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Hannah Arendt
Autor: Julia Urabayen
El pensamiento de Hannah Arendt nace en un contexto histórico
sumamente convulso, el totalitarismo, y lleva la huella de su vivencia
personal. A pesar de eso, no queda encerrado en su situación, sino que
se plantea preguntas que siguen preocupando al hombre actual. La
vigencia de sus ideas se hace patente por la gran cantidad de estudios
que se han publicado y siguen publicándose sobre ella. La filósofa
formada en la fenomenología de Heidegger y el pensar existencial de
Jaspers busca la creación y mantenimiento de un espacio público de
aparición que garantice el derecho a tener derechos.
En esta voz se presentará someramente su biografía y más
ampliamente algunos de los temas centrales de su obra. De ahí que se
aborde el estudio de la tradición oculta y de los orígenes del totalitarismo,
la distinción entre vida activa y vida contemplativa; las diferentes
actividades de la vida activa; su noción de política y sus condiciones: la
pluralidad y la libertad; la revolución como acto fundacional junto con el
problema del mantenimiento del novus ordosaeculorum; y, por último, la
vida del espíritu: el papel de la filosofía y del juicio.
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Índice
1. Biografía
2. La tradición oculta y el estudio de los orígenes del totalitarismo
2.1. El paria, el advenedizo y el apátrida
2.2. Naturaleza y orígenes del totalitarismo
2.3. Racismo y totalitarismo
3. La vida activa: labor, trabajo y acción
4. Las condiciones del espacio político: libertad y pluralidad
5. Fundación y mantenimiento del espacio político: el poder frente a la violencia
6. La responsabilidad del pensar: el juicio y la relación de la filosofía y la política
7. Bibliografía
7.1. Obras de Arendt en español
7.2. Obras sobre Arendt
7.3. Links recomendados
1. Biografía
Hannah Arendt nació el 14 de octubre de 1906 en Hannover en el
seno de una familia hebrea asimilada y pasó su infancia en Königsberg,
la ciudad de Kant, en donde fue criada por su madre. De una inteligencia
clara y precoz, Arendt lee a Kant y a Jaspers a los catorce años, y se
apasiona por el estudio del griego y por Kierkegaard, a quien lee a los
diecisiete años. En 1924 asiste en Marburgo a las clases de Heidegger, y
en 1925 en Friburgo acude a las lecciones de Husserl y conoce a
Jaspers, quien dirigió su tesis (obtenida en 1928 y publicada en 1929: El
concepto de amor en San Agustín) y con quien mantuvo una profunda
amistad y relación de intercambio intelectual durante toda su vida. Desde
esta época de juventud, la mayor influencia filosófica en la obra de
Arendt es el pensamiento de Heidegger. Ésta leyó muy pronto Ser y
tiempo, obra que dejó una huella profunda en su pensamiento,
especialmente en su libro más conocido: La condición humana. A pesar
de ello, la filosofía arendtiana sigue un curso propio que le llevará, como
se verá en el apartado cuatro, a planteamientos alejados de los del
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pensador del olvido del ser. Tras años de separación, maestro y discípula
se reencontraron y reanudaron su relación personal e intelectual (Arendt
se ocupó de la publicación de las obras de Heidegger en lengua inglesa).
Aunque la filósofa hebrea conservó su admiración por el pensamiento de
Heidegger y leyó sus nuevos trabajos con interés, la influencia de éstos
es menor que la de la gran obra de 1927.
El reconocimiento y el interés por su identidad judía son más bien
tardíos, pero se acentúan a lo largo de 1932 y 1933, cuando debe
abandonar su Alemania natal. A partir de este momento pasa a un primer
plano el trabajo práctico, la necesidad de defenderse y resistir como judía
colaborando con diversas organizaciones. En París, primera parada larga
de apátrida (le fue retirada la nacionalidad alemana en 1937 y hasta 1951
no obtuvo la nacionalidad estadounidense), acude a los cursos de Kojève
sobre Hegel, conoce a Brecht, a Koyré y a Benjamin, cuya obra Tesis
sobre la filosofía de la historia logra llevar consigo en su huida a Nueva
York. En esa ciudad trabaja como periodista y desde el diario de lengua
alemana en el que escribe pide la formación de un ejército judío para
combatir el nazismo y hacer surgir, de este modo, una conciencia política
en ese pueblo —el suyo— que carece de tal. En años posteriores se
opone a la idea del Estado de Israel de David Ben Gurión y propone una
federación binacional en la que ni los judíos ni los árabes gozarían de un
estatuto mayoritario. Sin embargo, su modelo de Estado no es bien
recibido y queda como una postura marginal y solitaria.
Tras la Segunda Guerra Mundial, ya instalada en Estados Unidos,
Arendt se consagra a la reflexión sobre la filosofía política, lo que se
plasma en sus obras más importantes: Los orígenes del
totalitarismo (1951), La condición humana (1958), Entre el pasado y el
futuro: ocho ensayos sobre el pensamiento político (1961), Eichmann en
Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal y Sobre la
revolución (1963), Hombres en tiempos de oscuridad (1968) y Sobre la
violencia (1970). A partir de finales de los años sesenta, se interesa
especialmente por la crisis política que está viviendo Estados Unidos, lo
que queda reflejado en su libro Crisis de la República (1972). En sus
últimos años de vida, vuelve a la preocupación inicial de su reflexión: la
propia filosofía. Su muerte en 1975 deja inacabada su última obra:La vida
del espíritu (1978). Pero, gracias al material de sus clases y a algunas
notas de lecturas que Arendt había preparado, en 1982 se pudo
publicar Conferencias sobre la filosofía política de Kant, texto que deja
entrever las líneas fundamentales de lo que hubiera sido el tercer libro de
su obra inacabada. En los últimos años se han publicado diversos textos
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que permiten hacerse cargo de un modo más adecuado de la totalidad
de su pensamiento. Entre estas obras destacan Diario filosófico 1950-
1975 (2002), Ensayos de comprensión 1930-
1954 (2005), Responsabilidad y juicio (2003), Una revisión de la historia
judía y otros ensayos (2004) y La tradición oculta (2004). También ha
sido editada su correspondencia con su marido y con varios de sus
amigos: Heidegger, Jaspers y Mary McCarthy, entre otros.
La dura experiencia personal de esta filósofa le conduce a un
cuestionamiento de los modos de pensar tradicionales y a una reflexión
sobre la política entendida como aparición en el espacio público. Por todo
ello se dedicó a reflexionar sobre su tiempo, sobre la historia del siglo
XX. El aspecto existencial que mayor vinculación tiene con su teoría
política es, como ya se ha señalado, la vivencia personal de su ser judía.
Arendt se ha convertido conscientemente en una paria, en una judía que
ha perdido la tradición en la que insertarse y en una alemana que ha sido
expulsada de su país. De ahí que, por otra parte, jueguen en su
pensamiento un papel clave sus raíces alemanas a las que nunca quiso
renunciar, y que la vinculan no solo con su lengua materna, sino también
con algunas de las corrientes filosóficas más importantes del siglo XX: la
fenomenología y, en menor medida, la filosofía existencial germana.
Estas dos dimensiones de su identidad, conducen a una misma
conclusión: la necesidad de garantizar el espacio público y de entender la
política como diálogo o espacio de aparición basado en dos rasgos de la
condición humana: la mundaneidad y la pluralidad.
2. La tradición oculta y el estudio de los
orígenes del totalitarismo
2.1. El paria, el advenedizo y el apátrida
Las primeras obras de la pensadora alemana, dejando de lado su tesis
dedicada a San Agustín, se centran en reflexiones sobre lo que podría
denominarse temática judía: Rahel Varnhagen: la vida de una
judía (comenzada en Alemania en 1929, terminada en Estados Unidos y
publicada por primera vez en Londres en 1958); dos escritos de 1932 y
1945, junto a otros textos publicados por primera vez en 1948, que
fueron recopilados y editados en 1976 bajo el título La tradición oculta,
así como la obra publicada en 1978 The Jew as a Pariah: Jewish Identity
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and Politics in Modern Age, que es una colección de artículos escritos
entre 1942 y 1966. Sin olvidar la polémica obra de 1963, Eichmann en
Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal.
Esta investigación está, en gran parte, motivada por el expreso deseo
de Arendt de responder como judía al ser atacada como tal. A pesar de
ello, en todas sus obras busca el sentido político y las dimensiones
universalizables, no lo particular. Por ello se mueve en el ámbito de los
ensayos políticos, como en otros textos de temática no judía. Arendt, por
tanto, apela a la tradición oculta buscando sus posibles aportaciones a la
teoría política. En su estudio destacó dos categorías tomadas de Weber
y de Lazare: el paria y su oposición al advenedizo; así como el apátrida,
que es una de las figuras que mayor importancia adquiere tras la Primera
Guerra Mundial. Éstas son las categorías que ha aportado el pueblo
judío, que ha sido siempre un pueblo excluido del seno de los pueblos de
Europa. Han sido los judíos los que han creado la idea de un tipo
humano peculiar y dotado de un papel relevante en el mundo moderno:
el paria. Este tipo humano ha adoptado diversas formas, que Arendt
simboliza en cuatro: el “Schlemihl” (término yiddish que designa a una
persona con intervenciones desafortunadas o que es víctima de la mala
suerte) de Heine, el paria consciente de Lazare, el sospechoso de
Chaplin y el hombre de buena voluntad de Kafka.
Heine presenta al paria como un príncipe que por el maleficio de una
bruja se ha convertido en un perro que los viernes por la noche y durante
un día deja de ser ese animal para vivir el Sabat, que es la verdadera
existencia judía. El poeta del pueblo, por otra parte, muestra en sus
canciones otra imagen del judío: el que queda fuera de las instituciones y
no tiene intención de integrarse. La existencia del verdadero paria se
basa en la risa y en la creencia en la igualdad de todos, ya que el sol
brilla para todo el mundo; así como en el cinismo ante las jerarquías e
instituciones que los seres humanos se han afanado por introducir
artificialmente en el mundo. La libertad humana reside en la distancia
respecto a toda obra humana. Sin embargo, Heine logró una verdadera
amalgama del pensamiento alemán y el judío e introdujo en la lengua
alemana muchas palabras hebreas, por lo que «es el único alemán que
hubiera realmente podido decir de sí mismo que era alemán y judío,
ambas cosas a la vez» [La tradición oculta: 56].
Para Lazare, el judío emancipado debía convertirse en un paria
consciente: un rebelde o un representante de un pueblo oprimido que
une su lucha a la de todos los demás pueblos parias. Tanto para el
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francés como para la alemana es necesario oponerse a la asimilación y
enfrentarse al judío advenedizo, ya que éste hace tanto daño al judío
como el que no lo acepta. Hay que resistir a la opresión e intervenir
políticamente en el mundo de los seres humanos y quien no lo haga es
responsable de su situación. Pero su intento de lucha política se enfrentó
con la oposición del paria, que no deseaba ser un rebelde y prefería
seguir como estaba, a pesar del alto coste que debía pagar por ello. Con
Chaplin, el pueblo más impopular ha creado la figura más popular: el
encantador pequeño hombre del pueblo. Este paria es un hombre fuera
de la sociedad que choca constantemente con la ley y el orden, y solo se
salva por su ingenio o por la bondad de alguien que le ayuda. Es un
hombre siempre sospechoso para la sociedad, pero es simpático porque
resulta humano e inocente. Esta figura del paria representa a cualquier
ser humano.
La última versión del paria la encuentra Arendt en las obras de Kafka
como el hombre de buena voluntad que no es nadie para la sociedad y,
por ello, ve negada su propia realidad. Sus héroes se enfrentan a la
sociedad de un modo consciente y deliberado, y muestran cómo les fue a
los que trataron de asimilarse al pueblo y exigieron sus derechos como
seres humanos, señalando que solo los aceptarían de este modo:
recibieron como respuesta el desprecio y el miedo del pueblo. Por ello,
Kafka opta por el sionismo que pretende acabar con el carácter
excepcional del judío para convertirlo en un pueblo normal, un pueblo
como los demás. Para la pensadora judía la existencia del paria tiene
algo que le ennoblece y le hace grandioso, ya que, a pesar de su
“inutilidad política” vive en libertad y su existencia no es absurda. O no lo
era hasta el cataclismo acontecido en el siglo XX.
La experiencia del totalitarismo generó, a su vez, un enorme
movimiento de población, lo que hizo que la cuestión de la ciudadanía y
su pérdida (el apátrida) adquiriera una relevancia hasta entonces
desconocida. El ser humano que está en “tierra de nadie” pierde su
derecho a tener derechos y queda totalmente desasistido. Por ello solo la
recuperación de ese espacio público, de la ciudadanía, permitirá
garantizar el derecho mínimo a todas las personas. Arendt reflexiona
sobre la experiencia de la pérdida de la ciudadanía, de los refugiados
apátridas que han tenido que salir de su país y perder sus derechos
civiles y políticos. Según la definición de la Sociedad de Naciones en
1921, estos son personas que han tenido que pedir «protección a un país
extranjero porque eran perseguidas en sus propios países a causa de
sus ideas o de su actitud política». Pero esta definición ha quedado
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caduca cuando existe un grupo de personas que ha sido obligado a salir
de su país por ser quienes son, por su identidad, y no por sus actos. Para
Arendt estas cuestiones que han surgido principalmente del estudio del
pueblo judío, han de pasar a la teoría política, pues lo que ha descubierto
la dura experiencia del nazismo es que esto mismo puede llegar a
pasarle a cualquier pueblo y así el pueblo judío ha perdido la exclusividad
de ser el pueblo paria.
2.2. Naturaleza y orígenes del totalitarismo
Estas reflexiones sobre la cuestión judía se completan, en parte, con la
primera gran obra de Hannah Arendt: Los orígenes del totalitarismo. Este
libro, que es ya un clásico, ha recibido diversas críticas [Benhabib 1990],
pero continúa siendo no solo un texto de referencia para abordar esa
temática, sino también el escrito en el que aparecen muchas de las
cuestiones que la pensadora política abordará en sus trabajos
posteriores. La obra está formada por tres partes: Antisemitismo,
Imperialismo y Totalitarismo; y fue retocada, ampliada y reeditada en dos
ocasiones. Este estudio tiene como objetivo principal rastrear esos
orígenes, esas corrientes subterráneas que han confluido en la aparición
de un fenómeno sin precedentes y totalmente novedoso en la historia: el
totalitarismo. De ahí que Arendt no hable de causas, lo que carece de
sentido al abordar la historia, sino de cristalización de elementos. El
totalitarismo, lo mismo que la historia, ha de ser comprendido y no
explicado causalmente. En su intento de comprensión de este fenómeno,
la alemana destaca dos aspectos importantes. En primer lugar, que no se
puede pensar con categorías tradicionales, sino que demanda unas
nuevas porque su originalidad es radical y sus acciones han destruido las
categorías tradicionales de juicio. En segundo lugar, que el verdadero
sentido de la política, que es lo que ha faltado en el totalitarismo, es el
discurso, ya que la violencia es siempre muda.
El totalitarismo es un concepto poco definido y más bien vaporoso, que
había sido estudiado por varios autores con anterioridad a Arendt,
pensadores a los que ella tuvo en cuenta, con la intención de ir más allá,
precisamente tratando de ofrecer una delimitación más certera de qué
sea el totalitarismo. Considera que es una forma política moderna que no
se parece en nada a las formas de gobierno tradicionales. Se basa en el
poder de la organización que es capaz de destruir el poder de la realidad
y reposa sobre la masa humana, que ha sido atomizada e indeterminada.
El rasgo específico del totalitarismo es el protagonismo de las masas,
identificadas con el puro número y absolutamente indiferenciadas. En
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este régimen, todo se convierte en política y todas las cosas se vuelven
públicas. Para Arendt, la experiencia de la que nace el totalitarismo es la
soledad o ausencia de identidad, que solo es posible en la relación con
los otros seres humanos. Por ello atacará aquello de lo que carece. Es,
por tanto, un individualismo gregario.
El totalitarismo pretende aplicar directamente las leyes de la
naturaleza o de la historia a la especie humana, no fundarse en la
voluntad arbitraria o caprichosa, sin ley, que es el rasgo propio de la
tiranía. Además, la dominación total busca abolir la diferencia entre
privado y público. De este modo, anula el verdadero sentido de la política
y hace inviable la aparición y la creación de la identidad. El medio del que
se sirve para lograr su objetivo es la destrucción de la pluralidad, que se
lleva a cabo de un modo gradual. Primero se niegan los derechos de
ciertos colectivos y luego se procede a una destrucción de la persona
moral por lo que se corrompe toda solidaridad humana. Por último se
niega la identidad propia mediante los campos de concentración. En este
espacio se produce lo que el filósofo italiano Giorgio Agamben denomina
la “nuda vida”, en la que los seres humanos son encerrados en su
soledad y anulados en el olvido, en los pozos del olvido. Por ello la
comprensión de este acontecimiento requiere renovar toda la teoría
política: es la experiencia del mal radical, de que todo es posible y los
seres humanos son superfluos.
La pensadora hebrea considera fundamental investigar los orígenes de
este acontecimiento histórico que ha asolado a Europa. En su estudio
indicó que una de sus raíces es el antisemitismo y la otra el imperialismo.
Solo en los siglos XIX y XX, tras la emancipación y el aumento de la
asimilación, desempeñó el antisemitismo un papel en la conservación del
pueblo hebreo, puesto que entonces los judíos aspiraban a ser admitidos
en la sociedad no judía. Es decir, para Arendt no es el antisemitismo lo
que dota de unidad e identidad al pueblo hebreo. Éste es solo uno de los
elementos que ha constituido el suelo nutricio del totalitarismo. El
antisemitismo, por tanto, fue ideológicamente utilizado por el
totalitarismo, pero se ha de romper con el mito de que el judío solo toma
conciencia de su identidad desde el no judío y más concretamente desde
el antisemitismo.
En la primera parte de la obra reflexiona sobre el antisemitismo de los
siglos XVIII y XIX. La pensadora alemana mantiene que la relación de los
judíos con la Nación-Estado en los diversos países europeos explica el
surgimiento del antisemitismo, visto como origen del totalitarismo, ya que
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en las décadas que precedieron a la Primera Guerra Mundial los judíos
perdieron todo papel en las relaciones con los Estados, puesto que no
habían entrado a formar parte del proceso imperialista y capitalista, y a la
vez se encontraron asimilados y desgajados de su propia tradición. Por
ello fueron vistos como seres con una gran cantidad de dinero que no
ofrecían ninguna utilidad pues carecían de poder.
La otra cara, la asimilación, es estudiada en el segundo capítulo de
esta primera parte. Allí, Arendt afirma que, provenientes de una tradición
que carece de conciencia política, los judíos no supieron ver la tensión
creciente entre el Estado y la sociedad, ni ser conscientes de las
circunstancias que les iban a convertir en el centro del conflicto. La
discriminación social destacó la diferencia de los judíos justo en el
momento en que se trató de establecer la igualdad de todos los
ciudadanos. La sociedad no admitió a los judíos, sino a las excepciones
del pueblo judío, lo que hizo que éstos se dividieran entre parias y
advenedizos. Lo verdaderamente demoledor es que en este lento
proceso de asimilación se perdió el sentido del judaísmo y apareció la
“judeidad”. Ante el fuerte antisemitismo de las últimas décadas del siglo
XIX, la respuesta judía fue el sionismo (expresado en el libro de 1896 de
Theodor Herzl: El estado judío) o la asimilación que implica la negación
de sí mismo. Arendt rechaza con ironía y a veces duro sarcasmo a
quienes consideraba unos advenedizos. Por eso la verdadera respuesta
para esta pensadora no es ni el sionismo político, que, al pretender
instaurar un Estado, reproduce el modelo de la Nación-Estado en un
momento en el que tal idea ha mostrado su decadencia; ni la asimilación.
Se encuentra en una idea que extrajo de un consejo de su madre: «si te
atacan como judío debes responder como judío», es decir: hay que
recuperar el sentido de la identidad judía.
La otra raíz del totalitarismo, tal como la ve Arendt, es el imperialismo,
que establece la diferencia entre razas superiores y razas inferiores,
uniendo la voluntad de obtener beneficio a cualquier precio y la búsqueda
de la felicidad, lo que conduce a la expansión por la expansión. El
imperialismo, que surgió de una unión peculiar del capital y la chusma
(las sobras de todas las clases sociales), se convirtió en un instrumento
de conquista y exterminio de otros pueblos. En este sentido es uno de los
detonadores más netos del totalitarismo cuando surge el imperialismo
continental y los pan-movimientos. Arendt señala que la definición de la
realidad política desde el concepto de raza ataca de pleno la idea de
democracia ya que dificulta seriamente el principio de igualdad. Además,
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la chusma, sumida en la irresponsabilidad y carente de rasgos distintivos,
puede fácilmente generar un fuerte despotismo.
El desarrollo del imperialismo lleva a la idea de que el valor del ser
humano es el precio que pone el comprador; el poder es el dominio
acumulado sobre la opinión pública y lo que permite fijar los precios,
convirtiéndose así en el deseo fundamental de todo ser humano. Esto da
lugar a una filosofía política que sostiene que todos los seres humanos
son iguales en su aspiración al poder porque todos son igualmente
capaces de matar al otro. Así el Estado aparece por la delegación del
poder y detenta el monopolio de la capacidad de matar, lo que ofrece la
seguridad de la ley. El individuo, en cambio, se centra en su vida privada
y se relaciona con los otros mediante la competencia, de la que quedan
excluidos los desgraciados y fracasados, que no tienen que ver nada con
la sociedad ni con el Estado, que no se ocupa ya de ellos. Esta noción
del poder y la política supone una ruptura con la tradición occidental que
consideraba fundamentales el derecho y la libertad, y los sustituye por la
relación de poder, que es siempre inestable y da lugar a una progresión
infinita: “la expansión lo es todo”. Así pues, la teoría del progreso está
profundamente vinculada al imperialismo. Ya desde el siglo XIX se
percibe, según Arendt, la decadencia del género humano que tal doctrina
acaba por hacer realidad, pues la aniquilación es la forma más radical de
dominio y poder.
2.3. Racismo y totalitarismo
Dejando de lado un análisis más detallado y crítico del sentido y los
elementos del imperialismo, tal como lo presenta Arendt, lo más
destacado es que supone una comprensión de los seres humanos en
función de la categoría de raza y esto hace inviable la política en sentido
propio: «políticamente hablando, la raza es —digan lo que digan los
eruditos de las facultades científicas e históricas— no el comienzo, sino
el final de la humanidad; no el origen del pueblo, sino su decadencia; no
el nacimiento natural del ser humano, sino su muerte antinatural» [La
tradición oculta: 34]. El suelo nutricio del totalitarismo fue, por tanto, el
racismo. A lo que su unió la burocracia. En cambio, el totalitarismo, a
diferencia del imperialismo, dejó de lado el aspecto utilitario y se convirtió
en una ideología capaz de realizar actos contra la economía propia. Se
basó en la idea de elegido y estableció una diferencia entre dos grupos
de seres humanos. Al hacerlo, tuvieron que enfrentarse al pueblo judío
que se entendía a sí mismo como el pueblo elegido. Esto se convirtió en
un motor de fanatismo y se fortaleció en una Europa que estaba
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asistiendo, tras la Primera Guerra Mundial, a la caída de las Naciones-
Estado, al problema de las minorías dentro de las Naciones-Estados
surgidas tras la desaparición del Imperio Austrohúngaro, y al aumento de
los apátridas, que junto a la abolición del derecho de asilo por parte de
algunos países, dejó en la ilegalidad a multitud de personas. Este
proceso dio lugar a la pérdida del hogar propio y a la imposibilidad de
encontrar uno nuevo, así como a la pérdida de la protección ofrecida por
la ciudadanía: la perplejidad de los derechos del hombre. La situación de
completa ilegalidad de muchas personas fue la antesala para que se
diera el paso a negar su derecho a la vida. Pero para esta filósofa
alemana ninguno de estos elementos es totalitario en sí mismo: se
convierten en tal al ser unidos en una síntesis nueva que es contingente,
no necesaria.
En la tercera parte del libro sobre los orígenes del totalitarismo, Arendt
desea ofrecer una reflexión sobre de los elementos que lo conforman: la
alianza entre el populacho y las élites, el papel de la propaganda, el tipo
de organización del totalitarismo, y la importancia de la policía secreta;
todo lo cual da lugar a la dominación total y al terror, que es la esencia
del totalitarismo. En esta parte final, se encuentra, por tanto, el análisis
del totalitarismo como una especie de modelo que habría adoptado dos
plasmaciones históricas concretas: el nazismo y el estalinismo. Debido a
ello, el libro —como ha señalado Canovan— pierde coherencia o unidad
y muestra una clara debilidad o deficiencia: los orígenes del totalitarismo,
el antisemitismo y el imperialismo, no sirven para explicar el estalinismo
[Canovan 1992]. La propia autora fue consciente de esta carencia y trató
de subsanarla realizando un posterior estudio del pensamiento de Marx
como culminación de la tradición filosófica y raíz ideológica del
estalinismo. Sin embargo, no pudo completar ese proyecto, del que han
quedado algunos textos que han sido publicados con el título Marx y la
tradición del pensamiento político occidental (2007).
El estudio del totalitarismo como forma de gobierno comienza con la
destrucción de las clases convertidas en masa y con la alianza entre el
populacho y la élite; lo cual conduce a una sociedad marcada por la
carencia de intereses comunes, la atomización, el fanatismo y la
manipulación por medio de la propaganda. La organización totalitaria,
una vez establecida en el poder, adquirió la forma de una cebolla llena de
capas cuyo rasgo característico es la multiplicación de organismos. El
objetivo buscado fue la eliminación de la espontaneidad humana y el
establecimiento de una ideología racial. Junto a la espontaneidad, el
totalitarismo elimina la responsabilidad. El lugar para experimentar estas
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ideas fueron los campos de concentración. En ellos, los hombres dejan
de pertenecer al reino de los vivos y pasan, por el terror, al olvido. Esto
es la aparición del mal radical. La dominación total, como ya se ha
señalado, produce la muerte del hombre en diferentes pasos: la muerte
de la persona jurídica; el asesinato de la persona moral haciendo
imposible el martirio, convirtiendo la muerte en anónima y diluyendo la
línea entre el asesino y la víctima; y la muerte de la individualidad, ya que
mediante el sufrimiento físico destruye la espontaneidad, la capacidad de
comenzar algo nuevo a partir de sus propios recursos.
El totalitarismo no busca la dominación de los hombres, sino que éstos
sean superfluos, pues no puede soportar su imprevisibilidad, su
creatividad. El totalitarismo es una ideología que quiere, mediante el
terror, eliminar la pluralidad y por ello promueve el aislamiento y la
soledad: la destrucción de la esfera política de la vida humana y la
desaparición de la vida privada. Así ser superfluo significa no pertenecer
en absoluto al mundo. Frente al totalitarismo, el espacio político que
anhela Arendt es justo el contrario: la apertura del espacio de aparición,
que está garantizado por la natalidad, ya que «con cada nacimiento nace
un nuevo comienzo, surge a la existencia potencialmente un nuevo
mundo» [Los orígenes del totalitarismo: 565].
Por tanto, su análisis del totalitarismo conduce a la necesidad de una
reflexión política que restaure la idea de poder como diferente de la
violencia. Para ella, el fenómeno fundamental del poder es la formación
de una voluntad común orientada al entendimiento. Es decir, el poder no
es ejercer violencia, sino que se deriva de la capacidad humana de
actuar en común. Una democracia pide un espacio político en el que el
poder no sea violencia, sino acción concertada. El poder es, así, la
coacción no coactiva gracias a la cual se imponen las ideas reguladas
por un elemento institucional reconocido. Por tanto, hay que restablecer
un espacio público que asegure la relación adecuada entre lo privado y lo
público, garantice la igualdad política de todos, así como los derechos
civiles, los derechos de las minorías y de los refugiados, y el derecho a
disentir. Para ello tendrá que favorecer los debates, la asociación de los
ciudadanos y toda forma de acción en común.
3. La vida activa: labor, trabajo y acción
Años después de la publicación de su primera gran obra, apareció el
libro en el que Arendt estableció el marco conceptual de su filosofía
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política, así como las dicotomías y distinciones más características de la
misma. Como han destacado Villa, Benhabib y Passerin d’Entrèves, a
partir de lo que aprendió de Aristóteles gracias a las lecciones de
Heidegger, la pensadora política se dirigió a explorar la vida activa, que
es la que había sido dejada de lado por la filosofía [Villa 1996; Benhabib
1990; Passerin d’Entrèves 1994]. En primer lugar, estableció una
diferencia entre vida activa y vida contemplativa, y afirmó que
tradicionalmente se ha dado una preeminencia a la última, a pesar de
que la vida activa es ineludible y se presenta como condición de la
contemplación. El enfoque tradicional ha dado lugar a una falta de
reflexión sobre la vida activa y sus sentidos. Arendt trata de solucionar
esta carencia y, al pensar la vida activa, destaca que engloba tres
actividades: labor, trabajo y acción, que son fundamentales, pues «cada
una corresponde a una de las condiciones básicas bajo las que se ha
dado al hombre la vida en la tierra» [La condición humana: 21]. A la
labor, actividad que está vinculada al proceso biológico del cuerpo
humano, le corresponde la condición de la vida. Al trabajo, que está
unido a lo no-natural y a la producción artificial, le corresponde la
mundaneidad. A la acción, que es la única actividad que se realiza entre
los hombres sin la mediación de las cosas, le corresponde la pluralidad.
Todo ello está, a su vez, íntimamente relacionado con la condición más
amplia de la existencia propia de los hombres: el nacimiento y la muerte.
La pensadora hebrea comienza destacando que el ser humano es
siempre un ser condicionado, no determinado, debido a que todas las
cosas se convierten en condición de su existencia al tomar contacto con
ellas. La existencia humana no es posible sin cosas y éstas sin el
hombre, al no estar relacionadas, serían un no-mundo. Es decir, Arendt
acepta la idea heideggeriana de que el mundo es un plexo o conjunto de
relaciones establecidas por el ser humano. Pero esto —la condición
humana— no es la naturaleza humana, por lo que no define
esencialmente a los seres humanos, que podrían seguir siendo humanos
y establecer nuevas condiciones de existencia.
Por otro lado, señala que el factor clave que explica, en parte, la falta
de estudio de la vida activa y de sus dimensiones está vinculado a la
distinción entre privado y público, pues algunas de las actividades de la
vida activa forman parte de lo privado, de lo no público. Arendt destaca
que en el ámbito griego el mundo privado supone una privación, pues
todo lo que se realiza en él carece de significado y consecuencia para los
demás, pero es una esfera necesaria y que coexiste con la otra. A veces
se ha considerado que la pensadora hebrea posee una visión peyorativa
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de lo privado, pero no es así, ya que para ella esta actividad es muy
importante: tiene que ver con el nacimiento, el amor y la muerte. Ahora
bien, para la filósofa alemana hay que tener en cuenta que, como lo
privado representa lo que no es accesible a los ojos del conocimiento, no
se ha constituido en objeto de reflexión filosófica. Pero la comprensión de
su sentido es clave.
Así pues, Arendt decide realizar ese estudio necesario y urgente de la
actividad no política del hombre y establece una distinción entre la labor y
el trabajo. La labor trata de cubrir o satisfacer las necesidades naturales
y primarias de la vida. Es una actividad que implica incomodidades,
fatigas y dolores, y que, a pesar de ello, al final retorna al círculo de los
procesos naturales, pues es el metabolismo que el ser humano comparte
con los otros organismos vivos: es el ciclo productividad-consumo. Esta
actividad se rige por el signo de la necesidad, de la supervivencia, y, a
pesar de eso, posee una productividad, que reside en el superávit de la
fuerza humana que no se agota en lo producido para cubrir su
necesidad. Los bienes de consumo sucumben rápidamente al ciclo
natural, pero el poder de la labor del hombre supera a sus necesidades.
En cambio, el trabajo tiene un comienzo y un fin, y da lugar a una
creación autónoma y objetiva que puede ser utilizada para fines que no
son los inmediatos de la vida. Crea un mundo que tiene sentido y protege
al hombre de la naturaleza y le da confianza ante su propia inestabilidad
y mortalidad. Aunque su carácter no es eterno, pues estos objetos
forman parte de la vida y vuelven a ella, tienen una objetividad e
independencia respecto a su productor, lo que hace que resistan a las
necesidades de éste. El hombre usa, pero no consume esos objetos, que
por su objetividad, se resisten al ser humano. A esto lo denomina Arendt
“reificación”, lo que supone el proceso por el que el material natural ha
sido sacado de su lugar natural por la mano del hombre, lo que, a su vez,
implica una destrucción, más o menos intensa, de la naturaleza.
Dejando de lado la interesante cuestión del límite que ha de haber en
la actuación del hombre sobre la naturaleza, lo que destaca Arendt es
que estas dos actividades marcan sendas formas de estar en el mundo y
de entender la relación del hombre con la naturaleza. La labor inserta al
hombre en los ciclos naturales y lo sumerge en la necesidad, pero tiene
un papel propio por el que se logra un equilibrio entre el gasto y la
regeneración, siempre y cuando esta actividad no colonice el espacio de
otras, especialmente el del trabajo. Sin embargo, lo que introduce
permanencia, estabilidad y objetividad en el mundo es el trabajo, y esto
15
es fundamental, pues el hombre es un ser mundano, que tiene necesidad
de una estancia estable o permanente. En este punto ha de tenerse en
cuenta que Arendt diferencia entre tierra y mundo. Por tierra entiende el
entorno natural en el que vive el ser humano; en cambio, el mundo es
siempre compartido, es un espacio artificial y es especialmente un
espacio existencial o entre personas: inter est.
Pero esto no cubre todos los aspectos de la vida humana. El
hombre qua hombre se expresa en la acción y el discurso. Si alguien
renunciara a esto estaría renunciando eo ipso a vivir una vida humana.
La inserción en el mundo humano es fruto de la iniciativa y es una
especie de segundo nacimiento, es el comienzo de un alguien. Estos
seres recién nacidos se presentan o hacen su aparición en el mundo
humano por su acción y su discurso con y para otros. Lo más
característico de la acción es la iniciativa, el comenzar o poner algo en
movimiento que se realiza en un ámbito caracterizado por la pluralidad,
por el vivir entre iguales.
El término acción, señala Arendt, tiene en griego y latín dos
formas: archein (agere), que abarca los ámbitos semánticos de empezar,
guiar y mandar, y muestra una experiencia en la que ser libre y empezar
algo nuevo coinciden; y prattein (gerere), que designa la acción de
atravesar, realizar, y acabar como la conclusión de algo. Para la
alemana, la acción se expresa principalmente en el momento de iniciativa
o archein, que luego perdió este significado en favor de su acepción de
gobierno. Ése es el sentido que vincula la acción a la natalidad, en
cambio el otro, prattein, lo vincula a la pluralidad, al momento en que son
muchos los que terminan lo iniciado. La acción como iniciativa permite,
por otra parte, la revelación del sujeto, la manifestación de su identidad y
su aparición en el mundo, pues en la esfera de los asuntos humanos ser
y apariencia coinciden. Lo que revela de sí mismo el sujeto de la acción
es el quién, su singularidad, mientras que su qué o naturaleza es lo que
comparte con otros. Es decir, lo que muestra es una biografía, que
requiere el juicio de los espectadores. Se trata, por tanto, de una
identidad narrativa, en la que el sujeto de la acción es el actor, pero no el
autor.
Por ello, tras destacar el papel que juega la acción dentro de la vida
activa, Arendt aborda su rasgo más característico: la fragilidad, su rápido
paso sometido a la posibilidad de caer en el olvido; que se plasma en la
irreversibilidad, pues las acciones no pueden ser deshechas; y en su
carácter impredecible, ya que la acción no se deduce de nada previo sino
16
que surge de la libertad y se desarrolla en el marco de las relaciones
humanas, lo que hace que su resultado final quede fuera del control del
actor y sea un proceso sin fin. Todos estos aspectos de la acción
humana hicieron que la filosofía se olvidara de ella en favor de la vida
contemplativa buscando eludir esa fragilidad. La solución que Arendt
encuentra a este rasgo de la acción reside en las potencialidades
mismas de la acción. La fragilidad de la acción se supera gracias a los
relatos, a las historias que conservan el recuerdo de las acciones
gloriosas, lo que reclama un narrador y unos espectadores. Aquello que
remedia la irreversibilidad es la facultad de perdonar, lo que no supone la
impunidad porque una cosa es el perdón y otra el perdón judicial. El
carácter impredecible, por su parte, es remediado por la facultad de
hacer y mantener promesas, que asienta la estabilidad y permanencia en
los acuerdos. El perdón y el poder de la promesa están constituidos
desde la misma acción, pues ambos suponen la expresión lingüística, la
presencia de otros y una conexión con la temporalidad.
De todo lo expuesto se siguen dos rasgos propios de la acción o de la
política. De las relaciones entre los seres humanos por medio de la
acción aparece un espacio entre ellos (in-between). Por todo ello, según
Arendt, la sentencia aristotélica “el hombre es un animal político” no es
válida: supone que la política es parte de la esencia del ser humano,
cuando en realidad es un espacio de relación, algo que está entre los
humanos. La acción es, por otra parte, lo verdaderamente público, pues
a diferencia de la labor y el trabajo requiere como condición la pluralidad.
Ello significa que esta pensadora alemana está tomando de los griegos y
más concretamente de Aristóteles la diferencia entre privado y público
como la distinción entre la necesidad y la libertad. De ahí que rechace
toda confusión de lo público con lo social y toda intromisión, sea del tipo
que sea, de lo social en lo político. La distinción entre lo político y lo
social para Arendt es absoluta, la política no debe ocuparse de lo social.
Al separar las necesidades sociales de la política, Arendt excluye la
existencia de una justicia social. De ahí que se le haya criticado por no
comprender ni la necesidad ni la complejidad de las relaciones que hay
entre lo político y lo social. Para ella la política no ha de ocuparse de las
cuestiones sociales porque no son debatibles, sino asunto de expertos y,
por ello, pertenecen al ámbito de la certeza, no al de lo opinable, que es
el ámbito de la política.
17
4. Las condiciones del espacio político:
libertad y pluralidad
La filosofía de Arendt es, por tanto, un intento de pensar la política
como un «estar los unos con los otros los diversos» [¿Qué es la política?:
45]. Con esta expresión que recoge la importancia de la pluralidad, la
pensadora hebrea procede, por una parte, a una revisión del ser-en-el-
mundo heideggeriano, que es visto, de este modo, como ser-en-el-
mundo-con-otros, incidiendo en que el ser con otros no es una existencia
inauténtica, sino un rasgo característico de la condición humana. El punto
de partida del análisis del mundo y de la mundaneidad para Arendt es,
pues, el de su maestro, pero las correcciones que le hará serán tan
importantes que pondrán de relieve que el paso de la ontología a la
política exige una ruptura radical con uno de los presupuestos básicos de
la noción de ser-en-el-mundo, entendido por Heidegger como un
existenciario. Arendt señala como el punto de separación la comprensión
heideggeriana del sujeto de la cotidianidad como existencia inauténtica y
cifra la condición de la política en la pluralidad.
Para Arendt el análisis del ser-en-el-mundo de Heidegger había
desvelado un concepto fundamental para el estudio de lo político, el
mundo, aunque este pensador no hubiera sido capaz de romper con el
antiguo prejuicio de los filósofos frente a la política. Le faltaba para ser
capaz de dar ese paso una correcta noción de acción y de pluralidad. El
gran maestro alemán no entendió que la verdadera condición humana es
la pluralidad y que ésta es la condición de toda vida política, ya que es
una noción central para entender el espacio público y gracias a él la
ciudadanía y la democracia. Es decir, en cuanto se ve que la pluralidad
es un rasgo esencial del ser humano, se entiende que la política no es
una actividad secundaria para este ser que es per se ser con otros.
Heidegger se centra en su análisis de ese primer existenciario en los
aspectos que inciden en la mundaneidad del ser humano y en cómo ese
ser en el mundo es primariamente un estar, o ser, práxico-vital, y no un
conocimiento o relación noesis-noema. La categoría central de su
pensamiento ya no es la intuición eidética, sino el cuidado del mundo,
que implica una relación pre-cognoscitiva con éste, un estar cotidiano en
el mundo respecto al cual el conocimiento es derivado. Es decir, lo que
busca el profesor alemán es precisamente una corrección de la filosofía
de su maestro y creador de la fenomenología: Husserl. Al acusar a su
18
mentor de intelectualismo y de haber olvidado la inserción existencial,
Heidegger está realizando el paso de la fenomenología hacia el pensar
existencial y está modificando de raíz la noción de filosofía de su
maestro: lejos de ser una ciencia rigurosa es una actividad que tiene que
ver más con la prudencia o phronesis que con la razón teórica o nous. La
discípula de Heidegger, por su parte, al realizar una rectificación en la
noción de mundo, está a su vez dando origen a una nueva comprensión
de la filosofía como reflexión sobre la vita activa y especialmente sobre la
política, entendida como espacio público.
Para Arendt, la comprensión adecuada del mundo requiere un estudio
detenido de la vida activa, que es precisamente lo que no realizó
Heidegger, y lo que le impidió pasar de la mundaneidad a la pluralidad.
Por ello su pensamiento político se funda en una exploración de las
formas de actividad humana que destaca que la actividad
específicamente humana es la acción política o la iniciativa y el debate
con otras personas que surge de la libertad. Solo tras un estudio
detenido de la vida activa se puede recuperar la pluralidad y ver que el
estar en el mundo con otros se realiza a través de la acción y el discurso.
El ser-con o mundo compartido que ha sido ganado desde el análisis del
mundo, o más concretamente, del ser-en-el-mundo, solo puede dar lugar
a lo político si se estudia desde la pluralidad, que es la condición de la
acción. Únicamente la pluralidad o reconocimiento de lo común o lo
público hace viable la pluralidad de perspectivas del juicio y con ello lo
político en sentido propio. La pluralidad hace posible el mundo como
espacio de aparición, como espacio configurado por actores y
espectadores. La política tiene que ver con la acción, ya que ésta
presupone una pluralidad que aparece en un espacio público, en el que
la acción se convierte en palabra que no expone un saber, sino una
opinión formada por la prudencia y el sentido común.
El otro rasgo característico de la acción humana es la libertad, que es
comienzo e iniciativa. Pocas frases aparecen tantas veces y en tantas
obras de Arendt como la que toma de Agustín de Hipona, a quien dedicó
su tesis: «para que hubiera un comienzo fue creado el hombre». Al
establecer la diferencia entre principium (mundo) e initium (hombre), San
Agustín destaca que el inicio del hombre es el inicio de alguien, que es a
su vez capaz de iniciar por sí mismo nuevos cursos de acción. La noción
arendtiana de libertad como comienzo, iniciativa o natalidad está
íntimamente vinculada con la contingencia, con el hecho de que la acción
humana es capaz de iniciar algo nuevo, algo imprevisible que una vez
acontecido es irreversible. La alemana vincula la política con la libertad:
19
«el sentido de la política es la libertad» [¿Qué es la política?: 61-62]. En
primer lugar, Arendt considera que Agustín de Hipona es quien mejor ha
señalado este rasgo porque es el filósofo que vivió el nacimiento de un
nuevo orden secular. Para esta pensadora, influida por la lectura
heideggeriana de Agustín como un “tribuno de la plebe”, éste es un
filósofo romano, que debería ser considerado el primer filósofo de la
voluntad. La cuestión que más le interesa a Arendt del pensamiento
agustiniano es su tratamiento de la voluntad como capacidad de iniciar
algo nuevo, como capacidad de comenzar espontáneamente una serie
de acciones en el tiempo. Esta visión de la acción como iniciativa es, por
tanto, una crítica de Arendt a la voluntad como facultad de elección, libre
arbitrio, o autodeterminación. Lo que la filosofía ha olvidado es que la
experiencia humana de la libertad es la política y no la libertad interior,
que surge de un alejamiento respecto al mundo. La libertad no es un
sentimiento interior, sino una manifestación exterior.
Esta libertad política como acción con otros es identificada por Arendt
principalmente con el discurso. Los intérpretes de su pensamiento han
mostrado que en su obra hay dos nociones de acción. Por una parte la
acción es el hecho o hazaña (debido a la influencia de Homero) y, por
otra, es el discurso (por la influencia de Aristóteles y la idea del
ciudadano deliberativo). La experiencia política de Grecia para la
alemana muestra que la acción política, a diferencia de la prepolítica, es
discurso y no violencia. Por ello Arendt insiste en que la vida política es la
relación entre las personas por medio del discurso y el debate. Como han
señalado diversos estudiosos del pensamiento arendtiano,
especialmente Canovan, estas ideas inscriben a Arendt en la tradición
del republicanismo, que considera el espacio público como espacio de
libertad política [Canovan 1992].
5. Fundación y mantenimiento del espacio
político: el poder frente a la violencia
La política es el espacio en el que se tratan los asuntos humanos, que
se concretarán en leyes, constituciones, estatutos e instituciones. La
política es, por tanto, un espacio delimitado por leyes, que es lo que
permite la acción y el discurso. Por ello una de las cuestiones claves para
esta pensadora fue la fundación de la ciudad y, profundamente
conectado con esto, las revoluciones modernas, que dan lugar a «la
reemergencia de la auténtica política» [¿Qué es la política?: 164].
20
El estudio de las revoluciones le permite a Arendt recuperar el tesoro
perdido de la experiencia política de la fundación y del sentido de la
felicidad pública. La capacidad de iniciativa, de dar lugar a algo nuevo se
ve, según la alemana, principalmente en los primeros momentos de las
revoluciones y en las experiencias de los consejos populares, que ella ve
como el mejor remedio a la sociedad de masas y como el resultado
espontáneo de todas las revoluciones (Arendt está pensando en este
caso no solo en la revolución francesa y americana, sino también en la
húngara). El otro problema es cómo mantener ese espacio, ese momento
fundacional de inicio, creación y comienzo sin que se deslice hacia una
institucionalización de la acción que impida el verdadero ejercicio de la
política. El acto de fundar un nuevo cuerpo político supone una
preocupación por la estabilidad y durabilidad, pero no puede reducir el
espacio de aparición y de toma de decisiones. Es decir, Arendt es
partidaria de una democracia directa frente a una representativa y,
siguiendo a Jefferson, de un sistema federativo.
Éstas son las preocupaciones que vertebran su obra Sobre la
revolución, en la que reflexiona sobre la revolución americana y la
revolución francesa. Desde el inicio queda claro que otorga especial
importancia a las revoluciones porque el momento del ya-no y el todavía-
no es el de la acción: «las revoluciones constituyen los únicos
acontecimientos políticos que nos ponen directa e inevitablemente en
contacto con el problema del origen» [Sobre la revolución: 21]. Tras esa
fundación, la autoridad (de augere) lo que hace es aumentar la fundación
legada por los mayores, lo que constituye el segundo problema.
Arendt inicia su estudio de las revoluciones con el acto fundacional y
considera que la cuestión social, la pobreza de la mayoría, no jugó un
papel en la revolución americana, pero fue un aspecto clave en la
francesa. Tras haber establecido en obras previas la diferencia tajante
entre lo político y lo social, tratará ahora de poner de relieve que el
verdadero sentido de la revolución es político, por lo que no debe estar
mezclado con aspectos sociales ni dirigirse a la liberación, sino a la
libertad: «pero ni la violencia ni el cambio pueden servir para describir el
fenómeno de la revolución; solo cuando el cambio se produce en el
sentido de un nuevo origen, cuando la violencia es utilizada para
constituir una forma completamente diferente de gobierno, para dar lugar
a la formación de un cuerpo político nuevo, cuando la liberación de la
opresión conduce, al menos, a la constitución de la libertad, solo
entonces podemos hablar de revolución» [Sobre la revolución: 36].
21
Al analizar las dos revoluciones modernas, la americana y la francesa,
afirma que solo la americana ha logrado una institución política sin
violencia y con ayuda de una constitución. Esto fue así precisamente por
el papel que la cuestión social tuvo en la revolución francesa, pues lo
social está vinculado a la necesidad y ello desencadenó el Terror que
terminó aniquilando a la misma revolución. Para ella las revoluciones
permiten la reemergencia de la auténtica política, así como vislumbrar la
diferencia entre poder y violencia. Si la cuestión social entra en la
revolución genera violencia y, por ello mismo, hace que desparezca el
poder y la política. La pobreza y la miseria dan lugar a la compasión y la
piedad, y éstas no apelan a la discusión, sino que actúan de modo
directo y violento: de ahí la incompatibilidad de la política con los
sentimientos y pasiones. Es decir, la presencia o no de la cuestión social
es lo que conduce la revolución francesa y la americana a resultados
totalmente diferentes: el terror, en un caso, y el establecimiento de una
constitución estable y duradera, en el otro.
Como han mostrado, entre otros investigadores, Forti y Sánchez
Muñoz, Arendt idealiza la revolución a partir de la experiencia de la
constitución americana, de la lectura que Tocqueville realiza de la
democracia en América, y de su aceptación de la tradición de
pensamiento que ve al hombre como ciudadano (Montesquieu,
Maquiavelo y Montaigne) [Forti 2001; Sánchez Muñoz 2003]. Por otra
parte, Arendt ha recibido críticas por no tener presente la miseria y
pobreza existente en Estados Unidos en el momento de la revolución.
Ahora bien, la autora es consciente de que existía pobreza en América,
aunque, según ella, no miseria; pero la cuestión es que la revolución
americana se llevó a cabo no por un motivo social, sino por uno político:
establecer una nueva forma de gobierno.
La revolución es, por tanto, un acto de libertad y no de liberación; es el
establecimiento de la libertad política y, como tal, la búsqueda de la
felicidad pública, que ha de dar lugar y quedar reflejada en una
constitución. A pesar de la importancia del establecimiento de ese marco
constitucional, la política requiere la constante participación mediante la
toma de la palabra de los ciudadanos. Es decir, la revolución no puede
considerarse satisfactoria si únicamente logra establecer una
constitución, pero no fomenta ni facilita la participación ciudadana. Y éste
es el aspecto más problemático, aquél en el que hasta la revolución
americana acabó fracasando: «por otra parte, la libertad ha cambiado de
lugar; ya no reside en la esfera pública, sino en la vida privada de los
ciudadanos, que deben ser defendidos frente al poder público. Libertad y
22
poder se han separado, con lo cual ha comenzado a tener sentido la
funesta ecuación de poder y violencia, de política y gobierno y de
gobierno y mal necesario» [Sobre la revolución: 138]. De ahí la crítica de
Habermas en “La historia de las dos revoluciones”, al afirmar que Arendt
establece una diferencia entre una revolución mala, la francesa; y otra,
buena, la americana [Habermas 1971]. Sin embargo, Arendt no está
ciega ante los problemas políticos de Estados Unidos, tal y como queda
reflejado en su libro La crisis de la república. Y afirma que incluso la
revolución americana presenta serios problemas por lo que terminó
restringiendo el espacio político o de aparición. Es decir, en su reflexión
sobre la revolución, Arendt pretende estudiar las posibilidades que
existen para la acción política en el mundo actual y recuperar una
experiencia política perdida.
La constitución americana es, por tanto, según Arendt, la forma de
lograr la permanencia en la novedad, de preservar la libertad pública,
pero para que la política siga siendo lo que es sería necesario, siguiendo
a Jefferson, establecer una democracia directa o de consejos que
conservaran la espontaneidad y el espíritu revolucionario. Es decir,
además de la constitución, es necesario que el espíritu revolucionario no
desaparezca (revolución permanente) y tome cuerpo a través de la
participación ciudadana en los consejos (democracia directa). Estos
consejos son el núcleo verdadero de la democracia y juegan un papel
similar al de las asambleas constituyentes en las que se debatió y
redactó la constitución por la que el pueblo constituyó un gobierno. Por
ello los hombres de la revolución americana vieron con claridad que el
poder reside en el pueblo y el derecho, la autoridad, en la constitución.
De este modo, la revolución americana entroncó con la experiencia
política romana y dio una respuesta diferente a la francesa al problema
de la legitimidad.
Esta experiencia política lamentablemente se perdió. La separación
entre los hombres políticos y los hombres de pensamiento, que Arendt ya
había señalado en otras obras, hizo que este tesoro cayera en el olvido y
ni siquiera alcanzara una correcta expresión lingüística. A lo que se unió
el hecho de que la revolución fue pensada principalmente a partir del
modelo francés, que no había logrado ni siquiera alcanzar esas
experiencias políticas:
«Los hombres de la Revolución Francesa, al no saber
distinguir entre violencia y poder, y convencidos como
estaban de que todo poder debe proceder del pueblo,
23
abrieron la esfera política a esta fuerza natural y prepolítica
de la multitud y fueron barridos por ella, como anteriormente
lo habían sido el rey y los antiguos poderes. Los hombres de
la Revolución americana, por el contrario, entendieron por
poder el polo opuesto a la violencia natural prepolítica. Para
ellos, el poder surgía cuándo y dónde los hombres actuaban
de común acuerdo y se coaligaban mediante promesas,
pactos y compromisos mutuos; solo un poder tal, basado en
la reciprocidad y en la mutualidad, era un poder verdadero y
legítimo, en tanto que el pretendido poder de reyes,
príncipes o aristócratas era espurio y usurpado, porque no
se derivaba de la mutualidad, sino que se basaba, en el
mejor de los casos, en el consentimiento» [Sobre la
revolución: 187-188].
Esta preocupación por el significado de la fundación le acerca, como
ya hemos dicho, a la tradición republicana, especialmente a los romanos
y a los revolucionarios. Además, muestra muy bien su noción de política
o poder como algo totalmente contrario a la violencia. Frente a los que
podrían ser considerados los abanderados de la violencia, el
pensamiento de esta judía alemana establece no solo una diferencia neta
entre política y violencia, sino su oposición: la violencia es siempre muda,
que no necesariamente irracional; en cambio, la política, la acción
conjunta, es per se lingüística, pues parte de la pluralidad y se establece
gracias al discurso. Además, la política no ha de ser entendida según la
lógica de medios-fines, que es uno de los grandes errores que ha
cometido la filosofía política. Sin embargo, la violencia sigue esa lógica
de medios-fines, por lo que no es extraño que los medios acaben
devorando el fin y que las consecuencias de las acciones humanas
escapen a su control Por otra parte, el poder se basa en el número, pero
la violencia, por su apelación a los medios o instrumentos adecuados
para su fin, no necesita el apoyo de la mayoría, e incluso puede adoptar
la forma de uno contra todos.
La filosofía política ha utilizado desde su mismo nacimiento nociones y
metáforas inapropiadas que han conducido a la identificación del poder
con el dominio y de éste, según la misma lógica, con el control de la
violencia o de los medios violentos. Sin embargo, si el poder no es el
dominio, surge, en primer lugar, la posibilidad de entender la política
como acción (empezar algo nuevo y mantenerlo, lo que implica
pluralidad) y, en segundo, la opción de dar la vuelta a la legitimidad de la
violencia: en este caso, algunas acciones violentas surgidas para
24
derrocar a un gobierno que impide el espacio público de aparición o
incluso el espacio privado de la vida se convierten en medios justificados.
Ésa es una de las perlas que la tradición ha perdido, pero que es
recuperable al abordar la experiencia política, no la filosofía política, de
Atenas, de los romanos y de las revoluciones del XVIII. De hecho, el
pensamiento político ha olvidado las distinciones entre términos, que
siendo muy cercanos, son diferentes: poder, potencia, fuerza, autoridad y
violencia. Esta falta de precisión en el uso de las palabras obedece a una
consideración funcionalista: la cuestión es quién gobierna/domina a quién
y desde este punto de vista todos los términos anteriores son igualmente
medios de dominio.
De ahí que para Arendt lo más urgente sea la delimitación del poder y
la violencia. El poder, entendido como gobierno, puede y suele utilizar la
violencia, pero no hay ningún gobierno basado exclusivamente en el uso
de medios violentos, pues es necesaria una base o apoyo y el uso de
medios violentos es una opción entre otras: «el poder es, en efecto,
propio de la esencia de todo gobierno, pero la violencia no. La violencia
es por naturaleza instrumental; como todos los medios, necesita siempre
la guía y justificación por medio del fin que persigue» [On Violence: 51].
Es decir, el poder es un fin en sí mismo y es lo que permite a un grupo
pensar mediante las categorías de medios-fines, en donde entra la
opción de acudir a la violencia. Por ello el poder no necesita justificación,
pero lo que hace sí que necesita legitimidad. La violencia, en cambio,
puede ser justificada, por ser el medio más adecuado para un fin, pero
«nunca será legítima» [On Violence: 52].
6. La responsabilidad del pensar: el juicio y
la relación de la filosofía y la política
La pluralidad propia de la acción es, según Arendt, también un aspecto
que está presente en el pensar. A partir de un momento determinado y
tras muchos años dedicados a la reflexión sobre la vida activa, decide
volver a dedicarse a cuestiones transpolíticas. Éstas son las
preocupaciones recogidas en La vida del espíritu, obra que quedó
inconclusa y que debía constar de tres partes: el pensamiento, la
voluntad y el juicio. Como ha mostrado Villa, no existe una ruptura en su
filosofía, sino una unidad profunda marcada por su reflexión sobre la
diferencia entre la vida activa y la vida contemplativa. La situación
histórica y el balance que hizo de la filosofía tradicional, le llevaron a
25
ocuparse en primer lugar de la vida activa, pero no a despreciar ni a
olvidar la vida contemplativa [Villa 1999]. Por eso, cuando en 1971 le dijo
a Hans Jonas que quería ocuparse de asuntos transpolíticos, Arendt
deseaba destacar que había llegado el momento de reflexionar sobre
cómo el pensamiento retorna a los acontecimientos y acepta la
responsabilidad de lo que ha sucedido en el siglo XX.
De hecho, la distinción entre soledad y vida solitaria, que será clave
para entender el pensar y su responsabilidad, se encuentra ya en Los
orígenes del totalitarismo. El hombre que piensa lo hace en la vida
solitaria, en un diálogo de dos en uno que tiene presente el mundo de los
otros seres humanos, representado en el yo con el que el yo dialoga. Es
más, ese dos en uno del pensamiento necesita a los demás para
convertirse otra vez en uno. El problema, como destaca Arendt, es que la
vida solitaria puede convertirse en soledad. Este paso se produjo en el
siglo XIX, cuando los filósofos comenzaron a decir que nadie les
comprendía. La soledad, a diferencia de la vida solitaria, es la pérdida del
yo que no ve confirmada su identidad.
De ahí que cuando establece en La condición humana la distinción
entre vida activa y vida contemplativa, la investigación le lleve a la
reflexión sobre el espíritu: ¿qué es ese diálogo del alma consigo misma,
o en palabras de Arendt, ese “no estar menos solo que cuando se está
solo”? Arendt sigue manteniendo la diferencia entre vida solitaria y
soledad, que identifica con la enfermedad profesional de los filósofos. Así
pues, como destacan las lecturas actuales de su pensamiento, la
pluralidad es la condición de la acción y también del pensar. La cuestión
es que esta pluralidad del pensar ha de estar dotada de un doble sentido:
interior como diálogo de uno consigo mismo y exterior como aparición
ante los otros. La tarea de la filosofía es, según Arendt, pensar
críticamente e impulsar a todos los seres humanos a pensar por sí
mismos. De ahí que el modelo de filósofo y ciudadano sea Sócrates,
quien con la mayéutica desmontó los prejuicios y los
pseudoconocimientos de sus coetáneos favoreciendo que comenzaran a
pensar por sí mismos y expusieran sus opiniones en el ágora mediante el
discurso público.
Una de las preocupaciones centrales de toda la obra de Arendt es la
relación entre la filosofía y la política, entre el pensar y el actuar. La
articulación de esta amplia temática se va centrando en el papel del
juicio. Esa reflexión sobre el juicio es constante y crucial en su obra, pero
no es sistemática ni alcanzó una formulación definitiva. Esta filósofa
26
señala que fueron dos los motivos los que le llevaron a ocuparse de las
facultades cognoscitivas: el juicio a Eichmann y la polémica que generó
su obra sobre él; y su deseo de completar el estudio de la condición
humana, pues solo se había ocupado de la vida activa, pero no de la
contemplativa. Los estudiosos del pensamiento arendtiano, como Beiner
y Passerin d’Entrèves, han prestado en los últimos años una atención
especial a estas temáticas y han destacado que la alemana analiza el
juicio desde dos ópticas: desde el punto de vista del actor y desde el
espectador [Beiner 1987; Passerin d’Entrèves 1994]. Igualmente han
incidido en que Arendt parte en sus reflexiones sobre el juicio de la
primera parte de la Crítica del juicio, en la que se establece la diferencia
entre el juicio determinante, que engloba un caso concreto bajo una
categoría general, y el juicio reflexionante, que juzga los singulares sin
contar con lo general. La alemana entabla un diálogo con Kant sobre el
papel del juicio y en ese debate destaca la importancia del sentido
común, del pensar ampliado, de la imaginación, de la superación del
interés propio y de la adopción del punto de vista del espectador.
Algunos intérpretes, como Dostal, han señalado que Arendt realiza una
lectura muy personal de Kant en la que se insiste en su excentricidad
respecto a la filosofía occidental [Dostal 1984], y otros, como Ingram, ven
su lectura de Kant como postmoderna [Ingram 1988].
Por otra parte, como ella misma estableció, las reflexiones sobre el
juicio toman como referencia central a Eichmann, visto como ejemplo de
la incapacidad de pensar. Eichmann no era estúpido, pero carecía de la
capacidad de pensar por sí mismo y de juzgar; se limitaba a cumplir
órdenes. Eso es lo más terrorífico: los seres humanos se mueven en la
irreflexión, eluden su capacidad y necesidad de juzgar, así como su
responsabilidad. De ahí que en los años 50, Arendt se centrara
principalmente en el juicio desde el punto de vista del actor, pero
apuntando también al juicio desde el punto de vista del espectador, el
juicio del que juzga sin haber tomado parte activa y que busca
comprender el sentido de lo acontecido y la reconciliación con el pasado.
Estas reflexiones aparecen dispersas en una serie de textos: “Thinking
and Moral Considerations”, “The Crisis in Culture” y “Truth and Politics”; y
en la obra póstuma, que recoge principalmente un curso impartido en
1970, Conferencias sobre la filosofía política de Kant. En la consideración
del juicio desde el punto de vista del actor se incide en que el juicio juega
un papel político; en cambio, en la reflexión sobre el juicio desde el punto
de vista del espectador lo que se destaca más es que éste es un aspecto
de la vida del espíritu.
27
En las reflexiones arendtianas en torno a la crisis de la cultura, y la
relación entre la verdad y la política aparece un análisis del juicio más
centrado en la óptica del actor. Así visto, el juicio es la facultad que
permite que el actor político decida el curso de acción que va a seguir,
así como sus objetivos. Esta capacidad de decisión supone que el actor
sea capaz de adoptar la perspectiva de los otros (pensamiento
representativo) que, según la alemana, es lo que los griegos
denominaron phronesis. Además, este juicio será expuesto ante los otros
en el espacio público mediante la persuasión, que busca alcanzar un
consenso. Esta comunicación, que adopta la forma del debate y la
discusión, es esencial para la formación de la opinión, que no es nunca
algo que se realice en la soledad del pensamiento filosófico, sino en el
espacio compartido con otros.
Como en el caso del estudio del juicio desde el punto de vista del
espectador, nos encontramos con un tratamiento fragmentario y no
totalmente desarrollado. Hannah Arendt insiste en que el juicio del actor
afronta el futuro, a diferencia del juicio del espectador, centrado en el
pasado. Otro rasgo distintivo de esta capacidad de juicio es que
constituye a quien lo realiza como persona frente al impersonal sujeto
burocrático: «dicho de otra manera: el mayor mal que puede perpetrarse
es el cometido por nadie, es decir, por seres humanos que se niegan a
ser personas. Dentro del marco conceptual de estas consideraciones,
podríamos decir que los malhechores que rehúsan pensar por sí mismos
lo que están haciendo y que se niegan también retrospectivamente a
pensar en ello, es decir, a volver atrás y recordar lo que hicieron (que es
la teshuvah o arrepentimiento) no han logrado realmente constituirse en
personas. Al empecinarse en seguir siendo nadie, demuestran no ser
capaces de mantener trato con otros que, buenos, malos o indiferentes,
son por lo menos personas» [Responsabilidad y juicio: 124]. En varios
textos, Arendt manifiesta su rechazo de la idea de culpa colectiva, ya que
donde todos son culpables, nadie lo es. Para ella, aceptar esa supuesta
culpabilidad colectiva sería conceder una victoria al nazismo. La culpa,
como la responsabilidad, es siempre personal. Por ello, el proceso
judicial devolverá a su ser personal al sujeto que es juzgado y
determinará la culpa de cada uno.
En estos escritos en los que aborda el juicio y la responsabilidad,
Arendt destaca que, frente a la mayoría de personas que no realizaron
esa actividad de pensar y juzgar, otros sí lo hicieron. Y son ésos los que
nos llevan a preguntarnos por el motivo por el que no participaron en
esos crímenes. La respuesta es la socrática: «lo que realmente dice el
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argumento moral que he citado en la forma de proposición socrática es lo
siguiente: si yo hiciera lo que ahora se me pide como precio de mi
participación, por mero conformismo o incluso como la única posibilidad
de ejercer una eventual resistencia con éxito, ya no podría seguir
viviendo conmigo mismo; mi vida dejaría de tener valor para mí. Por
tanto, es mucho mejor que padezca la injusticia ahora y pague incluso el
precio de una pena de muerte en el caso de que se me fuerce a
participar, antes que obrar mal y tener luego que convivir con semejante
malhechor» [Responsabilidad y juicio: 158].
Cuando aborda el tema del juicio desde el punto de vista del
espectador, la alemana tiene muy presente que el totalitarismo ha
dinamitado todos los criterios de juicio y nos ha dejado sin las categorías
morales y políticas tradicionales. La articulación o relación entre el
pensar y el juzgar es uno de los temas claves de La vida del espíritu,
donde Arendt afirma que el pensar prepara el terreno para el juicio, ya
que disuelve los hábitos fijos del pensamiento y las normas aceptadas de
conducta, dejando espacio para el juicio de lo particular sin categorías
universales, para el pensar por sí mismo. El pensar crítico es, por tanto,
como una corriente de aire que limpia el lugar en el que se producirá el
ejercicio de la facultad de juzgar. Esta forma de pensar sin contar con
categorías previas suele darse en momentos de crisis, como la que se
vive tras el totalitarismo. Pero el pensar como pensar representativo
juega un papel más amplio cuando se entiende como “la mentalidad
alargada” de Kant, que convierte el juicio de gusto en la capacidad de
pensar en el lugar de cualquier otro.
El espectador que juzga poniéndose en el lugar del otro necesita
imaginación y sentido común. Juzgar sin criterios establecidos que no
ordenan ni subsumen apela a la imaginación. Hay que ser capaz de
ponerse en el lugar del otro, mentalidad alargada, y “entrenarse para ir
de visita”, lo que supone no tanto ponerse en el punto de vista del otro,
sino juzgar el propio juicio desde la perspectiva de lo público. La
mentalidad ampliada es, por tanto, ir imaginando cómo enjuiciarían los
otros desde sus perspectivas y compararlos con la nuestra para superar
el interés propio. De este modo, el juicio remite al sensus comunis, a la
experiencia de un mundo compartido.
Lo que guía el paso de lo particular a lo general en el juicio del gusto
es el sentido común, que es una capacidad humana que permite la
integración en una comunidad: «sentido común, para Kant, no significaba
un sentido común a todos nosotros, sino estrictamente aquel sentido que
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nos integra en una comunidad junto a otras personas, nos hace
miembros de ella y nos permite comunicar datos de nuestros cinco
sentidos particulares. Esto lo hace el sentido común con ayuda de otra
facultad, la imaginación (para Kant, la facultad más misteriosa)»
[Responsabilidad y juicio: 145]. Para comprender la realidad, hay que
dejar al margen los intereses propios y tener en cuenta las diversas
perspectivas que aportan los demás. Además, según Arendt, la verdad
implica un elemento de coacción, pues supone una validez que está más
allá de la discusión, opinión o consenso. Así pues, desde la perspectiva
de la política, la verdad tiene un carácter despótico y, como tal,
antipolítico. Las opiniones nunca son evidentes e implican un
pensamiento discursivo. Arendt acepta que en toda sociedad hay
ámbitos de verdad, pero afirma que sobre ellos la política no ejerce su
influencia. El pensar, por tanto, procedería socráticamente, por medio de
las opiniones y la persuasión en una comunidad plural de hombres, lo
que supone que, para la alemana, el juicio del espectador, que es quien
está en mejores condiciones de juzgar porque no toma parte activa y
tiene una visión global, nunca es total, sino que será juzgado por otros.
El intento arendtiano de lograr una comprensión del espacio político
que garantice el derecho a tener un lugar en el mundo y evite que algo
como lo acontecido en el totalitarismo vuelva a suceder mira al pasado, a
las perlas perdidas, y las encuentra principalmente en Sócrates,
Montesquieu, Maquiavelo y Montaigne; es decir, en aquellos pensadores
que han concebido al hombre como ciudadano. Por ello su pensar “sin
barandillas” no es un pensar en el vacío, sino una reflexión o ejercicio
político realizado en el siglo XX, en el momento en el que millones de
personas fueron expulsadas de sus hogares, llevadas a campos de
concentración y exterminadas. Una vez que el diluvio ha tenido lugar,
Arendt espera que el ser humano sea capaz de encontrar el modo de
comprender y de evitar que esto suceda de nuevo. Para lograrlo es
necesario recuperar la política, que consiste en cuidar del mundo más
que de uno mismo: amor mundi.
7. Bibliografía
7.1. Obras de Arendt en español
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The Hannah Arendt Papers at the Library of the Congress (inglés):www.memory.loc.gov/ammem/arendthtml/arendthome.html
Voz Hannah Arendt en Wikipedia: http://es.wikipedia.org/wiki/Hannah_Arendt
Voz Hannah Arendt en la Stanford Encyclopedia of Philosophy, escrita por Maurizio Passerin d'Entréves (Inglés):http://plato.stanford.edu/entries/arendt/
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¿Cómo citar esta voz?
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URABAYEN, Julia, Hannah Arendt, en FERNÁNDEZ LABASTIDA, Francisco – MERCADO, Juan Andrés
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