliko i indukcija, šta će nam kao posebno zaključivanje? Jer ako je abdukcija isto što i indukcija, samo po svojstvima, onda je abdukcija vrsta indukcije, ispada da nije neko treće zaključivanje. Kad se uvede u priču Aristotelova silogistika, odnosno tri figure Aristotelove, onda ćemo videti, a to naravno sam Pers pokazuje, da dedukcija odgovara prvoj figuri, abdukcija odgovara drugoj figuri, a indukcija trećoj figuri. Ove tri figure su zaista različite i to svako ko zna osnove Aristotelove silogistike prosto mora da vidi. Jednostavno, radi se o različitim položajima srednjih termina, oni su očevidno različiti. Formu abduktivnog zaključivanja ima i naše dolaženje do perceptivnih sudova, s tim što perceptivni sud nije u doslovnom smislu sud, u smislu da je mišljen, već je on viđen. Vidimo koliko je Pers značajan, a još nismo stigli do jedne oblasti koju je on razvio i smatra se osnivačem nauke o znacima, semiotike. Uvešću Persovu semiotiku nadovezujući se na problem kojim se sada bavimo, odnosno shvatanje mišljenja i misaonih procesa. Svaka misao je, kaže Pers, znak. To je vrlo zanimljiva teza. Pers kaže da sve može biti znak, ali nije sve znak. Šta to mora da važi za nešto da bi bilo znak? Pers će reći znak je ono što za nekoga stoji za nešto. Ondnosno, znak je ono što za nekoga, za neku inteligenciju stoji za nešto. Da bi nešto bilo istinski znak mora da bude shvaćeno kao znak. Znači, mora da postoji interpretator, odnosno mora da postoji interpretant. Interpretant je znak koji je izazvan u svesti interpretatora. Znači, ja kad vidim ova slova ja ih čitam, ona su znaci nečega, ali ona u mojoj svesti izazivaju opet neke znake, ja sam interpretator. Oni znaci koji su se javili u

6

mojoj svesti izazvani tim znakom su interpretanti. Znači, pravimo razliku između interpretanta i interpretatora. Značajno je da je kod Persa ova relacija označavanja trijadična, moramo da imamo tri elementa. Osim onoga da znak stoji za nešto, znači imamo znak i imamo objekt. To je u redu. Ali, mora da postoji i interpretant. I onda imamo trijadičku relaciju: interpretant, znak i objekt. To je osnova označavanja. Sada da pogledamo kakava veza između znaka i objekta može da postoji. Pers razlikuje tri osnovne veze, i inače tri je ključan broj kod Persa, ali budući da pravi sistem to ne izgleda kao da je usiljeno. Postavimo pitanje kako ja mogu da označim ovu tablu. Npr., jedan način označavanja je da se služim rečima, mogu da pokažem na tablu, a mogu i nešto jednostavnije što bi možda deca uradila, mogu da je nacrtam. Ove tri osnovne vrste povezivanja znaka i objekta, Pers ovako analizira. U slučaju da se služim rečma imam konvencionalnu vezu, mi smo se dogovorili da reč “tabla” na srpskom označava tablu. Kako uspevam crtajući tablu da označim tablu? Pa, zato što je nacrtana tabla slična pravoj tabli. Ta sličnost je široko shvaćena kod Persa, radi se o strukturalnoj sličnosti. Kada pokažem na tablu referiram na nju tako što pravim realnu vezu sa tablom. Znači, postoji egzistencijalna veza između mog pokretanja ruke i ove table. Da sam okrenula ruku u drugom pravcu, ne bih pokazala na tablu. Sada će Pers razlikovati tri vrste znaka, s obzirom na to u kakvoj su oni vezi sa objektom. I razlikovaće indeks, ikonu i simbol. Indeks (indeks znači pokazatelj) će biti onaj znak koji ima egzistencijalnu vezu sa objektom koji označava. Zatim, znak koji označava na osnovu strukturalne sličnosti, naziva se ikona. Ikona znači slika. Poslednja vrsta znaka na osnovu konvencije, to je simbol. Pers će praviti razliku između degenerisanih i istinskih znakova, to je ono kad sam rekla da ono što je istinski znak mora da bude shvaćno kao takvo. Istinskom znaku je neophodan treći element ove trijade, odnosno interpretant da bi označavao. Reči, simboli jezika označavaju zahvaljujući konvenciji. Da bi postojala konvencija, mora da postoji čovek, odnosno svesno biće, koje dovodi u vezu taj znak sa objektom. On uspostavlja ovu konvenciju. Samo je simbol vrsta znaka za koji je neophodno da postoji ova konvencija, zato što npr., dim je indeks vatre, ne mora da postoji čovek da shvati dim kao znak vatre. U tom smislu je to degenerisan znak, zato što mu nije potreban čovek, kao što će i neka slika koja predstavlja neki događaj ličiti na tu neku scenu iako ne bi bilo nijednog čoveka da je vidi. Ikona je znak koji može da označava nezavisno od subjekta koji taj znak interpretira. U tom smislu su indeks i ikona degenerisani znaci. Pre nego što izvedem krajnji zaključak, htela bih da kažem još jednu stvar. Ovo Persovo razmatranje o indeksima je veoma značajno it a debata o indeksičnosti je nešto što jošuvek traje. Postavlja se pitanje da li su indeksičke reči kao što su “ja”, “ovde”, “tu”, neophodni element jezika. Time ć se baviti Frege koji se u analitičkoj orjentaciji smatra osnivačem teorije značenja. On je smatrao da indeksičke reči ne bi trebalo da postoje u idealnom jeziku zato što on govori o idealnim istinama, večnim istinama. I sad ako imamo rečenicu « Jas ada ovde sedim », ta rečenica je istinita sada u ovom kontekstu, ali čim ustanem za koji minut neće više biti istinita, i takve rečenice su nepotrebne u jednom idealnom jeziku, jeziku mišljenja. Zanimljivi su argumenti koji govore da su indeksi epistemički neophodan element našeg jezika, i to je onaj čuveni primer. Čovek (neko sad ime, ne kapiram ko) pati od amnezije i u divnoj je biblioteci koja sadrži mnogo knjiga i sve što bi čovek mogao da sazna, on u knjizi čita o sebi i saznaje sve što bi moglo da se sazna, sem onog najbitnijeg, a to je « Ja sam taj i taj(pa to ime) ». To je divan primer zašto su indeksikali neophodni.Sad samo da se vratimo na pitanje koje smo postavili. Šta Pers hoće da kaže kada kaže da je misao znak? Tu ću se opet pozvati na još jednog značajnog filozofa kojim ćo se ubrzo baviti, a to je Franc Brentano. Brentanova ideja je da je misao uvek misao o nečemu. To je ta teza da misao uvek ima svoj objekt. Brentano govori o intencionalnosti, o intencionalnom odnosu misli i njenog objekta, a koristi intencionalnost da bi razgraničio mentalne fenomene od fizičkih. Ako smatramo da su misli uvek intencionalne, da kada želim uvek nešto želim, onda vidimo da smo misao postavili u ovaj semiotički

7

odnos. Misao mora da ima svoj objekt i mora da ima narednu misao koja je njen interpretant. Lepo sledi da zadovoljava osnovne osobine koje karakterišu znak. Dakle, misao je znak.

2. NEUTRALNI MONIZAM V. Džejmsa

2.1 Džejms kao pragmatista2.2 Veza Džejmsovog shvatanja iskustva i Huserlovog pojma horizonta

Danas prelazimo na filozofiju Vilijama Džejmsa (1842-1910). Kako sam i najavila, Vilijam Džejms, kao i Sanders Pers, pripada pragmatizmu, prvom američkom pravcu u filozofiji, pravcu koji je, kao što sam i rekla, još uvek živ. Ja sam odabrala njegov pragmatizam predstavim (što je prva tema ovog predavanja, druga tema je veza između Džejmsovog shvatanja iskustva i Huserlovog shvatanja horizonta), dakle prvi deo časa bih posvetila Džejmsovom pragmatizmu, ali sa stanovišta nejgovih Principa psihologije. Zašto? Vilijam Džejms je pre svega psiholog, i kao takav je ušao u istoriju ideja, najnaznačajnije njegovo delo su Principi psihologije (The Principles of Psychology) iz 1890. godine. Zašto kažem da bih pristupila njegovom pragmatizmu sa stanovišta te knjige, naravno, svega onoga što on zastupa... Principi psihologije su jedno obimno delo, koje je on pisao 12 godine. Principi psihologije, to delo je nastalo kao jedan udžbenik, u kome iznosi mnoga razmatranja koja se tiču svesti, memorije, samo neki aspekti su značajni za teorijska razmatranja. Dva glavna razloga zašto mu pristupam iz ove knjige, prvo, ova knjiga je nastala pre njegovih glavnih dala koja se bave pragmatizmom. Tu mogu da spomenem Predavanja iz pragmatizma, to su zapravo predavanja kaja su sakupljena u jednu knjigu, Pragmatizam iz 1907, i Eseje o pragmatizmu iz 1912. Da su Principi psihologije nastali pod uticajem pragmatizma, to je sasvim jasno, ako znate neke osnove pragmatizma i neke istorijske činjenice da su se Džejms i Pers sreli daleko ranije u nastanku ove knjige, i da su na Hardvardu raspravljali Persovim pragmatičkim idejama. Sada, kako, važno je to što sam govorila o pragmatizmu na prošlom času, da biste videli po čemu se Džejms razlikuje, a po čemu se nadovezuje na Persa. Kako Džejms vidi pragmatizam? On vidi pragmatizam kao jedan srednji put. Srednji put između čega? Srednji put između idealizma i realizma, odnosno, srednji put između empirizma i racionalizma. Uopšte ideja da je pragmatizam jedan srednji put značajan je i za Persa, a to sve ima veze sa odvajanjem specijalnih nauka od filozofije, sa teorijom evolucije, o tome sam nešto govorila na prošlom času. Ono što je zanimljivo, da do ovog srednjeg puta Džejms dolazi, budući da je psiholog, on je zapravo završio medicinu, a ovo njegovo delo Principi psihologije zapravo predstavlja, zajedno sa Vuntovom knjigom, neke osnove psihogoje kao nauke, smatra se klasičnim delom psihologije. Mada je sam Džejms kada je pisao svom izdavaču napisao da je Vilijam Džejms uspeo da dokaže dve stvari, da je on sam nesposoban i da nema psihologije, da psihologija nije nauka. Ta skromnost je verovatno deo jedne velike isrcpljenosti posle dugogodišnjeg rada. On kao psiholog pravi razliku između dva filozofska temperamenta, temperament idealiste, i temperament materijaliste. Temperament idealiste je jednog, a materijaliste drugog emotivnog sklopa. Idealizam, kaže Džejms, nudi osećaj bliskosti sa univerzumom, dok materijalista zamišlja univerzum koji „nema poštovanja za naš ego“, neizvestan je i opasan je“. Ja bih dodala, videćete ljude koji zastupaju materijalizam, oni se nekako uspešno nose sa svetom, a idealisti su obično zamišljeni. Zaista se radi o ljudima drugačijeg emotivnog sklopa, kako primećuje i Vilijam Džejms. Da je ovo opravdano sa metodološkog stanovišta, što vam na ovaj način uvodim način na koji Džejms traži srednji put, ono što sam govorila prošlog časa, da Pers razmatra nauku kroz vizuru naučnika, naučnik je onaj čoveko koji živi naučnim načinom života. Dakle, tražimo srednji put ne razmatrajući kakav je

8

idealizam/realizam/materijalizam po sebi, nego kakav je temperament filozofa koji je empirista, odnosno kakav je temperament filozofa koji je racionalista. Kako kaže Džejms, empirista je ljubitelj činjenica, a racionalista je privrženih apstraktnih, večnih principa. Sada, jedno zdravorazumsko zapažanje Džejmsovo, niko ne može ni časa da preživi ni bez činjenica, ni bez principa. Zaista jasno zapažanje, i tačno. Razlika između empirista i racionalista, zapravo mora da bude razlika u naglasku, a ne u suštini. Otuda Vilijam Džejms oseća privrženost pragmatizmu, što može da bude jedna zajednička osnova u razmatranju mnogih problema, problema istine, verovanja, znanja.... I, pragmatizam shvata kao metod utvrđivanja značenja naših pojmova, metod ispravnog interpretiranja naših ideja. A, taj metod se u osnovi sastoji u tome da se ustanove posledice naših ideja. Pers govori o pragmatičkim posledicama. Ja sam govorila prošlog časa, te posledice treba shvatiti veoma široko. Tako da, ako nema praktičnih posledica, ili posledica uopšte, ne može da bude ni razlika u pojmovima i idejama, odnosno ne može biti razlike ni u verovanjima. Jedna od značajnih interpretacija pragmatičke maksime, i upravo Džejmsova interpretacija pragmatičke maksime, ona se često citira i izvan konteksta Džejmsovog učenja, i izvan konteksta pragmatizma i izvan konteksta utvrđivanja značenja, verovatno ste na to nailazili u filozofiji duha: „ne može biti razlike na nekom mestu koja ne pravi razliku negde drugde“. To ste sigurno negde čuli, zanimljivo je da znate da je to rekao Vilijam Džejms, kao jednu interpetaciju Persove pragmatičke maksime. Tako da, preneto na ovu razliku između empirizma i racionalizma, to da oni ipak imaju neku zajedničku osnovu, nema zapravo razlike u apstraktnoj istini koja ne pravi razliku u konkretnoj činjenici. Ono što je značajno, to ćete videti u nekim od ovih tekstova koje treba da spremate za ispit, a dva teksta ćete raditi na vežbama, da ovaj metod, pragmatički, razrešava, valjda je to neki osećaj ili nadanje onih koji ga čitaju, beskonačne sporove, pogotovo metafizičke sporove. Tu treba napraviti ogradu, ni Pers ni Džejms nisu odbacivali tradicionalne metafizičke probleme, svakako ne u onom smislu u kom su to radili logički empiristi. Zašto je to bilo važno, oseća se u tom periodu, krajem XIX, početkom XX veka, nekakav umor među filozofima i naučnicima, od tih višegodišnjih sporenja, vekovnih sporenja. I ja sam pokušavajući da razumem zašto su oni toliko tražili metod koji će da prekine sporove, uvek mi padne na pamet kako sam ja sama umorna od toga na šta se odnosi gavagai, od tog spora na šta referira gavagai. Razumljivo je da ljudi osete zamor od nekog spora ili od nekoliko sporova, i da traže način da se oni prekinu, ako se već ne mogu razrešiti ili da se razreše. Sada, kad smo razmatrali Persov pragmatizam, rekli smo nešto o njegovom shvatanju istine, to je nešto što na neki način određuje stanovište filozofa, i videli smo da istina kod Persa, nije bila teorija istine kao korespodencije, bila je negde u osnovi srodna, bliska teoriji istine kao korespodencije, imali smo istinito verovanje kao jednu krajnju tačku, do koje će doći zajednica naučnika, zajednica istraživača, koja će slediti zajedničku maksima, a da će ono što odgovara toj istini, biti ono što Pers podrazumeva pod stvarnošću. Tu opet imate vezu istine i stvarnosti, ali nemate teoriju istine kao korespodencije zato što ova naša svakodnevna, verovanja nisu istinita u strogom smislu, nego su uzeta uslovno, to je ovo stanovište falibilističko. Tako isto i kod Vilijama Džejmsa, kakvo je njegovo shvatanje istine? Knjiga koju sam ja stavila u spisak literature kao pomoćnu literaturu, knjiga Miladina Životića o savremenom pragmatizmu, u njoj Miladin primećuje kako Džejmsova teorija istine nije koherentistička teorija istine, i on to čini sa pravom u izvesnom smislu. Zašto? Zato što koherentistička teorija istine je nešto što je blisko racionalizmu, Lajbnicu recinmo, neka istina koja zavisi od strogog sistema koji je logički povezan. To svakako nije blisko Džejmsu, ali njegova teorija istine je bliska, hajde tako da kažem, na analogan način na koji je Persova teorija istine bliska teoriji istine kao korespodencije. Sad ćete videti šta hoću time da kažem. Opet sledim tu metodologiju da do Džejmsovih pragmatičkih gledišta dolazim sa stanovišta nekih njegovih psiholoških razmatranja, zato što je to po prirodi stvari morao biti njegov put, zato što je on psiholog po obrazovanju (odnosno, završio je medicinu, ali je učinio da psihologija bude nauka). Kako

9

Džejms dolazi do shvatanja, kako razmatra kako dolazimo do individualnih verovanja, verovanja koja usvajamo kao istinita. Ja bih ovde sledila pažnju na ovu jednu razliku. Kod Persa smo imali da do istine dolazi zajednica istraživača, a kod Džejmsa imamo da do istine dolazi pojedinac. On razmatra na koji način individua dolazi do svog verovanja, do nečega što usvaja kao verovanje. On sad razmatra uobičajenu životnu situaciju sa kojim se mi svakodnevno srećemo. Znači, mi imamo, svako od nas ima izvestan usvojen korpus verovanja. Svakodnevno se suočavamo sa novim iskustvima. Dešava se da nova iskustva dovode u pitanja naša stara verovanja. Šta ćemo činiti kada novo iskustvo nije u skladu sa našim ostalim verovanjima. Da li ćemo odmah da usvojimo neko verovanje koje odgovara, korespondira toj novonastaloj činjenici. Kada pogledate svoja iskustva, mi se uvek oslanjamo na sopstvena iskustva kada govorimo o pragmatizmu. Zato što je pragmatizam jedno empirističko stanovište, sa veoma suptilnim nijansama koje ga dovode u vezu sa drugim stanovištima, kao što sam rekla, radi se o jednom srednjem putu. Da li usvajamo novo verovanje? Taj primer uvek dajem, zato što, eto, naš život filozofski nije mnogo uzbudljiv, jedino što se novo može dogoditi, jeste da vas neka osoba razočara. Imate neki usvojeni korpus verovanja, mislite o toj osobi da je požrtvovanja, lojalna, imate lepo mišljenje. Onda vidite da je ta osoba postupila tako i tako, imate neki osećaj razočarenja, ali ako primetite, većina ljudi neće biti sklona da tako naglo, ako je to osoba uradila nešto što je suprotono tome što radi privržena osoba, lojalna osoba, nećete odmah zaključiti da je ta osoba takva i takva, nego ćete pokušati da formulišete neko verovanje koje uspešno spaja taj korpus verovanja sa onim što je vaše novo iskustvo. To je neko uobičajeno postupanje. Šta onda zapravo tražimo? Tražimo artikulaciju verovanja koje ne korespondira ni sa starim činjenicama, na osnovu kojih smo stare činjenice usvojili, ali ne korespondira ni novoj činjenici, već ono, kako kaže Džejms, posreduje. I, posreduje na taj način da u najmanjoj mogućoj meri remeti prethodna verovanja, vi i dalje nastavljate da u osnovi, da radije zadržite svoj stari korpus verovanja o toj osobi, ali da je dovedete u sklad sa vašim novim iskustvom. To dakle činite, slikovito se izražava Džejms, sa minimumom trzavica, a maksimumom kontinuiteta. To je inače jedan dobar praktičan savet, i inače za druge prilike. Šta je zaključak ovog malog razmatranja. Zaključak je da ćemo novo verovanje smatrati istinitim, u onoj meri u kojoj zadovoljava pojedčevu želju da asimiluje ono što je novo u njegovom iskustvu sa postojećim korpusom verovanja. Zavisiće od pojedinca koji ćete Vi napor uložiti da asimilujete novo verovanje, ono verovanje koje nastaje... Možemo često olako, to verovatno i radimo, vidimo osobu koju poznajemo u novoj situaciji, i možemo olako da izrazimo svoje mišljenje. Treba uložiti nekakav napor da se to novo verovanje asimiluje sa starim. To će verovatno zavisiti od pojedinca i njegove želje. Tu sada imamo nešto što su mnogi filozofi smatrali skandaloznim u Džejmsovom shvatanju istine, a to je to da je istina nešto što je individaulno, a zato sam mnogo insistirala na pojedinčevoj želji da asimiluje novo verovanje. Ono što je takođe smatrano skandaloznim je to što V.Džejms o istini govori kao o nekoj vrsti dobra. Iz tog razloga se često njegova istina smatra utilitarističkom. Ako se držimo reči, što se često radi u interpretacijama, tako stvari izgledaju. Ako se držimo misli, razvoja misli onoga koji te reči iznosi, stvari izgledaju mnogo drugačije. Zato treba da imamo pri interpretaciji Džejmsa ovo psihološko polazište, objasniću kako, kad se pogleda iz perspektive šta Vilijam Džejms smatra verovanjem, uopšte iz perspektive njegovog generalnog pristupa psihologiji i mentalnim stanjima, videćemo da niti je ovo neko površno, utilitarističko shvatanje istine, niti je relativističko shvatanje istine, kako su ga interpretirali tako veliki filozofi, kao što je B.Rasel. Uopšte ne želim da dovedem u pitanje značaj B.Rasela i njegove interpretacije. U trenutku kada su stvari bile tako sveže, kao što su te ideje za Rasela bile sleže, pošto su savremenici, naravno da je morao burno da reaguje. To će vam biti jasno kad budete nešto više čuli o filozofiji B.Rasela. Džejms smatra da ideja koja ima vrednost, u konkretnom životu, jeste istinita. Namerno ne iznosim definicije u kojima on iznosi termine cash value, zato što je bio sklon tome da se izražava opušteno. Veoma je značajno da se tako izražvao,

10

držao je mnogo predavanja, kada se obraća publici, koristi termine koji su slobodniji, to ne radi zato što hoće da omalovaži temu, nego zato što je priroda izlaganja takva da to dopušta. Ono što bi bilo najispravnije rečeno, jeste da je Džejmsovo shvatanje istine funkcionalističko shvatanje istine, odnosno da je istinito ono što radi ili funkcioniše u konkretnom životu. Sam Džejms je u psihologiji zastupao jedno funkcionalističko stanovište (funkcionalističko nasuprot strukturalističkom). Znači, ne ispituje mentalna stanja, mentalna fenomene, mentalno iskustvo sa stanovišta njegove strukture, nego sa stanovišta njegove funkcionalne vrednosti, odnosno, prilagođavanja organizma okolini uopšte. Tu su neki začeci evoultivne psihologije, to je nekakav uticaj ideje evolucije i na psihologiju, a videli smo kako je generalno ideje evolucije uticala na pragmatičko shvatanje istraživanja, da ono zapravo ne može da ima kraj, i da ne treba da ima kraj, jer bi to bio kraj razvitka čovekovih sposobnosti. Polako, paralelno sa ovom argumentacijom, koliko je ozbiljno Džejmsovo shvatanje istine, a ne površno pojednostavljivanje Persovog shvatanja istine, paralelno sa tim ću praviti prelaz na drugi deo našeg predavanja, a to je povezivanje Džejmsovog shvatanja iskustva i Huserlovog pojma horizonta. Tu bih rekla, generalna veza između Džejmsa i Huserla je u tome što i Džejms ima jedan izrazito fenomenološki pristup u razmatranju svesnih fenomena, i sam Huserl je, na primer, u pismu svom prevodiocu na engleski jezik napisao kako je odustao da piše delo iz psihologjie, naravno da je prirodno da je Huserl poželeo da piše delo iz psihologije. Zašto? On je po obrazovanju matematičar, ali se okrenuo filozofiji, zahvaljujući Francu Brentanu, o tome će biti više reči na sledećem času, samo da vam objasnim smisao ovoga što sada govorim. Franc Brentano je značajan za psihologiju, jedno od klasičnih dela koje je značajno za psihologiju i za filozofiju jeste delo Psihologija sa empirijskog stanovišta, 1874. godine. Sam Brentano se smatra pretečom fenomenologije. On je bio Huserlov učitelj, zahvaljujući njemu se Huserl okrenuo filozofiji i psihološkim razmatranjima. Videćete u kojim segmentima je Brentano uticao i na Vilijama Džejmsa. Brentano je stariji od Vilijama Džejmsa, rođen je 1838. godine, godinu dana je stariji od Persa. Kao što je, tu bih napravila nekakvu vezu, semiotika jeste nešto što prožima sva njegova logička i epistemologiju, pa i druga razmtranja, tako je Džejmsova fenomenologija nešto što prožima sva njegova razmatranja. Videćete, samo ću tu da vam dam jednu napomenu, to je nešto što se najviše ogleda u onom njegovom shvatanu primordijalnog polja čistih fenomena, čistih iskustva, do toga ćemo doći, kod Vilijama Džejmsa . Kako možemo, da se vratimo na ovo pitanje, to je sada deo moje interpretacije, kako možemo da opravdamo Džejmsa tom shvatanju istine kao nečemu što prosto funkcioniše u svakodnevnom životu. Pa, da kažemo, verovanje, koje mi pomaže da postupam u svakodnevnom životu, to je verovanje ono koje je istinito. To zvuči za filozofski obrazovane ljude strašno, zvuči neozbiljno. Ali, tako zvuči, ali je izazovo za nekoga ko je proučavao Vilijama Džejmsa, da ga odbrani od ovakvog površnog utiska i da je bolje da se nije time ni bavio. Prvo, videli ste da Pers, a i pragmatisti, a i mnogi drugi, govore o verovanju kao navici delanja. Skrenula bih pažnju da je to mišljenje zastupao jedan škotski psiholog, Aleksandar Bejn1, s tim što ga on precizira, govori da je verovanje jedan poseban osećaj, poseban doživljaj. Vidite, tu je sada fenomenologija prisutna, meni nekako izgleda imati verovanje. Šta je verovanje? Verovanje je jedan osećaj relanosti, the sense of reality. Dolazeći do tog svog stanovišta je verovanje jedan osećaj realnosti, zapravo, verovanje je jedan korak iznad zamišljanja neke koncepcije. Vi kada nešto samo pojmite, vi ne morate da ga pojmite kao stavrno. Vi kada u nešto verujete, vi ga pojmite i kao stvarno, u tom se smislu verovanje smatra kao poseban osećaj, doživljaj realnosti. Za one koji nisu bili na prošlom času, strašno je važno da se stalno govori o verovanju, i kod Persa i kod Džejms, a ne od znanju, upravo usled tog falibilističkog shvatanja, znanje nije onaj pojam koji je kod njih relevantan, oni govore o verovanju.

1 Alexander Bain (11 June 1818 – 18 September 1903) was a Scottish philosopher and educationalist.

11

Ono što je zanimljivo, Vilijam Džejms polazi od jedne formulacije, koju je pregnantno dao izvesni ekonomista toga doba i publicista, koji je rekao da je veovanje emocija ubeđenosti. Razmišljajući o tome da li je opravdano reći da je verovanje emocija ubeđenosti, povezivanjem verovanja sa emocijom, ja sam došla do jednog argumenta koji smatram uverljivim. Iz ovakvog shvatanja verovanja sledi da je istinito ono što funkcioniše, odnosno da tek ako mi nešto pomaže u svakodnevnom postupanju, da će to verovanje biti istinito, odnosno da postupanje u skladu sa nekom pretpostavkom prethodi uzimanju te pretpostavke kao istinite. Sada, prvo da kažemo zašto bi uopšte nama, kada kažemo emocija ubeđenosti, nama zvuči čudno emocija ubeđenosti, pod emocijama podrazumevamo strah, ljutnju, gnev, ljubav, ne bismo rekli da je ubeđenost baš emocija, svakako ne bismo rekli ni da je verovanje emocija, ali to je već jasno.. to ćemo tek da branimo. Skrenula bih pažnju da je emocija jedan relativno nov termin, to je jedan termin koji je uveden u to neko doba, uveo ga je Tomas Braun uveo je pojam emocija, kao nešto što obuhvata sve vrste osećanja, čak i bol. Sada, tako da, zašto je emocija bio jedan mnogo širi pojam, to nam govori sama etimologija te reči. Emo vere, na latinskom znači pokrenuti, emocija je praktično pokretač. Onda možemo reći da je i ubeđenost neka vrsta pokretača za razliku od sumnje, kako je shvataju naturalistički pragmatisti, sumnja je neprijatno osećanje koje nas inhibira i koja nam onemogućava da delujemo. Tako da, dakle, verovanje nije pasivno stanje, nego je neko verovanje neko stanje koje nas pokreće na postupanje. Dalji argument koji iznosi Vilijam Džejms, da je verovanje blisko emociji je to da verovanje kao i emocija ima svoje patološke krajnosti. Koje su patološke krajnosti verovanja? Ako je verovanje osećaj realnosti, jedan patološka krajnost bi bilo pojačano osećanje stavrnosti, kada se svađaju pijani ljudi, svi imaju utisak da su u pravu. Patološka krajnost verovanja bi bilo preterano osećanje stvarnosti, a druga patološka krajnost jeste upitanost. Sad, da pređem na ovaj argument, da bi shvatanje verovanja kao emocije sledilo funkcionalističko shvatanje istine, trebalo bi reći da to važi samo za konkretno Džejmsovo shvatanje emocije. O čemu se tu zapravo radi? Naime, Vilijam Džejms, o tome neće biti mnogo reči danas, to ću kolegama koje slučaju Pragmatizam, više ću o tome govoriti. Džejmsovo shvatanje emocija, koje je on izneo 1884. godine u jednom tekstu u Mind-u, tekst je bio naslovljen “Šta je emocija” (“What is an emotion”), uopšte nije neobično da su tako bili naslovljeni tekstovi, kažem, radilo se o novom pojmu, ljudi su se i dalje pitali šta je emocija. Stanovište blisko Džejmsovom jeste jedno stanovište koje je blisko stanovišu jednog skandinavskog naučnika Karla Langea2, o kome sada neću ništa govoriti, samo da ne bude da je samo Džejms zastupao ovo stanovište. O čemu se radi? Prvo, postoji jedna uobičajena slika koju imamo o emocijama, prvo imamo nekakav recimo neprijatan događaj, i javlja se odgovarajuća emocija, na primer neprijatan događaj, emocija – ljutnja, i reakcija da vičete na nekoga, ili neprijatan događaj, emocija straha i reakcija da bežite, ili neprijatan događaj, pa se javlja emocija tuga i vaša reakcija – plač. To deluje kao nekakvo uobičajeno, zdravorazumsko opisivanje onoga što se dešava, to je nekakav lanac događaja. Imamo neprijatan događaj, emociju i izraz te emocije. Opet, kada sam već pominjala uticaj teorije evolucije, da pomenem da je Darvimn dosta zaslužan da su ljudi počeli da se bave na ovakav jedan način, sa stanovišta, da traže fiziološko objašnjenje emocija. Darvin je napisao knjigu Emocije kod ljudi i životinja, jedna vrlo lepa knjiga, koja će, pošto je godina Darvina, izaći i kod nas uskoro. Džejms, i po tome je karakterisitčna njegova i Langeova teorija emocija, tvrdi obrnuto. Ne da plačemo zato što smo tužni, ne da vičemo zato što smo ljuti, ne da bežimo zato što smo uplašeni, nego je sve obrnuto. Uplašeni smo zato što bežimo, ljuti smo zato šro vičemo, tužni smo zato što plačemo. Da bih vam dočarala, opet, sve na ovim predavanjima je u nekim kratkim crtama, a produbljuje se na izbornim predmetima, koji prate različita predavanja. Imamo događaj, emociju, izraz te emocije. U tom lancu, kaže Džejms, nešto nedostaje. To nešto što je nešto što, kada imamo

2 Carl Georg Lange (December 4, 1834 - 1900) was a Danish physician and psychologist.

12

(ne)prijatan događaj, onda se odmah javlja emocija. Džejms kaže, ne, kada imamo (ne)prijatan događaj, mi prvo imamo percepciju tog događaja, pa nakon percepcije tog događaja slede neke telesne promene. Znači, imamo događaj, događaj, percepciju tog događaja, telesna promenu koja prati tu percepciju, koja je izazvana tom percepcijom, a onda percepcija tih telesnih promena je emocija. Samo da kažem ukratko, prosto je Džejms, tražeći fiziološko objašnjenje emocija, pokušavao da odgovori na pitanje da li već nešto postojeće što imamo, o čemu smo već dosta toga naučili, može da se uključi u objašnjenje emocija. Zanimljivo je što one emociju objašnjava, fiziološka pozadina mehanizma emocija je zapravo mehanizam percepcije. Sama emocija je, kaže Vilijam Džejms, percepcija telesnih promena. Dakle, mi imamo neprijatni događaj, neko se ružno poneo, mi ga percipiramo, ako smo samo percipirali, nismo se onako, recimo, neko se uvredi, a nije vam spao onako tonus, vi nećete, neće vam se javiti emocija, možda će proći, imate neku kognitivnu predstavu o tome, ta osoba je postupila tako i tako. Pokušavam da učinim uverljivim ovu njegovu tezu. Desi se neki događaj, i vi ga percipirate, ako je nakon te percipcije usledila telesna promena, i sad, prema njegovom shvatanju, koje on naravno i brani, nema telesne promene koju nije uhvatio naš perceptivni sistem, onog trenutka kada se desi ta promena, mi smo nju percipirali, ona se oseaća. Kad je ima, ako smo je percipirali, onda će se javiti emocija. To sad onda znači, sada da tu priču nekako privedem kraju, da će se ipak Džejmsova priča odnositi na emocije koje on naziva standaradne emocije, emocije koje imaju karakteristične, intenzivne telesne promene, bilo unutrašnje, bilo spoljašnje (ponašanje). Jedan od argumenata, Džejms daje više argumenata u prilog svom stanovištu, jeste pozivanje na neko naše uobičajeno iskustvo, da kada imamo emociju, a nemamo priliku da je izrazimo, ta emocija umire, odnosno da emocija koja je bez izraza nestaje. Najupečatljiviji primer, svi smo svedoci, svako je imao priliku da se suoči sa tim, da gnev raste sa izvorima gneva. Zato se kaže, izbrojite do 10. Što više izražavate gnev, bićete gnevniji, ali sva sreća ima i onih lepih emocija, koje treba negovati, što ih više izražavamo, biće jače.Sada, ako je verovanje emocija ubeđenosti, onda će slediti sve ovo isto što i za druge emocije. Što više postupamo u skladu sa nekom pretpostavkom, i to činimo uspešno, što bolje ona funkcioniše, biće za nas sve prihvatljivija kao istinita. Osećaj ubeđenosti je kod nas, zato što smo tako postupali, kao što je strah kod nas tu, zato što smo bežali, a ne obrnuto. Dakle, nije postupak rezultat prethodne ubeđenosti, ne postupam tako i tako zato što sam prvo poverovala da će me to dovesti do toga i toga, zato što prethodno imam verovanje, nego prvo postupam pa se onda javlja osećaj realnosti, odnosno osećaj ubeđenosti. I, onda bih dakle rekla, kao što je izveo jedan zaključak koji se odnosi na generalnostanovište koje pragmatisti imaju prema sekpticizmu, a vi ćete sami izvesti zaključak, ako postupanje prethodi ubeđenosti, sumnja sledi iz nečinjena. Toliko o tome. Toliko, dakle, o Džejmsovom shvatanju istine i odbrani ovog shvatanje od, rekla sam vam kakve vrste prigovora. Još jedan od razloga koji nisam pomenula na početku ovog časa, zašto je delo Principi psihologije, rekla sam vam, jedan tekst iz Pragmatizma i jedan tekst iz Eseji o radiklanom empirizmu ćete raditi na vežbama, ja sam se dotakla glavnih momenata koji se tiču shvatanja istine, dotaći ću se i šta je ideja radikalnog empirizma, samo da skrenem pažnju na dve po mom mišljenju važne stvari. U Principima psihologije imamo jedno poglavlje koje je posvećeno navici i imamo jedno poglavlje koje je posvećeno kontinuitetu svesti, odnosno, mislim da sam to isto pominjala, toku misli, gde se misao uzima krajnje široko, i navika se uzima krajnje široko, i to sam pomenula. I, rekla sam da se uzima kao dispozicija, i tako da navike, ima jedan divan primer, i to mi nije teško da ilustrujem, mnogo se lakše savija papir koji je prethodno bio savijen. To je navika, ima i raznih drugih primera, možete naći kod Džejmsa, ta knjiga je dostupna, ima je u Univerzitetskoj biblioteci (Principi psihologije). Zašto navodim ova dva poglavlja. Videli smo kod Čarlsa Sandersa Persa da je navika veoma važan pojam, ali nama Pers ne daje nikakve fiziološke osnove navike. Zanimljivo je šta Džejms zamišlja. Kažem

13

“zamišlja”, jer Vilijam Džejms, bez obzira što je bio lekar, što je bio okrenut nauci, i nečemu što je po svojoj prirodi eksperimentalna disciplina, on sam nije bio sklon eksperimentima. Tako da je, praktično, mnogo toga što je on rekao predstavlja složene ideje i zamisli koje bi onda neki drugi ljudi trebalo da potvrđuju eksperimentima, a opet su bazirani i izvedeni iz mnogih eskperimentalnih podataka koje on daje. Tako da, mogli bismo da pogledamo koja je fiziološka osnova navike, kako to Džejms zamišlja, i da onda pređemo na to kako Džejms, koji je, to je onda korak ka toj obodnoj strukturi mišljenja, obodnoj struktiru mišljenja, percepcije, koja predstavlja gde možemo da pronađemo vezu, ne samo mi, nego je Huserl tu vezu našao, i pominje samog Vilijama Džejmsa. Samo da se vratim na ovo što sam rekla, dakle, ovo poglavlje o kontinuitetu svesti, da polazeći od svojih semiotičkih razmatrana Pers dolazi do tog da je svest kontinuirana. Znači, imamo jednu misao čiji je sadržaj samo virtuelan, pa je potrebna naredna misao koja je interpretant prethodne... imamo stalni kontinuitet. Do tog konitinuiteta on dolazi, tako sam ja to obrazlagala, iz neke semiotičke perspektive. Naravno, ne samo iz te, nego stavljam akcenat na jedan... Kod Vilijama Džejmsa je drugačije, on posmatrajući fenomenologiju našeg iskustva dolazi do kontinuiteta svesti. Hajde sad da kažem nešto o ovome što sam najavila. Prvo, u čemu se ogleda važnost navike? Navika nam omogućava bolju adaptibilnost. Šta sad to znači? Potrebno je manje pojedinačnih koraka, barem svesnih koraka, pri obavljanju neke radnje. U tom smislu je potrebno manje učešće pažnje pri obavljanju neke radnje. Navika naše radnje čini tačnijim, navila smanjuje napor, a zahvaljujući svemu ovome, navika smanjuje i zamor. Tu sam htela sad da kažem, sve u svemu, što više radite, bićete odmorniji, navika je nešto što se stiče. Zahvaljujući stečenoj navici, svaki događaj koji pripada nekoj odgovarajućoj radnji priziva svog odgovarajućeg sledbenika. Najelementarniji primer, koji daje i Džejms, produžiti niz ABCDEFGH, ako ste to radili, prvi put vam treba vremena, kada ste to radili više puta, kao da samo izgovaranje AB, priziva ceo jedan kontinuirani sled, kao da je okidač tog toka. I, tu on skreće pažnju na jedan taj element, ljudi su se nekad ozbiljno bavili savetodavnom etikom, to je etika koja vam pomaže da naučite, kako da naučimo da budemo dobri. Osnovna ideja jeste da kada shvatimo, tako brzo postanemo. Ono što je zapravo osnovna ideja, shvatimo da tako brzo postanemo, kaže Džejms, hodajući snopovi navika, vidimo da nam je mnogo bolje da od svog nervnog sistema učinimo saveznika, a ne neprijatelja. Kako da učinimo nervni sistem saveznikom, to je osnovna ideja nervnog sistema, i to nas vodi ovom toku svesti, naš nervni sistem je, tako kaže Džejms, a tako su i drugi govorili, jeste plastičan, adaptibilan. Znači, vi sada zamišljate, tog fiziološkog pandana navici, kada vežbate jednu radnju, steknete naviku za tu radnju, uzmimo primer vrhunskih pijanista, muzičara, oni to jasno vide, mada je i za zaključivanje u filozofskom razmišljanju to važno, mada je teže napraviti primer za ovo... vi vidite kako sve više i više, sve ono što sam nabrojala, potrebno je manje svesne pažnje, sve manje onih jasno razgovetnih koraka, sve to postaje kontinuirano.... Vidite, kada ste ste usvojili jednu dispoziciju, recimo da odlično svirate, a niste bili u prilici da svirate neko vreme, videćete da se, na neki način, iako sumnjate, ali videćete da se na neki način, telo se seća. Sad je tu ideja da zapravo, kada steknete jednu naviku, tu se stvorila jedna putanja, tu dolazimo do analogije sa tokom, vodenim tokom, koja nije izvorno Džejmsova, analogija sa vodenim tokom, kao što kada imate korito kojim teče voda, ako presuši izvor i voda više ne teče, i ako za ne znam koliko decenija, vekova, ponovo proradi izvor, neće on ponovo dubiti korito, nego će krenuti onim koje je izdubljeno. Opet, da se dočara koliko je mukotrpan proces stvaranja navike, opet koristimo primer rečnog toka, koliko vremena treba i vode da bi se izdubilo to korito. Ali, posle toga, iako je vekovima bilo presušilo, izvor presušio, ona će poteći tim putem. Osnovna je ideja da navici odgovaraju te nervne putanje, ali da je, da bismo uopšte u životu mogli da stvaramo navike, mi to moramo da radimo stalno, kako kaže Džejms, to radimo dok je onaj materijal kojim raspolažemo plastičan. Taj materijal je plastičniji u ranijim godinama, i kako sam čula od kolega sa drugih grupa, andragoga, kod njih se Džejms izučava

14

kao neko ko ne smatra da se može obrazovati odrastao čovek. Ja to nisam videla kod Vilijama Džejmsa, jer taj plastičnost sistema jeste veća kad smo mladi, ali koristeći analogiju, plastičnost materijala, odnosi se na stvarni, vi kada imate glinu, vi to možete da radite onoliko koliko vam je glina mokra. Vi možete da napravite pauzu, ali morate da se pobrinete da pokvasite skulpturu, da stavite preko gazu i kesu, da biste sutra mogli da nastavite. Istu stvar čovek treba da radi i u svom životu, treba neprekidno da bude angažovan, da bi stalno taj svoj materijal, taj svoj nervni sistem držao u plastičnom stanju, nekom stanju koje omogućava da se adaptira na nove zadatke.

* * *

Sada, prelazimo, toliko o navici, Džejms o tome govori daleko više, prelazimo na ove druge pojmove. Prvo, da dođemo do tog pojma polje čistog iskustva, polja primordijalne datosti ili polja čistih fenomena. Kada dođemo do tog polja, za koje sam vam i rekla da je osnova njegove fenomenologije, gde govori o polju čistih fenomena, da razmatrajući kako to polje izgleda dođemo do Džejmsovog neutralnog monizma i radiklanog empirizma, a onda i do Huserla. Prvo, kad pogledamo, s jedne strane imamo, te nekakve kategorije, perceptivnu, to su senzorne i perceptivne, ulazimo u tu razliku senzacije i percepta, tu razliku pravi Tomas Rid, na to se nadovezuje Vilijam Džejms. U osnovi je ta razlika da je senzacija nešto što je jednostavno i ne znate šta je to, prosto osećate miris, da uzmemo miris ruže, imate senzaciju nekog mirisa, a kada imate percept, onda imate i miris te ruže. Percept, već imamo nečeg pojmovnog. Ta razlika između senzacije i percepta je nešto što se još uvek u psihologije priznaje, ali se i dovodi u pitanje. Pomenula sam je zato što, vi u iskustvu odrasle osobe, ako gledamo razliku između percepta i senzacije, nikad nećete imati čistu senzaciju, zato što je iskustvo odraslog čoveka uvek pojmovno, već je razvijen jedan pojmovni sistem. Sad, kakav je odnos našeg pojmovnog sistema i bazičnog iskustva, hajde da kažemo tih senzacija. Tako da, usvajajući pojmovnu aparaturu zaista dobijamo na jasnoći, možemo jasno da razlučimo različite karakteristike nekog fenomena. Čim smo razlučili u nekom fenomenu različite karaktiristike, ABC, naša pažnja će biti usmerena na te karakteristikte. To je smisao onoga što Džejms kaže, da razvitkom pojmovne aparature se dobija na jasnosti, sređenosti, ali se gubi ono izvorno bogatstvo, u smislu da se gubi ono bazično iskustvo. Pretpostavka je da smo primili sve te senzacije, ali ono što je postalo percept je manje, to je nakako sređeno to iskustvo koje smo primili. Kada tako razmišljamo, čovek se zapita, koliko ću ja bolje saslušati neko delo, ako više naučim o muzici tog perioda, o autoru, o izvođenju... Imate utisak da stalno možete da profinjujete svoju percepciju. S druge strane, ovaj stadijum u kome sam sada je već stadijum u kome sam nešto profinila, postojao je neki elementarniji, prethodni, neuređenije, ali u smislu mnoštva senzacija tog čistog iskustva, bogatiji. Tako se u stvari, ali čisto misaono, jer je Džejms takva vrsta psihologa, dolazi do onog prvog iskustva, onog iskustva kad ste tek otvorili oči, koje nikad ne može da se vrati, do koga ne može da se dođe prirodnim putem, nego samo nekim veštačkim, to je to prvo iskustvo, i to je to čisto iskustvo, to je to polje originalne evidencije, odnosno, primordijalno, prapočetno polje čistog iskustva. Ova veza Džejmsa i Huserla je nešto što sam pročitala u interpretacijama, kada vidite da je Džejmsov pristup suštinski fenomenološki, dakle blizak Huserlovom, u tom smislu što još uvek, u tom polju čistog iskustva ništa nije izdiferencirano, nemamo čak ni razliku između misli i stvari, zato što se nije ni konstituisalo šta je stvar, imamo čitavu jednu, on to zove blooming buzzing confusion, ja sam prevela „cvetna mrmoreća zbrka senzacija“, tako izgleda, to je poznata fraza. Čak nema ni onog „JA“, kao, to je moje iskustvo, imate samo blooming buzzing confusion, nemate ni kome to iskustvo pripada. Zašto? Videćete kako je to blisko Huserlu, odnosno kako je Huserl blizak tome. Tek to „ja“ i ta razlika između jedne stvari i druge stvari, diferencijacija,

15

to tek treba da se konstituiše. A, dakle, kod Huserla se konstituiše značenje, odnosno čitav svet. I, dakle, ovo polje je prema Džejmsu potpuno neutralno, radi se o jednoj neizdiferenciranoj građi, nema ni materije, nema ni svesti. Materija i svest su tek nekakvi aspekti našeg iskustva, nisu nešto što zaista postoji u svesti, nisu nešto za šta ćemo utvrditi da postoji u svesti. Ono što je značajna ideja, ideja koja je veoma kritikovana, što V. Džejms smatra da ovaj prvobitni, originalni, zamišljeni tok našeg iskustva nije sasvim nestrukturiran. Kada bi bio sasvim nestrukturiran ne bismo mogli ni da počnemo da ga diferenciramo, onda da na taj način konstituišemo naše pojmove. Dakle, jeste jedna samo blooming buzzing confusion, ali nije potpuno heterogeni skup senzacija bez strukture i kontinuiteta. Ovde zapravo vidimo Džejmsov radikalni empirizam. Ma neki način imamo iskustvo bez strukture, imamo iskustvo relacija i senzacija. Kad se ovako kaže, zvuči kao jedna obične pretpostavka. Treba na plauzibilniji način braniti Džejmsovu tezu da mi percipiramo i relacije i odnose među stvarima. Empirista bi rekao, ja percipiram ovu vodu, percipiram ovu flašu, ali ne percipiram “i”. Ne percipiram tu logičku vezu, ne percipiram relaciju. U tom smislu je Vilijam Džejms radikalni empirista, i kad on sam kaže, imate u tekstu koji ćete čitati, biti radikalni empirista znači ne priznati ništa što nije predmet našeg iskustva, ali istovremeno, znači i morati priznati sve što je predmet našeg iskustva. Znači, sada je korak koji Džejms treba da napravi, da objasni kako je relacija, odnos, predmet našeg iskustva i da objasni da je to plauzibilno i da objasni da je relacija predmet našeg iskustva, sledeći da, pošto je radiklani empirista, mora da prihvati empirijski odnos relacija. Sada, kako Džejms dolazi do argumenta ovome u prilog. Ovaj argument se nalazi u ovom poglavlju o toku svesti (the stream of thought), u Principima psihologije. Vilijam Džejms, daje primer grmljavine. Imamo iskustvo grmljavine, Vilijam Džejms navodi da nam drugačije izgleda iskustvo grmljavine kada nam ono dođe iz vedra neba, i iskustvo grmljavine kada je dao neke oluje koja traje. Jednostvano, svi prihvatamo da je to različito. Grmljavina koja je prekinula tišinu je drugačija grmljavina, drugačiji fenomen od one koja je deo oluje. Kako se to objašnjava? Drugačije osećamo jednu od druge. Prepostavimo da s u potpuno objektivno iste, da su fizički uslovi isti, jednaka jačina... Razlika je u iskustvu, da naše sadašnje iskustvo sadrži i deo prethodnog iskustva, znači, to bi rekao čak i Pers, a kod Džejmsa bi bilo, i anticipaciju narednog iskustva. Kod Huserla je to potpuno jasno, da sadrži i jedno i drugo, objasniću kasnije zašto. Grmljavina, koja sledi iz vedrog neba, ono što je naša, ono što smo mi čuli, nije puka grmljevina, nego grmljavina-koja-prekida-tišinu, a ono što je grmljavina u oluji je grmljavina-koja-je-deo-jednog-nevremena. Dakle, postoji razlika i ta razlika se objašnjava tako što sadašnje iskustvo sadrži eho prethodnog. Odnosno, ne samo da sadrži eho prethodnog, nego ne predstavlja grub kontrast u odnosu na to prethodno iskustvo. Predstavlja onako prividno, vi ste se trgli, i zapanjili, ali zašto smo se zapanjili, ako nije bilo prethodnog iskustva, baš to što smo se trgli svedoči o tome da je u našem iskustvu prisutna ona prethodna tišina. Dakle, mi nemamo samo iskustvo prethodne tišine, nego imamo i iskustvo prelaska sa tišine na grmljavinu. Džejms razlikuje u našem iskustvu supstantivna od prelaznih/tranzitivnih stanja. Ovo iskustvo grmljavin i iskustvo tišine su supstantivna stanja, a prelazno stanje je ovo iskustvo prelaska iz tišine u grmljavinu. Naravno da je teško introspektvino, fenomenološki biti svestan prelaznih trenutaka, kako kaže Džejms, to je kao kada biste upalili svetlo da vidite mrak, odnosno, kaže Džejms, taj prelazni segment našeg iskustva nije dostupan našoj svesti na isti način kao supstantvini delovi iskustva, upravo zbog toga što naša svest teče, i naša svest, budući da teče, ona ne može da stane da sagleda svoj tok, to je moja neka formulacij toga zašto je teško stati i sagledati ta prelazna/tranzitivna stanja. Kada govori o tome da naše iskustvo ne poznaje oštre kontraste, Vilijam Džejms se poziva na Franca Brentana. O Francu Brentanu ću govori nešto više sledećeg časa, a sada ću samo reći na koja se poglavlja ove njegove značajne knjige poziva Vilijam Džejms. To je poglavlje o jedinstvu svetu, u ovoj knjizi Psihologija sa empirijskog stanovišta, i tu Brentano iznosi tezu o tome, na koju se Džejms poziva, da u našem iskustvu nema (?)

16

Stalno govori o našem iskustvu, opet insistira na fenomenološkom pristpupu, ne znamo, naša svest popunjava praznine, niko ne tvrdi da praznine možda nema, ali naša svest je ta koja popunjava praznine. Primeri stroboskopskog kretanja su to, mi imamo sličice, koje se tako brzo nižu, da mi vidimo kretanje, a zapravo se radilo o nizu sukcesivnog stajanja. Tako da je to jedna značajna priča, mnogo značajnija nego što ja mogu na ovim časovima da ukažem. Ono što je ovde značajno, moje sadašnje iskustvo obuhvata i prethodno i na neki način i naredno. Mnogo je, kod Persa se lako vidi zašto moje sadašnje iskustvo obuhvata i naredno, kada se shvati onaj odnos misli i (?). Ovde je zapravo ono što Džejms govori o odnosu supstativnih i tranzitivnih stanja i naših iskustava tih stanja, znači, mi smo percipirali tranzitivno stanje, a to tranzitivno stanje je u stvari relacija, “i”, “ili”... Tu je ova njegova teorija o obodnoj strukturi prisutna, da naše sadašnje iskustvo obuhvata još nešto izvan tog sadašnjeg. I, samo da pomenem, argument koji Džejms daje, još jedan, naravno, daje više argumenata, koji daje u prilog ovog obodnog iskustva, i on se posle navodi u Filozofskim istraživanjima, Vilijam Džejms je jedan od retkih ljudi koje Vitgenštajn pominje, pogotovo u FI, u Tractatusu i Fregea i Rasela, a u FI je to manje, i kritikuje, to ću pomenuti kada budemo stigli do Vitgenštajna, a Džejmsov argument je opet na osnovu našeg iskustva traženja zaboravljene reči, čuli ste za taj njegov primer. Svi znamo da, kada pokušavamo da se setimo neke reči, ona nam je na vrh jezika, kada pokušavate da se setite zaborvljene reči, i ako ljudi pokušavaju da vam pomognu, vi tvrdite da ne znate na šta mislite, ljudi vam pomažu, a vi samouverene kažete “ne, ne nije ta”. Kako čovek sad da objasni takvu situaciju, tvrdite da ne znate, a sigurni ste da drugi nisu u pravu. Na osnovu čega? Reći će Džejms, na osnovu toga šta ta praznina, taj osećaj zaboravljene reči, nije puka praznina, nego je to praznina koja ima ivicu, ima svoj obod, ona je kao nekakva modla, u koju može da stane baš ta reč, koja je zaboravljena, a ne nekakva druga. To je onako baš lep argument koji Džejms daje, za to, pored ovog koji sam prethodno navela da iskustvo ima obodno strukturu. I, tako stižemo do veze Vilijama Džejmsa i Edmunda Huserla, za koju sam vam već i rekla da se osećalo da će prirodno da nastupi. Vilijam Džejms koji je kao stariji, filozof, koji je već objavio ovo delo, i huserl koji se bavi fenomenologijom pod uticajm Franca Brentana. On je osnivač fenomenologije. Edmund Huserl (1859-1938). Sada, sam Huserl u Krizi evropskih nauka, govori o tome kako jedini koji je u psihologiji nešto rekao, a ima veze i blisko je njegovom pojmu horizonta je Vilijam Džejms, i da je zapravo osnov za njegov pojam horizonta, radi se o horizontu iskustva Džejsmova ideja obodne strukture. Sada, da vidimo kako, u nekim osnovnim crtama ovaj Huserlov pojam horizonta, ne ulazeći nu u jedan od osnovnih pojmova Huserlove fenomenologije, to ću ostaviti za sledeće predavanje, kada budemo radili vezu Brentana i Huserla. Polazimo opet od našeg običnog iskustva i toga kako ono izgleda. Kada imamo iskustvo nekog objekta, naše iskustvo tog objekta je po prirodi našeg sklopa takvo da je uvek iskustvo nekog aspekta tog objekta. Ja ne mogu da vidim pozadinu ovog ekrana, jednostavno zato što sam ovde gde sam. Zato što stalno moramo da imamo neko stajalište, u bukvalnom, doslovnom smislu, mi smo na nekom mestu, zauzimamo neko mesto u prostoru, zato nam je uvek pristupačan samo jedan određeni aspekt neke stvari. Ja ne percipiram ceo ovaj ekran, imam zapravo parcijalnu percepciju ovog ekrana. Odnosno, to je termin koji koristi Huserl, uvek vidim samo jedan određeni profil, ovog, hajde da kažem, ekrana. Kako je onda objekt moga iskustva ceo ovaj ekran, ako sam videla samo deo tog ekrana, ili kako bi to rekao, a tome će biti više reči sledećeg časa, ja vidim samo deo ovog ekrana, ali je objekt koji ja intendiram ceo ovaj ekran. Kako, opet ću malo da se dotaknem skepticizma, kako mogu da verujem da sam videla ekran, kao kada vidim kuću ne mislim da je to filmski paravan. Čak iako bismo obišli oko kuće, ili ako bih obišla paravan, opet bih u svakom trenutku bila na jednoj poziciji, a njih ima beskonačno mnogo, a videla bih samo jedan profil. Vidi se veliki značaj ovog pitanja, a Huserl je dao filozofske odgovore na ta pitana. Kažem filozofske, zato što ne vidim da psiholozi pokušavaju empirijski to nekako da utemelje, a

17

mislim da bi se moglo, šta dakle ujedinjuje sve te profile u jedan objekt, jedan intencioanalni objekt. Rešenje je u tome, jeste da vidim ovaj jedan profil, ali su svi ovi drugi profili, istovremeno tu. Oni su na neki način prisutni, nisu prisutni na isti način kao ovaj koji trenutno vidim, ali su na neki način prisutni, imaju taj unutrašnji horizont. Odgovor na pitanje na koji način su prisutni je pozivanja na Džejmsovo shvatanje obodne strukture iskustva. Ja vidim jedan, a anticipiram beskonačno mnogo drugih i jedinstvo svih tih drugih anticipiranih profila čine jedan horizont i to je unutrapnji horizont. I, unutrašnji horizont je ono na šta smo fokusirani. Čim smo na nešto fokusirani, imamo i nešto što je van fokusa. Ono što je van fokusa, opet, i zbog toga ja imam samo parcijalne percepcije, uvek vidim samo delove ulice, ekrana, ali i oni čine jedan horizont, oni čine spoljašnji horizont, imam parcijalnu percepciju nekih, neke pozadine, ali nemam percepciju svi profila, ali imam anticipaciju beskonačno mnogo profila koji čine ovaj spoljašnji horizont. Konstitucija objekta predstavlja jedinstvo svih profila u unutrašnjem i u spoljašnjem horizontu. Jedino kad to uspemo da uradimo, onda je taj jedan objekt za nas konstituisan. Pokušajte da zamislite služeći se Džejmsovom slikom, a krenuli smo od toga, u prvom iskustvu kada biste me stavili ispret toga, sve bi bilo blooming buzzing confusion, a onda, korak po korak. Samo još jednu stvar da kažem. Kada bih u jednom trenutku zauzela mnogo različitih pozicija, šta bi mi omogućilo da i tada negde prikupim celinu tog objekta, ujedinim te profile, koji bi svi bili konkretno dati. I tada bismo imali problem, šta bi povezivalo moje prethodno iskustvo sa sadašnjim. Tu dolazi jedna značajna rasprava o percepciji vremena, pokušaću da stignem o tome da kažem nešto. Ovakvo jedno shvatanje iskustva, i Džejmsovo i Huserlovo, mora da prati jedno shvatanje i obodne strukture percepcije vremena. Vrlo je zanimljivo, ali za to nisu zaslužni ni Džejms ni Huserl, nego jedan anonimni autor, koji je napisao delo u kome je prvi put izneo shvatanje koje se naziva Specious Present, a to je stanovište o vremenu kako mi ga doživljavamo, ono obuhvata nešto više od sadašnjeg trenutka. Osnovna ideja je da, ne samo da naša iskustva obuhvataju i prethodni i naredni trenutak, već i naš doživljaj vremena i naš doživljaj ovog sada traje. To je osnovna ideja.

3. BRENTANO i HUSERL o intencionalnosti

3.1 Problem konstitucije

Tema današnjeg časa – Brentano i Huserl o intencionalnosti. I, uvešćemo problem konstitucije. Franca Brentana sam pomenula prošlog puta (1838-1917). Franc Brentano je nemačko-austrijsko-italijanski filozof, to je za nas važno, a treba reći da je on zapravo po obrazovanju teolog. A, da je ostao značajan u istoriji ideja, i filozofije i psihologije. Možemo reći da je teolog, filozof i psiholog. On je doktorirao na Tübingen-u, na Aristotelov shvatanju bića. Ja ne insistiram na ovim biografskim podacima i iznosim ih samo onda kada su relevantnu za ono što predstavlja značajan doprinos za nas. To je značajno, jer on u delu kojim ćemo se danas baviti, u kojoj uvodi prvi put ovo shvatanje intencionalnosti, to delo, radi se o Psihologiji sa empirijskog stanovišta, oseća se uticaj Aristotela na Brentana, a jasno se oseća i uticaj sholastike. Iako spada u domen psiologije, i Brentano je psiholog, jeste u svom duhu filozofsko delo, i kad smo radili Džejmsa, videli smo da je mnogo više u duhu filozofije. On je predavao na različitim mestima, i najznačajniji je njegov period predavanja u Beču. Insistiram na predavanjima zato što je mnogo više radio i stvarao, nego što je to ostalo iza njega u smislu objavljenih radova. U njegove učenike spadaju značajni naučnici i filozofi kakav je recimo Karl Štumf, Tvardovski, Majnong, a najveći u domenu filozofije je svakako Edmund Huserl. Dakle, 1874.

18

je godina kada je izašlo ovo delo, Psihologiji sa empirijskog stanovišta, to delo je izašlo iste godine kada je izašlo još jedno značajno delo iz domena psihologije, zato i navodim tu godinu, to je godina prekretnica za formiranje psihologije kao i nauke, koja se na taj način odvojila od filozofije, ali istovremeno i od medicine. Sa razvojem fiziologije, psihologija se odvojila od medicine, ali se odvojila i od medicine. Drugo značajno delo, Vilhelma Vunta, nemačkog psihologa (1832-1920), završio je medicinu, i iste godine je izašlo njegovo delo Principi fiziološke psihologije. Zašto to pominjem? To objašnjava zašto je manje zastupljen u istoriji psihologije od Vunta. Desilo se da iste godine izađu dve značajne knjige, i budući da je fiziologija bila jedna nova disciplina, knjiga V.Vunta je doživljena kao nešto progresivnije, kao nešto novo. Najverovatnije će se empirjski/eksperimentalni psiholozi vratiti razmišljanju o Brentanovim idejama. Po čemu je još značajan Vunt? 1879. godineosn osnovao je u Lajpcigu prvu psihološku laboratoriju i to je vreme kada počinje zvanično eksperimentalna psihologija. Još jedu stvar sam želela da vam kažem o Vuntu, ali prvo da vas podsetim da je i Džejms osnovao laboratoriju na Hardvardu, ali da je i učenik Franca Brentana, Majnong osnovao laboratoriju za eksperimentalnu psihologiju u Gracu. To su bili nekakvi pionirski poduhvati. Još jednu stvaro koju bih pomenula, Vilhelm Vunt je 1904. napisao knjigu Völkerpsychologie, vi ste nailazili na taj termin, koji se različito prevodi narodna psihologija, psihologija naroda, antropološka psihologija. U čemu je filozofski značaj, prvo da kažemo u čemu je filozofski motiv kada preduzima poduhvat da napiše ovu knjigu? Prvo da kažem da je ta knjiga zamišljena u više delova, on nije stigao da napiše sve te delove. U Brentanovo vreme, do druge polovine XIX veka, bila su dva preovlađujuća, a različita shvatanja uma. Jedno shvatanje uma odgovar klasičnom empirističkom modelu, prema kome je um pasivan, statičan, jedan medijum svesti u koja se iskustva utiskuju. Drugi model, pre svega vezan za Kanta jeste dinamički model, odnonsno, prema tom modelu, um ima reaktivnu ulogu, mi zahvaljujući svojim analizama, sintezama, interpretacijama, percipiranjem, suđenjem uvodimo red i značenje u ono što se zove sirovi materijalnom čulnih impresija. Ova oba modela imaju svoje posledice, odnosno ekstermne posledice. Posledica prvog modela je akcenat na sadržajima svesti, na uštrb procesa svesti, odnosno na uštrb mentalnih aktivnosti, na uštrb mentalnih činova. Posledica drugog modela je idealizam koji kulminira u kantovskoj tvrdnji da su red i regularnost pojava koju mi nazivamo prirodom, zapravo nešto što mi sami uvodimo. Brentano odbacuje oba ova modela, sa idejom da iz svakog od ova dva modela zadrži nešto što je dobro. Zamolila bih vas da dok ovo slušate, razmišljate o paralelama, videli ste da pragmatizam traži jedan srednji put, između empirizma i racionalizma, ovde se traži srednji put između empirizma i idealizma. Brentano odbacuje oba modela jer smatra da je svest, to je vrlo važan korak za Brentanovo shvatanje intencionalisto, da je svest određena i dinamičkim i statičkim elementima, gde bi statički elementi bili sadržaji mentalnih procesa, mentalnih činova, a dinamički elementi bi bili i sami ovi procesi. Sada, zapravo pitanje koje Brentano postavlja je šta je svest, kakva je struktura svesti i šta je mentalno, kako odrediti mentalno. Ali, bitno je naznačiti da on razliku između fizičkog i mentalnog pravi na nivou strukture samog čoveka, na nivou strukture čovekove svesti. S jedne strane je pitanje o fizičkom, fizičko nam je lako odrediti, možemo reći, fizičke stvari, fizički entiteti su oni entiteti koji imaju prostorno-vremenske lokacije. Dok mentalno sa svoje strane, nema prostornu lokaciju. Međutim, ovo je jedno negativno određenje, i Brentano pokušava da nađe jedno pozitivno određenje. Postavlja se pitanje da li postoji taj reziduum nečega što nije fizičko. Do njega bismo onda nekako mogli da dođemo nabrajanjem svega što je fizičko, dokle bismo tako stigli, a da li bismo došli do mentalnog? Tako Brentano oseća da je važno mentalno odrediti pozitivno. Nedovoljno se ističe ova njegova motivacija, zato je ja ističem, i nedovoljno se ističe značaj ove njegove motivacije nasuprot shvatanjima tadašnjih psihologa, koji su smatrali, i o tome Brentano govori, da se mentalno može definisati samo negativno, mentalno je ono

19

što nije fizičko. Šta bi bila pozitivna odredba mentalnog? Mentalno je ono što je smešteno u vreme. Međutim, to nije dinstinktivna odredba, i druge stvari imaju temporalna određenja. I tu dolazimo do ovog značajnog pojma, odnosno do ove značajne osobine mentalnog, o kojoj se i danas vode rasprave. Ne toliko samo i o Brentanovom pojmu, i dalje se vode rasprave kako treba interpretirati to određenje, tako se ja ovim predavanjem uključujem u te rasprave, ali se vode rasprave o prirodi intencionalnosti uopšte, ne samo Brentanovog određenje. Ta dinstinktivna odredba intencionalnosti. Reč intencionalnost potiče od latinske reči intendere, što znači uperiti, usmeriti. Po Brentanu osobina samog mentalnog fenomena je to da je on usmeren na objekt, da referira na objekt, da ima objekt. Brentano kada uvodi ovaj pojam, kaže da je to stari sholastički pojam, ističe Tomu Akvinskog i druge, ja sam odabrala da iznesem definiciju koju je dao Rudolf Golcenius3, nemački filozof XVI veka, za koga se smatra da je i uveo reč ’psihologija’, prvo delo koje je naslovljeno Psihologija je njegovo delo (1590), a ono što je nama još važnije, jeste da je on napisao delo Leksikon filozofije, tu se intencionalnost definiše kao akt kojim se svest usmerava ka objektu. To je nešto što ono određenje od koga polazi Brentano, ali Brentano ne upućuje na ovog autora. Šta to znači, to sam pominjala kad sam govorila o Persovom shvatanju istine kao znaka? To sad znači da osobina svakog mentalnog čina to da je on usmeren na objekt, pa to znači da, sad Brentano daje primere, kada volimo nešto, volimo, kada želimo nešto, želimo, kada slušamo nešto, čujemo. Ideja je da svaki mentalni proces ima svoj objekt, na nešto smera, usmeren je na nešto. On tu postavlja pitanje, ali kakav je taj objekt, u odnosu na taj mentalni fenomen koga je on objekt. Tu dolazimo do druge osobine mentalnog, koja je određena preko osobine tog objekta na koji je mentalni čin usmeren. Ta osobina, o tome se danas raspravlja, i u pogledu interpretacije Brentana, ta je osobina intencionalne inegzistencije njegovog sadržaja ili objekta. Znači, inegzistencije. Sad imamo, da ponovim, jedno određenje, mentalni fenomeni imaju osobinu da su usmereni prema svom objektu, to je osobina intencionalnost, istovremeno imaju osobinu da je njihov objekt, odnosno njihov objekt ima tu osobinu da inegzistira u tom mentalnom fenomenu. Sada se otvaraju dva važna pitanja za razumevanje, prvo šta znači inegzistirati, i drugo, ja sam više puta rekla objekt, a sam Brentano govori o sadržaju ili objektu mentalnog fenomena. Znači, Brentano poistovećuje sadržaj i objekt u slučaju mentalnog fenomena. Imam jedan problem, i drugi, zašto su sadržaj i objekt jedno te isto u filozofiji Franca Brentan, u empiriskoj psihologiji Franca Brentana, koju inače Franc Brentano naziva deskriptivnom psihologijom ili deskriptivnom fenomenologijom. Videćete do kraja časa zašto je ovo pitanje o poistovećivanju sadržaja i objekta važno za razumevanje Franca Brentana, a i za razumevanje Huserlovog shvatanja intencionalnosti, koje je nastalo pod uticajem Brentana, ali se značajno razlikuje, i predstavlja jedno suprotno, nesaglasno shvatanje intencionalnosti. Odgovor na ovo prvo, šta je inegzistencija, slediće iz odgovora zašto Brentano poistovećuje sadržaj i objekt. Sama ova složenica je sporna, možemo postaviti pitanje šta ona znači. Da li se ovo –in ponaša kao u reči „indirektno“ ili se ponaša kao u reči „indukcija“. Da li je ovo –in, in negacije, ili je ovo –in, znači „u“, kao u indukciji, indukcija je prevedena kao uvođenje, dedukcija izvođenje. Mnogi su interpretatori smatrali, a mnogo od njih pripadaju analitičkoj orijentaciji u filozofiji... mada, kada se malo više pročita Brentanova prepiska sa njegovim učenicima, možemo da vidimo da se osećala ta interpretacija i u Brentanovo vreme, možemo da vidimo da su i drugi na neki način tako razumeli Brentana, ne možda u prvom koraku, nego da su mnogi razumeli Brentana tako da ovo inegzistencija, kao da ovo –in predstavlja negaciju, da se radi o tome da budući da je sadržaj mentalnog čina poisovećen, a ja ću doći do toga zašto smatram da je Brentano do tog koraka došao, to znači da mi možemo da imamo mentalni proces, a da može da tog objekta uopšte i nema. Znači, ja mogu da vidim ovu kuću, ali pravi objekt mog mentalnog čina, neće biti sama ta kuća nego sadržaj tog mog mentalnog čina, znači nekakva senzacija. Tako da se dosta u literaturi može naći ova

3 - Rudolph Göckel

20

interpretacija koja danas nestaje, i manje je prisutna, danas se sve više ova inegzistencija tretira kao da –in znači ovo „u“, recimo, neki autori kažu da je to –u lokacija, ali važno je reći da to nije lokacija u smislu mesta, nego je važno reći da je to „u“ inkluzije, da je objektivni sadržaj ključan u mentalnim činovima. Zašto kažem da je važno ovo „u“ shvatiti kao u inkluzije, zato što Franc Brentano daje jednu mereološku analizu odnosa objekta i sadržaja svesti. Mereološka analiza znači analiza odnosa dela i celine, od grčkog meros, što znači deo. Brentano je zaslužan za formiranje jedne oblasti u filozofiji, mereologije. Sada, šta je važno, dok ne dođemo do ovog izjednačenja, da se priroda objekta suštinski razlikuje od prirode mentalnog akta, mentalnog procesa, koji onda nazivamo mentalnim aktom, budući da ima tu osobonu intencionalnosti, i intencionalnim aktom. Šta sad to znači? Intenicionalni akt je isključivo mentalni akt koji je usmeren na objekt, i obrnuto. To i čini određene mentalnog, i važno je da je svaki mentalni akt intencionalni akt. Sada, postavlja se pitanje, samo smo odgovorili proces, čin, akt... a rekli smo na početku da Brentano pokušava da da jednu empirijsku deskripciju toga kakva je naša svest i da pomiri ona dva modela, imamo statičke elemente i dinamičke elemente. Sad smo samo govorili o dinamičkim elementima, o mentalnim činovima. Čovek bi postavio pitanje šta se dešava sa mentalnim stanjima? Govorili smo o događajima i činovima, šta se dešava sa mentalnim stanjima. Kod Brentana nema mentalnih stanja. Treba biti oprezan, u tom smislu što Brentano, svakako ga ne čudi što nema senzacije žutog, plavog, da nema senzacije buke... ne tvrdi da nema senzacija, ideja... već on samo ne zove u okviru Brentanove teorije, ove primere koje sam navela ne možemo nazvati mentalnim stanjima. Ono što bismo uobičajeno nazvali mentalnim stanjima Brentano ne bi nazvao mentalnim stanjem. Kojim razlogom ovo kod Brentana nije dozvoljeno reći? Pa, druga dinsinktivna odlika mentalnog, pored ove odlike koju smo rekli, intencionalnosti, referirajuće, označavajuće odlike mentalnog, jeste da su mentalni fenomeni suštinski dinamički, mentalni fenomeni jesu činovi. Oni nisu inertni, statični sadržaji svesti, kao što su ideje, impresije, slike, pojmovi... Sad naravno, postavlja se pitanje šta su ovi statički sadržaji, ako nisu mentalni fenomeni, šta su? Pa, oni su svakako uključeni u ove događaje, kada vidim, vidim neku boju, kada čujem, čujem neki zvuk, kada mislim, imam neku ideju. Dakle, oni su uključeni, oni su u ovim aktima. Oni dakle, ovi statički staništi, oni su ti koji inegzistiraju u mentalnim činovima, oni postoje u ovim mentalnim činovima. I, zapravo, ovi su sadržaji, na ove sadržaje je usmeren mentalni čin, na njih mentalni čin referira, oni sam nisu mentalni činovi. Ali, oni, sad je važan ovaj momenat, oni su svakako dati subjektu, boja, zvuk, to je nešto što je meni dato, to predstavlja neku čulnu datost. To zapravo i predstavlja neke subjektivne karakteristike mog iskustva. I sam Bretnano navodi Lokov eksperiment, kada se jedna ruka ugreje u toploj vodi, a druga je na hladnom, pa stavite obe ruke u mlaku, jedna će biti hladnija od druge. Zaključak je da toplota nije osobina vode, nego da je reč o subjektivnoj karakteristici našeg iskustva. Dakle, ovi statički sadržaji, oni jesu fenomeni, ali budući da su statički, oni nisu mentalni fenomeni, ali jesu fenomeni. Kakvi su onda fenomeni? Pa, Brentano će reći, ako nisu mentalni, onda su fizički. Ono što je vrlo lepo, sad imamo to da je fizički fenomen zapravo negativno određen. Na prvi pogled nam izgleda neobično to što se Brentano opredelio za ovakav pojam, za ovakvu preciznost kod upotrebe reči fenomen, zato što mi kažemo fenomen kiše, fenomen snega, govorimo o nekim spoljašnjim pojavama kao fenomenima. Kada pogledamo, zapravo, nijedna spoljašnja stvar nije ta stvar koja je meni data. Ono što je meni dato jeste predstava te stvari. Nije mi data sama ta stvar. Ništa spoljašnje nije pojava u ovom doslovnom smislu, da je dato sveti kao takvoj. A, to je taj strogi smisao fenomena. To uopšte nije neko sitničarenje filzofosko, kod Brentana, svedoči to da zapravo, Brentan, i on se smatra pretečom, i jeste formulisao fenomenologiju kao jednu disciplinu, to nije samo pravac, to je jedna disciplina. Brentanov psihologija jeste jedna deskriptivna fenomenologija, hoću da kažem šta je fenomen, ako bi fenomen bilo nešto što je nejasan pojam, onda to ne bi mogla da bude teorija koja se bavi fenomenom. Fenomen je samo ono što je dato svesti.

21

Dakle, fizički objekt, nikad ne može biti fizički fenomen. Fizički objekt u svetu, nije isto što i fizički fenomen, ne može se tako nazvati. Naravno, mi u običnom govoru to možemo da govori, fenomenološki gledano, ova stolica i sto nisu fenomeni. Još jedna stvar, Brentano ne pokušava da napravi jednu opštu podelu svega na svetu na mentalno i fizičko. Brentano pravi podelu na mentalno i fizičko na nivou čovekove svesti, na nivou čoveka. Možemo da zamislimo, on ne ulazi u, za razliku od Džejmsa, u te fiziološke zamisli, to nije njegov način argumentovanja. Možemo da zamislimo šta je u tom jednom celom sklopu, čak i kad bi ceo sistem bio svest, nervni sistem, šta je u tom sklopu mentalnom i fizičko. Mislim da kad se ovako to pitanje postavi, celo to Brentanovo razmišljanje jeste vizionarsko. Sad idemo dalje. Znači, on pravi razliku između dve kategorije onog što intuitivno potpada pod svest, možete šire, možete i uže. Da zaključimo, činovi i procesi su mentalni fenomeni. Ostale činjenice su fenomeni, ali su oni fizički fenomeni. Zato što nemaju distinktivnu osobinu mentalnog, oni nisu usmereni na nešto drugo. Ja čujem zvuk, moje slušanje je usmereno na zvuk, ali sam zvuk nema svoj intencionalni objekt. U tom smislu ne može biti mentalno, ako ne može biti mentalno, mora biti fizičko. Da kažem još jednu stvari, kada kažemo fenomen, to je eliptični izraz za fenomen svesti. Kod Brentana, uvek se radi o fenomenu svesti. Ja sam mislila, kao što sam rekla na početku, razmišljala sam zašto je Brentano na nekakav način došao do, on sam ne daje argumentaciju zašto izjednačava objekt i sadržaj, i onda se obično interpretira da izjednačava objekt i sadržaj zato da bi istakao da se on zadržava na nivou svesti, na nivou fenomenologije, a da ne govori o spoljašnjem objektu ili se iznose kritike kako on jednostavno nije dobro razvijao svoju teoriju, pa je poistovetrio sadržaj i objekta, a to nema smisla, pa ostajemo zatvoreni u krug sopstvenih ideja. Međutim, mene je kopkalo, nikad neko ne može da učini neko tako značajan rezultat, a da u tako važnim momentima njegove misli nisu imale nekakav sređeniji tok. Da je prosto morao na neki drugi način da dođe do tog izjednačenja. Jedna ideja zašto je došlo do izjednačavanja objekta i sadržaja, ali, pazite, opet se radi na pojmovnom nivou, izjednačavamo pojam objekta i pojam sadržaja onako kako ga on koristi u svojoj fenomenologiji. Naravno da nije mislio da izjednači sadržaj predstave stolice sa stolicom, to svakako da nije. Kako? Ja sam ovako razmišljala, imamo dve značajne osobine, imamo intencionalost i inegzistenciju. Znači, usmerevanje i u-postojanje, postojanje u nečemu. Dakle, nešto referira na objekt, znači, prirodna je, i kada daje osobinu intencionalnosti, Brentano upravo koristi reč objekt, kada govorite o intencionalnosti mentalnog fenomena, prirodno je da upotrebite reč objekt. On referira, odnosi se na objekt. Nećemo reći da mentalni fenomen referira na sadržaj, nije bilo prirodno uptrebiti tu reč. Ali, kad gledate sa druge strane, mentalni akt i ono što mora da bude prisutno u mentalnom aktu, jer ja ne mogu da slušam ako nema zvuka, taj zvuk mora da bude prisutan, sa te strane, nema smisla reći da je zvuk objekt mog slušanja, više ima smisla reći da je on sadržaj mog mentalnog akta slušanja. Ovom analizom mislim da uverljivo pokazujem da imamo jako smisla da na nivou pojmova koje koristi u svojoj fenomenologiji. Sličnu jednu analizu ću vam dati i kada budemo radili i Fregea kada budem htela da branim, ne da branim, ideja je da se razume, jer ova sekundarna literatura, dobijete dve tri rečenice o tome šta je neko tvrdio, i onda kreću da ga kritikuju iz sopstvene pozicije. Postavlja se, rekli smo da je fizički fenomen objekt, odnosno, sadržaj mentalnog fenomena, ali se postavlja pitanje da li mentalni fenomen može biti objekt mentalnog fenomena. Naravno, odgovor je da može. Mogu da se sećam kako sam slušala neki koncert, gledala film. Mentalni fenomen može biti objekt nekog drugog mentalnog fenomena, ali ono što je važno, i to je opet, bitan momenat, da ne može jedan te isti mentalni akt da bude sam svoj objekt u strogom smislu te reči. Dakle, ne može jedan te isti mentalni akt da se usmeri na samog sebe. Treba stvari dodatno objasniti, ali hajde prvo da povežem sa Vilijamom Džejmsom. To je neka ideja koja je vrlo prisutna, još uvek je prisutna, da je svet sistematski izmičuća, u tom smislu, kako što kaže Gilbert Rajl, to je kao kada biste pokušali da

22

zgazite svoju senku, hoćete da uhvatite neki momenat, ali onaj drugi momenat kojim ga hvatate je neki akt svesti i nema više prethodnog. Dobro je što je kod Vilijama Džejmsa izrečenoo, da izmiče introspekciji, mada kao što sam govorila, Vilijam Džejms je nakon Brentana, da izmiče introspkeciji, odnosno da tranzitivna stanja (on govori o tranzitivnim stanjima i suspantivnim stanjima), ova trazitivna stanja nam izmiču, zato što to je kao kada bismo upalili svetlo da vidimo mrak. To je dakle ono tranzitivno dinamičko stanje, i kod Vilijama Džejmsa je nešto što izmiče introspekciji. Čim pokušam da učinim svoj mentalni akt direktnim objektom svoje svesti, on onda postaje neki drugi akt. Akt obraćanja pažnje na neki već nestali akt. Naravno, postavlja se onda razumno pitanje, ali to je tačno, ne mogu da usmerim pažnju na mentali proces u svojoj svesti, to znači da svest nije refleksivna, ja ipak, dok govorim, imam refleksivnu svest o tome da govorim, kada slušam, imam refleksivnu svest o tome da slušam. Ali, onda, budući kako smo postavili odnos između mentalnog čina i objekaa, odnosno sadržaj tog čina, proističe da na različiti način se usmerava pažnja kada je objekt mentalnog čina neki fizički fenomen, ili nekakav drugi mentalni čin, a kada se usmeravamo na sam tekući čin. U jednom slučaju, i tu se sad oseća kako postaje relevantan pojam pažnje, u slučaju kada se usmeravamo na fizički fenomen ili nekakav drugi akt, mi to radimo sa nekim stepenom pažnje. Kada uključimo pažnju mi možemo videti da kada slušamo mi obraćamo pažnju na onaj zvuk koji slušamo, ali ne i na samo slušanje. Mi smo svesni da slušamo, ali smo svesni da slušamo ne obraćajući na to pažnju. Dakle, kako će Brentano tvrditi, zastupati tezu da jedan mentalni akt u jednom trenutku, pored onog intencionalnog objekt koji smo uveli do sada ima i drugi intencionalni objekt, i zato ćemo razlikovati primarni intencionalni objekt od sekundarnog intencionalnog objekta. Znači, primarni intencionalni objekt bi bio onaj objekt na koji smo usmerili pažnju, koji je intendiran, zato sam rekla na početku, u onom strogom smislu te reči, jer sam znala da ćemo uvesti primarno i sekundarno. To je onaj sadržaj ili objekt tog akta, imanentni, unutrašnji, neodvojivi sadržaj tog akta. Sekundarni objekt mentalnog akta, sekundarni intencionalni objekt, jeste sam taj akt. Sada, vidimo da fizički fenomeni mogu biti samo primarni objekti, nikada ne mogu biti sekundarni. A akt može biti primarni objekt samo nekog drugog akta, ne može samom sebi. Vidimo da je karakterisitka primarnih objekata to da je na njih usmerena pažnja, oni se posmatraju, oni se opserviraju. Opervacija, posmatranje, ima taj element pažnje uključen, nije to nešto automatsko, a sekundarni objekti se ne opserviraju, znači da nije uključen element pažnje, već se oni opažaju, oni se percipiraju. Samo da zastanem ovde, kod Brentana su strašno važni ovi koraci, kako šta naziva, naravno, to nije toliko, kada čitate knjigu to nije toliko uočljivo. Dok kod Džejmsa to nije tako, to su sasvim dva različita načina, različita pristupa, jedno je više onako u filozofskom smislu konceptualno, a Džejm se oslanja na nekakav, na mnogo tuđih eksperimanata, ali i na to neko svoje znanje kako, kao neko ko je završio medicinu, ali i kao neko ko se bavio opservacijama tih određenih fenomena. Kod Brentana to nije slučaj. Imamo, opservacija je vezana za primarni objekt, percepcija za sekundarni objekt. Ali kako se radi o unutrašnjim stanjima, intencionalni objekti su unutrašnja stanja, kako se radi o unutrašnjim stajima i događajima, ova opservacija, percepcija imaju dodatne kvalifikacije, prva je, prema primarnom objektu, unutrašnje posmatranja, introspekcija. Sama reč kaže, pogled unutra i primarni intencionalni objekt je predmet introspekcije. Sekundarni intencionalni objekt je predmet percepcije, i to onda percpecije posebne vrste, unutrašnje percepcije. Sada, sekundarni objekt je intendiran uz ovaj primarni objekt, i u tom smislu je ovaj sekundarni izveden. Imamo taj refleksivni element svesti, ali je on sekundaran, jer zavisi od prisustva ovog primarnog elementa, odnosno od primarne svesti, jer moram da budem svesna tog iskustva, da bih bila svesna ...? Iako je ovaj refleksivni momenat sekundaran, odnosno zavisi od primarnog momenta, ono što je značajno za razumevanje Brentana, njegove je percepcija nepogrešiva. Dakle, unutrašnja je percepcija nepogrešiva. Ja kada nešto čujem, kada slušam, bez obzira da li je stvarna ili nije, tačno je da ga čujem, unurašnja percepcija ne može da greši o tome o kom se

23

mentalnom aktu radi, mentalnom fenomenu. Percepcija primarnog, odnosno opservacija prirnog, može biti pogrešiva, za to su primer iluzije. Sada, opet vam skrećem pažnju da uporedite ovo sa Džejmsom, ove momente intropsekcije. Na kraju stižemo do objašnjenja ovog o inegzisteniciji, znali, sadržaj nekog akta je strogi deo tog akta, strogi deo u smislu daje neodvojiv deo, i to je taj momenat mereološke analize. Znači, sam akt slušanja ne bi postojao bez zvuka, i zato taj zvuk je neodvojivi deo slušanja, on je imanentni deo, imanentni objekat, koji mora da postoji u tom slušanju. To je ideja inegzistencije, a ne ono da ono što je spoljašnji objekt, tj. da imam neki mentalni fenomen, a da ne nema tog objekta. Sada, da završimo što se tiče fenomena, i da pređemo na drugi deo predavanja, na Huserla. Šta je jedino neintutivno, ono što ostaje nekako neobično, a to je što na primer boju i zvuk naziva fizičkim fenomenima, baš zbog toga što se danas shvata kao nešto što ne pripada samom objektu, nego da je nešto subjektivno, da je svetlost nešto što je objketivno, a da je objekt nešto što će zavisi od prelamanja svetlosti. Sada, i u tom smislu negde nekako se čini da nazivanje fizičkim fenomenom vodi na nekakav neintuitivni, do neke neintuitivne teze, ali meni se čini da je upravo u tome što je Brentano pronašao te odnose fizičkog i mentalnog, dao odličnu ideju za nekakva eksperimentalna istraživanja, jer niko ne spori za mnoge subjektive karakteristike našeg iskustva tačno postoje korelati u našem mozgu, neke određene tačke. Jednostavno, ako zamislimo da su te tačko zapravo ovi fizički fenomeni, to su ta stanja, a da su procesi koji nisu snimljeni doveli do njih, onda meni ta ideja postaje veoma plauzibilna i ja sam nju u stvari oduvek ovako doživljala, mada kažem, upravo je kod svih, nema izuzetka, ja sam jedina koja ovo zaista smatra uverljivim ovo što Brentano kaže, inače, svi smatraju, prvi su to počeli njegovi učenici, da nešto nije u redu sa njegovim upoistovećivanjem sadržaja i objekta, a upravo od toga i potiče da su ovo fizički fenomeni. Dakle, glavni problem, to je opet legitimni, intuitivni problem koji imaju oni koji se bave Brentanom jeste to što osećamo da je sadržaj mentalnih činova nešto što je imanentno, a da je objekt nešto što je transcedentno, nešto je izvan uma. Ovu nelagodu su imali već Brentanovi učenici, i on je čak kasnije, on je živeo do 1917, ova njegova knjiga je iz 1884. godine, drugo izdanje je bilo 1910, u drugom izdanju je dodao neke izmene, i tu se vidi da on polako odbacuje ovu svoju teoriju zato što je osetio značaj kritika koje mu se upućuju. Ja sam vama predstavila osnovno Brentanovo stanovište u ovoj knjizi, a način na koji od njega odstupa nije tako jednostavan, zato što on ima veze sa promenom njegovog stava uopšte, čak i metafizičkim. To je onda sasvim druga linija argumentacije. Brentanovi učenici su to uočili, i najveća zasluga se tu pripisuje Kazimir Tvardovskom (1886-1938). On je 1894. godine objavio jedan tekst “O sadržajima i objektima predstava”. U tom tekstu se on suprotstavlja Brentanovoj dihotomiji. Brentanova dihotomija je intencionalni akt i objekt. On tu pravi razliku između mentalnih činova, sadržaja tih činova i njihovog intencionalnog objekta. Ovu trihotomiju prihvata i Huserl, ali je on naravno razvija i ta trihotomija postaje i osnova, okosnica njegove filozofije.

***

Huserl (1859-1938), nemački matematičar, to je relevantno s obzirom na način na koji se on prvobitno uključio u filozofska razmatranja. Prvo njegovo delo je Filozofija aritmetike, posvećena jednom problemu, problemu prirode broja i tu su koreni njegovog pojma konstitucije i ideje konstitucije. To je relevantno i zvog toga što je Huserl bio inspirisan Fregeom i njegovim Osnovama aritmetike i što se tu razvila jedna, pa ne može se baš reći polemika ili mi to ne znamo. U Huserlovom arhivu su sačuvana četiri pisma koja su razmenili Frege i Huserl, sam Frege je napisao negativni prikaz ove Huserlove knjige. Ne bi se reklo da je to polemika. Uvek se u tonu Huserlovog obraćanja Fregeu, bez obzira što

24

ga je Frege kritikovao Filozofiju aritmetike, osećalo da Huserl prema njemu gaji veliko poštovanje i da su Fregeove ideje, kako ih je Frege razvijao i kako ih je Huserl primao, jer su živele u delu samog Huserla. On nije bio običan matematičar, bio je uspešan metematičar, u Berlinu je bio asistent Vajertštrasu, a Vejertštras je jedan od najvećih matematičara ikada. Huserl je, sticajem okolnosti od 1884-1886 slušao Brentanova predavanja u Beču i u tom smislu..ta predavanja Brantanova su najviše uticala na Huserla da usmeri svoja istraživanja na filozofiju. Diplomska teza mu je bila Filozofija aritmetike i ona je bilo objavljena 1891. godine, posle predavanja koja je slušao kod Brentana. On je pokušao da da jednu filozofiju aritmetika koja je bila u Brentanovom duhu. Sada bih, mnogo kasnije je pojam intencionalnosti se razvija kao takav kod Huserla, njegova osnovna i najznačajnija razmišljanja se razvijaju u Logičkim istraživanjima i u Idejama. Ako pođemo od jednog opšteg mesta, a to je od Huserlove ideje da zasnuje filozofiju kao strogu nauku. Pravim sad prelaz na Huserlovo shvatanje intencionalnosti i Brentana. Sada, šta bi bila ta stroga nauka? Ideja je da je to nauka koja ne ostavlja ništa pretpostavljeno. Sve druge nauke ostavljaju nešto pretpostavljeno. Filozofija mora da bude zasnovana na nesumnjivom, na potpuno sigurnim osnovama. Tako se postavlja pitanje šta je najsumnjivije, to je jedino filozofima najsumnjivije, to je postojanje. Kako daje Huserl primer, kada gledamo travnjak, kada uživamo u pogledu na svoju baštu i lepo cveće, mi imamo taj osećaj zadovoljstva, ali može da se desi da je sve to bila halucinacija, da toga uopšte nema. Znači, postojanje je nešto što je upitno, što je nesigurno. Šta je ono što uvek ostaje isto, bez obzira da li stvar postoji ili ne postoji? Možemo da se poslužimo Kantovim primerom, to je primer o razlici između 5 mogućih talira i 5 postojećih talira. Kant je upotrebio ovaj primer da bi pokazao da nema razlike u pojmu 5 talira postojećih i 5 talira mogućih. On bi to naravno uradio i sa idejom da pokaže da egzistencija nije realni predikat, ali možemo reći, oni se ne razlikuju u pojmu ili u suštini. Bez obzira da li je stvar postojeća ili ne, suština te stvari ostaje ista. Tako Huserl zaključuje da je pravi predmet filozofije suština. Filozofija je jedna eidetska nauka koja se bavi suštinom. Do suštine ne dolazimo istraživanjem realnog sveta, nego istraživanjem naše svesti. O tome ćete više raditi u sledećem semestru, ali eidetske manifestacije se odvijaju na nivuo svesti i tako dolazite do suštine. Da bismo došli do suštine, moramo da se ogradimo od postojećeg, to je to čuveno epohe, i da napustimo prirodni stav i zauzmemo filozofski, odnosno fenomenološki stav. To je čitav jedan niz redukcija o kojima nećemo govoriti. Zašto sam pomenula suštine i da da bismo došli do suštine moramo da se ogradimo od postojećeg i da napustimo prirodni stav? Rekla sam da je Huserl prihvatio i razvio dalje ovu trihotomiju koju je napravo Tvardovski. Onda se postavlja pitanje zašto Huserl, koji smatra da do suština i da se ogradimo od postojećeg sveta, zar njemu nije trebalo da odgovora kod Brentana što se poistovećuju sadržaj i objekt. Ostajemo na nivou svesti, u sferi svesti.. Nekako je neobično zašto je prihvatio ovu trihotomiju, odnosno odbacio ovu trihotomiju. Oni su stvarali dok je Brentano bio živ i vrlo su pazili da ne povrede njegova osećanja, recimo koristili su, Brentano pita Huserla: stvarno kad kritikuješ psihologizaciju misliš na mene? To treba u interpretaciji uzeti u obzir, to poštovanje... Šta sad, zašto Huserl prihvata ovu trihotomiju? Zato što Huserl preduzima da odgovori na jedno mnogo šire pitanje nego što ga je Brentano postavio u ovom svom nedovršenom delu. To je fundamentalno filozofsko pitanje koje nas i dalje muči o odnosu imanentnog i transcedentnog, odnosno o odnosu onoga što je unutar svesti i onoga što se proteže izvan svesti, odnosno, to je pitanje da li možemo, to sam već pomenula, da izađemo, da li izlazimo iz sopstvenih ideja. Huserl ovom pitanju pristupa radikalno. Ja bih ovaj pristup uporedila sa Dekartovim pristupom tome kako dolazimo do izvesnog saznanja, mislim da ćete i sami razviti analogiju. Radikalan pristup se sastoji u tome da možemo da premostimo taj jaz između imanentnog i transcedentnog i to će se pokazati time što, i onda kada se okrenemo samoj svesti me ne ostajemo u sferi svesti. To će biti radikalni pristup, dekartovski, hajde da pretpostavimo radikalnu sumnju. To je zapravo onda u mom razumevanju prava filozofska motivacija da govori o

25

objektu kao nečemu što se razlikuje od sadržaja. Kako će on pokazati da mi ostajući u sferi svesti ipak dopiremo, premošćujemo jaz i dopiremo do transcedentnog objekta? Tu će biti od ključnog značaja odlike same svesti. Iz prirode svesti će proisteći, ta analiza će nam davati zaključak da objekata ima. Prva glavna osobina svesti od koje se polazi, to je intencionalost. Kako nam intencionalnost omogućava da dopremo do objekta? Ako je prisutan akt, to je sad opet Brentanova teza, ako je prisutan akt, prisutan je i objekt. Kod Brentana je samo taj objekt sadržaj, a kod Huserla će biti prisutan i objekt. Ali, kakav objekt. Samim tim što ima akta, ima i objekta. Ali, neće samim tim što ja sada zamišljam neku muziku biti prisutna muzika. Ne misli Huserl da je time što je prisutan akt i što on intendira na nešto, da je prisutan i stvarni realni objekt. Ali njega ima. Sad je pitanje na koji način tog objekta ima. Ima ga tako što je konstituisan. Naša svest njega konstituiše. Tako da, neka osobina svesta koja je polazna osobina svesti za konstitusanje objekta. Zašto? Druga suštinska odlika svest je da svest formira značenje. Svest je usmerena na objekat, ali ona mora da konstituiše, a konstituiše ga preko značenja, svest formira značenje tog objekta. Stavila bih jednu kritiku, vidite da ova ideja da je suština svesti da formira značenje može da se shvati kao jedno proširivanje pojma intencionalnosti koji bi zapravo imao vezu sa značenjskim odnosom. Intencionalnost je osobina usmeravanja, referiranja, označavanja, pored tog označavanja, imamo važnu osobinu svesti da daje značenje, ne samo da označava, nego da i daje značenje. I, ono što je sada bitno, da ovo značenje je sada posrednik između akta i objekta. Ovo značenje je nešto što nije u strogom smislu element svesti (?) , već ono spada u sferu smisla, u sferu Sinn-a. Tako dolazimo do Huserlove trihotomije koju on izražava uvodeći termine, noesis, noema i objekt. Noesis znači mišljenje, noema mišljenje, a objekt je objekt. Naravno, uzeto noesis i noema odnosi se ne samo na mišljenje, nego na sve akte svesti, i percepcija jedan intencionalni akt, perceptivni činovi su noese, a imamo i perceptivna značenja, to su noeme. Zašto sam napisala ovo Sinn, hoću da kažem da u interpretacijama, bez obzira da li tačno stoji ili ne, veza je evidentna, jedan drugi filozof uticao je na način na koji se Huserl bavio značenjem. Brentano je uticao na to kako se Huserl bavio svešću, a na to kako se Huserl bavio značenjem je Gotlib Frege. Kod Fregea je značajan momenat, u njegovoj teoriji značenja, upravo ovaj posrednik, smisao. Smisao kao nešto što je posrednik izraza i objekta. U mnogim interpretacijama se kaže da je to upravo bio Fregeov uticaj na Huserla, da uvede ovu međukategoriju, ali to je veliko pitanje. Pomenula sam vam i Tvardovskog, to je negde bilo, nešto prisutno, sama ideja trihotomije je bila prisutna. Ideja smisla i značenja je već negde u intencionalnosti bila prisutna, o osim toga i neki istorijski podaci govore da je Huserl već u svojim predavanjim iznosio ove teze i pre nego što je Frege to uveo. Sada, kako se konstituiše objekat? Tako što se konstituiše njegovo objektivno značenje, odnosno, konstituiše se njegova noema. Noema je objektivno značenje objekta, kao što sam rekla, ne moramo da govorimo o mišljenju, mišljenom i objektu, nego možemo da govorimo o percepciji. Sve ono što sam govorila prošlog časa, kako percipiramo kuću, njene različite profile, da se oni zahvaljujući prirodi iskustva ujedinjuju u jedan unutrašnji horizont, nasuprot spoljašnjem horizontu. Huserl bi rekao da smo tada konstituisali tu noemu. Mi smo intendirali kuću, ali smo je konstituisali tako što smo formirali njenu noemu. To je noema percepcije ili perceptivni smisao. Sećate se kako sam to povezivala, opet kako Huserl vešto koristi znanje svoga doba, on je u ovoj argumentaciji ideju Vilijama Džejmsa o obodnoj strukturi iskustva upotrebio da objasni kako naše iskustvo konstituiše. Noema je nešto je očigledno različito od objekta. Vratimo se halucinaciji lepog travnjaka, postojeći ili nepostojeći travnjak, ono što ostaje isto jeste noema. Današnji čas završavam nečim što sam prošlog časa pomenula kao nešto bitno, da uopšte možemo da konstituišemo objekte je pitanje percepcije vremena. Davala sam vam primer da čak i kad bih mogla da obiđem beskonačno mnogo prostornih stajališta, da vidim ovaj ekran, postavljalo bi se pitanje da li se radi o istoj noemi, šta obezbeđuje identitet noeme, odnoso kako, čak i kad bih zauzela.. prvo, bilo bi

26

ograničenje kako da zauzmem beskonačno mnogo stajališta, posle, i kada bih mogla da ih zauzmem, kako bih znala da se radi o istoj stvari, moram da se nekako sećam. Nije pitanje da li se sećam nekog davnog događaja, nego da li uopšte imam jedan doživljaj kao jedinicu, nešto što je jedan bol, da je jedinica, da kažem fenomenološka jedinica. Zašto je važna jedinica vremena? Zato što je jedini relevantni faktor u imanentnom doživljaju, unutrašnjem doživljaju – vreme. Kao što smo govorili o ovim profilima, parcijalnim percepcijama, kada se radi o nekom objektu, profili su zato što su vezani za moje prostorno stajalište. Isto tako možemo govoriti o profilima koji su vezani za moje stajalište temporalno. Onda su to temporalni profili, to su profili koji su u odnosu na sada-momenat, kao što su oni drugi profili u odnosu na ovde-momenat. Ono što, o tome sam govorila, to sam pomenula, da ovo što ću sada izneti kao percepcije vremena, koje je karakteristično i neophodno da ga Huserl zastupa da bi mogao da brani ovu svoju ideju je jedno stanovišto koje je zastupano od Vilijama Džejmsa, ali ne potiče od Vilijama Džejmsa, već ima i svoje drugo poreklo. To je nešto što Huserl preuzima i na jedan poseban način uobličava. Ta osnovna ideja da sada-momenat nije neka neprotežna tačka koja deli sadašnjost od budućnosti, nego je i sada dato, koristim termin sa prošlog časa, sa svojim horizontima. Kada govorimo o sada-momentu koji nije oštra granica između prošlosti i budućnosti, mislimo na fenomenalno sada, na doživljeno sada, subjektovo sada. I, sada, koje trajanje, ono sadrži retenciju sada momenata, onih koji su upravo prošli sa protenzijom nastupajućih sada. Retencija, od latinskog retencio – zadržavanje, to ću malo da objasnim, a protenzija od latinskog protensio- ispruženost. Sada, ovo zadržavanje, time ću i završiti, ideja zadržavanja ne pripada ni Vilijamu Džejmsu, i ideja protežnog sadržaja, rekla sam da pripada jednom anonimnom autoru, i ušlo se u trag, to nije tema ovog časa... Ovo zadržavanje, o ovom zadržavanju govore neki eksperimenti koje je radio jedan izvesni fiziolog, Eksner. Izneću vam primer. Sedite u prostoriji i sat otkucava, ne pratite otkucaje sata, recimo da je to onaj koji se ređe oglašava. Kad vas neko pita da li ste čuli koliko je bilo otkucaja, vi prvo kažete da niste, a onda zastanete i kažete – 5. Ti eksperimenti pokazuju da iako niste obraćali pažnju, onda kada vam je postavljeno pitanje, vi imate doživljaj tih otkucaja i brojite ih u svom doživljaju. To znači da ste zadržali u svesti to prošlo iskustvo, otuda retencija. Ideja tog momenta sda koji traje, jeste da u momentu sada, ja imam neposredno, dato mi je ono što trenutku govorim, ali mi je dato malo narednog i malo prethodnog. Ja ne bih mogla da govorim da mi nije dato. Ja se ne sećam, nego mi ja to dato. To je ideja zadržavanja prošlog neposrednog iskustva. Ideja protenzije je malo složenija, ima veze sa idejom horizonta, to je jača teza, to je anticipacija budućeg, to smo imali i kod Persa, i kod Džejmsa, na kraju krajeva to je tako, znam kako ću da završim rečenicu, i vi imate neku anticipaciju kako ću je završiti. Ta sada-faza predstavlja jedan kontinuum ovih retencija, smenjuju se upravo prošlo i upravo prošlo, upravo prošlo... Ono što je zanimljivo i opet ima veze sa horizontom, i završiću jednim divnom primerom, što mnoštvo temporalnih faza može da bude predstavljeno našoj svesti u istom trenutku. To znači da mi možemo da imamo i to sada, može da bude jako dugačko, može da bude jako kratko, kao realno sada, kao granica, ako granica može da bude realna, može da bude i široko, neko ima veći kapacitet u zavisnosti od toga da li smo odmorni više toga smo zadržali i anticipiramo buduće... Divan primer, koji Džejms navodi, to je primer Mocarta koji piše o tome kako komponuje, kada počinje da komponuje, prvo su to mrvice, koje se sklapaju, a onda kaže kad se duša ugreje, ta melodija se uobliči, onaj trijumf je taj trenutak kada je u jednom trenutku čujemo celu. To je onaj divan primer, opis sopstvenog doživljaja, jeste da u jednom trenutku čujete nešto što u prirodi traje pola sata i više.

27

4. FREGE I HUSERL o pojmu broja

4.1 Problem psihologizacije

Huserla (1859-1938) smo pominjali, ja sam objašnjavala, pominjali smo njegov pojam horizonta i njegovo shvatnje iskustva, pre nego što smo radili Fregea, iako je Frege stariji od Huserla. Huserla smo radili ranije, onaj aspekt njegove teoriije koji je povezan sa Brentanom. Brentano je najstariji. Gotlib Frege (1848-1925) se smatra osnivačem ovog tzv. pravca, ja volim da zovem orijentacijom - analitičke filozofije. Mada ja Fregea ne svrstavam u osnivače analitičkog pravca, pre bih navela Vitgenštajna, Mura i Rasela. Fregea volim da svrstavam, ono što bih nazivala temeljima savremen filozofije. Još uvek ima suviše važnih povezanosti svih ovih autora koje smo sada radili da bi se videlo da postoji nekakva bifurkacija takva da se oni više neće sresti. Te dve orijentacije polako grade tek Fregeovi i Huserlovi sledbenici. Fregeovo prvo delo Begriffsschrift – 1879. godine, njega samo pominjem, nećemo ga obrađivati, smatra se da je u tom delu Frege postavio temelje savremene logike, ali ovo delo je veoma neprozirno i način na koji je pisano, simbolika koja se uvodi, nije ona koja je posle zaživela. Na ovakvom kursu iz istorije filozofije nema potrebe ovo delo obrađivati. Begriffsschrift – znači pojmovna notacija ili se može prevesti kao ideografija, taj mi se prevod više sviđa, nema nijednog ni drugog prevoda na srpski jezik, ovo delo nije prevedeno. Drugo delo, koje se smatra čak klasičnim delom filozofije, Fregeovo delo iz 1884.godine - reč je o Osnovama aritmetike (Die Grundlagen der Arithmetik: eine logisch-mathematische Untersuchung über den Begriff der Zahl). Postavlja se pitanje zašto je Frege preduzeo da napiše Osnove aritmetike? Zašto mi ovo delo dobrim delom smatramo filozofskim delom? Frege je zapravo u ovom delom preduzeo da definiše pojam broja. To je jedan filozofski pristup, videti problem tamo gde ga niko ne vidi. Kako on sam kaže u Osnovama aritmetike, ljudi su se pitali zašto ja postavljam pitanje šta je broj, a to je nešto što se podrazumeva i na nivou osnovne škole. Htela sam da pomenem da je ovo delo značajno uticalo na Edmunda Huserla da napiše delo Filozofija aritmetike 1891. godine. Koja je osnovna Fregeova motivacija? Tada se dosta radilo na problemu broja. Čuveno dostignuće toga vremena je Dedekindovo određenje realnih brojeva, da racionalne brojeve možemo odrediti preko prirodnih. Frege – čini se kao da su prirodni brojevi dati. Frege smatra da stvar nije tako jednostavna, treba dati definiciju prirodnih brojeva, čisto logičkim terminima. Sad vidite kako se rađao logicizam, da se na temeljima logike postavi matematika. Frege nastoji da postavi aritmetiku, on ne govori o istinama geometrije. Sam Huserl u pismu koje piše Fregeu, iz pisma vidimo da mu je tom prilkom i poslao ovu svoju knjigu (Filozofija aritmetike), piše kako je inspirisan njegovim Osnovama aritmetike. Nažalost, to sam možda i pominjala, Frege se nije toliko divio Huserlu, koliko Huserl Fregeu. Štaviše, Frege se 1864. godine zahvalio Huserlu tako što je napisao negativan prikaz ove Huserlove knjige. Kako je ovaj problem broja, da li se broj može definisati, filozofski problem? Problem koji postavlja Frege, teza koju on zastupa, jeste nešto što je direktno u suprotnosti sa Kantovom tezom da su istine geometrije sintetičke apriori. On ovde govori kako se slaže sa da istine geometrije jesu sintetičke apriori, pitanje je da li su istine aritmetike sintetičke apriori. Frege ne samo da se ne slaže sa Kantom, nego se ne slaže ni sa Džonom Stjuartom Milom koji je tvrdio da su istine aritmetike zapravo empirijske generalizacije. Videćemo, ono stanovište koje želi da zastupa, delom stanovište koje je zastupao Lajbnic, da su istine aritmetike analitičke a priori. Poznato vam je kako je Kant dokazivao da su istine aritmetike sintetičke a priori. Kada sabirate 5+7, reći će Kant, morate da prizovete u pomoć i svoj opažaj. Ne znam da li znate kako je Mil smatrao da se radi o empirijskim generalizacijama. Mil bi rekao da mi 5+2=7 dobijamo u osnovi empirijskim generalizacijama. 2=1+1, 2, 3, 4, 5 definišemo

28

na taj način. Ono što smo koristili kao princip, jeste, kaže Mil, nešto što je stvar empirije, odnosno princip: sve što je sačinjeno od delova ujedno je sačinjeno od delova tih delova. To je jedna empirijska generalizacija. To je nešto što vidimo u iskustvu. Što se tiče ovih definicija, one apsolutno nisu sporne, njih prihvata Frege, ono što je upadljivo, nedostaju definicije 0 i 1. Kako ih definisati, a da taj princip možemo da primenimo i na druge brojeve? Time bi se definisao broj uopšte. Ono što je dalje zanimljivo je da Frege ima jednu jaku filozofsku motivaciju. Prvo, on smatra da temelj aritmetike leži dublje nego li temelj sveg iskustvenoga znanja, dublje nego temelj geometrije. Aritmetičke istine važe u području brojeva, i da je to područje najobuhvatnije, jer ne pripada mu samo ono što je stvarno ili opažajno, već sve mislivo, ne bi li tako zakoni brojeva trebalo da stoje u najunutrašnjijoj vezi sa zakonima mišljenja? Ono što je zanimljivo, pokušaću da vam dočaram danas i na sledećem času, jeste da ćemo nekako, generički, postepeno, posmatrajući Fregeov razvoj zaista moći da vidimo to njegovo shvatanje misli, to je jedan od ključnih pojmova i u Fregeovoj filozofiji jezika, da to dakle proističe iz jednog udaljenijeg razmatranja, pitanja šta je broj. Neočekivan je put kojim je došao do jedne od najtemljnijih teorija značenja.Prvo pitanje koje se postavlja: uz šta stoji broj? Koji je smisao tog pitanja? Uporedimo iskaze u kojima se javlja sa onima u kojima se ne javlja broj. Kažemo jedan čovek, dva čoveka, ali kažemo hrabar čovek. I ovaj hrabar stoji uz čoveka, i ovaj jedan stoji uz čoveka. Da li se onda iza ove gramatičke sličnosti krije i neka logička sličnost? Da li zapravo možemo reći da broj nešto što stoji uz objekt, kao što svojstvo stoji uz objekt. Da li je to nekakav pridev uz objekt, ili nekakvo dodatno određenje? Videćemo da to nije tako, ovo su dakle bila samo retorička pitanja. Frege uzima sledeće primere: Jupiter ima 4 satelita. Izgleda kao da 4 stoji uz Jupiterove mesece, ali kad pogledamo, Venera ima 0 satelita, kako onda 0 može da stoji uz objekat, kad takvog objekta nema? Opet, imamo jednu rečenicu koja je potpuno smislena, štaviše tačna. Moramo da otkrijemo uz šta stoji ovaj broj 0. Važan nam je broj 0 jer hoćemo da definišemo 0 i 1. Ostalo možemo lako definisati preko ovih brojeva. Frege će tražiti princip, da tako kako je definisao 0 i 1, da na taj način definiše i sve ostale brojeve. Radi se opet o definicijama koje su rekruzivne. Sada, ako ne može da govori ova rečenica o Veneri, ako ova cela rečenica onda se ne tiče Venerinih meseci, već se tiče nečeg drugog. Ako se ne tiče objekta, o čemu je ova rečenica? Frege će doći do jednog rešenja koje jeste jedna nit koja povezuje ceo njegov kasniji opus. Pitanje je šta mi kažemo kada kažemo Venera ima 0 satelita, ako nismo govorili o njenim satelitima, o čemu smo govorili? Možete reći „o pojmu“, o pojmu „biti Venerin satelit“. Nismo brojali njene satelite, nismo govorili o objektima, već smo rekli: pod pojam „biti Venerin satelit“ ništa ne potpada. Onda, da bi stvar bila još preciznija, nećemo napisati pojam pojam „biti Venerin satelit“, nego „je Venerin satelit“, znači, pojam sadrži u sebi jednu crtu, izraženo predikatom. Uz ovaj pojam stoji broj 0. Ali, kako ovo možemo da generalizujemo? Tako možemo da uvedemo i broj 1. 1 je broj koji stoji uz pojam pod koji potpada samo jedna stvar. 2 je broj koji stoji uz pojam pod koji potpadaju samo 2 stvari... Tako možemo na mnogo različitih načina da definišemo 0, 1, 2. 0 možemo da definišemo preko Pegaza, 1 preko Venere, imamo samo jednu Veneru. Tu su nam ostavljene mogućnosti. Frege ne koristi Pegaza ili Veneru, on koristi pojam „ ne biti identičan samom sebi“. Kako ćemo ovo generalizovati? 0 će stajati uz pojmove pod koje ništa ne potpada. Nema stvari koja nije identična samoj sebi, tako će odrediti broj 0. 0 je po definiciji broj koji stoji uz pojam „ne biti identičan samo sebi“. 1 – broj koji stoji uz pojam „biti identičan 0“. Dva, to je broj koji stoji uz pojam „biti identičan sa 0 ili sa 1.“ Generalizovano, možemo reći da bilo koji broj n+1, stoji uz neki pojam R, možemo reći da nešto, jedna stvar potpada pod taj pojam, i n drugih stvari. Opšte definisanje – n je broj, ako postoji pojam R, takvo da n pripada tom pojmu. Koristimo se izrazom „stoji uz taj pojam“. Zašto? Zato što broj nije svojstvo, to Frege hoće da istakne, naprotiv, broj je prema Fregeu objekt. Videćemo kako mi možemo znajući više o njegovom shvatanju,

29

da i sami zaključimo da je broj objekt. Ono što sad treba istaći, da Frege insistira na striktnoj razlici između objektu i pojma. Zašto je ova razlika ključnja? Iza te razlike stoji oštra razlika između imena i predikata, suštinska je razlika između imena i predikada. Zašto je to novo? To ima veze sa onim što se smatra sa Fregeovim doprinosom u istoriji logike. Novo je to da stvara jedna sasvim drugačija logika, logika drugačija od tradicionalne logike, osnov te razlike je osnovna forma suda. U staroj, aristotelovoj logici imamo subjekt i predikat, S je P. Imaćemo to i kod Fregea, ali ćemo različite stvari podrazumevati. U staroj logici, subjekt i predikat su dva termina povezana kopulom „je“. Ta kopula sama po sebi nema značenje. Termini S i P imaju značenje nezavisno. To kakvi su oni ne određuje njihov položaj u sudu, da moraju da budu na mestu subjekta ili predikata. Kada kažete „Aristotel je Platonov učenik“, „Platonov učenik je Aristotel“,možete da promenite mesta ovim terminima. Imate termin Aristotel, imate termin Platonov učenik, možemo da izrazimo svoju misao tako što ćemo reći jedno ili drugo, bez promene koju bi pretrpeli sami ti izrazi, sami ti termini. Nemamo sitaksičku razliku.Ja insistiram na filozofskoj motivaciji. Koja je filozofska motivacija Fregeova da dođe do nove forme suda, do osnovne forme suda? Sud je nešto čiji su delovi mnogo bliže povezani nego što je to slučaj u ovom, starom sudu. Vi ste imali, zato sam insistirala na ovome „je“ koje je bez značenja da su oni slepljeni jedno uz drugo. Smatra da odnos subjekta i predikata u sudu mora da bude takav da ono odražava ono kakav je sud zapravo, a sud je jedinstven, u tom smislu da se njegovi delovi upotpunjuju. Ako je nešto jedinstveno na jak način, onda jedan deo da bi bio upotpunjen traži dopunu nekim drugim delom. To je teza o jedinstvu misli koja će se razviti. To je ideja da ono što je predikat mora da ima jednu prazninu koja zahteva da bude ukomponovana. Mi ćemo o nekom pojmu nešto reći. Pojam, dakle, jeste izražen predikatom, koji ima sintaksički takav da sadrži nepotpunost. Budući da su sintaksički, ne mogu da menjaju mesta. Ono što je u formi predikata ne može da bude subjekt, i obrnuto. Ovo su sve dosta nijansirane stvari kod Fregea. Njegov sistem će se upotpuniti, koliko je to moguće. Sada imamo objašnjenje delova suda a da je sud jedinstven. Podsetila bih vas, na kog filozofa kog smo radili, koji ima tezu o jedinstvu misli i da je moja interpretacija da je na taj način Frege i došao do jedinstva suda. To je morala da bude inspiracija samom Fregeu. Reč je o Francu Brentanu. To je negde i okosnica njegove psihologije. To je strašno važno za Brentana da je fizički fenomen nešto što inegzistira u mentalnom fenomenu, što je neodvojivi deo mentalnog fenomena. Ako nema zvuka, nema ni slušanja. I Džejm se poziva na potvrde o jedinstvu svesti kod Brentana. Imate jake razloge za ovu interpretaciju, koju ja izlažem kao svoju. Neke formalne ideje treba napisati formalno. Kako će se napisati ovo S je P, osnovnu formu ovog suda? Pođimo od običnih primera. Napoleon je nizak, Divac je nizak, Mima je niska. Neki su istiniti, neki su lažni. Možemo da vidimo da imamo jedan obrazac. Zajedničko svim ovim iskazima je „je nizak“, menjali smo ono o čemu je taj iskaz. Kako je dalje Frege razmišljao? Slično imam kada imamo jedan na kvadrat, dva na kvadrat. Šta je zajedničko ovim iskazima? Nešto na kvadrat. Eto je ideja. Imam ovo „je nizak“ i ima ovu prazninu. Ponaša se kao funkcija, i sada ima prazninu. Dobiće svoj rezultat, tek kad nešto u nju stavimo. Otkud ideja da je predikat analogan sa funkcijom. Kao što i funkciju sadrži prazninu, tako i predikat sadrži prazninu. Mi se često tako ne izražavamo. Ono što su argumenti, bi bila ova imena koja smo stavljali. Ime Novicki je analogno argumentu, a predikat „je nizak“ je analogno funkciji. Onda imamo novu formu iskaza, opet možemo da kažemo da imamo subjekt i predikat, s tim što je sada predikat nešto što odgovara funkciji, a subjekt je nešto što odgovara argumentu. Sada smo dobili novu formu suda po analogiji sa matematikom, stara forma suda je po analogiji sa gramatikom. Kako se stvari prirodno nameću. Kada stavite argument, dobijate vrednost, i kada u ovu funkciju („je nizak“) stavite argument, opet dobijate vrednost, istinosnu

30

vrednost. Kod Fregea je uvek sve tako. Kada bismo stavili Napoleon. Odabrala sam ovaj put da bi vam postalo intuitivnije ono što se smatra jednom od najapstraktnijih Fregeovih teza - da je referencija/značenje rečenice njena istinosna vrednost. Kao što imamo ovo dva na kvadrat, ja mogu umesto 4 da napišem 2 na kvadrat. 2 na kvadrat znači 4, 2 na kvadrat referira na 4. Zašto koristim oba ova termina, referiranje i značenje, zato što on koristi nemački termin Bedautung, koji znači značenje. Ja spadam u one koji smatraju da je ispravnije govoriti o značenju, kada se javlja ovaj termin Bedautung. Obavezna sam da kažem da je zastupljenije korišćenje termina referencija, i shvatanje da ovo njegovo Bedautung treba shvatiti kao referenciju. Baš se lepo vidi 3 na kvadrat znači 9. Sada bih prešla na Huserla. Kako je Huserl tome pristupio, inspirisan Fregeovim shvatanjem, problemom koji je Frege postavio - kako se shvata broj. Kako ćemo odrediti pojam? Ako je složen, mi ćemo ga razložiti. Daćemo njegovu analizu. Analiza se negde mora završiti, ako je tako, onda se svako definisanje tu završava. Ako dođemo do elementarnih pojmova, šta onda radimo? Onda ćemo opisati način na koji je pojam nastao, genezu tog pojma. Sad vidite koliko je to jedan različit pristup. Kada nemamo više prostih pojmova na koje možemo da razložimo, gledaćemo kako smo mi do tog pojma došli. U tom delu se bore protiv psihologizacije. Kad krenete da čitate, nije vam jasno zašto se bore protiv psihologizacije. Još jedna stvar koja je značajna, iako se nije kasnije na vraćao na ove probleme pojma broja, ali ono što se vidi u njegovom pristupu, da kada ne možemo da damo definiciju, gledamo kako je pojam nastao. Imamo osnovnu ideju postavljenu, ona je jedna od glavnih ideja fenomenologije, a to je ideja konstitucije. Gledaćemo kako korišćenjem termina iz kasnije filozofije, pogledaćemo kako je pojam konstituisan. Prvo od čega polazi, Huserl je da pojam broja pretpostavlja pojam mnoštva. Zašto? Zašto, zato što kad imamo mnoštvo, pitaćemo „koliko“, kad imamo mnoštvo, imaćemo broj. Ova dva pojma koincidiraju. Treba da postavimo pitanje, kako dolazimo do pojma broja, treba da postavimo pitanje kako dolazimo do pojma mnoštva. To je jedan korak koji on pravi. Šta pojam mnoštva ima kao svoje instance? To su skupine objekata. Mi ćemo, u iskustvu, polazeći od skupina objekata doći do pojma mnoštva. Da bi nešto bilo skupina, on mora da ima svoje članove. Ne mogu da kažem, ovaj ovde tepih, ovo ovde braon je skupina, ali mogu da pogledam ovaj sto i da kažem da imam skupinu. Članovi skupine moraju da budu takvi da možemo da ih individuiramo, da budu nešto. Druga stvar, da bi nešto bilo skupina, mora da ima oštre granice, da se zna da li je nešto član ili nije. Zapravo, individualni članovi moraju jasno da se razlikuju jedni od drugih, ali moraju svaki ponaosob da se odnose prema skupini kao prema celini. Sad se postavlja pitanje kako oni mogu da se odnose prema skupini kao prema celini ako nemaju nikakvo svojstvo koje bih mogla, recimo logičkim putem da izdvojim kao zajedničko. Ja gledam ova tri predmeta, znam da ih smatram skupinom, postavlja se pitanje je šta njih povezuje. Mi smo zahvaljujući svojim osobinama, mi smo ih doveli u vezu. Veza između njih je veza koja je nastala zahvaljujući našem mentalnom aktu povezivanja ovih stvari u jednu celinu, u jednu skupinu. Postavlja se pitanja kako znamo da smo ih povezali u jednu skupinu? To je nešto, reći će Huserl, to je akt refleksije nad mojim aktom povezivanja ovih stvari u jednu skupinu. Prethodni pojam je opet nastao refleksijom, refleksijom nad mojim aktom predstavljanjom, refleksijom nad mojom predstavom. Refleksija akta povezivanja ove tri stvari u ovu jednu skupinu. Imamo nešto što je grupa, skupina, nešto što je objektivna kategorija, objektivna stvar, da postoji samo zahvaljujući subjektovoj aktivnosti. Onda vam je jasna, koliko je Frege morao da oseća antipatiju prema ovom Huserlovom poduhvatu, u ovome vidi jednu psihologizaciju. Frege je pokušao da postavi broj kao nešto što ćemo logički odrediti, a kod Huserla bi broj bio nešto sasvim suprotno. Pomenuću jedan pojam koji Frege kritikuje, a to je Frege će reći, a posle će to reći i u drugim tekstovima, Huserl govori o predstavama i koristi pojam predstave a predstave su nešto što je subjektivno, a da to nije slučaj sa Fregeovim pojmom misao. To je jedan od osnovnih pojmova Fregeove teorije značenja, to je nešto što će kasnije primiti i Rasel. Jedna od stvari,

31

koju ću istaći, da budući da je ovaj teksta napisan 1884. dosta se kritike oslanja na nešto što ranije nije bilo zapisano kao smisao, nemamo razliku između smisla i značenja. Kasnije Frege kaže, ja bih na nekim mestima u Osnovama aritmetike umesto smisao stavio značenje. U to vreme on još uvek nema, a dosta kritikuje Huserla, baš iz pozicije koju je sam razvio u značajnom radu iz 1892. O smislu i značenju. Sada bih prešla na, ja ne bih ulazila u nešto što smatram da vam je već dosta poznao. Znate kako je Frege došao do još spornijeg i bazičnijeg pojma, a to je pojam smisla, rešavanjem problem identiteta, to mislm da vam je poznato. Pretpostaviću da vi mnogo toga znate. Kad imamo iskaze identiteta od koga su oba termina ista Večernjača je Večernjača, na tehničkom planu oni se razlikuju od iskaza gde imamo dva različita termina, Večernjača je Zornjača. On dakle postavlja pitanje kako tu razliku koja je toliko jasna na tehničkom nivou, objasniti na semantičkom nivou. Tu razliku Frege objašnjava tako što uvodi pojam smisla, koji je posrednik između svakog jezičkog izraza, mislim na rečenicu i predikat i njihovih referencija, dakle značenja. Ja bih se držala odnosa Fregea i Huserla, pa bih vam napisala na tabli jednu jako korisnu shemu, koju je upravo Frege napravio i poslao Huserlu kada mu je odgovarao. To je veoma koristan instrument, jer kada jednom nju naučite i o njoj razmišljate, nećete moći da zaboravite osnovne pojmove Fregeove teorije značenja.

Rečenica(deklarativna rečenica)

Ime Predikat (opšte ime; reč za pojam

misao smisao nezasićeni smisao smisaoT/ objekt pojam značenje/Bedeutung

To je Frege napisao da bi mu pokazao gde Huserl greši, ali je dao korisno objašnjenje. Ja ću se držati i njegovom redosleda. Šta je značenje predikata? Ja sada polazim od kraja, zato što hoću da branim Fregeovu terminologiju od onih koji je menjaju. Ako je on to nazvao Bedeutung, neka to bude Bedeutung, znao je nemački, on je to mogao drugačije da nazove. Ako je nešto nazvao Sinn, to ostaje Sinn. Imaćemo kod Fregea, zato se i naziva dvodimenzionalnom semantikom, imaćemo dva osnova semantička pojma, smisao i značenje. Polazim od predikata, jer u slučaju predikata je vrlo intuitivno zašto se opredelio za termin značenje, kada je govorio o refernciji. Ako krenemo od imena, onda nam se čini da je referencija Šta bi bilo značenje predikata, šta uopšte može da bude značenje predikata? To nema šta drugo da bude nego pojam. Dakle, na nivou Bedeutung-a, imamo pojam. Šta bi bilo značenje imena? Značenje imena je objekt. Značenje rečenice, to smo već umeli, značenje rečenice je istina, odnosno laž. I ovo je zapravo sve neki objekt nivo. Što se tiče ovog teksta O smislu i značenju/nominatumu, Frege ovu ideju smisla najpre uvodi u slučaju imena. Kako rešava ovu čuvenu zagonetku, zagonetku o identitetu? Tako što kaže: Večernjača i Zornjača se odnose na isti objekt, ali imaju različite smislove. Šta bi bio smisao? One na različit način ukazuju na taj objekt. Ono što Frege kaže o smislu je isrcpljeno time, to je smisao neki način ukazivanja na objekt. Sada imamo smisao imena, u slučaju predikata ćemo imati nezasićeni smisao, zato što predikat ima onu prazninu. A, kad dođemo do rečenice, da vidimo šta se tu dešava. U slučaju rečenice imamo, ta rečenica naravno ima smisao, ali Frege postavlja pitanje šta bi bio smisao te rečenice? Šta može biti smisao rečenice. Ta rečenica, pojam za objekt, za istinu i laž, sve rečenice koje su dobro formirane za Fregea imaju neki smisao. Ja kad postavim pitanje, ono ima smisla, ali ono neće imati za svoju referenciju, odnosno značenje, istinu i laž. Ovde govorimo o deklarativnim rečenicama. Šta je smisao deklarativne rečenice? To je ona misao koju ona izražava. Deklarativna rečenica ima smisao, a njen smisao je misao. Nije smisao svake rečenice misao, ne moraju sve rečenice da budu deklarativne, ali smisao deklarativne rečenice je misao koja ta rečenica izražava. Zašto se Frege nije opredelio za to da mu

32

referencija, odnosno značenje predikata opšteg imena, recimo konj, predikat bi bio konj.. Mi bismo često rekli, mnogi govore tako da je referencija opšteg imena (referencija stolice, sve stolice), u nekom shvatanju bi referencija predikata opšteg imena, bila ekstenzija. Vidimo da ovde na nivou opšteg imena nemamo ekstenziju. Videli smo da je bilo bitno kad smo određivali brojeve, broj 1 je onaj koji stoji uz pojam pod koji ništa ne potpada, jedan koji stoji uz pojam pod koji potpada samo jedna stvar, dakle, kod Fregea ima ekstenzije, samo što ona je ovde u sledećem koraku vodoravno, da bi pokazao da je to nešto sasvim drugo od Bedeutung-a, od referencije u onom strogom smislu, onda imamo ovde one stvari, objekte koje potpadaju pod ovaj pojam (vidi tabelu – pojam). U slučaju opštih imena imamo jedan korak više nego do objekata koji potpadaju, pojedinačnih, nego u slučaju vlastitih imena. Zašto je njemu bilo važno da pojam bude referencija predikata? Zato što Frege sve vreme imao jedan cilj pred sobom, to je da postavi pravila nekog logički savršenog jezika, jezika koji ne bi imao one probleme sa kojima se suočava običan, svakodnevni jezik. Jedan od problema sa kojima se suočavamo, u jeziku koji nije savršen, jeste taj što govorimo o stvarima koje ne postoje. Ako govorimo o stvarima koje ne postoje, onda ćemo imati prazne jezičke izraze. Ideja Fregeova je da se pitamo za istinu ili laž nekog iskaza, onda kad se pitamo za njegovu referenciju, kada njegovi termini imaju referenciju. Da bi nešto što ima istinu ili laž došlo do nivoa da ima Bedeutung neophodno je da cela rečenica, da njeni sastavni delovi imaju značenje, Bedeutung. Ako bismo hteli da iskažemo neku naučnu hipotezu, ona bi ukoliko bi taj predikat, ili opšte ime ili bilo šta, flogiston, nešto što je postojalo pa je pokazano da ne postoji, ali bi ona u trenutku kada smo postavili tu hipotezu i kada ispitujemo istinitost/lažnost te hipoteze, problem je šta je referencija opšteg termina koji smo uveli. To je za Fregea ključno da bi obezbedio da naučni govor, a naučnim govorom se ne služimo, mi ne imenujemo atome i konkretne stvari, nego su naučni zakoni izraženi opštim terminima, da bi naučni jezik, naučne teze uvek imale svoj Bedeutung, zato je bilo neophodno da se shvati da je referencija, odnosno Bedeutung predikata, odnosno opštih imena pojam. Tako je obezbeđeno da vi zapravo nemate prazna opšta imena, zato što će ona kao referenciju imati pojam, a može da se desi da taj pojam nema ekstenziju. To je Fregeu bilo ključno, to je bio glavni razlog zašto sam krenula od ovog ovde segmenta, obično svi kreću od ovog ovde. Kad krenete od njega, biva potpuno neintuitivno zašto se opredelio za termin Bedeutung. Ima intuitivnih osnova za uvođenje pojma kao značenja. Prosto je nateran da mu značenje rečenice bude istinitost, odnosno lažnost. Onda se zapravo na ovom ovde mestu vidi da je bilo neophodno uvođenje smisla, između rečenice i njene istinosne vrednosti, jer da tu nemamo ništa, stvari bi bile veoma čudne. Tek na kraju se ovo ističe kao neobičan segment Fregeovog sistema teorije značenja, a to je da u slučaju između vlastitog imena i objekta posreduje smisao. Kao da kada kažem Miroslava Anđelković, da postoji neki smisao koji posreduje između objekta i imena. Nekako neintuitivno je da imena imaju smisao i značenja, imamo osećaj da su imena proizvoljna, da su neke etikete. I ne čudi što je ovo najneintuitivnije, očigledno je ono i došlo kao posledica rezonovanja kojim se Frege rukovodio, a ne kao nešto od čega je pošao kao intuitivno, da postavlja temelj teoriji značenja. Još jedan momenat, ne može da mi ima rečenica značenje, ako njeni sastavni delovi nemaju značenje. Tako isto, rečenica nema smisao ako njeni sastavni delovi nemaju smisao, pa odatle je moralo da se dođe i do principa kompozionalnosti. Sada, deklarativne rečenice, one se odnose na istinu/laž, samo onda kada izražavaju neku misao. U slučaju kada se govori na pozornici ne postavlja se pitanje istinosti i lažnosti. Koje rečenice kod Fregea ne izražavaju misao? To su rečenice u kojima se javljaju reči čija se referencija menja. Koje su reči? Ovo, ovde, sada. Te rečenice ne izražavaju potpune misli? One imaju smisao, ali ne izražavaju potpunu misao. Zašto? Zato što će se njihova istinitosna vrednost menjati. To nije dobro, ona ima različite istinitosne vrednosti, ona ne izražava misao, koja ima neki večni, objektivni entitet. Ta misao ne bi smela da se menja od konteksta, do konteksta. Nešto je nepotpuna.

33

Ako kažem Ja sedim, ona je tačna, ali čim ustanem i kažem Ja sedim, ona će postati lažna. Ona će menjati svoju istinitosnu vrednost od konteksta do konteksta, a to je nešto što je nepoželjno. Dakle, jedan od problema sa kojima se suočava Fregeova teorija značenja, a to su ove reči, indeksikalije, nešto što predstavlja manu, treba da bude otklonjeno iz nekog savršenog jezika, jezika nauke, a ja sam vama pominjala značaj indeksikala, kada smo radili Persa, i pomenula sam vam jedan od argumenata kojim se kritikuje Fregeova teorija. Imamo fenomen nepotpunih misli. Imamo još jedan problem koji se tiče Bedeutunga. Kada nam se javi neka rečenica umetnuta u nekakav drugi kontekst, šta se dešava sa referencijom njenih termina? Kad kažem Vanja veruje da je Večernjača Zornjača, da li se Večernjača i Zornjača ponašaju kao i u iskazu Večernača je Zornjača? U običnom iskazu, Večernjača referira na objekt – Veneru, i Zornjača referira na Veneru. Kada kažem Vanja veruje da je Večernjača Zornjača, da li ovi termini referiraju na objekt? Neprozirni kontesti, to je dosta dobro ime koje je dato tim kontekstima... Zašto su neprozirni? Ako verujete da je Večernjača isto što i Zornjača, ne mora da znači da verujete da je Hesperus isto što i Fosforus. Za razliku od iskaza Večernjača je Zornjača, koji ja mogu da zamenim iskazom Hesperus je Fosforus, a da se ne promeni istinosna vrednost ovih iskaza, u slučaju Vašeg verovanja, ja to ne mogu da uradim. Ne mogu da izvršim supstiticiju koreferentnih termina, a da ostanu iste istinosne vrednosti. Kako se to odražava na Fregeovu teoriju značenja, s obzirom da su istina/laž referencije rečenice? Ako su istina i laž referencije rečenice, onda je veliki problem ako ovi termini u ovakvim kontekstima, ona veruje, on je rekao, ako ovi termini imaju uobičajenu referenciju. Ako bi cela ta rečenica, koja se našla u ovakvom kontekstima, imala svoju uobičajenu referenciju, istinu, onda bi nju mogla da zameni rečenica koja ima istinosnu referenciju. A ja to ne mogu da uradim. Onda, zapravo znači da ovakvim kontekstima rečenice nemaju svoje uobičajene referencije, ili Bedeutunge, ne referiraju imena na objekte, nego referiraju na svoj uobičajeni smisao. Još samo da kažem par stvari u vezi sa tim da Frege ne zastupa teoriju istine kao korespodencije. On je upravo kritikuje, jer kaže recimo da kada dodate G je istinito u pozorištu, niko neće poverovati da je to istinito, nećete ni koji način promeniti misao koja je iskazana. Odiseja iskrcaše na Itaku je istinito, ništa nije tim promenjena ova misao. Još jedna stvar, Frege pravi razliku između misli i asercije, čovek bi mogao da pomisli da uvodi ovako neobičan pojam – misao, i da hoće da zastupa jednu nesubjektivističku teoriju značenja. nisao nije nikakav subjektivan entitet, to je nešto objektivno, dve osobe mogu imati jednu te istu misao. To je jedno neuverljivo mesto. Čovek bi pre bio sklon da pomisli da je predstava objektivna, jer smo svi biološki slični i da je to nešto što se automatski javlja, a da je misao ipak nešto što zavisi i od obrazovanja, znanja... Nije jasno zašto njegova misao predstavlja nešto manje subjektivno od predstave. Jaka je ta veza koju možete da povučete između psihologije njegovog doba i toga što je mogla da bude inspiracija za njegovu tezu. Najverovatnije njegov motiv da uvode misao, mogao je da uvede propoziciju, nismo morali da čekamo Rasela da to tako nazove, očigledno je imao jaku potrebu da ono što je bila misao u psihologiji, da to depsihologizuje, i da je postavi u teoriju značenju. Mogao je da govori i o aserciji, da je nešto što tvrdimo tačno ili netačno. On to ne čini. Zašto? Zato što je misao nešto što je sadržano i u tzv. propozicijskom pitanju, kada postavite pitanje koliko ima sati, vi ćete dobiti odgovor koliko ima sati, ali kad postavite pitanje da li je sada 16:29, dobićete odgovor da ili ne. Ovo propozicijsko pitanje već u sebi sadrži misao.

34

5. FREGE o egzistenciji

5.1 Egzistencija kao predikat drugog reda5.2 Iskazi identiteta

Danas ćemo završiti sa Fregeom i time se završava jedna celina koju sam ja nazvala temeljima savremene filozofije, analitičke orijentacije. Današnja tema je Frege o egzistenciji, egzistencija kao predikat drugog reda i Frege o iskazima identiteta. Na prošlom času sam objašnjavala kako Frege shvata broj i da je važno dati defniciju broja. Videli smo da broj nešto što je u sudu, koji je oblika, i insistirali smo da je nova forma suda F(Ѯ), u obliku funkciju, gde je „ksi“ slovo za prazno mesto. Pri tome, na ovo prazno mesto dolazi ono što je nekad bio subjekt, ali je češće naziv argument, analogija sa funkcijom ili argument. Ono što dolazi ovde je ime, i ono se odnosi na objekt, a funkcija ili predikat se odnosi na pojam. Frege sada postavlja pitanje, kada u sudu koji ima ovu logičku formu, se javlja broj, recimo, Venera ima 0 satelita, koje je logičko, a ne gramatičko, mesto broja u ovako shvaćenom sudu? Zaista, tražeći definiciju broja, Frege polazi od suda, to je čuveno mesto, koje se citira, paragraf 82 u Osnovama aritmetike, koje kaže, Ako o broju ne možemo imati nikakvu predstavu (zor), kako onda broj treba biti dat? Ovo možete razumeti u kontekstu kasnije Fregeove kritike Huserla, ne ne može broj da bude nešto čega imamo predstavu. Reči nešto znače samo u kontekstu nekog stava. Stvar je u tome da se objasni smisao stava u kojem se pojavljuje broj. Koristim ovu priliku da istaknem, to se teško navodi, da Frege kaže da reči dobijaju značenje tek u sklopu rečenice, a ne izolovano, ili da imaju smisao tek u rečenici. Videli smo da analizom sudova u kojima se javlja broj, dakle, broj, numeral, dakle, nešto što je ime nekog broja, videćemo do kraja časa, broj jeste objekt, on je imenovan nekim imenom. Broj dobijamo, kada smo analizirali sudove u kojima se javlja broj, dobili smo da broj ne stoji uz objekte, nego da stoji uz pojmove, odnosno, da broj stoji uz pojam. Ovakvo shvatanje broja omogućava Fregeu da reši jedan stari filozofski problem, taj problem se tiče pitanja prirode predikata postojanja, odnosno, biti, pitanja prirode egzistencijalnih sudova uopšte. Stari problem, on je otvoren, hajde tako da kažem, pošto ćemo se nadovezati na Kanta, počećemo od Anselma Kanterberijskog, naravno da se o tome raspravljalo i ranije. Koja je bila ideja Anselma Kanterberijskog, to znate... Ideja je da se nađe pojam boga koji je takav da iz same te zamisli boga sledi egzistencija. Taj pojam je to da bog pojam ono biće od kog se ništa veće ne može zamisliti. Neću ulaziti u Gaunilovu kritiku, jer ona ne pogađa ono na šta se nadovezuje Kant. Kant zapravo kritikuje Dekartov ontološki dokaz. Dekart govori o bogu kao nečemu od čega se ništa savršenije ne može zamisliti, i onaj ključni momenat jeste da je egzistencija jedno od savršenstava boga. Gasendi upućuje kritiku ovom dokazu i kaže da egzistencija nije nikakvo savršenstvo, već je to preduslov da se imaju bilo savršenstva, bilo nesavršenstva. Dakle, Dekartov pitanja jeste doveden u pitanju. Vidimo da u Dekartovom shvatanju, mada i u Gasendijevoj kritici, mada kod Gasendija možemo da se upitamo, nekako pristutno da se egzistencija shvata kao nešto što je osobonina pojedinačne stvari, nešto što se kao i druge osobine pripisuje individui, kao što bogu pripisujemo da je svemoćan, da je večan, pripisuje mu se i egzistencije. Tu je prisunto shvatanje egzistencije kao predikata prvog reda. Mnogo filozofa se bavilo tim problemom kakav je predikat postojati, recimo Hjum je smatrao da postojati nije nikakvo individirajuće svojstvo, vi kada kažete da nešto postoji, vi niste stvar razlučili od drugih stvari koje su takođe postojeće. Kako Kant kritikuje Dekartov dokaz, tako što će onaj njegov čuveni primer, sa 100 talira, 100 talira stvarnih i 100 talira mogućih, ne postoji nikakva razlika u pojmu.To znači da kada kažemo da nešto postoji, mi time ne proširujemo pojam. Kant je iz toga zaključio da egzistencija nije realni predikat, nije nekakav predikat koji proširuje pojam subjekta. Kakav je to predikat? Kant će reći

35

da je egzistencija logički predikat, u tom smislu što ovo „je“ postavlja subjekt da subjektu nešto bude predicirano. Dakle, egzistencija je logički predikat. Tu sad dolazi do jedne protivrečnosti. Tu Kant, imamo problem, ako egzistencija ne proširuje pojam subjekta, onda bi sudovi egzistencije trebalo da budu analitički, ako sudove delimo na analitičke i sintetičke. Međutim, sam Kant sa izvesnim pravom, o egzistencijalnim sudovima govori kao o sintetičkim sudovima, i nekim mestima kaže da su oni sintetički, to ima smisla zato što ima smisla poricati postojanje nečega bez protivrečnosti, ako kažem da nešto ne postoji, to ne zalazi u samoprotivrečnost, i u tom smislu ne zadovoljava ono određenje analitičkog suda, da je analitički sud onaj koji se ne može negirati već protivrečnosti. Vidimo da ova Kantova podela sudova na analitičke i sintetičke pati od jedne protivrečnosti, kada govorimo o predikatu postojati. Znači, predikat postojati ukazuje da se nešto neobično dešava, odnosno, stiče se utisak da su Kantova razmišljanja o egzistenciji otišla korak napred od razvoja logike, on se sam nije bavio logikom. Logika njegovog vremena nije bila dosatna da obuhvati njegovo shvatanje. Kada uvedemo, to može da bude jedan od simptoma, da S je P forma suda nije dobra da nam objasni epistemički položaj, odnosno, šta se dešava sa predikatom postojati. Da iskoristim sad da kažem i to da je uvođenje razlilčite forme suda rezultiralo i time da više nemamo definiciju analitičkog i sintetičkog kakvu smo imali kod Kanta. Zapravo, ovaj jedan deo definicije ostaje, zato što i dalje možemo da govorimo da neprotivrečnosti, ali imamo problem da tvrdimo da je analitički sud onaj sud u kome je pojam predikata sadržan u pojmu subjekta. Imamo problem da to tvrdimo, ne samo iz trivijalnog razloga zato što nemamo subjekt-predikat formu, nego zato što mi u osnovi i dalje imamo tu formu, samo što su subjekt i predikat drugačije shvaćeni, nisu termini, nisu u odnosu kao u tradcionalnoj logici, analitčki sud ne može biti ovako definisan, nego mi to možemo da objasnimo, zašto Frege ne može da kaže da je pojam predikata sadržan u pojmu subjekta? Kad kažemo, pojam predikata i pojam subjekta, to je pojam vezan za predikat i pojam vezan za subjekt. Kod Fregea, pojam jeste vezan za predikat, ali šta je referencija predikata? Pa, pojam. Ali referencija Bedeutunga, to nikad neće moći da bude bude pojam. Prema Fregeovoj teoriji značenja, ono na šta se subjekt odnosi, to je uvek objekt. Namerno govorim subjekt-predikat, zato što na ovom nivou znanja, ne moramo da izbegavamo da koristimo istu terminologiju, znamo šta pod čim podrazumevamo. Zapravo, mi možemo da govorimo o objektu subjekta, a ne o pojmu subjekta. To će biti jasno kada budemo pominjali kritike koje su mu upućivane, posebno od jednog Brentanovog učenika. Kritika se tiče te teze da postoji oštra sintaksička razlika između imena i predikata, možemo da kažemo i ontološka razlika između imena i pojma. Ime nikad ne može da se odnosi na pojam, a predikat ne može da se odnosi na objekt. Bukvalno rečeno, pojam predikata je sadržan u objektu subjekta, a to se ne može reći. Ne važi više staro određenje analitičkog suda. Novo određenje, koje Frege daje, analitičkog suda, u Grundlagen, jeste da su analitičke istine, istine logike i one koje se logičkim zakonima mogu svesti na istine logike. Iskoristiću ovu priliku, da objasnim razloge za uvođenje novog određenja analitičkog suda, da se vratim na to kako Frege vidi egzistenciju, i kako na jedan način rešava to staro pitanje, koji je logički status predikata postojati. Frege, u Osnovama aritmetike reći će da je egzistencija negiranje broja 0. Vidite da sam zato i krenula od Fregeovog shvatanja brojeva. Kako možemo da razumemo ovu misao? Rekli smo da nula stoji uz pojam pod koji ništa ne potpada, 0 stoji uz pojam biti pegaz, biti krilati konj, biti jednorog. Svi drugi prirodni brojevi će stajati uz pojmove pod koje nešto potpada. Što znači, reći da pod neki pojam nešto potpada, to znači da 0 ne stoji uz taj pojam. Ako ima stolica, to znači da 0 ne stoji uz taj pojam, već neki drugi pojam. Onda vidite da kad tvrdimo egzistenciju, mi zapravo negiramo da je 0 broj koji stoji uz taj pojam. To je smisao Fregeove teze da je egzistencija negiranje broja 0. U tom smislu egzistencija zaista jeste slična broju, zato što ne stoji uz objekt, stoji uz pojam. Frege je oprezno koristio reči „stoji uz“ zato što je to nekakva šira formulacija, još nam ne ukazuje šta

36

je šta. ... Egzistencija nije objekt. Slični su samo utoliko što i predikat postojati i broj stoje ne uz objekt, nego uz pojam. Hajde sad polako da vidimo kako ćemo doći do pravog logičkog mesta predikata postojati u sudu. Time sledimo Fregeovu metodologiju, uvek kada tražimo značenje ili smisao nečega polazimo od celine suda. Kada kažemo da postoje stolice, to znači da pod pojam biti stolica nešto potpada. Da bismo videli kako se to postojati ponaša, umesto da kažemo da postoje stolice, reći ćemo Nešto je stolica, postoji neka implicitna veza između postojati i ovog kvantifikatora nešto, neki. Uzećemo da analiziramo sud u kome se javlja ovo neki i kada otkrijemo uz šta u sudu stoji neki, dobićemo odgovor uz šta u sudu stoji predikat postojati. Krenućemo od primera: Neki ljudi su filozofi. Postavljamo pitanje ovo neki da li je, koja je njegova pozicija. Na prvi pogled izgleda da ovo neki pripada subjektu, kao da ga dodatno određuje. Znači, gramatički nam tako izgleda. Međutim, otkud to da je predikat ovog suda... Možemo da koristimo jedan test, a to je ideja da je negacija suda, iskaza uvek negacija predikata. Odnosno, kada imamo negiranu rečenicu, u njoj sve ono što je negirano jeste predikat. Intuitivno, kada imamo Pavle je pisac negacija je Pavle nije pisac. Testirajmo našu ideju, da li je su filozofi predikat? Reći ćemo Neki ljudi nisu filozofi. Pitaćemo se, ako je tačno da je biti filozof predikat, onda bi ova rečenica morala da bude negacija, odnosno, kontradiktorna sa ovom gore rečenicom. To nije slučaj. One mogu biti istovremeno istinite. Vidimo da ovaj iskaz nije prava negacija. Pogledamo šta je prava negacija? Prava negacija jeste da Niko nije filozof. Šta je sve negirano u ovoj rečenici? Ovde nam fali Nijedan čovek nije filozof. Vidimo da je negiran predikat biti filozof, ali i ovo neki je postalo niko. Iz toga zaključujemo sledeći ovaj Fregeov test, sve što je negirano u onom iskazu koji je striktna negacija polaznog, pripada predikatu. Iz toga zaključujemo, da ovo neki, zvaćemo ga kvantifikatorom, ne pripada subjektu nego pripada predikatu. Tako da, sledi zapravo, da postojati, jeste deo predikata. Nije bilo onako kako nam je na prvi pogled izgledalo. Onda ćemo to nazivati predikatom drugog reda. Kvantifikatori jesu delovi predikata. Imamo sledeći primer. Svi ljudi su smrtni i svi ljudi nisu smrtni, postavlja se pitanje da li su ova dva iskaza kontradiktorna? Nisu kontradiktorni, mogu istovremeno da budu lažnu. Možemo da imamo Peru koji je besmrtan i kontraprimer za ovaj prvi iskaz i Žiku koji je smrtan i kontraprimer za ovaj drugi iskaz. Mogu istovremeno da budu lažni. Kontradiktorni su oni koji ne mogu biti istovremeno istinito, ni istovremeno lažni. Iz ovoga sledi da nije ceo predikat biti smrtan, da još nešto pripada ovom predikatu. Koja je prava negacija od Svi ljudi su smrtni? Neki ljudi su besmrtni. Šta smo u ovom ispitivaju, iz koga sledi da kvantifikatori ne spadaju u subjekt, niti da ga određuju dodatno, nego da su deo predikata, koristili smo test, test da je negacija suda negacija predikata, kada negiramo sud, ono što negiramo jeste predikat onog polaznog suda. Na osnovu tog testa ćemo moći lako da odredimo šta je predikat, izneli smo još jednu tezu, o tome kad su dva subjekta kontradiktorna. Važno je razlikovati kontradiktorne i kontrarne sudove. Kontrarni sudovi ne mogu istovremeno da budu istiniti, kontradiktorni ne mogu da budu ni istini ni lažni. To je bilo ključno u razmišljanju o ova dva pojma. Sada, posle ovog razmatranja o egzistenciji koja je predikat drugog reda kod Fregea, pralazimo na njegovo razmatranje iskaza identiteta. Ovo je najznačajniji njegov tekst, „O smisli u nominatumu“, iz 1892. godine. Ja sam vama neke šire ideje već iznela. Važno je da Bedeuntung znači značenje, i da je njegova teorija dvodimenzionalna i daon razlikuje smisao i značenje, a da usled mnogih razloga, prvenstveno toga što se ime odnosi na objekt, a objekt jeste referencija imena, onda prvenstveno na engleskom, ovo Bedeuntung se prevodi kao referencija, tj. kod nas nominatum, iako lepo može da se prevede kao značenje. Treba voditi računa o terminologiji kada se bavimo Fregeom. U čemu se sastoji problem iskaza identitet? U tome što je identitet, očigledno relacija u kojoj objekt može da stoji isključivo prema samom sebi. Ode se postavlja pitanje da li to znači da svi iskazi identiteta kažu jedno te isto, odnosno, da je objekt identičan samom sebi. Da li bi onda to sledilo? Svi

37

istiniti iskazi identiteta bi govorili jednu stvar, da je objekt identičan samom sebi. Zar nam nije očigledno da a=a i a=b kažu nešto različito? Ovaj prvi nam je trivijalan, a ovaj drugi je informativan. Ovaj drugi nam kaže da imamo dva imena da stoje umesto jednog te istog objekta. Šta zapravo iskazi identitea kažu i po čemu se onda ova dva iskaza identiteta razlikuju? a, odnosno b jeste samo jedan način da se ukaže na nekakav objekt. Kao što sam rekla na prošlom času, Frege uvodi jedan tehnički termin za to način da se ukaže na nešto, to naziva smislom. Ova imena na različite načine ukazuju na jedan te isti objekt, otuda imaju različite smislove, a pošto imaju različite smislove, a smisao cele rečenice (princip kompozionalnosti), smisao cele rečenice će zavisiti od smislova njenih delova. Cela rečenica a=b imaće različit smisao u odnosu na a=a. Treba istaći jednu stvar. Kada imamo iskaz identiteta Večernjača je Zornjača. Kakva je analiza ovog suda, ako gledamo formu suda Fregeovu? Onda bi ovo je bilo nešto drugačije od ovog je u Pavle je pisac. Kada imamo iskaze identiteta mi isto koristimo glagol jeste, ali deo je nije deo predikata niti je Zornjača deo predikata na način na koji je pisac deo predikata, nego je Zornjača ime i Večernjača je ime. Kada imamo iskaze identiteta, relati su uvek imena, a imena se odnose na objekte. Zašto je ovo važno? Zato što Frege hoće da tvrdi da se predikat nikada ne može odnositi na objekt. Mi ovako kada zapišemo Večernjača je Zornjača, onda neko ko hoće da dovede u pitanje njegovo oštro razlikovanje između predikata i imena, odnosno, predikata i argumenta, onda može da kaže zar nemamo baš u ovakvim slučajevima kao što je Večernjača je Zornjača, slučaj da je predikat ime, da se predikat odnosni na objekt? Frege će reći ne, to nikako nije tačno, u takvim slučajevima imamo vezu između dva imena. Ovo Zornjača nije deo pedikata, nego je ime. Sada, vidimo i to je jedna od značajnih kritika, koju mu upućuje Brentanov učenik ? ? , koji je umro mlad, on je iznosio kritike ove Fregeove ideje o suštinskoj razlici predikata i imena i dao je onaj čuveni primer Pojam konja je lako shvatljiv pojam. Kada kažemo to, zar onda nemamo situaciju da nam je pojam na mestu subjekta, zar nemamo situaciju da smo govorili o pojmu konja, da je taj pojam lako shvatljiv pojam. Kako Frege odgovara na ovu kritiku? Je lako shvatljiv pojam je ovde predikat, a pojam konja refira na pojam. Frege zapravo da bi odgovorio na ovu kritiku morao bi da zastupa nešto veoma jako i nešto što će biti predmet kritike. Vi kada kažete pojam konja, ili pojam konj, od jednog predikata ste napravili ime. To ste učinili tako, i u jezicima koji imaju članove, tako što ste dodali određeni član. U nemačkom bi bilo Der Begriff, odnosno The Concpet of. Kada ste od predikata biti konj, napravili ili dodali određeni član, odnosno napravili ime, konjstvo ili nešto tako, vi ste dobili jednu sintaksičku jedinicu koja više ne referira na pojam, nego referira na objekt. Imate tu više pretpostavki. Jedna je da ako imate dobro formiranu rečenicu, koja ima smisao, koja je istinita,onda se na mestu predikata referira na pojam, a na mestu subjekta na objekt. Tako sledi iz Fregeove teorije, obzirom da ovaj kontra primer koji daje upravo to i hteo, i Frege se ne može pozvasti na to kada daje odgovor, otuda ta njegova ideja da zapravo, kada god nekoj imenici dodamo određeni član, ona postaje singularni termin, nešto što referira na tačno jednu stvar. Kada ispred imenice stoji neodređeni član ili kada je ona u množini, onda ona referira na pojam. Odgovor, ono što Frege tvrdi jeste da pojam konja nije pojam. To zvuči neobično, ako kažemo grad Beograd je grad, ali kad ste rekli pojam konja, vi ste ga odredili kao nešto što se odnosi na objekt, a ne kao na subjekt. Možete da naslutite šta je u Fregeovoj teoriji sporno, i ubitačne kritike koju ovoj teoriji upućuje Rasel. Ključni argument jeste kad dodamo određeni član imenici dobijamo singularni termin, dobijamo određenu deskripciju. Možemo da kažemo to i to je najudaljenija planeta od Sunca, kada smo stavili određeni član, to što je figuriralo kao predikat, najudaljenija planeta od Sunca, dobićemo ta najudaljenija planeta od Sunca, kada smo dodali član, napravili smo singularni termin, zapravo, čitavo ovo razmišljanje Fregeovo podržava tezu da su određene deskripcije imena. Kada kažemo da smo dodali član, napravili smo određenu deskripciju, nešto što referira na određeni objekt, prema Fregeu, to znači da je određena

38

despkripcija vlastito ime. Za Fregea je deskripcija ime, to je njegov ključni argument protiv ? A ko kritikuje tezu određene deskripcije imena? Rasel. To će kritikovati i Rasel i Vitgenštajn. Generalno uzev, sve što referira na jednu stvar, to je vlastito ime, to ga vodi u još jednu neobičnu tezu, ta je teza da misao nije referencija deklarativne rečenice. Zato što se misao koja izražava deklarativna rečenica može menjati kada se u toj rečenici menjaju koreferntni termini. Frege će reći, ako u rečenici Večernjača je Večernjača, jednu Večernjaču zamenim Zornjačom, dobiću Večernjača je Zornjača. Ako je referncija misao, onda se referencija promenila. To je jedan od pametnih testova. Otkrićemo šta je priroda značenja, šta je referencija rečenice. Istinosne vrednosti su referencija rečenice. To su objekti. Na prošlom času sam vam dalu neformalnu, intuitivnu argumentaciju zašto je u Fregeovom sistemu prirodno da kada pođemo od ideje funkcije i argumenta, da kada imamo predikat, i taj pedikat prediciramo nekom imenu, onda se predikat odnosi na pojam, ime na objekt, ako taj objekt potpada pod taj pojam, kao rezultat ćemo imati istinu, a ako ne potpada imaćemo laž. Vrlo je intuitivno da u ovakvom jednom shvatanju, sistematičnom shvatanju, sve se uklapa, kad je nešto neintuitivno imate objašnjenje u samom sistemu, to je onda sistemski razlog. Kao što je sistemski razlog da je referncija rečenice istina odnosno laž. Jedno od neintuitivnih teza Fregeove teorije značenja (za mnoge) jeste da ne samo da sve rečenice koje su iskazi identiteta znače jednu te istu stvar, nego sve istinite rečenice imaju isti Bedeutung. Sve istinite rečenice imaju istu refernciju – istini, a sve lažne rečenice imaju istu refernciju – laž. Ali pošto rečenice referiraju na objekte, govorimo o deklarativnim rečenicama, onda su sve rečenice vlastite imena. Kod Fregea, sve što ima objekt, jeste vlastito ime. Rečenica kao svog referenta ima objekt, onda je rečenica vlastito ime. To imamo kako je pojam vlastitog imena, ima veoma široku ekstenziju, vlastita imena su i obična imena, i određene deskripcije, vlastita imena su i deklarativne rečenice. To strogo razdvaja ovo Fregeovo shvatanja iskaza od kasnijih shvatanja.Što se tiče teze da su sve rečenice vlastita imena to je teza koju će kritikovati i Rasel i Virgenštajn. Oni će govoriti, za razliku od Fregea, zastupaće teoriju istine kao korespodencije, ja sam vam objašnjavala da Frege ne zastupa teoriju istine kao korespodencije, a osnovni razlog je, ako je istinito bi bio nekakav predikat koji menja izraženu misao, onda bi se i na pozornici razlikovalo kada glumac izgovori Odiseja usnulog iskrcaše na Itaku i Odiseja usnulog iskrcaše na Itaku je istinito... Iz ovakvih razmatranja Frege a i iz druge, Frege izvodi da biti istinito nije osobina rečenice. To je vama naravno jasno, ja sam krenula nekim drugim putem, ja sam vama već istinu, ili laž bila izvela kao objekte na koje se odnosi rečenica, a ne kao predikata. Kada bi istina i laž bili predikati, onda bi oni referirali na pojmove. Biti istinit i biti lažan nisu svojstva rečenice. Za razliku od Fregea, Rasel i Vitgenštajn zastupaju teoriju istine kao korespodencije, to onda znači da biti istinito jeste neka osobina rečenice, to znači da se rečenica odnosi, ako je istinita, na neko stanje stvari, koje tu rečenicu čini istinito. Koji je argument Raselov i Vitgenštajnov da rečenice ne mogu biti vlastita imena? Ako se rečenica odnosi prema stanju stvari, neko stanje stvari, mi sada sedimo ovde i govorimo o Fregeu jeste nešto što rečenicu Studenti četvrte godine Filozofskog fakulteta sede na času Istorije filozofije 4 je istinito. Ali, isto stanje stvari čini rečenicu Studenti četvrte godine Filozofskog fakulteta NE sede na času Istorije filozofije 4 čini lažnom. Jedno stanje stvari će jednu rečenicu činiti istinitom, a istovremeno će činiti lažnom negaciju te rečenice.To onda znači, da ako bi se rečenica prema stanju stvari odnosila kao ime prema objektu, onda svaki objekt bi imao dva različita imena, tu rečenicu i njenu negaciju. Dakle, rečenice nisu vlastita imena. Budući da rečenice nisu vlastita imena, onda rečenice neće ni imati kao svoju, onda one neće ni imati ono što Frege naziva značenjem, odnosno, neće se odnositi na objekte. To će biti prva razlika u odnosu na Fregeovu teoriju značenja. Ono što će imati značenje je samo ono

39

što zastupa predmet, što se odnosi na objekt, to jest, samo će imena imati značenje. Dok će rečenice imati samo smisao. O tome ćemo govoriti više na sledećem času.Da vidimo, kako može na nekakav intuitivan način da se objasni zašto bi broj kod Fregea morao da bude objekt. Kada pogledamo, možemo reći da je 0 broj koji stoji uz pojam biti pravougli jednakostranični trougao. Ako 0 stoji uz pojam biti pravougli jednakostranični trougao to onda znači da pojam biti pravougli jednakostranični trougao nema ekstenziju, njegove ekstenzija je 0. Možemo reći da, ako je potentost nešto što broji članove ekstenzije, možemo reći da je potentnost pojma biti pravougli jednakostranični trougao zapravo 0. To je nekakva moja interpretacija koja treba vama da olakša. Onda bismo imali potentnost, pa sad ovog pojma trougla je 0. Mi recimo potentnost pojma biti najsavršenije biće na svetu, bilo bi 1. Kada postavimo stvari na ovaj način, kod pojam biti najsavršenije biće, imaćemo da je potentnost tog pojma broj članova njegove esktenzije 1. Onda vidimo da je negde prirodno, pošto broj dolazi ovde isto kao i ona istinosna vrednost kao rezultat primenjene funckije, da je na mestu objekta. Frege daje drugačiju argumentaciju, to ćete raditi kod Andreja na vežbama, ...u prirodnom broju ispred brojeva često imamo određeni član. Ovim su postavljene neke osnove, to je sve što najrelevantnije u Fregeovoj teoriji značenja, sada bih iskoristila priliku da onu shemu koju smo imali prošlog časa zapravo objasnim u svetlu ovih pojmova o kojima smo danas govorili, a to je ekstenzija pojma. Mi kod Fregea, sećate se one sheme imamo ekstenziju pojma, ali ona je, na onoj shemi koju on daje Huserlu, stvljena skroz negde desno. (pogledati shemu – predavanje Frege i Huserl o pojmu broja, prim. Vanja).

Rečenica(deklarativna rečenica)

Ime Predikat (opšte ime; reč za pojam

misao smisao nezasićeni smisao smisaoT/ objekt pojam značenje/Bedeutung

Govorila sam da je Fregeu... jedino što je ovde relevantno jeste da je smisao deklarativne rečenice misao koji ona izražava. Kada smo govorili o ovom pojmu predikat kao svoje značenje ima pojam isticala sam da je to na neki način neintuitivno jer bismo mogli da kažemo da je ono na šta neko opšte ime referira, kada kažem stolice, da su stolice, dakle, ono što potpada pod pojam. Intuitivna ideja je da je referencija opšteg imena ekstenzija pojma. Frege će reći ne, pojam jeste referncija predikata, a ovde imamo njegovu ekstenziju. Tu su onda objekti. Ja sam to već pominjala, glavi razlog da opšta imena moraju da imaju referenciju, ne sme da se desi da opšta imena ne smeju da budu prazni. Pojam može da bude prazan, da nema ekstenziju, ali ne sme opšte ime da bude prazno. Opšte ime će uvek referirati na pojam. To je glavni razlog, to je ono zašto je Frege morao da krene... Neću to ponavljati. Argumentacija u prilog tome da imamo istinu i laž kao referenciju rečenice jeste nešto što tera Fregea da uvede ovog ovde posrednika, jer je moralo nešto da bude i u onom intuitivnom smislu značenja, u ovom slučaju smisao A, sada da vidimo kako se ova shema preinačila, danas je najčešće tako, kada govorimo o nekim posebnim teorijama referencije, često ćemo imati ono što je za Fregea bilo na nivou smisla, Sinn-a, će biti intenzija, a ono što je Bedeutung će biti ekstenzija. Onda će se stvari promeniti. Ako ne govorimo o pojmu kao o referenciji predikata, odnosno imena, nego kažemo da je referencija predikata opšteg imena njegova ekstenzija, one stvare koje potpadaju pod to opšte ime, onda, šta mora pojam da bude u odnosnu na opšte ime? Pa, mora da bude njegova intenzija, jer ovo opšte ime mora nešto da izražava, ono izražava pojam, a pod taj pojam nešto potpada. Imaćemo jedan korak manje između opšteg imena i ekstenzije. Sada, šta bi bilo, ako se držimo ovoga da je tačno ili netačno ekstenzija deklarativne rečenice, šta bi bila intenzija deklarativne rečenice? Pa, to je propozicija. Ili, Fregeova misao. Propozicija je reč koju je Rasel preveo Fregeovo Gedanke. On je propozicijom

40

nazvao misao. A, onda, ovde bismo imali problem, ako hoćemo da dobršimo shemu da bude dosledna Fregova teorija referncije, kažem karakteristika Fregeove teorije posredne referencije jeste to što uvek smisao, nivo smisla posreduje između jezičkog izraza i onoga... onda bismo ovde imali problem jer bismo ovde morali da govorimo o individualnim pojmovima. Zapravo, ovo razlikovanje esktenzije i intenzije je jedno razlikovanje koje jeste dobrim delom inspirisano Fregeom, to je razlikovanje koje pravi Karnap, negde, ono kako je on postavio razlikovanje između ekstenzije u Meaning and Necessity, ono što je danas najpreovlađujuće. Ono što je važno naglasiti, samo na nekakvom nivou (stupanja?) teorije posredne referencije imamo korelaciju između smisla i referencije, korelaciju između Bedeutunga i ekstenzije. Vidite da se u ovim momentima, ovde ne možemo da kažemo da li se razlikuje, možemo da kažemo da se razlikuje u tom smislu što ne možemo da imamo pojma na nivou Sinna, ali možemo da kažemo da se ne razlikuje, jer postaje nejasno pojam Fregeovog Sinna. Pojam Fregeovog smisla jeste nešto što je predmet najviše kritike, zato što nije jasno šta se pod tim smislom podrazumeva. Ono što čini Fregeovu teoriju intuitivnom i jakom jeste ovo, to je ono što je važno, a to je da je referencija rečenice istina ili laž, odnosno da rečenice imaju različite pojmovne sadržaje. S tim što sad ne bi moglo da se kaže pojmovni sadržaji, pojam nikad bi mogao nikad da bude nešto što je nivou Sinna. Pojam je nešto što je na nivou Bedeutunga. Završiću argumentacijom koju Frege iznosi i odgovara na primedbu koja mu je upućena. To je da, iz iskaza Saša je Nemac, da li sledi da postoje Nemci? Jedna od primedbi koja mu je izneta je bila da, nedostaje, to je primedba u prilog tome da moramo da imamo egzisteniju kao predikat drugog reda. Iz toga da je Saša Nemac da li sledi da ima Nemaca. Jedan od argumenata protiv Fregea bi bio da moramo da potvrdimo da Saša postoji. Frege je na tu primedbu odgovara: da, ako se pod tim podrazumeva da Saša nešto označava, onda u redu, onda mi fali takva premisa, fali mi premisa da Saša postoji. Frege kaže, ali to je pretpostavka koju mora da zadovolji svaki jezik, da ona imena koja smo u njega uveli, označavaju. Čak i kada upotrebimo iskaz Saša postoji, kada pripišemo postojanje, individiu, kada upotrebimo predikat drugog reda, to ćemo učiniti, time nećemo pripisati ništa drugo, do da samo to ime ima referenta, odnosno, i to je nešto blisko Kantovom shvatanju predikata postojati, postavili bismo Sašu, odnosno subjekt, da njemu nešto bude predicirano. Kada kažemo Saša postoji, to bi značilo da je Saša element nekog dobro zasnovanog jezika i da onda ima svoju referenciju. Taj jezik ne bi smeo da ima prazna imena.

6. RASELOV logički atomizam

6.1. Kritika idealizma6.2. Problem nepostojećih objekata

Bertrand Rasel (1872-1970) je jedan značajan filozof, mnogo toga se o njemu može reći. Značajan je kao predstavnik i osnivač logičkog atomizma, zatim značajan je u tom smislu što se nadovezuje na Fregea, razvija ga i kritikuje, što će posebno biti jasno kroz Raselovo shvatanje deskripcija. Bertrand Rasel je (kao što su to bili i Frege i Huserl) jedan matematičar koji se okrenuo filozofiji. To nas naravno ni malo ne čudi, jer filozofi su se uvek zanimali za matematiku i prirodu matematičke istine. Jedna od podtema današnjeg časa je Raselova kritika idealizma. Zašto ova tema? Pa, to je manje poznato, ali Rasel je u početku svog bavljenja filozofijom zastupao idealistička stanovišta. Koji su mogli da budu njegovi motivi? Prvi leži u tome što je po obrazovanju matematičar, matematičari su inače skloni idealizmu, budući da su objekti matematike najapstraktniji, a istovremeno matematičko znanje je najizvesnije, i onda je sasvim prirodno očekivati od matematičara da im prvo filozofsko

41

stanovište bude idealizam. Drugi razlog, i to važniji, znači nije Rasel samo pobijao samoga sebe, već je preovlađujuće stanovište u engleskoj filozofiji toga doba bio idealizam. Ono što je osnovna teza idealistička je uzajamna povezanost svih stvari, i otuda se idealistička teza povezuje sa insistiranjem na tome da su sve relacije unutrašnje relacije. Dakle, možemo praviti razliku između unutrašnjih i spoljašnjih relacija, radi se o tome da su unutrašnje relacije one relacije koje sam objekt ima, koje postaju relaciona svojstva samog objekta, jedna od takvih unutrašnjih relacija je biti nečije dete, a spoljašnje relacije su one relacije u kojima smo sa drugim objektima, ili drugi objekti jedni sa drugima, a da ne dolazi do promene svojstava samih tih objekata. Znači, kada je neko preko puta mene, to nije neko svojstvo koje meni pripada, to je samo relacija u kojoj se dva objekta nalaze. Idealističko stanovište bi bilo da u kojoj god da smo relaciji sa bilo čime, ta relacija na neki način menja i sam taj objekt. Najznačajniju ulogu u smislu pobijanja idealizma i u razvijenoj analizi ove distinkcije između unutrašnjih i spoljašnjih svojstava, igrao je Džordž Edvard Mur, posebno su njegovi rani tekstovi bili upereni na pobijanje idealizma, i to ga je pored njegove etike činilo filozofom koji je mogao značajno da utiče na filozofiju svoga doba, a poznato vam je da je on na filozofiju svoga doba najviše uticao tako što je zastupao jedan veoma, neko bi sad rekao istančan, a neko rigidan, metod filozofske analize. Ja sad moram da objasnim zašto se mi na ovom kursu nećemo baviti Džordžom Edvardom Murom, iako pominjem da je veoma značajan, pogotovo za ovo što sledi, a to je filozofija 20-og veka, ali sledi samo jedna orijentacija (analitička), vi ćete u sledećem semestru kod kolege Milanka Govedarice raditi ovu drugu orijentaciju. Džordž Edvard Mur se smatra jednim od osnivača analitičke filozofije, a ja napominjem da ga neću izlagati. Glavni razlog za to je što je njegova etika ta koja će po mom sudu ostaviti njegovo delo zabeleženim u istoriji filozofije, a pošto ste vi već imali predmet etika, ja sam smatrala da ste vi sa onim što je najznačajnije od Džordža Edvarda Mura već dovoljno upoznati da nema potrebe da vam ovde izlažem nešto što je ipak u odnosu na ono što je glavno (njegova etika), sporednije. Današnja tema je logički atomizam Bertranda Rasela, ali budući da imamo samo jedan čas, tema časa neće biti samo logički atomizam nego i nešto što je on razvijao pre logičkog atomizma, a to je ta kritika Fregea koja ga je zapravo vodila u logički atomizam. Jedan od razloga zašto ću ja danas obrnuti redosled izlaganja hronološki, znači, počeću od nečega što je kasnije, logički atomizam je stanovište koje je Rasel u diskusijama sa Vitgenštajnom razvijao nakon teksta o denotaciji, znači 10-ih godina 20-og veka, rat ih je u razgovorima prekinuo, ali možemo da kažemo da je prvi put javno Rasel izneo svoje logičko-atomističko stanovište (i na taj način ga institucionalizovao) na predavanjima koja je naslovio « Filozofija logičkog atomizma », koja je održao 1918. Dok se njegova kritika Fregea, a i Majnonga, u samom tom tekstu koji je prekretnica u analitičkoj filozofiji, radi se o tekstu o denotaciji koji ste vi već radili, mada ne znam koliko ste tome pridali važnosti pa da ste upamtili sve ono što je bitno, ja ću vam pokazati.. Samo da skrenem pažnju, jedan od razloga zašto govorim prvo o logičkom atomizmu, jeste da bih pojačala vezu sa Vitgenštajnom. Mogu delom da pretpostavim da vam je poznat tekst o denotaciji, a i da ne dođe do greške do koje često dolazi, jer je Rasel razvijao svoje shvatanje toga šta je vlastito ime, pa da vam nekako jače ostane u sećanju ono shvatanje do koga je došao, jer je ono vrlo neobičo i upečatljivo, a onda posle shvatite i genezu tog stanovišta i da onda možete sa sigurnošću da pravite razliku između njegovog shvatanja vlastitih imena u periodu kada je pisao tekst o denotaciji i kasnijeg shvatanja imena u periodu logičkog atomizma. Nadam se da nisam zakomplikovala stvari sa ovim objašnjenjem, dakle, počinjem sa logičkim atomizmom koji je kasniji, to je nešto do čega je Rasel došao. Rekla sam da je javnim predavanjem 1918. godine, Rasel na neki način institucionalizovao logički atomizam. Zašto to pominjem? Do osnovnih ideja koje dele Vitgenštajn i Rasel oni su došli radeći zajedno. O tome kako je došlo do te saradnje ćemo više čuti

42

kada budemo radili Vitgenštajna. Vitgenštajnovo delo gde on izlaže svoje logičko-atomističko stanovište, Tractatus, izašo je 1921. godine, i to zahvaljujući Raselovoj reputaciji koja mu je pomogla da takvo jedno neobično delo objavi. 1922. objavljeno je na engleskom. U Tractatusu se nigde ne spominje logički atomizam. Važno je znati da su Rasel i Vitgenštajn zajedno stvarali logički atomizam, ali ta činjenica koja nije zavisila od njih, I svetski rat, njih razdvojila, i onda jednostavno kod Vitgenštajna nemamo tog termina. Druga današnja tema, kao što sam rekla, jeste Rasel o nepostojećim objektima i prilikom rasprave o toj temi ćemo moći malo, u nekoliko rečenica, da povežemo Rasela sa Majnongom koji je bio jedan od velikih Brentanovih učenika, kome smo srazmerno kursu posvetili dosta pažnje. Sama činjenica da je opstao jedan ovako značajan tekst kao što je Raselov o denotaciji, i da on tu usmerava kritiku na Majnonga, ukazuje koliko je Majnongovo stanovište u tom trenutku bilo smatrano značajnim. Sada, samo da ponovim. Tekst « O denotaciji » je iz 1905. godine, objavljen je u Mindu. Ono što je značajno uticalo da stanovište koje ću istaći, koje zastupa u pogledu vlastitih imena Rasel u tekstu o denotaciji on polako preinačuje da to na kraju postane glavna teza logičkog atomizma.. Na to da je došao do logičkog atomizma uticala su veoma njegova epistemološka razmatranja, tu je ona njegova poznata razlika i nije slučajno što se ona svaki put mora pomenuti, iako je već dovoljno poznata, a to je razlika između znanja upoznavanjem i znanja putem deskripcije. On o toj razlici već govori u tekstu iz 1905. godine, i reći ću kako i zašto o toj razlici govori, ali dalja razmišljanja o toj razlici (jer očigledno nikako ne želi da je napusti) su uticala na to da 1910. napiše tekst, a 1912. u knjizi Problemi filozofije koja je prevedena na naš jezik će imati jedno poglavlje koje se zove « Znanje putem deskripcije i znanje neposrednom upoznatošću ». A logički atomizam je stanovište koje je zaokružio 1918. godine. Sada ću prvo reći nekoliko bitnih teza logičkog atomizma. Prvo, Rasel pravi razliku između vlastitog imena i određene deskripcije. On tu razliku pravi sve vreme, od 1905., pa na dalje. Skrenula bih vam pažnju da sam insistirala na tome na prošlom času da Frege upravo rešava problem i primedbu koji mu se upućuju da je pojam konja lako shvatljiv pojam, na tu primedbu Frege odgovara da pojam konja nije pojam. Veoma neobično zvuči, kao kada bismo rekli da grad Beograd nije grad. Braneći tu tezu, Frege se poziva na nešto što je već pre toga tvrdio, a to je da kad se doda član nekoj opštoj imenici, ili bilo kojoj, onda ćemo dobiti singularni termin i taj singularni termin će biti vlastito ime, a onda će se samim tim ono odnositi na objekt, i to je tajna te neobične teze Fregeove da pojam konja nije pojam. Zašto? Zato što je pojam konja ime koje se odnosi na objekt, ne može da bude ime koje se odnosi na pojam. To je dakle ta ideja. U tom smislu je mnogo važno shvatiti Raselovu tezu o tome da imena nisu određene deskripcije. To je jedan mnogo značajniji razlog za Fregea nego Raselovo kritikovanje Fregeovog pojma smisla. Ime, za razliku od određene deskripcije, jeste potpuni simbol, a određena deskripcija je nepotpuni simbol. Šta to znači? Reći da je nešto potpuni simbol znači da postoji objekt koji tom simbolu odgovara, i razumeti neki simbol znači znati za koji objekt taj simbol stoji. Sada, razumevanje predikata je kompleksnije nego razumevanje imena. Da bismo razumeli predikat crveno, mi ne možemo da ga razumemo tako samo kao crveno, razumeti predikat crveno znači ne razumeti neki jednostavan simbol, nego razumeti jedan kompleksni simbol, razumeti celu jednu propoziciju. Ako razumemo šta znači crveno, mi zapravo razumemo propoziciju to i to je crveno. Kako dolazimo do propozicija? Rasel razlikuje u logičkom atomizmu atomske od molekularnih propozicija. Zašto krećemo od propozicija? Zato što se radi o logičkom atomizmu. Znači, krećemo od logičkih distinkcija. Zaboravila sam da vam kažem, jedan od razloga zašto sam insistirala na tome da je Rasel zastupao idealizam, zato što logički idealizam zaista jeste jedna protivteza idealizmu. Logički atomizam je jedno metafizičko stanovište (po mom shvatanju), ali koje polazi upravo od razmatranja logičih relacija, a onda dolazi do zaključaka o tome kakav je svet i kakve su naše mogućnosti o saznavanju sveta. Rasel je stariji od Vitgenštajna i u tom smislu je predajući ostvarivao veći uticaj,

43

Vitgenštajn je ostvarivao uticaj na jedan drugi način, ali sam se opredelila da predajem prvo Rasela zato što se meni čini da je Vitgenštajnov logički atomizam više metafizički obojen, iako on naravno odbacuje metafiziku. Raslovo delo je akademskije, jasnije pisano i ono nam može pomoći da razumemo u kom kontekstu, koje su prave teze Vitgenštajnovog logičkog atomizma uvek imajući u vidu i da se sam Vitgenštajn nije slagao sa Raselovom interpretacijom, ali je zaista mnogo lakše razumeti Vitgenštajnov Tractatus posle Rasela. Dakle, atomske propozicije se odnose na atomske činjenice, dok se molekularne propozicije za razliku od atomskih propozicija ne odnose na nekakve paralelne činjenice, zato što nema molekularnih činjenica. To treba jasno istaći. Nemamo u svetu ove apstraktne relacije kojima odgovaraju logički veznici kao što su i, ili, itd. Šta je atomska propozicija? Mislim da treba da obratite pažnju na to zato što će biti razlike između Rasela i Vitgenštajna. Atomska propozicija se kod Rasela sastoji otprilike od onoga od čega se sastoji elementarna propozicija o kojoj učimo na logici, to je znači propozicija u kojoj se ne javljaju logički veznici. Ona se sastoji od reči za partikularije i reči za kvalitete, svojstva, relacije. Znači imamo ime, ili više imena, ali ako imamo jedno ime onda ćemo imati jednomesni predikat (crvena ta i ta stvar), a ako imamo dva imena onda ćemo imati dvomesni predikat (ovo je veće od onoga). Može da bude više imena u elementarnoj propoziciji, u svakom slučaju ne može da bude logičkih veznika u atomskoj propoziciji i atomska propozicija se odnosi na atomsku činjenicu, a nema molekularnih činjenica (razmislite šta bi Vilijam Džejms o tome rekao). To ujedno i objašnjava zašto sam posvetila pažju Džejmsovom shvatanju toga da mi zapravo opažamo relaciju, što onda znači da relacije pripadaju svetu, da su u svetu. U logičkom atomizmu one nisu. Nema činjenice das mo vi i ja sada ovde u sobi, nema takve molekularne činjenice. Sada, najnormalnije, to je npr., činjenica da je ova tabla zelena, nazovimo ovu tablu A i ona ima svojstvo da je zelena, time smo dali nekakvu atomsku propoziciju. Ali, mi smo svesni da činjenica da je ova table zelena nije neka jednostavna činjenica, nego je veoma fizički i hemijski i svakako kompleksna činjenica. Izabrala sam ovaj primer da vam skrenem pažnju da se ne radi o tome das u atomske činjenice na koje se odnose atomske propozicije elementarne u fizičkom smislu. Sušina je u tome da su one atomske u logičkom smislu. Mi dolazimo logičkom analizom do kraja naše analize i kada više ne možemo dalje, tada smo stigli do logičkih atoma. Danas se više logički atomizam ni ne kritikuje jer ga niko ni ne zastupa. Logički atomizam je jedno stanovište koje je značajno doprinelo razvoju savremene filozofije, doprinelo je stvaranju logičkog empirizma, jednog veoma širokog stanovišta koje se onda značajno razvijalo i za koje se može reći da danas još uvek na neki način postoji. Iako izgleda da je logički empirizam umro, on zapravo kada se malo pažljivije posmatra geneza filozofskih ideja nije umro, a onda samim tim ni logički atomizam nije nešto što potpuno pripada prošlosti. Glavna primedba je to da logički atomisti nama ne kažu gde je kraj te logičke analize. Ispada da je to nešto kontingentno, da zavisi od toga koliko smo u tom trenutku vešti da stvari analiziramo do određenog nivoa. Postavlja se pitanje koji je odnos propozicije i činjenice. Frege nije zastupao korespondentnu teoriju istine, jer nije mogao ni da je zastupa, on će smatrati da je reći da je nešto istinito kao predikat redundantno, to ne znači da je istina sama po sebi redundantna, ne treba praviti tu grešku. Ono što je ovde važno je da je rečenica ime koje se odnosi na istinu, odnosno laž. Rasel i Vitgenštajn zastupaju teoriju istine kao korespondencije, ne zastupaju ovo neobično Fregeovo shvatanje istine. Budući da zastupaju teoriju istine kao korespondencije, oni istinu shvataju kao svojstvo, predikat koji stoji uz rečenicu. Dakle, kada imamo propoziciju, ipak imamo neku činjenicu sa kojom je ta propozicija saglasna. To je neka osnovna teza teorije istine kao korespondencije. Ali se postavlja pitanje šta se dešava sa semantičkim odnosom rečenice i te činjenice, da li Rasel i Vitgenštajn mogu da zadrže stanovište da je propozicija ime činjenice? Oni iznose argument u prilog tome da rečenica nije ime činjenice. Razlog zašto tome posvećuju pažnju je taj što se ne slažu sa Fregeom, ne samo u pogledu

44

istine, nego i u pogledu semantičkog statusa propozicije, ona prosto nije ime. Rekla sam vam na prošlom času koji je argument da rečenica nije ime činjenice. Činjenica rečenicu čini istinitom ili lažnom, ali kad pogledate bolje vidite da jedna ista činjenica rečenicu recimo P čini istinitom, a samim tim će drugu rečenicu ¬P činiti lažnom. Iz ove dovitljive Raselove i Vitgenštajnove argumentacije, sledi da se propozicija ne odnosi prema činjenicama kao ime te činjenice, jer tada bi svaka činjenica imala dva imena. Rekli smo da nema molekularnih činjenica, rekli smo da ima samo atomskih činjenica id a su sve činjenice atomske. Ali, Rasel će tvrditi da iako nema molekularnih činjenica, postoje opšte čnjenice. To je nešto vrlo neobično i neočekivano, s obzirom na to da bi čovek očekivao da su opšte činjenice konjukcija partikularnih činjenica. Kakav argument daje Rasel u prilog tome da postoje opšte činjenice? Da li mi možmo da damo potpun opis sveta? Ne možemo ga dati tako što bismo nabrojali sve pojedinačne stvari, sve partikularije. Zašto? Zato što i kada bismo naveli svaku pojedinačnu činjenicu univerzuma, morali bismo nekako da znamo da li smo završili sa tim spiskom. Kako bismo mogli da zaključimo da su to sve partikularne činjenice u tom univerzumu? Ma koliko da nabrajate i navodite partikularne iskaze, da biste izveli zaključakovo su sve partikularne činjenice sveta, vama je potreban sud u premisi ovo su sve partikularne činjenice. Otuda Rasel tvri nešto što je veoma zanimljivo, a to je da je znanje opštih propozicija primitivno, da do njega ne dolazimo zaključivanjem. Ovo da su sve činjenice navedene je bilo nešto što se našlo u premisi, a ne nešto do čega smo došli u zaključku. Nismo mogli da dođemo do generalnog zaključka, a da nismo imali generalnu premisu. Vrlo zanimljivo zapažanje. Logički atomizam nastoji da povrati respektibilitet starog shvatanja istine, najprirodnijeg shvatanja istine, shvatanja koje zastupaju i oni koji se ne bave filozofijom, a to je da je istinito reći za nešto što jeste da jeste. To je najelementarnije shvatanje istine. Oni polaze od nečeg zdravorazumskog, a druga stvar od koje polaze je jedna najjednostavnija, moglo bi se reći i najnaivnija teorija značenja, a to je da reči znače ono za šta stoje. To je prosto nešto od čega bi svako zdravorazumski pošao, a polazeći od te najjednostavnije teze o istini, oni su došli do nekih intuitivno neprihvatljivih zaključaka. Šta to govori o filozofiji ostavljam vama da razmišljate, a sasvim sigurno ne govori o tome da ona nije dorasla naukama zato što ni naučni zakoni nisu nešto što odgovara našim intuicijama. Oni su možda jedni od poslednjih koji su stvarali veliki filozofski sistem koji je ujedno metafizički sistem, baveći se na jedan sistemski način odnosom nas i sveta, odnosno odnosom našeg mišljenja i sveta. Naravno da se filozofija duha i druge discipline bave odnosom našeg mišljenja i sveta, ali one to rade na jedan sasvim drugi način, na jedan izolovan način, dok je kod Vitgenštajna i Rasela to zaista sa pretenzijom da daju odgovor na to kakav svet jeste. Postavlja se pitanje kada su naše misli o svetu istinite. Naravno das u istinite kada odgovaraju tome kakav svet jeste. Ali, lako je reći da će npr. rečenica « tabla je zelena » biti istinita ako je zaista tabla zelena. Ali, mnogo je teško otkriti koje su to pravilnosti našeg jezika koje meni pomažu da kada kažem « tabla je zelena », pronađem činjenicu tu koja nju čini istinitom. To je pravi problem, kako ćemo naći tu činjenicu. Sad je ovde lako, mi smo puno puta nalazili tu činjenicu, ali kada bismo sad postavili pitanje, recite mi kako funkcionišu predikati, kako funkcionišu imena i sve ostalo, teško bi bilo otkriti koja se teorija značenja krije iza te lakoće sa kojom nalazimo neke činjenice, a u mnogim slučajevima ne možemo da nađemo činjenice koje bi neki iskaz učinile istinitim. Klasični slučaj je slučaj religijskih uverenja. U tom smislu je teorija značenja nekakav fokus. Rekli smo da će oni poći od toga da reči znače ono što označavaju. Ako reči znače ono što označavaju, kako onda reči za stvari koje ne postoje, kojih nema, za koje smo sigurni da ne postoje, kako one mogu nešto da znače ako ništa ne označavaju? Sada vidite kako je po prirodi stvari za onoga ko zastupa teoriju značenja ove vrste, znači onu najnaivniju, realističku teoriju značenja, neminovno da se bavi problemom nepostojećih entiteta. Nije to sad problem na polici filozofskih problema, nego prosto morate njime da se bavite. Dakle, rekla sam zašto mora time da se bavi. Zašto Rasel kritikuje

45

Majnonga? S jedne strane ga kritikuje zato što Majnong daje jednu razvijenu teoriju o objektima, ta teorija o objektima je sama po sebi značajna. Filozofi analitičke orijentacije u poslednje vreme shvataju značaj onoga što je uradio Majnong, ali da to ostavimo sada po strani. Jedan od glavnih razloga je što je sam Rasel bio privučen tekstovima Majnonga, sam je bio sklon da prihvati da se može govoriti o različitim načinima na koje nešto postoji. Do toga da postoje različiti načini postojanja se dolazi jedino ako imate paralelno različire načine nepostojanja. Te stvari moraju da prate jedna drugu. Majnong je napravio razliku između tri vrste nepostojanja koja je jako plauzibilna i zato i danas filozofi o njoj razmišljaju:1. S jedne strane imate zlatnu planinu, ona ne postoji zato što prosto niko nije napravio zlatnu planinu. Nemamo je činjenički, ali neko bi mogao da je napravi. Kada se prave planine od otpada, mogu da se naprave i od zlata. Činjenička stvar je da zlatna planina ne postoji.2. S druge strane imamo okrugli kvadrat koji ne postoji, i to nam je jasno da ne postoji zato što ne može da postoji. Ne mogu istovremeno da budu instancirana u nečemu dva kontradiktorna svojstva. 3. Ali, imamo mnoge stvari o kojima govorimo, kao što je npr., relacija jednakosti, koja ne postoji de facto u svetu, ali očigledno na neki drugi način ne postoji nego što ne postoje okrugli kvadrat i zlatna planina. Ona ne postoji, ali na neki način postoji. U tome se krije ta tajna relacije jednakosti. Za tu vrstu nečega što ne postoji, a postoji, Rasel je uveo termin supsistencija. To su stvari koje supsistiraju.

Rasel je u nekim ličnim prepiskama, pre teksta o denotaciji, bio sklon da govori o postojanju matematičkih objekata na takav nekakav način. Oni ne postoje, ali na neki način i postoje. To je bila neka filozofska pozicija sa kojom je i sam Rasel hteo da izađe na kraj. Ali, zašto je on morao da donese stav u pogledu toga? On je mogao jednostavno da nastavi da govori, pa lepo imamo postojeće stvari na ovaj neki način, a imamo i trajne stvari, koje ne mogu ni da nastanu ni da nestanu, prema tome supsistiraju kao što su logičke relacije (ili bilo koje relacije) ili matematički brojevi. Zašto je on morao da zauzme prema ovome stav? Razlog leži u tome što je prihvatio Fregeovo shvatanje egzistencije. To je razlog zašto smo Fregeovom shvatanju egzistencije poklonili puno pažnje. Šta je problem sa ovim Majnongovim stanovištem? Ono može da se izrazi tako što će se reći da ima objekata koji ne postoje. Čim smo napravili tu finu razliku među nepostojećim objektima, znači ima tog nečeg što se razlikuje. Ima objekata koji ne postoje, ima nepostojećih objekata. Šta je ovde problem? Problem je to što je egzistencija, prema onim Fregeovim dokazima koje sam vam iznosila na prošlom času, nešto što nije predikat prvog reda, nego je predikat drugog reda. Fregeova argumentacija u korenu, u osnovi poistovećuje predikat postojati koji se u običnom govoru javlja kao običan predikat, isto se javlja kao i crveno (ova stolica je crvena, ova stolica ne postoji), ali se ne ponaša isto. Fregeova analiza je ukazala na to da su jezički izrazi ”ima nečega” i ”nešto postoji” zapravo ekvivalentni, da znače isto. Kada kažete ima nepostojećih objekata, to je kao da ste rekli postoje nepostojeće stvari ili ima onoga čega nema. Iako izgleda plauzibilno da možemo da pravimo razlike među nepostojećim stvarima, ta razlika podrazumeva shvatanje egzistencije kao predikata prvog reda, a to shvatanje se smatra kategorijalnom greškom. Ne samo da se to smatra kategorijalnom greškom, nego je i dokazivano da je to kategorijalna greška. Znači, ceo onaj proces koji sam vam iznosila za “Neki ljudi su smrtni”, pa da li se ovo “neki” nalazi u sklopu subjekta ili se nalazi u sklopu predikata, mi otkrivamo jednom logičkom analizom da se ono nalazi u sklopu predikata, da se ne nalazi u sklopu subjekta. Ako se nalazi u sklopu predikata, a nije isti kao ovaj predikad “biti crven”, onda je to neka druga vrsta predikata, u svakom slučaju, ne nalazi se u subjektu. Kada apstrahujemo sve probleme u vezi sa brojevima, pojmovima, itd., čak i kad apstrahujemo celu teoriju značenja koja prati Fregeovo stanovište, moramo da apstrahujemo i celu teoriju značenja koja prati Raselovo stanovište, zaista jeste

46

uverljivo, a očigledno je i mnogima pre Fregea bilo uverljivo, ali do toga nisu mogli da dođu, do toga kakav je predikat egzistencija. Dakle, to su bili ti snažni razlozi koji su naveli Rasela da kritikuje Majnonga i da traži objašnjenje za te situacije u kojima imamo nešto što izgleda kao da je ime, a zapravo ne odnosi se ni na šta, a cela ta rečenica ima značenje. Zašto je tu onda drugi razlog zašto su važne određene deskripcije? Vi kada date određenu deskripciju nečega, vi kao da ste identifikovali, individuirali tu stvar. Imate snažan utisak da nije isto kada kažete ”Pegaz” i kada nešto opišete, date mu karakteristike. Čuveni primer sa sadašnjim kraljem Francuske. Dakle, dva su razloga, jedan je intuitivni, a drugi je vezan za razvoj kompletne teorije značenja. Intuitivni razlog je što zaista kada imamo određenu deskripciju, imamo osećaj da se ona na nešto odnosi. A drugi razlog je što ukoliko bi zastupao Fregeovu tezu da se određena deskripcija odnosi na objekt, onda bi morao da odbaci svoju teoriju značenja da ime stoji za ono umesto čega je. Ako bi određena deskripcija bila ime, onda bi imali problem sa istinosnom vrednošću iskaza ”Sadašnji kralj Francuske je ćelav”. U čemu je ovde problem? Tu prelazimo na Raselovo shvatanje određenih deskripcija, a onda ću se vratiti na logički atomizam i povući razliku između Raselovog shvatanja imena u logičkom atomizmu i tekstu o denotaciji. Ime će u logičkom atomizmu biti nešto sa čime smo neposredno upoznati. Sada je nezgodno, ja mogu da govorim o raznim ministrima, itd., to nisu imena, jer ako nisam sa njima neposredno upoznata, to onda nisu vlastita imena. Imamo problem sa tim. Na kraju će ispasti da dâ bi ime bilo ime, mora da bude obezbeđeno da ono stvarno stoji umesto nečega. Znači polazimo od toga, a dolazimo na kraju do veoma dosledne posledice, ali intuitivno neprihvatljive, a to je da su jedina vlastita imena ali u logičkom smislu prava vlastita imena, ona do kojih smo došli logičkom analizom, ne vlastita imena u gramatici, ova, ovo i ono, znači pokazne zamenice. Jedino sa čime smo mi neposredno upoznati su naše čulne datosti. Onda će biti nezgodno da samo vlastitim imenima možemo da imenujemo nešto što je samo nama dostupno. To na neki način otvara zaista velike probleme, možemo time da se pozabavimo kada se budemo bavili problemima privatnog jezika. Dakle, koja je teza u logičkom atomizmu? Vraćamo se iskazu”Sadašnji kralj Francuske je ćelav. ”Ako je sadašnji kralj Francuske ime koje stoji za nešto i ako ta rečenica u kojoj se sadašnji kralj Francuske javlja znači zato što ono što se javlja u toj rečenici stoji umesto nečega, onda imamo problem, ta rečenica bi morala da bude lažna zato što nema tako nečeg kao što je sadašnji kralj Francuske koji je ćelav. U redu, ”Sadašnji kralj Francuske je ćelav” je lažno i ništa nam tu ne smeta. Ali, problem je u tome što će po paritetu rezonovanja ”Sadašnji kralj Francuske nije ćelav” morati da bude lažno. A koji je paritet rezonovanja? Pa ako je sadašnji kralj Francuske ime, i ako cela rečenica ima značenje zato što to ime označava, stoji umesto objekta, onda će isto biti da ako nema tog objekta, cela rečenica je lažna. Zato Rasel govori na samom početku teksta da se onda krši zakon neprotivrečnosti. Iz ovoga se jasno vidi da ili ne valja teorija značenja od koje Rasel polazi, ili ne valja teza da je određena deskripcija ime, da označava objekt. To je ceo smisao, ideja njegove analize određene deskripcije ”Sadašnji kralj Francuske je ćelav”, da pokaže da ona izgleda kao ime, da se nama čini kao ime, ali nije ime. Kada napravimo analizu, mi više nemamo, kada ga parafraziramo pokazuje se da se i nije radilo o tome da se sadašnji kralj Francuske odnosi na jedan objekat, da je ime, zato što smo dobili da postoji jedno i samo jedno X koje ima tu osobinu (sadašnji kralj) i tu osobinu (kralj Francuske) i da je ćelav. Nezavisno od svih razloga koje sam navela, još jedna stvar je bila prirodna u ovom Raselovom tekstu. Rasel primenjuje (i on to i kaže) istu onu analizu koju je primenio Frege pre njega. Ovde imamo jedno prirodno nastavljanje jednog procesa analize rečenica. Frege je pokazao da kada imamo ”Neki ljudi su smrtni”, ovo ”neki” nije stajalo uz ”ljudi”. Znači, ”neki ljudi” nisu bili subjekt koji se odnosi na neku određenu stvar, kao što ni ”svi ljudi” nisu bili neki subjekt koji se odnosi na nešto. Po istom duhu, Rasel izdvaja i ove denotacione izraze, kao što su određene

47

deskripcije, za koje pokazuje da samo prividno denotiraju, a da zapravo to ne čine, da nisu imena. Sasvim je jasno da je iskaz ”Sadašnji kralj Francuske je ćelav” lažan. To vidimo kada analiziramo, postoji jedno i samo jedno X i to X je sadašnji kralj Francuske i ćelav i to je lažno. Jasno je da je to lažno. Ali, kako analiziramo iskaz ”Sadašnji kralj Francuske nije ćelav”? Ako bismo rekli postoji jedno i samo jedno X koje je sadašnji, koje je kralj Francuske i koje nije ćelav, opet bismo dobili laž. Sada odjednom neko može da kaže, aha pa šta je Rasel uradio? Naravno, to niko ne može da kaže jer je Rasel već dao odgovor na to pitanje u svom tekstu tako što je napravio razliku između primarnog i sekundarnog javljanja određene deskripcije. Šta to znači? Pa mi možemo iskaz ”Sadašnji kralj Francuske nije ćelav” da naliziramo na dva načina. Možemo da ga razumemo kao postoji jedan i samo jedan X koji je sadašnji kralj Francuske i koji nije ćelav. To je jedan način, a drugi način je nije tačno da postoji jedan i samo jedan X koji je sadašnji kralj Francuske i koji je ćelav. Ako analiziramo na prvi način, imaćemo da je iskaz lažan, a ako analiziramo na drugi način, imaćemo da je iskaz tačan. To je rešenje. Znači, možemo da nastavimo da zastupamo naivnu teoriju značenja (ja je zovem naivnom, zato što mislim da je naivnost jedna lepa osobina), rešio je taj konflikt koji imamo. Možemo da objasnimo kako iskaz i njegova negacija imaju kontradiktorne istinosne vrednosti. Sada samo da objasnim šta je tu primarno, a šta sekundarno. Rasel govori o primarnim i sekundarnim javljanjima denotacionih izraza. Nećete uvek imati priliku da imate primarno i sekundarno javljanje denotacionog izraza. Npr., kada kažem ”Sadašnji kralj Francuske je ćelav”, tu nema šta da bude sekundarno (u odnosu na šta), tu uvek imamo primarno javljanje. Primarno znači pre i sekundarno znači posle nečega. U primeru ”Sadašnji kralj Francuske nije ćelav” imamo problem da li se određena deskripcija, onako analizirana, javlja pre ili posle negacije. Ako se javlja pre negacije, onda ćemo imati problem. Imaćemo postoji jedno i samo jedno X koje je sadašnji kralj Francuske i nije ćelav. Onda ćemo imati da je ta rečenica lažna kao i ova prva. Ali, ako nam se deskripcija javlja posle negacije, dakle nije tačno da postoji jedno i samo jedno X koje je sadašnji kralj Francuske i koje je ćelavo, imaćemo da je taj iskaz tačan jer je tačno da ne postoji nijedno X koje je takvo i takvo i koje je ćelavo. Prosto, tu se radi o opsegu, da li se određena deskripcija našla u opsegu negacije ili se nije našla u opsegu negacije. Mnogi naši iskazi u običnom govoru su dvosmisleni, i uvek kada imamo neki operator postavlja se pitanje da li se nešto javlja pre ili posle njega. Recimo možete sami da vežbate neke primere sa verovanjem. Verujem da je recimo sadašnji kralj Francuske takav i takav. Verovanje bi bilo jedan operator koji ima opseg. Možete postaviti pitanje da li se sadašnji kralj Francuske javio unutar tog opsega ili pre, da li neko tvrdi da postoji jedna i samo jedna stvar koja je sadašnji kralj Francuske za koju ja verujem da je ćelava ili ja verujem da postoji jedan i samo jedan sadašnji kralj Francuske koji je ćelav. Ne znam da li sam uspela, htela sam da demistifikujem ono primarno i sekundarno javljanje određene deskripcije. Znači, uvek pogađate koji vam je relevantni operator. To može da bude negacija, verovanje, znanje, nužnost, bilo šta što je legitimni iskazni operator, što se odnosi na iskaz, propoziciju. Onda možete da se pitate da li se nešto nalazi pre ili posle, ako je pre onda je primarno, ako je posle onda je sekundarno. Rasel u tekstu ”O denotaciji” govori o tome da se razlikuje po prirodi stvari znanje neposrednom upoznatošću. Kada smo sa nečim neposredno upoznati, mi smo u situaciji da etiketiramo tu stvar, da joj damo ime. Ako sa nečim nismo neposredno upoznati, onda na tu stvar referiramo putem deskripcije. U tom smislu nam je važno to znanje putem opisa i znanje upoznavanjem. To je negde ta veza koja je bila presudna (to je moje mišljenje) za razvijanje logičkog atomizma. Za ono sa čime se nismo neposredno upoznali, nećemo reći da imamo ime. Imena se odnose samo na nešto sa čime smo neposredno upoznati. Na tom problemu se Rasel nije zadržao u tom trenutku. Jednostavno ostao je taj tekst o denotaciji time gde su obična vlastita imena imena. Samo je govorio o određenim deskripcijama da one nisu imena i pokazao kako se one razlažu u rečenici. Čak i daje primere običnih

48

vlastitih imena gde ih tretira kao imena. To je onda problem. Najjednostavniji primer je taj što govorimo o Aristotelu, a nismo sa njim neposredno upoznati. Kako onda da branimo to shvatanje imena kao nečega što se odnosi na nešto sa čime smo neposredno upoznati? Tako onda Rasel dolazi do svoje teze da kada imamo ova vlastita imena (u gramatičkom smislu!), ona su u gramatičkom smislu imena, ali u logičkom smislu nisu, nisu logički vlastita imena. Kada kažemo ”Miroslava Anđelković”, to će zapravo biti prikrivena deskripcija. Htela sam da iznesem neke od neobičnih posledica ovakve analize određenih deskripcija. Npr., kada imamo iskaz ”Sve zlatne planine su zlatne”, da li je to istinito? Kada vas čovek pita, da li biste rekli da su sve zlatne planine zlatne? Da. A kada vas čovek pita da li su sve zlatne planine srebrne? Ne biste rekli da je to tačno, ali Una će vam objasniti da bi i to bilo tačno. Sve zlatne planine su zlatne, to nam zvuči normalno i to je po logici, po Fregeu i Raselu tačno. Bilo bi tačno i ono što nam nije intuitivno, da su sve zlatne planine srebrne, zato što zlatnih planina nema, kada ih bude bilo, onda neće moći da budu srebrne. Sada imamo ”Neke zlatne planine su zlatne”, da li biste i za to rekli da je istinito? Pa ako su sve, što ne bi bile i neke. Tu smo još uvek na onom delu za koji možemo da zahvalimo Fregeu. Neke zlatne planine su zlatne, kažemo to je laž, ne možemo da kažemo ni ta zlatna planina je zlatna, ali kada kažemo ta zlatna planina nije zlatna, to može nekad da bude istinito, zavisi od toga da li je primarno ili sekundarno. Dakle, vidite koliko ima tu neobičnih posledica. Ova zlatna planina nije zlatna će biti lažno kada je primarno, postoji jedno i samo jedno X koje je zlatno i koje je planina i nije zlatno. A kada je sekundarno će biti tačno, ova zlatna planina nije zlatna, to nije nešto što je uvek lažno, može da bude i tačno. Vidi se koliko neintuitivnih posledica ima ono što je u osnovi savremene analitičke filozofije, kao nekakva logika kojom se služimo za analizu logičkih teza. To ne kažem kao kritiku nego kao appel na oprez.Još jednu stvar sam htela da kažem i da time privedem kraju. Kada sam govorila o Fregeovom shvatanju egzistencije, ja sam vam skretala pažnju da će Rasel govoriti o egzistenciji kao o nečemu što stoji uz otvorenu rečenicu. Govorili smo da je egzistencija nešto što je slično broju, a broj stoji uz pojam, egzistencija stoji uz pojam, a pojam je izražen predikatom, a predikat je nešto što je otvoreno, što ima onu prazninu kod Fregea, što je nezasićeno. To u stvari, na kraju krajeva, jeste nekakva otvorena rečenica, i to je onda neki tehnički termin u savremenoj filozofskoj analizi, i zapravo ono što je neko uvreženo stanovište je da je egzistencija nešto što stoji uz otvorenu rečenicu. Znači, postoji X, X je takvo i takvo.Videli smo da je Fregeova teorija značenja zamišljena da obezbedi značenje naučnim terminima, dakle opštim terminima i zato je pojam tu na mestu značenja, zato je njemu bilo važno da ima pojam, bavio se naučnim jezikom. Cela ona priča, koju ne mogu da ponavljam, lepo pokazuje, korak po korak, da je morao da dođe do toga da je cela rečenica vlastito ime. Pre toga je bio čudan korak što je određena deskripcija vlastito ime, a onda je došao i do koraka da je cela rečenca vlastito ime. Prvo što je Rasel napao kod Fregea je da je određna deskripcija vlastito ime, to je učinio 1905., kasnije je došao i do ovoga da je cela rečenica vlastito ime, i to je onaj argument da se rečenica ne odnosi prema činjenici kao ime. Ono što možemo da primetimo sa strane, kada vidite koje je prirodno polazište bilo Fregeovo, došao je do neprirodne ideje da je cela rečenica vlastito ime, mada su mi kolege sa klasičih nauka rekle da su i u grčom određeni član stavljali ispred rečenica, ali to je druga priča. A Rasel, zastupajući drugu vrstu teorije značenja, neku koja je bliža običnom jeziku, dolazi do toga da je mnogo malo stvari ime, pa nisu čak ni vlastita imena imena. U oba slučaja smo polazeći od intuitivno vrlo prihvatljivih teza, došli do intuitivno vrlo neprihvatljivih. Bila je još jedna stvar koju sam htela da naglasim. S jedne strane, kada poredimo Majnonga i Rasela, kada gledate Majnonga, vidite da je to jedna jako bogata ontologija, kada vidite Rasela, vidite da je to jedna jako siromašna ontologijaKod Majnonga imamo nepostojeće entitete, čak i različite nepostojeće entitete, to je dovoljno bogato. A

49

kod Rasela se sve svodi na elementarne partikularne činjenice. Ali, onda vidite kako se razvijaju te filozofije. Majnong ne mora da stvara komplikovanu teoriju značenja. Znači, imate misao i imate svet. Imate misao izraženu jezikom i imate svet. Ili će da vam bude jednostavan jezik, pa ćete da imete razuđen svet, razuđenu ontologiju, ili ćete imati jednostavnu ontologiju, ali će onda morati da vam bude razuđena teorija značenja. Kao da to pokazuje da to nisu ni rivalske teze, nego različiti putevi. Jednostavno ste krenuli jednim ili drugim putem. Osoba koja je kritikovala Rasela, i to se smatra jednim od njenih najznačajnijih tekstova, je Piter Strosn, koji je napisao tekst “O referiranju”, 1950. godine i on je tu izneo uverljivu kritiku Rasela koja se bazira na tome da ne možemo da govorimo o izrazima kao da su oni referirajući, nego da referiranje vrši čovek, osoba koja te izraze koristi. Izneo je niz primera koji pokazuju neuverljivost logičke analize primenjene na obični jezik. Ali, kraj je časa, te primere ću vam dati kada budemo radili nešto drugo.

7. VITGENŠTAJNOVO shvatanje jezika kao slike sveta

7.1 Ontologija Tractatus-a

7.2 O razlici između onoga što se može samo reći i onoga što se može samo pokazati

Vitgenštajn (1889-1951). Rođen je u Beču, umro je u Engleskoj, kao što znate i mnogi ljudi toga doba i Vitgenštajn je završio u izbeglištvu. On je jedan od retkih filozofa koji mogu da se smatrajuosnivačem dva pravca u filozofiji. Danas ćemo predstavljati njegov logički atomizam, to je pravac koji je on razvio zajedno sa Raselom. On i Rasel su imali prilike da sarađuju desetih godina 20.veka i tako su zajednički razvijali ovu svoju metafiziku. Logički atomizam se može smatrati jednim metafizičkim stanovištem i Raselov log atomizam spada na neki način u prvi pravac ove analitičke orijentacije, a smatra se metafizičkim zato što je postavljen kao suprotnost idealizmu i tu se razvija ideja akcentovanja pojedinačnih konstituenata, e sada teško bi se moglo reći stvarnosti, zato što logički atomizam nije u tom smislu atomizam kao što su ranija atomistička stanovišta, znači ne radi se o fizičkim atomima nego o logičkim atomima, što onda zapravo daje log atomizmu jednu epistemičku dimenziju. To je bilo dosta jasno kod Bertranda Rasela.

Dakle, on je austrijski filozof, austrijsko-britanski filozof, ono vreme kada je najviše radio i stvarao , to je ono vreme kada je bio u Velikoj Britaniji u koju je došao 1908.god.da bi, pošto je poslušao oca, studirao aero-inženjerstvo, ali je njega zainteresovala matematika i filozofija matematike zbog čega je i pisao Fregeu. Frege nije pokazao neko veliko interesovanje, ali ga je uputio na Rasela i zapravo Rasel je u njemu prepoznao veliki talenat. Posle toga Vitgenštajn se nije pokazao kao zahvalan učenik, jako je ružno komentarisao Raselovo razumevanje Tractatusa, ali zapravo bez ikakvog filozofskog znanja i obrazovanja, on je dobio tu veliku čast da radi sa jednim od najvećih filozofa 20.veka i da mu mnogi filozofi kao što je Mur pomognu da ovo njegovo delo Traktat bude prihvaćeno kao njegova doktorska disertacija. On je radio na beleškama za Tractatus i završio ih je za vreme zarobljeništva u Italiji , Tractatus je izašao 1921.god.naravno pošto je njegov maternji jezik Nemački on je prvo izašao na Nemačkom, pa tek 1922.god. na Engleskom. To je jedino pored još jednog teksta što je on objavio tokom svog života, posle je opet imao tu sreću da je imao učenike koji su pokazivali veliku vernost i lojalnost prema njegovom delu tako da su 1953.g. posthumno izašla njegova FI i FI istraživanja predstavljaju Vitgenštajnovo delo koje obeležava drugi jezički pravac, a to je filozofija običnog jezika.

Šta je Vit postavio sebi kao cilj u Tractatusu? Cilj je da se povuče granica mislivog tj. da mi vidimo šta sve možemo da mislimo. E sad odmah je naravno osetio da tu ima nečeg paradoksalnog, jer ako bismo

50

povlačili granicu mišljenja u mišljenju onda bismo morali da mislimo i onu drugu stranu, znači ono nemislivo i otuda ta Vit ideja, jako izražena u Tractatusu, da mi možemo granicu da povučemo samo unutar jezika. Znači granica neće biti između mislivog i nemislivog, nego granica u izražavanju misli. Koliko toga možemo da izrazimo u jeziku i na taj način će on zapravo praviti razliku između onoga što je smisleno i onoga što je besmisleno, onog što se samo može reći u jeziku i onoga što se samo može pokazati. Već sam Vitg komentariše kako Rasel nije pridao dovoljno pažnje ovoj Vitg razlici između kazivanja i pokazivanja za koju je Vitg, ja bih rekla, smatrao da je ključna razlika koju on povlači u Tractatusu, prvo ključna je da bismo uopšte shvatili taj Vitg pojam besmislenog i da bismo shvatili onu mističnu ili neizrecivu dimenziju po kojoj je poznat Tractatus, a i druga jeste stvar da bismo razumeli i nagovestili zašto Vitg nije prepoznao sebe i svoj uticaj na pripadnike Bečkog kruga, a to je jedna važna karakteristika koja se mora napomenuti, a čini nam se kao da se podrazumeva, a to je razlika između objekt i meta jezika za koju je najzaslužniji Tarski. Upravo je ovo razlikovanje između kazivanja i pokazivanja razlikovanje u stvari toga šta se jezikom može reći, a šta se jezikom nikako ne može reći. E sad naravno Vitg dok ovo piše ne može da izvede tu posledicu, jer dok piše Tractatus još uvek nema ove razike objekt-meta nivo, ali sve ovo je nešto što vrlo jasno implicira da on nikako ne bi prihvatio ovu razliku između objekt i meta nivoa, i u tom smislu, sad ja kao neko ko predaje moram da branim ovo stanovište, Tractatus može da se čita kao nešto što i danas može da bude sveže i značajno.

E sad sam Vitg u predgovoru Tractatusu kaže nešto šo je i mene navelo da predajem prvo Rasela pa tek onda Vitg, da onaj koji može da razume njegovu knjigu to je samo onaj ko je razmišljao o ovim ili srodnim problemima,ovim redosledom sam predavala i zbog toga što je sam Vitg takav da je dosta netransparentan. E sad zašto je Vitg ovako reagovao na Rasela i rekao da ovaj ne pravi dovoljno razliku između kazivanja i pokazivanja, to je zato što Rasel ipak kaže: ali gospodin Vitg je ipak uspeo da kaže dovoljno toga neizrecivog. I posle toga od 1922.g. ta misao se stalno ponavljala kao neki unutrašnji paradoks Tractatusa, da je on mnogo toga rekao o neizrecivom a videćete da to ne mora baš tako da se shvati. E sad Tractatus je jedno delo koje se sastoji od 7 rečenica i objašnjenja tih rečenica, odnosno 7 teza. On je iza svake teze, osim poslednje pisao 1,1, znači sledeća teza 1,1 objašnjava prvu tezu, pa 1,1,1 bi objašnjavalo 1,1, pa tako da on referira na prethodne teze i svaka teza je praćena većim ili manjim brojem ovakvih objašnjenja i naravno svako objašnjenje neke teze se završava nekakvom pripremom za narednu tezu. Imamo 7 osnovnih teza Tractatusa:

1. Svet je sve što je slučaj

2. Ono što je slučaj (činjenica) to je postojanje stanja stvari

3. Logička slika činjenica je misao

4. Misao je smisaona propozicija (kažem propozicija, ali u originalu stoji stav)

5. Propozicija je istinosna funkcija elementarnih propozicija ( to znači da će istinitost cele propozicije zavisti od istinitosti vrednosti njenih sastavnih delova, znači propozicija p i q je istinosna funkcija ovih iskaza p i q)

6. Skup svih elementarnih iskaza p, negacija , bilo koji

7. Ono o čemu se ne može govoriti o tome treba ćutati (najznačajnija teza)

Ova poslednja teza ima normativnu dimenziju. I ovo je zaključak, posle ove 7. teze ništa dalje ne sledi. Tactatus se može podeliti na 4 celine, prva celina se tiče ontoloških pitanja, šta je svet, kakav je svet,

51

šta su konstituenti stvarnosti (tu spadaju 1.i 2.teza) Drugi deo se tiče jezika odnosno odnosa jezka i sveta, da je jezik nešto što povezuje nas sa spoljašnjim svetom (to je sadrzano u 3. i 4.tezi), 5 i 6 spadaju u treću celinu i predstavljaju logiku Tractatusa i 7. teza je ta nekakva mistika. 5.i 6.tezi je dosta posvetio prostora u Tractatusu a to je nešto što nas ovde neće zanimati, nas će zanimati njegova ontološka razmatranja, njegovo shvatanje jezika i ovaj domen mističnosti, a on je zapravo nešto što proizlazi iz ove Vitg razlike između kazivanja i pokazivanja. Sad da vidimo kako teku Vitg ontološka razmatranja. Prvo, osnovni, krajnji , nesvodivi elementi stvarnosti su predmeti, stvari odnosno entiteti. Znači sinonimno predmet-stvar-entitet-objekt.sad objekti su prosti zato što kako kaže Vitg su oni supstancija sveta i kao takvi su trajnji i nepromenljivi, ali ono što je promenljivo je konfiguracija objekata.znači nama je data supstancija sveta to su svi objekti i svi oni su prosti ono što je promenljivo je kako će se oni međusobno povezivati. I međusobne veze povezanosti koje su knofiguracija objekata to je ono što Vitg naziva stanjem stvari. Dakle na pitanje šta je slučaj, slučaj je, odnosno činjenica je postojanje neke knfiguravije objekata. E sad šta znači ova konfiguracija odnosno veza stvari među stanjima stvari. Suštinska osbina ovih objekata je to da oni mogu biti sastvani delovi stanja stvari. Ja sam ovu rečenicu izrekla u modalnom obliku, kažem mogu biti i kažem suštinska osobina. Pa zato što je za objekte nužno da budu u nekom stanju stvari, znači oni ne mogu da postoje nezavisno od nekekvog stanja stvari, objekt ne postoji sam po sebi, dakle zato sam insistirala na tome da se ne radi o nekkakvom fizičkom atomizmu i danas se vode sporovi i filozofi komentarišu kako je Vitg insistirao na logičkom atomizmu nad objektima a nije dao nikada primer objekta a zapravo i ne može da da primer objekta zato što taj objekt je jedna apstrakcija, nije objekt iz realnog sveta, a supstancija je nešto što omogućava da nešto bude aktualizovano, a to je nešto na kraju krajeva do čega mi dolazimo log analizom a kako ćemo doći do toga log analizom, pa to ćemo videti kada budemo razmatrali jezik, njegovo shvatanje jezika na kraju krajeva objekti su ono na šta se odnosi ime, tako da će od toga šta je ime zavisiti šta je objekt, kao što smo imali kod Rasela nešto veoma slično. Znači objekti su samostalni utoliko što oni mogu biti u bilo kojim stanju stvari, ali su nesamostalni utoliko što moraju u nekom stanju stvari biti. A postojanje i nepostojanje stanja stvari, to je stvarnost. To sam namerno rekla zato što vidite da je negde nekako stvarnost i realno određeno nekakko šire od sveta. Postojanje nepostojanje stanja stvari određuje stvarnost, a svet je sve što je slučaj, tj.postojanje stanja stvari i vidimo da Vitg insistira da je stvarnost nešto šire i tu imamo opet nešto metafizičko u njegovom stanovištu. Naravno postoje druga mesta i može se postaviti pitanje da li je Vitg dosledan u ovome, ali ja ovo pominjem da primetite da su mnogi odnosi u tractatusu ostali nedorečeni.

Kao i Rasel i Vitg govori o poz i neg činjenicama, poz činjenice će biti postojeća stanja stvari, a neg činjenice će biti nepostojeća stanja stvari. E sad kakav je odnos između nas i sveta? Mi sebi pravimo slike činjenica-to kaže. Odnosno pravimo neke slike stanja stvari. Svaka slika ima neke svoje elemenete i oni zapravo zastupaju, predstvaljaju predmete. I sad način na koji se elemeneti odnose u realnom svetu je prikazan slikom ali taj odnos stvari u realnom svetu je zapravo struktura sveta. Sad šta je veza između slike i stvari? Zanči, ako mi sebi prvaimo sliku činjenica da li mi znamo da li je neka slika istinita dok prikazuje nešto ili lažno prikazuje nešto. Pa to možemo znati kaže Vitg samo ako sliku možemo dovedemo u vezu sa stvarnošću. Jer vi kada biste krenuli da bilo šta žvrljate zašto bi se uopšte postvailo pitanje da li je to istinito ili lažno, da li ta slika nešto predstavlja ili ne predstavlja, on recimo daje primer dečijih imaginarnih mapa, znači deca crtaju mape nekih imaginarnih predmeta ali vidite uopšte ne pitamo da li su te mape istinite ili nisu zato što ih uopšte ne povezujete sa stvarnošću. Tu sad dolazimo do važnog, ključnog pojma za Vitgenštajnov logički atomizam, a to je moramo da znamo neku vezu između slike i stvarnosti, moramo da znamo kako da dovedemo sliku u vezu sa stvarnošću. Ta veza, taj metod projekcije, veza slike sa stvarnošću nije nešto što vam je prisutno na slici na isti način na koji vam je prisutno na slici ono što ta slika prikazuje. Sada da se

52

poslužimo analogijom. Muzičar na osnovu partiture, kaže Vitgenštajn, prosto svira, ali ta partitura ne sadrži sva pravila. Ta pravila su naučena pre nego što je umetnik počeo da čita tu partituru i u njoj da prepoznaje tačno određenu simfoniju. U slučaju kada prevodimo sa jednog jezika na drugi, to je još jednostavniji primer. Vi možete da kažete „This is a blackboard“, a „Ovo je tabla“ jeste ispravan prevod na srpski, ali nigde nije dat metod prevođenja, nigde nije dato pravilo prevođenja. Znači, kada imamo nešto što je predstavljeno slikom, po analogiji sa primerima, slika pokazuje metod projekcije, odnosno pravilo projekcije. Sada primer koji ja volim da dam da bi se shvatila ta razlika između sadržavanja nečega i pokazivanja. Mi kada zaključujemo imamo

P

P→Q

Q

Malo pre sam rekla da je Vitgenštajnu važno da bi došao do te razlike između kazivanja i pokazivanja i na kraju time opravdao pošto tvrdi (da vam sad malo učinim zanimljivijim sve ovo što je malo i suvoparno).. On će doći do zaključka da su logika, etika, estetika transcendentalne, neizrecive. Da bi se shvatilo kako je on do toga došao, važno je shvatiti koja su logička, analitička razmišljanja njega vodila tome da je ona veza slike sa stvarnošću takva da slika pokazuje, ona ne sadrži to pravilo preko kojeg je ona povezana sa stvarnošću, taj metod projekcije. Mi iz P i P→Q, izvodimo Q, ali u premise nećemo smeti da ubacimo pravilo na osnovu koga izvodimo ovo Q, onda bismo imali nešto paradoksalno. Iz P i P→Q, mi smo izveli Q na osnovu pravila modus ponens. Ali, Luis Kerol je napisao jedan lep tekst koji se još uvek citira, koji upečatljivo, dovitljivo, lucidno pokazuje da izvođenje ne može da sadrži kao premisu pravilo izvođenja. Taj tekst se zove „Šta je kornjača rekla Ahilu“. On je stari paradoks Ahila i kornjače preinačio. Razgovor nije tekao ovako, ali da kažemo da je Ahil rekao kornjači imam P, imam P→Q i izveo sam Q. Onda njemu kornjača kaže, a na osnovu čega? Ahil kaže na osnovu modus ponensa. Kornjača pita kakvo je to pravilo. Sad Ahil odgovori da je to pravilo da ako imam P i P→Q, onda mogu za izvedem Q. Onda njemu kornjača kaže, pa dobro, ako je to toliko bilo važno za izvođenje, onda treba da mu daš taj važan status da navedeš u zaključivanju. Onda Ahil navede u svom zaključku još jednom tu premisu, a to je premisa

P

P→Q

Q

Ahil kada je to uradio, kaže, eto vidiš kornjačo, sad sam dobio Q. A kornjača opet pita na osnovu čega. I sada Ahil ponavlja P, P→Q, na osnovu svega ovoga odatle sledi Q. Ali kako si onda dobio ovo ovde Q? Na osnovu trećeg modus ponensa. Kada ste jednom pravilo zaključivanja stavili u premise, onda to pravilo zaključivanja postaje premisa, pa je i samo ono podložno primeni pravila zaključivanja. Sve u svemu, onda dolazite u beskonačni regres. Sada vidite analogiju. Kao što Ahil stlno mora daprelazi pola i pola i opet pola od puta koji mu je ostao, tako i ovde ne može da stigne do inferencijalnog cilja ako svaki put umeće pravilo zaključivanja. Pouka Kerolovog argumenta je da ako pravilo zaključivanja stavite među premise, onda će tu biti kategorijalna greška, mada on ne govori o kategorijalnoj grešci. Kategorijalna greška je pojam koji je razvio Gilbert Rajl. Sada vidite analogiju. Tako se i slika odnosi prema stvarnosti, ali ne sadrži u sebi pravilo projekcije, ne sadrži svoju vezu sa stvarnošću. Dakle, nismo smeli ovo zaključivanje da upišemo u pravilo, ali ovo zaključivanje

53

pokazuje pravilo po kome je dobijen zaključak. Znači, ne sadrži ovo pravilo ali ga pokazuje.

Tako polako dolazimo do razlike između pokazivanja i kazivanja, s tim što sam ja prvo želela budući da i sam Vitgenštajn polazi od slika, pošla sam od toga da vam prvo rasvetlim pojam pokazivanja, a da onda kažem nešto o kazivanju. Kazati možemo ono što možemo izraziti jezikom. To je teza. Prirodno bismo rekli da je slika nešto što pokazuje, a ne kazuje, ali ovde se radi o piktorijalnoj teoriji jezika kod Vitgenštajna, sve vreme sam govorila da slika na neki način sadrži nešto, na jedan način sadrži elemente slike koji se odnose na stvarnost. Taj način sadržavanja bi bio bliži ovom kazivanju, sadržavanje elemenata koji se odnose na stvarnost, a način sadržavanja metoda projekcije povezivanja tih elemenata sa stvarnošću bi bilo blisko ovom pokazivanju. Sada vidimo da imamo tu neku neintuitivnost kada govorimo o slici. Imaćemo da iskazi nešto kazuju, što je intuitivno, a u jednom smislu nešto pokazuju. Tako da nama ta dinamika kod Vitgenštajnove slike i iskaza omogućava da shvatimo to njegovo razumevanje našeg odnosa prema stvarnosti, odnosno razumevanje odnosa naše misli prema stvarnosti koja je zapravo jedna logička slika stvarnosti. Kao što kaže Vitgenštajn, iskaz, to je slika stvarnosti (401), i on može biti istinit ili lažan ukoliko slika jeste ili nije slika stvarnosti. Kao što na slici imamo elemente slike i oni su dovedeni u nekakve odnose, tako i u iskazu imamo elemente iskaza koji su dovedeni u nekakve odnose. Elementi elementarnog iskaza su imena, i ona zastupaju predmete, kao što na slici neki elementi slike zastupaju neke objekte u stvarnosti. Kao što se elementi slike odnose prema stvarnosti, tako se i elementi iskaza odnose prema stvarnosti. Pošto misao ne može da bude nešto što bukvalno slika stvarnost, naše istine nisu ni crvene, ni žute, ni četvrtaste, itd., mi možemo četvrtasti žuti predmet da nacrtamo, ali naša misao nije na taj način povezana sa stvarnošću, naša misao nije u bukvalnom smislu slika stvarnosti, nego je logička slika stvarnosti. Kada Vitgenštajn govori o slici, on uvek misli o slici u tom krajnje apstraktnom smislu. Sada kada pogledamo šta de facto imaju zajedničko slika i stvarnost koju slika oslikava, to što one imaju zajedničko to može da bude samo nekakva logička struktura.

Da se zadržim na teoriji značenja. U iskazu imamo.. imena, šta su onda objekti na koje se imena odnose? I da to povežemo sa Fregeovom teorijom značenja. Kod Fregea imamo dve semantiče dimenzije. Imamo jedan nivo smisla, i imamo nivo značenja. Šta je kod Fregea značenje (referencija) imena? Objekt. Isto je i kod Vitgenštajna. Predmeti u svetu će biti imenovani, a Vitgenštajn će govoriti da su objekti značenja imena. Kod Fregea, imena pored značenja imaju i smisao. Kod Vitgenštajna imena nemaju smisao, samo iskazi imaju smisao. Smisao iskaza su onda stanja stvari koja neki iskazi prikazuju. Samo imena prema Vitgenštajnu imaju značenje, nemaju smisao, samo iskazi imaju smisao, oni nemaju značenje. Jedan od argumenata zašto iskazi nemaju značenje možemo da uzmemo da je i to što oni nikako ne mogu da funkcionišu kao imena. Kod Fregea su i čitavi iskazi imena. Vitgenštajn sasvim jasno oba Fregeova tehnička termina preuzima, samo što razvija jednu drugačiju teoriju značenja. Fregeova teorija značenja je takva da svaki jezički izraz ima i smisao i značenje (referenciju), a kod Vitgenštajna ne mogu da imaju i smisao i referenciju, iskazi imaju samo smisao, a imena referenciju. Sada, još jedna stvar koja je nasleđe Fregeovo, i uglavnom većina filozofa analitičara toga doba je to prihvatala, a to je da imena uzeta nezavisno od iskaza nemaju značenje, da imena samo u okviru iskaza koji imaju smisao imaju značenje. Podsećam vas da je to značajna Fregeova teza iz Osnova aritmetike, reči imaju značenje samo u okviru rečenice. Uzete izolovano, one nemaju značenje.

Sada se od onoga što je Vitgenštajn preuzimao od drugih, od Fregea i Rasela, pomeramo na momenat koji je značajan, a to je ono što su od njega preuzeli pripadnici bečkog kruga i logičkog empirizma, a to je da razumeti smisao kompozicije nekog stava, znači znati kakav bi svet trebao da bude da bi taj

54

stav bio istinit, ili kako sam Vitgenštajn kaže, razumeti jedan stav, znači znati šta je slučaj ako je on istinit. Ono što je važno, mi da bismo nešto razumeli, uopš ne moramo da znamo da li je to nešto istinito. Nama je dovoljno da znamo kakav bi svet bio da bi on bio istinit. Ovo je Vitgenštajnova teza koju su kasnije preuzeli logički empiristi i koja je u njihovoj interpretaciji postala njihov princip verifikacije. Značenje nekog iskaza je ono kako se on može verifikovati, odnosno kako se on može dovesti u vezu sa stanjem stvari koje on predstavlja. Ovo ću samo pomenuti, Vitgenštajn o propoziciji govori kao o nečemu što može da ima ili pozitivan ili negativan smisao, odnosno ona može da opisuje bilo postojeće bilo nepostojeće stanje stvari. Ona će imati smisao bez obzira da li je istinita ili nije, da li opisuje postojeće ili nepostojeće stanje stvari. To Vitgenštajn zove osobinom dipolarnosti. Svaka propozicija ima dva pola, tačan i netačan. Možda Vitgenštajn ovim izriče da je propozicija ono o čemu možemo da postavimo pitanje da li je istinito ili lažno. To je ono što smo već imali kao Fregeovo razumevanje propozicije. On se ne zadržava mnogo na ovome. Dalje, misao je smisaona propozicija, i tu opet vidimo odjek Fregeovog razmišljanja. Misao je onaj stav koji ima smisao, ovo je blisko Fregeu, a pre Fregea smisao deklarativne rečenice je bila misao koju ta deklarativna rečenica izražava. Ali, opet kažem, ovaj stav, ova teza četiri Tractatusa nosi taj Fregeov odjek, ali sa druge strane vidimo da su i pojmovi smisla i pojmovi značenja kod Vitgenštajna pretrpeli značajne promene.

Sada ću malo dalje da razmotrim ovu ideju logičke slike i onda to da povežemo sa posebnim Vitgenštajnovim shvatanjem misli. Onda kada su nam dati svi objekti, kada nam je data supstancija sveta, Vitgenštajn kaže, onda nam je timo određen i logički prostor. Šta on time misli? Pa, ako su nam dati svi objekti, s obzirom na to da objekti kao suštinsko svojstvo imaju to da mogu bivati u bilo kojim stanjima stvari, onda su nama date i sve moguće konfiguracije objekata, sve mogućnosti povezivanja tih objekata. Kada su dati svi objekti, time je već određen logički prostor. Sada vidite kako se stvari mogu povezivati, i doći ćemo do toga zašto je misao baš logička slika. Postavimo sada pitanje, a Vitgenštajn to radi na samom početku Tractatusa, kakva je veza ovih stvari objekata u stanjima stvari. Budući da su ti objekti nešto što je prosto, nešto što predstavlja suptanciju sveta, nešto što može da ulazi u bilo koja stanja stvari, oni kao takvi već su određeni da nemaju nikakav sadržaj. Nešto što može u bilo koje stanje stvari da uđe, njega niša ne oganičava da u neko stanje stvari uđe, ono što može da ga ograničava bi bio samo nekakav sadržaj. Prema Vitgenštajnu, to je nešto što spada u neobične osobine tih njegovih objekata, ti objekti, stvari, predmeti, entiteti, nemaju nikakva materijalna svojstva, nikakve osobine, nikakav sadržaj. Oni imaju samo formu. To Vitgenštajn kaže na samom početku Tractatusa, i onda više nemate nešto za šta biste se intuitivno uhvatili. Objekti se nižu u stanja stvari kao karike u lancu samo zahvaljujući svojoj formi, a ne zahvaljujući svome sadržaju. Mi sebi pravimo slike tih činjenica, odnosno slike stanja stvari. Šta moja misao koja je nešto u logičkom prostoru, može da ima zajedničko sa nečim što je potpuno strano misli, sa nečim što je u nekom materijalnom, realnom prostoru? To sam već rekla, ona ima zajedničku strukturu, ali opet sam krenula obrnutim putem od Vitgenštajnovog. Vitgenštajn je krenuo od toga da slika sa onim što oslikava mora da ima zajedničku piktorijalnu formu, to je ona forma zahvaljujući kojoj slika uspešno odslikava ono što odslikava. Kada stvari dovedemo na ovaj najapstraktniji nivo do koga je Vitgenštajn hteo da dođe, ta piktorijalna forma je zapravo ta struktura koju deli slika sa stvarnošću i onda je to jedna logička struktura, i zato je misao logička slika. Totalitet istinitih misli o svetu, to će biti slika sveta. Da izvedemo jednu neobičnu posledicu iz ove Vitgenštajnove teze da je misao logička slika. Ako je misao logička slika, onda misao ne može da bude nelogična. Analogija koju on pravi: mi možemo da napravimo iluziju, možemo da napravimo trougao koji se ne završava ili koji ima više od 180 stepeni, ali ne možete u geometrijskom prostoru da date koordinete nemogućeg predmeta. Znači, ne možete takav predmet da odredite geometrijski, iako možete da napravite nešto što će pod određenim uglom izgledati kao da menja one uobičajene osobine tog predmeta. Isto tako i misao, kao jedna slika u

55

logičkom prostoru, nešto što se odnosi prema stvarnosti deleći logičku strukturu sa tom stvarnošću, ne može da bude nelogična, kao što ni slika u geometrijskom prostoru ne može da ima nemoguće koordinate. Otud ta neobiča i potpuno neempirijska Vitgenštajnova teza da mi ne možemo da imamo nelogične misli. To znači da mi ne možemo zamisliti nešto nelogično, i da onda mi u jeziku ne možemo prikazati nešto što protivreči logici. To je jedna granica izrecivog, da prosto ne možemo izreći nešto što je nelogično, jer bi to onda samim tim bila slika koja ne bi imala svoje mesto u logičkom prostoru.

Da pređemo na Vitgenštajnovo određenje jezika. Kao što je celokupnost, totalitet istinitih propozicija neka naša slika sveta, tako je celokupnost propozicija zapravo jezik. A jezik je nešto prema čemu treba da budemo oprezni, jezik je nešto što preodeva misao, jezik je nešto što nam ne pokazuje jasno koja je forma misli koja je izražena jezikom, već mi moramo da uđemo u jednu logičku analizu jezika da bismo došli do iskaza koji je iskaz koji slika stvarnost. Neće bilo koji iskaz svakodnevnog jezika pre one analize biti onaj iskaz koji se prema svetu odnosi kao slika sveta. Zapravo su logički atomisti pokušavali da pronađu odgovor na to staro filozofsko pitanje, koji je odnos nas i stvarnosti, odnosno kako ćemo mi znati da ono što mi mislimo i govorimo o stvarnosti zapravo jeste ta stvarnost. Negde njihova ideja je bila da ćemo logičkom analizom jezika uspeti da dođemo do tih krajnjih elementarnih propozicija i onda su te elementarne propozicije nešto što se zapravo odnosi prema stvarnosti jedan na jedan. Kao i slika koja pokazuje to kako se odnosi prema stvarnosti, tako i sam iskaz ili propozicija pokazuje svoj smisao. Iskaz ne iskazuje svoj smisao, nego ga pokazuje. Zašto? Zato što taj metod projekcije, odnosno veze iskaza ili slike sa stvarnošću, jeste nešto što mi postavljamo kao vezu između slike i stvarnosti, to nije neka činjenica sveta. To je jedna od najjasnije izraženih Vitgenštajnovih misli, a to je da sve što se ne tiče činjenica sveta, ne može se reći. Samo ono što se tiče činjenica sveta, to se može reći. Sada mislim da vam postaje još jasnija veza između slike i jezika. Kao što ne možete da fotografišete nešto čega nema, što nije činjenica sveta, tako isto povezujući, opet na jedan krajnje apstraktan način, sliku i svet, i jezik i sliku, Vitgenštajn dolazi do toga da ono što nije činjenica sveta, to se ne može ni slikati, o tome se ne može ni govoriti, to se može samo pokazati.

Sada da dođemo do nečega što je takođe deo ove značajne Vitgenštajnove teze da je logika neizreciva, kao što su i etika i estetika neizrecive, a to je njegovo shvatanje tautologije, odnosno kontradikcije. Ono proističe iz ovog njegovog shvatanja misli kao logičke slike i njegovog piktorijalnog shvatanja jezika i proističe iz njegove teze da je smisao nešto što ima veze sa stanjem stvari, bilo da je ono postojeće ili nepostojeće stanje stvari. Nešto što dalje olakšava da dođemo do toga šta Vitgenštajn podrazumeva pod tautologijom i kontradikcijom je takođe ovaj momenat iz koga logički empiristi izvode princip verifikacije, a to je da razumeti jedan stav znači razumeti njegov smisao. Zašto se ja ovoliko ograđujem? Zato što na svaku Vitgenštajnovu rečenicu mi moramo da dodamo po nešto, iz segmenata njegovih misli, mi zaključujemo nekakvu celinu. Kako iz svega ovoga Vitgenštajn dolazi do toga da tautologija nema smisao, a da nije besmislena? Ili da kontradikcija nema smisao, a da nije besmislena? Ako je tautologija nešto što je uvek istinito, to znači da će ona biti istinita bez obzira na moguće stanje stvari. Kakav god da je svet, ona će biti istinita. Uopšte ne treba da znam ništa o svetu i o tome kakav bi on trebalo da bude, da bi tautologija bila ispravna. Ona će biti istinita bez obzira kakav je svet. Ona ne slika ni postojeće, ni nepostojeće stanje stvari, ne slika ništa. Ako ne slika ništa, onda se ona ne odnosi ni na kakvu činjenicu sveta, značiona nema nikakav smisao. Tautologija nema smisao. Isto tako i kontradikcija. Ona će biti lažna bez obzira na to kakav je svet. Ništa u svetu ne moramo da znamo, ona se ne odnosi ni na kakve činjenice. Ni tautologija, ni kontradikcija nemaju nikakav smisao, ali one su ipak nekakvi granični slučajevi. U tom smislu, one jesu u domenu smislenog, ali nemaju smisao. Treba razlikovati domen smislenog od domena besmislenog. U domenu

56

smislenog je važno da imamo stvari koje imaju smisao i stvari koje nemaju smisao. U domenu smislenog možemo da imamo tautologije koje nemaju smisao, ali nisu besmislene. Kako Vitgenštajn kaže, tautologija pokazuje da nema smisao, ona konfiguracijom imena koja se u njoj javljaju pokazuje da se ne odnosi na svet. Ako su tautologije nešto što nema smisao (ovde su tautologije uzete malo šire, kao analitičke istine, tautologje mogu da se uzmu i uže), ako je logika nešo što predstavlja sistem tautologija, sistem analitičkih istina, sistem onih iskaza koji su istiniti bez obzira na to kakav je svet, onda će slediti da i logički stavovi, cela logika, ne govori o svetu. Skup propozicija logike ne predstavlja sliku sveta, nego logički stavovi prikazuju nešto važno o svetu, ali ne neka de facto stanja stvari, već strukturu sveta. Logički tavovi prikazuju struktuu sveta. U tom smislu, logika se ne odnosi na svet, ne odnosi se na činjenice, logika nije teorija. To je smisao onoga što Vitgenštajn kaže da je logika transcendentalna. Odnosno, logika samo pokazuje nešto, pokazuje strukturu sveta. Osim logike, etika i estetike su takođe discipline koje se ne odnose na svet, ne odnose se na činjenice sveta. Po kvalitetu rezonovanja, iskazi etike i iskazi estetike nisu iskazi nekih teorija, etika i estetika nisu teorije, ne predstavljaju nešto što govori o činjenicama. Kako sam Vitgenštajn kaže, povodom toga da on odbacuje filozofska pitanja, što ako se ozbiljno uzme ova njegova razlika između kazivanja i pokazivanja svakako nije tačno, kaže sami znamo da kada zamislimo da smo sve rekli o činjenicama sveta, i to rekli na ovaj način kako on zamišlja da to činimo ispravno, tako da možemo da ustanovimo da li su naše teorije istinite ili nisu, tada shvatamo da će gomila, ako ne i najveći deo pitanja koja nas zaista zanimaju i koja su životna pitanja, ostati nerešena. On će izlaz iz ovih problema naći u tome što će reći da su sama takva pitanja besmislena. Ali, to ne znači da će on reći da su etika, estetika i logika besmislene, nego da je postaviti pitanje na koje ne možemo da imamo odgovor besmisleno, odnosno da sve ono što on tvrdi o logici, etici i estetici jeste da sve ono što na taj način izražavamo, neka to bude i jezik, da to nije onaj jezik u ovom piktorijalnom smislu reči jezik kojim nešto iskazujemo u stvarnosti, može da bude i jezik kojim nešto pokazujemo. Da se vratimo na ovu ideju tautologije, one nemaju smisao, ali nisu besmislene, njima se nešto pokazuje, njia se pokazuje struktura sveta. Nije besmisleno ono što nije domen činjenica, nije domen besmislenog ono o čemu ne možemo da imamo teoriju. Besmislenost nastaje samo u onom pokušaju kada hoćemo da kažemo nešto što se samo može pokazati, ili možda obrnuto. Kada primenite rezon koji je Vitgenštajn imao u slučaju logike na etiku i estetiku, i uopšte na metafiziku, uopšte ne sledi da je njegov stav bio da je bilo koja od ovih oblasti našeg interesovanja nešto što je samo po sebi besmisleno, jedino što on kaže je da to nisu teorije, da se ne odnose na činjenice, a pošto se ne odnose na činjenice onda ne treba tako ni postavljati ni etička, ni estetička pitanja, jer besmislice pravimo samo mi, jer pokušavamo da kažemo nešto što se može samo pokazati.

On će i u Filozofskim istraživanjima insistirati na tome da mi imamo neke oblasti besmislenog. Očigledno je odnos smisla i besmisla bio nešto što ga je okupiralo tokom celog njegovog bavljenja filozofijom. To je niz razmišljanja koji je Vitgenštajna doveo do njegovog čuvenog da o onome o čemu se ne može govoriti, o tome treba ćutati. O onome što se ne može izraziti jezikom, o tome treba ćutati, ali ne u bukvalnom smislu te reči, nego o tome ne treba govoriti na isti onaj način na koji se govori o stvarima za koje je normalno postaviti pitanje istine ili laži. To je čtav smiao ovoga „O onome o čemu se ne može govoriti, o tome treba ćutati“, o tome treba ćutati u nekom smislu kazivanja. Vi jezikom nešto možete i da pokažete, npr., poeziju.

57

8. FILOZOFIJA BEČKOG KRUGA

8.1 Uticaj Vitgenštajna8.2. Karnapov logički pozitivizam

Tema današnjeg predavanja jeste filozofija Bečkog kruga, uticaj Vitgenštajna i Karnapov logički pozitivizam. Iako je Tractatus izašao 1921, u Engleskoj 1922. godine, on je stvaran u dosta dugom periodu pre Prvog svetskog rata. Tractatus spada u filozofiju analitičke orijentacije koja je bila zastupljena pre Prvog svetskog rata (kao i Raselov logički atomizam) i ta filozofija je najviše obeležila ovaj period. Pokret u filozofiji koji je obeležio period između dva svetska rata jeste logički empirizam. Logički empirizam jeste najširi pojam i zato je naslovljeno predavanje Filozofija Bečkog kruga, zato što ćemo se zadržati samo na Karnapu, koji je najuticajniji predstavnik, a objasniću i zašto je logički empirizam širi pojam od Bečkog kruga. U svakom slučaju Tractatus jeste uticao na filozofe koji su formirali Bečki krug. Ono što je karakteristično, logički empirizam jeste jedan pravac koji se raširio po celom svetu, to je zasluga toga kako su oni osmislili svoj pravac i to je zasluga i toga što su i mnogi pripadnici emigrirali što u Veliku Britaniju, što u SAD, to je posledica toga što u Evropi besneo nacizam i oni ljudi koji su bili sa nemačkog govornog područja bili su životno ugroženi. Da vidimo ono što je bila opšta tendencija svih filozofa, da daju odgovor na pitanje šta je smisao bavljenja filozofijom, šta je filozofija i kako u ovom tehnološki naprednom društvu, i u smislu prirodnih nauka, čak spajanju tih prirodnih i tehničkih nauka, koje je mesto filozofije, koja prilično liči na to kakva je bila i na samim počecima. Videli smo da su i pragmatisti zastupali jednu ideju, posebno Pers, da filozofija treba da se ugleda na nauku, u tom smislu što bi preuzela naučni metod, otuda naučni metod i metodologiju u smislu više argumenata, a ne strogih primera logičkih argumenata, kako je to u racionalističkoj filozofiji. Pragmatička maksima, pored toga što je princip utvrđivanja značenja, utvrđivanja toga šta znači jedan pojam, ona je i metodološki princip. Drugi jedan pokušaj, to je da se filozofija razdvoji od ostalih nauka po predmetu, tu je najjasniji stav zastupao Edmund Huserl, da je filozofija ta koja će se baviti za razliku od prirodnih nauka, samim suštinama. Bliski Huserlu, u tom smislu jesu i Frege i Rasel, jer oni apstraktne probleme stavljalju u središte filozofije, bave se pitanjima poput toga šta je broj. Predmeti filozofije postaju neki večni predmeti, apstraktni predmeti. Ova tendencija se nastavlja i u slučaju filozofa analitičke orijentacije, i pripadnici Bečkog kruga nastoje da odgovore kakva filozofija treba da bude, ono što je u osnovi njihovog odgovora da filozofija treba da bude nekakva meta disciplina, i to u odnosu na nauku. Ne da liči na nauku po metodu, već da ima poseban predmet istraživanja, ovog puta to nisu apstraktni entiteti, već je sama nauka predmet istraživanja, i to ne nauka u činjeničkom smislu, nego jezik nauke. Jezik nauke jeste predmet filozofije i filozofi nauke treba da se bave analizom jezika nauke. Već vidite iz ovoga što sam rekla uticaj koji su na njih imali Rasel i Vitgenštajn, a posredno Frege kao preteča, sa tim akcentom na logičkoj analizi jezika, traženja logičke strukture iskaza.

Više puta sam govorila ko su oni, a nisam uvela ko su oni. Reč je o grupi filozofa koji su se okupili u Beču. Najviše zaslužan za formiranje tzv. Bečkog kruga jeste Moric Šlik (1882- 1936), rođen u Berlinu, umro u Beču. Inače, studirao je kod Planka i u vreme kada je došao u Beč bio je istaknut po svojim interpretacijama i analizama Ajnštajnove teorije relativiteta. On je došao u Beč 1922. godine, a 1924. godina se uzima kao neki datum osnivanja, kada su matematičari, fizičari, filozofi, intelektualci koji su se bavili društvenim nauka (kažem i društvenim, recimo Oto Nojrat se bavio sociologijom), počeli da se okupljaju kod Morisa Šlika utorkom uveče i da diskutuje različite filozofske i naučne

58

probleme koje su smatrali bitnim. U početku to naravno su bile rasprave o Ajnštajnovoj teoriji relativnosti. Pomenuću neke koji su pripadali Bečkom krugu, ali radićemo pre svega Karnapov logički pozitivizam, tj. kroz osnovne postavke njegove filozofije logičkog empirizma ćemo u kratkim crtama nagovestiti kako su izgledala opšta stanovišta Bečkog kruga. Ta stanovišta se, naravno, u bitnim aspektima razlikuju. Bavićemo se filozofijom Rudolfa Karnapa (1891-1971), rođen u Nemačkoj, umro u SAD. On je 1926. godine došao u Beč i tada se pridružio ovim sastancima i počeo da uzima aktivno učešće. Da kažem još jednu važnu stvar, koja nije bitna samo kao istorijska činjenica, nego je bitan uticaj na filozofiju Bečkog kruga, a to je da je Moric Šlik kad je došao u Beč nasledio katedru Ernsta Maha, Katedru za filozofiju induktivnih nauka. To je zapravo i katedra koja je bila i formirana za Maha, jednog od najvećih pozitivista, on je ujedno i preteča ovog logičkog empirizma. Tako vidite da je logički empirizam neki nastavak pozitivizma, odnosno, stanovišta Morica Šlika da je nauka utemeljena na neposrednom iskustvu i da se svi naučni pojmovi mogu konstruisati iz neposrednog iskustva. Ernst Max je 1895. počeo da drži Katedru u Beču, koju je nasledio Moric Šlik. Nailazićete često i na naziv neopozitivizam, znači nekakav novi pozitivizam. Pored Morica Šlika, da pomenem druge pripadnike Bečkog kruga, to su Fridrih Vajsman, Oto Nojrat, Hans Han, Fajgl, Filip Frank i drugi. Ono što je važno, da pripadnici Bečkog kruga, nazvali su se Bečkim krugom, jer su mislili da će to izazivati prijatne asocijacije (Bečka šuma, Bečki valcer), u svakom slučaju, Oto Nojrat je predložio taj naziv. Bečki krug je formiran 1924. godine, ali tada čak ni ime nije postojalo, postojala je činjenica da se značajni ljudi toga doba sastaju i raspravljaju o značajnim problemima i objavljuju svoje rasprave u značajnim časopisima. To je bilo dosta upadljivo, jer je pe Bečkog kruga postojao i Prvi Bečki krug. Štaviše, tu su učestvovali i neki učesnici Prvog Bečkog kruga. Institucionalizovano postojanje Bečkog kruga se desilo 1929. godine, te godine su Hans Han, koji je bio jedan istaknuti matematičar, zahvaljujući njemu je Moric Šlik i došao da predaje u Beč, Karnap i Oto Nojrat, pisali, napisali, potpisali ono što vam je poznato, Manifest Bečkog kruga. Oni su napravili jedan programski spis, koji je naslovljen Naučna koncepcija sveta ili Naučno shvatanje sveta, sa glavnim ciljem da uvedu jedan racionalan način razmišljanja o stvarima i da odbace sve metafizičke spekulacije. Oni su taj manifest izneli na jednoj konferenciji koja se odigrala 1929. godine u Pragu, na toj konferenciji su izneli ovaj svoj proglas. Rekla sam da je Karnap bio jedan od potpisnika, ono što je njega kvalifikovala da tako brzo, iako nije bio pripadnik Prvog Bečkog kruga (kome su pripadali recimo Han, Frank i Nojrat), on je vrlo brzo zauzeo jednu centralnu poziciju u Bečkom krugu, zahvaljujući jednom delu, u kom je izneo stanovišta kojih se kasnije odricao. To je njegovo čuveno delo Der logische Aufbau der Welt, 1928. godine, često se na njega referira kao na Aufbau, to delo se može prevesti kao Logička izgradnja/konstrukcija/konstitucija sveta. 1928. godine je on objavio ovo delo. Tu je pokušao da ostvari jedan pozitivistički cilj, da konstruiše svet, odnosno sve pojmove iz primitivnih ideja i relacija, iz nečega što je neposredno dato. Jedino moram da kažem da je jedna razlika, i u tom smislu to jeste neopozitivistički, on to nije krenuo da konstruiše iz neposredno datog iskustva, već se oslanja na geštaltistički pojam iskustva, koji je holistički, dakle, neposredno dato iskustvo predstavlja jednu strukturiranu celinu, jedan geštalt. Ja kada vidim, vidim vas sve kao celinu, a onda mogu da izvučem osobine pojedničnih delova, dakle, ne dolazimo do iskustva tako što polazimo od pojedinačnih delova tog iskustva, pa tako formiramo celinu, nego je prema geštaltisitma obrnuto. Toliko o tom njegovom ranom delu, htela sam da prikažem taj veliki uticaj koji je imao Karnap, kao jedan od potpisnika Manifesta. Karnap je kasnije, umro je u SAD-u, a vidite da je dosta dugo živeo, i to mu je omogućilo da sarađuje sa mnogim filozofima, među njima je najistaknutiji Kvajn. Sve vreme sam govorila „logički empirizam“, objasnila sam zašto pozitivizam, sada da objasnim zašto empirizam. Pa, pripadnici Bečkog kruga zastupaju epistemološko stanovište empirističko, zapravo da je sve znanje o svetu znanje koje dolazi iz iskustva. Naravno, nije svo naše

59

znanje, znanje o svetu, to smo videli kod Vitgenštajna, a znali su to i empiristi pa su razlikovali razumsko znanje od znanja o činjenicama. Znanje o činjenicama je kontingentno, a razumsko znanje se ne odnosi na znanje o činjenicama. ono je nužno, a samim tim nije o svetu. Na ovaj način vam uvodim nešto što je karakteristika za pripadnike logičkog pozitivizma, bar na počecima artikulacije ovih njihovih zajedničkih ideja. A to je teza o podudaranju, koincidiranju ovih kategorija. S jedne strane imamo epistemičke kategorije a priori, a posteriori, s druge strane imamo semantičke kategorije analitičko-sintetičko, i sa treće strane metafizičke, modalne kategorije nužno-kontingentno. Prema pripadnicima logičkog empirizma (uslovno rečeno) ove tri kategorije koincidiraju. U tom smislu kad je nešto epistemički a priori, ono je semantički analitičko i metafizički nužno. To vam ističem zato što vam onda sugeriše zašto se tako ozbiljno i opsežno vodi ta rasprava da li recimo a posteriorni sudovi mogu biti nužni, postavlja se to pitanje, kod Kvajna, Kripkea, prisutna je kritika Kanta, odnosno teza da postoje sintetički a priori...Na kraju krajeva došli smo i do Kripkeovog da postoji nešto što je a priordi, a kontingentno, a videli smo i da se dovodi u pitanje i nešto na čemu se bazira logički empirizam, a to je razlika između analitičkih-sitentičkih sudova, po tome je poznat postao, između ostalog, Kvajn. Sada, kada vidite zašto su ova pitanja bila značajna, zato što je ovaj pravac, za koga su mnogi rekli da je zapravo umro, zapravo ostao i nastavio da živi kroz ova pitanja, oseća se duh logičkog empirizma. Taj manifest su izdali Društvo za empirijsku filozofiju iz Berlina i Društvo Ernsta Maha iz Beča. To pominjem samo zato što, Bečki krug, pre nego što je postao institucionalizovan, teoritičari, filozofi, naučnici su se okupljali oko Društva Ernsta Maha. S druge strane, imali smo Društvo za empirijsku filozofiju koje je osnovano 1929. godine. Ključna ličnost je tu bila Hans Rajhenbah. Hans Rajhenbah spada među logičke emipiriste, ali ne spada u filozofe Bečkog kruga, već spada u filozofe tzv. Berlinskog kruga. Sam Rajhnebah, opet, gledano iz neke perspektive istorije filozofije nije ostavio tako veliki uticaj. Sam Manifest je posvećen Moricu Šliku, on mora uvek da se pomene kada se govori o Bečkom krugu, on jeste taj personalni centar, njegovoj aktivnosti može da se zahvali što je taj krug postojao.

U Manifestu se navode preteče, među pretečama su, naravno, empiristi, među kojima su Džon Stujart Mil, pozitivista Mah, konvencionalista Poenkare, navode se članovi Bečkog kruga, ali navode se i imena onih mislilaca koji rade, stvaraju, u duhu ove naučne koncepcije sveta, kako je zastupaju pripadnici Bečkog kruga, među njima su samo trojica, to su Rasel, Ajnštajn i Vitgenštajn. Koje su osnovne postavke Bečkog kruga u ovom Manifestu? To je pre svega okrenutost sadašnjosti, okrenutost nečemu što je praktično, okrenutost interdisciplinarnosti, racionalosti i nekakvoj opštoj pristupačnosti nauke svega, to je taj humanistički momenat, koji je veoma prisutan u filozofiji Bečkog kruga, na kome se ovom prilikom neću zadržavati, a to je da nauka treba da pomogne i u svakodnevnom životu, a ne samo naučnicima, ona treba da pomogne u preoblikovanju svakog čoveka. Nekolicina pripadnika Bečkog kruga se bavila obrazovanjem odraslih i promovisanjem toga da obrazovanje mogu da steknu svi. Glavni i osnovni cilj koji navode u svom proglasu, to je jedinstvo nauke, i to je nešto što je prepoznatljivo i to je jedno pitanje koje još nije zatvoreno, tim pitanjem se filozofi još bave. To pitanje se može izraziti pitanjem da li se sve nauke mogu svesti na osnovnu nauku, po pretpostavci, to bi bila fizika. Još jedna važna stvar, pripadnici Bečkog kruga su bili veoma skloni, među njima se ističe i Karnap, tehničkom pristupu filozofiji, korišćenju simbolizma da bi se izražavale nekakve teze i ideje, to u svom proglasom objašnjavaju željom za jednim neutralnim sistemom, koji bi onda kao takav zapravo bio dostupan svima. Ispalo je obrnuto, taj neutralni simbolički sistem je toliko usko tehnički da nije dostupan svima, ali oni su imali tu ideju. Još jedna bitna stvar, zastupali su tu ideju da je čovek mera svih stvari, i kako se ta ideja može braniti u slučaju etike vrline, to je opet da je čovek nešto što je centralno, i Manifest završavaju rečima da naučna koncepcija sveta služi životu, i da je život prihvata. Imali su jednu veoma izraženu idealističku predstavu o tome u kom smeru ide svet.

60

Evropovom je ubrzo zavladao nacizam, oni su demantovani i većina njih je živote završila u izbeglištvu. Ono čemu su se posvećivali, inspirisani Vitgenštajnom, to je odbacivanje metafizike. To je nešto što je izazvalo najveću netrpeljivost, u kasnijoj filozofskoj javnosti. Oni su u javnosti svoga doba izazivali revolt jer su zastupali humanističke pozicije u vreme kada je preovladavao fašizam. Izgleda da im je najviše zamereno na odbacivanju metafizike. Izgleda da njihova pozicija nije takva da se odbacuju tradicionalni filozofski problemi, oni pre pokušavaju da zauzmu jednu neutralnu poziciju, ali filozofi su ih tako doživeli, retko kada se logički empirizam uzima kao nešto što pripada liniji rasprave koja vodi poreklo još od antičke Grčke. Šta imamo zapravo u tom trenutku u Evropi? Imamo s jedne strane Rasela, tu je i Mur, na ostrvu dolazi do oživljavanja britnskog empirizma, ovo oživljavanje ima za svoj cilj pobijanje idealizma koji je u to vreme preovlađujuće gledište, zahvaljujući Bredliju. Imamo s druge strane nešto kasnije, opet, kada vam kažem da je postojao i Prvi Bečki krug, opet oživljavanje empirizma, koji je ovog puta militantniji, opet u ovom Hjumovom duhu spaljivanja, ali ni Hjumu niko nije zamerio što je to tako rekao. Pripadnici Bečkog kruga su se blaže izražavali. Ono što povezuje ova dva oživljavanja povratka empirizma je naravno Vitgenštajn i njegov Tractatus. Pripadnici Bečkog kruga su pažljivo čitali Tractatus i bavili se tumačenjem. Sam Vitgenštajn je 1927. godine na poziv Morica Šlika, uvek je bio Šlik taj koji je organizovao susrete, bio je pozvan da učestvuje na nekom od susreta. Vrlo je zanimljivo kako je Karnap u svojoj intelektualnoj biografiji opisao ove dolaske Vitgenštajna. Prvo kaže da ih je, to možete da nađete u knjizi Analitička filozofija u XX veku (pomoćna literatura). Kaže Karnap kako im je Šlik savetovao da vrlo oprezno diskutuju sa Vitgenštajnom i da Vitgenštajn ne voli oni vrstu kritičke rasprave na kakvu su oni navikli i rekao im je da budu pažljivi i kada postavljaju pitanja. „Najbolji pristup, bilo bi da pustimo Vitgenštajna da govori, a da potom veoma oprezno zatražimo potrebna razjašnjenja.“ Zatim opisuje Vitgenštajna koji se više ponašao kao kreaitvni umetnik, nego kao naučnik. „Utisak koji je činio na nas bio je kao da je dospeo do uvida božanskim nadahnućem, takvim da nismo mogli a da ne osećamo da bi svaka trezvena i racionalna primedba ili analiza onoga što je rekao, bila nalik skrnavljenju.“ Zapravo, sam Vitgenštajn, njegova osnovna intelektualna karakteristika bila je ta da i kada je stvarao, i kada je pisao, pisanju nije prilazio tako kao da mora da zadovolji dosta standarda koji se postavljaju delima koja treba da budu objavljivana. Isto tako je postupao i u samim raspravama, nije ulazio u analitičke rasprave i polemike.To je dovelo dotle da on 1929. prestane da dolazi na sastanke Bečkog kruga. Jedino je pristajao da razgovara sa Šlikom, Vajsmanom i Fajglom. Sam Karnap se uvek pitao zašto Vitgenštajn nije hteo da razgovara sa njim, Šlik mu je to objasnio, rekao mu je da ne može da razgovara sa nekim ko ne pruža ruku. Jednostavno, za razgovor sa Vitgenštajnom bilo je potrebno deliti stanovište. Ono što je glavni uticaj Vitgenštajna na filozofiju Bečkog kruga je taj princip verifikacije koji sam pomenula prošlog časa. Princip verifikacije možete da gledate kao nekakav pandan pragmatičkoj maksimi. Nekako, ima centralnu poziciji u filozofiji logičkog empirizma, kao maksima u pragmatizmu. Princip verifikacije, kao što je to zabeleženo, pripadnici Bečkog kruga vodili su preciznu evidenciju ko je bio prisutan, o čemu se raspravljalo... Ne čudi nas što znamo i tačan datum kada je Vitgenštajn izrekao taj princip verifikacije. To je bilo 2. januara 1930. godine, kod Šlika. Ono što je on tada rekao jeste da je smisao stava metod njegove verifikacije. Ono što je važno, ovako nešto nemamo u Tractatusu. Princip verifikacije nemamo u Tractatusu, ne možemo ni da kažemo da je princip verifikacije izveden iz Tractatusa, nego, naknadnom interpretacijom, sam Vitgenštajn ga je izveo. Nedvosmisleno, princip verifikacije ima svoje poreklo u Tractatusu. Kao jedan od stavova to je 4.024. koji glasi: Razumeti jedan stav znati znači šta je slučaj, ak oje on istinit. To ja uvek interpetiram, razumeti neki stav znači znati kakav svet treba da bude da bi on bio istinit, znači znati koja bi ga činjenica činila istinitim ili smisao jednog stava ili znamo smisao stava ako znamo kako da ga verifikujemo, kako da ga uporedimo sa stvarnošću, sa činjenicama. Ne moramo.

61

Dakle, stav koji ima smisao ne mora da bude istinit, ali mi moramo da znamo sa čim treba da ga uporedimo. Koje su osnovne postavke Tractatusa koje su uticale na filozofe Bečkog kruga, da imaju tu platformu odbacivanja metafizike, odnosno svega što nije činjenička nauka? To je, kao što sam vam govorila, Vitgenšajn u Tractatusu postavlja pitanje granica izrecivog kao osnovni problem filozofije. Ne čudi nas što to, u nekoj modifikovanoj formi ostaje osnovni problem filozofije i za pripadnike Bečkog kruga. Izvan granica izrecivog su logika, etika i estetika, one su kod Vitgenštajna u sferi pokazivanja. Ove dve sfere, kazivanje i pokazivanje se isključuju. Ono što se može pokazati, ne može se reći, ono što se može kazati, ne može se pokazati. Vitgenštajnov Tractatus je još uvek u domenu tumačenja, upravo zahvaljujući njegovom načinu pisanja. Jedna od granica neizrecivog jeste da se u jeziku ne može reći ništa nelogično, jer je jezik slika u logičkom prostoru, kao što ne možemo u geometrijskom smislu da damo koordinate nečega što je protiv zakona geometrije, tako isto i nešto što nam izgleda kao nelogična misao, jeste prividno nelogična miso. Prava misao može biti samo logička, odnosno, nešto što nije u sukobu sa logikom, nešto što može da ima mesto koordinata u prostoru. Druga granica (ne)izrecivog bi bila da sve što se ne tiče činjenica sveta se ne može izreći. Dakle, može se izreći samo ono što je činjenica sveta, ono što nije, može se samo pokazati. Sledeća zanimljiva stvar jeste da se može reći samo ono čija je negacija takođe moguća. Ovde vidimo da analitičke sudove, odnosne tatutologije, ne možemo da iskažamo, jer negacija tautologije nije moguća. Ovo je sada drugi način da ispričamo ono što smo pričali prošlog časa, da tautologije i kontradikcije nemaju smisao, da su besmislene. Znači, tautologije i kontradikcije one samo nešto pokazuju, one ništa ne iskazuju.Tako da, ni logika nije nikakva teorija, ona je kao etika i estetika, ona je transcedentalna, ona pokazuje strukturu sveta. Ono što nisam pomenula prošlog časa, a biće značajno kada budemo radili Filozofska istraživanja, a to je jedan prizvuk solipsizma koji je prisutan u Tractatusu, nešto što Vitgenštajn nastoji da odbaci u svojoj kasnijoj filozofiji. Taj solipsizam koji bi bilo najbolje nazvati lingvistički solipsizam, koji se vidi u Vitgenštajnovoj čuvenoj tezi, granice moga jezika su granice moga sveta. To razumemo, ako je misao slika činjenica, ako je jezik slika sveta, onda su i granice moga jezika granice te slike i ta slika je onda granica moga sveta. Mogli bismo da uđemo u različita razmišljanja, koja bi nas vratila na početak ovog kursa (Džejms – pojmovna mreža), ali zaista može da se vidi, iako ovo deluje kao solispsistička teza, za solipsizam Vitgenštajn kaže da se ne može izreći, već da se može samo pokazati, pitanje je negde da li je naše opažanje teorijski neutrlno. Ako nemamo teorijski neutralno, onda će ispasti da su granice moga jezika granice moga sveta, samo ćete onda biti u jednom drugom okviru. Solipsizam je nešto što će kasnije sasvim jasno odbacivati Vitgenštajn. Takođe, karakteristično za njegovu kasniju filozofiju jeste odbacivanje skepticizma. Međutim, on argument protiv skepticizma ima već u Tractatusu, to sam pominjala, da ne treba postavljati pitanja na koja se nema odgovor. Ima smisla postavljati pitanja, i pitanja su smislena samo o onome o čemu se može imati odgovor, a odogor se može imati samo o nečemu što je činjenica sveta. Vraćamo se na čitavu piktorijalnu teoriju jezika, za nešto što se ne može izreći, o tome se ne može izreći ni pitanje. Posledica za skepticizam je da skepticizam nije neoboriv, nego je očigledno besmislen. Ta pitanja su besmislena, pitanje o postojanju spoljašnjeg sveta bi bio jedan primer na koji ću se vratiti i o ovom pitanju o postojanju spoljašnjeg sveta će Karnap i dati odgovor. To je ono što će vama trebati za ispit, ta čuvena razlika koju Karnap pravi u jednom tekstu. Tako se dolazi do kraja Tractatusa, to je onaj momenat za koji Karnap priznaje, a i mnogi drugi, za koji Karnap priznaje da se nisu njime bavili, da su ga zapostavili, a to je da osećamo da čak i ako je dat odgovor, na sva naučna pitanja, na sva pitanja koja ima smisla postaviti, sva moguća pitanja o činjenicama sveta, naši životni problemi još nisu ni dodirnuti. Naravno, ne ostaje više nikakvo pitanje, upravo je to odgovor. Sada shvatate šta je osnovna ideja Tractatusa. Ono što je ostalo, to je neizrecivo, to je ono što je mistično, to je smisao njegovog zaključka, o čemu se ne može govoriti, o tome se mora ćutati. Sam Vitgenštajn i kaže na kraju

62

Tractatusa kako misli da je rešio sve probleme, ali da je Tractatus dokaz koliko je malo toga urađeno time što su svi problemi rešeni. On negde čini ono što je želeo da učini, da postavi jednu granicu u mišljenju, time postavlja, kao što sam objašnjavala, jezik. Hoće da pokaže šta je nedostupno ovoj vrsti teorijskog mišljenja. Kako su se ove osnovne ideje u Tractatusu odrazile, i kako su preinačene unutar logičkog empirizma? Prvo, ono što tvrde logički empiristi, propozicije koje ne mogu biti pobijene iskustvom, one ne tvrde ništa o svetu. Takve propozicije samo beleže našu odluku da simbole upotrebljavamo na određeni način. To je na jedan izvedeniji, jasniji način preformulacija Vitgenštajnove teze o tautologijama. Tautologija nema smisla, ne odnosi se ni na kakvu logički činjenicu u svetu, ali je smislena, ona pripada simbolizmu. Ovde je samo ideja šta oni iskazi koji nisu empirijski, koji nisu o činjenicama, oni samo beleže neke naše odluke da upotrebljavamo simboliku na određeni način. To da se radi o odluci da simboliku upotrebljavamo na neki način, tu se vidi eho Poenkareovog konvencionalizma, to je jedan od razloga zašto je on naveden kao preteča, kao jedan od onih koji su uticali na filozofiju Bečkog kruga. To je važna teza, da su istine logike i istine matematike istine jezika. Znači, one nisu istinite zbog nekog načina na koji mi asociramo ideje, već zato što smo odlučili da upotrebljavamo jezik tako kako ga upotrebljavamo. Sada, ona razlika između iskustvenog i zdravorazumskog znanja, stara empiristička, kod logičkih empirista postaje razlika iskustvenom znanju odogavara činjeničko znanje, a razumskom formalno znanje. Uopšte, neću uzvoditi korak po korak, na bazi ovakvog razlikovanja između, s jedne strane, iskaza o svetu, i s druge strane iskaza logike i matematike koje su tautološke, koje pravi Vitgenštajn, može se napraviti jasna razlika između analitičkih i sintetičkih sudova, a onda se pravi jasna razlika koja je bila važna logičkim empiristima, između formalnih nauka i činjeničkih nauka. U formalne nauke spadaju logika i matematika, u činjeničke nauke spada sve drugo, sve empirijske discipline, i prirodne i društvene.Formalne nauke sadrže samo analitičke iskaze, a ove činjeničke nauke sadrže sintetičke iskaze. Naravno, i činjeničke nauke mogu da sadrže analitičke iskaze, jer su oni potrebni radi nekih sistematizacija. Ono što je važno jeste da ova razlika između formalnih i činjeničkih nauka nije faktičke prirode, one se ne razlikuju po predmetu svog istraživanja, nego je razlika logičke prirode, odnosno, činjeničke nauke imaju predmet istraživanja, a formalne nauke nemaju svoje predmete. Za razliku od onoga od čega smo krenuli, Rasela, Fregea... Pogotovo Fregea, on je primetno bio platonista i realista, predmet nijedne od formalnih nauka nije istina... Formalne nauke nemaju svoje predmete i zapravo, ni na koji način se ne proširuje naše znanje. Znači, analitičkim iskazima ni na koji način ne proširujemo naše znanje. Sve naše znanje se deli na formalno i činjeničko, odnosno, na analitičko i sintetičko. Sada, zašto sam na ovome insistirala? Da bi se shvatio kasnijji značaj Kvajnog odbacivanja dinstinkcije analitičko-sintetičko. Zašto su filozofi tako prihvatili njegov tekst? Upravo jer je jedan koji je tako dugo trajao bio zasnovan na toj razlici. Sada, iz ovih epistemoloških razmatranja, sledi ovaj semantički kriterijum smislenosti, koji onda glasi, koji možemo preformulisati tako što ćemo reći da je rečenica smislena ako je analitička ili empirijski proverljiva. Princip verifikacije je prvobitno glasio da je smisao nekog stava metod njegove potrvrdljivosti, ali se onda postavlja pitanje koji je smisao analitičkih sudova. U tom smislu analitički sudovi nemaju smisao, ali mi govorimo o kriterijumu smislenosti. Onda možemo da imamo jedni opštiji princip koji bi obuhvatio sve, sva ova dosadašnja razmatranja, da je neka rečenica smislena ako je ili analitička, onda je smislena, ali nema smisao, ili ako je empirijski proverljiva, odnosno, ako možemo zamisliti kakav bi svet bio, ili kakve bi bile činjenice, kada bi ona bila istinita, odnosno lažna. Kao što smo imali da do besmislenog dolazimo tako što pokušavamo da kažemo da se samo može pokazati, da se tu krije besmislenost, u mešanju ova dva nivoa, kod logičkih empirista, pripadnika Bečkog kruga, besmislenost će se kriti u nepažljivoj upotrebi jezika. Na isti način, u duhu, kao Vitgenštajn u Tractatusu, ali bez pozivanja na razliku kazivanja i

63

pokazivanja, zato što je to jedna vrlo mistična razlika. Logički empiristi će smatrati da pseudo-pitanja, pseudo-probleme imamo usled nepažljive upotrebe jezika, videćemo u kom smislu.Kao što sam govorila na prošlom času, važno je da logički empiristi nemaju razliku između kazivanja i pokazivanja, ali je ona na izvestan način prisutna, oseća se u delu Morica Šlika. Zato što oni imaju razliku koja je vama poznata, razlika između objekt i meta-jezika, koju Vitgenštajn nema, ne može ni da ima, zato što jezikom ne možemo da govorimo o jeziku.

Što se tiče jedinstva nauka oni su zadržali tezu da nema principijelnih razlika između prirodnih i društvenih nauka, i to su bazirali na svom idealističkom shvatanju sveta, smatrali su da su nauke jedinstvene koliko i svet. Svet u kome živimo jeste jedinstven. Druga važna stvar, to će biti kasnije nešto što će jasno zastupari Vitgenštajn u Filozofskim istraživanjima, to je da znanje mora biti nužno intersubjektivno. Ne može se govoriti o nekakvom znanju, kod logičkih empirista, to su već začeci problema postojanja privatnog jezika, kako se njime filozofi danas bave, naravno da je on postojao i ranije. Budući da mnogi tradicionalni filozofski problemi prema logičkim empiristima nastaju usled nepažljive upotrebe jezika, da bismo se takvih problema oslobodili, potrebno je baviti se pojmovnom analizom. Otuda ta ideja da je jedina legitimna upotreba filozofije pojmovna analiza. Kako Moric Šlik to lepo kaže, i opet, u prvom broju Erkenntnisa (njega su 1930. godine osnovali Karnap i Rajhenbah, tačka u kojoj vidimo spajanje Bečkog i Berlinskog kruga). Šlik kaže, filozofi su to oduvek smatrali i pretpostavljam da i danas smatraju da je filozofija kraljica nauka, da nije ništa manje od toga, i, to je sada problem, tako se može gledati na filozofiju Bečkog kruga, da filozofija pošto je neka metadisciplina u odnosu na nauku, treba da se bavi analizom jezika nauke. Nadam se da sam vam dočarala koja je to ideja konstruisanja, otkrivanja naučnih pojmova. Samo da pomenem, dosta tu može da vam pomogne način na kojim sam izlagala Huserlove ideje o konstituciji, zato što su, Karnap je u osnovi bio inspirisan Huserlovim shvatanjem. Samo da pomenem da je poznato da je Karnap pohađao Fregeova predavanja u Jeni, ali manje je poznato, a sada je nesporno da kada je pisao Aufbau pohađao Huserlova predavanja. To je nešto što je bilo prisutno, čak i bez obzira kojoj orijentaciji pripada. Kako je Šlik rešio ovaj problem, da filozofija ostaje kraljica nauka iako je metadisciplina i izgledalo bi kao da nauka prethodi. Jednostavno zapažanje, kaže da kraljica nauka ne mora biti nauka, može kraljica biti i neka disciplina koja nije nauka, a zadatak filozofije je da objašnjava iskaze nauke. Znači, kad gledamo iskaze, nauka nam omogućava da sudove proveravamo, a filozofija ima ulogu da ih objašnjava. Kada se ovako postavi, filozofija Bečkog kruga, ne izgleda kao da su imali antagonistički stav prema tradicionalnim problemima, jednostavno taj meta-stav koji je proizašao... Filozofija se bavi značenjem, a nauka istinitošću iskaza.

Kasnije Karnap iznosi dva kriterijuma smislenosti, razlikuje dve vrste pseudo iskaza, tu je vidljivo, gotovo istu razliku pravi Huserl u Logičkim istraživanjima, ali ovo je nešto što je u duhu Huserlovih razmatranja o smislenosti. Znači, možemo da imamo pseudoiskaze koji u sebi sadrže pseudo pojmove, koji se ni na šta ne odnose, koji izgledaju kao da se na nešto odnose, a zapravo se ni na šta ne odnosi, nešto može da bude pseudo iskaz i ako se sastoji iz svi sasvim smislenih pojmova, reči su smislene, odnose se na nešto u stvarnosti, ali su povezane na način koji nije sintaksički ispravan, odnosno, nisu dobro formirane. O tome kako reči mogu biti povezane na smislen, sintaksički način, on će razlikovati gramatičku i logičku sintakstu. Kada kažemo Cezar je ili to je i gramatički nesintaksički sačinjena rečenica. Nismo napravili gramatičku rečenicu , ali ako kažemo Cezar je prost broj, gramatička sintaksa je zadovoljena, ali ne i logička, nema smisla povezati te pojmove... Nema smisla pripisati pojmu Cezar pojam biti prost broj.

Bečki krug počinje da se osipa, pod uticajem društvenih okolnosti, prvo je Karnap otišao 1931, godine, bio je tamo do 1935. godine. Tom prilikom je Kvajn imao prilike da sarađuje sa Kvajnom. Karnap je u Pragu imao prilike da sarađuje sa Tarskim i da onda svoja istraživanja na drugi način

64

postavi, da se okrene nekim semantičkim razmatranjima. Njegovo značajno delo Semantička sintaksa jezika. Karnao je potop otišao u Ameriku, njegovo delo koje je prvo objavljeno na engleskom jeziku je iz 1947. godine, Meaning and Necessity, to sam vam pominjala, prema mom povezivanju onoga što je danas prisutno kao nekakvo opšte razumevanje pojmova ekstenzija, intenzija, je zapravo nešto što je razvio Karnap. Kada vas neko pita šta je intenzija nekog pojma, neke reči, recimo, nekog opšteg imena, i šta je ekstenzija nekot predikata. Vi biste odgovorili sadržaj, a njegova ekstenzija, to su one stvari za koje važi da su zelene. To je nešto što je uobičajeno, onda vam se razlikuje propozicija. Imamo rečenica, šta je njena intenzija, to je propozicija koju izražava, a šta je ekstenzija, pa to je istina ili laž. Kada sam predavala Fregea, pravili smo onu paralelnu Karnapovu shemu, gde zapravo imate, svakom onom Fregeovom dezignacionom izrazu šta je Fregeu na nivou Smisla, odnosno Bedeutunga, a šta je kod Karnapa na nivou ekstenzije, odnosno intenzije, ono što je bilo glavno, jedna od poenti te komparacije, jeste da pokažem da se to ne poklapa, ono što je smisao kod Fregea nije intenzija kod Karnapa. Ima preklapana, ali ne u potpunosti.

Htela sam da zaokružim, jasan je uticaj Vitgenštajna na Bečki krug, rekla sam o odnosu Vitgenštajna i Karnapa, htela bih da kažem u čemu postoje značajne razlike. Prvo, Vitgenštajn za razliku od Karnapa (ovo njegovo delo Meaning and Necessity, jedno kranje formalno ispisano delo), Vitgenštajn jeste koristio simboliku, ali nije bio na taj način oduševljen, nisu bila tako koncipirana. Vitgenštajn nije bio toliko fasciniran naukom. Dalje, razlika između objekt i meta jezika je nešto što Karnap prihvata, nešto čemu je i doprineo da bude prihvaćeno, pored Tarskog, velika zasluga pripada Karnapu, a ta razlika ne postoji kod Vitgenštajna. Kad sam pomenula ovo delo iz 1947. godine, da jednu važnu stvar naglasim. Pomenula sam pitanje pseudo problema, problema o postojanju spoljašnjeg sveta, to je jedan od klasičnih od pseudo problema. Jedan značajan tekst je napisao Karnap, to je „Empirizam, semantika, ontologija“ iz 1950. godine, ja sam imala ideju da na današnjem času vas provedem kroz njegov životni opus. Po čemu je značajan taj tekst? U tom tekstu Karnap se vraća problemu, pseudo problemu, mi smo o postojanju dosta govorili, sasvim je jasno kako filozofi ove orijentacije shvataju predikat postojati, ne kao pravi predikat, koji stoji uz individuu, nego kao predikat drugog reda, to je nešto što čini ovaj tekst dodatno značajnim, on se ne bavi postojanjem na ovaj način, kada kažete da neka pojedinačna stvar postoji, da je to apsolutno besmisleno, Karnap to ne kaže. Ne bismo izvodili da je besmisleno reći da neka pojedinačna stvar postoji, njoj ne možemo da pripišemo predikat drugog reda, to je čitava ona analiza koja se razvijala i artikulisala od Fregea do Rasela, a ima kulminaciju u Kvajnovoj filozofiji. Postoji jedan domen u kome su pitanja o postojanju smislena. Karnap objašnjava u kom domenu su ta pitanja smislena, ta pitanja su smislena, jedino ukoliko imamo nekakav već formiran, dati teorijski okvir. Samo ukoliko imamo teoriju koja se bavi stvarima, možemo da postavimo pitanje o postojanju stvari, ako imamo teoriju o brojevima, možemo da postavimo pitanje o postojanju broja 5. Unutar matematike ima smisla postaviti pitanje da li postoji broj veći od 5. Odgovor je da postoji. Ali, ako se postavi pitanje generalno da li postoje brojevi uopšte, takvo pitanje je besmisleno, jer je postavljeno izvan teorije. To je pitanje o teoriji, o celom pojmovnom okviru. Sad se vraćamo na nekakve početke, kad smo uvodili filozofiju logičkog empirizma, mi kada pravimo pojmovne okvire, mi u stvari ne postavljamo stvari, činjenice o svetu, već samo beležimo naše odluke. Biranje pojmovnog okvira za bilo koju vrstu entiteta je nešto što se ne odnosi na svet u celini. Kada imamo teoriju o brojevima, to ni na koji način ne govori o postojanju broja u svetu, imamo prosto jedan teorijski okvir, doneli smo jednu praktičnu odluku. To je opet Karnapov princip tolerancije, kojim on završava ovaj tekst. Glavna poenta čitavog teksta je u razlikovanju unutrašnjih i spoljašnjih pitanja. Unutrašnja pitanja su unutar nekog teorijskog okvira, i kada imamo pitanja o postojanju, a unutrašnja, ona su smislena, ako su spoljašnja, a o postojanju su, onda su besmislena. Prema Karnapu bi pitanje o postojanju spoljašnjeg sveta bilo jedno spoljašnje pitanje i kao takvo bi

65

bilo besmisleno, kao i pitanje o postojanju stvari. Sam Karnap daje više teorijskih okvira, kao primere da bi ilustrovao svoju tezu koja je u osnovi veoma jednostavna. Opet, u ovom njegovom razlikovanju između unutrašnjih i spoljašnjih pitanja opet imamo bavljenje ovim pitanjem od koga je pošao i Vitgenštajn, razgraničavanje smislenog od besmislenog. Opet, spoljašnja pitanja će biti besmislena. Postaviti spoljašnje pitanje kao da je unutrašnje je besmisleno, kao što je pokušaj da se kaže ono što se može samo pokazati besmisleno. Ostali su ti problemi, i dalje je Karnap na njima radio. Kad sam već pomenula princip tolerancije, to ćete vi pročitati u ovom tekstu. Taj princip je prisutan kod Karnapa od samog početka, u ovom njegovom delu Aufbau, gde on opet ima kao jednu osnovnu ideju da pronađe jedan neutralni pojmovni okvir, da pomiri tadašnja metafizička stanovišta. Ne odbacivanje nekom grubom silom u smislu pobijanja metafizičkih stanovišta, nego traženje nekakvog zajedničkog, neutralnog teorijskog okvira u kome će onda neki sporovi biti zatvoreni. To nije apriorno odbacivanje problema, kao što se najčešće i predstavlja.

9. RAJL o mitu duha u mašini

9.1 Shvatanje filozofije kao pojmovne geografije9.2 Kritika dualizma

Današnje predavanje je posvećeno filozofiji Gilberta Rajla (1900-1976). Gilbert Rajl je jedan od najistaknutijih predstavnika filozofije običnog jezika, radi se o engleskom filozofu koji je radio i predavao na oksfordskom univerzitetu. Filozofija običnog jezika je karakteristična za oksfordsku školu filozofije, a za to je najzaslužniji jedan stari profesor filozofije, njegova dela vama nisu poznata, a on se zove Džon Vilson. On je u svojim predavanjima ostavio taj jedan trag koji se posle razvio u filozofiji običnog jezika. Drugi važan, ili možda prvi važan, pa je Rajl drugi (kako ko već interpretira primat) predstavnik filozofije običnog jezika je Ludvig Vitgenštajn. Vitgenštajn je bio vezan za Kembridž. On je austrijski filozof, ali je kasnije postao britanski državljanin, svoje zvanje je stekao u Oksfordu. Vitgenštajn je stariji od Rajla. Uvek kada se ogrešim o hronologiju, ja to moram da objasnim. Jedan od razloga zašto polazim od Gilberta Rajla je taj što je on predstavnik oksfordske škole filozofije, a drugi razlog je taj što je istaknuto delo Ludviga Vitgenštajna koje je nekako najklasičnije delo filozofije običnog jezika, Filozofska istraživanja, izašlo posthumno 1953. godine, dok Gilbertov The concept of mind izlazi 1949. Skretala sam vam pažnju kako imamo logički atomizam kao karakterističnu filozofiju pre II svetskog rata, zatim logički pozitivizam karakterističan za međuratni period, a filozofija običnog jezika je nešto što obeležava posleratni period. Jedan od razloga zašto je Gilbert Rajl zapostavljeniji od Vitgenštajna kada se govori o filozofiji običnog jezika je taj što su Filozofska istraživanja izaša posle The concept of mind. Ne znamo kakva bi situacija bila da su stvari bile obrnute.Osnovno pitanje kojim se Gilbert Rajl bavi u svojoj knjizi The concept of mind je odnos duha i tela i kritika kartezijanskog dualizma, kritika podele čoveka na duh i telo. Ono što je originalno za filozofiju običnog jezika, i obojica i Rajl i Vitgenštajn se služe tom metaforom, a to je da se pristupa problemu odnosa duha i tela sa stanovišta običnog jezika, odnosno polazeći od ideje da se mi već dobro krećemo po području mentalnog. Mi dobro, uspešno upotrebljavamo razne mentalističke termine. Mi kažemo da je neko inteligentan, dovitljiv, pronicljiv, itd. Mi uspešno koristimo termine koji se odnose na mentalne sposobnosti. To pokazuje da mi imamo neko implicitno razumevanje menatalnog koje treba razotkriti. Krećemo se uspešno po području mentalnog kao što se uspešno krećemo od fakulteta do naše kuće, a možda ne bismo umeli da nacrtamo mapu, nego bi nam bilo potrebno neko vreme i neka

66

druga vrsta refleksije da napravimo tu mapu. Otuda ta ideja stvaranja mape koja je nalik geografskoj mapi, odnosno ta metafora pojmovne geografije. Mi tražimo kakvu mi implicitnu mrežu pojmova pravimo, a onda je skiciramo kako se skicira neko područje na geografskoj mapi. Treba imati na umu jednu stvar. S jedne strane filozofi običnog jezika istražuju našu upotrebu različitih filozofskih termina oslanjajući se na to da ih mi dobro upotrebljavamo. Istovremeno, oni zastupaju i tezu da nas naš jezik zavarava. To je naročito prisutno kod Vitgenštajna. Jednostavno u jeziku nekad prebrzo napravimo neku analogiju iza koje može da se krije ono što Rajl naziva kategorijalnom greškom (objasniće kasnije ovaj pojam) i da nas onda ta analogija koja postane okamenjena u jeziku sve vreme vodi u različite dogme i jedna od tih dogmi prema Rajlovom mišljenju je i dogma ili mit duha u mašini. Ta površna analogija na osnovu koje dolazimo do ideje duha u mašini bi bila kada s jedne strane imamo fizičke procese koji su nam vidljivi, a s druge strane imamo neka unutrašnja dešavanja kojih smo svesni, ali pošto nam ta unutrašnja dešavanja nisu vidljiva, onda za njih pretpostavimo da su ona neka skrivena dešavanja kojima mi prema mitu duha u mašini imamo privilegovan pristup. Samo mi znamo kako se osećamo, kakav je naš bol, naša sreća i u tom smislu mi smo izolovani od ostatka sveta. Ovakav mit o skrivenim duševnim procesima vodi u tezu da smo mi nekakvi duhovni Robinzoni, da smo svojom svešću izolovani od svesti drugih ljudi.Pomenula sam da ću objasniti šta Rajl podrazumeva pod kategorijalnom greškom. I pre Rajla su uviđali da postoji ova greška, ali je on uspeo da pronađe pogodan termin za nju, i od tada kada se govori o ovoj grešci referira se na Rajla i na njegov The concept of mind. Sada čuveni primer koji Rajl daje (preinačiću ga na našu sredinu): recimo dodje stranac u Beograd i vi mu pokazujete Univerzitet i vodite ga do građevinskog fakulteta, filozofskog fakulteta, itd, a onda vam taj stranac kaže: dobro, sve je to u redu, ali gde je tu Univerzitet? Video sam posebne fakultete i zgrade, ali nisam video Univerzitet. Tu je zapravo načinjena kategorijalna greška. Za nešto što uopšte nije na taj način vidljivo vi pretpostavljate da ako nije vidljivo, da ga nema, da je nešto što je trebalo da vidite a niste ga videli. Primeniti na jedan pojam pojam sasvim druge kategorije, npr., reći “Ovaj broj je zelen”, znači učiniti kategorijalnu grešku. Očigledna teza koju Rajl zastupa je da mentalni procesi nisu neki skriveni procesi. Kako on do toga dolazi? On će se baviti analizom prirode našeg intelekta i postaviće pitanje da li je naša moć intelekta skrivena moć i iz tog njegovog razmatranja će slediti jedna distinkcija po kojoj je Gilbert Rajl postao čuven, a to je njegova razlika između znanja kako i znanja da (propozicijskog znanja). Ta distinkcija se osporava danas, ali bez obzira na osporavanja, ona će očigledno ostati distinkcija koja je napravila… Rajl postavlja sledeće pitanje: kada imamo inteligentno postupanje, šta je zaslužno za inteligentan postuak? Da li je neko inteligentno postupio zato što sa jedne strane ima jak intelekt pa je došao do izvesne ideje kako da postupi, pa je onda tu ideju prosto primenio u praksi, odnosno postavlja se pitanje da li inteligentan postupak za razliku od nekog drugog postupka se sastoji iz dve stvari: da li s jedne strane imamo neko teorijsko promišljanje a sa druge strane prosto primenu tog teorijskog promišljanja. Da bismo uopšte videli u kom smeru se kreće Rajlovo razmišljanje, trebalo bi da vidimo šta bismo mi inače, u svakodnevnom govoru, rekli da je odraz nečije inteligencije. Da li bismo rekli da je odraz nečije inteligencije to što je odlično savladao neku teoriju, što ima jedan izuzetan korpus teorijskog znanja? U nekom našem običnom razumevanju inteligencije, mi bismo pre pripisali inteligenciju nekome ko ima manji korpus teorijskog znanja, a postupa vešto, inteligentno, nego nekome ko ima užasno veliki korpus teorijskog znanja. Neka kompetentnost koju bismo mi nekome pripisali ne svodi se na poznavanje samo teorije, iako je teorija za više nivoe kompetentnosti neophodna, već se inteligencija pre svega ogleda u načinu postupanja. Opet izgleda kao da smo se vratili na početak. Zašto? Ako se inteligencija ogleda u načinu postupanja, opet ne bismo rekli da je inteligentan neko ko samo imitira inteligentno ponašanje, ko izgleda kao da se ponaša inteligentno, a to prosto radi automatski. Ili recimo ako neko dobro reši nekakav test ili

67

pismeni ispit i dobije dobar rezultat, da li ćemo reći da je to odraz inteligencije zavisiće od toga da li je taj neko koristio nekakvo sredstvo pomoći. Uzmimo primer šahiste koji može fizički dobro da povlači poteze i da pobedi u šahu, ali nećemo reći da je njegov postupak inteligentan ukoliko nije njegov lični, odnosno ukoliko je njegovo postupanje bilo rezultat toga što mu je neko šaputao. Znači, s jedne strane za inteligentno postupanje je važno da osoba sama primenjuje nekakav odgovarajući kriterijum. Sada opet dobijamo da treba da imamo nekakav kriterijum, neka pravila sa jedne strane, a sa druge strane primenu tih pravila. I onda se opet vraćamo (sada to možemo i da nazovemo onako kako to Rajl naziva) na intelektualističku legendu. Dolazimo do stanovišta koje bi glasilo da se inteligentno postupanje sastoji u tome da individua razmatra sama neko pravilo, a onda postupa u skladu sa tim pravilom. S jedne strane imamo razmatranje pravila, a s druge strane faktičnu primenu tog pravila. To je intelektualistička legenda, i po tome kako ju je nazvao jasno je da Rajl želi da je pobija. Niko ne naziva legendom nešto što želi sam da zastupa. Dakle, intelektualistička legenda glasi: inteligentni postupci se sastoje od propozicijskog znanja, to je onaj kriterijum, ono promišljanje, to je ono znanje da i postupka, primene tog znanja. Ako se ovako posmatraju stvari, onda nema mesta za neku drugu vrstu znanja osim propozicijskog znanja, zato što je inteligentan postupak prosta primena propozicijskog znanja, znanja da. Upravo je to ono što hoće da pobija Gilbert Rajl. Pobijanje intelektualističke legende će ga voditi postuliranju znanja kako. Kako glasi njegov argument protiv intelektualističke legende? Taj njegov argument glasi da ako bi se inteligentan postupak sastojao iz sa jedne strane propozicijskog znanja, i iz primene, sa druge strane, onda ako sad zamislimo (ja opet koristim taj primer šaha) da biste dobro igrali šah (koji je jedan primer inteligentnog postupanja) vi treba da savladate šahovsku teoriju, potrebno vam je neko propozicijsko znanje, šah nije jednostavna igra. Ali, da li potez podrazumeva da ste razmislili o teoriji, o pravilima koja treba primeniti, pa da onda tako vučete potez? Postavlja se pitanje: ova šahovska teorija je nešto veoma kompleksno, kako onaj ko razmišlja koji potez da povuče dolazi do baš one adekvatne propozicije koju treba da primeni? To je ipak jedan postupak razmišljanja, odlučvanja unutar cele teorije koja bi od tih propozicija bila adekvatna, odgovarajuća. Osim toga, ne bi bilo dovoljno samo da dođete do odgovarajuće propozicije, nego bi bilo potrebno i da se ona primeni u konkretnoj situaciji. Nikada ova propozicija, ovaj segment propozicijskog znanja koji je pretpostavljen intelektualističkom legendom, ne bi bio u doslovnom smislu segment iz neke teorije, nego bi bio instanciran. Npr, ne bismo imali neki opšti iskaz, nego singularni iskaz. Ne bismo imali iskaz o nekom X, nego bismo imali iskaz o konkretnom položaju figura na šahovshoj tabli (u ovom slučaju). Odnosno, pravila o kojima treba da se razmišlja su opšta, ali da bi se primenila, moraju da se instanciraju. Dakle, čak i kad bismo imali krajnje jednostavnu situaciju da imamo ne tako složenu teoriju kao što je šahovska, da imamo samo jedno jedino pravilo, opet je potreban nekakav proces instancijacije tog pravila da bi se ono primenilo. Koji je smisao celog ovog razmatranja? Smisao je da je zapravo u ovoj pretpostavci skriveno opet nekakvo činjenje. Dolaženje do odgovarajuće propozicije koju treba primeniti je rezultat nekakvog činjenja. Neko može da dolazi do te odgovarajuće propozicije više ili manje inteligentno. Neko će možda doći do odgovarajuće propozicije tako što će prelistati sve šahovske knjige koje su mu na raspolaganju (u slučaju šaha), neko tako što će razmišljati o pedeset mogućnosti, neko, itd. Vidimo da i ovo razmatranje propozicije jeste neko činjenje koje može biti inteligentno ili ne, a ako se radi o celini koja treba da bude inteligentan postupak, onda je naravno pretpostavka da je i samo to razmatranje odgovarajuće propozicije inteligentno. Onda ćemo imati da u inteligentnom postupku prema intelektualističkoj legendi imamo razmatranje propozicije i primenu te propozicije, a da onda i samo to razmatranje treba da bude inteligentno, pa onda imamo inteligentno razmatranje. Onda ako je ono inteligentno, i ono samo treba da se sastoji od dve stvari: od razmatranja neke propozicije, odnosno od znanja da, propozicijskog znanja + primene. I onda vidite šta je zapravo struktura koju ima Rajlov

68

argument. Ako se radi o nekom propozicijskom znanju, opet imamo primenu tog propozicijskog znanja, opet do odgovarajuće propozicije dolazimo nekim putem, pa je instanciramo da bi ona bila primenjena. Npr. iskaz « Svi ljudi su smrtni » primenjen na Sokrata glasi « Sokrat je smrtan ». Znači uvek moramo da imamo konkretnu primenu u konkretnom postupku. Znači ovo razmatranje propozije može biti više ili manje inteligentno. Ovo dolaženje do odgovarajućeg pravila može biti više ili manje inteligentno, a onda ako je ono inteligentno i ono treba da se sastoji od dve stvari: propozicijskog znanja + primene. Rajlov argument ima strukturu beskonačnog regresa. Rajl ovim argumentom pokazuje da se intelektualističa legenda svodi na beskonačni regres. Ako inteligentan postupak shvatimo kao delovanje intelekta na naše telo, onda zapravo nikada ni ne može biti realizovan bilo kakav inteligentan postupak, jer samo ovo razmatranje mora biti inteligentno, pa se ono opet svodi na dve stvari, itd. Ne samo da je intelektualistička legenda nešto što je podložno ovom regresu, već zaista imamo utisak da pozivanje na pravila nije nešto što najbolje opisuje nekakav naš osećaj da li je nešto inteligentno ili nije. Ono ne daje u pravom smislu reči deskripciju inteligentnog postupka. Za to je odličan primer duhovitost. Svi smatraju duhovitost osobinom koja odražava nečiju inteligenciju, odnosno svako ko ne razume neki vic ili šalu se automatski oseti glupo. Mi implicitno smatramo duhovitost odrazom inteligencije. A onda kad pogledate, čak i kada bi se navela pravila kako biti duhovit, kada biste učili kako da budete duhoviti, kada biste mogli da napišete knjigu o duhovitosti, što naravno nije isključeno da možemo doći do nekih opštih pravila o duhovitosti, ako biste pokušavali da budete duhoviti tako što biste striktno primenjivali pravila, ne biste bili duhoviti, bili biste smešni, ne biste izazvali onaj efekat koji ste nameravali da izazovete. I u tom smislu dolazimo do jedne važne osobine inteligentnog postupanja, a to je da inteligentan postupak mora da nosi u sebi spontanost. Kao što nećemo osetiti da je duhovito nešto što je usiljeno, nešto što je prema nekakvom pravilu iz priručnika, tako je isto opšta osobina inteligentnog postupka da je spontan. Ne znači da u principu nije moguće napraviti pravila, nego da pri postupanju subjekt ne razmatra pravila. Inteligentno postupanje mora da bude nešto prirodno za subjekta. Sada još jedan primer koji ćemo koristiti kasnije, a to je primer zaključivanja. Mi mnoge oblike zaključivanja počnemo da primenjujemo spontano (naročito filozofi). To dokazuje da smo napravili pomak (u trenutku kada spontano, bez većeg razmišljanja primenjujemo neko pravilo). Inteligentnije je ono postupanje u zaključivanju kada ne morate da prizivate pravila od onog kada morate da prizivate pravila. Osećaj je da kada se služimo algoritmom, ne zaključujemo mi, nego algoritam. Kada povežemo sva ova razmatranja, znači tu ideju o spontanosti pri primeni nekog pravila, onda ideju da je to pravilo operativno čak i kada ga nismo svesni, dolazimo do jednog starog pojma koji Rajl koristi, a to je pojam druge prirode. Odnosno inteligentno postupanje, u ovom slučaju ispravno zaključivanje postaje naša druga priroda. Ne zaključujemo mi ispravno zato šo koristimo ispravne metode, nego zato što je to način na koji mi zaključujemo. Šahista dobro igra ne zato što sledi svesno pravila šahovshe igre, nego je dobra igra njegov način igranja. Do sada smo samo imali Rajlovo odbacivanje ideje intelektualističke legende, koja je vezana za ideju duha u mašini, duha koji je pametan i mašine koja ga sluša. To je odbačeno, a treba reći šta je inteligentan postupak. Rajl će reći da inteligentan postupak nije rezultat dve stvari, već jedne stvari, on predstavlja ispoljavanje naše druge prirode. To znači da kao kad dotaknete nešto vruće, pa spontano odmaknete ruku, tako isto ćete kada vidite zadatak, spontano, samim tim što ste u okolnostima, dati rešenje. Inteligentan postupak je, dakle, izazvan situacijom u kojoj se subjekt nalazi. Tu se postavlja pitanje o kakvoj drugoj prirodi se radi i tako ćemo polako doći do Rajlovog pojma znanja kako. Da bismo govorili o drugoj prirodi, mi moramo da govorimo o nečemu što radimo spontano, ali nećemo reći da je na primer pušenje neka inteligentna reakcija. Ako izađemo iz kuće i automatski skrenemo levo na putu ka fakultetu, nećemo reći da je to odraz druge prirode. U ovim slučajevima se prosto radi o navici. Mi stičemo navike, i

69

navike i jesu naša druga priroda, ali ne želimo da kažemo da je neko inteligentno rešio zadatak ili postavio hipotezu zato što je to uradio iz navike. Nikako ne želimo da se tako nešto desi. Navika je nedostatan pojam. Navika je nešto što je rezultat ponavljanja, ponavljanja prethodnih postupaka koje smo naučili, istrenirani smo da vršimo te postupke (npr., da prelazimo ulicu na zeleno). Inteligentno postupanje zahteva modifikaciju prethodnih postupaka. Nikada nećemo reći da inteligentno postupa neko ko stalno samo ponavlja jedan te isti postupak i ko stalno u istim okolnostima postupa isto, već treba gledati da li ta osoba u nešto izmenjenim okolnostima spremno reaguje na izmenjene okolnosti. Primer koji daje Rajl je primer planinarenja. Za nekoga možemo reći da je dobar planinar, da inteligentno postupa u planinarenju ne ako stalno osvaja jedan te isti vrh, nego ako u novim okolnostima uspeva da upotrebi svoju staru veštinu. Dakle, govorili smo o dve druge prirode. Jedna je navika, za naviku smo rekli da je jednostavna. A ova druga priroda na koju mislimo je nešto složenije. U svakom slučaju, radi se o dispoziciji. I navika je dispozicija, samo što je jednostavna dispozicija, a kada Rajl spominje drugu prirodu koja je ispoljena u inteligentnom postupanju, on govori o jednoj složenoj dispoziciji. Za ovu složenu dispoziciju koja je ispoljena, Rajl će naći ime znanje kako. U Džejmsovo i Persovo vreme navika je bila mnogo širi pojam. Oni su pod navikom podrazumevali ono što mi danas podrazumevamo pod dispozicijom. Dispozicionalno svojstvo je generalno ono svojstvo koje ne mora u ovom trenutku da bude ispoljeno, ali ono će pod odgovarajućim okolnostima biti izazvano. Okolnosti predstavljaju okidače za ispoljavanje dispozicija. Kada smo već uveli ovaj pojam znanja kako, sada se postavlja pitanje zašto jednostavno prostu dispoziciju ne zovemo navikom, a složenu sposobnošću. Zašto i sa kojim pravom mi složenu dispoziciju nazivamo znanjem kada kažemo znanje kako? To pravo proističe iz toga što ćemo mi nekog matematičara koji zna da rešava sve zadatke, zna sve teoreme, itd., a ne dolazi do novih teorema, do novih ideja komparirati sa kolegom matematičrem koji ima isti korpus znanja ali ipak dolazi do novih ideja, i ovog drugog ćemo nazvati boljim matematičarem. Bolji matematičar raspolaže sa većim znanjem. Ali, ako imaju isto teorijsko znanje, sa čim većim on raspolaže? Pa sa nekim znanjem koje nije teorijsko, i onda je to znanje kojim on raspolaže ovo znanje kako. Imali smo od pobijanja intelektualističke legende korak po korak dolaženje do toga da je inteligentan postupak rezultat znanja kako. Kada se radi o visokim sposobnostima, ne možemo imati samo znanje kako, nego i velik korpus teorijskog znanja koje onda prerasta u znanje kako. Ali, zapravo strogo uzev možemo reći da je teorijsko znanje uvek moralo da preraste u znanje kako. Ova ideja se naravno ne dopada svima, naročito ne onima koji ne uspevaju da dođu do teoreme. Tako imamo mnogo pokušaja da se ova Rajlova ideja odbaci, da se znanje predstavi kao znanje koje se svodi na propozicijsko znanje. Oni koji napadaju ovu Rajlovu tezu, napadaju i njegovo izjednačavanje sposobnosti i znanja kako. Imamo protivprimere Rajlovoj tezi. Skijaš kome nije dobro ne može uspešno da se spusti. Pijanista kome nije dobro ne može uspešno da odsvira melodiju. Neko može biti trajno onesposobljen, ali bismo opet rekli da poseduje znanje kako. Jedan od protivargumenata bi bio da neko može da zadrži znanje kako, a da nema sposobnost. Onda se znanje kako razdvaja od sposobnosti i asimiluje se sa znanjem da. Violinista ne može više da svira, nema više sposobnost, ali poseduje znanje kako, može nekoga da podučava. Rajl na ove protivprimere nije mnogo teško odgovorio. Prvo, jedna je stvar biti u stanju nešto učiniti, a druga je stvar imati sposobnost nešto učiniti. Recimo ja sam strašno sposobna da ustanem i da izađem odavde, a ako me neko veže neću biti u stanju da to učinim. Može se reći da je olako poistovećen primer sposobnosti sa činjenicom da neko nije u stanju da nešto učini. Dispozicionalna svojstva jesu ona svojstva koja se u odgovarajućim okolnostima realizuju. Znači ako aspirin ne stavite u vodu, on se neće rastvoriti, ali neće zbog toga izgubiti svoje dispozicionalno svojstvo da se u vodi rastvara. S druge strane, može se razvijati ova ideja protivnika poistovećivanja sposobnosti i znanja kako tako što bi se reklo, pa dobro, vi u stvari

70

ako nešto ne obnavljate, ako ne obnavljate tu svoju sposobnost (tu se malo setite Džejmsa i onih njegovih putanja), na kraju krajeva ćete ih izgubiti. Argument protiv znanja kako: ako je neko trajno onesposobljen, on će vremenom gubiti tu sposobnost, ali opet će imati neko znanje kako. E sad to je veliko pitanje, to nije nešto što je problem u razlici između znanja kako i znanja da. Vi kada tvrdite razliku između znanja kako i znanja da vi se ne obavezujete da to jednom stečeno znanje kako večito postoji, kao što ni za znanje da to ne važi. Naučila sam danas nešto, sutra ću zaboraviti, ne podrazumeva distinkcija večnost. Jednom stečeno znanje kako, dok ga ima, biće vezano za sposobnost. Znanje kako je jedna složena dispozicija. Ako imate jednu kompleksnu dispoziciju, svakako je nećete izgubiti tako što ste polomili ruku, nego će ta polomljena ruka biti deo okolnosti koje vas sprečvaju.Sada jedna značajna stvar, odatle ćemo takođe doći do pojmova koji su karakteristični za Gilberta Rajla i njegov pristup filozofiji sa stanovišta običnog jezika. Treba razlikovati reči koje izveštavaju o nekakvim događajima od reči koje izveštavaju o dispozicijama. Tu ćmo doći do one kategorijalne greške koju sam samo nagovestila na početku časa. Ona je malo složenija nego ova kategorijalna greška kada pokazujete fakultete pa ne vidite univerzitet. Kako će Gilbert Rajl napraviti ovu razliku? Na primer, kada kažemo ”on zna to i to” da se razlikuje od ”on se probudio tada i tada”. Kada kažemo “on zna nešto”, tada smo dali izveštaj o nečijoj dispoziciji, dakle kada kažemo “on zna tablicu množenja”, mi smo zapravo time rekli da ako ga pitamo koliko je tri puta tri, on će tada odgovoriti. Reč “znati” je dispozicionalan pojam. Dok kada kažem da se neko probudio u 5:30, tada izveštavamo o nekakvoj epizodi iz nečijeg života. Neuviđanje ove razlike vodi u mit. Gde leži greška? Kaže Rajl, ako se rečenice koje sadrže ovakve termine koji su nama interesantni, kao što su znati, razmišljati, itd., shvate kao nekakvi kategorički izveštaji, nasuprot hipotetičkim, onda ćemo ući u kategorijalnu grešku da postuliramo da se iza ovakvih iskaza krije nešto. Šta hoće time da kaže Rajl? Imamo dve vrste iskaza. S jedne strane imamo iskaz “Čaša je lomljiva“ ili “Šećer je rastvorljiv“, a sa druge strane imamo “Ova čaša je puna“ i “Ova torba je na stolu“. Sada postavljamo pitanje kako nam izgledaju ovi iskazi, da li su ovi iskazi kategorički? Ove dve rečenice, tj. ova dva tipa rečenica izgledaju slično. Spolja obe liče na kategoričke sudove. Površinski, izgledaju slično, ali ako napravimo analizu samih ovih predikata, videćemo da jedan izveštava o epizodi, kako kaže Rajl, o nekom okurentnom svojstvu (moje okurentno svojstvo sada je da sedim ovde, a moje dispozicionalno svojstvo je da znam engleski). Znači, kada posmatramo iskaz “Ova čaša je lomljiva“, vidimo da njime hoće da se kaže da kada bismo bacili čašu, ona bi se slomila. Trenutno je ona cela. Ovde smo zapravo imali jedan hipotetički sud, ne izveštaj o trenutnom stanju. Kategoričkim sudovima ćemo imati izveštaje o okurentnim osobinama, a hipotetičkim o dispozicionalnim sudovima. Sad je ovde vrlo važno da se ne radi o običnom hipotetičkom sudu kada kažemo “Ova čaša je lomljiva“, nego o posebnom hipotetičkom sudu. To je vrlo važno i to nam treba za sledeći korak. Ne radi se o običnoj materijalnoj implikaciji. Ne radi se o implikaciji tipa ako je ova čaša bačena, ona je slomljena. To bi bila obična materijalna implikacija. Kada je tačna implikacija? U svim situacijama osim kada je istinit antecedens a lažan konsekvens. Znači, dovoljno je da antecedens bude lažan i da ta implikacija uvek bude istinita. Onda je nezgodno što mi možemo da kažemo “Ako je ova torba u vodi, ona će se rastvoriti“, pošto je lažno da je ona u vodi, ispašće da je tačno da je rastvorljiva. Vidimo da iza iskaza da je nešto rastvorljivo u vodi stoji običan kondicional. Pripisati dispozicionalno svojstvo i podvesti nešto pod pravilo je zapravo jedna te ista stvar . Kada kažemo da neko nešto zna, mi smo pripisali dispozicionalno svojstvo, a uradili smo analizu iskaza u kojima se pripisuju dispozicionalna svojstva i iz te analize smo naučili da kada pripisujemo nečemu neko dispozicionalno svojstvo, mi smo tu stvar podveli pod neki zakon, pod neko pravilo. Onda zapravo kada kažemo da je neko postupio inteligentno, ako je inteligentan postupak izraz nečijeg

71

dispozicionalnog svojstva, to onda samo znači da se on ponašao u skladu sa nekim pravilom, da je njegovo ponašanje podvedeno pod pravilo. Ako je neko inteligentno postupio, podveli smo njegovo ponašanje pod pravilo, a nije slučaj da kod njega postoji neka skrivena moć velikog intelekta ili ne znam čega. Reći da je neko postupio inteligentno znači ne postulirati neku skrivenu moć, nego samo znači da se njegovo ponašanje podvodi pod pravilo. Da zaključimo ovaj deo izlaganja. Funkcija reči inteligencija jeste da opiše ljudsko ponašanje, a ne da imenuje predikat. Znači, kada govorimo o inteligenciji mi time ne imenujemo nikakav entitet, već opisujemo ponašanje. Misliti da imenujemo predikat znači napraviti kategorijalnu grešku od koje smo krenuli. Sada stižemo polako do jedne Rajlove tvrdnje koja je jako zanimljiva, slično razmišljanje nećemo naći kod Vitgenštajna, a ova druga razmišljanja možemo upotrebiti za tumačenje Vitgenštajna zato što se radi o srodnim pozicijama. Ima argumenata da to netreba tako činiti, to ćemo videti kad se budemo bavili argumentom sleđenja pravila. Prema Rajlu bi slediti pravilo značilo raditi nešto spontano. Mi nemamo pravilo koje patentiramo pa ga onda primenjujemo. Sada, u slučaju sposobnosti kao što su ove koje mi stičemo, filozofske sposobnosti, za njih je zaista potrebno prvo usvojiti veliki korpus teorijskog znanja. Ovde svakako nije reč o discipline koja se spontano savladava, ne počinje se sa znanjem kako. Za primerez a znanje kako se čestoavode vožnja bicikla ili tako neke jednostavne stvari. U najvišim intelektualnim domenima je neophodno imati veliki domen teorijskog znanja. Tu je teško pokazati da pored teorijskog imamo i znanje kako. Ako tu pokažemo, onda je to u redu. S druge strane, teško je pokazati kako u vožnji bicikla imamo propozicijsko znanje. Imamo tu jasnu povratnu spregu. S jedne strane, znanje da će u jednom trenutku, ako ste dovoljno uporni, sigurno evoluirati bar u neko znanje kako, bar u nekakav tip spontanosti. Postoji povratna sprega i u drugom smislu da znanje kako prelazi u znanje da, samo što se to ne mora dešavati na nivou jedne individue. Uspešno primenjeno znanje kako se može pretvoriti u teorijsko znanje. Prelazak propozicijskog znanja na znanje kako bi predstavljalo saznajnu ontogenezu, evoluciju vas kao individue. S druge strane, ako znanje kako prelazi u znanje da, onda ono postaje dostupno svima u vidu teorijskog znanja i onda to omogućava saznajnu filogenezu, vrsta se diže na jedan viši nivo.Ono što Rajl generalno tvrdi je da uspešna praksa prethodi teoriji. On to na više mesta kaže. Nisam napomenula da kada uzmete ovu Rajlovu knjigu, videćete da je ona piana jednim jako lpim stilom, dakle tu nemate definiciju 1, definiciju 2, itd. Pisana je u jednom slobodnijem duhu. To što Rajl kaže da praksa prethodi teoriji treba uzeti sa dozom opreza, ali treba ga shvatiti i oprezno i sada ću reći zbog čega. Ako uspešna praksa prethodi teoriji, stoga bi sledilo to da ja uspešno zaključujem prethodi pravilnom zaključivanju. Naravno, to je ispravan opis toga kako mi saznajemo ta pravila i kako ih primenjujemo, ali ne treba (prema Rajlu) taj epistemološki opis naše situacije da nas zavara u tom ontološkom primatu pravila i postupanja. On će reći da bi uspešno zaključivanje i prethodilo formulaciji pravila zaključivanja. Mi prvo uspešno zaključujemo, pa onda formulišemo pravilo zaključivanja. Tako je Gilbert Rajl neko ko inspiriše danas veoma zastupljen pravac u pragmatizmu, tj. postpragmatizmu ili analitičom pragmatizmu ili inferencijalizmu, tvrdeći nešto neobično. Tvrdiće da kada kažemoPP→QQda time što smo ovo P→Q stavili među premise, da smo time počinili kategorijalnu grešku. Zašto on to kaže? On to kaže pozivajući se na jedan argument koji sam ja već navodila na ovim časovima. Navodila sam čuveni tekst Luisa Kerola u kome on pokazuje da kada se pravilo zaključivanja uvrsti među premise, onda smo suočni sa beskonačnim regresom i onda se nikada zapravo ne može doći do

72

zaključka. Tu postoji suštinska razlika u funkciji koju pravilo zaključivanja ima u zaključivanju od premise. Rajl će tvrditi sledeće. On će reći (koristiće upravo Kerolov argument, ali izvodiće jednu posledicu koju Kerol ne izvodi. To je važno istaći. Kerol nikada ne bi izveo da je modus ponens nešto što je nevalidno ili što je kategorijalna greška) da mi kad smo od P došli do Q, (seva , dakle grmeće), kada zapišemo iskaz “Ako seva, onda će grmeti“, mi smo time samo zapisali ono zaključivanje koje smo već obavili. Ako je kondicional samo zapis onoga što smo već obavili, onda uvrstiti taj kondicional u samo ovo zaključivanje, predstavljalo bi kategorijalnu grešku. Jedna od posledica rajlovog shvatanja znanja kako je da se kondicional shvata ne kao običan iskaz, nego kao zapis pravila zaključivanja, odnosno zapis neke dozvole za zaključivanje i tu je on uveo jedan termin, termin inferencijalne karte. Inferencijalna karta je nešto što vam dopušta da svedete zaključak od P na Q, i da kao i svaka karta nije deo etape puta, nego je samo dozvola za putovanje. Nema ona šta tu da traži kao deo puta.

PQ

10. VITGENŠTAJN kao filozof običnog jezika

10.1 o jezičkim igrama10.2 o pravilima

Filozofska istraživanja su nastala u drugom periodu Vitgenštajnovog filozofskog rada. Kada se kaže drugi period, misli se na period kada se vratio na Oksford i krenuo da razmišlja u raznim pravcima, a jedan od tih pravaca ga je doveo do Filozofskih istraživanja koja su izašla posthumno 1953. godine. Predgovor je datiran 1945. godine. Dakle, prošlo je dosta godina od kako je krenuo da piše tu knjigu dok je nije završio. Sam Vitgenštajn u tom predgovoru iznosi niz opravdanja za to u kojoj formi su njegova Istraživanja, govori da su ona ostala u obliku napomena, da je pokušavao da dođe do celine, ali neuspešno jer nije mogao da prisili svoje misli da idu u jednom smeru. Ono što je uspeo da postigne je da pruži niz topografskih skica. Videćete kako se on ličnim stavom vraća na jedan problem, prelazi sa jednog na drugi, pa se vraća. To je smisao ovoga da dolazi do iste tačke iz različitih pravaca. A vidite da je tu prisutna i ova geografska metafora, o krstarenju, o području misli, itd. Jedno od standardnih tumačenja Vitgenštajna (što znači da se Vitgenštajn već dugo tumači) jeste da Filozofska istraživanja u velikoj meri predstavljaju kritiku njegovog shvatanja jezika u Tractatusu. To možete da vidite i sami kada čitate bez opterećenosti interpretacijama, oslanjajući se na sopstveno razumevanje. Kao što znate, shvatanje jezika u Tractatusu je piktorijalno, jezik oslikava stvarnost, oslikava svet oko nas. Takav jezik je nešto što je inertno. U Istraživanjima je jezik shvaćen kao suštinska odlika čovekovog delanja. Nema tu reprezentativnu ulogu, nije neka vrsta oslikavanja. Vidimo da se pogled na jezik promenio. Možemo se naravno uvek pozivati na rečenicu po rečenicu, pa ih upoređivati i tražti sličnosti, koje naravno nisu sporne jer autorstvo uvek nosi sa sobom to da možete da prepoznate autora u ranom i u kasnom periodu . U Tractatusu Vitgenštajn sledi (to smo isticali) Fregeov piktum, da reč dobijaju značenja tek u rečenici, nemaju reči same po sebi izolovane značenje. Kod Vitgenštajna u Istraživanjima imamo jedan potpuni holizam. Reči dobijaju značenje ne u rečenici, ne u argumentu, nego u čitavom toku života ili u struji života. Ovo “struja života”, “tok života”, nekako po sluhu asocira na Vilijama Džejmsa. Sam jezik u Istraživanjima za Vitgenštajna predstavlja jedan oblik života. Namerno polazim od tog pojma “oblik života” ili “forma života”, jer to je u Istraživanjima jedan tehnički termin. Vitgenštajn rešava mnoge problem pozivajući se na taj

73

pojam (rešava u smislu da on smatra da ih je rešio). Naravno, nijedan od tih problema se ne može rešiti kao što se rešava jednačina. Govoriti jedan jezik je zapravo deo jedne delatnosti, deo jednog oblika života. I zamisliti jedan jezik znači zamisliti jedan oblik života. Vidite kako se jezik povezuje sa životom, sa tokom života, vidite da je on suštinski dinamičan, kao što je dinamičan i život. Istraživanja su pisana u sasvim drugom duhu, jer kada se govori o onoj tvrdnji izomorfizma između rečenice i sveta, ne razmišljamo samo na koje stanje stvari se odnosi rečenica, već tu moramo da imamo logičku analizu. Tractatus je posvećen traženju nečeg skrivenog, neke skrivene logičke forme. Takvog pristupa nemate u Filozofskim istraživanjima. Ne tražimo ništa skriveno, Istraživanja su sva u otvorenom, svetlom duhu. Ničeg nema skrivenog, to je ideja Istraživanja. Na prošlom času govorili smo o Gilbertu Rajlu i o pojmovnoj geografiji. Ja sam tada govorila zašto Rajl koristi ovu metaforu, koji je njen smisao, itd. Govorila sam da Rajl zajedno sa Vitgenštajnom spada u osnivače običnog jezika. Što se tiče ove metafore i govora o geografskoj metodi, to je nešto što je bilo prisutno i u Vitgenštajnovim predavanjima još ranije. Njegova učenica je zapisala predavanja iz 1933. godine gde je Vitgenštajn rekao: “Uzmite geografiju predela za koji nemate mapu, ili pak imate delić mape. Teškoća koja ovde postoji je teškoća sa filozofijom. Nema sinoptičkog pogleda, ovde je predeo o kome govorimo jezik, a geografija gramatika. Mi po zemlji hodamo dobro, a kada pokušamo da nacrtamo mapu, grešimo. “ Gramatika za Vitgenštajna ne znači u doslovnom smislu skup jezičkih pravila, nego nešto što je blisko ideji pojmovne geografije. Prosto, nekakva povezanost naših svakodnevnih pojmova. U paragrafu 123. u Istraživanjima kaže sledeće, i ujedno ta njegova misao mogla je da izgleda neobično, ali sa uvodom koji sam sada iznela vama je sasvim jasno : “Filozofski problem ima oblik, ja ne nalazim put“. Kada imamo njegovo shvatanje ove metafore sa geografijom, jasno nam je šta kaže ovde. Džon Vilson (njegova knjiga izlazi daleko pre Rajlove i Vitgenštajnove): “Autoritet jezika je suviše često zaboravljen u filozofiji. Distinkcije napravljene ili primenjene u običnom jeziku su verovatnije ispravne nego pogrešne. Razvijene u prirodnom toku razmišljanja, na ovaj su način nastale same gramatičke forme. One nisu stvar sistema, njih niko nije izmislio. S druge strane, činjenica je da je prima facie, filozofska distinkcija pogrešna, nego tzv. popularna distinkcija.“ Je l’ osećate koliko su u ovom citatu prisutne postavke filozofije običnog jezika o kojima sam vam govorila?Filozofska istraživanja počinju Avgustinom i Avgustinovom slikom toga kako mi usvajamo jezik, ali ja ne bih počela uvođenje u Istraživanja na taj način, već bih počela jednim Vitgenštajnovim shvatanjem toga kako se uopšte filozofira. U filozofiji običnog jezika, a pogotovo u Filozofskim istraživanjima je dat, što implicitno, što eksplicitno, odgovor na pitanje šta je posao filozofa, šta filozof radi. Taj se odgovor razlikuje od onog prethodnog, logičko-pozitivističkog odgovora. Filozof se ne bavi više time da analizira iskaze nauke, on se sada bavi jednom sasvim drugom analizom. Ne bavi se ni analizom iskaza običnog jezika, on se bavi razumevanjem i rasvetljavanjem onoga što je u pozadini našeg razumevanja. Kako kaže Vitgenštajn bog je darovao filozofe uvidom u ono što nam stoji pred očima, uvidom u ono što je očigledno. To je ta ideja neskrivenosti koja je stalno prisutna u filozofiji običnog jezika. Filozof će pažnju usresrediti da uspe da ugleda ono što je pred očma svih, a niko ne vidi. To imamo i kod Paskala koji pravi razliku između geometrijskog i filozofskog uma. Pod geometrijskim misli na naučni um uopšte (barata nečime što nije pred očima svih, ali kad se na to priviknete, možete time sa lakoćom da baratate), a filozofskom umu pripisuje osobinu istančanosti (videti ono što je pred očima svima). Upravo će tu Vitgenštajn videti srž filozofskih problema. Ne zadovoljiti se nečim što nam je pred očima, ne zadovoljiti se uvidom u očigledno, to će biti nešto što vodi do filozofskih besmislica. Otuda počinjem od čuvenog mesta iz Ispovesti Avgustinovih, a to je Avgustinovo zapažanje koje je svakom filozofu već dobro poznato i mnogi se filozofi time i oduševljavaju: “ Kada me niko ne pita šta je vreme ja znam, ali kada me neko pita šta je vreme, ja ne

74

znam.“ Mi osećamo suptilnost problema, postavljamo pitanje šta je vreme, a to je upravo pravi problem zbog toga što se komotno služimo pojmom vremena, a kada nas pitaju da ga objasnimo, ne znamo. Ali, upravo je obrnuto ono što Vitgenštajn hoće da kaže. Avgustin je ovde rekao da mi u svakodnevnom životu nemamo problem sa pojmom vremena, kad te niko ne pita, lepo se služiš pojmom vremena, tek na teorijskom nivou imamo problem sa vremenom. Vitgenštajn će reći da je upravo to problem što smo postavili pitanje na teorijskom nivou, jer svakodnevna upotreba pojma vremena je sva upotreba koja nam je dovoljna, ona čini naše vladanje tim pojmom. Vitgenštajn će reći da Avgustin sam stvara svoj problem, jer pokušava da objasni nešto što ne traži objašnjenje. On postavlja stvari na jednu razinu koja stvara besmislicu na neki način. Tu se zaista slažem da jedan isti problem muči Vitgenštajna od njegovih ranih radova pa sve do kraja života, a to je problem šta je smisleno, a šta je besmisleno, samo što ovde daje jedno drugačije shvatanje toga šta vodi do besmislenosti. I kao što kaže Vitgenštajn, prvo dižemo prašinu, pa se onda čudimo što ne možemo da vidimo. Ovo je dobro ilustracija. Digli smo prašinu, postavili smo pitanje, a onda se čudimo zašto ne možemo da vidimo, a uopšte nije trebalo to da radimo. Lepo smo vladali, kao što sam Avgustin kaže, ovim pojmom. Znači, sva ta pitanja o tome šta stvarno nešto znači, šta je stvarno, suštinsko značenje, šta je suština vremena, to je sve prema Vitgenštajnu niz pitanja koji predstavlja dizanje prašine. Otuda ovaj Vitgenštajnov slogan, da sada i njega uvedemo: “Ne pitaj za značenje, pitaj za upotrebu“. Onog trenutka kada ste pitali za značenje, napravili ste problem koji nije postojao. Reči dobijaju značenja u upotrebi. Sada, filozofski metod koji sledi Vitgenštajn u Istraživanjima nije tu samo da dâ deskripciju toga kako mi sada upotrebljavamo neke reči, nego je i podsećanje na to kako smo neke pojmove već ranije upotrebljavali. Čitav cilj Vitgenštajnov je da reči sa njihove metafizičke upotrebe svede na njihovu jezičku upotrebu. Imate tu ideju koja je bila prisutna i u Tractatusu, i kod pozitivista, to je neka vrsta odmaka u odnosu na metafiziku, ali je sada vidite u sasvim jednom drugom duhu. Sada dolazimo do toga zašto Vitgenštajn govori o filozofiji kao o terapiji. Nije slučajno upotrebljena reč “ terapija“. Filozof nam rasvetljava kako stvari stoje u našim stvarnim životima i odagnava lažne probleme. Kada odagnava lažne probleme, on odagnava probleme, odnosno, on nas leči. To je smisao terapeutskog dejstvovanja filozofije. Vitgenštajn dalje razvija ovu analogiju. Filozof isto kao terapeut ne daje odgovore na naša pitanja, on nas kao što i terapeut radi, usmerava, vodi nas u nekom pravcu. Mi sami dajemo, tražimo odgovore na pitanja. On nas vodi u pravcu da nađemo odgovor, a odgovor nekad može da bude i taj da odbacimo pitanje i shvatimo da problem nije bio problem. U tom smislu, i u duhu ove ideje da filozof ima ulogu terapeuta koji sa nekim razgovara i usmerava ga, Vitgenštajn diktira i sam stil Istraživanja, koji je jasno dijaloški. To sa jedne strane onemogućava da budemo sasvim sigurni u interpretacije Vitgenštajnovih teza, jer ne znamo koju on ulogu igra, kada je terapeut, kada je pacijent. Kada čitate pitanja i odgovore ne znate sa sigurnošću na kojoj se poziciji zaustavio. Stalno imate taj osećaj nekakvog tražnja.Rekla sam da je “oblik života“ ili “forma života“ jedan od ključnih pojmova, posebno u tom smislu što se najčešće govori o jezičkim igrama i o porodičnim sličnostima kao glavnim pojmovima, malo se zapostavlja ovaj koji je osnova za sve druge pojmove. Zašto je taj oblik života ključan za shvatanje jezika? Ideju oblika života Vitgenštajn uvodi, pored ovih razloga koje sam navodila, iz tog razloga što se objašnjenje negde mora završiti. Verbalno objašnjenje, kada pokušamo da nekome objasnimo nešto, sigurno ste dosta puta osetili da nekome nešto niste uspeli da objasnite zato što vi niste bili u stanju, a često imate osećaj da ste dali sve od sebe i da ste došli do jedne granice kada ne da vi ne možete da date objašnjenje, nego da ono jednostavno nije moguće. Često ste osetili da taj neko kome govorite, to neko objašnjenje dalje ne može da prihvati. O čmu se tu radi? Ja volim da dajem sledeći primer. Zamislite nekakv putokaz, idete, putujete sa nekim i naiđete na znak na putu koji je u obliku strelice i na tom znaku su vam nacrtani tanjir, viljuška i nož. Strelica je usmerena u desno. Vi sad kažete

75

vozaču: “Hajde da skrenemo desno da nešto pojedemo“. A onda vas vozač pita otkud znate da treba da skrenete desno da biste nešto pojeli. Vi kažete da ima restoran. Onda vozač kaže da on ne vidi da ima restoran, nacrtani su tanjir, viljuška i nož. Onda vi kažete da čim je sve to nacrtano, znači da može da se jede. Onda vam vozač kaže da je nacrtan prazan tanjir. I tako se vi objašnjavate. Kada ga nekako ubedite da zaista postoji restoran, on vas pita kako znate da treba skrenuti desno. Vi kažete da strelica pokazuje desno. A vozač kaže da to ništa ne garantuje. Možda baš to što je strelica usmerena u desno, znači ne na desno, nego na levo. Ovaj primer dajem zato što se na tvrdoglavo insistiranje nekada ne može odgovoriti drugačije nego ćutanjem, zato što se ovde više ne radi o tome da me neko ne razume jer ja ne mogu nešto da objasnim, ne radi se o razmeni ideja, nego je došlo do kraja objašnjenja. Osoba kojoj ne možete da objasnite da treba skrenuti desno kada je strelica usmerena u desno se sa vama ne razlikuje u mišljenju, nego u obliku života. Ovaj primer je izveden iz Vitgenštajna, ja sam ga samo malo dopunila da vama bude zabavnije. Vidite koliko je suštinski deliti oblik života za bilo kakvo razumevanje. E sad ovde imamo mnogo različitih oblika života i te različite oblike života što se tiče jezičkog razumevanja će Vitgenštajn zvati jezičkim igrama. Zašto govori o jezičkim igrama, a ne samo o različitim jezičkim oblicima života? Reč “igra“ je zgodna ovde iz dva razloga. Prvo, igra je nešto dinamično, nešto što se dešava. Drugo, i sama reč “igra“ i njeno značenje ilustruje nešto što je jedan od glavnih pojmova Vitgenšajnovog shvatanja jezika. Mi reč “igra“ koristimo u mnogo različitih smislova, ne možemo da definišemo tačno šta je igra. Svaki slučaj u kome smo upotrebili reč “igra“ ima jednu osobinu zajedničku. Npr., u igri pasijansa nemamo pobednika i gubitnika, zatim u šahu nemamo dve ekipe kao u slučaju fudbala, itd. Ali, dosta smo sigurni kada nešto nazovemo igrom, osećamo da ne grešimo. Poznat nam je pojam igre, iako ne možemo da damo definiciju igre. To je zato što su sve igre povezane po nekoj sličnosti, samo što je ovde ta sličnost shvaćena nekako holistički u smislu da su sve igre povezane nekakvom složenom mrežom sličnosti. On govori o porodičnim sličnostima što će reći da te igre mogu da budu takve da jedna bude slična drugoj po jednoj osobini, druga i treća da budu slične po nekoj drugoj osobini, a prva i treća da uopšte ne budu slične po toj osobini. On u Istraživanjima rešava jedan paradoks koji danas takođe fascinira filozofe, a to je paradoks gomile, odnosno ćelavca. Iz ovakvog shvatanja jezika sledi da nema definicija koje jasno određuju granicu neke reči, koje jednoznačno određuju njenu ekstenziju. Upravo je to problem ćelavca ili gomile. Pitanje je kada nešto postaje ili prestaje da bude gomila. Da li gomila može da nastane dodavanjem jednog po jednog zrna, itd. Iz svega toga se otvara pitanje da li su naši pojmovi takvi da postoje nekakve granice nejasnosti, oblasti nejasnosti. Vitgenštajn kaže da, jeste, takvi su, i baš takvi i treba da budu zato što je to osobina samog života, samog toka života i samog jezika. Još jednu lepu metaforu pravi. Kaže: “Zašto bi neko težio idealu (recimo savršenog jezika u Tractatusu), zar su ideali zaista nešto šo nam omogućava da se bolje krećemo? “ Vi kada pogledate idealno glatku zaleđenu površinu, mi ćemo se po njoj klizati, ali se nećemo lepo po njoj kretati. U paragrafu 107. govori o zaleđenim površinama. Iz toga što nema definicije ne sledi da nema značenja. Od situacije do situacije ćemo određivati šta nešto znači i šta nešto znači zavisiće od konkretnog oblika života, od konkretne igre. Pominjala sam osnovnu ideju logičkog pozitivizma koja je militantna prema metafizici, ali logički pozitivisti uopšte ne polemišu sa nekim metafizičkim tezama, nego samo pokazuju koji je njihov pravi domet. Kod Vitgenštajna se može steći utisak da i on vraćajući reči sa metafizičke na običnu upotrebu, hoće i to da pokaže. S druge strane, treba imati u vidu da Vitgenštajn ovde polemiše sa metafizičkim stanovištima. On konkretno polemiše sa kartezijanskim metafizičkim stanovištem. I Rajl se usmerava na odbacivanje mita duha u mašini, na odbacivanje intelektualističke legende. U ovom smislu imaju isti cilj Rajl i Vitgenštajn. Logički pozitivisti odbacuju svako metafizičko gledište, imaju ideju da

76

odbace metafiziku u celini. Oni se obračunavaju sa svim metafizičkim gledištima, a Vitgenštajn izdvaja kartezijansko. Zašto? Zašto je kartezijansko drugačije od drugih? Ima mnogo metafizičkih stanovišta sa kojima se može polemisati (npr., idealističko), ali kartezijanski dualizam je nešto što je ukorenjeno u jeziku i u tom smislu predstavlja smetnju. Sad kako je uopšte Vitgenštajn došao na ideju da je jezik kriv? On kaže da filozofi nisu ništa bliži značenju stvarnosti nego što je to bio Platon. Kakva izuzetna stvar. Da li je Platon dospeo toliko daleko a mi ne možemo dalje zato što je on bio tako pametan, a mi nismo? Vidimo da isti problemi koji su okupirali Platona i Aristotela tako davno, i dalje okupiraju nas filozofe. Pitamo se šta je sa filozofijom, zašo filozofija ne napreduje. Vitgenštajn kaže da ljudi ne shvataju nešto što je očigledno. Stalno smo kod tog očiglednog. Ono što je ostalo isto to onemogućava promenu i napredak. A ono šo je ostalo isto je zapravo jezik. Jezik je ostao isti i u jeziku treba da tražimo problem. Naš jezik ostaje isti i on nas navodi stalno na ista pitanja. U čemu nas jezik zavarava? Jezik je nešto živo, nama neprekidno potrebno i u jeziku se stalno služimo analogijama. U tim analogijama može da se krije i greška. Evo primera. Znači, različite pojmove jezik predstavlja u sličnom ruhu. Tako je npr., postojati slično kao jesti, odnosno piti. Ali, kada upotrebimo ove glagole videćemo koliko se oni na nivou smisla razlikuju. Recimo ima smisla pitati koliko ljudi na koledžu ne jede meso i koliko ljudi na koledžu ne pije pivo, ali nema smisla pitati koliko ljudi na koledžu ne postoji. Sada ovde vidite jednu od tih odlika pojmovne geografije. Nećemo da nas zavara gramatički oblik, ali nećemo tražiti skrivenu formu, nego ćemo tražiti upotrebu. Sada, kako Vitgenštajn kaže, nigde te najdrevnije slike nisu prisutnije nego u govoru o mentalnom. I zaista, mi kažemo ideje u svesti. To nas navodi da pomislimo da postoji neki unutrašnji prostor u kome se nalaze te ideje. Isto tako govorimo o duhovnom oku, itd. I tako, korak po korak dolazimo do toga da je duhovno nešto unutrašje, skriveno, a fizičko nešto što je spoljašnje. Sada tu imamo čitav niz važnih filozofskih problema. Kako nešto duhovno deluje na fizičko, kako nevidljivi duh pokreće vidljivu mašinu, kakva je to vrsta uzročnosti, ali prihvatili smo ta pitanja, a možda ona, kako Vitgenštajn tvrdi, nemaju smisla. Našla sam jednom flajer za neki fitnes centar sa porukom: “Budite dobri prema svome telu, u njemu boravite ceo dan“. Vidite, sasvim je jasna poruka i to je primer kako je dualizam ukorenjen u jeziku. Moj duh treba da bude dobar prema mom telu u kome boravi. Znači, ta pitanja nameće jezik. Zato Vitgenštajn smatra da se njih treba rešiti. Ali, ne samo zbog toga. Verovatno su i mnoge druge stvari ukorenjene u jeziku, a da nisu tačne. Npr., govorimo da Sunce izlazi i zalazi, is l. Možemo naći mnogo primera kada se ne izražavamo sasvim tačno, ali nam to ne smeta. Tu sad dolazimo do suštine. Problem sa kartezijanskim dualizmom je da on ima neprihvatljive posledice. To su solipsizam, o tome smo govorili više kada smo se bavili Gilbertom Rajlom, znači ta ideja mogućnosti i izvesnosti koja potiče od jednog subjekta, odnosno ideja o tome da imamo poseban privilegovan pristup sopstvenim mentalnim stanjima, sve to nas dovodi u pitanje da li smo mi sada nekakvi duhovni robinzoni, pa to otvara pitanje tuđih svesti i svega ostalog. Druga pretnja, odnosno ono što sledi iz kartezijanskog dualizma je skepticizam. Vitgenštajn će pobijati mogućnost solipsizma i skepticizam. To je jedan od najingenioznijih momenata u Istraživanjima što će on jedan kartezijanski model reinterpretirati tako da ga postavi kao problem značenja, kao problem jezika, a ne da ga ostavi u samom kontekstu filozofije duha. I on je zapravo u tom… okviru ove probleme u koje vodi kartezijanski dualizam reinterpretirao kao problem mogućnosti da postoji privatni jezik. U sklopu razmatranja mogućnosti da li postoji privatni jezik ćemo se onda dotaći i mnogih drugih stvari, i toga kako generalno vidi i dalje prirodu jezika Vitgenštajn, kako vidi prirodu iskaza o našim sopstvenim osetima, i ono što je posebno važno po čemu su Istraživanja zauzela značajno mesto u istoriji filozofije, a to je problem sleđenja pravila. Pre toga smo sleđenje pravila imali i kod Gilberta Rajla samo što on nije bio na taj način identifikovan. Mnogi smatraju da je Vitgenštajn slične ideje na jedan upečatljiviji način od Rajla ponudio u Istraživanjima i da je to razlog zašto je The concept of mind

77

potisnut. Šta bi bio privatni jezik? To bi bio onaj jezik kojim mi sami govorimo o svojim osetima i samo o svojim osetima. To je u stvari jedini kandidat za privatni jezik, da nešto što je samo moje, privatno, nekakvi oseti, da ja tome dajem nekakva imena. Ono što Vitgenštajn postavlja kao pitanje to je da li je uopšte moguće na ovakav način zasnovati bilo koji jezik. Videćete da će on odbacivati solipsizam postavljajući pitanje o tome da li je moguć privatni jezik. A u sklopu pitanja o sleđenju pravila ćemo videti kako se.. Mi možemo naravno da kažemo, pa to je moguće. Ja ću jednostavno pamtiti neki moj oset, skoncentrisati se i nazvati ga nekim imenom. To bi izgledalo kao da nije nemoguće barem u nekom logičkom smislu, kao što mogu da nazovem ovu flašu, tako mogu da nazovem i svoje osete. Ali, Vitgenštajn kaže da to ne može da bude to, već pretpostavlja nekakv jezik. Ne postavlja se pitanje da li je moguć privatni jezik u smislu da ja sad imam svoj tajanstveni, privatni, kodirani jezik koji niko ne zna. Postavlja se pitanje da li jezik može biti privatan u tom smislu da je on zasnovan kao privatan jezik. Znači, jedna je stvar ako ja sada već imam jezik, pa možda mogu da imenujem svoje osete, ako je moguće uopšte individuirati osete (to sada ostavimo po strani). To je razlog zašto Vitgenštajn kreće od Avgustinove slike jezika u Istraživanjima. Avgustin govori o tome kako odrasli uče decu jeziku, i zaista ih uče tako što upotrebljavaju reči u prisustvu određenih objekata i deca na taj način uče. I to je sasvim jasno i Vitgenštajn se sa time slaže. Mi velikim delom ostenzivno i učimo, ali ono što on pobija je da je jezik ostenzivno zasnovan. Ono što je osnov jezika, što je temelj jezika ne mogu biti ostenzivne definicije. Ostenzivne definicije i ostenzivno učenje već pretpostavljaju vladanje nekim jezikom, makar on bio vrlo elementaran. To je smisao onih raznih njegovih primera koji su jednostavni namerno, ne zbog karikiranja, nego zbog argumenta Vitgenštajn bira krajnje elementarne jezičke igre. U jednostavnoj jezičkoj igri između zidara i njegovog pomoćnika imamo jednostavan jezik od samo četiri reči, i to četiri imenice. Primer nije pojednostavljen, mora da bude takav. Tu su reči ploča, kocka, stub, greda. Svaka od ovih reči može se ostenzivno definisati. Vi možete da pokažete ploču, kocku, stub i gredu. Ali, u čemu je stvar? Kada majstor kaže pomoćniku “ploča“, pomoćnik će uzeti i dodati ploču (ili će već nešto uraditi sa pločom, nije sad važno tačno šta). A moglo je da se desi da ste prolazili pored tih majstora sa svojim prijateljem strancem, i učeći ga srpskom, vi kažete “ploča“. On ć razumeti da ga učite kako se kaže ploča, a pomoćnik majstora će razumeti da treba da doda ploču. U čemu je stvar? Pomoćnik je na osnovu jedne reči razumeo nešto što se inače saopštava u jednoj rečenici. Kako? Jedino objašnjenje je da je to zato što vlada upotrebom te reči u tom kontekstu. Zašto zna kakva je upotreba te reči u tom kontekstu? Zato što sa svojim majstorom deli taj specifični oblik žvota. On znači dobro igra tu jednu datu jezičku igru, ali je dobro igra zato što deli oblik života. Veza između reči i stvari jeste nešto što je bitno, često ćemo tako i učiti značenja reči, ali tek u širem kontekstu jezika, tek u široj struji života. Vrlo je zanimljivo što u Istraživanjima i termin “struja života“ ispada tehnički termin. Znači, sama ostenzivna definicija pretpostavlja vladanje nekim jezikom. Npr., mi imamo dva oraha, pokažemo ih nekome i kažemo to je dva. Ali, kako ta osoba može da zna šta smo tačno mi pokazali. Možda dva znači biti okrugao, možda znači biti braon. Opet smo morali mnogo toga prethodno da znamo, iako na prvi pogled izgleda da nismo. Sada da se vratimo na ovo dete i Avgustina. Da bi dete razumelo da ga roditelj u prisustvu neke stvari uči imenu te stvari, mora da zna neki jezik, mora da zna šta je sa tim jezičkim entitetima roditelj zapravo uradio da bi ih doveo u vezu sa nekom stvari. To je oblik života, jezička igra koja je jedan od razloga da jezik nije privatan. Sama jezička igra je nešto što podrazumeva da postoje nekakva pravila. Da bi nešto bilo jezik, ono mora da bude vođeno pravilima, inače bi bilo najobičnija buka. Ja mogu sada da izgovorim “rlp“, ali to nije u skladu ni sa jednim pravilom. Da bi nešto uopšte bilo jezik, mora da bude rukovođeno pravilima. Privatni jezik bi podrazumevao da postoje neka sasvim privatna pravila. Vitgenštajn iznosi

78

argumente protiv toga da se pravilo uopše može slediti privatno. Prvo, šta bi značilo slediti pravilo privatno? To bi značilo da samo ja znam da li sledim pravilo ili ne sledim pravilo. To bi onda značilo da uopšte nema kriterijuma da li postupam ispravno ili neispravno, izgubila bi se razlika između postupanja u skladu sa pravilom i nepostupanja u skladu sa pravilom. Privatni jezik bi ukinuo smisao sleđenju pravila. Stoga što nema privatnog jezika treba da sledi (ali ne baš u jednom koraku) da nemamo privilegovan pristup sopstvenim mentalnim stanjima, odnosno da nije samo subjekt koji govori o svojim osetima onaj koji je merodavan i koji zna kakva su njegova mentalna stanja. Ova implikacija, od toga što nema privatnog jezika do toga da nema privilegovanog pristupa, neko bi mogao da kaže (kartezijanac, npr.), pa dobro može da nema privatnog jezika, ali ne mora da znači da nemam privilegovan pristup. Jedna je stvar privatni jezik, a druga privilegovan pristup. Ali, Vitgenštajn neće da osporava jednu bazičnu činjenicu da samo ja mogu da imam svoj bol, da samo ja mogu da osećam svoju tugu i svoju sreću. Niko drugi ne može da ima moja osećanja. U smislu posedovanja osećanja naravno da imamo tu privilegiju da su naša osećanja samo naša osećanja. Ali, kada se govori o privilegovanom pristupu ovde se misli na onu posledicu, a to je da je ono što ja tvrdim o mojim osetima apsolutno izvesno i kao tvrdnja apsolutno tačno. Znači, da samo ja mogu da znam kakva su moja osećanja. Obe stvari će negirati Vitgenštajn. Prvo to da ima smisla govoriti o tome da samo ja znam, i drugo da se uopšte radi o tvrdnji. Govoriti o znanju u ovom kontekstu je besmisleno. Znanje je jedan epistemički pojam, znanje je opravdano, istinito verovanje. Mi ne moramo uvek da znamo, a najčešće i ne znamo, a nekada verujemo jače ili slabije u nešto. Kada se govori o znanju mora da ima smisla govoriti o verovanju, i mora da ima smisla svaki od tih iskaza. U slučaju naših sopstvenih mentalnih stanja videćemo da nema smisla reći “Ja znam da me boli“, iako nam izgleda na prvi pogled da ima smisla, ali ta greška je ukorenjena u jeziku, upravo zato što nema smisla reći “Snažno verujem da me boli“. “Znati“ ovde nema svoju epistemičku upotrebu, nije upotrbljeno kao epistemički pojam. Ima smisa da drugi ljudi kažu da znaju da mene boli, iako oni možda ne znaju, ali ima smisla da to kažu, jer ima smisla da kažu “Snažno verujem ili ne verujem da ga boli“. Mi ne možemo da kažemo “Ne verujem da me boli“. Pripisivanje znanja je zapravo empirijska propozicija, a to je nešto što onda mora biti informativno. Da bi nešto bilo informativno , ono mora da isključuje neke mogućosti. U slučaju ovoga “Ja znam.. “ nema toga zato što nema smisla “Ja ne znam.. “. Ovo “ja znam“ ne isključuje nikakvu alternativu jer nema alternative. Znači, opet nema smisla. Iz toga što ja ne mogu da sumnjam da osećam bol (to je tačno, u to ne možemo sumnjati, kada me boli, ja to ne preispitujem), ne može se izvesti “ja znam“, odnosno izvesno je da osećam bol. Dakle, to što ne možemo reći da ja sumnjam da osećam bol (pošto to nema smisla), ne može se izvesti da ima smisla “ja ne mogu da sumnjam da osećam bol“. Iz toga što nemamo prostor za sumnju, što nismo u sferi sumnje, nećemo izvesti da je istinito da ne mogu da sumnjam, da ne sumnjam. Znači, ako nema smisla jedan par, neće imati smisla ni njegova negacija. Mi možemo da se nalazimo u oblasti u kojoj ne može ni da postoji obmana, tako da ako smo u oblasti u kojoj nema obmane, u toj oblasti nema ni prostora za sumnju. Kao što u pasijansu nema smisla reći da ste izgubili jer nemate od koga da izgubite, ali nećete iz toga izvesti da uvek pobeđujete. Iz toga što nema smisla da sumnjamo, nećemo izvesti da ne sumnjamo, nećemo izvesti ovu suprotnost. Kada koristimo termin “znati“ u kontekstima kada govorimo o svojim osetima, iz ovih argumenata sedi da ne upotrebljavamo termin “znanje“ u njegovom … smislu. Ali, upotrebljavamo reč “znanje“. Kako je upotrebljavamo? Ovde “znanje“ nema epistemičku nego neku drugu ulogu. Koja je ovde upotreba reči znati a nije epistemička? Tu dolazimo do jednog Vitgenštajnovog shvatanja ovog dela jezika (a kasnije će se to proširiti i na druge segmente jezika), a to je da ovaj jezik o našim osetima ima ekspresivnu ulogu. Znači, ovde upotrebljavamo jezik ne da bismo nešto rekli o nekakvom stanju stvari, već da bismo nešto izrazili. Kada kažem “Imam bolove“, ja time ne saopštavam nekakvu misao, nego time izražavam nešto. Kao mala deca ste naučili

79

da kada vas nešto boli, vi plačete, vrištite, itd., a kada u jednom trenutku to vaše ponašanje u bolu prestaje, ali ne znači da vi ne izražavate svoj bol, nego ga vi jednostavno ne izražavate više tako što postupate na ovaj ili onaj način, nego tako što koristite jednu drugu vrstu ponašanja, jezičko ponašanje. Znači, kada kazem da znam da me boli, to je opet samo vaše ponašanje u bolu. Umesto jauka izgovorili ste rečenicu. Jednostavno, to je jedan naučeni način ponašanja u bolu. Zaista tu jeste nešto privilegovano, a to nešto je vaša reč. Znači samo vi možte d govorite o svom bolu, samo vi možete da jauknete kad vas zaboli. Vaša reč ima prednost u odnosu na druge, ali to nije epistemička prednost, to je prednost u tome da samo vi možete da izrazite svoju bol, ne možete da izražavate tuđu bol. Vitgenštajn postavlja pitanje šta znači slediti neko pravilo. On to posmatra iz jednog fenomenološog ugla. Teza koju on opovrgava je da slediti pravilo predstavlja neko postupanje u skladu sa pravilom, ali koje je bazirano na nekakvim razlozima. To se vrlo lepo videlo kod Rajla. Na prošlom času smo mogli da vidimo te suptilne razlike između toga šta znači postupati u skladu sa pravilom, a šta znači postupati u skladu sa pravilom i prema pravilu. Naravno, ovde se o pravilima govori u kontekstu jezika, a sam problem je širi. Ali, u kontekstu argumenata protiv postojanja privatnog jezika, šta bi bila Vitgenštajnova teza? Da kada primenjujemo neke reči na neke stvari, mi to ne činimo zato što imamo neki razlog da smatramo da je ta upotreba takva ispravna, da je to ispravna primena te reči. Ideja je da nemam nikakvo pravilo zašto sam tu reč tako primenila, odnosno ja uopšte nemam odgovor koji bi trebalo da dam skeptiku. Da se nadovežemo na sam početak i pitanje o vremenu, kada bi me pritisnuli da me pitaju kako, zašto, možda se ne bih snašla na pravi način, ali Vitgenštajn hoće da kaže da o uopšte ne bi bilo loše, isto kao i u slučaju Avgustina (znam šta je vreme dok me ne pitaju, ali kad me pitaju, ja ne znam). Znači, ja spontano primenjujem, upotrebljavam reč “ispravno“ u skladu sa nekim pravilom. Ne znači da pravila nema. Govorimo o sleđenju pravila. Jedno je postupati u skladu sa pravilima, a drugo je morati imati i nekakav razlog, zašto ste jednu reč upotrebili na ovaj ili onaj način. Rajl zastupa dispozicionalno shvatanje sleđenja pravila, ispravno ćemo slediti pravilo zato što smo razvili dispoziciju da u odgovarajućim okolnostima u kojima je to pravilo relevantno pravilo, prosto spontano postupimo u skladu sa tim pravilom. Sam Vitgenštajn će reći, kada sledim pravilo ja ne konsultujem nešto što mi kaže da je izvesna primena.. Nijedno pravilo samim tim što je pravilo ne može da bude univerzalnog važenja. Čim je nešto univerzalno važeće, onda to nije pravilo, pravilo mora i da ograničava. Ako svaki postupak možemo da podvedemo pod neko pravilo, ispada da je onda skeptik u pravu, tu nemamo kriterijum ispravnosti. Tu je sad onaj momenat gde se suprotstavljamo skeptiku. Ne konsultujem nešto što mi kaže da je izvesna primena ili nastavak pravila korektna, kao što mogu konsultovati recept kada pravim kolač. Ja sam, tako reći, prepušten sebi. Ni za kakvom interpretacijom, ni za kakvim kriterijumom, ni za kakvim vodičem mi ne posežemo. Mi prosto pravilo sledimo slepo (paragraf 219). Ja kada postupam u skladu sa pravilom, ja uopšte ne biram, spontano postupam u skladu sa pravilom. Sad se nadam da možete da se prisetite čitave argumentacije od prošlog časa koju bih ja primenila ovde. Implicitno podrazumevam da vam je ona poznata od prethodnog časa. Onda ću preći na sam zaključak. Šta se onda dešava, da li ovo znači da nemamo kriterijum ispravnosti? Pa, nije tačno. Onda će tu sad Vitgenštajn povezati ovu ekspresivnu ulogu jezika u slučaju izveštaja o sopstvenim osetima sa onom našom reakcijom i subjektivnim osećajem sigurnosti kada ispravno nastavljamo niz. Onaj trenutak kada ja tačno nastavljam niz, to je trenutak u kome ja nisam iznela tezu “ovo je način da se nastavi niz zbog toga što postoji takvo i takvo pravilo po kome formiram ovaj niz“. Ne. Kada sam rekla da znam da nastavim niz to je isto eksklamacija kao u slučaju “boli me“. Prosto sam dala ekspresiju tog svog mentalnog stanja, nisam dala nekakvu deskripciju toga šta je pravilo ili neki razlog. Nisam dala razlog o kome neko sada može da me pita, nisam u situaciji da odgovaram na skeptikove prigovore. Ispravno nastavljanje niza je postalo moja

80

druga priroda. Vi razumete da sam ispravno nastavila niz, zato što delimo oblik žvota. Upravo kada smo se pozivali na mogućnosti, tada smo dolazili do problema. Sada shvatamo da smo bili pogrešno vođeni skeptičkim prigovorima.Vitgenštajn će reći, mi upotrebljavamo reči, ne treba nam za to opravdanje, ali upotrebiti reč bez opravdanja ne znači upotrebiti reč bez prava. Mi imamo prava, vladamo jezičkim igrama, delimo oblik života, i to je ono što nam daje pravo i što čini našu upotrebu ispravnom.

11. OSTINOVA razlika između performativa i konstativa

11.1 Teorija govornih činova11.2 Lokuciona, ilokuciona i perlokuciona snaga iskaza

Danas prelazimo na filozofiju Džona Ostina. Radi se o engleskom filozofu, tačnije oksfordskom filozofu, on spada u filozofe koji su predstavnici filozofije običnog jezika. On je studirao klasične jezike, bio je sklon analizi samog jezika. Treba razlikovati način na koji Ostin pristupa filozofiji običnog jezika od onoga kako su filozofiji običnog jezika pristupali ova dvojica filozofa običnog jezika koje smo već radili, Rajl i Vitgenštajn. On, za razliku od Rajla i Vitgenštajna koji se bave teškim problemom, pobijaju kartezijanski dualizam, on se bavi filozofijom običnog jezika ne na ovaj način traženja ekakve pojmovne georafije, već se on time bavi tako što se bavi samim jezikom. Njegove ambicije su na prvi pogled u filozofskom smislu daleko manje, ali kada pogledate koliki je on uticaj ostvario i koliko su žive njegove distinkcije, njegova razmišljanja, kakvu su primenu našla u raznim teorijama, posebno recimo u teorijama umetnosti, videćete da taj skroman doprinos ni u čemu nije ograničen, naprotiv. Znači, njegov pristup je blizak naučnom duhu, ali ne naučnom duhu kakav neguju logički empiristi, on nije neka vrsta tehničkog filozofa, ali videćete kod njega imate puno klasifikacija. U tim klasifikacijama se vidi naučnost njegovog pristupa. On sam nije mnogo objavljivao. Imamo tako faze u filozofiji kada se ekstenzivnije piše i objavljuje, a kod Ostina i Vitgenštajna imamo tu situaciju da su vrlo malo objavili za vreme svog žvota. Ovo Ostinovo delo koje ćemo danas obrađivati, Kako delovati rečima, jeste delo koje je posthumno objavljeno, zahvaljujući njegovim učenicima koji su to priredili i objavili. Radilo se o predavanjima koja je on održao 1955. godine na Harvardu i tu je razvio ono po čemu je čuven, teoriju govornih činova, koju je kasnije posebno razvijao Džon Serl. On polazi od tradicionalnog shvatanja tvrdnji kao nečega što treba da konstatuje činjenicu. Ideja je da je nešto što je u obliku tvrdnje zapravo u obliku deklarativne rečenice, i da ima tu deklarativnu funkciju, odnosno da opisuje nekakve činjenice. Iako nije bio sklon logičkom pozitivizmu (kao ni filozofi običnog jezika uopšte), sam Ostin priznaje da oni jesu nešto značajno primetili, nešto što je relevantno za ono čime se on u svom profesionalnom životu bavio, a to je da su oni primetili da postoje neke pseudo tvrdnje, iskazi koji izgledaju kao tvrdnje, koji imaju gramatičku formu tvrdnje, ali da zapravo nisu tvrdnje. E sad vi znate kako su logički empiristi argumentovali da se ne radi o pravim tvrdnjama, prosto su se pozivali na princip verifikacije. Nešto što izgleda kao tvrdnja može zapravo da nema značenje ako nema metod verifikacije, ako ne postoji metod da taj iskaz verifikujemo. I dalje, ono što inače filozofi običnog jezika generalno dele sa logičkim pozitivizmom, to je negativan odnos prema metafizici, to je nešto što im je zajedničko. Kod Vitgenštajna je bio jedan zanimljiv momenat kada smo se bavili time šta znači slediti pravilo, kada smo se bavili delimično i problemom privatnog jezika, kada smo se bavili time šta uopšte subjekt kada kaže « boli me », zapravo kaže, da li se tu radi o nekakvoj tvrdnji koja se odnosi na neku

81

činjenicu ili se ne radi. Tu je Vitgenštajn, ranije od Ostina zastupao stanovište da u ovim slučajevima imamo iskaz koji liči na tvrdnju, ali ovde nemamo slučaj da se nešto konstatuje, imamo samo ekspresivnu tvrdnju, to je kao da ste jauknuki kada kažete boli me. Ne postavlja se uopšte pitanje verifikacije iskaza. To je veoma značajan uvid Vitgenštajnov, koji je sasvim sigurno imao uticaja na Džona Ostina, a i na mnoge druge. Pominjala sam na jednom od prethodnih časova, kada sam obrazlagala zašto počinjem od Rajla, a ne od Vitgenštajna, Džona Vilsona, i dala sam vam citat iz njegove knjige da vidite da su one distinkcije koje Ostin daje u običnom jeziku nešto što je već ukorenjeno u tradiciji. Ostin zapravo ovu Vitgenštajnovu ideju na neki način generalizuje. Ostin govori o čitavoj jednoj klasi iskaza koji su prividna tvrđenja i on za njih neće reći da imaju samo ekspresivnu ulogu ili da su pseudo tvrdnje, naprotiv, on će o jednoj čitavoj klasi iskaza govoriti kao o jednoj vrlo važnoj klasi iskaza. Te iskaze on naziva performativima. Zašto? Zato što pored toga što tim iskazima možemo nešto da izrazimo, mi tim iskazima nešto činimo. Zato ih onda naziva performativima, od performance, nešto činiti. Svi smo čuli za mnoge primere ovih Ostinovih iskaza, ali evo da dam neke primere. “Obećacam da ću doći.”“Naređujem da učinite to i to.”Ovim iskazima se zaista niša ne konstatuje, nego se ovim iskazima nešto čini. Kada kažete “ja obećavam”, time izvodite jedan akt obećavanja, itd. Dakle, to je preliminarno razdvajanje performativa od konstativa, znači da se performativima ništa ne opisuje, nego se njima nešto čini, i u tom smislu kao nekakva vrsta činjenja oni ne mogu biti tačni ili netačni. Nećemo za postupke govoriti da su tačni ili netačni, nego ćemo na njih primenjivati neke druge kriterijume. Ali, kao i svaki postupak, i ovi postupci podležu kritičkom preispitivanju. Ostin će praviti jednu analizu toga kako možmo kritički da preispitujemo takve postupke, i onda će iz toga izvesti neke osobine koje treba da zadovolje performativi. Treba da skrenem pažnju na to da ove Ostinove klasifikacije nisu konačne, ne samo zbog toga što se njegov život završio i pre objavljivanja ove knjige, nego nije ni bio cilj da one budu konačne, to je naprosto jedna skica, jedan početak nekog istraživanja u kome bi trebalo da učestvuje daleko veći broj ljudi, to je jedan poduhvat koji je Ostin započeo. To je bio njegov generalni pristup svemu, i u životu i u filozofiji, da ne može sam čovek da napravi nekakav sistem, nego kao što je to u naučnoj zajednici, svako ima svoj delokrug rada. Od čega sve zavisi da li je neki performativ uspešan (ovo je rečkoju koristi Ostin)? Govorićemo o uspešnosti ili neuspešnosti performativa. To da li je moj čin uspešan, zavisiće od toga da li sam ja uopšte u poziciji da taj čin izvršim. Ako neko npr., nije u poziciji da nekome nešto naredi, on može da pokušava, ali to neće uspeti. Da bi performativ bio uspešan, mora da postoji i reakcija, mora da postoji neka konvencija, da onaj kome ste dali neko naređenje treba i da ga izvrši. Da li mogu nekome da komandujem zavisiće od toga da li je neko pod mojom komandom. Takođe zavisi od toga da li postoji neki prihvaćeni konvencionalni postupak. Vi ne možete nikoga da krstite ako ne postoji nekakav konvencionalan postupak koji će učiniti da vaš performativ krštavanja bude uspešan. Zatim, može da se desi da neko izda nekakvu naredbu, ali da to učini tako da uopšte ne očekuje da to bude izvršeno. Onaj performativ koji smo najčešće sretali, to je da se nešto izvrši nedosledno. Performativ zabrane je najčešće nešto što se krši, roditelji kada zabrane izlaske deci drže se toga neko izvesno vreme, a onda iz različitih razloga te zabrane ukinu. To bi bila neka situacija u kojoj bi performativ bio nedosledan, nismo od početka do kraja ostvarili ono što taj performativ zahteva da bi bio uspešan. Ostin će navesti šest uslova za uspešnost performativa. On će imati uslove a1, a2, b1, b2, c1, c2 (ona kaže gama1 i 2). Prvi uslov a1 bi bio da postoji prihvaćeni konvencionalni postupak sa nekim određenim konvencionalnim..Uslov dva bi bio da postoje odgovarajuće osobe (znači da ne izdaje desetar naredbu pukovniku, nego je obrnuto) i odgovarajuće okolnosti za vršenje tog postupka. Znači,

82

ne može kapetan da kaže malom detetu “na mestu voljno”, nisu to okolnosti za takvu naredbu. Uslov b1 glasi da postupak moraju izvršiti svi učesnici tačno. Npr., u slučaju venčanja i buduća mlada i budući mladoženja moraju da kažu “da”. Uslov b2 je da se postupak izvrši potpuno. Uslovi c1 i c2 su malo drugačije prirode. C1 uslov kaže da je potrebno da postoji odgovarajuća namera, a uslov c2 kaže da je neophodno da performativ bude dosledan da bi bio uspešan. Ovo su uslovi za uspešnost performativa, ali iz ovih uslova možemo da vidimo da se oni dele u dve grupe. Imamo a1, a2, b1, b2 sa jedne strane i c1, c2 sa druge strane (gama). Znači, performativ iako nije tačan ili netačan, može biti podložan kritici, može biti neuspešan na dva načina. Kada je reč o prvoj grupi, performativ bi tu bio neuspešan tako što je neostvaren, čin nije do kraja učinjen, ali je nameravan. Znači, ja kada nekome naredim, može da se desi da sam u poziciji da naredim, da su odgovarajuće okolnosti, itd., ali da nešto drugo nije bilo odgovarajuće, ali bilo je namere. A može da bude neuspešan i zato što je tobožnji. On jeste ostvaren, učinjen je izvršen je, ali nije bio nameravan. Tako da, imamo dve grupe promašaja, to su ovi promašaji od a1 do b2, to su zastoji, zbog nečeg objektivnog performativ nije ostvaren, a od c1 do c2 imamo zloupotrebe, performativ jeste ostvaren, ali je jalov, tobožnji je. Sada da navedem primere. Primer “Razvodim se od tebe“, to ne može. Ne postoji prihvaćeni konvencionalni postupak da nekome kažete razvodim se od tebe. Ali, možete da kažete “Odlazim od tebe”. Dalje, slučaj a2 je kada nisu odgovarajuće okolnosti. Npr., imenujete nekoga za predsednika države, a on je već imenovan. Tu imamo nepodesnost u tome što je on već imenovan i nepodesnost što sam ja osoba koja ne može nikoga da imenuje da bude predsednik države. Dok pravite ove primere važno je da budete svesni da ćete imati isprepletene slučajeve. Vi možete da imate kombinaciju neuspešnosti i kombinaciju uspešnosti. Sada, možete da imate neuspešnost tipa greške. Npr. kada se kladite u nešto, a ne zna se šta je predmet opklade. Drugi slučj, b2, kada sa nekim krenete da se kladite, a ovaj drugi to neće da prihvati, pa onda ne možete ni da se kladite. Primeri zloupotrebe su čestitam, saosećam sa tobom, kada su upotrebljeni kada su upotrebljeni u situacijama kada nam uopšte nije drago što je neko postigao nekakav uspeh. Znači, učinjen je govorni čin, performativ, ali on je tobožnji, neiskren, ali opet ga ima. Tu su i primeri savetujem ti da.., obećavam.., a da pri tome nemamo nameru da ispunimo obećanje i ne dajemo iskren savet. Ostin pravi razliku između eksplicitnih i primarnih performativa. Kod primarnih performativa nemamo tačno eksplicirano o kojoj se vrsti performativa radi. Eksplicitni performativ bi bio “Obećavam da ću doći“, a primarni bi bio “Doći ću“. U eksplicitnom performativu imate i tačno koju radnju izvršavate, da li obećavate, naređujete, ili nešto treće. Za sada izgleda kao da je uspešnost posebna odlika performativa, koja razlikuje performative od konstativa. Kod konstativa govorimo o istini i laži, a kod performativa o uspešnosti i neuspešnosti. Za sada tako izgleda, ali Ostin nastavlja da razvija svoju ideju dalje. Pitanje je da li je ta razlika zaista tako definitivna, da li samo za performative važi da su uspešni, možda i u slučaju konstativa možemo govoriti o uspešnosti, odnosno neuspešnosti. Divan primer koji se daje za slučaj konstativa koji može da nam izgleda neuspešan je čuveni primer “Sva Džonova deca su zaspala“. Da li je ovaj konstativ istinit kada Džon nema decu? Rekli bismo da ne. Ali, savremena logika..toliko sam insistirala na analizi nekih sudova tipa “Svi ljudi su smrtni“.. Univerzalni kategorički iskazi zapravo imaju hipotetičku formu. Oni izgledaju kao da su kategorički, ali zapravo su hipotetički. “Svi ljudi su smrtni“, logička forma ovog suda je ako je nešto čovek, onda je ono smrtno. Budući da je u obliku hipotetičkog suda, onda on ima onu osobinu koju ima materijalna implikacija (tačna uvek kada je antecedens lažan). Iskaz “Sva Džonova deca su zaspala“ je sasvim sigurno istinit kada Džon nema decu. On može da bude neistinit ako Džon ima decu, a ona su budna. E sad, kako ja to predajem, ja obično ispričam situaciju kako neko dolazi kod Džona, tu je neka muzika, i Džon zamoli da se muzika utiša jer su sva njegova deca zaspala. Onda ta druga osoba kaže Džonu, ali ti nemaš decu. Pa dobro, ali tačno je da su sva moja deca zaspala. Onda vidite da nešto prosto nije

83

normalno, imate tačan iskaz, ali je neuspešan. Imate konstativ, sve je u redu, po svim pravilima logike, ali je neuspešan. Ništa drugo ne možete o njemu da kažete. Onda u stvari vidite da i za konstative nije dovoljan kriterijum istinitosti, odnosno lažnosti, već da i oni podležu ovom kriterijumu uspešnosti, odnosno neuspešnosti. A onda polako već Ostin uviđa da će se možda desiti i obrnuto. Kao što konstativi podležu kriterijumima uspešnosti i neuspešnosti, tako će i za performative biti u nekom smislu relevantna istinitost, odnosno lažnost. To što je za uspešnost performativa potrebno da budu zadovoljene neke okolnosti, to nam već ostavlja utisak da će od istinitosti nekih činjenica zavisiti da li je neki performativ uspešan. Npr., ne mogu nikome da naredim da skoči 100m u vis, zato što prosto to nije moguće, i takve stvari. Tu sada Ostin dolazi na ideju da se ne radi o tome da možemo sve iskaze da delimo na performative, odnosno konstative, pa da imamo dve različite klase iskaza, nego bi možda onda mogli da gledamo te iskaze kao da svaki iskaz ima obe te dimenzije, i dimenziju konstativa i dimenziju performativa, jednu u većoj, jednu u manjoj meri. To je suptilna razlika, ali ga ta razlika i to razmišljanje vodi u teoriju govornih činova, i tu se zapravo smatra da on napušta ovu razliku između performativa i konstativa i govori o govornim činovima. Osnovni govorni čin je čin izgovaranja nečega, izgovoriti neku rečenicu koja ima nekakav smisao. Taj čin je lokucioni čin. Znači, izgovoriti nešto što ima nekakvo konvencionalno značenje. U tom smislu je svaki iskaz koji ima konvencionalno značenje kada ga izgovorimo, bez obzira koja dimenzija preovlađuje, lokucioni čin. To je neophodno. I “Naređujem ti da dođeš“ bi bio lokucioni čin. Kada navodimo ovakve primere kao što su naređivanja i molbe, te rečenice imaju i neku konvencionalnu snagu, odnosno jasno je kada nekome kažete “Molim Vas da dođete“ ili “Naređujem Vam da dođete“ da ovi iskazi imaju različite konvencionalne snage. Jedna ima snagu naređenja, druga ima snagu molbe. Za ove činove, za ovu drugu vrstu čina koja se može izvršiti, Ostin kaže da su to ilokucioni činovi ili iskazi koji imaju ilokucione snage. Nekada kada nekome kažete “Molim Vas da dođete“ taj neko dođe, a ima i neko koga molite da dođe, pa taj neko ne dođe. Vidite da postoji razlika. Ovi naši činovi mogu da proizvedu izvesne učinke. To znači da oni pored toga što su lokucioni i ilokucioni, mogu da budu i perlokucioni. Činovi zaista mogu nešto da proizvedu, nekakav učinak, nekakvu promenu. Tako možemo da govorimo o tri snage jednog iskaza, on ima značenje, on ima neku određenu snagu i on može da izazove nekakav učinak. Lokuciona snaga je naprosto posedovanje značenja, a ilokuciona snaga je kada iskaz poseduje određenu moć ukazivanja nečega. On pravi razliku između ukazivanja nečega i postizanja nekakvih učinaka kazivanjem nečega. To je zanimljivo zato što imamo kod Vitgenštajna te problem kazivanja i pokazivanja. U čemu je razlika? Kada kažete “Odmah ću doći“ time ste npr., pretili, a mogli ste nekoga i da uplašite. Ostin pravi sledeću razliku. U ukazivanju da ću odmah doći, pretio sam, a kazivanjem toga sam ga i zaplašio. U ukazivanju imamo snagu koja oblikuje ilokucioni čin, a ona snaga koja prati kazivanje je perlokuciona snaga. Mnogo malo naših iskaza ima i tu perlokucionu snagu.Ostin dalje pravi jednu klasifikaciju iskaza, pravi jednu petočlanu klasifikaciju iskaza s obzirom na njihove ilokucione snage, njihove ilokucione moći. Ja ću vam izneti tu klasifikaciju, to je klasifikacija do koje on dolazi pred kraj ovih svojih predavanja, odnosno knjige Kako delovati rečima, i bez navođenja te klasifikacije jednostavno ne možemo da dođemo do tog obrta koji sam najavljivala i nagoveštavala da će i ono što bi se svrstalo u performative.. Videćemo da kako pravi klasifikaciju iskaza prema različitim ilokucionim moćima, tu će se javiti jedna vrsta tih iskaza koja će strašo podsećati na konstative. Onda ćemo videti da se briše nekakva razlika između konstativa i performativa, da ono što smosmatrali tipičnim konstativom, da se ispostavlja da je to performativ. Tih pet kategorija, to su verdiktivi, egzercitivi, komisivi, dehabitivi i ekspozitivi. Verdiktivi bi bili oni iskazi kojima se služimo kada donosimo nekakvu presudu. Oslobađamte od te i te obaveze, itd. Egzercitivi se koriste kada hoćemo da ukažemo da je došlo do donošenja nekakve odluke. Postavlja se

84

za urednika taj i taj, naređujem ti da učiniš to i to, itd. Treća vrsta su komisivi i ovim iskazima se govornik obavezuje na određeni tok radnje, to je kada se kaže obećavam, jamčim, itd. Sada vidite kako lepo pravi klasifikaciju. Naređujem ti i obećavam ti su često davani kao primeri i nije se pravila razlika između njih, a ovde vidimo da se pravi razlika. Dehabitivi su iskazi koji su performativi, a predstavljaju nekakvu reakciju na ponašanje drugih, npr., zahvaljujem, čestitam, itd. Vidimo da i tu imamo razdvajanje koje nismo imali do sada. Ekspozitivi su performativi koje upotrebljavamo u činovima izlaganja. Tvrdim da, obaveštavam te da, to bi bili ekspozitivi. Kada posmatramo s obzirom na različte vrste performtiva i konstativa, onda bi nam ovi iskazi sa ovim ilokucionim snagama, ovi ekspozitivi, bili napravljeni eksplicitni performativi, ali od nečega što po našem osećaju nije bio primarni performativ. Po našem osećaju “Zemlja je okrugla“ nije bio primarni performativ kao kad kažem “Doći ću“. Sada imamo odjednom da nešto što nismo osećali kao primarni performativ, posmatrano iz ugla ove klasifikacije, bi bio performativ. Ono što je na početku bilo tipična tvrdnja, sada dobija dimenziju performativa zato što u ovoj Ostinovoj klasifikaciji ima ovu vrstu ilokucione moći. Ostin je autor koji je preveo Osnove aritmetike na engleski jezik. Iako ne očkujete i ne možete da vidite na prvi pogled Fregeov uticaj na Džona Ostina, zapravo on je veoma prisutan. Upravo se može reći da je Ostin prvi govorio o nekakvoj snazi iskaza. Sećate se kada smo govorili o razlici između misli i asepcije ( ?) kod Fregea da je Frege insistirao na tome da se asepcije razlikuju od misli, odnosno od propozicija. A asepcija je kod Fregea neka misao izražena sa asertoričkom snagom. Upravo se pozivao na snagu kojom je upotrebljen, izgovoren nekakav iskaz prvi Frege kada je razlikovao misao i asepciju. Onda nas zapravo i ne čudi da je u celom ovom krugu koji je napravio Ostin, prvo praveći oštru razliku između performativa i konstativa, pa preispitujući tu razliku, zapravo došao do toga da su tvrdnje isto nešto što je izraženo sa nekakvom snagom, i da su zapravo i one nekakva vrsta performativa. Kada se ova razlika između performativa i konstativa koristi u nekim drugim disciplinama zaboravlja se da je upravo Ostin tu razliku i doveo u pitanje, a ne samo da ju je postavio kao takvu. I zapravo zahvaljujući tome što je preispitivao tu razliku, on je postavio ovu teoriju govornih činova, odnosno razlikovanje. Ja bih danas sa time završila.

12. KVAJNOVA kritika empirizma

12.1. Kritika distinkcije analitičko/sintetičko 12.2. Dijem-Kvajnova teza 12.3. Naturalizovana epistemologija

Predavanje, Kvajn (američki filozof, 1908-2000.)Završavamo sa Kvajnom jer se radi o filozofu koji se može svrstati u filozofski pravac – pragmatizam. Ovakav jedan završetak predstavlja zatvaranje jedne celine posle svih ostalih filozofa koje smo radili. Doktorske studije je završio na Harvardu, mentor mu je bio ko-autor Principia mathematica Vajthed. Kvajn je bio privučen filozofiji upravo zbog ovog dela. Imao je privilegiju tokom studiranja na Harvardu da saradjuje sa Luisom koji je tvorac savremene modalne logike. Pedesetih godina je radio sa čuvenim kolegama, a to su Rasel, Karnap i Tarski. Sada je već jasno kako su se Karnap i Tarski tu obreli, ne konkretno na Harvardu ali uopšte medju ovim ostalim slavnim filozofima. Razlog je II svetski rat i većina filozofa

85

iz Evrope (Karnap kao predstavnik Bečkog kruga) je emigrirala u Ameriku. Kvajnov najčuveniji učenik od filozofa je Donald Dejvidson. Koja je glavna nota Kvajnove filozofije? Značajan je tekst On what there is. Tekst je objavljen pre Dve dogme empirizma. Značajan je jer Kvajn u tom tekstu izriče njegov diktum – BITI ZNAČI BITI VREDNOST PROMENLJIVE. U ovom tekstu kulminira ideja da EGZISTENCIJA NIJE PREDIKAT I REDA, A NE II REDA. Kada kažemo da nešto postoji mi neko svojstvo nismo pripisali individui, kada kažemo „Sokrat postoji“ mi svojstvo postojanja nismo pripisali Sokratu nego kažemo POSTOJI NEŠTO – NEŠTO JE SOKRAT, mi koristimo partikularni kvantifikator i njime smo ne samo učitali kvantifikator POSTOJI već zalazimo u Kvajnovu čitavu ontologiju.

Kada kažemo xSx – postoji x i neko x je Sokrat -> Sokrat postoji. Pre ovoga treba imati

na umu da stoji čitava Fregeova priča da je egzistencija negacija broja 0, to znači da ako kažemo da nešto postoji taj pojam nije prazan, nešto zaista potpada pod taj pojam i samim tim smo onda zapravo postojanju pripisali neku sličnu ulogu kao broju (kod Fregea brojevi stoje samo uz pojmove, oni ih nabrajaju). Sa Kvajnom zapravo dobijamo definitivno povezivanje ovog kvantifikatora sa postojanjem (egzistencijalni kvantifikator). Egzistencija se i ne ponaša drugačije do kao partikularni kvantifikator. Paradigme referirajućeg odnosa reći će Kvajn u ovom tekstu nije odnos imena već odnos promenljivih. Kod Kvajna promenljiva stoji umesto objekta. Ovo je značajno, paradigma referirajućeg odnosa je promenjena i tako je još pojačao važnost promenljive. Videli smo kod Persa kada je govorio o odnosu imenica i zamenica (kod Persa zamenica je indeks). Indeksi zahtevaju realnu vezu sa onim što označavaju i u tom smislu traže kontekst ali i najmanje znanja od subjekta (mi ne moramo znati šta je subjekt može da nam se na njega ukaže). Pers će reći nisu zamenice zamena za imenice, već su imenice nesavršena zamena za zamenice. Ovo je bitno jer ćemo kod Kvajna videti taj srodan odnos sa Persom, kako Persove zamenice možemo dovesti u vezu sa paradigmama referirajućeg odnosa. Drugi Kvajnov ključni tekst je Dve dogme empirizma. Tu Kvajn dovodi u pitanje Kantovo učenje i učenje logičkih empirista. On napada uzimanje analitičkih i sintetičkih iskaza kao dogmatičnog učenja. Kod Kanta u distinkciji analitičkog i sintetičkog imamo dva odredjenja, a kod logičkih empirista imamo samo jedno. Kod Fregea distinkcija analitičkog i sintetičkog ne sadrži S-P formu suda u smislu koji postoji kod Kanta. Kod Fregea se predikat shvata kao argument koji zasićuje neku funkciju. Pre svega, mora da se napomene da je ovo trivijalna razlika. Druga razlika je zanimljivija, a to je zapravo pitanje da li uopšte možemo imati pojam na mesto subjekta? Odnosno, da li pojam može biti na mestu argumenta? Ne možemo, jer na mesto argumenta ne može da stoji ime, a ime uvek referira na objekt a ne subjekt. U suštini ne bismo rekli da Kvajn kritikuje samog Kvajna, već kritikuje što su dogmatski logički empiristi prihvatili tu distinkciju. Oni su prihvatili metod, princip verifikacije – kada neki iskaz ima značenje kada ima smisao. Smisao iskaza je metod njegove verifikacije. Šta ćemo sa analitičkim iskazima? Metodom verifikacije mi jedan sud zapravo redukujemo do onog poslednjeg suda koji se odnosi na nešto neposredno čulnom opažanju. Hoćemo li tako redukovati i analitičke sudove? ispalo bi da su onda analitički sudovi zbog te nemogućnosti redukovanja na čulno opažljivo

86

besmisleni. Ali, oni su našli rešenje u razlici izmedju ne-smisla i besmisla kod Vitgenštajna. Zapravo tu negde možemo da zacrtamo put te dogme. Dakle, o koje dve dogme je ovde reč? Prva je naravno distinkcija analitičko-sintetičko, a druga je redukcionizam. Na Kvajna je prevashodno uticao Karnap. Kvajn je imao veoma srećan profesionalni život i imao je tu sreću da je dobio stipendiju za Evropu baš u onom trenutku kada je život Bečkog kruga već bio formulisan. On je prisustvovao sastancima bečkog kruga. Kasnije je otišao u Prag gde je slušao Karnapova predavanja. Kvajnovi prvi duhovni oci su bili Rasel i Vajthed, drugi duhovni otac je Karnap. Sledeće značajno delo je Word and object, zatim Epistemology naturalized. Izdvajaju se ova dva dela iz sledećih razloga – u delu Word and object Kvajn na neki način daje svoj analogon za analitičke iskaze, a u Epistemology naturalized – nailazimo na njegovo dokazivanje da epistemologija ne pripada filozofiji već nauci. To izdvajamo jer je to prvenstveno u duhu logičkog empiriizma, čišćenje filozofije od empirijskog. Kada u Epistemology naturalized govori o epistemologiji on smatra da je ona deo psihologije. Važno je naglasiti koje psihologije a to je bihejvioristička psihologija. Bihejvioristička psihologija je nastala iz jedne druge psihologije čiji je začetnik jedan pragmatista. Naime, to je Džejmsov funkcionalizam. Postoji snažna veza izmedju pragmatizma i logičkog empirizma, zbog istih razmatranja o epistemologiji, da se epistemologija proglasi naukom. Treba napomenuti da su i Rasel i Vitgenštajn bihejvioristički nastrojeni. Ko je čuveni filozof nauke na koga se poziva Kvajn? To je Dijem. Svima je poznata Dijem-Kvajnova teza. Šta u osnovi ona kaže? Naučne hipoteze jedino važe unutar nekog teorijskog okvira. Kako se to odnosi prema dogmama koje on odbacuje? Teza stoji nasuprot redukcionizmu. Dakle, u osnovi ideja je da se ne može uspostaviti sinonimnost. Osnovna ideja da je analitički sud onaj sud koji možemo svesti na nekakvu logičku istinu sledeći log. pravila zaključivanja. Logički koraci se uvek pozivaju na neke činjenice i onda kada govorimo o sinonimnosti dolazimo do problema – što mi hoćemo da, na primer, od iskaza Svaki neženja nije oženjen da dodjemo do neke logičke istine. Ovde se to zapravo lako vidi jer Svako neR nije R (logička istina je očigledna). Nisu potrebni koraci koji bi se pozivali na sinonimnost. Ali imamo problem kod iskaza koji predstavljaju pojmovne analize:Na primer: BEĆAR – Bećar je neoženjeni muškarac. Trebalo bi da ovaj iskaz svedemo na neku tautologiju. Kako to možemo? Dakle, Bećar je neoženjeni muškarac Neoženjen čovek je neoženjen Moramo da uspostavimo identitet izmedju izraza neoženjeni čovek i izraza baćar odnosno, odnos SINONIMNOSTI. Kako ustanovljujemo identitet? Tako što će nam reći lingvista empirijski naučnik – zapravo, lingvisti su empiričari jer dokazuju identitet. Dogma redukcionizmaKvajn generalizuje Dijamovu ideju koja je usmerene protiv krucijalnog eksperimenta. Ovaj eksperiment dovodi u vezu pojedinačne hipoteze, jednu naspram druge, a Dijem je to odbacio smatrajući da se hipoteze ne mogu posmatrati izolovano. Postoji čitava jedna mreža iskaza i odbacivanje jedne hipoteze je nevalidno jer ne možemo nikada znati šta je krivac za propast neke teorije. To je u suštini jedan inferencijalizam. Razumevanje svakog naučnog iskaza podrazumeva znanje jednog šireg konteksta (matematička, logička aparatura itd.).

87

U čemu je razlika izmedju Dijema i Kvajna? Razlika je u pogledu statusa istina logike i matematike i tu je Kvajn blizak pragmatista. Da li iskustvo može dovesti u pitanje istine logike i matematike? Kvajn smatra da može. Dijem smatra potpuno suprotno. On je mišljenja da iskazi logike i matematiku nisu nešto što zavisi od iskustva. Kvajn je vrlo vešto to mišljenje provukao kroz tekst. Sada da pogledamo Džejmsovo mišljenje (njega je mnogo filozofa kritikovalo) – on je smatrao da mi istine logike, najstarije istine, nisu nešto što nije podložno reviziji u svetlu novih iskustava. On je takodje rekao, da je istinito ono što je korisno. Džejms je uzgred, govorio da ćemo novo verovanje kvalifikovati kao istinito ako ono dobro dolazi u vezu sa onim starim verovanjima koji su do tada funkcionisala. To je isto rekao i Kvajn. Džejms će reći da je svako naše verovanje podložno reviziji u svetlu novih iskustava pa čak i matematika i logika. To je blisko Kvajnu kada pravi onaj krug u čijem su središtu logika i matematika, zatim ide fizika a dodiruju se sa iskustvom ove opservacione rečenice. Kvajn govori o prevrednovanju tvrdnji. Prevrednovanje vrednosti jedne tvrdnje povlači prevrednovanje druge tvrdnje. Nailazimo na to da je ovde zastupljena jedna koherentistička teorija saznanja, jedno epistemičko shvatanje istine iako se to ne bi očekivalo od Kvajna. Kada govorimo o ovakvom stanovištu treba naglasiti da je ono holističko, s tim što Kvajn nije radikalni holista, već se radi o jednom umerenom holizmu. Zatim, čemu se jedno ovakvo epistemičko shvatanje suprotstavlja je fundamentizmu (teorijama bazičnosti). Znači, nećemo imati shvatanje gde imamo jednu čvrstu bazu verovanja a onda ostalo gradimo, noseće zidove ne diramo, to je nekakva analogija gradjevine, analogiji na kopnu. Drugo stanovište koje se suprostavlja fundamentizmu je analogija na vodi. Nojratova analogija sa brodom na moru – nemamo temelje, mi smo na brodu i korisitimo materijal koji imamo na brodu da bi popravili brod ako dodje do nekog pucanja ili kvara. Stigli smo do Nojrata iz razloga što Kvajn u svom delu Word and Object kreće sa Nojratovom zamisli, odnosno sa Nojratovom analogijom gde kaže Znanje prema nije kuća na suvom već je znanje brod na otvorenom moru i to je moto ovog dela. Oto Nojrat pripada logičkom empirizmu. U Dve dogme empirizma rekli bi da Kvajn najviše kritikuje Karnapa, a ne čitav logički empirizam, jer na kraju Dve dogme empirizma Kvajn se ističe kao čvršći pragmatista od pragmatista. Šta je najviše pragmatično u Dve dogme empirizma? Najpragmatičnije jeste to da logičke istine uzimamo kao nešto što je podložno promeni, što je slično Džejmsu što je već i spomenuto (to je i ono najčudnije kod Kvajna). Džonatan Dansi o Kvajnu govori kao fundamentalisti. To je jedno zanimljivo svrstavanje. Kvajn insistira na tome da su neke rečenice bazične – opservacione rečenice (ovu tezu Kvajn razvija u delu Word and Object). Opservacione rečenice prve učimo da razumemo kao deca i kao lingvisti. Šta je zapravo ops.rečenica? On bi rekao da su to one rečenice kojima izveštavamo o javljanju čulnih stimulansa. Čulni stimulansi su javno dostupni. One ne mogu da svedoče o privatnim dogadjajima, kao na primer javljanje oseta, već o onome što je javno i zajedničko za par ljudi. Kvajn pristpa analizi značenja za koju će na kraju zaključiti da je mit. On će zapravo do tog zaključka doći posmatrajući situaciju radikalnog prevodjenja. Ova ideja je bitna zato što tu ne možemo da se pozovemo na ono na šta se stalno oslanjamo kada učimo od drugih značenja drugih reči. Možemo da dokučimo značenje preko nekih drugih verovanja, pretpostavljamo o tome šta taj neko veruje. Ne možemo na osnovu nečijeg verovanja da

88

dokučimo značenje, to je nepoznata situacija nama i zato Kvajn zamišlja situaciju lingviste koji upoznaje neko pleme (ovo je simplifikovan primer). Mi moramo nekako da otkrijemo značenje neznajući verovanje. Mi tražimo ono što je opservaciono dostupno i to je ono na šta možemo da se pozovemo kada želimo da dokučimo značenje (ponašanje, dogadjaj itd. nekakva opservaciona evidencija). Sve svedočanstvo budući da je takvo neće biti konkluzivno i to vodi drugoj Kvajnovoj značajnoj tezi a to je teza o neodredjenosti prevoda. Zapravo, svaka naša ideja o tome što je neko drugi izgovara je samo radna hipoteza, uvek postoji mogućnost da mi to nismo dobro razumeli. Kvajn dolazi do teze da jezik kao oblik ljudskog ponašanja – reagovanje na stimulus značenja (modifikovana Vitgenštajnova ideja). Stimulus značenje, dakle Kvajn ne govori o značenju kao značenju već stimulus značenju, i kaže da je to klasa stimulusa koja podstiče osobu da se saglase sa izgovorenom rečenicom. Ako kažemo: „Vidi auto“ a auta nema niti bilo kakvog uzročnog stimulusa koji je javno dostupan i za koji se može reći da su povezani sa autom, to bi značilo da ne postoji klasa stimulusa koji bi nas podstakla na saglašavanje. Da bi ova rečenica imala smisla moraju postojati neki javno dostupni stimulusi koji bi uzročno delovali na subjekte. Kvajn stoga razlikuje dve vrste rečenica – prigodne i trajne. Prigodne rečenice – prisutni stimulusi, a kod trajnih rečenica – predstavljaju one sa kojima se saglašavamo bez stimulusa (ne moramo da vidimo saobraćajnu nesreću da bi se saglasili sa tim da su kola opasna). Onda Kvajn govori o STIMULUSU SINONIMNOSTI – ljudi sa jednog govornog područja imaju isti stimulus značenja. Na kraju, on će rečenice sa kojima se svi saglašavaju nazvati stimulus analitičkim, a ove sa kojima se niko ne bi saglasio naziva stimulus kontradiktornim. Ovde zaključujemo priču sa tim da za rečenice možemo reći da su stimulus sinonimne ali da nema smisla reći da su samo sinonimne i da je mit govoriti o nečemu apstraktnom. U tom smislu se Kvajn nadovezao na čitavu modu toga doba razbijanja raznih mitova, te je i on razbio ovaj mit o značenju.

Kvajn VEŽBE word and object (pre nego što dodje do Kvajna Andrej priča o Ostinu) Radićemo prva dva poglavlja „Reči i objekta“ .4 Andrej naglašava sledeće: bitna je razlika između lokucionih i perlokucionih iskaza ( iako je to bilo u nekim prošlim tekstovima), zatim pet grupa performativnih iskaza i njihovi predstavnici. Govorili smo već o tome šta govorni činovi podrazumevaju, pretpostavljaju i podvlače ( to je bukvalni prevod iz samog teksta). Važno je znati da je sam Ostin napravio nekoliko podela ovih činova, postoje razne interpretacije Ostine. Prvo, Ostin pravi razliku između performativnih i konstativnih rečenica – one mogu biti istinite ili lažne, koristimo ih za opisivanje sveta. On uvodi termin konstativne rečenice da ne bi koristio termin deskriptivne rečenice. Performativne rečenice mogu biti uspešne ili neuspešne, u nekim prevodima se pojavljuju kao srećne i nesrećne. Ispostavlja se na kraju da se ta razlika izmedju performativa i konstativa polako gubi zato što kada se uzme u obzir da se konstativnim rečenicama najčešće nešto podrazumeva npr. ako kažemo „Sva Džonova deca su ćelava“ podrazumevamo da Džon ima decu. Zatim, ako kažem da se njima nešto povlači npr. „Svi gosti su Francuzi“ podrazumeva se da nema gostiju koji su Nemci. S druge strane, nešto se pretpostavlja ako kažem „Mačka je na asuri“ ne mogu da posle

4 Vojislav drži vežbe, naznačiću stavke za koje Andrej smtra da su bitne.

89

kažem da ne verujem da je mačka na asuri. Znači ono što sam rekao pretpostavlja se da verujem u to.U stvari ako je neka stvar od tih prekršena odnosno ako se nešto konstitivnim izrazom podrazumeva, pretpostavlja i podvlači onda dolazi do neuspeha u slučaju konstativa. Znači konstativi mogu biti neuspešni i uspešni. Videli smo dakle da je ova podela na uspešne i neuspešne jednako primenljiva kako na konstative tako i na performative, te se ne mogu samo na osnovu toga razlikovati. Isto tako i distinkcija istinito/lažno je takodje primenljiva na neke performative, videćete to su ekspozitivi uglavnom. Relativna je razlika izmedju konstativa i performativa, pa se konstativno polako stapaju u recimo neku graničn grupu performativa. U nekim interpretacijama Ostina, ne u svim, naćićete da je on u stvari nezadovoljan ovom razlikom izmedju performativa i konstativa i on je ovu distinkciju zamenio novom tročlanom distinkcijom. Prvo imamo jednu relativnu podelu na konstative i performative, a onda jednu tročlanu na ilokucione, lokucione i perlokcione činove. Svi činovi imaju sve tri snage ilokucionu, lokucionu i perlokucionu (one se obično nazivaju i moćima). Ostin dodaje još jednu podelu na faktičke, fonetske i retičke činove. Kada ja nešto govorim, ono što izgovorim to je fonetski čin ( to je čin samog ispuštenja zvuka dok govorimo). Faktički čin – kada govorim koristim odredjene reči, rečenice, reči koje pripadaju jednom leksičkom kontekstu. Proizvod vršenja faktičkog čina je fema. Kada govorimo sa ciljem da izrazim nešto to retički čin, proizvod retičkog čina je rema. Naravno, svaki retički čin je po sebi faktički čin. Svaki fonetski čin ne mora da bude faktički, recimo da neko arlauče on zaista vrši fonetski čin jer ispušta glas ali ne i fonetički jer ne govori smislene reči i rečenice. Kaže Ostin zamislite treniranog papagaja koji ponavlja jednu reč na primer stolica. On vrši faktički čin jer ispušta glas i pritom izgovara rečenicu, ali on ne vrši retički čin on ne koristi tu reč da bi nešto tvrdio. Ova distinkcija na fonetske, faktičke i retičke činove omogućava Ostinu da napravi razliku izmedju upravnog i neupravnog govora. Kada u stvari koristimo upravni govor na primer „On je rekao: Dolazim u 5“ mi direktno navodimo ono što je odredjena osoba rekla, a kada kažemo „On je rekao doćiće u 5“mi tada u ovoj zavisnoj rečenici izveštavamo one misli koje je neko rekao koristeći se rečima. Upravni govor je za faktičke činove, a neupravni je o retičkim činovima. Ova razlika upravnog/neupravnog govora postoji i kod Fregea samo on na drugačiji način objašnjava. Svaki retički čin je neka vrsta lokucije. Ilokuciona snaga se odnosi na to šta činite izgovaranjem nekim reči. Tu sada postoji ova razlika u govorenju i govoru ( to sada već zavisi od prevoda). Ilokuciona snaga pokazuje šta govornik čini dok govori neke reči. Perlokucioni čin se odnosi na efekte ili posledice koje govorenje ima na slušaoce. Te očekivane posledicu one čine perlokucionu snagu iskaza. Ako vas ubedjujem u nešto onda činim ilokucioni čin, ako sam vas u nešto ubedio onda je to perlokucioni čin. Postoji mnogo slučajeva kada ilokucioni čin može da bude neuspešan, na primer ako vas ubedjujem u nešto na svahili jeziku a da vi ne razumete svahili. Isto tako i perlokucioni iskaz može biti neuspešan. Naime, ja mogu da učinim sve što je u mojoj moći da vas ubedim u nešto, ali ako vas nisam ubedio perlokucioni iskaz će biti neuspešan, ako nije bilo pozitivnog efekta mog ubedjivanja. Razlikujemo pored svega ostalog i verbalne i neverbalne činove. On će pokušati da nadje razliku prema kojoj prepoznajemo sve performativne rečenice, da i postoji neki kriterijum gramatičke prirode. Ističe da postoje glagoli čije prisustvo u nekim rečenicama naglašava da se radi o perlokucionim činovima. On navodi razne primere za te glagole.

90

Ostaje jedna suštinaska razlika izmedju ilokucionih i perlokucionih činova (iako postoji mnogo razlika). Razlika je u tome da su ilokucionu linovi kondicionalni dok perlokucioni ne moraju da budu. Ilokucioni činovi moraju da se drže te jedne kondicionalne konvencije. Neki su ovo osporavili. Recimo, Strosn i Grajs su ovo osporavili. Strosn razlikuje dva značenja do-konvencionalno značenje i konvencionalno značenje. Do-konvencionalno značenje prethodi uspostavljanju konvencionalnog značenja, i ne mora da sadrži neku uspostavljenu konvenciju (misli se na konvenciju jednog govornog područja). Na šta se ta konvencija odnosi – na primer, ja vas ne mogu da pozovem na dvoboj, ako u našem društvu ne postoji institucija (običaj) izazivanja na dvoboj; ako vas udarim rukavicom po licu vi to nećete shvatiti kao pozivanje na dvoboj iz prosto već pomenutog razloga što ne postoji institucija dvoboja, Dakle za izazivanje na dvoboj treba da postoji socijalna institucija i konvencija. Strosn je smatrao da postoje mnogi govorni činovi koji ne podrazumevaju postojanje bilo kakvih socijalnih konvencija, postoje samo izvesna semantička pravila. Kod Grajsa je slična situacija, on razlikuje prirodno i neprirodno značenje, pa on posle odredjuje prirodno značenje kao značenje koje ne počiva na konvenciji (odgovara Strosnovom do-kondicionalnom značenju). Dakle, možemo izvršavati ilokucione činove bez pozivanja na neku odredjenu konvenciju, osim semantičke. Tu je i ta kritika Ostina koju je Strosn izvršio pozivajući se na Grajsa. Ostin je izmedju ostalog smatrao da su svi činovi ilokucioni činovi i to da li ću ja moći da izazovem željene posledice po nekoga. Ja mogu na primer nekome da pretim time što mu govorim „Ubiću te!“ i to prati odredjena grimasa i ja se razmahujem oružjem, medjutim sve to može da nema očekivanu posledicu. Na primer, osoba kojoj pretim i sve to govorim može da bude mentalno poremećena i da se ničega ne boji. Tako da ovde imamo jedan savršeno izvršen ilokucioni čin, bez efekta što znači da nemamo perlokucioni. To i Ostin naglašava, možemo da imamo izvršeni ilokucioni čin a da izostanu očekivani efekti. Kako Grajs odredjuje neprirodno značenje? Šta znači reći da osoba A pod nekim izrazom nešto podrazumeva? To znači da osoba ima nameru da izricanjem tog izraza proizvede odredjene efekte kod slušaoca. Drugim rečima, po Grajsu izvršiti neki ilokucioni čin ne znači ništa drugo do imati nameru da se postave odredjeni uslovi za perlokucioni čin. Serl je branio Ostina od Strosna i Grajsa, govoreći da često nemamo nikakav drugi efekat kod slušaoca osim da on mene razume šta mu govorim. A razumevanje se ne može smatrati perlokucionom snagom. Često možemo da izazovemo strah, poštovanje ili da nateramo nekoga da izadje iz prostorije, dok izgovaramo reči dok vršimo ilokucioni čin i jedina stvar koju želimo da postignemo kod slušaoca jeste da nas razumeju. Završavamo sa Ostinom, a pre toga jedan najjednostavniji primer za razlikovanje ilokucionih i perlokucionih činova. Na primer, ako ja viknem „Izlazi napolje!“ samim tim što sam izgovorio to učinio sam lokucioni čin, a samim tim što je „Izlazi napolje!“ naredba, naredjenje izvršio sam ilokucioni čin. Ako na primer kažem „On je izašao napolje“ ja iznosim neku tvrdnju, a to „Izašao je napolje“ je na isti taj način lokucioni čin. Ako kažete „Otvori vrata“, „Vrata su otvorena“ ili „Da li su vrata otvorena“ na neki način lokucioni čin je isti, lokucioni čin je nešto što može da se obuhvati iskazom, nešto što je sadržaj odredjenih govornih činova. Za ilokucioni nije tako, ako kažem na primer „Otvori vrata!“ ja naredjujem, ako kažem „Vrata su otvorena“ to je čin tvrdjenja, ako kažem „Da li su vrata otvorena?“ vršim čin postavljanja pitanja. Znači, ilokuciona snaga ovih iskaza se razlikuje dok se lokuciona ne razlikuje, ne razlikuje se sadržaj ovih iskaza, sadržaj pitanja je isti kao i sadržaj tvrdjenja.

91

BITNO***Kada čitate Ostina za ispit – primeri su obavezni! Andrej je naglasio.

Prelazimo na KVAJNA (Igor drži vežbe)5

Mi o spoljašnjim stvarima govorimo u svakodnevom jeziku. On razmatra rečenice koje se sastoje od jedne reči, tako da recimo „Jao!“ je rečenica koju čovek upotrebljava kada ima neki bolni nadražaj, i čovek je u zajednici naučio da pravilno upotrebljava tu reč. Zajednica je usadila u čoveku pravilnu upotrebu te reči tako što ga je kažnjavala kada pogrečno upotrebljava tu reč. Mi sami učimo jezik tako što posmatramo kako se ljudi ponašaju i kako se naši roditelji ponašaju dok izgovaraju odredjene rečenice. Osim toga, jezik koji učimo je unutar nekog sistema koji je pod kontrolom zajednice. Te tako i „jao“, „boli me“ učimo kada ih izgovaramo pred drugim ljudima uz pratnju odredjenih telesnih manifestacija. Dakle, jezik se na primitivnom nivou uči procesom uslovljavanja. Šta je ovde važno? Da su izvesni kriterijumi za pravilnu upotrebu odredjenih reči koje referiraju na odredjena mentalna stanja su bihejvioralni. Tako se dete prvo grči i zavija, a onda kasnije nauči da upotrebljava izraze za bol, kao zamenu za ponašanju u bol. Ali bez te veze, bez toga dok ne naučimo da verbalno odrazimo stanje bola, umesto što se grčimo i zavijamo, ova reč se ne bi mogla ni naučiti. Prema Kvajnu, dete odmah uči rečenice, čak iako se rečenica sastoji od jedne reči. Distinckija izmedju reči i rečenice dolazi kasnije. Isto je tako i sa rečenicom „crveno“ ali je bitna razlika u metodu. Koji je metod i koja je bitna razlika? Zajednica će opet nagradjivati izgovaranje reči „crveno“ ukoliko vide neki crveni objekat na koji mi referiramo ili će nas sankcionisati, kažnjavati ako mi izgovaramo reč „crveno“ dok referiramo na nešto potpuno drugo. Razlika je u tome što je „jao“ subjektivnije, jer sagovornici nemaju isti doživljaj koji mi imamo. Sa druge strane, kod crvenog postoji veći stepen objektivnosti. Ako kažemo „Ovo je crveno“ u situaciji kada smo izloženi crvenom svetlu jasno je da neko ko stoji pored može da posvedoči isto ako je i on izložen crvenom svetlu. Kada kažemo „Boli me“ sagovornik nema osećaj i ne deli istu senzaciju kao i mi, i ne može da oseti naš bol. Tu je i primer sa kvadratom – ako pojedinac stoji i gleda u neku kvadratnu ploču, u zavisnosti pod kojim uglom se gleda kvadratna ploča ona se može učiniti kao iskošeni kvadrat. Zamislite da imate kvadratnu ploču na podu i ta kvadratna ploča pokazaju različite profile posmatračima. Samo onaj koji je gleda pod pravim uglom on tu ploču vidi kao kvadratnu ploču. Svi koji gledaju sa strane vide to kao nekakav četvorougao. Mi ćemo pretpostavljati da je to kvadrat, ali sada ovde dolazi pitanje objektivnosti. Sada Kvajn govori o nekim dužim rečenicama. Tako na primer, učimo rečenicu „To je moja ruka“ naučimo je kao celinu, a onda kada čujemo neke delove te rečenice odvojene mi ćemo moći da ih razumemo kao u rečenici „Boli me ruka“ itd.6

Imamo primer sa postavljanjem pitanja. Neko postavlja pitanje „Koja je to boja?“, naš odgovor ne zavisi samo od toga kakav nadržaj boje imamo, već i od reči koje postavljač pitanja koristi. Prvo govorimo koja je boja kada imam nadržaj, stimulus recimo crvene boje a kasnije reagujemo na verbalni stimulus kada nas neko pita koja je to boja a ne na vizuelni nadržaj.

5 Slabo se čuje šta Igor ako nešto fali, izvinjavam se. 6 Neko cepa neki papir Igor se ne čuje uopšte.

92

Reči možemo učiti izdvojeno kao što smo već spomenuli ili možemo učiti putem apstrakcije kao delovi rečenice koje smo naučili kao celinu. Recimo, predloge i veznike smo naučili u kontekstu, jer „i, ili“ ne znače ništa kada su uzeti van rečenice. Reči koje povremeno izdvajamo iz konteksta su imenice, prilozi, pridevi i glagoli. Imamo ovde Raselovsku razliku izmedju znanja pomoću opisa i znanja pomoću upoznatosti. Sa nekim predmetima se možemo direktno upoznati, dok sa nekima nismo direktno upoznati ali o njima možemo govoriti pomoću opisa (kao na primer o molekulima). Znanje relacija nam omogućava da postuliramo nove relacije i povezujemo stvari u celinu. To je sada zanimljivo, imamo relaciju „manji od“. Kako stižemo do molekula po Kvajnu? Pomoću izraza manji od. Izraz „manji“ nam omogućava da povezujemo opažajne razlike, kao što je razlika izmedju pčele i ptice, mušice i pčele. I sada mi znamo šta je pčela, znamo šta je ptica, možemo shvatiti značenje reči ptica a da ne shvatimo značenje reči „manji od“. Mi ćemo videti tek kada uporedimo pticu i pčelu da je pčela manja od ptice. Poznavanje relacije „manji od“ nam omogućava da uvedemo nove oblike kao kada bi rekli „molekul je manji od zrna prašine“, molekul nam nije dat relacijom već nam relacija omogućava da ga uvedemo. I ovde nam je potreban odredjeni teorijski kontekst. Da bi se stekao pravi pojam o molekulima čovek mora da ima uvid u neku fizikalnu teoriju. Kvajn govori o usidrenosti nekih reči u našem iskustvu. Naše iskustvo počiva na objektima koji su nam na neki način dati, koje možemo da opazimo. Hipoteze (dokazivanje, odnosno evidencije za nešto) – Zamislite da se vozite automobilom i da na putu vidite nešto što liči na kamen – to je naša pretpostavka.Medjutim, tu možemo uzeti dve hipoteze – možda nam se učinilo da vidimo kamen a da je to bio zgužvani papir i da smo zaista videli kamen. Potrebno nam je da proverimo tako što bi se vratili na to mesto, analizirali delotvorne posledice i sakupili pretpostavke kako bi utvrdili da li je to zaista bio kamen. Možemo da šutnemo taj objekat na putu i ako nas zaboli, ako shvatimo da je težak znaćemo da je to kamen. Teorije propadaju ako se njihove premise ne ispune. U tom rasudjivanju, kaže Kvajn, koja hipoteza je dobro mi se nje držimo i držimo se nekih odredjenih načela. Imamo dva glavna načela – načelo jednostavnosti, odnosno teorije koje su jednostavnije formulisane i koje su opštije koje imaju više novih posledica ćemo pretpostaviti onima koje su manje jednostavne. Znači ako imamo nekakve iskaze koje smo već prihvatili, odnosno ako imamo dve teorije i * mi ćemo uzeti onu koja pored te klase iskaza implicira još višeɣ ɣ novih. To je ta ideja jednostavnosti uzećemo opštije i jednostavnije iskazne teorije. Kvajn će reći da nije lako formulisati ovo načelo jednostavnosti tako da nam je relativno u odnosu na aparaturu kojom se koristimo. Druga stvar je princip konzervativnosti – videćemo da ono što usvajamo bude što više sačuvano od našeg prethodnog znanja. Kvajn na dalje govori o istini. Recimo, Kvajn kaže da je Pers pogrešio kada je definisao istinu preko naučne metode. Naučna metoda jeste put ka istini, ali ona u načelu ne može da pruži nikakvu definiciju istine i Kvajn odbija pragmatičnu. On ima na neki način neko sholastičko shvatanje verifikacije i značenja. Šta je u stvari ideja? Ideja je da se sa tribunalom iskustva suočava čitava naučna teorija, a ne pojedinačni iskazi. Kvajn takodje govori da ako neka rečenica nema čvrstu potporu u iskustvu možemo reći da je ona teorijski posmatrano besmislena, ali isto tako ona može biti istinita unutar neke teorije, u tom kompleksu svih tih iskaza. Mi rečenicu ne možemo neposredno da verifikujemo ali možemo posredno zajedno sa nekim drugim prihvaćenim rečenicama.

93

Prelazimo na drugo poglavlje (Andrej naglašava da je jako važno) koje se odnosi na neodredjenost prevoda. Kvajn ovde zamišlja situaciju radikalnog prevodjenja. On zamišlja da je jedan lingvista na terenu i on odlazi u izvesno pleme sa namerom da sakupi reči i izraze koji se koriste u tom plemenu. Ako pre svega, pristupite tome šta je značenje onda možete da kažete da kada imate, na primer, neki izraz koji ima značenje i ako ga ispravno prevedete na neki drugi jezik onda njegovo značenje ostaje sačuvano, ono ostaje invarijantno u procesu prevodjenja. Zato je važno da opišemo proces prevodjenja. Proces prevodjenja koji Kvajn zamišlja je radikalno prevodjenje. To znači – zamišljamo da je lingvista suočen sa plemenom koje govori jezikom koji ne pripada istoj grupi jezika, koji nema isti lingvističko-istorijski koren, kao njegov vlastiti jezik. Znači, ako je reč o Englezu ili Amerikancu pretpostavljamo da se ne radi o nekakvom germanskom jeziku ili čak ne o bilo kakvom evropskom jeziku itd. Jer jezici koji pripadaju istoj grupi imaju brojne reči zajedničke tako da u tom slučaju, na primer, ako znate srpski vi već mnogo toga znate i o makedonskom. S druge strane, bitan je još jedan uslov – da jezik urodjeničkog plemena bude takav da ono u svom razvoju nije imalo nikakvih civilizacijskih i kulturnih dodira sa zajednicom kojoj pripada lingvista. Dakle, ne možete da izvršite radikalno prevodjenje sa engleskog na nemački, ili sa srpskog na slovenački, ili sa srpskog na engleski čak pošto i slovenski i germanski jezici pripadaju istoj grupi jezika (madjarski i finski ne pripadaju oni su ugrofinski nisu indoevropski). Radikalno prevodjenje je važno, jer ćete videti u III poglavlju Kvajn opisuje proces ontogeneze jezika. I u stvari na neki način on proces radikalnog prevodjenja poistovećuje teorijski sa procesom sticanja maternjeg jezika. Jer vi kada ste bebe ne govorite nijednim jezikom te su vam svi jezici nepoznati. Tako da, jezik koji vaša okolina govori počinjete da učite na osnovu onoga što opažate, na osnovu stimulusa kojima ste okruženi. Tako sada i ovde u radikalnom prevodjenju sve što vam je dostpuno od podataka su podaci o dispozicijama članova plemenena koji u odredjenim situacijama upotrebljavaju odredjene reči. Kvajn se sada pita, koliko se značenje može rekonstruisati na ovoj čistoj stimulativnoj (bihejvioralnoj, dispozicionalnoj) osnovi? Konačna presuda koju daje Kvajn je da se tradicionalan pojam značenja ne može rekonstruisati, niti tradicionalan pojam sinonimnosti i analitičnosti. Ali će se umesto tradicionalnog pojma značenja, sinonimnosti i analitičnosti pojaviti neki bihejvioristički supstituti, pojaviće se neka zamena (u hrvatskom prevodu nadomjestak). Pa će se tako na dalje govoriti o stimulus značenju, stimulus sinonimnosti i stilmulus analitičnosti. Bitna teza je da ni ovi novo-uvedeni pojmovi ne mogu u potpunosti da zamene tradicionalne pojmove. Šta je teza o neodredjenosti prevoda? Tezu o neodredjenosti prevoda Kvajn daje u tri formulacije – jedna je u stvari da praktično ove dispozicije članova plemena ne omogućavaju da sastavite jedinstven rečnik. Postoji više različitih prevoda reči i rečenica na jezik urodjeničkog plemena a koji su medjusobno inkompatibilni ali je svaki od njih saglasan sa svom vašom empirijskom evidencijom odnosno sa svim dispozicijama pojedinaca da te reči koriste ovako ili onako. Drugo odredjenje – neodredjenost prevoda se može primeniti i na sopstveni jezik, pa će Kvajn reći, na primer, ako ja znam značenje toga kako ja upotrebljavam reči onda ja mogu reći da je neodredjenost prevodateza da se jedan jezik može preslikati na samog sebe, tako da pri tom preslikavanju dobijaju reči radikalno različitog značenja, ali i da se pri tom preslikavanju dispozicije govornog lica uopšte ne narušavaju. I treće odredjenje neodredjenosti prevoda – ako bi lingvista na terenu sačinio jedan prevod onoga đto govore urodjenici sigurno je da postoje

94

alternativni prevodi koji će biti jednako dobro potkrepljeni svom raspoloživom evidencijom odnosno koji će biti spojivi sa svim dispozicijama urodjenika da se ponašaju na odredjene načine. Iz teze o nedredjenosti prevoda sledi teza o kojoj govori u IV poglavlju a to je teza o nedokučivosti referencije. Kako će zapravo lingvista pokušati da izvrši prevodjenje? (primer „gavagai“) Lingvista će prvo pokušati da prevede neke jednostavne rečenice i gledaće pod kojim okolnostima članovi plemena izgovaraju te rečenice. Recimo, tako on može da primeti da kako trči zec livadom da urodjenici kažu „gavagai“. Lingvista prvo postavlja hipotezu da reč „gavagai“u tom jeziku znači zec. On će na taj način pokušati da prevede. On sada mora prvo da isključi neke druge alternative, recimo „gavagai“ može da znači i životinja. Da bi to isključio on sada mora da posmatra prvo da li će urodjenici reći „gavagai“ u prisustvu žirafe. Ako kažu „gavagai“ u prisustvu žirafe onda je njegova teza opovrgnuta. „Gavagai“ ne mora da znači zec nego belo, pa onda mora da posmatra da li urodjenici kada vide neke bele cvetove ili nešto belo kažu „gavagai“. Recimo da on isključi te slučajeve da je to reč o životinji ili da je to belo, da bi poboljšao verovatnoću hipoteze ako prvo nauči i odredi koji gestovi u jeziku domorodaca su gestovi potvrdjivanja a koji su gestovi poricanja. On će to da utvrdi na sledeći način, ako recimo urodjenici kažu „gavagai“ u prisustvu zeca – onda će on da ponovi to „gavagai“ nakon što je čuo urodjenike i ako čuje reč „evet“ onda to znači „da“ i ako primeti da izgovaranje te reči ima generalno smirujući efekat na slušaoce onda je to potvrdjivanje. Ako kaže „gavagai“ u prisustvu žirafe i oni kažu „jok“ onda će on to povezati sa „ne“. Važno je da reči za potvrdjivanje i opovrgavanje (da i ne) ne shvata pomoću gestikulacije. Ove rečenice koje pokušavamo da prevedemo su tzv. prigodne ili okazionalne rečenice, odnosno mi pretpostavljamo da urodjenici kažu „gavagai“ svaki put kada vide zeca. Mi ćemo prvo pokušati da odredimo značenje prigodnih rečenica za odredjenog governika u odredjeno vreme i prema odredjenom modulusu. U odnosu na ova tri faktora je značenje relativno. To znači da mi na primer možemo da utvrdimo da jedan domorodac koristi reč gavagai u prisustvu zečeva a da drugi to ne čine. Ili, recimo on može da u jednom trenutku koristi reč gavagai za začeve a kasnije da koristi gavagai za nešto sasvim drugo, u tom slučaju rekli bismo da je on promenio značenje. Znači mi u stvari odredjujemo značenje koje ta prigodna rečenica ima za jednog govornika prema modulusu. Šta znači prema modulusu? Modulus treba shvatiti kao jedan vremenski interval koji uključuje sadašnji trenutak a uključuje i još neke vremenski bliske trenutke. Modulus se može menjati od situacije do situacije. Odnosno, modulus odredjuje trajanje u kome je govorno lice izloženo stimulusu. Ne možemo odredjivati značenje neke prigodne rečenice s obzirom na trenutak. Na primer, ako zec trči suviše brzo, ako kažemo da je modulus jedna sekunda, može se desiti da neko u šipražju ne uoči zeca, a ako proširimo modulus i pustimo da on bude dva minuta tako da zec izadje na čistinu sada on može da uoči zeca i da kaže „gavagai“. Dok na primer – ako ga pitamo „gavagai“ ali modulus držimo i suviše kratko on čak može to i da porekne, jer nije bilo dovoljno vremena da uoči zeca. Osim toga, ako bi modulus bio suviše kratak ne bi mogli da identifikujemo zeca u kretanju pa moramo da pustimo da modulus traje. Znači, prigodne rečenice to su one koje neko izgovara u izvesnim situacijama kada je izložen odredjenom stimulusu. Stimulus značenja neke rečenice, reći će Kvajn, jeste uredjen par – on se sastoji od potvrdnog i odričnog stimulusa. Šta je potvrdno stimulus značenje? To je skup onih stimulusa, skup onih situacija u kojima je govorno lice spremno da izgovori prigodnu rečenicu. Šta je odrično

95

stimulus značenje? To je skup onih stimulusa, skup onih situacija u kojima je govorno lice spremeno da porekne datu rečenicu. Ima, govori Kvajn, situacija u kojima neko nije spreman ni da potvrdi ni da porekne neku prigodnu rečenicu i to iz više razloga. Prvo, ima situacija koje čoveka ostavljaju ravnodušnim, da ne znaš šta bi rekao. A ima i situacija gde su stimulansi takvi da izazivaju zgražavanje, šok, snažnu emocionalnu reakciju koja sprečava govornika da uopšte išta kaže. Zato ćete kod Kvajna nailaziti stalno na pitanje „da li je govornik spreman da kaže neku prigodnu rečenicu ako je uopšte išta spreman da kaže?“ Ovo bi trebalo da otkloni stanje šoka koje onemogućava verbalnu reakciju. Ako ja sada uočim da u nekim situacijama svaki član plemena kaže gavagai (u situacijama u kojima bi mi rekli zec) i da, takodje, za svaku situaciju za koju on poriče reč gavagai (da je to situacija u kojoj bi i mi porekli) onda ja zaključujem da gavagai znači isto što i zec. Zašto se priča ovde ne završava, zašto ovo nije dovoljno dobro? Ima više razloga. Prvo, da objasnimo drugu vrstu (klasa) rečenica – trajne rečenice (suprotne od prigodnih) – proces prevodjenja kreće sa prevodjenjem ovih prigodnih rečenica, jer su one najviše usidrene u iskustvu, a trajne rečenice su one poput „neženja je neoženjeni muškarac“, takve rečenice su one koje mogu da izgovorim i bez prisustva odgovarajućeg stimulusa. Imamo ovu rečenicu „neženja je neoženjeni muškarac“ koju mogu da izgovorim a da pred sobom nemam lice neženje. Razlika izmedju trajnih i prigodnih stimulusa je relativna. Proširivanjem modulusa, uzimanjem u obzir dužeg perioda izlaganja odredjenom stimulusu neke rečenice koje su bile trajne mogu da postanu prigodne. Proširivanjem modulusa se proširuje klasa prigodnih rečenica. Nije dobro ni proširivati modulus beskrajno, trebalo bi u zavisnosti od rečenice i situacije odrediti neko optimalno trajanje modulusa. S obzirom na tačno odredjenje tog trajanja relazivizuje se i razlika izmedju prigodnog i trajnog. Recimo, zamislite neki dogadjaj koji se dešava svakog dana, ali tačno u odredjeno vreme na primer zalazak sunca. Ako sada kažem zalazi sunce i odredim modulus 10 minuta to više nije prigodna rečenica, to je trajna. Ako raširim modulus na ceo dan onda u periodu od celog dana sunce uvek jednom zadje i to je onda prigodna rečenica. Znači u tom intervalu ja sam bio izložen stimulusu zalaženja sunca. Zašto sada nije siguran ni ovaj prevod? Kaže Kvajn, zato što može da se desi da zbog raznih faktora ja ne koreliram dobro reči jednog jezika sa rečima drugog jezika. Kvajn će reći sledeću stvar – ja mogu na primer da gledam urodjenika i da vidim kako on viče „gavagai“ iako ne vidi zeca ispred sebe. Na osnovu toga ja ću da zaključim da reči „gavagai“ i „zec“ nemaju jednako stimulus značenje i da ne znače isto. Medjutim, prethodnog dana urodjenik je video na toj istoj livadi zečeve kako trče livadom i onda je zaključio da ih sigurno ima tu i danas, jer zna da se oni ne sele sa svog stanovišta. To što on govori to a da ne vidi zečeve, a ne vidim ih ni ja ne znači da „gavagai“ nije „zec“. Onda dalje, ja mogu da gledam u šipražje i da ne vidim zeca, a urodjenik kaže „gavagai“ ali da on to zaključuje na osnovu toga što vide mušice (zeko-mušica) koje napadaju parazite na zečevima i znaju da tu verovatno ima zečeva. A kako ja nemam znanje o zeko-mušici ja gledam u travu i ne vidim zeca, vidim sam o zeko-mušicu ja opet mogu da zaključim da stimulus značenja nije isti. Može, dakle doći do grešaka u koleriranju reči, jer na verbalne reakcije odredjenih članova plemena ne utiče samo ono čemu su oni izloženi (kao vizuelno-auditivnom stimulusu) već utiču izvesne background informacije koje meni nisu poznate. Odatle Kvajn kaže da značenje nekih prigodnih rečenica je više posredovano background informacijama. Dok značenje nekih rečenica kao na primer „crveno“ je manje posredovano teorijama. Ovakve rečenice se nazivaju onda opažajnim rečenicama.

96

Opažajne rečenice čine podklasu prigodnih rečenica koje su takve da njihovo stimulus značenje pod manjim dejstvo background teorija i informacija nego što je to kod drugih. Lingvista će krenuti da prevodi prvo opažajne rečenice, znači one koje su prigodne a u najmanjoj meri su posredovane ranijim informacijama i teorijama. Poenta je u tome da ja nikada ne mogu znati da „gavagai“ znači „zec“. Zato što odkud ja znam da kada oni govore „gavagai“ urodjenici ne referiraju na nekakve vremenske faze zečeva ili na temporalne delove zečeva.

97