T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İLAHİYAT ANA BİLİM DALI

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ BİLİM DALI

FÂRÂBÎ' DE SİYASET FELSEFESİ KAYNAKLARI VE ETKİLERİ

Doktora Tezi

ADNAN AYAZ

İstanbul, 2008

FÂR

ÂB

Î’ DE

SİYA

SET

FEL

SEFE

Sİ

İL

AHİY

AT

AN

A BİLİM

DA

LI

AD

NA

N A

YA

Z

K

AY

NA

KL

AR

I VE

ET

KİL

ERİ

FE

LSE

FE V

E DİN

BİLİM

LE

RİBİLİM

DA

LI

İstanbul, 2008

T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İLAHİYAT ANA BİLİM DALI

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ BİLİM DALI

FÂRÂBÎ' DE SİYASET FELSEFESİ KAYNAKLARI VE ETKİLERİ

Doktora Tezi

ADNAN AYAZ

Danışmanı; Prof. Dr. MUSTAFA ÇAĞRICI

İstanbul, 2008

i

İÇİNDEKİLER

İÇİNDEKİLER……………………………………………………………………. i KISALTMALAR………………………………………………………………….. iv GİRİŞ……………………………………………………………………………… 1

BİRİNCİ BÖLÜM

GENEL OLARAK SİYASET KAVRAMININ TANIMI TARİHSEL SÜREÇTE SİYASET FELSEFESİ

VE AHLAK KAVRAMIYLA İLİŞKİSİ, FÂRÂBÎ’NİN SİYASET FELSEFESİNİN

KAYNAKLARI, TEMELLERİ 1.1 KAVRAM……………………………………………………………………… 9 1.1.1 - Etimolojik Olarak Siyaset Kavramı………………………………… 9

1.1.2 - Tarihsel Süreçte Siyaset Felsefesi ve Ahlak Kavramıyla İlişkisi…… 10 1.1.3 - Fârâbî’nin Anlayışı Bağlamında Felsefe, Siyaset ve Mutluluk Kav- ramlarının Analizi…………………………………………………… 13 1.1.4 - Siyasetin Varlık Nedeni Olarak Mutluluk ve Felsefenin İktidarı…… 20

1.2 FÂRÂBÎ’NİN SİYASET FELSEFESİNİN KAYNAKLARI………………. 34

1.2.1 - Genel Açıklama …………………………………………………….. 34 1.2.1.a - Eflatun …………………………………………………….. 36 1.2.1.b – Aristo……………………………………………………… 38 1.2.1.c - Yeni-Eflatunculuk…………………………………………. 43 1.2.1.d - İslâm (Siyaset Düşüncesinin Fıkıh Literatüründeki

Siyaset Düşüncesiyle Ne Ölçüde Uyuştuğu / Uyuşmadığı… 47 1.3 FÂRÂBÎ’NİN SİYASET FELSEFESİNİN TEMELLERİ………………….. 59

1.3.1 - Psiko-Sosyal Temeller……………………………………………….. 59 1.3.1.a - İnsanın Psikolojik ve Sosyo Politik (Medenî) Tabiatı……… 59 1.3.1.b - Erdemli ve Erdemsizlik Açısından Toplum Türleri……….. 65 1.3.1.c -Ulusların Birbirinden Farklılığı ve Nedenleri……………… 78

1.3.2 -Metafizik Temel……………………………………………………… 81

1.3.2.A - İlahî Boyut………………………………………………… 84 1.3.2.A.a – Tanrı…………………………………………….. 84

1.3.2.A.b - Tanrı’nın Bilinebilirliği………………………… 87 1.3.2.B - Kozmolojik Boyut………………………………………… 91

ii

İKİNCİ BÖLÜM

ERDEMLİ DEVLET / TOPLUM, TEMEL ÖZELLİKLER, EĞİTİM FELSEFESİ, ERDEMLİ DEVLETİN EN ÖNEMLİ KURUMU,

BAŞKANIN YETKİLERİ, ŞİİLİK VE FÂRÂBÎ, BİR MUKAYESE, SİYASET DÜŞÜNCESİNİN

REALİST-ÜTOPİK OLUŞU, DİN-FELSEFE İLİŞKİSİ

2.1 ERDEMLİ DEVLET VE ERDEMLİ TOPLUM …………………… 100

2.1.1 – Tanım………………………………………………………... 100 2.1.2 - Erdemli Devletin Tabiatı …………………………………… 102 2.1.3 - Erdemli Devletin Sosyal Yapısı …………………………… 106 2.1.4 - İş Bölümü ………………………………………………….. 110 2.1.5 - Sosyal Sınıflar……………………………………………… 112 2.2 ERDEMLİ TOPLUMUN TEMEL ÖZELLİKLERİ ………………... 117 2.2.1 - Mutluluğa Giden Yol: Dört Erdem…………………………… 117 2.2.1.A - Genel Açıklama…………………………………….. 117 2.2.1.A.a - Nazarî Erdemler…………………………... 118 2.2.1.A.b - Fikrî Erdemler…………………………….. 121 2.2.1.A.c - Ahlakî Erdemler…………………………… 122 2.2.1.A.d - Amelî Erdemler……………………………. 123 2.2.2 - Bilgi Toplumu / Erdemli Devletin Halkının Bilmesi

Gerekenler……………………………………………………… 124 2.2.2.1 - Erdemli Devletin İdeolojik Boyutu…………………… 129 2.2.3 – Ahlâk…………………………………………………………… 131 2.2.4.a - Genel Açıklama……………………………………… 131 2.2.4.b - Maddeden Kurtulmaya, Erdemleşmeye ve

Mutluluğa Giden Yol Olarak Ahlâk ………………… 136 2.2.4.c - Hayır ve Şer…………………………………………… 139 2.2.4.d - Ahlâk Kesbî midir, Fıtrî midir?..................................... 141 2.2.4.e - Ahlakîliğin Ölçüsü: Orta Yol…………………………. 143 2.2.4.f - Bilgi-Eylem Bütünlüğü: Düşünce- Davranış

Birliği…………………………………………………. 146 2.2.4 - Sevgi ve Adalet………………………………………………… 150 2.3 FÂRÂBÎ’NİN EĞİTİM ANLAYIŞI ……………………………………. 158 2.3.1 - Genel Açıklama………………………………………………… 158 2.3.2 – Tanım…………………………………………………………… 162 2.3.3 - Erdemli Toplumun Epistemolojik Sınıflandırılması: Seçkinler (Havas) ve Halk (Avam, Cumhur)…………………… 163 2.3.4 - Eğitim-Öğretimde Yöntem Problemi ………………………….. 166

iii

2.4 ERDEMLİ DEVLETİN EN ÖNEMLİ KURUMU …………………….. 169 2.4.1 - Erdemli Devletin Başkanı ……………………………………… 169 2.4.1.a - Siyasal Otorite ve Felsefe…………………………….. 174 2.4.2 - Başkanın Konumu ve Yönetim Sisteminin Tabiatı…………….. 177 2.4.3 - Başkanın Özellikleri……………………………………………. 179 2.4.4 - Erdemli Devletin Kurucu Başkanı ( İlk Başkan,

Filozof ve Peygamber)…………………………………………. 187 2.4.5 - Nübüvvet Teorisi ve Politik İçeriği ……………………………. 190 2.4.6 - İkinci Yöneticiler……………………………………………….. 201 2.5 BAŞKANIN YETKİLERİ ……………………………………………….. 206 2.5.1 - Hukukî Yetkileri………………………………………………… 206 2.5.1.a - Yasama Fonksiyonu Yetkisi …………………………. 209 2.5.1.b - Yargı Fonksiyonu Yetkisi ……………………………. 213 2.5.1.c - Yürütme Fonksiyonu Yetkisi…………………………. 215 2.5.2 - Savaş ve Cihat………………………………………………….. 216 2.5.3 - Başkanın Ekonomiyle İlgili Otoritesi ………………………….. 219 2.6 ŞİİLİK VE FÂRÂBÎ ……………………………………………………… 222 2.7 EFLATUN’UN CUMHURİYETİ İLE FÂRÂBÎ’NİN ERDEMLİ DEVLETİ: BİR MUKAYESE …………………………….. 228 2.8 SİYASET DÜŞÜNCESİNİN REALİST VE /VEYA ÜTOPİK OLUŞU ………………………………………………………… 232 2.9 ERDEMLİ DEVLETTE DİN-FELSEFE İLİŞKİSİ ……………………. 238

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

ERDEMLİ OLMAYAN DEVLETLERİN SINIFLANDIRILMASI, ETKİLER

3.1 – GENEL AÇIKLAMA ………………………………………………… 249 3.1.1 - Bilgisiz (Cahil) Devlet………………………………………….. 251 3.1.1.A - Bilgisiz (Cahil) Devletlerin Halkının Görüşleri …….. 252 3.1.1.A.a - Diyalektik Oluş Teorisi …………………….. 253 3.1.1.A.b - Hayat Mücadelesi Teorisi ………………….. 254 3.1.1.A.c - Üstün İnsan Teorisi ………………………… 254 3.1.1.A.d - Himaye Tedbiri Teorisi ……………………. 255 3.1.1.A.e.- Ekonomik Endişe Teorisi ………………….. 255 3.1.1.A.f - Kuvvet ve Hakimiyet Teorisi ………………. 255 3.1.1.A.g - Sevgi ve Irk Teorisi ………………………… 256 3.1.1.A.h - Lider Teorisi………………………………… 257

iv

3.1.1.i - Toplum Sözleşmesi Teorisi…………………….. 257 3.1.1.j - Kültür Teorisi ………………………………….. 257 3.1.1.k- Coğrafya Teorisi ……………………………….. 257 3.1.1.l - Tarih Teorisi …………………………………… 258 3.1.1.m- Tabiî Adalet Fikrinin Hakimiyeti ……………… 258 3.1.1.n - Dindarlık Anlayışı (Huşu)……………………… 259 3.1.1.B Bilgisiz Cahil Devlet Çeşitleri………………………….. 261 3.1.1.B.a - Zorunluluk (İhtiyaç) Devleti………………… 261 3.1.1.B.b - Zenginlik / Kötü / Değiştirici ( Beddale,

Nezzale) Devlet……………………………… 261 3.1.1.B.c - Bayağı ve Alçak Devlet…………………….. 263 3.1.1.B.d - Şeref (Kerame) Düşkünü Devlet……………. 264 3.1.1.B.e - Zorba (Tagallüb) Devlet…………………….. 264 3.1.1.B.f - Demokratik-Özgür Devlet (el-Medînetü’l-

Cemaiyye)……………………………………. 265 3.1.2 - Fasık Devlet (el-Medînetü’l-Fazıla)…………………………….. 270 3.1.3 - Değiş(tiril)miş Devlet (el-Medînetü’l- Mübeddele) ……………. 270 3.1.4 - Sapkın Devlet (el-Medînetü’l-Dalle)……………………………. 271 3.2 – TÜREDİLER (en-Nevabit) …………………………………………… 274 3.2.1 - Fırsatçılar (Mütekannisûn)……………………………………… 275 3.2.2 - Yanlış Yorumlayanlar (Muharrifûn)……………………………. 275 3.3.3 - Anlayışsızlar (Mârika)………………………………………….. 275 3.3.4 - Sahteciler (Muzeyyifûn)………………………………………… 275 3.3.5 - Kara Cahiller (el-ağmaru’l-Cühhâl)…………………………….. 276 3.3.6 - Hayvan Düzeyinde Olanlar (el-Behîmiyyûn)…………………… 276 ETKİLER ……………………………………………………………………. 278 SONUÇ ……………………………………………………………………….. 283 KAYNAKÇA ..................................................................................................... 289

v

KISALTMALAR a.g.e. : Adı Geçen Eser a.g.m. : Adı Geçen Makale AÜİFD. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi AÜİFY. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları c. : Cilt çev. : Çeviren Der. : Derleyen DİA. : Diyanet İslâm Ansiklopedisi DTCFD. : Dil Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi Ed . : Editör İÜEFY. : İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakülte Yayınları İÜY. : İstanbul Üniversitesi Yayınları KTBY. : Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları MEB. : Milli Eğitim Bakanlığı MEBY. : Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları MÜİFV. : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı nşr. : Neşreden s. : Sayfa ss. : Sayfa Sayısı ter. : Tercümesi TDVY. : Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları thk . : Tahkik Eden yay. : Yayınları

GĐRĐŞ

ĐÇERĐK VE YÖNTEM

A - ARAŞTIRMA KONUSUNUN ÖNEMĐ

Hz. Muhammed (sav)’in kendisine Cebrail vasıtasıyla Allah tarafından

ulaştırılan ve tarihî sürecin değişmesinde ve yönlendirilmesinde çok önemli olduğuna

inanılan vahyin oluşturduğu Đslâm, tarihsel gerçeği bakımından aynı anda hem din, hem

de devlet idi. Zira insanın hem dünya hem de ahiret hayatındaki mutluluğunu

hedefleyen Đslâm toplum, devlet ve siyaset olmaksızın tam olamazdı. Dolayısıyla

müslümanlar söz konusu kavramlarla, yani toplum, devlet, siyaset kavramlarıyla; hatta

buna ilim, erdem ve ahlâk kavramlarını da ilave edersek, bütün bu olgularla Hz.

Peygamberle başlayan süreçte, çok erken dönemlerde tanışmış oldular.

Đtikadî ve fıkhî konularda olduğu gibi, çağdaş anlamda yasama, yürütme ve yargı

otoritesinin de tek yetkili kaynağı olan Hz. Peygamberin vefatıyla başlayan süreçte,

müslümanların yüz yüze geldikleri ilk problemin genel anlamda yönetimle, özel

anlamda lider profiliyle ilgili olması, Đslâm hukukçularının ve kelamcılarının yanı sıra,

filozofların da bu konularda fikir yürütmelerine kaynaklık etmiştir. Bu bağlamda, diğer

filozoflar gibi müslüman filozoflar da, siyasal problemlere ve çözümlerine, kendi felsefî

sistemleri içinde yer vermek suretiyle insanlık kültürüne geniş bir payla katkıda

bulunmaya çalışmışlardır. Araştırma konumuz olan Fârâbî (öl. 950) için bu katkının ana

referanslarından biri, eski Yunan’ın ve özellikle de Eflatun (427-347) ve Aristo’nun

(384 – 322) felsefî mirasının özümsenmesi ise, diğeri de kapladığı daha geniş bir alanla

Đslâm dinidir. Dolayısıyla Fârâbî’nin, reel politik şartların verilerini de kullanarak ilk

defa, Eflatun ve Aristo’nun siyasî fikirleriyle Đslâm’ın temel öğretilerini uzlaştırarak

kendine özgü bir siyaset felsefesi geliştirdiği anlaşılmaktadır.

Gerek klasik dönemde ve gerekse çağdaş dönemlerde sosyal bilimlerin en

önemli alanı olan siyaset üzerine yapılan çalışmalarda, Đslâm düşüncesinde ilk siyaset

filozofu olan Fârâbî’nin geçmişte hep referans alınmış olması, günümüzde yapılan ve

2

bundan sonra yapılacak olan çalışmalarda da onun önemini artırdığına inanmaktayız. Bu

açıdan, özellikle son yıllarda, üstelik ilâhiyat sahasında sosyal bilimler ve siyaset

üzerine yapılan araştırma ve tahlillere az da olsa bir katkı olması bakımından bu

çalışmanın önemli olduğu kanaatindeyiz.

B - ARAŞTIRMADA ĐZLENEN YÖNTEM

Bir mutluluk filozofu olarak kabul edilen Fârâbî’nin genel anlamda felsefesini

ortaya koyarken, araştırmacıya işin özünde siyasî endişelerden kaynaklanan bir

yaklaşım sergilediği izlenimi vermektedir. Zira kendi çağının çözüm bekleyen siyasal

olayları üzerine fikir yürütmelerinin arka planında, yerellikten çıkıp felsefî formda

evrensellik düzeyine ulaşan ana ilkeler üretme niyetinin yattığı anlaşılmaktadır.

Dolayısıyla Tanrı-insan-evren üçlüsünü tanımak ve bu üçlünün birbiriyle olan ilişkisini

doğru bir şekilde kavramak, hem genelde onun felsefesinin, hem de özelde siyaset

felsefesinin özünü oluşturmaktadır. Bu çerçevede filozofumuzun siyaset teorisini

incelemekle, onun bir bütün olarak felsefesini incelemenin eş değer olduğu kanaatine

varılabilir. Dolayısıyla Fârâbî’nin siyasete ilişkin görüşlerini tüme varım yöntemiyle

onun genel felsefesinden derleyerek fotoğraf karesinde birleştirmeye çalıştık.

“Her toplum kendi filozofunu yetiştirir” anlayışından hareketle, Fârâbî’nin siyasî

nazariyesini besleyen unsurlardan biri olarak, yaşadığı çağın reel politik durumuna yer

yer değinmeye çalıştık. Genel olarak “siyaset bilimi”, ve “siyaset felsefesi”ne dair

eserlere ilişkin okumaların kazandırdığı formasyonun katkısıyla, Fârâbî’nin siyaset

üzerine olan eserlerini tek bir metin halinde tasavvur ederek, onun siyasî görüşlerini

tahlilî ve yorumsamacı bir metotla ele aldığımız dikkatten kaçmayacaktır. Bu yaklaşım

tarzında, Fârâbî’nin kendi siyasî içerikli eserleri temel alınmakla birlikte, bir de, gerek

makale, gerek sempozyum ve gerekse müstakil olarak filozofumuzla ilgili yazılan ikinci

elden eserler de değerlendirmeye tabi tutulmuştur.

Eflatun’un “Devlet” ve “Yasalar”ı ile Aristo’nun “Ahlâk”ının ışığında

yorumlanması nedeniyle, Fârâbî’nin siyaset teorisini belirlemeye çalışırken gerek

3

iktibas, gerekse değerlendirme yoluyla iki Yunan’lı filozofun görüşlerine gerektiğinde

yer verilmeye çalışılmıştır. Ancak, Eflatun ve Aristo’dan etkilenmekle beraber,

Fârâbî’nin siyaset felsefesinin tamamen kendine ait özgün bir felsefe olduğunu

çalışmamız boyunca ortaya koymaya gayret ettik.

C - ARAŞTIRMANIN SUNUMU

“Fârâbî’de Siyaset Felsefesi Kaynakları ve Etkileri” adlı çalışmamız bir Giriş,

üç bölüm, Sonuç ve Bibliyografyadan oluşmaktadır. Eflatun, Aristo, Yeni-Eflatunculuk

ve Đslâm (fıkıh) başlıkları altında Fârâbî’nin siyaset felsefesinin dayandığı kaynakları

ele aldığımız ilk bölümde, genel olarak siyaset kavramının tanımı, içeriği ve tarihsel

süreçte ahlâk kavramıyla ilişkisinin yanında, Fârâbî’de siyaset, felsefe, ahlâk ve

mutluluk kavramlarının hangi anlamları çağrıştırdığı ve bunların birbiriyle ilişkisi

meselesini işlemeye çalıştık. Bu bölümde ayrıca Fârâbî’nin siyaset felsefesinin insanî ve

metafiziksel temellerini ortaya koymaya gayret gösterdik.

Çalışmamızın ikinci bölümünde, Fârâbî’nin erdemli toplum ve erdemli devlet

tanımlamasının yanı sıra, erdemli toplum/devlet dendiği zaman, somut olarak bundan ne

anlaşılması gerektiğini gösteren temel nitelikleri belirlemeye çalıştık. Yine bu bölümde

erdemli toplum ve devletin en önemli kişisi olarak “Başkan”ın konumu ve özelliklerini,

otoritesinin alanına giren yetkilerini tespit etmeye çalıştık. Ayrıca bu bölümde “Fârâbî

ve şiilik”, “filozofumuzun siyaset düşüncesi realist mi, ütopik mi” ve “erdemli devlette

din-felsefe ilişkisi” gibi daha spesifik tartışma konularına ilişkin değerlendirmelerde

bulunduk.

Tezimizin üçüncü bölümünde, erdemli olmayan devletlerin sınıflandırması,

bilgisiz (cahil) devletin halkının görüşleri ve erdemli toplumun bünyesinde bir

muhalefet grubu olarak “Türediler” (en-Nevabit)” konusu üzerinde durmaya çalıştık.

Filozofumuzun siyaset felsefesinin yansımalarının olup olmadığına ilişkin bir

değerlendirmeyi “Etkiler” başlığı altında işleyerek bu bölümü bitirdik.

4

D - FARABÎ’N ĐN ESERLERĐNĐN DEĞERLENDĐRMESĐ

Genellikle filozofların hayatı ve eserleri hakkındaki bilgiler için önemli başvuru

kaynakları olan tabakât kitaplarında adı zikredilen bazı eserlerin günümüze kadar

gelmemesine1 rağmen, Fârâbî’nin çalışmamıza esas teşkil eden siyasete ilişkin

eserlerinin kendi kanaatimiz doğrultusunda kısa bir değerlendirmesini yapmak

istiyoruz.2

Fârâbî, siyaseti de kapsayan felsefî düşünceleri kaleme alırken üslup bakımından

kapalılığa, kısa ve özlü olmaya, konu dışına çıkmamaya, müteradif kelimeleri

sıralamamaya, tekrara meyilli olmamaya özen gösterdiği yönünde okuyucuda bir

izlenim bırakmaktadır. Çoğu zaman maksadının kolayca anlaşılmasına yol açmamak

için yapıdan çok manaya önem verdiği anlaşılıyor. Anlam derinliğinin ve maksadını

kavrama konusundaki zorluğun nedenini Abdurrahman Merhaba, Fârâbî’nin kendi

dilinden başka bir dilde yazmasına, Bağdat’a gelmeden önce bilmediği ve kırkına

yaklaşmışken öğrendiği Arapça’ya bağlar.3

1 Mahmut Kaya,. “Fârâbî”, DĐA, c.12, s.157 2 Fârâbî’nin mantığa dair eserleri büyük ölçüde Mübahat Türker Küyel tarafından kültür mirasımıza kazandırılmıştır. Fârâbî’nin hem mantık, hem de siyasete ilişkin eserlerinin yerli ve yabancı neşirleri ve bibliyograflarına dair kısa bir değerlendirme için bk. Mübahat Türker Küyel, sunuş, Fârâbî’nin Şerâitü’l-Yakîn’i, Ankara, 1990, s.7-8. Zaman bakımından filozofumuzun eserlerini belli bir sıraya koyma girişimleri olmuştur. E. Rosenthal Fârâbî’nin sırasıyla el-Medîne, es-Siyâse ve Tahsîl’i kaleme aldığını belirtir. (Erwin Đ. J. Rosenthal, age, s.206). Dunlop’a göre Fârâbî en son Füsûl’ü yazmıştır. (D.M. Dunlop, Giriş, Fârâbî, Füsûlü’l-Medenî, nşr. D. M. Dunlop, Cambridge 1961, çev. Hanifi Özcan, Siyaset Felsefesine Dair Görüşler, Đzmir 1987, s.16) Fevzi Neccar, Fârâbî’nin el-Medîne ve es-Siyâse’yi ömrünün son zamanlarında yazdığını ve bunların onun olgunluk dönemine ait eserleri olduğunu belirtir. (Fevzi Neccar, Mukaddime, es-Siyâsetü’l-Medeniyye, II. Baskı, Beyrut 1993, s.16–18. Fârâbî’nin el-Medine’yi Hamdanî emirinin sarayında bulunduğu sırada tamamladığı, dolayısıyla bunun, onun en son yazdığı eser olduğu yönünde kanaat oluşmuştur. (Peter Adamson, Richard C. Taylor, Đslâm Felsefesine Giriş, çev. M. Cüneyt Kaya, Küre yayınları, Đstanbul 2007, s.60, bk. Hasan Âsî, el-Menhec fî Tarihi’l-Felsefeti’l-Arabiyye, Beyrut 1991, s.107) 3 Abdurrahman Merhaba, Mine’l-Felsefeti’l-Yunaniyye ile’l-Felsefeti’l-Đslâmiyye, Beyrut 1983 s.378

5

Eserlerini yazarken kullandığı üslup itibariyle Fârâbî’nin farklı kitleleri hedef

aldığı yönünde belli bir anlayışın, daha doğrusu bir kabulün olduğu söz konusudur. Bu

farklı kitlelerin bir tarafını müslüman toplum oluştururken, diğer tarafını filozoflar, ya

da filozof olma yolunda olanlar oluşturmaktadır. Söz gelimi E. Rosenthal el-Medînetü’l-

fâzıla ile Füsûlün müntezea’yı üslup ve kullanılan kavramlar bakımından-ki, ilkinde

“harp” kelimesi yerine, ikincisinde “cihad” kelimesi kullanılır -birbirinden ayırarak, el-

Medînetü’l- fâzıla’nın muhatabının felsefeyle ilgilenen çevreler olduğunu, Füsulün

müntezea’nın muhatabının ise müslüman kitle olduğunu belirtir. Aynı şekilde es-

Siyâsetü’l- medeniyye’de peygambere vurgu yaparken, Füsûlün müntezea’da filozof

üzerinde yoğunlaşmaktadır.4 Dolayısıyla, Fârâbî’nin müslüman halka yönelik olarak

kaleme aldığı eserlerinde daha sade ve daha anlaşılır bir üslup kullanırken, elit kesim

için kaleme aldıklarında daha felsefî bir üslup izlediği farkedilmektedir. Kanaatimizce

Tahsîlü’s-sa’âde adlı eseri Fârâbî’nin felsefî üslubunu en ağır anlaşılır biçimde ortaya

koyduğu bir eserdir.

Fârâbî felsefeyi ayağa düşmekten korumak ve anlamakta güçlük çekenlerin onu

basit ve yanlış amaçlar doğrultusunda kullanmalarına engel olmak için öğrencisi olduğu

Eflatun’un kapalı bir üslup kullandığını, dolayısıyla Kanunların Özeti’nin önsözünde

de belirttiği gibi, söz konusu eseri derin düşünme zahmetine katlanamayanların

anlamalarını kolaylaştırmak için yazdığını ifade eder.5 Şu halde Kanunların Özeti’ nin

önsözündeki ifadelerinden Fârâbî’nin Eflatunvari bir yazma tarzından pek hoşlanmadığı

yönünde bir fikir akla gelse de, kanaatimizce filozofumuzun Eflatun’un yukarıda ifade

edilen kaygılarından dolayı, yeri geldiğinde bazen zor üslubuyla felsefeyi koruma

yönünde eğilim gösterdiğini söyleyebiliriz.

Leo Strauss, Kanunların Özeti’ne dair yaptığı değerlendirmelerde, bir yandan

Fârâbî’nin mutluluğu daha ziyade “ilahî yasalar” a bağlayarak; ayrıca Tanrı, diğer

hayat, şeriat ve ilahî kurallar hakkında konuşarak bu eseri müslüman halk kitlesini hedef

alıp yazdığını, diğer yandan ise Eflatun Felsefesi’nde bu konularda tümüyle sessiz

4 E. Rosenthal, Ortaçağ’da Đslâm Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Çaksu , Đz yay. Đstanbul 1996, s.189-193 5 Fârâbî, Kanunların Özeti(Telhisü Nevâmîs-i Eflatun), çev. Fahrettin Olguner, KTBY, Ankara 1985, s.25-27

6

kalıp, mutluluğu “felsefe”ye bağlayarak söz konusu eseri de elit kesimi (filozof ve

felsefe öğrenenler) dikkate alıp yazdığını belirtir.6

Eflatun’un üstü kapalı bir yazma tarzını benimsediğini belirten Fârâbî, aynı

şekilde Aristo’nun da üç nedenden dolayı kapalı üslup kullandığını belirtir: a)

Öğrencinin öğrenme yeteneğinin olup olmadığını ölçmek, b) felsefeyi sadece ona layık

olanlara yaymak, c) zihni yorarak zor olanları anlamaya çalışmak.7 Dolayısıyla

Fârâbî’nin de yeri geldiğinde Yunanlı üstadları gibi kapalı üslup kullandığını

söyleyebiliriz. Şimdi Fârâbî’nin siyasetle ilgisi olan eserlerinin değerlendirmesine

geçebiliriz.

1. Ârâü Ehli’l-Medîneti’l-Fâzıla: Eserin isminin başında yer alan “ârâ”

kelimesinden de anlaşılacağı gibi, siyaset nazariyesi açısından bu eser hem erdemli

devletin halkının bilmesi gereken müşterek fikir ve inançları kapsar, hem de bir felsefe

yolcusunu entelektüel yetkinleşme düzeyine ulaştıran epistemik ilkeleri kapsar. Bunları

ana başlıklar altında şu şekilde sıralamak mümkündür. 1. Tanrı ve sıfatlarını bilmek. 2.

Sudûr bağlamında evreni de kapsayan varlıkların mertebelerini bilmek. 3. Gaye, nefs ve

nefsin güçleri bakımından insanı tanımak. 4. Erdemli olup olmama bakımından

toplumları tanımak, erdemsiz toplum/ devletlerin görüş ve özelliklerini bilmek.

2. es-Siyâsetü’l-Medeniyye: Ârâ ehli’l-medîneti’l-fâzıla ile birbirini tamamlayan

bir eser olarak, kısaca metafizik unsurlar yoluyla Tanrı ve insana ilişkin tanıtımlardan

sonra, medenî topluluklar bölümünde erdemli devlet ve cahil devletlerin sosyolojik

tahlillerini verir.

3. Tahsîlü’s-Sa’âde: Dünya ve ahiret mutluluğunu sağlayan nazarî, fikrî, ahlakî

ve sanatla ilgili erdemlerin neler olduğunun ve bunların nasıl kazanıldığının yollarını

6 Leo Strauss, “Fârâbî’nin Eflatun Kanunlarını okuyuş tarzı”, Siyasî Hermenötik içinde, çev. Burhanettin Tatar, Etüt yay. Samsun 2000; ayrıca bk. Oliver Leaman, Đslâm Felsefesine Giriş, ter. Turan Koç, Kayseri 1992, s.256. Fârâbî Kanunların Özeti’nde bir yerde Felsefe (hikmet) (Arapçası s.54), bir yerde de filozof (hakîm) (Arapçası s.66) kelimelerini kullanır. 7 Fârâbî, “Felsefe öğreniminden önce Bilinmesi Gereken Konular”, çev. Mahmut Kaya, Felsefe Metinleri içinde, Đstanbul 1995, s.83

7

açıklar. Dört erdeme ulaşma süreci içinde olan kişi filozoftur, dolayısıyla o, aynı

zamanda, erdemli devletin lideri, imamı ve kanun koyucusudur. Öyleyse Tahsîl bize

filozofun entelektüel yetkinleşme sürecinin nereden ve nasıl başlaması gerektiğine dair

bir yol haritası çizer. Burada Đhsa’daki ilimler sıralamasının aynı zamanda filozofun

eğitiminde takip edilmesi gereken bir müfredat programı olduğunu görüyoruz.

Dolayısıyla Tahsîl’in eğitim ve öğretimle ilgili bir eser olduğu anlaşılıyor. Sonra, bu

eser bize avam-havas, felsefe-din ilişkisi, gerçek ve sahte filozof konusunda tahliller

sunmaktadır.

4 . Füsûlün Müntezea: Bu kitap hem Fârâbî’nin kendi özgün felsefesine ve

siyaset nazariyesine ilişkin çeşitli görüşlerini, hem de öncekilerin görüşlerini bölümler

halinde ve serpiştirilmi ş bir şekilde bize takdim etmektedir.

5. et-Tenbîh âlâ Sebîli’s-Sa’âde: Her insanın temel gayesi olan mutluluğa nasıl

ulaşabileceğine, iyi fiillerin şartlarının neler olduğuna, davranışlarda “erdemli orta”nın

nasıl kazanılabileceğine, “iyi”nin kazanılmasını amaçlayan felsefe için doğru

düşünmenin yolunu gösteren mantık ile doğru ifade gücünü veren gramer sanatının

ili şkisine dair tahlilleri Fârâbî’nin bu eserinde bulabilmekteyiz. Dolayısıyla bu eser

kısacası, ahlakî ve aklî erdemlere ilişkin açıklamaları içermektedir.

6 . Kitâbu’l-Mille: Bu eserin, Fârâbî’nin siyasî görüşlerini özgün ve yoğun bir

biçimde işleyen bir eser olduğunu söyleyebiliriz. Filozofumuz bu eserinde problemli bir

mesele olan, felsefe-din (mille) ve siyaset arasındaki ilişkiye dair çözümlemeleri,

siyasetin vahiy ve fıkıhla (hukuk) olan ilişkisini, fakihte bulunması gereken şartları,

yasa koymanın yollarını ve bölümler halinde siyaset ilminin içerdiği konuları

okuyucuya sunmaktadır.

7 . Kitâbu’l-Hurûf : Bu kitabın özellikle ikinci bölümünde felsefeyle mille (din)

arasındaki ilişki, dinlerin farklılığının nedeni, kelâm ve fıkıh sanatının mille ve

felsefeyle olan ilişkisi gibi konular özlü bir şekilde tahlil edilir.

8

8 . Đhsâu’l-Ulûm: Tahsil’de ve Tenbih’te de kısmen yer alan ilimlerin sistemli

bir şekilde tanımlarını ve sınıflandırılmasını içeren, siyaset biliminin tanımını yaparak

kelâm ve fıkıh ilimlerinin siyasetle olan ilişkisinden söz eden ilimler ansiklopedisi

mahiyetinde bir eserdir.

9

BĐRĐNCĐ BÖLÜM

GENEL OLARAK SĐYASET KAVRAMININ TANIMI, TAR ĐHSEL

SÜREÇTE SĐYASET FELSEFESĐ VE AHLÂK KAVRAMIYLA

ĐLĐŞKĐSĐ, FÂRÂBÎ’N ĐN ANLAYI ŞI BAĞLAMINDA FELSEFE-

SĐYASET- MUTLULUK KAVRAMLARININ ANAL ĐZĐ, FÂRÂBÎ’N ĐN

SĐYASET FELSEFESĐNĐN

KAYNAKLARI, TEMELLER Đ

1.1 – KAVRAM

1.1.1 – Etimolojik Olarak Siyaset Kavramı

Çalışmamızın özünü oluşturan Fârâbî’nin siyaset felsefesinin incelemesine

başlamadan önce, genel olarak siyaset kavramının ne olduğu üzerinde durmak gerekir.

Zira insan, kendi varlığının farkına vardığı andan beri, kendini- bir birey olmanın

yanında- aynı zamanda, toplumu oluşturan ve onun içinde yaşayan bir parça olarak

bulmuştur. Zamanla da, en geniş anlamda, toplumsal yapı içinde ortaya çıkan ve orada

cereyan eden faaliyetlerin gerektirmesiyle, toplumu kimin yöneteceği, yani siyasî

iktidarın kaynağı ve kullanılış biçimi konusunda geliştirilen düşüncelerin bir çırpıda

ifadesi olan siyaset kavramı ortaya çıkmıştır.

Aslında seyis kelimesinin de ilgili olduğu “at talimi, eğitimi, bakıcılığı”

anlamlarına gelen siyaset kavramı Arapça bir sözcük olan “s-v-s” veya “sâse” fiil

kökünden gelir.8 Hayvanların, özellikle atların idare ve terbiyesinin yanında,

genişletilmiş anlamıyla günümüzde insanların ve devlet/toplumların yönetimi için

kullanılır.

8 Đbn Manzur, Lisanü’l-Arab , “sâse”md. Beyrut tarihsiz, c.2, s.239

10

Devlet yönetimi ile ilgili bir kavram olarak kullanılan “siyaset”, Osmanlı

Đmparatorluğu’nda, hükümdarın “ülke idaresi” anlamının yanında verilen cezaları,

özellikle “idam cezasını” da ifade etmekteydi. Siyasetin idam cezası anlamına

gelmesinden ötürü bu cezanın infaz edildiği meydanlara da Osmanlı Đmparatorluğu’nda

“siyasetgâh” denildiğini9 hatırlamak gerekir.

1.1.2 - Tarihsel Süreçte Siyaset Felsefesi ve Ahlâk Kavramıyla Đlişkisi

Eski Yunan’da ortaya konan siyasal düşüncelerin felsefeden soyutlanmayıp,

siyasetin hep felsefe platformunda ele alındığı, felsefenin “bilimler bilimi” olarak kabul

edildiği klasik dönemde, siyasete ilişkin problemlerin felsefî bir söylem içine

oturtulmuş olduğu görülmektedir. Siyasete özerk bir alan tanınmayıp da onun kozmos,

doğa, ahlâk, toplum gibi genel problemlerle birlikte incelendiği ve- Aristo dışında- hep

olması gerekenin araştırıldığı farkedilmektedir.

Siyasî olan, bir diğer ifadeyle siyasî olgular, yapılar ve olaylar, adalet, özgürlük,

en iyi yönetim şekli gibi konular siyaset felsefesi tarafından ele alınıp incelenmektedir.

Daha çok bir bilim olma iddiasındaki siyaset bilimi ise ekonomi, sosyoloji gibi

disiplinlerin bilgi ve tekniklerinden yararlanarak siyasal olay ve eylemleri bilimsel

yöntemlerle analiz etmeye çalışır.10

Bütün siyasal düşünceler tarihi boyunca düşünen insanlar, toplum hayatının

dayandığı temeller, yönetim tarzları ve en iyi yönetim ya da yönetimlerin ne olabileceği

konusunda zihin yorup değişik görüşler ortaya koymuşlardır. Bu görüşler sistematik

düşünce ve incelemenin ürünü olduğunda “siyaset felsefesi” diye adlandırılan disiplin

meydana gelmektedir.11 Buna göre siyaset felsefesi, “hem siyasî şeylerin tabiatını, hem

de doğru ya da iyi bir siyasî düzeni gerçekten bilme teşebbüsü” diye tanımlanabilir. Öte

yandan, bir yaklaşıma göre siyaset bir savaş, bir çatışma; diğer bir yaklaşıma göre ise

toplumsal uyumu sağlayan bir ilişkiler bütünü şeklinde anlaşılsa da insan, yaşadığı

9 Bülent Dâver, Siyaset Bilimine Giriş, Siyasal kitabevi, Ankara 1993, s.4 10 Atilla Yayla, Siyaset Teorisine Giriş, Siyasal kitabevi, Ankara 1998, s.7 11 Münci Kapani, Politika Bilimine Giriş. Bilgi yay. Ankara 1997 s.23

11

toplum içinde benzerleri ile birlikte kaynak ve değer üretimine katılmakta ve bunlardan

yararlanmaktadır. Dolayısıyla kaynakların bölüşümünün oluşturduğu sorun, siyasetin

varlığını bir olgu haline getirmekte ve siyaset kimin neyi, ne zaman ve nasıl olacağını

belirleme görünümünde, toplumların varlığını açıklayan önemli bir olgu olmaktadır.12

Siyaset felsefesinin niteliğine ilişkin olarak ünlü Alman siyaset bilimcisi Leo

Strauss’un yaptığı şu değerlendirmeyi hareket noktası olarak kabul etmek mümkündür:

“Her politik eylem ya muhafaza etmeyi ya da değiştirmeyi amaçlar. Muhafaza etmeyi

isterken daha kötüye doğru bir değişimi engellemek isteriz. O halde her politik eylem,

kendi içerisinde, iyinin bilgisine yani iyi yaşamın veya iyi toplumun bilgisine bir

yönelmişlik taşır. Çünkü tam politik iyi, iyi toplumdur.”13 Strauss’un siyaset felsefesine

ili şkin analizinin devamında, siyasetin, iyi yaşamın ve iyi toplumun gerçekleştirilmesini

ve onun bilgisini amaç edinmesi bakımından, bilgelik arayışı olan felsefenin bir parçası

olduğu iması söz konusudur. Bu itibarla siyaset felsefesi, felsefe’nin siyasî hayata,

felsefî olmayan hayata, insanî hayata en yakın olan dalıdır.14 Zira felsefe, hakikati

sürekli aramak demek olduğuna göre, felsefenin uygulandığı siyasî alanda da sürekli

peşinde koşulan şey, en iyi hayatın bilgisine ulaşmaktır.

Siyasetin aynı zamanda bir sanat olarak algılandığı klasik dönem Yunan

düşüncesinde siyasî olanla olmayan arasında bir ayırım söz konusu değildir. Siyaset,

“polis”e ait faaliyetlerin tümünü kapsadığından her şeyin temeli sayılır, dolayısıyla

sosyal olanı da içerirdi. Siyasetin hem siyasî olanı hem de sosyal olanı ifade etmesinin

temeli Aristo’nun insanı “zoon politikon”15 olarak tanımladığı meşhur kavrama

dayanmaktadır.

Klasik Yunan çağında en yüksek bilgi formu olarak anlaşılan felsefenin, toplum

yaşamına ilişkin sorunların bilgece çözümü için gerekli kudrete sahip olduğu şeklindeki

12 Esat Çam, Siyaset Bilimine Giriş, Der Yay. Đstanbul 1990, s.22 13 Leo Strauss, Politika Felsefesi Nedir? Çev. Solmaz Zelyüt Hünler, Paradigma, Đstanbul 2000, s.32 14 Strauss, Leo. a.g.e. , s. 33 15 Aristo’nun insanı “ zoon politikon ” olarak nitelendirmesi, örneğin sosyologlar için “toplumsal varlık” olarak anlaşılmakta ve böylece Aristo sosyolojinin kurucularından olmakta; buna karşılık siyaset bilimcileri aynı terimi “siyasal varlık” olarak anlamakta ve Aristo’yu siyaset biliminin kurucuları arasında görmektedir.

12

anlayış “erdem” ve “en üstün yönetim” arayışı sürecinde filozofu, siyasî çözüm üreticisi

olarak sorumlu duruma getirir. Bu bağlamda siyaset felsefesini, Strauss’un da ifade

ettiği gibi siyaseti felsefî açıdan ele alma olarak değil; “ama felsefeyi siyasî ya da

popüler açıdan ele alma”, ya da felsefeye siyasî giriş16 olarak anlamak gerekir.

Siyasal olaylar üzerine eğilme ve bu alanda eserler verme geleneğinin eski

Yunan’dan başlayıp günümüze kadar geldiği bilinmektedir. Siyasal olaylara, ya “olması

gereken” den hareketle felsefî ve normatif bir tavırla yaklaşılmış, ya da “olandan,

olgulardan” hareketle bilimsel bir yaklaşım tarzı ortaya konulmuştur. Sokrat (469 –

399) ile başlayan siyasetin ahlâkileştirilmesi süreci, “devleti/toplumu filozof

yönetmelidir” kuralıyla Eflatun’un teorisinde idealize edilmiş noktaya vardıktan sonra,

Aristo ile birlikte reel, olgusal düzeye çekilir. Dolayısıyla siyasal düşünce alanında

felsefeden bilime doğru yönelişin Aristo ile başladığı, siyasal bilimcilerin ortak fikridir.

Aristo’nun, çağındaki Yunan kent devletlerinin anayasalarını ve siyasal sistemlerini

karşılaştırmalı olarak incelemesi ile ortaya çıkan Politika adlı kitap, siyaset biliminin

belki en eski başvuru kaynağını oluşturmaktadır. Burada, siyaset felsefesi ile siyaset

bilimi arasında kalın çizgilerle çizilmiş kesin bir ayrımın olmadığı daima vurgulanan bir

konudur. Reel âlemi açıklayan bilimsel teknikleri ve pozitif yöntemleri kullanan

bilimin, aynı zamanda değer yargılarıyla da ilgilenen normatif bir özelliği de vardır.17

Siyaset biliminin pozitivist anlaşılış biçimi konusunda yaygın kanaat, siyasal

düşüncenin sofistlerden Machiavelli’ye (öl. 1529) kadar, metafizik ilkelerle

temellendirilen bir ideal düzen arayışını içermesidir. “Amaca giden yolda her türlü araç

meşrudur” ilkesiyle hareket eden Machiavelli Prens adlı eserinin üçüncü bölümünde

iktidara giden yolda, geçerli ahlâkî normları geri düzleme itme tezini savunur. Yönetim

ve egemenlik tekniklerini tanıttığı bu bölümde siyasî bir buhranın önlenmesi ya da

buhran ortaya çıkmışsa, aşılması için şart olması halinde aldatma, kandırma, hile,

verilen sözden dönme, şiddete ve zora başvurma gibi ahlâkî olmayan yöntemleri çare18

16 Leo Strauss, “ Klasik Siyaset Felsefesi Üzerine”, Siyasî Hermenötik içinde, çev. Burhanettin Tatar, Etüt yay. Samsun 2000, s.91 17 Dâver, Bülent, a.g.e. , s.54 18 Niccolo Machiavelli, Prens, çev. Harun Mutluay, Bordo Siyah Klasik yay. Đstanbul 2004, böl. III

13

olarak gören Machiavelli, tüm felsefe geleneklerinden koparak modern siyaset

felsefesinin kurucusu oldu. 19

Sonuç itibariyle diyebiliriz ki, siyasî düşünce tarihinde, ahlâkla birlikte “olması

gereken”e dayalı olarak gelişen sürecin, bilimsellikle felsefiliğin belirgin çizgilerle

birbirinden ayrılmadığı Aristo’cu anlayışla devam ettiği görülmektedir. Daha sonra bu

süreç aşkın temel üzerine inşa edilen St. Augustinus’un “Tanrı devleti” projesi ile orta

çağda Fârâbî’nin metafizik temelli siyaset anlayışının tam zıttı olan Machiavelli’ci

tasavvurla birlikte önemli bir kırılma noktasından sonra “modern siyaset” karakterine

bürünmüştür.

Ahlâk’ın (etik) siyasetten koparıldığı, ya da siyasetin ahlâkî temelden

soyutlandığı Machiavell’ci teoriden öncesinde, özellikle Đslâm siyaset nazariyesini de

etkileyen eski Yunan’da siyaset ve etik birbirinden ayrılmaz iki alan idi. Çünkü klasik

siyaset teorisinde iyi bir toplum ve âdil bir sosyal düzenin kurulması üzerinde siyasal

faaliyetler yoğunlaştırıldığından20 “iyi” ve “âdil” kavramlarının ahlâk alanına ait

değerler olmaları, siyasetle etiği birbirinden ayrılmaz alanlar haline getirmiştir.

1.1.3 – Fârâbi’nin Anlayışı Bağlamında Felsefe, Siyaset, Ahlâk ve Mutluluk

Kavramlarının Analizi

Her türlü düşünce akımının ilk tohumlarının gelenekleşen bir tarzda arandığı

Yunan’ın antik çağında, Sokrat ile başlayan ahlâk-siyaset alanlarının birlikteliği, Eflatun

ve Aristo ile sistematik bir yapıya oturtulmuştur. Siyasal düşüncenin evreleri açısından

bakıldığında, antik dönemden sonra patristik dönemde Aziz Agustinus’un “Tanrı

devleti” ile zirve yapan ahlâk-siyaset bütünlüğü, skolâstik dönemin en önemli filozofu

Aziz Thomas’la devam ettirilip, siyasetin ahlâktan soyutlandığı, laikleştirildi ği ve-

birçok siyasal düşünürün kabul ettiği gibi-modernleştirildi ği Machiavelli’ye kadar,

metafizik ilkelerle temellendirilen bir ideal düzen arayışı içinde gelişmiştir. Antik

19 Strauss, Leo. Siyaset Felsefesi Nedir? s. 75 , Ayrıca bak. Ahmet Taner Kışlalı, Siyaset Bilimi, Đmge kitabevi, Ankara 1997 s.23, Ali Yaşar Sarıbay- Süleyman Seyfi Öğün, Bir Politik Bilim Perspektifi, Asa kitabevi, Bursa 1998 s. 55-117 20 Levent Köker, Đki Farklı Siyaset, Vadi yay. Ankara 1998, s. 86

14

Yunan ve Roma’nın siyasal düşünüşünde olduğu gibi, Ortaçağınkinde de temel eğilim,

“olana” değil “olması gerekene” yönelik metafizik sistemleri ortaya koymak

biçimindedir.21

Bir taraftan aydınlanmanın neden olduğu pozitivist bilim anlayışı, diğer taraftan

Machiavelli’nin ahlâkı dışlayan tavrı, kendisinden sonraki siyasal süreçte ve özellikle

günümüzde “siyaset-ahlâk” ilişkisinin problemli bir karaktere bürünmesi sonucunu

doğurmuştur. Klasik dönem siyaset felsefesi çizgisini izleyen 21.yy. filozoflarından Leo

Strauss’un etik temele dayanmayan siyaset anlayışına ilgi duymaması, siyaset-ahlâk

ili şkisinin yeniden kurulması yönündeki eğilimler açısından önemlidir.22

Ahlâk-siyaset ilişkisinin Đslâm filozofları, özellikle Fârâbî zemininde nasıl bir

seyir izlediği meselesine bakmak gerektiğinde, Fârâbî’nin metafizik temele dayanan

felsefe yapma tarzının, aynı zamanda siyaset nazariyesine de yansıdığı görülür. Onun

sudûrcu yaratılış anlayışı bağlamında, nesneler âlemi, mânevî âlemin bir uzantısı

olduğuna göre, kaynağı ve ilkeleri itibariyle siyaset felsefesinin de ruhânî âleme ait

olduğunu söylemek mümkündür. Tanrı merkezli, metafizik temelli siyaset teorisi Tanrı,

insan, toplum ve âlem arasında kurulması gereken sağlıklı ve düzenli ilişkilerin, bir

bakıma ahlâkın güvenli bir konumda tutulması anlamına gelmektedir. Macit Fahri de,

Fârâbî’nin pek çok konularda fikir beyan etmesine rağmen, aslında onun düşüncesinin

iki ana bölüm üzerinde, metafizik ve siyasette yoğunlaştığını23 ifade ederek aynı

konunun altını çizer. Erwin Rozenthal da Fârâbî’nin ilgi alanının metafizik ve teorik

olduğunu, siyaset kavramının arka planını metafiziğin oluşturduğunu, onun yönetim

işleriyle ve döneminin reel siyasetiyle ilgilenmediğini24 belirtir. H.Tevfik Mücahit ise,

Fârâbî’nin asıl gayesinin ideal siyasî sistem olduğunu, bunu da siyasete dair yazdığı

önemli eserlerine metafizik ve ilâhiyatla başlayarak gösterdiğini, siyasî gayesini dinî bir

kalıpda yazdığını25 vurgular.

21 Köker, Levent a.g.e. , s. 39 22 Ali Yaşar Sarıbay, “Politik Teori, Modernite ve Etik” Doğu Batı içinde,Ankara 1998, sayı. 4 , s. 52 23 Macit Fahri, Đslâm Felsefesi Tarihi, Ter. Kasım Turhan, Đklim yay. Đstanbul 1987 s. 97 24 Erwin I J. Rosenthal, Orta Çağda Đslâm Siyaset Düşüncesi, s. 179 25 H. Tevfik Mücahit, Fârâbî’den Abduh’a Siyasî Düşünce, ter. Vecdi Akyüz, iz. yay. Đstanbul 1995, s. 119

15

Aristo’cu geleneğe bağlı kalarak Fârâbî, ahlâk ve siyaset nazariyesi alanında

felsefenin teorik ve pratik ayrımına gitmiştir. Filozofumuz daha işin başındayken bu

ayrıma es-Siyâset’ü-l -medeniyye adlı eserinin ilk sayfalarında insanî nefsin en önemli

gücü olan nâtık (düşünen) gücün nazarî ve amelî olarak ikiye ayrılması girişimiyle

başlar. Düşünme gücünün amelî kısmına sanatlar ve pratik düşünmeyle ilgili konuların

girdiğini, nazarî kısmın alanına da insanın bilemeyeceği türden şeylerin bilgisinin

girdiğini belirtir.26 Đnsanın yetkinleşmesine ve gerçek mutluluğu yakalamasına neden

olan düşünen nefsin nazarî kısmı ile ona katkı sağlayan amelî kısmın, erdemli devletin

zıttı olan erdemsiz devletin vatandaşlarının ruh hallerini ve hayat anlayışlarını

belirleyen güçler olduğunu açıklamaya giriştiği bölümde, aynı güçleri, iradeye dayalı

kötülüklerin meydana gelişinin nedeni olarak görür. Erdemsiz devletlerin temel

nitelikleri olan zevk, yarar, egemenlik, şeref ve benzerlerini hayatın amacı haline getiren

insan ve toplumlar, gerçek mutluluğun bilincine varamadıklarından, nazarî ve amelî

güçlerini erdemsizlik peşinde kullandıklarında, aynı güçler, bu defa, iradî kötülüklerin

kaynağı haline gelecektir.27

Fârâbî Fusûlün müntezea adlı eserinde de teorik ve pratik ayrımlara giderek

burada aynı güçler hakkında biraz daha fazla detaylara inmeye çalışır. Kısmen pratik ve

kısmen de teorik yöne sahip olan düşünme gücüyle (el-kuvvetü’n-nâtıka) insan ilim ve

sanatları elde eder. Đyi fiillerle çirkin fiillerin ayırt edilmesinde yine bu çift yönlü gücün

fonksiyonu vardır. Hem beceriyle hem de düşünceyle (fikri) ilgili olan amelî kısmın

yanında, bir de eyleme dönüştüremeyeceğimiz ve değiştiremeyeceğimiz cinsten

varlıkları, örneğin üç’ün tek, dört’ün çift olmasını bilmemizi içeren nazarî kısım

bulunmaktadır.28 Miriam Galston, Fârâbî’nin pratik felsefesini eylemle sonuçlanan

bilgi, insanın moral kaynağı olduğunu, felsefesinin de bu aşamada siyasilik kesbettiğini

söyler. Teorik felsefe ile pratik felsefe, her ikisi, ortak bir insanî gaye olan mutluluğun

kazanılmasına hizmet ederler. Daha doğrusu Fârâbî’ye göre pratik felsefenin (başka

26 Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye, nşr. Fevzi M. Neccar, Beyrut 1986, s. 33. Bundan sonraki dip notlarda kısaca “es-Siyâse” şeklinde yazılacak. 27 Fârâbî a.g.e. ,s. 73 28 Fârâbî, Fusûl’ün müntezea, nşr. Fevzi M. Neccar, Beyrut 1986, s. 29. Bundan sonra “Füsûl” olarak yazilacak.

16

yerlerde, zaman zaman siyaset ilmi adını alır) nihaî gayesi doğru yahut iyi olmak değil,

mutluluk için doğru olanı yapmaktır.29

Siyasete ilişkin olarak yazdığı hemen her eserinde Fârâbî, nazarî felsefe ile amelî

felsefe kavramlarının dayandığı kök olan teorik ve pratik akıl konusundaki

çözümlemelerine el-Medînetü’l-fâzıla adlı eserinde devamla, nazarî akılla mutluluk

arasında doğrudan bir bağ kurarak, onun varlık nedeninin mutluluğa ulaşmak olduğunu

belirtir. Aklın amelî kısmını hizmet yönünden nazarî kısma bağlamakta, onu da

mutlulukla dolaylı olarak irtibatlandırmaktadır.30 Faal Akıl’la nâtık güç arasındaki

ili şkiden söz ettiği yerde filozofumuz, amelî aklın yönünün tikellerle (cüziyatla) ilgili

olan fiilleri gerçekleştirmeye, daha doğrusu toplum ve siyasete ilişkin meselelere doğru

olduğunu, nazarî aklın yönünün ise tam tersine, yukarıya, makulleri (akılsallar)

kavramaya doğru olduğunu dile getirir.31

Đnsanları ve milletleri hem bu hayatta hem de öteki hayatta gerçek mutluluğa

ulaştıracak nazarî, fikrî, ahlakî ve pratik şeklinde dört temel erdemin niteliklerinden

bahsettiği yerlerde Fârâbî, nazarî erdemlerin içeriğini Tanrı, göksel akıllar, fizik dünya

ve nâtık güce özgü bilgilerin oluşturduğunu ve bu bakımdan nazarî erdemin insan için

mutluluğu sağlayan tek erdem olması nedeniyle diğer erdemlere göre en üstün erdem

olduğunu belirtir.32 Dolayısıyla erdeme sahip olabilmek ve onun zorunlu bir sonucu

olan mutluluğa ulaşabilmek için insan aklının mantık, matematik, fizik ve metafiziğin

oluşturduğu entelektüel bir güzergâhtan ibaret olan nazarî süreci geçmesi gerekir.

Filozofumuz et-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde’ de daha anlaşılır, net bir yaklaşım tarzı

sergileyerek nazarî ve amelî düşüncenin türevleri olan teorik ve pratik felsefenin içeriği,

birbiriyle ili şkileri konusunda tespitlerde bulunur. Đyi ve güzel (cemîl) olanın sadece

bilgisi felsefe sanatının nazarî kısmını; bilgi ile birlikte fiilden ibaret olanı ise felsefe

sanatının amelî kısmının içeriğini oluşturmaktadır. Sadece bilinmekten ibaret olan

29 Miriam Galston, “Fârâbî’nin Önerisi Varoluşun Siyaseti: Gaye ve Đnsan,” Đslâm Felsefesinde Siyasî Düşüncenin Gelişimi içinde, Edt. C. E. Butterworth, Pınar yay. Đstanbul 1999, s. 83-84 30 Fârâbî, el-Medînetü’l-Fâzıla, nşr. Nasri Nadir, Beyrut 1986, s. 106. Bundan sonra dip notlarda kısaca “el-Medîne”. 31 Fârâbî, a.g.e. , s. 112 32 Fârâbî, Tahsîlü’-sa’âde, thk., C. Ali Yasin, el-A’malü’l-felsefiyye içinde, Beyrut 1992, s. 119. Bundan sonra kısaca “Tahsîl” şeklinde kısaltılmış olarak yazılacak.

17

varlıkların bilgisi matematik, fizik ve metafizikten ibarettir. Siyasî felsefenin (el-

felsefetü’l-medeniyye) biri bireye, diğeri topluma uzanan iki boyutunun olduğundan söz

edilir: Đlki birey için iyi, güzel fiiller ve bunlardan oluşan ahlâkı elde etme gücü

hakkında bilgi edinmeyi sağlayan boyut, ikincisi toplum için iyi, güzel şeylerin

yapılmasını sağlayan boyuttur. Buna felsefe sanatının bölümlerinden olan siyasî felsefe

(el-felsefetü’s-siyasiyye) 33 denir. Birbirinden ayrılmaması gereken nazarî erdem, fikrî

erdem, ahlâkî erdem ve pratik sanat olmadan gerçek mutluluğun elde edilmesi Fârâbî

açısından imkânsızdır. Aristo gibi Fârâbî’ye göre de bütün bu sözü edilen erdemleri

felsefenin içermesi nedeniyle o, bilimlerin en üstünüdür.

Fârâbî, felsefî sistemiyle siyasî sisteminin arasını sağlam bir şekilde bağlamıştır.

Bu, siyasetin ahlâktan asla ayrı düşünülemeyeceği anlamına gelir. Saadet’in siyaset

yoluyla elde edilmesinin temelinde yatan gerçek budur. Ahlâk alanında tek başına her

fert için erdemlerin kazanılmasına ve mutluluğun elde edilmesine götüren ferdî ahlâkın

incelenmesi meselesi odak noktasını oluştururken, siyaset alanında da toplumun

tamamının mutluluğunun sağlanması keyfiyetinin incelenmesi söz konusudur. Bu

açıdan bakıldığında, ahlâk ile siyasetin gaye bakımından bir ve aynı olduğunu

söylemek, Fârâbî’nin bakış açısıyla en gerçekçi yargıdır. Zira filozofumuz siyasî

felsefeyi (el-felsefetu’l-medeniyye) ahlâk sanatı ve siyasî ilim diye iki çeşide ayırdığı

et-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde’de, iyi fiillerin neler olduğuna ilişkin bilgileri

edinmemizin yanında, bir de, güzel davranışların bizim olmasını sağlayan ahlâk

sanatıyla, iyi şeylerin toplum için meydana getirilmesine ilişkin bilgiyi kapsayan siyaset

ilmini içeren felsefenin, zorunlu olarak, kendisiyle mutluluğa ulaşılan sanat34 olduğu

ortaya çıkmaktadır. Siyaset erdemlerden ayrı değil, onlarla iç içe olan bir alan olarak

anlaşılmaktadır. Filozofumuz, erdemlerin öğretilmesi konusundaki sorumluluğu erdemli

devletin başkanına devreder. Bu durum siyasetin ahlâktan ayrılmadığının bir kanıtı

olarak belirmektedir.

33 Fârâbî, Kitabü’t- tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde, thk. Ca’fer al-Yasîn, Beyrut 1987 , s. 76-77. Bundan sonra kısaca “et-Tenbîh” şeklinde kullanılacak. 34 Fârâbî, et-Tenbih a.g.e. , s. 76-77

18

Siyasetin ahlâklaştırılması veya ahlâkın siyasîleştirilmesi sürecinin, Sokrat’ın

toplumsal ve siyasal düşüncelerinin incelenmesi sonucunda, ciddi anlamda onunla

başladığı anlaşılmaktadır. Ahlâk ile siyasetin bir bakıma birbirinden soyutlanamayacak

bir bütün oluşturduğu eski Yunan’da Sokrat’ın ahlâkı tam anlamıyla toplumsal bir

nitelik taşır ve genel iyiliğin, devletin esenliğinin sağlanmasına yöneliktir. Filozof,

ruhlarını aydınlattığı insanları doğru düşünmeye ve bilgiye yönelterek, onların birer

bilgin değil; ama gerçek anlamda birer insan, yani birer yurttaş olmalarını amaçlar.35

Zira Sokrat’a göre bireysel mutluluk toplumsal mutluluktan ayrı düşünülemez.

Fârâbî’nin Yunanlı üstatlarına bir göz attığımız zaman, filozofumuzun izlediği

bu bilgelerde siyaset nazariyesinin ahlâk ve felsefe ile iç içe olduğunu görürüz. Eflatun,

ahlâk nazariyesini ideal devletine tatbik etmiştir. Ona göre ideal devlette hikmet

(felsefe, bilgelik), yiğitlik ( şecaat), iffet (ölçülülük) ve adalet (doğruluk) gibi dört temel

erdemin bulunması gerekir.36 “Tabiata uygun olarak kurulmuş bir devlet, akıllı olmasını

kendini yöneten küçük bir topluluğun bilgisine borçludur. Bilgelik diyebileceğimiz bilgi

de budur”37 diyen Eflatun’a göre bilgelik yöneticilere (filozoflara) özgüdür. Yiğitlik,

koruyucularda (askerlerde) bulunması gereken erdemdir. Ölçülülükten üreticilerin pay

alması gerekiyorsa da, gerçekte bu erdem bütün toplumu kapsar, daha doğrusu

filozofların yönetimi altında bütün yurttaşlar arasında tam bir düzenin kurulmasından

oluşur. Adalet (doğruluk), ilk üç erdemi tamamlayan, yaşatan genel bir erdemdir. Bir

devletin doğru olabilmesi için, yurttaşların, sınıfların kendine özgü yerde kalmaları

gerekir: “Herkesin kendi işine bakması, başkalarınınkine karışmaması doğru bir

şeydir… Kendi işimizi istenilen biçimde yapmak, işte doğruluk bu olabilir… Doğruluk

kendi malının sahibi olmak ve kendi işini görmektir… Her üç sınıftaki insanların kendi

işlerinde kalıp yalnız kendi işleriyle uğraşması doğruluktur. Bir devleti doğru yapan da

budur.”38

Aynı şekilde Eflatun gibi Aristo da siyaset ile ahlâkı birbirine bağlamıştır. Aristo

Nikomakhos’a Etik adlı ahlâka ilişkin önemli eserinde siyasetin amacının insan için

35 Alfred Weber, Felsefe Tarihi, Sosyal Yayınları, Đstanbul 1991, çev. H. Vehbi Eralp, s. 44 36 Eflatun, Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu, M. Ali Cimcoz Remzi Kitabevi, Đstanbul 1995, 427e 37 Eflatun, Devlet, 429a 38 Eflatun, Devlet, 433a-b, 434a, 434c

19

gerçek iyi, en üstün iyi olduğunu belirttikten sonra şöyle der: “Bireyin iyiliği ile

devletin (site, kent) iyiliği arasında bir benzerlik olsa da, devlet için olan iyiyi elde

etmek ve korumak daha önemli ve amaca daha uygun gibi görünüyor. Çünkü iyi bir tek

kişi için de istenen bir şeydir; ama bütün bir ulus için ve ülkeler için olursa daha güzel

ve daha tanrısal olur.”39 Eflatun ve Aristo’da olduğu gibi, onları izleyen Fârâbî’de de

siyaset genişletilmiş, toplumun bütün kesimlerini ilgilendiren ahlâkın sosyal yönünden

ibarettir. Bununla birlikte siyaset, geniş boyutlarıyla ahlâktan vatana, devlete,

hükümete, ekonomiye, yönlendirme ve eğitime varıncaya kadar, bütün pratik ilimleri

içeren kuşatıcı bir etkinlik alanı olarak karşımıza çıkmaktadır.

Aristo ve Fârâbî’de ferdî ahlâk medenî ilme, yani siyaset ilmine bağlıdır. Adeta

ferdî tavır ve davranış, sosyal tavır ve davranıştan doğmaktadır. Böylece erdemli

devlette, mutluluğun hem siyasî topluluğun, hem de bireyin gayesi olması bakımından,

Fârâbî’nin siyasî ve ahlâkî kuramı arasında sıkı bir bağ vardır. Đster Aristo’da isterse

Fârâbî’de olsun, pratik ilimden ibaret olan ahlâk, övülmüş fiilleri uygulamaya ve ahlâkî

fiiller melekesini kazanmaya elverişli kudreti toplumsal düzeyde meydana getiren

siyaset ile varlık düzlemine çıkmaktadır.40 Dolayısıyla Ahlâk ve siyaset, her ikisi de

uygulama ve davranış alanına aittir. Ancak, Fârâbî et-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde’de

pratik ilimlere; ahlâk ve siyaset ilimlerine, Đhsâu’l-ulûm’da fıkıh ile kelâm ilimlerini de

ilave ederek bunları aynı kategoride değerlendirir.41 Burada Yunan mirasına ilaveten bu

iki ilim Đslâm medeniyetinin fikrî gelişmesine aittir.

Filozofumuzun ahlâka ilişkin görüşleri, ferdin mutluluğuna, onun iyiyi (hayr)

sevmesine, erdemlere razı olup erdem dışı davranışlardan kaçınmasına yöneliktir.

Fârâbî’nin ahlâk ilmi veya isimlendirdiği gibi ahlâk sanatı, “Đyi fiillerin kendisinden

meydana geldiği ahlâk ve onları elde etme gücü hakkında bilgi edinmemizi ve iyi

39 Aristote, Ethique a Nicomaque, j. Tricot, Librairie Philosophique j. Vrin, Paris 1994, s. 35 (1094 b), Ayrıca bk. Aristoteles, Đlmü’l-Ahlâk (Nikhomakhos’a Etik), I, Fransızcadan Arapçaya çeviren Ahmet Lütfi Seyyid, Kahire 1924, c. I, s. 172 40 Muhammed Ali Ebû Reyyân, Tarihu’l-fikri’ l felsefiyyi fi’l- Đslâm, Beyrut 1973, s. 257 41 Fârâbî, Đhsâu’l-ulûm, Đlham Mansur, Arapça ve Fransızca Metinle Birlikte, Beyrut 1991, Arapça s. 38, Fransızca ,s. 95

20

şeylerin bizim olmasını sağlar.”42 Aslında Fârâbî asıl şu ifadesiyle siyaset ile ahlâk

arasında sağlam bir bağ kurar: “Yönetimleri ellerinde bulunduranlar (ashâbü’s-siyâse),

şehirlerin halkında iyi fiilleri yapmayı alışkanlık haline getirtmek suretiyle onların iyi

insan olmalarını sağlamaktadırlar.”43 Bu ifadelerden hareketle filozofumuza göre

siyasetin ahlâkî içerikli olduğunu söyleyebiliriz. Erdemli toplumda, insanlar arasında

ahlâk ilkelerinin benimsetilmesi ve erdemlerin yerleştirilmesi sorumluluğunun devlete

ve onu yöneten otoriteye devredilmesi, siyasetin asli görev alanının sınırlarını

belirlemektedir. Üstelik siyaset ile ahlâkın iç içe olduğu Fârâbî’nin düşüncesinde

erdemli topluluğu/devleti yönetme yetkisini-Faal Akıl’la ittisalini gerçekleştirerek

erdemlere ve mutluluğa sahip olmakla-elinde bulunduran başkan, aynı zamanda örnek

alınan ve taklit edilen bir güzel ahlâk modelidir.44

1.1.4 - Siyasetin Varlık Nedeni Olaraka Mutluluk ve Felsefenin Đktidarı

Gerek Antik Yunan’ın sistematik döneminin, gerek müslüman dünyanın,

gerekse hristiyanlığın hâkim olduğu Ortaçağ Avrupasının felsefe serüveninin temel

arayışının ne olduğuna baktığımız zaman, bunun kısaca bir mutluluk arayışı olduğunu

görürüz. Fârâbî bir mutluluk filozofu olarak bilinir. Çünkü felsefeyle, dinî ve siyasî

hayatın dayanması gereken ilkeleri birbirine yaklaştırmanın en önemli girişimini

sergileyen bir filozof olarak ortaya çıktığı yönündeki kanaatler hep ağır basmıştır. O, bu

çabasıyla insan için mükemmel olan iyi hayatı ve mutluluğu, üstelik de mutluluğun en

üst seviyesini gerçekleştirmeyi istemiştir. Burada, Fârâbî’nin mutluluk kavramından,

üstelik, özellikle onun hem felsefî sisteminin, hem de siyasal teorisinin temel

problematiğini oluşturan, gerek bu dünya ve gerekse öte dünya boyutlu gerçek

mutluluğun ne olduğu, nasıl elde edildiği ve bu problemin felsefe ve siyasetle hangi

sınırlarda buluştuğu meselesi önemlidir.

Aslında dikkatli bir bakışla bakıldığında, Eflatun’un Devlet’inde ahlâkın ilk gayesi

olarak anladığı mutluluğu Fârâbî’nin, ahlâka ilişkin sisteminin bir açılımını verdiği et-

42 Fârâbî, et-Tenbih, s. 76 ; Bk. Kitabü arai ehli’l- medineti’l- fazıla, nşr. Nasri Nadir, Beyrut 1986, s.106; es-Siyâsetü’l- medeniye, nşr. Fevzi M. Neccar, Beyrut 1986, s. 33 43 Fârâbî, et-Tenbîh, s. 57 44 Fârâbî, Tahsîl, s. 189

21

Tenbîh alâ sebîli’s-sa’ade adlı eserinin hemen ilk satırlarında, insanın can attığı

(teşevvuk) ve elde etmeye çalıştığı en yüksek gaye45 olarak ifade ettiği görülür.

Filozofumuz genelde felsefî sistemini ve özelde de ahlâk bağlantılı olarak siyaset

nazariyesini ele aldığı el-Medînetü’l-fâzıla, es-Siyasetü’l-medeniyye, Fusûlün-müntezea,

et-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde ve Tahsîlü’s-sa’ade adlı temel eserlerinde, mutluluğun

tanım ve elde ediliş biçimlerini felsefe ve siyaset bağlamında işlemeye çalışır.

Fârâbî el-Medinetü’l-fâzıla’da “irade ve ihtiyar arasındaki fark ve mutluluk”

başlığıyla ele aldığı bölümde, mutluluğu “kendisi için istenen, hiçbir zaman kendisiyle

başka bir şeye ulaşılmak istenmeyen iyi (hayr)”46 şeklinde tanımlamaya çalışır. Yunanlı

seleflerine bakıldığında, örneğin Eflatun ve Aristo da mutluluk ile “iyi” kavramı

arasında tam bir ilişki kurar. Eflatuncu yaklaşım tarzında, onun temel nazariyesi olan

idealar, hiyerarşik bir düzen içinde sıralanmıştır. Bu düzenin en tepesinde “iyi” idesi

veya “varlık” yer alır. Tanrı’nın “iyi”, “güzel”, “mutlak adalet” ile özdeş47 tutulduğu

ideal öğretisine göre mutluluk, “güzel” ideasından pay almak48, erdemli, dolayısıyla

mutlu olmayı, iyi’ye, iyi’nin bilgisine ulaşmayı, bilge olmayı gerektirir. Bu, bir anlamda

insanın Tanrı gibi olması demektir. Ayrıca “tanrılar, doğru olmaya çalışan, elinden

geldiği kadar iyi olarak tanrılara yaklaşmak isteyen bir adamı yüz üstü bırakmazlar.”49

Đyi’den örnek alınarak mutlu bir toplum ve devlet düzeni gerçekleştirilebilir. Eflatun’a

göre bunu yapacak olan da tanrısal kişili ğe sahip filozoftur.

Mutluluğu ahlâk alanının problemi olarak ele alan Aristo’nun ahlâk anlayışının

temelinde “iyi”, “iyilik” sorunu yatar. Gayeci yaklaşım tarzı sergileyen Aristo, ahlâka

ili şkin eserine “her sanat ve her araştırma, her eylem ve her seçim, herhangi bir iyiyi

amaçlıyor görünmektedir. Bu yüzden iyi, haklı bir biçimde, tüm şeylerin her koşulda

amaçladıkları bir şey olarak tanımlanmaktadır,”50 şeklinde bir ilk ifadeyle başlar. Bu

durumda ona göre çeşitli sanatların ve eylemlerin yöneldikleri belli bir iyilik vardır ki,

45 Fârâbî, et-Tenbih, s. 47 46 Fârâbî, el-Medîne, s. 106; K. Mille, thk. Muhsin Mehdi, Beyrut 1986, s. 52 47 Weber, Alfred ,Felsefe Tarihi , s. 64 48 Ahmet Cevizci, Eflatun’un Felsefesi Üzerine Araştırmalar, Gündoğan yay. Ankara 1989, c. I, s. 90 49 Eflatun, Devlet, 613a. 50 Aristo, Ethique a Nicomaque, I. 1094a

22

bu, onların gayelerini oluşturur. Fakat bütün bu gayeler, daha üstün bir gayeye doğru

güdümlüdürler. Daha üstün veya en son iyi ve iyilik, ulaşılmak istenen mutluluktur.

Fârâbî’ye dönersek, onun açısından insanın temel gayesi mutluluğun

gerçekleştirilmesidir. Çünkü mutluluk bir kemal ve bir iyidir (hayr). Hatta en yararlı

iyi’dir. Đnsanî nefse en yakın olan, bu sebeple kendi zatından dolayı tercih edilendir.

Çünkü o, elde edildiği zaman, tek başına yeterli olduğu için başka bir şeye ihtiyaç

duyulmayan en mükemmel ve en büyük iyidir (hayr).51 Bundan dolayı filozofumuz es-

Siyâsetü’l-medeniyye ve el-Medînetü’l-fâzıla’da iyi ile mutluluğun arasını

eşitlemektedir. Çünkü “mutluluk salt iyi (hayr), iyiliktir. Mutluluğa ulaşmada yararlı

olan her şey de iyidir; ancak bu iyilik kendi özünden dolayı değil, mutluluk için yararlı

olduğundandır. Mutluluğa bir şekilde engel olan her şey de, en genel anlamıyla kötüdür

(şer).52

Şüphesiz Fârâbî, aynı zamanda bir ahlâkçı olan Đbn Miskeveyh, mutluluğun

insan için nihaî bir amaç olduğu şeklindeki Aristo’nun görüşünü almışlardır. Zira Aristo

mutluluğu insanın mümkün bütün fiillerinin gayesi olduğunu ve böylece onun tek

başına yeterli mükemmel nihaî şey olduğunu53 ifade eder.

Đnsan için en son gaye olarak ortaya konulan mutluluğun niteliğine ilişkin olarak

Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla’da genel felsefî sistemiyle uyumlu bir şekilde mutluluğun

metafiziksel-sûfîce bir tanımını yapar. Bu tanıma göre mutluluk “insan nefsinin, varlık

bakımından kendisine dayanacağı bir maddeye ihtiyaç duymayacak bir mükemmellik

derecesine ulaşması ve o noktada, maddeden ayrı (mufarık) cevherler gurubuna dâhil

olup, ebediyen bu durumda kalmasıdır.”54 Filozofumuzun insanî yetkinlikten ve

dolayısıyla en yüksek mutluluktan anladığı, beden ve nefsin nihaî olarak birbirinden

ayrılmasıdır. Đnsanî nefsin bu seviyeye ulaşmasının serüveni, doğuştan itibaren, bütün

insanlarda ortak olarak var olan ilk makulleri kullanarak geliştirme süreciyle başlar. Bu

sürecin sonunda ulaşılan nihaî nokta, Eflatun’dan kaynaklanan ve Đslâm filozofları

51 Fârâbî, et-Tenbîh, s. 48 52 Fârâbî, es- Siyâse, s. 72, el- Medîne, s. 106, Füsûl, s. 46 53 Aristo, Kitabu’l- Ahlâk, c. I, s. 192 54 Fârâbî, el- Medîne, s. 105

23

arasında ilk defa Kindî (öl. 873) tarafından felsefenin tanımı olarak seslendirilen; ama

sonradan ortak kabul halini alan “ Tanrı’ya benzeme” 55 noktasıdır. En son yetkinlik ve

gerçek mutlulukla özdeşleştirilen bu noktaya ulaşmak, siyaset felsefesinde Fârâbî’nin

başlıca ilgi alanını oluşturur.56 O halde felsefe, Tanrı, evren ve insan temel üçlüsüne

ili şkin bilginin elde edilmesiyle, yaratıcının tanınması ve mümkün olduğu kadar insanın

O’na benzemeye çalışmasıdır. Aslına bakılırsa Fârâbî, genelde felsefenin ve özelde

siyaset teorisinin temel argümanını “Tanrı’ya benzemek” olarak belirler. Tanrı’ya

benzeyen reisin görevi, ideal-erdemli toplum ve devlet bağlamında, her bireyi Tanrı’ya

benzeme sürecinin içine sokmaktır ki, mutluluk da budur.

Fârâbî’de nefsin kemaliyle elde edilen gerçek mutluluğun bağlı olduğu ahlâk

nazariyesinin iki yönü vardır: Birincisi erdemlerle ilgili yön, ikincisi erdemli devletle,

yöneticisi ve yönetilenleri ile ilgili yön. Son bölümlerde büyük bir titizlikle,

çözümleyici tanımlamalarını verdiği gerçek felsefe (filozof) ile sahte felsefeye ayrılan

pasajların dolaylı olarak da olsa, ilişkili olduğunu kabul edersek, Fârâbî’nin Tahsîlü’s-

sa’âde adlı eserinin neredeyse tamamını, uluslarda (el-umem) ve şehirlerin halkında

meydana geldiği zaman, hem bu dünyanın hem de öte dünyanın gerçek mutluluğunu

sağlayacak dört temel erdeme ayırdığını görürüz ki, bu mutluluk erdemleri; nazarî, fikrî,

ahlâkî ve pratik sanata ilişkin erdemlerdir.57 Bu dört temel erdemle filozofumuz,

mutluluğun tanımından sonra onun nasıl elde edilebileceğinin adeta bir yol haritasını

çizmiş gibidir.

Ahlâk nazariyesinin erdemlerle ilgili yönü üzerinde durmaya devamla, gerçekte

bu dört temel erdemlerin, Fârâbî’nin bütünüyle felsefesinin ve bir anlamda siyaset

teorisinin temelini oluşturduğunu söyleyebiliriz. Filozofumuzun felsefesinin temel

gayesi insanî nefsin arıtılması ve ahlâkın düzeltilmesi yoluyla mutluluğa ulaşmaktır.

Bundan dolayı Fârâbî, özellikle felsefeyle uğraşanların ahlâkına ve felsefe öğrenmeden

önce ilgilenmeleri gereken ilme önem vererek bu doğrultuda önceki filozofların

görüşlerini sunar. Bu konuda bir risale kaleme alır. Felsefe öğrenmeye başlamadan

55 Kindî, Felsefi Risaleler, Çev. Mahmut Kaya, iz. Yay. Đstanbul 1994, s. 66 56 Rosenthal, a.g.e., s. 177 57 Fârâbî, Tahsîl, s. 119

24

önceki ilmin “ahlâk ilmi” olduğu yönünde kendi eğilimini ortaya koyar ve şöyle der:

“Eflatuncular bunun geometri olduğunu savunurlar ve bu konuda Eflatun’u tanık

tutarlar. Çünkü o, mabedinin kapısına ‘geometri bilmeyen yanımıza uğramasın’

ibaresini yazdırmıştır. Zira geometrik ispatlar ispatların en doğrusudur.

Theofrastosçulara göre önce ahlâk ilminden başlamalı. Çünkü kendi ahlakını

düzeltmeyenin bir ilmi doğru olarak öğrenmesi mümkün değildir. Eflatun’un ‘tertemiz

olmayan tertemiz olana yaklaşmasın’ sözü ile Hipokrat’ın ‘içi temiz olmayan bedenleri

besledikçe onların kötülüğünü artırırsın’ sözü bu görüşün doğruluğuna tanıktır. Saydalı

Boethus, önce fizik ilminden başlanmasını savunur. Çünkü fizik, kişinin en yakınında

ve içli dışlı olduğu bir ilimdir. Onun talebesi Andronikos ise, önce mantıktan

başlanmasını önerir. Zira mantık her şeyde doğruyu yanlıştan ayıran bir alettir.”58

Matematiği öğrenmenin zarureti konusunda Eflatun’un görüşünü göz ardı etmemekle

birlikte Fârâbî daha çok ikinci görüşe meyleder ki, o da Aristocu ekolün görüşüdür.

Çünkü Fârâbî’nin işaret ettiği Theofrastos, Aristo’nun lisenin başkanlığını verdiği,

vefatından sonra otuz yıl lisenin başkanlığını yapan kişidir.59

Tekrar dört temel erdeme dönersek, Fârâbî’nin ulusların ve dolayısıyla bireyin,

dünyevî ve uhrevî boyutlu olarak öngördüğü saadetini sağlayan söz konusu erdemleri

siyaset teorisinin temeli haline getirdiğini görürüz. Filozofumuzun birbirinden bağımsız

olarak kaleme aldığı eserlerini, tek bir metin halinde birleştirerek değerlendirirsek,

ilgisiz ve kopuk gibi gözüken parçaların, aslında bir bütün oluşturduğunu dikkatli

okuyuşlarla anlamamız mümkündür. Đnsan için var oluş amacı ve son yetkinlik olan

mutluluğun elde ediliş şeklini Fârâbî es-Siyâsetü’l-medeniyye’de açıklar: “(Mutluluk)

ilk bilgileri oluşturan ilk düşünülürlerin Faal Akıl tarafından insana verilmesiyle olur.”60

58 Fârâbî, “Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gerekenler (Risale fîmâ yenbeği en yukkadime kable te’allumi’l-felsefe), çev. Mahmut Kaya, Đslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri Đçinde, Đstanbul 1995, s. 81 59 Yusuf Kerem, Tarîhu’l-Felsefeti’l Yunaniyye, Beyrut, tarihsiz, s. 113-209 60 Fârâbî, es- Siyâse, s. 74 Filozofumuz ilk bilgileri oluşturan ilk düşünülürlerin (el-ma’kulatu’l-uvel) ne olduğunu açıklamaya çalışır,. Bunlar bütünün parçadan büyük olduğu, bir ve aynı şeye eşit olan iki şeyin birbirine eşit oldukları cinsinden bütün insanlarda ortak olan ilk akılsallardır. Bu akılsalların üç çeşit olduğunu söyler: 1. Ameli sanatların ilkeleri olan akılsallar. 2. Đnsanın fiillerinde güzel ve çirkin olan şeyleri bildiren ilkelerden meydana gelen akılsallar. 3. Đlk Neden, gökler, diğer birincil ilkeler ve bunlardan meydana gelen şeyler gibi insanın fillerinin konusu olmayan varlıkları bilmede kullanılan ilkelerdir. el-Medîne s.103. Fârâbî aynı şeylere Tahsîl’de ilk bilgiler (el-ulûmu’l uvel) ilk öncüller (el-mukaddemâtü’l-uvel) der araştırma, çıkarsama, öğretme ve öğrenme yoluyla elde edilen sonraki bilgilere

25

Mutluluğu amaç edinen insanın bu noktada kalmayıp, onu elde etmek için yapması

gereken şeyleri bilmesi ve aynı zamanda yapması gerekir. Fârâbî bu noktada, insanların

yaradılışça farklılıklarına vurgu yaparak bir öğreticinin (muallim) ve kılavuzun (mürşid)

olması gerektiğini ifade eder.61 Đşte kanaatimizce işin burası, filozofumuzun siyaset

felsefesinin doğduğu noktadır. O halde tam bir erdemle uyum halindeki insan ruhunun

belli bir aktivitesinden ibaret olan62 ferdî mutlulukla (ya da ahlâkla), toplumun

erdemleştirilerek mutlu edilmesini sağlayan siyasetin aynı düzlemde buluştukları

söylenebilir.

Bu dört erdemin gerçekleşmesi durumunda, Fârâbî’nin işaret ettiği gibi, ulus

(ümmet) en son mutluluğuna ulaşır. Bu mutluluk derece ve şiddet bakımından farklı

farklıdır. Yani toplumun avam ile havas tabakası arasındaki saadet birbirinden farklıdır.

Bu farklılığın nedeni, erdemli devletin halkının icra ettikleri siyasî fiillerle (el-ef’alü’l-

medeniyye) ilişkilidir. Gerek avam ve gerekse seçkinler tabakasının kazandıkları

yetkinlik derecesine bağlı olarak elde ettikleri mutluluğun nitelik ve niceliği ile,

yetkinlikten alacakları zevkler de farklı olacaktır.63

Her iki dünya mutluluğunun temeli olan dört erdem türü, yukarıdan aşağıya

doğru inen bir düzen arz eder. Erdemlerin hiyerarşik yapısı Tanrı ve O’nun sıfatlarına

ili şkin bilginin elde edilmesiyle başlar, pratik sanatlarda biter. Mantıksal örgünün ve

açık vermeyen sistematik, tutarlı bir yapının hâkim karakter olarak kendini hissettirdiği

Fârâbî’nin siyaset teorisinin ana eksenini oluşturan erdemlerin sıralanışı, Tanrı’yla

başlayıp heyulâ ile sona eren varlıklar dizisinin düzenine karşılık gelir. Tanrı’nın düzeni

(sistemi) insanî ahlâk ve insanın istediği en son gaye olan mutluluğun varlığı alanında

geçerlidir. Nefsin kemali bizzat Tanrı’yı idrak etmekledir. Böylece bütün kemalât, en

tepede Tanrı’nın bulunduğu bir dizi olur. Tanrı’nın idrak edilmesinin haz vermesi

gerekir. O’na zıt olanların idrak edilmesi de elem vericidir. Öyleyse “erdemler, hazlar,

acılar ve genelde mutluluk idrak ile, yani bilgiyle ve özellikle Tanrı ve O’nun düzenini

bu ilk bilgilere dayanılarak ulaşılır. Tahsîl, s. 121, ayrıca Fârâbî tenbih te aynı şeyleri herhangi bir sanata başlamadan önce kullanabileceğimiz ilk şeyler (evail) diye adlandırır. et-Tenbîh ,s. 81 61 Fârâbî, es- Siyâse ,s. 78 62 Aristo, Etique, . s. 1,13, 1102a 63 Fârâbî, es-Siyâse, s. 81

26

bilmekle ilgili bir durumdur.”64 Şu halde filozofumuzun bilgi teorisi ile ahlâk kuramı

arasında doğrudan bir bağ olduğu gibi, ahlâk nazariyesi ile siyasal sorunlara yaklaşımı

arasında da sıkı bir ilişkinin bulunduğunu, daha doğrusu ahlâk anlayışının siyasal bir

içerik taşıdığını belirtmek gerekir. Zira Tanrısal düzenin idrak edilmesi dünyevî siyasal

ve toplumsal düzen için model alınması bakımından anlamlıdır.

Fârâbî’nin bütün derdi erdemli, ideal bir toplum yaratmaktır. Ahlâkî kaygılarla

yola çıkan filozofumuz, erdemlerin ne olduğu ve insanlara nasıl kazandırılması

gerektiği meselesiyle ilgilenirken, sonunda siyasal teorisine ulaşır. Meselenin özü şu ki,

filozofumuz, insana ilişkin psikolojik tahliller sonucunda, onun mutluluğunu sağlayacak

çarelerin dört temel erdemde olduğunu tespit eder. Bir anlamda, insanın mutluluğunu

sağlamanın yolunun onu tanımaktan geçtiğini tespit eder. Bu tespitten sonra, onun

tarafından yapılanlar, söz konusu erdemlerin içeriğini ortaya koymak ve bunları insana,

özellikle de erdemli toplum aracılığıyla insana kazandırmanın çarelerini arama

girişimlerinden ibarettir. Bu bağlamda, Fârâbî’nin siyaset felsefesi için, insan (psikoloji)

ve onun düşünce ve eylem bakımından en üstün iyiye (hayr), bir anlamda Tanrı’ya

endeksli bir çizgide bulunmasının sağlanması projesidir, denebilir. Bu projede ferdî ve

toplumsal bazda mutluluk esastır. M. Aydın’ın ifadesiyle “psikoloji ve ahlâkta mutlu

olma, siyasette mutlu etme (is’ad) ağırlık noktasını oluşturmaktadır.”65 Şu halde siyaset,

mutluluğun elde edilmesine ait yolları, sosyal ve siyasal teşkilatlandırma kanalıyla

göstermeye ve gerçekleştirmeye ilişkin bilgiyi verir.

Fârâbî’nin, siyaset felsefesi için eserlerinde kullandığı kavramlara bakıldığında

insanın bilgi, eylem (fiil, davranış) ve sosyal-siyasal (medeni) yönüne yapılan

vurguların isimlendirmelerde etkili olduğu görülmektedir: et-Tenbih alâ sebîli’s-

sa’âde’de medenî felsefe (el-felsefetü’l medeniyye) ve amelî felsefe (el-felsefetü’l

ameliyye)66, Tahsîlü’s-sa’âde’de insanî ilim (el-ilmü’l insanî) ve medenî ilim (el-ilmu’l

medenî)67 , Đhsâu’l-ulûm’da ve Kitâbu’l-mille’de medenî felsefe (el-felsefetü’l-

64 Munzir el-Kevser, Felsefetü’l Fârâbî, Londra Tarihsiz, s. 266 65 Mehmet Aydın, “ Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Sa’adet Kavramı” , Đslâm Felsefesi Yazıları içinde, ufuk kitapları, Đstanbul 2000, s. 9 66 Fârâbî, et-Tenbîh , s. 76 67 Fârâbî, Tahsîl, s. 140-141-142

27

medeniyye) ve medenî ilim (el-ilmu’l medenî)68. Bu isimlendirmelerden hareketle,

Fârâbî’nin felsefesinin genel rengi hakkında bir fikir edinmenin mümkün olduğu

anlaşılmaktadır. Onun felsefesine hâkim olan renk tonu siyasettir. Çünkü “felsefesinin

bütün parçalarının gayesi siyasettir.”69 Böyle bir yargıya varmak için filozofumuzun

temel felsefî eserlerinin sadece isimlerine bakmamız bile yeterlidir. Bu çalışmamızda

bizim de temel olarak aldığımız el-Medînetü’l-fâzıla, es-Siyâsetü’l-medeniyye,

Tahsîlü’s-sa’âde ve Kitabu’l-mille adındaki eserlerin başlıkları insan için temel amaç

olan mutlulukla, bunun kazanılmasının yollarını gösteren siyaseti çağrıştırmaktadır.

Siyasî eğilimin onun düşüncesine hâkim olması, felsefî sisteminin mantık, nefs, fizik,

metafizik ve ahlâk gibi diğer bütün problemlerini siyasete bağlamasına neden olmuştur.

Fârâbî aslında Đhsâu’l-ulûm’da medenî ilmin tanımını yaparken siyaset-ahlâk-

mutluluk arasındaki güçlü bağı ortaya koymaktadır. Medenî ilim “iradeye dayalı

fiillerin (ef’âl) ve hareketlerin (sünen) çeşitlerini bu fiil ve hareketlerin kendisinden

kaynaklandığı melekeler, ahlâk, seciyeler ve karakterlerin ve bunların hangi gayeler için

yapıldığını, bunların insanda bulunmaları gerektiğini… fiillerin kendileri için yapıldığı

gayeleri, bu gayelerin bazılarının gerçekte mutluluk (saadet), bazılarının ise mutluluk

olmadıkları halde öyle zannedildiğini… tetkik eder.”70 Kanaatimizce Fârâbî’nin burada

“medenî ilim” kavramını kullanması anlamlıdır. Toplum bilimcilerin “sosyal varlık”,

siyaset bilimcilerin de “siyasal varlık” olarak, her iki kesimin kendi alanlarını

ilgilendiren boyutuyla anladıkları Aristo’nun meşhur “zoon politikon” unu Fârâbî, bu

iki anlamı birlikte içerdiğine inandığı “medenî ilim” kavramıyla karşılar görünmektedir.

Onun felsefesinin bir bütün halinde incelenip değerlendirilmesi, okuyucuyu toplum,

ahlâk ve siyasete ilişkin kapsamlı bir bilgi zenginliğini, her halde en iyi bu kavramla

karşıladığı sonucuna götürür.

Đslâm filozofları içinde ahlâk, siyaset ve nefs problemlerinin yanında, aynı

zamanda toplumla ilgili işlerin idaresi ve toplum bilim konusunun da Fârâbî’nin

düşünce hayatında yoğun bir yer aldığı bilinmektedir. Đbrahim Medkur’un da ifade ettiği

68 Fârâbî, Đhsâ, s. 38; K. Mille, s. 52 69 Hana el-Fâhûrî, Halil el-Cer, Tarîhu’l felsefeti’l- Arabiyye, Beyrut 1982, s. 139 70 Fârâbî, Đhsâ, s. 38; K. Mille, s. 52–53

28

gibi, Fârâbî yönünü mutluluğa doğru çeviren bir filozoftur. Mutlulukla ahlâk arasında

kurduğu ilişki bağlamında, mutluluğa ancak niyetlenilmiş bir anlayış ve iradeden

kaynaklanan övülmüş fiillerle ulaşılacağı ve bu nedenle, her insanın hayr (iyi) olanı

kendi iradesiyle işleyerek mutluluğu elde edebileceği meselesi onun felsefî sisteminin

aslında odak noktasını oluşturur. Çünkü irade ahlakın dayanağı ve aynı zamanda

Fârâbî’nin “ilm-i medenî” dediği siyasetin de dayanağıdır.71

Đnsanın nihaî amacının ne olduğunu tespitle işe başlayan siyaset bilimi ya da

siyaset felsefesi, insanın fıtrî temeline inerek, mutluluğun insan için en yüksek insanî

amaç olduğunu bir postulat olarak ortaya koymakla, bir nevi kendisinin de bilimlerin en

yükseği olduğunu ilan eder. Buradan hareketle, ahlâkın siyasete tabi olduğunu

zorlanmadan ifade etmek mümkündür. Şöyle ki: Ahlâk insanın mutluluğuna veya

mutsuzluğuna neden olan iyi ve kötü fiilleri, erdem ve erdemsizlikleri öğretir. Erdemler,

mutluluğu kazanmanın aracı olan, birbiriyle yardımlaşan erdemli siyasi topluluklarda72

bulunduğuna göre Fârâbî, siyasî yönetimler üzerine incelemesinde, öncelikle ve sadece

mutluluktan ve erdemlerden söz eder, sonra siyasi toplumların genel yapısı ve

gerekliliğinden bahseder. Mutlu insanlar ideal devletin ideal başkanı tarafından

yönetilen kişiler olduğu için, ideal devletin başkanı insanları mutluluğa götürecek fiil ve

davranışları tespit edip yerleştirir. Saadet, siyasî topluluğa bağlı olduğu için ahlâkla

siyasetin arasını ayırmak mümkün değildir.73 Dolayısıyla onun toplum ve devlet

nazariyesinde, halkın ve idarecilerin yetkinliğini sağlayan erdemlerden ibaret olan ahlâk

gözden uzak tutulmamıştır.74

Mutluluk nedeni olan erdemlerin bireysel bazda kazandırılmasıyla kendini

sınırlayan ahlâkın, toplumun tamamını kapsayacak şekilde açılımını sağlayan siyaset,

“insanın mutluluğunun siyasî birlik, şehir veya devlet vasıtasıyla gerçekleştirilmesiyle

71 Đbrahim Medkur, fi’l-Felseti’l- Đslâmiyye, Kahire 1976, c. II, s. 144 72 Fârâbî, el- Medîne, s. 118 73 Leo Strauss, Quelques remarques sur la Science Politique de Maimonid et de Fârâb,î Maimonide, Presses Universitaires de France, 1988, s.153 74 Hilmi Z. Ülken, Fârâbi Tetkikler, ĐÜEFY, Burhaneddin Erenler matbaası, Đstanbul 1950, s. 87

29

ilgili” 75 alana ait bir faaliyet olup, bu bakımdan, ahlâkı siyasetten ayırmak mümkün

değildir.

Fârâbî’nin Tahsîlü’s-sa’âde’de tanımlama girişiminde bulunduğu “insanî ilim”

ve “medenî ilim” kavramları ahlâk ile siyasetin içiçeliği konusunda yeterli kanaati

vermektedir. Zira insanî ilim, “insanın yaradılış nedenini araştırır ki, o da, insanın

ulaşması gereken yetkinliktir. Sonra insanî ilim insanın kendisiyle bu kemale ulaştığı

veya ona ulaşmada yararlandığı bütün şeyleri konu edinir. Bunlar da iyilikler (el-

hayrât), erdemler (el-fezâil) ve güzel davranışlardır (el-hasenât). Kemale erişmeye engel

olan şeyler de kötülükler (eş-şurûr), noksanlıklar (en-nakâis) ve çirkin davranışlardır

(es-seyyiât).”76 Siyaset ilmine gelince o, “şehirlerin (mudün) halkının siyasî toplum

yoluyla mutluluğa ulaştıkları şeyleri araştırır. Herkes mutluluğa fıtrat olarak ona

hazırlandığı ölçüde ulaşır.”77 Tahsîlü’s-sa’âde’deki bu pasajlar dikkate alındığında

insanî bilgi, diğer bir ifadeyle insana ilişkin bilgi, özü itibariyle insanın incelenmesi

üzerine kurulan ahlâk ve mutluluğa ilişkin bilgiden başka bir şey değildir. Modern

dönem düşünürlerinin felsefî antropoloji dedikleri şeyi, ifade yerindeyse, mutluluğu

ahlakî antropoloji diye isimlendirmemiz mümkündür.

Fârâbî, Đhsâu’l-ulûm’da siyaset ilminden (el- ilmu’l medenî) bahsettiği yerde

ahlâk ilminin de ayrıntılı bir tanımını verir. Buna göre medenî ilim siyaset ve ahlâkı

içeren bir ilimdir. Filozofumuz şöyle der: “Medenî ilim, iradeye dayalı olarak yapılan

işlerle (ef’âl) hareketlerin (sünen) çeşitlerini, bunların meydana gelmesine sebep olan

meleke, ahlâk, seciye ve huyları… araştırır.”78 Fârâbî burada genel olarak medenî

ilimden bahsetmesine rağmen, bu tanımlamayla ahlâk ilmini kastediyor. Zira ahlâk,

insan iradesinin kullanılması sanatı, adetlerle birlikte insan hayatının düzenlenmesi ve

idaresi ilmidir.79

75 Fevzi en-Neccâr, “Siyaset Biliminde Fârâbî” , ter: Kasım Güleçyüz, Đslâm’da Siyaset Düşüncesi Đçinde, Đnsan yay., Đstanbul 1995, s. 205 76 Fârâbî, Tahsîl, s. 141-142 77 Fârâbî, a.g.e. , s. 142 78 Fârâbî, Đhsâ, s. 38 79 Alexis Bertrand, Ahlâk Felsefesi, Akçağ yay., Ankara 2001, çev. Salih Zeki, sadeleştiren. Hayrani Altıntaş, s.1; ayrıca bk. Đbrahim el-Atî, el-Đnsan fi’l- felsefeti’l Fârâbî, Beyrut 1998, s.196

30

Đmdi, insanın bu ve öteki dünyaya ilişkin en temel amacı, başka bir şeyin elde

edilmesi için değil, sırf kendi zatından dolayı istenen en yüksek iyi olan mutluluk

olduğundan, Fârâbî açısından siyaset felsefesi, bu mutluluğun nasıl elde edileceğini

bilme ve onu gerçekleştirme meselesi üzerinde yoğunlaşmış gözükmektedir. Dört temel

erdemin kazanılmasına bağlı olan mutluluğun en yüksek iyi olması, onu ahlâk alanına

ait bir problem yapar. Mutluluk, ahlâk ve siyaset arasındaki ilişkiyi basitçe kavramak

gerekirse şu şekilde bir ifadelendirme yoluna gitmek gerekmektedir: Đnsan için asıl

amaç mutluluktur. Mutluluğa erdemlerle (ahlâk) ulaşılır. Erdemler de ancak siyasetle

kazandırılır. Öyleyse siyaset, toplum üzerinden bireylere erdemlerin ve sonunda

mutluluğun kazandırılması için bir araçtır.

Đnsanın temel amacı olan mutlulukla bu amaca ulaşmada araç olarak gerekli

faaliyet alanlarından ibaret olan ahlâk ve siyasetin felsefeyle irtibatının ne olabileceği

şeklindeki sorunun cevabı, aslında özellikle Đslâm’ın klasik dönem düşünürünün

zihninde, felsefe kavramının içerdiği kuşatıcı anlamda aranmalıdır. Zira ahlâk, siyaset

ve mutluluğun ele alınması için en uygun platformu oluşturan felsefe, Fârâbî’nin

ilimleri sınıflandırdığı Đhsâu’l-ulûm’unda şu veya bu ilim değil, nazarî ve amelî

kısımlardan, yani ilimler ve sanatlardan oluşan bir sistemdir. Fizikten metafiziğe,

matematikten medenî ilimlere kadar bütün disiplinler Fârâbî’ye göre felsefenin

parçalarıdır.80

Antik dönem Yunanlı üstatları gibi filozofumuz da siyasete özerk bir alan

tanımamış ve onu salt pratikler düzeyinde ele almamış; siyasal problemleri kosmos,

fizik, metafizik, ahlâk, toplum gibi genel sorunlarla birlikte, felsefe zemininde ele alıp

incelemiştir.

O halde Fârâbî’nin felsefeye ilişkin tanımlamalarından hareketle onun, felsefeyi

bir üst çatı olarak tasavvur ettiği anlaşılır. Felsefe “ ilimlerin en üstünü ve en fazla

hükmetme hakkına sahip olanıdır. Geri kalan diğer temel ilimler bu ilmin başkanlığı

altındadır, bu ilmin hizmetkârlarıdır... Çünkü bu ilimler, sadece o ilmi (felsefe) taklit

80 Đlhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru, Đz yay. Đstanbul 1996, s. 149

31

ederler ve o ilmin amacının gerçekleşmesi için kullanılırlar. Bu amaç ise en yüksek

mutluluk (es-Sa’âdetü’l-Kusvâ) ve insanın ulaşabileceği en son yetkinliktir.”81

Fârâbî’den alınan bu pasajda onun, diğer ilimler arasında felsefeye tanıdığı güçlü iktidar

hakkını aynı şekilde, felsefenin aracılığıyla siyasi otorite, ister bir kişinin elinde

bulunsun, isterse bir grup tarafından paylaşılsın, erdemli devletin yöneticisine de

tanımıştır. Böylece siyasal otoriteyle felsefenin bağlantısını kuran filozofumuza göre,

başkanda hikmetin bulunmayışı durumunda devletin başkansız kalacağı ve bu nedenle

de, diğer şartlar olsa da, erdemli devletin yıkılması82 kaçınılmazdır.

Erdemli devlette siyasal otoritenin en önemli meşruiyet kaynağı olarak görülen

felsefenin, nazarî ve amelî ilimler arasındaki konumunun, mahiyet ve amacının ne

olduğu meselesi, Fârâbî’nin Tahsîlü’s-sa’âde’de, felsefenin insanlığın ortak bir mirası

olarak, tarihî güzergâhını çizdikten sonra, Yunanlıların ona verdikleri isimleri

zikretmesinde daha da netleşmektedir. Bütün erdemleri içerdiğine inanılan felsefe

(hikmet), ilimlerin ilmi (ilmu’l ulûm), ilimlerin anası (ummu’l ulûm), hikmetlerin

hikmeti (hikmetü’l hikem), sanatların sanatı (sınaatu’l sınaât) olarak isimlendirilir.83

Böylece felsefe bütün ilimleri, bütün sanatları ve bütün erdemleri bilkuvve içeren en

yüksek bilgi formu olma yeterliliğine sahip bulunmakla aynı zamanda siyasal otoriteyi

de temsil gücüne sahip olmuş görünmektedir.

Antik Yunan’dan beri, bütün ilimleri kapsayıcı özelliğiyle bilinen felsefenin,

Fârâbî tarafından aynı şekilde algılanmasını, onun yaşadığı dönemin siyasal, sosyal ve

dinî yapısının parçalı haliyle ilişkilendirmek mümkündür. Zira “yaratılıştan beri ‘siyasal

canlı (zoon politikon)’ olan insanın, düşünme yeteneğini geliştirdiği andan itibaren

kendi toplum hayatı, siyasal yaşamı üzerinde düşünmeye başlaması, bu konuda kendi

kendine bir takım sorular sorması ve bu soruların cevaplarını araştırması kadar doğal bir

şey olamaz.”84 Bu bağlamda Fârâbî, kendi zamanında gerek siyasal, gerek sosyal, gerek

ekonomik ve gerekse dinî, askerî v.b. yönlerden, toplumun birlik ve bütünlüğünü

sağlayacak faktörlerin elden gitmesi nedeniyle, birliği oluşturacak merkezî bir otoritenin

81 Fârâbî, Tahsîl, s. 181 82 Fârâbî, el-Medîne, s. 130 83 Fârâbî, Tahsîl, s. 182 84 Kapani, Münci, a.g.e. , s. 22

32

tek reis anlayışıyla kurulması gerektiği tezini tavizsizce savunur. Đslâm coğrafyasındaki

bu durum yüzünden insanların mutsuzluğu, filozofumuzun felsefesinde ana unsur olan

mutluluk problemini en son amaç haline getirmiştir.

Yaşadığı dönem itibariyle yozlaşan ve ıslahı imkânsız hale gelen halifeliğe

alternatif olarak, filozofun yönetimini seslendirmesinin arka planında, Fârâbî’nin

tasavvurunda felsefenin sağladığı geniş ufukluluk yatmaktadır. Hem siyasal ve sosyal

dağınıklığın toparlanmasına, hem de revaçta olan kelamî ve fıkhî tartışmaların sebep

olduğu gruplaşmaları önleyecek çözümleri getirmeye dair kudreti adeta felsefede,

dolayısıyla filozofta görmektedir. Çünkü böyle bir yeteneğe sahip olan, ne sırf ikna ve

ne de zanna dayanan bilgi değil, ancak kesin delillere dayanan burhanî, diğer bir adıyla

felsefî bilgidir.85

En son ve en üstün varlığın, en iyi bir şekilde, yine en üstün bilgi ile eksiksiz

olarak bilinmesi86 anlamındaki hikmeti (felsefe) Fârâbî, Tanrı’dan başlayıp sonunculara

ulaşıncaya kadarki varlıkların düzeniyle, yine Tanrı’dan başlayan tedbîr’in bir düzen

içinde, en sonunculara ulaşıncaya kadar diğer varlıklardan tek tek şeylere nasıl nüfuz

ettiğinin bilinmesiyle87 özdeşleştirerek, felsefe’nin (filozofun) iktidarını neden tek çıkar

yol olarak gördüğünü ima etmeye çalışır. Şu halde felsefe, erdemli yönetim sanatı için

gereklidir; bu sanatın evrensel ilkelerinin bilgisini verdiği için reis, mükemmel bir

nazarî felsefe bilgisine sahip olmalıdır. Yönetim sanatı yalnızca teorik felsefeyle birlikte

olduğu takdirde erdemli olabilir.

Fârâbî’nin, mutluluk ve yetkinliği kazanma konusunda, felsefenin sadece

filozoflar için geçerli olduğu düşüncesi, toplumun geri kalan insanlarının durumunu

ihmal ediyor şeklinde bir anlayışın doğması ihtimalini, felsefeyi, filozof-başkanın

toplumla diyalogunu sağlayan siyaset sanatının olmazsa olmaz şartı yaparak aşmaya

çalıştığı anlaşılmaktadır. O halde, felsefenin mutlulukla ilgili hale getirilmesi, aynı

zamanda filozofla hükümdarın aynileştirilmesi ve dolayısıyla felsefeyle siyasetin aynı

85 Abdusselam b.Abdil Alî , el-Felsetü’s-siyasiyye i’nde’l- Fârâbî, Beyrut 1997, s. 51 86 Fârâbî, es- Siyâse, s. 45-46 87 Fârâbî, Füsûl, s. 54; K. Mille, s. 61

33

kapıya çıktığı sonucuna götürür.88 Siyaset ile felsefe arasında kurulan bu aynileştirme

girişimi, özellikle Eflatun’un bir girişimi olarak Fârâbî’ye geçmiştir. Zira Eflatun,

Devlet adlı yapıtında, siyaset ile felsefenin arasındaki bağı açıkça ortaya koyarak, gerek

özel hayatın ve gerekse kamusal hayatın düzenlenmesinde söz hakkının sadece

felsefede olabileceğini, felsefenin bu işi yapacak bilgi gücüne sahip tek otorite olduğunu

ortaya koymuştur.89 M. Galston’un da ifadesiyle “mutluluk, felsefeyle sultanlığın (yahut

imamlığın) aynı kişide birleşmiş olmasında yatmaktadır.”90 Bir diğer ifadeyle erdemli

devlet, siyasî güçle felsefî bilgeliğin el ele vermesi sayesinde varlık alanına çıkmaktadır.

Filozof-başkan, Faal Akıl’la ittisalinden dolayı ondan alacağı bilgiler sayesinde

toplumu sevk ve idare etme, geleceğe taşıma konusunda geniş vizyon sahibi olacaktır.

Walzer’in de belirttiği gibi, ancak gerçeğin ilkelerinin anahtarlarını elinde bulunduran

filozoflar, toplumsal ve siyasal sorunlarla yakından ilgilenip çözme yeteneğine

sahiptirler.91 Hem bireysel hem de toplumsal planda, insanî hayatın seyrinin, felsefenin

gereklerine göre düzenlenmesini Fârâbî bir mutluluk ve kurtuluş reçetesi olarak sunar.

88 En-Neccar, Fevzi, “Siyaset Biliminde Fârâbî” Đslâm’da Siyaset Düşüncesi içinde, s. 213 89 Murat Sarıca, Siyasî Düşünce Tarihi, Gerçek yay. , Đstanbul 1993, s. 18 90 Galston, Miriam, a.g.e. , s. 92 91 Richard Walzer, “al-Fârâbî”, l’Eveil de la Philosophie Đslamique içinde, Paris, 1970, s. 66

34

1.2 FÂRÂB’ NĐN SĐYASET FELSEFESĐNĐN KAYNAKLARI

1.2.1 – Genel Açıklama

Genellikle kabul edildiği üzere Fârâbî’nin felsefî sistemi eklektik karakterdedir.

Her şeyden önce, filozofumuzun hakikatin tek olduğuna ilişkin güçlü inancı, onu, farklı

sistemleri uzlaştırma girişimine yöneltmiştir. Bunda Fârâbî’nin, içinde yaşadığı sosyo-

politik ve kültürel çevrenin oluşturduğu iç şartların ve tercümeler yoluyla Đslâm

coğrafyasına giren ve salt aklı temsil eden Yunan felsefe geleneğindeki hakikati

araştırma çabalarının oluşturduğu dış şartların kesişmesinin etkisi görülmektedir. Her

vesileyle altı çizildiği üzere, Fârâbî’nin fikrî yapısının ve felsefî sisteminin temelinde;

bir inananı olduğu Đslâmî öğretilerle birlikte, uzlaştırmanın ilk etabını meydana getiren

önce eski Yunanlı üstatlarının farklı düşüncelerini uzlaştırmaya, ikinci olarak da bu

uzlaştırmanın ürünü olan fikirlerin genel Đslamî öğreti ile paralelliğini kurmaya

çalışmıştır. el-Câbirî’nin de belirttiği gibi, bu uzlaştırma girişimi ne sadece bir fikrî

lüks, ne de sırf başkalarındaki ilimlere ve irfanlara muttali olma isteğinden ileri

geliyordu. Tam tersine burada derin saikler söz konusudur. Bu saikler de müslümanların

karşı karşıya kaldıkları ve yaşadıkları sosyal, siyasal ve kültürel, tek kelimeyle genel

medeniyet gerçeklerinden kaynaklanmaktadır.92 O halde Fârâbî, Đslâm medeniyetinin

içine düştüğü, belki dönemsel fikrî, siyasî, içtimaî ve ahlakî buhranların çözümü için işe

yarayacak aklî ve kavramsal dirayeti kendisinde gördüğü Eflatun ve Aristo’yu belli bir

hedef doğrultusunda okumuş görünmektedir.

Fârâbî tarafından sistemleştirilen Đslâm felsefesinin genel anlamda kaynakları,

aynı zamanda filozofumuzun umumiyetle felsefî ve hususiyle siyasal nazariyesinin de

kaynaklarını oluşturur. Bilindiği gibi, daha çok iki düşünce arasında köprü görevini

gören Süryanice ve Gerekçe’den Arapçaya yapılan tercümeler yoluyla oluşan yeni

Eflatuncu-Aristocu düşünme tarzı, Đslâm felsefesini ortaya çıkarmıştır.93 Dolayısıyla,

Fazlurrahman’ın deyişiyle “bu felsefî sistemin kuruluşunda kullanılan malzeme, ya

Yunan kaynaklı fikirler, ya da bu fikirlerden çıkarılan görüşlerdir. Bu bakımdan o,

92 Muhammed Abid el-Câbirî, Nahnu ve’t- Türâs, Beyrut 1993, s.60 93 Zeki Özcan, Enneadlar Plotinus, Asa Kitabevi, Bursa 1996, s.10

35

malzeme veya muhteva yönünden baştanbaşa Helenistik bir karakter arz etmektedir.

Ancak gerçek yapı, yani sistemin bizzat kendisi Đslâmî bir damga taşımaktadır.”94

Fârâbî’nin Yunan mirasına ait çalışmalar yapması, onun dayandığı kaynağın (bir boyutu

Đslâm olmak üzere) diğer boyutunu gösterir: Eflatun felsefesi, Aristo’nun felsefesi ve

Eflatun’un kanunlarının özeti (Telhîsü’n-nevamîs).

Şu halde Fârâbî’nin Eflatun ile Aristo’yu uzlaştırma girişiminde bulunması,

aslında, onun yüzeysel bir yaklaşımından ziyade, bu iki Yunanlı filozoftan derin bir

şekilde etkilendiğinin kanıtıdır. Đslâm felsefesi tarihine ilişkin bütün eserlerde ortak bir

vurguyla ifade edildiği gibi, yanlışlıkla Aristo’ya atfedilen Teoloji adlı eserdeki

düşüncelerle Eflatun’un düşüncelerinin uzlaştırılabileceği, aynı zamanda, din ile

felsefenin de uyuşabileceği kanaati95 filozofumuzun felsefesine ve siyaset teorisine

Eflatun ve Aristo’dan unsurlar getirmiştir.

Sonuç olarak, Đslâm felsefesini etkileyen dış unsurlar Eflatun ve Aristo’nun

kitapları, Đskenderiye okulu ve yeni-Eflatunculuk olduğundan,96 Fârâbî’nin siyaset

felsefesini okumaya çalışırken Yunan felsefesinden başlamak gerekiyor. Zira

filozofumuzun genel anlamda felsefî sisteminin ve özellikle de siyaset felsefesinin

Eflatun’cu ve Aristo’cu köklerini ihmal ederek onu anlamaya çalışmak doğru bir girişim

olmayacaktır. Ama E. Rosenthal’in el-Medînetü’l-fâzıla hakkında konuşurken, onun

siyasetle ilgili kısmının Eflatun’un Devlet’ine ve az ölçüde de olsa Aristo’nun

Nikomakos’a Ahlâk’ına dayandığını, metafizik üst yapısıyla Eflatun’un Timaios’undan

ve yanlışlıkla Aristo’ya atfedilen Teoloji’den yararlandığını ortaya koymanın, ihtimaldir

ki, bir anlamı olmaz.97 Biz de daha çok burada, Fârâbî’ye asıl kaynaklık eden Eflatun,

Aristo ve yeni-Eflatunculuk hakkında, bir anlamda hatırlatma babında, uzun olmayacak

şekilde bilgi vermek istiyoruz.

94 Fazlur Rahman, Đslâm, çev. M. Dağ- M. Aydın, Selçuk yay. Ankara 1981, s.147 95 Henry Corbin, Đslâm Felsefesi Tarihi, çev. Hüseyin Hatemi, Đletişim yay. Đstanbul 1994, s. 287; bk. T.d De Boer , Đslâm’da Felsefe Tarihi, çev. Y. Kutluay, Anka yay. Đstanbul 2001, s.135; De Lacy O’Leary, Đslâm Düşüncesi ve Tarihteki yeri, çev. H. Yurdaydın- Y. Kutluay, AÜĐFY, Ankara 1971, s.96; Macit Fahri, Đslâm Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, Đklim yay. Đstanbul 1987, s.22; Hilmi Ziya Ülken, Đslâm Felsefesi, Ülken yay. Đstanbul 1983, s. 53 96 Y.Kumeyr, Đslâm Felsefesinin Kaynakları, ter. Fahrettin Olguner, Dergah yay. Đstanbul 1992, ss. 21-118 97 Erwin Đ.J. Rosenthal, Ortaçağ’da Đslâm Siyaset Düşüncesi, s.179

36

1.2.1.a - Eflatun

Her şeyden önce, genel bir kanaate göre müslüman düşünürler, Eflatun’u Đslâmî

öğretilere diğer Yunanlı filozoflardan daha yakın bulmuşlardır. Böyle bir kanaate

götüren haklı gerekçeler de bulmakta zorlanmamışlardır. Örneğin, ilâhî ahlaktan

bahsetmesi, Tanrı’nın varlığını ve manalar âlemini ispat etmesi, ruhun ölümsüzlüğünü

kanıtlaması. Bundan dolayı “Đslâm felsefesi öz itibariyle Eflatun’un düşünce

sisteminden etkilenmiştir” şeklinde bir kanaat oluşmuştur.98 Zira Fârâbî’nin siyaset

kuramında, Eflatun’un Devlet ve Kanunlar’ından kaynaklanan etkinin yanında,

Aristo’nun Nikomakos’a Ahlâk’ını yorumlamasından kaynaklanan etkinin de söz

konusu olduğu bilinmektedir. E. Rosenthall’in de ileri sürdüğü gibi, Devlet, Kanunlar

ve Nikomakos’a Etik’in yorumlanması müslüman filozofların Đslâm şeriatının siyasî

yönünü keşfetmelerini sağlamıştır.99 Dolayısıyla bu bağlamda, Fârâbî, Eflatun’un siyasî

mirasını benimseyerek, onun aracılığıyla kendi siyasal teorisinin, aynı zamanda da

Đslâm siyaset felsefesinin kurucusu unvanını almış oldu. Üstelik Fârâbî’nin Eflatûn’a

duyduğu ilgi Felsefet’ü Eflatun ve Telhîsü’n-Nevâmîs adlı eselerinin yanında, ayrıca el-

Cem adlı eserinde gerek Eflatun’un Devlet’ine ve gerekse, muhtemelen Devlet Adamı

adlı diyalogunu kastettiği Politeia’ya yaptığı atıflardan100 filozofumuzun bu eserlerden

haberdar olduğu anlaşılmaktadır.

Filozofumuzun Eflatun’un Kanunlar’ına yazdığı özet ile bu diyalog karşısındaki

tutumu önemlidir. Eflatun’un Kanunlar101 diyalogunu bizzat görmüş, okumuş ve

değerlendirmesini de yapmış olan Fârâbî, modern neşri on iki bölümden oluşan bu

diyalogun dokuz bölümünü yorumlamıştır. Özet’in yedinci bölümünde özetlediği

fikirlerin Kanunlar’ın yedinci bölümünde olmadığını belirten Fahrettin Olguner,

muhtemelen Fârâbî’nin Eflatun’a ait olmayan bir risaleyi yedinci bölümde

yorumladığını söyler.102 Fârâbî’nin bu diyaloga yazdığı özet Eflatun’un Kanunlar’ını

98 Ebu Reyyân, a.g.e. , s.109 99 Rosenthall, Erwin, a.g.e. , s.167 100 Fârâbî, Kitabü’l –cem beyne re’yeyi’l- hakîmeyni, thk. Nasri Nadir, Beyrut h. 1405, s. 95 101 Fârâbî, Eflatun Kanunlarının Özeti (Telhîs-i Nevâmîs-i Eflâtun), çev. Fahrettin Olguner, Ankara 1985 102 Olguner, Fahrettin, Giri ş, Eflâtun Kanunlarının Özeti, s.16

37

bilmek ve anlamak isteyen kişiye kolaylık sağlamayı, çalışma ve düşünme yükünü

taşıyamayanlara yeterli olmayı amaçlar.103

Đslâm, fetihler yoluyla zengin kültüre sahip Akdeniz havzasına ulaştığında,

müslümanlar burada çok canlı ve üstelik mistik özelliği bulunan, çekici idealar

teorisinin sahibi Eflatun’un felsefesiyle buluştular. Müslümanlar, görüşlerine duydukları

yakınlıktan dolayı Eflatun’a ilâhî sıfatını yakıştırmada bir mahzur görmediler. Bu

isimlendirme Eflatun’un müslüman düşünürlerce büyük bir kabul ve iltifat gördüğünün

açık bir kanıtı sayılabilir. Zira Devlet’te olduğu gibi, filozofumuzun siyaseti insan

üzerine, ama sadece fenomenolojik insan değil, aynı zamanda metafiziksel insan

üzerine bir incelemedir.104

Gayesi mutluluk olan insanın sosyal varlık olması, toplumsal sınıflar, sosyo-

politik hiyerarşik yapı ve bu yapının insanların yatkınlık ve güçlerine göre

düzenlenmesi, toplumsal işbirliğinin önemi, devlet başkanlığı ve başkanın nitelikleri

filozofumuzun Eflatun’dan ilham aldığı başlıca konulardır. Ancak, reisin nitelikleri

konusunda filozofumuz Eflatun’dan aldıklarıyla yetinmeyip, Đslâm öğretilerinin

yanında, felsefî tasavvurunun kendine ilham ettiği başka bir nitelik (şart) ilave eder ki, o

da, erdemli devlet’in başkanının, zihnî ve ahlâkî aydınlanmasını tamamlaması için Faal

Akıl ile ittisal kurmasını istemesidir.

Eflatun’un ideal devleti ile Fârâbî’nin erdemli devleti arasındaki organik

ili şkiden dolayı bazı araştırmacılar, abartılı bir şekilde, filozofumuzun çalışmasının

doğrudan Devlet’ten bir nakil olduğunu söyleyecek kadar ileri giderler.105 Kanaatimizce

durum böyle olsaydı, Fârâbî aile, kadın, çocuk ve özel mülkiyet gibi, Eflatun’un Đslâmî

öğretilerle bağdaşmayan konulardaki fikirlerini, bir şekilde kendi ideal siyaset

anlayışına monte etme yoluna giderdi. Oysa filozofumuz bu kritik konularda Eflatun’u

onaylayacak herhangi bir görüş ortaya koymamıştır.

103 Leo Strauss, “ F â r â b î ’ n i n E f l â t u n K a n u n l a r ı n ı O k u y uş T a r z ı ” , S i y a s i H e r m e n ö t i k i ç i n d e , ç e v . B u r h a n e t t i n T a t a r , E t ü d y a y . S a ms u n 2 00 0 , s . 1 4 2 104 Tahani Sabri, Traite des Opinions des…, s.15 105 Abdulmecit Mizyan, “Hududu’l- hayali’s- siyâsyyi Đnde’l- Fârâbî” , Etudes Philosophiques içinde, Đbrahim Madkur, Gebo 1974 , s. 112-113,

38

Eflatun’un ve filozofumuzun ideal siyasete ilişkin düşünceleri karşılaştırmalı

olarak incelendiğinde, Fârâbî’nin Eflatun’dan pek çok etki aldığı görülecektir. Eflatun

ve Aristo felsefesini ustaca yorumlayan Fârâbî’nin Eflatun’un felsefesi, bölümleri ve bu

bölümlerin tertibi konusunda yaptığı başarılı çalışmayı; ayrıca Kanunların Özeti isimli

çalışmasında Eflatun’un felsefesi hakkında ortaya koyduğu derin vukufiyetini Macid

Fahrî, onun, üstadının ahlâk ve siyaset felsefesine duyduğu muhabbetin ve derin

anlayışın açık bir tanığı olarak değerlendirir.106 Bu gerçekten hareketle biz de,

Fârâbî’nin siyaset felsefesine dair görüşlerini çalışmamız boyunca ortaya koyarken,

aynı zamanda Yunanlı rehberinin görüşlerini de işin içine katmaya çalıştık. Dolayısıyla,

bu şekildeki bir yaklaşım, iki filozofun görüşleri arasındaki paralelliği ve ayrılık

noktalarını daha kolay tespit etme imkânı verir.

1.2.1.b - Aristo

Đslâm dünyasında gerçek bir Aristo’cu olarak bilinen Đbn Rüşd’ün Yunanlı

filozofu anlamamakla itham ettiği Fârâbî, Plotinus’un (öl. 270) Enneadlar’ının bazı

bölümlerini içeren Esulucya (Teoloji) adlı kitabın yanlışlıkla Aristo’ya atfedilmesinden

kendi uzlaştırmacı felsefesi adına memnun olmuş gibi görünmektedir. Zira “din ile aklın

sınırları nerede kesişiyor, bu iki alan birbirine zıt alanlar mıdır, eğer böyle ise bunlar

nasıl uzlaştırılabilir?” gibi meselelerin, filozofumuzun döneminin fikrî seviyesini ve

gündemini oluşturan konular olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü Fârâbî’nin en önemli

girişimi, önce Eflatun’un fikirleriyle Aristo’nunkileri, sonra bunlarla Đslâm’ın

öğretilerini uzlaştırmaktan ibaretti. Đşte bu yüzden, Aristo’ya yapılan yanlış atıf onun

işine yaramıştır. Esas gaye, hakikatin keşfedilmesi olduğuna göre, filozof ile

peygamberin ortaya koydukları görüş ve inançların bu keşifte sağlayacakları katkıya

Fârâbî tarafından büyük bel bağlandığı söylenebilir.

VIII. yüzyıldan başlayıp X. Yüzyılın sonlarına kadar devam eden tercümeler

yoluyla, Antik ve Helenistik çağlarda yaşamış olan filozof ve bilginlerin Arapça’ya

106 Fahri, Macit, a.g.e. , s. 93

39

çevrilmiş eserlerinin etkileri bakımından, Đslâm dünyasında üzerinde en çok durulan

filozof Aristo olmuştur. Üstelik Đslâm düşünce ve kültür coğrafyasında onu,

terminolojik, metodik ve problematik olarak izleyenlerin oluşturdukları ekole

“meşşaiyyûn” denmiştir.107 Kindî’den sonra bu ekolün ikinci müslüman filozofu olan

Fârâbî, Aristo’ya duyduğu ilgiyi Felsefetü-Aristûtâlîs adlı eseriyle ortaya koymuştur.

Birçok konuda geniş bilgiye sahip olan Aristo, Đslâm filozoflarınca ve özellikle

Fârâbî tarafından büyük ilgi görmüştür. Siyaset felsefesinde erdemli devletin reisi

bağlamında tartışılan nübüvvet konusunun çözümlenmesinde filozofumuz, Aristo’nun

“rüya” üzerine ortaya koyduğu görüşlerden yararlanır. Aristo gibi Fârâbî de rüyanın bir

muhayyile işi olduğunu kabul eder. Peygamberlerin bütün zamanlarda semavî vahiyleri

tanımaya yardım edecek güçlü bir muhayyileleri olduğunu söyleyen Fârâbî, bununla,

çağında var olan ateistçe eğilimleri çürütür. Bilimsel bir tarzda peygamberin varlığını,

onun toplumda oynayacağı rolü kanıtlamayı düşünür. Aynı şekilde Fârâbî, kendi

siyasetinin ana kavramlarından sayılan Faal Aklı da Aristo’dan almıştır. Peygamberler

ve filozofların, bilgi kaynağı olan Faal Akıl’la ittisal kurmaları, onların ideal devletin

yöneticisi olmalarını gerektiren bir meşruiyet ölçüsüdür.108

Bilindiği gibi, Aristo, siyasetle ilgili görüşlerini Politika, Nikomakhos’a Etik,

Magna Moralia, Atinalıların Anayasası ve Retorik adlı eserlerinde işlemiştir. Ahlâk

alanında yazdığı, Arapça’ya da Kitabu’l-Ahlâk adıyla çevrilen eseri Nikomakhos’a Etik,

Đslâm ahlâk felsefesini sınırlı da olsa etkileyen en önemli eserlerinden olmuştur.

Aristo’nun bu kitabı çoğunlukla ahlâka hasredilmiş bir eser olarak kabul edilir. Oysa

eser sadece ahlâk boyutuyla yetinmeyip, aynı zamanda siyaset konusunda da kullanılan

önemli bir referans olarak kabul görmüştür. Bu kitabın islam siyaset felsefesi ve

özelikle Fârâbî’nin siyaset düşüncesi üzerindeki etkisi az değildir. Bununla birlikte,

kültürümüzde siyaset kitaplarının tek kaynağı sayılamaz. Çünkü o, şehirlerin türleri,

anayasalar ve devletin incelenmesi konusunda tam ve yeterli değildir. Müslüman

107 Mahmut Kaya, DĐA, “Aristo” maddesi, c.3, s.375 108 Osman E. Chahine, 1’Originalite Creatrice de la Philosophie Musulmane, Librairi d’ Amerique et D’orient Paris–1972, s.75; bk. , Đbrahim Medkur, fi’l- Felsefeti’l- Đslâmiyye menhec ve tatbik, Kahire 1976, c.I, s.95–99

40

filozoflar, bu noksanlığı Eflatun’un siyasete ilişkin Devlet kitabıyla gidermişlerdir.109

Đbn Miskeveyh ve kısmen Gazâlî gibi Đslâm düşünürlerini de etkileyen Aristo’nun söz

konusu kitabı, bilhassa bu eserde ahlâkın önemli ilkesi olup ahlâkî davranışı her türlü

aşırı uçlardan, ifrat ve tefritten uzak olarak tanımlayan “doğru olan orta” ilkesi

Fârâbî’ye erdemli fiilin ölçüsü konusunda ilham kaynağı olmuştur. Bunu, Fârâbî’nin et-

Tenbîh-alâ sebîli’s-sa’âde adlı eserinde, “fiillerde erdemli olan nokta”, yani “erdemli

orta” teorisine ilişkin açıklamalarında bulmak mümkündür. Zira Aristo’nun Nikomakhos

Ahlâkı’nda erdemli fiillere dair yaptığı açıklamalarda, örnek olarak sunduğu cesaret,

cömertlik ve iffet gibi bazı ahlâkî ve psikolojik halleri Fârâbî de et-Tenbîh alâ sebîli’s-

sa’âde de “erdemli orta”ya örnek olarak sunar.110 O halde, erdemli toplumun temel

niteliklerinden birisi de ahlâk olduğuna göre, reisin davranış ve eylemlerinde ölçüyü

belirleme konusunda “orta yol” ilkesi önemlidir ve her ne kadar gaye bakımından

birbirinden farklılık gösterseler de, aynı zamanda Đslâm’ın “orta yol dini” oluşuyla da

uyuşmaktadır. Esasında güzel ahlâkın ne olduğunu insanlara öğretmek için peygamber

olarak görevlendirilen Hz. Muhammed’in getirdiği dinin yüksek ahlâk ilkeleri

karşısında Aristo’nun ahlâk felsefesi müslüman düşünürler arasında daha çok içerik

yönünden değil, anlatım yöntemi bakımından itibar görmüştür.111

Aristo’dan Fârâbî’ye intikal eden ve onun tarafından itibar gören bir diğer unsur,

Yunanlı filozofun siyasetle ilgili yazılarında teorik felsefe ve pratik felsefe bölümlemesi

yaparak bu ikisini birbiriyle irtibatlandırmasıdır. Bilindiği gibi değişmeyen şeyleri

teorik felsefenin kapsamına dâhil eden Aristo, siyaseti, özünde değişen ve insanla ilgili

olan şeyleri kapsayan pratik felsefenin bünyesine dahil eder. Aristo teorik ve pratik

felsefe (bilim) arasındaki ayırımı Nikomakhos’a Etik’in VI. kitabında yapar ve burada

siyaset ilmini pratik ilmin bünyesinde değerlendirir.112 Fârâbî de Aristo’dan esinlenerek

siyaset ve ahlâkı pratik bilim veya pratik felsefenin kapsamına dahil eder.

109 Abdurrahman Merhaba, el-Felsefetü fi’l-âlem ve’t- târîh, Beyrut 1993, s.167–168 110 Fârâbî, et-Tenbîh, s.61 111 Bununla birlikte,Aristo’nun ahlâk üzerine düşüncelerinin etkisini, nazarî ahlâkın kavramsal bağlamıyla sınırlı düşünmek gerekir. Çünkü güzel ahlâk dini olan Đslâm’ın temel kaynağı Kur’an ile onu canlı bir şekilde hayatına tatbik eden Hz. Peygamber’in sünnetinde ve bunun sözlü aktarımı olan hadiste, müslümanlar için zengin bir mirasın olduğunu dikkatten uzak tutmamak gerekir. 112 Aristo, Ethique a Nicomaque, VI. kitap (bölüm), bk. , Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, Ankara 1998, s.121 Aristo bu bölümde aynı zamanda ahlâk ilmini, ev ekonomisi veya ev yönetimine ilişkin ilmi de pratik ilmin bünyesine dahil eder.

41

Fârâbî’yi daha fazla etkileyen kitap, yanlışlıkla Aristo’ya atfedilen ve

Plotinus’un Enneadlar’ından bazı seçmeleri ihtiva eden Esulucya (Teologia) adlı

kitaptır. Ancak filozofumuz, Aristo’nun eselerine ilişkin değerlendirmelerde bulunmak

maksadıyla kaleme aldığı Felsefetü Aristûtâlîs, Đhsâu’l-ulûm ve Risale fîmâ yenbeğî en

yukaddeme kalbe te’allümi’l-felsefe adlı eserler arasında Esulucya’dan hiç

bahsetmemiştir. Ne var ki, uzlaştırma girişimi söz konusu olunca ve bu konuyla ilgili

olarak el-Cem’ beyne re’yeyi’l-hakîmeyn’i kaleme alırken hep bu esere dayanmıştır.113

Öyle ki, âlemin ezelî olduğunu söyleyen Aristo’yu Fârâbî, yanlışlıkla ona atfedilen

Esulucya’ya dayanarak âlemin yaratılmış olduğunu kabul eder noktaya getirmiş gibi

gözükür.

Fârâbî siyasî meselelerde Aristo’ya itibar etmez. Bunun nedeni Walzer’e göre

Aristo’nun siyaset ve ahlâka ilişkin eselerinin Đslâm dünyasında bilinmemesidir. Oysa

mantık, fizik ve metafizik konusunda Aristo’ya ilgi duyar. Bu durum filozofumuzun

Felsefet’ü Aristotalîs adlı eserinde işlediği konularla da açıkça ortaya konulmuştur. Söz

konusu eserde Fârâbî, Aristo’nun mantık, fizik, psikoloji ve metafizik konularına ilişkin

görüşlerini değerlendirir. Burada ahlâk ve siyaset üzerine değerlendirmeler

bulamıyoruz. Ancak Fârâbî’nin Nikomakhos Ahlak’ını inceleyip şerhettiği biliniyor.

Nikomakhos Ahlakı diye bilinen eserinde Aristo, medenî konulardan (el-kavânînü’l-

medeniyye) bahseder. Eğer Porfiryus’un ve ondan sonraki pek çok yorumcunun dediği

gibi, durum böyleyse o, ahlâktan söz ediyor…”114 Dolayısıyla Nikomakhos kitabı

filozofumuzun nazarında aynı zamanda, siyaset konusunda mülahazalar içeren bir kitap

olarak yer eder. Zira hem Fârâbî’de hem de Yunanlı üstadında ahlâk-siyaset

birlikteliğini parçalamaya imkân yoktur. Çünkü ahlâk bir mutluluk ise bu ancak

kollektif mutluluğun elde edilmesini sağlayan bir millet veya bir devletin bünyesinde

gerçekleşecektir. Nikomakhos dışında, Aristo’nun Politika’sının Arapça’ya tercüme

edilmediği yönünde baskın bir kanaat varsa da, en azından Fârâbî’nin Đhsâu’l-

113 Mahmut Kaya, Đslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yay. Đstanbul–1983, s.205; ayrıca bk. Abdurrahman Bedevî, Batı Düşüncesinin Oluşumunda Đslâmın Rolü, çev. Muharrem Tan, Đz yay. , Đstanbul 2002 s.217 114 Fârâbî, el-Cem’ , s.95

42

ulûm’unda Politika’nın isminin geçtiğini115 tespit edebiliyoruz. Üstelik Fârâbî, üzerinde

durduğu konuların Aristo tarafından Politika adlı eserinde işlendiğini belirtir.

Sonuç olarak, Đslâm filozofları arasında toplumsal ve siyasal meselelere en çok

önem veren filozof olarak Fârâbî, pek çok eserinde bu konulara değinir. es-Siyâsetü’l-

medeniyye ve el-Medînetü’l-fâzıla onun, siyaset ve toplumla ilgili meseleleri incelediği

iki önemli eseridir. Eflatun’un Kanunlar’ına bir şerh de yazan Fârâbî’nin el-Medînetü’l-

fâzıla adlı eseri Eflatun’un Devlet’ini taklit eder. Denilebilir ki, Eflatun Đslâm

felsefesine siyasî yönden tesir ederken, Aristo siyasetin dışındaki konularda etkide

bulunmuştur. Bunun nedeni Aristo’nun Politika kitabının Arapça’ya tercüme

edilmeyişidir.116 Hatta bu eserin Arapça’ya çevrilip çevrilmediği konusunda değişik

görüş ve tartışmaların olduğu bilinmektedir. Politika’nın Kitabu’s-Siyase, es-Siyâsetü’l-

Medeniyye ve Siyâsetü’l-Mudun şekillerinde tercüme edildiği söylense de, hiçbir

kaynakta Arapça’ya çevirenin adından söz edilmediği gibi, bu zamana kadar bu eserin

izine rastlanılmamıştır. Dolayısıyla, Aristo’nun Politika’sının Đslâm kültür dünyasına

etkisinden bahsedilmez.117 A. Bedevî de, “Acaba ibn Haldun Aristo’nun Politika’sını

okuyup ondan istifade etmiş midir, ya da onun siyasete ilişkin görüşlerine vakıf olmuş

mudur?” sorusunu sorarak sonunda Endülüs’lü tarihçinin Politika’dan ne

Mukaddime’de, ne de el-Đber’de söz etmediği sonucuna varmıştır. Ancak, Aristo’ya ait

olmadığı halde ona isnat edilen ve halkın elinde Sirru’l-esrâr adıyla dolaşan Siyâse fî

tedbîri’r-riyase adlı kitaptan söz edildiğini tespit eder.118 Fârâbî üzerinde metodoloji ve

mantık açısından büyük bir Aristo etkisi bulunduğunda kuşku yoktur. Ancak, ideal bir

devletin projelendirilmesinde ona çok büyük katkı sağlayan düşünür, Devlet adlı

kitabıyla Eflatun olmuştur.

115 Fârâbî, Đhsâ, s.39. Kindî de Aristo’nun Kitaplarının Sayımı Üzerine adlı risalesinde Aristo’nun Politika adlı eserine atıfta bulunur. Ancak Mahmut Kaya dipnotta Aristo’nun Politika’sının Arapça’ya tercüme edilmediğini ve Kindî’nin eserin içeriğine ilişkin verdiği bilginin tamamen Nikomakhos Ahlâkı’na dayandığını belirtir. “Kindî, Aristo’nun Kitaplarının Sayımı Üzerine”, çev. Mahmut Kaya, Felsefî Risaleler içinde, Đstanbul 1994, s.170 116 Đbrahim Medkûr, a.g.e. , s.74 117 Kaya, Mahmut, a.g.e. , s.265–279; ayrıca bk. , De Boer, a.g.e. , s.48; Dominique Mallet, Fârâbî : Deux traites philosophiques, “Đntorduction,” Đnstitut Français de Damas, Damas 1989, s.31, 118 Abdurrahman Bedevî, a.g.e. s.157–158

43

1.2.1.c - Yeni - Eflatunculuk

Yeni-Eflatuncu öğretilerle Aristo öğretilerinin başta Kindî olmak üzere Fârâbî ve

Đbn Sînâ (öl. 1037) tarafından bir senteze tabi tutulması girişimi Đslâm felsefesinin

yaygın bir özelliği olup, Aristocu felsefeye sadık kalmak için gösterdiği büyük özene

rağmen, Đbn Rüşd’ün bile Yeni-Eflatuncu etkiden kurtulamadığı bilinmektedir.119

Uzlaştırmacı bir karaktere sahip olan Fârâbî, Eflatun ve Aristo’yu ortaya koydukları

tefekkürün kalitesi bakımından övmüş ve referans göstermiştir.

Din ile felsefenin arasını uzlaştırma konusundaki girişimler, müslümanların

yaşadıkları birtakım ihtiyaçlardan doğmuştur. Müslümanlar, dinî ve pratik hayatlarında

ihtiyaç duydukları astronomi ve kimya gibi bazı ilimlere dair eserleri tercüme etmeye

başladılar. Sonra kelâmî tartışmalarında yararlanmak için mantığı da tercüme ettiler. Bu

durum onları fizik, metafizik ve siyasete götürdü. Dolayısıyla, Helenistik çağda

yazılmış olan kitaplar ve şerhlerle, Yunan’ın orijinal felsefesine; Đslâmî-dinî düşüncenin

bir parçası, ya da bir uzantısı olduğu kabul edilen doğu düşüncesiyle beslenmiş Yeni-

Eflatunculuk örtüsü giydirilen kitaplara ve şerhlere müslümanlar büyük ilgi

gösterdiler.120

Đslâm felsefesi üzerine önemli bir araştırmacı olan Đbrahim Medkûr, uzlaştırmacı

bir yapıya sahip olmayı, bu felsefenin temel özelliklerinden biri olarak kabul eder.121

Medkûr’un değerlendirmesi bağlamında felsefenin birliğine inanmış bir filozof olarak

Fârâbî’nin bakış açısına göre, hedefleri hakikat olan büyük filozofların, kendi aralarında

uzlaştırılması gerekir. Yazara göre uzlaştırma bir yaklaştırmadan ibarettir. Elbette ki,

felsefede dinle uyuşmayan noktalar vardır. Fakat bu problem, felsefeyi dinî bir kalıba

sokarak, ya da dinî öğretilere felsefî bir elbise giydirilerek aşılmaya çalışılmıştır.122

119 Alfred L. Đvry, “Fârâbî v e Đb n S î n â ’ n ı n M e t a f i z iğ i n d e k i Y e n i -P l a t o n c u Öğ r e t i l e r i n D eğe r l e n d i r i l me s i ” , ç e v . A h me t C e v i z c i , U l u s l a r a r a s ı Đb n T ü r k , H a r e z m î , Fârâbî, B e y r û n î v e Đb n S î n â s e m p o z y u m u i ç i n d e A n k a r a 1 9 9 0 , s . 1 6 3 120 el-Câbirî, a.g.e. , s. 61 121 Medkûr, Đslâm felsefesinin diğer özellikleri arasında şunları sayar: a. Đslâm felsefesi dini karakteri olan bir felsefedir. b. Bu felsefenin akılcı bir yönü vardır. c. Aynı zamanda Đslâm felsefesinin bilimsel bir karakteri de söz konusudur. Bu özelliklerin genişçe bir tahlili için bk. , Đ. Medkûr, fi’l- Felsefeti’l- Đslâmiyye menhec ve tatbîk, c. II, s. 154-161. 122 Medkûr, Đbrahim , a.g.e. , s.159

44

Peki, faklılığın daha az ve yüzeysel olduğu diğer konular bir yana, iki filozofun

düşünceleri arasındaki en derin farklılığı gösteren idealar nazariyesi ortadayken ve

Aristo’ya bu nazariye hiç uymazken, bu konuda Fârâbî nasıl bir uzlaştırma yoluna

gitmiş olabilir? Zira Aristo açıkça idealar konusunda Eflatun’u eleştirir ve ideaların

varlığını kabul etmez. Aristo, Eflatun karşısında çok zorlu bir duruş sergilerken, bu iki

Yunanlı filozofu uzlaştırma girişiminde bulunan Fârâbî’nin işini, M. Fahrî’nin çok veciz

bir şekilde belirttiği gibi, Yeni-Eflatunculuk ürünü olan ve yanlışlıkla Aristo’ya

atfedilen Esulucya ile aynı kaynaktan gelen Liber de Causis adlı eserler kolaylaştırır.

Hatta sadece Fârâbî değil, Esulucya’nın tercümesini yaptıran Kindî başta olmak üzere,

müslümanlar, Plotinus’un Enneadlar’ının bir özeti niteliğinde olan ve Đslâm Yeni-

Eflatunculuğuna intikal eden hemen bütün fikrî unsurları içeren bu apokrif esere bir

lütuf olarak bakmışlardır.123 Ama, Đslâm felsefesini derinden etkilemesine rağmen

Plotinus Đslâm coğrafyasında pek tanınmıyor, adı bilinmediği için başta Sadreddin

Şîrâzî olmak üzere, pek çok kimse tarafından Yunanlı üstat (eş-Şeyhu’l-Yûnânî)

lakabıyla anılıyordu.124 Esulucya’nın Aristo’ya ait olmadığını ilk defa güçlü bir şekilde

söyleyen, ortaçağ Hıristiyan kelamcı filozofu Akıno’lu Aziz Thomas’tır. Her ne kadar

daha önce Đbn Sînâ Hikmetü’l-Maşrikıyyîn adlı eserinde, bu eserin Aristo’ya aidiyeti

konusunda şüpheler ortaya koysa da, kesin bir kanaat belirtmemiştir.125

Sonuçta Fârâbî, ideaların varlığını kanıtlamaya girişen bu eser sayesinde tevile

yaslanarak Aristo’yu Eflatun’un çizgisine çekmeye çalışır. Đki filozofun arasını

uzlaştırma girişimi onu şöyle bir izaha yöneltir: “Bize göre madem ki, Allah diri ve bu

âlemde vardan her şeyi icat edendir; öyleyse O’nun zatında, icat etmek istediği şeylerin

sûretlerinin bulunması gerekir… Bunlar O’nun özünde olmasaydı, Tanrı neyi

yaratabilirdi? ‘Yaratacağı varlıkların sûretleri (idealar) Tanrı’nın zatında yoktur’

diyenler açısından yaratma rastgele ve gelişigüzel bir eylem oluyor ki, bu en çirkin bir

durumdur.”126

123 Fahri , Macit, Đslâm Felsefesi Tarihi, s. 22 124 Fahri, Macit, a.g.e. , s.242 125 Mehmet Bayraktar, Đslâm Felsefesine Giriş, AÜĐF yay. Ankara 1988, s. 61 126 Fârâbî, el-Cem’, s. 106

45

Yeni-eflatunculuğun vücut bulmasında mekân olarak Đskenderiye’nin büyük bir

önemi vardır. Eflatun ve Aristo felsefesi Yeni-Eflatunculuk kisvesi altında Fârâbî’ye ve

diğer Đslâm filozoflarına intikal etmiştir. Dolayısıyla yüksek ve zengin kültürel

yapısıyla127 Đskenderiye çok farklı inanç ve görüşler için münbit bir ortam olması

nedeniyle, bütün inanç ve görüşlerin bir karışımı olarak Yeni-Eflatunculuğun felsefî

düşünce sahnesine çıkmasına katkıda bulunmuştur. Fârâbî’ye bu şekilde gelen bir

düşünce mirası söz konusudur. H. Z. Ülken’in belirtmesine göre, Eflatun’la Aristo’nun

düşüncelerinin mezcedilmesi yoluyla yapılan ilk teşebbüslerin hazırladığı Yeni-

Eflatunculuk felsefesi, Đslâm medeniyetine tesir yapan ve en çok tercüme edilen

kaynaklardan biridir.128

Çalışmamız açısından Yeni-Eflatunculuğun ne ifade ettiği sorusu önemlidir. Son

zamanlara kadar Yeni-Eflatunculuğun siyaset felsefesi alanında suskun olduğu

yönündeki kanaatleri bu alanda sistematik çalışma yapılmamasına bağlayan Dominic J.

O’Meara Plotonopolis adlı çalışmasıyla tersine çevirir. Şenol Korkut bu eser

bağlamında yaptığı değerlendirmelerle Yeni-Eflatunculuğun siyaset felsefesine ilişkin

bir takım tespitlerde bulunur. Bu tespitlere göre insanın mümkün olduğunca Tanrı’ya

benzemesinin veya ilâhîleşme sürecinin Yeni-Eflatunculuğun anlayışında siyaset

felsefesiyle ilgisi vardır. Đnsan ruhunun daha üst bir düzeye, aşkın kutsal yaşam

düzeyine ulaşması için Yeni-Eflatuncu filozoflar siyasete araçsal bir görev verirler.

Buna göre ilahî yaşama ulaşmış filozoflar diğer ruhları da “Bir”e ve “Đyi”ye

ulaştırabilecek siyasî erdemleri içeren bir politik yapı ve politik bilim oluşturmuşlardır.

Dolayısıyla, kutsallaştırılmış, ilâhîleştirilmi ş, mistikleştirilmi ş bir tarzda kendini

gösteren Yeni-Eflatunculuğun siyaset felsefesine göre insanı kutsallığa ulaştıracak en

iyi yol devletin ilâhîleştirilmesidir. Böylece bütün insanlar siyasî erdemleri edinerek

ruhunu bedeninden kurtaracak ve düşünülen âleme yükselecektir.129

127 Đskenderiye’de hâkim konumda Yunan kültürü, eski Mısır mirası, Doğu dinleri, Yunan felsefesi, Eflatun, Aristo, Epikür ve Stoa mektepleri söz konusudur. Bk. , Y. Kumeyr, a.g.e. , s. 126 128 Hilmi Ziya Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, Ülken Yay. Đstanbul 1997, s. 41 129 Şenol Korkut, Fârâbî’nin Siyaset Felsefesi Kökenler ve Problemler basılmamış doktora tezi Ankara 2005 s.43

46

Ş. Korkut yaptığı tez çalışmasında, Omeara’nın-Richard Walzer’in yorumlarına

dayanarak- islâm dünyasında Yeni-Eflatuncu tarzda siyaset felsefesi yapan ilk filozof

olarak sunduğu Fârâbî’nin siyaset felsefesinin kaynaklarının birçok bakımdan Eflatun

ve Aristo olmayıp, kendi eserinde işlediği şekliyle Yeni-Eflatuncular olduğunu iddia

ettiğini nakleder.130

Hakikatin birliğine yönelik çalışmalarda, birlikle çokluk arasındaki farkları yok

etmede Yeni-Eflatunculuğun en büyük siması olan Plotinus’un sudûr konusundaki

görüşleri en belirleyici unsurdur. Tanrı’nın âlem karşısındaki konumuyla reisin erdemli

toplum/devlet karşısındaki konumunu özdeşleştiren Fârâbî, “Nasıl ki, âlem Tanrı’dan

sudûr etmişse, aynı şekilde erdemli toplum da reisten sudûr etmiştir” demeye getirir. O

halde, siyaset kuramında çok işe yarayan sudûr nazariyesini Fârâbî, Yeni-Eflatuncu

Plotinus’tan ödünç almıştır.

Sudûr nazariyesi sayesinde Fârâbî sosyo-politik açıdan pek çok hedefi

gerçekleştirmeyi istediği gibi, dinî açıdan da pek çok problemin çözümünü

hedefliyordu. Dinî açıdan vahdet ve kesret problemi önem arz etmekteydi. Bu problem,

içindeki pek çok cüzlerle birlikte âlemin tek olan Allah’tan sudûr etmesi keyfiyetiyle

özetlenir. Sudûr’da Bir’den ancak bir çıkar, o da ilk akıldır. Bu akıl, kendisini var eden

“ Đlk”i aklettiği zaman kendinden çokluk başlar ve ondan diğer bir akıl sudur eder. Kendi

zatını idrak ettiği zaman ondan ilk semanın varlığı çıkar. Bu durum onuncu akıl olan

Faal Akla ve ay feleğine kadar böyle devam eder.131 Yani çokluk (kesret), tedricî bir

şekilde ve aşamalarla yaratmanın olduğu ilk akıl’dan çıkar. Dolayısıyla, sudûr

nazariyesi ile “kıdem ve hudûs” problemi de makul bir noktaya çekilmeye çalışılmıştır.

Birçokları Fârâbî ve onun izinden gidenlerin sudûr nazariyesini kabul etmekle âlemin

kadîm olduğunu kabul eden Aristo felsefesiyle, âlemin yaratıldığını bildiren dinî

akidenin arasını birleştirme veya orta yolu bulma görüşünde olduklarını savunurlar. Bu

yüzden Fârâbî, kendisine kaynaklık eden Yeni-Eflatunculuk yoluyla Plotinus’a ait sudûr

teorisine sarılmıştır. Filozofumuzun sudûr nazariyesine ilişkin sosyo-politik hedeflerinin

olduğu açıktır ve çalışmamız bağlamında bu bizi daha çok ilgilendirir. Kanaatimizce

130 Korkut Şenol, aynı tez, s.48 131 Fârâbî, el- Medîne, s. 55

47

sudûr’dan umulan yarar, aşkın, mufârık ve müteal olan ve hiçbir şeye benzemeyen

Tanrı ile âlemin arasını yaklaştırmaktır. Bu nazariye böyle bir hedefe erişmek için

kolaylaştıran bir argüman olarak kullanılır. Çünkü Tanrı’yla insanın arasını yaklaştırma

konusunda elverişli imkânlar sağlıyordu. Tanrı ile âlemin yakınlığı, Fârâbî açısından

büyük önem arz eder ve reis ile erdemli toplumun yakınlığı ve iç içeliği konusunda

kavranılabilecek bir model oluşturur. Çalışmamızda bu konuyu “Fârâbî’nin siyasetinin

metafizik temelleri” başlığı altında ele aldık.

1.2.1.d - Đslâm (Siyaset Düşüncesinin Fıkıh Literatüründeki

Siyaset Düşüncesi Đle Ne Ölçüde Uyuştuğu / Uyuşmadığı)

Fıkhın “Đslâm’ın temel kaynaklarından, zihnî çaba ile kişinin hak ve

yükümlülüklerine; dolayısıyla fert ve toplum planında, insanın hayatının bütün itikadî,

amelî ve ahlâkî yönlerini kapsaması nedeniyle, onun, lehine ve aleyhine olan şeylere

ili şkin elde ettiği dinî bilgilerin tamamına denilmesi” şeklindeki terim anlamı Ebû

Hanîfe dönemine kadar götürülür.132 Şerî-amelî hükümleri ihtiva eden ilim dalının adı

olduktan sonra ilmihal, hukuk ve hukuk metodolojisi, ekonomi, siyaset, idare bilimleri

ve bu bilimlerle ilgili kurumlar, Đslâmî ilimler sınıflanmasında günümüze kadar fıkhın

alanına giren konular olarak incelenmiş ve öyle görülmüştür.133 Dolayısıyla Fıkıh insana

gelecek dünyasını hazırlayan doğru fiil ve eylemlerde bulunma konusunda yardımcı

olan, yol gösteren bir fonksiyonu yerine getirmektedir.

Hz. Peygamber’in dönemi, fıkhın en önemli evresini oluşturur. Vahye dayalı

olarak gerçekleşen yasama ve uygulama bu evrede olgunlaşmıştır. Gerçekte Medine’de

kurulan islâm devletinin taslağı ve projesi, daha çok iman, ibadet ve ahlâk konularının

ağır bastığı Mekke döneminde çizilmek suretiyle, aslında fıkıh için alt yapı

oluşturulmuştur. Đslâm devletinin çekirdeğinin atıldığı Mekke dönemi Medine için bir 132 Muhammed Ebû Zehra, Đslâm Hukuku Metadolojisi, çev. Abdulkadir Şener, Fon Matbaası, Ankara 1979, s. 9-13, bk. , DĐA, Hayrettin Karaman, c.13, s.1, Hamdi Döndüren, Delilleriyle Đslâm Hukuku, Evrenler matbaası, Đstanbul 1983, s. 32 133 Hayrettin, Karaman, “Fıkıh” DĐA, Đstanbul 1996, c.13, ss.1-14

48

hazırlık aşaması olmuştur. Medine’de ise, tek bir başkanın idaresi altında, siyasal

kurallara göre organize bir toplumun oluşum süreci tamamlanmıştır ve Đslâmî siyasî

toplum, fiilî hayatına başlamış oldu. Medine’de Peygamber’in liderliğinde, Allah-fert

ili şkileri yanında, savunma, güvenliği sağlama, adalet mekanizmasını işletme, ilmi

yayma (eğitim), anlaşmalar yapma ve elçilikler kurmanın yanında, devletlerarası

münasebetler gibi, sosyal ve siyasal düzenlemelere ili şkin kaide ve ilkeler belirlenmiş,

devletin en önemli organları ikame edilmiştir. Hz. Muhammed devlet başkanı, komutan

ve her şeyden önce bir peygamber olarak bu devletin banisi idi.134 Bir anlamda Hz.

Peygamber, ilk vahyi aldığı tarihten vefatına kadar devam eden süre içinde, ilahî

vahiyle sosyo-politik olaylar arasında ilişkiler bağlamında aşamalı olarak yerleştirdiği

karizmatik otoritesi sayesinde-Hamid Dabaşî’nin de ifade ettiği gibi-o, dinî ve ahlâkî

olduğu kadar, siyasî bir misyonu da yerine getirmiştir.135 Dolayısıyla, vahiy tecrübesi

tekrarlanmayacağına göre, Hz. Peygamber’in mirası kendisinden sonra gelenler için

müslüman toplumun problemlerinin çözümü konusunda iyi bir malzeme olmuştur. Aynı

şekilde bu miras Fârâbî’nin siyasî nazariyesinin de en önemli kaynağını

oluşturmaktadır.136

Hz. Peygamber’in vefatıyla başlayan dört halife dönemi fıkhın, kitap ve

sünnetten sonra, bir diğer kaynağını, Kur’an ve sünnetin hükmünü açıklamadığı

meselelerde baş vurulan içtihat oluşturur. Râşit halifelerin şartlara göre, zaruri

durumlarda, Kur’an’ın bazı hükümlerini askıya almaları, örneğin Hz. Ömer’in

Medine’de kıtlık dönemlerinde hırsızın elinin kesilmesi cezasını kaldırması gibi

uygulamalar, bazı fıkıhçılar için model teşkil etmektedir.137

Đslâm fıkhının olgunlaşması ve siyasî problemlere çözüm getirecek

yaklaşımlarda yoğun bir şekilde bulunması bakımından Abbasî’ler dönemi en önemli

dönemdir. Aynı zamanda mezheplerin de doğduğu bu dönemde imamet, yönetim ve

siyasetle ilgili ayetlerin yorumlanması, hadislerin toplanması yönünde yoğun çalışmalar 134 Muhammed Celal Şeref, Neş’etü’l fikri’s-siyâsiyyi ve tatavvuruhu fi’l-Đslâm, Daru’n-Nahdati’l-Arabiyya, Beyrut 1990, s. 23 135 Hamid Dabaşî, Đslâm’da Otorite, ter. Süleyman E. Gündüz, insan yay. Đstanbul 1995, s. 87 136 Olguner, Fahrettin, Fârâbî, s. 33 137 J. Cavit Đkbal, “Đslâm’da Devlet Kavramı” , Đslâmî Siyaset Teorisi ve Sorunlar içinde, ter. Halim Sırçancı, ekin yay. Đstanbul 1997, s. 77

49

başlar, hüküm ve tavsiye niteliğinde görüşler ortaya konur. Ebû Yusuf’un Harunurreşîd

(öl. 809) için yazdığı Kitâbu’l-harâç başlıklı eseri, o dönemde yaygın olan ve

müslüman toplumun gündemini meşgul eden dinî, toplumsal ve siyasal içerikli

meselelere cevap vermek niyetiyle hadis ve öğütlerden oluşmuştur. Dolayısıyla,

Rayyis’in dediği gibi, bu eser, kendisinden önemli siyasal ilkelerin çıkarılabileceği

niteliktedir.138 Eserde fıkıh-siyaset ilişkisine dair önemli ipuçlarını bulmak zor değil.

Zira Harunurreşid Ebû Yusuf’u yargının başına getirmiş ve danışman yapmıştır.

Me’mun’un Kuran’ın mahlûk olduğu görüşüne resmî bir hüviyet kazandırması, mut’a

nikâhını gündeme getirip cevazı yönünde icraatta bulunması gibi uygulamalar, fıkhı da

yakından ilgilendirmiştir. Sulama sistemi, kanallar, vergiler, çeşitli divanlar vb.

uygulamalar, bir yönüyle dinî işler alanından sayılıyordu ve bu konularda şerî yönden

bir aykırılık olmaması gerekiyordu. Kitâbu’l-Haraç’ın yazılması bu nedenle

önemliydi.139 Bütün bunlar siyasal konuların fıkıh alanında yer alması anlamına geliyor.

Hatta daha geniş bir perspektiften yaklaşıldığında, islâm medeniyetinde fıkhın

toplumsal ve siyasal problemlerin açıklanması ve bu alanların düzenlenmesi konusunda

tutulan bir yol ve usul olduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla fıkhın tarihçesi, aynı

zamanda tarih biliminin görevini yaparak, geçmişte ve günümüzde, müslüman

toplumların sosyal ve siyasal problemlerini nasıl açıklayıp düzenledikleri konusunda

bizi bilinçlendirmektedir. O halde fıkıh, sadece ibadet ve dinî merasimlerle ilgili esasları

düzenlemekle kalmaz, toplum hayatının siyaset, iktisat, ibadet, ahlâk vb. konularını

birbirinden ayrıştırmadan aynı şekilde siyasî ve hukukî ilkeleri de kapsar.140

Müslüman hukukçuların siyasete ve kamu yönetimi meselesine ilişkin bakış

tarzlarını, bu konularda doğrudan eser vermiş olmakla temayüz eden ve referans kabul

edilmede teamül haline gelen Maverdî, Gazâlî ve Đbn Teymiyye gibi üç önemli şahsiyet

üzerinden ortaya koymak genellikle klasik bir yaklaşım biçimini gösterir.

138 M. Ziyauddin Rayyîs, Đslâm’da Siyaî Düşünce Tarihi, ter. Ahmet Sarıkaya, Nehir yay. Đstanbul 1990 s.132 139 Karaman, Hayrettin , “Fıkıh” DĐA, c.13, s.7 140 Recep Şentürk, Đslâm Dünyasında Modernleşme ve Toplum Bilim, iz yay. , Đstanbul 2006, s.101. Toplum problemleri karşısında iki farklı tavır alış tarzı olarak islâm medeniyetindeki Fıkıh ile Batı medeniyetindeki sosyal bilimler arasında önemli ve doyurucu bir karşılaştırma için bu eserden istifade edilebilir.

50

Kur’an, sünnet, hadis, icma ve kıyas’tan oluşan geleneksel kaynaklarla, islâm’ın

bütün kurumlarıyla biçim kazandığı süreçlerin tarihî ve siyasî analizlerinin ürünü olan

Maverdî’nin el-Ahkâmu’s-sultaniyye’si, Đslâmî yönetim tarzına ilişkin detaylı ve

sistematik ilk yaklaşım olarak kabul edilir.

Maverdî eserinin girişinde imamet’in (hilafet) aklen mi yoksa dinen mi gerekli

olduğu konusundaki tartışmaları değerlendirir ve kendisi bunun, din ve dünya işlerinin

yürütülmesi için peygambere halef olarak ihdas edilmiş bir müessese olduğunu

söyleyerek ikincisi yönünde görüş belirtir.141

Đhyâ’nın ilimlerle ilgili bölümünde Gazâlî dünyanın imarının sağlanması için dört

temel sanat ve mesleğe ihtiyaç olduğunu belirtir:

1. Beslenme ve gıda temini için tarım (çiftçilik),

2. Giyim için dokumacılık

3. Barınma problemini çözmek için inşaatçılık,

4. Toplumun birlik, beraberlik, uyum ve yardımlaşmasını sağlamak için

siyaset.142

Toplumun bütünüyle ahenk ve huzurunu sağlaması bakımından siyaset

Gazâlî’ye göre, diğer meslekler (sanatlar) arasında en asil ve en şerefli olanıdır. Diğer

mesleklerin siyasete hizmet etmesi nedeniyle, siyasetle ilgilenenlerin diğerlerine göre

daha mükemmel olmaları gerekir.

Gazâlî siyaset çeşitlerinin en şereflisinin peygamberlerin siyaseti olduğunu

belirttikten sonra, âlimlerin siyasetinin ikinci sırada geldiğini söyler.143 Dolayısıyla, ilim

(bilgi) temeline dayanan siyasetle, toplumun bireylerinin nefislerini temizlemek, onları

kötülüklerden uzaklaştırmaya çalışmak, düzgün ahlâkî alışkanlıklar kazandırmak

peygamberlerden sonra onların vârislerinin yapabileceği en şerefli siyaset çeşididir.

141 Maverdî, el-Ahkâmu’s-sultaniyye, Đslâm’da Hilâfet ve Devlet Hukuku, çev. Ali Şafak, Bedir Yayınevi, Đstanbul 1976, s.5 142 Gazâlî, Đhyâ’u ulûmi’d-dîn, Ter. Ali Arslan, Arslan Yayınları, Đstanbul 1993, c.I, s.84 143 Gazâlî, a.g.e. , s.85

51

Gazâlî’nin ilimler sınıflandırmasında, din ile ilgili ilimlerden saydığı siyaset ve ahlâkı

fıkıh ilmiyle irtibatlandırdığı pasajlardaki değerlendirmeleri, fıkıhla siyasetin birbiriyle

olan bağı konusunda bize sağlam kanıtlar vermektedir.Gazâlî’nin siyasetle fıkıh, dinle

dünya arasındaki değerlendirmelerinden anlaşıldığına göre, siyaset istikametini akıldan

değil dinden almaktadır.144 Dolayısıyla siyaset dünyevî ve uhrevî her konuda, hukukî ve

ahlâkî temelleri ihtiva eden, toplum hayatını düzenleyen fıkha, dolayısıyla

peygamberler, halifeler, sıddıklar ve hâkimlerin fiilleri neticesinde oluşan ahlâk

kurallarına dayanmalıdır. Zira Gazâlî siyaseti kitap, sünnet ve icma ile birlikte halife ve

hâkimlerin içtihat ve kanaatlerine145 dayandırmak suretiyle dinî (Đslamî) bir politikanın

yapısal karakterini ortaya koymaya çalışır.

Gerek Maverdî, gerek Gazâlî ve gerekse genel anlamda Ehl-i Sünnet mezhepleri,

hatta Murcie, Şia ve Mu’tezilenin bir kısmı, dirlik ve düzenin sağlanması, böylece

müslüman toplumun dünya ve ahiret saadetini kazanması için devlet ve otoritenin

lüzumunu Đbn Teymiyye’nin “ümera âyeti”146 dediği Kur’an ayetine

dayandırmaktadırlar. Müslüman toplumun sosyo-politik sorunlarıyla uğraşmayı kendine

görev edinen Đbn Teymiyye, es-Siyâsetü’ş-şer’iyye’nin başında da belirttiği gibi,147

siyasete ilişkin görüşlerini “ümera âyeti”’nin işaret ettiği emanet ve adalet kavramları

etrafında belirlemeye çalışır. “Emanetler” bölümünde, “vilayet” diye isimlendirdiği

kamu yöneticiliğine dair temel esas ve ilkeleri, ayrıca zekât, sadaka, ganimet, fey gibi,

kamu mallarına ilişkin düzenlemeleri Kur’an, sünnet ve sahabe uygulamalarının ışığı

altında ve örneklendirerek belirlemeye çalışır. “Adalet” bölümünde ise kamu düzeninin

bozulmasından, yasalara aykırı davranışlardan kaynaklanan suçları ve bunların

gerektirdiği ceza usullerinin ilke ve esaslarını yine Kur’an, Sünnet ve Sahabe

uygulamaları çerçevesinde belirleme çalışmaları yer alır.

144 Fevzi Neccar, “ Đslâm Politika Felsefesinde Siyaset”, Đslâm’da Siyâset Düşüncesi içinde, s.31 145 Fahrettin Korkmaz, Gazâlî’de Devlet, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara, 1995, s.43 146 Nisâ, 58-59 “Hiç şüphesiz Allah size, emanetleri ehline teslim etmenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder. Allah size ne güzel öğüt veriyor. Şüphesiz Allah işitir ve görür. Ey insanlar! Allah’a itaat edin, peygambere ve sizden buyruk sahibi olanlara (ulu’l-emr’e) itaat edin. Eğer bir konuda çekişirseniz – Allah’a ve ahiret gününe inanmışsanız – onun hallini Allah’a vepeygambere bırakın. Bu, hayırlı ve netice itibariyle en güzeldir.” Đbn Teymiyye, Siyaset ( es- Siyasetü’ş-şer’iyye), ter. Vecdi Akyüz. Dergâh yay. Đstanbul 1985, s. 33, 147 Đbn Teymiyye. a.g.e., s. 33

52

Đbn Teymiyye için devleti ve siyasal otoriteyi gerektiren husus adaletin

sağlanması ve Đslâm’ın her müslümana yüklediği “iyili ği emretme, kötülükten

sakındırma” sosyal sorumluluğunun toplumsal düzeyde işlerlik kazanmasıdır. Kim

olursa olsun ve kimlerden oluşursa oluşsun, hükümetin hedefi, şeriatın hükümlerini

uygulamak suretiyle, iyiliği emredip kötülükten alıkoyma gibi klasik Đslâm

düşüncesinin özünü oluşturan bir düsturu, bir farziyeti siyasal ve sosyal düzeyde

gerçekleştirmeye çalışmaktır.148 Kitap ve sünnetin getirdiği hüküm ve prensiplerin

uygulayıcısı olan imam, toplum için istediği gibi yasa yapma, kanun koyma makamında

değil, o sadece uygulama konumundadır. Dolayısıyla Đbn Teymiyye siyaseti, kamu

yönetimini ve güçlü bir otoritenin varlığını bu yüzden gerekli görür.

Eflatun’la başlayan erdemli, ideal devlet geleneğinin temsilcileri olan filozoflar,

toplumun çıkarını gözeten, bir diğer ifadeyle, reel politik şartları değerlendiren

yaklaşımdan ziyade, nadiren gerçekleşen ya da hiç gerçekleşmeyen siyasi programlarını

el-Medinetü’l-fâzıla veya es-Siyâsetü’l-medeniyye bağlamında sadece nazarî olarak

ortaya koyarlar.149 Fıkıhçılar en büyük siyasal kurum olan devlete ve onun da en önemli

organı olan hilâfet müessesesine ilişkin teori ve ilkeleri fıkhın bir parçası olarak ele alıp

incelerler.

Adalet ve doğruluğun ne olduğuna dair incelemesiyle başladığı Devlet’ini

Eflatun, sonunda, siyaset nazariyesini ortaya koyan uzunca bir incelemesiyle

sonlandırır. Onun izinden giden Fârâbî, kozmik yapıyı ayakta tutan sevgi ve adalet

ilkelerini siyaset aracılığıyla sosyo-politik yapıya uyarlamanın nazari mücadelesini

verir. Yunan ve Đslâm siyasî felsefeleri arasındaki ortak zemini oluşturan adalet ilkesi,

“ümera âyeti”ndeki150 ilâhî vurgusu ile Đbn Teymiyye’yi şer’î siyaset alanıyla

ilgilenmeye götürmüştür. O halde ister aklî düşünenler (felasife) için olsun, isterse naklî

düşünenler (fukaha) için olsun, öz itibariyle ulaşılmak istenen hedef adaletin tesisi ve

mutluluk olarak ortak iken, farklılık, bu ortak hedefe nasıl ve hangi yoldan ulaşılacağı

148 Đbn Teymiye, Siyaset, s.195 149 Đbn Haldun, Mukaddime, çev. Zakir Kadiri Ugan, MEB, Đstanbul 1986, c.II, s.118 150 Nisa, 57-58

53

konusundadır. Felasife için bu yol akıldır, fıkıhçılar için Kur’an, Sünnet, Đcma ve

Kıyas’tır

Fıkıhçıların Đslâmî siyaset literatürünün nihaî kaynakları Kur’an ve Sünnettir.

Oysa sonraki çoğu filozoflar, öncelikle Đbn Sînâ, Đbn Bacce (öl. 1138) ve Đbn Rüşd

tarafından takip edilen ve model alınan Fârâbî’nin siyaset anlayışı daha başlangıçta

kaynaklar bakımından hukukçulardan farklıdır. Zira Fârâbî’nin siyaseti, ilkeleri ve

kuralları itibariyle Kur’an ve sünnete değil Eflatun’un Devlet’ine ve Aristo’nun

Nikomakhos’a Etik’ine dayanmaktadır. Aynı şekilde, erdemli devletin başkanını

tanımlamada filozofumuz yine Yunan geleneğinden esinlenerek Eflatun’un filozof-

kralını neredeyse Đslâm’ın kanun koyucu peygamberiyle özdeşleştirmekte bir sakınca

görmez. Vahyin getirmiş olduğu ilkeleri uygulamakla sorumlu Hz. Peygamber’in

yönetimi fıkıhçılar için modeldir. Çünkü peygamber, Allah’ın kendisine gönderdiği

vahyin içeriğine göre yönetme otoritesine sahiptir. Bu noktada hemen akla Fârâbî’nin

felsefî anlayışında peygamberin ya da nübüvvetin hangi konumda olduğuyla,

fıkıhçıların bakışında aynı konunun nasıl bir yer tuttuğu meselesi gelmektedir. Đleride

yeri geldiği zaman anlatılacağı gibi, Fârâbî’nin dolayısıyla felasife ile fukahanın

nübüvvet konusuna bakışlarında temelde farklılık vardır. Her şeyden önce Fârâbî

nübüvvet kapısını herkese açık tutan bir tavır içindedir. Öyle ki, bu şerefli makam,

sadece Allah’ın kulları arasından seçtiği kişiye verdiği bir makam değil de, arzu eden

herkesin akıl ve tahayyül gücünü mükemmelleştirmek suretiyle ulaşabileceği bir

makamdır. Dolayısıyla, Fârâbî için nübüvvet, Rosenthal’in de dediği gibi, tabii

psikolojik bir olgudur.151 Fukahanın sahip olduğu Đslâmî anlayışa göre peygamberlik

Allah tarafından verilen bir yetkinlik hali iken, Fârâbî’nin anlayışında kazanılan bir

yetkinlik düzeyidir.

Đmamın (Halife) nitelikleri konusunda hukukçuların ileri sürdükleri, örneğin

Maverdî ve Gazâlî’de üç aşağı beş yukarı birbirinin aynıdır. Fârâbî de benzer niteliklere

fıkıhçılardan farklı olarak, filozof olan reisin her türden bilginin kaynağı olan Faal

Akıl’la kurmak zorunda olduğu ittisali en önemli nitelik olarak ilave eder. Đşte Faal

151 Rosenthal, E., a.g.e. , s.84

54

Akıl’la bu ittisal noktası dolayısıyladır ki, yukarda ifade edildiği gibi, nübüvvetin

kapısını herkese açık tutar. Ancak bu yaklaşım tarzı, ya da böylesi bir nitelik fıkıhçılar

tarafından akla bile getirilmemiştir.

Filozofun kendi beşerî aklıyla ittisal kurduğu Faal Akıl, onun bilgisinin

kaynağını oluşturur. Vahiy yoluyla aynı kaynaktan gelen bilgilerle yasa koyucu nebî

toplumu dizayn eder ve yönetir. Vahiyden ibaret Kur’an ve onun somutlaştırılan,

yaşanılan, yorumlanan biçimini yansıtan sünnet (hadis), Peygamber’den sonra onun

yakın çevresi (sahabî) ve müteakiben fıkıhçılar tarafından sosyal-siyasal işlerde referans

kaynağı olarak alınır. Bu iki kaynağı kıyas yardımıyla yorumlamak suretiyle müslüman

toplumun sosyal, siyasal, iktisadî, amelî, ekonomik, cezaî (yargı), diğer bir ifadeyle,

modern devlet ve siyaset anlayışının dayandığı temel güçler ayrılığı olan yasama-

yürütme ve yargı erkine ilişkin meseleleri ele aldıkları fıkıh mirasını geliştirdiler.

Böylece Hanefî, Şafiî, Malikî ve Hanbelî fıkıh ekollerinin sistemleştirilmesi süreci

tamamlanmış oldu.

“Devlet gerekli midir, gereksiz midir?” tartışması fıkıhçılar için anlamsızdır.

Zira onlar dinin (şeriatın) korunması için bir devlet organizasyonunun olmasını gerekli

görürler. Çünkü insanların, inananların mutluluğunun sağlanması, kendisiyle

gerçekleştirilebileceği devlet teşkilatı sayesinde ancak olmaktadır. Dolayısıyla, şeriatın

siyasete uyarlanması fıkıhçıların ilgi alanına giren esas konudur.

Fıkıhçıların yaptıkları iş, islâm toplumunun birliğini sağlamak ve korumak için

Kur’an, Sünnet ve Hadisi siyasî şartların ışığı altında yorumlayarak mevcut siyasî

durumu şeriatla uyumlu kılmaktır. Yoksa felasifenin yaptığı gibi, uygulanabilirlik

düzeyi tartışmalı olan ideal siyasî bir nazariye ortaya koymak değildir. Maverdî bu

yüzden imametin (hilâfet) gerekli bir kurum olduğunu yaptığı tanımla gösterir: “Đmamet

ismi verilen hilâfet, din ve dünyaya ait işlerin yürütülmesi için nübüvvete halef olarak

konulmuş, kabul edilmiş bir müessesedir.”152 Hilâfet kurumunun konumunu tespitten

152 Maverdî, a.g.e., s. 5

55

sonra Maverdî, hilâfetin aklen mi, yoksa naklen mi? gerekli olduğu tartışmalarında

Kur’an’dan aldığı delille153 filozofların karşısına çıkar.

Siyaset sadece insanların bedenî güvenliliklerini ve bedenî ihtiyaçlarını

karşılamak için değil, aynı zamanda zihnî kemalî ve ruhî yetkinliği için de gereklidir.

Ancak felsefecilere göre gerçek kemale ve mutluluğa sadece havas (seçkinler)

ulaşabilir. Çünkü teorik hikmete yalnızca onlar sahiptir. Fıkıhçıların benimsediği siyasî

anlayışta liderliğin iki sorumluluğu vardır: Doğru ve anlamlı dinî bilgileri elde etme,

onların öğretim ve vaaz yoluyla yaygınlaşmasını sağlama. Đslâm’da liderin toplumun

diğer kesimleri üzerinde herhangi bir ayrıcalığı yoktur. Fârâbî’nin avam-havas ayrımına

benzer bir ayırım fıkıhçılarda bulunmamaktadır. Zira onlar için temel kaynak olan

Kur’an, elitizmi şiddetle reddetmekte ve bütün müslümanların “iyiliği emretme ve

kötülükten uzaklaştırma” sorumluluğuna sahip olduğunu ifade etmektedir: “Đnanan

erkekler ve inanan kadınlar birbirlerinin velisidirler, iyiliği emreder, kötülükten

menederler, namazı dosdoğru kılarlar, zekâtı verirler, Allah’a ve elçisine itaat ederler.

Đşte onlara Allah rahmet edecektir. Allah daima üstündür, hüküm ve hikmet

sahibidir.”154

Sonuç olarak, Đslâm felsefesinin sistematik yapısını kuran ve bu yapı içerisinde

sosyo-politik problemleri felsefenin ilgi alanına çekerek çözümlemelerde ve

yorumlamalarda bulunan Fârâbî ve takipçileri, siyasal konularda Eflatun ve Aristo’ya

çok şey borçludurlar. Gerek kavramsal yapı bazında ve gerekse problematik bazda ufuk

açacak argümanlar sunmaları bakımından Yunanlı üstatlar ne kadar önemliyse, aynı

toplumun ve aynı medeniyetin sorunlarını ortak olarak yaşayıp, bunlara kendi

metotlarınca çözümler getirmeye çalışan fıkıhçılar için de filozoflar ve onların

sundukları göz açıcı, ufuk açıcı malzemeler de o kadar önemlidirler. Her ne kadar

Fârâbî reel politik durumla fiilen ilgilenmese de, fıkıhçılar arasında halifeye, vezirlere

danışmanlık yapan, müslüman toplumun aktüel sorunlarına çözümler ve yorumlar

153 Kur’an, 4:58 154 Kur’an, 9.71

56

getirmek, görüş beyan etmek için, Hasan-ı Basrî155 gibi kendisine müracaat edilen

kişiler olmuştur. Kanaatimizce aklî metodu kullanan filozofların, örneğin Fârâbî’nin

din-toplum-siyaset bağlamında, felsefenin üst dilini ve kavramlarını kullanarak getirdiği

yorumlarla fukahanın aynı bağlamdaki yorumları, temelde, derinlerde bir yerde

buluşmaktadır. Đyimser bir yaklaşım gösterildiği zaman, Fârâbî’nin ister genel anlamda

felsefî, isterse daha özel anlamda siyasî nazariyesi, insan zihninin (aklının) üst düzeyde

işletilerek Đslâm vahyinin bir açımlanmasından ibaret olduğu yönünde okuyucuda bir

his meydana gelmektedir.

Farabi Đhsâu’l-ulûm’da kelâm ve fıkıh sanatını siyaset ilmiyle

ili şkilendirmektedir. Kitabu’l-mille’de ise fakihte bulunması gereken özelliklerden

bahsettiği yerlerde,156 fıkıh sanatına sahip olmayı, aynı zamanda fakih olan ikinci

başkanda bulunması gereken bir nitelik olarak tasavvur eder. Kitabu’l-hurûf’ta da dine

ait olan fıkhı dinle birlikte felsefeye tabi bir parça olarak değerlendirir.157 Dolayısıyla,

siyaset felsefesinin kapsamına giren küllilerin cüzilerini içeren fıkıh, siyaset ilminin bir

parçası olarak amelî felsefeye dahil bir sanattır.158

Đslâm filozofları ve özellikle Fârâbî, hem Đslâm hukukundan, hem de diğer ilgili

disiplinlerden hukukçular kadar haberdardır. Filozofumuz, Đslâm’ın ya da onun yasa

boyutunun (şeriat), Eflatun’un ideal devleti de dahil olmak üzere, bütün diğer ideal

devletlere üstünlüğüne inanmış görünmektedir. Vahyedilen Đslâm’ın sosyo-politik

yaşam için yeterli olduğuna, hem bu dünyada, hem de öbür dünyada insanları mutluluğa

ulaştıracak uygun kurallar getirdiğine inanıyordu. Hak’tan gelen din (Đslâm, vahiy) ile

Hak ve hakikati entelektüel olarak arama etkinliğinden ibaret olan felsefenin, Fârâbî’nin

politik düşüncelerini oluşturan iki kaynak olduğunu anlamaya engel bir durum yoktur.

Fârâbî açısından nihaî mükemmellik ve mutluluğun, kuramsal ilimlerle

kazanılabileceği, bunun da filozof-nebi bir hükümdarla yönetilen ideal bir devlette 155 Halife Abdulmelik b. Mervan’ın talebi üzerine Hasan-ı Basrî’nin kader konusunda ona yazdığı mektup meşhurdur. Bu mektubun tercümesi için bk. Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda Đtikadî Đslâm Mezhepleri, 5.baskı, s.302 156 Fârâbî, K. Mille, s.51 157 Farabi, K. Hurûf, s. 153 158 Fârâbî, K. Mille, s.52

57

olabileceği sabit olmuştur. Fârâbî hükümdara verilen isimlerden birinin imam

(diğerlerinin filozof, ilk başkan, kanun koyucu) olduğunu belirttikten sonra, imamın

tanımını da “örnek olarak kendisine uyulan ve kabul gören” şeklinde yapar.159

Filozofumuzun imam kavramını kullanması ve ona getirdiği tanım, kanaatimizce

müslüman toplumda yaygın bir şekilde fakihlerden olan mezhep önderlerine verilen

“imam” lakabını çağrıştırmaktadır. Fârâbî muhtemelen, halkın aşina olduğu ve saygınlık

ifade eden bu ismi, erdemli devletin başkanının aynı zamanda bir fakih olduğunu

vurgulamak için kullanmış olabilir. Bir anlamda Đslâm ve felsefe, ilâhî yasaları sunmak

ve korumakla ilgilenmektedir. Zira Fârâbî’nin erdemli devletini Faal Akıl ve onunla

ittisal kurmayı başarmış reis aracılığıyla Tanrı yönetir. Şu halde, erdemli toplum sosyo-

politik problemlerini, her zaman vahiy referanslı bir yöntem doğrultusunda çözüme

kavuşturma sürecinin içindedir. Öte yandan hukukçular da, müslüman toplumun inanç,

ibadet ve muamelâta ilişkin sorunlarını vahiy yoluyla gelen Kur’an ve onun

Peygamber’in şahsında işlevsellik kazanmış hali olan sünnetle, özellikle Râşid

Halifeler’in uygulamalarıyla, icma ve kıyas yöntemleriyle çözüme kavuşturma

girişimlerinin sahipleridir.

Fıkıhçılar ilahî yasalarda temellendirilen siyaset anlayışlarında bireyin bütün

faaliyetlerini şeriata uygun olup olmama açısından değerlendirirler. Keza onlar, insan

için hem dünya, hem de ahiretin kurtuluşunu, Đslâmî inanç ve öğretilerin politik hayata

uygulanabilirliği kabiliyetiyle ilişkilendirirler. Varlığa ve insan hayatına bütüncül

bakmayı metot edinmiş olan filozoflar ve dolayısıyla Fârâbî ise aklî temeller üzerine

inşa ettiği siyaset felsefesinde insanın nihaî amacı konusunda fıkıhçılardan ayrı bir yol

tutar.

Đslâm düşüncesinde kelâmcılar ve fıkıhçılar siyasal alanı nassa dayalı bir alan

olarak ele almışlardır. Esas olan dinin korunmasıdır. Devlet ve siyasetin varlık nedeni

budur. Zira din korunursa ancak o zaman insanın dünya ve ahiret mutluluğu sağlanmış

olur.

Nübüvvet ve vahyin politik açıdan yorumlanması girişimi Fârâbî ile başlamıştır.

Đslâm düşüncesinde siyaset felsefesinin ilk kurucusu olması ona bu payeyi de

159 Fârâbî, Tahsîl, s.189

58

kazandırmıştır. Vahyin ve nübüvvetin filozoflarca siyasal bir içerik ve boyut

kazandığına ilişkin Gazâlî’nin de el-Munkız’da bir teyidi söz konusudur. ona göre

filozofların siyaset konusunda bütün söyledikleri Allah’ın peygamberlere vahyettiği

kitaplarla onlardan sonra gelenlerden nakledilen hikmetli sözlerden alınmıştır.160

Gazâlî’nin Fârâbî ile örtüştüğü noktalardan biri de, onun Đhya’da siyaseti

peygamberlerin, halifelerin, alimlerin ve vaizlerin siyaseti diye dörde ayırarak bunların

arasında en üstün siyasetin peygamberlerinki olduğunu söylemesidir. Fârâbî

nübüvvetin, dolayısıyla, vahyin siyasal boyutunu açımladığı zaman, onun da Gazâlî ile

aynı noktada buluştuğu söylenebilir.

Şunu söylemek mümkündür ki, Fârâbî, adeta klasik Yunan geleneğini ve bu

geleneğin vahye dayalı dinî metinlerde de var olduğunu müslüman okuyucularına

açıklamaya çalışıyordu. Fârâbî kendine özgü metodunun bir yansıması olarak, doğrudan

doğruya Kur’an’dan ve hadislerden iktibaslarda bulunmuyor, Đslâm’ın dinî meselelerine

değinmiyordu; fakat Đslâm hukukunda var olan, Kur’an ve sünnette bulunan bazı

terimleri kullanarak okuyucu üzerinde etkide bulunuyordu. Bununla da, Đslâm’ın ilâhî

yasasıyla klasik politik felsefe arasında, uyumlu geniş bir alan olduğunu müslümanlara

ve belki de bütün dünyaya anlatmaya çalışıyordu. Bu şekilde, bir yandan felsefenin

meşruiyetini, onun kabul edilebilir olduğunu, diğer yandan da felsefenin dinle

çatışmadığını, peygamberin de gerçek filozof olduğunu, dolayısıyla her ikisinin de

insanı gerçek mutluluğa götürmeyi hedeflediğini kanıtlamaya çalışıyordu.

160 Gazâlî, el- Munkızü mine’d-delâl (Delâletten Hidayete), çev. Ahmet Suphi Furat, Şamil yay. , Đstanbul 1978, s.56

59

1.3 FÂRÂBÎ’N ĐN SĐYASET FELSEFESĐNĐN ĐNSANÎ TEMELLER Đ

1.3.1 – Psiko - Sosyal Temeller

1.3.1.a - Đnsanın Psikolojik ve Sosyo-Politik (Medenî) Tabiatı

Daha önceki açıklamalarımızda da belirttiğimiz gibi, Fârâbî’nin genel olarak

felsefesinin ve özel olarak siyaset felsefesinin temel sorunu insan ve insanın

mutluluğunun araştırılması ve bu mutluluğa ulaştıran ilkelerin belirlenmesidir.

Dolayısıyla bu problem ahlâkî ve psikolojiktir, ama bunlardan daha çok siyasal

içeriklidir.

Bireyin, tek başına yaşayan insanın (mütevahhid) mutluluğunu temel alan

Endülüslü filozof Đbn Bâcce’nin161 aksine, erdemli toplum üzerinden ferdin mutluluğunu

hedefleyen Fârâbî, insanın ancak erdemli bir toplum ve devletin bünyesinde yetkinliğe

ve gerçek mutluluğa ulaşabileceğini savunur. O halde, toplum/devlet olmadan bireyin

mutluluğu gerçekleşmeyecekse, toplumun ve devletin doğuş nedeni üzerinde durmak

gerekir. Ama önce, her zaman referans olan Eflatun ile Aristo’nun bu konuya ilişkin

düşüncelerine başvurmak Fârâbî’yi daha iyi anlamayı sağlayacaktır.

Her ne kadar Aristo’nun “zoon politikon” deyimini kullanmasa da, Eflatun’un

insanı yine bu şekilde değerlendirdiği görülmektedir. Eflatun’a göre toplumun doğuş

nedeni, insanların tek başlarına kendi kendilerine yetememeleri ve ihtiyaçlarını

karşılayabilmek için başkalarının yardım ve işbirliğine ihtiyaç duymalarıdır.162

Eflatun, toplumun doğal bir niteliğe sahip olduğunu savunur. Kendi kendilerine

yeterli olamayan insanların, ister istemez, toplumsal hayata doğru bir eğilim içinde 161 Đbn Bâcce, Fârâbî, Đbn Sînâ ve Đbn Rüşd’ün aksine insanî yetkinliğin ve mutluluğun ideal devlete bağlı kalmadan, fert tarafından kendi başına sağlanabileceği görüşüne sahiptir. Siyaset konularını işlediği eserine Tedbîru’l-mütevahhid adını vermiş olmasından da bu anlaşılmaktadır. Bk. Erwin Đ.J.Rosenthal, Orta Çağda Đslâm Siyaset düşüncesi, ayrıca aynı yazarın “Đbn Bâcce’nin Felsefesinde Siyasetin Yeri” adlı makalesi Đslâm’da Siyaset Düşüncesi içinde, ter. Kasım Güleçyüz, derleme, insan yay. ss. 259-283 162 Eflatun, Devlet, 369bc,

60

oldukları anlaşılmaktadır. “Eflatun bir homo politicus hipoteziyle işe başlamıyor, yani

bireysel benliklerin veyahut bir bütün olarak toplumun karmaşıklığı ve zenginliği ile

ilgisi olmayan soyut bir ‘siyasî insan’ı esas almıyor.”163 Tam tersi, toplumsal hayata

eksiklikleri gidermek için, aktif ve somut bir şekilde katılan insanı esas alıyor.

“Zoon politikon” olduğu için insan ahlâkî olgunluğa ancak devlette, toplumda

ulaşabilir. Zira devletin amacı en yüksek iyi’yi gerçekleştirmektir. Aristo Politika’nın

hemen başında, teleolojik görüşüne bağlı olarak, devletin amacını açıklar: “Kendi

gözlemlerimiz bize, her devletin iyi bir amaçla kurulmuş bir topluluk olduğunu söyler.

“ Đyi” diyorum, çünkü gerçekten bütün insanlar eylemlerinde iyi saydıkları şeyi elde

etmeye çalışırlar. Öyleyse, bütün topluluklar şu ya da bu iyi şeyi amaçladıklarına göre,

toplulukların en üstünü ve hepsini kapsayanı da, en yüksek iyiyi amaç edinecektir. Bu,

bizim devlet dediğimiz topluluktur ve o topluluk türüne de siyasal diyoruz.”164

Eski çağların devlete ilişkin anlayışlarının en orijinal örneklerini, diğer birçok

konuda olduğu gibi, eski Yunan filozoflarında buluyoruz. Devletin (toplumun)

mahiyeti, gayesi, görevleri, bireylerle olan ilişkileri eski çağlardan beri, hatta insanlık

tarihi boyunca felsefî düşüncenin en canlı konusu olmuştur.

Oluşumunda adeta ilk temel hücre görevini insanın meydana getirdiği devlet,

insanlığın en doğal ve en büyük medeniyet eseri olarak kabul edilir. Çünkü, onsuz en

basit bir topluluk hayatının bile sürdürülmesine imkân yoktur. Bu yüzden denebilir ki,

hiçbir beşerî kurum insanlığı devlet kadar meşgul etmemiştir. Đlkel dönemlerdeki insan,

ait olduğu topluluk içinde bugünkü devlete benzeyen bir teşkilat karşısında

bulunmamasına ve devlet kavramından tamamen mahrum olmasına rağmen, sonradan

“devlet” adını alacak olan kollektif varlığın baskısını fiilen duymuş ve o baskıya aykırı

hareket etmeyi korkunç bir günah saymıştır. Medenî insan ise, doğal olarak kurduğu

devleti maddî ve manevî varlığının himayesi için gerekli bir kurum bilmektedir. Ancak

163 William Ebenstein, Siyâsî Felsefenin Büyük Düşünürleri, ter. Đsmet Özel, Şule yay. Đstanbul 1996, s. 15, 164 Aristo, Politika, K.1 B.1, s. 7

61

ahlakî ve hukukî bir realite olan şahsiyetini her an tehdit etme yeteneğini veya refleksini

gösteren bir “Leviathan” hayalini görmekten de geri kalmamıştır.165

Fârâbî açısından meseleye baktığımız zaman, onun siyasete ilişkin problemlerde

Aristo’ya değil, daha çok Eflatun’a itibar ettiği, bu konularla ilgilenenlerin ortak

görüşüdür. Ama, filozofumuz mantık, fizik ve metafizik konularında Aristo’yu izler. Bu

durumu filozofumuzun “Felsefeü Aristotalîs” isimli eserinde sıraladığı konulardan da

anlamak mümkündür. Zira bu eserde Fârâbî, Aristo’nun mantık, fizik ve metafizik

konularına ilişkin görüşlerini işler; ama siyasete dair bilgiler vermez.

Fârâbî gerek el-Medînetü’l-fâzıla’da, gerek es-Siyâsetü’l-medeniyye’de, gerek

Tahsîlü’s-sa’âde’de ve gerekse Kitâbu’l-mille’de insanın sosyal varlık olduğu gerçeğine

ili şkin açıklamalarda bulunur. Filozofumuz, kendi siyasal projesi olan ideal, erdemli

devletten söz etmeye, önce devletin ve toplumun meydana gelme ve var olma nedeni ile

başlar. Bu nedenin temelinde, insanın, doğuştan ihtiyaç duyduğu her şeyi ona

sağlayacak -bu arada, en önemlisi, insanî yetkinliği ve mutluluğu gerçekleştirecek -

yeterliliğe sahip olamaması halinin yattığını, dolayısıyla, diğer insanlarla

yardımlaşmaya muhtaç toplumsal ve siyasal bir varlık olduğunu beyan eder. Burada

yeri gelmişken belirtmek gerekir ki, çok anlamlı bir şekilde filozofumuz, el-Medînetü’l-

fâzıla’nın ilk cümlesinde, diğer varlıkların Đlk Neden’i olarak Tanrı’nın, bütün

noksanlıklardan uzak olduğunu, h�çb�r şeye ih��y�çkduymadığını belirterek

başlarken, aynı eserin siyasete ilişkin ikinci bölümüne insanın birçok şeye muhtaç bir

yaratılışta olduğunu ifade ederek girer.166 Öyleyse toplum Fârâbî’ye göre tabii bir

olgudur. Sofistler’in dediği gibi, güç ve zorlama üzerine kurulan yapay bir şey

değildir.167 Đnsan toplulukları kendisi için yaratıldığı mutluluğu hayata geçiren

mükemmelliğe ulaşılması için toplum bir araçtır. Bu açıdan bakıldığında Fârâbî’ye göre

165 Hüseyin Nail Kubalı, Devlet Ana Hukuku (Esas Teşkilat Hukuku) , ĐÜY Đstanbul 1950, s. 110 166 Fârâbî, el-Medîne, s.117 ; es-Siyâse, s.69 167 Sofistler Devletin kaynağı konusunda birbirine zıt iki ayrı görüş sahibidirler. Ama bu zıt görüşler çağdaş devlet doktrinlerinin en önemli görüşlerine temel oluşturmuşlardır. Sofistler’den bir kısmı sözleşme kuramını, diğer bir kısmı da kuvvet, güç kuramını kabul etmiştir. Đnsanların güven içinde yaşayabilmeleri, az zahmetle çok iş başarabilme yönündeki eğilimleri onları, aralarında anlaşarak devlet kurmaya götürmüştür. Güç kuramında ise iktidar her zaman kuvvetin ifadesidir ve güçsüzler bu kuvvete boyun eğerler. Murat Sarıca, Siyasi Düşünce Tarihi, s.14 Ayrıca bk. Ayferi Göze, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, Beta basım aş. Đstanbul 1995, s.11–13

62

insan topluluğu kuru bir kalabalıktan ibaret değildir. Đleride de göreceğimiz gibi, onun

nazarında toplum erdemli davranışların ve hayır olan işlerin, fertlerin birbirleriyle

yardımlaşma ve dayanışmasıyla hayata geçirildiği ve bu sayede insanî yetkinliğin ve

mutluluğun elde edildiği anlamlı ve nitelikli bir ortamdır.

Tahsîlü’s-sa’âde adlı eserinde filozofumuz, insanın neden sosyal varlık olduğu

meselesini, onun mizacından kaynaklanan özelliklerini kavramlarla izah etme yoluna

giderek daha da genişletmeye çalışır. Đnsan, diğerlerin yardımı olmaksızın bütün

yetkinliklere ulaşamaz. Böyle bir tabiatta bulunan insan, kendi türünden olanlara

sığınma ve onlarla birlikte bulunma doğallığı içindedir. Bu nedenle filozofumuz et-

Tenbîh alâ sebili’s-sa’âde’de insanın bu yönlerini ifade etmek için “el-hayvanu’l-insî”

ve “el-hayvanu’l-medenî” diye iki kavram kullanır. Birinci kavram için “evcil

hayvan”168, “toplumsal hayvan”169, ikinci kavram için de “siyasî canlı” ve “medenî

hayvan” anlamları tercih edilmiştir.

Đnsanın duygu, düşünce ve irade yeteneklerinden başka, onun sosyal bir varlık

olmasını ifade eden ve adalet ile zulmü, haklılık ile haksızlığı birbirinden ayırt eden ve

“ünsiyet” adı verilen bir başka yeteneği daha vardır. Arapça bir kelime olan “ünsiyet”

ile Fârâbî’nin değişik bir versiyonuyla kullandığı “insî”, “insan” kelimesiyle aynı

kökten gelmektedir. “Đnsan olma” anlamındaki bu kelime “vahşî” veya “vahşet”

sözcüklerinin tam karşıtıdır. Evcilleştirme (ehlileştirme) ile yakından ilgilidir.170

Vahşilik evcilleştirilmemiş hayvanlarda fıtrat olarak vardır. Fakat onlar bile belli bir

eğitimden geçirildikleri zaman vahşilik özelliklerini terk edebilmektedirler. Aslında

insanların doğalarında da, hayvanlarda olduğu gibi boğuşmalar, saldırganlık,

sahiplenme ve çatışmalar vardır. Ancak “insî” olmalarından veya “ünsiyet” sahibi

olmalarından dolayı, doğalarındaki bu vahşi temayülleri aşıp ünsiyet peyda ederek,

Fârâbî’nin deyimiyle hem beslenme, barınma, emniyet gibi psiko-sosyal ihtiyaçlarını

karşılama, hem de bunun yanında, filozofumuz açısından daha önemli olanı, insan,

168 Tevfik Mücahit, Huriye, Fârâbî’den Abduh’a Siyasî Düşünce, ter. Vecdi Akyüz, Đz yay. Đstanbul 1995, s.72 169 Fârâbî, Tahsîl, Ahmet Arslan’ın Tercümesi, s. 64 170 Đbn Manzur, Lisanü’l-Arab, Sin maddesi.

63

erdem ve ahlâk yoluyla yetkinleşip mutluluğunu elde etmekten ibaret olan temel

amacıyla toplum ve devleti oluşturmak zorundadır.

Fârâbî Tahsîlü’s-sa’âde’de “el-hayvanü’l-insî” kavramından sonra kanaatimizce

çok bilinçli olarak bir de “el-hayvanü’l-medenî” kavramını kullanmıştır. Muhtemeldir

ki, birincisiyle insanın diğer akılsız canlılardan olan farkını asgarî düzeyde ortaya

koyarken, ikincisiyle de insanın sadece toplum içinde yaşayan bir varlık olmaktan öte,

Tanrı’yı, evreni ve kendisini kavrayarak ilahî-kozmik siyasetle iç içe yaşamayı ve insanî

topluluğu da bu yönde düzenlemeyi başarabilen yönünü ortaya koyar. Öyle anlaşılıyor

ki, Aristo’nun “zoon politikon” kavramını en iyi ikinci kavram, yani “el-hayvanu’l-

medenî” kavramı karşılamaktadır. Çünkü bu kavram, insanın hem sosyal bir varlık

olduğunu, hem de siyasal bir varlık olduğunu ifade etmeye daha yakındır. Đnsanların bir

araya gelerek toplum ve devlet oluşturmalarının onlar için bir zorunluluk olduğunu

söyleyen Yunanlı üstatları gibi Fârâbî de yalnız başına (el-mütevahhit) yaşamayı tercih

eden bir insanın ya insan-üstü ya da insan-altı ve dolayısıyla normal dışı171 bir varlık

olduğunu göz önüne almaktadır. Sosyal ve siyasal bir varlık olan insanın, kendisiyle

yetkinliğe doğru yürüdüğü aklî ilkeleri, fiilleri ve melekeleri araştıran, inceleyen insanî

ilim (el-i’lmu’l-insanî) ile medenî ilim (el-i’lmu’l-medenî) Fârâbî’ye göre, insanın

doğasını ifade eden insî ve medenî olmasına bağlı olarak meydana gelmiştir.172 Bir

diğer ifadeyle medenî ilim mutluluğu araştırır. Hem gerçek mutluluğu hem de öyle

olmadığı halde mutluluk zannedilen mutluluğu tanıtır.173

Fârâbî yine Tahsîlü’s-sa’âde’nin müteakip sayfalarında insanî ve siyasî ilmin

biraz daha açılımını yapar. Đnsanî ilim, insanın yaratılış nedenini, ulaşması gereken

yetkinliği ve bu yetkinliğe götürecek olan yararlar (hayrât), erdemler (Fezâil) ve

iyiliklerle (hasenât) yetkinliğe engel olan zararlar (şurûr), noksanlıklar (nakâis) ve

kötülükleri (seyyiât) kendine araştırma alanı olarak seçer.174 Buradan anlaşılmaktadır ki,

insanî ilmin uğraş alanı tek başına kişidir, bireyin mükemmelleşmesini sağlamaktır.

Siyaset ilmi ise, mükemmelleşme olgusunu toplumsal düzeyde gerçekleştirmeyi

171 Ahmet Arslan, Fârâbî Đdeal Devlet Açıklama Yorumlar Bölümü , Vadi yay. Ankara 1997, s. 242 172 Fârâbî, Tahsîl, s.140 173 Fârâbî, K. Mille, s.52 174 Fârâbî, Tahsîl, s.141

64

hedefler; şehirlerin (devletlerin) halkının, kendileriyle mutluluğa ulaştıkları veya

ulaşacakları şeyleri araştırır. Filozofumuz metaforik bir tarzda, devlette bir araya

toplanan insanların durumuyla dünyanın bütününde cisimlerin bir araya toplanmasını

bir birine benzetir.175 Bu noktada mutluluğun hem birey için, hem de toplum için nasıl

gerçekleşeceği meselesine- daha fazlasını ileriki bölümlere bırakarak- yeri gelmişken

bir iki cümleyle değinmek gerekirse şu söylenebilir: Gerek yetkinleşme sürecinin içine

girmiş olan filozofun kendi mutluluğuna ulaşması, gerekse filozof- yöneticinin

toplumun bireylerini yatkınlıkları ölçüsünde mutluluğa erdirmesi ancak Faal Akıl’la

ittisal (bağlantı) kurulması, insan ruhunun kendine özgü davranışları sergilemesi

sayesinde gerçekleşmektedir. Psikoloji ve ahlâk boyutunda birey için mutlu olma,

siyaset boyutunda ise yöneticinin toplumu mutlu etmesi (is’ad)176 çalışmaları Fârâbî

açısından hep bu bağlamda düşünülmelidir. Zira yeryüzünde insan, ancak bu

konumuyla değer üreterek kültür ve uygarlık geliştirebilir. Dolayısıyla birey ve toplum

için mutluluk; kültür ve uygarlık denilen yüksek değerleri edinmekten, öğrenmek,

benimsemek, korumak, saklamak, biriktirmek, başkasına aktarmak, artırmak,

genişletmek ve yaratmaktan başka bir şey değildir.177

Fârâbî açısından bakıldığında, Yunanlı üstatlarından mülhem olarak şu ortaya

çıkıyor ki, toplum olmadan insan ne zorunlu ihtiyaçlarını karşılayabilir, ne de

mutluluğunu sağlayacak olan yetkinleşme sürecini tamamlayabilir. Burada Fârâbî’nin,

toplumun genel tanımını vermekten çok, onu kendi tasavvurundaki erdemli toplumun

kodlarına göre tanımladığını dikkatten uzak tutmamak gerekir. Filozofumuzun

yukarıdaki tanımlamalarından hareketle toplumun/devletin meydana gelmesinde şu iki

doğal saikin etkili olduğu anlaşılmaktadır: Đlki, insanın doğasından getirdiği

yardımlaşma ve dayanışmaya (teâvün) olan ihtiyacı, ikincisi de yetkinleşme ve

mükemmelleşme sürecinin ancak böyle ortamda tamamlanabileceği gerçeği. “ Đnsanlığın

en üst düzeydeki sosyal organizasyonu ve en tabii, en büyük medeniyet eseri olarak

kabul edilen devletin menşei, yani insanda böyle mükemmel bir teşkilatlanma fikri

nereden ortaya çıkmıştır?” meselesine ilişkin olarak ileri sürülen teoriler bağlamında

175 Fârâbî¸ a.g.e. , s.142 176 Aydın, Mehmet, “Fârâbî’nin Siyasi Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, Đslâm Felsefesi Yazıları içinde, s. 9 177 Mübahat Türker Küyel, Değer ve Fârâbî, AÜĐFD, Ankara 1975, c.xx, s.83

65

değerlendirirsek, Fârâbî’nin tezine “fıtrat teorisi” diyebiliriz. Ayrıca bundan önceki

bölümde de izah edildiği gibi, burada aralarında Fârâbî’nin de bulunduğu düşünür ve

filozofların, evrendeki düzenden esinlenerek insan topluluklarında benzer sistemi kurma

düşüncelerinden kaynaklanan ontolojik teori de söz konusudur. Yine Fârâbî’nin

metaforik bir yaklaşımla, ideal devletle insan bedeni arasında kurduğu ilişkiyle devletin

menşeini açıklama girişimi, aynı zamanda insanoğlunun genel bir kabulü olarak

düşünüldüğünde, buradan biyo-organik teorinin çıktığı görülür. Đleriki sayfalarda

erdemli devletin temel özellikleri arasında ele alacağımız gibi, benzer şekilde, evrendeki

varlıkların birliğini ve devamını sağlayan sevgi ve adalet kavramlarının insanî

toplumlarda benzer fonksiyonu icra edeceğine ve böylece insanların mutluluğuna katkı

sağlayacağına dair anlayıştan kaynaklanan adalet teorisi178de bu metaforik yaklaşımla

ilgilidir. O halde insan, evren ve Tanrı bilinmeden, insanın psikolojik ve sosyolojik

yönü tanınmadan sosyal kurumları anlamak ve sosyolojik olaylara çözüm getirmek,

Fârâbî’nin gözüyle bakılırsa mümkün değildir.

1.3.1.b - Erdemli ve Erdemsizlik Açısından Toplum Türleri

Đnsanın doğuştan toplum içinde yaşama eğiliminde olması gerçeği, filozofumuza

göre, tabii olarak çeşitli insanî toplulukların doğmasına neden olmuştur. Hangi toplum

insani mükemmellikler için elverişlidir? sorusuna, Fârâbî bir sosyolog gibi toplumları

iki ana gruba ayırarak cevap verir:

a. Mükemmel, erdemli, yetkinleşmiş (kâmile) topluluklar

b. Mükemmel olmayan, eksik, erdemleşmemiş, yetkinleşmemiş (gayri’l-

kâmile) topluluklar.179

Đster mükemmel olsun, ister olmasın, bütün insanî toplulukları en yetkin olandan

en az yetkin olana doğru bir sıralamaya tabi tutacak olursak karşımıza şöyle bir tablo

çıkar:

178 Kaya, Mahmut, “Fârâbî”, DĐA, Đstanbul 1995, c.12, s.153 179 Fârâbî¸ el-Medîne, s.117

66

1. Büyük (ma’mûra) ölçekli mükemmel topluluk

2. Orta (umme) ölçekli mükemmel, topluluk

3. Küçük (Medine) ölçekli mükemmel topluluk

4. Köy

5. Mahalle

6. Sokak

7. Ev (aile)180

Fârâbî köy, mahalle, sokak ve aile bazındaki toplulukları, insanın hayatta ihtiyaç

duyduğu her şeyi veremedikleri ve özellikle insanî yetkinleşmeyi sağlayacak ölçekte

olmadıkları için “eksik topluluklar” olarak değerlendirir. Çeşitli sanat ve mesleklerin

tamamı bu eksik topluluklarda bulunmaz. Bunlar ancak medine, medinenin tabi olduğu

ümmet ve ümmetin tabi olduğu beşeriyet topluluğunda gerçekleşir. el-Câbirî bu birimler

arasındaki tabiliğin her şeyden önce ekonomik bir tabilik olduğunu belirtir. “Kemâl”

ekonomik bağımsızlıktır, yani beşerî hayatın geçimle ilgili işlerinde kendi başına yeterli

olmasıdır. Bu durum insanı, tabiatı gereği toplumsal bir varlık haline getirir. Đnsanın

varlığı ancak kendi cinsinden pek çok topluluklarla işbirliği sayesinde devam eder.181

Đnsanî yetkinleşmeyi sağlamaktan uzak olan “eksik topluluklar” kategorisine ili şkin el-

Câbirî’nin bu “ekonomik” izahının yerinde bir izah olduğu kanaatindeyiz.

Đnsanın yetkinleşmesi ve mutluluğu için yeterli düzeyde olmayan gayr-ı kâmil

topluluklar hakkında filozofumuz izahta bulunmaya gerek duymayarak onları

gündeminden çıkarır. Özellikle, başta pedagoji olmak üzere, çağdaş sosyal bilimlerde

büyük önem verilen ailenin Fârâbî tarafından ihmal edilmesi bizce bir eksikliktir. Oysa

ailedeki sosyal dayanışma, aile gruplarının oturdukları şehir ve sokaktaki soysal

dayanışmadan daha güçlüdür. Erdemli bir toplum ve devlet kurma projesine sahip olan

Fârâbî’nin, böyle bir süreçte aile kavramına doyurucu tahliller getirmesi beklenirdi.

“Ama mutlaka toplum, siyaset, ahlâk ve erdem gibi temel konuları uğraş haline getiren

Fârâbî gibi ciddi bir filozofun, aile kavramını ihmal etmesinin kendince haklı nedenleri

olabilir. Örneğin, bir felsefe ve sosyoloji yazarı olan Ebû Reyyân, Fârâbî’nin aile

180 Fârâbî, a.g.e., s.117; es- Siyâse, s.69 181 el-Câbirî, a.g.e., s.82

67

konusuna göz yummasını iki duruma bağlar: ilki, Eflatun’un Devlet’te aile düzenini yok

edip onun yerine bilinen “ortaklık” sistemini koymasıdır. Bundan dolayı Fârâbî orada

“ev toplumu” olan “aile” sistemine ilişkin herhangi bir söz bulamamıştır. Oysa Yunanlı

filozof, yaşlılık dönemi eserlerinden olan Kanunlar kitabında aile konusundaki

fikirlerinden dönmüştür; ama büyük ölçüde tavrını değiştirmemiştir. Đkincisi; belki

Fârâbî aile düzeninden bahsederse, bu konunun kendisini, daha önce Araplar’da olduğu

gibi, kabile ve aşiret konularına çekeceğinden ve böylece asıl maksadı olan Medine

toplumunun dışındaki konularla boş yere meşgul olacağından korkmuştur.182

Ebû Reyyân’ın ileri sürdüğü gerekçeler isabetli sayılabilir. Ancak kanaatimizce

yine de bütün felsefi konularda otoritesi kabul görmüş Fârâbî gibi müslüman bir

filozofun, aile kavramına ilişkin tahlilleri kesinlikle çok değerli ve anlamlı olabilirdi.

Aynı şekilde bu aile çözümlemelerinden, “Bir müslüman aile nasıl olmalıdır?”

meselesine dair önemli ipuçları elde etme imkânı da doğacaktı. Ama az da olsa Füsûlün

müntezea’da filozofumuz aile-medine, ev yönetimi-devlet yönetimi arasındaki

karşılaştırmalarda bulunurken ve ayrıca medine ile hanedeki iş bölümü meselesinden

bahsederken aile (ev, menzil) kavramına ilişkin açıklamalar yapar. Nasıl ki, ailede, onu

meydana getiren unsurlar (karı-koca, efendi-köle, Anne-baba ve çocuklar) evin reisi

(rabbu’l-menzil) tarafından, tek bir amacın gerçekleşmesi için iyi şeylere sahip

olunması ve korunması için, yardımlaşma ve işbirliği içinde çekip çevriliyorsa, medine

ve medinenin yöneticisi de (müdebbiru’l-medine) aynı konumdadır.183

Sistemci bir filozof olduğu kabul edilen Fârâbî’nin aile gibi bazı kavramları

detaylıca ele alıp açıklama girişiminde bulunmamasını onun sisteminde makul bir yere

oturtmanın haklı gerekçesi bulunabilir. Bir bütün olarak toplumun erdemleşmesini

hedefleyen Fârâbî’nin nazarında aile, sokak, mahalle gibi sosyal birimler filozof

yetiştirme kapasitesinde olmadığı için, onun ilgi alanı dışında kalmıştır. Asıl ilgisi

antropoloji olduğundan, filozofumuza göre aile gibi kâmil olmayan topluluklarda kâmil

bireyler de yetişmez.

182 Ebû Reyyân, Muhammed Ali, a.g.e. , s.263 183 Fârâbî, Füsûl, s.41

68

Fârâbî mükemmel toplumları büyüklük itibariyle çeşitli bölümlere ayırır: “Bazı

insan toplulukları geniş (uzmâ), bazıları orta büyüklükte (vustâ), bazıları da küçüktür

(suğrâ). Büyük toplumlar birbiriyle ortaklaşıp yardımlaşan birçok uluslardan (umem)

meydana gelir. Orta büyüklükteki toplum bir tek ulustan oluşur, küçük toplum ise şehir

çapındadır. Bu üçü mükemmel toplumlardır. Şehir (medine) mükemmelliğin ilk

kademesini temsil eder.”184 Burada Fârâbî sosyolojik bir analizde bulunarak klasik

Yunan çağında, başını Eflatun ve Aristo’nun çektiği Yunan siyaset felsefesindeki site

devleti, kendisinin siyasal anlayışında küçük (suğrâ) topluma karşılık olarak alır. Bu

durumda Eflatun’un en erdemli ve ideal yapı gördüğü site, Fârâbî’nin yaklaşımında

erdem bakımından en düşük toplum olarak kabul görmektedir. Öte yandan Fârâbî, uzmâ

dediği, bütün yeryüzü (ma’mûre) uluslarını tek bir çatı altında toplayan geniş ölçekli

siyasal yapılanmayla, tek bir ulustan oluşan orta ölçekli siyasal yapılanmayı gündeme

getirmek suretiyle çoğunlukla izlediği Yunanlı üstatlarından ayrılmıştır. Böylece o,

kendi orijinal katkısı olan “bir ulus ve uluslar topluluğunun yetkinleşmesi” kavramını

siyasî kültüre kazandırmış görünmektedir. Oysa Eflatun ve Aristo’nun bu konuda

vardığı sınır bir şehir (site, polis) toplumudur. Bu iki filozofun siyasî tasavvurları bizzat

Yunan şehir tecrübesinin bir sonucudur.

Bilindiği gibi Fârâbî, en yetkinleşmiş topluluklar olarak büyük (uzmâ) ve orta

ölçekli (vustâ) siyasal ve toplumsal oluşumları dile getirirken, birincisi için el-

Medinetü’l-fâzıla’da cemaat ( ictimââtu’l-cemâ’ati kullihâ fi’l-ma’mûra) kavramını,

ikincisi için ümmet (umma)185 kavramını kullanırken, es-Siyâsetü’l-medeniyye’de

birincisi için çoğul olan “umem” kavramını, ikincisi için tekil olan “ümmet”186

kavramını kullanır. Manzuriddin Ahmed, cemaat kavramının Kur’an’da sadece

“ceme’an” ve “cem’a” gibi türevlerinin geçtiğini; ancak bu kavramın hadislerde,

Đslâm’ın ilk döneminde “toplum” anlamında kullanıldığını, daha sonraki dönemlerde

“cemaat” teriminin çoğunluktaki grup anlamını kazandığını ifade eder. Örneğin,

“Ehlü’s-sünnet ve’l-cemâat” kavramı, ortodoks müslüman çoğunluğu karşıt azınlıktan

184 Fârâbî, es- Siyâse, s.69 185 Fârâbî, el-Medîne, s.117 186 Fârâbî es-Siyâse, s. 69. Fârâbî, uzmâ, yani bütün milletleri mutluluğa ulaşmak amacıyla el birliğiyle çalışan erdemli bir dünya tasavvuruyla adeta günümüzde birleşmiş milletler fikrine öncülük eder. Nihat Keklik, Felsefede Metafor, Ed.Fak. Basımevi, Đstanbul 1990, s. 76,

69

ayırmak için kullanılır. M. Ahmed sonuç olarak, herhangi bir insan topluluğunu ifade

eden cemaat kavramının, yalnızca spesifik sosyal grup formlarına işaret eden ümmet,

millet, kavm ve şa’b kavramlarını da içine alacak kadar geniş bir terim olduğunu

belirtir.187

Sosyologlar “cemaat” kavramına izah getirirken, daha çok bu kavramı “cemiyet”

kelimesiyle karşılaştırma yolunu tercih ederler. Bazı topluluklara cemiyet, bazılarına

cemaat denmesini sosyoloji bu iki kavram arasında var olan önemli farklılıklara bağlar.

Bu nedenle her iki kavram için “toplum” kelimesinin kullanılması sosyolojik bir hata

oluşturur. Müşterek hayatın ana şartlarını paylaşacak şekilde, herhangi bir gurubun

üyeleri bir arada yaşarlarsa, bu guruba cemaat denir. Şu halde bir grubun cemaat

olabilmesi için iki şart gerekmektedir: a ) Müşterek hayatın bütün ana hatlarını

paylaşacak şekilde bir arada yaşamaktan doğan mekân şartı, b ) “Ortak bir hayat tarzına

sahip olma” anlamında cemaat duygusu. Cemiyetin mevcut olabilmesi için insanlar

arasında benzerlik gibi, farklılıkların da olması gerekir.188

Cemaat (communaute), üye sayısı az, üyeleri arasında bir birlik ve beraberlik

yanında, düşmanlık ve kin de görülebilir. Ama, kader birliği, kültür birliği ve gelenek

birliği temel bağlardır. Bundan dolayı bu topluluk üyeleri birbirine bağlılık hissine

sahiptir.189

Günümüz Türkçesinde cemaat, bir dinden veya bir soydan olanları kastetmek

gibi geniş kapsamlı bir anlam ifade etmekle birlikte, örneğin “camii cemaati” gibi dar

kapsamlı anlamı da ifade eder. Cemiyet terimi ise “toplum, topluluk” anlamına geldiği

gibi, dernek çapındaki küçük ölçekli toplulukları da ifade eden bir kavram olarak

kullanılır.190

187 Manzuriddin Ahmet, “Kuran’da Anahtar Siyasî Kavramlar”, Đslâm’da Siyaset Düşüncesi içinde, ter. Kazim Güleçyüz, Đnsan yay. Đstanbul 1995, s. 77-78 188 Amiran Kurktan Bilgiseven, Genel Sosyoloji, Divan yay. Đstanbul 1982, s. 6-7 189 Mehmet Taplamacıoğlu, Din Sosyolojisi , AÜĐFY. Ankara 1983, s.22-23 190 Türk Dil Kurumu Sözlüğü, Đlgili Maddeler

70

“Ümmet” kavramının kullanım alanları ve anlamları konusunda biri dinî alan ve

anlamı, diğer etnik alan ve anlamı olmak üzere iki yön ileri sürülür. Kur’an’da Arap

ümmetinden bahsedildiği yönüyle etnik bir anlam içerirken, Hıristiyan ümmeti olarak

kullanıldığında ise dinî bir anlam içerir. Yine ırk, renk, coğrafya ve kültür gibi farkları

gözetmeksizin, Đslâm hukukunun hüküm sürdüğü ve müslüman idarenin kurulduğu

bütün toprakları içine alan tek bir evrensel Đslâm cemaatine ümmet denir.191 Bu gün

modern Arapçada “ümmet” kavramının hem dinî hem de etnik anlamda kullanıldığı

anlaşılmaktadır. Örneğin, Türkçe’deki “birleşmiş milletler” sözünü ifade etmek için

Arapça’da “el-umemu’l muttahıde” terimi kullanılır. Burada ümmet kelimesinin çoğulu

olan “umem” kullanılır ve bununla dinî ve etnik durumu ne olursa olsun, bütün dünya

topluluklarının kastedildiği anlaşılmaktadır.

“Cemaat” ve “ümmet” kavramlarının anlam analizinden sonra, tekrar Fârâbî’ye

dönersek, kanaatimizce o, her iki kavramın ortak noktası olarak, Đslâm dinine mensup

olan toplulukları ifade eden anlamlarını dikkate almış görünmektedir. Bu açıdan

bakıldığında filozofumuzun “ümmet” ve “cemaat” kavramlarını neden kullandığı daha

iyi anlaşılmaktadır.

Daha önceki satırlarda belirtildiği gibi, Fârâbî, yetkinleşmiş toplulukları

büyükten küçüğe doğru (büyük-orta-küçük) sıralarken, aslında onun gönlünde yatan,

bütün yeryüzü (ma’mure) topluluklarını kapsayacak genişlikte bir erdemli dünya devleti

kurmaktı. Eflatun ve Aristo’da bir siteden veya bazı sitelerden oluşan bir şehir

devletinin sınırlarını aşan ve bugünkü ifadesiyle küresel bir erdemli devlet sınırlarına

ulaşan siyasi projenin temelinin, Đslâmî öğretiye dayandığı konusunda Fârâbî

araştırıcıları arasında ortak bir kanaat hâkimdir. Bütün dünyayı kapsayan büyük (uzmâ)

ve orta ölçekli ulus (ümmet) fikrinin arkasında, evrensel din olan islâm’ın ve onun

siyasî platformdaki ifadesi olan Đslâm devletinin bütün yeryüzüne egemen olması ideali

yatmaktadır. Fakat E. Rosenthal Fârâbî’nin “büyük” devlet düşüncesini Helenizm’in

ekümen (oikoumene) kavramıyla irtibatlandırır. Hatta filozofumuzun üç yetkin

devletine Yunan siyasi düşüncesinde karşılık bulma eğilimi göstererek “ümmet”in

191 Bernard Lewis, Đslâm’ın Siyasal Dili, ter. Fatih Taşar, rey. Yayıncılık Đstanbul 1992, s.53–54

71

“demos”a, “Medine”nin “polis”e, “ma’mure”nin de “oikoumene”e karşılık geldiğini

ifade eder.192

Fârâbî’nin “ma’mure” ve “ümmet” fikrinin Đslâmî öğretiye dayanmasının

yanında, bir de, bizzat Đslâmî-siyasî tecrübe olgusuna dayanmaktadır. Çünkü Đslâm

devletinin sınırları Batı’da Endülüs’ten Doğu’da Çin sınırına kadar uzanıyordu. Bu

devlet, Đslâm’ın evrenselliği içinde bütünleşen çeşitli ırkları ve halkları içeriyor, aynı

zamanda “Halîfe” kavramıyla ifade edilen tek bir liderliği izliyordu. Zira Đslâm, bütün

âlemin halifenin otoritesi olan tek bir yönetime boyun eğmesini hedefler. Cemil Saliba

Fârâbî’nin Yunan’daki “site-devlet” kavramını aşarak beşerî türün birliğini tasavvur

noktasına varmasını, onun siyaset teorisi konusundaki ufkunun genişliğiyle yorumlar.193

Fârâbî yetkin diye kabul ettiği üç topluluktan ilk ikisinin en yetkin topluluklar

olarak gerçekleşmesinin zor ve hatta imkânsız olduğunu biliyordu. Bir de bu ölçekteki

bir erdemli devletin bozulmasıyla, onun kapsamındaki bütün toplulukların da

bozulacağı yönünde, ortada ciddi bir risk faktörünün olduğunu tahmin ediyordu194,

Çünkü pratik bir örnek olarak, Fârâbî, devletçiklere ayrılmış bir Abbasî Đslâm

imparatorluğu tecrübesini yaşıyordu.

Siyasal düşünce yazarlarından Parkinson, kalabalık, dağınık, .çeşitli unsurlardan

ve farklı dilleri konuşan gruplardan meydana gelmiş büyük topluluğu bir tek yönetim

altında tutmanın zorluğunu ifade etmek için, bunun bir insan işi değil, ancak bir Tanrı

işi olacağını belirttikten sonra, üç yöntemden bahseder: 1. Ya devlet dini, 2. Ya rahiplik

kurumu gibi, dinsel niteliği olan bir kurum, 3. Ya da Çin’de ve Eski Mısır’da olduğu

gibi, Tanrısallaştırılmış imparator.195 Entelektüel gelişim süreci sonunda, Faal Akıl’la

ittisal kuran filozof-başkanın, bir nevi Faal Akıl aracılığıyla Tanrı’dan aldığı bilgilerle

erdemli devleti yönetmesi şeklini, Parkinson’un üç yöntemi bağlamında

değerlendirirsek hiçbiriyle örtüşmediğini görürüz. Ama örtüşmese bile, Fârâbî de dünya 192 Rosenthal, a.g.e. , s.182, 21 no’lu dipnot 193 Saliba, Cemil, Min Eflatûn ilâ Đbn Sînâ, Daru’l- Endelüs, s. 65 194 Ali Abdulvahit Vafî, “Arâu ehli’l-medîneti’l-fâzıla li’l- Fârâbî”, Etudes Philosophiques içinde, Đbrahim Madkour, Gebo, 1974 , s.104 195 C. Northcote Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, ter. Mehmet Harmancı, Remzi Kitapevi, Đstanbul 1984 s.148

72

ölçeğinde ve orta ölçekli bir erdemli devletin gerçekleşme şansının pratik olarak çok zor

olduğuna inanıyordu ki, bütün erdemli devlet projesini, üçüncü ve diğerlerine göre en az

erdemli olan “medine” kavramı etrafında kurgulamıştır. Fârâbî’nin büyük ve orta

ölçekli devlet projesinin gerçekleşmesinin pratik birtakım çıkmazları olacağını söyledik.

Örneğin, kamu yönetimi açısından nüfus meselesi Eski Yunan’dan beri düşünürlerin

dikkatini çekmiştir. Aristo yurttaşların sayısına kendi teorisi açısından bir ölçü getirir.

Yurttaşların sayısının, yönetenlerin yönetilenleri tanımayacağı kadar fazla olmaması

gerektiği kanısındaydı. Kentin büyüklüğü ise bir tellalın yüksek bir yere çıkıp bağırdığı

zaman herkesin duyabileceği sınırı geçmemeliydi. Hocası Eflatun bu konuda daha ileri

gitmiş ve ideal bir devletin 5040 yurttaşa sahip bulunması gerektiğini öne sürmüş ve

bunun nedenlerini uzun uzun açıklamıştır.196 Bakıldığı zaman, Yunanlı üstatların ideal

devlet için öngördüğü nüfus, devletin ve toplumun bozulma ve yozlaşmasını önleyecek

bir niteliktedir. Fârâbî ise Eflatun ve Aristo’dan çok daha ileri giderek, bütün dünyayı

içine alan geniş bir ortaklıktan ve orta büyüklükteki ulustan söz eder. Fakat coğrafî

genişlik ve nüfus fazlalığı gibi olgular, çağdaş yönetim anlayışında ve özellikle

demokrasinin daha da işlerlik kazanması amacıyla, merkezden yönetim yerine, yerinden

yönetim uygulamasına yol açmaktadır. Oysa Fârâbî’de bu yöntemleri çağrıştıran

ipuçları dahi yoktur. Çünkü o, bütün siyasî projesini “medine” etrafında geliştirmiştir.

Fârâbî’nin neden kendi siyasal projesi için “medine” kavramını seçtiği

meselesine geçmeden önce, “Acaba filozofumuzun ‘erdemli dünya devleti’ imasından

günümüz siyaseti - üstelik küreselleşen dünyanın siyaseti- açısından ilham ilmikleri

çıkarılamaz mı?” diye bir soru sorulabilir.

Fârâbî onuncu yüzyılın duyarlı bir filozof ve aydını olarak, kendisini çok

yakından ilgilendiren müslüman dünyanın; ama gerçekte bütün insanlığın yaşadığı ve

yaşayacağı sorunun bir zihniyet sorunu olduğunu çok iyi tespit etmiş görünmektedir.

Örneğin, günümüzün revaçta kavramı ve bir dünya projesi olan “globalizasyon”, adeta

Tanrı’nın dünyevî işlerde önemli bir rol oynamayacağı fikrinden ortaya çıkmaktadır.

Aslında küreselleşen dünyanın son derece ihtiyaç duyup da arayış içinde olduğu şey,

196 Platon, Yasalar, çev. Candan Şenpınar- Saffet Babür, Kabalcı yay. Đstanbul 1994, s.30

73

mükemmelleşmiş, nazarî ve amelî yetkinliğini gerçekleştirmiş insan tipidir. Aynı

zamanda bu, insanlık tarihinin ortak bir arayışıdır. Hangi çağ ve hangi dönem olursa

olsun, gerek beşerî ve ilahî kaynaklı bütün dinlerin, gerek ahlâk sistemlerinin ve gerekse

felsefelerin hedefi insanın kemâlidir. Buda ve Konfüçyüs’ün öğretileri gibi uzak doğu

dinleri, eski Hint’in dinî metin (Veda) ve tefsirleri (Upanişad), eski Yunan’dan beri

kuram geliştiren bütün felsefe okulları, Hz. Musa’nın on emri, Hz. Đsa’nın merhamet,

sevgi ve barış temaları içeren hareketi, Hz. Muhammed’in güzel ahlâkı tamamlayan

eylemsel mesajı, bütün bunlar insanın mükemmelleşmesi hedefine veya

mükemmelleşmiş insan arayışına odaklaşmış girişimlerdir. Semavî dinler ve özellikle

onların mistik yorumları, tasavvufun deyimiyle “insan-ı kâmil” teşkiline çalışmıştır.

Yunanlı üstatlarıyla birlikte Fârâbî’nin gözünde büyük bir değerin atfedildiği felsefenin

hedefi de budur: Yetkinleşmiş insan ve onun en son mutluluğu. Filozofumuzun

felsefeye (hikmet) çizdiği güzergâhı bu bağlamda düşünmek anlamlıdır. Nitekim o,

Tahsîlü’s-sa’âde’de hikmetin Mezopotamya’da Kaldeliler arasında ortaya çıkıp,

buradan Mısır’a geçtiğini ve oradan yazılı hale geldiği Yunan’a intikal ettikten sonra

Süryânîler’e ve daha sonra Araplar’a geçtiği söyler.197 Önce Yunan dilinde, sonra

Süryanca’da ve nihayet Arapça’da kavramsal yapısını kazanmasının yanında, içeriğinin

tespit edilmesiyle ilimlerin ilmi ve anası, hikmetlerin hikmeti ve sanatların sanatı diye

isimlendirilerek en yüksek payeyi kazanan felsefe (hikmet), kendisini arayanları da

diğerleri arasında ayrıcalıklı, üstün bir konuma yükseltir. Fârâbî’nin bir tür felsefe tarihi

görüntüsündeki bu pasajı, Her ne kadar Henry Corbin, filozofumuzun Eflatun ve

Aristo’nun düşüncelerini ve dolayısıyla felsefe ile dini uzlaştırma girişiminde bir

argüman olarak kullansa198da, bu pasajdan önceki ifadeleri dikkate aldığımızda,

yukarıda da işaret edildiği gibi, kanaatimizce asıl kastedilen şey, hangi çağda ve kimin

elinde bulunursa bulunsun, gerçek felsefeyle (hikmet) insanın en yüksek

mükemmelliğini ve en yüksek mutluluğunu aramaktır.

Yukarıdaki satılarda Fârâbî’nin¸üç erdemli devlet türünün ilk ikisini (uzmâ ve

vustâ) pratikte gerçekleşme şansının olmayışı nedeniyle göz ardı edip, siyasî

düşüncelerini hep “Medine” kavramı etrafında ortaya koyduğunu belirtmiştik. Burada

197 Farabi, Tahsîl, s.181 198 Henry Corbin, Đslâm Felsefesi Tarihi, ter. Hüseyin Hatemi, Đletişim yay. Đstanbul 1994, s.287

74

filozofumuzun “erdemli şehir” kavramını sürekli kullanıp, diğer daha büyük olan

erdemli toplum çeşitlerinden bahsetmemesi meselesinde etkili olan unsur, eski

Yunan’da “şehir, site, polis” kavramının baskın olarak kullanılmasıdır. Zira kadîm

Yunan’da imparatorluklar ve büyük devletlerde toplumsal dayanışma ve bütünlüğün

olamayacağı her zaman gözlemlenen bir durum olagelmiştir. Bu yüzden o dönem

filozofları erdemliliğe ulaşmak için devletin sınırlarını alabildiğine daraltmak ve belli

bir cüzî sayıda fertlerden oluşan bir toplum tasarlamak yoluna gitmişlerdir. Oysa

müslüman filozoflarda devlet ve toplum, evrensel nitelikte geniş bir yelpazeye sahip

kavramlar olarak düşünülür.

Fârâbî’nin yaşadığı asırda durum eski Yunan’dakinden farklıdır. Hilâfet devleti

küçük devletlere bölünmüş olmakla birlikte yine de her devlet yeryüzünde Yunan

sitesiyle mukayese edilmeyecek ölçüde büyük bir alanı kapsıyor, pek çok bölge ve

şehir bu alanın içinde bulunuyordu. Bu açıdan şehir toplumuyla ilgili siyasî tasavvur,

Đslâm siyasî düşüncesine yabancıydı denilebilir.199 Ömer Ferruh da benzer düşünceler

sergileyerek Fârâbî’nin büyük, orta ve küçük erdemli devletlerine, hicrî dördüncü

yüzyılın parçalanmış Abbasî imparatorluğundan somut örnekler verir. Zira

filozofumuzun siyasal nazariyelerini besleyen kaynaklardan biri de, Abbasî hilâfetinin

yönetiminde onuncu asrın siyasal ve toplumsal manzarasıdır. Ferruh, Abbasî hilâfetinin

büyük erdemli devlet, Buveyhî devletinin orta ölçekli erdemli devlet, Hamdanî

devletinin de küçük erdemli devlet olduğunu ifade eder. Fatimî, Sâmanî ve Đhşidî

devletlerin de yukarıdakilerin zıttı devletler olduğunu örnek olarak verir.200 Ancak

yazar, Fârâbî’nin söz konusu Abbasî hanedanlarını veya bu devletçikleri hangi kriterlere

göre kategorize ettiği konusunda herhangi bir açıklamada bulunmaz. Hâlbuki

filozofumuz erdemli devletlerle onların zıtları olan erdemsiz devletler konusunda sadece

ilkesel bazda değerlendirmelerde bulunur; ama eserlerinde hiçbir zaman somut örnekler

vermez. O halde bu konudaki tespitler tahminî ve şahsî olma sınırlarını aşamamaktadır.

Đhtimaldir ki, Fârâbî, her şeye rağmen, merkezî otoriteyi sembolik de olsa elinde

bulunduran Bağdat merkezli Abbasî hilafetinin güçlü olmasını temenni eder gibi bir

199 Ebu Reyyân, M. Ali, a.g.e. , s.263 200 Ferruh, Ömer, Tarihu’l-fikri’l-Arabiyyi , Beyrut 1972, s.374

75

tavırla, halifeliğin nüfuz alanının bütün yeryüzünü kaplaması şeklindeki geniş bir

siyasal oluşumu büyük erdemli devlet olarak tasavvur eder. Filozofumuzun yaşadığı

dönem itibariyle bakıldığında, iktidarda bulundukları asırda, istedikleri an halifeleri

işbaşından alıp, bir başkasını işbaşına getirebilecek kadar güçlü olan Buveyhî

hanedanlığı etki ve nüfuz alanını “dâr’ul-memleke” adını verdikleri Bağdat’taki şa’şalı

saraydan Şiraz, Gazne, Kâhire ve Đspanya’daki Kordova’ya uzatacak kadar

genişletmişti.201 Bu ölçekteki bir devletin Fârâbî’nin orta erdemli devlet tanımlamasına

uyduğu düşünülebilir. Bir şii hanedanı olan Hamdânîler, miladî 944 yılında, Mısır’daki

Đhşîdiler’in elinde bulunan Halep ve Hıms şehirlerini Seyf’ud-Devle’nin kumandası

altında almış ve Miladî 1003 yılına kadar Kuzey Suriye’de hüküm sürmüş bir

hanedanlıktır.202 Sâmanî hükümdarı Nuh bin Sâmân’ın Buhâra’daki sarayında geçirdiği

günlerden sonra gittiği Bağdat’ta, siyasî anarşi yüzünden, uzun zaman kalamayıp,

Hamdanî emîri Seyf’ud-Devle’nin çağrısı üzerine Halep’e giden203 Fârâbî, hükümdarın

kendisine verdiği günlük dört dirhemle mütevazi bir hayat yaşıyordu.204 Đlme, felsefeye

düşkün olduğu bilinen Seyf’ud-Devle yönetimindeki hanedanı filozofumuz Medine

(site/polis) ölçeğinde gördüğü için onu, küçük (suğrâ) erdemli devlet olarak zihninde

canlandırmış olabilir.

Yeniden Fârâbî’nin küçük (suğrâ) erdemli devlet diye tasavvur ettiği “medine”

kavramına dönelim. Gerçekleşmesi mümkün olan tek yetkinleşmiş topluluk medinedir.

Bundan dolayı Fârâbî meşhur kitabına isim olarak “erdemli ma’murenin halkının

görüşleri” veya “erdemli ümmetin halkının görüşleri” değil de “erdemli medinenin

halkının görüşleri”ni seçmiştir.

Fârâbî’nin Siyaset nazariyesinin temel eksenini oluşturan şehir (site) fikri Đslâm

siyasî düşüncesinde bilinmiyordu. Hilâfet devletinin küçük devletlere bölünmesine

rağmen, onlardan her biri geniş bir toprak parçasını işgal ediyordu. Abbasî

hanedanlarını incelediğimiz zaman, bunların şehirler ve pek çok bölgeler içerdiklerini 201 Philip K. Hitti, Siyasal ve Kültürel Đslâm Tarihi, ter. Salih Tuğ, Boğaziçi yay. Đstanbul 1980, c.3, s.741 202 Hitti, Philip K. a.g.e. , c.3, s.718 203 Hilmi Ziya Ülken, Đslâm Felsefesi, Ülken yay. Đstanbul 1983, s.52 204 De Lacy O’leary, Đslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, çev.Hüseyin Yurdaydın-Yaşar Kutluay, AÜĐFY. Ankara 1971, s.95

76

görürüz. Yunan filozofları, gölgesinde hür insanların yaşayabileceği tek doğal sistem

olarak kabul edilen site toplumunu incelemeye önem veren ilk kişiler olmuşlardır. Bazı

toplulukların siyasî topluluklar olarak nitelendirileceğine, bazılarının ise bu

nitelendirmenin dışında kaldığına karar verdiler. Bir toplumda fertlerin tamamının

toplumun iç ve dış işlerinin idaresine katkıda bulunmasını, siyasî olan toplulukla, siyasî

olmayan topluluğun ayırt edilmesinin ölçüsü olarak kabul ettiler. Nitekim Aristo yurttaş

(vatandaş) kavramını devletin yasal, siyasal ve yönetsel işlerinde görev alan205 kişi

olarak tanımlamıştı. Bu noktada Bernard Lewis, hükümet oluşumuna ve idaresine

katılma hakkına sahip olmayı çağrıştıran “vatandaş” kavramının Đslâm’ın siyasal diline

yabancı olduğunu ifade eder. Eski Yunan siyasetine ait eserler, Ortaçağda Arapça’ya

tercüme edilip de siyasî literatür oluşturulurken, Yunanca “polis”in karşılığı olarak

“şehir” anlamına gelen “medine” kelimesi tercih edilmiş; ama Yunanca polites

(vatandaş) kavramı gerçek bir karşılık bulamamıştır. Polites kavramı genellikle “devlet

adamı” demek olan “medenî” şeklinde çevrildi. Lewis’e göre bugün bu kavramın

müslüman ülkelerde yaygın kullanımının nedeni, Batıya ait milliyet ve vatandaşlık

fikirlerinin müslümanlarca benimsenmiş olmasıdır.206 Đlk Çağ Yunan üstatlarına göre

siyasî topluluk, sayıları az, hür insanların oluşturduğu topluluktan ibarettir. Bu insanlar

yeryüzünün küçük bir parçasında ikamet ederler ve her biri toplumda hayatın bütün

icaplarına ve haklara katılırlar. Bu özellikteki topluluğa site adını verirler. Siyasi sıfatını

uygun görmedikleri topluluk ise dünyada büyük imparatorlukları kapsar.Site ya da şehir

devleti diye de adlandırılan polis, Yunan uygarlık tarihinin siyasal kurumu olarak

günümüzde “devlet”in yerini almakta ve onun oynadığı rolü oynamaktadır. Dolayısıyla

site, belirli bir toprak üzerinde kurulmuş siyasal, sosyal, askerî ve ekonomik bir

bütündür.207 Yunanlının bütün hayatı site tarafından belirleniyordu. Vatandaşı bir veya

birkaç şehirden meydana gelebilen polise bağlayan, salt hukukî bağlar ve yalnızca

toplumsal ve siyasal bir örgütleniş biçimi değildir, burada aynı zamanda dinî, askerî ve

ekonomik bağlar da söz konusudur.208

205 Aristo, Politika, s.70 206 Lewis, Bernard, a.g.e. , s.98 207 Göze, Ayferi, a.g.e. , s.1 208 Ağaoğulları, M. Ali, Eski Yunan’da Siyaset Felsefesi, s.5; bk. Murat Sarıca, a.g.e. , s. 8

77

Đlkçağ Yunan polis devletinde hukukî açıdan toplum üç sınıftan oluşmaktaydı.

Đlki, belli haklara sahip olan ve polisin yerli halkını oluşturan özgür kişiler. Vatandaşlık

niteliği kazanan ve Yunan sitelerinde sayıları az olan bu kesim her konuda imtiyazlı ve

refah içinde yaşayanlardan oluşuyordu. Esnaflık, zanaatkârlık ve çiftçilikle uğraşan bu

kesimin siyasal faaliyetlerde daha çok yer almaları için Aristo, beden gücü isteyen

işlerin kölelere verilmesini istemişti. Đkincisi, özgür olmalarına rağmen, hiç bir

yurttaşlık hakkına sahip olmadan poliste yerleşmiş yabancılar, üçüncüsü, ise hiçbir

hakkı ve özgürlüğü bulunmayan kölelerdi. Eski Yunan’da evrensel bir kurum olan

kölelik, toplumsal hiyerarşinin en altında yer alır. Modern devlet anlayışındaki

ücretlilere benzeyen kölelerin, onlardan farklı olarak hiçbir siyasî, hukukî ve ekonomik

hakları yoktu.209

Antik Yunan’ın site veya polis devletinin sosyal ve siyasal yapısı hakkında

yukarıda verilen kısa bilgi, Fârâbî’nin “Medine”sine ilişkin olarak yapılacak

değerlendirmelerde mukayese imkânı sağlayacaktır. Özellikle Eflatun ve Aristo’nun

ideal devleti bir tür kast sistemini andıran bir sosyal yapıdadır. Köleliğin bir realite

olarak kabul edildiği eski Yunan’da, siyasal hayata katılma hakkı olan vatandaşlar genel

nüfusa oranla küçük bir azınlığı oluştururdu. Yunan ideal devletinde insan sayılmayan

köleler, sadece bir üretim aracı konumundaydı.

Fârâbî’nin en büyük ve uzak hedefi, kâmil toplulukların tasnifini yaparken en üst

sıraya koyduğu büyük (uzmâ) erdemli devlet, yani bütün yeryüzü (ma’mure) uluslarını

kapsayacak evrensel erdemli bir dünya devleti idi. Ne var ki, bu kadar geniş çaplı bir

oluşumun, o günkü insan ve dünya gerçekleri açısından, gerçekleşebilirlik ihtimalinin

çok düşük görünmesi filozofumuzu, tasnifindeki çıtayı biraz daha düşürerek orta

(vustâ), yani yeryüzünün bir parçasında bir araya gelen kâmil topluluğa çekme

noktasına götürmüştür. Kanaatimizce onuncu yüzyıl itibariyle bakıldığında Arap, Fars

ve Türk unsurlarından oluşan müslüman milletlerin bünyesinde, Abbasî Đslâm

imparatorluğunu küçüklü-büyüklü devletlere ve hanedanlara bölecek sosyal, siyasal,

dinî ve fikrî kamplaşmalarn oluşmuş bulunması nedeniyle devlet tasnifi yaparken

209 Metin Đşçi, Siyasî Düşünceler Tarihi, s.39, Der yay. Đstanbul 2004, s.39; bk. Ağaoğulları a.g.e. , s. 8-9

78

filozofumuz, cahiliye toplumu içinden erdemli ve örnek bir toplum çıkaran Hz.

Peygamber’in “Medine”sini baz alma yoluna gitmiştir. Ama Şirvanî’nin de belirttiği

gibi, Fârâbî’nin, bütün yazılarında “Medine” kavramını kullanırken bununla hem küçük

hem de geniş ölçekli devleti kastettiği sonucuna varılabilir.210

1.3.1.c - Ulusların Birbirinden Farklılığı ve Nedenleri

Đnsanlığın birliğinden yana olan Fârâbî, bu birliği zora sokacak engelleri ortadan

kaldırmaya çalışan kapsamlı bir insanî eğilimin sahibidir. Fârâbî, aynı zamanda

uluslararasında (umem) ahlâk ve tabii mizaçlarla dil (lisan) gibi nesnel farklılıkların

olduğu gerçeğini de teslim ediyordu.

Fârâbî bir ulusla diğer bir ulusun veya ulusların birlik oluşturmalarına engel olan

unsurları es-Siyâsetü’l-medeniyye’de açıklar: “Kesin olarak yetkin insanî topluluklar

uluslara (umem) ayrılmıştır. Bir ulus (umme) diğer bir ulustan iki tabii özellikle ayrılır;

tabii yapısı (el-huluku’t-tabiiyye) ve tabii karakteri (eş-şıyemu’t-tabiiyye). Ulusları

ayıran bir üçüncü unsur daha vardır: Tabiî şeylerde temeli bulunmakla birlikte

insanlarca oluşturulan dil, yani ifade aracı olan lisan.”211 Filozofumuz tabii nedenlerden

kaynaklanan farklılıkları, semavî cisimlerin yeryüzü üzerindeki etkileriyle bağlantılı

olarak es-Siyâsetü’l-medeniyye’de açıklamaya devam eder: Semavî cisimlerin yeryüzü

üzerinde etkileri söz konusudur. ulusların yerleşme yerleri olan dünyanın çeşitli

bölgeleri arasındaki ayrılık ilk kürenin parçalarındaki farktan, sabit yıldızlardaki farktan

ve onlarla ilişiği açısından eğik kürelerin durumlarının farkından doğar. Yeryüzünün

parçaları arasındaki farklılıktan, yeryüzünden yükselen buharların farklılıkları doğar.

Buharların farklılığını hava ve suların farklılığı izler. Ulusların oturdukları yerlerin

farklılığı ki, her buhar buharın farklılığı hava (iklim) izler. Bunu da bitkilerin, gayr-ı

nâtık (düşünmeyen) hayvan türlerinin ve ulusların gıdalarının farklılığı izler… Gıdaların

farklılığını da tabiî yapı ve tabiî yaratılışın farklılığını izler. Sonra bu farklılıkların

210 Harun Han Şirvanî, Đslâm’da Siyasî Düşünce ve Đdare, ter. Kemal Kuşçu, Gaye Matbaası , Ankara 1965, s.96 (3 no’lu dipnot) 211 Fârâbî, es-Siyâse, s.70

79

dayanışmasından ulusların karakter ve ahlakının yaratıldığı karışımlar (ahlât) meydana

gelir.212

Fârâbî ulusların dil, gelenek ve adetlerinin oluşmasında topografik durumların

etkisini kabul eder. Birbirinden farklılık arzeden topografik durumların insan

topluluklarının ahlâk, mizaç ve dilinin oluşup şekillenmesinde etkisi vardır. Her ne

kadar açık ifadelerle işarette bulunmasa da, filozofumuzun, bu durumların aynı şekilde

milletlerin siyasal ve toplumsal sistemlerinin belirlenmesinde etkisinin olduğuna

inandığı anlaşılmaktadır.

Fârâbî, ulusları birbirinden ayıran üçüncü unsur olan “dil”i Kitâbu’l-hurûf’ta

açıklar. Kitâbu’l-hurûf’un “Ulusun dilinin aslı ve tamamlanması” adını verdiği yirmi

birinci bölümünde, bir ulusun dilinin doğuşunu ve her ulusun dilinin nasıl ayrıldığının

nedenini önce maddî şeylere verilen isimlerle açıklamaya çalışır. Sonradan gelen nesil

öncekilerin vazettiklerini öğrenip böylece dil gelenek halinde ana ve babadan

öğrenilegelmiş olur.213

Fârâbî’nin iklim, çevre ve coğrafî şartlar gibi tabiî unsurların, insanın fizyolojik,

psikolojik ve aklî yönden oluşumuna, dolayısıyla toplumların değişikli ğine, siyasal ve

toplumsal sistemlerin farklılığına neden olduğu yönündeki görüşlerinin ilk işaretlerini,

Antik Yunan çağında Eflatun ve Aristo’da görebilmekteyiz. Devlet adlı diyalogunda

değil de, ikinci en iyi devleti işlediği Yasalar (nomai) diyalogunun beşinci kitabının

sonunda “doğal etkilerle, iklimle çelişen yasalar çıkarılmamalıdır” diyerek, yasa-iklim

ili şkisinin önemine dikkat çeken Eflatun, “akıllı yasa koyucu insanlık ölçüleri içinde

bütün bunları (tabii unsurları) inceledikten sonra, yasalarını buna göre çıkarmaya

çalışacaktır,”214 der. Aristo ise, ulusların birbirine benzemeyen psikolojik-siyasal

eğilimlerini, farklı mutluluk arayışlarını, ekonomi ve servetin dağıtım şeklini ve iklim

gibi faktörleri siyasal yapının ve yönetim biçimlerinin belirlenmesinde etkili unsurlar

olarak açıklama girişiminde bulunur. Genellikle Aristo’ya dayandığı kabul edilen iklim

212 Fârâbî, a.g.e. , s.70–71 213 Fârâbî, K. Hurûf, s.137 214 Platon, Yasalar, 747d-e

80

kuramına göre soğuk ülke insanları olan Avrupalılar, cesaret ve tutkuyla doludurlar;

ama beceri ve akıl bakımından geri oldukları için siyasal birlikleri ve başkalarına

egemen olma yetenekleri yoktur. Buna karşılık sıcak bölgede yaşayan Asyalılar zeki ve

yaratıcıdır; ama cesaret ve iradeleri eksiktir; bu yüzden hep köle ve uyruk olarak

kalırlar.215 Ilıman ülkede, yani orta bir durumda bulunan Helen ırkı hem zeki hem

yürekli oldukları için, en iyi siyasal kurumlara sahiptirler ve özgür bir yaşam sürerler.

Yunanlılar’ın diğer bütün halklar ve ırklar üzerindeki mutlak üstünlüğüne inanmış olan

Aristo, bu görüşünü “Yunanlılar tek bir anayasa altında birleşse, bütün öteki ülkelere

egemen olabilecek yetenektedirler”216 diyerek dile getirir.

Eflatun’un Yasalar diyalogunda değindiği iklim ve siyasal davranışlar arasındaki

ili şki, Aristo’da daha detaylı açıklama alanı bulduktan sonra, onun çözümlemelerini

bıraktığı yerden alıp birkaç adım daha ileriye götüren çok yönlü müslüman düşünür Đbn

Haldun (1332–1406) olmuştur. Đbn Haldun, iklim şartlarının insanların yaşam biçimleri,

karakterleri ve ekonomik hayat üzerinde etkili olduğunu açıklar..”217

Đklim ve coğrafî şartların etkisi konusunda daha çok Aristo ile başlayıp Fârâbî,

Đbn Haldun ile devam eden çizginin sonunda Montesquieu’yu (öl. 1755) görebiliriz.

Konuyu daha da geliştirerek bir iklimler kuramı oluşturan Yasaların Ruhu’nun218

yazarı, insan davranışları arasındaki farklılığın aynı ülkenin kuzey ve güneyindeki

insanlar arasında da görülebileceğini söylediği gibi, iklimin kölelik ya da özgürlük

eğilimlerinin ortaya çıkmasında da önemli rol oynadığını ileri sürmektedir.219

Antik dönemde Eflatun ve Aristo’da ilk izlerine rastlanan iklim ve coğrafî

farklılıkların uluslar üzerindeki etkisine ilişkin teorinin Ortaçağ’da ilk temsilcilerinden

215 Bilindiği gibi Aristo, köleliği doğal bir olgu olarak kabul eder. Bu nedenle üç sınıfa böldüğü ideal toplumunun en alt sırasına özgür olmayan ve hiçbir hakka sahip olmayan köleleri yerleştirir., Aristo’nun iklim kuramı ile doğal kölelik öğretisi çelişmektedir. Zira bu öğretiye göre beyin güçleri kıt olan Avrupalıların köle, zeki olan Asyalıların ise özgür olmaları gerekirken iklim teorisi bunun tam tersini ileri sürmektedir. 216 Aristo, Politika, s.207 217 Đbn. Haldun, a.g.e. , s.205 218 Montesquieu, Kanunların Ruhu Üzerine, çev. Fehmi Baldaş, Toplumsal Düşünüm yay. Đstanbul 1998, c.1, s.322 219 Motesquieu, a. g.e. s. 380

81

sayılan Fârâbî’nin, bu konuda, sonraki düşünürler üzerinde etkide bulunduğu

söylenebilir.

1.3.2 - FÂRÂBÎ’NĐN SĐYASETĐNĐN METAF ĐZĐK TEMELLER Đ

Fârâbî’nin kurmayı tasarladığı erdemli toplumsal ve siyasal sistemin, alelacele,

elçabukluğuyla kurulan kısa vadeli bir sistem olmanın ötesinde, sistematik akıl

yürütmenin ve üstü kapalı bir şekilde mevcudu eleştirel süzgeçten geçirmenin yanında,

ayrıca, mutlak olarak hiçbir zaman değişmeyen, metafizik ve kozmik ilkelerle örülmüş

sağlam bir sistem olduğu anlaşılmaktadır. Unutulmamalıdır ki, bu sistemin merkezinde

bilginin ve mutluluğun kaynağı olarak hep “Tanrı” vardır. Çerçeveyi biraz daha geniş

tutarsak bu, “Tanrı-Đnsan-Evren” merkezli bir sistemdir. Metafizik kaynak ve

bağlantılarından koparılmış insanın kurmaya çalıştığı ya da onun adına kurulması

düşünülen, her türlü sistem ve oluşumun havada kalacağı, hiç bir insanî ve sosyal

probleme çözüm getirilemeyeceği filozofumuzun bakış açısından anlaşılmaktadır. Bu

bağlamda düşünüldüğünde, kanaatimizce Fârâbî’nin sistematik yaklaşımının dikkate

değer yönü vardır ki, o da, insanın ruh, beden, metafizik ve kozmik bağlantıları

çerçevesinde ele alınmaması durumunda, hiçbir siyaset teorisinin anlamlı ve gerçekçi

olamayacağı, insanın ve toplumun erdemini ve mutluluğunu da sağlayamayacağı

fikridir.

Fârâbî’nin siyaset felsefesinin dayandığı metafizik (ilâhiyat) temel konusunda

bir fikir vermesi bakımından, onun hikmet kavramına ili şkin tanımlaması önemlidir.

Filozofumuzun tanımlamasına göre hikmet, “en üstün ilimle (bilgi) şeylerin en üstününü

bilmektir.”220 Fârâbî yine aynı yerde en üstün bilginin “ezeli olanın eksiksiz ezeli

bilgisi”221 olduğunu ifade eder. Burada en üstün ilimden maksat Tanrı’nın zâtı ve

sıfatlarına ilişkin bilgidir. Ayrıca erdemli devletin halkının bilmesi gereken müşterekler

arasında, en başa Đlk Neden’i (Tanrı) ve O’nun sıfatlarını bilme222 ilkesini koyması da

220 Fârâbî, es-Siyâse, s.45-46; Füsûl, s.62 221 Fârâbî, a.g.e. , s.46 222 Fârâbî, el-Medîne, s.146; es-Siyâse, s.84; Füsûl, s.70; K. Mille s.44

82

anlamlıdır. Bütün bunlardan filozofumuzun siyasal teorisinin “Tanrı” merkezli olduğu

açıkça anlaşılmaktadır.

Fârâbî’nin hem felsefesinin hem de siyasetinin temel eseri olan, üstelik

filozofumuzun en son kaleme aldığı için olgunluk dönemi eseri sayılan el-Medînetü’l-

fâzıla’nın ilk bölümlerinin “Đlk Var olan (el-Mevcûdu’l-Evvel) hakkında” bir paragrafla

başlaması anlamlıdır. Tanrı ve O’nun sıfatlarından bahsedilen ilk dokuz pasajın art arda

sıralanışı, filozofumuzun siyaset teorisinin karakterine dair ilk işaretleri vermektedir.

Dolayısıyla bu “Đlk Sebep” kavramı, onun hem felsefî hem de siyasal sisteminin tüm

unsurlarına nüfuz edecek olan ontolojik perspektifin egemenliğini ortaya

koymaktadır.223

Đlginç bir şekilde, el-Medînetü’l-fâzıla’nın toplam otuz yedi bölümünün yirmi

beş bölümü ilâhiyatla ilgili konulara tahsis edilmiştir. Yirmi beş bölümün dokuzu da sırf

Tanrı (Đlk Neden) ve O’nun sıfatlarına ilişkin açıklamaları içerir. el-Medînetü’l-

fâzıla’nın birinci bölümünde, erdemli medineyi inşa ederken gözetilmesi gereken felsefî

ilkeleri özetler. Görünüş itibariyle, ilk anda birinci bölümle ilgisi yokmuş gibi

zannedilen ikinci bölümde filozofumuz, medinesinin işleriyle ilgili meseleleri açıklar.

Aynı şekilde “Varlıkların Đlkeleri” alt başlığını taşıyan es-Siyâsetü’l-medeniyye’nin de

en büyük bölümü metafiziğe ilişkin incelemeleri kapsamaktadır. Kitâbu’l-mille ye

gelince, her ne kadar ilâhiyata ayrılan bir girişle başlamasa da, eserde erdemli devletin,

üzerine inşa edileceği temellerden söz edilmesi hedeflenmiştir.

Eselere ilişkin bu değerlendirmelerden hareketle bazıları, Fârâbî’nin siyasetle

ilgili problemleri metafizik çerçevede ele almak istediği sonucunu çıkarmaya

çalışmıştır. Filozofumuzu tetkik eden ciddi yazarlardan aynı kanaati paylaştığımız

Erwin Rosenthal bu konuda şöyle der: “Kitabın tam ismi olan ‘Đdeal Devletin

Vatandaşlarının Görüşleri’ Fârâbî’nin teorik ilgisini gösterir ve neden ilk yirmi beş

bölümün Bir Olan, Tanrı ve kozmoloji üzerine uzunca bir incelemeye ve daha sonra da

felsefî bilimlere yer ayırdığını ve yalnızca son dokuz bölümün gerçek anlamda siyasî

223 Đlhan Kutluer, Đbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, Đz yay. Đstanbul 2002 s.52

83

meselelerle ilgilendiğini açıklar.”224 Bu durumda Fârâbî’nin en büyük ilgisi metafiziksel

ve nazarîdir. O, bir müddet sonra Sâmânî hükümdarının sarayında, devlet ve toplum

işlerinin yürütüldüğü siyaset merkezinde kalmasına rağmen, ne pratik siyasetle

ilgilenmiş, ne de yaşadığı çağın siyasal anlayışı ve uygulamalarını açıkça eleştirmiştir.

Ancak şunu ifade etmek gerekir ki, ileri sürülen her siyasi proje, aynı zamanda, kendi

döneminin reel politik ortamının zımnî bir eleştirisini içerir. Bu açıdan, Fârâbî’nin

siyaset nazariyesi de, onuncu yüzyıl itibariyle Abbasî imparatorluğunun parçalı sosyal,

mezhepsel ve siyasal manzarasının üstü kapalı eleştirisinden hareketle şekillenmiş bir

nazariyedir.

Fârâbî, temelde insan problemi üzerinde durmuştur. Evrene ve yaşadığı zamana

anlam katması bakımından insan, bilgiyi elde edebilme yatkınlığıyla, kültür ve

medeniyetin temellerini kurup geliştiren ve böylece bütün insanî faaliyetlerin hazinesi

olan tarihsel hareketi başlatan bir varlıktır. Bu demektir ki, onsuz ne bilgi, ne felsefe, ne

düşünce ve kültür, ne ekonomi ve siyaset, ne de medeniyet… vücuda gelir.225 Bu

gerçekten hareketle, ana hedefi insanı ıslah etmek olan Đslâm’la da uygunluk içinde

olarak Fârâbî, ahlâk temelli bir siyasal projenin varlığı için, Arnaldez’in de

ifadelendirdiği gibi, el-Medînetü’l-fâzıla ve es-Siyâsetü’l-medeniyye’de Tanrı tarafından

evrene koyulan ilkelerle ideal siyasî yapı arasında benzerlik varmışçasına metafizik,

ontolojik ve kozmolojik değerlendirmelerden hareket etmektedir.226 Zira Tanrı’nın

kozmos’la ilişkisi ontolojik ve normatif bir ilişkiyi içerir. Evrenin yaratıcısı, mutlak

hakimi olarak ontolojik bakımdan evrenle ilişkisinin yanı sıra, kaostan kozmosa geçişi

sağlayan evren yasalarını koyması bakımından da normatif olarak tek kanun, değer ve

ilke koyucu ilişkisi söz konusudur.

Fârâbî’nin insana verdiği büyük değer, onu ele alış biçiminden açıkça

anlaşılmaktadır. Zira o, insanı metafizik, kozmoloji, nefs, bilgi (epistemoloji), ahlâk,

toplum ve siyaset gibi boyutların iç içe girmiş bütünün eksenindeki bir varlık olarak

düşündü. Bu, onun siyaset kuramına veya genelde felsefesine bütüncül yaklaşımın bir

224 Rosenthal, a.g.e. , s.179-180 225 Đbrahim el-Âtî, el-Đnsân fi’l-felsefeti’l-Fârâbî, s.7 226 Roger Arnaldez,” Fârâbî’nin Erdemli Şehri ve Ümmet (Umma)”, çev. Kenan Gürsoy Uluslararası Đbn Türk, Harezmî, Fârâbî Beyrûnî ve Đbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri Đçinde Ankara 1990, s.119

84

sonucudur. Fârâbî’nin siyaset felsefesinin kapsamına ve çok boyutluluğuna uygun

olarak, öz itibariyle düşünüldüğünde, insan kavramını tanımlayan ve filozofumuzda

insanın gerçekliğini ifade eden iki temel boyut gözlemleyebiliriz: 1. Đlahî boyut 2.

Kozmolojik (kevnî) boyut

Siyaset teorisini toplumun ve onun aracılığıyla bireyin mutluluğu üzerine kuran

Fârâbî’nin insana ilişkin kapsamlı tasavvurunun her parçasında bu boyutları açıkça

görmek mümkündür. Filozofumuzun siyaset felsefesi bağlamında, insanın ilâhî ve

kozmolojik boyutunu tetkik ettiğimizde, karşımıza varlığın zirvesinde yer alan Tanrı ve

sıfatlarıyla O’nun bilinebilirlik derecesinin yanında, hem ay-üstü varlıkların ve hem de

ay-altı varlıkların O’ndan taşma (sudûr) yoluyla meydana getirdikleri hiyerarşik yapı ve

bu yapıda yer alan insanın konumu çıkmaktadır.

Fârâbî’nin siyasal felsefî sisteminin birbirine bağlı alanların oluşturduğu bir

birlik olduğunu söylemiştik. Bundan dolayı, filozofumuzun ilâhiyat ve kozmolojiye

ili şkin görüşlerinin, onun insan, toplum, siyaset ve ahlâk görüşlerinin anlaşılması için

gerekli olduğuna inanıyoruz. Şimdi burada, filozofumuzun siyaset nazariyesiyle olan

ili şkisini daha iyi anlamak için, asıl maksadın sınırlarını aşmadan, sosyo-politik

(medenî) bir varlık olan insanın ilâhî ve kozmik boyutu üzerinde duralım.

1.3.2.A - Đlahî Boyut:

1.3.2.A.a - Tanrı: Đlâhiyatın Fârâbî’de iki yönü vardır. Biri vacip ve mümkün

hakkındaki nazariyesini derlediği mantıki yön, diğeri Tanrı ve O’nun sıfatlarını,

bilinebilirli ğini, yaratıklarıyla olan ilişkisini ortaya koyan kelâmî yöndür.

Fârâbî Allah’ın varlığına iki mantıki yolla, Vacip ve mümkün varlık yoluyla

delil getirmiştir. Allah’ın varlığına delil getirmek için, kelâmcıların yaptığı gibi,

yaratılanlardan yaratıcıya, eserden müessire, âlemden Allah’a gitme şeklindeki

kanıtlama yöntemine ilgi duymayan Fârâbî, başka bir yol ve yöntem takip ederek bunu,

85

Zorunlu Varlık (Vacibu’l-Vücûd) ve mümkün varlık (mümkünu’l-vucûd) gibi iki

kavramla yapar.227

Fârâbî Vacip ve mümkün varlık tanımlamalarına giderek Zorunlu Varlığı, varlığı

başkasından değil kendinden olan varlık, mümkün varlığı da, varlığı başkasına bağlı

olan, varlığında varlıkla yokluğun birlikte bulunduğu varlık olarak ortaya koyar.228

Mümkün varlık, varolmak ve varolmamak bakımından mümkün olup, bu iki durum

arasında varlık yönünden eksik bulunan varlıktır.

Amacımız kelamcı olmadığı halde, bir kelamcı ustalığıyla Zorunlu ve mümkün

varlık meselesini tartışan Fârâbî’nin bu konudaki görüşlerini genişçe incelemek değil,

siyaset felsefesi açısından ilgisini ortaya koymaya çalışmaktır. Dolayısıyla Tanrı ve

sıfatlarından çok, O’nun varlıklar için ne ifade ettiği ile filozofumuzun erdemli

devletinin başkanı için model oluşturması bizim için daha önemlidir. Zira “Đlk Neden’in

diğer varlıklara nispeti, erdemli devletin başkanının, devletin diğer organlarına nispeti

gibidir.”229 Tanrı ve O’nun sıfatlarına ilişkin olarak el-Medînetü’l-fâzıla’nın ilk dokuz

paragrafı ile es-Siyâsetü’l-medeniyye’nin “Medenî Topluluklar” bölümüne kadar olan

kısımlarında doyurucu açıklamalar filozofumuz tarafından yapılmıştır. Ancak

Fârâbî’nin siyaset felsefesi açısında Tanrı’nın sahip olduğu ontik konumun ne ifade

ettiğine bakmak gerekir. Bu açıdan bakıldığında Tanrı “çoğu zaman, bir sevgi, bir ümit

veya dini duygunun kendisine yönelmiş olduğu bir ibadet objesi olarak değil, rasyonel

düşünmenin konusu olan bir düşünülür obje, felsefî akıl yürütmeye imkân sağlayan bir

en son neden olarak yer alır. Tanrı’nın insanî varlıkla bir benzeşimi çağrıştıran bir takım

isimlerle nitelendirilerek, tabir yerindeyse, aşağıya çekilmesi, insanla bir ilişki çerisine

sokulması, Fârâbî’nin etik-politik açıklamalarının yoğunlaştığı yerlerde ortaya çıkar.”230

Yukarıda da ifade edildiği gibi, genel olarak Fârâbî’nin felsefî sistemi ve özel olarak da

227 el-Âtî, Đbrahim, a.g.e. , s.62 228 Hüseyin Atay, Fârâbî ve Đbn Sînâ’ya Göre Yaratma, AÜB (Ankara Üniversitesi Basımevi), Ankara 1974, s.30-46; bk. , Füsûl, s.78 229 Fârâbî, el-Medîne, s.121 230 Yaşar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, Đz. yay. , Đstanbul 2000, s.20

86

siyasal sistemi Bir ve Mutlak olanın, insanın kendi saadeti için erdem, yani ahlâk ve

felsefî düşünce yoluyla kendisine yöneldiği Tanrı’yı merkeze koyan bir sistemdir.231

Bilindiği gibi Fârâbî, eserlerinde Tanrı ve O’nun sıfatlarına yer ayırdığı

pasajlarda O, var mıdır, yok mudur? şeklindeki bir soruyu sormak yerine, doğrudan

doğruya Tanrı’nın sıfatları üzerinde konuşmaya başlar. Aristo’dan esinlenmiş olarak

Tanrı’nın “ Đlk Muharrik” ve “hareketlilik” delili ile ispatını Kitabu’l-cem’ beyne

re’yeyi’l-hakimeyn adlı eserinde yapar. Aynı zamanda o, Allah’ın varlığına delil olsun

diye, batı felsefe ve kelamında “ontolojik delil” olarak bilinen delili de kullanır. Üstelik

filozofumuz bu delili el-Medînetü’l-fâzıla, es-Siyâsetü’l-medeniyye ve Fusûlün

müntezea’da zaman bakımından Batılılardan daha önce kullanmıştır.232

Erdemli devletin reisi için temel prototip olan Tanrı konusunda Fârâbî’nin ne

söylediğine dönersek, Tanrı en erdemli ve en yetkin varlıktır.233 O, akıl, âkıl ve ma’kul,

âlim (bilen), ilim ve ma’lum (bilinen) dur. En üstün bilgi Tanrı’ya ilişkin bilgidir. O, en

üstün güzelliktir. Tanrı kendini düşünür ki, bu da en üstün zevk ve mutluluktur.234

Varlık hiyerarşisinde Birinci’den sonra ikinciler (kozmik akıllar) ve Faal Akıl gelir.

Đkincilerin Birinci’yi ve kendi özlerini düşünmeleri onlar için mutluluktur.235 Đnsan için

mutluluğu sağlayan şey, ancak nazarî düşünme gücüdür. Đnsan, Faal Akıl tarafından

kendisine verilen ilk bilgileri ve ilkeleri kullanarak mutluluğu elde eder.236 O’nun bilge

(hakîm) olması en mükemmel şeyi en mükemmel bir bilgiyle bilmesi demektir.237

Đlerki sayfalarda Faal Akıl’la ilgili bilgilerde de göreceğimiz gibi, erdemli

devletin başkanı, entelektüel gelişim sürecini tamamlayarak ulaştığı müstefâd akıl

sayesinde bağlantı kurduğu Faal Akıl için, dolayısıyla yetkinleşmiş insan için bilginin

gerçek kaynağı Tanrı’dır. Bu nedenle, maddeden ne kadar sıyrılırsa, insanın O’na ait

231 Robert Hammond, Fârâbî Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi, çev. Gülnihal Küken-Uluğ Mutlu, Alfa yay. Đstanbul 2001, s.7 232 Mehmet Bayraktar, Đslâm Felsefesine Giriş, AÜB,Ankara 1988, s.216 233 Fârâbî, es-Siyâse, s.42-43 234 Fârâbî, a.g.e. , s.43-44; el-Medîne, s.47 235 Fârâbî, es-Siyâse, s.52 236 Fârâbî, a.g.e. , s.73 237 Fârâbî, el-Medîne, s.48

87

tasavvuru da o kadar mükemmel olur.238 Tanrı hakkındaki tasavvur nispetinde

mutluluktan pay vardır. Her zaman kendisinden dolayı istenen, ama hiçbir zaman

başkasından dolayı istenmeyen mutluluk239 da bu olmalıdır.

Tanrı’yı tenzihte zirveye ulaşan Fârâbî’nin anlayışında O, zatı ve sıfatları

itibarıyla bir bütündür. Buradan Fârâbî’nin, Đslâm’ın da en önemli kavramı olan

“tevhid”çi yaklaşımı, felsefesine ve siyaset nazariyesine hâkim bir renk tonu kıldığı

anlaşılmaktadır. Filozofumuzun tevhidçi yaklaşımını somutlaştırmak için elde yeterince

gerekçe vardır: Zat ve sıfatlarıyla bir bütün olan Tanrı’da; bütün farklı ve zıt varlık

türlerine rağmen, sevgi ve adalet egemenliğinde uyum ve ahenk içindeki evrende;

organların uyumlu bir bütün oluşturduğu bedende; güçleriyle tam bir birlik oluşturan

neftse; bütün fert ve kurumlarıyla iradeye dayalı bir birlik oluşturan erdemli devlet ve

toplumda hep Fârâbî’nin tevhidçi yaklaşımının izlerini bulmaktayız. Fârâbî’nin büyük

bir gayretle uzlaştırmaya çalıştığı dinî ve felsefî hakikatin bir ve aynı olması meselesi de

bu bağlamda düşünülmelidir.240

1.3.2.A.b - Tanrı’nın bilinebilirliği: Fârâbî’nin anlayışında insan kavramı bir

yandan ilâhiyata, diğer yandan kendisini kuşatan evrenle ilişkisine dayanmaktadır. Đlâhî

boyut ya ahlâk düşüncesinde kendini göstermekte, ya da insanın nefsinde fıtrî olarak var

olan Tanrı fikrinde ifadesini bulmaktadır.

Aristo’nun nazarında mutluluk, yetkinliğe (kemâl) göre eylemde bulunmaktır.

Her şeyin kemali veya iyisi, kendine özgü görevini tam olarak yerine getirmesidir. Đnsan

olarak insanın diğer varlıklardan ayrıldığı kendine özgü görevi, düşünen bir canlı

olmasıdır. O halde insan için en son yetkinlik ve mutluluk, kendini aklî teemmüle

vermesidir. En büyük mutluluk düşünme fonksiyonuyla olduğuna göre, bu ne tür bir

düşünmedir? Aristo bu konuya Nikomakhos ahlâkı’nda açıklık getirerek yaşam

biçimiyle düşünmeyi irtibatlandırır. Belli başlı üç hayat tarzından söz eder: Đlki; iyinin

ve mutluluğun hazda olduğunu düşünenler. Bu, kabasaba insanlara özgü bir düşünme

238 Fârâbî, a.g.e. , s.51 239 Fârâbî, et-Tenbîh, s.48 240 Bk. Muhammed Seyyit Ahmet el-Müseyyer, el-Müctemeu’l-misaliyyi fi’l fikri’l felsefiyyi ve mevkifu’l-Đslâmi minhu, Daru’l Ma’arif, Kahire Tarihsiz, s.175-176

88

tarzıdır, ikincisi, siyasî hayat, üçüncüsü de teemmülî ve aklî yaşamdır.241 Yani siyasetin

nazarî kısmı teemmül ve tefekkürle semaya yönelen kısım, amelî kısım ise; düzenleme

ve yönetme faaliyetlerine yönelik kısımdır. Đnsanı yücelten teemmül ve tefekkür hayatı,

onu Tanrı’ya benzer hale getirir.

Đnsana özgü bir ayrıcalık olan teemmül ve tefekkür tarzının konusu sıradan

şeyler olmayıp, aynı zamanda felsefenin de konusu olan Tanrı’dır. Fârâbî Kitabu’l-cem’

beyne ra’yeyi’l-hakîmeyn adlı eserinde, ilimlerle felsefe arasında bir ilişki kurar:

“ Đlimlerin konusu ve araştırma alanı ya metafizik, ya fizik, ya mantık, ya matematik ya

da siyasettir. Felsefe disiplinine gelince, bu ilimleri çıkarıp ortaya koyan felsefedir.

Hatta âlemde felsefenin karışmadığı, üzerinde görüş beyan etmediği ve -insan gücü

ölçüsünde- bilgi sahibi olmadığı hiçbir varlık mevcut değildir.” 242 Bu pasajda, varlığı

çeşitli yönleriyle inceleyen ilimler felsefe disiplinine hizmet ederler. Tanrı da dâhil

olmaz üzere, hiçbir varlık felsefenin konusu dışında kalmaz. O halde, felsefe yoluyla

tabii (fiziki) varlıklara ilişkin elde edilen bilgiler, insanı bütün varlıkların Đlk Neden’ine

ait bilginin elde edilmesi boyutuna taşıyacaktır. Zaten Felsefe öğrenmenin amacı da

budur. Filozofumuz şu ifadeleriyle bu amacı açıkça ortaya koyar: “Felsefe öğrenmekten

amacın ne olduğuna gelince; amaç Yüce Yaratıcı’yı bilmek, O’nun hareket etmeyen

(değişikli ğe uğramayan) Bir olduğunu, her şeyin etken sebebinin O olduğunu, O’nun

cömertliği ile, hikmet ve adaleti ile bu âleme düzen veren olduğunu bilmektir. Filozofun

yapması gereken şey de, insanın gücü ölçüsünde Yaratıcıya benzemektir.”243 Fârâbî’nin

erdemli devletin başkanına biçtiği misyonu dikkate alarak bu parçanın siyasal bir

okuyuşunu yaparsak, varlıkların oluşturduğu âlem için Tanrı’nın icra ettiği misyon ile,

filozof-başkanın erdemli devlet ve toplum için icra etmesi gereken misyon arasında bir

paralelliğin olduğu kolayca anlaşılır. Đşte bu yüzden, Tanrı’nın Đlk Neden olarak âleme

koyduğu ahenk, düzen, adalet ile, belli bir hikmet eksenli olarak işleyen sistemin,

filozof-başkanın erdemli devlet ve toplum için benzer tarzda gerçekleştireceği sistem

bire bir örtüşmektedir.

241 Aristo, Ethiques, Par J. Tricot, s.43; bk. Đlmu’l-Ahlâk ilâ Nicomque, c.1, s.78 242 Fârâbî Kitabu’l-Cem’ beyne Ra’yeyi’l-Hakîmeyn nşr. , Elbir Nasrî Nâdir, Đran H.1405, s.80; bk. Eflatun ile Aristoteles’in Görüşlerinin Uzlaştırılması, çev. Mahmut Kaya, Felsefe Metinleri içinde, s.96 243 Fârâbî Felsefe Öğreniminden Önce… s.82

89

Tanrı’nın bilgisi ile O’nun insan tarafından bilinebilirliği ya da bilinemezliği,

Đslâm düşünce tarihinde filozofları ve kelamcıları meşgul eden bir problem olmuştur.

Özellikle Allah’ın bilgisinin niteliği konusu; yani O, neyi, nasıl bilir? O’nun bilgisinin

alanına giren sadece küllîler midir, yoksa hem küllîler hem de cüz’îler midir? O’nun

bilmesiyle bizim bilmemiz arasında bir benzerlik var mıdır?

Bilindiği gibi Gazâlî’nin, Đslâm Meşşaî geleneğe bağlı filozofları tekfir noktasına

taşıdığı konulardan biri de, filozoflar açısından Allah’ın küllileri bilip cüzileri

bilemeyeceği meselesi olduğu, bu konunun Đslâmî düşünce muhitinde ne kadar ciddi

tartışıldığını göstermektedir. Biz burada konuyu münakaşa boyutunda değil de, daha

çok, Fârâbî açısından Tanrı’nın bilgisinin niteliği boyutunda kısaca ele alacağız.

Đnsanın Tanrısal alanla ilişkisi, Fârâbî’yi meşgul eden ana problemlerden biri

olan Tanrı’nın bilinebilirliği meselesiyle bizi karşı karşıya getirir. Eğer siyaset felsefesi

ve siyaset biliminin amacı gerçek mutluluğun ne olduğunu belirlemekse ve gerçek

mutluluk da varlıklara ve onların Đlk Neden’ine ilişkin bilgiden244 ibaretse bu konu onun

felsefesini ve siyasetini meşgul edecektir. Böyle bir bilgiye ve o bilginin sağlayacağı

mutluluğa ulaşmakla maddenin bütün bağlarından sıyrılmanın arasında çok sıkı bir

ili şki vardır. Đnsanın Tanrı’ya ilişkin bilgiye ve tecrübeye ulaşması meselesinde, ister

istemez Fârâbî’nin yeni-Eflatoncu “sudûr” nazariyesiyle ve aynı zamanda, bu

nazariyenin anahtar kavramlarından olan Faal Akıl’la karşı karşıya gelinmektedir.

Tanrı, Faal Akıl ve insanî akıl konularıyla ilgili bilgiler ve bunlar arasındaki ilişkilerin,

daha çok “erdemli devletin reisine” ve “sudûr”a dair nazariyesi bağlamında ele alınması

gerekmektedir.

Đmdi, Faal Akl’ın görüp gözeten rolüyle insanî aklın entelektüel gelişim sürecini

tamamlayıp yetkinleşmesi noktasında Tanrının idrak edilmesi söz konusudur. Aslında

meseleye Tanrı, Faal Akıl, insanî aklın müstefâd akıl seviyesiyle Faal Akıl’la ittisali,

bilgi (epistemoloji), ahlâk, yetkinleşme ve mutluluk gibi parçaların Fârâbî’nin

tasavvurunda anlamlı bir şekilde birleştirilmeleri yönüyle bakılırsa, filozofumuzun

244 Fârâbîes-Siyâse, s.46

90

siyaset kuramının ve bir anlamda da felsefî sisteminin fotoğrafının ortaya çıktığı

görülür. Bu fotoğrafta belirginleşen ana unsur, yetkinliğin ve mutluluğun nedeni olan

Tanrı’nın idrak edilmesidir. Đşte böyle geniş bir zaviyeden bakıldığında, Fârâbî’yi

felsefî ve siyasî olarak meşgul eden temel problemlerden birinin Tanrı’nın bilinebilirliği

olduğu ortaya çıkmaktadır. Şayet Tanrı insanî aklın bilme ve idrak alanı dışında bir

varlık olsaydı, cömertliğiyle, hikmetiyle, sevgi ve adaletiyle âlemin düzenleyicisi olan

Tanrı’yı bilmeyi ve O’na benzemeyi filozofumuz felsefenin ve siyasetin gayesi245

olarak belirlemezdi.

Tanrı en yüksek derecede kemâl sahibi bir varlık olduğundan, bizim, O’nun

hakkındaki bilgimizin de şüphesiz en mükemmel bilgi olacağını düşünmek akla yatkın

görünür. Bizim Đlk Neden hakkındaki bilgimizin eksikliği, O’nun var olup

olmadığından değil-ki, filozofumuz Tanrı var mıdır yok mudur meselesi üzerinde

durmaz, zira ona göre “Tanrı vardır” önermesi apaçık bir önermedir- maddeye bulaşmış

olan aklî gücümüzün zayıflığındandır. Maddeye bulaşmamız yüzünden ve fikrî

kapasitemizin zayıf olmasından dolayıdır ki, Tanrı’nın nihaî yetkinliği anlama gücünü

aşmakta ve O’nu tam olarak tasavvur etmemize imkân vermemektedir. Ancak bu, Tanrı

hakkında hiçbir tasavvura sahip olamayacağımız anlamına gelmez. Çünkü Tanrı

hakkında, herkesin gücü nispetinde belli bir tasavvura ulaşmasının çaresini Fârâbî,

maddî ve bedenî engellerden kurtulup, fikrî ve ahlâkî yetkinlikleri elde eden insanî aklın

bilfiil akıl haline gelmesinde bulur. Maddeden tam bağımsızlık, insan için Tanrı

hakkında mümkün olan en mükemmel tasavvura ulaşmak demektir. Böyle bir konumda

insanın fikrî merhalesi, aynı zamanda onun en son mutluluğu anlamına gelir. Kısacası,

Fârâbî, vücûd ve imkân’ın insan zihninde apaçık fitrî manalar olduğunu açıklar.

Buradan, bizim Tanrı’ya ilişkin bilgimiz önsel (evveliye), yani nefste doğuştan bir fikir

olarak vardır, kazanılmış bir bilgi olarak değil.

Fârâbî’den yedi asır sonra gelen Descartes’in (öl. 1650) vardığı sonuç, özü

itibariyle, müslüman filozofunkinden farklı değildir. Zira Descartes, kemâl fikrinin

insan zihninde bilkuvve var olan açık seçik fıtrî fikirlerden olduğu görüşündedir.

245 Fârâbî Felsefe Öğreniminden Önce… s.82

91

Modern felsefenin başlatıcılarından kabul edilen Descartes, önemli eselerinden

Meditations metaphysiques’in üçüncü ve beşinci bölümlerinde, insanda doğuştan var

olan Tanrı fikrinin O’nun varlığının kanıtı olduğu konularını işler: “En mükemmel

varlık ideasının, yani Tanrı fikrinin insanda olması olgusu, Tanrı’nın var oluşunun açık

bir kanıtıdır… Hiç şüphesiz Tanrı beni yaratırken o ideayı tıpkı bir ustanın yapıtı

üzerine imzasını atması gibi bana yerleştirmiş olmasına hayret etmemek gerekir ve

imzanın yapıtın kendisinden ayrı bir şey olması da zorunlu değildir. Çünkü yalnızca

Tanrı’nın beni yaratmış olması olgusu bile beni bir bakıma kendi imgesine ve

benzerliğine göre şekillendirmiş olması ihtimalini oldukça inandırıcı kılar.”246 Bu fıtrî

fikir kuvveden fiile teemmülle çıkar. Nitekim o, dış dünyanın varlığına ilişkin yakinî

bilgisini, Tanrı’nın varlığına ilişkin yakinî bilgisinden tedarik etmiştir.

Descartes’ın Fârâbî’yi doğrudan okuduğundan emin değiliz. Zira batılı

düşünürlerin yararlandıkları fikirlerin referanslarını genellikle göstermemeleri onların

bir huyu olarak kabul edilir. Fârâbî’yi okuyup okumadığını bilmiyoruz; ama, felsefeyle

uğraşırken orada yaygın olan müslüman filozofların görüşlerine vakıf olduğu kesindir.

Mesela St. Thomas’ta vacip ve mümkün delili vardır. Bu, Fârâbî’nin Allah’ın varlığına

ili şkin en güçlü delillerinden biridir. Bundan dolayı Descartes doğrudan olmasa bile,

ekolcü felsefe yoluyla Fârâbî’yi ve diğer islâm filozoflarını az çok tanımış olabilir.

1.3.2.B - Kozmolojik Boyut: Đnsanın ve dolayısıyla siyasetin temel

boyutlarından biri de kozmolojik boyuttur. Bu boyut Fârâbî’nin düşünce sisteminde,

aynı zamanda sudûr (feyz, emanation) yaratma, akıllar nazariyesi ve evren (âlem)

kavramları ile de yakından ilgilidir. Zira Fârâbî’nin düşünce sistemine siyaset felsefesi

açısında yaklaşıldığında, ilginç bir şekilde onda âdete bütün kapıların siyasete açıldığı

sonucuna varılır.

.

Bilindiği gibi Fârâbî el-Medînetü’l-fâzıla’nın hemen ilk cümlesinde Tanrı’yı Đlk

Varlık (el-Mevcûdu’l-Evvel) ve diğer bütün varlıkların Đlk Nedeni (es-Sebebu’l-

246 Descartes, Meditations Metophysiques, Librairie hatier, Paris tarihsiz, s.50; bk. Rene Descartes, Söylem-Kurallar-Meditasyonlar, çev. Aziz Yardımlı, Đdea yayınevi, Đstanbul 1996, s.167

92

Evvel)247 olarak kabul eder. O halde bu maddî, değişken ve çokluktan ibaret olan âlem,

değişmeyen ve maddi olmayan tek varlıktan nasıl meydana gelir? En eski çağlardan beri

felsefî düşünceyi meşgul eden bu problemi Fârâbî sudûr nazariyesi yoluyla çözmüştür.

Filozofumuz el-Medînetü’l-fâzıla ve es-Siyâsetü’l-medeniyye’de, birbirine benzer

ifadelerle, var olanların Đlk Olan’dan nasıl meydana geldikleri konusunu işler. Gerçekte

bizim buradaki amacımız, doğrudan doğruya sudûr konusunu detaylarıyla açıklamak

değildir. Amacımız sudûr meselesinin Fârâbî için siyasal açıdan ne ifade ettiğini

görmektir.

Fârâbî Đlk Varlık’ın diğer bütün varlıkların “Đlk Nedeni” olduğunu kabul

etmekle, muhtemelen “neden” ve “ilk” ifadeleriyle kendi sistemini belirlemiş

olmaktadır. Çünkü meşhur anlamıyla “yaratma” filozofumuzun tabiat felsefesinde

murad edilmemiştir. Zorunlu Varlık’ın varlıklarda etkisi bir dizi illet ve sebepler

yoluyladır.248 Kozmolojik boyutun içinde Tanrı, bilgisi ve evren karşısındaki konumu-ki

bunları “ilâhî boyut” başlığı altında işledik-Tanrı’nın düşünmesiyle (bilmesi)

yaratmanın ilişkisi, kozmik akılların sıralanışı, tabiî varlıkların dizilişi ve bunlardaki

uyum ve ahengi sağlayan sevgi ve adalet gibi, erdemli devlet (toplum) ve onun başkanı

için model olan hususlar yer almaktadır. Akıllar Fârâbî’ye göre ışığın güneşten çıkması

gibi Tanrı’dan çıkar ve O’nun amacına uygun olarak çalışırlar. Akılların fiilleri bütün

diğer varlıklara ait fiillerin de en şereflisidir. Đnsanî nefs, akıllar vasıtasıyla Tanrı’yla

ittisal sağlar. Onların mertebeleri akıllarınkinden sonra gelir.

Fârâbî, akılların Tanrı’dan çıktığını kabul ederek, adeta erdemli devlette

kurumların ve fertlerin filozof-başkanın aklına göre hareket etmesi gerektiğine dair bir

fikre sahip olduğunu göstermiştir. Kozmik akılların Tanrı’dan ışık alması gibi, erdemli

toplumun bireyleri de reisten ışık alır.

Semavî bölgenin altında yer alan maddî varlıklara ili şkin düzen noksan olandan

daha mükemmel olana, basitten komplekse doğrudur. Yani ay-üstü âlemin tersine,

buradaki gelişme aşağıdan yukarıya doğru, ilk madde, dört unsur, madenler, bitkiler,

247 Fârâbî, el-Medîne, s.37 248 el-Müseyyer, a.g.e. , s.197

93

hayvanlar ve nihayet varlık sıralamasının zirvesinde bulunan insanla sona erer.249

Ruhanî âlemle tabiî âlem birleştirilerek bakıldığı zaman, Đlk Neden olan Tanrı’ya en

uzak olanın ilk madde olduğu görülür. Ay küresi ile birlikte kevn ve fesada (oluş-

bozuluş) tâbi olmayan mutlak kemâl sahibi varlıklar sona erer.

Akılların Tanrı’dan sudûr etmesinden anlaşılmaktadır ki, her aklın iki

fonksiyonu vardır: Biri, Tanrı’yı düşünmek, diğeri, kendi zatını düşünmek. Tanrı’yı

akletmekten bir akıl meydana gelir. Buna göre, kozmik akıllar âlemindeki düzeni

erdemli devlet/toplumdaki kurumlara, onların işleyiş biçimine, her kurumun

yöneticisinin erdemli başkanla ilişkisine uyarlamak gerekir. Bu durum erdemli devlet /

toplumdaki değer üretimi artışının nedeni olacaktır.

Ebû Reyyân sudûr meselesine ilişkin değerlendirmelerinin birinde, varlıkların

Tanrı’dan sudûrunun, O’nun bilgisiyle ilişkili olduğunu söyler. Allah’ın bilgisi ile

yaratması aynıdır.250 Erdemli devlet ve toplum için bilge-başkanın bilgisinin

fonksiyonuyla Tanrı’nın bilgisinin âlem için fonksiyonu benzerlik arz etmektedir.

Felsefenin bir problemi olarak Tanrı-evren ilişkisini Fârâbî, çokluğu oluşturan

varlıkların Bir’den taşması anlamına gelen sudûr meselesiyle çözmeye çalışır. Macit

Fahri’nin de Fazlurrahman’ın da belirttikleri gibi, Đslâm’la hiç uyuşmasa da, sünnîliğin

temel bir inanç olarak kabul ettiği “yaratma” görüşüne, âlemin ezelî olduğunu

savunmakla ters düşse de, Yeni-Eflâtuncu sudûr nazâriyesi filozofumuz tarafından,

Tanrı-âlem ilişkisinin açıklamasında kullanılır. Oysa sünnî kelâm, Allah’ın zorunlu,

âlemin ise mümkün olduğunu kabul etmiş; ama âlemin ezeliliği görüşünü

reddetmiştir.251

Sudûr zinciri ontolojik düzeyde Đlk Neden’den çıkar ve çokluğun nedeni olan ilk

akılla başlayıp heyulada sona erer. Ay-üstü âlemde, sudûrun ilk bölümü yukarıdan

aşağıya doğru, şeref ve değer bakımından gittikçe azalan bir süreç olarak görevi ay-altı

249 Fârâbî, a.g.e. , s.63; es-Siyâse, s.62 250 Muhammed Ali Ebû Reyyân, Tarihu’l-fikri’l-felsefiyyi fi’l- Đslâm, Beyrut 1973, s.249 251 Macit Fahri, Đslâm Felsefesi Tarihi, s.98; bk. Fazlurrahman, Đslâm, s.148

94

âlemin en mükemmel varlığı olan insanı görüp gözetmek, onu yetkinlik ve mutluluk

seviyesine çıkarmak olan Faal Akıl’la252 son bulur. Sudûrun ikinci bölümü ise, ay-altı

âlemde, en değersiz olan heyüladan başlayıp, aşağıdan yukarıya doğru yükselerek gider

ve düşünme gücüyle en değerli varlık olan insanda son bulur. Sudûrun zirvesindeki

Tanrı kadîm ve ezelîdir, âlem hâdistir ve dört unsurdan oluşmuştur.

Fârâbî’nin yukarıdan aşağıya doğru inen sudûru, Tanrı’yı âleme ve özellikle

insana yaklaştırmıştır. el-Câbirî, sudûr üzerindeki değerlendirmelerinden bir takım

ilginç ve makul sonuçlara varmıştır. Şöyle ki; Fârâbî sudûr yoluyla Tanrı’yı âleme ve

insana yaklaştırmıştır. Böylece filozofumuz ilâhî âlemden vahiy almayı kolaylaştırmak

suretiyle nübüvvet problemini çözmüş olmanın yanında, peygamber ile filozof, din ile

felsefe arasında bir köprü kurmuştur. Dolayısıyla, erdemli devletin başkanlığını

peygamber-filozofa isnat etmiştir. Mu’tezile ise Tanrı’yı mutlak tenzih noktasına

çıkarmıştır. Muhtemelen bu şekilde, Tanrı ile âlem arasındaki bağı koparmıştır. Böylece

Mu’tezile akılla vahiy arasında derin bir çukur kazmıştır. Öyle ki bu durum, Đbn

Ravendî, Râzî ve nübüvveti inkâr eden diğerleri gibi kesin sonuçları ortaya

çıkarmıştır.253

Varlık anlayışında Fârâbî’nin üst âlemi alt âleme bağladığını söyleyebiliriz.

Filozofumuz her iki kısmıyla âlemi, her şeyin bir dikkat, uyum, düzen, ahenk, sevgi ve

adalet içinde akıp gittiği; üst âlemin alt âlemi gözetlediği ve altın üste cevap verdiği, her

şeyin orada bilinen bir yerinin olduğu akıllı, sağlam, organik bir varlık olarak tasavvur

eder.

Çok ustalıklı ve tutarlı bir şekilde Fârâbî, ilerde de göreceğimiz gibi, erdemli

devletin sakinlerinin bilmeleri gereken ortak ilkeleri dahi, sudûr yoluyla Tanrı’dan taşan

varlıklardan çıkarır. Bir diğer ifadeyle, erdemli devletin halkının bağlanmaları gereken

ideolojik veya teorik fikirlerinin referansı sıralı bir hiyerarşik düzeni içeren evrendir.

Tanrı (Đlk Varlık, Đlk Neden), ikinciler (akıllar, sevanî, manevî-ruhî varlıklar), Dünyanın

doğuşu, maddeden insana doğru varlık sıralaması, insan, insanın ruhu ve aklı, Tanrı ve

252 Fârâbî, es-Siyâse, s.32 253 el-Câbirî, Nahnu ve’t-türâs, s.73

95

varlıklar karşısındaki konumu gibi fikirler, medinenin sakinlerine, onları kâinatın

düzenine ve kainat bilincine taşıyacak şekilde sunulurlar. Evrende hâkim olan bu düzen

erdemli devlette de hâkim olmalıdır. Zaten Fârâbî, siyaset felsefesine ve siyaset bilimine

böyle bir misyon yükler ki, mutluluk da, insanın gücü ve yeteneği oranında bu şekilde

sağlanır.254

Plotinusçu sudûr nazariyesiyle Fârâbî, pek çok siyasî ve dinî problemleri

çözmeye çalışmıştır. Đslâm felsefesinin, hatta daha da genişletirsek, Đslâm düşüncesinin

en önemli problemlerinden olan, din ile felsefenin arasını uzlaştırma girişiminde bile

yine sudûr nazariyesinin katkısının olduğu gözükmektedir. Đslâm kültürü ve düşüncesi

üzerine çalışmaları olan Fehmi Ced’an, sudûrcu varlık nazariyesinin katkısıyla

Fârâbî’nin, din ile felsefenin uzlaştırılması girişiminde bulunmasının yanında, aynı

nazariyenin bir diğer katkısının olduğunu belirtir: Filozof varlığın sınırlarını ve

tecellilerini kavramadan, kozmosun (evren) bütünlüğü içinde insanın konumunu

bilmeden, insanî bir felsefe inşa edemez. Diğer bir ifadeyle filozofun birinci derecede

yöneldiği ve her şeyden önce sosyal veya siyasal bir varlık olan insan, gerçek hayatı

ancak kozmos’un şeklinin ışığında yaşayabilir. Filozofun-ki, burada filozoftan

kastedilen aynı zamanda erdemli devletin reisidir- dikkatlerini insana yöneltmeden önce

varlıkları araştırması ve boyutlarını belirlemesi gerekir. Bu, Fârâbî’de tamamen yeni bir

tutum değildir. Gerçekte bu, varlığın ilkeleri olma bakımından varlık ve ideaları bilmek

ve kozmos’un bütünlüğü içinde insanın dünyasını kurmak için zorunlu bir yol haline

getiren Eflatun’cu nazariyenin bir başlangıcıdır.255 Gerçekten de filozofumuz sudurcu

varlık teorisinden yararlanarak, gerek insana ilişkin ve gerekse siyasete ilişkin

tasavvurlarını belirleme yoluna gitmiştir. Varlıktan insana, insandan topluma ve devlete

geçişte varlığın tertip ve düzeni bir model olarak düşünülmüştür. Çünkü “nasıl ki

âlemde bir ilk ilke, sonra bir düzen içinde onu takip eden diğer ilkeler gelir, bu

ilkelerden çıkan varlıklar ve bir düzen içinde bu varlıkları takip eden başka varlıklar

varsa ve bu, varlık bakımından en aşağı derecede bulunan varlıklara ulaşıncaya kadar

böyle devam ediyorsa, aynı şekilde toplum ve medinenin içine aldığı her şeyde de bir

ilk önder, sonra onu izleyen diğer önderler, bu önderleri takip eden şehirliler ve şehirli

254 Fârâbî, Tahsîl, s.141-142 255 Ced’an, a.g.e. , s.241-242

96

ve insanî varlıklar olarak en aşağı derecede bulunan insanlara gelinceye kadar bu

şehirlileri takip eden diğer şehirliler vardır. Böylece medinenin içine aldığı şeyler,

âlemin bütününün içine aldığı şeylerin benzerleridir.”256 Fârâbî aynı şekilde Kitâbu’l

mille’de de siyaset biliminin, varlıkların hiyerarşisini, en alt varlıktan en üst varlığa

kadar, yönetme yeteneği olmayan varlıktan, sırf yöneten; ama yönetilmeyen varlığa

varıncaya kadar,257 erdemli devlete örneklik teşkil eden evrenin ilâhî kozmik tedbirini

konu edindiğini belirtir.

Yukarda anlatılanlardan hareketle, sözün özü olarak şu tespitlerde bulunabiliriz:

Sevginin ve adaletin egemenliğinde mükemmel bir uyum ve ahengin hüküm sürdüğü

Fârâbî’nin evreninde ahlâk ve siyasetin ilkeleri hâkimdir. Evren, bir yerde Fârâbî’ye,

zor olan düşünceleri ve anlamları rahatlıkla ifade edebileceği bir dil ve kavramlar

sistemi kazandırıyor. Adeta evrenin dilini kullanarak kendi siyasal dil ve kavramsal

yapısını oluşturuyor.

Filozofumuzun metafizik ve tabiatla ilgili düşüncesine siyaset egemendir. Yani

o, siyaset nazariyesini metafizik ve fiziğe ilişkin düşünceleri üzerine temellendirmiştir.

Zirvesinde Tanrı’nın olduğu ve O’ndan sudûr yoluyla taşan piramitvari bir varlık

sistemi filozofumuzun siyaset kuramı için önemli bir ilham kaynağıdır. O halde Fârâbî

adeta evrende mündemiç olan semavî bir siyasal modeli tespit etme gayreti içindedir.

Muhtemelendir ki, filozofumuzu böyle bir gayretin içine iten, Abbasîlerin

egemenliğindeki Đslâm imparatorluğunun yaşadığı sosyo-politik çözülme ve

bunalımlardan kurtulmaya ilişkin fikrî saiklerdir. O nedenle Fârâbî, döneminin sosyal-

siyasal yıkıntılarının üzerinde yükselen ruhanî bir toplum kurmaya çalışıyor. Arzı

semaya bağlamak, bayağı olanı şerefli olana çekmek suretiyle siyasal, toplumsal ve

ahlâkî problemlerin köklü ve kapsamlı çözümü yönünde adres göstermektedir. Bunun

için, erdemli devletin sakinlerinin sağlam; ancak sadece inanç düzeyinde kalmayarak

pratik hayatı yönlendirecek kadar güçlü olan bir Tanrı inancına sahip olmaları gerektiği

mesajını filozofumuz, siyasete hasrettiği eserlerinin uzun girişinde Tanrı, sıfatları,

yaratması ve âlemle ilişkisi gibi metafizik konuları işleyerek vermiştir.

256 Fârâbî, Tahsîl, s.143 257 Fârâbî, K. Mille, s.61-62

97

Fârâbî’nin sudûr teorisine ilişkin hedeflerinden biri, mufarık, muteâl (aşkın) olan

ve hiçbir şeye benzemeyen Allah ile âlemin arasını yaklaştırmaktır. Bilindiği gibi, âleme

ilk hareketi verdikten sonra Đlk Muharrik olarak Tanrı’nın âlemle hiçbir bağının

olmadığına inanan Aristo’nun aksine Fârâbî, Tanrı ile âlemin, dolayısıyla Tanrı ile

insanın arasını yakınlaştırmaktadır. Her an yaratmasıyla, yaşatmasıyla, rızık vermesiyle,

her şeyden her an haberdar olmasıyla… Allah’ın âlemle ilişkisini kabul ederek Đslâmî

çizgiye yaklaşan filozofumuzun sudûrcu varlık kuramını, bu yaklaştırmayı sağlamak

için elverişli gördüğü anlaşılıyor. Nefs nazariyesinde, nübüvvet nazariyesinde, erdemli

insan ve erdemli devlet ve toplum nazariyesinde hedeflenen şey, Allah ile insanın

arasını yaklaştırmaktır.

Fârâbî’nin çok değer verdiği sudûr teorisi o çağda, hem astronominin ulaştığı

gelişmişlik düzeyini göstermek, hem de âlem hakkında belli bir görüşün oluşmasını

göstermek için felsefî bir girişim olarak kabul edilmelidir. De Boer’in de ifadesiyle,

âlem, ilahî özün birliğinin bir görüntüsü (kanıtı) ve harika düzeni içinde ilahî adaletin

bir kanıtıdır. Çünkü âlem hem tabiî, hem de hikmete uygun bir düzen üzerine tertip

edilmiştir.258

Fârâbî’nin sosyo-politik (medenî) sisteminde ilahî boyut hiçbir zaman ihmal

edilmemiştir. Siyasete ilişkin eserlerine Tanrı’yı tanıtan uzun pasajlarla başlaması

filozofumuzun “ Tanrı’nın olmadığı hiçbir liman güvenli değildir” demek isteyişinin bir

kanıtıdır. Miladî 950’lerde ölen bir Đslâm filozofunun, kilisenin egemen olduğu Batı

hristiyan ortaçağında, doğru idrakten uzak, yanlış algılanan Tanrı inancının egemen

olduğu “karanlık” süreçle, Aydınlanma dönemiyle başlayan ve Tanrı’nın sosyo-politik

hayattan dışlandığı (sekülerizm) yeni çağın hayli kanlı sürecini önceden öngörmüş gibi,

siyasî eserlerinde önceliği ilahî boyuta vermesi kanaatimizce çok anlamlı mesajlar

içermektedir. Demek ki, toplumsal ve bireysel mükemmelleşmenin ve mutluluğun,

bilimin, sanatın, kültürün, ekonominin ve topyekün bir medeniyetin temelinde sağlam

ve doğru algılanmış bir Tanrı inanışının yer alması gerekmektedir. Zira insan, bir

258 De Boer, a.g.e. , s.145

98

yandan fizik dünyaya, diğer yandan düşünen ve inanan boyutuyla (akıl-kalp) metafizik

dünyaya bağlı olarak yaşayan bir varlıktır. Ahlâk ve değerlerin dünyası olan metafizik

dünya devre dışı ise, aynı şekilde, ahlâk ve değerden yoksun olan toplumsal-siyasal

hayat da erdem dışı olacak ve gerçek mutluluktan uzak kalacaktır. Eflatun’un bilgelik,

cesaret, ölçülülük ve adalet olarak belirlediği dört temel erdemle,259 Fârâbî’nin nazarî,

fikrî, ahlâkî erdemler ve amelî sanatlar olarak tespit ettiği dört ana erdemi birlikte

değerlendirdiğimiz zaman, ideal insan, ideal toplum, ideal devlet ve ideal siyasetin

gerekli kriterleri oluşacağından, toplumun ve onun üzerinden bireyin mutluluğu teminat

altına alınmış olacaktır.

Fârâbî’yi, insanî yozlaşma ve bozulmanın, erdemsizlikle mutsuzluğun çaresini

metafizik kaynakta aramaya götüren saikle, Eflatun’u aynı konulara ilişkin çözümü

idealar âleminde aramaya götüren saik benzer endişelerden kaynaklanmış

görünmektedir. Karl Popper “Platon’un Büyüsü” adını verdiği Açık Toplum ve

Düşmanları isimli eserinin birinci cildinde Eflatun’un hedefinin siyasetin sırrını

keşfetmek olduğunu, bu keşifte de Herakleitos’un “değişim” düşüncesiyle,

Parmenides’in “değişmeyen” fikrini, Sokrates’ten aldığı metodoloji anlayışıyla

değerlendirerek hem kesin olmayan, yanıltıcı kanı olan bilgiden (doksa) kesin bilgiye

(episteme), hem de değişmeyen yetkin devlet fikrine varmaya çalıştığı meselesi

üzerinde durur. Özellikle ilkçağ doğa felsefesinden insan felsefesine, dolayısıyla

toplum/devlet ve siyaset felsefesine geçişin ilk örneğini temsil etmesi ve bu konularda

Eflatun’a etki etmesi bakımından Herakleitos önemlidir.

Tekrar Popper’in değerlendirmesine dönersek, ona göre Eflatun, Herakleitos’un

değişenlerin arkasında değişmeyen ilke vardır anlayışından hareketle, değişim

kötülüğünden ve bozulmaktan arınmış olan devlet en iyi, yetkin devlettir fikrine varır.

Eflatun, evrende değişimin sebep olduğu soysuzlaşmanın manevî soysuzlaşmaya,

dolayısıyla siyasal soysuzlaşmaya neden olduğuna, bunun da bilgi eksikliğine

dayandığına inanır. Genellikle idealar teorisi diye anılan bu yetkin ve değişmeyen

şeylere inanç, onun felsefesinin merkezî doktrinini oluşturur.

259 Eflatun, Devlet, 429a-433a-b

99

Her şeyin akış ve oluş halinde olduğu sürekli değişen evren hakkında kesin bir

bilginin olmaması, kesin bir siyaset bilimini de imkânsız hale getiriyor. O halde

“hükümet” veya “devlet” veya “site” gibi kavramlar bu değişim sürecinde nasıl

tartışılabilir. Popper değerlendirmesinin devamında, Eflatun’un Sokrates’ten “bir şeyin

hikmetini araştırma” huyunu kaptığını ve bunu, bir şeyin gerçek doğasını, form ya da

ideasını saptamanın metodu haline getirdiğini belirtir. Eflatun bütün duyumlanabilir

şeylerin her zaman akış halinde olduğunu ve onlar hakkında bilgi edinilemeyeceğini

söylerken, Herakleitos’cu doktrinleri muhafaza etmiş; fakat Sokrates’in metodunda da

bu güçsüzlüklerden sıyrılmanın yolunu bulmuştur. “ Hep değiştikleri için herhangi bir

duyumlanabilir şeyin tanımı yapılamaz” olmasına rağmen, başka bir çeşit şeylerin

tanımları ve gerçek bilgisi olabilir. Bunlar formlar veya idealardır. Sürekli değişen

şeylerin bilgisi elde edilemeyince Eflatun, salt bilgiyi ideaların bilgisinde bulmuştur.

Değişen, algılanabilir alemde kesin bilgi olmadığından bir siyaset teorisi nasıl

geliştirilebilir? Eflatun değişen nesneler dünyasını değişmeyen idealar dünyasına

bağlayarak kesin bilgiye varmayı ve bir siyaset teorisi geliştirmeyi amaçlamıştır.260

Demek ki, kötü olan değişimi durdurmanın, tanrılık nitelikte olan durulmayı sağlamanın

yolu, devleti kendi orijinalinin, yani kendi form ve ideasının tam bir kopyası

yapabilmektir. Her türlü değişim böylece durdurulabilir.

Sonuç olarak, devleti ideal özüne yaklaştırmakla, onun bir kopyası haline

getirmeye çalışmakla sosyal, siyasal ve etik yozlaşmalara kesin çözüm bulmaya çalışan

Eflatun ile, aynı kaygılardan hareketle, fiziği metafiziğe, alt âlemi üst âleme

yaklaştırmakla asıl amacı olan erdem ve mutluluk için, sosyo-politik düzenlemeleri Faal

Akl’ın yardımıyla ilâhî âlemin bir kopyası olarak gerçekleştirme girişimi içinde bulunan

Fârâbî, kanımca birbiriyle örtüşmektedir. Aynı şekilde, siyaset kuramının kozmolojik

temellendirmesini yaparken, en önemli argüman olarak kullandığı yeni Eflatunculuk’tan

alınma sudûr teorisiyle de filozofumuzun aynı hedeflere varmaya çalıştığı

anlaşılmaktadır.

260 Karl Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, çev. Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1989, c.I, böl.3

100

ĐKĐNCĐ BÖLÜM

ERDEML Đ DEVLET / TOPLUM, TEMEL ÖZELL ĐKLER, EĞĐTĐM

FELSEFESĐ, ERDEML Đ DEVLET ĐN EN ÖNEML Đ KURUMU,

BAŞKANIN YETK ĐLERĐ, ŞĐÎL ĐK VE FÂRÂBÎ, B ĐR MUKAYESE,

SĐYASĐ DÜŞÜNCESĐNĐN REAL ĐST – ÜTOPĐK OLU ŞU, DĐN –

FELSEFE ĐLĐŞKĐSĐ

2.1 ERDEMLĐ DEVLET VE ERDEML Đ TOPLUM

2.1.1 - Tanım: Şu gerçeği dikkatten uzak tutmamak gerekir ki, filozofumuzun

nazarında beşerî topluluk hiçbir zaman amaç değil, aksine, insanın dünyevî ve uhrevî

her iki mutluluğunu kendisiyle elde ettiği yetkinlik derecesine ulaşmasını hedef alan

yüce bir gaye için araçtır. Ev, sokak, mahalle ve köy gibi insanî oluşumların en üstünde,

erdemleşmeye ve yetkinleşmeye en müsait insanî topluluk olan “medine”yi gündemine

alarak filozofumuz, siyasal teorisini onun etrafında şekillendirmeye çalışır.

Fârâbî’nin “medine”si “devlet” anlamına geldiği halde, onda bir kapalılık varmış

gibi gözükse de, filozofumuzun politik mantığı çerçevesinde bu kavram bir şehri (site),

ondan daha büyük olan bir imparatorluğu ve de evrensel bir dünya devletini ifade

etmektedir.261

Đnsan en üstün iyiliğe ve en son mükemmelliğe ulaşacaksa bunun yeri, her

şeyden önce, ancak devlettir(medine). Ondan aşağı ölçekte bulunan insanî topluluklar

bu görevi icra etme yetkinliğinde değildir.262 Daha önce ifade edildiği gibi, ulusların

arasında farklılığın doğmasına neden olan faktörlere rağmen, bir ulusun fertleri

arasındaki işbirliği (teâvun), yetkinleşmenin ve mutluluğun kesin vesilesidir. Ulusların

261 Walzer, Richard, L’eveil…, s.59, Fârâbî siyasete ilişkin eserlerinde “devlet” kavramını kullanmayıp, onun yerine aynı kavramı karşılayan “el-ilmu’l-medenî” veya “el-felsefetü’l- medeniyye” terimlerini kullanır. Mübahat Türker Küyel, “Fârâbî’de Devlet- Bilim Đlişkisi”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu içinde, Elis yay. Ankara 2005, s.13 262 Fârâbî, el-Medîne, s.118

101

oluşturduğu insan toplumunun insanî ve erdemli olması bu işbirliği sayesinde

mümkündür. Fârâbî erdemli devlet(el-medînetü’l-fâzıla), erdemli toplum(el-ictimau’l-

fâzıla), erdemli ulus(el-ummetü’l-fâzıla) ve erdemli dünya(el-ma’muretü’l-fâzıla)

tanımlamalarını şu şekilde yapar: “Kendileriyle gerçek mutluluğun elde edildiği şeyler

için insanların birbirlerine yardım etmelerini amaçlayan bir devlet erdemli, mükemmel

bir devlettir . Mutluluğa ulaşmak için insanları birbirlerine yardım eden toplum erdemli

toplumdur. Kendileriyle mutluluğun elde edildiği şeyler için bütün şehirleri birbirine

yardım eden bir ulus ise erdemli, mükemmel bir ulustur. Aynı şekilde erdemli yeryüzü,

mükemmel evrensel devlet, içindeki uluslar mutluluğa ulaşmak için yardımlaştıkları

zaman ortaya çıkar.”263 Görüldüğü gibi, Fârâbî’nin erdemli ve mükemmel devlet ve

topluluklarında ayırt edici iki özellik göze çarpmaktadır. Bunlardan biri amaç birliği ki,

o amaç mutluluktur; diğeri ise ortak amaca ulaşmanın sağlanması için, toplumda

mükemmel bir yardımlaşma ve dayanışmanın gerçekleştirilmesidir.

Erdemli devlet, toplum ve uluslara ilişkin tanımlamasında Fârâbî mutluluğun ve

ona ulaşmak için yardımlaşmanın gaye edinilmesini en temel özellik olarak

belirlemiştir. Kendileriyle mutluluğun elde edildiği şeylerin Tahsîlü’s-sa’âde’de

anlatılan dört erdem olduğunu hatırdan çıkarmamak gerekir. Öyleyse hem bu dünya

hem öte dünya mutluluğunu sağlayan nazarî, fikrî, ahlakî ve sanatsal erdemlere264 sahip

olma konusunda halkın topyekün işbirliği ve dayanışması gerekir. Bunu yapan bir

devlet erdemli devlet, onun toplumu da erdemli, mutlu toplumdur.

Âlemin Tanrı’dan sudûr etmesi gibi erdemli toplum da erdemli başkandan adeta

sudûr eder. Bilginin asıl kaynağı olan Đlk Neden, Faal Akıl aracılığıyla müstefâd akıl

sahibine, dolayısıyla reise toplumun kurulması için gerekli olan bilgileri vahyeder.

Böylece Fârâbî asıl vurguyu reise yaparak “bu başkanın yönettiği kişiler erdemli, iyi ve

mutlu kişilerdir. Eğer bu kişiler bir ümmet (ulus) oluştururlarsa o, erdemli bir ulus olur.

Onlar, bir yerleşim bölgesinde toplanırlarsa, onları bu başkanlığın altında bir araya

getiren o yer, erdemli Medine (devlet) olur. Ama, tek bir yerleşim yerinde değil de

değişik yerleşme bölgelerinde toplanırlarsa ve bu bölgelerin insanları söz konusu

263 Fârâbî, el-Medîne, s.118; bk. Füsûl, s.45 264 Fârâbî, Tahsîl, s.119

102

yönetimin dışında başka yönetimler altında iseler, onlar, o yerleşim bölgelerinin erdemli

yabancıları olurlar.”265

2.1.2 - Erdemli Devletin Tabiatı

Genel kanıya göre, Fârâbî’nin bir mutluluk filozofu olduğu, “erdemli devlet”

kavramına ilişkin olarak yukarıdaki ifadelerinden açıkça anlaşılmaktadır. Neden? Bir

defa ve her şeyden önce, ister onun genel felsefesi olsun, isterse siyaset felsefesi olsun,

mutluluğu ulaşılması gereken en son gaye olarak belirlemiştir. Öyle ki, hangi fiillerin

iyi, hangi fiillerin kötü olduğu konusundaki yargılarda belirleyici olan yine mutluluktur.

Onun elde edilmesinde katkısı ve yararı olan her şey iyi, ona engel olan her şey de

kötüdür.266 Erdem, mutluluk, iyi ve kötü kavramları esas itibariyle ahlâk alanına ait

kavramlardır. Bir filozof olarak Fârâbî, içinde yaşadığı toplumu bir laboratuvar ortamı

gibi görerek, ahlâk ve siyasal felsefesini örmüştür. Her filozofun yaptığı şeylerden biri,

beşerî ilişkilerde uyulması gereken kurallar geliştirerek bir hayat modeli oluşturmaya

çalışmak, insanlara nasıl yaşamaları gerektiğinin pratik bilgisini vermeye, neyin iyi

neyin doğru olduğunu ve nasıl iyi bir insan olunacağını göstermeye gayret etmek, doğru

ve yanlışı, iyi ve kötüyü tayin için genel prensipler koymayı ilgi alanı haline

getirmektir.267 Buradan anlaşılmaktadır ki, her ideal filozof gibi Fârâbî de bir ahlâk

kuramcısıdır.

Đnsanın mutluluğunu bir problem haline getiren filozofların entelektüel ilgi

alanlarına ahlâk konusu mutlaka girer. Tamamen ahlâkî konularla ilgilenen ilk filozof,

Aristo’ya göre Sokrat’tır.268 Onun bilgi-erdem-mutluluk arasında kurduğu ilişkiyi

Eflatun, Tanrı’nın bilgisini de içeren “en yüksek iyi”yi elde etme diye ifade eder.

Aristo’da ise “her sanat ve araştırmanın, aynı şekilde her eylem ve tercihin bir iyiyi

arzuladığı düşünülür. Bu nedenle iyi, her şeyin yöneldiği şey” diye tarif edilir.269 Fârâbî

265 Fârâbî, es-Siyâse, s.80 266 Fârâbî, Füsûl, s.46 267 Recep Kılıç, Ahlâkın Dinî Temelleri , TDVY, Ankara 2003 , s.4 268 Aristo, Metafizik çev. Ahmet Arslan , (9876) Sosyal Yay. Đstanbul 1996, s.108 269 Aristo, Ethique, s.39 (1094a)

103

de “en üstün iyi (el-hayru’l-efdal)” ve “en yüksek kemal (el-kemâlu’l-aksâ)”270

kavramlarıyla onları izler. Filozofumuz en üstün iyi ve en yüksek kemâle ancak

“medine”de ulaşılabileceğini belirterek ahlâk ile siyaseti birbiriyle ilişkili hale

getirmiştir. Toplumun ve insanın hayatını değiştirme, yönlendirme gibi sihirli güce

sahip olan “siyaset, işlev görebileceği bir alan vermek suretiyle ahlâka süreklilik

kazandıran”271 bir fonksiyon icra ettiği için filozofumuz onu ahlâkın (erdemlerin)

hizmetinde olarak düşünür. Şu halde erdemli devlet bir ahlâk devletidir, diğer bir

deyişle, siyasetin ahlâkın hizmetinde olduğu bir devlettir.

Đnsanî yetkinlik ve mutluluk için gerekli olan dört temel erdemin işlevsellik

kazanacağı en müsait ortam, ideal toplumun bünyesidir. Daha doğru bir anlatımla, bu

dört erdemin hayat bulduğu devlet, ancak erdemli ideal devlettir. Kaldı ki, erdemli

toplum veya devlet, “erdemli” nitelemesini zaten bu dört erdemden dolayı almıştır. Dört

erdem çeşidinin bir başka ifadesi olan teorik felsefeyle pratik felsefeyi aynı düzleme

yerleştiren, mutluluk keyfiyetidir. Erdemli devlet, Tanrı ve sıfatlarıyla, evrenin O’ndan

sudûru gibi, insanın bildiği ama yapamadığı şeylerin bilgisinden ibaret olan teorik

akılla, anaya babaya itaat gibi, bilinen ve yapılan şeylerin272 ifadesi olan pratik aklın

birlikte yürüdüğü ortak bir kulvarı temsil eder.

Mutluluk erdemlerinin toplumsal düzeyde varlık ve yaygınlık kazanması devlet

kanalıyla, daha doğrusu, devletin başında icracı konumunda olan filozof-başkan

aracılığıyla olmaktadır. Bu açıdan, temel problem olan insanın mutluluğu, ahlâkî ve

psikolojik olmaktan çok, siyasal içeriklidir. Daha doğrusu, Fârâbî’nin sisteminde bu

alanlar birbiriyle iç içedir. Ferdin devletten soyutlanması düşünülemez. Dolayısıyla

bireyin ruhsal yapısından ve eylemlerinden kaynaklanan sorunlarla sosyo-politik

sorunlar birbirinden ayrı değildir. Erdemden yoksun, bozulmuş toplumsal bünye en

soylu ruhların bile bozulmasına, baştan çıkmasına neden olur. Đyi insanla iyi yurttaş

sosyo-politik açıdan filozofumuzun nazarında aynı anlama gelir. Đyi yurttaş ancak

270 Fârâbî, el-Medîne, s.118 271 Paul Ricoeur, “ Siyaset ve Ahlâk” Siyasî Hermenötik içinde , çev. Burhaneddin Tatar, Etüt yay. Samsun 2000 s.102 272 Fârâbî, et-Tenbîh, s.73; bk. Ayşe Sıdıka Oktay, “Fârâbî’de Değer Teorisi”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu içinde, ss.179-191

104

erdemli ideal devletin bünyesinde varlık alanına gelebilir. Öyleyse bireyin yetkinliği

toplumun yetkinliğinden sağlanır. Bu bakımdan kamusal ve özel olmak üzere,

birbirinden kopuk iki yaşam alanından söz edilemez. Toplumun varlığının bireyin

varlığına önceliği, ya da toplumun bireyi etkilediği meselesini Eflatun Devlet’inde işler:

“ Bitkilerde, bütün canlılarda, her toplumun, her fidanın yaşama gücü ne kadar büyük

olursa, kendine uygun besini, mevsimi, yeri bulamayınca göreceği zarar da o ölçüde

olur; çünkü kötünün iyiye zararı, iyi olmayana zararından daha çoktur… En güzel

değerlerle yüklü insanlar kötü bir eyleme düşerlerse, kötünün kötüsü olurlar… Filozof

yaratılışı, kendine uygun eğitimi bulursa, gelişe gelişe bütün değerlere ulaşır. Yok eğer

bu tohum kötü bir toprağa ekilir de, orada kök salar, büyürse, veremeyeceği kötülük

kalmaz.”273

Đyi’nin, erdemin ve mutluluğun ne olduğu toplumsal düzeyde daha kolay

saptanır ve burada bireylere aşılanır. Gerek Eflatun ve gerekse Fârâbî açısından, ancak

doğru siyasal yaşamı bulup bireylerin yetkinleşmesini, mutluluğunu sağlamak,

felsefenin (filozofun) iktidarda olduğu ideal bir devlet düzeyinde mümkündür.

Fârâbî, felsefî sisteminde bir yandan üslubun güzelleşmesi, diğer taraftan da,

ifadelerdeki kapalılığı gidermek ve anlamayı kolaylaştırmak için metafor (benzetme,

teşbih) sanatına sıkça baş vurmaktadır.274 Fârâbî, zihninde kurduğu ideal devlet

tasavvurunu en kestirme yoldan, “erdemli devlet-tam sağlıklı beden” metaforuyla izah

etmeye çalışır. Đdeal devletle tam sağlıklı beden arasında kurduğu ilişki sayesinde

Fârâbî, ideal devletin tabiatını, sosyal yapı hiyerarşisini, bedendeki organlara karşılık

gelen toplumsal kurumların oluşum biçimi ve görev alanlarını, her organın diğer

organlarla organik ilişkiler çerçevesinde; ama kendi işiyle meşgul olduğunu ve böylece

kuvvetler ayrılığı ilkesinin gerekliliğini, toplum ve devletin kurumlarında ve kurumlar

arası ilişkilerde ast-üst düzenine göre çalışmanın olduğunu kolayca açıklayabilecek pek

çok sonuçlar çıkarır.275

273 Eflatun, Devlet, 491d-492a 274 Metafor kavramına ilişkin geniş açıklamalar ve filozofların bu sanata sıkça başvurduklarını gösteren bolca örnekler için bk. Nihat Keklik, Felsefede Metafor, 275 Fârâbî, el-Medîne, s.118–119; Füsûl, s.41

105

Fârâbî, bedende tek âmir olan kalbin yönetimini erdemli devletin riyaset

makamına uyarlamayı hedefler. Đdeal devlet, demek ki, tek bir yönetici tarafından idare

edilmelidir. Ancak ilerleyen bölümlerde görüleceği gibi, o, bütün şartları haiz olan tek

kişinin bulunmaması durumunda, iki ya da bir başkanlar komisyonunun yönetimini

öngörür.

Üstadı Eflatun’la276 birlikte Fârâbî erdemli devlet-sağlıklı beden teşbihindeki

organizmacı görüşten, organların oluşturduğu devletin bir birlik olduğu, farklı

kurumların ve meslek guruplarının faaliyetlerinden ideal devlette iş bölümü ilkesinin

hâkim olduğu sonucunu çıkarır. Dolayısıyla Fârâbî, ideal devlette birbirinden farklı

organların varlığından hareketle bu iş bölümüne ve yöneten-yönetilen ilişkisine bir nevi

doğallık kazandırmaktadır.

Öte yandan, Fârâbî’nin Eflatun’dan ayrıldığı bir nokta vardır ki, o da şudur:

Eflatun toplumu bedenden ziyade daha çok nefse benzetir. Nefsin güçleriyle devletin

organları arasında karşılaştırma yapar. Ona göre nefsin güçleri akıl (bilgelik), yiğitlik ve

ölçülülüktür. Bunlara devlette karşılık gelen üç tabaka vardır:

1 - Bilgelik, yöneticilerin erdemidir.

2 - Yiğitlik, koruyucuların (askerler) erdemidir.

3 - Ölçülülük, üreticileri ve gerçekte bütün toplumu kapsar.277

Bundan, adeta değişime yetenekli olmayan bir sınıf toplumu anlaşılmaktadır.

Oysa Fârâbî, Đslâm’ın getirdiği kardeşlik ve karşılıklı dayanışma toplumuna daha

yakındır. Fârâbî ideal devlet-beden metaforunda, bu ikisi arasındaki pek çok

benzerliklere rağmen, aralarında önemli bir farkın olduğunun altını çizer: Bu da bedenin

organlarının çalışmasının tabiî olmasına karşılık, erdemli ideal devletin organlarının

çalışmasının tabiî değil iradî olmasıdır.278 Bu, bedenin organlarıyla devletin organları ve

fertleri arasında ince ve ikisini birbirinden farklı kılan önemli bir ayırımdır. Bedenin

276 Eflatun, Devlet, 462c,e 277 Eflatun, Devlet, 427e 278 Fârâbî, el-Medîne, s.119

106

organları, hareketlerini Tanrı’nın onlarda yarattığı tabiî güçlerle sağlarlar; onlar, irade

ve ihtiyar olmadan hareket ederler. Fârâbî bu ayırımı açıkça belirler ve böylece

bedendeki tabiî güçlerin karşılığının ve benzerlerinin, devletteki iradî durumlar ve

melekeler olduğuna279 işaret eder. Devletin organları hisseder, düşünür ve iradi fiillerde

bulunur. Buna karşılık bedenin organları ancak tabii güçlerle hisseder ve eylemlerde

bulunur.

Organları arasındaki mükemmel birlikten dolayı erdemli devletin toplumunda

ferdî mutluluk ya da ferdî elemin olması düşünülemez. Bunların müşterek bir hisle

toplumun tamamına sirayet etmesi gerekir.280 Eflatun gibi Fârâbî’ye göre de, erdemli

devletin organları beden gibi, birbirine bağlılık ve mükemmel bir dayanışma sayesinde

bir organın acısını veya hazzını diğerlerinin de duyduğu mükemmel bir birliktelik

oluşturur.

2.1.3 - Erdemli Devletin Sosyal Yapısı

Fârâbî’nin el-Medînetü’l-fâzıla ve es-Siyâsetü’l-medeniyye’de temellerini

kurduğu, sistemini ve gayesini açıkladığı, Kitâbu’l-mille’de de yoğun bir özetini

sunduğu erdemli ideal devleti ile ilgili olarak çıkarılacak önemli sonuçlardan biri, gerek

ilahî âlemde, gerekse fizikî ve beşerî âlemlerde varlıkların piramitvari bir düzen

oluşturduklarıdır. Gerek akıllar âleminde, gerek fizik âlemde ve gerekse organizmacı

yaklaşımın özü olan beden sisteminde Tanrı’nın kurduğu piramit şeklindeki yapının

erdemli toplumda da kurulmasının elzem olduğu anlaşılıyor.

Fârâbî’nin siyasal felsefesinin en önemli vurgularından biri toplumsal birlik ve

düzendir. Tanrı’nın elinin değdiği şeylerde Fârâbî, erdemli devlet ve toplumuna

yeterince model olacak öğeleri bulmaktadır. Şöyle ki: 1. Başta Fârâbî olmak üzere

filozoflar, naslarda yer alan ilâhî sıfatları benimsemekle birlikte, büyük önem verdikleri

tevhid uğruna Allah’ın sıfatlarını zatının içinde eritmişlerdir. Bu durumda zat-sıfat

279 El-Âti, Đbrahim, a.g.e. s.235 280 Đbrahim Madkur, fi’l- Felsefeti’l-Đslâmiyye, c.1, s.74

107

ayniliği ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla, Allah zatı ve sıfatlarıyla bir bütün varlıktır.281

Siyasal sistemine tevhidin hâkim olduğu Fârâbî’de hep birlik ve bütünlükten yana

tavizsiz bir tutum sergilenir. Her şeyi bir şekilde Tanrısal bir kaynağa dayandırma

eğilimi onda sıkça ön plana çıkmaktadır. Buna şu sonuçları da eklemek gerekir: 2. Nâtık

kuvvetten besleyici kuvvete kadar inen nefsin güçlerinin birliği. 3. Kalbin riyasetinde

bedenin organlarının birliği ve düzeni. 4. Đnsandan başlayıp ilk maddede son bulan tabii

varlıklar âleminin düzeni. 5. Zirvesinde Đlk Neden’in olduğu ve git gide çokluğun vuku

bulduğu topyekûn varlıkların oluşturduğu ontik bir birlik ve düzen.

Fertleri gerçek mutluluğa ulaştırmayı en son gaye olarak belirleyen devlet,

erdemli devlet olduğuna göre, böyle bir devlete hâkim olan bir sistemin dayandığı bir

temel ve fertlerinin uyduğu ortak ilkeler olması gerekir. Ortak ilkeler meselesini ayrı bir

başlık altında işleyeceğiz. Bedenin oluşumu, organlarının tertip ve düzeni erdemli

devlete, bünye ve sistem açısından modeldir. Zira bedende kalbe karşılık282 devlette

başkan vardır. Bedende organlar, icra ettikleri görevlerin önem ve durumlarına göre,

kalbe uzak ya da yakın bir konumda olup, farklı mertebelerde kendilerine bir yer tayin

edilir. Baş âmir konumundaki reisten sonra gelenler, onun amacına uygun fiil ve

eylemlerde bulunurlar. Aynı şekilde bunların altında da onların amacına uygun şekilde

fiillerde bulunanlar gelir. Bu silsile kendi amaçlarına değil de başkalarının amaçlarına

uygun fiilde bulunan, en altta en değersiz konumdaki hizmet sınıfına ininceye kadar

devam eder.283

Filozofumuz, erdemli devletin sosyal ve kurumsal yapısını dizayn etme ödevini

başkana vermiştir. Başkan, kendisinin altında yer alan birimlerde kimin başkan olup

olamayacağı konusundaki değerlendirme kriterini, o kimsenin başkalarına iş yaptırıp

yaptıramama yönünde gösterebileceği irade ve kudrette arar. Böylece bir kudrete sahip

olamayanlar daima ve her şeyde yönetilen (mer’ûs) olur. Bir şeyde başkasına kılavuzluk

281 Bekir Topaloğlu , “Allah” DĐA, c.2, s.489 282 Siyaset nazariyesinde Eflatun’un ruhun güçlerini esas alan toplumsal sınıflandırmasına karşılık, meseleye “organizmacı” bakış açısıyla yaklaşan Fârâbî, bedendeki organları en yetkini ve âmirini “kalp” olarak değerlendirir. Meseleye tıbbi kariyeri açısından yaklaşım gösteren Đbn Sînâ ise, beyini dahili ve harici duyuları merkezi olarak düşünür. Bilal Kuşpınar, Đbn Sînâ’da Bilgi Teorisi, MEBY, Đstanbul 1995, ss. 34-40 283 Fârâbî, el-Medîne, s.11; bk.. Füsûl, s.67

108

yapabilen ve onu yönlendirebilen, gösterilip öğrettiği takdirde yapabilenlerin gücüne

sahip olan, bir yandan yöneticidir, diğer yandan başkasınca yönetilendir.284

Erdemli devlette toplumsal yapıyı oluşturan kurumlar (sınıf) belirlenirken

insanların bilgi ve yatkınlıkları esas alınır. Bir konuda bilgi ve beceri fazlalığı olan, o

konuda daha az bilgi ve becerisi olanın reisi, diğeri de onun tebaası durumundadır. Öyle

ki, Fârâbî bu konuda çok daha ince düşünerek; herhangi bir işte, belli bir amaca

ulaşmak için varılan sonuç, bir başkası tarafından kullanılarak bir iş yapılıyorsa, bu

durumda birinci kişi liderdir ve sosyal yapıda ikinci kişiden önce gelir. Yine aynı işi

yapan iki kişiden biri, yaptığı işi daha gerekli görüp, ona daha fazla ihtimam

gösteriyorsa, aynı yaklaşım tarzını sergilemeyen, o işi daha az gerekli gören diğer

kişiden daha üstündür.285 Bu ilke doğrultusunda ortaya çıkan sosyal bünyenin tepesinde,

gerçek anlamda ilim ve marifete sahip ve hiç kimsenin kendisine kılavuzluk

edemeyeceği ilk yönetici yer alacak. Sonra birinci başkan, toplulukları (kurum) ve

buralarda yer alacak olanları liyakatleri doğrultusunda, ya yöneticilik ya da hizmet

mertebesine yerleştirir. En liyakatli olanlar, birinci başkanın mertebesine en yakın

olarak konumlandırılır ve bu yapılanma en liyakatsizlere kadar iner. Dolayısıyla erdemli

devletin yöneticisi, âlemde var olanların kaynağını oluşturan Đlk Sebep’e benzer.286

Erdemli devletin her bir vatandaşı, sahip olduğu bilgi, beceri, erdem ve

liyakatine göre sosyo-politik yapı içindeki yerini aldığının bilincindedir. Bu bilinç, aynı

zamanda, erdemli toplumun siyasal kültürünü oluşturmaktadır ki, bunu, bireylerin

siyasal sistem karşısındaki eylem biçimleri, nasıl davranmaları gerektiği, inanç ve

tutumları oluşturmaktadır. Bir diğer anlamıyla, erdemli toplumsal yapıda birey, başta

erdemli başkanlık kurumu olmak üzere, toplumun siyasal kurumları hakkında, belli bir

bilme ve algılama düzeyine sahiptir. Bu durum bir anlamda, çağdaş siyaset

anlayışındaki adıyla herkesin “siyasal süreç”e katılmasını ifade eder.

284 Fârâbî, es- Siyâse, s.78 285 Fârâbî, Füsûl, s..69 286 Fârâbî, es-Siyâse, s.48–49; bk. K. Mille, s.61–62

109

Erdemli devletin sosyal yapısına, aşağıdan yukarıya doğru çıkan mütemadiyen

bir taklit mekanizması hâkimdir. En altta yer alan, sırf hizmet sınıfından başlayan ve

orta sınıflarda devam edip ilk başkan’da biten bir taklit süreci, toplumu sürekli olarak

daha da erdemleşme yönünde mobilize eder. Bu özelliğiyle, kesin sınırlarla birbirinden

ayrılan, sınıflar arası geçişin olmadığı, bir nevi kast sistemini çağrıştıran Eflatun’un

sınıflı toplum yapısının tam tersi bir görünüş vermektedir. Filozofumuzun kastvari bir

sosyal yapıyı çağrıştıran unsur ve imalardan uzak olmasında, elbette mensubu

bulunduğu Đslâm’ın böyle bir yapıyı reddetmesinin etkisi vardır.

Fârâbî’nin erdemli devletinde, toplumsal yapının alt kademelerinden üst

kademelere doğru, dört temel erdem alanında git gide daha da yetkinleşmeyi teşvik

eden, bir alttakinin bir üsttekini, sonunda ilk başkanı ve en nihayetinde -her ne kadar

Fârâbî açık ifade kullanmasa da- Tanrı’yı taklide götüren bir dikey mobilitenin

varlığından söz etmek mümkündür. Bilindiği gibi toplumun kendi içindeki dinamizmini

ifade eden, bir başka söyleyişle, toplumu oluşturan fertlerin hareketliliğini belirten bir

kavram olan mobilitenin287 Fârâbî’nin erdemli toplumundaki tezahürü, bilgi, erdemlere

sahip olma ve ahlâkî bağlamda yetkinleşme konusunda aşağıdan yukarıya doğru (dikey)

olan bir hareketlilik şeklindedir, yoksa alt sınıfların ekonomik düzey bakımından orta

sınıfın bünyesine katılması olarak anlaşılan sosyolojik hareketlilik şeklinde değil.

Erdemli devlette sistem en temel unsurdur. Çünkü sistem sayesinde herkes

yükselen bir sosyal yapıda yer aldığının bilinci içindedir. Burada hiç kimse çalışmayan,

üretmeyen, hareketsiz, felçli bir organ olamaz. Erdemli toplumun her bireyi bu sosyal

yapı içinde, kendini gerçekleştirerek, gerek maddi alanda olsun, gerekse manevi alanda

olsun değer üretmek zorundadır.288

Đnsanın öteki canlılardan ayrıldığı en önemli özelliği kültür ve medeniyet kuran

yanıdır. Đnsanın diğer insanlarla ve doğayla olan ilişkileri sonucunda kültür ve uygarlık

ortaya çıkar. Dil, bilim, bilgelik sevgisi, teknik, sanat, din, hukuk, ahlâk… gibi yüksek

287 Bilgi Seven, A. Kurtkan a.g.e. ,s.306 288 El-Yasin, Ca’fer, Feylesüfân raidân el-Kindî ve’l Fârâbî, s.149

110

değerlerin289 veya normların üretilmesinde Tanrı’yı taklit edişin, herkesin gücü

nispetinde Tanrı’ya benzemenin en elverişli ortamını ve yeryüzünün en onurlu varlığı

olarak insanca yaşamanın toplumsal zeminini Fârâbî erdemli, ideal toplum projesiyle

oluşturma girişimi içindedir. Böylesi bir toplumsal yapıda her bireyin veya vatandaşın,

reisin belirlediği siyasal sistem karşısında durumlarını, tutumlarını ve davranışlarını

insanî yetkinleşme yönünde belirleyen sürece ilgisiz kalmadan, topyekûn bir “siyasal

katılma”290 duyarlılığını gösterme sorumluluğu vardır.

Đdeal toplumsal yapının icaplarına muhalefet edenlerin, insanî yetkinleşme süreci

içinde yer almakta çeşitli niyetlerinden dolayı kaçınanların durumu, kendi kendini

denetleme kudretine sahip böyle bir toplumun bünyesinde sırıtacağından, böyleleri için

uygulanacak çeşitli yöntemleri Fârâbî ortaya koyar. Bu meseleyi filozofumuzun

isimlendirmesiyle “nevabit” başlığı altında işlemek daha uygun olacaktır.

2.1.4 - Đş Bölümü

Mükemmel ve yetkinleşmiş erdemli toplum, bireylere belli bir işte

“uzmanlaşma” ve “iş bölümü” imkânı sağlar. Bu belirgin bir yasa olarak öne

çıkmaktadır. Đhtisaslaşma ve iş bölümü olgusu, insanların doğuştan farklı yaratılış ve

yatkınlıklarda varlık alanına çıkmış olmalarından kaynaklanmaktadır.291 Fârâbî bu

konuyu Füsûlün müntezea’daki bir pasajda ele alır: “Đster hizmetçi sınıfında (mertebe)

olsun, ister reislik sınıfında olsun, erdemli devlette her insan, kendisine, sadece bizzat

kendisine meşgul olduğu bir tek sanat ve uğraştığı bir tek iş tahsis etmiş olmalı ve

bunun ötesine de geçmemelidir. Şu üç sebepten dolayı fâzıl devletteki insanlardan hiç

birinin, birçok işin ve tek bir sanattan daha fazla bir sanatın peşinden gitmesine

müsaade edilmez: a) Her insan, her zaman, her iş ve sanat için elverişli değildir. Daha

doğrusu bir insan, bazen, diğer bir işten ziyade, belirli bir iş için, diğer bir insandan

daha elverişli olur. b) Bir iş veya bir sanatla uğraşan her insan, kendisini ona vakfedip,

çocukluğundan itibaren, başka herhangi bir şeye değil, sadece ona yöneldiğinde, onu

289 Küyel, Mübahat Türker, Değer ve Fârâbî, AÜĐFD, c.XX, Ankara, 1975, s.71 290 Kapani, Münci, a.g.e., s.230 291 el-Müseyyer, a.g.e., s.180

111

daha mükemmel, daha tam olarak yapar ve o işte daha ehliyetli, daha becerikli hale

gelir. c) Birçok işlerin belirli zamanları vardır. Bunlar ertelendiğinde, bu işler yapılmaz.

Bazen, aynı zamanda yapılacak iki işin bulunduğu da olur; eğer bir insan onlardan biri

ile uğraşırsa, diğer birisi için hiç vakti olmaz ve ikinci bir fırsat da bulunmaz. Bu

sebepten dolayı, her bir işe, bir insan tahsis edilmelidir ki, onlardan her birisine,

zamanında yetişilsin ve yapılması başarılabilsin.”292

Đnsanların çeşitli şeyler için birbirlerine gereksinim duymaları gerçeği ideal

toplumun kökeninin işbölümü üzerine kurulduğunu göstermektedir. Đbn Sînâ ekonomiyi

pratik hikmetin ikinci bölümü293 olarak tartışırken, Fârâbî bu konuyu hiç gündemine

almaz. Đlimlerin tasnifinde de ekonomiye ayrılan bir yer göremiyoruz. Kanaatimizce

bunun nedeni filozofumuzun, problemlerin ayrıntısından çok, ilkesel bazda onlara

gösterdiği yaklaşım tarzında yatmaktadır. Yani erdemli insanların oluşturacağı

toplumda Fârâbî, ekonomik, kültürel, eğitim, toplum ve siyasal her türlü sorunun

kendiliğinden çözüleceği kanaatini taşımaktadır. Fârâbî, aynı zamanda toplumun

ekonomik bir birim olduğunu ve insanların temel ihtiyaçlarını birbirleriyle alışveriş

yaparak karşıladıklarını çok iyi biliyor. Zira toplumun ve devletin kökeninde

yatanlardan biri de bu idi.

Erdemli devletin sosyal yapısında, insanların değişik yeteneklerde olmalarından

kaynaklanan işbölümü, çeşitli meslek guruplarını ortaya çıkarır. Daha önce Eflatun, en

çok ihtiyaç duyulan mesleklerden başlayarak kurulan toplumda “kiminin çiftçi, kiminin

duvarcı, kiminin dokumacı, kunduracı”294 olacağını belirterek işbölümü gerçeğinin

altını çizmektedir.

Fârâbî’den alınan yukarıdaki pasajı dikkate alırsak, herkesi tabiî yetenekleri

doğrultusunda istihdam etmek, o alanda uzmanlaşma imkânı sağlayacaktır. Bu durum,

çalışma hayatının rasyonel bir biçimde düzenlenmesi anlamına geldiği için, üretim

artışıyla birlikte ekonomik bir yarar elde edilir. Her insan yatkın olduğu işi daha kolay

yaptığından dolayı bir zaman tasarrufundan söz edilebilir. Şunu özellikle bilmek gerekir

292 Fârâbî, Füsûl, s.74–75 293 Rosenthal, Đ.J.Erwin, Orta Çağda Đslâm Siyâset Düşüncesi, s.222 294 Eflatun, Devlet, 370b

112

ki, ister Eflatun olsun ister Fârâbî, her ikisi de işbölümü ilkesi ile ekonomik olmaktan

çok, ahlakî-toplumsal bir amaç gütmüşlerdir.

Sonuç olarak diyebiliriz ki; Fârâbî’nin nazarında erdemli devletin sosyal yapısı,

en elverişli bir biçimde, erdemli bireylerin ortaya çıkmasını sağlayacak, topyekûn bir

sosyalleşme sürecidir. Bu sürecin meydana gelmesinde etkili olan faktörleri özetleyip

sıralarsak şöyle ifade etmek gerekir:

1. Đnsanın tab’an sosyal varlık olarak yaratılması. Bu konu-

da Fârâbî’nin asıl vurgusu, mutluluğa giden yolda “Đnsanın Tanrı taklidi

olması”295nın toplumsal bütünleşmeyle olması gerçeği üzerinedir.

2. Bireysel yatkınlıkların farklılığından kaynaklanan işbölümü,

3. Erdemli devleti “erdemli” yapan husus. Yani bütün üyelerin mutluluğa

ulaşmak için kendi aralarında anlaşmaları ve yardımlaşmaları.

2.1.5 - Sosyal Sınıflar.

Fârâbî’nin ideal devletinin sosyal yapısını daha da netleştirmek için, toplumsal

bünyeyi oluşturan sınıflardan söz etmek gerekmektedir. Ama, önce bu konuda

filozofumuza kaynaklık eden Eflatun’un görüşlerini kısaca ortaya koymalıyız.

Toplumda “kimi şu işe kimi bu işe daha yatkın değil midir?”296 ifadesiyle

Eflatun’un sınıflı toplumun yapısını kurmaya çalıştığını görüyoruz. Entelektüel

gelişmeye yatkın olmayanların bedensel güçlerini kullanarak işçiler, zanaatçılar ve

çiftçilerin oluşturduğu “besleyiciler sınıfı”nı meydana getirdiklerini söyler. Bu sınıfın

uğraş alanı üretimdir. Onlar, akıllı, zeki olmayı gerektiren askerlik ve yöneticilik gibi

beceremeyecekleri işlerle uğraşmamalıdır. Cesur ve çevik olanlar askerler, yani

“koruyucular sınıfı”nı meydana getirecekler. Eflatun, yönetici-filozof elit kesimini

koruyucular sınıfından çıkarır. Bu durumda Eflatun’un ideal devletinin üç sınıfı ortaya

çıkmış oldu: 1. Besleyiciler sınıfı 2. Koruyucular sınıfı 3. Yönetici kadro. Eflatun

295 Galston, Miriam, a.g.m., s.86 296 Eflatun, a.g.e. , 470b

113

böylece ruhun üç ayrı gücüne denk düşen üç karakter belirler. Yönetici kadronun

erdemi bilgelik, koruyucu sınıfın yiğitlik, besleyici sınıfın ise ölçülülüktür.297

O halde ideal bir devlette, birbirinden farklı işlevler gören üç ayrı sınıf var ve

bunlar hiyerarşik bir biçimde düzenlenmiştir. Her sınıfın kendine düşen görevi yapması

ve başka sınıfların işine müdahale etmemesi ise adalettir.298 Demek ki, Eflatun, sınıflar

arasında geçişin olmadığı katı bir kast sistemi benimsemektedir. Popper, Eflatun’un

değişimden yana olmayan bir filozof olduğunu, dolayısıyla katı kast sisteminde

yapılacak bir gevşemenin ideal devletin yıkılışı olacağını, çünkü bununla adaletin

bozulduğunu belirtir.299 Fakat insanları böyle sınıfsal hiyerarşik bir düzene inandırmak

ve bu düzeni onlara benimsetmek gerekir. Bunun için de Eflatun meşhur “metaller

mitosu” yöntemini kullanmayı yöneticilere salık verir. Adeta sınıfsal yapının kalıtımsal

bir temele dayandığına ve bu durumun herkesin bir kaderi olduğuna, vatandaşları yalan

yolunu seçerek ikna etmeye çalışmayı normal karşılar: “Bu toplumun birer parçası olan

sizler, birbirinizin kardeşisiniz. Ama sizi yaratan Tanrı, aranızdan önder olarak

yarattıklarının mayasına altın katmıştır. Onlar bunun için, baş tacı olurlar. Yardımcı

olarak yarattıklarının mayasına gümüş, çiftçiler ve öbür işçilerin mayasına da demir ve

tunç katmıştır. Aranızda bir hamur birliği olduğuna göre, sizden doğan çocuklar da her

halde size benzeyeceklerdir. (Yani altın mayalıdan altın, tunç mayalıdan tunç mayalı

çocuk doğacaktır.)”300 Eflatun’a göre yönetilenler bu mitos’a, bu “yararlı yalan”a

inandırılarak düzenin sağlanması gerçekleştirilmi ş olur. Aksi takdirde, eğer sınıflar arası

geçiş olursa, mayasında demir ya da tunç katışık olanların yönetmesi söz konusu olursa,

o gün devlet çökecektir.

Bilindiği gibi, Brahmanizm’de kast sistemi ile reenkarnasyon öğretisi arasında

sıkı bir ilişki kurularak, herkesi içinde bulunduğu kasta razı etmek suretiyle toplumsal

adaletin sağlanması amaçlanmıştır. Herkesin içinde bulunduğu kast, ruhunun daha

önceki bedenlerinde yaşadığı hayatın, verdiği sınavın karşılığı olarak belirlenmiştir.

Kişi, bedeninin ait olduğu kastın kurallarına uygun yaşarsa, öldükten sonra Tanrı onu,

297 Eflatun, a.g.e. ,433b 298 Eflatun, a.g.e. ,433a 299 Popper, Karl a.g.e. ,s.110 300 Eflatun, a.g.e. ,415a

114

ödül olarak bir üst kastta doğacak bedene sokarak yeniden dünya hayatına yollayabilir.

Ama, kastında iyi bir sınav vermemişse, bu defa Tanrı onu işlediği suçun derecesine

göre daha alt kastta doğacak bedenlere, hatta hayvanların bedenlerine bile sokarak

yollayabilir.301 Ruhun göçüne (tenasüh) inanan Eflatun da aynı taklitle, “metaller

mitosu”na halkı inandırmakla toplumsal düzeni ve adaleti sağlamanın yollarını aramış

görünmektedir.

Fârâbî’nin ideal devletinde insanları, bilinmesi gereken temel ilkelerin

kavranması bakımından, bir anlamda epistemolojik yönden seçkinler (havas) ve halk

(avam) diye iki ana sınıfa ayırdığı bilinmektedir. Ama biz bu iki sınıfın temel

özellikleri, eğitimi ve uygulanacak metotlar konusunu, filozofumuzun eğitim-öğretim

felsefesine ayıracağımız bölümde ele almamızın daha uygun olacağını belirterek,

burada toplumun daha ayrıntılı sınıflandırılması meselesini ele alacağız

Her şeyde düzen ve birliği sağlamanın insanın mutluluğuyla doğrudan ilişkisi

olduğuna inanan Fârâbî, aralarında geçişin olduğu sınıfsal bir toplum yapısı tutumu

sergiler. Yatay düzende değil, dikey olarak yükselen bir sistem benimser. Eflatun’dan

mülhem gözüken taksime ilişkin iki işareti Kitâbu’l hurûf ile Füsûlün müntezea’da

buluyoruz. Kitâbu’l-hurûf’taki sınıflandırma daha çok havas-avam çerçevesinde yapılan

epistemolojik bir sınıflandırmayı andırdığı için, şimdilik Füsûlün müntezea’ya göre olan

sınıflandırma bizi ilgilendirmektedir.

Fârâbî fâzıl devletin en belirgin toplumsal taksimini Füsûl’da yaparak beş sınıf

belirler:

1. Erdemliler (efâzıl): Bunlar önemli, büyük işlerde görüş sa-

hibi olanlar, hükema (filozoflar) ve akıllılardır (müteakkılûn).

2. Din adamları ve dilciler: Bunlar hatipler, belagatçılar, şair

ler, bestekârlar, yazarlar ve onların kulvarından gidenlerdir.

3. Değer biçenler, kıymet takdir edenler (mukaddirûn):

301 Şenel, Alaaddin, Siyasal Düşünceler Tarihi , s.100

115

Bunlar hesapçılar, mühendisler, doktorlar, müneccimler ve onların yolunda gidenlerdir.

4. Mücahitler: Bunlar da savaşçılar (mukalite), koruyucular

(hafaza) ve onlardan sayılanlardır.

5. Maliyeciler: Onlar da mal, para sahibi olanlardır.

Çiftçiler, çobanlar, satıcılar ve onların yolunda gidenlerdir.302 Eflatun,

kanunların yerini acı-tatlı duygular almasın diye, şairler ve hatiplere ideal devlette

varlık alanı tanımaz. Đdeal devletinde sadece tanrıları ve iyi insanları öven şiir ve

şairlere yer verir. Eflatun’a göre, felsefeyle eskiden beri arası iyi olmayan şiirin varlığı

nedeniyle, ideal devlette en iyi olanı arama gayretleri sekteye uğrayacaktır.303

Eflatun’un aksine şairleri ve hatipleri toplumsal taksiminde ikinci sıraya yerleştiren

Fârâbî’de onlara karşı olumsuz bir tutum görünmemektedir.304

Toplumsal yapıdaki gurupları belli bir düzene koyma görevini reis üstlenir.

Elbette bu düzenlemede dikkate alınan ölçü bireyin doğuştan getirdiği yatkınlıklar ve

aldığı eğitimdir.305 Toplumsal piramidin ilk sıralarına din adamlarından oluşan sınıfı

yerleştirmesi ve bu sınıfa filozoflar sınıfının altında yer vermesinde Tahsîlü’s-sa’âde’de

tartıştığı felsefe-din ilişkisinin etkisi vardır. Fârâbî, zaman bakımından dinin felsefeden

sonra geldiği konusundaki kanaatinde adeta çelişkiye düşmemek için, toplumsal

sınıflandırmada din mensuplarını felsefeden sonra ikinci sıraya yerleştirmiştir. Üretici

sınıftan önce savaşçılara yer verilir. Ancak bu sınıf alt tabakadan fazla uzak değildir.

Eflatun, yönetici kadroyu sıkı ve özel bir eğitimin sonunda koruyucular sınıfından

çıkarır. Dolayısıyla Eflatun için çok önemli olan savaşçılar sınıfı Fârâbî’nin gözünde,

soysal yapıda aşağı seviyede yer alan bir sınıftır. Muhtemelen ordu, onun döneminde

Abbasî hilâfeti üzerinde oynadığı olumsuz rolü,306 siyasî işlere müdahale ile Đslâm

devletinde istikrarsızlık ve sıkıntıların yaşanmasındaki katkısı nedeniyle Eflatun’da

gördüğü itibarı filozofumuzda görmemiştir.

302 Fârâbî¸ Füsûl, s.65 303 Eflatun , Devlet, 607a-e 304 Mehmet Bayraktar, Şiir Sanatının Kanunları, Ank. Ünv. Đlâhiyat Fak. Der. , c. 36, s.51 305 Fârâbî¸ es-Siyâse, s.83 306 Bin Abdil Alî, Abdusselam, a.g.e. ,s.76

116

Görüldüğü gibi, gerek Eflatun’un ve gerekse onun toplumsal sınıflarını daha da

geliştiren Fârâbî’nin, üzerinde yoğunlaştıkları mesele sadece toplumsal sınıfların ideal

şeklinin ne olması gerektiğini belirlemek değil; fakat bireylerin yetkinleşmek ve mutlu

olmak için ne şekilde davranmak zorunda olduklarını belirlemektir. Asıl bu hedef

gözetilerek toplumun inşasına çalışılmıştır. Toplumun inşası konusunda Eflatun ile

Fârâbî arasında çok önemli bir ayrılık vardır ki, o da, Eflatun’daki kast sisteminin

filozofumuzda olmayışıdır. Bu konuda herhalde “takva sahibinin üstünlüğü hariç, Tanrı

karşısında herkesin eşit olduğu” şeklindeki Đslâm inancı, Fârâbî’nin dikkatinden hiç

kaçmamış gibidir. Üstelik tenasuh inancını çağrıştıracak herhangi bir öğreti de islâm’ın

müktesebatında yer almaz.

Sonuç olarak, her sosyal sınıfın içinde, vatandaşların kendi tabii eğilimleri

doğrultusunda faaliyet göstermeleri kaydıyla, yukarıdan aşağıya doğru, derece derece

inen bir yapılanma söz konusudur. Đdeal toplumda ve devlette her vatandaş çalışmalı ve

devlete yararlı olmalı ki, bunun karşılığında mutluluktan pay alsın. Bu açıdan

bakıldığında, ideal toplumda işsizliğe ve tembelliğe yer olmadığı görülür. Bu nedenle

hırsızlık, haydutluk ve ayak oyunları gibi üretici olmayan bazı meslekler için uygun

ortam bulunmamaktadır. Zira bu yasak meslekler, kamunun yararına ve ideal devletteki

düzene zarar vermektedir.

117

2.2 - ERDEMLĐ TOPLUMUN TEMEL N ĐTEL ĐKLER Đ

2.2.1 - Mutluluğa Giden Yol: Dört Erdem

2.2.1.A – Genel Açıklama

Bütün felsefesini mutluluk üzerine kuran Fârâbî, siyaseti de onun elde

edilmesinin aracı haline getirmiştir. Onun insan için nihaî hedef haline getirdiği

mutluluk, biyolojik ve duygusal taleplerin karşılanmasıyla elde edilen maddî ve

bedensel bir rahatlık, geçici bir haz duyma hali değil; ancak, aklın gerektirdiği gibi

yaşamanın sağlayacağı en yüksek bilgi, düşünce ve ahlâk donanımının vereceği ruhî bir

yetkinlik307 halidir. Đşte siyaset sanatının varlık nedeni budur. Zira “ahlâkta ‘mutlu

olma’, siyasette ‘mutlu etme’ (is’ad) ağırlık noktasını teşkil eder.”308 Filozofumuzun

bakış açısıyla salt iyilik (hayr)309 olan mutluluk, insan ruhunun maddeye ihtiyaç

duymayacağı bir mükemmellik, hiçbir zaman başka bir şeyin elde edilmesi isteğine

sahip olunmayacak310 bir yetkinlik durumudur.

Mutluluk en büyük iyi ise, insanın gayesi her iki âlemde mutlu olmaksa Fârâbî,

bunun yolunun dört erdeme sahip olmaktan geçtiğini belirtir. Aşağıda dört erdemin ne

olduğunu sıralamadan önce bir gerçeği belirtmek gerekir. Eğer bir toplumda durmadan

bir şeyin ya da şeylerin adından söz ediliyorsa, o toplumda onlar yok demektir. Örneğin

adaletten, eşitlikten, barıştan… bahsediliyorsa bu, bu değerlerin olmadığı anlamına

gelir. Fârâbî de bir filozof olarak, içinde yaşadığı müslüman dünyanın gündemini

meşgul eden siyasal, sosyal ve dinî çalkantılar nedeniyle, kaybolan bir takım erdemler

ve değerleri, toplumunun huzur, dayanışma ve mutluluğu adına, kendi entelektüel uğraş

alanının konusu haline getirmeyi, mensubu olduğu dünyanın bir aydını olarak görev

addetmiştir.

307 Mustafa Çağrıcı, Đslâm Düşüncesinde Ahlâk, Birleşik Yayıncılık, Đstanbul, 2000, s.126 308 Aydın, S. Mehmet, “Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Saadet Kavramı”, Đslâm Felsefesi Yazıları içinde, s.9 309 Fârâbî, es-Siyâse, s.72 310 Fârâbî¸ el-Medîne, s.105

118

Milletler ve devletlerin (müdün) halkına, her iki âlemi kapsayan mutluluğu

kazandıracak olan dört tür erdemden bahsettiği Tahsîlü’s-sa’âde’de Fârâbî’nin ele aldığı

esas sorun da zaten, yurttaşların mutluluğunun ne olduğu ve elde edilişinde yöneticinin

rolüdür. Mutluluk nedeni olan bu dört erdem şunlardır: 1.Nazarî erdemler (el-fezailu’n-

nazariyye), 2. Fikrî erdemler (el-fezâilu’l-fikriyye) 3. Ahlâkî erdemler (el-fezâilu’l-

hulkıyye) 4. Amelî sanatlar (es-sınaatu’l-ameliyye)

Gerçek şu ki, biz filozofumuzda erdemin kesin bir tarifini bulamıyoruz. Ancak,

eserlerinin şurasına burasına serpiştirilmi ş ifade ve sözlerden hareketle, bu konuyla ilgili

belli bir tasavvura ulaşmak mümkün olmaktadır. Fârâbî, toplumu birleştirici rolü olan

erdemden amacın başka bir şey için değil, kendisi için istenen iyi (hayr) olduğu

görüşündedir.311 Erdemin burada, ahlâkın davranışları değerlendirme ölçüsü olan “iyi”

ile irtibatlandırıldığı görülmektedir. Bir başka yerde Fârâbî erdemsizlikleri (rezail)

“kötü” ve “çirkin” fiiliyle ili şkilendirir. “ Đnsanın iyileri ve güzel fiilleri kendisiyle

yaptığı psikolojik durumlar (el-hey’atu’n-nefsaniyye) erdemlerdir. Kendileriyle kötü

fiillerin ve kötülüklerin yapıldığı psikolojik durumlar ise erdemsizlikler (rezail) ve

noksanlıklardır. (nakais).”312 Şimdi bu dört erdemin içeriğinin neler olduğuna bakmaya

çalışalım:

2.2.1.A.a - Nazarî Erdemler: Bunlar bilginin ilk ilkeleri veya ilk bilgilerdir.

Bunların en son amacı, varlıkları zihinde yakinî burhanlarla, iknaî yollarla ve bütün

akledilirlerin misalleriyle ma’kul hale getirmektir. Bu bilimler, yalnızca kendilerini

seyretmek ve düşünmek suretiyle, bilgilerine erişmemizin mümkün olduğu varlıklarla

ilgili bilgilerdir. Bunların içinde irade ve ihtiyarın herhangi bir tasarrufu düşünülemez.

Nazarî erdemlerin bir kısmı insan için hisse bağlı olmadan, nereden ve nasıl meydana

geldikleri bilinmeyen ilk bilgiler (el-ulûmu’l-uvel), bir kısmı da teemmül, araştırma,

istinbat, öğrenme ve öğretmenin sonunda meydana gelen bilgilerdir.313 Araştırmadan,

öğretmeden ve duyuların yardımı olmadan insanda meydana gelen ilk ilimleri, nazarî

311 Fârâbî, Füsûl, s.101 312 Fârâbî¸ a.g.e. , s.24 313 Fârâbî, Tahsîl, s.119

119

erdemlilik yolunda, temel yapı taşları olarak kullanıp, nefsî arınma sürecinin

başlatılması için filozofumuz çok gerekli görür.

Fârâbî, teorik yönden erdemleşmeyi sağlayan ve doğuştan olduğu için hiç

kimsenin onun bilgisinden yoksun olamayacağı “Đlk ma’kullerin (el-ma’kulatu’l-uvel)”

neler olduğuna dair iki örneği el-Medînetü’l-fâzıla’da, üçüncü bir örneği de et-Tenbîh

alâ sebîli’s-sa’âde’ de verir: 1. Bütün parçadan büyüktür. 2. Bir ve aynı şeye ait olan iki

şey birbirlerine eşittir.314 3. Đnsan, at’tan başkadır.315 Fârâbî el-Medînetü’l-fâzıla’da “ilk

ma’kuller” dediği şeye et-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde’de “yaygın bilgiler (el-ulûmu’l-

meşhûre)” veya “bilinen ilk şeyler (el-evâilu’l-muteârife) adını verir.316 Aynı şeyleri

Füsûlün-Müntezea’da mantık kavramları formunda “küllî zarurî öncüller (el-

mukaddematu’l-kulliyetu’z-zaruriyye)” olarak isimlendirir.317

Bilindiği gibi, “Đlk öğretmen” lakaplı Aristo’dan sonra, “ikinci öğretmen”

lakabını Fârâbî’ye kazandıran şey, onun, mantık sanatındaki üstün maharetidir. Đhsâu’l-

ulûm’da ilimleri sınıflandırırken, dil bilgisinden (ilmu’l-lisân) sonra ikinci sırada yer

verdiği318 ve Aristo’nun felsefe öğrenimine başlamanın anahtarı olarak kabul ettiği

mantığı Fârâbî, felsefeye başlamanın ön şartı kabul ederek onu farklı problemlere

uygulamıştır.319 Dolayısıyla, nazarî erdemleri kazanmaya geçmeden önce, bir ifadenin

doğruluğuyla ilgili bilgi ve doğru ifade etme gücü veren dil bilgisi (gramer) sanatından

sonra akılla kavranılan şeyi doğru kavrama gücü veren mantık sanatını320 edinmek

gerekir.

Đnsan, tabiatı gereği bilendir ve bu nedenle bilgiyi arar. Aynı şekilde, bir fert

olması bakımından, kendisiyle iyi’nin ve erdemin mertebesine ulaşacağı fiili; sosyal

varlık olması bakımından da mutlu toplumu veya toplumsal mutluluğu arar.321 Bu

314 Fârâbî, el-Medîne, s.103 315 Fârâbî, et-Tenbîh, s.81 316 Fârâbî, a.g.e. , s.81 317 Fârâbî, Füsûl, s.50 318 Fârâbî¸ Đhsâ, s.13 319 Şafak Ural, Temel Mantık, Remzi Kitapevi, Đstanbul 1985, s.35; Ayrıca bk. Necati Öner, Klasik Mantık, Ankara Ünv. Basımevi, Ankara 1982, s.7 320 Fârâbîet-Tenbîh, s.79–80; Đhsâ, s.7–13 321 Ced’an, Fehmi, a.g.e. , s.243

120

arayışın start noktası ilk makullerle başlar. Đnsanda bu makuller meydana gelince, tabiî

olarak onun için bir düşünce (teemmül), bir görüş, hüküm çıkarma arzusu, düşündüğü

bazı şeylere eğilim belirir.

Fârâbî, nazarî yetkinliği sağlayan nazarî bilgileri insanî aklın teorik kısmına has

kılar ve bunları edinme ve edindirmeyi de felsefenin nazarî bölümünün alanına dahil

eder. Filozofumuz nazarî ilimlerin hangi kategoriye girdiğine açıklık getirir: (Nazarî

bilgiler) evrenin sonradan yaratılması, Tanrı’nın birli ği, duyuların algılarının çoğunun

sebeplerini bilmemiz, üçün tek, dördün çift olması gibi bilebildiğimiz ama

yapamadığımız, değiştiremediğimiz ve üzerinde herhangi bir tasarrufta

bulunamadığımız bilgiler322 kategorisine dâhildir. Bu varlıklar Tanrı, semavî akıllar,

semavî cisimler, fizik dünya, bu dünyada yer alan varlıklar, cisimler, insan ruhu, insanî

akıl, bunların yanında sayılar, büyüklükler gibi soyut şeyler vs.dir. Bunlara denk düşen

bilimler ise, sayı ve büyüklükler için matematik (aritmetik, geometri), optik, astronomi,

müzik, mekanik, doğa bilimi, akılları tanrısal alanın bilgisi olan metafizik, insanın var

oluş amacı olan yetkinleşmeyi konu edinen insan bilimi (antropoloji) ve yetkinliğin

gerçekleşmesinde katkısı olacak iyilikler, erdemler ve güzel davranışlar türünden şeyleri

inceleme konusu yapan siyaset bilimi.323 Bu alanlara ilişkin olarak elde edilecek kesin

bilgi insanî nefsin nazarî kısmının erdemi olacaktır.324 Demek ki, Fârâbî’nin kemâli

özde teoriktir ve Galston’un daifade ettiği gibi, mutluluk aklın nazari (spekülatif)

yönüne verilmiştir.325 Ama şu gerçeği hiçbir zaman dikkatten uzak tutmamak gerekir:

Fârâbî, insanın veya ulusların tam yetkinlik ve gerçek mutluluğu ancak dört erdemin

eksiksiz birlikteliğinden elde edeceği gerçeğinin altını en kalın çizgilerle çizmiştir.

Filozofumuzun Tahsîlu’s-sa’âde diye müstakil bir eseri, başlı başına ve tamamını bu

tezin işlenmesine ayırması da en sağlam bir kanıt olarak değerlendirilmelidir.

Fârâbî, nazarî erdemlere ulaşmanın yolunu ve şartlarını içeren geniş bir listeyi

Tahsîlü’s-sa’âde’nin sonuna doğru verme girişiminde bulunur. Eflatun, Devlet’inin

322 Fârâbî, Füsûl, s.30, bk. et-Tenbîh, s.73 323 Fârâbî, Füsûl, s.96; Ayrıca bk., Fârâbî Mutluluğun Kazanılması Ahmet Arslan tercümesinin önsözü, s.33 324 Fârâbî, Füsûl, s.50 325 Galston, Miriam,a.g.e. ,s. 89

121

altıncı kitabında, “filozof kimdir? kim değildir?” sorusunun cevabını, sıraladığı bir yığın

özelliklerle vermeye çalışır. Fârâbî de, Eflatun’un “filozof kimdir?”326 sorusunu, “nazarî

ilimlere kim ulaşabilir” şekline sokarak, bu kişinin Eflatun’un Devlet’te zikrettiği

şartları yerine getirmesi gerektiğini belirtir.327

Fârâbî’nin bahsettiği ve önceki sayfalarda sıraladığımız çok parçalı nazarî

ilimleri, üç temel alan halinde özetlediğimizde Tanrı-insan ve evren üçlüsü ortaya

çıkmaktadır. Tabi bu üçlüyü kendileriyle ilişkili olan alanlarıyla birlikte düşünmeliyiz.

Örneğin, insan derken, aynı zamanda onunla ilgili olan nefs, akıl, bilgi, toplum, siyaset,

ekonomi, devlet gibi alanları da onunla birlikte kastetmiş oluyoruz. Đşte en üstün ilim

olan felsefe, bütün bu alanların bilgisine sahip olmaktır. Hakiki filozof ile en yüksek

yönetici arasında fark yoktur.328 Đşte bu yüzden nazarî erdemler Fârâbî açısından

önemlidir ve diğer üç erdem de nazari erdeme hizmet eder.

2.2.1.A.b - Fikrî Erdemler: Bilindiği gibi Fârâbî, milletlerin ve ülkelerin hakikî

saadeti elde etmelerini dört erdemin kazanılması şartına bağlamıştır. Hangisi daha

önemlidir? diye bu erdemleri bir sıralamaya tabii tutarsak, gerçekten de Fârâbî’nin

yaptığı gibi, en başta aklî bilgilerin (akılsallar) kazanılması demek olan nazarî erdemler

gelmektedir. Fakat nazarî erdemin bu önemine rağmen o, mutluluk için tek başına

yeterli değildir. Hakikî mutluluğun gerçekleşmesinin teminatı, yalnız nazarî ve onun bir

diğer ifadesi olan küllîlerin (evrensel) değişmeyen bilgisine sahip olmak değil, aynı

zamanda uluslara, bir ülkeye veya bir guruba ve aileye (ev), nihayetinde bir ferde en

hayırlı ve en faydalı olan amacın belirlenmesi ve ona ulaşılması için gerekli gayretlerin

gösterilmesinde329 ve söz konusu küllîlere ilişkin bilginin, dünyamızın değişen tikel

olgularında kullanılmasındadır. Đşte böyle bir işlemin yapılması durumunda ortaya fikrî

erdem çıkmaktadır. Öyleyse nazarî erdemin ilk destekçisi fikrî erdemdir.

326 Eflatun Devlet’in altıncı kitabı boyunca filozofun özellikleri sıralar: Bilime düşkün olmalı, varlığı bütünüyle sevmeli, özü, sözü bir olmalı, Bilerek yalan söylemekten kaçınmalı. Yalandan tiksinip doğruyu söylemeli, ölçüsüz ve açgözlü olmamalı. Korkak ve aşağılık bir yaradılışta olmamalı. Öğrenmeyi sevmeli. Öğrendiğini unutmamalı. Ölçü ve incelik olmalı. 327 Fârâbî, Tahsîl, s.192 328 Fârâbî, Tahsîl, s.182 329 Fârâbî, Tahsîl, s.150

122

Fikrî erdemin etkin hale gelmesi için, önce, ortada ulaşılması hedeflenen belli bir

amacın olması gerekir. Sonra, bu amaç için gerekli keşifler yapılır ve o uğurda yine

gerekli gayretler sarf edilir.330 Burada Fârâbî’nin siyasî idealizmi, her zaman amacın en

iyi amaç olmasını, keşiflerin ve gösterilecek gayretlerin de yine en iyi keşifler ve

gayretler olmasını gerektirecektir. Amaçların kötü olması durumunda ise, fikrî kuvvet

tarafından keşfedilen araçlar da kötü ve adi olacaktır.331 Fârâbî’nin fikrî erdem için bu

tespiti bize Đslâm’ın “yapılan her türlü işin değerlendirilmesi, o işin yöneldiği amaca

göredir” ilkesini çağrıştırmaktadır.

Fârâbî, düşünme gücünün etki ve otoritesiyle, herhangi bir olayın etkilediği

insan topluluğunun büyüklüğü ve bu olayın etkileme süresi arasında ilişki kurar.

Toplumları veya bir toplumu ya da bir devleti etkileyen bir olay meydana geldiğinde, o

toplum için ortak bir erdemli eylem planı içeren müşterek bir erdemli amacın

gerçekleştirilmesi konusunda, en iyi, en faydalı olan şeyi keşfeden fikrî erdemi

filozofumuz siyasî fikrî erdem (fazîletün fikrîyyetün medenîyyetün)332 olarak adlandırır.

Şayet fikrî erdem uzun zaman süreleri içinde değişim gösteren ortak şeylerin

keşfedilmesini konu ediniyorsa, Fârâbî, bu siyasî fikrî erdemi yasa koyma gücüne

benzetir. Ama şayet fikrî kuvvet kısa süreler için değişim gösteren şeyleri keşfetmeyi

sağlıyorsa, bu da daha çok tedbir alma demektir.

2.2.1.A.c - Ahlâkî Erdemler: Fârâbî’de ahlâkî erdemin tam olarak ne olduğuna

dair bir tanım bulmakta güçlük çekiyoruz. Erdemlere ili şkin konunun özünü

oluşturmasına, ona diğer erdemlerden daha çok önem verilmesi gerektiğini

varsaymasına rağmen, ahlâkî erdemin belli bir tanımı yok gözüküyor. Fakat buna

karşılık o, ahlâkî erdemin iyi (hayr) ve güzel (cemâl) ile olan ilişkisinden ve diğer

erdemlerle ilişkisinden bahseder. Dolayısıyla bu durum, ahlâkî erdeme dair bir tanım

çıkarmamızı mümkün kılmaktadır.

330 Fârâbi, a.g.e. , s.150 331 Fârâbî, a.g.e. , s.150 332 Fârâbî, a.g.e. , s.151; ayrıca bk. Zerrin Kurtoğlu, Đslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku, Đletişim yay. Đstanbul 1999, s. 145

123

Fârâbî, erdemli bir amacın gerçekleştirilmesinde en yararlı ve en güzel olanın

keşfedilmesi gücüyle ahlâkî erdem arasında bir ilişki kurar: Ahlâkî erdeme sahip

olmadan en yararlı ve en güzel olanı keşfetmek ve gerçekleştirmek mümkün değildir.333

Đnsanın ahlâkî davranışı soruşturan yönü vardır ve devamlı iyiyi araştırır, iyinin

yapılmasını amaç edinir. Ancak her ahlâkî erdem için kendisini yönlendiren bir fikrî

erdem gerekir. Çünkü ahlâkî erdem fikrî erdemlerden sonra gelir, ikincisi birincinin

şartıdır. Dolayısıyla fikrî erdemler daha mükemmel oldukça, onlarla ilgili olan ahlâkî

erdemler de daha güçlü, daha baskın olur.334

2.2.1.A.d - Amelî (pratik) erdemler: Đyi ve yararlı olanın belirlenmesine önem

verir ve onun eylem alanına aktarılmasını üstlenir. Amelî erdemler iyinin fiilî

uygulamasından, erdemin nazarî plandan amelî plana nakledilmesinden ibarettir.

Đnsanların amelî erdemlere alıştırılmaları ya ikna edici ve heyecan verici sözlerle (el-

ekavilü’l-infialiyye), ya da zorlama (ikrah) yöntemiyle olur ki, bu ikisi asıl öncelikli yol

olan eğitim ve öğretimin içinde bulunan yöntemlerdir.335 Bu konu “Fârâbî’nin eğitim

felsefesi”ne ayrılan bölümde ele alınmıştır.

Sonuçta nazarî erdem, yüksek fikrî erdem, en yüksek ahlâkî erdem ve en yüksek

amelî sanat, ancak üstün yaratılışlı ve bu erdemleri en yüksek düzeyde kabule elverişli,

büyük potansiyele sahip olan filozofta (hükümdar) vücut bulabilir.336 Dolayısıyla,

kendisinde en yüksek düzeyde varlığa gelen erdemlere sahip olan hükümdar, ideal

devletin vatandaşlarında, onların bu erdemleri gerçekleştirme konusundaki

yatkınlıklarını dikkate alarak, kim ne kadar elde edebiliyorsa o kadar; ama sonuçta belli

bir erdem standardına ulaştırmayı hedefleyen bir siyasal otoritenin sahibidir.

Kanaatimizce Fârâbî’nin siyasî kuramının çıkış noktası da burasıdır.

333 Fârâbî, Tahsîl, s.153 334 Fârâbî, a.g.e. , s.164 335 Fârâbî, Tahsîl, s.168 336 Fârâbî, a.g.e. , s.164

124

2.2.2 - Bilgi Toplumu : Erdemli Devletin Halkının Bilmesi Gere-

kenler

Fârâbî Tanrı, evren, insan ve hayata ilişkin doğru inanç ve görüşleri, erdemli

toplumun inşası ve fertlerinin mutluluğunun yolu olarak görür. Kitâbu’l mille’nin giriş

cümlesinde “mille”yi tanımlarken “Đlk başkanın toplum için belirlediği şartlarla kayıt

altına alınmış, takdir edilmiş fiiller ve görüşler”337 ifadesiyle bunu açıkça ortaya koyar.

Fârâbî siyaset kuramında, öyle bildiğimiz gibi ne hayatla ilgili bir metot, ne reel

otoriteyle ilgili bir yasa ve ne de sosyal ilişkiler bağlamında belirleyici olan bir kanun

takdim etmediği gibi, ne ekonomisiyle ilgili bir plan ve ne de eğitim sistemi ile ilgili

detaylandırılmış bir program açıklamıştır. Fakat Fârâbî çözümsüz bir düşünür değildir.

Gerek yaşadığı dönemin sosyo-politik krizlerine bir çözüm bulmanın, gerekse her

zaman bütün insanlık için model olabilecek bilgi ve etik temelli evrensel bir sosyo-

politik sistem ortaya koymanın peşinde olmuştur. O temel bir ilke getirerek, her zaman,

insanlığın bütün problemleriyle ilgili çözümlerin, bilginin deposu olarak düşündüğü

Faal Akıl’la ve sonuçta dolaylı olarak asıl kaynak olan Tanrı’yla ittisal kuran reisin,

O’ndan aldığı bilgilerde olduğuna inanır. Çünkü reis ona göre bir nebî ve bir filozoftur.

Fârâbî erdemli devlet ve toplum teorisini ortaya koyarken, el-Medînetü’-fâzla ve

es-Siyâsetü’l-medeniyye’de erdemsiz devlet ve toplumlara ilişkin geniş

değerlendirmelerde bulunur. Đncelediğimiz zaman, Fârâbî’nin cahil devletlerin halkına

ve görüşlerine daha fazla yer ayırdığını görürüz. Garip gibi görünen bu durumu Faruk

Sa’d, Fârâbî’nin yaşadığı Đslâm coğrafyasının içine düştüğü sosyal ve siyasal

olumsuzluklara, idare edenlerle edilenler arasındaki durumlara dair tecrübelerine, o

sıralarda faklı bölge ve farklı siyasal tavırlar nedeni ile, Đslâm dünyasının her tarafında

yaygın olan genel bozulma durumlarını tecrübe edip yaşamasına dayandırarak, bu

durumun filozofumuzu ideal sosyo-politik çözümlerin ne olduğu konusunda fikir

üretmeye ittiğini, böylece bütün beşer için mutluluğu gerçekleştirecek, toplumun fertleri

337 Fârâbî, K. Mille, s.43

125

arasında etkin ve özgür işbirliği ve kardeşlik yollarını pekiştirecek örnek, ideal bir

sistem tasavvuruna götürdüğünü belirtir.338 Dolayısıyla Fârâbî, toplumsal ve siyasal

(medenî) durumların bozukluğunu görüşlerin farklılığına bağlar. Bu durumu ıslah

etmenin yolu, fikrî dağılmışlıkları yok etmek ve devletin bütün halkını doğru görüşler

etrafında birleştirmekten geçer. Bu bağlamda onun, en önemli eserine neden “görüşler-

inançlar” anlamına gelen “ârâ” dediğini anlamak daha kolay olmaktadır.

Filozofumuz erdemli devletin vatandaşlarının bilmesi gereken müşterek ilkeleri

tek bir eser yerine, çeşitli eserlerine serpiştirerek açıklama yolunu seçmiştir.

Muhtemelen, önemsediği bu görüşleri okuyucuya sıkça hatırlatmayı düşünmüş olmalı

ki, pek çok eserinde ifade farklılıkları formunda olsa da, öz itibariyle benzer ilkeleri

sıkca gündemine almıştır. Şimdi Fârâbî’nin bu konudaki açıklamalarını öncelikle ve

özellikle el-Medînetü’l-fâzıla’dan başlayarak tespit etmeye çalışalım.

el-Medînetü’l-fâzıla’nın hedefi, insana amacının ne olduğunu hatırlatmakla

birlikte, hem özel hayatta, hem ahlâk anlayışında ve hem de kamusal ve siyasal hayatta

onun yetkinleşmesini sağlayacak araçların ve ilkelerin neler olduğunu bildirmektir.

“Görüşler” anlamına gelen “ârâ” ile erdemli devletin vatandaşlarının dünya görüşünü

oluşturan temel fikirleri ifade etmenin yanında339, aynı zamanda onları bilinmesi,

inanılması, bağlanılması gereken temel görüşler ve ilkeler etrafında birleştirmeyi

düşünerek, belki fikrî bölünmüşlüklerin ve onların neden olduğu her türden çatışmaların

önüne geçmeyi temel hedef haline getirmeyi tasarlamıştır.

Erdemli devletin bütün vatandaşlarının ortak olarak bilmesi gerekenler, aslında

kısaca belirtecek olursak, el-Medînetü’l-fâzıla’da yer alan, Fârâbî’nin felsefî

görüşleridir. Fârâbî’nin, diğer eserlerinde el-Medînetü’l-fâzıla ve Kitâbu’l-mille’de ise

“el-milletü’l-fâzıla” diyerek özdeşleştirdiği erdemli devletle dinin (mille) dayandığı

inanç ve görüşlerin aynı olduğunu görüyoruz. “Erdemli milledeki görüşler” diyerek

338 Faruk Sa’d, ma’al Fârâbî ve’l-mudunü’l-fâzıla, Darüş’-şürûk 1982, s.66 339 Đlhan Kutluer, “Fârâbî’nin Felsefesinde Sosyo-Politik, Entelektüel ve Dinî Hayatın Bütünlüğü”, Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu içinde, s.284

126

başlayıp, “işte bunlar millenin görüşleridir” 340 diyerek sonlandırdığı bölümde sıraladığı

görüş ve inançlar, hem erdemli millenin, hem de erdemli devletin vatandaşlarının ortak

olarak bilmesi gereken inanç ve görüşlerdir. Müştereken bilinmesi gereken bu inanç ve

görüşleri şöyle sıralayabiliriz:

1. Allah’ı (Đlk Sebep) ve O’nun bütün sıfatlarını bilmek. Fârâbî’nin siyasetinin

metafizik temelleri bölümünde de açıkladığımız gibi, filozofumuz el-Medînetü’l-

fâzıla’nın ilk dokuz bölümünü Tanrı ve O’nunla ilgili sıfat ve isimlere ayırmıştır.

Burada dikkatten uzak tutulmaması gereken önemli bir noktayı hatırlamakta yarar

vardır: Fârâbî’nin felsefî sistemine, konumuz gereği siyasal bir okuyuş tavrıyla

yaklaşmamız gerektiğinden, onun, Tanrı hakkındaki değerlendirmelerinin siyasî bir

anlam taşıdığını düşünmeliyiz. Zira “Đlk Neden”in diğer varlıklara nispeti, erdemli

devletin hükümdarının, onun diğer kısımlarına olan nispeti gibidir.”341 Dolayısıyla

Tanrı, diğer varlıklar için, âlem için ne ifade ediyorsa, hükümdar da erdemli devletin ve

onun organları için aynı şeyi ifade ediyor demektir.

2. Maddeden bağımsız (mufarık) olan ve Faal Akıl’da sona eren varlıkları,

sıfatlarını, mertebelerini ve her birinin fiilini bilmek.

3. Semavî cevherler ve onların her birinin özelliklerini bilmek. Sonra onların

altında yer alan tabiî cisimleri, oluşum ve bozulma özellikleriyle onlarda cereyan eden

sağlamlık, mükemmellik, inayet, adalet ve hikmeti bilmek. Ayrıca onlarda hiçbir

noksanlığın, zulmün bulunmadığını bilmek.

4. Đnsanın varlığa gelişini, ruhun kuvvetlerinin nasıl meydana geldiğini, Faal

Aklın onlara, irade ve seçme yetisinin ortaya çıkacağı tarzda, ilk ma’kulleri vererek

nasıl ışık gönderdiğini, aydınlattığını bilmek.

5. Đlk başkanı ve vahyin nasıl meydana geldiğini bilmek. Sonra ilk başkan

olmadığında, onun arkasından gelmeleri gereken başkanları bilmek.

340 Fârâbî , K. Mille.,s.44-45 341 Madkur, Đbrahim, fi’l- Felsefeti’l-Đslâmiyye, c.1, s.80-81

127

6. Erdemli devleti, halkını, onların ruhlarının ulaşacağı mutluluğu; erdemsiz

devletleri ve onların halklarının ölümünden sonra karşılaşacakları bedbahtlık, yokluk ve

hiçlik gibi durumları bilmek.342

Fârâbî Füsûlün muntezea adlı eserinde, erdemli devletin vatandaşlarının iştirak

etmeleri gereken görüş ve inançları sayarak, erdeme ve mutluluğa götürecek bu

görüşlere her bir üyenin, iradeye dayanan sevgiyle katılması gerektiğini ifade eder.343

Kendileriyle mutluluğun elde edildiği görüş ve fiillere severek katılma durumu, erdemli

devletin bireyleri arasında karşılıklı sevgi ve toplumsal dayanışmanın sağlanması

konusunda, ortak bir zeminin doğmasına imkân hazırlayacaktır. O halde, öyle

anlaşılmaktadır ki, Fârâbî açısından insanlar gerçek mutluluğu öyle rast gele görüş ve

inançlarla ve buna bağlı olarak, yine gelişigüzel fiillerle değil, erdemli başkan

tarafından belirlenmiş görüşler ve fiillere güzel olma niteliğini kazandıran iradî fiillerle

(el-ef’âlül’l-irâdiye)344 elde edebilirler. Dolaysıyla bu söylenen nitelikleri haiz olan

toplum da ancak erdemli toplumdur. Çünkü “gerçek mutluluğun elde edilmesi için

insanlarının yardımlaştığı bir devlet (medine), erdemli bir devlettir,erdemli bir

toplumdur(el-ummetu’l-fâzıla),erdemli bir dünyadır (el-mamuretü’l-fâzıla)345

Fârâbî’nin müşterek şeyler (el-eşyâu’l müştereke) dediği ortak görüş ve

inançlar, konumu ne olursa olsun, ister seçkinlerden olsun isterse halk tabakasından

olsun, erdemli devlette herkesi bağlar. Ortak görüşlerin toplumun fertleri tarafından

algılanma düzeyleri farklı farklı da olsa, filozofumuz erdemli toplumun standart

görüşler etrafında, kendi aklî güçlerinin el verdiği oranda, belli bir bilgi ve bilinçlenme

düzeyinde olmasını öngörmüştür. Yeri gelmişken söyleyecek olursak, Fârâbî’nin

nazarında bilmek, aynı zamanda inanmakla eşdeğerdir.346

342 Fârâbî, K. Mille, s.44-45 343 Fârâb¸ K.Mille, s.43, bkz. Medine, s.106 344 Fârâbî , el- Medîne, s.118 345 Fârâbî, a.g.e. ,s.134-135; es-Siyâse, s.81-82 346 Fârâbî, Şerâitü’l-yakîn,çev. Mübahat Türker Küyel, Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara 1990, s.55, Burada Fârâbî ifadeyi şöyle kullanmaktadır: “Salt halde kesin bilgi bir şeyin öyle olduğuna veya öyle olmadığına inanmaktır.”

128

Fârâbî, erdemli devletin halkının tümünün yetkinlik ve mutluluğunu sadece

ortak bilinirlere bağlamaz. Aynı zamanda, her bir sınıfın, kendisini ilgilendiren bildiği

ve yaptığı özel şeyler de vardır. Mutluluk ancak bu iki şeyle kazanılmaktadır. Yani

erdemli toplumun her ferdi veya her sınıfı, hem kendisi ve başkası için müşterek olan

şeyle, hem de ait olduğu sınıfın bilinmesini gerektirdiği özel şeylerle mutluluk

merhalesine ulaşabilir. Burada her birey, yöneticinin belirlediği ve takdir ettiği görüş ve

inançları benimsemenin yanında, yine yöneticinin, kendi yatkınlıkları doğrultusunda

belirlediği iş ve mesleğe özgü özel fiilleri yapmak yönünde göstereceği irade ve titizlik

durumu ferde erdemli, iyi psikolojik bir yetenek (hey’etün-nefsâniyyetun-ceyyidetün-

fâzıla) ve yatkınlık kazandıracaktır. Takdir edilmiş fiiller, aynı zamanda, nefsin

doğuştan mutluluğa yatkın olan kısmını güçlendirerek onu maddeden bağımsız hale

getirir. Böyle bir durumdaki nefs, maddenin yok olmasıyla yok olmaz. Çünkü, onun

varlığını sürdürebilmesi için artık maddeye ihtiyacı yoktur.347 Đşte nefs için, tam

mutluluk budur. Elbette burada, erdemli devletin vatandaşlarının elde ettikleri

mutluluğun nitelik ve nicelik durumu, siyasî fiiller (el-ef’âlü’l-medeniyye) ile

kazandıkları yetkinlik derecelerine göre farklı olacaktır.348

Görüldüğü gibi erdemli, ideal toplumun düşünmek, akıl yürütmek ve

değerlendirmek gibi ayrıcalıkları olan insanı, yetkinleşmiş başkanının belirlediği görüş

ve fiillerle, kendisini oluşturan maddenin etkisinden ve nüfuz alanından azar azar

kurtulabilir ve maddeden ayrı akıllar dünyasıyla bağlantı kurup, ilahî varlıklara

yaklaşmak suretiyle gerçek mutluluğa erebilir. Bu noktada mutluluk, insanın maddenin

bağlarından sıyrılarak, maddeden bağımsız varlıklar grubuna ebediyen katılmak

suretiyle bir ruh dinginliği haline kavuşmaktır. Her ne kadar Fârâbî özgürlük (hürriyet)

kavramını burada kullanmasa da, aslında onun, insanın böyle yetkin bir ruh halini

yaşamasını, onun gerçek özgürlüğü olarak kabul ettiği anlaşılmaktadır. Bir diğer

anlatımla Fârâbî’ye göre ferdî bağımsızlık, özgürlük ve ölümsüzlük aklın nazarî ve

amelî yönden yetkinleşmesiyle mümkün olmaktadır. Zira böyle bir yetkinlik için

347 Fârâbî, el-Medîne, s.134-135 348 Fârâbî, es-Siyâse, s.81-82

129

kendisiyle ittisal kurulan Faal Akıl ve Tanrı ölümsüzdür.349 Şayet okuyucu Fârâbî’nin

gerçek hürriyet hakkındaki kanaati nedir diye merak ederse? gerçek mutluluğa

ulaşmakla gerçek özgürlüğün özdeş olduğu fikrine varmanın kolay olduğunu fark

edecektir.

Eğer gözden kaçmadıysa Fârâbî’nin “hürriyet” kavramını Eflatun Kanunları’nın

Özeti’nin üçüncü bölümündeki bir pasajda kullanır.350 Ayrıca cahil devletler kategorisi

kapsamında değerlendirdiği demokrasi (el-medînetü’l-cemâiyye) rejimine ilişkin

mülahazalarında bu devletin halkının özgür olduğunu belirtirken kavramı “özgürler”

anlamında “ahrâr”351 olarak kullanır.

2.2.2.1 - Erdemli Devletin Đdeolojik Boyutu

Acaba yukarıda sıraladığımız “ortak görüşler ve inançların, Fârâbî’nin kurmayı

tasarladığı erdemli devletinin halkının tamamının benimsemesi gereken ilkeler olması

konusunda filozofumuzu güdümleyen düşünce ve şartlar neydi”? şeklinde bir fikre

kapılmak, bizi, filozofumuzun dönemini de içine alan Đslâm’ın klasik evrelerinde,

tarihsel olarak yaşanan ve Müslüman Abbasî Đmparatorluğu’nun parçalanma sürecine

katkıda bulunan dinî, sosyal ve siyasal şartlara götürmektedir. Zira Fârâbî siyasal,

toplumsal, ekonomik ve kültürel bakımdan müslüman toplumun tarihinin en hassas

döneminde yaşadı. Đslâm medeniyeti mânevî, maddî, fikrî, siyasî, sosyal ve tarihî bütün

boyutlarıyla filozof Fârâbî’nin zihin dünyasını meşgul etmişe benziyor. O halde Fârâbî

ne yapmak istiyordu? Filozofumuz, Đslâm toplumunda ayrışmalara neden olan her türlü

fikrî farklılıkları ve ayrılıkları uzlaştırıp, müslüman ümmetin birliğini “tevhit” çatısı

altında sağlayarak bir medeniyet kurma projesini hayata geçirmek istiyordu. Hatta o,

349 Hasan Şahin, “Fârâbî’nin Vahiy Anlayışı”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu içinde, s. 282; Ayrıca felsefenin ve siyaset teorisinin özgürlükle ilişkisi bağlamı için bakılabilir. Franz Rozenthal, Đslâm’da Özgürlük Kavramı, çev. Vecdi Akyüz, Ayışığıkitapları, Đstanbul 2000, ss. 100-119; Oliver Leaman, Ortaçağ Đslâm Felsefesine Giriş, çev. Turan Koç, Rey Yayıncılık, Kayseri 1992,ss. 119-146 350 Fârâbî, Telhîsü Nevamis-i Eflâtûn, Abdurrahman Bedevî, Eflâtûn fi’l-Đslâm içinde, Daru’l-Endelüs, Beyrut 1982, s.56; bkz. Eflatun kanunlarının özeti, hazırlayan: Fahrettin Olguner, s.49, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları : 592 Ankara- 1985, Ayrıca, Đslâm düşüncesinde özgürlük sorununun nasıl ele alındığına dair değerlendirmeler için Franz Rosenthal’in,Đslâm’da özgürlük kavramı adlı çalışmasına bakılabilir. 351 Fârâbî, es-Siyâse, s.99

130

Đslâm’ın temeli olan tevhidî, felsefî sisteminin de temeli haline getirmiştir. Ama bunun

için ona göre atılacak ilk adım, birliği bozacak her türlü fikir ayrılıklarını “müşterek

görüş ve inançlar”dan ibaret olan ortak bir paydada birleştirmek, felsefeyle dinin arasını

siyasetin gücünden yararlanarak uzlaştırmaktır.

Aslına bakılırsa, Eflatun ve Aristo’yu ideolojik bir okuyuşla okuyan Fârâbî’nin

gerçek niyetini etkileyen saik, uzlaştırma fikridir. Filozofumuz bunu el-Cem beyne

re’yeyil hakîmeyn adlı eserinin hemen başında ifade etmektedir.352 el-Câbirî’nin de ifade

ettiği gibi, amaçları ve saikleri belli ideolojik bir okuyuşun olduğu söz konusudur.

Fârâbî’yi iki filozofun görüşlerini uzlaştırmaya zorlayan saikler vardır. Bunlar, kendi

asrının şahit olduğu, âlemin hudûsu ve kıdemiyle ilgili tartışmalarla birlikte nefs, akıl,

iyi ve kötü fiillerin cezalandırılması; ayrıca pek çok siyasî, ahlâkî, mantıkî, dinî ve

metafiziksel meseleler şeklinde belirmektedir. Fârâbî’nin niyetinin, bu meseleleri ve

ihtilafları çözerek fikrî alanda birliğini sağlamış olarak kendini ortaya koyan “uygar bir

toplum” oluşturma mücadelesi olduğu anlaşılıyor.353

Fârâbî’nin erdemli devletin sakinleri için belirlediği söz konusu ortak görüş ve

inançlar, topluma yön veren, onları harekete, siyasi eyleme geçirmeyi amaçlayan, daha

fazla değer yargısı, normatif yargı ihtiva eden fikirler topluluğu olması bakımından

erdemli devletin ideolojik bir boyut içerdiğinden söz edebiliriz. Zira düşüncede var olan

idea sözcüğüyle, söz anlamındaki logos sözcüğünün birleşmesi ve topluma yön veren

düşünce sistemini içermesi anlamındaki ideoloji354 kavramı bağlamında düşünülürse,

Fârâbî’nin önerdiği erdemli devletin, müşterek kabul edilirler sayesinde insanları

istenilen kalıba sokmaya eğilimli bir organizasyon olduğu söylenebilir. Bunun için ise,

filozofumuzda aklın üstünlüğü ilkesi egemen kılındığında, bir diğer ifadeyle, felsefenin

352 Fârâbî, el-Cem’ s.79 353 el-Câbirî, a.g.e. , s.62–63 354 Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1973, s.141; Cemil Meriç, 19.y.yılda Batı’da uydurulan ideoloji kavramının Türkçeleştirilmesinde Gökalp’in başta geldiğini söyleyerek, onun bu kavrama fikirden mefkûre, müfekkire, fikriyat anlamlarını verdiğini, dolayısıyla dilimizdeki ilk karşılığının “fikriyât” olduğunu belirtir. Çeşitli düşünürlerin görüşlerinden oluşan ilimler ve ideolojiler, Fransızca’dan tercüme: Fahrettin Arslan, Umran yay. Ankara 1981. Bu eserin içinde Cemil Meriç’in değerlendirmesi s.XI. Fârâbî’nin erdemli devletinin halkı için belirlediği inanç ve görüşleri, fikriyât kelimesinin Batı dilindeki karşılığı olan ve kullanımda daha çok yaygınlık kazanan “ideoloji” kelimesiyle karşılamakta bir sakınca görmedik.

131

iktidarı mutlak anlamda gerçekleştirildi ğinde bozulmanın önüne geçileceği ve önemli

bir siyasal ve toplumsal sistemin kurulabileceği kanaati hâkimdir. Çünkü Fârâbî’nin

erdemli devletin vatandaşları için belirlediği ortak görüş ve inançlara baktığımız zaman,

bunların tamamının onun felsefesinin konularını oluşturduğunu görürüz. Onun felsefî

sistemi, söz konusu maddelerin detaylı bir açılımından ibarettir. En önemli felsefî ve

siyasî eseri olan el-Medînetü’l-fâzıla’nın başına “ârâ” kelimesini de ekleyerek,

kanaatimizce, bu temel olguyu açıkça ortaya koymuştur.

Sonuçta, ideal toplumu ortak temel görüşlerden oluşacak bilgi üzerine inşa eden

Fârâbî’nin bu toplumu için, bir “bilgi toplumu” yakıştırmasında bulunmak gerekir. Zira

hem erdemli toplumu ve devleti gerçekleştirip yönetecek olan başkanın meşruiyeti bilgi

ve bilgelikten ileri gelmektedir, hem de erdemli toplumu oluşturan bireyler, kendi

zihinsel yatkınlıkları ölçüsünde, başkanın belirlediği görüşleri kavrama sürecinin

içerdiği eğitim-öğretim faaliyetleriyle belli bir bilgi düzeyini yakalamış olurlar. Üstelik

Fârâbî, dikkat edilirse, insan topluluklarını ve onların idare şekillerini, bilgi düzeylerine

ve onların neticesinde kazanılan mutluluk türlerine göre kategorize eder. Kısacası bilgi

(ilim), erdemli toplumun en belirgin özelliklerindendir, ya da bir diğer ifadeyle, erdemli

toplum bir bilgi toplumudur.

2.2.3 - Ahlâk

2.2.3.a – Genel Açıklama

Đslâm düşüncesinde ilk filozof Kindî ile başlayan felsefe geleneğinin,

Eflatun’dan mülhem, insanın tam olarak erdemli olması anlamına gelen ve “Đnsanın

gücü yettiği ölçüde Tanrının sıfatlarına (fiillerine) benzemesidir” 355 şeklindeki kapsamı,

Fârâbî ile siyaset felsefesinin en önemli temel hedefi haline getirildi. Eflatun açısından

mutluluk Đyi’ye, Đyi’nin bilgisine ulaşmayı, bilge olmayı gerektirir; bu, bir bakıma

insanın Tanrı gibi olması demektir. Eflatun’nun düşüncesini şöyle okumamız

mümkündür: Bu dünyada kötülük hüküm sürdüğü için, buradan mümkün olduğunca

355 Kindî, Felsefî Risaleler, çev. Mahmut Kaya, Đstanbul 1994, s.66

132

yukarıya, idealar âlemine kaçmalı. Bu kaçış Tanrı’ya benzemekle, adaletli ve doğru

olmakla mümkündür.356 Üstelik Eflatun devlet nazariyesine adaletin ne olduğunu

aramakla ulaşmıştır. Ayrıca “Tanrılar doğru (adaletli) olmaya çalışan, elinden geldiği

kadar iyi olarak tanrılara yaklaşmak isteyen bir adamı yüz üstü bırakmazlar.”357

Felsefenin pratik kısmını oluşturan siyaset ile ahlâk arasındaki güçlü ilişkinin,

antik Yunan’dan başlayarak, Ortaçağ boyunca ve Đslâm’ın klasik döneminde; hatta

aydınlanmacı felsefe geleneğinin başlamasıyla birlikte, bilimde pozitivist anlayışın,

siyasette de oportünist yaklaşım tarzının egemen olmaya başladığı döneme kadar devam

ettiğini, ancak günümüzde hala hükmünü, bir anlamda “modern dönem” anlayışı olarak

sürdüren süreçte bu ilişkinin koptuğunu, çalışmamızın başlarında, “siyaset-ahlâk

ili şkisi” meselesinde dile getirmiştik. Dolayısıyla burada daha çok, ahlâkın güzel fiiller,

bu fiillerin kaynağı ve nedenleri, insanda bir meleke haline nasıl dönüşeceği, ahlâkî

davranışlarda “orta olma” yönleri üzerinde durmaya çalışacağız.

“Felsefe öğreniminden önce, hangi disiplinle başlanmalıdır”? meselesinde bunun

Aristo’cular için mantık olduğunu, “Matematik=Geometri bilmeyen içeri giremez” diye

Akademia’nın kapısına yazan Eflatuncular için matematik olduğunu göz ardı etmeyen

Fârâbî’ye göre, o ilmi öğrenmek isteyen herkesin işe “ahlâkı düzeltme ilmiyle”

başlaması gerekir. Çünkü felsefe erdemli olmayı konu edindiğine göre, nefsin şehevî

arzularını yenerek güzel ahlâka sahip olmak gerekir. Ahlâkı iyileştirmekle kazanılan

erdem, sadece sözle değil, davranışlarla da ilgilidir.358

Felsefeye başlamadan önce ahlâk ilmini zorunlu gören Fârâbî, aynı zamanda bu

ilmi, ilimler tasnifinde sona koyduğu siyaset ilminin bir parçası haline getirir. Daha

doğrusu felsefî ilimlerin sonuna ve bu ilimlerin gayesi ve neticesi olarak koymuştur.

Böylece filozofumuz Đhsâu’l-ulûm’da siyaset ilminden bahsettiği yerde, ahlâkı bu ilmin

araştırma kapsamı içinde değerlendirir. Siyaset ve ahlâkı içeren bu ilim (ilmu’l-medenî)

356 Eflatun, “Theaidetos”, Çev. M.Gökberg, Diyaloglar2 içinde, Yay.Haz.Mustafa Baykan, Remzi Ktb. Đstanbul 1986, 176b 357 Eflatun, Devlet, 613a 358 Fârâbî, “Felsefe öğreniminden ön�e b�lin ,si gereken konula�”, Felsefe�Metinleri içinde, çev. Mahmut Kaya,

133

iradeye dayalı fiillerin ve davranışların çeşitlerini araştırır. Bu fiillerin ve davranışların

kendisinden çıktığı ahlâk, seciyeler ve huyları, bunların kendisi için faaliyette olduğu

gayeleri inceler. Bunların insanda nasıl mevcut olduklarını araştırır… Gerçek

mutlulukla kuruntusal (zannî) mutluluğun arasını ayırır… Fiiller ve adetlerin (sünen)

arasını ayırır, kendisiyle gerçekte mutluluğa ulaşılan iyileri (hayrât) ve bunların dışında

kalan kötülükleri (şurûr), çirkinlikleri (kabâih) ve noksanlıkları (nakâis) açıklar...359

Đslâm filozoflarının ahlâkla ilgili görüşleri büyük ölçüde Fârâbî’nin eserleri

sayesinde sistemli bir yapıya kavuşarak, Yunan felsefesinden alınan bazı fikirlerle Đslâm

inanç sistemi arasında, fikir düzeyinde bir terkibe ulaşmıştır. Dolayısıyla, Đslâm

filozofları, temeli Kur’an ve sünnet’e dayanan Đslâm ahlâkını, eski Yunan filozoflarının

tarif ve tasniflerinden yararlanarak sistemli bir şekilde açıklamaya çalışmışlardır.360

Yunan felsefesini incelemesi ve ondan etkilenmesinin yanında, ayrıca Fârâbî, ahlâk

düşüncesini temellendirirken, çağdaşı olduğu tasavvufî muhitten de etkilenmiştir.

Cüneydî, Şiblî ve birçok tasavvuf önderiyle çağdaşlığının yanı sıra, Fârâbî, Hint, Fars

ve Hıristiyan sûfi eğilimleri ve felsefeleri tanımıştır. Önce ancak akıl, hikmet ve

teemmül yoluna, sonra çirkin fiillerden ve şehevattan uzaklaşmalara bağlı olan

mutluluğun gerçekleşmesi için Aristo’dan akılcı düşünceyi, Eflatun ile Plotinus’tan

teemmül, ittisal, zühd hayatı ve Tanrı’ya benzemeyi361 alan filozofumuz, kısacası

Tahsîlü’s-sa’ade, et-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde ve Füsûlün müntezea’da ana konu

olarak; es-Siyasetü’l-medeniyye ve el-Medînetü’l-fâzıla’da da yine önemli ölçüde ahlâk

problemini ele almıştır.

Siyaset nazariyesini geliştirirken, özellikle Eflatun’un Devlet’ini temel alan

Fârâbî, diğer Đslâm filozofları gibi, Aristo’nun Nikomakhos ahlâkı’na ise kendi ahlâk

kuramını geliştirmede büyük ilgi göstermiştir. Aristo’nun ahlâk felsefesi gayeci

(teleolojik) bir temele dayanır. Đnsanın iyiliğini ve mutluluğunu gerçekleştiren her fiil

iyi olduğu için, bu fiilin temin edilmesi gerekir. Toplumun belli yasalara göre

düzenlenmesi, belli koşullarla yönetilmesi “devlet” denen daha üstün ve daha karmaşık 359 Fârâbî, Đhsâ, s.38, Fransızca s.95 360 Aydın, Mehmet, “Ahlâk” DĐA, Đstanbul 1989, c.2, s.10 361 et- Tikritî, Naci, el- Felsefetü’l-ahlâkiyyet’ul-Eflâtuniyye i’nde müfekkiri’l- Đslâm, Beyrut 1982, s.304-305

134

bir birimi oluşturur. Aristo tüm insan topluluklarının ereği olan devletin (polis) amacını

Politika’nın hemen başında şöyle açıklar: “Kendi gözlemlerimiz bize her devletin iyi bir

amaçla kurulmuş bir topluluk olduğunu söyler. “iyi” diyorum çünkü, bütün insanlar

eylemlerinde iyi saydıkları şeyi elde etmeye çalışırlar. Öyleyse, bütün topluluklar şu

yada bu iyi şeyi amaçladıklarına göre, toplulukların en üstünü ve hepsini kapsayanı da,

en yüksek iyi’yi amaç edinecektir. Bu, bizim devlet dediğimiz topluluktur ve o topluluk

türüne de siyasal diyoruz.”362 Bu pasajdan, insanın hem iyi bir hayat sürebilmesi, mutlu

olabilmesi için doğasını gerçekleştirebileceği, kendi kendine yeterli bir birim olan

devletin içinde bulunması, hem de ahlâk alanına ait bir kavram olan “iyi”yi

gerçekleştirmesi gerektiği anlaşılmaktadır. Eflatun’da olduğu gibi Aristo’da da ahlâk ile

siyasetin ayrılmaları söz konusu değildir. Zira devlet, ahlâkî varlık olan insanlardan

kurulmuştur ve bunların erdemli, mutlu bir hayat sürmelerini kendine amaç edinmiştir.

Devlet denen organizasyon içerisinde bütün faaliyetler “her şeyin yöneldiği şey diye

tarif edilen bir iyi’ye veya gayeye”363 doğrudur.

Aristo, ahlâkî eylem ile düşünme (akıl) arasında sağlam bir ilişki kurar. Her

şeyin ereğinin iyilik olduğunu söyleyen Aristo, insanın ereğinin, iyili ğinin, örneğin

yiyip içmek gibi, ruhunun en alt gücünün eğilimlerini karşılamak değil, ruhunun daha

yüksek isteklerini karşılamaktır. Đnsan için “mutluluk, erdeme uygun bir faaliyetse,

onun en yüksek erdeme uygun faaliyet olması mantıkîdir. Bu da bizdeki en soylu

kısmın erdemi olacaktır.”364 Filozofumuz, insana özgü en soylu kısmın erdeminin ise

düşünmek olduğunu ve düşünme anında insanın Tanrı’ya mahsus bir hayatı yaşadığını

ve böylece mükemmel bir mutluluğa ulaştığını365 ifade eder. O halde insan için ideal

olan şey, ahlâkî bakımdan iyi bir hayat yaşamaktır. Tanrı’ya özgü böylesi bir hayatı

yaşamaya insan, düşünen yönüyle kabiliyetlidir. Ancak bu düşünme, eylemi de içeren

bir davranıştır. Dolayısıyla, düşünce-eylem birliğini kuran Aristo, salt düşünmeye

kaymayı, siyasal etkinliğe verdiği önemle engellemeye çalışmıştır.

362 Aristo, Politika I, 1, s.7 10 Aristo, Ethique, 1094 a 364 Aristote, a.g.e. , 1177 a 365 Aristote, a.g.e. , 1178 b

135

Aristo’nun Nikomakhos’ una büyük ilgi gösteren Fârâbî için insanın tabii olarak

sosyo-politik (medenî) olması ve yine tabii olarak ahlâkî bir varlık olması, onun ahlâk

ilmine olan ilgisini arttırır. Hatta bu ilginin büyüklüğü konusunda Đbrahim el-Âtî’nin

dediği gibi, o, ahlâkı ve değerleri felsefesinde ileri sürdüğü bütün öncüllerin nihai

sonucu haline getirir. “Ahlâk ilmi Fârâbî’nin insana ilişkin felsefesinin pratik yönünü

temsil ettiği gibi, o, bu felsefenin nihaî özü ve sonucudur. Çünkü mutluluğun tamamı

ağacın meyve ile tamamlanması gibi mekarim-i ahlâk, yani asalet göstergesi

niteliklerdir.”366

Bizim burada ele almak istediğimiz meseledeki hareket noktamız Fârâbî’nin

tanımladığı ahlâk kavramı ya da ahlâk ilmidir. Şöyle ki; ahlâk ilmi “ güzel (iyi) fiillerin

bilinmesi, güzel fiillerin kendisinden çıktığı ahlâkı, güzel fiillerin nedenlerini ve güzel

şeylerin onunla bir meleke haline geldiğini bilmek”367 Fârâbî’nin aynı şekilde Đhsâu’l-

ulûm’ da “ilmu’l medenî”368’den bahsederken aynı yerde ahlâk ilminin de detaylı

tanımını verdiğini söylemiştik. Eğer bir özet yapmak gerekirse, Fârâbî’nin ahlâk ilmini

tanımlama konusundaki görüşünü şöyle sıralamak mümkündür:

1-Fârâbî’de ahlâk ilmi, insanın iradî olmayan fiillerinden değil, iradeye dayalı

olarak icra ettiği fiillerden bahsetmeye yöneliktir.

2-Bu ilim, güzel fiilleri ve nedenlerini, insanda bir alışkanlık ve meleke halini

nasıl aldıklarını ve güzel olmayan fiillerden nasıl ayrıldıklarını inceler.

3-Bu ilim, iyi ve kötünün hakikatini ve onlardan her birine götüren yolları

inceler.

4-Ahlâk ilmi, gayesi olan bir ilimdir. Onun gayesi de mutluluğun elde

edilmesidir. Gerçek mutluluk bilgiye (marifet) bağlıdır. Đyi olanın yapılmasıyla ve

erdemlerin kazanılmasıyla, kötüden (şer) kaçınmak ve erdemsizliklerden uzaklaşmakla

gerçekleşir. Bu ilim, erdemlerin bölümlerini kötülüklerin çeşitlerini inceler.

366 el-Âti, el-Đnsan f’i’l-felsefeti’l-Fârâbî, s.195 367 Fârâbî, et-Tenbîh, s.76 368 Fârâbî, Đhsâ, s.38

136

5-Bu ilim, kanun çıkarmayı veya genel ahlâk fiiline hükmeden yasaların

tamamını hedef alır. Bu yasalar zaman ve mekânı hesaba katmadan herkese uyar. Buna

rağmen Fârâbî şartların değişmesine ve çevre faktörlerinin birbirinden farklı olmasına

ve bunun insanın ahlâkındaki etkisine özel bir önem verir.369

6-Ahlâk sadece ferdin ıslahıyla yetinmez, aksine ister bir ev (aile) olsun ister bir

şehir (medine) ya da bir ümmet olsun, toplumun ıslahını içermek bakımından geniştir.

Hatta bütün yeryüzü insanlarının ıslahını evrensel bir ideal olarak taşır.370Bundan

dolayı, aynı zamanda, Fârâbî açısından ahlâk ilmi ile siyaset ilmi arasında sağlam bağın

olduğu meselesi, Yunanlı üstatlarının bir devamı olarak ortaya çıkmaktadır. Ahlâk

alanında, tek başına her fert için erdemlerin kazanılmasına ve mutluluğun elde

edilmesine götüren ferdî ahlâkın incelenmesi meselesi odak noktasını oluştururken,

siyaset alanında da toplumun tamamının mutluluğunun sağlanması keyfiyetinin

incelenmesi söz konusudur. Bu yönden bakıldığında ahlâk ile siyasetin gaye

bakımından bir ve aynı olduğunu Fârâbî et-tenbih alâ sebîli’s-sa’âde’de izah eder.371

2.2.3.b - Maddeden Kurtulmaya, Erdemleşmeye ve Mutluluğa Giden Yol

Olarak Ahlâk

Bilindiği gibi, Fârâbî açısından insanın varoluş gayesi mutluluktur. Đnsanî nefsin

maddeyle karışık olması mutsuzluk, bedbahtlık (şekâ) olduğuna göre, mutluluk da

bunun tam zıttıdır. Yani insanın nefsinin varolmada yetkinleşme bakımından maddeye

ihtiyaç duymayacak, maddeden ayrı cevherlere katılarak her zaman bu hal üzere kalacak

konumda olmasıdır.372 Nefsin maddeden bağımsız yaşayabilecek bir yetkinlik

seviyesine ulaşması ve orada kalması, Fârâbî’nin “ancak ( maddeden ayrı insanî nefs )

mertebe bakımından Faal Akıl’dan aşağıdadır,”373 vurgusuna rağmen, salt mümkün

olandan uzaklaşıp Zorunlu Olana, Vacibu’l- Vücûd’a doğru yaklaşmak anlamına

gelmektedir. Bu durumda, maddeyle olan bütün bağlardan kopmak ve bu süreçte

369 Fârâbî şartların ve çevre faktörlerinin milletlerin ahlâk, tabii mizaç ve lisanlarında farklılıklara neden olduğu gerçeğini hiçbir zaman göz ardı etmez. Bu konuyla ilgili değerlendirmelere“Ulusların (umem) birbirinden farklılığı ve nedenleri” başlığı altında bu çalışmada değinilmiştir. 370 el-Âti, a.g.e. , s.197 371 Fârâbî, et-Tenbîh, s.76 372 Fârâbî, el-Medîne s.105 373 Fârâbî, a.g.e. , s.105

137

seyretmek, insanın mutluluğa ulaşmasını mümkün kılan yoldur. Bu nasıl olacaktır?

Fârâbî bu meseleyi daha anlaşılır ve daha somut hale getirerek, mutlulukla, belli bir

yetenek ve meleke haline getirilen, dolayısıyla gelişi güzel olmayan, hem fikrî hem de

bedenî olan iradî fiiller374 arasında kesin bir ilişki kurar. Mutluluk nedeni fiillerin, belirli

istitât ve melekelerden kaynaklanan kesin ve belirli (mahdude ve mukaddere) fiiller

olması, bunların Fârâbî’nin erdemli devletinin ilk başkanı tarafından takdir edilmiş

fiiller 375 olması anlamına gelmektedir.

Fârâbî orijinal metinde “bi ef’âlin mâ iradiyye” ifadesini kullanarak, mutluluğa

götürecek fiillerin, kişinin iradesine dayalı olması gerektiğinin altını çizer. Đradeye

dayalı fiillerle ahlâk ve mutluluk arasında ilişki kurma geleneği, hem Đslâm

filozoflarının, hem de Tehzîbu’l-ahlâk’ının birinci bölümünde ele almasıyla Đbn

Miskeveyh gibi müslüman ahlâkçıların düşüncelerinde yerini almıştır. Ama irade ve

ihtiyarın ince bir analizini yaparak, onlarla ahlâkî eylemler arasında kurduğu ilişkiyle

eylemin (fiil) psikolojik temelini ortaya koyan Fârâbî’dir. Filozofumuz böyle bir analizi

Ahlâk’ın öneminden dolayı önemser. Çünkü ahlâk insan varsa vardır. Đnsanın insanla,

doğayla, hayvanla, bitkiyle, toplumla, devletle, dünya ile ve evren ile ilişkisinde vardır.

Đnsanın olmadığı durumda ahlâk da yoktur. O takdirde insan ahlâk, ahlâk da insandır.376

Mutluluk insan için en son gayedir. Mutluluğun salt iyilik 377 olması demek, ona

ulaşmak için icra edilmesi gereken fiillerin de iyi ve güzel olması demektir. Gerçek

mutluluğu düşünerek, hayal ederek ve devamlı onun bilincinde olarak bu doğrultuda

sergilenen fiil ve davranışlar bütünüyle iradî olduğundan, bu, “iradî iyilik”tir. Ancak

zevk, yarar, şeref ve benzerleri gibi, gerçek mutluluğun dışında, mutluluk zannedilen

durum nazarî düşünmenin konusu haline getirilir de, bu doğrultuda eylem ve fiiller

gerçekleştirilirse, bu da iradeye dayalı olarak yapılan “iradî kötülükler” kategorisine

girer.378

374 Fârâbî, a.g.e. , s.106 375 Fârâbî, K.Mille, s.43 376 Şahin Yenişehirlioğlu, Ahlâk’ın Ahlâksızlığı, Doğu Batı, Etik Sayısı Yıl.1, Sayı.4, Cantekin Matbaacılık,1998 Ankara. 377 Fârâbî , es-Siyase, s.72 378 Fârâbî , a.g.e. , s.74

138

Maddeyle karışmış olmak, insanın özünü bizzat ilk cevher’den, Zorunlu

Varlık’tan ne kadar uzaklaştırıyorsa, maddeden uzaklaşmakla da Tanrı’ya olan

yakınlığın ve O’na ilişkin tasavvurun daha tam ve daha kesin olması hali ortaya

çıkmaktadır. Böyle bir konumda “bilfiil akıl olmakla maddeden tamamen ayrılırsak Đlk

Olan’a ait kavrayışımız tam olacaktır.”379 Böylece en yüce ve en mükemmel tarafın

Vacibu’l- Vücûd olduğu, en alt ve en noksan tarafın da madde ve salt imkânın olduğu

varlıklar mertebesinde ve taşmalar (sudûr) zincirinde insanın nefsi maddeden ne kadar

uzak ve Tanrı’ya ne kadar yakın olursa mutluluk da o kadar büyük olur.

Başkanın dizayn ettiği erdemli devletin toplumsal yapılanmasında, her bireyin

nefsî anlamda maddeden uzaklaşarak yetkinleşme yönünde gitgide ilerlemesi,

Fârâbî’nin sosyo- politik (medenî) algılayışında, aynı zamanda, bireyin sosyalleşme

süreci içinde olmasını da ifade eder. Kast sistemi karakterinde olmayan erdemli

toplumun sosyal sınıflarında, nefsî yetkinlik yönünde ilerlemeye engel teşkil eden

maddenin bağlarından kurtulmanın çaresi, entelektüel ilerleyiş ile birlikte, iradî erdemli

(ahlâkî) davranışlarda bulunmayı nefsinde bir yatkınlık ve melekeye dönüştürmektir. Bu

durum, mutluluğa erişmede adeta bir geçiş pasaportu niteliğindedir.

Öyle anlaşılmaktadır ki, Fârâbî’nin anlayışında ahlâkî nizamın bizzat Tanrı’yla

irtibatı söz konusudur. Çünkü ahlâk, O’na yaklaşmakla yücelmekte, maddeye

yaklaşmakla da çözülmektedir. Hatta, aralarında adalet ve cömertlik kavramlarının

bulunduğu güzel ahlâkî nitelikler de Zorunlu Varlık’tan taşmaktadır: “ Bu tür isimler Đlk

Olan’a nakledildiklerinde ve O, bu isimlerle adlandırıldığında, onlarla Đlk Olan’ın

kendisinden taşan varlıktan ötürü diğer şeylere olan nisbetine işaret etmeyi

amaçlarız.”380 Çünkü sudûr (feyz), sadece varlıkların sudûru değil, aynı zamanda

ahlakın da bir sudûrunu içermektedir. O halde, erdemli devlette yukarıdan aşağıya,

Tanrı’dan Faal Akla, oradan reise, reisten de gitgide, erdemli toplumsal yapıda aşağıya

doğru inen bir ahlâk sudûrundan sözetmemiz gerekir. Ama, Fârâbî’nin erdemli

toplumunda her bireyin aynı nazarî ve amelî yetkinlikte olduğunu, bilgi ve ahlâkilik

379 Fârâbî, el-Medîne, s.51 380 Fârâbî, el-Medîne, s.60

139

bakımından standart bir üst düzeyde olduğunu düşünmemek gerekir. Çünkü, herkesin

makulleri ve müştereken bilinmesi gereken ilkeleri kavrama ve algılama konusundaki

meleke ve nefsî yatkınlığının esas unsur olduğu bilinmelidir. Üstelik Faal Akıl, irade ve

ihtiyarını doğru yönde kullananlara el atar. Zira “beşeri yetileri kuvveden fiil hale

getirerek, bir yandan akledilebilirlerin bilgisiyle insanın nazarî aklına, öte yandan iyi

fiillere, güzel ahlâka yönlendirmeyle pratik aklına maddenin ağırlığından ve

karanlığından kurtulma ve mutluluğa erişme imkânı verecek olan Faal Akıl’dır, bir

başka deyişle cebrail’dir.”381

Kısaca diyebiliriz ki, düşünen ve eylemde bulunan bir varlık olarak insanın,

insanî fiilleri arasında yerilmeyi gerektirenler olduğu gibi, övgüye değer olanlar da

vardır. Ancak, mutluluğun gerçekleşmesinde iradeye dayalı güzel ve övgüye değer fiil

ve davranışların bulunmasının dışında başka çıkar yol yoktur. Đnsan, sonunda bir meleke

haline dönüşerek kolay kolay yok olamayacak bilkuvve bir tabiata sahip olması

nedeniyle, iyi olanı yapma konusunda özgür bir tutuma sahiptir.

2.2.3.c - Hayır Ve Şer

Fârâbî, mutluluğun tanımını yaptığı yerde, fiillerin iyi (hayr) ve kötü (şer) halini

belirleyen durumu, onları mutlulukla irtibatlandırarak genelleştirilmi ş bir kriterle

belirleme gibi çok pratik bir yol izler: “Mutluluğun elde edilmesinde yararlı olan iradî

fiiller, güzel fiillerdir. Bu fiillerin kendilerinden doğduğu istitaat ve melekeler de,

erdemlerdir. Bunlar kendi özleri bakımından değil, mutluluğun kendisinden ötürü iyi

şeylerdir. Mutluluğa engel olan fiiller ise kötü şeyler, yani kötü fiillerdir.”382

Dolayısıyla filozofumuz güzel fiil, hayr, mutluluk ve bilgi arasında hep irtibat kurar.

Aslında bunlar aynı zamanda erdemli toplumun özellikleridir. Şöyle ki; erdemli toplum

mutluluğu gaye edinen, bu uğurda güzel fiiller icra eden, hayrı işleyen bir bilgi (marifet)

toplumudur.

381 Arnaldez, Roger, Uluslararası Đbn Türk (sempozyum)… s.123 382 Fârâbî, el-Medîne, s.106, Ayrıca, es-Siyâse, s.73

140

Fârabî’nin felsefesi genellikle iyimserdir. Kozmik planda düzen, adalet, ahenk

ve akıl hâkimdir. Đnsan planında, onun yetkinleşmeye ve mutlu olmaya doğru gidişini

engelleyen bir yol yoktur. Aksine Fârâbî, bütün yolları bilgiyi kazanmak, Faal Akılla

ittisal kurmak, en yüce mutluluğa ulaşmak için açmıştır. Toplum planında erdemin ve

hayrın hâkim olması ve mutluluğun gerçekleşmesi, ama sadece fertler için değil, aksine

toplum için ve eğer olursa bütün insanlık için mümkündür. Dolayısıyla, böylesi bir açık

görüş ve düşünceye sahip Fârâbî’nin hayr ve şerre bakışı onun genel karakteriyle

uyumludur ki, o da, iyimser bir karakterdir.383 Tanrı’nın mutlak hayr olan varlığına

bağlı olarak âlemde de hayrın hâkimiyeti söz konusudur. Yaratıcı Varlık, inayetiyle

bütün varlıkları kapsamaya devam ettiği için, bütün varlıklar iyi (hayr) olmuştur. Bize

görünen ise şerdir. Böyle gözükse de, gerçekte o, hayrdır. Đşte böylece bu âleme hayr

egemendir. Fârâbî’den nakledelim: “ Allah’ın inayeti bütün varlıkları kuşatmış ve

herkese ulaşmıştır. Her olup biten Allah’ın kaza ve kaderiyledir. Çünkü eşyada

bulunması gereken kötülükler izafîdir. Kötülükler, değişen (süflî) âlemle ilgilidir.

Bunların arızî olarak yararları vardır, çünkü kötülükler olmasaydı iyilikler çok ve

sürekli olmazdı.”384 Adeta Fârâbî mutlak olarak, ontolojik ve kozmik planda şerrin

varlığını reddediyor; fakat insanî ve ahlakî planda onun varlığını kabul ediyor. Çünkü

insanî irade bilfiil başladığı zaman hem hayır, hem de şer söz konusudur. Đrade ve

ihtiyar, her ikisi, ister hayra doğru, isterse şerre doğru olsun, insanın yönünü belirler.

Fârâbî meseleyi Tanrı ve âlem düzeyinde ortaya koyar ve böylece âlemde her şeyin

hayır olduğu yargısına varır. Çünkü: “Âlemdeki iyiliğe gelince, o, Đlk Sebep’tir ve her

şey O’na bağlıdır; bir başkasının varlığı da O’na bağlı olana bağlıdır… ve her ne olursa

olsun, bu bağlılıklar (el-levâzım) zinciri, sonuna kadar böylece devam eder, gider.

Çünkü bunların hepsi liyakatte, bir nizam ve adalete göredir. Liyakat ve adaletten

(dolayı) meydana gelenin ise hepsi iyidir.”385

383 el- Âti, Đbrahim, a.g.e. , s.216 384 Fârâbî, “Uyûnu’l- Mesâil”, Felsefe Metinleri içinde, s.94 385 Fârâbî, Fusûl, s.80

141

2.2.3.d - Ahlâk Kesbî (Kazanılan) Mıdır, Fıtrî Mıdır?

Erdemlerin nazarî plandan uygulamaya nakledilmesi demek olan amelî

erdemlerin, toplumda ikna ve eğitim yoluyla yaygınlaştırılması noktasında Fârâbî’nin

siyaset felsefesinin şekillendiğini önceki açıklamalarımızda ifade etmiştik. Çünkü

filozofumuz, erdemlerin ve ahlâkın toplumun fertlerine kazandırılmasında siyasetin,

hizmete yönelik en etkili bir eylem alanı olduğuna inanır. Dolayısıyla Fârâbî açısından

siyasetin konusu; insanları övülmüş (güzel) fiilleri yapmaya ve erdeme tabi olmaya

götürmektir. Üstelik siyasetin ahlâkla olan ilişkisi ve bağı da bu bağlamda ortaya

çıkmaktadır.

Ahlâk fıtrî midir, yoksa kazanılan bir şey midir? Bu, eski ve yeni ahlâk

filozoflarının, pedagogların ve eğitimcilerin her zaman ortaya attıkları bir sorudur.

Erdem, toplum ve devlet projesinde toplumun ve onun üzerinden bireyin mutluluğunu

erdem ve ahlâka bağlayan Fârâbî de aynı meselenin analiziyle ilgilenmiştir. Hemen

ifade etmek gerekirse, Fârâbî, ahlâkın kesbî (kazanılan bir şey) olduğu kanaatine

sahiptir.

Fârâbî temel gaye olan güzel ahlâkın yok olması veya kazanılmasının zorlaşması

mümkün olmayacak şekilde bir meleke ve yetenek haline getirilmesi fikrini et-Tenbîh

alâ sebîli’s-sa’âde ve Füsûlün müntezea’da işler. Nitekim filozofumuz bütün ahlâkın-

hem güzel hem de kötü- kazanılmış olduğuna, insanın oluşmuş bir ahlâkı olmadığı

zaman, kendisi için bir ahlâkın oluşmasının mümkün olduğuna, güzel olsun çirkin

olsun, bir şekilde bir ahlâka sahip olduğu zaman, kendi iradesiyle bu ahlakın zıddına

intikal edebileceğine vurgu yapar. “Ben alışkanlık ile, bir şeyin yapılmasının uzun süre

ve art arda sıkça tekrarlanmasını kastediyorum” diyen Fârâbî’ye göre iyi ve kötü bütün

ahlâkî nitelikler sonradan kazanılmıştır. “Eğer insanın mevcut bir ahlâkı yoksa, onun

kendisi için herhangi bir ahlâkı meydana getirmesi mümkündür. Eğer bir ahlâkı varsa

onu da iradesiyle zıddına çevirmesi mümkündür. Zira alışkanlık öyle bir şeydir ki, insan

bir ahlâkı onunla kazanır veya sahip olduğu bir ahlâktan kendisini onunla uzaklaştırır. O

142

halde, iyi bir ahlâkın ancak alışkanlık sonucu meydana gelmesi gibi, kötü ahlâk da

ancak alışkanlık sonucu meydana gelir.”386

Đnsan, kendisi için geliştirip bir meleke haline getirebileceği bilkuvve özelliklere

sahip olduğu için yaptıklarında hürdür. Meleke haline getirilen bir şey kolayca

kaybolmaz. Fârâbî övülmüş ahlakla yerilmiş ahlâkın alışkanlık ve uygulamayla

kazanılacağının altını çizer. Şayet insanın övülen bir ahlâkı yoksa, tek bir şeyi, uzun

zaman içinde birbirine yakın sürelerde pek çok kez tekrarlamayı alışkanlık haline

getirerek övülmüş bir ahlâkı elde etmesi mümkündür.387 Yine Fârâbî Füsûlün müntezea’

da insanın doğuştan bir erdeme veya bir eksikliğe sahip olarak yaratılmasının mümkün

olmadığını; ama insanın hem erdemli hem de erdemsiz olmaya hazır olarak

yaratıldığını, insanın tabii olarak bir dokumacı veya bir kâtip olarak yaratılamayacağı388

örneğiyle destekleyerek sunar.

Fârâbî ahlâkın değişebilirliği veya kazanılabilen bir şey olduğu meselesinde,

onun, doğuştan olduğunu savunan Eflatun’un aksine, Nikomakhos’da ahlâkın

tamamının değişebildiğini açıklayan Aristo’nun izini takip eder. Ama Eflatun’un

görüşünün yanlış anlaşıldığını söyler.389 Dolayısıyla, insanda erdemlerin fıtraten ve tabiî

olarak varolduğunu Fârâbî kabul etmez. O, insanın erdem veya erdemsizliğe sahip olma

konusunda belli bir istitaat üzere yaratıldığını kabul eder. Erdemle, erdeme doğru tabiî

yatkınlık arasında ince bir ayırım yapar. Đkisinin tek bir şey olmadığı görüşündedir.

Öyleyse o, tabii olarak erdemin varlığını kabul etmez, ancak o, erdeme doğru istitaatın

varlığını kabul eder. Ahlâkî erdemler tabiî olarak bizde meydana gelmez diyen Aristo,

filozofumuza öncülük yapar. Zira, daha çok eğitimle oluşan ve gelişen düşünce

erdemiyle, deneyim ve zaman gerektiren ahlâkî erdemin (karakter erdemi) arasını ayıran

Aristo, ahlâkî erdemin alışkanlıkla edinildiğini ve dolayısıyla ahlakî erdemlerin hiç

birinin bizde tabiî olarak bulunmadığını, çünkü doğal olarak bir özelliğe sahip olan

hiçbir şeyin başka türlü bir alışkanlık edinemeyeceğini belirtir. Bu kanaatini, aynı

zamanda taşın ve alevin doğal hareketini örnek vererek destekler. Binlerce kez yukarı 386 Fârâbî, et-Tenbîh, s.55 387 Fârâbî, a.g.e. , s.56 388 Fârâbî, Fusûl, s.31 389 Fârâbî, el- Cem’, s.95

143

doğru atılan taşın aşağı düşüş doğallığı engellenemeyeceği gibi, yukarı doğru çıkan alev

de aşağı doğru gitmeye alıştırılamaz. O halde erdemler ne doğal olarak ne de doğaya

aykırı olarak edinilir. Ancak onları edinebilecek doğal yapımız vardır, alışkanlıkla da

onları tam olarak geliştirebiliriz.390

Ünlü Đslâm ahlâk felsefecisi Đbn Miskeveyh ahlâk tasavvurunda, onun fıtrî mi

yoksa kesbî mi olduğu konusunda Aristo ile Fârâbî’nin metodunu takip eder. “Kimisine

göre bir kimsenin tabiî ahlâkı vardır ve o, bundan kurtulamaz. Kimilerine göre de

insanın ne tabiî bir ahlâkı ne de tabiî olmayan bir ahlâkı bulunduğu söylenebilir. Zira

biz, ahlâkı kabul edecek bir yaratılışa sahibiz. Eğitim ve öğütlerle hızlıca veya yavaş

yavaş değişebiliriz. Biz de bu sonuncu görüşü benimsiyoruz. Çünkü bunun doğruluğunu

açıkça görmekteyiz.”391 Aristo’nun görüşü olan bu son görüş, Đbn Miskevehy’in de

tercih ettiği görüştür. Đbn Miskeveyh, insanların doğuştan yaratıldıkları bir ahlâkın

değiştirilmesinin imkânsız olduğu görüşüne itibar etmez. O halde, erdemler doğuştan

değil, onlara olan yatkınlıklar doğuştandır. Bu yatkınlık sayesinde, öğütler ve eğitim

yoluyla erdemlere sahip olunabilir ve geliştirilebilir. Ahlâkın değişip değişmeyeceği

veya ahlâkın fıtrî mi yoksa kesbî mi olduğu meselesinde, Fârâbî’nin yaklaşımı elbette

olumludur. Şayet filozofumuz ahlâkın kazanılan bir şey olmadığını kabul etseydi, bu

takdirde, erdemlerin kazandırılması için büyük görev ve önem atfettiği erdemli siyaset,

toplum ve devlet projeleri üzerinde durma zahmetine katlanmazdı ve reise bunca

sorumluluklar yüklemezdi. Oysa o, toplumun ahlâkî değişimi ve dönüşümü için siyaseti

ahlâkın hizmetinde bir enstrüman olarak kullanır.

2.2.3.e - Ahlâkîlığın Ölçüsü: Orta Yol

Bir davranışın ahlâkî olarak nitelendirilebilmesi için, bir diğer ifadeyle, insanın

fiillerine erdem veya erdemsizlik atfedebilmek için bunların, insanın irade ve ihtiyarına

bağlı olarak icra edilmesi gerektiğinin, Fârâbî açısından önemli bir ilke olduğunu önceki

390 Aristo, Ethique… 1103 a; bk. Aristo, Ahlâk c.1, s.226 391 Đbn. Miskeveyh, Ahlâkı Olgunlaştırma, çev. Abdulkadir Şener, Đsmet Kayoğlu, Cihad Tunç, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, s.528, Ankara, 1983, s.36

144

açıklamalarımızda belirtmiştik. Bir fiilin ahlâkili ğinin belirlenmesinde, irade ve ihtiyar

faktörünün yanında, bir başka belirleyici unsur ise “orta yol” ya da “doğru orta”

ilkesidir. Bu her iki belirleyici faktör konusunda Fârâbî ve diğer Đslâm filozoflarına

Aristo kaynaklık etmiştir.

Aristo’ya göre ahlâkî olarak iyi olan bütün fiillerin genel karakteri, ifrat ile

tefritin, aşırılık ile eksikliğin oluşturduğu iki kötünün ortasıdır.392Kur’anî kavramla

“sâlih amel”, yani erdemli ve yerinde davranış, orta (yol) davranıştır. Fârâbî, Aristo’dan

mülhem “orta yol” kavramını ahlâk alanına uygulamıştır. Nitekim insan, sağlığı ancak

yemesinde, içmesinde ve işinde harcadığı gayrette mutedil (orta) olmakla kazanır.

“Aynı şekilde fiiller orta olursa güzel ahlâk meydana gelir… Fiiller itidal olmaktan

çıktığı zaman, o fiillerden güzel bir ahlâk meydana gelmez”393 Her iki aşırı ucun da kötü

olduğu, ifrat ile tefrit arasındaki orta noktanın ahlâkî fiil olduğunu Fârâbî şöyle ifade

eder: “ Đyi (işler) olan fiiller, biri aşırı, diğeri eksik olduğu için her ikisi de kötü olan iki

aşırı uç arasındaki orta ve mutedil fiillerdir. Faziletler de buna benzer. Çünkü onlar, biri

çok aşırı, diğeri çok eksik olduğu için her ikisi de aşağı olan diğer iki durum arasında

nefsin orta (mutavassıt) durum ve melekeleridir. Örneğin (yemekte) ölçülülük, birisi

çok aşırı olan oburluk, diğeri çok eksik olan lezzet hissinin yokluğu arasında orta,

cömertlik, cimrilik ve israf arasında orta; cesaret, (düşüncesizce) atılganlık ve korkaklık

arasında orta; nükte, alay, oyun v.s. ile arsızlık, ahmaklık ve durgunluk arasında orta bir

durumdur…”394

Fiilde “orta” olanın tesbitindeki kriter pek çok şartın bulunmasını gerektirir. Bu

konuda da kaynaklık yapan Aristo, “doğru orta”nın matematiksel bir biçimde

belirlenemeyeceğini, bunun görece bir nitelik taşıdığını açıkça dile getirir. Bir eylem

için doğru ortanın ne olduğunun belirlenebilmesinde, gerek kendisinden bu eylemin

beklendiği kişinin durumu, gerekse onun içinde bulunduğu koşulların önemi büyüktür.

Bu yüzden Aristo, “ bize göre” ifadesini kullanır. Örneğin, bir gün için on mine395 etin

fazla, iki mine etin az olduğu görüşünden hareketle, bütün atletler için altı mine etin 392 Aristo, Ethique ..1107a 393 Fârâbî, et-Tenbîh, s.58 394 Fârâbî, Fusûl, s.36 395 Eski Yunanlılarda bir ağırlık birimi

145

doğru orta olduğu sonucuna varılamaz. Çünkü bu miktar atletizme yeni başlamış biri

için fazla, Milon gibi güçlü bir atlet için ise azdır.396 Yine Aristo “bize göre orta, herkes

için aynı değildir. Mesela bir şeyin aşırısı on, eksiği iki ise, o şeye göre ortası, altı olur.

Aritmetik hesaplama böyledir. Aksine bize göre orta, bu şekilde alınmamalı…”397 Bu

durumda her “orta” mutlak değil, şartlara göre değişkendir.

Fârâbî de bir davranışın “orta yol” ilkesine uyup uymadığını anlama konusunda,

o davranışın zamanını, mekanını, yapan kişiyi, kastedilen amacı ve kullanılan vasıtaları

kriter olarak alır. Şayet fiil (eylem) bu kriterlere göre takdir edilmişse onun “orta yol”

ilkesine uyduğuna, eğer bu kriterlere göre takdir edilmemişse onun daha fazla veya daha

eksik bir fiil olduğuna hükmedilir.398Filozofumuz Aristo’dan iktibas ettiği bazı ahlâkî

ortaları örnek gösterir. Meselâ, cesaretin korkaklıkla atılganlık arasında, cömertliğin

israfla cimrilik arasında olduğunu vs. söyler.

Fârâbî kötü ahlâkla ruhsal hastalık arasında ilişki kurma yoluna giderek,

kendimizde var olan iyi ahlâkı korumak ve kötü ahlâkı yok etmeye çalışmanın insanın

ruh sağlığı açısından önemli olduğuna vurgu yapar.399 Ruh sağlığını elde etmenin

yolunun bu “doğru orta” nın elde edilmesinden geçtiğini belirten Fârâbî, doktorun,

harareti aşırı veya eksik olan bedenin sıcaklığını tıpta tanımlanan orta sıcaklığa

getirmesi meselesini örnek olarak verir. Ahlâkî ortanın elde edilmesi konusu kolay

değildir. Bunun için nefsin belli bir zaman tekrar yoluyla alıştırılması gerekir. Fârâbî,

bir eylemin ahlâkî olup olmadığını anlamak için, o eylem üzerinde düşünülmesi

gerektiğini belirtir. Eğer eylemin ahlâk dışılığı aşırılıktan meydana geliyor ise, bunu

zıddına çevirmek ve nefsi, eksilikten meydana gelen fiillere alıştırmak gerekir.

Eksiklikten kaynaklanıyorsa, bu defa onu zıddından, yani aşırılıktan meydana gelen

fiillere alıştırmalı. Bu işlemler yapıldıktan sonra meydana gelen ahlâk için üç durum söz

konusu olur: Ya orta, ya ortadan sapma, ya da ortaya yönelme. Eğer ahlâk ortaya yakın

ise, bu defa “orta” ya ulaşıncaya kadar o fiili yapmaya bir süre devam etmek gerekir.400

396 Aristo, Ethique… 1106b 397 Aristo, a.g.e. , s.1106a 398 Fârâbî, et-Tenbîh, s.60 399 Fârâbî, a.g.e. , s.64 400 Fârâbî, a.g.e. , s.65

146

Fârâbî’nin gerçek erdem olan “ahlâkî orta” hakkındaki nazariyesinin, aynı

konuda Aristo’nun nazariyesinden çok farklı olmadığına ilişkin kanaate varmak kolayca

mümkündür. Bunu tespit etmek için Nikomakhos’un ikinci kitabını okumak yeterlidir.

Şayet Fârâbî islâmî kaynaklara müracaat etseydi, ahlâkî davranışın ilkelerini ve önem

verilmeye değer problemlerinin çözümlerini keşfedecekti. Đslâm ahlâkı, özellikle pratik

olarak tatbik edilmeye kabiliyetli olma özelliği ile ön plana çıkar. Bundan dolayı Đslâm

ahlâkı, çoğunluğu sadece nazarî bir karakter olarak kabul edilen Yunan düşüncesi gibi

değildir.

Fârâbî’ye baktığımız zaman onun, Aristo’daki “orta” kavramıyla Kur’an’daki

“orta” arasında bir karşılaştırma yapmadığı görülür. Buna rağmen bu konu araştırmaya

ve karşılaştırmaya muhtaç bir konudur. “Orta yol” olma özelliğine sahip Đslam’ın kutsal

kitabında “orta” yı gösteren ayetler çoktur.401 Şüphesiz ki, Fârâbî’nin hem “ahlâkî orta”

konusunda, hem de diğer konularda Kur’an’la karşılaştırma yapmaması, onun

felsefesinde mazur görülecek bir boşluktur. Ancak, Fârâbî’nin, felsefesinde dinî

terimleri kullanmaktan kaçınması onun önemli bir özelliği ve felsefî metodunun bir

parçasıdır. Söz gelimi, Tanrı’yla ilgili olarak konuştuğu metinlerde Kur’anî kavramları

kullanmak yerine, daha çok felsefî kavramları kullanmayı tercih eder. Bilinçli olarak

Kur’an ve Hadise, mutasavvıfların sözlerine çok nadiren atıfta bulunur.402 Muhtemelen

onun bu yaklaşımının temelinde din, kültür ve medeniyet farkı gözetmeden, felsefî

fikirlerini yine felsefenin terminolojisini kullanarak evrenselleştirme niyetinin yattığını

dikkatten uzak tutmamak gerekir.

2.2.3.f - Bilgi-Eylem Bütünlüğü: Düşünce-Davranış Birli ği

Siyaset sanatının sorumluluğunda olan mutluluğun elde edilmesinde Fârâbî’nin

vurgu yaptığı temel noktalardan biri, bilgi ile eylem arasındaki ili şkidir. Bu ilişkiyi en 401 “Böylece sizi orta bir ümmet yaptık ki, insanlara şahit olasınız….” Bakara, 143 “Ve onlar ki, harcadıkları zaman, ne israf ederler, ne de cimrilik ederler. (Harcamaları), bu ikisinin arasında dengeli olur.” Furkan.67 “Ellerini boynuna bağlanmış yapma, tamamen de açma, sonra kınanır, hasret içinde kalırsın.” Đsra.29 402 Aydın, Mehmet Âlemden Allah’a, Ufuk Kitapları, Đstanbul 2001, s.38; bk. Aynı yazarın Đslâm Felsefesi Yazıları s.87

147

güzel ifade eden Fârâbî’ye ait pasajlardan birisi şudur: “Yüce mutluluğun elde edilmesi

insan varlığının amacı olunca; insan, mutluluğun ne olduğunu bilmeye, onu amaç

edinmeye ve göz önünde tutmaya ihtiyaç duyar. Ayrıca mutluluğu elde etmek için

yapması gereken şeyleri bilmesi ve onları yapması gerekir.”403 Şu halde bilgiyle eylem

arasında kurulan zorunlu ilişki, mutluluğun gerçekleşmesi için elzem bir durumdur.

Her ne kadar felsefeye en yüksek yeri vermiş ve öteki ilimleri onun hizmetçisi

yapıp felsefeyi hepsinin hakimi kılmışsa da404 Fârâbî sadece nazarî düşünceyi

savunmamış, asıl düşünce ve pratiğin, yani fikir ve eylemin birlikteliğini savunmuştur.

Erdemli devletin yöneticisine, yönetim konusundaki liyakati ve yönetme meşruiyetini

kazandıran faktör, teorik ve pratik birliktelik, bir diğer ifadeyle düşünce ve eylem

birliğidir. Hatta en genel anlamıyla Fârâbî kâmil filozofu bu bağlamda tanımlama

yoluna gider: “Kâmil ve tam filozof nazarî ilimleri elde eden ve onları mümkün olduğu

şekilde nazarîliğin dışında kullanma gücünü edinen kimsedir. Veya önce nazarî

erdemlere sahip olan, sonra yakinî bir basiret ve içgörüşle amelî erdemlere sahip olan,

ayrıca bu iki şeyi milletlerde ve şehirlerde onların hepsini varetme gücüne sahip olan

kimsedir.”405 Yetkin (kâmil) filozof hakkındaki bu ikinci görüş çok önemlidir. Çünkü

filozofumuza göre o, uygulama ve eylem kavramını kapsamaktadır. Yine filozofumuz,

yukarıdaki ifadelerini dile getirdiği aynı sayfada, nazarî ilimlere sahip olup da,

nazarîliğin dışına çıkma gücüne sahip olmama durumunu, bir diğer şekliyle, nazarî

felsefe sahibi, bunu halkın hayrına istimal etmediği veya edemediği takdirde bu

felsefenin de eksik (nâkıs) felsefe olduğunun,406 dolayısıyla da, bu durumdaki bir

kişinin filozof değil, filozof kırıntısı olabileceğinin altını çizer.

Öyleyse güzel ve iyi olan; düşünce ve eylemin, teorik ve pratiğin, ilim ve amelin

birlikteliğidir. Felsefenin yaptığı da bu ikisini birleştirmektir. Zira filozofumuza göre

insanın kazandığı bilgiler iki sınıftır: Đlki, âlemin sonradan yaratıldığını, Allah’ın bir

olduğunu bilmemiz gibi, insanın sadece bildiği; ama eyleme dönüştüremediği bilgiler.

Đkincisi, ana-babaya iyilik yapmanın güzel olduğunu, adaletin iyi olduğunu bilmek gibi, 403 Fârâbî, es-Siyâse, s.78 404 Fârâbî, Tahsîl, s.181 405 Fârâbî, a.g.e. , s.183 406 Fârâbî, a.g.e. , s.183

148

ihanetin çirkin olduğunu ve sağlık kazandırması nedeniyle tıp ilmini bilmek gibi,

bilinen ve eyleme dönüştürülen bilgiler.407 Unutulmamalıdır ki, Fârâbî, sırf nazarî olan

bilgiyi, sanıldığı gibi metafizik meselelere atfetmemiş ve sadece onlarla sınırlamamıştır.

Oysa ilim ve amel, ahlâk ilmi, siyaset, hatta tıp vb. tecrübî bazı ilimler gibi insanla ilgili

etkinlikleri kapsar.

Fârâbî’nin düşünce sisteminde hem nazarî olanın, hem de amelî olanın önemini

vurgulayan açık gerçeklere rağmen, bazı araştırmacılar filozofumuzun nazarî olanı,

veya bilgiyi amelî olanın önüne aldığı görüşündedirler. Örneğin De Boer’e göre,

Fârâbî’de bilgi, ahlâkî amelden daha üstün bir konumdadır. Çünkü, der De Boer, Fârâbî

güçlü bir ifadeyle, Aristo’nun kitaplarındakileri bilip de bu bilginin gereklerine göre

davranmayan insan, Aristo’nun öğretilerinin gereğini yerine getirip de bilmeyenden

daha üstündür.408 De Boer bu şekildeki anlayışında yanılmıştır. Fârâbî’nin görüşü, De

Boer’in naklettiği görüşe ters düşmektedir. Zira Aristo’nun kitabında olanları bilip de,

fiilleri güzel olanın zıddına olan kişiyle, Aristo’nun kitabındakileri bilmiyor; ama fiilleri

güzel olana uygun olan kişinin arasını karşılaştırırsak, Fârâbî’nin ikincisinin filozof

olmaya birinciden daha yakın olduğunu, dolayısıyla ondan daha üstün olduğunu ileri

sürdüğünü görürüz.409 Dolayısıyla, Fârâbî bilgiye ahlâkî eylemden daha üstün bir yer

vermiştir veya teoriye eylemden daha öncelik tanımıştır görüşünde olan De Boer ve

onun gibilere yukarıdaki açıklamalarda kesin bir cevap vermektedir.

Fârâbî’nin düşünce sistemi ve mevcut metinlerinin şahitlik ettiği gibi bilgi ve

eylem, ilim ve amel, teorik ve pratik her ikisi dengeli iki taraftır. Burada dikkatten uzak

tutulmamalıdır ki, Fârâbî eyleme (amel) atfettiği önemde şüphesiz Đslâm inancının

etkisindedir. Hatta filozofumuz, insanın dünya hayatındaki amelini, onun mutluluğunun

ölçüsü, ahiret nimetlerinden nasibinin ve ateşten kurtuluşunun ölçüsü saymıştır.

Đslâm’ın kutsal kitabının birkaç ayeti şöyledir : “ Yaptıklarını hazır bulmuşlardır.

407 Fârâbî, et-Tenbîh, s.73 408 De Boer, a.g.e. , s.151 409 Fârâbî, Füsûl, s.100

149

Rabbin kimseye zulmetmez”.410 “ Đnsan için ancak çalıştığı vardır.”411 “Deki, yapın

(yapacağınızı); yaptığınız işleri Allah da görecek, Resûlü de, mü’minler de”.412

Yukarıda anlatılanlardan hareketle öz olarak diyebiliriz ki, Fârâbî, mutluluğun

nasıl elde edileceğine ilişkin bir yol haritasını çizdiği Tahsîlü’s-sa’âde’nin hemen

başından itibaren, ilimlerle erdemleri özdeşleştirerek, felsefe araştırıcısının, daha

doğrusu filozofluk yolunun yolcusunun önemli bir haslet olarak, düşünce ile fiilin,

teoriyle pratiğin veya nazarî akılla amelî aklın, dahası nazarî ahlâkla amelî ahlâkın

arasını birleştirmesi gerektiğini işler. Bu durum, erdem (ahlâk) ile bilginin, düşünceyle

eylemin özdeş olması, bir yanda bilgiye ahlâkî bir değer yüklenmesi, öte yanda ahlâkın

entelektüel bir temele dayandırılması veya böyle bir çerçeve içine oturtulması anlamına

gelmektedir.

Erdemli devletin vatandaşları, ortak olarak bilinmesi gereken ilkelerle doğru

yargılarda bulunup, neyin iyi neyin kötü olduğunu bilip, buna göre eylemde

bulunduklarından ötürü, aynı zamanda, erdemli olan kişilerdir. Zira doğru bilgi insanı

doğru eyleme, ahlâklı davranışlara vardırır. Erdemli devletin ortak bilinirlerinin

oluşturduğu cephe, aynı zamanda teorik aklı ifade eder. Dolayısıyla, bunlar, erdemli

devletin vatandaşlarında belli bir dünya görüşünün benimsenmesini; insan, toplum ve

evren hakkında belli bir perspektifin kazanılmasını sağlayan işlevler görürler. Demek

ki, toplumsal ve siyasal sorunların çözüme kavuşturulabilmesi, Sokrat, Eflatun ve

Aristo’da olduğu gibi hayatın felsefeye dayandırılmasıyla, bir diğer deyişle, gerçek

bilginin her alanda egemen kılınmasıyla mümkündür. Hayatın felsefeye

dayandırılmasının gerçekte anlamı, erdemli toplumda herkesin gücü yettiği ölçüde,

Allah’ın fiillerine (sıfatlarına) benzemeye çalışmasıdır. Bunun Đslâm ahlâk

düşüncesindeki karşılığı “insanın Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanması” şeklinde tezahür

etmektedir. Düşünülen ve bilinen ahlâkla yaşanan ahlâk bir bütün oluşturmalıdır.

Düşünülüp de yaşanmayan ahlâk, bir diğer deyişle, düşünceyle eylem arasındaki

410 Kehf , 49 411 Necm ,39 412 Tevbe, 105

150

kopukluk, çağımızın ve özellikle küreselleşen dünyamızın insanında gitgide artan bir

yaygınlık kazanmakta ve gözlemlenebilen bir durum olarak belirmektedir.

2.2.4 - Sevgi ve Adalet

Genel bir yaklaşımla doğru davranış, doğru hüküm, eşit olmak ve eşit kılmak

gibi anlamlar içeren adalet kavramı, ahlâkî bir erdem olarak ele alındığında, ferdî ve

toplumsal yapıda dirlik ve düzenliği, hakkaniyet ve eşitlik prensiplerine uygun

yaşamayı belirten413 bir muhtevaya sahiptir. Ama, Đslâm filozoflarının ve özellikle

Fârâbî’nin yaklaşımında, ontolojik bir anlam kazanan adalet kavramının sudûrla oluşan

varlık hiyerarşisinde, her varlığın kendi liyakatine göre “ Đlk Varlık”tan bir konum

kazanması şeklindeki algılanışı erdemli devletin siyasal-toplumsal yapılanmasında da

geçerliliğini korumaktadır.

Her şeyden önce, Fârâbî’nin adalet konusunda, ne düşündüğünü mevcut

görüşlerinden derlemeden önce, önemli bir noktayı vurgulamak gerekir: Gerçekten,

Mehmet Aydın’ın da önemli bir tespiti olarak,414 Fârâbî, hemen bütün felsefî konular

arasında tartışılmaya değer bir ağırlığının olduğuna inanılan aşk ve adalet konularında

tatmin edici detaylara girmemiştir. Her iki terimin metafizik anlamı ağır basmaktadır.

Fârâbî’nin adalet anlayışında Eflatuncu esintiyi görmezlikten gelmek mümkün

değildir. Bu Yunanlı filozofa göre devlet, birbirine ihtiyaç duyan insanların “işbölümü”

yapmaları sonucu ortaya çıktığından, ideal devlet, siyasal örgütlenmesini işbölümünü

korumaya, bunun bozulmasını önlemeye yönelik olarak düzenlemelidir. Đdeal devletin

doğaya, daha doğrusu, doğayı, kozmosu düzenleyen akla uygun olması gerektiğini,

mevcut düzeni eleştirerek415 ifade etme girişiminde bulunur. Üstelik bilindiği gibi

Eflatun, ideal devlet projesine, adaletin (doğruluk) ne olduğunu araştırma serüveni

sonunda ulaşmıştır. Devlet diyalogunun başında sorduğu “adalet nedir” sorusunu hemen

cevaplandırdığı söylenemez. Çünkü bu cevap ancak Dördüncü Kitap’ta verilmektedir.

413 Çağrıcı ,Mustafa ,”Adalet”, D ĐA, Đstanbul 1988, c.1, s.341 414 Aydın, Mehmet , “Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Saadet Kavramı”, Đslâm Felsefesi Yazıları içinde, s.14 415 Eflatun, Devlet, 456c

151

Yunanlı filozofun ideal devlet nazariyesinde üç temel meslek gurubunun

oluşturduğu sınıflı bir yapı, aynı zamanda adaletin gerçeklemesiyle ilgili bir durumu da

ortaya koyar. Đnsanî nefsin düşünme veya bilgi gücü, öfke gücü ve şehvet gücünün

erdemleri olan bilgelik, yiğitlik ve ölçülülükle birlikte, araların adaletin de bulunduğu

dört erdem, Eflatun’un devletinin ideallik ölçüleridir. “Tabiata uygun olarak kurulmuş

bir devlet, akıllı olmasını kendini yöneten küçük bir topluluğun bilgisine borçludur.

Bilgelik diyebileceğimiz bilgi de budur,”416 ifadesiyle Eflatun, bilgeliği filozof-

yöneticilere özgü kılmıştır. Koruyucuların (askerler) yiğitlik erdemine karşı, üretici

sınıfa ölçülülük erdemi has kılınsa da, gerçekte bu bütün toplumu ilgilendiren bir

erdemdir. Eflatun, adaleti bu üç temel erdemle ilişkilendirerek, bu üç erdem ve bunların

uzantıları olan yönetim, koruma ve üretim sınıfları arasındaki uyumu adalet erdemi

olarak kabul eder ve adalete ilişkin düşüncelerini ortaya koyar: “Herkesin kendi işine

bakması ve başkalarınınkine karışmaması doğru (adalet) bir şeydir… Kendi işimizi

istenilen biçimde yapmak; işte adalet bu olabilir…Her üç sınıftaki insanların kendi

işlerinde kalıp, yalnız kendi işleriyle uğraşması adalettir. Bir devleti doğru (adil) kılan

da budur.”417 Hiyerarşik bir biçimde düzenlenen bu sınıflardan her birinin, birbirinin

işine karışması, görevlerini değiştirmesi en büyük kötülük ve adaletsizlik olduğundan,

bu durum devletin yıkılma nedeni olur.418

Popper, adalet anlayışından dolayı Eflatun’u eleştirir. Çünkü ona göre

Eflatun’un adaleti bireyler arasındaki bir bağıntıdan değil, bütün devletin sınıfları

arasındaki bağıntıya dayanan bir nitelikten kaynaklanmaktadır. “Toplum hayatında

zorunlu özgürlük kısıtlamalarının eşit dağıtılması, herkesin yasalar önünde eşit olması,

mahkemelerin tarafsızlığı, devletin nimet ve imkânlarının yurttaşlara eşit paylaşılması”

şeklinde anladığımız adalet kavramından uzak olduğu için, diyor Popper, Eflatun’un

adaleti totaliter bir karakter taşımaktadır.419 Adeta kast sistemini andıran bir özellikte,

sınıflar arasındaki geçişin adaletsizlik diye görülmesi ve bu durumun devletin çöküş

416 Eflatun, a.g.e. ,429a 417 Eflatun, a.g.e. ,433a-b, 434a, 434c 418 Eflatun, a.g.e. ,434b 419 Popper, Karl, Açık Toplum ve Düşmanları, s.95

152

nedeni olarak kabul edilmesi, Eflatun’un ideal devletinde değişime karşı olmanın,

durağanlığın ve statikliğin bir ifadesi gibi görünmektedir.

Politika’nın hemen başında teleolojik yaklaşımla, devletin ya da siyasal

topluluğun amacını “en yüksek iyi” olarak belirleyen Aristo, aynı eserinin üçüncü

kitabının onikinci bölümünde devlette amaçlanan bu iyili ğin adalet420 olduğunu ifade

eder. Toplumun bütün fertlerini ilgilendiren adalet, mutluluğun ve düzenin en önemli

kaynağı olması bakımından “ne güneşin doğuşu, ne de batışı onun kadar hayranlık

verici” değildir.421 Dolayısıyla o, devleti ayakta tutan “orta direğin” 422 adalet olduğu

inancına sahiptir. Aristo, adaletin her şeyden önce kişisel özelliklere ve yeteneklere

göre, herkese hak ettiğinin verilmesi olduğunu açıklar. Bir başka deyişle, eşit olanlar

arasında eşitlik ve eşit olmayanlar arasında da eşitsizlik, adalettir.423 Bu bağlamda

Aristo, eşitlik ve sosyal adaletin uygulanması konusunda, köle-efendi ayrımı yaparak

köleleri sosyal adaletin dışında tutar ki, Đslâm düşünürleri Đslâm’ın ruhuna aykırı olması

nedeniyle böyle bir ayrıma hiç itibar etmemişlerdir.424

Adalet kavramına ilişkin görüşleriyle, Fârâbî’nin aynı konudaki görüşleri

üzerinde derin etkisi olan Aristo, adaletin temelinin eşitlik olduğunu ve onun her

toplumda gözetilmesi gereken iki çeşidinin bulunduğunu belirtir:425 1. Paylaştırıcı

adalet: Đster maddî olsun, ister manevî olsun şeref, servet ve diğer meziyetlerin

toplumun fertlerine dağıtılmasıyla ilgili bir adalet çeşididir. 2. Kanunî adalet: Adaletin

bu çeşidi, toplumda fertler arasında kanunî eşitli ğin gözetilmesidir. Kanun önünde

eşitlik demektir. Hiçbir ayrım gözetilmeden aynı suçu işleyen herkese aynı cezayı

vermektir.

Fârâbî, çok önem atfettiği Plotinus’un sudûr nazariyesi sayesinde, Đslâm’ın temel

fikirlerinden olan yaratmayı aklileştirme yönünde felsefî bir teşebbüs içine girmektedir.

Bizi burada daha çok ilgilendiren sudûr yoluyla oluşan evrende, farklılıklarına ve 420 Aristo, Politika, s.91 421 Aristo, Ethique… 1129b 422 Aristo, Politika, s.10 423 Aristo, Ethique, 1129a 424 Çağrıcı, Mustafa, “Adalet” DĐA, Đstanbul 1988, c.1, s.343 425 Aristo, Ethique…1129a ; bk. ,Politika, s. 103

153

çeşitliliklerine rağmen, varlıkların oluşturduğu mükemmel uyum ve armoninin varlığını

ve devamını sağlayan aşk (sevgi) ve adalettir.

Daha önce Fârâbî’nin hayr ve şer konusundaki iyimserliğini belirtmiştik.

Filozofumuz doğada iyi ve adaletin hâkim olduğunu, dolayısıyla kötülük, zulüm ve

uyumsuzluğun olmadığı; âlemin kapsadığı her şeyin birbiriyle düzen içerisinde irtibatlı

olduğu, orada cereyan eden her şeyde zulüm, haksızlık ve düzensizlik değil, adaletin

hüküm sürdüğü, bu nedenle de kötülük ve adaletsizliğin insanî iradenin bulaşmadığı

herhangi bir şeyde mevcut olmadığı, aksine onların hepsinin iyilik olduğu426

kanaatindedir. Evrende sevgiyle var olan ve adaletle devam eden tabiî kozmik

düzende Tanrı tarafından var edilen sevgi, adalet, uyum, ahenk, iyilik ve düzeni, Đlk

Neden’in varlıklar karşısındaki konumuna benzer bir konumla erdemli devlette başkan,

ortak görüş ve inançlara sahip erdemleşmiş bireyler yoluyla vücuda getirir. Burada

evrensel kozmik yapının var edicisi olan Đlk Neden ile, erdemli toplumsal yapıyı varlık

alanına çıkaran ilk başkan arasındaki analojik imayı, Fârâbî’nin bütün siyasal kuramı

boyunca hiçbir zaman dikkatten uzak tutmamalı. O halde Fârâbî’ye göre, entellektüel ve

ruhsal arınmışlığıyla yetkinleşen insan tarafından yeryüzünde iradî olarak

gerçekleştirilecek ideal sosyo-politik organizasyon, tabiî evrensel kozmik yapıyı

yansıtmalıdır. Hatta Fârâbî’nin organizmacı yaklaşım tarzını da ekleyerek söylersek, bu

kez şöyle demek gerekir: Siyaset nazariyesinde Fârâbî, tabiî evrensel kozmik sistemle,

sağlıklı çalışan beden ve erdemli devlet arasında sıkı bir benzerlik kurmaktadır. Đlk ikisi

Zorunlu Varlık tarafından düzenlenmiş ve tabiîlik ilkesine göre işlemekte iken,

sonuncusu yeryüzünde insan (reis) tarafından iradî olarak gerçekleştirilmelidir.

Fârâbî’nin aşk ve adaleti genellikle metafizik anlamda kullandığını söylemiştik.

Filozofumuza göre âlem nasıl Đlk Neden’den sudûr etmişse, erdemli toplum da erdemli

başkandan sudûr etmelidir. Âlemin sudûrunun temelinde Tanrı’nın kendi özünü bilmesi

ve sevmesi yatmaktadır. Ama O’nda seven ve sevilen, âşık ile âşık olunan aynıdır.

Fârâbî burada Tanrı’nın sevmesiyle insanınki arasında bir mukayese yaparak, bizde

sevenin kendisinin üstünlük ve güzellik olmadığını, ancak sevilenin üstünlük ve

426 Fârâbî, K. Mille, s.45; Füsûl, s.81

154

güzellik olduğunu belirtir.427 Dolayısıyla sevginin (aşk) Đlk Varlık’tan geldiği ve

erdemli devlette vatandaşları birbirine bağlayan bir bağ olduğu anlaşılmaktadır. Hatta

erdemli ve mutlu bireylerin ölümden sonra, bedene ihtiyaç duymadan, ferdiyetin

yitirilmediği birlikleri, aslında Fârâbî’nin bu dünyada, erdemli devlette kurduğu birliğin

ruhanî bir devamıdır. Çünkü erdemli devlette insanlar, müşterek erdemli hayatın

doğurduğu yine ortak aşk ve sevgi sayesinde birbirlerine kenetlenmişlerdir.428

Metafizik anlamdaki kullanımı dışında Fârâbî, “tabiî” ve “iradî” karakterde olan

iki tür sevginin varlığından söz etmektedir. Anne-babanın evladına karşı olan sevgisini

birinci tür sevgiye örnek gösterirken, toplumu oluşturan fertler arasındaki sevgiyi de

ikinci tür sevgiye örnek göstererek sevginin çeşidini tayin konusunda izlenecek yolu

göstermeye çalışmıştır. Đradeye dayalı sevginin amaç ve dürtü bakımından farklılık

gösterdiği görüşünde olan filozofumuz, bu dürtünün bazen erdeme katılmaktan, bazen

bir menfaat temininden ve bazen de haz elde etme arzusundan kaynaklandığını

söyleyerek, bunlardan birincisinin en şerefli ve en yüce bir dürtü ve saik olduğu

görüşünde karar kılmıştır.429

Erdemli devlet ve toplumun hiyerarşik kurumsal ve sosyal yapılanması için,

sudûr yoluyla Đlk Varlık’tan taşarak var olan bütün şeylerin hiyerarşik bir düzen içinde

varlığa gelmeleri bir modeldir. Zorunlu Varlıktan bir sıra içinde varlığa gelen şeyler,

O’na yakınlık derecesine göre varlıktan pay alırlar. Bu sıralı düzen en mükemmel olan

Tanrı’dan başlayıp daha az mükemmel olana, sonunda daha kusurlu olana kadar iner.

Varlık vermesi nedeniyle cömert (cevad) olan Đlk Varlık, varlık silsilesinde yer alan her

bir varlığa, kendi derecesine uygun olarak varlıktan hissesini vermesi bakımından da

adildir.430 Dolayısıyla her mümkün varlığa ehliyet ve liyakatına göre varlıktan pay

verilerek belirlenmiş bir düzene koyulmuş olmalarıyla onlarda adalet gerçekleşmiş

olur.431 Yine diyebiliriz ki, hem aşk (sevgi), hem âşık (seven) ve hem de ma’şuk

427 Fârâbî, el-Medîne, s.54 428 Aydın, S. Mehmet, “Fârâbî’nin ruhun ölümsüzlüğüne dair görüşü ile ilgili bazı yanlış anlamalar.” AÜĐFD içinde, sayı.5, Ankara 1982, s.125; bk. Aynı yazarın aynı makalesi. Đslâm Felsefesi Yazıları içinde, s .25 429 Fârâbî, Füsûl, s.70 430 Fârâbî, el- Medîne, s.57 431 Fârâbî, es-Siyâse, s.64

155

(sevilen) olan Đlk Neden’den taşan sevgiden de her var olan, liyakatına göre nasibini

almaktadır. Bu durumda, Tanrı-âlem ilişkisi bağlamında, bu ilişkinin yaratmanın ve

bilmenin dışında, bir diğer boyutunu da sevgi oluşturmaktadır.

Fârâbî’nin el-Medînetü’l-fâzıla’da erdemli mükemmel devletin başkanına,

devletin diğer unsurları karşısında biçtiği konumun, Đlk Sebebin var olmakta olan

varlıklar karşısındaki konumuyla örtüştüğünü432 dikkate alırsak, Tanrı’nın var olanlarda

hikmet, inayet, sevgi ve adalet temelinde oluşturduğu düzenin bir modelini, yönetici,

erdemli devlette gerçekleştirmelidir. Erdemli reisten sudûr eden erdemli toplumun

kurumları, sağlıklı çalışan bedenin organları gibi, kendi görevlerini yapmakla birlikte,

aynı zamanda Eflatuncu anlayışı yansıtan kurumlar arası iş bölümü ilkesi temelinde,

toplumsal ekonomik yarar sağlansa da, Fârâbî, bundan daha çok ahlâksal-toplumsal bir

amaç gütmektedir ki, o da sevgi ve adaletin işlevsellik kazanmasıdır.

Fârâbî sevgiyi erdemli devletin hem organları arasında hem de vatandaşlar

arasında uyum ve dayanışmayı sağlayan bir faktör olarak görür. Zira aşk, erdemli

bireylerin ortak kabuller etrafında toplanmasıdır. Bu toplanma filozofumuza göre

yenme (kahr) ve üstün gelme (tegâlüb) amacına değil, aksine inanç birliği temeline

dayanmalıdır. Adalet ve onun gerçekleşmesi için gösterilen kahramanlıkları ve fiilî

çabaları ise, aşka dayalı dayanışma ve uyum halinin devamlılığı için en gerekli faktör

olarak görür. Erdemli devlette görevler birbirleriyle pratik bir uyumluluk gösterir. Öyle

ki, yapılan iş ve görev, amacıyla ve sağladığı yararla, sahibinin akletme ve onu

sanatında kullanma niteliğiyle ölçülür. Devletin organları sevgi, hayr ve adalet

bağlarıyla birbirine bağlanarak tam bir uyum sergiler. Bütün üyeler insana ve âleme

ili şkin bilgiyi ve Đlk Varlık’la ili şkisini hedef alan erdemli işi (görev) gerçekleştirmek

için bir araya gelir. Đdeal devletin halkının görüşleri bu meseleler etrafında ittifak ettiği

zaman, istenilen mutluluk gerçekleşmiş olacaktır.433

Erdemli devletin organları arasında bölünme ve çöküşün olmasını engelleyecek

erdemlilik halinin sürekliliğini ve kalıcılığını sağlayacak olan adalet kavramının

432 Fârâbî, a.g.e. ,s.121 433 Al-Yasin, Ca’fer, a.g.e. , s.151

156

mantıksal tahlili sonunda, Fârâbî, Aristo’cu bir yaklaşımla onun iki tür açılımının

olduğuna işaret eder: Bunlardan birincisi; maddî olsun manevî olsun, müşterek

nimetlerin ve iyiliklerin (el-hayrâtü’l-müştereke) vatandaşlar arasında sayısal aritmetik

eşitlik esasına göre değil, fakat nisbî eşitlik esasına göre dağıtılması anlamına gelen

bölüştürmeci veya orantısal adalet. Fârâbî’ye göre bu ortak iyiler esenlik ve güven

(selamet), mallar ve servetler, saygınlık, rütbeler ve diğer iyi(lik)lerdir. Orantısal adalet

yoluyla herkes ortak zenginliklerden kendi gücü, liyakati ve yetenekleri doğrultusunda

payını alacaktır.434 Bu tür adaletin gereği, her vatandaşın, meziyetlerine göre eşit bir

nasibe ulaşmasıdır. Meziyetler konusunda insanlar eşit olmazlarsa adalet onların

nasiplerinin eşit olmamasını gerektirir. Đkinci tür adalet koruyucu ve düzeltici adalettir.

Bu, bölüştürmeci, dağıtıcı adaletin tamamlayıcısıdır. Toplumun her ferdinin elde ettiği

payın korunmasını sağlayan türden bir adalettir. Adaletin bu çeşidi mutlak aritmetik

(sayısal) eşitlik temeline dayanır. Đster alış-veriş, hibe ve borç gibi kendi iradesiyle

olsun, isterse hırsızlık ve gasp gibi kendi iradesi dışında olsun, hangi durumda olursa

olsun, halkın elinde bulunan iyi şeylerin onlar için korunmasını sağlayan yasal

düzenlemelerin olması gerekir.435

Fârâbî zulüm ve adaletsizlik konusuna da açıklık getirir. Devletin her ferdi layık

olduğu ölçüde bu iyilerden ( Hayrât) nasibini alacaktır. Hak ettiğinden azını veya

çoğunu alması zulüm (cevr) dür. Kişinin hak ettiğinden daha azını alması kendisine

zulümdür, fazlasını alması da topluma zulümdür. Aynı zamanda adaletsizlik, kişinin

kendi mülkiyetinde olan şeylerin bedelinin ödenmeden elinden alınmasıdır. Bir şeyin

bedelinin ödemesi yapılırken bu noktada hem bireyin hem de toplumun bir kaybının

olup olmamasına dikkat edilmelidir.436 Hem bireyin hakları hem de toplumun hakları

korunmalıdır. Bu şekildeki bir adalet anlayışı toplumun devlete olan güvenini

artıracağından, devlet-toplum bütünleşmesi erdemli devletin önemli bir özelliği olarak,

topyekün arzulanan mutluluğa ulaşma konusunda büyük katkı sağlamış olacaktır.

Öyleyse Fârâbî’nin erdemli devleti, halkı, yaratıldıkları sanat ve bilgi yeteneğine ve

mutluluk idrakine göre düzenlenmiş bir devlettir. Bu devletin parçaları ve mertebeleri,

434 Fârâbî, Füsûl, s.71 435 Fârâbî¸ a.g.e. , s.72 436 Fârâbî, a.g.e. , s.73

157

evrensel kozmik yapı gibi, sevgiyle ve inanç birliğiyle bir araya gelir, adaletle

sağlamlaşır ve varlığını devam ettirir.

158

2.3 FÂRÂBÎ’NĐN EĞĐTĐM ANLAYI ŞI

2.3.1 – Genel Açıklama

Bilindiği gibi insan doğduğu andan itibaren öğrenme süreci içine girmektedir.

Bu süreç, Fârâbî’ye göre, nasıl ve nereden meydana geldiğini bilmediğimiz ilk bilgiler

(el-ulûmü’l-uvel) ile başlamaktadır. Bu ilk bilgilerin insanda meydana gelmesi, aynı

zamanda onda kuvveden fiile çıkışın ve düşünmeyle, bilgiyle ilgili işlevsel durumun

vücuda gelmesi demektir ki, böylece mutluluğa giden yolda ilk yetkinleşme elde

edilmektedir. Bundan sonraki bilgiler, ilk bilgilerle elde edilen ilk öncüller (el-

mukaddimâtü’l-üvel) sayesinde araştırma, düşünme, eğitim ve öğretim yoluyla ulaşılan

bilgilerdir.437

Đdeal toplumda eğitim-öğretim en önemli süreçtir. Zira toplumu ve bireyleri

mutluluğa götürecek erdemlerin kazandırılması bu süreçle gerçekleşmektedir.

Dolayısıyla, bütün derdi erdemli bir devlet/toplum kurmak olan filozofumuz, ahlâkî

kaygılarla yola çıkarak, erdemlerin ne olduğu ve insanlara nasıl kazandırılması

gerektiği meselesiyle uğraşması sonunda siyasal teorisine ulaşır.

Fârâbî’ye kaynaklık etmiş olması bakımından görüşleri önemli olan Eflatun’un,

daha önceki konularda olduğu gibi, eğitim-öğretim konusundaki fikirlerinin de

filozofumuzun daha iyi anlaşılması için önemli olduğu kanaatindeyiz. Zira Eflatun’un

ideal siyasi teorisini ortaya koyduğu Devlet adlı eserini siyasetten çok bir eğitim kitabı

olarak değerlendirenler vardır. Örneğin, J.J. Rousseau (öl. 1778) eğitim üzerine yazdığı

meşhur kitabının başlarında şu ifadeyi kullanır: “ Genel (publique) eğitim hakkında bir

fikir elde etmek ister misiniz? Eflatun’un Devlet’ini okuyunuz. Kitaplara yalnız

adlarıyla hükmedenlerin düşündükleri gibi, bu, asla bir siyaset kitabı değildir. Bu, hiçbir

zaman yapılmamış olan en güzel bir eğitim incelemesidir.”438

437 Fârâbî, el Medîne, s.105; es- Siyâse, s.71–72; Tahsîl, s. 119–120 438 J.J. Rousseau, Emile ou de l’Education, Librairie Garnier Freres, Paris tarihsiz, s. 6; bk. Tercümesi. H. Ziya Ülken, Ali Rıza Ülgener, Selahattin Güzey, Türkiye Yayınevi, Đstanbul 1961, s.11

159

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Eflatun, “metaller mitosu”439na bağlı olarak

sınıflı bir toplum yapısı benimsemiştir. Üreticiler sınıfının oluşturduğu halkı tamamen

göz ardı eden Eflatun, ideal devlet için hayatî önem taşıyan koruyucular sınıfının

eğitimine büyük önem vermiştir. Eğitim yoluyla düzenlenemeyecek kadar kötü bir

doğal yapıya sahip olan üreticilerin siyasal (yönetim) faaliyetlerde, kamu hayatını

ilgilendiren herhangi bir etkinlikte bulunma hakları yoktur. Đdeal devleti yönetecek olan

filozof-krallar koruyucular sınıfından çıkacağı için, aynı zamanda elit (havas) kesimi

oluşturan bu sınıfın eğitimi Eflatun açısından önemlidir. Dolayısıyla, Yunanlı filozof,

bütün eğitim-öğretim faaliyetlerini, metaller mitosuna göre, mayalarında altın ve gümüş

bulunan koruyucular sınıfına hasretmiştir. Zira “yurdu koruyacak adam, yaratılışı

bakımından filozof, azgın, çevik ve güçlü olacak.”440 O halde koruyucular yiğit, akıllı

uslu kişiler olarak yetiştirilecekler. Kendilerini devlet işlerine verecekler ve ancak

bilgelik, yiğitlik gibi erdemleri taklit edebilecekler.441

Felsefe ağırlıklı içeriğiyle ahlâklı, akıllı ve ölçülü insanlar yetiştirmeyi

hedefleyen Eflatun, insanları belli bir kalıba sokmaya yönelik güdümlü bir eğitimi

benimser: “Her işte önemli olan başlangıçtır. Hele iş, genç ve körpe kimseleri

yetiştirmek olunca. Çünkü insanlar bu çağda yatkın olurlar, hangi kalıba sokulmak

istenirse o kalıba girebilirler.”442 Bu nedenle Eflatun, örneğin yetkin varlıklar olan

tanrıları insanlar gibi haksızlık yapan, kötü davranışlarda bulunabilen kimseler olarak

gösteren Homeros ve Hesiodos’un şiirlerini yasaklayan bir dizi sansürle işi başlatır.443

Koruyucuların müzik eğitimine de dikkat edilmeli ve müzikte çeşitlilik önlenmeli.

Kişiyi yumuşatan Lidya makamı kullanılmayacak, yalnız ölçülülük aşılayan iki makam

öğretilecek. Kadın-erkek eşitli ğinden yana olan Eflatun, kız ve erkek çocukların aynı

eğitim sürecinden geçirilmelerini isteyerek, ilk önce müzik ve beden eğitimi verilmeli

görüşünü savunur. Beden eğitimiyle kişi sertlik, müzik eğitimiyle yumuşaklık kazanır.

439 Bu mitosa göre toplumun önderlerinden (yöneticiler) oluşanlar, altın cevherliler, yardımcılardan (koruyucular) oluşanlar gümüş cevherliler, çiftçiler ve işçilerden (üreticiler) oluşanlar ise, demir ya da tunç cevherlilerdir. Eflatun, Devlet, 414c-415a 440 Eflatun, Devlet, 376c 441 Eflatun, Timaios, 18a 442 Eflatun, Devlet, 377a-b 443 Eflatun, Devlet, 607a-b, 612a-b

160

Eğitim yirmi yaşına kadar çeşitli bilgilerin verilmesiyle devam eder. Bundan

sonra matematik, geometri, astronomi ve armoni bilimleri bir düzen içinde öğretilir.444

Otuz yaşında başarılı olanlar filozofluğa giden yolu yarılamış olurlar. Eğitim sürecinin

bu aşamasında insan yalnız aklı kullanarak her şeyin özüne durmadan ilerlemeyi

denediği zaman, hem fenomenal dünyanın, hem de idealar dünyasının sonuna varır ki,

Eflatun bu entelektüel seyri “dialektika yürüyüşü”445 olarak tanımlamayı yeğler.

Eflatun koruyucular sınıfı için aile kurumunu ve mülkiyet hakkını ortadan

kaldırarak onlar için komünist bir yaşam düzeninin kurulmasını ister. Bu hakları sadece

çiftçiler ve işçilerden oluşan üreticiler sınıfına tanır. Elit tabakayı oluşturan bu sınıfa

mensup olanların kriterleri “hiç birinin mal mülk edinmemesi… Kimsenin öz malının

bulunmaması, her şeyin herkesin olmasıdır.”446 Eflatun Koruyucular sınıfı mülksüz

olursa ideal devletin işleriyle daha titizlikle ilgilenebileceklerini düşünür.

Aile kurumunu kaldırarak kadın ve çocukları koruyucular sınıfı için ortak kabul

eden Eflatun, toplumu tek bir aile olarak düşünür. Buna koruyucuların aile çıkarlarını

gözetmeye duyacakları eğilimin toplumun çıkarlarını koruma konusundaki duyarlılığın

üstüne çıkacağını neden olarak gösterir.

Otuz beş yaşında diyalektik öğrenimini başarıyla tamamlamış ve ideaların

bilgisine yükselmiş olmalarına rağmen, bu kişilerin adeta nesneler evrenine indirilerek,

elli yaşına kadar çeşitli devlet ve toplum işlerinde çalıştırılmak suretiyle tecrübe

kazanmaları sağlanır. Nihayet “elli yaşında sağ kalan, her türlü iş ve bilimlerde, her

bakımdan başkalarını aşanları, varılacak son yere iteceksin. Ruhların gözünü açıp her

şeyi aydınlatan gerçek varlığın ta kendisine bakmaya zorlayacaksın. Đyi’nin kendini

gördükten sonra onu örnek tutup toplumu, insanları ve kendilerini düzene sokacaklar.

Kalan ömürleri boyunca vakitlerinin çoğunu felsefeye ayıracaklar. Ama sıraları gelince

politika belalarına göğüs gerecekler. Birbiri ardı sıra kumandayı ele alacaklar.”447

Dikkatle bakıldığında görülecektir ki, dialektika maratonunda bu aşamaya gelecek

444 Eflatun, a.g.e 522a, 527b-c 445 Eflatun, a.g.e. 532a 446 Eflatun a.g.e. 416d, 543b 447 Eflatun, a.g.e. , 540a

161

gerçek filozofların sayısı belki de birkaç kişiyi geçmez. Fârâbî’nin de belirttiği gibi,

seçkinlerin en seçkini olan bu filozofların ya hepsi, ya birkaç tanesi, ya da tek bir

filozof-kral art arda devletin başına geçerler..

Eflatun’un savunduğu siyaset anlayışında, yetkin insanlar olan filozoflar sıraları

geldiğinde siyasal faaliyetlere katılıp, toplum için bir eğitim kurumu olan devlet448

aracını kullanarak, Đyi’nin, Güzel’in ve Adalet’in idealar âleminden fenomenler

âleminin buna elverişli parçası olan insanî âleme indirilmesine çalışmalı. Bu iş için ise,

insanların ideal düzeni benimseyecekleri bir ruh temizliğine sahip olmaları gerekir.

Eflatun, reformu da aşan bu radikal temizlik işlemini, Leibniz’in bütün bilgilerimizin

sonradan edinildiğini, başlangıçta ruhun ancak boş bir levha ve üzerine hiçbir şey

yazılmamış olan bir sayfa olduğu anlamına gelen meşhur “tabula rasa” yaklaşımıyla

gerçekleştirir. Yunanlı filozof bu kavramı doğrudan kullanmasa da, onu çağrıştıran

ifadeler kullanır. Tıpkı bir ressam gibi filozof, tuvali temizledikten sonra onun üzerinde

kendi işlemlerini yapar.449 Eflatun’un mevcut toplum ve devlet yapısını kökten kazımak

isteyişinin temelinde, Karl Popper, estetikçi bir anlayışın yattığını söyler.450 Böylece

Eflatun, filozofa ideaları seyretmekle yetinmemesini, aynı zamanda siyasal faaliyetlerde

aktif görev alarak yeryüzünde ideal devlet yoluyla insanları doğruya ve iyi’ye

yönlendirmesini salık verir.

Fârâbî Tahsîlü’s-sa’âde’nin hemen başında devletlerin (mudun) ve ulusların

hem bu hayatta, hem de öteki hayatta en yüce mutluluğu kendileriyle elde ettikleri dört

erdemden; nazarî, fikrî, ahlâkî erdem ve amelî sanatlardan, bunların birbiriyle olan

ili şkilerinden ve elde edilme yollarından bahseder. Filozofumuz, erdemleri kazanma

konusundaki izahlarını yaparken hep “araştırıcı (fâhis)” kelimesini kullanır. Araştırıcı

şöyle yapmalı, böyle yapmalı derken bununla, hikmet yolcusunu, yani filozofu

kastetmektedir ki, bu aynı zamanda reistir de.

448 Gökberk, Macit, a.g.e. , s.69 449 Eflatun, a.g.e. , 501a-b 450 Popper, a.g.e. ,160–161

162

Dört erdeme ilişkin açıklamalarını yaptıktan sonra Fârâbî “herhangi bir insanda

dört şey ortaya çıkınca geriye uluslar ve devletlerde onların özel örneklerinin (cüz’iyye)

nasıl varlığa getirileceğinin yolunun ne olduğu kalıyor”451 şeklindeki ifadelerinin

ardından, onları ortaya koymanın iki ana yolunun öğretim (ta’lîm) ve eğitim (te’dîb)

olduğunu belirtir452 ve bu kavramların tanımlarını vererek, bu konuda açıklamalar

yapar. A. Arslan’ın da belirttiği gibi, Fârâbî’nin siyaset felsefesinin asıl konusunu işte

bu dört erdemin insanda ve toplumda gerçekleştirilmesi meselesi oluşturmaktadır.453

Zira insan ve toplum için asıl amaç mutluluktur. Mutluluğa erdemlerle ulaşılır.

Erdemler ve ahlâkî hayat ancak siyasetle kazandırılır. Öyleyse siyaset, erdemler, ahlâk

ve mutluluk için en etkili araçtır.

2.3.2- Tanım

Fârâbî gerek Tahsîlü’s-sa’âde’de ele aldığı dört erdemin ve gerekse erdemli

devletin vatandaşlarının bilmesi gereken ortak bilinirlerin öğretilmesi ve kavratılması

yolları olan öğretim (ta’lîm) ile eğitim (te’dîb) kavramlarının önce tanımını yapar.

Genel olarak bilmeyle ilgili olan öğretimin (ta’lîm) konusu nazarî erdemleri

varlığa getirme (icat) faaliyetine hasredilmişken, yapmayla ilgili olan eğitimin (te’dîb)

konusu ahlâkî erdemleri ve pratik sanatları varlığa getirme etkinliği olarak tanımlanır..

Ayrıca sadece sözle olan öğretime karşılık eğitim, amelî melekelerden kaynaklanan

fiilleri yapma yönünde, insanlarda bir kararlılık ve alışkanlık meydana getirme girişimi

olarak düşünülür.454 Bu durumda sadece insanın nazarî aklına hitap eden, bilinen ama

eyleme dönüştürülemeyen teorik bilgilerde yetkinlik, onların bilinmesinden ibaretken,

eyleme dönüştürülebilme yatkınlığında olan pratik bilgi ve sanatlarda yetkinlik ise,

onların mutlaka eyleme dönüştürülmeleri ve davranış haline getirilmelerindedir.

Bilindiği gibi Fârâbî, nazarî olanla amelî olanın, düşünceyle eylemin ve dolayısıyla

öğretimle eğitimin arasını birleştirmeye özen göstermiştir. Đnsanın yetkinleşmesiyle

451 Fârâbî, Tahsîl, s.164 452 Fârâbî, a.g.e. s:165 453 Ahmet Arslan, Fârâbî’nin Tahsîlü’s-sa’âde’sinin çevirisine yazdığı “Önsöz”, s. 38 454 Fârâbî, Tahsîl, s.165

163

alakalı her iki etkinlik alanının birbirinden bariz farkı; öğretimin yalnızca sözle,

eğitimin ise doğru eylemlerle ilgili olmasıdır.

2.3.3 -Erdemli Toplumun Epistemolojik Sınıflandırılması:

Seçkinler (Havas) ve Halk (Avam, Cumhur)

Mutluluğun elde edilmesini sağlayacak olan nazarî, fikrî ve ahlâkî erdemlerle

amelî sanatların ne olduğunu ve nasıl gerçekleştirilebileceğini bilme konusunda her

insanın aynı yatkınlığı gösteremeyeceğini Fârâbî şu ifadeleriyle ortaya koyar:

“Yaratılışlarındaki farklılıklar nedeniyle her bir insan mutluluğun ne olduğunu ve ona

nasıl ulaşılması gerektiğini kendi başına bilecek durumda değildir. Bu nedenle mutlaka

bir muallim ve mürşide ihtiyaç vardır.”455 Daha önce de belirttiğimiz gibi, erdemli

devletin sosyal yapılanması sırasında, insanların yaratılışlarındaki farklılıkları ve ortak

bilinmesi gereken ilkeler konusundaki kavrayış düzeyleri hep dikkate alınmıştır. Hatta

Fârâbî daha ileri giderek dinlerin (mille) farklılıklarını bile, müşterek bilinirlerin idrak

edilmesindeki farklılıklara bağlar. Đnsanlar bu şeyleri idrak etmede birbirlerinden

farklıdırlar. Bazıları müştereken bilinmesi gereken ilkeleri, onlara yakın misallerle

bilirken; bazıları da biraz daha uzak misallerle ve diğer bazıları da çok uzak misallerle

bilir. Belki bu misaller bir milletten diğerine değişir. Bundan dolayı erdemli milleler ve

milleleri farklı erdemli devletin olması mümkündür. Bu konuda onları engelleyici bir

şey yoktur. Çünkü onlar tek bir mutlulukta ve aynı amaçlarda mutabık kalmışlardır.

Fakat idrak edilmesi gereken şeyler insanların çoğu tarafından tasavvur değil, hayal

edilirler.456

Fârâbî, âlemdeki sistematik düzeni ve tanrısal inayeti kavrama, bir diğer

ifadeyle, tabiatın cüzlerinden hareketle küllî yargılara ve mantıkî ispatlara varma

konusunda insanların farklı yatkınlıklara sahip olmaları nedeniyle, onları kategorik bir

gruplandırmaya tabi tutmuştur. Filozofumuz tabiatın cüzlerinden mantıkî ispatlara

(burhaniyât), siyasî teorilere (siyasiyât) ve dinî dogmalara (şer’iyât) yükselmenin

olduğu görüşündedir. Fârâbî’de formüle edilen bu üçlü alan şu anlama gelir: Đnsanî

455 Fârâbî, es-Siyâse, s.78 456 Fârâbî, a.g.e. , s.86

164

faaliyetler birbirine zıt düzeylere sahiptir. “sözgelimi mantıkî ispatlarla saf zihin ve

metodik akıl sahipleri ilgilenir. Siyasî teoriler, doğru görüş sahiplerinin faaliyet alanına

girerken, dinî dogmalar ise manevî ilham sahiplerine verilmiştir.” 457 Demek ki,

insanların anlayış ve kavrayış kapasitelerinin dikkate alınması, çağdaş eğitim

anlayışında olduğu gibi, Fârâbî’nin de eğitim konusunda önem verdiği bir olgudur.

Bilindiği gibi Fârâbî, Füsûlün müntezea’da sosyolojik olarak erdemli toplumun

beş sınıftan oluştuğunu ifade etmiştir.458 Aynı filozof bu kez erdemli toplumu, müşterek

ilkelerin bilinmesi konusunda, zihinsel güç, anlayış ve kavrayış, yani epistemolojik

açıdan genel olarak iki gruba ayırmaktadır: “Mutluluğu amaç edinen insanların çoğu,

onu tasavvur ederek değil, ancak hayal ederek amaç edinir. Đnsanların çoğu,

benimsenen, uyulan ve yüceltilen ilkeleri, tasavvur edilmiş şekilleriyle değil, ancak

hayal edilmiş şekilleriyle kabul ederler. Đmdi, mutluluğu tasavvur edilmiş şekliyle amaç

edinen ve ilkeleri tasavvur edilmiş şekliyle kabul edenler bilge (hukema) kişilerdir. Bu

şeyleri nefslerinde hayal edilmiş şekilleriyle kabul eden ve amaç edinenler ise, inanan

(mu’minûn) kişilerdir.”459 Fârâbî aynı sınıfları Tahsîlü’s-sa’âde’de bilgi ve kültürel

düzey bakımından değerlendirmeye tabii tutarak, birincileri seçkinler (elit, havas),

ikincileri ise halk (avam, cumhur) diye isimlendirir.460 Dolayısıyla, erdemli toplumda

bilinmesi gereken müşterek bilgi objelerini düşünme ve tasavvur yoluyla kavrama

yetisi havasta; hayal gücünün imkânlarından yararlanarak sembolik biçimde algılama

durumu ise avamda vardır. Ancak Eflatun gibi katı sınıfsal bir yapı öngörmeyen Fârâbî

toplumun bütün kesimlerini eğitim-öğretim faaliyetinin objesi haline getirir.

Görüldüğü gibi, Fârâbî, halkın eğitiminde seçkinler ve halk gibi temel bir olguyu

dikkate almadan erdemli devletin başkanının eğitim-öğretim faaliyetlerine girişmesini

anlamsız ve yararsız görmektedir. Avam kesimi müşterek olarak bilinmesi gereken

asgarî nazarî bilgilere sahipken, havas avamın bildikleriyle yetinmeyip; ancak

inandıklarına tam inanırlar, bildiklerini tam bilirler. Yakinî bilgiye sahiptirler. Erdemli

devletin başkanlığı avam için değil havas içindir. Havasın en havası, en mükemmeli ise

457 Fârâbî, el- Cem, s.103 458 Beş sosyal sınıf için bu çalışmanın “Erdemli Devletin Sosyal Yapısı” başlığına bakılabilir. 459 Fârâbî, es-Siyâse, s.86 460 Fârâbî¸ Tahsîl, s.178

165

erdemli devletin başkanlığını yürütmeye en layık olan ilk başkandır.461 Çünkü ilk

başkanda ma’kulleri yakinî burhanlarla ihtiva eden ilim vardır. Oysa geri kalan avamda

burhanî ilimler olmadığı gibi, bunları öğrenmeye yatkınlık da yoktur.

Fârâbî’nin “en seçkin olanın ilk başkan olması gereklidir”462 görüşüne sürekli

vurgusu söz konusudur. Zira Eflatun gibi Fârâbî de bilginin varlığının devletin (medine)

ıslahında en önemli güç olduğu konusunda ısrarlıdır. Çünkü halk, gerçeğe götürmeyen

mantık silsilesine sahip, yanıltmacı bir sofistik yapıdaydı. Dolayısıyla, dağılma ve

sıkıntının nedeni; yönetme görevi olmayanların veya böyle bir yeterliliğe sahip

bulunmayanların devletin yönetim işlerine müdahalesidir. Bu nedenle filozofumuz,

Eflatun gibi, avamın erdemli devletin sevk ve idaresinden uzaklaştırılmasına özen

gösterir.463

Fârâbî havasın eğitiminde, önce bu sınıfın kapsamına giren kişi ya da kesimleri

belirler. Bunlar avam kesimin bilmesi gereken ortak ilkelere ilişkin nazarî ilimlerle

yetinmeyenlerin; imamların, meliklerin ve nazarî ilimleri koruma durumunda olanların

meydana getirdiği kesimdir. Bundan dolayı Fârâbî bu sınıfın fıtratına, tabiî güçlerine,

ahlâkına ve hak ettikleri yüksek bilgi düzeyine uygun düşecek özel bir öğretim

programı hazırlamıştır. Filozofumuz “ Eflatun’un zikretmiş olduğu plana uygun

olarak”464 ifadesiyle, elit sınıfı oluşturanların çocukluklarından itibaren, yaşlarına uygun

düşen eğitim-öğretim sürecine tabi tutulmaları konusunda Yunanlı üstadının izinden

gittiğini açıkça ortaya koyar. Eflatuncu eğitim-öğretim planını ve müfredat programını

benimseyen Fârâbî elli yaş vurgusu yaparak, bu yaşa gelinceye kadar, eğitim-öğretim

süreci içinde ve alt derecedeki siyasî ve idarî işlerde adeta pişerek gelenler, daha sonra

en yüksek hükümdarlık görevine getirilirler. Fârâbî, “Đşte bu gurubun öğretim yöntemi

budur”465 diyerek Eflatun’un eğitim-öğretim konusundaki planlamasına olan güvenini

ortaya koyar.

461 Fârâbî¸ Tahsîl, s.180; el- Medîne, s.125 462 Fârâbî¸ Tahsîl, s.180 463 Abdil Alî, Abdusselam, el -Felsefetü’s-siyâsiyyi inde’l- Fârâbî, s.90 464 Fârâbî, Tahsîl, s.166 465 Fârâbî¸ a.g.e. , s.167

166

2.3.4 - Eğitim-Ö ğretimde Yöntem Problemi

Fârâbî’nin, seçkinlerin en seçkini (ahassu’l-havas) dediği erdemli devletin

mükemmel başkanı (er-reisü’l-kâmil) nazarî ilimleri elde eden ve onları mümkün

olduğu şekilde kullanma gücüne sahip olan kişidir. Yani yakinî bir basiretle nazarî ve

amelî erdemlere sahip kişidir. Aynı zamanda bu başkan, o erdemlerin tamamını

mümkün olduğu şekilde, devletlerde ve uluslarda meydana getirme gücüne sahiptir.

Böyle bir sorumluluğu yerine getirmek için başkan, ya iradî ya da zorlama, ya ikna edici

ya da hayal ettirici yolları kullanır. Böylece Fârâbî’nin eğitim politikasında iki yöntem

ortaya çıkmaktadır.

1. Đkna edici yöntem: Heyecan verici ve diğer sözlerle ki, bunlar insanın

nefsinde erdemli fiilleri ve melekeleri tam olarak yerleştirir. Böylece insanın bu fiilleri

yapma yönündeki azmi ve kararlılığı gönüllü hale gelmiş olur.

2. Zorlama yöntemi (ikrah): Bu yol doğru olanı isteyerek ve kendiliklerinden

yapma yönünde eğilimi ve arzusu olmayan devletlerin ve ulusların halkından inatçı

isyankârlara karşı kullanılır. Aynı şekilde bu, verilen nazarî bilgileri almaya direnenler

için de kullanılan bir yöntemdir.466

Nazarî ilimler ikna etmeye dayalı metotlarla öğretilmelidir. Çoğu zaman bu

ilimler uzun bir düşünme sürecini gerektirir. Çünkü bu ilimler maddi olmayan, soyut

birçok bilinen kuralları kavradıktan sonra anlaşılır. Sıradan insanların nazarî olanları

anlamaları, onların ikna edilmelerinden geçmektedir. Kesin delil (burhan) yöntemi

filozoflara ve Fârâbî’nin filozof için kullandığı eşanlamlı adlarla söylersek imam, melik

ve kanun koyucu yöneticilere uygulanan yöntemdir. Bu kesim, önce ahlâkî bir

arınmadan sonra nazarî ilimlerin ilk öncülleri ve ilk ilkelerini bilgiye ulaşmanın alt yapı

malzemesi olarak kullanıp, sonra mantıktan başlayarak, belli bir sıraya göre bu ilimleri

öğrenir. Bu sırayı Fârâbî Tahsîlü’s-sa’âde’nin başından itibaren uzunca bir bölümde

anlatır. Ayrıca Đhsâu’l-ulûm’da sıralanan ilimler bile, muhtemelen, nazarî ilimleri

466 Fârâbî¸a.g.e. , s.168; el-Medîne, s.147

167

öğrenmenin sırasına göre düzenlenmiştir. Bu eserdeki ilimler ve onların sıralaması aynı

zamanda, kanaatimizce Fârâbî’nin eğitim-öğretim felsefesinde takip edilmesi gereken

ders müfredatı programını oluşturmaktadır.

Erdemli devlette, yönetim erkini elinde bulundurma hakkına nazarî bilginin

kazandırdığı meşruiyetle ulaşan ilk başkandan sonra gelen bu seçkinler sınıfının görevi,

halkı ikna yoluyla eğitmektir. Bu konuda onlar ilk başkanı kendilerine örnek

almalıdır.467

Ahlâkî erdemler ve amelî sanatları fertlere kazandırmanın yolu eğitimdir. Đyi

fiiller ve amelî sanatlar, eğitimde önemli bir yeri olan “tekrar”468 sayesinde alışkanlık

haline getirilirler. Bu yöntemde hem söz söyleme, hem de örneklik teşkil etme ağır

basmaktadır. Söz söyleme ve örneklik teşkil etmeye rağmen, amelî ve ahlâkî erdemler

kendisinde gerçekleşmeyen veya bu konuda inatçı tavırlar sergileyenlere karşı zorlama

yöntemine başvurulur. Başkanın görevi ve sanatı, ulusları ve devletlerin halklarını

eğitmek ve onları erdemi işlemeye sevk etmek olunca, onun, bu eğitim için iki grup

eğitimciyi kullanması gerekir. Bir grubu eğitilmeye istekli olanların eğitiminde kullanır,

diğer bir grubu da istemeyerek, zorla eğitilmek durumunda olanların eğitiminde

kullanır. Çocuğun ve gençlerin eğitiminde bu yol vardır. Onları terbiye edenler ve

öğretenler bazılarına yumuşaklıkla ve ikna ile yaklaşırken, bu dilden anlamayan diğer

bazıları üzerinde zorlama usullere başvururlar.

Bilinmesi gereken ortak ilkeler meselesinde Fârâbî, üç tip insandan söz eder:

Biri, danışmak ve fikir sormakla kendisine doğru yolun gösterilmesini isteyen insan tipi

ki, Fârâbî bunlara doğru yolu bilmek isteyen, irşat edilmek isteyenler (musterşidûn)

adını verir. Bunlar gerçeğin bilgisini araştırma ve ortak ilkelerin hakikatine ulaşma

gayreti içindedirler. Fârâbî, eğer hakikati anlayacak kuvvet ve özelliğe sahipse, bu tip

467 Fârâbî¸ Tahsîl, s.166–167 468 Eğitimin asıl gayesi iyi fiilleri, ahlâkî ve erdemli davranışları işleme alışkanlığını bireye kazandırmaktır. Đnsan hem iyi, hem de kötü fiilleri işlemeyi alışkanlık haline getirme yatkınlığında olan bir varlıktır. Fârâbî, gerek erdemli (ahlakî) gerekse erdemsiz (gayri ahlakî) davranışların kazanılmasında veya terk edilmesinde, sonunda bunun bir alışkanlığa dönüştürülmesinde “tekrar”ın önemine vurgu yapar. Erdemli ya da erdemsiz fiiller art arda, sık sık tekrarlandığı zaman alışkanlığa dönüşür. Fârâbî, et- Tenbîh , s.56

168

insanların filozofları taklit eden guruba dâhil edilmesini, bununla yetinmezlerse bu sefer

hakikatin onlara bildirilmesini önerir.469 Đkinci tip grup ise, cahil devlete ait amaç ve

istekleri erdemli devletin yasalarıyla çatışan gruptur. Bunlar kendi cahilî amaç ve

isteklerinin gerçekleşmesine erdemli devletin yasalarının engel olduğu kanısındadırlar.

Bu yasaları değiştirme cüretini ve gücünü gösteremediklerinden, ya inatla, ya da safsata,

demagoji ve saptırma yoluyla onları gözden düşürmeye ve bozmaya çalışırlar.470

Muhtemelen bu yolla kendi cahili isteklerinin gerçekleşmesi için kendilerince

yorumlarla yasal boşluklar yaratıp, buralardan yararlanmak isterler. Fârâbî, bu tip

insanların erdemli devletin dışına çıkarılarak değer verilmemesi gerektiği görüşündedir.

O, niyeti bozuk ve inatçı olan bu gurubun eğitilmeleri için zaman harcamanın gereksiz

ve boşuna bir uğraş olduğuna inanır. Üçüncü tip insan grubunu, gerçeğin bilinmesi

konusunda yanlış anlayışları kendilerinin sapmalarına neden olan insanlar oluşturur.

Yanlış anlama karakterleri nedeniyle, kendilerinde karşı çıkılacak noktalar bulunmayan

misalleri bile yanlış diye reddederler. Hakikat düzeyine yükseltilseler dahi, anlayış

kusurlarından dolayı şaşkınlık içine düşerler ve onu gerçekte olduğundan farklı tasavvur

ederler. Üstelik bu grup, hakikate vakıf olanları, çıkar ve makam peşinde koşan

sahtekârlar olarak görürler.471

Şu halde dört erdem, bilinmesi gereken ortak ilkeler ve bunların eğitim-öğretim

yoluyla erdemli devletin vatandaşlarına kazandırılması konusunda, Fârâbî’nin titiz

tavrının temelinde, onun, erdemli toplumun birlik ve dayanışmasına verdiği önem

yatmaktadır. Zira erdemli devletin ve erdemli toplumun tanımının, mutluluğa

ulaştıracak şeyler konusunda yardımlaşma ve dayanışmayı içerdiğini biliyoruz. Ortak

ilkelerin, toplumu oluşturan fertlerin anlayış ve zekâ düzeylerine göre verilmesi ve

bunların bilinmesi, erdemli toplumda kavram kargaşasının ve buna bağlı olarak fikrî

gerginlik ve anlaşmazlıkların meydana gelmesinde inatçıların ortaya çıkmasına zemin

hazırlayan elverişli ortamın doğmasına engel olacaktır.

469 Fârâbî, el-Medîne, s.148 470 Fârâbî, a.g.e. , s.149 471 Fârâbî, a.g.e. , s.149–150

169

2.4 ERDEMLĐ DEVLET ĐN EN ÖNEML Đ KURUMU :

2.4.1. Erdemli Devletin Başkanı

Ahlâk ile siyasetin etle tırnak gibi birbirine bağlı olduğu, bir anlamda siyasetin

ahlâkın hizmetinde görüldüğü klasik Đslâmî dönemin Fârâbî ile sistemleşen siyaset

nazariyesinde, üzerinde düşüncenin en fazla teksif edildiği konu erdemli devletin

başkanıdır. Zira “at eğitimi” sözcük anlamından, dünya ve ahiret mutluluğunu sağlayan

dört erdemin472 topluma kazandırılması etkinliğini içeren kavramsal anlam düzeyine

yükselen siyaset, filozofumuzun nazarında, toplumu olması gereken ruhsal, ahlâkî ve

düşünsel yapıya ulaştırmaktan ibarettir. Dolayısıyla bu durum, toplumun söz konusu

alanlarda dönüşümünü gerçekleştirebilecek bir erdemli başkanın varlığını

gerektirmektedir. Đnsanın ruhsal arınmışlığı ve aklî yetkinliği sayesinde mutluluğa

ulaşmasından ibaret olan sürecin gerçekleştirilmesi rolünü üstlenen hem doğuştan, hem

de sonradan kazanılmış özellikleri şahsında toplayan bir başkana ihtiyaç vardır. Öyle ki,

erdemli devletin bütün ümit ve beklentileri devletin bütün işlerine egemen olan, fertlerin

yetkinlik ve şereflerinin, dolayısıyla mutluluktan alacakları payın, kendisine yakınlıkları

oranında gerçekleşeceği bir reise bağlıdır. Đşte bundan dolayıdır ki, erdemli devletin

varlık alanına çıkmasının nedeni olan reis, Fârâbî’nin siyaset kuramının belkemiğini

oluşturur.

Fârâbî’nin siyasete ilişkin eserlerinden özellikle el-Medînetü’l-fâzıla ve es-

Siyâsetü’l-medeniyye’ye Tanrı ve sıfatlarına uzunca bir yer ayırarak başladığına daha

önce değinmiştik. Filozofumuzun böyle bir yola başvurma nedeni bellidir: Tanrı

merkezli bir siyasetle ve sağlam bir Tanrı tasavvuru temeline oturan siyasal ve

toplumsal yapıyla, hem yaşadığı çağın siyasî, dinî ve sosyal problemlerine bir çözüm

getirmek, hem de bu tavrın ilkesel bir kesinlik kazanmasını isteyerek insanın ve

toplumun ancak bu şekilde yetkinliğe ve mutluluğa ulaşabileceğini ortaya koymaktır.

Aşkın varlığa bağlı, Tanrı merkezli bir siyaset nazariyesini başlatan Fârâbî ile Đslâm

siyaset teorisinde Allah, her zaman en büyük siyasal otoritenin kaynağı ve siyasetin

472 Bu erdemler “nazarî, ahlakî ve amelî erdemler” dir ki, Tahsîlü’s-sa’ade bunların nasıl kazanılacağına ili şkin açıklamalardan ibarettir.

170

öznesi olmuştur. Bu yaklaşım tarzıyla filozofumuzun bütün çabası, insanî olanla

mufarık, tanrısal olanın; arzî olanla semavî olanın yakınlaşmasından, arzî olan insandan

yana yetkinleşme ve mutluluğun gerçekleşmesi doğrultusundadır. Dolayısıyla Fârâbî

böyle bir misyonu, nefsî arınmışlığı ve entelektüel yetkinliği sayesinde, Tanrı’nın bilgi

akışında bulunduğu Faal Akıl’la bağlantıyı (ittisal) kurabilmeyi başarmış olan

başkana473 yükler.

Temel özellikleri bilgi, ahlâk ve erdem olan vatandaşlardan oluşan ideal devletin

hiyerarşik tarzda sosyo-politik yapılanmasında bireylerin konumu, nazarî yetenek ve

ehliyetlerine göre reis tarafından belirlenir. Plotinus’un sudûr nazariyesi, erdemli

devletin siyasal ve toplumsal yönden pramitvari inşasında filozofumuzun imdadına

yetişir. Ahlâk ve yetkinleşme prototipi olarak reis, başka bir insana kendisini yönetme

hakkını vermeyen bilgi, zekâ ve erdemiyle Faal Akıl’la ittisal kurmayı başarmış olması

nedeniyle fertler, ona yakınlık durumlarına göre onur ve şereften pay alırlar ki, bu

durum, gerekli şartları haiz olan bir başkanın erdemli devletin varlık nedeni olduğunu

gösterir.

Plotinus’cu sudûr bağlamında Fârâbî, akılların Tanrı’dan çıktığını kabul ederek,

erdemli toplumda adeta insanların filozof-başkanın aklına göre hareket etmesi gerektiği

imasında bulunur. Kozmik akılların Tanrı’dan ışık alması gibi, erdemli toplumun

fertleri de Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcisi olan reisten ışık alırlar.474 Erdemli

medinenin fertleri ancak reislerine benzeme eğilimi içinde olurlarsa mutluluğu

yakalayabilirler. Reis de fertleri bu yüksek seviyeye ulaştırırsa ancak misyonunu yerine

getirmiş sayılır.

Fârâbî’nin ideal devletle özdeşleştirdiği, hatta ideal erdemli devletin varlık

nedeni olarak gördüğü liderin profili sorunu, aslında filozofumuzla başlayan bir sorun

değildir. Lider sorunu genel siyaset teorisi açısından bakıldığında, sistematik olarak

Eflatun’un filozof-kral fikrine kadar dayanır. Đslâm siyasî düşüncesi açısından bakacak

473 Fârâbî’nin başkanının (reis) aynı zamanda hikmet sahibi bir filozof ,vahiy alan bir nebî, imam, kanun koyucu ve hükümdar olduğunu dikkatten uzak tutmamak gerekir. 474 Abdülvahit Vâfi, Ali, a.g.m. Etudes Philosophiques içinde. s.101

171

olursak, bu lider arayışının, tarihsel olarak, Hz. Peygamberin vefatı nedeniyle, henüz

onun defin işlemleriyle uğraşıldığı andan itibaren başlayan bir sürece kadar gittiği

bilinen bir gerçektir.

Liderlik sorunu bağlamında, Hz. Peygamber’in vefatından sonra müslümanların

karşılaştığı en önemli ihtilafın, “imamet” konusunda yoğunlaştığı475 meselesi, düşünür

ve araştırmacıların ortak kanaâtidir. Çünkü, bir anlamda cismanî ile ruhanîyi birleştiren,

çağdaş siyaset açısından önemli olan yasama, yürütme ve yargı erkini kendi şahsında

toplayan Peygamber, henüz hayatta iken gerçek önderlik konusunda hiçbir kuşku

olmamıştır. Hz. Peygamber vefat ettiği zaman, liderlik konusunda fikir ayrılıklarının

olması bile gösteriyor ki, hilafet makamına ilişkin gerek sözlü, gerekse ima yollu

herhangi bir işarette bulunmamıştır. Muhtemelen Peygamber, ileride Đslâm devletinin

sınırlarının genişlemesiyle birlikte yaşanacak pratik sorunlardan dolayı, lider seçimi

meselesini ümmetin takdirine bırakmıştır.

Gerek seçimle gelen Hz. Ebubekir’in, gerek onun aday olarak belirlediği Hz.

Ömer’in, gerekse bir heyet tarafından seçilen Hz. Osman’ın ve Đslâm toplumunda ilk

savaş onun zamanında ortaya çıkmasına rağmen476 halife olma şekli kendine özgü bir

tarz teşkil eden Hz. Ali’nin, neticede Đslâm toplumunun tasvibini aldıkları söylenebilir.

Dolayısıyla, ilk dört halife ümmetin ileri gelenleri tarafından seçilmekte ve bu durum

onların otoritelerinin meşruiyetini sağlamaktadır. Ancak bu seçim süreci ve biçimi,

Kur’an’ın “şûrâ” ilkesinden kaynaklanan ve biat adını alan “ümmetin mutabakatı”

şeklinde idi.477 Daha sonra hanedanlık sistemi ile lider sorununu çözmeye çalışan

Emeviler ve onların yerini alan Abbasiler ortaya çıktı.

M. Watt’ın ifade ettiği gibi, Milâdî 950’de Đslâm düşüncesinin teşekkül devri

sona ermiştir.478 Đlginç bir rastlantıyla, aynı zamanda Fârâbî’nin de ölüm tarihi olan bu

döneme kadar Đslâm düşüncesinde siyaset ve lidere ilişkin değerlendirmeler Đslâm 475 Ethem, Ruhi Fığlalı, Çağımızda Đtikadî Đslâm Mezhepleri, 5.baskı, Selçuk yay., Đstanbul 1991, s.29 476 Muhammed Hamidullah, Đslâm’a Giriş, çev. Cemal Aydın, TDVY,Ankara 1996, s.142 477 Mümtaz Ahmet, “Đslâmî Siyaset Teorisi” Đslâmî Siyaset Teorisi ve Sorunlari içinde, Ekin Yay. Đstanbul 1997, s.18 478 W. Montgomery Watt, Đslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Umran yay. Ankara 1981 s.395

172

hukukçularının ve kelamcıların ilgi alanına girmekteydi. Hem Đslâm felsefesinin, hem

de Đslâm siyaset felsefesinin sistematik kurucusu olarak ittifakla kabul edilen Fârâbî’den

önce, Đslâm’daki ilk filozof figürleri olan Kindî, Ravendî ve Zekeriya Râzî’de siyaset ve

lidere dair ciddi nazarî değerlendirmeler bulamıyoruz. Bu iş onlardan sonra gelen

Fârâbî’ye kalmıştır.

Gerek siyasî nazariyesini ve gerekse bu nazariyenin bel kemiğini meydana

getiren reis konusundaki görüşlerini şekillendirirken, her düşünürde olduğu gibi,

Fârâbî’de de belirleyici etkiye sahip olan bir unsur vardır ki, o da; yaşadığı dönemin

sosyal, siyasal ve dinî koşulları olsa gerektir. Onun dönemi Đslâm dünyasında küçüklü

büyüklü devletlerin kurulup merkezi otoriteden koptuğu; hatta bunların merkezî

otoriteyi etki altına alma gayretlerinin olduğu bir dönem olarak bilinir. Merkezle

kenarlarının çarpışmasının olumsuzca etkilediği sosyal ve siyasal iç barışın ve istikrarın

sağlanmasında en etkili yolun tek devlet ve tek yönetim olacağı fikri, Fârâbî’de güncel

reel siyasî durumun öne çıkardığı bir fikir olmuş gibi görünmektedir.

Fârâbî’nin lider profilinin kendi zamanında Đslâm imparatorluğunun halifesinin

yitirdiği prestijin ideal düzeyde yeniden tamiri niyetini içermekte olduğu düşünülebilir.

Fârâbî’nin yaptığı şey, “siyasî bünyedeki zaaf sebeplerini tahlil etmek, ideal

hükümdarın vasıflarını bildirmek ve böylece önündeki ideal ile reel olan arasındaki

göze çarpan tezadı belirtmektir.”479 Muhtemelen çökmekte olan Đslâm imparatorluğunun

başkenti Bağdat’ın hali, erdemli insanların bozuk yönetimlerde kalmalarına engel

olmakta ve erdemli şehirlere hicret etmelerini gerektirmektedir. Belki bu yüzden

filozofumuz Hamdanî emiri Seyf ed-Devle’ye sığındı ve yine belki bu yüzden Đslâm

imparatorluğunu kurtarma yolunda çalışan erdemli başkan projesine niyetlendi.480

Đslâm imparatorluğunun ve müslüman toplumun içine düştüğü sosyal, siyasal ve

mezhebî (dinî) tartışmalar ve bölünmelerin doğurduğu krizden çıkmanın bir yolu olarak

Fârâbî çareyi, söz yerindeyse, felsefeyi bir üst kimlik haline getirdiği erdemli bir devlet

tasavvurunda arar. Hikmet temeline dayanan erdemli devletin kurucusu filozof olduğu

zaman, toplum üzerinden bireyin mutluluğu gerçekleşir. Filozofumuzun zihninde

479 Şirvanî, Harun Han a.g.e. , s.103 480 Bin Abdil Âlî, Abdusselam, a.g.e. , s.23

173

erdemli devletin kuruluşu kelamî ve fıkhî problemlerin pratik çözümünü de

içermektedir. Bu, bize göre Fârâbî’nin Đhsâu’l-ulûm’daki ilimler sınıflandırmasında

fıkıh, kelam ve medenî ilmi tek bir başlık altında481 mutalâa etmesinin derin anlamını

vermektedir.

Öyle anlaşılmaktadır ki, ideal devlet projesi üreten her filozof ya da siyasal

kuramcı, kendi yaşadıkları dönemde çöküş, gerileme ve fesat gibi, şahit oldukları bir

takım sosyal ve siyasal olumsuzluklar sonucunda, ümitlerinin gerçekleşmesi için en

ideal toplumun hangisi olduğunu sorgularken kendi idealizmine ulaşır.482 Bu açıdan

bakıldığı zaman görülür ki, Eflatun, doğrunun ve adaletin ne olduğunu araştırırken ideal

devletini kurmaya çalışır. Yunanlı filozof kendi ideal devletini gerçekleştirecek ilkeleri

bozuk devletler için de bir kurtuluş vesilesi olarak önerir. Devleti filozofların

yönetmesini veya kralların filozof olmasını483 en önemli ilke olarak benimser. Üstadı

Eflatun’dan esinlenen Fârâbî ise, gerçek mutluluğun ne olduğunun arayışı içinde iz

sürerken, sonunda ideal toplum ve devletine kavuşur. Her iki filozofun hareket noktaları

birbirine benzer. Çünkü Eflatun zamanında nasıl çökmekte olan bir Roma

Đmparatorluğu varsa, aynı şekilde, Fârâbî’nin zamanında da aynı süreci yaşamakta olan

bir Abbasî halifeliği krizi söz konusudur.484

Eflatun’a göre adalet ve doğruluğu içeren ideal devlet, kapsayıcı bilgi türü olan

felsefenin ışığında, gerçeğin bilgisi olan episteme’ye göre kurulan ve bu şekilde

yönetilen devlettir. Böyle bir devletin dışındakilerin kötü olduğuna, devletler ile

bireylerin hayatlarında adalet olgusunun ancak felsefe sayesinde var olabileceğine işaret

ettiği VII. Mektup’unda şu ifadelere yer verir: “Demek ki, insanlığın kötülüklerden

kurtulabilmesi için, tam ve gerçek filozofların iktidarı ele alması ya da tanrısal bir lütuf

ile devletlerin başında olanların gerçekten felsefe yapmaya başlamaları gerekir.”485 O

halde felsefeden ve bilimden yoksun her devlet ve yönetim biçimi kötüdür, hatta meşru

olmaktan uzaktır. Dolayısıyla, Eflatun açısından hükümet şekilleri arasında ayırım

481 Fârâbî, Đhsâ s.38 482 Ebû Reyyân, a.g.e. , s.260 483 Eflatun, Devlet, 473d 484 Walzer, Richard, L’eveil… s.70 485 Eflatun, Mektuplar, VII. Mektup, 326 a-b, çev.Đrfan Şahinbaş, Milli Eğitim Basım Evi, Đstanbul 1962

174

yapılırken dikkate alınacak kriter, felsefe ve bilimin bulunup bulunmadığına

bakmaktır.486

Toplumsal-siyasal düzeni ve sorunlarını, insanların kendileriyle

yetkinleşecekleri, yardımlaşmayla elde edecekleri iyilikleri, erdemleri ve iyi eylemleri

siyaset ilminin (ilmu’l-medenî)487 asıl konusu yapan Fârâbî, bu işleri, siyaset teorisinin

önemli bir kısmını tasvirine ayırdığı yöneticinin488, yani filozofun misyon alanına dahil

eder.

2.4.1.a - Siyasal Otorite ve Felsefe

Erdemli devletin kurulması ve yönetilmesi konusunda bütün yetkiyi filozofa ve

dolayısıyla onun sahip olduğu felsefî bilgiye vermeyi gerektirecek durum, felsefenin

(hikmet) kendi özünden kaynaklanmaktadır. Özellikle günümüzden farklı olarak, klasik

dönemde felsefeye yüklenen anlam ve bütün ilimlerin onun kapsama alanına girmesi,

felsefenin sosyo-politik bir görev üstlenmesini gerektiren bir durum haline gelmiştir.

Đslâm’ın klasik döneminde felsefe kavramına ilişkin tasavvur konusunda yapılan bir

çalışmada489da belirtildiği gibi, ilk Đslâm filozofu olan Kindî’den itibaren felsefe, tek

ilme işaret eden bir kavram olarak algılanmamıştır. Her ne kadar Kindî, Đhvan-ı Safâ ve

Amirî felsefeyi “dinî ilimler” dışında “felsefî / hikemî ilimler” le sınırlanan bir alan

olarak anlasa da, Fârâbî ve Đbn Sînâ için o, “dinî ilimler” de dahil bütün ilimleri

kapsayan bir kavramdır.490 Dolayısıyla, bir ilim olmaktan öte, ilimlerin bir sistemi olan

felsefe, Fârâbî’nin algılamasında metafizikten matematiğe, fizikten medenî ilimlere

kadar bütün disiplinleri içeren, nazarî ve amelî kısımlardan, yani ilimler ve sanatlardan

müteşekkil bir sistemdir. O halde felsefe filozofumuza göre matematik bilimler, tıp,

fizik ve benzerleri gibi cüzî bir ilim değil, aksine kendi bütünlüğü içinde varlıkla ilgili

tam bir fotoğraf ortaya koyan küllî bir ilimdir. Bir başka ifadeyle, felsefî bilgi ve o

486 Eflatun, Devlet Adamı (Politikos), 292c 487 Fârâbî, Đhsâ, s.38 488 Arslan, Ahmet, Đbn Haldun (Đbn. Haldun’un Đlim Ve Fikir Dünyası) , Vadi Yayınları, Ankara 1997 s.284 489 Kutluer, Đlhan , Felsefe Tasavvuru, s.147–175 arası 490 Kutluer, Đlhan, a.g.e. , s.148–152; bk. Hasan Hüseyin Bircan, Đslâm Felsefesinde Mutluluk, iz Yay.,Đstanbul 2001, s.154

175

bilgiye sahip olan filozof-başkanın bilgisi ay-altı âlemdeki (fizik) duyulur objelerden

metafizik âlemin akledilir objelerine kadar, kesintisizce devam ederek en mükemmel

şekline Mutlak Varlık’ın bilinmesiyle erişir.491

Fârâbî felsefeyi aynı zamanda kapsamlı bir sanat olarak telâkki ederken, onun

var olanların tamamına ilişkin olarak epistemolojik bilgiyi içerdiğine işaret eder. el-Cem

beyne re’yeyi’l-hakîmeyn adlı eserinde şu ifadeyle bunu belirtir: “ Evrenin hiçbir şeyi

yoktur ki, felsefe oraya girmesin, onu amaç edinmesin ve insanın gücü oranında ondan

bir şey bilmesin.”492 Yine en genel anlamıyla “hikmet” diye isimlendirilen felsefe

sanatıyla mutluluğa ulaşılır. Çünkü mutluluğa güzel şeyler olduğu zaman ulaşılır. Güzel

şeyler de ancak felsefe sanatı (sınaâtu’l-felsefe) aracılığıyla olur. Bu durumda felsefe

kendisiyle mutluluğa ulaşılan şeydir.493

Tekrar el-Cem’den alınan yukarıdaki pasaja dönecek olursak, neden evrene

ili şkin, ya da genel anlamda varlığa ilişkin bilgi önemlidir? Çünkü daha önceki

bölümlerde de ifade ettiğimiz gibi, Fârâbî, erdemli devleti evrende var olan mükemmel

tanrısal düzeni ve ona ilişkin bilgiyi dikkate alarak tasavvur eder. Sanki “büyük erdemli

medine” olarak evren, “küçük erdemli medine” için bir modeldir. Đşte bu bakımdan

evrene ve varlığa ait bilginin erdemli devlet ve erdemli siyaset için önemi vardır. Zira

metafizik ve tabiatla ilgili düşüncesini aynı zamanda siyasî bir çerçeveye oturtan

Fârâbî’nin nazarında, evrene ahlâk ve siyasetin standart ölçüleri hakimdir.

Bilindiği gibi Fârâbî nazarî yetkinliğin elde edilmesine dair bir yol haritası

belirlediği Tahsîlü’s-sa’âde adlı eserinde, aynı zamanda filozof ile erdemli devleti kuran

ve yöneten reisi bir tutmaktadır. Aslında filozofumuz insanın ve ulusların gerek bu

dünya mutluluğunu gerekse öteki hayatta en yüce mutluluğu, kendileriyle elde edeceleri

dört erdemden söz ederek yaptığı girişten “işte bu nazarî (teorik) yetkinliktir”494 dediği

yere kadarki bölümde, hem felsefenin kapsamına nelerin girdiğini, hem filozofun nasıl

491 Şahin Filiz, “Bilgi-Đnanç Bağlamında Fârâbî’nin Bilgi Felsefesi,” Uluslararası Fârâbî Sempozyumu içinde,s.18 492 Fârâbî, el-Cem’, s.80 493 Fârâbî, et-Tenbîh, s.76 494 Fârâbî, Tahsîl, s.119–143 arası

176

bir entelektüel süreç izlemesi gerektiğini ve hem de erdemli devlete reis olacak kişinin

yetişme şeklini izah eder. Bir diğer ifadeyle, teorik yetkinliğin yanında mutluluğu da

sağlayan mantık, matematik, fizik ve metafizikle birlikte, ahlâk ve siyasetin oluşturduğu

felsefe, hem araştırmacıya filozof olma hem de erdemli başkan olma imkânını

sağlamaktadır. Dolayısıyla, ilimlerin en üstünü olan felsefe, en yüksek mükemmellik ve

en yüksek mutluluğu sağlayan bir disiplin olarak, diğer ilimlerin kendisini taklit ettikleri

ve amacının gerçekleşmesi için kendisine hizmet ettikleri bir konumdadır.495 Aynı

şekilde, hem nazarî ilimlere sahip olan, hem de onları bütün diğer insanların yararına,

onların imkânları ölçüsünde kullanma gücüne sahip gerçek anlamda mükemmel bir

filozofla en yüksek yönetici arasında hiçbir fark yoktur.496 Benzer şekilde Fârâbî,

felsefe, din ve siyaset kavramlarını birbiriyle iç içe kavramlar olarak değerlendirdiği

Kitâbu’l-mille’de de, erdemli mille’yle ilişkili hükümdarlık mesleğini felsefeye

bağlar.497

Fârâbî Füsûlün müntezea’da felsefe yerine, Đslâm medeniyetinin ve müslüman

toplumun daha aşına olduğu “hikmet” kavramını kullanarak, bir anlamda, felsefeye

siyasal otorite hakkını veren metafizik anlam boyutunu ön plana çıkarır. Bu eserde

“hikmet” kavramı üzerine filozofumuzun yaptığı değerlendirmelerden açıkça, onun

Tanrı’ya ait bir bilgi olduğu anlaşılmaktadır. Şöyle ki: Hikmet bütün diğer varlıkların

varlığına ve sebebe bağlı olarak meydana gelen varlıkların yakın sebeplerine neden olan

uzak sebebin bilgisidir. Varlıklar yakın sebeplerden uzak sebebe doğru bir düzen içinde

sıralanarak, sebebi olmayan Đlk Varlık’ta son bulur. Böyle bir yapının bilgisi, Tanrı’dan

başlayan tedbirin, sistematik olarak bütün diğer varlıklara nüfuz ederek en sonunculara

ulaşıncaya kadar nasıl indiğinin bilgisini içermektedir. Đşte bu bilgiyi içeren hikmetin

değeri ortaya çıkmaktadır. Bu bilgiye sahip olanlar da hükemadır (felâsife).498 Siyaset

sanatının meşruiyetini veren ve en mükemmel varlıkların en mükemmel bilgisi olan

hikmet, aynı zamanda, insanın Tanrı’dan (Đlk) aldığı en büyük yetkinliği, diğer bir

495 Fârâbî, Tahsîl, s.181 496 Fârâbî, Tahsil, s.183 497 Fârâbî, K. Mille, s.47 498 Fârâbî Füsûl, s.52–54

177

ifadeyle mutluluğu da içerir.499 Dolayısıyla, kendisine “mutluluk filozofu” demeyi hak

edecek kadar mutluluğu hem genel anlamda felsefesinin, hem de onun hakim rengi olan

siyaset nazariyesinin ana ekseni haline getiren Fârâbî, ruhî arınmışlığı ve entelektüel

yetkinliği sayesinde dört erdeme sahip olarak mutlu olan ve siyaset aracılığıyla aynı

süreçlerin, herkesin gücü oranında toplum bazında gerçekleşmesini sağlayacak otoriteyi

ve iktidarı filozofa, onun şahsında da aslında felsefeye vermiştir, dersek isabet etmiş

oluruz. O halde, M. Galston’a katılarak diyebiliriz ki, toplumun ve onun yoluyla bireyin

gerçek mutluluğu, tefekkür yüceliği sağlayan felsefe ile sultanlığın (reisliğin,

imamlığın) aynı kişide bütünleşmiş olmasına bağlıdır.500

2.4.2 - Başkanın Konumu ve Yönetim Sisteminin Tabiatı

Eşya varlık alanına çıkacaksa, var olma nimetini Zorunlu Varlık’tan alması

gerekir. Mümkün olan âlem için geçerli olan bu durumu, Fârâbî’nin siyasî nazariyesi

bağlamında, erdemli devlet-hükümdar veya erdemli toplum-başkan arasındaki ilişkiyi

açıklamak için kullanabiliriz. Nasıl ki, Tanrı, âlemin varlık nedeni ise, hükümdar da

erdemli devlet/toplumun varlık nedenidir.

Fârâbî’nin devlet başkanı konusundaki görüş ve tutumu onun organik

nazariyesiyle uyum halindedir. Devletin yapısal olarak insana benzetilmesi fikri,

eskiden beri organizmacı ya da biyolojik görüş olarak ileri sürülmüştür. Eflatun, siyasal

toplumu, devleti canlı bir varlığa, bir organizmaya benzetir.501 Organizmacı anlayış

doğrultusunda, devletin organları olarak görev yapan farklı sınıflar ve meslek grupları iş

bölümü çerçevesinde, hepsi başın yönetimi altında, onun buyruklarını uygulayan

zorunlu araçlardır.

499 Fârâbî, a.g.e. , s.61–62, Tanrı’nın bir vasfı olan “hikmet” kavramına ilişkin olarak Mübahat T. Küyel yaptığı açıklamada, söz konusu kavramın varlıkların mertebelerini, aklarlın Akl-ı Evvelden çıkıp yine O’na döndüğünü bilmek anlamına geldiğini ifade ettikten sonra, özlü bir şekilde “hikmet” kavramının anlamını “Tanrı-Evren-Toplum-Đnsan-Saâdet-Tanrı çemberini bilmek” şeklinde ortaya koyar. Mübahat Türker Küyel, “Kutadgu Bilig ve Fârâbî”, Uluslararası Đbn Türk…Sempozyum içinde, s.224 500 Galston, Miriam, “Fârâbî’nin önerisi,” Đslâm Felsefesinde Siyasî Düşüncenin Gelişimi Đçinde, s.92 501 Eflatun, Devlet, 441a-268e

178

Fârâbî’nin siyasî anlayışına göre, devleti gözetme ve toplumu yönlendirme

erkinin dayandığı temel meşruiyet ilkeleri, nazarî ve fikrî erdemler, ahlakî erdem ve

amelî sanatlardır. Bu erdem güçlerine sahip olanın kendisine yol gösterecek ve

başkanlık edecek kişiye ihtiyacı yoktur. Üstün tabiata ve erdemlere sahip olması

gereken başkanı Fârâbî, insan bedenindeki kalp konumunda görür. Nitekim kalp

bedenin en tam ve en mükemmel organıdır. Aynı şekilde, devlet başkanının da

mutluluğu sağlayan dört erdem bakımından en yetkinleşmiş fert olması gerekir.

Özellikle el-Medînetü’l-fâzıla adlı eserinde genişçe bir pasajda Fârâbî, devletin

başındaki kişinin diğer insanlara göre üstünlük ve ayrıcalıklarını, bedende kalbin diğer

organlara üstünlüğü bağlamında ele almakla kalmayıp, aynı zamanda meselenin felsefî

analizine de girmektedir. Vatandaşların yaşamını düzenleme kudretinin felsefenin

yapısında mevcut olması, filozof-başkanı ve onun icra ettiği erdemli medinenin

başkanlık sanatını, bütün sanatların kendisine hizmet ettiği; ama kendisinin herhangi bir

sanat tarafından yönetilmediği ayrıcalıklı bir konuma çıkarır.502

Fârâbî, evrenin yapısıyla kurduğu analoji sayesinde, erdemli devletin toplumsal-

siyasal düzenlemesini yaparken, ilk başkan’ın bu düzenlemedeki konumunu ortaya

koyar. Tabiî varlıklardaki uyum, irtibat ve düzen, erdemli devlette de var olan

niteliklerdir. Ancak bu özellikler tabii varlıklarda doğuştan gelirken, erdemli devlette

iradeye bağlıdır.503 Maddeden uzak olan Đlk’e göre vücut bulan düzende, O’nun

altındakiler semavî cisimlerdir. Semavî cisimlerin altında da heyulânî cisimler bulunur.

Bunlardan her biri Đlk Sebep’i örnek alır ve onu taklit eder. Her varlık bu işi kendi

gücüne göre yapar.504 Nitekim ideal devletin başkanı diğer varlıkların Đlk Neden’ine

benzer. Erdemli devlette sosyo-politik düzenleme başkası tarafından yönetilmeyen ve

sırf yöneten reisten başlayıp, hem yöneten hem de yönetilenlerden geçerek, hiçbir

şekilde yönetme liyakati olmayan; ama hep hizmet edenlere inecek şekilde gerçekleşir.

Erdemli devletin başkanının konumunu açık ve net bir şekilde belirlemede

filozofumuzun başvurduğu en çarpıcı ve en açıklayıcı yol öyle görülüyor ki, Đlk

502 Fârâbî a.g.e., s.122-123 503 Fârâbî, a.g.e. s.119 504 Fârâbî, es-Siyâse, s.38

179

Neden’le başkan arasında kurduğu analojidir.. Fârâbî bu konudaki değerlendirmesini

çok veciz ve çarpıcı bir ifadeyle özetler: “Đlk Neden’in diğer varlıklara olan nispeti,

reisin devletin diğer kısımlarına olan nispeti gibidir.”505 O halde başkan bu devlet için

her şeydir. O, hem erdemli devletin hem de erdemli fertlerin varlık nedeni olmanın

yanında, aynı zamanda çeşitli melekelerin meydana gelmesinin ve birbirinden farklı

sosyal tabakların oluşmasının da nedenidir. Yani sudûr yoluyla Đlk Neden’den çıkan

pramitvari varlık yapısında, Tanrı’nın ay-altı âlemde insandan ilk maddeye doğru

inildikçe ontik ve etik değer kaybına uğrayan varlıklarla olan ilişkisiyle, erdemli

devletin ilk başkanının erdemli toplumda, kendisine en yakın ve en uzak olanlarla ontik

ve etik bağlamdaki ilişkisi örtüşmektedir.506

Bu bağlamda Tanrı ile evren, Tanrı ile Faal Akıl, madde ile sûret, nâtık güçle

nefsin diğer güçleri, bedende kalp ile diğer organlar arasındaki ilişki, kanaatimizce

başkan ile erdemli devlet/toplum arasındaki ilişki için daha açıkçası toplumsal-siyasal

yapı ve düzende ideal başkanla diğer kişi ve organlar arasındaki ilişki için en önemli

referans kaynağını oluşturmaktadır.

2.4.3 - Başkanın Özellikleri

Fârâbî bir mutluluk filozofudur. Hem siyaset felsefesinin dayandığı tasavvurları,

hem de siyaset sanatını pratik olarak icra edecek olan lideri mutluluk kavramına odaklı

olarak değerlendirir. Mutluluk insan için en yüksek gaye ve erdemli devletin

tanımlanmasında anahtar kavramken; ayrıca herkesin halkı mutluluğa sevk

edemeyeceği aşikâr olmuşken bu d��um�a,tdoğal olarak “ki k�yerin mutluluğa

yönelişinde rehber ve liderlerin kimler olması” gerektiği sorusu ortaya çıkar.

Aşağıda sıralayacağımız özellikler itibariyle, siyasî eğilimde aşırı bir ferdiyetçi

konum ortaya çıkmaktadır. Çünkü Fârâbî burada genellikle, hâkim olan reise, realitenin

değiştirilmesi, toplumsal bir dönüşümün gerçekleştirilmesi, medeniyetin kurulması ve

tarihin yönlendirilmesi gibi büyük sorumluluk yüklemekte ve ona güvenmektedir.

505 Fârâbî, el-Medîne, s.121; bk. es- Siyâse, s.84 506 Kurtoğlu, Zerrin, Đslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku, s.104

180

Dolayısıyla, Fârâbî’nin erdemli devleti için büyük güven bağladığı bu otorite sahibi

ferdin sorgulanması gerekir: Başkan herhangi insan olabilir mi?

Erdemli bir toplum ve onun kurumsallaşmış, örgütlenmiş biçimi olan erdemli bir

devlet inşa eden reisin öyle sıradan bir insan olması düşünülemez.507 Genel anlamıyla

“başkalarının davranışlarını etkileyebilme, kontrol edebilme”508 iktidarına sahip olan

başkanın belli özellikleri kendinde toplaması ve onu böylesine büyük bir işe ehil kılacak

bir takım önemli niteliklere sahip olması gerekir. Çünkü onun icra etmekle yükümlü

olduğu görev, sadece siyasal bir görev değil, aynı zamanda eğitim, ahlâk, dinî ve

tasavvufî idealizmi içeren geniş boyutlu bir görevdir. O, liderdir, öğretmendir, nebîdir,

filozoftur, kendisine uyulan (imam) modeldir.509 Öyle ki, toplumu oluşturan fertlerin

mutluluğu ancak ona benzemekle gerçekleşir. Erdemli devletin bütün ümit ve

beklentileri, devletin bütün işlerine egemen olan ve sosyo-politik açıdan değerler

hiyerarşisinin tepe noktasında yer alan başkana bağlıdır.

Fârâbî’nin başkanlık için koyduğu şartlara bakarsak bunların hepsinin Eflatun’da

mevcut olduğunu görürüz. Tahsîlüs-sa’âde’nin sonlarına doğru, sahte filozof, boş

filozof veya yalancı filozof tartışmalarını yaptığı pasajda filozofun, Eflatun’un Devlet’te

zikrettiği şartları yerine getirmesi gerektiğini söyler.510 Söz konusu şartlar Devlet’in

altıncı kitabında yönetici için belirlenmiştir.

Eflatun’a göre ideal devleti gerçekleştirmenin tek yolu, devleti yönetecek

kişilerin filozof olmaları, yani akıl gücüyle devlet gücünün birleştirilmesi ve herkesin

yapacağı işi bilmesidir. Filozof bütün bilimleri elde etmeye hazır, okumayı seven bilgi

düşkünü kişidir. Filozof doğruyu seven, değişmez gerçeğe varabilen insandır. Filozof

varlığın bütününü kavramaya çalışır. Doğruluğu ve doğru insanları, adaleti ve adil

insanları sevmeli. Đstekleri bilimlere ve onlarla ilgili şeylere çevrilmiştir. Yalnız ruhun

507 Fârâbî , el-Medîne, s.122 508 Kapani, Münci, Politika Bilimine Giriş, s.46 509 Fârâbî, Tahsîl, s.165 510 Fârâbî, a.g.e. , s.187; es- Siyâse, s.78

181

zevkini arar, beden zevklerini bir yana bırakır. Filozof sağlam bir belleği olan kişidir.

Onda ölçü ve incelik olacak, her şeyin özüne kendiliğinden rahatça inebilecektir.511

Tahsîlüs-sa’âde’de sıraladığı gibi Fârâbî, reiste bulunması gereken şartlar

konusunda Eflatun’dan etkilenmiştir. el-Medînetül-fâzıla”da on iki tane olarak zikrettiği

özellikleri Fusûlün müntezea’da altı olarak belirler. Önce el-Medînetül-fâzıla’da

zikredilen on iki512 niteliğe bakalım:

1. Organları tam ve güçlü olmalı. Yapabileceği işlere yetmeli. Reis, bu

organlardan herhangi biriyle ilgili bir fiili yapmak için yöneldiğinde onu kolaylıkla

yapabilmelidir.

2. Başkan, tabiatı gereği kendisine söylenen her şeyi iyi anlamalı ve tasavvur

etmeli, söyleyenin maksadını kavramalıdır.

3. Anladığını, gördüğünü, duyduğunu, kavradığını zihninde tutma yeteneğine

sahip olmalı, hemen hemen hiç unutmamalıdır.

4. Çok zeki ve uyanık olmalı, bir şeyi en küçük deliliyle görünce o delil

doğrultusunda o şeyi kavramalıdır.

5. Zihnindekini tam bir açıklıkla ifade edebilmeli, güzel konuşma kabiliyetine

sahip olmalıdır.

6. Bilgi edinmeyi, öğrenmeyi (ta’allum) sevmeli, onu kolayca kabul edip boyun

eğmeli, öğretim yorgunluğu onu yormamalı, bunları acı verici bulmamalıdır.

7. Tabiatı gereği doğruluğu (sıdk) ve doğru insanları sevmeli, yalandan ve

yalancılardan nefret etmelidir.

511 Eflatun, Devlet, 484b, 485d, 486b-d 512 Fârâbî, el-Medîne, s.137–139; bk.. es- Siyâse, s.79

182

8. Doğası gereği yemek, içmek ve cinsel zevklerin peşinde koşmayan, onları

arzulamayan biri olmalı, oyundan kaçınmalı ve bundan doğan zevklerden

hoşlanmamalıdır.

9. Yüksek ruhlu (kebîru’n-nefs) olmalı, şerefi (kerame) sevmeli, ruhu tabii

olarak çirkin ve aşağılık şeylerin üstünde olmalı, nefsini daha üstününe yükseltmelidir.

10. Gümüş, altın ve benzeri cinsten şeyler onun gözünde değersiz şeyler

olmalıdır.

11. Doğası gereği adaleti ve adaletlileri sevmeli, zulümden, haksızlıktan ve

zalimlerden hoşlanmamalı, adaletli olmalı, ona teşvik etmeli, zulme uğrayanlara

acımalı, güzel, asil ve doğru gördüğü her şeyi desteklemeli, adil olmaya, adaleti

uygulamaya davet edildiğinde onu yapmada, gerçekleştirmede isteksiz inatçı olmamalı,

tersine haksızlık ve kötülük yapması istendiğinde bunu yapmamaya istekli ve dirençli

olmalıdır.

12. Yapılması gerektiğine inandığı şeyi yapmakta azimli, kararlı ve istekli

olmalı, cesur, atılgan korkusuz ve tam gönüllü olarak onu gerçekleştirmelidir.

Fârâbî’nin erdemli devletinin reisi olmak, görüldüğü gibi, çok özel bir karaktere

sahip olmayı gerektirir. Yaradılıştan gelen bu özellikler, yukarıda zikrettiğimiz gibi,

Eflatun’un Devlet’te filozof-hükümdar için belirttiği özelliklerle örtüşmektedir.

Yukarıda listesi verilen on iki özelliğin özlü bir ifadesini sunmak gerekirse,

bundan ideal devletin reisinin fiziksel, zihinsel ve ahlâkî niteliklere sahip olması

gerektiği sonucu ortaya çıkar. Đlk maddeyi bedenle (fiziksel) ilgili bir özellik olarak

değerlendirirsek, ikinci maddeden altıncı maddeye kadar olan özelliklerin başkanın

zihinsel (aklî) yönüyle ilgili olduğuna karar verebiliriz. Ahlâkla ilgili özelliklerin de

yedinci maddeden on ikinci maddeye kadar olan niteliklerde belirtildiği açıkça

görülmektedir.

183

Fârâbî, devlet başkanında tabii olarak, doğuştan bulunması gereken on iki

niteliğin dışında bir de, iradeye bağlı olarak meleke ve tutumların kazanılmış olmasını

öngörür.513 Fârâbî reisin doğuştan getirdiği özelliklere büyüdükten sonra kazanması

gereken altı özellik daha ilave eder:514

1. Reis, bir filozof olmalıdır.

2 Devlet yönetimi için öncekilerin koydukları kanun, gelenek ve davranışları

bilmeli, muhafaza etmelidir.

.

3. Öncekilerin yollarını izleyerek selefin kanun vazetmediği konularda iyi

çıkarımda (istinbat) üstün olmalıdır.

4. Görüş üstünlüğü ve halihazırda olanlar konusunda öncekilerin bilmediği

şeyler hakkında doğru hüküm vermek üzere akıl yürütme gücüne ve üstün bir pratik

akla (reviyye) sahip olmalıdır.

5. Öncekilerin kanunlarıyla kendisinin onların yolunu izleyerek çıkarmış olduğu

yeni kanunlar konusunda halkı sözle aydınlatma ve onlara kılavuzluk etme üstünlüğüne

sahip olmalıdır.

6. Đster hizmet edici ve isterse yönetici savaş sanatları söz konusu olsun, her

ikisinde de usta olarak savaş fiillerini gerçekleştirmek için sağlıklı bir bedene sahip

olmalıdır.

Yukarıda sıralanan gerek fıtrî özellikler ve gerekse iradî özellikler birlikte

bulunursa, buradan Fârâbî’nin “insanlığın en üst mertebesinde ve mutluluğun en yüksek

derecesinde” olan ve “kendisine başka bir insanın başkanlık edemeyeceği” 515ni

söylediği erdemli devletin, erdemli toplumun ve bütün erdemli yeryüzünün (ma’mure)

ilk başkanına (er-reisü’l-evvel) ulaşabilmekteyiz.

513 Fârâbî, el Medîne, s.122 514 Fârâbî, a.g.e. , s.129; bk. Füsûl , s.67 515 Fârâbî, a.g.e. , s.123

184

Yukarıdaki fıtrî ve iradî özelliklerin, dört temel erdemle olan bağlantısını

kurmak gerekirse şöyle demeli: Fârâbî’nin Tahsîlü’s-sa’âde’de uzunca bir izahını

yapmaya çalıştığı, hem bu dünya hem de öte dünyanın gerçek mutluluğunu sağlayacak

olan nazarî, fikrî, ahlakî erdemler ve amelî sanatların bir insanda516 meydana gelmesini

gerektirecek durum; o insanda hem doğuştan hem de sonradan kazanılan ve yukarıda

listesi verilen yatkınlık ve özelliklerin olmasıdır. Aslına bakılırsa, filozofumuzun ne

yapmak istediğinin cevabını, onun dört erdemin kazanılmasına dair düşüncelerinde

kolayca bulmamız mümkündür. Filozofta ve dolayısıyla reiste bulunması gereken

niteliklere ilişkin açıklamalarıyla, dört erdem konusundaki çözümlemelerinin arkasında

yatan saiki, Galston’un da ifade ettiği gibi, erdemi özel bir ilgi alanı olmaktan çıkarıp

onu siyaset alanına taşıyarak, toplumun ve bireylerin yetkinliği ve ıslahı için manevi

değerlerle tedbiri buluşturma517 gayesinde bulmaktayız. Zira es- Siyâsetü’l-

medeniyye’nin bize öğrettiğine göre, ancak söz konusu nitelikler ve erdemlerle

donatılmış hikmet sahibi hükümdarların yönetimi altındaki insanlar mutludurlar. Bu

niteliklere sahip hükümdarlar ister bir toplulukta, ister bir ulusta ve isterse birçok

uluslarda bulunsunlar, zaman bakımından ardarda yaşasalar da, amaçları, hedef ve

gayretleri bakımından bir tek hükümdar gibidirler. Đnsanlar da ister aynı mekânda,

isterse aynı otorite altında; ama farklı mekânlarda yaşasınlar, mutludurlar.518

Tekrar Fârâbî’nin reis için sıraladığı niteliklere dönelim. el- Medînetü’l-fâzıla ve

Tahsîlü’s-sa’âde bağlamında, başkanın nitelikleri konusunda yukarda sıraladığımız

maddelerden başka, Fârâbî’nin Füsûlün müntezea’da da altı nitelikten söz ettiğini

söylemiştik. Đlk iki eserde Fârâbî, Eflatun’un ideal hükümet şekline ilişkin belirttiği

niteliklerle örtüşen kendi niteliklerini sıraladıktan başka, Füsûlün müntezea’da ileri

sürdüğü altı şartla onun, ilk başkan için öngördüğü tabiî nitelikleri aramadığı, iradeye

bağlı ve sonradan kazanılan (kesbî) niteliklerde de, önceki radikal tutumunu terk ederek

bir hafifletme eğilimi gösterdiği anlaşılmaktadır. Filozofumuz Füsûlün müntezea’da

516 Söz konusu dört erdemin, kendisinde meydana geldiği insanın Fârâbî’nin gözünde filozof, reis, imam, kanun koyucu, hükümdar olduğunu hiçbir zaman dikkatten uzak tutmamak gerekir. bk.. Tahsîl, s.187 517 Galston, Miriam, a.g.m. s.115 518 Fârâbî, es- Siyâse, s.80

185

“erdemli devletin reisleri (rüesâ) ve idarecileri (müdebbürûn) dört çeşittir” diye

başladığı pasajda, otoritenin dört kaynağını açıklar.

Otoritenin birinci kaynağı; ilk reis olan gerçek hükümdardır (melik) ki, onda şu

altı şart bulunur: a) Hikmet b) Tam akletme (et-taakkul’u t-taam) c) Đkna etme gücü d)

Đyi hayal ettirme gücü (cevdetü tahyîl) e) Bizzat cihada katılma gücü f) Bedeninde onu

cihada katılmaktan alıkoyacak maddi engellerin yokluğu. Bu nitelikleri haiz kişi düstur,

davranış ve eylemlerinde örnek alınacak (mukteda bih) insandır. Erdemli devleti istediği

gibi yönetme hakkı ona aittir.519

Fârâbî el-Medinetü’l-fâzıla’da kullandığı savaş anlamındaki “harp” kavramı

yerine füsûlün müntezea’ da Đslâm toplumunun çok yakından aşına olduğu ve Kur’anî

bir kavram olan “cihat” üzerinde durur. el-Medinetü’l- fâzıla organların sağlamlığı

konusunda ısrar eder ve böyle başlar; ama cihat kavramına işaret etmez. Bunun tersine

Füsûlün müntezea söz konusu kavramı iki defa zikreder. Üstelik erdemli devletin sosyal

yapısıyla ilgili değerlendirmelerde de belirttiğimiz gibi, Fârâbî, bu eserinde “cihat”

kelimesinin bir türevi olan mücahidûn (el-mücahidûn)520 ismini kullanarak, asker sınıfın

erdemli toplumun sosyal sınıflarından biri olduğunu göstermiştir. Dolayısıyla el-

Medînetü’l- fâzıla ile füsûlün müntezea arasında, yazılış maksadı ve hedef alınan

kesimler açısından bariz bir farklılığın olduğunu farketmek mümkündür. Bu da bizi E.

Rozenthal’in Füsûlün müntezea için söylediği söze götürür: Füsûl, müslüman bir kitle

için kaleme alınmış olabilir.521

Otoritenin ikinci kaynağını Fârâbî bir gruba atfeder. Bunun nedeni, bu

niteliklerin toplandığı tek kişinin bulunmasının zorluğudur. Bu niteliklerin ayrı ayrı

dağıldığı kişilerden meydana gelen grup, hep birlikte sultanın yerine geçer ve en iyi

reisler (er-ruesaü’l-ahyâr), erdemli kişiler (zevi’l-fadl) diye anılırlar. Onların yönetim

sistemleri de en erdemlilerin (riasetü’l-efadıl) sistemi olur.522 Niteliklerin ayrı ayrı

519 Fârâbî, Füsûl, s.66 520 Fârâbî, a.g.e. , s.65 521 Niçin ve hangi muhataplar için yazılmış olabilecekleri konusunda, el-Medînetü’l-fâzıla ile Füsûl arasında bir mukayese olması bakımından bk. Rozenthal, Ortaçağda Đslâm Siyaset Düşüncesi, s.193 522 Fârâbî, Füsûl, s.66

186

dağıldığı kişilerden oluşan bir grup bulunmadığı takdirde, ilk imamların devleti

yönetirken uyguladıkları eski kanun ve adetlere bağlı olan kişi otoritenin üçüncü

kaynağını meydana getirir. Fârâbî’nin, böyle bir kişi için el-Medînetü’l-fâzıla’da ileri

sürdüğü şartlar ve niteliklerden ilki olan “o, bir filozof olmalıdır”523 şartını Füsûlün

müntezea’da kaldırıp diğer şartlarda, her iki eserde birbiriyle örtüşen bir tavır sergilediği

görülür. Filozofumuz Otoritenin Üçüncü kaynağına sahip olan kişi için Füsûlün

müntezea’da şu özellikleri sayar: ilk nesil imamların benimsediği ve devleti onlara göre

yönettikleri eski kanun ve gelenekleri bilmek. Bunların önceki nesillerin amacına uygun

şekilde kullanılması için gereken yer ve şartları mükemmel olarak ayırt edebilmek.

Sözlü ve yazılı olan eski geleneklerde açıkça bulunmayan yeni ilkeleri bulup

çıkarabilmek. Meydana gelen yeni olaylarla ilgili pratik hikmet ve mükemmel fikirler

ortaya koyabilmek. Bildiği hakikatlere başkalarını ikna etme gücüne sahip olmak, yani

hitabet. Aynı zamanda cihada katılabilme gücüne sahip olmalıdır. Đşte böyle birine

“kanuna göre sultan”, “yazılı yasalara göre yöneten başkan”, “önceki uygulamaları

sürdüren yönetici (melikü’s-sünne)” adı verilir ve onun yönetimine de “kanunî sultanlık

(mülken sünniyyen)” denir.524

Otoritenin dördüncü kaynağını Fârâbî bir topluluğa atfeder. Bütün bu şartlar tek

bir kişide bulunmaz da bir toplulukta dağınık halde bulunursa, hepsi hukuka uygun bir

hükümdarın yerini alırlar. Bu topluluğa “kanuna (hukuka) uygun reisler (rüesâu’s-

sünne)” adı verilir.525

Yönetimin dört çeşidine ilişkin olarak Fârâbî’nin yukarda sunduğumuz

analizlerinde, kendine özgü bir şekilde kullandığı “melikü’s-sünne” ile “rüesaü’s-

sünne” kavramlarının değerlendirmesini “başkanın görev ve yetkileri” bölümünde

yapmak üzere, şimdi yukarıda sıralanan nitelikler ışığında filozofumuzun ilk başkan ve

ikinci başkan(lar) konusundaki tahliline devam edelim.

523 Fârâbî, el-Medîne, s.129 524 Fârâbî, Füsûl, s.67, es- Siyâse, s.81 525 Fârâbî, Füsûl, s.67

187

2.4.4 - Erdemli Devletin Kurucu Başkanı (Đlk Başkan, Filozof

ve Peygamber)

Erdemli devletin başkanına ilişkin olarak Fârâbî’nin, yukarıda sıralanan

niteliklerinden iki temel belirtiyi ortaya koyduğu anlaşılmaktadır: 1. Reisin önce tabiî

olarak başkanlık için yaratılmış ve bu göreve hazırlanmış karakterde olması gerekir. 2.

Đradî meleke ve durumuyla reisin, başkanlığa güç yetirebilir olması gerekir. Ancak

filozofumuz bu şartlara, Đbrahim Madkur’un da dediği gibi, sûfîce yatkınlığından

dolayı526 ve genel sistemin gereği başka şartlar da ilave eder. Đslâm’ın öğretilerine yakın

olacak şekilde, Eflatun’da hiç rastlanmayan şartı ekler: Đdeal devletin başkanının

bilginin, vahyin ve ilhamın kaynağı olan Faal Akıl’ın düzeyine çıkması gerekir. Filozof-

başkanı Faal Akıl’la ittisal noktasına getirmeye en elverişli olan durum, onun sahip

olması gereken tabiî ve iradî şartlardır. O halde denilebilir ki, erdemli devletin başkanı

olmanın en önemli ve vazgeçilmez şartı, aynı zamanda tedbir ve riyasete dair bilgiye de

sahip olan Faal Akıl’la ittisali gerçekleştirmektir. Fârâbî, ancak bu noktaya gelmiş, ilim

ve marifeti elde etmiş, hiç kimsenin irşadına ihtiyaç duymayan, ne yaptığını bilen, başka

insanın yönetimi ve hükmü altına girmesi mümkün olmayan, bilfiil akıl ve bilfiil akılsal

olmuş, muhayyile kuvveti yetkinliğin en son noktasına varmış ve böylece gerek uyanık

halde ve gerekse uykudayken Faal Akıl’dan tikelleri oldukları gibi veya temsilî olarak

ve akılsalları temsilî olarak almaya hazır hale gelmiş, rasyonel ve etik yetkinleşme

sürecini tamamlamış kişiyi mutlak anlamda ilk başkan (er-reîsü’l-evvel) olarak kabul

eder.527

Gerek doğuştan gelen on iki nitelik, gerek sonradan iradeye dayalı olarak

kazanılan altı nitelik ve gerekse bütün bu nitelikler zemininde, Tanrı ile insan arasında

konumlanan Faal Akıl’la, Fârâbî’ye göre, ancak ilk başkan, kendileriyle mutluluğun

elde edildiği dört tür erdemi, yani nazarî, fikrî, ahlakî erdemleri ve amelî sanatları528

elde ettikten sonra siyasal misyonu icra etme noktasına gelmiş olur.

58 Madkur, Đbrahim, fil Felsefeti’l-Đslâmiyye, c.I, s.56 527 Fârâbî, el-Medîne , s.123; es-Siyâse, s.79; bk. Enver Uysal, “Kindî ve Fârâbî’de Akıl ve Nefs Kavramlarının Ahlâkî Đçeriği” , Uluslararsı Fârâbî Sempozyumu içinde, s. 164 528 Fârâbî, , el-Medîne, s.119

188

Görüldüğü gibi Fârâbî, erdemli devlette otoritenin başını pek çok kayda

bağlayarak, gerçekten çok az kişide bulunabilecek şartlar ve niteliklerle onu kuşatma

altına almıştır. Filozofumuz, Faal Akıl’la ittisal sonucunda oluşan felsefe (hikmet)

şartına yüklediği önem konusunda hiç taviz vermeyerek, otoritenin başında ister bir kişi

olsun, isterse bir grup (komisyon) olsun, felsefeyi başkanda bulunması gereken iradî

şartların başına yerleştirmiştir. Dolayısıyla, bir insana filozof ve hükümdar sıfatını

kazandırmanın yanında, devletin bekası ve sürekliliği için felsefe şartı temel bir

gerekliliktir. Tabii ve iradî niteliklerle birlikte, insanî aklın bütün gelişim aşamalarını

geçerek, aşkın akıllar silsilesinin yetkinlik bakımından en son halkasını oluşturan Faal

Akıl 529 düzeyine çıkıp, onun aracılığıyla “evrenin müdebbiri olduğu gibi, erdemli

devletin de müdebbiri olan yüce Allah”530tan, ideal toplumsal ve siyasal düzen için

tedbire dair bilgileri alan ilk başkandan söz ederken biz, aynı zamanda hem bir filozof,

hem bir peygamber, hem bir imam ve hem de bir kanun koyucudan531 bahsetmekteyiz.

Fertlerin tabii yetenek ve yatkınlıklarına, anlayış ve kavrayış düzeylerine göre

konumlandırılan, genelde avam ve havas olarak yapılandırılan sosyal düzenin en tepe

noktasında yer alması nedeniyle Tahsîlü’s-sa’âde’nin bir yerinde Fârâbî ilk başkan için

“seçkinlerin en seçkini (ahassü’l-havas)”532 isimlendirmesiyle onun sosyo-politik olarak

yerini tayin eder. Filozofumuzun gösterdiği yol haritasına göre ilerlemesini sürdüren

hikmet yolcusu, kuvve (potansiyel) halindeki akıl düzeyinden, çevresinde olup bitenleri

kendisiyle idrak etmeye, kavramaya başladığı bilfiil akıl düzeyine yükselir. Nesneler

(fizik) dünyasına ait şeyleri idrak eden bu bilfiil haldeki akıl, fizik âlemi aşarak artık

daha üstün varlıkları, akledilirleri (ma’kulat), mücerret suretleri (form) akleder düzeye

gelerek insanî aklın ulaşabileceği en üst noktaya, Fârâbî’nin terminolojisiyle söylersek

kazanılmış (mustefad) akıl noktasına erişmiş olur ki, burası insanî aklın entelektüel

gelişim süreci sonunda ulaşabileceği zirvedir. Bir mukayese yaparak buna, Đslâm

tasavvufunda insanî ruhun veya kalbin seyr-i sülûk’ünü andırırcasına aklın seyr-i

sülük’ü demek mümkündür. Nihayet, müstefâd düzeye çıkabilen insanî akıl, Tanrı ile

529 Fârâbî el-Medîne, s.103 530 Fârâbî K. Mille , s.64 531 Fârâbî, Tahsîl, s.190 532 Fârâbî, a.g¸e., K. Mille , s.64 532 Fârâbî, Tahsîl.. , s.180

189

başlayıp birinci akılla devam ederek onuncu ve sonuncu akıl533; yer küresine en yakın

akıl olan Faal Akıl’la ittisal kurar. Đşte kendisine Faal Aklın indiği (hulûl) bu insan534

dört erdeme sahip yetkin, mutlu bir insandır. Bu insan bir filozof, ilk başkan, kanun

koyucu ve imamdır.535 Đlk başkan sadece bilinecek konuların bilgisini elde eden

düşünen aklının nazari yetisiyle manevi aleme açılmışken, hem bilinecek, hem de

yapılacak konuların bilgisini ve yapılmasını temin eden ameli yetisiyle bedene ve maddi

dünyaya açılmıştır.536 Faal Akıl düzeyine çıkan bu insan, artık ruhunu maddenin bütün

bağlarından kopardığı için ve ondan bağımsız bir halde yaşama yetkinliğinde olduğu

için, mutluluğun en yükseğine (es-saadetü’l-kusvâ) ulaşmıştır.537 Ancak burada

Fârâbî’nin reiste olmasını gerekli gördüğü nitelikleri sıraladığı listeyi hiçbir zaman

dikkatten uzak tutmamak gerekir. Zira Faal Akıl’la bağlantıyı yalnız tabii ve iradi olarak

yüksek yatkınlıklara sahip olan kişi gerçekleştirebilir.538

Fârâbî ilk başkan ve onun eşanlamlılarını Tahsîlü’s-sa’âde’de sıralarken

bunların arasında “peygamber” kavramını zikretmez.539 Oysa es-Siyâsetü’l-

medeniyye’de Faal Akıl’la ittisal kurma meselesinden söz ederken “ona vahyedilir

(yûhâ ileyhi)”ifadesiyle doğrudan doğruya vahy (el-vahy) kavramını kullanır.540

Kitâbu’l-mille’de ise, ilk başkandan bahsederken, ruhanîlerden olan “ruhu’l- emîn”

aracılığıyla Allah’ın kendisine vahyettiği kişi541 olarak bahseder ki, bundan ilk başkanın

533 Fârâbî, el-Medîne, s.103 534 Fârâbî, a.g.e. ,s.125 535 Fârâbî,Tahsîl, s.190 536 Hasan Şahin, “Fârâbî’nin Vahiy Anlayışı”, Uluslararsı Fârâbî Sempozyumu içinde, ss. 267-283; bk. Yaşar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, ss.129-153; Mehmet Bayraktar, Đslâm Felsefesine Giriş, s. 181 537 Fârâbî, es- Siyâse, s.32,55 538 Fârâbî¸ a.g.e. ,s.79 539 Gerçekten de Tahsîlü’s-sa’âde, filozofumuzun gerek üslup, gerek kavramsal örgü ve gerekse derinlik bakımından felsefi ustalığını sergilediği bir eserdir. Muhtemelen bu nedenle Füsûl dışarıda tutulursa başta Tahsîlü’s-sa’âde olmak üzere el-Medîne ve es-Siyâse de dinî terminolojiyi kullanmaktan uzak durmuştur. Bu konuda bir takım değerlendirmeler de vardır. Örneğin M. Aydın dini terminolojiyi kullanma konusunda üç Đslâm düşünürü arasında bir mukayese yaparken, dinî terminolojiyi kullanmaya en yakın Gazâlî’yi, ondan sonra Đbn Sînâ’yı, bunların en uzağında ise Fârâbî’yi gösterir. Mehmet S. Aydın, “Đbn Sînâ’nın mutluluk anlayışı” Đslâm Felsefesi Yazıları içinde. s.39, Ayrıca Walzer’de bu konuda belirttiği kanaatinde, Fârâbî’nin Đslâmî terim ve kavramları kullanmaktan kaçınmasını, görüşlerini daha evrensel kılma niyetine bağlar. Yoksa toplumsal otoriteler tarafından cezalandırılma korkusuna değil, der. Richard Walzer, “Açıklamalar yorumlar.” Çev. Ahmet Arslan, Fârâbî Đdeal Devlet içinde s.240 540 Fârâbî, es- Siyâse, s.79-80 541 Fârâbî, K. Mille, s.64

190

aynı zamanda bir peygamber olduğu anlaşılmaktadır. O halde, mesele bu noktaya

geldikten sonra, Fârâbî’nin siyasî nazariyesi açısından önem arz ettiğinden dolayı,

“kurucu ilk başkan” bağlamında onun “nübüvvet teorisi” nden bahsetmek gerekir.

2.4.5 - Nübüvvet Teorisi ve Politik Đçeriği

Nübüvvet teorisi Đslâm felsefesinde, hatta daha geniş boyutta Đslâm

düşüncesinde, etrafında tartışmaların koparıldığı önemli bir konudur. Fakat, bütün

öğretileri vahye dayanan Đslâm’ın ana temellerinden biri olan “nübüvvet”e dair başka

ilavelere gerek kalmayacak şekilde, en doyurucu felsefî açıklamaları Fârâbî’nin yaptığı

konusunda, araştırmacılar arasında ortak bir kanaatin oluştuğu söylenebilir. Fârâbî,

Râvendî’nin saçmalıklarına, Râzî’nin itirazlarına cevap vermiştir. Filozofumuzu

ayrıcalıklı kılan tarafı, “nebînin siyasal ve sosyal konumu”na açıklık getirmesidir.

Đbrahim Medkur bu konuya ilişkin yorumunda şöyle der: Fârâbî hiçbir şey yapmamış da

olsa, nebî’nin sosyo-politik konumunu belirlemiş olması büyük bir zaferdir. Bununla

Râvendî ve Râzî’ye cevap verebilmiştir. Diğer Đslâm filozofları onun ışığında

gitmektedir. Pek çok dinî öğretileri bu ruhla ve bu eğilimle açıkladılar542

Fârâbî’nin nübüvvet konusunu ele almış olmasını kanaatimizce üç nedene

dayandırmak mümkündür:

1. Milâdî dokuzuncu ve onuncu yüzyıllarda Đslâm düşünce çevrelerinde başını

Râvendî ve Râzî’nin çektiği tabiat filozofları tarafından dine ve peygamberlik

kurumuna yöneltilen eleştirilere aklî ve felsefî düzeyde cevap verme ihtiyacı

filozofumuzu böyle bir girişime itmiştir.

Aslına bakılırsa, nübüvvet tartışmaları tarihî süreç içerisinde Hz. Peygamber

(sav)’in davete başladığı andan beri vardır. Müşrikler Hz. Muhammed’in

peygamberliğini kabul etmedikleri gibi, onunla alay bile ediyorlar ve daha da ileri

giderek ona kâhin, falcı ve cinli gibi yakıştırmalarda bulunuyorlardı. Onun îlahî âlemle

542 Madkur, Đbrahim, fi’l- Felsefeti’l-Đslâmiyye Menhec ve Tatbiku, s.99

191

ittisalini çok uzak gördüler. Çünkü o, kendileri gibi yiyip içen, çoluk çocuk sahibi olan,

çarşı ve pazarlarda dolaşan bir beşerdi. Dolayısıyla, böyle özelliklere sahip bir beşerin

ilahî âlemle ittisal kurup, oradan bir takım bilgiler getirebileceğine ihtimal vermede

güçlük çekiyorlardı. Üstelik söz ve belağatta usta olmalarna rağmen, peygamberin

mucizeleri onları hayrete düşürmüş, dilindeki fesahat onların ağzını açık bırakmıştı.

Buna rağmen nebî’yi sihirbazlık ve kehanetle suçlamışlardı.

Bilindiği gibi, ilhadın zirvesinde bulunan Râvendî ve Râzî gibi tabiatçı filozoflar

aracılığıyla Đslâmî fikir çevrelerinde ve dolayısıyla toplumda tehlikeli bir ilhad dalgası

yayılmaktaydı. Râvendî akla büyük bir değer atfederek onun insana Tanrı tarafından

verilen en büyük nimet olduğunu kabul eder. Đyi-kötü, olumlu-olumsuz, faydalı-zararlı

her türlü fiil ve nesnelerin akıl tarafından tespit edilmesi mümkün olduğundan,

peygamberlerin gönderilmesine ihtiyaç ve gerek yoktur, hatta bu yanlıştır. Çünkü

peygamberler getirdikleri hükümlerle birbirleriyle çelişme halindedirler. Eğer

peygamberin getirdikleri akla aykırıysa, onun nübüvvetini kabul etme durumu söz

konusu olmaz. Tanrı bize yeter. Kur’an’ın belağati ve icazına gelince bu harikulade bir

olay değildir. Çünkü bir Arap kabilesinin dilinin diğerlerinden daha fasih bulunması

imkânsız değildir. Aynı şekilde bir kişinin de diğerlerinden daha fasih olması imkânsız

değildir.543

Râzî de Râvendî gibi din, nübüvvet ve akıl konusunda benzer görüşleri

savunmuştur. Râzî’ye göre, din ve ilâhiyat, dünya ve ahiret işlerinde, her şeyde tek

kaynak akıldır. et-Tıbbu’r-ruhanî adlı eserinde şöyle der: Tanrı bize aklı vermiştir. Biz

onunla uzak ve yakın yararlara ulaşırız. Akıl sayesinde bize yararlı olan her şeyi,

yaşantımız için güzel ve hoş olanları idrak ederiz. Biz onunla gizli kapaklı meseleleri

kavrarız ve Tanrı’nın bilgisine ulaşırız.544 Görüldüğü gibi akla büyük değer atfeden

Râzî’ye göre peygamberler yüzünden insanlar birbirine düşmüş, düşmanlık duyguları

gelişip savaşlar artmış ve böylece insanlar helak olmuştur.545 Dolayısıyla

543 Abdurrahman Bedevî , min Tarihi’l-Đlhad fi’l-Đslâm, Beyrut 1980, s.80 544 Ebubekir Muhammed b. Zekeriya er-Râzî, “et-Tıbbü’r-Ruhani” Resailü’l-felsefiyye içinde, nşr. P. Kraus, Beyrut 1982, s.202 545 Kaya, Mahmut, “Ebûbekir er-Râzî ile Ebû Hâtim er-Râzî Arasında Geçen Tartışma” Felsefe Metinleri içinde, s.51-62

192

peygamberlerin getirdikleri dinler de kötülüğü, kavgayı, nefreti, savaş ve düşmanlıkları

davet eder.

Dinlere ve nübüvvete yöneltilen bu saldırılar karşısında oluşan toplumsal tepkiyi

azaltmak ve fikrî planda, aleyhte ileri sürülen iddiaları dindirmek için akıl ve izan

sahiplerinin belli bir tavır takınması gerekiyordu. Hem aklın hem de naklin gücüne

dayalı reddiyelerin yazılıp çizilmesi bir beklenti halini almıştır. Fârâbî’nin reddiyesi ise,

içinde naklin izinin bulunmadığı sırf aklî bir reddiyeydi. Râzî ve Râvendî’nin,

kendisiyle hamle yaptıkları salt akla karşı yine akıl düzeyinde kalınarak cevap

verilebilirdi ki, filozof Fârâbî de bunu yapmıştır.546 Zira dinin ve nübüvvetin dayandığı

nakli inkâr edenlere bu kabilden kanıtlamalarda bulunmanın bir anlamı olmayacaktır.

2. Bilindiği gibi Fârâbî, uzlaştırmacı bir filozoftur. Önce Yunan felsefesini kendi

arasında, sonra bu felsefeyle Đslâmı uzlaştırma girişiminde bulunmuştur. el-Cem beyne

re’yeyil hakîmeyn adlı eserini sırf bu niyetle kaleme alan Fârâbî’nin uzlaştırmacı

yaklaşımının asıl hedefi dinle felsefeyi, vahiy ile aklı uzlaştırmaktır. Nübüvvet

konusunu işlerken, eleştirilere cevap verirken, hep bu saikle hareket ettiği

anlaşılmaktadır.

3. Fârâbî’nin nübüvvet konusunu ele almasının üçüncü bir nedeni, tasarladığı

erdemli devletin başkanının riyaset makamına gelmesinin meşruiyetini sağlayacak

niteliklerden en önemlisi olan Faal Akıl’la kuracağı bağlantının tabiatını açıklamaktır.

Felsefesinin bütünlüğü içinde Fârâbî, filozof-nebî konusunu psikoloji, metafizik, ahlâk,

epistemoloji ve siyaset alanlarıyla bağlantılı olarak ele alır. Filozof ve nebî konusunda

bilginin Faal Akıl’dan alınma şekli ve onun her iki alıcı açısından değerine ilişkin

tartışmalardan daha çok, bizim için, onun, siyasal alanla ilgili olarak ifade ettiği değer

önemlidir. Zira erdemli devletin başkanının bir nebî olması, onun bulunmaması

durumunda bir filozof olması gerektiği anlaşılmaktadır. Bilginin kaynağı olan Faal

546 Merhaba, Abdurrahman, mine’l- Felsefeti’l-Yunaniyye ile’l- felsefeti’l-Đslâmiyye, Beyrut 1983, s.449 ;bk., Osman E Chahine, l’Orjinalite Creatrice de la Philosophie Musulmane, s.81, librairie d’Amerique et d’orient, Paris 1972

193

Akıl’la gerçekleştirilen ittisalin tabiatının hangi boyutu filozof olmayı, hangi boyutu ise

nebi olmayı gerektirir konusu kısa bir açıklamaya değer.

Fârâbî el-Medînetü’l-fâzıla’da nübüvvet nazariyesine tam iki bölüm ayırmıştır.

Birincisi “uykunun nedenleri konusunda görüş”, ikincisi de “vahiy ve meleği görme

konusunda görüş” adlı başlıklar altında bu konuyu işler, es-Siyâsetü’l-medeniyye gibi

diğer bazı kitaplarında da aynı konuya yer vermiştir. Bunun açıklaması şudur: insanî

nefsin mütehayyile gücü uyku sırasında kendi başına kaldığı zaman, duyuların

duyumlananlardan getirdiği izler sona erince, nâtık ve arzu gücünün hizmetinden ayrılır.

Sonra, kendinde bulunan zihinsel stoklara ve algıların izlerine gidip, onların arasını

yaklaştırarak ve onları terkibe sokarak onlardan yeni suretler üretir.547 Mütehayyile

gücünün yaptığı bir başka iş daha vardır ki, o da, taklit etmektir. Yani algıları

(mahsusât) ve makulleri uyuyanın mizacıyla ve psikolojik (nefsî) durumuyla uyumlu bir

şekilde taklit eder. Böylece uyuyan kişi, örneğin yüzmeyi veya savaşmayı düşlemiş

olur. Bu güç, Đlk Neden, maddeden mufarık varlıklar ve semavât gibi son derece kemâl

sahibi olan makulleri taklit eder. Görünüşü çirkin olan şeyler gibi, nâkıs (eksik)

makulleri taklit eder. Bütün bunlar bazen uykuda olur bazen uyanıklıkta. Ancak

uyanıklıkta taklidin cereyan etmesi azdır. Bunun nedeni, mütehayyile gücü herhangi bir

insanda tam olarak güçlü olursa, dışarıdan gelen algılar bu güç üzerinde güçlü bir

istilaya neden olmazsa natık güç muhayyilenin görev yapmasına engel olmaz. Bu

durumda muhayyilenin uyanıklık zamanındaki durumu gibi olur. Hatta burada kemâlin

(yetkinlik) son noktasına ulaşır ve hemen uyanıklık durumunda, şimdi ve geleceğe

ili şkin cüziler Faal Akıl’dan mütehayyileye taşar. Veya mahsûsât ve ma’kûlâtın, diğer

üstün varlıkların taklitleri ona taşar ve o da onları görür. Böylece ma’kûlâttan taşanlar

nedeniyle ilahî şeylerden haber vermek olan nübüvvet oluşur. Bu, mütehayyile gücünün

ulaşabileceği en mükemmel mertebedir.548

Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla’da nebî ile filozof arasında ince bir ayrım yapar.

Şayet Faal Akıl’dan taşma olayı nâtık gücün nazarî ve amelî gücünde meydana gelirse,

547 Fârâbî, el-Medîne, s.108; es- Siyâse, s. 33; ayrıca bk. Yaşar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, ss. 136-153; Hasan Hüseyin Bircan, a.g.e., ss. 410-423 548 Fârâbî¸ a.g.e ,s.115-116; bk. Yves Marquet, Fârâbî’de Đniş ve Yükseliş: Đkiye Ayrılan Bir Bağlantı Zinciri, Uluslararası Đbn Türk…Sempozyum içinde, ter. Kenan Gürsoy, s. 210

194

bu insan kendisine vahyedilen kişi olur. Böylece bu insan, Faal Akıl’dan münfail aklına

olan taşmalar nedeniyle hakîm, filozof ve devamlı akleden (müteakkil) olur.

Mütehayyile gücüne olan taşmalar nedeniyle olacakları haber veren ve onlara karşı

uyaran, şimdi olanları haber veren olur.549 Böylece filozoftaki münfail aklın karşılığı

nebîde ki mütehayyile gücüdür.

Filozof hakikatleri çıplak, oldukları gibi alırken, nebî onları taklit eder.

Đnsanların çoğunun varlıkların ilkelerini, mertebelerini ve Faal Akl’ı anlamaya ya fıtrî

ya da adet, alışkanlık olarak güçleri vardır. Bu kimselerin nefslerinde onların hayalleri,

örnekleri (misâl) ve taklit ettikleri işlerin resmedilmesi gerekir.550 Üstün yaratılışlara

gelince, onlar bu hakikatleri anlamaya ve akletmeye kadirdirler. Fârâbî erdemli toplumu

epistemolojik açıdan bilge kişiler, seçkinler, filozoflar (el-hükemâ) ile avamı temsil

eden inananlar (el-mu’minûn)551 diye iki ana sınıfa ayırırken dikkate aldığı kriter,

toplumda insanların ma’kulleri kavrayış biçimleri ve ona bağlı olarak mutluluğu

tasavvur ediş şekilleridir.

Fârâbî’nin nübüvvet konusundaki nazariyesinin açık bir şekilde dine ters olduğu

ortadadır. Çünkü Đslâm’daki nübüvveti kısaca şöyle izah etmek mümkündür: Nübüvvet

insanın entelektüel gelişme ve ruhî arınmayla ulaştığı, elde ettiği bir makam değil,

aksine, Allah’ın dilediğine verdiği bir lütuf ve ihsandır; hatta insanoğlunu irşat

sorumluluğudur. “Allah risaletini vereceği yeri daha iyi bilir”.552 Nübüvvet şahsın

müdahalesinin olmadığı ilahî bir seçimdir. Nebîler zincirini Hz. Muhammed ile sona

erdirmiştir. “Muhammed, sizin erkeklerinizden hiç birinin babası değildir. Fakat O,

Allah’ın Resûlü ve peygamberlerin sonuncusudur. Allah her şeyi hakkıyla bilir.”553

Peygamberin nefsinde ve mizacında nübüvveti hak eden bir fıtrat vardır. O sebeple

meleklerle ittisale yükselir ve vahyi alır. Nebîler insanların saf ve temiz olanları ve

Allah’ın seçtiği kişilerdir. Müslümanlardaki nübüvvet inancı böyledir. Fârâbî’ye göre

ise, yukarıdaki ifadelerin ışığında nübüvvet kapısı bir takım özellik ve sıfatları haiz her 549 Fârâbî, a.g.e. ,s.125; bk. Đlhan Kutluer, “Fârâbî’nin Felsefesinde Sosyo-Politik, Entelektüel ve Dinî Hayatın Bütünlüğü”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu içinde, s 285 550 Fârâbî, es- Siyâse, s.85 551 Fârâbî, es-Siyâse, s.86 552 Kur’an-ı Kerim, 60/24 553 Kur’an-ı Kerim, 33/40

195

insan için açıktır gibi gözükmektedir. Nübüvvet her zaman ve mekânda her beşere

verilebilir. Zamanın sonuna kadar durmamış ve durmayacaktır. Öyleyse, bu felsefî

nübüvvet Đslâm’ın dile getirdiği şerî nübüvvetin karşısında nerede durmaktadır? Şunu

unutmamak gerekir ki, Fârâbî’nin nübüvvete ilişkin nazariyesinde gösterdiği gayretlerin

çoğu, daha önceden de ifade edildiği gibi, kur’an ve hadiste verilenlere dayanan ehl-i

sünnet çizgisine yakın olmaktan ziyade, nübüvvet inkârcılarına verilmiş bir cevap

olduğundan, felsefî bir formda sunulmuştur.554

Fârâbî’nin dile getirdiği nübüvvet bir tür felsefedir. Ona göre nebî bir anlamda

filozof bir insandır. Onunla geleneksel filozof arasında fark yoktur. Zira filozof, havas

olan kesime yönelmişken, nebî avam tabakasına hitap etmektedir. Sonra avam kesimi

bütün filozoflarda küçümsenerek bakılan bir kesimdir. Kendileri seçilmiş tabakadır.

Dolayısıyla nebî, filozofa göre daha alt bir konumdadır. Bu durum avam ile havas

arasındaki büyük farklılıktan kaynaklanmaktadır. Buna şu da eklenebilir: Mütehayyile

kuvveti ulvî âlemden aldığı gerçekleri olduğu gibi takdim edemez. Hatta ıslah etmekle

görevli olduğu şahısların zihniyetine uyması için, hakikatlerde sayısız değişiklikler

yapar. Filozoflar ise bu gerçekleri oldukları gibi alırlar. Çünkü insanlardan çoğunun

varlıkların ilkelerini ve mertebelerini anlama ve kavrama güçleri yoktur. Hatta onlar

bunu öğretecek kişi ya da kişilere muhtaçtırlar. “Her insanın fıtratında ne mutluluğu, ne

de bilmesi gereken şeyleri kendiliğinden bilme yeteneği yoktur. Üstelik onlar bu konuda

bir muallime ve mürşide ihtiyaç duyarlar.”555

Fârâbî’nin Faal Akıl-filozof-nebî bağlamında söylediklerinden anlaşılmaktadır

ki, felsefe şeriattan uzak değildir. Felsefenin de hedefi yaratıcıyı idrak etmektir. Filozof

imkân ölçüsünde Tanrı’ya benzemeye çalışan kişidir. Bu gayeye ulaşmak için önce

nefsini yüceltmeli, sonra erdemli devlette başkasını geliştirmeye, yüceltmeye

çalışmalıdır. E. Rozenthal’ın dediği gibi, Allah’tan geldiği için peygamberin kusursuz

kanunuyla, yine aynı kaynaktan gelen, akla dayanan filozofun beşerî kanunu ortak

noktada buluşmaktadır. Bu nedenle siyaset felsefesinin, vahiy ve felsefe arasındaki

554 Madkur, Đbrahim, a.g.e. ,c.1, s.102 555 Fârâbî, es- Siyâse, s.78

196

uzlaşmanın zeminini sağladığı ileri sürülebilir.556 Zira filozofumuza göre Faal Akıl’la

kurulan ittisal yoluyla, ondan varlıkların hakikatine ilişkin her türlü nazarî bilgiyi ve

bunlara uygun olarak her türlü amelî erdemlere dair kuralları alma imkân ve gücüne

sahip olanlar hem filozoflar hem de peygamberlerdir.557 Böylece bu iki gurup insan,

Faal Akıl’dan aldıkları insanî mükemmellik ve mutluluğa ilişkin gerçek bilgiler

doğrultusunda erdemli devleti kurar ve onun toplumunu yönetirler.

Nübüvvet üzerine olan açıklamalarından ve erdemli devletin başkanı için gerekli

gördüğü niteliklerden anlaşılmaktadır ki, ilk başkan, son mükemmelliğe ulaşan

muhayyile gücünden ve müstefâd akıl derecesine yükselen akıldan yararlanır. Đster

vahiy yoluyla olsun, isterse taakkul ve teemmül yoluyla olsun, o, Faal Akıl’dan bilgiyi

alan bir nebî ve filozoftur. O halde, hem sosyo-politik yapının, hem de ahlakî-dinî bir

geleneğin kurucusu olan ilk başkanın kişili ğinde nebî ve filozof olma hali bir ve aynıdır.

Her ikisi açısından, kendisiyle ittisalin sağlandığı Faal Akıl tek kaynak ve ondan alınan

felsefe de tek çatı olmaktadır. Mükemmel bir nazarî akıl ve mükemmel bir tahayyül

gücü ilk başkanda bütünleşmektedir. Bu nedenle Fârâbî “Felsefenin en yüksek

noktasında başkanı, filozofu ve peygamberi birleştirir. Felsefe olmadan başkan, saadetin

ne olduğunu kavrayamaz; hayal gücü olmadan da mutluluğun idraki için şart olan kanun

yapma ve dolayısıyla siyasî bir çerçeve ortaya koyma imkânı bulamaz.”558 Dolayısıyla

Fârâbî, dinle felsefenin, vahiy ile düşüncenin arasını uzlaştırır. Kaynak tektir, o da Faal

Akıl’dır. Hakikat tektir, o da Faal Akıl’dan taşar. Buradaki ihtilaf noktası hakikatin

insana hangi yolla ulaştığı meselesidir.559 Anlaşılan o ki, Fârâbî, peygamberlik

hakkındaki teorisiyle pek çok meseleye felsefî çözüm getirmeye çalışmıştır. Erdemli

devletin ilk başkanının en nitelikli yönü olan Faal Akıl’la bağlantı kurması halinin,

ayrıca din ile felsefeyi uzlaştırmak için kullanılan en önemli argüman olduğu mütalâa

edilebilir. Aynı zamanda hem psikolojik ve metafizik temelleri olan, hem de siyaset ve

556 Rozenthal, a.g.e. ,s.167 557 Ahmet Arslan, Đbn Haldun’un Đlim ve Fikir Dünyası, s .285 558 Aydın, Mehmet, “Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Saadet Kavramı,” Đslâm Felsefesi Yazıları içinde , s.15; bk. Şaban Haklı, “Fârâbî’de Din-Felsefe Đlişkisi Bağlamında Din Dilinin Yapısı”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu içinde, s. 309; ilk yöneticinin peygamber olduğuna dair değerlendirme için bk. Mehmet Kuyurtar, Fârâbî’nin Çok Boyutlu Mutluluk Kavramının Felsefe- Din Đlişlileri Bakımından Önemi, Uluslararsı Fârâbî Sempozyumu içnde, s. 321 559 Hannâ el-Fahurî, Halîl el-Cer, Tarihu’l-felsefeti’l-Arabiyye, Beyrut 1982, s.154

197

ahlâkla yakın bir ilişki içinde bulunan bu uzlaştırma girişimi, filozofumuzun felsefî

sisteminin en mükemmel kısmı sayılabilir.560

Nübüvvet nazariyesindeki ifadelerine dayanarak söyleyecek olursak, Fârâbî’ye

göre nebî ve filozof, erdemli devletin başkanlığına elverişli iki ki şidir. Her ikisi de Faal

Akıl’la ittisalden nasibini almıştır ki, bu akıl, toplumun düzeninin zorunlu kanun ve

yasalarının kaynağıdır. Bu kaynağa insanlardan ancak peygamberler ve filozoflar

ulaşabildiği için, toplumu yönetmeye en liyakatli ve yetkili olanlar da yine onlardır. Zira

erdemli toplumun epistemolojik temeldeki sınıflandırılmasında bu iki kişi hükemâ

sınıfına girmektedir. Bununla birlikte, onlar arasında fark vardır. “Bir peygamberde, söz

gelişi Hz. Muhammet’te hem ta’akkül hem de tahayyül gücü vardır. Bu bakımdan o,

vahiy yoluyla aldığı akledilirleri hayal gücüyle kavranabilir hale getirmektedir.

Özellikle bu açıdan bakıldığında, peygamberin mevkii, vahyin desteğine sahip olmayan

filozofunkinden daha üstündür. Şu halde Fârâbî’nin, filozofu daha üstün tuttuğuna

ili şkin yaygın görüşün temeli yok gibidir. Şüphesiz akletme hayal etme faaliyetinden

daha üstündür. Ama peygamberlerde bu güçlerin her ikisi de vardır.”561 Nübüvvetin

izahının yapıldığı el-Medînetü’l-fâzıla’daki metinle diğer eserlerindeki ifadeler

birleştirildi ğinde, her ne kadar Fârâbî nebî, filozof veya hakîmin hepsinin tek bir

kaynağı olduğunu söylese de, nübüvvet ile felsefenin arasını eşitlemediği, aksine

nübüvveti diğerine tercih ettiği, üstün gördüğü ortaya çıkıyor. Bunun nedeni,

peygamberin hem filozofta olan taakkul gücüne sahip olması, hem de sadık bir

muhayyileden yararlanması ve Tanrı’nın onun eliyle mucizeler icra etmesidir. Oysa

filozof bu gibi şeylerden acizdir. Dolayısıyla, peygamberin sadık muhayyile yoluyla

hakikatleri idrak etmesi, onları aklî teemmül yoluyla idrak etme gücünü olumsuzlamaz.

Öyleyse filozof hakikatlere ulaşmada tek bir yolla yetinirken, peygamber her iki yolu

kendinde toplamış oluyor. Bu durumda el- Câbirî’nin de belirttiği gibi, Fârâbî on iki

maddede özetlediği niteliklerle, bedenî, nefsî, aklî ve ahlâkî özellikleri belirlerken

Eflatun’un Devlet’i ve Hz. Peygamberin sıfatlarından esinlenmiştir.562 Aynı şekilde De

560 M. M. Şerif, Đslâm Düşüncesi Tarihi, Ed. Mustafa Armağan, Đnsan yay. Đstanbul 1990, c.2, s.80 561 Aydın, Mehmet, Türklerin Felsefe Kültürüne Katkıları, Ankara 1985, s.12 562 El-Cabiri, Nahnu vet-türâs, s.75

198

Boer de, “O, Peygamber Hz. Muhammed’in kisvesine bürünmüş Eflatun’dur,”563

şeklindeki meşhur ifadesiyle işaret ettiği kişinin Hz. Peygamber olduğu konusunda,

Fârâbî araştırmacılarının dikkatini çeken kişi olmuştur. Çünkü ilk reis üzerinde

yoğunlaşan Fârâbî’nin, onunla nebîlerin sonuncusu olan Hz. Muhammed’i kastettiği ve

ondan sonra gelen başkanlar onun vazettiğ ilke ve kanunlarla yönetmelidir,564 tarzındaki

anlayış kabul görmüştür.

Fârâbî’nin Kitâbu’l-mille’deki ilk reis tasvirinden, kendisine vahiy gelen

peygamber Hz. Muhammed olduğu daha net olarak anlaşılmaktadır. Kitabu’l- mille’de

peygambere yapılan vurgu diğer eserlerine göre daha fazladır. Çünkü “Đlk başkana

ruhanîlerden olan Cebrail (er-rûhu’l emîn) aracılığıyla Allah Tealâ’nın vahyetmesi

(yûhallahu Teala)”565 şeklinde geçen pasajdaki ifadeler Đslamî literatüre yakın

ifadelerdir. Aynı pasajın devamında da ilk başkanın neye göre yönettiğine ilişkin

açıklama gelmektedir: Đlk başkan Tanrı’dan kendisine gelen vahye göre devleti, ulusu

(ümme) ya da ulusları (ümem) yönetir. Đlk başkanın Tanrı’dan aldığı vahyin içeriğine

göre erdemli devleti yönetmesinin bir diğer anlamı “ erdemli devletin yöneticisi âlemin

de yöneticisi olan Tanrı’dır”566 şeklinde tezahür eder. O halde, insanî toplum olan

erdemli toplumun tedbiri, filozof- ilk başkan (peygamber) ve Cebrail aracılığıyla Tanrı

tarafından sağlanmaktadır. Adeta Tanrı, bir yandan âlemi yönetirken, diğer yandan

gönderdiği vahiyle ve ilk başkan (nebî) aracılığıyla da erdemli devleti/toplumu

yönetmektedir. Tanrısal yönetimle doğrudan ilişki içinde olan ilk başkan, ilahî tedbirin

egemen olduğu ve her an işlevsel bir süreç arz ettiği kozmik düzene ilişkin bilgiye

nazarî planda sahip olup, pratik düzeyde de bu bilgiyi kendi erdemli devlet ve

toplumunda icra etmelidir. Bu yüzden “ erdemli devletin ilk başkanının nazarî felsefeyi

en iyi bir şekilde bilmesi gerekir ki; ancak bununla ilahî kozmik tedbire vakıf olup, onu

model alabilsin.”567

563 De Boer, T.J. Đslâm’da Felsefe Tarihi, s.152 564 Hasan Âsî, el-Menhec fi Tarihi’l-Felsefeti’l-Arabiyye, Beyrut 1991, s.114 565 Fârâbî, K. Mille, s.64 Fârâbî K. Mille’deki bu ifadelerini es-Siyase ‘de daha felsefi bir literatür kullanarak ortaya koyar. Şöyle ki “… kazanılmış akıl kanalıyla Faal Akıl’dan munfail akla gelen bu akış vahiydir. Faal akıl Đlk Sebep’in varlığından çıkmıştır. Bunun için faal akıl aracılığıyla bu insana vahyedenin Đlk Sebep olduğu söylenebilir. Böyle bir insanın başkanlığı ilk başkanlık olup, diğer insani başkanlıklar ondan sonra gelir ve ondan kaynaklanır.” es-Siyâse, s.79–80 566 Fârâbî, K. Mille , s.64 567 Fârâbî, a.g.e. , s.66

199

Fârâbî’nin erdemli devlet anlayışına göre reis vatandaşlar için modeldir. Onun

sayesinde kozmik modelden esinlenerek uyum, adalet ve sevgi toplum hayatına egemen

olmaktadır. O, Đlk Varlık’ın bir temsilcisi olarak adildir ve adillerden yanadır. Đlk

Varlık’la yönettiği insanlar arasında aracıdır. Filozofumuz, Đlk Varlık’ın ilâhî

yönetimiyle, reisin beşerî yönetimi, kozmosun düzeni ile ideal devletin düzeni

arasındaki ilişkiler konusunda felsefî bir kurgu ve tasavvur sunar. Bunda Eflatun’un

ideal devleti bir model olmuştur; ama aynı zamanda, Tahani Sabri’nin de ifadesiyle,

Pers etkileri -ki, eski Perslerde kral ilâhî güzelliği yansıtır- de olabildiği gibi, ayrıca şiî

etkiden de bahsedilebilir. Zira Fârâbî reisin bir imam olduğunu yazar. Gerçekten şiîlikte

imam ilahî ışıkla dolu olarak değerlendirilir ki, o, yeryüzünde insanları iyi yola

yöneltmek için Tanrı’nın temsilcisidir. Onun tabiatı sitenin sıradan insanlarından

üstündür.568 Burada Fârâbî’nin şiî olup olmadığı konusunda tartışmaların olduğunu

hatırlatarak, bu meseleye özel bir başlık ayırdığımızı belirtelim.

Daha önce de belirttiğimiz gibi, Fârâbî, erdemli devletin ilk başkanlığını olması

gereken niteliklerle birlikte Faal Akıl’la ittisal kurarak insanî mükemmelliğin zirvesinde

ve aynı zamanda toplumsal-siyasal yapının ilk sırasında yer alan, hem peygamber, hem

de filozof olan insana hasrederken, filozofumuzun Hz. Muhhamed’i göz önüne aldığı

şeklinde pek çok araştırmacıda oluşmuş bir kanaat vardır. Fârâbî’nin gözünde

peygamberin Eflatun’un bilgesiyle bir tutulduğunu belirten R. Arnaldez, filozofumuzun

erdemli devletinin kurucusunun, ideal bilgeliğin prensiplerini yeryüzüne indirebilme

yetisine sahip olan peygamber olduğuna inanır. Üstelik bu inancını, Eflatun’un

düşüncesindeki bilgelik kavramına Kur’an’da hem hükümdar hem de peygamber olarak

belirtilen Hz. Süleyman’ı örnek vererek desteklemeye çalışır.569

Fârâbî’nin felsefesinde olduğu gibi, genelde Đslâmî düşünce geleneğinde de

Allah’ın âlemi yönetmesi, diğer bir ifadeyle ilâhî kozmik tedbirle devlet başkanının

ülkeyi yönetmesi arasında bir analoji kurulur. Devlet başkanının ilahî yönünün

vurgulanması meselesi, özellikle Yahudi, Kur’an’ın adlandırmasıyla “israiloğulları”

568 Tahani Sabri, Traite des Opinions des Habitants de la Cite Đdeal, Đntroduction, Paris 1990 , s.22 569 Arnaldez ,Roger ,a.g.m., s.120

200

tarihinde yaygın bir gelenek halini almıştır. Bunun en iyi örnekleri, bir vezir olarak Hz.

Yusuf, kral-hükümdarlar olarak Hz. Davut ve oğlu Hz. Süleyman’dır. Tarihte

Yahudilerin yaşadıkları en parlak dönemin, bu iki hükümdar-peygamberlerin dönemi

olduğu kaydedilmektedir. Aynı şekilde, sarayda yetişen Hz. Musa’yı, Tanrı, hem siyasî

bir lider, hem de bir peygamber olarak israiloğullarını firavunların zulmünden

kurtarması için görevlendirmiştir. Kurtuluştan sonra, diğer bir anlatımla Mısır’dan

çıkıştan sonra “On Emir”le Tanrı adına israiloğullarıyla sözleşme yapmıştı. Örneğin,

Fârâbî’den son derece etkilenen Endülüslü meşhur Yahudi filozofu Meymonides, Hz.

Musa’yı mükemmel bir Medine oluşturan filozof-reis-peygamber olarak tasavvur eder.

Yahudi milletinin ilahî yasayla oluşturulmuş mükemmel bir millet olduğu,

peygamberlerin de Kudüs’te, Sokrat’ın Atina’da yaşadığı tehlikelerin aynısını

yaşadıkları kanaatindedir.570

Bir diğer önemli araştırmacı olan Walzer de Fârâbî’nin, Faal Akıl’la sıkı bir

ili şki kuran ilk reisinin bizzat peygamber Muhammed olduğunu söyler: Gerçekte Fârâbî,

Muhammed ile ilahî âlemin bu sıkı ilişkisini göstermeye yarayan vahyin, yetkin insanın

yetkin aklı ile ilahî âlem arasındaki sıkı bağı gösterdiğinde tereddüt etmez. Yetkin insan

hem filozof, hem de nebî’dir. O, peygamber olarak soyut gerçeği sembollere çevirmeye

yeteneklidir ve o, doğrudan doğruya Faal Akla bağlıdır. Bu açıklamalarından sonra

şöyle der: “Bir kez daha ısrar ediyorum ki, Fârâbî’ye göre bir dinin kurucusu olan

Muhammed, aynı zamanda, islâm’ın sadece sembollerle anlayabildiği evrensel

hakikatin yeni-Eflatuncu bir metafizikçisiydi… Muhammed önce nebevî

deneyimleriyle, vizyonlarıyla, sanatsal yönüyle yol gösteren, kılavuzluk eden bir insan

değil, aynı zamanda o, üstün bilgisiyle felsefenin sarp yolunu da izlemiştir.571

Fârâbî’nin filozof-hükümdarının bir nebî olmasını gerektiren en önemli yönü

belki de dildir. Hatta “filozof mu üstündür yoksa peygamber mi üstündür”?

tartışmalarında, filozofun avamla kuramadığı diyalogu kurabildiği için, nebî’nin daha

üstün olduğu kanaati öne çıkar. Zira filozofun, nazarî yolla ulaştığı hakikati, uyku ve

uyanıklık halinde, onu vahiy yoluyla elde eden peygambere göre vülgarize etme

570 Strauss, Leo, Quelques Remarques… s.173 571 Walzer, Richard, L’eveil De la Philosphie Đslamique, s.73

201

yatkınlığı yoktur. Filozof, avamla muhatap olmak istediği zaman, onların dilini ve

muhayyilenin sembollerini kullanmak zorundadır. Filozof, elde ettiği bilgiyi felsefenin

dilinden anlamayan çoğunluğa nasıl aktaracaktır?

Kitâbu’l-mille’deki bir pasajda Fârâbî, ilk reisle Hz. Muhammed’i kasdetmeye

daha yakın durur: “ilk başkanlık, medine ve ulusta (ümme) daha önce olmayan erdemli

melekeleri ve erdemli davranışları yerleştiren, bununla birlikte onları cahilî

davranışlardan (es-siyer el-cahiliyye) erdemli davranışlara nakleden başkanlıktır. Bu

başkanlığı yerine getiren kişi de ilk başkandır.”572 Bu alıntıda kullanılan “cahilî”

kelimesi, aynı zamanda Kur’anî bir ifade olarak, ilk reisin Hz. Muhammed olduğu

kanaatine varma konusunda okuyucunun elini güçlendirmektedir. Đslâm peygamberinin,

tarihi bir gerçeklik olarak ve tarihin bir döneminde, cahilî inanç ve adetlerden kurtararak

Mekke toplumundan oluşturduğu örnek, ideal bir topluluğu Medine’de kurumsal bir

yapıya kavuşturup erdemli bir devlete dönüştürme süreci akla gelmektedir. Dolayısıyla

bu süreci başlatan ilk başkan “hiçbir insanın kendisine başkanlık yapamayacağı”573

kimse olup, aynı zamanda, tarihsel süreçte sonradan gelen erdemli başkanların

kendisine bağlı olduğu kişidir.574 Böyle bir kişinin hükümdarlık mesleği, Tanrı’dan

kendisine gelen vahiyle irtibatlıdır575 ve o, vahyin içeriğine göre icra edilen bir

meslektir.

.

2.4.6 - Đkinci Yöneticiler

Yukarıda genişçe bir yelpazede ele alınan ilk reis için ileri sürülen hem

doğuştan, hem de sonradan kazanılan niteliklere ilişkin listenin sunumundan sonra

Fârâbî, “bütün bu özelliklerin tek bir kişide bulunması zordur. Bundan dolayı, böyle

insanlara uzun zaman aralıklarında ancak bir defa tesadüf edilir,”576 diyerek reisin

nitelikleri konusunda, kendisini daha reel bir çizgiye çekme eğilimindedir. Bu eğilimi

572 Fârâbî, K. Mille, s.56 573 Fârâbî, es- Siyâse, s.79 574 Fârâbî, K. Mille, s.45–56 575 Fârâbî, a.g.e., s.44 576 Fârâbî, el-Medîne, s.129

202

Kitâbu’l-mille’de biri “ilk başkanlık” diğeri “ilk başkanlığa bağlı başkanlık”577 diye iki

tür başkanlıktan söz ederek daha net bir şekilde ortaya koyar. Dolayısıyla riyaset

vasıflarını tek bir kişide bir arada toplayan Fârâbî’nin aradığı reisi bulmaktaki zorluklar

ortadadır ve kendisi de bizzat bunu ikrar etmektedir.

Hem bir filozof, hem de bir nebî olarak tasavvur edilen erdemli devletin kurucu

ilk başkanında bulunması gereken niteliklerin zorluğu dışında, ikinci başkan ya da

başkanlara kapı aralayan bir diğer gerekçeyi Fârâbî, yine Kitâbu’l-mille’de vermektedir.

Đlk başkan, ideal devletin vatandaşlarını yetkinleşmeye ve mutluluğa götürecek olan

görüş ve fiilleri takdir edip, bunların toplumda yerleşmesini sağlar. Ancak, bazı

nedenlerden dolayı ilk başkan bu misyonunu tam olarak yerine getirememiş olabilir. Bu

noktada filozofumuz dört nedenden söz eder: 1. Đlk başkanın yapmak istediklerine erken

gelen bir ölüm engel olmuş olabilir. 2. Savaş ve benzeri zorluklar onu, bu misyonunu

yerine getirmekten alıkoyabilir. 3. Yalnızca kendisinin şahit olduğu, ya da sadece soru

sorulan konular hakkında takdirde bulunmuş olabilir. 4. Kendi döneminde ve kendi

ülkesinde gündeme gelmeyen birçok konular hakkında yasa koymamış ve bir gelenek

başlatmamış olabilir.578 Bu nedenlerden dolayı ilk başkanı, ikinci başkanlar izler.

Daha önceki bölümde de izah edildiği gibi, Fârâbî, ilk yöneticiden sonra gelen

yöneticide de tabiî olan on iki özelliğin bulunmasını gerekli görür.579 Bundan sonra

filozofumuz ikinci başkan ya da başkanlar için öngördüğü altı nitelik üzerinden

değerlendirmelerini yapar. 1. O, bir filozof olmalıdır. 2. Đlk yöneticilerin erdemli devlet

için belirledikleri kanunları, kuralları, usulleri bilmeli, muhafaza etmeli ve bütün

işlerinde bu yöneticilerin izinden gitmelidir. 3. Eskilerin kanunlarının kaydedilmemiş

olduğu bir konuda, onların yollarını izleyecek yeni kanunlar çıkarsama, koyma

(istinbat) konusunda üstün olmalıdır. 4. Đlk yöneticilerden sonra herhangi bir zamanda

ortaya çıkan olaylar ve durumlar hakkında doğru hüküm vermek üzere iyi bir akıl

yürütme gücüne ve üstün bir pratik akla sahip olmalıdır. 5. Đlk yöneticilerin kanunlarıyla

kendisinin onların yolunu izleyerek çıkarmış olduğu yeni kanunlar konusunda halkı

577 Fârâbî, K. Mille, s.56 578 Fârâbî, a.g.e. , s.48 579 Fârâbî bu şartları el-Medine’de on iki (s.127–128), Füsûl’de de altı olarak belirler. (s.66)

203

sözle aydınlatmak, onlara kılavuzluk etme üstünlüğüne sahip olmalıdır. 6. Đster hizmet

edici, ister yönetici savaş sanatları söz konusu olsun, her ikisinde de usta olarak savaş

fiillerini gerçekleştirmek için bedenen sağlam olmalıdır.580Bu bölümün devamında

Fârâbî, gitgide daha gerçekçi bir çizgiye yaklaşarak açıklamasını sürdürür: eğer bu

özellikler ve şartlar tek bir kişide bulunmazsa; hatta hikmet niteliği belli bir insanda ve

beş özellik de diğer bir insanda bulunursa başkanlık bu ikisi arasında müşterek olur.

Şayet bu özellikler altı şâhısa dağıtılmış olarak bulunursa, yani onlardan her biri belli

bir şartı elde etmişse ve birbirleriyle anlaşmış olurlarsa, bu takdirde onlar erdemli

başkanlar olurlar.581 Ancak bu özellikleri paylaşan kişiler, Eflatun’un Devlet’de öne

sürdüğü gibi, bir filozoflar grubu oluşturmaz. Fârâbî devletin bir filozoflar grubu

tarafından yönetilmesi imkanını nazar-ı dikkate almayarak Eflatun’dan ayrılmaktadır.582

Bu maddeleri sıralarken “ilk yöneticiler” ya da “eskiler, öncekiler” diye tercüme

edilen “el-evvelûn” veya “el-eimmetül-evvelûn” gibi Fârâbî’nin ifadelerini Arnaldez,

peygamberin sahabesi ve onları izleyen ilk müslüman nesiller olarak anlar.

Filozofumuzun kimleri kastettiği belli olmayan bu ifadeleri kullanmasının nedenini,

Đslâm dünyasını rahatsız eden kavgaları yeniden canlandırmaktan kaçınmasına ve bu

yüzden, ne açıkça hulefa-i raşidîn’den, ne de ilk imamlardan bahsettiğine yorumlar.

Hatta Mâverdî ile bir mukayese yapar. Aynı şartların Mâverdî’de de olduğunu; ancak

yedinci madde olarak halifenin Kureyş kabilesinden olması gerektiğini belirten şartın

Fârâbî’de olmadığını, bunun nedenini de filozofumuzun Hz. Peygamberin ölümüyle

başlayan tartışmalara katılmak istemediğine, dolayısıyla olumsuz konjonktürel şartların

oluştuğu dönemde, uzlaştırıcı bir tavır takınmasına bağlar.583

Đnsanî mükemmelliğin ilk sırası hem peygamber, hem filozof olan insana aittir.

Đdeal devletin ilk yöneticiliğini Fârâbî bu kimseye özgü kılıyordu. Đkinci sıra nübüvvet

gücünden yoksun, sadece filozof olan insana aittir. Filozofumuzun ikinci başkanlıklar

için hiç taviz vermediği nitelik ve şart, felsefedir. Belli bir kişide filozof olma şartının

bulunması durumunda, diğer şartların başka insanlara dağılmış olarak bulunabileceğine

580 Fârâbî, el-Medîne, s.129 581 Fârâbî, a.g.e. , s.130 582 Walzer, Riçhard, Açıklama Yorumlar, Fârâbî Đdeal Devlet içinde, ter. Ahmet Arslan, s. 248 583 Arnaldez, Roger, a.g.m.(Sempozyum) , s.136

204

rıza gösterir. Fârâbî’nin felsefeye bu kadar vurgu yapmasının, onun yokluğunu devletin

yokluğuyla584 bir tutmasının, her halde kendi dönemindeki devlet, yönetim, adalet ve

sosyo-politik yapının diğer alanlarında karşılaşılan tıkanıklıklarla yakın ilişkisi vardır.

Genel anlamda Tanrı-evren ve insan üçlüsü hakkında sağlayabileceği geniş ufuk

nedeniyle, ancak felsefe sayesinde problemlerin üstesinden gelinebileceği fikrini

böylece üstadı Eflatun’un filozof-kral anlayışından almış bulunmaktadır.

Olmazsa olmaz şart olarak ileri sürdüğü felsefenin var olması durumunda, geri

kalan şartların bir komisyon oluşturulacak şekilde, diğer fertler arasında dağılmasına

dahi onay veren filozofumuz, bu fertlerin bir araya gelerek bir “başkanlık konseyi”,

veya Walzer’in ifadesiyle bir tür “devlet konseyi”, ya da bir “bakanlar kurulu”585

oluşturabileceği şeklindeki orijinal fikrin sahibidir. Hatta bu bağlamda, el-Câbirî,

Fârâbî’nin Đslâm tarihinin bazı dönemlerinden ilham aldığını söyler. Mesela, halife

Me’mun felsefeye aşıktı. Yanında fakihler, kelamcılar, filozoflar, komutanlar ve

diğerleri vardı. Me’munun şahsında bütün istenilen şartlar olmasa da, onun yönetiminde

vardı. Bir şekilde yönetimde, kanun koymada ve yürütmede, kendisiyle birlikte olduğu

devlet adamları arasında bu istenilen şartlar dağılmış halde bulunmaktaydı. Me’mun,

kendisinden önce yürürlükte olan pek çok görüşleri değiştirerek kültürel bir devrim

yapmıştır.586

Gerekli nitelikleri kendi aralarında paylaşarak bir grup oluşturan fertler arasında

lider kim olacak? sorusu akla gelebilir. Bilindiği gibi, hikmet (felsefe), yetkin başkanlık

için temel şarttır. Birlikte çalıştığı üyelerin sayısı ne kadar olursa olsun, filozof gerçekte

reistir. Hikmet şartının imkânsız olması durumunda erdemli yönetimin varlığı da

imkânsız olur ki, bu durumda erdemli devlet kendi zıtlarına dönüşerek yok olur gider.

Bu noktada Fârâbî’ye bir eleştiri getirilebilir. Ehliyetsiz başkanlar elinde kaldığı halde,

Fârâbî’ye gelinceye kadar nice devletlerin kısa bir zamanda yok olup gitmediğine tarih

şahittir. Filozofsuz ve kötü idare edilen toplum ve devletler, Eflatun’un dediği gibi,

kuvvetli yapıları nedeniyle hemen çökmezler. Bu arada erdemli ve faziletli yönetim

584 Fârâbî, el-Medîne, s.130 585 Walzer, Richard, L’eveil… s.70 586 el-Câbirî, a.g.e., s.77

205

altında olup da yıkılanlar da yok değil.587 Ama şu varki, Fârâbî’nin yönetim meselesini

bilgi ve hikmetle irtibatlandırdığı bir gerçektir. Đkinci başkanda hikmet şartının

bulunmasına büyük önem atfederek erdemli devletin vatandaşlarının yaşamını

düzenleme kudretini felsefeye verir.

587 Abdülhak Kemal Yörük, “Fârâbî’nin Cemiyet ve Hukuk Felsefesi”, Fârâbî Tetkikler içinde, s.104

206

2.5 BAŞKANIN YETK ĐLERĐ VE GÖREVLER Đ

2.5.1 - Hukukî Yetkileri

Đdeal, erdemli devlette yasalara gerek olup olmadığı meselesi, tartışmalara konu

olmuş bir mesele olabilir. Kendi döneminin yasa koyucularını ve dolayısıyla yasa

anlayışını eleştiren Eflatun, yasalarla her tür problemin çözüleceğinin, her şeyin

üstesinden gelineceğinin, toplumun kötülüklerden arındırılacağının imkânsız olduğunu

“sonunda en iyisini bulacağız diye, toplumu iyi edeceğiz diye, böylece kötülüklere bir

son vereceğiz diye, bir sürü kanunlar yapıp bunları değiştirmekle ömür geçirirler,”588

sözüyle ifade etmektedir. Demek ki, sözlü ve yazılı yasalardan bir devleti iyiliğe

yöneltmesi, yurttaşları doğru, ahlâklı kılması beklenemez. Her şeyden önce iyi’nin,

güzel’in ve adalet’in yerleşmesinin, yasaların uygulamaya konulmasının bir anlamının

olması için, gerekli toplumsal koşulların oluşturulması, bütün bunlar için eğitim yoluyla

ahlâkî dönüşümün, bir anlamda kültürel bir devrimin yapılması gerekir. Erdemlilik

düzeyine sahip olmayan bozuk devletler iyi yasalarla yönetilmeye kalkışılsa bile

anlamsızdır. Çünkü filozof-başkanın kuracağı devlet, bir reformdan daha çok, radikal

bir değişimi içerir. Erdemli toplumu oluşturacak bireylerin arındırılmış bir ruha ve

onunla birlikte duygu ve düşünce temizliğine kavuşmuş olmaları gerekir. Bunun için

başkan, bir ressam gibi temizlediği tuval üzerine kendi tasavvurunda olanı işler.

Eflatun’un deyimiyle “bugünkü yasa koyuculara benzemeyerek, filozoflar ister bir

insanı, ister bütün bir devleti ele aldıkları zaman kanunları çizmeden önce, insanın da,

devletin de temiz olmasını isterler, temiz değilse, kendileri temizlerler… Bu temizliği

yaptıktan sonra, kuracakları düzenin taslağını çizerler… Sonra doğruluğun, güzelliğin,

ölçünün ve diğer değerlerin özüne bakarak yapıtlarını tamamlamaya çalışırlar.”589 Yasal

düzenlemelerden önce bireylerin ruh dünyasının düzeniyle uğraşmalı. Zira “gerçek bir

kanun koyucu, bu türlü kanunlar, kurallarla vaktini kaybetmez. Düzenlemek istediği

devlet, ister iyi olsun, ister kötü. Đyiyse kanunları değiştirmeye gerek yok; kötüyse,

koyacağı kanunların birçoğunu kim olsa koyar; birçoğu da kendiliğinden toplumun

588 Eflatun, Devlet, 425e, 426e 589 Eflatun, a.g.e. ,501a-b

207

yaşama düzeninden çıkar.”590 Görüldüğü gibi yasadan önce radikal bir değişimi

gerektiren erdemli devlette, özellikle kuruluş aşamasında hukukun ihmal edildiği

yönünde bir izlenim doğsa da, bu, erdemli devletin hukuk dışı bir yapıya sahip olduğu,

orada yasalara yer olmadığı anlamına gelmez. Ama yasalardan önce fertlerin erdemli

fertler haline getirilmesi önemlidir. Böyle olursa ancak erdemli bireylerin oluşturduğu

erdemli toplumun kurumsallaşmış, örgütlenmiş biçimi olan erdemli devlet meydana

gelir.

Giriş mahiyetindeki bu genel değerlendirmeden sonra, hukuk ve yasa meselesine

Fârâbî’nin perspektifinden bakmaya geçebiliriz.

Erdemli devletin erdemli toplumunu Fârâbî, epistemolojik açıdan, seçkinler

(hükema) ve avam (inananlar,mü’minûn)591 diye iki temel sınıfa ayırmıştı. Avamın

bildikleriyle yetinmeyip, yakinî bilgiye sahip olan havas, gerçek mutluluğun ne

olduğunu ve ona götüren iyi, güzel ve yararlı davranışların neler olabileceğini kendi aklî

kapasiteleri ile çözebilecek güçte oldukları için, hukuka (yasaya) ihtiyaç duymayacak

bir insanî yetkinlik düzeyindedirler. Hatta Fârâbî’nin ilk reisi de bu havasın içinden

çıkan, havasın en havası (ahassü’l-havâs)592 seçkinlerin en mükemmeli olan kişidir.

Avam ise, ortak olarak bilinmesi gerekenlerle yetinen çoğunluğu oluşturduğundan,

erdemli toplumda çoğunluğu oluşturan bu kesim, bilgi ve amel (eylem) birlikteliğinin

sağlanması konusunda, bir diğer ifadeyle fiillerde “iyi olan” ın, Aristo’nun deyimiyle

“orta olan”ın yakalanması konusunda, aynı zamanda pedagojik olarak iknaya, gerekirse

zorlama yöntemine, ceza ve mükâfata tabi tutulabilirler. Dolayısıyla, kanaatimizce

avam kesimi gerçek mutluluğa götürecek iyi davranışların onlara kazandırılması ve

bunun alışkanlığa dönüştürülerek yaygınlaştırılması konusu Fârâbî’nin anlayışında, aynı

zamanda hukukî ve yasal düzenlemelerin kaynağını oluşturmaktadır.

Eflatun’da olduğu gibi, Fârâbî’ye göre de erdemli devlette yasal düzenlemelerin

üç temel işlev gördüğü söylenebilir: 1. Bilinmesi gereken müşterek ilkeleri erdemli

590 Eflatun, a.g.e. ,427a 591 Fârâbî, es-Siyâse, s.86 592 Fârâbî, Tahsîl, s.180

208

devletin vatandaşlarına ya inandırarak ya da zorlayarak kabul ettirmek. 2. Hiyerarşik

sosyal yapı içinde her yurttaşı kendi yetenek ve yatkınlıkları doğrultusunda

konumlandırmak ve yapacağı işi buna göre belirlemek. Bu şekil bir yapılandırmanın,

ilerde göreceğimiz gibi, ekonomik açıdan da bir değeri vardır. 3. Sonunda, bütün

toplumu asıl hedef olan gerçek mutluluğa götürmek. Bu bağlamda düşünüldüğünde,

erdemli devletin de belirlenmiş amaçlar doğrultusunda “yasa” denebilecek

düzenlemeleri ve bağlayıcı ilkeleri söz konusudur.

Đyilik ve kötülüklerin insanları etkilediğinin görülmesi üzerine, hukuk ve

yasaların toplum düzenini sağlayan normlar olduğu anlaşılmıştır. Hukuk normlarının

toplum üzerinde maddî yaptırım gücü vardır. Yani, gerekirse devlet ve onun yetkili

kurumları bu yaptırım fiilini cebren yerine getirir.593 Zira devlet, toplumun huzur ve

sükûnunu sağlamak, hukuku korumak, ihtilaflı durumları ortadan kaldırarak hukukî

düzeni gerçekleştirmekle görevlidir.

Fârâbî’nin siyaset teorisinde tabiî ve iradî nitelikleriyle, Faal Akıl’la kurduğu

ittisal yoluyla başkan, yeryüzünde insanî alanda erdemli toplumun varlık nedenidir. Bu

yüzden o, aynı zamanda siyasal erkin ve otoritenin bütün olgularını kendi şahsında

toplamıştır. Dolayısıyla, filozof-hükümdar, gerek yasama, yürütme ve yargıdan oluşan

sivil alan otoritesini, gerekse savaşa (cihat) ilişkin yetki konularını içeren askerî

otoriteyi elinde bulundurur. Ayrıca, fikrî ve ahlâkî temeller üzerine kurulan insanî

yetkinlik ve mutluluğun elde edilmesi için gerekli olan eğitim-öğretim faaliyetlerine

dair programın hazırlanıp yürütülmesi görevini de üstlenmiştir. Diğer taraftan, sosyo-

ekonomik bir sorumluluk da yüklenmektedir.

Meşhur kuvvetler ayrılığı teorisine göre, genel olarak hukuk kurallarının

teşekkülünün temin edilmesi, genel kararların alınması (yasama) fonksiyonu ile

hukukun işlevsel hale getirilmesi (yürütme), ihtilaflı durumların ortadan kaldırılması ve

hukukî anlaşmazlıkların çözümü (yargı) gibi, başkanın fonksiyonu bağlamında meseleyi

ele almak daha isabetli olacaktır.

593 Daver, Bülent, Siyaset Bilimine Giriş, s.163

209

2.5.1.a - Yasama fonksiyonu yetkisi: Her şeyden önce, Fârâbî, Tahsîlü’s-

sa’âde’de yedi kez kullandığı594 kanun koyucu (vâdiu’n-nevamîs) ve Kitâbu’l-mille’de

kullandığı şeriat koyucu (vâdiu’ş-şeria)595 kavramlarıyla, yasa yapma yetkisinin erdemli

devletin başkanına ait olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Bu kavramlar, pratik

makullerin şartlarını çok iyi bilmek ve onları devlet ve uluslarda icat etme gücüne sahip

olma meselesiyle ilgilidir. Filozof-hükümdarın bu yönünü Tahsîlü’s-sa’âde’de şöyle

ifade eder: “Kanun koyucu, üstün fikrî erdemi sayesinde iradeye dayalı akılsalların en

son mutluluğun elde edilmesini sağlayacak bir tarzda, bilfiil varlığa getirilmeleri için

gerekli olan şartları keşfetme yeteneğine sahip olan kimsedir.”596 Dolayısıyla,

Fârâbî’nin başkanı, kanun koyucu sıfatıyla en son mutluluğa ulaştıracak şartları fiilen

var edecek üstün düşünceye sahiptir.

Fârâbî’nin erdemli devletinde reis yasa yapma yetkisini, en son mutluluğun ne

olduğunu bilmesi, onu gaye edinmesi ve ona götüren yolların, şartların bilincinde

olmasından almaktadır. Evren ilâhî yasalarla ayakta durduğuna göre ve reis de üstün

tabiî, iradî yönüyle ve Faal Akıl’la kurduğu ittisal yoluyla kozmik düzene ve yasalara

ili şkin bilgiye ulaştığına göre, erdemli devletin işlerini sevk ve idare edecek yasaları

çıkarma misyonuna sahiptir. Çünkü Faal Akıl’la kurulan ittisal sayesinde reis küllî,

zarurî, doğru ve yakini nitelikteki bilginin sahibi olur ki,597 bu durum onun kanun

koyma yetkisinin meşruiyet temelini oluşturur.

Hukukun siyaset ilminin bir parçası olması dolayısıyla reisin, insanın

yetkinleşmesini sağlayacak ve ona ulaşmada yararlı olacak her şeyi; erdemleri, iyilikleri

ve güzel davranışları araştırması, mükemmelleşmeye engel olan erdemsizlikleri ve

çirkin davranışları da ayırt etmesi gerekir.598 Böylece o, kötülerin ve kötülüklerin sosyal

594 Fârâbî, Tahsîl, s.186–187-189-190 595 Fârâbî, K.Mille, s.50. Kullandığı kavramlar itibariyle bakıldığında Fârâbî’nin K.Mille’ de daha çok dini çağrıştıran kavramları (fıkıh, şeriat, vahiy, ruhu’l-emin) tercih ettiği görülür. Dolayısıyla K.Mille’ de ilahî hukuka, en felsefi nitelikli eseri olan Tahsil’de de aklî, beşerî hukuka daha yakın olduğu görülür. 596 Fârâbî, Tahsîl, s.186 597 Küyel, Mübahat Türker “Fârâbî’de Devlet-Bilim Đlişkisi”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu içinde, s. 14 598 Fârâbî, Tahsîl, s.141–142

210

bünyeden atılmasının, iyilerin ve iyiliklerin ön plana çıkmasının ve toplumsal varlık

alanında bunların fiilen bireyler tarafından gerçekleştirilmesinin imkân ve şeraitini

hazırlamış olacaktır.

Fârâbî’nin anlayışında, “toplumsal bilinçlenme” boyutunun yasa yapma

amacının en mükemmel şekilde gerçekleşmesinde etkisi vardır. Kanun koyucu,

gerçekleşmesini istediği iyiye ili şkin olarak çıkarılan yasanın sahiplenilmesi ve

korunması bakımından fertler arasında yasa kültürünü yaymak gibi bir görevi ihmal

etmemelidir. Vatandaşlar, en son mutluluğa ulaşmak için belirlenmiş davranış

biçimlerinin sergilenmesinin yanında, devlet sisteminin dayandığı temel ilkeler

konusunda belli bir kültür seviyesine ulaşmalıdır. “Erdemli devletin halkından her

birinin, varlıkların yüksek ilkelerini, onların mertebelerini, mutluluğu, erdemli

medinenin birinci derecede yönetimini ve bu yönetimin mertebelerini bilmesi gerekir.

Daha sonra mutluluğun elde edilmesini sağlayan belirli fiilleri de bilmesi gerekir. Bu

fiillerin bilinmesi yetmiyor, aynı zamanda onlar yerine getirilmeli ve halk onların

yapılması doğrultusunda yönetilmelidir.”599

“ Kanun koyucu” sıfatını Fârâbî ilk başkana atfeder. Yasa koymak için gerekli

olan nazarî ve amelî erdemler sadece filozofta mükemmelen vardır. Öyleyse o, erdemli

devletin halkı için mutluluğun gerçekleşmesini sağlayan kanunları koymaya en liyakatli

kişidir. Đlk başkanın kanuni düzenleme getirmediği konularda, onun halefleri olan

filozof-kralların yeni düzenlemeler getirme yetkileri vardır. Đkinci başkan ya da

başkanların, kendi döneminde şartların gerektirmesine bağlı olarak, birinci başkanın

yasalarında değişiklikler yapabilirler. Bu değişiklik hiçbir zaman ilk başkanı

eleştirmek, onu yetersiz görmek ya da olumsuz şekilde değerlendirmek anlamına

gelmez. Çünkü, ilk başkan da bu zamanda yaşamış olsaydı, o da, gerektiği zaman yasal

değişikliklere veya yasal yeniliklere başvuracaktı.600 Zira yasal düzenlemeler, bir

şekilde, belli bir zaman için insan toplumunun hayatını disiplin altına almak amacıyla

yapılan gerçekçi ve fiilî bir olgudur. Bu düzenlemeler sonsuza kadar kalıcı olmayıp,

599 Fârâbî, es- Siyâse, s.84–85 600 Fârâbî, K.Mille, s.50. Đkinci Başkanın, Đlk Başkanın koyduğu yasalarda değişiklik yapma nedenlerini Fârâbî, daha önce açıkladığımız gibi ölüm, savaşlar, kendi döneminde şahit olduğu ama sonradan olanlarla ilgili takdirlerde bulunamadığı gibi durumlara bağlar. K.Mille, s.48

211

hayatın gelişmesine, değişmesine ve şartlara bağlı olarak yenilenir. Şüphesiz Fârâbî

zaman, mekân, çevre ve tabiat unsurlarının insan hayatının şekillenmesinde etkisi

olduğu gerçeğini dikkatten uzak tutmamaktadır. Bu sabit ve bilimsel gerçeklere

filozofumuzun yabancı olması düşünülemez.

Bütün bunlardan Fârâbî’nin toplumsal gelişim ve değişime açık bir hükümdar

portresi çizdiği, statik değil, dinamik bir anlayışa sahip olduğu anlaşılmaktadır. Đlk

reisin kanun koyucu sıfatına sahip olması, hukukun statik bir yapıda olmadığının

kanıtıdır. Aynı zamanda, çağdaş siyaset anlayışında olduğu gibi, Fârâbî erdemli devletin

devamlılığından yanadır. Ama bununla birlikte, oluşan yeni şartlar gereği, erdemli

devletin gelişmelere ve yeni oluşumlara ayak uydurması için yeni yasal düzenlemelerle

önünün açılmasına imkân vardır.

Fârâbî’nin Füsûlün-müntezea’da isimlendirdiği kanuna göre hükümdar

(melikü’s-sünne )601, devletin işlerini yönetme konusunda önceden beri var olan

yazılmış ve korunmuş kanun ve metotlara dayanan kimsedir. Filozof-başkanla melikü’s-

ünne arasındaki fark, ilki hem doğuştan gelen hem de iradî ve kazanılmış olan bütün

özelliklerle birlikte Faal Akıl’la bağlantı kurma yeteneğini kendinde bulundururken,

ikincisi, kendisinde tabiî özellikleri toplasa da iradî şartlar bulunmayabilir. Bu yüzden

filozofumuz, otoritenin “melikü’s-sünne”ye ancak ister fert olarak, isterse bir komisyon

olarak, filozof-başkanın bulunmaması durumunda atfedilmesi fikrini savunur.

Fârâbî’ye göre hükümdar tek kişi olabileceği gibi, bazen bir grup da olabilir. Tek

kişi olması halinde “melikü’s-sünne” adını alır, bir grup olduğunda ise buna “sünenin

başkanları”, “kanuna göre reisler (rüesâu’s-sünne)” adı verilir.602 “meliku’s-sünne” ya

da “rüesâu’s-sünne”nin yasa koymaya ilişkin yetki ve otoriteleri sınırlı ve kayıtlıdır.

Çünkü Fârâbî, her ne kadar zaman ve şartlara göre ortaya çıkan ihtiyaçların

karşılanmasında yasal düzenlemelerin önemine vurgu yapsa da, yasa sahibinin

yerleştirdiği temel ilkelerin özüne dair değişiklikleri yapma hakkını “melikü’s-sünne”

ve “rüesau’s-sünne”ye vermez. Değişimi, şeriat koyucunun takdir ettiği ilkelerden bir

601 Fârâbi, Füsûl, s:67; es- Siyâse, s.81 602 Fârâbî, a.g.e. ,s.67

212

tür çıkarsama (istihraç) ve istinbatta bulunmayla sınırlandırır. Bu açıdan bakıldığında,

“melikü’s-sünne”nin amaca ulaşmak için, aynı zamanda fıkıh sanatını bilen bir fakih

olduğu görülmektedir. Zira fıkıh sanatı, kanun koyucunun ilkeleri koyarken açıklama

yapmadığı noktaları aydınlatmak için istinbat ve istihraç da bulunmaktır. Bunu

yaparken de şeriat koyucunun amacında herhangi bir sapma eğilimi gösterilmez.603 Bir

sonraki başkanın bir öncekinin koyduğu yasalarda, şartların gereği olarak değişiklik

yapması Fârâbî’nin aklî içtihada verdiği değeri gösterir604

“Melikü’s-sünne”nin hem görüşlerle ilgili, hem de fiillerle ilgili iki bölümü

kapsayan fıkıh sanatını bilmesi, şeriat koyucunun gerek fiil ve gerekse söz olarak

açıkladığı her şeyin bilgisine tam olarak sahip olması anlamına gelir. Ayrıca, ilk

başkanın kendi zamanında koyduğu yasaları, onun konuştuğu dili bilmeli…605 Adeta

Fârâbî, bir fakihte bulunması gereken şartların “melikü’s-sünne”de de bulunmasını ister.

Fârâbî’nin Fıkıh ilmiyle çok az ilgilenen bir filozof olduğu kanaatine varmak

mümkündür. Eserlerinde bu durum açıkça görülmektedir. Meselâ iktisat, imâmet ve

cihat gibi konularda o, kendine göre temel sayılmayan bu alanları unutmuş gibi görünen

salt filozof tavrına sahiptir. Belki bu, dininin şeriatına itina gösteren diğer müslüman

filozoflar arasında eşi olmayan bir tutumdur. Đbn Rüşt, Râzî ve Đbn Haldun’un şeriat

konusundaki geniş bilgisi, Fârâbî’nin bu kültürel alana ilişkin kapalılığını göstermede

yeterlidir.606

Đhsâu’l-ulûm’un son bölümünde siyaset ilmiyle fıkıh ve kelâmı birlikte

değerlendirmesi,607 filozofumuzun bu ilimler arasındaki ilişkileri kavradığını gösterir.

Dinin esaslarını yabancı inanç, ideoloji ve zararlı fikirlere karşı, bir nevi dışarıya karşı

savunan ilim olan kelam ile, erdemli toplumun her bir ferdini mutluluğa götürecek,

toplumun düzenini sağlayacak, içe yönelik bir ilim olan fıkhın siyaset bilimiyle ne kadar

603 Fââaî, K.Mille, s.50 604 al-Yasin, Ca’fer, Feylesüfân raidân, el-Kindi ve’l- Fârâbî, s.148 605 Fârâbî, K. Mille, s.51 606 Mezyan, Abdulmecit, a.g.m.,Đbrahim Medkur, Etudes Philosophique içinde s.115 607 Fârâbî, Đhsâ, s.38

213

önemli bir bütünlük oluşturması gerektiğini, Fârâbî, bu üçünü bir arada değerlendirerek

göstermektedir.

Fârâbî fıkhın, millenin (din) pratik meselelerinde siyaset ilminin ihtiva ettiği

küllilerin cüzî yönlerini kapsadığı görüşündedir. Buradan fıkhın siyaset ilminin bir

parçası olduğu ve pratik felsefenin altında yer aldığı ortaya çıkmaktadır. Ayrıca fıkıh,

ya nazarî felsefenin ihtiva ettiği küllilerin cüzilerini kapsar, ya da nazarî felsefenin

altında yer alan şeylerin örneklerini kapsar. Öyleyse o, felsefeyle din arasındaki ilişkide

olduğu gibi, dinle ilgili olması bakımından nazarî felsefenin bir parçası ve onun

altındadır. Anlaşılan o ki, Fârâbî fıkıh sanatını bir yandan siyasetle, diğer yandan

felsefeyle irtibatlandırmaktadır.

2.5.1.b - Yargı fonksiyonu yetkisi: Erdemli devletin en önemli özelliklerinden

biri, toplumsal yapının sevgi ve adalet, ilkesi üzerine kurulu olmasıdır. Đster Batı

geleneğinde olsun, isterse Doğu geleneğinde olsun, insanlık tarihi boyunca adalet

devletlerin politikasında en önemli konu olarak yerini almıştır. Eflatun’un adalet

(doğruluk) arayışından hareketle ideal devlet tasarımına vardığı ve Devlet adlı eserini bu

konuya ayırdığı bilinmektedir.

Yargı otoritesine sahip olan Fârâbî’nin reisinin bir görevi de, müşterek

nimetlerin (hayrât) liyakatlerine göre erdemli toplumun fertlerine, dağıtıldıktan sonra,

herkesin nasip ve payını korumaktır.608 Sosyal ve ekonomik ilişkiler alanında adaleti

gerçekleştiren ve zulmü uzaklaştıran bir otorite ve denge meydana getirmektir.

Reisin yargılama ve cezalandırma görevini Fârâbî, adalet ilkesinin korunması ve

onun vatandaşlar arasında yerleştirilip yaygınlaştırılmasıyla ilişkilendirir. Hayırların

bireyler arasında âdil dağıtımından sonra, onların haksız bir şekilde elden çıkmasına

neden olan fiil ve onu gerçekleştiren kişi engellenir. “Birçok engelleme durumlarında

kötülük etmek ve ceza vermek gerekir. Kişiye uygulanacak kötülükler ve cezalar, her

adaletsizlik, uygun bir ceza ile karşılanacak şekilde takdir edilmelidir. Adaletsizlik

608 Fârâbî, Füsûl, s.70- 71

214

yapan kişiye, yaptığı adaletsizliğe eşit bir kötülük ile karşılık verildiğinde, adalet

uygulanmış olur. Ona yaptığından daha fazla bir şeyle karşılık verilirse, bir fert olarak

onun aleyhinde, daha az bir şeyle karşılık verilirse halkın aleyhinde ve belki daha fazla

bir şeyle karşılık verildiğinde de, bu defa vatandaşların aleyhinde bir adaletsizlik (cevr)

vuku bulur.”609 Görüldüğü gibi, reisin yargı görevi adalet ilkesinin korunmasından

yanadır. Çünkü adalet ilkesinin korunması, aynı zamanda her bireyin korunması

demektir. Dolayısıyla, fiil ile ceza arasında bir uyum ve orantının olması söz konusudur.

Yasanın, hukukun sınırlarını aşan her ferdin, öncelikle aşırılığa kaçmadan, ihmal ve

küçümseme olmadan, toplumun diğer fertlerine nispetle olması gereken noktaya

döndürülmesi için rehabilite edilmesi ve gözden geçirilmesi gerekir. Böyle bir meselede

Fârâbî doktor analojisini kullanır. Hükümdarın rolü bu konuda hasta bedeni inceleyip

tedavi eden doktorun rolüne benzer. Zira doktor, bedenin diğer organlarıyla irtibatlı olan

hasta bir organı tedavi eder ve onu sağlıklı hale getirir. Sağlık bakımından diğer

organların seviyesine çıkarır. Aynı şekilde, erdemli devletin kadısı konumunda olan

reisi de, ister bir insan gibi küçük, isterse bir aile gibi büyük bir parça olsun, hasta olanı

tedavi etmeli ve onu devletin diğer parçalarıyla olan münasebetine göre iyiliğe

kavuşturmalıdır. Çünkü doktor hasta olan parçayı ihmal ederse o, bütün bedene zarar

verip, bozar. Bedenin diğer organlarına zarar vermesin diye doktor, bozulan organı

kesebilir.610

Parçaya göre bütüne önem veren, ne kadar büyük olursa olsun, ferdin ya da

parçanın yararına devletin yararını tercih eden Fârâbî, erdemli devletin hükümdarına,

hak ettiğinden daha fazlasını elde etmekle devletin kamu düzenini çiğnemeye çalışan

herkesi uzaklaştırma yetkisi vermekte tereddüt etmez. Ancak, hükümdar bu karara

kişinin tedavisi ya da topluma kazandırılması sonuç vermediği zaman varır. Burada

toplumun genel yararını gözetme söz konusudur. Zira mutluluğun elde edilmesini

sağlayacak bütün iyiliklerin varlığı, devletin bütün bölümlerinin birbirine bağlanış ve

birbiriyle uyum içinde olması kadar, halkın işbirliğine de bağlıdır. Bu bağlamda

609 Fârâbî, a.g.e. ,s.73 610 Fârâîi, Füsûl, s.42- 43

215

yönetici, mutluluğun kazanılmasında bir şekilde katkısı olanları korumalı ve sayılarını

artırmalı, yararlı hale gelmeyecek zararlıları ortadan kaldırmalı ya da azaltmalı.611

2.5.1.c - Yürütme Fonksiyonu Yetkisi: Fârâbî’nin erdemli devletin idari yapısını

piramit şeklinde tasavvur ettiğini biliyoruz. Erdemli başkan, adalet ilkesinin bir gereği

olarak yönetim örgütünü, en tepede yürütme erkini kendinde bulunduran “riyaset

makamı” olacak şekilde düzenler. Daha sonra, bireylerin güç ve yatkınlıklarına göre

tahsis edilmiş yöneticilik ve hizmet sınıfları gelmektedir. Filozofumuzun böyle bir

örgütlenmede organik-kozmik düzenden esinlendiğini tekrar hatırlatmakta yarar vardır.

Tanrı ile başlayıp üst âlemde onuncu ve sonuncu akıl olan Faal Akıl’da biten bir ilahî

yapılanmayla, bedenin her organında yönetici konumunda olan güç ve ona nispetle

sıralanan diğer unsurların oluşturduğu organik yapısal düzen, Fârâbî’nin reisine ilham

kaynağı olmuştur. Devletin başkanı, idarî ve toplumsal yapı piramidini düzenlerken,

bilgili olanın daha az bilgili olana, yeterli olanın, yetersiz olana başkanlık etmesi

şeklinde liyakate dayalı organizasyon esasına bağlı kaldığı görülür. Bu şekildeki bir

yapılanmada, yapılan işlerin şerefi ve yapanların değeri başkanlık makamına

yakınlıkları oranındadır.

Fârâbî’nin tasavvur ettiği başkana endekslenmiş idarî sistem içerisinde

görevliler, mutlak sadakatla her şeyi ona borçludurlar. Yukarıdan belirlenmiş bir amaç

(mutluluk) ve o amaca götürecek fiilleri gerçekleştirme esasına dayalı sağlam bir

bürokratik yapının işleyişini gösteren bir sistem söz konusudur. Zira “Đlk başkan, belli

bir konuda şehir halkını veya onlardan bir topluluğu bir buyruk doğrultusunda

yönetmek isterse, bunu, mertebe bakımından kendisine en yakın olanlara aktarır; onlar

da kendilerinden sonra gelenlere iletir ve bu, söz konusu buyruğu yerine getirecek olan

hizmet mertebesindekilere kadar ulaşır. Böylece erdemli devletin bölümleri birbirine

bağlanır, birbirleriyle uyum içinde olur ve bazıları ön, bazıları arka plana alınmak

suretiyle, düzene sokulmuş olur.”612

611 Fârâbî, es- Siyâse, s.84 612 Fârâbî, es-Siyâse, s.83- 84

216

Görüldüğü gibi Fârâbî’nin erdemli devletinde başkan, yürütme otoritesinin başı

olarak, yerine getirilmesini istediği bir fiil ve ulaşmasını istediği bir emir konusunda,

kendine en yakın olan kişi ve birimden başlamak üzere, hiyerarşik idari bir yapı

içerisinde en alt kişi ya da birimlere ulaşabilmektedir. Kanaatimizce yürütmenin asıl

boyutunu, erdemli davranışların yaygınlaşması bağlamında, bir altta bulunanın bir

üsttekini ve nihayetinde herkesin ilk başkanı taklit etmesi şeklinde gerçekleşen,

dolayısıyla yetkinleşme ve mutluluğa doğru giden bir hareketlilik oluşturmaktadır.

Çünkü erdemli devletin asıl amacı, bir sistem içerisinde erdemlerin ve ahlâkın toplumun

bütün fertlerine; ama onların kapasitelerine göre yaygınlaştırılmasıyla elde edilmesi

planlanan yetkinleşmeyi ve mutluluğu sağlamaktır.

2.5.2 - Savaş ve Cihat

Bir önceki bölümde de ele alındığı gibi, Fârâbî’nin ideal devletinde başkanın

görevi, sadece, hukukun bütününü oluşturan yasama, yürütme ve yargı otoritesini elinde

bulundurmak değil; fakat aynı zamanda, ülkenin iç ve dış güvenliğinin gerektirmesi

halinde, daha da önemlisi, asıl hedef olan erdemi yayma konusunda çıkabilecek

engellerin bertaraf edilmesi için askeri otoriteye sahip olmaktan ibarettir.

Bilindiği gibi, Fârâbî reiste doğuştan gelen on iki niteliğin yanında, sonradan

kazanması gereken altı özellik arasında “ister hizmet edici, ister yönetici savaş sanatları

söz konusu olsunlar, her ikisinde de usta olarak savaş fiillerini gerçekleştirmek için

bedenen sağlam olmalıdır,”613 şeklinde bir özellik sayar. Filozofumuz burada “harp”

sözcüğünü kullanır. Füsûlun-müntezea’da ise “cihada katılabilme gücüne sahip

olmalı”614 dediği yerde harp kelimesi yerine “cihat” kelimesini kullanır. Ama yine

Füsûlun-müntezea’da amaç, hedefler, yöntemler bakımından meseleyi ele aldığı pasajda

tekrar “harp” kelimesini kullanmayı tercih eder. Daha önce de belirtildiği gibi,

Fârâbî’nin bu tavrının temelinde füsûlun-müntezea’yı daha çok müslüman kesimin

çoğunluğunu dikkate alarak yazdığı için, orada inananların aşina olduğu “cihat”

kavramını kullanmıştır.

613 Fârâbî¸ el-Medîne ,s.130 614 Fârâbî, Füsûl, s.66

217

Kur’an’da ve hadislerde genellikle “Allah’ın yolunda” ifadesinden sonra

kullanılan ve “sürekli mücadele etmek” olarak anlaşılan cihat kavramı, Arapçada kelime

anlamı itibariyle “gayret etmek”, “uğraşmak” ve “mücadele etmek” şeklinde kullanılır.

Bazılarınca cihat kavramından askerî olmaktan çok, Hz. Muhammed’in Bedir

dönüşünde de ifade ettiği gibi, ahlâkî ve ruhî mana anlaşılmaktadır.615 Ayrıca cihat

kavramının askerî boyutu ise, evrensel bir din olan Đslâm’ın bütün yeryüzüne yayılması

gereken bir din olma karakterinden kaynaklanır. Allah’a ortak koşmamak ve Kuran’ın

kabul ettiği dinlerden birine mensup olmak şartıyla, Đslâm devleti yönetimi altındaki

gayrimüslimlerin korunması söz konusudur. Ancak, zamanla bütün yeryüzü islâmiyeti

kabul edecek veya islâm kanunlarına boyun eğecektir. Đşte, müslümanların bu amacı

gerçekleştirmek için yaptıkları mücadele cihattır veya cihatın askerî boyutudur.616

Fârâbî erdem bakımından toplumları küçük (suğrâ), orta (vusdâ) ve büyük

(uzmâ)617 diye üç kategoriye ayırmıştı. Filozofumuz her ne kadar ideal devletini,

eserlerinde sürekli kullandığı “medine” bağlamında tasavvur etse de, aslında onun en

büyük hayali, bütün yeryüzünü (ma’mure) kapsayacak şekilde erdemli bir devlet

kurmaktı. Böyle bir hedefe nasıl ulaşacağı konusunda Fârâbî, somut bir belirlemede

bulunmamaktadır. Ancak, onun “harp” kavramına ilişkin değerlendirmelerinden böyle

evrensel bir hedefe “cihat” yoluyla varabileceği sonucunu çıkarmak mümkündür.

Erdemli devletin başkanının savaşla ilgili otoritesi mutlak değildir. Zira Fârâbî,

meşru savaş ile gayri meşru ya da zulüm savaşını (harb’ü cevr) birbirinden ayırır. Bu

ayırımı belirleme kriterini filozofumuz, savaşın hangi niyetle yapıldığı, ya da yapılacağı

meselesiyle ilişkilendirir. Füsûlün-müntezea’da genişçe bir paragrafta bu meseleyi

değerlendirir: 1. Savaş, düşmanların düşmanlığını savuşturmaya ve devleti değiştirmeye

çalışanlara karşı, onu koruyucu bir nedene dayanmalı. 2. Devletin dışardan hak ettiği bir

iyiyi (hayr) elde etme niyetine dayanmalı. 3. Đyiyi veya en iyi olanı kendi başlarına

bulamayacak durumda olanları bu doğrultuda yönlendirmek, zorlamak veya itaat

615 Bernard Lewis, Đslâm’ın Siyasal Dili, s.113 616 Bernard Lewis, “Đslam’da Siyaset ve Savaş”, Maxim Rodinson, Đslâm’ın Mirası Đçinde, Çev. Cemil Meriç, Pınar yay. Đstanbul 2003 s.157 617 Fârâbî, el-Medîne, s.117

218

ettirmek amacıyla yapılan savaş meşrudur. 4. Şayet dünyada hizmet etmek ve köle

olmak konumundaysa, bu konumlarına riayet etmeyenlerle savaşmak. 5. Erdemli

devletin halkından olmayıp da tehlike arz eden insanlarla, devletin iyiliği için ve işlemiş

oldukları bazı suçlardan dolayı cezalandırılmaları için caydırıcı niyetle mücadele etmek.

6. Alışkanlık haline gelmesin diye, cinayet işleyen kişi veya grupları cezalandırmak

niyetiyle savaşmak. Üstelik halka zararlı olmaya devam edeceklerse, Fârâbî’nin bu

insanlar için düşündüğü çare oldukça radikal bir özellik taşır ki, bu, onların tamamen

yok ve imha edilerek ortadan kaldırılmaları yönündeki önerisidir. Erdemli devletin

vatandaşları için zararlı bir düşman halini aldığında, bu insanlar hakkında böyle köklü

bir çözüm yoluna başvurmakta filozofumuz tereddüt etmez.618

Fârâbî meşru olmayan ya da zulüm ve haksızlık temeline dayanan savaşta

güdülen amaçları, erdemsiz devletlerin savaş politikalarının dayandığı amaçlarla bir

tutar. Savaşın meşruiyetini sağlayan yukarıdaki amaçlar dışında gerçekleşen savaş,

meşru olmayan savaştır: Başkalarını itaate zorlamak, şeref ve saygınlık elde etmek, sırf

yenmek veya intikam almak, öfkesini dindirmek ya da zafer elde ettiği zaman bundan

haz duymak gibi amaçlar için, hükümdarın başvurduğu savaşlar bu türden

savaşlardır.619

Görüldüğü gibi, Fârâbî, savaşla ilgili konularda başkanın girişimini kayıt altına

alan ve onun meşruiyetini sağlayan amaca bağlı bir takım ilkeler ortaya koyar. Bu arada

savaşa katılacak olan erdemli mücahide (el-mücahidu’l-fâzıl) akıllı davranmayı ve

hikmete göre hareket etmeyi öğütler. Aristo’nun erdem konusundaki yaklaşımına bağlı

kalıp, iki aşırı uç olan ahmaklık ve atılganlık tavırlarından kaçınarak, ikisinin ortası olan

cesaret erdemine göre hareket etmeyi erdemli mücahidin bir niteliği olarak görür.

618 Fârâbî, Füsûl, s.76- 77 619 Fârâbî, a.g.e. ,s.77

219

2.5.3 - Başkanın Ekonomiyle Đlgili Otoritesi

Đşaret etmek gerekir ki, Đbn Sînâ üstadı Fârâbî’nin ve Đhvân-ı-Safâ’nın tersine ev

ekonomisini, bizzat yönetimin bir parçası olarak değerlendirmez. Onu bağımsız, ayrı bir

disiplin olarak inceler. Bu durum, onun gelir-gider yönetimine ne kadar önem verdiğini

gösterir.620 Oysa Fârâbî bu meseleyi ne ayrı bir konu olarak, ne de siyasal görüşleri

içinde geniş bir konu olarak inceler. Ama Fârâbî yine de, ideal devletin kurulmasında,

üretim ve iş bölümünün önemini görmezlikten gelmez. Devletin ekonomik hayatında

başkanın rolünü iki yönden belirlemeye çalışır: 1. Her bireyin meziyet ve güçlerine

denk düşecek payı elde edecek şekilde nimetlerin fertlere adaletli dağıtımını yapmak 2.

Herkesi yeteneğine göre yapabileceği işe yönlendirerek üretimi ve kaliteyi artırmak.

Burada daha çok dikkate değer olan ikinci maddedir. Erdemli devlette çalışma hayatının

programlanması ve iş bölümüyle ilgili toplumsal düzenlemeyi içerir. Fârâbî şunu demek

ister: ister hizmet sınıfından olsun, isterse yönetici sınıftan olsun, herkese bir tek sanat

ve bir tek iş tahsis edilmeli. Filozofumuz bunu üç nedene bağlar: a) Her insan ancak

belli bir işi yapabilecek kapasitede yaratılmıştır. Bu yüzden insanların birçok sanat ve

birçok işle meşgul olmalarına engel olunur. b) Her insan çocukluğundan itibaren sadece

bir işe yöneldiğinde, en becerikli ve en ehliyetli duruma gelir. c) Her bir işe bir insan

tahsis edilmeli ki, zamanını sırf o işe harcayıp başka iş peşinde kaybetmesin.621

Filozofumuz bu konuda kendisiyle aynı düşünen Eflatun’un izinden gider: “

Yurttaşlarımız hangi iş için yaratılmışlarsa yalnız o işi yapmaları, böylece birçok işe

bölünmeden bir tek bütün kalmaları gerekir.”622 Görüldüğü gibi, Fârâbî, iş ve meslekte

uzmanlaşma ilkesinin haklılığını savunmaya çalışır. Başkan erdemli toplumsal yapıyı

dizayn ederken bu ilkeyi dikkate alır.

Fârâbî, ideal devlet ve toplumda vatandaşların tabiî yatkınlıkları doğrultusunda

görevlendirilmeleri gerektiğini benimseyen ilk Đslâm filozofudur. Bu durum ideal sosyal

ve siyasal sistemde görevin ehline verilmesi prensibiyle uygunluk göstermektedir. Her

620 Aly Y. Zay’our, “Economique dans la Pensee Philosophique Arabo-Musulmane”, Melange En Hommage Au Professeur et Au Penseur Libanais içinde, Farid Jabre, Beyrouth, 1989 s.269, 621 Fârâbî Füsûl, s.75 622 Eflatun, Devlet, 423d

220

fert zamanını belli bir işe vereceğinden dolayı, bir müddet sonra kazanılacak deneyimler

kişiyi ihtisaslaşma noktasına vardıracaktır.

Doğuştan gelen yatkınlığa bağlı olarak, herhangi bir dalda uzmanlaşmanın ve iş

bölümünün sağlayacağı ekonomik artı değerin, nazarî mükemmelleşme ve mutluluk

sürecinde belli bir katkısının olacağına inanan Fârâbî’ye göre, bireysel ve toplumsal

yetkinliğe ve mutluluğa ulaşma yolunda, manevî-psikolojik etki motivasyonunun

yanında, maddî-ekonomik etki faktörünün de önemi söz konusudur. “ Erdemli devletin

tüm halkının bildiği ve yaptığı müşterek şeyler olduğu gibi, her bir sınıfının bildiği ve

yaptığı başka şeyler de vardır. Bu insanların her biri ancak bu iki şeyle, yani kendisi ve

başkası için müşterek olan şey ve bir ferdi olduğu sınıfına özel olarak ait olduğu şeyle

mutluluk düzeyine ulaşır.”623

Đslâm filozofları ekonomiyi insan onuruna yaraşır kılmak için onu ahlâka

yaklaştırmayı ve insanın sadece ekonomik ihtiyaçlarını karşılamasını değil; ama asıl

metafizik temelde, ahlâkî yetkinliği gerçekleştirmesini ilke edinmişlerdir. Bu,

metafizikten yoksun bir ekonomiye dönüş gayreti içinde olan Marks’ın teorisine zıt bir

modeldir. Kısacası para problemi, genelde üretim ve tüketimi kapsayan ekonomi

meselesi, önemli felsefî kaygılardan biri olarak filozofların düşünce sistemlerindeki

yerini almıştır.624

Erdemli devletler çeşitli ekonomik sistemlere sahiptir. Eflatun’un Devleti’nde

yöneticiler sınıfı, elit sınıf, yanı korucular ile filozoflar sınıfı için özel mülkiyet yoktur.

Servetin ve zenginlik tutkusunun ideal devleti böleceğine, elit sınıfın gayretlerini

dağıtacağına ve devletin üzerinde yıkıcı etki yapacağına inanan Eflatun, bu sınıf için

özel mülkiyeti kaldırmayı bir çare olarak görür. O halde, elit sınıfın hayata dair en

belirgin özelliği “kesin bir zorunluluk olmadıkça, hiç birinin mal mülk edinmemesi…

hiçbir kimsenin öz malının olmaması, her şeyin herkesin olması” dır.625 Özel mülkiyet

yerine ortak mülkiyet anlayışına yer veren Eflatun, kendi açısından bunun sakıncalı

623 Fârâbî, el- Medîne, s.134 624 Zay’our, Aly Y. a.g.m., s.268 625 Eflatun, Devlet ,416d, 543b

221

noktalarını ve kendi gerekçelerini de sıralar: “ Toprakları, evleri, paraları oldu mu,

koruyucu olacak yerde kendileri de mal sahibi ve çiftçi, yurttaşların yardımcısıyken

düşmanı, zorba efendisi olurlar. Ömürleri kötülemek ve kötülenmekle, tuzak kurmak ve

tuzağa düşmekle geçer; dışarıdaki düşmanlardan çok içerdeki düşmanlardan korkarlar.

Kendilerini de, devleti de ölüme sürüklerler.”626 Özel mülkiyet ve aile kurumunun

varlığına kendi ideal devletinde yer vermeyen Eflatun’a bir müslüman filozof olarak

Fârâbî, bu konularda hiç itibar etmez.

Füsûlün müntezea’daki bir pasajda Fârâbî, erdemli devletin bütçesinden kimlere

maaş bağlanabileceği meselesini ele alır. Bu pasajda filozofumuz din görevlileri

(hameletu’t-din) sınıfını ilk sıraya koyar. B. Bayraklı din kelimesinin ceza, kaza,

siyaset, millet ve hukuk anlamlarına geldiğini ifadeden hareketle, hameletu’t-din

kavramının “din görevlileri” anlamına değil, devlet siyasetini yürütenler, hukuk işleriyle

uğraşanlar, memurlar vs. anlamına geldiğini belirtir.627 Fârâbî ikinci sıraya yazarları

(küttâb), sonra doktorları (etıbba) koyar. Muhtemelen din, bürokrasi ve sağlık gibi,

devletin ve toplumun en önemli organlarını temsil eden ve para kazanmayı

yakıştıramadığı bu gruplara erdemli devletin hazinesinden maaş bağlanmasını uygun

görmüştür. Aynı zamanda Fârâbî bu günkü anlamda sosyal devlet olmanın işaretlerini

de bize vermektedir. Devlet bütçesinden harcama yapılmasını esaslara bağlayan

filozofumuz fakirlerin, hastaların, kötürümlerin (zümenâ)628 devlet eliyle yaşamlarının

teminat altına alınması gerektiğini belirtir.

626 Eflatun, a.g.e. ,417b 627 Bayraklı, Bayraktar, a.g.e., s.158 628 Fârâbî, Füsûl ,s.76

222

2.6 ŞĐÎL ĐK VE FÂRÂBÎ

Fârâbî’nin şiîlikle ili şkisinin hangi düzeyde olduğu, bir diğer ifadeyle şiî olup

olmadığı konusunda tartışmaların olduğu söz konusudur. Bu konuda ileri sürülen

spekülasyonların sağlıklı bir değerlendirmesinin yapılabilmesi için, önce sünnî anlayışta

“halifelik” kavramıyla şiîli ğin “imamet” anlayışının çok kısa bir incelemesinin

yapılması daha isabetli olacağı kanısındayız. Zira Fârâbî’nin şiî olup olmadığı

konusundaki tartışmalar, genellikle onun erdemli devletin başkanıyla ilgili ileri sürdüğü

nitelikler üzerinden yapılmaktadır.

Bilindiği gibi, Đslâm düşüncesinde hem lider arama, hem de liderin profili

problemi Hz. Peygamberin ölümüyle birlikte başlar. O’nun vefatını öğrenen ashap,

hemen Sakîfe’de toplanarak sonraki tüm Müslüman düşünürlerin ilgi alanına girecek

olan “hilâfet” ve “imamet” üzerine tartışmaları başlatmıştır. Burada toplananlar kime

“biat” edileceği ve bu kimsenin niteliklerinin neler olacağı konusunda, ilk başta bir

konsensüs sağlamasa da, bir defa herkes “imam” ın veya “halife” nin gerekliliği

meselesinde bir icmaya varmıştır.629 Dolayısıyla adaletin ve toplumun korunması için

hem sünnîler, hem de şiîler imamlığın gerekli olduğu konusunda ortaktırlar. Ancak,

farklı olan durum birincilere göre imamlığın şekli şeriat tarafından gerekli kılınmışken,

ikinciler onun gerekliliğini akla dayandırmışlardır.630

Đki Đslâmî gurubun, birbiriyle ayrılığa düştükleri nokta, lider icma ile mi, yoksa

Hz. Peygamberin tayiniyle mi olur. Problemin çıkış noktası burasıdır. Sünnîler ikinci

iddiayı delil yokluğu nedeniyle reddederler. Şayet Hz. Peygamber halifeliğin

Haşimilerde bulunması yönünde bir fikir beyan etseydi, bunu yapmasına hiçbir şey

engel değildi. Ama böyle yaptığına dair bir delil de yoktur. Buna karşılık sünnîlerin

halifesi, teorik olarak, içtihat yöntemiyle ümmet tarafından seçilir.631

629 Rayyis, Đslâm’da Siyasî Düşünce Tarihi, s.174 630 F.M. Najjar, Fârâbî’nin Siyasî Felsefesi ve Şiilik , A.U.Đ.F.D c:xx içinde, s.294, Ankara 1975 631 Andrea M. Farsakh, “Sünni Halifelikle Şiî Đmamlığın Mukayesesi”, Đslâm’da Siyaset Düşüncesi içinde, s.116

223

Şiî anlayışta imam, Tanrı tarafından kendisine verilen niteliklerden dolayı

islâmın önderi ve öğreticisi, Hz. Muhammed’in Peygamberlik boyutunun bir vârisidir.

Tanrı adına yöneten imamın tabiatüstü nitelikleri ona doğuştan verilmiştir. Bir kısım

Şiilere göre ilahî nur Hz. Ali’ye verilmiş olup, zamanla imamdan imama geçmektedir.

Bundan dolayı özürsüz ve masum olan imam, diğer insanların seviyesinin üstünde,

sadece dinî ilimlere değil, aynı zamanda ilahî hakikatle ilgili olarak gizli bir ilme de

sahiptir. Bütün şiî fırkalar tarafından insan-üstü niteliği kabul edilen imamın otoritesi ve

kararları kesindir. Demokratik yollarla seçilip, şeriata göre idare eden sünnî halifeye

karşılık şiîli ğin imamı halk tarafından değil, Tanrı tarafından tayin edilir.632 Nübüvvetin

Allah’tan bir lütuf olduğuna inanan imamiye, aynı zamanda peygamberin görevini

devam ettiren insanların hidayet ve irşatlarını üstlenen bir imamın varlığına da

inanmaktadır.633

Kur’an’da, hadis literatüründe ve çeşitli Đslâmî kaynaklarda çok sayıda türevine

rastlanan “hilafet” kavramı, genelde bir diğer Kur’anî kavram olan “imamet”in

eşanlamlısı olarak kullanılır.634 Đran’ın önemli fikir adamlarından olan Ali şeriatı,

imamet ile hilafetin ayırt edilmesi konusunda şu ifadede bulunur: “imamet,

peygamberin risaletinin ilahî verasetini ve manevi boyutunu simgeler. Hilafet,

peygamberin dünyevi hükümetinin siyasî halifeliğini ve toplumsal boyutunu belirler.

Yani peygamber hükümet ile nübüvvet makamı olduğu için, risaletinin devamı da iki

ayrı akım olarak devam eder. Biri hilafet yolu, diğeri imamet yoludur.”635

Çalışmamızı asıl ekseninden uzaklaştırmayacak şekilde, sünnilikte hilâfet ve

şiîlikte imamet konularına ilişkin bu kısa değerlendirmeden sonra, Fârâbî’nin, şiaya

mensup olduğuna dair spekülasyonlara yol açacak noktaların tespiti önemlidir.

Kanaatimizce, filozofumuzun şiî eğilimli ya da ismailî olduğuna ilişkin iddialardaki

gerekçeler, onun erdemli devletin reisine dair ileri sürdüğü niteliklerle, Bağdat’ı terk

edip, Halep’te ve Şam’da hüküm süren şiî emir Seyfu’d -Devle’nin sarayında, onun

yakın ilgisi altında yaşamayı tercih etmesine dayandırılmaktadir.

632 Najjar a.g.m. ,s.195- 196 633 Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda Đtikadî Đslâm Mezhepleri s.160 634 Manzuriddin Ahmet, “Kuran’da Anahtar Siyasi Kavramlar”, Đslâm’da Siyâset Düşüncesi içinde, s.88 635 Ali Şeriati, Ümmet ve Đmamet, çev. Ahmet Sait, Fecr yay. Ankara 1996, s.108,

224

Erdemli devletin başkanını yönetimde tek yetkili olarak gören Fârâbî’ye göre,

bütün insanî ve felsefî erdemlerle donatılan başkanın çalışmaları sadece siyasî değil,

aynı zamanda, kanun koyucu olması nedeniyle de ahlâkîdir. Başkanın görevi toplumun

bütün fertlerine kendi boyasını vermekten ibarettir. Bu sıfatların başkana verilmesi ve

onun “imam” diye tanımlanması bazı araştırmacılar tarafından Fârâbî’nin şia’ya ve

özellikle ismailiyeye ait olduğu yönünde iddiaların ortaya atılmasına neden olmuştur.

Bu iddiaları ortaya atanlar arasında, Fârâbî’nin erdemli devletin başkanında

bulunmasını şart koştuğu özelliklerin, şia’nın imamlar imamı olan Hz. Ali’de bulunan

özelliklerle aynı olduğunu söyleyen Henri Laoust vardır.636 Aynı şekilde Đslâm felsefesi

tarihiyle ilgilenen el-Fâhûrî ve el-Cerr de şiî eğilimin ve ismailî görüşlerin Fârâbî’nin

felsefesinde, daha uzlaştırma girişiminde ve te’vile sığınmasında tecelli ettiğini söyler.

Nitekim onlara göre Fârâbî, toplumsal sistemini etkilendiği ismailiyye felsefesinin

ışığında, büyük âlem (el-âlemu’l-ekber) ve küçük âlem (el-âlemu’l-asğar) temeli üzerine

kurar. Toplumun inşası için imam olan bir öğreticiye olan ihtiyacı zorunlu görür. En

mükemmel toplumun kurulmasına ilişkin nazariyesini kozmik bir nazariye haline

getirir. Đmamın otoritesi altındaki toplum şiî hedeflerden biridir. Erdemli devletin

başkanı ile Allah arasında, Faal Aklın aracılığıyla meydana gelen ilişki konusunda

Fârâbî’nin nazariyesi, masum imam hakkındaki nazariyeye benzemektedir. Zira

ismailiyyenin imamet görüşü öz itibariyle nübüvvetten farklı değildir. Çünkü nebî hem

öğrenen hem de öğretendir. Đmam vahiy yoluyla bilgi aldığı için öğrenen, şeriatın

kanunlarını insanlara, onların diliyle ve aklî yeteneklerine göre verdiği için öğretendir.

Đmam, ilahî akılla ittisal kurduğu için hakikati keşfeden kişidir. Đmamdaki hissî, vehmî

ve tahayyulî bilgiler, mutlak ma’kuller ve ilahî vahiy derecesinde doğru bilgilerdir.

Böylece imam bir filozoftur. Aynı şekilde erdemli devletin reisi de bir filozof ve

Nebî’dir.637 Đlk Varlık’ın yönetimiyle insanî başkanın yönetimi, kozmos’un düzeniyle

ideal devletin düzeni arasında tam bir siyasî spekülasyon ortaya koymaktadır.

Muhtemelen Eflatun’un Devlet’i, ama aynı zamanda pers etkiler bir model olmuştur.

Zira eski Perslerde Cemşit (ışık) ilahî güzelliği yansıtır. Aynı zamanda Fârâbî başkanı

imam olarak tasvir ettiğinden şiî etkiden de söz edilir. Şiîlikte imam, insanları doğru

636 Abdil Âlî, Abdusselam, a.g.e. , s.26- 27 637 Hanna el-Fahuri-Halil el-Cerr, Tarîhu’l felsefeti’l-Arabiyye, Dar el-Cîl, Beyrut 1982, s.147

225

yola yönlendirmek için Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcisi, ilâhî ışıkla dolu kimse olarak

değerlendirilir.638 Bütün bunlar, en-Neccâr’ın bakış açısıyla, kendisi bir şiî olduğu için

siyasî şiîli ğin Fârâbî’nin siyasî nazariyesine yansımalarının639 bir ifadesi olarak ortaya

çıkmaktadır.

Fârâbî’nin şiî ya da ismailî olduğuna dair spekülasyonlara neden olacak şekilde,

reise ait olması gereken temel özellikler konusundaki referansı, muhtemelen bizzat

kendi çağındaki imamiye tarafından imama atfedilen niteliklere dayandıran Walzer,

filozofumuzun imamiyeye çok yakın olduğunu kanıtlamaya çalışır. Fârâbî’nin Bağdat’ı

terk edip Halep’in şiî-imamiyeci emiri Seyfud-Devle’nin yanına sığınmasını ve bu

hükümdarın, saray kütüphanesini kendisine tahsis etmesini ve maaş bağlamasını Walzer

önemli bir kanıt olarak kabul eder.640

Özellikle Đslâm felsefesi ve Tasavvufu üzerine önemli incelemeleri olan Fransız

yazar ve düşünür Henry Corbin de, Đran’daki yaygın kanaatten hareketle ve Fârâbî’nin

Halep’te şiî emir Seyfud-Devle’nin yanında kalışını, dolayısıyla bu özel şiî korumasının

tesadüf olmadığını düşünerek filozofumuzun şii eğilimli yönüne dikkat çekmektedir.

Dahası, şiî kaynakların etkisiyle Fârâbî’nin Peygamberlik felsefesiyle şiîli ğin nübüvvet

öğretisini uyumlu hale getirerek erdemli devletin başkanını nebî veya imam olarak

tasvir etmesini ve “medine-i fâzıla” kuramının bu dünya ötesi hayata yansıyan

sonuçlarının olmasını, filozofumuzun manevî-irfanî ilham kaynağının şiîlik olduğuna

dair gerekçeler olarak ileri sürer.641

Fârâbî’yi şiî veya ismailiyye fırkasına dahil etmek isteyenlerin bu konudaki

bakış açıları üzerinde özet olarak durduktan sonra, kanaatimizce, filozofumuzun şia

grubuna ait bir filozof olduğunu iddia etmek için yeterli gerekçeleri bulmak ne kadar

638 Tahani Sabri, “Đntroduction”, Traite des Opinions… Đçinde, s.22 639 En-Neccâr, a.g.m. ,s.297 640 Walzer, L’eveil… s.74 641 Henry Corbin, Đslâm felsefesi Tarihi, s.286- 293. Đslâm düşüncesi tarihi üzerine çalışan bir diğer araştırmacı De Lacy O’leary de, Fârâbî’nin şii hükümdar Seyfu’d--Devle’nin yanında himaye gördüğünü ve Bağdat’ta ki resmi hilafeti tanımayan şii cemaatleri arasında yaşadığını belirtir; ama filozofumuzuz şiî olduğuna ya da böyle bir eğiliminin bulunduğuna dair net bir şey söylemez. Đslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri ,s.94- 101 arası

226

kolay ise, onun böyle bir fırkaya mensup olmadığını iddia etmek için de yeterli

gerekçeler bulmak o kadar kolaydır. Bir defa Fârâbî, şiî fırkadan olduğuna gerekçe

gösterilen imam kavramını filozof, en yüksek yönetici, hükümdar ve kanun koyucu

kavramlarıyla eşanlamlı olarak kullanmıştır. Üstelik imam kavramını tanımlayarak,

bununla neyi kastettiğini açıkça ortaya koymaya çalışır. Đmamı bütün fiiller, erdemler ve

sanatlar yönünden kabul gören, daha doğrusu dört erdeme sahip olup, onları toplumda

yaygınlaştırma amacı ve yetkinliği yönünden örnek olarak uyulan kimse diye

tanımlar.642

Kanımca Fârâbî’nin şiî olamayacağının belki güçlü bir kanıtı da, erdemli

devletin yönetimi için gerekli bütün özelliklere sahip olacak bir kişinin bulunmasının

zorluğundan dolayı öngördüğü “komisyon yönetimi” fikridir. Zira şiada masum imamın

yönetme erkini hiç kimse paylaşamaz. Özellikleri gereği imam, tek başına yönetir.

Dolayısıyla, şia’da bir yönetici komisyon, ya da çağdaş anlamda bir koalisyon yönetimi

şeklinde bir gelenek ve teamül söz konusu değildir.

Fârâbî’nin çağının siyasî, toplumsal ve dinî bakımdan yoğun çalkantıların

yaşandığı bir çağ olduğu bilinmektedir. Onun bütün yazıları dikkate alındığında,

herhangi bir eğilimden yana olduğuna ilişkin somut bir delil bulmak oldukça zordur.

Dinî ve siyasî nazariyelerin yaygın olduğu bir çağda Fârâbî’nin düşüncesinin, şu veya

bu şekilde bu nazariyelerden etkilenmesi mümkündür. Ama Fârâbî gibi bir filozofun,

fikirlerini felsefî bir kalıpta formüle etmeyi maharetli bir şekilde ortaya koyma

becerisinde bu etkilerin izine rastlamak zordur.

Kısacası, Fârâbî’nin felsefesine bakarak, onun şiî eğilimli yönüne ilişkin

yorumların bazen makul olduğu düşünülebilir. Fakat, bu gibi yorumlara katılmayarak

el-Câbirî ile birlikte şunu söylemek yeterlidir: Fârâbî’nin ismailî şiîlikle ili şkisi, ya da

diğer şiî guruplarla ilişkisi, eğer tarihsel bakımdan sabitse, bu, durumdan hiçbir şeyi

değiştirmez. Ama Fârâbî erdemli devleti için temel ilkeleri şiî düşüncesinden ithal

etmez. Biz Fârâbî’nin felsefî-siyasî metinlerinde ne açıktan, ne de ima yollu, şia’nın

642 Fârâbî, Tahsîl, s.189

227

yönünü belirleyen temel ilkeler olan vasiyet, ismet ve takıyye’ye ait herhangi bir iz

bulamadığımız gibi, peygamberin sülalesini yücelten ve öven herhangi bir söze de

rastlamıyoruz. Dolayısıyla, Fârâbî Đslâm’da kelamî ve mezhebî herhangi bir fırkanın

görüşünü yansıtacak ifade ve eğilimlerde bulunmamıştır.643 Bizim düşüncemize göre,

Fârâbî’nin eserlerinde bu yönde kavramlar ortaya çıkmadığı gibi, onun, hilâfetin ne

lehinde ne de aleyhinde görüş beyan etmediğini de görüyoruz. Belki bunun nedeni o

dönem itibariyle hilafet kavramının anlamını yitirmiş, dejenere olmuş bir kavram

olmasıdır. Ancak filozofumuz başka bir yön tutmuştur ki, o da, adalet ve istikameti

mutluluk için yol edinen erdemli devlet ile zulmü, fıskı ve madde aşkını mutluluğa

götüren bir yol olarak kabul eden cahil devletlerin arasını ayırmaktır.

643 el-Câbirî, a.g.e. , s.78

228

2.7 EFLATUN’UN CUMHURĐYETĐ ĐLE FÂRÂBÎ’N ĐN

ERDEMLĐ DEVLET Đ : BĐR MUKAYESE

Fârâbî’nin siyasal felsefesinin Eflatun’a bağlılığının derecesi konusunda De

Boer’in “Hz. Muhammed’in elbisesine bürünmüş Eflatun” şeklindeki meşhur ifadesi,

okuyucu için önemli bir gösterge rolü oynamaktadır. Çalışmamız boyunca, siyaset

nazariyesi konusunda Eflatun’la filozofumuz arasındaki ortak ve ayrı noktaların tespit

edilmesine mümkün olduğu kadar gayret sarf ettik ve aşağıda sıraladığımız şekilde bir

listeyle karşı karşıya kaldığımızı gördük. Bu listede benzer noktalarla birlikte, islam’ın

öğretisi dikkate alındığında Fârâbî açısından farklı noktalar da söz konusudur:

1. Đnsanın, bedensel ve ruhsal temel ihtiyaçlarını karşılamak için, kendi

cinsinden olan diğer insanlarla birlikte yaşamak zorunda yaratılan sosyal bir varlık

olduğu meselesi, her iki filozof açısından aynı değerde önemlidir.

2. Eflatun’un “ideal devlet”indeki toplumsal mertebeler nefsin üç gücü esas

alınarak düzenlenmiştir. Eflatun’a göre akıl, gazap (öfke) ve istek gibi nefsin güçlerinin

toplumsal yapıdaki karşılığı hakimler (idareciler), savaşçılar ve çalışan kesim (köylüler)

dir. Fârâbî ise bedende reis durumunda olan kalbi ve onun altında sıralanan diğer

organları model alarak, ayrıca Zorunlu Varlık’tan sudûr eden varlıkların oluşturduğu

mertebeleri esas alarak erdemli devletinin sosyal ve siyasal yapılanmasını dizayn eder.

3. Eflatun ideal devlet yönetimi için tek başkan üzerinde durur. Oysa Fârâbî

bütün şartları tek başına kendisinde toplayan bir başkanın bulunmasının güç olması

durumunda-ki o, bu konuda güçlük görür-orijinal bir fikir olarak “başkanlar kurulu”

kavramını siyaset kuramına katmaktadır.

Fârâbî’nin erdemli devletin reisi için Eflatun ve Đslâm tarafından öngörülen

nitelikleri birbiriyle kaynaştırdığı bilinmektedir. Filozofumuzun el-Medînetü’l-

fâzıla’sındaki on iki niteliğin tamamı Eflatun’un Devlet’inden alınmadır. Füsûlün-

muntezea’da ise Eflatun’un yabancı olduğu “cihat” kavramı vardır. Dolayısıyla daha

229

önceki bölümlerde de ifade edildiği gibi, Fârâbî el-Medînetü’l-fâzıla’da Eflatun’a,

Füsûlün-müntezea’da ise Đslâm’a daha yakın bir tavır içinde görünmektedir.

4. Fârâbî ile Eflatun arasındaki en önemli farklardan biri de Eflatun’un mülkiyet,

kadın ve çocukların (aile) ortak oldukları fikrine sahip olmasıdır. Bununla o, toplumsal

tabakalar arasındaki geçişi önlemeyi, kavga ve kötülükleri bitirmeyi amaçlar. Bu

konuda filozof kimliğinden daha çok müslüman kimliğiyle ortaya çıkan Fârâbî ise Đslâm

öğretisiyle çatıştığı için Yunanlı üstadının mülk, kadın ve çocuklar konusundaki

fikirlerinden tamamen habersiz gibi gözükür. Ayrıca bu konularda Eflatun’un

yaklaşımına ne açıktan, ne de ima yollu hiçbir eleştiride bulunmaz.

5. Eflatun’un ideal devlet’inin başkanı filozoftur. Fârâbî’nin nazarında filozof

Faal Akıl’la ittisal kurarak rabbanî sudûr (feyz) yoluyla eşyanın hakikatini idrak eden

kişidir. Şüphesiz Eflatun’un filozof-hükümdarının sıkı bir eğitim sürecinden geçtikten

sonra, üstelik elli yaşından sonra yönetimin anahtarlarını ele alması belli bir zaman

sınırlamasına tabi iken, tabiî ve iradî niteliklere sahip olan Farabi’nin başkanının

Eflatun’un tamamen yabancısı olduğu Faal Akıl’la ittisali zaman tahdidi olmaksızın

gerçekleştirerek onun tarafından aydınlatılmış olması öngörülen en önemli niteliktir. Bu

bağlamda Fârâbî, başkanın aynı zamanda bir nebî olması gerektiğini kabul eder. Çünkü

nübüvvet, Fârâbî’nin siyasî felsefesinde önemli bir anahtar kavramdır. Zira o,

nübüvvetle felsefeyi yalnızca erdemli devletinin ilk başkanında bir araya getirmiştir.

Oysa aynı durum Eflatun’un felsefesinde bilinmeyen bir meseledir.

6. Eflatun’un ideal devletinin filozof-hükümdarı koruyucular sınıfından çıkar.

Alt sınıflardan birinin böyle bir şansı yoktur. Fârâbî’nin erdemli devletinin reisi ise

herhangi bir sınıfla sınırlı değildir. Gerekli niteliklerle birlikte Faal Akıl’la ittisali kuran

kimsenin bu hakkı vardır.

7. Mutluluk her iki filozofun ideal devletinin ana hedefidir. Ona giden yol bilgi,

ahlâk, erdem, adalet ve sevgiden geçer.

230

8. Her iki filozofa göre erdemli ideal devletin bozulması ideal reisin yokluğuna

bağlıdır.

9. Hem Eflatun’un, hem de Fârâbî’nin siyaset nazariyesine idealizm hakimdir.

10. Eflatun ile Fârâbî arasında önemli bir fark; ilkinin ideal devletinde askere yer

ve rol vermesine; hatta koruyucular sınıfı olarak askeri en seçkin tabaka kabul etmesine

karşın, ikincisinin erdemli devletin mertebelerinde bu sınıfı ihmal etmesi, onları sosyal

bir sınıf olarak görmemesidir. Eflatun Isparta’da uygulanan askerî bir yönetimi Devlet’i

te’lif sırasında önüne koyarken, Fârâbî’nin, hilafet makamına askerî bir aristokrasinin

hâkimiyetini toplumsal anarşinin temel nedeni olarak görme ihtimali vardır.

11. Eflatun gerçek adaletin, doğruluğun temeli üzerinde toplumun yeniden

inşasını hedef alırken, Fârâbî, temelde insanı Allah’a yaklaştırmaya ve medinesini

Tanrısal melekûta bağlamaya çalışarak aynı hedefe yönelir.

12. Her iki filozof da insanların doğuştan gelen yatkınlıklarını dikkate alarak

toplumsal düzenlemeyi iş bölümü esasına dayandırırlar.

13. Eflatun’un ideal devlet’i pagan bir kültüre mensup bir filozofun akılcılığının

bir tasavvurudur. Oysa Fârâbî’nin medinesi müslüman bir filozofun aklının ürünüdür.

Bundan dolayı Fârâbî’nin siyasetle ilgili el-Medînetü’l-fâzıla ve es-Siyâsetü’l-

medeniyye gibi iki önemli eserine Allah, O’nun sıfatları ve varlıkların O’ndan nasıl

sudûr ettiğine ilişkin meseleleri takdim ederek başlaması bilinçsizce değildir. Oysa

Eflatun Devlet’ine “adalet (doğruluk)” arayışıyla başlar.

14. Her ne kadar eserlerinde “medine” ölçeğindeki küçük erdemli toplum ve

devlet üzerinden siyasî teorisini ortaya koymaya çalışsa da Fârâbî, aslında erdemli

toplumları küçük (suğrâ), orta (vüsdâ) ve büyük (uzmâ) diye üç kategoride

değerlendirir. Asıl hayali, bütün yeryüzünü (ma’mure) kapsayan, pek çok milleti ve

birbirine zıt kültürleri içeren evrensel erdemli toplum/devleti gerçekleştirmektir. Böyle

bir yapılanmada Đslâmî düşü gördüğü tahmin edilmektedir. Hâlbuki Eflatun’da aynı ya

da benzer bir fikri bulamıyoruz. Çünkü Eflatun, ilgisinin çoğunu Isparta, Atina ve

231

diğerleri gibi çok dar çerçeveyi içeren Yunan sitelerine yöneltmişti. Siyasal görüşlerinde

sitenin boyutlarının dışına çıkmadı.

15. Fârâbî’nin Yunan filozoflarını izleyen; ama aynı zamanda onlardan ayrılan

bağımsız bir kişili ğinin olduğunu söyleyebiliriz. Yunan kültürünü iyice kavramakla

birlikte, Đslâm’ı hareket noktası olarak aldığı ortadadır. Örneğin, vahiy Fârâbî’nin

felsefesinde ve erdemli devletinde köşe taşını oluşturur. Oysa Eflatun’un felsefesinde ve

ideal devlet’inde vahiy kayıptır, yoktur. Aynı durum Aristo için de söz konusudur.

16. Eflatun’un filozofu bilginin idealarını eğitim-öğretim yoluyla, pratik ve

nazarî terbiyeyle idrak eder. Böylece o, ideal devlet’in başkanlığına hazırlanır.

Fârâbî’nin filozof-nebîsi bütün bunları taakkul ve mütehayyile gücü vasıtasıyla idrak

eder. Öyle ki, Faal Akıl, her ikisi için bilginin kaynağıdır.

232

2.8 SĐYASET DÜŞÜNCESĐNĐN REAL ĐST VE / VEYA

ÜTOPĐK OLU ŞU

Siyaseti konu edinen düşünce ve incelemeler genellikle iki evre halinde

gösterilir: Đlki ideal düzen arayışını içerir. Ağırlık merkezinde Eflatun ile Aristo’nun

bulunduğu ve Sofistlerden Machiavelli’ye kadar devam eden siyasî sürecin oluşturduğu

bu evrenin temel özelliği, siyasî düşüncenin metafizik ilkelerle ve ahlâkla

temellendirilmiş olması ve ayrıca var olan siyasî durumlara razılık göstermeyip, onları

eleştirerek “olması gereken”e yönelik nazarî, spekülatif araştırma temeline dayanıyor

olmasıdır. Đkincisi siyasî düşüncenin metafizik, aşkın ve ahlâkî temelden koparıldığı ve

en belirgin olarak da Machiavelli ile başlayan evreyi içerir.644

Yukarıda ifade edildiği gibi, siyasî düşüncenin klasik ve modern dönem

şeklinde Strauss’un çözümlemelerinden başka, klasik dönemin kendi içinde, siyasi

düşüncenin realist ve/veya ütopik niteliği konusunda yapılan değerlendirme de söz

konusudur. Antik dönem siyasetinde, ideal yönelimin temsilciliğini, ütopik bir siteyi

tasavvur eden Eflatun yapmaktadır. Her ne kadar, örneğin Esat Çam, Aristo’nun siyaset

nazariyesinin bilimsel yönünün bir noktadan sonra “olan” dan “olması gereken” in

alanına doğru kayarak zayıfladığını645 belirtse de, onun siyasî ilgisinin siyasal sistemin

dayandığı felsefî fikir veya nazarî ilkelerden daha çok, pratik problemler ve olgu

yönünde olduğu kabul edilmektedir. Antik filozoflar ve düşünürler arasında Aristo bu

gerçekçi yönelimin en önemli temsilcisi olarak görülmektedir. Şu halde, Antik çağın iki

sistemci filozofu Eflatun ve Aristo, aynı zamanda idealist (ütopik) ve realist

nitelendirmesinde de başvurulan filozoflardır. Eflatun’a idealist, Aristo’ya realist filozof

gözüyle bakılması, felsefe tarihinde eskiden beri adet olmuştur..Ancak her felsefenin

hedefinde görüşlerde ve yaşantıda değişiklik yapma girişimi vardır. Aynı zamanda

644 Leo Strauss, Siyaset felsefesinin ne olduğuna, dönemsel olarak hangi temeller üzerine kurulduğuna dair çözümlemelerini daha çok Eflatun ve Aristo’nun temsil ettiği klasik dönemle, Machiaville’nin temsil ettiği modern dönem bağlamında kaleme aldığı Politika Felsefesi Nedir adlı eserinde, bu konulara ilişkin derin eleştirel bir incelemede bulunur. Leo Strauss, Politika Felsefesi Nedir? çev. Solmaz Zelyüt Hünler, Paradigma Yayınları, Đstanbu 2000; bk. , “ Siyaset Felsefesi Nedir?” Siyasî Hermenötik içinde, Burhanettin Tatar, etüd yayınları, Samsun 2000, s. 13–55 arası 645 Esat Çam, a.g.e., s.44

233

felsefe, fert ve insanlık için yüksek ideal hakkında filozofun düşüncesinin bir ifadesidir.

Bu itibarla her felsefe, az çok idealisttir.646

Bizim burada asıl niyetimiz, Fârâbî’nin siyaset nazariyesinin realist mi, ütopik

mi? olup olmadığını değerlendirmek olduğu için, böyle bir genel girişten sonra ütopya

kavramının anlamı üzerinde durmak gerekir.

Genellikle zamanın yönetimine, devlet ve siyaset anlayışına bir tepki sonucu

ortaya çıkan Yunanca kökenli “ütopya” sözcüğünü ilk kullanan 16.yüz yıl Đngiliz

siyaset düşünürü Thomas More’dur (öl.1535). Yer anlamına gelen “topos” sözcüğünün

önüne yok anlamını içeren “u=ou” olumsuz ekinin getirilmesiyle oluşturulmuştur. Bu

durumda ütopya “yok yer”i, yani “olmayan yer”i, evrende “yeri bulunmayan”ı ifade

etmektedir.647 Bir diğer anlamda “belli olmayan ülke”, “belli olmayan yer”i

kastetmektedir.648 Dolayısıyla gerçekte var olmayan, ama düşüncede kurulan sosyo-

politik düzenin tasviri anlamına gelen ütopya, gerçeklerden tamamen kopuk değildir.

Zira Fârâbî’de de olduğu gibi, bu tarz bir siyaset düşüncesi geliştiren her filozof, hem

gerçekleri iyi kavramakta, hem de güçlü bir şekilde düş kurmaktadır.

Đdeal devletin ilk örneğini veren ve Fârâbî’nin de kendisinden büyük ölçüde

esinlendiği Eflatun, adalet ve doğruluk arayışı içinde bir yandan ideal devletini

tasarlarken, diğer yandan da bunun gerçekleşebilir türden olup olmadığının, yani bir

ütopya olup olmadığının endişesini de yaşamaktadır. Devlet adlı eserinin beşinci

kitabında “korkuyorum dostum; olmayacak şeyler tasarlıyorum diyecekler diye

korkuyorum”649 ifadesiyle derin endişe taşıdığını ele veren Eflatun, “böyle bir devleti

kurmanın mümkün olacağını kanıtlayamazsak, söylediklerimizin değeri azalmaz

elbet”650 ifadesiyle de teselli bulduğu anlaşılmaktadır. Aynı eserinin altıncı kitabında ise

“bizim devlet tasarımız, gerçekleşmesi mümkün olursa, en iyisidir; gerçekleşmesi ne

646 Mahmud, Abdulhalim, et- Tefkîru’l- felsefiyyi fi’l- Đslâm, Kahire Tarihsiz , s. 246 647 Orhan, Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1980, c.7, s. 117; bk., Đvan Frolov yönetiminde Bilimler Akademisi Felsefe sözlüğü, Türkçesi. Aziz Çalışlar, Cem Yayınevi, Đstanbul 1991, s. 501 648 Murat Sarıca, Siyasi Düşünce Tarihi, Gerçek Yayınevi, Đstanbul–1993, s. 54 649 Eflatun, Devlet, 450d 650 Eflatun, a.g.e, 472e

234

kadar zor olsa da, imkânsız değildir.” 651 sözüyle gerçekleşmesi zor olsa da, ideal

devletin bir ütopya olmadığını ortaya koyar.

Đlk örneğini Eflatun’un verdiği ideal devlet tasarımı konusunda, ne o, ne de

Fârâbî yalnızdır. Değişik çağların çeşitli filozofları da bu siyaset türü üzerinde teoriler

üretmişlerdir. Đdeal devletiyle Eflatun’dan sonra Tanrı’nın Devleti’yle Aziz Augustinus

(ö. 430) gelir. Ütopia’sıyla gelen Thomas More ve Yeni Atlantis kitabıyla Francis

Bacon’dan (ö. 1626) sonra Güneş Ülkesi olarak isimlendirdiği ideal şehriyle

Campanella (öl. 1639) gelir. Sonra, yirminci yüzyılın çağdaş Amerikalı düşünürü Karl

Popper Açık Toplum ve Düşmanları isimli çalışmasıyla aynı kulvarda yürür.

Đdeal devlet tasavvurunda fertler, ideal âleme ilişkin bilgiye göre davranış ve

eylemde bulunurlar. Mutlak iyi olan Tanrı’nın düşünülerek iyi, erdemli eylemlerde

bulunulması temel bir ilkedir. Eflatun gibi Fârâbî de toplumu entellektüel bakımdan

geliştirmek, onu mutluluk ve ahlâk ufuklarına taşımak istiyordu. Siyaset ve ahlâk

nazariyelerinde yüksek bir ideal ve yüce hedefler çiziyordu. Bu da onun idealist

olmasına dayanmaktadır. Dolayısıyla Fârâbî, siyaset ve onunla bir bütün olarak

düşündüğü ahlâk nazariyesinde öngördüğü ilkelerle soylu ve yüceltilmiş bir ideal

toplumsal yapı tasavvuru ortaya koyar. Bu takdirde Đslâm felsefesi tarihi yazarlarından

Hasan Asî’nin tespitine göre, Fârâbî’nin felsefesi idealist bir felsefedir. Çünkü, Fârâbî

gerçek mutluluğu nefsin kemalinde, erdem ve ahlâkla melekûta bakan bu ruhanî

cevherde bulur. Nefsin aydınlanma yoluyla üst âlemle ittisali onun arınması ve

temizlenmesi için şarttır.652

Fârâbî’nin erdemli devletin zıtlarını analizi o sıralarda kurulmuş olan

devlet/toplumlara dair üstü kapalı güçlü bir eleştiriyi içermektedir. Fârâbî’nin böyle bir

konuya yer vermiş olmasını iki açıdan değerlendirmemiz mümkündür: Đlki, Fârâbî,

erdemli devlet konusunda söylediklerini, erdemli olmayan devletleri takdim etmek

suretiyle güçlendirmektedir. Zira anlatılmak istenen herhangi bir konu, onun zıtlarının

ortaya konmasıyla daha iyi kavratılır. Đkincisi, filozofumuz, erdemsiz devletlere, üstelik

651 Eflatun, a.g.e, 502c 652 Asî, Hasan ,a.g.e., s. 120

235

uzunca bir yer vermiş olmakla, kendi erdemli devlet projesinin ve bu konuda ileri

sürdüğü fikirlerin realitede uygulanabilirliğini kanıtlamakta, daha doğrusu erdemli

devleti ütopik olmaktan çıkarmaktadır. Dolayısıyla ideal devlet tasavvurunun ortaya

çıkmasını hazırlayan şartların, reel politik şartlar olduğu anlaşılmaktadır. O halde,

kendisini kuşatan sosyal ve siyasal şartlarla ve fikrî arka planla irtibatlandırma

yapılmadan, onun siyaset nazariyesinin ütopya olduğu varsayımına ulaşılabilir. Ancak,

mevcut yönetimleri eleştirisi dikkate alındığında, kanaatimizce Fârâbî’nin siyasal

teorisinin gerçekçi temellerden yoksun olmadığı görülür. Zira “Fârâbî kendi medinesine

ve onun başkanına gerçekleşmesi mümkün olmayan şeylere bakışı gibi bakmaz. Aksine

o, böyle bir devletin gerçekleşmesini ve onun bir başkanının olabileceğini mümkün

görür. Her ne kadar bu, nadir de olsa, nefsleri en üst dereceye yükselen fertlere özgü de

olsa mümkündür. Ferdin teemmül ve tefkire sarılması, onun böyle bir konuma

ulaşmasına katkıda bulunur.”653

Erdemli devletin başkanlığı için öngörülen nitelikler tek bir kişide bulunmazsa,

Fârâbî, bu takdirde iki başkanın ya da komisyonun yönetimini caiz görür. Adeta

filozofumuz reisin nitelikleri konusunda yüksek irtifa ile başladığı uçuşunu, bu

özelliklerin tek bir kişide bulunmasının zorluğuna inanarak alçaltmak suretiyle daha

gerçekçi bir seyr çizgisine çekmeye çalışmıştır.

Fârâbî’nin erdemli devletinin niteliği konusunda, Đslâm felsefesi tarihçilerinden

bazıları onun hayal ürünü bir devlet, akılcı bir memleket olduğunda kanaat birliğine

varmaktadırlar: De Boer “Fârâbî daima akıl âleminde yaşıyordu. Fikir dünyasında

melik, dünya malı bakımından ise fakirdi. Saadeti kitaplarda, kuşlarda ve bahçesindeki

çiçeklerde buluyordu. Mensup olduğu ümmetin pek büyük önemi yoktu. Siyasî ve

ahlâkî öğretileri, dünya işleri ve cihat bakımından bir yer işgal etmiyordu… Fârâbî, saf

aklın mücerredatı arasında kaybolmuştu.”654 Đbrahim Medkur: “ Öyleyse biz, halkı

mübarek, aziz ve başkanı nebî olan bir medineyle karşı karşıyayız. Böyle bir medine

653 Ali Abdilvahit Vâfî, “Arâ’u ehli’l medîneti’l- fâzıla lil Fârâbî”, Đbrahim Madkur, Etudes Philosophiques içinde, s. 107 654 De Boer, Đslâm’da Felsefe Tarihi, s. 155

236

ancak Fârâbî’nin muhayyilesinde mevcüttur.”655 Cemil Saliba: “O, tatlı bir düştür. Ama

düşler her zaman gerçeklerden hâlî değildir. Çoğu zaman hayal hakikate tercih edilir.

Hakikatler düşlerin iplikleriyle örülür.”656 M. Abdurrahman Merhaba: “Fârâbî’nin

felsefesi mutluluğa giden yoldur. Onun mutluluğu aklın mutluluğu, teemmül ve

tefekkürün mutluluğu ve hazzıdır. Onun erdemli devleti, gıdası tefekkür olan bir

devlettir. Bu devletin sakinleri ya da erdemli toplum mufarık akıllardan ibarettir. Bu

devletin sahası, yeri idealar âlemidir.”657 Ayrıca, Fârâbî’nin felsefesinin uzlaştırmacı,

ruhanî ve idealist diye üç temel niteliğe sahip olduğunu belirten Yuhana Kumeyr,

filozofumuzun idealizminin, özellikle onun erdemli devletinde belirginleştiğini ileri

sürer. Erdemli devletin başkanını filozof ve nebî yaparken burada iki kaynaktan

esinlenir: Filozofları yönetime atayan Eflatun ile Nebî’nin ve sonra onun halifesinin

yönettiği Đslâm ümmeti tarihi.658

Anlaşılan o ki, ideal devletler, gerçekte örnek sistemlerin, medenî ve ideal

değerlerin maddî ve manevî zihinsel tasarımlarıdır. Amacı fertlerin ve toplumun

yeterliliğini, yetkinliğini, adalet, barış ve mutluluğunu gerçekleştirmektir.659 Bu

bağlamda, kanaatimizce, Fârâbî’nin siyaset nazariyesi hakkında hayalî, sadece düşte

olmayı çağrıştıran “ütopik” nitelendirmesinde bulunmaktan ziyade, yüzdesi hangi

nispette olursa olsun, gerçekleşebilirlik şansının olduğunu ima eden “ideal”

nitelendirmesinde bulunmak, her zaman daha hakkaniyetli bir tavır olacaktır. Üstelik

Fârâbî, ideal siyaset ve devlet modeline ilişkin düşüncelerini ortaya koyarken, bunun

gerçekleşip gerçekleşmeyeceğine dair Eflatun’un taşıdığı kaygıyı hiçbir zaman

taşımamış gözüküyor. O, işine dört elle sarılmış bir kişi edasıyla yoluna koyulur.

Siyasal programının gerçekleşmeyeceğine inandığına veya bu konuda bir kuşku

taşıdığına işaret eden herhangi bir söz veya ifadeye onun felsefî-siyasî metinlerinde

rastlanmamaktadır. Aksine yukarıdaki değerlendirmelerde de deyinildiği gibi, onun

gerçekleşebilirliği yönünde bir işaret gibidir.

655 Đbrahim Madkur, fi’l Felsefeti’l-Đslâmiyye menhec ve tatbikuhu, s. 76 656 Cemil Saliba, min Eflatûn Đlâ Đbn Sînâ, s. 80 657 Muhammed Abdurrahman Merhaba, mine’l Felsefeti’l- Yunaniyye ile’l-felsefeti’l- Đslâmiyye, s. 459 658 Yuhana Kumeyr, Felsefetü’l-Arab el-Fârâbî, el- Mektebetü’ş –Şarkıyye, Beyrut 1986, s. 43 659 Faruk Sa’d, ma’al Fârâbî ve’l-mudünü’l- fâzıla, s. 77

237

Siyaset felsefesi bağlamında Fârâbî, ideal devletin reisi olan nebî ve filozof gibi,

insanlığın yetkinleşmiş iki zirve modeline vurgu yapar. Đhtimaldir ki, bir Đslâm

peygamberi olarak Hz. Muhammed’in cahil ve erdemden yoksun bir toplumun içinden

çıkarak, ideal, erdemli, örnek bir toplum ve devlet kurma konusundaki başarısı,

Fârâbî’nin erdemli devletinin gerçekleşebilirliği yönünde cesaret vermesi bakımından

onun zihninin bir köşesinde hep durmuş gibidir.

Bir son söz olarak; insanın fıtratını göz ardı ederek, aile kurumuna ve özel mülk

edinme hakkına yer vermediği halde, kurmayı tasarladığı ideal devletin

gerçekleşebilirliği konusunda iyimser bir tutum sergileyen Eflatun’un aksine, insanın

doğasını dikkate alan ve aile ile özel mülkiyeti kabul eden Fârâbî’nin ideal devlet

nazariyesinin gerçekleşebilirlik düzeyi çok daha yüksek görünmektedir.

238

2.9 ERDEMLĐ DEVLETTE D ĐN (MĐLLE) – FELSEFE

ĐLĐŞKĐSĐ

Siyaset felsefesine ilişkin görüşlerini ortaya koyarken, Fârâbî’nin, din-felsefe

uzlaştırması konusundaki fikirlerine kısmen de olsa temas etmemize rağmen, bu

konunun müstakil bir başlık altında ele alınmayı gerektirecek kadar önemli olduğuna

inanmaktayız. Zira genel olarak felsefenin ve özel olarak da siyaset felsefesinin temel

meselelerinde ne söylediği büyük bir dikkatle izlenen Fârâbî’nin, önemli bir otorite

olarak din-felsefe, hatta buna siyaseti de eklersek, çok problemli gibi gözüken bu

üçlünün oluşturduğu adeta mayınlı alanlara dair yaptığı çözümlemeler de bir o kadar

dikkatle takip edilmeyi gerektirmektedir. Kaldı ki, Đslâm felsefesini sistematik bir

yapıya kavuşturan filozof olarak benimsenen Fârâbî, din ile felsefenin arasını uzlaştırma

konusunda da en cesur davranan ilk müslüman filozof diye kabul edilir. Filozofumuz bu

cesareti, farklı yol ve metotlarla ifade edilse de, hakikatin tek olduğuna dair sağlam

inancından almaktadır.

Aslına bakılırsa ve tarihi derinliklerine inilirse din-felsefe arasında çatışmalı olan

ve gerginlik içeren ilişkinin yeni olmadığını, aksine bunun, Antik Yunan’da mitostan

logosa geçiş sürecine kadar geriye götürülebileceğini söylemek mümkündür.

Dolayısıyla, böylesi bir ilişki bir yandan, bir takım dinî tasarımlarla, bir takım bilgileri

kapsayan, bilinçten yoksun ve kollektif hayal gücüne dayanan mitostan; diğer yandan

felsefenin kendisinden doğduğu, var olanlar üzerinde eleştirel ve planlı bir düşünmeye,

yani Herakleitos’un deyimiyle logos’a660 geçiş sürecine kadar götürülebilir. Üstelik her

asırda uzlaştırılmaya ihtiyaç duyulan bu iki alan arasındaki çatışmanın belki de en bariz

tarihî kurbanı, Atina’lı gençlerin dinî inançlarını bozmakla, onları tanrılarına karşı

ayartmakla suçlanan ve bu yüzden idamına karar verilen Sokrat’tır.661

Antik çağdan sonraki miladî döneme gelindiğinde, ilk asırlarda itibar kaybına

uğrayan felsefe, Roma devletinin resmî din olarak dördüncü yüz yılda kabul ettiği

hristiyanlığın müsaade ettiği ölçüde ancak itibar görebilmiştir. On birinci asrın ilk

660 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1985, s.12-26 661 Kurtoğlu Zerrin, Đslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku, s.20

239

yıllarında Papa I. Sylvestre’ın Đslâm bilim ve düşüncesine Batı’nın kapılarını açmasıyla

birlikte gelişen süreçte, felsefenin aleyhinde zaman zaman hristiyanlık dininin güçlü

kurumu kilise tarafından estirilen sert rüzgârlar pek yarar sağlamayınca, bu kurum,

bilim ve düşünceyi yakından tanımaya çalışarak kendi inanç ve fikirleri doğrultusunda

felsefeyi yorumlayıp yönlendirmeye koyulur. Ortaçağ hristiyan dünyasında, bu dinin

hizmetçisi olduğu ölçüde meşruiyet kazanan felsefe, patristik dönemin önemli düşünürü

Aziz Augustine (öl. 430 ) tarafından verilen mücadeleden sonra, skolâstik dönemin iki

önemli düşünürü Büyük Albert (öl. 1280) ve özellikle öğrencisi Aziz (Saint) Thomas’ın

(öl. 1274) çalışmalarıyla din ile olan ilişkisinde yeni bir döneme girmiştir. Rönesans

dönemi boyunca felsefe (bilim) ile din ( Katolik kilise) arasında düşmanlık noktasına

varan bu çatışmalı ve gergin ilişkiler, 1879 yılında papa III. Leon tarafından yayınlanan

ve Kilise ile modern bilim ve düşünceyi, Kilise ile sivil toplumu, Kilise ile devleti

uzlaştırmayı hedef alan papa genelgesi anlamındaki “Encyclique”in yayınlanmasıyla

birlikte normalleşme sürecine girer.662 Dolayısıyla, görüleceği gibi, Batı hristiyan

dünyasında din-felsefe uzlaştırması yönündeki girişimlerini hristiyan teologlar

gerçekleştirirken, müslüman dünyada bu işi, başını Fârâbî’nin çektiği filozoflar

üstlenmektedirler.

Yukarıda da belirttiğimiz gibi, el-Câbirî, antik Yunan’da mitostan logosa geçiş

sürecinin bir benzerinin Đslâm medeniyetinde yaşandığından söz ederek, iki medeniyeti

bu yönde bir mukayeseye tabi tutar. Bütün tarihî, içtimaî ve coğrafî farkları dikkate

almakla Đslâm medeniyeti mitostan logosa, cahiliye deki putperest dinlerden ve putlara

ibadetten Đslâm’ın “tevhit” ve “fıtrat dini”ne, Mutezile’yle birlikte aklın dinine geçti. Bu

da bir dizi toplumsal, ekonomik, siyasal ve fikrî gelişmeler yoluyla kabile toplumundan,

çoban ekonomisinden hem ticarî, hem de dinî olan Mekke toplumuna, Şam ve Bağdat

devleti toplumuna, Đslâm imparatorluğu toplumuna, uluslararası ilikilere dayanan bir

ekonomiye geçti. Siyasal alanda da benzer gelişmeler oldu: Kabile ve asabiyet

sisteminden, Mekke ve Medine’de site düzenine, Harun Reşid (öl. 809 ) ve Me’mun’la

(öl. 833) imparatorluk devletine, akıl devletine ve akılcı sisteme geçti.663

662 Bekir Karlığa, Đslâm Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri, Bu çalışmanın “Giriş” bölümünü aynı zamanda Din-Felsefe-Siyaset bağlamında okumak gerekir. Litera Yayıncılık, Đstanbul-2004 663 el- Câbirî, Nahnu ve’t-türâs, s. 66

240

Kendi asrındaki sosyal, siyasal ve dinî problemlere entelektüel yaklaşım tarzıyla

çözümler getirmeye çalışan filozofumuza göre, yunan ilimlerine, kozmik ilimlere ve

bizzat Aristo’nun ilimlerine, özellikle dinî ve pratik saiklerden dolayı onun mantığına

ihtiyaç duyuldu. Zira, kelamî tartışmalarda mantıktan yararlanılıyordu.664 Dolayısıyla

tercüme faaliyetleri yoluyla Đslâmî muhite intikal eden felsefenin meşruiyet problemi,

Fârâbî’ye Yunan felsefesinin meseleleriyle Đslâm akidesinin arasını uzlaştırma

girişiminde bulunma imkânı sağlamıştır. Gerçi bu noktada şunu da söylemek gerekir ki,

felsefe Đslâm coğrafyasına girmeden önce, Đslâm düşüncesinin yapısının yavaş yavaş

oluşmasında katkısı olan Kelam, Tasavvuf ve Fıkıh gibi Đslâmî ilimlerde felsefî

denebilecek türden tartışmalar başlamıştı. Đslâm’ı Hristiyanlık, Mecusilik ve diğer

yabancı inançlara karşı diyalektik Kelamı keskinleştirmekte, mantığı ve rasyonalizmi

kullanmakta bir sakınca görmeyen Mutezile, spekülatif sorgulama yöntemiyle, hicretin

ikinci asrında, Đslâm’da vahiyle aklı uzlaştırmaya yönelik ilk çabaların atfedildiği bir

akım665 olarak karşımıza çıkmaktadır.

“Tarihî süreç içerisinde, birinin diğeri karşısında dominant konumunun

şiddetinin dönemsel olarak farklı farklı olduğu felsefe-din ilişkisinde siyaset nerede ve

hangi tavırla durmaktadır” konusunda Rosenthall ve L. Strauss’un değerlendirmeleri

çerçevesinde çok öz olarak denebilir ki, Đslâm’da dinle (vahiy) felsefe (akıl) arasındaki

uzlaştırma, siyaset felsefesi zemininde aranmalıdır. Zira siyaset felsefesi, felsefenin

siyasî hayata felsefî olmayan, insanî hayata en yakın olan dalıdır.666 Hem din, hem de

felsefe, birbirlerine en yakın alan olarak siyasal alanı kullanırlar. Dolayısıyla Đslâm’ın

yasa yönüyle ilgilenen fıkıh ve fıkıhçının kavrayışında siyaset, insanî olanın Tanrı’nın

mutlak egemenliğine terk edilmesi gereken bir alandır. O halde Tanrı, siyasal etkinliğin

tek meşru öznesi olduğundan, bu alan din tarafından düzenleniyor demektir. Filozofun

kavrayışında ise siyaset, insanı toplum içinde ahlâk ve erdemlerle donatarak entellektüel

yetkinliğe ve dolayısıyla mutluluğa ulaştırmada kullanılan bir insanî faaliyet alanıdır.

Böyle olunca da filozof, dinin düzenleme getirdiği bir alan olarak siyaseti, onun

664 Fahri, Macit, Đslâm Felsefesi Tarihi, s. 14 665 Hamid Đnayet, Çağdaş Đslâmî Siyaîi Düşünce, Ter. Yusuf Ziya, Yöneliş Yayınları:1, Đstanbul 1988, s. 25 666 Strauss, Leo, Politika Felsefesi Nedir? s. 33

241

sahasına bırakmayı düşünmeyecektir. Ama hukukçu siyasal alanda felsefî akla hiçbir

şekilde yer vermezken, filozof, insanî bilgeliğin yanında vahye de yer vermekte ve bu

alanın düzenlenmesinde dinin rolünü kabul etmektedir. Kuşkusuz filozofun bu iyi

niyetli yaklaşımının arkasında, onun din ve felsefe arasında bir çatışma değil, bir uyum

ili şkisi olduğu inancı yatmaktadır. Çünkü ortaçağ filozofu için vahiy ile akıl insanın

mutluluğunu gözetir ve her ikisi de birbiriyle bağdaşmayan şeyler değildir. Zira din ile

felsefenin bir ve aynı hakikatin iki farklı tarzdaki yorumu olduğu inancı, ortaçağ

felsefesine egemen durumdadır. Vahiy yoluyla Tanrı’nın hazır olarak ilettiği hakikate,

insanî akıl uzun bir araştırma ve tecrübeden sonra ulaşabilir ve dolayısıyla Tanrı’nın yol

göstermesine ihtiyaç vardır.667 Bu genel çerçeveden sonra, Fârâbî’nin, din-felsefe

ili şkisi konusunda ne anladığı meselesine geçebiliriz.

Fârâbî’nin din-felsefe ilişkisi konusundaki fikirlerine genellikle “erdemli

devletin müştereken bilmesi gereken ilkeler” başlığını attığı el-Medînetü’l-fâzıla’nın

otuz üçüncü bölümünde, Tahsîlü’s-sa’âde’nin son sayfalarında, Kitâbu’l-mille ve

Kitâbu’l-hurûf’un ikinci bölümünde yer verdiğini görmekteyiz.

Her şeyden önce, Fârâbî’nin dil ile mantık arasında kurduğu ilişki, hem felsefî

düşünce açısından, hem de bahse konu olan felsefe-din ili şkisi açısından önemlidir.

Bilindiği gibi filozof, Đhsâu’l-ulûm”da sekize indirgediği668 ilimlerin ilk sırasına, dil ve

mantık ilimlerini koyar.

Fârâbî, nazarî felsefenin problemlerinin doğru olarak kavranmasını, insanın

sağlıklı i şleyen akıl gücüne ve onu bu şekilde işlevsel kılan mantık sanatına bağlar:

“insanın insan olmasını sağlayan akıl, ona has olan en iyi şeydir. Đnsanın aklı olduğuna

ve ona mantık sanatı iyi şeyler kazandırdığına göre, o halde bu sanat insana en çok has

olan iyi şeyleri sağlar.”669 Bir diğer ifade şekliyle, mutluluğu ve iyi şeyleri felsefe

667 Rosenthall, E. Ortaçağ’da Đslâm Siyaset Düşüncesi, s. 29 668 Fârâbî Đhsâu’l-ulûm’da aynı zamanda bir felsefe talebesi için de bağlayıcı bir müfredat programı konumundaki sekiz ilmi(bilim) şöyle sıralar: 1. Dil ilmi 2. Mantık ilmi 3.Matematik ilmi(ilmu’t-tealim) 4. Fizik ilmi 5.Đlayihat(metafizik) ilmi 6. Siyaset ilmi(el-ilmu’l medeni) 7. Fıkıh ilmi 8. Kelam ilmi. 669 Fârâbî, et-Tenbîh, s. 78

242

sağladığına göre, felsefe de ancak “iyi ayırt etme (cevdetü’t-temyîz)” ile meydana

geldiğine göre, bu iyi ayırt etme gücüne de mantık sanatıyla varılır.670

Mantık ve dil konusunda söylediklerinde ayrıntıya girmeden diyebiliriz ki,

Fârâbî, Tanrı (metafizik), evren (fizik) ve insan (nefs) üçlüsü hakkında, sağlam

temelleri olan kesin ve doğru bir kavrayış yetisini, sosyo-politik şartlara da uyarlamak

suretiyle, bu alana ilişkin sorunların kesin ve doğru bir çözümünü hedeflemektedir.

Dolayısıyla, siyasal ve toplumsal alanın problematik karakterdeki meselelerinden biri

olan felsefe ve din arasındaki ilişkiyi, doğru işleyen güçlü bir mantık zemininde,

kavram kargaşasına yer vermeden çözüme kavuşturma fikri de en önemli

hedeflerdendir.

Fârâbî diğer eserlerinde “erdemli devlet (el-medînetü’l-fâzıla)” kavramını

kullanırken Kitâbu’l-mille’de “erdemli mille (el-milletü’l-fâzıla)” kavramını kullanır.

“erdemli din (mille)” ile “erdemli toplum”u birbiriyle ilişkilendirerek, erdemli toplumun

dininin de erdemli olduğunu belirtir.671 Bunu erdemli milleyle erdemli toplumun

görüşlerinin birbirine benzerliği yoluyla ima etmeye çalışmaktadır. Zira felsefede

burhan yoluyla varılan hakikat, dinde (mille) sembollerle ifade edilir. Burhanî yolla

hakikati kavrayan seçkinlerin (havas) yanında, aynı hakikati sembollerle kavrayan avam

(cumhur=halk) vardır.672 Kavrama yolları ayrı da olsa, sonuçta, toplumun her iki kesimi

hakikati kavramış sayılmaktadır. O halde erdemli devletin toplumunda aydın (seçkin)

kesimle halk (avam) kesimi arasındaki olumlu bağ ve diyalog bu şekilde kurulmuş olur.

Yani hem havas, hem de avam aynı hakikati; ama farklı yolla kavradıklarının

bilincindedirler. Dolayısıyla, aynı hakikate ilişkin ortak kavrayış toplumsal birliği ve

dayanışmayı sağlayarak iki sınıfın ayrışması ve düşmanlaşması şeklinde tezahür edecek

tehlikeyi ortadan kaldıracaktır.

670 Fârâbî, a.g.e. , s. 77 671 Fârâbî, erdemli millenin görüşlerini kısaltarak sunacak olursak şu şekilde sıralar: Tanrı’nın ruhanî varlıkların sıfatları, bunların birbirlerine karşı konumları ve görevleri, âlemin varlığı ve varlık mertebeleri, basitten kompleks olana doğru cismanî varlıkların oluşumu, bir bütün olarak âlemin hiyerarşik yapısı ve kozmik düzen ve bunların adalet kavramıyla ilişkisi, Tanrı ve ruhanîlerle âlem arasındaki ilişki, insan aklının göksel âlemle irtibatı, nübüvvet ve vahiy, ölüm ve ahiret, erdemli ve erdemsizlerin ahiretteki durumu. Fârâbî, K. Mille, s.44–45 672 Fârâbî, el- Medîne, s. 147

243

Fârâbî, felsefeyle din arasında konu ve gaye bakımından bir benzerlik olduğunu

teslim ederek, her ikisinin de varlıkların ilk ilkesi ve ilk sebebine dair bilgi verdiğini

belirtir. Aynı şekilde her ikisi de insanın en yüksek gayesi olan mutluluk hakkında bilgi

verirler.673 Konu ve gaye itibariyle benzer olan felsefe ve din, sadece yöntem

bakımından farklılık gösterirler. Đlkinin kavramaya dayanan bilgiler vermesinin

yanında, ikincisi hayal gücüne dayanan bilgiler verir. Felsefenin kanıtlama yöntemine

başvurduğu her şeyde, din, inandırma (ikna) metodunu kullanır.674 Bir anlamda mille,

felsefede külli olarak yer alan şeylerin somutlaştırılmış biçimidir. Filozofumuzun

felsefe-din ilişkisi yaklaşımını R. Arnaldez Đslâm filozoflarının genel ve ortak bir

yaklaşım tarzı olarak görür ve şu değerlendirmede bulunur: “Đslâm filozoflarında

felsefenin dinle ilgili meselelere uygulanması asla iman verilerinin analizi yoluyla

olmamıştır. Çünkü bir yandan Kur’an’ın dogmatizmi onları, tanrısal ifadeleri vahiy

blokları olarak almaya götürüyordu, öte yandan onlar, felsefenin kendisini bir çeşit

Kur’an, önünde eğilinmesi lazım gelen bir hakikatler deposu olarak ele

almaktaydılar.”675

Đlk başkanın erdemli devlette herkes için takdir edip tescillediği görüş ve fiilleri

içeren milleyi (din)676 Fârâbî, toplumun aşına olduğu ve Đslâm’ın yasa yönünü ifade

eden “şeriat” ile, Hz. Muhammed’in izinden gitmeyi ifade eden “sünnet” kavramlarıyla

eşanlamlı yaparak, bu görüşlerin erdemli millede ya gerçek ya da gerçeğin misalleri

olduğunu belirtir.677 Dolayısıyla, gerçeğin kavranılmasında yöntemin filozoflar için

burhan, diğerleri için inandırma (ikna) olması, erdemli millenin oluşturduğu sosyal

organizasyonun bünyesinde, epistemolojik açıdan seçkinler (filozoflar) ve avam

673 Fârâbî, Tahsîl, s. 185 674 Fârâbî,a.g.e. , s. 185 675 Arnaldez, Roger, “Đslâm’da Felsefi Düşünce Nasıl Kötürümleşti”? çev. Ahmet Arslan DTCF Dergisi, c. xxvıı, sayı 1, s. 234 676 Fârâbî, K. Mille, s. 43 677 Fârâbî, a.g.e. , s. 46. Đslâmî iki terim olan şeriat ve sünnetin zikredilmesi, Fârâbî’nin belli bir ideali gerçekleştirmeyi tasavvur ettiği “erdemli toplum” projesinde ilk başkanın hem bir filozof(bilge) hem de vahye mazhar olarak görüş ve davranış biçimlerini(mille) belirleyen bir peygamber olduğunu hatırlatmaktadır.

244

(mu’minûn)678 diye iki, hatta kavrayışta filozof kadar olmasa da onlara benzeyenleri

(şebîhan mine’l-felâsife)679 de ilave edersek üç sosyal sınıfın varlığından söz edebiliriz.

Felsefe-din uzlaştırılmasında daha ileri bir adım, Fârâbî’nin bu ikisinin

bölümleri bakımından aralarında kurduğu benzerliktir. Zira felsefede nasıl bilinip de

eylem alanına aktarılamayan kısımla (nazarî), hem bilinip, hem de eyleme dönüştürülen

kısım (amelî) varsa, aynı şekilde millede de bu bölümlemeler mevcuttur. Felsefede

olduğu gibi, millede de teorik (ârâ ) ve pratik (ef’âl) bölümler tesbit eden Fârâbî,

millenin teorilerini teorik felsefeye, pratiklerini de pratik felsefeye bağlar. Bundan

dolayı filozofumuz, felsefeyi aynı zamanda erdemli millenin içerdiği burhanları veren

olarak tasavvur eder.680 Erdemli devletin vatandaşlarının müştereken bilmesi gereken

ilkelerle681, erdemli millenin görüşleri682 arasındaki benzerlik ve özdeşlik bunu

kanıtlamaktadır. Demek ki, erdemli millenin ihtiva ettiği burhanları veren nazarî ve

amelî şeyler, siyaset nazariyesi açısından, “kanun koyucunun (vâdiu’n-nevâmîs)

nefsinde olduğu zaman felsefe, çoğunluğun (cumhur) nefsinde bulundukları zaman

dindirler.”683 Kanun koyucu siyasî lider, aynı zamanda bir filozof olduğuna göre, nazarî

ve amelî şeyleri cumhurun ruhunda tahayyül ettirme ve ikna yoluyla yerleştirirken

acaba kendisine avamilik bulaşabilir mi? şeklindeki muhtemel bir şüpheyi Fârâbî

gidermeye çalışır. Nazarî ve amelî şeyler kanun koyucu için kesin olduğundan,

cumhura, onların anlayabileceği metotlarla aktarırken bu şeyler filozofun ruhunda din

haline gelmez. Çünkü o, hayaller ve iknaî delilleri başkaları için tasarlamıştır. Kanun

koyucunun bu yöntemleri kullanmış olması, nazarî ve amelî şeylerin kendisi için

felsefe, başkaları için din olması gerçeğini hiçbir zaman değiştirmez. Bu durumda şöyle

bir kanaate ulaşmak mümkün olmaktadır: Kanun koyucu,684 kendi ruhunda kesin olarak

meydana gelen nazarî ve amelî şeyleri, felsefenin üst diliyle değil de, cumhurun

kavramasına elverişli, düşük yoğunluklu bir formda onlara takdim eder. Bir anlamda din

678 Fârâbî, es-Siyâse, s. 86 679 Fârâbî, K. Hurûf, s. 133 680 Fârâbî, K. Mille, s. 46 681 Fârâbî, el-Medîne, s. 146 682 Fârâbî, K. Mille, s. 44-45 683 Fârâbî , Tahsîl, s. 190 684 Fârâbî’nin bakış açısına göre, kanun koyucu isminin aynı zamanda filozof, başkan ve imam isimleriyle müteradif olduğunu unutmamak gerekir. Tahsîl, s. 190

245

(mille) felsefenin vülgarize edilmiş şeklidir, denebilir. Dolayısıyla, seçkinlerdeki felsefi

bilginin avama indirgenmiş şekli milledir. Şu halde bu demektir ki, mille adı altında

aslında felsefenin toplumun zihninde varlığa getirilmesiyle onların davranışlarının

yönlendirilmesi, metafizik bilgiler demek olan ârâ’nın belirlenmesi, ahlâk ve erdemlerin

kazandırılması siyaset sanatıyla olmaktadır. Böylece felsefe topluma benimsetilip te

siyasal bir düzen haline dönüştürüldüğü zaman o, “mille” adını alır ki, aynı zamanda,

şeriat, din ve sünnet demektir.685

Fârâbî’nin filozofu ilk başkan ile özdeş kılması, onun, aynı zamanda peygamber

olması demektir.. Peygamberin filozofa göre fazlalığı cumhurla diyalogunu sağlayacak

olan güçlü mütehayyıleleye ve küllileri misaller düzeyine indirgeyerek cumhura

anlatabilecek bir dil yeteneğine sahip olmasıdır. Faal Akıl ile irtibat kurarak ondan

bilgileri alan filozofla peygamberin farklı oldukları nokta, bu bilgileri aşağıya, cumhura

aktarma metodunda ortaya çıkmaktadır. Burada peygamberin mütehayyile gücü ona bu

yatkınlığı kazandırmaktadır ki, Fârâbî’ye eleştiri okları en çok bu noktada

yöneltilmiştir.686 Bu noktanın eleştiriden uzak olduğunu kabul ederek bu konunun

felsefe-din telifi bakımından değeri için diyebiliriz ki, peygamberin ruh ve zihin

dünyasında felsefeyle din birbiriyle uzlaşmış durumdadır.

Fârâbî milleden bahsederken belli bir milleyi kastettiğini hissettirmiyor. Onun

Đslâm dinini kastetmediğini vurgulayabiliriz. Çünkü onun, “sapık bir mille (mille

dalale)”687 de olsa, ifadesiyle herhangi bir dini kastettiği anlaşılıyor. Millenin bilinen

dinlerden hangisi olduğuna dair bir isim vermek yerine, milleyi bağlı olduğu felsefenin

durum ve niteliğine göre isimlendirmeyi tercih eder. Zira onun nazarında mille “eğer

şüpheli, ya da tahrif edilmiş, sulandırılmış (mumevviha) bir felsefeye bağlı” 688 ise, bu

durumda mille, bağlı olduğu felsefenin rengini aldığı için, erdemli olmayan bir mille

olacaktır. Öte yandan, bir milleyi erdemli hale getiren şey, onun yakinî bir felsefeye ve

burhanî bir ilme dayanmasıdır. Şayet mille, mükemmelliğe erişmiş felsefeye bağlı ise, 685 Ali Durusoy, “ Fârâbî’de Bilim,Felsefe ve Mille Bağlamında Mantık”,Uluslararası Fârâbî Sempozyumu Bildirileri içinde, s. 71 686 Necip Taylan, Đslâm Düşüncesinde Din Felsefesi, M.Ü. Đlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, Đstanbul 1994, s.149 687 Fârâbî, K. Mille, s. 46 688 Fârâbî, K. Hurûf, s. 131, 153

246

bu durumda o, son derece gerçek bir mille olur. Ama eğer burhanî olmaktan uzak olup

da, cedel ve safsatanın eline düşerek gerçek olmayan, sulandırılmış bir felsefeye bağlı

olursa, bu durumda, böyle bir felsefeye bağlı olan millede de Đ. Kutluer’in hurafe

dediği689 yalan yanlış görüş ve inançlar ortaya çıkar ki, cumhur, dinin bozulduğunun,

hak olmaktan çıktığının farkına varmadan ona bağlı kalmaya devam eder.690 Ancak

Fârâbî böyle bir felsefe-din ilişkisinde daha tehlikeli olan bir noktaya dikkat çeker;

bozuk felsefeye tabi olarak dejenere olmuş dinin görüş ve ilkeleri kanun koyucu

tarafından cumhura öğretilirse bu, yanlış olduğu gibi, onu izleyen başka bir kanun

koyucu da daha büyük bir yanlış yapmış olur.691

Fârâbî dinin (mille) zaman bakımından felsefeye bağlı olarak ondan sonra

geldiğini, çünkü milleye ancak felsefeden istinbat edilen nazarî ve amelî şeyleri

cumhura öğretirken başvurulduğunu söyler.692 Felsefe ile dinin arasındaki ilişki

sağlıksız bir mecraya girerse Fârâbî’nin siyaset ilmiyle ilişkili olarak telakki ettiği

kelam ve fıkıh da bozuk milleye tabi olacağından olumsuz sonuçlar verecektir. Çünkü

kelâm ve fıkıh sanatı, felsefeye bağlı olan milleye bağlıdır.693 Durum böyle olunca, bu

bağlılıktan dolayı, sahte felsefenin tevilinden sahte din ve o dini başka inanç ve

ideolojilere karşı korumak misyonuyla ortaya çıkan sahte kelâm ile bozuk dinden

istinbat yoluyla, hayata geçirilmek üzere bozuk ilkeler çıkarma görevini icra eden bozuk

fıkıh sanatı doğacaktır ki, böyle bir sosyo-politik toplumun Fârâbî’nin “erdemli toplum”

tanımlamasından hiç de nasibi yoktur.

Sonuç itibariyle denebilir ki, Fârâbî’nin tasavvurunda din ile felsefe aynı amaca

götürür: Tanrı’nın bilinmesi. Eğer felsefe doğru ve kesinse, sonuçta iyi bir felsefî tevil

yoluyla doğru bir dinî tutuma varılır. Ama eğer o, retorik, diyalektik ve sofistik

karakterde ise, görüşlerinin ve ilkelerinin yanlışlığı milleye de sirayet edecektir. Adeta

mille doğruluğunu ya da yanlışlığını felsefeden sağlamaktadır. Hatta millenin dayandığı

felsefe bozuk olsa, akıl felsefeye tabi olan millenin bozukluğunu keşfedebilir: “mille

689 Kutluer, Đlhan,Felsefe Tasavvuru, s. 205 690 Fârâbî, K. Hurûf, s. 154 691 Fârâbî, a.g.e. , s. 154 692 Fârâbî, a.g.e. , s. 154; bk. Tahsîl, s. 186 693 Fârâbî, K. Hurûf, s. 132

247

bozuk bir felsefeye tabi olsa, sonra onlara burhanî doğru (sahih) felsefe nakledilse,

felsefe her yönden bu milleye direnmiş olur.”694 O halde din ile felsefe arasında bir bağ,

bir ili şki söz konusudur. Ancak Fârâbî’nin nazarında millenin değeri, erdemli toplumun

içinde bütün fikri dağılmışlıkları ve görüşleri birleştirme yönünde oynadığı siyasî

rolünde ve medenî görevinde yatmaktadır. Bir anlamda Fârâbî dini, toplumun birlik ve

dayanışmasının bir çimentosu olarak görmektedir.

Madem ki mille bizzat felsefeye tabidir, öyleyse din (ve din adamları) ile felsefe

(ve filozoflar,aydınlar) arasındaki düşmanlık niye? Fârâbî bu soruya cevap verir: Dinde

olanların, felsefede olanların misalleri olduğunun bilinmemesi. Đslâm filozofları (ve

özellikle Fârâbî) dinde olanın felsefede olanın misalleri, imaj ve sembolleri olduğunu

idrak etmişlerdir. Bundan dolayı, dine din olarak direnmekten vazgeçmişlerdir. Ama,

filozoflar da millenin felsefenin sembolleri olduğunu bilmeseler, onlar da milleye karşı

direnirler ve onu reddederler. Fakat din ehli bu meseleyi henüz anlamadı. Bu yüzden de

onlar, felsefe ehline karşı direniyorlar. Onlara ve onların başkanlığına engel

oluyorlar.695 Dolayısıyla filozoflara düşen görev, millenin felsefeye tabi olduğunu

cumhura iyilikle anlatmaktır.

Bu demektir ki, güncelliğini her halükarda muhafaza eden akıl ile nakil, felsefe

ile din arasında meydana gelecek bir ihtilafı yok etmek, bu iki alan arasında gerçekte

çelişmezliğin olduğunu kanıtlamak için Fârâbî’nin harcadığı zihinsel gayretlerin

temelinde yatan inanç; hikmet ışığıyla aydınlanan inancın sağlamlaşacağı ve

temellerinin sarsılmaz hale geleceğidir. Din felsefeyle kardeş olursa, felsefenin

dinîleşmesi gibi, o da felsefîleşecektir. Zira din haktır, felsefe de haktır. Hak hakka

karşıt olmaz, aksine onu teyit eder.

Felsefeyle din arasındaki farklılık özde ve hakikatte değil, kabuk ve

görünüştedir. Aralarındaki farklılıklar felsefî tevil yoluyla yok edilebilir. Çünkü

felsefenin de dinin de kaynağı aynıdır: Faal Akıl ve Tanrı. Bundan dolayı, öz itibariyle

ikisi arasında fark olmadığı gibi, peygamberle filozof arasında da fark yoktur.

694 Fârâbi, K.Hurûf, s. 155 695 el-Câbirî, Nahnu ve’t-türâs, s.70–71

248

Diyebiliriz ki, felsefeyle din, tek bir hakikati, muhataplarının kavrayış farklılığından

dolayı iki farklı dille ifade ederler. Bu dillerden biri hissî ve tasvirî olan dinin dilidir,

diğeri de burhanî ve soyut olan felsefenin dilidir. Felsefe havasa hitap ederken, din,

avama ve halka (cumhur) hitap eder.696

Fârâbî’nin din ile felsefe uzlaştırmasına ilişkin tasavvurundan, günümüzün

çağdaş dünyasında, gerek nazarî ve gerekse amelî bağlamda her iki tarafın mensupları

arasında varlık alanına çıkan problemlerin çözümünü kolaylaştıracak ve bu konuda

politikalar üretmeye ışık tutacak yeterli malzemenin çıkarılabileceğine inanıyoruz. Bu

konuda her şeyden önce, Fârâbî’nin de yaptığı gibi, yanlış kavrama ve ifadelendirmenin

önüne geçmek ve kolayca kavram kargaşasının içine düşmemek için güçlü bir mantıkî,

zihinsel yapıya sahip olmak gerekmektedir.

Fârâbî’nin önerdiği erdemli devlet projesinde ilk başkanın filozof-peygamber

olması, felsefe-din ilişkisi sorununun kendiliğinden çözülmesini, hatta böyle bir sorunun

vücut dahi bulamamasını sağlamaktadır.697 Ancak siyasal otoritenin, filozofumuzun

reisi gibi birinin elinde olmadığı siyasi bir rejimde, söz konusu iki alanın birbiriyle

ili şkisinin nasıl olacağını tahmin etmek zor olmakla birlikte, bu durum her halde ilkesel

bağlamdan çıkarak, daha çok konjonktürel şartlara bağlı kalacaktır. Böyle bir durumda

Fârâbî, toplumda genel kabul gören ve yaygın olan erdemleri benimsemeyi, içinde

yetiştiği dinin görüşleriyle ilgili doğru kanaatlere sahip olmayı, güzel fiillere aykırı

davranmamayı698 her ne kadar gerçek filozof ve reisin özelliklerinden saysa da, bunu

siyasal erki elinde bulunduran herkese verilmiş bir öğüt olarak da algılamalıdır.

696 Merhaba, Abdurrahman Muhammed, mine’l Felsefeti’l-Yunaniyye ile’l felsefeti’l Đslâmiyye, s. 380 697 Bütünüyle siyaset felsefesinde Fârâbî’nin izinden giden Endülüslü Yahudi filozofu Đbn Meymun, felsefe ile din arasındaki ilişkiye dair çözümlemelerinde de üstadını takip eder. Đbn Meymun’a göre Hz. Musa, bir ulusu kölelikten kurtarmak için kendini cesurca ortaya koyan, mükemmel bir yasayla mükemmel bir ulusun(une nation parfaite) kurulmasını gerçekleştiren bir kurucu-peygamber, bir filozof ve aynı zamanda gerçek bir siyasetçiydi. Dolayısıyla o, diğer peygamberlerin lideriydi. Leo Strauss, Maimonide, Quelques, Remarques sur la Science Politique de Maimonide et de Fârâbî, s. 164–165 698 Fârâbî, Tahsîl, s. 192

249

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

ERDEML Đ OLMAYAN DEVLETLER ĐN SINIFLANDIRILMASI,

ETK ĐLER

3.1 GENEL AÇIKLAMA

Bu bölüme gelinceye kadar ortaya konulan görüşler, Fârâbî’nin erdemli devlete

ili şkin tanımlamasını ve erdemli devletin temel niteliklerini; bu devletin en önemli

organı olan başkanlık kurumunu ve başkana dair tasavvurlarını içermekteydi.

Dolayısıyla, erdemli devlet, gerçek mutluluğa ulaştıran ilkeler üzerinde vatandaşların

ittifak ettikleri ve bu ilklerin yaşatılması ve yaygınlaştırılması konusunda işbirliği ve

dayanışma içinde oldukları bir devlettir. Bu nitelikleriyle o, erdemli olmayan

karşıtlarından ayrılır.

Devleti ve halkını erdemli görüş ve davranışlara doğru yönlendirmede filozof-

başkanın kesin bir etkisi ve rolü olduğu açıktır. Bu arada devletler kurup, halkına kötü

psikolojik yatkınlıklar, bozuk ve acı veren fiiller kazandıran liderler de vardır. Bu

bağlamda Fârâbî, muhtemeldir ki, etrafına bakmış ve “erdemli devlet” görüntüsü veren

her hangi bir devlete rastlamamış olacak ki, bunun üzerine kendi erdemli devlet

projesini geliştirme ihtiyacı duymuştur. Bu noktada Ömer Ferruh’un eleştirel bir

değerlendirmesi söz konusudur : “Fârâbî, siyasî nazariyelerini Đslâmî çevreden ve hicrî

dördüncü asırdaki devlet ve devletçiklerden elde etmiştir: Abbasî halifeliği büyük

(kübrâ) bir erdemli devlet, Buveyhî devleti orta (vusdâ) ve Hemedânî devleti küçük

(suğrâ) erdemli bir devlet idi. Örneğin Fatımî, Sâmânî ve Đhşidî devletleri, Abbasî

halifeliğinin, Buveyhî ve Hemedanî devletlerinin zıddı olan devletlerdir.”699

Yaşadığı çağ itibariyle, Đslâm imparatorluğunun çeşitli devletçiklere

bölünmesini, Đslâm coğrafyasında gerçekleştirdiği seyahatler sayesinde yaptığı

gözlemlerin katkısıyla, Fârâbî’nin sağlıklı bir şekilde değerlendirme imkânı bulduğu

699 Ömer Ferruh, Tarîhu’l- fikri’l-Arabiyyi ilâ eyyâm-i Đbn Haldun, Beyrut 1981, s. 374

250

anlaşılmaktadır. Bu devletçiklerin ıslah edilmelerinden ümidini kesmiş olacak ki, onları

sadece detaylı bir siyasî eleştiriye tabi tutmuştur. Böylece Fârâbî, her şeyden önce,

yaşadığı çağın erdemsizlik ve bedbahtlık içine düştüğüne işaret eder. Aynı zamanda o,

erdemli devleti tasvirinde olduğu gibi, kurtuluşun ancak mevcüt şartlardan uzaklaşıp

ezelî, değişmeyen âleme, metafizik temelli âleme kaçmakla mümkün olduğuna dair

kanaatini izhar eder.

Gerçek mutluluğun ne olduğunu bilmeyen ve bu yönde davranış sergilemeyen

erdemsiz devletlerle ilgili olarak Fârâbî, bir dizi tanım ve izahlarda bulunur. Olumsuz

amaç ve davranışlar üzerine inşa edilen beşerî toplulukların ayrıntılı bir şekilde

resmedilmesi, erdemli devlet tasavvurunun mükemmelliğinin ve halkının niteliklerinin

ortaya çıkmasına katkı sağlamaktadır. Devletlerin kategorik olarak “erdemli” ve

“erdemsizler” diye belirlenmelerinde, dikkate alınan en önemli kriter; devletin halkının

gerçekleştirmeye çalıştığı amaçların niteliğidir.

Fârâbî erdemli olmayan devletlere ilişkin izahlarını genellikle iki önemli

eserinde; el-Medînet’ü l-fâzıla ile es-Siyâsetü’l-medeniyye’de yapar. Birinci eserde

daha çok bilgisiz (cahil) devletlerin görüşlerinin yanında, fâsık, mütebeddile ve sapık

devletlerden bahsederken, ikincisinde bilgisiz devlet türlerinin yanı sıra fâsık, dâlle

(sapık) devletlerden ve bir de erdemli devletin bünyesinde yaşadığı halde erdemli

olmayan, “nevâbît” denen topluluktan söz eder.

Erdemden yoksun devletlere ilişkin sıralama aşağıda verilmiştir;

1 – Bilgisiz Devlet (el-Medinetul Cahiliye)

a- Zorunluluk Devleti ( el-Medinetüd Daruriye)

b- Zenginlik / Değiştirici Devlet ( el-Medinetül Beddale)

c- Bayağı ve Alçak Devlet (el-Medinetül Hâsse ve’ş-şekva)

d- Şeref Düşkünü Devlet (el-Medinetül Kerame)

e- Zorba Devlet (el-Medinetüd- Tagallüb)

f- Demokratik – Özgür Devlet (el-Medinetül Cemaiyye)

251

2– Fasık Devlet (el-Medinetül Fasıka)

3– Değiş(tiril)mi ş Devlet (el-MEdinetül Mübeddele)

– Sapkın Devlet (el-Medinetül Dâlle)

el-Medînetü’l-fâzıla’daki sıralama esas alınarak çıkarılan bu listede Fârâbî, cahil

devlet ve onun türlerinin açıklamasıyla işe başlar. Biz de aynı sırayı dikkate alarak izaha

başlamayı uygun gördük.

3.1.1 - Bilgisiz (Cahil) Devlet: Bilindiği gibi, erdemli devletin en önemli

özelliği, toplumunun bir bilgi toplumu olmasıdır. Dolayısıyla, burada kullanılan “cahil,

cehalet” kavramı bilginin zıttıdır. Erdemli bir toplumun ve adil bir yönetimin

kurulmasında bilgi (ma’rifet) Fârâbî’ye göre her zaman en önemli ve merkezî bir

konumdadır.

Đnsan aklı, entelektüel gelişme süreci içine girdiği zaman, basamak basamak

yükseldiği oranda, maddeden bir o kadar uzaklaşarak mükemmelleşir ve böylece gerçek

mutluluğa erişir. O halde, bu süreci yaşamayan nefsler cehaletlerinin sonucu olarak

“hasta ve maddeye bağlı” 700 olduklarından, yok olmakla karşı karşıya kalırlar.

Dolayısıyla filozofumuz tarafından kastedilen cahiliye kavramının Đslâm’dan önce

herhangi bir toplumu kapsamadığını; ancak görüşleri bozuk olan herhangi bir

“medine”ye delalet ettiğini düşünmek gerekir.701

Tanımını el-Medînetü’l-fâzıla’da, türlerinin izahını es-Siyâsetü’l-medeniyye’de

yapan Fârâbî cahil devlet için şöyle der: “ Halkı, mutluluğu bilmeyen, mutluluktan

habersiz olan devlettir. Onlara mutluluk konusunda yol gösterilse bile onu ne anlayacak,

ne de ona inanacak kapasitededirler.”702 Bu devletin halkı iyiler (hayrât) adına ancak “

beden sağlığı, zenginlik (yesâr), şehevî hazlar, insanın kendi arzularının peşinden koşma

serbestliği, saygı ve itibar görme”703 diye bilinen iyilere inanırlar. Mutluluk zannedilen

bu iyilerden her biri bir mutluluğu temsil ederken, hepsinin birlikte bulunması da,

700 Fârâbî, es-Siyâse, s.83 701 Abdil Âlî ,Abdusselam,a.g.e., s.63 702 Fârâbî, el-Medîne, s.131 703 Fârâbî, a.g.e. , s.131

252

herhalde büyük mutluluğu temsil eder. Bedenin hastalığı, fakirlik, hazlardan yararlanma

imkânının yokluğu ise, bu devletin halkına göre mutsuzluktur.

Cahil devletlerin çeşitlerini ele almadan önce, Fârâbî’nin de el-Medînetü’l-

fâzıla’da “cahil ve yanlış görüş içinde olan devletlerin ( müdün ) görüşleri hakkında”

diye özel bir bölüm ayırdığı gibi, biz de şimdi, aynı plana sadık kalarak bu görüşler

üzerinde durmaya çalışalım.

3.1.1.A - Bilgisiz, Erdemli Olmayan Devletlerin Halkının

Görüşleri

Fârâbî, cahil devletlerin halkının görüşlerine erdemli devletinkilerden daha çok

yer vermektedir. Kanaatimizce, erdemli olmayan devletlerin tasviri üzerinden, erdemli

devleti tasavvur etmeye götüren böyle bir yöntemi uygun görmüştür.

Fârâbî el-Medînetü’l-fâzıla’da uzunca bir pasajda, cahil devletlerde devletin

menşeine ilişkin bir takım görüşler sıralar. Bilindiği gibi, hem zaman ve mekân içinde

yer alan bir sosyal kurum olarak ve hem de soyut, sübjektif mahiyette bir hukukî kurum

olarak oluşan bir organizasyon olan devlet’in kaynağı ve nitelikleri konusunda çeşitli

çağlarda filozof ve düşünürler farklı farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.704

Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla’da genişce bir yerde siyasî düşünce tarihinde her biri

ayrı birer nazariye haline gelen ve aynı zamanda devlet organizasyonunun menşeini

açıklayan birçok görüş ileri sürer. Ancak filozofumuz, kendisinin tasvip etmediği bu

görüşleri, isimlerini belirtmediği eski düşünürler tarafından savunulmuş ve aynı

zamanda cahil devletlerin görüşleri olarak nakleder.

704 Devletin menşeine ilişkin olarak, değişik filozof ve düşünürlerin ileri sürdükleri görüşlerin kapsamlı ve eleştirel bir açıklaması için bk. Hüseyin Nail Kubalı, Devlet Ana Hukuku ( Esas Teşkilât Hukuku) , Đstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Yayınları, NO: 436 , Đstanbul 1950 , s.129-163 arası

253

3.1.1.A.a - Diyalektik oluş teorisi: Gözlemler sonucunda, etrafımızda ki

varlıklardan her birinin, sürekli değişme içinde olan farklı özlerle varolduğunu

görüyoruz. Bu değişme yüzünden, onların ne tür bir öze sahip olduğunu bilmek

imkânsız olmaktadır.705 Gözle görülen bütün maddi tabiat, sürekli bir akış içinde olduğu

için, onun hakkında kesin bir bilgi edinmek mümkün değil. Herakleitoscu bir öğretiyi

yansıtan bu görüş, Aristo ve sonraki Yunan filozoflarınca tartışılmış ve

reddedilmiştir.706 Eflatun, Herakleitos’un değişim sürecinin egemen olduğu bir oluş

dünyasını reddederek, değişimi ve ona bağlı olarak soysuzlaşmayı durdurmanın

çaresini, fenomenal âlemi hiç değişmeyen, hep aynı kalan idealar âlemine bağlamakta

bulur. Bu bağlamda değişmediği için soysuzlaşmayan, soysuzlaşmadığı için de başka

bütün devletlerin kötülüklerinden arınmış bir devlet kurmak, bütün siyasal değişimi

durdurmak ancak idealara inançla olur. Zira Eflatun’un felsefesinde merkezî konumu

oluşturan idealara göre kurulan devlet, değişim kötülüğünden ve bozulmaktan arınmış,

çürümeyen, en iyi ve en yetkin olan devlettir.707 Dolayısıyla, Đkili bir âlem anlayışı

geliştirerek değişmezliği idealarda bulan Eflatun’un yanı sıra, Aristo da aynı şeyi

“Hareket Etmeyen Hareket Ettirici “de, yani Tanrı’da bulur. Plotinus da değişmezliği

esas alarak onu Bir’de buldu ve değişmeyen Đlk Varlık’tan değişenlerin nasıl çıktığını,

yani Bir’den çok’un nasıl çıktığı meselesini sudûr yoluyla çözmeye çalıştı. Sonuç

olarak, bütün değişmeleri değişmeyen bir esasa oturtma çabası içinde olan Eflatun’un

ideaları, Aristo’nun Đlk Muharrik’i, Plotinus’un Bir’i ve Fârâbî’nin Đlk Sebep’i

değişmezliğin sembolü durumundadır.708

Fârâbî’ye göre cahil devlet görüşlerinden olarak; varlıkların birbirlerine zıt

olduklarını ve her birinin diğerini yok etme arzusu taşıdığını, her varlığın kendini

zıddına karşı muhafaza eden, zıddını yok eden ve onu tür bakımından kendine benzer

hale getirmeye çalışan araçlara sahip olduklarını görüyoruz.709 Buradan anlaşılan şey;

ideal devletin toplumunun anlayışının aksine, cahil devletin bir anlayışı olarak, hayat

gerçeğinin, hiyerarşik düzen, adalet, sevgi, barış ve ahenk değil sürekli savaştan ibaret

705 Fârâbî, a.g.e. , s.151 706 Arslan, Ahmet, Fârâbî’nin el-Medînetü’l-Fâzıla’sının çevirisinin içinde “Açıklama Yorumlar”, s. 314 707 Popper, Karl, Açık Toplum ve Düşmanları, c.I, s.36–37 708 Aydın, Mehme, “ Süreç (proses) Felsefesi Işığında Tanrı-Alem ilişkisi”, Alem’den Allah’a içinde, s.37–38 709 Fârâbî, a.g.e., s.152

254

olduğudur. Fârâbî’ye göre toplumun ve devletin varlığını bu yolla açıklamaya çalışmak

kabul edilemez bir durumdur.

3.1.1.A.b - Hayat mücadelesi teorisi: Hayatta her varlığın diğeriyle ilişkisi,

kendisini ötekine karşı üstün gelme yetkinliğinde görmesi anlayışına dayanır.

Dolayısıyla kendisine zararlı olup ta yararlı olmayan her şeyi ortadan kaldırmak,

kendine yararlı olacak her şeyi hizmeti altına almak ister. Bundan dolayıdır ki, dünyada

birçok hayvan, görünen bir çıkarı olmadığı halde başka hayvanlara saldırmaktadır.

Sanki o, tabiat tarafından sadece kendisi varolsun diye yaratılmıştır. Toplum hayatında

da böyledir. Đnsanlar kişisel çıkarlarından dolayı birbirlerini kullanmak, köle yapmak

isterler. Her türün içinde olduğu gibi, insan türünde de her şahsın diğeriyle ilişkisi bu

temele dayanır. Đnsanlar arasında başkalarını ezme konusunda en başarılı olan en

mükemmel varlığa sahip olur. Bu mücadelede galip gelen, her zaman ya diğerini yok

etmeye çalışır -çünkü diğerinin varlığı kendi varlığı için eksiklik ve zarar getirir- ya da,

ötekinin sadece kendisi için var olduğunu düşünerek onu kendi hizmetine koşmak ve

köle yapmak ister.710

Fârâbî’nin bu görüşünde, Darwin’in “hayat mücadelesi yasası”nı çağrıştıran

temaları bulabiliyoruz. Ancak cahil devletin anlayışını yansıtan bu görüşler,

filozofumuzun erdemli devletiyle hiçbir şekilde örtüşmez.

3.1.1.A.c - Üstün Đnsan Teorisi: “ Bu dünyada düzensiz olarak cereyan eden

şeylerin olduğu, varlıkların mertebelerinin korunmadığı, şeylerin layık olmadıkları

halde varlık kazandıkları veya yok olduklarını görüyoruz… Onların tabiî yaratılışları

budur. Tabiî cisimlerin tabiatlarıyla yaptıkları şeyleri, insanın da akıl yetisiyle yapması

gerekir… Devletlerin birbirleriyle dövüşmesi, birbirlerini yenmeye çalışması gerekir.

Her insan sahip olduğu her iyiyi, nimeti, yalnız kendisine ayırmalı; başkalarının sahip

olduğu nimetleri de zorla onun elinden almalıdır. Kendisine karşı çıkan herkesi yenmek

konusunda en başarılı olan kimse, en mutlu kimsedir.”711 Fârâbî’nin eleştirmek

maksadıyla cahil bir düşünceyi beyan ettiği bu pasajda, insan, kendine yarayışlı olan her

710 Fârâbî, a.g.e. , s.153 711 Fârâbî, el-Medîne, s.152–153

255

şeyi meşru olsun, gayri meşru olsun, her yolla elde etmeli, diyen Machiavell’ci

yaklaşımın izlerini bulmak mümkündür

.

3.1.1.A.d - Himaye tedbiri teorisi: “ Đnsanlar arasında tabiî olsun iradî olsun,

herhangi bir karşılıklı sevgi ve bağlılık yoktur. Đnsanların bir birlerinden nefret etmesi

gerekir. Đki insan ancak zorunluluk durumunda birbirleriyle ilişkiye girer. Bu birliktelik

de birinin emretmesi, diğerinin de itaat etmesi temeline dayanır. Herhangi bir dış

tehlikenin vuku bulması durumunda insanlar bir araya gelmeli, birleşmeli; tehlike

ortadan kalkar kalkmaz da onların birbirinden nefret etmeleri gerekir. Đnsanlar

tarafından savunulan görüşler arasında hayvanî görüş işte budur.”712

Đnsanın sosyal bir varlık olduğunu kabul etmeyen Thomas Hobbes’in görüşünün

ilk biçimini bu pasajda buluyoruz. Onun kanaatine göre insan, tabiî olarak en vahşî

hayvanlar kadar vahşidir. Đnsan insanın kurdudur. Her insan kendini koruma

içgüdüsüyle, gerekli gördüğü her şeyi yapma veya elde etme hakkına tabiî olarak

sahiptir. Fakat akıl, insana böyle ölçüsüz bir hak iddiasının tehlikeli olduğunu, çünkü

başkalarının hakkıyla karşılaşacağını gösterir. Dolayısıyla huzur ve barış için insanlar

kendi sınırsız hak iddialarından vazgeçerek bütün yetkiyi devlet denen korkunç varlığa,

“leviathan”a devrederler.713

3.1.1.A.e - Ekonomik endişe teorisi: “ Đnsanların her biri, belli bir ihtiyacını

karşılamak için yardımcılara ihtiyaç duyar. Yalnız başına bütün ihtiyaçlarını giderme

gücüne sahip olmadığı için insanların bir araya gelmelerini kabul ederler.”714 Toplumu

salt ekonomik ihtiyaçların karşılanmasıdan doğan bir birliktelik temeline oturtan böylesi

sunî ve zorunlu bir oluşum fikrini Fârâbî, cahilce fikirlerden kabul eder ve onu tenkit

amacıyla nakleder.

3.1.1.A.f - Kuvvet ve hâkimiyet teorisi: Cahil devletler telakkisine göre Đnsanları

toplum halinde ve bir devlet organizasyonu içinde yaşamaya iten saiklerden biri,

712 Fârâbî, a.g.e. , s.153 713 Kubalı, H.Nail, a.g.e. , s.132–133; bk. , Bülent Daver, Siyâset Bilimine Giriş, s.172 714 Fârâbî, el-Medîne, s.154

256

kuvvetlinin zayıfa üstünlüğüdür. Şöyleki: “Yardımcılara ihtiyacı olan insan, bir grup

insana zorla boyun eğdirip, onları kendi hizmetinde kullanacaktır. Sonra onlar

aracılığıyla başka insanlara da boyun eğdirip kendine hizmet ettirecektir… Đnsanlar

arasında fizik güç ve silah bakımından en güçlü olan kişi, bir insanı yener ve onun

aracılığıyla başka bir insana veya gruba boyun eğdirir. Öyle ki, onun etrafında bir

mertebeler dizisi içinde bir araya getirilmiş olan bir sürü yardımcılar olmuş olur.”715

Kuvvetlilerin zayıfları boyunduruk altına almaları, geçmişte ve günümüzde her zaman

var olan bir olgudur. Bu bağlamda, insanlık tarihi, daha doğrusu devletlerin tarihi de

zaptetme ve fethetme savaşlarıyla doludur.

Realist bir yaklaşımla Đbn Haldun da, devletin menşeini oluşturan saiklerden

birinin, insanların birbirlerine karşı kuvvet uygulama ve hâkimiyet kurma hissine

dayandığını belirtir. Mukaddime’sinin birinci cildinin ikinci bölümü boyunca, göçebe

(bedevî) ve yerleşiklerin (hazarî,medenî) özelliklerinden uzun uzun bahsettiği

pasajlarda, savaşçı ve enerjik olan göçebe kabilelerin, çoğunlukla tarımla uğraşan, sakin

karakterli çiftçilere ve şehirlilere hücumları sonucunda oluşan birlik ruhuna dayanan

devletlerin olduğuna vurgu yapar.716

3.1.1.A.g - Sevgi ve ırk teorisi: Toplum ve devletin oluşmasında duygu temelli

bir unsurun varlığı söz konusudur. Đnsanların birbirine olan sevgisi ve bağlılığı bu

birlikteliği oluşturur. Kaynaşma ve uzlaşmanın hangi kuvvetin tesiri altında meydana

geldiği meselesi Fârâbî’ye göre ihtilaflıdır. Bazılarına göre aynı atadan gelmiş olma,

yani ırk, böyle bir bağı meydana getirir. Bir araya gelme, birlik oluşturma, karşılıklı

sevgi, başkalarını yenme, başkalarının kendilerini yenmesine engel olma gibi duygular

işte bu bağdan kaynaklanmaktadır. Çünkü farklı atalardan meydana gelmiş olma,

anlaşamamanın, birbirinden hoşlanmamanın nedenidir. Hele, yakın bir atayı paylaşmak

daha güçlü bağ meydana getirir. Bu ata ne kadar genel ve uzaksa, bu bağ da o kadar

zayıflar ve karşılıklı sevgi yerini nefrete bırakır.717

715 Fârâbî, a.g.e. , s.154 716 Đbn Haldun, Mukaddime, c.I. Bölüm II. 717 Fârâbî, el-Medîne, s.154

257

3.1.1.A.h - Lider Teorisi: Cahil devletlerin toplum ve devletin menşeine ilişkin

bir başka yanlış telakkisi de lider telakkisidir. Bu anlayışa göre insanları ilk olarak bir

araya getiren lider, ilk yönetici olarak onlar arasında ortaklığı vücuda getirmiştir. Onlar

bu yöneticileri sayesinde güçlenmiş, zenginleşmiş veya cahil devletin halkının iyi olarak

gördüğü başka bir nimete erişmişlerdir.718

3.1.1.A.i - Toplum Sözleşmesi Teorisi: Devletin kaynağını açıklamaya yarayan

belki en önemli ve en yaygın olan bir diğer görüş de, toplum halinde yaşamanın insanlar

için tabiî bir hal olmadığı fikrine dayanan toplumsal sözleşme teorisidir. Fârâbî, cahil

devletlerin bir fikri olarak bunu gündeme getirir. Bu teorinin temeli “yemin (eymân),

antlaşma (tehâlüf) ve sözleşmelerdir (teâhüd). Bunlar yoluyla her insan diğerlerinden

nefret etmeyeceğini ve onları alçaltmayacağını taahhüt eder. Böylece bu gruba ait

insanların güçleri, kendisi dışındakileri yenmek ve kendilerini başkalarından korumak

üzere birleşmiş olur.”719

Eski bir fikir olan toplumsal sözleşme fikrinin izlerini Fârâbî’de bulduktan

sonra, daha gelişmiş şekline J.J. Rousseau ve diğer benzerlerinde rastlamaktayız.

3.1.1.A.j - Kültür Teorisi: Fârâbî, daha önce ulusları birbirinden ayıran unsurlar

olarak kabul ettiği karakter, mizaç ve dili, cahil devletlerin halkları nazarında devletin

menşeini oluşturan unsurlar olarak takdim eder. Her ulusun fertleri karakter, mizaç

benzerliği ve ortak bir dil bağıyla birbirlerine bağlanmıştır. Dolayısıyla, bu bağlar

sayesinde, onların birbirlerini sevmeleri ve diğer ulusların mensuplarından nefret

etmeleri gerekir.720

3.1.1.A.k - Coğrafya Teorisi: Aynı yerde oturmaktan dolayı insanlar arasında

oluşan bağ, toplumu ve devleti meydana getiren bir diğer bağdır. Aynı evi, aynı sokağı

ve aynı mahalleyi paylaşma duygusu, o mekânları paylaşanlar arasında ortak bir bağ

718 Fârâbî, a.g.e. , s.155 719 Fârâbî, a.g.e. , s.155 720 Fârâbî, a.g.e. , s.155

258

meydana getirir.721 Bilindiği gibi, sosyolojik görüşünün bir ifadesi olarak Fârâbî,

“medine”den daha düşük ölçekte olan ev, sokak ve mahalleyi mükemmel topluluklar

kategorisine dâhil etmemiştir.722

3.1.1.A.l - Tarih Teorisi: Uzun zaman bir arada yaşamak, ortak gıdaları, bir

mesleği veya başa gelen bir belayı paylaşmak; aynı zevkleri paylaşmak veya uzun ve

tehlikeli kara, deniz yolculuklarında insanların aynı mekân ve durumları paylaşmış

olmaları, onlarda bir arada olma yönünde ortak duygular ve bağlar geliştirirler.723

3.1.1.A.m - Tabii Adalet Fikrinin Hâkimiyeti: Erdemli devlet anlayışında, sevgi

ve adalet diye birbirinden ayrılamayan iki kavramın ne kadar önemli olduğunu daha

önce görmüştük. Tıpkı evrenin yapısında olduğu gibi, ideal toplumun ve devletin

kısımları ve bu kısımların mertebeleri, birbirleriyle sevgi sayesinde birleşirler, adalet

sayesinde de korunmuş olabilirler. Đnsanlar, sahip oldukları sanat yeteneğine ve

mutluluk idrakine göre toplumsal yapının dizaynında yer alırlar. Erdemli devletin

parçaları ve mertebeleri sevgiyle ve inanç birliğiyle bir araya gelir, adaletle sağlamlaşır

ve devam eder.

Cahil ve sapık devletlerin halkının adalet nazariyesini Fârâbî, el-Medînetü’l-

fâzıla’da özel bir başlık ( el- kavl fi’l-adl) altında inceler. Söz konusu devletlerde genel

anlamda hayat baskıya, güce, ölüm-kalım ve birbiriyle çekişme (mücadele) temeline

dayanır. Bu devletlerdeki görüş ve inançlar cehalet ve sapıklıkla karışmıştır. Yeryüzü,

ölüm- kalım mücadelesi için bir alan, her varlığın diğerini kendi tekeline almak için yok

etmeye çalıştığı bir meydan olarak algılanır. Bu durumda var olabilme hakkı, üstün

gelenin, mutluluk ise zafer kazananındır. Zayıf olan ya yok olma, ya da köle olma

seçeneğiyle karşı karşıyadır. Darwin’in doğal seleksiyon anlayışını çağrıştıran bu bozuk

görüşler, erdemli devlete zıt devletlerin halkının adalet anlayışına ve tasavvuruna

yansımıştır. Çünkü onlara göre adalet insanların birbiriyle mücadele etmesi,

kavgalaşması ve karmaşa çıkarmasıdır.

721 Fârâbî, a.g.e. , s.156 722 Fârâbî, a.g.e. , s.117 723 Fârâbî, a.g.e. , s.156

259

Bilgisiz devletler için erdem sayılan emniyet, şeref, zenginlik ve hazlara

ulaştıran şeyleri herkesin kendisi için istemesi ve başkalarının elinden bunları alması

gerekir. Sözü edilen şeylerde başkalarını yenen, ezen; başarılı ve mutlu olarak

adlandırılmak durumundadır. Bunlar tabiî şeyler olduğu için, tabiata uygun düşen aynı

zamanda âdil olandır. O halde, galip gelip kazananın davranışı, zorla elde edilen

hâkimiyet, adalete uygundur. Adalet, erdem sayılan bu konularda, her kim olursa olsun,

insanın, karşısına dikileni ezmesi, yok etmesidir. Zayıfa düşen görev, güçlülerin

kötülüklerinden kanaat ve köleliği kabul etme yoluyla sakınmaktır. Böylece ezilen, ezen

için en yararlı olan şeyi yapmış olur. Ezenin ezileni kendisine köle yapması adalete

uygun olduğu gibi, aynı şekilde ezilenin ezen için en yararlı olanı yapması da adalete

uygundur. Đşte bu tavır ve tutumlar tabiî adalet ilkesine uygundur, dolayısıyla bunlar,

cahil topluluklar için erdemli davranışlardır.724

Cahil ve sapık devletlerde adaletli olmayı Fârâbî iki nedene bağlar: 1. Korku ve

zayıflık 2. Dış tehlike. Denk kuvvetlere sahip olan kişi ya da gruplar, haklarını karşılıklı

korumak için anlaşma yoluna giderler. Ancak, ikisinden biri diğerine karşı güç

üstünlüğüne sahip olursa, bu sefer güçlü olan anlaşmayı bozar ve zayıfın elindeki şeyi

alır. Şayet bir dış tehlike varsa, o zaman o tehlikeyi birlikte savuşturmak için bir araya

gelirler. Bu birliktelik tehlike ortadan kalkana kadar devam eder, sonra tabiî adaletin

gereği ne ise o yapılır.725

3.1.1.A.n - Dindarlık Anlayışı (Huşû) : Fârâbî, cahil ve sapık devletlerde dinin,

imanın ve ibadetin zayıf ve güçsüz insanların başvurdukları birer çıkar araçları

olduğunu, bu kavramların böyle algılandığını gündeme getirir. Adeta, başka insanları ve

grupları alt etmek için kendisinde yeterli gücü bulup da emniyet, şeref, zenginlik ve

hazlar gibi erdem sayılan şeyleri elde edemeyecek durumda olanların, bu defa kutsal

dinî kavramları kullanarak menfaat temin etme yolunu seçtikleri, dindar ve huşû sahibi

olma tavırları sergiledikleri olgusu söz konusudur.

724 Fârâbî, el-Medîne, s.157 725 Fârâbî, a.g.e. , s.158–159

260

“Her şeyi yaratan, idare ve kontrol eden Tanrı ve ilahî varlıklar bulunduğuna

inanmak, onları yüceltmek ve onlara ibadet etmek; bunları yapmanın ölümden sonra

insana mukafat kazandıracağına inanmak, yapmamanın ve bu dünyanın nimetlerini

tercih etmenin öbür âlemde cezalandırılmayı gerektirdiğine inanmak” gibi durumlar,

elde etmek istediklerini yiğitçe dövüşerek ve zorla elde etmekten çekinen zayıf, güçsüz

karakterli insanların başvurdukları, kullandıkları hile ve aldatmalardan,

sahtekarlıklardan başka bir şey değildir.726

Fârâbî, yukarıda anlatıldığı gibi inanıp yaşamaya “huşû” der. Filozofumuz, cahil

devletin halkının dindarlık diye anladığı bu tarz bir metodu kullanan insanların

psikolojik hallerinin toplumdaki tezahürlerini tasvir eder: Gerçekte cahil ve sapık

devletlerde erdem sayılan imkânları bu insanlar istedikleri halde, istemez bir görüntü ve

tavır sergilerler. Diğer insanlar da bu kişilere güvenerek onlara karşı tedbir almazlar,

onları itham etmezler. Aslında bu tavrından dolayı bütün insanlar ona itaat ederek bütün

nimetlerden onu yararlandırırlar. Onun zaman zaman nefsine mağlup olduğu durumlar

affedilir, yaptığı kötü işler iyi görülür ve böylece o, itibar, iktidar, servet, zevk elde etme

ve istediği her şeyi yapma özgürlüğü konusunda herkesten daha şanslı bir konuma

gelmiş olur. Đnsanlar tarafından gıpta edilen, başarılı, akıllı, bilge, ilim ve basiret sahibi

biri olarak kabul edilir. Gerçekte onun istediği şeyler, içinde büyük bir tutkuyla

beslediği arzular da bunlardan ibarettir. Filozofumuz böyle bir kişiyi vahşî hayvana

benzetir. Nasıl ki vahşî hayvan, bazen sertlik ve şiddetle, bazen de aldatma ve tuzakla

avlanırsa, bu tür şeyleri ele geçirmenin yolu da bazen şiddet, bazen hile ve

kurnazlıktır.727

Görüldüğü gibi Fârâbî, “huşû” başlığı altında, cahil ve sapık devletlerdeki halkın

din ve kutsal değerlere ilişkin nasıl bir algıya sahip olduğunu izaha çalışır. Burada,

erdemli devlette dinin konumu ve algılanış biçimiyle, cahil devletlerdeki algılanış

biçimi de açıkça ortaya çıkmaktadır. Erdemli devlet tasavvurunda felsefedeki hakikatler

dinde sembollerden ibarettir. Din ile felsefenin arası uzlaştırılmak sûretiyle, diğer bir

726 Fârâbî, a.g.e. , s.160 727 Fârâbî, a.g.e. , s.161

261

ifadeyle akıl ve iman gerçekçi bir zeminde uzlaştırılarak doğru bir felsefe ve zaman

bakımından ona bağlı olan doğru bir din algılamasına ulaşılmıştır.

Füsûlü’n-müntezea728 ve Kitabu’l-mille’de 729 açıklamasına girmediği, lafın

gelişi olarak bazılarına temas ettiği cahil devletlerin çeşitlerine ilişkin tanım ve kısa

açıklamalara Fârâbî’nin el-Medînetü’l-fâzıla’da ve biraz daha genişçe es-Siyâsetü’l-

medeniyye’de yer verip, Tahsîlü’s-sa’âde’de ise hiç yer vermediği görülür. E.

Rosenthal, çeşitli türleriyle cahil devletlerin hepsinin Eflatun’un Devlet’inde mevcut

olduğunu kabul eder.730 Biz de burada cahil devletleri Eflatun’un Devlet’indekilerle

karşılaştırmalı olarak ele almaya çalışalım.

3.1.1.B.a - Zorunluluk (Đhtiyaç) Devleti: Yiyecek, içecek, giyecek, barınma (ev)

ve cinsel ilişki gibi zorunlu ihtiyaçların, bir araya getirdiği topluluk ve devlettir. Temel

ihtiyaç olarak görülen bu konularda zorunlu olan miktarla yetinmeye çalışırlar. 731 Bu

devletin halkı, kendileri için erdem olarak kabul ettikleri bu zorunlu ihtiyaçların

karşılanması konusunda, birbirleriyle yardımlaşma ve dayanışma içinde olmayı erdemli

bir tavır olarak görürler.

Zorunluluk devletinin karşılığını Eflatun’da şu şekilde buluyoruz: “Bir insan bir

eksiği için bir başkasına, başka bir eksiği için de bir başkasına baş vurur. Böylece

birçok eksiklerin giderilmesi ihtiyacı birçok insanın bir araya toplanmasına yol açar.

Hepsi birbiriyle yardımlaşarak bir ortaklık içinde yaşarlar.”732 Her ne kadar Eflatun’un

bu ifadeleri genel anlamda insanların bir araya gelmelerinin, bir toplum

oluşturmalarının nedenlerini açıklasa da, Fârâbî’nin zorunluluk devletiyle de kısmen

örtüşmektedir.

3.1.1.B.b - Zenginlik/ Kötü/ Değiştirici ( Beddale, Nezzale ) Devlet: Bu

devletin halkı için mutluluk dendiği zaman akla para, servet ve diğer dünyevî şeyler

728 Fârâbî, Füsûl, s.48 729 Fârâbî, K. Mille, s.43 730 Rosenthal, Erwin, Ortaçağda Đslâm Siyaset Düşüncesi, s.194 731 Fârâbî, el-Medine, s.131; bk. , es-Siyâse, s. 88 732 Eflatun, Devlet, 369c

262

gelir. Bu devlette zorunlu ihtiyaçları karşılama sınırının ötesine geçilerek, sırf zenginlik

tutkusu ve cimrilik gibi, iki olumsuz psikolojik özelliğin etkisiyle mal ve servet

biriktirme yoluna gidilir. Zenginlik tutkusu daha bol ve daha lüks şartlarda yaşama

isteğine dayanmaz. Zira bu devletde zorunlu olanın dışında herhangi bir harcamada

bulunulmaz. Kendilerince erdem ve değer kabul edilen bu konularda, kim diğerlerine

göre daha önde ise, en erdemli olan da, o dur.733

Cehaletin egemen olduğu bu tür devlette vatandaşların birbirleriyle olan sosyal

dayanışmalarının temelini mal ve servet biriktirme tutkuları oluşturur. Kendilerini

yönetecek liderde aradıkları kriter de aynı doğrultudadır. Zenginlikte, servet ve malda

en üstün olan kişi liderliği hak etmiştir. Liderin görevi devletin vatandaşlarına mal ve

servet biriktirimi konusunda yardımcı olmak ve onların bu konularda ufkunu ve önünü

açmaktır.734

Fârâbî bu devletin isimlendirilmesinde el-Medînetü’l-fâzıla’da “beddale”

kelimesini kullanırken, es-Siyâsetü’l-medeniyye’de “nezzale” kelimesini kullanır.

Burada bir tahkîk hatası veya basım hatası olarak bu iki kelimedeki farklılığın

noktalama işaretlerinden kaynaklandığı yönünde tartışmalar vardır. Bayraktar Bayraklı

Fârâbî’nin el-Medînetü’l-fâzıla’da geçen ve “sarraf, bakkal ve değiştirici” anlamına

gelen merkantilist ticaret anlayışını çağrıştıran “beddale” kelimesini daha isabetli

görür.735 Hana el Fâhûrî ve Halil el-Cer ile Ebû Reyyân eserlerinde “beddale” kelimesi

yerine “nezzale” kelimesini kullanmayı tercih ederler.736 M. Celal Şeref ise bu iki

kelime arasında fark görmediğini, ikisinin de aynı anlama geldiğini belirterek, buna

delil olarak Fârâbî’nin hem el-Medînetü’l-fâzıla’da, hem de es-Siyâsetü’l-medeniyye’ de

bu iki kelime için aynı tanımı yapmasını gösterir.737 Kanaatimizce burada kullanılan her

iki kelimenin ifade ettiği anlamlar, Fârâbî’nin bu devlete ilişkin tanımlamasının

mantığına uygun düşmektedir. Zira sefahat, sefihlik, adîlik, rezillik anlamına gelen

“nezzale” ile değiştirme, dönüştürme, bakkal, sarraf anlamına gelen “beddale”

733 Fârâbî, el-Medine, s.132; es- Siyâse, s. 89 734 Fârâbî, es-Siyâse, s. 89 735 Bayraklı, Bayraktar, a.g.e. , s. 87 736 el-Fâhûrî-el-Cer, Tarihu’l -felsefeti’l-Arabiyye, s.149; bk. , Ebû Reyyan, Tarihu’l-fikril felsefiyyi fi’l- Đslâm, s. 265 737 Muhammed Celal Şeref, Neş’etü’l-fikri’s-siyasiyyi ve tatavvuruhu fi’l-Đslâm, Beyrut 1990, s. 202

263

kelimeleri para, servet ve zenginliğin insanın kişili ğinde meydana getirdiği olumsuz

etkiler nedeniyle, Fârâbî’nin erdemli devletinde karşılık bulamamaktadır.

Beddale (nezzale) devleti tasvir ederken Fârâbî’nin, üstadı Eflatun’dan

esinlendiği anlaşılmaktadır. Eflatun’un devlet türlerinden “gelir üstünlüğüne dayanan

zenginlerin yürüttüğü, fakirlerin hiç karışmadığı devlet düzenidir”738 diye tanımladığı

oligarşi, Fârâbî’nin beddale devleti ile örtüşmektedir. Bilindiği gibi Eflatun, devlet

şekillerini tasnif ederken sıralamaya çok önem verir. Devlet türlerinin sıralamasını en

iyi, en mutlu olan devletten, en kötü ve en mutsuz olana doğru yapar.739 Dolayısıyla,

paranın gücüne dayanan ve çok kötü bir şekilde yıkılacak olan oligarşiyi, Devlet’te

demokrasinin üzerine yerleştirir. Ancak, daha sonraki diyaloglarında bu kanaatinden

vazgeçerek hem Politikos’ta,740 hem de Yasalarda741 demokrasinin oligarşiden daha iyi

bir devlet türü olduğunu savunur.

3.1.1.B.c - Bayağı ve Alçak Devlet: Mutluluğu, oyundan, zevkten ve eğlenceden

ibaret gören halkın oluşturduğu devlettir. Bu devletin halkının amacı yiyecek, içecek,

cinsel ilişki, özellikle duyular ve tahayyülle ilgili şeylerden zevk almak ve bütün imkân

ve yolları bunun için kullanmaktan ibarettir.742 Bunların peşinden koşarken amaçları,

bedensel varlığın devamını sağlayan yararları dikkate almak değil, tam tersine, elde

etmeyi düşündükleri zevki, hazzı dikkate almaktır. Bu devlet bilgisiz devletler içinde en

çok imrenilen devlet olma özelliğine sahiptir. Dolayısıyla, bu devletin halkına göre lider

olmaya en yatkın kişi, oyun, eğlence ve zevkten en çok yararlanan ve bu amaçları en iyi

bir şekilde gerçekleştirmek için kaynak ve imkânlara en çok sahip olan kişidir.743

Hedonist bir dünya görüşü ve hayat anlayışına sahip olan bu devlet, bayağı ve

alçak olma niteliklerini, bedensel ve nefsî tutkuların peşinden koşmayı, kendileri için

erdem kabul etmelerinden kazanmaktadırlar.

738 Eflatun, Devlet 550 d 739 Eflatun bu tasnifi şöyle yapar: a.Patriarşi, b.Monarşi ve Aristokrasi, c.Timokrasi, d. Oligarşi, e)Demokrasi, f)Tiranlık. 740 Eflatun, Devlet Adamı ( Politikas), 303 a-b 741 Eflatun, Yasalar, 710a Çevirenler. Candan Şentuna – Saffet Babür, Kabalcı Yayınevi, Đstanbul, 1994 742 Fârâbî, el-Medîne, s. 132 743 Fârâbî, es-Siyâse, s. 89

264

3.1.1.B.d - Şeref (kerame) Düşkünü Devlet: Bu Devletin halkına göre mutluluk

ancak şeref ve itibar kazanmakla olur. Đster kendi aralarında ve isterse başka insanların,

başka milletlerin gözünde ün kazanmak, övülmek; gerek yazıyla, gerekse sözlü olarak

saygıyla karşılanmak, itibar görmek gibi şeyleri erdem kabul eden insanların

oluşturduğu devlettir.744 Bu devlet için şeref çok büyük değer ve erdemdir. Öyle ki, her

şeyi onu kazanmak üzerine bina ederler. Birinin bir başkasına övgüde bulunması ve bir

şeref sağlaması, aynıyla karşılık görme niyetine matuftur. Bu devletin vatandaşları

arasında en çok şereflendirilen kişi en üstün kabul edilir.

Fârâbî, insanların şereflerine göre toplumsal düzende yer almaları, bir alttakinin

bir üsttekini övmesi ve onu taklit etmesi, en şerefli olanın başkan olması gibi durumlar

nedeniyle şeref düşkünü devleti, erdemli devlete diğerlerine göre daha yakın görür ve

bu devleti bilgisiz devletlerin en iyisi olarak kabul eder.745 Ancak kanaatimizce

buradaki benzerlik içerik yönünden değil, olsa olsa şeklî yöndendir.

Fârâbî şeref düşkünü devletin riskli bir tarafının olduğuna dikkat çeker. Şayet

halkın şeref tutkusu çok aşırı bir düzeye varırsa, bu defa devlet bir zorba devlete

dönüşür.746

3.1.1.B.e - Zorba (Tagallüb) Devlet: Saadeti başkalarına hâkim olmada ve

despotik bir düzen kurmada arayan halkın devletidir. Bu devletin halkının karakteri

başkalarına hükmetmek, egemenlik kurmak ve başkalarının kendilerine hükmetmelerine

engel olmaktır.747

Egemenlik kurmanın çeşitli yolları olarak, örneğin; insan kanı dökmek, mal elde

etmek, başkasını köle yapmak gibi yollar, zorba devletin halkı için gözde yollardır. Bu

744 Fârâbî, el-Medîne, s. 132; bkz., es-Siyâse; s. 89–94 arası 745 Fârâbî, a.g.e. , s. 93 746 Fârâbî, a.g.e. , s. 94 747 Fârâbî, el- Medîne, s.132

265

tür egemenlikleri elde etmede kullanılan yöntemleri Fârâbî, hileli yola başvurmak,

açıkça savaşmak ve her iki yolu kullanmak, şeklinde sıralar.748

Zorba devletin insanları, kendileri dışındakileri düşman ve köle olarak görürler.

Dolayısıyla, başkaları üzerinde ne kadar egemenlik kurulursa ve bu konuda ne kadar

araç-gerece, imkânlara sahip olunursa o kadar mutlu olunur. Egemenlik için gerekli olan

araç-gereçleri Fârâbî zihinsel, bedensel ve bedenin dışında olarak bildirir. Zihinsel

dediği şey; başkalarına egemenlik kurduracak sağlıklı bilgi ve görüştür. Bedensel olan;

bedenin direnme gücüdür, bedenin dışında olan ise, silah gücüdür.749

Herhangi bir yoruma girişmeden, Ebû Reyyân, Fârâbî’deki kerame ve tagallüb

devletlerinin Eflatun’daki karşılığının Timokrasi olduğunu ifade eder.750 Eflatun bu

yönetim çeşidinden yalnızca Devlet’te bahsederken aynı zamanda ona, hakkında olumlu

düşünceler beslemediği sparta modeli de der. Yalnızca savaşı düşünen ve askerlik

değerlerine önem veren bu modeli bilgeliği dışlamaları ve şiddeti metot olarak

kullanmaları nedeniyle, Yasalar’da spartalı konuşmacı Klinias’a hitaben eleştirir.751

3.1.1.B.f - Demokratik-Özgür Devlet (el-Medînetü’l Cemâiyye ) : Fârâbî

demokratik devleti bilgisiz devletlerin sonuncusu olarak mütalâa eder. Oysa Eflatun,

devlet biçimlerini tasnife tabi tutarken demokrasiyi ikinci derecede kötü, yani en

kötüden iyi saymıştır.

Temeli mutlak hürriyete dayanan demokratik devlet, her bireyin istediği her şeyi

rahatlıkla yapabildiği devlettir.752 Bu devlet türünde herkes, çeşitli amaçlarına ulaşmak

için özgürlüğün son derece gerekli olduğuna inanır. Şu halde Fârâbî, demokrasinin bir

“özgürlük devleti” olduğunu savunan düşünceyi benimser.

748 Fârâbî, es-Siyâse, s. 94 749 Fârâbî, a.g.e. , s. 95 750 Ebû Reyyân, a.g.e. , s. 269 751 Eflatun, Yasalar, 666 e 752 Fârâbî, el-Medine, s.133; es-siyâse, s. 99

266

Fârâbî’nin demokratik devleti ifade etmek için kullandığı “cemâiyye”

kavramının “toplanmak” ve “topluluk” gibi anlamları çağrıştırması, bu devlet biçiminin

toplumsal içeriğinin çeşitlili ğinden kaynaklanmaktadır. Bilgisiz devletlerin hepsinin

birer prototipini ve bu devletlerde halkın sergilediği her bir karakterin tezahürünü,

özgürlüğün egemen olduğu tek başına demokratik devlette bulmak mümkündür.

Dolayısıyla, erdemli olmayan davranışların birer değer olarak benimsendiğini; hatta

öyle ki, en sefil arzulardan kaynaklanan fiillerin bile değerler alanında kendini ifade

ettiğini söylemek mümkündür.

Demokratik devletin özgürlük niteliği yanında bir diğer göze batan niteliği ise

eşitliktir. Bu devlet, toplumun bireylerinden hiç birinin diğerinden üstün olmadığını

yasal düzenlemelerle güvence altına almıştır.753 Mutlak özgürlük ve eşitlik ilkeleri,

demokratik devleti diğer devletlerin halkının nazarında imrenilen en mutlu devlet

konumuna getirmiştir. Bu nedenle, demokratik devlet çok göç alan bir devlettir. Göçler

yüzünden devletin nüfus yoğunluğu sınırsız bir biçimde genişler. Kozmopolit bir sosyal

yapının egemen olduğu bu devlette, çeşitli evlenmeler ve birleşmeler yoluyla eğitim ve

yetişme tarzları farklı farklı olan, birbirinden değişik yeteneklere sahip nesiller ortaya

çıkar.754 Yerli ve yabancı ayırımı yapılmadan herkes demokratik devletin vatandaşı

olma bilincine erişmiştir. Dışarıdan çok çeşitli insan tipleri ve gruplar bu devlete

geldikleri için, burada en güzel etnik ve kültürel karışımlar vücuda gelmektedir.

Bütün bilgisiz devletlerin bir prototipini içermesi nedeniyle, Fârâbî’nin

demokratik devletinin çoğulcu bir yapıya sahip olduğu söylenebilir. Böylesi bir yapıda,

erdemli devlette olduğu gibi, herkesçe kabul edilmesi gereken ortak ilkeler ve ortak

erdem anlayışı olmadığından; mevcut eşitlik ve özgürlük ortamında her fikir, her tür

yaşayış tarzı, hatta bu arada en ulvî ideallere sahip olmaya çalışan kişi veya gruplar bile

kendini ifade etme, varlık alanına çıkabilme kabiliyeti kazanabilir. Farklı dünya

görüşlerini, farklı eğilimleri ve bunların etrafında oluşan farklı grupların toplumsal

tezahürlerini barındıran demokratik devleti Fârâbî “dış görünüşüyle renkli figürleri ve

753 Fârâbî, es-Siyâse, s. 99 754 Fârâbî, a.g.e. , s.100

267

nakışları bulunan süslü bir giysi”755 ye benzetir. Aynı benzetmeyi Eflatun’un demokrasi

tasvirinde de görmekteyiz.756

Demokratik devletin göze batan en kötü yanlarından biri, siyasal yapıya ilişkin

olanıdır. Eflatun’un ideal devlet sisteminde filozofa hem koruyucular sınıfından olma,

hem de uzun ve sıkı bir eğitim sürecinden geçme şartından sonra, ancak elli yaşlarında

hükümdarlık makamına gelme yetkisi verilirdi. Benzer bir şekilde, Fârâbî’nin erdemli

devletinde ise, Faal Akıl’la ilişki kurma şartı reis için en önemli şarttır. Bütün bu

kriterlerle hiçbir şekilde ilgilenilmeyen demokratik devlette vatandaşlar, riyaset için

yetenekli olup olmadığına bakmadan, siyaset sanatını bilip bilmediğine dikkat etmeden

herhangi birisini başkanlığa getirebilirler. Herkesin başkan olma şansı olduğuna göre,

bu devlette gerçekte yönetenle yönetilen arasında bir farkın olmadığı olgusu ortaya

çıkıyor.757 Halk, iktidarı kendilerine daha fazla özgürlük verecek ve özel isteklerini

gerçekleştirme konusunda daha fazla fırsat tanıyacak olanlara teslim etmeye her zaman

hazırdır.

Demokratik devlette başkan adayında aranan nitelik, halkın arzu ve isteklerinin

yerine getirilmesi konusunda iyi görüş sahibi ve tedbirli olmaktır.758 Fârâbî bu ifadenin

açılımında otorite sahibinin, halkına karşı görev ve sorumluluklarını ortaya koyar:

Demokratik devletin en önemli iki niteliği olan özgürlük ve eşitli ği, vatandaşların arzu

ve isteklerini en iyi şekilde gerçekleştirmelerini sağlayacak biçimde işler duruma

getirmek. Bu konuda en yetenekli olan, övgüye ve şerefe en çok layık olandır.

Vatandaşların rahatını ve huzurunu kaçıracak dış tehlikelere ve düşmanlara karşı onları

korumak. Reis yurttaşların mallarına dokunmaz. Kendi yaşamı için yalnızca zorunlu

olanla yetinir.759

Meşruiyetini özgürlük ve eşitli ğin korunması yönündeki maharetinden alan

başkan, ya bu konularda imrenilecek atılımlar yaptığı için o makama çıkarılmıştır, ya da

755 Fârâbî, a.g.e. , s. 99 756 Eflatun, Devlet, 557 c 757 Fârâbî, es-Siyâse, s. 99 758 Fârâbî, a.g.e. , s.101 759 Fârâbî, a.g.e. , s.100- 101

268

iyi yöneticilerin yetiştiği ünlü bir aileden gelmiş olmasından dolayı başkan

seçilmiştir.760 Her iki durumda da başkanın iktidara gelişi halkın seçimi ve onayıyla

olmaktadır. Erdemli devletin aksine, bütün cahilî devletlerde ve bunların hepsini kaotik

bir düzlemde buluşturan demokratik devlette, yurttaşların güdülmek istemeyişleri

demokratik hayatın önemli bir niteliğidir. Dolayısıyla, yurttaşların başkanlar üzerinde

büyük baskısı vardır. Başkan tarafından yönlendirilen değil, başkanın halk tarafından

yönlendirildiği bir sistemdir. Yönetim mekanizmasının anahtarı başkanın eline

verilmiştir; ama başkan aynı zamanda halk tarafından gözlemlenen kişi durumundadır.

Erdemli devletini bilgi (hikmet), ahlâk, erdem, sevgi, adalet ve hukuk temeli

üzerine oturtan Fârâbî açısından, acaba demokratik devlet ne ifade eder? Çağdaş

anlamda temel hak ve özgürlüklerin güvence altına alınması, din ve vicdan hürriyeti,

hukukun üstünlüğü, seçme ve seçilme hakkı, güçler ayrılığı, siyasal partiler, muhalefet,

kamuoyu ve sivil toplum kuruluşları gibi demokrasiyi çağrıştıran; hatta onun ayrılmaz

unsurları olan kavramlara Fârâbî’nin demokrasi tasavvurunda rastlamayı ummak yersiz

olur. Ancak, erdemli devletin temel kriterlerinin tezahürlerine, demokratik devletin

özgür ve eşitlikçi ortamında rastlanıyor olması nedeniyle bu devlet, Fârâbî açısından

anlamlıdır. Dolayısıyla, anlaşılan o ki, filozofumuz, demokrasiyi olumlu-olumsuz,

erdem-erdem dışı değerler için uygun bir sistem olarak değerlendirmektedir. Bu

bağlamda, her çeşit arzuların ve yaşama biçimlerinin varlık alanına çıkma imkânını

bulduğu demokratik düzende “ zamanla erdemli insanların yetişmeleri mümkündür. Bu

devlette her çeşit işle uğraşan filozof, hatip ve şairler bulunur. Gene erdemli devletin

bazı kesimlerini oluşturabilecek nitelikte kişiler çıkabilir ki, bu devletin (demokrasinin)

en güzel tarafı da budur. Bu nedenle demokratik devlet diğer cahil devletler içinde ileri

derecede iyilik ve kötülüğü birlikte barındıran bir devlettir.” diyen Fârâbî, söz konusu

devletin sınırlarının genişliği ve nüfusunun yoğunluğu ile erdemli davranışların artışı

arasında doğru bir orantı kurar. “ O, ne kadar büyük, ne kadar uygar, ne kadar yoğun

nüfuslu, ne kadar üretken ve ne kadar yetkin olursa, sahip olduğu iyilik ve kötülük de o

ölçüde çok ve büyük olur.”761

760 Fârâbî, a.g.e. , s.100 761 Fârâbî, a.g.e. , s.101

269

Özgürlükçü ve eşitlikçi temele dayanan demokratik devlette erdemli olma ve

erdemleri başkalarına tavsiye etme yoluyla onların yaygınlaştırılabileceğini düşünen

Fârâbî için bu devlet bu yönüyle her zaman bir ümit kaynağıdır. Çünkü “ erdemli kişiler

ve erdemli yönetimlerin kurulması, diğer bilgisiz devletlere oranla demokratik devlette

daha kolay ve mümkündür.”762

Fârâbî için bir ümit kaynağı oluşturan demokratik devlete ilişkin, en keskin

eleştiriyi günümüze kadar belki de Eflatun yapmıştır. Çağdaş dünyada en ideal sistem

olduğuna inanılan ve el üstünde tutulan bu rejim, Eflatun tarafından en kötü ikinci rejim

(birincisi tiranlık) olarak kabul edilir. Tabiî ki, demokratik devlet, gerek sosyal yapısı,

gerek lider anlayışı, gerekse hayata bakışı ve yaşamın hedefleri bakımından Eflatun’un

ideal devlet tasavvuruyla hiçbir şekilde örtüşmemektedir. Yunanlı filozofa göre, cahil

halkın kendi seçtiği yeteneksiz politikacılarca yönetilen çok kötü bir rejim olan

demokraside, hiçbir erdeme, doğruluğa yer yoktur. Her şeyden önce adaletten söz

edilemez. Bu yönetim soy, sop, servet, eğitim vb. farklılıklara bakmaksızın herkese eşit

haklar sağlar.763 Hâlbuki bu tür bir adalet anlayışı Eflatun’a göre eşitsizliğe yol açar..

“Devletlerin birbirine dönüşümü teorisi”ne göre bilginin, adaletin dışlandığı,

herkesin başıboş bir şekilde davrandığı demokrasi için “canın istemezse kimsenin

buyruğunu dinlemezsin…”764 diyen Eflatun, doğabilecek otorite boşluğunu zorbaların

dolduracağını765 belirtir. Saygısızlığın nezakete, kargaşalığın özgürlüğe, israfın

cömertliğe, yüzsüzlüğün de yiğitli ğe dönüşerek766 bütün değerlerin altüst olduğu

demokratik devlette aşırı özgürlük isteği, başka değerlerin küçümsenmesine, sınıf

çatışmalarına ve sonuçta tiranlığa götürecektir.

Demokrasiye bakışları konusunda Eflatun ile Fârâbî arasında bir karşılaştırma

yaparsak diyebiliriz ki, Yunanlı filozofun nefret ettiği demokrasinin kötüye doğru

dönüşmesinden, ondan daha kötü ve daha tehlikeli olan zorbaların tiranlığına

762 Fârâbî, a.g.e. , s.102 763 Eflatun, Devlet, 558c 764 Eflatun, a.g.e. , 557e 765 Eflatun, a.g.e. , 562c 766 Eflatun, a.g.e. , 560e

270

varılmaktadır. Oysa Fârâbî üstadından farklı bir yaklaşım sergileyerek, bir umut olarak

baktığı demokrasiden, orada ortaya çıkacak erdemli kişiler yoluyla oluşturulabilecek

erdemli bir devleti hayal etmektedir. Arzu edilen erdemli devletin doğmasına gebe olan,

içinde bu ihtimali her zaman potansiyel olarak taşıyan demokratik devlette bunlar

gerçekleşmese de o, en azından erdemli kişi ya da grupların örgütlenmelerine müsait bir

rejimdir. Dolayısıyla demokrasiden, ondan daha kötüsü olan tiranlığa değil, daha iyisi

olan erdemli devlete bir köprü kurulabilir.

3.1.2 - Fasık Devlet ( el- Medînetü’l Fasıka): Erdemli devletin halkının bildiği

temel ilkeleri bu devletin halkı da bilir ve onlara inanırlar. Ancak, cahil devletin

halkının izinden giderler ve onların davranışlarını sergilerler.767 Demek ki, bu devlet,

fikir ve inanç bakımından; nazarî yönden erdemli devleti andırırken, amelî bakımdan;

eylem ve davranış yönünden cahil devletleri andırmaktadır. Fârâbî’nin çok önem

verdiği ve aynı zamanda erdemli devletin en önemli bir özelliği saydığı düşünce (inanç)

ve eylem birliğinin fasık devlette olmadığı görülmektedir.

Kur’an, hadis, fıkıh ve Đslâm kelamının önemli bir kavramı olan “ fasık”

kavramını Fârâbî’nin erdemsiz bir devlet için kullanması düşündürücüdür. Değişik

mezheplere mensup âlimlerce farklı tanımlar getirilmekle birlikte, terim olarak “ Haktan

sapan, Allah’ın emirlerine itaatten ayrılan asî mü’min veya kâfir”768 diye tanımlanan

fasık kavramı, Fârâbî’ye göre, doğrunun ne olduğunu bilen; ama ona göre fiil ve

eylemde bulunmayan kişi ya da kişileri ifade eder. Fikir ve inanç olarak erdemli olup

da, fiiller ve yaşam tarzları bakımından erdemli olmayan fasık devletin halkına, erdemli

devletin vatandaşları hasta gözüyle bakarlar.769 Zira onlar, hakikatin ne olduğunu

bilirler, ona inanır ve onu söylem haline getirirler; fakat hakikate uygun davranmazlar.

3.1.3 - Değiş(tiril)mi ş Devlet (el- Medînetü’l Mübeddele): Detaylı

açıklamasına yer vermediği bu devlet türünden Fârâbî sadece el-Medînetü’l-fâzıla’da

söz eder.

767 Fârâbî, el- Medîne, s.133; bk. es-Siyâse , s.103 768 Yusuf Şevki Yavuz, “ Fasık” DĐA , Đstanbul 1995, c.12, s.202 769 Fârâbî, K. Mille, s. 59

271

Önceleri hem görüş ve inançlar bakımından, hem de fiiller ve yaşam tarzları

bakımından erdemli devlete benzerken, sonraları bu durumun dışına çıkarak tam zıt

görüş, inanç ve fiillere kapılanların oluşturduğu devlettir.770 Fârâbî “mübeddele” devleti

bu şekilde tanımlarken bu devletin değişime nasıl uğradığı, erdemli iken onu

erdemsizler kategorisine taşıyan nedenlerin ve süreçlerin neler olduğu konusunda

herhangi bir açıklama yapmadığı gibi, bu konuda ipuçları verecek beyanlarda da

bulunmaz. Ancak, tanımlamadan bu devletin erdemli devletin bir dönüşümünden ibaret

olduğu anlaşılmaktadır.

3.1.4 - Sapkın Devlet ( el- Medinetü’d – Dâlle): Erdemli olmayan devletler

sınıflandırmasında Fârâbî, “dâlle devlet”i en sona koyar. Bundan önceki devlet

türlerinde yönlendirmenin, baskının aşağıdan yukarıya, halktan başkana doğru olduğu

anlaşılmıştı. Oysa, “sapkın devlet”te baskı ve yönlendirmenin yukardan, yani reisten

halka doğru olduğu görülüyor. Bu yönüyle bu devlet, erdemli devlete benzer; ancak

erdemli devlette başkan, erdeme ve gerçek mutluluğa götüren görüş ve inançları halka

kabul ettirme misyonuna sahipken, sapkın reis bozuk görüş ve inançları halka empoze

eden kişi konumundadır.

Bu devletin vatandaşları gerçek mutluluğun ve ona götüren inanç ve görüşlerin

ne olduğu konusunda yanlış kanaatlere sahiptirler. Bu dünya hayatından sonraki

mutluluk amaçlanır. Erdemli devlette olduğu gibi, düşüncenin objesini Tanrı, ikinci

dereceden yüce varlıklar ve Faal Akıl meydana getirir. Ne var ki, onlara bu konularda

sunulan imaj ve semboller, tasavvurlar gerçeği yansıtmamaktadır. Dolayısıyla, “dâlle

devlet”in vatandaşlarına öğretilen yanlış fikirler, onları mutluluğa ulaştıracak doğru

fiiller sergilemeye götürmeyecektir.771

Dâlle devlet’in halkını saptıranlar onların reisleridir. ilk başkan insanları aldatır

ve gerçekte öyle olmadığı halde onlara, vahiy aldığı iddiasında bulunur. Bu konuda

770 Fârâbî, el- Medîne, s.133 771 Fârâbî, es-Siyâse, s.104; K. Mille, s. 43–44; el Medine, s.133

272

yalan ve kandırma yollarını etkili bir biçimde kullanır.772 Bu devletin halkı, tıpkı cahil

devletin insanları gibi ortadan kalkmaya ve çözülmeye mahkûmdur.773 Zira Fârâbî’nin

anlayışına göre yok olmamak ve ölümsüz kalmak, doğru bilgiye ve doğru eyleme

bağlıdır.

Burada genel olarak “ölüm” ya da “nefsin ölümsüzlüğü” adı altında felsefede ele

alınan “ahiret (mead)”, bir diğer söyleyişle “eskatoloji” problemi gündeme gelmektedir.

Nefsin ölümden sonra gideceği yerin neresi, ya da nefsin durumunun ne olacağı

meselesini Fârâbî’nin siyaset felsefesiyle ilişkilendirmek gerekir. Zira ona göre nefsin

ölümden sonra gideceği yer, nazarî ve amelî hikmetten aldığı paya bağlıdır. Şayet,

nazarî ve amelî hikmeti kendisinde tamamlamışsa, o nefse ölümsüzlük yazılmıştır ve bu

bağlamda üç çeşit neftsen söz etmek mümkündür:

a. Mutluluğu bilen ve ona ulaşmaya çalışan nefsler. Bu nefsler müstefâd akıl

mertebesine yükselmiş, bedene ihtiyacı kalmamış ve böylece kemaliyetinden dolayı

kendileri için yokluğun imkânsız olduğu nefslerdir. Bedenlerinden ayrıldıktan sonra

daimî mutlulukla nimetlenirler. Kendi cinsinden bir yeni nefs dalgası geldikçe

mutlulukları artar.774 Fârâbî’nin, mutluluk içinde ölümsüzlüğü tadacaklarından

bahsettiği bu nefsler, erdemli devletin vatandaşlarının nefslerini çağrıştırmaktadır.

b. Mutluluğu bilip, ondan yüz çeviren ve şehvetlere dalan nefsler. Bu nefsler

sıkıntı ve zorlukta, mutsuzlukta ölümsüzdürler. Kendi cinslerinden bir grubun katıldığı

her defasında mutsuzlukları artar.775

c. Mutluluğu bilmeyip kemalsizlik düzeyinde kalan nefsler. Bunlar Heyulanî

durumda kalmaktan öteye geçemezler ve cesedin bozulmasıyla da bozulurlar. Bunlar

yok olucu nefslerdir. Cahil devletlerin halkının ölümden sonraki durumu nefsin bu

kategorisine girmektedir.776

772 Fârâbî, el- Medine, s.133 773 Fârâbî, a.g.e. , s.144 774 Fârâbî, es-Siyâse, s. 82; el-Medîne, s.135 775 Fârâbî, es-Siyâse, s. 82 776 Fârâbî, el- Medîne, s.142; es-Siyâse, s. 83

273

Felsefe tarihçileri Fârâbî’nin, nefsin ölümlü mü yoksa ölümsüz mü olduğu

meselesinde nasıl bir tavır takındığı konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. Çünkü

filozofumuz ihtilafa neden olacak şekilde, bazen nefsin ölümsüzlüğünü ileri sürer,

bazen de sanki nefs yok olacakmış gibi bir tutum içine girer. Kısacası, Fârâbî, nefsin

ölümsüz ya da yok olacağı meselesinde net ve kararlı gözükmediği yönünde okuyucuda

bir kanaat oluşturmaktadır. Bundan dolayı filozofumuz, Endülüslü Đbn Tufeyl’in

eleştirisine maruz kalmaktan kurtulamamıştır. “Fârâbî’den bize ulaşan kitapların çoğu

mantık konusunda olup, Felsefeyle ilgili bize kadar gelen kitaplar ise şüphelidir,” diyen

Đbn Tufeyl el-Medînetü’l-fâzila ve es- Siyâsetü’l-medeniyye karşılaştırmasında bu

konuda kendisini haklı çıkaracak gerekçeyi de bulup: “Fârâbî el-Medînetü’l-fâzıla’da

kötü nefslerin ölümden sonra sonsuza kadar acılar içinde kalacağını söylerken, es-

Siyâsetü’l medeniyye’de bunların yok olacaklarını, sadece erdemli olan nefslerin

ölümsüz kalacaklarını belirtir,”777 diyerek filozofumuzun bu konuda çelişkiye

düştüğünü, en azından kararlı bir görüş beyan etmediğini dile getirmeye çalışır. Ayrıca

Mehmet Aydın’ın tespitine göre, Fârâbî araştırmacıları da bu konuda birbirinden

ayrılırlar. Örneğin, O’leary, Hammound, Pines, Gardet ve Walzer gibi ünlü Fârâbî

araştırmacıları onun, ferdî ruhun ölümsüzlüğüne inanmadığı konusunda hem fikir

oldular.778 Ancak bu görüşün tersini savunan araştırmacılar da vardır. M. Aydın’a göre

ve kanaatimizce de Fârâbî’nin Uyûnü’l-mesâil’de, bu konuda gerçekten şüpheye ve

çelişkiye yer bırakmayan ifadelerinden, onun, nefsin ölümsüzlüğünü kabul ettiği ortaya

çıkmaktadır: “Beden öldükten sonra ruh için ya mutluluk veya işkence vardır. Her ruh

layık olduğu şekilde farklı bir mutluluğa erecek veya işkence görecektir. Bu da adaletin

gereği ve zorunlu bir olgudur.”779

777 Đbn Tufeyl,”Hayy bin Yekzan”, Hayy bin Yekzan li ibn Sînâ ve’bni Tufeyl ve’s-Sühreverdi içinde, Ahmet Emin Neşri, Mısır 1959, s. 62–63 778 Aydın , Mehmet, “ Fârâbî’nin ruhun ölümsüzlüğüne dair görüşü ile ilgili bazı yanlış anlamalar,” Đslam Felsefesi Yazıları içinde, s.26; ayrıca bk. Đslâm Đlimleri Dergisi V, Ankara 1982, s.121 779 Fârâbî, Uyunu’l-Mesâil, Đslâm Filozoflarında Felsefe Metinleri içinde , s. 94, çev. Mahmut Kaya

274

3.2 TÜREDĐLER (en-Nevâbit)

Erdemli devlete aykırı olan devletlere ilişkin tasnifini yaparken Fârâbî, dikkatleri

devlet olma niteliğinde olmayan; ama erdemli devlete zıt olduğu halde onun içinde

yaşayan bir gruba çeker. el Medînetü’l-fâzıla’da haklarında açıklama yapmadan bu

grubu “ nevaib” diye isimlendirirken, es-Siyâsetü’l-medeniyye’de aynı grubu “erdemli

medine’de nevabit”780 diye isimlendirir. Muhtemelen filozofumuz mutluluk kavramına

göre yapılan devletler sınıflandırmasında bu gruba bir yer bulamayıp, onları ayrı bir

bölüm olarak inceler.

Fârâbî’nin erdemli devletinin ana hedefi, entelektüel ve ruhî yetkinleşme yoluyla

gerçek mutluluğu yakalamaktır. Bunun için de bu devletin her bir yurttaşının, kendi

yatkınlıkları oranında dört erdem konusunda belli bir gelişmişlik düzeyine yükseltilmesi

gerekir. Đşte, gerek yetenekleri gereği ve gerekse belki iradi olarak, erdemli devletin

vatandaşlarının değerler ve erdemler standardını yakalayamayan insanlarını Fârâbî

nevabit (yabani otlar, ayrık otlar, türediler) olarak adlandırır. Bu konudaki

tanımlamasını filozofumuz “ bunlar tıpkı buğdayın arasında çıkan delice otuna, ya da

ekinin içinde biten dikene, veya tahıl ya da bitkiler içinde yararsız, hatta zararlı başka

otlara benzerler,”781 şeklinde yapar. Siyasal çerçevede değerlendirildiği zaman,

Fârâbî’nin “nevabit” kavramıyla, erdemli devlete mensup olup da “muhalefet” tutumu

sergileyen kişileri kastettiği söylenebilir.782 Neye karşı muhalefet? Elbette ki, Fârâbî’nin

erdemli devletinin görüşlerine, inanç ve değerlerine karşı. Bu grup, erdemli devletin

vatandaşlarını birleştiren ortak paydayı paylaşmayan bir tutumla, kendilerinin ayrık ve

aykırı olduklarını gösteren bir muhalif gruptur.

780 Fârâbî, el- Medîne, s.131, Fârâbî , es- Siyâse’deki açıklamalarında “ nevabit” kavramını, el-Medîne’de ise aynı anlamı yüklediği “ nevaib” kavramını kullanır. Bu eserinde “ nevaibu’l mudün” tamlamasında Medine’nin çoğulunu kullanır. Öyle anlaşılıyor ki, çoğul olan “ mudün” u kullanmakla Fârâbî erdemli olmayan devletlerde yaşayan erdemli kişi ya da grupları kastetmektedir. Çünkü filozofumuz erdemli devlet için hep tekil olan “Medine”yi kullanır. Dolayısıyla erdemli devlette yaşayan erdemsizlerle, erdemli olmayan devletlerde yaşayan erdemlileri “nevabit” diye isimlendirdiği anlaşılıyor. 781 Fârâbî, es- Siyâse, s. 88 782 Đlai Alon, “ Fârâbî’nin Garip Bitkisi: muhalefet olarak en –nevabit,” çev. K. Güleçyüz, Đslâm’da Siyâset Düşüncesi içinde, s. 217

275

Fârâbî nevabitin belli bir grubu değil, pek çok türleri olan bir grubu içerdiğinden

söz eder:

3.2.1 - Fırsatçılar (mutakannisûn): Avlanma, avcılık anlamına gelen “k-n-s”

fiil kökünden türetilen bir isimle anılan bu grup, mutluluğa götüren erdemli fiillere

sarılmaya çalışır. Ancak, bu grubun erdemli fiillerle ulaşmak istediği hedefler, gerçekte

mutluluk değil şeref, zenginlik, övgü ve başkanlıktır.783 Demek ki, nevabitten takva ve

erdemli fiil sergileme ikiyüzlülüğünde bulunarak menfaat ve kazanç avcılığı yapan

kimseler vardır. Gerçekte bunlar sadece fırsatçılardır.

3.2.2 - Yanlış Yorumlayanlar ( Muharrifûn): Bu grup, bilgisiz devletin güttüğü

amaçların peşinden gider. Ancak, erdemli devlette cahil devletin amaçlarını engelleyen

yasalar ve din vardır. Buradan kendilerini engellenmiş gören muharrifûn, çıkış yolunu,

kanun koyucunun emir ve sözlerini kendilerince yorumlamakta bulurlar.784

3.2.3 - Anlayışsızlar ( Mârika): Bu grup isteyerek değil de, eksik tasavvur ve

anlayış kıtlığından dolayı, kanun koyucunun sözlerini ve emirlerini, onun maksadını

bilemedikleri için yanlış anlarlar. Dolayısıyla, erdemli devletin kanunlarını, farkında

olmadan yanlış yorumlayarak saparlar.785

3.2.4 - Sahteciler (Muzeyyifûn): Erdemli devletin halkının görüşlerini hem

kendilerinde, hem de başkalarında bozan, bunları sahteye çıkarmaya çalışan bir gruptur.

Bu grup insanların da üç çeşidi vardır:

a) Bir görüş üzerinde ısrar etmeyen, ancak gerçeğin ne olduğunu bilmek isteyen

ve bu nedenle, kendisine yol gösterilmesinden (mustarşidûn) yana olanlar. Bu türlü

kişileri daha çok, tasavvur yöntemini kullanarak ikna etmek ve onları doğrunun,

hakikatin seviyesine yükseltmek mümkündür.786

783 Fârâbî, es- Siyâse, s.104 784 Fârâbî, a.g.e. , s.104 785 Fârâbî, a.g.e. , s.104 786 Fârâbî, a.g.e. , s.105

276

Fârâbî’nin muhalefet grupları arasında ümit bağladığı grubun “mustarşidûn”

olduğu anlaşılıyor. Filozofu yetiştiren şüphe ve sorgulama özelliklerini Fârâbî bu grupta

görmektedir.787

b.Hakikat mertebesine yükselseler bile görüşlerin değiştirilmesinde ısrar edenler.

Bunların amacı üstünlük sağlamak ve genel olarak cahil halkın hedeflerini

gerçekleştirmektir. Bu yüzden nefslerde mutluluk ve gerçeğin güçlenmesini sağlayacak

şeyleri duymak istemezler.

c. Zihinleri hakikati tasavvur etmekten aciz olması nedeniyle ve yanlış anlamalar

yüzünden görüşleri saptıranlar. Bu kesim, hakikate yakın bir anlayış düzeyine

çıkartılsalar bile onu yanlış sayarlar. Bu demektir ki, akılları hakikati anlayacak düzeyde

olmadığı için, bu kişilerin hakikat seviyesine çıkarılmaları imkânsızdır.788

3.2.5 - Kara cahiller (el-ağmâr’ul-cuhhâl ) : Hakikat adına idrak edilenlerde

kesinlikle doğru bir şey olmadığına, bu konuda bir şey idrak ettiğini söyleyenlerin de

yalancı olduklarına inanan grup.

3.2.6 - Hayvan düzeyinde olanlar (el-Behîmiyyûn) : Fârâbî, yaratılışları gereği

hayvan düzeyinde olan insanlardan bahseder. Siyasî (medenî) varlık olmaktan uzak

olan bu grubun bazıları toplu halde yaşayan evcil hayvanlar, bazıları da vahşî hayvanlar

gibidirler. Bunların yaşam tarzları ahlaksızcadır. Hayvanlar âlemine özgü niteliklere

sahiptirler. Bazıları çölleri, bazıları şehirlere yakın yerleri kendilerine mesken

edinmişlerdir. Evcilleşmeye yatkın olup da yararlı olacaklar, köle olarak kullanılır.

Zararlı olanlara ise, diğer zararlı hayvanlara yapılan muamele uygulanır.789

Fârâbî’nin hayvan diye nitelendirdiği insan ya da insan gruplarının, şehirde suç

işleyen çeteler, haddi aşan zalim kimseler, yol kesip eşkıyalık yapan, şehirlere

saldırılarda bulunan, medenîlikten uzak kimseler olduğunu söylemek mümkündür.

787 Alon, Đlai, a.g.m. , s. 221 788 Fârâbî, es- Siyâse, s.105 789 Fârâbî, a.g.e. , s. 88

277

Fârâbî’ye göre mutluluk sosyal bir olgu olduğu için, nevabit’in oluşturacağı

tehlike kamu düzenini tehdit etmekte ve toplumun saadeti için olumsuz bir unsur

oluşturmaktadır. Bundan dolayı Fârâbî, toplumun nevabit’in kötülüklerinden kurtulması

için hükümdarın bu grup hakkında önlemler alması gerektiği görüşündedir. Bu

bağlamda çare olarak; ya onların nefslerinde erdemi güçlendirmek, ya hak ve doğru

olana onları yönlendirmek, ya da onların düşüncelerini meşgul edecek bir takım işleri

sorumluluklarına vermek gibi yöntemler seçilebilir. Bu yöntemlerin çözüm üretmede

yetersiz olmaları halinde filozofumuz, nevabit için hapis veya onları devletten tamamen

uzaklaştırarak vatandaşlıktan çıkarma, ya da zor işlerde çalıştırma gibi daha sert

tedbirlerin alınması yönünde görüşler ortaya koyar.790 Ancak, temel dayanaklarından

biri bilgi olan erdemli toplum ve devlette başkanın bu gruplarla mücadelesi, her şeyden

önce ve etkin bir şekilde, onların bilgi eksikliğini giderici ve kavrayış gücünü artırıcı

yönde olması, filozofumuzun anlayışında her zaman en öncelikli ve tercih edilen

metotdur.

790 Fârâbî, a.g.e. , s.106

278

ETK ĐLER

Fârâbî, bütün ilimlerde yetkin konumda bir Ortaçağ Đslâm filozofu olarak

mantık, fizik, metafizik, müzik, matematik, astronomi, sosyoloji, ahlâk ve siyaset

alanlarında kendinden sonraki müslüman ve müslüman olmayan düşünürlerin aynı

yöndeki çalışmalarına önayak olacak şekilde bir model olma niteliği taşımakta

olduğunu söyleyebiliriz..

Fârâbî ve okulu791 başlığı altındaki incelemesinde Đ.R. Netton, Fârâbî’nin de

dâhil olduğu Đslâm’ın Ortaçağının beş büyük düşünürünü, özellikle epistemolojik açıdan

ele aldığı çalışmasında ilk anda insana, Fârâbî’nin siyasî nazâriye yönünden, kendisini

izleyen müslüman düşünürlere bıraktığı etkinin boyutlarına dair yeterli bir kanaat

verecek izleniminde bulunmasına rağmen, okunduğu zaman bunun böyle olmadığı,

gerçekte sadece bilgi nazariyesi boyutunda kaldığı anlaşılıyor. Zira yazar Netton,

Fârâbî’nin doğumuna tekabül eden 870 ile Ebû Hayyân et-Tevhîdî’nin ölüm tarihi olan

1023 arasındaki dönemi, felsefenin önemli bir alanı olan bilgi nazariyesi (epistemoloji)

bağlamında, “fârâbîcilik çağı” diye isimlendirir. Fârâbî’den başka dört ayrı düşünürün-

Yahya b. Adî (ö.974), Ebû Süleyman es-Sicistânî (öl.987), el-Amîrî (öl.992), Ebû

Hayyân et-Tevhîdî (öl.1023)-epistemolojisini, “ne ve nasıl bilinebilir?” şeklindeki

sorular çerçevesinde ve Eflatun ile Aristo’nun epistemolojik fikirlerinin ana hatları

doğrultusunda incelemeye çalışmıştır. Dolayısıyla, bu çalışmada Fârâbî’nin söz konusu

edilen izleyicileri üzerinde ahlâk ve siyasete dair etkiler bulma şansından yoksunuz.

Đslâm felsefesi araştırmacılarından De Boer, Fârâbî’nin kendisini izleyen önemli

bir talebe kitlesi olmadığını söyledikten sonra, filozofumuzun ekolünün açık bir şekilde

yok olmaya doğru gittiğini belirtmektedir.792 Oysa Ülken, her ne kadar ahlâk ve ilim

konusunda Fârâbî’den ayrılsa da ve bu nedenle üçüncü öğretmen (el-muallimu’s-sâlis)

ünvanı verilse de, diğer filozoflarla birlikte Đbn Miskeveyh’i de Fârâbî okulundan

sayarak, bu okulun aynı zamanda Meşşailer adıyla793 devam ettiğini ima etmeye çalışır.

791 Ian Richard Netton, Fârâbî ve Okulu, çev. Mehmet Vural, Elis yay. Ankara 2005 792 De Boer, T.J. Đslâm’da Felsefe Tarihi, s.155–156 793 Hilmi Ziya Ülken, Đslâm Felsefesi, s. 75

279

Siyasî bakış açısı yönünden, Fârâbî’den etkilenme konusunda Endülüslü Đbn

Bacce’nin en çok paya sahip olduğu konusunda genel bir kanaatle karşı karşıyayız.794

Ancak onun Tedbîru’l-mütevahhid’inden hareketle, siyasî öğretide Fârâbî’nin tamamen

zıddı bir çizgide olduğu da düşünülmektedir.795 Bu arada siyaset felsefesi bağlamında,

genel eğilim açısından, diğer Đslâm filozoflarıyla karşılaştırıldığında Rosenthal’in

tespitinin daha açıklayıcı olduğu görülür: “Đbn Bacce, kendisini selefleri Fârâbî ve Đbn

Sînâ’dan ayıran bir düşünce çizgisi takip etmiştir. Haleflerinden Đbn Tufeyl onun yolunu

izlerken, Đbn Rüşt ise onun sosyal ferdiyetçiliğine muhalefet ederek, Fârâbî ve Đbn

Sînâ’ya doğrudan halef olmak suretiyle, Eflatuncu politikanın ana çizgisine

dönmüştür.”796 Öte yandan Fârâbî nübüvvet teorisi konusunda kendinden sonraki

müslüman filozoflara bariz etki bırakmıştır. Hatırlanacağı gibi, Fârâbî’yi nübüvvet

konusunu rasyonel yorumlamayla felsefî bir temele oturtma girişimine iten önemli

konjonktürel nedenlerden biri, başını Râzî ve Ravendî’nin çektiği “ilhad” dalgası idi.

Dolayısıyla, nübüvvet meselesinin aydınlatılması zamanın kamuoyu ve özellikle

aydınlar tarafından bir beklenti haline gelmişti. Böyle bir fikrî karışıklığın olduğu

şartlarda Fârâbî’nin nübüvvete getirdiği fikrî-felsefî açılımlar, kendisinden sonraki

müslüman filozoflar için de ilham ve etki kaynağı olmuştur. Bu etki sadece Ortaçağ

dönemiyle, doğu ve batı ile sınırlı kalmamaktadır. Đbn Sînâ bu teoriye sarılarak

Fârâbî’ninkine benzer açılımlar getirmiştir. Đbn Rüşd’ün (öl. 1198) de aynı oranda

kabullendiği bu nazariyeye Yahudi filozofu Đbn Meymun da ilgi duymuştur. Büyük bir

ihtimalle Spinoza bu konuda geliştirdiği teoriyi Đbn Meymun’dan almıştır. Cemalettin

Afganî ve Muhammed Abduh gibi çağdaş düşünürler de Fârâbî’nin bu nazariyesinden

etkilenmiş görünmektedir.797

Siyaset felsefesi alanındaki literatür dikkate alınarak söylenirse, Fârâbî’den

sonra Amirî’nin es-Sa’âde ve’l-Đs’âd ile el-Đ’lâm bi menâkibi’l- Đslâm adlı eserleriyle,

794 Aydınlı, Yaşar, Đbn Bacce’nin Đnsan Görüşü, M.Ü. Đ.F. yay. Đstanbul 1997, s. 255; bk. , M. M. Şerif, Đslâm Düşüncesi Tarihi c. 2, s. 142, 795 Steven Harwey, “ Đbn Bacce Bireyin Kendi Kaderini Tayin Hakkı”, Charles E. Butterworth, Đslâm Felsefesinde Siyasî Düşüncenin Gelişimi Đçinde, s. 172 796 Erwin, Đ. J. Rosenthall,“ Đbn Bacce’nin Felsefesinde Siyasetin Yeri,” Đslâm’da Siyâset Düşüncesi Đçinde, s. 265 797 Şerif M. M, a.g.e. , c. 2, s. 83

280

siyasetle ilgilenen bir diğer önemli müslüman düşünür olduğu bilinmektedir.798 “Siyasal

iktidarı elinde bulunduracak olan kişide (filozof) gerekli nitelikler birarada bulunmadığı

zaman, siyasal erki iki yönetici (reis) paylaşarak yürütür”, şeklinde Fârâbî’nin görüş

beyan etmesini “ yeni yetme felsefecilerden biri” ifadesiyle küçümser bir tavırla

eleştiren Amirî’nin799 siyasî yazılarında daha çok Eflatun ve Aristo’ya atıflarda

bulunduğu görülse de, ilk müslüman siyaset nazariyecisi olan Fârâbî’den

etkilenmediğini söylemek kolay değildir.

Fârâbî’nin nazarî düzeydeki etkisinden başka, “acaba onun ideal politik

fikirlerinin reel siyasî programlar üzerinde bir etkisi olmuş mudur?” şeklinde akla gelen

bir düşünce bizi, Fârâbî’nin Halep emiri Seyfu’d-Devle ile olan ilişkisine

götürmektedir. Milâdî 944’lerde Seyfu’d Devle tarafından Kuzey Suriye’de, Halep ve

Hıms bölgelerini içine alan Hamdânî hanedanlığının800 sarayında bir müddet kalmış

olması, amelî düzeyde ilgilenmese de, sadece gözlemlere dayanan tecrübeleri,

filozofumuzun nazarî siyasî değerlendirmelerinde mutlaka işe yaramıştır. Dikkat çekici

olan şey, Fârâbî’nin ömrünün son senelerinde siyasetle ilgili kitaplarını yazmaya

başlamasıdır. Özellikle el-Medînetü’l-fâzıla ve es-Siyâsetü’l-medeniyye’yi Halep sahibi

Seyfu’d- Devle’nin sarayına geldikten sonra kaleme aldığı söylenmektedir. Öyle

anlaşılıyor ki, Hamdânî emiri siyasî görüşleriyle aydınlanmak ve siyasî perspektif elde

etmek için Fârâbî’yi sarayına çağırmıştır. Bu durumda filozofumuzun el-Medînetü’l-

fâzıla ve es-Siyâsetü’l-medeniyye’yi bu amaçla yazdığı anlamı ortaya çıkmaktadır.

Bağdat, Harran, tekrar Bağdat sonra Şam ve Mısır, daha sonra da Halep gibi

fikir hareketlerinin olduğu merkezlere seyahatlerini yaptığı zaman801 Fârâbî’nin Eflatun

gibi siyasal tutkusunun olup olmadığı bilinmiyor. Ama siyaset felsefesinin etkisini

umacak şekilde Seyfu’d- Devle ile olan ilişkisine büyük ümitler bağladığı ihtimali daha

yüksektir. Ancak sürekli savaş nedeniyle Seyfu’d-Devle, yaşadığı savaşkan askerî hayat

yüzünden Fârâbî’nin davet ettiği felsefeye pek fazla icabet edemeyip sadece onu

798 Kasım Turhan, Amirî ve Felsefesi, MÜĐFV Yayınları, Đstanbul 1992 , s. 19,213 799 Turhan, Kasım, a.g.e. , s. 220 800 Philip K. Hitti, Siyasî ve kültürel Đslâm Tarihi, çev. Salih Tuğ, Boğaziçi yay. Đstanbul 1980, c.3, s. 718 801 Muhammed el-Hac, Hasan el-Kemalî, a.g.e., s. 79

281

dinlemekle, meclisine katarak onun ilminden ve fenninden yararlanmakla yetinmiş

olabilir. Emir’in bundan öteye gitmediği tahmin edilmektedir. Fârâbî kendi açısından,

genel hayattan uzaklaşmayı ve uzleti düşünerek; ancak bu kadar rol oynamakla

yetinmiştir.802

Fârâbî’nin Avrupa düşüncesine etkisi konusunda Faruk Sa’d, Sabih Sadık’tan

nakille bir takım tespitlerde bulunur. Bu tespitlere göre Fârâbî, Hobbs, Lok, J.J.

Rousseau, David Hume, Auguste Compte, Darwin, Niçe ve Spencer gibi Avrupalı

düşünürler üzerinde çeşitli açılardan etkide bulunmuştur.

Hobbs’un görüşüne göre insanlar hükümdar lehine kendi haklarından

vazgeçerler. Çünkü hükümdar onları (insanları ve haklarını) koruyacaktır. Lok’a göre,

hem kendisini, hem de özel mülkiyetini koruma kaygısı insanı bir hükümdarın varlığını

kabul etmeye iter. Rousseau’nun toplum sözleşmesi, Hume’un, toplumun oluşmasının

aslını soyla ilgili içgüdüye bağlaması, Compte’un toplumun varlığını ona duyulan

ihtiyaca bağlaması, Darwin’in beşerî toplulukların var olmak üzere çekişmeleri

konusundaki nazariyesi, Niçe’nin güç istemini ön plana çıkaran eğilimi ve Spencer’in

toplumu canlı bedene benzetmesi (organizmacı görüş), bir şekilde Fârâbî’de işaretlerini

bulmaktadır.803 Ancak A. K. Yörük’ün de belirttiği gibi, Fârâbî’nin Avrupalı düşünürler

üzerinde bıraktığı varsayılan etkiler, filozofumuz tarafından asla tasvip edilmeyen ve

Eflatun’un eserlerini mütalâa ederken eski Yunan filozoflarına ait olarak aktardığı

görüşlerden ibarettir.804 Gerçekten de Fârâbî, batılı düşünürlere etkide bulunduğundan

söz edilen görüşleri, erdemli olmayan devletlerin vatandaşlarına ait görüşler bağlamında

ele almıştır. Erdemsiz devletlere ilişkin değerlendirmelerin yapıldığı bölümde bu

görüşlere değinmiştik.

Sonuç olarak, gerek genelde Đslâm felsefesi ve gerekse özelde de siyaset

felsefesi tarihinde olsun, Fârâbî’nin önemi, kendisinden sonraki asırların felsefî

düşüncesinde etkili olmaya devam eden temel ve büyük düşünce sistemini kurmasında

802 Fehmi Ced’an, Nazariyyetü’t-türâs, s. 255 803 Sa’d, Faruk, el- Fârâbî ve’l-mudunu’l-fâzıla, s. 68 804 Abdulhak Kemal Yörük, “Fârâbî’nin Cemiyet ve Siyaset Hakkındaki Fikirler”i , Fârâbî Tetkikler içinde, s. 107

282

yatmaktadır. Ortaçağda her filozofun kendisini Fârâbî ile irtibatlandırması, kendisine

felsefe sahasında bir tür meşruiyet kazandırma girişiminde bulunması, bir yerde Đslâm

felsefesinin orijinalliğinin ona bağlı olmasının da bir kanıtı gibidir.

283

SONUÇ

Klasik Đslâm düşüncesi asrında, siyaset felsefesini ilk defa gündeme getirip onu

belli ilkelere bağlayarak, bir anlamda “ilkeli siyaset yapma” geleneğini sistemleştiren

Fârâbî’nin, Eflatun’un Devlet ve Yasalar’ı ile Aristo’nun Ahlâk’ının ışığında, Đslâm

imparatorluğuna ve halifeliğe ilişkin bir reform programı yazdığı anlaşılmaktadır. Bu

proğramla o, hem kendi döneminin sosyo-politik sorunlarını, hem de Tanrı-insan-

Toplum-Devlet ilişkisi sorununu ele alarak çözmeye çalıştığı kanısını vermektedir.

Fârâbî bunu yaparken siyasî teorisini hiçbir zaman “halifelik” ya da “imamlık” gibi

reel-yerel düzeye indirgemeyip, onu felsefî forma sokarak evrenselleştirmeyi

tasarlamıştır.

Fârâbî’yi filozof yapan katkı sadece müslümanlara ait olmayıp, aynı zamanda o

katkı bütün insanlığa aittir. Bir filozof olarak Fârâbî, her ne kadar inanç ve mezhebiyle

insanoğlunun belli bir grubuna ait olsa da, bütün gayret ve çalışmalarını büyük insanlık

ailesi için yapmıştır. Ulusların arasında ahlâk, tabiî mizaç ve dil gibi nesnel faklılıkların

olduğunu teslim eden Fârâbî, bu nesnel farklılıkları yeryüzü evlatlarının her biri için

mutluluğun gerçekleşmesini sağlayacak büyük ve mükemmel insanî topluluğun inşasına

engel olarak görmüyordu. Fârâbî’nin antropolojik nazariyesi insanı tek bir kaynağa

dayandıran, yeni alışkanlıkların öğrenilmesi ve daha önce olmayan bir ahlâkın

kazanılmasıyla insanı şekil alabilen ve değişebilen hür bir varlık olarak

benimsemektedir. Dolayısıyla bu nazariye, belli bir grup ya da dar bir toplumun

oluşturduğu şehirde takılıp kalmayacak şekilde, Fârâbî’nin ilgisini bütün insanlığa

yöneltmiştir. Şüphesiz bütün yeryüzünün erdemli ulus olmasını arzu eden Fârâbî’nin bu

fikri Eflatun’dan gelmeyip, mensubu bulunduğu Đslâm’ın evrensellik niteliğinden

kaynaklanmaktadır.

Fârâbî’nin erdemli devletini iki önemli temele dayandırabiliriz:

a) Erdemli devlet ulaşılması istenilen hedef olarak en son mutluluğun (es-

284

sa’âdetu’l-kusvâ) gerçekleştirildi ği devlettir. Yani erdemli devlet, her bireyin müşterek

bir hedefi elde etmek için işbirliği ve dayanışma içinde bulunduğu; iyilik bilgisine sahip

olduğu ve herkesin tabiatlarına uygun olarak ve kendi iradesiyle kazandığı erdemli,

ahlâkî alışkanlıklara göre sosyo-politik yapıda kendi liyakatine göre yerini edindiği bir

organizasyondur. Burada vatandaşlar yaratıldıkları liyakat yeteneği ve mutluluk

idrakine göre bir statü kazanır. Erdemli devletin parçaları ve mertebeleri sevgiyle ve

inanç birliğiyle bir araya gelir, adaletle sağlamlaşır ve devam eder.

b) Erdemli devlette başkan en mükemmel insan veya organdır. Organizmacı

yaklaşıma göre başkan, bedendeki kalp konumundadır. Aynı zamanda bu başkanın

erdemli toplum/devlet karşısındaki konumu, Tanrı’nın âlem karşısındaki konumuyla

örtüşmektedir. Bir önceki şıkta tanımı yapılan böyle bir erdemli devleti kuracak olan

model ve protetip kişi; sadece filozof ve peygamber olan bir kişidir. Fakat gerekli bütün

niteliklerin bir insanda toplanması-ki, bu durum nadiren görülür- imkansız olduğu

zaman, başkan olacak kişinin filozof olup peygamber olmaması yeterlidir. Nihayetinde

hiç olmazsa, bütün niteliklerin paylaşıldığı bir komisyon, erdemli devleti yönetme

erkini elde bulundurmayı hak eder.

Đnsan doğası gereği siyasal-sosyal (medenî) bir varlıktır. Beşerî topluluk insanın

hem maddî yeterlilikleri, hem de ruhî yetkinliği elde ettiği bir araçtır. Toplumun erdemli

olup olmamasını insanların eğilimleri ve hedefleri belirler. Fârâbî’ye göre buradan

çeşitli mükemmel ya da eksik topluluklar doğar. Filozofumuza göre “medine”

ölçeğindeki toplum/devlet, beşerî topluluklarda yetkinleşmenin ilk aşamasıdır.

Fârâbî’nin nazarında toplumun erdemli olmasını sağlayan bazı özellikleri şöyle

sıralayabiliriz:

a) Toplumda herkesin müştereken bilmesi (inanması) gereken ilkeler olduğu

için erdemli toplum bir bilgi toplumudur.

b) Hem bu dünya, hem de öte dünya mutluluğunu sağlayan nazarî, fikrî, ahlakî

ve sanatla ilgili dört erdem egemen olduğu için bu toplum bir erdem toplumudur.

285

c) Erdemli toplumda sevgi ve adalet egemendir.

Bu özelliklerin topluma kazandırılması Fârâbî’ye göre ancak siyasetle

olmaktadır. Dolayısıyla filozofumuz siyasetle bütün erdemlerin ve ahlâkın arasını

bağlamıştır. Erdemlerin ancak iki yolla kazanılabileceği görüşünü taşır: Eğitim ve

Öğretim. Bu her ikisi için bir öğreticiye ihtiyaç vardır, bu öğretici de erdemli başkandır.

Fârâbî’nin erdemli toplumu bir inanç toplumudur. Çünkü o, ortak inanç

ilkeleriyle, toplumun fikirler ve davranış şekilleri bakımından tek düze olmasını

savunarak, Tanrı ve nübüvvet, mebde ve ahiret, hedef ve gaye temel problemlerinde

ortak görüş ve inançların, “tevhid” ilkesinin toplumsal ve siyasal plandaki tezahürünü

sağlayacağı kanaatindedir. Semavî ve arzî olarak tezahür eden kozmik bütünlük gibi,

Fârâbî, Đlk Neden’in ortak düşünce objesi olmasının sağlayacağı bütünlüğün sosyo-

politik düzeyde idare edenle (reis) idare edilenler (mer’ûs) arasında gerçekleşmesinden

yanadır.

Erdemli devletin özünü oluşturan sosyal yapı piramitvari bir görüntü arzeder. Bu

piramit yapının zirvesinde, içerisinde idarî işlerin de bulunduğu her türlü bilginin

(hikmet, felsefe) kaynağı olan Faal Akıl’la entelektüel yetkinliği sayesinde ittisal

kurmayı başarmış, bütün organların kendisine hizmet ettiği; ancak kendisi hizmet

etmeyen baş organ yer alır ki, o, erdemli toplum/devletin başkanıdır. Piramit yapının

zirvesiyle tabanı arasında üstünlük bakımından farklılıklar arz eden tabakalar yer alır.

Fârâbî sosyal yapının bütünlüğünün beş parçadan oluştuğunu ortaya koyar:

a) Erdemliler (Filozoflar, Âkil adamlar, din adamları)

b) Dilciler (Hatipler, Belagatçılar, Şairler, Besteciler, Yazarlar)

c) Mukaddirler (Hesapçılar, Mühendisler, Doktorlar, Astrologlar)

d) Mücahitler (Savaşçılar, Koruyucular)

e) Malcılar (Servet kazananlar, Çiftçiler, Çobanlar, Tüccarlar)

Erdemli toplumda bu organların sıralanışı liyakat ve üstünlüklerine göredir. Baş

organa (reise) yakın olan organ diğerlerine göre daha üstün olduğu gibi, yaptığı iş de

286

daha şerefli bir iştir. Baş organdan uzaklaştıkça hem organın, hem de onun yaptığı işin

değeri düşer. Başkan her ferdi tabiî gücünün ve liyakatinin onu ehil kıldığı yere koyar.

Öyle anlaşılmaktadır ki, Fârâbî kamu hizmetlerinin görülmesinde arkadaşlık, akrabalık,

etnik dayanışma, kan bağı, mezhep ve tarikat gibi bağların değil; kamu yararı

(maslahat) için bilgi, ahlâk, erdem, beceri, sevgi ve adaletten oluşan liyakati kriter

olarak almıştır.

Fârâbî erdemli toplumu epistemolojik açıdan seçkinler (havas) ve halk (avam)

diye ikiye ayırmaktadır. Ancak belirtmek gerekir ki, filozofumuzun erdemli devletinin

sakinlerinin çoğunluğunu oluşturan avam kesimi, sıradan toplumlardaki avam kesimi

gibi değildir. Onun avam dediği çoğunluk bile, kavrayış güçlerinin ve yeteneklerinin el

verdiği ölçüde filozoflar seviyesine yükselme gayreti içindedir.

Bilgi ve düşünceyi eyleme dönüştürme konusunda Fârâbî, Yunan filozoflarına

muhalefet eder. Onlar görüş ve düşünceyi tek başına yeterli görmüşlerdir. Nitekim

meslek ve sanatları küçümseyen bir tavır içinde olmuşlardır. Bunların felsefeyle meşgul

olanlara uygun olmadığını kabul etmişlerdir. Oysa Fârâbî’nin filozof tavrı düşünce ve

eylem birliğini, ârâ ve ef’âl bütünlüğünü gerçekleştirmektir.

Fârâbî’nin Yunan filozoflarından ayrıldığı bağımsız bir kişili ği olduğunu

gösteren ve siyaset felsefesini özgün kılan önemli bir yanı; onun siyaset anlayışında ve

erdemli toplum/devletinde köşe taşını vahyin oluşturmasıdır. Fârâbî doğrudan doğruya

Kur’an’dan iktibas etmiyor ve Đslâm’ın dinî meselelerine değinmiyordu; fakat Đslâm

hukukunda var olan, Kur’an ve sünnette bulunan terimleri kullanmak suretiyle Đslâm’ın

ilahî yasasıyla (vahiy),klasik siyaset felsefesi arasında uyumlu geniş bir alanın olduğunu

anlatmaya çalışıyordu. Oysa Eflatun’un felsefesinde ve ideal devletinde vahiy kayıptır,

yoktur. Aynı durum Aristo için de geçerlidir.

Fârâbî’nin erdemli devletinde, ister kaynağı bakımından olsun, isterse araç ve

hedefler bakımından olsun, siyasî otorite kayıt altına alınmıştır. Sistemin adı ne olursa

olsun, Fârâbî’nin tercih ettiği yönetim biçiminin bir “istibdat” olmadığı, bunun, kayıt

287

altına alınmış, ilkeleri, yolu yordamı belli kanunî bir sistem olduğunu, daha doğrusu,

çağdaş ifadesiyle bir hukuk sistemi (devleti) olduğunu söylemek mümkündür.

Fârâbî’nin ideal yönetim sistemine demokrasi, teokrasi, monarşi, sosyalizm,

kollektivizm gibi belirlenmiş başlıkları bir isim olarak vermek kanaatimizce çok yapay

bir durum olur. Fakat ille de bir isim koymak gerekirse “mutlak krallık sistemi”

denilebilir. Zira bu sistemde başkan devletin bütün organlarına hakimdir. Bütün

otoriteyi ve yöneticilik özelliklerini kendinde toplamıştır. Onun, Tanrı’nın rolüne benzer

kurucu rolü vardır. Önce onun varolması, sonra da devletin ve organlarının meydana

gelmesi için onun bir “neden” olması gerekir. Ancak Fârâbî’nin “bütün nitelikler bir

kişide toplanmazsa bir komisyon yönetebilir” fikrinin bu isimlendirmeyi geçersiz

kılmakta olduğunu da dikkatten uzak tutmamak gerekir.

Erdemli devletle erdemli olmayan devletlerin arasını ayırarak bütün çeşitleriyle

cahil devletlere, fasık, mübeddile, dâlle ve nevabite ilişkin pek çok tanım ve

açıklamalarda bulunur. Öyle görünüyor ki o, erdemli olmayan devletlere ait nitelikleri

yorumlamakla, erdemli devlet için çizdiği fotoğrafın tam ve net olarak ortaya çıkmasını

istemektedir. Bu yöntemiyle filozofumuz erdemli devletin hakikatini, özünü

açıklamaya, halkının özelliklerine vakıf olmaya katkı sağlamış olmaktadır.

Fârâbî’nin siyaset felsefesinde gündeme getirdiği en önemli konulardan birisi

“mille” kavramı bağlamında felsefe-din ilişkisine dair yaptığı çözümlemelerdir. Hatta

Fârâbî bu iki kavrama siyaseti (medine) de ekleyerek üç kavram arasındaki ilişkiyi

sağlıklı bir temele oturtmaya çalışmıştır. Netice itibariyle, erdemli devlet/toplumda

felsefe-din arasındaki ilişki çatışmalı değil, birbiriyle uyumlu bir nitelik arz eder.

Mille’nin erdemli olup olmaması felsefenin durumuna bağlıdır. Gerçek, burhanî bir

felsefeden sonra gelen “mille” erdemli olacaktır. Şayet “mille” sahte felsefeye

dayanıyorsa, bu defa hurafeler içeren “mille” ortaya çıkacaktır. Böyle bir durum erdemli

devlette değil, erdemsiz devletlerde söz konusudur. Dolayısıyla, erdemli devlet ve

toplumda felsefe-din, bilim-din, ilim adamı- din adamı ve akıl-vahiy çatışması söz

konusu değildir.

288

Bilgi, ahlâk, erdem, sevgi ve adalet ağlarıyla örülen Fârâbî’nin erdemli devleti

için ulaşılması imkansız demek olan “ütopya” nitelendirmesinde bulunmaktan

ziyade,kanaatimizce, gerçekleşebilirlik oranı her zaman var olan “ideal”

nitelendirmesinde bulunmak daha gerçekçi olacaktır. Zira, erdemli devlet projesini

oluştururken Fârâbî’nin zihninde, Hz. Peygamberin önce Mekke’de çekirdiğini

oluşturduğu erdemli toplumu, Medine’de organizeli ve örgütlü hale dönüştürerek

kurduğu ve “asr-ı sa’âdet” diye isimlendirilen dönemin devlet tecrübesi adeta model

olarak yer almaktadır. Anlaşılan o ki, Fârâbî’nin erdemli başkan, erdemli toplum,

erdemli devlet ve erdemli siyaset teorisi tarihsel süreç içerisinde böyle bir pratiğin

Yunan felsefesinin ışığında siyasal bir okumasıyla şekillenmiştir. Dolayısıyla Fârâbî’nin

söz konusu projesi için “ideal” demenin daha isabetli olacağına inanmaktayız.

289

KAYNAKÇA

ABDĐL ÂLÎ, Abdusselam, el-Felsefetü’s-siyasiyye inde’l-Fârâbî, Beyrut 1997

ADAMSON, Peter-TAYLOR, Richard C., Đslâm Felsefesine Giriş, çev. M. Cüneyt Kaya, Küre yay. Đstanbul 2007

AĞAOĞULLARI, Mehmet Ali, Eski Yunan’da Siyaset Felsefesi, V yay. Ankara 1988

AHMED, Manzuriddin, “Kur’an’da Anahtar Siyasî Kavramlar” Đslâm’da Siyaset Düşüncesi Đçinde, ter. Kâzım Güleçyüz, Đnsan yay. Đstanbul 1995, ss. 75-103

AHMET, Mümtaz, “Đslâmî Siyaset Teorisi” Đslâmî Siyaset Teorisi ve Sorunları Đçinde, Ekin yay. Đstanbul 1997

ALON, Đlai, “Fârâbî’nin Garip Bitkisi: Muhalefet Olarak en-Nevâbit, çev. K. Güleçyüz, Đslâm’da Siyaset Düşüncesi Đçinde, Đnsan yay. Đstanbul 1995

ARĐSTO, Politika, çev. Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1993

ARĐSTO, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal yay. Đstanbul 1996

ARĐSTO, Ethique a Nicomaque, J. Tricot, Librairie Philosophique j. Vrin, Paris 1994

ARĐSTO, Đlmu’l-Ahlâk (Nicomakhos’a Etik) I, Fransızca’dan Arapça’ya çeviren A. Lütfi Seyyid, Kahire 1924

ARNALDEZ, Roger, “Fârâbî’nin Erdemli Şehri ve Ümmet (Umma)”, çev. Kenan Gürsoy, Uluslar arası Đbn Türk (Sempozyum) içinde, Ankara 1990

ARSLAN, Ahmet Fârâbî Đdeal Devlet Açıklama Yorumlar, Vadi yay. Ankara 1997

ARSLAN, Đbn Haldun (Đbn Haldun’un Đlim ve Fikir Dünyası), Vadi yay. Ankara 1997

ASÎ, Hasan, el-Menhec fî tarihi’l-felsefeti’l- Arabiyye, Beyrut 1991

AŞÛR, M. Tahir b., Đslâm Hukuk Felsefesi, çev. V. Akyüz- M. Erdoğan, Đklim yay. Đstanbul 1988

ATAY, Hüseyin, Fârâbî ve Đbn. Sina’ya Göre Yaratma, AÜB, Ankara 1974

el-ÂTÎ, Đbrahim, el-Đnsan fi’l-felsefeti’l- Fârâbî, Beyrut 1998

290

AYDIN, Mehmet, “Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, Đslâm Felsefesi Yazıları Đçinde, Ufuk Kitapları, Đstanbul 2000

AYDIN, Mehmet,“Ahlâk” DĐA, Đstanbul 1989, c.2, ss.1-14

AYDIN, Mehmet, Alemden Allah’a

AYDIN, Mehmet, “Fârâbî’nin Ruhun Ölümsüzlüğüne Dair Görüşü ile Đlgili Bazı Yanlış Anlamalar” AÜĐFD Đçinde, Ankara 1982 sayı.5

AYDIN, Mehmet, “Süreç (Proses) Felsefesi Işığında Tanrı-Alem Đlişkisi” Alem’den Allah’a Đçinde, Ufuk Kitapları, Đstanbul 2001, ss. 35-108

AYDIN, Mehmet, Türklerin Felsefe Kültürüne Katkıları, Ankara 1985

AYDINLI, Ya şar, Fârâbî’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, Đz yay. Đstanbul 2000

_______ Đbn Bacce’nin Đnsan Görüşü, MUĐFY, Đstanbul 1997

BAYRAKLI, Bayraktar, Fârâbî’de Devlet Felsefesi, Doğuş yay. Đstanbul 1983

BAYRAKTAR, Mehmet, Đslâm Felsefesine Giriş, AÜĐF yay. Ankara 1988

_______ Şiir Sanatının Kanunları, AÜĐFD, c.36

BEDEVÎ, Abdurrahman, Batı Düşüncesinin Oluşumunda Đslâm’ın Rolü,

çev. Muharrem Tan, Đz yay. Đstanbul 2002

BERTRAND, Alexis, Ahlâk Felsefesi, çev. Salih Zeki, sad. Hayrani Altıntaş, Akçağ yay. , Ankara 2001

BĐLGĐSEVEN, Amıran Kurtkan, Genel Sosyoloji, Divan yay. Đstanbul 1982

BĐRCAN, H. Hüseyin, Đslâm Felsefesinde Mutluluk, Đz yay. Đstanbul 2001

de BOER, T.d., Đslâm’da Felsefe Tarihi, çev. Yaşar Kutluay, Anka yay. Đstanbul 2001

el-CABĐRÎ, Muhammed Âbid, Nahnu ve’t-türâs, Beyrut 1993

CED’AN, Fehmi, Nazariyyetü’t-türâs, Ürdün 1985

CEVĐZCĐ, Ahmet Eflatun’un Felsefesi Üzerine Araştırmalar, Gündoğan yay. Ankara 1989

CHAHĐNE, Osman E., L’orijinalite Creatrice de la Philosophie Musulmane, Librairi d’Amerique et D’orient Paris 1972

291

CORBĐN, Henri Đslâm Felsefesi Tarihi, çev. H. Hatemi, Đletişim yay. Đstanbul 1994

ÇAĞRICI, Mustafa, Đslâm Düşüncesinde Ahlâk, Birleşik yay. Đstanbul 2000

_______ “Adalet” DĐA, Đstanbul 1988, c.1, ss.341-343

ÇAM, Esat, Siyaset Bilimine Giriş, Der yay. Đstanbul 1990

DABAŞÎ, Hamit, Đslâm’da Otorite, ter. Süleyman Gündüz, Đnsan yay. Đstanbul 1995

DAVER, Bülent, Siyaset Bilimine Giriş, Siyasal Kitabevi, Ankara 1993

DESCARTES, Meditations Metaphisiques, Librairie Hatier, Paris Tarihsiz

_______ Rene, Söylem-Kurallar-Meditasyonlar, çev. Aziz Yardımlı, Đdea yay. Đstanbul 1996

DÖNDÜREN, Hamdi, Delilleriyle Đslâm Hukuku, Evrenler mat. Đstanbul 1983

DURUSOY, Ali, “Fârâbî’de Bilim, Felsefe ve Mille Bağlamında Mantık” Uluslar arası, Fârâbî Sempozyumu Đçinde, ss.65-76

EBENSTEĐN, William, Siyasî Felsefenin Büyük Düşünürleri, ter. Đsmet Özer, Şule yay. Đstanbul 1996

EBÛ REYYÂN, M. Ali, Tarihu’l-fikri’l-felsefiyyi fi’l- Đslâm, Beyrut 1973

EBÛ ZEHRA, Muhammed, Đslâm Hukuku Metodolojisi, çev. Abdulkadir Şener, fon mat. Ankara 1979

EFLATUN, Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu- M. Ali Cimcoz, Remzi Kitabevi, Đstanbul1995

_______ Timaios, çev. Erol Güney-Lütfi Ay, MEBY, Đstanbul 1997

_______ Devlet Adamı (Politikos), çev. Behice Boran-Mehmet Karasan, MEBY Đstanbul 1997

_______ Mektuplar, VII. Mektup, çev. Đrfan Şahinbaş, MEBB, Đstanbul 1962

_______ Theaidetos, çev. Macit Gökberk, Diyaloglar 2 içinde, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1986

_______ Yasalar, çev. Candan Şenpınar-Saffet Babür, Kabalcı yay. Đstanbul 1994

FAHRĐ, Macit, Đslâm Felsefesi Tarihi, ter. Kasım Turhan, Đklim yay. Đstanbul 1987

292

el-FÂHÛRÎ, Hana-el-Cer, Halil, tarihu’l-felsefeti’l-Arabiyye, Beyrut 1982

FÂRÂBÎ, es-Siyasetü’l-medeniyye, nşr. Fevzi M. Neccar, Beyrut 1986

_______ Füsulun müntezea, nşr. Fevzi M. Neccar, Beyrut 1986

_______ Ârâü ehli’l- medîneti’l- fâzıla, nşr. Nasri Nadir, Beyrut 1986

_______ Tahsilü’s-sa’ade, thk. C. Ali Yasin, el-A’malü’l-Felsefiyye Đçinde, Beyrut 1992 ss. 119-197

_______ Kitabu’t-tenbîh alâ sebili’s-sa’ade, thk. Ca’fer al-Yasîn Beyrut 1987

_______ Đhsâu’l-ulûm, Fransızca çevirisi ile birlikte yay. Đlham Mansur, Beyrut 1991

_______ Kitabu’l-mille, nşr. Muhsin Mehdi, Beyrut 1986

_______ Kitabu’l-hurûf, thk. Muhsin Mehdi, Beyrut 1986

_______ Kitabu’l-cem’ beyne re’yeyi’l-hakîmeyni, thk. Nasri Nadir, Beyrut h.1405

_______ Eflatun Kanunlarının Özeti (Telhîs-i Nevâmîs-i Eflâtun) çev. Fahrettin Olguner Ankara 1985

_______ Şeraitü’l-yakîn, çev. M. T. Küyel, AKMY. Ankara 1990

_______ Telhîsû Nevâmîs-i Eflâtun, Abdurrahman Bedevî, Eflâtun fi’l-islâm Đçinde, Beyrut 1982

_______ Uyûnû’l-mesâil, çev. Mahmut Kaya, Felsefe Metinleri Đçinde, ss.85-94

_______ “Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular”, çev. Mahmut Kaya, Đslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri Đçinde, Đstanbul 1995, ss.77-84

FARSAKH, Andrea M. “Sünnî Halifelikle Şiî Đmamlığın Mukayesesi”, Đslâm’da Siyaset Düşüncesi Đçinde, ss.105-140

FERRUH, Ömer, Tarihû’l-fikri’l-Arabiyyi ilâ eyyam-i Đbn Haldun, Beyrut 1981

FIĞLALI, E. Ruhi, Çağımızda Đtikadi Đslâm Mezhepleri, Selçuk yay. Đstanbul 1991

FĐLĐZ, Şahin, “Bilgi-Đnanç Bağlamında Fârâbî’nin Bilgi Felsefesi” Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu Đçinde, ss.15-24

293

GALSTON, Miriam, “Fârâbî’nin Önerisi Varoluşun Siyaseti: Gaye ve Đnsan” Đslâm Felsefesinin Siyasî Gelişimi Đçinde, ed. C. E. Butterworth, Pınar yay. Đstanbul 1999, ss.83-123

GAZÂLÎ, Đhyâ’u ulûmi’d-dîn, ter. Ali Arslan, Arslan yay. Đstanbul 1993

GÖKBERK, Macit Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1985

GÖZE, Ayferi, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, Beta basım a.ş. Đstanbul 1995

HAKLI, Şaban “Fârâbî’de Din-Felsefe Đlişkisi Bağlamında Din Dilinin Yapısı” Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu Đçinde, ss. 303-314

HAM ĐDULLAH, Muhammed, Đslâm’a Giriş, çev. Cemal Aydın, TDVY, Ankara 1996

HAMMOND, Robert, Fârâbî Felsefesi ve Orta Çağ Düşüncesine Etkisi, çev. Gülnihal Küken- Ulu Mutlu, Alfa yay. Đstanbul 2001

HANÇERLĐOĞLU, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, Remzi Kitabevi, c.7, Đstanbul 1980

HARWEY, Steven, “Đbn Bacce Bireyin Kendi Kaderini Tayin Hakkı”, Đslâm Felsefesinde Siyasî Düşüncenin Gelişimi Đçinde, ss.171-200

HĐTTĐ, Philip K. Siyasal ve Kültürel Đslâm Tarihi, ter. Salih Tuğ, Boğaziçi yay.Đstanbul 1980

HURĐYE, Tevfik Mücahid, Fârâbî’den Abduh’a Siyasî Düşünce, ter. Vecdi Akyüz, Đz yay. Đstanbul 1995

ĐBN HALDUN, Mukaddime, ter. Zakir Kadiri Ugan, Đstanbul 1986

ĐBN MANZUR, Lisanu’l-Arab, Beyrut Tarihsiz

ĐBN MĐSKEVEYH, Ahlakı Olgunlaştırma, çev. A. Şener-Đ. Kayaoğlu-C. Tunç KTBY, Ankara 1983

ĐBN TEYMĐYYE, Siyaset, ter. Vecdi Akyüz, Dergâh yay. Đstanbul 1985

ĐKBAL, J. Cavit, “Đslâm’da Devlet Kavramı” ter. Halim Sırçancı, Đslâmî Siyaset Teorisi ve Sorunlar Đçinde, Ekin yay. Đstanbul 1997

ĐNAYET, Hamid, Çağdaş Đslâmî Siyasî Düşünce, çev. Yusuf Ziya, Yöneliş yay. Đstanbul 1988

ĐŞÇĐ, Metin, Siyasî Düşünceler Tarihi, Der yay. Đstanbul 2004

294

ĐVRY, Alfred L. “Fârâbî ve Đbn Sina’nın Metafiziğindeki Yeni-Platoncu Öğretilerin Değerlendirilmesi” çev. Ahmet Cevizci, Uluslar arası Đbn Türk (Sempozyum) Đçinde Ankara 1990

KAPANĐ, Münci, Politika Bilimine Giriş, Bilgi yay. Ankara 1997

KARAMAN, Hayrettin, “Fıkıh” DĐA, Đstanbul 1996, c.13, ss.1-14

KARLIĞA, Bekir, Đslâm Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri, Litera yayıncılık, Đstanbul 2004

KAYA, Mahmut, “Aristo” DĐA, Đstanbul 1991, c.3, ss.375-378

_______ Đslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin yay. Đstanbul 1983

_______ “Ebubekir er-Râzî ile Ebu Hâtim er-Râzî Arasında Geçen Tartışma” Felsefe Metinleri Đçinde, ss.51-76

_______ “Fârâbî” DĐA, c. 12, Đstanbul 1995

KEKL ĐK, Nihat, Felsefede Metafor, EFB Đstanbul, 1990

KEREM, Yusuf, Tarihu’l-felsefeti’l-Yunaniyye, Beyrut Tarihsiz

el-KEVSER, Münzir, Felsefetü’l- Fârâbî, Londra, Tarihsiz

KILIÇ, Recep, Ahlâkın Dinî Temelleri, TDVY, Ankara 2003

KIŞLALI, Ahmet Taner, Siyaset Bilimi, Đmge Kitabevi, Ankara 1997

KĐNDÎ, Felsefî Risaleler, çev. Mahmut Kaya, Đz yay. Đstanbul 1994

_______ “Aristo’nun Kitaplarının Sayımı Üzerine” çev. Mahmut Kaya, Felsefî Risaleler Đçinde, Đstanbul 1994

KORKMAZ, Fahrettin, Gazâlî’de Devlet, TDV, Ankara 1995

KORKUT, Şenol, Fârâbî’nin Siyaset Felsefesi Kökenler ve Problemler, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara 2005

KÖKER, Levent, Đki Farklı Siyaset, Vadi yay. Konya 1998

KUBALI, H. Nail, Devlet Ana Hukuku (Esas Teşkilat Hukuku), ĐÜHFY. Đstanbul 1950

KUMEYR, Y. Đslâm Felsefesinin Kaynakları, ter. Fahrettin Olguner, Dergâh yay. Đstanbul 1992

_______, Yuhana, Felsefetü’l-Arab el- Fârâbî, Beyrut 1986

295

KUŞPINAR, Bilal, Đbn Sînâ’da Bilgi Teorisi, MEBY, Đstanbul 1995

KUTLUER, Đlhan, Felsefe Tasavvuru, Đz yay. Đstanbul 1996

_______ Đbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, Đz yay. Đstanbul 2002

_______ “Fârâbî’nin Felsefesinde Sosyo-Politik, Entelektüel ve Dinî Hayatın Bütünlüğü”Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu içinde

KURTOĞLU, Zerrin, Đslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku, Đletişim yay. Đstanbul 1999 Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu Đçinde, ss.283-294

KUYURTAR, Mehmet, “Fârâbî’nin Çok Boyutlu Mutluluk Kavramının Felsefe-Din Đlişkisi Bakımından Önemi” Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu Đçinde, ss.315-325

KÜYEL, Mübahat Türker, Değer ve Fârâbî, AÜĐFD, c.xx, Ankara 1975

_______ “Fârâbî’de, Devlet-Bilim Đlişkisi” Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu Đçinde, Elis yay. Ankara 2005, ss.11-14

_______ “Kutadgu Bilig ve Fârâbî” Uluslar arası Đbn Türk (Sempozyum) Đçinde, ss.224-230

LEAMAN, Oliver, Ortaçağ Đslâm Felsefesine Giriş, çev. Turan Koç, Rey yay. Kayseri 1992

LEWĐS, Bernard, Đslâm’ın Siyasal Dili, ter. Fatih Taşar, Rey yay. Đstanbul 1992

_______ “islam’da Siyaset ve Savaş”, Đslam’ın Mirası içinde, Maxim Rodinson, çev. Cemil Meriç, Pınar yay. Đstanbul 2003

MACHĐAVELL Đ, Niccolo, Prens, çev. Harun Mutluay, Bordo Siyah Klasik yay.Đstanbul 2004

MAHMUD, Abdulhalim, et-Tefkîru’l-felsefiyyi fi’l-Đslâm, Kahire Tarihsiz

MALLET, Dominique, Fârâbî: Deux Traites philosophique, introduction, Damas 1999

MANZURĐDDĐN, Ahmed, “Kur’an’da Anahtar Siyasî Kavramlar” Đslâm’da Siyaset Düşüncesi Đçinde çev. Kazım Güleçyüz, ss.75-103

MARQUET, Yves, Fârâbî’de Đniş ve Yükseliş: Đkiye Ayrılan Bir Bağlantı Zinciri, Uluslar arası Đbn Türk (Sempozyum) Đçinde, çev. Kenan Gürsoy, ss.203-211

MAVERDÎ, el-Ahkâmu’s-sultaniyye (Đslâm’da Hilafet ve Devlet Hukuku) çev. Ali Şafak, Bedir yay. Đstanbul 1976

296

MEDKÛR, Đbrahim, fi’l-Felsefeti’l-Đslâmiyye menhec ve tatbîk, Kahire 1976

MERHABA, Abdurrahman, mine’l-Felsefeti’l-Yunaniyye ile’l Felsefeti’l-Đslâmiyye, Beyrut 1983

________ el-Felsefetü fi’l-âlem ve’t-tarih, Beyrut 1993

MĐZYAN, Abdulmecid, “Hududü’l-hayali’s-siyasiyyi inde’l- Fârâbî” Etudes Philosophiques Đçinde, Đ. Medkur, Gebo 1974 ss.110-117

MONTESQUĐEU, Kanunların Ruhu Üzerine, çev. Fehmi Baldaş, Đz yay. Đstanbul 1998,

el-MÜSEYYER, M. Seyyid Ahmed, el-Müctemeu’l-misaliyyi fi’l-fikri’l-felsefiyyi ve mevkifu’l-Đslâmi minhu, Kahire Tarihsiz

MÜCAHĐT, H. Tevfik, Fârâbî’den Abduh’a Siyasî Düşünce, ter. Vecdi Akyüz, iz yay. Đstanbul 1995

NAJJAR, F. M. Fârâbî’nin Siyasî Felsefesi ve Şiilik, AÜĐFD, c.xx, Ankara 1975

en-NECCAR, Fevzi, “Siyaset Biliminde Fârâbî” ter. K. Güleçyüz, Đslâm’da Siyaset Düşüncesi içinde, Đnsan yay. Đstanbul 1995

NETTON, I. Richard, Fârâbî ve Okulu, çev. Mehmet Vural, Elis yay. Ankara 2005

O’LEARY, de Lacy, Đslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, çev. H. Yurdaydın- Y. Kutluay, AÜF yay. Ankara 1971

OLGUNER, Fahrettin, Fârâbî, Akademi Kitabevi, Đzmir 1993

OKYAY, Ayşe Sıdıka, “Fârâbî’de Değer Teorisi” Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu içinde

ÖMER, Ferruh, Tarihu’l-fikri’l-Arabi , Beyrut 1972

ÖNER, Necati, Klasik Mantık AÜB, Ankara 1982

ÖZCAN, Zeki, Enneadlar Plotinus, Asa Kitabevi, Bursa 1996

PARKĐNSON, C. Northcote, Siyasal Düşüncenin Evrimi, ter. Mehmet Harmancı, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1984

POPPER, Karl, Açık Toplum ve Düşmanları, çev. Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1989

RAHMAN, Fazlur, Đslâm, çev. M. Dağ-M. Aydın, Selçuk yay. Ankara 1981

297

RAYY ĐS, M. Ziyauddin, Đslâm’da Siyasî Düşünce Tarihi, ter. Ahmed Sarıkaya, Nehir yay. Đstanbul 1990

er-RÂZÎ, Ebubekir, Muhammed b. Zekeriyya, “et-Tıbbu’r-ruhânî” Resailü’l-felsefiyye içinde, nşr. P. Kraus, Beyrut 1982, ss.14-96

RĐCOEUR, Paul, “Siyaset ve Ahlâk” çev. Burhaneddin Tatar, Siyasî Hermenötik içinde, Etüt yay. Samsun 2000

ROSENTHAL, Erwin I. J. Ortaçağda Đslâm Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Çaksu, iz yay. Đstanbul 1996

ROZENTHAL, Franz, Đslâm’da Özgürlük Kavramı, çev. Vecdi Akyüz, Ayışığı Kitapları, Đstanbul 2000

ROUSSEAU, J. J. Emile ou de l’Education, Paris Tarihsiz

RUSSEL, Bertran, Batı Felsefesi Tarihi, çev. Muammer Sencer, say yay. Đstanbul 1996

SA’AD, Faruk, Ma’al, Fârâbî ve’l-mudunü’l-fazıla, Darü’ş-şüruk 1982

SABRĐ, Tahani, “Đntroduction”, al- Fârâbî, Traite des Opinions des Habitants de la Cite Đdeale içinde Paris 1990

SALĐBA, Cemil, min Eflâtûn ilâ Đbn Sînâ, Beyrut 1983

SARIBAY, Ali Yaşar, “Politik Teori, Modernite ve Etik” Doğu Batı içinde, say.4, Felsefe Sanat ve Kültür Yayınları, Ankara 1998

SARIBAY, Ali Yaşar-OĞÜN, Süleyman Seyfi, Bir Politik Bilim Perspektifi, Asa Kitabevi Bursa 1998

SARICA, Murat, Siyasî Düşünce Tarihi, Gerçek yay. Đstanbul 1993

STRAUSS, Leo, Politika Felsefesi Nedir? çev. Solmaz Zelyut, Paradigma, Đstanbul 2000

_______ “Quelques remarques sur la Science Politique de Maimonid et de Fârâbî, Maimonide içinde, Presses Üniversitaires de France 1988

_______ “Fârâbî’nin Eflatun Kanunlarını Okuyuş Tarzı”, Siyasî Hermenötik içinde, çev. Burhanettin Tatar, Etüt yay.

ŞAHĐN, Hasan, Fârâbî’nin Vahiy Anlayışı, Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu içinde, ss.267-282

ŞENEL, Alâattin, Siyasal Düşünceler Tarihi, Bilim ve Sanat yay. Ankara 1996

298

ŞENTÜRK, Recep, Đslâm Dünyasında Modernleşme ve Toplum Bilim, iz yay. Đstanbul 2006

ŞEREF, M. Celal, Neş’etü’l-fikri’s-siyasî ve Tatavvuruhu fi’l-Đslâm, Beyrut 1990

ŞERĐATĐ, Ali, Ümmet ve Đmamet çev. A.S. Fecriyay, Ankara 1996

ŞERĐF, M. M. Đslâm Düşüncesi Tarihi, ed. Mustafa Armağan, insan yay. c.2, Đstanbul 1990

ŞĐRVÂNÎ, Harun Han, Đslâm’da Siyasal Düşünce ve Đdare, ter. Kemal Kuşçu, Gaye Matbaası Ankara 1965

TAPLAMACIOĞLU, Mehmet, Din Sosyolojisi, AÜĐFY, Ankara 1983

TAYLAN, Necip, Đslâm Düşüncesinde Din Felsefesi, MÜĐFY, Đstanbul 1994

et-TĐKRĐTÎ, Naci, el-Felsefetü’l-ahlâkiyyetü’l-Eflatuniyye i’nde müfekkiri’l-Đslâm, Beyrut 1982

TOPALOĞLU, Bekir, “Allah”, D ĐA, Đstanbul 1989, c.2, ss.471-498

ibn TUFEYL, “Hayy bin Yekzan” Hayy bin Yekzan li ibn Sînâ ve’bni Tufeyl ve’s Sühreverdî, içinde, Ahmet Emin Neşri, Mısır 1959

TURHAN, Kasım, Amirî ve Felsefesi, MÜĐFY, Đstanbul 1992

URAL, Şafak, Temel Mantık, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1985

UYSAL, Enver, “Kindî ve Fârâbî’de Akıl ve Nefs Kavramlarının Ahlâkî Đçeriği” Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu içinde, ss.155-164

ÜLKEN, H. Ziya, Đslâm Felsefesi, Ülken yay. 3.bas. Đstanbul 1983

_______ Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, Ülken yay. Đstanbul 1997

_______ Fârâbî Tetkikler, ĐÜEF yay. Burhaneddin Erenler matbaası, Đstanbul 1950

VAFÎ, Ali Abdülvahid, “Ârâû ehli’l-medineti’l-fâzıla li’l-Fârâbî” Etudes Philosophiques içinde, Đbrahim Madkour, Gebo 1974

WALZER, Richard, “al-Fârâbî” l’Eveil de la Philosophie Đslamique içinde, Paris 1970

WATT, W. Montgomery, Đslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. E. R. Fığlalı, Umran yay. Đstanbul 1981

299

WEBER, Alfred, Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, Sosyal yay. Đstanbul 1991

YASĐN, Ca’fer Âl, Feylesûfân Raidân, el-Kindî ve’l-Fârâbî, Beyrut 1983

YAVUZ, Y. Şevki, “Fasık” DĐA, Đstanbul 1995, ss.202-205

YAYLA, Atilla, Siyaset Teorisine Giriş, Siyasal Kitabevi, Ankara 1998

YENĐŞEHĐRLĐOĞLU, Şahin, Ahlâk’ın Ahlâksızlığı, Doğu Batı Etik Sayısı, Ankara 1998

ZAY’OUR, Aly Y. “Ekonomique dans la Pense Philosophiques Arabo-Musulmane” Melange en Hommage au Professeur et au Penseur Libanais içinde, Farid Jabra, Beyrut 1989