ТУМАЧЕЊЕ ПОСЛАНИЦЕ КОЛОШАНИМА

1. Уводни део Посланице 1, 1-2

1. Павле, по вољи Божијој апостол Исуса Христа, и брат Тимотеј, 2.

Светој и верној браћи у Христу [Исусу која су у Колоси:] Благодат вам и

мир од Бога Оца нашега [и Господа Исуса Христа].

У складу са устаљеним обичајем епистолографије хеленистичке

епохе, Посланица почиње уводом (1, 1-2) који садржи име пошиљаоца,

име прималаца и поздрав: Pau/loj avpo,stoloj Cristou/ VIhsou/ dia. qelh,matoj

qeou/ kai. Timo,qeoj o` avdelfo.j, toi/j evn Kolossai/j a`gi,oij kai. pistoi/j

avdelfoi/j evn Cristw/|( ca,rij u`mi/n kai. eivrh,nh avpo. qeou/ patro.j h`mw/n1.

Са циљем да избегнемо понављање у вези са Павловим апостолским

идентитетом, као и у вези са значењем израза dia. qelh,matoj qeou/ - по

вољи Божијој, препоручујемо читаоцу да погледа коментаре на стих Еф.

1, 1. Поменутим коментарима само бисмо додали следеће запажање:

Павле овде истиче да је апостол dia. qelh,matoj qeou/ - по вољи Божијој

очигледно стога да би истакао да му то даје право да из свог апостолства

црпи ауторитет да се обрати цркви коју лично не познаје, о којој је, као

што у наставку каже, добио обавештења од Епафраса. То што као

сапошиљаоца спомиње Тимотеја (као и у посланицама: Филипљанима,

Филимону, 2. Коринћанима, 1. и 2. Солуњанима) значи или да своју

посланицу не сматра личним или приватним писмом, него текстом који

потписују и потврђују и остали његови сарадници – чланови Цркве

(Masson, Conzelmann), или да је Тимотеј активно саучествовао у

састављању Посланице записујући је по Павловом диктату (Луварис,

Roller). Лозеово (Lohse) гледиште да Апостол овде жели примаоцима

1 У рукописном предању посведочена су два облика имена града прималаца: облик „evn Kolassai/j“, као и наслов „pro.j Kolassaei/j“ посведочен је у рукописима P46, A, B1, I, K, P, Y, 33, 81, 104, и у многим другим, док је графија evn Kolossai/j и наслов Pro.j Kolossaei/j посведочен у рукописима Sin, B, D, F, G, it, vg. Правилнији је облик Kolossai/j који је посведочен и код античких грчких писаца. Исто тако после израза evn Cristw|/ (у Христу) додато је „VIhsou/“ у рукописима A, D*, F, G, 33 и др, а на крају другог стиха посведочен је израз „kai. kuri,ou VIhsou/ Cristou/“ - и Господа Исуса Христа [као у српском преводу] у рукописима Sin, A, C, F, G, I, 88, 614, у византијским еклогадијама, а то се сматра прилагођавањем овог текста са уводним реченицама осталих посланица апостола Павла: Metzger, A Textual Commentary on the Greek N. Testament, 619.

Писма да препоручи Тимотеја као учитеља јеванђеља равног њему самом,

није у складу са садржином Посланице, јер се Тимотеј нигде не јавља као

неко ко има било какве везе са црквом у Колоси.

У 2. стиху се хришћани – примаоци ове Посланице описују као „a[gioi

kai. pistoi. avdelfoi. evn Cristw|/“ – „света и верна браћа у Христу“. У стиху

недостаје реч „црква“ као део карактеристике прималаца. Међутим, то

није због тога, као што верује Абот (Abbott), што Апостол пишући

непознатој хришћанској заједници избегава речи које делују званично, јер

речи „црква“ нема ни у Посланици Филипљанима, са којима је Павле имао

срдачне односе. Исто тако није тачна Лајтфутова (Lightfoot) и Хауптова

(Haupt) примедба да се појам „црква“ користи у уводним речима користи

само у старијим Павловим посланицама, јер поредећи све уводе запажамо

да се као „црква“ описују примаоци једино у 1. и 2. Посланици

Солуњанима, 1. и 2. Коринћанима и Галатима, а да се у Посланици

Римљанима, Ефесцима, Филипљанима и Колошанима примаоци описују

као „a[gioi“ - „свети“. Ради се о суштински истој ствари. „Свети“

представљају есхатолошки народ Божији, нови Израиљ који сабира

Месија. Другим речима, представљају „Цркву Божију“, или „тело

Христово“ о коме је реч нешто даље у Посланици. Треба још напоменути

да је и заједница Есена са Мртвог мора веровала да је „народ светих по

Завету“2. Реч „pistoi,“- „верни“ неки тумачи сматрају именицом која

означава хришћане, као и реч „свети“ (Lohmeyer, Lohse), док је други

сматрају придевом који изражава непоколебљивост Колошана у вери у

Христа, који нису подлегли утицају јеретичког учења (Трембелас, Masson).

Сматрамо да нас реч „браћа“, која одмах потом следи, обавезуј да

прихватимо другу могућност3. Израз evn Cristw/| - у Христу, која се не

односи само на реч „pistoi,“- „верни“, или „avdelfoi“ – „браћа“, на цео

израз, има значење области царовања васкрслога Христа који је вазнет и

који је седи са десне стране Бога Оца, другим речима значи живпт верних

у телу Христовом, у Цркви. У 3. и 4. поглављу Посланице израз у Христу

замењује се изразом evn Kuri,w| - у Господу (3, 18 и 20; 4, 7 и 17). Уводни

део Посланице завршава се благословом ca,rij u`mi/n kai. eivrh,nh avpo.

2 Види: Правила заједнице 11, 7-9. Рат синова светлости 10, 10. Химне 3, 21-23.3 Св. Златоуст реч „pistoi,“ („верни“) тумачи на необичан и потпуно другачији начин: „Речју „верни“ не називамо само оне који „верују“ него оне којима су „поверене“ тајне Божије којих ни анђели пре нас нису били удостојени“.

qeou/ patro.j h`mw/n - Благодат вам и мир од Бога Оца нашега. Реч ca,rij –

благодат није у вези са уобичајеним „cai,rein“ – „поздрав“ који се користи

у уводима хеленистичких посланица, него има значење љубави Божије

која се јавила у свету кроз Христа за спасење грешног човека. Ту љубав

прати eivrh,nh – мир, то јест измирење људи са Богом, a;fesin tw/n

a`martiw/n - опроштење грехова и нови живот вернога у Цркви. О значењу

речи ca,rij – благодат и eivrh,nh – мир види у тумачењу стиха Еф. 1, 2.

2. Благодарење 1, 3-8

3. Захваљујемо свагда Богу Оцу Господа нашега Исуса Христа кад се

молимо за вас, 4. Пошто смо чули за веру вашу у Христа Исуса и за љубав

коју имате према свима светима. 5. Због наде која вам је припремљена на

небесима, о којој раније чусте у истинитој речи јеванђеља. 6. Које је у

вама као и у свему свету, и плодоносно је и расте као и у вама, од онога

дана како чусте и познасте благодат Божију у истини. 7. Као што и

научисте од Епафраса, љубљенога нашега сарадника, који је за вас верни

служитељ Христов. 8. Који нам јави о вашој љубави у Духу.

Приликом тумачења посланица Ефесцима и Филипљанима већ смо

видели да Павле одмах после увода, а пре преласка на главну тему

посланице има обичај да упути благодарење Богу за све пријатне вести

које је чуо о својим читаоцима, као и мољење Богу за њихово даље

напредовање. То чини и овде4: Euvcaristou/men tw/| qew/| patri. tou/ kuri,ou

h`mw/n VIhsou/ Cristou/ pa,ntote peri. u`mw/n proseuco,menoi5 - Захваљујемо

свагда Богу Оцу Господа нашега Исуса Христа кад се молимо за вас. У

глаголима који се од 3. стиха користе у облицима множине

(euvcaristou/men – захваљујемо, proseuco,menoi - кад се молимо итд.)

вероватно се подразумева и Тимотеј (Трембелас), иако Апостол у многим

случајевима користи множину подразумевајући само себе. Ломајерово

(Lohmeyer) гледиште да се множина овде користи зато што се Апостол 4 Опширније о Павловом благодарењу на почетку посланица види у Шубертовој (Schubert) књизи Form and Function of the Pauline Thanksgiving, 1939, BZNW 20.5 Графија tw/| qew/| patri. - Богу Оцу, иако је заступљена само у рукописима B, C*, 1739 и код блаженог Августина, критичари је сматрају првобитном (Metzger, 619): верује се да је члан tw/| у рукописима D*, G, 2005 и код св. Златоуста, као и везник „kai,“ („и“) у рукописима Sin, А, C2, Dc, I, K, Y, 33, у византијским еклогадијама, представљају настојања да се „поправи“ текст.

обраћа њему непознатој цркви, којој није могао да се обрати на блискији

начин, у супротности је са чињеницом да се множина користи и у оним

посланицама које су упућене Апостолу познатим црквама (на пример 2.

Кор. 1, 4 и 12 и др.). Но ипак ћемо у наставку ове Посланице видети да се

множина веома често смењује са једнином6. Павлово благодарење

упућено је tw/| qew/| patri. tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou/ - Богу Оцу

Господа нашега Исуса Христа. Карактеризација бога као оца позната је и

у грчком свету, како из времена пре, тако и у доба Новог Завета. Али док

се у грчком свету под тим подразумевало некакво физичко сродство бога

са човеком, у Старом Завету очинство Бога има историјски смисао и

Израиљ се сматра изабраним народом, који као дете дугује савршену

послушност своме Оцу и мора верно да се држи Његових заповести7.

Божије очинство открива се превасходно у Христовој личности и на тај

начин се ствара нова породична веза између људи и Бога. У њој се верни

осећају као „avdelfoi. evn Cristw/|“ – „браћа у Христу“ и „ui`oi. tou/ qeou/“ –

„синови Божији“, који могу Бога призивати као Оца и називати га „ава“,

користећи се, дакле, речју којом се изражава блискост оцу малог детета,

јер се дете тек што проговори у јудејском свету тако обраћа своме оцу8.

Христос открива људима да свако може Бога доживљавати као свога оца

и називати га „авом“. Прилог pa,ntote – свагда односи се на глагол

euvcaristou/men – захваљујемо, а не на глагол у партиципу proseuco,menoi

- кад се молимо9. Напослетку, у овом стиху можемо разазнати два

исповедања вере ранохришћанске цркве: а) Бог је Отац и б) Исус Христос

је Господ. Види коментаре на стих Еф. 1, 2.

У 4. стиху се открива разлог Павловог благодарења: avkou,santej th.n

pi,stin u`mw/n evn Cristw/| VIhsou/ kai. th.n avga,phn h]n e;cete eivj pa,ntaj

tou.j a`gi,ouj - пошто смо чули за веру вашу у Христа Исуса и за љубав коју

имате према свима светима. Вера и љубав (као и нада, што ће додати у

следећем стиху) његових читалаца – тројство познато из свих посланица

(види: 1. Кор. 13, 13; 1. Сол. 1, 3; Еф. 1, 15-18) – дају Апостолу повод да

молећи се упути благодарење Богу. На првом месту обично стоји вера,

6 На пр. 1, 23 и 24, као и 25; 2, 1; 4, 4 и 7, као и 11 и 13 и 18 итд.7 5. Мој. 14, 1; 32, 6; Јер. 3, 4-7; 31, 9; Иса. 63, 16. Малах. 1, 6; 2, 10 и др.8 У вези с тим, види: J. Jeremias, Abba. Studien zur Neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, 1966, 15-67.9 Упореди: 1. Кор. 1, 4; Фил. 1, 3; 1. Сол. 1, 2.

коју овде прати предлошки израз evn Cristw/| VIhsou/ - у Христа Исуса.

Израз „pi,stij evn Cristw/| VIhsou/“ – „вера у Христа Исуса“ је, као и у стиху

Еф. 1, 15 (види и коментаре уз тај стих), и овјекат и садржина хришћанске

вере. Вера у Христа, наравно, није резултат човековог промишљања, него

је плод његове љубави: вера прималаца Посланице испољава се кроз

њихову љубав eivj pa,ntaj tou.j a`gi,ouj - према свима светима, према свим

хришћанима без разлике и без изузетка. Уосталом, опит такве љубави

има и сам Апостол, будући да је од пирмалаца Посланице преко Епафраса

примио доказе такве љубави, иако им је лично био непознат (види нешто

ниже, 8. стиху).

Тројство се заокружује у 5. стиху спомињањем наде: Dia. th.n evlpi,da

th.n avpokeime,nhn u`mi/n evn toi/j ouvranoi/j( h]n prohkou,sate evn tw/|

lo,gw| th/j avlhqei,aj tou/ euvaggeli,ou - Због наде која вам је припремљена

на небесима, о којој раније чусте у истинитој речи јеванђеља. Одмах на

почетку треба напоменути да реч „evlpi,j“ - „нада“ овде нема значење

субјективног осећања, или наде у неком ширем смислу, него има значење

добра коме се надамо, спасења, то јест наде која вам је припремљена на

небесима10. Овим се, по мишљењу Скота (Scott), каже: а) да нада има

есхатолошки карактер, б) да је у садашњости њена истинска природа

сакривена и в) да је савршено извесна. Хришћанска нада, која се налази у

самом средишту јеванђеља (упореди: 1, 23), темељи се на Христовом

васкрсењу и остварује се на небесима, јер ће постати стварност тек када

се јави Христос (3, 4). Чини се да у овој Посланици, у оквиру тројства вера

– љубав – нада, првенство има управо нада, то јест да је (mei,zwn de.

tou,twn . . . – од њих највећа). Што се тумачења тиче, проблем, што се

садржине тиче, настаје онда, када се израз dia. th.n evlpi,da. . . - због наде

веже за: а) оно што је непосредно пре тога речено о љубави, то јест

овако: љубав коју имате. . . због наде. . . на небесима (ово је тумачење

грчких Отаца. Теодорит, на пример пише: „а то чините драговољно,

созерцавајући очима вере Царство за вас припремљено на небесима“),

или б) са вером и љубављу, или, на крају в) са глаголом захваљујемо из 3.

стиха11. Слаба тачка првог тумачења састоји се у томе што је хришћанска

10 Упореди: 1. Пт. 1, 4: klhronomi,an. . . tethrhme,nhn evn ouvranoi/j – наследство. . . сачувано на небесима. Види и стихове: Рим. 8, 24 и Гал. 5, 5.11 Друго тумечење подржава Dibelius, треће подржавају Abbott, Трембелас, Haupt, Masson и Цаконас (овај трећи се колеба између другог и трећег тумачења).

љубав схваћена тако као да је покреће нада у небеску плату. Треће

тумачење, које је, мислимо најтачније, може се довести у везу са 12.

стихом, који садржи сличну мисао, то јест као разлог благодарења Богу

наводи се то што верни узимају удела у наследству светих у светлости, а

то представља суштину наде у 5. стиху. Треће наведено тумачење износи

и Теофилакт, упоредо са првим: „Љубите, каже, свете, не због нечег

људског, него због наде у будућа добра, или пак, каже, захваљујемо јер

ћете наследити непропадљива добра“. Нада хришћана припремљена на

небесима има посебан значај и смисао за савременог човека без корена и

огњишта, јер му указује на то да изван скученог света у коме живи и у

коме често пати од „смртне болести“, а то је безнађе и очајање, постоји

другачији поглед на један нови хоризонт који му даје могућност да свој

страх од смрти преобрази у наду у живот и да га подстакне на

стваралаштво.

За наду „припремљену на небесима“12 примаоци Посланице већ беху

раније чули (h]n prohkou,sate. . . - о којој раније чусте) свакако од

Епафраса који им је проповедао јеванђеље. Јеванђеље се овде описује као

„lo,goj th/j avlhqei,aj“ - „истинита реч“, највероватније као супротност

обмани и лажи јеретичког учења које се јавило у Колоси. О односу ова два

генитива th/j avlhqei,aj tou/ euvaggeli,ou – „(реч) истине јеванђеља“

формирала су се два гледишта: генитив th/j avlhqei,aj („истине“) треба

схватрити а) као генитив квалитета те цела синтагма значи „истинита

реч јеванђеља“ и б) као генитив објекта уз именицу „lo,goj“ („реч“) (као

што је и генитив у изразима „o` lo,goj tou/ staurou/“ – „реч о крсту“ и „o`

lo,goj th/j katallagh/j“ – „реч помирења“ или „реч о помирењу“), а генитив

tou/ euvaggeli,ou – јеванђеља треба схватити као ближе одређење и целу

фразу треба протумчити овако: „у речи о истини, то јест јеванђељу“. Овом

гледишту иде у прилог стих Еф. 1, 13 avkou,santej to.n lo,gon th/j avlhqei,aj(

to. euvagge,lion th/j swthri,aj u`mw/n. . . – чувши реч истине, јеванђеље

спасења вашега. . .

О речи истине, истинитој речи, то јест о јеванђељу, говори се у 6.

стиху који следи: tou/ paro,ntoj eivj u`ma/j( kaqw.j kai. evn panti. tw/| ko,smw|

12 Цаконас тачно примећује да се глаголом „avpo,keitai“ („бити припремљен“) изражава „сигурност у обожење где год да се на њега наиђе у Новом Завету“: упореди стихове: Лк. 19, 20; 2. Тим. 4, 8: avpo,keitai, moi o` th/j dikaiosu,nhj ste,fanoj – (сад) ме чека венац правде.

evsti.n karpoforou,menon kai. auvxano,menon kaqw.j kai. evn u`mi/n( avfV h-j

h`me,raj hvkou,sate kai. evpe,gnwte th.n ca,rin tou/ qeou/ evn avlhqei,a| - које

је у вама као и у свему свету, и плодоносно је и расте као и у вама, од

онога дана како чусте и познасте благодат Божију у истини13. Јеванђеље

је „paro,n“ - „налази се“, „присутно је“ у цркви прималаца Посланице:

глаголом „parei/nai“ („бити присутан“, „налазити се“) указује се на то да

је јеванђеље онамо доспело и стално се тамо налази, управо као што

тумачи и свети Златоуст: „није доспело (јеванђеље), па се удаљило, него

је остало и јесте онде“. Апостол у наставку приказује јеванђеље као силу

која постепено осваја цео свет, па стога израз evn panti. tw/| ko,smw| - у

свему свету не треба схватити као хиперболу, него као израз васељенског

карактера хришћанске проповеди. Павле има обичај своју мисао да

прошири са једне црквене општине на целокупну Цркву Христову која се

налази у целоме свету. У овом стиху се два пута јавља израз kaqw.j kai.

evn. . . (као и у. . .) и он се може овако интерпретирати: „како у. . . тако

и. . .“, па његово прво јављање треба да сматрамо почетком нове

реченице. Јављање силе јеванђеља у целоме свету исказано је са два

партиципа: karpoforou,menon (плодоносно је) и auvxano,menon („које“

расте), које Теофилакт овако тумачи: „Karpoforou,menon (плодоносно је, то

јест „оплођује се“) кроз дела, а auvxano,menon („које“ расте, или „увећава

се“) тако што све више људи приводи вери“14. Употребом медио-пасива

код оба глагола можда треба да се укаже на то да силу раста у себи

садржи само јеванђеље. У вези са силом доношења полодова коју у себи

садржи хришћанско јеванђеље, Лозе (Lohse) запажа: „Док јудаизам у

Закону види силу рађања плодова (види 4. Ездра 9, 31 и 3, 20),

хришћанска црква верује и исповеда плодоносност јеванђеља“. Рађање

плодова и раст јеванђеља код Колошана се осећа avfV h-j h`me,raj - од

онога дана када су чули јеванђеље (које им је проповедао Епафрас) и

познали су ca,rin tou/ qeou/ evn avlhqei,a| – благодат Божију у истини.

„Благодат Божија“ је есхатолошка икономија Божија која се у свету јавила

13 У многим рукописима писаним малим словима и у рукописима D2, F, G, Y стоји семиколон [тј. горња тачка „\“ што је у грчком знак интерпункције са двојаким значем: две тачке и тачка и запета] иза речи ko,smw| - свету и везник „kai,“ („и“) пре глагола evsti.n – је („kai, evsti karpoforou,menon. . .“ – „и плодоносно је. . .“). У веома малом броју рукописа испуштено је kai. auvxano,menon - и расте. Приложени текст се заснива на следећим рукописима: P46, Sin, A, B, C, D*, P, 33 и др.14 Види и тумачење Теодорита: „Плодоношењем јеванђеља назвао је веру слушалаца и живот за похвалу, а растом умножавање оних који су поверовали“.

кроз Христа, а пројављује се у јеванђељу (види стихове Дап. 20, 24: to.

euvagge,lion th/j ca,ritoj tou/ qeou/ - јеванђеље благодати Божије и 2. Кор. 6,

1, као и 8, 9). Есхатолошка благодат Божија пројављује се evn avlhqei,a| - у

истини. За Нови Завет истина није теоријски правилно мишљење до кога

се долази разумски, као у античком грчком свету, него историјска

стварност која се открила у Христовој личности (упореди: Јн. 14, 6: evgw,

eivmi . . . h` avlh,qeia – ја сам. . . истина). Дакле, за разлику од „kenh/j

avpa,thj“ – „празне преваре“ јеретика (2, 8), хришћани се налазе у области

у којој влада истина, у цркви15. Занимљиво је да се у овом стиху говори о

познању благодати Божије (evpe,gnwte th.n ca,rin tou/ qeou/ evn avlhqei,a| -

познасте благодат Божију у истини), а то је термин којим се Апостол

користи и у другим посланицама (1. Тим. 2, 4 и 2. Тим. 3, 7) и има исто

значење као и evpi,gnwsin tou/ musthri,ou tou/ qeou/. . . - познање тајне

Бога. . . у стиху 2, 2 (а упореди и изразе: evn evpignw,sei tou/ qeou/ kai.

VIhsou/ tou/ kuri,ou h`mw/n – познањем Бога и Исуса Господа нашега – 2.

Пт. 1, 2 и evn evpignw,sei tou/ kuri,ou . . . kai. swth/roj VIhsou/ Cristou/ -

познањем Господа Спаса Исуса Христа – 2, 20). Није реч о теоријском

сазнању које се односи на „истину Божију“, или на тајну икономије у

Христу, него о последици која проистиче из те тајне и огледа се у

практичном животу вернога (упореди: 1, 9-10). Реч „evpi,gnwsij“

(„познање“) користи се у Посланици Колошанима чешће него у осталим

посланицама, можда због „философије“ са којом се у њој полемише,

примећује Ломајер (Lohmeyer).

У стиховима 7-8 говори се непосредно и кратко о Епафрасовом16

односу, како са црквом прималаца Посланице, тако и са њеним писцем:

Kaqw.j evma,qete avpo. VEpafra/ tou/ avgaphtou/ sundou,lou h`mw/n( o[j

evstin pisto.j u`pe.r u`mw/n dia,konoj tou/ Cristou/( o` kai. dhlw,saj h`mi/n th.n

u`mw/n avga,phn evn pneu,mati - Као што и научисте од Епафраса,

љубљенога нашега сарадника, који је за вас верни служитељ Христов,

који нам јави о вашој љубави у Духу. На основу више алузија, из

15 Исту такву свест о себи поседује и Кумранска есенска заједница верујући да њени чланови „људи истине“ немају ништа заједничко са лажи. Види Тумачење Авакума 7, 10 и Химне 11, 11; 14, 2 и др. 16 Епафрас – без обзира што је његово име представља скраћени облик имена Епафродит – није Епафродит, већ друга личност, као што смо већ напоменули у вези са стиховима Фил. 2, 25 и 4, 18. Ово име се може наћи на многим натписима из првих векова по Хр. Хришћани су све до трећег века користили незнабожачка имена, али су од 3. века постепено почели да мењају ту навику.

Посланице се може закључити да је Епафрас проповедао јеванђеље у

Колоси, а такође и у Лаодикији и Јерапољу и да је у сва три града основао

цркве. Епафрас је вероватно пришао хришћанству у време Павловог

мисиионарског деловања у Ефесу, које је сасвим сигурно морало трајати

много дуже него што приповеда јеванђелист Лука у Делима апостолским

(19. поглавље). Штавише, изгледа да је Апостол из Ефеса, као центра,

организовао мисионарења по целој тој облести. У време када је Павле

писао Посланицу Филимону (у исто време када и Поланицу Колошанима),

Епафрас је био у заточеништву заједно са Павлом (види Флм. 23: који је са

мном сужањ у Христу Исусу). У овом стиху он се описује као „avgaphto.j

su,ndouloj“ – „љубљени сарадник“, то јест слуга истога Господара коме

служи и Павле и pisto.j u`pe.r u`mw/n dia,konoj tou/ Cristou/ - за вас верни

служитељ Христов. Што се тиче овог последњег израза у многим

кодексима је посведочена и графија „u`pe.r h`mw/n“ – „за нас“17. Кад би то

било тачно, овај израз би значио „уместо нас“, то јест да Епафрас, као

Павлов представник, врши мисионарско деловање у Колоси уместо Павла

(види Флм. 13: i[na u`pe.r sou/ moi diakonh/| - да ми уместо тебе послужи),

те да тако Колошани могу у њега имати потпуно поверење18. У том

случају се с правом поставља следеће питање: да ли је могуће да Павле

тако говори цркви коју лично не познаје? Због тога би требало дати

предност графији u`pe.r u`mw/n - за вас, а осим тога у прилог томе иде и

Епафрасово старање за Колошане, о коме се говори у стиховима 4, 12 и

13. Пошто је показао шта је за њега лично Епафрас („avgaphto.j su,ndouloj“

– „љубљени сарадник“), Павле томе још додаје шта овај хришћанин и

мисионар представља за читаоце Посланице (pisto.j u`pe.r u`mw/n

dia,konoj tou/ Cristou/ - за вас верни служитељ Христов). Реч „dia,konoj“ –

„служитељ“ свакако се не користи у каснијем познатом смислу („ђакон“),

тј. у смислу првог свештеничког чина, него уопштено, да би се означио

онај ко служи јеванђељу. Од Епафраса су Колошани „e;maqon“

17 Израз „u`pe.r h`mw/n“ („за нас“) посведочен је у рукописима: P46, Sin*, A, B, D*, F, G и др. до чега је можда дошло у преписивању под утицајем замничког облика h`mw/n (нашега) [присвојни генитив личне заменице „h`mei/j“ = „ми“] који му претходи и облика h`mi/n (нам) [датив личне заменице „h`mei/j“ = „ми“], који потом следи. Израз u`pe.r u`mw/n (за вас), који се сматра првобитном и тачном графијом, темељи се на графији у рукописима Sin2, C, D2, Y, византијским еклогадијама, латинским и сиријанским преводима. 18 За овакву интерпретацију залажу се Abbott, Scott, Dibelius и Lohse.

(„научили“)19 благодат Божију, то јест јеванђеље спасења, а Павле је од

њега сазнао о њиховој љубави, која је плод Светога Духа. Израз evn

pneu,mati – у Духу значи да њихова љубав не представља само некакво

саосећање, него да је то стварна и делатна љубав проистекла из духовног

живота у цркви. „Не телесна, него духовна“, како примећује и Икуменије.

У целини коју чине стихови 3-8 било је речи о вери, љубави и нади

Колошана који Павлу дају повода да упути благодарење Богу Оцу. О том

тројству (вера-љубав-нада), које чини основну карактеристику

хришћанског живота, Апостол говори, као што смо напоменули, и у

другим својим посланицама. Оно што се, међутим, нарочито издваја и

истиче овде, док се Апостол у Посланици захваљује Богу, јесте

хришћанско јеванђеље, које у овој целини има следећа особена

обележја20: а) Оно је „lo,goj th/j avlhqei,aj“ - „реч истине“ (5. стих –

истинита реч), не некакве истине до које је дошао човеков разум, него

истине која происходи од Бога, а која се људима открила кроз Исуса

Христа. Истина је сâм Исус Христос (Јн. 14, 6), па тако и Његова поука,

„lo,goj“ – „реч“, упућена људима (Јн. 17, 17). Овде „реч истине“ (упореди

Еф. 1, 13) очигледно стоји насупрот лажи и јеретичке „piqanologi,aj“ –

„заводљиве речи“ (2,4). Истина и лаж стоје једна другој супротстављене

не само с обзиром на њихову међусобну непремостиву онтолошку

удаљеност, него и с обзиром на њихове етичке импликације. б)

Хришћанско јеванђеље има васељенски карактер (6. стих: у свему свету)

и упућено је свим људима независно од пола, расе, образовања или

друштвеног сталежа (3, 11). в) Јеванђеље из корена преображава људе,

води их до „karpofori,aj“ - „плодоношења“ (плодоносно је и расте). Плод

живота по јеванђељу је и љубав прималаца Посланице коју они имају

према свима светима (4. стих). г) Кроз јеванђеље се пројављује „благодат

Божија“, то јест Његов дар свету за избављење: јеванђеље не садржи

толико захтеве Божије, то јест шта Бог тражи од људи, колико описује

шта Бог Својом благодаћу дарива људима. д) Јеванђељу се служи и оно се

шири уз садејство оних људи који су се предали служењу јеванђеља, као

што је Епафрас, од кога Колошани „h;kousan“ – „чуше“ и „e;maqon“ –

19 С намером да се изрази прихватање јеванђеља од стране људи, уместо глагола „manqa,nein“ („учити“), Апостол на другим местима обично користи глаголе „avkou,ein“ („слушати“) (Рим. 10, 14-17) и „de,cesqai“ („примити“) (1. Сол. 2, 13).20 Види Берклијев (Barclay) коментар на стихове 1, 6-8.

„научише“ реч истине. Бог дејствује у свету тако што се користи људима

у циљу евангелизације света.

3. Молитва Богу за духовно напредовање прималаца Посланице 1, 9-12

9. Тога ради и ми, од онога дана како чусмо, не престајемо молити

се Богу за вас и искати да се испуните познањем воље његове у свакој

мудрости и разуму духовноме, 10. Да се владате достојно Господа

угађајући му у свему, и да будете плодни у сваким добром делу, и да

растете у познању Бога, 11. Јачајући сваком снагом, по сили славе његове

за сваку постојаност и дуготрпељивост, с радошћу 12. Захваљујући Богу и

Оцу који нас оспособи за удео у наследству светих у светлости;

Одмах након благодарења, у стиховима 9-12 следи Апостолово

мољење Богу Оцу за духовно напредовање читалаца Посланице: Dia.

tou/to kai. h`mei/j( avfV h-j h`me,raj hvkou,samen( ouv pauo,meqa u`pe.r

u`mw/n proseuco,menoi kai. aivtou,menoi( i[na plhrwqh/te th.n evpi,gnwsin

tou/ qelh,matoj auvtou/ evn pa,sh| sofi,a| kai. sune,sei pneumatikh/| - Тога

ради и ми, од онога дана како чусмо, не престајемо молити се Богу за вас

и искати да се испуните познањем воље његове у свакој мудрости и

разуму духовноме (9. стих). Речима dia. tou/to - тога ради на почетку

реченице Павле не мисли само на оно што је речено у претходном стиху,

него на све што је садржано у благодарењу из целине 3-8, то јест на сва

охрабрујућа обавештења о примаоцима Посланице која су га и навела на

то да изрази своју захвалност Богу. Уосталом, избор речи коришћених у

овој целини (hvkou,samen - чусмо; avfV h-j h`me,raj - од онога дана;

karpoforou/ntej kai. auvxa,menoi - да будете плодни и да растете) у

многочему представља понављање терминологије из претходне

перикопе, а израз ouv pauo,meqa - не престајемо у овом стиху подсећа нас

на прилог pa,ntote – свагда у 3. стиху. Оба ова израза не представљају

хиперболу, него изражавају Апостолову непрестану молитву Богу Оцу,

молитву која је уједно и благодарење и мољење што обично прелази у

славословље. Садржина прозбе исказана је овде у завршном делу

реченице: i[na plhrwqh/te th.n evpi,gnwsin tou/ qelh,matoj auvtou/. . . - да се

испуните познањем воље његове. . . Израз „evpi,gnwsij tou/ qelh,matoj“ –

„познање воље“ Божије, који, као што је речено у 6. стиху, нема

теоретски, него практични карактер, много пута се помиње у рукописима

са Мртвог мора. У њима се каже да познање воље Божије дарива сам Бог:

Бог поучава сваком знању и обзнањује људима свештене заједнице своју

вољу, чије познање истовремено има као резултат и њену примену; иначе

међу даровима Божијим који су подарени онима који живе у духу истине

су разборитост, разум и мудрост21. Термини „sofi,a“ -„мудрост“ и „su,nesij“

- „разум“, који се користе у овом стиху имају, дакле, старозаветну и

уопште јудејску основу са јасно практичном оријентацијом (опширније

види у тумачењу стиха Еф. 1, 8). Израз „pneumatikh. su,nesij“ – „духовни

разум“ има значење способности коју човеку дарива Свети Дух како би

био у стању правилно да процени разне ситуације и тачно утврди

пресудност времена да би могао да буде спреман за непознат и

изненадан други долазак Господњи. Пример „разумности“ у Новом Завету

представља верни и мудри слуга (Лк. 12, 42-46; Мт. 24, 45-46) и пет

мудрих девојака (Мт. 25, 1-10), а насупрот томе, пример лудости и

неразумности представља пет лудих девојака, безумни богаташ (Лк. 12,

16-20) и др. Практични карактер мудрости и разумности изражен је у

овом стиху инфинитивском реченицом у 10. стиху: peripath/sai avxi,wj tou/

kuri,ou eivj pa/san avreskei,an( evn panti. e;rgw| avgaqw/| karpoforou/ntej kai.

auvxano,menoi th/| evpignw,sei tou/ qeou/ - да се владате достојно Господа

угађајући му у свему, и да будете плодни у сваким добром делу, и да

растете у познању Бога. Подстицање хришћана да воде достојан живот и

по вољи Божијој, које налазимо у другим посланицама (Фил. 1, 27; 1. Сол.

2, 12 и др.), што значи бити савршено послушан Господу, Коме припада

господство над свим и сваким, као што ће бити истакнуто нешто ниже (1,

15-20) у христолошкој химни. Уместо глагола „avre,skein“ („угађати“), који

апостол Павле обично користи (види стихове: Рим. 8, 8; 1. Кор. 7, 32; Гал.

1, 10 и др.), овде налазимо један једини пут употребљену именицу

„avreskei,a“ („угађање“), а савршено Христово господство одговара и

„pa/sa avreskei,a“ („свако угађање“) хришћана, „свако“, то јест оно које,

према Икуменију, обухвата дела, речи и мисли. Живот и владање

хришћана достојно Господа испољава се плодоношењем evn panti. e;rgw|

avgaqw/| - у сваким добром делу. С језичке стране је необично што се

21 Правила заједнице 1, 5; 3, 1 и 15; 4, 3 и 4; 5, 10; 7, 9. Химне 4, 21 и 24; 6, 6; 17, 24.

партиципи karpoforou/ntej kai. auvxano,menoi (да будете плодни. . . да

растете) налазе у номинативу, иако би се очекивало да стоје у акузативу

како би се слагали са скривеним субјектом „u`ma/j“ глагола peripath/sai

(„u`ma/j [акуз.] peripath/sai“ „да се ви владате“)22. У грчком кини језику је,

међутим, уобичајено, због попуштања правила синтаксе у говорном

језику, да се партиципи користе самостално и независно од слагања са

падежом субјекта конструкције. Ова два партиципа не треба раздвајати

један од другог да би се први везао за претходну фразу (evn panti. e;rgw|

avgaqw/| karpoforou/ntej - да будете плодни у сваким добром делу), а

други за ону која следи (auvxano,menoi th/| evpignw,sei tou/ qeou/ - да

растете у познању Бога), него треба сматрати да су пар, као и у 6. стиху,

тако да се фраза th/| evpignw,sei tou/ qeou23 - у познању Бога односи на

оба партиципа, указујући на начин захваљујући коме хришћанин постиже

успех у плодоношењу и узрастању, а плодоношење и узрастање се

потврђују добрим делима24. Са ова два партиципа Павле, везујући је сада

непосредно за примаоце ове Посланице, понавља ону исту слику о дејству

јеванђеља у свему свету, којом се малочас већ окористио (6. стих), у

намери да каже да је реч о два аспекта исте појаве: плодоношење

хришћана је уједно и плодоношење јеванђеља.

Плодоношење и узрастање хришћана који живе у свету често

непријатељски настројеном према њима могу се остварити „силом“ коју

им даје Бог, као што се каже у 11. стиху: evn pa,sh| duna,mei

dunamou,menoi kata. to. kra,toj th/j do,xhj auvtou/ eivj pa/san u`pomonh.n kai.

makroqumi,an - јачајући сваком снагом, по сили славе његове за сваку

постојаност и дуготрпељивост. Реч „kra,toj“ („сила“, „моћ“) у Новом

Завету увек изражава силу и власт Бога или Господа (Еф. 1, 19; 6, 10; 1.

Тим. 6, 16 и др.) изузев на једном месту где се каже да ђаво „e;cwn to.

kra,toj tou/ qana,tou“ - има моћ смрти (Јев. 2, 14). Именица „kra,toj“ Реч је о специфичној инфинитивској конструкцији (акузатив са инфинитивом) која зависи од глагола који би у српском обично захтевали исказну реченицу. У конструкцији субјекат стоји у акузативу, а предикат у инфинитиву. Зато аутор сматра да би се очекивало да партиципи као глаголски придеви буду у падежу субјекта, у овом случају у акузативу.22 Заменица у акузативу „u`ma/j“ посведочена је у рукописима Sin2, D, v, Y и Kn, али је нема у рукописима Sin*, A, B, C, D*, F, G и многим другим.23 Графија „evn th/| evpignw,sei“ („у познању“) (у рукописима Sin2, Y, 104, латински преводи) потиче вероватно из намере да се ова фраза уједначи са предложним изразима са дативом који јој претходе, а графија из рукописа Kn „eivj th.n evpi,gnwsin“ („на познање“) представља покушај попорављања текста. 24 Овако Lohmeyer, Abbott, Dibelius, Msasson и Lohse тумаче везу датива са оба партиципа.

(„сила“, „моћ“) у свези са речју „do,xa“ („слава“) налази се углавном у

доксолошким стиховима (1. Пт. 4, 11; 5, 11; Јд. 25; Отк. 1, 6; 5, 13). Израз

„kra,toj th/j do,xhj“ – „сила славе“ Божије крепи верне eivj pa/san

u`pomonh.n kai. makroqumi,an - за сваку постојаност и дуготрпељивост.

Појам „u`pomonh,“ („постојаност“) код Апостола има значење

постојаности хришћанина који живи у овоме свету трпећи невоље и

непријатељства и чека будуће избављење25, то јест има есхатолошки

смисао. А појам „makroqumi,a“ („дуготрпељивост“) углавном изражава

међусобни однос хришћана26.

Апостол често у Посланици подстиче своје читаоце да благодаре

Богу (2, 7; 3, 17; 4, 2), али овде, нарочито у 12. стиху, наглашава „радост“:

Meta. cara/j [12.] euvcaristou/ntej tw/| patri. tw/| i`kanw,santi u`ma/j eivj th.n

meri,da tou/ klh,rou tw/n a`gi,wn evn tw/| fwti,27 - С радошћу [12].

Захваљујући [Богу и] Оцу који [нас] вас оспособи за удео у наследству

светих у светлости. Радост је, као плод Светога Духа (Гал. 5, 22),

радовање преиспуњено благодарношћу коју хришћанин осећа према Богу

због свог спасења од смрти и греха. Радост је, према томе, духовно

стање. Због тога Павле често у својим посланицама саветује: pa,ntote

cai,rete – радујте се свагда (упореди: 1. Сол. 5, 16; Фил. 3, 1; 4, 4 и 10; 2.

Кор. 13, 11). Благодарност Богу Оцу28, пропраћену радошћу, хрићани из

Колосе дугују свом избављењу у Христу29 из „владавине таме“

25 Види: 1. Сол. 1, 3; 2. Сол. 1, 4; 3, 5; упореди и Отк. 1, 9; 3, 10; 13, 10.26 Види: Кол. 3, 12; 2. Кор. 6, 6; Гал. 5, 22; Еф. 4, 2; 2. Тим. 3, 10; 4, 2 (а на Бога се овај појам односи у стиховима: Рим. 2, 4; 9, 22; 1. Тим. 1, 16; 1. Пт. 3, 20; 2. Пт. 3, 15). Икуменије овако прави разлику између ова два појма: „Постојаност према оних који нападају споља. . . , дуготрпељивост према онима од вас самих који вас нападају, а од којих је могуће бранити се.27 Мишљења смо да се у 26. критичком издању Новог Завета сасвим правилно израз meta. cara/j – с радошћу везује са партиципом euvcaristou/ntej – захваљујући, као што чини и свети Златоуст, а такође и Трембелас, Abbott, Dibelius, Masson и Цаконас, док Теодорит, Lightfoot, Haupt, Rendorf и Schweizer овај израз везују за реч „дуготрпељивост“, позивајући се на стихове Јк. 1, 2 и 3.28 Израз tw/| patri, - Оцу у рукописном предању се јавља у следећим варијантама: „tw/| qew/| patri,“ - „Богу Оцу“ (Sin*, 69, it), „tw/| qew/| kai. patri,“ – „Богу и Оцу“ [као у српском преводу] (C3, 6, 81, 104 и др.), „a[ma tw/| patri,“ – „уједно Оцу“ (P46, B), „tw/| patri. tou/ Cristou/“ – „оцу Христовоме“ (330, 451 и др.), „tw/| patri. kai. Qew/|“ – „Оцу и Богу“ (2495). Верзија текста коју прилажемо заснива се на рукописима P46, A, C*, D, K, P, Y, 33, 81*, на тексту Вулгате и неким старим преводима.29 На историјско дејство Божије у Христу односи се и партицип аориста i`kanw,santi – (Оцу) који нас оспособи, који је у рукописима D*, G, 33 и 1175 замењен партиципом „kale,santi“ – „који нас позва“. У кодексу В посведочена су два узастопна партиципа: „tw/| kalesanti kai. i`kanw,santi“ – „који нас позва и оспособи“. На крају, што се тиче заменичког облика u`ma/j – вас и ту постоји колебање: облик „h`ma/j“ – „нас“ [као у српском преводу] посведочен је у рукописима: A, C, D, F, G, Y, Kn; а облик u`ma/j – вас у рукописима Sin, B, 104, 365 и др.

оспособљености eivj th.n meri,da tou/ klh,rou tw/n a`gi,wn evn tw/| fwti, - за

удео у наследству светих у светлости. Именице „meri,j“ („удео“) и „klh/roj“

(„наследство“) често се сусрећу у Старом Завету и у уопштем смислу

значе део који се човеку даје или као казна или као награда, а посебно

изражавају суделовање човека у спасењу које дарива Бог. Треба

напоменути да се ове две речи веома честу сусрећу и у Кумранским

рукописима у вези са учењем о два духа: Области духа истине припада

„наследство Божије“ и „наследство светлости“, а области дејства духа

лажи и преваре припада „Велиалово наследство“ и „удео у тами“30. Ове

области су једна другој супротност, као светлост и тама: „Проклети

Велиал. . . јер је он наследство таме, док је наследство Божије светлост

вечна“31. Све које изабра Бог „. . . одреди их као судеонике у наследству

светих“32. Под појмом „a[gioi“ („свети“) не подразумевају се анђели, него

хришћани који су се спасли и постали наследници Царства33. Као што је у

Старом Завету Ханаан било „klh/roj“ („наследство“) које је Израиљз од

Бога било одређено и у коме је свака породица имала свој удео, тако се и

овде Царство Божије схвата као „наследство“ у коме сваки хришћанин

има свој удео (Haupt). Царство. Царство Божије се описује као наследство

зато, како примећује свети Златоуст, што се дарива од Бога на дар, а није

постигнуће човекових настојања: „А зашто га назива наследством?

Показује тиме да нико сопственим постигнућима не допада

Царства“.Царство које се од Бога као дар прима налази се evn tw/| fwti - у

светлости, јер светлост приличи простору у коме се налази Бог (1. Тим. 6,

6. 1. Пт. 2, 9; 1. Јн. 1, 5; Отк. 22, 5). „Klh,roj tw/n a`gi,wn evn tw/| fwti,“ –

„наследство светих у светлости“ (5. стих) је оно због чега Павле

благодари Богу и подстиче своје читаоце да чине то исто. А да је та нада

постала извесна стварност за хришћане благодарећи Христовом

искупитељском делу, биће посебно наглашено у христолошкој химни која

следи.

Дан. 12, 13; Пс. 72, 26; 118, 57; 141, 6. Упореди и Енох 37, 4; 39, 8; 48, 7; 58, 5.30 Правила заједнице 2, 2 и 5. Рат синова светлости 1, 5 и 11; 4, 2; 13, 9. Дамаскински рукопис 13, 12.31 Рат синова светлости 13, 5-6.32 Правила заједнице 11, 8.33 Аутори Benoit, Lohmeyer и Lohse сматрају да су „a[gioi“ („свети“) анђели, а Dibelius, Трембелас и Schweizer сматрају да су хришћани.

4. Христово превасходство и господство

над сваком твари 1, 13 – 2, 23

4. 1 Христос као посредник у саздавању и пресаздавању света 1, 13-20

13. Који нас избави од власти таме и пренесе у Царство Сина љубави

своје, 14. У коме имамо искупљење, опроштење грехова;

15. Који је икона Бога невидљивога,

Прворођени пре сваке твари,

16. Јер Њиме би саздано све

што је на небесима и што је на земљи,

што је видљиво и што је невидљиво,

били престоли или господства,

или началства или власти:

све је Њиме и за њега саздано.

17. И Он је пре свега

и све у Њему постоји.

18. И Он је глава тела, Цркве, који је почетак, Прворођени из мртвих,

да у свему Он буде први. 19. Јер (Отац) благоизволе да се у Њему настани

сва пуноћа, 20. И да кроз Њега измири све са собом, учинивши мир

његовом крвљу на крсту, (помиривши) кроз Њега и оно што је на земљи и

оно што је на небесима.

Многи новији тумачи скрећу пажњу на ритмичност и богослужбени

стил перикопе 1, 13-20, те је сматрају химном ранохришћанске цркве, у

којој се описује Христово космолошко и сотириолошко посланство34. Могао

је, разуме се, и апостол Павле, како пише В. Јоанидис „веома лако из свог

иначе беседничког срца да излије химну о Христу, коме се толико клањао

и у коме је живео, који га је покретао и којим се надахњивао, у толико

лирском тону да се она на неким местима ни по чему не разликује од

34 Осим дела посвећена тзмачењу Посланице, види и посебне студије о овој химни: E. Bammel, „Versuch zu Col 1, 15-20“, ZNW 52 (1961), 88-95. H. J. Gabathuler, Jesus Christus, Haupt der Kirche – Haupt der Welt. Der Christuthymnus Col 1, 15-20 in der theologischen Forschung der letzten 130 Jahre, 1965. E. Käsemann, „Eine urchristliche Taufliturgie“, у тому Exegetische Versuche und Besinnungen, 1965, 1, 34-51. N. Kehl, Der Christushymnus Kol 1, 12-20, 1967. S. Lyonnet, „L’hymne christologique de l’épître aux Colossiens et la fête juive du Nouvel An“, RPR 48 (1960), 93-100. R. P. Martin, „An Early Christian Hymn (Col 1, 15-20)“, EvQ 36 (1964), 195-205. Ch. Masson, „L’ hymne christologique de l’ épître aux Colossiens 1, 15-20“, RThPh 36 (1948), 138-142.

црквене химне упућене Христу“. Међутим, чисто химнички ритам ове

перикопе и разлика у стилу и избору речи у односу на стихове који јој

претходе и који потом следе довео је савремене истраживаче до готово

једногласног закључка35 да се овде ради о химни ранохришћанске цркве,

с обзиром да је познато да је она састављала химне и молитве за

богослужења и сабрања.

Нико лако не може порећи да се заиста ради о христолошкој химни.

Али није могуће утврдити до које мере је Апостол дословно цитира, а где

је парафразира додајући јој своје речи и фразе. У том циљу су

интерпретатори, тумачи и истраживачи, који су се посебно бавили овом

химном, уложили много напора да разлуче Апостолове додатке од

првобитне црквене химне. Тако, на пример, многи сматрају да су

Апостолови додаци следећи: а) фраза ei;te qro,noi ei;te kurio,thtej ei;te

avrcai. ei;te evxousi,ai - били престоли или господства, или началства или

власти (16. стих), б) генитив th/j evkklhsi,aj – Цркве (18. стих) и в) фраза

dia. tou/ ai[matoj tou/ staurou/ auvtou/ - његовом крвљу на крсту (20. стих).

У монографијама и тумачењима има много покушаја реконструкције

првобитне химне. Но чињеница што истраживачи не могу да се сложе око

једног јединственог облика првобитне химне, сама за себе, сматрамо,

довољно показује колико је тешко направити разлику између првобитне

химне и Павлове обраде. Иако се у химни јасно уочава за Апостола

неуобичајен избор речи (јединствен у целом Новом Завету: „o`rato,j“ -

„видљив“, „qro,noi“ - „престоли“, „sunesthke,nai“ – „постојати“,

„објединити“, „сабрати“, „prwteu,ein“ – „пити први“, „eivrhnopoiei/n“ –

„помирити“, „ai-ma tou/ staurou/ auvtou/“ – „његова крв на крсту“),

истовремено се можемо уверити да ова перикопа ипак носи

карактеристичан печат Павлове христологије, сачињавајући тако, по

Трембеласовом мишљењу, „потпуну христологију у згуснутом изразу“.

Стога је примереније да говоримо не о дословном цитирању једне

црквене химне, него о Апостоловој обради неке ранохришћанске химне,

која, имајући у виду садржину Посланице, чини само њено средиште.

Увод у Нови Завет, 294.35 Први су овај такључак подржали A. Deissmann, Paulus 1911, 75 и Norden Agnostos Theos, 250-254, а за њима се повела већина савремених истраживача, од којих су неки наведени у претходној напомени. О предхришћанској химни обогаћеној хришћанским интерполацијама говоре Bultmann, Theologie des N. T. 1965, 182. и Käsemann, наведено дело, 39.

Поједини тумачи претпостављају да су ову химну први хришћани

певали на крштењу, позивајући се углавном на израз: „a;fesij tw/n

a`martiw/n“ – „опроштење грехова“, који се може наћи у Новом Завету у

перикопама везаним за крштење (Мк. 1, 4; Лк. 3, 3; Дап. 2, 38), као и на

израз „ui`o.j th/j avga,phj auvtou/“ – „Син љубави његове“, који подсећа на

глас са неба su. ei= o` ui`o,j mou o` avgaphto,j – Ти си Син мој љубљени

(Мк. 1, 14) у време Исусовог крштења. Други, међутим, тврде да се химна

певала на божанственој Евхаристији. Мишљења смо, међутим, да се треба

задржати само на општој констатацији да се химна користила при

богослужењу у првој цркви, будући да у самој химни нема довољно

података да бисмо је посебно везали било за свештени чин крштења, или

за божанствену Евхаристију. Док, с једне стране влада сагласје око

химничког карактера ове перикопе, с друге стране су се образовала

различита мишљења око поделе химне, нарочито око њеног почетка. Тако

једни сматрају да химна почиње још у 12. стиху речју euvcaristou/ntej –

захваљујући, други мисле да почиње у 13. стиху реченицом o]j evrru,sato

h`ma/j - који нас избави, али већина тврди да химна почиње у 15. стиху

реченицом o[j evstin eivkw.n - који је икона. Међутим, ови последњи, кад

већ не могу порећи химнички карактер стихова 13-14, онда ове стихове

описују као „евхаристијску молитву цркве“, или као „литургијски увод у

химну“, или пак као „исповедање вере“. Мишљење да је христолошка

химна ограничена на стихове 15-20, је тачније и то из следећих разлика:

а) Односна заменица o]j – који у 13. стиху односи се на Бога Оца, а

односна заменица o]j – који у 15. стиху односи се сасвим јасно на „ui`o.n

th/j avga,phj auvtou/“ – „Сина љубави његове“ и б) Односна заменица o]j –

који у полустиху 15а и 18б дели химну на две отприлике једнаке строфе

са упоредном садржином. Прва строфа описује Христово дело у

саздавању, а друга Његово сотириолошко дело у пресаздавању. Али,

будући да стихови 13-14 имају такође чисто химнички карактер,

разматрамо их овде као посебну целину.

Благодарење с радошћу упућује се Богу Оцу, који нас је Христовом

крсном смрћу и вакрсењем избавио од власти таме: o]j evrru,sato h`ma/j

evk th/j evxousi,aj tou/ sko,touj kai. mete,sthsen eivj th.n basilei,an tou/ ui`ou/

th/j avga,phj auvtou/ - Који нас избави од власти таме и пренесе у Царство

Сина љубави своје (13. стих). Израз „evxousi,a tou/ sko,touj“ – „власт таме“

је област дејства сатане и греха (упореди Исусове речи у часу када су Га

ухватили: au[th evsti.n u`mw/n h` w[ra kai. h` evxousi,a tou/ sko,touj – ово је

ваш час и власт таме – Лк. 22, 53). „Влашћу таме назвао је ђаволову

тиранију“, тумачи Теодорит. Супротност тама – светлост (упореди израз

из претходног стиха: evn tw/| fwti, - у светлости) подсећа на

терминологију из Кумранских рукописа, где се говори о два поретка који

се јасно међу собом разликују: о „Велиаловом наследству“, коме

припадају „синови таме“ и о „наследству светих“, коме припадају „синови

светлости“36. Као и у целом Новом Завету, тако се и у овоме стиху

избављење не описује само негативно, као ослобођење од сила таме и

ђавола, него и позитивно, као преношење из таме на светлост (упореди:

1. Пт. 2, 9: који вас дозва из таме на чудесну светлост своју; Еф. 5, 8: јер

некада бејасте тама, а сада сте светлост у Господу), у basilei,an tou/ ui`ou/

th/j avga,phj auvtou/ - Царство Сина љубави своје. Перифраза „ui`o.j th/j

avga,phj auvtou/“ – „Син љубави своје (његове)“ подудара се са

јеванђелским изразом o` ui`o,j mou o` avgaphto,j – Син мој љубљени (Мк. 1,

11; 9, 7; 12, 6. Упореди и 1, 6: „hvgaphme,noj“ – „Љубљени“). Апостол

Павле обично говори о предстојећем „Царству Божијем“37, а о „Царству

Христовом“ се говори само у стиху 1. Кор. 15, 24-28 и овде. (упореди стих

Еф. 5, 5: . . . у Царству Христа и Бога). Реч је о васељенском господству

Господа Исуса Христа који је васкрсао и вазнео се са десне стране Бога

Оца. Васкрсломе Христу се тада потчинило све и Њему своју веру

исповеда прва хришћанска црква. Христово господство се већ овде и сада

осећа и доживљава у Цркви, у „новом животу“, будући да су разорене

силе зла и греха, али ће се са славом јавити при свом поновном доласку у

будућности.

У том, дакле, Царству Христовом, у Цркви, верник већ сада има

avpolu,trwsin – искупљење, као што вели 14. стих: evn w-| e;comen th.n

avpolu,trwsin( th.n a;fesin tw/n a`martiw/n38 - у коме имамо искупљење,

опроштење грехова. Именица „avpolu,trwsij“ („искупљење“) потиче из

античког грчког света, где значи ослобођење роба или заробљеника по

36 Правила заједнице 1, 9; 2, 5; 11, 7. Рат. . . 1, 1; 5, 11; 4, 2. Химне 11, 11.37 1. Кор. 6, 9; 15, 50; 1. Сол. 2, 12; 2. Сол. 1, 5 и др.38 У кодексу В, уместо глаголског облика у презенту e;comen – имамо, стоји аорист „e;scomen“ – „имасмо“, а у неким рукописима писаним малим словима, иза речи avpolu,trwsin (искупљење), додато је „dia. tou/ ai[matoj auvtou/“ – „крвљу његовом“, очигледно према стиху Еф. 1, 7.

исплати извесне суме новца као откупа. У Новом Завету, а нарочито у

посланицама апостола Павла, овај појам прелази из социјално –

друштвене сфере у сотириолошку, како би изразио човеково ослобођење

из заточеништва греха и смрти, оног ослобођења које је омогућила

Христова жртва. Негде се говори о искупљењу и избављењу као о већ

оствареној реалности (на пример, у стиховима: Рим. 3, 24; 1. Кор. 1, 30 и

др.), а негде о ишчекиваном „дану избављења“ (Еф. 4, 30), или о нади у

будуће избављење тела нашега (Рим. 8, 23)39. Појам „искупљење“ у овом

стиху ближе се дефинише изразом „a;fesij tw/n a`martiw/n“ – „опроштење

грехова“, који одмах потом следи. Овај израз (а види и упоредне у

стиховима Еф. 1, 7 „a;fesij tw/n paraptwma,twn“ – „опроштење грехова“ и

Рим. 3, 25 „pa,resij tw/n progegono,twn a`marthma,twn“ – „опроштење

пређашњих греха“) потиче из већ утврђене терминологије прве цркве и

сусреће се у Новом Завату или у сличном контексту, или везаном за

крштење (Мк. 1, 4; Дап. 2, 38), или пак у контексту везаном за веру првих

хришћана у искупитељну Исусову жртву, коју је Он принео ради

отпуштења грехова (Мт. 26, 28), и напослетку сусреће се у Делима

апостолским у апостолским беседама у којима налази одјека проповед

прве цркве (Дап. 5, 31; 10, 43; 13, 38; 28, 18, а упореди и стихове Лк. 1, 77

и 24, 47). Апостол Павле се у својим посланицама користи именицом

„a`marti,a“ – „грех“ у једнини (у 50 од 64 стиха где га налазимо) да би

означио силу и тиранију греха, који је, пошто је ушао у свет по Адамовој

непослушности (Рим. 5, 12), изазвао у њему болесно стање

пропадљивости и смрти. Из таквог стања благодат Божија кроз Христа

спасава намученог човека. Међутим, стихови у Павловим посланицама у

којима се овај термин среће у множини, или боље речено у генитиву

множине као атрибуту, потичу из предпавлинског ранохришћанског

богословског предања, из кога су се напајали, не само апостол Павле,

него и остали писци Новог Завета40.

Христолошка химна у стиховима 15-20 послужила је Апостолу као

полазна тачка за размишљање и аргументацију против јеретика у Колоси.

Изнад сваке твари, па и изнад анђела, налази се Христос, под чијим се

39 О појму „avpolu,trwsij“ („искупљење“) у античком свету и у Новом Завету види чланак: Büchsel „avpolu,trwsij“, у часопису ThWNT 4, 354-359 и у часопису LBQ, 123-128.40 Види стихове: 1. Кор. 15, 3-5; Еф. 2, 1; Гал. 1, 3-4; 1. Пт. 2, 27; 3, 18; Отк. 1, 5, а упореди и стих Рим. 4, 25.

господством, будући да је Он глава свога тела, Цркве, налази све и сва.

Онај ко припада телу Христовом, већ се успешно искупио и избавио од

разних световних сила, већ има опроштење грехова крвљу крста, па тако

на њега не могу да имају никаквог утицаја јеретичка учења некакве

„философије“, која није ништа друго до „празна превара“. На ове мисли

из химне Апостол се често враћа у наставку Посланице.

Христос се у 15. стиху описује као eivkw.n tou/ qeou/ tou/ avora,tou -

икона Бога невидљивога и као prwto,tokoj pa,shj kti,sewj - Прворођени пре

сваке твари. Иако се Христов опис као иконе Божије изузетно ретко среће

код апостола Павла (само овде и у стиху 2. Кор. 4, 4), он ипак исказује

једну од основних страна његове христологије: откривење невидљивога

Бога у Христовој личности.

Термин „eivkw,n“41 – „икона“, „обличје“, „образ“, „слика“ има тако

дугу предисторију, како у античком грчком и хеленистичком свету, тако и

у Старом Завету, да у овом кратком ерминевтичком екскурсу не можемо

аналитички да је испратимо. Изнећемо само у општим цртама схватања

онога времена како бисмо лакше разумели какво схватање термина

„икона“ стоји као позадина Христовом атрибуту eivkw.n tou/ qeou/ tou/

avora,tou - икона Бога невидљивога у овом стиху.

Ако за савремену логику постојање видљиве слике неке невидљиве

ствари представља непојмљиву антифразу, за античко и хеленистичко

време однос између слике и прототипа био је схватљив и имао је потпуно

другачији смисао. У античком грчком свету реч „eivkw,n“ („слика“) била је

у уобичајеној употреби углавном у области занатства [уметности], али је

од Платона ушла у философску терминологију. Према платонској

космологији термин „eivkw,n“ је имао значење бледе сенке [представе,

одраза] Идеје у чулном материјалном свету, јер се веровало да између

видљивог образа [одраза] и умственог праобраза [прототипа] постоји

велика удаљеност. У хеленистичко доба овај термин добија још већу

онтолошку тежину, јер се сматрало да је праобраз [прототип] суштински

присутан у свом образу. Тако је преовладало схватање да икона, слика,

образ, представља пројекцију и откривање суштине праобраза

41 У вези са оним што следи види моју студију „Икона Божија“ и „по обличју (икони) Божијем“ код апостола Павла, 1964, као и чланке G. Kittel-von Rad-Keinknecht, „eivkw,n“, ThWNT 2, 378-396. J. Jervell, Imago Dei. Gen 1, 26 im Spätjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen, 1960.

[прототипа] чија је она истинска и жива представа. Ова специфична

особина значења иконе, тј. слике, то јест да открива и приказује суштину

прототипа, посведочена је углавном у текстовима хеленистичког

јудаизма. Логос се, на пример, код Филона више пута назива „eivkw.n tou/

qeou/“ – „икона Божија“, јер људима открива Бога42. „Иконом Божијом“ се

у гностичким текстовима43 такође назива и небески човек.

Овде нас углавном занима да размотримо следеће питање: одакле

потиче Христов атрибут eivkw.n tou/ qeou/. . . - икона Бога. . . у 15. стиху.

Проишенова (Preuschen) хипотеза да је овоме најближе оно што је у

Платоновом Тимеју речено о чулном свету као икони, то јест одразу

умственог света и Дибелиусово (Dibelius) гледиште да овај појам потиче

из херметичке књижевности и гностичких текстова данас немају

присталица44. Многи тврде да се Христос овде назива иконом Божијом по

аналогији и за разлику од првозданог Адама, који је саздан katV eivko,na. .

. kai. kaqV o`moi,wsin – по обличју. . . и подобију Божијем (1. Мој. 1, 26).

Христов атрибут као иконе Божије је према том гледишту оправдан ако се

Он сматра последњим Адамом који је постао човек како би исправио

преступ првога Адама45. Мишљења смо, међутим, да је вероватније

гледиште да позадину 15. стиха треба тражити у хеленистичком

схватању које смо већ изнели, а према коме икона, то јест слика открива

праобраз [прототип] који се у њој крије. Овакву интерпретацију о слици

сусрећемо и у хеленистичком јудаизму. У Мудрости Соломоновој 7, 25-26,

мудрост се назива avpo,rroia th/j tou/ pantokra,toroj do,xhj eivlikrinh,j –

„точење непомућене славе сведржатељеве“, avpau,gasma . . . fwto.j avi?

di,ou . . . kai. eivkw.n th/j avgaqo,thtoj auvtou / - „одсјај. . . вечне

светлости. . . и икона (образ) доброте Његове“. Уосталом, многи

истраживачи46 подржавају гледиште да христологија Новог Завета, па

42 Филон, О бекству и проналажењу 101; О сновима 2, 45, 238; О мешању језика 147-148. О посебним одредбама закона, 1, 81.43 Corpus Hermeticum, 7, 5. С тим у вези види G. Quispel, „Der gnostische Anthropos und die jüdische Tradition“, у часопису Eranos – Jahrbuch, 1953, 197.44 Preuschen, „Eivkw.n tou/ qeou/ tou/ avora,tou“, ZNW 18 (1917), 243 и Dibelius цитирано дело. 45 Види: Masson на наведеном месту, Kittel (у часопису ThWNT 2, 398) и J. Dupont, Gnosis. La connaissance réligieuse dans les êpîtres de St. Paul, 1949, 328. W. D. Davies, Paul and rabbinic Judaism, 1948, 151.46 Види: Windisch, Die Weisheit und die Paulinische Christologie, 1912. A. Feuillet, Le Christ Sagesse de Dieu dans les Êpîtres Pauliniennes, 1966. Хеленистичко-јудејско порекло описа Христа као иконе Божије заступају Lohmeyer, Lohse, Cerfaux (Le Christ dans la théologie de St. Paul, 1954, 300), Eltester (Eikon im N. T. 152) и др.

тако и апостола Павла, позајмљује изразе и формулације из учења о

мудрости из текстова хеленистичког јудаизма. Тако се, дакле, невидљиви

Бог открива људима истински и у свој својој пуноћи у личности Исуса

Христа, који је икона Његова. Ову истину посебно наглашавају свети Оци:

„Икона Божија показује неразличитост“, каже Златоуст. „На икони се

дакле очитује подобије. . . а жива икона која има неразличитост има исту

природу као и праобраз“, примећује Теодорит. Исто ово учење исказаће

нешто ниже у Посланици и апостол Павле овом реченицом: evn auvtw/|

katoikei/ pa/n to. plh,rwma th/j qeo,thtoj swmatikw/j – у Њему обитава сва

пуноћа Божанства телесно (2, 9).

Израз prwto,tokoj pa,shj kti,sewj - Прворођени пре сваке твари у

полустиху 15б подсећа такође на сличне изразе које је користио

хеленистички јудаизам за „Мудрост“ и „Логос“. Тако се код Филона

Мудрост тумачи као саздана pro. tou/ aivw/noj avpV avrch/j – „пре векова од

искона“47 и назива се „prwto,tokoj mh,thr pa,ntwn“ – „прворођена мати

свега“48, а Логос се описује као „prwto,gonoj ui`o.j tou/ qeou/“ –

„првориђени Син Божији“49. У Старом Завету се термин „prwto,tokoj“ –

„прворођени“ користи да се опише Израиљ, или цар, али се он углавном

чува за Месију50. Нови Завет је, преносећи овај термин на Христа (види:

Рим. 8, 29; Јев. 1, 6) хоће да покаже шта за верне и за цео свет значи

Христос: Он, као икона Божија, открива људима невидљивог Оца (упореди

Јн. 14, 9: o` e`wrakw.j evme. e`w,raken to.n pate,ra – ко је видео мене, видео

је Оца), Он је, као prwto,tokoj - Прворођени, изнад сваке твари. Овај

последњи термин, наиме, не указује само на Христово временско

првенство у односу на твар, него изражава његово суштинско

превасходство, као што бележи и Теодорит: „Не по времену, него по

првенству части. . . будући да је поштован од сваке твари“. А Теодор

Мопсуестијски каже: „Не каже се прворођени само по времену, него често

и по првенству.“ Термин prwto,tokoj – Прворођени (Првенац) дакле не

подразумева да је након првог рођеног Христа уследила твар, него

подвлачи Христово превасходство као иконе Божије над сваком твари. Јер

47 Књига Сирахова 24, 9; упореди 1, 4; Прич. 8, 22; Мудрост Соломонова 9, 9 и 4.48 Питања и одговори на Постање 4, 97. Упорди: О врлини 62: „А Мудрост је старија не само од мог покољења, него и од целога света“.49 О мешању језика 146. О земљорадњи 51. О сновима 1, 215. У рабинској књижевности као прворођена се описује Тора. Види Billerbeck 3, 626.50 2. Мој. 4, 22; Јер. 31, 9; Пс. 88, 29; упореди и стих Јев. 1, 6.

првенство са аспекта времена уједно значи и суштинско превасходство

(„не као онај који твар има за сестру, него као рођен пре сваке твари“,

вели Теодорит). Као Прворођени, Христос је Господ твари и све је Њему

потчињено.

О значењу термина prwto,tokoj – Прворођени било је много расправа

и међу најстаријим црквеним егзегетима51. Црквени писци из прва три

века по Христу овај термин су приписивали претпостојећем [беспочетном]

Логосу. Али од времена Арија, који је учио да је Син створен од Оца [тј. да

је прва твар] и да није беспочетан, него да има почетак у времену и који

се користио управо овим стихом да би поткрепио своје учење, многи

свети Оци су термин prwto,tokoj – Прворођени везали за оваплоћеног

Логоса, а реч „kti,sij“ – „твар“ за нову твар (Атанасије, Григорије Нисијски,

Кирило, Теодор Мопсуестијски). Мислимо да нас овде више интересује

тумачење црквених отаца из прва три века, као и тумачење савремених

тумача, јер се оно везује за космолошка и ангелолошка схватања јеретика

против којих се овде бори Павле. Јеретицима који су се клањали анђелима

и „стихијама овога света“, Апостол супротставља хришћанску веру у

Христа који је prwto,tokoj pa,shj kti,sewj - Прворођени пре сваке твари, то

јест у Онога који претходи целокупној твари и има превасходство над

сваком твари, не само временски, него суштински, те је тако њен

владар52. Следствено томе генитив синтагме pa,shj kti,sewj (сваке твари)

је поредбени генитив (као и у стиховима Јн. 1, 15: o[ti prw/to,j mou h=n –

јер пре мене беше и 15, 18: o[ti evme. prw/ton u`mw/n memi,shken – да је

мене омрзнуо пре вас), а још треба напоменути да појам „kti,sij“ („твар“)

нема значење самог чина стварања (као и стиху 1, 20), нити пак

целокупне творевине, (као у стиху Рим. 8, 22), него има значење сваке

твари посебно (као у стиху Рим. 8, 39).

На питање, како је могуће да се реч prwto,tokoj – Прворођени односи

на Логос који је постојао пре твари, иако се непосредно пре тога Христос

51 О мишљењима отаца егзегезе види књигу A. Hockel, Christus der erstgeborene. Zur Geschichte der Exedese von Kol 1, 15, 1955, 48-88.52 Исидор Пилусиот у речи „prwto,tokoj“ („прворођени“) ставља акценат на претпоследњи слог „prwtoto,koj“, дајући јој тако активно значење: „не да има првенство над твари, него да је Он први родио, то јест саздао твар, па би, са нагласком на трећем слогу, онда био „prwtokti,stoj/hj“ („првотворац“)“, Посланица 3, 31. Упореди и дело Василија Великог, Против Евномија 4: „А ако је речено Прворођени из мртвих, јер је узрок васкрсења мртвих, тако је онда и Прворођени пре сваке твари јер је узрок привођења твари из небића у биће“. Треба још напоменути да је графију „prwtoto,koj“ заступао и Еразмо.

описује као икона Бога невидљивога што се дословно односи на

оваплоћенога Христа, који људима открива невидљивога Бога, можемо да

приметимо следеће: а) Мисао свештеног писца може да прелази са

преегзистеннције на ваплоћење и обрнуто, не следећи систематски

редослед, како би захтевао савремени систематични европски дух и б)

Писац полази од вере прве цркве у личнос Христа који се оваплотио, био

распет и васкрсао, како би потом нагласио да је Онај, који је оваплотивши

се за човечанство постао „икона“ невидљивога Бога, уједно и Прворођени

пре сваке твари, кроз Којег се све сазда. Он представља сврху свему,

Њему све припада, Он се оваплотио, а уједно постоји пре сваке твари, јер

Он је глава тела, Цркве. Првобитно саздавање и пресаздавање сједињени

су у овој химни у нераскидиву целину.

У наставку химне биће речено evn auvtw/| (Њиме „у Њему“), и diV

auvtou/ (Њиме „кроз Њега“) све је саздано. Све то у 16. стиху, заједно са

осталим што је већ речено, то јест са Христовим описом као иконе Божије

и као Прворођеног пре сваке твари, треба да подвуче да Онај, кроз кога је

све саздано није неки посредник при стварању, неко неодређено

полуапстрактно биће као Филонов Логос, није неко друго божанство

нижег реда које је добило људски лик, нити претпостојеће вештаство, као

што учи Платон, него је, што се Бога тиче, нешто најважније и

најзначајније: Његова икона коју открива Његов Прворођени Син.

{Oti evn auvtw/| evkti,sqh ta. pa,nta

evn toi/j ouvranoi/j kai. evpi. th/j gh/j(

ta. o`rata. kai. ta. avo,rata(

ei;te qro,noi ei;te kurio,thtej

ei;te avrcai. ei;te evxousi,ai\

ta. pa,nta diV auvtou/ kai. eivj auvto.n e;ktistai

- Јер Њиме би саздано све

што је на небесима и што је на земљи,

што је видљиво и што је невидљиво,

били престоли или господства,

или началства или власти:

све је Њиме и за њега саздано (16. стих).

Везник o[ti – јер, којим почиње реченица у 16. стиху треба да објасни

зашто се у претходном стиху каже prwto,tokoj – Прворођени и то изразима

који подсећају на пролог 4. јеванђеља (Све кроз њега постаде, без њега

ништане постаде што је постало – 1, 3), или на формулације из Старог

Завета и хеленистичког јудаизма о мудрости (Прич. 3, 19 Господ је

мудрошћу основао земљу, утврдио небеса разумом. Код Филона О бекству

и проналажењу 109 „мудрост, којом је све постало“). Неки новији егзегети

цитирају сличне изразе из стоичке философије да би поткрепили тврдње

о њиховом утицају на овај текст53, али мислимо да њихово гледиште није

тачно: вероватнија основа за разумевање и тумачење израза у 16. стиху,

као и целе химне, је оно што је у Старом Завету и хеленистичком јудаизму

говори о мудрости. Чињеница је, разуме се, да се хеленистички јудаизам

веома често служи изразима стоичке философије, али су они у суштини

далеко од стоичког пантеизма, будући да хеленистички јудаизам Бога не

поистовећује са природом, већ Га сматра њеним Творцем и Господом.

Схватање да је свет створен уз помоћ неког бића као посредника

између света и Бога било је веома распрострањено у оно време (Умсвени

свет философа платонске школе, Филонов Логос, Први Човек из

гностичког мита, а касније и гностички Еони). Треба, међутим, у вези са

оваквим схватањима тога времена подвући да у 16. стиху нема ничег

митског што би се на било који начин могло повезати са хеленистичким

синкретизмом. Напротив, у 16. стиху је исказана вера хришћанске цркве

да је све Богом створено кроз Исуса Христа, Који није само посредник при

стварању (diV auvtou/ - Њиме „кроз Њега“), него је Он и циљ [сврха]

стварања (eivj auvto.n - за њега). Све је примило постојање (diV auvtou/ -

Њиме „кроз Њега“) и све има evn auvtw/| (Њиме „у Њему“) сврху и разлог

постојања, јер Он је почетак и крај постојања свега, или као што је

правилно протумачио Теодорит, под изразом diV auvtou/ (Њиме „кроз

Њега“) подразумева се првобитно саздавање, а под изразом eivj auvto.n

(за њега) подразумева се „дејство настало кроз валоћење“. „У Њему

пребива постојање свега“, пише свети Златоуст, „и не само да је Он све

привео из небића у биће, него Он исто тако и сада све одржава: тако да

би се све распало и пропало, када би Он престао промислом својим да се

стара“. А савремени истраживач Масон (Masson) примећује: „Све је кроз

Њега створено и бивствује за Њега, да би Му било послушно, да би Га

53 Види, на пример, код Марка Аурелија у делу Самоме себи 4, 23, 2 „О природо, из тебе је све, у теби је све, за тебе све“. Corpus Hermeticum 5, 10 „А све је у теби, све од тебе“.

служило и славило Га. Када би све престало да живи и постоји за Њега,

то би означило неуспех мисије свега постојећег и имало би за последицу

смрт“. Следствено свему што је горе речено, израз evn auvtw/| (Њиме „у

Њему“) не треба схватити у смислу прилошке одредбе за место, у

платонском смислу, то јест местом где бораве идеје, него органски, као

што готово лаконски напомиње свети Златоуст: „у Њему кроз Њега јесте“.

Шта је то све дефинише се у наставку изразима који као да се

укрштају и обликују слово Х: evn toi/j ouvranoi/j kai. evpi. th/j gh/j( ta. o`rata.

kai. ta. avo,rata - на небесима и што је на земљи, што је видљиво и што је

невидљиво. Под речју avo,rata – невидљиво мисли се на анђелске силе,

које се потом називају qro,noi, kurio,thtej, avrcai. и evxousi,ai – престоли,

господства, началства и власти, у складу са називима важећим и у

јудаизму54. Говорећи да је све, било видљиво, или невидљиво, саздано

кроз Христа55 и постоји за Њега, апостол Павле жели читаоцима

Посланице да нагласи да то видљиво и невидљиво није допуштено

обожавати и поштовати као да је изнад Христа, што је случај са

јеретицима против којих се овде бори.

У 17. стиху: kai. auvto,j evstin pro. pa,ntwn kai. ta. pa,nta evn auvtw/|

sune,sthken - и Он је пре свега и све у Њему постоји, наглашава се

Христово постојање pro. pa,ntwn - пре свега користећи се при томе

презентом evstin – је (упореди имперфекатски облик h=n – беше у стиху

Јн. 1, 1), то јест понавља се садржина претходног стиха, али јој се додаје

смисао постојања свих бића evn auvtw/| - у Њему: ta. pa,nta evn auvtw/|

sune,sthken - све у Њему постоји. Још у Старом Завет се каже, конкретније

у Књигама мудрости, да evn lo,gw| auvtou/ su,gkeitai ta. pa,nta – „се у речи

Његовој све садржи“ (Сирах 43, 26) и tw/| lo,gw| tou/ kuri,ou oi` ouvranoi.

evsterew,qhsan – Речју Господњом небеса се утврдише (Пс. 43, 6). Нови

Завет од почетка до краја учи да је сâма реч Господа Бога примила

човечије тело у оваплоћеном Логосу [оваплоћеној Речи] (Јн. 1, 14), који је

постојао pro. pa,ntwn - пре свега. Овај стих не оставља простора за

54 Енох 20, 1 и 61, 10; Завети Дванаесторице Патријарха, Леви 3, 8. Упореди и стихове Еф. 1, 21 (и коментаре), 3, 10; 6, 12; Рим. 8, 38; 1. Кор. 15, 24; 1. Пт. 3, 22. Распоред анђелских сила у 16. стиху није наведен систематично нити јерархијски. Треба напоменути да Теодорит „престоле“ поистовећује са Херувимима, а „господства“, „началства“ и „власти“ са „онима у које су по свом култу веровали незнабошци“. Слично мишљење о „властима“ има и Cullmann, Der Staat im N. T. 1961, 50. 68. 55 Вера прве цркве у посредничку улогу Христа у стварању посведочена је у многим текстовим Новог Завета. Види, на пример Јн. 1, 3; 1. Кор. 8, 6; Јев. 1, 10.

погрешно тумачење израза prwto,tokoj pa,shj kti,sewj - Прворођени пре

сваке твари (полустих 15б) и свакако даје одговор на питање философа

онога времена, или философа-космолога из још старијих времена, о томе

шта је праначело свега што постоји: да ли је праначело свега ватра? Или

можда вода? А да није земља, или ваздух? Филон говори о четири

праначела или сила, „од којих се састоји свет“ (у делу Ко је наследних

свега божанског, 281). У овом стиху се подвлачи да је Христос, глава

тела, сила која све обухвата и у свему се садржи, као што ће бити речено

у следећем стиху. У глаголском облику sune,sthken (постоји) не садржи се

само статички однос између Христа и сваке твари, него динамички однос

Његовог непрестаног старања за сваку твар и целокупну творевину: „Јер

Он није само створитељ свега“, напомиње Теодорит, „него се стара за све

што је створио и управља творевином, која постоји благодарећи Његовој

мудрости и сили“.

По мишљењу истог светог Оца 18. стих представља прелазак „са

богословља на домострој“: kai. auvto,j evstin h` kefalh. tou/ sw,matoj th/j

evkklhsi,aj\ o[j evstin avrch,( prwto,tokoj evk tw/n nekrw/n( i[na ge,nhtai evn

pa/sin auvto.j prwteu,wn - и Он је глава тела, Цркве, који је почетак,

Прворођени из мртвих, да у свему Он буде први. Неки тумачи56 овај стих

сматрају другом строфом химне, јер се овде спомиње Црква о којој пре

тога није било речи. Мислимо да друга строфа почиње тачније

полустихом 18б: o[j evstin avrch, - који је почетак, који одговара почетку

прве строфе. Кеземан (Käsemann)57 полустих 18а увршћује у прву строфу,

али сматра да је генитив th/j evkklhsi,aj – Цркве касније уметнута у химну

под утицајем стиха 1, 24. Али када се ова реч уклони из овог стиха, онда

преостаје необично и првој цркви непознато схватање о свету као телу

Христовом. Додуше, сличне представе о свету као телу су познате

античком грчком свету58, али у Новом Завету нигде нису посведочене.

56 На пр. Lohmeyer, Dibelius, Percy и др.57 Са њим се слажу Masson, Lohmeyer, Conzelmann, Jervell, Schille, Deichgräber и др.58 Види у Платоновом Тимају 47с – 48b, 31b, 32ac, 39e. Коментатори обично цитирају као сличан орфички одломак 168: „Зевс први беше, Зевс муњобија последњи, Зевс глава, Зевс тело, а од Зевса је све настало . . . једна сила, један демон постоји, велики владар свега, једно тело које царује, у коме све кружи, . . . јер сва та тела се налазе у Зевсовом великом телу. . . отуда значи да бесмртну главу има а и тело; а тело пак блиставо, бескрајно, неуздрмано, постојано, силно, свемоћно стога има“ (текст је преузет из коментара Дибелиуса (Dibelius), Beilagen 1). Такође и у Филоновим делима читамо о Логосу који као глава свега управља телом света. Види његова дела О сновима 1, 128, Мојсијев живот 2, 117-135, О посебним одредбама закона 3, 184.

Стога је наисправније да тврдимо да је генитив th/j evkklhsi,aj – Цркве

објашњење речи tou/ sw,matoj – тела и да сходно томе представља

нераскидиви део првобитног текста. Нешто ниже, у 24. стиху, биће

јасније речено: тело његово, које је Црква (где види опширније о Цркви

као телу Христовом). И термин kefalh, - глава изражава Христово

господство над свим, господство које се, међутим, посебно доживљава у

Његовом телу, у Цркви59. У наставку Посланице се речју kefalh, - глава

истиче и Христово превасходство у односу на анђелске силе и сходно

томе Његово господство над њима (2, 10 и 19, а упореди и стихове 1, 22;

4, 15; 5, 23). Тако се овом речју даје одговор хришћанске вере на

истраживања философске мисли тога времена о начелу које управља и

као душа одржава свет, као што смо већ приметили поводом глаголског

облика sune,sthken – постоји из претходног стиха.

Унутар Цркве веза главе са телом је до те мере органска да свако

дејство главе има одговарајуће последице на остатак тела: Христос као

глава тела преставља својим васкрсењем почетак нове творевине као

prwto,tokoj evk60 tw/n nekrw/n - Прворођени из мртвих (упореди стихове

Отк. 1, 5; Дап. 26, 23). „Поставши почетак васкрсења, васкрсавши пре

свих“, као што тумачи Икоменије. Уосталом, познато је да се Павле обично

служи термином avparch, - првенац како би показао прве плодове

васкрсења (1. Кор. 15, 20 и 23). У глаголу „proteu,w“ („бити први“), на који

наилазимо само овде у целом Новом Завету а ретко се користи у Старом

Завету61, сажима се два пута изречени појам prwto,tokoj – Прворођени: из

полустихова 15б, 18б, као и израз auvto,j evstin pro. pa,ntwn - Он је пре

свега из 17. стиха, а упоредо са тим подвлачи се чињеница да Христпс у

свему има прво место (Lohse): „јер свуда је први: на небесима је први, у

Цркви први, у васкрсењу први, јер је глава“ (св. Златоуст).

Везник o[ti – јер у 19. стиху уводи у објашњење глагола „prwteu,ein“

(„бити први“) из претходног стиха: o[ti evn auvtw/| euvdo,khsen pa/n to.

plh,rwma katoikh/sai - јер благоизволе да се у Њему настани сва пуноћа.

59 Види: P. Benoit, „Corps, tète et plérome . . .“, 132.60 Предлог evk (из) је испуштен у рукописима P46, Sin*, 2495* и из Иринејевог текста (на неким местима), можда под утицајен стиха Отк. 1, 5, или према такозваној синтактичкој „атракцији“ („привлачењу“) према изразу prwto,tokoj pa,shj kti,sewj - Прворођени пре сваке твари из 15. стиха.61 Види, на пример, Јест. 5, 11; 2. Мак. 6, 18; 13, 15. Али се користи у млађој грчкој књижевности: види цитате везане за гл. „prwteu,ein“ у чланку Michaelis, ThWNT 6, 882 и Lohse, у цитираном делу.

Није јасно да ли је субјекат глагола euvdo,khsen – благоизволе Бог, што би

се подразумевало, или pa/n to. plh,rwma - сва пуноћа. Стих 2, 9 (evn auvtw/|

katoikei/ pa/n to. plh,rwma th/j qeo,thtoj swmatikw/j – у Њему обитава сва

пуноћа Божанства телесно) даје за право овој другој могућности, која се

подудара и са стихом из Јеванђеља по Јовану: o` lo,goj sa.rx evge,neto kai.

evskh,nwsen evn h`mi/n – Логос постаде тело и настани се међу нама (1,

14). У савременој науци било је много расправа око термина plh,rwma –

пуноћа, а нарочито око његовог порекла: Од Лајтфута (Lightfoot) па

надаље код истраживача је преовладало мишљење да га је Апостол

позајмио од јеретика против којих полемише, преузевши га из њихове

космологије и сотириологије62. Против овог мишљења су други

истраживачи63, наглашавајући да је: а) невероватно да је апостол Павле

позајмио тај термин од јеретика како би њиме описао васељенски

карактер избављења у Христу и б) ни у стиховима 1, 19 и 2, 9, где се

користи овај термин, није могуће констатовати било какав полемички тон

против употребе термина plh,rwma – пуноћа од стране јеретика. Павле

овај термин користи зато да би нагласио да у Христу, који се оваплотио и

васкрсао, дејствује сâм Бог будући непрестано присутан у Христу, који је

Његова икона. Ако се термин plh,rwma – пуноћа64 сусреће у гностичким

системима из 2. века по Хр., онда то објашњава само то да су га они

преузели од Павла. Сматрамо да је друго гледиште исправније. Према

томе, будући да пуноћа божанства обитава у Христу, тражење божанства

у анђелима, или у „стихијама света“ преставља „празну превару“. У

реченици из 19. стиха (као и у стиху 2, 9) сажета је целокупна

христологија ове Посланице.

Реченица која почиње везником o[ti – јер наставља се и у 20. стиху:

kai. diV auvtou/ avpokatalla,xai ta. pa,nta eivj auvto,n( eivrhnopoih,saj dia. tou/

62 Тако мисле Луварис, Lohmeyer, Lohse, Dibelius, Conzelmann и др.63 Percy, Benoit, Masson, а од грчких истраживача В. Цаконас. 64 Појам plh,rwma – пуноћа сусреће се у 17 стихова Новог Завета, од којих се 12 налазе у посланицама апостола Павла и он значи: а) целину, свеукупност (1. Кор. 10, 26; Рим. 11, 25); б) испуњење (Мт. 9, 16; Мк. 2, 21) и в) пуноћа (времена). Опширније види у чланку: Delling, plh,rwma, ThWNT 6, 297-304, код одреднице plh,rwma у LBQ 818-819 и у чланку J. Gewiess, „Die Begriffe plhrou/n und plh,rwma im Kolosser – und Epheserbriefe“ у зборнику Vom Wort des Lebens. Festschrift für M. Meinertz, 1951, 128-141. По мишљењу Цаконаса (на цитираном месту), Павле речју plh,rwma – пуноћа хоће да изрази: а) Христову божанску природу за разлику од човечије, б) непроменљиво бивствовање божанства у Христу (katoikh/sai – настани се), в) Христово морално савршенство и г) сва преимућства и божанске особине које је Христос поседовао у својој преегзистенцији, као и у свом земаљском животу.

ai[matoj tou/ staurou/ auvtou/( ÎdiV auvtou/Ð ei;te ta. evpi. th/j gh/j ei;te ta. evn

toi/j ouvranoi/j - и да кроз Њега измири све са собом, учинивши мир

његовом крвљу на крсту, (помиривши) кроз Њега и оно што је на земљи и

оно што је на небесима. Пуноћа која обитава у Христу дејствује на

измирење свeга. И као што је за првобитног стварања све . . . Њиме и за

њега саздано (16. стих), тако се и за пресаздавања све diV auvtou - кроз

Њега и eivj auvto,n – „за Њега“ измирује. Вишеструко сложени глагол

„avpokatalla,ssein“ („измиривати“) (упореди стихове. 1, 22; Еф. 2, 16) је

интензив простијег глагола „katalla,ssein“ („мирити“), који је уобичајенији

у Павловим посланицама65. Христово дело се састоји у измирењу и

умирењу целога света, који се отуђио од Бога због греха и доспео до

ратног стања под влашћу таме (1, 13). Као и у упоредном стиху Еф. 2, 16,

тако и овде миротворење се остварује Христовим крстом, с том разликом

што мир и измирење овде имају шире димензије, јер обухватају све, и оно

што је на земљи и оно што је на небесима. Истина измирења свега кроз

Христа подвлачи се плеоназмом, јер се два пута понавља diV auvtou (кроз

Њега)66. Али, док се израз diV auvtou - кроз Њега јасно односи на Христа,

израз eivj auvto,n („за Њега“) једни везују за Бога, а други за Христа67. У

одбрану другог гледишта сведочи констатација да у целој химни

заменица „auvto,j“ („он“) у свим падежима подразумева Христа, чије име

се не наводи. Израз eivj auvto,n („за Њега“), дакле, значи измирење

непријатељских сила са Христом тако што су се потчиниле Његовом

господству како би се испунио првобитни циљ стварања (16. стих: ta.

pa,nta . . . eivj auvto.n e;ktistai - све је . . . за њега саздано). Првобитно

стварање и коначно искупљење [избављење] сусрећу се у Христу. Тако се

све понпво враћа у власт „главе“ и свуда се успоставља „мир“.

Партиципски облик eivrhnopoih,saj (учинивши мир) (налазимо га једино

овде) изражава резултат измирења свих и свега као садашњу реалност

која је остварена dia. tou/ ai[matoj tou/ staurou/ - његовом крвљу на крсту,

као супротност јудејском апокалиптичком схватању, према коме се такав

мир очекује тек у есхатону (Lohse). Што се тиче, такође, и жудње за

65 У стиховима: Рим. 5, 10; 1. Кор. 7, 11; 2. Кор. 5, 18 и 19.66 Друго diV auvtou - кроз Њега изостављено је у рукописима B, D*, G, 81, 1739, it, vg и у неким старим преводима, до чега је дошло можда случајно (због сличних завршетака), а можда и намерно (због сувишности). Види Metzger, 621.67 Прво гледиште заступају Трембелас и Moule, а друго Masson, Haupt, Percy, Lohse и др.

васељенским миром којом је горео хеленистички свет стењући у ропству

„судбине“, овај израз показује да је успостављање мира међу свима

могуће једино кроз Христа (Dibelius). Реч је, дакле, о превасходно

хришћанском учењу које происходи из вере у Христов крст и васкрсење и

нема никакве везе са гностицизмом, према коме би такво помирење било

незамисливо, јер, као што тачно примећује Е. Швајцер (E. Schweizer),

„измирење вештаственог света са небесима представља чисту супротност

гностичке наде“.

При тумачењу овог стиха намеће се још једно питање: на кога се

мисли у изразу ta. evn toi/j ouvranoi/j - оно што је на небесима? На ово

питање дају се углавном следећи одговори: израз се односи на добре

анђеле (Калвин), на зле анђеле (Ориген), на душе оних који су умрли пре

Христовог доласка (Беза), на помирење анђела са људима, анђела који су

били непријатељски настројени према људима јер су они распели Христа

(Златоуст). Према другом гледишту68, на крају овог стиха говори се о

измирењу са Богом анђела, који, будући да су чувари закона и поретка,

гајили су непријатељство према Богу, јер није увек кажњавао људске

преступе, међутим, Христос је својом крсном жртвом избрисао записане

грехове и тако су се анђели задовољили и дошло је до њиховог помирења

са Богом. Ово тумачење представља само хипотезу, која се не може

поткрепити никаквим текстом. Ми се залажемо за тумачење најближе

Златоустовом: Сматрамо да под изразом ta. evn toi/j ouvranoi/j - оно што је

на небесима треба подразумевати разне анђелске силе које се набрајају у

16. стиху и које су поштовали јеретици у Колоси. Полемишући против њих

Апостол наглашава да само Христос, у Коме euvdo,khsen pa/n to. plh,rwma

katoikh/sai - благоизволе да . . . се настани сва пуноћа, може да измири

све са Богом и да васељени пружи „мир“. Следствено томе и анђелске

силе су подређене Њему, који је „глава“. Тај мир постаје стварност тамо

где царује љубљени Син Божији, Христос, то јест у Цркви. То је средишња

богословска поука Посланице. Због тога се, уосталом, и речи „глава“,

„тело“, „Црква“ и глагол „измирити“ непрестано понављају у преосталом

делу Посланице (1, 21 и 24; 2, 10 и 17, као и 19; 3, 15).

У химни, коју смо протимачили и у којој је уз помоћ згуснутих израза

сажета целокупна христологија Посланице, наглашава се следеће:

68 Види: Wambacq, „Per eum reconciliare. . .“, RB 55 (1948), 35-42.

а) Колики год да је напор људи да се приближе Богу уз помоћ

разних других средстава, а не кроз Христа, све остаје узалудно и

неприлично, јер једино Христос људима открива видљивог Бога, Христос

је Његова видљива „икона“, у Христу се настанила и борави божанство у

свој својој пуноћи. Трагање за другим средствима релативизује

јединствени значај Његове крсне жртве.

б) Христос је првенац новог човечанства, његов зачетник и Господ,

што може свако да доживи у Цркви: у њој измирење и мир постају

опипљива стварност. Сва многобројна настојања философа онога

времена, посебно стоика, да донесу човеку хармонију са његовом

стварном природом, као и покушаји царева да наметну мир (Pax Romana –

Риимски мир итд.) нису донели жељене резултате. Обновљење човеку

доноси Онај који је avrch,( prwto,tokoj evk tw/n nekrw/n - почетак,

Прворођени из мртвих.

в) Христос није „глава“, „почетак“ и „Прворођени“ само за неке

људе, него за „све“ (ова реч се стално понавља у химни): У Њему се

садржи све и Он се садржи у свему, Он је свему сврха и циљ постојања.

Ако сви не прихватају Христа као главу, то не умањује васељенске

димензије љубави Божије, него је директна последица негативног става

људи према крсту Христовом. У следећој целини ће бити речи о томе шта

су предуслови да би се примаоци Посланице измирили у цркви.

4. 2. Како оствварити измирење у цркви прималаца Посланице и

који је предуслов за то 1, 21-23

21. И вас који сте некада били отуђени и свесно непријатељи у злим

делима, 22. Сада вас измири смрћу његовог људског тела да вас изведе

преда се свете, непорочне и невине, 23. Ако само останете у вери

утемељени и постојани, и не одвајајући се од наде јеванђеља, које чусте,

које је проповедано свој твари под небом, којему ја, Павле, постадох

служитељ.

У 21. стиху апостол Павле прелази са измирења свега, о чему је било

речи у химни, на остварење измирења у цркви прималаца Посланице,

настављајући мисао започету у стиховима 12-14: Kai. u`ma/j pote o;ntaj

avphllotriwme,nouj kai. evcqrou.j th/| dianoi,a| evn toi/j e;rgoij toi/j ponhroi/j. . .

- И вас који сте некада били отуђени и свесно непријатељи у злим делима.

. . Преношење из власти таме у Царство Сина љубави Божије овде се

описује као прелаз из стања непријатељства према Богу

(„avphllotriwme,noi kai. evcqroi,“ – „отуђени и непријатељи“) у стање

„измирења“. Апостол се користи реторском фигуром познатом у

ранохришћанској проповеди, у којој се обично садашње стање верујућих у

Христа пореди и разликује од претходног изразима „h=men pote, - nu/n

de,“ („бесмо некад – а сада“)69. Партиципом „avphllotriwme,noi“ („отуђени“)

(упореди и стихове Еф. 2, 12; 4, 18) указује се на отуђене, на оне који се

налазе далеко од Бога због робовања сатани и греху. Овакво стање

удаљености од Бога описује се, не само овде, него и у другим Павловим

посланицама, као непријатељство према Богу (Рим. 5, 10: evcqroi. o;ntej

kathlla,ghmen tw/| qew/| - када смо се као непријатељи помирили са

Богом), непријатељство по настројењу срца (th/| dianoi,a| - свесно), које се

потом испољава evn toi/j e;rgoij toi/j ponhroi/j - у злим делима, јер је, како

пише Трембелас, грех разорио етичке и словесне човекове силе и тако „се

човек цео супротстављао сваком дејству свога Створитеља да га

поправи“.

Између 21. и 22. стиха направљена је стилска фигура анаколут, јер

прелаз од партиципске конструкције: u`ma/j . . . o;ntaj avphllotriwme,nouj -

вас. . . који сте били отуђени (21. стих) на реченицу: nuni. de.

avpokath,llaxen evn tw/| sw,mati th/j sarko.j auvtou/ dia. tou/ qana,tou

parasth/sai u`ma/j a`gi,ouj kai. avmw,mouj kai. avnegklh,touj katenw,pion

auvtou/ - сада вас измири смрћу његовог људског тела да вас изведе

преда се свете, непорочне и невине (22. стих) није синтактички правилан.

Зато се у неким рукописима исправља глаголски облик активног аориста

avpokath,llaxen (измири) у облик пасивног аориста „avpokathlla,ghte“

(„бисте измирени“, „измиристе се“) или у партицип „avpokatallage,ntej“

(„измиривши се“), што опет не представља суштинску исправку. Такви

анаколути се могу наћи и у другим Апостоловим посланицама70. Павлова

мисао се често попут бујице прелива преко оквира синтактичких и

граматичких правила: Апостолово занимање се не зауставља на

правилном обликовању израза, јер захвалност због избаљења хришћана 69 Види докторску дисертацију о тој реторској фигури: P. Tachau, „Einst“und „Jetzt“ im N. Testament, 1968.70 Види: G. Bornkamm, „Paulinische Anakoluthe“, у књизи Das Ende des Gesetzes, 1963, 76.

којима се обраћа, као и због измирења свих, као бујица преплављује

његово срце, те постаје богословље, постаје химна, постаје молитва,

изражена можда синтактички недоследно, али дубоко доживљена.

Измирење се остварује, као што се каже и у химни, dia. tou/ qana,tou –

смрћу Христовом. Необична фраза evn tw/| sw,mati th/j sarko.j auvtou/

(његовог људског тела) није, изгледа, намењена борби против докитизма,

као што тврде неку тумачи, нити генитив th/j sarko.j („људско“) овде стоји

зато да би се направила разлика од именице „sw/ma“ („тело“) која се

користи у синтагми „тело Цркве“. Није, такође, убедљиво гледиште да

апостол Павле овде полемише са оним учењем јеретика из Колосе које

тврди да анђели, који немају „sw/ma sarko,j“ („људско тело“) учествују у

делу искупљења и избављења. Израз „sw/ma th/j sarko.j“ („људско тело“),

како је посведочено и у Кумранским текстовима, представља технички

термин који се користи у јудаизму да означи човекову телесност71. Овде

служи да означи историјску чињеницу Христове смрти на крсту, док и

стиху 2, 11 (evn th/| avpekdu,sei tou/ sw,matoj th/j sarko,j – одбацивањем

тела греховности) има значење човекове поробљености грехом, будући

да код апостола Павла термин „sa,rx“ („тело“ „крв и месо“), као и у

Старом Завету, значи некад човек уопште, а некад стари човек поробљен

грехом72. Резултат измирења у овом стиху изражава се на крају

инфинитивском конструкцијом parasth/sai u`ma/j. . . - да вас изведе. . .

итд. Представа извођења пред лице Божије и придеви „a[gioi“ („свети“),

„a;mwmoi“ („непорочни“), „avne,gklhtoi“ („невини“) - који или потичу из

правничког речника, како се залажу неки тумачи, или из области

богослужбеног живота како тврде други – у Павловим посланицама

добијају нову садржину и обично се односе на изглед хришћана на

страшном суду73. Још треба додати да дело измирења, које се остварује

кроз Христа, има за циљ не само могућност да се човек појави пред судом

Божијим на дан суда без икаквог прекора или осуде, него и могућност да

будемо свети и непорочни пред Њим (Еф. 1, 4) већ овде и сада у Цркви.

71 Коментари на Авакум 9, 2. Упореди Сирах 23, 17; Енох 102, 5. Види и M. Philonenko, „Sur l’ expression ‘corps de chair’ dans le commentaire d’ Habbacuc“, Semitica 5 (1955), 39.72 О термину „sa,rx“ („тело“ „крв и месо“) код апостола Павла, види: W. Schauf, Sarx. Der Begriff “Fleisch” beim Ap. Paulus, 1924. A. Sand, Der Begriff “Fleisch” in den paulinischen Hauptbriefen, 1967. Ј. Каравидопулос, Грех према ап. Павлу, 1968, 110.73 У стиховима: Рим. 8, 33; 14, 10; 1. Кор. 8, 8; 2. Кор. 4, 14; 11, 2; Фил. 2, 15; Еф. 1, 4; 5, 27; упореди и стих Отк. 14, 5.

Све што је речено у претходним стиховима односи се на читаоце

Посланице, као и на слушаоце јеванђеља на целом свету, уколико, разуме

се, испуне предуслове из 23. стиха: ei; ge evpime,nete th/| pi,stei

teqemeliwme,noi kai. e`drai/oi kai. mh. metakinou,menoi avpo. th/j evlpi,doj

tou/ euvaggeli,ou ou- hvkou,sate( tou/ khrucqe,ntoj evn pa,sh| kti,sei th/| u`po.

to.n ouvrano,n( ou- evgeno,mhn evgw. Pau/loj dia,konoj - ако само останете у

вери утемељени и постојани, и не одвајајући се од наде јеванђеља, које

чусте, које је проповедано свој твари под небом, којему ја, Павле,

постадох служитељ. Вера представља темељ Цркве и због тога је испред

љубави и наде, већ у стиху 1, 4. Представа Цркве као грађевине која се

темељи на Исусу Христу сусреће се и у другим посланицама74. „VElpi.j tou/

euvaggeli,ou“ – „нада јеванђеља“ су будућа добра Царства којима се

хришћани надају: „Надом јеванђеља назива васкрсење и бесмртни живот

и Царство небеско“, тумачи Теодорит. О тим добрима Колошани су већ

чули од Епафраса у јеванђељу које им је проповедао, а које је

проповедано не само њима него и evn pa,sh| kti,sei th/| u`po. to.n ouvrano,n

- свој твари под небом. Као и у 6. стиху, тако и овде апостол Павле

наглашава васељенски карактер јеванђеља, јер Христово јеванђеље, чији

служитељ је Павле, нема ничег заједничког са мистичним учењем

јеретика у Колоси, а које се шири међу неколицином упућених, него је

упућено свој твари под небом. Апостол Павле је тог јеванђеља

служитељ75. Лична заменица „h`mei/j“ („ми“), којом се Апостол користи на

почетку Посланице (1, 3-8 и 9), сада се замењује заменицом evgw, - ја,

која изражава дубоку Апостолову свест о сопственом апостолству и

служењу незнабошцима. Термин dia,konoj – служитељ (као и у стиху 1, 7 о

Епафрасу) нема новији технички смисао првог свештеничког чина, него

означава проповедника и служитеља јеванђеља (упореди 24. стих).

Описујући самога себе као служитеља јеванђеља, Павле прелази на

следећу целину у којој описује своје дело и посланство за тело Христово,

које је Црква.

74 Види: Еф. 2, 20 (и коментаре уз тај стих); 1. Кор. 3, 10; 2. Тим. 2, 19; такође и Мт. 16, 17-19; 1. Пт. 2, 4-10. Представа грађевине сусреће се и у Кумранским текстовима: види Правила заједнице 5, 6; 7, 17; Химне, 6, 25-27; 7, 8 и др.75 Упореди и друге верзије: „kh/rux kai. avpo,stoloj“ – „проповедник и апостол“ (Sin*, P), „kh/rux kai. avpo,stoloj kai. dia,konoj“ – „проповедник и апостол и служитељ“ (А), „dia,konoj kai. avpo,stoloj“ – „служитељ и апостол“ (81).

4. 3. Служење апостола Павла 1, 24-29

24. Сада се радујем у својим страдањима за вас, и у своме телу

допуњавам што недостаје Христовим патњама, за тело његово, које је

Црква, 25. Којој ја постадох служитељ по устројству Божијем које ми је

дано за вас, да у потпуности објавим реч Божију, 26. Тајну сакривену од

векова и покољења, која се сада јави светима његовим; 27. Њима Бог

хтеде показати колико је богатство славе тајне ове међу незнабошцима,

која је Христос у вама, нада славе; 28. Којега ми проповедамо

уразумљујући свакога човека и учећи свакога човека свакој мудрости, да

бисмо показали свакога човека савршена у Христу Исусу. 29. За ово се и

трудим, борећи се по његовој моћи која у мени силно дејствује.

Некако невезано за претходне стихове, 24. стихом почиње нова

целина: Nu/n cai,rw evn toi/j paqh,masin u`pe.r u`mw/n kai. avntanaplhrw/ ta.

u`sterh,mata tw/n qli,yewn tou/ Cristou/ evn th/| sarki, mou u`pe.r tou/

sw,matoj auvtou/( o[ evstin h` evkklhsi,a - Сада се радујем у својим

страдањима за вас, и у своме телу допуњавам што недостаје Христовим

патњама, за тело његово, које је Црква. Нагли прелаз са претходне на

нову целину навео је неке тумаче (Haupt, Lohmeyer) да прихвате графију

из кодекса D, F, G и неких латинских рукописа према којој пре прилога

nu/n – сада стоји односна заменица „o[j“ - „који“ која је, по њиховом

мишљењу испала забуном због последњег слога речи dia,konoj

(служитељ). Ово гледиште, међутим, није убедљиво. Вероватније је да је

заменица „o[j“ - „који“ у наведеним рукописима потекла од случајног

удвајања последњег слога dia,konoj- oj приликом преписивања.

Реченицом nu/n cai,rw evn toi/j paqh,masin76 u`pe.r u`mw/n - сада се радујем

у својим страдањима за вас, заточени Апостол хоће да каже да чак и у

сужањству служи Цркви трпећи страдања и патње, будући да не може да

не испуни посланство ширења јеванђеља које му је Бог поверио, и да тако

куша тако радост у Господу. Као и ширење јеванђеља, тако и Павлова

страдања припадају његовом служењу, његовом апостолству. Прилог nu/n

– сада овде се користи као супротност његовом пређашњем

проповедничком деловању. Тумачима ствара тешкоће израз u`sterh,mata

tw/n qli,yewn tou/ Cristou/ (што недостаје Христовим патњама) и његово

76 У неким рукописима стоји „paqh,masi, mou“ („својим страдањима“) – Sin2, 81, 323 и др.

довођење у везу са контекстом, то јест са Апостоловим речима да

„avntanaplhroi/“ („допуњава“) у своме телу u`sterh,mata (што недостаје).

Међу старијим и новојим тумачима формирала су се различита гледишта,

која се укратко могу изложити овако: а) Апостол трпи телесне патње које

допуњавају све оне које није доспео да претрпи сам Христос док је живео

на земљи: „Јер ако нешто није пропатио, ја...патим“, каже Икуменије, а

Теодор Мопсуестијски пише: „недостатке Његових страдања. . .

допуњавам“. б) „Христове патње“ су патње, које трпи сам Христос у

личностима удова Његовог тела, то јест Цркве (св. Златоуст, Теофилакт).

Ово гледиште се више нигде у Новом Завету не сусреће. Вероватнија је

следећа, апокалиптичка интерпретација: в) Апостолове патње и страдања

везане су са наступањем свршетка света. По апокалиптичким схватањима

савременика Новог Завета, пре но што наступи свршетак света и настане

страшни суд, људи ће трпети патње, страдања и страхоте, које се обично

описују као Месијина страдања. Есхатолошка очекивања карактеристична

за јудејску апокалиптику преузела је и хришћанска црква и везала их за

Христа, Који се очекује да поново дође као Син човечији седећи на

облацима (види, на пример, стихове: Мк. 13, 8 и 19, као и 24 и др.). Реч

„qli/yij“ („патња“, „страдање“, „невоља“) иначе се често сусреће у Новом

Завету у есхатолошком смислу свеопште пометње у свету и страдања

људи „пре но што коначно завлада Царство Божије“ (Мт. 24, 21; Дап. 14,

22 и др.). Уосталом, и у наставку Посланице преовлађује апокалиптичка

терминологија: to. musth,rion to. avpokekrumme,non – „тајна сакривена“,

to. plou/toj th/j do,xhj tou/ musthri,ou tou,tou – богатство славе тајне ове,

„musth,rion tou/ Qeou/“ – „тајна Божија“, oi` qhsauroi. th/j sofi,aj kai.

gnw,sewj avpo,krufoi – сакривена блага премудрости и знања. Апостол

Павле живи у атмосфери блиског свршетка света често наглашавајући у

својим посланицама да o` ku,rioj evggu,j – Господ је близу77. Тако је то што

говори сасвим у складу са апокалиптичким схватањима онога времена, да

ће верни проћи крпз многа страдања пре но што уђу у Царство, па

штавише треба и да се хвале својим патњама (Рим. 5, 3), а Апостол је

77 Расправе је вредно, мислим, гледиште колеге В. Цаконаса да у Посланици Колошанима „нема ни помена о ближењу свршетка“. Апостол, разуме се, нигде дословно не спомиње свршетак света, али све што пише о јављању Христа и верних са Њим у слави (3, 4), о појави хришћана пред лицем Његовим као светих, непорочних итд. (1, 22), има за претпоставку есхатолошку атмосферу прве цркве.

дубоко свестан да му је Бог поверио важну улогу у Његовом домостроју.

Зато не престаје да објављује реч Божију, верујући да ће свршетак доћи,

пошто се јеванђеље претходно прошири по читавој творевини78. Он верује

да тиме што се налази у тамници, или трпи било какву другу патњу,

његове телесне патње доприносе умањењу времена трајања општих

страхота и патњи, будући да се страдања која још преостају (u`sterh,mata

tw/n qli,yewn tou/ Cristou/ - „преостале патње Христове“) испуњавају

његовим сопственим патњама и тако је свршетак [света] ближи. Реч

„u`sterh,mata“ (оно што недостаје, или „остатак“) не значи, дакле, оно

што недостаје избавитељском Христовом делу, које се описује у

Посланици као у свему савршено, нити пак патње које Исус није доспео

да окуси у свом животу, него су то, према тумачењу за које се овде

залажемо, патње преостале до сврштка света, страдања које још треба

да претрпи целокупно тело Христово, које је Црква. Те патње, дакле,

апостол Павле својим патњама „avntanaplhroi/“ („допуњава“).

Црква као тело Христово. Не само у овој Посланици и у Посланици

Ефесцима (1, 22-23; 5, 23), него се и у осталим посланицама Апостол

користи представом тела како би њоме приказао с једне стране јединство

чланова Цркве, а са друге нераскидиву везу између удова тела и главе,

која је Христос79. Органско јединство између главе и тела је толико да се у

неким стиховима говори о Христу, иако би се очекивало да се говори о

Цркви (1. Кор. 1, 13), а у другим се говори о телу, иако би се очекивала

реч Христос (1. Кор. 11, 29). У телу Христовом које је Црква, апостол Павле

види историјско остварење предвечне замисли божанске икономије о

78 Веома је занимљиво тумачење које предлаже Кулман (Cullmann) на стихове 2. Сол. 2, 6-7: kai. nu/n to. kate,con oi;date . . . – и сад знате шта га задржава. . . Партиципским обликом изражено kate,con (шта . . . задржава) значи још неостварено ширење јеванђеља по целом свету. Павле није веровао да је Христов поновни долазак могућ пре но што Његова порука доспе до краја света, а поседовао је дубоку свест о свом посланству у оквиру ове божанске замисли. Види Кулманов чланак „La caractère eschatologique du dévoir missionnaire et de la conscience apostolique de St. Paul. Etude sur le kate,con (-wn) de 2. Thess 2, 6-7“, RHPR 1936, 210-245. Ово гледиште су, много векова пре Кулмана, већ изнели Теодор Мопсуестијски (Фрагменти на посланице 1. и 2. Сол) и Теодорит (Тумачење 2. Сол 2, 6). 79 Види стихове: Рим. 12, 4-5; 1. Кор. 12, 12; 10, 17 и др. О павлинском учењу о Цркви као телу Христовом види дела: А. Јевтић, Еклисиологија апостола Павла према светом Јовану Златоусту, 1967; Ј. Кармирис, „Црква“, QHE, 5, 465-519; истог аутора, „Тело Христово које је Црква“, часопис Еклисија 39 (1962), 334; L. Cerfaux, La théologie de l’ Église suivant St. Paul, 19652; L. Malèvez, L’ Église corps du Christ, Sens et provenance de l’ expression chez St. Paul. 1944; E. Percy, Der Leib Christi (Sw/ma Cristou/) in den paulinischen Homologumena und Antilegomena, 1942; R. Schnackenburg, Die Kirche im N. T. 1963; A. Wikenhauser, Die Kirche als der mytische Leib Christi nach dem Ap. Paulus, 1937.

спасењу човечанства. Божанска икономија се остварује силом Христовом,

„возглављењем“ свих супротстављених сила, сједињењем непомирљивих

и претходно непријатељских стихија, као што су били јудејци и

незнабошци, како би сви постали једно тело које хармонично

функционише, то јест како би се створило ново човечанство са Христом

као началником.

Из свега тога се види са једне стране да су код апостола Павла

христологија и еклисиологија нераскидиво сједињене, а са друге да се

представом тела Христовог на жив начин наглашава јединство Цркве. У

телу Христовом верник живи новим духовним животом, животом

усаглашеним са вољом Христовом, животом у коме су превазиђене све

поделе човечанства „kata. sa,rka“ („по телу“). Израз evn Cristw/| - у Христу

који Павле често користи у посланицама (или su.n Cristw/| - са Христом,

коме даје предност у Посланици Колошанима) значи живот верника у

Цркви, јер живети у Христу немогуће је и незамисливо изван тела

Христовог. Другим речима, духовни живот верника није могућ без

еклисиолошке основе, без светих Тајни цркве. За Апостола израз у Христу

нема индивидуални, него еклисиолошки смисао. Не може се живети у

Христу, ако се тај живот суштински не преображава у сусрет љубави са

ближњим, са осталим удовима тела Христовог. Те две мисли: у Христу и

тело Христово на неки начин се преплићу и укрштају, а да при томе једна

другој не мењају смисао80.

Представа о телу којом се Павле користи да би описао Цркву није

била непозната у његово време. Користили су је стоици да би изразили

јединство људског рода. Међутим, док за стоике јединство људског рода

представља чињеницу дату по природи, за апостола павла је оно могуће

једино кроз есхатолошко умешање Бога у људску историју. После пада

човек може да ствара једино поделе и неслоге: Свети Дух је сједињујући

чинилац новог човечанства. А то ново човечанство постаје стварност у

телу Христовом које је Црква.

Апостол је дубоко свестан да је служитељ (dia,konoj) Цркве, у оном

смислу о коме сме већ говорили, то јест да страда за њу и даму је Бог

поверио јединствено устројство у коме говори у 25. стиху: _Hj evgeno,mhn

evgw. dia,konoj kata. th.n oivkonomi,an tou/ qeou/ th.n doqei/sa,n moi eivj

80 Види: H. Conzelmann, Grundriss der Theologie des N. T. 1967, 291.

u`ma/j plhrw/sai to.n lo,gon tou/ qeou/ - Којој ја постадох служитељ по

устројству Божијем које ми је дано за вас, да у потпуности објавим реч

Божију. Та „oivkonomi,a tou/ qeou“ („домострој [устројство] Божији“) је

избавитељска замисао Божија која се остварује у историји имајући за циљ

спасење људи из царства сатане и греха. Остварење те божанске

замисли постепено се припремало сталним мешањем Божијим у историју

Израиља да би доспело до врхунца откривењем у Христу и човековим

ослобођењем из „власти таме“ кроз Христово распеће и васкрсење.

Термин „oivkonomi,a“ („икономија“, „домострој“, „устројство“) уједно

означава и достојанство које је по благодати апостолу од Бога дато да би

служио остварењу божанске замисли о спасењу човечанства (упореди

стихове: 1. Кор. 4, 1; 9, 17). Павле обично говори о „благодати“ која му је

дата са тим циљем (на пример: Рим. 1, 5; 1. Кор. 3, 10; 15, 10; Гал. 2, 9 и

др.), али у овом стиху уместо речи „ca,rij“ („благодати“) користи реч

„oivkonomi,a“ („икономија“, „домострој“, „устројство“) да би истакао на

своје достојанство у односу на своје читаоце. Збг тога израз eivj u`ma/j -

за вас треба везати за претходно речено, као и у стиху Еф. 3, 2

oivkonomi,an th/j ca,ritoj tou/ qeou/ th/j doqei,shj moi eivj u`ma/j – устројство

благодати Божије која је мени дана за вас81. Реч Божија ће „у потпуности

бити објављена“ када буде прихваћена у целој творевини, а то ће онда

изначити свршетак света.

У 26. стиху се реч Божија ближе дефинише као to. musth,rion to.

avpokekrumme,non avpo. tw/n aivw,nwn kai. avpo. tw/n genew/n& nu/n de.

evfanerw,qh toi/j a`gi,oij auvtou/ - тајну сакривену од векова и покољења,

која се сада јави светима његовим. То што се слични изрази срећу и у

другим посланицама апостола Павла (на пример, Рим. 16, 25 musthri,ou

cro,noij aivwni,oij sesighme,nou fanerwqe,ntoj de. nu/n . . . – тајне „сакривене

од вечности, али сада откривене. . .“) не значи да обавезно треба да

потичу од утврђене проповедничке терминологије прве цркве, већ да

носе печат Павлове богословске мисли. Треба, такође, приметити да

термини као што су „musth,rion“ („тајна“) „avpokru,ptein“ („сакрити“)

„fanerou/n“ („открити“) не подсећају на мистеријске религије грчко-

римског света, него на јудејску апокалиптику, то јест јудејске

81 Трембелас, Masson, Lohse и др. Насупрот њима Dibelius овај израз везује за следећу фразу plhrw/sai to.n lo,gon tou/ qeou/ - да у потпуности објавим реч Божију.

апокалиптичке списе. Од Књиге пророка Данила (2, 28 и 29, као и 47) па

надаље, реч „musth,rion“ („тајна“) има есхатолошко значење: означава

догађаје који се очекују у последње дане, догађаје који су људима

непознати, а познати једино Богу, Који их, међутим, открива изабраним

људима, обично писцима апокалиптичких списа82. Међутим, тајна о којој је

реч у Посланици Колошанима (као и у Посланици Ефесцима) није

очекивани будући догађај, него садашња стварност (nu/n de. evfanerw,qh -

која се сада јави). Реч је, дакле, о тајни по превасходству, коју чини

спасење у Христу свих, како јудејаца, тако и незнабожаца унутар Цркве.

„А тајном назива благодат [која му је дата] за незнабошце“, каже Теодор

Мопсуестијски. Тајна „возглављења“ свих у Христу (Еф. 1, 10) била је

avpokekrumme,non avpo. tw/n aivw,nwn kai. avpo. tw/n genew/n – „сакривена

од векова и покољења“. Овај израз не значи да је тајна божанске

икономије била сакривена avpo. tw/n aivw,nwn kai. avpo. tw/n genew/n - од

векова и покољења као од злих сила, како тврди Дибелиус (Dibelius), већ

предлог „avpo,“ („од“) са генитивом треба схватити временски, у смислу

„proaiwni,wj“- „од вечности“, то јест у оном смислу који имају и слични

изрази pro. tw/n aivw,nwn – пре векова (1. Кор. 2, 7), avpV aivw/noj – од

вајкада (Дап. 3, 21; 5, 18), avpo. katabolh/j Îko,smouÐ – од постања света

(Мт. 13, 35; 25, 34). Та се тајна nu/n . . . evfanerw,qh toi/j a`gi,oij auvtou83 -

сада јави светима његовим. Под изразом „свети“ не треба подразумевати

анђеле, за шта се залаже Ломајер (Lohmeyer), него хришћане, удове тела

Христовог.

Хришћанима hvqe,lhsen o` qeo.j gnwri,sai ti, to. plou/toj th/j do,xhj tou/

musthri,ou tou,tou evn toi/j e;qnesin( o[ evstin Cristo.j evn u`mi/n( h` evlpi.j th/j

do,xhj - Бог хтеде показати колико је богатство славе тајне ове међу

незнабошцима, која је Христос у вама, нада славе (27. стих). Речју plou/toj

(богатство) – која се, као што смо већ видели, негде користи као именица

мушког рода, а негде као именица средњег рода84 - овде се изражава

неизмерна величина ове „тајне“, која је сада откривена и која се, према

82 Види Дан. 2, 28; 4. Ездра 14, 6. Сиријанско откривење Варух 81, 4. Види коментаре и тумачења уз стих Еф. 3, 3.83 Недоследност у изразу: nu/n de. evfanerw,qh (сада [се] јави {лични облик пас. аориста}), уместо очекиване фразе „nu/n de. fanerwqe,n“ (који се сада јави {уместо средњег рода партиципа пас. аориста}) можда је настала са циљем да се јаче наагласи живост у излагању (Abbott).84 Види стихове: Еф. 1, 7; 2, 7; 3, 8 и 16; Фил. 4, 19; 2. Кор. 8, 2.

стиху Еф. 3, 6, састоји у томе што су незнабошци сунаследници и

сутелесници и судеоници обећања његова у Христу Исусу кроз јеванђеље.

Садржина тајне открива се у овом стиху реченицом o[ evstin Cristo.j evn

u`mi/n( h` evlpi.j th/j do,xhj - која је Христос у вама, нада славе. Графија o[

evstin (која је [тј. тајна]) посведочена је у рукописима P46, B, A, G, F, 33,

1739, 1881, lat, а графија „o[j evstin“ („који је“) у рукописима Sin, C, D, H,

Kn и другим. Али смисао реченице са обе верзије остаје исти. Једни

сматрају да се под изразом Cristo.j evn u`mi/n - Христос у вама мисли на

Христа који борави у душама верних, у складу са стиховима Гал. 4, 19; 2.

Кор. 13, 5; Рим. 8, 10, а други сматрају да се мисли на Христа о коме се

проповедало у јеванђелским проповедима и који је присутан у цркви

прималаца Посланице85. У прилог последњем гледишту говори

паралелизам evn toi/j e;qnesin - evn u`mi/n (међу незнабошцима - у вама).

Христос који је присутан у цркви је evlpi.j th/j do,xhj - нада славе, јер

Колошани некада „avphllotriwme,noi“- „отуђени“ од Бога и „evcqroi,“ –

„непријатељи“ Бога, сада су „a[gioi“ - „свети“, којима је Бог открио сву

величину своје тајне и подарио удео у tou/ klh,rou tw/n a`gi,wn evn tw/| fwti,

- у наследству светих у светлости. Тога Христа, Христа који је Црква и

који је залог за будућа добра којима се хришћани надају, проповеда

Апостол у 28. стиху: o]n h`mei/j katagge,llomen nouqetou/ntej pa,nta

a;nqrwpon kai. dida,skontej pa,nta a;nqrwpon evn pa,sh| sofi,a|( i[na

parasth,swmen pa,nta a;nqrwpon te,leion evn Cristw/| - којега ми

проповедамо уразумљујући свакога човека и учећи свакога човека свакој

мудрости, да бисмо показали свакога човека савршена у Христу [Исусу].

Глагол „nouqetei/n“ („уразумљивати“) и „dida,skein“ („учити“,

„поучавати“) указују на Апостолову пастирско и васпитно деловање у

црквама које је основао, било тако што је проповедао, то јест усмено, или

тако што им је упућивао посланице, то јест писмено. Неки тумачи праве

разлику између првог наведеног глагола [„nouqetei/n“ („уразумљивати“)],

сматрајући да се он односи на практичне теме и другог [„dida,skein“

(„учити“, „поучавати“)] који се, по њиховом мишљењу, однови на

теоријске теме. Тако, на пример, Икуменије пише: „Уразумљивање је што

се делања тиче, а поучавање догмата“. Изгледа, међутим да се таква

85 За прво гледиште залажу се Луварис, Dibelius, Bornkamm (у часопису ThWNT 4, 827), a за друго Lohse, Masson, Abbott и др.

разлика између ова два глагола, бар кад је у питању овај текст, ничим не

може поткрепити. Уосталом, апостол Павле има обичај, како у Посланици

Колошанима, тако и у Посланици Ефесцима, да их користи као синониме.

Циљ уразумљивања и поучавања – користећи се партиципским облицима

у множини [nouqetou/ntej - уразумљујући и dida,skontej - учећи] Апостол

вероватно мисли на своје сараднике – открива се у завршној реченици

овог стиха: i[na parasth,swmen pa,nta a;nqrwpon te,leion evn Cristw - да

бисмо показали свакога човека савршена у Христу. Троструко понављање

израза pa,nta a;nqrwpon86 – свакога човека има за циљ да нагласи

васељенско посланство јеванђеља, као што сасвим тачно запажа Абот

(Abbott). Да бисмо правилно разумевели придев „te,leioj“ („савршен“)

треба да имамо у виду схватања хеленистичког света из новозаветних

времена. Према тим схватањима човек постаје „te,leioj“ („савршен“) кроз

посвећивање у мистеријске обреде, то јест, „савршен“ је онај човек који је

доспео до последњег ступња посвећења и до потпуног виђења и познања

Бога. Могуће је да су се тим термином користили јеретици у Колоси, па

Апостол, борећи се против њих, учи да је човек „te,leioj“ („савршен“)

једино „у Христу“, то јест када је у заједници са Христом унутар Цркве и

поседује знање о вољи Божијој87.

Сваком човеку треба да је циљ стицање савршенства у Христу и због

тога Апостол стално улаже толико напора: eivj o] kai. kopiw/

avgwnizo,menoj kata. th.n evne,rgeian auvtou/ th.n evnergoume,nhn evn

evmoi. evn duna,mei - за ово се и трудим, борећи се по његовој моћи која у

мени силно дејствује (29. стих). Апостолов труд и борба88 увек доносе

очркиване резултате, јер у томе дејствује Христос evn duna,mei - по

[његовој] моћи. У чему год Апостол има успеха, то за њега није мотив да

се хвали, јер успех не постиже он сам, него благодарећи Богу који

дествује у њему. Свети Златоуст то нарочито наглашава: „Показује да је

то Божије дело. »Он«, дакле, »чинећи ме у томе успешним, показује да је

то по Његовој вољи«“.

86 Други пут наведен израз pa,nta a;nqrwpon (свакога човека) изостављен је у рукописима D*, G, 33, it, као и у Климентовим и Амврозијастовим текстовима. 87 У томе се слажу Dibelius I Lohse. За разлику од њих, Masson тврди да Павле овде нема у виду мистерјску терминологију, него да полази од супротности „савршенога“ – од малог детета, што се може срести у другим посланицама. С тим у вези, види стихове 1. Кор. 2, 6; 3, 1; 14, 20 и др. 88 О теми борбе у посланицама апостола Павла види: V. C. Pfitzner, Paul, and the Agon Motif. Traditional Athletic Imagery in the Oauline Literature, Supplementum to NovT 16, 1967.

4. 4. Борба апостола Павла за читаоце Посланице 2, 1-3

2, 1. Хоћу, дакле, да знате колику борбу имам за вас и за оне у

Лаодикији и у Јерапољу, и за све који не видеше лица мојега у телу. 2. Да

се утеше срца њихова, да се сједине у љубави и у свакоме богатству

пунога разумевања за познање тајне Бога и Оца Христа, 3. У коме су

сакривена сва блага премудрости и знања.

Док је до сада говорио уоштено о својим „патњама“ за цркву, у

стиху 2, 1 Апостол сасвим конкретно наводи у h`li,kon avgw/na - колику

борбу се упустио за читаоце Посланице: Qe,lw ga.r u`ma/j eivde,nai h`li,kon

avgw/na e;cw u`pe.r u`mw/n kai. tw/n evn Laodikei,a| kai. o[soi ouvc e`o,rakan

to. pro,swpo,n mou evn sarki , - Хоћу, дакле, да знате колику борбу имам за

вас и за оне у Лаодикији [и у Јерапољу], и за све који не видеше лица

мојега у телу. Апостолова борба постала је још интензивнија након што је

обавештен о деловању јеретика, не само у цркви хришћана у Колоси, него

и оних у Лаодикији (evn Laodikei,a| - у Лаодикији). (У неким рукописима је

додато: „kai. tw/n evn ~Ierapo,lei“ - и у Јерапољу, можда под утицајем

стиха 4, 13). Фразом o[soi ouvc e`o,rakan to. pro,swpo,n mou evn sarki , -

[све] који не видеше лица мојега у телу, Апостол не мисли само на

хришћане поменутих цркава, који га нису лично упознали, будући да није

обишао цркве у долини реке Лик, него уопште на све хришћане који га

нису лично познавали. Тефилакт ову фразу овако тумачи: „И не само за

вас и за Лаодикијце, него за све који ме никада нису видели“. Везником

kai. – и у ову фразу се, након навођења посебних случајева, уводи (као и у

стиховима Дап. 4, 6 и Отк. 18, 17) једна општа тврдња, којом се

наглашава васељенски карактер Павловог служења (Masson).

Након узнемирујућих Епафрасових обавештења о јеретичком

деловању, апостол Павле Посланицом жели да увери хришћане у Колоси

и Лаодикији у своје непрекидно старање за њих, i[na paraklhqw/sin ai`

kardi,ai auvtw/n sumbibasqe,ntej evn avga,ph| kai. eivj pa/n plou/toj th/j

plhrofori,aj th/j sune,sewj( eivj evpi,gnwsin tou/ musthri,ou tou/ qeou/( Cristou/

- Да се утеше срца њихова, да се сједине у љубави и у свакоме богатству

пунога разумевања за познање тајне Бога [и Оца] Христа (2. стих). Ако

Апостол и спомиње своје борбе и старања, то чини стога да би утврдио и

укрепио срца хришћана који и сами морају да се суочавају са тешкоћама и

невољама, као што је, на пирмер, јерес која се појавила у Колоси.

Партиципски облик sumbibasqe,ntej - „која су се сјединила [тј. срца]“ (у

тексту Kn гласи „sumbibasqe,ntwn“ – „[оних хришћана] који су се

сјединили“ и слаже се са генитивом auvtw/n – „оних“ који му непосредно

претходи) не значи „[оних] који су поучени у љубави“ (како је преведено у

Вулгати: instructi in charitate), него: „сједињени у љубави“ У том значењу

(то јест: „спајати“, „сједињавати“) глагол „sumbiba,zesqai“ сусреће се и у

стиху 2, 19. Циљ сједињења у љубави формулисан је у изразима kai. eivj

pa/n plou/toj th/j plhrofori,aj th/j sune,sewj( eivj evpi,gnwsin tou/ musthri,ou . . .

- и у свакоме богатству пунога разумевања за познање тајне . . .

Апостолов стил овде опет постаје ауторитативан, а синтакса

компликована са много именица сврстаних у низ и неповезаним

реченицама, као и у стиховима 1, 26-27. Везник kai. – и (који је у неким

рукописима испуштен) има вероватно ово значење: „и (то) како бисте

завршили у. . .“. Именица „plhrofori,a“ („пуно сазнање“, „извесност“) у

посланицама ап. Павла некад значи „пуно убеђење“ (као, на пример, у

стиху 1. Сол. 1, 5), а некад значи „пуноћа“, „употпуњеност“ (Bauer), а

именица „plou/toj“ – „богатство“, која следи, наводи нас на друго

тумачење именице „plhrofori,a“, то јест на значење „пуноћа“89. Термин

„su,nesij“ („разумевање“) овде (а употрди и у стиху 1, 9) се остварује кроз

evpi,gnwsin tou/ musthri,ou tou/ Qeou - познање тајне Бога, што није ништа

друго, до онога о чему је било речи у стиху 1, 27, то јест реч је познању

тајне избавитељске икономије Божије, која се испунила кроз Христа.

Генитив Cristou/ - Христа, који се у рукописном предању јавља у више

верзија90, представља објашњење израза musthri,ou tou/ Qeou – тајне Бога,

као и у стиху 1, 27, где се јасније каже: . . . tou/ musthri,ou tou,tou evn toi/j

e;qnesin( o[ evstin Cristo.j evn u`mi/n - . . . тајне ове међу незнабошцима,

која је Христос у вама. Потпуно је без основа и фантастична Ломајерова 89 Ово тумачење заступају Dibelius, Lohmeyer и Lohse, а прво Трембелас и Scott.90 У рукописима се срећу следеће верзије: „tou/ Qeou/“ („Бога“) – H, P, 69, 436; „tou/ Cristou/“ („Христа“) – 81, 1241, Евталије; „tou/ qeou/ kai. Cristou/“ („Бога и Христа“) – Кирил Александријски; „tou/ qeou/ o[ evstin Cristo,j“ („Бога који је Христос“) – D*, Августин; „tou/ qeou/ tou/ evn Cristw/|“ („Бога у Христу“) – 33, Амврозијаст; „tou/ qeou/ patro.j evn Cristw/| VIhsou/“ („Бога Оца у Христу Исусу“) – јерменски превод; „tou/ qeou/ patro.j tou/ Cristou/“ (Бога и Оца Христа) – Sin*, A, C; „tou/ qeou/ patro.j kai. tou/ Cristou/“ („Бога Оца и Христа“) – 0208, 1908; „tou/ qeou/ kai. patro.j tou/ Cristou/“ („Бога и Оца Христовог“) – Sin2, Y, 1962; „tou/ qeou/ kai. patro.j kai. tou/ Cristou/“ („Бога и Оца и Христа“) - Dc, K, Теодорит, Јован Дамаскин, византијске еклогадије. Све наведене верзије критичари текста сматрају проширењима и побољшањима првобитно кратке графије „tou/ musthri,ou tou/ qeou/( Cristou/“ – тајне Бога, . . . Христа (P46, B). Види Metzger, 622.

(Lohmeyer) хипотеза да је генитив Cristou/ - Христа само глоса коју је

касније неки преписивач уметнуо у сам текст, јер се таква хипотеза

никако не може потврдити на основу рукописне традиције.

У Христу, кроз кога је откривена тајна avpokekrumme,non avpo. tw/n

aivw,nwn kai. avpo. tw/n genew/n – сакривена од векова и покољења,

налазе се pa,ntej oi` qhsauroi. th/j sofi,aj kai. gnw,sewj avpo,krufoi -

сакривена сва блага премудрости и знања (3. стих). Ово је, можда, речено

зато да би се исказала супротност у односу на „мудрост“ којом се хвале

јеретици у Колоси. Трагање за мудрошћу и знањем у апокрифним

људским учењима су „празна превара“ и „piqanologi,a“ – „заводљиве

речи“, док се, с друге стране, богатство пунога разумевања за познање

тајне налазе у Христу као у „трезору“ (Трембелас), у коме, ако му

приђемо, налазимо свако знање и мудрост.

4. 5. Јеретичке „Заводљиве речи“ и постојаност вере у Христа 2, 4-7

4. А ово говорим, да вас неко не превари заводљивим речима. 5. Јер

ако сам телом иодсутан, али сам духом са вама, радујући се и видећи ваш

ред и чврстину ваше вере у Христа.

6. Како, дакле, примисте Христа Исуса Господа, тако у Њему

живите, 7. Укорењени и назидани у Њему, и утврђени у вери као што сте

научени, изобилујући у њој са захвалношћу.

У 4. стиху апостол Павле по први пут јасно указује на опасност која

прети цркви његових читалаца, јер се до сада изражавао уопштено

индиректним алузијама: Tou/to le,gw( i[na mhdei.j u`ma/j paralogi,zhtai evn

piqanologi,a|. Eiv ga.r kai. th/| sarki. a;peimi( avlla. tw/| pneu,mati su.n u`mi/n

eivmi( cai,rwn kai. ble,pwn u`mw/n th.n ta,xin kai. to. stere,wma th/j eivj

Cristo.n pi,stewj u`mw/n - А ово говорим, да вас неко не превари

заводљивим речима. Јер ако сам телом и одсутан, али сам духом са вама,

радујући се и видећи ваш ред и чврстину ваше вере у Христа (стихови 4-

5). Израз tou/to le,gw - ово говорим не односи се на фразу која му

непосредно претходи у 3. стиху, него на све што је речено од стиха 2, 1 и

Упореди у LBQ, стр. 819 код одреднице plh,rwma: „Нису у питању неке обичне ризнице са благом које се сакупља и жудно чува, већ оне више личе на извор текуће воде из кога се непретано излива, то је пуноћа живота, сушта супротност празнини смрти, избавитељска преобилна сила која се излива из имена и која је изнад свакога имена (Фил. 2, 9).

надаље, а што има за циљ да заштити Колошане од јереси. Глагол

„paralogi,zesqai“ („доводити у заблуду“, „обмањивати“) - који се сусреће

само овде и у стиху Јк. 1, 22 – има значење обмањивања лажним

извођењем закључака, а овде се везује за именицу „piqanologi,a“

(„заводљиве речи“), која се, треба напоменути, уопште не сусреће нигде

другде ни у Новом, ни у Старом Завету. Она је, међутим, посведочена у

античкој грчкој књижевности91. Именица „piqanologi,a“ потиче из правне

терминологије и има значење беседе којом адвокат настоји да убеди суд

у исправност онога што заступа, па макар то не одговарало стварности,

то јест настојање адвоката да неправедно прикаже праведним (Barclay).

Користећи се овде овим необичним речима, Павле можда хоће да каже да

јеретичко учење Колошана представља начин размишљања потпуно

стран јеванђељу (Lohmeyer), које се људима не проповеда убедљивим

речима људске мудрости, него показивањем Духа и силе (1. Кор. 2, 4) и

да хришћани у Колоси, остајући укорењени у јеванђелској истини, којој су

поучени, треба да пазе како не би били заведени лажном аргументацијом

јеретичке „философије“.

Ако је апостол Павле лично и непознат цркви примаоцу Посланице и

одсутан th/| sarki, - телом (5. стих), он ипак осећа обавезу да јој укаже на

опасност од јереси (упореди 1. Кор. 5, 3: одсутан телом но духом

присутан). Антитеза „sa,rx“ („тело“) – „pneu,ma“ („дух“) код Апостола

обично изражава моралну и есхатолошку борбу у човеку између сила

старог века (грех, закон, смрт) и новога века (на пимер, у стиховима Гал.

5, 17; Рим. 8, 4). Међутим, веома ретко као овде изражава супротност

између телесног присуства и духовног присуства, иако неки тумачи у

појму „pneu,ma“ („дух“) из овог стиха виде Дух Божији, који дејствује,

како у Павлу, тако и у цркви у Колоси и одржава их у јединству92.

Апостол, дакле, налазећи се у духовној заједници са Колошанима са

радошћу констатује (cai,rwn kai. ble,pwn - радујући се и видећи) ta,xin - ред

и stere,wma - чврстину њихове вере. Ова два термина потичу из војничког

вокабулара којим се апостол Павле често користи и у другим

посланицама. Термин „ta,xij“ („бојни ред“, „поредак“) је војни поредак, а

91 Види у Платоновом Теетету, 162е. Глагол „piqanologei/n“ („користити се неутемељеним аргументима“), такође је редак, сусреће се код Аристотела, у Никомаховој етици 1094b и код Диодора Сицилијског. 1, 39.92 Ово последње гледиште заступају Masson, Lohse, Schweizer (у чсаопису ThWnT 6, 434).

термин „stere,wma“ („утврђеност“) је утврђење. Ови термини се овде,

разуме се, не користе у војно-техничком смислу, него први термин значи

„уредност“, „сталоженост“, (упореди стих 1. Кор. 14, 40 све нека бива

благообразно и уредно), а други значи „постојаност“ читалаца Посланице

у вери у Христа, јер њихову веру не може поколебати јеретичка

„философија“. Док се припрема да нешто касније опише опасност од

јеретичког учења којој су излажени верници у Колоси, апостол Павле са

много истанчаности и психолошке снаге прво истиче своју радост због

њихове непоколебљиве и постојане вере у Христа.

Од 6. стиха Павле најзад улази у основну тему Посланице,

понављајући основну поуку христолошке химне да је Христс Господ

сваког „avrch,j“ – „началства“ и „evxousi,aj“ - „власти“ и да „plh,rwma“ –

„пуноћа“ божанства борави у Њему: ~Wj ou=n parela,bete to.n Cristo.n

VIhsou/n to.n ku,rion( evn auvtw/| peripatei/te( evrrizwme,noi kai.

evpoikodomou,menoi evn auvtw/| kai. bebaiou,menoi th/| pi,stei kaqw.j

evdida,cqhte( perisseu,ontej evn euvcaristi,a| - Како, дакле, примисте Христа

Исуса Господа, тако у Њему живите, укорењени и назидани у Њему, и

утврђени у вери као што сте научени, изобилујући [у њој] са захвалношћу

(стихови 6-7). Оснвно учење које су Колошани „pare,labon“93 – „примили“

сажето је у изразу „Cristo.j VIhsou/j o` Ku,rioj“ – „Христос Исус Господ“, што

представља познато исповедање вере ранохришћанске цркве и што се

сусреће и у другим стиховима Новог Завета, обично у облику „Ku,rioj

VIhsou/j Cristo,j“ – „Господ Исус Христос“ (упореди стих: Фил. 2, 11). Реч

„Cristo,j“ („Христос“) овде је објекат глагола „paralamba,nein“ („примити“),

а синтагма „VIhsou/j o` Ku,rioj“ („Исус Господ) има функцију атрибута94. У

речи „Христос“ концентрисана је целокупна садржина ранохришћанске

вере коју су Колошани примили од Епафраса. Управо у тој непобитној

историјској чињеници, да се човек спасава кроз Христа, утемељена је

Апостолова морална заповест: evn auvtw/| peripatei/te - у Њему живите.

Ова морална заповест је, дакле, темељи се на избавитељском чину

93 Глагол „paralamba,nein“ („добити“, „примити“) је код ап. Павла готово постао технички термин којим исказује примање неког предања или учења. Види стихове: 1. Кор. 11, 23; 15, 1 и 3; Гал. 1, 9 и 12; 1. Сол. 2, 13; 4, 1.94 Трембелас, Abbott, Masson.

Христовог крста и васкрсења. Христологија и етика су тесно повезане у

целој Посланици Колошанима95.

Заповест evn auvtw/| peripatei/te - у Њему живите анализира се даље

у 7. стиху са четири партиципа, од којих први, evrrizwme,noi – укорењени,

изражава њихову непоколебљиву веру у Христа, као неизмењиво и

постојано стање, а други, evpoikodomou,menoi – назидани исказује

непрестано делање на увећању вере на темељу, а то је Христос. Након

објективне констатације да они живе хришћански, то јест да живе

утемељени у Христу, Павле трећим партиципом, kai. bebaiou,menoi th/|

pi,stei - утврђени у вери прелази на субјективно стање верника. Везник

kai, - и овде није само саставни везник, него и експликативни: „и тиме

свакако утврђени с обзиром на веру“ (Masson). Ово тумачење

претпоставља интерпретацију датива th/| pi,stei као датива обзира96. Иако

у Послници више пута изражава задовољство због вере Колошана,

Апостол ипак уједно подвлачи неопходност њеног утврђивања, нарочито

пред опасношћу од јеретика која прети њиховој цркви. На крају, њихова

утврђеност у вери исказује се четвртим партиципом, perisseu,ontej97 evn

euvcaristi,a| - изобилујући са захвалношћу. Сви Апостолови подстреци

обично се завршавају помињањем захвалности коју хришћани дугују Богу,

а та захвалност је израз благодарности због подареног избављења.

Будући да је тај дар неизмерно велики, захвалност хришћана треба да

буде изобилна (perisseu,ontej - изобилујући).

Док се припрема да се оштро суочи са јереси у Колоси, коју ће у

следећој целини описати као „философија и празна превара“, Апостол

нам у стиховима 1-7 даје главне црте истинске цркве, а оне су следеће: а)

Упркос неповољним околностима коју ствара делатност јертика у њеном

крилу, црква има способност „paraklh,sewj“ – „тешења“, то јест

укрепљења које јој даје њен Началник посредством њених Њиме

надахнутих поглавара (стихови 1- 2а). б) Чланови цркве могу лакше да се

супротставе јереси ако су међусобно сједињени љубављу (sumbibasqe,ntej

evn avga,ph| - сјединивши се у љубави - 2. стих). в) Познање тајне коју је

95 Види Lohse, „Christologie und Ethik im Kolosserbriefe“, 1964.96 Уз Абота (Abbott), Хаупта (Haupt), Масона (Masson) и Трембеласа тако мисли и Lohmeyer који овај датив смарта инструменталним.97 У рукописима B, H, K, 104, у текстовима св. Златоуста, Теодота, св. Јована Дамаскина, Августина и у тексту Kn, иза партиципа perisseu,ontej (изобилујући) стоји „evn auvth|/“ („у њој“), а у рукписима D*, Sin2, it, стоји „evn auvtw/|“ („у Њему“).

свету открио Христос, тајне спасења свих, штити хришћане разумевањем

и води их до сазнања да се истинска мудрост не налази у некаквом,

можда упечатљивом и привлачном људском учењу, него у Христу (3.

стих). г) За разлику од јеретичких „заводљивих речи“, у цркви се налази

јеванђелска истина, истина која диктира и одговарајући начин живота

верника (evn auvtw/| peripatei/te – у Њему живите). д) Карактеристика

чланова цркве је постојаност у вери и непрестани труд на њеном

„bebaiw,sei“ – „утврђивању“. Ту веру коју су „pare,labon“ – „примили“,

хришћани треба да утврде и сачувају од напада јеретика на њу

(полустихови 5б и 7а). ђ) Црква увек дугује изобилну захвалност Богу за

све Његове дарове, па и за само своје постојање у свету (7б).

4. 6. Ликовање Господа Исуса Христа 2, 8-15

8. Пазите да вас ко не обмане философијом и празном преваром, по

предању људском, по науци света, а не по Христу. 9. Јер у Њему обитава

сва пуноћа Божанства телесно, 10. И ви сте испуњени у Њему, који је

глава свакога началства и власти; 11. У Њему ви и обрезани бисте

обрезањем нерукотвореним, одбацивањем тела [греховности] обрезањем

Христовим, 12. Пошто се с Њим погребосте крштењем, у Њему сте и

васкрсли кроз веру у Моћ Бога који га васкре из мртвих. 13. И вас који сте

били мртви у гресима и у необрезању тела вашега, оживи вас са Њим,

опростивши нам све грехе; 14. Избриса обвезницу која нас својим

прописима оптуживаше и беше против нас, и уклони је приковавши је на

крст; 15. Разоружавши началства и власти, жигоса их јавно, победивши

на њему.

Од 8. стиха жигосање опасности од јереси постаје још јасније:

Ble,pete mh, tij u`ma/j e;stai o` sulagwgw/n dia. th/j filosofi,aj kai. kenh/j

avpa,thj kata. th.n para,dosin tw/n avnqrw,pwn( kata. ta. stoicei/a tou/ ko,smou

kai. ouv kata. Cristo,n - Пазите да вас ко не обмане философијом и празном

преваром, по предању људском, по науци света, а не по Христу. Апостол

сасвим јасно указује на опасност од јеретичких поука која прети цркви

Колошана, а која се наслућује још од самог почетка Посланице, речима:

ble,pete mh, tij. . . - пазите да . . . ко. . ., што уз лични глаголски облик у

индикативу футура (e;stai) не указује на хипотетичку, него на реалну

опастост98. Једнина mh, tij . . . e;stai - „да неко. . . не буде обмањивач“ не

представља алузију на неку конкретну личност јеретичког учитеља, чије

име Апостол избегава да сомене, већ уопштено позива Колошане да буду

опрезни како их неко од јеретика не би „sulagwgh,sh|“ („обмануо“), то јест

да их не би зграбио као плен и одвео их од истине у ропство обмањивачу.

Јеретичко учење у Колоси носило је упечатљиви назив „философија“,

очигледно зато што је обећавало виши степен знања о Богу, свету и

избављењу. У античкој епохи реч философија се односила на научне

покушаје тумачења порекла света из неког прапочела, праматерије

(предсократовци), или на спознање Бића (Платон), или пак на

истраживање принципа и узрока ствари у свету (Аристотел). У

хеленистичко доба философија је добила више религијско значење и

везала се за човекова настојања да стекне врлину (код стоика, на

пример). Тако су неки покрети у хеленистичком свету, који су имали

теоријске или практичне погледе на човека и живот, носили

карактеристике „философије“99. Филон, на пример, јудаизам назива

„отачком философијом“, или „философију по Мојсију“100, а Јосиф Флавије

га назива „трима философијама“101, фарисејском, садукејском и есенском.

Јеретичка „философија“ из Колосе, по мишљењу апостола Павла, није

ништа друго до „празна превара“. Овај израз, који се за реч „философија“

везује преко везника kai, - и, не значи нешта друго или другачије од

философије, али је боље описује и дефинише. Везник kai, - и, дакле овде

није саставни, него експликативни. Апостол Павле је још у 4. стиху, речју

„piqanologi,a“ („заводљиве речи“) алудирао на преварни карактер ове

јеретичке философије (види Икуменијеву примедбу: „што је горе назвао

заводљивим речима, овде назива философијом. . . а будући да назив

философија сматра честитим, везује је са преваром“). А јеретичку

философију овде описује као „превару“, јер је својим „заводљивим

98 Blass – Debrunner § 370. Изразом ble,pete mh, tij. . . - пазите да . . . ко. . . ап. Павле и у другим стиховима скреће хришћанима пажњу и позива на будност пред опасношћу. Види стихове: 1. Кор. 8, 9; 10, 12; Гал. 5, 15; Фил. 3, 2. Упореди и стихове: Мк. 13, 5 и 9, као и 33 и др. У вези са том речи види чланак у часопису ThBLNT, 1379-1380.99 „Философију“ из Посланице Луварис доводи у везу са платонизмом: „тако се понека зрака стила платонске философије која се са њим подудара, по ко зна који пут разбија, постепено се помрачује и више није кадра да светли, па почиње да живи као празноверје, које Апостол овде побија“. 100 Посланство Гају 156. О Онима који мењају име 223.101 Старине 18, 11. Јудејски рат 2, 119.

речима“ претила да „sulagwgh,sh|“ – „обмане“ вернике и одведе их од

речи th/j avlhqei,aj tou/ euvaggeli,ou – „истине јеванђеља“ (1, 5), а „kenh,“ –

„празна“ јер није могла да води ни до каквог избављења, будући да

plh,rwma th/j qeo,thtoj – пуноћа Божанства обитава у Христу, evn w-|

e;comen th.n avpolu,trwsin – у коме имамо искупљење (1, 14). Преварни

карактер ове „философије“ још више се наглашава изразом kata. th.n

para,dosin tw/n avnqrw,pwn kata. ta. stoicei/a tou/ ko,smou kai. ouv kata.

Cristo,n - по предању људском, по науци света, а не по Христу. Јеретички

учитељи у Колоси су, као и следбеници других философских покрета,

изгледа, учили да њихове поуке потичу из старих времена и вероватно су

говорили о езотеричком мистичком учењу које су предањем примили. А

Павле је знао само за једно предање, оно које је примио avpo. tou/ kuri,ou –

од Господа (1. Кор. 11, 23; 15, 3). Свако друго предање, којим се хвале

јеретици, он описује готово потцењивачки као „људско предање“, јер није

у питању аутентично предање, нити происходи од откривења Бога кроз

Христа, него се заснива на људској науци. На исти начин и Исус описује

учење рабина, то јест као para,dosin tw/n avnqrw,pwn – „предање људско“

(Мк. 7, 8).

На шта Апостол мисли када кеже ta. stoicei/a tou/ ko,smou („стихије

света“)? Реч „stoicei/on“ још у античко време има више значења102.

Основна значења су следећа: а) слово алфабета, или слово којим почиње

реч. б) Стуб сунчаног сата који је сенком показивао дневне сате. в)

Основни састојак, то јест основу материју [елемент] од које се нешто

састоји („Stoicei/on“ је оно од чега се нешто састоји и у шта се на крају

разлаже: има четири елемента . . . ватра топао, вода влажан, ваздух

хладан и земља сув. . .“ Судин Лексикон). г) Основна начела и основе

(„stoiceiw,deij“ – „елементарне основе“) познавања неке научне области

(на пр. Еуклидово дело Stoicei/a [Elementa], почетна знања, упореди стих

Јев. 5, 12). д) Небеска тела, то јест звезде. ђ) Духови, зле или анђелске

силе које обитавају у звездама. (Ово значење се сачувало у новогрчкој

речи „stoiceio,“ што значи зли духови по разним местима).

102 Види речнике: Судин Лексикон, Димитракос, Bauer, Liddell-Scott, чланак Г. Дeлинга (G. Delling) „stoicei/on“ у часопису ThWNT 7, 670, коментаре на овај стих (нарочито оне које потписују Lohse и Dibelius), као и радове: J. Blinzler, „Lexikalisches zu dem Terminus ta. stoicei/a tou/ ko,smou bei Paulus“, Analecta Biblica 17/18, 1963, 2, 429-443 и В. Стојанос, Cristo.j kai. No,moj (Христос и закон), 1976, 102-106.

Баш ово последње значење речи „stoicei/on“ нас занима да бисмо

протумачили овај стих. У античком свету је било раширено схватање да

звезде и духовне силе које их настањују утичу на живот људи до те мере

да један од познатих истраживача истиче да је астрологија била

„краљица наука“ и да су се људи осећали и понашали као „робови

звезда“ (Barclay). Уосталом, треба напоменути да се и у јудаизму звезде

доводе у везу са анђелским силама103. Изгледа да је синкретистичка

„философија“ у Колоси, у тежњи да буде свеобухватна, преузела

ангелолошке „стихије“ јудејског порекла, али и схватања раширена у

незнабожачком свету о моћи коју астрални духови имају на људски живот

– схватање које се, разуме се у мањој мери, задржало и до наших дана.

У Новом Завету једино се апостол Павле користи изразом stoicei/a

tou/ ko,smou („стихије света“) и то у овој посланици (2, 8 и 20) и у

Посланици Галатима (4, 3 и 9) и под тим изразом, по најраширенијем

гледишту104, подразумева, како анђелске силе које спомиње у стиховима

1, 16 и 20 (упореди и 2, 18: qrhskei,a| tw/n avgge,lwn – служењем

анђелима), тако и разне друге духовне силе, које се, по веровању људи

онога времана, налазе свуда (види и стих Еф. 6, 12), или бораве у

звездама и одатле утичу на свет, представљајући његово духовно ткиво.

Исто тумачење „stoicei,wn tou/ ko,smou“ („стихија света“) треба да

прихватимо и када је у питању стих Гал. 4, 3 и 9: Пре рођења Сина

Божијег људи су као деца били поробљени стихијама света. Ако су сада,

након што је дошла пуноћа времена, хришћани цркава у Галатији у

искушењу да се поново врате на предхришћански начин живота, то би

значило повратак evpi. ta. avsqenh/ kai. ptwca. stoicei/a – на слабе и бедне

стихије (Гал. 4, 9), подударало би се, дакле, са многобоштвом

идолопоклоничког света, јер би то било робовање toi/j fu,sei mh. ou=sin

qeoi/j – боговима који то по природи нису105. Павле се бори – да се вратимо

на стих који тумачимо - против „философије“ у Колоси, која је тврдила да

103 Види, на пр. Енох 43, 1; 60, 11; 69, 20-25 и др.104 Lohmeyer, Dibelius, Masson, Percy, Conzelmann и др. По мишљењу Трембеласа, израз stoicei/a tou/ ko,smou значи „површно и детињасто учење прелаштеног света“, а по мишљењу Теодорита то значи „одређивање дана, јер се по сунцу и месецу одеђују дани и ноћи“. Климент Александријски „елемантарним“, или „површним“ учењем сматра грчко [тј. незнабожачко] за разлику од „савршеног [учења] по Христу“, Strwmatei/j – Ћилими 6, 15. 105 Види: A. Oepke, Der Brief des Paulus an die Galater, 1964, 96-102 и В. Стојанос, наведено дело, 108.

људски живот уређују и одређују анђелске силе, а не Христос који је

њихова „глава“, то јест њихов Господ. Противно тој „философији“ Апостол

наглашава да не може бити компромиса између „стихија света“, које се

ослањају на „људско предање“ и Христа кога су Колошани „примили“ и

према чијој вољи морају да прилагоде свој живот.

Међутим, док се тумачи углавном слажу што се тиче значења израза

stoicei/a tou/ ko,smou - „стихије света“, њихова мишљења се разилазе када

је у питању порекло овог израза. Тако једни тврде да ју је Апостол

позајмио из терминологије јереси против које се бори и која је стихије

света изједначавала са Христом, а спасење људи доводила у зависност од

придржавања неких формалних одредби закона и аскезе. Други су

убеђени да тај израз потиче од Павлових јудејских ангелолошких

схватања, а никако од синкретистичке јереси106 из Колосе. У прилог овог

последњег, по нашем мишљењу исправнијег, гледишта, иду следећи

аргументи: а) Употреба овог истог израза у Посланици Галатима у вези са

јудејским Законом. б) Оправдано мишљење да је природно да Колошани

ово учење нису приписивали људима, него божанском откривењу. Пре ће,

дакле, бити да се Павле овим изразом користи да би изразио своје

ниподаштавање према јеретичком учењу (упореди стих Гал. 4, 9: avsqenh/

kai. ptwca. stoicei/a – слабе и бедне стихије), него да се њоме послужио

као изразом којим се користе сами јеретици и њихови следбеници.

Али због чега је Апостол прибегао овом изразу када су у питању

анђелске силе? Можда зато да би подвукао њихов нижи статус у односу

на Христа. Анђели и разни духови овога света су, дакле, stoicei/a tou/

ko,smou („стихије света“), будући да, према јудејским схватањима, оне

одређују и предодређују људске судбине. Али Христос је уништио њихову

власт, пошто је помирио и умирио све, и оно што је на земљи и оно што је

на небесима (1, 20). Зато ап. Павле подстиче примаоце Посланице да се

моле како не би били заведени од стране јеретика и како не би допустили

да њиховим животом управљају стихије света, него Христос.

Испразан је труд и празна превара трагање за спасењем међу

стихијама света, у часу кад у Христу обитава pa/n to. plh,rwma th/j qeo,thtoj

- сва пуноћа Божанства (9. стих). Израз pa/n to. plh,rwma - сва пуноћа који

се сусреће у химни (1, 19), овде је проширен и ближе дефинисан као to.

106 Прво гледиште заступају Dibelius, Lohmeyer и Lohse, а друго Percy и Masson.

plh,rwma th/j qeo,thtoj - пуноћа Божанства. Смисао овог састоји се у томе

да у Христу бивствује сва пуноћа отривења Бога, па је тако искључено

било какво друго откривење изузев кроз Христа, премда се јеретици

можда хвале некаквим „откривењем“, али је оно испразно и лажно.

Прилог swmatikw/j – телесно који ставља посебни нагласак на ово

Апостолово гледиште, протумачен је на следећа три начина: а) Значи:

суштински, стварно, истински, у складу са антитезом „сенка“ – „тело“, то

јест предизображење и остварење, као у стиху 2, 17. б) Значи откривење

Божанства у оваплоћеном Христу за разлику од преегзистенције Логоса

пре ваплоћења. Икуменије излаже оба ова тумачења не дајући ни једном

од њих првенство: „Телесно, то јест стварно, суштаствено, а не

релативно, с обзиром на спољашњост. . . или прилогом телесно хоће да

каже: по ваплоћењу“. в) Занимљиво је и гледиште према коме је

природно да се у посланици, у којој учи да је тело Христово Црква (1, 18 и

24; 2, 19), прилог телесно односи на тело Христово, то јест на Цркву и да

он значи да у телу Христовом (тј. у Цркви) обитава Бог107. У прилог овом

последњем тумачењу108 могло би се додати још да презент katoikei/ -

обитава указује на стално присуство Бога у Цркви, да се име „Христос“ не

користи у Посланици у значењу Месије, него као садржина јеванђеља и

вере њених читалаца, те да се целокупна терминологија од 9. стиха па

надаље (глава, одбацивање тела греховности, крштење, обрезање

Христово) односи на Цркву. Сматрамо да спајање првог и другог

тумачења одговара ономе што је апостол Павле имао на уму: У Христу

заиста обитава Бог и Христос је жива стварност у свом телу, у Цркви, којој

је глава.

Из чињенице да пуноћа Божанства обитава у Христу следи да су и

верни, који као удови (чланови) припадају Његовом телу, evn auvtw/|

peplhrwme,noi - испуњени у Њему (10. стих). Овде није у питању само игра

речи (plh,rwma [пуноћа] - peplhrwme,noi [испуњени])109, него се овом речју

изражава мисао да су хришћани, који се унутар Цркве налазе у заједници

107 Прво тумачење заступају Bauer, Dibelius, Lohse, Jervell, Schweizer (у часопису ThWNT, 7, 1075), друго Трембелас (Икуменије цитира оба тумачења), а за треће се залажу Lohmeyer и Masson. 108 Чини се да је ово тумачење било познато још у ранохришћанској цркви, јер га наводи и Теодорит не слажући се с њим: „неки учитељи су говорили да се Христос овде сматра Црквом и да у њој обитава пуноћа Божанства. Не знам да ли се прилог телесно уклапа у такво тумачење“.109 Да је у питању игра речи тврди Delling, ThWNT 6, 291.

са „пуноћом“, нашли (evste, . . . peplhrwme,noi - ви сте испуњени) пуно и

савршено спасење и да им није потребно посредовање анђелских сила,

које призивају јеретички учитељи. Уосталом, од тих сила не може се

очекивати спасење, јер се изнад „pa/san avrch.n kai. evxousi,an“ („сваког

началства и власти“) као „ku,rioj“ („Господ“) и „kefalh,“ („глава“) налази

Христос.

Након ових општих описа, Апостол у следећим стиховима (11-15)

прелази на конкретнији опис спасења које се достиже у Цркви110: VEn w-|

kai. perietmh,qhte peritomh/| avceiropoih,tw| evn th/| avpekdu,sei tou/

sw,matoj th/j sarko,j( evn th/| peritomh/| tou/ Cristou/ - У Њему ви и обрезани

бисте обрезањем нерукотвореним, одбацивањем тела [греховности]

обрезањем Христовим (11. стих).

Нико са сигурношћу не може да тврди да описујући овде крштење

као „peritomh. avceiropoi,hto“ – „обрезање нерукотворено“, Апостол

алудира на то да су јеретици у Колоси захтевали држање телесног

обрезања111, јер би се у том случају у Посланици очекивала отворена

осуда обрезања. „Нерукотвореним“112 назива се обрезање хришћана

„духовно и тајинствено: јер се не врши људским ножем, него по дејству

Духа“, као што каже Зигавин. У наставку се ово „нерукотворено“

обрезање назива „peritomh. tou/ Cristou/“ - обрезањем Христовим, где је

генитив tou/ Cristou/ („Христово“) није генитив субјекта, него присвојни

генитив113, што значи да човек по крштењу припада Христу. Ово

хришћанско обрезање састоји се у „avpe,kdusin tou/ sw,matoj114 th/j sarko,j“

- „одбацивању тела“. То „одбацивање“, или „свлачење“ (упореди стих 3,

9: avpekdusa,menoi to.n palaio.n a;nqrwpon – јер свукосте старога човека)

110 Schille, Frühchristliche Hymnen, 31-37 тврди да се у стиховима 9-15 (тачније у стиховима 9-10б; 11б; 13б-15) цитира једна ранохришћанска химна везана за крштење. Разумљиво је да у овој перикопи имамо предањску терминологију из богословља прве цркве и изразе који звуче богослужбено и то нико не може порећи (на то су скренули пажњу и Lohmeyer, Deichgräber, Käsemann у часопису RGG 3, 1727 и др.), али немамо довољно елемената да бисмо прихватили Шилеово гледиште према коме се овде у неизмењеном облику цитира нека ранихришћанска химна. 111 Као што тврде Луварис, Трембелас, Masson и др.112 Придев „avceiropoi,htoj“ („нерукотворен“), који се сусреће изузев у овом стиху још и у стиховима Мк. 15, 58 и 2. Кор. 5, 1, означава оно што није настало од људске руке, а „ceiropoi,hta“ („рукотворени“) су,на пример, идоли које праве људи (5. Мој. 26, 1 и 30; Иса. 2, 18; 21, 9 и др.) 113 Теофилакт овај генитив сматра генитивом субјекта („Христос верши обрезање на крштењу свлачећи са нас стари живот“), а присвојним га сматрају Abbott, Masson и Трембелас.114 У текстовима рукописа Kn, Sin2, D1, и Y додато је овде „th/j a`marti,aj“ – греховности [као што стоји и у српском преводу].

нас подсећа на мистеријске обреде, приликом којих будући „посвећеник“

скида своју одећу пре „увођења“ у мистерије и купа се ради обредног

очишћења, а потом се облачи у одећу „божанства“ и осећа се „испуњеним

божанском силом“. Код апостола Павла представа о свлачењу старога

човека, или тела греховности и „evpe,ndusij“ – „заодевање“ у новога

човека (види стих 3, 9-10) има јасно морални смисао и значи умирање

верника с обзиром на његове грехове на крштењу и његово васкрсење у

новом животу у телу Христовом, у Цркви115.

У 12. стиху, који одмах потом следи, Апостол говори како и где се

врши „свлачење“ старога човека, поробљеног грехом: Suntafe,ntej auvtw/|

evn tw/| bapti,smati116( evn w-| kai. sunhge,rqhte dia. th/j pi,stewj th/j

evnergei,aj tou/ qeou/ tou/ evgei,rantoj auvto.n evk nekrw/n - Пошто се с Њим

погребосте крштењем, у Њему сте и васкрсли кроз веру у Моћ Бога који

га васкре из мртвих. Свлачење старог човека врши се на крштењу тако

што верни „sunapoqnh,|skei“ – „саумире“ са Христом и „sunegei,retai“ –

„саваскрсава“ са Њим117. Слично пише Апостол и у стиховима Рим. 6, 3-6:

Или зар не знате да сви који се крстисмо у Христа Исуса, у смрт његову се

крстисмо. Тако се са њим погребосмо кроз крштење . . . Али, док се на

овом месту у Посланици Римљанима наглашава умртвљење старог човека

саучешћем кроз крштење у Христовој смрти, а глаголи који говоре о

васкрсењу су у будућем времену (evso,meqa – ћемо [бити], suzh,somen –

ћемо. . . живети итд.), дотле се у овом стиху Посланице Колошанима

подвлачи она страна спасења која је већ сада постала стварност

(sunhge,rqhte - сте . . . васкрсли). Од свих посланица апостола Павла само

се овде и у Посланици Ефесцима васкрсење верних са Христом приказује

као реалност остварена већ на крштењу (2, 12; 3, 1; Еф. 2, 6). Овде се,

међутим, никако не ради о прелаштеном схватању оних који тврде да је

васкрсење већ било (2. Тим. 2, 18), јер саваскрсење вернога са Христом на

крштењу има смисао васкрсења у новоме животу у Духу, унутар Цркве,

115 Види шта каже Lohse у цитираном раду позивајући се на Апилејеве Метаморфозе.116 Уместо облика bapti,smati (крштењем) (који је посведочен у рукописима: Sin*, A, C, Dc, K, P, Y, 33, 81, 614), у неким рукописима стоји „baptismw/|“ [са истим значењем] (P46, Sin, B, D*, G, 1739). Metzger, 623, се залаже за другу графију.117 Израз evn w-| (у Њему) боље је протумачити тако да се односи на Христа (како би цео израз представљао паралелу изразу VEn w-| kai. perietmh,qhte - У Њему ви и обрезани бисте из 11. стиха), а не на крштење (уз тумаче, као што су Lohse, Masson, за разлику од оних, као што су Abbott, Haupt, Jervell). Упореди Трембеласово запажање: „Вероватно се односи на крштење, али и да се односи на Христа, своди се на исто“.

што се остварује dia. th/j pi,stewj - кроз веру коју увек прати нада

avpokeime,nhn . . . evn toi/j ouvranoi/j – која. . . је припремљена на небесима

(1, 5). Генитив th/j evnergei,aj (у Моћ) је генитив објекта. Сваки пут када

именица „вера“ у Новом Завету стоји уз генитив, уколико није у питању

генитив неког лица, тај генитив представља објекат вере118. Вера у моћ

Бога, који је васкрсао Исуса из мртвих, нераскидиво је везана са вером у

будуће васкрсење верних, јер ће Онај који васкрсе Господа Исуса, и нас

васкрснути кроз Исуса (2. Кор. 4, 14; упореди и стихове: Рим. 8, 11; 1. Кор.

6, 14). У Посланици Колошанима се саваскрсење верних са Христом

приказује као стварност остварена кроз крштење, али то уједно, наравно,

не значи да више не чекамо будуће васкрсење. Реч је о оној стварности

која представља духовни живот у телу Христовом, у Цркви. Тај живот се

описује као стање у коме су верни примили опроштење грехова (1, 14)

(упореди 13. стих: carisa,menoj h`mi/n pa,nta ta. paraptw,mata –

опростивши нам све грехове) и као живот su.n Cristw/| - са Христом

(sunezwopoi,hsen u`ma/j su.n auvtw/| - оживи вас са Њим – 13. стих).

Изразом са Христом Апостол у посланицама обично исказује савршену и

блиску заједницу вернога са Христом након васкрења (види стихове: 2.

Кор. 4, 14; 13, 4, Фил. 1, 23; 3, 20; 1. Сол. 4, 17; 5, 10). Та заједница, која је

већ сада стварност, нарочито се наглашава у Посланици Колошанима, у

којој израз са Христом значи исто што у другим посланицама значи израз

у Христу (Lohse).

Прелаз из смрти у живот дефинише се у 13. стиху као ослобођење

од paraptw,mata – „грехова“ и као живот са Христом: kai. u`ma/j nekrou.j

o;ntaj ÎevnÐ toi/j paraptw,masin kai. th/| avkrobusti,a| th/j sarko.j u`mw/n(

sunezwopoi,hsen u`ma/j119 su.n auvtw/|( carisa,menoj h`mi/n pa,nta ta.

paraptw,mata - и вас који сте били мртви у гресима и у необрезању тела

вашега, оживе вас са Њим, опростивши нам све грехе. Пре но што су

познали дарове Божије, читаоци Посланице су били „nekroi,“ – „мртви“

због120 „paraptwma,twn“ – „грехова“ и „avkrobusti,aj th/j sarko.j“ –

„необрезања тела“ – у вези са овим терминима види тумачења и

118 Види стихове: Мк. 11, 22; Дап. 3, 16; Рим. 3, 22; Гал. 2, 16; Еф. 3, 12; Фил. 1, 27 и др.119 Заменички облик u`ma/j – вас испуштен је у рукописима Sin2, D, F, G, Y и др; у рукописима P46, B, 33, 323 је замењен заменичким обликом „h`ma/j“ („нас“) очигледно из тежње за уједначавањем лица према заменичком облику h`mi/n – нам који потом следи; облик u`ma/j – вас посведочен је у рукописима Sin*, A, C, K, L, 6, 81, 326 и др.120 Дативи у овом стиху су дативи узрока, види Blass – Debrunner, § 196.

коментаре уз стихове Еф. 2, 1 и 11 – и били би још увек мртви, али их Бог

sunezwopoi,hsen - оживи заједно са Христом, опраштајући им све грехове.

Праштање грехова и прелаз из смрти у живот историјски су се остварили

Христовим крстом, о чему се говори у следећем, 14. стиху: evxalei,yaj to.

kaqV h`mw/n ceiro,grafon toi/j do,gmasin o] h=n u`penanti,on h`mi/n( kai.

auvto. h=rken evk tou/ me,sou proshlw,saj auvto. tw/| staurw/| - избриса

обвезницу која нас својим прописима оптуживаше и беше против нас, и

уклони је приковавши је на крст.

Праштање грехова се овде описује као обвезница дуговања Богу

која је Христовим крстом избрисана. Представа о „ceiro,grafon“ –

„обвезници“ [тј. руком написаном документу], који садржи човекове

дугове Богу, подсећа на рабинско схватање према коме Бог – или анђели

– на небесима воде књиге у које се записују дела људи121. Наведено

схватање о таквој „обвезници“ прихватљиво је већини новијих тумача са

објашњењем да је такав документ постао Мојсијев закон, који је, пошто га

се људи нису држали, постао само белешка о неиспоштованом дугу

према Богу. Неки Оци цркве сматрају да је „ceiro,grafon“ човеков уговор

са ђаволом. Према том уговору се човек због греха и смрти сматра

обавезним да чини услуге које од њега тражи ђаво122. Али из двоструко

наглашеног непријатељског карактера појма „ceiro,grafon“ – „обвезница“

(to. kaqV h`mw/n . . toi/j do,gmasin - која нас својим прописима оптуживаше,

o] h=n u`penanti,on h`mi/n – која беше против нас) изгледа да је јасно да

није реч о узајамном уговору, него о дугу који терети људе. Датив toi/j

do,gmasin (прописима) изазива многобројне тешкоће у тумачењу. Једни га

везују за претходну реч ceiro,grafon – обвезницу, а други за односну

реченицу o] h=n u`penanti,on h`mi/n – која нас . . . оптуживаше која следи.

Неки Оци цркве сматрају да је у питању инструментални датив и везују га

за партицип evxalei,yaj - „избрисавши“, чиме се добија следећи смисао:

Христос је својим јеванђелским поукама (toi/j do,gmasin) избрисао

обвезницу123, али се то не слаже са значењем које именица „do,gma“

121 Billerbeck 3, 628.122 G. Megas, „Das ceiro,grafon VAda,m“, ZNW 27 (1928), 305-320, је објавио народну причу из усменог предања неког села грчке области Дидимотихос, у којој се описује уговор између Адама и ђавола, након изгона из раја првозданог Адама.123 Св. Златоуст, Теодор Мопсуестијски, Теодорит, Теофилакт, Икуменије.

(„заповест“, „правило“) има у Новом Завету124. Ако се, пак, веже за

односну реченицу (o] h=n u`penanti,on h`mi/n – која нас . . . оптуживаше)

која следи (Percy), објашњава се разлог непријатељског карактера

обвезнице, али то решење има граматичких тешкоћа, јер се датив toi/j

do,gmasin не може слагати са обликом у ком стоји односна заменица (o[

[средњи род]). Стога многи тумачи овај датив везју за претходну реч

ceiro,grafon – обвезницу, сматрајући да се између њих подразумева

партицип „gegramme,non“ („написану“, „исписану“)125. Сличан израз у

стиху Еф. 2, 15: to.n no,mon tw/n evntolw/n evn do,gmasin katargh,saj –

укинувши. . . закон са његовим заповестима и прописима иде у прилог

последњем решењу, као и гледишту да је обвезница везана за примену

Закона. На крају, Лозе (Lohse) сматра да се реч „do,gma“ („заповест“,

„правило“) овде користи зато што је користе и јеретичка философија у

Клоси (упореди стих 2, 20: ti, . . . dogmati,zesqe – зашто се држите

прописа), против које Павле наглашава да је Христос уклонио (h=rken evk

tou/ me,sou - уклони)126 обвезницу која је садржавала „do,gmata“

(„заповести“, „правила“), уклонио је, значи, препреку која је постојала

између људи и Бога, proshlw,saj auvto. tw/| staurw/| - приковавши је на

крст. У ранохришћанским Символима вере се посебно наглашава да се на

Христовом крсту бришу грехови људи (1. Кор. 15, 3; упореди и стихове: Јн.

1, 29 и 36; 1. Јн. 3, 5; 1. Пт. 2, 24 и др.).

О последицама Христовог крста, али сада везано за началства и

власти, говори 15. стих: avpekdusa,menoj ta.j avrca.j kai. ta.j evxousi,aj

evdeigma,tisen evn parrhsi,a|( qriambeu,saj auvtou.j evn auvtw/| -

разоружавши началства и власти, жигоса их јавно, победивши на њему.

Ова целина се завршава ликовањем Божијим у личности Христа на

крсту127, на коме је Бог разоружао128 сатанске силе и јавно их жигосао

124 Види стихове: Лк. 2, 1; Дап. 16, 4; 17, 7; Еф. 2, 15. Опширније о тумачењу овог стиха види у делу: A. Best, A historical Study of the Exegesis of Col 2, 14, 1956. 125 Lightfoot, Abbott, Haupt, Lohse, Трембелас. [То би изгледало овако: ceiro,grafon gegramme,non toi/j do,gmasin o] h=n u`penanti,on h`mi/n – „обвезницу исписану правилима која беше против нас“.]126 Перфекат h=rken (уклони) показује готову глаголску радњу и резултат брисања обвезнице посредством Христовог крста. Што се тиче израза „ai;rein evk me,sou“ („уклонити“) он се сусреће како у античкој грчкој књижевности, тако и у Новом Завету (1. Кор. 5, 2; 2. Сол. 2, 7). 127 Као и већина тумача, мишљења смо да је Бог објекат глагола у овом стиху.128 Глагол „avpekdu,esqai“ („свући“, „разголитити“, „разоружати“) се у време Новог Завета користио и у активном облику (види: Blass – Debrunner § 316, 1). Овде га у смислу разголићавања началстава и власти и лишавања моћи тумаче Трембелас, Lohmeyer,

(evdeigma,tisen evn parrhsi,a| - жигоса их јавно). Глагол „deigmati,zein“

(„жигосати“) има ово значење: обелоданити нешто скривено и изложити

јавној осуди. Овде се началства и власти, о којима је реч и у стиховима 1,

16 и 2, 10, приказују разоружаним и посрамљеним на Христовом крсту и

то evn parrhsi,a| - јавно, то јест „пред очима свих“, како тумачи Теофилакт.

Сатанске силе, које нису могле да познају ku,rion th/j do,xhj – Господа

славе, подвргнуте су на крсту највећем потсмеху и на тај начин се збио

највећи парадокс у историји, то јест „оруђе за извршење смртне пресуде

постало је оружје победника“ (Lightfoot). Неки савремени коментатори су

у праву када тврде да је ова слика преузета из римских тријумфалних

свечаности у којима је император победник у тријумфалној поворци водио

за собом своје поражене непријатеље у ланцима. Вредно је запазити да се

у другим Апостоловим посланицама каже да Богу непријатељске силе

дејствују у свету све до последњег суда (види стихове: 1. Кор. 15, 24-28),

а овде се оне сматрају пораженим већ на Христовом крсту. Није, разуме

се, у питању контрадикција у Апостоловој мисли, него је реч о два

аспекта истине: началства и власти задобили су одлучијући ударац на

Исусовом крсту, али ће на последњем суду бити коначно уништени. Израз

evn auvtw/| - на њему може да се односи како на крст, тако и на Христа129.

Друго тумачење је тачније, с једне стране зато што је Бог субјекат

глагола и партиципа у овом стиху, а са друге стране зато што се израз

evn auvtw/| - у Њему из претходних стихова (9 и 10) односи на Христа. Све

то свакако има један циљ: да нагласи да су анђелске силе, којима се

клањају јеретици у Колоси, подређене Христу, који је једини у коме

обитава пуноћа Божанства. Следствено томе трагање за избављењем

изван Христа и цркве нема никакве ни сврхе ни смисла.

4. 7. Ослобађање хришћана из окова јеретичких заповести 2, 16-19

Lohse и Masson, док је другима ближа представа о разоружавању (Dibelius, Луварас, Oepke, у часопису ThWNT, 2, 319). Крајње невероватно је тумачење које даје Käsemann (Exegetische Versuche 1, 45), по коме је Христос приликом свог вазнесења на небеса постепено био „разодевен“ од стране демонских кнезова који су га заробили, управо као што је Спаситељ из гностичке митологије, враћајући се на небеса, одбацио своје вештаствено тело. 129 Овај израз за крст везују Lightfoot, Haupt, Masson, а од старијих Ориген, а за Христа га везју Dibelius, Lohmeyer, Rendorf и Lohse.

16. Да вас, дакле, нико не осуђује за јело или пиће, или за какав

празник, или за младине, или за суботе (Mh. ou=n tij u`ma/j krine,tw evn

brw,sei kai. evn po,sei h' evn me,rei e`orth/j h' neomhni,aj h' sabba,twn), 17.

Што је сенка онога што ће доћи, а тело је Христово (a[ evstin skia. tw/n

mello,ntwn( to. de. sw/ma tou/ Cristou/). 18. Нико да вас не обмањује

тобожњом побожношћу и служењем анђелима, упуштајући се у оно што

није видео, и узалуд надимајући се телесним умом својим (mhdei.j u`ma/j

katabrabeue,tw qe,lwn evn tapeinofrosu,nh| kai. qrhskei,a| tw/n avgge,lwn( a]

e`o,raken evmbateu,wn( eivkh/| fusiou,menoj u`po. tou/ noo.j th/j sarko.j

auvtou/), 19. А не држећи се главе из које је све тело помоћу зглавака и

свеза састављено да расте растом Божијим (kai. ouv kratw/n th.n kefalh,n(

evx ou- pa/n to. sw/ma dia. tw/n a`fw/n kai. sunde,smwn evpicorhgou,menon

kai. sumbibazo,menon au;xei th.n au;xhsin tou/ qeou/).

Будући да је Христос својим крстом извојевао победу над

„началствима“ и „властима“ и тиме људима донео потпуно спасење,

хришћанин треба да се осећа савршено слободним у односу на те силе и

да се не узнемирава због осуда јеретика против њега у вези са130

питањима јела и пића, или по питању држања празника или младине или

субота. Неодређена заменица tij – „неко“ [иза негације mh, - „да не“, може

бити „нико“] не мора да се односи на неку конкретну, или неименовану

личност, као што тврде Абот (Abbott) и Лозе (Lohse), него има опште

значење [„било ко“]. Јеретичка „философија“ у Колоси садржавала је и

неке „аскетске“ заповести, које су наравно биле јудејског порекла, али су

биле везане за култ „стихија света“, то јест са qrhskei,a| tw/n avgge,lwn –

служењем анђелима (види 18. стих). Религиозност онога времена

изражавала се, између осталог, уздржавањем од одређене хране и пића

(на пр. меса и вина), јер је постојало веровање да се на тај начин успешно

постиже одрицање од света, успешније бори притив зла и посвећује

божанству. Мојсијев закон није садржавао забране што се тиче пића,

изузев у случају који се наводи у стиховима 4. Мој. 6, 3 и 3. Мој. 10, 9, а

тиче се оних који свештенослуже у шатору од састанка. Према томе, овде

се речи „храна“ и „пиће“ не односе на јудејску поделу хране на чисту и

нечисту, већ се односи на потпуно уздржавање од одређене хране, у

130 Израз evn me,rei („што се тиче“) са генитивом значи: „што се тиче“, „у вези са“ (Bauer); види и стихове 2. Кор. 3, 10; 9, 3.

складу са схватањима која су владала у оно доба131. На речи „e`orth,“ –

„празник“, „neomhni,a“132 – „младина“ и „sa,bbata“ – суботе наилази се

обично у Старом Завету заједно133. У јудејском свету држање светих дана

је представљало израз послушности закону Божијем, а у јереси у Колоси,

међутим, поштовање празника је било везано за служење „стихијама

света“, јер се веровало да оне уређују поредак у свету, па према томе и

његов календар.

Никаква осуда јеретика против хришћана с обзиром на „аскетске“

заповести или празнике везане за „служење анђелима“ не може да има

утицаја на хришћане, јер су те заповести и ти празници skia. tw/n

mello,ntwn( to. de. sw/ma tou/ Cristou/ - сенка онога што ће доћи, а тело је

Христово134 (17. стих). Антитеза skia, (сенка) - sw/ma (тело) показује

супротност између привида и стварности, између илузије и истине. Сенка,

међутим, није лаж, нити је без значаја, јер потиче од неке будуће

стварности: „Сенка претходи телу када га обасја светлост: као да је закон

сенка, тело благодат, а светлост Владика Христос“, примећује Теодорит.

Будуће тело, дакле, испред себе, пре но што дође, баца своју сенку. Али

будући да је дошло тело, његова сенка више нема никаквог смисла, него

је само сенка онога што ће доћи. У истом значењу сусреће се и у другом

стиху Новог Завета антитеза „сенка“ – „лик“: Јев. 10, 1- Skia.n ga.r e;cwn o`

no,moj tw/n mello,ntwn avgaqw/n( ouvk auvth.n th.n eivko,na tw/n pragma,twn

– Јер Закон имајући само сенку будућих добара, а не сами лик ствари. За

апостола Павла Христост је стварност која је бацала своју сенку пре но

што је дошла. Према томе, за оне који припадају телу Христовом раније

важеће заповести престале су да важе, јер напори предхришћанског

човека да победи зло и да се приближи Богу (уздржавајући се од хране

итд.) постали су стварност у телу Христовом. Врло је вероватно да

131 Lohse цитира следећи Филостратов текст из његовог дела Живот Аполонија из Тијане: „Уздржавао се од животињске хране јер је нечиста и отупљује ум, а суве плодове и зелениш је јео, говорећи да је чисто све оно што сама земља даје“ (1, 8). Цитира и Јевсевијево обавештење из Црквене историје 2, 23, 5 о Јакову брату Господњем: „вино и жестока пића није пио, нити је животњску храну јео“.132 Реч „neomhni,a“ (или контраховано „noumhni,a“) значи први дан младог месеца (први дан у месецу) који је био празник како за Јудејсце, тако и за незнабошце: види стихове 4. Мој. 28, 11; Нем. 10, 33; Пс. 80, 4; 1. Јездра 5, 52; Иса. 1, 13-14. 133 Види 1. Паралипоменон 23, 3 и 9; 2. Паралипоменон 2, 4; 31, 3; Иса. 1, 14; Јез. 45, 17. Упореди Јовилеа (Viwbhlai,a) 1, 14. Јустинов Дијалог са Трифуном 8.134 Св. Златоуст спомиње необично означавање (интерпункцију) ове фразе, па се појам „тело Христово“ повезује са оним што следи: „једни, дакле, овако обележавају: „а с обзиром на тело Христово нико да вас не обмањује“, то јест „угрожава“.

Апостол овде користи реч „тело“ у двоструком смислу, то јест у

метафоричном смислу као супротност сенци и у еклисиолошком, код њега

јединственом смислу, тела Христовог (Benoit).

Из ликовања крста происходи и оно што Апостол говори у стиховима

18-19: mhdei.j u`ma/j katabrabeue,tw qe,lwn evn tapeinofrosu,nh| kai.

qrhskei,a| tw/n avgge,lwn( a] e`o,raken evmbateu,wn( eivkh/| fusiou,menoj

u`po. tou/ noo.j th/j sarko.j auvtou/ kai. ouv kratw/n th.n kefalh,n( evx ou- pa/n

to. sw/ma dia. tw/n a`fw/n kai. sunde,smwn evpicorhgou,menon kai.

sumbibazo,menon au;xei th.n au;xhsin tou/ qeou/ - нико да вас не обмањује

тобожњом побожношћу и служењем анђелима, упуштајући се у оно што

[ни]је видео, и узалуд надимајући се телесним умом својим, а не држећи

се главе из које је све тело помоћу зглавака и свеза састављено да расте

растом Божијим. Глагол „katabrabeu,ein“, који налазимо само овде у

целом Новом Завету, а изузетно је редак и у грчкој античкој

књижевности, значи: „лишити некога награде“, „судити некоме на

штету“, па према томе, „наносити неправду“, „осуђивати“ (Bauer). Овом

последњем значењу би требало овде дати првенство, јер је у складу и са

глаголским обликом krine,tw – нека . . . не осуђује из 16. стиха. Реченицом

mhdei.j u`ma/j katabrabeue,tw - нико да вас не обмањује Апостол жели да

ослободи хришћане, удове тела Христовог, узнемирености због осуде

јеретика, који налазе задовољство – израз qe,lwn evn („налазећи

задовољство у“) је јевреизам са значењем „задовољавати се“, „налазити

задовољство“ у нечему – у tapeinofrosu,nh| kai. qrhskei,a| tw/n avgge,lwn –

„побожности и служењу анђелима“. Тумачи се питају да ли у

терминологији у 18. стиху („tapeinofrosu,nh“ – „понизност“, „qrhskei,a

avgge,lwn“ – „служење анђелима“, „evmbateu,w“ – „упуштати се“) одзвања

јеретичка терминологија135, или потиче од самог Апостола, коме је циљ да

потцени и понизи јеретичку „философију“136. Врло је вероватно да Павле

овде заиста користи јеретичку терминологију, али се то не може са

сигурношћу потврдити. Међутим, реч „tapeinofrosu,nh“ овде нема

уобичајено значење хришћанске врлине [смиреноумља], као у стиху 3, 12,

него вероватно указује на прелаштено схватање јеретика, који су, будући

да су тобоже осећали да се Бог налази далеко од њих, служили анђелима. 135 То, на пример, тврде Schweizer, Lohse и F. O. Francis, „Humility and angelic Worship in Col 2, 18“, StTh 16 (1962), 109-134.136 Percy, Masson и др.

Теодорит овде сасвим тачно примећује: „Служећи се тобожњим смирењем

и говорећи да је Бог свега и свих невидљив, недоступан и непојмљив те

да се по свој прилици божанска милост остварује преко анђела“. Ово

тумачење појма „tapeinofrosu,nh“ [као „тобожње смирење“] поткрепљено

је изразом „qrhskei,a avgge,lwn“ – „служење анђелима“ који му следи и са

којим је везан везником kai, - и. И на другим местима у Посланици већ је

запажено да се саставним везником не повезују два различита појма,

него два израза који су по смислу слични, од којих је други објашњење

или ближе одређење првог (упореди стих 2, 8). То што јеретици служе

анђелима значи да се клањају „стихијама света“, према космолошким

схватањима хеленистичког синкретизма. Чини се да је овим стихом

Апостол дотакао саму срж „философије“ у Колоси.

Највећу тешкоћу при тумачењу овог стиха представља разумевање

израза a] e`o,raken evmbateu,wn (упуштајући се у оно што ... је видео),

који сви описују као Crux interpretum (неразрешиви чвор за тумаче). Неки

стари рукописи, византијске еклогадије, Ориген, Златоуст, Пелагије,

Јероним, Августин, Теодорит и Јован Дамаскин, сачували су ову фразу са

негацијом: „a] mh. e`o,raken evmbateu,wn“ (упуштајући се у оно што није

видео)137. У том случају Павле хоће да каже да јеретици удубљујући се

тобоже улазе у дубину онога што нису видели (Трембелас). Било је,

такође, покушаја да се цела фраза другачије реконструише, као што су,

на пример ови: „aivw,ra| kenembateu,wn“ (= „бацајући се у празно на

конопцу“), или „ave,ra kenembateu,wn“ (= „бацајући се у ваздух“)138 и др, а

било је и разних других предлога. Готово сви савремени тумачи сматрају

најстаријом графију без негације „mh,“ („не“) и целу фразу повезују са

претходним речима „tapeinofrosu,nh“ – „понизност“ и „qrhskei,a avgge,lwn“

– „служење анђелима“139. Смисао фразе ће бити јаснији када се испита

значење глагола „evmbateu,ein“ („удубљивати се“, „упуштати се“). Овај Изгледа да је ова јерес, бар што се тиче једног њеног вида, тј. „служења анђелима“ [или „обожавања анђела“], преживела у овој области, што се може закључити по томе што је Помесни сабор у Лаодикији (360. год. по Христу) у свом 36. канону осудио клањање анђелима. 137 Негацију „mh,“ (или „ouvk“ у рукописима F и G), која је посведочена, изузев код црквених писаца које наводимо у тексту и у рукописима Sin2, C, D2, K, P, Y, 614, vg, у неким сиријанским, готским и јерменским преводима, дугујемо преписивачима који или су погрешно схватили глагол „evmbateu,ein“ („удубљивати се“, „упуштати се“), или су хтели да подвуку полемички карактер израза eivkh/| fusiou,menoj (узалуд надимајући се) који одмах потом следи (Metzger, 623). Текст без негације сведоче рукописи: P46, Sin*, A, B, D*, I, 6, 33, 1739 и др.138 Први покушај реконструкције извео је Lightfoot, а други аутори Westcott – Hort.

глагол значи „улазити“ негде, „удубљивати се“ у нешто. Метафорички

значи „удубљивати се у неку тему да би се боље испитала“140. Дибелијус

(Dibelius) је први, кренувши стопама многих тумача141, констатовао да се

глагол „evmbateu,ein“ („удубљивати се“, „упуштати се“) користи у

терминологији мистеријских култова и да значи улазак посвећеника у

светилиште ради „созерцања“ на последњем ступњу посвећења. Да би

потврдио ову тезу, овај тумач цитира изразе из натписа из 2. века по

Христу, пронађених у Аполоновом светилишту у Кларосу [у М. Азији у

близини Смирне], у којима се среће овај глагол („muhqe,ntej evnba,teusan“

– „посвећеници се удубише“, „paralabw.n ta. musth,sia evneba,teusen“ –

„примивши мистерије удуби се“, „muhqe,ntej kai. evmbateu,santej

evcrh,santo“ – „посветивши се и удубивши прорицаху“). Тако је, дакле, по

његовом мишљењу, „философија“ у Колоси имала мистеријски карактер и

њен следбеник је, удубивши се дубље у оно што је видео у екстази при

посвећењу (a] e`o,raken evmbateu,wn) осећао је као да је стекао узвишена

знања, па је тако могао да суди хришћане. Против овог гледишта изнете

су следеће примедбе: а) Глагол „evmbateu,ein“ („удубљивати се“,

„упуштати се“) на поменутим натписима увек је везан за терминологију

мистеријских култова, као што је, на пример, „бити посвећен“, „примити

мистерије“ и сл. б) Тај глагол је увек везан за неко светилиште, а о томе

нема ни речи у овом стиху. в) Како је могуће само на основу једне фразе,

у којој се среће само један мистеријски термин, извући закључак да је

јерес у Колоси имала карактер мистреријског култа? Сви они који се не

слажу са тим да је јеретичка „философија“ имала карактер мистеријског

култа, глагол „evmbateu,ein“ схватају у наведеном метафоричком

значењу („удубљивати се у неку тему да би се боље испитала“), а глагол

„o`ra/n“ („гледати“, „видети“) у значењу које изражава неки култни

доживљај јеретикâ142. Заиста је веома тешко направити избор између ова

139 За разлику од осталих, Friedrichsen, у чланку „qe,lwn Col 2, 18“, ZNW 21 (1922), 135-137, ову фразу везује за оно што следи и све заједно преводи овако: „узалуд се надимајући због онога што је видео приликом посвећења“.140 Види Bauer. У последњем, тј. метафоричком значењу овај глагол се среће у 2. Мак. 2, 30, као и у Филоновом делу О садњи 80.141 То су, на пример, Луварис, Conzelmann, Lohse. Schweizer говори о „визуелним доживљајима Колошана, о некој врсти посвећења“. 142 Lohmeyer, Masson, Percy, Preisker (у часопису ThWNT 2, 532). Benoit сматра да Павле овде критикује јеретике због тога што се ослањају само на оно што се види и што могу да перципирају чулима, док нас је, са друге стране, Христово васкрсење пренело у духовни свет у коме сенкама из прошлости више нема места.

два гледишта. Али, ако се, са једне стране, има у виду синкретички

карактер колошанске јереси, а са друге чињеница да је у области Фригије

било много мистеријских култова, онда се не може са сигурношћу

искључити могућност да је јерес у Колоси имала мистеријски карактер.

Апостол описује као надимање без икаквог разлога држање

јеретика, које они сами самтрају „tapeinofrosu,nhn“ - „смирењем“ (у оном

смислу како овај појам схвата Теодорит, то јест у смислу „тобожњег

смирења“). Израз „nou/j th/j sarko,j“ – „телесни ум“ (упореди стих Рим. 8, 7

fro,nhma th/j sarko,j – телесно мудровање) изгледа као необичан склоп

речи, исто као и израз „sw/ma th/j sarko,j“ – „људско тело“ [или дословно

„телесно тело“] у стиховима 1, 22 – 2, 11. Тај израз, међутим, показује

човека којим влада грех и у коме нема Духа Божијег, човека који се

„fusiou/tai“ („надима“)143 због ствари које се тичу само овога света. Тај и

такав човек је јеретик, следбеник „философије“ из Колосе. Он се налази

изван тела Христовог, па сходно томе није везан за „главу“ тела која

представља средиште и извориште живота. Израз evx ou- [досл. „из

кога“] (19. стих) односи се на Христа, јер се подразумева да је Он

„глава“144. Слика о међусобној повезаности удова у телу које је

sumbibazo,menon - састављено и evpicorhgou,menon – „повезано“

разноврсним зглавцима („sunde,smoij“) и мишићима („avfai/j“) преузета је

из тадашњег познавања физиологије човека. Користећи се овом сликом

Апостол има за циљ да нагласи органско јединство и унутрашњу чврсту

повезаност тела Христовог, то јест Цркве, живог организма који стално

расте. Јединство црквеног тела овде се подвлачи, како примећује Ломајер

(Lohmeyer), уз помоћ удвајања синонима (a`fw/n kai. sunde,smwn - зглавака

и свеза, evpicorhgou,menon kai. sumbibazo,menon – „повезано“ и

састављено, au;xei th.n au;xhsin – расте растом). Тај раст се не остварује уз

помоћ људи или неких других чинилаца овога света, већ он происходи ид

Бога, па је зато и назван растом Божијим. Онај који се не „држи главе“

(ouv kratw/n th.n kefalh,n), то јест онај ко није органски повезан са њом,

налази се изван живог организма, па следствено томе нема никаква

права да суди о хришћанима који живе у телу Христовом.

143 Глагол „fusiou/mai“ значи „преузносим се“, „гордим се“, „ташт сам“. Осим у овом стиху користи се и у стиховима 1. Кор. 4, 6 и 18, као и 19; 5, 2; 8, 1; 13, 4.144 Иза речи kefalh,n – главе у неким рукописима је додата реч „Cristo,n“ – „Христа“, како би се сложила са изразом evx ou- - „из кога“.

4. 8. Хришћанин крштењем стиче слободу што је последица

његове смрти и васкрсења заједно са Христом 2, 20-23

20. Ако, дакле, умресте са Христом за стихије света, зашто се

држите прописа као да живите у свету? – 21. Не додирни, не окуси, не

опипај! – 22. По заповестима и наукама људским; а то све пропада

употребом. 23 Ово је само на изглед мудрост у самовољном служењу и

понизности и мучењу тела, а није од неког значаја за задовољење тела.

Верникова смрт на крштењу заједно са Христом (упореди стихове 2,

11-12) и слобода због ње стечена, као и његово ослобођење из окова

„стихија света“ и од робовања њима за апостола Павла представља

свршену чињеницу, те је тако незамислив сваки повратак на пређашње

стање: Eiv avpeqa,nete su.n Cristw/| avpo. tw/n stoicei,wn tou/ ko,smou( ti, w`j

zw/ntej evn ko,smw| dogmati,zesqeÈ - Ако, дакле, умресте са Христом за

стихије света, зашто се држите прописа као да живите у свету? (20. стих).

Будући да је, дакле, за верника почео нови живот у живом организму

тела Христовог, како он може да се држи некаквих прописа, што другим

речима значи да и даље живи по диктату „стихија света“, на не „по

Христу“? Глагол „dogmati,zw“ („држим се прописа“), непознат у античкој

грчкој књижевности, сусреће се у грчком кини дијалекту у значењу

„износим мишљење“, „износим суд“, „доносим одлуку“, „залажем се за

неко учење“, „издајем декрет“145. У пасивну („dogmati,zomai“) овај глагол

значи „потчињавам се неком учењу, или пропису“146. Као такви наводе се

потом прописи: mh. a[yh| mhde. geu,sh| mhde. qi,gh|j - не додирни, не

окуси, не опипај (21. стих). Употреба три императива без објекта и

понављање синонима („a[ptesqai“ – „додиривати“, „qigga,nein“ –

„пипнути“) представља „додатак ироничног претеривања“, како

примећује Ломајер (Lohmeyer), слажући се са Златоустом, који напомиње:

„гледај како их исмева: не опипај, не додирни, не окуси, као да се

уздржава неких великих ствари“. У ствари, забране додиривања или јела

у „философији“ из Колосе нису биле уопштене, него су се тицале

појединих забрана што се тиче хране.

145 Дан. 2, 13; Јест. 3, 9; 2. Мак. 10, 8. Јосиф Флавије Старине 14, 219.146 Види Blass – Debrunner, § 314.

Фраза у полустиху 22а: a[ evstin pa,nta eivj fqora.n th/| avpocrh,sei - а

то све пропада употребом је уметнута, а следећа фраза (22б) kata. ta.

evnta,lmata kai. didaskali,aj tw/n avnqrw,pwn - по заповестима и наукама

људским (упореди стих 2, 8: kata. th.n para,dosin tw/n avnqrw,pwn - по

предању људском) односи се на прописе о забранама из претходног

стиха. А то све - a[ . . . pa,nta (под тим се подразумевају три забране о јелу

и пићу) предодређено је да се, пошто се употреби, распадне и нестане.

Реч „avpo,crhsij“ („употреба“) веома је ретка у Новом Завету. Користи се

само овде са значењем „употреба“, а не „злоупотреба“ (Bauer).

Послушност прописима о забрани значи вођење живота у складу са

evnta,lmata kai. didaskali,aj tw/n avnqrw,pwn - заповестима и наукама

људским. Овај израз, преузет из стиха Иса. 29, 13, изговара и сам Исус у

стиховима Мк. 7, 7 и Мт. 15, 9 да би указао на тадашњу јудејску

злоупотребу формалне побожности по слову Закона.

Јеретичке заповести о забранама (evnta,lmata) можда су неким

хришћанима упечатљиве због своје привидне „мудрости“147, али оне, на

крају крајева имају везе само са „sarki,“ – „телом“, као што се каже у 23.

стиху: a[tina, evstin lo,gon me.n e;conta sofi,aj evn evqeloqrhski,a| kai.

tapeinofrosu,nh| Îkai.Ð avfeidi,a| sw,matoj( ouvk evn timh/| tini pro.j

plhsmonh.n th/j sarko,j148 - ово је само на изглед мудрост у самовољном

служењу и понизности и мучењу тела, а није од неког значаја за

задовољење тела. Било која од философских идеологија тога времена

која је садржавала и држање некаквих „аскетских“ прописа у

свакодневном животу, могла је код људи да изазове осећање

„побожности“ и да буде прихваћена, јер је имала спољашњи привид

мудрости. Апостол Павле, међутим, посебно наглашава да је

придржавање таквих правила „evqeloqrhski,a“ – „самовољно служење“. Та

реч, која није посведочена више нигде у Новом Завету, нити у античкој

147 Речца me,n [обично се не преводи, а може понекад да се преведе са „додуше“. Стоји у првом делу реченице сложене од две независне раставне и најављује другу реченицу у којој обично стоји „de,“ – „а“ као раставни везник.] која стоји на почетку 23. стиха остаје без уобичајеног „de,“ – „а“; можда се антитеза налази, како мисли Lohse, у изразу ouvk evn timh/| tini - није од неког значаја.148 Постојање везника Îkai.Ð – и је према рукописном предању сумњиво: испуштено је из рукописа P46, B, 1739, код Оригена (на латинском) и др, али је посведочено у рукописима Sin, A, C, D, (на грчком), H, K, Y, 33, 81, 614, vg, sy, и др. Издавачки савет 26. критичког издања Новог Завета указује на тај проблемтако што везник ставља у угласте заграде. И на крају, додатак „tou/ noo,j“ („ума“) (у рукописима F, G, it) иза речи tapeinofrosu,nh| (понизности) објашњава се очигледним утицајем 18. стиха (Metzger, 624).

грчкој књижевности, настала је захваљујући апостоловој способности

стварања нових речи, који овом сложеницом означава служење чији се

извор налази у човековој вољи, а не у вољи Божијој, онаквој какву нам је

открио Христос. Израз „lo,goj sofi,aj“ („привид мудрости“), то јест привид

мудрољубља који имају јеретички прописи, испољава се кроз

„evqeloqrhski,an“ – „самовољно служење“, „tapeinofrosu,nhn“ – „понизност“

и „avfeidi,an sw,matoj“ – „мучење тела“ – а то су термини који вероватно

потичу из јереси против које се Апостол бори. Од речи „tapeinofrosu,nh“

(„понизност“) реченична синтакса постаје компликованија. Стога неки

тумачи тврде да је текст овде коруптан и за његову реконструкцију има

више предлога: а) Дибелиус (Dibelius) сматра да је фраза ouvk evn timh/|

tini - није од неког значаја природни наставак полустиха 22а a[ evstin

pa,nta eivj fqora.n th/| avpocrh,sei - а то све пропада употребом, а

полустихове 22б и 23а сматра уметнутим. б) Ради лакшег разумевања

додаје се фраза „(crh/sqe ou=n auvtoi/j( avllV) ouvk evn timh/| . . .“ (Hedley).

в) Предлаже се да се реч „plhsmonh,“ („задовољење“) прочита као

„evpilhsmosu,nh“ („заборав“) (Hall). г) Датив avfeidi,a| (мучењу) замењује се

номинативом: „kai. avfeidi,a sw,matoj ouvk evn timh/| tini“ – „и мучење тела

није од неког значаја“ (Eb. Nestle). д) Наставком израза a[tina, evstin – ово

је треба сматрати израз plhsmonh.n th/j sarko,j – задовољење тела, а све

између ова два израза треба ставити између заграда (Bo Reicke).

Међутим, сви ови покушаја решења тешкоћа149 у разумевању овог стиха

су само нагађања која немају никаквог упоришта у рукописном предању

овог текста. За ублажавање ове тешкоће можемо да прихватимо

тумачење према коме Павле овде цитира јеретичке изразе („sofi,a“ –

„мудрост“, „evqeloqrhski,a“ – „самовољно служење“, „tapeinofrosu,nh“ –

„понизност“, „avfeidi,a sw,matoj“ – „мучење тела“ и „timh,“ – „значај“) с

много ироније наглашавајући да њихови прописи доводе до супротног

резултата: својим тобожњим „аскетским“ животом „у понизности“ не

постижу ниподаштавање и мучење тела („avfeidi,a sw,matoj“), нити било

какву част или значај у том смислу150, него само plhsmonh.n th/j sarko,j -

149 Conzelmann признаје да овај стих „није лако превести, може се само наслутити његов смисао и интерпретирати отприлике на основу речи из грчког текста“. У цитираном Лозеовом (Lohse) делу могу се наћи имена свих наведених предлагача решења, као и њихова дела и тумачења.150 Упореди Златоустов коментар: „Јер Бог је [телу] подарио част, а они се [њиме] не служе у части. . . не придају значај телу, кажу, исцрпљујући га и одузимајући му власт не

задовољење тела, то јест задовољење телесног „умовања“. Њихово

„evqeloqrhski,a“ – „самовољно служење“, које се не ослања на Божију

вољу, него на њихову, а њихове „аскетске“ забране, које сматрају

„tapeinofrosu,nhn“ – „понизношћу“ која има за циљ „avfeidi,a sw,matoj“ –

„мучење тела“, не доводи их до „timh,n tina“ – „некаквог значаја (или

поштовања)“ тела, него до безразложног преузношења и лажне

самоуверености да поседују „sofi,an“ – „мудрост“. Другим речима, доводе

их до задовољења грешног „умовања“ (упореди стих 2, 18: eivkh/|

fusiou,menoj u`po. tou/ noo.j th/j sarko.j auvtou/ - узалуд надимајући се

телесним умом својим).

5. Обавезе удова тела Христовог 3, 1 – 4, 6

5. 1. Уопштени увод: „Христос, живот наш“ 3, 1-4

3,1 Ако сте, дакле, васкрсли са Христом, тражите оно што је горе

где Христос седи с десне стране Бога. 2. Мислите о ономе што је горе, а

не што је на земљи. 3. Јер умресте и ваш је живот сакривен са Христом у

Богу. 4. А када се јави Христос, живот наш, онда ћете се и ви с Њиме

јавити у слави.

Када је у питању органска повезаност стихова 3, 1-4 са контекстом,

поставља се питање да ли они представљају закључак свега што је

Апостол до тада написао о смрти и васкрсењу верника заједно са

Христом, или је увод у онај део Посланице којим Апостол својим

примаоцима упућује подстреке. У прилог првог гледишта иде речца ou=n

– дакле, којом се обично уводи закључак, као и симетрија стиха 3, 1 са

стихом 2, 20 (Ако, дакле, умресте са Христом. . . - Ако сте, дакле, васкрсли

са Христом. . . ). У прилог другом гледишу може бити констатација да се у

овим стиховима не говори о јеретицима, него почиње подстицање

хришћана општим подстреком који се касније, од 5. стиха, опширније

разлаже. Међутим, тражење везе ових стихова било са претходним, било

са онима који следе потекло је од тежње тумача да систематизују

редослед садржине Посланице и не одговара нужно неком настојању

праштајући ономе ко се тога не држи: а Бог је указао част телу“. И Теодор Мопсуестијски, знајући да је фразу тешко разумети, примећује: „Нејасно је додуше, а хоће да каже да “

свештеног писца да се Посланица јасно подели на два дела. Што се

Апостола тиче, оба дела Посланице чине целину, будући да је његова

етика чврсто утемељена у христологији. Стога се залажемо за то да се

стихови 3, 1-4 сматрају уводом у Апостолове подстреке примаоцима, али

уједно мислимо да се други део Посланице ослања на све што је

претходно написано и да ипак садржи и закључке о новом животу

верника у Христу.

Eiv ou=n sunhge,rqhte tw/| Cristw/|( ta. a;nw zhtei/te( ou- o` Cristo,j

evstin evn dexia/| tou/ qeou/ kaqh,menoj - Ако сте, дакле, васкрсли са

Христом, тражите оно што је горе где Христос седи с десне стране Бога

(стих 3, 1). Стих почиње речима eiv ou=n – ако. . . дакле, којима уједно

почиње и нова целина. Тиме се не изражава услов, или сумња, него

предуслов (= будући дакле, с обзиром да) и односи се на оно што је

речено у стиху 2, 12 о верниковом саваскрсењу са Христом: ни „стихије

света“, као ни прописи јеретичких „философа“ не могу да изврше никакав

утицај на хришћане, будући да су они већ умрли за њих и започели нови

живот. Захтев новога живота у Христу јесте следећа заповест: ta. a;nw

zhtei/te - тражите оно што је горе, ta. a;nw fronei/te( mh. ta. evpi. th/j gh/j -

мислите о ономе што је горе, а не што је на земљи (2. стих). Оно што је

горе јесте истина која се открила кроз Христа, нада која је припремљена

на небесима (1, 5). Антитеза ta. a;nw (оно што је горе) – „ta. katw“ („оно

што је доле“), то јест ta. evpi. th/j gh/j - што је на земљи исказује и на

другим местима у Новом Завету супротност између Бога и света151.

Хришћани су већ пренети у basilei,an tou/ ui`ou/ th/j avga,phj – Царство

Сина љубави (1, 13), где је Христос Господ свега, као што је прелепо

описано у христолошкој химни (1, 15-20) и evn dexia/| tou/ qeou/

kaqh,menoj - седи с десне стране Бога. Овом последњом реченицом, која

је преузета из стиха Пс 109, 1, исказано је савршено суверено Христово

господство. Тако се Христовим васкрсењем и вазнесењем остварује

месијанско обећање по коме ће Месија заузети почасно („dexia,n“ –

„десно“) место на божанском престолу152. Тамо, дакле, где се налази

прислављени Христос, онде треба да буду упрте очи и упрвљене мисли

хришћана, пошто су већ умрли за свет и пошто је њихов живот ke,kruptai 151 Види стихове: Јн. 8, 23; Дап. 2, 19; Јк. 1, 17; 3, 15.152 Упореди стихове: Мк. 12, 36; 14, 62; Дап. 2, 34; 1. Кор. 15, 25; Рим. 8, 34; Еф. 1, 20 (и коментаре уз тај стих). Јев. 1, 3 и 13; 8, 1; 10, 12; 12, 2.

su.n tw/| Cristw/| evn tw/| qew/| - сакривен са Христом у Богу (3. стих). У ком

смислу апостол Павле овде каже да је живот хришћана ke,kruptai-

сакривен у Богу? Највероватније се то односи на најдубљи богословски

смисао крштења, када хришћанин „sunapoqnh|,skei“ – „саумире“ са

Христом, као што се каже у стиху 2, 12 (упореди и стих 2, 20) и

„sunegei,retai“ – „саваскрсава“ са Њим у новоме животу сакривеном од

очију света и идљивом једино онима који живе у Христу. Нови живот који

почиње крштењем представља есхатолошки дар Божији човечанству, који

се дарива кроз Христа и открива се у свој својој величанствености тек по

коначном васкрсењу. Тај живот, разуме се, већ сада представља

стварност у вери, али је то ипак стварност сакривена у Богу – што значи

да његов предукус може доживети само човек који је са Христом, то јест

онај који се налази у телу Христовом, у Цркви. Ово гледиште блиско је

богословском смислу који „животу“ даје јеванђелист Јован153, али Павлова

особеност састоји се у томе што је тај живот за сада сакривен са Христом

у Богу. Само онда када се Христос, Који је h` zwh. h`mw/n154 – живот наш,

fanerwqh/| - јави о свом другом доласку са славом, престаће и за

хришћане, који имају удела у слави Господњој, да постоји противречност

и супротност између њихове телесне егзистенције у садашњем свету и

живота са Христом, живота који је, премда представља доживљену

стварност, ипак сакривен у Богу. Ово је једино место у Посланици где се

говори о славном Христовом „јављању“, то јест о Његовом другом

доласку, али се ништа одређеније не говори о томе да ли се он ближи или

не. Апостол у Посланици Колошанима жели да нагласи да хришћанин већ

сада својим вером има удела у животу Божијем, то јест да нагласи истину

да је есхатолошки дар живота већ садашња стварност у телу Христовом.

И овде се такође налазимо близу схватања о животу које налазимо у 4.

153 Види: С. Агуридис, Cro,noj kai. aivwnio,thj evn th|/ qeologikh|/ didaskali,a| VIwa,nnou tou/ Qeolo,gou (Време и вечност у богословском учењу Јована Богослова), 1959, 71 и даље и В. Јоанидис ~H Cristologi,a tou/ euvaggelistou/ VIwa,nnou) ~O Cristo.j Zwh. kai. Fw/j tou/ ko,smou (Христологија јеванђелиста Јована. Христос Живот и Светлост света)( 1958) 154 Рукописно предање колеба се између графије „h`mw/n“ („наш“) (B, D1, H, Kn, sy) и „u`mw/n“ („ваш“) (P46, Sin, C, D*, G, Y, 33, 81, Златоуст и др.). Заговарачи прве графије сматрају – по нашем мишљењу исправно – да је то првобитна графија, јер обухвата све, а да је друга графија последица усаглашавања са 2. лицем множине које налазимо у целој прикопи 3, 1-4. Присталице друге графије (међу њима и Metzger, 624) ову графију сматрају сасвим природном у контексту у коме Апостол стално користи 2. лице множине, а верују да је прва графија [„h`mw/n“ („наш“)] потекла из жеље неког преписивача да избегне могуће погрешно тумачење да је Христос живот само онима којима Апостол упућује Посланицу!

јеванђељу (Јн. 5, 24: o` . . .pisteu,wn . . . metabe,bhken evk tou/ qana,tou eivj

th.n zwh,n – ко. . . верује. . . је прешао из смрти у живот; упореди и стих

11, 25).

5. 2. Нови човек у Христу 3, 5-11

5.Умртвите, дакле, удове своје који су на земљи: блуд, нечистоту,

страст, злу похоту и лакомство, што је идолопоклонство, 6. Због којих

долази гнев Божији [на синове противљења], 7. У којима и ви негда

ходисте, када живљасте у њима. 8. А сад одбаците и ви све: гнев, љутину,

пакост, хуљење, срамотне речи из уста својих. 9. Не лажите један

другога, јер свукосте старога човека са делима његовим, 10. И обукосте

се у новога, који се обнавља за познање, према лику Онога који га је

саздао, 11. Где нема Јелина ни Јудејца, обрезања ни необрезања,

варварина ни Скита, роба ни слободњака, него је све и у свему Христос.

На ново верниково бивствовање, то јест пошто је на крштењу умро и

васкрсао у новоме животу заједно са Христом, Апостол гледа као на тако

корениту промену да не може више ни да замисли било какву везу

хришћанина са грехом, не, наравно, у том смислу да хришћанин више не

може да почини грех, него да може да га избегне. Но и овде, као и у

другим посланицама, Павле описује ново човеково бивствовање у Христу

глаголима у индикативу како би показао да је човеково избављење у

Христу од смрти и греха то већ свршена чињеница, да би упоредо са тим

императивом подвукао да хришћанин има сталну обавезу да се бори

против греха. Тако, на пример, у Посланици Римљанима, у стиху 6, 2,

проповеда да avpeqa,nomen th/| a`marti,a| - умресмо греху, а касније

додаје: Mh. ou=n basileue,tw h` a`marti,a evn tw/| qnhtw/| u`mw/n sw,mati

eivj to. u`pakou,ein tai/j evpiqumi,aij auvtou/( mhde. parista,nete ta. me,lh

u`mw/n o[pla avdiki,aj th/| a`marti,a| - Да не царује, дакле, грех у вашему

смртном телу, да га слушате у похотама његовим, нити дајите удове своје

греху за оружје неправде (Рим. 6, 12-13. Упореди и стихове 1. Кор. 5, 7; 2.

Кор. 5, 17; Гал. 5, 13-16; Еф. 4, 22-24). И овде чини исто: након што је

индикативом пројавио истину да су верни умрли и васкрсли заједно са

Христом, прешао је на императиве: nekrw,sate – умртвите, avpo,qesqe –

одбаците, mh. yeu,desqe - не лажите итд. Није, разуме се, реч о

противречју у Павловој теолошкој мисли, јер се упоредна употреба

индикатива и императива лако објашњава и добро разуме у оквирима

његове теолошке мисли о делотворној снази човековог новог живота у

Христу који је већ почео, али се још није у потпуности заокружио. Реч је,

дакле, о некој врсти напетости између новог века који је почео са Христом

и старог који се наставља упоредо са њим. Верник већ живи ту нову

стварност унутар тела Христовог и тајинствено предокушава добра

будућега Царства, али његов опитни живот одвија се у грешном свету и

подложан је утицају његових сила. Следствено томе, очекивање

ехатолошког савршенства није у противречности са извесношћу спасења

које се достиже са Христом, него се управо излива из ње. Будући да је на

крсту Христовом поражена власт греха, а да је верник крштењем умро за

грех, он сада од Павла добија подстрек да живи „по Христу“. Треба

свакако напоменути да послушати тај подстрек није предуслов за

спасење, него је њен плод. Хришћанин, дакле, не примењује ту заповест у

свом животу зато да би постигао своје спасење, него пошто је спасење

кроз Христа већ постигнуто, верник је дужан и може стално да се држи

те моралне заповести јер је држати се ње плод његовог спасења.

Као што смо већ у уводу рекли, будући да су верни на крштењу умрли

заједно са Христом и васкрсли заједно са Њим у новоме животу, Апостол

их подстиче да и делатно покажу да живе новим животом тако што ће

бити послушни низу заповести које почињу у 5. стиху: Nekrw,sate ou=n ta.

me,lh ta. evpi. th/j gh/j( pornei,an avkaqarsi,an pa,qoj evpiqumi,an kakh,n( kai.

th.n pleonexi,an( h[tij evsti.n eivdwlolatri,a155 - Умртвите, дакле, удове [своје]

који су на земљи: блуд, нечистоту, страст, злу похоту и лакомство, што је

идолопоклонство. Прва заповест се односи на умртвљење „удова који су

на земљи“. Да би се разумела ова фраза није потребно, као што чине неки

тумачи156, враћати се на митолошка веровања у иранској религији, према

којима човекова добра или рђава дела у овом животу, од кога зависи

будући, описују као „удови“. Није вероватно ни Масоново (Masson)

тумачење по коме је реч „me,lh“ („удови“) у вокативу („Ви, удови тела

Христовог, умртвите оно што је на земљи“), па се односи на хришћане –

155 Иза речи ta. me,lh (удове) у рукописима Sin2, A, C3, F, G, H, Kn, lat., sy додат је присвојни заменички облик „u`mw/n“ („ваше“). Придев „kakh,n“ (злу) изостављен је у рукописима P46, F, G.156 На пример Dibelius, Conzelmann, Lohse.

удове тела Христовог. Реч „me,lh“ („удови“) указује на човекове телесне

особине, на „старог човека“, као што ће Апостол нешто касније, у 9. стиху

рећи (упореди и стих Рим. 6, 13: mhde. parista,nete ta. me,lh u`mw/n o[pla

avdiki,aj th/| a`marti,a|( . . . kai. ta. me,lh u`mw/n o[pla dikaiosu,nhj tw/| qew/| -

нити дајите удове своје греху за оружје неправде. . . и удове своје Богу за

оружје правде). О изразу evpi. th/j gh/j – на земљи Златоуст бележи:

„Израз на земљи овде је објашњење греха а не окривљавање творевине“.

Наводећи потом низ од пет грехова („pornei,a“ – „блуд“, „avkaqarsi,a“ –

„нечистота“, „pa,qoj“ – „страст“, „evpiqumi,a kakh,“ – „зла похота“,

„pleonexi,a“ – „лакомство“) Апостол не алудира на конкретна стања

прималаца Посланице, него се користи уобичајеним набрајањем грешног

понашања многобожачког и идолопоклоничког света, као што примећује

Лозе (Lohse). (Таква набрајања у низовима од пет види и нешто ниже, у

стиховима 8 и 12). Блуд („pornei,a“) се увек наводи као први међу „tw/n

e;rgwn th/j sarko,j“ – „делима тела“ (упореди стихове: Гал. 5, 19; 1. Кор. 5,

10; 6, 9; 2. Кор. 12, 21; Еф. 5, 3; 1. Сол. 4, 3; 1. Тим. 1, 9). Нечистота

(„avkaqarsi,a“), која се спомиње и на другим местима заједно са блудом,

има значење моралне искварености која произлази из прељубничких

односа двају полова (види стихове: Рим. 1, 24; 2. Кор. 12, 21; Гал. 5, 19; 1.

Сол. 4, 7 и др.). Често навођење ових грехова, како од стране апостола

Павла, тако и од стране других писаца Новог Завета оправдава се

карактеристичном склоношћу незнабожаца идолопоклоничког света због

које се и истиче да нова вера захтева и нови живот, живот моралне

чистоте и сталног освећења. Карактеристичан стојички појам „pa,qoj“ –

„страст“ овде се не користи у философском смислу, него у значењу

телесног греха уопште, коме је човек без Христа подложан. Посебно овде,

будући да се говори о блуду, нечистоти итд, има значење човекове

склоности ка путености и полности. Жеља, похота, ближе се одређује

придевом „зла“ („kakh,“), како би означила жељу којом управља сила

греха и која доводи до непослушности Богу (упореди стих: Гал. 5, 16:

„evpiqumi,a sarko,j“ – „похота телесна“). Лакомство („pleonexi,a“)

суштински се изједначава са идолопоклонством јер удаљава човеково

срце од Бога и води га до лажних и непостојећих „замена“ за Бога. Тако је

лакомство идолопоклонство, јер удаљава човека од истинског јесам, то

јест од Бога, да би га ухватило у замку имам, то јест до разних

материјалних тековина које онда постају идоли и замењују Бога. Стога

уопште није чудно што човек жртвује чак и своје јесам, то јест живот,

зарад имам, то јест зарад стечених материјалних добара. Већ је

богословље апостола Павла прожето оним што као аксиом истиче новија

философска мисао: човек све мање јесте, то јест мање бивствује

[егзистира] што се више труди да има више материјалних добара.

Сва грешна дела која се набрајају у претходном стиху изазивају

есхатолошки „th.n ovrgh.n tou/ qeou/ Îevpi. tou.j ui`ou.j th/j avpeiqei,ajГ –

гнев Божији [на синове противљења] (6. стих)157. И на другим местима у

посланицама апостола Павла, након набрајања разних облика грешности,

спомиње се будући „гнев“ Божији. (Упореди: Рим. 1, 18-32; 1. Кор. 5, 10; 1.

Сол. 1, 10; 2, 16; 4, 3-6). У 7. стиху Павле подсећа (evn oi-j kai. u`mei/j

periepath,sate, pote( o[te evzh/te evn tou,toij - у којима и ви негда ходисте,

када живљасте у њима) своје читаоце на њихов живот пре но што су

поверовали у Христа, на живот пун грешности, као што се наводе у 5.

стиху. Поређење стања верника пре Христа са стањем у Христу има за

циљ да истакне стање у коме се верни налазе сада, пошто су на крштењу

умрли заједно са Христом и васкрсли са Њим у новоме животу.

Спомињање садашњег стања (прилог nuni. de. - а сад као

супротност прилогу pote, - негда из претходног стиха) наводи Павла на

моралну заповест: avpo,qesqe kai. u`mei/j ta. pa,nta - одбаците и ви све. А

шта је то све објашњава се низом од пет грехова који следи: ovrgh,n(

qumo,n( kaki,an( blasfhmi,an( aivscrologi,an evk tou/ sto,matoj u`mw/n - гнев,

љутину, пакост, хуљење, срамотне речи из уста својих. О разлици између

термина „qumo,j“ („љутња“) и термина „ovrgh,“ („гнев“) види коментаре

уз стих Еф. 4, 31. Реч „kaki,a“ („пакост“) има значење душевног блуда и

злонамерности. Реч „blasfhmi,a“ („хуљење“), која се сусреће и у другим

пописима грехова у Новом Завету158, значи клеветање (упореди

Теофилактове речи: „тако назива погрде“), а „aivscrologi,a“ („срамотне

речи“) значи недоличне и обсцене речи.

157 Издавачи 26. критичког издања Новог Завета стављају у угласте заграде израз evpi. tou.j ui`ou.j th/j avpeiqei,aj – на синове противљења које нема у рукописима P46, B, из Климентовог текста, Кипријановог, Амврозијастовог, Јефремовог, Јеронимовог (види Metzger, 624). Међутим, већина рукописа у којима постоји (Sin, A, C, D, F, G, H, K, L, P, it, vg, антички преводи, Златоустов текст) као и наставак 7. стиха: evn oi-j (у којима) сведоче да је ова фраза аутентична.158 Мк. 7, 22; Еф. 4, 31; 1. Тим. 6, 4; 2. Тим. 3, 2.

У телу Христовом не може бити места за претходно набројане

појаве, а нарочито за лаж о којој се говори у стиховима 9-10: mh.

yeu,desqe eivj avllh,louj( avpekdusa,menoi to.n palaio.n a;nqrwpon su.n tai/j

pra,xesin auvtou/( kai. evndusa,menoi to.n ne,on to.n avnakainou,menon eivj

evpi,gnwsin katV eivko,na tou/ kti,santoj auvto,n - не лажите један другога,

јер свукосте старога човека са делима његовим и обукосте се у новога,

који се обнавља за познање, према лику Онога који га је саздао. Заповест

у овим стиховима, као и у претходном, 8. стиху, заснива се на верникојој

коренитој промени која се збила на крштењу. Основни проблем при

тумачењу стихова 9-10 састоји се у следећем питању: да ли два

партиципа avpekdusa,menoi (јер свукосте) и evndusa,menoi (обукосте се)

описују сам чин крштења, који је у прошлости већ савршен159, или их

треба схватити као императиве који показују дужност хришћанина

проистеклу из крштења160. Наклоњенији смо овој другој инерпретацији

јер: а) такву интерпретацију диктира цео контекст подстрека (одбаците,

не лажите) и б) и на другим местима у Новом Завету користе се

партиципи у функцији императива161. О представи свући – обући се види

тумачења и коментаре на стих 2, 11. „Стари човек“ је човек пре

избављења у Христу, онај који је под влашћу греха и сила „sarko,j“ –

„тела“, човек који се у другим посланицама назива „yuciko,j“ или

„sarkiko,j“ - „телесни човек“. Његова „pra,xeij“ („дела“) наведена у 5. и 8.

стиху као греси. Теодорит веома тачно примећује да „старим човеком

назива ранији начин живота“. А Јован Дамаскин каже: „а старим човеком

назива негдашњи начин живота какав је настао по паду“. „Нови човек“

(„ne,oj a;nqrwpoj“) (упореди стих Еф. 4, 24 „kaino.j a;nqrwpoj“ – „ново

човек“) је онај који је кроз Христа претрпео такву корениту

егзистецијалну промену да њиме више не влада „тело“, него Дух

Божији162. Партицип „avnakainou,menoj“ („који се обнавља“) значи да се

„kainh. kti,sij“ („нова творевина“) која се остварила на крштењу налази

непрестано у динамичком процесу обоновљења (упореди стих: 2. Кор. 4,

159 Тако их тумаче Abbott, Masson, Jervell, Трембелас, Цаконас и др. 160 Lightfoot, Lohse, Schweizer и др.161 Види стихове: 1, 12; Рим. 12, 9 и др. Види Blass – Debrunner § 468, 2. У ипордном стиху Еф. 4, 24 налазимо инфинитив уместо императива.162 Тумачење „новог“ човека као по годинама „младог“ (Lohmeyer) неуспело. Уосталом, „стари човек“ није човек у поодмаклом животном добу, него телесни човек без Духа Божијег.

16 „o` e;sw h`mw/n [a;nqrwpoj] avnakainou/tai h`me,ra| kai. h`me,ra| “ –

„[ипак се] унутрашњи [човек] обнавља из дана у дан“). Живот у Духу

унутар тела Христовог није стање које се стиче једном за свагда па стога

не може да се промени, него има за предуслов непрестану будност и труд

обновљеног човека.

У наставку 10. стиха се каже да се нови човек, који се стално

обнавља, преобликује katV eivko,na tou/ kti,santoj auvto,n - према лику

Онога који га је саздао. Многи тумачи тврде да Апостол овде наводи речи

из стиха 1. Мој. 1, 26, где се описује првобитно стварање човека „по

обличју Божијем“163. То јесте тачно, али уједно треба напоменути да

апостол Павле, када је реч о човековом пресаздавању у Христу,

христолошки тумачи израз из стиха 1. Мој. 1, 26 „katV eivko,na“ - „по

обличју“ и да се у Апостоловој богословској мисли „нови човек“ и човек

„по обличју Божијем“ подударају164. Тако ново обличје човека, нови човек,

може да се оствари једино кроз Исуса Христа, будући да обновљење

првобитне катиконичности није могло да се збуде другачије изузев кроз

„лик Божији“ који је Исус Христос. „Логос Божији“, пише Атанасије

Велики165, „сâм се пројавио како би, као икона Оца, могао да пресазда

човека по обличју Божијем“. Израз eivj evpi,gnwsin – за познање изражава

последицу човековог пресаздања у Христу, то јест човек се обнавља да би

доспео до познања воље Божије и тајне јеванђеља, за разлику од „старог

човека“ који нема познања тајне Христа (упореди стих Еф. 4, 17 и 18:

mhke,ti u`ma/j peripatei/n( kaqw.j kai. ta. e;qnh peripatei/ evn mataio,thti tou/

noo.j auvtw/n( evskotwme,noi th/| dianoi,a| . . . dia. th.n a;gnoian th.n ou=san

evn auvtoi/j – да више не живите као што живе и остали незнабошци у

празноумљу своме, помрачених мисли. . .због незнања које је у њима).

Поводом термина „eivkw,n“ („лик“) и „evpi,gnwsij“ („познање“) који се овде

наводе заједно, као и поводом преставе свлачења старог човека и

облачења у новога, неки тумачи говоре о томе да је апостол Павле био

под утицајем гностика166. Тачно је, међутим, примећено да „што се тиче

163 Jervell, Lohse, Abbott, Трембелас, Цаконас.164 Види књигу: Ј. Каравидопулос, „Eivkw.n Qeou/“kai. „katV eivko,na“ Qeou/ para. tw|/ VAp) Pau,lw|) Ai` cristologikai. ba,seij th/j paulai,ou avnqrwpologi,aj („Лик Божији“ и „по обличју“ Божијем код апостола Павла. Христолошке основе Павлове антропологије) 1964.165 О ваплоћењу Логоса 13.166 На пример F. W. Eltester, Eikon im N. Testament, 1958. и E. Käsemann, Leib und Leib Christi, 1950.

ових Павлових представа није пронађена ни једна паралела изван

хришћанства“ (Jervell). Антитеза између старог и новог човека је

непозната у гностичким текстовима који, у складу са платонским

дуализмом, говоре једино о антитези између човековог телесно-

материјалног својства и унутрашњег човека, односно ума, који

суштаствено чини човека. Апостол, уосталом, није добро упознат са

гностичком темом преегзистенције душе, темом која је орфичког порекла.

Према тој теорији душа je затворена у материјалном телу, а потом, тек

пошто се ослободи материјалне „кошуље“167, поново и коначно долази у

стање бижанског обличја и познања Бога. Павлова мисао се креће у

саасвим другачијим оквирима: а) Све што је речено у вези са старим и

новим човеком има за позадину и претпоставку адамолошку типологију,

то јест антитезу између старог и новог Адама. Другим речима Апостолова

антропологија се заснива на христологији – што практично значи да нови

човек постаје стварност кроз Исуса Христа. б) Премда се облачење у

новога човека, avnakainou,menon eivj evpi,gnwsin katV eivko,na tou/

kti,santoj auvto,n168 - који се обнавља за познање, према лику Онога који га

је саздао, везује за крштење, оно се ипак непрестано одвија као процес

преобликовање према моралној заповести која одређује цео верников

живот. На тему човековог обновљења апостол Павле гледа са етичког

аспекта, потпуно непознатог гностичким текстовима, али веома добро

познатог јудаизму, нарочито Кумранским текстовима. в) Морална

заповест која се излива из обновљења оствареног крштењем,

инкорпорирана је у павлинском богословљу кроз снажни контраст између

садашњег верниковог стања, описаног као стање „avparch/j“ - „првинe“ и

„avrrabw,noj“ – „залогa“ и будућег, коначног стања „do,xhj“ – „славе“.

У телу Христовом, где се постиже остварење новог у Христу човека,

укидају се световне разлике, јер је Онај ко повезује и сједињује

човечанство, Христос, силнији од било ког људског фактора који чини

разлике и поделе, као што примећује Масон (Masson). У новом

човечанству169 према 11. стиху, ouvk e;ni {Ellhn kai. VIoudai/oj( peritomh.

167 Corpus Hermeticum 7, 2.168 Што се тиче глагола „kti,zein“ („саздавати“) изнели смо запажања поводом стихова Еф. 2, 10 и 15; 3, 9; 4, 24 и том приликом изнели да се односи на човеково пресаздавање у Христу. 169 У настојању да пронађу на шта се односи односни прилог o[pou – где тумачи га везују или са „новим човеком“, или са изразом katV eivko,na tou/ kti,santoj auvto,n - према лику

kai. avkrobusti,a( ba,rbaroj( Sku,qhj( dou/loj( evleu,qeroj( avlla. Îta.Ð pa,nta kai.

evn pa/sin Cristo,j170 - нема Јелина ни Јудејца, обрезања ни необрезања,

варварина ни Скита, роба ни слободњака, него је све и у свему Христос. О

брисању световних разлика у Цркви говори се и у стиху Гал. 3, 27-28 o[soi

ga.r eivj Cristo.n evbapti,sqhte( Cristo.n evnedu,sasqe, ouvk e;ni VIoudai/oj

ouvde. {Ellhn( ouvk e;ni dou/loj ouvde. evleu,qeroj) Ouvk e;ni a;rsen kai. qh/lu\

pa,ntej ga.r u`mei/j ei-j evste evn Cristw/| VIhsou/Å – Јер који се год у Христа

крстисте, у Христа се обукосте. Нема више Јудејца ни Јелина, нема више

роба ни слободнога, нема више мушког ни женског, јер сте сви један

(човек) у Христу Исусу (упореди и стих 1. Кор. 12, 13). Разлике међу

људима су резултат греха, а благодат Божија сједињује људе у новој

заједници у којој престаје да постоје оштра верска разлика између јудејца

и незнабошца – иманицу „e[llhn“ („јелин“) апостол Павле користи или да

би означио народност (Рим. 2, 9 и 10; 3, 9; 10, 12 и др.), или као

супротност према именици „ba,rbaroj“ – „варварин“ да би означио

културног човека (Рим. 1, 14; 1. Кор. 1, 22 и др.) – будући да су ta.

avmfo,tera e]n – и једни и други (Еф. 2, 14) постали једно и тако је

изгубила свој значај разлика између обрезања и необрезања. Упореди

стих Гал. 6, 15 Ou;te ga.r peritomh, ti, evstin ou;te avkrobusti,a avlla. kainh.

pi,stij – Јер . . . нити обрезање што помаже нити необрезање, него нова

вера.

Речи ba,rbaroj – „варварин“ и Sku,qhj – „Скит“ не представљају пар по

супротности, као претходни и они који следе171, него су синоними од којих

је други по интензитету јачи, јер су се Скити сматрали

Онога који га је саздао, или за израз eivj evpi,gnwsin - за познање. Сматрамо да се у свим овим случајевима ради заправо о новом стању човека у Христу, о новом човечанству, а то је Црква.170 Скраћени глаголски облик e;ni [3. лице једнине през од e;neimi – бити у, налазити се у] на почетку овог стиха, обично се користи са негацијом, еместо „e;nesti“ - ouvk e;ni = ouvk e;nesti – нема. Испред првог пара {Ellhn kai. VIoudai/oj - Јелина ни Јудејца у рукописима D*, F, G, 629 и it додато је „a;rsen kai. qh/lu“ („мушког ни женског“) очигледно под утицајем стиха Гал. 3, 28. Такође испред придева evleu,qeroj – слободњака стоји везник „kai,“ („и“) у рукописима A, D*, F, G, 629 и др, а у рукописима Sin*, A, C, 33, 81 и др. испуштен је члан ta. (испред придева pa,nta – све).171 Будући да све остале речи представљају парове супротног значења, неки тумачи тврде да речи ba,rbaroj – „варварин“ и Sku,qhj – „Скит“ ипак имају супротна значења јер „варварин“ означава цивилизованог истичњака, а „Скит“ нецивилизованог човека из удаљених северних области Азије то тврде: Beare на цитираном месту, Th. Hermann, „Barbar und Skyth. Ein Erklärungsversuch zu Kol 3, 11“, ThBl 9 (1930), 106. Упореди и Michel, Sku,qhj, ThWNT 7, 448-451, који оставља за расправу отворено питање да ли речи ba,rbaroj – „варварин“ и Sku,qhj – „Скит“ представљају пар са супротним значењем, или два синонима од којих је други већег интензизета, што тврди и Windisch, ba,rbaroj ThWNT, 1, 550.

најнецивилизованијим од свих варвара, „не разликујући се много од

звери“, као што пише Јосиф Флавије172. Ове две речи показују да разлике

међу људима на основу цивилизованости, које су Грци нарочито

истицали, у Цркви губе значај, као што, такође, престају да постоје

социјалне разлике између „роба“ и „слободног човека“, што је

представљало карактеристично обележје античког друштва. Свиме што је

набројао апостол Павле не мисли на природно јединство људског рода,

као стоици, јер ово ново јединство, по Апостоловом мишљењу, није

јединство по природи, него га по благодати дарива Христос. Поделе и

непријатељства су карактеристика природног и искуственог стања

човечанства, а поништење тих разлика, јединство и помирење остварују

се у Цркви, где верник на другог човека не гледа као на Јудејца, или

незнабошца, као на образованог или необрзованог, као на роба или

слободног човека, него као на део тела Христовог, будући да је у том

телу једини Господ Христос: Îta.Ð pa,nta kai. evn pa/sin Cristo,j - све и у

свему Христос. Ова фраза, која се среће и у стиху 1. Кор. 15, 28 и у којој је

Бог субјекат, да би се показало будуће савршенство (i[na h=| o` qeo.j Îta.Ð

pa,nta evn pa/sin – да буде Бог све у свему), овде изражава Христово

господство као већ остварена реалност унутар Цркве, господство које се

протеже на све. Израз evn pa/sin (у свему), без обзира да ли се схвати као

да је у средњем роду (као у химни 1, 15 - 20), или мушком роду, у складу

са контекстом у овом стиху, смисао се не мења: Насупрот поделама у

античком свету, Црква, као тело Христово, представља ново човечанство

чија је глава и Господ Христос.

5. 3. Особине новог у Христу човека 3, 12-17

12. Обуците се, дакле, као изабраници Божији, свети и љубљени, у

милосрђе, доброту, смиреноумље, кротост, дуготрпељивост, 13.

Подносећи један другога, и опраштајући један другоме ако ко има тужбу

на кога; као што Христос опрости вама, тако и ви. 14. А поврх свега тога

обуците се у љубав, која је свеза савршенства. 15. И мир Божији нека

влада у срцима вашим, на који сте и позвани у једном телу, и будите

захвални. 16. Реч Христова нека обитава у вама богато, у свакој мудрости

учите и уразумљујте себе: псалмима и славопојцима и песмама духовним, 172 Против Апиона 2, 269.

у благодати певајући Господу у срцима својим. 17. И све што год чините

речју или делом, све чините у име Господа Исуса Христа, захваљујући

Богу Оцу кроз Њега.

Конкретне особине и обавезе новога човека описују се у 12. стиху:

VEndu,sasqe ou=n( w`j evklektoi. tou/ qeou/ a[gioi kai. hvgaphme,noi(

spla,gcna oivktirmou/ crhsto,thta tapeinofrosu,nhn prau<thta makroqumi,an -

Обуците се, дакле, као изабраници Божији, свети и љубљени, у милосрђе,

доброту, смиреноумље, кротост, дуготрпељивост. Хришћани који су на

крштењу умрли са Христом и васкрсли са њим у новом животу овде се

називају evklektoi. tou/ qeou/ - изабраници Божији. Као што је израиљски

народ поседова свест да је изабрани народ Божији173 и кумранска

заједница саму себе назива „заједницом изабраних“174, тако и хришћанска

црква, као нови по Духу Израиљ, осећа да је чине „изабраници Божији“

(упореди стихове Рим. 8, 33; 16, 13; 1. Пт. 2, 9), који су „свети у смислу да

су издвојени из исквареног света и нарочито љубљени од Господа“

(Трембелас). То што су изабрани представља доказ божанске љубави, а

циљ њихове изабраности подудара се са циљем „освећења“175. Као што,

дакле, и приличи таквим изабраницима, верни се подстичу да се, пошто

су одбацили „старог“, обуку (evndu,sasqe ou=n. . . - обуците се, дакле) у

„новог човека“ са свим његовим особинама. И као што су претходно

„pra,xeij“ („дела“) старог човека описана у два низа од по пет грешног

понашања (стихови 5 и 8), тако се овде својства новог човека описују са

пет врлина у низу: „spla,gcna oivktirmou/“ - „милосрђе“, „crhsto,thj“ –

„доброта“, „tapeinofrosu,nh“ – „смиреноумље“, „prau<thj“ – „кроткост“ и

„makroqumi,a“ – „дуготрпељивост“. Ове врлине у осталим посланицама

апостола Павла карактеришу став Бога или Христа према људима176.

Врлина „spla,gcna oivktirmou/“ („милосрђе“) је саосећање и самилост (види

стих Фил. 2, 1), „crhsto,thj“ („доброта“) је испољавање љубави према

невољама ближњега177. Врлина „tapeinofrosu,nh“178 („смиреноумље“) на

најбољи начин се описује као супротност егоизму у стиховима Фил. 2, 3-4:

173 5. Мој. 4, 37; 7, 7; Пс. 33, 12 и др.174 Коментар на Авакума 10, 13. Химне 14, 15; Коментар на Псалм 37 2, 5.175 Види стихове: Рим. 1, 7; Еф. 1, 4; 1. Сол. 4, 3.176 Рим. 2, 4; 9, 22; 12, 1; 2. Кор. 1, 3; 10, 1; Еф. 2, 7 (Lohse).177 Види: 2. Кор. 6, 6; Гал. 5, 22; Еф. 2, 7; у овом последњем стиху особина „crhsto,thj“ – „доброта“ се односи на Бога.178 О овој врлини види коментаре на стих Фил. 2, 3, а нарочито на стих Еф. 4, 2.

th/| tapeinofrosu,nh| avllh,louj h`gou,menoi u`pere,contaj e`autw/n\ mh. ta.

e`autw/n e[kastoj skopou/ntej avlla. Îkai.Ð ta. e`te,rwn e[kastoi – смирењем

сматрајте један другога већим од себе; не старајте се свако за своје, него

свако и за оно што је других, а као најбољи пример смиреноумља се

истиче у наставку, у стиху 2, 7, Исус Христос, јер је себе evke,nwsen –

понизио и узео обличје слуге. Кроткост („prau<thj“) је врлина са којом се

избегавају сукоби, а дуготрпељивост („makroqumi,a“) је стрпљење којим

се предупређују изливи љутње и гнева против евентуалног напада

ближњега.

Подстреци који се односе на испољавање особина обновљеног

човека настављају се подсттреком на толеранцију и праштање, о којима

говори 13. стих: avneco,menoi avllh,lwn kai. carizo,menoi e`autoi/j eva,n tij

pro,j tina e;ch| momfh,n\ kaqw.j kai. o` ku,rioj evcari,sato u`mi/n( ou[twj kai.

u`mei/j179 - подносећи један другога, и опраштајући један другоме ако ко

има тужбу на кога; као што Господ [Христос] опрости вама, тако и ви.

Партиципе avneco,menoi – подносећи и carizo,menoi – опраштајући треба

по смислу схватити као императиве, као и у стиховима 9-10. Ради очувања

добрих односа међу удовима тела Христовог, хришћани се подстичу да

буду трпељиви један према другоме (упореди стих Еф. 4, 2, у коме је још

додато evn avga,ph| - у љубави) и да буду спремни да праштају свима који

се неприлично понашају. Такав став, а уједно и обавеза хришћанина

проистиче из тога што им је сам Господ први подарио опроштење грехова

(упореди стихове 1, 14: У коме имамо . . . опроштење грехова и 2, 13:

опростивши нам све грехе).

Нови у Христу човек се у 14. стиху подстиче да пре и изнад свега

има љубави: evpi. pa/sin de. tou,toij th.n avga,phn( o[ evstin180 su,ndesmoj th/j

teleio,thtoj - а поврх свега тога обуците се у љубав, која је свеза

179 Овај стих показује разне варијанте које у појединостима изгледају овако: уместо именице momfh,n (тужбу) у рукопису D* стоји „me,myin“ („прекор“), а у рукописима F, G, стоји именица „ovrgh,n“ („гнев“). Такође и уместо речи o` ku,rioj („Господ“) (која стоји у рукописима P46, A, B, D*, G, F и др.) у неким рукошисима стоји „o` Cristo,j“ (Христос) (Sin2, C, D2, Y( Kn( у Климентовом и Амврозијастовом тексту), а реч „qeo,j“ („Бог“) стоји у рукопису Sin*, израз „qeo,j evn Cristw/|“ („Бог у Христу“) стоји у рукопису 33 и јерменском преводу. Ове две последње варијанте очигледно потичу од усклађивања према стиху Еф. 32, прва (Христос) је била опредељење појединих преписивача као ближе одређење речи „Господ“; види Metzger, 625. 180 Израз o[ evstin („то јест“) је lectio difficilior (тежа варијанта) и стога га треба сматрати старијим од изразâ „o[j evstin“ („који је“) (Sin*, D*, 81) и „h[tij evsti,n“ (која је) (Kn( Sin2( D2) који представљају исправке првог. Што се тиче значења израза o[ evstin („то јест“) у Кини дијалекту види Blass – Debrunner, § 132, 2.

савршенства. Љубав се овде описује као su,ndesmoj th/j teleio,thtoj - свеза

савршенства. Дали Апостол овим изразом жели да каже да је љубав

карика која повезује све врлине и особине новога човека које је изнео у

стиховима 12-13181? Сматрамо да је вероватнија интерпретација182 према

којој именица su,ndesmoj (свеза), као и у стиху 2, 19, где се користи у вези

са начином на који су повезани удови тела Христовог, указује на љубав

која повезује и сједињује удове тела Христовог. Овај смисао очигледно

жели да учини јаснијим графија у рукписима D*, G, it и у Амврозијастовом

тексту: „su,desmoj th/j e`no,thtoj“ – „свеза јединства“. У изразу у овом

тексту генитив (th/j teleio,thtoj - савршенства) није квалитативни генитив

(тада би требало да значи „савршена свеза“), већ би пре, према тумачењу

које нам даје Теодорит, требало да указује на циљ и последицу ове свезе:

„И као што гвоздене спојнице у грађевинарству држе целу грађевину,

тако и она (љубав) ствара савршенство и спаја удове Тела“.

Пошто је изнео љубав као врхунац савршенства новога човека,

Апостол сада, у 15. стиху, прелази на Христов мир који треба да влада

новим човеком и њиме да управља: Kai. h` eivrh,nh tou/ Cristou/183

brabeue,tw evn tai/j kardi,aij u`mw/n( eivj h]n kai. evklh,qhte evn e`ni. sw,mati\

kai. euvca,ristoi gi,nesqe - И мир Божији нека влада у срцима вашим, на

који сте и позвани у једном телу, и будите захвални. Глагол „brabeu,ein“

(„владати“, „управљати“), који се не сусреће нигде више у Новом Завету,

првобитно значи надзирати спортске игре као судија, па према томе и

додељивати награду, а потом значи управљати (Bauer). У овом последњем

смислу се у овом стиху каже да мир Христов треба да влада обновљеним

човеком. Израз evn tai/j kardi,aij u`mw/n (у срцима вашим) не треба да нас

наведе на мисао да се овај мир исцрпљује неким осећањем спољашњег

спокојства верниковог срца и спокојним душевним расположењем, него у

томе да човек у прихвати потпуно овладавање мира и промену коју то

изазива, а мир је на крају крајева (види и коментаре на стих Еф. 2, 14) и

есхатолошка благодат Божија, благодат човековог спасења. Уосталом,

појам срца, према библијском схватању човека, обухвата све душевне

181 То тврде Abbott, Dibelius и Lohmeyer, те још цитирају и једну Симпликијеву реченицу према којој су питагорејци сматрали да је пријатељство „свеза свих врлина“. 182 Заступају је Beare, Masson, Lohse и Conzelmann.183 Упореди израз „eivrh,nh tou/ Qeou/“ („мир Божији“) (у рукописима Sin2, C2, D2, Y, Kn, Амврозијаст), очигледно према стиху Фил. 4, 7.

активности, целокупног човека. У такав мир, мир као резултат спасења,

позвани су хришћани, не сваки појединачно, него evn e`ni. sw,mati - у

једном телу – то је израз који показује не толико циљ позива, колико

област у којој влада Христов мир, а та област је Његово тело, Црква. Мир

происходи из Христа и Он га дарива. Христос се назива и „Господом

мира“ (2. Сол. 3, 16), будући да је Његовом крвљу на крсту васељеном

завладао мир (1, 20). На крају, верници се подстичу да буду euvca,ristoi

(захвални), не, разуме, пријатни, љубазни према другима, што овај придев

значи на савременом грчком језику, или gratiosi, amabiles (са истим

значењем) како га преводи Јероним, него захвални, благодарни,

упућујући благодарење Богу за своје спасење184. На многим местима у овој

Посланици апостол Палве не пропушта да подсети своје читаоце на

дужност да буду благодарни Богу: 1, 2; 2, 7; 3, 17; 4, 2.

Следећи, 16. стих, у многоме је сличан стиху 5, 19 из Посланице

Ефесцима, у коме се читаоцу посебно скреће пажња на значење речи

„псалм“, „химна“ и „духовна песма“: ~O lo,goj tou/ Cristou/ evnoikei,tw evn

u`mi/n plousi,wj( evn pa,sh| sofi,a| dida,skontej kai. nouqetou/ntej e`autou,j(

yalmoi/j u[mnoij wv|dai/j pneumatikai/j evn Îth/|Ð ca,riti a;|dontej evn tai/j

kardi,aij u`mw/n tw/| qew/| - Реч Христова нека обитава у вама богато, у

свакој мудрости учите и уразумљујте себе: псалмима [и] славопојцима [и]

песмама духовним, у благодати певајући Господу у срцима својим. У телу

Христовом (јер то је смисао израза evn u`mi/n – у вама)185 треба богато да

„обитава“ lo,goj tou/ Cristou/186 - реч Христова, то јест јеванђеље, које

представља једини писани документ [пропис] који одређује и регулише

живот верујућих у Цркви. Прилогом plousi,wj – богато се изражава богата

сила коју у себи садржи јеванђеље последице богатог динамичког

присуства речи Христове у Цркви описују се партиципима dida,skontej kai.

nouqetou/ntej. . . a;|dontej - учите и уразумљујте. . . певајући [„учећи и

уразумљујући. . . певајући“], које опет треба да схватимо као императиве.

Израз evn pa,sh| sofi,a| - у свакој мудрости, који се не везује за претходно

184 Bauer, Lohmeyer, Lohse, Masson, Цаконас и др. Трембелас, напротив, тумачи овако „будите љубазни једни према другима“.185 Као и по мишљењу које заступају Abbott, Beare, Lohse, Masson, а не „у вама“, „у вашем унутрашњем човеку“, како мисле Haupt и Трембелас.186 У рукописима су посведочене и графије „o` lo,goj tou/ kuri,ou“ – „реч Господња“ (Sin*, I, 2127, Климент), а „o` lo,goj tou/ qeou/“ – „реч Божија“ (A, C*, 33, 451, 1241 и др.), али је у највише рукописа (P46, Sin2, B, C2, D, G, K, Y, 81, 614, 1739, византијске еклогадије, it, vg, антички преводи).

речено187, него за партиципе dida,skontej kai. nouqetou/ntej - учите и

уразумљујте који следе, показује практични карактер учења у

уразумљивања. Учење и уразумљивање пак немају за циљ да човека

учине мудријим по свету, него да га доведу до савршенства по Христу

(упореди стих 1, 28: dida,skontej pa,nta a;nqrwpon evn pa,sh| sofi,a|( i[na

parasth,swmen pa,nta a;nqrwpon te,leion evn Cristw/| - уразумљујући свакога

човека и учећи свакога човека свакој мудрости, да бисмо показали

свакога човека савршена у Христу). У наставку стиха Апостол подстиче да

се хришћанске песме произносе Богу188 evn Îth/|Ð ca,riti189 (у благодати), то

јест као израз благодарности која се излива из срца, из самог средишта

човекове личности: „а изразом у срцима, изражава исто као и не само

устима“ (Теодорит). Осим ове тачне интерпретације израза evn Îth/|Ð

ca,riti (у благодати) у коментарима наилазимо на још два тумачења овог

израза: а) „благодаћу подареном Светим Духом“ (Икуменије и још неки

новији тумачи). б) „умилно“, односто како се овај израз користи и у

савременом грчком језику (упореди стих 4, 6)190. Тачно, међутим,

примећује Дибелиус (Dibelius) о овом другом тумачењу: „духовне

категорије Павле никада не вреднује чулним критеријумима“. Већина

тумача три датива (yalmoi/j u[mnoij wv|dai/j - псалмима [и] славопојцима

[и] песмама духовним)191 везују за партицип a;|dontej – певајући, док га

други везују за претходне партиципе dida,skontej kai. nouqetou/ntej192 -

учите и уразумљујте. Међу тумачима је било много покушаја да се тачно

дефинише садржина појмова „yalmo,j“ („псалм“), „u[mnoj“ (химна) и

„wvdh. pneumatikh,“ („духовна песма“), а неки признају да је немогуће

направити прецизну разлику у саджини ових појмова (види коментаре на

стих Еф. 5, 19).

187 Како тврде Masson и Lohmeyer. Трембелас, међутим, упркос томе што у тексту подвлачи да овај израз треба везати за оно што следи, у преводу га везује за претходно речено („. . . нека обитава у вама богато са сваком мудрошћу).188 Уместо речи tw/| qew/| - „Богу“ (како стоји у рукописима P46, Sin( A, B, C*, D*, G и др.), Textus Receptus, очигледно под утицајем стиха Еф. 5, 19, има графију „tw/| kuri,w|“ („Господу“), као и рукописи C2, D2, K, Y*, 614 и византијске еклогадије.189 Члан th/| посведочен је само у рукописима P46, Sin2, B, D*, F, G, Y, 6, 1739, а изостављен је у рукописима Sin*, A, C, D2, Kn)190 Заступник овог тумачења, Теофилакт, примећује: „са благодаћу и духовном сладошћу. Јер као што сматрају да људске песме имају привлачност и љупкост, ако не духовну, тако божанске песме имају духовну“. Види и Beare.191 Ове три речи су у рукописима текста Kn везане везником „kai,“ – „и“, а такође и у рукописима C3, D2, Y) 192 Percy, Scott, Lohmeyer и Deichgräber који ова три датива везују за партиципе dida,skontej kai. nouqetou/ntej, истичу дидактичку улогу псалмопојања.

Целина која почиње 5. стихом завршава се уопштеним подстреком у

17. стиху: kai. pa/n o[ ti eva.n poih/te evn lo,gw| h' evn e;rgw|( pa,nta evn

ovno,mati kuri,ou VIhsou/( euvcaristou/ntej tw/| qew/| patri. diV auvtou/193 - и

све што год чините речју или делом, све чините у име Господа Исуса

Христа, захваљујући Богу Оцу кроз Њега, што значи да целокупан живот

верника у телу Христовом треба да буде подређен Божијој вољи, коју је

открио Христос. Израз evn ovno,mati kuri,ou VIhsou/ (у име Господа Исуса

Христа) можда се користио у ранохришћанским богослужбеним

сабрањима (упореди стихове: 1. Кор. 5, 4; 6, 11). Апостол опет подстиче

своје читаоце да кроз Исуса Христа проузносе благодарење Богу Оцу.

Признавање Исуса за Господа и живљење достојно Господа (1, 10)

представљају најблагоугоднији израз благодарности Богу (Lohse).

5. 4. Обновљење породичних и друштвених односа 3, 18 – 4, 1

18. Жене, покоравајте се својим мужевима, као што доликује у

Господу. 19. Мужеви, љубите жене [више] и не срдите се на њих. 20.

Децо, слушајте родитеље своје у свему, јер је ово угодно Господу. 21.

Оцеви, не раздражујте деце ваше, да не клону духом. 22. Робови, будите

послушни у свему вашим господарима по телу, не радећи само притворно

као да људима угађате, него у простоти срца, бојећи се Бога. 23. И све

што год чините, од срца чините, као Господу, а не као људима, 24.

Знајући да ћете од Господа примити као награду наследство, јер Господу

Христу служите. 25. А који чини неправду, примиће што је скривио, и не

гледа се ко је ко. 4, 1. Господари, правду и једнакост указујте робовима,

знајући да и ви имате Господа на небесима.

Стихови 3, 18 – 4, 1 непосредно указују на дужности чланова

породице и на односе робова и господара. Сличне пописе дужности

налазимо у стиховима Еф. 5, 22 – 6, 9. 1. Тим. 2, 8-15; 6, 1-2; Тит 2, 1-10; 1.

Пт. 2, 13 – 3, 7. Поређење ових пописа са одговарајућим пописима код

хеленистичких писаца показује да апостол Павле прихвата тада постојеће

друштвено стање у грчко-римском свету (покоравање жене мужу, поделу

на робове и господаре итд.), али га поставља на нову основу, то јест на

193 Израз tw/| qew/| patri, (Богу Оцу), који има широку рукописну основу (P46, Sin, A, B, C, 81, 442, 1739, 1985, неки антички рукописи), неки преписивачи рукописа исправљају у „tw/| qew/| kai. patri,“ („Богу и Оцу“) (D, F, G, Y, Kn, vg, Климент, Амврозијаст) вероватно под утицајем стиха Еф. 5, 20. Види Metzger, 626.

основу човековог обновљења у Христу, када у суштини престају да

постоје разлике по свету. А када се још за живота у овоме свету верници

придржавају друштвених разлика, то се темељи на вољи Господњој.

Односи хришћана у друштвеној заједници представљају област у којој они

могу да покажу своју послушност Господу, који је глава тела и да живе по

закону љубави. Стога ови подстреци, као што примећује Концелман

(Conzelmann), „не представљају хришћанску етику изван сваког времена и

епохе, већ за предуслов имају друштвена схватања и друштвене прилике

онога времена. Онај ко ове заповести механички преноси на данашње

друштвене прилике изневерава у ствари њихов смисао и садржину и

превиђа њихове теолошке, односно есхатолошке претпоставке. Заповест

о покорности жене, на пример, позивала је на очување друштвеног стања

које се само по себи подразумевало“. Опширније о друштвеном положају

жене онога времена види код тумачења стиха Еф. 5, 21.

Жене се овде подстичу на покоравање својим мужевима онако како

је то од њих захтевао тадашњи друштвени status quo: Ai` gunai/kej194(

u`pota,ssesqe toi/j avndra,sin195 w`j avnh/ken evn kuri,w| - Жене, покоравајте

се својим мужевима, као што доликује у Господу (18. стих). Као што смо

изнели и у уводним напоменама код тумачења стиха Еф. 5, 21, у грчко-

римском свету, али исто тако и у јудејском, само се по себи

подразумевало да је муж био надмоћан, а жена покорна: у рабинским

текстовима се чак говори о томе да је само мушкарац саздан „katV

eivko,na“ – „по обличју“ Божијем196. Све оно што Апостол овде каже

превазилази тада важеће друштвене обичаје јер изразом w`j avnh/ken evn

kuri,w| - као што доликује у Господу ову тему поставља на нову основу, на

основу вере у Христа као Господа. Следствено томе женина покорност се

не истиче просто као саображавање са тадашњим друштвеним

приликама, него као покорност Господу, или зарад поретка који је Бог

успоставио стварањем, као што се каже у стиховима 1. Кор. 11, 3-9: муж

је глава жени. . . а жена је слава мужевљева, јер није муж од жене, него

жена од мужа. . . (упореди и 1. Кор. 14, 34; Еф. 5, 22-24; Тит 2, 5; 1. Пт. 3,

1). Можда је апостол Павле сазнао за тежњи неких жена у црквеним

194 О номинативу са чланом у значењу вокатива види Blass – Debrunner § 147, 3.195 Упореди: „toi/j avndra,sin u`mw/n“ – „вашим [тј. својим] мужевима“ (D*, F, G, it, sy), „toi/j ivdi,oij avndra,sin“ – „сопственим мужевима“ (L, 6, 365, 614, 630, 1175, 1881 и др.).196 Види Billerbeck 2, 435.

заједницама ка еманципацији и изједначавању са мужевима (можда због

погрешно схваћене његове поуке о слободи и укидању разлика, будући

да ouvk e;ni a;rsen kai. qh/lh – нема више мушког ни женског – Гал. 3, 28).

Можда управо збпг таквих идеја женама саветује покорност у Господу.

Међутим, вредно је пажње да Павле не саветује жени да се

покорава мужу као самовољном деспоту, или безусловно и без

узајамности, већ одмах подвлачи мужевљеву дужност према жени, која

чини садржину 19. стиха: Oi` a;ndrej( avgapa/te ta.j gunai/kaj197 kai. mh.

pikrai,nesqe pro.j auvta,j - Мужеви, љубите жене [више] и не срдите се на

њих. Одговор мужа на женину покорност у Господу не испољава се као

деспотство и тиранија, него као љубав која влада односима међу

хришћанима, како у породици, тако и у телу Христовом уопште. Такве

љубави нема у сличним подстрецима писаца хеленистичког доба, у

такозваним Haustafel, које се односе на породичне односе и дужности

сушружника, као што тачно запажа Лозе (Lohse). Забрана mh. pikrai,nesqe

pro.j auvta,j - не срдите се на њих није забрана у првом смислу речи, него

последица и производ љубави, она заправо представља конкретни израз

љубави и значи: не односите се према женама осорно или строго, са

гневом или огорченошћу. Свети Златоуст ову забрану тумачи овако: „Не

спорите се, јер ништа није мучније од сукоба који настаје када се муж

окоми на жену. Јер сукоби са драгим и блиским личностима су мучни“.

У 20. и 21. стиху следе подстреци упућени деци и родитељима (о

положају деце у античком свету види коментаре на стихове Еф. 6, 1-4):

Ta. te,kna( u`pakou,ete toi/j goneu/sin kata. pa,nta( tou/to ga.r euva,resto,n

evstin evn kuri,w| - Децо, слушајте родитеље своје у свему, јер је ово

угодно Господу (20. стих). Послушност деце према родитељима kata.

pa,nta – у свему не заснива се на схватањима онога времена, него на томе

што је то euva,resto,n . . . evn kuri,w| - угодно Господу (или „tw/| kuri,w|“ –

„Господу“ [дословно], према неким рукописима писаним малим словима).

Управо ово последње показује промену основе са које се разматра тема

послушности деце према родитељима, јер то није захтев неког

197 Наравно, „ta.j gunai/kaj u`mw/n“ – „жене ваше“, као што стоји у рукописима C2, D*, F, G, it, vg, sy, или „ta.j gunai/kaj e`autw/n“ – „жене своје“, како стоји у рукопису 1175 (или „ta.j e`autw/n gunai/kaj“ – „своје жене“ како стоји у рукопису Sin), да би се избегао неспоразум. Haustafel – попис, или табела са правилима о понашања у домаћинству, немачки термин који је први употребио Мартин Лутер.

друштвеног правила, како се може видети код хеленистичких писаца,

већ то захтева ново стање у Господу.

Апостол, међутим, није једностран када је у питању однос између

деце и родитеља, већ превазилази схватања свога времена, па

родитељима у 21. стиху саветује: Oi` pate,rej( mh. evreqi,zete198 ta. te,kna

u`mw/n( i[na mh. avqumw/sin - Оцеви, не раздражујте деце ваше, да не

клону духом. Очевима, дакле, саветује – добро знајући права која су у оно

време имали над својом децом – да не распаљују раздражљиве дечије

душе како би избегли да доспеју у стање разочарања и очајања. Слични

савети се могу наћи код грчких писаца199, а потврду да су исправни

налазимо у савременој дечијој психологији. Ни по чему не заостајући у

познавању осетљивости нежне дечије душе, односе између деце и

родитеља, како произлази из претходно реченог (види 19. стих: avgapa/te

- љубите), Павле смешта у оквире хришћанске љубави. Он предвиђа да

постоји опасност дечијег разочарања уколико љубав није главни чинилац

који одређује опхођење родитеља према деци. При свему томе, Апостол

се, наравно, задржава само на општим начелима, не улазећи у детаљније

дефиниције дечијег „раздражљивости“, или „клонулости“.

Од 22. стиха следе савети робовима: Oi` dou/loi( u`pakou,ete kata.

pa,nta toi/j kata. sa,rka kuri,oij( mh. evn ovfqalmodouli,a| w`j avnqrwpa,reskoi(

avllV evn a`plo,thti kardi,aj fobou,menoi to.n ku,rion - Робови, будите

послушни у свему вашим господарима по телу, не радећи само притворно

као да људима угађате, него у простоти срца, бојећи се Бога. Све до овог

стиха Павлови подстреци упућени супружницима и деци формулисани су

у гномском стилу карактеристичном по кратким исказима. Од 22. стиха,

међутим, све што је упућено робовима поприма развјенију форму, јер се

тиче изузетно важне теме: како хришћанску слободу, коју проповеда

апостол Павле, помирити са постојањем ропства као нормалне појаве у

друштву. Апостол је веома обазрив када је у питању тако осетљива тема.

Са једне стране наглашава истину да у телу Христовом не важе

Види, на пример, у Плутарховом делу О васпитању деце 10. Епиктетовом делу Дијатрбе 2, 10, 7 („за њега је очево превасходство у свему, у свему треба да буде послушан. . .“). Код Филона у делима О декалогу 165-167, О онима који мењају име 40, О садњи 146 и др. 198 У рукописима A, C, D*, G, F и др. стоји „parorgi,zete“ („раздражујте“, „не изазивајте гнев“), можда под утицајем стиха Еф. 6, 4.199 Schweizer се у цитираном делу позива на Плутархов спис О васпитању деце 10, 12, 18 и на Собеја 4, 26, 3-5 и др.

друштвене супротности роб – господар, будући да се у Христу стварају

нови односи како међу људима, тако и између људи и Бога. У стиху 1. Кор.

7, 22, користећи се изванредном игром речи, пише: o` ga.r evn kuri,w|

klhqei.j dou/loj avpeleu,qeroj kuri,ou evsti,n( o`moi,wj o` evleu,qeroj klhqei.j

dou/lo,j evstin Cristou/ - јер који је као роб призван у Господу, слободњак је

Господњи, тако и који је призван као слободњак, роб је Христов. С друге

стране, међутим, не жели да његова проповед о слободи и једнакости у

Христу доведе до пометње у друштву. Неће, дакле, да га сматрају

заговорником и заштитником права робова који благонаклоно гледа на

њихову нелојалност. Стога заступа слободу свих људи у Христу онолико

времена колико још траје садашњи свет са свим постојећим друштвеним

нормама, али саветује робовима потпуну послушност својим господарима

по телу, искрену послушност, mh. evn ovfqalmodouli,a| - не радећи само

притворно. Реч „ovfqalmodouli,a“ („привидни рад“), која се користи само

овде и у стиху Еф. 6, 6 и није посведочена нигде више изван Новог

Завета, значи служење које се обавља неискрено, које се не обавља од

срца и коме је циљ само да угоди очима. „Речју „ovfqalmodouli,a“,

коментарише Теодорит, „назива служење које се не приноси из искреног

срца, него је само обојено да тако изгледа“. Робови који искрено и evn

a`plo,thti kardi,aj - у простоти срца служе не знају за претварање и

лицемерје, њихово срце је просто, то јест они имају само један став према

свом господару, послушност и искреност, без обзира да ли је господар

присутан или одсутан. Робовима, који су поверовали у Христово

јеванђеље и постали удови Његовога тела, Апостол саветује да буду

послушни својим господарима по телу, али не као avnqrwpa,reskoi („да

људима угађају“, „човекоугодници“), то јест не чинећи само оно што се

допада људима, очигледно претварајући се, него fobou,menoi – бојећи се

Господа Исуса Христа, чијој власти припадају и робови200 и њихови

господари по телу.

Подстрек у 23. стиху: o] eva.n poih/te( evk yuch/j evrga,zesqe w`j tw/|

kuri,w| kai. ouvk avnqrw,poij - и све што год чините, од срца чините, као

Господу, а не као људима, представља неку врсту општег правила. Страх

200 Уместо израза „fobou,menoi to.n ku,rion“ – „бојећи се Господа“ (како стоји у рукописима Sin*, A, B, C, D*, F, G и др.) у неким рукописима стоји „fobou,menoi to.n qeo,n“ (P46, Sin2, D2, Kn и др.). Сматрамо да је тачнија прва графија, јер апостол Павле овде очигледно „господарима по телу“ супротставља Господа Исуса Христа.

од јединственог Господа(ра) приводи вери и искреном извршавању

дужности, не evn ovfqalmodouli,a| - радећи само притворно, него evk yuch/j

- од срца, то јест свом душом и уз учешће целокупног човека, с вољом и

спремно, без унутрашњег отпора и са непоколебљивим уверењем да се

тај рад приноси tw/| kuri,w| kai. ouvk avnqrw,poij - Господу, а не као

људима. Велико охрабрење и сатисфакцију за робове представља, како

примећује Теодорит, мисао да своје служење не приносе људима него

самоме Господу.

Та мисао треба да испуни задовољством душу робова јер је прати

убеђење да ће од непристрасног Господа примити своју праведну

награду: eivdo,tej o[ti avpo. kuri,ou avpolh,myesqe th.n avntapo,dosin th/j

klhronomi,ajÅ tw/| kuri,w| Cristw/| douleu,ete\ o` ga.r avdikw/n komi,setai o]

hvdi,khsen( kai. ouvk e;stin proswpolhmyi,aÅ - знајући да ћете од Господа

примити као награду наследство, јер Господу Христу служите. А који чини

неправду, примиће што је скривио, и не гледа се ко је ко (стихови 24-

25)201. Награду чини наследство припремљених добара на небесима,

другим речима, они наслеђују Царство небеско („Иако сте сада робови,

примићете наследство као синови“, тумачи Трембелас). Имајући у виду

будућу награду, Апостол их подстиче: tw/| kuri,w| Cristw/| douleu,ete -

Господу Христу служите202. Рано хришћанство ово питање поставља на

нове основе: човек се са њим не суочава на основу пролазних „по телу“

друштвених односа, јер се ближи свршетак света, него под призмом

Царства које долази и за које нема никаквог значаја супротност између

роба и слободног човека, будући да је pa,nta kai. evn pa/sin Cristo,j – све и у

свему Христос.

Да је неко слуга „Господа Христа“ значи да му се суди по праведном

и непристрасном Његовом суду, а то значи да o` . . . avdikw/n komi,setai o]

201 Ови стихови се у рукописном предању јављају у следећим варијантама: уместо avpolh,myesqe (ћете. . . примити) у рукописима P46, Sin2, A, Y и тексту Kn стоји „lh,yesqe“ („ћете примити“); иза речи th/j klhronomi,aj (наследство) нема знака интерпункције и текст се даље у рукописима F, G и др. овако наставља: „tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou/( w-| douleu,ete“ („Господа нашега Исуса Христа коме служите“); између члана tw/| и именице kuri,w| (Господу) стоји речца „ga,r“ („наиме“, „јер“) у рукописима D2, Y, Kn( sy и у Климентовом тексту; на крају, 25. стих се завршава фразом „para. tw/| qew/|“ („од Бога“) у рукописима F, G, I, 629, it и др. (као у стиху Еф. 6, 9). 202 Слажемо се са Лозеом (Lohse) и Швајцером (Schweizer) и сматрамо да глагол у овом изразу стоји у императиву (као и гл. evrga,zesqe - чините у претходном стиху), а не у индикативу (како сматрају Lightfoot, Dibelius, Conxelmann и Тренбелас); овој другој могућности иде на руку графија у текстовима Kn и рукописима D2, Y( sy: „tw/| ga.r kuri,w| Cristw/| douleu,ete“ (јер Господу Христу служите).

hvdi,khsen - који чини неправду, примиће што је скривио. Партиципом o`

avdikw/n (који чини неправду) Апостол не подразумева господара по телу,

као што тврде неки стари и неки новији тумачи203, јер би се у том случају

охрабривали робови који су често чинили неправде. Уосталом, о

„господарима“ је реч у стиху 4, 1. Овде се још увек говори о робовима204,

којима Павле хоће да нагласи да Бог додуше поништава у Христу

друштвене разлике, али непристрасни Господ уједно кажњава неправду

без обзира на то ко је тај ко је чини. Као што ће роб, уколико верно служи

Господу, примити th.n avntapo,dosin th/j klhronomi,aj - као награду

наследство, тако исто неће избећи казну непсистрасног Бога уколико

почини неправду. Све то Апостол посебно наглашава, јер је увек постојала

опсаност да робови погрешно протумаче Павлово учење о једнакости свих

људи у Христу и да се побуне. Уосталом, када је писао ову Посланицу,

Апостол је вероватноимао на уму случај Онисима који је починио неку

неправду и побегао из куће оног истог Филимона коме упућује истоимену

Посланицу. Апостол Павле жели да предупреди сличне поступке робова.

На крају, обраћајући се господарима, Апостол у стиху 4, 1 пише: Oi`

ku,rioi( to. di,kaion kai. th.n ivso,thta toi/j dou,loij pare,cesqe( eivdo,tej o[ti kai.

u`mei/j e;cete ku,rion evn ouvranw/| - Господари, правду и једнакост

указујте робовима, знајући да и ви имате Господа на небесима. Божија

непристрасност се испољава не само према робовима који трпе неправду,

него и према њиховим господарима по телу. Апостол их подсећа да они

имају ku,rion evn ouvranw/| - Господа на небесима. Ако се, дакле, и они боје

Господа, треба робовима да указују to. di,kaion kai. th.n ivso,tha - правду и

једнакост. Појам „ivso,thj“ („једнакост“) овде нема значење једнакости

робова у Христу, него, као што примећује Теодорит, кога следе и цитирају

многи савремени коментатори, „једнакошћу овде не назива једнакост по

части, него дужно старање господара које робови треба да уживају“. Тако

исто овај појам тумачи и Икуменије: „Правда и једнакост значи смањивати

робовима напоре и снабдевати их у изобиљу свим оним што им је

неопходно“. Павле не саветује господарима да ослобађају робове у име

нове вере, него да се према њима праведно опходе, ревносно

испуњавајући своје дужности према њима, исто као што је претходно 203 Теодорит, Трембелас, Conzelmann, Abbott.204 Св. Златоуст, Теофилакт, Lohmeyer, Scott, Beare. Lightfoot партицип o` avdikw/n (који чини неправду) повезује како са робовима, тако и са господарима.

подстакао робове да драговољно обављају своје послове, као да их

приносе Господу Христу, коме припадају и господари по свету и робови.

Упореди стих 1. Кор. 7, 20: e[kastoj evn th/| klh,sei h-| evklh,qh( evn tau,th|

mene,tw – сваки нека остане у ономе звању у коме је призван. То што

Павле о господарима говори сажето, а више стихова посвећује робовима

не треба тумачити чињеницом да је хришћанству прилазило више робова

него господара (како тврди Лозе [Lohse]), него пре тиме што су робови

лако могли погрешно да схвате његово учење о једнакој вредности свих у

Христу.

Што се тиче подстрека у стиховима 3, 18 – 4, 1 уопште, може се

запазити следеће: а) За разлику од онога што је важило у античком свету,

све што је овде речено има за претпоставку „етику узајамних обавеза“

(Barklay) између супружника, између родитеља и деце, између робова и

госодара – што представља новост у сватањима у антици, која је знала

само за једнострана права мужа над женом, оца над децом и господара

над својим робом. Учење апостола Павла и хришћанства уопште води

људе до тога да постану свесни чињенице да сви имају како права, тако и

одговарајуће обавезе на основама узајамности и љубави. б) Сви

међуљудски односи посматрају се кроз призму вере и живота „у Господу“:

будући да су хришћани удови тела Христовог, односи међу њима не могу

а да не буду детерминисани вољом Божијом, као што је људима кроз

Христа откривено.

5. 5. Подстреци на молитву и о опхођењу хришћана према онима изван Цркве 4, 2-6

2. У молитви будите истрајни; бдите у њој са захваљивањем, 3.

Молећи се уједно и за нас, да нам Бог отвори врата речи, да казујемо

тајну Христову, због које сам и свезан, 4. Да је објавим као што треба да

говорим. 5. Мудро се владајте према онима који су изван, користећи

време. 6. Реч ваша да бива свагда у благодати, сољу зачињена, да знате

како треба свакоме одговорити.

Звршавајући своје подстреке читаоцима Посланице, апостол Павле

говори о молитви, која је најсигурнији начин да хришћани буду будни: Th/|

proseuch/| proskarterei/te( grhgorou/ntej evn auvth/| evn euvcaristi,a| - У

молитви будите истрајни; бдите у њој са захваљивањем (2. стих). Будност

се овде доводи, додуше, у везу са даном Христовим који долази изненада

(као, на пример, у стиху 1. Сол. 5, 6), али је ипак реч о целокупном животу

хришћана. Садржина молитве треба да буде захваљивање Богу са

благодарењем, свакако због искупљења, опроштења грехова и новога

живота верника у Цркви.

Утамничени Апостол уједно тражи од читалаца своје Посланице да

се моле и за успех његовог мисионарског деловања: proseuco,menoi a[ma

kai. peri. h`mw/n( i[na o` qeo.j avnoi,xh| h`mi/n qu,ran tou/ lo,gou lalh/sai to.

musth,rion tou/ Cristou/( diV o] kai. de,demai( i[na fanerw,sw auvto. w`j dei/ me

lalh/sai - молећи се уједно и за нас, да нам Бог отвори врата речи, да

казујемо тајну Христову, због које сам и свезан, да је објави као што треба

да говорим (стихови 3-4). Израз „avnoi,gein qu,ran“ – „отворити врата“ у

мисионарском језику значи: пружити апостолу још једну прилику да се

нађе ново тло за мисионарско деловање205. „Реч“ („lo,goj“) се у другим

стиховима Посланице назива „lo,goj th/j avlhqei,aj tou/ euvaggeli,ou“ –

„истинита реч јеванђеља“ (1, 5), „lo,goj tou/ Qeou/“ – „реч Божија“ (1, 25),

lo,goj tou Cristou/ - реч Христова (3, 16). Усужњени Апостол жуди да му Бог

поново подари могућност мисионарског деловања како би ширио

musth,rion tou/ Cristou - тајну Христову, због које се налази у тамници док

пише Посланицу. Израз „diV o[n“ (Cristo,n) – „због кога“ (Христа) уместо

diV o] (musth,rion) - због које (тајне), који налазимо у неким античким

рукописима не мења суштину онога што је речено.

Апостол Павле и на другим местима исказује своју високу

мисионарску свест, произашлу из заповести примљене од Бога, да

благовести Његову реч (упореди стихове Рим. 15, 20; 1. Кор. 1, 17; 9, 16 и

18; Гал. 1, 16; Еф. 3, 8 и др.), те се зато и упркос оковима нада да ће му

поново бити дата могућност да шири јеванђеље ако се за то заложе и

Колошани својим молитвама. Глагол „fanerou/n“ („објављивати“,

„обелодањивати“, „откривати“) овде значи проповедање јеванђеља. На

другим местима Апостол у истом значењу користи глаголе „katagge,lein“

(„објављивати“), „lalei/n“ („говорити“), „euvaggeli,zesqai“ („ширити

јванђеље“) и др. Израз w`j dei/ me lalh/sai - као што треба да говорим не

изражава начин говорења, то јест „да бих говорио како треба“, него се

205 Упореди стихове 1. Кор. 16, 9; 2. Кор. 2, 12; Еф. 6, 19. О значењу израза „avnoi,gein qu,ran“ – „отворити врата“ види Јеремијасов (Jeremias) чланак у часопису ThWNT 3, 174.

нагласак налази на глаголу dei/ - треба. Тако цела ова фраза има исто

значење као и стих 1. Кор. 9, 16: јер ми и обавеза налаже; тешко мени ако

не проповедам јеванђеље. Реченица i[na fanerw,sw auvto.. . . - да је

објавим. . . везана је, очигледно, као зависна реченица, за молиту да o`

qeo.j avnoi,xh| h`mi/n qu,ran tou/ lo,gou - нам Бог отвори врата речи. Св.

Златоуст сматра да ова реченица зависи од односне реченице diV o] kai.

de,demai - због које сам и свезан, а у том случају се ова реченица (i[na

fanerw,sw auvto.. . . - да је објавим. . .) односи на Павлово објављивање

јеванђеља пред судијама, када му се буде судило (упореди стих Фил. 1,

12). Међутим, тачније је тумачење које смо већ изожили (то јест

повезивање поменуте реченице са пружањем нове прилике за

мисионарење).

Стихови 5-6 садрже подстреке који се односе на односе хришћана

шрема онима који су изван Цркве: VEn sofi,a| peripatei/te pro.j tou.j e;xw to.n

kairo.n evxagorazo,menoiÅ ~O lo,goj u`mw/n pa,ntote evn ca,riti( a[lati

hvrtume,noj( eivde,nai pw/j dei/ u`ma/j e`ni. e`ka,stw| avpokri,nesqaiÅ - Мудро

се владајте према онима који су изван, користећи време. Реч ваша да

бива свагда у благодати, сољу зачињена, да знате како треба свакоме

одговорити. Под изразом „oi` e;xw“ – „они изван“, који је вероватно

јудејског порекла206, подразумевају се они који су изван тела Христовог,

нехришћани. Начином живота и опхођењем према њима хришћани треба

да покажу мудрост, како им не би дали повода за злонамене коментаре.

Треба, такође, да се користе разним приликама за ширење „речи

Христове“. Есхатолошка атмосфера живота у Цркви даје потпуни смисао

изразу to.n kairo.n evxagorazo,menoi - користећи време. Овде, међутим,

због контекста треба дати предност мисионарском смислу овог израза207,

али уједно треба подвући есхатолошки тон који изразу даје реч „kairo,j“

(„време“)208. О evn sofi,a| - „мудром“ опхођењу хришћана према онима који

су изван Цркве апостол Павле наставља да говори и у 6. стиху, дајући им

следеће препоруке: а) Да њихова реч увек буде љубазна и пријатна и б)

Да свакоме ко пита дају ваљани одговор. Тумачење израза evn ca,riti (у

206 Види Billerbeck, 3, 362. Упореди стихове 1. Кор. 5, 12; 1. Сол. 4, 12.207 У складу са тумачењем аутора као што су Masson, Beare и др.208 Види: O. Cullmann, Cristo.j kai. Cro,noj (Христос и Хронос) – преведено на грчки 1980, 55. Осим Кулмана есхатолошки тон у овом изразу налазе и Dibelius и Lohmeyer.

благодати) у смислу „у благодати Божијој“, које дају неки савременици209

овде није примерено. Овај израз има више смисла ако му се дâ значење

које реч „ca,rij“ има у савременом грчком језику, то јест „љубазност“,

„услужност“, будући да уз њега стоји и израз a[lati hvrtume,noj210 - сољу

зачињена (мисли се: реч), који значи „реч ослобођена било чега трулог и

нечистог, укусна и пријатна, која није неприлична, него разборита и увек

у правој прилици изречена“. Треба напоменути да пријатност и

разборитост речи овде не представљају чулне вредности, него се ради о

начину мисионарења међу онима који си изван Цркве, како би хришћани

дали ваљане одговоре онима који се распитују о њиховој вери (упореди

стих 1. Пт. 3, 15).

6. ЕПИЛОГ

6. 1. Тихиково и Онисимово посланство. Лична обавештења 4, 7-9

7. За мене казаће вам све Тихик, љубљени брат и верни служитељ и

сарадник у Господу, 8. Којега послати к вама за то исто, да сазна како сте

ви, и да утеши срца ваша, 9. С Онисимом, верним и љубљеним братом,

који је од вас. Они ће вам казати све како је овде.

И у другим својим посланицама апостол Павле, пре завршних

поздрава и благослова, даје нека обавештења о својој ситуацији и

мисионарском деловању примаоцима посланице: Ta. katV evme. pa,nta

gnwri,sei u`mi/n Tu,cikoj o` avgaphto.j avdelfo.j kai. pisto.j dia,konoj kai.

su,ndouloj evn kuri,w|( o]n e;pemya pro.j u`ma/j eivj auvto. tou/to( i[na gnw/te

ta. peri. h`mw/n kai. parakale,sh| ta.j kardi,aj u`mw/n( su.n VOnhsi,mw| tw/|

pistw/| kai. avgaphtw/| avdelfw/|( o[j evstin evx u`mw/n\ pa,nta u`mi/n

gnwri,sousin ta. w-de (стихови 7-9). Апостол овде не износи сва

обавештења, који је чини се било много (ta. katV evme. - за мене, ta. peri.

h`mw/n – „о нама“, ta. w-de - како је овде), него каже да ће их Колошанима

пренети Тихик, који је, према стиху Дап. 20, 4 био Азијац (тј. Малоазијац).

Тихик се овде описује као o` avgaphto.j avdelfo.j kai. pisto.j dia,konoj kai.

209 На пример, Lohmeyer и Haupt.210 Реч „a[laj“ („со“) у верском симболизму грчко-римског и семитког света била је симбол трајања, вредности и божанске силе (види код Филона у делу О посебним одредбама закона 1, 289). У јудаизму Тора се сматрала сољу без које нема света (види: Billerbeck 1, 235). Опширније о симболичном значењу соли види у чланку: Hauck, a[laj, ThWNT 1, 229.

su,ndouloj evn kuri,w| - љубљени брат и верни служитељ и сарадник у

Господу. Реч dia,konoj (служитељ) се овде може схватити уопштено, у

смислу онога који служи проповедању јеванђеља, али и у ужем смислу

као неко ко служи личним или мисионарским потребама утамниченог

Апостола. У оба случаја служитељ нема значење подређенога, па зато

Апостол одмах додаје да је su,ndouloj – сарадник, то јест слуга, као и он

сâм, „Господа Христа“. Тихик се и на другим местима наводи као Павлов

пратилац (ап. 20, 4; 2. Тим. 4, 12; Тит 3, 12), а сматра се уручиоцем ове

Посланице цркви у Колоси. Тихиково посланство састоји се у томе да

цркви примаоцу осим Посланице пренесе и остала обавештења о

Апостоловој ситуацији и да тако укрепи веру хришћана у Колоси. Такво

исто посланство поверава се Тихику и у стиху Еф. 6, 22. Другачија верзија

намерне реченице „i[na gnw/| ta. peri. u`mw/n“211 - да сазна како сте ви

изврће њен смисао. Павле, наиме, хоће да пренесе своје вести, јер је

новости Колошана већ сазнао преко Епафраса. То је разлог што дајемо

предност верзији i[na gnw/te ta. peri. h`mw/n – „да сазнате како смо“.

Са Тихиком се шаље и Онисим, пореклом из Колосе, описан као

„pisto.j kai. avgaphto.j avdelfo,j“ – „веран и љубљени брат“. Павле ништа не

говори о обраћању овог роба у хришћанство и о његовом повратку

господару Филимону, препуштајући, изгледа, Филимону, коме упућује

посебну посланицу, да се постара о томе да Онисим ступи у Цркву.

Онисим узима учешћа у Тихиковом посланству, што се види из множине:

pa,nta u`mi/n gnwri,sousin ta. w-de212 - они ће вам казати све како је овде.

Може се претпоставити да је обавештења било много, да су се односила

осим на личну Апостолову ситуацију и на помесну цркву у граду у коме је

био заточен (pa,nta . . . ta. w-de - све . . . овде), па их Апостол зато не

бележи у Посланици.

6. 2. Поздрави и завршни благослов 4, 10-18

10. Поздравља вас Аристарх, који је сужањ са мном, и Марко, нећак

Варнавин, - за којега примисте заповести, ако дође к вама, примите га -,

11. И Исус, прозвани Јуст, који су из обрезања: они су једини моји

сарадници за Царство Божије који ми бише утеха. 12. Поздравља вас

211 У рукописима P46, Sinc, D6, C, K, Y, 614, 1739, византијске еклогадије, vg и др.212 У рукописима F и G додато је „pratto,mena“ („дешавања“).

Епафрас, који је од вас, слуга Исуса Христа; он се једнако труди за вас у

молитвама да будете савршени и испуњени сваком вољом Божијом. 13.

Јер ја сведочим за њега да има велику ревност за вас и за оне који су у

Лаодикији и за оне у Јерапољу. 14. Поздравља вас Лука, лекар љубљени, и

Димас.

15. Поздраите браћу у Лаодикији, и Нимфана и домаћу цркву

његову. 16. И када се ова посланица прочита код вас, настојте да се

прочита и у Лаодикијској Цркви, а ону из Лаодикије да и ви прочитате. 17.

И кажите Архипу: гледај службу коју си примио у Господу, да је

испуњаваш.

18. Поздрав мојом руком, Павловом. Опомињите се мојих окова.

Благодат са вама! Амин.

Од 10. стиха следи опширни попис Павлових сарадника, који шаљу

поздраве цркви примаоцу Посланице. Поздраве шаљу, а то су готово исте

личности које се наводе у Посланици Филимону213, следеће личности:

У 10. стиху: а) Аристарх, који се описује као sunaicma,lwtoj – сужањ

заједно са Апостолом. Реч је, наравно, о сужањству у дословном а не

метафоричком смислу, то јест он није сужањ ликујућег Господа214 заједно

са Павлом у његовом мисионарском деловању. Из Дела апостоласких

располажемо овим обавештењима о Аристарху: пореклом је из Солуна

(Дап. 20, 4) и нашао се уз великог Апостола у неким тешким тренуцима

његовог живота, као што је, на пример, упад светине у ефешко

позориште, када су га (Аристарха) заробили заједно са Гајем (Дап. 19, 29),

а такође се налази у Апостоловој пратњи за време његове пловидбе у Рим

(Дап. 27, 2). Ови подаци из Дела апостолских, заједно са чињеницом да је

sunaicma,lwtoj – сужањ заједно са апостолом Павлом која се наводи у овом

стиху, указују нам на то да је реч о верном Павловом сараднику, о човеку

који не избегава да се изложи опасности зарад ширења јеванђеља.

б) Марко, avneyio,j215 - нећак Варнавин, који се овде први пут

спомиње уз Павла након њиховог растанка током првог мисионарског

путовања (види стихове Дап. 13, 13; 15, 37-39). Касније се спомиње у

213 Опширније о сличности ова два пописа личности које шаљу поздраве види коментаре на стихове Филим. 23-24.214 За дословни смисао речи sunaicma,lwtoj залажу се Трембелас, Benoit и Lohse, а за метафорички се залажу Dibelius, Scott, Beare и Masson. 215 Реч avneyio,j (нећак) се од времена хомерских епова користи у значењу брата од стрица или тетке (Bauer).

стиху 2. Тим. 4, 11 и као сарадник апостола Петра у стиху 1. Пт. 5, 13. У

10. стиху се говори о томе да су примаоци Посланице примили evntola,j –

заповести да га лепо дочекају и прихвате (peri. ou- evla,bete evntola,j(

eva.n e;lqh| pro.j u`ma/j( de,xasqe auvto,n - за којега примисте заповести,

ако дође к вама, примите га), али се не каже чије су заповести у питању.

Вероватно нису примили заповести од Павла, јер би се у том случају

Апостол другачије изразио.

У 11. стиху: в) VIhsou/j o` lego,menoj VIou/stoj - Исус, прозвани Јуст (=

праведни). Име VIou/stoj – Јуст било је уобичајено код Јудејаца и прозелита

у грчко-римско доба (Дап. 1, 23; 18, 7). Јудејци у расејању су, осим свог

јудејског имена, добијали и друго, грчко или римско име, које је

наликовало јудејском, као уосталом и сам Павле (Дап. 13, 9 Sau/loj de,( o`

kai. Pau/loj – А Савле, звани Павле). О овој тројици (Аристарху, Марку и

Јусту) Павле каже да су evk peritomh/j( ou-toi mo,noi sunergoi. eivj th.n

basilei,an tou/ qeou/( oi[tinej evgenh,qhsa,n moi parhgori,a - из

обрезања[:]они . . . једини моји сарадници за Царство Божије који ми бише

утеха. Апостол хоће да каже да су ова тројица једини Јудејци (evk

peritomh/j – из обрезања) који су његови сарадници eivj th.n basilei,an tou/

qeou/ - за Царство Божије. Овим последњим изразом, који Апостол иначе

не користи често, Павле указује на циљ свог мисионарског деловања у

коме ова тројица сарађују, а уједно су и му велика parhgori,a – утеха. Што

се утехе тиче, то се вероватно односи на то што су они остајали

непоколебљиви као сардници, док се други Јудејци, можда, нису слагали

са јеванђељем које проповеда Павле, па су га напустили.

г) Поздраве њиховог суграђанина Епафраса, у стиховима 12-13,

прати више података: VAspa,zetai u`ma/j VEpafra/j o` evx u`mw/n( dou/loj

Cristou/ ÎVIhsou/Ð( pa,ntote avgwnizo,menoj u`pe.r u`mw/n evn tai/j

proseucai/j( i[na staqh/te te,leioi kai. peplhroforhme,noi evn panti. qelh,mati

tou/ qeou/Å Marturw/ ga.r auvtw/| o[ti e;cei polu.n po,non u`pe.r u`mw/n kai.

tw/n evn Laodikei,a| kai. tw/n evn ~Ierapo,leiÅ - Поздравља вас Епафрас, који

је од вас, слуга Исуса Христа; он се једнако труди за вас у молитвама да

будете савршени и испуњени сваком вољом Божијом. 13. Јер ја сведочим

за њега да има велику ревност за вас и за оне који су у Лаодикији и за оне

у Јерапољу. Као верни служитељ (1, 7), и слуга Христов, Епафрас не

престаје, иако далеко од цркве у Колоси, ревносно и постојано да се моли

Богу216. Садржина и циљ његових молитви види се у последњој реченици:

i[na staqh/te te,leioi kai. peplhroforhme,noi evn panti. qelh,mati tou/ qeou/217 -

да будете савршени и испуњени сваком вољом Божијом. Епафрас, дакле,

тражи од Бога да хришћани у Колоси буду савршени – циљ за који се,

уосталом, бори и сâм апостол Павле (види стих 1, 28-29) – и

peplhroforhme,noi evn panti. qelh,mati tou/ qeou/ – испуњени сваком вољом

Божијом. Глагол „plhroforou/mai“ значи „потпуно сам уверен“, „убеђен

сам“, али значи и „испуњен сам“. Овом последњем значењу, које

оправдава и графија у рукописима P46, D1, sy, као и текстови Kn:

„peplhrwme,noi“ („испуњени“), треба овде дати првенство, што је,

уосталом, у складу са значењем појма „plhrofori,a“ („пуноћа“) за које смо

се заложили у стиху 2, 2. Тако нас цела ова фраза (peplhroforhme,noi evn

panti. qelh,mati tou/ qeou/ – испуњени сваком вољом Божијом) подсећа на

Апостолову молитву у стиху 1, 9: i[na plhrwqh/te th.n evpi,gnwsin tou/

qelh,matoj auvtou/ - да се испуните познањем воље његове, а то је

паралелизам који потврђује подударност у значења глагола „plhrou/mai“ и

„plhroforou/mai“ („испуњен сам“).

На основу 13. стиха може се извући закључак да је Епафрас везан не

само за цркву у Колоси, него и за цркве у Лаодикији и Јерапољу, којима је

можда претила иста опасност од јеретичке „философије“. Апостол Павле

још додаје да Епафрас што се тиче ових цркава e;cei polu.n po,non218 – има

велику ревност [„велику муку, невољу“], али не објашњава о чему је реч.

Како се Посланица не шаље Колошанима по њему, него по Тихику, човек

се, заједно са Ломајером (Lohmeyer) пита: Због чега се Епафрас налази

код апостола Павла у тако тешким временима за Колошане? Није ли

216 Израз avgwnizo,menoj . . . evn tai/j proseucai/j (он се једнако труди . . . у молитвама) показује „топлину и постојаност његових молитви“ (Трембелас).217 Уместо глаголског облика staqh/te (будете) у рукописима Sin2, A, C, D, F, G, Y и Kn стоји гл. облик „sth/te“ (са истим значењем); уместо партиципа peplhroforhme,noi (испуњени) у рукописима P46, D1, Kn и sy, стоји „peplhrwme,noi“ (са истим значењем). Партицип peplhroforhme,noi (испуњени) посведочен је у рукописима Sin, A, B, C, D*, F, G, L, Y и 33, 104 и др. Што чине Masson и Lohse. С друге стране Abbott, Beare и Dibelius залажу се за значење „уверени“, „убеђени“.218 Уместо речи „po,noj“ („мука“, „невоља“ „труд“), која је ретка у Новом Завету (види стих Отк. 16, 10 и 11; 21, 4), у рукописима наилазимо на следеће графије: „polu.n ko,pon“ („много напора“) – D*, F, G; „polu.n zh/lon“ („велику ревност“) – Db,c, 33, 1906, 1908; „zh/lon polu,n“ („ревност велику“) – K, L, Y( Kn; „polu.n po,qon“ („велику жудљу“) – 442, 1912; „po,qon polu,n“ („жудљу велику“) – 10, 104, 263; „polu.n avgw/na“ („велику борбу“) – 6, 424c, 1739. Графија коју смо прихватили темељи се на рукописима Sin, A, B, C, P, 88, 296, 436, 467, 1837, 1838 и код Евталија, види Metzger, 626.

можда у питању то што претходно није могао успешно да изиђе на крај са

јереси, па је отишао из Колосе? Из Посланице се ништа поуздано о томе

не може закључити. Било како било, Павле описује Епафрасову борбу

изразима пуним одушевљења, па чак и лично сведочи о напорима свог

драгоценог сарадника.

Поздраве на крају шаљу: д) Louka/j o` ivatro.j o` avgaphto.j - Лука,

лекар љубљени и ђ) Dhma/j – Димас (14. стих). Лука се и у стиховима

Филим. 1, 24 и 2. Тим. 4, 11 наводи као Апостолов сарадник. А да је био

лекар, наводи се једино овде. Неки тумачи чак тврде да је спомињање

Лукине лекарске професије треба да значи да је Павла пратио у том

својству219. Што се тиче Димаса, чије име је вероватно скраћени облик

имена „Dhmh,trioj“220 – „Димитрије“, он се спомиње и у стиховима Филим

1, 24 и 2. Тим. 4, 10 (Јер ме Димас остави, заволевши садашњи век).

У 15. стиху Апостол упућује поздраве хришћанима у Лаодикији, а

посебно Nu,mfan kai. th.n katV oi=kon auvth/j evkklhsi,an - Нимфана и

домаћу цркву његову. У рукописима нема сагласја у вези са родом овог

личног имена: у једнима стоји присвојна заменица у женском роду (auvth/j

– „њену“), па је у том случају реч о женском имену („Nu,mfa“ – „Нимфа“), а

у другима је присвојна заменица у мушком роду („auvtou/“ - његову), а

онда је у питању мушко име „Numfa/j“ – Нимфан (скраћени облик имена

„Numfo,dwroj“ – „Нимфодор“), док у трећима стоји присвојна заменица у

множини („auvtw/n“ – „њихову“)221. О katV oi=kon auvth/j evkklhsi,an –

„домаћој цркви“ се говори и у стиховима Рим. 16, 5; 1. Кор. 16, 15; Филим.

1, 2. Поставља се питање због чега Апостол шаље поздраве браћи у

Лаодикији, када им упућује посебну посланицу (види 16. стих). Да не

мисли, можда, на браћу из Лаодикије која бораве у Колоси? Међутим,

прилошка одредба за место evn Laodikei,a| - у Лаодикији не иде у прилог

тој претпоставци.

У 16. стиху Павле предлаже: kai. o[tan avnagnwsqh/| parV u`mi/n h`

evpistolh,( poih,sate i[na kai. evn th/| Laodike,wn evkklhsi,a| avnagnwsqh/|(

kai. th.n evk Laodikei,aj i[na kai. u`mei/j avnagnw/te - и када се ова

Придев avgaphto.j (љубљени) испуштен је у рукопису 33.219 На пример Трембелас, Masson, Beare, Lohmeyer и др.220 Види Blass – Debrunner § 125, 1.221 Облик auvth/j – „њену“ стоји у рукописима B, 6, 624c, 1739, 1881, у неким сиријанским и коптским преводима и код Оригена; „auvtou/“ – његову стоји у тексту Kn и у рукописима D, F, G, Y; а „auvtw/n“ – „њихову“ стоји у рукописима Sin, A, C, P, 33, 81 и др.

посланица прочита код вас, настојте да се прочита и у Лаодикијској

Цркви, а ону из Лаодикије да и ви прочитате. Предлог да Колошани

узајамно размене ову Посланицу са оном коју је послао цркви у

Лаодикији222, како би се обе цркве окористиле читањем обеју посланица,

значи да су обе посланице можда садржавале сличне теме у везо са

„философијом“, која је претила црквама целе ове области. Међутим,

посланица Лаодикијцима се није сачувала. Неки сматрају да Павле мисли

на Посланицу Ефесцима223, други, то су углавном антички тумачи,

сматрају да је у питању Прва посланица Тимотеју224, трећи мисле да је то

Посланица Филимону225, а свети Златоуст наводи гледиште „неких“, да је

реч о посланици коју су Лаодикијци упутили Павлу. Током 2.-3. века

кривотворена је апокрифна посланица Лаодикијцима, која се састоји од

сакупљених цитата и одломака из разних других посланица апостола

Павла, а претежно из Посланице Филипљанима. Ова апокрифна

посланица је сачувана у латинском преводу226.

Архип – о коме Павле говори у 17. стиху: kai. ei;pate VArci,ppw|\ Ble,pe

th.n diakoni,an h]n pare,labej evn kuri,w|( i[na auvth.n plhroi/j - и кажите

Архипу: гледај службу коју си примио у Господу, да је испуњаваш –

спомиње се и у стиху Филим. 1, 2 као „sustratiw,thj“ – „саборац“ апостола

Павла. Како се у поменутом стиху спомиње одмах иза Филимона и Апфије,

може се закључити да је он био њихов син. Изгледа да је Архип у цркви у

Колоси недавно примио неко одговорно посланство („diakoni,a“ –

„служење“, „службовање“), те му Апостол скреће пажњу да је ревносно

извршава. Не знамо о каквом се тачно „служењу“ ради. Да није можда реч

о одговорном настојатељству у цркви у Колоси, након што је оданде

отишао Епафрас227? Апостол свакако мисли на околности познате

његовим читаоцима, које су нама, међутим, у великој мери загонетне.

Пре завршног благослова Павле својом руком дописује поздрав (o`

avspasmo.j th/| evmh/| ceiri. Pau,lou - поздрав мојом руком, Павловом,

222 Израз evk Laodikei,aj (из Лаодикије) не значи да је Посланица написана у том граду, него значи да се из Лаодикије у Колосу пренесе посланица коју је Лаодикијцима послао апостол Павле.223 На пример, Abbott и Benoit. Тертулијан наводи да су Маркионове присталице сматрали да је Посланица Ефесцима у ствари посланица Лаодикијцима. 224 Јован Дамаскин, Икуменије, Теофилакт.225 На пример, Goodspeed, кога цитира Dibelius.226 Hennecke – Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen, 1964, 2, 80-84.227 Такву претпоставку износе Haupt, Lohmeyer, Masson.

полустих 18а), као што има обичај да чини и у осталим својим

посланицама (1. Кор. 16, 21; Гал. 6, 11; 2. Сол. 3, 17). Реченицом

mnhmoneu,ete, mou tw/n desmw/n - опомињите се мојих окова можда

призива молитве својих читалаца за његово ослобођење из тамнице (Scott

и др.), или, према другом гледишту, подстиче Колошане да буду

трпељиви Христа ради, угледајући се на њега, на Апостола (Златоуст,

Теодор Мопсуестијски). Посланица се завршава благословом h` ca,rij meqV

u`mw/n - Благодат са вама! Благодат (ca,rij) у овом кратком благослову,

којим се завршава цела Посланица, свакако је ca,rij tou/ kuri,ou h`mw/n

VIhsou / Cristou/ - благодат Господа нашега Исуса Христа, како стоји у

другим посланицама228, односно благодат спасења која се излила из крста

Христовог и донела избављење.

У рукописима Sin2, D, Y, у тексту Kn и у неким античким преводима,

Посланица се завршава литургијским „avmh,n“ – Амин.

228 Рим. 16, 20; 1. Кор. 16, 23; 1. Сол. 5, 28 и др.