1404057-7273Jhon Mario MendozaMaestría en filosofíaUniversidad del Valle

¿El Dandismo es un existencialismo?

El propósito del presente escrito es encontrar la relación existente entre la figura del Dandi

y la filosofía existencialista sartreana. Para lograr este objetivo es necesario realizar una

exposición muy general de la idea de libertad de Sartre y formular su concordancia con los

conceptos de proyecto fundamental y mirada que son la base del análisis. Posteriormente, se

realizará una somera reconstrucción de la figura del Dandi y su relación con la época que

posibilitará la formulación de un existencialismo en el actuar Dandi. De esta forma, se

busca dar respuesta a la pregunta ¿Puede el Dandi considerarse un sujeto libre desde la

perspectiva sartreana?

Apropósito de la libertad de Sartre

Para Sartre la libertad es exclusivamente propia del hombre en la medida en que sólo en él

no se dan de manera simultánea la existencia y la esencia, por lo que resulta imposible

tener un concepto de lo que el hombre es. En El existencialismo es un humanismo Sartre

distingue los existentes en los que la esencia precede la existencia de los que la existencia

precede la esencia, a partir de la posibilidad de definirlos o conceptualizarlos: la esencia es

en este caso el concepto con el cual se identifica un existente como tal y que sólo es posible

en los seres en los que la esencia precede la existencia. Todo objeto cognoscible es

susceptible de ser conceptualizado en la medida en que la serie de cualidades1, que lo

determinan como ser, se cumple en todas y cada una de las veces que el existente tiene su

aparición. En este sentido, cuando aparece un árbol de manzanas está determinado a ser lo 1 Es necesario aclarar que por cualidades se deben entender aquellas manifestaciones que se aprehenden de la aparición y que remiten a la esencia del existente. Debemos entender que en los en-sí, su apariencia y su esencia confluyen en la unidad del ser y que toda característica empíricamente aprehensible como la forma, el color y la textura, implica una relación con su esencia. Ahora bien, para que puedan ser consideradas como cualidades propias del objeto, deben poder ser captadas en todas las apariciones posibles del objeto. “En un objeto singular pueden siempre distinguirse cualidades, como el color, el olor, etc. Y, a partir de ellas, siempre puede identificarse una esencia implicada por ellas, como el signo implica la significación” (SARTRE 1989: 19). El conjunto total de estas apariciones es lo que se denomina “la razón de la serie” (Véase. Infra: 3).

que es puesto que en él están determinadas las cualidades (frutos, tipo de hojas, color de

tallo, etc.) que permiten aseverar que cada vez que tenga lugar su aparición, poseerá las

mismas cualidades que en las apariciones pasadas. Todas las cualidades que determinan al

objeto hacen que su función sea determinada de igual manera, por lo que el adagio popular

“no le pida peras al manzano”, es válido si aceptamos el hecho de que el árbol de manzano

no tiene la posibilidad de no-ser manzano.

Empero, si pensamos en el hombre como existente ¿es posible considerar que hay en él una

esencia definida bajo la cual podamos adjudicar un concepto de “hombre”?. El hombre es lo

que se hace a partir de la forma en la que se apropia del mundo, ordenándolo de forma tal

que su significación le permite alcanzar los fines que se propone. Las cosas se interconectan

entre sí por medio de la relación que el hombre pone entre ellas direccionándolas hacia la

acción por realizar con ellos. Así pues, las acciones son realizadas por los hombres en

proyección a una apropiación del mundo que será la forma en la que configurará su esencia:

el hombre es lo que se proyecta a ser. Toda acción que el hombre realiza está orientada a un

fin al que apunta intencionalmente, es decir, el hombre determina las acciones que realiza

por sí mismo buscando trascender un estado de cosas hacia un resultado que se espera

obtener. Así pues, el hombre se dirige al mundo buscando la consecución del fin que su

intención ha proporcionado. En otros términos, se da orden, sentido y utilidad al mundo en

relación a lo que se pretende obtener, en este sentido, cada acción es la consecución de un

fin que se proyecta alcanzar. Asimismo, en tanto el hombre sólo es en relación al mundo que

lo rodea, entonces la forma en la que se relaciona con él configura su ser como siendo de tal

o cual forma en el mundo. Por tanto cada fin que el hombre persigue está directamente

relacionado con un fin “superior” —al que Sartre denomina proyecto fundamental (Cfr.

Sartre 1989: 505)—, esto es: el de ser-en-el-mundo. El proyecto fundamental se diferencia

de las demás proyecciones del hombre, en tanto no se reduce a la relación con un objeto

particular en el mundo sino que relaciona al hombre con su ser-en-el-mundo y por ello, con

un modo de relacionarse con todos los objetos del mundo.

Sin embargo, si el proyecto fundamental no se relaciona con un estado de cosas puntual

en el mundo sino con el ser del hombre en el mundo de manera general, debe presentarse

irreductible y justificable a la luz de sí mismo como la raíz por la cual los proyectos

particulares tienen una significación. Este proyecto como el origen y significación de todos

los demás, no puede estar antecedido por ningún otro a partir del cual pueda ser entendido

y justificado. El proyecto fundamental del hombre no puede apuntar a ninguna

particularidad en el mundo sino al ser que el hombre es en el mundo, dado que el proyecto

se dirige a la constitución del propio ser del hombre y no al mundo en el que se encuentra.

El hombre, al ser su propia nada, pone su ser en cuestión como la posibilidad de ser en

tanto no es, permitiéndonos equiparar la posibilidad con la carencia: el hombre puede ser

solamente porque carece de un ser definido. El poder ser se identifica con la libertad, en

tanto es la indeterminación por la que el hombre puede elegir ser. La carencia se define

como falta de algo2, puntualmente, en el presente caso, a la falta de ser que es el hombre y

se manifiesta como deseo por cuanto hay algo que no se posee. Así pues, la carencia de ser

es deseo de ser, pues no se desea lo que no se carece, así como no se carece de aquello que

no falta. De esta manera, es posible establecer que el deseo de ser es determinadamente el

proyecto fundamental del hombre, en tanto es irreductible (no hay nada más allá del ser) y

pone como fin el ser que el hombre desea alcanzar.

Con lo expuesto hasta ahora es menester indagar cuál es el ser que es el objeto de deseo

del hombre, es decir, el ser que pone como fin de su proyecto fundamental. Reconocemos —

por medio de análisis anteriores— como estructuras de ser distintas al en-sí y al para-sí, el

primero es el ser que es plenamente indicativo de sí mismo que no posee “fisuras” debido a

que es plenamente ser: su esencia y su existencia se identifican a plenitud. En síntesis, el en-

sí simplemente es. Por otro lado, el para-sí es relación con el en-sí puesto que para indicarse

debe posicionarse como ser a distancia de los objetos, presentándose como la relación por

la cual los objetos aparecen y se configuran como mundo. Sólo a partir de esta relación el

hombre existe en el mundo, como el ser ante el que las cosas aparecen a partir de un

proceso de aniquilación (Infra: 11). “[E]l para-sí surge como nihilización [aniquilación] del

en-sí, y esta nihilización se define como proyecto hacia el en-sí” (Sartre 1989: 588). El fin de

la negación (relación) que el hombre es como para-sí es el en-sí y, su deseo y proyección

está en ser en-sí. Por tanto, el hombre desea ser como el en-sí es: plenitud de ser. Sin

embargo, el hombre no puede desear ser en-sí puro, absurdo y contingente, pues como

2 Real Academia Española. (2001). Diccionario de la lengua española (22.a ed.). Consultado en http://www.rae.es/rae.html

negación no puede negar la negación que él es (lo que ya habíamos establecido

anteriormente como “mala fe”); es por eso que el ser que el para-sí se proyecta alcanzar es

un ser que “en tanto que para-sí sea lo que es” (Cfr. Sartre 1989: 589). Así las cosas, el

hombre desea ser conciencia fundadora de sentido (para-sí) al tiempo que desea ser un ser

puro (en-sí), como conciencia que fundamenta el ser que es; el proyecto de ser del hombre

consiste en ser un en-sí-para-sí.

Cabe señalar que el proyecto fundamental sólo deja de variar cuando cesan las

posibilidades de ser en el mundo, es decir, en el momento en que la esencia se vuelve

estática y se fija como en-sí; lo único que impide la variación del proyecto fundamental es la

pérdida de conciencia aniquiladora sobre el mundo como aparición, es decir, la muerte del

hombre.

Pero el hombre ya muerto no puede saber su esencia, pues al no tener posibilidades se erige

como un en-sí absurdo y contingente que si bien es totalmente ser, no tiene conciencia de serlo. Por

tanto el hombre, depende de una alteridad que pueda fijar su vida como en-sí y petrificar aquello

que ha sido como la esencia que ha formado hasta el punto en que se presente en su vida. Sólo ante

el otro aparezco como un objeto pues es conciencia de mí. En el siguiente apartado se abordará con

más detalle la noción del otro que es planteada en la filosofía sartreana; tal noción es clave en tanto

permite comprender cómo la delimitación de la libertad es fundamental para la formación de la

esencia del hombre.

Tal como lo considera Sartre, la existencia del otro es algo que se ha dado por supuesto —incluso

de manera mística— en la mayor parte de los estudios filosóficos, centrándose en cómo conocerlo y

no en justificar su existencia. La razón de esto es que sólo tenemos acceso a los otros hombres de la

misma forma que tenemos acceso a los objetos en el mundo: como en-sí, de manera que se

presentan como apariciones congeladas y fijas. Empero, existen diferentes conductas en el hombre

con las que la existencia del otro se hace no sólo evidente sino necesaria, como un ser ante el cual

aparezco o me comporto de una manera específica3. Por ejemplo: “acabo de hacer un gesto

desmañado o vulgar: este gesto se me pega, y no lo juzgo ni lo censuro, simplemente lo vivo, lo

realizo en el modo del para-sí. Pero he aquí que de pronto levanto la cabeza: alguien estaba allí y me

3 EL discurso moderno sobre el reconocimiento se sustenta en el hecho de que la relación entre el otro y yo es necesaria para ser en el mundo. La identidad se forma en sentido dialógico por lo que es necesaria la existencia de otro con ante el cual comportarme éticamente.

ha visto. Me doy cuenta de pronto de la total vulgaridad de mi gesto, y tengo vergüenza” ( SARTRE

1989: 251). La vergüenza entonces no se presenta como una conducta inmediata a la realización del

acto, el para-sí confiere siempre el valor de “correctas” a las acciones al efectuarlas libremente y de

buena fe; no es posible entonces llegar a este juicio como consciente de actuar vulgarmente si no es

por medio de una forma distinta a la cual yo veo mi acción en tanto actor de ella. El otro aparece

como evaluador de mi acción, es un punto intermedio entre mi acción y el juicio que doy sobre ella

que sólo se entiende por la forma en la que aparezco ante el otro: “tengo vergüenza de mí tal como

me aparezco al prójimo” (SARTRE 1989: 251).

Se ha mostrado en la primera parte de este trabajo que una aparición sólo es tal ante un para-sí

que pueda captarlo. El otro existe sólo en la medida en que me aprehende y que yo como para-sí

reconozco o tomo conciencia de la imagen que tiene de mí. Asimismo, para que el otro pueda captar

mi aparición como parte del mundo es preciso que posea la misma estructura de ser que poseo yo

como ser ante el cual el mundo aparece; el otro debe ser un para-sí. Así, el hombre no capta otro

hombre a la manera de semejante a como el sentido común lo indicaría sino que lo hace a partir de

la vulnerabilidad que siente frente a éste, pues se encuentra sometido ante la mirada de un ser que

lo reduce a un objeto más en el mundo. Con la noción de mirada Sartre pretende demostrar la

existencia de los otros como algo más que objetos y apariciones en el mundo, pues aún al ser

captados como tal, me encuentro ante ellos de igual manera que como ellos se encuentran ante mí:

como objetos, lo cual me lleva a deducir que su estructura de ser es idéntica a la mía. Por tanto, al

reconocer el hombre en el otro una “libertad” igual que la suya no puede tomarlo sólo por un objeto,

ya que en tanto para-sí no puedo captarlo sino por medio de su relación con el mundo como hombre

que lee, hombre que camina y que trasciende su mundo alrededor por la libertad que él es. Parece

entonces que ante el otro me inmovilizo como objeto al tiempo que rehúyo a esto al trascender y

configurar el mundo que me rodea de la misma manera en la que él lo hace ante mi mirada.

El Dandi: Proyecto existencial ante los otros.

Con el fenómeno de la posguerra de la revolución francesa y el surgimiento de la revolución

industrial, los grupos sociales y las clases mismas se desmoronaron sin el sustento de la ya decaída

aristocracia del siglo XVII. Con la llegada de la burguesía a la sociedad moderna los grupos sociales

tuvieron la necesidad de reestructurarse de acuerdo al nuevo orden político y económico en el que

se inscribieron valores nuevos. La producción, el capital y el trabajo son los estandartes de esta

época que se erige como un abandono a las ideas aristócratas y el deleite de las artes y el hedonismo

del siglo pasado. En ese sentido, el artista queda por fuera de su lugar privilegiado en las altas

esferas de la sociedad y entra en el dinamismo propio de la época: ahora se dedican al comercio de

la pintura y los escritores al naciente periodismo. Con el sinsabor que produce esta situación, los

artistas se ven conducidos a negar los valores burgueses y a proclamarse a sí mismos como un

grupo contracultural. Así pues, la vida de los artistas se convirtió en un antirreflejo de las acciones

propias de la época como el hedonismo y el gusto por lo lúgubre. Asimismo, aprovecharon la

apariencia como una forma más de expresión de la contracultura que ahora profesaban; el

dandismo es la externalización de lo que es el artista y que lo diferencia del resto de la sociedad.

Hasta este momento hemos dicho que los artistas dandi entraron en el campo de la contracultura

contrastando los valores de la época con ideas individualizadas y desentonantes para ésta. Es por

esa razón que el atuendo del dandi era algo supremamente para aquello que deseaba expresar. Los

fracs, sombreros de copa, chaques y demás prendas hacían parte de la indumentaria diaria del dandi

del romanticismo. Sin embargo, queda la duda de ¿qué podría transgredir un traje dandi en su

época? En primer lugar, nos encontramos ante la idea de sublevar lo simple y natural por encima de

lo artificial para hacerse notar sin tener que llamar la atención: ser notoriamente desapercibido. Sin

embargo, se les atribuye una excentricidad en la forma de vestir muchas veces malinterpretada: el

dandi busca resaltar entre los demás individuos de la sociedad a la que pertenece y con la que no se

siente identificado. Si bien la idea es exactamente la de diferenciarse de dicha sociedad, el propósito

no es precisamente resaltar. La elegancia para un dandi era hacerse notar por la individualidad que

podía transmitir en su forma de vestir sin que eso significara el ridículo de sí mismo ante la

sociedad.

Pero para desligarse de los valores de la sociedad, el dandi debe conocerlos muy bien. Aun

cuando no se los practique. La independencia hace al dandi. La individualidad y la independencia es

el carácter propio del dandi que aunque no sigue una pauta para ser dandi, reconoce como necesaria

“[…] una quintaesencia de carácter y una inteligencia sutil de todo mecanismo moral de este mundo”

Dice Baudelaire. En otras palabras, el carácter del dandi afecta no sólo su apariencia sino también

cualquier esfera de la vida. Para Baudelaire, el dandismo es una búsqueda de distinción y nobleza,

por medio de la excelencia de la apariencia. Así pues, llegamos al punto en que lo que en un

principio era un estilo que se aplicaba a la forma de vestir, se convirtió en una actitud frente a la

vida como la proclamación de la libertad ante las habituadas costumbres burguesas. Esto proyectó

al dandismo como una auténtica manera de ser. Es en este punto en donde apariencia y esencia se

juntan y se presentan indisolubles como un fenómeno: el dandi atraviesa la ciudad apareciendo ante

los otros exactamente como es.

Con todo lo anterior podemos ver varias ideas que de forma muy general servirán para el análisis

de la figura del Dandi a partir de los conceptos sartreanos de libertad, proyecto y mirada. En primer

lugar, encontramos que el Dandi es la elección de un artista que rechaza un estado de cosas actual y

quiere proyectarse a un estado de cosas distinto. Para ello, se vale de su apariencia, elemento

estético que nos conduce a que, en segundo lugar, el Dandi esté sujeto a la mirada de una generación

burguesa sobre la que desea aparecer de una forma determinada. Así pues, surge la duda de si el

Dandi puede considerarse un sujeto libre desde la perspectiva sartreana.

El dandi busca hacer de su existencia una obra de arte con la cual pueda transgredir los valores

de su época, esto exige una elección de su individualidad por encima de lo establecido por la

burguesía poniendo por encima una elección fundamental de vida que debe mantener

constantemente renovada a través de sus acciones. Estamos frente a un individuo que se reconoce

libre y único en el mundo, distinto de los demás que lo rodean y que sabe que todas sus elecciones

son propiamente suyas. La posibilidad de actuar conforme a su generación le aterra como al sujeto

libre de Sartre le asusta perder su libertad en la mala fe de una empresa falsa como la religión o la

justificación científica de los actos humanos. Más allá de todo, el dandi sabe que es aquello que

proyecta de sí mismo y que esa “esencia” o forma de ser no se verá perpetuada en el mundo si no

aparece frente a los demás de dicha manera. En otras palabras, el Dandi sabe que para poder ser un

Dandi debe estar renovando su proyecto para aparecer como tal frente a los demás. En relación con

la filosofía sartreana se consideraba que el hombre es lo que hace de sí mismo con relación al

mundo que lo rodea; el Dandi no puede ser una excepción. El Dandi no puede existir sin la idea de

actuar ante un mundo que no es él pero que le permite conformar aquello que proyecta ser. Ese

mundo que lo rodea es la burguesía de su época, un sistema sobre el cuál no tienen decisión aunque

haya sido un invento del propio hombre. Las personas, las necesidades, el mismo capital, crean un

fondo sobre el cual el Dandi aparece como el actor principal de la obra: el fondo no es él pero le da

sentido.

Así pues, Dandi y burguesía hacen parte de la misma obra en la que la gente burguesa asiste

como fondo y espectador: por un lado, configuran el mundo que quiere transformar el Dandi y por

otro, es ante ellos que el Dandi se reconoce a sí mismo como tal. La perspectiva de Sartre en torno a

la mirada es clara: hay un juego entre observador (para-sí) y observado (en-sí) en el que el hombre

cumple las dos funciones cuando se encuentra con el Otro. El Dandi forma su figura de manera que

el hombre burgués puede reconocerlo como Dandi y al tiempo es lo suficientemente libre como para

decidir cómo desea ser observado –o al menos crear una imagen de cómo asume que será

observado-. La dinámica del Dandi se rige en escapar de la mirada del hombre burgués haciendo de

sí mismo lo que desea y sometiéndose a ella mostrando aquello que logró formar. La figura Dandi,

vista desde la perspectiva existencialista sartreana, permite hablar de una estética de la existencia

que va más allá de los límites conceptuales de una doctrina determinada y que su vida propia era

más existencialista que la doctrina conceptualizada de algunos autores; el dandismo es un

existencialismo.