Presencia historiográfica de Fray Zeferino · 2005. 10. 27. · Presencia historiográfica de Fray...

Gustavo Bueno Sánchez, La obra filosófica de Fray Zeferino González. Página 94 de 590Tesis Doctoral para obtener el grado de Doctor en Filosofía. Universidad de Oviedo (España). Junio de 1989

Versión digital del original, publicada por el Proyecto Filosofía en español: http://www.filosofia.org

Presencia historiográfica de Fray Zeferino



Introducción

Presencia historiográfica de Fray Zeferino

(Algunas muestras de la presencia de la figura y la obra de FrayZeferino en la bibliografía, presentadas por orden cronológico).

Introducción

Cabe afirmar que, por motivos ideológicos, la figura histórica de FrayZeferino, con el transcurso del tiempo tiende -acaso como un momentoprevio a su eliminación absoluta- a quedar aislada del resto de su tiempo,reducida a una abstracción, a un nombre, entrada de algún diccionario en-ciclopédico y unida a un rótulo generalmente simplista o erroneo (‘el Car-denal González filósofo representante del integrismo tomista del siglo XIX’).Este proceso de reducción puede considerarse movido o impulsado por dosmecanismos distintos y aún opuestos entre si (que creemos haber detectadoen diversas personas con las cuales hemos entablado relación a propósitode nuestro estudio):

1) Los ideólogos no cristianos (o no católicos), en general, situadosen la perspectiva de nuestro presente cultural, tenderán a ver en Fray ZeferinoGonzález a un Cardenal de la Iglesia católica que escribe y polemiza concientíficos del siglo pasado, anteriores a Einstein y a Planck, o bien concientíficos anteriores a Bohr o a la ‘nueva síntesis’ neo darwinista, con unpersonaje por tanto, arcaico, pasado de moda y poco interesante. Y en lamedida en que se vea a nuestro autor movido, desde luego, por la preten-



sión de mantener a toda costa la unidad de las concepciones católicas tradi-cionales (que el sistema tomista habría logrado cristalizar), el CardenalGonzález aparecerá como simple ejemplar pretérito del dogmatismo y aúndel integrismo.

2) Entre los ideólogos católicos podría detectarse, para explicareste olvido, más que desidia, un interés positivo en relegar y aúnborrar del propio horizonte una figura como la del Cardenal González.Esta actitud se debería no tanto al peso de la opinión de los no cató-licos cuanto al significado que tuvo en el pasado siglo Fray Zeferino(diríamos, en el ‘horizonte del Vaticano I’), lo que constituye siem-pre un recordatorio incomodo, pero constante, de la fragilidad deotros proyectos paralelos recientes (en el ‘horizonte del Vaticano II’y de sus inmediatos antecedentes). Por eso, este interés positivo demantener en la penumbra a una figura como la del Cardenal Gonzálezserá, paradójicamente, más vivo en las corrientes que siguen mante-niendo una estrategia similar (el cristianismo como doctrina, que debeincorporar a la ‘razón’, caso de los zubirianos españoles o hispano-americanos del presente) que en aquellos otros que ya han cambiadode estrategia; será distinto, por ejemplo, entre dominicos y entre je-suitas, &c.

El Cardenal González fué, en cualquier caso, un pensador católicoque se comprometió a fondo fijando las posiciones de la ‘doctrina cristianaeterna’ (tal como había sido configurada en la milenaria tradición escolás-tica) ante la ciencia natural y ante las grandes opciones políticas de su épo-ca. Precisamente porque Fray Zeferino se movió en la misma linea de lospapas restauradores (León XIII, Pio X) y más aún, contribuyó eficazmentea trazar esa linea (por ejemplo, como veremos más tarde, la influencia deFray Zeferino González en la encíclica Providentisimus Deus de 1893 deLeón XIII está probada), sus obras comprometen muchos puntos de unadogmática tradicional que habiendo sido delimitada hacía muy poco (unpar de generaciones) en sus relaciones con el nuevo estado de la ciencia yde la ideología racionalista asociadas a la revolución industrial, a la épocadel positivismo, queda muy pronto desdibujada al tener en cuenta las crisisinternas y desarrollos profundos de la misma ciencia (las llamadas ‘crisisde fundamentos’: paradojas matemáticas, relatividad, quanta, &c.) y de las



ideas políticas (liberalismo, anarquismo, socialismo, marxismo,...) por res-pecto a las cuales había tenido lugar el vasto proyecto estratégico de reor-ganización doctrinal católica. Fray Zeferino González murió en los años enlos cuales estaban produciéndose los cambios decisivos en las coordenadascientíficas y políticas del mundo en general y de España en particular. Co-incidiendo con el final y principio de nuestro siglo tienen lugar como he-mos dicho la aparición y propagación de las nuevas doctrinas físicas de lateoría de la relatividad, de la física cuántica, por un lado, de la física nu-clear y de la nueva lógica y matemática por otros -todo lo cual configura unnuevo escenario ideológico y unas nuevas referencias para la doctrina tra-dicional- así como también se incuban las revoluciones políticas de Octu-bre y el fascismo, consecutivas a la Primera Guerra Mundial. El CardenalZeferino González sencillamente no conoció estas nuevas referencias. Suobra había de quedar automáticamente envejecida. Este envejecimiento co-rresponde -se dirá- no ya tanto directamente de la doctrina cuanto de lasreferencias con respecto a las cuales ella se había moldeado. Sin embargo,un envejecimiento tan veloz pondrá en evidencia la fragilidad de todo pro-yecto paralelo de adaptación a las referencias actuales de una doctrina con-siderada eterna y que se presenta como la verdad a la que en realidad hande plegarse, por principio, las novedades del presente.

Dicho de otro modo: las obras de Fray Zeferino González, en la me-dida en que buscaban «poner en movimiento» toda la concepción cristianadel mundo, mostrando su armonía con la nueva ciencia (puesto que el espí-ritu tomista inspira no un apartamiento o huida de la misma) dejarán enridículo a quienes, manteniéndose en una estrategia paralela en la actuali-dad, ya han conocido el envejecimiento de esa nueva ciencia y por tanto loscomponentes meramente apologéticos o ideológicos de una empresa se-mejante. Por ello, lo mejor será, en el momento de llevar a cabo la nuevaredefinición de los dogmas cristianos y de sus posiciones ante el nuevoescenario político, ignorar o considerar como figuras aisladas a quienesintentaron empresas similares (apoyados tambien por el Vaticano) en épo-cas aún demasiado próximas. Cabría afirmar, según esto, como tesis para laHistoria de las ideologías contemporaneas, que el proceso de alejamiento yaislamiento de una figura como la de Fray Zeferino González en el hori-zonte ideológico del catolicismo aggiornato, tiene una relación directa con



el proceso, sin duda tambien ideológico, de ‘lanzamiento y encumbramiento’de otros pensadores católicos, que, re-piten una estrategia racionalista pa-ralela en el presente, como fué el caso, en las primeras decadas de estesiglo, del cardenal Mercier o como es el caso, hoy, más eminente, en Espa-ña y en América Latina, de Zubiri. El lanzamiento y encumbramiento delpensamiento de Zubiri (desglosándolo de Ortega) a partir de los años 60 (afinal de los años cincuenta), en la época de la madurez plena del franquismo,por parte de los intelectuales católicos más comprometidos con la actuali-dad vigente en visperas del Vaticano II (Laín, Ruiz Gimenez, Conde, Tovar,Rof Carballo) e incluso ulteriormente, el intento de ligar a Zubiri con lamisma teología de la liberación centroamericana (I. Ellacuría, sociedadeszubirianas) comporta un proceso de recambio en el cual el olvido ymarginación de la obra de Zeferino González, en nuestro caso, es casi unaconstante obligada que podemos dar por supuesta.

Pero lo cierto es que el Cardenal González no puede ser consi-derado históricamente como un episodio aislado, residual o indivi-dual, puesto que su figura está entretejida con la dialéctica global dela Iglesia católica y la compromete a toda ella así como comprometelas mismas relaciones de los no católicos con la Iglesia católica (pueslos científicos o los políticos no católicos tampoco pueden entender-se como frutos que hubieran derivado directamente de ‘la razón’, sies que ellos han sido moldeados, desde luego, aunque sea comocontrafiguras, en el ámbito de la Iglesia católica o protestante tradi-cionales).

Desde este tipo de consideraciones nos ha parecido que no ya la me-jor, sino la única manera de compensar esta tendencia ideológica al «re-cuerdo anacrónico» (y lo llamamos anacrónico en lo que tiene de proyec-ción hacia el pasado del aislamiento en el que en la actualidad se le conci-be) del Cardenal González, en términos de figura decimonónica aislada yacaso tan pintoresca como la «Z» inicial de su nombre de pila, es restituir laposición efectiva que Fray Zeferino ocupó entre los científicos, políticos,intelectuales de su tiempo y de los sucesores inmediatos, mostrando hastaqué punto su figura y obra estuvieron tan entretejidas (por cierto que esfrecuente ver citado, para bien o para mal -Valera, Unamuno- a Fray Zeferinojunto con Sanz del Rio) entre los intelectuales católicos o no católicos del



pasado siglo y de las primeras decadas del presente, como pueda estarlo yaún más la figura y obra de un Zubiri entre los intelectuales de lenguaespañola, católicos y no católicos, o de un E. Mounier entre los intelectua-les franceses, católicos o no católicos, de la postguerra mundial.

Hemos intentado llevar a cabo esta restitución mediante el métodohistoriográfico de la recuperación en sentido directo (evitando precisamen-te las citas en sentido indirecto) de los contextos literales de sus coetaneoso sucesores, católicos y no católicos, en los cuales Fray Zeferino aparecepresente, acompañándolos de los comentarios que nos han parecido másimprescindibles. Es este un método historiográfico paralelo a aquel que enla novela practicó Henry James, el método de presentar al personaje a travesde los reflejos, expuestos en estilo directo, que su figura adquiere en losdemás. («James no interviene nunca en sus novelas; sus personajes sonpresentados únicamente a través del reflejo que dejan en la conciencia delos otros; son refractados en un complejo juego de espejos», dice CharlesMoeller, Literatura del Siglo XX y Cristianismo, tomo II, Madrid, Gredos1961, pág. 175). Lo importante, a nuestro juicio, es entonces la tarea mis-ma de la recuperación de estos contextos, puesto que ella nos mostraráinmediatamente el grado en el cual la figura del cardenal Fray ZeferinoGonzález estuvo entretejida entre los mas conspicuos círculos intelectua-les, científicos o políticos (católicos o no católicos) a los que pertenecíandesde don Juan Valera hasta Angel Ganivet, desde el padre Getino al padreRamírez, y, por tanto, hasta que punto el juicio que hoy pueda formularsesobre su figura es tambien un juicio sobre toda un época. La conclusiónmás importante que se deriva de la recuperación del «tejido contextual» enel que queremos insertar a Fray Zeferino González es diametralmente opues-ta a la que sacan algunos historiadores (por ejemplo Yllán) desorientadospor el cliché tomismo=dogmatismo reaccionario intransigente: el CardenalZeferino González representó en su contexto el símbolo del pensamientocatólico más abierto y avanzado (como se diría hoy, un siglo despues,aggiornato), incluso liberal, con la ciencia; el acatamiento a los resultadosde la ciencias como regla de interpretación de la Biblia, que le lleva, porejemplo, a la corrección de la interpretación tradicional del dogma del dilu-vio universal en nombre de la nueva Geología, así como la aceptación deltransformismo evolucionista, al menos en lo que concierne al cuerpo hu-mano (lo que se llamo evolucionismo moderado, que prefigura las ulterio-



res posiciones del padre Theilard de Chardin). Y, en política, una paladinaaproximación al catolicismo liberal, condenado no sólo por los integristascoetaneos sino tambien por tantos jesuitas, carlistas, corporativistas, &c.de nuestro siglo.

Sin que, evidentemente, se pretenda agotar el análisis de todas lasreferencias documentadas a Fray Zeferino González y su obra, parece deinterés ofrecer algunas muestras, tanto de la presencia de la figura de nues-tro dominico en obras generales, así como de la utilización efectiva quehan tenido escritos suyos. También nos ha parecido significativo, en algu-nos casos, destacar lo contrario, precisamente la ausencia de cualquier men-ción al Cardenal asturiano, bien sean omisiones que puedan darse por deli-beradas (tipo Julián Marías), bien sean fruto del desconocimiento. Median-te estos recursos pretendemos poner a punto un dispositivo historiográficocapaz de reflejar la presencia directa que, a lo largo de los cien últimosaños, ha tenido Fray Zeferino, documentada a traves de las citas que de élse hacen, analizadas y acompañadas de comentarios ad hoc. Este es el modomás directo de aproximarnos al detalle del ámbito en el que se desenvolvióo resonó su pensamiento. De este modo, además, descargamos el texto denumerosos comentarios que podrían hacerse a estas referencias, pero queen la mayoría de los casos, resultarían allí extemporaneos o meramentetautológicos.



Referencias



1868 Juan VALERA. Carta [privada] aGumersindo Laverde (Madrid, 4 abril 1868).En 151 Cartas inéditas a GumersindoLaverde. R. Díaz-Casariego Editor. Madrid,1984. 261 pgs. [Es la carta nº 99, pgs.183-184].

Laverde está publicando la recopilación detrabajos que formarán el libro Estudios crí-ticos, que aparece ese mismo año, y Valera,que se retrasa en enviarle un Prólogo, le su-giere un artículo sobre la filosofía españoladel momento. Tiene muchísimo interés ob-servar los autores que sugiere Valera, en estacarta privada, a Laverde, en pleno 1868,consciente de que puede ser un asunto ‘com-prometido’:

«¿Por qué no escribe Vd. un artículo sobre elmovimiento filosófico actual en España?.Pudiera Vd. hablar de Balmes, Ortí y Lara,Ceferino González, etc. Y si esto es compro-metido, ¿por qué no escribe Vd. sobre elmovimiento anti-cartesiano en España, en elsiglo XVIII, esto es, sobre Valcarce y demás?.

Tambien sería bueno, y propio de un acadé-mico correspondiente, un artículo de Vd.sobre el dialecto, mitología, leyendas, roman-ces y canciones, tradiciones y cuentos deAsturias.» (Pg. 184).

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1873 Juan VALERA. Carta [privada] aGumersindo Laverde (Madrid, 12 octubre1873). En 151 Cartas inéditas a GumersindoLaverde. R. Díaz-Casariego Editor. Madrid,1984. 261 pgs. [Es la carta nº 135, pgs.218-220].

Valera va dando cuenta a Laverde de Elracionalismo armónico, que en forma deDiálogos iba publicando en la Revista de Es-

paña, y le pide su opinión, anunciándole laaparición de la entrega tercera, en la que men-ciona a Fray Zeferino. Tiene mucho interésla manifestaciones privadas que hace aLaverde sobre las pretensiones filosóficas,hegelianas y antikrausistas, de esta serie de‘diálogos’:

«En el número de la Revista, que aparecerá ma-ñana o pasado, saldrá mi tercer Diálogo so-bre El racionalismo armónico. La serie deDiálogos va a ser larguísima. Si advierto quelos Directores de la Revista, o sus lectores,poco filósofos en general, se hartan de mismetafisiqueos, dejaré de escribir para la Re-vista, pero no dejaré de escribir.

Mi intento final va a ser conciliar la filosofíanovísima con la cristiana, desechando lasimpiedades. Hegel, para mí, es el príncipe delos filósofos modernos, y sobre éste será mitrabajo, mientras que voy censurando aKrause. Ya vé Vd. que la empresa es peliagu-da.

De las discusiones entre Filaletes y Filodorotomaré ocasión para sacar a relucir a nues-tros místicos y, más adelante, a Suárez y aotros escolásticos españoles.

Ya verá Vd. como en el 3r Diálogo salen a ha-cer su papel no solo Frai Miguel de la Fuen-te, Fray Diego de la Madre de Dios, San Juande la Cruz y otros, sino tambien Frai ZeferinoGonzález.

Espero la sincera opinión de Vd. sobre el 3rDiálogo.

El 4º y siguientes tendrán que irse escribiendoy publicándose más despacio, pues mis que-haceres van a ser muchos (...)». (pg. 219).

Que nosotros sepamos, este cuarto diálogonunca llegó a publicarse, reduciéndose Elracionalismo armónico a los tres primeros.

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1873 Juán VALERA, ‘El racionalismo armó-nico’ (Madrid, 1873). En Obras completas.Aguilar. Madrid, 1949 (2ª ed.). Tomo 2, pgs.1520-1553.

Es este el tercer diálogo entre Filaletes(Valera), Filodoxo y Gláfira, a que se refiereValera en su carta a Laverde, publicado en laRevista de España, en el que se lee:

«FILALETES (...). La esencia, además, noimplica la existencia en los seres contingen-tes, por más que Balmes llame sutileza a estadistinción: la existencia es sólo esencial enDios, como prueba contra Balmes el padreCeferino González. Pudiera darse la esenciadel circulo del hombre, de la justicia, de to-das las cosas y de todas sus calidades, sinque estas cosas existiesen sino en el pensa-miento divino. Sólo en Dios se confunden laexistencia y la esencia. La idea de Dios im-plica que Dios existe (...)» (pg. 1552).

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1883 (1902) Ramón MARTINEZ-VIGIL(O.P., Obispo de Oviedo), Curso de Histo-ria Natural, Fisiología e Higiene, según losprincipios de Santo Tomás de Aquino. Li-brería católica de Gregorio del Amo. Madrid,1902 (3ª edición, octavo millar. La primeraedición en 1883).

El discípulo de Fray Zeferino parece como siprocurase de intento no citar a su hermanode Orden. En esta tercera edición no hay niuna sola mención a La Biblia y la ciencia(posterior, es cierto, a la primera edición deeste manual), siendo así que hubiera sidooportuna en varios lugares. Sólo nos encon-tramos con una referencia a su paisano Car-denal: en la parte dedicada a la Zoología y al

tratar de las funciones de relación, a propósi-to de las sensaciones y en nota a pié de pági-na se puede leer lo siguiente (dirigido al pro-fesor):

«Si el profesor quiere evitar la confusión enque comunmente incurren muchos fisiólogosal tratar de la sensación, puede consultar lasobras del P. ZEFERINO GONZALEZ,Philosophia elementaria, Madrid, 1868, tomoI, páginas 262 y siguientes; y Estudios sobrela filosofía de Santo Tomás, Manila, 1864,tomo III, desde el principio.» (pg. 29).

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1886 Juán VALERA. «Nuevas Cartas Ameri-canas». En Obras Completas. Aguilar. Ma-drid, 1947 (2ª ed.). Tomo 3, pgs. 313-590.

En la carta 1ª de la serie ‘España desde Chile’,dirigida a don Jorge Hunneus Gana y fecha-da en Bruselas, a 22 de junio de 1886, haceValera una especie de balance del panoramacultural español de la época, pensado parainformar al público chileno. Es de sumo in-terés para calibrar la presencia de FrayZeferino en el conjunto entorno que diseñaValera:

«Menéndez y Pelayo, que es, a mi ver, quiénsabe hoy más en España de antiguo y moder-no, responderá, sin duda, a cuanto se le pre-gunte. Vive: ‘Fonda de las Cuatro Naciones,calle del Arenal, Madrid’. Se llama donMarcelino. Dígolo por si no llegaron aún ahísus obras e ignoran ustedes su nombre de pila.

Nuestros mejores novelistas y críticos del díason: Alarcón, Leopoldo Alas (alias Clarín),Pereda, doña Emilia Pardo Bazán, don JoséNavarrete y Pérez Galdós.

Los méjores dramáticos, don José Echegaray,



su hermano (don Miguel), don EusebioBlasco; don Ricardo de la Vega, hijo de donVentura, que era de Buenos Aires; Sellés yCano.

Los más populares poetas líricos siguen sien-do Campoamor, Nuñez de Arce, NarcisoCampillo, Grilo, Velarde y Zorrilla, que vivey canta aún.

Entre los escritores a quienes el propio brillocomo políticos oscurece y eclipsa algo elvalor y la fama de escritores, figuran de losprimeros Cánovas del Castillo, Castelar, losdos Silvela (Francisco y Manuel), Azcárate(don Gumersindo), Alejandro Pidal, Francis-co Giner de los Ríos y don Francisco Pi yMargall.

En el clero resplandecen los jesuítas padreMiguel Mir y padre Fita; el padre CeferinoGonzález, arzobispo de Sevilla, gran filóso-fo; el infatigable, eruditísimo, ameno y va-riado polígrafo, orador y polemista padre Mi-guel Sánchez; y, sobre todos, el gran poetamosén Jacinto Verdaguer, si bien este poetaescribe en catalán y no en castellano.

Miguel del Palacio sigue siendo el más ame-no de nuestros poetas jocosos; Cañete unode nuestros mejores críticos; don PascualGayangos, el más erudito de nuestros sabiosy orientalistas. Son también excelentesarabistas don Francisco Javier Simonet, donRodrigo Amador de los Ríos y don Francis-co Fernández y González.

En suma: en España hay hoy cierto floreci-miento literario, y no se escribe poco nuevo.Además, varias sociedades de bibliófilos yeditores y gente curiosa hacen lindas edicio-nes de autores antiguos de todo género. Yatienen ustedes que leer si quieren.» (pgs.345-346).

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1889 Angel GANIVET GARCIA. «España fi-losófica contemporanea». En Obras comple-tas. Aguilar. Madrid, 1962 (3ª ed.). Vol. 2, pgs.579-662. [Pgs. 630-632]. (‘Este trabajo lo em-pezó a escribir y dio fin su autor, en Madrid,siendo estudiante’. Como en Madrid, de es-tudiante, sólo estuvo el curso 1888-1889,como alumno del doctorado de Letras -leyósu tesis el 28 de octubre de 1889-, atribuimosa este ensayo la fecha de 1889).

Comienza la parte de su ensayo que titulaGanivet ‘La Filosofía Científica’ con la si-guiente caracterización, clara y concisa, dela situación de la filosofía en España:

«Los estudios filosóficos se desenvuelven enEspaña dentro de un estrecho círculo, por-que la enseñanza oficial, muy deficiente, ape-nas basta para despertar las aptitudes, y lainiciativa individual, que ha de hacerlo todo,carece de estímulo ante la inseguridad delporvenir que para el filósofo se ofrece.

El escaso número de filósofos que en ese cír-culo se agitan, vive apartado por completode las tendencias sociales; el escepticismo queen estas predomina, no puede inspirar ningu-na dirección de la ciencia filosófica en unaépoca como la actual, en que el pensamientorealiza tan gigantescos progresos.

Esta escasa significación de la filosofía no im-pide, antes motiva, que existan representan-tes y defensores de todos sus sistemas, desdeel tradicionalismo hasta la izquierdadarwiniana. La lucha principal está entabla-da entre los dos eternos combatientes: elespiritualismo y el materialismo. Atendien-do, sin embargo, a la significación que entrenosotros ha tenido la escolástica, represen-tante de la filosofía española en dos edadeshistóricas, y a la que hoy tiene, desde la res-



tauración llevada a cabo por Balmes, la es-tudiaremos separadamente, formando des-pués un segundo núcleo con las direccionesheterodoxas.» (Pgs. 622-623).

Afirma Ganivet que «el descubrimiento denuestra filosofía» ha obedecido siempre ainfluencias exteriores, de las que no se salvatampoco Balmes, en quién personaliza, comovimos, la restauración escolástica:

«La restauración de la escolástica o, mejordicho, del escolasticismo tomista, fué lleva-da a cabo en España por Balmes, cuando yalo había hecho Roselli en Italia, Klentgen enAlemania y Chateaubriand, Bonnet y Grattry,principalmente este último, en Francia, y estarestauración es el punto de partida de estafilosofía contemporánea, puesto que con ellacoincide la presentación oficial delkrausismo, y tanto aquella (1846) como esta(1850) son los ejes alrededor de los cualesgiran y con los cuales están enlazados todoslos sistemas que posteriormente han apare-cido.» (Pgs. 623-624).

Esta restauración de Balmes que, afirmaGanivet, no tiene antecedentes próximos ennuestra nación, se continuó en una doble di-rección. Estas dos tendencias coinciden enel fondo y se diferencian la una de la otra enla doctrina lógica solamente. La primera di-rección, el exceso tradicionalista basado enel criterio teológico, en el fideismo, surge conDonoso Cortés en 1851, pero quedó ahoga-da con la declaración de la Congregación delIndice, de 11 de marzo de 1855, contraria altradicionalismo. En la segunda dirección,sitúa Angel Ganivet, en primer lugar a FrayZeferino:

«La segunda dirección, de las dos que arribaindicamos, y la única que hoy subsiste, llevócamino distinto: arranca, sí, de la restaura-ción balmesiana; pero, lejos de ahondar lasdiferencias que había entre esta y la escolás-tica, las corrigió por completo, entrando delleno en la corriente tomista, que, debilitadapor sucesos históricos muy conocidos, llegahasta nuestros días. El primer nombre quedebe citarse, aun rompiéndose el ordencronológico, es el del padre CeferinoGonzález, ‘por quien reverdecen hoy los lau-reles de Balmes’, usando de la frase de uncatedrático eminente.

Conocidas son sus obras: Philosophicafundamentaria [sic], el tratado de Filosofíaelemental, Los estudios sobre Santo Tomás ylos Estudios religiosos, filosóficos, políticosy sociales, y por último, su Historia de la fi-losofía. En todas ellas se muestra partidario,más que ningún otro, de las doctrinas de SantoTomás; pero no partidario exagerado, hastael punto de pretender, como Rosselli y otros,que en nuestros días prevalezcan todas sin dis-tinción y sin que se excluyan las que se refie-ren a importantes puntos de las ciencias ex-perimentales, que en nuestro tiempo han he-cho tan maravillosos progresos.

Esta estrechez de criterio es causa, no solo deque a veces sea presentada la filosofía tomistacon tales apariencias de vetustez que vienenen su descrédito, sino que dan origen a otrograve daño: al abandono de los estudios auxi-liares de la filosofía, que se pretende ence-rrar dentro de moldes fijos e invariables, enaquello mismo que es continuamente progre-sivo, contribuyendo con tan desdichado sis-tema a que se ahonden cada día más las dife-rencias y se alarguen las distancias entre lasciencias filosóficas y las experimentales.



Conocedor de este peligro, el padre CeferinoGonzález ha intentado en todas sus obras re-juvenecer la filosofía escolástica, armonizán-dola con los progresos actuales, y en estepropósito debe fundarse todo juicio críticoacerca de su significación y merecimientoen el movimiento filosófico actual.» (Pgs.630-631).

Ganivet menciona dentro de esta direcciónestrictamente tomista que encabezaría FrayZeferino, a Ortí y Lara, Pidal, Catalina, Mir,Cuevas y otros, remitiendo a la Historia dela Filosofía de Fray Zeferino para conocerlos puntos de vista comunes a todas las es-cuelas cristianas (pg. 632).

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1891 José DAURELLA y RULL. Institucio-nes de Metafísica. Imprenta y LibreríaMacional y Extranjera de los Hijos deRodríguez, Valladolid 1891. 814 pgs.

Daurella y Rull fué Catedrático primero enValladolid y después en Barcelona (dondefué Vicerrector), en donde ejerció una graninfluencia entre políticos y diplomáticos (élmismo fué Consul de Bolivia). Sus Institu-ciones se mantienen en las coordenadas dela escuela tomista. Entre los autores recien-tes en los que se apoya (Pesch, Stöckl, Ortíy Lara, &c.), figura ‘el Cardenal González’,a quién se le cita numerosas veces, sobre todola Historia de la Filosofía (a través de ella sehacen presentes en la obra Descartes, Hegel,&c.). Pero también se le cita con autores sis-temáticos, al lado de Liberatore, o del Car-denal Zigliara, por ejemplo, al definir la Fi-losofía (pg. 12) se cita la definición de FrayZeferino en su Filosofía Elemental.

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1891 Juán VALERA. «Nuevas Cartas Ameri-canas». En Obras Completas. Aguilar. Ma-drid, 1947 (2ª ed.). Tomo 3, pgs. 313-590.[Pgs. 412, 433, 454].

En 1891 Valera comienza a escribir una seriede ‘cartas’ mensuales a la Revista Ilustradade Nueva York. En la primera de ellas, fecha-da en San Ildefonso, el 25 de julio de 1891,renuncia a escribir de política (por lo monó-tona que dice, se ha convertido la españoladel momento) y opta por comentar la vidaliteraria. Acababa de anunciarse La Biblia yla Ciencia y Valera, despues de referirse a laaparición del tomo primero de La literaturaespañola en el siglo XIX del agustino Fran-cisco Blanco García (por la proximidad deestar escribiendo en esa ocasión desde ElEscorial), informa al público neoyorquino, deforma sucinta e interesante, de la personali-dad del Cardenal González. Este es el ‘infor-me’ que, para terceros, realiza el de Cabra delasturiano en 1891:

«Ya que empecé hablando de gente de Iglesiaque escribe, no quiero dejar de anunciar unanueva obra del cardenal González, reciente-mente publicada, sin perjuicio de dar más no-ticia de ella en mis cartas ulteriores.

El cardenal González, fatigado de sus misio-nes y larga residencia en Filipinas, y más in-clinado al retiro y al estudio que a la vida delos negocios, renunció no hace mucho a serarzobispo de Sevilla, y yo creo que de buenagana renunciaría también la púrpuracardenalicia y volvería a ser el fray Ceferinode otros tiempos. No interviene en la políti-ca. No toma nunca asiento en el Senado. Sudeleite es meditar, estudiar y conversar conlos amigos. Es, en suma, un verdadero filó-sofo, y en España el más ilustre representan-



te de la escuela tomista. Fruto de sus estu-dios son varias obras de no escaso mérito.En Manila publicó, muchos años ha, tres to-mos sobre Santo Tomás. Después ha publi-cado varios libros de valer: una filosofía ele-mental en latín, una historia de la Filosofía,en cuatro tomos, y recientemente la obra queme induce a hablar de él, y que, según medicen, se titula La Biblia y la Ciencia, puesaún no he llegado a verla.» (Pg. 412).

En la cuarta carta a la misma revista de NuevaYork, de fecha 24 de octubre de 1891, infor-ma Valera a sus lectores yanquis de la muer-te del académico don Gabino Tejado, vol-viendo a mencionar a Fray Zeferino:

«Vino entonces, y se difundió por toda Eu-ropa, entre los católicos, la filosofíatomista, puesta en concordancia con losadelantamientos del día en las cienciasexperimentales. En Alemania, en Bélgi-ca y en Italia ha tenido y tiene Santo To-más de Aquino brillantes discípulos,como Kleutgen, monseñor VanWeddingen, Prisco y Liberatore. En lapatria del doctor eximio Suárez, y de tan-tos y tantos admirables escolásticos, nopudo menos de seguirse aquel movi-miento. En él han descollado el padreCeferino González, don Juan Ortí Laray el joven don Alejandro Pidal, presiden-te hoy del Congreso de Diputados. DonGabino Tejado se hizo también tomistay desplegó extraordinaria actividad en lapropaganda, como polemista, como tra-ductor de obras latinas e italianas, comoeditor y como librero, pues fué propie-tario de una excelente librería católica.»(Pgs. 433-434).

Por último, en la séptima carta a la revista deNueva York, firmada por Valera en Madrid, a30 de enero de 1892, informa de la aparicióndel tomo segundo de La literatura españolaen el siglo XIX del padre Francisco BlancoGarcía, obra de cuyo primer tomo había tra-tado en la primera de esta serie de cartas, cri-ticando los criterios adoptados por el agusti-no para delimitar su concepto de ‘literatura’,reduciéndolo de hecho a la ‘literatura ame-na’, consecuencia del cual:

«No se habla, o se habla en nota, por inciden-cia y muy de pasada, de no pocos autores,algunos de cuyos nombres pongo aquí des-ordenadamente, según acuden en tropel a mimemoria: Patricio y Gumersindo Azcárate,Segismundo Moret, Gabriel Rodriguez, Fe-derico de Castro, los hermanos Giner de losRíos, el padre Miguel Mir, el padre CeferinoGonzález, Nicomedes Martín Mateos,Rodríguez Villa, Felipe Benicio Díaz, Vicen-te Lafuente, Ildefonso Bermejo, Miguel yEmilio Lafuente Alcántara, Felipe Picatoste,Guillén Robles, Leopoldo Eguílaz, JoaquínCosta, el conde de la Viñaza, Faustino San-cho y Gil, Concepción Arenal, FranciscoAsenjo Barbieri, Lope Gisbert, Melitón Mar-tín, Joaquín Maldonado y Macanaz, JoaquínSánchez de Toca, Francisco Silvela, EduardoBenot y Francisco García Ayuso.» (Pg. 454).

Ni que decir tiene, si los responsables dela ‘Revista Ilustrada’ de Nueva York lle-garon a publicar este párrafo, lo preocu-pados que debieron quedarse los neoyor-quinos por las ausencias observadas porel castigador Valera en el tomo segundode la obra del agustino.

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1892 J.M. LAGRANGE, ‘Avant-Propos’ delnum. 1, vol. 1 de la Revue Biblique, 1892(pgs. 1-16) (firmado por ‘La Rédaction’).

Al año siguiente de la aparición de La Bibliay la Ciencia comienza a publicarse en Fran-cia la Revue Biblique, dirigida por Lagrange.Las primeras páginas de la revista contienenun ‘Avant-Propos’ en el que la Redacciónjustifica la oportunidad de la nueva publica-ción sirviéndose ampliamente de párrafostomados de la última obra del CardenalGonzález. Esta especie de manifiestofundacional ocupa 16 páginas y, de hecho,las seis últimas son contínuas citas del do-minico asturiano, lo que nos permite formaruna idea del prestigio y máxima autoridadque en ese momento se le reconocía en ladelicada ‘cuestión bíblica’. El Avant-Proposen cuestión se propone responder a tres hi-potéticas preguntas que se plantea: ¿Es bue-no hablar de la Biblia en una revista?, ¿Quétemas tocará?, ¿Cuál será su espíritu?. En larespuesta a la tercera pregunta es donde sedeja hablar continuamente a Fray Zeferino.Así es como se inicia la respuesta a esa ter-cera cuestión:

«Tout cela est de sens commun: on se demandeseulement dans quel esprit seront traitées cesmatières? Peut-être mème veut-on savoir si laRevue biblique se placera, en exégèse, dans lecamp conservateur ou dans le camp libéral?.

Ainsi posée, la question doit demeurer sansréponse, parce que, à vrai dire, les deuxécoles n’existent pas en réalité. Dans lavariété des esprits, il y en a qui sont plus te-naces à conserver les idées traditionelles,d’autres ont comme un penchant instinctifvers la nouveauté. On comprend que nousmettons hors de question ce qui regarde la

foi et les moeurs. Si on entend parconservateurs ceux qui n’abandonnent uneopinion ancienne que contraints et forcés parl’évidence résultant des découvertes desautres, il faut juger les conservateursexcessifs, car ils excluent de leurs travaux,en même temps que le changement, le progrèsdes lumières que l’Eglise aime si ardemment.Si les libéraux ont d’avance une préférencemarquée pour les opinions nouvelles, ils sontimprudents et ne compromettent pas moinsla dignité de l’exégèse chrêtienne. La justemesure paraît être de chercher la vérité, et dese pronocer, après mùre réflexion, pourl’opinion la plus probable, en faisant entreren considération, comme un élément d’unegrande valeur, la tradition de l’ancienneexégèse. Encore une fois je suppose quel’autorité de l’Église n’est pas en jeu. Jeréponds donc à la première question: LaRevue sera traitée dans un esprit catholiqueet dans un esprit scientifique.

Je ne saurais mieux faire, pour développer cetteréponse, que de reproduire ici de longuescitations tirées d’un ouvrage récent du cardi-nal Gonzalez. L’illustre prince de l’Église,après avoir consacré sa vie aux étudesphilosophiques et historiques, après avoirrenoncé au premier siège d’Espagne pour selivrer à l’étude, vient de tourner vers lesquestions bibliques son esprit vigoureux etnet. Il prend, pour mots de son livre, deuxpensées, dont l’une empruntée à saintAugustin nous donne le secret de sa méthode,l’autre, tirée des Sentences de saint Thomas,répond en un mot à la question posée.

Voici ces textes et le commentaire qu’il endonne: nous traduisons littéralement, laissantla couleur espagnole, pour ne pas enlever laprécision théologique de l’auteur (...)» (pgs.10-11).



Se transcriben las dos citas de San Agustín(‘Es muy posible probar que todo aquelloque los sabios de este mundo han podido de-mostrar con verdad acerca de la naturalezade las cosas no es contrario a nuestros libros’)y de Santo Tomás (‘Lícito fué a los SantosPadres, como también nos es lícito a noso-tros, abrazar opiniones diferentes en las co-sas no pertenecientes a la fe’), en latín y fran-cés (Fray Zeferino las daba en latín y espa-ñol) y se traducen los mencionados párrafosdel cardenal español, que corresponden atextos de las páginas XV a XIX y XXII aXXVII del Prólogo, y de las páginas 593 y594 del tomo II de La Biblia y la Ciencia (enparticular la primera ‘base preliminar’ quehabía señalado Fray Zeferino como punto departida a la discusión sobre la universalidado no del Diluvio, referida a la necesidad deverificar la interpretación de los pasajes bí-blicos sin perder nunca de vista las exigen-cias de la razón natural cuando éste puederecibir intepretaciones y sentidos diferentes).Tras estas largas citas doctrinales de FrayZeferino, culmina el Avant-Propos de laRevue Biblique con estas palabras:

«Nous n’avons pas voulu interrompre par nosréflexions la suite des idées de ceremarquable prologue. Nous n’avons pas nonplus à y ajouter. La programme de la Revueest assez étendu, son esprit assez large, poursatisfaire, nous l’espérons, tous les hommesde bonne volonté (...)» (pg. 16).

Aunque, por si no había quedado claro, losredactores de la naciente revista insertan, enun cuerpo mayor, el siguiente texto, que sir-ve para medir el nivel de las precaucionesque debían tomarse en aquellas cuestionespolémicas, dificiles y ‘peligrosas’:

«Déclaration. La rédaction de la RevueBiblique professe une entière soumissiond’esprit et de coeur à l’enseignement de laSainte Église catholique, et aux décisions desSouverains Pontifes. Dans les questionslibrement discutées, elle ne prend en aucunefaçon la responsabilité des opinions émisespar les écrivains, relativement àl’interprétation des textes, la philologie,l’archéologie, l’histoire, la topographie, lessciences, etc.» (pg. 16).

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1892 Leopoldo AFABA Y FERNANDEZ. Lec-ciones de Metafísica, Madrid, Agustín Aurial1892. 421 pgs.

Como nota epilogal a este libro del Catedráti-co Supernumerario de Metafísica de la Uni-versidad Central se lee:

«Todas las materias que tan sucintamente hansido expuestas en las Lecciones de que cons-ta esta obra, las encontrará el lector que sepalatín con más extensión al par que profundi-dad, tratadas en las DisputationesMetaphysicae del Rvdo. P. Francisco Suárez,y aquel que desconozca el idioma del Lacio,en la Suma Teológica de Santo Tomás tradu-cida al castellano por Don Hilario Abad deAparicio; en la Filosofía Fundamental deBalmes y en la del P. Fr. Zeferino González,que son las que, como mejores fuentes a queacudir para su estudio, recomienda el autor».

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1893 Juán VAZQUEZ DE MELLA. «El pro-grama tradicionalista» (Discurso pronuncia-do en el Congreso los días 30 y 31 de mayode 1893). En Discursos Parlamentarios.Tomo 1. Madrid, 1928. Pgs. 1-40. [Pg. 38].

En las rectificaciones que hizo Vazquez deMella a las intervenciones que se suscitarontras su largo discurso sobre el programa tra-dicionalista, respondiendo al diputadoFigueroa, asume el diputado de Cangas deOnís los postulados expuestos por el deLaviana en su primera obra sobre Santo To-más:

«Su señoría dice que no conoce ningúnpublicista que defienda la Monarquía que yodefiendo, y no me extraña, porque cuandose habla en nombre de la ciencia, general-mente se habla en nombre de la escuela decada uno. Claro es que entre los publicistasde la escuela de S.S. no se encuentran losdefensores de la Monarquía que yo defien-do. Los hay fuera de nuestra patria; entreotros muchos, en Alemania la defiendeGuillermo Cosergaten; en Bélgica, unpublicista como Carlos Perin; en Austria, ladefiende un escolástico tan ilustre comoCosta-Rosetti; en Italia, Taparelli yLiberatore, y en España, además del P.Mendive, el ilustre P. Zeferino González, queen sus Estudios sobre la filosofía de SantoTomás, expone un concepto de la Monarquíaque no difiere en lo substancial del que yohe sostenido aquí esta tarde.» (Pgs. 37-38).

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1893 Angel GANIVET GARCIA.«Epistolario. VII. 24 Julio 1893». En Obrascompletas. Aguilar. Madrid, 1962 (3ª ed.).Vol. 2, pgs. 877-887. [Pgs. 873].

«(...). Aún para el público es conveniente usarde estas estratagemas, porque produce malefecto todo cuanto tiende a modificar su con-cepto formado sobre las personas. Nos pare-cería inconcebible que Cánovas saliera aho-ra pronunciando un discurso demagógico yabsurdo o que Salmerón escribiese un trata-do de metafísica por el estilo del padreCeferino. En cualquier orden, las personasque tienen un carácter adquirido, y más aúnlas que merecen tenerlo, deben conservarlo,ocultando las pequeñas fluctuaciones diarias,que lo descompondrían.» (Pg. 873).

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1894 (1926) Ad. TANQUEREY, Synopsistheologiae dogmaticae, tomus secundus, deFide, de Deo Uno et Trino, de Deo Creanteet Elevante, de Verbo Incarnato, editiovicesima penitus recognita. Desclée. Paris,1926. (La primera edición es de 1894)

Al tratar de los atributos divinos en generaltranscribe Tanquerey un largo párrafo críticoa Escoto de la Historia de la Filosofía(HF,2,308-309; HF,2,266-267 de la 1ª ed.) deFray Zeferino, en el cual el dominico señalalas opiniones en las que Escoto se aparta deSanto Tomás, en particular las referidas a ladistinción ‘formal ex natura rei’ (pg. 256).(Recordemos que precisamente las críticas aEscoto de Fray Zeferino provocaron el folle-to de réplica del P. Malo, que el dominicorespondió en la segunda edición de su Histo-ria).

Al tratar de la Trinidad se vale Tanquerey deuna observación hecha por Fray Zeferino apropósito de Abelardo, en la Historia de laFilosofía (le cita por la primera edición) [ZG:«Abelardo empeñase en probar que los filó-



sofos gentiles, y principalmente los platóni-cos, conocieron y enseñaron el misterio dela Trinidad en su acepción católica (...)»(HF,2,148; HF,2,130 de la 1ª ed.)], mencio-nando este ‘error’ de Abelardo a traves deldominico: «(a) P. Abelardus (1142), mentesubtilis, sed audax novitatum amator, juxtaquem philosophi gentiles, ac praecipuePlatonici propriis viribus invenerunt SS.Trinitatis mysterium quale intelligitur abEcclesia catholica (Theologia christiana, lib.I, cap. 5; cfr. Gonzalez, Historia de la filoso-fía, II, p.130)» (pg. 415). En el mismo con-texto, y página, se apoya también Tanquereyen González a propósito de San Anselmo.

Cita Tanqueray (pg. 454) en una relación bi-bliográfica general a comienzos de su capí-tulo sobre ‘De opificio mundi’, la obra deGonzalez, La Biblia y la ciencia, Madrid1891, pero no parece haber hecho uso de ella.

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1896 Juán VALERA. «Los jesuitas, de puer-tas adentro. O un barrido hacia afuera en laCompañía de Jesús» (Madrid, 1896). EnObras completas. Aguilar. Madrid, 1947 (2ªed.). Tomo 3, pgs. 842-852. [Pg. 851].

Don Miguel Mir, que hasta 1891 había sidojesuita, publicó en 1895, de forma anónima,la obra que da título a esta crítica de Valera,libro que había de provocar amplia polémi-ca finisecular. Valera menciona a FrayZeferino a propósito del asombro que le pro-duce el exceso de admiración que muestrael autor anónimo hacía el jesuita Urráburu,del que, dice Valera, ‘confieso ingenuamen-te que ni había oído hablar’. Fray Zeferinoya había muerto, y Urráburu tenía a mediopublicar las Institutiones philosophicae que

había iniciado en 1890. El ex-jesuita Mir en-salza al límite al jeuita Urráburu, que, yamaduro (había nacido en 1844), comienza adarse a conocer, pero que en 1895-96 es ig-norado por un asombrado e irónico Valera:

«En mi sentir, pues, los capítulos de mayoresculpas del libro del autor anónimo contra losjesuítas son los dos que se titulan De cienciay santidad, la mitad de la mitad.

Ni en ciencia, ni en literatura, ni en artes, lle-gan hoy los jesuítas de España a lo que fue-ron en el pasado. Quedan además muy porbajo del nivel de los escritores seglares y delos escritores del clero y de los otros institu-tos religiosos. La fama, al menos, no haceresonar mucho sus nombres ni difunde sugloria.

En este punto, sin embargo, y si hemos de darcrédito al autor anónimo y no tildar de exa-geración sus alabanzas, él las prodiga de talsuerte al padre Juan José Urraburu, que lecoloca muy por encima de todos los filóso-fos, pensadores y escritores aficionados a lafilosofía que ha habido en nuestra nación enel siglo presente. No he de negar yo que seanmuy estimables las obras filosóficas deBalmes, del padre Ceferino González, de donManuel Ortiz [sic] y Lara, de Sanz del Río yde la turba de sus prosélitos; pero de ningunode ellos se podría afirmar sin exagerada be-nevolencia lo que el autor anónimo afirma dela obra filosófica del padre Juan JoséUrraburu, declarando que es notabilísima, quehace honor a España y que debe contarse en-tre las mejores, si ya no es la mejor publicadaen Europa, después de la restauración filosó-fica pregonada por León XIII. Es cierto queel autor anónimo limita luego la alabanza,considerando la obra del padre Urraburucomo mera exposición de la sana filosofía



escolástica. Pero, aún así, la alabanza es muygrande si la tal exposición es completa y sies la mejor que se ha hecho en Europa, com-parando bien la antigua filosofía, que expo-ne, con todos los ulteriores sistemas, y sa-cándola ilesa de los ataques, y victoriosa, ycolocada por cima de todos.

Fuera de los méritos de este padre Urraburu,del que confieso ingenuamente que ni habíaoído hablar, poco o nada hay que el autoranónimo celebre y estime en algo en el mo-vimiento intelectual de los jesuitas.» (pgs.850-851).

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1897 Ramiro FERNANDEZ VALBUENA,¿Cubrió el Diluvio toda la Tierra?. Cartasal P. Arintero. Imprenta de Menor Herma-nos. Toledo, 1897. 396 pgs.

El Canónigo Penitenciario de la Santa IglesiaPrimada de Toledo recopiló en este libro las21 cartas que en 1986 fué publicando en ElCorreo Español respondiendo a las críticasque Arintero había publicado en La Ciudadde Dios al libro del primero Egipto y Asiriaresucitados. Frente a los partidarios de un‘diluvio moderado’ como Arintero (que seapoya en Fray Zeferino y en Martínez-Vigil),Valbuena defiende la tesis ‘ortodoxa’ tradi-cional de un Diluvio total. Como el criteriode autoridad más valioso a rebatir era el delCardenal González, las menciones al domi-nico asturiano son constantes. Ya en la Cen-sura eclesiástica, firmada por el Dr. MiguelBerenguer a instancias del Obispo auxiliarde Toledo, se menciona el espinoso asuntode unas divergencias ‘internas’ (que hoy sue-nan mucho más arcaicas que el siglo escaso

que nos separa de ellas y no porque en el senode la Iglesia no se debatan cuestiones tan pe-regrinas o más, sino, quizá, porque ahora nodan tanta publicidad a este tipo de asuntos‘peligrosos’); dice el censor Berenguer:

«Decía un día a unos sacerdotes que habíanestudiado Sagrada Escritura: ‘Las opinionesque circulan en España sobre el diluvionoemítico, le hacen muy restringido en cuantoa la superficie de la tierra, de los animales yhasta del hombre, y no por los enemigos dela verdad santa, sino por escritores muy cató-licos y respetables y sabios Obispos’; y suadmiración fué extraordinaria, la que crecióleyéndoles la obra escrita por el Emmo. Sr.Cardenal González; no se atrevieron a opo-nerse, dada la justa reputación del sabio Car-denal, pero sí fué una sorpresa para quienesdesde la niñez, en la escuela, y después enlas aulas de Teología, habían aprendido locontrario. Era necesario que una persona delsaber del Sr. Penitenciario de Toledo hicierauna refutación de doctrinas, que tomaban car-ta de naturaleza apoyadas con la autoridadde sabios indiscutibles y creenciasinmaculadas, y que, sin duda, guiados por sucelosa voluntad de que todos confiesen laverdad del catolicismo, interpretan la Sagra-da Escritura contra la opinión tradicional, enlo que a la universalidad del diluvio se refie-re» (pgs. VI-VII).

En la primera epístola de Valbuena al domini-co, titulada ‘Razón de estas cartas’, se refierea la respuesta que, en la revista agustiniana,publicó Arintero a su libro, como vindicaciónde Cardenal Gónzalez (paradigma, como pue-de verse, de las opiniones ‘avanzadas’):



«Inmediatamente después del epígrafe poneUd. un paréntesis que me anonadó y con-fundió, haciendo venir al suelo mis esperan-zas y derribando como un huracán los palosde mi sombrajo. La universalidad del dilu-vio y la obra ‘Egipto y Asiria resucitados’titula Ud. sus artículos, y a continuación aña-de, como explicando mejor el pensamiento:(Vindicación del Cardenal González y deotros escritores católicos). ¿Qué es esto, medije, como los hebreos en el desierto?¿Manhu? ¿Qué significa esto? ¿Qué se pro-pone este P. dominico con semejante mani-festación? ¿Es que ya no se puede defenderla doctrina de los Padres de la Iglesia, ni lade los teólogos de todos los siglos hasta elpresente? ¿Es que constituye un delito im-pugnar al Cardenal González? ¿Es que soninatacables los que combaten la universali-dad del diluvio, y hay que dejarles despa-charse a su gusto? ¿Manhu? ¿Se pretendeconvertir en fetiche a una respetabilísima fi-gura científica y que todos juremos in verbamagistri? ¿A esto ha venido a parar la santalibertad cristiana que tienen y gozan los ca-tólicos para tratar las cuestiones libres?.

Nadie me lleva ventaja en la admiración y res-peto al difunto y llorado Cardenal, comohombre de ciencia y como ejemplar sacer-dote. Pero eso no puede estar reñido, ni loestá, con la divergencia de opiniones en esey en otros puntos. Y así como él, usando deun derecho indiscutible, combatió las deotros doctores, no siempre con acierto en mipobre opinión, del mismo modo podemos, yaún debemos, los que con las suyas no esta-mos conformes, combatirlas e impugnarlas,sin que esto arguya falta de consideración aleximio filósofo, que no se alteraba porqueotros no admitieran sus teorías, según lo de-mostró bien claramente con su silencio ante

los ataques del P. Malo. Es que los sabiossaben conceder a los demas la libertad quevindican para sí, siguiendo el ejemplo de lossantos, que así lo dejaron consignado.Bástenos la autoridad de san Agustín, que pre-ferimos por ser el autor que más vece cita elP. Zeferino cuando se trata de la interpreta-ción de la Escritura Santa. (...). ¿Y Ud., P.Arintero, lleva a mal que haya tenido yo atre-vimiento para impugnar al P. Zeferino enaquello que me parece no va acertado? Segu-ramente, si viviera el ilustre escritor, no ha-bría hecho otro tanto, ni hubiera negado a mipequeñez el derecho de juzgarle y aun decombatirle, como lo dejó consignado cuandoescribía: ‘Y no es que pretenda imponer anadie esta filosofía (la tomista) en todas suspartes, ni mucho menos mis opiniones... So-bre estas materias y sobre estos problemas,que no se hallan en relación inmediata y di-recta con la revelación, la Iglesia deja el cam-po libre a la especulación filosófica, y no seréyo quien ponga límites a esta libertad, corro-borada con el ejemplo y las palabras de santoTomás y de san Agustín’ (Estudios sobre lafilosofía de santo Tomás, por el muyRevdo.P.Fr.Zeferino González; Manila, 1864.Introducción, pág. XXII). En su obra últimaLa Biblia y la ciencia, repite a cada páginaestas ideas.

Si hubiera yo faltado en algo a los respetos ymiramientos debidos al príncipe de la Iglesiao al sabio español, estaría muy en su lugar lavindicación que usted se propuso; pero cuan-do ni una sola palabra mía ha podido citarUd., que redundara en desdoro del Cardenalni de otros escritores católicos, como usteddice, esa vindicación rebaja al nivel de unacuestión personal, lo que nada tiene de tal,siendo como es exclusivamente exegética ycientífica; así se desfigura por completo y esa



desviación le hace caminar a Ud. por víaspoco convenientes y a mi escribir estas car-tas, que en otro caso no habría escrito. Porlo demás, que en nada falté yo alEmmo.Cardenal González, ni tampoco aotros escritores católicos, lo confiesa el ilus-tre dominico español P. Lastras (...).

Dije en Egipto y Asiria, lo que me parecíanlas razones y aun el modo de discurrir de losque impugnan la universalidad del diluvio,y ya se ve que habiéndolos entre nosotrostan ilustres como el P. Zeferino, el P. Vigil yUd. mismo, no había de citar y combatir alos frnaceses, ingleses,alemanes o italianos,poco conocidos de la mayoría de los lecto-res españoles; y como entre los nuestros su-pongo que no se ofenderá Ud. si coloco enprimera línea al Cardenal González, a ésteprincipalmente se dirigen mis ataques, aun-que siempre dentro del respeto debido a susméritos literarios y a su elevada jerarquía»(pgs. 5-12).

La carta tercera se titula ‘Estado de la cues-tión’. En ella se relaciona a Fray Zeferinocon una ‘invasión de criticismo germánico’.Dice Valbuena (entre otras menciones, pgs.38, 41, 45, que no citamos) en esta carta:

«Entre las muchas cartas de felicitación querecibí con motivo de la publicación de aquellibro, la mayoría alaba sobre todas las otrasla parte consagrada a impugnar la universa-lidad del diluvio, ponderando la convenien-cia y necesidad de poner un dique, me diceuna, a la invasión del criticismo germánicoen nuestras escuelas de Teología. ‘Estaba es-candalizado, me escribe uno de los prime-ros letrados de Castilla la Vieja, que antes dela del Derecho había cursado la ciencia deDios, de ver cómo corrían y circulaban sin

obstáculo alguno las afirmaciones de los PP.Zeferino y Vigil, relativas al diluvio. Por esola obra de Ud., que los refuta con claridad yprecisión, es de una oportunidad excepcio-nal’» (pg. 32)

«Por lo demás, entiendo que está muy equivo-cado el P. Zeferino al asegurar que es másprobable la teoría de la no universalidad geo-gráfica del diluvio en el terreno de la exége-sis; pues precisamente en ese mismo terrenoes donde más confía -y con razón- el abateMotais, dada la limitación puesta al texto delGénesis por los partidarios de la no universa-lidad geográfica, como el mismo Cardenal,el señor Obispo de Oviedo [Martínez-Vigil]y usted [Arintero]» (pg. 42)

En la cuarta carta se aborda la cuestión de ‘ElCriterio’ que se debe seguir, según Valbuena,a la hora de optar entre diversas opiniones.Desde dentro (digamos, aceptando la verdadbíblica) la postura de Valbuena es más cohe-rente que la de sus adversarios: el exégeta nodebe precipitarse a interpretar la Biblia cuan-do no hace falta, si es que se acepta lo quevale la Escritura Santa, y debe entender enun pasaje cualquiera de la Biblia el sentidoobvio y literal del mismo. Cita Valbuena comoapoyo a su tesis tradicional a San Agustín yLeón XIII y ‘denuncia’ a los tres defensoresdel diluvio restringido:

«Para terminar esta carta, conviene dejar asen-tado también el criterio que debe seguir elescritor católico en lo que se refiere a la auto-ridad de los santos Padres en materias que nopertenecen a la fe divina, como la universali-dad del diluvio. A este propósito escribe eleminentísimo González: ‘Resulta de lo dichoque la uniformidad más o menos completa



de los Padres y doctores eclesiásticos al in-terpretar o entender la narración bíblica deldiluvio en el sentido de la universalidad geo-gráfica de éste, o sea en el sentido de la teo-ría universalista, no impide ni coarta la li-bertad de movimiento, que justamente pue-de reivindicar y reivindica el escritor cristia-no al discutir este problema’. Y un poco másadelante, expresando con mayor claridad supensamiento, añade: ‘Sí, la fuerza o valor delargumento tradicional que los partidarios dela universalidad absoluta del diluvio suelenalegar en favor de su teoría, carece de im-portancia real’ (La Biblia y la ciencia, tomoII, páginas 606 y 609). El Ilmo. Vigil añade:‘En la suposición, perfectamente aceptablepor hoy, de que la unanimidad moral que seadvierte en los antiguos expositores, no obe-dece tanto a las exigencias del dogma y de lamoral, ni aun a las de un hecho histórico li-gado íntimamente a esas verdades en su in-terpretación literal y obvia..., nos creemosdispensados de hacernos cargo del argumen-to que pudiera aducirse de ese casi unánimeconsentimiento, especialmente en lo que ata-ñe a la universalidad absoluta del diluvio, esdecir, no ya a la geográfica y zoológica’ (Lacreación, la redención y la Iglesia, tomo I,pág. 440). Y Vd., por su parte, sacando dequicio la cuestión como acostumbra (...). Si,pues, debe preferirse la tradición y autori-dad de la Iglesia a la de los mayores Padresy de mayor reputación en el terreno exegéticoo teológico, según la regla segurísima y cla-rísima de santo Tomás de Aquino, ¿con cuán-to mayor motivo deberemos preferirla a lade un autor moderno, sea quien fuere, o a lade muchos, por científicos que los suponga-mos?» (pgs. 63-69).

La quinta carta de Valbuena a Arintero trata dela ‘Aplicación del criterio’. Transcribe un pá-rrafo de Fray Zeferino para poder argumen-tar ad hominem la ‘incoherencia’ de los ‘res-tringidos’ y censura sin reparos la actitud delcardenal dominico:

«Hay intérpretes que pretenden ver en la rela-ción mosaica, una especie de diario que lle-vara Noé a la manera de los apuntes de losturistas y exploradores de regiones descono-cidas (...). ¿Y qué es lo que allí se dice? ¿Cuáles el sentido obvio y literal del textogenesíaco?. ‘Ciertamente que si hubiéramosde atenernos al sentido literal del texto bíbli-co referente al diluvio, a la significación ob-via e inmediata de las palabras que empleaen su narración el autor del Génesis, seríapreciso aceptar la teoría universalista en todosu rigor; porque en este concepto, y desdeeste punto de vista, es incuestionable la uni-versalidad absoluta del diluvio de Noé. Bo-rraré o exterminaré -dice Dios en el texto- alhombre por mí creado; lo borraré de la su-perficie de la tierra, desde el hombre hastalos animales, desde el reptil hasta las aves delcielo. Llegado es el fin de toda la carne-universae carnis- en mi presencia. Y pere-ció toda carne -omnis caro- que se movía enla tierra, aves, animales, bestias, los reptilestodos con todos los hombres. Si al propiotiempo fijamos la consideración en las pala-bras referentes a las causas, modo y condi-ciones del diluvio, vemos que sus aguas loinundaron y llenaron todo sobre la superficiede la tierra, hasta el punto de quedar cubier-tos y sumergidos por ellas los montes todos,sin excluir los más altos del universo. Todoesto es cierto, y no hay para qué negarlo’. Asíse expresa, confesando la verdad con enterallaneza, el P. Zeferino (La Biblia y la ciencia,



tomo II, páginas 611 y 612), aunque despuésquiera desvirtuar lo que dice el texto en susentido literal; en ello me ocuparé más ade-lante.» (pgs. 72-74)

«Convenimos, por consiguiente, en que losantiguos expositores, los Padres, escolásti-cos y exégetas modernos hasta este siglo hanexpuesto el texto sagrado en sentido obvio yliteral, y han entendido que el diluvio fuéabsolutamente universal en el orden geográ-fico y mató a todos los hombres y animalesterrestres que no estaban en el arca. Ni pa-rezca pesado el insistir en este puntocapitalísimo, porque no falta quien apenassi le da importancia en la cuestión que ahoraventilamos; (...) ‘Luego aun en el caso -máso menos hipotético- de que existiera realmen-te unanimidad de consentimiento en los Pa-dres de la Iglesia al exponer el texto bíblicoreferente al diluvio de Noé, no por eso seríalícito deducir de semejante unanimidad ar-gumento cierto en favor de la teoríauniversalista’ (La Biblia y la Ciencia, tomoII, páginas 605 y 610). Estas frases del Car-denal González, como otras semejantes quese leen en todos los particularistas, pruebanbien a las claras que estos señores conside-ran como cosa baladi, tanto el sentido obvioy literal del Génesis, cuanto la interpretaciónunánime de los expositores antiguos y mo-dernos (...)» (pgs. 80-82)

Se cita, de modo un tanto repetitivo, un nuevopárrafo de Fray Zeferino en la carta 6, ‘Ex-cepciones’ (pg. 90), y en la octava, ‘La po-blación de la tierra al tiempo del diluvio’ senos aparece este curioso silogismo que nospermite vislumbrar la maquinaria cerebral deValbuena:

«Si las ciencias humanas tuvieran algo ciertoque oponer a la universalidad del diluvio, losabrían los PP. Zeferino, Vigil y Arintero, conlos demás sabios que la impugnan; es así quelos citados Padres y los otros sabiosimpugnadores de aquella universalidad nadaponen de cierto contra ella; luego nada hayen las ciencias que nos obligue a desecharla»(pg. 127)

El Penitenciario de Toledo la emprende con elanálisis de la población de la Tierra citandode nuevo al Cardenal impugnado:

«¿Y cuál era la población de la tietta en tiem-po de Noé? ¿Cuánta la superficie terrestreocupada por el hombre de entonces?. He aquícomo se explica el P. Zeferino: ‘Porque des-de el momento en que se admite que la inun-dación diluvial se verificó solamente en lascomarcas y regiones habitadas por el hom-bre a la sazón, basta una lluvia más o menosextraordinaria y providencial, determinadapor causas naturales, junto con una invasiónseguida de una retirada de las aguas del marcon respecto a determinadas de los continen-tes para darse razón y cuenta de la probabili-dad y hasta facilidad relativa con que pudorealizarse la destrucción o exterminio de lahumanidad en y con el diluvio de Noé... Conla coincidencia o coexistencia de esasemersiones e inmersiones combinadas conuna lluvia torrencial por espacio de muchosdias seguidos en la región ocupada entoncespor el género humano, se concibe perfecta-mente la universalidad antropológica del di-luvio bíblico sin salir del orden natural, porlo que toca al hecho en sí mismo, y a sus efec-tos inmediatos’ (La Biblia y la ciencia, tomoII, pág. 644)» (pgs. 130-131)



Los argumentos contra los intentosacomodaticios entre los resultados de la cien-cia y la Biblia ensayados por Fray Zeferinocon su ‘diluvio antropológico’ que esgrimeValbuena van en la linea de afirmar una po-blación antidiluviana en la tierra mucho ma-yor que la actual, a partir de unos razona-mientos que da verguenza reproducir (peroque sirven para medir la diferencia de nivelen el que se movían los dominicos impug-nados por el clérigo):

«En la hoja de un calendario americano quepublica la Redacción del Mensajero del Co-razón de Jesús, dirigido por los Padres de laCompañía, correspondiente al 11 de Juniode este mismo año (1896), se lee lo que ex-pongo a la consideración de usted, y es comosigue: ‘¿Cuántos antepasados hemos nece-sitado cada uno de nosotros para venir a estemundo? En primer lugar necesitamos padrey madre, son dos; los padres de nuestros pa-dres son cuatro más; nuestros bisabuelos sonocho más, y los padres de nuestros abuelosson diciseis. Si nos remontamos solamentehasta la venida de Jesucristo -56 generacio-nes- veríamos que para que cada uno de no-sotros haya nacido, han debido nacer antes139.236.017.478.534.866 personas’. HagaUd. la aplicación a los tiempos antidilu-vianos, ya que entre Adán y Noé pasaron másaños que entre Jesucristo y nosotros, y le re-sultará para aquel patriarca o para cualquie-ra de sus hijos esa enorme cifra de ascen-dientes, que vivirían en su mayor parte ydarían de población terráquea un número in-comparablemente mayor que el que compo-ne la actual, esparcida por todos los ámbitosde la tierra.» (pgs. 136-137.

El falaz cálculo de calendario asumido por los

jesuitas (por cierto mál hecho, pués elsumatorio de 21 hasta 256 no es 139 E+15 sino144 E+15) y repetido por Valbuena introduceun tipo de argumentación que nos parece,internamente, dificil de armonizar con la ideade unos primeros padres origen de la huma-nidad. En unos años en los que los estudiosestadísticos y sociológicos sobre la poblaciónse estaban desarrollando poderosamente, elcanónigo penitenciario, empeñado en des-mentir la tesis de la escasa cantidad humanabarrida por un diluvio parcial defendida porFray Zeferino a base de imaginar un planetasuperpoblado, se lanza a cálculos ‘más cien-tíficos’, publicados, recordemos, hace menosde cien años (y con censura eclesiástica):

«Más dejando a un lado los cálculos del Men-sajero, haremos otros que nos llevan a idén-tico resultado. El número de habitantes delglobo no llega hoy a 2.000 millones, pues loque más extienden la mano solamente cuen-tan 1,500 millones, otros 1.400, otros 1.300,1.200 y hasta 1.000 millones los que menos,suponiendo el aumento anual en 1/200, 1/250o 1/300. Comparando estas cifras con lasantidiluvianas, y teniendo en cuenta que lavida media de hoy no llega a cincuenta años,mientras que los antidiluvianos vivían másde novecientos, según consta del Génesis,confirmado en esta parte, como en lo relativoa la universalidad del diluvio, por las tradi-ciones de los pueblos; si aumentamos el cre-cimiento de la población en proporción de losaños de vida y ponemos dicho aumento en 9/200, hallaremos en los tiempos de Noé unapoblación enormemente mayor que la denuestros días, y veremos que no soñaba el P.Petau cuando en su célebre obra De doctrinatemporum, calcula que a los 285 años des-pués del diluvio podía haber una población



de 545.659.813.888 hombres, procedentesde uno solo de los hijos de Noe; suponiendoque comenzaran a tener hijos a los diecisieteaños y dando ocho a cada uno, lo que no esexagerado, y bien pudiera compensarse elexceso de unos con la escasez de otros (Li-bro IX, cap. XIV; Amberes, 1703).» (pgs.137-138)

Las cartas 9 a 11 de Valbuena están dedicadasa exponer ‘La teoría del Padre Arintero’. Lascitas de textos de La Biblia y la Ciencia deFray Zeferino son constantes, bién para ar-gumentar ad hominem contra Arintero, bienpara criticar posturas de los dominicos (pgs.152-156, 160, 170, 172, 176-180, 185,187-189, 197). En particular busca Valbuenalas incoherencias en que incurrirían los par-tidarios del diluvio moderado, que por ne-gar un milagro se veían obligados, por nonegar el todo, a afirmar otros:

«Afirmar, como lo hacen el Cardenal Gonzálezy Ud,. que la Providencia dirigiría el aguade manera que perecieran los hombres y nolos brutos, es acudir al detestado milagro,pues esa Providencia no puede comprender-se de otro modo (Artículo XV del Diluvio yla obra ‘Egipto’. Aquí vuelve el P. Arinteroa agarrarse a la Providencia para matar alhombre y perdonar al bruto, diciendo: ‘Queel hombre se pudo refugiar también dondese refugiaron los animales, es prescindir dela providencia, que había decretado el totalexterminio de los hombres’. ¡Vamos! Era laProvidencia una especie de pastor, que conuna mano empujaba a los brutos a las cum-bres, diciéndoles ¡arriba!, y con la otra dete-nía a los hombres, gritándoles: ¡abajo!. Lesucede al Padre con el milagro lo que aOvidio con los versos: cuanto más huye de

él, más se enfrasca en él sin darse cuenta).»(pgs. 172-173).

De esta forma contraargumenta Valbuena va-liéndose de las dificultades que había reco-nocido el propio Fray Zeferino, a quién citaen abundancia:

«No hay escape, Padre mío; o no perecierontodos los hombres en la teoría de usted, o pe-recieron con ellos todos los animales; o seviene Ud. conmigo a defender la tradición, ose va con el abate Motais a defender la razade Caín. Se halla usted en una posición falsa,en la que no puede sostenerse sin un mila-gro... de equilibrio.

Harto más racional está el Cardenal González,que se propone así la dificultad: ‘Es cosa sa-bida que el diluvio de Noé debió verificarsedurante el período cuaternario, según opinióngeneralizada entre los escritores ortodoxos yheterodoxos que hablaron de la materia. Y siel hombre durante el citado periodocuaternario ocupaba ya casi todas las regio-nes y partes de la tierra, como afirmaQuatrefages, resulta evidente que el diluviode Noé no pudo hacer perecer a todos loshombres, sino a condición de inundar y su-mergir casi toda la tierra, y por consiguiente,nos encontramos enfrente de las grnades di-ficultades y objeciones contra la teoríauniversalista y en favor de la restringida. Con-fesamos y reconocemos de nuevo que la ob-jeción es grave y de solución harto dificil’ (LaBiblia y la ciencia, tomo II, páginas 651-52).Pone a continuación lo que responde a ellaJuan de Estiene y lo rechaza con razón so-brada, porque los trastornos que supone esteescritor haber concluido con las razas ante-riores a Noé, sobre ser harto problemáticos,no habían de abrazar tanta extensión ni ser



tan intensos que no perdonaran la vida a unsolo hombre. ‘Por numerosos y profundosque hayan sido esos trastornosfísico-geográficos -escribe el Cardenal-, na-tural es suponer que algunos individuos sal-drían de ellos con vida, tanto más, cuantoque nada prueba que hayan sido simultáneosen nuestro globo’ (página 655).

De buén grado suscribo esas frases del sabioPurpurado; mas no así las en que propone lasolución que él da en la forma siguiente:‘Hoy por hoy nos parece más en armonía conlas indicaciones y descubrimientos de laciencia, a la vez que con las exigencias de laexégesis bíblica, suponer y admitir que losrestos y manifestaciones de la industria hu-mana descubiertos en la mayor parte de lasregiones de nuestro globo, sin excluir lasapartadas de la que ocupaba la familia deNoé, pertenecen a los hombres posterioresal diluvio bíblico; lo cual vale tanto comodecir que el diluvio de Noé tuvo lugar en loscomienzos, o sea durante las formacionesprimeras del periodo cuaternario’ (ibidem,página 655).

Aquí se ve una de esas sugestiones que sub-yugan al hombre cuando se halla resuelto ala defensa de una idea preconcebida. La cien-cia, en su estado actual, rechaza en absolutoesa solución del Cardenal González, puestoque coloca el diluvio bíblico, no al princi-pio, sino al fin del periodo cuaternario, sien-do en consecuencia enteramente gratuita larespuesta del Padre Zeferino a la dificultadarriba expuesta. Ni lo es menos la supuestaexigencia de la exégesis bíblica, porque talexigencia solamente se halla en la hipótesisde los particularistas, e invocarla para resol-ver una dificultad que favorece tanto la uni-versalidad absoluta del diluvio, huele quetrasciende a petición de principio. El mismo

Cardenal había dicho lo contrario en las pá-ginas 640 y 41 al refutar la teoría del abateLambert, que quiso explicar el fenómeno deldiluvio por medio de lluvias sucesivas.

Si, pues, los restos humanos y de la industriahumana se hallan esparcidos por todas lasregiones de este planeta que habitamos, y porañadidura estos restos y estas muestras delhumano entendimiento son anteriores al di-luvio de Noé, resulta que el hombreantidiluviano se hallaba extendido por todala tierra; pero si el hombre, al ocurrir el dilu-vio, ocupaba toda la tierra, las aguas debie-ron ocuparla también para destruirle, y estohasta una altura tal en que ni él ni los brutospudieran vivir. Si se admite así, como es ló-gico y reconoce el Cardenal González, esta-mos en pleno absolutismo, del cual nadie seescapa, ni hombre ni animal. Pero si alguien,como Ud., Padre Arintero, pretende dejar es-pacio suficiente de tierras no inundadas o demontañas no sumergidas que puedan dar abri-go a los animales, hay que admitir allí pornecesidad al hombre que se salva de las difi-cultades y provee a la necesidad de la conser-vación bastante mejor que el bruto.

Elija usted. De cualquier modo que lo haga,resultará siempre que su teoría, sobre carecerde fundamento científico, encierra las mis-mas dificultades que la del diluvio absoluta-mente universal, sin ninguna de sus venta-jas.» (pgs. 176-181).

Siempre dando vueltas al diluvio, Valbuena en-cuentra nuevos puntos débiles en los plan-teamientos del Cardenal González, haciendomención de testimonios de coetaneos al do-minico que son de gran interés:



«Volviendo, pues, a nuestro propósito, deboañadir a lo escrito en la carta anterior y pro-bado y confirmado con la autoridad, paratodos tan respetable como para Ud. ineludi-ble, del Cardenal González, que el sistemaque Ud. sigue, no solamente es inútil para loque Ud. pretende, y pretenden con Ud. to-dos los particularistas, sino que además esimposible atendiendo a las leyes que rigenel equilibrio de los líquidos.

Supone Ud. que el agua diluvial no se elevómás de 1.000 metros sobre el nivel del marpor punto general, aunque en algunas partesde Europa alcanzara la altura de 1.500 y enotras de Asia hasta 3.500, sin contar la Amé-rica, en que la levea usted hasta 4.000 en cier-tos puntos. Dígole que esto es imposible conimposibilidad física, sinacudir al milagro,que Ud. desde luego no puede admitir coneste fin de sostener las aguas como un pén-dulo para que no se desbordaran, según lasexigencias de su naturaleza líquida. El aguaque se elevara 1.500 metros sobre SierraNevada, o Sierra Morena, tenía que elevarsea igual altura en toda Andalucía, Murcia yCastilla la Nueva con Extremadura, hastaotros 1.500 sobre las peñas de Guadarramay las sierras que separan a Valencia y Aragónde Castilla la Nueva; de tal suerte que no selograría hacerlas subir a aquella elevaciónsino a condición de que fueran ocupando elmismo nivel en las regiones limítrofes.

Esto lo sabe cualquiera, aunque no haya abier-to en su vida un tratado de Física elemental,y es muy extraño que usted no lo tuviera pre-sente al hacer aquella separación de los 1.000y 4.000 metros, cuando nos habla de la for-mación del loess y de las condiciones queexige este depósito. No es menos significa-tivo el silencio del P. Zeferino en materia tanimportante, como si desconociera la ley de

la difusión de los líquidos. Pero no, no es quela ignorara, toda vez que emplea el argumen-to que aquí nos ocupa contra algunas teoríasque él combate con razón (La Biblia y la cien-cia, tomo II, página 617), por ser opuestas aesta ley de hidrodinámica. ¿Qué significa esteproceder? ¿Es que una ley física es aplicableen unos casos y no en todos los idénticos?Me consta por relación de testigos que aúnviven y darán de ello testimonio, si es preci-so, que en más de una ocasión, cuando eleminentísimo González estaba trazando elplan de La Biblia y la ciencia, algunos añosantes de publicarla, habló del diluvio conpresonas competentes, que le hicieron variasobservaciones acerca de su modo de pensar,y particularmente le expusieron el argumen-to contra la restricción que yo pongo aquí,sin que jamás diera solución satisfactoria.

Llegó el momento de dar a la estampa el libro,y su sabio autor silet en punto tan capital.¿Qué significa esto, repito? ¿Por qué no hizocon este argumento lo que hemos visto en lacarta anterior que había hecho con los restosdel hombre y de su industria, encontrados entodos los paises de nuestro esferoide? ¿Es queacaso noencontraba una solución, siquierafuese tan poco científica como atribuir a losdescendientes de Noé lo que los sabios a unaconfiesan ser de los hombres antidiluvianos?¿Por qué, al menos, no lo expuso, aunque lodejara sin resolver?.

Y no es que yo no reconozca en eleminentísimo González, como en todo escri-tor, el derecho de publicar y decir lo que me-jor le parezca para sus fines, ¿cómo no lo hede reconocer?; sino que tratándose de unacuestión determinada, y pretendiendo darlasolución en cierto sentido, procede deshacerlas dificultades que se presenten o puedanpresentarse contra la sentencia adoptada. Así



lo hace santo Tomás, así lo hacían los esco-lásticos, y los modernos escritores no siguendistinto camino, aunque hayan abandonadoel método escolástico. El mismo Cardenal,que se propone otras dificultades, ¿por quéno se hace cargo de ésta, que es tan impor-tante? ¿Por qué el Sr. Vigil y usted imitan laconducta del difunto Arzobispo de Toledo,como si no se hubieran hecho cargo de lamateria?.» (pgs. 185-190).

Otras tres cartas de Valbuena, la 12, 13 y 14,llevan un mismo título, ‘El Milagro’ (las re-ferencias directas al Cardenal González enlas pgs 202, 203,210, 225, 251, 252), y enellas se trata de los milagros que se habríanproducido paralelos al diluvio:

«Estas afirmaciones hechas por mí en Egiptoy Asiria resucitados, y confirmadas con unasfrases del Emmo. González, se le hanindigestado a Ud.; y lo siento, porque la cosano era para tanto, y creo que el sabio Carde-nal está harto explícito y claro en las pala-bras copiadas por usted en el art. IX, quedicen así: ‘En el diluvio de Noé hubo segu-ramente (lo subrayado se halla así en el tex-to del P. Arintero) una parte milagrosa y so-brenatural, como es, por lo menos, la profe-cía, el anuncio y comunicación que del grancataclismo y de su objeto hizo Dios a Noé;pero no será conforme a las exigencias de larazón, de la ciencia y de laprudente exégesisbíblica añadir y multiplicar milagros inne-cesariamente para dar cuenta del fenómenoy sus efectos’. ‘Gran diferencia hay, añadeusted a estas palabras del Cardenal, entre noquerer admitir sino la menor cantidad posi-ble, la profecía sola y reconocer que huboseguramente los milagros sobredichos.(¿Cuáles, Padre mío, si hasta entonces no

había hablado el P. Zeferino más que de laprofecía, el anuncio y comunicación? ¿O sonestos tres milagros distintos?); esos por lomenos; que por lo más, según se desprendedel contexto, tienen que ser todos los necesa-rios’ (González, La Biblia y la ciencia, tomoII, pág. 632; Arintero, El diluvio universal,art. IX).

Dejo al criterio del lector que deduzca por símismo de las frases transcritas, si entendí bieno mal el sentido del Cardenal, pues no es cosade insistir en semejante nimiedad (...).

Los defensores todos de un diluvio más o me-nos restringido, caen, al tratar de la interven-ción milagrosa en el mismo, en el vicio ge-neral de que adolecen casi todos los argumen-tos que emplean para la comprobación de sutesis: en la petición de principio. Afirman pri-mero que el diluvio fué un efecto natural; ycomo consecuencia deducen que no se debeadmitir en él la acción sobrenatural del mila-gro; acción, dicen, que debe economizarsetodo lo que se pueda, porque no conviene mul-tiplicar los milagros sin necesidad (Gonzálezy Arintero, lugares citados).» (pgs. 202-204y 210).

«(...) aunque no tan exagerado como Ud., tam-bién el Cardenal González multiplica a sutalante los milagros que supone necesariosen un diluvio absolutamente universal, pidien-do explicación satisfactoria en el orden pura-mente natural de todas y cada una de las cir-cunstancias que concurrieron en el diluvio,tal como lo refiere Moisés. Olvidóse, cuandoaquellas páginas escribía el sabio Cardenal,del principio sentado por San Agustín, quedice ‘En las cosas milagrosas toda la razóndel hecho es el poder del que lo hace’ (...)



¿Cómo, pues, el P. Zeferino exige a cada pasoque se expliquen satisfactoria y naturalmen-te las circunstancias más salientes del dilu-vio? (compárese lo que escribe en la pág.597 del tomo II de La Biblia y la ciencia,con lo que dice en la 615, 617, 619, 623,624, etc., etc., y se verá la razón de lo quedecimos en el texto).» (pgs. 251-252).

La carta XV de Valbuena trata de ‘La Cien-cia’. Tras recordar la clásica definición es-colástica de ciencia como ‘el conocimientocierto y evidente de las cosas por sus causasadquirido por la luz natural de la razón’, sequeja de lo que se entiende ahora por cien-cia y arremete, una vez más, contra FrayZeferino:

«Hoy no sucede así; el nombre de ciencia estálimitado a los conocimientos adquiridos porel método experimental. No importaría mu-cho esta nueva idea de la ciencia, si realmentese cuidase el mundo moderno de que sola-mente se aplicara semejante denominacióna aquellos descubrimientos que han pasadoen autoridad de cosa juzgada, por haber lle-gado a tal grado de certeza que excluye todaduda racional. Mas, por desgracia, ocurretodo lo contrario. Tomando pretexto de laciencia se acumulan todos los dias dificulta-des y más dificultades, contra verdades deotro orden, que no por estar en una esferasuperior a la puramente científica, dejan deserlo y de hallarse suficientísimamente de-mostradas. ‘La ciencia que alegar suele ob-jeciones e incompatibilidades con la Bibliay la revelación, escribe con mucho acierto elCardenal González, es la ciencia incomple-ta y superficial, la ciencia que confunde eidentifica la tesis demostrada con la hipóte-sis más o menos probable; la que identifica

lo cierto con lo dudoso, lo verdadero con lonuevo, lo exacto con lo deslumbrador; la quedesconoce, en una palabra, las condicioneslegítimas y el límite real de la ciencia, y en suvirtud comete frecuentes extralimitacionescon respecto a la esfera propiamente científi-ca’ (La Biblia y la ciencia, tomo I, pág. 232).Mucho me temo que el sabio Purpurado es-pañol no haya hecho en parte su retrato, cuan-do con tanto brío redactaba esas hermosasfrases. Porque las palabras del P. Zeferinocontienen una verdad demasiado grande, pordesgracia, en nuestro siglo, (...)» (pgs.257-259).

En la carta 18 continúa Valbuena el asunto dela anterior, ‘Cómo cupieron los animales enel arca’. De nuevo se refiere al CardenalGonzález:

«No contento Ud. con la multiplicación de es-pecies de toda clase de animales para hacerimposible su morada en el arca de Noé, toda-vía los vuelve a multiplicar, haciéndoles re-producirse allí mismo en presencia del pa-triarca y sus hijos, que necesitarían cuidar dela nueva prole. Y con Ud. hacen esta nuevamultiplicación los PP. Zeferino y Vigil. Estees uno de los puntos que me han causadomayor extrañeza y que me ha probado unavez más lo que puede, en hombres tan doc-tos, el prejuicio de una idea. Escribió elEmmo. González: ‘Encerrados durante un añomachos y hembras de cada especie, estos ani-males debían reproducirse y pulular en el arca.La prolificación de gran número de esas es-pecies se repite muchas veces cada año. ¿Dón-de hallar el sitio necesario para el aumentode población animal en una embarcación queestaba ya completamente llena?’ (La Biblia yla ciencia, tomo II, páginas 627-28. Aunque



estas palabras las toma el sabio Cardenal deJuan de Estienne, las aprueba y hace suyas).

El P. Vigil escribe a su vez:’No hablemos... desu multiplicación o reproducción durante elaño de encierro en el arca’. Usted, por suparte, después de copiar al CardenalGonzález, cuando dice que ‘no se había te-nido en cuenta la fecundidad grande de al-gunos animales, y las consiguientes dificul-tades para proporcionar hospedaje y facili-tar alimento a la nueva prole’, añade: ‘Quees imposible que en el arca cupieran las es-pecies conocidas; pues con suma dificultad...se logró hacer caber sólo a menos de la mi-tad, y esto sin contar las crías’.

Estas crías me hacen mucha gracia, porqueprueban la cariñosa solicitud con que Uds.miran a los animales del arca, cuya ‘higieney falta de ventilación necesaria para vivir allíun año’ echa usted de menos en el pasajeindicado (...)» (pgs. 315-317)

La polémica sigue por caminos inverosímiles,a la hora de interpretar el texto bíblico en elempeño por calcular los inquilinos del arca:Arintero había dado más importancia al cap.7, versículos 2 y 3 (donde se habla de sieteparejas en los animales limpios y dos en losinmundos, de donde deduce que, habiendo11.000 especies de aves y debiendo entraren el arca siete de cada especie, habrían de ir77.000 aves), Valbuena se fija en el cap. 6,versículos 19 y 20 (de donde deduce una solapareja por especie); el mismo tamaño delarca; o si el agua del diluvio fué dulce o sa-lada, asunto en el que está implicado FrayZeferino:

«Muy parecida a esa de Ud. es la dificultadque promueven los PP. Zeferino y Vigil, di-ciendo el primero: ‘Los partidarios de estateoría (universalista) suponen y admiten ge-neralmente que las aguas que inundaron y su-mergieron toda la tierra procedían, parte dela lluvia torrencial, y parte del desbordamien-to e invasión de los mares sobre la tierra, re-sultando de aquí naturalmente una mezcla deaguas dulces y saladas, impropias para la con-servación de la vida de la mayor parte de esosanimales, más o menos propiamente acuáti-cos’ (La Biblia y la ciencia, tomo II, pág. 625).(...). Para deshacer esos escrúpulos científi-cos que tanto atormentan las conciencias deUds., bástame abrir un libro que Ud. conocebien y copiar. Dice así: ‘No sólo no existe enrealidad esa distinción perfecta de faunas, sinoque la confusión en ellas producida por el di-luvio, es tan notable, y salta tanto a la vista,que tiene en gran manera preocupados a losmás ilustres partidarios del centro único decreación o de aparición de cada especie...’(Claus, Elements de Zoologie, pg. 239)» (pgs.329-330).

Nuevo objeto de polémica a propósito del ‘di-luvio noemítico’, en este interesante y sor-prendente periodo, en cuanto mito, consis-tente en su racionalización, fase previa a sudisolución y conversión en reliquiahistoriográfica, lo constituyen las pesquisastendentes a determinar la cantidad de aguaque debió intervenir en aquel suceso para jus-tificar el relato bíblico. Valbuena aborda lacuestión reproduciendo los cálculos del Car-denal González:

«Entre las mayores dificultades que para uste-des tiene un diluvio absolutamente universal,está la enorme cantidad de agua que se nece-



sitaría para anegar toda la tierra hasta 15 co-dos más arriba de los más altos picos de lasmontañas. Y calculando la masa de líquidonecesaria para cubrir toda la superficie delglobo, dicen:

‘Supone y admite la teoría universalista, quetoda la superficie de nuestro globo quedócubierta de agua, incluyendo los montes máselevados. Esto vale tanto como decir que lacapa de agua que durante el diluvio cubrióla tierra toda, debió tener cerca de nueve ki-lómetros de espesor. Toda vez que la cimadel monte Gadrisankar mide una altura de8.800 metros sobre el nivel del mar. Veamosahora la cantidad de agua que se necesita parainundar la tierra en las condiciones indica-das. Toda vez que el semidiámetro de la tie-rra es de 6.371 kilómetros, resulta que a lasuperficie de la misma corresponden más de510 millones de kilómetros cuadrados. Si co-locamos ahora sobre esa superficie una capade agua de nueve kilómetros de espesor, re-sultará que la masa o cantidad de agua quese necesita para cubrir toda la tierra hasta laaltura expresada, se eleva, en números re-dondos, a 4.597 millones de kilómetros cú-bicos’ (GONZALEZ, La Biblia y la ciencia,tomo II, pág. 615).

Después de estos cálculos, continúa el autorde ellos diciendo que el doble de la cantidadde agua de las lluvias más torrenciales, con-tinuadas por espacio de cuarenta días, daríasolamente una cantidad de agua de 800 me-tros sobre toda la superficie del globo; quede dónde vino tanta agua; y que no resuelvela dificultad el agua de los mares, a no serque acudamos al milagro.» (Pgs. 335-337).

Valbuena cita otros textos de Vigil y deArintero en un sentido similar y les respon-de haciendo suyas unas palabras del P. Secchi

en este sentido que dan un aspecto sorpren-dente a la discusión: ‘¿Hay aguas suficientespara cubrir la tierra? Evidentemente. ¿Dón-de están? No lo sabemos, ni nos hace falta,para deshacer los castillos fundados sobreellas’. Para ridiculizar los ‘cálculos acuáticos’se extiende dos páginas en recordar el cuentode la lechera, a la que, por cierto, hace mozaasturiana que además caminaba de Posada aLlanes mientras hacía sus cavilaciones.Valbuena argumenta dentro de la tesis, surgi-da al amparo de los avances de la geología,según la cual el 21 y último de los grandeslevantamientos se habría producido en tiem-pos del diluvio, con lo cual, en aquel momen-to, no eran tan altos los montes y no hacíafalta tanta agua. Reconoce, citando a FrayZeferino (pgs. 345 y 346) que la ciencia ensu estado actual, no admite el levantamientorepentino de las grandes montañas sino suformación progresiva y lenta. Sorprende lamanera como el penitenciario de Toledo seatreve a tratar al que hacía pocos años habíaocupado la sede primada:

«Por cierto que en este punto se hacen ustedesunas cuentas tan galanas como en el anterior.Sirva por todos este pasaje del eminetísimoGonzález:

‘Si doblamos, dice, la cantidad de agua arroja-da por las lluvias más violentas, entre cuan-tas han sido observadas y medidas, sólo re-sultará una capa de unos 800 metros, supo-niendo que esa lluvia perseveraba cayendosobre la tierra por espacio de cuarenta dias ycuarenta noches sin interrupción alguna [sor-prende este cálculo, pues se habla de lluviasen las que se recogerían 833 litros por m2 yhora]. Resulta de esto que, aun haciendo casoomiso de la dificultad, no pequeña, de seña-lar origen y alimento a semejante lluvia



torrencial por espacio de tantos días y no-ches seguidas, habremos de tropezar siem-pre con una dificultad mayor, con la gravedificultad de buscar aguas para llenar la di-ferencia que existe entre 800 y 9.000, entrela masa y cantidad de agua que se necesitapara formar alrededor de toda la tierra unacapa de 800 metros de espesor y otra de9.000’ (La Biblia, etc., tomo II, pág. 616. ElPadre Vigil, con el décuplo, saca la mismacantidad, pág. 442.).

‘Dime, rapaz, preguntaba un viejo ladino a unchicuelo travieso: ¿cuántos cestos de piedrascrees tú que tendrá la peña de Susarón?’

-¡Ejé..ejé! Mire Ud., tío Sandalio, si el cestoes tan grande ¡ejé! como la peña, creo quehabrá bastanta con uno.

Esta contestación de Periquín cuadra admira-blemente para solventar la dificultad pro-puesta en las anteriores frases del sabio P.Zeferino; y esa misma respuesta está sugeri-da por el texto del Génesis, que para dar ra-zón de la lluvia diluvial, dice que se abrie-ron las cataratas del cielo. Conocían perfec-tamente los hebreos lo que eran cataratas,por haberlas visto en el Nilo, y el escritorsagrado, queriendo darles una idea de aque-lla lluvia espantosa, la compara a unas cata-ratas; que es como si dijera, que de todos lospuntos del cielo empezó a caer el agua sobrela tierra (...) y esto sin peligro alguno para elarca, como teme el Sr. Vigil; pues si aquéllano estaba construída a prueba de bomba,como nuestros acorazados, lo estaba a prue-ba de tromba, según demostró el evento. VeaUd. otra vez cómo las cuentas que Uds. echanson lo mismo que las cuentas de la lechera.»(pgs. 349-352).

No sorprende la forma en la que se han olvida-do estas disputas tan serias que preocupabana clérigos y seglares no hace cien años, mu-cho más surrealistas que cualquier ridiculi-zada discusión escolástica medieval orenacentista. Discusiones que hacen precisa-mente que el último libro de Fray Zeferinosea el más arcaico e irrecuperable.

Fray Zeferino no vivía para contemplar los ca-minos por los que derivaban las disputas.Martínez Vigil abandonará estas vidriosascuestiones aunque mantenga su interés porlas ciencias naturales. El tercer dominico, elatacado directamente por Valbuena, el padreArintero, sufrirá por esos años la transforma-ción de la que hablan sus biógrafos, cuando,abandonando ‘su juvenil fervor por la Cien-cia’ pasó de las ciencias naturales a laspropedeúticas, hasta convertirse en el místi-co fundador de Vida Sobrenatural, ídolo desus religiosas y apostol del Amor Misericor-dioso, iniciando un camino, por cierto, en elque tampoco encontraría la tranquilidad, sinotodavía más ruidosas polémicas.

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1900 Juán VALERA. «Biblioteca de Filoso-fía y Sociología» (crítica bibliográfica). Ma-drid, 1900. En Obras completas. Aguilar.Madrid, 1949 (2ª ed.). Tomo 2, pgs.1036-1039. [Pg. 1036].

En la crítica a la nueva colección de libros quehabía comenzado a publicar B. RodríguezSerra, de la que habían aparecido tres títu-los, colección de libros de filosofía «y de estoque con vocablo feo e híbrido llaman ahorasociología», se congratula Valera del desper-tar que observa en el interés por los temasfilosóficos tras cuatro siglos de abatimiento:

«Por fortuna, la reacción ha sobrevenido, ycon tal fuerza en algunos espíritus, que pue-de hacer recelar a un crítico imparcial y fríoque es mayor que el fundamento en que sesostiene.

Los más hábiles y fervorosos defensores de lafilosofía española han sido, a mi ver, donGumersindo Laverde Ruiz, don NicomedesMartín Mateos, don Francisco de PaulaCanalejas, el padre Ceferino González y re-cientemente don Marcelino MenéndezPelayo.» (Pg. 1036).

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1900 Juán VALERA. «Nuevas Cartas Ameri-canas». En Obras completas. Aguilar. Ma-drid, 1947 (2ª ed.). Tomo 3, pgs. 313-590.[Pgs. 556, 580].

Estas dos últimas referencias de Valera a FrayZeferino en sus Nuevas Cartas Americanas(tras las reseñadas en los años 1886 y 1891),lo son de ‘cartas’ escritas para el periódicoLa Nación de Buenos Aires. Comenzó Valerala serie de cartas a La nación en abril de 1899.En la carta tercera, fechada en Madrid a 24

de enero de 1900 (incumpliendo el ritmo men-sual que había previsto inicialmente), contestaa un chileno, el señor Don Fidelis P. del So-lar, que la había tomado en un folleto con laReal Academia Española:

«Antes de (...) pasar a otra cosa, diré sólo, paracontestar a los improperios que lanza el se-ñor don Fidelis contra la Academia, pintán-dola como una reunión de ineptos y de igno-rantes, que los tales improperios caen sobretoda la nación española y no contra los aca-démicos, los cuales puede demostrarse quehan sido en el siglo presente los más ilustresvarones que por su saber y su elocuencia hahabido en España. Si valen poco, es porqueno vale más la nación a que pertenecen. ¿Quéle hemos de hacer?. No hay más que resig-narse.

En España me parece dificil hallar personasmenos ineptas y menos ignorantes queBalmes, el padre Ceferino González, Quin-tana, Nicasio Gallego, Arriaza (...), Cánovas,Castelar y otros cuantos que han pertenecidoa la Academia y que en España tenemos lacandidez de considerar inmortales.» (Pg.556).

Cinco cartas más adelante, en la octava (de 10de octubre de 1900), comenta a los argenti-nos la aparición de la ‘Biblioteca de filoso-fía y sociología’. Valera desea éxito a tal em-presa, pero es pesimista, porque:

«En España hace ya mucho tiempo que tene-mos muy descuidados los estudios filosófi-cos y que aprendemos lo poco que sabemosde su historia en libros franceses, ingleses yalemanes, cuyos autores arreglan las cosas asu gusto y manera y para completa satisfac-ción de sus respectivas vanidades nacionales.



Todo lo han descubierto, lo han pensado ylo han inventado ellos, de suerte que la po-bre España, antes que acabasen de despojar-la de su dominio territorial, había sido yadespojada de cuanto poseyó o pudo poseeren las elevadas y luminosas regiones del pen-samiento humano.

Algunas protestas y reclamaciones contra des-pojo tan cruel se han hecho recientemente.A mi ver, los que con más brío y copia dedocumentos han protestado han sido los se-ñores don Gumersindo Laverde Ruiz, donNicomedes Martín Mateos, don Francisco dePaula Canalejas, el padre Ceferino Gonzálezy recientemente don Marcelino Menéndez yPelayo.» (Pgs. 579-580).

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1902 Juan VALERA. «Meditaciones utópicassobre la educación humana». En Obras com-pletas. Aguilar. Madrid, 1947 (2ª ed.). Tomo3, pgs. 1391-1438. [Pg. 1430]. (Fechado enMadrid, 1902).

«Un hombre científico o un buen letrado, pormucho que tenga que saber de cuanto se dis-curre, se inventa o se imagina desde hace tressiglos, no puede prescindir de saber también,ni debe contentarse con saber de una mane-ra vaga y harto incompleta lo que antes dedichos tres o cuatro siglos se había discurri-do, inventado o imaginado. Sin duda que elsabio español de nuestros días no debe ig-norar lo que pensaron, pongamos por caso,Balmes, Donoso Cortés, don Julián Sanz delRío y el padre Ceferino González, pero me-jor aprenderá lo nuevo si sabe lo antiguo, yaun en lo antiguo hallará recursos y guía paracomprender mejor lo nuevo. Y todo ello, sinafirmar ni negar que, en este punto y entrenosotros, lo antiguo valga más que lo mo-

derno, y que es mejor doctrina y más castizay más sana que la de los autores antes citadosla de Domingo de Soto, Melchor Cano, LuisVives, el eximio doctor Suárez, Vitoria,Ginesio Sepúlveda y Foxo Morcillo, cuyosnotables escritos se conservan en lengua lati-na. Queda, pues, demostrada, en mi sentir,cuando no la necesidad, la utilidad y la con-veniencia de que en España aprendan bien ellatín los que aspiran a ser bachilleres y doc-tores.» (Pgs. 1430-1431).

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1904 Miguel de UNAMUNO, ‘Religión yPatria’(enero 1904). En Ensayos. Aguilar.Madrid, 1964 (6ª ed.). Tomo 1, pgs. 475-486.

En el contexto de la polémica que se produjo araiz del nombramiento de dominico FrayBernardino Nozaleda, ex arzobispo deManila, como arzobispo de Valencia, con lascuestión del patriotismo de los frailes (en lapérdida de Filipinas) como telón de fondo,defiende Unamuno que las órdenes religio-sas ni son ni tienen que ser organos de cultu-ra, y comenta:

«(...) Y a este respecto recuerdo aquella obrade Balmes en que compara el catolicismo yel protestantismo, en sus relaciones con la ci-vilización europea; obra desdichada y delez-nable, que tanto entusiasma a los admirado-res de aquel espíritu tan pedestre y tan pega-do a tierra en sus especulaciones todas; deaquel excelente periodista que muchos quie-ren hacernos tragar como un gran filósofo.Mayor que Fr. Ceferino González, sin duda.Balmes escribió una obra, nada corta, preten-diendo demostrar que el catolicismo es másfavorable que el protestantismo a la culturahumana (...)» (pg. 478)

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1904 Juan VALERA. «Notas biográficas y crí-ticas» (Jaime Balmes). En Obras Comple-tas. Aguilar. Madrid, 1949 (2ª ed.). Tomo 2,pgs. 1255-1381. [Pgs. 1332-1333]. (Aunqueen esta edición no se hace figurar la fechaoriginal en que fueron escritas o editadasestas Notas biográficas, como en la referidaa José García y García dice Valera que mu-rió en enero de 1904, adoptamos esta fechapara el conjunto).

En la breve ‘nota biográfica y crítica’ que haceValera, casi al final de su vida, de Balmes,nos presenta al de Vich, en primer lugar,como un poeta. Respecto a su consideracióncomo filósofo, el siguiente párrafo es expre-sivo:

«Sin duda, si Balmes hubiera vivido más o nohubiera dirigido su mente en tantas direccio-nes, ni hubiera consumido su esfuerzo en tandistintos trabajos, su gloria hubiera sido mu-cho mayor, y sin jactancia pudiéramos hoycolocarle entre los más grandes filósofos quedurante el siglo XIX ha habido en Europa.Acaso le faltó para filosofar la premeditaciónhonda, persistente y sosegada: el no distraerseen otros mil negocios y menesteres que pode-mos calificar de menor cuantía.

Aunque para medir la altura filosófica deBalmes me reconozco incompetente e inhá-bil (...) indicaré algo aquí del juicio que hanformado personas entendidas más que im-parciales, entusiastas por patriotismo y fer-vor religioso, según de sus palabras, si no seve con claridad, se trasluce.» (pg. 1332).

Estas ‘personas entendidas’ de las que se sir-ve Valera son Menéndez Pelayo y FrayZeferino. El texto que utiliza del santanderinoes aquel en el que nos presenta a la filosofía

española como hundida en un ‘lodazalsensualista’ y que es restaurada por Balmes.Valera hará ver, con sutileza, cómo puedeperder toda su pretendida fuerza un elogiodemasiado excesivo. Y es muy interesanteobservar cómo utiliza ampliamente las opi-niones de Fray Zeferino sobre Balmes, para,apoyándose en autor tan imparcial como eneste asunto podía serlo el dominico, encon-trar respaldo a su opinión sobre Balmes comofilósofo. Los prudentes ‘peros’ puestos porGonzález a Balmes encontraron, como pue-de leerse, adecuado eco en Valera.

«Extraordinario es el anterior elogio [el deMenéndez Pelayo]; pero, al leerle, la filoso-fía fundamental de Balmes nos aparece comomonumento, cuya elevación, más que abso-luta, es relativa, ya que depende de que alre-dedor de dicho monumento sólo hay chozasmezquinas, lodazal, yermo inculto y caren-cia absoluta de algo que arraigue en nuestrosuelo y que no venga de fuera.

El padre Ceferino González, al hablar del edi-ficio filosófico de Balmes, no arrasa tanto entorno a este edificio el campo agostado y secode la filosofía española.

Balmes no surge con sus libros en medio deun desierto y sin ningún precedente. A pesardel sensualismo y del enciclopedismo del si-glo XVIII, y a pesar del eclecticismo y deotras importaciones malsanas, la filosofíacatólica no había dejado de cultivarse en Es-paña, según el padre Ceferino. Persistía flo-reciente en las escuelas eclesiásticas y la ha-bían divulgado entre los profanos ‘los escri-tos del portugués padre Almeida, las exce-lentes obras del padre Ceballos y más tardelas Cartas críticas y las Cartas aristotélicas,del padre Alvarado, o sea El Filósofo Ran-cio’.



Declara, además, el padre Ceferino queBalmes no es un filósofo original, con la ori-ginalidad usada en nuestros días, o dígaseque no ha creado un sistema. Claro está queno se expone a errar quien no aspira, que nose ahoga quien, para nadar, no se arroja alagua, y que si Icaro no hubiese intentadovolar, no hubiera caído.

¿Pero basta a ser llamada filosofía, y filosofíafundamental nada menos, una construcciónracional en que la razón no trata de coincidiry de armonizarse con la fe, ni a ella se su-bordina, procurando antes explicársela, sinoque se limita a ser instrumento dócil de sudefensa?.

Aún así, el mismo padre Ceferino, si no acusaa Balmes de error, le acusa de sentar propo-siciones peligrosas y resbaladizas que nospueden inducir en error muy fácilmente.

Balmes es un filósofo escolástico, un tomistaanterior al nuevo y brillante renacimiento deltomismo; pero en no pocos puntos se apartade la doctrina de Santo Tomás y acepta yadopta pensamientos de Descartes, deLeibniz y de la ideología empírica de la es-cuela escocesa. De aquí el error o lainvoluntaria propensión al error de que leacusa el padre Ceferino, asegurando que paraBalmes ‘solo poseemos certeza racional ysegura en orden a los fenómenos subjetivos;la que poseemos en orden a la realidad obje-tiva de las cosas distintas del yo, es certezaque se apoya en una necesidad íntima, enuna inclinación instintiva de la Naturaleza’.

De lo dicho, infiere el cardenal González queen la doctrina filosófica de Balmes entran pormucho el psicologismo cartesiano y elempirismo escocés, extraños elementos que,si no inducen, llevan muy cerca del error aquien los emplea.

A pesar de lo expuesto, bien se nota la since-

ridad de las alabanzas que da a Balmes elpadre Ceferino.

Causa de que las alabanzas se limitaran dema-siado y no fueren mayores hubo, sin duda, deser la precipitación con que Balmes escribía.Las obras filosóficas y teológicas requierenprevio y profundo meditar con bastante tiem-po y reposo, y Balmes escribió en poco tiem-po y excitado por sus tareas de periodista ypor sus planes de hombre político (...).» (pgs.1332-1333).

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1904 Luis G. ALONSO GETINO. O.P. Histo-ria de un convento. Cartas dirigidas al P.Blanco y dedicadas al Sr. Canalejas. Tipo-grafía de El Santísimo Rosario. Vergara, 1905.273 pgs. [Pgs. 80, 81, 152].

Este libro contiene la fugaz polémica que, conFray Luis de León de fondo, mantuvo el en-tonces joven dominico de Lugueros contra supaisano el agustino de Astorga. En efecto, elPadre Francisco Blanco García [el mismo alcual Valera, en 1892, recriminaba haberseolvidado de Fray Zeferino en su Historia dela literatura española en el siglo XIX], trasvarios estudios parciales sobre Fray Luis (pu-blicó en 1896 el segundo proceso) acababade editar un estudio biográfico del insignepoeta agustino y el dominico, que estaba afi-lando sus armas en el terreno de la polémica(inmediatamente después había de tomarlacontra Ticknor, tambien a propósito de FrayLuis, para salvar el honor de la orden en laatribución que aquel les hacia alresponsabilizarles de encarcelar al traductordel Cantar de los Cantares; y contra AsínPalacios, por osar hablar del averroismo teo-lógico de Santo Tomás), desenpolvando, estavez sin Santa Inquisición por medio, las sus-



picacias comprensibles atribuibles a las sór-didas dialécticas que cultivan las órdenes ri-vales que enriquecen la iglesia, publicó unaserie de cartas, primero en la revista‘Ibero-Americana de Ciencias Eclesiásticas’y después, cuando cerró ésta, en `La Ciudadde Dios’, en 1902-1903, respondiendo alagustino. Este contestó, replicó el domini-co, pero se malogró la polémica al dejar estemundo el P. Blanco sin haber llegado a cum-plir los cuarenta años (Getino andaba por losveinticinco).

En este libro se incluyen las cartas de Getinoy la respuesta de Blanco, y lleva un títuloacorde a la estrategia del dominico: aprove-char la actualidad que habían cobrado losvidriosos años de las condenas de Fray Luíspara hacer una historia del convento de SanEsteban de Salamanca, e incluso dedicarleel conjunto a Canalejas.

Dedica Getino cartas a tratar de ‘nuestros’ fi-lósofos, orientalistas y literatos, y, a propó-sito de Melchor Cano, cita la autoridad deFray Zeferino:

«Como personas autorizadas [sobre MelchorCano] pueden consultarse el P. Zeferino enla Historia de la filosofía, tomo III, números27 y 30, y el P. Marcelino Gutiérrez (...) [citaunos textos de este agustino]. El erudito agus-tino se equivoca en llamar dominico a Oña;fué mercenario [sic] y, por lo demás, esco-lástico rígido, como dice el P. Zeferino. Elque fué dominico es Mercado, y residentevarios años en Salamanca, a quién el P.Gutiérrez cuenta con frecuencia entre losmoderados.» (Pgs. 80-81, nota 2).

Vuelve Getino a mencionar a Fray Zeferino,esta vez los Estudios religiosos, a propósitode Pedro de Soto:

«En el lecho de muerte escribió en Trento unacarta al Sumo Pontífice, que, según asegurael Cardenal González (3) conmovió al mun-do católico. (3. ‘Pedro de Soto recorre y con-mueve la Europa, reorganiza la Universidadde Dilinga, enseña en la de Oxford; y acu-diendo al concilio de Trento por mandato delPapa, escribe desde el lecho de muerte y aruegos de los Padres del Concilio aquella cartaal Sumo Pontífice que tan profunda sensa-ción causó en las naciones católicas’, Estu-dios religiosos, t. 2º, pg. 324).» (Pg. 152).

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1904 Juán VALERA. «Elogio de Don AntonioCanovas del Castillo. Discurso de recepcióndel autor en la Real Academia de CienciasMorales y Políticas el 18 de diciembre de1904». En Obras completas. Aguilar. Madrid,1947 (2ª ed.). Tomo 3, pgs. 1229-1244. [Pg.1239].

Después de haber sido elegido dos veces indi-viduo de número de la Academia de CienciasMorales y Políticas, cumple Valera, en losúltimos meses de su vida, la ceremonia de surecepción glosando la figura de su antecesor,Canovas, al que define de político teórico ypensador (‘palabra muy de moda en el día yque, por su vaguedad, compromete poco’),pues no quiere llamarle metafísico (‘porquelo agitado de su vida se prestaba poco a laespeculación persistente que la metafísicaexige’) ni sociólogo (‘porque el vocablo so-ciología me repugna por híbrido y presun-tuoso’). Y hace suyas las palabras de FrayZeferino sobre Cánovas:



«Defendiendo Cánovas, en medio de los aza-res y tumultos de una revolución desalenta-da, y demostrando y proclamando en la cá-tedra del Ateneo tan altos y salvadores prin-cipios, mereció bien de su patria y contribu-yó a que se consiguiese la paz y a que no semenoscabase o pervirtiese la cultura del hu-mano linaje. Justísimas son las alabanzas quele da por esto el padre Ceferino González ensu Historia de la Filosofía, ‘Sus escritos yperoraciones -dice- se distinguen por la pre-cisión del lenguaje y la exactitud de lasideas’. Y más adelante añade que Cánovas‘ha contribuído no poco a extender y conso-lidar el movimiento filosófico cristiano, noya sólo por medio de sus estudios y trabajoshistóricos, sino principalmente por razón dealgunos de sus discursos pronunciados en elAteneo, los cuales reflejan el talento profun-do y la ciencia seria y comprensiva de suautor’.

No sé yo hasta qué punto puedan considerar-se exactas una discretísima observación deCánovas y cierta distinción que infiere de ellaentre germanos y latinos (...).» (Pgs. 1239).

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1905 Miguel de UNAMUNO, ‘Sobre la lec-tura e interpretación del Quijote’ (abril 1905).En Ensayos. Aguilar. Madrid 1964 (6ª ed.).Tomo 1, pgs. 655-672.

Busca explicaciones Unamuno a lo que afir-ma ocurre en España con el Quijote, que noes la nación en que más se conoce ni tampo-co aquella que mejor lo conoce sino una delas naciones donde menos se lee y aquellaen la que peor se lee la obra de Cervantes.Los primeros culpables serían los críticos ycomentadores, con el modo de entender loque en nuestra patria, deice, suele llamarse

erudición. La razón de fondo que aduceUnamuno es que ‘apenas habrá hoy puebloculto, o que por tal pase, en que se adviertauna tan grande incapacidad para la filosofía’:

«Siempre creí que en España no ha habido ver-dadera filosofía; más desde que leí los traba-jos del señor Menéndez y Pelayo, endereza-do a probarnos que había habido tal filosofíaespañola, se me disiparon las últimas dudasy quedé completamente convencido de quehasta ahora el pueblo español se ha mostradoretuso a toda comprensión verdaderamentefilosófica. Me convenció de ello el ver que sellame filósofos a comentadores o expositoresde filosofías ajenas, a eruditos y estudiososde filosofía. Y acabé de confirmarme,corroborarme y remacharme en ello cuandovi que se daba el nombre de filósofos a escri-tores como Balmes, el padre CeferinoGonzález, Sanz del Rio y otros más» (pg.657).

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1905 Luis G. A. GETINO. O.P. La ‘SummaContra Gentes’ y el ‘Pugio Fidei’. Carta sinsobre a Don Miguel Asín y Palacios, cate-drático de lengua árabe en la UniversidadCentral (en la cubierta figura el título de laobra que impugna, ‘El averroismo teológicode Santo Tomás de Aquino’). Tipografía deEl Santísimo Rosario. Vergara, 1905. 111 pgs.[Pg. 88, 93].

Aunque este librito de Getino estaba destina-do a responder la polémica publicación deAsín que lleva el título puesto, como recla-mo, en la cubierta de la respuesta del domi-nico, no pudo éste resistirse a contestarmínimamente (en largas notas a partir de lapg. 91) las opiniones sobre la filosofía espa-



ñola publicadas en abril de ese mismo añopor Unamuno en sus comentarios al Quijo-te.

En la respuesta al ilustre arabista, concedeGetino más que Fray Zeferino sobre la in-fluencia de la filosofía árabe en Santo To-más para poder restar a las pretensiones deAsín:

«La influencia del movimientofilosófico-arábigo solo fué duradera y eficazen las escuelas cristianas de Occidente. Hastadónde se extendió esa influencia en cada unade las ciencias que los árabes cultivaron, esasunto muy discutible, muy complejo y has-ta la fecha oscuro. Un pensador tan profun-do como el Cardenal González, que recono-ce la influencia decisiva de la culturaarábigo-musulmana en la cultura intelectualde la Europa cristiana, tratándose de cien-cias naturales, la niega en las filosóficas yteológicas, hasta el punto de tener por ciertoque Santo Tomás con Averroes y sin Averroes,con Avicena y sin Avicena, junto con todoslos filósofos árbaes hubiera escrito su ini-mitable Summa theologiae (Historia de laFilosofía, t. 2º, nº 27.). Yo no lo creo así: LaSumma quizá la hubiera escrito, y la hubie-ra escrito también inimitable, mas no delmismo modo. La influencia arábiga no sereduce a cuatro impugnaciones y a cuatrocitas más, a un poco más de erudición exter-na; se refiere a las preocupaciones teológicas,según habemos dicho, trasciende en parte alos criterios, se infiltra en el sistema y co-munica un carácter filosófico-apologético ala teología. En suma, que esta influencia tie-ne algo de irrupción intelectual y tal génerode irrupciones las pueden contener y encau-zar los hombres de genio, pero no pueden

inventarlas. Encauzándolas fué como el An-gélico se adelantó a su siglo y libró a los si-guientes de un largo estancamiento. La ideaen sí no es nueva, pero halla nueva confirma-ción en las obras de usted, aun para aquellosque, como yo, no admitan en detalle sus prue-bas, ni crean deba llamarse averroismo la in-fluencia general de los escritores arábigos.»(Pgs. 88-89).

En la última parte de su respuesta a Asín, don-de se sirve Getino, por ‘razones muyatendibles’, de diversas citas de Unamuno,considerado paradigma de los ‘hombres dellibre pensar’, traductor además deSchopenhauer, encontramos prueba del im-pacto que supuso la que se haría famosa opi-nión que entonces Unamuno acababa de pu-blicar (en Sobre la lectura e interpretacióndel Quijote) sobre la filosofía española des-pués de haber leido a Menéndez Pelayo:

«La filosofía para Schopenhauer no es conjuntode verdades encadenadas que se van agregan-do y puliendo al correr de los siglos, sino algocompletamente nuevo. El mismo valor debetener para Unamuno que se convence de queno hubo filosofía española leyendo aMenéndez Pelayo y que encuentra una prue-ba decisiva de que no hay sentido filosóficoen España en el hecho de que tengamos porfilósofos a Balmes y al Cardenal González.Todo esto no puede tener más comentario queaquel de Nietzsche: ‘Schopenhauer, aunquepesimista, era sobre todo flautista’, Mas alládel bien y el mal, nº 186.» (Pgs. 92-93, ennota).

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1906 Miguel de UNAMUNO, ‘¿Qué es ver-dad?’ (marzo 1906). En Ensayos. Aguilar.Madrid, 1964 (6ª ed.). Tomo 1, pgs. 797-812.

Se sirve Unamuno de la pregunta que ‘el inte-lectual pretor romano’ Pilato hizó a Jesús,para dar título al ensayo que dedica a consi-derar el concepto de verdad, al comienzo delcual descarga una de sus más ácidas críticascontra el dominico asturiano:

«¿Qué es la verdad?. Tomo el tratado de Filo-sofía que encuentro más a mano, el que lle-vábamos de texto en la Universidad cuandoseguí mis dos cursos de metafísica, y quetiene la inapreciable ventaja, para éste caso,de ser un libro larga, ancha y profundamen-te ramplón, falto de toda originalidad,fidelísimo espejo del abismo de vulgaridad,de ñoñez, de tontería, a que ha venido a caerentre nosotros eso que llaman el tomismo.Es la Filosofía elemental escrita por elexcelentísimo señor don Fray ZeferinoGonzález, obispo de Cordoba -así reza la por-tada de la segunda edición-, uno de los hom-bres que más tonterias ha escrito en España.Abro este libro detestable con que meenteleñaron la inteligencia a mis dieciseisaños, y en el artículo primero del capítulo IIde la sección segunda de su libro primero,leo que la verdad se divide en metafísica,lógica y moral. Ya nos están dividiendo a laverdad, es decir, enturbiándonosla. Pero si-gamos y veamos lo que de ella nos dice estelibro típico, escrito por uno de nuestros hom-bres más representativos. ‘Verdad metafísi-ca es la realidad objetiva de las cosas encuanto estas, por medio de su esencia, co-rresponden a la idea típica de las mismas,preexistentes ab aeterno en el entendimien-to divino’. Dejemos este lío, sin meternos a

indagar si las cosas no son ya, ellas mismas,esas ideas típicas preexistentes en el entendi-miento divino. Y no nos metamos a averiguarqué es eso de que las cosas corresponden consu idea divina por medio de su esencia, y quémediación es esta de la esencia y en qué laesencia se distingue de las cosas mismas, aque sirve de medianera. Esta bazofia intelec-tual se nos servía en nuestra juventud. ‘Laverdad lógica... puede definirse: la conformi-dad o ecuación del entendimiento comocognoscente con la cosa conocida’. Esto noes sino una paráfrasis, en torpe y desmañadocastellano, de la conocida definición de San-to Tomás: Adaequatio intellecus et rei. De-jémosla, pues; ha sido mil veces criticada. ‘Laverdad moral es la conformidad o ecuacióndel lenguaje externo con el juicio interno delsujeto’. Dejando ahora a fray Zeferino, diga-mos que la verdadera verdad, la verdad radi-cal es esta última, la que llama moral. De ellaarranca la otra, la lógica.» (pgs. 797-798)

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1908 Adolfo BONILLA Y SAN MARTIN.Historia de la Filosofía Española (desde lostiempos primitivos hasta el siglo XII). Libre-ría General de Victoriano Suárez. Madrid,1908. 473 pgs. [Pgs. 42, 54, 223].

Comienza Bonilla el primer volúmen de su in-acabado proyecto con unas ‘Nociones Preli-minares’ en las que, entre otros aspectos, tra-ta de los trabajos generales habidos acercade nuestra historia filosófica. La opinión quemanifiesta sobre Fray Zeferino es contunden-te:

«6. Fuera de ciertas monografías, que en sulugar oportuno mencionaremos, apenas si ha



sido hasta el presente objeto de estudio lahistoria de la filosofía española. Algunasimportantísimas referencias puramente bi-bliográficas en las Bibliotecas del gran Ni-colás Antonio, de Rodríguez de Castro y deCasiri; indicaciones ligeras en el poco origi-nal Ensayo sobre la historia de la Filosofíadesde el principio del mundo hasta nuestrosdías (tres volúmenes en 4º; Burgos, 1806-7),por el canónigo D. Tomás Lapeña; en la su-perficial, aunque meritoria, colección de ar-tículos publicada por D. Luis Vidart con elrótulo de La Filosofía española (1866); y enla vulgarísima y frecuentemente equivocadaHistoria de la Filosofía, del P. Fr. CeferinoGonzález (segunda edición, 1886), apenasmerecen recordación detenida.» (Pg. 42).

En el Plan para una Historia general de la Fi-losofía española que inserta al final de estas‘Nociones preliminares’ (y que coincide, conligeras modificaciones, con el publicado enla Memoria de la Escuela de Estudios Supe-riores del Ateneo de Madrid -cursos de1904-1905 y 1905-1906), en el que diseñauna división por épocas y grupos que, a cau-sa de su asunción sin más por quienes desdela Asociación Española para el Progreso delas Ciencias impulsaron la reanudación delproyecto de Bonilla, tanto iba a influir mar-cando y encorsetando los trabajos posterio-res de otros autores, hace figurar a FrayZeferino entre los escolásticos rígidos. A estaatribución, más o menos discutible deBonilla, hay que retrotraer, sin embargo, lasmecánicas repeticiones del concepto por par-te de algunos ciegos seguidores que parecenatribuir al ‘Plan’ de Bonilla el valor eterno einamovible de un escrito sagrado.

En efecto, Bonilla dejó escrito el siguienteguión para escribir la historia del ‘movimientoescolástico’ en el siglo XIX español, en el quedistingue entre escolásticos ‘rígidos’ y‘modernistas’ (concepto, por cierto, desafor-tunado y anacrónico):

«VIII. SIGLO XIX. 3. El movimiento esco-lástico.

A) Los escolásticos rígidos (los PP. Cuevas,Mendive y Ceferino González, Juan ManuelOrtí y Lara, etc.).

B) Los escolásticos modernistas.a) Juán Donoso Cortés (1809-1853)b) Jaime Balmes (1810-1848)c) Salvador Mestres (m.1879)Mérito especial de su Ontología y de su

Cosmetiología (1864). Su Tratado elementalde Moral y Religión (1851).

d) Otros escolásticos de este grupo. Conside-ración especial de Antonio Comellas y Cluet(1832-1884).» (pg. 54)

El interés de la ordenación que hubiera desea-do dar Bonilla a su historia de ese períodotiene valor en cuanto testimonio de la inter-pretación que de la escolástica reciente y, enparticular, de Fray Zeferino, quería hacer unapersona de su posición y adscripción, interésya histórico él mismo, máxime por la influen-cia historiográfica que ha tenido su oportunainocencia. Pero ese interés de ningún modopuede evitar la consideración de la superfi-cial subjetividad tendenciosa de su autor eneste punto, que se pone en evidencia, porejemplo, en la comparativamente desmedidaatención que se dedica a Salvador Mestres (aUrráburu, recordando la admiración ciega quele profesaba Mir, ni le cita).



De cualquier modo, aunque Bonilla pensaraque la Historia de Fray Zeferino fuera‘vulgarísima y frecuentemente equivocada’,y su autor un escolástico rígido, no tiene in-conveniente, al mencionar a Claudiano Ma-merto, en remitir al lector a tal obra, atribu-yendo implícitamente algún valor al libro:

«Sobre las opiniones de Claudiano Mamerto,veánse las páginas 93-95, tomo II de la His-toria de la Filosofía del P. Ceferino González(segunda edición; Madrid, 1886).» (pg. 223,nota 3).

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1911 Adolfo BONILLA SAN MARTIN. His-toria de la Filosofía Española (siglosVIII-XII: Judíos). Librería General deVictoriano Suárez. Madrid, 1911. 495 pgs.[Pg. 378].

En la exposición que hace Bonilla de la meta-física y la teología de Maimónides demues-tra un curioso pero discutible empeño enconvertirle en precedente de variadas opinio-nes posteriores (por ejemplo, las objecionesque, dice Bonilla, ‘hoy formula’ HerbertSpencer contra el sistema de la creación yalas ha previsto Maimónides diciendo que lacreación está fuera del orden natural de lascosas y que es un verdadero milagro que lareligión consagra). Bonilla quiere actualizarlas escolásticas opiniones de Maimónides,relacionándolas con la evolución y la nuevafísica, entendidas a su pedestre manera, y lle-ga a utilizar un texto de Fray Zeferino comomuestra de que la escolástica cristiana esta-ba en la misma linea (lo que, dicho porBonilla, puede interpretarse como un deseode quitar originalidad a la escolástica cris-tiana a favor de la judía, pero sin salir, con-

tra lo que pudiera él creer, de esas mismasescolásticas). Se habla de la creación:

«Pero el pensador hebreo-hispano ha dirigidosus esfuerzos a probar que el fenómeno esmetafísicamente posible, dada la naturalezadivina, fundándose indirectamente en que elsistema de la eternidad es más absurdo. En lamisma doctrina de la evolución es necesariosuponer siempre algo anterior, de lo cual pro-vino lo posterior (el punto en el círculo; lasemilla en el árbol; el huevo germinativo enel hombre; el átomo de hidrógeno en la ma-teria cósmica) (1); y ese algo no puede sereterno, si, como las modernas teorías físicasafirman, no sólo la materia, sino la mismaenergía intraatómica es destructible (2).

(1) Cf. M. Lachaud: Nouvelle théorie dessciences physiques; Paris, 1910; página 18.

(2) Dr. Gustave le Bon: L’Evolution des forces;Paris, E.Flammarion, 1907; págs. 14 y 15.

El escolasticismo ha adoptado, respecto delproblema que nos ocupa, un procedimientoidéntico al de Maimónides. Véanse las signi-ficativas frases del cardenal González:

‘Con motivo de estas palabras del Santo Doc-tor y de otros pasajes análogos, como cuan-do escribe que ratione demonstratur, et fidetenetur, quod omnia sint a Deo creata, séanospermitido observar que estas palabras debenentenderse en el sentido de que la razón de-muestra fácilmente la creación del mundo,presupuesta la luz que la revelación, la Es-critura y la Teología cristiana handifundidosobre la creación y las ideas que se hallan enrelación con la misma; pero no en el sentidode que la razón SOLA pueda demostrar FA-CILMENTE la existencia de la creación’ (Fi-losofía elemental, quinta edición; Madrid,1886; II, 173).» (Pgs. 377-378).

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1925 Marciano ZURITA. Campoamor. Agen-cia Mundial de Librería. Barcelona, s.f.(aprox. 1925: posterior a 1922; anterior a1926). 205 pgs. [Pg. 179-180].

El interés en relación a Fray Zeferino de estabiografía de Campoamor, escrita por el poe-ta Marciano Zurita (1887-1929), estriba enofrecernos una muestra del alto prestigio enel que se mantenía la figura del Cardenal,mediados los años veinte y en una personade una generación muy posterior, más quepor la mención de segunda mano en que con-siste esa referencia. En efecto, en el índiceal Epílogo del libro, ‘Campoamor, juzgadopor la Crítica’, donde se recogen docena ymedia de opiniones sobre el poeta y filósofoasturiano, se hace figurar el nombre del ‘P.Ceferino González’ en primer lugar, y des-pués los de Pidal, Valera, Clarín, Castelar,&c. Corroboración de este interés por hacerfigurar a Fray Zeferino en primer lugar sepuede concluir de la escueta, aunqueanecdótica, mención al dominico, como crí-tico de Campoamor:

«El punto más vulnerable de Campoamor fuésiempre su decantado escepticismo. Aquí esdonde más se ensañan sus enemigos y don-de más se alborozan sus amigos. ‘Se cuenta-refiere el ilustre doctor Verdes Montenegroen su Estudio literario acerca del gran escri-tor- que interpelado por el señor Pidal el P.Ceferino sobre la parte moral de los versosde Campoamor, después de una lectura dadapor el poeta, hubo de responder: ‘¿Qué par-te moral?...’. La contestación -añade VerdesMontenegro- es digna del clarísimo enten-dimiento del P. Ceferino’. Efectivamente,pero no todos tienen la inteligencia, la sen-satez y mucho menos la tolerancia del sabioprelado.» (Pgs. 179-180].

Sorprende, de cualquier modo, que el poetaMarciano Zurita no hiciera referencia direc-tamente, además, a las páginas que aCampoamor dedica nuestro dominico en laHistoria de la Filosofía (tomo 4, pgs.459-460), donde, reconociendo la aparenteheterodoxia de algunas afirmaciones del pai-sano filósofo y poeta, las disculpa interpre-tándolas en armonía con la doctrina católica.Podría interpretarse este hecho como indiciode que, en aquellos años, ignorando totalmen-te los escritos de Fray Zeferino se mantuvie-se aún fuerte su prestigio.

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1925 Enciclopedia Universal IlustradaEuropeo-Americana. Tomo 26. Espasa-Calpe.Madrid, 1925. (pgs. 679-680).

La enciclopedia Espasa dedica una página ymedia, con una fotografía, al CardenalGonzález (teniendo en cuenta que en mate-rias filosófico teológicas la redacción de estaenciclopedia estuvo dominada principalmentepor jesuitas, digamos, como datos que hastacierto punto sirven para la comparación de lasignificación que se les atribuye, que a losdominicos Juán de Santo Tomás y Domingode Soto se les dedica respectivamente un cuar-to de página y dos páginas, a Suárez sietepáginas y a Balmes tres y media).Extractamos algún párrafo significativo deltratamiento que se hace de Fray Zeferino eneste artículo:

«GONZALEZ Y DIAZ TUÑON(CEFERINO). Biog. Filósofo, religioso do-minico y prelado español, n. en San Nicolásde Villoria (Oviedo) el 28 de Enero de 1831y m. en Madrid el 29 de Noviembre de 1894.Tomó el habito en el convento de Ocaña cuan-do solo contaba trece años, y en 1848 embar-



có para Filipinas, (...). Por aquel entoncespublicó los Estudios sobre la filosofía desanto Tomás (1864), que ya llamaron gran-demente la atención en el mundo científico.En 1866 volvió de Manila a España por en-fermo, y dos años después fué elegido rec-tor del colegio de Ocaña, en el que introdujonotables mejoras y le dotó de hermosos ga-binetes de física e historia natural. (...). Porfin, Pío IX consiguió hacerle aceptar el obis-pado de Córdoba, contestanto a los que lehicieron consideraciones para que le dejaralibre para sus estudios: ‘Por lo que ha escri-to le hago obispo, que lo sea y escriba’. Re-cibió la consagración de manos del cardenalGarcía Gil, O.P., en la iglesia del Colegio deOcaña en 1875. Promovido en 1883 a la me-tropolitana de Sevilla, fué creado cardenalal año siguiente por Su Santidad León XIIIcon el título de la Santa María supraMinervam. En 1885 fué nombrado arzobis-po de Toledo, pero no sentándole bien aquelclima, obtuvo la autorización para volver aSevilla al año siguiente. En 1889, a pesar delas gestiones que se hicieron por sus amigosy admiradores para hacerle desistir de supropósito, presentó al Papa la renuncia detodas sus dignidades, apoyándola en razo-nes poderosísimas, pero sólo se le admitióla del arzobispado de Sevilla, retirándose en-tonces para continuar en la soledad el estu-dio de los problemas más trascendentales.Ya en Sevilla habían comenzado los sínto-mas de la terrible enfermedad (un cáncer enla lengua), que había de llevarle al sepulcro,siendo inútiles los esfuerzos de la ciencia poraminorar el mal. Falleció en la fecha citaday en medio de los más atroces dolores, quesoportó con edificante resignación. Su muer-te fué considerada como un duelo nacional,y la conducción del cadaver del eminente

purpurado puso de manifiesto la estimaciónen que le tenían todas las clases sociales. ElGobierno le tributó honores de capitan gene-ral con mando en plaza. Sus restos mortalesfueron llevados a Ocaña, siendo enterradosen la iglesia de los padres dominicos, en don-de hoy se ve un precioso sepulcro de marmolblanco que sostiene yacente y vestida depontifical la figura del ilustre filósofo. Su po-pularidad fué inmensa, como la que pocoshombres de ciencia han podido gozar. (...).Poco antes de morir habia sido elegido indi-viduo de número de la Academia Española,dejando redactado su discurso de ingreso quetrataba de las Relaciones entre el habla cas-tellana y la mística española. El padreCeferino, como se le llamó siempre, no obs-tante sus dignidades jerárquicas, fué comoreligioso observante de las constituciones dela Orden, amante del silencio y del estudio yceloso cumplidor de los cargos y oficios quedesempeñó. Elevado a la dignidad episcopal,fundió en admirable harmonía las obligacio-nes monásticas con las pontificales, visitan-do con celo las diócesis encomendadas a sucuidado, corrigiendo abusos, socorriendo alos necesitados, fundando establecimientosbenéficos, asociando obreros católicos y com-batiendo errores en sus sabias y admirablespastorales. En su trato íntimo era humilde yde carácter infantil, aunque para los que nole conocían a fondo pareciera a veces adusto.En cuanto a lo físico, era de regular estatura,facciones correctas, pelo negro y ojos tan pe-netrantes, que parecían escudriñar el alma deaquellos a quienes miraban. En la filosofíaescolástica española ocupa uno de los prime-ros puestos. Sus trabajos científicos, expues-tos con claridad y precisión, le colocan, enopinión de Menéndez Pelayo y otros pensa-dores, en el centro del cuadro de los



restauradores del escolasticismo en el sigloXIX. Fiel discípulo de santo Tomás, secompenetró de tal suerte con el espíritu delas obras del Angélico Doctor, que sus obrasresultan una gran concepción sintética delpensamiento filosófico del Aquinatense. Im-perdonable sería no reconocer en Balmes unode los mayores restauradores del escolasti-cismo en España, pero apartándose en pun-tos importantes de la filosofía escolástica, porlo que hicieron casi necesarios los Estudiossobre la filosofía de santo Tomás, en los cua-les GONZALEZ Y DIAZ TUÑON explicóclaramente las cuestiones fundamentales deltomismo genuino, único a su entender ca-paz de regenerar las ciencias metafísicas ymorales de nuestros tiempos, como lo hanreconocido después los papas León XIII yPío X en la encíclica Aeterni Patris y en elmotu Proprio Doctoris angelici. Campeónde la verdad, ningún adversario se atrevió,mientras vivió, a medir sus armas con el grandefensor del tomismo filosófico; y si no hanfaltado después impugnadores sobre algunasopiniones suyas desarrolladas en la Historiade la filosofía y sobre el plan de esta obra,ha sido, sin duda, por desconocer que paraGONZALEZ Y DIAZ DE TUÑON la filo-sofía de santo Tomás es: ‘eclecticismo supe-rior y trascendental que reúne y funde en unaconcepción sintética todos los elementos ra-cionales y diseminados en la historia de lafilosofía’, y nada más natural que confron-tar los otros sistemas y doctrinas con aqué-lla que, en su opinión, era como centro, se-ñalando la fuerza que los atrae o desvía deél. La Historia de la Filosofía tuvo para Es-paña y demás países de lengua castellana elbeneficio inmenso de proporcionar a losamantes del saber una de las obras más com-pletas en este ramo tan descuidado entre no-

sotros. GONZALEZ Y DIAZ DE TUÑONse mostró al mundo tan eminente teólogocomo filósofo en su obra La Biblia y la Cien-cia al examinar los conflictos o contradiccio-nes que pudieran existir entre la razón huma-na y la razón divina, entre la verdad científi-ca y la verdad revelada. La Philosophiaelementaria, escrita casi exclusivamente paraeclesiásticos, llenó un vacío que se lamenta-ba en muchos seminarios que echaban demenos cierta preparación especial para com-prender bien la Summa de santo Tomás. Porel contrario, la Filosofía elemental, sin ser unamera traducción de la anterior, ayudó en granmanera a fomentar en los institutos y univer-sidades el amor al escolasticismo, no comose enseñaba en tiempos antiguos, sino connuevos métodos, nuevas teorías y nueva im-portancia de cuestiones determinadas. Estasdos obras pueden figurar sin menoscabo allado de las renombradas de Liberatore yZigliara. En los Estudios religiosos, filosófi-cos, científicos y sociales, que prologó su ami-go y colega en tomismo Pidal y Mon, estudióy explicó con firmeza de criterio los proble-mas diversos que abraza la obra, mereciendoespecial atención de los sabios el tratado Laeconomía política y el cristianismo, en quefustiga con brillantez y dureza a los partida-rios de la economía sensualista. El Catálogode sus obras principales es (...). La lista desus obras no es completa, pues existen otrostrabajos suyos publicados en pastorales, re-vistas y diarios. Muchas de sus produccioneshan sido traducidas al italiano, ruso y pola-co; G.C.Nolle vertió al aleman sus estudiossobre la filosofía de santo Tomás (Ratisbona,1885); G. de Pascal al francés su tratado dehistoria de la filosofía (París, 1890-91) (...)»(pgs. 679-680)

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1927 Mario MENDEZ BEJARANO, Histo-ria de la Filosofía en España hasta el sigloXX. Renacimiento. Madrid, s.f. (aprox:1927).

Esta Historia de la Filosofía Española tieneel interés de estar escrita por un autor no pro-piamente filósofo (fué un profesor de fran-cés y literatura, filólogo y político, y quizápor eso se detiene en exponer el espiritismoy la teosofía, cosa que no haría con ese deta-lle un ‘académico’), coetaneo de los autoresque nos interesan (1857-1931) -siendo pro-fesor en Granada, aún llevándole pocos años,fué profesor de Ganivet-, de juicio no muyapasionado (salvando el sevillanismo querezuma toda la obra) y escrita al final de suvida (cuando tenía más de 70 años: el librono lleva fecha, pero en el texto se cita la fe-cha diciembre de 1926 -pg. 470- y hace re-ferencia a su libro La ciencia del verso de1904 como ‘hace un cuarto de siglo’ -pg.412-; podemos datarlo en 1927 o 1928) (Frai-le lo data mal en 1925; Martínez Gómez en1928; Guy en 1927).

El sobrino de Canalejas ofrece en el prólogo asu libro una versión autobiográfica de susrelaciones con la historia de la filosofía es-pañola en la que resalta su proyecto juvenilde realizar la Historia de la filosofía espa-ñola que faltaba, proyecto truncado al saberde los planes de Bonilla, pero retomado, yaen la ancianidad, al no continuarse aquel. Eneste prólogo, califica de ‘no afortunada’ laobra histórica del Cardenal dominico:

«No tropecé con guías ni elementos aporta-dos por la bibliografía hasta la fecha en quellamé a sus puertas. Con posterioridad a misindagaciones escribió D. Federico de Castro

un hermoso discurso inaugural para el Ate-neo Hispalense y otro destinado a la aperturadel curso universitario, donde, si no se atrevea establecer con la seguridad de antes la exis-tencia de un pensamiento peninsular, soste-nía con decisión la realidad de una filosofíaandaluza con pronunciado y privativocaracter. Muchos años más tarde, su hijo ysucesor en la cátedra de Filosofía [José deCastro], dió a la estampa un extracto de laHistoria de la Filosofía publicada por su pro-genitor, añadiéndole, a la vez que una másdetenida exposición de los recientes sistemascontemporáneos, notas y datos de filósofosespañoles, aunque no intentando rebuscar unsello común de nacionalidad hispánica. Nosólo con igual carácter, sinodesnacionalizándolos para insertarlos en lacorriente general de la filosofía europea, el P.Zeferino intercala algunas y apasionadas no-tas en los tomos III y IV de su no afortunadaHistoria de la Filosofía.» (pg. IX).

Al exponer a Luis Vives transcribe MéndezBejarano una serie de opiniones sobre elvalenciano, algunas contrarias (que nocomparte) de Perojo y Salmerón. No que-da claro en qué sentido utiliza el juiciode Fray Zeferino:

«Por parte de Laverde, Menéndez y Pelayo yBonilla, se ha exaltado a Vives hastaexcelsitudes en mi opinión exageradas. Otrosantes que Perojo y Revilla, tales como el granteólogo Melchor Cano; Enrique Esteban enla ‘Declamación’ con que enriqueció las ‘No-ches áticas’ de Aulo Gelio, y Dupin en su‘Biblioteca eclesiástica’ muestran el contra-rio apasionamiento. El P. Zeferino Gonzálezestima que Vives ‘coincide en el fondo con lafilosofía escolástica’ y ‘su filosofía es incom-



pleta, en atención a que casi se reduce a cier-tas cuestiones metafísicas y psicológicas’.»(pg. 146).

Llama la atención la ausencia de una men-ción explícita a Fray Zeferino en rela-ción con la restauración tomística espa-ñola, pero se debe a que MéndezBejarano restringe la aparición delneotomismo al Cardenal Mercier, por elque confiesa gran admiración. Es de graninterés la exposición que hace de estascuestiones:

«La filosofía escolástica, absorbida por eleclecticismo y por la escuela tradicionalista,languidecía falta de vitalidad en el últimotercio de la centuria. El tradicionalismo, con-fesando la impotencia de la razón, había ca-vado, no un foso, un abismo entre la razón yla fe. Atento a este peligro, el pontífice LeónXIII expidió para conciliar ambos términosen 1879 la encíclica Aeterni Patris, corrobo-rando el anhelo de los ‘amigos de las cien-cias filosóficas, que deseando en estos últi-mos años emprender su restauración de unmodo eficaz, se han consagrado y consagrana poner en vigor la admirable doctrina deTomás de Aquino y a devolverle su antiguoesplendor’. Esta encíclica motivó una reac-ción escolástica tan enérgica como fugaz.

Creose en Madrid una academia tomística yen Sevilla la Academia de Santo Tomás, pre-sidida por el eminente Cardenal Lluch, encuya inauguración, celebrada el 16 de Octu-bre de 1881, leyó D. Marcelino Menéndez yPelayo su discurso acerca de San Isidoro (...).Mas no todos los profesores y publicistascatólicos siguieron el consejo de León XIII.El mismo Menéndez y Pelayo, que siempreprofesó no disimulada ojeriza a la escolásti-

ca, sostuvo con D. Alejandro Pidal y Mon unapolémica recogida en su libro La CienciaEspañola. A pesar de todos los esfuerzos, eltomismo moría. Había legado al pensamien-to general todo lo que encerraba de aprove-chable y positivo, desprendiéndose de los ele-mentos históricos e individuales. Si SantoTomás hubiera pronunciado la última pala-bra, la historia de la filosofía habría termina-do en el siglo XIII.

En tan crítica situación, el tomismo se remozó,no acercándose al racionalismo, con el cualse sentía incompatible, pero sí hacia elsensualismo, por cuyo análisis, también deprocedencia aristotélica, experimentaba ocul-ta simpatía, y aprovechó los trabajos de losmeros experimentadores mezclándolos con supropia substancia. En este consorcio, elexperimentalismo, infundiendo nueva sangreen la vetusta escolástica, actuó de elementomasculino, y la estructura tomística, fecun-dada por la ciencia moderna, de elementofemenino y formal. Así, procedente de labo-ratorios alemanes y belgas, se constituyó loque hoy se llama neoescolasticismo, es de-cir, una escuela que arrastra a la negación desu contenido religioso (...).

En rigor el neoescolasticismo queda por razóncronológica fuera de mi plan. Algunos lla-man neoescolásticos a todos los escolásticosdel siglo XIX. Confieso que entre éstos y suspredecesores no distingo más diferencias quelas naturales de los tiempos y de los tempera-mentos individuales, ninguna de teoría ni deprocedimiento. Otros sitúan el origen de laescuela en la encíclica de León XIII (1879).En este documento, sólo hallo la fervorosarecomendación del tomismo, nada de reno-vación esencial. A lo sumo se trataría de im-pulso inicial incapaz de rendir frutos antesdel siglo XX. No creo equivocarme mucho



al considerar tales hechos a modo de nece-sarios precedentes, ya que en la vida nada seimprovisa, del movimiento neoescolástico,cuyo origen, dirección y apostolado atribu-yo al cardenal Mercier. Así como no sabríapasar sin descubrirme ante esa gloriosa fi-gura, la más excelsa que, a mi humilde jui-cio, ha ostentado el catolicismo desde hacesiglos, tampoco puedo estampar su nombresin tributar la oblación de mi respeto al sa-bio, al justo, al patriota que supo amar a supaís sin odiar a sus enemigos.» (pgs.397-400)

Al tratar del ‘Siglo de las luces’, dedica dosparágrafos a los escolásticos, distinguiendoentre rígidos y moderados. Entre los mode-rados incluye Méndez Bejarano a Balmes,Mestres, Comellas, Quadrado y Urráburu.Entre los rígidos considera a Fray Zeferino,en un mismo saco donde coloca al FilósofoRancio, Fernández Cuevas, Orti y Lara, Pidalo Polo y Peyrolón. Sin embargo, su juiciosobre el dominico es más matizado de lo quecabría esperar:

«Ni éste [Mendive], ni el P. ZEFERINOGONZALEZ Y DIAZ-TUÑON (1831-94),de la Orden de Santo Domingo, pueden lla-marse filósofos, sino profesores de Filoso-fía. Fray Zeferino, sucesivamente Obispo deCórdoba, Arzobispo de Sevilla y de Toledo,archidiócesis que renunció para volver a laSede isidoriana, publicó en Manila Estudiossobre la filosofía de Santo Tomás (1864),excelente trabajo expositivo que acredita supenetración. Trazó en él un cuadro sintéticodel pensamiento del Angel de las Escuelas,consecuente con su opinión de que el tomis-mo es una concepción del eclecticismo su-perior y trascendental que abraza y compen-dia todos los elementos racionales disemi-

nados en los varios sistemas filosóficos, y aunlos que no compartimos su creencia ni acep-tamos que la razón humana alcanzara la cum-bre de su esfuerzo en el siglo XIII, concesiónque supondría la inutilidad y falta de razónde ser de los siglos posteriores, no podemosmenos de admirar la profunda labor del Ar-zobispo de Sevilla.

No tan feliz es su Historia de la Filosofía(1878-9), donde se nota cierta superficiali-dad, apenas concebible en quien profundizócon insólito acierto las reconditeces de latomística, al exponer y juzgar los sistemascontrarios y el apasionamiento propio de his-toriadores y críticos cuando laboran ofusca-dos por un prejuicio superior a su inteligen-cia y a su voluntad. Sin darse cuenta, confie-sa su natural parcialidad al descubrir undogmatismo real, palpitante en el seno de lafilosofía y de su historia, a pesar de su apa-rente escepticismo y al arrancar del apoteg-ma Religio possidet veritatem, formulado enlos gloriosos soles del Renacimiento.

Al verle acudir a la fe, desconfiando del valorhistórico de su filosofía, produce una impre-sión pesimista y escéptica confesada por élmismo. ‘Es dificil, escribe, eximirse de cier-ta impresión escéptica al terminar la lecturade la Historia de la Filosofía, y ahora debe-mos añadir que esta impresión de escepticis-mo tiene que ser más vehemente e inevitablecuando se estudia o se escribe una Historiade la Filosofía en el siglo XIX’. ‘Dificil espredecir en la hora presente el destino futuroy la victoria definitiva entre el teísmo cristia-no y el monismo materialista’ (Prólogo).»(pgs. 420-421).

Como se habrá observado omite MéndezBejarano al tratar directamente de FrayZeferino cualquier mención a la Filosofía ele-mental o a La Biblia y la ciencia. Sin embar-



go, cuando al exponer a Balmes se detieneen la exposición de su idea de ente, utilizaamplios párrafos de la Filosofía elementaldel dominico como referencia intemporaltomista que respondiera (anacrónicamente)el de Vich:

«Si el concepto del ente en común, según el P.Zeferino González (F.F., II, p. 16) [es F.E.],‘no incluye la realidad completa, absoluta ytotal del ser, sino más bien un principio, ungrado y como un aspecto parcial de la reali-dad completa, pues que sólo incluye unaparte, por decirlo así, de la esencia o reali-dad de las naturalezas de las cuales se pro-duce’ [subrayado de Bejarano; hay un error,pues Fray Zeferino dice ‘de las cuales se pre-dica’], y por el contrario, cuando referimoseste concepto a Dios, diciendo que es el Serpuro y universal, queremos significar, nosolamente que este Ser no es una abstrac-ción del entendimiento, sino principalmen-te que encierra en sí toda la realidad y todaslas perfecciones posibles (ser universal), ypor consiguiente, todo el ser real, positivo yconcreto, que excluye por lo mismo todo noser puro [Fray Zeferino escribre ‘todo noser (ser puro)’], toda mezcla de imperfec-ción o potencialidad (...)» (pgs. 429-430).

Todo el párrafo anterior es cita textual proce-dente del Corolario tercero a la noción delente incluida en el tratado de Ontología deFray Zeferino (aunque Méndez Bejaranosólo entrecomille el principio). Y vuelve elsevillano a buscar el apoyo del asturiano tam-bién a propósito de Balmes:

«El P. Zeferino señala en Balmes la tendenciaal escepticismo objetivo y al fideismo deJacobi. En efecto, si no poseemos certeza(...)» (pg. 440).

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1931 Alberto COLUNGA, O.P. ‘El autor deLa Biblia y la Ciencia’, en La CienciaTomista, vol. 43, número 128, marzo-abril1931, pgs. 145-168.

Este artículo aparece como homenaje de la re-vista de los dominicos a Fray Zeferino, al ce-lebrarse el primer centenario de su nacimien-to. Es casi un recordatorio de cuestiones abor-dadas por Fray Zeferino en su último libro,que pretende resumir el contenido de aque-llos dos tomos (se parafrasea continuamentea Fray Zeferino, sin utilizar siquiera los co-millas, aunque de ello nos advierte Colungaen una nota inicial en la que no tiene reparosen definir como difuso el estilo del Cardenalasturiano: ‘En atención al estilo a veces difu-so del autor, nos permitimos omitir palabrasy frases, pero salvando siempre el pensamien-to del Cardenal. Por esto mismo con frecuen-cia omitimos las comillas’). El resultado, aun-que Colunga lo llame ‘estudio’ y ‘análisis’,no tiene mayor interés y hasta cierto puntosorprende que se publicase un tipo de extrac-to así precisamente en la revista de los domi-nicos (y menos como homenaje al centena-rio del nacimiento de Fray Zeferino). De otraforma: el verdadero interés de este artículoestriba no ya en su contenido, mero resumenescolar y superficial, sino en lo que tiene devalor como muestra del nivel al que habíanllegado en la orden dominicana, solo cuaren-ta años depués de la muerte del filósofo astu-riano, o por lo menos, del nivel al que habíallegado la consideración de Fray Zeferinodentro de su misma órden, sólo una genera-ción después. Se recoge, de cualquier modo,en este artículo, la influencia que el pensa-miento de Fray Zeferino tuvo en dos de lasmás importantes encíclicas de León XIII:



«Y su alta capacidad filosófica le daba al mis-mo tiempo un criterio tan amplio, tan acoge-dor y a la vez tan seguro, que nos admira alcabo de cuarenta años. Algo semejante pue-de decirse de sus conocimientos exegéticos.El P. Ceferino había estudiado y enseñadoteología, y más precisamente la teología deSto. Tomás. La exégesis bíblica se conside-raba entonces, a lo menos prácticamente,como extraña a la teología, y así el P. Ceferinono se muestra en su obra exégeta profesio-nal. Pero sobre los problemas que estudiaconocía bien el pensamiento antiguo ycontemporaneo. Además, y esto era másimportante, había sabido extraer de S.Agustín y Sto. Tomás los principiosteológicos que debían regir la exégesis bí-blica en sus relaciones con las ciencias, desuerte que, así como en filosofía se anticipótan certeramente a la encíclica Aeterni Patrisde León XIII sobre la restauración de la filo-sofía escolástica, así en las cuestionesexegéticas se anticipó a la encíclicaProvidentissimus Deus sobre el fomento delos estudios bíblicos. Ya quisiéramos hallaren exégetas profesionales, que escribieronmucho después de la segunda encíclica deLeón XIII, el criterio amplio y seguro quehallamos en la obra del Card. González, pu-blicada dos años antes de la referida encícli-ca.» (pg. 147).

Termina así Colunga su labor de parafrasea-dor del último libro de Fray Zeferino:

«En el análisis que de ella hemos hecho habráel lector visto confirmado el juicio que alprincipio adelantamos: la grandeza de su eru-dición científica y más aún la seguridad desu juicio teológico y la amplitud de su crite-rio exegético. En todo esto la obra del P.

Ceferino es de tanta actualidad como hacecuarenta años. Recordando las polémicas quesobre estos problemas hemos presenciado ennuestros años jóvenes, no podemos menos delamentar que los contendientes no hubieranaprendido de nuestro Cardenal este modo deestudiar y discutir los problemas exegéticos.Los que él discutió han pasado a segundoplan, sin que por eso podamos decir que to-dos estén resueltos, pero otros han venido aocupar su lugar y atraer la atención de losdoctos, que no necesitan menos serenidad deánimo, amplitud de criterio y modestia departe de los exégetas católicos para no atri-buirse el poder de la Iglesia, fallando quasiex cathedra lo que está aún oscuro.» (pg. 168).

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1933 (1940) Martín Grabmann, Historia de lateología católica, desde fines de la erapatrística hasta nuestros dias. Versión espa-ñola por el P. David Gutiérrez, agustino.Espasa-Calpe, Madrid 1940. (La primera edi-ción en alemán, Die Geschichte derkatholischen Theologie, Herder, Friburgo1933).

En su repaso a la Teología católica del sigloXIX y en el capítulo dedicado a la Teologíacatólica en España se lee:

«La principal figura científica de los domini-cos españoles en el siglo XIX es, sin duda, elP. Zeferino González y Diaz Tuñón (+1904)[sic; +1894], obispo de Córdoba, arzobispode Sevilla y, por último, cardenal y arzobispode Toledo, que debe ser contado entre los pri-meros representantes del movimientoneoescolástico de todos los paises. Su obraEstudios sobre la Filosofía de Santo Tomásle dió a conocer fuera de las fronteras de su



patria. En el libro Estudios religiosos, filo-sóficos, científicos y sociales pretende exten-der la influencia de los principios de la doc-trina tomista en el campo de la ciencia y dela vida. Su Historia de la Filosofía es obramuy útil aun para conocer la Escolástica es-pañola, y la Philosophia elementaris es unode los mejores compendios latinos de Filo-sofía tomista» (pg. 344).

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1934 Luis ARAUJO COSTA. «Estudio preli-minar» a las Obras Completas de JuánValera. Aguilar. Madrid, 1958 (4ª ed.). Tomo1, pgs. 9-29. [Pgs. 18, 19]. (Fechado en no-viembre de 1934).

Los dos siguientes fragmentos tienen, por lomenos, dos puntos de interés desde nuestraperspectiva. El primero la consideración deFray Zeferino como filósofo; el segundo, suconceptuación como escolástico rígido.

«¿Es Valera filósofo?. Los manuales de histo-ria de la Filosofía insertan su nombre entrelos cultivadores de dicha ciencia; pero sacanen conclusión que, en realidad, no puededársele tal dictado.

Ciertamente, Valera no es autor de ningún sis-tema que transforme más o menos la Filoso-fía, ni escribió tampoco obras fundamenta-les y de exposición doctrinal como las deBalmes o el padre Ceferino González. Sinembargo, Valera conocía a la perfección to-dos los sistemas filosóficos, y tenía excelen-te juicio para sus análisis y mutuas relacio-nes y para formarse un concepto seguro decada uno de ellos.» (pg. 18).

«Valera apoya después su teodicea en estemismo principio. Si toda idea es inmanente,

inmanente será también la noción de Dios.El autor ve a Dios en el centro del alma, en el‘yo’, alrededor del cual gira todo lo existen-te. ¿Es por ello Valera un panteísta?. En modoalguno. Dista mucho de ser un escolásticorígido, como el cardenal González; no es tam-poco un tomista a la italiana, de la escuela deSanseverino, Prisco y Liberatore. Pero nopasemos cuidado. Don Juan no ha de caernunca en el panteísmo de Fichte, Schelling yHegel, ni mucho menos ha de afiliarse a laescuela krausista de Sanz del Río, aunque ladefienda en El Contemporaneo contra elultramontanismo.» (pg. 19).

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1941 Marcial SOLANA, Historia de la filoso-fía española. Epoca del Renacimiento (sigloXVI). 3 vols., Asociación Española para elProgreso de las Ciencias, Madrid 1941.

Solana se sirve de comentarios de FrayZeferino incluidos en la Historia de la Filo-sofía, de modo manifiesto, a propósito de Sotoy de Suárez:

Al dar noticia Solana de las doctrinas filosófi-cas de Domingo de Soto, quién negaba quela distinción real entre la esencia y la exis-tencia de las criaturas fuese de gran impor-tancia para la Filosofía verdadera, opinión quecontrastaba con la mantenida por los tomistas,se refiere a Fray Zeferino en este sentido:«Sabidísimo es que los tomistas defiendendenonadamente la distinción real entre laesencia actuada y la existencia de los séresab alio; y que dan tal importancia a esta dis-tinción que el Cardenal Arzobispo de ToledoDon Fray Ceferino González, la considera,no sólo como uno de los puntos capitales dela elevada Filosofía de Santo Tomás (36), sino



también como verdad fundamental de la Fi-losofía Cristiana (37). (36) y (37) Estudiossobre la Filosofía de Santo Tomás, t. I, lib.II. Ontología, capítulo VI; y Philosophiaelementaria. Metaphysica generalis, cap. I,art. I, párrafo II.» (tomo 3, pg. 114).

También a propósito de Soto, al valorar el pa-pel que jugó el dominico segoviano en laescolástica del XVI, se vale Solana de unacita de la Historia de la Filosofía del astu-riano (HF,3,126) : «El Cardenal Don FrayCeferino González, español y dominico,como Soto, asegura que los comentarios deFray Domingo: ‘aunque no carecen de mé-rito, se resienten, sin embargo, de la influen-cia decadente de la Filosofía escolástica entiempos inmediatamente anteriores, o, me-jor dicho, se resienten de su inexperiencia(...)’» (tomo 3, pgs. 128-129).

En el epígrafe que Solana dedica a analizar lavalía de Suárez como filósofo, bajo la pre-gunta, ¿existe propiamente una filosofíasuarista?, cuestión que no se había plantea-do hasta que en 1876 don GumersindoLaverde afirmara que ningún autor razona-ble había puesto en tela de juicio la existen-cia del suarismo, menciona en primer lugarel parecer del dominico: «Por una parte losdominicos, temiendo, tal vez, que el DoctorEximio y el suarismo llegaran a oscureceren algo al Angélico Maestro y al Tomismo,escriben, como el Cardenal Don FrayCeferino González: ‘La Filosofía de Suárez...es la Filosofía de Santo Tomás, a quien citay sigue en cada página de sus obras filosófi-cas... El dictado o denominación deSuarismo, si se refiere a su Filosofía, carecede fundamento, y los que le emplean sólo

podrían justificarlo de alguna manera llaman-do suarismo, no a la Filosofía de Suárez con-siderada en si misma, sino con relación a cier-tas opiniones contrarias a las de Santo To-más, que algunos jesuítas posteiores a Suárezfueron añadiendo y acumulando sucesiva-mente’ (89). (89) Historia de la Filosofía, t.III,Madrid 1886, pág. 145» (tomo 3, pgs.508-509). Poco más adelante, en el mismocontexto, cita Solana, como final de su capí-tulo sobre Suárez (tomo 3, pg. 513), la frasede la misma obra del asturiano que rotunda-mente afirma que el jesuita fué «el más esco-lástico entre los escolásticos» (HF,3,146).

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1943 Julián MARIAS. Historia de la Filoso-fía. Segunda edición. Revista de Occidente.Madrid, 1943.

No se menciona para nada a Fray Zeferino,cuando sí figuran Balmes o Donoso Cortés.Sin pretender establecer relaciones de causaa efecto, y a simple título de constatación sin-crónica, constatar que en esas fechas «ocu-paban» la Facultad de Filosofía de Madridtomistas tan relevantes como el P. BarbadoViejo, O.P., el P. Sancho, O.P., LeopoldoEulogio Palacios y otros profesores de cuyoseno hubo de formarse el Tribunal que recu-só la Memoria de J. Marías sobre el P. A.Gratry que había presentado en dicha Facul-tad para obtener el grado de Doctor en Filo-sofía (y que publicó como La filosofía delpadre Gratry. La restauración de la metafí-sica en el problema de Dios y de la persona.Edit. Escorial, Madrid 1941, 278 pgs. -2ª edi-ción en Sudamericana, Buenos Aires 1948,255 pgs.). El pintoresco canónigo ovetenseDon Cesareo Rodríguez y García-Loredo, en



su El ‘esfuerzo medular’ del krausismo fren-te a la obra gigante de Menéndez Pelayo(Oviedo, 1961), tras recoger el conocidogazapo atribuido a Marías («en cierta oca-sión -no muy lejana- el señor Marías hubode hablar sobre la Suma Teológica de SantoTomás; y como su pericia en la sabia lenguadel Lacio no llegaría siquiera a lo elemental,no utilizó o no pudo utilizar el texto latinode la Summa, sino que se acogió a una tra-ducción francesa de la misma. Saben los me-dianamente doctos que el Doctor Angélicoen el Prólogo de esa gran obra maestra diceque la escribe ‘ad eruditionem incipientium’:‘para enseñanza de los principiantes’, de losque comienzan el estudio de la Teología. Eltexto galo, pues, vierte: ‘pour... lescommensants’; pero don Julián, confundien-do esta última palabra con ‘commersants’,tradujo y dijo: que Santo Tomás había escri-to la Suma ‘para ensañanza o uso de los co-merciantes’ !!. Ello vino causando la regoci-jada hilaridad de no pocos», pgs. 332-333,nota 148), sugiere las razones que movieronel asunto de la controvertida Tesis sobreGratry: «Y en cuanto ‘al conocimiento delseñor Marías en torno a las Humanidadesmodernas’, me abstengo de emitir juicio.Unicamente diré que debe dominar el fran-cés a las mil maravillas: pues don Julián hizosu tesis doctoral (que, por fin, pasó lasdificiles Termópilas) acerca de Gratry (untanto cartesiano y, en grado mayor, tendenteo inclinado hacia el ontologismomalebranchiano, reprobado por la Iglesia) ode sus doctrinas. Es de suponer que eso delas Termópilas estaría relacionado con lo quese indica en el paréntesis. Quienes están en-terados del asunto no necesitan más expli-caciones.» (pág. 566).

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1946 Manuel BARBADO VIEJO, O.P.(1884-1945), Estudios de Psicología Expe-rimental. Consejo Superior de Investigacio-nes Científicas, Instituto ‘Luis Vives’ de Fi-losofía, Madrid 1946. 818 pgs.

Dedica el padre Barbado un apartado, dentrodel capítulo dedicado a exponer el ‘Estudiohistórico de la doctrina acerca de las locali-zaciones cerebrales’, a las opiniones de suhermano de Orden y paisano Fray Zeferino(al margen de algunas otras citas esporádi-cas). Distingue Barbado en ese proceso his-tórico de las doctrinas acerca de las localiza-ciones cerebrales hasta cinco periodos(pregalénico, de Galeno a Descartes, de Des-cartes a Gall, de Gall a Broca y de Broca anuestros dias), en los que Fray Zeferino ocu-pa un lugar tardío del cuarto periodo (de Galla Broca), después del propio Gall, Flourens,Sanseverino, Liberatore, Tongiorgi y Balmes:

«Zeferino González, O.P. (1831-1895), tam-bién se ocupa extensamente del examen delos principios frenológicos en la obra titula-da Estudios sobre la filosofía de Santo To-más, rechazando en bloque la doctrina deGall, por ‘se halla en oposición directa conla filosofía católica de Santo Tomás’; peroadmitiendo la posibilidad de una frenologíabasada en los siguientes principios:

1º La gran dificultad de localizar los órganos yprecisar las condiciones anatómicas corres-pondientes a las múltiples aptitudes huma-nas ‘constituye necesariamente a la frenolo-gía en la clase de estudios meramenteconjeturales y de pura probabilidad’.

2º En lo tocante a las facultades intelectivas,sólo se puede llegar ‘a un conocimiento indi-recto y general’.



3º No se ha de echar en olvido que el entendi-miento y la voluntad son facultadesinorgánicas.

4º Respecto a las facultades orgánicas, debedistinguirse entre las meras inclinaciones ysus manifestaciones, ‘porque el grado deenergía de dichas facultades y el desarrolloorgánico al cual correspondan y medianteel cual se revelen, pueden ser contrariadas,vencidas y dominadas por el entendimientoy la voluntad, la educación, la virtud y losauxilios que enseña y suministra la religión.Sobre estas bases se concibe como posibleun sistema frenológico que, sin ser hostil ala religión y a la moral, sea al propio tiem-po racional y filosófico. La primera y segun-da constituyen a la frenología en la clase deestudios esencialmente conjeturales y demera probabilidad, y demuestran que son ab-solutamente infundadas las pretensionescientíficas con que se presenta la frenologíaenseñada hoy en las escuelas y en los libros.La tercera y la cuarta destruyen radicalmen-te las tendencias materialistas y fatalistasque envuelven esa misma frenología, tenden-cias sobre que se hallan fundadas las gra-ves acusaciones que pesan hoy con sobradarazón sobre la doctrina frenológica’.

En el manual latino de Filosofía (Philosophiaelementaria) dice que los órganos de los sen-tidos internos están en el cerebro, y única-mente trata de precisar la localización delsentido común, afirmando que ‘mérito D.Thomas communis sensus organum in eacerebri parte collocavit, in qua nervulipraedicti conjunguntur omnes’; pero con esonada se determina en concreto, aparte de queSanto Tomás sólo dijo que el sentido comúntiene su órgano en el cerebro, sin precisardonde.» (pgs. 547-548).

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1947 Federico KLIMKE, S.J. (1878-1924),Historia de la Filosofía (Traducción y am-pliaciones a cargo de profesores de la Facul-tad Filosófica del Colegio Máximo de SanIgnacio de Sarriá, redactores de ‘Pensamien-to’. El prólogo a esta edición española lo fir-ma Juan Roig Gironella S.J.). Editorial La-bor. Barcelona, 1947.

En el cuerpo de la obra que corresponde aKlimke (es decir, no ya en los añadidos de laversión española) aparecen varias mencionesal Cardenal González: en la bibliografía de‘Historias de la Filosofía’ se cita la del domi-nico asturiano en su edición de Madrid y enla francesa de Pascal de 1891 (pg. 13); al tra-tar de la ética de Aristóteles toma la siguientecomparación de Fray Zeferino: «Por esto, nosin razón, el cardenal González compara laética de Aristóteles a un edificio monumen-tal sin techo, y a una estatua de Fidias sinojos» (pg. 58); en la bibliografía de estudiossobre Santo Tomás, incluye los Estudios deFray Zeferino, citados por la edición deManila de 1864 y la traducción alemana deC.I.Nolte de Regensburgo 1885, también en3 vols. (pg. 262); al tratar de Suárez mencio-na, entre los autores católicos modernos quecolman de las mayores alabanzas lasDisputationes menciona a Ceferino González-junto a C. Werner, E. Scheeben, F. Brentanoy M. Grabmann- (pg. 337); al tratar de la ‘Res-tauración de la sana filosofía escolástica’, enEspaña, menciona Klimke a Balmes, Ortí yLara y Donoso: «Pero sobre todo se destacala figura de Ceferino González O.P.(1831-1895) [es 1894], obispo de Córdoba,luego arzobispo de Sevilla y cardenal, querestauró la escolástica pura. Sigue a SantoTomás no sólo en las obras sistemáticas, sinotambién en su Historia de la Filosofía; todas



ellas alcanzaron en España gran difusión yfueron parcialmente traducidas a otros idio-mas» (pg. 781).

Juan Roig Gironella, S.J. añade un Apéndicea esta Historia de la Filosofía de Klimke,que trata de ‘La filosofía española en el si-glo XIX’. Distingue tres corrientes en estaépoca: 1ª La escuela cerveriense (formadapor el grupo más representativo de Cervera:Martí de Eixalá, Llorens y Barba y JaimeBalmes); 2ª Influencia postkantiana y gene-ración del noventa y ocho (que comprendeel krausismo y la escuela de Sanz del Río,así como a los representantes del noventa yocho en filosofía, Unamuno, Maeztu, d’Orsy, ya posterior, Ortega) y 3ª Reacción contrala filosofía postkantiana (donde incluye des-de el Filósofo Rancio a Menéndez Pelayo,pasando por Ortí Lara, Donoso Cortés,Quadrado, Amor Ruibal, el cardenalCeferino González y el P. Urráburu). En elpárrafo dedicado al dominico Fray Zeferinopor el jesuita Roig Gironella se dice:

«7. El cardenal Ceferino González y DiazTuñón, O.P. (1831-1894), es un gran impul-sor del movimiento de restauración de la fi-losofía escolástica en el siglo XIX. (...).Balmes fué indudablemente el primer granrestaurador de esta filosofía en España, comolos hubo en el neoescolasticismo de Italia yde Alemania. En 1879, León XIII, con suEncíclica ‘Aeterni Patris’, impulsó un movi-miento ya existente de vuelta a Santo Tomás.En 1864, quince años antes, el padreCeferino González había publicado sus Es-tudios sobre la filosofía de Santo Tomás. Enesta labor de restauración, la obra del carde-nal es benemérita. Su Filosofía elemental(empleada en el extranjero lo mismo que la

anteior obra), su Historia de la Filosofía, susestudios monográficos, si no dan precisamen-te al cardenal Ceferino el carácter de investi-gador personal, por lo menos le dan el títulode haber repensado con maestría eincrementado en España el gran movimientofilosófico escolástico de vuelta a la auténticatradición» (pgs. 845-846).

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1948 Congreso Internacional de Filosofía, conmotivo del Centenario de los filósofos Fran-cisco Suárez y Jaime Balmes (Barcelona, 4-10Octubre 1948). Actas, 3 vols (568+940+637pgs.). Instituto ‘Luis Vives’ de Filosofía,CSIC. Madrid, 1949.

A este Congreso dedicado a Suárez y Balmesasistieron más de 150 congresistas activos quepresentaron unos 130 trabajos, que ocupantres tomos de Actas. En tres de esos trabajoshemos encontrado referencias a FrayZeferino, estando uno de ellos dedicado pre-cisamente al análisis de las críticas que eldominico hizo al de Vich. Aunque el Congre-so escuchó un importante Discurso Inaugu-ral de Tomás Carreras Artau sobre las ‘Apor-taciones hispanas al curso general de la Filo-sofía’ (tomo I, pgs. 41-136), Carreras no tra-tó, prudentemente, del periodo en el que vi-vió Fray Zeferino, pues hace terminar conBalmes su estudio («y aquí pongo punto fi-nal, por respeto a la memoria de Balmes, enel año de su conmemoración centenaria, yporque me faltaría la perspectiva históricapara enjuiciar serenamente el curso posteriorde la filosofía hispana hasta el momento pre-sente»).

Ramón M. Rosés, de la Facultad de Filosofíade San Miguel (Argentina), en su Comunica-



ción, ‘El problema crítico, según Balmes’(tomo I, pgs. 487-506), hace un repaso delas ‘Corrientes desenfocadas’ a la hora deinterpretar a Balmes, presentando a FrayZeferino como ‘continuador’ de Cuevas ensu interpretación ‘instintivista’ de Balmes:

«La interpretación instintivista. También cons-tituye un desenfoque del pensamientobalmesiano confundir, con Cuevas y sus con-tinuadores (37. J.FERNANDEZ CUEVAS,Philosophiae rudimenta ad usumaccademicae iuventutis, Madrid, 1856 (vol.1, Lógica), pp. 82-100. E.C.GONZALEZ,O.P. Historia de la Filosofía, Madrid, 1884(vol.4), p. 455. A.COMELLAS Y CLUET,Introducción a la Filosofía..., Barcelona,1883, pp. 279, 283-284, etc. Veáse tambiénO.c. [Rosés, Introducción a la CriteriologíaBalmesiana, Universidad Nacional de Cór-doba. Córdoba, 1947], p. 2, capítulo 1, n.1,‘La corriente instintivista’, pp. 86-87), la des-cripción del sentido común y del instinto in-telectual con un instintivismo arracional defactura reidiana. Nada más falso. (...)» (tomo1, pgs. 502-503).

José Pemartín, en su Ponencia ‘La ontologíade lo temporal y la ciencia actual’ (tomo 2,pgs. 109-143), realiza una curiosa (por lo quesupone de muestra del interés por asimilarlos nuevos resultados ofrecidos por las cien-cias físicas) correspondencia entre los resul-tados de ‘la ciencia del dia’ [cita las explo-siones atómicas de Hieroshima, Nagasaki yBiniki (sic)] y las nociones cosmológicasmás generales de la filosofía perenne. Y tomalas definiciones clásicas precisamente de laFilosofía elemental de Fray Zeferino. Con-cretamente la definición ontológica de ma-teria prima (pgs. 122-123) y la definición

de potencia (pg. 124) (respectivamente de laspgs. 182 y 18 del tomo 2 de la Filosofía ele-mental).

La comunicación de Antonio Alvarez deLinera, ‘El alma de los animales en la filoso-fía de Balmes’ (tomo 2, pgs. 199-221) trataprincipalmente de responder una ‘cuestióndesfigurada’ por algunos impugnadores deBalmes, en particular Fray Zeferino. Balmesfué denunciado a la Sagrada CongregaciónRomana del Indice por el tomo II de su Filo-sofía fundamental, se supone que por su pro-pensión al cartesianismo. Observese la cui-dadosa exégesis de Fray Zeferino que ensa-ya Alvarez de Linera, sobre la cuestión delalma de los animales según Balmes, plantea-da no tanto por interés histórico-filológico,sino casi retomando la discusión donde la ha-bía dejado Gómez Pereira:

«No sabemos si el motivo de la denuncia fuéla afirmación que en dicho tomo se hace re-lativa a la cuestión que nos proponemos es-tudiar aquí brevemente; pero es verosímil queésa fuese la causa, porque ha sido cuestióndesfigurada por algunos impugnadores deBalmes, por ejemplo, el sabio filósofo domi-nico fray Ceferino González.

Este, en efecto, en su Philosophia elementaria(Madrid 1889. Tomo II, lib. V, cap. V, art. IV,pág. 284, nota 1), atribuye a Balmes, al pare-cer, la opinión de que el alma de los animalespuede existir sin el cuerpo, es creada y ani-quilada.

Digo que, al parecer, atribuye a Balmes estastesis, porque, en realidad, ese efecto hace lalectura del pasaje, aunque, bien examinado,debe referirse al jesuíta Tongiorgi, pues diceasí: ‘Hay finalmente quienes opinan que elalma de los brutos es verdadera substancia



espiritual, que pueda por sí existir sin el cuer-po, que se origine por creación, y que se re-duzca a la nada, de tal manera, que sólo sediferencia (en singular) del alma racional,porque carecen (en plural) de entendimien-to, razón y voluntad libre; la cual opinión haprevalecido bastante entre algunos moder-nos’; y añade en la nota: ‘Así opinan, aparteotros, Balmes y Tongiorgi, que, acerca delalma de los brutos, afirma (en singular) es-tas cosas: 1º, el alma de los brutos es subs-tancia; 2º, es simple e indivisible; 3º, no sesaca de la potencia de la materia; 4º, nopuede originarse más que por creación; 5º,no depende del cuerpo y en cuanto a su sermismo; 6º, separada del cuerpo, deja de vi-vir y de ser por aniquilación. Por donde secomprende que, si se toma al pie de la letralo que escribe y no se tiene en cuenta el des-cuido en las concordancias de verbo con su-jeto que acabamos de señalar en lo transcrito,esas afirmaciones son de Tongiorgi, y no deBalmes.» (tomo 2, pgs. 201-202).

Tras exponer la naturaleza del alma de losanimales en Balmes, se concluye:

«En resumen: Balmes admite lasubstancialidad del alma de los animales, enlo que no hay objeción alguna que hacer, puesel alma animal, constitutiva de esa substan-cia que es el animal, no puede ser accidente,porque con un accidente no se puede consti-tuir una substancia; por lo que no hay másremedio que admitir que es una substancia,si bien incompleta, o principio consubstan-cial del animal, como otros dicen. Lo censu-rable es -y a este reparo debe referirse frayCeferino González- que la argumentación deBalmes no demuestra la substancialidad in-completa, sino la substancialidad, sin más,

del alma del animal, al aplicar al caso de estealma argumentos que muchos autores, influi-dos más o menos conscientemente por Des-cartes, emplean para demostrar lasubstancialidad del alma, y que propiamenteson demostrativos de la substancialidad com-pleta del compuesto humano o animal, perono del alma sola.» (tomo 2, pg. 204).

Obsérvese la posición que adopta Alvarez deLinera, casi la de un juez que dicta sentenciaen un juicio complicado:

«Además, admite Balmes -lo que el cardenalGonzález dice-, a saber: la simplicidad y con-siguiente indivisibilidad de ese alma, lo queno hay inconveniente alguno en suscribir,pues si el alma de los brutos, porque siente,no es material, ya que la materia es incapazde sentir, no constará de partes extensas, comola materia, y será, por tanto indivisible. Esdoctrina de Santo Tomás u de su comentaris-ta Cayetano.

Aún suponiendo, pues, que el cardenal domi-nico atribuya a Balmes las dos primeras afir-maciones, antes copiadas, de que el alma delos brutos es substancia, simple e indivisible,no hay en ello nada censurable, porque esindivisible y simple, e, indudablemente, estambién substancia. Si fray Ceferino hubiesedicho que es substancia completa, hubiesedenunciado un lunar de la doctrinabalmesiana, que creemos haber señalado enla exégesis practicada sobre los textos copia-dos de ls Filosofía fundamental.

El cardenal, indudablemente, no se refiere sinoa Tongiori en las seis tesis escogidas por elfilósofo dominico, pues Balmes no sostienela doctrina de las tesis siguientes de que elalma de los brutos ‘no se saca de la potenciade la materia; no puede originarse más que



por creación; no depende del cuerpo en cuan-to a su ser mismo, y que, separada del cuer-po, deja de vivir y de ser por aniquilación’.Salvo el problema de su destino después dela muerte, objeto de esta última tesis, las de-más no aparecen en la literatura filosóficade Balmes.» (tomo 2, pg. 205).

La conclusión a la que llegará Antonio Alvarezde Linera, en este Congreso celebrado en laEspaña de 1948, será que Balmes admite laposibilidad de la aniquilación del alma ani-mal, opinión que hay que refutar por no serespiritual; que Balmes admite la posibilidadde la supervivencia del alma animal, opiniónque hay que refutar por la misma razón yademás porque el de Vich la explica a basede transmigraciones, cuya concatenación noparece verosímil; y que en todo caso hay queconsiderar más verosimil una resurrecciónde los irracionales a la luz de la Teología ca-tólica, tesis que se funda en el hecho del do-lor de los animales y en la esperanza de in-corruptibilidad de toda la naturaleza, de quehabla San Pablo.

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1948 Victoriano LARRAÑAGA, S.I., ‘El Car-denal Zeferino González y Su Santidad LeónXIII frente al problema bíblico de su siglo’.En Estudios bíblicos, 7, 1948, pgs. 77-114.

Este autor jesuita había escrito, con anteriori-dad a este artículo, otros sobre el ‘problemabíblico’ en Alemania, Inglaterra y Francia(publicados por la misma revista en suvolúmen 3, 1944). Al abordar la cuestión re-ferida a España, se centra en ‘la voz autori-zada de la católica España en el campo bí-blico’, Fray Zeferino:

«Voz progresista a la vez que conservadora, vozde tradición a la vez que de reforma, como lade la grande teología de su siglo de oro. Tanprogresista y reformadora, que pudiera pare-cer la de un Juan Enrique Newman o MauricioD’Hulst. Tan tradicional a la vez y tan anti-gua, que arrastra en pos de sí las esencias dela tradición histórica y dogmática de dieci-nueve siglos. La página es del CardenalZeferino González, gloria de la Orden domi-nicana y una de las más bellas figuras en elmovimiento de restauración escolástica en lasegunda mitad del siglo XIX» (pg. 77).

Larrañaga, como otros autores, presenta La Bi-blia y la Ciencia de Fray Zeferino como cie-rre de los estudios apologéticos que apare-cieron en España en respuesta al polémicolibro de Draper. Habría que matizar esta afir-mación en el sentido de que el libro del do-minico, publicado en efecto en el contextode las agrias discusiones ciencia-fe de la épo-ca, no se puede sumar a las réplicas explíci-tas al libro de Draper (y Larrañaga mencionalas de Cámara, Comellas, Rubio, Ortí, Mir yMendive; aunque se olvida, seguro que no pordesconocimiento, precisamente de la curiosaobra que ganó el no menos polémico certa-men abierto por la Real Academia de Cien-cias Morales y Políticas, Luz en la tierra deAbdón de Paz). Fray Zeferino menciona ensu Prólogo el exito alcanzado por la obra deDraper, pero con el distanciamiento, quizábuscado al no apresurarse a publicar su libro,de quién escribe diez años depués de aquelladivertida tormenta apologética provocada porel anglo-americano. Y esta distancia no le esajena, sin embargo, a Larrañaga:



«Lo nuevo en Zeferino fué la importancia dadadesde sus primeras páginas al problema bí-blico. Escribiendo, en efecto, un deceniodespués de sus predecesores, y conocedorde los vientos que corrían al otro lado de lasfronteras, aún en sectores católicos de indis-cutible prestigio, se detuvo con sinceridadpocas veces igualada ante el problema vitalde su siglo, y trazó de mano maestra, cons-ciente de la gravedad del momento, todo unprograma de renovación y de sana reformadentro de los estudios bíblicos. Es precisoque nos detengamos también nosotros a exa-minar las ideas de ese prólogo verdadera-mente histórico,dentro del marco general dela crisis bíblica en el último tercio del sigloXIX.» (pg. 80)

Se detiene el jesuita en la reseña de lo quellama ‘El prólogo del Cardenal Zeferino con-vertido en Programa de la Revue Biblique’,traduciendo los párrafos del ‘Avant-Propos’del primer número de esa revista, escrito porel P. Lagrange, fundador con otros domini-cos franceses de la Escuela Bíblica de Jeru-salén, en los que se invoca la autoridad deFray Zeferino, que ya hemos transcrito. So-bre esta asunción de los dominicos france-ses de los planteamientos definidos por eldominico español, escribe Larrañaga:

«Gloria fué ésta de nuestro Cardenal y de laciencia española, el poder ofrecer en momen-tos tan difíciles a una revista internacional,de la altura y del carácter estrictamente cien-tífico de la Revue Biblique, todo un progra-ma de renovación de los estudios bíblicos,en que se hermana una sana modernidad conla tradición de diecinueve siglos. Intervinoseguramente en ese hecho, porcas veces re-gistrado en la historia literaria de Francia, el

conún hábito blanco vestido por FrayZeferino y sus hermanos de la Escuela Bíbli-ca de Jerusalén. Intervino también, sin duda,aquella corriente de especial simpatía y amis-tad, establecida entre el P. Lagrange y los Do-minicos españoles desde los dias de sus estu-dios teológicos por cuatro años en las aulasde San Esteban, de Salamanca.

Pero fué, sobre todo, el valor mismo de las ideasvertidas en el prólogo, unido a la autoridad yprestigio indiscutible del Cardenal, el que de-cidió la elección de esas páginas para elartículo-presentación de la nueva revista.Como dirá todavía cuarenta años después alu-diendo a ese programa de amplias perspecti-vas, tan en armonía con las tendencias quetraía al campo bíblico la nueva Escuela deJerusalén: ‘Tenía yo demasiado profunda-mente grabado el sentimiento de mi falta deautoridad, para dejar de apoyarme en unapersonalidad indiscutible. Y recurrí al recientelibro del Cardenal González, teólogo a la vezque filósofo -todo es uno en la Orden de San-to Domingo- sobre La Biblia y la Ciencia’(M.J. Lagrange, Monsieur Loisy et leModernisme, Juvisy, 1932, 75). Y es el mis-mo luchador veterano, el que volviendo acomentar en 1932 el contenido de esas pági-nas del teólogo español quedaba extasiadoante ‘este espíritu de conquistador frente a larutina, obstinadamente cerrada en sus trinche-ras, de otros’ (ibid. pág. 76).» (pgd. 82-83).

Las siguientes páginas del trabajo de Larrañagavan parafraseando, con largas citas, el Prólo-go de Fray Zeferino a su libro (pgs. 83 a 96),al objeto de que el lector comprenda las posi-ciones del dominico y pueda entender las in-teresantes noticias que nos ofrece en el pará-grafo 7: ‘Discutida ortodoxia de las ideas delCardenal González’:



«No sabíamos hasta hace poco que elartículo-presentación de la Revue Biblique,examinado en Roma, había hallado algunasdificultades para su publicación, de parte delP. Maestro del Sacro Palacio; y precisamen-te por las páginas, en él insertadas, del Car-denal González. La confidencia se la debe-mos al mismo P. Lagrange [aunque pudieraparecer que se tratase de una noticia recibi-da personalmente por Larrañaga, Lagrangela publicó en el libro citado en el párrafoanterior], quien en carta de 11 de octubre de1891, en vísperas de la aparición de su re-vista, recibía este comunicado de un Prela-do de su Orden: ‘Vuestro artículo, impresoy todo, no ha tenido la aprobación del P.Maestro del Sacro Palacio, que no quierecargar en modo alguno con la responsabili-dad de las ideas del Cardenal González’ (ibid.pág. 76, nota 2). Y hubo de intervenir direc-tamente Su Santidad León XIII, para autori-zar su publicación, según noticias del mis-mo P. Lagrange.

No ha dejado de sorprendernos esta informa-ción, desconocida hasta ahora y reveladoradel momento histórico en que el Maestro delSacro Palacio, P. Rafael Pierotti, O.P., pusoreparos a las ideas del teólogo español. Aúnno estaban dadas las nuevas orientaciones,amplias a la vez que seguras, del inmortalPontífice León XIII.» (pgs. 96-97).

Debe llamarse la atención sobre la circuns-tancia de que Larrañaga, S.I., a lo largo desu artículo, se refiere siempre a Fray Zeferinocomo ‘el teólogo español’ y no ‘el filósofo’(calificativo más preciso y utilizado por elresto de autores). Tras citarse algunos textosde Fray Zeferino al objeto de dejar clara laestricta ortodoxia en la que se movía el Car-denal dominico ‘frente a las nuevas teorías

inquietantes’ se aborda la interesante cues-tión de las coincidencias entre el Prólogo deFray Zeferino de 1891 y la encíclicaProvidentissimus Deus de León XIII, de no-viembre de 1893. No cabe duda de la influen-cia que el texto del cardenal asturiano, difun-dido y discutido en detalle a raiz de su incor-poración al ‘manifiesto’ de la Revue Biblique,tuvo en esa encíclica de León XIII:

«No olvidemos que las ideas del teólogo astu-riano se examinaron detenidamente en Romacon ocasión del artículo-presentación de laRevue Biblique, y que lograron una publici-dad insospechada en todo el mundo católicoy especialmente en los medios romanos, consu inserción en el primer número de aquellaprestigiosa revista, un año y medio antes dela promulgación de la Encíclica Pontificia.

En el número de esas coincidencias verdade-ramente singulares, y a su cabeza, hay quecolocar ante todo el doble texto de SanAgustín y de Santo Tomás, que sirve de epí-grafe y como de leitmotiv en su exposiciónal Cardenal González, y que viene igualmen-te repetido por el Papa» (pg. 101).

Presentando en doble columna los párrafos deFray Ceferino y los párrafos de la Encíclicade León XIII directamente inspirados enaquel, demuestra Larrañaga esa influencia delas ideas del dominico español en la doctrinaoficial representada por una Encíclica. Lasideas tomadas, según esto, por León XIII, delCardénal Gonzalez, se refieren a la convenien-cia y aún necesidad que tiene el exégeta ca-tólico de conocer las ciencias físicas y natu-rales; a la necesidad, para contrarrestar la tác-tica de los adversarios de poner en ridículo laverdad revelada mediante las opiniones deunos y otros comentaristas, de distinguir en-



tre la interpretación auténtica de la Iglesia ylas opiniones de los exégetas; a la necesidadde buscar nuevas soluciones a las situacio-nes de conflicto pues ‘la verdad no puedeoponerse a la verdad’ y en esos casos se es-conde algún error o en la exégesis o en laciencia, con la referencia al clásico trilemade San Agustín; etc. Termina Larrañaga estaparalela presentación de coincidencias conla siguiente observación:

«No deja de sorprender, finalmente, su coin-cidencia hasta en ideas tan secundarias, aun-que por otra parte tan naturales, como la dela propaganda enemiga por toda clase depublicaciones más o menos populares y portoda forma de expresión del propio pensa-miento (...). Las coincidencias apuntadas sebastan para demostrar las estrechas analo-gías que median entre las ideas del CardenalGonzález y las del inmortal Pontífice LeónXIII en su Encíclica Providentissimus Deus.Creemos que no se le ha hecho justicia eneste punto al teólogo dominico, y que hasonado la hora de concederle el puesto dehonor que le corresponde dentro del marcohistórico, que encuadra la carta-magna de losestudios bíblicos (76. El mismo P. ChristianPesch, tan documentado y erudito en su ex-tenso y detallado tratadohistórico-dogmático, De Inspiratione SacraeScripturae, parece hasta desconocer el nom-bre del Cardenal González, según hace casoomiso de él, sin nombrarle ni una sola vezen la lista, por otra parte tan numerosa, deautores cuyos nombres van jalonando lasetapas de esa historia).

Es verdad que España estuvo, en general, almargen del problema bíblico por su mismafe y tradición católicas en el último tercio

del siglo XIX; pero hay que reconocer que elhombre, en quién delegó su representaciónen aquella hora suprema para los prestigiosde la ciencia eclesiástica, estuvo a la alturade los tiempos y en armonía con la tradicióngloriosa de sus grandes maestros de las aulasuniversitarias de Alcalá y Salamanca.» (pgs.107-108).

El jesuita Larrañaga se pregunta, para calibrarla importancia de esa influencia de FrayZeferino en León XIII, si no se hallarán esasmismas ideas en la literatura bíblica anteriory contemporanea, resolviendo que salvo lareferencia al trilema agustiniano (citado porVigouroux, Franzelin, Scheeben, Heinrich yotros) no hay nada coincidente con aquellasideas expuestas por el dominico, salvo, aca-so, dice el jesuita, algún precedente en el car-denal jesuita Franzelin, que se habrís fijadoen la importancia particular de San Agustínpara esas cuestiones:

«Ignoramos si el Cardenal Zeferino tuvo noti-cia de esta página del Cardenal Franzelin,antes de escribir su obra La Biblia y la Cien-cia, en la que habían de recibir tanto relieveesas mismas ideas agustinianas. Más bienparece que no, pues en sus diferentes citasdel tratado De divina traditione el Scriptura,del teólogo jesuita, maneja siempre la segun-da edición de 1875, como se puede compro-bar por sus referencias y aún lo hace notaralguna vez, sin dar lugar a duda. Ahora bien,fué en su tercera edición de 1882 donde elCardenal Franzelin incorporó esas ideas deSan Agustín a su obra.» (pg. 110).

Tranquilo el jesuita con la jesuítica y no inge-nua referencia a un cardenal de su mismacompañía como posible (aunque fuera sólo



tangencialmente) precursor del cardenal do-minico porque se habría fijado en SanAgustín, ya puede escribir el final de su artí-culo. Y es ahora cuando el lector malévoloencuentra respuesta a la pregunta que le ha-bía venido rondando, ¿cómo se explica queun jesuita se preocupe tan encarecidamentepor resaltar la figura de un dominico en unpunto importante más o menos olvidado?:pues para poder buscarle un precedente je-suita antes de que otros le recuperasen y po-der así introducir, por ejemplo, una infantilsucesión de precursores de León XIII con laque cierra su trabajo: San Agustín, SantoTomás, Franzelin y Fray Zeferino. Mérito deFray Zeferino que, consciente o inconscien-temente, había intentado reducir al afirmarque, al fin y al cabo, lo que había hecho eldominico en La Biblia y la Ciencia era desa-rrollar ideas expresadas por el Obispo deHipona, matizadas con unos ‘peros’ muy sig-nificativos para un análisis psicologista deestos entretenidos episodios entre jesuitas ydominicos (que, por otra parte, no requierenmás comentarios):

«Pero aún admitidas ests influencias, queda-rán siempre en el haber propio del CardenalZeferino ideas que son patrimonio exclusi-vo suyo, y que hallan igualmente su corres-pondencia en la Encíclica ‘ProvidentissimusDeus’.

Claro que de su célebre prólogo a lacarta-magna de los estudios bíblicos, promul-gada por León XIII, hay un gran trecho to-davía. Las normas dadas en ésta son muchomás claras y luminosas, el horizonte mismose dilata con una visión a la vez más ampliay más concreta; y junto a los problemas delas ciencias físicas y naturales, que son losque preferentemente preocupan al Cardenal

González, se dibujan con no menor relieveaquellos otros, acaso más graves, de las cien-cias históricas y de la crítica moderna. Lamisma noción y naturaleza de la inspiracióndivina, con sus elementos constitutivos, suextensión y sus efectos de inerrancia absolu-ta en el autor inspirado, se precisan con fór-mulas que pasarán a ser clásicas dentro de lateología católica.

Pero aún así gloria fué del teólogo el haberseanticipado en dos años a esas normaspontificias, abriendo ya un camino, la áureavia media, igualmente distante de la rutinaestacionaria de unos, como de la movilidadexcesivamente fluctuante de otros. Y mien-tras en torno suyo se declaraban por un cam-bio de posiciones hombres tan prominentesen el mundo católico europeo, como el Car-denal inglés John Henry Newman y el Rec-tor del Instituto Católico de París, MonseñorMaurice D’Hulst; el Cardenal González consentir como nadie la necesidad del progresoen la exegesis bíblica, supo permanecer fir-me en sus posiciones, que eran las de toda lagrande tradición católica, en lo que se referíaa la extensión de la inspiración divina y a laconsiguiente inerrancia de las Santas Escri-turas, lo mismo en materias de fe y de cos-tumbres, que de historia y de ciencias físicasy naturales. Con razón le hemos visto hacersuyo el programa del Cardenal González alfundador y primer director de la RevueBiblique.

San Agustín y Santo Tomás de Aquino, JuanBautista Franzelin y Zeferino González, sonlos precursores que, hermanando el progresocon la tradición, han trazado el pórtico delgrandioso edificio levantado por la mano deLeón XIII en su Encíclica ‘ProvidentissimusDeus’ a la verdad de la Santas Escrituras.»(pgs. 113-114).

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1954 Luis ARNALDICH, O.F.M. ‘El evolu-cionismo en el relato del Génesis’. En la obracolectiva El evolucionismo en filosofía y enteología, Juán Flors. Barcelona, 1956 (quecorresponde a intervenciones en la SecciónII del Congreso de Ciencias Eclesiásticas conocasión del VII Centenario de la Universi-dad de Salamanca, abril-mayo 1954), pgs.109-154.

«En España se han inclinado a favor de untrasformismo moderado los eximios docto-res Z. González, La Biblia y la Ciencia,Madrid 1891, t. I, pgs. 540-553, e I.T.Arintero, La evolución y la filosofía cristia-na, Madrid 1891, pgs. 1-194, sin que fueranamonestados por la Iglesia» (pg. 151, nota76).

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1955 Constantino SUAREZ, Escritores y Ar-tistas Asturianos. Indice bio-bibliográfico.Tomo IV (edición, adiciones y prólogo deJosé María Martínez Cachero). IDEA.Oviedo, 1955. (s.v. ‘Gonzalez, Fr. Ceferino’,pgs. 217-225).

Comienza ‘Españolito’ su artículo dedicado aFray Zeferino del siguiente modo:

«Sabio filósofo tomista del siglo XIX. Gloriade la Orden de Santo Domingo y una de laspersonalidades más descollantes de la lite-ratura especulativa española de los tiemposmodernos.» (pg. 217).

Utiliza citas de Alejandro Pidal y EdmundoGonzález Blanco para trazar la biografía ymenciona, hasta XXII obras de Fray Zeferinoformando volúmen, 4 trabajos sin formarvolumen y 23 referencias bibliográficas. Seacompaña de una fotografía del dominico.

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1956 Ramón CEÑAL. S.I. «La filosofía espa-ñola en la segunda mitad del siglo XIX». EnRevista de Filosofía (publicada por el Insti-tuto de Filosofía ‘Luis Vives’, CSIC. Madrid).Año 15, nº 58-59 (Julio-Diciembre 1956).Pgs. 403-444). [Pgs. 404, 407-411, 426,437-441].

El P. Ceñal, que hace la presentación de estenúmero especial de la Revista de Filosofía delCSIC con ocasión del centenario del naci-miento de Menendez Pelayo (en torno al cual,en 1956, tanta bibliografía menendezpelayistase generó), presentación en la que dice estejesuita de nuestro dominico que es ‘el máseximio representante de la restauración es-colástica en España’ (pg. 358), pretende eneste artículo mostrar el ambiente filosóficoque vivió en sus primeros años el polígrafosantanderino. Como se puede suponer, la fi-gura de Fray Zeferino aparece mencionadarepetidas veces, comenzando con la afirma-ción y pregunta de Gumersindo Laverde quese reprodujo en La Ciencia Española: ‘Ex-cepto un corto número, casi todos productosde neos y obscurantistas como Balmes, Do-noso Cortés, Fr. Ceferino González, Cami-nero..., ¿qué libros modernos de ciencia es-pañola han salvado los Pirineos?’ (Pg. 404).

Nos parece que Ceñal se adelanta un tanto alpresentar la situación filosófica ‘en los pri-meros años de vida literaria’ de MenéndezPelayo al retrotraer su análisis a 1850 (pues,a pesar de la consabida precocidad, habien-do nacido en 1856, valdría con presentar lasituación en 1870). Y así se produce que secitan juntos a Menendez Pelayo y FrayZeferino respecto a Balmes, por ejemplo,cuando ocurre que González, por edad, guar-da respecto a Balmes la misma proporción



que Menendez Pelayo respecto al dominico(1810-1831-1856). La cita de Clarín segúnla cual en 1850 dominaban Donoso yBalmes, sirve para Fray Zeferino, pero pro-duce cierto anacronismo respecto al deSantander (pués cuando el asturiano criticaal de Vich, Marcelinito tenía ocho años -bienaprovechados, es cierto):

«Balmes, no obstante su espíritu ecléctico yen no pocos puntos nada afecto al sentir tradi-cional escolástico, es autoridad universal-mente reconocida por los autores católicos.Menéndez y Pelayo y Ceferino Gonzálezhacen de sus obras y doctrinas cálido elo-gio. Naturalmente sus discrepancias del másobservante escolasticismo, harán que susopiniones no sean siempre admitidas sin re-serva ni crítica. Fr. Ceferino hace de muchospuntos de la filosofía balmesiana rigurosacrítica (principalmente en sus Estudios so-bre la filosofía de Santo Tomás, Manila,1864).» (Pg. 407)

Seguramente este análisis ‘de brocha gorda’por parte de Ceñal busca asociar desde elprincipio a Menendez Pelayo con FrayZeferino, el año de la celebración del cente-nario del nacimiento del campeón de la or-todoxia, apoteosis de la recuperación extre-ma, y hasta cierto punto perjudicial para DonMarcelino, que había comenzado el mismo1936. Volvemos a encontrar esta asociaciónrespecto a Donoso (y obsérvese que vuelvea citarse primero al más joven, que, necesa-riamente, formó y manifestó su opinión mástarde):

«El pensamiento de Donoso, aunque de siste-matización menos rigurosa que el de Balmes,representa también factor importante en el

desarrollo de la filosofía españoladecimonónica. Su obra es justamente ensal-zada por Menéndez y Pelayo y CeferinoGonzález». (Pg. 408).

Es del mayor interés llamar la atención sobreel cuidado que se toma Ceñal en aclarar queFray Zeferino fué el mayor enemigo del tra-dicionalismo (en la forma en que a Donosohabía de seguir Nocedal, al frente del tradi-cionalismo filosófico y político, como jefe delcarlismo):

«Entre los secuaces de la escuela de Donosomerecen recordarse Gabino Tejado, José Ma-ría Cuadrado y Ramón Nocedal. Pero esteinflujo no fué duradero; Tejado y Cuadradose separarán del tradicionalismo para seguirel tomismo que les descubre y enseñaCeferino González. Valera da noticia de estecambio con ocasión de la muerte de Tejado,después de notar el influjo que en él ejercióDonoso. (...). El tradicionalismo recibió so-bre todo el más duro golpe con los escritosde Ceferino González. En sus Estudios sobrela Filosofía de Santo Tomás y en su Historiade la Filosofía, Fr. Ceferino hace rigurosacrítica del tradicionalismo a la par que de-fiende con energía la capacidad de la razónnatural para llegar a conocer y fundar válida-mente las verdades fundamentales de la filo-sofía cristiana. Por ello Fr. Ceferino es obje-to de las más entusiastas alabanzas por partede eclécticos y aún de krausistas (19. Cf. P.de Azcárate, La filosofía y la civilizaciónmoderna en España [...]; G. de Azcárate, LaEncíclica Aeterni Patris [...]). Gumersindo deAzcárate, en 1876, al reseñar la discusiónhabida en el Ateneo de Madrid sobre el posi-tivismo, subraya la extraña ausencia de loscatólicos en los debates sobre el tema; la ra-



zón de este retraimiento es, según él, ‘queha dominado la escuela tradicionalista..., quecoincide de tal modo con el positivismo, quebien pudieran pasar bajo la firma de DeMaistre todos los argumentos que contra lametafísica alega Comte, y aunque no puedenegarse que este tradicionalismo está casimuerto a causa de un renacimiento del to-mismo, que ha introducido en nuestra patriaun insigne filósofo e ilustre prelado, es locierto que aún le llevan en su espíritu mu-chos adeptos, cuyo sistema filosófico se for-mula en la frase vulgar: De tejas arriba nadasabemos’ (20. El positivismo en el Ateneo[...]).» (Pgs. 409-411).

En este repaso que hace Ceñal de la filosofíaen la segunda mitad del siglo XIX dedica,obviamente (y aunque Fraile, en el mismonúmero especial de la revista, firma un artí-culo especial sobre el dominico), amplio es-pacio a Fray Zeferino. El ilustre jesuita afir-ma que «El más ilustre representante de laescolástica, su principal restaurador en laEspaña decimonónica es el dominico Fr.Ceferino González (1831-94)» (Pg. 437).Transcribe fragmentos de las opiniones quesobre el cardenal asturiano formularonMenéndez Pelayo, Manuel de la Revilla,Gumersindo de Azcárate, Ortí y Lara. Quizála frase, no muy clara, en la que Ceñal habladel grupo de ‘la Pasión’, sea origen de la atri-bución que en algunas reexposiciones pos-teriores encontramos en el sentido de pre-sentar a Ortí y Lara como discípulo de FrayZeferino (pues, siendo mayor que FrayZeferino ya estaba además formado del todocuando el dominico pudo inspirar a los másjovenes -Pidal-, y de ningún modo puede,más que groseramente, colocarse en la mis-ma linea que la marcada por González):

«En torno a Fr. Ceferino se reúne en Madridun grupo de aventajados discípulos, que se-cundarán con fervor la obra de restauracióndel tomismo por él iniciada. Entre ellos me-recen recordarse Alejandro Pidal y Mon(1846-1913), autor de un excelente estudio,Santo Tomás de Aquino (Madrid, 1875); losinsignes juristas Eduardo Hinojosa(1852-1919) y Francisco Fernández deHenestrosa, que publica en Madrid, en 1888,una amplia exposición sobre las Doctrinasjurídicas de Santo Tomás de Aquino, y sobretodo Juan Manuel Orti y Lara (1826-1904).Orti y Lara fué sin duda eficaz y meritoriopolemista: luchó denonadamente contra elkrausismo, contra el liberalismo católico dePidal y sus secuaces. Su escolasticismo, rígi-do y estrecho, nada quiere saber ni aprenderde otros sistemas. (...). No es de extrañar quea Orti y Lara le pareciera aquella actitud ge-nerosa y comprensiva de Ceferino González,que queda referida, benignidad excesiva norecomendable; leánse los siguientes comen-tarios de Orti y Lara a la Historia de la Filo-sofía de Fr. Ceferino (...).

Las obras didácticas de Orti y Lara, sus librosde textos, son manuales carentes de toda ori-ginalidad. Sus fuentes principales son los ita-lianos Sanseverino, Liberatori y Taparelli, elalemán Kleutgen y los españoles González,Mendive y Urráburu. Por cuanto a su forma,esos libros causan penosa impresión: estánredactados a modo de cartilla o catecismo,repuestas y preguntas, que los alumnos te-nían que aprender de memoria. Es dolorosopensar que la filosofía cristiana estuviera re-presentada durante largos años en nuestraprimera Universidad por tal magisterio y ta-les libros.» (Pgs. 439-441).



Como se ha visto, sólo una lectura apresuradade las frases de Ceñal pueden inducir a unaarmonía perfecta entre Fray Zeferino y Ortiy Lara, pues el jesuita procura y logra mar-car las distancias entre ambos. Ceñal, sinembargo, se deja llevar por la norma de ha-cer propaganda de su Compañía en cualquiermomento, pues afirmar que Ortí tiene comofuente al jesuita Urráburu es un tanto fuerte:Ortí en 1887 ya había publicado todas susobras importantes, y Urráburu no se extrenóhasta 1890.

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1956 Guillermo FRAILE, O.P. ‘El P. CeferinoGonzález y Diaz Tuñón (1831-1894)’. EnRevista de Filosofía (del C.S.I.C.). Madrid,julio-diciembre 1956. Año XV, números58-59, pgs. 465-488.

Publicó Fraile este artículo sobre FrayZeferino el mismo año en que apareció eltomo primero de su conocida Historia de laFilosofía, que dejó interrumpida en elvolúmen IV para emprender la preparaciónde una Historia de la Filosofía Española,truncada por su muerte en 1970 y publicadaal año siguiente revisada y ultimada porTeófilo Urdanoz (quien asumió también laculminación de la obra más general). Aun-que la situación bibliográfica no fuera lamisma cabe, evidentemente, establecer unnotable paralelo, en cuanto autores de ma-nuales históricos, entre lo que significó lalabor del dominico González en los años 80y 90 del pasado siglo y lo que representó lasobra del dominico Fraile en los años 60 y 70de éste. Aunque en el artículo no se haga re-ferencia a esta circunstancia, no podemosmenos que interpretarlo como un homenajea su predecesor (y hermano de Orden) en la

historia de la historia de la Filosofía, cuandono una asunción de hecho de una cierta con-tinuidad, por parte del salmantino, a la laborde historiador de la filosofía del asturiano.

Los siguientes párrafos servirán para percibirla valoración que de Fray Zeferino hace FrayFraile:

«Para valorar el mérito de sus esfuerzos comopropugnador de la restauración de la Filoso-fía escolástica en España es necesario situar-lo en su propio ambiente y en su momentohistórico. Lo que después de la EncíclicaAeterni Patris se vió claro por todos, no loera tanto cuando veinte años antes un jovenprofesor de Manila se entregaba con ardor alpropósito de reivindicar la Edad Media y derevalorizar el pensamiento de Santo Tomás.Si el P. Ceferino no fué el iniciador de esemovimiento, por lo menos es innegable quefué uno de los que más contribuyeron a surealización.» (pg. 466)

«Como influencia básica en la formación inte-lectual del P. Ceferino debemos mencionarla de Balmes, a quien cita constantemente, ysiempre con los mayores elogios: ‘el inmor-tal’, ‘el insigne’, ‘el gran Balmes’. No seríaaventurado suponer que quizá haya sidoBalmes el despertador inicial de su vocaciónfilosófica (...). Mucho es lo que debe a Balmesla restauración de la filosofía escolástica, aun-que su labor prodigiosa no logró el alcanceque le correspondía, no tanto por su prema-tura muerte, cuanto por las tristes circunstan-cias en que tuvo que realizarla, y que le obli-gó a distraer sus energías en actividades polí-ticas y sociales más urgentes. Pero Balmestuvo un buen continuador en el P. Ceferino,el cual, aunque con pluma menos brillante,



tuvo la ventaja de un conocimiento más exac-to de las escolástica, que le hace calar máshondo en los problemas, imprimiendo a suobra un sello más estrictamente tomista. Loque en Balmes es muchas veces intuicióngenial y chispazos de un espíritu sagaz y adi-vinador, es en el P. Ceferino fruto de una re-flexión más reposada y de un contacto másdirecto, no sólo con las fuentes auténticasde la Escolástica, sino también con las obrasde los filósofos extraños.» (pg. 468).

«Su método [en los Estudios sobre la Filoso-fía de Santo Tomás], con finalidadapologética, consiste, por una parte en laexposición neta y clara de los problemas fi-losóficos, y por otra en la contraposición delas soluciones que les ofrecen la escolásticay los sistemas modernos predominantes enaquel tiempo. Con este procedimiento com-parativo trata de hacer resaltar el P. Ceferinoel contraste entre unas y otras posiciones,para poner de manifiesto, no sólo que es po-sible la comparación, sino que de ella resul-ta una ventajosa superioridad de la filosofíaescolástica, y en concreto de la tomista, so-bre el maremagnum de otros sistemas extra-ños y hostiles a ella.» (pg. 469).

«Pero no hay que pensar que la crítica del P.Ceferino se contenta con un sentido pura-mente negativo y demoledor. Por una partese propone demostrar, utilizando el métodocomparativo, que la Filosofía de Santo To-más, no sólo admite el parangón con cual-quier otra clase de filosofías, sino que enmuchos aspectos las supera con gran venta-ja. Pero el P. Ceferino no se detiene aquí sinoque aspira sobre todo a una restauración po-sitiva de la filosofía escolástica, y en con-creto de la de Santo Tomás» (pg. 471).

«Tres años más tarde, daba a luz la primeraedición de su Historia de la Filosofía (Ma-drid 1878-1879), la cual durante mucho tiem-po ha sido casi la única obra de consulta enespañol, y cuya realización significa un mé-rito extraordinario en el tiempo en que fuéescrita. Es absolutamente injusta la malhu-morada alusión de Bonilla San Martín a un‘adocenado’ historiador de la Filosofía, tantomás cuanto que tiene razón el P. Ceferino enel juicio sobre el escritor a que Bonilla se re-fiere. Ciertamente que el auge de los estu-dios históricos comienza bastante después yque el P. Ceferino no pudo disponer de lasayudas fundamentales que significan para unhistoriador de la Filosofía las colecciones defragmentos de filósofos antiguos, las edicio-nes críticas y los abundantes estudiosmonográficos que poco más tarde comienzana multiplicarse. Pero, a pesar de sus deficien-cias, debidas al tiempo en que se escribió yno a insuficiencia del escritor, la Historia delP. Ceferino no hace mal papel comparada conlas de De Gerando, de Tennemann, de Ritter,de Cousin, y otras que eran entonces corrien-tes. La exposición de los autores es cuidado-sa, basada casi siempre, según confesión pro-pia, en la lectura directa de sus obras. Susjuicios críticos -que también soliviantaban unpoco a Bonilla- revelan un agudo sentido paracaptar lo que de bueno, de deficiente o de erró-neo hay en las doctrinas. Aunque superadaen muchos aspectos, aún hoy no resulta in-fructuosa la consulta de la Historia del P.Ceferino.» (pg. 485).

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1956 Adolfo MUÑOZ ALONSO. «¿FilósofoMenéndez Pelayo?». En Revista de Filoso-fía (del Instituto Luis Vives, CSIC, Madrid).Año XV. Nº 58-59 (Julio-Diciembre 1956).Pgs. 361-368, [Pgs. 362-363].

Abre el número especial de la Revista de Fi-losofía dedicado al centenario de MenéndezPelayo el artículo pregunta de MuñozAlonso. Digamos que Muñoz Alonso optapor la respuesta afirmativa pero no viaargumentativa (por ejemplo, tras ensayar unadefinición de qué pueda ser considerado fi-lósofo) sino por vía sociológica. Digamosque acepta la afirmativa porque un conjuntode autores defienden ese ‘paradigma’ (puesmucho se cuida de no ofrecer las opinionescontrarias): «Seleccionaré los testimoniosque acerca de la categoría de MenéndezPelayo como filósofo han vertido algunos es-critores ‘didácticos’ que abierta o subrepti-ciamente se consideran ellos a así mismoscomo tales.» (Pg. 361) (también es cierto quese remite, para más profundidades, a otrosartículos y libros suyos). Estos son los pá-rrafos que dedica Muñoz Alonso a FrayZeferino sobre Menéndez Pelayo, con susconclusiones un tanto trapaceras:

«La primera cita la merece, por respetocronológico y por prestigio filosófico, elCardenal Ceferino González. En la primeraedición de su Historia de la Filosofía, el sa-bio Cardenal dominico consideró La Cien-cia Española de Menéndez Pelayo como ‘elprólogo y punto de partida para obras másimportantes, destinadas a ejercer influenciadecisiva sobre la literatura patria y sobre laFilosofía Católica’. Lo que de verdadera pre-dicción encierra este juicio, se aprecia en lasfrases que se leen en la segunda edición: ‘no

es dificil reconocer que su competencia -lade Menéndez Pelayo- en cuestión de Filoso-fía cristiana no es inferior a la que tan mere-cida fama le ha conquistado en el terreno his-tórico, crítico y literario... Es preciso recono-cer que el autor de los Heterodoxos Españo-les conoce a fondo y juzga con exacto crite-rio los diferentes sistemas filosóficos que apa-recen en el campo de la historia en lo antiguocomo en los tiempos modernos’. Esta apre-ciación la extiende el Cardenal a la Historiade las Ideas Estéticas (Historia de la Filoso-fía, Madrid, Agustín Jubera, 1886; IV, pági-nas 466-467).

El Cardenal Ceferino González reconoce enMenéndez Pelayo: a) virtud para ejercer in-fluencia decisiva sobre la Filosofía cristiana;b) competencia verdaderamente extraordina-ria, casi prodigiosa -como la conquistada enel terreno histórico, crítico y literario, dice-en cuestión de Filosofía cristiana; c) conoci-miento a fondo y juicios de exacto criterio delos Sistemas Filosóficos de todos los tiem-pos. Estas apreciaciones las escribe el sabiodominicano en 1886, que es la fecha en quese publica el volumen IV de la segunda edi-ción de su Historia de la Filosofía.

Si se tiene en cuenta que los estudios filosófi-cos de Menéndez Pelayo, como denunciansu título y el tema, aparecen en 1889 (el delas Vicisitudes de la Filosofía Platónica enEspaña) y en 1891 (el de los Orígenes delCriticismo y del Escepticismo), fácil y segu-ra es la deducción en virtud de la cualMenéndez Pelayo fué para el CardenalCeferino no sólo un temperamento filosófi-co, sino filósofo en rigor de expresión, y sirepasamos las frases dedicadas a otros pen-sadores de cuya condición como filósofos na-die duda, nos encontramos con la sorpresade que pocos han merecido para él tan finos



elogios como los que tributa a MenéndezPelayo. La salvedad que intercala con refe-rencia a la polémica con el P. Fonseca nopuede ser más debil, si se recuerda el tonode la discusión y la hermandad de hábito delos dos religiosos.» (Pgs. 362-363).

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1956 Johannes HIRSCHBERGER, Historiade la Filosofía, con apéndice de LuisMARTINEZ GOMEZ S.I., ‘Síntesis de His-toria de la Filosofía Española’, Herder, Bar-celona 1966 (novena edición ampliada,1979). Tomo II. (La primera edición en ale-mán de 1952. La primera edición en españolcon el apéndice, 1954-1956).

Cuando trata Hirschberger delneoaristotelismo y la neoescolástica en elsiglo XIX, se refiere a ‘los fundadores’ de laneoescolástica de este modo:

«Los fundadores. Para conquistar de nuevo unterreno firme, resonó de muchos lados y enmuchos paises, casi al mismo tiempo, la con-signa: ¡Vuelta a los clásicos de la escolásti-ca! En España, Jaime Balmes (+1848) con-tribuyó a este movimiento, y, después de él,el cardenal Z. González (+1895) [es +1894].En Italia se entregaron a la misma tarearestauradora M. Liberatore (+1892), L.Taparelli (+1862), G.Sanseverino (+1865),T.M. Zigliara (+1893) y otros; en Francia,Domet de Vorges (+1910); en Austria, K.Werner (+1888). En Alemania fueron F.J.Clemens (+1862), C.v.Schäzler (+1880),J.Kleutgen (1811-83), A.Stöckl (1823-95) yK.Gutberlet (1837-1928).» (pg. 369).

En el Apéndice del jesuita Martínez Gómezsobre la ‘Filosofía española’, respecto a laRestauración escolástica se presenta un cua-dro en el que los jesuitas ocupan las prime-

ras filas y sólo detrás (aunque reconociéndo-le la importancia que tiene) se menciona aldominico González:

«No es despreciable el papel desempeñado porEspaña en el general resurgir escolástico dela segunda mitad del siglo XIX. Antes de laEncíclica Aeterni Patris (1879) de León XIII,momento central del nuevo movimiento, he-mos de señalar la labor precursora y prepara-toria de ciertos jesuitas expulsos en Italia (...).Balmes, sin ser propiamente un restauradorde la Escolástica, contribuye poderosamentea reanimar el pensamiento que él no vio niquizá creyó posible.

En la misma linea, el jesuita José FernándezCuevas (+1864) representa en sus obras (...)un tono brioso de novedad hermanado con lafirmeza en lo antiguo (...).

Señalemos otros autores de tendencia tomista,tales como José María Quadrado y Nieto(+1896), Alejandro Pidal y Mon (+1913),Antonio Hernández Fajarnés (+1909) y elprincipal de todos, el patriarca delneoescolasticismo español, el cardenalCeferino González y Díaz Tuñón(1831-1894), dominico, que en sus obrasdoctrinales Estudios sobre la filosofía de San-to Tomás (3 tomos, 1864), Philosophiaelementaria (3 tomos, 1868; luego FilosofíaElemental 1873), propugna un tomismo abier-to, al estilo, más español, de la primera es-cuela de Salamanca, conciliador dentro de laescuela y atento a las doctrina modernas. SuHistoria de la Filosofía, en 3 tomos en la pri-mera edición (1878-79) y en 4 en la segunda(1886), es la mayor historia de la Filosofíade conjunto escrita hasta ahora por españo-les, y aun hoy es estimable su sobriedad yamenidad de estilo, seriedad de informacióny criterio histórico equilibrado.» (pgs.498-499).

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1956 José Luis PEREZ DE CASTRO, ‘An-gustia espiritual del Cardenal Fray Zeferino(La Enfermedad)’, ‘La Muerte’. Boletín delInstituto de Estudios Asturianos, Oviedo.Vol. 10, 1956, pgs. 383-404 y Vol. 11, 1957,pgs. 297-314.

Se publican, en este artículo en dos partes,principalmente, una serie de cartas autógra-fas de Fray Zeferino, y otras (de AlejandroPidal, del P. del Val, etc.) que se refieren a él,dirigidas al Obispo de Oviedo, MartínezVigil, que, a traves de Maximiliano Arboleya,llegaron a manos del conocido investigadorasturiano, quién acompaña su edición de in-teresantes notas eruditas con las que enmarcaalgunos aspectos de los últimos años de lavida del Cardenal González, siguiendo condetalle los momentos de su enfermedad ymuerte. Se reproducen algunos fragmentosy firmas de las cartas, así como fotografíasprocedentes de la prensa de la época. Lascartas escritas por Fray Zeferino, aunque nohacen figurar el año, son datadas por Pérezde Castro como de 1892.

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1958 FERRATER MORA, José. Diccionariode Filosofía. Cuarta edición (abril 1958).Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1958.

Ferrater dedica, en la cuarta edición de su Dic-cionario, una columna escasa a glosar la fi-gura de Fray Zeferino (pg. 595, s.v.). Se pue-de allí leer:

«GONZALEZ Y DIAZ DE TUÑON(CEFERINO) (1831-1894), de la Orden delos Predicadores, cardenal arzobispo deToledo, fué el más constante defensor de lafilosofía de Santo Tomás en la España del

siglo XIX. Ceferino González señala que ladefensa de Santo Tomás no tiene por preten-sión anular de raíz el movimiento filosóficomoderno que reconoce haber producido (oca-sionalmente las más veces, pero de modo efi-caz algunas) muchos de los progresos parti-culares de las ciencias. Lo que pretende es‘modificar y corregir’ tal movimiento, no re-sucitar la pseudo-dialéctica de una escolásti-ca decadente. A tal fin debe revalorizarse ladoctrina de Santo Tomás, ampliarla y librarlade errores (incluyendo los derivados de unainterpretación exclusivamente peripatética).Ahora bien, en el curso de muchos de sus tra-bajos, Ceferino González parecía sobre todointeresarse por denunciar todos los erroresmodernos (de los ocasionalostas,racionalistas, escépticos, idealistas,positivistas, materialistas, panteístas,utilitaristas y hasta ‘pseudo-espiritualistas’como Reid o Cousin), errores centrados enDescartes, pues ‘el método, la idea de subs-tancia, la teoría de las esencias, la del supuestohumano, la ideología, todo en Descartes ini-ció la catástrofe filosófica, y tras la filosóficala social que se llevó a cabo’ (Estudios reli-giosos, filosóficos, etc., tomo I, prefacio.).Obras: Estudios religiosos, filosóficos, cien-tíficos y sociales, 2 vols., 1873. Estudios so-bre la filosofía de Santo Tomás, 2ª ed., 3 vols.,1886-1887. Historia de la filosofía, 2ª ed., 4vols., 1886. Es autor, además, de un manual:Filosofía elemental (en la edición latina:Philosophia elementaria ad usumacademicae ac praesertim ecclesiasticaejuventutis).»

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1959 Melchor FERRER. Historia del Tradi-cionalismo Español. Editorial Católica Es-pañola. Sevilla, 1959. Tomo 28, vol. 2. 292pg. [Pg. 269].

En el «Apéndice necrológico. Obituario car-lista» que aparece en este volúmen (que co-rresponde a los años 1876-1908; pgs.254-288) de la monumental visión carlistade la Historia de España, encontramos la sor-prendente referencia a la muerte de FrayZeferino:

«Obituario carlista. 1894. (...). Fray CeferinoGonzález Díaz Tuñón. Cardenal. Obispo deCórdoba. Arzobispo de Sevilla. Escritor, fi-lósofo y teólogo. Dominico. Falleció enMadrid y había nacido en Villoria (Oviedo).No militó en el carlismo, pero tampoco enningún otro partido político, pero su pensa-miento es totalmente tradicionalista.» (pg.269).

Este ‘bautismo carlista’ retrospectivo tan gro-sero y oportunista es tanto más sorprenden-te y contradictoria cuanto que, hasta esemomento, la Historia del TradicionalismoEspañol ignora sistemática y prudentemen-te el nombre de Fray Zeferino (ni para bienni para mal). Es decir, en los tomos 22 a 28de esta monumental obra, salvo la mencio-nada, no hay ninguna otra referencia al Car-denal González. Y si no la hay, no es porqueignorasen la figura del dominico, sino por-que no pudieron mencionarle para su causa,pero tampoco les convenía citarle en contra.De hecho, aunque de forma prudente, figuróFray Zeferino en la Unión Católica, y no hacefalta recordar su relación con AlejandroPidal. Y de Pidal si que se habla, y mucho,en esta Historia. Dentro de la terminología

carlista que utilizan, de ningún modo cabría,coherentemente, llamar tradicionalista a FrayZeferino, sino más bien ‘católico moderado’o ‘católico liberal’; pero ni ‘tradicionalista’ni ‘integrista’. La contradición en la que caenlos autores de esta Historia, en su ansia por‘recuperar’ una figura como la del CardenalGonzález, se evidencia sólo con leer cómo seresponde a quienes pretendían hacer ‘tradi-cionalista’ a Pidal:

«Más tarde, a tenor de los confusionismosidealógicos [sic], se ha pretendido encontrarun tradicionalismo en Pidal. Error grande quesólo puede provenir de un desconocimientototal de la historia o de un voluntario caso dedeformación. Para poder sostener que Pidalfué tradicionalista, tendría que poderse sos-tener el tradicionalismo del partido modera-do isabelino, y enunciar tal, supone falta deconocimientos. Claro está que los pidalinos,como los moderados, propugnaban la unidadreligiosa, pero si esto era todo el tradiciona-lismo, habríase de confesar que tan tradicio-nalistas habían sido los partidarios de Narváezcomo los seguidores de O’Donnell.» (Tomo28, volúmen 1, pgs. 50-51).

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1961 Angel GONZALEZ ALVAREZ. Tratadode Metafísica. Ontología. Gredos. Madrid,1979 (2ª ed. La 1ª en 1961). [Pgs. 46, 222].

En la Bibliografía sobre el ‘Ente trascenden-tal’, figuran los Estudios sobre la filosofía deSanto Tomás (3 vols. 1864) del C. González(pg. 46), y cuando trata de la controversiaentre partidarios y adversarios de la distin-ción real, entre la relación de ‘partidarios’ semenciona a Fray Zeferino:



«En la época contemporanea, los defensoresde la distinción real constituyen legión:Zigliara, Sanseverino, el Cardenal González,el Cardenal Lorenzelli, el Cardenal Mercier,Stöckl, Del Prado,...» (Pg. 222).

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1961 Cesareo RODRIGUEZ Y GARCIALOREDO, El ‘esfuerzo medular’ delkrausismo frente a la obra gigante deMenéndez Pelayo. Imprenta La Cruz.Oviedo, 1961. 800 pgs.

Este pintoresco canónigo de Oviedo -que sehizo famoso por la difusión de las razonesque, según él, aconsejaban la proclamaciónde Franco como rey de España- respondióun comentario de pasada de Ortega con es-tas 800 páginas de un menendez pelayismoideológico ya un tanto tardío. Abundan lasreferencias a Fray Zeferino, a vecesrepetitivas, pero no menos interesantes comomuestras del punto de vista en el que se si-túa el autor. Ofrecemos algunas:

«Pero pongamos ahora de relieve cómo en eldecimonono siglo español hubo ‘esfuerzosmedulares’ de signo cultural y filosófico (1)(1. Por lo que se refiere al orden estrictamentefilosófico, en mi aludido libro -próximo aeditarse- trato con mayor detenimiento eltema. Allí le demuestro al señor Ortega cómoel ‘único esfuerzo medular filosófico’ de laEspaña del siglo XIX proviene de estas gran-des figuras: Balmes, Donoso Cortés, carde-nal Ceferino González, Urráburu, Mendive,Comellas y Cluet, Ortí y Lara, FernándezCuevas, Martí de Eixalá, etc. Frente a taneximios filósofos nada significan loskrausistas hispanos. El nombre de aquellos,y no el de estos, traspasó nuestras fronteras)»(pg. 40).

«Fué [Menéndez Pelayo] teólogo y no de cual-quier manera, sino -dentro del campo seglar-teólogo consumado. (...). Como tal le consi-deran -criterio extrínseco o de autoridad- au-tores muy autorizados, nacionales y extran-jeros. (...). El tan sabio cardenal CeferinoGonzález pondera (vid. su magna obra: His-toria de la Filosofía) con admiración inusita-da -él, muy sobrio en la alabanza- los altossaberes del gran polígrafo» (pg. 67).

[Trata de las obras de Menéndez Pelayo sobrefilosofía]

«De índole filosófica son -e inéditas también-las Notas a la notabilísima obra de frayCeferino Gonzalez: La filosofía de Santo To-más» (pg. 71, nota 3).

[Aquí comete un error el autor, pues ya de 1927a 1929, en el Boletín de la BibliotecaMenéndez Pelayo, había publicado MarcialSolana las ‘Apostillas de Menéndez Pelayo alos Estudios sobre la filosofía de Sto. Tomáspor el M.R.P.F.Z.G.’]

«En realidad, no faltan historiógrafos que secomportaron así, es decir, en sus obras inclu-yeron aquel nombre preclaro. Mencionemos,por ejemplo, al Cardenal Fray CeferinoGonzález (tan benemérito restaurador de lafilosofía ‘perenne’ y el mejor filósofo espa-ñol de la segunda mitad del siglo XIX), queen su magna y excelente Historia de la Filo-sofía -en conjunto la más perfecta de su tiem-po- no sólo ‘por la puerta grande’ introduce aMenéndez Pelayo en el alcazar de la Filoso-fía, sino que también le tributa -él, repetimos,tan parco en el encomio- subidos elogios»(pg. 72, nota 4).

[Se queja el autor de que en 1959 se diera elnombre de Machado al Instituto de Soria, ycomentando los cambios políticos de nom-



bres nos informa de lo que ocurrió, en tiem-pos de la República, con una plaza dedicadaa Fray Zeferino en su concejo natal:]

«Si nuestros enemigos hubieran sido los ven-cedores, ¿se les ocurriría hacer con algunode los ‘nacionales’ algo semejante a lo queacaba de hacerse en Soria?. Este solo dato,que voy a refirir [sic] y que pertenece al pa-sado, basta para conjeturar qué harían aque-llos en un posible futuro victorioso. El taneminente filósofo -mundialmente conocido-cardenal fray Ceferino González, tenía de-dicada una calle o plaza en su natal y astu-riana villa de Pola de Laviana. Pero apenasse proclama la República, los ediles republi-cano marxistas de Laviana sustituyen en di-cha plaza el nombre de Fray Ceferino -suegregio paisano- por el del funesto PabloIglesias. Quién esto relata publicó entoncesen el diario ovetense Región un artículo -ra-zonado y mesurado- en que deploraba la pre-terición cometida con el hijo más ilustre deLaviana. ¿Consecuencia del artículo?. Casila carcel para su autor y, desde luego, la ta-jante prohibición de escribir en periódicos»(pg. 384, nota 269).

«No es extraño que el gran filósofo y carde-nal fray Ceferino, tan ecuánime y siempremuy parco en alabanzas, considere alCampoamor de Lo absoluto como un egre-gio filósofo y tribute (en su Historia de laFilosofía) al mismo subidos elogios» (pg.544)

«Básteme decir: en el siglo XIX la Europa todano puede exhibir un filósofo tan profundo yoriginal como Balmes, ni un político de tanexcelsa y escrutadora -casi profética- visióncomo Donoso Cortés, ni un filósofo tomistae historiador de la Filosofía de tan excepcio-

nal altura como el cardenal fray CeferinoGonzález, ni un polígrafo tan asombrosamen-te sabio y de así maravillosa universal dimen-sión científica como Menéndez Pelayo» (pg.550).

[Tratando del resurgir del escolasticismo, enEspaña mucho mejor que fuera:]

«(...) descollando entre ellos el que había sidoprecursor, como si dijéramos, de la magnaencíclica Aeterni Patris: el cardenal frayCeferino, el más profundo y sabio filósofoque surgió en nuestra Patris desde Balmeshasta Santiago Ramírez» (pgs. 569-570).

[Frente a la afirmación ‘julianesca’ -de Marías-en el sentido de que ‘en el transcurso de es-tos trescientos años no apareció en Españauna sola obra filosófica original y plenamen-te digna de tal nombre’, contesta donCesareo:]

«Y mientras tanto, y sólo por vía de ejemplo,he aquí los nombres de ocho filósofos espa-ñoles, de los últimos tiempos y de verdaderaresonancia ‘europea’, que escribieron ‘obrasfilosóficas originales’ (por ‘original’ entien-do lo genuinamente tal, no lo que denota ‘pla-gio’ y se reduce a una auténtica ‘sentina deerrores’): Balmes, el cardenal fray Ceferino,Urráburu, Norberto del Prado, Amor Ruibal,Marín Sola, Manuel Barbado y SantiagoRamírez» (pg. 575).

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1963 Angel GONZALEZ ALVAREZ. Trata-do de Metafísica. II. Teología Natural.Gredos. Madrid, 1963. [Pg. 507].

Al tratar de los ‘atributos operativos de Dios’,define la praemotio como «la moción divinapor la cual la causa segunda se reduce de lapotencia de obrar al acto de obrar (185)», yen esta nota se remite a Fray Zeferino:

«(185) En esta concepción convienen la ma-yor parte de los tomistas modernos: (...).‘Proprius effectus praemtionis physicae estcomplere et actuare vim agendi causaecreatae, ipsanque applicare ad operationem’(Cardenal GONZALEZ, Theodicea, c.4,a.3). (...)». [además de a Fray Zeferino cita aGoudin, Berthier, Manser y Del Prado]. (Pg.507).

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1965 Antonio FABRAT. «El canónigoCayetano Sanseverino. En el primer Cente-nario de su muerte, 1865-1965». En Pensa-miento. Vol. 21, nº 84 (octubre-diciembre1965). Pgs. 403-422. [Pgs. 410, 412, 414,415, 416-417, 418-419].

En el bosquejo de la figura intelectual deSanseverino hecho en este artículo conme-morativo del centenario de su muerte, se enu-meran algunos juicios sobre el canónigonapolitano, para presentar el aprecio que desu labor tuvieron sus coetaneos y los suce-sores. Casi todas las opiniones son de tipolaudatorio, y entre las recogidas aparecenalgunas referencias, directas o indirectas, aFray Zeferino:

«Su erudición -dice el Cardenal González, Z.-es casi milagrosa (Philosophia Elementaria,1898. Vol. III pp. 396-7)» (pg. 410).

«Por último, algunos consideran su escolasti-cismo algo exagerado; así Menéndez Pelayo,M., en unas Notas que puso a mano en unejemplar de la Obra Estudios sobre la Filo-sofía de S. Tomás, escrita por el CardenalZeferino González, escribe: ‘Es la mejor delas exposiciones modernas de la Filosofía es-colástica que yo he leído. Es menos ampliaque las de Kleutgen y Sanseverino, pero in-terpreta el sentido de la Escuela mejor que elprimero y es menos intransigente que el se-gundo, a quien el mismo P,. Zeferino, en otraObra suya, llama nimis scholasticum’». (pg.412).

«Del Cardenal Zigliara, T.M., O.P., son estasfrases que abren el Prefacio de la 1ª edición-1876- de su Summa Philosophica: ‘Una vezdivulgadas las Instituciones filosóficas deCayetano Sanseverino, Mateo Liberatore yZeferino González, que todos traen ya entrelas manos, creía yo inútil, o al menos inopor-tuno, aumentar el cúmulo de libros con estaSumma Philosophica’». (pg. 414).

Y de las opiniones sobre Sanseverino mencio-nadas, va a ser precisamente la del dominicola que merezca mayor atención en este artí-culo conmemorativo, por la réplica italianaque había de suscitar, que pretende resolveren puro malentendido el jesuita Fabrat conrazonado análisis de los textos [por cierto, elredactor del artículo dedicado al italiano enla enciclopedia Espasa, en 1927 (tomo 53,pgs. 1432-1433), dedica la mitad de su espa-cio a transcribir, citando al dominico, esta opi-nión del cardenal González]:

«De este concierto de voces salió una del Car-denal Z. González que suscitó algunas pro-testas. Este Cardenal en Historia de la Filo-sofía -vol. IV, pág. 415 de la 2ª edición-, em-



pezaba así el párrafo 82 que describe la Res-tauración escolástico-tomista en Italia: ‘Elnombre de Cayetano Sanseverino es el pri-mero que ocurre a la mente al hablar de larestauración de la Filosofía de S. Tomás enla Italia moderna. Y por cierto que el nom-bre del canónigo de Nápoles merece estapreferencia por más de un motivo, porquemás que nadie ha contribuido al movimien-to filosófico-tomista llevado a cabo en Ita-lia’. Cuando en 1891 se publicó la traduc-ción francesa de esta Obra, la CiviltàCattolica, en un juicio muy laudatorio de lamisma (1891, 2º, pp. 580-592), se fijó en esafrase subrayada y escribió: ‘Lo que no po-demos admitir es que el nombre deSanseverino sea el primero que aparece enla historia de la restauración de la doctrinade S. Tomás en Italia’ (pp. 588-589), y másadelante repite: ‘Cuán inexacto sea decir queel primer nombre que aparece en la restau-ración de la filosofía en Italia sea el deCayetano Sanseverino y que por su impulsoescribieron Cursos elementales Liberatore yTaparelli’. Sin pretender resolver la cuestiónde fondo, he aquí dos observaciones -y noson las únicas que se podrían hacer- sobre eltexto del Cardenal González: ‘El nombre deSanseverino...’. 1ª. El sentido de la frase cas-tellana y francesa es el de una prioridad demérito e influjo, y no de tiempo precisamen-te; por tanto, el empeño del crítico de laCiviltà en probar que Liberatore y Taparelliacompañaron y aún precedieron en sus pu-blicaciones filosófico-tomistas a Sanseverinoparece inútil; fuera de que, por lo que toca alP. Liberatore y, debido a razones que se ex-plicarán más tarde en la misma Civiltà (1928,4º, p.222...) y por el mismo P. Liberatore enel Prólogo de la 3ª edición de sus InstitutionesPhilosophicae -1862- este su tomismo no se

manifestó hasta esete año de 1862. 2ª.Incongruo le parece a la Civiltà que se atri-buya a Sanseverino la publicación de los Cur-sos Elementales de Liberatore y otras de Pris-co y del mismo P. Liberatore..., pero es denotar la frase castellana del Cardenal espa-ñol: ‘El impulso dado a la filosofía cristianay su dirección en el sentido de la doctrina deS. Tomás, impulsó fomentado y sostenido porLa Scienza e la Fede, por la Civiltà Cattolicay por otras publicaciones católicas, fue y esfecundo en resultados... Resultado son tam-bién de este movimiento filosófico los trata-dos elementales publicados por... lasInstitutiones y demás Obras filosóficas del je-suita Liberatore...’ (Historia de la Filosofía,vol. IV, pp. 416-417). Luego, este impulso ysus resultados no los atribuía el EminentísimoAutor al trabajo personal de Sanseverino, auncuando El hubiese tenido una buena parte enese ‘movimiento filosófico’. Esa reclamacióncontra la frase del Cardenal de Toledo la ve-mos repetida por otros Autores (así, Dezza,P. Alle origini..., p. 76. Domínguez, D. Estu-dios Eclesiásticos. El Neo-scolasticismo...,antes citado).

Por otra parte, se observa un hecho que confir-ma la explicación antes presentada de la fra-se del cardenal. Cuando al hablar del renaci-miento neoescolástico del s. XIX presentanlos Autores una serie de escolásticos que in-tervinieron con El, con frecuencia, el primernombre que encabeza la lista es el deSanseverino, como si fuese también a Ellosel primero que se les presenta a la mente porsu valor e influjo, independientemente de lacronología.» (pgs. 416-417)

Por último, al analizar el influjo de la activi-dad desarrollada por Sanseverino, se vuelvea recordar una afirmación del dominico:



«Junto a estos más conocidos, la escuelatomista napolitana llenó con sus filósofos elperiodo anterior a la renovación italiana, dán-dola una ayuda preciosa. El Cardenal Z.González, O.P., afirma, sin paliativos:‘Sanseverino, más que nadie, ha contribui-do al movimiento filosófico-tomista llevadoa cabo en Italia’ (Historia de la Filosofía,vol IV, p. 415 (1886) 2ª edición).» (pgs.418-419).

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1967 Rodrigo FERNANDEZ CARVAJAL,«Los precedentes del pensamiento españolcontemporáneo», en Historia General de lasLiteraturas Hispánicas, dirigida por G.Díaz-Plaja. Barcelona, 1967. [Volúmen 6, pá-gina 35]

«Fray Ceferino entiende que no todo debe res-taurarse, pues son necesarias otras formasde estilo, de método y de exposición, ‘másconvenientes y perfectas en sí mismas y, so-bre todo, más en armonía con las condicio-nes de la ciencia y con las exigencias delespíritu humano en nuestro siglo’; por otraparte, entiende que esta simple sustracciónno es suficiente, ya que son también de de-sear adiciones y perfeccionamientos: ‘Estafilosofía... puede ser desarrollada y perfec-cionada aun en cuanto al fondo, poniéndolaen contacto con la filosofía moderna’. Des-de otro ángulo, debe señalarse que, para frayCeferino, la filosofía de Santo Tomás es unaetapa dentro del movimiento filosófico cris-tiano, que arranca de Clemente de Alejandríay de San Agustín, llega con el propio SantoTomás a perfección sistemática y es conti-nuado después por otros filósofos, cuandomenos parcialmente. Sin embargo, esta in-corporación de la filosofía moderna al tomis-mo no es propiamente acometida por fray

Ceferino. La tarea que efectivamente realizaconsiste más bien en presentar comparativa-mente las diversas soluciones que las filoso-fías racionalistas y el tomismo aportan a losgrandes problemas filosóficos y deducir deesta comparación, en general llevada a cabocon un criterio de ponderación y equilibrio,la neta superioridad del segundo. Es posibleque en su intención, esta labor de exposicióny contraste fuera sólo una especie de obliga-do preámbulo. Pero el hecho es que se detie-ne en él, quizá forzado por las ya aludidascircunstancias de su biografía».

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1970 Gran Enciclopedia Asturiana. Tomo 7.Gijón, 1970. Artículos ‘Filosofía’ (pgs.37-40), firmado por Juán Cueto Alas; y‘González, Fray Ceferino’ (pgs. 276-278),firmado por Luis y Silverio Cerra.

En el artículo ‘Filosofía’ [asturiana], del quees autor Juán Cueto, se reproduce la portadadel libro sobre Fr. Zeferino escrito por Díazde Cerio, y se valora así al dominico:

«Una corriente filosófica que conviene seña-lar en Asturias -o entre asturianos-, es la quepodríamos denominar ‘neotomismo’, repre-sentada, esencialmente, por el padre CeferinoGonzález y por el padre Manuel Barbado,ambos dominicos. Aunque de épocas distin-tas, los dos filósofos asturianos parecen te-ner entre sí bastantes similitudes. CeferinoGonzález (...) puede ser considerado el pre-cursor hispano de la restauración del tomis-mo. El asturiano publica sus Estudios sobrela filosofía de Santo Tomás (Manila 1864),quince años antes que la Aeterni Patris deLeón XIII, que significó la restauracióntomista para el mundo cristiano. El padreCeferino González, en contra de lo que de él



opinaba Unamuno, era un hombre abierto alpensamiento moderno; él mismo afirma ensus Estudios... que desde las corrientes prag-máticas hasta las espirituales, desde el idea-lismo trascendental de Kant hasta las mo-dernas tendencias de la ciencia positiva, hayelementos aprovechables. Sus libros, espe-cialmente Filosofía elemental (Madrid 1873)e Historia de la Filosofía (Madrid 1878) hansido utilizados por muchas generaciones deestudiantes en España y fuera de ella. Hom-bre de gran erudición, demostró ser conoce-dor del pensamiento coetáneo (Kant, escue-la escocesa, Hegel, el darwinismo, DeBonald). Para Ceferino González ‘el fondode verdad que se halla en los autores y es-cuelas de la filosofía, se halla también en lafilosofía de Santo Tomás, con la ventaja, ade-más, de hallarse libre de errores’. Sin em-bargo, considera que la filosofía de SantoTomás ‘es realmente ecléctica en cuanto alfondo mismo de la doctrina’. El padreCeferino intentaba insertar el tomismo en elnúcleo de la filosofía de su tiempo. (...).Ceferino González y Manuel Barbado man-tienen grandes diferencias con el tomismorígido de sus respectivas épocas; por sus co-nocimientos, amplitud de miras y ciertoaperturismo del que están tan alejados, porejemplo, hombres como Ortí y Lara yAfaba.» (pg. 38)

El artículo ‘González, Fray Ceferino’, escritopor Luis y Silverio Cerra, reproduce una cartaautógrafa de Fray Zeferino al obispo deOviedo y el grabado de E.Mathieu yL.Chapon. Ocupa dos páginas y valora delsiguiente modo su figura:

«El significado intelectual del P. Ceferino yde su obra debe ser enmarcado dentro de larenovación moderna de la Filosofía Escolás-

tica, renovación en la que su persona es unfactor fundamental. Su intención fué respon-der a los problemas de su agitada época des-de los principios perpetuamente válidos deltomismo, remozados y enriquecidos con losmétodos y descubrimientos de la ciencia y lafilosofía modernas. El punto de partida paraello es el conocimiento directo y profundode Santo Tomás, en el que reconoce ‘una so-lidez de raciocinio y una elevación de ideas’que permite agrupar en ‘un eclecticismo su-perior y trascendental’ todos los elementosde verdad que están diseminados por los di-versos sistemas. Esta doctrina, que él ve re-presentada también por los más eminentesmetafísicos, no es tomada, sin embargo, deuna forma optimista como algo definitiva-mente terminado y perfecto. Reconoce las li-mitaciones históricas y ambientales de la fi-losofía de Santo Tomás. Busca un tomismoesencial, concretado ‘al fondo mismo de ladoctrina’. Reconoce que esta filosofía no sóloes mejorable en el ‘estilo, método de exposi-ción y formas literarias’, sino también en sucontenido con las aportaciones de la cienciamoderna e incluso ‘poniéndola en contactocon la filosofía moderna, cuyas diferentesramas o escuelas contienen teorías parcialesmuy elevadas, procedimientos muy lumino-sos, ideas y pensamientos muy a propósitopara desenvolver y completar la doctrina fi-losófica de Santo Tomás’. Su obra no quedópor debajo de su intención, podríamos decirque la excede, pues por su síntesis de lo anti-guo y de lo moderno, por su armonización dela experiencia y de la Metafísica, no sólomerece que se le considere discípulo fiel deSanto Tomás, renovador de la FIlosofía Es-colástica, sino como el pensador de más vi-gor y profundidad de nuestro s. XIX.» (pgs.277-278)

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1971 Antonio FABRAT. «P. Rodrigo deArriaga, S.I. (1592-1667). Un caso extraor-dinario en su vida de publicista». En Pensa-miento. Vol. 27, nº 106 (abril-junio, 1971).Pgs. 215-225. [Pgs. 218-219].

Recopila el autor, para rememorar su figurafilosófica, una serie de textos sobre Rodrigode Arriaga. Son citas de Feller, Bayle,Sotwellus, Menéndez Pelayo y FrayZeferino. Transcribe un resumen de las pá-ginas que al jesuita riojano dedicó el domi-nico asturiano: «Leamos ahora a un técnicode la filosofía -por decirlo así- al CardenalZeferino González O.P. en su ‘Historia de laFilosofía’ (1878, vol. II, págs. 538-540):(...)», sin hacer más comentarios.

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1975 Diego Nuñez Ruiz, La mentalidad posi-tiva en España: desarrollo y crisis. TucarEdiciones, Madrid 1975. (Tesis doctoral lei-da en Julio de 1973 bajo la dirección de Car-los París).

Al reseñar las polémicas sobre la moral posi-tiva habidas en la España de la restauración,se resumen las posturas de Fray Zeferino delsiguiente modo:

«Asimismo, el cardenal Ceferino González,la principal figura del movimiento de restau-ración tomista en España, se ocupó ya deltema en una serie de cinco artículos publica-dos en 1872 en la revista La Defensa de laSociedad (‘El positivismo materialista’ (...)Cfr. asimismo La Biblia y la ciencia (...)).Su crítica al positivismo discurre, en primertérmino, acerca de sus consecuencias mora-les y políticas, puesto que se trata de una es-cuela que incita a traducir en ‘hechos prácti-

cos y sociales sus teorías científicas’. La doc-trina positiva, pues, ‘tiende a socavar y des-truir las verdades fundamentales que consti-tuyen la base y el fondo de la filosofía, de lareligión y de la sociedad’ (pg. 32). Tras dis-tinguir entre la corriente criticista y la mate-rialista dentro del movimiento positivista -dis-tinción poco frecuente en los oponentes es-pañoles del positivismo-, el cardenal CeferinoGonzález dirige primordialmente su atencióncrítica al materialismo monista de las nuevasteorías psico-fisiológicas y antropológicas,para las que ‘el alma racional o espiritual,como sustancia distinta y superior al cuerpoes una quimera; el pensamiento es una afec-ción o modificación del cerebro; la libertad olibre albedrío, una decepción’ (pg. 41). Heahí, por tanto, los dos aspectos principalesque polarizan su crítica al positivismo: sunegación del fundamento metafísico y delespiritualismo antropológico, con sus consi-guientes implicaciones en el orden moral ysocial. Sin embargo, frente a las posturas con-denatorias de todo el desarrollo europeo mo-derno, el cardenal González mantendrá unaactitud abierta, tratando de conciliar los avan-ces científicos y sociales de la Modernidadcon el espíritu cristiano. Su rechazo del posi-tivismo no conlleva, como en algunos casos,el de la ciencia misma, sino sólo el uso ‘exa-gerado y denaturalizado’ que aquél hace delmétodo experimental. Por otra parte, a la horade defender el fundamento metafísico de lavida moral, Fray C. González lanza una invi-tación explícita a los racionalistas -se sobre-entiende, claro es, krausistas- para cooperarjuntos en dicha empresa; llamada que en nom-bre del krausismo es recogida y devuelta a suvez por G. de Azcárate, como ya vimos, ensu discurso del Ateneo» (pgs. 68-69).



Aparece otra opinión, en la misma linea, so-bre Fray Ceferino, cuando se comenta la re-cepción del darwinismo en España:

«Simultaneamente, el darwinismo es atacadodesde los más diversos ámbitos culturales(...). En las filas de sus adversarios podemosencontrar (...) filósofos de tendencia tomista,como los ya comentados Ortí y Lara, el car-denal Ceferino González (...). En este mis-mo campo teológico es necesario mencio-nar asimismo posturas más abiertas y mati-zadas, como las del cardenal CeferinoGonzález y el dominico Fray TomásGonzález de Arintero» (pgs. 176-180)

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1975 Antonio GONZALEZ GONZALEZ,O.P., Tradición y modernidad en el pensa-miento filosófico de Fray Zeferino González,O.P. (1831-1894). Extracto de Tesis Docto-ral, Facultad de Filosofía y Letras. Madrid,1975. 51 pgs.

Se trata del extracto de la tesis doctoral delmismo título realizada bajo la dirección deAdolfo Muñoz Alonso y leída en la Univer-sidad Complutense el 31 de enero de 1974ante un Tribunal formado por AngelGonzález Alvarez, Sergio Rábade Romeo,José Luis Pinillos, fray José Todolí, O.P. y eldirector de la misma, obteniendo la califica-ción de Sobresaliente. Por lo que se dice enel texto (pg. 6) lo publicado en este extractoes una elaboración de los capítulos VI y VIIIde dicha tesis, al que se ha añadido un esbo-zo biográfico del Cardenal. En consecuen-cia, consta este resumen de una Introducción,dos partes (‘A) Trayectoria intelectual de Fr.Zeferino’ y ‘B) El pensamiento social de Fr.Zeferino’) y una Conclusión.

Aparte de su interés intrínseco tiene esta tesissobre Fray Zeferino el valor añadido de estarelaborada por otro dominico (incluso tambiénasturiano), pero en unos años en los cualesesta Orden culmina un proceso de abandono(como otras) de aquello que conformó su tra-dición ‘escolástica’ (el latín, el tomismo -lalectura de Santo Tomás-), tradición que pre-cisamente Fray Zeferino había ayudado a fi-jar. Es decir, aún desde un ‘dentro’ formal seestá de hecho en un ‘fuera’ doctrinal que obli-ga a una valoración y análisis más históricoque hagiográfico que permita una cierta re-cuperación de sus componentes más ‘moder-nos’.

En la Introducción, Fray Antonio Gonzálezdeja constancia de las circunstancias perso-nales que le llevaron a estudiar a FrayZeferino:

«Durante mis años de estudiante consulté va-rias veces las obras del cardenal González,de las que conservo un grato recuerdo por suclaridad. Posteriormente me llamaron la aten-ción por su equilibrio, que contrasta con losextremismos de nuestra época. Actualmentecreemos que debe ser considerado como pio-nero, junto con Balmes, del movimiento res-taurador de la filosofía de Santo Tomás deAquino y adelantado de la modernidad so-cial española.» (pg. 3)

«Bajo el aspecto político-social apenas si esconocida la aportación del filósofo asturia-no, a pesar de que singularice su personali-dad de modo peculiar dentro de nuestras fron-teras nacionales. La exhumación de los prin-cipios católicos del orden social y su aplica-ción, está ligada en parte al movimiento res-taurador de la doctrina del Doctor Común y



en parte a las exigencias de la sociedad encambio. Creemos que vale la pena rescatardel olvido en que yace la aportación del obis-po de Córdoba a la tarea concientizadora y ala solución de la cuestión proletaria españo-la.» (pg. 4)

«La aportación del obispo de Córdoba en elorden de las ideas y en el de la acción, repre-senta para la Iglesia española de cara a lamodernidad, un punto de partida poco co-nocido. En términos actuales podíamoscatalogarle como aperturista. Dentro de lalegalidad fue reformista tal y como las cir-cunstancias político-sociales se lo permitie-ron. No debemos olvidar que fr. Zeferino fueun eclesiástico y de que para él la cuestiónsocial fue, en principio, un problema moral,no exclusivamente económico y político.»(pg. 6)

Como puede observarse, el autor se fija, másque en los planteamientos filosóficos odoctrinales de Fray Zeferino, en sus actua-ciones prácticas efectivas ante la ‘cuestionsocial’ (los Círculos Católicos de Obreros,la Mutual del Clero, la beneficiencia, laUnión Católica). Como ‘Conclusión’ a esteextracto de tesis doctoral se enuncian los si-guientes párrafos:

«Conclusión. La formación de fr. Zeferino fuela que se impartía en un centro de estudioseclesiásticos más bien de línea tradicionalque moderna. Su obra filosófica sobresalepor la selección de la problemática funda-mental del pensamiento en su tiempo y porel carácter de reflexión que caracterizó supersonalidad, ‘su deleite es meditar, estudiary conversar con los amigos’ (J.Varela). ‘Decontinuo se le veía leyendo o escribiendo omeditando; amó siempre el retiro y la sole-dad’ (fr. Norberto del Prado).

Se hallaba convencido de que la cuestión so-cial hundía sus raíces en las teorías filosófi-cas. De aquí su empeño en revalorizar la filo-sofía trascendente de Santo Tomás yenriquecerla en cuanto al fondo y a su repre-sentación, conforme al desarrollo de las cien-cias, a las tendencias y caracteres de la épocay al estado de los espíritus. No es, pues, deextrañar que la primera de las grandesEncíclicas de León XIII fuese la Aeterni Patris(1879).

En el orden de la actividad social, la actitud defr. Zeferino ni es integrista ni secularizadora,sino más bien de conciliación, pero reformistadentro de la legalidad. Por la organización delos Círculos Católicos de Obreros, siendoobispo de Córdoba, debe ser consideradocomo el iniciador del compromiso de la Igle-sia española en la cuestión obrera. Un mejorconocimiento de la rica personalidad de fr.Zeferino en el orden de la filosofía y de laacción social contribuirá a iluminar el sigloXIX español.» (pgs. 50-51).

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1977 Jose Luis ABELLAN y Luís MARTINEZGOMEZ, El pensamiento español de Sénecaa Zubiri. UNED. Madrid, 1977.

La parte quinta de este manual, dedicada al si-glo XIX, en la que se dedican unas páginas aFray Zeferino, fué redactada por José LuisAbellán. Por eso, aunque en este libro seacoautor Luis Martínez Gómez, no se produ-ce, en la exposición del neotomismo, el fe-nómeno panjesuítico que habíamos detecta-do a propósito del apéndice al tratado deHirschberger. En las páginas dedicadas alCardenal asturiano puede leerse [señalamosentre corchetes los errores o imprecisionesque se han deslizado]:



«El principal representante del neotomismoen la segunda mital del XIX es CEFERINOGONZALEZ Y DIAZ TUÑON (Loviana[sic], Asturias, 1831-Madrid, 1895 [fué1894]), quién perteneció a la Orden domini-cana desde 1844, fecha de su ingreso en lamisma [en realidad la fecha de 1844 es la deingreso en el noviciado de Ocaña. Los votosno los emitió hasta 1846, incluso antes deltiempo permitido por la Orden, los 15 años].Tras cursar estudios de filosofía, fue envia-do a Filipinas en cuya Universidad de SantoTomás (Manila) enseñó filosofía y teología.Allí empezó a publicar sus Estudios sobrela filosofía de Santo Tomás (3 volúmenes,1864-1886), [no empezó a publicar esta obraen Manila, sino que la publicó allí, en trestomos, en 1864. La segunda edición en Ma-drid, 1866-67. La fecha 1886 es un error],con cuya obra se adelanta al movimiento derestauración escolástica que después llevaráa cabo la Escuela de Lovaina. En 1867 estáde nuevo en España, y se entrega con pasióna las tareas de la enseñanza y al estímulo dela misma. En el convento de Ocaña organizóun seminario de lenguas antiguas y moder-nas [el término ‘seminario’ nos parece untanto anacrónico en este contexto], un labo-ratorio de física y un museo de historia na-tural. En 1871 es trasladado a Madrid, y enel convento de la Pasión reúne un selectogrupo de jóvenes interesados por la filoso-fía, de donde va a salir la promoción de losneotomistas españoles: Alejandro Pidal yMon, Juan Manuel Ortí y Lara, Carlos Berier,Eduardo Hinojosa, Enrique PérezHernández, y otros que, si bien no se desta-caron por su rango filosófico, al menos lla-maron la atención por su lucha contra elkrausismo. En 1874 fray Ceferino fue nom-brado obispo de Málaga pero no llegó a to-

mar posesión, pues al año siguiente se le nom-bró de Córdoba [el ‘pues’ induce a error: fuépreconizado obispo de Málaga el 17 de ene-ro de 1874, pero renunció el 17 de febrero deese año. Año y medio después, el 5 de juliode 1875 fué promovido al obispado de Cór-doba]. En 1883 pasa a ser arzobispo de Sevi-lla; en 1884 se le nombra cardenal y en 1886queda elevado a la diócesis de Toledo [fué en1885, en 1886 estaba de nuevo en Sevilla].Por esta época está ya bastante quebrantadode salud y se retira a Sevilla; a partir de 1889renuncia a todos sus cargos y dignidades,entregándose a la vida privada.

A pesar de su intensa carrera eclesiástica frayCeferino no dejó nunca de preocuparse porla labor docente y apostólica que consumiógran parte de su vida. En ella se inspiran lamayor parte de sus libros. (...). Pero, sin duda,su libro más importante es su Historia de laFilosofía (...). La importancia de esta obra estáen que no se deja llevar en ningún momentopor el dogmatismo y la intolerancia; sin de-jar de mantener su punto de vista tomista, susexposiciones son serias y sin parcialismos, ysus juicios no pasan nunca el límite de la se-renidad y la prudencia.

En cualquier caso, la actitud filosófica del Car-denal Ceferino González fue la de un fiel re-presentante del neotomismo, proponiéndosefundamentalmente en sus exposiciones dosfines: el de contrastar el tomismo con los sis-temas filosóficos modernos, por un lado; y elde actualizarlo con arreglo a las nuevas co-rrientes y descubrimientos científicos. Al re-vés que tantos de sus contemporáneos frayCeferino no concebía el tomismo como unsistema concluso y, por tanto inmovil, sinocomo un pensamiento vivo y abierto a las ten-dencias renovadoras. Incluso sus enemigos ogentes que no simpatizaban con sus posturas



llegaron a reconocerle su buena intención.El krausista Manuel de la Revilla escribiósobre él: ‘Un insigne pensador, émulo deBalmes, dio nueva vida al escolasticismo,sustituyendo con rigurosas enseñanzas y le-vantadas polémicas la gárrula gritería de losultramontanos de segunda fila que en Espa-ña pululan’. Y Angel Ganivet dice de él que‘ha intentado en todas sus obras rejuvenecerla filosofía escolástica, armonizándola conlos progresos actuales y en este propósitodebe fundarse todo juicio crítico acerca desu significación y merecimiento en el movi-miento filosófico actual’.

Quizá el punto más original de su doctrina seala peculiar elaboración que hizo de la filoso-fía de la historia en uno de sus estudios in-sertos en su libro sobre la filosofía de SantoTomás. A través de un análisis crítico de lasteorías de Vico, Herder, Cousin, Bossuet y,sobre todo, Hegel, fray Ceferino llega a es-tablecer una postura equidistante entre elidealismo hegeliano y el positivismo mate-rialista, que cualifican a su autor como hom-bre de aguda conciencia histórica dentro deun movimiento filosófico como elneoescolasticismo que no se caracteriza pre-cisamente por eso. Al final de su estudioCeferino González establece las siguientesleyes históricas: 1ª) la ley del progreso; 2ª)la ley de la espontaneidad-reflexión; 3ª) laley de la justicia divina; 4ª) la ley de la civi-lización, y 5ª) la del bien y del mal.

Hay un punto con todo, que creo que merecetratarse independientemente por la trascen-dencia en las discusiones ideológicas de laépoca. Me refiero a la intervención de frayCeferino en la polémica levantada a raíz dela publicación en España del libro de JohnWilliam Draper, Los conflictos entre la reli-gión y la Ciencia (Madrid, 1885). El libro

había sido traducido por A. Gómez Pinilla ypor Armicis, y llevaba un prólogo de NicolásSalmerón, que produjo también una enormepolvareda. Una pléyade de religiosos o sim-plemente católicos se apresuraron a contes-tar la tesis del libro. Así aparecieron (...[secitan las obras de Cámara, Rubió, Mir yMendive]).

En torno a esta polémica hay que citar la obraapologética, La Biblia y la ciencia (2 volú-menes, Madrid, 1891-1894), del P. CeferinoGonzález, por el nivel y la dignidad que taltipo de literatura había alcanzado en el famo-so dominico. A través de toda la obra va si-guiendo el método analítico-comparativo en-tre el relato bíblico y los más recientes des-cubrimientos científicos, para demostrar queentre ambos no existe contradicción de nin-gún tipo, anticipándose en su formulación alos métodos que después recogerá la exége-sis moderna.

(...) En Comellas y en el P. Ceferino Gonzálezse observa, quizá con mayor evidencia queen otros autores cómo el catolicismo, e in-cluso la escolástica no pudieron mantenersecompletamente ajenos a las doctrinas moder-nas, tanto filosóficas como científicas al me-nos en sus representantes más preclaros.

Entre los discípulos del P. Ceferino Gonzálezmerece especial atención JUAN MANUELORTI Y LARA [aunque asistiera al grupo de‘la Pasión’ parece discutible considerar a Ortíy Lara como ‘discípulo’ del dominico] (...).Todo lo que no fuera un escolasticismo rígioe intolerante, le parecía una debilidad, llegan-do hasta parecerle excesivamente blanda lapostura del Cardenal Ceferino González.»(pgs. 345-350)

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1977 Diego NUÑEZ RUIZ (edición y estudiopreliminar), El darwinismo en España (an-tología de textos). Editorial Castalia. Madrid,1977.

En esta antología se incluyen cuatro textos deFray Zeferino, procedentes de ‘El positivis-mo materialista’ (1872) (pgs. 97-98), ‘Eldarwinismo’ (de los Estudios religiosos,1873) (pgs. 99-103), La Biblia y la Ciencia(pgs. 179-183) y ‘Una rectificación’ (de LosLunes de El Imparcial, 1889) (pgs. 223-229).

La participación de Fray Zeferino en la polé-mica que acompañó la recepción deldarwinismo en España es comentada del si-guiente modo por Diego Nuñez:

«Tampoco faltarán en el ámbito de laapologética católica, especialmente a partirde los años noventa -cuando ya comenza-ban a apaciguarse los primeros ardorespolémicos-, quienes van a moverse en pos-turas más abiertas, defendiendo la compati-bilidad entre ciencia y religión, y en concre-to entre el darwinismo y el catolicismo. Tales el caso del jurista Sanz y Escartín, delcardenal Zeferino González -antes acérrimoimpugnador de la doctrina transformista- odel padre Arintero» (pgs. 22-23).

«En los años 80, tal vez el hecho polémicomás notorio ocurrió con motivo del I Con-greso Católico Español, celebrado en Ma-drid del 24 de abril al 2 de mayo de 1889(...). Pero la intervención de más relevanciaoficial fué sin duda la del cardenal ZeferinoGonzález. El entonces arzobispo de Sevilladisertó acerca del ‘Tiempo transcurrido des-de que apareció Adán sobre la tierra; las teo-

rías prehistóricas nada pueden afirmar confundamento que contraria la narraciónmosaica de la creación del mundo y de laantigüedad del hombre’; ponencia que origi-naría una sonada polémica entre el cardenaly el citado bioquímico Rodríguez-Carracido,cuyos textos se incluyen en esta Antología.La exposición de fray Zeferino estaba dirigi-da especialmente a combatir la doctrinatransformista en el orden antropológico: trasafirmar que ‘la historia desmiente la teoríadel progreso continuo o indefinido, y que elhombre fué creado adulto y perfecto, no comoun niño’ (La Unión Católica, 27 abril 1889),realizó la crítica acostumbrada deldarwinismo por su explicación del origen delhombre, con tan escaso rigor que hizo excla-mar al cronista de El Imparcial que ‘con nomenor fortuna ha desvirtuado las teorías deDarwin referentes al origen simio de la espe-cie humana’ (El Imparcial, 28 abril 1889)»(pgs. 39-40).

«Hay en todos estos ataques [al darwinismo]como un hilo conductor que recorre los si-guientes eslabones: Darwinismo-Materialismo-Internacional-Comuna. La pau-ta la dará fray Zeferino González con sus ar-tículos sobre ‘El positivismo materialista’ enLa Defensa de la Sociedad» (Pg. 59).

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1978 I Seminario de Historia de la FilosofíaEspañola (Salamanca, 27 abril-1º mayo1978). Actas, Universidad de Salamanca,1978.

Las Actas de este Primer Seminario de Histo-ria de la Filosofía Española recogen dos men-ciones a Fray Zeferino. La primera, en la



Ponencia de José Luis Abellán, «El proble-ma de las historias ‘nacionales’ de la filoso-fía y la Historia de la Filosofía Española»,donde se menciona la Historia de la Filoso-fía de Fray Zeferino como ejemplo de autorque, de modo implícito, está negando la po-sibilidad de unas historias ‘nacionales’ dife-renciadas, al intercalar en una ‘Historia ge-neral de la filosofía’ las partes correspondien-tes al pensamiento español. En efecto, dis-tingue Abellán tres posibles posturas: a) lade los que niegan la existencia diferenciadade historias ‘nacionales’ (Fray Ceferino,Eugenio Frutos), b) la de los que creen enuna especificidad propia de las historias ‘na-cionales’ (Menéndez Pelayo, Carreras Artau,Marcial Solana), y c) la postura intermedia,de quienes afirman que la filosofía se hacepor comunidades de tipo nacional para lue-go reunir sus resultados (Bonilla, MéndezBejarano, Martínez Gómez, Guillermo Frai-le); atribuyendo, como hemos dicho, a FrayCeferino (que según Abellán la ejercería demodo implícito) la representación de la pri-mera postura. Nos parece que la atribución aFray Zeferino de tales planteamientos es des-ajustada, más que nada por la poca rigurosi-dad y carencia de criterios sólidos que presi-de esa aparentemente clara clasificación.Diríamos que Abellán, ante particularismosnotables, tipo del catalanismo de los CarreasArtau, necesita encontrar extremosuniversalistas para intentar definir un puntointermedio el que resolver, con aires de ecua-nimidad, la siempre mal planteada cuestiónde la delimitación de lo que pueda ser unahistoria nacional de la filosofía, la españolaen nuestro caso. Si aceptamos la escala deAbellán, en todo caso, más oportuno seríaincluir la Historia de Fray Zeferino en esegrupo intermedio, pues lo que escribe el do-

minico asturiano es una Historia [General,Universal] de la Filosofía, y de ningún modo‘niega rotundamente la existencia diferencia-da de filosofías nacionales’, puesto que nues-tro Cardenal utiliza con frecuencia criteriosnacionales a la hora de ordenar el materialque analiza: ‘La filosofía italiana’, ‘La filo-sofía en Inglaterra’, ‘La filosofía griega’.Abellán, al pretender resolver de una forma‘monocromática’ cuestión que envuelve tan-tos matices e irisaciones incurre en una ca-racterización, en este caso, de Fray Zeferino,simplista y peligrosa.

Recordemos las frases que el propio FrayZeferino nos dejó sobre su concepto de Filo-sofía Española ya en 1869 (en su proyecto deuna ‘Biblioteca de Teólogos Españoles’, Es-tudios religiosos..., 1873. Tomo 2, pgs.210-211):

«Sin ser de aquellos que miran con desden in-justificado la filosofía española; sin partici-par de la opinión de los que afirman que esafilosofía no merece figurar al lado de la deotras naciones; sin asentir al dictámen de losque parecen estar persuadidos de que la filo-sofía española carece de todo mérito y origi-nalidad, es innegable que el movimiento fi-losófico realizado en la península ibérica, nopuede ponerse en parangón con el movimien-to teológico que comunica especial brillo ala historia eclesiástica de España. Cualquie-ra que sea la opinión que se adopte sobre laimportancia absoluta o relativa de la filosofíaespañola, siempre será preciso reconocer queesta importancia es muy inferior a la de lateología española, de la cual se puede decircon razón que ocupa lugar, no solo preferen-te y distinguido, sino acaso el primero en lahistoria de las ciencias teológicas. Porque la



verdad es que si España puede presentar al-gunos filósofos ,ás o menos recomendablesy distinguidos, no puede presentar escrito-res que rayen tan alto en filosofía, como ra-yaron en teología Torquemada, los dos So-tos, Cano, Carranza, Molina, Suarez,Vazquez, alfonso de Castro, Perez de Ayala,Bañez, lemos, Valencia, con tantos otros quedieron gloria inmortal a nuestra patria (...)»(ER, 2, 210-211).

La segunda mención, también a la Historiade la Filosofía, se hizo en la comunicaciónde Nicolas Martín Sosa, «La recepción delas corrientes europeas de historiografía fi-losófica en la España del siglo XIX». Es sólouna mención porque la comunicación, a pe-sar de lo que promete el título, sólo trata bre-vemente de las publicadas en la primera mi-tad del siglo (Lapeña, Balmes, Arnau, GarcíaLuna, Fernández Cuevas -1858-), citando tansolo algunas posteriores (la de Fray Zeferino,Azcárate, José Castro y Matías Nieto Serra-no).

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1978 José Antonio PORTERO MOLINA,Púlpito e ideología en la España del sigloXIX. Libros Pórtico, Zaragoza 1978. (Tesisdoctoral presentada en la Facultad de Dere-cho de Zaragoza en Octubre de 1975).

En este libro (con tres capítulos sobre ‘Lacosmovisión católica y el espíritu del siglo’,‘Concepciones políticas en la ideología ca-tólica’, y ‘Concepciones socio-económicasen la ideología católica’) se ignora totalmenteal Cardenal González (así como, por citarotro asturiano que debería figurar, al Carde-nal Inguanzo).

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1979 Nicolás MARTIN SOSA. Patricio deAzcárate (1800-1886), Filósofo e Historiadorde la Filosofía. Universidad de Salamanca,1979. 155 pgs. [Pgs. 60, 62, 63, 121].

Este libro se corresponde principalmente conla Segunda Parte, ‘La obra filosófica’ (la Pri-mera es el ‘Estudio Biográfico’), de la tesisdoctoral del autor, dirigida por Don MiguelCruz Hernández y defendida ante la Univer-sidad de Salamanca en 1976. Una parte ha-bía sido ya comunicada por su autor en el ISeminario de Historia de la Filosofía Espa-ñola (1978).

Al estudiar el eco que ha tenido la Exposiciónhistórico-crítica de los sistemas filosóficosmodernos (1861) de Patricio de Azcárate, semencionan los autores que consideran el li-bro, entre ellos Fray Zeferino, y aquellos quelo han ignorado o desconocido, como LuisMartínez Gómez o Fraile, quién, dice MartínSosa, admirador de Fray Zeferino, no le haseguido en esta ocasión:

«De los manuales que se publicaron todavíadentro del siglo, el de Ceferino González, de1879, recoge la obra de Azcárate como re-presentante de la dirección espiritualista delracionalismo español (Historia de la Filoso-fía, III (Madrid 1878-9), 491), mientras queel Resumen de don José Castro y Castro, de1890 la cita, junto a otras publicaciones su-yas, dentro del apartado de obras y autoresque tratan sobre filosofía española.» (Pg. 60).

«Esta es, en síntesis, la presencia de Azcáratedetectada en los escritos que nos han pareci-do más significativos. Después de 1934, enque se publica la obra de Urales, no encon-tramos referencia a su trabajo historiográfico



en los manuales posteriores. En la traduc-ción que Luis Martínez Gómez hace de laHistoria de la Filosofía, de Hirchsberger,sólo se cita a Azcárate como traductor de lasobras de Platón, Aristóteles y Leibniz; esteprofesor español no conoce las obras de donPatricio de Azcárate y, por tanto, no le men-ciona siquiera en el apéndice sobre filosofíaespañola que añade a la obra del alemán. Lomismo podríamos decir del P. Fraile y suHistoria de la Filosofía española, en la queno juzgó conveniente, al parecer, recoger lasindicaciones de Ceferino González, autor,por otra parte, muy estimado por el domini-co salmantino, cuando aquél reseña el pen-samiento del XIX. En su Historia de la Filo-sofía, la labor traductora de Azcárate quedaincluso reducida a las obras de Leibniz.» (Pg.62).

Respecto a la influencia que pudiera habertenido la importante obra de Azcárate en lahistoria de la historia de la filosofía poste-rior, Martín Sosa reconoce que no puede ci-tarse ninguna obra que continúe el métodode don Patricio:

«En ninguno de los manuales editados des-pués de 1861 hemos podido encontrar un sis-tema expositivo similar al que empleaAzcárate. El manual de Gómez Izquierdo esel que más se acerca a este modo de hacer,cosa explicable, por otra parte, al abarcarsolamente el siglo XIX. También parece do-minar este criterio doctrinal o sistemático enla obra de don José Castro y Castro, si bienla continuidad de las corrientes filosóficasno aparece de un modo constante. La Histo-ria de la Filosofía más alejada de lo que pue-de ser una presentación global de esta disci-plina es la de Nieto Serrano, donde la elabo-

ración historiográfica es prácticamente nula,y los pocos autores que trata aparecen total-mente aislados y sin ningún asomo de rela-ción entre sus doctrinas. Intermedia entre unay otra manera de reconstruir y exponer lamarcha del pensamiento nos parece la obrade Ceferino González, tan elogiada posterior-mente.» (Pg. 63).

Menciona Martín Sosa, por último, en relacióna Fray Zeferino, los elogios que Patricio deAzcárate expresa hacia el cardenal dominicoen La Filosofía y la Civilización moderna enEspaña (1880) (Pg. 121).

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1980 II Seminario de Historia de la FilosofíaEspañola (Salamanca, 28 abril a 2 de mayode 1980). Actas, Universidad de Salamanca,1982. 2 vols.

A la vista de lo publicado en las Actas de esteSegundo Seminario, no se recordó para nadala figura de Fray Zeferino. Sin embargo, po-demos constatar su ausencia (o la falta de supresencia) de modo significativo. En el tra-bajo de Luis Cencillo, ‘Expresión, discursoy contenido de la Filosofía Española’ (pgs.53-63 del tomo 1), a propósito de dos gran-des sectores de filósofos españoles que sedistinguen, es de notar la ausencia de men-ción explícita al Cardenal González compa-rativamente a los citados:

«[El primer grupo] (...) los escolásticos: Llull,Suárez, Vázquez, Bañez, Molina, losSalmanticenses, los Complutenses, Lossada,Balmes, Urráburu, Hellín, Ramírez,Xiberta...., representantes de primera magni-tud de la filosofía de la contrarreforma, delEscotismo y del Tomismo oficial y de su re-



nacimiento en torno a la Gregoriana y alAngelicum de Roma y de las Facultades deFilosofía de la Iglesia Católica (...). [El se-gundo grupo] (...) en tiempos más recienteso ya actuales verdaderos filósofos comoAmor Ruibal, Ganivet, (si no Espronceda),los krausistas españoles, Turró, AntonioMachado, Unamuno, D’Ors, Santayana,Gaos, Bofill, Ortega y Zubiri (...)» (pgs.54-55 del tomo 1).

La ausencia de Fray Zeferino en la primera listaes sorprendente, y no debe ser achacada sólo auna mayor cercanía de Cencillo a sus ‘compa-ñeros’ jesuitas, como Urráburu o Hellín(Xiberta era carmelita y Ramírez dominico).

Antonio Heredia Soriano, al tratar ‘La cuestióndel lenguaje filosófico en el krausismo espa-ñol’ (pgs. 105-119, del tomo 1), mencionacomo críticos al krausismo a Ortí y Lara,Campoamor, Caminero, Barrantes, AlonsoMartínez y Menéndez Pelayo, por un lado, y aValera, Revilla y Montoro, por otro. Tampocose acuerda de Fray Zeferino, siendo así que eldominico escribió directamente en más de unlugar contra los epígonos del germano.

Un nuevo olvido se produce en el trabajo ‘Lestraductions françaises imprimées desouvrages philosophiques espagnols’ (pgs.181-212 del tomo 1), de Alain Guy, en elque, como su título señala, se hace un repa-so de las obras de autores españoles publi-cadas en francés, ordenado por siglos. Enefecto, menciona Alain Guy, de los autoresdel pasado siglo, las ediciones francesas deBalmes y Donoso, pero se olvida de la edi-ción en francés, en 4 tomos, de la Historiede la Philosophie de Fray Zeferino (por G.de Pascal, Lethielleux, Paris 1890-1891).

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1981 Jose ALVAREZ JUNCO, ‘La literaturasobre la cuestión social y el anarquismo’, enEstudios sobre Historia de España, homena-je a Manuel Tuñón de Lara, Universidad In-ternacional Menéndez Pelayo, Madrid 1981.Vol. 1, pgs. 391-398.

Con cierto maniqueismo poco crítico, adscri-be el autor, sin más, a Fray Zeferino, en una‘linea católico-integrista’:

«Hasta ese momento, toda la producción inte-lectual tiene algunas características comunes,aunque puede distinguirse, fundamentalmen-te, una linea católico-integrista de otra máslaica, liberal y positiva (...). Para losintegristas, la secuencia no ofrece dudas: losanarquistas y socialistas son hijos del‘naturalismo político’ en que también se basael liberalismo, como explica el P. Vicent(1893); su último origen está en la crisis dela sociedad medieval, con sus valores socia-les permanentes (discurso de fr. CeferinoGonzález ante la Academia de Morales y Po-líticas, 1883); en definitiva, en la rebeliónhumana contra un orden social sacralizado(...)» (Pg. 394)

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1982 III Seminario de Historia de la FilosofíaEspañola (Salamanca, 27 septiembre al 1º oc-tubre 1982). Actas, Universidad deSalamanca, 1983.

En el trabajo de Enrique Rivera, ‘Colisión deIdeas en el siglo XVIII español’ (pgs. 31-42)se reconoce a Fray Zeferino el haber contri-buido a la ‘recuperación’ de Francisco deVitoria:

«Ello nos dice que se vuelve entonces a estu-diar a Vitoria, pero que por desgracia no se lellega a asimilar. Es mérito de Ceferino



González haber iniciado el resurgir de estegran pensador del derecho, cuya talla inte-lectual percibió ya de joven MenéndezPelayo.

Todo esto nos deja entrever que la historia denuestra doctrina política pudo ser grande,pero que de hecho fué raquítica y mezquina.Los nombres de la escuela de Vitoria que citaT. Urdánoz llegan hasta principios del sigloXVII. Desde entonces hasta CeferinoGonzález, durante casi tres siglos, se ignoranuestra gran escuela del derecho natural ypolítico, tal vez nuestra máxima gloria inte-lectual.» (pg. 33).

Adolfo Cruz Alberich, en el estudio ‘La tareafilosófica del profesor Zaragüeta’ (pgs.385-391), con ocasión del centenario de sunacimiento (en 1883), comenta las inquietu-des avanzadas del joven filósofo vasco (queen 1905 marchó a Lovaina donde el propioMercier le ordenó sacerdote) con el siguien-te párrafo en el que se da por supuesto uncierto arcaismo en Fray Zeferino frente alneoescolasticismo de Lovaina:

«La segunda fecha, 1958, corresponde a lapublicación de su libro Los veinte temas quehe cultivado en los cincuenta años de mi la-bor filosófica. ¿Quién no hubiera caído ental ocasión en la tentación de citar maestros,fechas y discípulos?. Pues Zaragüeta no cayóen ella y escribe con la austera y seca imper-sonalidad del buen vasco, siempre amigo decelar sus intimidades. Y sin embargo, podríahaber dicho que cuando los escolásticos es-pañoles andaban por fray Ceferino Gonzálezy el documentado, pero pesadísimo, manualneo-suareciano del P. Urráburu, Zaragüetaenseñaba el abierto neoescolasticismo deLovaina.» (pg. 386)

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1983 José B. ARDUENGO CASO. Pensa-miento filosófico asturiano (Primera Histo-ria de Filosofía Asturiana). Gijón, 1983. 419pgs. [Pgs. 15, 89, 136, 225, 226-235, 298,418].

En esta ‘primera historia de filosofía asturia-na’ se dedican diez páginas especificamentea Fray Zeferino, a partir de datos proceden-tes de Constantino Suárez, Fraile y Díaz deCerio.

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1983 Alain GUY, Histoire de la PhilosophieEspagnole, Université de Toulouse le Mirail,Toulouse 1983.

El conocido hispanista francés dedica el capí-tulo 4 de la cuarta parte (Siglo XIX) de sulibro a ‘La reacción tradicionalista y escolás-tica’. Los escolásticos son diferenciados endogmáticos (Ortí y Lara, Damián Isern,Ramiro Fernández Valbuena,...) y moderados,entre los que cuenta a Fray Zeferino:

«Dans le second groupe, beaucoup plus ouvert,trois noms émergent: Comellas, Urráburu etCeferino González. (...). Le cardinaldominicain Ceferino González y Díaz Tuñón(1831-1894), d’abord professeur à Manille(Philippines), puis à Ocaña et à Madrid, devintensuite évêque de Cordove, archevêque deSéville, puis de Tolède, et se consacra enfintout entier à la recherce (Philosophiaelementaria, 1868; Estudios religiosos, filo-sóficos, científicos y sociales, 1873; Historiade la filosofía, 1878; Estudios sobre la filo-sofía de santo Tomás, 1864 et 1886, etc...).Trois lustres avant l’Encyclique de Léon XIIIAeterni Patris, Ceferino González prônait déjàlútilite d’un retour au thomisme, qu’il



reprenait de fond en comble grâce à sa vasteconnaissance de la pensée moderne et dessciences. Il animait un cercle de philosophes(Pidal i Món, E. Hinojosa, E. PérezHernández, N. de Heredia, Carlos Perier,etc...) et s’occupait activement de la questionsociale. Exégète d’avant-garde (La Biblia yla ciencia, 1891), en réplique à J.-W. Draper,il devança les biblistes de notre siècle et, enparticulier, le R.P. Lagrange. Il concevait laphilosophie et la science comme toujours envoie d’évolution, de progrès et d’adaptation.Sa philosophie de l’histoire rend pleinejustice à celle de Hegel, qu’il possédait àfond.» (pgs. 200-201).

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1984 IV Seminario de Historia de la FilosofíaEspañola (Salamanca, 24-28 septiembre1984). Actas, Universidad de Salamanca,1986.

En el estudio de Alain Guy, ‘La idea de la Fi-losofía Española en Francia (siglos XVII alXX)’ (pgs. 277-290), comentando la Histoirede la philosophie et particulièrement de laphilosophie contemporaine (Paris, 1896, 3tomos), se lee:

«En el tomo tercero se dedica a la ‘Filosofíaen España en el siglo XIX’ los párrafos864-870 (capítulo XXXIX, pp. 424-433,aunque la p. 433 trata de un inglés, Draper,y de un danés, Nielsen). El mismo Blanc con-fiesa deber sus informaciones a la Historiade la filosofía, del Cardenal CeferinoGonzález (p. 424), y a los artículos de Guar-dia. (...). Finalmente, Blanc habla tambiénde Ceferino González (‘el cardenal filóso-fo’), de Ortí y Lara, de Hernández y Fajarnés,del jesuita Mendive, a quien pone algunasobjeciones, (...)» (pgs. 284-285).

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1986 Ana MARTINEZ ARANCON, Historiade la Filosofía española. EdicionesLibertarias. Madrid, 1986.

Por suerte para Fray Zeferino, la autora de estelibrillo impresentable se acuerda del domini-co sólo de pasada (y no se sabe de qué mano):

«Con el transcurrir del siglo [XIX], el pensa-miento cristiano se fué haciendo más mode-rado y abierto al diálogo. Hubo un resurgi-miento de la escolástica, centrado en torno afray CEFERINO GONZALEZ, y tambiénreacciones profundas y meditadas ante lasnuevas ideas, tanto políticas como científicas,como en el caso de JAIME BALMES (...)»(pg. 261).

«Entre los detractores [del darwinismo], seña-laremos al ya citado fray CEFERINOGONZALEZ, (...)» (pg. 264)

En las bibliografías que copia, la autora, porsupuesto, no cita ninguna obra del dominico.

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1989 José Luis ABELLAN, Historia crítica delpensamiento español. Tomo 5/1. La crisiscontemporánea (1875-1936). Espasa-Calpe.Madrid, 1989. [Pgs. 348, 446-451, 456]

Al tratar de la historiografía filosófica del pe-riodo que cubre este tomo del manual deAbellán, se mencionan las historias de la fi-losofía posteriores a la de Azcárate:

«Posteriormente a la labor historiográfica deAzcárate, el panorama cambiasustancialmente, y así lo podemos compro-bar en las tres historia de la filosofía escritaspor autores españoles en lo que queda de si-



glo. En primer lugar, la de CeferinoGonzález, que con el título Historia de laFilosofía, publicó una obra en tres volúme-nes en su primera edición (Madrid,1878-1879) y en cuatro volúmenes en la se-gunda (Madrid, 1886), que constituye unaobra excepcional para su momento históri-co; de ella dice Guillermo Fraile que fué‘obra muy meritoria para su tiempo y cuyasserias exposiciones y ponderados juicios to-davía conservan gran valor’ (Guillermo Frai-le, Historia de la Filosofía Española, Ma-drid 1972, vol. II, página 118). En direccióndoctrinal muy distinta, está el Resumen dela Historia de la filosofía (Sevilla, 1890),publicado por José de Castro y Castro, hijode Federico de Castro, en la cual dice unautor de nuestros dias que se nos ‘ofrecía unpanorama universal, dotado de una ampli-tud y ponderación en su conjunto superioresa los que exhiben los análogos manuales ex-tranjeros’ (Paulino Garagorri, La filosofíaespañola en el siglo XX, Madrid 1985, pg.12). Muy importante es la Historia críticade los sistemas filosóficos (1897-1899), deMatías Nieto Serrano, que merece por sí solaun estudio pormenorizado en una futura -yesperamos que próxima- investigación sobrela historiografía filosófica en España.» (pgs.348-349).

De Fray Zeferino trata Abellán con ciertaamplitud (seis páginas, 446-451) dentro delapartado dedicado a la neoescolástica, don-de aparece acompañado de Ortí y Lara y deComellas y Cluet. Observemos que la figuradel filósofo asturiano no merece representa-ción iconográfica entre las ilustraciones conque acompaña Abellán este tomo de su obra,mientras que sí aparecen reproducidos retra-tos de, por ejemplo, Pablo Iglesias, Joaquín

Costa, Cánovas, Salmerón, Vázquez de Me-lla e incluso del pintoresco Roso de Luna.Cita y remite Abellán a los estudios de Frailey de Díaz de Cerio sobre Fray Zeferino, ytermina transcribiendo y suscribiendo las con-clusiones sobre Fray Zeferino expuestas porFernández Carvajal, ya mencionadas. Con lossiguientes fragmentos se podrá percibir laactitud de Abellán hacia nuestro dominico,que se sitúa, en algunas ocasiones, en un pla-no de convencionalismo y generalidad acríticaque no será necesario glosar al lector:

«En el panorama español de renovación de laneoescolástica descrito en las lineas prece-dentes, ocupa un lugar pionero, la gran figu-ra del Cardenal Fray Zeferino González (...).En el campo de la filosofía católica, frayZeferino González es una de las figuras mássimpáticas que tenemos en la España de lasegunda mitad del siglo XIX, precisamentepor haber sabido armonizar dos vocacionestan opuestas como la del filósofo y la del altocargo eclesiástico (...). En cualquier caso, nopodemos dejar de destacar que el relieve fi-losófico fundamental de este dominico insig-ne gira siempre en torno a su aguda concien-cia histórica. En este sentido, es imposibledejar de destacar la importancia de su Histo-ria de la Filosofía, en tres volúmenes, ya men-cionada anteriormente (...). La verdadera im-portancia de esta Historia de la Filosofía esconstatable en las numerosas ediciones quese hicieron de ella y su característica funda-mental -base de su éxito- está en que no sedeja llevar nunca por el dogmatismo y la in-tolerancia; aunque en ningún momento aban-dona el punto de vista tomista, las exposicio-nes son siempre serias y sin parcialismos,manteniendo sus juicios en los límites de laserenidad y la prudencia. El criterio que ins-



pira su actitud filosófica a la hora de expo-ner las doctrinas de los distintos autores esdoble: contrastar el tomismo con los siste-mas filosóficos modernos, por un lado; yactualizarlo con arreglo a las nuevas corrien-tes y descubrimientos científicos, por otro.

En una linea muy similar hay que entender suúltima obra, La Biblia y la Ciencia (1891),concebida como respuesta al libro deJ.W.Draper y dentro de la polémica que ellibro de éste suscitó. A pesar del carácter apo-logético que tenía la obra, su altura científi-ca y la dignidad filosófica de su tratamiento,la hacen digna de nota; su orientación es se-guir el método analítico-comparativo entreel relato bíblico y los más recientes descu-brimientos científicos, demostrando que noexiste contradicción entre ambos, anticipán-dose así a los métodos que después recogerála exégesis moderna. El planteamiento delproblema bíblico se hace desde posturas tra-dicionales afines al pensamiento tomista yagustiniano, pero al mismo tiempo abiertoal tratamiento exegético propio de la cienciahermeneútica de su época.

El resumen que hemos hecho de la exposiciónde su pensamiento, nos lleva forzosamente ala convicción de que, al revés que tantos con-temporáneos, fray Zeferino no concebía eltomismo como un sistema concluso y, portanto, inmóvil, sino como un pensamientovivo y abierto a las tendencias renovadoras,hasta el punto de que sus enemigos o adver-sarios llegaron a reconocerle buena intenciónen su postura filosófica (...). En general, po-demos decir que Zeferino González era cons-ciente del estado degenerado de cierta esco-lástica y se propuso levantarla de su postra-ción, tratando de evitar los defectos en quetradicionalmente había incurrido; por esonada más lejos de su espíritu -al restaurar laescolástica- que tratar de restablecer el tomis-mo al estado en que se hallaba durante su apo-geo medieval (...). El programa de restaura-ción de la filosofía tomista propugnado porel ilustre pensador dominico, no debe con-fundirse con ningún tipo de cerrilismo nimucho menos como un intento de volver alpasado. (...)» (pgs. 446-451).

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Presencia historiográfica de Fray Zeferino · 2005. 10. 27. · Presencia historiográfica de Fray...

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