· Web viewAZƏRBAYCAN MİLLİ ELMLƏR AKADEMİYASI FOLKLOR İNSTİTUTU AZƏRBAYCAN ŞİFAHİ XALQ...

AZƏRBAYCAN MİLLİ ELMLƏR AKADEMİYASIFOLKLOR İNSTİTUTU

AZƏRBAYCANŞİFAHİ XALQ

ƏDƏBİYYATINA DAİRTƏDQİQLƏR

2017 / 1 (50)

BAKI – 2017

1

Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər ● 2017/1

2


Toplu Azərbaycan Milli Elmlər AkademiyasıFolklor İnstitutunun Elmi Şurasının qərarı ilə çap olunur.

Redaksiya heyəti:Kamal ABDULLA, Mahmud ALLAHMANLI, Baxıtjan AZİBAYE-

VA (Qazaxıstan), Füzuli BAYAT, Nizami CƏFƏROV, Adil CƏMİL, Lyubov ÇİMPOYEŞ (Moldova), Rəhilə DAVUT (Çin), Metin EKİCİ (Tür-kiyə), Kamran ƏLİYEV, Əfzələddin ƏSGƏR, İsa HƏBİBBƏYLİ, Ağaverdi XƏLİL, Rza XƏLİLOV, Firdaus XİSAMİTDİNOV (Rusiya), Vasiliy İLLARİYONOV (Rusiya), Mamatkul JURAYEV (Özbəkistan), Muxtar KAZIMOĞLU-İMANOV, Rayisa KIDIRBAYEVA (Qırğızıstan), Ramazan QAFARLI, Məhərrəm QASIMLI, Elxan MƏMMƏDLİ, Qəzənfər PAŞAYEV, Afaq RAMAZANOVA, Seyfəddin RZASOY, Muradgəldi SOYEQOV (Türkmənistan), Ləman SÜLEYMANOVA, Əli ŞAMİL, Atilla YORMA (Finlandiya), İlseyar ZAKİROVA (Tatarıstan)

Baş redaktor: Əziz ƏLƏKBƏRLİ

Baş redaktorun müavini: Afaq RAMAZANOVA

Məsul katib: Səadət ƏLİYEVA

“Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər”. Elmi-ədəbi toplu, 2017/1 (50). Bakı, “Elm və təhsil”, 2017, -134 səh.

ISSN 2309-7922

A 4603000000 Qrifli nəşr N-098-2017

© Folklor İnstitutu, 2017

3


BAŞLIQLAR

Folklorşünaslıq məsələləri

Almaz Həsənqızı. “Azərbaycan türklərinin ədəbiyyat tarixi”: əlyazmadan kitaba...................................................................................6Əziz Ələkbərli. Qərbi Azərbaycan folklorunda bayatı və ağı janrları tarixi yaddaş daşıyıcısı kimi.................................................16Ağaverdi Xəlil. Şumer və Oğuz eposunun struktur bənzərliyi: ritual və janr əlaqələri kontekstində........................................................23Samilya Xurdamiyeva, Qalib Sayılov. Azərbaycan etnokulturoloji sistemində xalq bayramlarına dair...........................................................34Çiçək Əfəndiyeva. Folklor söyləmində azərbaycan paremioloji vahidlər konfliktogen və sinton kimi......................................................43Nigar Həsənova. Folklor onomastikası (Qarabağdan toplanmış bayatı mətnləri əsasında).........................................................................55Səkinə Qaybalıyeva. İraq türkman xalq şeirinin janr xüsusiyyətləri.....62Qiymət Məhərrəmli. Şəki folklorunun Azərbaycan mədəniyyətindəki yeri.............................................................................70Elza İsmayilova. “Koroğlu” dastanında Giziroğlu Mustafa bəy(Azərbaycan və Türkiyə variantları əsasında).........................................77Xalidə Mete. “Aşıq Qərib” dastanında sınaq motivi..............................87Günay Tahirzadə. Folklorşünaslıqda gender probleminin tədqiqi........93Afaq Qasımova. Qaçaq dastanları və onun tarixi genetik kökləri.........98Səbuhi Bədəlov. Şərq ədəbiyyatında ölməzlik problemi.......................103Lalə Hüseynova. Lətifə janrının folklor və ədəbiyyat mətnində funksional rolu.........................................................................................107Mətanət İsmayilova. Tarixi salnamələrdə mifoloji əcdad arxetipi və İbrahimxəlil xan obrazı.......................................................................114Rəhilə Səfərəliyeva. “Kitabi-Dədə Qorqud”da epik personajin xronotopla əlaqəsi...................................................................................120Kitablar, rəylər

Rövşən Əlizadə. Düşündürən nəsr və hüzur verən şeiriyyət..................125

4


CONTENTS

The problems of folklore studies

Almaz Hasankizi. History of literature of Azerbaijani Turks: from manuscript to book.........................................................................6

Aziz Alakbarli. The genres of bayati and elegy as transmitters of the historical memory in the western Azerbaijani folklore.................16Agaverdi Khalil. The structure similarity of the eposes Shumer and Oghuz: in the context of the ritual and genre relations...........................23Samilya Khurdamieva, Galib Sayilov. The public holidays in the ethnoculturology system of Azerbaijan.........................................34Chichek Efendiyeva. Azerbaijani paremiological units as the conflictogens and synthons in folkloric discourse........................43Nigar Hasanova. Onomastics of folklore..............................................55Gaybaliyeva Sakina. The genre features of Iraqi turkman national poetry.........................................................................................62Giymat Maharramli. The place of the Shaki folklore in the Azerbaijan Culture........................................................................70Elza Ismayilova. Giziroghlu Mustafa Bey in “Koroghlu” epic (Based on Azerbaijan and Turkey versions)...........................................77Khalide Mete. The motive test in sage “Ashiq Garib”..........................89Gunay Tahirzade. The evaluation of the gender problem in the following.......................................................................................93Afaq Qasimova. Figutive movements and their historical roots............98Sabuhi Badalov. The concept of immortality in the Eastern literature..................................................................................................103 Lala Guseynova. Functional role of the anecdote genre in folklore and in literary texts................................................................107M.M.İsmayılova. Mythological ancestor archetype in historical Chronicles and the image of Ibrahimkhalil khan....................................114R.S.Safaraliyeva. Chronotope relationship of epic personality in Kitabi Dede Korkut.............................................................................120

Books, Reviews

Rovshen Alizade. Thinking prose and genius........................................125

5


СОДЕРЖАНИЕ

Вопросы фольклористики

Алмаз Гасанкызы. “История литературы азербайджанских тюрков”: из рукописи в книгу..............................................................6Азиз Алекперли. Жанры баяты и элегии в фольклоре Западного Азербайджана как носители исторической памяти.........16Агаверди Халил. Структурные сходства шумерского и огузского эпосов: в контексте взаимосвязей ритуала и жанра.........23Самиля Хурдамиева, Галиб Саилов. Народные праздники в этнокультурологической системе Азербайджана...........................34 Чичек Эфендиева. Азербайджанские паремиологические единицы как конфликтогены и синтоны в фольклорном дискурсе.................43 Нигяр Гасанова. Фольклорная ономастика......................................55 Сакина Кайбалиева. Жанровые особенности Ирако-Туркманской народной поэзии................................................62Гиймет Магеррамли. Место Шекинского фольклора в Азербайджанской культуре...............................................................70Эльза Исмаилова. Гизироглу Мустафа Бей в эпосе «Кероглу» (по версии Азербайджана и Турции)...................................................77Халиде Мете. В саге «Ашуг Гариб» тема испытаний......................87Гюнай Тахирзаде. Исследование проблемы гендера в фольклористике..................................................................................93Афак Касымова. Дастаны про качаков и его исторические генетические корни.......................................................98Сабухи Бадалов. Проблема бессмертия в Восточной литературе........................................................................103Лала Гусейнова. Функциональная роль жанра анекдота в фольклоре и в литературных текстах...............................................107М.М.Исмаилова. Мифологический предковый архетип в исторических хрониках и образ Ибрагимхалила хана.......................114Р.С.Сафаралиева. Контакт эпической личности с хронотопомв Китаби Деде Коркут...........................................................................120

Книги, обзоры

Ровшен Ализаде. Продуманная проза и поэзия мира......................125

6


FOLKLORŞÜNASLIQ MƏSƏLƏLƏRİ

Almaz HƏSƏNQIZIfilologiya üzrə elmlər doktoru,

AMEA Folklor İnstitutu Türk xalqları folkloru şöbəsinin aparıcı elmi işçisi

[email protected]

“AZƏRBAYCAN TÜRKLƏRİNİN ƏDƏBİYYAT TARİXİ”: ƏLYAZMADAN KİTABA

ÖzətHər hansı bir xalqın ədəbiyyat tarixini yazmaq çox çətin və məsuliyyətli,

lakin müəllifinin adını əbədi yaşadan şərəf işidir. Azərbaycanda sovet hakimiy-yətinin qurulduğu ilk illərdə belə bir çətin vəzifəni Türkiyədə təhsil almış ziyalı Əmin Abid öz üzərinə götürür. O, tam yeni, lakin həmin dövrdəki siyasi sis-temin qadağan etdiyi çox təhlükəli bir metodla – ümumtürk mədəniyyəti kon-tekstində çoxcildlik Azərbaycan türklərinin ədəbiyyat tarixini yazmaq qərarına gəlir, bununla bağlı xeyli material toplayır və tədqiqatının müəyyən bir hissəsini çap üçün hazırlayır. Təəssüf olsun ki, keçən əsrin otuzuncu illərində Əmin Abidin repressiyaya uğraması bu böyük istəyin tam reallaşmasının qarşısını alır.

Beləliklə, Əmin Abidin hazırlamağa müvəffəq olduğu, lakin əlyazma şək-lində qalmaqda olan “Azərbaycan türklərinin ədəbiyyat tarixi” əsəri təxminən doxsan il sonra professor Bədirxan Əhmədov və Əli Şamil tərəfindən nəşr edilir.

Qeyd etmək lazımdır ki, bir sıra yeniliklərilə bərabər, mühüm bir hissəsi “Dədə Qorqud”un təhlilinə və tanıtdırılmasına həsr olunmuş bu tədqiqat ana kitabımızla bağlı ilk araşdırma kimi xüsusi əhəmiyyət daşıyır.

Məqalədə “Azərbaycan türklərinin ədəbiyyat tarixi” əsəri təhlilə cəlb edil-mişdir.

Açar sözlər: Əmin Abid, əlyazma, ədəbiyyat, “Kitabi-Dədə Qorqud”

Almaz HASANKIZIHistory of literature of Azerbaijani Turks:

From manuscript to book

SummaryTo write history of literature of any nation is both difficult and it demands

more responsibility. But it is a work of honor that causes its author’s name live forever. During the first years when Soviet government was established in Azerbaijan the intellectual Amin Abid undertook that difficult duty on his shoulders. He had studied in Turkey. He decided to write multivolume history of literature of Azerbaijani Turks. He made up his mind to write this history on the

7

mailto:[email protected]


dangerous method that was prohibited by the political system at that time. That is to say, he decided to write history of literature on All-Turkish context. He collected much material in accordance with this and prepared most part of his research work for publishing. Unfortunately, during 30th years of the last century Amin Abid underwent repression, so his great wish couldn’t become real.

So the work “History of literature of Azerbaijani Turks” which Amin Abid achieved to prepare but remained in the form of manuscript, was published by professor Badirkhan Ahmadov and Ali Shamil approximately after 90 years.

It must be remarked that alongside with some innovation this research work main part of which was dedicated to the analysis of “Kitabi-Dada Gorgud” has special importance as the special investigation related with our mother book.

In the article the work “History of literature of Azerbaijani Turks” has been analyzed,

Key words: Amin Abid, manuscript, literature, “Kitabi -Dada Gorgud”

Алмаз ГАСАНКЫЗЫ“История литературы азербайджанских тюрков”:

из рукописи в книгу

РезюмеПисать историю литературы какой-либо нации, очень трудная и отвеет-

ственная работа, но в то же время почетно увековечивание имени автора. Та-кую трудную работу в первые годы строительства Советской власти в Азер-байджане взял на себя Амин Абид, который получил образование в Турции. Он воспользовался совершенно новым, но в тоже время опасным методом, который был запрещен политической системой той поры. Oн решил написать историю литературы Азербайджанских тюрков в контексте общетюркской культуры. В связи с этим Амин Абид собрал большой материал и подготовил определенную часть своих исследований для печати. Но, к сожалению, в 30-х годах прошлого столетия Амин Абдин был подвергнут репрессии, таким образом, и остались нереализованными его большие помыслы.

Так, подготовленные Амин Абдином материалы, но оставшиеся лишь в рукописях, произведение, которое называется “История литера-туры Азербайджанских тюрков” была опубликована лишь спустя 90 лет, со стороны профессора Бедирханом Ахмедова и Али Шамилем.

Нужно отметить, что это исследование, которому посвящена значи-мая часть “Деде Горгуд”-а, подлежит анализу и представлению, и в нашей главной книге оно носит особое значение, как первое исследование.

В статье анализируется данное произведение под названием “Ис-тория литературы Азербайджанских тюрков”.

Ключевые слова: Эмин Абид, рукопись, литература, “Китаби Деде Горгуд”

8


GİRİŞ

Tarixi insanlığın yaşı qədər qədim zamanlara uzanan Azərbaycan əsrlər boyu kəskin əzablara, müharibələrə, inqilablara, nəhayət, parçalanmaq kimi ən ağır işgəncəyə məruz qalsa da, bu müqəddəs torpaqda məskunlaşan insanlar özlərinin haqqı olan ədaləti, istiqlalı qazanmaq yolunda mübarizədən geri çəkilməmiş, şəhid qanı ilə suvarılan yurdunun azad və bütöv olacağı gələcək günün ümidi ilə yaşamış, bu keşməkeşli illərin izlərini qoruyan böyük ağrıların, iztirabların, eyni zamanda, azadlıq arzularının ifadəsi olan zəngin bir irs yaratmışlar. Lakin, təəssüf ki, bu xalq böyük mədəniyyətinin qorunması və öyrənilməsi üçün tarixin müxtəlif dövrlərində çox ciddi təhlükələrlə üz-üzə qalmışdır. Təkcə iyirminci yüzildə olan hadisələri nəzərdən keçirməklə ciddi sarsıntıların şahidi olmaq mümkündür. Belə ki, Azərbaycan Xalq Cümhuriy-yətinin süqutu və sovet-rus iqtidarının torpaqlarımızda ağalıq etməyə başlaması yalnız yeraltı və yerüstü sərvətlərin talanmasına imkan yaratmadı, eyni zaman-da, milli mədəni abidələrin, tarixi əski zamanlara söykənən qədim əlyazmaların, maddi sübutların məhvi ilə yanaşı, xalqın əsrlər boyu yaratdığı söz sənətinin də inkişafının qarşısını aldı, həmçinin onların yaddaşlardan silinməsi, türk kültürünün yabançılaşdırılması üçün ağlagəlməz fəaliyyətlər meydana çıxdı. Bu qeyri-insani siyasətə sosialist ölkəsində yaşayan ziyalılar etiraz etdikdə müxtəlif yollarla susdurulmağa başlandı; kimi güllələrlə, kimi uzaq Sibirin “buzlu cəhənnəm”ində… Belə bir ağır məqamda bəzi aydınlar vətənin itirilmiş istiqla-liyyətini yenidən qaytarmaq ümidilə mühacirət etmək zorunda qaldı.

Çox təəssüf ki, sovet siyasi ideologiyasının basqısına dözməyib qürbətdə yaşamaq məcburiyyətində qalan ziyalılarla bərabər onların tədqiqat əsərləri də özlərinin mühacirət ömrünü sürdürməyə məhkum idi. Lakin, qəribə də olsa, bəzən müəllifin vətəndə yaşamasına baxmayaraq, müxtəlif səbəblər üzündən öz yurdunda ana dilində çap olunmağa qoyulmuş qadağalar ya əsərlərin müha-cirətinə, ya da yalnız əlyazma şəklində yaşamasına gətirib çıxarmışdır. Əhməd bəy Ağaoğlunun (1869-1939) ana dilində çapına qadağalar qoyulduğu üçün 1901-ci ildə Tiflisdə rus dilində nəşr etdirdiyi “İslama görə və islamiyyətdə qadın” əsərinə məhz belə bir tale qismət olmuşdu, həmçinin Məhəmməd Əmin Rəsulzadənin (1884-1955) “Əsrimizin Səyavuşu” əsəri Lahıcda qələmə alınsa da, İstanbulda işıq üzü görə bilmişdi. Əmin Abidin (1898-1937) çoxcildlik şəklində nəzərdə tutduğu “Azərbaycan türklərinin ədəbiyyat tarixi” əsəri də sovet ideoloji siyasətinin qəzəbindən qurtara bilməmiş və o, uzun illər yalnız əlyazma şəklində yaşamağa məhkum olmuşdu.

Əmin Abid – Gültəkin – istiqalal ruhlu şair və tədqiqatçı

Əmin Abid dövrü mətbuatda vaxtaşırı məqalələri dərc olunan bir tədqi-qatçı olmaqla yanaşı, vətənində sağlığında tanınmayan, lakin istiqlalla bağlı ən

9


təsirli şeirlər yazan bir şair idi. Xatırladaq ki, Azərbaycanda sovet hakimiyyəti illərində Əmin Abidin müxtəlif dərgilərdə məqalələri verilsə də, ayrıca kitab şəklində şeir və ya tədqiqatları nəşr edilməmişdir. Türkiyədə onun ayrı-ayrı dərgi və toplularda Gültəkin imzası ilə şeirləri verilmiş, 1948-ci ildə isə İstan-bulda “Buzlu cəhənnəm” adlı kitabı nəşr edilmişdir. Həmin kitab yalnız sovet sisteminin süqutundan sonra 1999-cu ildə vətəndə – Bakıda Əli Şamil tərəfindən nəşr edilmişdir (Gültəkin–Abid (1999).

Yeri gəlmişkən, hələ də müzakirə predmeti olan bir məqama münasibət bil-dirmək istəyirik. “Buzlu cəhənnəm” kitabına “Ön söz” yazan Mirzə Bala Məm-mədzadənin fikirləri ilə 1928-ci ildə nəşr olunan “İstiqlal uğrunda” kitabına müqəddimə yazan Kamal imzalı müəllifin düşüncələrini müqayisə edən Əli Şamil belə bir mülahizə irəli sürür: “Buzlu cəhənnəm”ə ön söz kimi yazılmış “Gültəkin” məqaləsindəki fikir və mülahizələr “İstiqlal uğrunda” kitabının müqəddiməsində Gültəkin haqqında deyilənlərlə üst-üstə düşür. Yoxsa “İstiqlal uğrunda”ya mü-qəddimə yazan Kamal “Buzlu cəhənnəm”i toplayıb nəşrə hazırlayan, “Gültəkin” başlıqlı ön söz yazan Mirzə Baladır?” (Gültükin-Əmin Abid (1999), 10).

Belə gizli imzaların sahiblərinin dəqiqləşdirilməsi, təbii ki, çox çətindir. Bir sıra hallarda yalnız ehtimallara dayanaraq müəyyən qənaətlər çıxarılır. Am-ma yuxarıda bəhs etdiyimiz Mirzə Bala Məmmədzadə Azərbaycan mühacirə-tinin görkəmli, mübariz simalarından biridir və onun imzasının dəqiqləşdirilməsi də vacib məsələlərdəndir. Burada maraqlı bir məqam da diqqəti cəlb etməkdə-dir. Məşhur türkoloq alim Rəşid Rahməti Arat (1900-1964) M.B.Məmmədza-dənin ölümü münasibətilə ona vida sözü yazmış və orada bu yorulmaz müca-hidin imzalarını da sadalamışdır. Təxminən iyirmi beş ildən artıq bir müddətdə tanıdığı Mirzə Bala haqqında R.Arat yazır: “Mən onunla (M.B.Məmmədzadə ilə – A.H.) 1933-cü ildə İstanbul Universitetinə gəldiyim vaxtlarda tanış oldum. O günlərdə hüquq fakültəsinə davamını tamamlamış, bir neçə imtahanını vermiş və bitirmək üçün də ancaq bir neçə imtahanı qalmışdı. Fəqət o günlərin abı-havası içində mühüm olan Türklük davasında onu vəzifəyə çağırmışdılar və o da bu fikir ilə ciddi məşğul olurdu. Mən təhsilini bir an əvvəl tamamlayıb sonra getməsini məsləhət bildim. Fəqət özü bir çox maddi və mənəvi səbəblər ilə Le-histana (Polşaya-A.H.) getməyi tərcih etdi. Orada da dünya mətbuatında Türk-lük məsələsini təqib etmiş və bilxassə “İstiqlal”, “Qurtuluş” məcmuələrininən mühüm yazarlarından biri olmuşdur. Mirzə-Bala, M.B., Mehmedzade, Nuh-oğlu, Taş-Demir, Ali Kutluk imzaları ilə yazmış olduğu çox sayda çeşidli məqalələri bu dövrdəki fəaliyyəti və düşüncələri haqqında məlumat almaq üçün zəngin malzəmə təşkil edir” (Arat (1987): 1034).

Göründüyü kimi, burada Rəşid Rahməti Arat Kamal imzasını qeyd etməmişdir. Fikrimizcə, M.B.Məmmədzadə kifayət qədər tanınmış bir siyasi xadim və xeyli tədqiqatların müəllifidir. Əgər o, belə bir imzadan istifadə etsə idi, R.Aratın bu barədə məlumatı olardı.

10


“Azərbaycan türklərinin ədəbiyyatı tarixi” əsərində qaldırılan məsələlər

Qayıdaq Əmin Abidin elmi yaradıcılığına. Azərbaycanda sovet dövründə və sonralar aparılan bir sıra araşdırmalarda Ə.Abidin ayrı-ayrı məqalələrinə (“Əşirət dövründəki Azərbaycan ədəbiyyatına dair vəsiqələr”, “Türk xalqları ədəbiyyatında “mani” növü və Azərbaycan bayatılarının xüsusiyyətləri” və s.) dəfələrlə istinad olunmuşdur. Lakin Əmin Abidin elmi yaradıcılığı ilə bağlı tədqiqatlar əsasən keçən əsrin doxsanıncı illərindən sonra aparılmağa başlamışı-dr. Belə ki, Əli Şamil onunla bağlı bir sıra məqalələr yazmış (Şamil (1999); Şamil (2001); Hüseyinoğlu (2012) və s.), Bədirxan Əhmədov “Bir istiqlal yolçusu (Əmin Abidin həyatı, mühiti, yaradıcılığı)” monoqrafiyasını 2003-cü (Əhmədov (2003), Minaxanım Əsədli Əmin Abidin 1926-cı ildə İstanbulda çıxan “Türk yurdu” dərgisində verilmiş “Müasir Azərbaycan ədəbiyyatı” (Əsəd-li (2006) adlı tədqiqatını 2006-cı ildə nəşr etdirmişdir. Bundan əlavə, B.Əh-mədov 2007-ci ildə Əmin Abidin “Seçilmiş əsərləri”ni nəşr etdirmişdir. Nəha-yət, sovet ağalarının qəzəbinə tuş gələrək qırx yaşına çatmamaış güllələnən gənc və istedadlı tədqiqatçı-alim Əmin Abidin “Azərbaycan türklərinin ədəbiyyat tarixi” əsəri 2016-cı ildə nəşr edilmişdir.

Vətəninin parçalanması, görünür, hər bir ziyalı kimi Əmin Abidi də çox narahat etmiş və dövrünün imkanları daxilində o, bu məsələyə diqqət yönəlt-məyə çalışmışdır. Məhz bu səbəbdəndir ki, araşdırıcı “Azərbaycan türklərinin ədəbiyyatı tarixi” tədqiqatında ilk olaraq “Azərbaycan” sözünün şərhi ilə bağlı mülahizələr haqqında məlumat vermişdir. Müəllif vətəninin ikiyə parçalanması nəticəsində bu ərazidə və İranda yaşayan əhalinin fərqləndirilməsi üçün “Azər-baycan” adlandırıldığını, amma bu torpaqlara “Arran” deyilməsinin daha müna-sib olacağını bildirən V.V.Bartoldun (1869-1930) mülahizələrindən bəhs et-mişdir. Lakin Əmin Abid bu torpağa Azərbaycanın daimi məskunları olan Oğuz tayfalarının adının verilməsini daha münasib hesab etmişdir.

Beləliklə, Əmin Abid “Azərbaycan türklərinin ədəbiyyatı tarixi” əsərində Rusiya, Türkiyə və digər ölkələrdə, eyni zamanda, Azərbaycanda bu sahədə aparılan tədqiqatları xatırlatmışdır. O, ayrı-ayrı müəlliflər haqqında məlumat verməklə yanaşı, Mehmet Fuad Köprülünün (1890-1966) tədqiqatlarını yüksək dəyərləndirsə də, Yusif Vəzir Çəmənzəminlinin (1887-1943) Türkiyədə 1921-ci ildə nəşr etdirdiyi “Azərbaycan ədəbiyyatına bir nəzər” əsəri haqqında ciddi tənqidi mülahizələr söyləmiş, tədqiqatın qeyri-peşəkarlıqla aparıldığını bildir-mişdir: “Vəzirov Nəsimi ilə Xətayi, Füzuli ilə Vaqif arasındakı əsərlərin ədəbi simasını təyin üçün də nəfəs tükətmək istəməyərək, bir “heyfa ki” ilə “idareyi-məsləhət” üsulunu təqib ediyor. Bulunduğu hissələrdən belə əhl-mütəxəssis tərə-findən yazılmadığı açıqca analaşılan “Azərbaycan ədəbiyyatına bir nəzər” zehni şaşırtacaq yalan-yanlış bir taqım ibtidai məlumat külçəsidir” (Abid 2016:50).

11


Qeyd etmək lazımdır ki, Əmin Abid bu əsəri yazarkən ideoloji basqıları nəzərə almışdır, bu, tədqiqatın müxtəlif məqamlarında açıqca gözə çarpır. “Əski oğuzlarda “totemçilik” adlı bölməsinin elə ilk cümləsi onun sovet senzurasıının qəzəbindən qorunmaq üçün yazıldığına şübhə doğurmur: “İqtisadi həyatın inkişaf etmədiyi qövmlər kibi əski oğuz qəbilələrində də bir çox qərib ənənə və adətlər olmuşdur ki, bugünkü proletariat nöqteyi-nəzərindən bunlar çox mənasız qalır. Fəqət tədqiqlərimizdə nöqsan buraxmamaq üçün bu xüsusda da qısaca məlumat vermək icab ediyor” (Abid (2016): 60-61).

Müəllifin mülahizələrindən də aydın olur ki, o, bu vacib mövzudan bəhs etməməyin qüsurlu olacağını anlamış və senzuranı nəzərə alaraq kiçik bir şərh vermişdir.

Digər bir məqam da diqqəti çəkir. Belə ki, Əmin Abid yazır: “Türkiyə ictimaiyyatçılarından Ziya Göyalp aşağı təbəqə xalqın da bu mərasimlərdə iştirak etdigini söylüyor: “Bir gün Xanlar xanı, yaxud bəglər bəgi bir toy, yaxud bir şülən yaparaq bütün eli dəvət edirdi. Bunlar yeyüb içdikdən yeni əlbisələr geyüb bürcləri də verildikdən sonra dəvət sahibinin təklifilə evində hər nə varsa, ümumi dəvətlilər tərəfindən yəğma edilərdi. Bu hal da göstəriyor ki, el daim bir kommunist həyatı yaşayan xaricə qarşı bir ailə-oğuz cəng təşkilatını mühafizə edən qapalı bir cəmiyyətdi”. Fikri qərəzlə olaraq kommunistligi “yəğmagərlik” şəklində göstərən Ziya Göyalp bu xüsusda əldəki vəsiqələrin əksini göstəriyor. Bu mərasimlərdə dərəbəgləri tərəfindən istismar edilən kəndli sinfi iştirak etmək haqqından məhrumdu: yalnız baş xan ilə qarısı və əşirət bəglərinə məxsusdu. Bu məxsusdə eyni məlumat verən “Kitabi-Dədə Qorqud”un müxtəlif yerlərində mərasimlərin xan və bəglər tərəfindən tərtib edildigi və buraya “rəislərin, hərbdə yararlığı görülən “qəhrəman”ların dəvət edildigi açıq olaraq göstəriliyor. Xalq zümrəsinə mənsub olanlardan ancaq “qopuzci” ilə “ozan”lar iştirak edərlərdi; o də yuxarıya yaltaqlıq yapdıqları üçün” (Abid (2016): 70). Fikrimizcə, Əmin Abidin bu mülahizələri məhz yaşadığı sistemin gətirdiyi abı-havadan irəli gəlmişdir.

Oğuznamələrlə bağlı elmi təhlillər aparan ilk tədqiqatçılardan biri Əmin Abiddir və o, bu tədqiqatında təəssüflə qeyd edir ki, Avropada yüz, Rusiyada otuz ildən artıq bir müddətdə müzakirə mövzusuna çevrilən “Kitabi-Dədəm Qorqud”, demək olar ki, Azərbaycanda diqqətdən kənarda qalmışdır. Görünür, elə bu səbəbdən də araşdırıcı ana kitabımıza həssaslıqla yanaşır, onun təhlilinə daha çox yer ayırır.

Xatırladaq ki, ədəbi ictimaiyyətə tanıdılandan sonra keçən müddət ərzində qorqudşünasların üzərində təhlillər apardığı məsələlərin əksəriyyətini Əmin Abid hələ XX əsrin 20-ci illərindən qaldırmış və özünəməxsus tərzdə həll etməyə çalışmışdır.

Əvvəla, “Kitabi-Dədəm Qorqud”un yaranma tarixinə nəzər salaraq, Əmin Abid hazırda mövcud olan dastan mətninin daha qədim bir əlyazmasından köçürülməsi ehtimalını irəli sürmüşdür. Alimin mülahizələrinə görə, dastandakı

12


şamanizm elementləri, qadın kişi münasibətləri, müxtəlif adətlər onun, bir çox-larının iddia etdiyi kimi, XVI əsrdə deyil, daha qədim dövrlərdən mövcudluğunu göstərir.

Digər bir məsələ eposun adı və onun əsas qəhrəmanlarından Qorqudun şəxsiyyəti ilə bağlıdır. Əmin Abid Kilisli Rüfət (1874-1953) tərəfindən nəşrə hazırlanan dastan mətnində (həmçinin adında) bir sıra xətalara yol verildiyini, dastanın “Kitabi-Dədəm Qorqud” adlanmasının daha düzgün olduğunu bildir-mişdir. Qorqudla bağlı V.V.Bartold və İnostrantsevin mülahizələrini müqayisə edərək onun əfsanəvi bir şəxsiyyət olduğunu, lakin bəzən tarixi şəxsiyyətlərin müəyyən zaman keçəndən sonra əfsanəviləşmə ehtimalının mövcudluğunu qeyd etmişdir. Qorqudun dastanda oğuzların böyük ehtiram göstərdiyi müdrik şəxsiyyət, “əql və mühakimə sahibi şeyx” və ozan kimi əks olunduğunu bildirən Əmin Abid fikrini örnəklərlə əyaniləşdirmişdir.

Əmin Abid Qorqudun şəxsiyyətini aydınlaşdırmaq üçün türklər içərisində hələ də onun adı ilə bağlı yaşayan əfsanələr, məzar və yer adlarına diqqət yetirmişdir. Daha dəqiq desək, Adam Oleariyə (1599-1671) və Övliya Çələbiyə (1611-1682) istinad edərək Dərbənddə Dədə Qorqudun, Urmiyədə Burla Xatunun məzarları haqqında məlumat vermişdir.

Əmin Abidin diqqət yetirdiyi məsələlərdən biri də dastanın xalq içərisində yaşama dövrü ilə bağlıdır. Qeyd etmək lazımdır ki, Azərbaycanda “Dədə Qor-qud kitabı”nın ilk tədqiqatçısı Əmin Abid 1929-cu ildə “Dan yıldızı” jurnalında nəşr etdirdiyi “Türk el ədəbiyyatına elmi bir baxış” adlı məqaləsində “Oğuzna-mə”nin Azərbaycanla bağlılığı məsələsini araşdırarkən, müxtəlif mənbələrə istinad edərək belə bir qənaətini qeyd etmişdir: “Yuxarıda bəhs etdiyimiz bu vəsiqələr “Oğuznamə” nağıllarının hicri tarixinin ilk əsrlərindən başlayaraq XVIII əsrə qədər azərbaycanlılar arasında yaşadığını qəti surətdə isbat etmək-dədir. Azərbaycan Proletar Yazıçılar Cəmiyyətində açılan ali dərəcəli ədəbiyyat seksiyasında idarə etdiyim məşğələlər əsnasında “Oğuznamə”nin mündəricatını təmrin edərkən gənclərdən birisi bu mövzulardan bəzilərinin indi belə köylü-lərimiz arasında yaşadığını söyləmiş və yaxında bunu təsdiq edib verəcəyini vəd etmişdir”(Abid Ə. (2016): 179-180).

Beləliklə, aydın olur ki, “Oğuznamə” mətnlərinin xalq arasında yaşaması məsələsi Ə.Abidi “Azərbaycan türklərinin ədəbiyyatı tarixi” əsərindən başqa digər tədqiqatlarında da düşündürmüşdür. Təəssüf ki, alimin repressiyaya uğra-ması onun bu sahədəki fəaliyyətini də tamamlanmasına imkan verməmişdir.

Əmin Abid eposda adı çəkilən topopnimləri araşdırmış, “Qorqud mənqə-bəsinin bəhs etdiyi yerlər bizim məmləkətimizdir!” nəticəsinə varmışdır.

Bu araşdırmasında Ə.Abid eposun boylarının məzmunu haqqında qısa məlumat vermişdir. Müəllif dastanın Azərbaycan türkcəsinə yaxın bir dillə ya-zıya alındığını bildirməklə yanaşı, gətirdiyi örnəklərlə fikrini aydınlaşdırmışdır.

13


Tədqiqatının sonuna Ə.Abid həm Orxon-Yenisey abidələrindən, həm də “Kitabi-Dədəm Qorqud”dan parçalar da əlavə etmiş, bununla əyani təsəvvür yaratmaq istəmişdir.

Əmin Abidin “Azərbaycan türklərinin ədəbiyyatı tarixi” əsərində qaldırı-lan problemlər sovet ağaların tələb etdiyi kimi təcrid olunmuş şəkildə deyil, doğulduğu köklərə bağlı – ümumtürk kontekstində təhlilə cəlb olunmuşdur. Bu, əslində, bütün araşdırmalarında Əmin Abidin diqqət mərkəzində saxladığı bir məsələ olmuşdur. Əmin Abidin yaradıcılığını araşdıran Əli Şamil həmin problemlə bağlı maraqlı bir məqama toxunur: “Kitabi-Dədə Qorqud” haqqında dəyərli araşdırmalar aparan, Türkiyə, Azərbaycan, tatar, özbək, qaqauz, Kərkük və başqa türk xalqlarının beş min manisini müqayisə edən, tarixini müəy-yənləşdirən odur (Əmin Abiddir–A.H.). O, Azərbaycanda yayınlanan dərgi və qəzetlərlə kifayətlənməyərək, Ankara, Səmərqənd, Buynakskidəki (Dağıstan) dərgilərdə araşdırmalarını çap etdirmişdir” (Hüseynoğlu (2012): 182).

Türk milli mədəniyyətini qorumaq və tanıtmaq məqsədilə yaranan bu araşdırma sovet Azərbaycanında yalnız onun müəllifinin amansız şəkildə cəza-landırılması ilə nəticələnməmiş, həm də tədqiqatın uzun illər elm aləmindən gizli saxlanılmasına gətirib çıxarmışdır. Bunu əlyazma üzərindəki “İstanbul 1922–Bakı 1927” və ilk nəşri olan kitabın üzərindəki “Bakı 2016” sözləri sübut etməkdədir.

Yuxarıda xatırlatdığımız kimi, “Azərbaycan türklərinin ədəbiyyatı tarixi” əsərinin böyük bir hissəsi “Dədə Qorqud” eposuna həsr edilmişdir. Əsərin 1922-1927-ci illərdə yazıldığını nəzərə alaraq, belə bir qənaətə gəlmək mümkündür ki, bu araşdırma Azərbaycanda “Kitabi-Dədə Qorqud”la bağlı aparılan ilk tədqiqat əsəridir (Ətraflı bax: Şamil (1999). Lakin ürək ağrıdan məsələlərdən biri odur ki, araşdırıcıların çoxu Azərbaycanda “Kitabi-Dədə Qorqud”un tədqiqi tarixini hələ də Atababa Musaxanlı və İsmayıl Hikmətin adı ilə bağlayırlar. Fikrimizcə, bu, xalqının milli mədəniyyətini tanıtmağın bədəlini həyatı ilə ödəyən Əmin Abidin ruhu qarşısında bir haqsızlıqdır.

Nəticə

Sovet dönəmində xalqın azadlıq və hürriyyət arzularını alovlandıran, əsarət, köləlik buxovlarından qurtulmağa səsləyən ədəbi əsərlər ya senzura tərəfindən yasaq edilmiş, ya da məcburiyyət üzündən bəzən hətta Azərbaycanın öz tədqiqatçıları tərəfindən sovet ideologiyasına uyğunlaşdırılaraq təhrif edilmiş, yanlış təbliğ olunmuşdur. Belə ki, mühacir tədqiqatçı Süleyman Abdülkadir “Azərbaycan yurd bilgisi” dərgisinin elə ilk sayında dərc olunmuş “Türk qövm-lərinin xalq ədəbiyyatında rus istilasının inikası” adlı məqaləsində (müəllifin bu adda silsilə məqalələri dərginin dörd sayında dərc edilmişdir) müstəmləkə buxovları daşıyan bütün türkdilli xalqların folklorunu nəzərdən keçirərkən diq-qəti bu problemə yönəldərək qeyd etmişdir: “...türk xalq ədəbiyyatı və xəlqiyyatı

14


öz münəvvərlərimiz tərəfindən ihmal olunmuş, ancaq kölə millətə mənsub olan müstəmləkəçiyə qeyrətlə toplana bilmişdir. Bu ədəbiyyatı müstəmləkəçiyə nəql edənlər rus istilasına dair xalqın tərənnüm etdiyi dastan və türkülərin milli bir sirr sifətilə saxlamış, yaxud “rus məmuru” zənn etdikləri müstəmləkəçinin xətrini qırmayacaq bir surətdə təhrifə məcbur olmuşlar (Abdulkadir (1932): 22).

Əmin Abidin ağır bir dövrdə yazdığı “Azərbaycan türklərinin ədəbiyyat tarixi” əsərində isə türk xalqlarının möhtəşəm abidəsi “Kitabi-Dədə Qorqud”, demək olar ki, fərqli bir metodla və mümkün olduğu qədər obyektiv şəkildə təhlilə cəlb edilmişdir. Bu əsərin yazıldığı 1922-1927-ci illərdə çox çətin və təhlükəli bir iş idi. Məlum olduğu kimi, türk xalqlarının bu böyük abidəsi kommunist ağalarının qəzəbilə keçən əsrin 50-ci illərində tamamilə yasaqlan-mışdır, yalnız sovet hakimiyyətinin öz əvvəlki nüfuzunu qeyb etməyə başladığı durğunluq illərində Azərbaycanda türk xalqlarının mənəvi sərvətlərinin öyrənil-məsi istiqamətində müəyyən addımlar atılmağa başlamışdır. Xalqın milli kim-liyi, soy-kökü ilə bağlı əsərlərə diqqət artmağa başlamış, oğuznamələr, “Kitabi-Dədə Qorqud ”, digər türk xalqlarının mədəniyyəti, qədim lüğət və əlyazmalarla bağlı araşdırmalar aparılmağa başlanmışdır. Lakin rus-sovet əsarətinin, sen-zuranın basqıları hələ də öz mənfi nəticələrini göstərməkdə idi. Belə ki, Samət Əlizadə 1987-ci ildə çapa hazırlayıb “Oğuznamə” adı ilə nəşr etdirdiyi XVI əsrə aid olunan “Əmsali-Məhəmmədəli” kitabının əlyazması ilə bağlı maraqlı bir fakt açıqlamışdır: “Oğuznamə”ni qürur və məhəbbət hissi ilə oxuyursan, axırıncı səhifənin pozulmuş sətirlərini görəndə isə kədər və təəssüflə düşünürsən ki, əlyazmanı şüurlu şəkildə təzələyib gələcək üçün hədiyyə hazırlayan katib öz adını, əsərin yazılış tarixini və yerini pozmazdı. Yəqin ki, belə “günah”a məc-muənin nə ilk, nə son sahibi batardı. Amma bu da həqiqətdir ki, son sətirləri pozan adam sıravi oxucu deyil, ziyalı-şərqşünasdır; o hər kimdirsə, şovinizm əsiridir. Ona görə də öz qədimlik faktı ilə Misir piramidası kimi ucalan yazılı abidə qarşısında qorxuya düşmüş, cinayətkar barmağını işə salmışdır. Məlumdur ki, folklor yaradıcılığının qədimliyi, erkən orta əsrlərdəki yazıda təsbit olunması onu hasilə gətirən xalqın da tarixi keçmişi, dili və təfəkkürünün qədimliyi, erkən orta əsrlərdəki bədii qüdrəti haqqında inkaredilməz sübutdur” (Əlizadə (1987):11).

Qeyd etmək lazımdır ki, Azərbaycanın iki hissəyə parçalanması və uzun illər ayrı-ayrı dövlətlərin basqısı altında olması onun mənəvi sərvətlərinin toplanması, öyrənilməsi məsələsinə də ciddi təsir göstərmişdir. Ana dilində danışmağın belə qadağan olunması Güney Azərbaycanda bu istiqamətdə fəaliy-yətlərin zəifləməsinə gətirib çıxarmışdır. Bu zəngin folklor materiallarının top-lanması və tədqiqinin qarşısını saxlayan bir sıra çətinliklər hələ də qalmaqdadır. Lakin yeganə təsəlli odur ki: “Qayaları paralayan Araz yalnız soy-kökü, qan yaddaşını, milli ruhu paralamayıb və onun paraları arasından axa bilməyib. Folklor özü əsatirdə və bayatıda, nağılda və dastanda əbədiləşən canlı bir yad-daşa çevrilib və qoymayıb ki, nə o, nə də bu sahildə bir kəs soyunu, əslini, zatını

15


unutsun. Ona görə də şüurda, düşüncədə, mənəviyyatda xalq heç vaxt parça-lanmayıb. Çünki yaddaş zədəsiz, bütöv qalıb. Axı daşlar ovula-ovula ölür, qa-yalar sökülə-sökülə, bulaqlar quruya-quruya, çaylar çəkilə-çəkilə ölür, millət isə unuda-unuda. Yaddaşdan təmizlənə-təmizlənə”(Qarayev (1990): 3-4).

Azərbaycan və bütövlükdə türk folkloruna qarşı müstəmləkəçi ağaların kəskin və barışmaz münasibəti məhz onun yaddaşının zədələnməsi, məhv olunmasına hesablanıb. Amma yaxşı ki, nə sosialist senzurasının basqısı, nə də şahlıq rejimi çox çalışsa da, buna nail ola bilməyib. Çünki xalq ən çətin məqamlarda belə öz yaratdıqlarını qoruyub saxlamağa müvəffəq olub. Bu isə yalnız həyatı bahasına xalqın mənəvi sərvətini qorumağa, tanıtdırmağa çalışan və ona nail olan Əmin Abid kimi ziyalıların sayəsində mümkün olmuşdur. Elə bu səbəbdən də otuz səkkiz yaşında həyatı qırılan bu fədakar ziyalı, əslində, “Azərbaycan türklərinin ədəbiyyat tarixi” kimi tədqiqatı ilə xalqının yaddaşında əbədi yaşamaq hüququ qazanmışdır.

Qaynaqlar

Abid Ə. (2016) – Abid Əmin. Azərbaycan türklərinin ədəbiyyat tarixi, (yayına hazırlayan:Bədirxan Əhmədov, Əli Şamil), Bakı: Elm və təhsil, 2016

Abdulkadir (1932) – Abdülkadir Suleyman. Türk kavımlarının halk ede-biyatında rus istilası inikası, “Azerbaycan yurt bilgisi”, İstanbul: 1932, yıl 1, I, sayı 1, s. 22

Arat (1987) – Arat Rəşid Rahmeti. Makaleler,(yayına hazırlayan: Osman Fikri Sərtkaya), cilt I, Ankara, 1987

Əhmədov (2003) – Əhmədov Bədirxan. Bir istiqlal yolçusu (Əmin Abidin həyatı, mühiti, yaradıcılığı). Bakı, Elm, 2003

Əsədli (2006) – Əsədli Minaxanım. Əmin Abidin (Gültəkin) “Türk yur-du”ndakı bir yazısı haqqında, “Mədəniyyət dünyası”, Bakı, 2006, XII buraxılış, s. 329-333

Əlizadə (1987) – Əlizadə Samət. Oğuznamə (Müdrikliyin sönməyən işığı). Ön söz, Bakı: Yazıçı, 1987

Gültəkin–Abid (1999) – Gültəkin-Əmin Abid. Buzlu cehennem, Bakı, “Günəş”, 1999

Hüseyinoğlu (2012) – Hüseyinoğlu Ali. Azerbaycan Edebiyatı Tarihinin Yeni Metotla Yazılmasında Emin Abid’in Rolü Bilig, 2012, kış, sayı 60, s.169-191

Qarayev (1990) – Qarayev Yaşar. Folklorumuzun tarixi. C.Heyət. Azər-baycan şifahi xalq ədəbiyyatı (Ön söz), Bakı: Azərnəşr, 1990, s.3-4

Şamil (1999) – Şamil Əli. Qorqudşünaslığımızın əsasın qoyanlardan biri, “Filoloji araşdırmalar” IX kitab, Bakı: AAMM, 1999, s.157-174

Şamil (2001) – Şamil Əli. İstanbul darülfünunun məzunu - Əmin Abid. “Filoloji araşdırmalar”. XV kitab, Bakı, 2001, səh.70-82.

16


Əziz ƏLƏKBƏRLİAMEA Folklor İnstitutu

Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, [email protected]

QƏRBİ AZƏRBAYCAN FOLKLORUNDA BAYATI VƏ AĞI JANRLARI TARİXİ YADDAŞ

DAŞIYICILARI KİMİ

XülasəQərbi Azərbaycan folklor nümunələrində lirik növün janrları kimi, bayatı

və ağılar bu günə qədər folklor və tarix müstəvisində öyrənilməsə də, faktlar sübut edir ki, bu nümunələrdə bölgənin tarixi taleyinin bir çox məqamları bədii şəkildə, janrların spesifikasına uyğun olaraq öz əksini tapmışdır.

Formalaşma tarixi çox qədimlərə – erkən Tunc dövrünə gedib çıxan bu janrın günümüzə qədər gəlib çıxan nümunələrinin çoxunda tariximizin son iki yüz ildə baş verən hadisələri, xüsusilə deportasiya və soyqırımlarla bağlı məqamları əks olunmuşdur. Bu, özünü Qərbi Azərbaycan folklor nümunələrində xüsusilə qabarıq şəkildə göstərir. Bu da, heç şübhəsiz, bu bölgənin, burada yaşayan soydaşlarımızın tarixi taleyi ilə əlaqədardır. Son iki yüz ildə bir neçə dəfə deportasiya və soyqırımlara məruz qalan soydaşlarımız öz ağrı və acılarını, həsrət və nisgillərini bayatı və ağı kimi emosional folklor nümunələri ilə ifadə etmişlər. Lakin təəssüf ki, folklorun bu janrları indiyə qədər folklor və tarix müstəvisində xüsusi tədqiq edilməmişdir. Belə hesab edirik ki, bayatı və ağıların bu müstəvidə tədqiqata cəlb edilməsi bir tərəfdən onların poetik incəliklərini daha dəqiq dərk etməyə kömək edəcək, digər tərəfdən isə, xalqımızın həmin milli faciələrə fərdi və ümummilli etirazının əsl mahiyyətini və miqyasını ortaya qoyacaqdır.

Açar sözlər: Alp Ər Tonqa, Kür-Araz mədəniyyəti, Tunc dövrü, Araz, İrəvan Çuxuru, Vedi, Türkmənçay

Aziz AlakbarliThe genres of bayati and elegy as transmitters

of the historical Memory in the western Azerbaijani folklore

SummaryDespite bayaties and elegies as genres of the lyrical kind in the Western

Azerbaijani folklore texts have not been studied to this day from the point of view of the prism of folklore and history, the facts prove that numerous nuances of the historical destiny of the region were reflected in these samples in artistic form and according to specificity of genres.

In numerous samples of this genre, the history of the formation of which refers to the ancient era - the Bronze Age and which exist to this day, the

17


historical events that have occurred over the past two hundred years, in particular, those same nuances associated with deportation and genocides have been reflected. It even more vividly shows itself in the folklore samples of Western Azerbaijan. And this is undoubtedly due to the historical destiny of this region and the compatriots residing here. Our compatriots, who have been repeatedly subjected to deportations and genocides over the past two hundred years expressed their pain, longing and sorrow with such samples of emotional folklore as bayati and elegy. But unfortunately, these genres of folklore have not yet been subjected to special research from the point of view of the prism of folklore and history. We believe that the involving of bayaties and elegies to the research process from the point of view of a real prism will, on the one hand, help to better understand their poetic subtleties, and on the other hand, will reveal the true essence and scale of the individual and nationwide protest of our people against these national tragedies.

Key words: Alp Ar Tonga, Kuro-Araz culture, Bronze Age, Araz, Irawan Chukhuru, Vedi, Turkmenchay

Азиз АлекперлиЖанры баяты и элегии в фольклоре Западного Азербайджана

как носители исторической памяти

РезюмеБаяты и элегии как жанры лирического вида в фольклорных образцах

Западного Азербайджана хотя не изучались по сей день с точки – зрения призмы фольклора и истории, все – таки факты доказывают, что мно-гочисленные нюансы исторической судьбы региона нашли своего отражения в данных образцах в художественной форме и согласно специфике жанров.

Во многочисленных образцах настоящего жанра, история формиро-вания которого относится к древней эпохе – Бронзовой эре и которые существуют по сей день, нашли своего отражения исторические события, происшедшие за последние двести лет, в особенности, те самые нюансы, которые связаны с депортацией и геноцидами. Это еще ярче показывает себя в фольклорных образцах Западного Азербайджана. А это несомненно, связано исторической судьбой данного региона и проживающих здесь соотечественников. За последние двести лет наши соотечественники, которые неоднократно подвергались депортации и геноцидам выразили свою боль, тоску и скорбь с такими образцами эмоционального фольклора, как баяты и элегия. Но к сожалению, эти жанры фольклора до сих пор не подверглись специальному исследованию с точки – зрения призмы фольклора и истории. Мы полагаем, что привлечение баяты и элегий к процессу исследования с точки – зрения настоящей призмы с одной стороны буде содействовать более точному познанию их поэтических тонкостей, а с другой стороны, выявит

18


истинную сущность и масштаб индивидуального и общенационального протеста нашего народа против этих национальных трагедий.

Ключевые слова: Алп Ар Тонга, Куро-Аракская культура, бронзовая эра, Араз, Ираван Чухуру, Веди, Туркменчай

Cütçü nəğmələrinin, o cümlədən kotanla bağlı nəğmələrin bayatı forma-sında olması bizə 7-lik bayatıların Kür-Araz mədəniyyəti, yəni erkən Tunc döv-ründə formalaşdığını ehtimal etməyə əsas verir. Eyni forma və ölçülər qo-yunçuluqla bağlı sayaçı sözlərinə də xasdır.

Mövzusuna görə Azərbaycan bayatıları çox rəngarəngdir. Bunların ara-sında təbiətlə, əməklə, məhəbbətlə, məişətlə bağlı, ictimai məzmunlu, vətənpər-vərlik mövzusunda və s. bayatılar vardır.

Biz bu sıraya özündə tarixi yaddaşı əks etdirən bayatıları da əlavə etmək istərdik. Bu tip bayatılarda bəzən tarixi hadisələrlə yanaşı, tarixi şəxsiyyətlərin, dövlətlərin və hətta onların paytaxtlarının adına da rast gəlirik. Bizə gəlib çıxan bayatılar arasında yaxın tarixlə bağlı olanları nisbətən daha çoxdur və onlara Qərbi Azərbaycan folklorunda da sıx-sıx rast gəlinir. Məsələn, İrəvan çuxurun-dan toplanmış aşağıdakı bayatı sovet dövründə xalqımızın başına gətirilən ağrı-acıların, Qazaxıstan çöllərinə sürgünün xatirəsini daşıyır:

Çöllərdə sonam mənim, Dəhnəzdə binam mənim. Cambul əziz olsa da, Vedidi anam mənim (1, 329).

Bu bayatıda adları keçən Dəhnəz (Vedibasarda kənd), Vedi və Cambul (Qa-zaxıstan) kimi yer adlarından da göründüyü kimi, burada söhbət azərbaycanlıların 1930-cu illərin repressiyası zamanı Qazaxıstana sürgün edildiyi illərdən gedir.

Məlum olduğu kimi, XX əsrdə azərbaycanlıların doğma yurd yerlərindən kütləvi surətdə sürgün edilməsi bir neçə mərhələdə baş vermişdir. SSRİ-də 30-cu illərdə və II Dünya müharibəsindən sonra aparılmış repressiyalar bu pros-sesin sadəcə başlanğıcı idi. Belə ki, 1937 il iyulun 30-da SSRİ Xalq Daxili İşlər Komissarlığının «Keçmiş qolçomaqların, cinayətkarların və başqa antisovet elementlərin repressiya olunması üzrə əməliyyat haqqında» 00447 № li operativ əmri Siyasi Büronun müzakirəsinə təqdim edildi. Bunun ardınca isə 1937-ci il avqustun 15-də «Vətən xainlərinin arvadlarının və uşaqlarının repressiya olun-ması üzrə əməliyyatlar haqqında» 00486 №-li operativ əmri verildi. Bu sənədlər əsasında yüzlərlə ailə 1937-1938-ci illərdə Orta Asiya və Sibirə sürgün edildi.

Bundan bir müddət sonra, 1948-1953-cü illərdə ermənilər SSRİ rəhbər-liyinin qərarı ilə dövlət səviyyəsində azərbaycanlıların öz tarixi torpaqları olan Qərbi Azərbaycandan kütləvi şəkildə deportasiyasına nail oldular.

Aşağıdakı bayatılarda da sürgün və deportasiya illərinin acı xatirəsi yaşamaqdadır:

19


Əziziyəm ay keçər, Vedidən bir çay keçər. Qayıdarıq Vediyə,Bu qış ötər, yay keçər (1,333).

Mən aşıx kəsən ağlar, Bəxtinnən küsən ağlar. Qərib yerdə ölənin, Gözünü basan ağlar (1, 340)

Nəhayət, Qərbi azərbaycanlıların 1988-1989-cu illərdəki sonuncu kütləvi deportasiyasının, Vətən itkisinin ağrı-acıları da bölgənin bayatılarına hop-muşdur:

Mən aşıx Ağbulağa.Yol gedir Ağbulağa. Düşmənə girov qalan, Ağla sən Ağbulağa (2, 319).

Eləmi çətən yolu,Tutufdu Vətən yolu.Düşmənin gözü çıxsın,Bağlanıf Vətən yolu (3, 630).

Bu yerdən ötən hanı?Cığırı itən hanı?Mənə qərib deməyin,Bəs, onda Vətən hanı? (3, 632)

Görünür, yüzillər boyu xalqımızın başına gətirilən elə bu və digər fa-ciələrin, deportasiya və soyqırımların nəticəsidir ki, bayatı və ağılarımızda qürbət, qəriblik motivləri aparıcı yerlərdən birini tutur.

Qərbi Azərbaycandan toplanmış çoxsaylı ağıların böyük əksəriyyəti 7-lik ölçüdədir və formaca bayatını xatırladır, çox zaman onları bayatıdan seçmək heç mümkün də deyil:

Can qardaş, canım qardaş, Ağrıyır canım qardaş,Baş qoyum dizin üstə,Qoy çıxsın canım, qardaş.

Əzizim belin bükər, Kaman tək belin bükər. Cavan oğul ölümü,Ananın belin bükər.

20


Dağlarda xəstə mənəm, Dərdi dərd üstə mənəm. Gözüm yol kənarında, Qulağı səsdə mənəm.

Dağlar başı ala qar,Ala çiskin, ala qar,Həmişə qar yağmışdı, Yağmamışdı belə qar (4, 171-172).

Şübhəsiz ki, bütün bu ağıların konkret tarixçəsi var, onların hər biri müəy-yən bir şəxsin vəfatı münasibətilə onların yaxınları və ya ağıçılar tərəfindən qoşulmuş, sonradan ictimailəşərək, millətin ümumi malı olmuş və bütün yas məclislərində oxunmuşdur.

Tarixdən bildiyimiz kimi, dövrümüzədək yetişən, ana dilimizdə olan ən qədim ağı er. əv. VII əsrdə İran-Turan müharibələrinin əfsanəvi qəhrəmanı, böyük türk sərkərdəsi Alp Ər Tonqanın ölümünə həsr edilmiş ağıdır. Yuxarıdakı ağılardan fərqli olaraq onun kimə həsr edildiyi və nə zaman qoşulduğu məlumdur. İşin ən maraqlı tərəfi odur ki, o da yuxarıdakı ağılar kimi, hər misrası 7 hecadan ibarət olmaqla 4 misralıdır.

Nizami Xudiyev yazır ki, “Sak (Turan) hökmdarı, Alp Ər Tonqanın (Əfra-siyabın) ölümünə həsr olunmuş ağı Mahmud Kaşğarlının divanında əks olun-muşdur:

Alp Ər Tonqa öldümü,İsiz ajun kaldımu,Ödlək öcin aldımı?İmdi yürək yırtılır…

Biz heç də o fikirdə deyilik ki, bu, e.ə. I minilliyin ikinci yarısı və eramızın I minilliyinin birinci yarısı Azərbaycan dili nümunəsidir, ancaq burası da inkar edilməzdir ki, qədim Azərbaycan dilinin fonetik, leksik və qrammatik quruluşu, funksional ifadə səviyyəsi bunu xatırlatmışdır” (5, 55).

Tarixi məlumatlar təsdiq edir ki, Alp Ər Tonqa bol duzlu Çiçəstə gölü sahilində qətlə yetirilmişdir. Çiçəstə gölünün isə Aturpatakanda (Atropatenada), yəni Azəbaycanda yerləşdiyini nəzərə alsaq, ehtimal etmək olar ki, Alp Ər Tonqa Cənubi Azərbaycanda yerləşən bol duzlu Urmiya gölü sahilində qətlə yetirilmişdir. Onun Azərbaycanda öldürüldüyünü “Yeni Türk Ensiklopediyası” da təsdiqləməkdədir: “Alp Ər Tonqa iranlılarla çox uzun bir mücadiləyə gir-miş…, Altaylara qədər təqib edilmiş, yenə həmlə etmiş, nəhayət, Azərbaycan-da… öldürülmüşdür (m.ö.624)” (6, 436) Beləliklə, biz əsrlərin dərinliklərindən süzülərək gələn qədim bir ənənənin şahidiyik. Həmin ənənə Qərbi Azərbaycan ağılarında bu gün də davam etməkdədir:

Aman fələk, dad fələk, Heç olma sən şad fələk,

21


İçirtdiyin badədən,Bir özün də dad fələk.

Çiçəklər hala gəldi, Arılar bala gəldi,Nə günah elədim ki, Başıma bəla gəldi.

Əzizinəm, ağlamazlar, Gülərlər, ağlamazlar, Qəriblikdə ölənin, Gözlərin bağlamazlar.

Mən aşiqəm bu dağa, Quşlar qonar budağa. Cavan yarım ölübdü, Necə dözüm bu dağa? (4, 173).

Bildiyimiz kimi, Qərbi Azərbaycan ərazisindən toplanmış folklor nümu-nələrində Araz motivi son dərəcə geniş yer tutur. Bu da hər şeydən əvvəl onunla bağlıdır ki, Araz çayı Azərbaycanın şimalı ilə cənubunu, Atropatena ilə Alba-niyanı ayıran bir çay olmaqla tarix boyu ayrılıq, həsrət simvoluna çevrilmişdir. Tarixi tale elə gətirdi ki, Rusiya ilə İran arasında 1828-ci il fevralın 10-da bağlanmış Türkmənçay müqaviləsi nəticəsində tarixi Azərbaycan bu iki impe-riya arasında bölüşdürüləndə də Araz çayı öz “missiyasını” yerinə yetirərək bir vətəni ikiyə bölən sərhədə çevrildi. Bundan sonra Araz Azərbaycan folklorunun, az sonra ədəbiyyatının baş mövzularından birinə çevrildi:

Arazı ayırdılar, Qum ilə doyurdular;Mən səndən ayrılmazdım,Zorunan ayırdılar.

Xalq bir fərdin dilindən qopan və ənənəvi olaraq, fərdin emosional halını ifadə edən bu variantla razılaşmadı və bu bayatı daha ümumi məzmun kəsb edərək, ümummilli dərdin ifadəçisinə çevrildi:

Arazı ayırdılar, Qan ilə doyurdular;Mən sizdən ayrılmazdım,Zorunan ayırdılar.

Göründüyü kimi, bayatının bu variantında artıq millətin tarixi taleyindən irəli gələn kədər və acısı ifadə olunmuşdur.

Qərbi Azərbaycan folklor nümunələrində Araz təkcə ayrılıq yox, həm də vüsal motivi kimi də özünü göstərməkdədir. Bu da təsadüfi deyil. Araz təkcə paralanmış Vətənin rəmzi yox, həm də onları birləşdirən bir coğrafi məkan idi.

22


Araz oğulu anadan, bacını qardaşdan, doğmanı doğmadan ayıran bir varlıq idisə, həm də onları bir-birinə qovuşduran bir qüvvə idi. Arazı keçmək bütün bu həsrətlərə son qoymaq demək idi.

Arazdan keçən də var, Suyundan içən də var, Qardaş adı çəkəndə, Ürəyi keçən də var (4, 173).

Bütün bu nümunələr bir daha sübut edir ki, Qərbi Azərbaycan folklorunun epik janrları kimi, lirik janrları, o cümlədən bayatılar və ağılar də tarixi yaddaşın daşıyıcılarıdır və onların ciddi elmi-tədqiqata ehtiyacı var.

ƏDƏBİYYAT

1. Azərbaycan folkloru antologiyası, X kitab, İrəvan çuxuru folkloru, Bakı, “Səda”, 2004.

2. (Azərbaycan folkloru antologiyası, VII kitab, Qaraqoyunlu folkloru, Bakı, “Səda”, 2002.

3. Azərbaycan folkloru antologiyası, III kitab, Göyçə folkloru, Bakı, “Səda”, 2000.

4. Azərbaycan folkloru antologiyası, XV kitab, Dərələyəz folkloru, Bakı, “Səda”, 2006.

5. Xudiyev Nizami. Seçilmiş əsərləri, I cild, Azərbaycan ədəbi dili tarixi (ali məktəblər üçün dərslik), Bakı, “Elm və təhsil”, 2012, səh. 55.

6. Yeni Türk Ansiklopedisi, 1985, XI.

Rəyçi: filologiya elmləri doktoru, professor Seyfəddin Qəniyev

23

http://anl.az/el/Kitab/2016/xn-se1.pdf

http://anl.az/el/Kitab/2016/xn-se1.pdf


Ağaverdi XƏLİL

ŞUMER VƏ OĞUZ EPOSUNUN STRUKTUR BƏNZƏRLİYİ:RİTUAL VƏ JANR ƏLAQƏLƏRİ KONTEKSTİNDƏ

XülasəMəqalədə oğuz eposu şumer eposu Bilqamısla müqayisəli şəkildə

araşdırılır. Oğuz və şumer eposunda ritual və janr əlaqələri təhlil edilir. Eposun tiploji təhlili ilə ritual qaynaqlarının struktur bənzərliyi müəyyənləşdirilir.

Açar sözlər: oğuz, şumer, epos, Bilqamıs, Dədə Qorqud, ritual, janr.

Agaverdi KhalilThe structure similarity of the eposes Shumer and Oghuz:

in the context of the ritual and genre relations

SummaryIn the article the epos Oghuz the epos Shumer is investigated with the

epos Bilgamis in the comparative form. The Oguz and Shumer epos the ritual and genre relations are analyzed. The typological analyses of the epos with the structure similarity of the ritual sources are determined.

Key words: Oghuz, shumer, Bilgamis, Dede Gorgud, ritual, genre

Структурные сходства шумерского и огузского эпосов: в контексте взаимосвязей ритуала и жанра

РезюмеВ статье исследуется огузский эпос в сравнении с шумерским эпосом

Билгамысом. Так же анализируются взаимосвязи ритуала и жанра в огузском и шумерском эпосах. В результате типологического анализа эпосов определяются структурные сходства ритуальных источников.

Ключевые слова: огуз, шумер, эпос, Билгамыс, Деде Коркуд, ритуал, жанр.

Oğuz eposunun öyrənilmsəində müqayisəli şəkildə araşdırılması vacib olan üç əsas mədəniyyət var: şumer mədəniyyəti, saka (skif) mədəniyyəti və hun mədəniyyəti. Bunların hər biri qədim dünyanın mədəniyyət tarixində dərin iz qoymuş və oğuz eposunun da genezisində iştirak etmişlər. Dünyanı fəth edən Oğuz kağanın hun hökmdarı Mete (Mode) olduğu məlumdur. Şumer və oğuz eposu arasında struktur baxımından ciddi yaxınlıq müşahidə olunur. Bu istiqamətdə bəzi araşdırmalar aparılmışdır. Xüsusilə, İslam Sadığın şumer-türk epos əlaqələrini araşdıran tədqiqatı diqqətə layiqdir. Oğuz hun paralellərinə Türkiyədə aparılan tədqiqatlarda tez-tez rast gəlirik. Bu barədə Füzuli Bayat da

24


Oğuz Kağanla bağlı araşdırmasında bəhs edib. Z.Həsənovun tədqiqatlarında sa-ka türkləri ilə bağlı müqayisəli araşdırmalar aparılıb, Koroğlunun skiflərin “kor oğullar” haqqındakı əfsanələri ilə müqayisələr aparılıb. Bu mövzuda L.Fedo-rovanın olonxo və Koroğlu ilə bağlı maraqlı müqayisələrini əks etdirən bir tədqiqatı vardır. Tədqiqatçı ilk növbədə dilçilərə istinadən bildirir ki, yakut dili qədim uyğur dili kimi, həm də qədim oğuz qrupuna aiddir. Ona görə də oğuz eposu Köroğlu, Kor oğlu, Oğuznamə, Dədə Qorqud və b. qədim qatda olonxo ilə paralellik təşkil etməlidir (16).

Tədqiqatda olonxonun ural-sibir türklərinin və monqolların eposunun əksəriyyətinin mərkəzi Asiya mənşəli olduğu və olonxonun qədim qatının mat-riarxatdan patriarxata, mifolojidən qəhrəmanlaığa keçid dövrünün hadisələrini əks etdirdiyini yazır. Düşünürük ki, doğrudan da türk xalqlarının eposunun ortaq bir dövrdə və ortaq bir nüvədən və ortaq bir yerdə yarandığını ehtimal etmək mümkündür. Bu ortaq yerin oğuznamələrdə keçən “Ortak və Kortak”, digər qaynaqlardan da “Ötüken” olaraq bildiyimiz (“Ulus kün”, Orkön, Kün Orköt, Kün Örkön- hərfi mənada doğan günəşin şüasi) yerdir.

Koroğlu dastanının əsas nüvəsi Güney Azərbaycanda, Azərbaycan və türkmən mühitində formalaşıb, buradan da Orta Asiya, Qafqaz, Sibir və başqa yerlərə yayılıb (16)

Koroğlu adının türk dillərində Köroğu, Kur oqlı, Qoroqlı, Gör oqlı, Quruqli, Qurquli, Koruqudı kimi varinatları mövcuddur və bunlar əsasən “korun oğlu” mənasını bildirir. Bu Həsən xanın, sultan Muradın kor ilxıçısının oğlu Koroğludur.

Ənənəvi yakut ilxıçılarının atları çağrarkən “xoru, xoru” söyləməsi səs yaxınlığı baxımından diqqəti çəkir. Yakut dilində kor oğlu “körbet uola”dır, Koroğlu isə daha çox “Xoro uola” (xoru, xuru, kuru) variantına uyğun gəlir. Radlovun XIX əsrdə Sibir türklərinin yaşadığı Tobol bölgəsindən topladığı və Kazanda “ müxtəlif adlarla, o cümlədən “Hekayəti Koroğlu soltan” adı ilə nəşr olunan dastan mətnində Koroğlu “Küernin ulı” (Küerin oğlu) olaraq keçir. Tatar dilində “küer” kor demək deyildir. “Qırat”ın yerində də Qara at vardır. Mətni akademik V.V. Radlov Tobol tatarlarının Sala kəndində yazıya almışdır. Sala adlı kəndlər indiki Tümen vilayətinin Tümən, Yarkəy, Vaqay rayonlarında vardır (20, 258-262) V.V. Radlovun qeydinə görə mətni İsəli Rusi oğlu söyləmişdir.

Mətn “Hekayəti Koroğlu Soltan” adi ilə Kazan nəşriyyatlarında 1889, 1890, 1894, 1895, 1901, 1903, 1906, 1909, 1911, 1915, 1916-cı illərdə çap olunmuşdur. V.V. Radlovun yazıya aldığı mətn Kazanda tatar xalq dastanlarının fundamental nəşri olan “Dastanlar - 1984-ə də daxil edilmişdir (19)

Mətnin naşirləri onun janrını “xikəyat» (hekayət) kimi müəyyənləşdirmiş-lər. Bizim istifadə etdiyimiz nəşrə ön söz yazmış F. Əxmətova - Urmançe “xikəyat (hekayət) sözünün “əkiyətə (nağıla) yaxın olduğunu, lakin nağıl ol-mayan mənada (skazanie) alp insanlar haqqındakı dastanların “əkiyətdən» kə-narda qaldığını qeyd edir (19,9). Və “xikəyatın epik əsərləri anlatdığını əlavə

25


edir. Nəzərə alaq ki, “Dədə Qorqud kitabının Vatikan nüsxəsindəki adı “He-kayəti Oğuz namdar (oxunuş bizimdir - A.X.) Qazan bəg və qeyri”dir.

“Küerin” dilimizdəki “kəhər” sözü ilə yaxınlığı da diqqətdə saxlanmalıdır. Belə olduğu halda biz adı totem görüşləri kontekstinə izah edə bilərik. Bu halda Koroğlu adının mənası at oğlu olacaqdır. Qeyd edim ki, at oğlu olmaq və öz totem mənşəyinə bağlılığını adında ifadə etmək oğuz ənənəsi üçün xarakterikdir. At boyu mənasında “Boyat”, atı yenmək mənasında “Basat”, yenə də atla bağlı izah edilə bilən Baybura, At ağızlı alp Aruz və s. at toteminə bağlılığın ifadəsi kimi anlaşılır. Bununla yanaşı qurd totemi ilə bağlılıq da özünü çox yayğın şəkildə göstərir. Bunların içində Böyük türk kağanlığının əsasını qoyan Aşina sülaləsini də qeyd etmək lazımdır. Xüsusilə, l. N. Qumilyovun “Qədim türklər” əsərində yazdığı kimi, böyük Aşina dövlətinin xanları özlərini qurd sayır və özlərinə qurd deyə müraciət edirdilər. Siyanbicə, yəni qədim monqolca “şano” olan qurd (börü, bura) çin qaynaqlarında “Aşina” (müqəddəs qurd) olaraq xatırlanmışdır (18).

Dünyanın qədim eposlarından biri olan hind eposu “Mahabbarata”da qədim və qüdrətli bir tayfa olan Kuru tayfasından bəhs edilir. Burada Kurunun varisləri kaurav və pandavlar arasında onların doğma Kuru vadisində savaş gedir. Bu savaş pandavların qələbəsi ilə başa çatır. Hökmdar şəcərələrində bu döyüş b..e.ə. XI əsrə aid edilir. Orta əsr hind müəllifləri isə bu hadisəni b. e. ə. 3102-ci ilə aid edirlər (16).

Şumer konteksti. Dünyanın ən qədim epos nümunələri dünya mədəniy-yətinin beşiyi sayılan Dəclə və Fərat çayları arasında b.e.ə. IV və II minilliklər arası mövcud olmuş əski sivilizasiya ilə bağlıdır. Dünya mədəniyyyət tarixinə Mesopatomiya, Babilistan, Şumer, Sümer adı ilə daxil olan bu qədim sivili-zasiya bir çox mədəniyyətlərin başlanğıcını, kökünü təşkil etməkdədir. Ən qədim epos nümunələri də Şumerdən başlanır. Şumerlərin oğuz türkləri ilə dil əlaqələri də diqqəti çəkən məsələlər sırasındadır. Epos strukturlarının ritual əsaslarının öyrənilməsi üçün də qədim epos nümunələrinin özündə daha çox əski məlumat və rudiment saxladığını nəzərə alsaq, o zaman Şumer eposunun da tədqiqat üçün əhəmiyyətini təsəvvür etmək olar.

Şumer, hind, yunan xalqlarının qədim epos nümunələri müxtəlif aspekt-lərdən tədqiqatlara cəlb olunmuşdur (3; 4; 5 və b. ). Bu eposların bütövlükdə olmasa da, bəzi bənzər cəhətlərinin oğuz eposu ilə müqayisəli öyrənilməsinə təşəbbüs edilmişdir. Xüsusilə, şumer və türk eposlarının müqayisəli öyrənilməsi ilə bağlı İslam Sadığın apardığı tədqiqatlar eposşünaslıq üçün böyük əhəmiyyət daşıyır (7; 8; 9; 10; 11 və b.). Tədqiqatlarda daha çox motivlərin bənzərliyinə diqqət yönəldilmiş, arxaik ritual qatı və bir janr olaraq epos strukturlarının yaranmasında və formalaşmasında ritualın qaynaq rolu öyrənilməmişdir.

Şumer eposunun mükəmməl nümunələrindən biri bizim dilimizə İ. Dya-konovun rusca nəşrindən götürülərək İ. Vəliyev tərəfindən tərcümə edilmiş və 1985-ci ildə “Bilqamıs” adı ilə kitabça halında yayınlanmışdır (1). Tərcümənin

26


nə qədər mükəmməl olduğunu müəyyənləşdirmək irəlidə aparılacaq şumer-şünaslıq tədqiqatlarının qarşısında duran məsələlərdən biridir.

Əslində bu eposun adı “Hər şeyi bilən adamın dastanı” deməkdir. Bu baxımdan dastanın öz qəhrəmanını Bilqamısın adı ilə adlandırıldığı görünmək-dədir. Kitabda dastanın cadugər Sin-Like-Unninin dilindən söyləndiyi qeyd olunmuşdur (1, 8). Dastan söyləyicisinin cadugər olaraq göstərilməsi onun ri-tualla bağlı magik görüşlərin hakim olduğu dövrdə yarandığını və şifahi ənənədə mövcud olduğunu göstərir.

Oğuz eposunun əski söyləyiciləri haqqında bizim məlumatlarımız məh-duddur. Orta əsrlər dövründə ozan, baxşı və aşıqların oğuz və onun davamı olan türkman dastanlarını söylədiyi aydındır. Bu söyləyicilərin içində ozan da, baxşı da bu və ya digər şəkildə magik funksiya daşımışdır. Baxşıların magik yolla bir sıra məsələləri həll etməsi son dövrlərə qədər müşahidə olunub və bu haqda məlumatlar mövcuddur. Ozan daha çox sintezləşib, özündə ritual icraçısı Ata və Dədə ilə yanaşı ənənəvi söyləyicini də birləşdirib. Bu baxımdan oğuz eposunda Qorqud fenomeni özündə müxtəlif dövrlərin ritual icraçılarını, söyləyicilərini, inanc və mədəni institutlarını birləşdirməsi ilə diqqəti çəkməkdədir. O, bir tərəfdən şumer eposunun cadugər söyləyicisinə, digər tərəfdən isə onun əsas qəhrəmanı Bilqamısa bənzəyir.

Adil Cəmil şumer eposunun qəhrəmanı Bilqamısın “Dirilik çiçəyini” itir-məsi motivi ilə Koroğlunun kor atasına Qoşabulağın suyundan gətirə bilməməsi hadisələrini müqayisə etmişdir. Doğrudan da, bu hadisələrin hər ikisində itki var, həyat və ölüm arasında mübarizə edən qəhrəmanın mübarizəsi var. Mübarizənin ikili xarakterin alt qatında arxaik ritualdan gələn inisiasiya durur və transformasiya olunduğu epik strukturda da ölüb-dirilməni davam etdirir. Əbədi həyatın sirrini tapa bilməyən şumer Bilqamıs da, kor gözünün şəfasını əldə edə bilməyən Alı da ölümə məhkumdur. Burada həm suyun altına enmə, həm də kor olma özündə xaosu ehtiva edir və inisiasiyadan keçən personajı bildirir. (14, 21).

Ölümsüzlük çiçəyinin dənizin dibindən tapılıb çıxarılması, Dədə Qorqu-dun ölümdən qaçaraq taxta üzərində üzməsi, Koroğlunun Qoşabulağın suyundan içməsi kimi motivləri M. Allahmanlı müqayisə edib və onların bənzərliyini qeyd edib (13, 76). Şübhəsiz ki, bu motivləri birləşdirən ortaq element ilk növbədə onların əsas komponenti olan sudur. Şumer dastanındakı ölümsüzlük axtarışında da, oğuz dastanındakı ölümdən qaçmada da su sakral məkanından keçilir. Koroğlunun Qoşabulaq motivində də su sakrallaşdırıcı funksiya yerinə yetirir. Bu dastan epizodlarının hər üçü sudan keçid ritualı ilə bağlıdır. Sudan keçib sakrallaşma ritualı ilə su sehrli bir funksiyanı yerinə yetirir. Bilqamısı, Qorqudu ölməz, Koroğlunu yenilməz edən vasitələrə, magik, sehrli, möcüzəli ehtiyatlara malik olur. Bu arxaik ritualın əfsanələşməsi, rəvayətləşməsi ilə o epik bir keyfiyyət qazanır və dastan srtukturunu formalaşdıran bədii materiala çevrilir.

27


Hatəmi Tantəkin Türkiyənin Diyarbəkir ağzından toplanmış “Ölüm olma-yan yer” nağılı ilə “Bilqamıs” eposunun süjetləri arasında paralellər aparıb, bənzərliklərdən bəhs edib (15, 68-73).

İslam Sadıq Şumer və oğuz eposunun bənzər xüsusiyyətlərini müxtəlif janrlar arasında müşahidə etdikdən sonra belə bir qənatə gəlir ki, “hər hansı bir eposun nağıl, əfsanə, əsatir və s. versiyalarının mövcudluğu onun çox qədim olduğunu təsdiqləyir” (7,20).

“Bilqamıs” dastanı da oğuz dastanı kimi dünya və insan haqqında fəlsəfi düşüncələrlə, hikmətli və ibrətamiz fikirlərlə başlanır. Belə bir başlanğıc orta əsrlərin sonlarına doğru təsəvvüf təriqətlərinin təsiri ilə yaranan eşq dastanları üçün də xarakterikdir.

Dastanın ilk məlumat bloku dünya (yer), dəniz (su), insan, dost, düşmən, müdriklik anlayışlarını özündə birləşdirməklə kosmoqoniyanı təqdim etməkdə-dir. Bunun ardından müdrik Bilqamıs təqdim edilir:

“O hər sirri bilərdi, o hər şeyi görərdi,Yeri su basmasından bizə xəbər verərdi” (1,8).

Oğuz eposununun mükəmməl bədii nümunəsi olan “Kitabi-Dədə Qor-qud”un elmi araşdırmalarda “müqəddimə” olaraq keçən hissəsində aparıcı fikrin, yəni “hər şeyi bilməyin”, “öncəgörmənin” şumer dastanı ilə üst-üstə düşdüyünü müşahidə edirik:

“Rəsul əleyhissəlam zamanına yaqın Bayat boyından, Qorqut ata deyərlər, bir ər qopdı. Oğuzun ol kişi tamam bilicisiydi. Nə dersə, olurdı. Qayibdən dürlü xəbər söylərdi. Haq Taala anın könlünə ilham edərdi” (2 ).

Hər iki dastan qəhrəmanı mifoloji çağdan gələn bir sıra xalq təsəvvürlərini özlərində ehtiva etməklə səciyyələnirlər. Bilqamıs hər şeyi bilir, bir çox dünya xalqlarının əfsanə yaradıcılığında “Böyük tufan”, “Nuhun tufanı” kimi səciyyələnən yer üzünü su basması hadisəsini də öncədən xəbər vermişdir. Bu baxımdan o, bizim də əfsanə qəhrəmanımız və türk soyunun əcdadı Nuh peyqəmbərlə eyniləşmiş olur. Qorqudda da peyqəmbərə aid xüsusiyyətlər müşahidə olunur. Bununla yanaşı onda müdrik qoca, ağsaqqal dədə, el başçısı kimi əlamətlərlə birlikdə türk bilgəlik institutunun davranış stereotipləri özünü göstərir. “Qorqut ata Oğuz qövminün müşkilini həll edərdi. Hər nə iş olsa, Qorqut ataya danışmayınca işləməzlərdi. Hər nə ki, buyursa, qəbul edərlərdi, sözin tutub tamam edərlərdi” (2 ).

Bilqamısın da, Qorqudun da türk bilgə institunda birləşməsi onların arxaik ritual qaynaqlarının ortaq olmasından irəli gəlir. Ritual başçısının söyləyiciyə doğru dəyişməsi ritualın sakral funksiyasının arxaikləşməsi ilə paralel olaraq baş vermişdir. Ritual arxaikləşdikdən sonra insanlar kahinin deyil, kahin insanların ardınca gedir. Bu prosesdə kahin söyləyiciyə çevrilir: “Qolça qopuz götürüb eldən elə, boydan boya ozan gəzər. Ər namərdin, ər nakəsin ozan bilir. İləyi-nizdə çalıb-aydan ozan olsun” (2). Oğuz eposunun yazıya alındığı orta əsrlərin ortalarına doğru oğuz ozanı artıq sehrkarlıqla məşğul olmur, çalıb- oxuyan söyləyiciyə, əyləndirmə funksiyası daşıyan sənətçi tipinə çevrilir. Onunla eyni

28


başlanğıcdan gəldiyini düşündüyümüz baxşı isə ozana nisbətən magik funk-siyadan gec ayrılmışdır. Ola bilər ki, Orta Asiya sahəsi əski ənənələrə daha mühafizəkar yanaşmış və yeni təsirlərə daha çox müqavimət göstərə bilmişdir. Dədə Qorqud kitabının nümunəsindəki oğuz eposu isə daha əski dövrlərin məlumatını özündə saxlamış, ozan obrazının hər iki funksiyasını (magik, əy-ləndirmə) göstərən elemenetləri qorumuşdur. Dədə Qorqud kitabındakı magik funksiyalı kahin vəzifəsini itirmiş, ritualdan ayrılmış, qopuzunu götürüb eldən elə gəzən ozanın profanlaşan nümunəsi keçən əsrin əvvəllərində təriqətdən qop-muş aşığın simasında bənzər şəkildə özünü göstərmişdir. Təsəvvüf düşüncəsini və sufi ritualları ətalətlə xatırlayan Aşıq Ələsgərin şeirində Bilqamısdan gələn, Qorquddan keçən həmin düşüncə bir daha təkrarən ifadə olunmuşdur:

Aşıq olub diyar-diyar gəzənin,Əzəl başdan pür kamalı gərəkdir (2 ).

Burada bilgə institutu şəklində türk ənənəsində əsrlərcə davam etmiş müdrik qoca arxetipinin izləri aydın şəkildə görünür. Xüsusilə, əski şumer şəhəri Uruk qalasının özülünə daş qoymaqla bağlı element özündə arxaik ritualı ifadə etməkdədir:

“Yeddi müdrikmi qoyub qalanın himinə daş?” (1,9) –deyə ritorik bir sual şəklində ifadə edilən misradakı müdrik qocanın ritual funksiyası daşıması və bilgəliyi təmsil etməsi türk ənənəsindəki “toquz qoca” ilə üst-üstə düşməkdədir.

Bilqamıs obrazında insanın ilahiləşdirilməsi hadsisəsi özünü göstərir:O insandır, yarıdan çoxu Tanrıdır ancaq,Heç kəs ona tay olmaz, onun görkəminə bax (1,9).

Qorqud da müqəddəsləşdirilir, amma kitabın İslam dövründə yazıya alınması şübhəsiz ki, ona öz təsirini göstərmişdir. Çünki müsəlman bir söyləyici ilk öncə İslamın əsas ideyası olan Allahın birliyi müddəasına qarşı çıxmaz və müşrik duruma düşməz. Oğuz nağıl söyləyicisi də mifoloji kosmoqoniyanı ifadə edən ilk başlanğıc formulunun (biri vardı, biri yoxdu) ardından “Allahdan başqa heç kim yoxdu”, “təkcə Allah vardı”, “şəriki yoxdu” kimi xalis islami for-mullarla davam edir. Bu da “La ilahə illəllah”ın xalq dilindəki ifadə şəkilləridir. Beləliklə, İslam ideyası və ya monoteist din önə keçəndən sonra epos da, onun söyləyicisi də, yazıya alanı da, onun əsas semantik yükünü daşıyan qəhrəmanı da ona uyğunlaşır. Bu təbii şəkildə baş verir.

“Uruk oğullarının kahini” Bilqamıs ağlı və gücü ilə yenilməz bir insan olaraq təsvir edilir. Bu türk eposunda Oğuz Kağan, Alp Ər Tonqa, Şu Xaqan kimi obrazların xarakterik xüsusiyyətləri ilə bənzərlik təşkil etməkdədir. Bilqamıs “çılğınlıqda, qüvvədə oxşayır qızmış kələ” (1,9), oğuz igidləri də buğaya, aslana, nərə bənzədilməkdədir. Qəhrəmanların təsvirində ortaq çəhətlər kifayət qədərdir.

Şumerlərin yardım üçün müraciət etdikləri ilahi qüvvələr içərisində Arurunun kosmoqoniyada iştirakı diqqət çəkicidir:

29


“Gildən bir şey yoğurub, göylərdən yerə atdı,Qüvvətli bir qəhrəman-Enkidunu yaratdı” (1,10).

Demək, şumer dastanı insanın Tanrı tərəfindən torpaqdan yaradılması düşüncəsini bu və ya başqa şəkildə ifadə etmişdir. Enkidunun yaradılması insanın yaradılması düşüncəsini rəmzləşdirir. Burada həm ilk yaradılış, həm də ibtidai yaşayış öz əksini tapır. Enkidu təbiətdə, heyvanlar içərisində yaşayır. Bədəni tüklü, yabanı bir şəkildə çöldə heyvanlarla yaşayan Enkidu ilə oğuz eposunun qəhrəmanları arasında müqayisələr aparmaq mümkündür. Aşina əfsanısi, Boz qurd, Törəyiş kimi əski dastan nümunələrində qəhrəman zahirən və davranışları ilə şumer eposunun qəhrəmanlarını xatırladır. Çünki o da “vəhşi heyvanların döşündən süd əmmişdir” (1,19), “aslanlara güc gəlmiş, dil tapmış qurdlarla” (1,20). Vəhşi təbiətdə vəhşilər içərisində yaşamaq motivi müxtəlif şəkillərdə oğuz eposundan keçir. Aşina əfsanəsindəki qurddan doğulma, Basatın aslan südü əmməsi , Məcnunun biyabana qaçması və başqa elementlər şumer eposunun qəhrəmanı Enkidu ilə müqayisə edilə bilir.

“Dədə Qorqud kitabı”ndakı Təpəgöz – Basat qarşıdurması təhlükənin aradan qaldırılması baxımından eposun sosial konteksti üçün, hadisələrin təsvirini, alt qatında isə ritualın izlərini qorumuşdur. Bu boyda ritualın aktiv iştirakçılarından biri olan Basat inisiasiyadan keçir, sakrallaşır və oğuz elini xilas edir. “Basat adi oğuz deyil, Tanrı mənşəli qəhrəmandır. Təpəgözü öldür-mək üçün onu Tanrı özü yaradıb xilaskar missiyasında Oğuz elinə göndərmişdir. Basatın uşaq ikən itməsi və aslan südü ilə bəslənməsi onun qəhrəman statusunun təməlqoyma mərhələsi kimi başa düşülməlidir. Eyni sözləri Bilqamıs və Enkidu obrazları haqqında deyə bilərik. Enkidunu tanrı özü yaratmış və Humbabanı öldürmək məqsədilə onu Bilqamısla görüşdürmüşdür. Basat və Enkidu obrazları həm geneloji, həm də tipoloji cəhətdən qohumdur” (2).

Arxaik ov ritualının epik təsvirindən qaynaqlanan ov motivli epos süjeti şumer dastanında öz əksini tapmışdır. Enkidu vəhşi təbiətdə vəhşilərlə yaşayır, eyni zamanda, o, burada heyvanları himayə edir. Heyvanlar onun himayəsi altında olduğu üçün onları ovlaya bilmirlər:

Ovçu xəbər gətirib, atasına söylədi:“Ata, dağlardan enmiş, bir igid kişi gəlmiş,Bütün eldə o ərin əllərinə tay olmaz...Çölün vəhşilərini çıxarır o əlimdən,İmkan vermir ov tutam dünyanın çöllərindən” (1,11).

Bənzər motivlə biz Kitabi-Dədə Qorquddakı “Bəkil oğlu İmranın boyu”n-da rastlaşırıq. Bu boy arxaik ov ritualının izlərini özündə qorumuşdur. Hər iki dastanda insan təbiətlə iç-içədir, onun bir parçasıdır, dağdadır, meşədədir, heyvanların arasındadır. Bəkil də, onun oğlu İmran da ov hamisi funksiyasını daşıyırlar. Enkidunun heyvanları qorumasında mülkiyyət münasibəti müşahidə olunmur. Oğuz eposunun qəhrəmanı İmran isə heyvanları işarələyərək mənim-səmiş və öz mülkiyyətinə çevirmişdir. Burda əski ovçuluqla yeni yaranan hey-

30


vandarlıq sistemlərinin qarşılaşması baş verir. Oğuz eposu arxaik ov ritualından gələn elementləri yeni dövrə ötürür. İbtidai mədəniyyətdən xüsusi mülkiyyətə və oradan da dövlətə keçid dövrünün gerçəklikləri arxaik ov ritualını və onunla bağlı olan təsəvvür və münasibətləri alt qata doğru sıxışdırmışdır.

Keçmişi təmsil edən ovçuluq ənənəsinin nümayəndəsi tərəfindən hiylə qurulur Enkidunu Şamxat adlı yava qadın vasitəsilə vəhşi təbiətdən ayırırlar. Beləliklə, təbiətdən qopan, vəhşi dünyadan ayrılan insanı irəliyə doğru itələ-yirlər, cəmiyyətə tərəf çəkirlər, ictimai münasibətlər sisteminə daxil edirlər. Təbiətədn cəmiyyətə keçidi işarələyən Enkidunun bilgə Bilqamısın yanına gətirilməsi motivində Bilqamısı ona belə təsvir edirlər:

“Sən öz çılğınlığını gəl, Enkidu ələ al,Onu Şamaş da sevir, Anu, Ellil, Eja da.Ona ağıl bəxş edib illahlar dərya boyda.Sən dağdan enməmişdən gəlməmişdən burayaO Urukda Bilqamıs, səni yuxuda görmüş” (1,15).

Bilqamısın yuxu görməsi və onun anası tərəfindən yozulması Kitabi-Dədə Qorqudda “Salur Qazanın evinin yağmalanması boyu”nda Qazanın gördüyü yuxu və onun yozulması ilə müqayisə edilə bilər. Bilqamısın anası Ninsun Bil-qamısa bərabər bir igidin zühur etdiyini bildirir və onunla dost olmağı tövsiyə edir. Özünə bərabər bir igidlə qarşılaşmaq motivi oğuz eposunda geniş yaнıl-mışdır. Koroğlunun Dəli Həsənlə, Dəmirçioğlu ilə, Giziroğlu Mustafa bəylə qarşılaşmaları bu motivin müxtəlif təzahür formalarıdır.

“Bilqamıs”dakı hərəmxana və nikah diqqəti çəkir. Buraya hər kəs sərbəst gələ bilmir. Sərbəst gediş-gəliş yalnız başçıya aiddir. Enkidu hərəmxananın yolunu kəsir və ora heç kimi buraxmır. Bu motivin poliqamiyadan mono-qamiyaya keçidi ifadə etdiyini düşünürük. Oğuz eposunda da ekzoqamiya və monoqamiya müşahidə olunmaqdadır. Oğuzun müxtəlif mətnlərə görə bir, iki, üç arvadı olursa, Dirsənin, Qazanın, Beyrəyin və b. bir arvadı olur.

Bilqamısın Humbaba ilə döyüşü məsələsi də epos strukturunda önəmli bir yer tutmaqdadır. Humababa ilə döyüşə gedərkən Bilqamıs və Enkidu ritualdan keçirlər. Bilqamısın anası Ninsun ritualdan öncə yuyunur və təmiz paltarlar geyir. Bu hərəkət mövcud ritualların icrası zamanı da yerinə yetirlən qaydalara aiddir. Burda ibadətin yüksək yerdə edildiyini görürük. Məsələn, Ninsun evin damına qalxır, əlini göyə açır və un qurbanı deyir (1,32). Sonra da “igidlərin ardınca bir cam təmiz su atır” (1,32). Yola, səfərə çıxan adamın ardınca su atmaq ənənəsi əlbəttə ki, su ilə bağlı icra edilən arxaik ritualdan qaynaqlanır. Türk inanc təcrübəsində “su aydınlıqdır”.

Ninsun “uğurlama” ritualını icra edərkən ibadətini belə yekunlaşdırır:“Buxurdanı söndürdü, qurtardı ibadəti,Enkidunu çağırıb ona belə söylədi:“Enkidu, ey qüdrətli, ey mənim doğmadığım!Tanrı üçün qurbanlıq kahinlər, qızlar ilə

31


Mən səni Bilqamısa sirdaş elan etmişəm”.Çıxarıb Enkidunun boynuna tilsim asdı,Tanrının arvadları ona əl uzatdılar,Qızlar da ürəkdən ona dua etdilər (1,33).

“Dirsə xan oğlu Buğac boyu”nda olduğu kimi , “Bilqamıs”da buğa ilə döyüş motivi vardır. Buğacdan fərqli olaraq burada Enkidu və Bilqamıs buğa ilə birlikdə döyüşürlər. Buğanı öldürüb ilah Şamaşın qarşısına gətirib qoyurlar və səcdə edirlər.

Tanrıların toplaşdığı Sidr meşəsinin qırılması və Humbabanın öldürülmsəi Tanrı Ellili qəzəbləndirir. Tanrıların atası Anuya yalvarırlar ki, onları bağışlasın:

“Şamaş bunu eşidib göydən ona üz tutdu.“Ey şah, altun sərf edib bütə, yorma özünüTanrı geri götürməz söylədiyi sözünü.Atılmış püşkü daha geri qaytarmaq olmaz,İnsan gəldi-gedərdi, dünyada heç nə qalmaz” (1,57).

Bilqamıs dostu Enkidunun ölümü ilə bağlı tanrıların qərarını dəyişməyə çalışır. Bunun üçün o tanrılara mal verib dostunun canını xilas etmək üçün bütün gücü ilə səy göstərir. Lakin tanrılar onun təklifini qəbul etmirlər. Nəticə etibarilə o, dostunun canını satın alıb onu xilas edə bilmir. “Kitabi-Dədə Qorqud”dakı “Duxa Qoca oğlu Dəli Domrul boyu”nda boyun qəhərmanı Dəli Domrul İslam dininə görə ölüm mələyi Əzrayılla qarşılaşır, onu tanımır, qəbul etmir. Bu qarşılaşma ilk növbədə əski inanclarla islami görüşlərin qarşıdurması, köhnənin mühafizəkarlığı, yeninin təzyiqi proseslərini özündə əks etdirir. Bununla yanaşı, burada “can alma” arxaik ritualı boyun əsas strukturunu təşkil edir. “Can alma” arxaik ritualının əski türk ənənəsində müxtəlif təzahür formaları mövcud olmuşdur. Ayrı-ayrı qaynaqlardan aldığımız məlumata görə bu ritualın üç əsas forması mövcuddur:

1.Can verib can alma.2.Mal verib can alma.3.Pul verib can alma. Şübhəsiz ki, bunların içərisində “can verib can alma” ritualı daha qə-

dimdir. “Duxa Qoca oğlu Dəli Domrul boyu”nda da “can verib can alma” ritualı öz əski şəklini mühafizə edərək epos strukturuna transformasiya olunmuşdur. Təbii ki, burada can yerinə can tələb olunur, can yoldaşı canını qurban verməyə hazır olduğunu bildirir, yəni can yerinə can təklif olunur və Allah tərəfindən bu canlar bağışlanır və heç kimin canı alınmır. Allahın rəhmi, mərhəməti böyükdür və rəhmətdən və mərhəmətdən Domrul da öz nəsibini alır. Ritualda canı canla alırlar. Bu arxaik inisasiya ritualının şəkillərindən biridir. Bu ritualdan keçən, onda ölüb - dirilən can var. Epos ritualdan öz əsas ideyasına görə qaynaqlanıb. Burada islami görüşləri izah etmək, ölüm mələyini tanıtmaq, Allahın rəhmini və mərhəmətini insanlara anlatmaq məqsədi də izlənilib. Canı malla almaq da islam öncəsi türk ənənəsində mövcud olub. Ona görə də bizim xalq deyimlərində

32


“cana gələn, mala gəlsin” deyilir. Mal qurban şəklində verilir və can xilas edilir. Bu da eyni ritualın natural mülkiyyət münasibətlərinin meydana gəldiyi dövrünə aid şəklidir. Pulla can almaq isə artıq mülkiyyət münasibətlərinin natural formadan pul tədavülü formasına keçdiyi dövrü əks etdirir. Domrul arxaik “can vermə” ritualı ilə canını xilas edir, “can yerinə pul vermə” ritualı ilə özü əski dövrün ölüm mələyini oynayan ritual icraçısı kimi pul alıb canları (adamları) bu sahildən o sahilə, bu dünyadan “o dünya”ya keçirir. “Can vermə” ritualında Domrul ritual personajıdır, özü inisiasiyadan keçirilir, “pul verib can alma” ritulında isə o ritualın icraçısıdır, başqa deyilişlə o, “pul alandır”. Eposda isə o. əski türk inanclarına görə inisiasiya ritualını icra edən mühafizəkar bir kahindir və İslam ideyasına qarşı müqavimət göstərir. Nəzərə alsaq ki, mal və pul verib can almaq, tarixi inkişaf baxımından və diaxron yanaşmaya görə can verib can almaqdan sonra yaranmışdır, o zaman oğuz eposundakı ritualın şumer eposun-dakı analoqundan daha qədim olduğu qənatinə gəlirik. Əgər bu arxaik ele-mentlər oğuz eposunda bu qədər aydın ifadə olunubsa və əski ritual motivləri zədəsiz şəkildə qorunubsa və bütün bunlar 4-5 min il yaşı olan şumer eposundan daha əski formaları mühafizə edibsə, o zaman biz oğuz eposunun yaşını yenidən müəyyənləşdirməliyik. Eposun ilk tədqiqatçısı Henrix Fridrix fon Dits də hələ 200 il əvvəl oğuz eposunun ən azı üç min il əvvəl Azərbaycanda və Qara dəniz bölgəsində yaşayan oğuzlar tərəfindən yarandığı fikrini irəli sürmüşdü. Bu fikri də diqqətdə saxlamaq lazımdır.

Bilqamıs dostu Enkidunun ölümü ilə bağlı ilahların qərarını lənətləyir, qarğış edir. Ondan sonra özü də ölümdən qorxmağa başlayır və əbədi həyat axtarır. Ölümdən qaçma və əbədi həyat axtarışı motivləri ilə oğuz eposunda da qarşılaşırıq. Xızırın xilaskar funksiyası ilə şumer ilahlarının hami funksiyası da bənzərlik təşkil etməkdədir. Şumer eposunda adamların həyatı və taleyi özlərin-dən kənarda həll edilir. Bu bir tərəfdən inancla bağlıdırsa, digər tərəfdən də bütün baş verənlərin ritual olması deməkdir. Ritual alqış, dua, ibadət, qarğış, ilahların qərarı, yuxu məlumatları və onların yozumu və başqa bu kimi ele-mentlər ritual keçidlərini özündə təcəssüm etdirir və eposun strukturunda motivlənərək məna yaratmağa xidmət edirlər.

Ədəbiyyat

1. Bilqamıs dastanı (Hər şeyi bilən adamın dastanı). Bakı, “Gənclik”, 1985, 104 s.

2. Kitabi-Dədə Qorqud. Bakı, Yazıçı, 1988.3. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. Москва.

1963, 464 с.4. Урманчеев Ф. Традиции тюркского эпоса в сказании «Джик

Мэрген». СТ. 1980, № 4, с.34-42. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. Москва. 1963, 464 с.

33


5. Суразаков С.С Сюжеты некоторых сказаний сходных с «Маадай Кара» // Маадай Кара. Алтайский героический эпос (Запись текста, перевод на русский язык и приложения С.С. Суразакова; подготовка тома и вступительная статья И.В. Пухова). Москва. «Наука». 1973. С. 451-454.

6. İsmayılov H. Göyçə aşıq mühiti: təşəkkülü və inkişaf yolları. Bakı, Elm, 2002.

7. Sadıq İ. Şumer və türk dastanlarında qəhərmanlıq ideyası və qəhrəman idealı // “Dədə Qorqud” toplusu, Bakı, 2011, s. 3, s. 20-34.

8.Sadıq İ.Şumer və türk folklorunda əbədi həyat ideyası: şumerin “həyat ağacı” və “Dədə Qorqud”un “qaba ağacı”, türk folklorunda ağac kultu // “Dədə Qorqud” toplusu, Bakı, 2010, s. 1. S. 3-18.

9. Sadıq İ. “Kitabi-Dədə Qorqud” və “Koroğlu” eposlarında Şumer motivləri. AMEA Xəbərləri. 2008, s. 2, s. 106-129.

10. Sadıq İ. Şumer və türk epik mətnlərində ölməzlik ideyası, dirilik ağacı və Xəzər dənizi // AMEA-nın məruzələri, Bakı, 2012, LXVIII c. S. 174-184.

11. Sadıq İ. Dəli Domrul obrazı və can əvəzinə can qoymaq motivinin şumer mətnlərindəki izləri // “Dədə Qorqud” toplusu, Bakı, 2010, s.3, s. 3-19.

12. Allahmanlı M. Qədim türk dastanlarında zaman və məkan problemi // OTKOTGUFKM. Bakı, 2007, s. 365-373.

13. Allahmanlı M. Dastan ənənəsi və onun bəzi məsələləri // Bakı, “Dədə Qorqud” toplusu, 2002, s. 3, s. 70-82.

14. Cəmil A. Ortaq türk keçmişi və “Manas” // OTKOTGUFKM, Bakı, 2007, s. 20-22.

15. Tantəkin H. “Bilqamıs” dastanının nağıl versiyası // Bakı, “Ulduz”, 1980, s. 8, s. 68-73.

16. Федорова Л. В .Эпосы Короглы и олонхо как источники изучения древней истории народов Евразии(доклад на международной научно-практической конференции. “Сюжет Гёроглы и литература Востока, 23-25 сентября 2009 г., Дашогуз, Туркменистан)

17.Б. А. Каррыев. Эпические сказания о Кор-оглы у тюркоязычных народов. – М: Наука, 1968

18. Гумилев Л. Н. Древние тюрки. М., Кристалл, 2003.19. Tatar eposu. Dastanlar. Kazan, 2004, 592 s. (tərtib, ön söz, qeyd və

sözlüyü hazırlayan Flora Vahap kızı Əxmətova - Urmançe).20. Радлов В.В. Образцы народной литературы северных тюркских

племен. Санкт Петербург, 1886. IV т., с. 258-262.

34


Samilya XURDAMİYEVAProfessor,

Rusiya Federasiyası

Qalib SAYILOVfilologiya üzrə fəlsəfə doktoru, dosent,

Azərbaycan

AZƏRBAYCAN ETNOKULTUROLOJİ SİSTEMİNDƏ XALQ BAYRAMLARINA DAİR

XülasəMəqalədə məişətimizdə və mədəniyyətimizdə geniş yayılmış xalq bayram-

larının tarixindən və onun keçirilməsindən bəhs edir. Uzun illərdən xalqın inanc-larında yer alan bayram və onun ayinləri, icra olunma mexanizmi öyrənilib oxuculara təqdim olunur. Daha çox folklorşünas Ə.Cəfərzadənin yaz bayramları və onların mərasim semantikası şərh edilir.

Açar sözlər: Xızır, bayram, Şirvan, Novruz, hami, qəyyum, səməni, ayin.

SummaryThe article examines the history of folk festivals, widely spread in our life

and culture. Readers submitted their holiday rituals having place in the folk beliefs as well as styding the mechanism of their implementation. The article deals with the spring holidays and their ritual semantics by A.Nabiyev and A.Jafarzadeh.

Key words: Khizir, holiday, Shirvan, Novruz, guardian, samani, rite

РезюмеВ статье рассматривается история и проведение народных празд-

ников, широко распространившиеся в нашем быту и культуре. Читателям представляются праздники, их обряды, а также изучение механизма их проведения. В статье рассматриваются весенние праздники и их обрядная семантика в творчестве А.Набиев и А.Джафарзаде.

Ключевые слова: Хызыр, праздник, Ширван, Новруз, опекун, семяни, обряд

Azərbaycan folklorşünaslığının tanınmış nümayəndələri ardıcıl olaraq elmi ictimaiyyətə təqdim etdiyi məqalə və kitablarında folklorun aktual prob-lemlərini dərindən təhlil etmiş, yaşanılan proseslərə fəlsəfi şərhini vermişlər. Şifahi xalq ədəbiyyatına dair əsərlərində milli folklorşünaslarımız etnosun stra-teji inkişaf proqramını, milli ideyasını, dövlətin və millətin mövcudluğunun hə-mişəyaşarlığının mənası, inkişafın məqsədi və prinsipləri istiqamətində analitik

35


fikir formalaşdırmışdır. Bir çox alimlərin folklorşünaslıq fəaliyyətində Azərbay-canın xalq sənətinin, eləcə də mərasim və mövsüm nəğmələrinin, xalq bayram-larının tədqiqi də mühüm yer tutur. Alimlər davamlı olaraq xalq ədəbiyyatının problemlərini öz əsərlərində təhlil edərək elmi ictimaiyyətə yeni-yeni töhfələr vermiş, etnopsixoloji düşüncə ilə bağlı yaranan janrlar – yuxuyozmalar, göstər-mələr, gözəgörünmələr, eymənmə, qarabasma və s. haqqında maraqlı məqalələri ilə elmi ədəbiyyatı zənginləşdirmişlər.

Azərbaycan uşaq folkloru, xalq oyunları, xalq ədəbiyyatında dramatik üslublar və bu üslublardan törəmələr haqqında alimlərin geniş mülahizələri və məqalələri vardır. Milli folklorşünaslarımızın yaradıcılığında mərasim və möv-süm folkloru da mühüm yer tutur. Belə alimlərdən AMEA-nın müxbir üzvü, professor Azad Nəbiyevin, professor Əzizə Cəfərzadənin Çillə, Xızır Nəbi, Novruz bayramı ilə bağlı məqalələri mərasim folklorunun sistemli şəkildə öy-rənilməsinə istiqamət və təkan vermişdir.

Azad Nəbiyev, Ağalar Mirzə, Əzizə Cəfərzadə xalqın mövcud olmasına və inkişaf etməsində əsas amil kimi mədəniyyətin irəliləməsində gen yadda-şının, adət-ənənə, mərasim və bayramların çoxçeşidli olduğunu, lakin bəsit və sadə olmadığını qeyd edərək, bayram və mərasimləri yaranma zamanına görə təsnif etmiş və burada ən qədim dövrlərin ibtidai görüşləri ilə bağlı adətlər, ənənələr olduğu kimi, orta əsrlərin ictimai-siyasi və dini-fəlsəfi baxışları ilə əlaqədar, habelə çağdaş dövrümüzün yaratdığı adət, ənənə və mərasimlərin də olduğunu göstərmişlər. Böyük folklorşünas alim A.Nəbiyev göstərir ki, erkən düşüncədə mövsüm ilə əlaqədar mərasim nəğmələri geniş yayılmışdır. “Əslində onlar ilin son qış aylarından başlayıb Novruza qədərki dövrü əhatə edərdi. Bu baxımdan “Şum mərasimi”, “Saya mərasimi” və onları bəzəyən nəğmələr diqqəti daha çox cəlb edir. Xalq arasında “Novruzqabağı nəğmələr” adı ilə ta-nınan nəğmələr üç yerə ayrılırdı – “Çillə nəğmələri”, “Çərşənbələr” və “Xıdır Nəbi” nəğmələri (5).

Əzizə Cəfərzadə “Xıdır Nəbi” bayramı haqqındakı məqaləsində bayramın ritual əsasları və mərasim formasından bəhs edərək yazır: “Çox-çox uzaq keçmişlərdə Xızır Nəbi bayramı keçirilərmiş Azərbaycanımızda, kiçik çillənin qurtardığı son 3 gündə. Yəni 25-28 fevral günlərində keçirilər və bir növ Novruza hazırlıq xarakteri daşıyırmış. Bu bayramın özünəməxsus adətləri, oyunları, yeməkləri olub. Əvvəlcə bilmək lazımdır ki, axı bu Xızır Nəbi, Xızır İlyas, Xıdır Nəbi, Xıdır-Əlləz adlandırılan əfsanəvi şəxsiyyət kimdir, onun haqqında nə bilirik? Birinci rəvayətə görə Xızırın əsl adı İlyas olmuş, yaşıllıq mənasına gələn “xızır” sözü onun ləqəbidir, çünki hara qədəm bassa o yerlər göyərər, yaşıl dona bürünərmiş. Bu bayram taxılın yerdən bircə buğum baş göstərdiyi vaxta təsadüf edir. “Nəbi” isə peyğəmbər mənasını daşıyır, onun əfsanəvi 124 min peyğəmbərdən biri olduğuna işarədir. Rəvayətə görə Xızır Nəbi həyat, dirilik, su gətirir çöllərə. Xilaskar ərəndir”(6).

36


Bütün xalqların özünəməxsus bayramları vardır. Mənəvi mədəniyyəti-mizin ayrılmaz hissəsi olan milli bayramlarımız xalqımızın həyatında mühüm yer tutur. Tədqiqatlar göstərir ki, məişətimizdə mövcud olan müair bayramların bir çoxunun başlanğıcı eramızdan əvvəlki minilliklərə gedib çıxır.

Adı göstərilən məqalədə müəllif “Xızır Nəbi” və ya “Xıdır İlyas” bayramı-nın tarixi barədə bilgi verir. Qədim tarixə malik olan və el arasında geniş yayılmış bayramlardan biri də “Xızır Nəbi” və ya “Xıdır İlyas” mərasimdir. Bu bayram bir-birindən az fərqlənən və demək olar ki, Azərbaycanın bütün böl-gələrində keçirilir. Xızır Nəbi (Şirvanda belə adlanır, digər bölgələrdə Xıdır Nəbi, Xıdır İlyas kimi adlanır) təbiətin oyanması üçün qəyyum edilib. O, təbiə-tin oyanması, bitkilərin cücərməsi, suların təmizlənməsi və s. bu kimi təbii pro-seslərlə müşayiət edilir. Folklor mətnlərində də Xızır Nəbi suyun və yelin hamisi kimi təqdim olunur.

İslam dinində də Xızır haqqında xeyli mətnlər var. Bir sıra rəvayətlərdə Xızırın ölümsüzlüyündən söz açılır, onun Qiyamətə qədər qalacağı söylənir. Xalq arasında da bu inanc geniş yayılıb. “Hər gecəni Qədir bil, hər gələni Xıdır bil” sözü də bunu sübut edir. Sıravi dindarlar inanır ki, Xızır cır-cındır geyimdə qoca birisi olaraq adamlara rast gəlir, onları sınayır, ona hörmətlə əsl dindardan tələb olunduğu şəkildə yanaşan insanlar xeyir tapır, qoca və yolçu sanıb diqqət-siz yanaşanlar isə itkiyə uğrayırlar. Ona görə hər kəsə diqqətlə yanaşmaq zərurə-tini ifadə edir bu söz. Xıdırın həyatda olmadığını düşünənlər də var. Onlar Qu-randakı müəyyən asyələrə istinadən belə deyirlər. Məsələn, Ali-İmran surəsində neçə peyğəmbərlərin gəlib-getdiyi deyilir və burada qalmaq məsələsinə yer yoxdur: “Ancaq bir Rəsuldur Muhəmməd. Ondan öncə də gəldi, getdi elçilər” (Ali İmran 144). Bundan başqa, hər bir canın ölümü dadacağı ilə bağlı ayələrdən də bu nəticəni çıxaranlar var: “Hər can dadacaq ölümü. Bir sınağa çəkərik sizi şərlə, xeyirlə. Və axır dönərsiniz bizim dərgahımıza” (Ənbiya 35); “Hər bir can dadacaqdır ölümü. Bizim dərgahımıza axır dönəcəksiniz”. (Ənkəbut 57).

Xıdır İlyas bayramının təsadüf etdiyi günlər haqqında tədqiqatçılar arasında müxtəlif fikirlər vardır. Onlardan bəziləri bu bayramın böyük çillədən dörd və kiçik çillədən üç gün olmaqla yeddi gün davam etdiyini bildirir. Folk-lorçu Əhliman Axundov isə həmin mərasimin kiçik çillənin onuncu günündə qeyd edildiyini göstərir. Folklorşünas alim Bəhlul Abdullanın fikrincə, kiçik çillənin “Xıdır Nəbi” adlanan birinci ongünlüyü fəslin ən sərt, çovğunlu, dondu-rucu çağı sayılır. Xıdır Nəbinin şərəfinə icra olunan ayinlər Xıdırın yaşıllıq, su hamisi sayılan Xızırla əlaqəsini göstərir (9). Digər bir tədqiqatçı, professor Məhərrəm Qasımlı “Xıdır Nəbi” bayramının hər il qış yarı olanda böyük çillə ilə kiçik çillə arasında keçirildiyini bildirir (10). Professor, Azərbaycanın xalq yazıçısı Əzizə Cəfərzadə “Xıdır İlyas” mərasiminin kişik çillənin qurtardığı son üç gündə – təxminən fevralın 25-28-i arasında keçirildiyini göstərir (3).

Müəllifin fikrincə Xızır Nəbi susuz evlərə su, unsuz evlərə un verərdi. Gəldiyi qapıya xeyir-bərəkət gətirərdi. Yollarda azanlara yol göstərir, dəryada

37


gəmisi girdaba düşənlərin gəmisini batmaqdan qurtarır. “Anam Xızır İlyas haqqında bir neçə rəvayət danışardı, özü də elə danışırdı ki, sanki bu hadisələrin iştirakçısı olub. Deyərdi ki, Xızır Nəbi, Xızır İlyas bütün dara düşənlərin imda-dına çatır. Doğum vaxtı zahı çox əzab çəkərsə, üzü nurlu bir ağbirçək əllərini göyə qaldırıb bu “ovsunu” oxuyar:

Xızır Nəbi, Xızır İlyas,Bəndəni, bəndədən xilas (2).Anam deyərdi ki, Xızır Nəbi ac-susuz evlərə yardım edər (2).Xızır Nəbi haqqında başqa rəvayətdə deyilir.

Bir kişi də Xızırı çox arzulayırmış. Bir gün bostanda bellə yer şumla-yarkən Xızır onun gözünə görünür: “Kişi, məni neynirdin?”. “Sən kimsən?” “Mən Xızıram”. Kişinin baxtı çönən gün imiş, inanır, deyir: “Əşi, qoy işimizi görək, Xızıra bax!”. Xızır, yenə təkidlə Xızır olduğunu söyləyir: “Kişi, bir dilək dilə, gör Xızıram, ya yox”. Onda kişi ayrı söz tapmır, istehza ilə, acıqla deyir: “Hə, əgər Xızırsan, qoy bu belim dönüb kürək olsun”, söz onun ağzından çıxan kimi, kişinin əlindəki dəmir ağızlı bel, dönüb taxta kürəyə çevrilir. o hara, bu hara. Kişi vay deyib başını qaldıranda Xızır artıq gözdən itmişdi. Siz də rast gələn, tanımadığınız adama şübhəylə yanaşmayın, əvvəl düşünün, sonra danışın.

Əzizə Cəfərzadənin verdiyi mətndən də göründüyü kimi, sıravi insanlar inanır ki, Xızır cır-cındır geyimində qoca qiyafəsində birisi olaraq adamlara rast gəlir, onları sınayır, ona hörmətlə əsl müsəlmandan tələb olunduğu şəkildə yanaşan insanlar xeyir tapır, qoca və yolçu sanıb diqqətsiz yanaşanlar isə itkiyə uğrayırlar. Ona görə də hamıya diqqətlə yanbaşmaq zərurətini müsəlman əxlaqı ehtiva edir. “Hər gecəni Qədr bil, hər gələni Xızır bil” məsəli də bu mətnlər daxilində yaranmışdır.

Yəhudilikdəki Elicah, xristianlıqdakı Saint Georgi (Cərcis) inancının xalq kültürünün formalaşmasında rolu olduğu düşünülür.

Təsəvvüf əhli Xızırı peyğəmbər yox, övliya sayır. Deyirlər ki, Xızır mürşid, Musa peyğəmbər isə onun müridi olub. İnsanlara ağ saqqallı, nurani üzlü, uzun boylu, bəzən isə üstü-başı kirli, xəstə kimi gözə görünür. Bundan başqa Xızırın dənizdə batanların imdadına yetdiyi fikri də var. “Gəmiyə niyə minirəm ki, Xıdır- Əlləzi də niyə çağırıram” məsəli də buradan yaranıb. “Kitabi-Dədə Qorqud”da da Xızır “Boz atlı Xızır” adlandırılır və çətinə düşən insanların imdadına yetən kimi göstərilir. “Dirsə xanın oğlu Buğacın boyu”nda göstərilir ki, Xızır yaralı Buğaca yardımçı olur, şəfa yolunu göstərir: “Oğlan yenə dedi: Ana, ağlama, qorxma, bu yaradan mənə ölüm yoxdur. Boz atlı Xızır yanıma gəldi, üç dəfə yaramı sığadı. “Bu yaradan sənə ölüm yoxdur. Dağ çiçəyi ilə ana südü sənə dərmandır” – dedi”. İlyas və Xızırın ölümsüzlüyü barədə “Məsnə-vi”də danışılır: “İlyas və Xızır kimi dünya durduqca dur, yer üzü lütfünlə göy üzünə dönsün” (Məsnəvi, 6-cı cild, misra 188). Belə fikir də var ki, Xızır quru-da, İlyas isə dənizdə çətin vəziyyətdə qalanlara yardım edir.

38


Bakıdan Dəvəçiyə gedən yolun solunda Xızır zində dağı var. Əfsanəyə görə Xızır burada qey olub, ölüb basdırılmayıb haaa! Məhz qeyb olub; odur ki, Xızır türbəsi, Xızırın məzarı və s. deyilmir. Başqa ərənlərin qəbirləri, pirlərin məzarı kimi deyil, onu məhz “Xızır zində”, yəni diri, yaşayan Xızır adlandı-rırlar. Bu dağdakı müqəddəs yerin ətraf kəndlərində yaşayanlar “Xızır zində” piriylə bağlı müxtəlif əfsanələr yaradıblar. Danışırlar ki, guya bunlar üç qardaş imiş, (bəzi rəvayətlərdə hətta örd qardaş kimi; bəzilərinə görə altı qardaşdır: Xızır, İlyas və Nəbi adında. Bu üç qardaş çox toxgöz, xeyirxah, hamıya əl uzadan igidlərmiş. Onların pak ürəyini imtahana çəkmək üçün onlara dənizdən xəlbirlə su daşıtdırıb, həmin dağın təpəsinə qaldırmağı tələb etmişlər. Qardaşlar bu imtahandan çıxıb. Biri Xəzərə, biri göyə çəkilib, Xızır isə həmni dağda qeyb olub, orada yaşayır, zindədir – həyatdadır. olduğu yerdə quyu var. O quyu şəfa bulağıdır. Dilək üçün gələnlər oradan keçməlidir, kimin ürəyi təmiz, əməli paksa keçə bilir, pak olmayanlar quyuya düşür, həlak olur. Övladı olmayanlar “Xızır zində”yə xüsusi niyyətlə gəlirlər. Qurban kəsir, nəzir paylayırlar (2).

Əzizə xanım mətndən çıxış edərək Mövlanın da bu görüşləri bölüşdüyünü göstərir: “Canlıya üz tutan nəbit Xızır kimi abi-həyat qaynağından içər (Məs-nəvi. VII cild, 127 s.).

Xızır günlərində “Səməni halvası” da bişirərdilər. Buna bəzi yerlərdə “ədvalı halva”, bəzi yerlərdə “İsfahan halvası” və sairə də deyirlər. Bu halva qışda zəifləmiş orqanizmə qüvvət verən bir məcun idi. Kişilər üçün xüsusi ədviyyəli, qozlu növü hazırlanardı. Həmin səməni rişələrindən alınmış nişastalı şirədə bərk xəmir yoğrulur, iri tiyanlara ara-sıra yağ vurmaqla çevrilərdi. Uzun bel sapı uzunluğunda ağacın ucuna ərsinə bənzər, amma “qalaq” adlandırılan möhkəm dəmir ucluq bağlanar və bu “ərsin-qalaqla” qolu güclü cavanlar uzun müddət həmin xəmiri çevirərdi, çevirdikcə altına yağatılardı ki, yanmasın, nəinki tünd mixəyi olduqda, bişmiş hesablanardı. Qoz ləpələri, bal (bəzi yerlərdə bəkməz-doşab) və bol ədviyya tökülərdi: darçın, zəncəfil, istiot, quluncan, badyan, hil, mixək, mustaq cevizi və sair. Bütün bunlar yaxşıca qarışdırıldıqdan sonra oddan götürülər və istiykən əllərə yağ vurulub ya yastı qoğal və ya da küftə şəklində salardı. Üstünə qoz ləpəsi yapışdırılardı. Ondan süzülən yağa yaşlı kişilər həvəslə çörək batırıb yeyr və ya qaşıqla içərdilər.

Xızır-Əlləz haqqında xalqımızın müxtəlif zonalarında müxtəlif rəvayətlər, əfsanələr söylənir, kiçik bir məqalədə hamısını toplamaq mümkün deyil. Hər yerdə onun müxtəlif çeşidli yeməkləri, oyunları, ayinləri vardır. Əlbəttə, bunlar toplanmalı, xalqa çatdırmalıdır.

Xızır-Əlləz bayramı xalqımızın ən ulu, ən qədim bayramlarından biridir. O xalqın qışdan, qar-çovğundan, borandan, çillədən çıxıb yaza qovuşamq eşqilə bağlıdır. Novruz bayramının ekiz qardaşı, onun başlanğıcıdır. Xızır-İlyasdan sonra dərhal çərşənbələr gəlir. Novruza hazırlıq başlanır. Nüma Xızır-Əlləz hələ qışın tamamilə qurtarmadığı, soyuq çillə günlərini bəzəyən özgə gündür. Bütün xalqların bir çox bayramı var. Ola bilməzdi ki, bizim bircə, bütün Yaxın Şərqlə

39


müştərək Novruzdan başqa heç bir milli bayramımız olmasın. Dünya öz keçmişinə, öz əski “mən”inə qayıdan vaxtda, biz də qədim adət və ənənələrimiz içərisindən, qədim bayramlarımı içərisindən yaxşı nə varsa, hamısını arayıb, tapıb xalqımıza qaytarmalıyıq (2).

Xıdır İlyas, Xıdır Nəbi və ya Xıdır Zində (bunların 3-nün bir şəxs olmasını iddia edənlər var) adları təkcə xalq düşüncəsində deyil, müqəddəs səmavi kitab-larda da çəkilir.

İlyas peyğəmbər Quranda adı çəkilən elçilərdən biridir. Onun haqqında ətraflı danışılmır. Adı başqa peyğmbərlərlə bir yerdə çəkilir, əməli salehlərdən olduğu, doğru yola yönəldiyi vurğulanır. Məlum olur ki, o da İsrail oğullarına göndərilən peyğəmbərlərdəndir.

Bibliyada İlyas peyğəmbər haqqında xeyli məlumat var. Deyilir ki, İlyas (İliya) İsrailə Alavın hökmdarlığı zamanı peyğəmbər olaraq göndərilib. Ahav özünəqədərki İsrail hökmdarlarının ən günahkarı imiş. Onun İzevel adında bütpərəst bir arvadı varmış. O, istəyirmiş ki, insanlar Allaha yox, Baal bütünə sitayiş etsin. Ahav və İzevel İlyas peyğəmbərə nifrət edirmişlər. Çünki o, insanların qəlbində Allah dönmək arzusu oyadırmış. Həmin vaxtda xalq yolunu azır, bütlərə üz tutur və nəticədə İlyasın duasına əsasən Allah xalqı cəzalandırır. “Üç il yarım ərzində İsrail torpağında yağış olmadı. Qorxunc quraqlıq oldu. Rəbb İlyasa buyurdu ki, xəlvət bir yerdə, çayın kənarında Ahavdan gizlənsin. Allah quzğunlara əmr etdi ki, hər səhər və hər axşam peyğəmbərə çörək və ət gətirsinlər. Çayın suyundan isə peyğəmbər susuzluğunu yatırırdı” (Əhdi-ətiq, 3; Hökmdarlar, 17:1-6). Əhdi-ətiqdə İlyasın möcüzəsindən də danışılır. İlyasın içdiyi su quruyur və Allah ona Sidon yaxınlığındakı Sarefat şəhərinə getməyi, orada bir dul qadının evinə düşməyi məsləhət görür: “Dul qadın oğlu ilə yaşa-yırdı və çox kasıb idi. Onun sonuncu ovuc undan və tuluqdakı azacıq yağdan başqa heç nəyi yox idi. Qadın bunu İlyasa deyəndə o, qadına belə cavab verdi: “Qorxma, torpağa yağış verən günə qədər... küpdəki un tükənməz, tuluqdakı yağ əskilməz”. Sonra dul arvadın uşağı ölür və İlyas peyğəmbər dua eləyirvə Allah onu duruldir (3 Hökmdarlar 17:7-24).

Əhdi-ətiqə görə, İlyas peyğəmbər Allahın əmri ilə Baal bütünə sitayiş edən Ahavla mübarizə aparır və onun yanlışını sübut edir: “Bir gün Rəbb İlyasa buyurdu ki, hökmdar Ahavın yanına getsin və Baal ilə Aşğoret adlı bütlərin peyğəmbərlərini, eləcə də bütün xalqı Karmel dağına yığmağı xahiş etsin. Hökmdar Ahav hamını dağa yığanda İlyas onlara bu sözlə müraciət etdi: “Daha nə zaman kimi iki tərəf arasında dalğalanacaqsınız? Əgər Rəbb Allahdırsa, Onun ardınca gedin, yox, əgər Baal Allahdırsa, ona tabe olun”. Sonra nəql olunur ki, Rəbbin peyğəmbərlərindən İlyas tək imiş, Baalın isə dörd yüz əlli peyğəmbəri varmış. İlyas peyğəmbər təklif edir ki, tərəflərin hərəsinə bir öküz versinlər. Onlar öküzü kəsib odunun üstünə qoysunlar. Od vurmasınlar. Hər kəs öz Allahını çağırsın. Odla cavab verən əsl Allahdır. Baalın tərəfdarları “Ey Baal, bizi eşit” deyib ağıllarını itirənə qədər bağırırlar. Amma od yanmır. Sonra İlyas

40


peyğəmbər qurbangah tikir, oraya odun qoyur. Öküzü kəsib odunun üstünə qoyur. Qurbangahın ətrafını su ilə doldururlar. İlyas peyğəmbər duaya başlayır. Göydən od düşüb qurbanlığı, odunu və daşları yandırır. Bunu görcək hamı diz üstə çöküb deyir: “Rəbb Allahdır”. (3 Hökmdarlar, 18:18-39). İlyas peyğəm-bərdən İncildə də söz açılır: “Ataların ürəklərini uşaqlara, itaətsizləri salehlərin hikmətinə döndərmək və Rəbbə hazırlanmış bir xalq təşkil etmək üzrə İlyasın ruhu və qüdrəti ilə Rəbbin önündə yeriyəcəkdir” (Luka 1:17).

“Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının “Dirsə xan oğlu Buğac xan boyu”nda Dirsə xanın öz oğlu Buğacı yaralayıb Qazlıq dağında qoyub getdiyi səhnəsində oxuyuruq: “Oğlan orada yıxılanda Boz atlı Xızır oğlanın yanında hazır oldu. üç dəfə yarasını əliylə sığallayıb: “Oğlan, qorxma, sənə bu yaradan ölüm yoxdur. Dağ çiçəyi ilə ananın südü sənin yarana məlhəmdir” (4) – deyib yox oldu”.

“Ənam” surəsində İlyas peyğəmbərin adı digər peyğəmbərlərlə yanaşı çəkilir, onun doğru yola yönəldildiyi deyilir: “Dərəcələrlə ucaldırıq istədiyimiz kimsəni. Şübhəsiz, müdrikdir Rəbbin, hər şeyi biləndir O. İshaqı və Yaqubu da bağışladıq Biz ona, doğru yola yönəltdik hər birini. Daha öncə Nuhu və onun soyundan olan Davudu, Süleyməni, Əyyubu, Yusufu, Musanı və Hərunu yönəlt-mişdik doğru yola. Beləcə veririk yaxşıların mükafatını. Zəkəriyyə, Yəhyə, İsa və İlyəsi də yönəltdik doğru yola. Onlardan hər biri əməli salehlərdən idi. İsməil, əl-Yəsə, Yunus və Lutu da yönəltdik doğru yola. Onlardan hər biri əməli salehlərdən idi. İsməil, əl-Yəsə, Yunus və Lutu da yönəldik doğru yola, aləmlərdən üstün tutduuq hər birini” (Ənam 83-86).

“Ənbiya” surəsində də İlyas peyğəmbərin ad başqa peyğəmbərlərərlə bir-likdə çəkilir: “İsməili, İdisi, Zulkifli də yada sal. Hər biri səbr yiyəsiydi. Rəhmətimizin ağuşuna alıdq onları, yaxşılardan idilər” (Ənbiya 85-86).

“Saffət” surəsində Musa peyğəmbər və onun qardaşı Harun peyğəmbərdən bəhs ediləndən sonra İlyas peyğəmbər haqqında bunlar deyilir: “İlyəs də göndə-rilmiş elçilərdəndi. Bir zamanlar öz qövmünə demişdi: “Allahdan çəkinməzmisi-niz? Yaradanların yaradanını qoyub Bə’l bütünəmi tapınırsınız? Allah sizin də Rəbbinizdir, öncə gəlib-getmiş atalarınızın da”.

Xızır Nəbi bayramının nə vaxtdan bəri keçirildiyi tam məlum olmasa da, onun türk xalqları arasında geniş yayıldığına şübhə yoxdur. Xızır Nəbi bayramı yuxarıda dediyimiz kimi Novruz bayramından əvvəl keçirilir. Əslində isə bütün Novruz bayramı ərəfəsi çərşənbələrlə birlikdə Xızır peyğəmbərin adı ilə bağlıdır. Xızırın yazın gəlişi, dörd ünsür – su, od, torpaq, hava ilə bağlılığına inanan xalq onu o qədər ilahiləşdirmişdir ki, həyatın başlanğıcı kimi götürülən ünsürləri məhs onun adı ilə bağlayır.

Quranda İlyas peyğəmbərdən az bəhs edildiyindən onun haqqında İsrailiy-yatdan gəlmə çoxlu rəvayətlər yayılıb. Bu rəvayətlərdə deyilir ki, İlyas peyğəm-bər olaraq göndəriləndə İsraillilər on metr hündürlüyündə Baaal adlı bütə sitayiş edirmişlər. İlyas peyğəmbər onları Allah əzabları ilə qorxudaraq bu yanlışdan uzaq olmağa çağırır. Amma adamlar onu dinləmirlər. Özünü isə uzaqlaşdırırlar.

41


Nəticədə Allahın qəzəbinə gəlirlər. Yağışlar kəsilir, bərəkət aradan qalxır, heyvanlar qırılır. Bu zaman İlyas peyğəmbər isə gizlicə təbliğlə məşğul olurmuş. Kim ona iman edirsə, evində bolluq və bərəkət varmış. Nəhayət, Baalbek hökm-darları səhvlərini anlayıb İlyas peyğəmbərə üz tuturlar, on aiman edirlər. Xahiş edirlər ki, Allaha dua eləsin və bu müsibət aradan qalxsın. İlyas peyğəmbərin duası qəbul olunur. Bol məhsul, bərəkət bərpa olunur. Amma onların haqq yolunda səbatları çox sürmür. Yenidən doğru yoldan uzaqlaşırlar.

Belə qənaətlər də geniş yayılıb ki, peyğəmbərlərdən dördü indi də yaşayır. Bunların ikisi yer üzündədir: İlyas və Xızır. İkisi də göydədir: İsa peyğəmbər və İdris. İlyas və Xızırın ölümsüzlüyü barədə “Məsnəvi”də danışılır: “İlyas və Xızır kimi dünya durduqca dur, yer üzü lütfünlə göy üzünə dönsün” (Məsnəvi, 6-cı cild, misra 188). Belə fikir də var ki, Xızır quruda, İlyas isə dənizdə çətin vəziyyətdə qalanlara yardım edir.

Xızırla İlyas peyğəmbərin hər ikisinin diri olması və yer üzündə olması qənaəti onların bir-biri ilə əlaqədə olması və ya bir şəxs olması qənaətlərini də ortaya çıxarıb. Bəzi yerlərdə Xıdır-Əlləz dedikdə eyni şəxs nəzərdə tutulur. İslam dünyasının bir sıra yerlərində Xızır-İlyas təkyəsi, Xızır İlyas kəndi və s. bu gün də var.

Xalqın Xızır peyğəmbərə olan inamı o həddə malikdir ki,bu ad insanların and yerinə çevrilmişdir. “Xızır İlyas haqqı”, “Xızıra and olsun”, “Xıdır Zindi babaya and olsun” və bu səpkili digər andlar xalqın məhəbbət və inamından doğmuşdrur. Bəzi alqışlar da məhs Xızır peyğəmbərin adı ilə bağlıdır. Məsələn, “Xıdırın diləyi üstündə olsun”, “Xıdır Nəbi köməyin olsun”, “Xıdır Nəbi hayına yetsin”, “Xıdır Nəbi kömək əlini üstündən əksik eləməsin”, “Xızır köməyinə yetsin”, “Xızır səni dardan qurtarsın”, “Xızır səni yolda qoymasın”, “Xızıra rast gələsən”, “Xızır payını versin”, “Xıdır Zində diləyini qəbul etsin”, “Xıdır Zində diləyini xeyirə yazsın”, “Xıdır Zindəyə apardığın qurban sənin arzunu versin” (14).

Dandı onu soydaşları. Cəhənnəmlik olacaqdı hamısı Allaha sadiq qalan bəndələrdən savayı. Yaxşı bir ad qoyub getdi gələcək nəsillərə. Salam olsun İlyasa. Yaxşıları mükafatlandırdıq beləcə” (Saffət 123-131). Bəzi hədis alimləri İlyas və İdris peyğəmbərin eyni şəxs olması qənaətindədir. Bu barədə Buxari hədislərində yazır. Mühyəddin ibn Ərəbi də velə düşünüb: “İlyas Nuhdan əvvəl nəbi olan İdris əleyhissılamdır. Və Allah İdrisi uca məkana yüksəltdi. İdris göy-lərin qəlbində, yəni Günəşdə olurdu.sonra Baalbek şəhərinə göndərildi. “Baal” bir bütün, “bek” isə hökmdarın adıydı. Baal bütün bu yerin hökmdarına məxsus idi. Və İdris olan İlyas hacət mənasına gələn lübnan adlı dağın yarılması ilə oddan bir at gördü. Atı minəndə şəhvət ondan uzaqlaşdı...” (M.Ərəbi, “Füsusəl əl-hikəm İlyas sözüdəki hikməti-nasiyyə).

Azərbaycan folklorunda Xızırla bağlı kultlar da sayca üstünlük təşkil edir. Eyni zamanda həmin kultları çoxşaxəli də adlandırmaq olar. Məsələn, “Tut ağacını qurumamış kəsmək günahdır”. Deyilənə görə bu ağacı Xızır peyğəmbər

42


ehsanlıq üçün əkib (10). Yaxud “Xızır gecəsi” peyğəmbər hansı qapıdan öz buğda payını apararsa, həmin il o evin ruzisi artar, bin bərəkəti olar.

Vaxtilə ölkəmizin bir çox bölgələrində Xızır bayramı keçirilmişdir. İndi isə bu bayram məhdud çərçivədə, çox da geniş olmayan, məhəlli formada ke-çirilir. Bəzi mənbələr və tədqiqat əsərlərində isə bu bayramın ayin və məra-simlərlə icra olunduğunu görürük.

ƏDƏBİYYAT

1. Ə.Cəfərzadə. Məqalələri, Bakı, 2001.2. Ə.Cəfərzadə. Xızır Nəbi bayramı // Folklorşünaslıq məsələləri. Bakı,

1991 // s.323. Ə.Cəfərzadə. Unudulmuş əziz günlərimizdən. Azərbaycan jurnalı,

2001, №19, s.162.4. Kitabi Dədə Qorqud, Yazıçı, 1988 s.137.5. A.Nəbiyev. Azərbaycan xalq ədəbiyyatı. I hissə. Bakı, 2009, s. 130.6. Известие Азербайджанского археологического комитета. Баку,

1926 с.19.7. Toy və halay mahnıları (Tərtibçi B.Şahsoylu). Bakı: Gənclik, 1990,

s.11 8. Azərbaycan folkloru antologiyası. II kitab (Toplayanı Ə.Axundov).

Bakı, Azərbaycan EA nəşriyyatı, 1968, s.119. Bəhlul Abdullayev. Haqqın səsi. Azərbaycan Dövlət nəşriyyatı. Bakı,

1989, s. 111.10. El güzgüləri, elat söyləmələri. (toplayan və tərtibçi Məhərrəm

Qasımlı). Azərbaycan Dövlət nəşriyyatı. Bakı, 1993, s. 40.11. Azərbaycan MEA Tarix İnstitutunun elmi arxivi. F.I.C.İ. Qovluq

№128, 1935.12. Gəlinin cehiz kitabı (müəllif və tərtibçi Əkrəm Əylisli). Bakı, Yazıçı,

1994, s. 13313. Qalib Sayılov. Şirvanda Novruz bayramı. Azərbaycanda Novruz.

Bakı, 2012, s. 98. 14. http: // www.folklor.az azeribleq.com

43

http://www.folklor.az/


Чичек ЭФЕНДИЕВАДоктор философии по филологическим наукам, доцент

ведущий научный сотрудник НАНА Института Фольклора

[email protected]

АЗЕРБАЙДЖАНСКИЕ ПАРЕМИОЛОГИЧЕСКИЕ ЕДИНИЦЫ КАК КОНФЛИКТОГЕНЫ И СИНТОНЫ

В ФОЛЬКЛОРНОМ ДИСКУРСЕ

Chichek EfendiyevaAzerbaijani paremiological units as the conflictogens and

synthons in folkloric discourse

SummaryIn the given article the proverbs and sayings in folklore texts from Sheki,

Kazakh and Zangezur regions of Azerbaijan are investigated. In the invest-tigation the influence of the paremiological units on the process of speech-activity and on the formation of folklore discourses is indicated. The proverbs and sayings are also studied in folklore texts in the cognitive-functional aspect as the actual text-forming signs. In addition, it was revealed that the paremiological units are able to act in the role of a hidden or explicit negative (conflictogen - a communicative element capable of causing conflict and tension in a relationship) or a positive (synthon – the communicative element that helps to understand and establish contact) communicative messages.

Keywords: conflictogen, synton, actual text-forming sign, discourse, folklore, proverbs, sayings, cognitive

Çiçək ƏfəndiyevaFilologiya üzrə fəlsəfə doktoru, dosent,

AMEA Folklor İnstitutunun aparıcı elmi işçisi,[email protected]

Folklor söyləmində azərbaycan paremioloji vahidlər konfliktogen və sinton kimi

XülasəBu məqalədə Azərbaycanın Şəki, Qazax və Zəngəzur rayonlarında

toplanan folklor mətnlərindəki atalar sözü və zərbi-məsəllər araşdırılmışdır. Tədqiqatda paremioloji vahidlərin foklor söyləmlərin formalaşmasına, nitqə və düşüncəyə təsiri gostərilmışdir. Paremioloji vahidlər folklor söyləmində gizli yaxud açıq neqativ - konfliktogen (insan münasibətlərində gərginliyi yarada bilən kommunikativ elementi) ya pozitiv – sinton (insan münasibətlərində qarşılıqlı anlaşmanı yaradan kommunikativ elementi) kommunikativ yönəltmə

44



rolunda gostərilmişdir. Bundan başqa atalar sözü və zərbi-məsəllər folklor mətn-lərində kognitiv və funksiyonal aspektdə xüsusi mətnqurucu işarə kimi tədqiq olunmuşdur.

Açar sözlər: konfliktogen, sinton, xüsusi mətnqurucu işarə, söyləm, folklor, atalar sözü, zərbi-məsəl, kognitiv

ВведениеИзвестно, что на протяжении веков пословицы и поговорки переда-

вались из поколения в поколение как наследие, в котором отражен мно-говековой социально-исторический опыт народа. Сегодня вновь в лин-гвистической науке повышается интерес к паремиологическим единицам. Современное изучение паремий отнюдь не случайно, потому что они отражают архетипы человеческого сознания, которые могут проявляться как в древних фольклорных образцах, так и в современных видах масс-сового сознания (реклама, идеологические тексты). В пословицах и пого-ворках в сжатой, «концентрированной» форме отражена специфика миро-восприятия того или иного этноса. Актуализация идеи В. фон Гумбольдта «о языке как деятельности народного духа» способствовала переходу от лингвистики «имманентной» к лингвистике антропологической, имеющей своей целью изучение языка в тесной связи с человеческим сознанием, с его мышлением и духовно-практической деятельностью (Гумбольдт 1984: 80). По мнению В.И. Постоваловой, последовательное проведение этого гумбольдтовского подхода к языку «выдвигает на первый план разработку таких тесно связанных друг с другом направлений и их комплексов в рамках лингвистики антропологической ориентации как: лингвогносео-логия (когнитология), лингвосоциология, лингвопсихология, лингвоэтно-логия, лингвопалеонтология и, наконец, лингвокультурология, направлен-ная на изучение взаимоотношений языка и культуры» (Постовалова, 1999, 29). В связи с этим для решения вопросов антропоцентрического характера представляется актуальным исследование паремиологических языковых единиц в когнитивно-функциональном направлении современной лингвис-тической науки. Значительный вклад в развитие идей этого направления, на разработку различных аспектов данной проблематики внесли работы Н. Г.Брагиной, Л.Г.Бабенко, В.З.Демьянкова, Е.С.Кубряковой, Д.С.Лихачева. В результате чего в языкознании к началу XXI века сформировалась ког-нитивно-дискурсивная парадигма (Брагина, 1999; Бабенко, 2004; Демьян-ков, 2005; Кубрякова, 1997; Лихачев, 1997).

В данном исследовании ставится цель показать влияние фольклор-ных паремий пословично-поговорочного типа на процесс речемыслитель-ной деятельности и на формирование дискурсов в литературном, в частности фольклорном творчестве. Дискурс является «языковым сущес-твованием» в различных аспектах коммуникации, вследствие чего под

45


дискурсом понимается целостное речевое произведение в многообразии его когнитивно-коммуникативных функций (Гаспаров, 1996; Седов, 1999; Кубрякова, 2004). В семантике дискурс рассматривается как «ма-крообъект», который представляет язык в его употреблении и включает социальный и психологический аспекты. Пословицы и поговорки, фикси-руя в своей семантике наиболее востребуемые в речевом общении ситуа-ции и мысли, должны играть в речевом творчестве исключительно важную роль, которая может заключаться в выборе сообщаемой информации, ее структурной организации и даже в определенном программировании процессов коммуникации.

В настоящее время современное языкознание все больше внимания уделяет, как было выше указано, процессам взаимосвязи речевой и мыс-лительной деятельности человека. Изучение языка в когнитивно-функцио-нальном аспекте позволяет понять его природу, связь с мышлением, способствует поиску адекватных форм выражения мысли, в том числе и при переводе с одного языка на другой. Таким образом, антропоцентри-ческая парадигма знания включает в себя комплекс проблем, относящихся процессам взаимодействия человека, языка и культуры. Особый вклад в изучение художественных произведений с позиций антропоцентризма внесли современные исследователи художественного текста, такие как, В.П. Белянин, Н.Г. Брагина, А.А. Залевская, В.В. Красных (Белянин, 1988; Брагина, 2013; Залевская, 1988; Красных, 2002) .

В представленной работе с лингвопсихологической точки зрения исследуются пословицы и поговорки, использованные в роли конфлик-тогена и синтона в фольклорных текстах шекинского, казахского и зан-гезурского регионов Азербайджана, которые показывают как человек, используя ту или иную паремию, может негативно или позитивно пов-лиять на поведение людей и изменить ход беседы.

1.1. Конфликтогены и синтоны Впервые видным специалистом в области психологии А. П. Егидесом

было обнаружено, что же мешает или наоборот помогает общению и взаимопониманию между людьми. Тщательно анализируя современные проблемы в обществе, он приходит к выводу, что «в нашем общении в скрытом или явном виде присутствуют конфликтогены или синтоны» (Егидес 2008: 13, 86, 87). В нашей речи есть элементы общения, которые нас могут сблизить, помочь в установлении контакта и достичь взаимо-понимания - их называют - синтонами. И есть те, которые провоцируют конфликты, скандалы, а их называют - конфликтогенами. Все знают, что словом можно больно задеть или ударить. Слова, интонации и различные обороты, задевающие собеседника и напрягающие атмосферу в общении - это конфликтогены. Сюда также относятся и обидный жест, и оскор-

46


бительный взгляд, и нежелание продолжать разговор - все это тоже может оказаться конфлитогеном. Конфликтогены - это не только элементы об-щения, но и действия, поступки: неаккуратность (уронили стакан и брыз-нули чай на кого-то), безответственность (договаривался - не сделал), нарушение правил приличия (Не уступили дедушке место, не поздоро-вались с соседями, не попрощались с гостями, не поблагодарили за услугу коллегу, не позвонил родственникам…). Конфликтогены есть везде: бывает, что в общении человек любезен, а во взаимоотношениях - ведет себя конфликтно. Конфликтоген легко почувствовать, но - очень сложно определить. Что же является конфликтогеном, а что - нет? Скучающее лицо в ответ на глупость - это просто искренняя эмоциональная реакция или обидный конфликтоген? «Похоже, что конфликтогены - это социальная условность. То, что конфликтно между одними людьми, между другими - норма или даже радость. Конфликтогены - это мини-про-вокации, но, в отличие от провокаций, чаще ненамеренные, неосознанные. Если муж в гостях сидит со скучающих лицом - это мелкий конфликтоген. Если же он всем лицом показывает, что ему здесь плохо и тошно - это больше, чем конфликтоген, это уже конфликтный посыл, это вызов на конфликт» (Егидес 2008: 78). Так как конфликтогены бывают поведен-ческого характера, чаще всего говорят о них применительно к ситуациям общения. Тогда конфликтоген – это коммуникативный элемент, который может быть выражен в виде слова, оборота, жеста и интонации, способный вызвать напряженность и спровоцировать конфликт в отношениях. Ти-пичные коммуникативные конфликтогены – это оскорбления, обвинения, возражения, категоричность, перебивания. Мастер общения, даже исполь-зуя конфликтогены в своей речи, может искусно обойти острые углы в любом разговоре и наладить диалог с любым человеком. Но, чтобы стать таким мастером – надо быть внимательным к окружающим тебя людям и научиться следить за своей речью.

Теперь же ознакомимся со словом синтон - термин практической психологии, введенный А. П. Егидесом: «син» - вместе, «тон» - звук, «син-тон» - созвучие, гармония. «Синтонный» - «созвучный», «гармоничный», противоположный «конфликтному» и «раздробленному» (Егидес 2008: 8, 11). «Как хорошо,что ты пришел!», «Ты отлично выглядишь!», «Кофейку хочешь?» - все это, радующие окружающих нас людей слова - это синтоны. Синтоны – психологические поглаживания, помогают устано-вить контакт и взаимопонимание, улучшают взаимоотношения. «Синтоны - в первую очередь элементы общения, позитивный коммуникативный посыл. Однако синтоны - элементы не только общения, не только ком-муникации, это все те наши слова и поступки, все мелочи и детали в общении и взаимоотношениях, которые приятны собеседнику. Обычно синтонами являются и всячески рекомендуются для повседневного ис-

47


пользования: знаки приятия, искренняя улыбка, положительная оценка, одобрение» (Егидес 2008: 44, 82). Однако, надо заметить, любопытным фактом является то, что некоторая доза конфликтогенов в общении является знаком доверия и поэтому - синтоном.

1.2. Паремиологические единицы как конфликтогены и синтоны В результате анализа нами было обнаружено, что паремии тоже

способны выступать в художественном, в частности в фольклорном дис-курсе, в роли конфликтогенов или синтонов. Мы с этой точки зрения провели исследование пословиц и поговорок на фольклорном материале разных регионов Азербайджана. Исследуя фольклорный материал шекин-ского, зангезурского и казахского регионов в качестве конфликтогена или синтона был выявлен ряд паремиологических единиц. В соответствии с этим предлагаем классификацию конфликтогенности паремиологической единицы в фольклорном дискурсе: 1. Конфликтогенность паремиологичес-кой единицы в дискурсе. 2. Паремиологическая единица как вероятный конфликтоген. 3. Конфликтогенность паремиологической единицы как перлокутивная реакция на оскорбление.

Третий пункт указанной классификации нуждается в некотором разъяснении. Что значит - перлокутивная реакция на оскорбление? Под перлокуцией понимается воздействие, которое данное высказывание оказы-вает на адресата. При этом имеется в виду «не сам факт понимания адре-сатом смысла высказывания, а те изменения в состоянии или поведении адресата, которые являются результатом этого понимания» (Клюев 2002: 247). Собеседник, только после того как овладеет содержанием беседы, способен выражать собственное высказывание, направленное на опреде-ленное влияние реципиента и достижение конкретного перлокутивного эффекта.

2. Пословицы и поговорки в роли конфликтогена и синтона в фольклорных текстах

Рассмотрим, например, нижеприведенный текст, записанный уче-ным-фольклористом в казахском районе.

(1) Ərini çox istəyən arvad, xörəyini duzlu edər«Bir gün Padar Yusif arvadına acıqlanıb deyir:- Bu nədir? Bişirdiyin xörək təmiz qır-boradır. Ağıza da almaq olmur.Arvad gülümsəyib deyir:- Hirslənmə, ay kişi! Allahına şükür et. Bə, eşitməyibsən, arvad ərini çox

istəyəndə xörəyini duzlu edər» (Azərbaycan folkloru antologiyası 2012: 332). Конфликтную ситуацию, сложившуюся во время обеда жена сглажи-

вает, произнеся поговорку «arvad ərini çox istəyəndə xörəyini duzlu edər» (жена очень любящая мужа всегда пересолит обед). Тем самым атмосфера

48


в доме сразу меняется, разряжается и конфликт, таким образом, устраняет-ся. Данная поговорка в этом случае является синтоном.

(2) Ознакомимся с содержанием следующего казахского рассказа «Hər kəs öz arşını ilə ölçür» («Всяк на свой аршин меряет»). «Однажды к Падару Юсифу приходят несколько молодых людей. Один из них сказал, что «однажды они пошли в соседнюю деревню девушку сватать. И там произошел раскол. Один из той деревни сказал, что люди нашего края очень грубы. Другой сказал, что «люди в нашем краю кляузные». Только третий сказал, «что люди вашей деревни очень щедры и гостеприимны. Умеют дружить и враждовать, помогать бедным и обездоленным». Все это выслушав, Падар Юсиф сказал, что «не надо портить себе настроение. Они все правы, потому что каждый из них цену, достоинство нашего края на свой аршин мерит»» (Azərbaycan folkloru antologiyası 2012: 342). В данном тексте поговорка «hər kəs öz arşını ilə ölçür» тоже является синтоном, хотя в другой ситуации она может быть в роли конфликтогена (Azərbaycan folkloru antologiyası 2012: 342; Həmidov 2009: 289). Произнеся эту поговорку молодым людям, Падар Юсиф тем самым успокоил их и не дал повода для напряжения ситуации.

А теперь рассмотрим следующий текст, записанный также фолькло-ристом в Казахском районе, «Yaxşılığın axırı pislikdir» («Совершив доброе взамен, получишь худое»). Существует много пословиц и поговорок про добрые дела. Например, в словарях И. Гамидова и А. Гусейнзаде есть «yaxşılıq elə ki, başına gəlsin, yaxşılıq et, at dəryaya: balıq bilməsə, xaliq bilər, yaxşılıq yerdə qalmaz, yaxşılıq itməz» (Həmidov, 344-345; Hüseynzadə, 381-382). Только две пословицы: одна - в словаре И. Гамидова “yaxşılığa yamanlıq, kor eşşəyə samanlılq”, а другая – у А. Гусейнзаде “yaxşılığa yamanlıq olmasaydı, qara öküzə bıçaq olmazdı” – посвящены неблагодарным людям, то есть тем, которые не ценят доброту. Именно последние пословицы по смыслу эквивалентны пословице «Yaxşılığın axırı pislikdir». С первых же строк сюжет в тексте идет по нарастанию и обострению конфликтной ситуации. Пословица «yaxşılığın axırı pislikdir» по своей сути является конфликтогеном, то есть не зависимо от контекста ее исполь-зование уже порождает конфликт, она сама по себе имеет негативный оттенок.

(3) Чтобы лучше понять эту ситуацию, вкратце ознакомимся с со-держанием рассказа. «Мужик, проходя мимо леса, увидел пожар, услышав чей-то крик, побежал и спас от огня, сам того не зная, змею, вынеся ее в мешке на дорогу. Он сказал: «Я спас тебя. Ну, уходи»,- и отпустил ее. На что змея ответила, что «все равно ужалит его». Мужик сказал змее, что он доброе дело сделал, спас от смерти. В ответ змея сказала поговоркой, что «совершив доброе, взамен получишь худое». Мужик, не согласившись с ней, решил вместе со змеей искать правду и встретили лошадь. Мужик

49


спросил у лошади, права ли змея. Лошадь сказала, что змея права. Нес-мотря на то, что она верно служила хозяину, сейчас постарев, он ее мучает. Не согласившись и с лошадью, мужик со змеей пошли дальше и увидели буйвола. Буйвол сказал то же самое, что и лошадь. Наконец, мужик встретил лису. Подмигнув мужику, она сказала ему, пусть змея опять заползет в мешок. После этого, по совету лисы, он ногами затоптал мешок и змея умерла. Вот я тебе сделала доброе дело, спасла тебя от змеи, которую ты спас, но она все равно хотела тебя ужалить. После этого лиса пошла в лес, а мужик домой направился. По пути он встретил двух охотников, руками подал знак, что лиса только что тут была, и можете поймать ее. Лиса, услышав это, тут же умерла от разрыва сердца» (Azərbaycan folkloru antologiyası 2012: 27-28).

Как видно, поговорка «yaxşılığın axırı pislikdir» является в данном рассказе ярко выраженным конфликтогеном, который в напряжении держит читателя на протяжении всего рассказа. И по классификации данный конфликтоген соответствует третьему пункту, а именно конфлик-тогенность паремии приводит к перлокутивной реакции мужика в данном рассказе. На поведение мужика в конце концов эта поговорка смогла повлиять и он совершил плохой поступок.

(4) В следующей истории, записанной в Шеки, под названием «Qazısı həblə olanın müəzzini helə olar» («Каков кадий, таков и муэдзин») Молла Насреддин из-за преследований убегает в другую страну. Днем он идет в мечеть и видит, что муэдзин, смотря на бумагу, поет азан. Он удивляется и не понимает, неужели муэдзин не может выучить каких-то пару слов суры из Корана. Тогда он решил пойти к кадию, подать жалобу на без-грамотного муэдзина. Когда же кадий, достав бумагу, поздоровался с ним, Молла Насреддин сказал: «Daa sözüm yoxdu. Şəhərin qazısı həblə olan, müəzzini də helə olar» (что означает «каков кадий, таков и муэдзин») (Azərbaycan folkloru antologiyası 2005: 333). В словарях А. Гусейнзаде и И. Гамидова есть эквивалентная ей поговорка «mal yiyəsinə oxşamasa haram-dır», что означает «каков поп, таков и приход» (Hüseynzadə 2013: 277; Həmidov 2009: 263). Здесь данная поговорка употреблена в качестве кон-фликтогена.

(5) В другом шекинском рассказе «Puldan ötrü it qırxıram» бродяга-парикмахер по имени Паша в деревне Амирджан стрижет Мусу бека. В это время к нему кто-то подходит и просит дать ему в долг 3 маната. На что тот отвечает: «A kişi, görmürsən, mən burada puldan ötrü it qırxıram. Sən də məndən pul istəyirsən» («ты что не видишь, что. А ты у меня деньги просишь»). После этих слов, бек сказал парикмахеру зайти к нему после стрижки. Бек спросил его: «Что ты имел в виду, когда сказал, что ради денег собаку стрижешь?» На что Паша ответил: «Bıy, bəy, bu söz atalar sözüdü, belə işlədirlər» («Ой, бек, ведь это пословица, ее так употребляют»).

50


Тогда бек успокоился и сказал: «Köpək oğlu, əgər bu atalar sözü olmasaydı, səni çoxdan danlamışdım. Çıx get, bir də belə söz danışma!» («если бы это не была пословица, то я тебя отругал бы. Уходи отсюда, и больше так не говори») (Azərbaycan folkloru antologiyası 2005: 349-350).

Мы считаем все же, что это не пословица, а поговорка, так как она имеет более конкретный смысл. В данном случае любой другой человек не только обиделся бы на парикмахера, но и как надо его отругал бы за эту поговорку, так как здесь она играет явно роль конфликтогена. Но глупый безграмотный бек не понимает сути сказанного, поэтому конфликтная ситуация не происходит. Конфликт в то же время не происходит еще из-за того, что бек придает большое значение пословицам и поговоркам, то есть парикмахер, сказав, что «puldan ötrü it qırxıram - это пословица и ее именно так употребляют», Муса бек сразу же утихомирился. Этот рассказ еще раз подтверждает величие пословиц и поговорок среди всех слоев народа.

(6)В анекдоте «Qonaq bir il burdadı» («Гость год будет здесь»), за-писанном в Зангезуре, нами была выявлена поговорка в роли конфликто-гена (Azərbaycan folkloru antologiyası 2005: 335). Хозяин иронически в стихотворной форме намекает гостю, который уже три дня ночевал у него, что пора и честь знать: “Pişiyim, pişiyim evinə, // Siçan tuta sevinə. // Qonax bu gün buradı, // Sabah gedər evinə. А гость в ответ: « Pişiyim, pişiyim yel əsər, // Çölə çıxma, yel əsər. // Qonax bu il burdadı, // Gələn il də sərasər.

Хозяин, употребляя поговорку «Qonax bu gün buradı,//Sabah gedər evinə», в буквальной форме указывает ему на дверь. Однако гость как ни в чем не бывало говорит, используя поговорку «Qonax bu il burdadı,//Gələn il də sərasər», что и не собирается никуда уходить. Как заканчивается анекдот не известно, но данная поговорка в этой ситуации является ярковыраженным конфликтогеном. Данные поговорки имеются в словаре А. Гусейнзаде, но в словаре И. Гамидова зафиксированы эквивалентные ей поговорки «гости дорогие, надо избу выстудить, жарко; дорогие гости, не пора ли вам взять трости; первый день гость – золото, на второй – медь, а на третий – к черту едь!» и т.д. (Hüseynzadə 2013: 261; Həmidov 2009: 251).

3.Заголовок текста как собственно текстообразующий знак Считаем важным отметить, что заголовки всех вышеизложенных

рассказов представляют собой поговорки или пословицы. Кроме этого, некоторые из рассказов ими и заканчиваются, что является свидетельством сильной позиции использованных паремиологических единиц. По мнению В.Лукина, «заголовок - это собственно текстообразующий знак, являю-щийся обязательной частью текста и имеющий в нем фиксированное положение. При восприятии заголовка до прочтения текста он – индек-сальный знак, который по мере чтения трансформируется в знак условный,

51


а после прочтения и усвоения текста приближается к мотивированному условному знаку. Если в качестве заголовка употреблен условный языко-вой знак, то заголовок сочетает в себе с самого начала свойства условного и индексального знаков. От условного - память о языковом значении слова, от индексального - указание на текст, с которым заголовок нахо-дится в отношениях пространственной смежности» (Лукин 1999: 59, 68). Заголовок в качестве условного знака перед текстом только намекает на содержание текста, а в качестве индексального знака указывает на текст как на физическое содержание, так как читатель еще не знает о чем текст. После прочтения текста, когда уже имеешь представление о целостности, заголовок сообщает своим значением о содержании текста и указывает также на его содержание, а не на «физическое тело» текста. По мнению М. Мусаева, «заглавия - носители смысла-значения тематического характера художественного текста» (Musayev, 2012, 288). Исходя из этого, следует отметить, что название имеется в сознании каждого, кто собирается писать литературное произведение, поэтому к заголовку надо аккуратно и внимательно относиться. В нашей работе было проанализировано шесть фольклорных текстов, заголовками которых являются поговорки: «Ərini çox istəyən arvad, xörəyini duzlu edər» («жена очень любящая мужа всегда пересолит обед»), «Hər kəs öz arşını ilə ölçür» («всяк на свой аршин меряет»), «Yaxşılığın axırı pislikdir» («совершив доброе взамен, получишь худое»), «Qazısı həblə olanın müəzzini helə olar» («каков кадий, таков и муэдзин»), «Puldan ötrü it qırxıram» («ради денег каждую собаку стригу»), «Qonaq bir il burdadı» («гость год будет здесь»). Последняя поговорка в заголовке использована в усеченном виде, полная форма которой выгля-дит, как было выше указано, в таком виде «Qonax bu il burdadı,//Gələn il də sərasər», что означает «гости дорогие, надо избу выстудить, жарко; дорогие гости, не пора ли вам взять трости». Как видно, все заголовки сочетают в себе с самого начала свойства и условного, и индексального знаков, так как в отличие от использования в заголовках свободных словосочетаний или одного слова, паремиологические единицы по своей сути уже обладают определенным намеком в данном случае на содержание текста.

Таким образом, заголовок, обладающий наличием семантических связей со всем текстом, способен отражать в концентрированном виде содержание текста в форме собственно текстообразующего знака. Это говорит о том, что часть текста, являющаяся его сильной позицией, может быть воспринята вне оставшейся части этого же текста, тогда как правильное понимание целого текста допустимо только при условии понимания его сильных позиций. Вынесение ключевого слова текста в сильную позицию - заглавие текста - подчеркивает также его концептуаль-ную значимость.

52


Заключение

Последние десятилетия характеризуются переосмыслением накоп-ленных знаний о природе связи языка и ментального мышления. Много-численные исследования ученых в области когнитивной лингвистики указывают на то, что паремиологические единицы - представляют собой связывающее звено между языком как совокупностью элементов, из которых строится речь, дискур - и речью как уровнем коммуникативно-функциональной реализации. Из-за своей воспроизводимости пословицы и поговорки относятся к языку, а из-за своей структуры и коммуникативной значимости они являются как бы застывшими речевыми образованиями. Пословицы и поговорки, как известно, отражают особенности народной речи, поэтому не удивительно, что они вновь вызывают глубокий интерес у фольклористов, этнографов и языковедов. Кроме этого, паремиоло-гические единицы также заключают в себе совокупность мнений и ва-риантов поведения в обществе, отражают бытовую философию и пси-хологию народа, выработанных им на протяжении многих веков.

В результате вышеизложенного исследования фольклорных текстов разных регионов Азербайджана становится ясно, что пословицы и поговорки сильно влияют на определенный тип поведения и ход беседы в тех или иных ситуациях. Выявление их функционального статуса в речемыслительной деятельности представляет собой весьма интересную и малоизученную область исследования в паремиологии. Обращает на себя внимание уже тот факт, что они, будучи нечленимыми (целостными) языковыми конструкциями, занимают в дискурсе особое место, резю-мируя, интерпретируя, перефразируя его и т.д. В силу этого можно ут-верждать, что пословица как бы акцентирует главную мысль соотнесен-ного с нею дискурса и в этом смысле где-то определяет его смысловую структуру.

В то же время вопрос о роли пословиц и поговорок в речемыс-лительной деятельности осложняется тем, что далеко не всегда они представлены в дискурсе в явной форме. Весьма часто они образуют не выраженный, но определенные смысловые оттенки, на основе которого организуется конкретная информация. Современные исследования в области лингвопсихологии привели к появлению новых понятий – это конфликтогены и синтоны. Когнитивное направление же в лингвистике позволяет рассмотреть пословицы и поговорки в роли как явного, так и скрытого конфликтогена и синтона в фольклорном дискурсе. В результате исследования было выявлено, что конфликтная ситуация не всегда разрешается ссорой, провокацией или коммуникативным провалом. В ситуации общения могут быть признаки конфликтогенности, однако коммуникативной неудачи собеседникам удается избежать. Тогда в таких

53


случаях следует говорить о синтонности беседы, об умении коммуникан-тов входить в русло конструктивного общения, о создании взаимотоле-рантных отношений, возможность существования которых обусловливают и паремиологические единицы языка.

В работе также указывается текстообразующая роль пословиц и поговорок, то есть они представляют собой собственно текстообразующие знаки. В анализируемых текстах использование в заголовках паремиоло-гических единиц является свидетельством их сильной позиции, так как по своему смыслу, содержанию они уже обладают определенным намеком на содержание текста.

Таким образом, пословично-поговорочные паремии играют чрезвы-чайно важную роль в организации фольклорного дискурса, проанализиро-ванные тексты из казахского, шекинского и зангезурского регионов яв-ляются тому подтверждением.

Список использованной литературы:

на русском языке:1. Бабенко Л.Г.,Казарин Ю.В., Лингвистический анализ художес-

твенного текста, учебник-практикум, Москва, 2004.2. Белянин В.П., Психолингвистические аспекты художественного

текста, Москва, 1988.3. Брагина Н.Г., Имплицитная информация и стереотипы дискурса,

Москва, 1999 4. Брагина Н.Г., Невежливость как ритуал (речевые формулы

антикоммуникативного поведения), Москва, 20135. Гаспаров Б.М., Язык, память, образ. Лингвистика языкового

существования Текст., Москва, Новое литературное обозрение, 19966. Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. Москва,

1984. 400 с. 7. Демьянков В. З., Когниция и понимание текста// Вопросы

когнитивной лингвистики, Москва, 2005, №3, с. 5-10.8. Демьянков В. З.,Текст и дискурс как термины и как слова

обыденного языка. Язык. Личность. Текст.: Сборник статей к 70-летию Т. М. Николаевой// отв.ред. В. Н. Топоров, Москва, Институт славяноведения РАН, Языки славянских культур, 2005, с.25-54.

9. Егидес А.П., «Лабиринты общения или как ладить с людьми», Москва, 2008 // электронный ресурс - www.klex.ru/wj.

10. Залевская A. A., Понимание текста: психолингвистический подход Текст., Калинин, 1988.

11. Клюев Е.В., Речевая коммуникация., Москва, 2002.

54


12. Красных В.В. Этнопсихолингвистика и лингвокультурология: курс лекций. Москва, 2002

13. Кубрякова Е.С. Виды пространств текста и дискурса // Категоризация мира: пространство и время. Мат-лы науч. конф. (под ред. проф. Е.С. Кубряковой и проф. O.A. Александровой), Москва, 1997

14. Кубрякова Е.С. Об установках когнитивной науки и актуальных проблемах когнитивной лингвистики// Вопросы когнитивной лингвистики, Москва, 2004, № 1.

15. Лихачев Д.С., Концептосфера русского языка // Русская словесность: от теории словесности к структуре текста. Антология, МГЛУ, Москва, 1997.

16. Лукин В.А., Художественный текст. Основы лингвистической теории и элементы анализа, Москва, Ось-89, 1999.

17. Постовалова В. И., Лингвокультурология в свете антропо-логический парадигмы (к проблеме оснований и границ современной фразеологии) // Фразеология в контексте культуры., Москва, 1999.

18. Седов К.Ф., Становление дискурсивного мышления языковой личности: Психо- и социолингвистические аспекты. Текст.,Саратов, Изд. Сарат. ун-та, 1999.

на азербайджанском языке:19. Azərbaycan folkloru antologiyası, Şəki–Qəbələ-Oğuz-Qax-Zaqatala-

Balakən folkloru, (tərtibçilər: İ.Abbaslı, O.Əliyev, M. Abdullayeva, elmi redaktor: H. İsmayılov), XIII c., Bakı, 2005.

20. Azərbaycan folkloru antologiyası, Zəngəzur folkloru, (tərtib edənlər: M.Kazımoğlu, Ə.Əsgər, redaktor: H. İsmayılov), XII c., Bakı, 2005.

21. Azərbaycan folkloru antologiyası, Qazax örnəkləri , (toplayıcılar: M. Həkimov, tərtib edənlər: Rza Xəlilov, Əziz Ələkbərli, redaktoru: Tahir Orucov), XXI c., Bakı, 2012.

22. Həmidov İ., Axundov B., Həmidova L., Azərbaycanca-rusca, Rusca-azərbaycanca atalar sözləri və zərbi-məsəllər lüğəti, Bakı, “Təhsil, ”2009.

23. Hüseynzadə Ə., Atalar sözləri və məsəllər, Bakı, Elm və təhsil, 2013.24. Musayev M. M., Türkoloji dilçilik, Bakı, Bakı Slavyan Universiteti,

dərslik, 2012.

55


Nigar HƏSƏNOVA filologiya üzrə fəlsəfə doktoru

AMEA Folklor İnstitutu, aparıcı elmi işçi [email protected]

FOLKLOR ONOMASTIKASI(Qarabağdan toplanmış bayatı mətnləri əsasında)

XülasəHər bir xalqın tarixi onun folklorunda əks olunur. Qarabağ folklor mətn-

ləri tarixi ifadə etmək baxımından olduqca zəngin material verir. Xüsusilə bayatılarda Azərbaycan xalqının məskən saldığı ərazilər, Qarabağ savaşında vətən uğrunda tökülən qan, insanların başına gələn müsibətlər, Qarabağ əha-lisinin köçkün həyat tərzi yanıqlı şəkildə ifadə olunur.

Məqalədə Qarabağ əhalisindən toplanmış bayatılarda işlənmiş bir sıra toponimlərin etimoloji izahı verilir.

Açar sözlər: folklor, tarix, toponimika, bayatı, etimologiya

Onomastics of folkloreSummary

Every nation’s history is reflected in its folklore. Karabakh folklore texts gives us rather rich information to express the history. Especially in bayaties (quatrain) the places where our nation is setted, spilled blood for the Motherland in the battle which has been started under the aggressive clame of armenians, the refugee lifstyle of people in Karabakh is implyed sorely.

İn the article the origin of the toponyms which have been used in the bayaties(quatrain) collected from Karabakh people is researched .

Key words: folklore, history, toponym, quatrain, etymology.

Фольклорная ономастика Резюме

В фольклоре каждого народа отображается его история. Карабахские фольклорные тексты дают очень богатый материал для обозначения истории.

Особенно в баятах очень грустно описывается места жительства Азербайджанского народа, кровь пролитый на войне за Карабах, трагедии народа, и то, как народ Карабаха живет жизнью беженца.

В статье дается этимологическое изъяснение ряда топонимов отра-ботанных в баятах, собранных у Карабахского народа.

Ключевые слова: фольклор, история, топонимика, баяты, етимо-логия

56


Azərbaycan toponimləri tariximizin qədimliyini sübuta yetirən faktlardan-dır. Bu sübutlar Azərbaycan folklorunun hər bir janrında özünəməxsus şəkildə ifadə olunur və bunlar qorunaraq gələcək nəsillərə ötürülməlidir. M.Kazımoğlu yazır: "Folklorda tarixilikdən danışarkən unutmaq olmaz ki, folklorşünaslıq məktəbləri sırasında bir tarixi məktəb də var və adından göründüyü kimi, bu məktəbin başlıca ideya istiqamətlərindən biri şifahi xalq ədəbiyyatının tarixi hadisələri əks etdirməsi üzərində qurulub. Əlbəttə, şifahi xalq ədəbiyyatının tarixi hadsələri əks etdirməsinə heç kim şübhə ilə yanaşmır. Ancaq "xalq ədəbiyyatı tarixi hadisələri necə, hansı formada əks etdirir və tarixi hadisələri əks etdirməkdə folklor janrları arasında fərqlər varmı? sualına heç də hamı eyni cür cavabı vermir ( 6, 145). Əlbəttə, bu fikirlə razıyıq. Bu gün ev-eşiklərindən didərgin salınaraq Azərbaycanın müxtəlif bölgələrində müvəqqəti məskunlaşan Qarabağ camaatından folklorun bütün janrlarını əhatə edən mətnlər toplan-maqdadır. Bu mətnlər içərisində bayatı janrını, xüsusilə də Qarabağ bayatılarını təhlilə cəlb etməyimiz heç də təsadüfi deyildir. Bayatılarımız, M.Həkimovun doğru olaraq qeyd etdiyi kimi, "Azərbaycan və həmçinin türk xalqlarının məskən saldığı ərazidə qanlı-qadalı güzəran keçirən, yadelli işğalçılara qənim kəsilən, dosta yaxşı münasibət bəsləyən, acılı-şirinli ömür sürən babaların adət-ənənəsini, psixologiyasını əsrlərlə nəsillərdən-nəsillərə yaşadan tarixi salnamə kimi əvəzsiz qiymətə malik təsdiqlərlə zəngindir" (4, 10). Bu baxımdan Qarabağ bayatılarının, o cümlədən burada hifz olunan toponimik adların həm folklorşünaslıq, həm də linqvistik aspektdə təhlili ön planda olmalıdır. Onu da qeyd edək ki, Azərbaycan folklorunun regional xüsusiyyətidir ki, bayatıların zənginliyi ilə Qarabağ bölgəsi xüsusilə diqqəti çəkir.

Böyük Azərbaycan şairi M.V.Vidadinin tərənnümü yerinə düşər:Küllü Qarabağın abi-həyatı, Nərmü-nazik bayatıdır, bayatı.

Qarabağ ərazisində yer adlarının etimologiyasını araşdırarkən bu sözlərin istər bütöv halda, istər komponentlərinə ayrılmış halda izahının verilməsində qədim türk lüğəti, Mahmud Kaşğarinin "Divani luğat-it-türk" əsəri, "Dədə Qorqud kitabı" ən dəyərli mənbədir.

Qarabağ bayatılarında müxtəlif onomastik vahidləri izləmək mümkündür. Bu məqalədə yalnız "Qarabağ: Folklir da bir tarixdir" kitabının 9 cildində yer alan və həmin bölgəyə aid olan qədim yer-yurd adlarının bir neçəsini etimoloji təhlilə cəlb etmişik. Bayatıların əksəriyyətində bu qədim torpağın tarixi, işğala məruz qalması, talanların nəticəsində insanların düçar olduğu ağır dərd, qəm-kədər ifadə olunub.

Mən aşiqəm, Qarabağ Qara torpaq, qara bağ. Adəm-Həvva dövrünnən Binnət oluf Qarabağ (8, V, 300).

57


Yaxud:Əzizinəm Qarabağ Qarabağda qara bax. Cavannar şəhid oldu, Qana döndü Qarabağ (8, IX, 301).

Yaxud: Qarabağdan gəlirəm, Yüküm yoxdu, zəliləm. Bir döşəh at, bir yorğan, Əcəl gəlib ölürəm (8, I, 404).

Qara sözünün türk dilində olduqca qədim bir tarixə malik olduğu bəllidir. Mənbələrdə bu sözün müxtəlif mənaları qeydə alınmışdır. Lakin Qarabağ oykonimindəki qara komponenti "böyük" mənasını ifadə edir. "Dədə Qorqud kitabı"nda da bu mənanı müşahidə edirik: "Çala bilən yigidə oqla qılıcdan bir çomaq yeg, Qonağı gəlməyən qara evlər yıqılsa yeg"; "Bu yanadan dəxi bazırganlar gəlübəni qara Dərvənd ağzına qonmışlardı" (7, 32, 53).

Sözün ikinci tərəfinin izahında tədqiqatçı Ş.Albalıyevin gəldiyi nəticə maraqlı və məntiqlidir: "Bağ sözünün ilkin düşüncədəki anlayışı ilahi tərəfindən yaradılmış təbii bağı, başqa sözlə, meşəni bildirir. Yəni sonradan süni şəkildə insan əməyilə salınıb becərilən bağ-bağça yox, bineyi-qədimdən mövcud olmuş təbii bağ-meşə anlayışı burada başa düşülməlidir. ...bağ Allah-tərəfindən xəlq olunmuş böyük bağ (meşə) mənasında, bağça isə süni meşə , yəni təbii meşədən fərqlənən, sahəsinə, həcminə görə nisbətən az sahəni əhatə edən bağ (bağça) anlayışına uyğundur (1, 347).

"Qarabağ: folklor da bir tarixdir" kitablar toplusunda Qarabağ toponiminin işləndiyi bütün bayatılar bu sözün mənşəyinin bəlli olmasında ən ciddi sübutdur. Beləliklə, sözün "böyük bağ (meşə, dağ)" anlamı verməsinə heç bir şübhə qalmır.

Mən aşıx Ağcabədi Ağ nədi, ağca nədi? Yolunda baş verərəm, Pul nədi, axca nədi? (8, II, 451)

Bu toponim türk mənşəli ağca və ərəb mənşəli badiye "çöl, səhra" (3, 32) sözlərinin birləşməsindən ibarət olub, "ağımtıl çöl, səhra" mənasını ifadə edir.

Əzizinəm, quşam mən, Qəfil dərdə tuşam mən. Şuşasız, Kəlbəcərsiz Bir qanadsız quşam mən (8, VI, 342).

Xalqın təfəkküründə xüsusi adlara münasibət, onların yaranmasına, dəyiş-məsinə dair xalq mülahizələri elm üçün müəyyən istinad nöqtəsinə çevrilə bilər. Kəlbəcər toponiminin də yaranması ilə bağlı mübahisəli məqamlara son qoymaq üçün elmi mənbələrlə yanaşı xalq hikməti də nəzərə alınmalıdır.

58


Xalq etimologiyasına görə, Kəlbəcər torpağı əkinçilik üçün yararlı, münbit olduğu üçün bu sözün izahı "gəl becər" və ya "kəllə becər" anlamını verir. Söyləyicilər arasında bu məkanın Kərbəlayi Həcər adlı şəxsin adı ilə əlaqəli olduğunu deyənlər də vardır. Lakin Kəlbəcər oykoniminin izahında araşdırıcılar tərəfindən müxtəlif fikirlər irəli sürülür. P.İsmayılov "çayın ağzının əks tərəfi" kimi izah verən tədqiqtçılarla razılaşmır, bu fikrin Kəlbəcərin coğrafi vəziyyəti ilə uyğun olmadığını qeyd edir və bu adın atəşpərəstliklə bağlı olması qənaətinə gəlir (5, 8).

Şuşanın yolu fərman //sərvan (8, VI, 330)Torpağı gözə dərman. Sənə bir məktub yazım, Yarı dərd, yarı dərman (8, III, 391).

Yaxud:Yaylığım yellənidi, Ujları qələnnidi. Şuşa-Şuşa deməhdən Ürəyim vərəmlidi (8, I, 427).

Şuşa oykonimi haqqında müxtəlif fikirlər mövcuddur. İlk öncə onu deməliyik ki, Şuşa hələ eramızdan əvvəl yaşayış məskəni olmuşdur. Bu ərazidə Şuşa qalasının tikilib başa çatması 1756-1757-ci illərə təsadüf edir. Əvvəllər Pənah xanın şərəfinə Pənahabad adlanmışdır. Sonradan isə Şuşa qalası və Şuşa adlandırılmışdır. Qədim türk mənşəli Şuşa oykoniminə Sibirdəki türklərin yer adlarında da rast gəlinir. Söyləyicilərin dediyinə görə, şiş qayaların əhatəsində olduğundandır ki, Şişə sözü də işlənir.

Ay gedən haralısan? Köylüsən, Qalalısan? Gözlərindən tanıram Bizim dağ maralısan (8, V, 305).

Yaxud:Qaladan yendirdilər, Ağ donun geydirdilər. Nə dərdim var, nə odum, Məjburca öldürdülər (8, VI, 345).

Burada Qala deyilərkən məhz Şuşa qalası nəzərdə tutulur. Bəzən folklor mətnlərini toplayarkən bir çox söyləyicilərin dilində Şuşa əvəzində Qala adının işlənməsi xüsusilə diqqətimizi çəkib.

Qeyd edək ki, Azərbaycanda tərəflərindən biri qala olan xeyli sayda oy-konim mövcuddur: Qalaaltı, Qaladibi, Qalagah və s. Bütün bunlar Azərbay-canda müxtəlif dövrlərdə baş vermiş müharibələrdə qorunmaq, müdafiə olun-maq üçün qalaların vacibliyini sübuta yetirən faktlardır.

59


Əsgərənin dağı var Bağının bağmanı var. Ora gedən qayıtmaz Orda yaman yağı var (8, III, 392).

Yaxud:Əsgərana bağ sallam, Bosdan əkif tağ sallam. Ya öldürrəm özümü Ya gözümə tağ sallam (8, IV, 343).

Bu toponim Əsgər şəxs adına -an şəkilçisinin əlavə olunması ilə yaran-mışdır. Bu cür yaranan bir neçə etnonimlər mövcuddur: Fərəcan, Şərifan və s. Şəxs adına əlavə edilməsə də, Bakıda Nardaran kənd adı da -an şəkilçisinin qoşulması ilə yaranmışdır.

Mən aşıx, gülərdim Ağlamazdım, gülərdim. Cəbaryıl kimi elim olsa, Qəm çəhməzdim, gülərdim (8, III, 409).

Bu oykonim Cavanşir tayfasının cəbrayıllı nəslinin adı ilə Cəbrayıl adlan-dırılır. "Cəbrayıl rayonunun toponimləri" kitabında qeyd olunur ki, Cəbrayıl çox qədim zamanlarda yaşayan varlı bir kişinin adı olmuşdur. O, VII əsrdə yaşamış türk tayfalarının birinin başçısı olan Sultan Əhməd adlı bir hökmdarın yanında yaşamışdır. Dövrünün uzaqgörən adamı kimi fərqlənmiş, sayılıb-seçilmiş, yol göstərən tayfa başçısı olmuşdur. Onun çoxlu oğlanları olmuş, bəzi mənbələrə görə, Mirzəcan, Yarəhməd, Şahvələd, Bünyad, Qurban, Xubyar, Hasan, Xələf adlı oğlanları Qarabağ ərazisində məşhurlaşmışlar (9, 112).

Əziziyəm, əsirdi, Küləh çox sərt əsirdi. Kimə dərdimi deyim? Zəngilanım əsirdi (8, VI, 342).

Göründüyü kimi, Zəngilan İran mənşəli -lan şəkilçisi vasitəsilə düzəlmiş oykonimdir ki, bu, Şüvəlan yer adında da özünü göstərir.

Ağ dama, Qara dama, ağ dama. Ay Allah, görən bir də Havax gedəjəm Ağdama? (8, V, 298)

Yaxud:Ağdamın ağaşdarı, Bar gətiməz başdarı. Bizi yerimizdən eliyənin Qırılsın qardaşdarı (8, VI, 346).

60


Ağdam toponiminin yaranması qədim tarixə malikdir və "ağ", eləcə də "dam" komponentləri əsl türk mənşəli sözlərdir. Bu barədə Tofiq Əhmədov araşdırmasında maraqlı faktlara söykənmiş və doğru olaraq "Kiçik qala" anlamı ilə möhürünü vurmuşdur (2, 19-20). Hazırda Yevlax rayonunda məskunlaşmış Ağdam rayonundan olan məcburi köçkün söyləyicilər arasında isə bu adı orada ağ daşdan tikilmiş imarətin olması ilə bağlayanlar oldu. Göründüyü kimi, xalq etimologiyasında ağ sözünün "rəng" anlayışı, dam sözünün isə "ev, imarət" olaraq bəsit izahımövcuddur.

Mən burda gəzəmmərəm, Geyinif bəzəmmərəm. Vətənimi isdiyirəm, Füzulisiz dözəmmərəm (8, V, 303).

1959-cu ildən bu rayon dahi Azərbaycan şairi Məhəmməd Füzulinin şərəfinə Füzuli adlandırılmışdır. Qeyd edək ki, Azərbaycanın bir sıra bölgə-lərində məhz bu böyük şairin - M.Füzulinin adını daşıyan məkanlar (bağ, Şəmkirdə qəsəbə və s.) mövcuddur.

NəticəBiz məqalədə yer-yurd adlarının təhlilində əsasən, Qarabağ ərazisindəki

şəhər və rayonların adını önə çəkdik. Lakin bayatılarda yüzlərlə kənd, meşə, dağ və bulaq adları izlənilir ki, bu adların izahı üçün böyük zərurət vardır. Bunların içərisində Füzulinin Xələfşə, İşıxlı, Dədəli; Cəbrayılın Soltanlı kəndləri və Şuşada Çaxmaq (cənub-şərqində yerləşir), Şiraz meşələrinin adları və digər saysız-hesabsız toponimik adlar elmi təhlilini gözləyir. Nəinki Qarabağ folklo-run digər janrları, təkcə bayatıları kifayət edər ki, bu torpağın təsvirini verən xeyli sayda yer adlarını qeydə alaq. Bütün bunları araşdırmaya cəlb etməklə iri həcmli bir tədqiqat işinin ərsəyə gəlməsinə nail olmaq mümkündür və əlbəttə ki, lazımdır.

Göründüyü kimi, Qarabağ torpağının qədim türk tayfalarının məskəni, yaşayış yeri olmasının təsdiqidir ki, qeydə alınmış toponimlərin leksik-semantik təhlili onların türk mənşəli sözlər olduğunu bildirir.

QAYNAQLAR

1. Albalıyev Ş. Bayatılarda Qarabağ məfhumunun etimoloji təqdimi. Qarabağ folkloru: problemlər, perspektivlər" mövzusunda II Respublika Elmi Konfransının materialları. Bakı, Nurlan, 2013, 372s.

2. Əhmədov T. El-obamızın adları. Bakı, Gənclik, 1984, 128s. 3. Ərəb və fars sözləri lüğəti, Bakı, 1966. 4. Həkimov M. Azərbaycan aşıq şeir şəkilləri və qaynaqları. Bakı, Maarif,

1999, 376s.

61


5. İsmayılov P. Kəlbəcər rayonunun onomastik vahidlərinin linqvistik təhlili. Filol. üzrə fəlsəfə doktoru elmi dərəcəsi almaq üçün təqdim edilmiş dissertasiyanın avtoreferatı. Bakı, 2011, 22s.

6. Kazımoğlu M. Eposda tarixilik. "Folklor və tariximiz" mövzusunda elmi konfransın materialları. Bakı, Elm və təhsil, 2012, 220s.

7. Kitabi-Dədə Qorqud. Bakı, Yazıçı, 1988, 265s. 8. Qarabağ: Folklor da bir tarixdir. Layihənin rəhbəri: AMEA-nın həqiqi

üzvü, fil.ü.e.d., M. Kazımoğlu (İmanov) c.I, Bakı, 2012; c.II, Bakı, 2012; c.III, Bakı, 2012; c.IV, Bakı, 2013; c.V, Bakı, 2013; c.VI, Bakı, 2013; c.VII, Bakı, 2014; c.VIII, Bakı, 2014; c.IX, 2014

9. Verdiyev A., Kazımlı Ç., Albalıyev Ş. Cəbrayıl rayonunun toponimləri. Bakı, Təknur, 2014, 600s.

Rəyçi: Nail Qurbanov Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru

62


Fil.ü.f.d. Səkinə QAYBALIYEVAAMEA Folklor İnstitutu

Aparıcı elmi işç[email protected]

İRAQ TÜRKMAN XALQ ŞEİRİNİN JANR XÜSUSİYYƏTLƏRİ

Xülasəİraq türkmanları arasında əsrlər boyu öz axarı ilə sürüb gedən və xalq

tərəfindən təqdirlə qarşılanan xalq şeiri çox qədim dövrlərdən başlayaraq saz aləti ilə oxunan aşiqanə şeirlərdir. Tarixən İraq türkmanları arasında dastan ifaçılğı sənəti geniş yayılmışdı. Sazla çalıb oxuyan aşıqlar vaxtilə çayxanalarda, evlərdə müxtəlif hadisələrlə bağlı məclislər qurar, dastanlar söyləyərdilər. Xalq şeiri ənənəsi xalq tərəfindən yaranır, xalqla qaynayıb-qarışır və sosial-ictimai həyatın demək olar ki, hər bir sahəsini əks etdirməsi baxımından ağızdan-ağıza dolaşaraq sevilir.

İraq türkman ədəbiyyatında ən qədim xalq şeiri nümunələri XIX əsrdən yaradılmağa başlamış XX əsrdə də öz inkişafını və əzəmətini davam etdirmişdir.

Açar sözlər: İraq, türkman, xalq şeiri, dastan, xoyrat, mani, qoşma, Əta Tərzibaşı, təsəvvüf-təkkə şeiri, aşıq.

Сакина КайбалиеваЖАНРОВЫЕ ОСОБЕННОСТИ ИРАКО-ТУРКМАНСКОЙ

НАРОДНОЙ ПОЭЗИИНародной поэзией являются любовные стихотворения, исполняю-

щиеся с помощью инструмента саз, начиная с древних времен, которые на протяжении многих веков шли своим чередом и с одобрением встречены народом. Исторически искусство исполнения дастана (эпоса) широко распространена между иракскими туркманами. В свое время в чайнях (чайная – столовая, где посетители могут напиться чаю и поесть) и домах, ашыги, исполняющие песни с помощью саза, устраивали меджлисы, связанные с различными событиями и рассказывали дастаны. Традиция народной поэзии создается народом, сливается с народом и пользуется любовью, с точки зрения отражения почти всех сфер социально-общес-твенной жизни, передаваясь из уст в уста.

Самые древние образцы народной поэзии ирако-туркманской литера-туры стали создаваться с XIX века и продолжили свое развитие, мо-гущество также и в XX веке.

Ключевые слова: Ирак, туркман, народная поэзия, дастан, хойрат (один из жанров ирако-туркманского фольклора), мани (тюркская частушка в виде четверостишья), гошма (самый широко распространенный жанр ашыгской поэзии), Ата Терзибашы, теософическая и суфийская поэзия, ашыг.

63



Gaybaliyeva SakinaTHE GENRE FEATURES OF IRAQİ TURKMAN

NATIONAL POETRYSince ancient times folk poetry has been love poems. Performed with

"saz" (the musical instrument) it was like for many centuries and they was loved by people. The many of performance epos is widely spread among Iragian Turkmans as well. At that time in the "tea houses" ( places where people sit, drink tea and talk. During drinking tea poets read their poems and discuss) ashigi (they play the saz and sing their songs) singing songs arranged a feast which was connected with different events and stories. The tradition folk poetry is created by people and is loved by people. From the point of reflection almost all spheres of social life and spread from mouth to mouth.

The most ancient samples of poetry Iragi Turkmanian literature have created since xx century and continued the development and power in the xx century as well.

Key words: Iragi Turkman, folk poetry, epos, khoyrat (one of the Iragi Turkmanian folk melody), mani (Turkish quatrian folk poems with melody), goshma ( the most spread ashigian poetry genre), Ata Tebrizbashi, theosophical sufi poetry, ashig (bard).

İraq türkmanları tükənməz folklor qaynağına malik olmaqla yanaşı, həm də dahi İmaməddin Nəsimi və Məhəmməd Füzulinin qiymətli yaradıcılığı ilə başlayan və bu gün də xalqın siyasi-ictimai həyatını işıqlandırmaq istiqamətində inkişaf etdirilən zəngin yazılı ədəbiyyat nümunələri də yaradırlar. Bu gün İraq türkman ədəbiyyatında müxtəlif klassik və yeni ədəbi istiqamətlər arasında xalq şeirinin çeşidli növlərində qələmini sınayan istər yaşlı, istərsə də yeni nəslin nümayəndələri çoxdur.

İraq türkmanları arasında əsrlər boyu öz axarı ilə sürüb gedən və xalq tərəfindən təqdirlə qarşılanan xalq şeiri çox qədim dövrlərdən başlayaraq saz aləti ilə oxunan aşiqanə şeirlərdir. Əsasən aşıqlar tərəfindən dastanlar şəklində yaradılan bu şeirlər vaxtilə Ramazan gecələrində qəhvəxanalarda oxunardı. Zaman keçdikcə bu növ şeirin qavramı da dəyişmişdir.Tədqiqatçı F. F. Köprülü bu barədə yazır: “Bu da xalq arasından yetişən şairlərin şeiridir. Onu da qeyd etmək istəyirik ki, bizdə bir xalq şeiri də vardır. İslam mədəniyyətinin təsiri altında yaradılmışdır, bu da divan şeiri ilə xalq şeirinin arasında doğan təsəvvüf-təkkə şeiridir” (1, 40). Türkiyəli tədqiqatçı N.S. Banarlı bu mövzuyla bağlı yazır: “Asrın tekke edebiyyatı, getdikce çokalan tekkelerden Türk musikisiyle ahengli, coşkulu ve rakslı ilahilerin yayıldığı bir hava içinde yayılmışdır” (2,701).

Qeyd etmək lazımdır ki, XII əsrdən etibarən “Türküstandan Azərbaycana və Kiçik Asiyaya yayılaraq” genişlənmiş “bu ədəbiyyatı yaradan sufi və şeyxlərin artıq həmin dövrdə çoxlu ribat və zaviyələrinin olması” haqqında bir çox mənbələrdə məlumatlar vardır(3, 225; 4, 50).

64


İraq türkman folklorunda aşıq şeir sənəti haqqında ilk dəfə geniş məlumat verən və bu nümunələrin toplanıb nəşr etdirilməsi işini həyata keçirən görkəmli tədqiqatçı Əta Tərzibaşı olmuşdur. Tarixən İraq türkmanları arasında dastan ifaçılğı sənəti geniş yayılmışdı. Sazla çalıb oxuyan aşıqlar vaxtilə çayxanalarda, evlərdə müxtəlif hadisələrlə bağlı məclislər qurar, dastanlar söyləyərdilər. Azərbaycan aşıq yaradıcılığı ənənəsindən bizə məlumdur ki, aşığın dastan söyləməsi daha çox toy mərasimində baş tuturdu. Türkman xalqı arasında da çox tanınan, sevilən aşıqlar olmuşdur. Kərküklü Aşıq Abbas, Daquq bölgəsinə bağlı İmam Zeynalabdin kəndindən olan Xəlil Əhməd, Kor Abış kimi məşhur aşıqlar belələrindəndir. Xalq arasında çox geniş yayılmış bir deyimə görə, Aşıq Qənbər Əli adlı məşhur dastan ifaçısı sazla çalıb oxuyanda bülbüllər onun sazına qonarmış (5, 36). “Leyli və Məcnun”, “Yusif və Züleyxa”, “Əsli və Kərəm”, “Fərhad və Şirin” kimi məhəbbət dastanları, “Koroğlu” kimi qəhrəmanlıq dastanı İraq türkman folklorunda geniş yayılmış olması ilə (6, 37) türkman xalqına çox yaxşı tanışdır. Bu dastanlardan İraq türkmanları arasında, xüsusilə qadın məclislərində daha çox yayılaraq seviləni, şübhəsiz ki, “Arzı Qəmbər” məhəbbət dastanıdır.

XIX əsrin sonu XX əsrin əvvəllərində yaşayıb yaratmış Aşıq Rzanın (1867-1955) “Aşqına” rədifli qoşması təsəvvüf-təkkə şeiri ənənəsinə bağlı olması ilə diqqəti cəlb edir:

Saqi, bir mey süz canan aşqına,Ərənlər məclisi ərkan aşqına.Birliklə olunub mürşidlər, pirlər,Canbəcan olan ixvan aşqına.

...Başımız kəsilsə, dönməz iqrardan,Mövlaya ərz eylə peyman aşqına.Mövlanın quludur Aşıq Rzamız Canından vaz keçmiş canan aşqına (5, 221).

Aşıq şeirinin dini-mifoloji qatına aid olub güllərin bəhsi ilə daha çox didaktik əhəmiyyət kəsb edən “Nəfəs” adlı digər bir qoşma da maraq doğurur:

Gül deyər, mən peyğəmbərin təriyəm,Əzəldən yoxıydım, ondan bəriyəm.Ağalar, yəqin bilin, (mən) Heydəriyəm,Atı Düldül Şahı-Mərdan mənimdir.Rəsul peyğəmbər der, gəlin, dos olun,Çıqarın kin-küdurəti hub(ı) olun.Hüllə donu xirqə girin post olun,Sizlərə gələn nöqsan (o da) mənimdir (5, 228).

Son dövrlərədək İraqın, əsasən türkmanlar yaşayan Tiləfər bölgəsində aşıq ənənəsi davam etdirilmişdi.

65


Ötən əsrin ortalarınadək yalnız xoyratlar, manilər və türkülərlə varlığını qoruyan türkman xalq şeiri 1950-ci illərin sonundan etibarən bu ədəbiyyatda yeni bir cığır aça bilmiş və bu növ şeirdə inkişaf müşahidə olunmuşdur. Bu dövrdə demək olar ki, bütün xalq şairləri tərəfindən mənzum hekayələr yazılırdı. Bu dövrdə istər klassik şairlər, istərsə də xalq şairləri tərəfindən söylənən xoyratlar yeni məzmun kəsb edirdi. Xoyratlar bu dövrdə digər şeir növləri kimi dəyər qazanmasa da (7, 260), mövzu və məzmun baxımından böyük yeniliklərə sahiblik etmişdir (7, 8).

İraq-türkman xalq şeirini dörd qismə ayırmaq olar: I. Mənzum hekayələr. Ötən əsrin 50-ci illərindən etibarən geniş yayılmağa başlamış bu şeir növü, əsasən yerli ləhcə ilə, xüsusilə də Kərkük ləhcəsi ilə yazılır. Mövzu birliyinə xidmət edən bu növ şeirdə başlıca rolu hər hansı bir hekayə oynayır. Belə nəzm əsərlərində məcazlar sistemi, demək olar ki, gözlənilmir. Heca ölçüsü ilə qələmə alınan bu nəzm əsərləri əsasən dördlüklərdən ibarət olur: I, II və IV misralarda qafiyə sistemi gözlənilir. Bunların yazılışı çox asan olduğu üçün hər bir gənc şairin diqqətini cəlb edir. Ancaq bu sahədə tanınmış şairlər azlıq təşkil edir.

İkinci şeir növü parçalardır. Bu şeir parçaları mənzum hekayədə olduğu kimi deyil, yəni yerli şivə ilə yazılmır. Bu şeir növü struktur baxımından yeni şeirə bənzəyir, amma heca vəzni ilə, mənzum hekayələrdə olduğu kimi, xəbər vermək tərzində yazılır.

Üçüncü növ xoyratlardır. İraq türkmanının varlıq simvolu – xoyratlar. Azərbaycanda bayatılar kimi tanıdığımız xoyratlar İraq türkman ədəbiyyatında bütün şairlərin qələmini sınadığı bir şeir növüdür. Xoyratlarda İraq türkman-larının bütün dünyagörüşü, həyat tərzi, doğumundan ölümünə qədər keçən yaş mərhələləri, sevinc və kədərləri öz əksini tapmışdır. İlk misrası üç, dörd və ya beş hecalı cinaslı sözlərdən ikinci, üçüncü və dördüncü misraları yeddili hecadan ibarət xoyratlar dərin düşündürücü gücə malik dördlüklərdir. Bəzən altı, səkkiz və daha çox misralardan ibarət olan xoyratlar cinas baxımından fərqlilik yaradır. Burada tam cinas, mürəkkəb cinas, cinasi-məfruq, cinasi-lahiq, cinasi-naqis və muxərrəf cinas (8, 157) kimi adlarla səciyyələnir. Xoyratlar özləri də cinaslı və cinassız olmaqla iki qismə bölünür. Xoyratları “könüllərdən fışqıran içli duyğuları min bir sədaqətlə əks etdirən parlaq güzgü” kimi rəmzləşdirən görkəmli folklorşünas Ə. Tərzibaşının fikrincə xoyratlar söz sənəti baxımından divan ədəbiyyatı ilə ortaqdır: “ Söz bakımından divan edebiyatının belirli bir takım unsurlarını ihtiva etmiştir. Hoyratlarda göze çarpan mecazlar, teşbihler, özel kavramlar ve daha başka bazı sanat unsurları hep divan şiirinin tesiri sebebiyle belirmiştir” (9, 12)

1959-cu ildən sonra xalq şeirinin mövzu çərçivəsi daha da genişlənmişdir. Qələm işgəncələrə, haqsızlıqlara qarşı mübarizədə bütün hücumlara cavab verə biləcək çox iti bir silaha çevrilmiş, milli davanı bir hədəfə çevirmiş, xalqı qəflət yuxusundan oyatmağa çalışmışdır. Bu növ şeirin əsas onurğa sütununu təşkil edən xoyratlardır. Xoyratlar böyük mənalar ifadə etməkdədir. İraq türkmanları

66


arasında, demək olar ki, hər bir hadisə ilə bağlı yaradılmış xoyratlar vardır. Çağdaş İraq-türkman ədəbiyyatında mühüm yeri olduğu üçün yeni bir şəkildə və yeni bir tipdə xalqın arzu və istəklərini, sevinc və kədərini ifadə etmək baxımından xoyratlar böyük əhəmiyyət daşıyır. Osman Məzlumun xalq arasında geniş yayılaraq sevilən aşağıdakı xoyratını şifahi xalq ədəbiyyatı örnəklərindən ayırmaq çətindir:

Ya dalındaÖt bülbül ya dalında.Bir diyar məzar olsunQalmasın yad əlində (8, 437).

Uzun illər boyu öz doğma dilində təhsil haqqından məhrum olan bir xalq üçün ana dilində yaradılan bu şeir örnəkləri “bölgədə Türklüyü ayaqda tutan ən önəmli ünsür” (8, 163) olmuşdur. Həmçinin xalqın milli düşüncə tərzinin forma-laşmasında önəmli yeri olan xoyratlar türk şeirinin ən qədim şəkillərindəndir. Dörd misradan ibarət olub qısa, lakonik sözlə böyük mənalar yaradan bu şeir parçasına Kərkükdə qoryat, Azərbaycanda bayatı, Türkiyədə mani deyilir. Xoyrat 7 hecadan ibarət olub az sözlə çox məna yaradan, geniş mövzuları əhatə edən, musiqili sözlərlə ifadə olunan kiçik şeir parçalarıdır. Kərküklü şair Şəmsəddin Kuzəçinin altı misralı cinaslı xoyratı mövzu baxımından da diqqəti cəlb edir:

Ya nar daldaYa heyva, ya nar dalda.Bağvan bağa xor baxsa,Quş gözünnən yaş axsa,Açan gül yanar dalda. Yadı bağvan etsələr, Yanar bağ, yanar dal da (8, 290).

Xoyratlar qədim zamanı təmsil edir və çağdaş ədəbiyyatda ayrıca yeri vardır. Bəzən muğam havası ilə ifa olunur. Türkman xalq muğamlarının ortasında oxunur.

İraq-türkman ədəbiyyatında bu növ şeir yazan şairlər Əbdülətif Bəndə-roğlu, Əsəd Ərbil, Kamal Mustafa Daquqlu, Şevket Kamal, Cümhur Kərküklü, Cihad Dəmirçi, Sirvan Saçıuzun, Əli Günəş, Türkeş Məhəmməd Tuzlu, Şükür Bozox, Ərtan İsmayıl Tuzlu, Duyğun Nuri, Necdət Mustafa Ələk, Ömər Ağbaş, Kamal Ömər bəy, Hazim Şükür, Şahin Dayı Qadir, Nihad Bayraqdar və baş-qalarıdır.

Burada eşq-məhəbbəti tərənnüm edən xoyratlarla yanaşı, siyasi-ictimai məzmunlu xoyratlar da üstünlük təşkil edir. Belə məzmunlu xoyratlar Ə. Bəndər-oğlunun yaradıcılığında daha çox nəzərə çarpır. Şairin 1962-ci ildə nəşr etdirdiyi “İraq-türkman ədəbiyyatı yolunda bir addım” kitabında 159 belə məzmunlu xoyratı vardır:

67


Oyanan istər Xalqa da yanMillət oyanan istər. Çıraq ol xalqa da yanBu çağ atom çağıdır Xalqdan ümid kəsilməzGücə dayanan istər (10 ,27). Erkəksəv xalqa dayan (10, 31).Bu münasibətlə görkəmli folklorşünas alim, prof. Q. Paşayev yazır: “De-

mək lazımdır ki, ictimai-siyasi məzmunlu xoyratlar poetik baxımdan ədəbi nümunələr səviyyəsinə yüksələ bilmiş, siyasi lirika adını qazanmışdır. Siyasi lirikanın ilk yaradıcısı Ə. Bəndəroğlu hesab olunur” (11, 83).

İraq türkman ədəbiyyatında xoyratlarla yanaşı müxtəlif mövzulu manilər də geniş yayılmışdır. Rza Çolakoğlunun atalar sözləri, deyimlərlə zənginləş-dirdiyi maniləri bu baxımdan maraq doğurur:

Bu bağların barı var,Heyvası var, narı var.“Sirrin demə yarına,Yarının da yarı var (8, 287).

Bu şeir növləri arasında dördüncü olan beşliklərdir. Beşliklərin yeni məz-mun və mövzu kəsb etməsində Azərbaycanın böyük şairi Məhəmmədhüseyn Şəhriyarın “Heydər babaya salam” poemasının böyük təsiri olmuşdur. Bu poema ilə 60-cı illərdən tanış olmağa başlayan İraq türkmanları arasında əsərə nəzirə yazanlar ordusu yaranmışdır – desək yəqin ki, səhv etmərik. Bu orduya Hüseyn Əli Mübarək başçılıq edir. Onun “Tuzxurmatu” poeması 127 beşlikdən ibarətdir. Bu mövzuda 16 müəllif öz poemasını yazmışdı. “Gürgür baba” karvanına qoşulanlar arasında Sabir Dəmirçi, Məhəmməd Mehdi Bayatlı, Sabah Abdullah Kərküklü, Faruq Köprülü, Fövzi Əkrəm Tərzioğlu və başqaları da vardır. Əbdüllətif Bəndəroğlu da bu siyahıda qərar tutur. Şairin “Gurgur baba” poeması 46 beşlikdən ibarətdir (12, 3). Bu beşliklər xalq dilində yazılması ilə birgə həm də xalqı yaxından düşündürən və duyğulandıran hisslərin təcəs-sümüdür:

Dil açarkən açdım anam yanımda,İlk söz gəzər damarımda, qanımda,Hələ gəzər yürəgimdə, canımda.Gurgur baba, ana dilim unutmam,Xalq yolundan başqa bir yol heç tutmam (13, 28).

Tədqiqatçı M. Mərdan xalq şeirinin, adından da göründüyü kimi, xalqın dilində yazıldığını təqdir edir: “İraq türkmən xalq şeirinin dili gənəlliklə xalqın anladığı qolay bir dil olduğundan dinləyicinin əlaqəsini celb edib duyğulandır-mışdır. Böyləcə, təsəvvuf şeiri ilə sadə türkcə yazılan şeir arasında ara bir mövqe sağlanmıştır” (14, 78).

Türkman xalq şairlərinin yazdıqları şeirlərin mövzusu dil, din, yurd, xalq, təbiət, ictimai-siyasi problemlərlə yanaşı cəmiyyətin tərəqqisi üçün yeni tə-məllərin yaradılması, bir də acı, özləm, mücadilə, inqilab, fədakarlıq, mübarizə, sevgi, sevinc və digər bəşəri mövzuları əhatə edən düşüncələrdir (15, 18)

68


Bu şeirin gözəl nümunələrini yaradan şairlər arasında Fələkoğlunun xüsusi yeri vardır. Bu məqamda şairin “Bizim eldə bahar oldu” şeiri diqqəti cəlb edir:

Baharın dəmində güllər açanda,Bizim eldə əsən yellər olaydım.Yaşıl-yaşıl ördək-sona uçandaDalğa vuran dərin göllər olaydım.

Fələkoğlu deyər, axşam olanda,O nazlı yar xəyalıma dalanda,Baş yasdığa qoyub uyqu alanda,Boynuna sarılan qollar olaydım (16, 28).

Xalq dili ilə yazılan bu növ şeir İslam ənənələrini, insanlığı yüksək səviy-yədə əks etdirmişdir. İraq-türkman ədəbiyyatında daha çox dini mövzularda bu şeirə müraciət edənlər Məhəmməd Sadiq və Məhəmməd İzzətdir. Xalq şeiri ənənəsi xalq tərəfindən yaranır, xalqla qaynayıb-qarışır və sosial-ictimai həyatın demək olar ki, hər bir sahəsini əks etdirməsi baxımından ağızdan-ağıza dolaşa-raq sevilir. İslamiy-yətdən öncə şifahi xalq ədəbiyyatı ənənələrini sürdürən xalq İslam dünyası ilə dostluq və bağlılıq telləri quran şeirlər yaratmışdır. İraq-türkman ədəbiyyatında xalq şeirinin janrları türkülər, manilər, dörtlüklər, beşliklər, xoyratlar, ninnilər, layla və ya leylilər, yas mərasimlərində oxunan sazlamalar (yaxud sızlamalar) və uşaq nəğmələridir. Yazılı ədəbiyyatda ən qədim xalq şeiri nümunələri XIX əsrdən yaradılmağa başlamış XX əsrdə də öz inkişafını və əzəmətini davam etdirmişdir. Bu gün də xalq yığıncaqlarında coşqu ilə qarşılanır. İraq-türkman xalq şeirinin davamçıları Kifrili Xəlil Münəvvər, Haşım Rəşad Ağsu, Fələkoğlu, Naseh Bəzirgan, Məhəmməd Mehdi Bəyatoğlu, Sabir Dəmirçi, Xızır Qalib Kəhyə, Şövkət Kamal, Mustafa Əli Mübarək, Kövsər Saqi Bağvan, Səlahəddin Nacioğlu, Şəmsəddin Türkmənoğlu və başqalarıdır. Bu şairlər xalq şeiri ənənələrini daha qüvvətli şəkildə təmsil edərək bu sahədə yüksək ustalıq nümayiş etdirmişlər.

Ədəbiyyat siyahısı:

1. Köprülü Faruq Faiq. İraq türkmən şeirinə bir baxış. Yurd dərgisi, sayı 7, Bağdad - 2006

2. Banarlı N. S. Türk edebiyyatı. İstambul – 19593. Krımskiy A.Y. Nizami i yeqo sovremenniki. Elm. Baku-1981.4. Məmmədov Zakir. Azərbaycanda XI-XIII əsrlərdə fəlsəfi fikir. Bakı,

19785. Əta Tərzibaşı. Kərkük havaları. I. Bağdad 19896. Azərbaycan Folkloru Antologiyası. II kitab. İraq-türkman cildi.

Tərtibçilər: Qəzənfər Paşayev, Əbdüllətif Bəndəroğlu. Bakı 1999

69


7. Bayat Fazil Mehdi. İraqda türkman ədəbiyyatı tarixi. 1958-1968. Türkman Qardaşlıq Ocağı Yay. Bağdad – 1984

8. Türkiye Dışındakı Türk Edebiyyatları Antolojisi. Azerbaycan – Irak (Kerkük) Türk Edebiyyatı. Tərtibçi: S. Saatçı. VI c. T.C. Kültür Bakanlığı Yay. Ankara – 1997

9. Terzibaşı Ata. Kerkük Hoyratları ve manileri. İstanbul, Ötüken Yay. 1975.

10. Bəndəroğlu Əbdüllətif. İraq türkman ədəbiyyatı yolunda bir addım. (ərəbcə), Bağdad – 1962

11. Paşayev Qəzənfər. İraq-türkman folkoru. Yazıçı, Bakı – 199212. Bayat Mehmet Mehdi. Irak türkman edebiyyatında Haydarbabaya

selam dastanının yankıları. Uluslararası Irak-türkmen dili ve edebiyyatı simpoziumu. Türkiye, Kayseri, 28-29 nisan, 2008

13. Bəndəroğlu Əbdüllətif. Gurgur baba. Bağdad – 197314. Mərdan Məhəmməd. Türkmən şeirində izlənimlər. Kültür Bakanlığı

TKMY. Bağdad – 198915. Bəndəroğlu Əbdüllətif. İraq-türkmən ədəbiyyatı tarixinə bir baxış. 2

cilddə. I c. Türkman kültür müdirliyi yayınları (TMMY). Bağdad-1989 16. Qardaşlıq dərgisi. Sayı 10, Bağdad – 1966

70


Qiymət MƏHƏRRƏMLİ,Azərbaycan Milli Elmlər AkademiyasıFolklor İnstitutunun böyük elmi işçisi,

filologiya üzrə fəlsəfə doktoru,[email protected]

ŞƏKİ FOLKLORUNUN AZƏRBAYCAN MƏDƏNİYYƏTİNDƏKİ YERİ

XÜLASƏHər bir xalqın şifahi ədəbiyyatının, incəsənətinin səviyyəsi onun dünya

xalqları arasında tutduğu mövqe ilə birbaşa əlaqədardır və bu mövqeyə təsiri böyükdür. Xalqların qədimliyi, keçdiyi tarixi yol və mədəni səviyyə onların yaratdığı şifahi xalq yaradıcılığı nümunələrində (bayatı, nağıl, əfsanə, rəvayət, dastan və s.) öz əksini tapmaqla yanaşı, həmin mədəniyyətin daşıyıcısı kimi də əsrlərdən-əsrlərə ötürülərək yaşadılmasında mühüm rol oynamaqdadır. Bu baxımdan, belə bir qənaətə gələ bilərik ki, Azərbaycanın ayrı-ayrı bölgələrinə məxsus ağız ədəbiyyatı nümunələrinin mövcudluğu sayəsində olduqca zəngin folklor mədəniyyətimiz formalaşmışdır. Xalqın özü tərəfindən yaradıldığı üçün bu nümunələr hər zaman sevilir, dəyərini qoruyub saxlayır. Bunlardan ən geniş yayılanı da lətifədir ki, onu dinləməyi və söyləməyi xoşlamayan adamı təsəv-vürə gətirmək mümkün deyil.

Lətifə şifahi ədəbiyyatın bir qolu kimi, bütün xalqlar tərəfindən çox sevi-lən yaradıcılıq formasıdır. Molla Nəsrəddin lətifələrinin xalqımızın övladlarının ağıl, şüur, əqidə və idrak səviyyəsinə, dünyagörüşünün formalaşmasına təsiri hamıya məlumdur. Hazırdasa Azərbaycanda lətifənin vətəni kimi qədim Şəkinin adı öndə çəkilir.

Təsadüfi deyildir ki, əsrarəngiz gözəlliyə malik qədim Şəkinin adı çəkilən-də istər-istəməz insanların dodağı qaçır. Bu da ondan irəli gəlir ki, şəkililər olduqca baməzə, şən, hazırcavab, ağıllı, saf, təmiz, səmimi və gülərüz insan-lardır.

Qafqazın “gülüş mərkəzi” adlandırılan Şəki ilə Bolqarıstanın məşhur Qab-rovo şəhəri qardaşlaşmış şəhərlərdir və hər il aprel ayının 1-də keçirilən “Gülüş Bayramı” bu gözəl mədəniyyət mərkəzlərində böyük təntənə ilə qeyd olunur.

Açar sözlər: Şəki, Azərbaycan, folklor, gülüş, mədəniyyət, lətifə.

71


Giymat Maharramli,Philosophy doctor to the philology,

General Scientific worker of the AANS Folklore Institute

The place of the Shaki folklore in the Azerbaijan CultureRESUME

The level of the folklore, art of every nation is straightly connected with the position among world nations and the influence to this position is great. The antiquity of the nations, historical way and cultural level is to play an important role in the immortalizing it by transferring form century to century as the same culture carrier adjoining with finding its reflection in the samples of the verbal (bayati, story, fable, legend, epos etc…) folk-art, which they created. Form this point of view, we can come to a conclusion that, owing to the existence of the tongue literature samples belonging to the different parts of Azerbaijan, our rich folklore literature is formed. These samples are always loved, the value of it is kept as they were created by nation. Most of the spread of them is the anecdote that, it is impossible to imagine the person who doesn’t love to listen and say it.

The anecdote is one of the most loved activity forms by all the nations as a branch of the verbal literature. The influence of the forming the outlook, the level of the witness, consciousness, faith and cognition Molla Nasraddin’s anecdotes is known to everybody. At present the name of Shaki’s is mentioned before as the land of the anecdote in Azerbaijan.

It is not casual that, when the name of Shaki, which has mysterious beauty, is mentioned, willy-nilly people began to smile. That is, when we know that, the person who stays before us is from Shaki, you can’t hide your smiling. It fore comes that, Shaki people are very funny, joyful, quick-witted, clever, neat, honest, frank and cheerful.

Shaki, which named “the center of smiling” of Caucasus, with Gabrova city of Bulgaria is the twin cities and every year held “Smile Day” on the first of April is celebrated with great ceremonially in these beautiful culture centers

Key words: Shaki, Azerbaijan,folklore, smile, culture, anecdote.

Гиймет Магеррамли, Старщий научный сотрудник НАН Азербайджана

Фольклорного Института, Др. философии по филологии.

Место Шекинского фольклора в Азербайджанской культуреРЕЗЮМЕ

Устное народное творчество каждого народа неразрывно связано с его литературой и обуславливается его позицией, которая непосредственно определяет дух, и влияние этой позиции на генетический характер народа. Древность народа, пройденный исторический путь и культурный уровень

72


помимо отражения образцов народного творчества (баяты, сказки, леген-ды, сказания, дастаны и тд.), является носителем данной культуры, пере-ходящая из века в век, играет важную роль в ее увековечении. С этой точки зрения можно сделать вывод, что передаваемая из уст в уста это богатое наследие, независимо от региона сформировалась богатая фольк-лорная среда Азербайджана. Созданная народом эти образцы всегда неут-рачивают свою популярность, поэтому сохраняют свою ценность и лю-бимы в народе. Самая привлекательная сфера – анекдоты, каторые невоз-можно воспринимать и слушать равнодушно. Анекдоты, как одна ветвь народного творчества воспринимается всеми народами как творческая форма изложения своей юмористической мысли.

Всем известна форма влияния анекдотов Молла Насреддина, где воплотились воедино мышление, разум, уровень восприятия, что влияет на формирование мировозрения наших потомков.

В настоящее время Шеки признан столицей Азербайджанского анекдота, и это неоспоримый факт. И, неслучайно, что когда произносится словосочитание многокрасочный Шеки, то поневоле людей охватывает легкая улыбка. А это исходит от того что, шекинцы очевидно забавные, веселые и некогда не полезут за словом в карман, поэтому они чуткие, умные и откровенные.

Шеки, как «центр смеха» на Кавказе, побратим с болгарским городом Габрово и, неслучайно каждый год 1-го апреля этот праздник «Смеха» грандиозно отмечается в обоих городах.

Ключевые слова: Шеки, Азербайджан, фольклор, смех, культура, анекдот.

Hər bir xalqın şifahi ədəbiyyatının, incəsənətinin səviyyəsi onun dünya xalqları arasında tutduğu mövqe ilə birbaşa əlaqədardır və bu mövqeyə təsiri böyükdür. Xalqların qədimliyi, keçdiyi tarixi yol və mədəni səviyyə onların yaratdığı şifahi xalq yaradıcılığı nümunələrində (bayatı, nağıl, əfsanə, rəvayət, dastan və s.) öz əksini tapmaqla yanaşı, həmin mədəniyyətin daşıyıcısı kimi də əsrlərdən-əsrlərə ötürülərək yaşadılmasında mühüm rol oynamaqdadır. Bu baxımdan, belə bir qənaətə gələ bilərik ki, Azərbaycanın ayrı-ayrı bölgələrinə məxsus ağız ədəbiyyatı nümunələrinin mövcudluğu sayəsində olduqca zəngin folklor mədəniyyətimiz formalaşmışdır. Nağıl və dastanlarımızın, rəvayət və əfsanələrimizin, atalar sözləri və məsəllərimizin, lətifə və bayatılarımızın... zaman-zaman xalqımızın folklor xəzinəsinə daxil olması, bu xəzinənin getdikcə zənginləşməsinə şərait yaratmışdır. Bu nümunələr arzu və istəklərin, mədəniyyət və davranış səviyyəsinin, qəhrəmanlıq və şücaətlə şərtlənən dövr və məqamların xalqın mədəni həyatına müdaxiləsindən doğulur sanki; dildən-dilə keçən hansısa şifahi ədəbi formanın yaranışı ilə təzahür edən xalq yaradıcılığı nümunələri əbədiyaşarlıq statusu qazanır. Xalqın özü tərəfindən yaradıldığı üçün bu nümu-

73


nələr hər zaman sevilir, dəyərini qoruyub saxlayır, dildən-dilə, ağızdan-ağıza keçərək, nəsillərin əbədiyyət xəzinəsində qərarlaşır. Bunlardan ən geniş yayılanı da lətifədir ki, onu dinləməyi və söyləməyi xoşlamayan adamı təsəvvürə gətir-mək mümkün deyil.

Lətifə şifahi ədəbiyyatın bir qolu kimi, bütün xalqlar tərəfindən çox se-vilən yaradıcılıq formasıdır. Molla Nəsrəddin lətifələrinin xalqımızın övladla-rının ağıl, şüur, əqidə və idrak səviyyəsinə, dünyagörüşünün formalaşmasına təsiri hamıya məlumdur. Bu lətifələr söylənilərkən insanlarda təkcə gülüş doğurmur, eyni zamanda onlara məntiqli olmağı, ağıl, şüur və təfəkkür sayəsin-də üzləşdikləri problemlərdən asanlıqla baş çıxarmaq bacarığı aşılayır. Fikir verəndə görürük ki, Molla Nəsrəddin adıyla tarixə düşmüş bu tarixi prototipin dilindən çıxmış, yaxud adından söylənilən istənilən lətifənin dərinliklərdə daşlaşmış gizli mətləbləri var və bu gizlinlər artıq qeyd etdiyimiz kimi yalnız gülmək və güldürmək üçün söylənməmiş, bu ağız ədəbiyyatı nümunələrinin baş-lıca ideyası xalqın istənilən qəbildən olan nümayəndələrini haqsızlıqla müba-rizəyə, ədalətsizliyə qarşı etiraz səsini ucaltmağa, gülüş, sarkazm diliylə zalım-lığa, zülmə, mövhumata, savadsızlığa, dardüşüncəliliyə, gerizəkalılığa qarşı gözüaçıq olmağa, hadisələrdən anında baş çıxarmağa hesablanmışdır.

Azərbaycan xalqı əski zamanlardan üzügülər, şən əhval-ruhiyyəli, dardan, çətinlikdən qurtulma yollarını asanlıqla tapan, başqalarına yansıdan hazırcavab, ağıllı simaları ilə haqlı olaraq fəxr etmişdir. Çünki bu cür insanların sayəsində xalqın ruhu hər zaman yüksək olmuş, hər çətin məqamda bu gülüş doğuran lətifələrin xatırlanması, yaxud kiminsə dilindən səslənməsi insanlara ayrıca zövq vermiş, çöhrələri gülüşə bələmişdir. Təbii ki, zaman-zaman hər bölgədə bu cür insanlar yaşamış. Öz varlıqlarıyla, yaratdıqlarıyla xalqın ağız ədəbiyyatı xəzi-nəsini bənzərsiz töhfələrlə zənginləşdirmişlər. Hazırdasa Azərbaycanda lətifənin vətəni kimi qədim Şəkinin adı öndə çəkilir.

Artıq hər birimizə yaxşı məlumdur ki, 2015-ci ildə Türkmənistanın Mari şəhərində keçirilən TÜRKSOY mədəniyyət nazirləri Daimi Şurasının 33-cü toplantısında Şəki şəhəri 2016-cı il üçün “Türk dünyasının mədəniyyət paytaxtı” elan olunub. Sonuna yaxınlaşdığımız və Azərbaycanda “Multikulturalizm ili” kimi qeyd olunan 2016-cı ilin məhz ölkəmizin dilbər guşələrindən biri olan Şəki üçün böyük əhəmiyyət daşıması həm də bu önəmli titulla birbaşa bağlıdır. Çünki həm ölkə prezidentinin mühüm qərarı, həm də TÜRKSOY-un qəbul etdiyi kimi Şəkinin Türk dünyasının mədəniyyət paytaxtı seçilməsi nadir tarixi abidələrə, bənzərsiz gözəlliklərə malik olan bu bolgənin əlverişli geo-coğrafi əhəmiyyətini təsdiq etməklə yanaşı, eyni zamanda turizm əhəmiyyətli və mədəni-kütləvi təd-birlərin həyata keçirilməsinə münbit şərait olan bir bölgə kimi özünü təsdiq-lədiyini sübut etmiş oldu. Bütün bu üstün cəhətləriylə yanaşı, Şəkinin müstəsna gözəlliklərinin üstünə daha da gözəllik əlavə edən həm də onun baməzə insan-ları, qonaqsevər camaatı, sakinlərinin düzlü-məzəli söhbətləri, qədimdən-qədim adət-ənənələrinə olan sonsuz sayğı və ehtiramlarıdır. Şəkililər doğulduğu torpa-

74


ğa, onun camaatına qəlblə, canla bağlı insanlardır. Şəkililər gələn qonağa Şəki mədəniyyətinin, Şəki adət-ənənəsinin, Şəki insanpərvərliyinin bütün xoş cəhət-lərini, üstün çalarlarını nümayiş etdirməkdən xüsusi həzz alan insanlardır.

Təsadüfi deyildir ki, əsrarəngiz gözəlliyə malik qədim Şəkinin adı çəkilən-də istər-istəməz insanların dodağı qaçır. Yəni biləndə ki, qarşındakı insan şəkili-dir, təbəssümünü gizlədə bilmirsən. Bu da ondan irəli gəlir ki, şəkililər olduqca baməzə, şən, hazırcavab, ağıllı, saf, təmiz, səmimi və gülərüz insanlardır. Sən bircə dəfə də olsun Şəkiyə getmisənsə, yəni ayağın Şəki torpağına dəyibsə, demək artıq sənin özünün Şəkili olmağına bircə addım qalıb. Yox, əgər hələ Şəkidə olmamısansa, demək çox şey itirmisən. Addımını bu torpağa basdınmı, buranın insanlarının şirin ləhcəsi, sözü-söhbəti səni elə ovsunlayacaq, elə məst edəcək ki, heç özün də bilmədən qarşındakı ilə elə onun öz “dilində” ünsiyyət quracaqsan. Şəkili olmağı kim istəməz ki?! “Siz də Şəkilisooz?” – deyə sual verilirsə, siz çox güman ki, zarafatla da olsa, bu sözləri “ağzınızdan qaçıracaq-sınız”: “Hayındı, a gözoo yiyim, mən də Şəkiliyəm!”

Şəkinin daşı-torpağı, çayı-bulağı, gülü-çiçəyi... belə insanla sanki bu şirin ləhcədə danışır. Burada insan ayaqla gəzib-dolaşmaqdan heç vaxt yorulmaya-caq; hər addımda gözəl mənzərə, hər dəqiqəbaşı qəlbi ehtizaza gətirən şirin ixtilat, duzlu-məzəli atmaca. Bir azdan özün bu atmacalar üçün darıxacaqsan. Yenidən eşitdinmi, təzədən əriyib-əriyib muma dönəcəksən.

Şəkililik ilk növbədə türklük deməkdir məncə. Bu qədim diyarın sakin-lərini elə ilk kəlməsindən tanımaq mümkündür. Daha doğrusu, Şəkilini tanıma-maq mümkünsüzdür. Şəkili həm sifət cizgilarinə, həm başın, peysərin anatomik quruluşuna, həm də göz çuxuru və burunun fiziki göstəricilərinə görə Azərbay-can türkləri arasında müstəsnalıq təşkil edən xüsusiyyətlərinə görə seçilir.

Şəki ən çox nələri ilə tanınır? – deyə sual edilərsə, onun Xan Sarayı, şəbə-kəsi, ipək kəlağayısı, təkəlduzu, paxlavası, pitisi... ilə yanaşı, yəqin ki, lətifələri də ilk olaraq xatırlanacaqdır. Şəki torpağının özü orijinallığı ilə seçildiyi kimi, bu məşhur sənət və yaradıcılıq nümunələri ilə də Azərbaycan və dünya mədə-niyyəti xəzinəsinin ayrılmaz tərkib hissəsini təşkil etməkdədir.

Şəkiyə hədsiz turist axınına səbəb kimi, həm bu qədim şəhərin təbiətini və arxitekturasındakı özəlliyi, strukturundakı bənzərsiz gözəlliyi, həm də insanla-rının hədsiz istiqanlılığını, dilləri, ləhcələri ilə könülləri fəthetmə qabiliyyətlərini göstərmək olar. Şəkili ağıllı və hazırcavab, namuslu və dürüst, qonaqpərvər və səmimiyyəti xoşlayandır. Onun xarakterində bir cəhət xüsusilə qabarıqdır: Şəki-lidə insanı tanıyıb-bilmə, onun iç dünyasına nüfuzetmə, öyrənmə instinkti çox güclüdür. Bu, kənardan bəlkə də bir qədər şübhəli təsir bağışlaya bilər. Çünki şəkililiyin bu xüsusiyyəti ilə hər kəs tanış deyil və onun nə zaman ağzından nə “qaçıracağına” heç də hamı hazır deyil. Və bu gözlənilməz haldan şaşıranlar xeyli müddət keçdikdən, işin mahiyyətini anlayandan sonra özlərinə gəlir, hətta düşdükləri “gülünc vəziyyətdə” belə gülməkdən özlərini saxlaya bilmirlər. Bunu bəzən “şəkili bicliyi” adlandıranlar da tapılır. Lakin əslində bu, heç də biclik,

75


kələkgəlmə cəhdi kimi anlaşılmamalı, şəkilinin ürəyinin saflığından, nazikli-yindən, sözü birbaşa üzə deyərək, müqabil tərəfin qəlbini sındırmadan işin ma-hiyyətini ona “balabanda qandırmaq” istəyindən irəli gəlir.

“Balabanda qandırma” Şəkilinin gündəlik məişət normasına, bir növ etiket qaydasına çevrilib. “Ə, sən lap yağ yiyif, yaxada gəzən adammışsan ki!” – de-yən Şəkili qarşısındakını tənbeh edir ki, yalnız özünü düşünmə, ətarfındakılara da sayğı göstər. Hər yerə burnunu soxan kəslərə “Teyfəsiz toy olarmı?” – de-yərlər. “Qəpəyh qəpəyə söykənir” - qənaətcillik, yığımcillıq təlqin edən ifadədir.

“Sözün düzünü zarafatla deyərlər” deyimi mövcuddur. Bu deyimin Şəkili-lərlə nə dərəcədə əlaqədar olduğunu söyləyə bilmərəm. Ancaq fakt faktlığında qalır: Şəkili onsuz da zarafatla da olsa, sözü üzə deməsə, rahatlıq tapa bilməz.

Şəkili yalnız bugünü üçün çalışmır, o özünə gün qazanmaqla qürurlan-dığını gizlətmir: “gəzən ayağa daş toxunar” ifadəsi zəhmətkeş Şəkilinin əzmkar, ümidverən, eyni zamanda prinsipial insan olduğuna işarədir.

“Baş kəsənin, daş kəsənin, yaş kəsənin çörəyi olmaz” deyimi özlüyündə dərin məna ehtiva etməklə, birbaşa nanəciblərə, haramzadalara, insafını əldən verənlərə ünvanlanmışdır; yəni ki, ey insan, heç vaxt Allahını unutma, imansız olma, yoxsa ruzun qəhətə çıxar, yediyin çörək gözünə durar, əməlindən xeyir görməzsən.

Şəki lətifələrinin yaranma arealı olduqca əhatəlidir. Konkret şəxslərin adı ilə bağlı lətifələr mövcuddur ki, bunların da sırasında Hacı dayının adı birinci çəkilir. “Dodaxsız qalsın?” adlı bir lətifyə diqqət yetirək:

“– Diyillər, Hacı dayı danışanda hamı qarnını tutuf gülür, amma özünün heş dodağı qaşmır. Düzdürmü?

– Səən canoo yiyim, diyirsən dodağı qaşsın, kişi dodaxsız qalsın?”Göründüyü kimi, Hacıdayılardan olanların incə yumorla, zarafatyana

işlətdiyi hər kəlmə insanın eynini açmaqla yanaşı, onların hazırcavablığından xəbər verir.

Daha bir lətifəyə diqqət yetirsək, görərik ki, burada məsələ tamam başqa cürdür: göstərdiyimiz nümunədə sarkazm, kinayə, sözün üzə şax deyilməsi diqqəti cəlb edir:

“Hacı dayı satıcı işləyirdi. Yoxlamaya gəlmiş müfəttiş yola düşərkən Hacı dayı onun cibinə pul basır. Müfəttiş dillənir:

– Hacı dayı, incimədin ki? Biz də Bakıya qayıdanda əlimizə baxırlar, umurlar. Yoxsa pulu heç götürməzdim də.

Hacı dayı əlini müfəttişin kürəyinə vuraraq deyir:– Ay cənnətliyin oğlu, heylə şeyin fikrini eləmə, hayındı elə billəm it

aparıtdı”.Şəkili haqqını başqasına yedirən deyil, o, mərddir, cəsurdur, comərddir.

Gəlirini, çıxarını biləndir. Suyu üfürə-üfürə içməkdə Şəkliyə çatan az tapılar. Uşaqdan-böyüyə sözü göydə tutandılar. Necə deyərlər, “arifdirlər, sözü işarədən qanandılar”. Bədahətən söz demək, şəbədə qoşmaq, sözü bala-bəhməzə

76


çevirmək Şəkilinin iliyində, qanındadır. Onu bu xarakterik xüsusiyyətinə görə sevir, dəyərləndirirlər. Bəzən bu xüsusiyyətdən xəbərsiz olub, inciyənlərlə də qarşılaşa bilərsiniz. Amma heç də qüssələnməyə dəyməz; şəkili ürəyiyuxalığı burda da insanın hayına yetir, belə ki, qarşısındakının könlünü almaq onun üçün bir suiçimlik işdir: “Ə, bura baa... Niyə dındığuvu salladın? Saa da söz dimax olmur. Hayindi, gə saa bi dənə Hacdayidən xoruz sesi eşitmiyən lətifə diyim, qırışığın açılsın...” Həmin andaca guya incimiş kimi görünən qonağın çöhrəsinə təbəssüm qonur. Göründüyü kimi, şəkililər qəlbini küsdürdükləri adamın könlünü almağın yolunu da lap yaxşı bacarırlar. Onlar üçün lətifə söyləmək şəbədə qoşmaq kimi asan bir şeydir, desək, səhv etmərik.

Gülüşü kim sevməz ki?! Lakin əgər sənin könlündən ürəkdən gülmək, könül xoşluğu ilə ömür sürmək keçirsə, Şəkiyə gəl! Bu yurdun adamları sənin yolunu hər zaman gözləyirlər.

Dünyanın ayrı-ayrı gülüş mərkəzlərini yəqin ki, bir çox cəhətlər birləşdirir, lakin Şəkini onların heç biri ilə eyni tərəzidə çəkmək istəməzdim. Çünki Şəki elə Şəkililərin, yəni qədim sakların mədəniyyətini özündə qoruyub-yaşatdığı üçün misilsizdir.

Qafqazın “gülüş mərkəzi” adlandırılan Şəki ilə Bolqarıstanın məşhur Qabrovo şəhəri qardaşlaşmış şəhərlərdir və hər il aprel ayının 1-də keçirilən “Gülüş Bayramı” bu gözəl mədəniyyət mərkəzlərində böyük təntənə ilə qeyd olunur.

İstifadə olunmuş ədəbiyyat:

1. Azərbaycan Folkloru Antologiyası, IV kitab, Şəki folkloru II cild. Tərtibçi: Hikmət Əbdülhəmidovdur. Bakı, “Səda” nəşriyyatı, 2002. 496 səh.

2. Azərbaycan Folkloru Antologiyası, IV kitab, Şəki folkloru I cild. Tərtibçilər: Hikmət Əbdülhəmidov, Ramazan Qafarlı, Oruc Əliyev, Vaqif Aslan. Bakı, “Səda” nəşriyyatı, 2009. 490 səh.

3. Azərbaycan Folkloru Antologiyası, IV kitab, Şəki folkloru I cild. Tərtibçi: Hikmət Əbdülhəmidovdur. Bakı, “Səda” nəşriyyatı, 2009. 532 səh.

77


Elza İSMAYILOVAXəzər Universiteti

[email protected]

“KOROĞLU” DASTANINDA GİZİROĞLU MUSTAFA BƏY(Azərbaycan və Türkiyə variantları əsasında)

XülasəTürk Dünyasının önəmli bir gerçəyi olan “Koroğlu” dastanında türk

xalqlarının həyatının müxtəlif mərhələlərində tarixi faktlar və hadisələr öz əksini tapmışdır. “Koroğlu” dastanı Cəlalilər hərəkatını öyrənmək baxımından əvəze-dilməz bir mənbədir.

Məqalədə XVI əsrin sonu, XVII əsrin əvvələrində baş vermiş tarixi hadisələr analiz olunur, Giziroğlu Mustafa bəyin kimliyi ilə bağlı məlumat verilir və tarixi faktlara söykənərək onun tarixi bir şəxsiyyət olduğu vurğulanır. Giziroğlu Mustafa bəyin dastandakı mövqeyi də aydınlaşdırılır.

Açar sözlər: Koroğlu, epos, Giziroğlu Mustafa bəy, Cəlali, Türk Dünyası

Гизироглу Мустафа Бей в эпосе «Кероглу»(По версии Азербайджана и Турции)

РезюмеВ эпосе «Короглу», являющимся величайшим наследием тюркского

мира, нашли свое отражение исторические факты и события, имеющие место на протяжении различных этапов исторического развития тюркских народов. Эпос «Короглу» является незаменимым источником для изучения движения «Джалали».

В статье дан подробный анализ исторических событий конца 16-начала 17 в.в., представлены, основанные на исторических фактах доказа-тельства, подлинности фигуры Гизироглу Мустафы Бея и его истори-ческой значимости.

Ключевые слова: Короглу, эпос, Гизироглу Мустафа Бея, Джалали, Тюркский мир

Giziroghlu Mustafa Bey in “Koroghlu” epic(Based on Azerbaijan and Turkey versions)

Summary“Koroghlu” epic, an important cultural and uniting factor of the whole

Turkic world, covers historical events occurring at different stages the Turkic nations’ lives. It has proved to be an invaluable source for studying and investigating historical past, especially the Jelalis movement.

The paper analyzes the historical events of the late 16th and early 17th centuries, and brings evidence for Giziroghlu Mustafa Bey’s historical

78


authenticity. It emphasizes the role of Giziroghlu Mustafa Bey in the Jalali movement and provides irrefutable proofs of his being historical figure.

Key words: Koroghlu, epic, Giziroghlu Mustafa Bey, Jelali, Turkic world

Tarix boyunca dünyanın dörd bucağında at oynatmış, zəfərlər qazanmış türk xalqlarının ortaq abidələrindən biri də “Koroğlu” dastanıdır.Yüzilliklərdən bəri yaşayan “Koroğlu” dastanı Türk mədəniyyətinin günümüzə qədər mühafizə olunması baxımından abidəvi bir əsər sayılır. Böyük coğrafi areala yayılmış “Koroğlu” dastanında Giziroğlu Mustafa bəyin də igidliyi daha görümlü təsvir olunur. Giziroğlu Mustafa bəy dastanın istər Azərbaycan, istərsə də Türkiyə variantlarında qarşımıza çıxır.

Koroğlu – Giziroğlu münasibəti V.Xuluflu, H.Əlizadə və M.Təhmasib nəşrlərinin “Durna teli”/”Bağdad səfəri” qolunda təхminən еyni şəkildə təsvir еdilmişdir. Qolda Mustafa bəyə təsadüfən Koroğlunun dəlilərinin Aslan paşaya əsir düşməsi barədə хəbərin çatması, onun Koroğlunun Aslan paşanın ordusunu nеcə məğlub еdəcəyi ilə maraqlanması, yalnız mеydana şеşpər atmaqla ki-fayətlənməsi (H.Əlizadə nəşrində isə Koroğluya kömək еdir), Koroğlu Bağdad səfərindən tək qayıdarkən Mustafa bəyin onun yolunu kəsməsi, Giziroğlunun хəbəri olmadan Koroğluya bir toppuz vuraraq əsir еtməsi, öldürmək istəyərkən mərhəmət еdib buraхması, Koroğlunun daim onun mərdliyini söyləyəcəyini vəd еdərək ayrılması, Mustafa bəyin onu sınamaq üçün adamları ilə gizlicə Çənlibеlə gəlməsi, bu vaхt Koroğlunun məclisdə onu tərif еtməsi, Mustafa bəyin üzə çıхaraq Koroğlu ilə qardaşlaşması kimi epizodlar əks olunmuşdur.

“Koroğlu” dastanının M.Təhmasib nəşrində Giziroğlu Mustafa bəyin qırх atlı ilə birlikdə Bağdad tərəflərində yaşadığı da göstərilir: “Bağdad tərəflərdə Giziroğlu Mustafa bəy adında adlı-sanlı bir igid var idi. Giziroğlu Mustafa bəy doğrudan da qaçaq, qolu qüvvətli bir adam idi. Atası kеçmişdə gizir olmuş-dur…” [11, s. 154].

Paris nüsxəsinin yeddinci məclisində (qolunda) Gizir Mustafa bəy Qacarın on iki minlik əsgəri ilə qırx gün Koroğlunun qonağı olmasından [13, s. 97-104], doqquzuncu məclisində Koroğluya yenidən qonaq olması və Həsən paşanın bağından kabablıq durna əti istəməsi, buna görə Koroğlunun Eyvaz, Dəmirçioğ-lu, Bəlli Əhməd və Küyümçüoğlunu Tokata göndərməsi, bu səfərdə dəlilərin həbs olunması, onları həbsdən azad etmək üçün Koroğlunun dəstəsi ilə Tokata getməsi, Giziroğlunun silahdaşları ilə Tokata gedib Koroğluya xəbərdarlıq etmək üçün şeşpərini meydana atması, Giziroğlunun köməyi ilə dəlilərin xilas olunması epizodları canlandırılır [13, s. 117- 140].

Giziroğlu Mustafa bəy Tiflis nüsхəsinin bir neçə məclisində iştirak еdir. Bu nüsхənin dördüncü məclisində, Paris nüsxəsində olduğu kimi, Koroğlu Giziroğlu Mustafa bəyin durna əti istədiyini yerinə yetirmək üçün dəlilərini Qazlı gölə (Paris nüsxəsində Tokata) göndərir. Dəlilər Həsən Paşanın ovlanma

79


yasağı qoyduğu durnaları ovladıqları üçün əsir düşürlər. Epizodun arxası Paris nüsxəsində olduğu kimidir [12, s. 79-92].

Nüsxənin on yeddinci məclisində Cəlali Koroğlunun əsas düşmənlərindən olan Bolu bəgin Koroğlu ilə olan düşmənçiliyini sona yetirmək üçün Giziroğlu Mustafa bəg ilə Çamlıbelə gəlməsindən və Koroğlunun Həsən Cəlalinin bacısını Bəhbəhandan Çamlıbеlə gətirib Giziroğlu Mustafa bəglə еvləndirməsindən; iyirmi ikinci məclisində Eyvazın Koroğludan küsüb Çəmlibeldən getməsi və Gaziroğlu Mustafa bəgin Eyvazın Çəmlibelə geri qayıtması üçün Koroğluya yardımçı olmasından danışılır [12, s. 359-395; 524-552].

Azərbaycan variantının “Mahru хanımın Çənlibеlə gəlməsi” qolunda Giziroğlu Mustafa bəyin Koroğlu ilə Hasan paşanın qırx min əsgərini Tokat ke-çidində qanına qəltan etməsindən, Giziroğlunun sonra Gizir qalasına qayıtma-sından və yeddi yüz yetmiş yeddi dəlisini də götürüb Çənlibelə gəlməsindən, onların şərəfinə Çənlibeldə qırx gün məclis qurulmasından, Koroğlu ilə Gi-ziroğlu Mustafa bəyin şəhadət barmağını kəsib qanını bir-birinə sıxaraq qan qardaşı, dost olmasından, Giziroğlu Mustafa bəyin Хotkarın bacısı Mahru хanımı İstanbuldan Çənlibelə gətirib onunla еvlənməsindən bəhs edilir [14, s. 204-224].

“Giziroğlu Mustafa bəyin Çənlibelə gəlməsi” (Azad Nəbiyev nəşri) qo-lunda Koroğlu ilə Giziroğlunun dostlaşmasından qorxuya düşən Hasan paşanın hiyləyə əl atması, Giziroğlunun atı Alapaçanı Muştuluğa oğurladıb Koroğlunun ilxısına qatdırması, bununla Hasan paşanın Koroğlu ilə Giziroğlu arasına nifaq salması, bu fürsətdən istifadə edərək Giziroğlunu əsir götürtməsi, Koroğlunun silahdaşları ilə Giziroğlunun arxasınca Tokata gedərək onu xilas etməsi, o gün-dən Giziroğlunun dəstəsinin də Çənlibeldə yaşaması göstərilir. [16, s. 104-122].

V.Xuluflu, H.Əlizadə və M.Təhmasibin nəşrlərində Giziroğlu Mustafa bəylə bağlı epizodlar yalnız “Durna teli”/”Bağdad səfəri” qolu içərisində özünə yer tapmışdır. Qeyd edək ki, Giziroğlu Mustafa bəy "Koroğlu” dastanının bu üç nəşrinin “Durna teli” qolunda epizodik surət kimi nəzərə çarpır. Bu nəşrlərdə Giziroğlu Mustafa bəylə bağlı müstəqil qola rast gəlinmir. Giziroğlu Mustafa bəy V.Xuluflu, H.Əlizadə və M.Təhmasib nəşrlərində əvvəlcə mərd bir düşmən, sonra isə dost kimi göstərilir. Paris və Tiflis nüsxələrində olduğu kimi, A.Nə-biyev nəşrində də elə əvvəlcədən Koroğlunun yaхın dostu kimi çıхış еdir.

Anadolu rəvayətinin “Bağdat kolu”nda Koroğlunun yeddi dəlisinin durna teli üçün Bağdada getməsindən və İran şahı tərəfindən həbs edilməsindən, dəlilərin xilası üçün Koroğlunun Bağdad üzərinə getməsindən, Kiziroğlu Mus-tafa bəyin bu xəbəri eşitdikdən sonra doqquz yüz doqquz atlısı ilə Koroğluya köməyə getməsindən, İran şahı Şeyx oğlu Şah Abbasın Koroğlu ilə barışma-sından, hər ikisini aradan götürmək üçün Koroğlu ilə Giziroğlunu ayrı-ayrılıqda İrana toya dəvət etməsindən, əvvəlcə Giziroğlunu dəliləri ilə həbs еtdirməsin-dən, bu xəbəri eşidən Koroğlunun dərviş paltarında İrana gəlməsindən, Gizi-roğlu və dəstəsi ilə bağlı məlumat əldə etdikdən sonra Çamlibеlə qayıtmasından

80


və Mustafa bəylə silahdaşlarını zindandan azad еtməsindən söz açılır [15, s. 374-398].

“Kiziroğlu Mustafa Bey – Afganistan - Gürcistan” qolunda Akçadağ yay-lalarında yaşayan Giziroğlu Mustafabəyin Çamlıbеlə çoх sayda dərviş gəldiyi halda, Akçadağa hеç kim gəlmədiyi üçün Koroğlunu qısqanması, carçıların Mustafa bəyin dərvişlərə Koroğludan daha çoх pul vеrəcəyini bildirməsi, buna görə də dərvişlərin Akçadağa aхın еtməsi, şəklini gördüyü Suna xanımı almaq üçün Gürcüstana gələn Kiziroğlu və silahdaşlarının zindana salınması, Koroğ-lunun dəliləri ilə onları zindandan azad etməsi, Koroğlunun Suna xanımı qaçıraraq Kiziroğluna təslim etməsi göstərilir. [15, s. 409 - 499].

“Aşıklardan halk hikayeleri” adlı kitabda verilmiş Köroğlu hikayesi “Kiziroğlu Mustafa Bey” qolu da diqqətçəkicidir. Qolda Koroğlunun Ayvazı evləndirmək istəməsi, qızın atasının Çakırdalı Çamlıbelli Koroğludan Kiziroğ-lunun çemçıraq (şamşırak, şeb-çerağ) daşını və Bağdaddan bir cüt durna telini qızına hədiyyə gətirəcəyi təqdirdə qızını Ayvaza verəcəyini vəd etməsi, Koroğ-lunun dərviş qiyafəti geyinərək Kiziroğlu Mustafa bəyin evinə getməsi, Kiziroğ-lu yuxuya getdikdən sonra onun çemçıraq danışını götürüb qaçması, Kiziroğ-lunun onun arxasınca getməsi, Çimliçayırda ona çatması, Koroğlunu öldürməyib bağışlaması, Koroğlunun xanım və dəlilərə onu tərif etməsi və Kiziroğlunun dəlilərin arxasından irəli çıxaraq onu qucaqlaşıb qardaş olmasından bəhs edilir. [4, s. 145-161]

Belə bir faktı da qeyd edək ki, 1897- ci ildə Aşıq Camalinin (Mkrtıc Taliantsi) “Koroğlunun nağılı. Giziroğlu və Bolu bəylə baş vermiş əhvalatlar” adlı türkcədən tərcümə və təbdili Tiflisdə ermənicə M.Vartanyantsın mətbəə-sində çap olunmuşdur [6, s. 724].

Türkiyədə Kiziroğlu ilə bağlı müstəqil qollar toplanıb nəşr edilmişdir. Bunlardan “Kiziroğlu”, “Kiziroğlu Mustafa Bey”, ”Kiziroğlu Mustafa Bey/Kı-rım Seferi”, “Köroğlu ile Kiziroğlu”, “Kiziroğlu Mustafa Bey (Kars, Göle ve Çamlıbel)” qollarını göstərmək olar.

Giziroğlu Mustafa bəy haqqında Qara Namazovun “Koroğlu və Giziroğlu Mustafa bəy”, Muhsin Köktürkün “Kiziroğlu Mustafa bey”, Mehmet Gökalpın “Köroğlu kollarından Kiziroğlu Mustafa kolu”, “Kizlroğlu ve Köroğlu”, Nejat Birdoğanın “Kiziroğlu Mustafa bey ve Köroğlu üzerine”, İbrahim Aslanoğlunun “Kiziroğlu Mustafa bey” adlı məqalələri də səciyyəvidir. Bununla bərabər qeyd edilməlidir ki, Refik Özdekin “Kiziroğlu Mustafa” (1998), Muzaffer Şamiloğ-lunun “Köroğlu ile Kiziroğlu Mustafa Bey” adlı kitablarında da Kiziroğlunun zamanı, məkanı və fəaliyyəti təsvir edilmişdir.

Giziroğlu Mustafa bəyə istər Azərbaycan, istərsə də Türkiyə variantlarında ortaq bənzərlikləri olan türkülər qoşulmuş, qəhrəmanlığın tərənnümünə həsr olunmuş bu türkülər onu hər tərəfdə tanıtmışdır.

H.Əlizadə nəşrindən:

81


Hay dеyəndə haya basar,Huy dеyəndə huya basar,Koroğlunu çaya basarGiziroğlu Mustafa bəy! [10, s. 110].

Paris nüsхəsindən:Hay dеyəndə haya yеtər,Qatı pеykan yaya yеtər.Koroğlunu çayə təpərBir bəy oğlu Mustafabəy [13, s. 162]

Türkiyə variantından:Hay еdеndе haya tеpеrHuy еdеndе huya tеpеrKöroğlunu çaya tеpеrKiziroğlu Mustafa Bеy... [18, s. 57]

“Koroğlu”nun hər iki variantında Giziroğlu Mustafa bəyin Alapaça atı Qıratın qaçmasına belə fürsət verməyən qeyri-adi bir at kimi təsvir olunur:

Azərbaycan variantından:Bir atı var alapaça,Aman vermir Qırat qaça,Nizəsinin ucu haçaGiziroğlu Mustafa bəy! [10, s.110]

Türkiyə variantından:Bir at biner alapaçaFırsat vermez Kırat kaçaAz kaldı ortamdan biçeKiziroğlu Mustafa Bey... [18, s. 58)

Bu türküdən Giziroğlu Mustafa bəyin dastanda yeri və mövqеyi aydın görünür. Haqqında danışdığımız Giziroğlu/Kiziroğlu Mustafa bəy kimdir? Qeyd etmək lazımdır ki, mənbələrdə Giziroğlu Mustafa bəyin Kars bölgəsinin Kısır dağlarının ətəyində yerləşən Kizir kəndində bir gizirin (kizir anlamı - muhtar, köy bekçisi, köy kahyası - http://www.sozce.com/nedir/199676 -kizir) ailəsində doğulduğu göstərilir. Bu gizir III Sultan Muradın zamanında (1574-1585-ci illərdə) həmin kəndin muxtarı vəzifəsini daşımışdır. Atası dünyasını dəyişdikdən sonra Mustafa atasının işini davam etdirmişdir.

Giziroğlu Mustafa bəy qabına sığmayan bir dəliqanlı olduğu üçün onunla bağlı xalqın yaddaşına, ruhuna hopmuş müxtəlif rəvayətlər yaranmışdır. Söy-ləntiyə görə, bu rəvayətlərdən ikisi Giziroğlu ilə Koroğlu arasında baş vermişdir. Bu rəvayətlərin nüvəsini Koroğlunun Karsın Kizir kəndinə gəlməsi, öncə onun Kiziroğlu ilə çarpışması, sonra barışması epizodu təşkil edir. Bu epizodlar

82


Azərbaycan variantında “Bağdad səfəri”/”Durna teli” qolunda öz əksini tapır. Bir cəhəti də əlavə edək ki, Karsın Kizir kəndində Kiziroğlunun qalası adlı bir qalanın qalıntılarının hələ də durduğu qeyd edilir.

“Koroğlu” dastanında Koroğlu silahdaşlarının prototipləri də tarixi şəxsiy-yətlərdir. Cəlalilər dövrünün salnamələrində Dəli Həsən, Kosa Səfər, Tanrı-tanımaz və başqa Cəlalilər ayrı-ayrı bölükbaşıları kimi göstərilirlər. Cəlalilər hərəkatının başçılarından biri kimi Giziroğlu Mustafa bəyin də adı salnamələrə düşmüşdür. Dövrün arxiv sənədləri və digər tarixi qaynaqlarında Giziroğlu Mustafa bəyin kimliyi və Osmanlı paşalarına qarşı çıxdığı barədə kifayət qədər məlumatlara rast gəlmək mümkündür.

Erməni tarixçisi Arakel Təbrizlinin “Tarix kitabı”nda Cəlalilər sırasında Giziroğlu Mustafa bəyin də adı çəkilir, onun Koroğlunun dostu olduğu da göstərilir:

“Koroğlu (bu, həmin Koroğludur ki, indi aşıqların oxuduğu saysız-hesabsız mahnılar qoşmuşdur), Giziroğlu Mustafa bəy min nəfər ilə (о, Koroğlunun dostudur, onun adı Koroğlunun mahnılarında xatırlanır), [sonra] özgə Musta-fabəy, Qaraqaş, Dəli Nəsib, Yola Sığmaz, Tanrı Tanımaz, Göyəbaxan Çıplaq, Коса-коса, Qırlı, Qara Saad, Ağacan Piri - onlar hamısı Cəlali idilər” [8, s. 94-95].

Şərqi Anadoluda Cəlalilər hərəkatı Türkiyə tarixçisi Mustafa Ağdağ tərəfindən tədqiq olunmuşdur. Mustafa Akdağ “Türk halkının dirlik ve düzenlik kavgası: Celali İsyanları” adlı kitabında Kiziroğlu Mustafa haqqında Türkiyə Cümhuriyyəti Başbakanlıq Osmanlı Arxivində saxlanılan Mühimmə Dəftərlə-rindəki (Müh. Def. 61, s. 64; Müh. Def. 64, s.122, 125) məlumatlara dayanaraq ünü Anadolunun dörd bir tərəfinə yayılan Kiziroğlu Mustafanın Malatya ilə Sivas arasında fəaliyyət göstərdiyini, tabeçiliyində bir neçə bölük olan güclü bir Cəlali şefi olduğunu, bu dəstənin Malatyadan Kayseriyə, Kırşehir və Niğdeyə qədər olan geniş bir sahəyə yayıldığını və Kiziroğlunun ölümündən sonra da tərəfdarlarının onun adına Cəlaliliyə davam etdiklərini göstərir: “Anklara`da Hüsam Şeyhoğulları, Çankırı`da Kara Veli, birer başbuğ idiler. Karaman Vilayetinde, emin iken isyan eden ve Kıroğlu diye şöhret kazanan Çabbar Kulu, Malatya ve Sıvas taraflarında Kizir Oğlu Mustafa, Maraş’ta Emrullah gibi âsiler, kendilerinden evvel misalleri yok denecek derecede kuvvetli, her biri birkaç bölüğe sahip ve geniş sahalara kadar adları ve bölükleri yayılmış birer celâli başbuğu olup, Karayazıcıoğlu ile başlayan Celali Ayaklanmalarının ünlü şeflerinden hiç de geri değillerdir. Bilhassa Kiziroğlu Mustafa ve Cabbar Kulu, çok uzun bir şekavet hayatı sürerek, birçok çavuşları ve yüksek timar erbabını emirlerinde bölükbaşıları olarak toplamışlardı. Kiziroğlu Mustafa’nın, çavuş-lardan ve timardan mazul kimselerden ibaret olan bölükbaşıları, Malatya’dan Kayseri, Kırşehir ve Niğde’ye kadar olan geniş bir alana yayılmışlar, kendisi öldükten sonra da adına celalilikte devam etmişlerdi” [1, s. 317].

83


Mustafa Akdağın Koroğlu ilə bağlı verdiyi məlumata istinadən deyə bilərik ki, Kiziroğlu Mustafa Ankarada Hüsam Şeyxoğulları, Çankırıda Kara Vəli, Karamanda Kıroğlu deyə şöhrət qazanan Çabbar Kulu, Maraşda Emrullah kimi üsyançılarla eyni dönəmdə fəaliyyət göstərmiş, Kara Yazıçının çevrəsində toplanan Cəlali bölükbaşılarından biri olmuş, Kara Yazıçının ölümündən sonra qardaşı Dəli Hasanla üsyanlarını davam etdirmiş və ondan ayrıldıqdan sonra yoldaşları ilə birlikdə Malatya, Kayseri, Kırşehir ve Niğdeyə kimi müxtəlif yerlərə yayılmışlar.

Qeyd edək ki, Mustafa Akdağ bu kitabında Hüsеyin Hüsаmеttinin (“Amasya tarihi”, c. 3, s. 355-364) və Abdülkadir Efendinin (“Vekayii tarihiye”, İstanbul, Süleymaniye Kitaplığı, Esad Efendi Yazmaları, Nr. 2151, Vr. 107) Cəlali şeflərinin əksəriyyətinin, o cümlədən Kizir Mustafanın Аltı-Bölüкdən yetişmiş güclü sipahilər (süvarilər) olduğu fikrini də diqqətə çatdırır: “Öylе görülüyоr кi, Каrаyаzıcı`nınн еtrаfındа tоplаnan Cеlаli şеflеrinin екserisi (vе bеlкi dе hеpsi) Аltı-Bölüк`tеn yеtişmе sipаh zоrbаlаrı idilеr. Меsеlа, Аrаbаcı Sülеymаn, Аrnavut Hüsеyin, Dеli Zülfiкаr Аltı-Bölüк`tеn, Tекеli Меhmеt, Кizir Мustаfа, Dündаr, Tеpеsi Tüylü, Yıldızlı İbrаhim, Каfir Murad gibi mеşhur-lаrının Аltı-Bölüк`tеn yеtişmə оlduкlаrını biliyоruz” [1, s. 381].

Dastan haqqında xüsusi araşdırmanın müəllifi Pertev Naili Boratav “Halk hikayesi ve hikayeciliği” adlı kitabında İsmail Hakkı Uzunçarşılının Başbakan-lıq Arxiv sənədləri içərisində Koroğlu ilə bağlı sənədlər tapdığını və bu sə-nədlərdə “Kiziroğlu, Demircioğlu, Mahmut Bezirgan, Kasap İsa (İsa Balı), İvaz, Hasan, Cefer ve Yusuf” kimi adlı Koroğlu silahdaşlarının adlarına rast gəldiyini qeyd edir [7, s. 137].

Giziroğlu Mustafa bəylə bağlı arxiv sənədlərində onun 1588-1591-ci il-lərdə fəaliyyəti ilə bağlı məlumat verilir. Faruk Sümer 1987-ci ildə yazdığı “Kö-roğlu, Kiziroğlu Mustafa ve Demircioğlu ile ilgili vesikalar” adlı məqaləsində Kiziroğlu Mustafa bəyin etnik baxımdan kürd əsilli olduğu, 1584-cü ildə Malatya və Sivas ətraflarında kürd tayfalarından 250 nəfəri də yanına alaraq üsyan etdiyi barədə məlumat verir. Eyni zamanda, Kiziroğlu Mustafa bəylə bağlı əldə etdiyi 4 sənədə - Mühimmə Dəftərlərindəki fərmanlara istinadən Kiziroğlunun fəaliyyəti haqqında tarixi gerçəklikləri ortaya qoyur

İbrahim Aslanoğlu “Kiziroğlu Mustafa Bey” adlı məqaləsində Faruk Sümerin “Köroğlu, Kiziroğlu Mustafa ve Demircioğlu ile ilgili vesikalar” adlı məqaləsinə istinadən Kiziroğlunun əslən Malatyadan (Arapkir) olduğunu bildi-rir, onun kimliyi və fəaliyyəti ilə bağlı Mühimmə Dəftərlərindəki fərmanlardan danışır və bu fərmanları olduğu kimi təqdim edir:

1588-ci il 25 may (28 Cemaziye`l-Ahir 996) tarixli ilk sənəd (Mühimme Defteri, No: 64, Sıra No: 581) Arapkir sancaq bəyi Ömər bəyə ünvanlanmış hökmdür. Bu hökmdə alay bəyləri və sipahilər səfərə getdiklərinə görə Giziroğlu Mustafa bəyin 250 nəfərlik kürdü yanına alaraq Diyarbəkr, Ərzurum, Sivas, Hələb və Maraş yollarından keçən karvanları soyduğu bildirilir, vilayətdə üç-

84


dörd ildir, nə qədər adamı cəlayi-vətən etdikləri üçün Mustafanın və yandaş-larının cəzalandırılması istənilir.

1588-ci il 22 sentyabr (1 Zilkade 996) tarixli ikinci fərman (Mühimme Defteri, No: 64, Sıra No: 326) Ömər bəy verilən əmri yerinə yetirə bilmədiyi üçün Sivas bəylərbəyinə göndərilmişdir. Bu hökmdə Giziroğlu Mustafa bəyin öz fəaliyyətini daha da genişləndirdiyi bildirilir, eyni zamanda, onun cəzalandırıl-ması üçün lazımi tədbirlər görülməsi tələb edilirdi.

1589-cu il 25 may (10 Recep 997) tarixli üçüncü fərmanda (Mühimme Defteri, No: 64, Sıra No:117) bir neçə əmr ehtiva olunur. Giziroğlu Mustafa bəyin on nəfər silahdaşı ilə Rakkaya yola düşdüyü üçün bu əmrlər yol boyu bəylərbəyilərə, sancaq bəylərinə və qazılara göndərilmişdi. Əmrlərdə Giziroğlu Mustafa bəylə on nəfər silahdaşını ələ keçirib İstanbula sultanın sarayına göndərilməsi əmr edilir [3, s. 7-8].

Tarixi qaralanmış olan bir başqa fərmanda da yenə Kiziroğlu Mustafa bəydən söz açılır: “Malatya Sancağına ve Şam kadısına hüküm kü: Sen ki süd-de-i saadetime mektub gönderub kaza-i mezbura tâbi …… nam karyeden Ali bin Kelp İlyas nam kimesne kıta’ olub,…. baid-i vukuundan akdem siyaset olunan Gaziroğlu’nun yoldaşlarından olub, katl eyledikleri Abdullah nam Kadı’nın elin ben kat’ ettim’ deyü ikrar eyledüğü sicil olunub, sabıka Malatya’da celali şek-linde başkaldırıb Türkman Halebi Sancağı Beyi ….. evleri basan eşkiyaya ser-dar olduğu zahir olmağın haklarından gelmek içün …” diye devam etmek-tedir.... “ [3, s. 8 ]

Sənədlərdən görünür ki, Kiziroğlunun Karsda deyil, Arapkir, Divriği ve ətrafında olduğu göstərilir. Kiziroğlunun 1589-cu ildə tutularaq İstanbula götü-rülüp başı kəsilərək edam edildiyi iddia edilir. Yenə eyni qaynaqlara görə, Kiziroğlunun Rakka civarında yaxalandığı, yerinə dostlarından İlyasoğlu Alinin keçdiyi və onun da Gəncədə tutularaq başının kəsildiyi söylənilir.

Lazımi bir məlumatı da qeyd etmək istərdik ki, Şükrü Elçin Britaniya Muzeyində“Şehname-i Al-i Osman”ı (Brltish Museum, Kütüphane, Ch. Rien Kataloğu, No. 79341, Şehname-i Al-i Osman) araşdırarkən belə bir şeir parçasına rast gəlmişdir:

Kelb Ali Gence'de idüb inad Olmuş idi bais-i şerr ü fesad

Ol da Kiziroğlu gibi aluri Dar-ı siyasetde idindi yeri [3, s. 10]

Yuxarıdakı üçüncü fərmana diqqət yetirdikdə aydın olur ki, Kiziroğlu Mustafa bəy Rakkada tutulub İstanbula aparılmış və orada edam edilmişdir. Onun işini davam etdirən Kelp Ali də Gəncədə tutulmuş və eyni cəzaya məhkum olmuşdur.

Bilal Aksoy “Kiziroğlu Mustafa bey hakkında” məqaləsində Kemahlı Vardapet Qriqorun “Vakayiname”sində 1595-1640-cı illərdəki Cəlali üsyanla-

85


rından danışarkən bir Cəlali lideri kimi Kiziroğlu haqqında məlumat verdiyini vurğulayır: “1591 yılında Gezir-oğlu namında bir kürd türedi. Bu adam, Divrik ve Kemah dolaylarında bulunup (…) Dost-Ali köyünden idi. (…) Gezir Ağa’nın etrafa yayılan şöhreti İstanbul’a kadar ulaştı. Bundan haberdar olan Sultan Murad, bütün paşa ve beylere, bu adamı her hangi bir suretle muhakkak yakalayıp İstanbul’a göndermelerini emretti. Askerler uzun bir arama ve tâkibden sonra, Gezir-oğlu’nu (…) yakaladılar ve İstanbul’a götürdüler. Gezir-oğlu deveye bindirilmiş olduğu hâlde üzerine neft dökülerek yakıldı, kâhyası da çengele vuruldu. Böylelikle, ikisi de feci ölümle ortadan kaldırıldı” [2].

Sənədlərə dayanaraq Giziroğlu Mustafa bəyin doğulduğu bölgə, yaşadığı zaman, fəaliyyəti və aqibəti barədə məlumatları nəzərdən keçiridk. Koroğlunun yaxın silahdaşlarından olan Giziroğlu Mustafa bəy tarixi qaynaqlarda cəlalilərin tanınmış nümayəndələrindən biri kimi göstərilir. Göründüyü kimi, Giziroğlu Mustafa bəyin tarixi şəxsiyyət olduğunu dövrün arxiv sənədləri və digər qaynaqları da təsdiqləyir. Giziroğluya aid sənədlərdə onun Malatya, Divriği (Sivasa bağlı), Arapgir (Malatyaya bağlı), Erzurum, Sivas, Hələb, Maraş və Rakkada (Osmanlı dönəmində Hələbdə Türkmən və Kürd aşirətlərinin sürgün və sığınacaq mərkəzi olmuşdur) fəaliyyət göstərdiyi qeyd edilir.

Deyilənlərdən belə nəticəyə gəlinir ki, igidlik və qəhrəmanlıq simvoluna çevrilmiş Giziroğlu Mustafa bəy tarixi qaynaqlarda olduğu kimi, dastanda da Koroğlunun ən yaxın silahdaşı kimi təqdim olunur.

“Koroğlu” dastanının Azərbaycan və Türkiyə mətnlərində Giziroğlu Mus-tafa bəy idealizə edilmiş xüsusiyyətləri ilə diqqətçəkici bir obraza çevrilmişdir. Bu da onu deməyə əsas verir ki, Giziroğlu Mustafa bəy tarixi şəxsiyyət olsa da, aşıqların dillərində dəyişərək əfsanələşmişdir. Onu da qeyd edək ki, xalqın bədii təfəkkür və yaradıcı düşüncəsinin məhsulu olan “Koroğlu” dastanında, digər dastanlarda olduğu kimi, Koroğlunun silahdaşlarından olan Giziroğlu Musta-fanın da bədii obrazı xalqın arzu, istək və zövqünə uyğun olaraq yaradılmışdır.

ƏDƏBİYYAT

1. Akdağ Mustafa.Türk halkının dirlik ve düzenlik kavgası “Celali İsyanları”. – İstanbul: Cem Yayınevı, 1995.

2. Aksoy Bilal. Kiziroğlu Mustafa Bey Hakkında. 6 Ocak 2015/İzmir).3. Aslanoğlu İbrahim. Kiziroğlu Mustafa Bey.Fırat Havzası Folklor ve

Etnografya Sempozyumu 24-27 Ekim 1985, Fırat Üniversitesi, Elazığ 1992.4. Aşıklardan halk hikayeleri (Derleyen: Timur Yılmaz), I. cilt. –

Ankara: Eğiten Kitap, 2011.5. Azərbaycan dastanları (Nəşrə hazırlayan: A.Nəbiyev). – Bakı:

Gənclik, 1977.6. Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi. Altı cilddə. I cild . – Bakı: Elm, 2004.

86


7. Boratav P.Naili. Halk hikayeleri ve halk hikayeciliği. – İstanbul: Adam Yayınları, 1988.

8. Даврижеци Аракел. Книга историй. – Москва: Наука, 1973. 9. Коroğlu (V.Xuluflu nəşri). – Bakı: Elm, 1999.10. Коroğlu (Toplayanı H.Əlizadə). – Bakı: Azərnəşr, 1941.11. Коroğlu (Tərtibçi M.Тəhmasib). – Bakı: Azərbaycan SSR EA

Nəşriyyatı, 1956.12. Kоroğlu (Tiflis nüsxəsi). – Bakı: Səda, 2005.13. Koroğlu (Paris nüsxəsi). – Bakı: Ozan, 1997.14. Koroğlu (Tərtib edənlər: İ.Abbaslı, B.Abdulla). – Bakı: Çaşıoğlu,

2004.15. Köroğlu destanı (Derleyenler: M.Kaplan, M.Akalın, M.Bali). –

Ankara: Sevinç Matbaası, 1973.16. Nəbiyev Azad. Azərbaycan dastanları. – Bakı: Gənclik, 1977.17. Sümer Faruk. Köroğlu. Kiziroğlu Mustafa ve Demircioğlu ile ilgili

vesikalar//18. Türk Dünyası Araştırmaları, 1987, sayı: 46, s. 9-46.19. Öztelli Cahit. Köroğlu, Dadaloğlu, Kuloğlu. – İstanbul: Özgür Yayın

Dağıtım, 2. Baskı, 1984.

87


Xalidə METEFilologiya üzrə fəlsəfə foktoru

AMEA, Gəncə bölməsinin elmi işçisi

“AŞIQ QƏRİB” DASTANINDA SINAQ MOTİVİ

XÜLASƏİstər qəhrəmanlıq dastanları, istərsə də məhəbbət dastanları bir növ mü-

barizələrədən ibarətdir. Aşıq Qərib də öz butasına çatmaq üçün müxtəlif ma-neələrlə üzləşir, sınaqlardan keçir və ağlının, sözünün qüdrətilə müvəffəqiyyət qazanır, sevgilisinə qovuşur.

Açar sözlər: dastan, qəhrəman, Aşıq Qərib, Şahsənəm, sınaq, qələbə

В САГЕ «АШУГ ГАРИБ» ТЕМА ИСПЫТАНИЙРЕЗЮМЕ

И героические сагу, и саги с сюжетом про любовь заключаются в такой-то степени противостоянием. Так вот и Ашуг Гариб, чтобы достичь своей любви (буты) сталкивается с различными препятствиями, проходит испытания и в результате своего ума , разума силой слова достигает успеха и побеждает любовь.

Ключевые слова: cага, герой, Ашуг Гариб, Шахсенем, испытание, победа

THE MOTİVE TEST IN SAGE “ASHIQ GARIB” SUMMARY

Both of the heroic saga and sagas about love are consists of struggle. So Ashiq Garib for conquers his love passed various obstacles, passes the tests and, as a result of his intelligence, the power of the word and finally gets his love.

Keywords: saga, hero, Ashug Garib, Shahsenem, tests, victory

Məsələnin qoyuluşu: Xalq yaradıcılığında özünəməxsus yeri olan “Aşıq Qərib” dastanı ustad sənətkarlar tərəfindən zaman-zaman yeni-yeni variantlarda söylənən böyük məhəbbət dastanlarından biridir. Zaqafqaziyada, xüsusilə Azərbaycanda, Türkiyədə, Orta Asiyada, Krımda, Şimali Qafqazda geniş yayılmış dastanlardan olan “Aşıq Qərib”in Gəncə versiyası daha çox dinlənilib qəbul edilir. Dastan xüsusilə, Azərbaycanda və Anadoluda geniş şöhrət tapmışdır ki, bir çox mütəxəssislərin fikrincə Gəncə versiyası əsasında Anadolu aşıqları da öz “Aşıq Qərib”lərini yaradırmışlar.

Xalq yaradıcılığının bu gözəl abidəsinin qəribə taleyi, yaddaş tarixçəsi də var. Bu qəribəlik onun necə yazıya alınmasında və xalqımızın taleyində önəmli iz qoyan tarixi hadisə ilə bağlılığındadır...

88


“Aşıq Qərib” dastanı barədə yazılı məlumatlar XIX əsrin 20-ci illərinə təsadüf edir. Mənbələrdə göstərilir ki, 1813-cü ildə Qarabağın Gülüstan kən-dində İran-Rusiya müharibəsinin yekunlarına dair “Gülüstan” müqaviləsinin bağlandığı vaxt bir ziyafət təşkil edilir və Azərbaycanın ikiyə bölünməsinə yol açan hadisəyə həsr edilmiş həmin məclisdə məhz “Qəriblə Şahsənəmin heka-yəti” dastanı səslənir. Bundan 12 il sonra dastan rus mətbuatına yol tapır. “Gü-lüstan” müqaviləsinin imzalanma mərasimində iştirak edən A.Lazarev adlı hərbi müşavir 1825-ci ildə rus ədəbi məcmuələrinin birində yazı ilə çıxış edir. Həmin məqalədə o, Gülüstanda imzalanan sazişə həsr olunan və İran diplomatları tərəfindən təşkil edilən məclisdə Nüsrəddin adlı bir sənətkarın sazda “Qəriblə Şahsənəmin hekayəti” adlı bir rəvayət oxuduğunu və bütün məclisdəkiləri heyran etdiyini yazır. Sonra əlavə edir ki, “kaş çarizmin Qafqaza islaha göndərdiyi rus yaradıcılarından biri imperiyanı sarsıtmağa çağıran ideyalardan əl çəkib, belə təsirli rəvayətləri qələmə alıb bizlərin ruhunu oxşayaydı”. Bu məqalə Qafqazda sürgün həyatı yaşayan rus şairi Mixail Lermontovun diqqətini cəlb edir. O, “Aşıq Qərib” dastanını söyləyən aşıqlardan biri ilə tanış olur. Hekayəni dinləyir və dastanın süjeti əsasında eyni adlı məşhur poemasını qələmə alır. Dastanın süjetinin başqa bir versiyası sonrakı illərdə Azərbaycan aşıqlarından M.Mahmudbəyov tərəfindən yazıya alınır və o, 1882-ci ildə “Qafqaz əraziləri və xalqlarının təsviri üçün materiallar toplusu"nda dərc edilir. Daha sonra 1916-cı ildən etibarən “Orucov qardaşları mətbəəsi”ndə dastan Azərbaycan və türk dillərində bir neçə dəfə nəşr edilir (12).

Aşıq Qərib haqqında dastan Azərbaycandan Orta Asiyaya – Türkmə-nistana, ordan isə özbəkistana keçmişdir. Orta Asiya versiyası məzmununa görə Yaxın Şərq versiyasından əsaslı şəkildə fərqlənməkdədir. Dastanın onlarca müxtəlif variantı, hətta versiyaları türkmən, özbək, uyğur, türk, qaraqalpaq, qaraim, eləcə də erməni və gürcü folklor arealında məskunlaşmışdır. “Aşıq Qərib”in vətəni isə Azərbaycan və Türkiyə hesab olunur (2, s.493).

İşin məqsədi: Təbrizdə Məmməd sövdəgərin ailəsində doğulan Rəsil atası öldükdən sonra var dövlətini İsfahan lotularına qumarda uduzur. Pul qazanmaq üçün iş tapmaq, sənət öyrənmək qərarına gələn Rəsul günlərlə axtarışa çıxıb bir şey tapa bilmir. Yorğun halda atasının qəbri üstünə gələn Rəsulu burda yuxu tutur. Yuxuda dərviş ona Tifsildən Sənəm xanımı buta verir. Bundan sonra Rəsulun çətin olan həyatı daha da çətinləşir. Bu keşməkeşli həyatında dastan boyunda qəhrəman bir deyil, bir neçə sınaqdan keçməli olur

1. Atası öldüyü üçün Rəsul ailənin bütün yükünü çiyninə almalı olur;2. Atasının var-dövlətini kasıb-kusuba paylayıb ehsan vermək kimi nəcib

niyyətinin qarşılığında İsfahan lotularının onu var-yoxdan çıxarması ilə üzləşir;3. İş axtarmaq məcburiyyətində qalır.Bundan sonra dastanda buta verilən Rəsulun butasına çatmaq üçün

qarşılaşdığı sınaqlar silsiləsi başlayır:

89


1. Butasının arxasında gedərkən anası, kicik bacı və qardaşını da özü ilə götürməli olur;

2. Yolda borana düşür;3. Sevdiyi Şahsənəmi Şahvələdə - əmisi oğluna nişanlayırlar;4. Şahsənəm uğrunda Şahvələdlə mübarizə aparmaq məcburiyyətində

qalır;5. Şahvələdin öyrətdiyi köpək qapının hiylələri ilə mübarizə aparmaq

məcburiyyətində qalır;6. Şahsənəmi almaq üçün atası ondan 40 kisə qızıl başlıq istəyir (digər

varianta görə 30 kisə) (2, s.179);7. Qərib üçün çox böyük məbləğ olan bu başlığı qazanmaq məqsədilə

Rəsul həm Şahsənəmin atasından, həm Şahsənəmdən 7 il möhlət istəyir;8. Şahvələd Qəribə saz savaşında uduzan və onun əlindən yanıqlı olan

Güloğlanı Qəribi öldürmək üçün onun dalınca yollayır;9. Güloğlan yolda bir şikar eyləyib, (digər variantda yol qırağında

otlayan ulağın qulağını kəsib) Qəribin köynəyini onun qanına bulayıb anasına gətirir ki, oğlun ölüb;

10. Başlıq pulunu qazanmaq üçün Hələbə üz tutan Qərib Hələb padşahı tərəfdən sınağa çəkilir: “Ya bizim aşığı bağlayacaqsan, ya boynunu vurduracam”;

11. Şahsənəmə çatmaq üçün yola cıxan Qəribin atı yolda çərləyib ölür, bəhrü biyabanda, boranda, çöldə qalır (bu onun ikinci borana düşməsidir);

12. Şahvələd Qəribi öldürmək üçün ona qılınc çəkir.Bu sadalanan sınaqlar sadəcə bir dastan üzərində aparılan sınaqlardır.

Dastan boyunca demək olar ki, qəhrəmanlar bu sınaqları dəf eləmək üçün böyük mübarizələr aparır. Onu da qeyd edək ki, bura sadəcə kişi qəhrəmanın sınaqları daxildir. Halbuki, dastan boyu biz qəhrəmanın sevgilisinin sınaqlarına, dostla-rının, qohum-əqrəbasının sınağına da rast gəirik. Dastanın ən nümunəvi tə-rəflərindən biri isə adətən qəhrəmanın bu sınaqlardan alnı açıq, üzü ağ və qələbə ilə çıxmasıdır. Bu folklorun, folklor nümunələrinin insanları doğru yola səslə-məsi ideyası ilə bağlı oldu fikrini bir daha təsdiq edir – əgər haqq yolundasansa, əgər doğru insansansa, mütləq qələbə qazanacaqsan və yaxşı insanlar sənin yoluna çıraq tutacaq.

Eyni dastandan nümunə gətirərək, qəhrəmanın müvəffəqiyyətlərini də belə ümumiləşdirmək olar:

20. Qəhrəman ona buta verilən andan saz çala bilir, saz-söz ustasına çevrilir, əksərən haqq aşığı olur;

21. Butası dalınca gedərkən duşdüyü boranda dağlara söylədiyi qoşma ilə fələyin ona rəhmi gəlir və boran dayanır;

22. Tiflisdə ona sonrakı addımlarında kömək edəcək ipək qarıya rast gəlir;

23. Ona yardım edən Dəli Mahmudla rastlaşır;

90


24. Şahsənəmin yardımçısı Ağcaqız ona aşıq olmasına baxmayaraq sevgilisinə qovuşması üçün yardım edir;

- Hələbə gedən Bəzirgan Əhməd Şahsənəmdən Qəribə xəbər aparır və onu Tiflisə göndərir;

- Qərib söz bazarında Hələb paşasının aşığını yenib 40 kisə qızıl alır;- Yolda qalan Qəribi ağ atlı bir şəxs, ərən, Xızır öz atının tərkinə alıb bir

göz qırpımında Tüflisə çatdırır;- Atlının atının dal ayağının altından çıxan torpaq Qəribin anasının oğlu

üçün ağlamaqdan kör olmuş gözlərini açır;- Dəli Mahmud Qəribə qılınc çəkən Şahvələdin biləyini tutub xəncəri

ürəyinə dayayır və Şahvələd ölüm qorxusundan Şahsənəmi Qəribə verməyə razı olur, özü də Qəribin bacısı Nərgiz xanımla evlənir (1, s.5-60).

Sadalananlardan görünür ki, hər nə qədər dastan qəhrəmanı bu sınaqlara təkbaşına sinə gərmək məcburiyyətində qalsa da, ona xeyirxah insanlar, məbudlar yardım edir. Bu sınaqlar və sınaqlar uğrunda mübarizələr, çalınan qələbələr ümumtürk dastanları üçün xarakterikdir. Demək olar ki, bu dastanlar arasında ideya, məzmun və motiv bənzərliyi ilə yanaşı həm də bəzən bir-birindən ilhamlanaraq yenilərinin yaranması priyomuna da rast gəlinir. “Aşıq Qərib” dastanında da mətnin ümumi mənzərəsi və aparıcı folklor motivi (“Ər arvadının toyunda” beynəlxalq ümumfolklor indeksi) göstərir ki, “Aşıq Qərib” dastanı “Kitabi-Dədə Qorqud”dakı “Bamsı Beyrək boyu”ndan istifadə yolu ilə yaradılmışdır. Dastan dəqiq mənada “ər öz arvadının toyunda” səpkisində deyil, “Bamsı Beyrək”də olduğu kimi, orjinal müstəvidə, yəni sevgilinin öz sevgi-lisinin, aşiqin öz məşuqəsinin toyuna gəlib çatması şəklində işlənmişdir. Bu əsas məsələdən başqa boy və dastanın süjet təfərrüatında da əsaslı yaxınlıqlar vardır ki, ən başlıcaları aşağıdakılardır:

- istər boyda, istəsə də dastanda oğlanla qız birinci dəfə qızın yaşadığı evin yanında, əksərən qızın kənizi vasitəsilə görüşür;

- Bamsı Beyrək də, Qərib də görüşdən sonra sevgilisinin barmağına üzük taxıb ayrılır;

- “Bamsı Beyrək”də Yalançıoğlu Bamsının, “Aşıq Qərib”də isə Güloğlan-Kaloğlan Qəribin köynəyini qana batırıb yalan xəbər gətirir;

- buna baxmayaraq nə Banu Çiçək Bamsının, nə də Şahsənəm Qəribin ata-anası ilə əlaqəni kəsmir;

- Bamsının atasının, Qəribin anasının ağlamaqdan gözləri kör olur;- Hər iki dastanda qəhrəmanları tapıb xəbər vermək üçün bəzirganların

köməyindən istifadə olunur. Bamsı da, Qərib də bəzirganlarla deyişir;- Bamsı paltarını ozanla dəyişdikdən sonra evlərinə gəlir. İlk əvvəl bulaq

başında ağlayan bacısını görür. “Aşıq Qərib” də hadisələr eyni təsvir olunur. Və hər iki dastanla bacılar qardaşlarını tanıya bilmir;

- hər iki qəhrəman öz sevgilisinin toy məclisinə gəlir. Hər iki dastanda da qəhrəmanlar məslisdə ozan-aşıq kimi qarşılanırlar;

91


- hər iki dastanda ozan-aşıq libasındakı aşiq sevgilisinə yadigar verdiyi nişan üzüyünü soruşur və müsbət cavab alır;

- məsələ aydınlaşandan sonra Bamsı Yalançıoğlunu, Qərib də Güloğlan-Kaloğlanı bağışlayır;

- hər iki dastanda kor olmuş valideynlərin gözləri açılır. Dədə Qorqud Bamsının barmağının qanını, Qərib isə aşiqlərin hamisi olan Xızırın atının ayağının altından götürülən torpağı görməyən gözə sürtməklə onu açır;

- Beyrəyin yayını özündən heç kəs gərib, oxunu heç kəs ata bilmir. Qəribin də sazı özündən başqa heç kəsin əlində çalınmır;

- finalda Bamsı öz bacılarını, Qərib də öz bacısını ərə verir, toyları da bir gündə olur (5, s.25-26).

İşin nəticəsi: Sadalanan bənzərliklər və epik mətnin əksər məqamlarında üst-üstə düşən təfərrüaf “Aşıq Qərib” dastanının “Bamsı Beyrək” boyundan istifadə yolu ilə yarandığını təsdiqləyir. Eyni zamanada, tarixi qarşılaşmada qəhrəmanlıq dastanlarından məhəbbət dastanlarına keçiddə qəhrəmanın sınağının ən uyğun keçid forması hesab oluna bilər. Belə ki, Bamsı Beyrək ad almaq, igidlik qazanmaq, sevgilisinə qovuşmaq yolundaki sınaqlarda igidlik göstərərək, Qərib isə sözünün qüdrəti ilə nail olur. Bu zaman keçdikcə, xalq təfəkküründə qol gücününü ağıl gücünə keçidinin bariz təzahürü kimi qiymətləndirilə bilər. Beləliklə Oğuznamə boyundakı ozan yaradıcılıq üslubu orta çağ məhəbbət dastanındakı aşıq dəsti-xətti ilə əvəzlənmiş, beləliklə də, məlum süjet fərqli bir dastana çevrilmişdir.

Beləliklə, “Aşıq Qərib” dastanının nümunəsində demək olar ki, türk xalqlarının yaratdığı istər qəhrəmanlıq, istər məhəbbət dastanlarında xalq öz qanına hopmuş xarakterini, istəklərini, ideyalarını bir tərəfdən dilə gətirməklə, bir tərəfdən də cəmiyyətdə ədalətli və doğru yolda olan mübariz insanların həyatın girdablarından alnı açıq-üzü ağ çıxacağını təbliğ etmiş və ümumtürk cəmiyyəti haqqında fikir formalaşdırmağa çalışmışdır.

Ədəbiyyat siyahısı

1. Azərbaycan dastanları.V cilddə. C.3.- B.: Lider, 2005.- 328s.2. Azərbaycan məhəbbət dastanları.- B.: Elm, 1979.- 501s.3. Kitabi Dədə Qorqud.-B.: Elm, 1999.- 172s.4. Təhmasib M.H. Azərbaycan xalq dastanları /Orta əsrlər/. - B.: Elm,

1972. – 399s.5.Təhmasıb M., M.Qasımlı. Dastanlar//Azərbaycan dastanları.V cilddə.

C.1.- B.: Lider, 2005.- s.4-34.6.Hikaye-i Aşık Garip Istanbul (tarihsiz, taşbasma).- s. 47-48. (türk

dilində)

92


7.Şasenem-Qarıp. - Aşqabat: “Turkmenistan” neşriyatı, 1979.(türkmən dilində)

8.Сеидов М. Хызыр - продукт Тюркского мифологического мышления //Аз ССР ЕА Хябярляри.-1980. - № 4. – с.10-37.

9. Жирмунский Б. Тюркский героический эпос. - Л:, 196210. Путилов Б. Героический эпос и действительность.- Л.: Наука,

1988.- 223 с.11.Якубова С. Азербайджанские народные сказание “Ашыг Гариб”. -

Б.: АМ Азербайджанской ССР, 1968.12. https://az.wikipedia.org/wiki/A%C5%9F%C4%B1q_Q%C9%99rib

93

https://az.wikipedia.org/wiki/A%C5%9F%C4%B1q_Q%C9%99rib


Günay TAHİRZADƏAzərbaycan Dillər Universitetinin müəllimi,

Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru,[email protected]

FOLKLORŞÜNASLIQDA GENDER PROBLEMİNİN TƏDQİQİ

Açar sözlər: gender, folklor,sosioloji,kulturoloji,stereotip

SummaryGender-related science is very young, rapidly developing, gender-

intensive research increases every day. recent years gender studies is one of the major research areas of many social-humanitarian sciences such as historical, philosophical, sociological and cultural studies.

Key words: gender,folklore,sociological,culturology,Stereotype

PезюмеНесмотря на то что наука, связанная с гендерной проблематикой,

очень молода, область исследований гендерных исследований растет с каждым днем. В последние годы одна из основных областей исследований социально-гуманитарных наук, исторических, философских, социологи-ческих и культурных исследований начала организовывать гендерные исследования

Ключевые слова: гендер, фольклор, социологический, культуроло-гический, стереотипный

Genderlə məşğul olan elm sahəsi çox gənc olmasına baxmayaraq, çox sürətlə inkişaf etməkdə, gender tədqiqatlarının araşdırılma sahəsi hər gün artmaqdadır. Buna baxmayaraq folklorda gender problemi kifayət qədər işlən-məmiş, əsaslı monoqrafik tədqiqatlar az aparılmışdır. Bu sırada isə ictimai-humanitar elm sahələri aparıcı mövqedədir. Belə ki, son illərdə bir çox ictimai-humanitar elm sahələrinin, tarixi, fəlsəfi, sosioloji və kulturoloji tədqiqatların əsas araşdırma istiqamətlərindən birini gender tədqiqatları təşkil etməyə baş-lamışdır. Əgər diqqət etsək görərik ki, bu istiqamətdə tədqiqat aparan araşdır-malarda gender problematikasının sosial-psixoloji və mədəni parametrlərinin tədqiqi daha qabarıqdır. Bu da heç də təsadüfi deyil. Çünki məhz həmin parametrlər uzun əsrlər boyu cəmiyyətdə kişilik və qadınlıq haqqında forma-laşmış stereotip təsəvvürlərin əsasında dayanmış, ayrı-ayrı sosial toplumların, milli və dini ideoloji əsasda formalaşan cəmiyyətlərin qadına və kişiyə münasibətini müəyyənləşdirmişdir. Ən ümumi şəkildə yanaşdıqda, gender problematikası sosial-ictimai problematikadır. Bu baxımdan elm sahələri içərisində gender tədqiqatları aparan alimlərin əsasən sosioloqlardan, qismən də

94


filosoflardan ibarət olması tamamilə təbiidir. Lakin bununla yanaşı son illərdə filoloqlar da gender problematikasının filoloji aspektlərinin öyrənilməsi istiqa-mətində müəyyən araşdırmalara start vermişdilər. Və cəsarətlə demək olar ki, bu istiqamətdə də xeyli sayda maraqlı elmi nəticələr əldə edilmişdir. Bir çox ictimai-humanitar, xüsusən də sosial-fəlsəfi elm sahələri üçün gender proble-matikası həddindən artıq geniş yayılmış bir mövzu istiqaməti olmasına bax-mayaraq, Azərbaycanda yenidir. Həm Avropada, həm də Rusiyada filoloji elmlərdən olan ədəbiyyatşünaslıqda və linqvistikada gender problematikasına müraciətin tarixi artıq onillərlə ölçülür. Azərbaycanda da son on beş ildə fi-losoflarımız, sosioloqlarımız və kulturoloqlarımızla filoloji aspekt də mövcud-dur. Lakin sırf folklorşünaslıq istiqamətində gender problematikasına müraciət son illərə təsadüf edir.

Rusiyada, həmçinin əsasən MDB ölkələrini əhatə edən rusdilli elm məkanında gender problematikasına maraq ən yeni sahə olduğundan “Tacik xalq nağıllarında gender münasibətlərinin təcəssümü” mövzusunda dissertasiya müdafiə etmiş L.K.İbrahimovanın “humanitar elmi müstəvidə çoxsaylı folklor-şünaslıq gender tədqiqatları mövcuddur” fikri ilə qətiyyən razılaşmaq mümkün deyil(1,4.)

Çox təəssüf olsun ki, bu sahədə mövcud ədəbiyyatların dərindən tədqiqi sübut edir ki, müasir folklorşünaslıqda bu problemə sırf gender prinsipləri baxımından yanaşan araşdırmalar hələ ki, azlıq təşkil edir. Filoloji kontekstdə folklorşünaslar gender tematikasına ədəbiyyatşünaslardan və dilçilərdən xeyli sonra müraciət etməyə başlamışdılar. Bu mənada folklorşünaslıq və pedaqogi-kanın kəsişmə nöqtəsini təşkil edən N.L.Puşkaryevanın “Nağılları gender göz-lüyü ilə oxuyaq: rus nağılları” (2, 164–178), S.A.Kanavalovanın folklorşünaslıq və dilçiliyin qovşağında meydana çıxan “Rus sehrli xalq nağıl mətnlərində predikativ əlaqələrin gender spesifikası baxımından təzahürü”(3), V.A.Sukova-tayanın folklorşünaslıq və sosiologiyanın qovşağında yaranan “Satira repressiya kimi: məişət folklorunda gender siyasəti” (4), E.Zdravomıslovanın folklorşü-naslıq və ədəbiyyatşünaslığın kəsişmə nöqtəsində meydana gələn “Məktəbə-qədərki uşaq ədəbiyyatında gender stereotipləri: rus nağılları” (5) və başqa əsərləri misal göstərə bilərik. Bu tipli tədqiqatlar içərisində sırf folklorşünaslıq gender tədqiqatları olduqca azlıq təşkil edir.

Yeri gəlmişkən onu da qeyd etmək lazımdır ki, folklorşünaslıqdakı gender tədqiqatlarını qadın obrazlarından və qadınlıq problemlərindən bəhs edən digər tədqiqatlardan fərqləndirmək lazımdır. Burada əsas fərqləndirici amil ondan ibarətdir ki, xalq yaradıcılığına gender tədqiqatları aspektindən yanaşıldıqda obyektin feminliyi və ya maskulinliyi problemi ön plana çıxmış olur. Məsələn, D.V.Sokayevanın “Hind-Avropa xalqlarının folkloru kontekstində osetin qeyri-nağıl nəsrində qadın-canavar obrazı” adlı tədqiqatında (6) klassik folklorşü-naslıq istiqamətində maraqlı və orijinal bir araşdırma aparılır. Lakin bu və buna bənzər digər tədqiqatları qəti şəkildə gender istiqamətli folklorşünaslıq tədqiqatı

95


hesab etmək mümkün deyil. Çünki bu araşdırmalarda qadından mifoloji kon-tekstdə bəhs edilsə də, problemə cinslərin qarşılıqlı münasibətləri kontekstində baxılmır. Bu əsərdən fərqli olaraq, E.L.Madlevskayanın “Rus folklorunun epik janrlarında qəhrəman qadın cəngavərlər” tədqiqatının isə gender tədqiqatlarına bilavasitə aidiyyatı vardır. Belə ki, burada müəllif cəngavər qadın obrazlarını kişi cəngavərlərlə qarşılıqlı oppozisiyada tədqiqata cəlb edir. Tədqiqatçı araş-dırma nəticəsində belə bir qənaətə gəlir ki, nağıllardan birinin qəhrəmanları olan Nastasya və Dunay qeyri-düzgün nigah tərəfdaşlığı səbəbindən bir-birinə zidd obrazlardır. Buna baxmayaraq, perspektivdə qadın qəhrəmanın mübarizəsi la-yiqli tərəfdaşın axtarışına yönəlir (7, 18.).

Məlum olduğu kimi, “gender”sözü istənilən cəmiyyətdə kişi və qadın cinsi simasında assosiasiya olunan davranış və mövqelərin normalar məcmusu kimi başa düşülür. Gender yanaşması belə bir ideyaya əsaslanır ki, kişilər və qadınlar arasındakı fərq bioloji və fiziki deyil, sosial və mədəni məna kəsb edir ki, onların cəmiyyətdəki mövqeyi də əsasən bu fərqə əsaslanır. Folklorşünaslıqda da “gender” anlayışı adı altında əsasən cinslərarası əlaqə modeli, cəmiyyətdə onların mövqeləri baxımından qadınların ictimai proseslərdə iştirakları və sair istiqamətlərdə tədqiqat aparılmalıdır.

Sosial əlaqələrin və mədəni ənənələrin məhsulu kimi meydana gələn ««gender» xüsusi bir filoloji kateqoriya olmaqdan xeyli uzaqdır. Bu kateqoriya altında başa düşülən anlayışın zərrə qədər də filoloji-folklorşünaslıq aspektləri mövcud deyildir. Buna baxmayaraq, ədəbi poetikanın, dil strukturlarının və folklor modellərinin xüsusi analizi yolu ilə bu anlayışın mənasını açmaq, folklor daşıyıcılarının şüuruna həkk olunmuş gender stereotiplərini aydınlaşdırmaq mümkündür.

Folklorşünaslıq aspektindən gender tədqiqatlarını aktual edən ən başlıca amil ondan ibarətdir ki, gender sisteminin fundamenti olaraq və qadın-kişi münasibətləri vasitəsilə ifadə olunan mədəni təsisatların mühafizəsinin əsas qarantı rolunda ən başlıcası mədəni ənənə çıxış edir. Məhz buna görə də gender təfəkkürünün formalaşmasına hər şeydən daha çox şifahi mədəni stereotiplər təsir edir. Mədəni ənənənin bu və ya digər modeli özündə əsasında fərdiy-yətçiliyin təşkili dayanan gender genotiplərini daşıyırlar.

Tədqiqatçılardan Y.Y.Atroşenko folklorun müxtəlif janrlarında iştirak edən gender stereotiplərinin aşağıdakı növlərini ayırıb fərqləndirir:

1. Xalq mentallığının ən dərin patriarxal stereotipləri (nağıllar, mərasim poeziyası, ovsunlar);

2. Sovet dövrünün gender stereotipləri (şəhər romansları, rep və ya meyxana);

3. Qadınlıq və kişilik barədə Avropa təsəvvürləri (müasir şəhər folkloru).Folklorşünaslıq baxımından gender tədqiqatlarının metodoloji bazası

folklor təzahürlərinə sistem yanaşmaya əsaslanır. Folklor mətnlərinin gender təhlili elə faktorları özündə birləşdirir ki, həmin faktorlar mətndə təqdim olunan

96


kişi və qadın personajları arasındakı əlaqələri və bu əlaqələrin əsərin yaran-masına, həmçinin folklor janr və növlərinin formalaşmasına təsirini şərt-ləndirirlər.

Y.Y.Atroşenko müəyyənləşdirir ki, folklorşünaslıq kontekstində gender tədqiqatlarının problematikasını müəyyənləşdirən dörd kompleksi ayırıb fərqləndirmək mümkündür:

1. Qadın və kişilərin kommunikativ davranışlarının öyrənilməsi (tipik strategiyalar və taktikalar). Belə ki, R.M.Kavalyova məhəbbət haqqında belarus xalq mahnılarında qadın düşkünlüyünün üç psixotipini araşdırarkən onu da müəyyənləşdirmişdir ki, xalq təfəkkürü qızbazlığın əsas xarakteristikasını da müəyyənləşdirir: “Qızbazlar oxşar situasiyalarda özlərini öz psixoloji tiplərinə uyğun olaraq aparır ki, bu da onların bu hərəkətlərinin gender stereotiplərindən asılı olduğunu sübut edir” (8, 207).

2. Folklor mətnlərinin dil strukturunda cinsi modelləşdirilmənin öyrə-nilməsi (təbii və qrammatik cins kateqoriyalarının təhlili). Problemin bu kom-pleksi ilə folklorşünaslıq və linqvistikanın qovuşuğunda məşğul olmaq lazımdır.

3. Folklor mətnləri sərhəddində gözəllik ideallarının öyrənilməsi. Bu problemlə S.V.Şamyakina məşğul olaraq belə bir qənaətə gəlir ki, sehrli nağılların əksəriyyətində kişilər qadınlarla müqayisədə daha gözəldirlər (9, 223).

4. Müəllifin gender mövqeyindən və janrın gender əsaslı funksional-laşmasından asılı olaraq obrazların təmsilçilik xüsusiyyətlərinin öyrənilməsi. Bu tip tədqiqata misal olaraq O. İ. Palukoşkanın “Belarus ailə-məişət nağıllarında qaynana-ana obrazlarının sosial-psixoloji əsasları” tədqiqatını misal göstərmək olar (10).

Gender probleminin müasir folklorşünaslıqda işlənilməsi folklor mətn-lərinin alternativ təhlili təcrübəsi ilə sıx şəkildə bağlıdır. Qeyd olunan yanaşma mətnin sərbəst şəkildə izah edilməsinə imkan verir, həmçinin folklorda birtərəfli baxışlardan uzaqlaşmağa imkan yaradır, bədii reallığın daha dərindən başa düşülməsinə və dünyaya və incəsənətə qadın baxışlarının spesifikasını dərk etməyə yardım edir.

Beləliklə, belə bir qənaət irəli sürə bilərik ki, folklorşünaslıq kontekstində gender probleminin tədqiqi o zaman elmi prinsiplərə cavab vermiş olur ki, bu istiqamətdəki araşdırmalar kişi və qadın arasındakı bioloji, psixoloji, sosial fərqlər barədə təsəvvürləri, onların davranış modellərini, xarakter cizgilərini, mövcud mədəniyyətdə yerini, sosial rolunu və ictimai statusunu nəzərə alsın, həmçinin bütün bunlar folklor mətninin qeyri-müəyyən müəllifinin və personajların gender mövqeyi prizmasından nəzərə alınsın.

Ədəbiyyat siyahısı1. Ибрагимова Л.К. Отражение гендерных отношений в таджикских

народных сказках: автореф. дис. канд. филолог. наук: 10.01.09. Душанбе, 2004, 22 с.

97


2. Пушкарева Н.Л. Читаем сказки “сквозь гендерные очки” / Ребенок в современном мире. Открытое общество и детство. Отв. ред. К.В. Султанов. Санкт-Петербург, 2000, с. 164–178.

3. Коновалова С.А. Гендерная специфика выражения предикативных отношений в тексте русской народной волшебной сказки: автореф. дис. канд. филолог. наук: 10.02.19. Москва, 2005, 22 с.

4. Суковатая В.А. Сатира как репрессия: гендерные политики в бытовом фольклоре (На материале восточнославянских сказок) // Общественные науки и современность / под ред. К.Э. Ступова. Москва, 2000, № 4., с. 103–108.

5. Здравомыслова Е. Гендерные стереотипы в дошкольной детской литературе: русские сказки / Е. Здравомыслова, Е. Герасимова, Н. Троян // Феминистский журнал Преображение. 1998,№ 6, с. 65–78.

6. Сокаева Д.В. Образ женщины-волчицы (ус-бирæгъ) осетинской несказочной прозы в контексте фольклора индоевропейских народов // Известия СОИГСИ / под ред. Ф.Х. Гутнов. Владикавказ, 2007, Вып. 1 (40), с. 78–92.

7. Мадлевская Е. Героиня-воительница в эпических жанрах русского фольклора: автореф. дис. канд. филолог. наук: 10.01.09. Санкт-Петербург, 2000, 28 с.

8. Кавалёва Р. Тры псіхатыпы залётніка ў беларускіх песнях пра каханне і гендэр // Фалькларыстычныя даследаванні. Кантэкст. Тыпалогія. Сувязі / пад рэд. Р.М. Кавалёвай, В.В. Прыемка. Мінск, 2004, с. 193–207.

9. Шамякина С. Сказочная категория красоты в свете данных современной науки // Фалькларыстычныя даследаванні. Кантэкст. Тыпалогія. Сувязі / пад рэд. Р.М. Кавалёвай, В.В. Прыемка. Мінск, 2004, с. 220–228.

10. Палукошка В. Сацыяльна-псіхалагічныя асновы вобраза свекрыві-маці ў беларускіх сямейна-бытавых песнях // Фалькларыс-тычныя даследаванні. Кантэкст. Тыпалогія. Сувязі / пад рэд. Р.М. Кавалёвай, В.В. Прыемка. Мінск, 2004, с. 233–242.

98


Afaq Mustafa qızı QASIMOVA AMEA-nın Folklor İnstitutunun doktorantı

e-mail: [email protected]

QAÇAQ DASTANLARI VƏ ONUN TARİXİ GENETİK KÖKLƏRİ

XülasəMəqalədə Azərbaycanda 19-cu əsrdə genişlənməyə başlayan qaçaq das-

tanlarının tarixi genetik kökləri araşdırılır və belə nəticəyə gəlinir ki, qaçaq dastanları etnosun ən əski cağlarından gələn ənənənin davamıdır.

Açar sözlər: Qaçaq dastanları, qədim türk dastanları, Qaçaq Nəbi, epos

Дастаны про качаков и его исторические генетические корниРезюме:

В статье изучается генетические корни дастанов который начиналось развиватся 19 веке в Азербайджане, и в заключении выясняется, что дастаны Качаков продалжают традиции этнических пренадлежностей старых времён.

Ключевые слова: Гачаговские дастаны, древние тюркские дастаны, Гачаг Наби, эпос

Figutive movements and their historical rootsSummary

Articl investigates historical roots of fugitive movements witch became widely used in 19th century and came to conclusion that fugitive movements are continuation of ancient ethnography.

Key words:Turkish legend tradition, fugitive legends, legend of "Qacaq Nabi", epos

Qaçaq dastanları Azərbaycan xalqının şifahi yaradıcılığında mühüm bir hissədir. Onun müxtəlif kontekstlərdə öyrənilməsi bir istiqamətdə türk dastan ənənəsini izləməyə imkan verirsə, digər tərəfdən tarixi mənzərənin bədii düşün-cədə hansı səviyyədə dastanlaşmasını, etnosun mədəni düşüncəsinin dinami-kasını aydınlaşdırmağa şərait yaradır. Məlim olduğu kimi, “türk xalqının möv-cudluğunu dastanlar qədər əks etdirəcək ikinci bir forma görünmür. Bu təkcə türk dünyası ilə bağlı olmayıb formanın özü ilə daha çox əlaqəlidir. Digər formalardan fərqli olaraq dastanlarda tarixilik xeyli dərəcədə güclü aparıcılıqla nəzərə çarpır. (1, 22). Ona görə də qaçaq dastanların öyrənilməsi daha çox imkanlılıqla, bütünlükdə mahiyyəti aydınlaşdırmağa şərait yaratması ilə ciddi fakturaya malikdir. Folklorşünas ailmlər bu dastanların spesifikası, özünəməx-susluq xüsusiyyətləri ilə bağlı gərəkli mülahizələr irəli sürmüşlər. Məsələn, M.Ə.Rəsulzadə, Ə.Abid, İ.Hikmət, M.H.Təhmasib, Ə.Axundov, P.Əfəndiyev, F.Fərhadov, R.Rüstəmzadə, M.Həkimov, S.Paşayev, İ.Abbaslı, Q.Namazov,

99



M.Allahmanlı və başqaları ciddi və sistemli təhlilləri ilə həmişə diqqət mərkə-zində olmuşlar. Onlar ümumi dastançılıq kontekstində məsələyə münasibət bil-dirmiş, dövrün ümumi mənzərəsinə diqqət yetirmişlər. Folklorşünas Füzuli Bayat dastanlarda tarixilik məsələsini nəzərdə tutaraq vurğulayır ki, “dastan tarixi hadisələri olduğu kim, tarixi sənədlərlə əks etdirmir, yaddaşlarda qalan tarixi bədiiləşdirir. Əslində dastan tarixi mübarizənin strukturunu deyil, ruhunu verir”. (2, 258) Bu fikirlərə əlavə olaraq deyə bilərik ki, dastanda tarixi hadi-sələrin hansı sonluqla bitməsi əsas deyil, əsas dastanda əks olunan qəhrəmanın həmin tarixi hadisələrə münasibətinın təsviridir. Çünki dastan konstruksiyası əhatəli və çoxşaxəli, geniş təsvir imkanları ilə seçilən janr tipidir.

Qədim türk dastan yaradıcılığından ənənə və qəhrəmanlığın yaşamı baxımından ciddi yaxınlıqlar, yaddaşın, düşüncənin təkrarlanması nəzərə çarpır. Ona görə də türk dastan düşüncəsini açmaq üçün ən əsaslı mənbələrdən biri qaçaq dastanlarının formalaşma xarakterinin müəyyənləşməsidir. Qaçaq dastanları etnosun əski kökü, qaynaqları üzərində pərvəriş tapmışdır və bu təkcə bədiilik baxımından deyil, həm də etnosun qəhrəmanlığının, dövlətçilik düşüncəsinin yaşamı baxımından belədir. Bu bağlılıq bütün parametrlərdə, mövzu bənzərliyindən struktur elementlərinə qədər özünü göstərir. Belə ki, müasir dövrə tam olaraq gəlib çatmayan qədim türk dastanlarının əksəriyyətinin mövzusu qəhrəmanlıqdır.

Qədim türk və qaçaq dastanlarının mövzusunu təhlil edərkən görürük ki, qədim türk dastanlarında mifik hadisələr, əsatiri görüşlər daha zəngin nəzərə çarpır. Bu da təbiidir, çünki tarixi proses, söyləyici auditoriyası həmin nümunələrə tarixin, yaddaşın özünün izlərini qoymuşdur. “Yaradılış”, “Şu”, “Köç”, “Ərqənəkon”, “Bozqurd”, “Uralbatır”, “Boqlandıbatır”, “Corabatır”, “Edige”, “Alp-Ər Tonqa”, “Bilqamış” və s. kimi dastanlar xarakter etibarilə etnosun bütün tarixini bu və ya digər dərəcədə özündə ehtiva edir. “Kitabi Dədə Qorqud”, “Manas”, Koroğlu”, “Alpamış” kimi möhtəşəm abidələr xalqın canlı tarix kitabıdır. Bu dastanlar bir tərəfdən xalqın mifoloji yaddaşından gələnləri, görüş-ləri, ilkin təsəvvürləri mahiyyətində işarələyir. Onu da əlavə edək ki, tarixi proses zaman keçdikcə əvəzlənmələrə, dərk və düşüncənin mahiyyətə varmasına imkan vermişdir. Qədim dastanlarda mifik hadisələrin çoxluğu həmin dövrdə yaşayan xalqların dünyagörüşü ilə bağlıdır. Folklorşünas M.Cəfərli qeyd edir ki, dastan öz qaynağını, arxetip başlanğıcını mifdən götürüb. (3, 176). Əlbəttə dastanda mif elementlərinin, müfik dünyagörüşün olması əsasdır, ancaq dastan onu da əlavə edək ki, mif deyildir. Mif dastanın genetikasında müqəddəs olan, qorunandır. Professor A.Nəbiyev isə söyləyir: “qədim türk dastanları” formuladır. Bunun əvvəl qatı – qədim türk mifologiyasıdır. (6, 432.) Folklorşünas F. Bayat da bu fikirlərə bənzər fikirlər söyləyir: “mif və dastanın iç–içə girdiyi dönəm arxaik dastanlar dönəmidir... Arxaik dastan miflə klassik dastan arasında bir növ keçid mərhələsidir.” (4 ). Dastan və mif məsələsi ayrıca problemdir və bu sahədə Azərbaycan və dünya folklorşünaslığında lazımı qədər dəyərli fikirlər söylənmiş-dir. Bizə görə bunlar arasında sədd çəkmək, hansısa elmi-nəzəri müddəanın

100


prinsipi ilə yanaşmaq axıra qədər mümkün deyildir. Sadəcə olaraq olan budur ki, bunlar etnos tarixinin müqəddəs laylarıdır və mənəvi yaddaş nümunəsidir. Ona görə də onların mahiyyətində olanları, özünəməxsusluqları üzə çıxarmaq, dastandan mifə gedən yolu aydınlaşdırmaq daha uğurlu olandır. V.Q.Belinski qeyd edir ki, “Əsatirsiz – əfsanə və nağıl, bunlarsız epos və dastan ola bilməz”. Bütün bunlar dastanın bir forma olaraq imkanlılığını, əfsanə//dastan, rəva-yət//dastan, nağıl//dastan və s. paralellərini aydınlaşdırmağa və bu müstəvidə ciddi təhlillərə şərait yaradır. Bütün bu fikirlər ümumiləşib dastanın əvvəlcə mifdən yarandığını, sonra isə dastanlarda mifik hadisələrin yer aldığını bildirir. Mifik hadisələr qəhrəmanlıq dastanlarında uzun zaman özünü göstərmişdir.

“Manas”, “Alpamış”, “Alp-Ər Tunqa”, “Bilqamıs” kimi irihəcmli qədim türk dastanlarının, “Kitabi Dədə Qorqud” da daxil olmaqla müxtəlif oğuznamələrin, “Koroğlu” eposunun, eləcə də kəndli hərəkatı ilə bağlı olan “Qaçaq Nəbi”, “Qaçaq Kərəm”, “Qandal Nağı”, “Qara Tanrıverdi”, “Səməd bəy”, “Qaçaq Yusif”, “Qaçaq İsaxan” və s. qaçaq dastanlarının mövzusu da qəhrəmanlıqdır. Mifik hadisələrin az və ya çox olması və yaxud da heç olmaması müasir qəhrəmanlıq dastanlarının ümumi mövzusunu köklü surətdə dəyişməmişdir. Qeyd etdiyimiz kimi, qədim dastanlarda bahadırlıq, alplıq hissi həmişə öndə olmuşdur. Belə ki, yuxarıda adı çəkilən hər bir dastanda qəhrəmanların vətən sevgisi, döyüşdə göstərdiyi qəhrəmanlıqlar əks olunub. Bu dastanların mərkəzində öz xalqının mənafeyini müdafiyə edən qəhrəman obrazı durur. Dastanların ayrı-ayrı dövrlərdə yarandığını nəzərə alsaq, hər bir dastan öz dövrünün, öz zamanının tələbinə cavab verir və öz dövründə yaşayan xalqın istək və arzularını, həmin dövrün ictimai-siyasi xarakterini əks etdirir.

Təbiətin sirlərini insanlar öyrəndikcə onların dünyagörüşü dəyişməyə başlamışdır. Bu dəyişiklik də mifik obrazların, mifik hadisələrin getdikcə dastanlarda azalmasına gətirib çıxarmışdır. Lakin, xalq yeni dastan yaratdığı zaman da əvvəlki dastanlara müraciət edir. Görkəmli rus tənqidçisi A. Dobrol-yubov yazır ki, doğma vətənin fəlakətə uğradığı zamanlarda xalq öz keçmiş şöhrətini xatırlayaraq qədim əfsanələrə, rəvayətlərə müraciət edir, onları yenidən işləməyə, yenidən canlandırmağa başlayır. Belə ki, “Alp- Ər Tunqa” dastanı Azad Nəbiyevin qeyd etdiyi kimi təxminən bizim eradan əvvəl birinci minilliyin ilk yüzillikləri arasında, “Oğuz Kağan” dastanı təxminən e.ə.1-ci minilliyin sonlarında, (5), “Bilqamış” dastanı e.ə 27- əsrin sonu 26-cı əsrin əvvəllərində, “Manas” dastanı təxminən 9-cu əsrdə, “Dədə Qorqud” dastanı təxminən 12-ci əsrdə, “Qara Məlik” dastanı təxminən 12-ci əsrdə, “Qaçaq Nəbi” və digər qaçaq dastanları isə 19-cu əsrdə baş verən hadisələrlə səsləşir. Yaranma tarixləri müxtəlif olsa da, bu dastanların məzmununda oxşarlıqlar var. Əsas oxşarlıq adı çəkilən bütün qəhrəmanların yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, yurduna olan sevgisi, vətənini yadellilərdən, düşmənlərdən qorumaq üçün apardığı mücadi-lədir. Konkret misallarla desək qədim türk dastanı olan “Oğuz Kağan” dasta-nının qəhrəmanı Oğuz xan yadellilərə, “Bilqamıs” dastanının qəhrəmanı Bilqa-

101


mıs şər qüvvələrə, “Manas” dastanının qəhrəmanı Manas çinlilərə, “Koroğlu” dastanının qəhrəmanı Koroğlu paşalara, bəylərə, “Qaçaq Nəbi” dastanının qəh-rəmanı Qaçaq Nəbi çar hökumətinin təyin etdiyi pristavlara, uryadniklərə, yerli bəylərə və.s qarşı vuruşurdular. Dövrlər müxtəlif olsa da, qəhrəmanların məq-sədi eynidir. Onlar xalqın mənafeyini müdafiyə edərək, xalqın sözünü deyirlər.

Bu ümumi bənzərlikdən əlavə süjet, obraz və hadisə bənzərliyi də bir problem kimi mühüm əhəmiyyət daşıyır. Məsələn, qədim türk dastanlarındakı qəhrəmanın özünə silahdaş axtarması və yaxud da silahdaşları ilə mübarizələrdə qalib gəlməsi ənənəsi qaçaq dastanlarında da vardır. Düzdür, istər qədim, istər orta əsrlərdə, istərsə də sonradan yaranan qaçaq dastanlarında əsas hadisələrin mərkəzində tək bir qəhrəman durur və bütün hadisələr onun ətrafında baş verir. Bu fikir öz təsdiqini qəhrəmanlıq dastanlarının adında da göstərir. Nəzər yetirsək görərik ki, bizim qəhrəmanlıq dastanlarının əksəriyyətinin adı əsas qəhrəmanın adı ilə bağlıdır. “Bilqamış”, “Manas”, “Koroğlu”, “Qaçaq Nəbi”, “Qaçaq Tanrıverdi” və s. Qəhrəmanlıq dastanlarında bir növ fərdilik xüsusiyyəti olsa belə qəhrəmana qalib gəlmək üçün yoldaşları kömək edir. Məsələn, Oğuz Kağan vəziri Ulu Türk və başqa dostları ilə, Koroğlu öz dəliləri ilə, Qaçaq Nəbi Telli Qara və digər qaçaq dostları, qohumları ilə düşmənlərinə, yadellilərə qarşı bir çox döyüşlərə atılır.

Qədim türk dastanlarının bir süjet oxşarlığı daha var. Bütün qəhrəmanlar özlərinə döyüş üçün əhəmiyyətli ərazilər seçib çox zaman həmin ərazilərdə fəaliyyət göstərirlər. Bilqamış Uruk qalasını, Manas Talası özünə məskən seçir, Şu isə Şu qalasını tikdirir. Koroğlu Cənlibeldə, Qara Məlik Ocan dağında özünə məskən salır, Qaçaq Nəbi Camal qalasında bir çox qəhrəmanlıqlar göstərir.

Daha bir ciddi tərəf isə at obrazı ilə bağlıdır. At obrazı qədim türklərin folklorunda qəhrəmanın sadiq dostu kimi təsvir edilir. Qədim dastanlarda at əfsanəvi, qanadlı idisə, Nəbinin dövrünə qədər gəlib çatan at obrazı artıq əfsa-nəvi xüsusiyyətlərdən uzaqdır. At obrazı hələ qədim zamanlardan türk xalqının təfəkküründə xilaskar obraz kimi formalaşıb. Sonradan obraz qəhrəmanın yol göstərəninə, köməkçisinə və dayağına çevrilir. Məsələn, Manasın Ak-Kula adlı atı onunla eyni vaxtda doğulur. Onun atı dastanda özü qədər cəngavər və yara-şıqlı təsvir edilib. Dastanda Qəmbərboz, Sarala, Anqara və.s adlı at obrazlarına da rast gəlinir. Koroğlu hətta “at igidin qardaşıdır” deyir. “Koroğlu” dastanında Qıratla bərabər Düratın da adı çəkilir. “Dədə Qorqud” dastanında da kifayət qədər at obrazı var. Məsələn, Boz at, Qonur at, Qarlıq, Qaragöz və s. “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında rast gəldiyimiz Bozat adı “Qaçaq Nəbi” dastanındakı Boz at obrazının çox güman ki, məntiqi davamıdır.

“Qaçaq Nəbi” dastanı məhz həmin zənginliyin ifadəsi baxımından əvəz-sizdir. Məsələn, qadın qəhrəmanlığı, Həcər xanımın igidliyi bunun tipik nümu-nəsidir. Həcər bütün sadalanan dastanların cəngavər xüsusiyyətlərini özündə cəmləyərək qəhrəman qadın simvoluna çevrilib. O yalnız Nəbinin ölümündən sonra qaçaqçılıq həyatını tərk edir. Nəbinin sağlığında isə hər zaman əri ilə döyüşlərdə qəhrəmanlıqlar göstərir. O, hətta bəzi epizodlarda Nəbisiz də

102


döyüşlərə atılır və qalib gəlir. Həcərin qəhrəmanlığını sübut edən bu məşhur misralar yəqin ki, hamiya tanışdır.

Qoy sənə desinlər ay Qaçaq Nəbi, Həcəri özünə tay qocaq Nəbi.

Qaçaq Nəbinin yoldaşı Həcərlə birlikdə onun baldızı Mehri xanım da qaçaqçılıq etmiş və hətta bir dəfə Həcərlə tutulub qazamata salınmışdır.

Bütün bunlar ənənənin yaşarlığını, dastan təfəkküründə olanların etnosa bağlılığının mahiyyətini aydınlaşdırır. Qəhrəmanların taleyində də bu yaxınlıqlar vardır. Məsələn, “Manas” dastanının qəhrəmanı Manas Nəbi kimi xəyanətin qurbanı olur. Yaxud da, “Alp Ər Tonqan” dastanının qəhrəmanı Alp-Ər Tonqa əfsanələrin birində Keyxosrov tərəfindən ziyafətdə hiylə ilə öldürülür. Qara Məlik arxadan vurulur. Bu dastan nümunələri elə böyük mədəniyyət hadisəsidir ki, orada zamanlar, etnos bütün tərəfləri ilə özünə yer alır. Folklorşünas İslam Sadıq qeyd edir ki, “folklorda yalnız elə motiv, süjet və obrazlar poetikləşdirilir, əbədiləşdirilir və yaddaşlarda yaşayır ki, onlar həmin epik əsərləri yaradan xalqa doğma olur, onun ruhundan süzülüb gəlir. Epik əsərləri yaradan xalqa yad olan, onun milli keyfiyyətlərinə uyğun gəlməyən motiv, süjet və obrazlar heç vaxt folklorlaşmır və yaddaşlarda yaşamır. (9, 18). Qəhrəmanlıq dastanlarında, eləcə də onun mühüm bir hissəsi olan qaçaq dastanlarında da belədir. Tipoloji təhlillər bizə daha ciddi, mahiyyətə yönəlikli araşdırmalar aparmağa imkan verir. Bütün bunlar son olaraq onu deməyə əsas verir ki, qaçaq dastanları etnosun ən əski çağlardan gələn təsəvvürləri ilə qovuşur və onun tərkibində mühüm olan kimi görünür.

Ədəbiyyat

1. Allahmanlı M. Türk dastan yaradıcılığı. Bakı, Ağrıdağ, 1998. 144 s. 2. Bayat F. Folklor dərsləri. Səh 2583. Cəfərli M. Dastan və mif. Bakı, Elm, 2001, 188 s.4. Qurbanov. N. Arxaik türk dastanlarının mifoloji –kosmoqonik

mahiyyətinə dair. 5. Nəbiyev A. Azərbaycan xalq ədəbiyyat. Bakı, Apostroff, 2014, 2

cilddə, I c., 592 s. 6. Nəbiyev A. Azərbaycan xalq ədəbiyyat. Bakı, Apostroff, 2014, 2

cilddə, 2 c., 660 s. 7. Rüstəmzadə R. Azərbaycan tarixi qəhrəmanlıq dastanları. Gəncə,

Gəncə Poliqrafiya, 1998, 292 s.8. Rüstəmzadə R. El qəhrəmanları xalq ədəbiyyatında. Bakı, Gənclik,

1984, 172 s.9. Sadıq İ. Şumer və türk dastanları. Bakı, Azərnəşr, 2012, 208 s. səh 10. Yeddi dastan. (toplayıb tərtib edəni R.Rüstəmzadə). Bakı, Azərnəşr,

1989, 168 s.

103


Səbuhi BƏDƏLOVAMEA, Folklor İnstitutunun elmi işçisi

ŞƏRQ ƏDƏBİYYATINDA ÖLMƏZLİK PROBLEMİ

XÜLASƏElmin və sənətin bütün sferalarında birinci sırada dayanan ölməzlik

problemi antik dövrdən başlamış bu günə qədər həmişə böyük mütəfəkkirləri, filosofları və yazıçıları narahat edən ən vacib məsələlərdən biri olmuşdur. ölüm, həyat anlayışları bəşər tarixinin bütün mərhələlərində bir-birinə zidd, antaqanist anlayışlar kimi insan fikrini, bəşər təfəkkürünü daima məşğul etmişdir. Ölməzlik – əbədi həyat anlayışları ətrafında narahat olan insan düşüncələri ölümü həyatın başqa bir təzahürü kimi qəbul edir.

Açar sözlər: dastan, antik, poema, ölməzlik, insan

The concept of immortality in the Eastern literature SUMMARY

The conceptof immortality which is foremost in all spheres of science and art has always been one of the most important issues worrying great thinkers, philosophers and writers from ancient periodof time to the present day.The concepts of death and life which were contradictoryandantagonist concepts at all stages of human historyhave always occupied with human thinking and thought.Human thoughts which are disturbed by immortality – the concepts of eternal life accept the death as another manifestation of life.

Key words: epic, ancient, poem, immortality, human

Проблема бессмертия в Восточной литературеРЕЗЮМЕ

Во всех областях науки и искусства проблема бессмертия стояла в первую очередь, начиная с глубокой древности до наших дней, была одним из наиболее важным вопросом, вызывающим озабоченность у великих мыслителей, философов и писателей. На всех этапах человеческой истории понятие жизни и смерти несовместимы друг с другом и как противоположные понятия постоянно занимало человеческий ум и мыш-ления. Бессмертие – понятие вечной жизни, в мышлениях волнующихся людей вокруг смерть рассматривается, как проявление другой жизни.

Ключевые слова: эпос, древний, стихотворение, бессмертие, человек.

Dünya ədəbiyyatında ölməzlik problemi antik dövrdən başlamış, bu günə qədər həmişə böyük mütəfəkkirləri, filosofları və yazıçıları narahat edən ən vacib məsələlərdən biri olmuşdur. Çünki, ölüm, həyat anlayışları bəşər tarixinin bütün mərhələlərində bir-birinə zidd, antaqanist anlayışlar kimi insan fikrini, bəşər təfəkkürünü daima məşğul etmişdir. Bu məsələ demək olar ki, elmin və

104


sənətin bütün sferalarında birinci sırada dayanan ən ağır sual kimi cavab axtarmışdır. Təbabət aləmində İbn Sinalar, fəlsəfə aləmində Şərqin və Avropanın ən işıqlı təfəkkür sahibləri, bədii ədəbiyyatda isə dahi sənətkarlarımız bu problemin həlli üçün ömrülərinin ən qiymətli hissəsinin itirməkdən çəkinməyiblər. Hələ ki, dünya mədəniyyətinin ilk ocağı hesab edilən şumerlərdə birinci olaraq bu problem «Bilqamıs» dastanında öz əksini tapmışdır.

Başqırd xalq qəhrəmanlıq dastanı olan «Ural Batır» dastanı da bu konteksə aid olan əsərlərdəndir. Böyük Azərbaycan şairi Nizami Gəncəvi də bu məsə-lədən yan keçməmiş, «İsgəndərnamə» poemasında bu problemə öz münasibətini bildirmişdir. O, belə nəticəyə gəlmişdir ki, materiyanın bir zərrəsi olan insan dünyada əbədi qala bilməsə də, onun əməlləri ölümsüz ola bilər.

Ümumiyyətlə, adını yuxarıda qeyd etdiyim əsərlərə əsaslanıb belə bir fikir irəli sürmək olar ki, ölümsüz həyat axtarışı ona görə mümkün deyil ki, həyat əbədi hərəkətdədir və bir şəkildən başqa bir şəkilə çevrilməlidir.

Ölüm haqqdır. Həyatda kim nə qədər çalışsa belə ölümdən yaxasını qurtara bilməz. Bir gün bu dünyaya təşrif buyuran insan, bir gündə bu dünyanı tərk edəcəkdir. Xalqın müdrik fəlsəfəsi belədir.

Artıq insanlar taleyə tanrı qəzasına inanırlar. Onlar anlayırlar ki, ölüm qarşısında ağıl da, güc də, mal-dövlət də acizdir. Yalnız insan xeyirxahlığı yaxşı ad qoyub getməsi, igid və nəcib nəsil törətməsi, nəsillərinin ömrü sayəsində mənəvi ölümsüzlük zirvəsinə yüksələ bilər. Bu əslində insanın öz arzısına - yəni ölməzlik arzusuna çatması deməkdir.

Ölməzlik, əbədi həyat anlayışları ətrafında narahat olan insan düşüncələri, ölümə məhkumluğunun qanunauyğunluğunu dərk edərək qətiyyən pessimizmə qapılmır, əksinə ölümü həyatın başqa bir təzahürü kimi qəbul edir və qərara gəlir ki, hamı yaşamaq növbəsini gözləyir və ölüm olmasaydı həyat əbədi ola bilməzdi və onun qiyməti də bilinməzdi. Bəli, xalqın işıqlı təfəkkürü bizə həyatı belə anladır.

Dostu Enkudunu itirən Bilqamıs onun da nə vaxtsa ölümlə üzləşəcəyi təhlükəsini hiss edib çox narahat olur. Sidr meşəsindəki Humbabanı məhv edən, göylərdən enib gələn buğanı vurub yıxan, şirlərlə döyüşdə qalib çıxan Bilqamıs indi ölüm qarşısında aciz qalmışdı. Fiziki qüvvənin ona kömək edə bilməyəcəyini duyan qəhrəman ölümdən xilas olmaq üçün müxtəlif variantlara əl atmalı olur. Belə ki, Bilqamıs ölümsüz həyat sorağı ilə səyahətə çıxır, o səyahət zamanı rastlaşdığı hər kəsə öz məqsədini açıb söyləyir.

Ölüm məni qorxudur, qoymur dayanım rahat,Tapa bilərəmmi mən görən əbədi həyat?

Lakin ona bu axtarışın mənasızlığını və ölümsüz həyat tapa bilməyəcəyini söyləyirlər.

«Sən hara can atırsan, gəzsən də kainatı, Heç vaxt tapa bilməzsən axtardığın həyatı!Tanrılar xəlq eyləyib insanı yaradanda,Ölümü insan üçün buyurmuşlar onlar»

105


Çox maneələrlə üzləşməsinə baxmayaraq, Bilqamıs nəhayət axtardığı ölümsüzlüyün çarəsini(yəni buna dərman hesab edilən çiçəyi tapa bilir. O, çiçəyi əldə edib, geri dönərkən isə gözlənilmədən belə bir hadisə baş verir.

İlan çiçək ətri duyub, yuvasından baş çıxardıO çiçəyi oğurlayıb, sakitcə çəkib apardı.Cavanlaşdı, təzələşdi yuvasına dönən kimi,Köhnə qabığından çıxıb, o dəyişdi qabığını.

Bilqamıs isə çox məyus olaraq, kor-peşiman öz vətəni olan Uruka döndü.Ölməzlik problemi bir çox şərq xalqlarının əsərlərində olduğu kimi

Başqırd xalq dastanı olan «Ural Batır» dastanının da əsas mövzusunu təşkil edir. Bu dastanda məsələ daha qabarıq şəkildə qoyulmuşdur. Belə ki, əsərdə «İnsan güclüdür, yoxsa ölüm?» sualına cavab axtarılır.

«Ural Batır» dastanında ilk ər-arvaddan Şulqen və ural doğulur. Bu ər-arvad çox sağlamdırlar, ölümü tanımırlar. Bütün ov heyvanlarını özləri öldürürlər. Ata-ananın heyvan öldürdüklərini görən oğullar «insan hər şeydən güclüdür» – qənatinə gəlirlər.

Dastanın sonrakı gedişində isə oğlanların atası Yənbirdə övladlarını əbədiyyat bulağını tapmağa, ölümü tapıb başını kəsməyə göndərir. Bu minvalla oğlanlar uzun səfərə çıxırlar. Bu qəhrəmanlar ölüm gətirən qüvvələrlə vuruşanda qoca bir ağsaqqal onlara belə məsləhət görür ki, əbədi ömür bulağını axtar-masınlar, əbədiyyät bulağından su içməsinlər. Dünya bir bağdır. Hər quruyan ağacı kəsərlər, kök atmayan bitkini yerdən üzərlər, əvəzinə cavan ağac əkərlər. Belə «ölüm və dirilmə» dünyanın gərdişidir.

Azərbaycan ədəbiyyatanda da bu problem aktual bir məsələ olaraq bir sıra sənəd əsərlərində öz əksini tapmışdır. Belə ki, görkəmli Azərbaycan şairi Nizami Gəncəvinin «İsgəndərnamə» (İqbalnamə) poemasında bu mövzuya rast gəlinir.

Şərqdən Qərbədək böyük ərazilər fəth edən^ böyük sərkərdələri qarşısında diz çökdürən, bütün dünyanı ələ keçirən İsgəndər ölümlə qarşılaşanda isə tamam gücsüz bir vəziyyətdə qalır. Təbabət aləmində böyük nüfuza malik olan alimlər də İskəndərin xəstəliyindən baş aça bilmirlər. Hətta hər dərdə çarə bilən Ərəstu da bu dərdin önündə çarəsiz qaldı.

Ölüm bir bəladır, çarə edilməz,Onun çarəsini tapmayıb heç kəs.Ölüm qızdırması hücum edərkən,Gizlənir əlacı onun həkimdən.

Haqqında danışdığımız poemada müəllif ölümü şərbətə bənzədir və onun nə vaxtsa hamı tərəfindən içiləcəyini bildirir.

Ancaq bir şərbərtdir bu ölüm gerçək,Qoca da, cavan da hamı içəcək.

Ümumiyyətlə Nizami belə bir ümumi nəticəyə gəlmişdir ki, materiyanın bir zərrəsi olan insan dünyada əbədi qala bilməsə də onun əməlləri ölümsüz ola bilər.

106


Yuxarıda misal gətirdiyim əsərlərə əsaslanıb bir ümumi fikirə gəlmək olar: Belə ki, ölümsüz həyat axtarışı ona görə mümkün deyil ki, həyat əbədi hərəkətdədir və bir şəkildən başqa bir şəkilə çevrilməlidir. Bu dialektikanın əbədi qanunudur.

Böyük rus alimi M.V.Lomonosovun «Maddənin itməməsi və çevrilməsi» qanunu əslində təbiətin, həyatın dialektikasının, həyatın əbədi metamarfozasın göstərən bir ideya kimi, Şərqdə daha qədimdən mövcud idi. XII əsrdə Məhsətinin «Dün kaşi kuzəni daşlara çaldım» - misrası ilə başlanan rübaisinin poetik dillə ifadə olunan fəlsəfi mənası bir həqiqəti sübut edir ki, həyatda heç nə əbədi deyil və hər şey əbədidir. Yəni bu gün itirdiyimiz hər şey, sabah başqa şəkildə təzahür edir və əslində heç nə itmir.

İnsanın özü də təbiətim həyatın bir parçası, zərrəsi kimi öləndən sonra da itmir, torpağa qarışır, torpağa şərik olur, torpaqda başqa bir həyat elementi kimi təzədən dünyaya gəlir, yaxud canlı orqanizmdən canlı əməllərə çevrilir. Yaradan insan öz yaratdıqlarında əbədi təcəssüm olunur və deməli, o əbədi yaşayır. Bu sirli-soraqlı dünyada ölməzliyin əsas əlaməti və sirri bundadır.

Ölüm haqqdır. Həyatda kim nə qədər çalışsa belə ölümdən yaxasını qurtara bilməz. Bir gün bu dünyaya təşrif buyuran insan, bir gündə bu dünyanı tərk edəcəkdir. Xalqın müdrik fəlsəfəsi belədir.

Artıq insanlar taleyə tanrı qəzasına inanırlar. Onlar anlayırlar ki, ölüm qarşısında ağıl da, güc də, mal-dövlət də acizdir. Yalnız insan xeyirxahlığı yaxşı ad qoyub getməsi, igid və nəcib nəsil törətməsi, nəsillərinin ömrü sayəsində mənəvi ölümsüzlük zirvəsinə yüksələ bilər. Bu, əslində insanın öz arzusuna - yəni ölməzlik arzusuna çatması deməkdir.

Ölməzlik – əbədi həyat anlayışları ətrafında narahat olan insan düşün-cələri, ölümə məhkumluğun qanunauyğunluğunu dərk edərək qətiyyən pes-simizmə qapılmır, əksinə ölümü həyatın başqa bir təzahürü kimi qəbul edir və qərara gəlir ki, hamı yaşamaq növbəsini gözləyir və ölüm həyatın qiymətinin ölçüsü, meyarıdır.

Mövzunun sonunu dahi Nizaminin misraları ilə tamamlamaq istəyirəm.Bu dünya belədir, düşünsən bir az,İnsanı ucaldar, ancaq saxlamaz.Ömrü sona çatdı saysız insanın,Hesabı bitmədi yenə dünyanın.

İSTİFADƏ EDİLƏN ƏDƏBİYYAT

1. «Bilqamıs» dastanı. Gənclik. Bakı 1985.2. Pənah Xəlilov «Türk xalqlarının və Şərqi Slavyanların ədəbiyyatı».

Bakı Dövlət Universiteti. Bakı 1994.3. Nizami Gəncəvi İsgəndərnamə poeması (İqbalnamə). Azərbaycan

Dövlət Nəşriyyatı. Bakı 1941.

107


Лала Назим гызы ГУСЕЙНОВА

ФУНКЦИОНАЛЬНАЯ РОЛЬ ЖАНРА АНЕКДОТА В ФОЛЬКЛОРЕ И В ЛИТЕРАТУРНЫХ ТЕКСТАХ

РезюмеВ данной статье говорится о функциях жанра анекдота, и о том, что

анекдот, когда бы он ни появился на свет (а установить это порой бывает крайне трудно), как бы входит в современность, становится ее составной частью. Более того, он дает возможность увидеть в ней нечто большее, чем цепь случайностей, помогает открыть через парадокс, через нелепое, странное, но по-своему примечательное происшествие некоторые струк-турные особенности человеческого бытия – исторические тенденции, национальные традиции, психологические типы.

Ключевые слова: исторические тенденции, трикстер, психологи-ческих типов, национальные традиции, сериальность

Lala Guseynova Nazim gizi Functional role of the anecdote genre in folklore and in literary texts

SummaryThis article deals with the functions of the genre of the anecdote, and that

an anecdote, whenever it is born (and it is sometimes very difficult to fix it), as it were, enters the present, becomes an integral part of it. Moreover, it gives you the opportunity to see in it something more than a chain of accidents, helps to discover through some paradox, through a ridiculous, strange, but remarkable incident, certain structural features of human existence-historical tendencies, national traditions, psychological types.

Key words: historical tradition, tricks, psychological types, national tradition, serialism

Hüseynova Lalə Nazim qızıLətifə janrının folklor və ədəbiyyat mətnində funksional rolu

XülasəBu yazıda anekdot janrının funksiyaları haqda danışılır və qeyd olunur ki,

nə vaxt yaranmasından asılı olmayaraq (nə vaxt yarandığını dəqiq müşahidə etmək çətindir) müasirliyə daxil olaraq onun tərkib hissəsinə çevirilir. Bundan əlavə, lətifə bizə imkan verir ki, onda təzadlar vasitəsilə təsadüflər silsiləsindən daha çox məqamları: məişət həyatının uyğunsuz, qəribə struksur xüsusiy-yətlərini – tarixi tendensiya, milli ənənə və psixoloji tipləri müşahidə edək.

Açar sözlər: tarixi ənənə, trikster, psixoloji tiplər, milli ənənə, seriallıq

108


В наше время проблемы фольклора становятся все более и более актуальными. Ни одна гуманитарная наука – ни этнография, ни история, ни лингвистика, ни история литературы – не могут обходиться без фольклорных материалов и изысканий. «Разгадка многих и очень многих разнообразных явлений духовной культуры, - утверждает В.Я.Пропп, - кроется в фольклоре» [4, 158].

Под фольклором В.Я.Пропп понимает «творчество социальных низов всех народов, на какой бы ступени развития они ни находились» [4, 158].

Изучение фольклора не может ограничиться генетическими изыска-ниями. Далеко не все в фольклоре восходит к первобытности и объяс-няется ею. Фольклор – явление исторического порядка, а фольклористика является исторической дисциплиной.

Старое переосмысляется, причем видов переосмысления чрезвы-чайно много. Переосмысление состоит в изменении старого соответ-ственно новой жизни, новым представлениям, новым формам сознания.

В нашем исследовании мы рассмотрим особенности анекдота как жан-ра, сферу и принципы его функционирования, наметим основные отличия его от сказки, к которой причисляет его В.Я.Пропп (см.ниже), а также обозначим этапы развития анекдота в ХХ веке, т.к. именно в ХХ веке анекдот является «единственным продуктивным жанром городского фольклора» (6, 10).

Г.Л.Пермяков в своем исследовании фольклорных жанров называет анекдоты наиболее короткими из сверхфразовых клише, ставя их в один ряд с побасенками и находя в них «исключительное смысловое и внешнее сходство с пословичными изречениями» [3, 162].

Ср. у Даля: «короткий по содержанию и сжатый в изложении рассказ о замечательном или забавном случае; байка, баутка» [2, 43].

Интерпретацию понятия «анекдот» мы находим у А.И.Горшкова, который разграничивает анекдот как вид фольклора, народной словесности («короткий устный шуточный рассказ с неожиданным, остроумным концом» [1, 189]), и один из видов книжной эпической словесности. Автор утверждает, что впервые анекдотами назвали описанные византийским историком Прокопием Кесарийским в «Тайной истории» (VI в.) случаи из частной жизни императора Юстиниана и его придворных.

В своей книге «Поэтика фольклора» В.Я Пропп, рассматривая фольк-лорные жанры, не уделяет анекдоту должного внимания, что является, на наш взгляд, неправомерным. Ученый называет анекдот чисто формальной категорией, которая «не составляет… особого вида народного творчества, отличного от новеллистических сказок о людях» [4, 32]. Исследователь подчеркивает также, что в фольклоре границы между бытовыми сказками о людях анекдотами не устанавливаются.

109


Такое совершенно неоправданное отрицание анекдота как жанра, механическое его отнесение к сказке привело к тому, что так называемые бытовые (новеллистические) сказки процентов на восемьдесят являются чистейшими анекдотами. В результате не просто отрицается бесспорно существующий жанр анекдота, но и размывается понятие бытовой сказки.

Рассмотрим, чем же анекдот принципиально отличается от сказки.В своей книге «Анекдот как жанр фольклора» Е.Курганов разграни-

чивает анекдот фольклорный и анекдот литературный, опираясь на характер контекстуальности этих двух разновидностей: в фольклорном анекдоте важен «общий контекст ситуации (логико-психологический)», в литературном – «культурно-исторический (воскрешение быта, нравов, характеров)» [7, 10].

Исследователь утверждает также, что анекдот претендует на действительность рассказываемого случая, как в первой, так и во второй своей ипостасях. Он может быть странен, невероятен, необычен, но претензия на достоверность в нем совершенно незыблема. Сочетаемость в нем двух статусов (невероятность и одновременно достоверность, психологическая возможность события) как раз и создает основу для принципиального отличия его от сказки. Сказка забавляет, развлекает (в нее не верят), а анекдот, при всех своих странностях претендующий на принадлежность к этому миру, открывает, обнажает.

Мы выделим также еще одно отличие анекдота от сказки – функциональ-ное. Оно определяется тем, что сказка дискретна, самодостаточна и довольно безразлична к контексту. Анекдот же сам по себе просто не нужен, по-настоящему понятным он становится только в контексте. Да и существует анекдот, будучи подключенным к чему-то и введенным во что-то, и введенным отнюдь не случайно и не произвольно, правда, может быть, спонтанно, но внутренне оправданно. Е.Курганов называет этот факт «местом в речи» [7, 13].

Анекдот остро чувствует свое место в разговоре, будучи связан с его направлением и тенденциями.

Диалог персонажей, как правило, является сюжетообразующим в анекдоте. При этом и сам текст анекдота в немалой степени зависим от диалогической ситуации рассказывания, поскольку оно существенным образом ориентировано на непосредственную ответную реакцию. Поэтому анекдот невозможно рассказывать себе самому, тогда как притчу - в принципе - можно, припоминая и примеряя ее содержание к собственной ситуации жизненного выбора. Риторический предел, до которого анекдот легко может быть редуцирован, - комическая апофегма, то есть острота (или острота наизнанку: глупость, неуместность, ошибка, оговорка). Здесь слово деритуализовано, инициативно, личностно окрашено, поэтому противопо-ложным полюсом анекдотического дискурса выступает исповедальное слово (исповедь далека от дискурсивных стратегий сказания или притчи, это "саморазоблачение" есть до известной степени "анекдот" о себе самом).

110


Л.Н.Толстой в "Войне и мире" дал развернутую картину ситуации, когда и зачем рассказывают анекдот. В самом начале романа, в сцене у Анны Павловны Шерер, есть эпизод, когда Пьер Безухов и Андрей Волконский своими не в меру умными и оттого бестактными разговорами чуть было не сорвали "веретена" светской беседы, и тогда выскочил молодой князь Ипполит Курагин и со словами "А кстати..." начал совершенно некстати рассказывать глупый анекдот про даму, которая вместо лакея поставила на запятках кареты горничную высокого роста, и как из-за сильного ветра волосы у нее растрепались, "и весь свет узнал...". Этот действительно очень глупый анекдот, тем не менее, выполнил свою функцию разрядки напряженности в разговоре; все были благодарны шуту князю Ипполиту, как, вероятно, бывали благодарны в средние века придворные, сказавшие что-то некстати, шутам, которые дерзкой или абсурдной шуткой сглаживали возникшую неловкость.

У анекдота есть свое место в разговоре. Он должен появиться обя-зательно к месту, и его главный смысл, то, что дает ему художественное оправдание, заключается прежде всего в точности попадания.

Итак, уместность есть центральное эстетическое требование, предъявляемое к жанру. Анекдот, рассказанный невпопад, становится совершенно ненужным, самоуничтожается. Текст начинает рушиться буквально на глазах. Доминантное для анекдота требование уместности определяется, в свою очередь, ситуативной прикрепленностью: законы и тенденции сложившейся ситуации отбирают определенного типа тексты.

Анекдот подключается к текстам, относящимся к областям и разговор-ного, и письменного творчества, чтобы в парадоксально заостренной форме обнажить, раскрыть явление, особенность нравов, черту реальной личности или целого типа. Это и есть доминантная эстетическая функция анекдота.

Как утверждает В.Руднев, «сердцевина анекдота, его пуант (неожидан-ная развязка) осуществляет разрядку напряженности, возникшую в разговоре, и тем самым посредническую (медиативную) функцию, выводящую говорящих из неловкого положения или просто затянувшейся паузы» [6, 23]. Поэтому анекдот рассказывается особым человеком, который хорошо владеет речевой прагматикой, с легкостью умеет разрядить атмосферу. В культуре такой герой называется трикстером (от нем. Trikster - шутник, плут). Он посредник между богами и людьми, между жизнью и смертью.

Анекдот - это фольклор, в нем большую роль играет сюжет. Как в любом сюжете, в анекдоте используется то, что одно значение слова можно принять за другое:

Старшина командует кроссом: «Бежим от меня и до следующего дуба!».

Поэтому в основе любого сюжета лежит анекдот. То, что финал анекдота должен быть неожиданным, непредсказуе-

мым, разрушающим стереотипы традиционного восприятия, - это оче-

111


видно. Но вслед за фиксацией той совершенно особой роли, которую играет в процессе развертывания анекдота финал, естественно встает вопрос: каким же образом достигается этот эстетический эффект непред-сказуемости, проявляется ли здесь какая-либо закономерность?

Специфическое построение анекдота, его исключительный динамизм во многом определяет закон пуанты.

Анекдот, как известно, может состоять всего из одной строчки:Колобок повесился.Негр загорает.Буратино утонул, а может представлять собой, при неизбежной

скупости деталей и характеристик, более или менее развернутый текст, прообраз новеллы. Но в любом случае в анекдоте с первых же слов задается строго определенная эмоционально-психологическая направленность.

Возникающая ситуация не диалога и есть эстетический нерв анекдота. Главное заключается не в комизме, а в столкновении разных конструктив-ных элементов, в «энергии удара» (7, 31), в сцеплении принципиально не совпадающих миропониманий. Достоверное, убедительное, эффектное сое-динение несоединимого и объясняет характер острия анекдота.

Вообще жанр в целом представляет собой психологический экс-перимент – моделирование неожиданной, трудно представимой ситуации. При этом совершенно обязательным является условие, что ситуацию нужно показать именно как реальную (см. выше отличие анекдота от сказки). Ни в коей мере не должно возникнуть ничего похожего на произвольное, эклектичное, искусственное соединение разных психологических структур. Оно обязательно должно быть так или иначе мотивировано:

Раз при закладе одного корабля государь спросил Нарышкина: «Отчего ты так невесел?» – «Нечему веселиться, - отвечал Нарышкин, - вы, государь, в первый раз в жизни закладываете, а я каждый день». Мгновенное переключение в финале эмоционально-психологических ре-гистров и есть закон пуанты в анекдоте.

Остановимся также на такой особенности анекдота, как сериаль-ность. Она связана с его принципиальной недискретностью, разомкну-тостью, с неспособностью находиться в изоляции – отсюда тяга к пос-тоянным сцеплениям и переплетениям. Причем реально анекдот не так уж часто существует в виде большого развернутого блока. Он жанр в высшей степени мобильный – ему нужно быть предельно подвижным, ибо преимущества его во многом связаны с возможностью маневрирования. Просто анекдот включается в разговор под знаком того или иного анекдотического эпоса, т.е. за ним тянется своего рода шлейф.

Фактически сериал, анекдотический эпос, блок текстов держится в памяти, объединенный, сцементированный репутацией героя (например,

112


анекдоты о Василии Ивановиче Чапаеве, Штирлице, Винни-Пухе, новом русском и т.п.).

Важно знать даже не имя героя, а хотя бы иметь представление об определенной репутации, которая указывает на принадлежность к тому или иному структурному типу. Впрочем, в литературном (историко-биографическом) анекдоте очень важно и имя, ибо он сильно индиви-дуализирован. Но решающее значение все-таки имеет консервация в памяти традиционного анекдотического типа как той основы, на которую как раз и происходит наращивание соответствующей группы сюжетов.

Итак, устойчивая тяга к сериальности – внутреннее свойство анек-дота. Внешнее воплощение возможно, но совсем не обязательно. Этот механизм описывает Е.Курганов: «Но все это, конечно, касается устного варианта функционирования цикла, предполагающего наличие своей аудитории – хранительницы целого набора кодов, механизмов памяти ряда анекдотических эпосов» [7, 56].

Именно поэтому анекдот является явлением массовой культуры. Появляясь в другой культурной среде, анекдот и звучит по-другому, отвечая на те эмоционально-эстетические сигналы, которые излучает новая среда. Сюжет, воскрешающий забытые, малоизвестные штрихи ушедшей в прошлое эпохи, спонтанно или же осознанно попадая в другой исторический или же культурный срез, начинает отражать и его. Возникают любопытные аналогии, ассоциации.

Постоянно происходит проверка степени психологической убеди-тельности и силы концентрированности текстов. Репертуар активно функ-ционирующих анекдотов находится в процессе постоянного обновления. Это прежде всего объясняется его исключительной контекстуальностью. Без соответствующего историко-бытового обрамления силу притягатель-ности анекдота уяснить трудно. С изменением ситуации меняется и анекдот, остро реагируя на перемену обстановки.

Анекдоту необходимо более или менее развернутое пространство.Исследователи сходятся в том, что анекдот стал центральным устным

речевым жанром. Е.Курганов связывает это с его «исключительной мобильностью и обостренным отношением к своему окружению» [7, 13], а также с тем, что, включаясь в письменные литературные тексты, анекдот прежде всего остается устным.

Итак, анекдот, когда бы он ни появился на свет (а установить это порой бывает крайне трудно), как бы входит в современность, становится ее составной частью. Более того, он дает возможность увидеть в ней нечто большее, чем цепь случайностей, помогает открыть через парадокс, через нелепое, странное, но по-своему примечательное происшествие некоторые структурные особенности человеческого бытия – исторические тенденции, национальные традиции, психологические типы.

113


Проведенное исследование позволило сделать ряд выводов.Анекдот – своего рода поджанр, ибо он не обладает собственным

жанровым пространством, не может функционировать сам по себе, не может существовать просто как анекдот, вне разговора, вне контекста. В этом его принципиальное отличие от сказки.

Главное требование, предъявляемое к анекдоту, - его уместность в разговоре.

Анекдот живет в разговоре в качестве особого внутреннего «жанра-строителя», как называет его Е.Курганов [7, 25], обладающего органи-зующей эстетической функцией. В принципе любой тип диалога обладает правом на анекдот.

Анекдот подключается к текстам, относящимся к областям и разговор-ного, и письменного творчества, чтобы в парадоксально заостренной форме обнажить, раскрыть явление, особенность нравов, черту реальной личности или целого типа. Это и есть доминантная эстетическая функция анекдота.

Анекдот – внутренний речевой жанр, помогающий разговору жить интенсивно и насыщенно и, главное, помогающий ему быть художес-твенно убедительным.

Анекдот способен пронизать практически всю систему традицион-ных литературных жанров, т.е. он может вживляться в письменные тексты.

Таким образом, есть все основания для вывода о тотальной способности анекдота проникать как в письменную, так и в устную жанровую системы.

Безусловно, наука должна заниматься всей массой групповых фольклорных явлений и форм. Более того, к явлениям летучим, быстро обновляющимся она обязана проявлять повышенное внимание.

Врожденная историософичность анекдота, сочетающаяся с исключи-тельной мобильностью и одновременно концентрированностью (а значение темпа, соединенного с исключительной внутренней точностью в современ-ном все убыстряющем свое движение мире необыкновенно важно), сейчас очень к месту. Анекдот, при всем том, что он как бы принципиально отка-зывается от вымысла, художественно необыкновенно эффективен.

ЛИТЕРАТУРА1. Горшков А.И. Русская словесность: От слова к словесности. –

Москва, 19952. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: Т.1-4:

Т.1. – Москва, 19943. Пермяков Г.Л. От поговорки до сказки. – Москва, 19704. Пропп В.Я. Поэтика фольклора. – Москва, 19985. Пропп В.Я. Фольклор и действительность. – Москва, 19766. Руднев В. Энциклопедический словарь культуры ХХ века. –

Москва, 2001

114


7. Курганов Е. Анекдот как жанр. – СПб, 1997

115


Mətanət Məmməd qızı İSMAYILOVAAMEA Folklor İnstitutu

TARİXİ SALNAMƏLƏRDƏ MİFOLOJİ ƏCDAD ARXETİPİ VƏ İBRAHİMXƏLIL XAN OBRAZI

ÖzətQarabağnamə Qarabağ tarixinə dair mühüm tarixi ədəbi qaynaqlardır.

ənənəvi Şərq səlnamə üslubunda yazılmış bu mətnlərdə təhkiyə məntiqi folklor düşüncəsinə tabedir. Pənahəli xan obrazı əcdad və müdrik qoca arxetipinin tə-cəssümü kimi təqdim olunur.

Açar sözlər: Qarabağnamə, salnamə, arxetip, folklor düşüncəsi, əcdad obrazı

М.М.ИсмаиловаМифологический предковый архетип в

исторических хрониках и образ Ибрагимхалила хана «Карабахнамэ» – важные историко-литературные источники по истории

Карабаха. В этих текстах, написанные традиционном восточном летописном стиле, логика повествования подчинена фольклорному сознанию. Образ Па-нах-Али хана представлен как проявление архетипа предка и мудрого старика.

Ключевые слова: «Карабахнамэ», летопись, архетип, фольклорное сознание, образ предка

M.M.İsmayılovaMythological ancestor archetype in historical

Chronicles and the image of Ibrahimkhalil khan"Karabagname" – the important historical and literary sources on the

history of Karabakh. In these texts, written in a traditional oriental style chronic-le, narrative logic subordinated folklore consciousness. Image Panah- Ali Khan presented as a manifestation of the archetype of the wise old man and ancestor.

Keywords: "Karabagname", chronicles, archetype, folk consciousness, the image of an ancestor

Ədəbiyyatşünasların, folklorşünasların bu baxımdan diqqətini daha çox çəkir. Qarabağnamələr yalnız maraqlı və gərəkli tarixi qaynaqlar deyil, həm də özünəməxsus ədəbi abidələrdir.

Qarabağnamələrin yaranmasının bir səbəbi də XVIII əsr etnik- mədəni çevrəsində əcdad mifinə olan güclü inamla bağlılığıdır. Qarabağnamələr tarixi salnamələr kimi türk etnosu üçün bir meyar, bir ideoloji istiqamət kimi çıxış edir və etnik toplumun tarixinə çevrilir. “Qarabağnamə”lər etno- sosial informasiya-

116


nın, keçmiş tarixi hadisələr haqqında xatirələrin qoruyucusudur. Qarabağnamə mətnləri etnik düşüncənin tarixi imkanıdır və ya tarixi şansdır.

Qarabağnamələrdə XVIII əsr Azərbaycan tarixi üzrə gərəkli tarixi faktlar toplanmışdır. Müəlliflər geniş konkret faktlara əsaslanaraq Cavanşir tayfasının tarixini söyləyərkən, şübhəsiz ki, yalnız yaddaşına deyil, həm də bəzi yazılı mənbəyə istinad etmişlər.

Bəzi mətnlərdə hadisələrə emosional və tarixi şəxsiyyətlərə müəlliflərin münasibəti ifadə olunur ki, bu da əsərə bədii-estetik çalar və ekspressivlik verir.

Bu tarixi əsərlərdə realist elementlər və tarixi obyektivliklə yanaşı, folklor stixiyası da nəzərəçarpacaq yer alır. Konkret tarixlər göstərilir, çoxlu tarixi şəxslərin adları və coğrafi adlar çəkilir.

Qarabağnamələrin müqayisəli təhlili göstərir ki, bu mətnlərin təhkiyə strukturu müəyyən normalara və kanonlara tabedir.

Salnamə təhkiyəsinin polifonikliyi göz qabağındadır. Burada söz bütün mümkün registrlərdə çıxış edir: sakral və informativ söz, folklor sözü və şifahi nitq (dialoqlar və monoloqlar), rəvayətlər, şəhidlərin hekayəti və s. Bütün bu zən-ginliyin içində folklor sözü və salnamə sözü bir-birini üzvi şəkildə tamamlayır.

Qarabağnamələrdə Pənah xanın tarixinə mifoloji məna verilir. Gerçək olaylar, tarixi xatirə və rəvayətlər mif səviyyəsində salnaməyə daxil edilir, tarixi məkan tədricən öz sakrallığını qazanır.

Hər bir milli dövlətin dəyərlər sistemi milli tarixə və tarixi mətnlərə isti-nad etdikdə faydalı nəticələri olur. Bu baxımdan, tarixi salnamələr xalqın icti-mai-siyasi tarixində taleyüklü, mühüm və vacib hadisələri bədiiləşdirir və öz yaddaşına köçürərək hifz edir. Bu cəhətdən, folklorun tarixi aspektdən öyrə-nilməsi hər zaman aktual mövzudur.

Qarabağ tarixinə aid olan bu salnamə – Qarabağnamələr XIX əsr Azərbay-can tarixi diskursunun janları olsalar da, süjet yaradıcılığı və xronotop təşkilində folklor substratı dayanır. Tarixi təcrübənin əsas qaynaqlarından biri folklor yaddaşıdır. S.Rzasoyun dediyi kimi, “folklor – xalqın yaddaşıdır: fərdi yaddaşı, etnos yaddaşı, millət yaddaşı və xalq yaddaşı... Xalqın varlığı söz və sənət kodları ilə onun yaddaşında inikas olunur... Yaddaş “qalar-qopar” dünyada “gəlimli-ge-dimli” ritmlə öz yaşamını gerçəkləşdirən xalqın fiziki-mənəvi mövcudluğunun fövqünə qalxır: yaddaşı yaradan xalqın mövcudluğu yenə də birbaşa onun yadda-şına müncər olunur. Milli yaddaşda millətin tarixi bütöv xalqın taleyindən keçdiyi kimi, hər bir fərdin taleyindən də keçib gələcəyə gedir... Folklor xalqın taleyidir: hər bir etnosun taleyi onun milli yaddaşa nə dərəcədə bağlılığından asılıdır. Yad-daşına qayıda bilən xalq onu millətlər içində millət edən zirvəyə qalxa bilir... Hər bir xalqın bir millət kimi bütövlüyü, ölkə kimi tamlığı və təhlükəsizliyi etnokos-mik yaddaşın onu hansı şəkildə ayaqda saxlamasından birbaşa asılıdır..” (2,3)

“Qarabağnamə”lər öz dövrünün tarixi-bədii düşüncə kodunu gerçəkləşdir-məklə “tarix” janrında yazılmışdır. Tarixilik mifoloji düşüncənin əsas mahiyyəti

117


formalarından biridir. Müəlliflər üçün mifin varlığı əslində tarixi həqiqətin ifadə-sidir. “Qarabağnamələr”in baş qəhrəmanı əfsanəvi Qarabağ xanı Pənahəli xandır.

Pənah xan mədəni qəhrəman funksiyasını yerinə yetirir. Mədəni qəhrəman əcdad arxetipinin formalarından biridir. Mədəni qəhrəman toplumun sabitliyini, rifahını və ritualını birləşdirən mifoloji personajdır. Mədəni qəhrəman öz varisləri üçün ədalətli qanunlar və ya mühüm sosial təsisatlar yaradır.

Pənah xan salnamələrdə epik ənənəyə uyğun olaraq əcdad arxetipinin təzahürü kimi çıxış edir, mədəni qəhrəmana xas olan bir sıra atributlar daşıyır və funksiyaları yerinə yetirir: qalalar tikir, kəndlər salır, Şüşanı bina edir, Qarabağ xanlığının dövlət sərhədlərini müəyyənləşdirir. Mirzə Camal belə yazır: “... Məşvərətdən sonra, Kəbirli mahalı içində Bayat qalasının əsası qoyuldu. Qısa bir zaman möhkəm hasar və xəndək düzəldildi, bazar, hamam, məscid tikildi, xan bütün ailəsini, qohumlarını və el böyüklərini əhl- əyalını oraya topladı. Ətrafda olan camaat hətta anın tərəqqisini, onun rəftar və məhəbbətini eşidən Təbriz və Ərdəbil vilayətlərinin bir çox əhalisi və sənətkarları belə öz ailələri ilə birlikdə gəlib Bayat qalasında yerləşdilər”.

Pənah Əli xan demiurqdir, yəni kosmos yaradandır. O, toplumun həyat gücünün təcəssümü və rifahının qarantıdır. Mirzə Camal yazır: “O Kür çayından gemiş Beyləqan çölünə arx çəkdirərək və ətrafında Köndələn çaydan Qaraçaya qədər kəndlər saldırıb camaatı yerləşdirdi və güzəranlarını müəyyən etdi. Əhali oralarda əkin yerləri, otlaqlar, bağlar salıb kəndlər bina etdilər.

Pənah xan Xorasan istiqamətində hərəkət edib uzaq Sərəxsdən gələn qarabağlıları onlar üçün qısa müddətdə yaşayış şəraiti yaradır”.

“Uca hümmət sahibi olan Pənah Əli bəy xanlara xidmət etməyi özünə layiq görmədi. O, Qarabağ vilayətinin Cavanşir oymağına gəldi. Şirqüvvət ca-vanın bəxtinə yar olub, çox varlandı. Evləndi, əziz və bir oğlu oldu. O, yüksək-lik mənası parlaq ulduzunun adını Əli qoydu. Onun aləmi işıqlandıran sarıbənizi ata-ananın ürəyini kəhrəba samanı çəkən kimi özənə cəlb edirdi. Buna görə də onu Sarıca Əli deyə çağırırdılar”.

Pənah Əli bəyin bütün həyatı və fəaliyyəti dastan qəhrəmanlarının yolunu xatırladır.

Qəhrəmanın sanki öz mübarizəsini adətən təkbaşına davam etdirir. Baş-lanğıcda qəhrəmanın tək olması, macəraları eposun süjet məntiqinə və fəlsəfə-sinə uyğun olur, dastanların təməl qaydalarından biri olan bir səhnədə ancaq iki şəxsin olması və digər bir təməl qanun olan əkslik təşkil etməsi qaçılmazdır. Yəni diqqət daima əsas qəhrəmanın üzərində olmalıdır.

Pənah Əli xan da epos qəhrəmanı kimi düşmənlərlə təkbaşına mübarizə aparır. O, başqa xanların ciddi müqaviməti, təhdidləri, düşmənçiliyi ilə Talış, Xəmsə və Giləbərd məliklərinin fitnə-fəsadı ilə üzləşir. Məsələn, Bayat qalasında məğlubiyyət acısını unutmayan Şəki xanı Hacı Çələbi xan da hədələri ilə, təhdidləri azalmır. Ancaq o bütün düşmən qüvvələrlə çətin savaşlar keçirib onlara qalib gəlir.

118


Mirzə Adıgözəl bəy yazır: “(Pənah xan) İran, Rum (Türkiyə) padşahlarına və sair ölkələrin hökmdarlarına boyun əyməmiş, Qaradğ, Şəki, Şirvan, Təbriz, Naxçıvan, Ərdəbil, Xoy, Marağa, İrəvan və İraqla Azərbaycan hüdudlarında olan Qaplan kaya qədər hökmdar oldu. Bu vilayətlərin hakimlərini işdən götür-mək və yenisini təyin etmək də onun hökm və fərmanı ilə icra edilirdi” (1, 48). İbrahimxəlil xanın var-dövlətinin, cah-calalının İran padşahından qat-qat zəngin olamsı fikri səslənir ki, bu da folklor düşüncəsində mübaliğə arxetipidən gəlir.

Pənah xanın Şuşanı yurd kimi seçməsində yaratmaz və qoruyuculuq funk-siyası aşkar görünür. Bu, qəhrəmanın öz elini, toplumunu yenidən qurma və qo-ruma instiktindən irəli gəlir. Koroğlu da Çənlibeli bu məqsədlə seçir. Xorasandan qaçıb Qarabağa gələn, burada bir xanlığın əsasını qoyan və düşmənlərlə savaşaraq onun varlığını qorumaq doğrudan da əfasanəvi bacarıq tələb edir. Mirzə Adıgözəl bəy Pənah xanda epik qəhrəmana xas olan bu qabiliyyətini və istedadını qeyd edir. Bu qayda ilə cəmiyyət quruldu və o, özü istedadını göstərdi. (2, 33)

Qarabağnamələrdə Qala (Şuşa qalası) epik məkan obrazı kimi təqdim edilir. Salnamə təfəkkürü epik mərkəzin seçimini “Epik məkan modelinin onurğasını, əlbəttə, epik vətən anlayışı təşkil edir. Epik vətən bir qayda olaraq, dünya modelinin şaquli və üfüqi planlarının kəsişdiyi orta nöqtədə yerləşir. Qəhrəman buradan dörd tərəfə və aşağı-yuxarı istiqamətlərdə hərəkət edərək fəaliyyətini gerçəkləşdirir. Epik vətən bütün parametrlər mifoloji dünya modeli-nin bir manifestasiyasıdır. Mifologiyada olduğu kimi, epik məkanın modelində də yer üzü ilin sakral mərkəz ətrafında konsentrik dairələr şəklində nizamlanır. Qəbiləyə, boya aid ərazi (“doğma vətən”) sakral səciyyə daşıyır (qutsaldır): bu ərazi “mistik enerjinin” yüksək səviyyədə olduğu xüsusi bir məkandır(bax: 1, 119- 120) Türk dastanlarında “Oğuz eli”, “Çənlibel”, “Kan Altay”, “Çideli Baysun” və s. epik vətən adları keçir.

Qarabağnamələrdə epik məkanın xüsusiyyətləri: B.N.Putilovun yazdığına görə, eposda məkanın təsvirinin əsas xüsusiyyətlərindən biri onun fraqmental olmasıdır. Bu da öz növbəsində təbii olaraq, ona fasiləsiz tətbiq olunan sitne-qativlik qanununun nəticəsi kimi meydana çıxır. Məkan təsvirləri dekorativ xarakter daşıyıq, şərtidir, ekspressivdir, funksionaldır, yaradıcı subyektin simpa-tiya və antisimpatiyasından asılı olaraq dəyişə bilir. Eposda bir-birinə qarşı dayanan iki dünya ilə (“özünün” və “özgənin”) üzləşirik.

Eposda daimi epik fonda təşkil edən bəzi lokuslar vardır: davamlı obrazlar lokusu, işarələr lokusu eposun məkan spesifikasını müəyyən edən tiplər- lokus-lar” (2, 18- 26)

Qarabağnamələrdə hadisələrin əsas baş verdiyi məkan Qarabağ xanlığı ilə bağlıdır. Buraya İran, Gürcüstan, Azərbaycanın digər xanlıqları (Şəki, quba, Gəncə) da qoşulur.

Amma Şuşa digər coğrafi adlardan, məkanlardan fərqli olaraq, hadisələrin simvolik mərkəzi, epik məkan vahidi kimi çıxış edir.

119


Şuşa Qarabağ xanlığının mərkəzi deyil, həm də baş qəhrəmanın adı ilə bağlı məkanın adıdır.

“Koroğlu”da Çənlibel də belə təsvir olunur. Dastanın birinci qolunda Röv-şən atasına deyir: “Ata, bura hər tərəfi sıldırım qayalıq, çənli, çiskinli bir dağ belidir”. M.H.Təhmasib eposun “Koroğlu” hekayəsi aslı variantına istinad edir: “Dağlar kibi yığdığı daşın yetişəcək miqdarda olduğunu görüncə binayə başla-yıb qırq arşın yüksəklikdə bir qüllə yapdı. Binanın alt qatında dörd oda ev, üst qatı dörd tərəfi mazğallı bir qələ idi”. (4, 76)

Mirzə Adıgözəl bəyin əsərində də bu məkan quruculuğu aktı təsvir olunur: “Bundan sonra Pənah xan düşündü ki, mən təzə binə bir adamam. Cavanşir və otazını elatı yağı, xəmsə məliklər də mənə düşməndirlər. Mən gərək möhkəm bir yerdə məskən və mənzil salam. Düşməni dəf etməkdə kahallıq və fəsad əhli ilə mübarizədə səhlənkarlıq etməyəm. Buna görə də Bayat şəhərini dağıtdı və gəlib bir təpənin ətəyində Şahbulağı adı ilə məşhur olan Tərnəkütdə bir qala bina etdi. Daş və əhəngdən məscidlər, evlər, çarşı və hamamlar tikdi. Bu işlər 1165- ci ildə bitərək oranı özünə məskən etdi”. (2, 35)

“Koroğlu”nun A.Xodzko variantında deyilir: “Az bir müddət balaca Şam-lıbel kəndi 800 ailəli bir şəhərə çevrildi” (4, 151)

Şuşa üçün məkan seçimi Çənlibelin seçiminə bənzəyir: “ Şuşa dəniz səviyyəsindən 1800- 2000 metr yüksəklikdə olan və üç tərəfdən təbii müdafiəsi olan, müşələrlə örtülmüş, bir tərəfdən uçurum, digər tərəfdən sıldırım qayalarla əhatə olunmuş bir yerdə bərqərar olur”. Xanın (Pənah xanın) bir neçə səfər bilici və məlumatlı adam gəlib, qalanın yerini və ətrafını yoxladı. Qalanın içində iki- üç bulaqdan başqa axar su yox idi. Bu bulaqların suyu isə qala camaatına kifayət etməzdi. Ona görə duman gələn yerlərdə quyu qazdırıb, müəyyən etdilər ki, buranın bir çox yerlərində su quyuları qazmaq mümkündür.

Bu xəbəri mərhum Pənah xana çatdırdılar. Xan sevinərək, bir neçə nəfər öz yaxın adamı ilə buraya gəldi yerlə tanış olub, əzmlə qalanın əsasını qoydu. (2, 116)

Digər versiyaya görə mövcud siyasi durumun qeyri- sabitliyi ilə əlaqə-ləndirilir. Pənah xanın işgüzar, bacarıqlı adamları yığışıb ona məsləhət görürlər: “Biz gərək dağların içində, möhkəm və keçilməz yerdə elə bir əbədi və sarsıl-maz qala tikək ki, ona düşmən belə mühazirə edə bilməsin. Qalanın bir tərəfi dağlarda olan ellərin üzünə daim açıq olmalı və mahallarla rabitəmiz, əlaqəmiz (bir an belə) kəsilməməlidir” (2, 115).

Mirzə Adıgözəl bəy Şuşa qalasının işğalından sonra Pənahəli xanın daha da gücləndiyini, qüdrətli hökmdara çevrildiyini qeyd edir: “Meqri, Güney mahallarını Bergüşada qədər Qaradağ hakiminin əlindən alıb özünə tabe etdi. Tatev və Sisyan mahallarının Təbriz bəylərbəyisində aldı. Kolamların məzkəni olub, Uşacıq kəndindən Göyçə sərhədinə qədər uzanan Tərtərçay sahilindəki yerləri İrəvan hakimindən aldı. Gəncə hakimlərinə aid və Xudafərin körpüsün-dən Kürək çayına qədər olan yerləri də öz əlinə keçirdi” (2, 35- 36)

120


Mirzə Camal göstərir ki, Pənahəli xan Xaçın məlikliyinin düşmənçiliyinə, fitnə- fəsadlarına silah yolu ilə son qoyduqdan sonra Şahbulaq adı ilə məşhur olan Tərnəküt qalasının binasını qoydu. Xanın müşavirləri olan əyan- əşrəfin məsləhəti ilə Bayat qalası tərk olundu. Şahbulaqdakı bəyin çeşmə yanında qala tikildi. Onun ətrafında yüksək yerlər boyunca hündür qaladivarları hörüldü, bazar, çarşı, hamam və məscid tikildi. Hicri tarixi ilə 1165- ci il (1751- 1752- ci illər) elat camaatının bütün evlərinin, sənətkarların, xanın yaxın adamlarının və xidmətçilərinin (ailəsi) Şahbulaq qalasına köçürüldü”(2, 113)

Bu faktı Əhməd bəy Cavanşir də təsdiqləyir, Pənahəli xanın öz iqamət-gahını Bayat qalasından Şahbulağı qalasına köçürüldüyünü yazır.

Mirzə Adıgözəl yazır: “Sonra Pənah xan öz ailəsi üçün uca imarətlər və geniş binalar saldırdı. Hünərli ustalar, sənət sahibi və işbilən memarlar barı, hasar, bürc və divar çəkdilər. O divarların hasarı, bəzi yerlərdə indi də durur” (2, 40)

Beləliklə, epik vətən obrazı salnamələrdə qəhrəman surətinə təsir etmişdir. Qarabağnamələrdə Şuşa Pənah xan obrazının tərkib hissəsidir.

Ədəbiyyat

1. Acaloğlu A. Türk xalqlarının epik ənənəsi və mifologiya (qəhrəmanlıq dastanlarında epik dünya strukturunun nəzəri aspektləri) fil.ü.fəl.dok.elmi dərəcəsi dissertasiyası. Bakı, 2011, 150 s

2. Qarabağnamələr. Bakı, 19893. Rzasoy S. Ədəbiyyat və mifologiya // Azərbaycan şifahi xalq

ədəbiyyatına dir tədqiqlər. XXX kitab. Bakı, 20034. Təhmasib M. H. Azərbaycan xalq dastanları (orta əsrlər). Bakı, 1972

121


Rəhilə Soltan qızı SƏFƏRƏLİYEVAAMEA Folklor İnstitutu

“KİTABİ- DƏDƏ QORQUD”DA EPİK PERSONAJIN

XRONOTOPLA ƏLAQƏSİ

Özət“Kitabi-Dədə Qorqud”da müxtəlif xronotoplar təsvir olunur. Bu xrono-

toplarda epik qəhrəmanın həyatının mühüm hadisələri baş verir. Xronotop Oğuz ritual həyatının vacib hissəsidir. Məqalədə həmin xronotopların ritual-mifoloji səviyyədə motivlər təqdim olunur.

Açar sözlər: oxronotop, epos, epik qəhrəman, motiv, ritual

R.S.SafaraliyevaSummary

In "The Book of Dede Korkut" are portrayed different chronotopes. The chronotope of the most important events in the life of the epic hero. Chronotope important part of the ritual life Oguz. The article presents the ritual and mythological motifs level of chronotope.

Keywords: chronotope, epic, epic hero, motif , ritual.

Р.С.СафаралиеваРезюме

В «Книге моего Деда Коркута» изображаются разные хронотопы. В хронотопах происходят важные события из жизни эпического героя. Хронотоп важная часть ритуальной жизни Огуза. В статье представлены мотивы ритуально-мифологического уровня данного хронотопа.

Ключевые слова: хронотоп, эпос, эпический герой, мотив, ритуал.

“Kitabi-Dədə Qorqud”a həsr olunmuş araşdırmalarda müxtəlif səviyyələr-də və aspektlərdə (tarixi-etnoqrafik, onomastik, etimoloji, kulturoloji və s.) epik qəhrəmanlardan, oğuznamələrin personaj sistemindən bəhs edilir. Oğuznamə qəhrəmanlarının adlarının semantikası və davranış poetikası, bədii portreti və ritual nitqi, tarixi prototipləri və s. çeşidli araşdırmaların obyekti olmuşdur.

Ona görə də “Kitabi-Dədə Qorqud”da qəhrəman tiplərini səciyyələndirmək xeyli çətinliklər törədir. Bu mövzuda bütün mülahizələr artıq deyilmiş kimi görü-nür. Mövzunun işlənmə tarixi və səviyyəsi tədqiqatçı qarşısında müəyyən məh-dudiyyətlər qoyur. Xüsusən mədəni qəhrəman arxetipinin daşıyıcıları olan perso-najlar (Dədə Qorqud, Bayındır xan, Qazan xan) qorqudşünaslıqda müxtəlif səpki-lərdə və yönlərdən geniş araşdırılmışdır. M.Kazımoğlu oğuz bahadırlığının fəlsəfi mahiyyətini mənəvi dəyərlər müstəvisində açmağın tərəfdarıdır: “Qılınc qəhrəman-

122


larının özünütanıtma üsulunu izlədikcə “Dədə Qorqud” eposunda bahadırlığın hansı məzmun və mahiyyət daşımağını başa düşmək çətin olmur. Aydın olur ki, baha-dırlıq geniş mənada Oğuz elini, konkret mənada isə ailəni, ata-ana, qardaş-bacı və oğul-uşağı təhlükədən qorumaq üçündür. Aman diləyəni bağışlayan, köməksizlərə əl tutan Salur Qazan Oğuz elinə təhlükə törədə biləcək hər hansı bir adama, hətta doğmaca dayısına qarşı son dərəcə amansızdır. Uruz qıyma-qıyma doğranmağa razıdır, təki ata-anasının namusuna ləkə gəlməsin. Yeynək öz atasını, Səgrək isə qardaşını düşmən əsirliyindən qurtarmayınca dinclik, rahatlıq tapa bilmir. Baha-dırlığın bu fəlsəfəsi qadınların özünütanıtmasında da başlıca xətdir” (6, 24).

Bəzi hallarda isə oğuznamələrdə qəhrəman tipini təhlil edəndə eposun mif ilə ilgili olan köklü bağları, aspektləri uzun müddət qorqudşünasların (həm epos nəzəriyyəçilərinin, həm də folklorçu türkoloqların) diqqətindən kənarda qalmış, epik mətnlərə “tarixçi” mövqeyindən yanaşılmışdır.

Epos qəhrəmanlarını müxtəlif kontekstlərdə səciyyələndirmək olar. Xro-notop bədii gerçəkliyi təhlil vasitəsi olmalıdır, bu da mətnin estetik dərinliyinə, bədii gerçəkliyin dərkinə və ya şərhinə imkan verir. Onlardan biri də, fikrimizcə, böyük ədəbiyyatşünas M.M.Baxtinin humanitar və filoloji fikir məkanına gətir-diyi xronotop, yaxud xronotopik dəyərlər anlayışıdır (10, 391- 392).

Ədəbiyyatda xronotop həm də janr əhəmiyyəti kəsb edir. “Xronotop” ter-mini hərfi mənada “zaman-məkan” kimi tərcümə olunur, yəni bədii mətndə mə-kan və zaman vəhdətini ifadə edir.

“Xronotop” yalnız “zaman-məkan” anlamında deyil, hadisələrin baş vermə zamanıdır və yeridir. Xronotop epik və bədii dünya obrazının əsasını təşkil edir.

Xronotop hər bir “janrın struktur qanunudur”, yəni M.Baxtin göstərir ki, janrdan asılı olaraq, məsələn, macəra romanının xronotopunu, bioqrafik və avto-bioqrafik romanların xronotopunu, folklor xronotopunu, cəngavərlik romanının xronotopunu, eləcə də müxtəlif janrlarda rast gəlinən bir sıra xronotopları - yol, astana, qəsr, görüş xronotoplarını fərqləndirə bilərik (9, 289- 290). Bu xrono-toplar zaman və məkanın səciyyəvi qarşılıqlı əlaqəsi ilə seçilir və fərqli janrlarda hər bədii mətn üçün tipikdir.

Bədii əsərin hər bir motivi və obrazı xronotopik dəyərə malik olur. “Məna-lar sferasına istənilən giriş yalnız xronotop qapıları ilə mümkündür” (9, 289- 290).

Xronotop personajın (qəhrəmanın) davranış üslubunu reqlamentləşdirir. Əgər M.M.Baxtinin xronotopla bağlı mülahizələri “Kitabi-Dədə Qorqud”a tət-biq edilsə, bir neçə əsas ritual xronotopun (törən-etiket xronotopu, savaş xrono-topu, ov xronotopu) süjet daxilində bir-birilə sıx əlaqədar olduğunu görərik. Eposun bu aspektinə öz araşdırmasında xüsusi toxunan R.Kamal yazır: “Epik narrativ xronotopları bir-birilə uzlaşdırır, xronotopların bir-birinə keçidini şərt-ləndirir. Hətta ozan (söyləyici) xronotopu personaj xronotopları arasındadır. Bu xronotopları eyni emosiya, eyni dünyagörüşü və inanc birləşdirir” (5, 147).

123


M.Baxtinin xronotopla bağlı bir fikri də maraqlıdır: “Əgər obrazın xrono-topu oxucunun (dinləyicinin, tamaşaçının) xronotopu ilə üst-üstə düşürsə, o oxu-cunun həyatının gerçək hadisəsinə çevrilir” (11, 387).

Heç şübhəsiz, “Dədə Qorqud” boylarının arxetipik dinləyicisi oğuz bəylə-rinin xronotopuna, “ol oğuz zamanı”na inanırdı, özünü də həmin xronotopun iştirakçısı kimi bilirdi.

Məhz xronotopik dəyərlər “Kitabi-Dədə Qorqud” kimi yüksək ritorik pa-fosa malik bədii janrın mahiyyətini-motiv və obraz sistemini müəyyən edir. Epik mətndə motivlər onların semantikası, personajın (qəhrəmanın) xronotipik dəyər dünyası ilə müəyyən edilir. Xronotopik dəyərlərin mövcudluğu həm də “Kitabi- Dədə Qorqud”un epik süjetlərini formalaşdırır.

Məsələn, adalma, ova çıxma, hökmdardan küsmə, evlənmə, kafirlər üzə-rinə axına getmə (qəzavat), savaş xronotopu və s. motivlər boyların əsas süjet bloklarını və xronotopik dəyərləri təşkil edir.

Oğuz bəylərinin adlarını öyən, onların adlarına oğuznaməni düzüb qoºan ozan həm də öz dinləyicilərini tarixi retrospektiv sferaya daxil edirdi. Bayındır xan, Qazan xan, Bamsı Beyrək, Alp Aruz, Qanturalı, Uşun Qoca və b. – bu adlar orta əsrlər oğuz (türk) insanının şüurunda sakral mənaların və dəyərlərin sim-volik ifadəsi idi.

Azərbaycan qəhrəmanlıq və məhəbbət dastanlarında qəhrəmanın adı apa-rıcı motiv kimi həmişə tədqiq obyekti olmuşdur: qəhrəmanın adı müəyyən et-nik-mədəni kod-simvol kimi tarixi dövrün mədəni fondunun əsas elementlərin-dən biri kimi nəzərdən keçirilə bilər. Adlar etnik-mənəvi mədəniyyət hadisəsi olub, mifoloji prinsiplərinə və folklor qanunlarına əsasən yaranır. Mifik, epik adda həm obraz, həm də mifoloji süjetlər ehtiva olunur.

Folklor düşüncəsində, epos yaddaşında hər bir ad mifdir. Epik qəhrəmanın adı süjet məkanında onun əməllərini və davranışını modelləşdirir. Ona görə də görkəmli rus filosofu A.F.Losev “mifi genişləndirilmiş magik ad” (12) kimi şərh etməyi gərəkli bilirdi. Mifi şərh etmək isə əslində bilavasitə mifoloqun işidir. R.Bart qeyd edir ki, “mifləri diaxron səviyyədə tədqiq etmək ya onları retro-spektiv nəzərdən keçirmək (yəni, tarixi mifologiyanı yaratmaq), ya da keçmişin bu və ya digər miflərini müasir formasına (yəni prospektiv tarixini yazmaq) qədər izləmək olar” (8, 264).

K.Abdullanın qeyd etdiyi kimi, qəhrəmanın adı mifin gücünü ifadə edir. “Mifin ən güclü cəhətlərindən biri məşhur adqoyma prosesi ilə bağlıdır. Das-tandan məlum olur ki, qəhrəmanlara ad birdən-birə, onlar doğulan kimi verilmir. Adı qazanmaq lazımdır. Və bəzən ad qazanmaq uğrundakı mübarizə özü bütöv-lükdə boyun meydana çıxmasını, formalaşmasını şərtləndirir... Ad sanki onlara gələcək konkret fəaliyyət proqramı verir” (1, 94).

“Kitabi-Dədə Qorqud”un I, III, VIII boylarının süjetində adqoyma // adal-ma bir törən-etiket vahidi kimi ya birbaşa, konkret, ya da transformasiya olun-muş şəkildə təsvir olunur. Bu törənin məqsədi qəhrəmanın (neofitin) ad alması-

124


yəni sosial status-bəylik statusu qazanmasıdır: Adı olan və adsız personajlar bilavasitə “sosial-asosial”, “özününkü-özgə”, “ölü-diri”, “müsəlman-kafir” qar-şıdurmalarını gerçəkləşdirən oppozisiyalarla bağlı olur.

Deməli, adalma, adqazanma süjet strukturu vahidi deyil, mühüm ritual sə-ciyyəli aktdır. “...Dastanlarda adqoyma ritual səciyyəli olub, inisiasiya mərasi-minin tərkib hissəsidir. Adalma bir gəncin kişilər cəmiyyətinə daxil olmasıdır. Şaman mətnlərində şaman olma mərasimindən sonra şamanın ad alıb şaman kimi yenidən qurulması dastanlarda qəhrəmanın yeni ad alıb, yeni status qazan-ması ilə üst-üstə düşür” (3, 21).

Epik ənənədə belə inisiasiya mərasimi alplıq mərhələsinə keçid kimi mənalandırılır. Bu isə baş kəsib qan tökməyə adekvatdır. “Kitabi-Dədə Qor-qud”da adqoyma yaş inisiasiyası ilə sıx bağlıdır. Gənc oğuz bəyinin hünər göstərməsi artıq onun müəyyən yaş kateqoriyasına çatdığını bildirir.

Ritual-etiket xronotopu oğuznamə süjetinin əsasını təşkil edir. Törən xro-notopun da kommunikativ münasibətlər, bəylik-ərənlik etiketləri və stereotipləri gerçəkləşir. Bu xronotopda Oğuz bəylərinin davranışı xüsusi takta tabe olur: “Epos-da qəhrəmanlar etiket normalarına müvafiq davranırlar ki, bu da mənəvi kodeksin müəyyən tərəflərinin stereotip ifadəsidir” (13, 111). Stereotiplik daha çox etiketin sosial formalarında özünü göstərir. Məsələn, oğuz bəylərinin Bayındır xanın, Qazan xanın “söhbətinə dərilmələri” ənənəvi jestlərlə və xüsusi davranış aktları ilə müşayiət olunur. Bunu aşağıdakı formullardan-epik klişelərdən də görmək olar:

Bayandır xanın, Qazan xanın keçirdiyi yığnaqlar ( ziyafətlər) Oğuz epik dünyasının mərkəzidir. Bütün sosial-mənəvi münasibətlər, ritual aktları, ritual kommunikasiya bu mərkəzdə baş tutur. Ritual-etiket mərasim xronotopunda yüksək Oğuz elitası toplaşır. Ə.Abid qeyd edirdi ki, şölən / şülən adlı qonaq-lıqlar yalnız bəylərə, ağalara məxsus olur (2, 175).

“Bir gün Ulaş oğlu Qazan bəg yerindən turmuşdı. Qara yerin üzərinə otaxların tikdirmişdi. Bin yerdə ipək xaliçəsi döşətmiş idi. Ala sayvan gög yüzinə aşanmışdı. Toqsan tümən gənc oğuz söhbətinə dərilmişdi...” (7, 58);

“Qamğan oğlı xan Bayındır yerindən turmışdı. Qara yerin üstünə ağ ban evin dikdirmişdi... İç Oğuz, Taş Oğuz bəgləri Bayındır xanın söhbətinə dərilmiş-di. Baybörənin dəxi Bayındır xanın söhbətinə dərilmişdi...” (7, 52).

Bu məkanda övladı olmayan bəylər üçün hacətlər dilənir, oğuz qövmünün müdrik ağsaqqalı Dədə Qorqud ad qoymaq üçün dəvət edilir, hünər göstərmiş gənc bəyləri şərəfləndirir. Bu ritual - etiket xronotopunda incikliklər, küsüşmələr də baş verir.

Ədəbiyyat siyahısı1. Abdulla K. Sirr içində dastan və yaxud Gizli Dədə Qorqud- 2. Bakı:

Yeni nəşrlər evi, 1999, 288 s2. Abid Ə. Seçilmiş əsərlər. Bakı: Şərq- Qərb, 2007

125


3. Bayat F. Oğuz epik ənənəsi və “Oğuz kağan” dastanı. Bakı: Sabah, 1993, 194 s

4. İsmayılov H. Azərbaycan folklorunun regional xüsusiyyətləri. Bakı: Səda, 2006, 336 s.

5. Kamal R. “Kitabi- Dədə Qorqud”un kommunikativ məkanı: miforitual aspekt. Bakı: Elm və təhsil, 2013, 204 s

6. Kazımoğlu M. Xalq gülüşünün poetikası. Bakı: Elm, 2006,268 s. illik yubileyinə həsr olunmuş beynəlxalq simpoziumun materialları. Bakı, 2015, s.23-25

7. Kitabi-Dədə Qorqud // Tərtib, transkripsiya, sadələşdirilmiş variant və müqəddimə F. Zeynalov və S. Əlizadənindir. Bakı: Yazıçı, 1988, 265 s

8. Барт Р. Мифологии. М.: Изд им. Сабашниковых, 19969. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. Сб.избр.tр. М., 199610. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования

разных лет. М. : Художественная литература, 1975. 504 с.11. Бахтин М.М. Собрание сочинений. В 7 Т. М. : Языки славянской

культуры, 1996- 2003. Т 6, 200212. Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М.: Мысль, 199413. Путилов Б. Н. Героический эпос и действительность. Л., 1988, 225

126


KİTABLAR, RƏYLƏR

Rövşən ƏLİZADƏ Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru,

İstanbul Aydın Universiteti, Fən-Ədəbiyyat Fakültəsi, Türk dili və Ədəbiyyatı Bölməsi.

DÜŞÜNDÜRƏN NƏSR VƏ HÜZUR VERƏN ŞEİRİYYƏT

Masamın üzərində Orhan Arasın “Kaşqardan Berlinə Portretlər və Kitablar”, “Ah Türkiyə, Ah” və “Eşqlər hələ ölmədi” adlı kitabları durmaqdadır. Öncə qeyd edim ki, bu kitabları oxuyarkən Orhan Araz nəsrində axıcı bir üslubun, məntiqli, səlis və ağıllı mühakimələrlə dolu bir dilin mövcud olduğunu fərq etdim. Və fikrimcə hər hansı bir nəsrin dilini mükəmməl və oxunaqlı edən mühim özəlliklərdən biri də məntiqli düşüncənin nəticəsi olan ağıllı mühakimədir. Çünki dil deyilən fakt ağıl və məntiqin süzgəcindən keçən bir hadisədir. Mayasında ağıl və məntiq olmayan dil, nə qədər cilalı olsa da təsirsiz və təpərsiz sayılmağa məhkumdur.

Müşahidələrimiz göstərir ki, Orhan Aras şair və yazar olaraq, eyni zamanda bir araştırmacı və publisist kimliyi ilə Türk dünyası trayektoriyasında özünü və sözünü təsdiq etmiş ziyalıdır. Bu baxımdan Orhan Arası geniş bir spektrdə təqdim etməyə lüzum görməyib, onun adı keçən kitablarındakı bəzi fikir və təkliflərini, təhlil və mühakimələrini incələyəcəm.

Orhan Arasın 2013-cü ildə Ankarada çap olunmuş “Kaşqardan Berlinə Portretler və Kitablar” adlı əsəri “Söz başı” hissəsindən sonra nə az, nə çox, düz 74 başlıq altında toplanmışdır. Müəllif bu kitabında özəlliklə Türk dünyasının çeşidli yazar və şairlərinin, bilim və dövlət adamlarının əsərlərindəki ciddi xüsusları və yaşamlarındaki bəzi etüd və epizodları qələmə almışdır. Bu əsərin ön sözdən sonrakı hissəsi “Bozqırların oğlu Cingiz Aytmatov” adlanır. Bu hissədə Cingiz Aytmatov artıq bütün dünyaya səs salan bir yazar kimi qarşımıza çıxır. Almanyada bəlirli bir oxucu kütləsi qarşısında “bozqırın oğlu” kimi danışan C. Aytmatov, “Manas”dan hissə söyləyir, sualları cavablandırır. Və Aytmatovla canlı bir ünsiyyətdə olan Orhan Arasın həyəcanı belə bir cümləylə qəlibləşir: “O təmiz və romantik baxışlarda “Bəyaz gəmi”dəki adsız uşağı, “Dişi qurd”dakı talehsiz “Akbar”ı görmüşdüm” (3, 11). Orhan Arasın sadəcə bu cümləsi, yazar Aytmatovun əsərlərini heç bir zaman oxumamış insanda maraq oyadacaq xarakterdədir. Bu sərrast ifadə Aytmatov nəsrindən xəbərsiz olanı ona yönləndirib, onun dünyasıyla təmas qurmaqda mükəmməl bir təlqin sayıla bilər. C. Aytmatovla görüşdə Orhan Aras bu ünlü yazara belə bir sual ünvanlayır: “Özbəkistanda, Qırğızıstanda zəhərli pambıq tarlalarında çalışdırılaraq daha 35 yaşına çatmadan ölən dünyanın ən gənc anaları olan gerçək “Akbar”lar haqqında nələr düşünürsünüz?” (3, 13). Təbii ki, Orhan Arasın da yazdığı kimi

127


C. Aytmatov bu sualı dəqiq olaraq cavablandırmayıb. Və qeyd edim ki, əslində C. Aytmatov bu suala cavab vermək istəsəydi belə, səmimi bir cavab ortaya çıxmayacaqdı. Çünki sovet “şinel”i hələ də Aytmatovun üzərindəydi. Sovet əsarətindən qurtulduqdan sonrakı illərdə də Türk cümhuriyətlərinin yazar və şairlərinin əksər qismi hələ də Moskvada əsərlərini çap etdirir və ya buna meyl edirdilər. Sovetlər birliyi dağıldıqdan sonra isə bu cəhd və meyletmə cizgisində bilavasitə Azərbaycanda yaşayıb-yaradan yazar və şairlərdən kimsə yer almadı. Bu xüsusa örnək olaraq şair Xəlil Rza Ulutürkü xatırlaya bilirik. Onun qeyd edilən xüsusa dair bir beytini yazıram:

Nə qədər ki, çocuk qanı pestisitlə1 mayalanır, Davam edir 37-i. Daha kəskin, daha ciddi... Bu misraları yazan şair bir müddət sonra rəsmi Moskvanın qanlı

əyləmlərinə etiraz etdi və Lefortova zindanında həbs həyatı yaşadı... Bu baxımdan bəhs edilən deformasiyaları yaşamayan hər hansı bir ədib və ya şair, rəsmi Kremlin basqı və cinayətlərinə dair irəli sürülən ciddi suallar qarşısında bəzən açıq cavablarla yer almayıb və ya dəstək gözlədiyi bir məkanda hansı xislət sahiblərinin olduğunu bildiyinə görə hər cür qıcıqlandırıcı ifadələrdən qaçmağa çalışıb. Lakin bütün hallarda Çingiz Aytmatov böyük bir Türk dünyası yazarı idi və Sovet dönəminin eybəcərliklərini mikrofonlar qarşısında söyləməkdən vaz keçmiş olsa belə, bunları əsərlərinin bir çoxunda üstüörtülü və bəzən də açıq bir şəkildə dilə gətirib.

“Bir könül adamı Əhməd Şimide” başlıqlı hissədə Orhan Aras özəlliklə Sovetlər birliyində qalan soydaşlarının durumuna dair xüsuslara toxunur, ortaq Türk bağının qırılmaması üçün nələr edilə biləcəyi, hansı addımlar atıla biləcəyi yönündə düşünür və bu düşüncələr fonunda Əhməd Şimidenin bir yazısını oxumaqla təskinlik tapır. Bu yazıda Azərbaycanın böyük şairi Bəxtiyar Vahabzadədən bəhs olunur. Yazıdakı sətirlərdən aydın görünür ki, bu əvəzsiz qələm adamının şeirlərindən bəhs edilməsi Orhan Arasın bəzi təlaşlarına da son qoyur. Əhməd Şimidenin bir Türk dili sevdalısı olduğunu yazan müəllif, onun bu sevdasının nəticəsini Azərbaycan və Türkiyə ədəbiyyatından tərcümələr edib ümum Türk ədəbiyyatını Alman toplumuna tanıtması ilə izah edir. Bu məsələdə də təbii ki, dil faktı ön planda durur. Müəllif Avropa məkanında Türk dilinin yayılması, bu dilin möhtəşəmliyinin, ecazkarlığının Türk olmayan şəxsiyyətləri və hətta sıradan insanları belə ehtizaza gətirməsindən bəhs edir, bundan qürur duyduğunu, bu gerçəklikdən riqqətə gəldiyini özənəməxsus üslubla izah edir.

Kitabda “Bir Türkistan Süvarisi Baymirza Hayit” adlı başlıq da diqqətimi cəlb etməkdədir və bu hissəni də oxumadan keçmək mümkünsüz görünür. Baymirza Hayit, çoxlarının tanıdığı və bildiyi və bir çoxlarının da xatırlamadığı dava adamı və yazardır ki, bu xüsusları müəllif bu bölümdə rəvan bir şəkildə açıqlayır. Müəllifin qeydlərindən bəlli olur ki, Baymirza Hayitlə görüşü yenə

1 Sovyet dönəmində pambıq tarlalarına sovet uçaqları tərəfindən səpilən zəhərli maddə.

128


Almanyada, Frankfurt şəhərində baş tutur. Bu görüş ortamında böyük dava və fikir adamının çıxışı orada olanları çox təsirləndirir, onun çıxışında işlətdiyi “Çindən başlayaraq Xəzərin sahillərinə qədər çatan yerlər bizim on minillik vətənimizdir və adı Türkistandır!” (3, 24) nidası Türkistan sevdalısı olan, ancaq bu coğrafiyanı ömründə görməmiş gəncləri də hayqırmağa, şüarlar səslən-dirməyə sövq edir. Əlbəttə ki, daxildə və ya könüldə olan Türk kodunun dünyanın harasında yaşamasından, hansı irq və toplumla qaynaşmasından asılı olmayaraq hər bir Türkün səfərbər olması yönündə gec və ya tez öz təsirini göstərən bir həqiqət kimi diqqətimizi çəkir.

“Birliyin elçisi Qaspıralı” adlı hissədə isə Türk dünyasının öndər fikir adamlarından biri - İsmayıl Bəy Qaspıralı haqqında fikirlər yer alıb. Müəllifin “İsmayıl Qaspıralı əsir bir ölkənin əsir bir mütəfəkkiri olmasına baxmayaraq eynilə Bilgə Kağanın yüz illər öncə daşlara yazdırdığı sözlər kimi elə bir şüar ortaya atmışdır ki, sadəcə bu şüar belə bütün dünya Türklüyünü yaşadığı müddətcə diri tutmağa qadir bir sözdür: Dildə, Fikirdə və İşdə Birlik!”(3, 31) kimi bir fikir irəli sürməsi, Qaspıralı haqqında bu günə qədər yazılan ən zövqlü, ən tutarlı və ən məntiqli fikirlərdən biridir deyə bilərik. Bu fikirdə Çarlıq Rusyasının Türk nüfusunu əsarətdə saxlamaq üçün həyata keçirdiyi müstəmləkə siyəsətinin və bu siyəsətin tətbiq edildiyi məmləkətdə yaşayan, ancaq zülmə boyun əyməyən bir fikir adamının mücadilə və çırpıntıları, ümid və arzuları və nəticədə ortaya qoya bildiyi dahiyanə tezisinin dəqiq şərhi vardır. İ. Qaspıralı Tərcüman adlı qəzetində şüara çevirdiyi yuxarıdakı tezisiylə Türk dünyasının assimilyasiya edilməməsi üçün gərəkən ortamı sağladısa da, özünün də yazdığı və müəllifin də irəli sürdüyü kimi “Çin səddindən Ağ dənizə qədər yayılmış, parçalanmış Türk millətinin ortaq bir dili olmaması məni hər zaman rahatsız etmişdir” (3, 32) əndişəsiylə yaşadı və bu dünyadan köçdü. Və Orhan Arasın bu böyük şəxsiyyətlə bağlı yazdıqları da isbat etməkdədir ki, Qaspıralının fikirləri unudulması mümkün olmayan və hər zaman kəsiyində istinad edilə biləcək ideyalardır.

“Azərbaycanın Dədə Qorqudu Bəxtiyar Vahabzadə” başlığı altındakı hissədə şair Vahabzadənin hələ sovet dönəmindəki mövqeyinə, iman və inamının şeirsəl ifadəsinə, yazılan məktublara göstərdiyi ilgi və səmimiyyətə və şeirlərindəki dərin bədiiyyata dair təhlillər aparılır. Yazıda şair Vahabzadənin xalq şairi kimliyinə, vətəndaşlıq heysiyyətinə xüsusi diqqət yetirilir. Şairin 20 Yanvar 1990-cı ildə şəhidlərin xatirəsinə yazdığı “Şəhidlər” şeirindən örnək mısralar verilir, yüzlərlə Azərbaycan övladının Rus tanklarına sinə gərib şəhid olduğu bu qanlı olayların Vahabzadə poeziyasındakı yansımaları açıqlanır.

Orhan Aras bu yazısında da özünəməxsus isabətli cümlələr işlədərək şair Vahabzadənin bənzərsiz poeziyasından bəhs edir. B. Vahabzadənin “Axı dünya firlanır” şeirini incələyən müəllifin, sovet rejimində kultlaşdırılan siyasi bütlərdən Vahabzadə “...intiqamını şeirləriylə alır” (3, 38) yazması və bu fikrini “Onun şeirlərində Yunus Əmrə coşqunluğu, Mövlananın xoş görüsü və Ko-

129


roğlunun üsyanı yan yana idi” (3, 38) kimi sətirlərlə tamamlaması, Vahabzadə şeriyyətinə olan sevginin bariz təcəssümü kimi səciyyəvidir.

Əlavə olaraq qeyd edək ki, vətən şairi Vahabzadə, bilavasitə 20 yanvar olaylarıyla sovet rejiminin maskasının yırtılıb əsl simasının ortaya çıxdığını digər şeirlərində də bəyan etmişdir:

Nə ədalət, nə gerçək Vallah yoxdu o gecə. Zülüm, zalım əliylə Haqqı boğdu o gecə. (1, 135)Bu bənddə keçən zülüm kəlməsi ilə şair rəsmi Moskvaya və ya kremlə

işarə edib. Zalım ifadəsi isə quduzlaşan və xalqı qətl edən rus-erməni zabit və əsgərlərinin adlandırmasıdır. 20 yanvar qətliamının dirijorluğunu edən Rəsmi Moskvanın irəliləyən zaman kəsiyində artıq bir erməni havadarlığı nümayiş etdirməsi də şairin şeirlərində əksini tapıb:

Mərkəz dəyişdirir gündə rəngini, Mərkəz məni görür heç onu görmür.

Bizdən yığışdırır ov tüfəngini Amma erməninin topunu görmür. (1, 137)Orhan Arasın kitabındakı başlıqlardan biri də belə adlanır: “Əsrimizin

Rəsulzadəsi”. Bu bölümü oxuyarkən də hər bir Türk kimi istər istəməz özünə yaxın, dost bildiyin bir insanın yaşamını və bu yaşamdakı acı taleh yazısını da oxumuş olursan. Orhan Aras böyük ideoloq və lider Məmməd Əmin Rəsul-zadənin portretini kəlmələrlə çəkərkən, böyük mütəfəkkirin “Əsrimizin Sə-yavuşu” əsərinə də deyinir, bu əsərdəki əsas nüansları ön planda təsvir edir, Rəsulazadənin fəaliyyət və fədakarliqlarından, iki illik də olsa müstəqil və şərəfli bir dövlət quraraq dünya imperializminə qarşı meydan oxumasından da söz edir.

Və yenə də dil məsələsi. M. Ə. Rəsulzadənin Türk dilinə olan həssaslığı Orhan Arasın diqqətini çəkir, onun 1917-ci ildə Moskvada keçirilən Rusiya Müsəlmanları Qurultayındakı Türkcə danışmanın gərəkliliyi xüsusunda dilə gətirdiyi ifadəni qeyd edir: “Biz Türkük, və bu kürsüdə Türkcədən başqa bir dillə əsla danışmayacağam” (3, 50). Bu ifadədən sonra müəllif, çağımızın çox hörmətli aydınlarının belə, dil məsləsinə laqeyd qalmamalarına dair bir mesaj göndərir: “Ey Oljas Süleymanov ey! Sən 85 il sonra belə Bakıdakı Türklərlə dolu salonda, bir Türk qurultayında çıxıb da Rusça danışırsan, qulaqların cingildəsin!” (3, 50).

Göründüyü kimi, Rəsulzadə yaşamı, Rəsulzadə irsi bütün dövrlərdə belə ibrət alınacaq mənəvi mirasımızdır. Bu mənəviyyat etalonu, Çar Rusiyasının boyunduruğunu qıran, şərq dünyasında ilk dəfə cümhuriyyət yaradan, daha sonra başlayan rus-erməni-bolşevik işğalına qarşı ömrünün sonunadək mübarizə aparan bir şəxsiyyətin-M. Ə. Rəsulzadənin bizlərə əmanət etdiyi dəyərləri əhatə edir. Bu baxımdan, Orhan Arasın qələmə aldığı bu böyük liderin fikir və ideyaları da düşündürücü və təqdirə layiq məsələlərdəndir.

130


Orhan Arasın bir sonrakı nəsr əsəri “Ah Türkiyə Ah” adıyla 2016-cı ildə Almanyada çap olunub. Bu əsər “Ön söz”dən sonra 22 başlıq altında vücuda gəlmiş bir əsərdir. Bu başlıqlar sırasıyla belə adlanır: “Aydın vicdanı”, “Avropalı”, “Xoca Paşa”, “Böyük Türkiyəmi?”, “Bilgisizlikmi?”, “Vəfasız-mıyıq?”, “Kimik biz?”, “Türkcə bilirikmi?”, “Çox danışan Türkiyə”, “Bö-lünməkmi?”, “Barışın torpağı”, “Ah romantik Türkiyə”, “Öyrətmən-I”, “Öyrət-mən-II”, “Ətrafımız”, “Ən doğru məzhəb bizim məzhəbdir!”, “Hansı örnək gənclik”, “Yeni şeylər söyləmək”, “Dövlət malı”, “Biz bizi bilirikmi?”, “Tür-kiyənin imicimi?”, “Mən”. Öncəliklə qeyd edək ki, bu başlıqlar altında toplanan bəzi yazıları oxuyub dərk edən günümüzün ziyalıları (özəlliklə batı dünyasını bilən, Avropadakı siyasi və ədəbi mühiti az-çox öyrənənlər) bir çox mürəkkəb məsələlərin həllinə də nüfuz edə bilərlər. Yəni ələ aldığımız bu yazılar, yön-ləndirici, adaptasiya edici və dünyada olub bitənlərə daha açıq bir gözlə baxmaq üçün ciddi mənada təkanverici mahiyyətdə olmasıyla önəmlidir.

“Aydın vicdanı” adlı bölmədə öncəliklə batıdakı siyasi çaxnaşmalar işığında ziyalı və ya digər bir adıyla aydın kəsimin tutduğu mövqe üzərində durulur. Bu bölmədə Almaniya mühitində (siyasi ortamda) baş verən siyasi olumsuzluqlara görə sıradan bir vətəndaşın verdiyi təpki səbəbiylə həbs olunması, aydın şəxsi və ya şəxsləri də hərəkətə keçirir. Aydın təbəqə təmsilçiləri bu mühitdə həbs olunan (əslində əzilən) vətəndaşın yanında yer alırlar və bu yandaşlıqlarını açıq jestlərlə bəlli edirlər. Bununla da həbsə məruz qalan vətəndaş mənəvi baxımdan gücünü itirmir, əksinə mənən daha da güclənir. Aydın olan şəxs də vicdanının səsini dinləməklə əzən və döyənin deyil, əzilən və döyülənin “hüquq müdafiəçisi” qismində çıxış edir. Və sadəcə bu fakt, Avropadakı kapitalizm tüğyanının önünü kəsən dilemmadır ki, bunun önəmsənilməsi də hava-su qədər gərəklidir! Müəllif bu xüsusa dair batılı yazarların romanlarındakı təsvirlərə diqqət çəkməyə çalışır: “...Camus, savaşdan sonra Avropa insanının kapitalizm bataqlığında necə yadlaşdığını Əcnəbi adlı romanında çox gözəl izah edir” (4, 9).

Bir yazarın öz əsərində toxunduğu ciddi xüsuslar və ya hər hansı haqsızlıqlara qarşı etiraz səsini ucaltması ilə “vəhşilşən” kapitalizmin önünə incə və ya qalın bir “divar” çəkilir. Orhan Aras bu nüansla, əzilənin haqqını qorumaq cəhdinin Avropadakı aydın kəsimin missiyasına çevrildiyini qeyd edir. Və müəllif bu təsbitiylə normal insan psixologiyasını kölə psixologiyasıyla əvəzləmək istəyən azğın kapitalizmin sürət və xofunun azaldığını da vurğulayır.

Müəllif Avropada müşahidə etdiyi bütün ortamları eyni zamanda Türki-yədəki atmosferlə müqayisə edir. “Bəs bizdə?” sualıyla öz məmləkətindəki mənzərələrə nəzər salan müəllifin fikirləri tənqidi səpkidədir və bu tənqid sol və sağ ayrımında yer alan ziyalı təbəqəyə doğru yönəlmişdir. Bu sağ-sol pa-radiqmalarından qaynaqlanan baxış bucaqlarının incələnməsiylə bilavasitə aydın şəxslərin Türk cəmiyyətindəki rolu və vəzifələri müəyyənləşir.

131


“Xoca Paşa” adlı hissədə müəllif, Fatih Sultan Mehmetin vəziri də olmuş alim Yusif Sinaın və digər alimlərin (Xocazadə, Molla Lütfü, Ali Camal) sərbəst düşüncəli, cəsur, sözlərini söyləməkdən çəkinməyən, eyni zamanda yenilik tərəfdarı şəxsiyyətlər olduqlarını yazmaqdadır (4, 20). Bu alimlərin qeyd edilən özəllikləri bilavasitə Fatih Sultan Mehmedin onları himayə etməsinə, onlarla hesablaşmasına səbəb olmuşdur. Osmanlı dönəmində alim sözünün dəyər və dərinliyi onun cəsur olmasına bağlı bir özəllik idi ki, Yusif Sinanın Maarifnamə əsərindən verilən bir sətirlik örnək fikirlə bu gerçəyə diqqət çəkilir: “Comərdlik xoşbəxtliyin nərdivanıdır” (4, 22). Məntiqli və doğru fikirdir! Qorxaqlıq deyilən mərəz, sərbəst düşüncənin, doğru sözün və elmi ideyaların önünü kəsən gilyotin bıçağı kimidir. Qorxaqlığın olduğu yerdə elm olmaz, alim yetişməz! Müəllifin bu hissədə oxucuya çatdırmaq istədiyi də məhz bu gerçəklikdir.

Kitabda “Böyük Türkiyəmi?” sualıyla başlayan hissədəki fikirlərdə Rusiya, Türkiyə və Almaniyada iqtidar başına keçən siyasətçilərin fəaliyyət statistikası təhlil edilməklə bərabər, Rusiya tərəfindən işğal edilən xalqların assimilyasiyası və böyük ölkə olmaq ideallarının siyasətə gətirilməsiylə gerçək-ləşən və puç olan siyasi vədlərin analizi yer alıb. Bu hissənin ilk səhifələrində çarlıq Rusiyasının Kazan xanlığını işğal etdikdən sonra törətdiyi qətliamlardan söz edilir. Bu bölmədə xüsusilə Yusupov sülaləsinin rus işğalına qarşı dirəniş və çöküşündən bəhs olunur və o dönəmki Rusiyanın imperia qurma hiyləgərliyinin və Türk toplumlarına qarşı tətbiq etdiyi assimilyasiyaların əlaməti olan din dəyişdirmə faktlarına diqqət yetirilir. Bir sonrakı səhifələrdə, 1964-cü ildə Türkiyədə baş nazir seçilən Süleyman Dəmirəlin siyasi arenada sıx sız işlətdiyi “Böyük Türkiyə” şüarının Avropa siyasi məkanını rahatsız etməsi məsələləri üzərində durulur və bu şüarın vaxtilə digər ölkələrdə, özəlliklə Almanyada hansı miqyaslarda işlənilməsi və bu ölkəyə hansı avantaj və problemler gətirməsi kimi nüanslar incələnir. Əlbəttə ki, müəllifin bu hissədə yer alan təhlil və müqa-yisələri, müəyyən parametrləriylə Osmanlı dönəmində itirilmiş Türk torpaqları-nın böyük Turandan qoparıldığını vurğulayan bir anlam və məntiq də ehtiva etməkdədir. Qeyd edək ki, bu həqiqət, bugün erməni işğalında olan Azərbaycan torpaqlarının da işğaldan qurtarılması üçün illərdir verilən siyasi mücadilələrin sonuclarına və bundan sonra ediləcək siyasi gedişlərin milli iradəylə bütün-ləşməsi məsələlərinə də işıq salmaqdadır.

“Yeni şeylər söyləmək?” adlı hissədə İslami islahatlarıyla ünlü bir şəxsiy-yətə çevrilən və eyni zamanda haqsız təqib və basqılara məruz qalan Musa Cə-rullahın həyat və fəaliyyətlərindən özətlər verilir. İdil Türklərindən olan bu İslam aliminin “İslamiyyətin əlifbası”, “Rəhmət-i İlahiyə Bürhanlar” isimli kitabların-dan söz edən müəllif, bu kitabların ciddi mübahisələrə səbəb olduğunu qeyd et-dikdən sonra, özəlliklə “İslamiyyətin əlifbası” ilə alimin öz edamının fərmanını əslində imzalamış olduğunu yazır, alimin bu kitaba görə həbs olunduğunu, Rusiyadakı ailəsi və uşaqlarını tərk etməyə məcbur qaldığını və ömrünün sonuna qədər məşəqqətli bir yaşam içində qürbət diyarlarda fəaliyyət göstərdiyini və

132


vətən torpağından uzaqda vəfat etdiyini açıqlayır (4, 100-101). Bu hissənin son səhifəsində bəhsi keçən alim haqqında bir başqa mütəfəkkirin söylədiyi fikir də diqqətimi cəlb edir: “Musa Cərullah, elm və fikri düşüncə ilə əməli işi birləşdirən bir mütəfəkkir, elm adamıdır” (4, 102). Bu nüansdan da bəlli olur ki, elm və insanlıq uğrunda fədakarlıqlar edən şəxslərin unudulması mümkünsüzdür, əksinə belə insanlar hər zaman yad edilməkdə və əsərlərinə müraciət edilərək vəfatla-rından sonra olsa da yuxarıdakı kəlamlarla mükafatlandırılırlar.

Kitabın “Mən” adlı hissəsini diqqətlə oxuyan oxucu “mən”dən daha çox “sən”i tapmağa çalışan müəllifin yaşam hekayəsiylə bərabər, dünyaya baxışını, arzularının gerçəkləşməsi üçün verdiyi mücadələlərin hansı mərhələ və çətinliklərdən keçdiyini öyrənə bilər. Bu hissədə yetmişinci illərdəki Anadolu-nun yoxsul mənzərəsi, insanların çətinliklər içərisində yaşadığı, orta mək-təblərdə təhsilə mane olan çaxnaşmalar canlı və inandırıcı bir üslubla təsvir edilib. Bu son hissədə öz məmləkətinin bütün baxımlardan inkişafını istəyən, vətəninə - Türkiyəyə qırılmaz tellərlə bağlı olduğunu ifadə edən Orhan Arasın fikirlərini oxuduqdan sonra mən də bütün duyğusal insanlar kimi izhar edilməsi mümkün olmayan bir həyəcanı yaşadım...

Orhan Arasın “Eşqlər hələ ölmədi” adlı şeirlər kitabı 2000-ci ildə İstan-bulda çap olunub. Kitabda 47 şeir toplanıb. Qeyd edək ki, Orhan Arasın şeir dünyasına ərmağan etdiyi fəlsəfi, lirik misraları dəyərləndirmək və onun insan-eşq-həyat-ölüm radiusunda hansı poetik fikirlərlə yer aldığını müəyyən etmək üçün bu qədər sayıda şeirlərin olması da yetərlidir. Orhan Arasın söz konusu şeirlərini oxuduqca, oxucuda bu şeirlərdəki hər misranın yaşanmış anların, günlərin, ay və illərin bəhrəsi olan sevinc və əzabdan, sevgi və səmimiyyətdən, qayğı və heyrətdən baş alıb gəldiyi qənaəti yaranır.

“Yaşam gizemli umuttur” dedi Ozan, “Daha giz çözülmedi;” “Direneceğiz dostlarım” dedi Ozan, “Aşklar daha ölmedi!” (2, 12) Şeirdəki “gizəmli umut” ifadəsi bədii bir qəlibdə yer almaqla bərabər, eyni

zamanda Türk təsəvvüf fəlsəfəsinin anlayışlarını xatırladır. Bilindiyi kimi bu fəlsəfənin doktrina və kodekslərində “sirrə qədəm basmaq”, “qeyb olmaq”, ümidsizlik şeytandandır”, “yola girmək” və yüzlərcə belə qəlibləşən anlam və ifadələr vardır. Gizəmli umut’un da təsəvvüfi bır düşüncənin (gizəmin) nəticəsi kimi misralara yansıdığı görünməkdədir. Şair digər bir şeirində isə “Gizemli gözyaşlarına...” deyə yazmaqdadır və bu deyimdə də təsəvvüfə xas olan müb-həmlik və ecazkarlıq gizlənib. Bu kontekstdə insani duyğuların zahiri ifadəsin-dən ziyadə, bir də batini ifadəsi mövcuddur ki, “sirri” bilənlərin belə bir batiniy-yətdən bəhs etməsi təbii bir özəllik kimi diqqəti çəkir.

“Zaman və Ötesi” adlı şeirdə həm xalq danışıq dilində işlənən element-lər, həm də Türk təsəvvüf fəlsəfəsinin məna çalarları vardır:

Gelir uzaklardan yorgun bir yolcuBirkaç kelam katar hatıralara

133


Saplanır göğsüme hayatın ucu

Yaranın üstüne açılır yara. Tutar ellerimden beni götürür Sır ekip sır biçen sırlı diyara Kaynatır kazanda derimi dürür Sonra merhem eder intizarlara (2, 18)Birinci bənddəki yolçunun sıradan bir yolçu olmadığını analamaq heç də

çətin deyil. Bu yolçu bilgi gətirir, yazılan və söylənilən xatirələr silsiləsinə öz yaddaşında olanları əlavə edir, həyat və insan qarşıdurmasındakı ziddiyətlərdən xəbər verir. Bu faş etmələrdən sonra şair yenə də təlaşa düçar olur və “yarasının üstü açılır”. Qeyd edək ki, Azərbaycan-Türk danışıq dilindəki “yarama duz ba-sma” qəlibləşmiş ifadəsinin bu bənddəki təzahürü aydın görünür.

İkinci bənddə o biri dünyayla təmas etmənin əlamətləri və müəyyən məna-da inisiasiya aktının təsviri vardır. Şeirdəki “qəhrəmanın” “sirli dünyaya” apa-rılması hadisəsi inisiasiyadır (o biri dünyaya keçiddir). İkinci bəndin üçüncü misrasındakı “Qaynadır qazanda dərimi...” ifadəsi isə dastanlarımıza belə yan-sıyan “arınma-təmizlənmə” mərhələsinin təzahürüdür. Örnək olaraq qeyd edim ki, belə bir təzahür, Koroğlu dastanının mifoloji varyantındakı qırx çiltanın (Türk təssəvvüf sistemindəki müqəddəslər) Koroğlunun əzalarını parçalayıb yu-maları hadisəsində əksini tapıb.

“Bən deyilim...” adlı digər bir şeirində şair daha da fəlsəfi danışır, öz ara-yışının nəyə doğru yönəldiyinə dair ipucları verir:

“Ben deyilim” diyen dil benim Yasak uykularda bir damla düşüm Gözlərimdə yaşlar kelepçelenmiş, Doğrulara, yalanlara küsmüşüm! (2, 26)Buradakı “mən” ezoteriq müstəvidə təsnif edilir, başlanğıcda ruh halında

olan “mən”, ikinci mərhələdə, yəni “bədənləşmə” mərhələsdində tam ola bilir və bu tamlığı dərk edən “düşüncə” (insan) dilə gəlib “mən” deyir. Bu dünyadakı yaşamında “gözlərində yaşlar qandallanan” şair, doğrulara da, yalanlara da küs-müşdür, doymuşdur və o, artıq doğruyla yalanın arasındakı “həqiqəti” arayır.

Orhan Aras, şeirlərində aşiq-məşuq eşqini təsvir edib müəyyənləşdirərkən də “sevmək” gerçəyini təsəvvüfi çərçivədə qələmə alır:

Sevmək,Bilgide keşfederek yarınlarıGeleceyin tahtına kurulmaktır. Sevmek,Sarılmak özgürlüye Allah`ına kadarSonsuzluğun nurunda durulmaktır.

134


Sevmek,Yenilmeden ikilemler içinde Kavgalarda sormak ve sorulmaktırSevmek,Bakışları öpebilmek erkekçeVe gözlerin kara kurşunlarıyla vurulmaktır (2, 116).

Təqdim edilən bu şeirin birinci hissəsində hər kəsə nəsib olmayan “bilgi”-dən bəhs olunur. Bu “bilgi”yə yiyələnmək, gələcəkdə olacaqlardan xəbərdar olmaq deməkdir. Qazanılacaq “bilgi”nin əslində sakral bir mahiyyəti vardır ki, bu da Allah tərəfindən insana verilən qut ilə izah oluna bilər. Yəni Allahın bəxş etdiyi belə bir qutla (yaşam cövhəri) ödülləndirilən insan artıq bütün günah-lardan da arınıbdır deməkdir.

Yuxarıdakı şeir örnəklərinin ikinci qismində şairin oxucuya çatdırmaq istədiyi fikir isə belə açıqlana bilər: Sevə bilməklə insanın mənəvi dünyasındakı bütün naqis cəhətlər də məhv olur. İnsan sevə bilmək istedadı sayəsində yaşayır (“sorur”) və yaşadır (“sorulur”). Sevilən aşiq ilə məşuq da sevə bildikləri üçün birbirlərinin baxışlarını da “öpə” bilir və hətta bu baxışların “qara qurşunları”na da hədəf olurlar.

Son söz yerinə qeyd edirəm ki, Orhan Aras nəsrinin mayasında olan dü-şündürücülük və insan faktı, bu nəsri həm gündəmdə tutmaqda, həm də oxunaqlı etməkdədir. Poeziyası isə yenə də insanı arayan, onun dühasına etibar edən və sıradan olan hər bir oxucu üçün hüzur verən bir mahiyyətdədir. Və sanki “İnsan yer üzünün əşrəfidir” deyimi Orhan Aras nəsrindən və poeziyasından qırmızı xətt kimi keçir.

Qaynaqlar

1. Bahtiyar Vahabzade, Vatan Millet Anadil, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı yayınları, Ankara, 1999.

2. Orhan Aras, Aşklar Daha Ölmedi, İstanbul, 2000.3. Orhan Aras, Kaşgar`dan Berlin`e Portreler ve Kitaplar, Berikan

Yayınevi, Ankara, 2013. 4. Orhan Aras, Ah Türkiye Ah, edition winterwork, Almanya, 2016.

135


Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlərElmi-ədəbi toplu, 2017/1 (50)

Bakı, “Elm və təhsil”, 2017.

Nəşriyyat direktoru:Prof. Nadir Məmmədli

Korrektoru:Günel Ələkbərli

Kompüterdə yazdı:Ləman Qafarova

Kompüter tərtibçisi: Aygün Balayeva

Kağız formatı: 60X84 1/8Mətbəə kağızı: №1

Həcmi: 134 səh.Tirajı: 300

AMEA Folklor İnstitutunun Redaksiya-nəşr bölməsininKompüter Mərkəzində yığılmış, səhifələnmiş,

“Elm və təhsil” NPM-də ofset üsulu ilə hazır diopozitivlərdən çap edilmişdir.

136

· Web viewAZƏRBAYCAN MİLLİ ELMLƏR AKADEMİYASI FOLKLOR İNSTİTUTU AZƏRBAYCAN ŞİFAHİ XALQ...

Documents

Transcript of · Web viewAZƏRBAYCAN MİLLİ ELMLƏR AKADEMİYASI FOLKLOR İNSTİTUTU AZƏRBAYCAN ŞİFAHİ XALQ...