xvııı. yy'a kadar anadolu'daki türkmenlerin dini durumu

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TARİH (GENEL TÜRK TARİHİ)

ANABİLİM DALI

XVIII. Y.Y.’A KADAR ANADOLU’DAKİ TÜRKMENLERİN DİNİ

DURUMU

Yüksek Lisans Tezi

Özden ERDOĞAN

Ankara-2003



ANABİLİM DALI


DURUMU

Yüksek Lisans Tezi

Özden ERDOĞAN

Tez Danışmanı

Prof. Dr. Saadettin GÖMEÇ

Ankara-2003



ANABİLİM DALI


DURUMU

Yüksek Lisans Tezi

Tez Danışmanı :

Tez Jürisi Üyeleri

Adı ve Soyadı İmzası .................................................................... ........................................

.................................................................... ........................................

.................................................................... ........................................

.................................................................... .........................................

.................................................................... .........................................

.................................................................... .........................................

Tez Sınavı Tarihi ..................................

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ.....................................................................................................III

GİRİŞ..........................................................................................................1

I. BÖLÜM

ESKİ TÜRKLERİN DİNİ

A) KÖK TENGRİ İNANCI...............................................................7

B) ATALARA SAYGI..........................................................................................14

C) ŞAMANİZM................................................................................22

a) Şaman...............................................................................36

b) Şamanın Görevleri..........................................................................47

D) TÜRKLERİN İSLAMİYETTEN EVVEL GİRMİŞ OLDUKLARI DİĞER

DİNLER

a) Budizm............................................................................57

b) Manihezim......................................................................68

c) Hıristiyanlık...................................................................75

d) Musevilik........................................................................78

II. BÖLÜM

TÜRKLERİN İSLAMİYETE GİRİŞİ

A) TÜRKLERİN İSLAMLA TANIŞMALARI VE TAVIRLARI

a) İlk temaslar..........................................................................83

b) Emeviler Dönemi...........................................................................85

c) Abbasiler Dönemi...........................................................................93

d) Samaniler Dönemi...........................................................................97

B) TÜRKLERİN İSLAMA BAKIŞLARI VE TARİKATLARIN FONKSİYONLARI

III. BÖLÜM

ANADOLU’NUN FETHİ VE TÜRKLERİN DİNİ HAYATI

A) ANADOLU’NUN FETHİ VE TÜRKLEŞMESİ.....................116

B) ANADOLU’DAKİ DERVİŞLERİN FETİH HAREKETİNDEKİ

ROLLERİ...............................................121

C) DİNİ DURUM.....................................................................................124

IV. BÖLÜM

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ANADOLU TÜRKLERİNİN DİNİ DURUMU

A) TABİAT İLE İLGİLİ İNANIŞLAR VE PRATİKLER.........133

B) SOSYAL HAYATTAKİ İNANIŞLAR VE PRATİKLER.....144

C) SOSYAL HAYATLA İLGİLİ DİĞER İNANÇ VE UYGULAMALAR

a) Yağmur Duası...............................................................................150

b) Kurban............................................................................151

c) Büyü ve Nazar................................................................151

d) Eşiğin Kutsallığı.........................................................................154

e) Mevlit..............................................................................154

SONUÇ...................................................................................................156

TEZ ÖZETİ............................................................................................160

ABSTRACT...........................................................................................161

KAYNAKÇA.........................................................................................162

ÖNSÖZ

Din, bir milletin tarihine yön veren en önemli kültür unsurlarından birisidir. Biz de

“Anadolu’daki Türkmenlerin Dini Durumu” adlı çalışmamızla Türk kültür tarihini doğrudan

ilgilendiren, Türklerin sahip oldukları inançları, tarihleri boyunca kabul etmiş oldukları dinleri

ve bunların, tarihi seyir içinde, Türk toplumuna ne gibi etkilerde bulunmuş olduklarını genel

hatlarıyla ortaya koymaya çalıştık. Çalışmamızın başından itibaren Türklerin en eski

inançlarıyla ilgili geleneklerin Türklerin pek çok dinle temasa gelmiş olmalarına rağmen

varlıklarını günümüze kadar koruduklarını, karşılaştırmalı olarak, verilen genel örnekler

dahilinde incelemeye çalıştık. Yapmış olduğumuz bu çalışmanın, gelecekte yapılacak

çalışmalar için bir basmak teşkil etmesi en büyük dileğimizdir.

Bu tez çalışması süresince benden yardım ve teşviklerini esirgemeyen tez danışmanım,

Ankara Üniversitesi, Tarih Bölümü Öğretim üyesi Sayın Prof. Dr. Saadettin Gömeç’e sonsuz

teşekkürlerimi sunuyorum.

Ankara 2003 Özden ERDOĞAN

GİRİŞ

İslami devirden önceki Türk inancı hakkındaki çalışmalar, XIX. y.y.’da Rus alimi, W.

Radloff ile başlamıştır. Kendisi yazdığı “Sibirya’dan”1 adlı eserinin büyük bir kısmında, Orta

Asya’daki Türkler arasında var olan Şamanizme yer vermiştir. Bu eser, kendisinden sonra

konu ile ilgilenen pek çok araştırmacının ana kaynaklarından biri olurken, Eski Türklerin

dininin şamanizm olduğu tezinin benimsenmesinde de büyük bir rol oynamıştır.

Türkiye’de ise eski Türk dini ile ilgili ilk ciddi çalışma, Ziya Gökalp tarafından

yapılmıştır. Ona göre eski Türk dinine “Toyonizm” veye “Nom” denilmelidir2. Ondan sonra,

eski Türk dini hakkındaki çalışmalar devam etmiş, özellikle Fuad Köprülü, Anadolu’nun dini

tarihi ile ilgili çalışmaları sebebiyle Şamanizme ağırlık vererek, Anadolu’daki heterodoks

topluluklarda bunun izlerini göstermeye çalışmıştır3. Bununla birlikte, Abdulkadir İnan, konu

ile ilgili çalışmasında Türklerin şamanist olduklarını söylemiştir4. İbrahim Kafesoğlu ise

şamanlığın dinden ziyade bir sihir karakterini ortaya koyduğunu ve tarihi Türk

topluluklarındaki inançlarla bir ilgisinin olmadığını belirtmiştir5. Şamanizm’in eski Türk dini

olduğu tezine katılamayanlardan biri de P. Wilhelm Schmidt’tir. Daha çok Hunlar üzerinde

duran bu şahsa göre, Hunların Gök Tanrı kültüne dayalı, gerçek ve halis bir dine sahip

oldukları muhakkaktır6. Yine bir din tarihçisi olan Hikmet Tanyu da , eski Türkleri, şamanist

olduklarını varsayarak tahlil etmenin hatalı olduğunu, Türklerin dininin ve töresinin Tengri

1 W. Radloff, “Sibirya’dan”, (Çev. Ahmet Temir), Ankara 1954, 2 cilt 2 Ziya Gökalp, “Türk Medeniyeti Tarihi”, İstanbul 1941 3 Fuad Köprülü, “Anadolu’da İslamiyet”, “Türk Tarih-i Dinisi” 4 Abdulkadir İnan, “Tarihte ve Bugün Şamanizm”, TTK. Yay., Ankara 1995 5 İbrahim Kafesoğlu, “Türk Milli Kültürü”, Istanbul 1999 6 P. Wilhelm Schmidt, “Eski Türklerin Dini” (Çev. Sadettin BULUÇ), TDED, XIII, 1964

dini olduğunu, buna, yüce, ulu anlamına Gök Tengri dini de denilebileceğini belirtmiştir.

Kendisi bu dini, Hz. İbrahim’den gelen Hanifliğe benzetir7.

Buraya kadar özetlenen tüm bu görüşler göz önüne alındığında, geniş bir coğrafyaya

yayılmış olan ve Türkler arasında da çeşitli uygulamaları görülen şamanizmi, sihri bir

sistemden başka bir şey olmadığını göz önüne alarak, eski Türk dini olarak tanımlamak doğru

olmasa gerektir. Çünkü şamanlık bir din olmaktan çok temelinde ruhları, cinleri vb. varlıkları

emir ve kumanda etmek ve gelecekten haber vermek düşüncesi olan bir sihir sisteminden

başka bir şey değildir. Öte yandan, Orta Asya’ya IV.-V. y.y.’lardan sonra girdiği varsayılan

şamanizmin etkisiyle Türklerin yaşamında, pek çok adet, gelenek ve inançlarında, uzun süreli

uygulamalar sonunda şamanist ağırlıklı bir birikimin ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Türkler

dinsel inançlarıyla beraber bu şamanist adetleri birleştirerek bir bütünlük ortaya koymuş ve

şamanizm, bugünkü görüntüsüne bu şekilde ulaşmıştır. Ancak, daha önce de söylediğimiz

gibi artık bir din olmadığı kesin olarak ortaya konulan şamanizm Türklerin inançlarının

merkezi haline gelememiş, bilakis, dinsel ayin ve törenlerin büyük bir çoğunluğu şaman

olmadan icra edilmiştir.

Türk inançları ile ilgili en eski bilgilere, Çin yıllıklarında, Orkun yazıtlarında ve çeşitli

batılı ve İslami kaynaklarda rastlanmaktadır. Bu kaynaklarda verilen bilgilerden yola çıkarak

Türklerin asıl dinin Kök Tengri inancı oluğunu söylemek mümkündür.

Tarihi kayıtlarda bu konuyla ilgili ilk bilgiler Hun Türkleriyle ilgilidir. Çin

yıllıklarından edinilen bilgilere göre Hunlar, bir Gök Tanrı’ya inanıyor ve onu daha sonra

Kaşgarlı Mahmud’un ifade ettiği üzere, hem gök hem de Tanrı anlamını içeren “Tengri”

kelimesiyle ifade ediyorlardı. Yine Hunlardan sonraki Türklerde de Gök Tanrı inancı devam

7 Hikmet Tanyu, “Türklerin Dini Tarihçesi”, İstanbul 1998

etmiştir. Kök Türkler, Uygurlar, Bulgarlar, Oğuzlar vb. Türk topluluklarının asıl dini de Kök

Tengri inancı olmuştur.

Bununla birlikte Türkler, ana yurtları olan Orta Asya’dan çeşitli sebeplerle göç etmeye

başladıklarında, pek çok yeni millet ve kültürle karşılaşmışlar ve bulundukları çevrenin de

etkisiyle İslamiyet’e girmeden önce muhtelif dinleri de kabul etmişlerdir. Bunlar arasında

sayabileceğimiz Budizm, Maniheizm, Hıristiyanlık, Musevilik gibi dinler, çeşitli Türk

toplulukları tarafından kabul görmüştür. Ancak İslamiyet dışında, adı geçen dinler, Türk

kültürünün inanç sistemine uymadığı için mahalli nitelikte kalmış ve bu dinlerin kabul edilişi,

ancak merkezde bulunanlar tarafından olmuş, halk ise, eski inançlarını sürdürmeye devam

etmiştir. Türkler tarafından kabul edilen dinler arasında yalnızca İslamiyet, Türklerin eski

inançlarıyla bir çok bakımdan uygunluk göstermiş ve bu nedenle Türkler arasında geniş

ölçüde yayılarak günümüze kadar gelmiştir.

Türklerin İslam dinini kabulleri, ilk karşılaşmalar, ferdi ve siyasi münasebetler,

savaşlar, mücadeleler, İslam devletlerinin çeşitli kademelerinde alınan görevler ve nihayet

gruplar ve kitleler halinde İslama giriş şeklinde bir gelişme göstermiştir.

VII. y.y. başlarında Arap Yarımadasında doğan İslam dini, özellikle dört halife

döneminde Arap Yarımadasının sınırlarını aşmış, bir taraftan Bizans’ı bir taraftan da İran’ı

tehdit eder hale gelmiştir. Özellikle Hz. Ömer devrinde (634-644) meşhur Kadisiye (636) ve

arkasından da Nihavend (642) savaşlarında İran Sasani İmparatorluğunun bütünüyle İslam

topraklarına dahil edilmesi, Türk ülkeleriyle İslam toprakları arasındaki engelleri ortadan

kaldırmıştır. Böylece Türkler, İslam ordularıyla karşı karşıya kalmışlardır. Tarihçilere göre,

Türklerle Arap ordularının ilk karşılaşmaları, Kafkasya üzerinden Hazar Türkleri, Horasan

üzerinden de Kök Türklerle olmuştur. Müslüman Arap ordularının Orta Asya’ya yayılmak ve

hakim olmak amacıyla yaptıkları savaşlar gerçekten çok kanlı olmuştur. Özellikle Emeviler

devrinde sürdürülen fetih ve istila siyaseti daha çok ganimet ve şeref arzusu üzerinde

odaklandığından bu dönemde bölgede, özellikle Türkler arasında İslamiyete geçenlerin sayısı

oldukça az olmuştur. Emevilerden sonra İslam devletinin başına geçen Abbasiler döneminde

ise Türk-Arap münasebetlerinde gözle görülür bir yumuşama olmuştur. Bu döneme kadar

savaşlar ve mücadelelerden ibaret olan Türk- Arap ilişkileri, Abbasilerin Emevilere nazaran

daha müsamahakar ve işbirlikçi tutumları neticesinde olumlu bir biçimde gelişerek Türkler

arasında İslamlaşmanın da hız kazanmasına ve Türklerin çeşitli devlet kademelerinde görevler

almalarına imkan vermiştir. Ancak tüm bu olumlu gelişmelere rağmen Abbasiler devrinde

Türk yurtlarında geniş kitleler halinde İslama giriş gözlenmemiştir. Türkler arasında

İslamiyet’in yayılıp geniş toplulukların ihtidasına dönüşmesi, asıl Samaniler devrinde

olmuştur .

X.y.y.’dan itibaren İslamiyet’i geniş ölçüde kabule başlayan Türkler, ancak bu tarihten

sonra bu dini gerçek anlamda benimsemiş ve onun hamisi ve yayıcısı olmuşlardır.

Çalışmamızın baş rol oyuncuları olan Oğuzlar (Türkmenler)da işte bu devirde yani, Samaniler

döneminde İslam’a girmeye başlamışlardır.

X. y.y.’dan itibaren geniş gruplar halinde İslamlaşmaya başlayan Türkler arasında,

şehir yerlerinde yeni dinin tün icapları yerine getirilirken, İslamiyet’i sathi bir şekilde anlayan

ve İslam kültür merkezlerinden uzak sahalarda konar göçer olarak hayatlarını idame ettiren

Türkmenler ise, eski inançlarını Müslüman olduktan sonra da korumaya çalışmışlardır.

Nitekim İslam öncesinde hayat şartları gereği şehirlerden uzak, çadırda yaşamaya alışkın,

basit bir hayat sürdürmüş ve bu nedenle din ve mezhep konularına pek ilgi duymamış olan bu

Türkmenler, pek çok dini, hatta başlangıçta İslamiyet’i benimsedikleri halde, yine de kendi

milli geleneklerine bağlı kalmışlar, yaşantılarında bir değişikliğe gitmemişlerdir. Türkmenler

İslam’ı aynen benimsemek yerine, kendi inançlarıyla harman edip yeni bir sentez

oluşturmuşlardır. Bu sentez, Türk Müslümanlığı olarak da tabir edilebilecek ve başında Hoca

Ahmet Yesevi’nin bulunduğu İslamın sufi yorumu olmuştur. Araştırmacıların yorumlarına

göre, İslam’ı Türkmenler arasında Arap orduları ve sözcüleri değil, dinin şeri kurallarını

önemsemeyen, dini, sufice yorumlayan, halkın benimseyebileceği şekilde ifade eden ve

halkın eski inançlarıyla yeni dini kaynaştıran, bu sufiler olmuşlardır. Türkistan’ı adım adım

arşınlayan dedeler, babalar, atalar, tıpkı şamanlar gibi menkıbeler, nasihatler anlatan, halk

üzerinde sevgi ve saygıdan kaynaklanan nüfuzları olan kimseler olmuşlardır. İşte bu bahsi

geçen, dedeler, babalar, atalar diye adlandırılan sufilerin telkin ettiği şekilde İslam’ı

benimseyen Türkmenler, eski inançlarıyla alakalı geleneklerin yaşatıldığı, dede ve babalar

hakimiyetine dayanan, kendine özgü bir “Türkmen Sünniliği” oluşturmuşlardır. Bununla

beraber, Türkmenlerin İslamlaşmasında gerçekten büyük hizmetleri geçen bu babalar, XI.

y.y.’da Anadolu’nun fethedilmeye başlamasıyla bu bölgeye akın eden Türkmenlerle beraber

gelerek, Orta Asya’daki misyonlarını burada da sürdürmeye devam etmişlerdir.

İşte biz bu çalışmamızda Türklerin gerek en evvel sahip oldukları inançların ve daha

sonraları yine Türklerce kabul görmüş dinlerin, Türklerin yaşam biçimleri üzerindeki

etkilerini incelemeyi hedeflemekteyiz. Çalışmamızın ilk bölümünde, Türklerin en eski

inançları, İslamiyet’ten evvel kabul etmiş oldukları diğer dinler ve tüm bunların Türkler

üzerindeki etkilerinden genel anlamda bahsetmeye çalışılacaktır. İkinci kısımda ise Türk

kültür tarihinin en önemli vakalarından biri olarak kabul edilen Türklerin İslamiyet’le

tanışmaları ve bu olaya karşı vermiş oldukları tepkiler anlatılacak, Türklerin İslam’ı anlayış

biçimleri ve bu konuda o dönemde ortaya çıkmış tarikatların fonksiyonları üzerinde genel bir

değerlendirme yapılacaktır. Üçüncü bölümün konusunu ise, yine Türk tarihinin en önemli

olaylarından biri olan Anadolu’nun fethi ve bölgedeki Türk yerleşmesi oluşturmaktadır. Bu

kısımda Anadolu’ya yapılan akınlar neticesinde Anadolu’yu vatan tutmuş olan Türkmenlerin

bu bölgedeki dini durumları yine genel manada şekillendirilmeye çalışılacaktır. Çalışmamızın

son kısmında ise, günümüzde de varlığını sürdüren, İslamiyet’ten önceki Türk inançlarının

hayatımızın hangi safhalarında ve ne şekilde devam ettikleri, karşılaştırmalı olarak, genel

örneklerle ortaya konulmaya çalışılacaktır.

I. BÖLÜM

ESKİ TÜRKLERİN DİNİ

A) KÖK TENGRİ İNANCI

Eski Türklerde din, tüm kainatın hakimi ve yaratıcısı olan yüce bir varlığa inanma

etrafında şekillenmiştir. Türkler bu yüce varlığı hem gök hem de Tanrı anlamı içeren “Tengri”

kelimesi ile ifade etmişlerdir. Tengri, eski Türk inancında, tek yaratıcı olarak din sisteminin

merkezinde yer almaktadır. O, aynı zamanda semavi bir mahiyete sahip olduğundan, eski

Türk vesikalarında çoğu kez “Kök- Tengri” adı ile zikredilmektedir. Bundan yola çıkarak eski

Türk inancına “Kök-Tengri Dini” adı verilmiştir8.

Türkiye Türkçesindeki Tanrı sözcüğü Orkun Yazıtlarında “Tengri” biçiminde olup9,

bugün muhtelif Türk lehçelerinde, her lehçenin fonetik özelliğine göre “Tenri, Tengere,

Tangrı, Tanrı, Tangara, Ture” şekillerinde söylenmektedir10.

Asya Hunlarından itibaren Türklerde en önce teşekkül eden dini terim, “Tanrı” dır.

Asya Hun Tanhusu Mo-tun, M.Ö.176’da Çin hükümdarına yazdığı bir mektupta, kendisinin

Tanrı tarafından tahta çıkarıldığını ve askeri zaferlerini öncelikle onun sayesinde kazandığını

belirtir11. Ayrıca, Mo-tun’un unvanı, “gücünün kaynağını Tanrı’dan alan” manasında “Tengri

Kut” tur. Yine Hun Kağanlarından Kün-içen (M.Ö. 160-126), Çin hükümdarı tarafından 8 İbrahim Kafesoğlu, “ Türk Milli Kültürü”, Ötüken Yay., İstanbul 1999, s. 308. 9 Muharrem Ergin, “Orhun Abideleri”, Boğaziçi Yay., İstanbul 2000, s.7, 13, 17, 19, 27, 33, 37, 39, 41, 43, 47, 49, 55, 57, 61, 65, 67, 69, 77. 3 Hikmet Tanyu, “İslamlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı”, Ankara Ünv. İlahiyat Fak. Yay., Ankara 1980, s. 7, 9. 11 Bahaeddin Ögel, “Büyük Hun İmparatorluğu Tarihi I ”,Kültür Bak. Yay., Ankara 1981, s. 439.

kendisi için kurulan tuzağı birdenbire fark edince “orada ast rütbeli kumandanlara rastlamamı

Gök (Tanrı) takdir buyurdu. Kendimi korumayı Gök (Tanrı) nasip etti.” diye sevinçle

haykırmıştır12. M.S. IV. asır başında Hun devletini kuran Liu-Yüan’ın yiğitliği karşısında

genç yeğeni “Gök (Tanrı), bu kişiyi Hunları düşünerek dünyaya getirdi” demiştir. Liu Yüan

da Chin prenslerinin birbirleri ile mücadeleleri karşısında “Gök’ün (Tanrı) iradesine karşı

gelmenin doğru olmadığını, Gök’ün (Tanrı) emirlerine uymamanın felaket doğuracağını, Gök

(Tanrı) verir de insan kabul etmezse, başına felaketler geleceğini” belirtmiştir13. 328 yılında,

Han Şey-ley, düşmanının karşısına çıkması üzerine atının üzerinde iki kolunu yukarıya

kaldırıp, başını aşağıya doğru eğerek, “Ey Gök (Tanrı), onu bana teslim ettiğin için, sana

şükürler olsun!” diye haykırmıştır. 343 yılında, Hun Devleti’nin Çao kağanı “Herkes milis

kuvvetini versin. Gök’e (Tanrı) itaat için, gelecek yıl birliklerime kendim kumanda

edeceğim!” emrini vermiştir14.

Görüldüğü üzere, bütün bu vesikaların ışığında, Hun dönemindeki anlayışa göre,

siyasi otoriteyi sağlamak, insanları sevk ve idare etmek için, kağanı devletin başına Tanrı

getirir. Devletin planlarını çok önceden O, hazırlar ve vakti gelince tatbik eder. İnsan, O’nun

takdiratına boyun eğmek zorundadır. O’na karşı gelmek tehlikelidir, aksi halde, insanı

felakete uğratır. İnsanları gelecek belalardan korunmaları için uyarır ve felakete uğrayanlara

yardım eder.

Hunlardaki Tanrı telakkisi, Kök Türklerde daha da netleşerek devam etmiştir. Kök

Türklerdeki Tanrı anlayışını, Orkun Kitabelerinden tespit etmek mümkündür. Kitabelerde

12 P.W. Schmidt, “Eski Türklerin Dini”,( Çev. Sadettin Buluç), İst. Ünv. Türk Dili ve Ed. Dergisi, XIV, 1996, s. 6. 13 W. Eberhard, “Liu Yuan ve Liu Ts’ungug’un Biyografileri”, Ankara 1942, s.8, Schmidt, a.g.m., s. 81-82. 14 Schmidt, a.g.m., s. 82.

”Zamanı ,Tanrı yaşar. İnsanoğlu hep ölmek için türemiş”15 ifadesinde, Tanrının en önemli

özelliği olan ezeli ve ebedi oluşu anlatılmaktadır. Yine kitabelerde geçen “Kendimi o Tanrı

kağan oturttu...”16, “Tanrı kuvvet verdiği için babam kağanın askeri kurt gibi imiş, düşmanı

koyun gibi imiş”17, “... annem hatunu yükselten Tanrı, il veren Tanrı”18, “... Tanrı buyurduğu

için devletim, kısmetim var olduğu için, ölecek milleti diriltip besledim”19, “Tanrı bahşettiği

için, ben kazandığım için Türk milleti kazanmıştır”20 gibi ifadeler, tıpkı Hunlarda olduğu gibi,

Kök Türklerde de, Tanrının, kağanı devletin başına getirme gücüne ve kudretine sahip

olduğunu göstermektedir. Yine bu ifadelere göre Tanrı, yaratıcı, kut vericidir. Tanrı izin

verdiği için düşmanlar perişan edilmiş ve devlet sahibi olunmuştur. Yani Tengri, Türk

milletinin geleceğini belirleyen en yüce varlıktır. Tonyukuk kitabesinde geçen “... Hanını

bırakıp Çin’e tekrar teslim oldun. Tanrı şöyle demiştir: “Han verdim, hanını bırakıp teslim

oldun. Teslim olduğun için Tanrı öldürmüştür”21 ifadesinden de anlaşılacağı üzere Tanrı,

bağışlayıcı ve mükafatlandırıcı olduğu kadar, cezalandırıcı özelliğiyle de Türk hayatında

görülür. Kağanlarını terk eden halkı, başka inançlara kapılanları, kötü kağanları cezalandırır.

Kök Türk çağından sonraki dönemlerde de Türkler arasında, aynı telakki göze

çarpmaktadır. 762’ de Mani dinini kabul eden Uygurlar, bu yeni dinde gün ve ayın ön plana

çıkmasıyla ilgili olarak, Tanrı kelimesinin başına “Kün, Ay ve Kün-Ay” kelimelerini ilave

ederek “Kün Tengri, Ay Tengri, Kün-Ay Tengri” kavramlarını oluşturmuşlardır. Aynı Tanrı

anlayışı, Bulgarlarda da bulunmaktadır. Bulgar hanının, Bulgarlar üzerine Tanrı tarafından,

reis olarak getirildiği, 804-814 tarihlerinde hüküm sürmüş olan, Kurum Han’ın kitabesinde

15 K. T., kuzey yüzü, 10. satır. 16 K. T., doğu yüzü, 26. satır. 17 B. K., doğu yüzü, 11. satır. 18 B. K., doğu yüzü, 21. satır. 19 B. K., doğu yüzü, 23. satır. 20 B. K., doğu yüzü, 33. satır. 21 Tonyukuk, I. Taş, batı yüzü, 2., 3. satırlar.

yer almaktadır22. X. asır Oğuzları’nda da benzer bir telakki vardır. İbn Fadlan’ın naklettiğine

göre Oğuzlardan biri haksızlığa uğradığı yahut hoşlanmadığı bir iş başına geldiği zaman,

başını göğe kaldırarak “ Bir Tanrı” der. Yine İbn Fadlan, Başkurtlar’ın da gökte yaşayan en

büyük Tanrı’ya inandıklarını nakleder23.

Tiflisli St. Abo (790’larda) Hazarların “bir yaratıcı Tanrı” tanıdıklarını söylemiştir.

862’de Hazar başkentine, Bizans’tan gönderilen St. Cyrill ile mülakatı sırasında Hazar hakanı,

Hıristiyanların, Tanrının “üçlü kişiliğine” inandıkları halde kendilerinin (Türklerin) tek

Tanrı’ya iman ettiklerini belirtmiştir24.

Görüldüğü gibi Türklerde Tanrı inancı, monoteist bir karakterde olup tek yaratıcı

olarak dini sistemin merkezinde yer almaktadır. Türkler, bu yüce varlığa, O’nun rızasını

kazanmak için yılın belirli zamanlarında at, sığır ve koyundan kurban kesmişlerdir. Kurban,

birçok şeyin nedeni sayılmış ve bu anlayış doğrultusunda, Tanrı’dan zafer istemek, Tanrı’nın

bahşettiği bir olaya karşı teşekkür etmek, barışı ve anlaşmaları temin etmek vs. gibi

hususlarda ön plana çıkmıştır25.

Öte yandan, kaynakların yanlış yorumlanmasından dolayı bazı araştırmacılar eski

Türklerin güneşe, aya kurban kestikleri yolunda görüşler ileri sürmektedirler. Ancak hakikatte

olan bir şey vardır ki, eski Türklerde

kendisi için kurban kesilen, dua edilen ve saçı saçılan tek yüce varlık Tanrı’dır. Bunun

dışındaki kurban hadiseleri, toylar, şölenler, sosyolojik olaylardır. Güneşe ve aya saygı

22 Bahaeddin Ögel, “İslamiyet’ten Önce Türk Kültür Tarihi”,TTK. Yay., Ankara 1991, s. 264. 23 Ramazan Şeşen , “İbn Fadlan Seyahatnamesi”, İstanbul 1975, s. 31. 24 İbrahim Kafesoğlu, a.g.e., s.214. 18 Jean Paul Roux, “Türklerin ve Moğollar’ın Eski Dini”, ( Çev. Aykut Kazancıgil), İstanbul 1998, s. 200-201.

duyulması, bunların sevilmesi, bu cisimlerin insan hayatında vazgeçilmez unsurlar

olmalarından kaynaklanmaktadır. Nasıl ki bugün güneş, insanlığın yaşayabilmesi için hayati

öneme sahip bir nesne ise, o zamanlarda da bu şekilde değerlendirilmekteydi. Yani güneş,

insanlara ısı ve ışık kaynağı olan, tabiatı canlandıran bir araç, ay ise gece insanlara, özellikle

konar-göçer Türk çobanlarına yol gösterici bir vasıta olup, toplum hayatı için vazgeçilmez

öneme sahip varlıklardı. Eski Türklerin dini hayatı incelenirken bu varlıkların insanlara

faydalı olmaları sebebiyle sevilmeleri ve Tanrı tarafından yaratıldıkları için bunlara kutsallık

atfedilmesi ile onlarda birtakım gizli güçler bulunduğuna inanarak, kendilerine kurban

sunulması arasındaki fark göz önünde tutulmalıdır.

Yine bu konu ile ilgili olarak kitabelerde geçen yer-sub deyimini de “yer-su ruhları”

şeklinde algılayarak dağların, ağaçların, kayaların, ırmak, denizlerin vb. tüm bu tabiata ait

parçaların, eski Türkler tarafından birer semavi ve kutsal ruh şeklinde tasavvur edildiğini ve

hatta bu yüksek varlıklara dua, kurban, saçı ve çeşitli merasimlerden meydana gelen bir kült

yapıldığını söylemek yanlış olsa gerektir. Çünkü kitabelerde geçen yer-sub deyimi “ülke-

vatan” manasında kullanılmıştır. Bilindiği üzere toprak, yani ülke, yani vatan, ataların

yaşadığı, kanlarıyla sulanmış olduğu yer olması sebebiyle kutlu (ıduk) sayılmıştır. Aynı

şekilde, dağlar ve tepeler de göğe yakınlıkları, yükseklikleri nedeniyle daima ululuk, yücelik

ve ilahilik timsali olarak kabul edilmiş ve eski Türkler, dini ayin ve törenlerini genellikle

Tanrı’nın mekanı olarak düşündüklerinden, kutsallık atfettikleri dağlarda ve tepelerde icra

etmişlerdir.

B) ATALARA SAYGI

İslam öncesi Türk inanç sisteminin içerisinde atalar, öldükten sonra dahi ruhları

vasıtasıyla, aile efradını korumaya devam ettiklerinden, onlara karşı duyulan minnet hissi

türlü şekillerde ortaya konulmuş ve yılın belirli zamanlarında ataların ruhu için Tanrı’ya

kurban sunulmuştur. Örneğin, Asya Hunlarının Lung-Çıng denilen yerde, 5. ayda yaptıkları

törende, Tabgaçların ilkbaharın ilk ayında, ülkenin doğu bölgesindeki “taş-ev”de, Kök

Türklerin “Atalar Mağarasında”26 yaptıkları törende, ata ruhları adına Tanrıya kurban

sunulmaktaydı. Ata ruhlarının bu denli önemli oluşu Türklerde, ölüm adetleri ve mezar

şekilleri üzerinde de tesirli olmuştur.

Tarih vesikalarına göre, ölüm karşısında Türkler, çok sayıda kurban keser "aş" verir

ve büyük yas tutarlardı. Kök Türk Kitabeleri'nden anlaşıldığına göre, Kül-Tigin'in ölümünde

"yuğçı"lar (matemciler), sığıtçılar gelerek matem tutup ağlamışlardır27. Aynı şekilde Bilge

Kağan'ın ölümünde de, sayısız kavmin gelerek ağladığı, yas tuttukları, saçlarını yoldukları,

yüzlerini ve kulaklarını kestikleri, yazıtlarda açıklanmıştır28.

Çinliler de Kök Türklerin beyleri için yaptıkları ölüm adetlerini şu şekilde

anlatmaktadırlar; “Bir kişi ölünce, cenazesi çadıra konulur. Bütün akrabası, ölünün adına

kurban olarak, bir koyun ve bir at kesip, çadırın dışına koyar. Bundan sonra, hepsi feryat

ederek, at koşturup, bunun etrafını yedi defa dolanır ve çadırın giriş kısmının önünden

geçerken, bıçakla yüzlerini yaralarlar. Böylece, kanla göz yaşı birbirine karışarak akar. Sonra

ölüyü gömmek için müsait bir gün tespit edilir. Önce, ölünün atı yakılarak, külleri, vaktiyle

kullandığı eşya ile birlikte, ölü ile gömülür. Sonra bir mezar kazılır. Gömme günü, ölünün

bütün akrabası kurban için çeşitli şeyler getirir. Mezarın etrafında yine at koşturup, feryat eder

ve ölümü müteakip yaptıkları gibi, yüzlerini yaralarlar. Ölü gömüldükten sonra, mezarın

üstüne, ölenin hayatta iken öldürdüğü düşman sayısınca taş dikilir (bunlar “balbal” denilen

taşlardır)”29.

26 W. Eberhard, “Çin’in Şimal Komşuları”, (Çev. Nimet Uluğtuğ), TTK. Yay., Ankara 1996, s.80. 27 KT., kuzey, 11.-12.-13. satırlar. 28 BK., güney, 11.-12. satırlar. 22 P. W. Schmidt “Tukue’lerin Dini”, ( Çev. Sadettin Buluç), İst. Ünv. Ed. Fak. Türk Dili ve Ed. Derg., C. XIV’den ayrı basım, s. 75.

İbn Fadlan da 10.yy’da ortaya koyduğu eserinde, Oğuzların ölü aşı için çok sayıda

kurban kestiklerini ve hatta varlıklı kimselerin iki yüz başa kadar at kurban ettiklerini

bildirmiştir. Yine İbn Fadlan'a göre İdil Bulgarlarının ölüm adetleri de şu şekildedir; "Bir

adam öldüğü gün, erkekler gelip ölenin kubbeli çadırının kapısında dururlar. En çirkin ve en

vahşi bir biçimde bağırarak ağlamaya başlarlar. Bu ağlayanlar hür adamlardır. Onların

ağlaması bittikten sonra, ellerinde deriden örülmüş kırbaçlar bulunduğu halde köleler gelirler.

Devamlı surette ağlayıp, ellerindeki kırbaçlarla yanlarına ve çıplak yerlerine vururlar. O kadar

ki, kırbaçla vurulan yerlerde mor izler kalır. Ayrıca, ölenin çadırının kapısı üzerine muhakkak

bir bayrak

dikmek gerekir. Bundan sonra, ölenin silahını getirip kabrin etrafına koyarlar. İki sene

müddetle matem devam eder. İki sene dolunca çadırın kapısı üzerindeki bayrağı indirip

saçlarını keserler (traş olurlar). Ölünün akrabaları bir davet hazırlarar. Bu ziyafetle matemden

çıktıkları anlaşılır. Bu şekildeki cenaze merasimleri, reislere yapılır30.

Dede Korkut Destanları'nda buna "aş yedirmek, aş dökmek, aş vermek" denilmiştir.

Hatta bu destanlara göre, Oğuz kahramanları ölürken "ak boz atımı boğazlayıp aşım veriniz"

diyerek vasiyette bulunmuşlardır31.

Bütün bunlarla birlikte, Türkler arasında çok yaygın olan yas alametleri arasında

ölenin bindiği atın kuyruğunu kesme adeti de mevcuttur. Hun devrine ait Pazırık Kurganı'nda

ele geçen buluntularda kuyrukları ve yeleleri kesilmiş atlara rastlanmıştır32. Oğuzların da,

İslamiyet'ten sonra bile bu adete riayet ettiklerini Dede Korkut hikayelerinden anlamak

mümkündür. Bu hikayelere göre, Oğuz kahramanları, vasiyetlerinde şöyle demektedirler; "Ak

30 İbn Fadlan Seyahatnamesi, s. 36, 63. 31 Muharrem Ergin, "Dede Korkut Kitabı", Boğaziçi yay., 18. baskı, İstanbul 1998, s.105. 32 Ögel, a.g.e., s. 68.

boz atımın kuyruğunu kesiniz…ak çıkarıp kara giyiniz". Beyrek'in ölümünden sonra, "Ak boz

atın kuyruğunu kestiler. Kırk elli yiğit kara giyip gök sarındılar….sarıklarını yere vurdular."

İnan'ın bildirdiğine göre, ölenin bindiği atın kuyruğunu kesme adetine Kazaklarda

"tullamak (dullamak) denmektedir. Tiyanşan Kırgızları, ölünün bindiği atın kuyruğunu kesip

mezarın üzerine diktikleri bir sırığa bağlarlar33.

Daha, Hun ve Kök Türkler'de mevcudiyeti görülen bu ölüm adetleri, İslamiyetin bütün

tesirine rağmen günümüzde, Türklerin yaşadığı pek çok bölgede ve özellikle Anadolu'da

varlığını muhafaza etmektedir. Herkesçe bilindiği üzere, bugün Türkiye'nin pek çok yerinde

ölünün mevki ve servetine göre üç, yedi veya kırk gün, gelenlere yemek verilir, büyük

toplantılar yapılır, kurbanlar kesilir ve özellikle kadınlardan oluşan yas tutucular, ölen

kimsenin vasıflarından bahseden ağıtlar yakarlar.

Atalara ait hatıraların kutlu sayılması, Türk mezarlarına yapılan tecavüzlerin ağır bir

şekilde cezalandırılmasından da anlaşılmaktadır. Attila’nın II. Balkan seferinin bir sebebi de

Hun hükümdar ailesi kabirlerinin Bizans’ın Margus piskoposu tarafından açılarak

soyulmasıdır. M.Ö. 79’da benzer bir tecavüz hadisesi, Hun Tan-husunu, Wu-huanlara karşı

savaşa zorlamıştır. Wu-huanları ve Bizanslıları, bu hırsızlık teşebbüsüne sevk eden sebep,

eski Türklerde ölülerin silahları, kıymetli eşyaları, bazen de tam teçhizatlı atları, kadınların

mücevherleri ile birlikte gömülmesi idi34. Çünkü Türkler, ölümden sonra ikinci bir hayatın

varlığına inanıyor ve ölünün öbür dünyadaki yaşamında ihtiyaçları olabilecek eşyaların

yanında hazır bulunması gerektiğini düşünüyorlardı.

33 Abdülkadir İnan, “Tarihte ve Bugün Şamanizm”,TTK. Yay., Ankara 1995, s. 198. 27 Kafesoğlu, a.g.e., s. 212.

Ölüyü eşyası ile birlikte gömme adetine, Hunlardan sonraki Türk topluluklarında da

rastlanmaktadır. İlgili bölgelerde yapılan kazılarda ele geçen eşyalar bunu teyit etmektedir35.

Çinlilerin, Kök Türklerin ölüm adetleri hakkında verdikleri bilgilere göre, Kök Türkler

zamanında da ölüyü eşyasıyla beraber gömme adeti mevcuttur36. İbn Fadlan da yazmış olduğu

seyahatnamesinde Türklerin ölü gömme adetleri ile alakalı değerli bilgiler vermiştir. Eserde,

Oğuzların ölüm ile ilgili adetleri şu şekilde anlatılmaktadır; “Aralarından birisi ölünce onun

için ev gibi büyük bir çukur kazarlar. Sonra cesedine elbisesini (hırkasını) giydirip, kuşağını

ve yayını kuşandırırlar. Eline, içinde şarap olan, ağaçtan bir kadeh verip önüne de içinde şarap

bulunan ağaçtan bir kap koyarlar. Sonra bütün şahsi eşyalarını getirip, onunla birlikte bu ev

gibi çukura koyarlar. Daha sonra ölüyü bu çukurda oturtup üzerini tavanla örerler. Mezarın

üzerine, çamurdan, kubbeye benzeyen bir tümsek yaparlar. Bundan sonra da ölünün

hayvanlarının yanına varıp, sayısına göre birden yüz veya iki yüz kadarını kurban olarak

öldürürler. Bunların etlerini yerler. Baş, ayak, deri ve kuyruklarını bir kenara ayırıp, bunları

kesilmiş ağaçlar üzerinde, kabrinin başına asarlar. Bunlar, ölünün cennete giderken bineceği

hayvanlardır derler”37.

13. yy Kıpçak-Kuman boylarının yaptıkları mezarlardan birini, Wilhem Rubruk şöyle

tavsif etmektedir: “Yeni bir mezar üzerinde on altı tane at derisi gördüm. Bunlar, mezarın dört

tarafına dörder dörder olarak sırıklara asılmışlardı...”38

35 Ögel, a.g.e., s. 140 – 146. 36 Schmidt, a.g.m., s. 75. 37 İbn Fadlan Seyahatnamesi, s. 36-37. 38 Wilhelm Von Rubruk, “Moğolların Büyük Hanına Seyahat”, Ayışığı Kitapları, İstanbul 2001, s. 42-43.

Kök Türk, Oğuz ve Kıpçak defin törenlerinde görülen, kurban olarak kesilen atların

derilerini sırıklara asma adeti bugünkü Altaylıların ve Sahaların arasında da mevcuttur.

Sahalar bu derilere “tabık”, Altaylılar ise “baydara” demektedirler.39

Tüm bunlardan başka, eski Türkler, mezarlarının başına, kahraman ölünün hayatta

iken öldürdüğü düşmanların adedini belirten ve adına “balbal” denilen taştan yontma tasvirler

dikmekteydiler.40 Esasen balbal geleneği, savaşta iken öldürülen kişilerin , uğruna öldürülmüş

oldukları kişinin hizmetinde bulunacaklarına dair bir inançtan gelmektedir. İbn Fadlan

eserinde Oğuzlardan bahsederken bu adeti de anlatır; “Eğer ölen kimse, sağlığında insan

öldürmüş kahraman biriyse, öldürdüğü insan sayısı kadar ağaçtan suret yontup, bunları

kabrinin üzerine dikerler. Bunlar onun hizmetçileridir, cennette ona hizmet edecekler”

derler41. Bu sözler, eski Türklerde ölümden sonraki hayata inancın varlığını bize

bildirmektedir.

Buna göre balbal, mezarına dikilen kişinin dünyada iken yapmış olduğu kahramanlığın

mezara ve dolayısı ile ahirete yansımasıdır.

Ata ruhlarına saygı ve hürmet adeti, Hazarlar arasında da mevcuttur. 11.y.y.’da

yaşamış Arap coğrafyacılarından İbn Havkal ve İstahri’nin verdikleri bilgilere göre, Hazar

hakanı ölünce gömülür. Onun kabrine uğrayan herkes hayvanından iner ve secde eder. Kabri

gözden kayboluncaya kadar da hayvanına binmez42.

39 İnan, a.g.e., s. 179. 40 B. K., güney yüzü, 9. satır, Eberhard, a.g.e., s. 86. 41 İbn Fadlan Seyahatnamesi, s. 36. 42 Ramazan Şeşen, “İslam Coğrafyacılarına Göre Türkler ve Türk Ülkeleri”, Türk Kültürünü Araştırma Ens. Yay., Ankara 1998, s. 158, 168.

Öte yandan gerek Çin kaynakları ve gerekse de İslami kaynaklar, Türklerin ölü

gömme adetlerinden bahsederken, bazı Türk topluluklarının ölülerini yaktıklarına dair

haberler vermektedirler. Çin kaynaklarında Kök Türklerin defin törenleri hakkında verilen

malumata göre, bunlar ölülerini yakarlardı43. Bazı İslam eserlerinde de Kırgızların ölülerini

yaktıkları söylenir44. Oysa Türklerde ölü yakma geleneği yoktur. Bu gelenek Budizm

vasıtasıyla Türk bölgelerinde görülmüşse de, Türklere ait bir gelenek değildir45.

Konu ile ilgili olarak, üzerinde durulması gereken önemli bir husus da şudur; Türklerde ölmüş atalara saygı inancı, bazen yanlış anlaşılmakta,

diğer bazı dünya halklarında olduğu gibi, ölen büyük insanların, Türklerde de sonradan

ilahlaştırıldığı gibi düşüncelerin ortaya atılmasına sebep olmaktadır, ki bu tamamen yanlıştır.

Devlet ve millet için faydalı olmuş, varlıklarının nedeni olan atalara hürmet ile bu Tanrı-insan

telakkisini karıştırmamak gerekir. Ölmüş atalara karşı olan saygı, onlar adına anıt

mezarlıkların yapılması, bu yerlerde kurbanlar kesilmesi belki de, vefa duygusunun bir

göstergesidir. İslamiyet öncesinde görülen bu akide İslamiyetten sonra da evliya itikadına

dönüşerek devam etmiştir. Bugün hemen her tepede, geçitte, dağ eteklerinde birer yatırın

oluşu bunun en açık göstergesidir. Halk başı sıkıştığında, dara düştüğünde bu yerlere koşar ve

buralarda yatan ve Allah katında sevildiklerine inandığı bu şahısların aracılığıyla Tanrıdan

niyaz ve dilekte bulunur46.

43 Eberhard, a.g.e., s. 86. 44 “Ramazan Şeşen “Klasik İslam Kaynaklarına Göre Eski Türkler’in Dini ve Şaman Kelimesi”, İst. Ünv. Tarih Ens. Dergisi, S. 10-11, İstanbul 1975, s. 59. 45 W. Eberhard, “Çin Kaynaklarına Göre Garbi ve Orta Asya Halklarının Medeniyeti”, T.M. VII – VIII , 1940, s. 125-191. 46 Mehmet Eröz, “Eski Türk Dini ve Alevilik Bektaşilik”, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yay., İstanbul 1992, s. 100-102

C) ŞAMANİZM

Şamanizm, genel olarak Sibirya ve Orta Asya kavimlerinin dini inanışlarıyla alakalı

bir terim olup, Asya halkları arasında büyücü, sihirbaz manasına gelen “şaman” kelimesinden

türemiştir.

Genel olarak kendisine şaman veya Türklerin kullandığı biçimiyle, “kam” denilen ve

doğuştan gelen özel bazı kudretlere sahip olan bir şahsın etrafında şekillenen “Şamanizm”

hakkında günümüze kadar pek çok araştırma yapılmış ancak, Türkler arasında tarihlerinin ilk

safhalarından beri mevcut olup olmadığı kesin olarak ispat edilememiştir. Öte yandan ilk kez

19.yy’da Radloff tarafından ortaya atılan Şamanizm’in Türklerin asıl dini olduğu varsayımı

da artık araştırmacılar tarafından iltifat görmemektedir.

İleride de görüleceği üzere, şamanist inançların rastlanıldığı bölgelerdeki halkların dini

hayatlarının büyük bir kısmı şamanın müdahalesi olmadan icra edilmektedir. Bu da bize, Orta

Asya ve Sibirya Türk boylarındaki dini hayatın içinde, Şamanizm’in müdahil bir unsur olarak

bulunduğunu gösterir. Yani Şamanizm, bu boylarda daima var olmakla beraber onların hiçbir

zaman dini sisteminin bütününü teşkil etmemiştir.

Konu ile ilgili olarak B.Ögel, Orta Asya’daki eski Türklerin tarihi ve dini inançlarıyla

alakalı kaynaklarda, şamanizmin varlığına dair kesin bir ipucuna rastlanmamış olsa da, o

dönemde halk arasında bazı sihir ve ayinler yapan şamanların bulunmuş olmasının muhtemel

olduğunu söyler47.

Eberhard, Türklerde Şamanizm’in varlığı ile ilgili ilk haberin, 519 yılında Juan-

Juanlardan kaldığını söylemektedir. Bu tarihte bir kadın şaman, bir prense göğe yolculuk

yaptırmış ve sonra prensi bu seyahatten geri çağırmış, bunun için de güz mevsiminde ovada

çadır kurarak yedi gün oruç tutmuş ve bütün bir gece dua etmiştir48.

Bunun dışında hiçbir kaynakta varlığına rastlanmayan Şamanizm hakkındaki bilgiler

10.y.y.’dan itibaren yoğunluk kazanmaya başlar. İbn-i Fadlan 10.y.y.’da Oğuzlardaki bazı

kurban merasimlerinden ve bunları yöneten ihtiyarlardan bahsetmektedir. Ona göre Oğuzlar,

bu ihtiyarların sözlerini dinler ve ona uygun hareket ederlerdi49.

Türkler arasına geliş yeri ve zamanı hakkında kesin bir şey söylenemeyen ve Türklerin

tarihinin geç devirlerinden itibaren varlığını kabul edebileceğimiz Şamanizm denilen bu büyü

sistemi, Türkler arasında yerleşip yayılırken, daha önce mevcut olan dinlere ait bazı inanç ve

töreleri de benimsemek suretiyle bugünkü halini almıştır.

47 Ögel, a.g.e., s.46. 41 Eberhard, a.g.e., s. 43. 42 İbnFadlan Seyahatnamesi, s. 36.

Şamanist dünya görüşüne göre, kainat üst üste katlardan oluşmuştur. Bu katlar belirli

bir düzen üzere birbirlerinden ayrılmışlardır. Yukarıda on yedi kat vardır ve ışık (aydınlık)

alemini teşkil eder. Aşağıda ise yedi (veya dokuz) kat bulunmaktadır. Burası da karanlıklar

dünyasıdır. İnsanlar da, bu iki alem arasında, yeryüzünde yaşarlar.

Altay Türkleri’ne göre, koruyucu ve iyi ruhlar ışık (aydınlık) diyarında bulunurlar.

Göğün en üst katında ise, altın kapılı bir sarayda altın bir taht üzerinde Bay-Ülgen

oturmaktadır. İnsanları, ovaları, çimenleri ve ateşi ile yeri; güneşi, ayı ve yıldızları ile göğü

yaratan, alemin nizamını sevk ve idare eden odur. Kırgız ve Kazak lehçelerinde “Ülgen”

kelimesi “büyük, ulu” anlamlarını ifade eder. Rivayetlere göre Ülgen, iyilik eden bir varlık

olup, ay ve güneşin ötesinde, yıldızların üstünde yaşar. Onun huzuruna giden yolda yedi (veya

dokuz) engel (buudak) bulunur. Ülgen’in huzuruna giden bu yol ancak erkek şamanlara, ayin

yaptıkları zaman açıktır. Bununla beraber, erkek şaman bile ancak beşinci engele (Temir

Kazık Yıldızına) kadar ulaşabilir.50 İnanışa göre, Saha Türkleri’nin tarihinde yalnız bir şaman

dokuzuncu kata ulaşmış, uçmuş ve bugüne kadar geri gelmemiştir51.

Yine inanışa göre, Ülgen’in yedi (veya dokuz) oğlu, dokuz kızı ve birtakım yardımcı

ruhları bulunmaktadır. Altaylılarda her boy, Ülgen’in oğullarından birini kendi koruyucu ruhu

sayar. Ülgen’in adları belirsiz dokuz kızı ise Altaylılar tarafından “Ak kızlar” yani iffetli

kızlar olarak anılırlar. İyi ruhlar zümresine giren bu kızlar, şaman dualarından anlaşıldığına

göre, ayin esnasında kama ilham ve heyecan verirler. Onları temsil eden kukla biçimindeki

bebekler, şamanın cübbesine takılıdır. Bununla birlikte, Ülgen’in hizmetinde bir nevi elçilik

vazifesi yapan başka yardımcı ruhlar da vardır. Bunların bir kısmı şamana, göğe yolculuğu

esnasında refakat ederler. Bunlardan bazıları ise insanlar arasında yaşayarak onları fena 50 İnan, .a.g.e., s. 31-32. 51 F. Fedotoviç, “Saha Yeri ve Saha Türkleri”, ( Çev. Saadettin Gömeç), A. Ü. DTCF. Tarih Araştırmaları Dergisi, 16 / 26, Ankara 1994, s. 238.

varlıklardan korurlar52. Şamanist inanca göre, Ülgen’in ak kızlarından başka, birkaç dişi ruh

daha vardır. Altaylılarda “Umay, Ana Maygıl, Ak ene”, Sahalarda “Ayısıtlar”, bunların belli

başlılarıdır. Altaylılara göre “Umay”, çocukları ve hayvan ruhlarını koruyan dişi ruhtur.

Umayın izlerine Sahalarda da rastlanmaktadır. Onların inancına göre “Ogo ımıta”, denilen bir

ruh vardır. Harfi harfine “çocuk ımısı” demektir. Imı kelimesi, “koruma silahı, tılsım, muska”

demektir. İnanca göre, bu ımı kuş şeklinde, çocuğun başı üzerinde öter ve bununla çocuğun

neslinin bereketli olacağını haber verir. Sahalardaki bu “ımı” ruhunun, Umay olduğu açıktır.

Umay adına Türk edebiyatında ilk kez Kök Türk Yazıtlarında rastlanır. Kül Tigin

Kitabesinde, "…Umay gibi annem hatunun devletine küçük kardeşim Kül Tigin er adını

aldı"53 denmektedir ki burada, Bilge Kağan, annesini Umay'a benzetmiştir. Tonyukuk

yazıtında da “Tanrı, Umay ve yersu”nun Türklere yardım ettiklerinden bahsedilmektedir54.

Büyük Türk sözlüğü Divan-ı Lugat-it-Türk'te, Kaşgarlı bu kelimeyi şöyle izah etmektedir;

“Umay, kadın doğurduktan sonra çıkan son'dur. Buna çocuğun ana karnındaki eşi denir. Şu

atasözünde de kullanılmıştır: "Umayka tepınsa oğul bolur, yani birisi buna hizmet ederse oğlu

olur demektir. Kadınlar sonu uğur sayarlar. Sona, Saha kadınları tarafından da saygı

gösterilir. Kırgız ve Kazak kadınları da bu nesneye önem verirler, toplu bir halde giderek yere

gömer ve çevresini tütsülerler. Bütün bunlar Umay inancıyla alakalıdır. Konu ile ilgili

araştırmasında Hikmet Tanyu, Umay'ın koruyucu ruh, melek olduğunu iddia etmiştir55.

Saadettin Gömeç ise buna ek olarak, Umay hakkında yazmış olduğu makalede onun milattan

önce yaşamış kahraman bir Türk kadını olabileceğini söylemiştir56.

52 Saadettin Buluç, “Şaman”, İslam Ansiklopedisi, C. 11, İstanbul 1950, s. 324, W. Radloff, “Sibirya’dan Seçmeler”, (Çev. Ahmet Temir), Kültür ve Turizm Bak. Yay., Ankara 1986, s. 215-218, Hikmet Tanyu, “Şamanlık veya Şamanizm”, Türk Ansiklopedisi, C. 30, Ankara 1981. 53 K. T., doğu yüzü, 31. satır. 54 Tonyukuk, 2. Taş, batı yüzü, 3. satır. 55 Tanyu, a.g.e., s. 196. 56 Saadettin Gömeç, "Umay Meselesi", Türk Kültürü XXVII, S. 318, s. 635. 50 İnan, a.g.e., s. 34 – 36.

Sahalarda Umay ruhunun tüm görevleri ve sıfatları, “Ayısıt” denilen ruhlara

verilmiştir. Ayısıt, yaratıcı, bereket ve refah sağlayıcı dişi ruhlara verilen genel addır.

Bunların kimisi çocukları ve kadınları, kimisi de hayvan yavrularını ve dişi hayvanları

korurlar57.

Ana-Maygıl ve Ak-ene'ye gelince, dişi ruhlar arasında sayılan bu ruhlardan Ana-

Maygıl, ulusu koruyan dişi ruhtur. Buna "ulus anası" da denmektedir. Ak-ene ise bugünkü

hayatta rolü olmayan ve sadece yaratılış efsanesinde adı zikredilen bir ruhtur. İnanışa göre,

Ülgen yaratma kudretini ve ilhamını bu Ak-ene'den almıştır58.

Aydınlık dünyada durum böyleyken, karanlıklar diyarı olan yer altı dünyası ise dokuz

kattan ibaret olup tüm katlarda, yeraltına mahsus bir güneşten çıkan korkunç bir ışık hüküm

sürmektedir. Burada, insanların peşine düşen ve tüm gayretleri onlara zarar ve ziyan

vermekten ibaret olan kötü ruhlar yaşarlar ki Altaylılar bunlara “kara töz, kara neme” veya

umumiyetle “tümengi töz” adını verirler. Bütün bu mahlukların başında ise bizzat Bay Ülgen

tarafından yaratılmış olan Erlik Han bulunur. Erlik Han, “kuvvetli han” demektir. Bazı

şamanlar Erlik'e "Kayrakan" demektedirler. O, karanlıklar dünyasının beşinci veya dokuzuncu

katında, kötü ruhlardan ibaret saray erkanı tarafından çevrilmiş olarak, kara bir tahtın üzerinde

oturur. Şaman dualarında Erlik, korkunç bir varlık olarak tasvir edilmektedir. Altaylılar, en

büyük felaketleri, kızamık, tifo vb. hastalıkları, hayvan kırgınlarını ondan bilirler. Altaylılara

göre Erlik, kendisine kurban sunulması için bu tür işleri yapar. Onlar iplik gibi tasavvur

ettikleri ruhun Erlik tarafından kesildiğine inanırlar. Erlik insanın canını alarak yeraltına

58 İnan, a.g.e., s. 39.

götürür, orada sorguya çektikten sonra kendi emrinde kullanır. Erliğe giden yolda da “pudak”

denilen engeller vardır.

Bir rivayete göre, Erliğin yedi (veya dokuz) oğlu vardır. Bunlar, yeraltındaki ve

yeryüzündeki tüm kötü ruhları idare ederler. Yine denildiğine göre Erliğin sekiz (veya dokuz)

kızı vardır ki, bunların belirli bir vazifeleri yoktur. Oyun oynar, raks eder ve yeraltına inen

şamanı kandırıp babalarına getirilen kurbanı kapmaya çalışırlar. Eğer kam, bunlara aldanır ve

sözlerine kanarsa, Erlik veya diğer bir töz tarafında öldürülür.

Erlik Han’dan daha aşağıda, cehennem (kasırgan) bulunur. Bu dünyanın günahkar ve

canileri öteki dünyaya gidince burada hak ettikleri cezayı çekerler.

Yeraltında yaşayan kötü ruhlara gelince; hastalığa sebep olan bu ruhları, şaman özel

bir ayin yaparak uzaklaştırmaya çalışır. Yine Altay Türkleri’nde geçen “körmözler”de ölü

ruhları olup insanın ruhunu kapmak suretiyle hastalığa sebep olabilirler. Bu ruhlara Sahalar

“abası” derler. Kötü ruhları ancak şaman uzaklaştırabilir59.

Görüldüğü üzere ne ışık diyarının ne de karanlıklar diyarının ruhları, ahlak esaslarına

dayanarak hareket etmezler. Bilakis, onları güzel hediyelerle kazanmak mümkündür. Bu

ruhlar insanların elindeki zenginliği de kıskandıklarından her şeyden hediyelerini isterler. Bu

nedenle kabiliyetli kimseler vasıtasıyla ışık ve karanlıklar diyarının ruhları ile daima

münasebette bulunmak bir vazifedir. Bu aracılık görevini şaman soyları üstlenmişlerdir.

Bunlar yeraltı kuvvetleriyle irtibat kurarak onları hediyelerle teskin eder ve arzularını yerine

getirmek suretiyle tehditkar belaları ecdatlarının vasıtasıyla önlemeye çalışırlar60.

59 Radloff, a.g.e., s.223-224, Buluç, a.g.m., s. 329. 53 Radloff, a.g.e., s. 228-232. 54 Radloff, a.g.e., s. 231.

Bu iki büyük dünya arasında ise, insanın maddi hayatı için gerekli olan bütün nesneleri

veren , yedi dağ ve denizi ile yeryüzü vardır. Şamanistlere göre, tüm tabiat birtakım gizli

güçlerle doludur. Dağlar, ağaçlar, ırmaklar, kayalar, denizler, vb. tüm tabiata ait parçalar

gören, işiten, hisseden, iyilik ve kötülük yapabilen gizli güçlere sahiplerdir. Bu nedenle her

insan, yeryüzüne olan şükranlarını ifade için ona hediyesini sunar. Yolcu, her bir tehlikeli dağ

geçidinde veya şiddetle akan nehir geçitlerinde, o yerin ruhuna olan teşekkürünü ifade etmek

üzere bu amaçla konmuş olan taşlardan ibaret yığına (obo) bir taş atar veya kutsal bir ağaca

bez (yalma) takar61.

Genelde insana benzetilen yeryüzü ruhlarının genel adı, sahip manasında “iye”dir.

Çünkü, Altay Türkleri tarafından bu ruhlar, muayyen bir yerin, bir dağın veya ırmağın sahibi,

hakimi sayılırlar. Sahalar buna “iççi”, Volga havalisindeki Türkler “öye”, Buryatlar “ecen”,

Tunguzlar ise “amak” derler. Tüm bunlar, Anadolu halk inanışında ve masallarda geçen cin

ve peri sözlerinin karşılığıdır.

Altaylılara göre, insanları kötü varlıklardan koruyan bu yeryüzü ruhlarıdır. Sağlığı,

hayvanların çoğalmasını temin eden ve kötü ruhların fenalıklarını önleyen bu ruhlar,

kendilerine saygı göstermeyenleri cezalandırır, hasta ederler. Umumiyetle insana benzetilen

bu iyeler, özel bir yerin mesela dağ, ırmak veya bir gölün sahibi sayıldıklarından Altaylılar

dağlara, ırmaklara, göllere o yerlerin sahipleri olduklarına inandıkları bu ruhların isimlerini

vermişlerdir. Onlarda her oymak, kendi bulunduğu yerdeki dağları, ırmakları ve gölleri birer

koruyucu varlık olarak bilir ve onlara saygı gösterirler. Bu ruhların yer ile yaratıldıklarını

söyleyen Altaylılar, onlara at kurban ederler. Ayrıca onların adına sütü unla karıştırıp etrafa

serpmek de adettir62 ki, bu da bir tür saçıdır.

Dağ, ırmak ve göllerden başka Türk-Moğol halklarına göre, bir de orman ruhu vardır.

Kazan havalisinde ona “urman öyesi”, Sahalar’da “tıa iççite” denmektedir. Bunun, ormanda

yaşayan hayvanlara sahip olduğuna inanıldığından, onun adına ateşe yağ dökmek adettir.

Orman ruhuna kurban olarak bez parçaları, kürkler de sunulur.63

Şamanistler ayrıca, bazı ağaçları da kutsal kabul ederler. En çok saydıkları ağaç kayın

ağacıdır. Doğu Türkistan’ın Müslüman oyunları (kamları), hastayı efsunla tedavi ederken

çevrelerinde kayın ağacı bulundururlar. Altaylı Sagay, Şor, Kaç, Teleüt ve diğer ulusların

kamları da

kayın ağacı olmadan ayin yapmazlar. Ayrıca kamların davullarında, bu ağacın resmi bulunur.

İddiaya göre kayın ağacı, Ülgen tarafından indirilmiştir.64 Kayın ağacına kutsallık atfetme

adeti bugünkü Alevi cemaatleri arasında hala yaşamaktadır. Alevi Tahtacılarda dedelerin

erkanda kullandıkları sopalar ancak kayın ağacından olur. Ki bu, şamanlığın halk sufizminin

derinliklerinde yaşadığını göstermektedir65.

Bunların dışında bir de İdil Türkleri’nde “öy üyesi”, ev sahibi vardır. İnsan şeklinde

tasavvur edilen bu ruh, evi korur, ev halkının iyiliğine çalışır. Eğer herhangi bir şekilde

küstürülürse, eve hastalık getirebilir. Onun için bu ruha, senede en az bir kez bulamaç sunulur

veya sonbaharda bir kurban kesilir66.

62 Buluç, a.g.m., s. 326. 63 Buluç, a.g.m., s. 328. 64 İnan, a.g.e., s.64. 65 Feyzullah Bayat, “Anadolu Halk Sufizminin Oluşmasında Şamanlığın Rolü”, alewiten. com. 66 Buluç, a.g.m., s. 328.

Şamanistlere göre ateşin de bir ruhu vardır. Altaylılar bu ruha “ot tezi” yani, ateş

sahibi, Sahalar da “ot iççite” derler. Türk-Moğol halkları canlı olarak tasavvur ettikleri ateşe

karşı saygıda kusur etmemeye çalışırlar. Altay ve Sibirya halklarında, yeni evlenenlerin ateşe

merasimle yağ dökmesi, yemek yerken, içki içerken ateş ruhuna bir pay ayrılması adettir. Bu

gelenek bugün Alevilerde, ateşe rakı serpmek şeklinde kalmıştır67. Soyotlar ile Altay Türkleri,

ateş ruhuna kurban olmak üzere koyun, Buryatlar ise kısrak keserler. Kamların yaptığı her

törende muhakkak ateş bulunur, kurbanlık hayvan hangi ruh için kesilmiş olursa olsun, bir

parçası önce ateş ruhuna sunulur68.

Anlatıldığına göre, ilk insanlar, meyve ve otla beslendiklerinden ateşe ihtiyaçları

yoktu. Tanrı onlara et yemeklerini emrettikten sonra ateşe ihtiyaç hasıl oldu. Ülgen, gökten

biri kara biri ak iki taş getirdi. Kuru otları avucunda ezerek bir taşın üzerine koyup diğeriyle

vurdu, otlar ateş aldı. Ülgen böylece ilk defa, ateş yakmasını insanlara öğretip “bu ateş atamın

kudretinden taşa düşmüş ateştir” dedi. Bundan dolayıdır ki, Altaylılarda ve Sahalarda ancak

çakmak taşı ile elde edilen ateş kutlu sayılmaktadır. Kuzey Altaylarda bulunan oymaklarda

güvey ve gelin, gerdeklerinde ilk defa yaktıkları ateşi çakmak taşı ile yakarlar. Üç gece ve

gündüz, bu ateşin yanında bulunurlar. Öte yandan aile ocağında yanan ateş, nasıl yakılırsa

yakılsın kutlu sayılır. Aynı telakki bugün Anadolu’da hem Sünni hem Kızılbaş

topluluklarında da mevcuttur. Çünkü ataların canlarının, yakılan ocağın içinde tecelli ettiğine

inanılır. Bu itibarla, bir evde ocağın devamlı yanması, o ailenin saadet ve sürekliliğine işaret

sayılmaktadır. “Ocağın yansın”, “ocağın sönsün” gibi dua ve beddualar, asıl manası bugün

kaybolmakla beraber, hep bu eski inancın ifadesidir69.

67 Bayat, a.g.m. 68 Buluç, a.g.m., s. 328. 69 Ahmet Yaşar Ocak, “Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri”, İletişim Yay., 3. Baskı, İstanbul 2002, s. 251.

İnanışa göre ateş, her şeyi temizler ve kötü ruhları kovar. Başkurtlar ve Kazaklar, yağlı

bir paçavrayı tutuşturup hastanın çevresinde alas alas diye

dolaştırırlar. Buna “alaslama” derler. Bu kelime Anadolu’da “alazlama” diye muhafaza

edilmiştir. “Alas” kelimesi, Altay şaman dualarında çok geçer. Bununla birlikte ateş

vasıtasıyla kötülüklerden temizlenme uygulamasının Müslüman Türklerde de devam ettiği

anlaşılmaktadır. Burada tarihi bir takım gerçekler de söz konusudur. Ateşin temizleyici ve

mikropları öldürücü gücüne duyulan saygının tezahürünün de unutulmaması gerekir.

Öte yandan ateş, Şamanist Türkler tarafından gelecekten haber veren bir unsur olarak

da kullanılmış ve kullanılmaktadır. Genel olarak ateşe bakıp fal açmak Orta Asya Türklerinde

çok yaygın bir adet olmuştur. Özbek hanlarından Kocugum, çadır çadır dolaşarak ateşe yağ

atıp kadınların falına bakar, senin oğlun, senin kızın olacak diye kehanette bulunurdu. Manas

destanında da anlatıldığına göre, Manas’ın babası Çakıp Han, ateşe bakıp gelinlerinin

mukadderatını anlatmaktadır70.

Şamanist inanca göre, yerde ve gökte meydana gelen çeşitli tabiat olayları da, birtakım

ruhların eseridir. Şamanistlerin yıldırım ve şimşek hakkındaki tasavvurları çok karışıktır.

Altaylılara göre yıldırım, şimşek ve diğer tabiat hadiseleri, Ülgen’in kudretine bağlı

olaylardır. Bazı şamanistlere göre ise ayrı bir yıldırım tanrısı vardır. Bu tanrı, yerdeki kötü

ruhları takip ederek onların saklandıkları ağaçlara ateş gönderir ve böylece yıldırım düşer.

İnanışa göre, yıldırım düşen ağaçtan bir parça alınıp saklanırsa o yere kötü ruh giremez.

Uranhalar, yıldırım tanrısına süt, ayran saçı ederler.

Yine Uranha ve Kazak-Kırgız kadınları ilkbaharda, ilk şimşek çaktığı ve gök gürlediği

gün, çadır çevresinde süt, ayran, kımız dolu kapları dolaştırıp saçı töreni yaparlar. Altay

70 İnan, a.g.e., s. 66-72.

Türkleri’nde de ilkbaharda, gök gürültüsü duyulduğu zaman, dağlara çıkıp dört yöne süt

serpmek adettir.

Şaşkov’un yazdığına göre, Minusinsk havalisindeki Türkler, gök gürlemesini meydana

getiren tanrıya bir kır at adarlar. Bu maksatla hazırlanan yerde dua edildikten sonra, gemi

çıkarılan hayvan serbest bırakılır. Böyle bir ata artık kimse dokunamaz. Artık o, “ıduk

kurban” olmuştur.

Öte yandan Çin kaynaklarında da eski Türklerin, benzeri tabiat hadiseleri karşısındaki

tutumları ile ilgili olarak birtakım bilgiler bulunmaktadır. Bu kaynaklarda anlatıldığı kadarıyla

Uygurlar, gök gürlediği zaman haykırarak göğe doğru ok atarlardı. Bir yıl sonra güz

mevsiminde ise yıldırım düşen yere toplanarak bir koyun kesip oraya gömerlerdi.71

Uygurlarda görülen bu adet günümüz Anadolu’sunun bazı yörelerinde yaşatılmaktadır.

Bölgede, gök gürlemesi, ay ve güneş tutulması sırasında silah atmak, tenekeye vurmak

suretiyle ses çıkartmak gibi uygulamalar halen devam etmektedir.

Sahalar’a göre, rüzgarlar dağlarda uyur ve herhangi bir gürültü ile

uyanırlar. Bazı şamanist halklar, rüzgarın hastalığa sebep olduğuna inanırlar. Türkçe’de “yel”

kelimesinin “rüzgar, cin, salgın hastalık” gibi manalara gelmesi bundandır.

Ayrıca Moğolistan’da rüzgara, yağmura, kara ve dona sebep olduğuna inanılan bir

taştan (zada, cada, yada vs.) bahsedilir. Sahalar, bu sihirli taşa ‘sata’ derler. Denildiğine göre

bu taş dağlarda veya geyik, su kuşu, yılan gibi hayvanların başında veya bir öküzün karnında

bulunur. Bunların dışında yada taşı ile ilgili olarak Divan-ı Lugati’t-Türk’de şu bilgiler

71 Buluç, a.g.m., s. 327, İnan, a.g.e., s. 29-30.

verilmektedir: “Yat, bir tür kahinliktir. Belli başlı taşlarla, “yada taşı” ile yapılır. Böylelikle

yağmur ve kar yağdırılır, rüzgar estirilir. Bu, Türkler arasında çok bilinen bir şeydir. Ben

bunu Yağma ülkesinde gözümle gördüm. Orada bir yangın olmuştu, mevsim yaz idi, bu

suretle kar yağdırıldı ve Ulu Tanrı’nın izniyle yangın söndürüldü.”72

İslam kaynaklarında da Türklerin bu sihirli taşından bahsedilmektedir. İbnü’l-Fakih,

10.yy başlarında yazdığı ‘Kitabü’l-Büldan’ adlı eserinde, yada taşı ile alakalı şu bilgileri

vermektedir: “Türklerin ilginç özelliklerinden birisi de, istedikleri zaman yağmur ve kar

yağdırdıkları bir taşa sahip olmalarıdır. Bu taş sadece Tokuz Oğuz hükümdarının yanında

bulunur. Onların bu taşı, doğudaki bir ‘Ezb’ den aldıkları söylenir.” İbnü’l-Fakih bu bilginin

devamında yada taşı ile ilgili duyduğu bir hikayeyi de aktarmaktadır.73 Aynı şekilde Biruni de

eserlerinde yada taşı ile ilgili Karluklar’ın anlattığı hikayelerden bahseder. Gerdizi ise eseri

Zeynü’l-Ahbar’da yada taşı ile alakalı bir efsaneyi aktarmaktadır.74

Bugün de Anadolu’nun bazı bölgelerinde yağmur yağdırmak amacıyla kırk bir taşa

dua okuyup suya atma adeti bulunmaktadır ki bunun yada taşı ile bir ilgisi olsa gerektir75.

a) Şaman

Şaman kelimesinin kökü üzerinde uzun tartışmalar yapılmış ve sonuçta bu kelimenin, Tunguzca’dan Rusça vasıtasıyla ilim dünyasına geçtiği görüşü kabul görmüştür.

Türk halkları arasında ise bu kelime bilinmemektedir. Onlar Şamanlarına, “Kam”

demektedirler. Bilindiği kadarıyla bu kelime V. yy.’dan beri yaşamaktadır. Avrupa’da

hakimiyet kuran Hunlar zamanında “Ata-kam” ve “Eş-kam” adlarında iki kişiden 72 Reşat Genç, “Kaşgarlı Mahmud’a Göre 11. y.y.’da Türk Türk Dünyası”, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yay., Ankara 1997, s. 133. 73 Şeşen, a.g.e., s. 192 74 Şeşen, a.g.e., s. 71-72 75 İnan, a.g.e., s. 144

bahsedilmektedir76. Radloff’a göre bu kelime başlıca Altay, Teleüt, Lebed, Şor, Sagay,

Koybal, Kaç, Sayan, Kumandı ve Uygur şivelerinde geçer. Orta ve Kuzey Asya’da ise şaman

kelimesinin karşılığında değişik kelimeler kullanılmaktadır. Sahalar şamana “oyun”, Moğollar

“bö, böge”, Kırgızlar, Özbekler ve Kazaklar “baksı, bahşı”, Altaylılar ve Sahalar kadın

şamana “udagan”, derler77.

Bununla birlikte kam kelimesine eski Türk metinlerinde de rastlanmaktadır. 1069’da

yazılan Kutadgu Bilig’de kam kelimesi tedavi edici anlamında kahin, büyü ve sihirle uğraşan

kişi olarak geçmektedir78. Kaşgarlı Divanında da bu kelime, şamanın karşılığı olarak kahin

anlamında kullanılmıştır79.

İlk Türk metinlerinde geçen kam kelimesinden başka Çin T’ang sülalesinin (618-906)

vekayınamelerinde, kam kelimesinin eski bir kaydı bulunmaktadır. Burada Kırgızlar’ın

sihirbazlarına “gan” dedikleri kaydedilmiştir80. 13. asır seyyahlarından W. Rubruk da sihirbaz

manasına ham (kam) kelimesi kaydetmiştir.

Başlıca vazifesi ruhlarla temas olan şamanlar, özel bazı kabiliyetlere sahip

kimselerdir. Bu nedenle belirli bir eğitimle herkes şaman olamaz. Şamanlık, doğuştan gelen

bir özelliktir.

Altay halklarına göre, şamanlık kabiliyeti ve bilgisi ırsidir, babadan oğula intikal eder.

Ve özellikle çocukluk çağlarında sar’a nöbetleri ile gelen bir hastalık sayılır. Kam olacak kişi,

76 Saadettin Gömeç, “Eski Türk İnancına Dair Bir Özet”, A.Ü. DTCF.,Tarih Araştırmaları Dergisi, S. 33, Ankara 2003, s. 82. 77 Buluç, a.g.m., s. 311, Roux, a.g.e., s. 51, Mircea Eliade, “Şamanizm: İlkel Esrime Teknikleri”, (Çev. İsmet Birkan), İmge Kitabevi, Ankara 1999, s.22 . 78 Yusuf Has Hacib, “Kutadgu Bilig”, (Çev. Reşit Rahmeti Arat), Ankara 1991, s. 87. 79 Genç, a.g.e., s. 130. 80 Eberhard, a.g.e., s. 69.

daha çocukken marazlı, çekinik ve dalgındır. Bir ailede gençlerden biri sara nöbetleri

geçiriyorsa Altaylılar, onun atalarından birinin mutlaka şaman olduğuna inanırlar. Kişi, kendi

istemiyle de kam olabilir, ancak bu tür bir şaman ötekilerine göre daha aşağı düzeyde

sayılır81. Gerçekten sayısız misaller, şamanlık yeteneğinin marazi olduğunu göstermektedir.

Radloff’un anlattığı kadarıyla, ataların kuvvetleriyle şaman olarak tespit edilen şahıs,

azalarında birdenbire bir gevşeklik hisseder, bu hal şiddetli bir titreme ile kendini gösterir.

Onda, kuvvetli ve doğal olmayan esneme başlar. Göğsünde ağır bir tazyik hisseder, birdenbire

yerinden sıçrayarak deli gibi etrafta dönmeye başlar, nihayet ter içerisinde yere yuvarlanır ve

saralı çarpınmalarla kramp içerisinde kıvranır. Azalar bir şey duymaz, eline ne geçerse

yakalar ve yutmaya bakar. Kızgın demir, bıçak, iğne, balta gibi şeyler olsa dahi bunları

yutmaktan ona bir zarar gelmez. Bir müddet sonra yuttuğu şeyleri olduğu gibi geri çıkarır.

Bütün bu ıstıraplar, gittikçe artar, nihayet bu şekilde muzdarip olan şahıs, şaman davulunu

yakalayarak şamanlık işini icraya başlar82. Tabii, Radloff tarafından aktarılan bu bilgilerde bir

abartı olduğu muhakkaktır.

Sahalarda ise, şamanlık yetisi kalıtsal değildir. Fakat emeget (koruyucu ruh) şamanın

ölümünden sonra ortadan kaybolmaz, dolayısıyla aynı ailenin başka bir üyesinde yeniden ete

kemiğe bürünmesi beklenir83.

Şaman olacak kişinin göreve çağırılışı – rüyada, esrimede ya da hastalıkla – ya tanrısal

bir varlıkla, bir ata ruhuyla, bir hayvanla rastlantısal olarak karşılaşmak suretiyle veya sıra

dışı bir olay (yıldırım, ölümcül bir kaza) sonucu gerçekleşir84.

81 Eliade, a.g.e., s. 39. 82 Buluç, a.g.m., s. 311, Radloff, a.g.e., s. 233-234. 83 Eliade, a.g.e., s. 35. 84 Eliade, a.g.e., s. 108.

Öte yandan, yalnız fıtri kabiliyet de şaman olmak için yeterli değildir. Şaman

adaylarında, bazı özel yetenek ve bilgi de bulunması gerekmektedir. İnanışa göre şaman,

mesleğindeki gücü ve bilgiyi atalarından alır. Onlardaki kudretin suduru ile davulu idare

etmeyi, makamla dualar okuyup, ataları, ruhları çağırmayı ve nihayet onların yardımı ile

kendi ruhunu bedeninden ayırarak aydınlık veya karanlık aleme göndermeyi öğrenir.

Denildiğine göre, ölmüş şamanların ruhları “temiz, iyi ruh” olarak yer altı aleminden ayrılıp

bu dünyada yaşarlar. İşte şaman, bu akraba ruhları olmadan bunları asla yapamaz. Şamanların

kendilerine göre asıl öğretmenleri, bir takım özel ruhlar ile işte bu ata ruhlarıdır. Bununla

birlikte müstakbel şaman genellikle usta bir şamanın yanında öğrenim görür. Şaman adayı bu

kişinin yardımıyla çeşitli ayinlerin nasıl yapılacağını, okunacak duaları ve efsunları öğrenerek

görünmez kuvvetlerle irtibata geçer. Sonra genç kamın bütün yakınları toplanıp “kam baksı

toy”denilen ayini yaparlar. Bu ayin ihtiyar şamanın nezaretinde genç şaman tarafından

gerçekleştirilir. Böylece genç şaman, gerçek kam sıfatıyla ayin yapmaya yetki kazanmış olur.

Genç kamın (oyunun) mesleğe girme töreni Sahalarda daha tantanalı olur. Sahalarda

şaman (oyun) namzedi mesleğe girmeye hazırlanırken mensup olduğu oymak toplanıp, bir

dağa veya bir tepeye çıkar. Namzedin üzerine kumu (Sahalar şaman cüppesine “kumu” derler)

giydirirler, eline at kılları bağlanmış bir asa tuttururlar. İhtiyar şaman, mesleğe sadakat yemini

olan bir dua okutur ve böylece genç, gerçek kamlığa adım atmış olur85.

Şamanlığa tayin edilen kimse ataların arzusuna karşı gelir ve şamanlık yapmak

istemezse, korkunç ıstıraplara katlanır veya azgın bir şekilde delirerek kısa zamanda kendisine

kıyar veya hastalığının artmasından ölür86.

85 Eliade, a.g.e., s. 142-143, İnan, a.g.e., s. 76-77. 86 Radloff, a.g.e., s. 234.

Her kam, kendisinin özel bir ruhu veya ruhları oluğuna inanır. Altaylı kamlar bu özel

ruha “tös (töz)”, Sahalar, “iyekil (ana hayvan)” yahut “emeget”, Türkistan ve Kırgız baksıları

ise, “arvak” derler.Tös, emeget, arvak, ataların yahut büyük şamanlardan birinin koruyucu

ruhudur. Sahalara göre, “iyekil”, şamanın herhangi bir hayvanda tecessüm eden canıdır.

Şaman, kendi canının bir hayvanda – kurtta, ayıda v.s.- tecessüm ettiğine inanır. Bu hayvanın

hayatıyla şamanın hayatı bağlıdır. İyekil ölürse şaman da ölür.

Şamanizm inançlarından olan bu “iyekil ve arvak”, İslami dönemde ortaya çıkan

şeyhlerin menkıbelerine de muhtelif şekillerde girmiştir. Anadolu Türkmen dervişlerinden

Geyikli Baba’nın geyiklerle beraber yürümesi ve geyiklere binmesi, Bektaş Veli’nin şahin

kıyafetine girerek uçup gitmesi gibi efsanelerin hepsi arvak ve iyekil menşeli şamanizm

unsurlarıdır87.

Orta ve Kuzey Asya Türk topluluklarında kamlar, toplum tarafından yapmış oldukları

görevlere göre, iki şekilde adlandırılmışlardır. Altaylılar bunlara, “ak ve kara kam”, Sahalar

ise “ayı oyun ve abası oyun” derler.88

Ak kamlar, yalnız göğe, başta aydınlık aleminin hakimi ve yaratıcısı olarak kabul

edilen Ülgen olmak üzere, oradaki iyi ruhlar için ayin yaparlar. Kötü ruhlara (kara töz) ayin

yapmazlar, kanlı kurbanlar vermekten sakınırlar. Kara kamlar ise, yer altının kötü ruhlarını

temsil eden Erlik ve ona bağlı kötü ruhlar için ayin yaparlar. Bu iki kam tipini, kıyafetlerine 87 İnan, a.g.e., s. 81 – 83, Daha fazla bilgi için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, “Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri”, Enderun Kitabevi, İstanbul 1983. 88 İnan, a.g.e., s. 83.

bakarak da birbirinden ayırmak mümkündür. Ak kamlar başlıksız ve daha sade elbise

giyerken, kara kamlar, başlıklı ve üzerinde oldukça fazla sembol bulunan elbiseler giyerler.

Ak kamlar halk tarafından çok sayıldıkları halde kara kamlar kadar iş görmezler. Çünkü

toplum, ayin yaptırmak için daha ziyade kara kamlara müracaat ederler. Bunun sebebi,

aydınlık dünyasındaki

ruhların daha az tehlikeli olduklarına inanma olsa gerektir. Şamanist inanca göre insanlar,

karanlık dünyası ruhlarından çekindiklerinden daha çok kara kamlar vasıtasıyla bunları

kötülüklerinden korunmaya çalışırlar.89

Bu iki kam tipinden ayrı olarak, bazı Türk topluluklarında büyücü kadın anlamına

gelen “kam katun” adı verilen kadın kamlar da vardır. Sahalar, bunlara “udagan” derler.

Kadın kamlar, erkek kamlara nazaran daha az riskli sayılan ve daha çok kadınlara yönelik

görevleri üstlenirler (doğum, lohusalık vb.).

Şamanist inançta kamlar, kutsalla olan ilişkilerini yerine getirirlerken veya dini

pratiklerin uygulanışı sırasında kendilerine mahsus, özel kıyafetler kullanırlar. Ancak

günümüzde şamanist halkların çoğunda tam bir takım halinde şaman elbisesine artık pek

tesadüf edilmemektedir.

Kamın ayin esnasında kullandığı kıyafete (cüppeye), Altaylılar, “manyak”, Sahalar,

“kumu” yahut “oyun tangasa” (şaman giyimi) derler. Kam bu cüppeyi ancak, ayin sırasında

giyer. Kamlığa namzet olan genç, staj gördüğü müddet içerisinde cüppe giymez, ayinleri

günlük elbisesiyle yapar.90

89 İnan, a.g.e., s. 83-84, Buluç, a.g.e., s. 313. 90 İnan, a.g.e., s. 91.

Kam, kıyafetini kendi isteğine göre değil, hizmetinde bulunduğu ruhların ilham ettiği

biçimde yaptırır. Elbise hazır olduktan sonra kam bir ayin yaparak elbiseyi ruhların

beğenisine sunar. Buna “yelbü çıkar” veya “manyak arula” denir ki, manyak takdis etme

anlamına gelir. Bu ayinle koruyucu ruhların beğenisine sunulan cüppe, ruhlarca tetkik edilir

ve beğenilmez ise eksikleri tamamlanır91.

Altaylı kamların cüppesi teke veya genellikle ren geyiği derisindendir. Üzerine kamı

kötü ruhların etkisinden korumak amacıyla yılanları temsilen birçok şerit ve mendil

dikilmiştir. Ayrıca birçok madeni nesne vardır ki bunların arasında özellikle ruhları (cinleri)

korkutmaya yarayan küçük bir yay ve oklar dikkat çeker. Giysinin sırtında ise hayvan

postları, güneşle ayı temsil eden iki büyük madeni levha ve yıldızları temsilen, gelişigüzel

serpiştirilmiş madeni parçacıklar dikilidir. Yakalığı, siyah ve kahverengi baykuş tüylerinden

bir saçakla süslüdür. Ayrıca yakanın hemen altına rastlayan yerden dokuz bebek sarkar, ki

bunlar Ülgen’in kızlarını temsil eder.

Bununla birlikte kamın giysisine asılan ve her biri özel bir dinsel anlam taşıyan diğer

nesneler arasında şunlar sayılabilir: “arba” denilen ve Erlik’in dünyasında yaşadığına inanılan

bir canavar şekli (bazı kamlara göre arba, koruyucu ruhtur), çeşitli ruhları temsil eden sincap,

ağaçkakan derisi ile kartal tüyleri, kartal pençeleri, ayı ayakları, çıngıraklar vs. Bel kısmında

ise bir de kırmızı renkli bir kuşak (kurdak) bulunur. Buna güneşle ayı temsil eden iki büyük

madeni levha ile yıldızları temsil eden bir sıra boncuk takılıdır.

91 Buluç, a.g.m., s. 314, İnan, a.g.e., s. 91-92.

Kam elbiselerinin üzerindeki semboller, bilinen bir hayvanı sembolize eder. Elbise

hangi hayvana benziyorsa, o hayvan kamın koruyucu ruhu olarak kabul edilir. Altay ve

Sahalarda, elbiseler genellikle kuş şeklindedir. Elbise hangi kuşu veya hayvanı sembolize

ediyorsa, elbiseye o hayvanın tüyleri, kemikleri ve boynuzları takılır. Altaylı kamlar

giysilerini baykuşa benzetmeye çalışırlar. Daha kuzeyde yaşayan Sahalarda da kuş biçimli

giysi yaygındır92. Altaylı kamların bu ritüel gitsileri, Bektaşi dervişlerinin yakası açık, uzun

kollu hırkalarıyla büyük bir benzerlik arz etmektedir93.

Kamın elbisesiyle beraber başlığı (börk) da hazırlanır. Kırmızı kumaştan yapılan içi

astarlı ve arkaya doğru sarkan bir külah biçiminde olan bu başlığa “kuş pörük” (kuş külah)

denir. Başlığa yer yer tilki postu, boncuklar, ipler, puhu kuşu tüyleri dikilmiştir94. Orta Asya

Yesevi dervişleri ve Anadolu erenlerinin başlarına koydukları sivri uçlu külahlarla, kamların

kullandıkları bu başlıklar, genel itibarıyla büyük ölçüde benzeşmektedirler95.

Ayin yapmak için gerekli olan malzemelerden birisi de davuldur. Altay kamlarının

kullandıkları davul, konuşma dilinde, “tüngür, çaluu, tur”, gibi adlar alırken, Sahalarda ise

“düngür” olarak isimlendirilmiştir. Cüppe gibi davul da şamanın mesleğe davet edilmesinden

hemen sonra, ata ruhlarının verdiği ilham üzerine yapılır. Davulun kasnağı tercihen kayın

veya sedir ağacından yapılır. Bunların temiz, sağlam ve evlerden uzak yerlerde yetişmiş,

hayvanlar yaklaşmamış ve insan eli dokunmamış olması gerekir96. Davulun derisi ise geyik

veya dağ keçisi derisindendir. Davulun iç kısmında kollarını uzatmış ayakta bir insan

şeklinden ibaret bir sap vardır ki buna davul sahibi manasında “tüngür asi” veya “eezi”97

92 Buluç, a.g.m., s. 314-315, İnan, a.g.e., s.92, Eliade, a.g.e., s. 183-184. 93 Bayat, a.g.m. 94 Buluç, a.g.m., s. 315, İnan, a.g.e., s. 92. 95 Bayat, a.g.m. 96 A. V. Anohin, “Şaman Davulu”, Ülkü, XVI / 95, s. 401-405. 97 Anohin, a.g.m.

denir. Bunun üzerinde pek çok demir parçacıkları ve levhacıkları olup bunlar, davul

sallanırken kuvvetli ses çıkarırlar. Bundan başka sapa kırmızı ve mavi renkte ve atalar

tarafından takdis edilmiş şeritler iliştirilmiştir.

Ayrıca davul derisinin hem iç hem de dış kısmında kırmızı ve beyaz şekiller

çizilmiştir. Bunlar şamanist dünya görüşü ile kurban merasimlerini aksettiren şekillerdir. Bu

resimler yerdeki bazı mevcudat ile gökteki efsanevi varlıklara aittir. Sağda ay, solda güneş

resmi onların üzerinde de birçok yıldız vardır. Ayrıca Ülgen’in kızlarını tasvir eden resimler

ile kuş, geyik, at, ağaç vs. şekiller de bulunur. Bunlardan başka ayin icra edilen bir sahne de

resmedilmiştir.98

Davul yapıldıktan sonra ardıç ağacı yakılıp tütsülenir ve ruhlara şarap serpilir (saçı

saçılır). Her davul şamanın ölümünden sonra ormana götürülüp parçalanır ve bir ağaca asılır.

Öte yandan kamın davul çaldığı tokmak da tıpkı davul ve cüppe gibi özel olarak

hazırlanır. Altaylıların “orbu”, Sahaların ise “bula-ayah” dedikleri bu tokmak genellikle kayın

ağacından veya geyik boynuzundandır. Üzeri davula vurulduğunda boğuk ses çıkmasını temin

etmek için keçe ile onun da üzeri, kıllı hayvan derisiyle (samur, kakım veya tavşan derisi)

kaplanır99.

Davul ayin sırasında, şamanın ruhu dünyayı dolaşırken, taşıt görevi görür. Karada

gezerken davul at, tokmak kamçı, sulardan geçerken davul kayık, tokmak ise kürek, göklere

çıkarken de binilecek kuş olur. Ayinin başında şaman, yardımcı ruhları davulun iç kısmında

toplar. Şamanlar tarafından, ayin sırasında kullanılan bu davullarla, İslami devirde Orta Asya

98 İnan, a.g.e., 96, Buluç, a.g.m., s. 316-317, Radloff, a.g.e., s. 234-235. 99 İnan, a.g.e., 95, Eliade, a.g.e., s. 199-207, Radloff, a.g.e., s. 236.

dervişleri tarafından “döyre” adı ile kullanılan enstrümanlar arasında bir ilginin olduğu

muhakkaktır100.

Kırgız baksıları davul değil, telli bir çalgı olan kopuzu kullanırlar101. Kopuz, eski

Oğuzlarda, İslam’dan sonra, şamanizm geleneklerini devam ettiren ozanlar tarafından

mübarek sayılmışlardır. Bilindiği gibi, Dede Korkut da her hikayesinde kopuzuyla ortaya

çıkmaktadır. Ad verirken, dua (alkış) ederken hep kopuzunu kullanmaktadır. Oğuz kahramanı

kopuzun sesinden kuvvet alarak mücadelede galip olmaktadır. Bununla birlikte Doğu

Türkistan’ın Müslüman baksıları ise davul yerine dap (def) ve dombak kullanırlar. Ayrıca

şamanlar bazı istisnai durumlarda “yölgö” adı verilen küçük bir yay kullanırlar.102

b) Şamanın Görevleri

Orta ve Kuzey Asya’nın dinsel yaşamında şamanın rolü ne denli önemli olursa olsun

yine de sınırlı kalır. Şamana ancak kısırlık veya zor doğum gibi ruhlarla temasa geçilmek

suretiyle halledilebilecek zor meselelerde müracaat edilir. Daha kuzeyde ise şaman, bazen

ölenin ruhunun geri dönmesini önlemek için cenaze törenlerine çağrılır, yeni evlileri kötü

ruhlardan korumak için düğünlerde de hazır bulunur103. Sibirya kavimleri ise şamanı, bir yıl

kadar meskende dolaştığına inanılan ölü ruhunu, öteki dünyaya göndermek, ağır hastalıkları

tedavi etmek ve avda şanssızlığı gidermek için çağırırlar. Bu durumda şamanlar, avda talihin

iyi gitmesi için, yardımcı ruhları vasıtasıyla, av hayvanlarının gölgelerini önceden yakalar ve

böylece avcının hayvanları yakalaması veya öldürmesi kolaylaşır. 100 Bayat, a.g.m. 94 Eliade, a.g.e., s. 206. 102 İnan, a.g.e., s. 95-96. 103 Buluç, a.g.m., s. 319, Eliade, a.g.e., s. 213-214.

Bütün bunlarla birlikte esas olarak şaman, hastalık durumlarında vazgeçilmez

sayılır104. İnanışa göre, yeryüzü bir çok kötü ruhlarla doludur. Bu kötü ruhlar, her türlü

fenakığı yaparak insanların hastalanmalarına sebep olmaktadırlar. Yine inanışa göre insanlar

iki türlü hasta olurlar. Biri, kötü ruhların insan vücuduna girerek iç organları yemek suretiyle

insanı hastalandırır. Böyle bir durumda kam ruhla anlaşmaya çalışır ve bazen onu bir

hayvanın vücuduna girmeye ikna ederek hastanın iyileşmesini sağlar. Abası denilen bu kötü

ruh, kam tarafından hasta kişiden başka bir hayvana geçirtilmişse bu hayvan, sonra canlı

olarak serbest bırakılır. İnsanların hasta olmasının ikinci sebebi ise kötü ruhların insan ruhunu

çalıp yer altına götürmeleriyle olur. Bu durumda kam, yer altı dünyasına inerek hastanın

ruhunu çalan kötü ruhları bularak onlarla anlaşır ve şartlarını yerine getirerek çalınan ruhu

geri getirir. Şayet ruhlar kurban isteğinde bulunmuşlarsa hastanın akrabaları, ruhların istemiş

olduğu kurbanı keserler ve hasta iyileşir. Bazı Türk toplumlarında kam, çeşitli bitkilerden

hazırladığı ilaçlarla hastayı tedavi etmeye çalışır105. Hastalık tedavisinde kurban kesme adeti

günümüzde de yaşatılmaktadır. Örneğin Anadolu’nun pek çok yerinde çeşitli nedenler

dolayısıyla (hastanın biran önce iyileşmesi, askere gidenlerin sağlıkla dönmesi için veya evlat

istemek için v.s.) kurban verilmektedir.

Ayrıca şaman, Altaylıların belli tarihlerde yapılan kurban törenlerinde, Tanrıya

sunulan atın ruhuna eşlik eder. Bu durumda atı da

bizzat şaman kurban eder. Ancak bunu, görevi kurban sunuculuk olduğu için değil, hayvanın

ruhuna Bay Ülgen’in tahtına kadar gitmesinde kılavuzluk etmek için yapar106.

104 Buluç, a.g.m., s. 319. 105 Buluç, a.g.m., s. 319, Eliade, a.g.e., s. 214. 106 Eliade, a.g.e., s. 215.

Öte yandan, falcılık da kamın temel görevlerinden birini teşkil eder. Fal eski Türkçe'de

"ırk" kelimesiyle ifade edilmiştir. Buna uygun olarak Kaşgarlı Mahmud da ırk kelimesini

"fakcılık, kahinlik ve bir kimsenin gönlündekini bilmek" diye açıklamıştır. Ayrıca,

Kaşgarlı'nın, "kam ırladı", yani "kam fala baktı" şeklindeki bir cümlesi falcılık işinin de

kamlar tarafından yürütüldüğünü göstermektedir107. Oğuz Destanı'nda adı geçen bilge ve

filozof Irkıl Hoca'nın adı da falcı ve kahin anlamını ifade ediyor olsa gerektir. Irk kelimesi,

Türkiye'nin pek çok bölgesinde, kader, talih, fal anlamında günümüzde de kullanılmaktadır.

“Irkım açıldı”, talihim açıldı demektir. Batı Anadolu'da, hele Kütahya'nın bazı yerlerinde, “ırk

bakmak”, fala bakmak anlamındadır108.

Şamanistlerde en meşhur fal, "kürek kemiği" falıdır. İslami kaynaklar, Kırgızların

kararlarının çoğunu kürek kemiği falına göre aldıklarını belirtmektedirler109. Araştırıcılara

göre bu türlü bir fal, çeşitli ırklara mensup toplumlarda eskiden beri bilinen bir yöntemdir.

Kaşgarlı "yarın" (yağrın) kelimesini kürek kemiği olarak izah ettikten sonra,

"Türklerin şöyle bir atasözü vardır: Yarın bulgansa el bulganır, yani, kürek kemiği karışırsa

vilayet karışır" demektedir110. Verilen bilgilere göre, kürek kemiği ile fal açtırmak isteyen

adam bir kürek kemiği bulur. Falcı kemiği ateşte kızdırdıktan sonra eline alıp ince tarafından

tutar. Kemikte çizgiler, çatlaklar ve noktalar belirmiştir. Kam bu çizgilere bakarak fala

baktıran kişinin geleceği veya kaybolan eşyasıyla alakalı bilgiler vermeye çalışır111.

Görüldüğü üzere kamlar, çeşitli dinlerde görülen ve rahip denilen din adamı tipinden

veya aynı şekilde Afrika ve Avustralya dinlerinde görülen ve büyücü denilen tiplerden de

107 Genç, a.g.e., s. 132. 108 Zeki Velidi Togan, " Oğuz Destanı", Enderun Kitabevi, 2. baskı, İstanbul 1982, s. 49, 52, 82, 96, 139, 141, 142, İnan, a.g.e., s. 151. 109 Şeşen, a.g.m., s. 59. 110 Genç, a.g.e., s. 133. 111 İnan, a.g.e., s. 155.

farklıdır. Zira gerek Türklerde ve gerekse de diğer toplumlarda yer almış bulundukları şekil

altında onlar, her şeyden önce kendi özel usulleri sayesinde, vecd hali içinde ruhunun göklere

yükseldiğini, yeraltına indiğini ve oralarda dolaştığını hisseden bir trans ustasıdır. Kamların,

Tanrı ve insanlar arasında aracılık yapma kabiliyetine sahip olduğuna inanılmaktadır.

Toplumda ölüm ve hastalık gibi kötülükler ruhların işi olarak görülmekte olduğundan ve

insan bu ruhlara tek başına karşı koyamadığından bu konuda kabiliyetli birinin yardımına

ihtiyaç duyar ve işte bu noktada kamların otoritesi devreye girer112.

Genel bir anlamda denilebilir ki şamanlar, hayatı, sağlığı, verimliliği ve aydınlığı,

ölüme hastalıklara, kısırlığa, kötü talihe ve karanlıklar alemine karşı müdafaa etmektedirler.

Böylece onlar, kötü ruhlara karşı mücadelede sembolleşmekte, görünmez alemin kötülüklere

eğilimli sakinlerine karşı, insanların arasından, onlarla ve daha genel olarak ruhlar alemi veya

kutsal alemle, Tanrı ile teması sağlayabilen ve gerektiğinde onlara yardımlar sağlayan veya en

azından haber getiren, kendi içlerinden ancak olağanüstü bir otorite tipi olarak bu toplumların

manevi hayatında imtiyazlı bir mevkie erişmiş bulunmaktadırlar113.

Bununla birlikte, kamların görevlerinden belki de en önemlisi ferdin veya toplumun

dini sihirsel ihtiyaçlarına ayin ve tören yapmak suretiyle cevap vermektir. Şamanist Türk

boylarının ayin ve törenlerini iki kısma ayırmak mümkündür; 1) Muayyen vakitlerde

yapılması gerekli ayinler, 2) Tesadüfi olaylar dolayısıyla yapılan özel ayin ve törenler.

Muayyen vakitlerde yapılan ayinler, bahar, yaz ve güz mevsimlerinde yapılan ayinlerdir ki,

bunların çok eski devrilerden beri yapıla geldiği anlaşılmaktadır. Eski Türk devletleri

112 Harun Güngör- Ünver Günay, “Başlangıçtan Günümüze, Türkler’in Dini Tarihi”, Rağbet Yay., İstanbul 2003, s. 122-123. 113 Aynı eser, s. 130.

devrinde bu ayinlerin devletin resmi dini bayramları olduğunu Çin kaynakları haber

vermektedir114.

Bahar bayramı, Müslüman Kazaklarda, Kırgızlarda ve Başkurtlarda “Kımız

Murunduk” adı ile Mayıs ayında yapılmaktadır. Başkurt kadınları ise baharı, “Karga Toy”

adıyla kutlarlar. Bu törende kargalara darı ve süt verilir. Bu törene küçük erkek çocukların

dahi katılması yasaktır115.

Şamanistlerde her tören için kanlı veya kansız kurban sunulur. Kanlı kurbanların en

önemlisi attır. Çağdaş şamanist Türk boylarında kurban mefhumu “tayılga, hayılga”

kelimeleri ile ifade olunmaktadır ki bu kelimelerin, Moğolca’dan geçtiği düşünülmektedir.

Saha Türkçesinde ise kurban anlamına gelen “kereh” kelimesi vardır. Ayrıca Kaşgarlı 10.

yy’da Türklerin İslamiyet’ten önce, adak için yahut tanrılarına yakınlık elde etmek için

kurban kestiklerini ve bu kurbana “yağış” dediklerini bildirir116.

Kanlı kurbanlardan en önemlisi, attır. Attan sonra koyun gelir. Gerek bugünkü

şamanistlerin kurban törenlerinde, gerekse de Müslüman olmuşlarda kurban için en makbul

hayvan erkek olanlardır. Dede Korkut hikayelerinin kahramanları olan Oğuzlar, kurban olarak

“attan aygır, deveden buğra, koyundan koç” kesmişlerdir117. Kırgız ve Kazaklarda da aynı

motiflere rastlanmaktadır118.

Kanlı kurbanlardan başka bir de kansız kurbanlar vardır. Saçı, yalma (ağaçlara ve

şaman davuluna sarılan paçavralar), tözlerin ağızlarını yağlama, ateşe yağ atma ve şarap

114 İnan, a.g.e., s. 97, Eberhard, a.g.e., s. 76. 115 İnan, a.g.m., s. 97. 116 Şeşen, a.g.e., s. 136. 117 Ergin, a.g.e., muhtelif sayfalar. 118 İnan, a.g.e., s. 100 – 101.

serpme gibi törenler kansız kurbanlardır. Bununla birlikte kansız kurbanların en önemlisi,

ruhlara bağışlanarak başıboş bırakılmış hayvanlardır. Bu tür kurbana eski Türkler “ıduk”

demişlerdir ki; salıverilmiş, gönderilmiş, kutlu anlamlarına gelmektedir. Kaşgarlı, bu

kelimenin kutlu ve mübarek olan her şeyi ifade ettiğini söyler. O ayrıca kurbanlık hayvanı şu

şekilde ifade etmektedir: “Bunun aslı başıboş bırakılan her hayvana verilen bir addır. Bu

hayvana yük vurulmaz, sütü sağılmaz, yünü kırkılmaz, sahibinin yaptığı bir adak için

saklanır”119.

Kansız kurbanlardan olan saçı, her boyun kendi emeğiyle kazandığı en kıymetli ve

mübarek saydığı nimetlerden biri olur. Konar-göçer Türklerde bu, süt, kımız, yağ; çiftçi

Türklerde de buğday, darı, şarap; tüccarlarda ise para v.s. saçı olarak kullanılır. Saçı adeti,

İslamiyet’ten sonra da Türkler arasında gelenek olarak varlığını sürdürmüştür. Biri hakkında

hayırlı bir haber söylendiğinde “darısı başımıza” temennisi, bu eski adetten kalmadır120.

Şamanist inanca göre, kurban edilen hayvanın kemikleri kırılmaz, köpeklere verilmez;

ateşte yakılır veya yere gömülür. Bazı özel ayinlerden sonra kurban kemikleri toplanıp bir

kaba konularak kayın ağacına asılır. Bütün Türk topluluklarında, soyun "sök"le (kemikle)

ifade edilmesi de, kemiğin eski kültürdeki yerini göstermektedir. İslamiyet'ten önce kurban

kemiğine karşı gösterilen bu hassasiyet, İslamiyet'ten sonra da devam etmiş, Yesevi

tarikatında da bu geleneğe uygun olarak kurbanın kemiği kanıyla beraber derin bir çukura

gömülmüştür121. Ki bu, günümüzde de aynısıyla uygulanmaktadır.

119 Şeşen, a.g.e., s.136, İnan, a.g.e., s. 98. 120 İnan, a.g.e., s. 100. 121 Fuad Köprülü, "Türk Edebiyetında İlk Mutasavvıflar", Ankara 1976, s. 87, 88.

Altaylılar ve Sahalar, kurban olarak kestikleri atın derisini bir sırığa geçirip tıpkı at

şekline sokup asarlar. Buna Altaylılar “baydara”, Sahalar “tabık” derler122.

Yukarıda da belirtildiği üzere şaman, ancak olmuş veya olması muhtemel felaket,

aileden birinin hastalığı veya ölümü veya hayvan hastalıkları gibi zaruri hallerde çağırılır.

Şaman geldikten sonra, atalarından felaketin sebebini anlamak için haber getirmek amacıyla

kısa bir ayin yapar. Bu iş bitince, sebebi bildirerek ne yapılması gerektiğini söyler. Kurbanın

lazım olup olmadığını, bunun hangi Tanrıya sunulacağını ve nihayet bu kurbanın neden ibaret

olduğunu bildirir. Bu esnada, kurbanın iyi kabul görmesi ve muvaffak olabilmesi için,

kurbanlık hayvanın rengini ve muayyen işaretlerini söyler. Erlik’e sunulan kurban, felaketin

vuku bulduğu yerde, mesela ya çadırın içinde veya ölünün mezarı başında kesilir. Halbuki

Bay Ülgen için tahsis edilen kurban, tenha bir yerde, mesela bir kayın ormanında, yeni

kurulmuş bir çadırın yanında takdim edilir123.

Altaylılar’ın büyük ayin ve törenleri Rahip Verbitski, Radloff, Katanov, Anohin ve

başka Türkologlar tarafından tavsif edilmiştir. Verilen bilgilere göre, en uzun süren ve Bay

Ülgen adına yapılan ayin, üç bölümden ibarettir. İlk akşam güneş batınca kurban (tayılga) için

hazırlık başlar. Kurban yeri seçilir, sahibin sürüsünden kurbanlık hayvan aranır. Şaman,

küçük bir kayın ormanının tenha bir yerinde kurban için en uygun yeri bizzat seçer. Onun

gösterdiği yerde bir çadır kurulur. Çadırın ortasına ucu duman deliğinden çıkacak şekilde sık

yapraklı taze bir kayın ağacı yerleştirilir. Kayının gövdesi, alt tarafı ayakla basılabilecek

şekilde dokuz yerden oyulur ve buna “taptı” denir ki, basamak, merdiven manasına gelir.

122 İnan, a.g.e., s. 101. 123 Radloff, a.g.e., s. 236-237.

Törene başlangıç mahiyetindeki birçok uygulamadan sonra kurbanlık hayvan

boğulmak ve bel kemiği kırılmak suretiyle öldürülür. Hayvanın derisi-başı, ayağı ve kuyruğu

ile beraber bir sırığa asılır (baydara). Kurban Ülgen içinse baydaranın başı doğuya, Erlik

namına ise batıya yöneltilir. Daha sonra, atalara ve koruyucu ruhlara sungularda bulunularak

kurbanın eti yenir. İkinci akşam ise özel elbisesini giyen kam, birçok ruhları davet ederek

ayine başlar. Uzun ve karmaşık bu ayin sonunda kam ruhunun göğe yükselişi başlar.

Davulunu çalarak bazı dualar ve ilahiler okuyarak, bağırarak tırmandığını gösteren şaman

göğe yükselir. Bu yolculuk esnasında şahit olduğu birtakım garip hadiseleri çadırda

bulunanlara anlatır. Daha sonra ise kurbanın ruhunu Ülgen’e sunan şaman, bu takdim

merasimini takiben büyük bir cezbeye kapılarak yere yıkılır ve uykudan uyanırcasına yahut

uzun bir yolculuktan dönmüşçesine yavaş yavaş kendine gelir124.

Şaman ayininde göğe yükselişin bir de yeraltına iniş şeklindeki karşılığı mevcuttur.

Önce kam, sanki yedi basamaklı bir merdivenden yer altı katlarına iniyormuş farz edilir. Bu

sırada ona ,atalarının ve koruyucu ruhlarının refakat ettiğine inanılır. Her basamakta veya

yerin altının her bir katında o, engellerle karşılaşır ve onları aşmak için türlü yollara başvurur.

Nihayet Erlik Han’a ulaşan şaman, ona çeşitli hediyeler sunar, ondan türlü dileklerine vaatler

elde ederek bir kazın üzerine binmiş şekilde geri döner. Yine bu geri dönüş de derin bir

uykudan uyanıyormuş gibi olur125.

124 Radloff, a.g.e., s. 235, Buluç, a.g.m. s. 319, İnan, a.g.e., s. 103-107. 125 Güngör- Günay, a.g.e., s. 129.

D) TÜRKLERİN İSLAMİYET’TEN ÖNCE GİRMİŞ OLDUKLARI DİĞER DİNLER

a) Budizm

Budizmi, M.Ö.VI.-V. y.y.’larda, eski Hindistan’ın kuzeydoğusundaki Kapilavastu

memleketinin (Bugünkü Nepal’de) prensi Sddhartha Gautama icat etmiştir. Bu zat için

Budizm eserlerinde Şakyamuni (Şakya kabilesinin hikmete ulaşan kişisi), eski Türkçe’de

Burkan, bugünkü Türkçe’de Buda denilmektedir126.

Budizm, Hindistan’da mevcut olan Brahman şekilciğine ve Kast sistemine karşı çıkan

soyut metafizik tartışmaları bir yana bırakarak duyguları dizginleme, insanlara ve diğer

canlılara sevgi ve şefkat duyma gibi ilkelere dayanmaktadır. Bu inanç, Hindistan’da kurulan

126 Erkin Ekrem,”Seyahatnamelere Göre Göktürklerde Budizm”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yay., C. 3, s. 359.

Maurya Sülalesi (M.Ö. 322-185) dönemine kadar sadece Kuzeydoğu Hindistan’da

yayılmışken, bu sülalenin kralı Aşoka döneminde (M.Ö. 273-236) tüm Hindistan adasına

yayılmaya başlamıştır.

M.S. I. y.y.’da, Hindistan’ın kuzeyinde tesis edilen Kuşan Devleti’nin kurucusu,

Kujula Kadphises, M.S. 70’den sonra Budizmi kabul

ederek bu inanca sahip çıkmıştır. Kujula’nın yerine geçen Kanişka (yaklaşık 125-150), devlet

gücüyle bu dini tüm Orta Asya’ya yaymaya çalışmıştır. Aşoka’dan, Kuşan Devleti dönemine

kadar Budizm, devlet dini olma statüsüne erişmiş ve Orta Asya’ya girince yerli kültürlerle

karşılaşmaya başlamıştır. Ancak, V. y.y.’da Eftalitlerin, Kuşan Devletini yok etmesiyle Orta

Asya’daki Budizm, devlet korunma gücünden mahrum kalmış ve bölgede Budizm etkisi

yavaş yavaş kaybolmuştur. Kök Türklerin Orta Asya’ya sahip olduğu sıralarda Budizm,

bölgede sahip olduğu etkilerini kaybetmiş durumdadır. İslamiyet’in Orta Asya’ya gelmesiyle

birlikte bu inanç, bölgedeki etkisini tamamen yitirmiştir127.

Büyük bir ihtimalle miladın ilk yüzyılları esnasında, bir taraftan Çin’e, bir taraftan da

İran hudutlarına kadar yayılan Budizm’in, Doğu Türkistan’a yine aynı devirde iki yoldan

girdiği anlaşılmaktadır. Bu yollardan biri, Baktirya ve Pamir üzerinden, kuzey ve güney ipek

yollarının batıdaki kavşak noktası Kaşgar’a varmakta, buradan kervanlarla vaha şehirlerine,

öteki, Keşmir ve Karakurum üzerinden, Hotan ve Yarkend’e ulaşmaktadır. Türklerin yaşadığı

yerlere işte bu iki yoldan nüfuz eden Budizm, milat dolaylarında ortaya çıkan ve “Büyük Sal”

anlamına gelen Mahayana mezhebi, ile, asıl klasik Budizm’i teşkil eden ve “Küçük Sal” yani

“Hinayana” mezhebinden ibaret ikili bir sistemdir. Bu mezheplerden

127 Ekrem, a.g.m., s. 360.

Mahayana, daha çok yayılmıştır128.

V. y.y.’da Angora ve Obi Irmakları ile Sibirya’nın Tayga ormanları yolundan

ilerleyerek güneye geçen Tobalar, Buda dinini resmen kabul etmiş ve azametli buda

tapınakları kurmuşlardır129. Çinliler tarafından Toba olarak adlandırılan bu topluluğa, Türkler,

Tabgaç demişlerdir. Kök Türk kitabelerinde sık sık adı geçen130 ve Kök Türkler yoluyla

Bizans kaynaklarına da intikal eden Tabgaç kelimesi, Çin anlamına gelmektedir.

Tabgaçlar, Buda dini ve Çin kültürünün etkisi ile askeri özelliklerini kaybetmiş ve bu

dinin etkisiyle Çinlileşmişlerdir. Bununla beraber Tabgaçların egemenliği altındaki tüm

kavimlerin Buda dinine girmiş olduklarını kabul etmek yanlış olur. Herhalde Budizm,

hakanlığın merkezindeki aristokrat zümrenin dini olmuş, geniş halk tabakası ise eski inancına

devam etmiş olacaktır131.

Budizm’in hamisi durumuna gelen Tabgaç hükümdarları, bu dinin benimsenmesi için

büyük çaba sarf etmişlerdir. 414-520 yılları arasında tanzim edilen en önemli heykeller Wei

sanatının şöhretini temsil etmekte olup, Tabgaç dönemine aittir.

465-471 yılları arasında başta bulunan Topa Hong öylesine sofu bir Budist olmuştur

ki, rahip olmak için 471’de oğlu lehine tahttan feragat etmiş ve II. Topa Hong olarak

adlandırılan bu oğul (471-499), ergin yaşa geldikten sonra Budizm’e karşı aynı sempatiyi

göstermiş ve bu sevginin etkisiyle tüm kanunları daha mülayim bir hale getirmiştir. 494’de

128 Ocak, a.g.e., s. 37 129 Hikmet Tanyu, “Türklerin Dini Tarihçesi”, İstanbul 1998, s. 20. 130 K.T., güney yüzü, 5. satır. 131 İnan, a.g.e., s. 4.

başkenti, Ping-çeng’den Lo-yang’a taşıyarak Tabgaçları Çinlileştirmeye devam etmiş ve o

zaman, onun verdiği ilham ile Lo-yang’ın güneyindeki Long-men Budist mahzenleri tanzim

edilmeye başlanmıştır. Buraya heykellerin yerleştirilmesi ise 494’ten 759’a kadar

uzamıştır132.

Öte yandan Budizm, VI. yüzyılın ikinci yarısı içinde, Kök Türklere de girmiş ve

özellikle Çinli Budist rahipler, Doğu ve Batı Kök Türk sahaları içine nüfuz ederek

hükümdarlar ve yönetici sınıf nezdinde bu dini yaymaya çalışmışlardır.

Bu dinin Kök Türkler tarafından resmen kabul edilmesi için ilk adım, Mokan Kağan

tarafından atılmıştır. Onun zamanında, Chou sülalesinin başkenti Chang-an şehrinde Kök

Türler adına “Başkent Kök Türk Budist Tapınağı Taş Yazıtı” dikilmiştir. Bu taş yazıtta

Budizm’i öven, Kök Türk ile Chou sülalesi arasındaki iyi ilişkiler, anlatan ve Mokan Kağan’ı

metheden cümleler vardır133.

Kök Türk dönemine ait Soğdca’da yazılmış Bugut Yazıtı’nda devlet merkezinde

kurulan büyük bir “samgha” (Budist Cemaati) üzerine bilgi verilmektedir. Bu yazıtta geçen

“... ve Bumın Kağan buyurdu: Ey Bey Taspar Kağan, yapmalısın... büyük kurtuluşu için... ve

o buyurdu: Yeni bir “samgha” meydana getir” ibaresinden de Taspar Kağan’dan önce, eski

küçük bir tapınağın mevcut olduğu anlaşılmaktadır134.

Taspar Kağan (572-81) zamanında ise Budizm’in yayılmasına daha çok önem

verilmiştir. Sui sülalesi (581-618) Tarihi’nde de yer alan Kök Türkler kayıtlarında şu bilgiler

132 Rene Grousset, “Bozkır İmparatorluğu”, ( Çev. Reşat Uzmen), Ötüken yay., İstanbul 1999, s. 78-79. 133 Ekrem, a.g.m., s. 365. 134 Saadet Çağatay-Semih Tezcan,”Kök Türk Tarihinin Çok Önemli Bir Belgesi: Sogutça Bugut Yazıtı”, Türk Dili Araştırmaları Yıllığı Belleten, 1975-1976, s. 251.

verilmiştir: “Ch’i sülalesi (550-77)’nin Budist rahibi Hui-lin, Kök Türklerin bir baskın

hareketinde alıkonulmuş ve Kök Türkler’e götürülmüştür. Rahip Hui-lin, Taspar Kağanın

sorusuna cevap verirken şunları anlatmıştır: “Ch’i Sülalesinin güçlü ve zengin olmasının

sebebi Budizm’e inanmak ve Budizm kurallarının uygulanmasından ileri gelmektedir.” Rahip

Hui-lin, Budizm’in sebep-netice, tenasüh gibi doktrinlerini izah etmiştir. Taspar Kağan

bunları anlayınca, buna inanmaya başlamış ve böylece bir tapınak inşa ettirmiştir. Ayrıca o,

Ch’i Sülalesinin Tai vilayetinden konuyu iyi bilen Budist rahipleri getirtmek için adam

göndermiş ve Budizm’in kutsal kitaplarını getirtmiştir. Taspar Kağan, Budizm’in yasalarına

uymaya ve oruç tutmaya başlamış, tapınağın etrafında dolaşarak bütün kuralları yerine

getirmeye çalışmıştır. Taspar Kağan’a getirilen dört budist kitaba bakarak, onun kabul ettiği

Budizm mezhebinin büyük bir ihtimalle Çinlilerin de kabul ettiği Mahayana olduğu

söylenebilir135.

Bundan başka 574 yılında, Kuzey Chou Devleti’nde imparator Wu-ti tarafından

Budizm’in yasaklanması sonucunda, Çin’den kaçan ünlü misyoner, Hintli rahip Jinagupta,

müritleriyle beraber Kök Türklere sığınmış, on yıl süreyle burada kalarak Budizm’i yaymaya

çalışmıştır136.

Elde olan bilgiler aynı yüzyılda Batı Kök Türklerin de Budizm’le temasa geçtiklerini

göstermektedirler. Buna göre, İstemi döneminde, Çinli rahipler onun hakimiyeti altındaki

bölgelere gelmiş, ancak İstemi, bu Budistlerden hoşnutsuz olmuştur.

135 Ekrem, a.g.m., s. 365-366. 136 Saadettin Gömeç, “Kök Türk Tarihi”, Türksoy Yay., Ankara 1997, s. 24-25.

628 yılında bölgeye gelen ünlü Budist rahip Hsüan-tsang’ın seyahatnamesinde verilen

bilgiye göre, bu bölgede yönetici sınıf iç içedir. Hsüan-t’sang, buralarda pek çok Budist

tapınağına ve rahiplere rastlamıştır137.

Buraya kadar anlatılan olaylardan anlaşılacağı üzere Budizm, Kök Türklerde sadece

hükümdar ve çevresinde etkili olmuş, halk ise eski inancın

muhafaza etmiştir. Zira halkın Budist olduğu konusunda herhangi bir bilgi

mevcut değildir.

Orkun Kitabeleri’nde ise bu inanca ait herhangi bir ifade mevcut olmamakla birlikte

Taspar’ın ölümünden sonra, Kök Türk hakanlığının felakete uğraması ve Çinlileşmeye

başlamasının yankıları açıkça görülmektedir; “...Beyleri, milleti ahenksiz olduğu için, Çin

milleti hilekar ve sahtekar olduğu için...Türk milleti il yaptığı ilini elinden çıkarmış, kağanını

kaybedivermiş. Çin milletine beylik erkek evladı kul oldu, hanımlık kız evladı cariye oldu.

Türk beyler Türk adını bıraktı. Çinli beyler Çin adını tutup Çin kağanına itaat etmiş...”138.

Öte yandan Çin kaynaklarının verdikleri malumata göre, Bilge Kağan Çin’de olduğu

gibi tebaasını şehir hayatına alıştırmak, Buda dininin ayinleriyle kaynaştırmak için şehir ve

mabet inşa etmek gibi bir fikre kapılmıştır. Bu düşüncesini veziri ve kayınpederi Tonyukuk’a

ilettiği zaman Tonyukuk, buna karşı çıkarak şu açıklamayı yapmıştır:

“Kök Türklerin nüfusu çok azdır ve T’ang Sülalesinin yüzde biri kadar dahi değildir.

Bizim, onlara karşı koyabilmemizin sebebi ise bizim yaşam tarzımız, su ve otları takip ederek, 137 Ekrem, a.g.m., s. 370, Osman Turan, “Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi”, Boğaziçi Yay., İstanbul 1999, s.129-130. 138 K.T., doğu yüzü, 6.-7. satırlar.

sabit bir yerde oturmamamızdır. Eğer şehir inşa ederek, yerleşik hayata geçip eski

geleneğimizi değiştirirsek, bir defa mağlup edilirsek, kesinlikle yok oluruz. Budizm ve

Taoizm teorileri, insanı yumuşak yürekli ve zayıf karakterli yapar; bu güçlenme yöntemi

değildir.” Bilge Kağan bu tavsiyeleri doğru bularak isteğinden vazgeçmiştir139.

Görüldüğü gibi, Kök Türkler üzerinde ancak yüzeysel bir etkisi bulunan Budizm, asıl

altın çağını Uygurlar içinde yaşamıştır. Uygurların Budizm ile daha Kök Türkler devrinde

karşılaştıkları tahmin edilmektedir. Çünkü Uygur birliğini kuran P’u-sa’nın adının Sanskritçe

“Bodhistiva” dan geldiği ve kelimenin Buda olduğu düşünülmektedir. Uygurların 744

senesinde devletlerini kurduklarında, halkın hiç olmazsa bir kesiminin Budist olduğu

söylenebilir. Uygurlar, “Burkancılık” dedikleri Mahayana mezhebine mensupturlar140. Bazı

temel esasları, Buda’nın yaşadığı çağda mevcut olmakla birlikte asıl miladi ilk yüzyıllarda

çehresini kazanan Mahayana, daha sade ve anlaşılır olduğu için, ince bir felsefeye dayanması

sebebiyle yüksek tabakadan öteye geçemeyen Hinayana’dan daha çok yayılmıştır.

Ünlü tarihçi Cüveyni de “Tarih-i Cihan Güşa” adlı eserinde, Uygurlar’ın Budist

oluşlarının sebebini şu şekilde anlatmaktadır: “Hıtay’da bir Budist vardı. Bu, hana elçi

göndererek “Toyin” (yol gösterici adam) denilen din ulularını kendisiyle münazara yapmaya

davet etti. İleri sürdüğü şarta göre hangi taraf kazanırsa, karşı taraf onun dinini kabul edecekti.

Bu münazarada kamanlar (Uygurların Büyücüleri) yenildiler ve karşı tarafın dinini yani

Budistliği kabul ettiler. Kavimlerin çoğu da onlara uydular.” Cüveyni, aynı zamanda Budizm

hakkında da bilgiler vermektedir: “Toyinler, kitaplarına “nom” derler. Bu kitap Toyinlerin

sözlerini ihtiva eder. İçinde batıl hikaye ve rivayetler bulunmasına rağmen, eziyet, zulüm gibi

139 Roux, a.g.e., s. 19, Ekrem, a.g.m., s. 371, L. Ligeti, “Bilinmeyen İç Asya”, (Çev. Sadrettin Karatay), TDK. Yay., Ankara 1998, s. 206. 140 Özkan İzgi, “Çinli Elçi Wang Yen-Te’nin Uygur Seyahatnamesi”, TTK. Yay., Ankara 1989, s. 19, Ocak, a.g.e., s. 41.

şeylerden sakınmak, insanlara ve hayvanlara karşı iyi davranmak, kötülüğe iyilikle karşılık

vermek gibi tüm peygamberlerin dinlerine ve şeriatlarına uyan iyi öğütler de vardır. Bunların

dinleri ve inançları çok çeşitli ise de hemen hemen hepsinde tenasüh inancı hakimdir. Bu

inanca göre, insanlar binlerce yıl önce ortaya çıkmıştır. Bunlardan hayır işleyen ve ibadetle

meşgul olanların ruhları, yaptıklarına göre tasnif edilir, padişahlık, emirlik, dervişlik gibi

makamlara kavuşur. Adam öldüren, hırsızlık yapan, halka zulmeden veya başka kötülükler

yapanların ruhu ise haşerelere, vahşi ve yırtıcı hayvanlara girer ve azap içinde kalır. Fakat bu

inanç cehaletin eseridir. Gerçek olmayanları söylüyorlar”141. Cüveyni ayrıca, Uygur ve Hıtay

Budistlerinin mabetlerine “buhar” dediklerini de söylemektedir142.

Bahaeddin Ögel ise Uygurların Budizm’e giriş sebeplerinin daha çok siyasi olduğunu

öne sürmektedir. Ona göre, Uygurlar, türlü bağlar kurdukları Çin ve Hindistan gibi zengin ve

büyük memleketlerden çeşitli faydalar sağlıyorlardı. Ayrıca o çağda milyonlarca insan Buda

dinine inanıyordu. Bu sebeple Uygurlar, Buda dinini kabul ederek adeta devletçe onun

öncülüğünü yapar olmuşlardır143.

Sonuç olarak sebebi her ne olursa olsun Uygurlar Budizm’i kabul etmiş ve bu inanç,

Bögü Kağanın 762-63’teki Lo-yang seferinden sonra Maniheizm’i resmen kabul edişine kadar

Uygurlar arasında uzun bir müddet yaşamıştır.

Maniheizm’in kabulünden itibaren geri plana atılan Budizm, X. yüzyıldan itibaren

yeniden güçlenmiştir. Bir Sung sülalesi elçisi olarak X. y.y. sonlarına doğru Turfan ve

141 Alaaddin Ata Melik Cüveyni, “Tarih-i Cihan Güşa”, ( Çev. Mürsel Öztürk), Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1998, s. 105-106. 142 Aynı eser , s. 130. 143 Bahaeddin Ögel, “Türk Kültürünün Gelişme Çağları I”, MEB. Yay., İstanbul 2001, s. 89.

Beşbalık’a giden Wang-Yen-te, orada elliden fazla Budist tapınağı olduğunu, hepsinde

kitabelerin ve Budizm’e ait kitapların bulunduğunu görmüştür144.

Öte yandan Kaşgarlı, bu dönemde yazdığı eserinde Budizm’e dair az da olsa bilgi

vermektedir. Bu konuda o, Karahanlı-Uygur savaşları dolayısıyla Uygurların Burkan

evlerinden yani Budist mabetlerinden ve burhanlardan yani putlardan bahsetmektedir.

Divan’da burhan kelimesinin put anlamına geldiği ve heykele de “bezez burhan” denildiği

kaydedilmiştir. Kaşgarlı, Budist din adamlarına “toyin” denildiğini ve bunların burhana secde

ettiklerini, onların her zaman putun yanında bulunarak kitaplar ve gavurluk hükümleri

okuduklarını bildirirken bu konu ile ilgili Müslüman Türkler arasında “toyin tapınmak ister,

fakat yüce Allah memnun değil” manasında bir atasözünün de varlığından bahseder145.

144 İzgi, a.g.e., s. 62-63. 145 Genç, a.g.e., s. 129.

b) Maniheizm

Gnostik (imanın bilgiden olduğunu savunan) dinlerin en mükemmellerinden olan

Maniheizm, miladın III. yüzyılı içinde (216-276) kısmen Orta Doğunun muhtelif eski

inançlarından, kısmen de Uzakdoğu dinlerinden oluşma, Sasani İran’ın resmi dini Zerdüştlüğe

bir tepki şeklinde İranlı Mani tarafından meydana getirilmiş bir dindir. Bu din, daha ilk

zamanlarında İran, Irak ve Roma halkı ve hükümetleri tarafından baskı altına alınmış ve

Maniheistler şiddetli bir tatbikata uğratılmıştır146. Bunun sonucu, İran’da gizliden gizliye

taraftar toplamakla birlikte, daha çok Anadolu, Suriye ve Orta Asya’ya yayılan Maniheist din

adamları, propagandalarını bu bölgelerde sürdürmeye başladılar. Böylece aradan fazla bir

zaman geçmeden önce Horasan, sonra da Maveraünnehir’de ilk Maniheist topluluklar oluştu.

İlk defa 694’te Doğu Türkistan’ın Çinliler tarafından zapt edilerek, Kaşgar-Kuça- Karaşar

kervan yolunun meydan gelişinden sonra Çin’e giren ve 732’de, başkentte az çok taraftar

toplayan bu yeni din, bu tarihte Çin’de resmen propaganda yapma, ayin ve ibadetlerini

146 Grousset, a.g.e., s. 129, Güngör- Günay, a.g.e., s. 272, Abdülkadir İnan, “Makaleler II”, TTK. Yay., Ankara 1998, s.157.

serbestçe icra ve mabet inşa etme hakkına sahip oldu. Bu tarihten sonra da Maniheistler,

muhtelif zamanlarda Çin’e nüfuz ettiler147.

Bu şekilde bir yayılma gösteren Mani dini, iki prensip; “İyi- Kötü, Karanlık-Aydınlık, Nur-Zulmet” üzerine kurulmuş olup, buna göre dünya, iyi ve kötü unsurların birleşmesinden meydana gelmiştir. İnsanın ruhu iyiliği, cesedi ise kötülüğü temsil etmektedir.

Bu inanca göre pratikte insanlar, seçkinler (dindarlar), dinleyiciler ve laikler olmak

üzere üçe ayrılırlar. Dindarlar için evlenmek, şarap içmek, hayvanları boğazlayıp etlerini

yemek ve çalışmak yasaktır. Aynı ahlaki kuralları gözetmekle birlikte dinleyiciler evlenebilir,

et yiyebilir ve hatta çalışabilirler. Laikler ise, dini emirlere uymakla yükümlü değillerdir.

Kurbanın her türlüsünün yasak olduğu Mani dininde seçkinler, günde yedi vakit, dinleyiciler

de günde dört vakit namaz kılmakla mükelleftirler. Dört vakit namaz, Ezrua tanrıya, Güneş ve

Ay tanrı ile Burkanlara yapılır148.

İşte Türkler, hayvani gıda yemeyi yasaklayan ve savaşçılık duygusunu zayıflatan bu

din ile gerçek anlamda Uygurlar döneminde tanışmışlardır. Uygurlar henüz Ötüken’de iken

Çinliler vasıtasıyla Maniheizm’i tanımışlardır. Bu defa yeni bir dine giriş, şimdiye kadar

olanlardan başka türlü cereyan etmiş, Maniheist propagandacılar Uygurların yanına

gitmemişler, ama Uygur kağanı Bögü (759-79)’ nün Çine yaptığı bir sefer münasebetiyle

Uygurlar, Maniheizm ile temasa geçmişlerdir.

Bununla birlikte Abdülkadir İnan, Bögü Kağandan önce de Türk Hakanlığının batı

bölgesinde Maniheizm’i çoktan beri kabul eden beyliklerin olduğunu, Soğd ve Fergana’daki

beyliklerin uzun süredir Maniheistler’in nüfuzu altında bulunduğunu söyler. Ona göre

147 Ocak, a.g.e., 52. 148 Güngör- Günay, a.g.e., s. 272.

Maniheistler’in tevbe duası (huastuanit), V.yy’da, Batı Türkistan’da ve başka bir Maniheist

duası da Argu ve Talas beyi Arslan Han için yazılmıştır149.

748 senesinde Türk Hakanlığının idaresini Kök Türklerden alan Uygurların, 759

senesinde başlarına geçen kağanları Bögü ,763 yılında Çin’de baş gösteren bir isyanı

bastırmak üzere başkent Lo-yang’a gitmiş ve bu sefer sırasında Maniheizme büyük bir ilgi

duyarak bu dini kabul etmek istemiştir. Uygurların “moçak” dedikleri dört Mani rahibini de

beraberinde Uygur başkentine getiren Bögü, hem kendi Mani dinini kabul etmiş, hem de

çevresindekilere kabul ettirmiştir150. Böylelikle bu yeni din, Uygur devletinin resmi dini

olmuş ve bu suretle Maniheizm, doğuşundan bu yana ilk defa bir devletin desteğini

sağlamıştır. Bögü’den sonraki Uygur kağanları da bu dini desteklemeye devam etmiş, hatta

Çin’de yayılması için büyük gayretler göstermişlerdir. Birçok defalar (770-771-...) Uygur

elçileri, Tan’g imparatorunun sarayında Çin’e yerleşmiş veya yerleşecek olan Maniheist

toplulukların koruyuculuğunu üstlenmişlerdir. 768’den itibaren Uygur kağanı Çin

imparatoruna Mani dininin Çin’de de yayılması için bir kararname çıkarttırmıştır. Ayrıca

Uygur vatandaşları için Çin’in birçok şehrinde Mani tapınakları inşa edilmiştir151.

805 senesinde, Uygur Devleti’nin başına geçen Alp Külüg Bilge Kağan, Mani dininin

Uygurlar arasında yayılması için büyük çaba göstermiş, 806’da Uygurların başkenti Ordu-

Balık’ta Mani rahipleri ile ülkenin idaresi hakkında konuşmuş, Mani rahiplerinin Uygur

ülkesinde yaşayabilmeleri için devamlı oturma müsaadesi vermiştir.

149 İnan, a.g.e., s. 157. 150 Saadettin Gömeç, “Uygur Türkleri Tarihi ve Kültürü” Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara 1997, s. 39. 151 Grousset, a.g.e., s. 130-131.

Öte yandan, 807’de Çin’de kurulacak tüm mabetlerin imtiyazı, Uygurlara verilmiş ve

böylece Çin’de Mani mabetlerinin kontrolü bahanesiyle Uygurlar, yavaş yavaş Çin’e

yerleşmeye başlamışlardır. Bu devirdeki Uygurlar’ın Çin hakimiyetleri, Cengiz devrine kadar

devam edecek olan Uygur kolonilerinin kurulmasını sağlamıştır152.

808 yılında hakanlığın başına geçen Alp Bilge Kağan’ın kendi adına yazdırmış olduğu

Karabalgasun Yazıtı’nda da Uygurların, özellikle kağanlarının faaliyetlerini öğrenmek

mümkündür. Yazıtta Uygurların Mani dinini kabul etmeleri ve bu inancın bazı ilkeleri şu

şekilde anlatılmaktadır:

“Yui-hsi gibi dört rahip memlekete gönderilip, ibadet şekilleri anlatılıp yayıldı. Halka nüfuz

edildi. Bu din hocalarının dini bilgileri çok iyiydi ve yedi kitabı da iyi biliyorlardı. Onun için

bu hak din, Uygurlar arasında yer tutabilmiştir. Bu din ilkelerine göre, hayvani gıdaların

yenmesi ve ağır içkilerin içilmesi yasaktı. Bundan dolayıdır ki, büyük hizmetler ifa

ediyorlardı. O (Kağan), “Siz fazileti nasıl anlarsınız?” diye soruyordu. Bunun üzerine derhal

umumi ve hudut valileri, iç ve dış vezirleri ile kumandanların hepsi bir ağızdan diyorlardı ki:

“Biz eski günahlarımızdan istiğfar ediyoruz ve hak dinine fedakarlıkla hizmet edeceğiz.”

Kağanın buyruğu ile bu din artık her bucağa yaydırıldı ve yaydırılmaya uğraşıldı. Bu ilkeler

çok mistik ve yüksek idi, kavranması pek ağır idi. Onlar tekrar tekrar (Kağandan) merhamet

etmesini rica ediyorlardı. Çünkü eskiden, pek cahil olduklarından şeytanı, Buda olarak

tanıyorlardı. Şimdi hakikati anladılar ve bir daha hata işlemeyeceklerini söylüyorlardı. Kağan:

“Madem ki hakikate kavuştunuz, yurtlarınıza giderek ibadetlerinizi yapınız. Kazılmış şeytan

heykellerini ve resmedilmiş şeytan tablolarının yakınız. Cinlere dua ve şeytanlara tapmaktan

vazgeçmelisiniz ve ışık dinini kabul etmelisiniz” diyordu. Kötü, sıcak kan içme adetini

değiştirerek, yemek pişirme adetine kavuşan şehir oluyor ve kanunsuzlar şehirden çıkarılarak

152 İzgi, a.g.e., s. 23.

bir fazilet diyarı beliriyordu. Büyükler, bilgiçlik ve ruhanilikle misal teşkil ettiler, küçükler de

tabi oldular. Baş rahip, hak dininin kabul edildiğini işitince onların sadakatlarını takdir etti.

Bütün erkek ve kadın rahipleri memlekete yayarak kendi mezhebini neşretmek istedi. Bütün

müridlerine, şark ve garbı dolaştırarak münavebe şeklinde din öğretmeye çalıştı.”153

Uygurlar’ın Maniheizm’i Çin’de himaye siyaseti fazla devam etmemiş, 840’lardan

sonra Ötüken devletinin zayıflamasıyla Çinliler yeniden bu dini baskı altına almışlardır.

Bununla birlikte, Uygurlar arasında XIII. yy’a kadar varlığını muhafaza eden Maniheizm,

özellikle sosyal ve kültürel

alanda onlar üzerinde hatırı sayılır etkiler bırakmıştır. Yarı göçebe ve savaşçı olan Uygurlar,

Maniheizm’e geçtikten sonra artık et yemez ve kımız içmez olmuşlardır. Mani dini, fütuhat

ruhunu öldürmüş ve Uygurlar böylece şehir hayatının rahatlığına da alışmışlardır. Zeki Velidi

Togan eserinde, Cahiz’e istinaden Uygurların Mani dinini kabul ettikten sonra eski

cengaverlerini kaybettiklerini, ayrıca bu durumun Kaşgarlı ve Muhammed Avfi’nin

yazılarında da teyit edildiğini belirtmektedir154.

Öte yandan bu dinin Uygurların dil ve edebiyatları üzerinde oldukça önemli ve olumlu

tesirleri olmuştur. Mani dini ile birlikte Soğd alfabesini de alan Uygurlar, bundan özel bir

Uygur alfabesi geliştirerek eski Kök Türk alfabesinin yerine IX. asırda bu alfabeyi

kullanmaya başlamışlardır. Böylece bu yeni yazı sayesinde, milli bir edebiyat geliştirerek

Türk edebiyatının ilk eserlerini vermişlerdir. Bu suretle Farsça’dan birçok Mani metni ile

sonradan Sanskritçe ve Çince’den Budist metinleri Uygurca’ya çevrilmiştir. Uygurlar

153 Bahaeddin Ögel, “Uygur Devleti’nin Teşekkülü ve Yükseliş Devri”, Belleten XIX / 75, Ankara 1955, s. 357-358. 154 Zeki Velidi Togan, “Umumi Türk Tarihine Giriş”, Enderun Kitabevi, İstanbul 1981, s. 101 , S. Gömeç, a.g.e., s. 40, Eberhard, a.g.e., s. 75.

böylece, diğer Türk ve Moğol halklarına nazaran çok büyük bir ilerleme kaydetmiş ve Cengiz

Han çağına kadar bu kavimlerin eğiticiliğini yapmışlardır155.

Ayrıca Türkler, Mani dinine girdikten sonra, bir nesne olan ayın önemi de artmış,

Uygur kağanlarının güçlerini aydan aldıklarına inanılmıştır. Maniheizm’i kabul eden Uygur

kağanlarının unvanlarının başına “Ay Tengri’de Kut Bulmış, Ay Tangri’de Ülüg Bulmış, Kün

Ay Tengri’de Kut Bulmış v.b.” örneklerinde görüldüğü üzere “ay” kelimesi eklenmiştir.

155 Grousset, a.g.e., s. 131-132.

c) Hıristiyanlık

Türkler, Budizm ve Manihezim’den başka Hıristiyanlıkla da temasa geçmişlerdir.

Kaynaklarda, daha çok batıya göç eden Türk kavimlerinin Hıristiyan oldukları

belirtilmektedir. Bununla birlikte, kayıtlar az da olsa çeşitli devirlerde, Orta Asya’da bazı

küçük Türk topluluklarının da Hıristiyanlığı kabul ettiklerini göstermektedirler. Ancak bu

Hıristiyanlık daha çok Ortodoks mezhebine tepki olarak doğan, Nesturilik çerçevesinde bir

Hıristiyanlık olmuştur156.

Bilindiği üzere Türkler, eski çağlardan beri Çin, Hint, İran ve Akdeniz kültürleriyle

münasebette bulunmuşlardır. Türk coğrafyası üzerinden geçen ticaret yolu vasıtasıyla, doğu

ve batı kültürleri birbirleriyle kaynaşmış ve yine bu yolla çeşitli zamanlarda Türk ülkelerine

muhtelif dinlerin misyonerleri gelmiş ve yaptıkları propagandalarla dini inançlarını bu

bölgelerde yaymaya çalışmışlardır. İşte Hıristiyanlık da, Türk hakimiyetindeki bölgelere bu

yol vasıtasıyla ulaşmıştır.

Hıristiyanlık, Orta Asya’da, özellikle baskı altında tutulan heterodoks Nesturi inancı

taraftarlarının şahsında mevcut olmuş ve bölgenin Türk kesimlerine daha çok, İranlı tüccarlar

aracılığıyla gelmiştir. İslami dönemde, Nesturilerin “Katolikos” denilen ruhani lideri

Timotheos (780-823), halifelikten, Müslümanlığın egemenliği altındaki bütün Hıristiyan

156 Ocak, a.g.e., s. 57.

cemaati üzerinde bir çeşit patriklik yetkisi alıp, Türklerin elindeki topraklarda iddialı bir

misyonerlik faaliyetine girişmiştir157. 781’de patriğin propagandaları, Uygurlara kadar

ulaşmıştır. Nesturi kaynakları, patriğin Türklerin hükümdarını Hıristiyanlığa ısındırdığını ve

onun aracılığıyla bir kısmının bu dini kabul ettiğini kaydetmişlerdir. Hatta bu kaynaklara

göre, hükümdar kendi ülkesinde de bir metropolitlik kurulmasını istemiştir. Bununla birlikte

Nesturiliğin, Uygurlar arsında ne derecede yaygınlaştığı ve ne kadar sürdüğü ile ilgili

herhangi bir bilgi mevcut değildir158.

Öte yandan Emel Esin, Suyab harabelerinde bulunan VIII.y.y.’dan kalma kilise ve

Hıristiyan mezarlığı kalıntılarına bakarak bunların Karluklara ait olduğunu, dolayısıyla

onların da belli ölçüde Hıristiyanlığa meylettiklerini bildirmektedir.

Görüldüğü üzere buraya kadar anlatılanlar, Orta Asya Türkleri’nde Hıristiyanlığın

varlığını ortaya koymakla beraber bu dinin, Budizm ve Maniheizm gibi geniş kitlelere mal

olmadığını göstermektedir. Hıristiyanlığın Türklerde kitleler halinde rağbet gördüğü asıl

bölge Doğu Avrupa ve Balkanlar olmuştur. İslam kaynaklarında verilen bilgilere göre,

Avarlar, Peçenekler, Macarlar, Bulgar, Başgırt, Kun ve Hazarların bir kısmı

Hıristiyanlaşan Türklerdir159.

157 Denis Sinor, “Erken İç Asya Tarihi”, İstanbul 2000, s. 462-463. 158 V. V. Barthold, “Moğol Fütuhatına Kadar Hıristiyanlık”, T.M. I, 1925, s. 64, Şinasi Tekin, “Mani Dini’nin Uygurlar Tarafından Devlet Dini Olarak Kabulü”, T.D.A.Y., 1962, s. 9. 159 Şeşen, “İslam Coğrafyacılarına Göre Türkler ve Türk Ülkeleri”, muhtelif sayfalar

d) Musevilik

Eldeki tarihi kayıtlara göre, Museviliği resmi din olarak kabul eden tek Türk devleti,

Hazarlarınkidir. VI. asırda, Kök Türklerin yabguları olarak, batı bölgelerini idare eden

Hazarlar, metbularının zayıflaması üzerine komşuları, Türk, Rus ve diğer Slav kavimlerini

hakimiyetleri altına alarak, büyük ve kudretli bir Türk kağanlığı vücuda getirmişlerdir160.

Kaynaklarda açıklandığına göre, Hazar Hakanlığı, büyük bir ticaret merkezi olmuş ve Bizans,

Arap, Yahudi tüccarları, Hazar başkentine akın etmeye başlamışlar, onlarla birlikte,

Hıristiyanlık, İslamiyet ve Musevilik de Hazar ülkesine girip yerleşmiştir.

Önceleri, eski Türk inancı (Gök Tanrı)’na sahip olan Hazarlar, Bizans

İmparatorluğu’nda takibat ve baskılara maruz kalarak Hazar ülkesine sığınan Yahudilerin

yoğun propagandası sonucunda, VIII. y.y.’da Museviliği tanımışlardır.

Bir rivayete göre, Hazar Hakanı Bulan, 740’ta, Hıristiyan, Müslüman ve Yahudi

dinlerine mensup şahıslarla, huzurunda yapılan münakaşalar sonucunda Museviliği tercih

etmiştir. Mesudi ise, Hazar Hakanı’nın Halife Harun Reşid zamanında (786-809) Museviliği

kabul ettiğini ifade eder. Ona göre bu zamanda Bizans baskısından kaçan Yahudiler, Hazar

ülkesine sığınmış ve Hazar Hakanı, işte bu Yahudiler sayesinde Museviliğin, Karay

mezhebini161 kabul etmiştir162.

Her halükarda, Hazarlar’ın Museviliği kabulünde veya en azından bu dinin Hazar

ülkesinde güçlenmesinde, Bizans’ta İmparator Romanos zamanında (919-944) girişilen dini

tazyik ve zorla Hıristiyanlaştırma gayretlerinin büyük rolü olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim,

160 Turan, a.g.e., s. 69. 161 “..Karai kelimesi, Arapça “kıraat” yani “okuma” anlamına gelmekte olup bunlar (Karailer), Tevrat’a dayanarak onu sık sık okumaları bakımından bu adı (okuyanlar) almışlardır. Yahudilikte Karailer, Musa’nın şeriatına bağlıdırlar. Yahudiliğin kutsal kitapları olan Mişna ve Talmud’u benimsemezler. Yalnız Tevrat’a dayanan bir İnanca yakındırlar.Bu akımın kökleri, Yahudi tarihi içerisinde oldukça gerilere gitmekle birlikte, Abbasiler döneminde Iraklı Anan Ben David tarafından hareket sistemleştirilmişse de, başta Iraktakiler olmak üzere Talmudcu Yahudiler’in şiddetli itirazlarına sebebiyet vermiştir.İşte bu sırada yani VII. y.y. başlarından itibaren Kudüs, Filistin, Suriye, Kuzey Afrika, Bizans, İran, Ermenistan, Kafkasya, Kırım gibi bir çok yerlerde Karai cemaatleri kendini göstermiştir ki, bunlardan birisi de Hazar ülkesidir.”, Tanyu, a.g.e., s. 45-67, Güngör- Günay, a.g.e., s. 227. 162 Şeşen, a.g.e., s. 46.

Bizans baskısından kaçan Yahudiler, Hazar Hakanlığı’na sığınarak himaye görmüş ve bu

durum, orada Yahudiliğin güçlenmesinde önemli bir rol oynamıştır.

Ancak, burada belirtmek gerekmektedir ki, kaynaklarda verilen bilgilere göre,

Musevilik Hazarlar arasında, Hakan ve çevresi veya en çok yönetici sınıfla sınırlı kalmış ve

geniş halk kitlesi arasında bu din, pek taraftar bulamamıştır.

Hakim ve yönetici kadro dışında, Hazar ülkesinde, İslam ve Hıristiyan dinleri halkın

çoğunluğunu kazanmış olmakla birlikte kaynaklarda, “Oğuzların dinlerine benzeyen bir dine

mensup olanlar” şeklinde ifade edilen163 eski Türk inancına sahip Hazarlar da mevcut

olmuştur. Örneğin kaynaklar, başkent İtil’de mevcut yedi mahkemeden ikisinin müslüman,

ikisinin hıristiyan, ikisinin Musevi ve birinin de eski Türk inancına mensup insanlarla, Rus

tüccarlarının davalarına bakan hakim ve kadılardan oluştuğunu haber vermektedirler164. Yine

kaynaklarda, en kalabalık halkın Müslüman ve en azının da Yahudiler oldukları ifade

edilmiştir165.

Bununla birlikte Hazar hükümdarları, Yahudiliği sonuna kadar savunmuş ve kendi

ülkelerinin dışındaki dindaşlarını himaye etmekten geri durmamışlardır. İbn Fadlan’ın

anlattığına göre Hazar hakanı 922’de, bir İslam ülkesinde (Darul-Babunec) müslümanların bir

havrayı yıktıklarını duyunca, başkenti İtil’de bir caminin minaresinin yıkılmasını,

müezzinlerinin de öldürülmesini emretmiş ve “İslam ülkelerinde bütün havraların

yıktırılmasından korkmasam, camiyi de yıktırırdım.” demiştir166. Ki bu rivayet, Hazar

163 Şeşen, a.g.e., s. 82, 165. 164 Şeşen, a.g.e., s.46, 70. 165 Aynı eser, 165. 166 İbn Fadlan Seyahatnamesi, s. 79-80.

Hakanının, son derece mutaassıp bir Musevi olduğunu göstermesi açısından oldukça

önemlidir.

Günümüzde bu Musevi Hazarların torunları olan Karailer'in büyük bir kısmı Kırım'da

bulunmaktadırlar. Bununla birlikte İstanbul'da ve Polonya'da da bir kısım Karaim Türkü

mevcuttur. Bunlar, inançlarını muhafaza ederek devam ettirdikleri gibi, dilleri Türkçe olup

kutsal kitaplarını da Türkçe'ye çevirmişlerdir167.

Konumuz bakımından kayda değer hususlardan birisi de Selçuklu Devleti’nin

kurucusu Selçuk’un, oğullarına İsrafil, Mikail, Musa ve Yusuf isimlerini Tevrat’tan

esinlenerek koyduğu iddiasıdır. Bu iddiaya gerekçe olarak da Selçuk’un babası Dukak’ın

Musevi Hazarların hizmetinde çalışmış olabileceği gösterilmektedir.

Bilindiği üzere, Selçuklular’ın menşei ile ilgili rivayetlerden biri de Dukak’ın

Hazarlarla münasebetine ve onların tabiiyetinde bulunduğuna dairdir. Farsça yazılan

“Melikname” adlı eserde Dukak, Hazar Türklerinin tabiilerinden ve ileri gelenlerinden

gösterilmekte ve daha sonra Hazar hakanı ile bozuştuğuna dair bir de hikaye anlatılmaktadır.

Konu ile ilgili yaptığı çalışmada Osman Turan, gerek burada ve gerekse de diğer kaynaklarda

geçen kayıtlarda, Dukak ve Selçuk’un Hazarlara tabiyetinin ancak Oğuz Yabgu Devleti

dolayısıyla olduğunu, bunun dışında başka bir grup halinde Hazarlara tabiiyet düşüncesinin

yanlış olduğunu söylerken, Selçuk’un oğullarının isimleri ile ilgili olarak da , bu isimlere, olsa

olsa, Hazarlar ile ticari ve kültürel münasebetlerin bir tesiri gözüyle bakmaktan başka bir

mana verilemeyeceğini çünkü, diğer konar-göçer Oğuzlar gibi Selçukoğullarının da İslam’ı

kabul etmeden önce eski Türk inancına sahip olduklarını belirtmiştir168. Buna paralel olarak,

167 Tanyu, a.g.e., s. 59-70. 168 Osman Turan, “Selçuklular Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti”, Boğaziçi Yay., 8.

Zeki Velidi Togan da Selçuk’un babası Dukak zamanında, Oğuzların yabgusunun aynı

zamanda Hazar hakanının naibi olduğunu belirttikten sonra, Selçuklu ailesinde İsrail, Mikail,

Yusuf, Musa gibi isimlerin de Musevi Hazar kültürünün X. y.y.’da, Oğuz aristokrasisi

arasındaki intişarı olduğunu söylemektedir169.

Değerli tarihçilerimiz tarafından ortaya konmuş olan bütün bu görüşlere rağmen, aynı

dönemde Hazarlarla ilişki içerisinde bulunan diğer Türk topluluklarında benzer bir örneğin

bulunmayışı, Selçuk'un Musevi dininden oluşuna dair iddiaların kesin olarak yanlış kabul

edilmesi gerektiğini savunan görüşleri tartışılır kılmaktadır.

II. BÖLÜM

TÜRKLERİN İSLAMİYETE GİRİŞİ

Baskı, İstanbul 1999, s. 57-61. 168 Togan, a.g.e., s. 184.

A) TÜRKLERİN İSLAMLA TANIŞMALARI VE TAVIRLARI

a) İlk Temaslar

Türklerin Araplarla temaslarının tarihi İslamiyet’in ortaya çıkışından önceki döneme

uzanmaktadır ve anlaşılan İran’daki Sasaniler aracılığı ile başlamıştır. Miladi V.y.y. sonlarına

doğru, batıda Sasaniler’le temasa geçen Türkler, İran ve Orta Doğu siyasetinde önemli rol

oynamaya başlamışlardır. Cahiliye dönemindeki Aşa ve Nabiağa’nın, eserlerinde Türklerin

kahramanlıklarından söz etmeleri, bu temasların askeri yönden olduğunu göstermektedir.

Ayrıca Hz. Peygambere isnat edilen Türkler hakkındaki hadislerde de çoğunlukla Türklerin

askeri özelliklerine işaret edilmesi, Araplarla Türkler arasındaki ilk ilişkilerin askeri yönden

olduğunu teyit eder170.

Dört halife döneminden itibaren başlayan fetih hareketi, Türklerle Arapların ve

dolayısıyla da Müslümanlığın temasının sıklaşmasına imkan vermiştir ki ilk planda bu

temaslar, savaşlar yoluyla olmuştur. Hz. Ömer Devrinde (634-644) meşhur Kadisiye (636) ve

Nihavend (642) Savaşlarında, asırlık Sasani Devleti’nin tarih sahnesinden bütünüyle silinerek

İslam topraklarına dahil edilmesi ile İslam İmparatorluğunun doğudaki hudutları Ceyhun

nehrine kadar uzanmıştır171. Bir taraftan kuzeyde Hazarlar ile, diğer taraftan kuzeydoğuda,

Maveraünnehir’de mahalli Türk devletleri ile direkt temasa geçilmiştir. Bazen barış, bazen de

savaş halinde Kuteybe b. Müslim’in Horasan valiliğine kadar (705) devam eden bu ilişkiler

hakkında maalesef yeterli bilgi bulunmamaktadır.

170 Güngör, Günay, a.g.e., s. 248, Zekeriya Kitapçı, “Orta Asya’da İslamiyet’in Yayılışı ve Türkler”, Konya 1994, s.101, “Benim doğuda Türk adını verdiğim bir ordum vardır.”, “Türkler size dokunmadıkça siz de onlara dokunmayınız.”, “Ümmetimi, geniş yüzlü, küçük gözlü, yüzleri deriden kalkanlar gibi olan bir kavim sürecek. Onlar üç defa Arap yarımadasına kadar varacaklar. Birincisinde, kaçan kurtulur, ikincisinde bazısı kurtulur, üçüncüsünde ise, kökleri kazınır. Bunlar Türklerdir. Allah’a yemin olsun ki, onlar, atlarını Müslümanların mescitlerinin direklerine bağlayacaklardır.”...şeklindeki hadislerin sıhhati konusunda bir takım tereddütler bulunmaktadır. Bununla birlikte, O. Turan, bu hadislerden uydurma olanlarının bile, o dönemdeki İslam dünyasının Türkler hakkındaki duygularını dile getirmek bakımından tarihi bir kıymet ifade ettiklerine işaret etmektedir. Osman Turan, “Selçuklular ve İslamiyet”, Boğaziçi Yay., İstanbul 1996, s. 10. 171 Kitapçı, a.g.e., s. 82.

Bununla birlikte Aşağı Türkistan’da Türklerle ilk kayda değer sürtüşme, 673 yılında

Horasan valisi Ubeydullah b. Ziyad komutasındaki 24.000 kişilik bir ordu ile

gerçekleştirilmiştir. Ubeydullah b. Ziyad, Buhara’ya yaptığı bu başarılı seferde Buhara’nın

Türk asıllı melikesi Kabac (veya Khınık) Hatun’la yaptığı bir anlaşma gereğince Buhara’dan

2000 okçu Türk’ü de beraberine alarak Basra’ya gelmiş ve onları daha sonraları “Buhara

Mahallesi” olarak anılacak bir muhite yerleştirmiştir172. Bir sene sonra ise Semerkant’a

hücum eden Halife Hz. Osman’ın oğlu, Said, muharib

Türk unsurunun teşkil ettiği 30.000 esir genç ve Türk asilzadelerinden de 50-80 kişi alarak

Merv’e dönmüş, sonunda da bu asilzadeleri bağ-bahçe işlerinde kullanmak üzere Medine’ye

götürmüştür.

İşte Türkler arasında Müslümanlığın ilk kabulü, büyük ihtimalle bu köleler vasıtasıyla

başlar. Çeşitli vesilelerle İslam toplumuna kazandırılan ve daha sonraları “mevali” diye

anılan, aralarında gerçekten de pek çok büyük alim, filozof ve devlet adamı çıkan bu Türkler,

sıkı bir İslami eğitime tabi tutularak sağlam birer Müslüman olmuşlardır. İlk devirlerde bu yol

ile gelen Türklerden Müslüman olanlarının sayılarının bir hayli yüksek olduğu

düşünülmektedir173.

b) Emeviler Dönemi

Emeviler döneminde, Türklerle İslam ordularının en kayda değer münasebetleri 705

yılında Horasan valiliğine atanan Kuteybe b. Müslim zamanında gerçekleştirilmiştir. Burada

172 Hakkı Dursun Yıldız, “İslamiyet ve Türkler”, İst. Ünv. Yay., İstanbul 1976, s. 9, Kitapçı, a.g.e., s. 103. 173Kitapçı, a.g.e., s. 104.

kayda değer hususlardan biri de bir dizi savaşlar neticesinde Toharistan ve Maveraünnehir’i

tümüyle ele geçirmeyi başaran Kuteybe’nin yaptığı istila hareketlerine rağmen, bu dönemde

Türkler arasında İslamiyet’in fazlaca itibar görmemiş olmasıdır. Bunun en önemli sebebini ise

Emeviler Devleti’nin, dolayısıyla Kuteybe’nin izlediği baskıcı, ezici ve müsamahasız bir

tarzda devam eden siyaseti teşkil eder.

Öte yandan Kuteybe, askeri açıdan İslam Devleti’nin aşağı Türkistan’da faaliyet

gösteren en başarılı Horasan valisidir. Kendisi bu bölge halkını Müslümanlaştırmak ve

İslam’ın daha geniş halk kitlelerine yayılışını temin etmek için çok ciddi bazı teşebbüslerde

bulunmuş ve tüm bunları gerçekleştirmek için cebir ve şiddet kullanmaktan da çekinmemiştir.

Kuteybe, önemli bir ticaret merkezi olan Beykent’i aldıktan sonra Buhara ve

Semerkant’ı ele geçirerek Şaş’ta bir Arap garnizonu tesis ettiğinde (705-715) tüm bu

şehirlerde ilk camileri inşa ettirmiş, bir çok Zerdüşt, Budist ve Mani tapınağını camiye

çevirmiştir. Büyük oranda bu dinlere taksim olmuş bölgenin Türk, Fars ve Soğd asıllı halkını

İslam’a ısındırmak için türlü yollara başvuran Kuteybe, bu amaçla Cuma namazına gelenlere

çıkışta para verdirmiş, hatta onun zamanında Müslüman olan halkın dini vecibelerini daha

kolay bir şekilde yerine getirebilmelerini sağlamak amacıyla, Kuran’ın Farsça okunmasına

müsaade edilmiştir. Kuteybe ayrıca, Müslüman olmuş gibi görünen bölge halkının, Araplar

uzaklaşınca eski inançlarını yaşamaya devam etmelerini önlemek için, yerli halkın evlerine

(msl. Buhara) Basra’dan ve Kufe’den getirdiği Arapları yerleştirmiştir. Kuteybe böylece,

bölge halkını her an denetleyerek, bazen tehditkar ve bazen de teşvikkar tutumlarla İslam’ı

öğrenmelerini ve yaşamalarını amaçlamıştır174. Kuteybe’nin sürdürdüğü bu siyaset aslında

başarılı olmuş ve İslamiyet’e girenlerin sayısında büyük oranda bir artış görülmüşse de175

174 Kitapçı, a.g.e., s. 108-109, Güngör- Günay, a.g.e., s. 255. 175 “Anlatıldığına göre bu devirde, Buhara meliki Tuğ Şad, müslüman olmuş ve hatta oğlunun ismini de Kuteybe koymuştur.”

koyu bir Arap milliyetçiliğine saplanan ve Müslüman olan kavimleri Arapların mevalisi

(köle) sayan Emeviler’in izledikleri olumsuz siyaset, yerli halkın tepkisine yol açmıştır. Bu

devirde Arapların camilere silahla gitmiş olmaları da bunun en belirgin ispatı olsa gerektir176.

Emeviler’in bu zalim ve menfaatperest tutumları, Kuteybe’den sonra da devam etmiş

olmakla beraber Türkler, yavaş yavaş İslam dinine meyletmeye başlamışlardır.

Kuteybe’den sonra Horasan valisi olan Yezid bin Muhalleb (716), Cürcan’ı ele

geçirdiğinde, bölgenin esir düşen Türk asıllı hükümdarı Şul Tigin (650-719) adamlarıyla

birlikte Müslüman olunca, valinin hizmetine alınmış ve en güvenilir adamı olmuştur.177 Şul

Tigin’in sülalesinden İslam’a hizmet eden başka şahıslar da olmuştur. Bunlardan biri el-Şuli

isimli yaklaşık 10. yy.’da yaşamış meşhur tarihçidir178. Bununla birlikte onun ahfadından

“Şuli” nispeti ile anılan birçok vezir, katip ve şair olan Müslüman Türkler yetişmiştir.

İslamiyet’in Türkistan’da yayılışının durakladığı bir devir olarak görülen bu dönem,

Emevi halifelerinin en dindarı ve adili olan Ömer b. Abdülaziz’in hilafet makamına

geçmesine kadar devam etmiştir. Kendisi,

bölgede İslamiyet’in yayılması için çok ciddi teşebbüslerde bulunmuş ve bu amaçla valilere

ve sınır boylarındaki komutanlara bir emirname göndererek Müslüman olanlardan bundan

böyle cizye alınmamasını emretmiş, hatta bununla da yetinmeyip, Türklerden haksız olarak

toplanan vergileri iade bile ettirmiştir179. Ancak onun, Müslüman olanlardan vergi

alınmaması, her yerde han, hamam ve yol yapılması ve adil bir şekilde idare tesis edilmesini

176 Turan, “Türk Cihan Hakimiyeti”, s. 138. 177 Daha ayrıntılı bilgi için bkz. Kitapçı, a.g.e., s. 195-197. 178 Yıldız, a.g.e., s. 152. 179 Kitapçı, a.g.e., s. 200.

öngören önemli fikirleri, gereği gibi uygulanmadığı için bu dönemde de bölgede İslamı

kabul edenlerin sayısı umulduğu kadar fazla olmamıştır.

Ömer b. Abdülaziz’in öldürülmesinden sonra halife olan Yezid b. Abdu’l-Melik

zamanında, Ömer’in hoşgörüyü esas alan siyasi uygulamalarının hemen hemen hepsine son

verilmiştir. Bu dönemde Ömer’in insancıl siyasetini terk ederek halktan Müslüman olsalar

dahi cizye ve haraç almaya başlayan valilerin bu tutumları yörede hoşnutsuzluğa sebep olmuş,

hatta daha önceleri çeşitli şekilde Müslüman olan pek çok insan bu yeni dinlerini terk ve isyan

etmeye başlamışlardır. Müslüman halkın kendilerinden haksız yere vergi alınmasını protesto

etmek amacıyla bu isyan ve dinden dönme olayları, ilk defa Buhara’da başlamış, kısa sürede

Soğd ülkesine ve Semerkant’a sıçramıştır. Vergi memurlarının ağır işkence ve zulmü

sonucunda baş kaldıran bu Müslümanlar, Araplara karşı dönemin Türgiş hakanı Sulu Han’dan

(717-736) yardım istemek mecburiyetinde kalmışlardır. Batıdaki bu hareketlenmeyi kendi

ülkesini menfaatleri açısından uygun bulan Türk Hakanı Sulu, yerli idarecilerle anlaşarak,

Semerkant’a askeri birlikler sevk ederek Araplarla mücadeleye başlamış ve yaklaşık çeyrek

asır süren bu mücadelelerde Arapları bir çok kez mağlup etmiştir. Hatta onun bu

başarılarından dolayı o dönemde kendisine “Hakan, Türk Hükümdarı, en büyük hükümdar,

Ebu Müzahim (Araplara zor günler yaşatan zahmet veren)” lakapları takılmıştır180.

Tüm bu isyanlar karşısında Arapların Türkler karşısında başarısız mücadeleler

yaparak, Türk yurdunda huzuru temin edememeleri, bölgedeki Arap otoritesini iyice

zayıflatmış ve isyanları bastırmak amacıyla bölgeye gönderilen fakat başarısız olan valiler sık

sık azledilmeye başlamıştır. Bu durum Emevi Devletinin sonunu hazırlamış ve Horasanlı Ebu

Müslim hilafet imparatorluğunun doğu bölgelerinde, Horasan ve Maveraünnehir’de

180 Kitapçı, a.g.e., s. 253.

yönetimden memnun olmayanların başına geçerek Emeviler yerine Abbasileri iktidara

getirmeye girişmiştir. Abbasilerin başa geçmesiyle de artık İslam dünyasında yeni bir devir

açılmıştır.

Yaklaşık bir asrı kapsayan Emeviler devrinde Türklerden İslam’a geçenlerin sayısı

oldukça azdır ki, bunun en mühim sebebi, Emeviler’in takındığı kötü tutumdur.

Esasen Emeviler dönemi boyunca sürdürülen fetih ve istila siyaseti, daha çok ganimet

ve şeref arzusu üzerinde odaklandığından bu dönemde İslamın, bölgede ve özellikle Türkler

arasında yayılışı olumsuz biçimde etkilenmiştir.

Bilindiği üzere, Arap istilasından önce Maveraünnehir’de, Türkler ve İranlılar hakim

durumdaydılar. Ayrıca Soğdlar ve Tacikler mevcuttu. Yönetici grup ise mahalli

hükümdarlardan oluşmakta olup bunlarla ortak olan ve “dihkan” denilen aristokrat zümre

hakim durumdaydı. Buna karşılık halk, büyük bir sefalet içinde bulunmaktaydı. Böyle bir

siyasi teşkilat altında tam manasıyla bir devlet dini mevcut değildi. Her tarafta ateşgedeler

bulunmaktaydı. Ayrıca Nesturi Hıristiyanlığına, Budizm’e ve Mani dinine mensup

cemaatlerle birlikte Mazdeki ve Yahudi unsurlar da vardı. Türkler ise genellikle geleneksel

dinlerine mensuplardı. Kısacası Araplar bölgeye geldiklerinde, gerek siyasi ve gerekse de dini

bakımdan birbirinden ayrılan ve sürekli olarak birbirleriyle harbeden çeşitli küçük emirlikler

ve cesur fakat tamamen teşkilatsız silahşörler sınıfıyla karşılaştılar181.

181 Güngör-Günay, a.g.e., s. 258, V. V. Barthold, “Moğol İstilasına Kadar Türkistan”, ( Haz. Hakkı Dursun Yıldız), TTK. Yay., Ankara 1990, s. 196.

Öte yandan bölgenin ekonomik gücü de Arap fetihleri için sürükleyici bir güç oldu.

Bölgeden geçen tarihi İpek ticaret yolu ve Hint Baharat yolu, yörenin ekonomik durumu

üzerinde oldukça önemli bir etkide bulunmaktaydı.

İşte Emevi siyaseti, bu büyük ekonomik güç üzerinde odaklanmış ve bölgeden daha fazla

ganimet elde etme düşüncesi birinci derecede rol oynamıştır. Bunun sonucunda Emevi

valileri, Müslümanlığı kabul edenlerden dahi gayri müslimlerin ödemek zorunda oldukları

haraç ve cizye vergilerini almaya devam etmişlerdir. Nitekim 720’de Horasan valisi olan Said

b. Haris’in bozulan Türkleri takibe kalkışan askerlerine “Sakın onları takip etmeyin. Onlar

müminlerin emirinin vergi kaynağıdır. Onların katledilmeleri, verginin kaybolması demektir.”

şeklinde talimat vermiş olması, bu zihniyetin açık bir ifadesi olmaktadır182.

Bununla birlikte Emevi halifelerinden Ömer b. Abdulaziz, dönemin Horasan valisi

Cerrah’a, Müslüman olanları cizye vergisinden muaf tutmasını emretmiş fakat vali, halifeye

Müslüman olduğunu söyleyen kimselerin sünnet olmadığını ve camiye sadece vergiden

kurtulmak için geldiklerini bildirmiştir. Bunun üzerine Halife ona, “Allah, Hz.Muhammed’i

dine davet için gönderdi, sünnet etmek için değil!” cevabını vererek halkı İslamiyet’e

alıştırmak istemiştir183.

Daha sonraları, İslamiyet’i yaymak isteyen vali Eşres de Semerkant ve Buhara’ya

adam göndererek mühtedilerden vergi alınmayacağını ilan etmiştir. Fakat bölgedeki

Müslümanların artışı ile ters orantılı olarak vergi

182 Güngör-Günay, a.g.e., s. 259. 183 Turan, a.g.e., s.138.

gelirindeki azalmalar ve bunun yanında dihkanların (yerli toprak aristokratları) nüfuzlarını

muhafaza gayretleri, bu kararın değiştirilmesine sebep olmuştur. Böylece yeni Müslüman

olanlardan vergi almamak için sünnet olmaları, Kuran’dan bir sure okumaları ve İslam’ın

farzlarını yerine getirmeleri şart konulmuştur. Ancak bu durum, İslamlaşma hareketini

geliştirmemiş, aksine Arapların yolsuzluğundan ve valilerin, mallarını gasbetmelerinden

bıkan halk, 728’de isyan etmiştir184.

İşte tüm bu sebeplerden dolayı Emeviler döneminde, Türkler arasında İslamiyet’in

yayılışını fazla abartmamak gerekir. Esasen bu dönemde, Türkler arasında ilk Müslüman

oluşlar, önceleri savaşlar ve daha sonraları da ticari sebeplerle elde edilen ve kendilerine

mevali denilen esirler, köleler ve cariyeler arsında başlamış, bunu şehirlerde Müslüman

cemaatlerin oluşması suretiyle kendini gösteren İslamlaşma olayı izlemiştir.

Bu dönemde Türgiş Hakanı Nizak Tarhan (644-708), Toharistan hükümdarı Yabgu

Bey, Soğd ve Semerkant hükümdarı Akşid Gurek (709-745) ile yine bu bölge Türklerinden

Gavyan, Bazan, Divaşniş, Nemrun gibi bölgenin ileri gelen bazı simalarının Müslümanlığa

girişleri o dönemdeki önemli ferdi ihtidalardan bazılarıdır. Bunlara ilaveten halktan bir

kesimin de Emeviler döneminde İslamiyet’i kabul etmiş olmaları ihtimali de göz önünde

tutulmalıdır.

Ayrıca Nizak Tarkan’dan sonraki Türgiş Hakanı Sulu’nun da İslamiyet’e yakın bir

ilgisi bulunmaktaydı. Emevi halifesi Hişam, ona bir elçi göndererek İslam’a davet etmişse de

Hakan Sulu askerlerini göstererek, eğer İslam’ı kabul ederlerse, şartlarını yerine

getiremeyeceklerini ve hayatlarının bozulacağını söylemiştir185. Emeviler’in Irak valisi

184 Turan, a.g.e., s. 138. 185 Zeki Velidi Togan, “İbnü’l Fakih’in Türkler’e Ait Haberleri”, Belleten XII / 45, s. 11-16.

Mervan b. Muhammed zamanında da Hazar ülkesine bir sefer düzenlenmiş, feci bir hezimete

uğrayan Hazar hakanı, sulh istemiş fakat Mervan sulhu ancak Müslüman olması durumunda

kabul edeceğini söylemiştir. Bu şartı kabul ederek ülkesine dönen Hakanla beraber İslamı

öğretmek amacıyla iki de fakih gönderilmiştir186. Ancak Hazarlar, bu anlaşmaya sadık

kalmayarak bir rivayete göre 740, Mesudi’ye göre de Harun Reşid zamanında (786-809)

Museviliği resmen kabul etmişlerdir187. Yine bir rivayete göre daha sonraları Basmıllar sünnet

olma korkusu ile Müslüman olmak istemeyip, Sarı Uygurların arasına gitmişlerdir188.

c) Abbasiler Dönemi

Abbasiler, Ebu Müslim el-Horasani’nin önderliğinde bir “halk ihtilali” ile iktidara

geldikten sonra, İç Asya ve Türkler arasında İslamiyet’in yayılması için yeni bir devir

başlamıştır. Nitekim Talas Meydan Muharebesi (751) ile Orta Asya’daki Çin hakimiyetini

tasfiye eden Abbasiler döneminde, yaklaşık bir asırdan beri silahlı mücadeleler şeklinde

seyreden Arap-Türk münasebetleri giderek dostane ilişkilere dönüşmüştür. Münasebetlerin bu

denli hızlı gelişimindeki en büyük sebebi, hiç şüphesiz Abbasilerin, Emeviler’in aksine daha

barışçıl bir siyaset izlemeleri teşkil eder. Nitekim Abbasiler, halkı Arap olmayan vilayetlerle,

halkı Arap olan vilayetleri eşit haklara sahip kılacak bir idare kurmayı hedeflemişlerdir189.

Bu dönemde Türkler, Abbasi devleti hizmetinde daha fazla görev almaya

başlamışlardır. Türk tarihçisi el-Şuli’nin Cahiz’den naklettiğine göre Türkler’e, devlet

idaresinde ilk kez görev veren kişi, ikinci Abbasi halifesi Mansur (754-775)’dur. Nitekim

onun Hemedan valisi Zübeyir el-Türki idi. Ayrıca aynı halifenin önemli komutanlarından

186 Yıldız, a.g.e., s. 31. 187 Turan, a.g.e., s. 70. 188 Turan, a.g.e., s. 142. 189 Barthold, a.g.e., s. 213.

Bağdat yakınlarında kendisine ikta verilen Mübarek el-Türki ve yine Bağdat’ın kurulmasında

aktif rol alan ve halifenin yakın adamı Hammed el-Türki bu dönemde öne çıkan simalardır190.

Öte yandan Abbasiler devrinde, Türklerin halife orduları içindeki sayısı öyle artmıştır

ki, Harun Reşid (786-809)’in muhafız birliğini tamamen Türkler oluşturmaktaydılar. Ayrıca

Abbasilerin Bizans sınırı olan Tarsus, Adana, Maraş, Malatya ve Erzurum, bu halife

tarafından “el-avasım”191 (sugur) adı ile müstakil bir bölge haline getirilerek, bu bölgeden ilk

kez Tarsus, Türk asıllı Ebu Süleym Ferec el-Hadim el-Türki öncülüğünde tahkim edilmiş ve

buraya Horasanlılardan oluşan 3000 kişilik bir asker grubu yerleştirilmiştir. Öte yandan Harun

Reşid, kendi saray muhafızlarını da zırhlı Türk savaşçılarından oluşturmakla, Türkler’e

orduda görev veren ilk Abbasi halifesi olmuştur.

Abbasi halifelerinin en büyüklerinden biri olan el-Memun döneminde (813-33),

Türkler orduda ağılıklı olarak yer almaya başlarlar. Ki bu dönemde bizzat halife yanında

sefere çıkan ve isyanların bastırılmasında görev alan Türk komutanlarından en önemlileri

Afşin, Aşnas, Baga el-Kabir ve Hakan Urtuc’dur192.

El-Memun’dan sonra onun yerine halife olan üvey kardeşi el-Mutasım (833-42) da

askeri ve ahlaki özellikleri üstün olan Türkler’e, orduda daha geniş bir yer ayırarak, onları

ordunun ana kuvveti haline getirmiştir. Onun zamanında Taşkent, Semerkant, Fergana,

Uşrusana ve diğer başka beldelerden getirilen Türk askerlerinin sayısı o denli çoğalmıştır ki,

Bağdat şehri onlara dar gelmeye başlamıştır. Mutasım, onların ahlak ve karakterlerini 190 Yıldız, a.g.e., s. 54-55. 184 “Bu hudut şehirleri sadece askeri kuvvetlerin merkezi değildi. Cihad mefkuresini besleyen dini ve kültürel faaliyetler de buralarda keşfediliyordu. İslam devlet adamları ve zenginlerin yaptıkları vakıflarla bu teşkilatın maddi-manevi ihtiyaçları karşılanıyordu. Horasan ve Maveraünnehir’den gelen alim ve gaziler Toroslar’ın şarkında kalan yerlere varıp yerleşiyor veya bir müddet sonra tekrar memleketlerine dönüyorlardı. Böylece daha Selçuklulardan önce Müslüman Türkler, Anadolu ile münasebet kurmuşlar; gaza niyeti ile geldikleri bu memleketi bir iki asır önce adeta müstakbel vatan olarak keşfetmişlerdir. 192 Turan, a.g.e., s. 145, Güngör-Günay, a.g.e., s. 267, Yıldız, a.g.e., s. 67.

korumak maksadıyla Türk ordusu için “Samarra” şehrini inşa ettirerek 836’da kendi sarayını,

ordusunu ve payitahtı oraya naklettirmiştir. Bundan başka, Türk askerlerini memleketlerinde

mensup oldukları kabilelere göre ayırıp, her birine kendi kumandanlarını tayin eden Mutasım,

askerlerin karakterlerini muhafaza için de onları, satın aldığı Türk cariyelerle evlendirmiştir.

Ayrıca Türk bey ve şehzadeleri de davet ederek onları hükümdar gibi yetiştirmiş ve onlara

eski Türk inancıyla ilgili adetlerini muhafaza imkanı da tanımıştır193. Annesinin Türk

olmasından dolayı Türklere yakın bir ilgi gösteren halife Mutasım devrinde, Memun

zamanında en son 4000 olan ordudaki Türk sayısı, 18.000’e yükselmiştir.

Mutasım’dan sonra yerine geçen oğlu Vasık da Türkleri destekleyerek onların devlet

yönetimindeki nüfuzlarını arttırmalarını sağlamıştır (847). Vasık’ın ölümü üzerine başa geçen

Mütevekkil (847-61), Türklerin desteği ile hilafet makamına geçmiş olmasına rağmen, onlara

karşı kuşkulu bir tavır takınmış, hatta devletin en güçlü adamlarından İnak el-Türki’yi bir hile

ile katlettirmiştir (849). Türkleri muhafız birliklerinden uzaklaştırmaya, sayılarını azaltmaya

ve hatta onların yerine orduya başka unsurlar almaya başlayan halife Mütevekkil, kendileri

aleyhindeki bu faaliyetlerden rahatsız olan Boğa el-Sağir, Musa b. Boğa el-Kebir, Harun b.

Suvartegin, Bagir el-Türki gibi Türk kumandanları tarafından 861 senesinde katledilmiştir194.

Bu olaydan anlaşılacağı üzere bu dönemde Türk nüfuzunun artmaya başlamasıyla devlet işleri

Türklerin eline geçmeye, hatta halifelerin bile makam sahibi olmaları bu ordunun tasvibine

dayanmaya başlamıştır. Abbasiler döneminde sadece askeri hizmette bulunmayıp aynı

zamanda idari görevleri de üstlenen Türkler merkez teşkilatında zaman zaman vezirlik,

katiplik, amillik ve haciplik, taşrada da valilik ve amillik görevleri ifa etmişlerdir195.

193 Turan, a.g.e., s. 144. 194 Abdulkerim Özaydın, “Türklerin İslamiyeti Kabulü”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yay., C. 4, s. 250. 195 “Bu dönemde vezirlik makamına gelen Türklerden ilki Ubeydullah b. Yahya b. Hakan (851), ikincisi ise ünlü kumandan Otamış’tır (862-863)”

Başta da belirtildiği gibi bir ihtilal neticesinde Emeviler’in yerine geçen Abbasiler

döneminde, Türk-Arap münasebetlerinde büyük bir gelişme görülmüştür. Bu döneme kadar

savaşlar ve mücadelelerden ibaret olan Türk-Arap ilişkileri, Abbasilerin daha müsamahakar

ve işbirlikçi tutumları neticesinde sıklaşmış ve olumlu bir biçimde gelişerek Türkler arasında

İslamlaşmanın hız kazanmasına imkan vermiştir. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki tüm bu

olumlu gelişmelere rağmen bu dönemde Türk yurtlarında kitle halinde İslam’a giriş

gözlenmemiştir. Türkler arasında İslam’ın yayılarak geniş kitlelerin ihtidasına dönüşmesi

Samanoğulları’nın hakimiyet döneminde gerçekleşmiştir ki, bu durum muhakkak ki kısmi de

olsa Abbasiler devrindeki faaliyetlerin bir mahsulüdür.

d) Samaniler Dönemi

Devletin başında bulunan hanedan, Fars olmakla beraber halkın çoğunluğu ve giderek

artan bir oranda ordu ve idare unsurlarının menşei itibarıyla, bir Türk devleti karakterini arz

eden Samani Devleti (892-999) X.yy’ı, Müslüman Orta Asya’nın bir altın çağı yapmayı

başarmıştır. Bu

dönemde ilmi ve iktisadi faaliyetler oldukça ilerlemiş ve ticaret uluslararası düzeyde bir

gelişme göstermiştir.

Bu dönemde geniş çaplı bir ticaret ağına sahip olan Samaniler, sınırlarını korumak ve

kervanların güvenliğini sağlamak amacıyla hudut boylarında ribatlar inşa etmişlerdir. Öyle ki

bu devirde ribatların sayısının on bini bulduğu söylenir. Sadece Beykent’de binden İsficap’da

ise bin yedi yüzden fazla ribat inşa edilmiştir196. Böylece işsiz güçsüzleri ve gayri memnunları

196 Faruk Sümer, “Oğuzlar”, TDAV. Yay., İstanbul 1999, s. 84.

civardaki kafirlerle savaşarak gazilik unvanı almaya yönlendirmek amacıyla “Sipehsalar-ı

Gaziyan ve Reisü’l-Fiyan” adıyla reisleri anılan ve bünyesinde birçok gaziyi barındıran resmi

gaziler teşkilatı oluşturulmuştur197. Önceleri gaza yapan gazilere barınak yerleri olarak

yapılan ribatların, askeri ve eğitsel amacına zamanla ticari işler de eklenmiştir.

Maveraünnehir’de bu şekilde cereyan eden ilmi ve ticari faaliyetler sayesinde

İslamiyet, Orta Asya bozkırlarında yayılma imkanı bulmuştur. Zira, genellikle Samaniler’in

kontrolünde bulunan büyük yol güzergahları ve buralarda emniyet ve huzurun teminiyle

Beykent, Buhara ve Semerkant gibi büyük şehirlerde yaşayan Müslüman tacir ve veliler

göçebe Türkler’e kolayca ulaşabilmişlerdir. Böylece İslamiyet’i dar şeriat kaideleri içinde

değil, geniş ve yumuşak bir ruh ve mana ile anlayarak, konar-göçerlere

telkin eden mutasavvıf Türk dervişleri, İslamlaştırma faaliyetlerinde büyük bir rol

oynamışlardır198. Örneğin ünlü mutasavvıf Şakik-i Belhi, doğrudan Budist Türklerle

görüşerek onların İslamiyet’i seçmelerinde etkili olmuştur. Aynı şekilde Sufi İbrahim b.

Ethem de Budist Türkler arasında İslamı yaymak için çalışmıştır199.

Samanilerin, Maveraünnehir’den gelen konar-göçerlere yakın ilgi göstererek, onları

bozkırlardaki yeni kurulan şehirlere yerleştirmeleri de Türkler arasında İslamiyet’in yayılışına

katkı sağlamıştır. Sınır boylarına yerleştirilerek yine Türklere karşı sınırları koruyan bu konar-

göçer Türkler, Samanilerin hizmetinde yerleşik hayata geçmiş ve hızlı bir şekilde İslamiyet’e

girmeye başlamışlardır. Bu dönemde Müslüman olan Türkler, bir yere mescit, onun da

etrafına çadırlarını kurmak suretiyle yerleşiyorlardı200. Mesela Oğuz ve Karluk Türklerinden

oluşan konar-göçerlerin Müslüman olarak bu şekilde mescit etrafında yerleşmelerinden

197 Güngör- Günay, a.g.e., s. 283. 198 Turan, “Selçuklular ve İslamiyet”, s. 12. 199 Özaydın, a.g.m., s. 255. 200 Barthold, a.g.e., s. 275.

Sütkent doğmuştur. Ayrıca Seyhun’un aşağı kısmındaki Cend, Huvare ve Yenikent de bu

şekilde oluşmuş kentlerdir.

IX.y.y.’ın sonlarında Yakub b. Leys adlı İranlı bir Müslüman, Kabil ve Gazne’deki

Türk beylerini mağlup ederek bölgede İslam hakimiyetini tesis etmiştir. X.yy başlarında da

Kabil ve Gazne’de hüküm süren Türk-Şahiler devletinin yıkılmasından sonra Amu Derya ile

Sind arasında yaşayan Türk boyları, İslamiyet’i kabul etmeye başlamışlardır201. Bu yüzyılın

ilk çeyreğinde Farab ve Şaş (Taşkent) arasında Oğuzlardan ve Karluklar’dan İslamiyet’i kabul

etmiş 1000 çadıra yakın bir Türk topluluğunun olduğu bildirilmektedir. Ki bunlar gayri

müslim Türklerin akınlarına karşı yapılan müdafaa hareketlerinde mühim hizmetler

görmekteydiler202. Ayrıca 921’de Bulgarlar’a giderken Oğuz Türkleri’nden Küçük Yınal ile

görüşen İbn Fadlan’ın anlattığına göre daha önce Müslüman olan Yınal, kabilesinin,

“Müslüman olursan bize reislik edemezsin” şeklindeki tepkisi üzerine İslamiyet’ten

vazgeçerek eski dinine dönmüştür. Yine İbn Fadlan’a göre Müslüman olmasalar da Oğuzlar o

dönemde, kelime-i tevhidi bilmekte ve Kuran tilaveti de onları etkilemektedir. Tüm bunlar,

Oğuzların İslam’a alışma yolunda olduklarını göstermek açısından son derece önemlidir203.

Aynı dönemde (X.yy’ın başlarında) Ordu şehrinde oturan Türkmen meliki ve bunu

takiben de Balasagun ile Talas’ın doğusundaki Mirki kasabası arasında oturan Oğuzlar

İslamiyet’i kabul etmişlerdir204. Yine bu dönemde Gazne ve Gur bölgesinde yaşayan Halaç

Türkleri de Müslüman olmuş ve zamanla Gazneliler’e tabi olmuşlardır.

201 Özaydın, a.g.m., s. 255. 202 Sümer, a.g.e., s. 78. 203 İbn Fadlan Seyahatnamesi, s. 31-35. 204 Sümer, a.g.e., s. 78.

Bütün bunlarla birlikte, Türkler arasında İslamiyeti devlet dini olarak kabul eden ilk devlet

İdil (Volga) Bulgar Devleti’dir. Bulgarlar’ın İslamiyet’i kabulleri de muhtemelen Hazar

Devleti içindeki Müslümanlar ve Harezm üzerinden gelen ticaret kervanları vasıtasıyla

oluşmuştur. Bulgar Hükümdarı (İlteber) Almış, Abbasi halifesinden İslamiyet’in öğretilmesi

için din bilginleri ve kale, cami, yapımına yardım için de ustalar istemiştir. Halife Muktedir

de bunun üzerine 921’de İbn Fadlan başkanlığında bir heyeti Bulgar şehrine elçi olarak

göndermiştir205.

Gerdizi’nin bildirdiğine göre 500.000 hanelik büyük bir kavim olan Bulgarlar’ın

topluca Müslüman oluşları Türk dünyasında yeni bir devir başlatmış ve bu tarihten sonra

İslam, Türklerin konar-göçer kesimlerince de geniş kabul görmeye başlamıştır. Öyle ki bu

din, ancak bundan sonra Türklerin büyük bir kısmının dini haline gelebilmiştir.

Öte yandan, bu dönemdeki en önemli ihtidalardan birisi de hiç şüphesiz 960 yılında

200.000 hanelik bir Türk topluluğunun Müslüman oluşudur. Faruk Sümer, bu kitlenin

Karahanlı hanedanının hakim olduğu yerlerdeki Türk kavimleri (Yağma, Karluk, Çiğil,

Tuhsı) olduğunu söylerken206, Osman Turan, bunların kesin olmamakla beraber Oğuzlar

olabileceği fikrindedir207. Bunun nedeni herhalde bu topluluğun kaynaklarda Türkmen olarak

isimlendirilmiş olmasıdır. Bilindiği üzere Maveraünnehir Müslümanlarınca, Oğuzlardan

Müslümanlığı kabul eden zümrelere, onları gayri Müslim Oğuzlar’dan ayırmak maksadıyla

Türkmen adı verilmekteydi. Fakat buna mukabil Kaşgarlı Mahmud, divanında, Müslüman

olan Karluk,

Çiğil ve Yağmalar’a da başlangıçta Türkmen denildiğini kaydetmiştir. Her halükarda, hangi

boy olursa olsun böylesi geniş bir grubun İslam’a girişi birkaç asırdır devam eden temasların 205 İbn Fadlan Seyahatnamesi, s. 43 v.d. 206 Sümer, a.g.e., s. 79. 207 Turan, “Türk Cihan Hakimiyeti...”, s. 157

ciddi semereler verdiğini göstermesi açısından oldukça önemlidir. Bu hadiseyle, Türklerin

büyük bir kısmı Müslüman olmuş ve İslamiyet, Türklerin milli dini haline gelmeye

başlamıştır.

Aynı yıllarda Oğuzlar arasında da İslamlaşma hadisesi hızlanmış ve Oğuzlar, gruplar

halinde bu yeni dini kabul etmeye başlamışlardır. Nitekim Oğuzların Kınık boyuna mensup

Selçuk’un başlangıçta, Oğuz Yabgusu’nun Sübaşısı iken, bazı anlaşmazlıklar neticesinde

Oğuzlar’a ait Cend şehrine büyük bir Oğuz grubu ile gidişi, Türk kültür tarihi açısından

büyük bir öneme haizdir. Çünkü yaklaşık 960 yılında yani 200.000 çadırlık halkın Müslüman

olduğu bir zamanda bölgeye gelen Selçuk, maiyetindekilerle birlikte Müslümanlığı kabul

etmiş ve sahip olduğu bu yeni kuvvetten faydalanmak suretiyle Oğuz Yabgusu’na karşı

mücadelesini sürdürüp, Gazi Selçuk unvanını almıştır. İslam dininin bu şekilde, beylerin

siyasi mücadelelerinde bir vasıta ve destek mahiyetini alması, Türklerin arasında

İslamlaşmanın hızlanmasını sağlamıştır.

Diğer taraftan, artık yavaş yavaş gücünü kaybetmeye başlayan Samani Devleti’ni

diriltmeye çalışan ve Samanilerin son hükümdarı olan Ebu İbrahim, Maveraünnehir’i o

dönemde iyice güçlenmiş durumdaki Karahanlılar’dan almak için giriştiği mücadeleler

sırasında bir ara ,Oğuz Yabgusu’nun yanına giderek onunla işbirliği yaparak ve akrabalık

tesis ederek Yabgu ve tebaasını Müslümanlığa kazanmıştır (1002).

Böylece XI.y.y.’ın başında, Oğuzların büyük bir çoğunluğu Müslüman olmuştur. Bu

yeni dine geçişin siyasi semereleri ise uzun yıllar süren mücadeleler ve muharecetler

neticesinde, 1040 yılında Selçuklu Devleti’nin kuruluşuyla elde edilmiştir.

Diğer taraftan Türklerin İslamlaşması mevzuusunu bitirmeden önce, Türk-İslam

tarihinde önemli bir yere sahip olan Karahanlı Devleti’nin bu konudaki faaliyetlerine kısa da

olsa değinmek yerinde olacaktır.

Samaniler’den sonra, Türkler arasında İslamın yayılması misyonuna sahip çıkan

Karahanlı Devleti’nin, İslamı kabulü ile bu dinin Türkler arasındaki yayılışı artık bir cihad

mahiyetini almıştır. Bu konu ile ilgili olarak, Karahanlı hükümdarının ve halkının İslamiyet

uğrunda giriştikleri gazalar Kaşgarlı Mahmud’un verdiği şiir ve hikayelerle bize kadar

gelmiştir.

Karhanlılar döneminde, artık Türk-İslam kültür medeniyetinin temelleri atılmaya

başlanmış ve İslam medeniyetindeki Arap-Fars unsurunun yanı sıra Türk unsuru da ağırlığını

hissettirmeye başlamıştır. Nitekim bu dönemden itibaren Türkistan’da çok sayıda cami,

medrese, kervansaray, hastane vb. dini ve sosyal müesseseler yapılmaya başlanmıştır. Kaşgar,

Balasagun, Talas, Semerkand ve Buhara , Karahanlılar devrinin hem siyasi hem de kültürel

merkezleri olmuşlardır. Kurulan medreseler kanalıyla İslami ilimler, Türkler arasında

yayılarak, Türklerden müfessirler, muhaddisler, fakihler, tarihçiler ve lisan bilimcileri

yetişmiştir. Ayrıca bu dönemde tasavvuf da gelişerek tarikatlar şeklinde organize olup

sistemleşerek geniş halk kitlelerine yayılmaya başlamıştır. Sufiliğin Türkler arasında yer

tutmasında anahtar rolü oynayan Yesevilik tarikatının kurucusu Hoca Ahmed Yesevi de (öl

1166) Karahanlılar’ın hakimiyeti altındaki şehir ve bölgelerde yaşamıştır208.

208 Güngör-Günay, a.g.e., s. 324.

B) TÜRKLERİN İSLAMA BAKIŞLARI VE TARİKATLARIN FONKSİYONLARI

Bilindiği gibi İslamiyet, Türkler arasında, diğer milletlerde olduğu gibi cebir ve tehdit

yoluyla yayılmamış, bilakis Türkler bu dini, kendi irade ve arzularıyla benimsemişlerdir.

Bunun en açık göstergesi de, Türklerin İslamiyet’le fütuhat döneminde temasa geçmiş

olmalarına rağmen, İslamın geniş Türk kitleleri arasında , ancak üç asır sonra , yani yaklaşık

X.y.y.’dan itibaren kabul görmeye başlamasıdır.

İslamiyet’in Türkler arasında gönül hoşluğu ile yayılışında, şüphesiz İslam din ve

medeniyetinin cazibesinin yanı sıra, bu dinin eski Türk inancına yakın bazı akidelere sahip ve

dolayısıyla Türk ruhuna uygun olması da etkili olmuştur. XII.y.y.’da yaşamış olan Süryani

tarihçi Mihail, bu gerçeği; “Türk milleti tek Tanrıya inanmakta idi. Arapların tek Allah’a

inanmaları, Türklerin İslamiyet’i kabul etmelerine sebep olmuştur” diyerek açık bir biçimde

dile getirmiştir209. Gerçekten, eski Türk dini, “Gök Tanrı” inancına göre Türkler, İslam’daki

gibi tek bir Tanrı’ya inanmışlar ve belki de ona atfettikleri ilahi sıfatların, İslam’ın ana

inancına yakın olması sebebiyle, Müslüman olduktan sonra da, Allah adı kadar Tanrı adını da

kullanmışlardır.

Tek Tanrı inancından başka İslamiyet’teki cihad anlayışının, Türklerin savaşçı ruhuna

ve cihan hakimiyeti davalarına uygun gelmesi de ayrı bir teşvik unsuru olmuştur. Nitekim,

İslam’daki gaza ve cihad ile Türklerin, dünya üzerinde töreyi hakim kılma anlayışıyla

yaptıkları savaşlar, aynı mahiyettedir. Ayrıca, İslami anlayışa göre, savaş sonunda elde edilen

ganimetin helal oluşu da, Türklerdeki yağma geleneğinin benzeridir. Aynı şekilde, İslam

öncesinde, Türk kültürünün mühim bir unsurunu teşkil eden “Alplik” kavramı da, İslamın

cihad müesseseleriyle örtüşerek, İslami devirde “Alp erenlik” şeklini almış, kafirlere karşı

sınır boylarında cihad edenlere “Alp eren” ve “Gazi” denilmiştir.

Öte yandan, eski Türk inancındaki ruhun ölmezliği, ahiret hayatı, cennet- cehennem

inancı, Tanrıya kurban hadiseleri de, İslamiyet’te daha olgunlaşmış şekliyle karşılığını

bulmuştur. Hatta, Türkler bu akidelere ait bir çok mefhumu, kendi inanç ve dillerinde

bulduklarından, Müslüman olduktan sonra da kullanmışlardır. Örneğin; uçmak (cennet),

tamuğ (cehennem), yükünç (secde, namaz), uluğ-gün (kıyamet), yek (şeytan), yazuk (günah)

vb. kelimeler, Türklerin İslam’a girişlerinden sonra da kullanılmış210, hatta bunlara, en eski ve

büyük Kur’an tercümelerinde de yer verilmiştir.

Anlatılan tüm bu benzerliklerden dolayıdır ki, İslamiyet, tarihleri boyunca, Yahudilik,

Hıristiyanlık, Budizm, Maniheizm gibi bir çok dini

209Turan, a.g.e., s. 150. 210 Genç, a.g.e, s. 125-138.

- kısmi de olsa- benimsemiş olan Türkler arasında , bu dinlere nazaran çok daha geniş bir

şekilde kabul görmüştür. Hatta denilebilir ki, Türklerin İslamiyet’i kabulü, kendi ruh ve

karakterlerine uygunluğundan dolayı, ses getirici bir tepki gösterilmeksizin , tabii bir seyir

halinde gerçekleşmiş ve Türkler bu dini, samimi bir biçimde benimseyip, giderek İslamın

hizmetkarı ve hatta koruyucusu olmuşlardır. O döneme ait yazılı kaynaklar da bunu açık bir

biçimde ortaya koymaktadır. Nitekim X.y.y. Arap coğrafyacılarına göre, başka memleketlerde

zenginler, paralarını şahsi zevk ve eğlencelerine sarf ederken, Türkistan halkı, servetlerini

hayır işlerine ve din yolunda cihada vermekteydiler211.

Bundan başka 921’de Abbasiler’in elçisi olarak Türk ülkelerinden geçerek İdil

Bulgarları’na giden İbn Fadlan da, Türklerin Müslümanlığı ile ilgili olarak birtakım olayları

aktarmaktadır. Onun anlattığına göre, Bulgar hakanı Almış, İbn Fadlan’a , adına hutbenin

nasıl okunacağını sormuş, İbn Fadlan da kendisinin ve babasının ismi ile okutmasını

söyleyince hakan, babasının kafir olmasından dolayı onun adının minberde okunmasını

istemediğini, kendi ismini de onun koymasından dolayı bu ismi değiştirmek istediğini

belirtmiştir. Bunu üzerine, halife Muktedir’in “Cafer” ismini alan hakan, babasının ismini de

Abdullah şeklinde değiştirmiş ve bundan sonra da hutbe bu isimlerle okunmuştur212.

Yine İbn Fadlan, Bulgar ülkesindeyken, insanların, gecelerin çok kısa olmasından

dolayı sabah namazını kaçırma korkusuyla geceleri uyumadıklarını söylemektedir213.

Bu ve buna benzer birçok hadise, diğer Müslüman milletlere nazaran Türklerin

samimi Müslümanlığını açık bir şekilde ortaya koymaktadır.

211 Turan, a.g.e., s. 154. 212 İbn Fadlan Seyahatnamesi, s. 46-47. 213 Aynı eser, s. 51.

Bununla birlikte, İslamiyet’in Türkler tarafından, özellikle X. y.y.’dan itibaren geniş

bir biçimde kabul görmesinde belki de en büyük etkiyi, Samaniler döneminde İslam

dünyasının sınır bölgelerine iskan edilmeleri sonucunda gerçekleşen temaslar sağlamıştır. Bu

sınır bölgelerinde Türkler’e aktarılan İslamiyet, daha çok dervişlerin, gezgin din adamlarının,

tüccarların ve sınırdaki askerlerin sunduğu bir halk dindarlığı biçiminde kendini göstermiştir.

Orada Türklerin İslamlaştıktan sonra eski, her derde deva bulan, gaipten haber veren kamları

ile özdeşleştirdikleri velilere ve gazilere atfedilen kerametler ve bu konuda sahip olunan inanç

ve uygulamalara rastlanmaktaydı. İslamiyet’ten önceki eski Türk inancı ile alakalı çeşitli

motifler, İslami kılıflara bürünmek suretiyle Türkler’e aktarılıyordu. İslam’ı bu şekilde

öğrenen Türkler, kendi kültürlerini İslamiyet ile yeniden şekillendirmek suretiyle yeni dini

anlayışlar geliştirmeyi başararak, söz konusu din ile olan bağlarını

güçlendirebilmekteydiler214. Başka bir deyişle Türkler, İslam ile sosyal ve kültürel hayatlarına

yeni bir yön verirken, benliklerini yitirmeden, İslamiyet’i, kendi mizaçlarına uygun bir

görünüm kazandırmak suretiyle benimsemişler ve böylece kendilerine has bir İslami anlayış

meydana getirmişlerdir. Ancak bu durumun, İslamın temeline herhangi bir zarar

vereceğini düşünmemek gerekir. Nitekim İslam dininin aslı, esasları ve kuralları her yerde ve

her zaman aynı ve değişmez bir özellik taşımakla birlikte her toplumun, İslamı anlayışı ve

uygulama üslubu farklı olabilir. Bu sosyal gerçekten hareketle, İslamı kabule başladıkları

yıllardan günümüze kadarki zaman dilimi içerisinde, Orta Asya’dan, Balkanlar’a uzanan

geniş sahada, Türklerin de kendilerine has anlayışlarını aksettiren bir Müslümanlık tarzının

bulunması gayet doğaldır. Bu anlamda, Türk Müslümanlığının, başka din ve inanç

mensuplarına karşı takındığı tavırdan, kişisel hayata, ibadetlerin icrasından, dini bayramlara,

toplumsal ahlaktan, ferdi ahlaka, hatta temel İslami inançların yorumlarına varıncaya kadar

214 Güngör-Günay, a.g.e., s. 286.

üretilen bir takım kültür unsurları ve zihniyet biçimiyle Arap ve Fars Müslümanlığından belli

ölçülerde ayrıldığını söylemek mümkündür215.

Diğer taraftan, İslami algılayışın toplumdan topluma değişiminin yanı sıra, aynı

Müslüman toplum içinde de devletten halka varıncaya kadar İslamın algılanış ve yorumlanış

biçimlerinde de bir farklılaşmanın olduğu söylenebilir. Türklerin İslamlaşması da yerleşik

kültür ve konar-göçer kültür grupları arasında nispeten farklı bir boyutta gelişme göstermiştir.

Başlangıçta İslamı, bilginler eliyle değil daha çok mistik yönü ağır basan dervişler

eliyle öğrenen Türklerden, merkezi teşkil eden şehir, kasaba vb. yerleşik kesimlerde

yaşayanlar, devletin desteklediği eğitim geleneğine bağlı olarak, kitabi İslam anlayışını

benimsemişlerdir. Buna karşılık, şehirden uzak, okuma yazma bilmeyen konar –göçerler ise,

önce İran sonra da Türk sufilerin eliyle getirilen tasavvuf ağırlıklı Müslümanlık anlayışını

kabullenmişlerdir. Böylece, kısmi de olsa yaşam biçimlerinin de etkisiyle bu Türkmenler,

fıkhi izahların ve kitabi bilgilerin ortaya koyduğu dini anlayışa ilgisiz kalarak, eski kamlarının

Müslümanlaşmış şekli olarak gördükleri, “baba, ata, dede” denilen, belli aşiretlere mensup

veli tipli insanların telkin ettiği inançlarla yetinmişlerdir. Amelde Hanefi akideye, itikatta ise

Maturidi mezhebine bağlı olmakla birlikte, bu insanların dini algılayışında, özünü Horasan

Melamiliğinden alan bir tasavvuf anlayışı hakim olmuştur.

IX.y.y. boyunca , bugünkü Afganistan’ın da bir kısmını içine alacak şekilde , eski

Horasan mıntıkasında, eski Maniheist ve Budist mistik kültürü üzerine temellenmek suretiyle,

Basra ve Kufe sufi mekteplerinin kuru zühde dayalı, kuru tasavvuf anlayışlarına bir tepki

olarak, daha çok orta tabaka ve esnaf tabakası içinde doğup gelişen Melametilik mektebi,

215 Ahmet Yaşar Ocak, “Türk Sufiliğine Bakışlar”, İletişim Yay., İstanbul 2002, s. 79.

İslam tasavvuf tarihinin en ilginç olaylarından birisidir. IX.-XI. y.y.larda, Hemedan, Nişapur,

Herat, Belh ve Kabil gibi büyük kültür merkezlerinde, Ebu Hafs-ı Haddad (öl.874), Hamdun-i

Kassar (öl.884), Baba Tahir-i Uryan ve Ebu Said-i Ebu’l-Hayr (öl.1040) gibi büyük sufiler

tarafından geliştirilen bu mektebin temel özelliği, bol bol nafile ibadet etmek, riyazat yapmak

suretiyle Tanrı’nın azabından emin olma ve cehennemden kurtularak cennete girme ümidine

dayalı zühdi tasavvufu reddetmesidir. O, bunun yerine, insanoğlunu yaratılmışların en

şereflisi olarak yaratan Tanrı’ya, aşk ve cezbe ile bağlanmak ve O’nun sevgisinin dışında her

şeyi terk etmek suretiyle ilahi vuslata erme amacını taşır; nefsi ve arzularını, dünyayı

kınayarak mistik mutluluğa erişeceğine inanır216. İste Türk tasavvuf anlayışı ve buna bağlı

olarak ortaya çıkan tarikatlar, özünü bu mektebin fikirlerinden alarak gelişmiş ve Türkler

arasında faaliyet gösteren sufileri sayesinde, Türklerin kendilerine has bir İslami anlayış

ortaya koymalarında en büyük rolü oynamışlardır. Ancak, burada şunu da belirtmeliyiz ki, IX.

y.y.’da ortaya çıkan Melami sufilerin, çevrelerince kınanmaktan korkarak zühde ve nafile

ibadete tenezzül etmeyip, beş vakit namaza sünnetten başkasını eklemeyen, fakat buna karşın,

Allah aşkı, ilahi cezbe, insan sevgisi ve riyadan uzak, samimi bir İslam anlayışını esas alan,

toplum hayatından kendini tecrit etmeyip, herkesle normal bir insan gibi ilişki kurmayı

öngören meslekleri, ilerleyen zamanın ve değişen mekanın da etkisiyle, yozlaşmaya yüz

tutmuş ve gizli yapılan ibadet ihmal edilmeye başlanmış, toplum içindeki Allah aşkını, ilahi

cezbeyi, insan sevgisini ve riyasız samimi inancı esas alan tavırları daha da öne çıkmış ve bir

müddet sonra birinci hal iyice ihmal edilirken, ikinci hal ve tavırlar ön plana çıkmıştır.

Türkmen konar-göçerler arasında en fazla taraftar bulan ve dervişlik faaliyetlerinin de

ötesinde, tarikat haline gelerek teşkilatlanan tasavvuf hareketi, Ahmed Yesevi’nin kurduğu,

216 Ocak, a.g.e., s. 118, 134, Ahmet Yaşar Ocak, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sufilik: Kalenderiler”, TTK. Yay., Ankara 1999, s. 11-22.

yine kaynağını Horasan Melamiliğinden alan, Yesevilik tarikatıdır. Bu tarikat,

Türklerin

İslamlaşmasında ve bu İslamlaşmanın tarzının belirlenmesinde son derece önemli bir rol

oynamıştır.

Eldeki mevcut bilgilere göre, muhtemelen XI.y.y. sonlarında batı Türkistan’da,

Çimkent şehrinin kuzey doğusundaki Sayram kasabasında doğan Ahmet Yesevi, küçük yaşta

babasının vefatı üzerine, Yesi (bugünkü Türkistan şehri)’ye göçmek zorunda kalmış ve bir

müddet ilim tahsili için başka memleketleri gezdikten sonra tekrar buraya dönerek, edindiği

tasavvufi öğretiyle irşad faaliyetlerine girişmiş ve nihayet 1167’de yine Yesi’de vefat

etmiştir217.

Ahmet Yesevi’nin vefatına kadar geçen tahsil döneminde, Yesevi öğretisinin

oluşmasında büyük ölçüde etkili olmuş iki sima öne çıkmaktadır. Bunlardan biri,

çocukluğunda onunla ilgilenen Arslan Baba, diğeri ise Buhara’da kendisine intisap ederek,

şiddetli nüfuzu altında kaldığı, devrin ileri gelen alim ve mutasavvıflarından Şeyh Yusuf

Hemedani’dir. Sözü edilen her iki şahıs da fıkıhta Hanefilik mezhebini, tasavvufi akımda da

Melamiliği benimsemişlerdir.

Hemedani’nin halifesi olan Ahmed Yesevi, bir taraftan Horasan Melametiyesi’nin,

diğer taraftan da Şii cereyanlarının etkisi altında kalarak, çok geniş ve serbest bir tasavvuf

felsefesine sahip olmuştur. Onun tarihi misyonu kısaca, İslamı, İran sufiliğinin süzgecinden

geçirerek, Orta Asya’daki Budist, Maniheist, Şamanist mistik kültürünün içinden gelen

217 Fuad Köprülü, “Yesevi”, İ.A., s. 211.

Türkmen boylarının anlayabileceği, hazmedebileceği, basitleştirilmiş bir hale getirebilmiş

olması şeklinde özetlenebilir218.

Yesevi, Yesi’de irşada başladığı andan itibaren çevresine toplananlara, İslamın

esaslarını, şeriat hükümlerini, tarikatın adap ve erkanını öğretirken, Türk halk edebiyatından

faydalanarak, basit ve anlaşılır bir dil kullanmış ve görüşlerini “Hikmet” adı verilen

manzumelerle açıklamaya çalışmıştır.

Onun öğretilerinin Türk yurtlarına ulaşması görevini ise daha onun sağlığında

kendilerini bu işe adamış bulunan halifeleri üstlenmişlerdir. Yesevilik, Mansur Ata (öl.1197),

Hakim Ata (Süleyman-ı Bakirgani) (öl. 1186), Zengi Ata v.b. önemli şahsiyetler aracılığıyla

gelişerek, tüm Türkistan’a yayılmaya başlamıştır219.

Maveraünnehir ve Fergana vadisinde kuvvetlenen Yesevilik, buradan Harezm’e

geçmiş ve oradan da İran’a girmiştir. Burada da XII.y.y. sonlarında bir kısım yerel unsurlarla

birleşerek “Haydarilik” tarikatını doğurmuştur ki, bu tarikat Anadolu için de son derece

önemlidir.

Yeseviliğin Orta Asya’dan, bir yandan Hindistan, bir yandan da Anadolu

istikametinde batıya doğru yayılışını ise 1218’lerde başlayan Moğol istilası hızlandırmıştır.

Bu tarihten sonra Yesevi dervişleri, hızla gelişen istilanın önünden kaçarak çeşitli gruplar

halinde Harezm, Horasan ve Azerbaycan üzerinden Anadolu’ya girmişlerdir. Yesevilik,

218 Ocak, a.g.e., s. 32. 219 Köprülü, “Mutasavvıflar”, s. 87-97.

burada da yine bir Haydari dervişi olan Hacı Bektaşi Veli’nin öğretilerinden yola çıkarak

XVI.y.y.’da kurulan Bektaşiliği doğurmuştur.

Böylesi bir biçimde yayılma gösteren Yesevilik, Türkler arasında geniş bir kabul

görerek henüz Müslüman olmamış Türkler arasında, İslam’ın yayılmasını ve gerek bunlar,

gerekse de daha önce Müslüman olmuşlar arasında Türk tasavvufunun yayılmasını

sağlayarak, standart bir İslami algılama biçimi geliştirmiştir.Bu nedenle denilebilir ki; Ahmed

Yesevi, İslam ve Türk tarihi boyunca yaşamış binlerce sufiden herhangi biri değil, aynı

zamanda Türk halk Müslümanlığının da adı bilinen ilk temsilcisi olmuştur220.

Ahmed Yesevi, ilhamını, yalnızca Allah’ın azabından ve gazabından korkmaya dayalı

zühdi tasavvufa değil, ilahi aşka ve cezbeye dayalı, bu sebeple de geniş bir hoşgörü ve insan

sevgisine ağırlık veren, her türlü benlik

duygusunu kınayan, Horasan Melametiyesinden alan bir tasavvuf anlayışına sahiptir.

Dolayısıyla kurduğu tarikat de bu temel üzerine gelişmiştir.

Onun tasavvuf sistemi ve dolayısıyla Yesevilik tarikatı, daha başından beri, henüz

kitabi İslam’ın tüm inceliklerini kavramaktan uzak Türkmen boylarının oluşturduğu, sosyo-

ekonomik ve kültürel çevrenin yapısı gereği, çok muhtemel olarak eski geleneksel inanç ve

adetlerin geniş ölçüde yeni İslami kalıplar içinde yaşatıldığı, heterodoks bir karaktere

sahiptir.Yesevi öğretisi, Melami tasavvufun etkisiyle, İslam’ın öngördüğü farzların dışında,

220 Ocak , a.g.e., s. 65, Köprülü, “Yesevi”, s. 212-213, Eraslan, “ s. 161, Ahmet Turan Yüksel, “Ahmet Yesevi: Hayatı, Eserleri, Fikir ve Tesirleri”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yay., C. 5, s.548.

Allah’ın azabından korkup, cehennemden kurtulmak amacıyla yapılan nafile ibadetlerden çok,

Allah aşkı, insan sevgisi, riyadan uzak durma ve gönüllere hitap etmeyi esas almıştır.

Ahmed Yesevi, öncelikle Hanefi fıkıh usulünün bir gereği olarak salih örfe önem

vermiş ve Türklerin İslamlaşmasında Türk örfünü dikkate alan uygulamalarda bulunmuştur.

Kendisi, Türklerin İslam anlayışına milli bir üslup ve bakış açısı kazandırmış, Arap

geleneklerini ve İslami değerleri birbirinden ayırmak suretiyle, Araplar’dan gelen bazı

gelenekler yerine Türk örfünü koymuştur. Onun ocağında yetişen Türkmen babaları ve

şeyhlerinin öğrettiği İslamiyet de eski Türk inancından ve diğer bazı inançlardan gelen

inanışların, tasavvufi fikirlerle birleşmesinden oluşmuş ve medrese İslam anlayışının dar

kalıplarına sığmayan bir nitelikte olmuştur. Bu sebeple medrese eğitimi görmüş büyük İslam

mutasavvıfları yanında, bu Türkmen babaları, entelektüel çevrelerce daima ithama maruz

kalmıştır.

III. BÖLÜM

ANADOLU’NUN FETHİ VE TÜRKLERİN DİNİ HAYATI

A) ANADOLU’NUN FETHİ VE TÜRKLEŞMESİ

Bilindiği gibi, Büyük Selçuklu Devleti sultanı AlpArslan’ın 1071’de elde ettiği

Malazgirt zaferi, Türkler’e Anadolu’nun kapılarını açmış ve bu tarihten sonra Anadolu, süratli

bir şekilde Türkmen konar-göçerlerin yerleşmesine sahne olmuştur. Ancak, Anadolu’ya ilk

Türk girişi, Hun Türkleri tarafından gerçekleştirilmiştir.

Asya Hunlarının devamı olan Batı Hunları (Avrupa Hunları), 359 ve 373 yıllarında,

Derbent üzerinden inerek Azerbaycan ve Anadolu’ya iki defa akın yapmışlardır. Urfa

Piskoposu Efraim; “Onlar, Yecüc Mecüc süvarileridir. Atlarıyla fırtına gibi uçarlar. Onlara

hiç kimse karşı koyamaz” demektedir221. Daha sonraları 395’de yeniden harekete geçen

Hunlar, Kafkaslar üzerinden Anadolu’ya yönelmiş ve Basık ve Kursık adlı iki başbuğun

idaresinde tertiplenen bu akında Hun süvarileri, Erzurum bölgesinden itibaren Karasu, Fırat

vadilerini takiben Malatya’ya ve Çukurova’ya ilerlemişler, bölgenin en tahkimli kaleleri olan

Urfa ve Antakya’yı bir müddet kuşattıktan sonra Suriye’ye inmişler ve geldikleri yoldan geri

dönmüşlerdir. Bu, Türklerin Anadolu’da tarihi kayıtlarla sabit ilk görünüşleri olmalıdır222.

Hun Türklerinin istilasından sonra Bizans hakimiyetindeki Anadolu’ya, ikinci Türk

istilası, Sabarlar (Sabirler, Sibirler) tarafından gerçekleştirilmiştir. Tanrı Dağları’nın batı

bölgeleri ile İli Irmağı dolaylarında, Hunlara tabi olarak yaşayan Sabarlar, 508 yılında

hakimiyet alanlarını Doğu Avrupa yönünde genişleterek, 515-516 yıllarında, İtil, Don ve

Kuban ırmakları arasındaki topraklara yerleşerek bağımsız bir devlet kurmuşlardır. Bu coğrafi

konumları gereği hem Sasaniler hem de Bizansla karşı karşıya gelen Sabarlar, Sasanilerle bir

ittifak yaparak Bizansla mücadeleye başlarlar. İşte bu mücadeleler dolayısıyla Sabar Türkleri,

Kafkasların güney bölgelerine kadar olan Bizans memleketlerini istila etmişlerdir. Daha sonra

onlar, ileri hareketlerine devam ederek, Kayseri, Konya, Anakara şehir ve yörelerine şiddetli

akınlar yaparak pek çok ganimet ele geçirmişlerdir. Bu geçici istila harekatından sonra

Kafkas dağlarını aşarak yurtlarına geri dönen Sabarlar, yapmış oldukları bu akınlarla,

Bizans’a ağır bir darbe indirmiş oldular223.

Anadolu’ya sadece doğudan değil, Balkanlar üzerinden de Türk grupları girmiştir ki

bunlar Bulgar, Avar, Uz, Peçenek, Kuman-Kıpçak gibi Türk boylarıdır. Hatta Malazgirt

221 Laszlo Rasonyi, “Tarihte Türklük”, Ankara 1971, s. 68. 222 Kafesoğlu, a.g.e., s. 73, Mustafa Kafalı, “Anadolu’nun Fethi ve Türkleşmesi”, Atatürk Kültür Merkezi Yay., II. Baskı, Ankara 1998. 223 Ali Sevim, “Anadolu’nun Fethi, Selçuklular Dönemi”, TTK. Yay., Ankara 1993, s. 33-35.

Savaşı sırasında Bizans ordusunda bulunan bu Hıristiyan Türklerin, Müslüman ırkdaşlarına

karşı savaşmayarak, onların tarafına geçtikleri de bilinmektedir.

XI.y.y.’a gelindiğinde ise Anadolu’ya yapılan Türk akınları, Tuğrul ve Çağrı beyler

zamanında gerçekleşmiştir ki bunun sebebi, o dönemdeki siyasi çatışma ve baskılar, yer

darlığı, otlak yetmezliği olmuştur. Bu münasebetle 1016’da Selçuk Bey’in torunu Çağrı

Bey’in üç bin kişilik Oğuz (Türkmen) süvarisiyle Horasan üzerinden Azerbaycan ve Doğu

Anadolu’ya kadar uzanan gaza seferi, aranan vatanın bulunmasına imkan vermiştir. Ancak,

Çağrı Bey önderliğinde başlayan ve 1040’a, Büyük Selçuklu Devleti’nin kuruluşuna kadar

devam eden Oğuz akınları, bir keşif hareketinden ileri gitmemiştir. Fakat bu tarihten

Malazgirt zaferine kadarki yaklaşık otuz yıllık devrede gerçekleştirilen gaza ve savaşlar,

Anadolu’da Bizans’ın mukavemetini kırma ve bu ülkede yurt kurma bakımından büyük bir

önem arz eder. Çünkü kuruluşundan beri Selçuklu Devleti’ni uğraştıran en önemli konulardan

birisi de beyleri idaresinde, müstakil hareket eden Türkmen boylarının yurt ve otlak

ihtiyaçlarını karşılamak olmuştur. Bu bakımdan Tuğrul Bey (1040-1063), Alp Arslan (1063-

1072) ve Melikşah (1072-1092) gibi ilk büyük sultanlar, Selçuklu Devleti için bir asayişsizlik

ve emniyetsizlik amili olan Türkmen kitlelerini Anadolu gazalarına sevk etmekle, hem İslam

ülkelerini akınlardan kurtarmış, hem Bizans’a karşı daimi bir kuvvet kazanmış, hem de bu

Türkmenlere yurt ve otlak bulmayı başarmıştır. İşte Anadolu’nun fethi ve Türkleştirilmesi,

tüm bu siyaset ve zaruretlerin bir neticesi olarak gerçekleştirilmiştir.

Malazgirt zaferine kadar geçen sürede Türkmenler, daimi bir şekilde Anadolu

hudutlarına girmiş ve bu ülkenin doğu ve orta kısımlarına yayılmışlarsa da, Anadolu’daki

Bizans mukavemeti sebebiyle bu bölgede emniyetle oturamamışlardır.

1071’de kazanılan Malazgirt zaferi ile Bizans’ın direnci kırılıp da artık Türkler’e karşı

koyacak bir ordu kalmayınca, Anadolu’da süratli bir Türk yayılma ve yerleşim devri

başlamıştır. Bu döneme ait bir anonim Bizans kaynağı, “Kara ve deniz, sanki bütün dünya

kafir barbarlar (Türkler) tarafından işgal edildi, ıssızlaştırıldı. Onlar, Şarkın (Anadolu’nun)

tüm köylerini, evlerini, kiliseleriyle birlikte yağma ve istila ettiler.” diyerek Türk

muhaceretini açıkça tasvir etmektedir. Çoğunluğunu Oğuzların (Türkmenlerin) oluşturduğu

Türk boyları başta Maveraünnehir olmak üzere Harezm, Horasan, Azerbaycan bölgelerinden

Anadolu’ya akmaya başlamışlardır.

Öte yandan, Anadolu’nun fethi ve Türkleşmesinin ikinci büyük safhası ise

Moğollar’ın önünden kaçan Türk boylarının bölgeye gelişleriyle olmuştur. Moğol

baskınından kaçıp Anadolu’ya sığınan bu Türkmenler, uçlarda yığılarak buralardaki göçebe

kesafetini artırıp, Bizans topraklarını fethe başlamışlardır. Bu devrin nüfus hareketi

sayesinde Anadolu uçları

derece derece ve düzenli bir biçimde fethedilerek Türkleştirilmiştir.224

224 Osman Turan, “Selçuklular Zamanında Türkiye”, Boğaziçi Yay., İstanbul 1996, s. 37-41, Osman Turan, “Selçuklular Tarihi ve Türk İslam Medeniyeti”, Boğaziçi yay., İstanbul 1999, s. 281-284, 303-304, Turan, “Selçuklular ve İslamiyet”, s. 33-34, F. Sümer, a.g.e., s. 177,178, Kafalı, a.g.e., Mükrimin Halil Yınanç, “Anadolu’nun Fethi”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yay., C. 6, s. 194, Ahmet Yaşar Ocak, “Anadolu (Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşması)” DİA. C.3, s. 110-116

B) ANADOLU’DAKİ DERVİŞLERİN FETİH HAREKETİNDEKİ ROLLERİ

Bir ülke sadece askeri kuvvetle elde edilemez. Asıl fetih, ülkeyi fert fert insanıyla

kazanabilmektir ki, burada en büyük iş gönül adamlarına düşmektedir. Bu manada ,

Anadolu’nun asıl Türk vatanı haline gelişi de bu manevi fetihle olmuştur. Bunun en mühim

mümessilleri de muhtelif tarikatların kurucuları ve bunların misyonerleri diyebileceğimiz

dervişlerdir.

Türkmenler Anadolu’ya gelirken beraberlerinde şeyh ve dervişlerini de getirmişlerdir.

Bunların büyük çoğunluğu Yesevi ocağında yetişmiş kimselerdir. Bunlar, ordularla birlikte

hatta ordulardan daha evvel fütuhata çıkarak karşı tarafı manen fethetmekteydiler.

Kendilerine, “Horasan Erleri”, “Alperenler”, “Kolonizatör Türk Dervişleri” gibi isimler

verilen bu dervişler, uçlarda toplanarak hem Türkmenleri daha sağlam bir şekilde

İslamlaştırıyor hem de uçlardaki gaza ruhunu canlandırıyorlardı. Misyoner ruhlu bu Türk

dervişleri, isimsiz kahramanlar olarak savaşlarda en ön saflarda bulunarak, bu halleriyle

orduya manevi güç vermekteydiler. Öyle ki, onların olağanüstü menkıbeleri “Gazavatname”

türü eserlerle bize kadar ulaşmıştır225. Bu şekilde Anadolu nüfusu ve kültürü ile Türkleşip

İslamlaşıyor, fetih hareketi de manen tamam olmaya başlıyordu.

Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşması hadisesinin bu isimsiz kahramanlarının bir

kısmı yukarıda belirtildiği üzere gazilerle birlikte memleket açmak ve fütuhat yapmakla

meşgul bulundukları gibi, bir kısmı da civardaki köylere veya tamamen boş ve tenha yerlere

yerleşerek oralarda müridleri ile beraber ziraatla ve hayvan yetiştirmekle meşgul oluyorlardı.

Onlar, tercihen boş topraklar üzerinde kurdukları zaviyelerle de bulundukları yerleri yavaş

yavaş bir köy, bir kültür ve tarikat merkezi halinde teşkilatlandırıyorlardı226.

Bu merkezlerde gündelik işler ve dünyevi faaliyetler yanında asıl olarak olgun insan

yetiştirme, çevreye iyi örnek olma üzerinde durulmaktaydı. Aynı zamanda fetihlere bilfiil

katılmak üzere muharip insanlar da yetiştiriliyordu.

Orta Asya’dan gelen muhacir akını batıya doğru ilerledikçe bu akının öncüsü olan

dervişler ve onlar tarafından kurulan zaviyeler de batıya doğru ilerleyerek çoğalmışlardır.

Öyle ki, bugün Anadolu’nun hemen hemen her köşesinde rastladığımız yatırlar, tekke ve

zaviyeler, türbeler, halk arasında sadece menkıbeler vasıtasıyla yaşayan, tarihi şahsiyetleri

unutulmuş bu mühim şahısların Anadolu’nun fethinde ve Türkleşmesinde ne denli önemli bir

rol oynamış olduklarını anlamamızı sağlamaktadır.

225 Mehmet Demirci, “Müslüman Türklerde Tasavvuf”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yay., C. 5, s. 495. 226 Ömer Lütfi Barkan, “Kolonizatör Türk Dervişleri”, Vakıflar Dergisi II, İstanbul 1974.

Askeri istilalarla ve hatta daha öncesinde Anadolu’ya gelerek boş yerlere varıp

yerleşen, toprak işleri ve din propagandası yapan bu dervişlerin

tesis ettiği zaviyeler, sosyal ve dini anlamda önemli bir propaganda ve kültür müesseseleri ve

yeni açılan memleketlere yerleşen Türk muhacirlerin yerleşim ve teşkilatlanma merkezleri

olmuşlardır.

Ancak burada belirtilmesi gereken önemli bir husus da şudur ki; başlangıçta yeni

açılan veya boş bulunan toprakları şenlendirmek, imar ve iskan etmek amacıyla tesis edilen

zaviyelerin kuruculuğu vazifesi, devlet teşekkül ettikçe bir memuriyet şeklini almış, hatta

Selçuklu sultanları, büyük bir hürmet ve muhabbet besledikleri bu şeyh ve dervişler için yeni

fethettikleri yerlerde tekkeler ve zaviyeler kurmuş olmalarına rağmen bu müesseseler,

zamanla bozularak amacından sapmış ve bir nevi parazit haline dönüşmüştür.

C) DİNİ DURUM

Anadolu’nun İslami tarihinde şüphesiz en büyük rolü, Maveraünnehir ve İran

üzerinden Selçuklu hükümdar ve emirlerinin kumandası altında Anadolu’yu Türkleştiren

Oğuzlar yani Türkmenler oynamışlardır. Anadolu’nun bugünkü İslam ahalisinin büyük

kısmını teşkil eden bu Türkmenler’in dini durumlarını anlamak için öncelikle, bunların

Anadolu’ya nasıl bir inançla geldiklerini ve geldikleri bu bölgede nelerle karşılaştıklarını

bilmek gerekir.

Anadolu din tarihinde önemli bir yere sahip olan bu Türkmenler, kelam alimlerinin

felsefi yorumlarına tamamıyla kayıtsız kalarak, yalnız kendi kavmi ananelerine uyan ve

Türkmen babaları tarafından telkin edilen akidelerle yetinmekteydiler. Bu şekilde, eski

inançlarıyla alakalı gelenekleri ve kültürleri bir alt kültür şeklinde yaşatan Türkmenler, pek

tabi olarak bu dini anlayışlarını, Anadolu’ya da taşımışlardır ki bu anlayışın en mühim tezahür

sahası yine tasavvuf ve tarikatlar olmuştur.

Daha önce de işaret edildiği gibi, Anadolu’ya gelen Türkmen kitleleri arasında , çeşitli

tasavvufi akımlara ve tarikatlara mensup şeyh ve dervişler de mevcuttur. Gerek ilk göçlerle

birlikte ve gerekse de Moğol tehlikesi üzerine Türkistan, Buhara, Irak ve İran’dan Anadolu’ya

gelen ve bu bölgenin dini anlamda şekillenmesinde büyük rol oynayan bu mutasavvıf ve

dervişlerin bir kısmı şehirlerde kalırken, önemli bir kısmı da uc bölgelere giderek

“Kolonizatör Türk Dervişleri” olarak Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşmasında önemi

tartışılmaz faaliyetler göstermişlerdir.

Anadolu Selçuklu sultanları da tıpkı kendilerinden önceki Türk-İslam devletlerinin

sultanları gibi, bu gelen şeyh ve dervişlere büyük bir hürmet ve muhabbet besleyerek onlar

için yeni fethedilen bölgelerde tekkeler inşa ettirmiş ve bunlara zengin vakıflar tesis

etmişlerdir.

İşte bu gelen mutasavvıfların etkisi altında Anadolu’da başlayan sufilik cereyanı,

esasen Türk olan, ancak daha çok Arap-Acem kültürlerinin etkisi altında kalan büyük

merkezlerde farklı bir biçimde teşekkül ederken, yabancı kültürlere kayıtsız kalan ve kavmi

geleneklerine sıkı sıkıya bağlı olan kırsal kesim Türkmen zümreleri arasında da farklı bir

biçimde gelişme göstermiştir. Nitekim, medreselerin hakim olduğu şehir ve kasabalarda,

özellikle Maveraünnehir, Horasan, Harezm v.b. bölgelerin büyük kültür merkezlerinde doğup

gelişen ve yüksek bir tasavvufi anlayışa sahip olan tarikatların mensubu, medrese eğitimi

görmüş sufiler etkili olurken, konar-göçer Türkmenler’in yaşadığı kırsal kesimlerde ise daha

çok şifahi ve eski inançların İslami bir renge bürünerek yaşatıldığı popüler tasavvuf anlayışına

sahip, Ahmed Yesevi’nin geleneğini yansıtan sufiler ilgi görmüştür.

Bu dönemde Anadolu’da tasavvuf tarihinin çok önemli simalarına tesadüf

edilmektedir. Bunlardan, özellikle medrese hakimiyetindeki şehir ve çevrelerinde etkili olmuş

şahıslardan bazılarını şu şekilde sıralayabiliriz; en başta kabaca “kainattaki her şeyin, tek

yaratıcı olan Allah’ın tecellisi olduğu, gerçek varlığın O olması dolayısıyla, bütün varlıkların

hakikatte O’nun varlığından başka bir şey olmadığı” şeklinde özetlenebilecek “Vahdet-i

Vücud” telakkisini en sistemli ve olgun seviyesine eriştiren büyük sufi “Muhyiddin

Arabi”(öl.1241)227, Konya’da Evhadüddin Kirmani (öl.1237), Tokat’ta Fahreddin Iraki

(öl.1289), Kayseri ve Sivas’ta Mirsadü’l-İbad’ın yazarı Necmeddin Razi (Daye) (öl.1256),

Ahi Evran (öl.1261), Mevlana Celaleddin Rumi (öl.1273)228.

227 Ahmet Yaşar Ocak, “Selçuklular ve Beylikler Döneminde Düşünce”, Genel Türk Tarihi Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yay., C.4, s. 432 . 228 M. Saffet Sarıkaya, “Türklerin İslamlaşma Süresince Mezheplerin ve Tarikatların Yeri”, Türkler Ansiklopedisi, s. 505, Bardakçı, “Türklerin Sosyal ve Kültürel Hayatında Tasavvuf ve Tarikatların Yeri”,

Öte yandan konar-göçer Türkmen toplulukları arasında yayılan tarikat erbaplarına

gelince; bunlardan öne çıkmış simalar arasında en başta Baba İlyas (öl.1240), Hacı Bektaşi

Veli (öl.1270), Sarı Saltuk (1293), Barak Baba (öl.1307), Yunus Emre (öl.1320), Aybek

Baba, Kumral Abdal, Abdal Musa, Geyikli Baba’yı sayabiliriz.

Anadolu’ya sadece dinsel manada değil, sosyal, kültürel, siyasal vb. açılardan

damgasını vurmuş ve günümüzde de etkileri bir şekilde devam eden bu şahıslardan bazısı

konumuz itibarıyla büyük önem taşımaktadır. Bunlardan ilki, Seyyid Ebu’l Vefa (öl.1107)

tarafından kurulduğu belirtilen Vefaiyye Tarikatı’nın Anadolu’daki en önemli uzantısı

Babailer ve kurucusu olan Baba İlyas Horasani’dir.

Moğol istilası sırasında Anadolu’ya sığınan Türkmenlerden olan ve I. Alaeddin

Keykubad devrinde buraya gelip Amasya’ya yerleşen Baba İlyas’ın kurduğu hareket ve

liderliğini yaptığı isyanın adına “Babailer” denmektedir229. Adını isyana öncülük eden Baba

İlyas Horasani’den ve onun Kefersud’da halifesi olan Baba İshak’tan alan bu isyan, içinde

kısmen yerli halktan da bir kesim bulunmakla birlikte, büyük çoğunluğunu Selçuklu

Anadolusu’ndaki dağınık yaşayan, heterodoks bir İslam anlayışına mensup konar-göçer

Türkmen kitlesinin sahneye koyduğu büyük bir toplumsal harekettir230.

Baba İlyas ve Baba İshak önderliğinde başlayan bu hareket, Doğu ve Orta

Anadolu’daki nüfus kesafetinin artması, sosyal ve iktisadi dengelerin bozulması, siyasi

yönetimin keyfiliği ve devletin halkına yabancılaşması neticesinde ortaya çıkmıştır231.

Kefersud’dan Adıyaman, Malatya ve civarına, Amasya’dan Tokat, Sivas, Çorum ve bugünkü Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yay., C. 7, s. 452, Fuad Köprülü, “Anadolu’da İslamiyet”, İnsan Yay., 2. Baskı, İstanbul 2000, Fuad Köprülü, “Türk Tarih-i Dinisi”, Abdullah Aykın , Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Ünv. 229 Hasan Basri Öcalan, “Anadolu Selçukluları Zamanında Tasavvuf Düşüncesi”, Türkler Ansiklopedisi., C. 7, s. 466-467. 230 Ocak, “Türk Sufiliğine Bakışlar”, s. 261-262. 231 M. Saffet Sarıkaya, “Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mezheplerin ve Tarikatların Yeri”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye yay., C. 5, 505.

Yozgat havalisine, oradan da Kırşehir yakınlarına kadar yayılan isyan, Kırşehir yakınlarındaki

Malya Ovası’nda isyancıların yenilgiye uğratılması suretiyle bastırılmış ve Baba İlyas

Amasya’da , Baba İshak da Malya Savaşı’nda öldürülmüştür232.

Bu isyan her şeyden önce merkeze karşı geliştirilen, bir bakıma siyasal amaçlı,

toplumsal bir ayaklanma olup, kesinlikle heterodoks İslam’ın Sünni İslam’a karşı giriştiği bir

din savaşı değildir. Bunun en açık delili, isyanın hedef olarak Sünni halkı değil, yalnız ve

yalnız Selçuklu yönetimini hedef almış olmasıdır. Ayrıca bu isyanın Şiilikle de bir ilgisi

yoktur233.

Babailer isyanı, güçlükle ve büyük kıyımlarla bastırılabilmişse de , sultanı Konya’dan

kaçırtacak kadar Selçuklu yönetimine korkulu anlar yaşatmış ve Anadolu Selçuklu

Devleti’nin de epeyce zayıflamasına sebep olmuştur. İşte bu aşamadan sonra isyanın harekete

geçirdiği kitleler, Anadolu’da bundan sonraki mezhebi ve tasavvufi tüm Sünni İslam dışı

propaganda hareketleri için elverişli sosyal tabanı teşkil etmiştir.

Malya Savaşı sonrasında yapılan katliamdan kurtulan Babai dervişleri, 1246 Moğol

işgaliyle beraber, baskı altında kalmadan, daha rahat bir ortamda yaşayabilmek ümidiyle,

özellikle Bizans sınır mıntıkalarında ortaya çıkmaya başlayan uc beyliklerine giderek,

oralarda hem fetihlere katılmışlar hem de dini görüşlerini yaymaya çalışmışlardır. 14. y.y.

başlarına rastlayan bu dönemde Babai dervişleri artık halk arasında “Rum Abdalları

(Abdalan-ı Rum)” olarak anılmaya başladılar. Bu Rum Abdalları , Babailer isyanının tarih

sahnesine çıkardığı bir olgu olup, Alevilik-Bektaşilik, işte bu miras üzerine doğup

232 Ahmet Yaşar Ocak, “Babailer İsyanı; Aleviliğin Teşekkülü”, İstanbul 1996, Dergah Yay. 2. bs., s. 128,135. 233 Ocak, a.g.e., s. 146-147.

gelişmiştir234. Bugünkü Tahtacılar, Çepniler, daha doğrusu, bütün Anadolu Kızılbaşları,

bunların torunları olduklarını söylemektedirler235.

Selçuklu Anadolu’sunun Baba İlyas dışında bir başka önemli şahsiyeti de, 16. y.y.’da

kurulmuş olan Bektaşilik tarikatına adını veren, Hacı Bektaşi Veli’dir (öl.1271). Kendisi,

Osmanlıların kuruluşundan önce Anadolu’ya gelip yerleşmiş ve sağlığında şöhreti fazla

yayılmamış bir derviştir. Hacı Bektaş’a bugünkü şöhretini kazandıran ise 16.y.y.’da kurulmuş

olan Bektaşilik tarikatıdır236.

13.y.y.’da Moğol istilası önünden vuku bulan derviş göçleri arasında, Horasan

Melametiyesi’ne mensup Haydari dervişlerinden biri olarak Anadolu’ya gelmiş olduğu

düşünülen Hacı Bektaş’ın tasavvuf düşüncesi, yaşadığı çevre icabı hiç şüphesiz İslam fıkhının

sıkı kurallarıyla sınırlı bir anlayış değil, daha çok, cezbeci bir karakter yansıtmaktadır.

Bundan da öte, bu İslam anlayışı, geniş bir hoşgörüye dayanan, İslama yeni girenleri eski

kültür çevrelerinden koparmadan, bu kültürden gelen eski inançlarını da kendi içerisinde

değerlendirerek bağdaştıran, yeni bir İslam anlayışı olmuştur237.

Bektaşiliğin ibadet anlayışı, en eski ve temel ayin olan, “Ayin-i Cem”de kendini

gösterir. Bunun esası , İslamiyet’e girmeden önceki devirlerde , Türkler arasında çok yaygın

olan şölenlere dayanmaktadır. Eski Türklerin bu adetleri, Maveraünnehir’de konar-göçer

Türkmenler vasıtasıyla Yeseviliğe sokulmuş ve bu yolla da Anadolu’ya intikal etmiştir. En az

234Ocak, “Türk Sufiliğine Bakışlar”, s. 264-265. 235 Köprülü, “Türk Tarih-i Dinisi”, s. 175. 236 Köprülü, “Mutasavvıflar”, s. 111. 237 Ocak, a.g.m., s. 511.

bunun kadar önemli bir başka ayin de “İkrar Ayini” denilen tarikata giriş merasimidir.

Maniheizm’deki dine kabul ayini ile çok kuvvetli benzerlikleri olan bu ayin, tarikata kabul

edilmeye ehil olan kadın ve erkekleri, eski mensuplara tanıtan önemli bir merasimdir.

Maniheizm’in Bektaşiliğe tesiri bundan ibaret olmamış , meşhur “eline, diline, beline sahip

olma” desturu da söz konusu Maniheist tesirlerle Bektaşiliğin ayrıcı niteliği haline

gelmiştir238.

Kırşehir yakınlarında, daha sonra kendi adıyla anılacak beldeye yerleşen Hacı Bektaş,

Türk yaşamının toplumsal ve dinsel pratikleriyle az çok Sünni İslam görüntüsünü, Orta Asyalı

sufi, Ahmed Yesevi’nin etkisini taşıyan bir tasavvuf sisteminde birleştiren Türkmen babaları

hareketinin bir parçası olmuştur. Bu Türkmen kitleleri arasında zamanın şeyhi olarak genel

bir kabul görmüş olan Hacı Bektaş, çevresindekilere çerağ kullanımı, lokma ve sema etmek

de dahil olmak üzere, basit ritüellerin temellerini öğreterek kendisine, müridler ve halifeler

yetiştirip öğretisini yaymaya çalışmıştır.

Bütün bu sufilere ilave olarak, 13. Asırda Türkler arasında en yaygın ve etkin,

tasavvufi yönü de olan sosyal teşekkül şüphesiz “Ahilik” olmuştur. I. Gıyaseddin Keyhüsrev

devrinde Konya’ya gelen Evhadüddin Kirmani’nin damadı ve Ahi Evran diye bilinen Şeyh

Nasıreddin Mahmud b. Ahmed el-Hoyi (öl.1261) tarafından “fütüvvet” teşkilatının bir devamı

olarak kurulan Ahilik, önceleri bir esnaf teşkilatı iken, daha sonra, kurulan zaviyeleriyle bir

tarikat görünümü alarak Anadolu’da yayılmıştır.

Örgütlenme biçimiyle şehir halkı ve konar-göçer halk arasında bir nevi köprü vazifesi

de gören Ahilik, Anadolu’da bu iki halk kitlesinin dini hayatını da bir ölçüde birleştirmeyi

238 Ahmet Yaşar Ocak, “Bektaşilik”, DİA., C.5, s. 376, Köprülü, a.g.e., s. 33-34.

başararak, bu dönemdeki dini oluşumları bünyesinde toplamıştır239. Kurulan Ahilik teşkilatı,

bildik tarikat örgütlenmesinden farklılık arz ettiğinden, mensuplarının Mevlevilik, Bektaşilik

vb. tarikatlara girişine fırsat sağlamıştır.

Öte yandan , Anadolu’daki devlet otoritesinin zayıflamaya başladığı dönemde,

özellikle Moğol istilası zamanında, teşkilatlı bir biçimde bazı şehirlerde otoriteye hakim olan

Ahiler, iktidar boşluğu bulunan zamanlarda da ordunun eksiklerini gidermişlerdir240. Bunlar,

devlet idaresinde anarşi baş gösterdiğinde, yani intikal devrelerinde, şehirlerin idaresini

ellerine alarak eski idareden yeni idareye geçişin, şehir için büyük bir sarsıntıya sebep

olmasını önlemeye çalışmışlardır241. Örneğin; Anadolu Selçuklu ve İlhanlı hakimiyetinin

ortadan kalkmasıyla merkezi otoritenin parçalanması, birçok bölgede, yönetimin Ahiler’in

eline geçmesiyle sonuçlanmıştır. Ankara’da kurulan Ahi yönetimi, bunun iyi bir örneğini

teşkil eder.

1330’lu yıllarda Anadolu’nun pek çok yerini gezmiş ve çoğunlukla da Ahi

zaviyelerinde konuk olmuş olan İbn Batuta’nın verdiği bilgilere göre o dönemde,

Anadolu’nun belli başlı merkezlerinde , Antalya, Burdur, Niğde, Aksaray, Kayseri, Balıkesir,

Sivas, Erzurum, Bolu, Kastamonu, Sivas’da ve daha bir çok şehirde, her Türkmen kasaba ve

köyünde bunlara tesadüf edilmektedir242.

239 Sarıkaya, a.g.m., s. 505. 240 Claude CAHEN, “Osmanlılardan Önce Anadolu”, Tarih Vakfı Yırt Yay., İstanbul 2002, s. 315. 241 Fuad Köprülü, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu”, TTK. Yay., Ankara 1959, s.91. 242 İsmet Parmaksızoğlu, “İbn Batuta Seyahatnamesi’nden Seçmeler”, Kültür Bak. Yay., Ankara 1981.

Böylece, 13. y.y. başlarından itibaren Anadolu’nun her köşesine ulaşarak, zaviyelerini

kuran Ahiler, bulundukları bölgelerde iskan ve buna bağlı olarak da bölgelerin

İslamlaşmasında önemi tartışılmaz bir rol oynamışlardır.

IV.BÖLÜM

GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE ANADOLU TÜRKLERİNİN DİNİ DURUMU

Bugün genel bir kabule göre, dünya üzerindeki Türklerin büyük bir çoğunluğu

müslümandır. X. y.y. başlarında İslamı kabul etmeye başlayan ve

XI. y.y.’ın ilk yıllarında çoğunluğu Müslüman olarak Horasan’a geçen Selçuk Oğuzları, ara

ara daha önceki bölümlerde üzerinde durulduğu üzere,

İslamiyet’e girdikten sonra bile eski inançlarıyla alakalı pek çok geleneği

muhafaza etmişlerdir. Bunların torunları olan bugünkü Anadolu Türkleri arasında da eski

inanç ve adetlerin derin izlerini görmek mümkündür. Bugün artık inançtan öte birer gelenek

olarak yaşatılan bu dinsel törelere hayatın her alanında rastlanabilmektedir. Bu bölümde

üzerinde durulacak konunun esası, işte bu eski Türk inançlarından kalma geleneklerin,

içtimai hayatımızın hangi safhalarında ve ne suretle yaşatıldığını genel hatlarıyla, örnekler

dahilinde ortaya koymak olacaktır.

A) TABİAT İLE İLGİLİ İNANIŞLAR VE PRATİKLER

Türkler, tarihlerinin en eski devirlerinden itibaren tabiata ait bazı unsurlara kutsallık

atfetmişlerdir. Kendisine kutsiyet atfedilen bu mefhumların belki de en önemlileri dağlar

olmuşlardır. Orta Asya’da, Türklerin yaşadığı bölgelerdeki dağların çoğu Türkçe, “mukaddes,

büyük ata, büyük hakan” manalarına gelen, “Han Tanrı”, “Buztağ Ata”, “Bayın Ula” v.b.

adlar taşımaktadır. Göğe yakınlıkları ve yükseklikleri nedeniyle daima ululuk, yücelik ve

ilahilik timsali olan bu dağlar, Türkler tarafından mukaddes sayılmış, bu sebeple, dini ayin ve

törenler genellikle yüksek varlıkların ve Tanrının mekanı olarak düşünülen dağlarda ve

tepelerde icra edilmiştir. Mesela, Hunların eski vatanı olan “Yen-sin-şan” yahut “Şan-din-

şan” sıradağlarındaki “Han-yoan” dağı, Hunların her yıl Tanrıya kurban kestikleri dağ idi.

Bundan başka “Gan-tsuan-şan” dağı da Hunların mukaddes dağlarından biri idi. Hun

hakanları, Çin ile yaptıkları sözleşmeleri, Hundağı denilen bir dağın tepesinde kurban keserek

içtikleri antla teyit etmekteydiler243.

VII. y.y.da, Kök Türkler dahil tüm Türk boyları, meşhur Ötüken adındaki ormanlı dağı

mukaddes tanıyorlardı ve hakanın çadırı da buradaydı. “Vey-şu” adlı Çin yıllığında verilen

bilgilere göre, Ötüken’in batısında bulunan ve “ülkenin himayeci ruhu” manasına “Budun

İnli” adını taşıyan bir başka dağ da aynı şekilde kutsal sayılmaktaydı244. Bunlardan başka

Orkun Kitabeleri’nde geçen “Iduk Baş”245 ve “Tamag Iduk Baş”246 adında iki dağ vardı ki,

adlarından da anlaşılacağı üzere bunlar da kutsal kabul edilmekteydiler.

243 İnan, a.g.e., s. 48-50. 244 Lev Nikolayeviç Gumilev, “Eski Türk Dini”, Türk Kültürü XXXII, S. 377, s. 520. 245 B.K., doğu yüzü, 25. satır. 246 B.K., doğu yüzü, 29. satır.

Öte yandan, Ugurlar’ın “Kut Dağı” efsanesi, İslam öncesi devirlerde yaşamış olan

Türkler tarafından, bazı dağ, tepe ve mağaraların kutlu sayıldığını göstermesi açısından ilgi

çekicidir. Bu efsaneye göre, Uygurların mutluluk ve bereket sağlayan kutsal dağları “Kut

Dağı” idi. Bu dağ Çinliler tarafından götürüldükten sonra, Uygurlar perişan oldular247.

Ünlü İslam coğrafyacılarından Gerdizi de”Zeyne’l Ahbar” isimli eserinde Çiğil ve

Türgişlerin “Uluğ-dağ” denilen bir dağı takdis ve bu dağ üzerine yemin ettiklerini, burasının

Tanrının ikametgahı olduğuna inandıklarını söylemektedir248. X. y.y.’da Kaşgarlı da

divanında Türklerin büyük bir dağ gibi, gözlerine ulu görünen her şeye Tanrı dediklerini ve

bu yüzden bu gibi şeylere yükündüklerini belirtmiştir249. Ancak burada bir yanlış anlamanın

olduğu muhakkaktır. Nitekim Türklerde yükünmek secde etme manasından başka bir saygı

göstergesidir.

Yukarıda örneklerle anlatılmaya çalışılan, dağların bu şekilde kutsal olduğuna inanç,

Türkler arasında İslamiyet’ten sonra da varlığını sürdürmüştür. Dede Korkut hikayelerinde,

Dirsehan oğlu Boğaçhan destanında, anası oğlunun başına gelen felaketi, dağın kendisinden

bilir ve “otların bitmesin, suların akmasın, geyiklerin taşa dönsün” diye dağa bedduada

bulunur250.

Bir takım dağ ve tepeleri kutsal sayma adeti, Anadolu’ya gelen Yörük ve Türkmenler

arasında da hayatiyetini devam ettirmiştir. Nitekim ulu dağlara, yüksek tepelere, Yörük ve

Türkmenlerce de saygı ile bakılmış, buralar, kutlu makamlar ve esrar dolu yerler olarak

addedilmiştir. Bugün hemen hemen her tepede, geçitte, dağ eteklerinde birer yatırın

247 Hikmet Tanyu, “Türklerde Taşla ilgili İnançlar”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yay., Ankara 1968, s. 35-36. 248 Şeşen, a.g.e., s. 88. 249 Genç, a.g.e., s. 129. 250 Ergin, a.g.e., s. 21-37.

bulunuyor olması, bunun en açık göstergesidir251. Ancak burada dikkat çekici olan bir şey de,

çok sayıda insan tarafından ziyaret edilen, adak ve kurbanlar sunulan bu yatırların bir

çoğunun kimlikleri bilinmiyor olmasıdır. Oysa, kimlikleri bilinen yatırlar genel olarak dağ

tepe başlarında değil, yerleşim merkezlerindedir. Dolayısıyla, üzerinde bulundukları dağın

adını alan bu yatırların ihtimal, tamamının gerçek yatırlar olmayıp büyük bir kısmının gerçek

olmayan bir takım sembollerden ibaret olduğu sonucuna varmak doğru bir düşünce olabilir. O

zaman eldeki örnekler göz önünde bulundurularak, İslam öncesi devirde, dağ ve tepelerle

ilgili inanaışların İslami devirde böyle kimliği mechul evliya haline dönüştüğü

söylenebilir.252.

Günümüzde yaşayan eski Türk inancıyla alakalı geleneklerden birisi de bazı taş ve

kayaların kutsallığına olan inanıştır. Bilindiği üzere, İslam öncesi devirde dağ ve tepeler gibi

bir takım taşlar da Türklerce kutsal sayılmışlardır. Uygurların ünlü “Kut Dağı” efsanesi,

bunun güzel bir örneğini teşkil eder. Hayli tanınmış bu efsanede, Uygur ülkesinin refahının

Kut Dağı adıyla bilinen iri bir yeşim kayasına bağlı olduğu, bu kaya

sayesinde ülkenin ve halkın felaketten uzak bir hayat sürdükleri anlatılmaktadır253. Bununla

birlikte el-Biruni de Oğuzların bereketli bir pınarın yanındaki bir taşı kutlu saydıklarını

söyler254.

Taş ve kayaları kutsal sayma adeti, bugün dahi Türklerin yaşadığı pek çok bölgede

tüm kuvvetiyle sürmektedir. Yakutlar, Kırgızlar ve Tatarların, Altay bölgesindeki büyük

kayaları takdis ettikleri, bunlarda bazı ruhların mevcudiyetine inandıkları tespit edilmiştir.

251 Eröz, a.g.e., s. 100. 252 Ocak, “Bektaşi Menakıbnamelerinde ..”, s. 76. 253 Cüveyni, a.g.e., s. 103. 254 Şeşen, a.g.e., s. 195.

Anadolu’da da aynı inancı gözlemlemek mümkündür. Mesela Nevşehir’de halk, Hacı Bektaş

Türbesi yakınındaki ortası delik bir kayadan geçerek dileklerinin kabul edileceğine

inanmaktadır. Yine bu şehirde, aynı bölgede bulunan irice bir kayanın üzerinden baş aşağı

kaymanın, pek çok hastalığa iyi geleceği inancı da mevcuttur. Diyarbakır’ın Dicle ilçesinde

de buna benzer bir inanış vardır. Yöre halkı, bölgede bulunan bir türbenin duvarına taş

yapıştırdıklarında, dileklerinin kabul olacağına ve orada mevcut, ortası delik bir taşın içinden

geçmenin, hastalıkları iyileştireceğine inanırlar. Yine inanca göre türbe yanındaki taşlar da

romatizmaya iyi gelmektedir. Bugün Anadolu’da ve Türkiye dışındaki Türklerde mevcut olan

taşla ilgili bütün bu inanış ve uygulamalar, eski Türklerin İslam olmadan önceki devirlerdeki

inanışların birer bakiyesidir.

İslamiyet’ten önceki Türk inançları arasında en yaygın olanlarından birisi de bazı

ağaçların kutsi kabul edilişidir. Eliade, diğer inanışlarda olduğu gibi bunda da ağacın maddi

varlığının değil, özelliklerinin ve temsil ettiği gücün, ağacın kutsiliğini teşkil ettiğini, bu

sebeple ağacın kutsal kabul edildiğini belirtir255.

Emel Esin’e göre, Hunlar her yıl yaz bitiminde, muhtemelen Ötüken’de bulunan

“Ejder Şehri” denilen başkentlerinde, yaptıkları ayini, şehrin yakınındaki dağın eteğinde

bulunan bir çam ağacının yanında icra ediyorlardı. Sonradan burada, bir de dut ağacı yetişmiş

olup, Hunlar her ikisini de kutlu sayıyorlardı256. Ayrıca To-balar “taş-ev” içinde ataları için

Tanrıya kurban kesmekte, kurbandan sonra da kayın ağaçları dikmekteydiler. Sonra bunlardan

Tanrısal ve kutsal ormanlar meydana gelirdi257. Kök Türkler ve Uygurlar da, “Ötüken Yış”ı

(Ötüken Ormanını), kutsal tanımaktaydılar.

255 Mircea Eliade, “Kutsal ve Dindışı” (Çev. M. Ali Kılıçbay), Gece yay., Ankara 1991. 256 Emel Esin, “Türk Kozmolojisi”, İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Yay., İstanbul 1979, s. 81-83. 257 Eberhard, “Çin’in Şimal..”, s. 80.

Ağaca kutsallık atfetme hali, Türk destanlarında da karşımıza çıkmaktadır.

Cüveyni’nin bildirdiği bir efsaneye göre, Uygurlar, atalarının Karakurum’da, Tugla ve

Selenga nehirlerinin birleştiği yerde bulunan fesuk (fıstık) ve tur ağaçları arasına inen bir

ışıktan türediklerine inanmaktaydılar258. Uygurca yazılmış Oğuz Destanı’nda anlatıldığına

göre, Oğuz Kağan, ikinci karısını bir ağaç kavuğunda bulmuştu259. Reşideddin’in derlediği

destana göre ise, yine Oğuz Kağan, Kıl-Barak kavmi ile savaşırken, ölen askerlerinden birinin

eşi, yakınlarda içi oyulmuş bir ağacın içinde bir çocuk doğurmuş ve Oğuz, bu çocuğun adını

“Kıpçak” koymuştur ki, Kıpçak, kabuk kelimesinden çıkmıştır. Türk dilinde, içi çürümüş ve

oyulmuş ağaca denir260.

İslami devirde yazılan Dede Korkut hikayelerinde de ağaçla ilgili inanışlara rastlamak

mümkündür. Basat’ın Tepegöz’ü öldürdüğü hikayede, Basat Tepegöz’e, atasının “kaba ağaç”

olduğunu söyler261. Öte yandan, Osmanlı Türklerinde de bu ağaç çok değerli sayılmaktadır.

Aşıkpaşazade, Murad Han’ın Gelibolu seferini anlatırken kaba ağaçtan şu şekilde bahseder;

“...vardılar. “Devletli Kaba Ağaç” dedikleri yere kondular. Murad Han da bir kaba ağaca

arkasını verdi, oturdu. Bir zaman geçtikten sonra birbiri ardınca adamlar geldi: “Hanım! Hak

Teala kudretiyle o hisar yıkıldı.” Dediler…O ağaca ki, han arkasını vermişti: “Bu ağaç

Devletli Kaba Ağaçtır” dedi. O ağaca böyle denmesi, hanın bu sözündendir. O ağaç şimdi

dahi vardır. Kütük olmuştur. Yanında bir kuyu dahi vardır262.

Örneklerden de anlaşıldığı üzere, Türkler arasında daha ziyade meyvesiz ağaçlar,

bunlardan da çam ve benzeri cinsten olanlar mukaddes sayılmaktaydı. Ağaç ile ilgili inanışlar,

çağımızda Altaylarda da hala devam etmektedir. Çocuğu olmayan Saha kadınları, mukaddes

258 Cüveyni, a.g.e., s. 103. 259 Bahaeddin Ögel, “Türk Mitolojisi I”, TTK. Yay., 3.baskı, Ankara 1998, s. 117. 260 Togan, a.g.e., s. 26. 261 Ergin, a.g.e., s. 169. 262 Aşık Paşaoğlu Tarihi, Atsız Tercümesi, MEB. Yay., İstanbul 1992, s. 56.

bir ağacın dibinde, ak boz at derisi üzerinde “yer sahibi”ne yalvarırlar, ağlaya sızlaya dua

ederler, bundan sonra çocuk sahibi olanlar bunun, Tanrıdan ve yer ruhları tarafından

verildiğine inanırlar263. Altaylarda ayrıca ağaçlara paçavra bağlayıp dilekte bulunma adeti de

mevcuttur. Yer ruhlarına saçı olarak sunulan bu paçavraya “yalma” denir. Bu adet günümüz

Türkiyesinde de çok yaygın bir biçimde yaşamaktadır. Yörükler, Türkmenler ve daha bir çok

köy halkı, ulu ağaçları kesmenin iyi bir şey olmadığına, uğursuzluk getireceğine inanırlar,

bazı kutlu ağaçlara da çaput bağlarlar. Bununla birlikte bu ağaçların dibinde bulunan

yatırlardan da dilekte bulunurlar264.

Dağlar, taşlar, ağaçlardan başka Türk din tarihi içerisinde bazı sular da ıduk

sayılmışlardır. Kök Türkler ve Uygurlar, Tamir Nehri’nin başına veya kaynağına, kutsallık

izafe etmişler ve Orhun, Selenga, Tola... gibi ırmakları da kutsal kabul etmişlerdir. Kutsal

kabul edilen bu ırmakların, suların ve göllerin balıklarını avlamak ve onları yemek dahi yasak

sayılmıştır. Bununla birlikte, İslam tarihçisi Gerdizi, Kimeklerin XI. y.y.’da, İrtiş ırmağını

ululadıklarını bildirmiştir.

Türkler İslamiyet’i kabul ettikten sonra da su ile ilgili inançlar, varlıklarını

sürdürmüşlerdir. Bugün Anadolu’nun bir çok bölgesinde Hıdırellez kutlamalarında, kadın ve

kızların Tanrıya dilek yazıp, suya atma

adetleri tespit edilmiştir. Büyü yapılan biri denizi geçerse büyünün bozulacağına inanılır265.

Anadolu’da suyun kutsal kabul edilmesine inancın başka bir göstergesi de çeşitli hastalıkların

tedavisi amacıyla şifalı addedilen su gözelerine, pınarlara, ulu ağaçların kenarlarındaki ya da

kayaların dibindeki su kaynaklarına gidilerek şifa umulmasıdır. Ayrıca, suyun kötülükleri

temizleyeceği inancı da vardır. Bugün pek çok bölgedeki inanca göre, kötü rüya gören biri, bu 263 İnan, a.g.e., s. 167. 264 Eröz, a.g.e., s. 106. 265 İnan, “Makaleler I”, s. 492-493.

rüyasını suya anlatırsa rüyanın kötü etkilerinin ortadan kaldırılacağına inanılır. Suyu temiz

tutma inancı da bugün halk arasında yaşamaktadır. Hava karardıktan sonra, evin dışına su

dökülmemesi, suyun akıp geçtiği yerlere tükürülmemesi, işenmemesi, bu tür hareketlerde

bulunulduğunda çarpılınacağı inancı ve cezalandırılma korkusu, Türk inançlarının yaşayan

son biçimleridir266. Bununla birlikte, bugün hala su veren birine söylenen “su gibi aziz ol”

şeklindeki atasözü de suyun Türk halkı tarafından ne denli önemli ve kutsal oluşunu açıkça

göstermektedir.

Tüm bunların dışında ateş de Türkler tarafından öteden beri kutsal bir güç olarak

görülmüştür. Özellikle kötülüklerinden şüphe edilenler için ateş, Türklerde bir temizleme

aracı olarak düşünülmüştür. Kötülükleri defetme amacıyla ateşle temizleme uygulaması, Batı

Kök Türklerde mevcuttur. VI. y.y.’da onların ülkesine gelen Bizans elçisi Zemerkhos ve

elçilik heyeti, hakanın huzuruna çıkmadan önce, yanmakta olan ateşin etrafında döndürülmüş

ve böylece kötülüklerden arındırılmaya çalışılmıştır267. Yine, Bizans elçisi Simokatta, Kök

Türklerin töreleri ve inançları hakkında bilgi verirken, onların son derece olağanüstü bir

biçimde ateşe saygı gösterdiklerini söylemiştir268. Bunun gibi X. y.y.’da Makdisi eserinde,

Kırgızların ölülerini yaktıklarını, çünkü ateşin ölünün cesedini günahlardan temizlediğine

inandıklarını belirtmiştir. Aynı şekilde Gerdizi de bu bilgiyi teyit edecek şeyler söyler. Onun

anlattığına göre; Kırgızlar, Hindular gibi ölülerini yakarlar, ateşin eşyanın en temizi olduğuna,

ona düşen her şeyin temizlendiğine, ateşin ölüyü pislik ve günahlardan temizlediğine

inanırlar269. Bugün Sibirya halklarında, Altaylılarda ve Sahalarda, ateşin temizleyici olduğu

inancı devam etmektedir. Temizlenmesi lüzumlu eşyalar, ateş arasından geçirilir. Doğum

yapmış kadınlar da yine ateş ve tütsüyle temizlenir. Hastalıklarla mücadelede bile ateşin payı

266 Yaşar Kalafat, “Doğu Anadolu’da Eski Türk İnançlarının İzleri”, Atatürk Kültür Merkezi yay., Ankara 1995, s. 54. 267 Güngör-Günay, a.g.e., s. 48 – 49. 268 Grousset, a.g.e., s. 96. 269 Şeşen, a.g.e., s. 193, 77.

büyüktür. Hiç şüphesiz, İslam öncesi devre ait ateşin kutsallığı inancının bu ve bunlara benzer

bazı tezahürleri, Anadolu’da günümüzde de devam etmektedir. Değişik yörelerde uygulanan,

ateşe atılan üzerlik otu ile hastayı tütsüleme, koyun sürülerini iki ateş öbeği arasından

geçirerek çeşitli hastalıklardan ve nazardan koruma, pislikten temizleme gibi pratikler, hemen

ilk anda akla gelen örneklerdir. Diğer taraftan, yakın bir zamana kadar Anadolu’nun pek çok

yerinde düğün, bayram vs. zamanlarda, yakılan ateşlerin üzerinden atlamak, çevresinde

raksetmek, dönmek şeklinde oynanan “Sinsin” oyunu da, eski ateş ile ilgili inanışların

içeriğinin, değişerek folklora yerleşmiş bir şeklinden başka bir

şey değildir270. Ayrıca bugün mezarlarda, türbelerde, yatırlarda, dergahlarda mum yakılıp

buralardan medet beklenmesi de eski inançlarla alakalıdır. Bunun kökeni de ihtimal, ateşin

kutsal kabul edildiği dönemlere uzanmaktadır.

Sünni halk arasında görülen bu uygulamalar, Alevi ve Kızılbaşlarda daha belirgin ve

aslına daha yakındır. Tahtacı Türkmenlerinde her sabah evde yakılan ateş büyük bir hürmet

görür. Kadınlar bu ateşten aldıkları yanan bir kor parçasını, evin tüm odalarında dolaştırarak,

içerisini kötülüklerden arındırdıklarına inanırlar. Hasta çocuklar ya da yetişkinler, iki taraflı

yakılan ateş öbekleri arasından geçirilmek suretiyle tedaviye çalışılır271. Yine Bektaşi ve

Kızılbaş zümrelerinde ateşe duyulan bu saygı, ocağın da takdis edilmesine yol açmıştır.

Onlara göre ocak, aydınlıktır, ışıtan şeydir. O makama niyaz edilir. Edremit’in Çamcı

Köyü’ndeki Tahtacılar, sağ ellerini ocağa sürer ve dudaklarına götürürler, bıyıktan çeneye

doğru süzülen el, sonrasında kalbe konulur. Aydın’ın Alamut Köyü’ndeki Tahtacılarda da,

göçer oldukları günlerde şöyle bir adetin mevcudiyetinden bahsedilmektedir; “Baba, evlenen

oğlu için çadır yaptırır, yeni evli çift bu çadıra gelir, damadın babası bir kurban keser ve

270 Ahmet Yaşar Ocak, “Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri”, İletişim Yay., 3. Baskı, İstanbul 2002. 271 Ocak, a.g.e., s. 193.

“ocağı ebediyen tütsün” diye ilk ateşi yakar. Buna “yeni ocak uyandırma” denilmektedir272.

Ayrıca Alevilerin Cem ayinlerinde de ateş eksik olmaz.

B) SOSYSL HAYATTAKİ İNANÇLAR VE PRATİKLER

Daha önce de değinildiği gibi, İslamiyet’ten önceki inançlarla alakalı gelenekler

günümüzde de hayatiyetlerini devam ettirmektedirler. Bu inançlarla ilgili adetlere bugün

Anadolu’nun pek çok bölgesinde, doğum, ölüm, evlenme v.b, günlük hayatın her alanında

rastlamak mümkündür. Bu adetlerden belki de en yaygını evlenme ile alakalı olanlardır.

Bilindiği gibi Türk hayatında evlenme, çocuk sahibi olma, en mühim olaylardan biri kabul

edilir. İnsan evlenince toplum içindeki itibarı da artar. Eski inançlarda rol sahibi olan iyi ve

kötü ruhların, ata ruhlarının, eş bulmada, iyi bir yuva kurmada, çocuk sahibi olmada etkili

olduğu inancı günümüzde de varlığını korumaktadır. Evlenmek isteyen fakat bu isteklerine

eremeyen genç kız ve erkekler, kısmetlerinin kapalı olduğuna inanır ve bunu çözmek,

kısmetlerini açmak için bir takım yollara baş vururlar; yatır ve türbeleri ziyaret edip adak

adarlar, büyü ve benzeri yollara başvururlar; kilit açma, Hıdrellezde niyet ve dilek ile kısmet

açma uygulamaları bunlar arasında sayılabilir. Bu gençler, bu yollardan biriyle kısmetlerinin

açılacağına, sevdiklerine kavuşabileceklerine inanırlar. Ayrıca yeni evlenen gelinin ayağının

altına isim yazmak, gelinin duvağındaki tellerden koparmak gibi bir çok benzeri yol ile de ,

bahtlarının açılacağına, evleneceklerine inanırlar273.

Düğün sırasında uygulanan bazı pratikler de eski Türklerdeki saçı adetinin bir

devamıdır. Mesela pek çok yörede rastlanılan gelin eve girerken önüne bir küp dolusu kuru

yemiş atılması, gelin ve damadın başından darı, buğday, para v.s. saçılması buna güzel bir

örnektir. Amaç, eve giren gelin ve güveyin birleşmesine mani olma ihtimali olan ruhları, 272 Eröz, a.g.e., s. 70-71. 273 Kalafat, a.g.e., s. 101.

cinleri vs. bu saçılarla memnun ederek uzaklaştırmaktır. Saçının buradaki diğer bir

fonksiyonu da uğur ve bereket temin edici oluşudur. Türk inançları içinde, saçının bu

fonksiyonu ile ilgili örneklere, Dede Korkut hikayelerinde sık sık rastlanmaktadır274.

Günümüzde izlerine rastlanılan eski inançlarla ilgili adetlerden birisi de doğum ile

ilgili olanlardır. Mesela pek çok yörede,“Alkarısı, Al, Albastı” gibi isimlerle anılan,

loğusalara musallat olduğuna inanılan ruh, bunlardan en çok bilinenidir. Bir çok bölgede

anneyi bu kötü ruhtan korumak amacıyla geceleri onu yalnız bırakmazlar. Doğum için

gelenler, evde bulunanlar, gece doğum yapanı beklerler. Doğum sırasında eve giren eşya

dışarı çıkarılmaz, doğum yapanın bulunduğu yerde ışık söndürülmez. Hatta bu kötü ruhun

şerrinden koruma amacıyla anne ve bebeğin yastıkları altına bıçak, çakı, makas v.b. eşyalar

konulur.

Bununla birlikte, daha önce çocuğu doğup ölenler, yeni doğan çocuklarına “Yaşar,

Dursun vb.” adlar koyarlar ki burada, bu adlar sayesinde onların yaşayacağı inancı vardır.

Hatta Kayseri’de çocuğu doğup da yaşamayanlar, yeni doğan çocuklarının yaşaması için, yedi

yaşını dolduruncaya kadar, her yıl kurban keserler ve çocuk yedi yaşını doldurmadan,

yakınları dışındaki kimseye gösterilmez. İnanca göre bu uygulamalar sayesinde çocuk kötü

ruhların ve kem gözlü insanların şerrinden korunmuş olur.

Doğum ile alakalı yaşatılan adetlerden birisi de “kırklamadır”. İnanca göre, kırkı

dolmayan çocuk dışarı çıkarılmaz, aksi halde çocuğun başına bir felaket geleceğine inanılır.

Çocuğun kırkını çıkarmak için uygulanan pratikler de oldukça ilgi çekicidir ki burada, eski

inançların kalıntıları oldukça bariz bir biçimde göz çarpar. Bu uygulamalardan birisi şu

274 Ergin, a.g.e., muhtelif sayfalar.

şekildedir; çocuğun kırkının çıkarılacağı gün bir kazanın içine kırk fincan su konulur ve bu

suyun içine de kırk tane çakıl taşı atılır. Anne ve bebek bu su ile yıkandıklarında, onların

bütün kötülüklerden arındıklarına inanılır. Kırklama adeti, bugün Anadolu’da oldukça geniş

bir alana yayılmış olup bununla ilgili uygulamalar oldukça fazladır.

Bugün ölümle alakalı uygulanan bazı pratiklerde de eski inançların izleri

sürülebilmektedir. Eski Türkler can ve ruh mefhumunu, genel olarak “tın” kelimesiyle ifade

etmişlerdir. Bu aynı zamanda nefes anlamını da içermekteydi. Doğu Türklerinde bu kelime

aynı anlamda kullanılırken, Türkiye Türkçesinde ancak, “dinlenmek, dinlemek” kelimelerinde

kalmıştır275. Eski Türkler ölümü, nefesin kesilmesi, ruhun bedenden uçup gitmesi şeklinde

tasavvur etmişler ve ruhun ölmezliğine inanıldığından bazen, öldü yerine “uçtu” tabirini

kullanmışlardır.276 Bugün de öldü demek yerine”dünya değiştirdi”, “Hakka yürüdü” gibi

terimler kullanılmaktadır.

Eski Türklerin ölüm karşısında yaptıkları bazı pratikleri daha önceki bölümlerimizde

anlatmıştık. Şimdi, bu ve buna benzer pratiklerin günümüzde uygulanıp uygulanmadığına

bakalım; daha önce kısaca bahsetmiş olduğumuz gibi, eski Türklerin ölümle alakalı en önemli

adetleri, ölünün arkasından “yoğ aşı”(ölü yemeği) vermek ve yas tutmaktır. Bu adetler

aynısıyla günümüzde de varlıklarını devam ettirmektedirler. Ölünün arkasından yas tutma

geleneğine hemen hemen her yörede rastlamak mümkündür. Mesela Ankara, Polatlı yöresinde

bu adet tüm canlılığıyla yaşatılır. Ölümün gerçekleştiği andan itibaren ölünün yakını olan

kadınlar, ölüyü metheden, onun üstün özelliklerini içeren ağıtlar yakmaya başlarlar. Hatta bu

yakılan ağıtlar bazen ölü yakınlarının fenalık geçirmesine sebep olabilecek kadar etkili

olurlar. Ağıttan başka, bugün Anadolu’nun hemen her bölgesinde ölümün gerçekleştiği ve

275 İnan, a.g.e., s. 176. 276 Gömeç, a.g.m., s. 101.

ölümü takip eden günlerde konu komşuya yemek verilir. Ankara bölgesinde buna “aş vermek,

“aş dökmek” denilir. Bazı yörelerde ise bu yemek verme geleneği ölümün üçüncü, yedinci ve

kırkıncı günü uygulanmaktadır. Bu uygulamayla ölünün ruhunun rahat edeceğine inanılır.

Hatta Kayseri’de, yemek yedikten sonra söylenen “ölülerinizin ağzında bulunsun” temennisi

de bununla ilgili olsa gerektir. Abdülkadir İnan’ın söylediğine göre, “Karnı acıkan karalı eve

koşar” şeklinde bir Kazak atasözü vardır. Karalı olan, yaslı olan evde herkese yemek

verildiği, darbımesel haline gelmiştir. Yukarıda verilen misaller de bunun böyle olduğunu

gösterir. Türkler bu töreleri ile binlerce yıl önceden, bugüne örnek olacak bir sosyal adalet

gerçekleştirmişlerdir.277

Ölümle ilgili yaşatılan bir başka gelenek de ölü gömme ve mezar şekilleri ile

alakalıdır. Kaynaklara göre eski Türkler ölüyü eşyası ile birlikte gömerlerdi. Hanların,

beylerin, varlıklı kimselerin mezarları birer hazine gibi olduğundan bunların gizli tutulmasına

çalışılırdı. O yüzden üzerleri taşlar ve toprak yığınları ile örtülerek , tümsek haline getirilir ve

başlarına da ölen kişi eğer kahraman biriyse hayatta iken öldürdüğü insanları temsilen

“balbal” adı verilen taştan yontma tasvirler dikilirdi.

Bu şekildeki mezarlara “kurgan “denilmektedir ki “gur”, “gavr” sözü Farsça’da

“mezar” anlamına gelir. Bugünkü Doğu Türkçesinde “kur” veya “kurgan “ aynı manada

kullanılmaktadır. Hatta Semerkand’da Timur’un mezarına “Gur-i Emir” denmektedir.278 Ölü

gömme ile ilgili eski Türk gelenekleri mezar şekilleri ve mezar taşları üzerinde, bugünün

Anadolu’sunda halen devam etmektedir. Halbuki, Arap ülkelerinde mezar taşına rastlanmaz.

Yani mezar taşı olgusu, İslam’a ait değil, bir Türk geleneğidir. Bugün de mezarların üzeri

tümsek bırakılır ve mezarın başına taş dikilir. Hatta anlatıldığına göre, eskiden Silifke

277 Eröz, a.g.e. s. 83. 278 Emel Esin, “Türkistan Seyahatnamesi”, TTK. Yay., Ankara 1997, s. 39, Eröz, a.g.e., s. 83-84.

Tahtacıları’nda da ölen gelinler, altın ve ziynet eşyasıyla beraber gömülürmüş, bu durum eski

Tahtacı mezarlarının, eski Türk mezarları gibi birer hazine olduğunu göstermektedir279.

C) SOSYAL HAYATLA İLGİLİ DİĞER İNANÇ VE UYGULAMALAR

279 Eröz, a.g.e., s. 88.

a) Yağmur Duası

Türk hayatında su ve yağmur, hayatın ve bereketin kaynağıdır. Bunun en belirgin

göstergesi de onun, bugün de “rahmet” sıfatı ile anılmasıdır. Türk dünyasının hemen hemen

her yerinde yağmur yağıyor yerine, “rahmet yağıyor” denmesi de bu yüzdendir. Böylece

onun, Tanrının bir iyilik bağışı olduğu vurgulanır280.

İnanışa göre eskiden Türkler sahip oldukları “yada” adlı bir taş sayesinde istedikleri

zaman yağmur yağdırabilmekteydiler. Yada taşı ile alakalı bilgilere önceki bölümlerde

değinmiştik. Günümüzde, kuraklık zamanlarında, yağmur yağdırmak için Türklerin yaşadığı

bir çok bölgede, çeşitli yöntemlere başvurulmaktadır. Mesela Ural dağlarının doğusunda

yaşayan Başkurtlarda, yağmur tılsımı olarak birbirini suya atmak, birbirine su serpmek adeti

vardır. Bundan başka Anadolu’nun bazı bölgelerinde de yağmur duası ile ilgili gelenekler

arasında kırk bir taşa dua okuyup suya atmak adeti tespit edilmiştir ki bunun, yada taşı ile

ilgili bir gelenek olması muhtemeldir.

Abdulkadir İnan, Anadolu’nun birbirinden uzak bölgelerinde yaptığı gezintiler

sırasında çocuk oyunları arasında, yağmur tılsımı ile ilgili , “çomçe gelin”, “kepçe kadın”

veya “gelin gogk” denilen oyunları tespit ettiğini söyler. Onun anlattığına göre, kuraklık

zamanlarında çocuklar toplanıp bu oyun için bir büyük tahta kepçeyi çocuk gibi giydirirler ve

bir ağacın ortasına bağlayıp iki ucundan iki çocuk tutar. Böylece çocuklar ev ev gezerek;

Çomçe gelin ne ister, çomçe gelin su ister,

280 Kalafat, a.g.e., s. 113.

Ver Allahım, ver, yağmur ile sel,

Koç koyun kurban, göbekli harman,

Yaz yağmuru yalancı, gavur kızı dilenci,

Ver Allahım, ver yağmur ile sel

Koç koyun kurban, göbekli harman.

diye türkü çağırırlar. Her evden bir kadın çıkarak “kepçe gelin”in başına su döker ve

çocuklara bir şey verir281. Bu adetin de eski inançlarla bir ilgisinin olması muhtemeldir.

b)Kurban

Eski Türkler, Tanrıyı memnun etmek, Onun rızasını kazanmak, yardımını sağlamak,

isteklerini O’na kabul ettirmek amacıyla kurban keser ve saçı yaparlardı. Bu inançların

izlerine de Anadolu’nun hemen hemen her yerinde rastlanmaktadır. İnsanlar sevinçli

günlerinde şükür, sıkıntılı günlerinde sıkıntılarının dağılması için, yağmurun yağması,

hastalıktan kurtulmak, belaların defi ve dileklerinin kabulü için Allah’a kurban adarlar ve

keserler. Bunlardan başka ölenlerin ruhu için kurban kesme adeti vardır ki bu, ata ruhları ile

ilgili inançların bir devamından başka bir şey değildir.

c) Büyü ve Nazar

Eski Türklerde muska ve tılsımlar kullanma adeti ve bunların her türlü bela ve

musibetlerden koruyacağına inanmak oldukça yaygındı. Bu ve buna benzer adetler

günümüzde de uygulanmaktadır. Yine yapılan bir sihri engellemek , onun etkisini yok etmek

281 İnan, a.g.e., s. 164-165.

maksadıyla uygulanan kurşun dökme adeti şamanizmle ilgilidir, Başkurtlar buna, “kut kuyuv”

derler282. Günümüzde sihir yapmak veya yapılan sihri bozmak amacıyla halk, genellikle

hocalara başvurmaktadır. Okuyup üflemek, ip bağlamak, muska yazmak vs. usullerle büyü

yaptıklarını söyleyen bu hocalar, aslında şaman kalıntısı kimselerden başka bir şey değildir.

Bundan başka, yine Anadolu’da, “cindar” adıyla bilinen ve hastaların vücuduna girdiğine

inanılan cinleri kovarak yahut emrindeki cinlerle geleceği ve gaybı keşfederek bazı

kehanetlerde bulunan kişilerin de, şamanistler arasında yardımcı ruhlarını çağırarak hastanın

içinden fena ruhları çıkarmaya çalışan veya geleceği

öğrenen şamanlardan farkı olmadığı ortadadır283. Bugün bahsi geçen şahıslara giderek,

yaptırdıkları muskalar ve tılsımlarla derdine deva arayanların sayısı azımsanmayacak

derecede çoktur. Bütün bunlar, yüzlerce yıldan beri İslamiyet’in, Anadolu’da eski inançların

fonksiyonlarını silip atamadığını göstermektedir.

Bununla birlikte, Anadolu’da halk arasında nazar olgusu da oldukça yaygın bir inançtır. Bazı insanların olağandışı özellikleri olduğuna ve bunların bakışlarının karşılarındaki kimselere rahatsızlık verdiğine, kötülük yaptığına inanılır. Bunun önüne geçmek için “nazar boncuğu”, “deve boncuğu”, “göz boncuğu” v.s. takılır. Bununla, kem gözlü şahısların bakışlarındaki kötü gücün, bu boncuklara geçeceğine inanılır. Nazar inancı da eski Türk inançlarındandır. Bugün, istenmeyen bir olay duyulduğunda, tahtaya el ile üç kere vurma adeti de, kötülüklerden korunmak, kötü ruhların duymasını önlemek amacına yönelik eski bir inanıştır. Bundan başka, Ankara yöresinde, nazar değdiğine inanılan kişiyi tedavi amacıyla, avuca alınan tuz, baş üstünde üç kere döndürüldükten sonra ateşe atılır. Tuzun ateşte çıtırdamasıyla nazarın çıktığına inanılır. Bunun da ateşin kötülükleri temizlediği ile ilgili inançlardan kalma bir adet olduğu söylenebilir. Sivas yöresinde nazar tedavisine karşı uygulanan başka bir pratik de, nazar değen

çocuğu, içine koyun gözü bırakılmış su ile yıkamaktır. Bu şekilde nazara uğrayan çocuğun, nazardan kurtulacağına inanılır.

282 Bekir Şişman, “İslamiyet Öncesi Türk İnanç ve Ritüellerinin Samsun Yöresindeki İzleri”, Türk Kültürü XXXIV, S. 401, Ankara 1996, s. 563-574. 283 Ocak , a.g.e., s. 100-102.

d) Eşiğin Kutsallığı

Kapıdan içeri girilirken eşiğe basılmaması da eski Türk inançlarından kalma bir

inanıştır. Eşik kapıdır. Kapı ise yeni bir dünyaya açılmaktır. Bu nedenle saygındır, kutsaldır.

Anadolu, Balkanlar ve Türkistan’daki din büyüklerinin yattığı yatırlar, insanlar tarafından

ziyaret edilirken eşikleri niyaz edilir, o kapıdan şefaat beklenir. Kapıdan içeri girilirken

sadece kutsal kabul edilen mekanlar değil, evlerin de eşikleri çiğnenmez. Anadolu’da evlenip

yeni evine giren gelin, yeni evine girerken evin eşiğini niyaz edip eve öyle girer284.

e) Mevlit

Bugün Anadolu Türklerinin, belki de Kuran’dan sonra en fazla okudukları dini metin

Mevlit, özellikle de Süleyman Çelebi Mevlididir. Bilindiği gibi mevlit, “doğum” manasına

gelip, Süleyman Çelebi de bu eserini Peygamberimizin doğumunu anlatmak üzere yazmıştır.

Bugün halk arasında artık İslam’ın bir parçası olarak görülen mevlit, İslam öncesi Türk

kültüründeki sözlü kültürle alakalıdır. Nitekim, özellikle göçebe Türkler

arasında İslam’ın yayılmasında büyük rolü olan Ahmed Yesevi dahi, sözlü yöntemi kullanma

gereği duymuş ve İslam’ın temel prensiplerini, Peygamber sevgisini göçebelere “hikmet” adı

verilen şiirleriyle ulaştırmıştır.

Bugün Anadolu Türkleri için Mevlit de aynı şekildedir. XV. y.y. başlarında yazılan mevlit

adlı eser, Peygamber efendimizin doğum anısına yazılmış olsa da , günümüzde dini-toplumsal

değeri olan düğün, açılış, keder, kutsal gün ve gecelerde de okunması bir adet halini alarak

geniş bir yaygınlık kazanmıştır. Mevlit, Kuran’ın müzikle okunmasıdır. Bu açıdan, bu

284 Cemal Şener, “Şamanizm, Türklerin İslamiyet’ten Önceki Dini”, Etik Yay., 12. Baskı, İstanbul 2001, s. 107-108

geleneğin eski inançlarla alakalı olduğu söylenebilir. Şamanizm’de ayinler müziksiz

yapılmaz. Ayinde şaman davulu veya kopuzu olmadan tören yapılmaz. Mevlit, diğer

Müslüman ülkelerde yoktur, yani bize hastır. Yani bu adet, eski kültür motiflerinin İslami bir

motif altında yaşatılmasından başka bir şey değildir285

SONUÇ

Çok geniş bir coğrafyada, oldukça değişik kültürler, medeniyetler, milletler ve pek çok

büyük dini sistemler ile temasa geçmiş olan Türklerin dini hayatları son derece zengin bir

tarih ve kültür birikimine sahiptir. Türkler, yayıldıkları geniş alanlarda karşılaştıkları

dinlerden özellikle Budizm, Maniheizm, Hıristiyanlık ve Musevilik gibi dinleri benimsemişler

ancak, bu dinlerin Türkler üzerindeki etkisi sanıldığı kadar büyük olmamıştır. Nitekim,

prensipleri, Türklerin milli karakterlerine uymayan bu dinlerin hiç birisi büyük Türk

kitlelerine mal olmamış, bir süreklilik arz etmemiş, hatta Türkler bu dinlere girmiş olsalar

dahi eski inançlarını bir şekilde devam ettirmişlerdir.

285 Şener, a.g.e., s. 107, D. Hocaoğlu, “Türk Müslümanlığı Üzerine Bazı Notlar”, Köprü, S. 66, Bahar-1999, s.17.

Bugüne kadar Türklerin dini tarihi ile ilgili yapılmış olan çalışmaların sonuçlarına

göre Türklerin semavi dinlerle temaslarından önce kendilerine has bir dinleri mevcuttur.

Özellikle XIX. y.y.’da Radloff ile başlayan çalışmalar sonucunda bu dinin şamanizm olduğu

ileri sürülmüşse de daha sonra yapılan araştırmalarla şamanizmin, sırf Türklere has olmayan,

bilakis bütün Asya’da yaygın olan bir sihir sistemi olduğu görüşü ağırlık kazanmıştır.

Gerçekten de en eski Türk topluluklarının tarihleri ve dini inanışlarıyla alakalı tarihi

kaynaklarda, bu konuda en ufak bir kayda tesadüf edilmemektedir. Orta Asya’ya ancak IV.-V.

y.y.’lardan sonra girdiği düşünülen şamanizm bir din olmaktan çok temel prensibi ruhlara,

cinlere emir ve kumanda etmek olan, gelecekten haber vermek düşüncesi bulunan bir sihir

sisteminden başka bir şey değildir. Bu büyü sistemi yerleşip yayılırken, Türkler’de daha önce

mevcut inançlarla, daha sonra kabul görmüş Budizm, Maniheizm v.b. dinlerin bazı inanç ve

merasimlerini benimseyerek bugünkü görüntüsüne kavuşmuştur. Bununla birlikte şamanizmin

etkisiyle Türklerin yaşamında, pek çok adet ve inançlarında, uzun süreli pratikler neticesinde

şamanizm ağırlıklı bir birikimin olduğunu da kabul etmek gerekir. Öte yandan, Türklerin en

eski inançları ile alakalı kaynaklarda verilen bilgilere göre, Türklerin en eski dini “Kök

Tengri”dir. Bengü Taş Yazıtlarından anlaşıldığına göre, bu dinde, yaratıcı, kut verici,

dünyanın nizamını düzenleyici tek yüce varlık Tanrı’dır ve O, her şeyin üzerindedir. Tanrı

etrafında şekillenen bu inanç Hunlardan itibaren bütün Türk topluluklarının asıl dinini teşkil

etmiştir.

Bütün bunlarla birlikte Türklerin inanç dünyalarında, tarihleri boyunca en önemli yeri,

İslamiyet teşkil etmiştir. Türkler İslamiyet’le daha ilk fetihler zamanında tanışmış ve bu dini

ancak üç asır sonra, yaklaşık X. y.y. ortalarından itibaren büyük kitleler halinde kabul etmeye

başlamışlardır. İslamın bu denli uzun bir sürede kabul edilişinin en mühim sebebini ise

Araplar tarafından Türklere karşı sürdürülen müsamahasız siyaset teşkil etmiştir. Özellikle

Emevilerin baskıcı politikaları, İslam dinini ilmi gayelere dayalı olarak değil de, siyasi

maksatlara yönelik olarak yaymaya çalışmaları, o dönemde, İslamiyet’in inanç esaslarını

sağlıklı bir şekilde temel kaynaktan alma imkanına sahip olmayan Türkler arasında, bu dinin

yayılışını olumsuz yönde etkilemiş ve bu dönemde Türkler arasında İslamı kabul edenlerin

sayısı fazla olmamıştır. Emevilerden sonra Abbasilerin İslam devletinin başına geçmeleriyle

birlikte Türk Arap münasebetlerinde büyük bir gelişme gözlenmiş ve Abbasilerin, Emevilerin

tersine daha anlayışlı ve olumlu siyasetleri, Türklerin İslama ısınmaya başlamalarını

sağlamıştır. İslamiyet’in Türklerin büyük çoğunluğunun dini olmaya başlaması ise Samaniler

döneminde gerçekleşmiştir.

Türkler başlangıçta İslamiyet’i normal şartlarda bilginler eliyle değil de , daha çok

mistik yönü ağır basan dervişler eliyle öğrenmişlerdir. İslamiyet’i kabul ederek şehirlerde

yaşayan Türkler, zamanla devletin desteklediği medreselerde öğretilen kitabi-dini gerekleri

benimseyip dinin emirlerini yerine getirmeye çalışmışlarken, konar-göçer hayatı yaşayan,

İslamiyet’in bilgiden ziyade duygusal yönünü ön planda tutan ve bu dini şeklen ve yüzeysel

bir şekilde benimseyen Türkmenler ise, daha çok eski Türk inançlarına bağlı bir dini hayatı

sürdürmeye çalışmışlardır. Nitekim sahip oldukları yaşam tarzı sebebiyle medreseden uzak ,

ondan mahrum bir hayatı yaşamak zorunda kalan, bu sebeple bilgiye dayalı Müslümanlığın

gereklerini kavramaya ve yerine getirmeye imkanı olmayan bu okuma yazma bilmeyen

Türkler, ne İslam’ın gereklerini tam anlamıyla kavrayabilmiş ne de bu icapları yerine

getirebilmişlerdir. Türkmenlerin sahip olduğu bu İslami anlayışın şekillenmesindeki en büyük

rolü ise, halk arasında “dede, baba, ata” lakaplarıyla anılan sufiler oynamışlardır. Bunlar

İslam’ı, fıkıhçıların, kelamcıların karmaşık ve anlaşılmaz yorumlarıyla değil, halkın

anlayabileceği, basit bir biçimde Türklere aktarmışlardır. İslamı, bu sufilerden öğrendikleri

biçimde benimseyen Türkmenler de, bu yeni din ile kültürlerini yeniden şekillendirmek

suretiyle yeni dini anlayışlar geliştirmeyi başararak, söz konusu din ile bağlarını

güçlendirmeye çalışmışlardır. Başka bir deyişle Türkmenler, İslam ile sosyal ve kültürel

hayatlarına yeni bir yön verirken, benliklerini yitirmeden, bu dini kendi mizaçlarına uygun bir

görünüm kazandırmak suretiyle benimsemişler ve böylece kendilerine has bir İslami anlayış

ortaya koymuşlardır. Bu anlayış daha çok eski inançlarla ilgili adetlerin İslami kılıflar altında

yaşatıldığı bir halk Müslümanlığı olarak kendini göstermiştir. Bu şekilde eski inançlarla

alakalı geleneklerini ve inançlarını, bir alt kültür şeklinde yaşatan Türkmenler, pek tabi olarak

bu dini anlayışlarını Anadolu’ya da taşımışlar ve artık inançtan öte birer gelenek olarak halk

arasında yaşatılan bu adetler günümüze kadar varlıklarını devam ettirebilmişlerdir.

Çalışmamız boyunca üzerinde durduğumuz gibi ne İslamiyet ne de diğer dinler Türklerin

kendilerine has inançlarını ve bunlara bağlı geleneklerin fonksiyonlarını yüzlerce yıldan beri

silip atamamışlardır.

TEZ ÖZETİ

Eski Türklerin dini inancını “Kök Tengri” oluşturmaktaydı. Bununla birlikte Türkler,

tarihleri boyunca, yayıldıkları geniş alanlarda, Budizm, Maniheizm, Hıristiyanlık ve

Musevilik gibi dinleri de kabul etmişlerdir. Ancak bu dinlerin prensipleri, Türklerin milli

karakterlerine uymadığından söz konusu inançlar büyük kitlelere mal olmamıştır. Bunların

aksine İslamiyet’in kabulü, Türklere yeni bir ruh ve kuvvet vermiş, çok geniş bir coğrafyada

büyük ve uzun ömürlü devletler kurmalarına yardımcı olmuştur. Ancak Türkler, İslamiyet’e

girdikten sonra da eski inançlarıyla ilgili adetlerini yaşatmaya devam etmişlerdir. Bu adetler,

Türklerin Anadolu’yu ele geçirmeleriyle bu bölgeye de intikal etmiş ve günümüze kadar var

olmaya devam etmişlerdir.

ABSTRACT

In the ancient Turkish relagional believes was formed by “Kök Tengri”. However,

Turks have accepted the relagions such as, Buddhism, Manihaism, Christianity, Jewish, in the

wide area of they spread, during their history. But, the principles of these relagions was not

suitable for the national characteristic of the Turks, they were not accepted by large Turkish

groups. Although these, the acceptence of Islam brought a new soul and strength and it helped

them to found big and long lived communities in a wide geography. However, the Turks kept

their habits in their life from their old religions even though, they accepted Islam. These

habits passed through Anatolia with Turks and they have come today.

KAYNAKÇA Anohin, A V., “Şaman Davulu”, Ülkü, XVI / 95. Aşık Paşaoğlu Tarihi, Atsız Tercümesi, MEB. Yay., İstanbul 1992. Bardakçı, Mehmet Necmettin, “Türklerin Sosyal ve Kültürel Hayatında Tasavvuf ve Tarikatların Yeri”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yay., C. 7. Barkan, Ömer Lütfi, “Kolonizatör Türk Dervişleri”, Vakıflar Dergisi II, İstanbul 1974. Barthold, V. V., “Moğol Fütuhatına Kadar Hıristiyanlık”, T.M. I, 1925. ____________, “Moğol İstilasına Kadar Türkistan”, ( Haz. Hakkı Dursun

Yıldız), TTK. Yay., Ankara 1990. Bayat, Feyzullah, “Anadolu Halk Sufizminin Oluşmasında Şamanlığın

Rolü”, alewiten.com. Buluç, Sadettin, “Şaman”, İslam Ansiklopedisi, C. 11, İstanbul 1950. Cahen, Claude, “Osmanlılardan Önce Anadolu”, Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul 2002. Cüveyni, Alaaddin Ata Melik, “Tarih-i Cihan Güşa”, ( Çev. Mürsel Öztürk), Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1998. Çağatay, Saadet – Tezcan, Semih,”Kök Türk Tarihinin Çok Önemli Bir Belgesi: Sogutça Bugut Yazıtı”, Türk Dili Araştırmaları Yıllığı Belleten, 1975-1976. Demirci, Mehmet, “Müslüman Türklerde Tasavvuf”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yay., C. 5. Eberhard, W., “Liu Yuan ve Liu Ts’ungug’un Biyografileri”, Ankara 1942. ___________, “Çin’in Şimal Komşuları”, (Çev. Nimet Uluğtuğ), TTK. Yay., Ankara 1996. ___________, “Çin Kaynaklarına Göre Garbi ve Orta Asya Halklarının Medeniyeti”, T.M. VII – VIII , 1940. Ekrem, Erkin,”Seyahatnamelere Göre Göktürklerde Budizm”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yay., C. 3. Eliade, Mircea, “Kutsal ve Dindışı” (Çev. M. Ali Kılıçbay), Gece yay., Ankara 1991. ____________, “Şamanizm: İlkel Esrime Teknikleri”, (Çev. İsmet Birkan), İmgeKitabevi, Ankara 1999 Ergin, Muharrem, "Dede Korkut Kitabı", Boğaziçi yay., 18. baskı, İstanbul

1998. ______________, “Orhun Abideleri”, Boğaziçi Yay., İstanbul 2000. Eröz, Mehmet, “Eski Türk Dini ve Alevilik Bektaşilik”, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, İstanbul 1992. Esin, Emel, “Türk Kozmolojisi”,İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Yay., İstanbul 1979. _________, “Türkistan Seyahatnamesi”, TTK. Yay., Ankara 1997. Fedotoviç, F., “Saha Yeri ve Saha Türkleri”, ( Çev. Saadettin Gömeç), A. Ü.

DTCF. Tarih Araştırmaları Dergisi, 16 / 26, Ankara 1994. Genç, Reşat, “Kaşgarlı Mahmud’a Göre 11. y.y.’da Türk Türk Dünyası”, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yay., Ankara 1997. Gömeç, Saadettin, "Umay Meselesi", Türk Kültürü XXVII, S. 318. ______________, “Eski Türk İnancına Dair Bir Özet”, A.Ü. DTCF.,Tarih Araştırmaları Dergisi, S. 33, Ankara 2003. ______________, “Kök Türk Tarihi”, Türksoy Yay., Ankara 1997. ______________, “Uygur Türkleri Tarihi ve Kültürü” Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara 1997. Grousset, Rene, “Bozkır İmparatorluğu”, ( Çev. Reşat Uzmen), Ötüken Yay., İstanbul 1999. Gumilev, Lev Nikolayeviç, “Eski Türk Dini”, Türk Kültürü XXXII, S. 377. Güngör, Harun – Günay, Ünver, “Başlangıçtan Günümüze, Türklerin Dini Tarihi”, Rağbet Yay., İstanbul 2003. Hocaoğlu, D., “Türk Müslümanlığı Üzerine Bazı Notlar”, Köprü, S. 66, Bahar-1999.

İnan, Abdülkadir, “Makaleler II”, TTK. Yay., Ankara 1998. ______________, “Tarihte ve Bugün Şamanizm”,TTK. Yay., Ankara 1995. İzgi, Özkan, “Çinli Elçi Wang Yen-Te’nin Uygur Seyahatnamesi”, TTK. Yay., Ankara 1989. Kafalı, Mustafa, “Anadolu’nun Fethi ve Türkleşmesi”, Atatürk Kültür Merkezi Yay., II. Baskı, Ankara 1998. Kafesoğlu, İbrahim, “ Türk Milli Kültürü”, Ötüken Yay., İstanbul 1999. Kalafat, Yaşar, “Doğu Anadolu’da Eski Türk İnançlarının İzleri”, Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara 1995. Kitapçı, Zekeriya, “Orta Asya’da İslamiyet’in Yayılışı ve Türkler”, Konya 1994. Köprülü, Fuad, "Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar", Ankara 1976. ____________, “Anadolu’da İslamiyet”, İnsan Yay., 2. Baskı, İstanbul 2000. ____________, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu”, TTK. Yay., Ankara 1959. ____________, “Türk Tarih-i Dinisi”, Abdullah Aykın , Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Ünv. ____________, “Yesevi”, İ.A., C. XV, İstanbul 1986 Ligeti, L., “Bilinmeyen İç Asya”, (Çev. Sadrettin Karatay), TDK. Yay., Ankara 1998. Ocak ,Ahmet Yaşar, “Babailer İsyanı; Aleviliğin Teşekkülü”, Dergah Yay., 2. baskı, , İstanbul 1996. ________________, “Bektaşilik”, DİA., C.5.

________________, “Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri”, İletişim Yay., 3. Baskı, İstanbul 2002. ________________, “Anadolu (Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşması)” DİA. C. 3. ________________, “Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri”, Enderun Kitabevi, İstanbul 1983. ________________, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sufilik: Kalenderiler”, TTK.Yay., Ankara 1999. ________________, “Selçuklular ve Beylikler Döneminde Düşünce”, Genel

Türk Tarihi Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yay., C. 4. ________________, “Türk Sufiliğine Bakışlar”, İletişim Yay., İstanbul 2002. Öcalan, Hasan Basri, “Anadolu Selçukluları Zamanında Tasavvuf Düşüncesi”, Türkler Ansiklopedisi., Yeni Türkiye Yay., C. 7. Ögel, Bahaeddin, “Büyük Hun İmparatorluğu Tarihi I ”,Kültür Bak. Yay., Ankara 1981. ______________, “İslamiyet’ten Önce Türk Kültür Tarihi”, TTK. Yay., Ankara 1991. ______________, “Türk Kültürünün Gelişme Çağları I”, MEB. Yay., İstanbul 2001. ______________, “Türk Mitolojisi I”, TTK. Yay., 3.baskı, Ankara 1998. ______________, “Uygur Devleti’nin Teşekkülü ve Yükseliş Devri”, Belleten XIX / 75,Ankara 1955. Özaydın, Abdulkerim, “Türklerin İslamiyeti Kabulü”, Türkler

Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yay., C. 4. Parmaksızoğlu, İsmet, “İbn Batuta Seyahatnamesi’nden Seçmeler”, Kültür Bak. Yay., Ankara 1981. Radloff, W., “Sibirya’dan Seçmeler”, (Çev. Ahmet Temir), Kültür ve Turizm Bak. Yay., Ankara 1986. Rasonyi, Laszlo, “Tarihte Türklük”, Ankara 1971. Roux, Jean Paul, “Türklerin ve Moğollar’ın Eski Dini”, ( Çev. Aykut Kazancıgil), İstanbul1998. Rubruk, Wilhelm Von, “Moğolların Büyük Hanına Seyahat”, Ayışığı Kitapları, İstanbul 2001. Sarıkaya, M. Saffet, “Türklerin İslamlaşma Süresince Mezheplerin ve Tarikatların Yeri”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yay., C. 5. Schmidt, P.W., “Eski Türklerin Dini”,( Çev. Sadettin Buluç), İst. Ünv. Türk

Dili ve Ed. Dergisi, XIV, 1996. ____________, “Tukue’lerin Dini”, ( Çev. Sadettin Buluç), İst. Ünv. Ed. Fak. Türk Dili ve Ed. Dergisi XIV. Sevim, Ali, “Anadolu’nun Fethi, Selçuklular Dönemi”, TTK. Yay., Ankara 1993. Sinor, Denis, “Erken İç Asya Tarihi”, İstanbul 2000. Sümer, Faruk, “Oğuzlar”, TDAV. Yay., İstanbul 1999. Şener, Cemal, “Şamanizm, Türklerin İslamiyet’ten Önceki Dini”, Etik Yay., 12. Baskı, İstanbul 2001. Şeşen, Ramazan , “İbn Fadlan Seyahatnamesi”, İstanbul 1975. ______________, “İslam Coğrafyacılarına Göre Türkler ve Türk Ülkeleri”, Türk Kültürünü Araştırma Ens. Yay., Ankara 1998.

______________, “Klasik İslam Kaynaklarına Göre Eski Türkler’in Dini ve Şaman Kelimesi”,İst. Ünv. Tarih Ens. Dergisi, S. 10-11, İstanbul 1975. Şişman, Bekir, “İslamiyet Öncesi Türk İnanç ve Ritüellerinin Samsun Yöresindeki İzleri”, Türk Kültürü XXXIV, S. 401, Ankara 1996. Tanyu, Hikmet, “İslamlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı”, Ankara

Ünv. İlahiyat Fak. Yay., Ankara 1980. ____________, “Şamanlık veya Şamanizm”, Türk Ansiklopedisi, C. 30, Ankara 1981. ____________, “Türklerde Taşla ilgili İnançlar”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yay., Ankara 1968. ____________, “Türklerin Dini Tarihçesi”, İstanbul 1998. Tekin, Şinasi, “Mani Dini’nin Uygurlar Tarafından Devlet Dini Olarak Kabulü”, T.D.A.Y., 1962. Togan, Zeki Velidi, " Oğuz Destanı", Enderun Kitabevi, 2. baskı, İstanbul 1982. _______________, “İbnü’l Fakih’in Türkler’e Ait Haberleri”, Belleten XII / 45. _______________, “Umumi Türk Tarihine Giriş”, Enderun Kitabevi, İstanbul 1981. Turan Osman, “Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi”, Boğaziçi Yay., İstanbul 1999. ___________, “Selçuklular Tarihi ve Türk İslam Medeniyeti”, Boğaziçi Yay., İstanbul 1999. ___________, “Selçuklular Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti”, Boğaziçi

Yay., 8. Baskı, İstanbul 1999. ___________, “Selçuklular ve İslamiyet”, Boğaziçi Yay., İstanbul 1996. ___________, “Selçuklular Zamanında Türkiye”, Boğaziçi Yay., İstanbul 1996. Yıldız, Hakkı Dursun, “İslamiyet ve Türkler”, İst. Ünv. Yay., İstanbul 1976. Yınanç, Mükrimin Halil, “Anadolu’nun Fethi”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yay., C. 6. Yusuf Has Hacib, “Kutadgu Bilig”, (Çev. Reşit Rahmeti Arat), Ankara 1991. Yüksel, Ahmet Turan, “Ahmet Yesevi: Hayatı, Eserleri, Fikir ve Tesirleri”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yay., C. 5.

xvııı. yy'a kadar anadolu'daki türkmenlerin dini durumu

Documents

Transcript of xvııı. yy'a kadar anadolu'daki türkmenlerin dini durumu