T.C. SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

Hz. ALİ’NİN FIKHÎ YÖNÜ VE HANEFİ MEZHEBİNE ETKİSİ

(BUHÂRÎ VE MÜSLİM ÖZELİNDE)

YÜKSEK LİSANS TEZİ

Hazırlayan İlyaz GÖNEN

Danışman Doç. Dr. Hasan Ali GÖRGÜLÜ

ISPARTA–2011

i

ÖNSÖZ Bilim dallarının oluşum ve gelişiminde ekollerin katkısı göz ardı

edilemeyecek bir gerçektir. İslamî ilim dallarının, bunlar içinde özelliklede fıkhın

husule gelişinde bu katkı daha belirgindir. Zira fıkhın oluşum süreci, genelde bireyin

her bir davranışının dini olması gerektiği kabul ve inancından hareketle başlamıştır.

Daha sonra sistemli bir içtihat faaliyetine dönüşen bu hareketlerin temel taşları da

fıkıh mezhepleri olmuştur. Ekollerin teşekkülüne etki eden ve fikri alt yapılarının

üzerine bina edildiği şahsiyetlerin varlığı da ayrı bir tarihi gerçektir.

Bir mezhebin oluşum sürecini, fıkıh yöntemini ve içtihat metodunu etkileyen

toplumsal, coğrafi ve ekonomik bir takım sebepler vardır. Bunlardan birisi de o

mezhebin ortaya çıktığı bölgede yaşamış ve mezhebe bu anlamda etki etmiş

kişilerdir. Mezhebin bu yönünü tespit etmenin en geçerli yollarından birisi ise,

şüphesiz etki sahibi bu kişileri ve mezhebe katkılarını yakından tanıyabilmektir.

Hanefi Mezhebi’nin esas kurucularının Abdullah b. Mes’ûd ve Ali b. Ebî

Talib olduğu yönünde bir kanaat mevcuttur. Sınırlı olmakla birlikte ulaşabildiğimiz

kadarı ile Abdullah b. Mes’ûd’un Hanefilere tesiri hakkında çalışma yapılmış, ancak

Hz. Ali ile ilgili böyle bir araştırma mevcut değildir. Biz de hem bu alandaki boşluğu

biraz doldurmak, hem de Hz. Ali adına bahsedilen kanaatin ne kadar geçerli

olduğunu ortaya koyabilmek için Buhârî ve Müslim’de geçen fıkıh içerikli Hz. Ali

haberlerini belirleyip bunların Hanefilerce ne ölçüde kullanıldığını tespit etmeye

çalıştık.

Araştırmamızda ilgili klasik kaynaklardan imkân ölçüsünde yararlanarak Hz.

Ali’nin fıkıh yöntemini irdeleyip, onun Hanefi Mezhebi’ne etkisini ortaya çıkarmayı

amaçladık. Daha geniş ve detaylı çalışmaları gerektiren bu konu ile ilgili elimizden

gelen çaba ve gayreti gösterdik. Çalışmamızın hedeflenen amaca katkı sağlaması en

büyük arzumuzdur.

Çalışma, konunun öneminin bahsedildiği önsöz ve giriş, Hz. Ali’nin hayatının

ve ilmi kişiliğinin ele alındığı birinci bölüm, fıkhî yönünün irdelendiği ikinci bölüm,

Hanefi mezhebine etkisini inceleyen üçüncü bölüm ve ulaşılan neticeleri

değerlendiren sonuçtan oluşmaktadır.

ii

Araştırmamız süresince çalışmalarımızı takip edip maddi ve manevi

destekleriyle birlikte zengin kütüphanesini bana açan kıymetli hocam Doç. Dr. Hasan

Ali Görgülü’ye teşekkürü borç bilirim. Yine kaynak desteklerinin yanında görüş ve

tavsiyelerinden istifade ettiğim ilgili bilim dalındaki diğer hocalarıma, fikir ve

düşüncelerini benimle paylaşan değerli dostlarıma ve her zaman desteğini yanımda

hissettiğim aileme şükranlarımı belirtmek isterim.

İlyaz GÖNEN

Isparta 2011

iii

ÖZET

Hz. ALİ’NİN FIKHÎ YÖNÜ VE HANEFİ MEZHEBİNE ETKİSİ

(BUHÂRÎ VE MÜSLİM ÖZELİNDE)

İlyaz GÖNEN

Süleyman Demirel Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam

Bilimleri Bölümü, Yüksek Lisans Tezi, 113 Sayafa, Haziran 2011

Danışman: Doç. Dr. Hasan Ali GÖRGÜLÜ

Hz. Ali, birkaç istisna hariç sürekli Hz. Peygamber’in yanında bulunmuş ve

sahâbe arasında iyi bir fakih olma özelliği ile öne çıkmıştır. Bu sebeple o, fıkıh

ekollerini büyük ölçüde etkilemiştir. Bu durum Hanefi mezhebi için daha fazla

geçerlidir. Zira Hz. Ali’nin fıkhî metodu ile Ebû Hanife’nin fıkıh yöntemi büyük

ölçüde paralellik arz etmektedir. Ayrıca Buhârî ve Müslim’in sahihlerinde geçen

fıkıh içerikli Hz. Ali haberlerini irdeleyerek vardığımız sonuç da bunu

desteklemektedir.

Anahtar Kelimeler: Ali b. Ebî Talib, Fıkıh, İslam Hukuku, Ebû Hanife,

Hanefi Mezhebi, Buhârî-Müslim,

iv

ABSTRACT LEGAUL VİEMS OF ALİ B. ABU TALİB HİS İNFLUENCE ON HANAFİ’S

FIQH-SPECİFİCALLY ON BUKHARİ AND MUSLİM

İlyaz GÖNEN

Suleyman Demirel University, Institue of Social Sciences, Department of Basic

İslamic Sciences, Master Thesis, 113 pages, June 2011.

Supervisor: Doç. Dr. Hasan Ali GÖRGÜLÜ

Ali b. Abu Talib was with the Prophet except some situations and well-

known with his characteristics of being a good faqih among the companions of

Prophet. That is why he deeply influenced the schools of fiqh. This situation is more

explicit for the Hanefi’s method. Because the jurisprudential method of Ali b. Abu

Talib widely reconciles with Abu Hanife’s methods. Furthermore, the result that we

reached examining the jurisprudential narrations about Ali b. Abu Talib in Bukhari

and Muslim’s books supports this reconciliation.

Key Words: Ali b. Abu Talib, Fıqh, İslamic Law, Abu Hanife, Hanafi’s Fıqh,

Bukhari-Muslim

v

İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ......................................................................................................................... i

ÖZET..........................................................................................................................iii

ABSTRACT............................................................................................................... iv

İÇİNDEKİLER .......................................................................................................... v

KISALTMALAR ....................................................................................................... x

GİRİŞ .......................................................................................................................... 1

BİRİNCİ BÖLÜM

ALİ B. EBÛ TALİP’İN HAYATI ve İLMİ KİŞİLİĞİ

I. Hayatı ve Kişiliği .................................................................................................. 3

II. Ayet ve Hadislerle Hz. Ali .................................................................................. 6

III. Savaşları ve Resmi Görevleri........................................................................... 10

IV. Siyasi Faaliyetleri............................................................................................ 12

V. İlmi Kişiliği ....................................................................................................... 15

A. Tefsir İlmindeki Yeri..................................................................................... 16

B. Hadis İlmindeki Yeri ..................................................................................... 17

C. Akâid İlmindeki Yeri..................................................................................... 19

D. Zühd ve Takvası ............................................................................................ 20

E. Nahiv İlmindeki Yeri..................................................................................... 22

F. Fıkıh İlmindeki Yeri ...................................................................................... 23

İKİNCİ BÖLÜM

Hz. ALİ’NİN FIKHİ YÖNÜ

I. Bir Fakih Olarak Hz. Ali ve Sahâbe Arasındaki Konumu.................................. 24

II. Hz. Ali’nin İctihad Anlayışı ve Fıkıh Yöntemi ................................................. 26

III. Hz. Ali, Kıyas ve Re’y ..................................................................................... 35

IV. Hz. Ali’nin (Furû’u Fıkha Ait) Bazı Fıkhî Çözümlemeleri ............................. 38

A. İbadet İle İlgili Olanlar.................................................................................. 38

1. Tek Başına İbadet Olmayıp Vesâil İle İlgili Olanlar. ................................ 38

2. Tek Başına İbadetle İlgili Olanlar .............................................................. 38

B. Muâmelât İle İlgili Olanlar............................................................................ 40

C. Ukûbât İle İlgili Olanlar ................................................................................ 41

vi

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

Hz. ALİ’NİN HANEFİ MEZHEBİNE ETKİSİ

I. Hz. ALİ ve HANEFİ MEZHEBİ ........................................................................ 43

A. Hanefi Mezhebinin Fikri Kaynakları ............................................................ 43

B. Ebû Hanife’nin Üstad Zinciri ve Hz. Ali ...................................................... 47

C. Irak-Re’y Fıkhı ve Hz. Ali İlişkisi................................................................. 48

D. Ebû Hanife’nin İçtihat Metodu ..................................................................... 50

II. BUHÂRİ ve MÜSLİM’DE GEÇEN Hz. ALİ HABERLERİ ve HANEFİ

MEZHEBİ .............................................................................................................. 53

A. Meziden Dolayı Guslün Gerekmeyip Sadece Abdestin Yeterli Olacağı. ..... 56

1. Rivâyet ....................................................................................................... 56

2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 56

B. Mestler Üzerine Meshin Müddeti.................................................................. 57

1. Rivâyet ....................................................................................................... 57

2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 57

C. Abdesti Bozulmayanın Alacağı Abdest Şekli ve Ayakta Su İçmek.............. 58

1. Rivâyet ....................................................................................................... 58

2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 58

D. Salâtü’l-vüstâ’nın İkindi Namazı Olduğu ve Hz. Peygamber’in Bu

Namazın Fevtine (vaktinin kaçırılmasına) İlişkin Yaptığı Beddua. .................. 60

1. Rivâyet ....................................................................................................... 60

2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 60

E. Namaz Kılarken Rukû’da Kıraatin Nehyedilmesi......................................... 61

1. Rivâyet ....................................................................................................... 61

2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 61

F. Küsûf (Güneş Tutulması) Namazı ................................................................. 62

1. Rivâyet ....................................................................................................... 62

2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 62

G. Cenaze Geçerken Ayağa Kalkılması............................................................. 64

1. Rivayet ....................................................................................................... 64

2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 64

Ğ. Kabirlerin Düzleştirilmesi ve Putların Kırılması. ......................................... 65

vii

1. Rivayet ....................................................................................................... 65

2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 65

H. Ka’be’nin Çıplak Tavaf Edilemeyeceği ve Müşriklerin Hacc

Yapamayacakları................................................................................................ 66

1. Rivayet ....................................................................................................... 66

2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 67

I. Hz. Osman’ın Yasaklamasına Rağmen Hz. Ali’nin Temettu’ Haccı’na

Niyet Etmesi....................................................................................................... 68

1. Rivayet ....................................................................................................... 68

2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 68

İ. Medine’nin Haremi......................................................................................... 69

1. Rivayet ....................................................................................................... 69

2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 69

a. Hz. Ali’nin Sahifesi. ................................................................................ 70

a.a. Medine’nin Haremi............................................................................... 72

a.b. Bir Müslümanın Verdiği Eman Bütün Müslümanları Bağlar............. 73

a.c. Bütün Müslümanların Kanları Eşittir.................................................. 74

a.d Kâfire Karşılık Müslüman Öldürülemez ............................................. 74

a.e. Esirlerin Kurtarılması.......................................................................... 75

J. Allah’tan Başkası Adına Kurban Kesenin Lanetlenmesi ............................... 75

1. Rivayet ....................................................................................................... 75

2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 76

K. Kurban Etinin Üç Günden Fazla Saklanmasının Yasaklanması ................... 77

1. Rivayet ....................................................................................................... 77

2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 77

L. Kurban Etinin Tasadduku, Etinin, Derisinin ve Kurbanlık Hayvanın

Üzerine Örtülen Örtünün Ücret Olarak Kasaba Verilemeyeceği....................... 78

1. Rivayet ....................................................................................................... 78

2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 79

M. Mut’a Nikahı’nın Nehyedilmesi................................................................... 80

1. Rivayet ...................................................................................................... 80

2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 80

viii

N. Evcil (Ehil) Eşek Etinin Yenmesinin Nehyedilmesi ..................................... 81

1. Rivayet ....................................................................................................... 81

2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 81

O. Nesep Bağı ile Haram Olanın Süt Bağı ile de Haram Olması ...................... 82

1. Rivayet ....................................................................................................... 82

2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 83

Ö. Kâfire Karşılık Müslümanın Öldürülemeyeceği ........................................... 84

1. Rivayet ....................................................................................................... 84

2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 84

P. Esirlerin Hürriyetlerine Kavuşturulması ile İlgili Hükümler......................... 85

1. Rivayet ....................................................................................................... 85

2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 86

R. Diyetle İlgili Hükümler ................................................................................. 87

1. Rivayet ....................................................................................................... 87

2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 88

S. Zina Yapmış Muhsan (Evli veya evlilik geçirmiş hür) Kadına Recm ve

Celde Cezasının Birlikte Uygulanması .............................................................. 89

1. Rivayet ....................................................................................................... 89

2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 89

Ş. Köle ve Cariyelere Zina Haddinin Uygulanması........................................... 91

1. Rivayet ....................................................................................................... 91

2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 92

T. Şarap (İçki) Haddinin Miktarı ve Bu Miktarın Sonradan Belirlenmiş

Olması ................................................................................................................ 93

1. Rivayet(ler) ................................................................................................ 93

2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 94

U. Kabak ve Ziftli Kaplar (da yapılan-saklanan şıra’)ın Yasaklanması ............ 96

1. Rivayet ....................................................................................................... 96

2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 97

Ü. Hz. Peygamber’in, Hz. Ali’nin İpek Elbise Giymesine Kızması.................. 98

1. Rivayet ....................................................................................................... 98

2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 99

ix

V. Kass (veya Kiss) Kumaşından Yapılan Elbisenin ve Muasfar (sarı renkli

elbise)’ın Giyilmesinin Yasaklanması ............................................................. 100

1. Rivayet ..................................................................................................... 100

2. Mezhep Görüşü ........................................................................................ 100

Y. Yüzüğün Hangi Parmağa Takılacağı .......................................................... 101

1. Rivayet .................................................................................................... 101

2. Mezhep Görüşü ....................................................................................... 101

Z. Ma’siyette İtaat Yoktur................................................................................ 102

1. Rivayet .................................................................................................... 102

2. Mezhep Görüşü ........................................................................................ 103

SONUÇ.................................................................................................................... 105

BİBLİYOGRAFYA ............................................................................................... 108

ÖZGEÇMİŞ............................................................................................................ 113

x

KISALTMALAR

age : adı geçen eser

b. : bin

by. : Baskı yeri yok

bkz. : Bakınız

c. : Cilt

Çev. : Çeviren/Çevirenler

DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı

Hz. : Hazreti

mad. : Madde/Maddesi

nşr. : Neşreden

ö. : Ölüm yılı

s. : Sayfa

s.a.v. : Sallellâhü Aleyhi ve Sellem

TDK : Türk Dil Kurumu

TDVİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

trc. : Tercüme eden/Tercüme edenler

ty. : Baskı tarihi yok

vb. : Ve benzeri

vd. : Ve devamı ve diğerleri

yy. : Yayıncı yok

1

GİRİŞ

Bütün ilimlerde ana kaynağa doğru giden müteselsil bir bilgilenme,

kültürlenme ve etkilenme söz konusudur. Bu husus dinî içerik arz eden ilimlerde,

özellikle de fıkıhta daha belirgin ve daha önemlidir. Sosyal bir bilim olup-olmadığı

hala tartışılan hukukta, dolaylı olarak fıkıhta da kaynak ve metot itibarı ile

ekolleşmeler kaçınılmaz olmuştur, olmaya da devam edecektir. Çünkü bu sahada

geleneğin etkisini göz ardı etmek hemen hemen imkânsızdır.

Evzâî (ö.157/774)’nin: “Bu, ilim ehlinin kabul ettiği ve imamların uyguladığı

görüştür”1 sözü, Ebû Yûsuf (ö.182/798)’un isim vermeden: “Kendilerine yetiştiğimiz

âlimlerimizin ortak görüşüne göre”, “Bizim fakihlerimiz”, “Müslümanların önceki

imamları”2 sözleri ve Mâlik b. Enes (ö.179/795)’in: “Seleften böyle bir şey

nakledilmemiştir”3 sözü vb. ilk döneme ait örnekler, geleneğin etkisinin ortaya

konulması bakımından önemlidir.

Diğer taraftan hukuk gibi fıkhın da ortaya çıkmasında, gelişmesinde ve

değişmesinde toplumsal, siyasal, finansal ve psikolojik dinamiklerin etkisi ayrı bir

vakıadır. Zira fıkıh, hukuktan farklı olarak beşeri münasebetlerin yanında, bireyin

kendisine karşı davranışlarını, Allah ile kul ve insan ile eşya arasındaki

münasebetleri de düzenler.4 Husûle gelmiş ve hükmü verilmiş bir olgu, ister istemez

bir sonrakini etkilemekte ve sonradan meydana gelen olgu(lar) ile ilgili hüküm(ler)e

kaynak olma bakımından (kıyas delilinde olduğu gibi) mesned teşkil etmektedir.

Bu genel değerlendirme göz önüne alındığında, Hanefi Mezhebi’nin teşekkül

ettiği dönem ve kurucusu kabul edilen Ebû Hanife (ö. 150/766)’nin yetiştiği fıkıh

ortamı “Kûfe Mektebi” olarak bilinirken, bu mektebi (ekolü) oluşturanların başında

Abdullah b. Mes’ûd (ö. 32 /653) ve Ali b. Ebî Talib (ö. 40/661) gelmektedir. Bu iki

isimden biri ve bizim çalışmamızla ilgili olan Hz. Ali’nin; Hz. Peygamber’e ilk iman

edenlerden olması, çocukluktan itibaren Hz. Peygamber vefat edene kadar onun

1 Ebû Yûsuf, Yakûb b. İbrahim (ö. 182/798), er-Redd alâ Siyeri’l- Evzâî, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiye,

Beyrut ty., s. 41. 2 Ebû Yûsuf, 44-45; Ahmed Hassan, İlk Dönem İslam Hukuk Biliminin Gelişimi (Çev. H. Songur),

Rağbet Yay., İstanbul 1999, 56. 3 Mâlik b. Enes (ö. 179/795), el-Muvatta I-II, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, Sıyâm, 31. 4 Turcan, Talip, İslam Hukuk Biliminde Norm-Amaç İlişkisi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2009, s.

27.

2

himayesinde ve sürekli yanında bulunması, Hz. Peygamber’e yakın akraba ve damat

olması, hicretten sonra Hz. Peygamber’in ensar ile muhacir arasında oluşturduğu

kardeşlik (muâhât) uygulamasında Hz. Ali’yi kendisine kardeş ilan etmesi onun

yetişmesinde önemli etkenler olmuş ve onun bir fakih olarak ön plana çıkmasında

müessir olmuştur. Şu cümleler, onun bu öncelikli konumunu özetlemektedir:

“Hz. Ali, Rasûlüllah’tan sonra bütün Ashâb-ı Kirâm’ın en âlimi, en fakihi idi.

Kendisinde fevkalade bir ilm-ü irfan vücuda gelmiş, en büyük bir içtihat kudreti

tecelli etmişti. Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer gibi Sahâbe-i Güzîn’in eâzımı (büyükleri)

daima ilmî, fıkhî meselelerde kendisiyle müzakere ve müşaverede bulunur,

kendisinin ilminden, fekâhetinden müstefid olurlardı. Yemen’e kadı nasb edilmiştir.

Velhâsıl Hz. Ali, fevkalade malûmatlı, ulûm-i nebeviyyeye muttali bir zât idi.”5

Bu çalışmada öncelikle Hz. Ali’nin hayatı ve kişiliğine değinilecek, daha

sonra da onun işaret edilen fıkhî yönünün ortaya konulması hedeflenecektir. Bununla

birlikte onun hilafet merkezini taşıdığı Kûfe’de oluşan fıkhî bir ekole “Kûfe

Mektebi”’ne etkisi, Buhârî ve Müslim’de geçen fıkıh içerikli Hz. Ali haberleri ele

alınarak irdelenmeye çalışılacaktır. Meşhur dört mezhebin, ilmî alt yapısının

mesnetsizce, birazda şişirilerek Hz. Ali’ye dayandığı iddiasının yanında, hilafet

merkezinin bulunduğu yerde husule gelen bir ekole onun etki etmemesi

düşünülemez. Çalışmamızda, bu etkinin sınırlarını belirlemeye çalışacağız. Kaldı ki,

Hz. Ali, kendisinden sonra ortaya çıkan bütün mezhep ve müctehidlere bir şekilde

te’sir etmiştir.6 Diğer taraftan, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin hilafet yıllarında yaşanan

önemli siyasi, itikadi ve hukuki olaylardan ve bu olayların neticesinde ortaya çıkan

bir grubun (şia) meydana getirdiği kültürden hareketle, Hz. Ali’nin siyasi ve ilmi

kişiliğine de bu çerçevede değinilecektir.

5 Bilmen, Ömer Nasûhî (ö. 1971), Tefsir Tarihi, Ankara 1995, 46. 6 Bütün bu iddialar için bkz. İbn Ebü’l Hadîd (ö. 656/1432), Şerhu Nehci’l-Belâğa I-V, Beyrut 1995,

I, 16.

3

BİRİNCİ BÖLÜM

ALİ B. EBÛ TALİP’İN HAYATI ve İLMİ KİŞİLİĞİ

I. Hayatı ve Kişiliği

Râşid halifelerin dördüncüsü olan Ali b. Ebî Talib b. Abdulmuttalib b.

Abdimenaf b. Kusay b. Hâşim el- Kuraşî, Hâşim oğullarından halife olanların ilki,

Hz. Peygamber’in amcasının oğlu ve damadı, yine onun muâhât (Hz. Peygamber’in

hicretten sonra ensâr ve muhacir arasında yaptığı kardeşlik uygulaması) yoluyla

kendisine kardeş ilan ettiği, yaşıtları itibarı ile ilk müslüman olan, hayatında hiç puta

tapmamış, Kur’an-ı Kerim’in hâfızı, hatip, zâhit ve âlim bir şahsiyettir.7

Hz. Ali, Hz. Peygamber’in doğumundan otuz iki yıl sonra, milâdi altı yüzlü

yılların başında Mekke’de dünyaya gelmiştir. Babası Hâşim oğullarından

Abdulmuttalib’in oğlu Ebû Talib, annesi yine aynı kabileden Esed b. Hâşim b.

Abdimenâf’ın kızı Fâtıma’dır. Künyesi “Ebû’l-Hüseyin” olmakla birlikte Hz.

Peygamber tarafından “Ebû’t-Turâb” olarak künyelenmiş, kahramanlığı ve cesaretine

binâen kendisine “Esedüllâhi’l-Ğâlip” lakabı verilmiştir.8

Hz. Peygamber’in vefatına kadar yanından hiç ayrılmayan Hz. Ali, Tebük

seferi hariç bütün savaşlara katılmışır.9 Peygamber (s.a.v.)’in hep yanında olması

hasebiyle vahye ve Esbâb-ı Nüzûl’e şahitlik etmiş, sünnete muttali olmuş, Hz.

Peygamber’in vefatından sonrada, başta Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman

olmak üzere bütün sahâbenin problemlerinin çözümünde ilmi kişiliğini ortaya

koyarak yardımcı olmuştur.

Ancak Hz. Osman’ın şehadetiyle başlayan iç siyasi olaylar, onun hilafet

makamına oturmasıyla giderek alevlenmiş, yükselen bu tansiyon ile birlikte hilafet

merkezini taşıdığı Kûfe’de, Kûfe mescidinde Abdurrahman b. Mülcem el-

Mürâdiyyü’l-Hımyerî adındaki bir harici tarafından zehirli kılıç darbesiyle hicretin

kırkıncı yılı Ramazan ayının on sekizinci günü Cuma sabahı altmış üç yaşında şehit 7 İbn Sa’d, Muhammed Ebî Abdillâh (ö. 230/844), Tabakâtü’l-Kübrâ I-VIII, Kahire 2001, VII, 134; İbn Abdilberr (ö. 463/1071), el-İstîâb (el-İsâbe’nin kenarında) I-IV, Beyrut 1328, III, 37-38; İbn Hacer el-Askalânî (ö. 852/1450), el-İsâbe fi Temyîzi’s-Sahâbe I-IV, Beyrut 1328, II, 507; es-Suyûtî, Celâlüddîn Abdurrahmân (ö. 911/1505), Târîhu’l-Hulefâ, yy. Kahire 1964, 166; Bilmen, Ömer Nasûhî (ö. 1971), Tefsir Tarihi, Ankara 1955, 40; Karaman, Hayreddin, İslam Hukuk Tarihi, İstanbul 1989, 137.

8 İbn Sa’d, III, 17; İbn Abdilberr, III, 36-37; Suyûtî,166; Bilmen, 40. 9 İbn Abdilberr, III, 34.

4

edilmiştir. Kabri Kûfe’deki el-İmâre kasrında bulunan Mescidü’l-Cum’a’nın

yanındadır.10

Hz. Ali, Hz. Peygamber’in kızı Hz. Fâtıma ile evlenmiş, bu evlilikten Hasan,

Hüseyin, Zeynep ve Ümmü Gülsüm adında dört çocuğu olmuş ve vefatına kadar Hz.

Fâtıma’nın dışında başka bir kadınla evlenmemiştir. Diğer evlilikleri ile birlikte on

dördü erkek, on dokuzu kız olmak üzere toplam otuz üç çocuğu olmuştur. İbn

Sa’d’ın belirttiğine göre Hz. Ali’nin nesli, Hasan, Hüseyin, Muhammed b. el-

Hanefiyye, el-Abbas b. Kilâbiyye ve Ömer b. et-Tağlâbiyye silsilesi ile devam

etmiştir.11

Hz. Ali’nin kişiliği ile ilgili şüphesiz ilk akla gelen onun kahramanlığı,

cesareti ve fedakârlığıdır. Ancak daha önemli olan şey, onun kişiliğinin gelişmesine

olan Hz. Peygamber’in katkısıdır. Zira Hz. Peygamber, anne ve babasından sonra

sekiz yaşlarında iken dedesini de kaybedince, amcası (aynı zamanda Hz. Ali’nin

babası olan) Ebû Talib’in himayesi altında belli bir süre hayatını idame ettirmiştir.

Seneler sonra Ebû Talib ailesinin içine düştüğü sıkıntı üzerine bu defa Hz.

Peygamber Hz. Ali’yi yanına almış, onu yetiştirme sorumluluğunu üzerine alarak bir

anlamda vefa borcunu yerine getirmiştir. Böylece Hz. Ali çocukluğundan itibaren

peygamber himayesinde yetişmiş, Tebük savaşı hariç Hz. Peygamber’in yanından hiç

ayrılmamıştır.12 Ömer Nasûhî BİLMEN’in ifadesi ile o, “Hânedân-ı nübüvvet

azasından” sayılmıştır.13 Bunun yanında islamı ilk kabul edenlerden birisi olarak hiç

puta tapmamış olması onun temiz fıtratının küçük yaşlardan itibaren Hz.

Peygamber’in elinde şekillenmesine zemin hazırlamış, neticede Hz. Peygamber’in

yüksek nazar ve muhabbetine mazhar olmasından dolayı onun ilmen ve ahlaken

varisi olmuştur.14

Yukarıda ifade ettiğimiz gibi Hz. Ali isminin zihinlerde uyandırdığı ilk

özelliği, ilmi kişiliğinin yanında onun cesareti ve fedakârlığıdır. Çünkü hicret

esnasında, hâne-i saâdet’in etrafını müşriklerin kuşattığı tehlikeli bir anda, Hz.

Peygamber’in yatağına yatmayı göze alarak kendi hayatını tehlikeye atmış, daha

sonra yalnız başına hicret etmek zorunda kalmıştır. Gündüz saklanıp gece yol alarak

10 İbn Sa’d, VII, 134; İbn Abdilberr, III, 56; İbn Hacer, II, 510. 11 İbn Sa’d, III, 17–18–19. 12 İbn Hacer, II, 508. 13 Bilmen, 41. 14 Bilmen, 41.

5

Medine’ye ulaştığında ayakları su toplamış ve mescide gelemeyecek şekilde

şişmiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber onun yanına gelmiş, ayaklarını okşayarak

dua etmiştir. Hatta “İnsanlardan öyleleri vardır ki, Allah rızası için kendi nefislerini

feda ederler…”15 mealindeki ayetin, Hz. Ali’nin bu fedakârlığı üzerine indiği rivayet

edilmiştir.16 Yine onun Bedir’de savaş başlamazdan önce mübâreze17 esnasında

gösterdiği kahramanlıklar, Hayber kalesinin fethi sırasındaki üstün gayretleri ve

diğer savaşlardaki cengâverlikleri bu cümledendir.

Hz. Ali bu derece şecâat ve cesaret sahibi olmasına rağmen, dünya tamahı,

makam ve mevki hırsı olmayan birisidir. Tarihi kaynaklardaki onun ilk üç halifeye

biatı ile ilgili bilgiler farklı değerlendirmelere tabi tutulmakla birlikte, dördüncü

halife olarak Basra’ya geldiğinde kendisine sorulan iki soruya verdiği cevaplar18 ve

Hz. Osman’ın şehadetinden sonra kendi isteğinden ziyade Medine’deki müslüman

topluluğun büyük çoğunluğunun ısrarı ile halife olması bunu göstermektedir.

“(Önlerindeki) yemeği sevmelerine rağmen miskinlere, yetimlere ve esirlere

yedirirler. Biz ancak Allah’ın rızasını kazanmak için yedirdik, sizden teşekkür ve bir

karşılık beklemiyoruz… derler.”19 mealindeki ayetlerin nüzül sebebinin yine Hz. Ali

ve ailesi olduğu rivayet edilmektedir.20 Nitekim onun halife iken üzerindeki cübbeyi

isteyen birisine çıkarıp vermesi yukarıdaki ayetler ve benzeri örneklerle birlikte

cömert bir kişiliğe sahip olduğunu göstermektedir. Diğer taraftan o, kin gütmeyen,

son derece alçak gönüllü, hak ve hukuka saygılı bir mizaca sahiptir. Zira Sıffin

savaşında kaybettiği kalkanını bir yahudide görmesi neticesinde, halife olmasına

rağmen onunla mahkemede yargılanmayı kabul etmesi bu ahlaki özelliklerinin bir

tezahürüdür. Yine hilafet hususunda kendisiyle savaşmış olmasına rağmen, Muaviye

b. Ebû Süfyan’dan gelen “Hunsâ’nın Mirası” ile ilgili soruya; “Düşmanımızın önüne

15 Bakara, 2/207. 16 Kurtûbî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî (ö. 671/1505), el-Câmi’ li Ahkâmi’l-

Kur’ân I-XX, yy., Mısır 1952, III, 21; VIII, 144; Elmalılı, M.Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili I-X, İstanbul, II, 66; Bilmen, 41.

17 “Mübâreze”; o dönemin arap kültüründe bir savaş teâmülü olan, iki düşman taraftan çıkan birer kişinin teke tek karşılıklı vuruşması, düello. Bkz. İbn Manzûr, Ebû’l Fadl Muhammed b. Manzûr el-Afrıkî (ö. 711/1311), Lisânü’l-Arab, I-XV, Dâr Sâdır, Beyrut 1994, V, 310; TDK, Türkçe Sözlük, Ankara 2005, s.1428; Mevlüt Sarı, el-Mevârid, Bahar Yay, İstanbul 1982, s.87 ve Cânan, İbrahim, Hadis Ansiklopedisi (Kütüb’i Sitte) I-XVII, Akçağ Yay., İstanbul, XVIII, 384.

18 Sorular ve verilen cevaplar ile ilgili geniş bilgi için bkz. Suyûtî, 177–178 ve Karaman, 139. 19 İnsan, 76/8–9. 20 Ahmed es-Sâvî, Haşiyet’ü Allâmeti’s-Sâvî alâ Tefsiri’l-Celâleyn I-IV, Eser Neşriyat İstanbul, IV,

273.

6

çıkan dini bir müşkili bize arzedecek hale getiren Allah’a hamdolsun” diyerek cevap

vermesi bu kabildendir.21

Hz. Ali liderlik özelliklerine sahip, iri yapılı, geniş karınlı, vücudu kıllı, gür

sakallı, geniş omuzlu, iki omuzu arasında pamuk gibi bir beyazlığı bulunan,

kafasında saçı az bir fiziki yapıya sahipti.22

II. Ayet ve Hadislerle Hz. Ali

Hz. Ali ile ilgili olduğu rivayet edilen ayetlere geçmezden önce şu gerçeğin

altını çizmek faydalı olacaktır. Şia kendi ikbal ve emelleri için tezlerini haklı

çıkarmak adına Hz. Ali’yi övmek ve yüceltmek gayesiyle ayet ve hadislerin

yorumlarında birtakım zorlamalara başvurmuşlardır. Hatta şia içindeki bir kısım

kollar, Hz. Ali ve ehli beyt ile ilgili bazı ayetler ve sûrelerin (Velâyet sûresi, İnşirah

sûresinden bir ayet gibi) Kur’an’dan çıkarıldığını iddia etmişlerdir. Şu anda İslam

dünyasındaki mevcut Kuran’ın, Hz. Ali’nin yanında saklı bulunanın ancak üçte biri

kadar olduğunu ileri sürmüşlerdir.23 Bunun bir adım ötesi ise varlığı ile ilgili kuvvetli

delil ve bilgi bulunmamakla birlikte şia’nın varlığını iddia ettiği ve içinden

çıkarmaların-tahrifatın yapılmadığı Ali-Fâtıma mushafıdır. Ancak onların bu iddiası

basit mantık kuralları ile dahi çelişmektedir. Zira iddia edildiği gibi, eğer Hz. Ali’nin

yanında böyle bir Kur’an olsaydı en azından kendi hilafeti döneminde bunu ortaya

çıkarırdı. Kaldı ki ona yöneltilen Kur’an sakladığı iddiası, onun ilmi kişiliği ve

cesareti ile de örtüşmemektedir.

Sahâbe hakkında toplu olarak indiği rivayet edilenlerin dışında Hz. Ali’nin

şahsı ve ailesi ile ilgili olarak indiği rivayet edilen ayetlerden tespit edebildiğimiz

birkaçı şunlardır:

1- “İnsanlardan öyleleri vardır ki, Allah rızası için kendi nefislerini feda

ederler...”24 Bu ayet yukarıda ifade ettiğimiz gibi, Hz. Ali’nin hicret esnasında Hz.

Peygamber’in yatağına yatarak birtakım tehlikeleri göze alması, tek başına

21 Suyûtî, 177; Karaman, 141. 22 Suyûtî, 167. 23 Muhibbüddin el-Hatîp, el-Hutûtu’l-Arîza Li’ş-Şîati’l İsney Aşeriye, 1959, 9–11. 24 Bakara, 2/207.

7

meşakkatli bir yolculuk neticesinde Medine’ye hicret etmesi üzerine onun hakkında

nazil olmuştur.25

2- “Mallarını gece ve gündüz, gizli ve açık infak edenler yok mu? İşte onların

Rableri katında ecir ve mükâfatları vardır…”26 Hz. Ali başka hiçbir şeye malik

olmadığı halde, elinde bulunan dört dirhem gümüşten birini gece, birini gündüz,

birini gizli ve kalanını da açıktan tasadduk etmişti. Hz. Peygamber: “Niçin böyle

yaptın?” diye sorduğunda: “Rabbimin vadine hak kazanmak için” şeklinde cevap

vermiş, bunun üzerine kendisine: “O (Rabbinin vadettiği ecir ve mükâfat) senin”

buyrulmuştur. İşte bu ayetin nüzûl sebebinin Hz. Ali’nin mezkûr davranışı olduğu

rivayet edilmiştir.27

3- “…Gelin oğullarımızı ve oğullarınızı, kadınlarımızı ve kadınlarınızı,

kendimizi ve kendinizi çağıralım, sonra dua edelim…”28 Bu ayet müslümanlar

tarafından Necrân Hıristiyanlarına yapılan teklifi içeren ve lanetleşme ayeti diye

bilinen ayettir. Ancak kaynaklar, ayetin nüzûlünden sonra Hz. Peygamber’in Hz. Ali,

Hz. Fâtıma, Hasan ve Hüseyin’i çağırdığını ve: “Allahım! İşte bunlar benim ehlim”

dediğini ifade etmektedir.29

4- “(Önlerindeki) yemeği sevmelerine rağmen miskinlere, yetimlere ve

esirlere yedirirler. Biz ancak Allah’ın rızasını kazanmak için yedirdik, sizden bir

teşekkür ve karşılık beklemiyoruz… derler.”30 Bu ayetlerin nüzûl sebebi de daha önce

belirttiğimiz gibi Hz. Ali ve ailesidir. Zira Hz. Ali, Hz. Fâtıma validemize, arpadan

yapılan çok sevdiği bir yemeği hazırlamasını istemiş, Hz. Fâtıma bu yemeği yaparak

üçe bölmüştür. Üçte birlik ilk bölümü yiyecekleri sırada kapılarını bir miskin çalmış,

onlar önlerindeki yemeğin tamamını bu miskine vermişler, daha sonra diğer üçte

birlik bölümü yemeye hazırlanırlarken bu defa kapı bir yetim tarafından çalınınca

önlerindekini bu yetime vermişler, geri kalan kısmı yemeye hazırlanırlarken bu sefer

25 Kurtûbî, III, 21; Yazır, II, 66; Bilmen, 41. 26 Bakara, 2/274. 27 İbn Kesîr, Ebû’l-Fidâ el-Hâfız ed-Dımeşkî (ö. 774/1372), Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm I-IV, Dâru’l-

Marife, Beyrut 1969, I, 326; Yazır, II, 228. 28 Âl-i İmrân, 3–61. 29 Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa Sûre (ö. 279/892), es-Sünen, Neş. Mustafa el-Bâbî, Kahire

1937, Menâkıb, 26; İbn Kesîr, I, 371; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye I-XIV, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmî, Beyrut, VII, 353; İbn Hacer, II, 509; Muhammed A. es-Sâbûni, Safvetü’t Tefâsir, I-III, Dâru’l-Kur’âni’l-Kerîm, Beyrut 1981, I, 206.

30 İnsan, 76/8–9.

8

kapıyı müşriklerden bir esir çalmış ve önlerindekinin tamamını bu esire vermişlerdir.

İşte onların bu davranışından dolayı bu ayetlerin nazil olduğu rivayet edilmiştir.31

Sıraladığımız bu ayetlerin dışında İbn Asâkir, İbn Abbas’ın şöyle dediğini

rivayet etmiştir: “Ali hakkında indiği kadar hiçbir kimse hakkında Allah’ın

kitabından bir şey inmemiştir.” Yine İbn Asâkir İbn Abbas’tan rivayetle, Hz Ali

hakkında üç yüz kadar ayetin indiğini belirtmiş, ancak bu ayetlerin hangileri

olduğuna değinmemiştir.32

Hz. Peygamber, ashabının sevilmesi için birçok beyanlarda bulunmuştur.

Bununla birlikte İslâm’a hizmet bakımından önde gelen bazı büyük sahâbîlerin

sevilmesi için, onların fazileti babında daha fazla beyanda bulunmuştur. Hz. Ebû

Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali, Zeyd b. Hârise, Übey b. Ka’ab, Hz. Hatice,

Hz. Aişe ve Hz. Fâtıma bunlardandır. Ancak bir gerçektir ki, bu zevatın içinde Hz.

Ali ile ilgili hadisler oldukça fazladır. Hatta Ahmed b. Hanbel : “Sahâbeden, faziletle

ilgili hiç kimse hakkında Ali b. Ebî Talib’den daha fazla hadis rivayet olunmadı.”

demiştir.33 Bunun sebebini, ileride onun karşılaşacağı birtakım hadiselere binâen,

kalplerde doğması muhtemel olumsuz duygu ve düşüncelerin engellenmesi ve

ümmetin böyle bir hezeyandan korunması ile irtibatlandırmak mümkündür. Belki

diğer sahâbe ile de ilgili pek çok hadis vardı. Ancak âlimler Hz. Ali aleyhinde

yapılan propagandalardan dolayı, savunma amacıyla onunla ilgili yapılan rivayetlere

fazla önem vermişler, diğer sahâbe ile ilgili olanlar zamanla unutulurken Hz. Ali ile

ilgili olanlar önemini sürekli korumuştur. Bu durum Ehli Sünnet ile şia’yı imamet

noktasında karşı karşıya getirmiş, şia; Hz. Ali hakkındaki rivayetlerin çokluğunu,

onun Peygamber’den sonra imamete en layık kimse olduğunun işareti olarak

değerlendirmiştir. Ehli Sünnet ise ilgili hadislerin bir kısmını zayıf bulmakla birlikte

inkâra tevessül etmeden, başka delillere istinaden hilafetin bilinen sıra ile olduğunu

ifade etmiştir.34

Buhârî, “Menâkıb” bahsinde Hz. Peygamber’in Hz. Ali için şöyle dediğini

ifade eder: “Sen bendensin, ben de sendenim.”35

31 es-Sâvî, IV, 273. 32 İbn Kesîr, el-Bidâye, VII, 372; Suyûtî, 171–172. 33 Suyûtî, 168. 34 Cânan, İbrahim, Hadis Ansiklopedisi (Kütüb’i Sitte) I-XVII, Akçağ Yay., İstanbul, XVI, 485. 35 Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail (ö. 256/870), es-Sahih I-VIII, el-Mektebetü’l İslamî,

İstanbul 1981, Menâkıb, 33; Tirmizî, Menâkıb, 17.

9

Hz. Ali ile ilgili hadislerin önemli bir kısmını, cesareti ve

kahramanlıklarından dolayı onun savaşları, özelliklede Hayber Kalesi’nin fethi ile

alakalı olanlar teşkil eder. Hz. Peygamber Hayber gününde şöyle dedi: “Yarın

sancağı öyle birine vereceğim ki, Allah onun eliyle fethi nasip edecek. Allah ve

Rasülü onu, o da Allah ve Rasülünü sever.” O gece orduda bulunanların hepsi

Peygamber’in sancağı kime vereceğini düşünerek biraz da kendisini seçer ümidiyle

sabahladılar. Sabah olunca Hz. Peygamber’e görünmek için adeta boyunlarını

uzattılar. Hz. Peygamber: “Ali nerede?” diye sordu. Oradakiler: “Gözlerinden

rahatsız ey Allah’ın elçisi!” dediler. Hz. Peygamber onun getirilmesini istedi ve

gözüne mübarek tükürüğünü sürerek iyileşmesi için dua etti. Hz. Ali hiç hasta

olmamış gibi iyileşti ve sancağı alarak: “ Ey Allah’ın elçisi! Onlarla bizim gibi olana

kadar savaşayım mı?” dedi. Hz. Peygamber: “Düşman harp sahasına ininceye kadar

elçi gönder, sonra onları İslam’a çağır ve onları, üzerlerinde bulunan Allah

hakkından haberdar et. Allah’a yemin olsun ki senin vasıtan ile Allah’ın bir kişiyi

hidayete erdirmesi, senin için kırmızı deveden daha hayırlıdır.” dedi.36 Hayber

Kalesi, Hz. Ali’nin büyük kahramanlıkları neticesinde fethedildi. Abdullah b. Câbir,

onun bu kahramanlığı ile ilgili şöyle bir rivayette bulunmuştur: “Hayber gününde

Ali, ancak kırk kişinin kaldırabileceği Hayber Kalesinin kapısını yerinden sökerek

açtı.”37 Hayber’in fethi ile ilgili hadisin değişik rivayetleri, başta Buhârî olmak üzere

diğer hadis kitaplarında mevcuttur.

Yine Hz. Ali Tebük Gazvesi’nde Medine’de vekil bırakılmış, bunun üzerine

Hz. Peygamber’e: “Ey Allah’ın elçisi! Beni kadınlar ve çocuklarla birlikte mi

bırakıyorsun?” demiş, Hz. Peygamber bu soruyu: “Sen benim yanımda, Harun’un

Musa’nın yanında aldığı yeri almaya razı değil misin? Şu kadar var ki, benden sonra

peygamber gelmeyecektir.” şeklinde cevaplamıştır.38

Tirmizî’nin Zeyd b. Erkâm’dan rivayet ettiği bir hadiste Hz. Peygamber şöyle

buyurmuştur: “Ben kimin mevlası isem Ali de onun mevlasıdır.”39 Yine Tirmizî’nin

Büreyde’den rivayet ettiği hadiste Hz. Peygamber şöyle demiştir: “Allah bana dört

kişiyi sevmemi emretti ve kendisinin de bu dört kişiyi sevdiğini haber verdi.” Bu dört

36 Buhârî, Meğâzî, 37;Tirmizî, Menâkıb, 17; İbn Abdilberr, III, 36; Suyûtî, 168. 37 Suyûtî, 167. 38 Buhârî, Menâkıb, 33;Tirmizî, Menâkıb, 17; Suyûtî, 168. 39 Tirmizî, Menâkıb, 17; Suyûtî, 169.

10

kişinin ismi sorulduğunda: “Ali bunlardandır. Diğer üçü ise Ebû Zerr, Miktât ve

Selman’dır.” diye cevaplamıştır.40

Şüphesiz Hz. Ali ile ilgili rivayet edilen hadisler zikredilenlerden çok daha

fazladır. Nitekim Suyûtî, onun hakkında rivayet edilen hadis sayısının beş yüz seksen

altı olduğunu ifade etmektedir.41 Biz burada Buhârî ve Tirmizî’de geçen birkaç

hadisi vermekle yetindik. İlgili rivayetlere, hadis kitaplarının Fedâil, Menâkıb,

Gazavât, İmân vb. bölümlerinden ulaşılabilir. Diğer taraftan Hz. Ali’nin Kur’an,

ilim, fıkıh ve benzeri hususlarla ilgili özelliklerini ve faziletlerini anlatan haberlere

yeri geldiğinde değinilecektir.

III. Savaşları ve Resmi Görevleri

Hz. Ali, Tebük Savaşı hariç çocukluğundan itibaren savaş ve barışta sürekli

Hz. Peygamber ile beraber olmuştur.42

Bedir savaşında mübarezeye (karşılıklı vuruşma-düello) çıkan üç kişiden

birisi Hz. Ali idi. Bu savaş müslümanlar ile müşriklerin yaptığı ilk karşılaşma olması

hasebiyle, psikolojik açıdan mübarezenin önemini bir kat daha artırmış ve Hz. Ali

burada gösterdiği kahramanlığından dolayı müslüman orduyu savaş öncesi adeta

coşturmuştur.

Uhud muharebesinde müslüman taraf, okçuların Hz. Peygamber’in talimatına

uymayarak yerlerini terk etmeleri sonucu bozguna uğramış, bu sırada diğer bir kısım

sahâbe ile birlikte Hz. Ali, “ölünceye kadar savaşmak” üzere Hz. Peygamber’e biat

edip söz vermiştir.43 Said b. Müseyyeb, Uhud savaşında Hz. Ali’nin on altı kılıç

yarası aldığını ifade eder.44 Hatta o, bu savaşta şehadet mertebesine eremediği için

üzülmüştür.

Hayber Kalesi kuşatıldığında, muhasara uzamış, fetih biraz gecikmişti. Bu

durum ümitsizliğe sebep olmuş ve müslümanların moralini bozmuştu. Fetihten bir

40 Tirmizî, Menâkıb, 17; Suyûtî, 169. 41 Suyûtî, 168. 42 İbn Sa’d, III, 21; Suyûtî, 166–167. 43 İbn Sa’d, III, 21. 44 Suyûtî, 167; Bilmen, 42.

11

gün önce Hz. Peygamber’in duası ile sancak Hz. Ali’ye verilmiş ve onun gösterdiği

kahramanlıklar sonucunda Hayber’in fethi gerçekleşmiştir.45

Hz. Ali, hicret ederek terk etmek zorunda kaldığı Mekke’nin fethine de

katılmış, o gün muhacirlerin elinde bulunan üç sancaktan birini o taşımıştır.46

Yukarıda ifade ettiğimiz gibi o, Hz. Peygamber ile birlikte bütün savaşlara

katılmış, sadece Tebük savaşında, Medine’de vekil bırakıldığı için bu savaşa iştirak

edememiştir. Hatta onun Medine’de bırakılması, halk arasında “kötü arkadaşlığı”

sebebiyle geride bırakıldığı söylentilerine sebep olmuş, bunun üzerine o, durumu Hz.

Peygamber’e bildirerek: “Ey Allah’ın Rasûlü! Beni kadınlar ve çocuklarla birlikte mi

bırakıyorsun?” demiş, Hz. Peygamberde: “Sen benim yanımda, Harun’un Musa’nın

yanındaki konumunda olmaya razı değimlisin? Şu kadar var ki, benden sonra

peygamber gelmeyecek.” diyerek onu teselli etmiştir.47

Bunların dışında Hz. Ali, Hz. Peygamber tarafından Fedek’e gönderilen yüz

kişilik Beni Sa’d seriyyesi gibi bazı seriyyelere de katılmıştır.48 O’nun Hz.

Peygamber’in vefatından sonra katıldığı savaşların en önemlileri şüphesiz Sıffin,

Cemel ve Nehrevân savaşlarıdır. Tarihi kaynaklarda geniş yer verilen bu savaşlar ve

neticesinde müslümanların günümüze kadar gelen bir takım gruplara ayrılması, en

nihayetinde de Hz. Ali’nin menfur bir planla şehit edilmesi, kalplerde ilelebet devam

edecek derin yaraların açılmasına sebep olmuştur.49

Hz. Ali’nin yaptığı resmi görevler denilince ilk akla gelen onun hilafetidir.

Ancak bizim burada daha çok üzerinde duracağımız husus, onun Hz. Peygamber ve

kendisinden önceki halifeler devrinde üslendiği görevlerdir. Onun “resmi görev”

tamlamasının tam karşılığı olabilecek bilinen tek görevi, Hz. Peygamber’in Yemen’e

kadı olarak göndermesidir. Kendisinin naklettiği ve değişik tariklerle gelen

hadislerde, genç yaşta Hz. Peygamber tarafından Yemen gibi o dönemde karışık bir

bölgeye kadı olarak tayin edilmiştir. Allah’ın Rasülü beni, deve dişi gibi insanların

bulunduğu Yemen’e kadı olarak gönderirken, ona: “Daha genç olduğumu ve bu

heybetli adamların arasında hüküm vermekte zorlanacağımı” söylediğimde, elini

45 Buhârî, Meğâzî, 37;Tirmizî, Menâkıb, 17; İbn Abdilberr, III, 36; Suyûtî, 168. 46 İbn Sa’d, III, 21. 47 İbn Sa’d, III, 21; Buhârî, Menâkıb, 33;Tirmizî, Menâkıb, 17; Suyûtî, 168. 48 İbn Sa’d, III, 21. 49 Bilmen, 40.

12

göğsüme koydu ve bana şöyle diyerek dua etti: “Git! Allah diline sebat, kalbine

hidayet versin! Bu görevde ona doğruyu göster Allahım!”50

Ayrıca onun resmi olarak değerlendirilen bir diğer görevi, Tebük savaşında

Medine’de Hz. Peygamber tarafından vekil bırakılmasıdır. Bu iki durum onun, Hz.

Peygamber’in hayatı boyunca ondan ayrı kaldığı istisnaî zaman dilimleridir. O,

bunların dışında peygamberle geçirdiği zamanları en iyi şekilde değerlendirmiştir.

Bunların dışında, resmi görev olarak nitelendirilebilecek başka durumlar da

vardır. Zira o, Hz Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman’ın istişare kurullarının

vazgeçmedikleri yegâne üyesidir.51 Hz. Ebû Bekir’in irtidat edenlerle ilgili savaş

kararını, onunla yaptığı istişare sonucu alması, Hz. Ömer’in kendisine gelen bazı

problemlerin çözümünü ondan istemesi ve Hz. Ali ile en çok istişare eden kişinin Hz.

Ömer olması, yine Hz. Ömer’in meseleleri çözerken yanında yardımcı olarak Ebû’l-

Hasen’in (Ali b. Ebî Talib) olmadığı bir sorunla karşılaşmaktan Allah’a sığınması ve

ihram yasakları ile ilgili soru soran birisine: “Sen Ali’yi tanımıyor musun? Git ona

sor. Çünkü bize onunla istişare etmemiz tembihlendi.” şeklinde cevap vermesi vb.

diğer örnekler bunu desteklemektedir.52 Ayrıca Hz. Ali’ni bizzat kendisinin

muhataplarını soru sormak suretiyle istişareye çağırması, bir anlamda gayri resmi

görev ifa ettiğinin göstergesi sayılabilir.53

Hz. Ali, Hz. Peygamber’in vefatından sonra Hz. Ömer’in hilafeti döneminde

Suriye ve Filistin seferlerinde Medine’de askeri vali olarak resmi görevle

bırakılmıştır.54

IV. Siyasi Faaliyetleri

Hz. Ali’nin siyasi faaliyetlerde bulunduğu dönem ile kastedilen tabiatıyla Hz.

Peygamber’in vefatından sonraki dönemdir. Zira Hz. Peygamber hayatta iken sadece

o değil hiçbir sahâbînin peygamber’e rağmen siyasi sayılabilecek bir teşebbüste

50 İbn Sa’d, II, 289; İbn Abdilberr, III, 36-37; Suyûtî, 170. 51 İbn Sa’d, II, 350; Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Müsned’ü Ahmed b. Hanbel I-VI, Çağrı

Yayınları, İstanbul 1992, I, 104; el-Kal’acî, M.Ravvâs, Mevsûati Fıkh-i Ali b. Ebî Talib, Dımeşk 1983, 6.

52 İbn Sa’d, II, 292; İbn Abdilberr, III, 39–43; Suyûtî, 171; Kal’acî, 6. 53 İbn Sa’d, II, 292; Suyûtî, 171. 54 et-Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr (ö. 310/923), Târîhu’t-Taberî I-V, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmî,

Beyrut 1987, V, 449; İbn Kesîr, el-Bidâye, VII, 57.

13

bulunması söz konusu değildir. Hz. Ali’nin Peygamber’in ahirete irtihalinden sonraki

bahse konu faaliyetlerini de ikiye ayırmak mümkündür.

Birincisi, kendisinden önceki üç halife döneminde içinde bulunduğu siyasi

faaliyetler. Hz. Peygamber’in vefatının hemen akabinde, mübarek naşı daha toprağa

konmadan hilafetle ilgili tartışmalar başlamıştır. Hâşim oğulları ile birlikte Hz. Ali,

Hz. Peygamber’in cenazesinin teçhiz, tekfin ve defin işleriyle meşguliyetinden

dolayı, Benî Saîde Sakîfesi’nde yapılan ilk imamet toplantısına katılamamıştı. Bu

toplantı neticesinde Hz. Ebû Bekir halife seçilmiş, Benî Hâşim, Hz. Ali’nin şahsında

birleşerek, imametin kendi görüşlerine başvurulmaksızın, bir oldu-bittiye

getirildiğinden hareketle gücenmişler ve biatı geciktirmişlerdir.55

Aslında Hz. Ali, o günkü Arap toplumunun teâmül ve kültürünün bir gereği

olarak, biraz da asabiyet (akrabalık, hısımlık, taraftarlık; kendi kavim ve kabilesini

koruma)56 olgusu ile imametin kendisine verilmesi gerektiğini düşünmüş, Hz.

Fâtıma’nın vefatına kadar da bu gerekçe ile biatını geciktirmiştir. Ancak daha sonra

kendisinden beklenen bir olgunlukla, -kendi lehine yapılan siyasi girişimleri de bir

kenara iterek- Hz. Ebû Bekir’in hilafetini kabul etmiş ve ona biat etmiştir.57 İşte bu

hadise onun taraf olduğu ilk siyasi faaliyeti olarak değerlendirilmektedir. Burada göz

ardı edilen husus, Hz. Ali’nin o toplumda yaşayan birisi olarak, böyle bir beklenti

içinde olmasının normal olduğudur. Bununla birlikte şu da bir gerçektir ki, çeşitli

te’vil ve yorumlamalara başvurularak, onun bu tür davranış ve beklentilerden uzak

olduğu kanaati zihinlere yerleştirilmek istenmiştir. Hâlbuki yaşanan gerçeklerin

olduğu gibi aktarılması, onun şahsına, faziletine ve ilmi kişiliğine hiçbir halel

getirmeyecek, aksine saydığımız bu özelliklerine katkıda bulunacaktır.

Hz. Ali’nin siyasi olarak değerlendirilebilecek bir diğer tavrı da Hz.

Osman’ın imameti ile ilgilidir. Hz. Ömer vefat etmezden önce, Hz. Ali’nin de içinde

bulunduğu aşere-i mübeşşere’den altı kişilik (Ashabu’ş-Şûrâ da denilen bu kişiler;

Osman b. Affan, Ali b. Ebî Talib, Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvam,

Abdurrahman b. Avf ve Sa’d b. Ebî Vakkas’tır) bir şûrâ heyetinin halifeyi seçmesini

55 Taberî, II, 236-237; İbn Kesîr, el-Bidâye, VII, 236; Fığlalı, E. Ruhi, “Ali” mad., TDVİA, İstanbul

1989, II, 371-374; Sarıkaya, M.Saffet, İslam Düşünce Tarihinde Mezhepler, Tuğra Matb., Isparta 2001, 38 vd.; Marife Dergisi, Ali b. Ebî Talib’in Siyasi Faaliyetleri, Yıl 5, Sayı 3, Kış 2005.

56 Sarı, Mevlüt, el-Mevârid, 1009; Canan, XVIII, 289. 57 Taberî, II, 237; İbn Kesîr, el-Bidâye, VII, 236.

14

vasiyet etmişti.58 Bu şûrâ, yaptıkları görüşmelerde sonuca varamamış, Hz. Osman ile

Hz. Ali arasından biri hakkında fikir beyan edememiş ve bu konuda yetkiyi

içlerinden Abdurrahman b. Avf’a bırakmışlardır. Bu zat da Medineli Müslümanlarla

yaptığı bir nevi sözlü anket sonucunda halife olarak Hz. Osman’ın ismini

açıklamıştır. Hz. Ali neticede Hz. Osman’a da biat etmiş, ancak öncesinde kendisine

haksızlık ve ihanet yapıldığı yönünde ciddi tepkiler ortaya koymuştur.59

Hz. Osman’ın hilafetinin son yıllarında muhalif sesler yükselmiş, bunun

neticesinde isyancılar tarafından halifenin Medine’deki evi kuşatılmış, Hz. Ali

oğulları Hz. Hasan ve Hüseyin’i, halifenin kapısının önünde onu korumaları için

nöbetçi olarak bırakarak halifenin katledilmesini engellemeye çalışmıştır. Bu ve

benzeri bütün tedbirlere rağmen Hz. Osman şehit edilmiştir. Daha sonra bir taraftan

âsilerin baskısı, diğer taraftan Medineli Müslümanların çoğunluğunun ısrarı ile Hz.

Ali, ilk önce reddetmesine rağmen halifeliği kabul etmiştir.60

Hz. Ali’nin siyasi faaliyetleri ile ilgili ikinci kısmı kendi hilafeti dönemindeki

olaylar oluşturmaktadır. Halife olduktan sonra onun önünde duran siyasi anlamdaki

ilk problem, Hz. Osman’ın katillerinin tespiti ve cezalandırılmaları konusudur.

Ancak cürümü işleyen şahısların, kendisini destekleyenlerin arasına karışması ve

suçun itiraf edilmemesi, tespit ve cezalandırmayı mümkün kılmamış, bu duruma bir

de Medine halkının tamamının Hz. Ali’yi desteklememiş olması eklenince,

müslüman toplum arasındaki ilk ayrışmalar başlamıştır. Bütün bunların neticesinde,

bilahare vuku bulan ve bir iç savaş olma niteliği taşıyan Cemel ve Sıffin savaşları,

onun halifeliğindeki en önemli ve en zor hadiseler olmuştur.61 Her ne kadar Hz.

Ali’nin Sıffin savaşındaki Tahkim olayından sonra ordusu üzerindeki otoritesi

zayıflamaya başlasa da, meşru bir halife olması hasebiyle haklı konumda iken, ona

karşı çıkanların fiilleri de içtihat ve te’vil olarak değerlendirildiği için haklılık payına

sahip olmuştur.62

58 Taberî, II, 580-586, İbn Kesîr, el-Bidâye, VII, 150; İbn Hacer, II, 507. 59 Taberî, II, 562, 587İbn Kesîr, el-Bidâye, VII, 152,237. 60 İbn Kesîr, VII, 237–238. 61 İbn Kesîr, VII, 241–264. 62 İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed el-Endülûsî (ö. 456/1064), el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ahvâ-i

ve’n-Nihal I-V, Dâru’l-Ceyl, Beyrut, IV, 242.; Fığlalı, E. Ruhi, “Ali” mad., TDVİA, İstanbul 1989, II, 371-374; Sarıkaya, 51-52.

15

Hz. Ali’nin siyasi faaliyetleri çalışmamızın özünü teşkil etmediği için daha

fazla ayrıntıya girmeden, onun dört yıl dokuz ay süren hilafetinin zorlu problemlerin

ortasında geçtiğini söylemekle yetiniyoruz.63

V. İlmi Kişiliği

Hz. Ali’nin, Hz. Peygamber’den sonra bütün ilimler hakkında en çok bilgiye

sahip olup, ilim ve marifet önderi olduğu, birçok kişi tarafından kabul edilen bir

gerçektir. Dinî ilimlere ait bütün dallar ona atıfta bulunmuş, bu anlamda hemen

hemen her şahıs, fırka ve grubu etkilemiştir. Aslında kişi ve grupları böyle etki

altında bırakan şey, onun Hz. Peygamber’e olan sıhri ve fiziki yakınlığı, ilme olan

iştiyakı ve ilmi vasıtasız olarak direk Peygamber’den almasıdır. Buna Hz. Ali’nin

ilmi kişiliği hakkında varid olan hadisleri eklemek de mümkündür.

Hz. Peygamber onu Yemen’e kadı olarak gönderirken: “Allahım! Onun

kalbine hidayet ver, dilini de sabit kıl!”64 şeklinde yapmış olduğu dua, bu ilmi

kişiliğin, kabul edilmiş peygamber duası üzerine bina edildiği söylenebilir. “Ben

ilmin şehriyim, Ali de onun kapısıdır.”65 hadisinden anlaşıldığı üzere, Hz.

Peygamber’in ilmi büyük çoğunlukta Hz. Ali vasıtası ile teverrüs etmiştir. Mesrûk b.

el-Ecda’’ın şu tespiti de bu anlamda dikkate değer: “(Hz.) Peygamber’in ilminin şu

altı sahâbede toplandığına şahit oldum. Ali b. Ebî Talib, Abdullah b. Mes’ûd, Ömer

b. Hattab, Zeyd b. Sâbit, Ebû’d Derdâ ve Übey b. Ka’b. Bu altı kişinin ilmi de

Abdullah b. Mes’ûd ve Ali b. Ebî Talib’de toplanmıştır.”66 Said b. Müseyyeb de onun

ilmi derinliğine işaret ederken şöyle der: “ Ali’den başka insanlardan hiç kimse

‘Haydi sorun! Bana sorun!’ dememiştir.”67

Yine Hz. Peygamber, kızı Fâtıma’ya Hz. Ali ile evlenmeyi teklif ederken:

“Seni, ümmetimden ilk müslüman olan, ilmi çok, hılmi büyük birisi ile evlendirmeme

63 Çok kısa özet olarak vermeye çalıştığımız bu bilgilerin detayını ilgili kaynaklarda bulmak

mümkündür. Toplu bilgi için bkz. Demircan, Adna, Marife Dergisi, Yıl 5, Sayı 3, Kış 2005, “Ali b. Ebî Talib’in Siyasi Faaliyetleri”.

64 İbn Sa’d, II, 291; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 83-88; Suyûtî, 170; Mahmûd Şâkir, Râbiu’r-Râşidin Ali b. Ebî Talib, Mektebetü’l-İslâmi, Beyrut 1997, 294.

65 Tirmizî, Menâkıb, 17; İbn Abdilberr, III, 38; İbn Kesîr, el-Bidâye, VII, 372; Suyûtî, 170; Hâmid Câmi’, Ali b. Ebî Talib Hâkimen ve Fakihen, Kahire 2003, I, 102.

66 İbn Sa’d, II, 351; Suyûtî, 170; Kal’acî, 5. 67 İbn Abdilberr, III, 40; Suyûtî, 171.

16

razı değil misin?”68 şeklindeki ifadesi, Hz. Ali’nin ilmi seviyesinin, peygamber

tarafından tasdik edildiğinin bir ifadesidir. Nihayet siyasi rakibi olan Muaviye b. Ebî

Süfyan’a, Hz. Ali’nin katledildiği haberi ulaşınca, Muaviye’nin: “Onun ölümü ile

ilim de fıkıh da gitti”69 demesi, Hz. Ali’nin ilmi kişiliğinin rakipleri tarafından dahi

kabul gördüğüne işaret etmektedir.

İleride ilgili başlıklar altında ayrıntılı olarak vereceğimiz bu vb. hadisler-

sözler, Hz. Ali’nin ilmi şahsiyet olarak değerini ortaya koymakta, ona atıftata

bulunan ekollerin neden buna ihtiyaç duydukları sorusuna cevap niteliği

taşımaktadır. Ayrıca, sonraki bölümlerde bazı örneklerini vereceğimiz tespitler, ilmî

anlamda onun anlama kabiliyetinin ve meseleleri kavramasının ne kadar hızlı, temyiz

kabiliyetinin ne kadar güçlü olduğunu, son derece duru bir zekâya sahip zorlu

problemlerin altından nasıl kalktığını ortaya koymaktadır.

Son olarak, onun ilmî seviyesinin bu derece büyük olmasında, Hz.

Peygamber’in vefatından sonra hemen hemen hiçbir savaşa katılmayarak Medine’de

kendini ilmi faaliyetlere vermesinin katkısının büyük olduğunu belitmek faydalı

olacaktır.70

A. Tefsir İlmindeki Yeri

Bilindiği üzere İslami ilimler menşe itibarı ile temelde Kur’an’a dayanırlar.

Hz Ali ise, vahiy kâtipliği yapmış, bütün Kur’an’ı Hz. Peygamber zamanında

ezberlemiş, hatta hangi ayetin nerde, nasıl indiğini ve iniş sebebinin ne olduğunu en

iyi bilenlerdendir. Bu gerçek bizzat kendisi tarafından şöyle ifade edilmiştir: “Allah’a

yemin ederim ki, ben hangi ayetin ne için indiğini, nerede indiğini ve kim hakkında

indiğini bilirim. Şüphesiz rabbim bana akleden bir kalp, apaçık konuşan bir dil

lütfetti.”71 Yine onun şu sözü bu gerçeğin te’kididir: “Bana Allah’ın kitabından

sorun! Çünkü ben bir ayet yoktur ki, onun gece mi, gündüz mü, kırda mı, ovada mı,

dağda mı indiğini bilirim.”72

68 İbn Abdilberr, III, 36; Kal’acî, 5. 69 İbn Abdilberr, III, 45. 70 İbn Hacer, II, 508. 71 İbn Sa’d, II, 292; Suyûtî, 185; Hâmid Câmi’, 108. 72 İbn Sa’d, II, 292; İbn Abdilberr, III, 43; Suyûtî, 185; Bilmen, 45.

17

Hz. Ali aynı zamanda Kur’an’ı cem’ eden bir şahsiyettir. Zira Hz.

Peygamber’in vefatından sonra o, Hz. Ebû Bekir’e biatı geciktirmiş, onun: “Benim

imametimi hoş karşılamıyor musun?” sorusuna: “hayır” diyerek biatı geciktirmesinin

sebebinin, hoş karşılamamak değil, Kur’an’ın cem’iyle meşgul olma çalışması

olduğunu söylemiştir.73 Bununla birlikte Hz. Ali’nin, Hz. Peygamber hayatta iken

Kur’an’ı cem’ ettiğini söyleyenler de olmuştur.74

Kıraat ile ilgili eserlere bakıldığında da görülecektir ki, kıraat imamlarının

neredeyse tamamı Hz. Ali’ye müracaat etmişlerdir. Ebû Amr b. A’lâ, Âsım b.

Necved gibi kıraat imamlarının hepsi Ebû Abdurrahman b. es-Sülemî’ye müracaat

etmişlerdir. Ebû Abdurrahman ise Hz. Ali’nin öğrencisidir.75 Abdullah b. Abbas’a:

“Amcanın oğlunun (Ali b. Ebî Talib’in) ilmine göre senin ilmin hangi

mertebededir?” diye sorduklarında o: “Bir damla parçasının büyük okyanusa nisbeti

gibidir.” demiştir.76 Tefsirlerin çoğunun kaynak itibarı ile Abdullah b. Abbas’a

dayandığı nazarı dikkate alındığında, Hz. Ali’nin tefsirdeki otoritesi ortaya

çıkmaktadır.

Son olarak Hz. Peygamber’in onunla ilgili söylediği şu sözü aktaralım: “Ali

Kur’an’la, Kur’an da Ali ile beraberdir, ayrılmazlar. Hatta Havz (Kevser

Irmağı’n)’ın başına beraber gelirler.”77

B. Hadis İlmindeki Yeri

Hz. Ali, birkaç istisna hariç sürekli Hz. Peygamber’in yanında bulunması,

ilim bakımından mertebesinin yüksek olması ve peygamber ailesi ile yakınlığının

bulunması hasebiyle fiili ve kavli sünnete en çok muttali olma şansına sahip bir

kişidir. Onun genel teşri metodunda sünnet, Kur’an’dan sonra ikinci ana kaynaktır.

Hatta ona göre hadis olmadan İslam ve Kur’an’ın anlaşılması zordur. Zira dini bir

tartışmada, Kur’an’dan ziyade sünnet ile cevap verilmesi gerektiğine dair tavsiyesi

buna işaret etmektedir. İbn Abbas’a bu anlamda şu öğüdü vermiştir: “Haricilerle

tartışırken Kur’an’ı delil getirme! Zira o, farklı anlamlara müsait bir kitaptır. Sen 73 İbn Sa’d, II, 291; İbn Abdilberr, III, 46; Suyûtî, 185. 74 İbn Abdilberr, III, 64; Suyûtî, 166. 75 Suyûtî, 166; Hâmit Câmi’, 109. 76 İbn Ebü’l Hadîd, Şerh’u Nehci’l-Belâğa I-V, Müessesetü’l-A’lâmî, Beyrut 1995, I, 16; Hâmid

Câmi’, 109. 77 Suyûtî, 173.

18

bir anlam verirsin, onalar başka bir anlam verir. Bu sebeple sen onları sünnetle

sıkıştır.” İbn Abbas: “ Ey Mü’minlerin emiri! Ben Allah’ın kitabını onlardan çok

daha iyi bilirim. Çünkü o bizim evde nazil oldu.” der. Ancak Hz. Ali yine aynı cevabı

verir: “Kur’an birçok anlamların taşıyıcısıdır. Sen onlarla tartışmayı sünnet eksenli

yap, çünkü sünnet karşısında kaçacak yer bulamazlar.”78

Hz. Ali’nin sünnete verdiği bu önem, onun rivayeti için de geçerlidir. Hadis

rivayetinde son derece titiz olmasından dolayı o, sadece beş yüz seksen altı hadis

rivayet etmiş ve mukillûn (rivayet ettiği hadis sayısı bin’in altında olan)79

tabakasında kendisine yer verilmiştir.80 Yine ona: “Ashâb, (Hz.) Peygamber’den

çokça hadis rivayet ettiği halde, sen neden bu kadar az hadis rivayet ediyorsun?”

diye sorulduğunda: “Ben (Hz.) Peygamber’e sorduğum zaman bana haber verir,

sustuğum zaman ise kendisi konuşmaya başlardı”81 şeklinde cevap vermesi de onun

bu titizliğnin bir ifadesidir.

Bir defasında Hz. Ali bir hadis rivayet etmiş, başka bir adam onu

yalanlamıştı. Hz. Ali o adama: “Eğer yalan söylüyorsan sana beddua edeyim mi?”

dedi. Adam da bunu kabul etti. Hz. Ali duasını yaptı ve çok geçmeden adamın görme

yetisi gitti, âmâ oldu.82 Bu olay gösteriyor ki, Hz. Ali hadis rivayetinde titiz olduğu

kadar, rivayet ettiği hadisin sıhhatinde de o kadar iddialıdır. Onun bu titizliği hadis

tespitinde, rivayeti yapan kimi sahâbîye, yaptığı naklin doğruluğuna dair yemin

ettirerek rivayetini kabul etmesi ile kendini göstermektedir.

Hz. Ali’nin az hadis rivayet etmesinin sebebini, Ahmed b. Hanbel’in ondan

rivayet ettiği şu sözünden anlamak mümkündür: “ Size Allah’ın Rasülü’nden bir

hadis rivayet ettiğimde, onun adına yalan söylemektense, gökyüzünden yere düşmeyi

tercih ederim”83 Az hadis rivayet etmesinin diğer sebepleri ise şöyle sıralanabilir:

a. Ömrünün az olması. Zira muksirûn’dan (rivayet ettiği hadis sayısı bin’den

fazla olan)84 olan Ebû Hureyre Hz. Ali’den on yedi yıl, Abdullah b. Ömer

otuz üç yıl fazla yaşamıştır.

78 Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân I-II, Dâru’l-Ulûmi’l-İnsânî, Dımeşk 1993, I, 446; İbn Ebü’l-

Hadîd, V, 156. 79 Canan, XVIII, 381. 80 Suyûtî, Tarîhu’l Hulefâ, 167; Mahmûd Şâkir, 296. 81 Tirmizî, Menâkıb, 17; Mahmûd Şâkir, 294; Hâmid Câmi’, 107. 82 Suyûtî, 179. 83 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 81. 84 Canan, XVIII, 381.

19

b. Ömrünün son yılları idarecilik ve savaşlarla geçmiştir. Bu sebeple hadis

nakline zaman ayıramamıştır.

c. Emevilerle yaşanan siyasi anlaşmazlık ve savaşlar sebebiyle Hz. Ali’den

gelen hadislere kıymet verilmemiştir. Hatta onun kanalıyla gelen

hadislerin kaydedilmemiş olma ihtimali yüksektir.85

Yukarıda belirttiğimiz gibi o, mukıllûn ( binden az hadis rivayet eden)

sahâbîlerdendir. Rivayet ettiği hadislerin yirmisini Buhârî ve Müslim ortak

naklederken, dokuz tanesini yalnız Buhârî, on tanesini de yalnız Müslim rivayet

etmiştir. Böylece onun bu iki kitapta toplam otuz dokuz hadis rivayeti vardır.86

Rivayet ettiği hadislerin tamamı ise, Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde yer

almaktadır.87

Hz Ali’nin aktardığı hadisleri ondan, oğulları Hz. Hasan, Hüseyin ve

Muhammed b. Hanefiyye, İbn Mes’ûd, İbn Ömer, İbn Abbas, İbn Zübeyr, Ebû Musa

el-Eş’arî, Ebû Saîd, Zeyd b. Erkâm, Ebû Hureyre ile sahâbe ve tâbiînden bir kısım

zevat rivayet etmiştir.88

C. Akâid İlmindeki Yeri

Hz. Ali, ilk müslüman olan sahâbîlerin içinde puta hiç tapmadan İslam ile

müşerref olma ayrıcalığını taşıyan ender kişiliklerden birisidir. Kaynaklar onun Hz.

Hatice’den sonra ikinci sırada müslüman olduğunu, islamiyeti seçtiğinde yaşının

sekiz ilâ on bir arasında olduğunu ve Hz. Peygamber ile birlikte ilk namaz kılan kişi

olduğunu belirtir.89 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ adlı eserinde Zeyd b. Hasan’ın

şöyle dediğini aktarır: “Ali b. Ebî Talib’in dokuz yaşından daha küçük iken

müslüman olduğu söylenir. O, küçüklüğünde dahi asla puta tapmamıştır.”90

85 Sallâbî, Ali Muhammed, Ali b. Ebî Talib I-II, Mektebetü’l-İmân bi’l-Mansûra, Mısır 2005, I, 69;

Ayrıca Hamdi Döndüren’in, 08–10 Ekim 2004 tarihinde Bursa’da yapılan ve Hadis Tetkikleri Dergisi, III-I–2005, sayısında yayımlanan “Hayatı, Kişilği ve Düşünceleri ile Hz. Ali Sempozyumu” tebliği müzakeresine bakılabilir.

86 en-Nedvî, Seyyid Süleyman, Hz. Ali, (Haz. S.Konar-H. Ferşatoğlu), Timaş Yay. 2005, 148. 87 Bilmen, 45. 88 Suyûtî, 168; Seyyid Süleyman, 149. 89 İbn Sa’d, III, 19-20; Tirmizî, Menâkıb, 17; İbn Abdilberr, III, 37-39; İbn Hacer, II, 507; Suyûtî,

166. 90 İbn Sa’d, III, 20; Karaman, 137.

20

İşte böylesine saf ve temiz, inanç bakımından hiçbir dinî tesir altına girmemiş

bir dimağa sahip olması, onu Akâid ve Kelâm ilminde kaynak haline getirmiştir.

Birçok itikâdi mezhep kendini Hz. Ali’ye dayandırmıştır. Akâid ilminin kurucusu

kabul edilen Mu’tezile’nin lideri Vâsıl b. Atâ, Ebû Hâşim Abdullah b. Muhammed b.

Hanefiyye’nin öğrencisidir. Ebû Hâşim ise kendi babasına öğrenci olmuştur. Babası

da Hz. Ali evlâdının öğrencisidir.91 Diğer taraftan Eş’arîler de, mezhep kurucuları

Ebû’l-Hasen’in, Ebû Ali el-Cubbâî’nin öğrencisi olması, el-Cubbâî’nin de Mu’tezilî

olması hasebiyle kök itibarı ile kendilerini Hz. Ali’ye nispet ederler.92

İmâmiyye, Zeydiyye gibi şiî fırkaların, hatta şia’nın tamamının kendilerini

diğer konularda olduğu gibi akâid konusunda da Hz. Ali’ye istinad etmeleri açıktır.93

Özellikle şia’nın Hz. Ali’yi Kelâm ve Tevhid ilminde merkeze aldıkları nokta

imamet konusudur. Oldukça tartışmalı olan bu konuya fazla girmeyerek meselenin

enine boyuna genişçe tartışıldığı kaynaklara havale ediyoruz.

D. Zühd ve Takvası

Hz. Ali hakkında varid olan rivayetlere bakıldığında, onun son derece zühd ve

takva sahibi olduğu görülür. Gerek dünya malına değer vermeyerek sade giyim-

kuşamı ve gerekse muhataplarına karşı munis tutum ve davranışları bu yönünün

tezahürüdür. Kendine ait şu sözleri bu hususiyetini çok güzel ifade eder: “En hayırlı

sâik, tevfiktir (her şeyde gerektiği gibi uygun haraket etmek), en hayırlı dost güzel

ahlâktır, en hayırlı arkadaş akıldır, en hayırlı miras edeptir. Hiçbir şey kibir kadar

daha vahşi değildir.”94 Yine onun ma’sıyet ile ilgili şu sözleri bu kabildendir:

“Ma’siyet (günah)’in karşılığı-cezası; ibadette zayıflık, maişette darlık, tat ve lezzette

noksanlıktır.” Kendisine sorulan: “lezzette noksanlık” nasıl olur? sorusunu: “ Kişi

helâl lokmanın tadına varamaz” şeklinde cevaplamıştır.95

Konuyla ilgili birkaç örnek daha verelim. Bundan önce de işaret ettiğimiz

gibi, Muaviye b. Ebî Süfyan Hz. Ali ile savaşmış olmasına rağmen, “Hunsâ’nın

Mirası” hakkında Hz. Ali’ye soru sorma ihtiyacı duymuş, o da hilafet hususunda 91 İbn Ebü’l-Hadîd, I, 16; Muhammed Ebû Zehrâ, İslamda İtikadi Siyasi ve Fıkhi Mezhepler Tarihi,

(Çev. S. Kaya), Anka Yayınları, İstanbul, 135-136; Hâmid Câmi’, I, 107-108. 92 Ebû Zehrâ, 169-170; Hâmid Câmi’, I, 108. 93 Ebû Zehrâ, 41-64; Hâmid Câmi’, I, 108. 94 Suyûtî, 182. 95 Suyûtî, 182.

21

kendisiyle mücadeleye giren, bir anlamda rakibi olan kişiye karşı kalbinde hiç kin ve

buğuz beslemeden cevap vererek, mü’minin kalbinde iman ile kin-buğuzun bir arada

olamayacağını göstermiştir.96

Hz. Ali halife olmazdan önce ve hilafeti döneminde dünya malına kıymet

vermeyen, mülkün gerçek sahibinin Allah olduğu bilincini taşıyan bir şahsiyettir.

Zira onun taşıdığı yüzüklerde: “Ni’me’l-Kâdiru Allâh” (Allah güç-kudret bakımından

ne güzeldir) ve “el-Mülkü Lillâh” (Mülk Allah’a aittir) ibareleri yazılmış idi.97 Yine

o, Beytü’l Mal’da toplanan her ne mal varsa ara ara Müslümanlara dağıtmak

suretiyle orayı temizliyor, ardından orada namaz kılarak, kıldığı namazın kıyamet

gününde kendisi için, Müslümanlara ait malı hazinede tutmadığına dair şahitlik

etmesini ümit ederdi.98

Hz. Ali yapılan amellerde samimiyet ve takvanın, o amelin Allah katında

makbul ve muteber olması ile yakından irtibatlı olduğunu şöyle belirtir: “ Yaptığınız

amelle birlikte o amelin kabulü hususuna da fazlaca ehemmiyet verin! Zira takva ile

işlenen amel gerçekten çok azdır. Hal böyle olunca kabul olunan amel nasıl az

olmasın.”99 O, dünya malına düşkün olmadığı gibi bir o kadar da cömertti. Mâide

suresinin elli beşinci ayeti nâzil olunca Hz. Peygamber evinden mescide çıkar bakar

ki, sahâbeden kimi kıyamda kimi rükû halinde namaz kılıyorlar. O arada bir

dilenciye rastlar ve ona: “Sana bir şey veren oldu mu?” diye sorar. Dilenci de:

“Hayır. Ancak şu rükû eden kişi (Hz. Ali) hariç. O bana yüzüğünü verdi.” der.100

Giyim tarzıda Hz. Ali’nin zâhidliğini yansıtmaktadır. Onun giyinişi ile ilgili Amr b.

Kays, yamalıklı elbise ile görüldüğünü, bu elbisenin kalbin tevazuuna sebep

olduğunu söylediğini rivayet eder.101

Son olarak onun bahse konu yönünü örnekleyen, oğlu Hz. Hasan’ın şu

sözlerini verelim: “Babam bağış ve hibelerinden fazlalık olarak yedi yüz- sekiz yüz

dirhem kadar tereke bıraktı. Onu da ehli için satın aldığı hizmetçisine söz

vermişti…”102

96 Suyûtî, 176. 97 İbn Sa’d, III, 29; Suyûtî, 180. 98 İbn Abdilberr, III, 49; Suyûtî, 180. 99 Suyûtî, 181. 100 İbn Kesîr Ebû’l Fidâ, VII, 371. 101 İbn Sa’d, III, 26. 102 İbn Abdilberr, III, 38.

22

İlgili kaynaklara bakıldığında bunlara ve benzeri birçok rivayete rastlamak

mümkündür. Diğer taraftan Cüneyd-i Bağdâdî, Şiblî, Ebû’l-Yezid el-Bistâmî ve

Ma’rûf-i Kerhî gibi kutup kabul edilen mutasavvıfların silsilelerinin Hasan Basrî

yoluyla Hz. Ali’de son bulduğu103 yönündeki iddialar kesin değildir. Şu kadar var ki,

Hasan Basri’nin on beş yaşlarında iken Medine’ye gelerek Hz. Ali ile görüştüğü

ittifakla sabittir.104 Sûfîlerin bu tutumları, Hz. Ali’nin Hz. Peygamber ile olan

sıhriyeti ve birkaç istisna dışında ondan ayrılmamış olması hasebiyle Hz. Ali vasıtası

ile silsilelerini Hz. Peygamber’e dayandırma gayreti olarak değerlendirilebilir.

E. Nahiv İlmindeki Yeri

Hz. Ali’nin vahiy kâtipliği yapmış olması, Hudeybiye anlaşmasında,

anlaşmayı onun kaleme almasının Hz. Peygamber tarafından istenmesi,105 arap dilini

çok iyi bildiğini ve ona hâkim olduğunu göstermektedir.

Arap dilinin gramerini, yapısını konu alan Nahiv ilminin temellerinin Hz. Ali

tarafından atıldığı, âlimler arasında genel kabul görmüştür.

Tâbiîn’den olan ve Nahiv ilminin vâzıı kabul edilen Ebû’l Esved ed-Düelî (ö.

67/688)’nin konuyla ilgili rivayeti şöyledir: “Bir gün mü’minlerin emiri Ali b. Ebî

Talib’in odasına uğradım. Onu derin düşünceye dalmış vaziyette buldum. Bunun

sebebini sorduğumda: ‘Beldemizde Kur’an’ın yanlış okunduğuna, Arap dilinin

bozulmakta olduğuna şahit oldum. Kur’an’ın tahrif olmasından ve Arap dilinin

bozulmasından korktuğum için bu dilin usullerini ortaya koyacak bir kitap

oluşturmayı düşünüyorum’ dedi. Ben de: ‘Eğer böyle bir şey yaparsanız bizi ihya

edersiniz’ dedim. Üç gün sonra tekrar ona uğradığımda bir sahife ile karşılaştım.

Besmele ile başlayan sahifede kelimenin; isim, fiil ve harften oluştuğu… yazıyordu.

Bana metni verdi ve: ‘Metni incele ve aklına gelenleri ekle’ dedi…”106 İşte Nahiv

ilminin ortaya çıkmasında Hz. Ali’nin bu gayretinin önemli rolü olmuştur.

Başta Ebû’l Esved ed-Düelî olmak üzere daha sonra gelen dil âlimleri bu

çalışmaları geliştirerek sistemli hale getirmişler ve bu günkü alet ilimlerinden olan

Nahiv ilmi oluşmuştur. 103 İbn Ebü’l-Hadîd, I, 17; Hâmid Câmi’, I, 109. 104 Süleyman en-Nedvî, 152. 105 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 87; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, IV, 196. 106 Suyûtî,181; İbn Ebü’l-Hadîd, I, 17; Hâmid Câmi’, I, 109–110; Süleyman en-Nedvî, 153.

23

F. Fıkıh İlmindeki Yeri

Buraya kadar kişilik ve niteliklerini ortaya koymaya çalıştığımız Hz. Ali’nin

öne çıkan en önemli vasfı şüphesiz onun iyi bir fakih olmasıdır. Zira o, fetva veren

sahâbîler sayılırken Hz. Ömer’den sonra ikinci sırada zikredilmiş, ardından Abdullah

b. Mes’ûd, Zeyd b. Sâbit, Übey b. Ka’b, Ebû Musa el-Eş’arî sıralanmıştır.107

Başta Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer olmak üzere sahâbenin ileri gelenleri de

dâhil bütün sahâbe onun bu özelliğinden her zaman istifade etmiştir.

Bundan sonraki bölümde Hz. Ali’nin fakihliği, sahâbe arasındaki konumu ve

içtihat metodu, örnekleriyle birlikte yeri geldikçe geniş bir şekilde ele alınacaktır.

107 İbn Sa’d, II, 351; Kal’acî, s.5.

24

İKİNCİ BÖLÜM

Hz. ALİ’NİN FIKHİ YÖNÜ

I. Bir Fakih Olarak Hz. Ali ve Sahâbe Arasındaki Konumu

Hz. Ali, Yemen’de kadılık yaptığı süre ile Tebük gazvesinde Medine’de vekil

bırakıldığı süre dışında Hz. Peygamber’den hiç ayrılmamıştır. Yaklaşık otuz yıl

süren bu beraberlik, onun fakih olarak öne çıkmasının en önemli nedenlerinden biri

olarak düşünülebilir.

Aslında Hz. Ali’yi iyi bir fakih olmaya sevk eden en önemli sâik, Hz.

Peygamber tarafından genç yaşta iken Yemen gibi o devirde karışık olan bir bölgeye

kadı tayin edilmesi ve bu atama esnasında Hz. Peygamber’in ona yaptığı: “Allah

diline sebat, kalbine hidayet versin! Bu görevde ona doğruyu göster Allahım!”

şeklindeki duasıdır.108 Nitekim Hz. Ali de orada baktığı davaların hiç birisinin

kendisine ağır gelmediğini, verdiği karalarda hiç tereddüt yaşamadığını bizzat

kendisi ifade ederek bu gerçeğe işaret etmiştir.109

Hz. Ali’nin ilmini, dolayısıyla fakihliğini öncelikle Hz. Peygamber ortaya

koymaktadır. Çünkü kızı Hz. Fâtıma’ya onunla evlenme teklifinde bulunurken: “Seni

ümmetimin İslâmı ilk kabul edeni, ilim ve hilimde en ileri derecede olanı ile

evlendirmemi ister misin?” şeklindeki hitabından bunu anlamak mümkündür.110

Diğer taraftan Hz. Ömer, Hz. Aişe, Abdullah b. Mes’ûd ve diğer birçok sahâbîden

onun bu fıkhî-kazâî yönü ile ilgili nakiller yapılmıştır. Hz. Ömer onun için: “Ali

bizim en fakihimizdir”111, “Ebû’l-Hasen (Hz. Ali’n)’in bulunmadığı bir yargı olayına

bakmaktan Allah’a sığınırım”112 demiştir. Bir defasında kendisine ihram yasakları ile

ilgili soru soran birisine: “Sen Ali’yi tanımıyor musun? Git ona sor! Zira bize onunla

istişare etmemiz tembihlendi” şeklinde cevap vermesi, Hz. Ali’nin bu anlamda

sahâbe arasındaki yerinin açık bir göstergesidir.113 Hz. Osman’ın, zina neticesinde

doğan çocuğun kime ait olduğu hususunda iddialaşarak gelen kadın ve erkeği Hz. 108 İbn Sa’d, II, 291; İbn Hanbel, Müsned, I, 83ve 88; Suyûtî, 170; Mahmûd Şâkir, 294. 109 İbn Sa’d, II, 291; İbn Abdilberr, III, 36-37. 110 İbn Abdilberr, III, 36; Kal’acî, 5. 111 İbn Sa’d, II, 293; İbn Abdilberr, III, 39; Suyûtî, 170. 112 İbn Sa’d, II, 293; İbn Abdilberr, III, 39; Suyûtî, 171. 113 İbn Abdilberr, III, 43; Kal’acî, 6.

25

Ali’ye havale etmesi ve onunda Hz. Peygamber’in: “Çocuk kimin yatağında

doğmuşsa ona aittir.”114 sözü ile meseleyi çözmesi yine bu kabildendir.115

Kendisi gibi fakih olan ve Hz. Peygamber’in eşleri arasında en fazla hadis

rivayet eden Hz. Aişe, sahâbe içinde sünneti en iyi bilen kişinin Hz. Ali olduğunu

söylerken, onun hüküm verirken sünnete bağlılığına ve sünnet ile hüküm arasındaki

sıkı bağa işaret etmiştir.116 Abdullah b. Mes’ûd da: “Biz; –Medinelilerin en fakihi Ali

b. Ebî Talib’dir- şeklinde konuşurduk.”117 sözüyle, Hz. Ali’nin fıkhî yönüne

değinmiştir. Abdullah b. Abbas ise, eğer güvenilir kişiler nakletmişlerse, Hz. Ali’nin

verdiği fetvalardan dönme ihtiyacı hissetmediklerini, bir başkasının bilgisine

başvurma gereksinimi duymadıklarını belirtirken yine onun bu tarafına işaret

etmiştir.118

Resmi anlamda bir yetkisi olmamakla birlikte kendinden önceki halifelere

problemlerin çözümünde yardımcı olması, onların istişare heyetleri içinde sürekli

bulunması, zaman zaman onları uyarması ve hükümlerin uygulanmasındaki

hassasiyeti de Hz. Ali’nin fıkhî yetkinliğini ortaya koymaktadır. Zihinsel özürlü bir

kadına zina haddi uygulamak isteyen Hz. Ömer’e, delilerin ceza ehliyetinin

bulunmadığı hususundaki uyarısı,119 hac ibadetini ifa ederken Mina’da namazı

kasretmeyen Hz. Osman’ı bu konuda uyarması,120 eşlerini sürekli boşayan oğlu

Hasan’a artık kız vermemeleri hususunda çevresini ikaz etmesi121 gibi örnekler bu

kabildendir.

Tabiînden Atâ b. Rebah ile Mesrûk b. Ecda’’ın şu sözleri, onun tabiîn

tarafından da fıkhî yetkinliğinin takdir edildiğini göstermektedir: “Allah Rasülü’nün

ilminin şu altı kişide toplandığını gördüm: Ömer b. Hattâp, Ali b. Ebî Talib,

Abdullah b. Mes’ûd, Zeyd b. Sâbit, Ebû’d Derdâ ve Übeyy b. Ka’b. Bu altı kişinin

ilmi de Ali ve Abdullah (İbn Mes’ûd)’da toplanmıştır.122

Son olarak, aralarında savaş cereyan etmiş olmasına rağmen, Muaviye b. Ebî

Süfyan’ın, Hz. Ali’nin şehid edildiği haberi üzerine: “Onun ölümüyle birlikte ilim ve 114 Tirmizî, Radâ, 8. 115 İbn Hanbel, Müsned, I, 104. 116 İbn Abdilberr, III, 40; Mahmûd Şâkir, 295. 117 İbn Sa’d, II, 292; İbn Abdilberr, III, 39–40–41. 118 İbn Sa’d, II, 292; İbn Abdilberr, III, 40; Kal’acî, 6. 119 İbn Abdilberr, III, 39. 120 Fığlalı, E. Ruhi, “Ali”, TDVİA, İstanbul 1989, II, 371-37. 121 Kal’acî, 439. 122 İbn Sa’d, II, 351; Suyûtî, 171; Kal’acî, 5.

26

fıkıh da gitti.”123 sözü, rakibi tarafından dahi bu niteliğinin hakkının teslim edilmesi

anlamını taşımaktadır.

Bütün bunlar göstermektedir ki, Hz. Ali belkide hiçbir sahâbîye kısmet

olmayan bir takım ayrıcalıkları (Peygamber’e akraba olmak, birkaç istisna dışında

ondan ayrılmamak, Hz. Fâtıma ile evlenmek) iyi değerlendirerek kendini yetiştirmiş,

buna bir de aklını iyi kullanmak suretiyle meseleleri çabuk kavrama meziyetini

ekleyerek sahâbe arasındaki bu farklı konuma oturmaya hak kazanmıştır.

II. Hz. Ali’nin İctihad Anlayışı ve Fıkıh Yöntemi

Hz. Ali’nin takip ettiği fıkıh yöntemi aslında kendinden önceki halifelerin ve

diğer fakih sahâbîlerin yöntemi ile büyük ölçüde örtüşmekle birlikte, onun nev-i

şahsına münhasır ayrıcalıklarının olduğu da bir gerçektir. Örneğin, problemlerin

çözümünde akla yer vermesi böyle değerlendirilebilir. Belki de o, bu yüzden sahâbe

arasında fakihliği ile ön plana çıkmıştır.

Diğer sahâbe gibi Hz. Ali’nin de fıkhî çözümlerde başvurduğu ilk kaynak

şüphesiz Kur’andır. O, vahiy kâtipliği yapmakla, sürekli Hz. Peygamber’in yanında

bulunmakla, esbâbı nüzûlü, nüzûl ortamını ve nüzûl şartlarını çok iyi bilmekle

temayüz etmiş ve bunu bizzat kendisi de ifade etmiştir.124 Onun Kur’an ile ilgili bilgi

düzeyini, Said b. Müseyyeb’in şu ifadeleri ortaya koymaktadır: “Ali b. Ebî Talib’den

başka: ‘Bana sorun, sorun bana!’ diyen çıkmamıştır.”125

İleride daha geniş ele almaya çalışacağımız bir husus; onun fıkhî yönteminin

en bariz tarafı, akla ve re’ye önem vermesi, dolayısıyla kıyasçı bir mantığa sahip

olmasıdır. Bu sebeple problemleri çözerken Kur’an ve Sünnet’te çözümleri var olan

hükümlerle, bu iki kaynakta çözümü verilmeyen problemler arasında benzerlik

kurma yoluna başvurması, zorunlu olarak onu bu iki kaynak hususunda çok hassas

olmaya götürmüştür.

Hz. Ali’nin, Kur’an’da bütün şer’î ahkâmın sarahaten ya da zımnen var

olduğuna inanan bir kişi olduğu anlaşılmaktadır. Bu konudaki sözü şöyledir:

123 İbn Abdilberr, III, 45. 124 Bkz. İbn Sa’d, II, 292; İbn Abdilberr, III, 43; Suyûtî, 185. 125 İbn Abdilberr, III, 40; Suyûtî, 171.

27

“Şüphesiz ki Allah, hiçbir şeyi terk etmemiş, unutmamıştır.”126 Buradan hareketle o,

ortaya koyduğu şer’i hükümlerin çoğunluğunu Kur’an’a istinat ettirmiş, ilgili ayetleri

okumak suretiyle verdiği hükmü açıklama yoluna gitmiştir.

Hz. Ali’nin Kur’an ile ihticacında başvurduğu ilk yöntem, aksine karine

bulunmadığı sürece Kur’an’ın zâhiri ile hüküm vermektir. Bunun örneği ise, namaz

kılmak isteyen kişinin abdest alması gerektiğini ifade eden Mâide suresinin altıncı

ayetidir. Çünkü Hz. Ali her namaz için abdest almış ve ardından bu ayeti okuyarak,

ayetin zahiri ile amel etmenin gerekliliğini vurgulamıştır.127

Yine altı ay süren hamilelik döneminden sonra doğum yapan, ancak zina

töhmeti ile karşı karşıya kalan bir kadın için, önce Ahkâf süresi on beşinci ayetteki

“…annesinin onu (insanı) yüklenmesi ve sütten kesilmesi müddeti otuz aydır…”

ifadesi ile Bakara suresi iki yüz otuz üçüncü ayetteki “Anneleri çocuklarını tam iki

sene emzirirler…” ifadesini bir araya getirmiştir. Daha sonra bu iki ayetin zahirine

göre hüküm vererek hamileliğin en az süresinin altı ay, kâmil emzirmenin de yirmi

dört ay, bu ikisinin toplamının ise otuz ay olması hasebiyle, altı ayda doğum yapan

kadının zina cürümü neticesinde doğum yapmadığına, dolayısıyla kadının beraatına

hükmetmiştir.128 Bu olayda Hz. Ali, hamilelik ve emzirme müddetinin tamamı olan

otuz aydan emzirme müddeti olan iki seneyi çıkarmış, geriye kalan altı aylık sürenin

ise doğum için yeterli (en az) süre olduğuna hükmetmiştir.

Hz. Ali’nin Kur’an ile ihticacında takip ettiği yöntemlerden birisi de mücmel

ayetleri müfesser129 olana hamletmesidir. Çünkü o, Mâide suresi doksan beşinci

ayetteki “…Kâbe’ye ulaşacak bir kurbanlık…” mücmelliği, başka yerlerdeki

müfesser olan ayetlere hamlederek gidermiştir. Zira bir adam ona gelerek ayette

ifade edilen kurbanlığın ne olduğunu sormuş, Hz. Ali de: “…sekiz çift…” cevabını

vermiştir. Ancak soruyu soran adam bu cevaptan şüphelenince, Hz. Ali adama: “Sen

Kur’an okumuyor musun?, Allah’ın şöyle dediğini işitmedin mi?” demiş, Mâide

suresindeki “…sizin için behîme denilen (dört ayaklı) hayvanlar helal kılınmıştır…”

anlamındaki birinci ayeti ile “…Kâbe’ye ulaşacak bir kurbanlık…” anlamındaki 126 Abdurrazzâk, b. Ebû Bekir es-San’ânî (ö. 211/827), el-Musannef I-IX, el-Meclisü’l-Ilmî, IX, 333. 127 Kurtûbî, VI, 80. 128 Abdurrazzâk, VII, 349–350. 129 “Mücmel”; herhangi bir açıklama yapılmadan kendisi ile kastedilen mananın anlaşılmadığı lafız,

“Müfesser” ise; herhangi bir açıklamaya ihtiyaç duyulmadan hükme delalet eden lafızdır. Bkz.Zekiyyüddîn Şabân, İslam Hukuk İlminin Esasları (Çev.İ.K.Dönmez), TDV Yayınları, Ankara 2004, s.372 ve 387.

28

doksan beşinci ayetini, Hacc suresindeki “…dört ayaklı kurbanlık hayvanlar…”

anlamındaki yirmi sekizinci ayeti, En’âm suresindeki “Allah sekiz çift yarattı.

Koyundan iki, keçiden de iki. De ki: iki erkeği mi haram kıldı, yoksa iki dişiyi mi?...”

anlamındaki yüz kırk üçüncü ayeti, “Deveden de iki çift, sığırdan da iki çift yarattı.

De ki: İki erkeği mi haram kıldı, yoksa iki dişiyi mi?...” anlamındaki yüz kırk

dördüncü ayeti ve “Ve Yahudilere her tırnaklı olanı haram kıldık…” anlamındaki

yüz kırk altıncı ayetini okuyarak soruda geçen ayetin mücmelliğini gidermiştir.130

Kur’an’dan hüküm çıkarırken takip ettiği bir diğer yöntem ise, mutlak olan

ayeti mukayyet131 olana hamletmektir. Mâide suresindeki hırsızın elinin kesilmesi ile

ilgili otuz sekizinci ayeti, yine aynı surenin otuz üçüncü ayetindeki Allah’a ve

Peygamber’ine savaş açanların cezalarından biri olan el ve ayağın çaprazlama

kesilmesine hamlederek, ilk defa hırsızlık yapanın sağ elinin, ikinci defa yapılması

halinde sol ayağının kesileceği hükmünü vermiştir. Hırsızlığın üçüncü ve dördüncü

defa yapılması halinde ise el ve ayak kesme işleminin devam ettirilmemesi

gerektiğini, bunun yerine hapis cezası veya ibretlik başka cezaların verilmesinin

uygun olduğu hükmünü benimsemiştir.132

Hz. Ali nesh’i133 de iyi bilen bir kişidir. Bu konuda oldukça hassas olan Hz.

Ali, Kûfe’de bir mescitte halka kıssalar anlatan birisine: “Sen Kur’an’ın nâsih ve

mensuhunu biliyor musun?” diye sormuş, “hayır” cevabını alınca: “Helak oldun ve

helak ettin” diyerek bu şahsı azarlamıştır.134

Hz. Ali’nin Kur’an’ı anlama ve ondan hüküm çıkarmadaki yöntemlerinden

biri de arap diline olan hâkimiyetidir. Daha önce belirttiğimiz gibi o, Nahiv ilminin

kurulmasına öncülük etmiş, fesâhat ve belâğatı iyi olan birisidir. Bakara suresi iki

yüz yirmi sekizinci ayetteki “kurû’” kelimesinden kastedilen ona göre “hayız”’dır.

Bu sebeple Hz. Ömer ve Abdullah b. Mes’ûd gibi sahâbîlerle birlikte o da, boşanma

130 Suyûtî, ed-Dürru’l-Mensûr fi’t-Tesîri’l-Mensûr I-VIII, Dâru’l Fikr, Beyrut 1993, III, 192-193. 131 “Mutlak”; belirli olmayan fert ya da fertleri gösteren, herhangi bir sıfatla kayıtlandığına dair delil

bulunmayan lafız, “Mukayyet” ise; belirli olmayan fert ya da fertleri göstermekle birlikte herhangi bir sıfatla kayıtlandığına dair delil bulunan lafızdır. Bkz. Şabân, 316.

132 Abdurrazzâk, X, 186–187. 133 “Nesh”; sonradan gelen delil ile önceki delilin ortaya koyduğu şer’i hükmü yürürlükten

kaldırmaktır. Bkz. Şabân, 424. 134 Kurtûbî, II, 62.

29

durumunda hanımı üçüncü hayızdan temizleninceye kadar kocasının ona dönmesinin

helâl olmayacağı hükmünü benimsemiştir.135

Hz. Ali, anlayamadığı bazı müşkil ayetleri Hz. Peygamber’e sorarak Kur’an’ı

anlama ve hüküm çıkarma metodunu da uygulamıştır. Tevbe suresi üçüncü ayette

geçen “Yevmü’l-Haccı’l-Ekber” ile ilgili günü Hz. Peygamber’e sormuş, Hz.

Peygamber de o: “Kurban kesilecek gündür” şeklinde cevaplamıştır.136

Diğer taraftan Hz. Ali arapların örf ve adetlerine de vâkıf birisidir. Bu özelliği

ona, Kur’an’ın yasakladığı veya onay verdiği eski din ve kültürlerden kalma arap

adetlerini iyi bilme-onları ayırt edebilme kabiliyeti kazandırmıştır. Konu ile ilgili İbn

Ebî Hâtim’in rivayeti şöyledir: “İbn Vâil ile Ebû’l-Ferazdek nesep hususunda

övünme yarışına girdiler ve neticede her ikisi de iddialarını ispatlama adına yüz deve

kestiler. Hz. Ali bu olay üzerine, Hz. Peygamber’in kendisine verdiği beyaz bir

elbiseyi giydi ve insanların karşısına çıkarak şöyle seslendi: ‘Ey İnsanlar! Kesilen bu

develerin etinden yemeyin! Zira bu develer Allah’tan başkası adına boğazlanmıştır.’

Burada Hz. Ali, Arapların bu noktadaki adetlerini iyi bildiği için yapılan

boğazlamanın Allah için değil, şeytan için olduğuna hükmetmiş ve Mâide suresi

üçüncü ayetteki; “…Allah’tan başkası adına boğazlananlar… haram kılındı”

pasajını okuyarak delil getirmiştir.137

Hz. Ali’nin fıkıh yöntemindeki ikinci kaynak tabiatıyla sünnettir. Ona göre

Kur’an’ı anlayabilmek ve yorumunu idrak edebilmek, ancak Hz. Peygamber’i iyi

tanımak ve onun sünnetini iyi kavramakla mümkündür. Zira o, insanların, Hz.

Peygamber’in sözlerine, fiillerine ve takrirlerine uymaları gerektiği hususunda son

derece hırslıdır. Bunu şu sözlerinden anlamak mümkündür: “Peygamber’inizin irşad

ettiği yola uyun! Çünkü o en üstün yoldur. Onun sünnetine de uyun! Çünkü o en

üstün, en faziletli sünnettir.”138

Sahâbe içerisinde sünneti en iyi bilen ve ona son derece bağlı olanlardan

birisi Hz. Ali’dir. Hz. Aişe, yanında ondan bahsedildiğinde: “Allah Rasülü’nün

sünnetini, geriye kalanlardan en iyi bilen odur.” şeklinde bir ifade kullanmıştır.139

135 el-Cassâs, Ebû Bekir Ahmed b. Ali er-Râzi (ö. 370-981), Ahkâmu’l Kur’ân I-III, Dâru’l-Fikr,

Beyrut 1988, I, 496. 136 Tirmizî, Hacc, 108; Bilmen, 44. 137 Sallâbi, I, 54. 138 İbn Kesîr, el-Bidâye, VII, 319. 139 İbn Sa’d, II, 338; Mahmd Şâkir, 295; Sallâbi, I, 69.

30

Onun sünnete bağlılığını gösteren davranışlarından birisi, yolculuğa çıkarken Hz.

Peygamber’in yaptığı duaları yapması ve sonunda onun yaptığı gibi tebessüm

etmesidir.140

Hz. Ali’nin sünneti bu kadar iyi bilmesi, onu hadis rivayeti ve kabulünde

birtakım kıstaslar koymaya sevk etmiştir. Bu kıstasları şöyle sıralayabiliriz:

a. Hz. Ali Hz. Peygamber’e yalan isnadından şiddetle sakınan ve

sakındıran birisidir. Çünkü “Kim bana kasten yalan yere isnadda

bulunursa cehennemdeki yerine hazırlansın.” hadisinin ravilerinden

birisi de odur.141

b. Hz. Ali, haber-i vâhit ile ilgili hadis rivayetinde, bazı sahâbîlere

naklettiği hadisin doğruluğu hususunda yemin etmelerini teklif

eder, ancak yemin etmeleri halinde naklettikleri hadisi kabul

ederdi.142

c. Hz. Ali rivayet edilen hadisin münkir ve şazz hadis olmamasına

dikkat ederdi. Bu konuda şöyle demiştir: “İnsanlar tarafından

bilinen-anlaşılan hadisleri yayın, birbirinize haber verin!

Bilinmeyen, güvenilmeyen hadisleri ise terk edin! Allah ve

Rasülü’ne yalan isnat etmeyi ister misiniz?”143

Sünnete gereken değeri hakkıyla veren Hz. Ali, verdiği hükümlerde ve yargı

kararlarında sünnetten her zaman istifade etmiştir. Hz. Peygamber’in abdest alışını

uygulamalı olarak gösteren sahâbîlerden birisi odur.144 Hz. Osman, Temettu’

Haccı’nın (Hac ile Umre’nin aynı ihramda birlikte yapılması) belirli sebeplere

binaen yapılmasını yasaklayınca, Hz. Ali bunu kabul etmeyerek sünnete aykırı

olduğunu söylemiş ve: “Bir kimsenin sözüne bakarak (Hz.) Peygamber’in

uygulamasını terk edecek değilim.” diyerek Temettu’ Haccı’na niyet etmiştir.145 Yine

Hz. Ömer’in, akıl sağlığı yerinde olmayan bir kadını, zina fiilinden dolayı

cezalandırmak istediğinde, Hz. Ali, Hz. Peygamber’in; “Kalem şu üç kişiden

kaldırılmıştır: Reşit oluncaya kadar çocuktan, uyanıncaya kadar uyuyan kişiden ve

140 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 97. 141 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 130. 142 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 2. 143 Sallâbi, I, 70. 144 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 82–83. 145 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 92; Buhârî, Hacc, 34.

31

aklı başına gelinceye kadar deliden.” sözü ile bu cezanın uygulanmasına engel

olmuştur.146

Hz. Ali, Hz. Peygamber daha hayatta iken, onun sünnetine istinaden

hükümler vermiş bir sahâbîdir. O, Yemen’de kadı iken, bir temizlik döneminde üç

kişi ile ilişkiye girerek çocuk doğurmuş bir kadın getirilmiş, o da Hz. Peygamber’in

yaptığı gibi kur’a yoluyla çocuğun babasını belirlemiştir. Bir adam Yemen’den

Medine’ye gelerek bu olayı Hz. Peygamber’e haber verince, Hz. Peygamber azı

dişleri görülecek derecede tebessüm etmiş ve Hz. Ali’nin, kendi tatbikatına uygun bu

yargılamasını onaylamıştır.147

Sünneti ihticac ederek verdiği bir diğer hüküm de mut’a nikâhı ile ilgilidir.

Hz. Ali’nin mut’a nikâhına dair farklı iki görüşünün olduğu yönünde iddialar148

bulunmakla birlikte, tercih edilen, onun mut’a nikâhını haram kabul ettiğidir. Zira bu

konuda Hz. Ali şöyle demiştir: “Ramazan, bütün oruçları; zekât, bütün sadakaları;

iddet, miras ve talak da mut’a’yı neshetmiştir.” Hz. Ali bu hükme varırken, Hz.

Peygamber’in Hayber günü mut’a nikâhını yasakladığına dair rivayetleri dikkate

almıştır.149

Zina fiili neticesinde doğan çocuğun aidiyeti-nesebi konusunda tartışan bir

kadın ve erkek, problemin çözümü için halife Hz. Osman’a başvurmuşlar, o da

meseleyi Hz. Ali’ye havale etmiştir. Hz. Ali ise, problemi çözerken yine sünnete

başvurmuş ve Hz. Peygamber’in: “Çocuk kimin döşeğinde doğmuşsa ona aittir.”

sözüne dayanarak hükmünü vermiştir.150

Bu iki kaynağın yanı sıra Hz. Ali, icmâ olarak değerlendirebileceğimiz

kendinden önceki halifelerin görüşlerini dikkate alarak hükümler vermiştir. Şu sözü,

onun önceki uygulamalara ve icmâ’ya verdiği önemi ifade etmektedir: “Önceleri

nasıl hüküm veriyorsanız aynı şekilde hüküm vermeye devam edin ki, tek bir cemaat

olasınız! Zira ben ihtilafa düşülmesinden endişe ediyorum.”151

Hz. Peygamber vefat ettiğinde, Hz. Fâtıma halife olarak yeni seçilen Hz. Ebû

Bekir’den, babasından miras olarak Fedek arazisinin kendisine verilmesini istemiş, 146 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 157; İbn Abdilberr, III, 39. 147 Abdurrazzâk, VII, 359. Günümüzde bu gibi durumlarda doktor raporuna (DNA testine) itimat

edilmesi gerekmektedir. 148 Kal’acî, 607. 149 Abdurrazzâk, VII, 501, 505. 150 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 104. 151 Abdurrazzâk, XI, 329.

32

halife: “Peygamberler miras bırakmaz” diyerek Hz. Fâtıma’nın bu isteğini

reddetmişti. Bu durum Hz. Fâtıma’yı üzmüş olmasına rağmen, Hz. Ali, halifenin

mezkûr tatbikatını aynen devam ettirmiştir.152 Hz. Ömer’in daha önceleri münferit

olarak kılınan teravih namazını, mescidde cemaatle kıldırması yönündeki uygulaması

ile mut’a nikâhını yasaklaması hususundaki hükmünü bu doğrultuda değiştirmeksizin

devam ettirmiştir.153 Hz. Osman tarafından başlatılan, Cuma namazı için iç ezan

denilen ikinci ezan uygulamasının devamına dair hükmü de bu kabildendir.154

Yukarıda ifade ettiğimiz gibi, Hz. Ali’yi iyi bir fakih olarak sahâbe arasında

öne çıkaran ve hüküm konusunda müracaat edilen bir kişi konumuna getiren özelliği,

o dönemde bir usûl-ü fıkıh terimi olarak bilinmemekle birlikte problemleri çözerken

re’y ve kıyasa yer vermesidir. Ancak bir fıkıh usûlü terimi olan kıyasın, dolaysısıyla

re’y’in başladığı dönemi tespit etmek ve Hz. Ali’nin bu tespitin neresinde olduğuna

bakmak gerekmektedir.

Kur’an ve Sünnet şüphesiz bir takım hukuki kaideler getirmiştir. Ancak

dinamik olan insan hayatı, değişen ve gelişen şartlarla birlikte kanunların tekâmülünü

ve yeni çözüm yollarının ortaya konulmasını gerektirmektedir. Bu ise, geniş ölçüde

kıyas ve re’y ile mümkündür.

Tartışmalı olmakla birlikte klasik usûl kaynaklarında içtihat ve re’y’in geniş

anlamda Hz. Peygamber ve sahâbe döneminde kullanılmaya başladığı ifade

edilmektedir. Şa’bi’den gelen rivayet, Hz. Peygamber’in içtihadda bulunduğunun

işaretidir: “Hz. Peygamber bir mesele hakkında hüküm veriyor, sonra da bu hükme

muğayir Kur’an ayeti iniyordu. O da verdiği hükmü bırakıp, Kur’an’ın hükmüne

yöneliyordu. Kur’an’ın dışında başka bir şeyle hüküm ancak içtihat ile olur.”155 Yine

Hz. Peygamber, Muaz b. Cebel’i Yemen’e muallim ve kadı olarak gönderirken:

“ Sana bir mesele getirildiğinde neye göre hüküm vereceksin?” diye sormuş, Muaz:

“Allah’ın kitabına göre” şeklinde cevaplamış, Hz. Peygamber: “Allah’ın kitabında

yoksa?” dediğinde, Muaz: “Allah Rasülü’nün sünnetine göre” cevabını vermiş, Hz.

Peygamber: “Allah Rasülü’nün sünnetinde de yoksa nasıl hüküm verirsin?” diye

sorduğunda ise Muaz b. Cebel: “Re’yim ile içtihat ederim ve vazgeçmem” demiştir.

152 Taberî, II, 236. 153 Abdurrazzâk, VII, 500; Taberî, II, 569,570. 154 İbn Kesîr, el-Bidâye, VII, 154. 155 el-Âmidî, Seyfüddîn Ebû’l-Hasen Ali b. Muhammed (ö. 631/1233) , el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm

I-IV, Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut 1406, IV, 166,167.

33

Bunun üzerine Hz. Peygamber eliyle bu sahâbînin göğsüne vurarak: “Allah

Rasülü’nün elçisini, Allah’ın ve Rasülü’nün hoşnut olduğu cevaba muvaffak kılan

Allah’a hamdolsun.”156 diyerek bir anlamda kendi döneminde içtihat ve re’ye onay

vermiştir.

Yine Hz. Peygamber Medine’deki müslüman topluluğa başkaldırarak savaşan

Benî Kurayza hakkında Sa’d b. Muaz’a görüşünü sormuş, o da savaşanların

öldürülmesini, geriye kalanların esir edilmesini ve mallarının ganimet olarak

alınmasını kendi re’y’i olarak sunmuş, Hz. Peygamber: “Sen şüphesiz ki bu hususta

Allah’ın hükmü ile hükmettin.”157 demiş ve onun da içtihat ve re’y’ini onaylamıştır.

Sefere çıkan iki sahâbî, namaz vakti girince abdest için su bulamadıklarında

teyemmüm alarak namazlarını kılmışlar, daha sonra su bulunca, biri namazını iade

etmiş diğeri buna gerek duymamıştır. Mesele Hz. Peygamber’e intikal edince her

ikisini de doğrulamış, namazı iade etmeyene: “Sen sünnete isabet ettin ve namazın

senin için yeterlidir.”demiş, diğerine de: “Senin için iki ecir vardır.” diyerek bu

sahâbîlerin içtihatlarını tasdiklemiştir.158

Hz. Peygamber’in vefatından sonra da sahâbe içtihat etmeyi sürdürmüş, bazı

hükümleri bazılarına kıyaslamış ve benzer meselelere itibar ederek hükümler ortaya

koymuşlardır.159 Hatta Hz. Peygamber’in vefatı ile meseleleri ona götürme imkânı

kalmadığı için içtihat ve re’y’e daha fazla ihtiyaç duymuşlar ve hükümler ortaya

koymuşlardır. Konuyla ilgili pek çok örnek vermek mümkündür. Ancak birden fazla

sahâbînin görüşünü içinde barındıran şu örnek, sahâbenin bir mesele hakkında aynı

anda farklı içtihatlar ortaya koyduğunu göstermesi bakımından dikkate değerdir.

Sahâbe, bir adamın eşine: “Sen bana haramsın.” sözü hususunda ihtilafa düşer ve

birden fazla gruba bölünerek farklı içtihatlar ortaya koyarlar. Şöyle ki; Hz. Ebû Bekir

ve Hz. Ömer, bunun yemin olduğunu söylemişler, İbn Abbas, bu zıhardır derken, Hz.

Ali ve Zeyd b. Sâbit bunun üç talak olduğu kanaatine varmışlar, İbn Mes’ûd ise

bunun bir talak olduğu hükmünü benimsemiştir.160

156 es-Serahsî, Ebû Bekir Muhammed b. Ebû Sehl (ö. 490/1097), Usûlü’s-Serahsî I-II, Dâru’l-Ma’rife,

Beyrut, II, 107. 157 el-Âmidî, IV, 176; İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdullah Muhammed b. Ebû Bekir (ö.751/1350),

İ’lâmü’l-Muvakkıîn an Rabbi’l Âlemîn I-IV, Dârü’l-Kütübi’l-Ilmî, Beyrut 1993, I, 64. 158 İbn Kayyim, I, 156. 159 İbn Kayyim, I, 155. 160 el-Âmidî, IV, 165; İbn Kayyim, I, 165,166.

34

Bu örneklerden anlaşılmaktadır ki, aslında hem Hz. Peygamber hem de

sahâbe; olayları, meseleleri ve problemleri, emsallerine benzeterek, hüküm

hususunda bazılarını bazılarına kıyaslayarak ileriki âlimler için içtihat kapılarını

açmışlar, bunun yollarını açıklamışlar ve takip edilmesi gereken metodu ortaya

koymuşlardır.

Usûl-ü Fıkıh ile ilgili tespit edilebilen yazılı ilk kaynağın sahibi İmam-ı Şâfiî

(ö. 204/820)’de “er-Risâle” adlı eserinde içtihat ve kıyası bir forma sokarak bunların

aynı anlama gelen birer isim olduklarını ifade etmiştir. Ona göre doğru olana isabet

etmeyi istemek adına kıyas ve içtihat geçerlidir.161 Hadis konusunda son derece titiz

olan Şafiî, “Hâkim hükmettiği zaman isabet ederse onun için iki ecir, hata ederse bir

ecir vardır.” hadisinden hareketle içtihadın caiz olduğunu söylemiş162 ve sahâbenin

içtihat ettiğine dair şu örneği vermiştir: Harem içinde avlanan kişiye ceza olarak

avladığı hayvanın mislini kurban kesmesi gerektiğini sahâbe içtihat ile ortaya

koymuş ve sırtlan için koçun, ceylan için keçinin, tavşan için bir yaşını doldurmuş

oğlağın, fareye benzeyen hayvanlar için ise dört aylık kuzunun kurban edilmesi

gerektiğine hükmetmişlerdir.163

Diğer taraftan Hz. Ömer’in Ebû Musa el-Eş’arî’ye yazdığı mektupta:

“Birbirine benzeyen, müteşâbih konuları iyi öğren ve bunları kıyas et.”164 hitabı ile,

Şurayh’ı Kûfe’ye kadı olarak gönderirken: “Kitap ve sünnette sana açık olmayan

konularda re’y’in ile içtihat et.”165 sözünden ilk dönemlerde içtihat ve re’y

kelimelerinin aynı anlamda kullanıldığını anlamak mümkündür. Serahsî (ö. 490) de

içtihadı tarif ederken: “Ağır basan görüştür-re’y’dir.”166 derken bu kavramların o

dönemlerde aynı anlamlarda kullanıldığına işaret etmektedir.

Anlaşılan o ki, İslam’ın ilk dönemlerinde re’y, farklı içtihat metotlarını

kapsayan umumi bir terimdir. Çünkü bu şekliyle hem Hz. Peygamber döneminde,

hem de sahâbe döneminde kullanıldığı örneklerden anlaşılmaktadır.

161 eş-Şâfiî, Muhammed b. İdrîs (ö. 204/820), er-Risâle, Mektebet’ü Dâri’t-Türâs, Kahire 1989,

s,477,479. 162 Şafiî, er-Risâle, 494. 163 Şafiî, er-Risâle, 490,491. 164 İbn Kayyim, I, 52. 165 İbn Kayyim, I, 50. 166 Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, I, 127.

35

III. Hz. Ali, Kıyas ve Re’y

Kıyas, sözlükte; bir şeyi ölçmek, benzeri ile karşılaştırmak gibi anlamları

ihtiva eder.167 Bir usûl terimi olarak ise; Kur’an, sünnet ve icma’da hükmü

bulunmayan bir mesele hakkında, aralarındaki benzerlikten kaynaklanan illet

birliğine binaen, re’y ile bu kaynaklarda yer alan meselenin hükmünü vermektir.168

İbn Kayyim, fukahanın yaptığı kıyastan kastedilenin ve Hz. Ömer’in Ebû Musa’ya

yazdığı mektupta söylediğinin bu olduğunu ifade ederek, sahâbeden hiç kimsenin

bunu inkâr etmediğini, bu hususta müttefik olduklarını ve hiçbir fakihin müstağni

olmadığı şer’i asıllardan biri olduğunu belirtmektedir.169

Kur’an; öldükten sonra dirilmenin birinci yaratılışa kıyas edilmesi, ölülerin

hayatının, baharın gelmesiyle tekrar diriltilen yeryüzüne kıyas edilmesi, yeni bir

yaratılışın, yeryüzü ve gökyüzünün yaratılışına kıyas edilmesi ve ölümden sonraki

hayatın, uykudan sonraki uyanıklığa kıyas edilmesi gibi darb-ı mesellerle birçok

yerde kıyasa işaret etmektedir.170

Yukarıda ifade etmeye çalıştığımız gibi, Hz. Peygamber ve sahâbe de bu

günkü formda olamamakla birlikte, zaman zaman kıyasa başvurarak problemlerin

çözümünü sağlamışlar, daha sonra gelen fukahânın önünü açarak hayat devam ettiği

müddetçe artacak olan problemlerin çözümü için fıkhın alanına esneklik

kazandırmanın ilk adımını atmışlardır.

Hz. Ali de bu durumdan müstağni olmamış, ileride vereceğimiz örneklerden

de anlaşılacağı gibi belki de kıyas ve re’y ile en çok hüküm veren sahâbîlerden biri

olmuştur. O, kıyas yaparken Kur’an ve Sünnet ile bu iki kaynakta hükmü

bulunmayan problem arasında illet birliğinin bulunması noktasında, dolayısıyla asl

olan Kur’an ve Sünnet’e müracaat etmenin gerekliliği hususunda çok dikkatlidir. Şu

örnek bunun açık göstergesidir. O, Hz. Ömer’in vefatından sonra şûrâ tarafından

halifeyi atama yetkisi verilen Abdurrahman b. Avf’ın kendisine hilafeti arz ederken,

Ebû Bekir ve Ömer’in re’yi ile amel etmesini teklif ettiğinde: “Ben önce Allah’ın

kitabı, sonra (Hz.) Peygamber’in sünneti, sonra da re’yim ile içtihat ederek amel

167 Sarı, el-Mevârid, 1273; Şabân, 126. 168 İbn Kayyim, I, 101; Şabân, 126. 169 İbn Kayyim, I, 101. 170 İbn Kayyim, I, 101.

36

ederim.” demiştir.171 Bununla birlikte Hz. Ali, sonraları adına “kıyasu’ş-şebeh” (asl

ile fer’ arasındaki bir tür benzerlik) denilen yöntemi de hüküm verirken zaman

zaman tercih etmiştir. Şimdi onun yaptığı kıyaslamalara birkaç örnek verelim.

Hz. Ali hayaları çıkarılmış (iğdiş edilmiş) bir kişinin evlenmesinin helal

olmadığı hükmüne varmıştır. Bu durumda olan birisinin, kadına bilgi vermeden

evlenmesi halinde ona göre araları tefrik edilir.172 Burada Hz. Ali, hayaların

çekilmesini, eşler arasında tefrik sebebi sayılan diğer rahatsızlıklara (cinsel uzvun

kesik olması, cinsel iktidarsızlık vb.) kıyas etmiş ve eşlerin aralarının ayrılmasının

caiz olduğuna hükmetmiştir.

Erkeğin erkekle olan birlikteliğinden (homoseksüel birliktelik) dolayı her iki

tarafa da Hz. Ali’ye göre zina haddi uygulanır.173 O, lûtîliği zinaya kıyas ederek bu

hükme varmıştır. Ancak buradaki kıyaslaması, az önce ifade ettiğimiz “kıyasü’ş-

şebeh” türü bir kıyastır. Yine zina eden erkeğe zina haddinin uygulanması ile birlikte

hanımından tefrikine de hükmetmesi bu kabildendir.174 Burada o, erkeğin zina

yapması ile kadının zina yapması arasında benzerlik kurarak, zinayı her iki taraf için

de tefrik sebebi saymıştır.

Hz. Ömer’in hilafeti döneminde San’a’lı bir kadın, dost hayatı yaşadığı bir

adamla birlikte kocasının oğlunu öldürmüş, bu hadise şehrin valisi tarafından

çözülemediği için mektupla halifeye bildirilmişti. Hz. Ömer, konuyu sahâbeyle

birlikte istişare etmiş ve bir kişiye karşılık iki kişinin öldürülmemesi gerektiği

görüşüne varmıştı. Ancak müşavere heyeti içinde bulunan Hz. Ali böyle

düşünmediği için halifeye şunu söylemiştir: “Şayet bir grup insan deve çalıp onu

boğazlasalar ve her biri bir uzvunu alsa, bunların hepsine ayrı ayrı hırsızlık haddi

uygular mıydın?” Hz. Ömer: “Evet” deyince; Hz. Ali: “İşte bu mesele de onun

gibidir” dedi. Hz. Ömer valisine mektup yazarak cinayeti işleyen her iki kişinin de

idam edilmesini bildirdi.175 Bu olayda Hz. Ali, İki kişinin işlediği cinayeti, grup

halinde işlenen hırsızlık suçuna kıyaslayarak hüküm verilmesi gerektiğine işaret

etmiştir. Ayrıca o, bu son örnekte kıyası bir ikna aracı olarak da kullanmıştır.

171 Serahsî, el-Usûl, II, 132. 172 Abdurrazzâk, VI, 253. 173 Abdurrazzâk, VII, 363. 174 Abdurrazzâk, VI, 248. 175 Abdurrazzâk, IX, 477.

37

Usûlcülerin kıyası delil olarak kabul ettiklerinin işareti olan bir diğer örnek de

şöyledir. Hz. Peygamber ve Hz. Ebû Bekir döneminde şarap içen için belirlenmiş bir

ceza yoktu. Kur’anda böyle bir cezanın miktarı belirtilmediğinden, Hz. Peygamber

kendisine bu cürüm ile getirilen kişiye yanında bulunanların vurmalarını söyler,

onlardan kimi eliyle, kimi sopayla, kimi ayakkabısıyla, kimisi de elbisesinin sarkan

kısmı ile vururlardı. Bu durum Hz. Ebû Bekir’in hilafetinde ve Hz. Ömer’in

hilafetinin ilk dönemlerinde devam etti.176 Hz. Ömer döneminde Şam valisi Hâlid b.

Velîd halifeye mektup yazarak cezanın hafif olmasından dolayı insanların

önemsemeyerek şarap müptelası olduklarını belirtti. Hz. Ömer hemen sahâbeyi

toplayarak şarap içene verilmesi gereken cezanın arttırılması hususunu istişare etti.

İstişare heyeti içindeki Abdurrahman b. Avf, en düşük hadd cezası olan seksen sopa

vurulmasını teklif etti. Hz. Ali de: “Seksen sopa vurulması gerekir, zira şarap içen

sarhoş olur, sarhoş olan hezeyana (ne söylediğinin farkında olmamak) başlar, böyle

olunca da iftirada bulunur. İftira haddi ise seksen sopadır.” der. Onun gerekçesi ile

birlikte ortaya koyduğu bu teklifi Hz. Ömer ve diğer sahâbe tarafından kabul

edildi.177 Bu problemde Hz. Ali, şarap haddini, kazf (iftira) haddine kıyaslayarak

şarap içene seksen değnek vurulması gerektiği hükmüne varmıştır. O’nun, içki

haddinin re’y ile sabit olduğuna işaret eden önemli bir sözünü yeri gelmişken ifade

edelim: “Kendisine hadd uygulanıp ta ölen hiç kimse yoktur ki, kendimde onunla

ilgili bir şey hissetmeyeyim. Ancak içki haddi bundan istisnadır. Zira o, bizim

re’yimizle sabit olmuştur.”178

Hz. Ömer yanında (beytü’l-mal’da) bulunan müslümanlara ait fazla mal ile

ilgili sahâbe ile istişare yaptığında, sahâbe ona, bu malları dağıtmak ve yanında

tutmak hususunda muhayyer olduğunu söylemiştir. Hz. Ali istişare heyeti içinde yer

almasına rağmen bu konuda fikir beyan etmemişti. Hz. Ömer ona görüşünü sorunca,

o: “Benim re’yim, bu malı müslümanlar arasında taksim etmen yönündedir.”

demiştir.179 Hz. Ali burada, fazlalık malların emanet olduğu yönünde içtihadda

bulunmuş ve dağıtılmasını, emanetin edası ve sorumluluğun yerine getirilmesi olarak

değerlendirmiştir.

176 Abdurrazzâk, VII, 377,378. 177 Abdurrazzâk, VII, 378; Kal’acî, 95. 178 Serahsî, el-Usûl, I, 301. 179 Serahsî, el-Usûl, I, 304.

38

IV. Hz. Ali’nin (Furû’u Fıkha Ait) Bazı Fıkhî Çözümlemeleri

A. İbadet İle İlgili Olanlar

1. Tek Başına İbadet Olmayıp Vesâil İle İlgili Olanlar.

Hz. Ali, oturarak uyuyan kişi için abdest gerekmediği hükmünü

benimsemiştir. İbn Mesûd ve Şa’bi de aynı görüştedir. Zira bir gün ona, oturarak

uyuyan bir kişinin abdestini sormuşlar, o da böyle bir kişiye abdestin gerekmediğini

ifade etmiştir.180 Bu hükmün delili, Hz. Peygamber’in: “Göz makatın bağıdır. Bu

bakımdan kim uyursa asbest alsın!” sözüdür.181 Hadiste ifade edilen; gözün, makatın

bağı olması, uyuyan kişinin uykusu sebebiyle makatından çıkan yel gibi şeylerden

haberdar olamayacağı, dolayısıyla abdestinin bozulacağı hususundaki ihtimalin

kuvvetli olmasıdır. Ancak Hz. Ali’nin de işaret ettiği gibi, bir binek üzerine

otururcasına makatın yere sıkı bir şekilde teması halinde uyuyan kişi için böyle bir

ihtimal söz konusu olmayacağından abdesti bozulmamıştır.

Hz. Ali, Hz. Peygamber’in, cünüplük hali hariç her durumda kendilerine

Kur’an okuduğunu-öğrettiğini söylemiş,182 bir defasında bizzat kendisi bevlettikten

sonra şöyle demiştir: “Sizden biriniz cünüp olmadığı müddetçe Kur’an okusun!

Ancak cünüp iken tek bir harf dahi olsa okumasın!”183

Yine Hz. Ali’ye göre, abdest için su bulamayan kişi, vaktin sonuna

(teyemmüm edip namaz kılacak ölçüde vakit kalıncaya) kadar teyemmümü

ertelemelidir.184

2. Tek Başına İbadetle İlgili Olanlar

Hz. Ali seferde iken revâtip sünnetleri bazen kılmış, bazen de terk etmiştir.

Abdurrzzâk’ın rivayetine göre o, seferde ne farzdan önce ne de farzdan sonra nafile

namaz kılmıştır.185 O’nun, namazın kılınacağı yerlerle ilgili hükümlerinden birisi,

180 Abdurrazzâk, I, 131. 181 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 96. 182 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 124. 183 Abdurrazzâk, I, 336. 184 Abdurrazzâk, I, 244. 185 Abdurrazzâk, II, 557.

39

halkın gelip geçtiği yol ortasında namaz kılmayı yasaklamasıdır.186 Yine ona göre

saçları topuz yapılmış halde bağlı olarak namaz kılmak mekruhtur.187

Hz. Ali’ye göre, öğle ve ikindi namazlarının farzlarının ilk iki rekâtlarında

kıraatı unutan kişi, kalan iki rekâtta kıratı yerine getirirse bu, o kişi için yeterlidir.188

Yine ona göre, namazda kıraat yaparken Kur’an’a icabet etmek caizdir, namaz

bozulmaz. Çünkü o, bir defasında namaz kılarken, A’lâ suresinin: “Rabbinin pek

yüce olan ismini tesbih-takdis et” anlamındaki ilk ayetini okuduğunda: “Sübhâne

rabbiye’l-a’lâ” diyerek ayete icabet etmiştir.189

Ramazan ayında, Terâvih namazlarında erkekler gibi kadınların da cemaatle

namaz kılmaları için onlara bir imam tayin etmiş ve Ramazan ayı boyunca bu imam

kadınlara namaz kıldırmıştır.190

Şia ve alevilerin büyük çoğunluğunun Aşûre orucunu tuttukları ve bu orucun

farz olduğuna inandıkları bilinmektedir. Bunun sebebi, Hz. Ali’nin Aşûre orucunun

tutulmasını emretmiş olmasıdır. Zira el-Esve b. Yezîd’den gelen rivayet şöyledir:

“Ali b. Ebî Talib ve Ebû Musa’dan başka Aşûre gününde oruç tutmayı emreden

başka kimse görmedim.”191 Yine ona göre, Ramazan ayı ibadetlerinden biri olan

itikâf’a, ancak Cuma namazı kılınan mescitlerde girilebilir.192

Hz. Ali’ye göre tam olgunlaşmamış yeşil hurma ve meyve ile bir tür acı

salatalık (hıyar-acur) ve yeşil ot türü şeyler için zekât yoktur.193 Çünkü bu tür mallar,

hasat edilebilme ile telef olma hususunda müşterektir.

Hac mevsiminde bir adam Hz. Ali’ye gelerek, her tavaf için sünnete uygun

yedi olması gereken şavt sayısını unutarak sekiz yaptığını, bu durumda ne yapması

gerektiğini sormuş, o da cevaben; yaptığı şavtlara altı daha ekleyerek on dörde

çıkarmasını ve her tavafın sonunda iki rekât olarak kılınması gereken tavaf namazını

da dört rekât olarak kılmasını söylemiştir.194

İbadetlerle ilgili fıkhî çözümlemeleri ilginç bir örnekle bitirelim. Hz. Ali,

kendisine hadd uygulanarak ölen kişi için, eceli ile ölen kişiye yapılan muamelenin 186 Abdurrazzâk, I, 403. 187 Abdurrazzâk, II, 184. 188 Abdurrazzâk, II, 126. 189 Abdurrazzâk, II, 451. 190 Abdurrazzâk, III, 152. 191 Abdurrazzâk, IV, 287. 192 Abdurrazzâk, IV, 346. 193 Abdurrazzâk, IV, 120. 194 Abdurrazzâk, V, 501.

40

yapılmasına hükmetmiştir. Zira o, Hemedan’lı bir kadına recm cezası uygulatmış,

kadın ölünce de yakınları cenaze ile ilgili nasıl hareket etmeleri gerektiğini

sormuşlar, Hz. Ali onlara, diğer ölülerine yaptıkları muamelenin aynısını mezkûr

kadına da yapmalarını; kadının yıkanmasına, kefenlenmesine ve cenaze namazının

kılınarak defnedilmesine hükmetmiştir.195

B. Muâmelât İle İlgili Olanlar

Hz. Ali’ye göre, kadın velisinin izni olmadan evlenir ve kocası ile zifafa

girerse artık araları tefrik edilmez. Eğer eşler arasında zifaf gerçekleşmemiş ise,

araları tefrik edilir.196 Yine bir kişi evlendiği kadında, ilişkiye girmeyi zorlaştıracak

bir kusur olduğunun farkına varsa ve buna rağmen aralarında zifaf gerçekleşerek

duhul vuku bulsa, Hz. Ali’ye göre erkeğin mehir vermesi gerekir. Bu durumdaki kişi,

evliliği devam ettirmek ile boşama arasında muhayyerdir. Eğer eşler arasında duhul

vaki olmamışsa, mehirsiz olarak araları tefrik edilir.197

Eşler arasındaki anlaşmazlıklar neticesinde aralarının açılma endişesi

belirdiğinde Kur’an tarafından önerilen hakem usulünün uygulamasını yapan Hz.

Ali, bu şikâyetle kendisine gelen ve yanında aileleri-akrabaları bulunan bir çiftin

problemini çözmüştür. Burada o, eşlere kendi taraflarından birer hakem seçtirmiş ve

hakemlerin verecekleri hükümlerde eşlerin rızalarının alınmasını sağlamıştır.198

Hz. Ali, selem akdinde müşterinin rehin almasını veya kefil istemesini kerih

görmüştür. Çünkü ona göre selem akdi, kolaylık esası üzerine kurulmalıdır. Rehin

veya kefil istemek ise bu akdin kuruluş hikmetine aykırıdır.199

Vedîa (bir şeyin emanet olarak saklanılması-korunması için yapılan

sözleşme) ve iâre (bir şeyden bedelsiz olarak yararlanılması için yapılan sözleşme)

akdinde, malın emanet bırakıldığı kişi veya malı ödünç alan kişinin bir kusuru ya da

cinayeti olmaksızın mal telef olursa, Hz. Ali’ye göre mezkûr mal tazmin

195 Abdurrazzâk, III, 537. 196 Abdurrazzâk, VI, 196,197. 197 Abdurrazzâk, VI, 243. 198 Kurtûbî, V, 177; Görgülü, H. Ali, İslam Hukukunda Eşler Arası Sorunlar ve Çözüm Yolları,

Fakülte Kitabevi, Isparta, 2005, 155, 161. 199 Abdurrazzâk, VIII, 9.

41

ettirilmez.200 Ancak, o, dinin gayelerinden biri olan malın muhafazası sadedinde,

sanatkârın elinde zayi olan ip, boya vb. şeylerin tazminine hükmetmiştir.201

Yemin keffaretinde Hz. Ali, aynı mecliste yapılan birden fazla yeminler için

tek keffaretin kâfi geleceği yönünde hüküm belirtmiştir. Konuyla ilgili sözü şöyledir:

“Eğer kişi tek bir mecliste yemin ederse, bir keffaret gerekir. Eğer çeşitli yerlerde

ayrı ayrı yemin ederse, o zaman her yemin için ayrı keffaret gerekir.”202

C. Ukûbât İle İlgili Olanlar

İlgili kaynaklara bakıldığında görülecektir ki, gerek kendinden önceki

halifeler döneminde ve gerekse kendi hilafeti döneminde olsun, Hz. Ali’nin verdiği

hükümlerin büyük çoğunluğunu ukûbât ile ilgili olanlar teşkil etmektedir.

Muhammed b. Ebî Bekir, Hz. Ali’ye bir mektup yazarak müslüman bir

erkeğin hıristiyan bir kadınla zina yaptığını, işlenen bu cürümün cezasının nasıl

olacağını sormuştu. Hz. Ali cevaben müslüman erkeğe hadd uygulanmasını,

hıristiyan kadını ise kendi dininin yetkililerine havale etmesini içeren bir mektup

yazmıştır.203 Zira diğer hadler gibi, zina haddi de taabbudidir ve onda günahtan

arınma vardır. İslamın dışındaki dinler için ise böyle bir şey söz konusu değildir. Hz.

Ali: “Kim bir kötü amel işlerde kendisine hadd uygulanırsa, bu onun suçuna keffaret

olur.” demiştir.204 Bir başka sözü de şöyledir: “Allah Kur’an’da hiçbir hadd

öngörmemiştir ki o, uygulanan kişinin günahına keffaret olmasın.”205

Hz. Ali’ye; Sıffin savaşında kendisi ile beraber savaşan ve kendisini

metheden şiirler yazan Necaş’lı şair Kays b. el-Hârisî, Ramazan ayında şarap içme

suçu nedeniyle getirilmişti. Hz. Ali ona önce seksen değnek vurdu ve arkasından

hapsetti. Bir gün sonra hapisten çıkararak yirmi değnek daha vurdu ve şöyle dedi:

“Bu vurduğum yirmi değnek, Allah hakkını ihlal cüretinden ve Ramazanda oruç

200 Abdurrazzâk, VIII, 179,180. 201 Abdurrazzâk, VIII, 217. 202 Abdurrazzâk, VI, 437. 203 Abdurrazzâk, VI, 62; VII, 342; VIII, 395; X, 321. 204 Abdurrazzâk, VII, 328. 205 Abdurrazzâk, III, 537.

42

tutmamandan dolayıdır.”206 Bu şahıs, uygulanan mezkûr hadd cezalarından sonra

Hz. Ali’yi terk ederek Muaviye safına katılmıştır.207

Şa’bî’den gelen rivayette Hz. Ali şöyle demiştir: “Beytü’l-mal’dan hırsızlık

yapan kişiye el kesme cezası yoktur.”208 Burada Hz. Ali, hırsızlık yapan kişi için de

hazinede bir hak bulunduğundan hareketle bu hükme varmıştır. Yani bu olayda

mülkiyet şüphesi söz konusudur. Şüphenin bulunması haddin uygulanmasına engel

teşkil etmektedir.209 Çünkü Hz. Peygamber, Müslümanlardan mümkün mertebe

hadlerin düşürülmesini tavsiye etmiştir.210

Hz. Ali’ye göre, kişi kendine ait olmayan bir yerde kuyu-çukur kazsa veya

bina gibi bir şey yapsa, bunlar sebebiyle başka bir şahıs telef olsa, kuyuyu-çukuru

kazan veya binayı yapan kişi tazmin ile yükümlüdür.211

Bir doktor hastayı veya bir veteriner hayvanı, tedavi şartlarına aykırı olarak

iyileştirmek istese; hasta veya hayvan tedavi nedeniyle helak olsa, doktor veya

veteriner tazmin ile yükümlüdür. Çünkü Dahhâk b. Müzâhim şöyle rivayet etmiştir:

“Ali, insanlara hitap ederken şöyle dedi: ‘Ey doktorlar ve veterinerler! Sizden kim

bir insanı veya hayvanı tedavi edecek olursa, kendisi için bu işi yapabildiğine dair

beraatname-ruhsat alsın! Aksi takdirde insan veya hayvanın helak olması halinde

tazmin ile yükümlüdür.’”212

Kitap ehlinin diyeti de Hz. Ali’ye göre müslümanın diyeti gibidir. Hakem b.

Uteybe onun şöyle dediğini rivayet etmiştir: “Yahudi, Hıristiyan ve bütün zimmîlerin

diyeti, müslümanların diyeti gibidir.”213

206 Abdurrazzâk, VII, 382; IX, 231. 207 Kal’acî, 96. 208 Abdurrazzâk, X, 212. 209 Serahsî, Ebû Bekir Muhammed b. Ebû Sehl (ö. 490/1097), el-Mebsût I-XXX, Çağrı Yayınları,

İstanbul 1982, IX, 52. 210 Tirmizî, Hudûd, 2. 211 Abdurrazzâk, X, 72. 212 Abdurrazzâk, IX, 471. 213 Abdurrazzâk, X, 97.

43

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

Hz. ALİ’NİN HANEFİ MEZHEBİNE ETKİSİ

I. Hz. ALİ ve HANEFİ MEZHEBİ

A. Hanefi Mezhebinin Fikri Kaynakları

Daha önce de belirttiğimiz gibi dinamik olan hayatta ibadât, muâmelât ve

ukûbât ile ilgili hadiseler ve olaylar sürekli artmakta ve çeşitlilik göstermekte, buna

karşılık kendileriyle hükmün ortaya konacağı nasslar vahyin kesilmesi ve Hz.

Peygamber’in vefatı ile sınırlılık arz etmektedir. Hal böyle olunca her bir olay ile

ilgili nassın gelmesi söz konusu olmayacaktır. Yani nasslar sınırlı, hadiseler ve

olaylar ise hayat devam ettiği sürece artacağından sınırsız bir hal alacaktır.

Dolayısıyla sınırlı olan ile sınırsız olanın çözümü ve bir kural altına alınması imkân

dâhilinde olmayacaktır. Bu durum, içtihat ve kıyasa olan zarureti ortaya

koymaktadır.

Diğer taraftan Hz. Peygamber’in Medine’ye hicreti ile birlikte bu bölge

merkez haline gelmiş, Hz. Ali’nin hilafeti Kûfe’ye taşımasına kadar merkeziyetçi

özelliğini korumaya devam etmiştir. Bunun yanında Hz. Peygamber’in vefatından

sonra yeni fetihlerle birlikte ilim ve dinde ileri gelen sahâbenin birçoğu fethedilen bu

değişik coğrafyalara dağılmışlar ve kendilerine gelen problemleri Kur’an ve sünnete

göre çözmeye çalışmışlardır. Sahâbenin bu dağılımı neticesinde ilk nüveleri

oluşmaya başlayan Hicaz ve Kûfe adında temelde iki ekol husûle gelmiştir.

Gerek sahâbî gerekse tâbiûndan Hicaz bölgesinde bulunanların çoğunluğu

esere ağırlık vererek kendilerine yöneltilen sorulara çözüm ararken nass ve eserin

dışına çıkmamaya özen göstermişlerdir. Zira bu bölge öteden beri yerleşik Arapların

yaşadıkları bir yerdi ve hadis ravilerinin çoğu Hicaz’da idi. Ellerinde diğer bölgelere

göre daha bol eser-hadis var iken önceden hükmü verilmemiş, yeni ortaya çıkan

mesele çok azdı. Ayrıca bu bölgenin âlimleri meşhur olmasa dahi hadise itimat

etmişler, kendi re’yleri ile hüküm vermekten şiddetle kaçınmışlardır. Henüz meydana

gelmeyen farazi meseleler ile ilgili soruları hoş karşılamamışlar ve bunlarla ilgili

44

hüküm vermekten imtina etmişlerdir.214 Bu sebeple bölge mensuplarına “Ehl-i

Hadis” de denilmiştir. Bölgenin referans aldığı başlıca sahâbîler Hz. Ömer, Hz. Aişe,

Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Ömer, Zeyd b. Sâbit, Ubeyy b. Ka’b ve Ebû

Hureyre’dir.215 Ayrıca Hz. Ali Kûfe’ye gidene kadar bu bölge için kaynaklık etmeye

devam etmiştir.

Hicaz bölgesi dışına göç eden sahâbîlerin bir ekol oluşturacak derecede etkili

olduğu yer ise Irak bölgesidir. Sahâbeden bazılarının Hz. Ömer döneminde

fethedilen yerlere muallim olarak gönderilmesinden ve Hz. Osman’ın hilafeti

döneminde sahâbenin Medine dışına göç etmesine izin vermesinin216 ardından

Abdullah b. Mes’ûd, Ebû Mûsa el-Eş’arî, Sa’d b. Ebî Vakkas, Ammâr b. Yasir,

Muğîre b. Şu’be, Enes b. Mâlik, Huzeyfe b. el-Yemân ve İmrân b. el-Husayn gibi

pek çok sahâbî bu bölgeye ya vali, ya muallim olarak ya da inzivaya çekilme gayesi

ile gelmiş ve yerleşerek bölgenin ilmi anlamda inkişaf ve ihyasına katkıda

bulunmuşlardır.217 Bunlara ilaveten Hz. Ali de hilafet merkezini Medine’den Kûfe’ye

taşıyarak bu ilmi gelişmeye büyük katkı sağlamıştır.

Özellikle Kûfe’nin fethinden sonra Hz. Ömer’in: “Sizi kendime tercih

ediyorum”218 demek suretiyle bölgeye muallim olarak gönderdiği Abdullah b.

Mes’ûd’un bölgedeki ilmi faaliyetleri ve tâbiûndan yetiştirdiği birçok talebesi

buraların ileride oluşacak bir ekole beşiklik etmesini sağlamıştır. Ancak gerek

Abdullah b. Mes’ûd’un Hz. Ömer gibi düşünerek, Hz. Peygamber’in ağzından yanlış

bir şey rivayet etme korkusundan dolayı az hadis rivayet edip re’ye ağırlık vermesi,

gerekse hilafet merkezini buraya taşıyan Hz. Ali’nin verdiği hükümlerde akıl ve

re’ye ağırlık vermesi, bu bölgede doğup gelişecek olan “Re’y Ekolü”’ünün fikri

temellerini hazırlamıştır.

Burada re’y’e yönelmenin bir takım sebeplerini ortaya koymak konunun

anlaşılması açısından faydalı olacaktır. Bölgede yetişen tâbiûn âlimlerinin büyük

çoğunluğunun etkisi altında kaldığı kişi Abdullah b. Mes’ûd’dur. Az önce ifade

ettiğimiz gibi o, Hz. Peygamber’in ağzından yanlış bir şey söyleme korkusundan

214 Muhammed Ebû Zehra, Ebû Hanife, (Çev. O.Keskioğlu), DİB Yayınları, Ankara 2005, 122-124. 215 İbnü’l Kayyîm, I, 14-25; Ebû Zehra, 270-271; Ahmed Hassan, 50. 216 Ebû Zehra, Mezhepler Tarihi, 267-268. 217 İsimlerin bu bölgede ikamet ettiklerine dair İbn Sa’d’ın Tabakâtü’l-Kübrâ adlı eserinin IV. cilt

sayfa 287, VI. cilt sayfa 6, 8, 13, 14, 15,16, 33, 221 ve 269’a bakılabilir. 218 İbn Abdilberr, I, 304; İbn Hacer, IV, 235.

45

dolayı verdiği hükümlerle ilgili her konuda hadis rivayet etmekten çekinmiş,219

bunun yerine re’yi ile hüküm vermeye gayret ederek: “Eğer doğru ise bu

Allah’tandır, yanlış ise benden ve şeytandandır.”220 şeklinde bir ifade de

kullanmıştır. Abdullah b. Mes’ûd’un en büyük talebesi ve bu ekolün kurucusu kabul

edilen aynı zamanda İbrahim en-Nehaî’nin de hocası olan Alkame b. Kays

(63/682)’dır.221 Diğer taraftan Hz. Ali döneminde gruplara bölünen İslam toplumu

içindeki şia ve hariciler bölgeyi mesken tutmuşlar, bu da Hz. Peygamber adına hadis

uydurma fitnesinin bu bölgede yaygın hale getirmiştir. Hal böyle olunca bölge

âlimleri rivayetleri ihtiyatla karşılamışlar ve her Hz. Peygamber’e nispet edilen

rivayeti hadis olarak kabul etmemişler, yalnızca sahâbeden bölgeye gelenlerin

rivayetlerini dikkate almakla yetinmişler, ancak kendi re’yleri ile hüküm vermeyi bu

kadar sakıncalı görmemişlerdir. Bölgenin bir diğer özelliği ise, Hicaz’a göre daha

medeni olmasıdır. Başta Mezopotamya olmak üzere çeşitli medeniyetlerin kurulduğu

bu bölge, felsefe gibi eski ilimlerin kaynaklarından birisi idi.222 Dolayısıyla İslama

girenler beraberlerinde birçok soruyu da getirmişlerdir. Bu da önceden çözümü

ortaya konmamış, yeni meydana gelen hadiselerle çokça karşılaşmak anlamına

gelmektedir. Yukarıda belirttiğimiz gibi bölge sağlam hadis konusunda kısır olunca,

âlimler haliyle re’ye yönelmek durumunda kalmışlardır. Re’ye yönelmenin bir diğer

sebebi de bölge âlimlerinin, Hicaz âlimlerinin aksine vukuu nadir olan ya da hiç

vuku bulmamış meseleler hakkında da gerekli araştırmaları yapıp fetva vermiş

olmaları, bundan çekinmemeleridir. Burada unutulmaması gereken husus, re’y

taraftarı da olsalar bölge âlimleri kendilerine gelen problemlerin çözümünde takip

ettikleri usul önce Kitap’a, sonra Sünnet’e, daha sonra da sahâbîlerin fetvalarına

bakmaktır. Eğer bu üçünde de mesele hakkında çözüm bulamazlar ise o zaman kendi

re’ylerini ortaya koymuşlardır.

Netice itibarı ile Hz. Peygamber döneminde İslam Hukuku’nun bu günkü

bilinen anlamda kurumsal öğeleri mevcut değildi. Aynı durum râşit halifeler devri

için de geçerlidir. Zira onlar için ve diğer sahâbe için yegâne model Hz.

Peygamber’in söz ve davranışları idi. Onlar fetva ve içtihatlarını daima Peygamber’e

219 M. Ebû Zehra, Eûu Hanife, 123. 220 İbn Kayyim, I, 63. 221 İbn Kayyim, I, 25. 222 Ebû Zehra, Ebû Hanife, 123.

46

dayandırmaya gayret etmişlerdir. Müslümanlar herhangi bir meselede müctehid

sahâbeden birine başvurur, ondan fetva ister, ancak belirli bir sahâbeye bağlı kalmaz,

aynı meseleyi bir başka sahâbîye de sorabilirdi. Bu dönemlerde eğer mezhepten söz

edilecekse, Hz. Peygamber’e ait olan tek bir mezhep vardır. Ancak Hz. Ömer’in

hilafeti döneminden başlayarak değişik coğrafi bölgelere dağılan sahâbe,

bulundukları bölgelerde ulaşabildikleri sağlam nakli deliller ile kendilerine getirilen

problemleri çözmeye gayret göstermişlerdir. Nass bulamadıkları zaman ise kendi

re’yleri ile insanların müşkillerini gidermeye çalışmışlardır. Bunun tabii sonucu

olarak sahâbe hukukçularının görüşleri farklılık arz etmektedir. Bu durum yukarıda

saymaya çalıştığımız sebeplerden dolayı Kûfe ve civarında daha belirgindir.

İslam Hukuku’nun profesyonel anlamda kurumsallaşması ise tâbiûn devriyle

başlamaktadır.223 Zira bu dönemde müctehidler ashab fakihlerinden gelen görüşleri

diğerine tercih etmişler, bazen kendi müstakil görüşlerini ortaya koyarak önceden

nüveleri atılmış olan Re’y ve Eser medreselerinin gelişmesine ciddi katkıda

bulunmuşlardır. Ancak giderek vahiyden, nübüvvet nurundan ve ashabın feyizli

ilminden uzaklaşmanın yanında genişleyen İslam coğrafyasının değişik kültür ve

medeniyetlerle etkileşmesinden kaynaklanan sorunlar beraberinde görüş ve fetvaların

çeşitli olmasını getirdi. Bunun tabii sonucu olarak ortaya çıkan karmaşanın bir

disiplin altına alınması gerekiyordu. İşte Said b. el-Müseyyeb (ö. 94/713) ve İbrahim

en-Nehaî (ö. 96/715) gibi büyük müçtehitler o dönemde fıkha ait hemen hemen

bütün malzemeyi birbirinden farklı temel prensiplere göre topladılar.224 Burada bizi

ilgilendiren İbrahim en-Nehaî ve arkadaşlarının fikirlerinin temelini, İbn Mes’ûd’un

fetvaları, Hz. Ali’nin hüküm ve fetvaları ile bölge kadılarının ictihatlarının teşkil

ettiğidir. Zira bu fikirler daha sonra husule gelecek olan Hanefi mezhebine ciddi

şekilde temel teşkil edecektir. Kendilerine ulaşan nakli delillere sımsıkı sarılan, nakli

delil bulamadıklarında belirli prensipler çerçevesinde aklın mütalaalarına müracaat

eden re’y ehlinin öncülüğü İbrahim en-Nehaî’den sonra Ebû Hanife’ye geçmiştir.

Artık mezhepleşmeye doğru giden re’y ehlinin fikri temelleri atılmış, yeni bir ekolün

prensipleri ortaya çıkmaya başlamıştır.

223 Ahmed Hassan, 46-47. 224 Geniş bilgi için bkz. Kılıç, Yusuf, İslam Fıkıh Mezheplerinin Doğuşunu Hazırlayan Sebepler,

İstanbul 1997, 294-295.

47

B. Ebû Hanife’nin Üstad Zinciri ve Hz. Ali

Ebû Hanife pek çok kimse ile görüşmüş, onları dinlemiş ve bilgi alışverişinde

bulunmuştur. Onun gerek fıkıh gerekse akaid-kelam konusunda ders aldığı hocaları

aynı görüşü paylaşan, tek bir ekolün temsilcileri değil, değişik fırka ve gruplara

mensup kişilerdir. Fıkhî hadisleri tedris eden fukahasının, “Tercümân-ı Kur’ân”

Abdullah b. Abbas’ın talebelerinin ve yaklaşık altı yıl kadar kaldığı Mekke’de İbn

Abbas’ın talebelerinin bulunduğu halkalara katılıp onlardan ilim alması bunun

ifadesidir. Hatta o dönemde Irak’ta bulunan ve çeşitli kolları olan şia taraftarı

kişilerden dahi ilmî anlamda istifade etmiştir. Ancak bu, onun şia sempatizanı olduğu

anlamına gelmemekle birlikte derin bir Âl-i Beyt sevgisinin olduğunu

göstermektedir.225 Nitekim yardımda bulunduğu şiî imamlarından, özellikle Zeyd b.

Ali Zeynel-Âbidîn (ö. 122/741) ve kardeşi Muhammed Bâkır Zeynel-Âbidîn

(ö. 114/733)’den bu ilim alarak istifade etmiştir.

Ebû Hanife’nin aldığı bu çeşitli dersler onu sahâbe fetvalarını öğrenmeye,

onları etüt etmeye götürmüştür. Bu bahsin sonunda vereceğimiz, ona ait bir söz;

sahâbenin ileri gelenleriyle görüşenlerden bu fetvaları vasıtasız olarak aldığına işaret

etmektedir. Hatta bazı menâkıp kitaplarında onun Enes b. Mâlik (ö. 93/712),

Abdullah b. Evfâ (ö. 87/706), Sehl b. Saîde (ö. 88/707) ve en son vefat eden sahâbî

olan Ebû’t-Tufeyl Âmir b. Vâsıle (ö. 102/721) gibi uzun ömürlü birkaç sahâbî ile

görüştüğü ve onlardan hadis naklettiği kaydedilmektedir.226 Bununla birlikte onun

ashabla görüşse dahi o sırada ilim öğrenebilecek ve rivayet yapabilecek yaşta

olmadığı, hayatının ilk yıllarından ilimle değil, ticaret ile meşgul olduğu ifade

edilerek hadis rivayet etmediği belirtilmektedir.227 Ashabdan rivayet yapıp

yapmadığı tartışmalı olmakla birlikte onun tâbiûndan rivayetlerde bulunduğu

kesindir. Zira yaşı ve ilme olan iştiyakı buna müsaittir.

Ebû Hanife’nin üstad zincirinde ilk halkayı şüphesiz Hammad b. Ebî

Süleyman Eş’arî oluşturmaktadır. On sekiz yıl dersine devam ettiği hocası Hammad;

Kûfe’de yaşamış, İbrahim en-Nehaî ve Şa’bî’den fıkıh okumuş, onların içtihatlarını

ve re’ylerini benimsemiş birisidir. Bu iki zat ise Kadı Şurayh, Alkame b. Kays ve

225 Ebû Zehra, Ebû Hanife, 85. 226 es-Saymerî, Ebû Abdillâh, Hüseyin b. Ali, Ahbâr-u Ebî Hanife ve Ashâbihî, Nşr. Âlem el-Kütüb,

Beyrut, 1985, 18-19. 227 Ebû Zehra, 86-87.

48

Mesrûk b. Ecda’dan ders almışlar; bu üstadlar da Abdullah b. Mes’ûd ve Hz. Ali gibi

iki büyük sahâbîden fıkıh öğrenmişlerdir.228 Dolayısıyla Ebû Hanife’nin en önemli

kaynağı, hocası Hammad’ın Re’y ekolünün temsilcisi kabul edilen İbrahim en-

Nehaî’den aldığı ve teverrüs ettirilerek iki büyük sahâbîye dayanan ilim mirasıdır.

Haddi zatında o, bu ilmi birikiminin kaynağının bu iki sahâbe ile sınırlı olmadığını

bizzat kendisi ifade etmiştir. Başlığı, bu ifadeyi anlatan anekdotla bitirelim.

Mezhebin kurucusu Ebû Hanife bir gün halife Ebû Cafer el-Mansûr’un

yanına girdi. Mansûr: “Ey Numan! Bu ilmi kimden aldın?” diye sordu. O da şu

cevabı verdi: “(Hz.) Ömer’den ilim alanlar vasıtası ile Ömer’den, (Hz.) Ali’den ilim

alanlar vasıtası ile Ali’den, Abdullah b. Mes’ûd’dan ilim alanlar vasıtası ile İbn

Mes’ûd’dan aldım. İbn Abbas zamanında yeryüzünde ondan daha âlimi yoktu.”229

Ebû Hanife ve ekolünün, Hz. Ali’nin hüküm ve ictihatlarını ne kadar

kullandığını ileride ele alacağımız için, onun ilmi kaynak itibarı ile dayandığı

menbalardan en önemlilerinden birisinin Hz. Ali olduğunu belirtmekle yetiniyoruz.

C. Irak-Re’y Fıkhı ve Hz. Ali İlişkisi

Yukarıda ifade etmeye çalıştığımız gibi Kûfe’nin de içinde bulunduğu Irak

coğrafyası “Re’y Mektebi”’nin doğup geliştiği yer olma özelliğine sahiptir. Bunun,

-izah etmeye çalıştığımız- en önemli sebeplerinden birisi de Hz. Ali’nin hilâfet

merkezini bu bölgeye taşıması, burada verdiği hükümler ve içtihat kararları, yine

onun tayin ettiği kadılar ve yetiştirdiği talebeleridir. Önceki bahiste isimlerini

verdiğimiz bazı sahâbeden sonra Kûfe’de yetişen tâbiûn fakihleri; Alkame b. Kays

(ö. 62/682), Şurayh b. el-Hâris (ö. 78/679), Mesrûk b. el-Ecda’ (ö. 63/683), İbrahim

en-Nehaî (ö. 96/715), Hammad b. Ebî Süleyman (ö. 120/738) gibi âlimlerdir. Bu

müctehidlerin ilmi anlamda beslendikleri kişiler kaynaklarda İbn Mes’ûd ve Hz. Ali

olarak belirtilmektedir.230 Bu iki sahâbînin Hz. Ömer’in istişare heyetinde bulunması,

mezkûr iki sahâbî ile birlikte onun da bu ekole ne ölçüde etki ettiğini ortaya

koymaktadır.231 Bu ekol, muhadramûndan232 olan ve ekolün temellerini atan Alkame

228 İbn Kayyîm, I, 25-26; Ebû Zehra, 90. 229 es-Saymerî, 68. 230 Ebû Zehra, Mezhepler Tarihi, 347. 231 İbn Kayyîm, 25-26; Karaman, İslam Hukuk Tarihi, 183.

49

b. Kays’tan itibaren Hanefi mezhebinin teşekkülüne kadar hemen hemen bütün

tabakalarda, hem Hz. Ömer ve Abdullah b. Mes’ûd hem de Hz. Ali’den rivayetlerde

bulunmuşlardır.233 Dolayısıyla re’y mektebi daha ilk isimden itibaren Hz. Ali’den

gelen rivayetlerin güvenirliliğine kani olmuş ve etkilenmeye başlamıştır. Ayrıca

Iraklılar, daha önce buraya muallim olarak gelen İbn Mes’ûd ile diğer sahâbîler ve

hilafet merkezini Kûfe’ye taşıyan Hz. Ali yoluyla fıkhı ve sünnetin tamamını

öğrendikleri kanaatindedirler.234

Bunlardan Alkame b. Kays, hem Sıffîn savaşında hem de Nehrevân’da Hz.

Ali ile birlikte savaşmış, onun sohbetlerine katılmış ve ondan rivayetlerde

bulunmuştur.235 Hz. Ali’den sonra, fetva anlamında önderliği onun izinde

sürdürmüştür.236 İbn Mes’ûd’dan sonra Hz. Ömer tarafından kadı olarak Kûfe’ye

gönderilen Şurayh b. el-Hâris, Hz. Ali döneminde de bu görevi sürdürmüş ve onun

sorduğu sorulara verdiği cevaplar, yine onun huzurunda verdiği hükümler ile bir

anlamda re’y mektebi’nin temeline onun küreği ile harç koymuştur.237 Yine bu

isimlerden Mesrûk b. el-Ecda’ da Hz. Ali ile görüşmüş, onunla birlikte haricilere

karşı Nehrevân’da savaşmış ve ondan rivayetlerde bulunmuştur.238 Özellikle re’y

mektebinin temsilcisi kabul edilen İbrahim en-Nehaî’nin, İbn Mes’ûd ve bölgeye

yerleşen diğer sahâbî yanında Hz. Ali’nin de ilim ve fıkhını topladığı

belirtilmektedir.239 Ona intikal eden bu miras birebir bu sahâbîler ile görüşerek değil,

Alkame b. Kays, Mesrûk b. el-Ecda’ gibi âlimler vasıtası ile teverrüs etmiştir.240 Zira

kaynaklarda onun bu sahâbîler bir yana, Kûfe’de bulunan müteehhırûn ashabdan dahi

rivayetinin bulunmadığını belirtir. Hatta Hz. Aişe (r.a.) ile görüştüğü ancak ondan

232 “Muhadram”; hem cahiliye dönemine hem de Hz. Peygamber’in dönemine yetişmiş, Müslüman

olmuş, ancak Hz. Peygamber’i görmemiş kişi. Bkz. İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, XII, 184; Ebû Hafs Mahmûd b. Ahmed et-Tahhân, Teysîr’u Mustalahı’l-Hadîs, Mektebetü’l-Maârif, Riyad 1987, s. 202.

233 İbn Sa’d, VI, 86 vd. 234 Karaman, 164. 235 el-Hatip el-Bağdâdi, Ahmed b. Ali Ebî Bekir (ö. 463/1071), Târîh’u Bağdâd, I-XIV, Dâru’l-

Kütübi’l-Ilmıyye, Beyrut, XII, 296 vd. 236 Zehebî, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed (ö. 748/1374), Siyer’u-A’lâmi’n-Nübelâ,

I-XXIII, el-Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1413/1993, IV, 54. 237 Bağdâdî, Muhammed b. Halef el-Veki’(ö. 306/920), Ahbâru’l-Kudât, I-III, el-Mektebetü’t-

Ticâriyetü’l-Kübrâ, Mısır, 1947, II, 189, 194; Zehebî, IV, 102,103. 238 Hatip el-Bağdâdi, XII, 232. 239 Ebû Zehra, Mezhepler Tarihi, 271. 240 Zehebî, IV, 520.

50

rivayet anlamında bir şey işitmediği ifade edilmektedir.241 Ebû Hanife’nin hocası

Hammad b. Ebî Süleyman’ın da yaşı itibarı ile bu sahâbîler ile görüşmesi ve

onlardan rivayette bulunması elbette mümkün değil. Ancak şu cümle onun da silsile

yoluyla kaynak açısından onlardan beslendiğini ortaya koymaktadır: “Kûfe’nin en

fakihi Ali ve İbn Mes’ûd’dur. Bunların en fakih öğrencileri Alkame’dir. Onun en

fakih öğrencisi İbrahim’dir. Onun da en fakih öğrencisi Hammad’dır. Onun en fakih

öğrencisi ise Ebû Hanife’dir…”242 Yine İbrahim en-Nehaî’ye sorulan: “Biz senden

sonra problemleri kime götüreceğiz?” sorusuna: “Hammad’a” şeklinde cevap

vermesi, bu silsilenin Hz. Ali’ye dayandığının işaretidir.243

Re’y ekolünü diğer ekollerden ayıran en önemli özelliği, üstadlarına olan sıkı

bağlılıklarıdır. Esasında bu özellik diğer ekoller için de geçerlidir, ancak bu durum

re’y ekolünde daha belirgindir ve ekolün mezhepleşmesine kadarki tekâmül

aşamasında bütün tabakalarda etkisini göstermiştir. Şu değerlendirme bunu açıkça

ortaya koyması bakımından önemlidir: “Fıkhı Abdullah b. Mesûd ekti, Alkame

suladı, İbrahim hasat etti, Hammâd harmanını kaldırdı, Ebû Hanife öğüttü, Ebû

Yusuf hamurunu yoğurdu, Muhammed de ekmek haline getirdi…”244 Ayrıca diğer

mezheplerde fıkıh daha çok rivayetlere dayandırıldığı için müctehidler hocalarının

görüşlerini sahih sünnete tercih etme anlayışını benimsememişlerdir. Zira onlara göre

uyulması gereken şey sünnettir. Re’y ekolünde ise, sünnet bir anlamda hocalarının

elinde şekillendiği için, onların verdiği hükümlere aykırı gelen rivayetler ihtiyatla

karşılanarak bu hükümler/görüşler yer yer sünnete tercih edilmiştir. Bu neticenin

bizi, re’y ekolündeki her bir fakihin, iki temel taştan birisi olan Hz. Ali’den

etkilendiğine götürdüğünü söyleyebiliriz.

D. Ebû Hanife’nin İçtihat Metodu

Ebû Hanife’nin içtihat metodu, genel anlamda diğer birçok müçtehitle

paralellik arz etmekle birlikte, nev-i şahsına münhasır farklılıklar da söz konusudur.

Onun fıkhî metodu, hem kendi rivayetlerinde hem de çağdaşı diğer âlimlerin

241 Zehebî, IV, 520,521. 242 Zehebî, V, 236. 243 Zehebî, V, 232. 244 İbn Âbidîn, Muhammed Emin (ö. 1252/1836), Hâşiyetü Raddi’l-Muhtâr, I-VI, Dâru’l-Fikr, Beyrut

1415/1995, I, 52 vd.

51

hakkında serdettikleri görüşlerinde ortaya konulmuştur. Her ne kadar ona ait

kendisinden rivayet edilen bir usûl olmasa da, onun hükümleri ortaya koyarken takip

ettiği bir kısım usûllerinin olduğu muhakkaktır. Şu ifadeler bunu açıkça ortaya

koymaktadır:

“ Önce Allah’ın kitabında olanı alırım. Onda bulamazsam Peygamber’in

sünnetinden alırım. Eğer Allah’ın kitabında ve Peygamber’in sünnetinde

bulamazsam ashâbdan dilediğim kimselerin sözlerini alırım, onların sözlerinden

çıkmam. Ancak iş İbrahim, Şa’bî, Said b. Müseyyeb….. gibi kimselere gelince, onlar

içtihat yapmışlardır, ben de onlar gibi içtihat yaparım.”245

“ Ebû Hanife’nin ashâbı kıyas yapılacak hususlarda onunla münazaralar

yapar, karşı görüşleriyle ona muhalefet ederlerdi. Ta ki o, istihsan yapıncaya kadar.

Bu durumda ona kimse yetişemez ve ona katılırlardı.”246

“ Ebû Hanife hadislerin nâsih ve mensuhunu çok iyi tetkik ederdi. (Hz.)

Peygamber ve onun ashabından sahih bir haber bulursa onunla amel eder,

Kûfe’lilerin hadislerini ve fıkhını iyi bilirdi. Bölge halkının uygulamalarını dikkate

alır, onlara tabi olurdu. Allah’ın kitabında nâsih ve mensuh bulunduğu gibi, sünnette

de nâsih ve mensuhun bulunduğunu söyler, Kûfe ehlinden (Hz.) Peygamber’in son

uygulamasına ilişkin kendisine ulaşanları muhafaza ederdi.”247

Bu ve benzeri rivayetler göstermektedir ki Ebû Hanife, problemlerin

çözümüne sırası ile Kitap, Sünnet, Sahâbe Kavli, Kıyas ve İstihsan, yani re’y ile

ulaşmaktadır. Bu, aslında kendisinden önceki ashap ve tâbiûn’dan olan fukahanın

takip ettiği usûl’dür. Çalışmamızın özünü teşkil eden Hz. Ali’nin metodu da

böyledir. Zira o, Kitap ve Sünnetten sonra zaman zaman kendinden önceki halifelerin

uygulamalarını dikkate almış, ama daha çok bu iki kaynaktan sonra kendi re’yi ile

meseleleri çözme yoluna gitmiştir.248 Bu noktada onunla Ebû Hanife arasında büyük

benzerlik söz konusudur. Bir başka ifade ile Ebû Hanife, hocaları vasıtası ile Hz.

Ali’den büyük oranda etkilenmiştir. Usûl bakımından aralarında benzerlik bulunan

bir başka husus da hadislerin red ve kabulü ile ilgilidir. Bu hususta Hz. Ali (âhad

haber sahibi sahâbîye yemin ettirmek gibi) bir takım şartlar ortaya koyduğu249 gibi

245 el-Bağdâdî, XIII, 368; Ebû Zehra, Ebû Hanife, 264; Karaman, 192. 246 Saymerî, 25. 247 Saymerî, 25. 248 Bkz. sayfa 21-30 arası. 249 Bkz. sayfa 24.

52

Ebû Hanife de, hadislerin sıhhatini tespit ve fıkhî hükümlerde esas aldıkları

rivayetleri tercih için (rivayetlerin Kur’ân’a, akla, maslahata ve maksada uygun

olması gibi) şartlar ortaya koymuş, bu şartlara uymayan hadisleri reddetmiştir.250

Ayrıca o, bizzat kendisi nakletmemekle birlikte haber-i vâhidin kabulü ile ilgili de on

bir ilâ on dört arasında (şeriatın kaynaklarından elde edilmiş usullere, Kur’ân’ın

umum ve zahirine, meşhur sünnete, açık kıyasa aykırı olmamak gibi) şart ortaya

koymuş, bu şartlardan birine veya daha fazlasına uymayan âhad haberlere daha

kuvvetli olan delili tercih etmiştir.251 Aslında Ebû Hanife’nin en çok tenkide maruz

kaldığı yönü hadislere yaklaşımı ile ilgilidir. Zira onun bazı sahih hadisleri reddettiği,

kıyası hadise tercih ettiği yönündeki iddialar, kendi bölgesinde hadis uydurmanın

zirveye çıktığı bir dönemde hadislerin kendi kıstaslarına uymadığı içindir. Haddi

zatında o: “Bizim kıyası nassa takdim ettiğimizi söyleyen yalan söylüyor ve bize iftira

ediyor. Nass bulunduktan sonra kıyasa ihtiyaç mı kalır?”252 sözüyle şartlarına uygun

zayıf veya mürsel hadis bulunduğunda dahi hadisleri kıyasa tercih etmiştir.253 Diğer

taraftan o, sahih hadis hakkında yetkin bilgiye de sahiptir. Çünkü öğrencisi Ebû

Yûsuf’un konu ile ilgili tespiti şöyledir: “…bazen hadise yönelmek istediğimde birde

bakıyorum ki, o (Ebû Hanife), sahih hadisi benden daha iyi biliyor.”254 Ebû

Hanife’nin hadis hususundaki güvenilirliğini ise şu ifadeden anlamak mümkündür:

“Yahya b. Maîn’e; ‘Süfyan-ı Sevrî, Ebû Hanife’den hadis rivayet etmiş midir?’

şeklinde bir soru sorulmuş, o da: ‘Evet. Ebû Hanife hadis ve fıkıhta sîka ve

sadûktur.’” şeklinde cevaplamıştır.255 Onun hüküm verirken hadislerden ne kadar

yararlandığını ifade eden devrindeki bir hadisçi ile yaşadığı şu diyalog önemlidir.

Ubeydullah b. Ömer şöyle dedi: “ Bir gün A’meş’in yanında bulunuyordum. O, Ebû

Hanife’ye sorular soruyor, Ebû Hanife de cevap veriyordu. Bir ara A’meş; ‘Bunu

neye dayanarak cevaplandırdın?’ dediğinde; ‘Senin İbrahim’den bize rivayet ettiğin

şu hadise, Şa’bî’den rivayet ettiğin şu hadise dayanarak’ şeklinde cevap vermesi

250 Ebû Zehra, Ebû Hanife, 287 vd, Karaman, 193; Ünal, İsmail Hakkı, İmam Ebû Hanife’nin Hadis

Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu, DİB Yayınları, Ankara 1994, s. 83 vd. Pekcan, Ali, “Ebû Hanife’nin Fıkhi Metodolojisi”, İslami Araştırmalar Dergisi Ebû Hanife Özel Sayısı, C. 15, S. 1-2, 2002, s. 131-142.

251 Ünal, 171-172. 252 Ebû Zehra, 288. 253 İbn Kayyîm, I, 77; Karaman, 193. 254 Saymerî, 25. 255 Saymerî, 87.

53

üzerine A’meş; ‘ Ey fakihler topluluğu! Siz doktorsunuz, biz ise eczacıyız’

demiştir.”256

Bütün bunlar göstermektedir ki Ebû Hanife, sanılanın ya da iddia edilenin

aksine, hadis konusunda olumlu bir çizgi takip etmiş ve teşri’de kitaptan sonra ikinci

kaynak olarak sünneti referans almıştır. Eğer aradığı çözümü sünnette bulamazsa,

sahâbe kavillerine yönelmiş, eğer burada icma var ise bunu bağlayıcı kabul etmiş,

yok ise bunu fıkhî bir zenginlik olarak değerlendirip görüşlerden İslam’ın genel ilke

ve amaçlarına uygun olanı tercih etmiştir. Tâbiûn’dan gelen görüşler ile ilgi ise

kendisinin de onlar gibi içtihat edeceğini söylemiştir.

II. BUHÂRİ ve MÜSLİM’DE GEÇEN Hz. ALİ HABERLERİ ve

HANEFİ MEZHEBİ

Hz. Ali’nin Hanefi mezhebi üzerindeki etkisini ortaya koyabilmenin, re’y

fıkhının ondan ne kadar etkilendiğini tespit edebilmenin en sağlıklı yolu şüphesiz Hz.

Ali yoluyla gelen haberlerin bu ekol tarafından ne ölçüde kullanıldığının tetkik

edilmesine bağlıdır. Daha önce ifade etmeye çalıştığımız gibi Hz. Ali, birkaç istisna

hariç Hz. Peygamber’in yanından hiç ayrılmamış olmasına rağmen az hadis rivayet

eden (mukıllûn) sahâbe grubuna dâhildir. Bunun sebeplerine daha önce

değinmiştik.257 Hz. Ali yolu ile yapılan rivayetleri sünen, müsned, musannef vb.

metin ihtiva eden eserlerde bol miktarda bulmak mümkündür. Ancak biz konuyu

yüksek lisans düzeyinde ele almak ve bu düzeyi aşmayacak ölçüde kalmasını

sağlamak için sınırlandırmak adına, Sahihayn’da geçen fıkıh içerikli Hz. Ali

rivayetlerini tarayarak, mezhebin ondan ne kadar etkilendiğini ortaya koymaya

çalışacağız. Başka bir ifade ile hanefiler, Hz. Ali’ye ait rivayet ve re’yleri ne ölçüde

ekollerine dâhil etmişlerdir? Ekolün üzerine bina edildiği ilmî kaynaklardan birinin

Hz. Ali olduğu258 yönündeki genel kanaat ne kadar geçerlidir?

İşte bütün bu sorulara Buhârî ve Müslim’in sahihlerinde yer alan Hz. Ali

rivayet ve görüşlerini ele alarak cevap bulmaya çalışacağız. Burada gözden ırak

256 Saymerî, 26, 27. 257 Bkz. sahife 14-15. 258 Bkz. es-Saymerî, 68 .

54

tutulmaması gereken husus; bu iki kaynak ele alınarak varılacak sonucun, konunun

tek ve yegâne neticesinin olmadığıdır. Ancak, islam dünyası ve akademik çevrelerce

Kur’an’dan sonra en sağlam kaynak kabul edilen iki eser vasıtası ile dikkatler bu

konuya çekilebilirse bir ölçüde amacına ulaşmış sayılacaktır.

Suyûtî’nin tespiti ile Hz. Ali’nin rivayet ettiği hadislerin toplamı beş yüz

seksen altı’dır.259 Rivayet ettiği bu hadislerin tamamı, tekrarları ile birlikte Ahmed b.

Hanbel’in Müsned’inde yer almaktadır.260

Rivayet ettiği hadislerin yirmi tanesini Buhârî ve Müslim ittifakla nakletmiş,

dokuz tanesini sadece Buhârî, on tanesini de yalnız Müslim rivayet etmiştir. Böylece

Hz. Ali’nin bu iki kitaptaki hadis rivayeti toplam otuz dokuza ulaşmaktadır.261 Tespit

edebildiğimiz kadarı ile bu rivayetlerin yirmi beş tanesi fıkıh içeriklidir. Fıkıh içerikli

rivayetlerin de bir kısmı birden fazla hüküm ihtiva etmektedir. Bu durumda Hz.

Ali’ye müstenid yirmi sekiz konu ve bunlarla ilgili hükümler ortaya çıkmaktadır:

1. Mezi’den dolayı güslün gerekmeyip, sadece abdestin yeterli olacağı

2. Mestler üzerine meshin müddeti

3. Abdesti bozulmayan kişinin alacağı abdest şekli ve ayakta su içmek

4. Salâtü’l-vüstâ’nın ikindi namazı olduğu ve Hz. Peygamber’in bu namazın

fevtine (vaktinin kaçırılmasına) ilişkin yaptığı beddua

5. Namaz kılarken rükû’da kıraatin nehyedilmesi

6. Küsûf (güneş tutulması) namazı

7. Cenaze geçerken ayağa kalkılması ve definden önce oturulmaması

8. Kabirlerin düzleştirilmesi ve putların kırılması

9. Ka’be’nin çıplak tavaf edilemeyeceği ve müşriklerin hacc

yapamayacakları

10. Hz. Osman’ın yasaklamasına rağmen Hz. Ali’nin Temettu’ Haccı’na

niyet etmesi

11. Medine’nin Haremi

12. Allah’tan başkası adına kurban kesenin lanetlenmesi

13. Kurban etinin üç günden fazla saklanmasının yasaklanması

259 Suyûtî, Tarîhu’l Hulefâ, 167; Mahmûd Şâkir, 296. 260 Bilmen, Tefsir Tarihi, 45. 261 en-Nedvî, 148.

55

14. Kurban etinin tasadduk edilmesi, etinin, derisinin ve kurbanlık hayvanın

üzerine örtülen örtünün ücret olarak kasaba verilemeyeceği

15. Mut’a nikâhı’nın nehyedilmesi

16. Evcil (Ehil) eşek etinin yenmesinin nehyedilmesi

17. Nesep bağı ile haram olanın süt bağı ile de haram olması

18. Kâfire karşılık Müslümanın öldürülemeyeceği

19. Diyetle ilgili hükümler

20. Esirlerin hürriyetlerine kavuşturulması ile ilgili hükümler

21. Zina yapmış muhsan (evli veya evlilik geçirmiş) kadına recm ve celde

cezasının birlikte uygulanması

22. Köle ve cariyelere de zina haddinin uygulanması

23. Şarap haddinin miktarı ve bu miktarının sonradan belirlenmiş olması

24. Kabak ve ziftli kaplar(da saklanarak yapılan şıra’)ın yasaklanması

25. Hz. Peygamber’in, Hz. Ali’nin ipek elbise giymesine kızması

26. Kass isimli (yer yer ipek katılarak dokunan, dokunduğu yere nispetle

‘Kiss’ ismi verilen ve görüntü itibarı ile ipekli olmadığı intibaını veren)

kumaştan yapılan elbisenin ve Muasfar (sarı renkli elbise)’ın giyilmesinin

yasaklanması

27. Yüzüğün hangi parmağa takılacağı

28. Ma’siyette itaat yoktur

Hz. Ali menşeli haberlerin Hanefi mezhebinde ne ölçüde değerlendirildiğinin

tespiti için, öncelikle ele aldığı konuları ahkâmla ilgili hadisleri merkeze alarak tahlil

eden, aynı zamanda ilk mezhep kaynaklarından sayılan Tahâvî’nin (ö. 321/933)

Şerh-u Meâni’l-Âsâr’ını, kapsamlı mezhep kaynaklarından Serahsî’nin (ö. 483-1090)

el-Mebsût’unu ve Kâsânî’nin (ö 587/1191) el-Bedâî fî Tertîbi’ş-Şerâî adlı eserini ve

mezhebe ait hükümlerin dayandırıldığı rivayet delillerini inceleyen İbnü’l-Hümâm’ın

(ö. 861-1456) Fethu’l-Kadîr isimli eserini tetkik edeceğiz. Ancak ihtiyaç durumunda

ilgili diğer eserlerden de imkân dâhilinde istifade etmeye çalışacağız. Şimdi yukarıda

sıraladığımız konuları teker teker ele alarak Hz. Ali rivayetlerinin Hanefi mezhebine

etkisini ortaya koymaya çalışalım.

56

A. Meziden Dolayı Guslün Gerekmeyip Sadece Abdestin Yeterli Olacağı.

1. Rivâyet

Müsedded, Abdullah b. Dâvûd, A’meş, Münzir es-Sevrî, Muhammed b.

Henefiyye yoluyla rivayet edildiğine göre Hz. Ali şöyle demiştir: “ Ben çok mezisi

gelen birisi idim. (Hz. Peygamber’in kızı ile evli olmam hasebiyle ona sormaktan

hayâ ettiğim için) el-Mikdâd b. el-Esved’e bu durumu (Hz.) Peygamber’e sormasını

söyledim. Mikdâd’ın sorusu üzerine (Hz.) Peygamber: Bunun için abdestin gerekli

olduğunu söyledi.”262

Aynı hadisin Buhârî’de Ebû Abdurrahman yoluyla gelen başka bir nakli daha

vardır.263 Burada Hz. Ali’nin sormasını istediği kişi, isim verilmeden meçhul birisi

olarak geçmektedir.

2. Mezhep Görüşü

Mebsût ve Bedâî’de aynı rivayet dikkate alınarak mezhep görüşü; mezi

sebebiyle guslün gerekmeyip abdestin yeterli olacağı şeklindedir.264 Ancak, Kâsânî

guslün ihtiyata binaen evla olacağı başlığı altında, kişi uyandığı zaman

yatağında/elbisesinde bulduğu ıslaklığın meni olması halinde guslün, vedi olması

halinde abdestin gerekli olduğu hususunda ittifakın olduğunu belirtmiştir. Bulunan

ıslaklığın mezi olması ve ihtilam olduğunun hatırlanmaması durumunda ise Ebû

Hanife ve İmam-ı Muhammed’e göre guslün gerektiğini, İmam-ı Yusuf’a göre ise

abdestin yeterli olacağını ifade etmiştir. Yine aynı yerde Hz. Aişe’nin bu durumu

açıkladığına değinerek meziden dolayı gusül gerekmeyip abdestin yeterliği olacağını

ve Hz. Ali’nin rivayetinin bu konuda delil olduğunu belirtmiştir.265

Tahâvî ise, ilgili diğer rivayetlerle birlikte Hz. Ali hadisinin de delil olduğunu

ifade ederek meziyi, vücudun diğer yerlerinden çıkan dışkı, idrar, kan gibi şeylere

benzeterek bunun abdesti gerektirdiğini, mezhebin üç imamının görüşünün de bu

262 Buhârî, İlim, 51, Vudû, 34; Müslim, Ebû’l-Hüseyin Müslim b. el-Haccâc (ö. 261/875), Sahîh’u

Müslim I- V, Dâr’u İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1955, Hayız, 4. 263 Bkz. Buhârî, Gusül, 13. 264 Serahsî, el-Mebsût, I, 67; Kâsânî, Alâüddîn Ebî Bekir b. Mes’ûd (ö. 587/1191), el-Bedâî fî

Tertîbi’ş-Şerâî I-VII, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1982, I, 37. 265 Bkz. Kâsânî, aynı yer.

57

yönde olduğunu söylemiştir.266 İbnü’l-Hümâm da benzer ifadelerle Sahihayn’da

geçen ve meşhur olan Hz. Ali hadislerine değinmektedir.267 Dolayısıyla rivayet,

Hanefilerce üzerine hüküm bina edilen delil olarak dikkate alınmıştır.

B. Mestler Üzerine Meshin Müddeti

1. Rivâyet

İshak b. İbrahim Hanzalî, Abdurrazzâk, es-Sevrî, Amr b. Kays el-Mülâî,

Hakem b. Uteybe, Kâsım b. Muhaymira yoluyla gelen haberde Şurayh b. Hânî şöyle

dedi: “ (Hz.) Aişe’ye uğradım ve ona mestler üzerine yapılan meshin müddetini

sordum. O da bu konuyu gidip (Hz.) Ali’ye sormamı, bunu en iyi bilenin o olduğunu,

zira onun (Hz.) Peygamber ile birlikte yolculuk yaptığını söyledi. Bizde (Hz.) Ali’ye

sorduğumuzda şu cevabı verdi: (Hz.) Peygamber mestler üzerine meshin müddetinin

yolcu için üç gün üç gece, mukim için ise bir gün bir gece olduğuna hükmetti.”268 Bu

rivayet, Sahihayn’da ittifakla yapılan rivayetlerden olmayıp Müslim’in münferit

olarak yaptığı rivayetlerden biridir.

2. Mezhep Görüşü

Mezhebe ait her iki kaynaktaki görüş rivayetle paralellik arz etmektedir.269

Hatta bu iki kaynakta konu ile ilgili rivayet(ler)in şöhreti ve çokluğundan dolayı

mezhep imamlarının sözlerine yer verilmektedir. Bu noktada Ebû Hanife’nin

söylediği şey, meshin kendisine gündüzün aydınlığı-ışığı gibi geldiği şeklindedir.

Yine o meshi, ehlisünnet topluluğunun şartlarından saymaktadır. Ebû Yusuf ise,

mesh ile ilgili haberler gibi meşhur haberlerin Kur’an ayetlerini neshedebileceğini

söylemiş, Hasan el-Kerhî de tevâtür derecesine ulaştığından dolayı mestler üzerine

meshi caiz görmeyenin küfre düşmesinden korktuğunu ifade etmiştir. Diğer taraftan

tâbiûndan Hasan Basrî, Bedir Ashabı’ndan meshi caiz gören yetmiş kişiye yetiştiğini

266 Tahâvî, Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed (ö. 321/933), Şerh’u Meâni’l-Âsâr I-IV, Matbûati’l-

Envâri’l-Muhammediyye, Kahire ty. I, 47-48. 267 İbnü’l-Hümâm, Kemâlüddîn Muhammed b. Abdülvâhid (ö. 681/1457), Fethu’l-Kadîr, I-VIII,

Matbûat’ü Mustafa Muhammed, Mısır ty., I, 47. 268 Müslim, Tahâre, 24. 269 Serahsî, Mebsût, I, 98; Kâsânî, I, 7; İbnü’l-Hümâm, I, 99.

58

söylemektedir.270 Görüldüğü gibi mesh ile ilgili herhangi bir ihtilaf söz konusu

değildir. Ancak ilgili haberlerin ravilerinden biri olan İbn-i Abbas, Hz. Peygamber’in

Mâide suresindeki abdestle ilgili ayetin nüzûlünden önce mesh yaptığını, sonrasında

ise buna devam etmediğini ifade etmektedir. Bununla birlikte Atâ b. Rebah onun bu

görüşten döndüğünü şu sözlerle ifade etmektedir: İbn Abbas meshi caiz görenlere

tabi olmadan ölmedi.271 Bundan dolayı Ebû Hanife: “Şayet ümmet Hz. Peygamber’in

meshi hususunda icma etmemiş olsaydı, biz de mesh etmezdik” demiştir.272 Diğer

rivayetlerle birlikte bahse konu rivayet de Hanefiler tarafından istidlal edilmiş

görünmektedir.

C. Abdesti Bozulmayanın Alacağı Abdest Şekli ve Ayakta Su İçmek.

1. Rivâyet

Âdem, Şu’be, Abdülmelik b. Meysera, en-Nezzâl b. Sebra yoluyla rivayet

edildiğine göre Hz. Ali bir gün Kûfe’de öğle namazını kıl(dır)dıktan sonra Kûfe

meydanında ihtiyaçlarını görmek üzere oraya gelen insanlarla oturdu. Ta ki ikindi

namazı vakti oldu. Ona bir kapta su getirildi, sudan bir miktar içti ve yüzünü,

kollarını yıkadı, başını ve ayaklarını mesh etti. Sonra ayağa kalkarak kalan suyu

ayakta olduğu halde içti. Sonra şöyle dedi: “ Şüphesiz insanlar ayakta su içmeyi hoş

karşılamıyorlar. Hâlbuki (Hz.) Peygamber aynen benim yaptığım gibi yapmıştır.”273

Bu hadis, Buhârî’nin münferit naklettiği hadislerden birisidir. Hadisin Ahmed b.

Hanbel’in Müsned’indeki aynı tarikle gelen rivayetinde; “… bu abdesti

bozulmayanın alacağı abdesttir…” ilavesi bulunmaktadır.274

2. Mezhep Görüşü

Tahâvî, aynı tarik ve başka yollarla gelen rivayetleri de alarak Hz. Ali’nin,

Hz. Peygamber’in yaptığını aynen uyguladığını belirtmekte,275 bu eserlerden ayakta

270 Bkz. Aynı eserler aynı yerler. 271 Serahsî, Mebsût, I, 98; Kâsânî, I, 7. 272 Bkz. Kâsânî, Aynı yer. 273 Buhârî, Eşribe, 16. 274 Ahmed b.Hanbel, Müsned, 78. 275 Tahâvî, IV, 273.

59

su içmenin mübah olduğunun anlaşılması gerektiğini ifade etmektedir. Ayakta su

içmeyi nehyeden rivayetler276 ile mübah olduğuna işaret eden rivayetler arasında bir

tezat bulunmadığını, Şa’bî’den aktararak, rivayetlerdeki nehyin sebebinin mide

şişkinliği gibi vücutta bir takım rahatsızlıklara yol açma ihtimalinin olacağını

söyleyerek hadisleri uzlaştırmaya çalışmıştır. Yoksa nehiyle ilgili hadislerden

tahrimin çıkartılmaması gerektiğini, zira Hz. Peygamber’in ümmetine olan

şefkatinden dolayı, onların dünya ve ahiret mutluluğunu düşündüğü için maksadının

bu olduğunu söylemektedir. 277

Kâsânî ise ravi belirtmeksizin abdestten sonra kalan suyun ayakta içilmesinin,

abdestin edeplerinden olduğunu belirtmekte, haberlerle vârid olmasına rağmen bunun

muvâzab ( Hz. Peygamber’in sürekli yapıp birkaç defa terk ettiği) sünnet değil, bir

âdab ( Hz. Peygamber’in birkaç kez yaptığı çoğu zaman terk ettiği sünnet) olduğunu

söylemektedir.278 Fethu’l-Kadir’de de ravi belirtilmeksizin kalan abdest suyunun

ayakta içilmesinin abdestin edeplerinden olduğuna yer verilmekte, ancak meçhul bir

sığa ile oturarak içilmesinin de edeplerden olduğu ifade edilmektedir.279

Rivayetin diğer bölümü olan, abdesti bozulmayan kişinin nasıl abdest alması

gerektiği ile ilgili konu, mezkûr kaynaklarda ele alınmamış, sadece Tahâvî “Tahâret”

bahsinde ‘Namaz Abdestinde Ayakları Yıkamanın Farz Oluşu’ başlığı altında

yukarıdaki rivayeti değerlendirmiştir. Buradaki metinde, Buhârî’de geçen “ğasl”

kelimesi yerine “mesh” kelimesi kullanılmakta, Tahâvî de bu durumun ayakları

yıkamak yerine mesh etmeye delil teşkil etmeyeceğini söylemektedir.280

Rivayetin bir bölümü Hanefi kaynaklarda kullanılmış, kalan diğer bölümüne

ise sadece bir kaynakta farklı lafızla yer verilmiştir.

276 İlgili rivayetler için bkz. Tahâvî, IV, 272. 277 Tahâvî, IV, 274. 278 Kâsânî, I, 23-24. 279 İbnü’l-Hümâm, I, 24. 280 Tahâvî, I, 34.

60

D. Salâtü’l-vüstâ’nın İkindi Namazı Olduğu ve Hz. Peygamber’in Bu

Namazın Fevtine (vaktinin kaçırılmasına) İlişkin Yaptığı Beddua.

1. Rivâyet

İbrahim b. Mûsa, İsâ, Hişâm b. Hassen, Abdullah b.Muhammed ve Ubeyde

yoluyla gelen haberde Hz. Ali şöyle dedi: “ Ahzâb ( Hendek) günü (Hz.) Peygamber,

güneş batıncaya kadar kendilerini meşgul edip salâtü’l-vüstâ’nın (ikindi namazının)

vaktinin geçmesine sebep olan düşman için ‘ Allah onların evlerini ve kabirlerini

ateşle doldursun!’ şeklinde beddua da bulundu.”281 Buhârî, “Da’vât” bahsinde geçen

rivayetin sonunda bahse konu namazın ikindi namazı olduğunu belirtmiştir. Yine

Buhârî değişik bablarda Hişâm b. Hassen’de toplanan isnadların hepsine yer verirken

Müslim, tek bir isnada yer vermiş, ancak Hişâm’da toplanan değişik isnadların

olduğunu belirtmekle yetinmiştir.

2. Mezhep Görüşü

Konu ile ilgili en geniş değerlendirmeyi Tahâvî yapmıştır. “Salâtü’l-vüstâ

Hangi Namazdır?” başlığı altında ele aldığı bahiste, ilgili namazın sabah, öğle, yatsı

veya Cuma namazı olabileceği ile ilgili rivayetleri değerlendirdikten sonra,

yukarıdaki isnadın yanında başka isnatla gelen Hz. Ali rivayetleri üzerinde

durmuştur. Hz. Ali’nin, Bakara suresi iki yüz otuz sekizinci ayette geçen ‘orta

namaz’ ibaresinden anladıklarının önceden sabah namazı olduğunu, ancak Ahzâb

(Hendek) günü Hz. Peygamber’in söylediği bu sözlerden sonra ‘orta namaz’ın ikindi

namazı olduğunu anladıklarını söylemiştir.282 Bu rivayetlerin sahih yolla gelen

mütevâtir eserler olduğunu, dolayısıyla ayette geçen ‘orta namaz’ın ikindi namazı

olduğunu, bunu sahâbeden büyük çoğunluğunun tespitinin desteklediğini ifade

etmiştir.283

Serahsî ve Kâsânî ise, ‘Korku(lu Durumlarda Kişinin) Namazı’ başlığı altında

ravi belirtmeksizin rivayete değinmişler, Hz. Peygamber’in Ahzâb (Hendek) günü

281 Buhârî, Cihâd, 98; Tefsiru’l-Ku’rân, 44; Da’vât, 57; Müslim, Mesâcid, 36. 282 Tahâvî, I, 173. 283 Tahâvî, I, 175.

61

savaş münasebetiyle dört vakit namazı kılamadığını, bunları daha sonra geceleyin

kaza yaptığını belirtmişlerdir. Dolayısıyla ayette ve hadiste geçen ‘orta namaz’ın bu

dört vakit namazdan birisi olduğu, ikindi namazının da bu dört vaktin içinde

olduğuna, ayrıca Hz. Peygamber’in bu davranışının, savaş esnasında namazların

kazaya bırakılmasına delil olduğuna işaret etmişlerdir.284 Bu sebeple Hanefiler savaş

esnasında namazların kazaya bırakılabileceği gürüşünü benimsemişler ve namazın

kılınış şekliyle ilgili bu rivayeti esas almışlardır.285

E. Namaz Kılarken Rukû’da Kıraatin Nehyedilmesi.

1. Rivâyet

Yahya b. Yahya, Mâlik, Nâfi’, İbrahim b. Abdullah b. Huneyn ve onun babası

yoluyla gelen rivayette Hz. Ali şöyle dedi: “Allah’ın rasûlü… rukû’da Kur’an’dan

okumayı yasakladı.”286 Bu hadis, içinde -ileride ele alçağımız- başka fıkhî konuların

da geçtiği ve Müslim’in münferit naklettiği hadislerden birisidir.

2. Mezhep Görüşü

Tahâvî, “Rukû ve Secdede Söylenmesi Gerekenler” bahsinde değişik

rivayetlerle bu rukünlerde söylenmesi gereken tesbihlere değindikten sonra

yukarıdaki rivayete yer vererek rükûda kıraatin yasaklandığını belirtmiştir.287 Ayrıca

rükû ve secdede söylenmesi vârid olan tesbihler dışında dua yapılıp yapılamayacağı

hususunda iki görüşün olduğunu, bunlardan birincisine göre kişinin rükû ve secdede

dua yapmasında bir beis olmadığı, ikincisine göre ise bu rükünlerde tesbihlere

ilaveten herhangi bir şeyin eklenmesine gerek olmadığı ve tesbihlerin üçten az

olmaması gerektiği ifade edilmektedir. Bu ikinci görüşe sahip olanların delili ise,

Vâkıa suresi yetmiş dört ve doksan altıncı ayetleri ile A’lâ suresi birinci ayeti

284 Serahsî, Mebsût, II, 48; Kâsânî, I, 244-245; İbnü’l-Hümâm, I, 444 vd. 285 ez-Zuhaylî, Vehbe, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuhû I-X, (İslam Fıkhı Ansiklopedisi adıyla tercüme

edenler: A. Efe, B. Eryarsoy, F. Ulus, A. Ural, Y.V. Yavuz, N. Yıldız) Risale Yayınları, İstanbul 1994, II, 513 vd.

286 Müslim, Libâs, 4; Ayrıca bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, 92 ve 126. 287 Tahâvî, I, 233.

62

indikten sonra Hz. Peygamber’in rükû ve secdede bu ayetlerde geçen tesbihleri

uygulamalarını sahâbeye emretmesidir.288

Kâsânî ise bu rivayeti râvi belirtmeksizin “Namazda Mekruh Olan Şeyler”

bahsinde ele almış ve ‘Rukû’da Rabbi ta’zim ediniz, secdede ise çokça dua ediniz’

ibaresini rivayete ekleyerek ilgili hadiste geçen rükûda kıraat yapmayı kerâhet olarak

değerlendirmiştir.289 İster ravi belirtilsin ister belirtilmesin, rivayet kaynaklarda

kendine yer bulmuştur.

F. Küsûf (Güneş Tutulması) Namazı

1. Rivâyet

Ebû Bekir b. Şeybe, İsmail b. Uleyye, Süfyân, Habib, Tâvûs yoluyla rivayet

edildiğine göre İbn-i Abbâs şöyle dedi: “ Güneş tutulunca (Hz.) Peygamber sekiz

rükû (veya rekât) ve dört secdeli bir namaz kıldırdı.”290 Cümlede de görüldüğü üzere

bu senedde Hz. Ali ismi geçmemektedir. Ancak hem Müslim’in bu rivayetinin

sonunda hem de İbnü’l-Hümâm’ın Müslim’den yaptığı tahriçte isnat belirtilmeksizin

aynı naklin Hz. Ali’den de yapıldığı belirtilmektedir.291

2. Mezhep Görüşü

Küsûf Namazı Hanefilere göre, her rekâtında bir rükû ve iki secdesi olan

diğer namazlar gibi iki rekâtlı bir namazdır.292 Ancak bu namazın keyfiyeti, rekâtı ve

kıraati ile ilgili farklı rivayetler, bu rivayetlere istinaden de farklı görüşler mevcuttur.

Fakihler bu namazın dört secdesi olduğu hususunda ittifak etmekle birlikte, rekât-

rukû sayısı hususunda ihtilaf etmişlerdir.

Tahâvî, başta Hz. Aişe rivayeti olmak üzere diğer bir kısım rivayetlere de

dayanarak bir grubun, bu namazın dört rekât ve dört secdeli bir namaz oluduğu

görüşünü benimsediğini; diğer bir grubun da Hz. Ali rivayetiyle birlikte diğer başka

rivayetlere istinaden bu namazın sekiz rekât-rükû ve dört secdeli bir namaz olduğu

288 Tahâvî, I, 235. 289 Kâsânî, I, 217. 290 Müslim, Küsûf, 4. 291 Bkz. Müslim, Aynı yer, İbnü’l-Hümâm, I, 434-435. 292 Serahsî, Mebsût, II, 74.

63

görüşünü benimsediğini belirtmektedir. Bu iki grubun dışında bir başka grubun ise,

bahse konu namazın altı rekât-rukû ve dört secdeli bir namaz olduğu

görüşündedirler. 293 Kusûf Namazı’ında kıraatin gizli mi yoksa açıktan mı olacağı

hususuna gelince, yine Tahâvî özel günlerde gündüz kılınan farz ve nafile (Cuma ve

Bayram Namazları gibi) namazlara kıyasla bu namazda da kıraatin açıktan olacağını

ifade etmekte, bu görüşün İmam Yûsuf ve İmam Muhammed’e ait olduğunu

belirtmektedir.294 Serahsî ise bu iki imamın görüşünü Hz. Ali’nin kıldırdığı Küsûf

Namazı’na dayandırmaktadır.295 Ebû Hanife ise İbn Abbâs ve Semûre hadisine

dayanarak kıraatin gizli olması gerektiği görüşündedir.296

Namazın kılınış şekiline gelince, İbn Hanbel, Hz. Ali’nin kıldırdığı bir Küsûf

Namazı rivayetini şöyle aktarır: “ Güneş tutulduğunda (Hz.) Ali namaz kıldırdı ve

Yâsin sûresi veya benzerini okudu. Sonra okuduğu sûre miktarınca rükû yaptı. Sonra

‘Semiallâhü limen Hamideh’ diyerek başını kaldırdı. Sonra tekrar dua ve tekbirle

okuduğu sûre miktarınca kıyam etti. Sonra okuduğu miktarda yine rükû yaptı. Sonra

bunu dört rekâta varıncaya kadar tekrarladı. Sonra secdeleri yaparak ikinci rekâta

kalktı. Bu rekâtta da birinci rekâtta yaptıklarını yaptı ve sonra oturarak güneş

tutulması sona erinceye kadar dua etti. Sonra da (Hz.) Peygamber’in aynen böyle

yaptığını söyledi.”297

Serahsî de diğer görüşlerle birlikte Hz. Ali rivayetine dayanarak bu namazın

sekiz rekât-rukû ve dört secdeli bir namaz olduğunu belirtmekte, namazda yapılan

kıraat ve rükûların çok olmasından maksadın da bunların uzun olmasının daha

faziletli olduğunu ifade etmektedir.298 Bununla birlikte Serahsî ve Kâsânî bu namazın

rükûlarının çok olmasını şöyle te’vil etmektedirler: Hz. Peygamber Kusûf

Namazı’nda rukûyu uzattı. Zira o’na rükûda cennet ve cehennem arz olundu.

Arkasındaki topluluktan bazıları acele ederek başını kaldırdı ve onların

arkasındakiler de Hz. Peygamber başını kaldırdı zannı ile rükûdan doğruldular.

Öndekiler Hz. Peygamber’e tabi olarak tekrar rukûya döndüler. Onların

arkasındakiler de öyle yaptılar ve Hz. Peygamber’in her rekâtta iki rükû yaptığını

293 Tahâvî, I, 327. 294 Tahâvî, I, 333; Kâsânî, I, 281-282. 295 Serahsî, Mebsût, II, 76. 296 Kâsânî, I, 281-282; İbnü’l-Hümâm, I, 435-436. 297 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 143. 298 Serahsî, Mebsût, II, 75.

64

zannettiler. Mesele bu şekilde arka safa kadar yayıldı. Eğer böyle olmamış olsaydı

sahâbenin büyükleri bunun aksini naklederlerdi. Böyle bir nakil olmadığına göre

mesele bizim te’vil ettiğimiz gibidir.299 Görünen o ki, Hz. Ali’nin hem rivayeti hem

de uygulamaları Hanefilerce mesned teşkil etmektedir.

G. Cenaze Geçerken Ayağa Kalkılması

1. Rivayet

Kuteybe b. Saîd, Leys, Yahya b. Saîd, Vâkıd b. Amr b. Sa’d b. Muâz yoluyla

gelen rivayette Vâkıd b. Amr şöyle dedi: “ Biz bir cenazede, ayakta defin

işlemlerinin tamamlanmasını beklerken Nâfi’ b. Cübeyr’i otururken gördüm. Bana;

‘niçin ayakta duruyorsun?’ dedi. Ben de; ‘Ebû Saîd el-Hudrî’nin naklettiği hadis

(defin esnasında ayakta durulması gerektiğini ifade eden hadis)300 sebebiyle

cenazenin defnedilmesini bekliyorum’ dedim. Bunun üzerine Nâfi’ dedi ki; ‘ Mes’ûd

b. Hakem (Hz.) Ali’nin şöyle dediğini söyledi; “ (Hz.) Peygamber cenazede önce

ayağa kalktı sonra oturdu.”301 Ancak bu hadiste Buhârî’nin nakli Hz. Ali’ye değil,

Âmir b. Rabia’ya dayanmaktadır.

2. Mezhep Görüşü

Tahâvî, değişik rivayetleri dikkate alarak, bir grubun cenaze geçerken ayağa

kalkılması ve kabre konuluncaya kadar oturulmaması gerektiğini, diğer bir grubun

ise kalkılmaması gerektiğini savunduğunu söylemektedir. Bu ikinci grup, Hz.

Peygamber’in bir Yahudi cenazesinde ayağa kalkmasının sebebinin bir gereklilik

değil, yahudinin kokusunun Hz. Peygamber’i rahatsız etmesindendir.302 Ancak

Tahâvî, daha sonra Hz. Ali rivayetlerine yer vererek cenaze için ayağa kalkılmaması

gerektiğini, zira Hz. Ali’nin rivayet ettiği hadis ile bunun neshedildiğini

söylemektedir. Hanefi imamlarının da görüşleri bu yöndedir.303 İbnü’l-Hümâm da

mezkür iki görüşün olduğunu ifade ederek tercih edilenin, Hz. Ali rivayetine binaen

299 Serahsî, Mebsût, II, 75; Kâsânî, I, 281. 300 Buhârî, Cenâiz, 48. 301 Buhârî, Cenâiz, 47; Müslim, Cenâiz, 25. 302 Tahâvî, I, 487-488. 303 Tahâvî, I, 488 ve 490.

65

cenaze geçerken ayağa kalkılmaması gerektiği, kabir başında ise cenaze konana

kadar oturulmaması gerektiğidir.304

Serahsî ve Kâsânî ise ravi belirtmeksizin Hz. Peygamber’in Yahudilere

muhalefet olması bakımından cenaze kabir başına getirildikten sonra ashabına

oturmalarını emrettiğini, dolayısıyla bu aşamada oturmakta bir beis olmayacağını

belirtirler. Cenaze konmazdan önce oturulmasının ise mekruh olduğunu, zira burada

çoğu zaman yardımlaşmaya ihtiyaç duyulduğunu, bunun cenazeye karşı yapılması

gereken bir görev olduğunu, aksi durumun bir saygısızlık ve hafife alma anlamına

geleceğini ifade etmektedirler.305 Burada Serahsî, cenaze geçerken ayağa kalkılıp-

kalkılmayacağı hususuna değinmezken, Kâsânî, yukarıda geçen mezhep imamlarının

görüşüne paralel olarak cenazeye katılmayacak kişinin, önünden cenaze geçse dahi

ayağa kalkmasının gerekmediğini belirtmektedir.306 Nakledilen hadisin mezhep

müçtehitleri tarafından kullanılan kuvvetli bir delil olduğu anlaşılmaktadır.

Ğ. Kabirlerin Düzleştirilmesi ve Putların Kırılması.

1. Rivayet

Yahya b. Yahya, Ebû Bekir b. Ebî Şeybe, Züheyr b Harb, Veki’, Süfyân,

Habib b. Ebî Sâbit, Ebû Vâil yoluyla gelen haberde Ebû’l-Heyyâci’l-Esedî Hz.

Ali’nin kendisine şöyle dediğini söyledi: “ Allah’ın Rasûlü’nün beni gönderdiği

şeyle (görevle) ben de seni gönderiyorum. Hiç bir put (heykel) bırakma, yerle bir et.

Yüksek bir kabir bırakma, hepsini dümdüz et.”307 Bu hadis Müslim’in münferit

naklettiği hadislerden birisidir.

2. Mezhep Görüşü

Bu rivayetin fıkıhla alakalı tarafı, kabirlerin şekli ile ilgilidir. Ulaşabildiğimiz

mezhep kaynaklarında ilgili rivayete İbnü’l-Hümâm dışında yer veren olmamıştır.

Serahsî, kabrin deve hörgücü gibi yaklaşık bir karış kadar yükseltilebileceğini ancak

304 İbnü’l-Hümâm, I, 469. 305 Serahsî, Mebsût, II, 57; Kâsânî, I, 310. 306 Kâsânî, I, 310. 307 Müslim, Cenâiz, 31.

66

dört köşe yapılmaması gerektiğini belirtir. Bunu, İbrahim en-Nehaî’nin Hz.

Peygamber, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in kabrini gören bir kişiden yaptığı rivayete

dayandırarak bu kabirlerin yüksek değil yere de bitişik olmadığını söylemektedir.

O’na göre kabrin dört köşe yapılması bina yapma ve tezyin amacı taşıdığından

bundan uzak durulması gerekir.308

Benzer ifadelerle İbnü’l-Hümâm da Hz. Peygamber’in kabrin dört köşe

yapılmasını yasakladığını, O’nun kabrini gören bir kişinin kabrin yerden biraz

yüksek olduğunu haber verdiğini söyler.309 Ancak İbnü’l-Hümâm, Hz. Ali’nin

mezkûr rivayetine yer vererek bunun kabirler üzerine tezyin amaçlı güzel, yüksek

bina-türbe yapmakla ilgili olduğunu, dolayısıyla kabrin yerden biraz yüksek olmasını

yasaklayan bir durum olmadığını belirtir.310 Kâsânî ise, kabirden kazılan toprağın

üzerine ilavede bulunmanın mekruh olduğunu söylemektedir.311 Bu kaynaklarda

belirtilen hususlar Hanefilerin de içinde bulunduğu cumhurun görüşünü

yansıtmaktadır. Ancak Hz. Ali rivayetine sadece bir kaynak (Fethu’l-Kadîr) yer

vermiştir.

H. Ka’be’nin Çıplak Tavaf Edilemeyeceği ve Müşriklerin Hacc

Yapamayacakları.

1. Rivayet

Said b. Ufeyr, el-Leys, Ukayl, İbn Şihâb, Humeyd b. Abdurrahman tarikiyle

rivayet edildiğine göre Ebû Hureyre şöyle dedi: “ Ebû Bekir, Allah’ın Rasûlü

tarafından Veda Haccı’ndan önceki hac mevsiminde hac emiri olarak tayin

edildiğinde hacda, ‘Bu yıldan sonra müşriklere haccetmek yasaktır, çıplak olarak

Beytullâh tavaf edilemez’ şeklinde ilan etmek üzere vazifelendirdiği bir grupla beni

de gönderdi. Ancak daha sonra Allah’ın Rasûlü, Ebû Bekir’in arkasından Ali b.Ebî

Talib’i gönderdi ve Berâeh (Tevbe) sûresini halka ilan etmesini ona emretti. Ali

bizimle birlikte Mina’da halka bu sureyi ilan etti: ‘Bu yıldan sonra hiçbir müşrik hac

308 Serahsî, Mebsût, II, 62. 309 İbnü’l-Hümâm, I, 471 vd. 310 İbnü’l-Hümâm, I, 472. 311 Kâsânî, I, 320.

67

yapamayacak ve çıplak olarak Beytullâh tavaf edilmeyecek.”312 Bu rivayetin

Müslim’de geçen lafzında Hz. Ali ismine yer verilmemiştir.

2. Mezhep Görüşü

Hadis iki fıkhî konuya işaret etmektedir. Birincisi, çıplak tavaf ile ilgilidir.

Mezhep kaynaklarından Mebsût, Bedâî ve Fethu’l-Kadîr’de yukarıdaki rivayette

belirtilen hikâyeye yer verilmeksizin tavafta setr-i avret’in vacip olduğu

belirtilmektedir. Rivayette geçen ‘çıplak olarak Beytullâh tavaf edilmeyecek’ ibaresi

delil gösterilerek bu şekilde yapılan tavafın haram olduğu ve iade edilmesi gerektiği

ifade edilmektedir.313 Bu kaynaklarda her ne kadar ilgili ibarenin, Hz.Peygamber’in

emriyle Hz. Ali tarafından halka duyurulduğu belirtilmese de, öteden beri devam

eden ve bir arap âdeti haline gelen çıplak tavaf, bu rivayetle yasaklanmıştır.

İkincisi ise, müşriklerin harem bölgesine girip-giremeyecekleri ile ilgilidir.

Kâsânî, cumhurun aksine zimmilerin diğer mescitlere girebildikleri gibi harem

bölgelerine de girmelerinde bir beis olmadığını belirtir. Zira Hudeybiye yılında Ebû

Süfyan o dönemde müşrik olmasına rağmen mescide girmiş, yine Hz. Peygamber

Mekke’nin fethi esnasında Ka’be’ye sığınanın eman içinde olacağını ilan etmiştir.

Müşriklerin necis olduğunu belirten (Tevbe-28) ayetteki necasetten kasıt, onların

itikat ve fiillerinin necis olmasıdır. Yoksa onların hakikat itibarı ile özlerinde necislik

söz konusu değildir. Yine aynı ayetin devamında belirtilen müşriklerin Mescid’i-

Haram’a girmelerinin yasaklanmasından kasıt, onların hac için oraya girmelerinin

yasaklanmasıdır. Bu durum, Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi müşriklerin Beytullâh’ı

tavaf edemeyeceğini ilan etmesi için Mekke’ye göndermesinden de anlaşılmaktadır.

Burada nehiy, hac içindir, yoksa müşriklerin Mekke’ye girmelerini engellemek için

değildir.314 Her iki fıkhî durumla ilgili ravi belirtilmeden Hz. Ali rivayetindeki

ibare(ler) Hanefi kaynaklara girmiş ve ihticac edilmiştir.

312 Buhârî, Salât, 10; Hac, 67; Tefsîru’l-Kur’ân, Tevbe, 2, 3; Müslim, Hac, 78. 313 Serahsî, Mebsût, IV, 39-40; Kasânî, II, 129-130; İbnü’l-Hümâm, II, 244. 314 Kâsânî, V, 128.

68

I. Hz. Osman’ın Yasaklamasına Rağmen Hz. Ali’nin Temettu’ Haccı’na

Niyet Etmesi.

1. Rivayet

Muhammed b. Beşşâr, Ğunder, Şu’be, Hakem, Ali b. Hüseyin yoluyla rivayet

edildiğine göre Mervân b. Hakem şöyle dedi: “ Ben (Hz.) Osman ile (Hz.) Ali’ye

şahit oldum. (Hz.) Osman Temettu’ Haccı’nı, Hac ile Umre’yi bir ihramda toplamayı

yasaklıyordu. Ne zaman ki (Hz.) Ali bunu gördü, Umre ve Hac için telbiye getirdi ve;

‘ bir kişinin sözünden dolayı (Hz.) Peygamber’in sünnetini terk edecek değilim’

dedi.”315 Bu hadisin Buhârî ve Müslim’deki rivayetlerinde Mervân b. Hakem’den

önceki zincir farklılık arz etmektedir.

2. Mezhep Görüşü

İbnü’l-Hümâm, Sahihayn’da geçen bu rivayetlere Hz. Peygamber’in yaptığı

haccın ifrâd mı yoksa temettu’ mu? tartışması içinde yer vermiş ve bunların, Hz.

Peygamber’in hem umre hem de hac için telbiye getirerek temettu’ haccı’na niyet

ettiğinin beyanı olduğunu söylemiştir. Ayrıca o dönemde hac, ifrâd, kırân ve temettu’

olarak fıkhî anlamda çeşitlere ayrılmadığı için müellif temettu’ haccı’nın kırân haccı

ile isimlendirildiğini belirtmektedir.316

Serahsî ise, bu hac çeşitlerinin hangisinin efdal olduğu bahsi içerisinde ‘bize

göre efdal olanı kırân, sonra da temettu’ haccıdır’ demiş, bununla birlikte İbn Şücâ’ın

rivayetine göre Ebû Hanife’nin ifrâd haccı’nı, temettu’ haccı’ndan efdal gördüğünü

belirtmiştir. Diğer taraftan yukarıdaki rivayete yer vermeksizin, Hanefilerin

delillerinden birinin Hz. Ali hadisi olduğunu söylemekte, ancak bu hadis yukarıdaki

mezkûr hadis mi yoksa başka bir hadis mi olduğunu belirtmemiştir.317 Görüldüğü

gibi rivayet, birinin (Fethu’l-Kadîr) dışında kaynaklarda yer bulmamıştır.

315 Buhârî, Hac, 33; Müslim, Hac, 23. 316 İbnü’l-Hümâm, II, 201. 317 Serahsî, Mebsût, IV, 65.

69

İ. Medine’nin Haremi.

1. Rivayet

Muhammed b. Beşşâr, Abdurrahmân, Süfyân, A’meş, İbrahim et-Teymî ve

onun babası tarikiyle gelen haberde Hz. Ali şöyle dedi: “ Bizim yanımızda,

okuduğumuz Allah’ın kitabı (Kur’anı Kerim) ve kılıcımın kınına iliştirilmiş şu

sahifede olandan başka bir şey yoktur. (Bu sahifede bulunan ise develerin yaşları,

savaşta yaralananlar ile ilgili hükümler ve Hz. Peygamber’in şu sözüdür) : ‘ Medine

Ayr dağı ile şuraya kadar (Sevr dağı arasında kalan sınırları içinde) haremdir. Kim

orada bid’atte bulunur veya bid’atçiyi barındırırsa, Allah’ın, meleklerin ve bütün

insanların lâneti onun üzerine olsun. Allah onun (kıyamet günü) farz ve nafile hiçbir

hayrını kabul etmesin. Müslümanların teminatı (garantisi) birdir, en düşükleri de bu

teminata sahiptir. Kim bir Müslümana teminatında ihanet ederse, kim babasından

başka birisine nesep iddiasında bulunursa veya efendisinden başka birine ait olduğu

iddiasında bulunursa Allah’ın, meleklerin ve bütün insanların lâneti onun üzerine

olsun. Onun ne farz ve ne de nafile hiçbir hayrı kabul edilmez.”318

Burada ortak mealini vermeye çalıştığımız hadisin, Buhârî ve Müslim’deki

metinleri farklıdır. Ayrıca İbrahim et-Teymî ve babası dışındaki ravilerde de

farklılıklar bulunmaktadır ki bunu Müslim, rivayetinin sonunda belirtmektedir.

Bununla birlikte ‘Medine’nin Haremi’ ile ilgili Hz. Ali’nin dışında Enes b. Mâlik ve

Ebû Hureyre gibi diğer sahâbeye ait rivayetler de mevcuttur. Hadis, aynı zamanda

‘Sahifet’ü Ali b. Ebi Tâlip’ diye bilinen ve Rif’at Fevzi Abdülmuttalib tarafından

1986 yılında Kahirede tahkıki yapılan bir rivayettir.

2. Mezhep Görüşü

Tahâvî, ‘Medine’nin Avı’ başlığı altında aynı isnadla rivayete yer vermiş,

diğer rivayetlerle birlikte Hz. Peygamber’in Medine’ye ait harem sınırlarını çizdiğini

ve bu sınırlar içerisinde yapılması yasaklanan şeyleri belirttiğini ifade etmektedir.319

Ancak bahsin sonunda bütün rivayetleri değerlendirdikten sonra, Mekke’nin bizatihi

harem olduğu ve oranın ağaçlarının kesilmesinin ve hayvanlarının avlanmasının

318 Buhârî. Hac, 210; Müslim, Hac, 85. 319 Tahâvî, IV, 191; ayrıca bkz. IV, 318.

70

haram olduğu hususunda Müslümanlar arasında ittifak olduğunu söylemektedir.

Medine için ise bizatihi hürmet söz konusu olmadığı için oranın ağaçlarını kesmek

ve hayvanlarını kesmekle ilgili hürmet de aynıdır. Yani Medine’nin ağaçları

kesilebilir ve hayvanları avlanabilir. Zira bu anlamda Medine de diğer beldeler

gibidir. Bu aynı zamanda Ebû Hanife, Ebû Yûsuf ve İmam-ı Muhammed’in

görüşüdür. Müellif bu hükme varırken Medine’nin harem olduğuna dair Hz. Ali

rivayeti ve diğer rivayetlerin mensuh olduğunu ifade etmektedir.320

İbnü’l-Hümâm ise, Buhârî ve Müslim’in Hz. Ali’den böyle bir hadis rivayet

ettiğine ‘Emân’ bahsinde yer vermiştir.321 Rivayet, Hanefi kaynaklarda fazla fıkhî

konuya kaynaklık etmemiş gözüküyor. Ayrıca mezhebe ait hüküm(ler), rivayet

mensuh sayıldığı için hadise muğayir teşkil etmiştir. Ancak biz, Hz. Ali Sahifesi’ni

irdeleyerek, yapılan tahkikteki mezhebi yaklaşımları ayrıntılı ele alacağız.

a. Hz. Ali’nin Sahifesi.

Sünnetin-Hadislerin kayıt altına alınmaya başladığı dönem ile ilgili

tartışmalar günümüzde de devam etmektedir. Hadisler, ortaya çıkış itibarı ile sözlü

olabildiği gibi, İslam’ın pratiğini ifade etmesi bakımından fiilî ve takrirî olma

özelliğine de sahiptir. Bu durum sünnetin kitabî (yazılı) olarak kaydı ile ilgili

tartışmaları beraberinde getirmektedir. Bununla birlikte hadislerin rivayetinde

ağırlığın manevi rivayetten tarafa olduğu ve bir kısmının fiilî ve takrirî olmasından

dolayı manevi rivayetin zorunluluk arz ettiği bilinen bir gerçektir. Diğer taraftan

yazının tekâmülünü tamamlamadığı ve bilgi aktarımının şifahî geleneğe dayandığı

bir kültür ortamında, sistemli olarak hadislerin kayıt altına alınmasını ve sonraki

nesillere aktarılmasını beklemek biraz fazla iyimserlik olacaktır. Ancak, sünnetin-

hadislerin korunmasına matuf bir gaye gütmemekle birlikte, hadislerin Hz.

Peygamber döneminde yazılmaya başladığı da inkârı kabil olmayan bir gerçektir.

Nitekim daha Hz. Peygamber hayatta iken birden fazla sahâbîye ait sahifelerin

olduğu tarihi kaynaklarca nakledilmektedir. “ Bu benim (Hz.) Peygamber’den

işittiğim ‘es-Sahîfe es-Sâdıka’ dır ve benimle (Hz.) Peygamber arasında bu hadisleri

320 Tahâvî, IV, 196. 321 İbnü’l-Hümâm, IV, 297 vd.

71

bana nakleden hiç kimse yoktur.” sözünü söyleyen ve “es-Sâdıka” adını verdiği

sahifeye sahip olan Abdullah b. Amr (ö. 67/684) bunlardan birisidir.322

Fıkhî yönü hakkında çalışma yaptığımız Hz. Ali de sahife sahibi sahâbîlerden

birisidir. Onun sürekli kılıcının kınında taşıdığı ve içinde develerin yaşları,

Medine’nin haremindeki av vb. şeylerin şer’i ahkâmı, Hz. Peygamber’in Medine için

çizdiği sınırları ve esirler ile ilgili hükümleri ihtiva eden bu sahife,323 Hz.

Peygamber’in en yakınındaki kişi olması hasebiyle, hadislerin ne kadar erken

dönemde yazılmaya başladığının göstergesi olması bakımından önemlidir.

Hz. Ali’nin sahifesinin sıhhati ile ilgili tartışmalar olmakla birlikte, sahife

1986 yılında Rif’at Fevzi Abdulmuttalib tarafından Mısır-Kahire’de tahkiki yapılarak

yayınlanmıştır. Rif’at Fevzi, öncelikle sahifede geçen hadislerin metinlerini ve

tahriçlerini değerlendirmiş, sıhhatleri sadedinde hadislerin Buhârî ve Müslim’de yer

bulduklarına işaret etmiştir. Daha sonra sahifenin fıkhî açıdan değerlendirmesini

yaparak fakihlerin hadislere göre konumunu ve bu sahifeden-hadislerden istinbat

ettikleri hükümleri ele almıştır.324

Müellif, sahifeyi Hz. Ali’den sîka imamların rivayet ettiğini, bunların içinde

sahâbe ve tabiûndan isimlerin bulunduğunu belirtmiş, Buhârî’nin de sekiz yerde

sahâbîye dayandırarak sahihinde sahifeye yer verdiğine işaret etmiştir.

Sahifenin çalışmamızla ilgili tarafı tabiatıyla fıkhî yönüdür. Bu anlamda

sahife; Medine’nin harem sınırları, Müslümanın kâfir birine eman vermesi, bütün

Müslümanların kanlarının denk olması, kâfire karşılık Müslümanın

öldürülemeyeceği, esirlerin kurtarılması, muâkıle325 ve yaralamalar ile rivayetlerde

geçen (kişinin kendisini babasından başkasına nisbet etmesi gibi) bazı büyük

günahlar ile ilgili fıkhî meseleler ihtiva etmektedir.

Mekke gibi Medine’nin de harem sınırları vardır ve bu sınırlar dâhilinde

avlanmak, ağaçlarını ve otlarını kesmek yasaktır. Bu yasakların ihlali halinde

cezaları vardır. Ebû Cuhayfe Hz. Ali’ye gelerek, Kur’an’ın dışında yanında Hz.

Peygamber’in kendisine verdiği bir kaynak olup-olmadığını sormuş, Hz. Ali’de 322 İbn Sa’d, IV, 262, 373, 494. 323 Buhârî, İlim, 39, Hac, 210; Müslim, Hac, 85; Tirmizî, Diyât, 16; Ayrıca bkz. Ahmed b. Hanbel,

Müsned, 79. 324 Rif’at Fevzi Abdulmuttalib, Sahıfet’ü Ali b. Ebi Tâlip, Kahire, 1986, s.5,6. 325 “Muâkıle”; hatâen veya şüpheli kast yoluyla adam öldürme suçu işleyen hür, akıllı ve büluğa ermiş

kişinin, maktûlün yakınlarına ödemesi gereken diyetinin, kâtilin yakınları (aşireti, divan üyeleri veya kabilesi) arasında paylaştırılması. Bkz. Kâsânî, VII, 255-256.

72

“Tohumu bitiren, canlıları yaşatan varlığa yemin ederim ki hayır! Benim yanımda

sadece Allah’ın kitabı ve her Müslümana verilen algılama vardır. Bir de şu

gördüğün sahife vardır. Onda da diyete, esirlerin kurtarılmasına ve bir kâfire

karşılık müslümanın öldürülemeyeceğine dair hükümler mevcuttur.” şeklinde

cevaplandırdı.326

Katâde’den gelen rivayette ise, yukarıdaki manaya ilaveten, Hz.

Peygamber’in, Hz. İbrahim’in Mekke’yi harem yaptığı, kendisinin de Medine’nin

belirli bölgesini (Medine’nin doğu ile batısında bulunan taşlı iki bölgenin arası veya

kuzeyinde, uhud dağlarının yanında bulunan Sevr dağı ile güneyinde bulunan Ayr

dağı arasındaki bölge) harem olarak ilan ettiği, dolayısıyla bu sınırlar içinde yeşil ot,

ağaç vb. şeyleri kesmenin, avlanmanın ve savaş için silah taşımanın yasak olduğu

belirtilmektedir. Kâfire karşı mü’minin öldürülemeyeceği, mü’minlerin kanının kısas

hususunda (büyük-küçük, âlim-cahil, kadın-erkek, şerefli-şerefsiz fark etmeksizin)

denk olduğu, mü’minlerin zimmet ve emanlarının bütün gayrimüslimleri kapsadığı,

bundan sonra eskiye dönene ve kendi babasının, babalığını reddedene Allah’ın,

meleklerin ve bütün insanların lânet edeceği, onların kıyamet gününde farz ve nafile

hiçbir hayırlarının kabul edilmeyeceği belirtilmektedir.327

Rif’at Fevzi’nin yaptığı çalışmada, sahife ile ilgili değişik isnad ve metinle

birlikte yedi rivayet vardır. Bu rivayetlere binaen islam hukukçuları, yukarıda işaret

ettiğimiz konularda hükümler ortaya koymuşlardır. Bunlardan önemli olan ve

çalışmamızla ilgili olduğunu düşündüğümüz bir kaçına yer vermeyi uygun bulduk.

a.a. Medine’nin Haremi

Ebû Hureyre, Medine’nin hareminin on iki mil göz görme uzaklığı kadar

olduğunu söylemiştir.328 Şafiîler, Hanbelîler ve Mâlikîler hadisin zahirini esas alarak,

belirlenen haremde ot, ağaç kesmenin, avlanmanın ve haşerat türü şeyleri öldürmenin

haram olduğuna hükmetmişlerdir. Ebû Hanife ise, böyle bir hürmetin olmadığını,

eğer olsaydı bunu Hz. Peygamber’in umumi bir beyan ile açıklamış olacağını,

dolayısıyla Mekke’nin hareminde işlenen cinayetler için gerekli olan cezaların

326 Buhârî, İlim, 39; Diyât, 31; Tirmizî, Diyât, 16; Ayrıca bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, 79. 327 Buhârî, İlim, 39; Diyât, 31; Tirmizî, Diyât, 16; Ayrıca bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, 119. 328 Müslim, Hac, 85.

73

burada da gerekli olacağını söylemiştir.329 Burada Hanbelîler, sahifede geçen Hz. Ali

hadisi ile istidlâl etmişlerdir.330 Ancak âlimlerin büyük çoğunluğunun görüşü,

ihramsız girilebildiği için Medine’de işlenen cinayetlerden dolayı ceza gerekmediği

yönündedir.331

İbn Kudâme, Mekke ile Medine’nin hareminin iki noktada birbirinden

ayrıldıklarını ifade etmektedir. Birincisi, Medine hareminin ağaçlarını yastık, sedir

ve semer-eğer gibi ihtiyaçlar için kesmek caizdir. Çünkü Câbir b. Abdullah’tan gelen

rivayet şöyledir: “(Hz.) Peygamber Medine’nin haremini tespit ettikten sonra

sahâbeden bazıları; ‘Bizim tarla işlerimiz, develerimiz-davarlarımız var ve buradan

başka da arazimiz yok. Bize biraz ruhsat ver.’ dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber

şöyle dedi: ‘Deve eğerinin ağaçları, sedir, kapı, kuyu çıkrığı vb. ihtiyaçlar dışında

Medine’nin ağaçları kesilmez, yaprakları değnekle çırpılmaz.”332

İkincisi ise Medine’nin haremi dışında avlanan kimse avını harem sınırları

içerisine soktuğunda, onu salıvermesi gerekmez. Çünkü Hz. Peygamber, Enes b.

Mâlik’in, harem sınırları dışında kuş avlayıp yakalayan küçük kardeşine: “Ey Ebû

Umeyr! Kuşcağız ne yaptı?” diye latifede bulunması buna işaret etmektedir.333

a.b. Bir Müslümanın Verdiği Eman Bütün Müslümanları Bağlar

İster köle olsun ister hür, ister kadın olsun ister erkek, Müslümanlardan

birinin verdiği eman-garanti bütün müslümanlar için geçerlidir. Buna hem Tevbe

suresinin altıncı ayeti ( Eğer müşriklerden bir kimse senden eman dilerse artık ona

eman ver…) hem de sahifedeki ilgili ibare delalet etmektedir. Aynı zamanda kadın,

köle ve esirin de eman vermesi caizdir. Çünkü hadis umum ifade etmektedir ve bu

umumun altına saydığımız gruplar da girmektedir.334 Ebû Hanife ve Ebû Yûsuf ise

kendisine savaşma izni verilmeyen kölelerin eman vermesinin sahih olmadığı

görüşündedirler. Çünkü Allah (c.c.) köle hakkında “…hiç bir şeye kadir-güç yetiren

329 İbn Kudâme, Muvaffakuddîn Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Muhammed el-Makdisî (ö.

620/1223), el-Muğnî, I-IX, Mektebet’ü-Riyâdı’l-Hadîse, Riyad 1981, III, 353; Rif’at Fevzi, 55, 56. 330 Rif’at Fevzi, 56. 331 Rif’at Fevzi, 59. 332 İbn Kudâme, III, 355 vd.; Rif’at Fevzi, 62. 333 İbn Kudâme, aynı yer; Rif’at Fevzi, aynı yer. 334 Rif’at Fevzi, 65 vd.

74

değildir…” buyurmuştur.335 Mümeyyiz çocuğa gelince; Mâlikîler ve bir rivayete

göre Hanbelîler, hadisin ifade ettiği umum gereği onun eman vermesinin sahih

olduğunu söylemişlerdir. Ebû Hanife ve Şafiîlere göre ise, mükellef olmadığı için

çocuğun eman vermesi sahih değildir.336

a.c. Bütün Müslümanların Kanları Eşittir

İster erkek ister kadın, ister büyük ister küçük, ister âlim ister cahil, ister

şerefli ister şerefi düşük olsun, ister idareci-yönetici ister teba, ister sıhhatli olsun

ister hasta, ister kuvvetli olsun ister zayıf; kısas hususunda bütün müslümanların kanı

eşittir. Bu konuda islam hukukçuları arasında temelde fark olmamakla birlikte, tali

sayılabilecek bazı noktalarda görüş ayrılıkları vardır. Bakara suresi (kısasın her

mü’mine farz olduğunu ifade eden) yüz yetmiş sekizinci ayet, Mâide suresi

(Tevrat’ta belirtilen ve müslümanlara da farz kılınan kısası ifade eden) kırk beşinci

ayet ve Hz. Ali’nin sahifesi ile gelen haberlere istinaden müslümanların kanlarının

kısas bakımından eşit olduğu hususunda ittifak vardır.337 İhtilaf, islam devleti dışında

işlenen katil olayında kısasın gerekli olup-olmadığı, anne-babanın evladını öldürmesi

durumunda kısasın gerekli olup-olmadığı vb. konulardadır. Örneğin; islam devleti

sınırları dışına çıkan iki arkadaştan biri diğerini öldürse, cumhurla birlikte Şafiî’ye

göre kasten ve karşısındakinin müslüman olduğunu bilerek bu fiili işlemişse ona

kısas gerekir. Ebû Hanife’ye göre ise, ister kasten olsun isterse hata yoluyla olsun,

islam devleti sınırları dışında işlenen katil olayından dolayı kısas gerekmez.338

a.d Kâfire Karşılık Müslüman Öldürülemez

Kâfir ile Müslümanın kanları kısas hususunda birbirine denk değildir. İbn

Kudâme, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali, Zeyd b. Sâbit ve Muâviye’nin

rivayetlerine; Ömer b. Abdülaziz, İkrime, Zührî, İmam-ı Mâlik, Evzâî, İmam-ı Şafiî

ve İbn Münzir gibi fakihlerin konu ile ilgili sözlerine dayanarak âlimlerin çoğunun

görüşünün, kâfir birini öldürmesinden dolayı müslümana kısasın gerekmeyeceği 335 İbnü’l-Hümâm, IV, 300. 336 İbn Kudâme, VIII, 397; Rif’at Fevzi, 68. 337 İbn Kudâme, VII, 648; Rif’at Fevzi, 74. 338 İbn Kudâme, VII, 648.

75

yönünde olduğunu ifade eder. Ancak Şa’bî, İbrahim en-Nehaî ve re’y ashabının

görüşüne göre zimmi birini öldüren müslümana kısasın uygulanacağını

belirtmektedir.339 Aynı görüş Ebû Hanife ve ashabı için de geçerlidir.340

a.e. Esirlerin Kurtarılması

Hz. Ali’ye ait sahifeden çıkarılan bir diğer hüküm konusu da esirlerin

kurtarılmasıdır. Buhârî, sahifede geçen Hz. Ali hadisinin yanında ayrı bir bapta ele

aldığı konu ile ilgili şu hadisi nakleder: “ (Hz.) Peygamber şöyle buyurdu: ‘ Esirleri

kurtarın, açları doyurun, hastaları ziyaret edin!”341 Cumhura göre ister mal ile olsun

ister başka bir şey ile olsun esirlerin kurtarılması, mezkûr haberler gereği farzı

kifayedir. Müslüman ve müşriklerin elindeki esirleri karşılıklı fidyeleşerek

kurtarmaları caizdir.342 Zira Müslim’in naklettiği hadiste Hz. Peygamber, iki

müslümana karşılık fidye olarak bir müşriği serbest bırakmıştır.343 Ancak müşrik

birisinin mal karşılığı fidye ile bırakılması caiz değildir.

J. Allah’tan Başkası Adına Kurban Kesenin Lanetlenmesi

1. Rivayet

Züheyr b. Harb, Süreyc b. Yûnus, Mervân b. Muâviye el-Fezârî, Mansûr b.

Hayyân yoluyla gelen rivayette Ebû’t-Tufeyl Âmir b. Vâsile şöyle dedi: “Bir gün Ali

b. Ebî Talib’in yanında idim. Bir adam gelerek, Nebî (s.a.v.)’in yanında olupta sır

olarak sana verdiği şey nedir? diye sordu. (Hz.) Ali kızarak, insanlardan gizlediği

böyle bir sırrının olmadığını söyledi. Ancak (Hz.) Peygamber’in kendisine dört

kelime tahdis ettiğini-söylediğini belirtti. O şahıs, bu kelimelerin neler olduğunu

sorunca (Hz.) Ali: ‘ Allah, kendisi dışında biri adına kurban kesene, anne-babasına

lanet edene, dinde olmayan bir şey ortaya koyana (bid’atçıya) ve yeryüzünün

işaretlerini (arazilerin sınır taşlarını) değiştirene lanet etsin’ dedi.”344

339 Bkz. el-Muğnî, VII, 652. 340 Kâsânî, VII, 237; Rif’at Fevzi, 83. 341 Buhârî, Cihâd, 169. 342 Rif’at Fevzi, 90. 343 Müslim, Kitâbü’n-Nezr, 3. 344 Buhârî, Zebâih, 22; Müslim, Edâhî, 8.

76

Bu hadisin metni Buhârî’de geçmemekle birlikte müellif, ilgili konu

başlığının hemen altında Hz. Ali’den bu manada bir rivayetin olduğunu

belirtmektedir. Müslim’de ise, değişik isnad ve lafızlarla, ama aynı manayı muhtevi

değişik rivayetler mevcuttur.

2. Mezhep Görüşü

Hanefi kaynaklarda konu yine Hz. Ali’den yapılan farklı rivayet ve farklı

boyutla ele alınmıştır. Serahsî ve Kâsânî, ilgili rivayeti ehli kitabın kestiğinin

yenilmesi ile alakalı başlık altında değerlendirmişlerdir. Eğer Hristiyan birisi

Allah’ın adını anarak keserse o hayvanın yenilebileceğini, eğer mesih adına keserse o

zaman yenilmesinin helal olmayacağını belirterek Hz. Ali’nin şu sözüne atıfta

bulunmuşlardır: “ Onlar (hristiyanlar)ın hayvanlarını boğazlarken mesihin ismini

andıklarını duyarsanız o hayvandan yemeyiniz!”345 İbn Kudâme de benzer görüşlere

yer vermiş, Hristiyan birisinin Allah’ın dışında birinin adına hayvan kesmesi halinde

eti yemenin helal olmayacağını belirtmiş ve bunun Hz. Ali’den mervi olduğunu

söylemiştir. Bunun aynı zamanda İmam-ı Şafiî, İbrahim en-Nehaî, Hammâd ve re’y

ashabının görüşü olduğuna da yer vermektedir.346

İbnü’l-Hümâm ise kurbanı kesen kişinin, boğazlama esnasında Allah’ın

ismini unutarak veya kasten söylememesi durumunu değerlendirmiş, kasten

söylenmemesi halinde hayvanın ölü hükmünde olacağını, dolayısıyla etinin

yenilemeyeceğini ifade etmiştir. Unutarak söylenmemesi halinde ise, böyle bir

hayvanın etinin yenilmesi İbn Ömer’e göre haram, Hz. Ali ve İbn Abbâs’a göre

helaldir. Ebû Yusuf, bu konuda icma olduğunu belirtmektedir.347

Görüldüğü gibi Hz. Ali’nin Buhârî ve Müslim’de geçen bahse konu rivayeti

kaynaklarda yer almamıştır. Bunun, ilgili rivayetin o dönemde müelliflerin

kendilerine ulaşmadığına bağlamak ihtimal dâhilindedir. Ancak Sahihayn’da

geçmeyen başka bir Hz. Ali rivayetine binaen hükümlerin ortaya konulduğu dikkate

alındığında maksadın hâsıl olduğunu söylemek mümkündür.

345 Serahsî, XI, 246; Kâsânî, V, 46. 346 İbn Kudâme, VIII, 581. 347 İbnü’l-Hümâm, VIII, 54.

77

K. Kurban Etinin Üç Günden Fazla Saklanmasının Yasaklanması

1. Rivayet

Hıbbân b. Mûsa, Abdullah, Yûnus, Zührî tarıkıyle gelen haberde İbn Ezher’in

efendisi olan Ebû Ubeyd, Hz. Ömer ve Hz. Osman ile birlikte Kurban Bayramları

yaşadığını, bu iki halifenin, önce bayram namazı kıldırıp sonra da günün anlamına

ilişkin hutbe okuduklarını belirterek şöyle demiştir: “…. sonra Ali b.Ebî Talib ile

birlikte bir kurban bayramı idrak ettik. O da önce bayram namazı kıldırdı sonra

insanlara hitap ederek dedi ki; ‘ Alla’ın Rasûlü kurbanlarınızın etlerini üç günden

fazla yemenizi (saklamanızı) yasakladı.”348 Benzer rivayetler Ebû Ubeyd ve Zührî

yoluyla Ma’mer’den de gelmiştir. Müslim’de ise farklı isnadla gelen iki Hz. Ali

rivayeti mevcuttur.

2. Mezhep Görüşü

Mezhebe ait kaynak müelliflerinden Tahâvî, aynı metin ve isnadla Hz. Ali

hadisine atıfta bulunarak Hz. Peygamber’in, bir dönem için kurban etinin üç günden

fazla saklanmasını ve yenilmesini yasakladığını belirtmektedir. Bu ve benzeri

eserlere istinaden bir grup âlimin, kurban etini üç günden sonra yemenin haram

olduğu görüşünde olduğunu, başka bir grubun ise yenmesinde ve saklanmasında bir

beis olmadığı görüşünde olduklarını ifade etmektedir. Tahâvî’ye göre bu ikinci gruba

dâhil fakihlerin delili, ilgili diğer rivayetlerle birlikte yine bir Hz. Ali hadisidir.

Muhârik b. Süleym babasından rivayetle Hz. Ali’nin şöyle dediğini belirtir: “Allh’ın

Rasûlü bize; ‘ben size kurban etlerini üç günden fazla saklamanızı yasaklamıştım.

Şimdi onları dilediğiniz şekilde saklayabilirsiniz.”349 Müellif, bu iki hadisten birinin

diğerini neshettiğini, Hz. Peygamber’in getirdiği yasağın arizi olduğunu belirtir. Zira

Hz. Aişe’ye bu durum sorulduğunda; o yıl insanların açlık içinde olduğunu, Hz.

Peygamber’in de zenginin fakiri doyurmasını irade ettiğini söylemiştir. Hz. Ali’nin

bu ibahaya rağmen tekrar yasağı gündeme getirmesinin sebebi de muhtemelen yine

348 Buhârî, Edâhî, 16; Müslim, Edâhî, 5. 349 Müslim, bu hadisi Abdullah b. Bureyde’nin babasından nakletmiştir. Bkz. Edâhî, 5; Cenâiz, 36.

78

bir açlık sıkıntısının yaşanmasıdır. Hanefi imamların hepsinin görüşü de kurban

etinin üç günden sonra da yenilebileceği ve saklanabileceği yönündedir.350

Serahsî, ravi belirtmeksizin her iki rivayete de yer vermiş, yukarıdaki

gerekçelerle ikinci hadisin, birincisini neshettiğini söylemiştir.351 Kâsânî de, konu ile

ilgili yasağın islamın ilk yıllarında olduğunu, daha sonra bunun yukarıdaki ikinci

rivayetle neshedildiğini belirtir. Ona göre kişi, kurbanının tamamını tasadduk

edebilir, kendine de saklayabilir. Çünkü kurbandan maksat kanın akıtılmasıyla hâsıl

olmuştur. Ancak kurbanın etini tasadduk etmek ve misafirlere ikram etmek efdaldir.

Şu kadar var ki, eğer bakmakla yükümlü olduğu bir ailesi var ve imkânları yetersiz

ise o zaman kendine saklaması efdaldir. Çünkü kişinin kendi ailesi başkalarından

önce gelir.352 İbnü’l-Hümâm da ikinci rivayete yer vererek kurban etinin

yenilebileceğini, ikram edilebileceğini, tasadduk edilebileceğini ve saklanabileceğini

belirtmiştir.353

İbn Kudâme ise, ilginç bir yaklaşım sergileyerek, Tahâvi’nin belirttiği ruhsat

ifade eden ikinci rivayete hiç değinmemiş, Hz. Ali’nin, kurban etinin saklanmasını

caiz görmediğini ifade etmiştir. Yine o, Ahmed b. Hanbel’in, Hz. Peygamber’in

ruhsatına dair hadisi Hz. Ali’nin işitmediğini söylediğini belirtmektedir.354

L. Kurban Etinin Tasadduku, Etinin, Derisinin ve Kurbanlık Hayvanın

Üzerine Örtülen Örtünün355 Ücret Olarak Kasaba Verilemeyeceği

1. Rivayet

Müsedded, Yahya, İbn Cüreyc, el-Hasen b. Müslim ve Abdülkerim el-Cezerî,

Müslim, Abdurrahman b. Ebî Leylâ yoluyla gelen rivayete göre Hz. Ali şu haberi

verdi: “ Allah’ın Rasûlü, (beni göndererek) kurbanlık develeriyle ilgilenmemi,

onların etlerini, derilerini, üzerlerine örtülen örtülerini tasadduk etmemi, bunlardan 350 Tahâvî, IV, 184-185, 187 vd. 351 Serahsî, XXIV, 10-11. 352 Kâsânî, V, 81. 353 İbnü’l-Hümâm, VIII, 76. 354 İbn Kudâme, VIII, 633-634. 355 Burada örtü ile kastedilen, o günkü arap toplumunda geleneksel olarak hac esnasında kesilecek

‘hedy’ kurbanı develerin sırt kısmına örtülen, birbirine renkleri karışmış, güzel görünümlü bir tür dokumadır. Bkz. İbn Manzûr, XI, 116; XV, 392; Nevevî, Ebû Zekeriyya Muhyiddîn b. Şeref (ö. 677/1278), Sahîh’i-Müslim bi Şerhı’n-Nevevî, I-XVIII, el-Matbaatü’l-Mısrıye, by. 1924, IX, 65, 66.

79

kasaba bir şey (ücret) vermememi emretti.”356 Müslim, aynı hadisi başka bir isnad ile

de nakletmiştir.

2. Mezhep Görüşü

Fakihler bu hadisten kasabın kesme ücretinin kurban etinden, derisinden veya

üzerine örtülen örtüden verilemeyeceğine dair hükümler, etinin taksimi ile ilgili

hükümler ve kurbanlık hayvanın herhangi bir parçasının satılmasının helal

olmayacağı yönünde hükümler çıkarmışlardır.

Kâsânî, kurban edilen hayvanın derisinin, yağının, etinin, yün ve kılının,

ayaklarının, başının ve boğazlandıktan sonra sağılan sütünün para, yiyecek veya

içecek karşılığında satılmasının helal olmadığını belirtir. Aynı şekilde hayvanı

kesene derisini veya herhangi bir parçasını ücret olarak vermek de helal olmaz.

Bütün bunların delili yukarıda geçen Hz. Ali hadisinin yanı sıra yine müellifin ondan

naklettiği benzer başka bir hadistir. Kâsâni, bu rivayetlere binaen kurban sahibinin,

satmanın dışında yemek, ikram etmek ve derisini post, tulum yapmak gibi istediği

şekilde kurbanından faydalanabileceğini ifade eder. Buna rağmen eğer kurbandan bir

parça satmışsa, Ebû Hanife ve İmam Muhammed’e göre kurbanı geçerlidir, Ebû

Yûsuf’a göre ise geçerli değildir.357 Kurban sahibi etin tamamını tasadduk

edebileceği gibi tamamını saklayabilir. Ancak yine Hz. Ali’nin hizmetçisi Kamber’e

dediğinden hareketle, kurbanın üçte birinin tasadduk edilmesi, üçte birinin ikram

edilmesi ve diğer üçte birinin ise saklanması daha faziletlidir.358 Serahsî ve İbnü’l-

Hümâm da yukarıdaki rivayete dayanarak teferruatlı olmamakla birlikte benzer

hükümler çıkartmışlardır.359

356 Buhârî, Hac, 121; Müslim, Hac, 61. 357 Kâsânî, V, 81. 358 Kâsânî, V, 80-81. 359 Bkz. Serahsî, XII, 14; İbnü’l-Hümâm, II, 324-325; VIII, 77.

80

M. Mut’a Nikahı’nın Nehyedilmesi

1. Rivayet

Mâlik b. İsmail, İbn Uyeyne, Zührî, el-Hasen b. Muhammed b. Ali, Abdullah

b. Muhammed b. Ali ve bunların babaları yoluyla gelen haberde Hz. Ali, İbn

Abbâs’a şöyle dedi: “ Nebi (s.a.v.), Hayber günü mut’a nikâhını yasakladı.”360

Müslim, “Nikâh” bahsinde farklı isnatlarla rivayetleri verirken bunlardan birinde, Hz.

Ali’nin İbn Abbâs’a bu sözü söylemesinin sebebinin, İbn Abbâs’ın mut’a nikâhı

hususundaki gevşek tutumu olduğunu belirtmiştir.

2. Mezhep Görüşü

Mut’a nikâh’ı; bir erkeğin kadına “ Şu kadar mal karşılığında senden şu kadar

müddetle faydalanacağım” demesidir.361 Bu tür nikâh, üzerinde ihtilafın vaki olduğu

nikâhlardan olmakla birlikte, Hanefilerin de içinde bulunduğu cumhura göre batıl ve

haram nikâh çeşitlerindendir.362 Sadece şia’dan bir grup, mut’a nikâhına cevaz

vermiştir.363

Mezhep kaynaklarından Tahâvî, İbn Mes’ûd ve İbn Abbâs gibi sahâbîlerin

rivayetlerini dikkate alarak bir kısım âlimlerin mut’a nikâhı’nın caiz olduğuna

hükmettiklerini, ancak Hz. Ali rivayetini hüccet kabul eden diğer bir grup âlimlerin

ise, Hz. Peygamber’in bu nikâhı yasakladığını, dolayısıyla haram olduğuna

hükmettiklerini ifade etmektedir. Çünkü bu rivayet, önceden ruhsat veren rivayetleri

neshetmiştir. Ayrıca Hz. Ömer hilafeti döneminde huzurunda bulunan sahâbenin

yanında müt’a’yı yasakladığında karşı çıkan olmamış ve sahâbenin çoğu da müt’anın

nehyedildiğine dair rivayetlerde bulunmuşlardır. Bu da müt’a’nın haram olduğu

hususunda icma’nın olduğunu göstermektedir.364 Serahsî ve Kâsânî de aynı rivayete

yer vererek benzer ifadelerle müt’a nikâhının haram olduğunu söylemişlerdir.365

360 Buhârî, Nikâh, 32, el-Hıyel, 4; Müslim, Nikâh, 3. 361 Serahsî, V, 152; İbnü’l-Hümâm, II, 384-385. 362 İbn Kudâme, VI, 644. 363 İbnü’l-Hümâm, II, 386; Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed (ö. 1250/1834), Neylü’l-Evtâr,

I-VIII, Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Mısır, ty. VI, 154 vd. 364 Tahâvî, III, 24 vd. 365 Serahsî, V, 152; Kâsânî, II, 273.

81

Hanefi imamlardan sadece Züfer, genel mezhep eğiliminden farklı bir

yaklaşım sergilemiş ve bu tür nikâhın geçerli, içindeki şart(lar)ın batıl olduğu

görüşünü benimsemiştir. Çünkü nikâh akdi, vakit şartını taşıyan bir akit

olmadığından böyle şartlar batıldır.366 Mezkûr rivayete Hanefi kaynaklarının

hepsinde atıfta bulunulmuş ve bu rivayetin de içinde bulunduğu eserler sebebi ile

mut’a nikâhının haram kılındığı hükmüne varılmıştır.

N. Evcil (Ehil) Eşek Etinin Yenmesinin Nehyedilmesi

1. Rivayet

Yahya b. Gaz’a, Mâlik, İbn Şihâb, el-Hasen b. Muhammed, Abdullah b.

Muhammed, bunların babaları ve Hz. Ali tarikiyle gelen haber şöyledir: “Allah’ın

Rasûlü, Hayber günü mut’a nikâhı’nı ve evcil (ehil) eşek etinin yenmesini

yasakladı.”367

2. Mezhep Görüşü

Evcil (ehil) eşek etinin yenilip-yenilmemesi hususu ihtilaflıdır. Tahâvî’ye

göre, bazı insanlar Hz. Peygamber’e yanlarında evcil (ehil) eşeklerinden başka

yiyecek bir şeyleri kalmadığını söylediğinde Hz. Peygamber: “Onlardan semiz olanı

yiyin…” buyurmuştur. Onun bu sözüne binaen bir kısım fakihler bunun yenmesinde

sakınca görmemişlerdir. Diğer bir grup fakih ise, evcil (ehil) eşek etinin yenmesini

mekruh saymışlar, Hz. Peygamber’in izninin yabani-vahşi eşek ile ilgili

olabileceğini, evcil eşek etinin helal olmasının, zarurete binaen olduğunu

söylemişlerdir. Çünkü bu hayvanın etinin yasaklanması, Hz. Ali hadisinin de içinde

olduğu mütevâtir haberler sebebiyledir.368

Serahsî, yasaklayan ve mübah olmasını icab ettiren eserler olmakla birlikte,

bizim örfümüzde evcil (ehil) eşek eti yemek haram kabul edildiği için hürmetini

gerektiren eserlerin tercih edildiğini söyler. Hurmeti gerektiren bu eserler içinde Hz.

Ali hadisini de zikreder. Diğer taraftan müellif, Hz. Peygamber’in yenmesine dair

366 Serahsî, V, 153; Kâsânî, II, 273; İbn Kudâme, VI, 644. 367 Buhârî, Meğâzî, 36, el-Hıyel, 4; Müslim, Sayd ve Zebâih, 5. 368 Tahâvî, IV, 204 vd.

82

izninin belli miktarla sınırlı olduğunu ve bu ruhsatın açlık gibi bir zarurete binaen

olduğunu belirtir ve bunun da evcil (ehil) eşek etinin yenmesinin haram olduğuna

işaret ettiğini söyler.369 Kâsânî de mübah ve haram olduğuna dair rivayetlere yer

verir ve âlimlerin çoğuna göre eşek etinin yenmesinin haram olduğunu söyler.

Yenmesine ruhsat veren rivayetlerin, içinde Hz. Ali ve Ebû Hanife’nin Hz.

Ömer’den rivayet ettiği hadisin de bulunduğu sonraki haberlerle neshedildiğini, yine

mübah olduğuna delalet ettiği söylenen haberlerde geçen Hz. Peygamber’in: “semiz

olanlardan yiyin” sözünden maksat, onların (parayla yük taşımak gibi) sırtı sebebiyle

kazandıklarınızdan yemek olduğunun muhtemel olabileceğini belirtir.370

İbn Kudâme ise, ilim ehlinin çoğunluğunun evcil (ehil) eşek etinin

yenmesinin haram olduğu görüşünde olduğunu söyler. Onun aktardığına göre Ahmed

b. Hanbel, Hz. Peygamber’in ashabının on beş kadarının bunu mekruh saydığını

belirtir. İbn Kudâme de diğer müellifler gibi Hz. Peygamber’in ruhsat vermesini

açlığa bağlamış, yasağın diğer bir sebebinin, evcil (ehil) eşeğin kıl, yular vb. şeyleri

yemesi olduğunu belirtmiştir.371 Kaynaklardan anlaşılan, evcil (ehil) eşek etinin

yasaklanmasına delil teşkil eden eserlerden en önemlisi, Hz. Ali’nin rivayet ettiği

haberdir.

O. Nesep Bağı ile Haram Olanın Süt Bağı ile de Haram Olması

1. Rivayet

Ebû Bekir b. Ebî Şeybe, Züheyr b. Harb, Muhammed b. el-Ale’, Ebû

Muâviye, A’meş, Sa’d b. Ubeyde ve Ebû Abdurrahman yoluyla gelen rivayette Hz.

Ali şöyle anlatmıştır: “Ben: ‘Ey Allah’ın elçisi! Siz niçin bizi bırakıp da Kureyş’e

rağbet-iligi gösteriyorsunuz?’ demiştim. Hz. Peygamber bana: ‘Yanınızda rağbet

göstereceğim biri (kadın) var mı?’ dedi. Ben de: ‘Elbette, Hamza’nın kızı var!’

dedim. Bunun üzerine: ‘O bana helal olmaz. Çünkü o, benim sütkardeşimin kızıdır.’

dedi.”372 Hadis, Müslim’in münferit rivayetlerindendir. Ancak Buhârî, ‘Meğâzî’

konu başlığı altında Hz. Peygamber’in kaza yaptığı umresinden bahsederken yine

369 Serahsî, XI, 232-233. 370 Kâsânî, V, 37. 371 İbn Kudâme, VIII, 586-587. 372 Müslim, Radâ, 3.

83

Hz. Ali’den gelen bir rivayetin sonunda Hamza’nın kızının, kendisinin sütkardeşi

olduğunu söylediğini belirtmektedir.373

2. Mezhep Görüşü

Radâ; kişinin kadının göğsünden, -emme miktarı ihtilaflı olmakla birlikte-

belirli süre içinde süt emmesidir. Tartışmalı olmakla birlikte bu emme süresi içinde

miktar ister az olsun ister çok olsun İbnü’l-Hümâm’a göre hürmet gerçekleşir.374

İslam fakihleri Nisâ suresi yirmi üçüncü ayeti (…sütanalarınız ve sütkız

kardeşleriniz…) ve Hz. Peygamber’in “Nespten dolayı haram olan sütten dolayı da

haramdır”375 hadisi gereği, sütte emme sebebiyle kişinin bütün usûl (baba, dede vd.)

ve furû’u (evlat, torun vd.), sütanne ve babanın furû’u’nun haram olduğuna

hükmetmişlerdir. Burada hürmeti gerektiren şey; sütanneden gelen sütü emen

çocuğun beslenmesinin, et ve kemiğinin gelişmesinin sebebi çocuğun, o anne ve

cinsi birleşme sebebiyle sütün gelmesine vesile olan babanın bir parçası olmasıdır.

Çünkü nesep yoluyla hürmette esas olan budur.376

Bir veya iki defa emmenin hürmeti gerektirmeyeceği ile ilgili rivayetlere yer

veren Kâsânî ve İbnü’l-Hümâm, İmam-ı Şafiî’ye göre ayrı ayrı beş defa emmeden

sonra hürmetin gerekeceğini belirtmişlerdir. Bunun Hz. Aişe’den nakledilen ve

Kur’an ayetleri arasında ‘on defa süt emmek haram kılar’ şeklinde bir ayetin var

olduğuna, bu ayetin daha sonra ‘beş defa emmek haram kılar’ ayetiyle

neshedildiğine, Hz. Peygamber vefat ettiğinde dahi bunların okunduğuna dayandığını

ifade ederler. Ancak her iki müellif mezhebe ait görüşün, miktarı ne kadar olursa

olsun az veya çok emmenin hürmeti gerektireceği yönünde olduğuna yer verirler.

Çünkü bu aynı zamanda içlerinde Hz. Ali ve İbn Mes’ûd’un da bulunduğu

sahâbîlerin cumhurunun görüşüdür.377

Serahsî, sadedinde olduğumuz Hz. Ali rivayetine istinaden kişinin nesepten

kardeşinin kızıyla evlenmesinin haram olduğu gibi süt emmeden dolayı da

373 Bkz. Buhârî, Meğâzî, 41. 374 İbnü’l-Hümâm, III, 2. 375 Buhârî, Şehâdât, 7; Müslim, Radâ, 1. 376 Bkz. Serahsî, V, 132. 377 Kâsânî, IV, 7; İbnü’l-Hümâm, III, 3.

84

sütkardeşinin kızı ile evlenmesinin haram olduğunu belirtir.378 Süt emzirme ve buna

müteallik hükümler çoktur ve geniş şekilde klasik ve yeni islam hukuku

kaynaklarında ele alınmıştır.379 Biz sadece yukarıdaki rivayetle ilgili olan bölümlere

yer vermekle yetiniyoruz.

Ö. Kâfire Karşılık Müslümanın Öldürülemeyeceği

1. Rivayet

Bu ve bundan sonraki iki rivayet, aynı hadisin bir manaya gelen değişik lafız

ve senetlerle nakledilen rivayetleridir.

Ahmed b. Yûnus, Züheyr, Mutarrıf, Âmir veya Sadaka b. el-Fadl, İbn

Uyeyne, Mutarrıf, Şa’bî yoluyla gelen habere göre Ebû Cuhayfe Hz. Ali’ye:

“Kur’an’da olmayıp ya da diğer insanların yanında olmayıp sadece senin yanında

olan bir şey var mı?” diye sordum. O da: “Tohumu bitiren, canlıları yaşatan varlığa

yemin ederim ki, benim yanımda sadece Kur’an’da olanlar ve her insana verilen

algılama vardır. Bir de şu gördüğün sahife vardır. Onda da âkıleye380, esirlerin

kurtarılmasına ve bir kâfire karşılık müslümanın öldürülemeyeceğine dair hükümler

mevcuttur” şeklinde cevap verdi.381 Bu hadis Buhârî tarafından münferit

nakledilmiştir.

2. Mezhep Görüşü

Hanefiler dışında kalan cumhura göre, kısasın uygulanabilme şartlarından biri

de katil ile maktul arasında İslam açısından denkliğin bulunmasıdır. Dolayısıyla kâfir

ile Müslümanın kanları kısas hususunda birbirine denk değildir. Cumhur bu görüşüne

delil olarak mezkür Hz. Ali rivayetini vermiştir. İbn Kudâme, Hz. Ömer, Hz. Osman,

Hz. Ali, Zeyd b. Sâbit ve Muâviye’nin rivayetlerine; Ömer b. Abdülazîz, İkrime,

Zührî, İmam-ı Mâlik, Evzâî, İmam-ı Şafiî ve İbn Münzir gibi fakihlerin konu ile ilgili

378 Serahsî, V, 133. 379 Muhtasar bilgi için bkz. Görgülü, 60-61. 380 “Âkıle”; hataen veya şüpheli kast ile adam öldürme suçu işleyen hür, akıllı ve büluğa ermiş kişinin

ödemesi gereken diyetinin paylaştırıldığı yakınları (aşireti, divan üyeleri veya kabilesi). Bkz. Kâsânî, VII, 255-256.

381 Buhârî, Diyât, 31.

85

sözlerine dayanarak âlimlerin çoğunun görüşünün, kâfir birini öldürmesinden dolayı

müslümana kısasın gerekmeyeceği yönünde olduğunu ifade eder.382 Örneğin, İmam-ı

Şafiî küfrü, kısasın uygulanmasına mani bir noksanlık olarak sayar.383

Kâsânî’nin aktardığından hareketle Hanefiler ise, din bakımından denkliğin

şart olmadığı, şeriatın da yüce gayelerinden birinin hayatı muhafaza etmek

olduğundan denkliğin insan olma bakımından yeterli olduğu görüşündedir. Çünkü

kısas ile ilgili “Ey iman edenler! Öldürülenler hakkında üzerinize kısas yazıldı…”

(Bakara-178), “Biz Tevratta onların üzerine cana karşılık candır… diye yazdık”

(Mâide-47) vb. ayetlerin ifade ettiği umumdan bu anlaşılmaktadır. Ayrıca Hz.

Peygamber, kâfir birine karşı Müslüman birisine kısas uygulamıştır.384 Hz. Ali’nin

rivayet ettiği hadise gelince, hemen hemen bütün Hanefi kaynaklar hadisle

kastedilenin harbî kâfir olduğunu belirtmişlerdir. Yani, müslüman veya eman altında

olan kâfir- zimmî birisi, (harbî) kâfir birisini öldürse, o kişiye kısas uygulanmaz.385

Diğer taraftan Hanefiler, kıyas yoluyla da görüşlerini desteklemişlerdir. Şöyle

ki; müslüman birisi zimmînin malını çaldığı zaman, müslüman birinin malını çalmış

gibi el kesme cezası uygulanır. Yani, zimmîye ait malın haramlığı, müslümanın

malının haramlığı gibi ise, o halde onun kanının haramlığı da müslümanın kanının

haramlığı hükmünde olur.386 Netice itibarı ile Şa’bî, İbrahim en-Nehaî ve re’y

ashabının görüşüne göre zimmî birini öldüren müslümana kısas uygulanmalıdır. Ebû

Hanife ve ashabı da bu görüştedirler.387

P. Esirlerin Hürriyetlerine Kavuşturulması ile İlgili Hükümler

1. Rivayet

Ahmed b. Yûnus, Züheyr, Mutarrıf, Âmir veya Sadaka b. el-Fadl, İbn

Uyeyne, Mutarrıf, Şa’bî yoluyla gelen habere göre Ebû Cuhayfe Hz. Ali’ye:

“Kur’an’da olmayıp ya da diğer insanların yanında olmayıp sadece senin yanında

382 İbn Kudâme, VII, 652 vd. 383 el-Müzenî, Ebû İbrahim İsmail b. Yahya (ö. 264/878), Muhtasru’l-Müzenî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut

ty., s.237; Ayrıca bkz. Kâsânî, VII, 237. 384 Tahâvî, III, 195; Kâsânî, VII, 237; İbnü’l-Hümâm, VIII, 255-256 vd. 385 Tahâvî, III, 192; Kâsânî, VII, 237; İbnü’l-Hümâm, VIII, 257-258. 386 Bkz. Tahâvî, III, 195 vd. 387 Kâsânî, VII, 236-237; İbn Kudâme, VII, 653; Rif’at Fevzi, 83.

86

olan bir şey var mı?” diye sordum. O da: “Tohumu bitiren, canlıları yaşatan varlığa

yemin ederim ki benim yanımda sadece Kur’an’da olanlar ve her insana verilen

algılama vardır. Bir de şu gördüğün sahife vardır. Onda da âkıleye, esirlerin

kurtarılmasına ve bir kâfire karşılık müslümanın öldürülemeyeceğine dair hükümler

mevcuttur.” şeklinde cevap verdi. Hadisi sadece Buhârî nakletmiştir.388

2. Mezhep Görüşü

Esir; savaş esnasında veya sonunda tarafların canlı ele geçirdikleri erkek

savaşçılar, (seby) denilen kadınlar ve bunların çocuklarıdır.389 Esir almak “…onları

esir alın ve hapsedin…” (Tevbe-5) ve “…onları yenilgiye uğrattığınızda artık bağı

sıkı tutun…” (Muhammed-4) ayetlerine binaen meşru kılınmıştır. Ancak

müslümanların yaptığı savaşlarda aldıkları esir sayısı oldukça azdır. Bunu, islamın

esirlere, esir alınmadan önce ve sonrasında onlara davranılmasını tavsiye ettiği

hususlara bağlamak mümkündür.

Hz. Peygamber’in uygulamaları da bu tezimizi destekler niteliktedir. Zira o,

esir aldığı bazı kişileri karşılıksız serbest bırakmış, kimilerini mal karşılığında

bırakmış, kimilerini de öldürtmüştür.390 Esirlere yapılması gereken muamele ile ilgili

şöyle buyurmuştur: “Açları doyurun! Hastaları ziyaret edin! Esirleri kurtarın!”,

“Aldıkları fey’lerden esirlerini kurtarmaları Müslümanlar üzerinde bir haktır…”

Yine ensar ve muhacir arasında yapılan bir sözleşme mahiyetindeki bir kitabede

onlara hitaben: “…esirleri iyilikle kurtarın” sözleri bu cümledendir.391 Buradan

haraketle, cumhura göre ister mal ile olsun ister başka bir şey ile olsun esirlerin

kurtarılması, mezkûr haberler gereği farzı kifayedir. Müslüman ve müşriklerin

elindeki esirleri karşılıklı fidyeleşerek kurtarmaları caizdir.392

Hanefi müelliflerinden Serahsî, Kâsânî ve İbnü’l-Hümâm, devlet başkanının,

Müslümanların menfaatine olacak şekilde esirleri öldürme, askerler arasında taksim

ederek köle statüsünde hayatlarını devam ettirme veya zimmilik anlaşması ile (yarı

hürriyet) tanıma hakkının olduğunu belirtirler. Çünkü Hz. Peygamber, Benî Kurayza

388 Buhârî, Diyât, 31. 389 Kâsânî, VII, 119. 390 Kâsânî, VII, 119 vd. 391 İbn Kudâme, VIII, 445. 392 Rif’at Fevzi, 90.

87

esirlerini öldürtmüş, Evtâs esirlerini ise ordu arasında taksim etmiştir. Ancak, devlet

başkanının görüşü alınmadan esirlerin öldürülmesi Müslümanlara helal değildir.

Fakat esirlerin zarar vermeleri söz konusu ise o zaman imamın görüşü alınmadan

öldürülebilir. Çünkü taksim işlemi yapılmadığı sürece esirin kanı helaldir.393

Müslümanların elindeki esirleri ihtiyaç olması halinde mal karşılığında veya

müslüman esirler karşılığında bırakmaları Ebû Hanife’ye göre caiz değil, Ebû Yûsuf

ve Muhammed’e göre caizdir. Zira Hz. Peygamber Bedir günü fidye karşılığında

serbest bırakmıştır.394 Yine o, esir alınmış iki Müslüman karşılığında Benî Âkıl

kabilesinden bir müşriği, Mekke’de esir edilen bir grup Müslüman karşılığında

Seleme b. el-Evka’dan kendisine hibe etmesini istediği bir kadın esiri fidye olarak

serbest bırakmıştır.395 Esirlerin karşılıksız bırakılması ise, hem nassların gereğine

aykırı olduğu için hem de Müslümanlara karşı savaşanlara güç kazandıracağı

sebebiyle haramdır. Ancak İmam-ı Muhammed’e göre, eğer devlet başkanı uygun

görürse bırakılabilir. Zira Hz. Peygamber, Müslümanlar tarafından esir alınıp

mescidin direğine bağlanan Hanîfe oğullarına mensup Sümâme b. Üsâl’i karşılıksız

bırakmış, o da bu jest karşısında islama girerek müslümanlara fayda sağlamıştır.396

Esirlerle ilgili hükümler oldukça uzundur. Burada özetini vermeye

çalıştığımız konu ile ilgili bilgilere, atıfta bulunduğumuz kaynaklardan ulaşmak

mümkündür. Son olarak şunu belirtelim ki; ulaşabildiğimiz Hanefi kaynaklarında

esirlerin hürriyyetlerine kavuşturulması ile ilgili Hz. Ali rivayetine hiç rastlamadık.

R. Diyetle İlgili Hükümler

1. Rivayet

Buhârî’nin de naklettiği sözü edilen Hz. Ali Sahifesi’nde “diyet” ile ilgili de

“ …onda (sahifede) diyete… dair hükümler mevcuttur.” denilmiştir.397 Bu hadis de

Buhârî’nin tek rivayet ettiği hadislerdendir.

393 Serahsî, X, 63-64. 394 Serahsî, X, 139; Kâsânî, VII, 119-120; İbnü’l-Hümâm, IV, 305-306. 395 İbn Kudâme, VIII, 445; İbnü’l-Hümâm, IV, 308. 396 Buhârî, Meğâzî, 67; Müslim, Cihâd, 19. 397 Buhârî, İlim, 39; Diyât, 31.

88

2. Mezhep Görüşü

Diyet; “edâ” kökünden gelen ve yerine getirme, verme gibi anlamları olup

şer’i ıstılahta; can ya da can hükmünde olana karşı işlenen cinayet sebebiyle

ödenmesi gereken maldır.398 Meşruluğu, “Her kim hata yoluyla bir mü’mini

öldürürse, mü’min bir köle azat eder ve akrabalarına bir diyet öder…” (Nisâ-92)

ayeti, Hz. Peygamber’in “Bir katil tarafından öldürülen kimsenin yakınları, katili

öldürmek ya da af edip diyet almak arasında muhayyerdir.” sözü ve diyetin

miktarlarını belirten beyanları399 ile genel olarak fakihlerin diyetin gerekli olduğuna

dair icmalarıyla sabittir.

Hanefilere göre diyet, deve, altın veya gümüşten biri ile ödenmesi gerekir.

Yine onlara göre diyetin ceza olarak tahakkuk etmesi için maktulün masum olması,

kanının koruma altında olması gerekir. O halde harbilerin ve devlete başkaldıran

bâğîlerin öldürülmesinden dolayı diyet gerekmez. Ayrıca maktulün kanının değer

taşıması gerekir. Bu ise islam devleti sınırları içinde olmakla mümkündür.

Dolayısıyla islam devleti sınırları dışında hataen öldürülen bir müslümana diyet

gerekmez.400

Hanefi kaynaklarda tespit edebildiğimiz kadarıyla, Hz. Ali’nin yukardaki

rivayetin parçası olan diyetle alakalı bölümüne dayandırılan hükümler

bulunmadığından ve rivayette diyete dair hükümlerin bulunup teferruatı

belirtilmediği için bu çok kısa malumatla yetiniyoruz. Diğer taraftan diyete dair

ahkâm, klasik kaynaklarda sistemli bir şekilde ele alınmayıp birçok konu içerisine

serpiştirilerek işlenmiştir.

398 Serahsî, XXVI, 59. 399 Serahsî, XXVI, 60-61, 164; Kâsânî, VII, 253-254. 400 Kâsânî, VII, 253 vd.

89

S. Zina Yapmış Muhsan401 (Evli veya evlilik geçirmiş hür) Kadına Recm

ve Celde Cezasının Birlikte Uygulanması

1. Rivayet

Âdem, Şu’be, Seleme b. Küheyl ve Şa’bî’den gelen rivayette Hz. Ali, zina

yapmış bir kadını Cuma günü recmettiğinde şöyle dedi: “O kadını (Hz.)

Peygamber’in sünneti ile (ihticac ederek) recmettim.”402 Bu hadis Buhârî’nin

münferit naklettiği hadislerdendir. Ancak, benzer isnadla Ahmed b. Hanbel’in

Müsned’inde yer verdiği rivayetin metni şöyledir: “ (Hz.) Ali’ye zina yapmış muhsan

(evli, hür) bir kadın getirildi. O da önce Perşembe günü yüz sopa vurdu(rttu). Sonra

da Cuma günü recmetti. Ona: ‘İki haddi cem’ ettin.’ denildiğinde; ‘O kadına

Allah’ın kitabına göre yüz sopa vurdum, (Hz.) Peygamber’in sünnetine göre de

recmettim.’ dedi.”403

2. Mezhep Görüşü

Hanefiler, zina fiilini; “Dinen kendisine şehvet duyulan bir kadınla, ön

tarafından, islam hükümlerini iltizam etmiş bir erkeğin kendi ihtiyarı ile islam

ülkesinde, mülk ve nikâh hakikati ve şüphesi bulunmaksızın yaptıkları haram cinsî

birleşmedir.” şeklinde tarif etmişlerdir.404 Bu tarif diğer mezheplere göre uzunca bir

tarif olmakla birlikte, şamil olduğu efradı bakımından her birinin ayrı hukuki

gerekçeleri söz konusudur. Diğer taraftan zina haddinin uygulanabilmesi için

üzerinde ittifak ve ihtilaf edilen şartlar mevcuttur. Ancak bizim konumuzu

ilgilendiren tarafı, zina fiilinin cezası olduğundan tarifteki ayrıntılara ve ilgili

mezhebi yaklaşımlara girmiyoruz.

Zina fiilinde bulunan fâiller eğer muhsan ( evli veya evlilik geçirmiş) ise

cezası, recm (taşlanarak öldürme)dir. Eğer fâiller muhsan değiller ise o takdirde celd

(sopa) cezası uygulanır. Bu şekilde hadd uygulanması; “ Zina eden bekâr kadın ile 401 “Muhsan”; recm (taşlama) cezasının uygulanabilme şartlarından olan ihsan sıfatlarını (ki bunlar;

akıl, büluğ, hürriyyet, islam, sahih nikâh, sahih nikâh neticesinde zifafın gerçekleşmesi ve zifaf esnasında bütün bu vasıfların eşlerde bulunmasıdır) taşıyan erkektir. Bu şartları taşıyan kadına “muhsane” denir. Tarifte de geçtiği gibi muhsan olmak için sahih nikâh yeterli değil, nikâhla birlikte cinsel ilişkinin de gerçekleşmiş olması gerekmektedir. Bkz. Kâsânî, VII, 37-38.

402 Buhârî, Hudûd, 22. 403 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 116. 404 Kâsânî, XV, VII, 33-34.

90

erkekten her birine yüzer değnek-sopa vurun…” (Nûr-2) ayeti ve mütevâtir

derecesine ulaşan Mâiz ile Benî Ğâmid’den bir kadının recmedilmesine dair hadisler

gereğidir.405 Burada celde cezası ayet ile sabit olurken, recm cezası sünnet ve sahâbe

uygulamaları ile sabit olmaktadır.

Mezhep kaynaklarının hemen hepsinde muhsan olan kadının recm ile muhsan

olmayanın ise celde ile cezalandırılması hususunda ittifakın olduğundan

bahsedilirken, muhsan kadının hem celde hem de recm ile cezalandırılması

hususunda ihtilaf olduğu anlaşılmaktadır. Sadedinde olduğumuz Hz. Ali hadisi ve

Hz. Peygamber’in “…evli olan evli olanla zina yaptığı zaman celde ve recm cezası

uygulanır.” ile “(Hz.) Peygamber, zina yapmış bir adama önce sopa vurdurttu.

Sonra muhsan olduğu haber verilince recmettirdi”406 sözleri buna işaret etmektedir.

Tahâvî, Hz. Peygamber’den gelen bu iki rivayet ve Hz. Ali’nin uygulamasını

delil kabul eden bazı âlimlerin, muhsan kadına celde ve recm cezasının birlikte

uygulanmasının caiz olduğu görüşünde olduklarını belirmiştir. Diğer taraftan, Hz.

Peygamber’in Mâiz’i recmettiği ve Eslem kabilesinden Uneys’e muhsan bir kadını

recmetmesini emrettiği hadislerde celdeden bahsetmemesini ihticac eden âlimlerin de

recm ve celde cezasının birleştirilemeyeceği görüşünde olduklarını ifade

etmektedir.407 Ancak müellif, Hz. Peygamber’in celde ve recmi birleştiren ilk

uygulamalarının sonrakiler ile neshedildiğini ve sonraki rivayetleri almanın evla

olduğunu, çünkü önceki uygulamaya mesned teşkil eden rivayetin sahih bakış

ölçüleri içinde değerlendirildiğinde şazz (kaide dışı, kriterlere uymayan hadis)

olduğunu söylemiştir. Ayrıca, hırsızlık haddinde sadece kesme cezası, kazf (iftira)

haddinde sadece celde cezası uygulanıp yanında başka ceza uygulanmadığına

kıyasla, muhsan kadına uygulanacak cezanın da sadece recm olması gerektiğini,

Hanefi imamların görüşünün de bu yönde olduğunu vurgulamıştır.408

Serahsî ve Kâsânî de âlimlerin çoğuna ve Hanefilere göre muhsan hakkında

recm ve celde cezasının cem edilmesinin meşru olmadığını söylemiştir. Bu noktada

delillerinin Mâiz hadisi olduğunu belirterek, recm cezasındaki gayenin böyle bir fiili

engellemek olduğu, bunun ise recm gibi ağır bir ceza ile hâsıl olduğuna ve celde

405 Buhârî, Hudûd, 30; Serahsî, IX, 37. 406 Tahâvî, III, 138. 407 Tahâvî, III, 138-139. 408 Tahâvî, III, 139-140.

91

cezasına ihtiyaç kalmadığına işaret etmiş, dolayısıyla recm ile birlikte celde cezası

uygulamanın faydasız olacağı, faydasız bir cezanın da meşru bir had cezası

olamayacağına değinmiştir. Ayrıca zinanın tek bir suç olduğunu, recm ve celde

cezalarının ayrı cezalar olduğunu, bunların tek bir suça uygulanamayacağını ve her

iki cezayı cem etmeye delalet eden rivayetlerin mensuh olduğunu söylemişlerdir.

Searhsî, Hz. Ali’nin uygulamasını da şöyle te’vil etmiştir: Hz. Ali zina yapan kadına

celde cezası uyguladığında onun muhsan olduğunu bilmiyordu. Daha sonra bunu

öğrenince ona recm cezası uyguladı.409

İbn Kudâme ise, muhsan olan zâni hakkında iki rivayetin olduğunu,

bunlardan birincisine göre böyle bir kişiye hem celde hem de recm cezası

uygulanacağını ifade etmiştir. Hz. Ali böyle yapmıştır. İkinci rivayete göre ise celde

cezası verilmez, sadece recm cezası uygulanır. Çünkü Hz. Peygamber Mâiz,

Ğâmid’li kadın ve Uneys’e verdiği emirde sadece recmi söylemiş, celdeden

bahsetmemiştir. Bu iki rivayet öncekilerden sonradır. Bu da son rivayetlerin

hükmünün tekaddüm etmesini gerektirir. Hz. Ömer ve Hz. Osman da böyle

yapmıştır. Ayrıca zina yapan muhsan kadında recm ve celde cezasının cem

edilmesine dair rivayetlerde olduğu gibi eğer bir suçta iki had birleşir ve bunlardan

birisi de ölüm olursa, o zaman ölüm öne alınarak diğeri düşer. Çünkü tek had

uygulamak evlâdır. Benzer görüşü Mâlik Şafiî, Zührî, Evzâî, İbrahim en-Nehaî ve

re’y ashabı da desteklemektedirler.410

Bu konu ile ilgili Hanefilerin, Hz. Ali rivayetini esas almadıkları, onu te’vil

ederek veya mensuh olduğunu söyleyerek görüş belirttikleri anlaşılmaktadır.

Ş. Köle ve Cariyelere Zina Haddinin Uygulanması

1. Rivayet

Muhammed b. Ebû Bekir el-Mukaddemî, Süleyman b. Ebû Dâvûd, Zâide,

Süddî, Sa’d b. Ubeyde yoluyla gelen rivayete göre Ebû Abdurrahman es-Sülemî

şöyle dedi: “ Ali bir defasında hutbe irâd ederken şunu söyledi: ‘Ey insanlar! İster

muhsan olsun ister muhsan olmasın, eliniz altında bulunan hizmetçilerinize (köle ve

409 Serahsî, IX, 37, 480; Kâsânî, VII, 39. 410 İbn Kudâme, VIII, 160.

92

cariyelerinize tahakkuk etmiş) haddi uygulayın. Zira Allah Rasûlü’nün bir cariyesi

zina yapmış, bana da bu cariyeye celde cezası uygulamamı emretmişti. Ben cezayı

uygulamak üzere iken o kadının nifâs halinde olduğunu fark ettim. Eğer uygularsam

ceza sebebiyle ölmesinden çekindiğim için durumu (Hz.) Peygamber’e bildirdiğimde

bana; ‘güzel düşünmüşsün’ dedi.”411

2. Mezhep Görüşü

Recm cezasının zina yapan birine uygulanabilmesinin şartlarından biri de

zâninin, şeriatın itibar ettiği şu yedi vasfı toplayan muhsan olması gerekir. Bunlar;

akıl, ergenlik, hürriyet, islam, sahih bir nikâh, sahih bir nikâh altındaki eşlerin guslü

icap ettirecek şekilde münasebette bulunmaları ve zina esnasında her iki tarafta da bu

vasıfların tümünün bulunmasıdır.412 Görüldüğü üzere recm cezası uygulanacak

kişinin muhsan olma şartlarından birisi de, o kişinin hür olmasıdır.

Ancak “…eğer onlar (cariyeler) evlendikten sonra bir fuhuş (zina) işleyecek

olurlarsa, o zaman onlara hür kadınlara gereken cezanın yarısı gerekir…” (Nisâ-25)

ayeti gereği ve yukarıda verdiğimiz Hz. Ali rivayetine istinaden, hür olmamalarına

rağmen kölelere-cariyelere de zina haddi uygulanır. Bu görüş, bahse konu rivayetin

hikâyesini anlatan Tahâvî’ye aittir.413

Serahsî, rivayeti, efendinin kölesi-cariyesi üzerinde had uygulaması

bölümünde ele almış, bunun Hanefilere göre caiz olmadığını vurgulamıştır. Çünkü

haddin gerekmesi kişinin nefsi ile alakalı bir durumdur. Efendinin hizmeti

altındakilere sahip olması ise mali bir hadisedir ve onlar efendiye yabancı, hür biri

gibidirler. Dolayısıyla efendinin köle-cariyeye had uygulama hakkı yoktur. Müellif,

hırsızlık yapanın elini kesme emrinde hitabın devlet başkanına olduğuna kıyasla

mezkûr Hz. Ali rivayetindeki muhatabın da efendi değil, devlet başkanı olduğunu

söyler. İmam-ı Şafiî’nin iki görüşünden birine göre ise, sadedinde bulunduğumuz Hz.

Ali rivayetine binaen, efendinin hizmeti altındakilere had uygulama hakkı vardır.414

Kâsânî ise, Nisâ suresi yirmi beşinci ayeti gereği köle-cariyeye uygulanacak

haddin hüre uygulananın yarısı olacağını belirterek zina yapan köleye-cariyeye elli 411 Müslim, Hudûd, 7; Ayrıca bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, 145. 412 Kâsânî, VII, 37. 413 Tahâvî, III, 136. 414 Serahsî, IX, 81.

93

sopa vurulması gerektiğini ifade etmiş, ancak muhsan değilse bu durumun mümkün

olduğunu söylemiştir. Kâsânî de Hanefilere göre efendilerin hizmeti altındakilere had

uygulamasının caiz olmadığını söyler. Çünkü efendi had uygulaması gerektiğinde

bazen onun (dolaylı olarak malının) helak olmasından korktuğu için, bazen zina gibi

bir fiili irtikâbından dolayı değerinin düşmesi endişesinden, bazen de kölesinin

şerrinden, onu karşısına almaktan çekindiği için had uygulamada yetersiz kalabilir.

Dolayısıyla bu durumlarda had uygulama yetkisi devlet başkanınındır.415

Bu konu ile ilgili kaynaklarda Kâsânî’nin dışında recm cezasının yarısının

nasıl olacağı hususuna bir açıklık getirilmemiştir. Kâsânî’nin yaptığı açıklama ise

soruları gidermeye yetmemektedir. İbn Kudâme bu noktada biraz daha açık

ifadelerde bulunarak kölelere-cariyelere verilmesi gereken ceza, hürler için

öngörülen cezanın -ki bu Kur’an’da yüz sopa olarak belirtilmiştir-416 yarısıdır. Bu da

Kur’an’da belirtilenin dışında olamaz. Çünkü recm cezasının yarıya bölünmesi gibi

bir durum söz konusu değildir. O halde zina yapan köle-cariyenin cezası, muhsan

olsun veya olmasın elli sopadır.417 Zaten Müslim’in rivayetinde de “recm” değil

“celde” ibaresi geçmektedir. Hanefi müellifler, bahse konu rivayeti dikkate alarak

hükümler ortaya koymuşlardır.

T. Şarap (İçki) Haddinin Miktarı ve Bu Miktarın Sonradan Belirlenmiş

Olması

1. Rivayet(ler)

a- Ebû Bekir b. Ebî Şeybe, Züheyr b. Harb, Ali b. Hucr, İsmail b. Uleyye,

İbn-i Ebî Arûbe, Abdullah ed-Dânâc, İshak b. İbrahim el-Hanzalî, Yahya b.

Hammâd, Abdülaziz el-Muhtâr ve Abdullah b. Feyrûz yoluyla gelen haberde Hudayn

(veya Husayn) b. Münzir Ebî Sâsân’ın şu olaya şahit olduğu bildirilmiştir: “ (Hz.)

Osman’a, sabah namazını iki rekât kıldırıp sonra da cemaate bunu ( rekât sayısını

muhtemelen dört olarak) artırdığını söyleyen valilerinden Velîd b. Ukbe getirildi.

Orada bulunanlardan Humrân, Velîd’in şarap içtiğini, başka bir kişide onun şarap

sebebiyle kustuğunu gördüğünü, dolayısıyla sarhoş olarak namaz kıldırdığına şahit 415 Kâsânî, VII, 57. 416 Nûr, 24/2. 417 İbn Kudâme, VIII, 175-176.

94

olduklarını söylediler. Hz. Osman şarap içtiği için kustuğuna hükmederek Hz.

Ali’ye: ‘Kalk şu adama sopa vur.’ dedi. Hz. Ali, yanında bulunan oğlu Hasan’a

dönerek: ‘Kalk şu adama sopa vur.’ dedi. Hz. Hasan da bunu yapmak

istemediğinden: ‘Bu zor ve hoş olmayan işi, hilafet nimetlerinden faydalandırdığınız

birine verin, o yapsın.’ dedi. Bunun üzerine Hz. Ali: ‘Ey Abdullah b. Ca’fer! Kalk

şuna sopa vur.’ dedi. Abdullah vurmaya, Hz. Ali de saymaya başladı. Kırk olunca

dur dedi ve şöyle söyledi: ‘İçki haddi için, (Hz.) Peygamber kırk, (Hz.) Ebû Bekir

kırk, (Hz.) Ömer seksen sopa vurdu. Bunların hepsi de sünnettir. Bu kırk bana daha

hoş geliyor.” 418 Hadis, Müslim’in münferit rivayetlerindendir.

b- Abdullah b. Abdülvehhâb, Hâlid b. Hâris, Süfyân es-Sevrî, Ebû Hasın

tarikiyle gelen haberde Umeyr b. Saîd en-Nehaî Hz. Ali’den şöyle dediğini işittiğini

söyledi: “ Ben üzerine had uygulayıpta ölen hiç kimse için nefsimde bir şey (vicdan

azabı) duymam. Ancak şarap içen(e uyguladığım had) müstesna. Şayet böyle birisi

had sebebiyle ölürse ona diyetini veririm. Çünkü şarap haddi Peygamber tarafından

(sopa sayısı) meşru kılınmış bir had değildi.”419

2. Mezhep Görüşü

Hanefilere göre had; sözlükte men etmek anlamındadır.420 Şer’i ıstılahta ise;

Allah hakkı olarak Şâri’ tarafından tayin ve takdir edilmiş vacip bir cezadır. Buna

göre, tayin ve takdir edilmiş bir sınırı olmadığı için ta’zire, kul hakkı sayıldığından

dolayı af ve barışmaya açık olması hasebiyle kısasa had ismi verilmez.421 Bu

durumda şarap içme cezasının miktarı nedir ve nasıl belirlenmiştir?

Tahâvî yukarıdaki birinci rivayete dayanarak bir grup âlimin şarap haddinin

kırk sopa olması gerektiği görüşünde olduğunu, diğer bir grubun ise, Hz. Ali’den

bahse konu rivayetin hilafına daha kuvvetli ve yukarıdaki rivayetin sıhhatini bozan

başka rivayetler geldiği için şarap haddinin seksen sopa olması gerektiği görüşünde

olduğunu ifade eder. Bu rivayetler; yukarıda geçen ikinci rivayet, Hz. Ömer’in şarap

haddinin miktarının tespiti için sahâbeyi topladığında Hz. Ali’nin: “Seksen sopa

vurulması gerekir, zira şarap içen sarhoş olur, sarhoş olan hezeyana (ne 418 Müslim, Hudûd, 8; Ayrıca bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, 82. 419 Buhârî, Hudûd, 5; Müslim, Hudûd, 8. 420 Kâsânî, VII, 33. 421 Bkz. Kâsânî, aynı yer.

95

söylediğinin farkında olmamak) başlar, böyle olunca da iftirada bulunur. İftira haddi

ise seksen sopadır.”422 şeklindeki teklifi ve bunun halife ile birlikte orada bulunan

sahâbî tarafından kabul edilmesi ve diğerleridir. Şayet Hz. Ali ve orada bulunan

diğer sahâbîlerin yanlarında bu haddin önceden belirlenmiş miktarı olsaydı, onlar

bunu söyler ve Hz. Ali’nin bu teklifini geri çevirirlerdi. Dolayısıyla bu noktada

sahâbe arasında icma oluşmuştur. Sahâbenin icması ise hüccettir. Ayrıca Hz. Ömer,

Hz. Ali’ye miktar ile ilgili soru sorunca o, ‘ister kırk vur ister seksen vur’ şeklinde

cevap vermemiştir. İşte bütün bunlar, önceki rivayetin fasit olduğunu göstermektedir.

Diğer taraftan değişik rivayetlerle, Velid b. Ukbe’ye vurulan sopanın iki tarafı

olduğu, bu şekilde vurulan kırk sopanın seksene ulaştığı belirtilerek, ilk rivayetle

sonrakilerin arası uzlaştırılmaya çalışılmıştır. Hanefilerin üç imamı da şarap haddinin

seksen sopa olduğu görüşündedir.423

Serahsî, Ebû Hanife ve İmam Muhammed’e göre ta’zir cezasının kırk

sopadan fazla olmasının caiz olmadığı görüşünde olduklarını belirtir. Çünkü had

cezalarının en düşüğü kırk sopadır. Bu da kölelere vurulan kazf ve şarap haddidir. Bu

aynı zamanda Ebû Yusuf’un iki görüşünden ilkidir.424 Kölelere uygulanan had ise,

hürlere uygulananın yarısıdır. Buradan anlaşılmaktadır ki, Hanefilerce şarap haddi

seksen sopadır.

İbnü’l-Hümâm da yukarıdaki birinci rivayetin sahih olmadığını belirterek

Hanefilerin yanında Mâlikî ve Hanbelîlere göre de şarap haddinin seksen sopa

olduğunu söyler. Bu sahâbenin icması ile sabittir. Delilleri ise, diğer rivayetlerle

birlikte Hz. Ömer’in istişare neticesinde kabul ettiği ve uyguladığı Hz. Ali teklifi425

ve yine Hz. Ali’nin ikinci rivayette geçen: “…(Hz.) Peygamber şarap haddi ile ilgili,

onun sayısı hakkında bir şeyi (miktarı) sünnet kılmadı.”426 sözüdür. Bütün bu vb.

rivayetler göstermektedir ki, şarap haddi Hz. Peygamber zamanında miktarı tayin

edilmiş değildir. Sonraları Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer kırk olarak takdir ettiler. Daha

sonraları ise seksen sopa üzerinde ittifak sağlandı.427 Şafiîlere göre ise, şarap haddi

422 Abdurrazzâk, VII, 378; Kal’acî, 95. 423 Tahâvî, III, 152 vd. 424 Serahsî, XXIV, 35-36. 425 Abdurrazzâk, VII, 378. 426 Buhârî, Hudûd, 5; Müslim, Hudûd, 8. 427 İbnü’l-Hümâm, IV, 185.

96

kırk sopadır. Ancak devlet başkanı uygun gördüğü takdirde seksen sopaya

çıkarabilir.428

Konuyla ilgili en toplu ve özlü bilgiyi İbn Kudâme vermektedir. Ona göre

şarap haddinin miktarı ile ilgili iki görüş vardır. Birincisi; miktar seksen sopadır. Bu

İmâm Mâlik, Sevrî, Ebû Hanife ve onlara tabi olanların görüşüdür. Delilleri ise, Hz.

Ömer’in istişaresi neticesinde Hz. Ali ve Abdurrahmna b. Avf’ın teklifine binaen

oluşan sahâbe icmasıdır. İkincisi; miktar kırk sopadır. Bu Hz. Ebû Bekir’in tercihi ve

İmam Şafiî’nin görüşüdür. Delili ise, birinci rivayetteki Hz. Ali’nin Velîd b. Ukbe’ye

kırk sopa vurmasıdır. İbn Kudâme bu iki görüşün arasını şöyle uzlaştırmıştır. Hz.

Peygamber’in şarap haddini kırk sopa olarak uygulaması hüccettir ve başkasının

yaptıklarından dolayı terki caiz değildir. Hz. Peygamber, Hz. Ebû Bekir ve Hz.

Ali’nin yaptıklarının hilafına icma da oluşmamıştır. Hz. Ömer’in kırk sopa üzerine

yaptığı ziyade ise, ta’zire hamledilir ve imam uygun gördüğü takdirde bu şekilde bir

uygulama yapması caizdir.429

Burada Hanefiler, Hz. Ali’nin birinci rivayetinde geçen miktarı esas

almamışlar, hadisi ya sahih kabul etmemişler ya da te’vil etmeye çalışmışlardır.

Ancak miktarın tespiti hususunda Hz. Ömer’le istişaresi sonucu ortaya konan başka

bir Hz. Ali görüşünü esas almışlardır. Bir diğer husus, yukarıdaki tarifte belirtildiği

gibi hadler Allah hakkıdır ve miktarları Şâri tarafından kesin olarak takdir edilmiştir.

Şarap haddinde ise görüldüğü gibi böyle kesin bir miktar söz konusu değildir. Ancak

kanaatimizce Hanefiler, hem Sahâbe Kavli olması hem de üzerinde gerçekleşen İcma

olması hasebiyle şarap haddinin miktarının kesin olarak takdir edildiği

görüşündedirler. Zaten bunların ikisi de Hanefilere göre şer’i delillerdendir.

U. Kabak ve Ziftli Kaplar (da yapılan-saklanan şıra’)ın Yasaklanması

1. Rivayet

Müsedded, Yahya, Süfyân es-Sevrî, Süleyman, İbrahim et-Teymî, Hâris b.

Süveyd ve Hz. Ali yoluyla gelen rivayet şöyledir: “ Allah’ın Rasûlü Kabakta ve Ziftli

428 Bkz. İbnü’l-Hümâm, IV, 185 vd. 429 İbn Kudâme, VIII, 307.

97

kaplar(da yapılarak saklanan şıra’)ı yasakladı.”430 Bu hadisin aynı zamanda her iki

kaynakta ‘Cerîr Hadis’i’ olduğu da belirtilmektedir.

2. Mezhep Görüşü

Bahse konu kapların yasaklanmasının sebebi kapların kendisi değil, bu

kaplarda yapılan ve saklanan şıra-şarap sebebiyle kapların yasaklanmasıdır. Özellikle

bu kapların zikredilmesinin sebebi ise, bunların içindeki sıvının özelliklerini çabuk

değiştirmesidir. Biraz sonra vereceğimiz kaynaklarda belirtildiği üzere, nitekim

yapılacak olan birkaç temizlik yöntemiyle bu kapların kullanılmasına cevaz

verilmiştir. Bu da göstermektedir ki, yasaklanan bizzat kapların kendisi değildir.

Tahâvî, Hz. Ali rivayeti ile birlikte –sayısı bir hayli çok olan- aynı manadaki

diğer rivayetlere de yer vererek bu rivayetlere istinaden bir grubun, yukarıda

zikredilen kaplarda yapılan şıranın haram olduğuna hükmettiğini ifade etmiştir.

Ancak diğer bir grup bu hadislerin mensuh olduğunu ileri sürerek bu kapların ya da

bu kaplarda yapılan şıranın mübah olduğunu söylemişlerdir. Diğer grubun

delillerinde ilk sırayı Hz. Ali rivayeti aldığı gibi, ikinci grubun delillerinden ilki de

yine Hz. Ali rivayetidir. Mezkûr rivayeti neshettiği söylenen sonraki Hz. Ali rivayeti

şöyledir: “ Allah’ın Rasûlü şunu söyledi: ‘Ben daha önce size bir kısım kapları

yasaklamıştım. Şimdi dilediğinizden dilediğiniz gibi için. Ancak sarhoşluk

verenlerden uzak durun.”431 Ayrıca gelen diğer rivayetlerde, Hz. Peygamber’e

bedeviler ve Ensâr yukarıdaki kapların kendilerine mutlaka lazım olduğunu, hatta

bundan başka kaplarının olmadığını söylediklerinde o, sarhoşluk veren şeyleri (helal

olmayanları) içmemeleri kaydıyla bu kapları kullanmalarına izin vermiştir. Bütün

bunlar göstermektedir ki, bu sonraki rivayetler öncekileri neshetmiş, dolayısıyla bu

kapların kullanılmasında bir sakınca olmadığı ortaya çıkmıştır. Hanefilerin üç imamı

da aynı gerekçelerle bu hükme varmışlardır.432

Serahsî ve Kâsânî, Hanefilerin bahse konu kaplardan temizlendikten sonra

içmenin caiz olduğu görüşünde olduklarını belirtirler. Onlar önceki rivayetleri

neshettiği belirtilen sonraki rivayete ravi belirtmeksizin yer vermişler, kapları

430 Buhârî, Eşribe, 8; Müslim, Eşribe, 6. 431 Müslim, Eşribe, 6; Edâhî, 5. 432 Tahâvî, IV, 223-227-229.

98

yasaklayan hiçbir rivayete atıfta bulunmaksızın, önceki yasağın sebebinin, içindeki

sıvının vasfını çabuk değiştiren önceden alışılagelmiş toprak vb. kaplarda şıra yapma

âdetinin ortadan kaldırmak suretiyle insanları sakındırmak olduğunu söylemişlerdir.

Bu sebeple Hz. Peygamber bazı kapları kırdırmış, parçalatmıştır. Ne zaman ki bu

manada maksat hâsıl oldu, o zaman bu kapların kullanılmasına izin vermiştir. Yoksa

kapların ne helal kılma ne de haram kılma özellikleri vardır.433

İbnü’l-Hümâm da önceki rivayete yer vermeden sonrakini zikrederek bunun

ilk rivayetleri neshettiğini, dolayısıyla rivayette geçen kapları kullanmanın caiz

olduğunu söylemiştir. Ancak kullanılmadan önce temizlenmelidir. Temizlenmeleri

İmâm Muhammed’e göre, eğer kap eski ise üç kere yıkanarak, yeni ise yıkamaya

gerek kalmadan sağlanır. Çünkü yeni kap eski kap gibi, şarabı bünyesine henüz

geçirmemiştir. Ebû Yusuf’a göre ise, her seferinde ovularak üç defa yıkanır. Ayrıca

kaba, içindeki su vasfını değiştirmeyinceye kadar su konulup boşaltılır.434 İbn

Kudâme ikinci rivayetin öncekini neshettiğini, mensuhun hükmü olmadığını,

dolayısıyla bütün kapları kullanmanın caiz olduğunu belirtmiştir.435 Hanefiler bu

konuda cumhur gibi bahse konu kapların kullanılmasını caiz görmüşler, rivayetler

arasındaki tenakuzu nesh yoluyla gidermişlerdir.

Ü. Hz. Peygamber’in, Hz. Ali’nin İpek Elbise Giymesine Kızması

1. Rivayet

Muhammed b. Beşşâr, Ğunder, Şu’be, Abdülmelik b. Meysera ve Zeyd b.

Vehb yoluyla gelen haberde Hz. Ali şöyle dedi: “ Nebî (s.a.v.) bana ‘Siyerâ’ denilen

yer yer sarı kalemli-şeritli, ipekten dokunmuş bir elbise hediye etti. Onu giyip dışarı

çıktım. Ancak (Hz.) Peygamber’in yüzünde kızgınlık-öfke ifadelerini görünce hemen

o elbiseyi kadınlarımın arasında paylaştırdım.” Hadisi, Buhârî üç ayrı babta aynı

tarikle nakletmiştir.436

433 Serahsî, XXIV, 9-10; Kâsânî, V, 112. 434 İbnü’l-Hümâm, VIII, 166. 435 İbn Kudâme, VIII, 318. 436 Buhârî, Libâs, 30, Hibe, 26, Nafakât, 11; Müslim, Libâs, 2.

99

2. Mezhep Görüşü

Hadiste ipek elbise giyme ile ilgili durum söz konusudur. İpek elbise giymek;

“Altın ve İpek ümmetimin kadınları için helal, erkekleri için haramdır.”437, “Bu

dünyada ipek giyenler, ahirette hiçbir nasibi olmayan kimselerdir.”, “… ipek elbise

giymeyin. Çünkü o, dünyada onlar (gayri müslimler) için, kıyamet gününde-ahirette

sizin içindir.”438 vb. hadisler gereği ittifakla erkeklere haram, kadınlara ise mutlak

olarak helaldir.

Tahâvî, bir kısım âlimlerin aksi görüşte olmasıyla birlikte, sadedinde

olduğumuz Hz. Ali rivayetleri ve ilgili diğer rivayetlerin tevâtür derecesine ulaştığı

için ipeğin, erkeklere haram kadınlara helal olduğunu, bunun rivayetlerden açıkça

anlaşıldığını söylemiştir.439 Ayrıca üç Hanefi imama göre ipek karışımı elbise

giymenin mübah olduğunu ifade etmiştir. Çünkü gelen rivayetlerde Hz.

Peygamber’in elbise içinde üç veya dört parmak miktarı ipek karışıma müsaade

ettiği, ashabın da elbisede asıl olan argacı yün, çözgüsü ipek olan ve adına ‘hazz’

denilen elbise giydikleri sabittir.440

İbnü’l-Hümâm da benzer gerekçelere binaen ipeğin erkeklere haram

olduğunu belirtmiş, kadınlara helal olmasını ise, sahâbeden birçok kişinin rivayeti ile

birlikte yine bir Hz. Ali rivayetine dayandırmıştır. Erkekler için üç veya dört parmak

gibi az miktarın yasaktan istisna olacağını, zira Hz. Peygamber’in böyle bir cübbe

giydiğine işaret etmiştir. İpeği yastık olarak kullanmak, yere serip üzerine yatmak,

onu hafife almak anlamında olduğu için Ebû Hanife’ye göre caizdir. Zira Hz.

Peygamber ipek döşek üzerine oturmuştur. Yasak umumi olduğu için Ebû Yusuf ve

Muhammed’e göre mekruhtur. Ayrıca onlara göre ipek, Müslüman olmayan nasipsiz

kimselerin kıyafetidir. Yine iki imama göre savaş esnasında zaruret dolayısıyla ipek

giymekte mahzur yoktur. Çünkü ipek türü sağlamlığı sebebiyle silah darbelerinden

korur, parlaklığı ve göz alıcılığı sebebiyle düşmana karşı heybetli bir görünüm

sağlar, onların kalbine korku salar. Ebû Hanife’ye göre ise yasak umumi olduğundan

savaş esnasında ipek giymek mekruhtur.441

437 Tahâvî, IV, 250; İbnü’l-Hümâm, VIII, 91. 438 Müslim, Libâs, 2. 439 Tahâvî, IV, 243-244, 252 vd. 440 Bkz. Aynı eser, IV, 255-257. 441 İbnü’l-Hümâm, VIII, 92-93 vd.

100

Bahse konu rivayet Tahâvî tarafından dikkate alınarak yasağa mesned teşkil

etmiş, diğer kaynakta ise rivayete atıfta bulunulmamış, ancak yasak başka bir Hz.

Ali rivayetine dayandırılmıştır.

V. Kass (veya Kiss) Kumaşından442 Yapılan Elbisenin ve Muasfar (sarı

renkli elbise)’ın Giyilmesinin Yasaklanması

1. Rivayet

Yahya b. Yahya, Mâlik, Nâfi’, İbrahim b. Abdullah b. Huneyn ve onun babası

yoluyla gelen rivayette Hz. Ali şöyle dedi: “Allah’ın Rasûlü ‘Kass Kumaşı’ndan

yapılmış elbise ile ‘Muasfar’ denilen sarı renkli elbiseyi giymeyi… yasakladı.”443 Bu

hadis daha önce beşinci maddede açıkladığımız, içinde başka fıkhî konuların geçtiği

ve Müslim’in münferit naklettiği hadislerden birisidir.

2. Mezhep Görüşü

Hadiste iki tür kumaştan yapılan elbisenin yasaklandığı ifade edilmektedir.

Bunlardan birisi Kiss kumaşıdır ki; Mısır ve Şam yöresinde imal edilen, yer yer ipek

katılarak dokunan, dokunduğu yere nispetle ‘Kiss’ ismi verilen ve görüntü itibarı ile

ipekli olmadığı intibaını veren bir kumaştır.444 Nevevî, bu tür kumaşın ipekli kumaş

olduğunu, ulema nazarında böyle bilindiğini belirtir.445 Diğeri ise, sarı renge

boyanmış elbisedir.

Tahâvî, bahse konu rivayete değinmeksizin, başka rivayetlerde Hz. Aişe,

Ümmü Seleme ve Ümmü Habîbe’nin muasfarât (sarıya boyanmış elbiseler)

giydiklerini belirtmiştir. Aynı şekilde Hz. Ebû Bekir’in kızı Esma’nın da sarı renkli

elbiseler giydiği, hatta vefat edinceye kadar giymeye devam ettiği rivayet edilmiştir.

442 Kass (veya Kiss) kumaşı; Mısır ve Şam yöresinde imal edilen, yer yer ipek katılarak dokunan,

dokunduğu yere nispetle “Kiss” ismi verilen ve görüntü itibarı ile ipekli olmadığı intibaını veren bir kumaştır. Bkz. Müslim, Libâs, 17.

443 Müslim, Libâs, 4; Ayrıca bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, 138. 444 Bkz. Müslim, Libâs, 17. 445 Nevevî, XIV, 32; Canan, VII, 52.

101

O halde bunun giyilmesi kadınlar için mübah, erkekler içinse mekruhtur.446 İbnü’l-

Hümâm da ‘İhrâm’ bahsinde konuya değinmiş, ihramlı kişinin sarı renkli elbise

giymesinin caiz olmadığını, ancak yıkanması halinde giyilmesinin caiz olduğunu

söylemiştir. Çünkü yasak, renkle ilgili değil kokuyla ilgilidir.447 Buradan, sarı renkle

boyanan elbiseye getirilen yasağın, o dönemde yapılan boyama işleminde kullanılan

za’ferân gibi daha çok kadınlara özgü kokulu ve renkli bir madde sebebiyle olduğu

anlaşılmaktadır.448 Erkekler için kerahetin sebebi de kanaatimizce bu olmalıdır.

İbn Kudâme ise, ‘Namazda Mekruh Olan Şeyler’ bahsinde konuyu ele almış,

za’ferân ve sarı renk ile boyanmış elbise ile namaz kılmanın erkekler için mekruh

olduğunu söylemiştir. Delil olarak diğer birkaç rivayetle birlikte yukarıdaki Hz. Ali

rivayetini esas almıştır.449 Her ne kadar namaz için ifade edilse de buradan Muasfar’ı

giymenin mekruh olduğu anlaşılmaktadır.

Kaynaklarda yukarıdaki hadise biri dışında pek yer verilmemekle birlikte, sarı

renkli elbise giymenin Hanefilerce mekruh olduğu anlaşılmaktadır. Günümüz

boyama teknikleri göz önüne alındığında, bunun en fazla tenzihen mekruh olduğu

söylenilebilir.

Y. Yüzüğün Hangi Parmağa Takılacağı

1. Rivayet

Yahya b. Yahya, Ebû’l-Ahvas ve Âsım b. Küleyb tarıkıyle gelen rivayete

göre Ebû Bürde Hz. Ali’nin şöyle söylediğini nakletti: “ Nebî (s.a.v.) yüzüğü şu ve şu

parmağıma takmamı yasakladı. Hemen akabinde eliyle orta ve ondan sonra gelen

parmağa işaret etti.”450 Hadis, Müslim’in münferit naklettiği hadislerdendir.

2. Mezhep Görüşü

Rivayet, yüzüğün takılması gereken parmak(lar) hakkında bilgi vermektedir.

Orta parmak ve ondan sonra gelen şehadet parmağına yüzük takmak yasaklanmıştır.

446 Tahâvî, IV, 250. 447 İbnü’l-Hümâm, II, 143. 448 Bkz. Aynı yer vd. 449 İbn Kudâme, I, 585. 450 Müslim, Libâs, 17; Ayrıca bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, 124 ve 150.

102

Sahihayn’da olmayıp, diğer hadis kitaplarında yer alan ve yine Hz. Ali’den gelen bir

başka rivayette de yüzüğün takılması gereken el hakkında bilgi vardır. Rivayet

şöyledir: “ Nebî (s.a.v.) yüzüğü sağ eline takardı.”451 Bununla birlikte gelen değişik

rivayetlerde yüzüğün her iki ele de takılabileceğine işaret edilmiştir. Ancak, sağ ele

takmak sol ele takmaktan evladır. Zira sol el istinca elidir, sağ el ile istinca

yasaklanmıştır.452

Nevevî, yüzüğün hem sağ ele hem de sol ele takılabileceği hususunda

fukahanın icma ettiğini söylemiş, ihtilafın, bu ellerden hangisine takmanın daha

faziletli olduğu noktasında ortaya çıktığını belirtmiştir. Sahih olanın ise, yüzüğün

zinet olması hasebiyle sağ ele takmanın daha faziletli olduğunu, çünkü sağ elin daha

şerefli ve zinete daha layık olduğunu ifade etmiştir.453

Başvurduğumuz kaynaklarda, erkekler için altın yüzüğün haram, gümüş

yüzüğün helal olduğu ittifakla belirtilmiş, ancak bu kaynaklarda konu ile ilgili

malumata fazla yer verilmemiştir. Bu durumun, konunun daha çok zühd ve takvayı

ilgilendiriyor olmasından kaynaklandığının muhtemel olduğu söylenebilir.

Z. Ma’siyette İtaat Yoktur.

1. Rivayet

Muhammed b. Beşşâr, Ğunder, Şu’be, Zübeyd, Sa’d b. Ubeyde ve Ebû

Abdurrahman yoluyla gelen habere göre Hz. Ali şöyle dedi: “ Allah’ın Rasûlü bir

ordu (hazırladı ve ) başlarına bir adamı komutan tayin ederek orduyu savaşa

gönderdi. O komutan yolda (muhtemelen mola esnasında) ateş yaktırarak emrindeki

askerlerin o ateşin içine girmelerini emretti. Ordunun bir kısmı girme eğilimindeydi.

Ancak diğer bir kısmı böyle düşünmeyerek firar ettiler. Daha sonra hep birlikte (Hz.)

Peygamber’e gelerek durumu anlattılar. (Hz.) Peygamber ateşe girme eğiliminde

olanlara: ‘Şayet o ateşe girmiş olsaydınız, kıyamete kadar orada yanmaya devam

ederdiniz.’ dedi. Diğer gruba da: ‘Ma’siyette (günah, akla ve şeriata aykırı olan

şeylerde) itaat yoktur. İtaat ancak ma’rufta (aklın ve şeriatın kabul edip hoş gördüğü

451 Ebû Dâvud, Hâtim, 5. 452 İbnü’l-Hümâm, I, 150. 453 Nevevî, XIV, 72, 73.

103

şeylerde) vardır.’ dedi.”454 Buhârî’nin naklettiği diğer rivayette, Hz. Peygamber’in

bir seriyye hazırlayarak başlarına Ensâr’dan birini komutan tayin ettiği ve seriyyeye

sancağı ona vermelerini emrettiği yönünde farklı ifade mevcuttur.

2. Mezhep Görüşü

Hadis, imâmet ve ülü’l-emr’e (emir verme yetkisine sahip kişiye) itaat ile

ilgili bir takım mevzuları ihtiva etmektedir. Esasında konu her dönemde

ehemmiyetini korumuş ve tartışılagelmiş önemli dini meselelerden birisidir.

Ümmetin kendi içinde düzensizliğe-kargaşaya meydan vermemek ve dış düşmanlara

karşı birlik, beraberlik ve dayanışmaya olan ihtiyacı temin etmek için onların, ortak

menfaatlerin birleştiği bir şemsiye altında toplayacak bir liderinin olması zarûridir.

Sadedinde olduğumuz rivayet, direkt olarak böyle bir lidere olması gereken itaati

düzenleyen bir hadis olmasa da, hangi konularda itaat edilip-edilmeyeceğini belirten

bir mahiyete sahiptir.

Hanefi mezhebi müelliflerinden Kâsânî, konuyu ‘İmamın Orduyu Savaşa

Gönderirken Yapması Mendup Olan Şeyler’ başlığı altında ele almış, ilk mendup

olarak da ordunun başına bir komutan tayin edilmesi gerektiğini belirtmiştir. Daha

sonra komutanda bulunması gereken vasıflara yer vererek komutanın, imamın vekili

olduğunu, imama itaatin gerekli olduğu gibi onun vekili olan ordu komutanına da

itaatin “… ve sizden olan emir sahiplerine de itaat edin…” (Nisâ-59) ayet ve

“Üzerinize, emir olarak Habeşli bir köle dahi tayin edilse onu dinleyin ve ona itaat

edin” hadisine binaen gerekli olduğunu ifade etmiştir. Ancak, eğer ordu komutanı

ma’sıyet içeren bir şeyi emretmişse o zaman itaat edilmeyeceğini söylemiş ve ravi

belirtmeksizin sadedinde olduğumuz hadisi delil getirmiştir.455

Mefhumu muhalifinden hareketle imama-komutana itattın gerekli olduğunu

vurgulayan Serahsî ve İbnü’l-Hümâm şu olayı anlatırlar: Müslümanlar bir beldede

savaşı kazanıp galip geldiklerinde içlerinden hurûç (isyan) edenlerle ordu komutanı,

onları isyandan vazgeçmeye ve itaate dönmeye çağırır. Çünkü Hz. Ali, Kûfe

yakınlarında bir köy olan Harûrâ denilen yerde kendisine isyan edenlere (haricilere)

böyle davranmış, daha sonra dönmeyenleri öldürtmüştür. Burada her ne kadar

454 Buhârî, Ahbâru’l-Âhâd, 1; Ahkâm, 4; Müslim, İmâre, 8. 455 Kâsânî, VII, 99-100.

104

yukarıdaki rivayete yer verilmese de ma’ruf olan şeylerde itaatin gerekli olduğuna

işaret edildiği anlaşılmaktadır.456

İbn Kudâme de ravi belirtmeksizin rivayete yer vermiş, Hz. Peygamber’in;

‘yaratana isyan anlamı taşıyan ma’sıyet türü durumlarda yaratılana itaat

edilmeyeceğini’ söylediğini belirtmiştir.457 Yer verdiğimiz ilgili kaynaklardan

anlaşıldığı kadarıyla Hanefilerin, ravi belirtmeksizin, söz konusu rivayeti

kullandıklarını söylemek mümkündür.

456 Serahsî, X, 128; İbnü’l-Hümâm, IV, 409. 457 Bkz. İbn Kudâme, VII, 757 vd.

105

SONUÇ

İslam tarihinde önemli bir yere sahip ve hemen hemen bütün islamî ilim

dallarının kendisinden etkilendiği Hz. Ali’nin, en fazla öne çıkan fıkhî yönünü ve

Hanefi mezhebinin iki temel taşından biri olduğu yönündeki temel kanıya binaen

onun bu mezhebe etkisini girişte belirttiğimiz sınırlar dâhilinde irdelemeye çalıştık.

Bu çerçevede Hz. Ali’nin daha çocukluğundan itibaren başka hiçbir inanç unsuruna

bulaşmadan İslam ile müşerref olarak, vefatına kadar Hz. Peygamber’in ilim ve

terbiye şemsiyesi altında yetişmesinden ve duru bir zihin ile muhakeme gücüne sahip

olmasından kaynaklanan fıkhî bir yeteneğe sahip olduğu rahatlıkla söylenebilir.

Bunu, onun çeşitli konularda ortaya koyduğu hükümlerinin vermeye çalıştığımız

örneklerinde görmek mümkündür. Zaten bu özelliği sahâbe tarafından hatta hasmı

sayılabilecek kişi(ler) tarafından da teslim edilmiştir. Aynı zamanda yer vermeye

çalıştığımız bu örnekler ve onun diğer hükümlerinden, Hz. Ali’nin içtihat metodunda

kıyas ve re’y’e, dolaylı olarak akla önemli ölçüde değer verdiğini söyleyebiliriz.

Şüphesiz ahkâma ait Hz. Ali’nin verdiği tüm kararları tespit edip, bunun

Hanefi Mezhebi’ne yansımalarını belirlemenin zorluğu ve yüksek lisans seviyesini

aşacağı gerçeği ortadadır. Yaptığımız çalışma, Buhârî ve Müslim’de geçen Hz. Ali

rivayetlerinin Hanefi imamlar üzerindeki etkisi konusunda en son ve belirleyici

kararı vermeye de elbette yeterli değildir. Ancak bu çalışma göstermiştir ki, Hanefi

mezhebinin teşekkülüne etki eden Abdullah b. Mes’ûd ile birlikte Hz. Ali’nin de

önemli bir yere sahip olduğu, hatta onların asıl kurucu oldukları yönündeki

kanaatin458 değerlendirilmesi bakımından önem arz edecektir.

Abdullah b. Mes’ûd rivayetlerinin aksine,459 Sahihayn’da geçen Hz. Ali

rivayetlerinin büyük çoğunluğu mezhep hükümleriyle aynı doğrultudadır. Mezhebe

ait kaynaklarda yapılan yirmi sekiz rivayetten yirmi bir tanesi, hüküm verilirken

dikkate alınarak mesnet teşkil etmiştir. Bunlar; meziden dolayı guslün gerekmeyip

abdestin yeterli olacağı, mestler üzerine meshin müddeti, salâtü’küsûf (güneş

tutulması) namazı, Ka’be’nin çıplak tavaf edilemeyeceği, kurban etinin tasadduku,

458 Ebû Zehra, İslamda İtikadi, Siyasi ve Fıkhi Mezhepler Tarihi, 271. 459 Geniş bilgi için bkz. Yaman, Ahmet, “Abdullah b. Mes’ûd’un Hanefi Mezhebinin Oluşumundaki

Rolü”, Marife Dergisi, Yıl 4, Sayı 2, Güz 2004, Sayfa 7-26.

106

kurbanın etinin, derisinin ve üzerine örtülen örtüsünün kasaba ücret olarak

verilemeyeceği, evcil eşek etinin yenmesinin yasaklanması, cenaze geçerken ayağa

kalkılması, mut’a nikâhının yasaklanması, kâfire karşılık müslüman birisinin

öldürülemeyeceği ve köle ile cariyelere had uygulanması hususları ile ilgili

rivayetlerdir. Bu yirmi bir rivayetten, rukû’da kıraatin yasaklanması ve ma’siyette

itaatin olmayacağı ile ilgili olan iki tanesi ravi belirtilmeden sadece haberin metni

kullanılarak değerlendirilmiştir. Ayrıca; kurban etinin üç günden fazla saklanmasının

yasaklanması, şarap haddinin miktarı ve sonradan belirlenmiş olması, Hz.

Peygamber’in, ipek elbise giydiği için Hz. Ali’ye kızması ve yüzüğün takılması

gereken parmak (el) ile ilgili dört rivayet yerine Sahihayn’da geçmeyen, ancak yine

Hz. Ali haberi olan başka rivayetler kullanılmış, abdesti bozulmayan kişinin alacağı

abdest şekli ile ilgili rivayetin de tamamı değil bir bölümü hüküm için ihticac

edilmiştir. Allah’tan başkası adına kurban kesmek, esirlerin hürriyetlerine

kavuşturulması, diyetle ilgili hükümler, kiss kumaşı ve muasfar (sarı renkli) elbisenin

yasaklanması, Medine’nin harem sınırları, recm ve celde cezalarının birlikte

uygulanması ve kabak-ziftli kaplarda saklanan şıranın yasaklanması ile ilgili yedi

tane rivayet ise mezhep görüşüne muhalif kalmış, bunların son üç tanesi mensuh

sayılmıştır.

Bütün bunlardan anlaşılmaktadır ki, Sahihayn’daki rivayetler esas alındığında

Hanefi mektebi dörtte üç gibi büyük çoğunlukta Hz. Ali rivayetlerinden beslenmiş,

kaynaklar ilgili rivayetlere atıfta bulunmuşlardır. Bu beslenmenin rivayet kanalıyla

olduğu gibi metot kanalıyla da olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü çalışma

içinde ifade ettiğimiz gibi, hem Hz. Ali hem de Ebû Hanife, şer’i delilleri

sıralamaları, hadislere yaklaşımları ve kıyasa-re’y’e ağırlık vermeleri bakımından

paralellik göstermektedirler. Ayrıca Ebû Hanife’nin, Hz. Ali taraftarı bir siyasi duruş

sergilemesinin de mezhebe ve metoduna etkisinin olduğunu söylemek mümkündür.

Zira onun Âl-i Beyt’e mensup kişilerin ilim halkalarına katıldığı, onlardan hadis

rivayet ettiği, maddi ve moral anlamda onları desteklediği bilinmektedir.

Hanefiler tarafından kaynak olarak alınmayan Hz. Ali rivayetlerinin ise

onlara ulaşmamış olması muhtemeldir. Çünkü mezhebin teşekkül aşamasında tedvin

faaliyetleri devam etmekteydi. Ayrıca Hz. Ali kanalıyla gelen bazı rivayetlerin

Hanefilerin hadis kabul kriterlerine uymamış olma ihtimali de söz konusudur. Çünkü

107

o dönemde Kûfe rivayet panayırına döndüğünden, Ebû Hanife, -özellikle- Hz. Ali’ye

kadar olan üstadlarının hadis konusundaki titizliğinden dolayı rivayetlerin kabulü ile

ilgili –haber-i vâhid’in kıyasa teâruz etmemesi gibi- bir takım kriterler ortaya

koymuştu.

Araştırmamızda ortaya çıkan bir diğer husus da, Hanefi müellifler ve diğer

ekollere ait müellifler, Sahihayn’da belirttiğimiz haberlerin dışında Hz. Ali’ye ait

başka birçok rivayet ve uygulamaları görüşlerine delil olarak göstermişlerdir. Bu

durum, Hz. Ali’nin hem Hanefilere etkisini hem de onun diğer mezhepler tarafından

ne denli referans alındığını göstermesi bakımından önemlidir. Bu da Hz. Ali’nin fıkıh

ve fıkıh ekolleri üzerindeki etkisini göstermektedir.

Çalışmamızı onun, fıkıhla iştiğal edenlerin vasıfları için söylediği şu sözleri

ile bitirelim: “ Gerçek fakih, Allah’ın rahmetinden insanların ümidini kestirmeyen,

azabına karşı da güvence vermeyen, Allah’ın koyduğu yasaklar için ruhsat vermeyen

ve Kur’an’ı terkedip onun dışında bir şeye rağbet etmeyen kimsedir. Zira hakkında

bilgi sahibi olunmadan yapılan ibadette hayır yoktur, derin anlayışın bulunmadığı

ilimde hayır yoktur, üzerinde düşünülmeyen Kur’an okuyuşunda da hayır yoktur.”460

460 Suyûtî, Târîhu’l-Hulefâ, 76.

108

BİBLİYOGRAFYA

Abdurrazzâk, Ebû Bekir Abdurrazzâk b. Hemmâm es-San’ânî (ö. 211/827), el-

Musannef, I-XI, el-Meclisü’l-Ilmî, by. ty.

Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Müsned’ü Ahmed b. Hanbel I-VI, Çağrı Yayınları,

İstanbul 1992. Ahmed Hassan (ö. 1996), İlk Dönem İslam Hukuk Biliminin Gelişimi (Çev. H.

Songur), Rağbet Yayınları, İstanbul 1999.

Ahmed es-Sâvî, Hâşiyetü Allâmeti’s-Sâvî alâ Tefsîri’l-Celâleyn, I-IV, Eser Neşriyat

İstanbul ty.

el-Âmidî, Seyfüddîn Ebû’l-Hasen Ali b. Ebû Ali b. Muhammed (ö. 631/1233), el-

İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm I-IV, Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut 1406/1986.

el-Bağdâdî, Muhammed b. Halef el-Veki’ (ö. 306/920), Ahbâru’l-Kudât, I-III, el-

Mektebetü’t-Ticâriyetü’l-Kübrâ, Mısır, 1947.

el-Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail (ö. 256/870), es-Sahîh I-VIII, el-

Mektebetü’l-İslâmî, İstanbul 1981.

Bilmen, Ömer Nasûhî (ö. 1971), Tefsir Tarihi, DİB Yayınları, Ankara 1955.

Canân, İbrahim (ö. 2010), Hadis Ansiklopedisi (Kütüb’ü Sitte) I-XVII, Akçağ

Yayınları, İstanbul ty.

el-Cassâs, Ebû Bekir Ahmed b. Ali er-Râzî (ö. 370/981), Ahkâmu’l-Kur’ân I-III,

Dâru’l-Fikr, Beyrut 1988.

Câmi’, Hâmid, Ali b. Ebû Tâlip Hâkimen ve Fakihen, yy. Kahire 2003.

Demircan, Adnan, “Ali b. Ebî Tâlib’in Siyasi Faaliyetleri”, Marife Dergisi, Yıl: 5,

Sayı: 3, Kış 2005 (Ehl-i Sünnet), 115-134.

Döndüren, Hamdi, “Hayatı, Kişiliği ve Düşünceleri ile Hz. Ali Sempozyumu”,

Hadis Tetkikleri Dergisi, 2004 Bursa, 171-172.

Ebû Dâvûd, Süleyman b. el-Eş’âs el-Ezdî es-Sicistânî (ö. 275/889), es-Sünen I-IV,

Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.

Ebû Yûsuf, Yakûb b. İbrahim el-Ensâri (ö.182/798), er-Redd alâ Siyeri’l-Evzâî,

Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiye, Beyrut ty.

el-Hatip el-Bağdâdi, Ahmed b. Ali Ebû Bekir (ö. 463/1071), Târih-u Bağdâd I-XIV,

Dâru’l-Kütübi’l-Ilmıye, Beyrut ty.

109

el-Hatip, Muhibbüddîn, el-Hututu’l-Ariza Li’ş-Şiati’l-İsney Aşeriye, by. 1959.

Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Ensar Neşriyat, İstanbul 2005.

Fığlalı, Ethem Ruhi, “Ali b. Ebî Talib Ebû’l-Hasen el-Kuraşî” mad., TDVİA,

İstanbul 1989, II, 371-374.

Görgülü, Hasan Ali, İslam Hukukunda Eşler Arası Sorunlar ve Çözüm Yolları,

Fakülte Kitabevi Yayınları, Isparta 2005.

İbn Abdilberr (ö. 463/1071), el-İstîâb (el-İsâbe’nin kenarında), I-IV, Dâr’u İhyâü’t-

Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1328.

İbn Âbidîn, Muhammed Emin (ö. 1252/1836), Hâşiyet’ü Raddi’l-Muhtâr, I-VI,

Dâru’l-Fikr, Beyrut 1415/1995.

İbn Hacer al-Askalânî (ö. 852/1450), el-İsâbe fi Teyizi’s-Sahâbe, I-IV, Dâr’u İhyâü’t-

Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1328.

İbn el-Hadîd (ö. 656/1432), Şerh’u Nehci’l Belâğa, I-V, Müessesetü’l-A’lâmî,

Beyrut 1995.

İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed el-Endülûsî (ö. 456/1064), el-Fasl fi’l-

Milel ve’l-Ahvâ-i ve’n-Nihal I-V, Dâru’l-Ceyl, Beyrut ty.

İbnü’l Humâm, Kemâlüddîn Muhammed b. Abdülvâhid (ö. 681/1457) Fethu’l-Kadîr

I-VIII, Matbûat’ü Mustafa Muhammed, Mısır ty.

İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdullah Muhammed b. Ebî Bekir ez-Zer’î ed-

Dımeşkî (ö. 751/1350), İ’lâmü’l-Muvakkıin an Rabbi’l-Âlemîn I-IV, Dârü’l-

Kütübi’l-Ilmiye, Beyrut 1414/1993.

İbn Kesîr, Ebû’l-Fidâ el-Hâfız ed-Dımeşkî (ö. 774/1372), Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm I-

IV, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1969.

el-Bidâye ve’n-Nihâye, I-XIV, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmî, Beyrut ty.

İbn Kudâme, Muvaffakuddîn Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed el-Makdisî

(ö. 620/1223), el-Muğnî, I-IX, Mektebetü’r-Riyâdı’l-Hadîse, Riyad 1981.

İbn Manzûr, Ebû’l Fadl Muhammed b. Manzûr el-Afrıkî (ö. 711/1311), Lisânü’l-

Arab I-XV, Dâr Sâdır, Beyrut 1994.

İbn Sa’d, Muhammed Ebû Abdillâh (ö. 230/844), Tabakâtü’l Kübrâ, I-VIII, Kahire

2001.

el-Kal’acî, Muhammed Ravvâs, Mevsûat’i Fıkhî Alî b. Ebî Tâlib, Dâru’l-Fikr,

Dimeşk 1983.

110

Kandemir, M. Yaşar, “Ali b. Ebî Talib Ebû’l-Hasen el-Kuraşî” mad., TDVİA,

İstanbul 1989, II, 375-378.

Karaman, Hayreddin, İslam Hukuk Tarihi, Nesil Yayınları, İstanbul 1989.

el-Kâsânî, Alâuddîn Ebî Bekir b. Mes’ûd (ö. 587/1191), Bedâiu-s Sanâî’ fi Tertîbi’ş-

Şerâi’, I-VII, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1982.

Kılıç, Yusuf, İslam Fıkıh Mezheplerinin Doğuşunu Hazırlayan Sebepler, İstanbul

1997.

el-Kurtûbî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed el-Ensâri (ö. 671/1505), el-Câmi’ li

Ahkâmi’l-Kur’ân I-XX, Mısır 1952.

Mahmûd Şâkir, Silsiletü’l-Hulefâ/Râbiü’r-Râşidîn Alî b. Ebî Tâlib, el-Mektebü’l

İslâmî, Beyrut 1997.

Mâlik İbn Enes (ö. 179/795), el-Muvatta I-II, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.

el-Mevsılî, Abdullah b.Mahmûd b.Mevdûd (ö. 683/1248) , El-İhtiyâr li Ta’lîli’l-

Muhtâr I-V, Çağrı Yayınları, İstanbul 1987.

Muhammed Ebû Zehra (ö. 1974), İslamda İtikadi Siyasi ve Fıkhî Mezhepler Tarihi

(Çev. Sıbğatullah Kaya), Anka Yayınları, İstanbul 2004.

Ebû Hanife (Çev. Osman KESKİOĞLU), DİB Yayınları, Ankara 2005.

Müslim, Ebû’l-Hüseyin Müslim b. el-Haccâc (ö. 261/875), Sahîh’u Müslim I-V,

Dâr’u İhyâi’Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1955.

el-Müzenî, Ebû İbrahim İsmail b. Yahya (ö. 264/878), Muhtasaru’l-Müzenî, Dâru’l-

Ma’rife, Beyrut ty.

en-Nedvî, Seyyid Süleyman, Hz. Ali (Haz. S. Konar-H. Ferşatoğlu), Timaş Yay.

2005.

en-Nevevî, Ebû Zekeriyya Muhyiddîn b. Şeref (ö. 677/1278), Sahîh’i-Müslim bi

Şerhı’n-Nevevî, I-XVIII, el-Matbaatü’l-Mısrıye, by. 1924.

Pekcan, Ali, “Ebû Hanife’nin Fıkhî Metodolojisi”, İslami Araştırmalar Dergisi Ebû

Hanife Özel Sayısı, Cilt: 15, Sayı: 1-2, Yıl: 2002.

Rif’at Fevzi Abdulmuttalib, Sahîfet’ü Alî b. Ebî Tâlib, Dâru’s-Selâm, Kâhire 1986.

es-Sâbûnî, Muhammed Ali, Safvetü’t Tefâsîr I-III, Dâru’l-Kur’âni’l-Kerîm, Beyrut

1981.

Sallâbî, Ali Muhammed, Ali b. Ebî Talib I-II, Mektebetü’l-İmân bi’l-Mansûra, Mısır

2005.

111

Sarı, Mevlüt, el-Mevârid li’t-Tullâb, Bahar Yayınları, İstanbul 1982.

Sarıkaya, M. Saffet, İslam Düşünce Tarihinde Mezhepler, Tuğra Matbaası, Isparta

2001.

es-Saymerî, Ebû Abdullah, Hüseyin b. Ali, Ahbâr-u Ebî Hanife ve Ashâbihî, Nşr.

Âlem el-Kütüb, Beyrut 1985.

es-Serahsî, Ebû Bekir Muhammed b. Ebû Sehl (ö. 490/1097), el-Mebsût I-XXX,

Çağrı Yayınları, İstanbul 1982.

Usûlü’s-Serahsî I-II, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut ty.

es-Suyûtî, Abdurrahman Celâlüddin b. Ebî Bekir (ö. 911/1505), Târîhu’l Hulafâ, yy.,

Kahire 1964.

ed-Dürru’l-Mensûr fi’t-Tefsîri’l-Mensûr I-VIII, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1993.

el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân I-II, Dâru’l-Ulûmi’l-İnsânî, Dımeşk 1993.

Şabân, Zekiyyüddîn, İslam Hukuk İlminin Esasları (Çev. İ. K. Dönmez), TDV

Yayınları, Ankara 2004.

eş-Şâfiî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs (ö. 204/820), er-Risâle, Mektebet’ü

Dâri’t-Türâs, Kahire 1989.

eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed (ö. 1250/1834), Neylü’l-Evtâr I-VIII,

Nşr. Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Mısır, ty.

et-Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr (ö. 310/923), Târihu’t-Taberî I-V, Dâru’l-

Kütübi’l-Ilmî, Beyrut 1987.

et-Tahhân, Ebû Hafs Mahmûd b. Ahmed, Teysîr’u Mustalahı’l-Hadîs, Mektebetü’l-

Maârif, Riyad 1987.

et-Tahâvî, Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed (ö. 321/933), Şerh’u Maâni’l-Âsâr I-IV,

Matbûati’l-Envâri’l-Muhammediyye, Kahire ty.

TDK, Türkçe Sözlük, Ankara 2005.

et-Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa Sûre (ö. 279/892), es-Sünen I-V, Nşr. Mustafa

el-Bâbî, Kahire 1937.

Turcan, Talip, İslam Hukuk Biliminde Norm-Amaç İlişkisi, Ankara Okulu Yayınları,

Ankara 2009.

Ünal, İsmail Hakkı, İmam Ebû Hanife’nin Hadis Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin

Hadis Metodu, DİB Yayınları, Ankara 1994.

112

Yaman, Ahmet, “Abdullah b. Mes’ûd’un Hanefi Mezhebinin Oluşumundaki Rolü”,

Marife Dergisi, Yıl: 4, Sayı: 2, Güz 2004, 7-12.

Yazır, Muhammed Hamdi Elmalı’lı, Hak Dini Kur’an Dili I-X, Azim Dağıtım,

İstanbul ty.

Zehebî, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed (ö. 748/1374), Siyer’ü-

A’lâmi’n-Nübelâ I-XXIII, el-Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1413/1993.

ez-Zuhaylî, Vehbe, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuhû, I-X (İslam Fıkhı Ansiklopedisi

adıyla trc. edenler: A. Efe, B.Eryarsoy, F.Ulus, A. Ural, Y.V.Yavuz,

N.Yıldız), Risale Yayınları, İstanbul 1994.

113

ÖZGEÇMİŞ

Kişisel Bilgiler

Adı ve Soyadı : İlyaz GÖNEN

Doğum Yeri : Fethiye

Doğum Tarihi : 13.05.1973

Medeni Hali : Evli

Eğitim Durumu

Lise : Pendik İmam Hatip Lisesi ( 1990-1993 )

Önlisans : AÖF İlahiyat Önlisans ( 2001-2003 )

Lisans : SDÜ İlahiyat Fakültesi ( 2004-2007 )

Yüksek Lisans : SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam

Bilimleri Anabilim Dalı ( 2008-2011 )

Yabancı Dil ve Düzeyi

Arapça : KPDS - 55