Sufism and Taoism A Comparative Study of Key Philosophical Concepts Toshihiko IzutsuNaslov originala

Preveli Enes Kari Re id Hafizovi

Pogovor Enes Kari

CIP - Katalogizacija u publikaciji Narodna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo UDK 141.336+299.513 IZUTSU, Toshihiko Sufizam i Taoizam : komparativna studija klju nih filozofijskih pojmova / Toshihiko Izutsu ; [preveli Enes Kari , Re id Hafiz ovi ; pogovor Enes Kari ]. - Sarajevo : Sarajevo-Publishing, 1995. - 493 str.; 21 cm. - (Biblioteka Logos) Prijevod djela: Sufism and Taoism : a comparative study of key philosophical concepts. - Pogovor: str. [479] - 488. - Bibliografske bilje ke uz tekst.

Predgovor

Ovo je prvobitno knjiga koju sam napisao prije vi e od petnaest godina, kada sam predavao islamsku filozofiju na Institutu islamskih studija pri McGill University (Mek Gill) u Montrealu, Kanada. U to vrijeme postajao sam svjestan svoga postepenog stupanja u novu fazu moga intelektualnog ivota, tra e i sv oj put ka novom tipu isto ne filozofije, utemeljenom na nizu strogih filolo kih, komparativnih izu avanja sr nih termina razli itih filozofskih tradicija na Bliskom, Srednjem i Dalekom Istoku. Ovo je djelo bilo prvi proizvod moga truda u tom smjeru. Knjiga je bila kasnije tiskana u Japanu u dva odvojena sveska 1966. - 1967., pod naslovom Uporedno prou avanje sr nih filozofijskih pojmova u sufizmu i taoizmu (A Comparative Study of Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism) sa podnaslovom 'Ibn 'Arabl i Lao-tzu - Chuang-tzu', a

1

kao publikacija Instituta za kulturne i lingvisti ke studije, Keio sveu ili te, Tokijo, pod rukovo enjem pokojnog profesora N obuhira Matsumota (Nobuhiro Matsumoto). Rastu i zahtjev za novim, revidiranim izdanjem, prisilio me da s e odlu im iznova tiskati ovu knjigu dok sam bio u Iranu. Budu i tiskana u Engleskoj, bilo je planirano da se pojavi u Teheranu krajem 1978. godine, kada je iznenadno izbijanje Homeinijeve islamske re volucije ipak onemogu ilo njeno objavljivanje. Tako se o va knjiga, udnim djelovanjem sudbine, potpuno revidirana ali jo uvijek u obliku palti, vratila sa njenim autorom jo jednom u Japan, mjesto gdje je i prvi put ugledala svjetlo dana. U toku pregledanja knjige u njenoj cjelini u inio sam sve to sam mogao da uklonim sve nedostatke i manjkavosti koje su mi pale na pamet za to vrijeme. Ali, naravno, postoje prirodne granice za takav rad po pravljanja i pobolj avanja. Jedino se sada nadam da e ova moja stara knjiga u novom obliku, usprkos mnogim gre kama i nedostacima koji tu jo uvijek mor aju biti, mo i barem pru iti skroman doprinos razvoju 'metahistorijskih dijaloga' izme u predstavnika razli itih filozofijskih trad icija na Istoku i Zapadu, a svijet je danas, ini se, za jednom posebnom vrstom filozofijskog dijaloga u hitnoj potrebi. Ugodna mi je du nost izraziti svoju duboku zahvalnost izdava ima Iwanami Shoten za poduzimanje objavljivanja ovoga djela. Moj e zahvale pripadaju napose gospodinu Atsushi Aibai (iz iste izdava ke ku e), koji nije tedio truda pri uklanjanju prepreka na putu ost varenja ovoga projekta. Koristim ovu priliku da se isto tako zahvalim vlastima moga sveu ili ta na kome sam se kolovao, Keio sveu ili ta, od kojih sam, koliko se sada sje am, crpio dragocjeni podsticaj dok sam bio zaokupljen pisanjem ove knjige u njenom izvornom obliku. T. Izutsu 4. oktobar 1981.

Kamakura, Japan

Uvod

Kao to je ukazano samim naslovom i podnaslovom, glavni cilj ovog rada u njegovoj cjelini jeste poku ati strukturalno uspored iti svjetogle e sufizma, kako je predstavljeno od Ibn 'Arabija, i svjetogle e taoizma, kako je predstavljeno od Lao -tzua i Chuang-tzua. Ja sam svjestan injenice da ovakvo prou avanje ima izvjestan broj stupica. Usporedba napravljena na svakodnevan na in izme u dva sist ema mi ljenja koji nemaju historijske veze mo e postati povr no sagledavanje i razmatranje sli nosti i razlika kojem manjka znanstvena strogo a. Da bi se izbjeglo zapadanje u takvu vrstu pogre ke, poku at emo razotkriti fundamentalnu strukturu svakog od ova dva pogleda na svijet neovisno, i to je mogu e stro ije, prije nego se prije e na bilo kakva usporedna razmatranja. Imaju i to u vidu, prvi dio bit e u cijelosti posve en poku aju izdvajanja i analiziranja glavnih ontolo kih pojmova koji po ivaju na filozofijskom pogledu na svijet Ibn 'Arabija, dok e u drugom dijelu upravo ista takva vrsta analiti kog prou avanja biti provedena s obzir om na Lao-tzuov i Chuang-tzuov pogled na svijet, da bi na taj na in oba dijela mogli sa injavati dvije sasvim nezavis ne studije, jedna o Ibn 'Arabiju a druga o drevnom taoizmu. Samo e se u tre em dijelu poku ati u initi usporedba, zatim povezivanje sr nih pojmova ova dva pogleda na svijet ko ji su bili prvotno analizirani bez osvrtanja na sli nosti i razli itosti me u nj ima. Me utim, moglo bi biti da je dominantni motiv koji prodire diljem cijeloga djela elja da se otvori novi vidik na podru ju ko mparativne filozofije i misticizma. Dobra polazi na ta ka za takvu usporedbu pribavlje na je injenicom da su oba ova pogleda na svijet utemeljena na dva sto era, Apsolutu i Savr enom ovjeku, 1 a cijeli sistem ontolo kog mi ljenja u svakom od ta dva slu aja razvijen je izme u ta dva pola. Treba napomenuti da kao neka ontolo ka struktura to nije ne to svojstveno samo sufizmu i tao izmu. Opozicija Apsoluta i Savr enog ovjeka u razli itim formama kao dva sto era pogleda na svijet osnovni je zajedni ki obrazac mnogih tipova misticizma koji su razvijeni u svijetu diljem razli itih mjesta i vremena. I komparativno razmatranje izvjesnog broja sistema koji dijele ovaj isti iroki obrazac i koji se jedan od drugog razlikuju u detaljima, kako po porijeklu tako i po historijskim okolnostima, ini se da bi se dokazalo plodnim u pripravi temelja za on o to je profesor Henry Corbin prikladno nazvao 'un dialoguedans lametahistoire',tj. metahistorijski ili transhistorijski dijalog,koji je tako hitno potreban u dana njoj situaciji svijeta.

2

Ukazuju i na injenicu daje Ibn 'Arabi podstaknuo golemu raspravu i kontraverzu, kao nikad prije u historiji is lamskog mi ljenja, te pripisuju i ovu injenicu naravi samoga islama koji spaja dvije Istine: haqlqah - 'istinu utemeljenu na Intelekciji', i ariah - 'istinu utemeljenu na Objavi/Reve laciji', dr. Osman Yahya daje sljede u zanimljivu napomenu 2:Le cas d'Ibn 'Arabi ne se poserait pas avec autant d'acuite dans une tradition de pure metaphysique comme le taoism ou le vedanta ou l a personalite du Maitre... eut pu s'epanouir librement, ni non plus dans une tradition de pure loi positive ou son cas n'eut meme p as pu etre pose puisqu'il eut ete refuse par la communaute tout entiere, irremediablement. Mais le destin a voulu placer Ibn 'ArabT a la croisee des chemins pour degager, en sa personn e, la veritable vocation de l'Islam.

Ne mo e se zanijekati da Lao-tzuova metafizika Tao predstavlja, po svojoj bezdanoj dubini mi ljenja, izvjestan broj upadljivih sli nosti sa Ibn 'Arabljevom koncepcijom Bi a. To je jo zanimljivije zbog toga to, kako u pokazati u Drugom dijelu, Lao -tzu i Chuang-tzu predstavljaju vrhunsku ta ku duhovne tradicije koja je historijski sasvim razli ita od sufizma. Mi se moramo, kako sam spomenuo naprijed, uvati i odbraniti od pravljenja isuvi e lahkih poredenja, ali moramo isto tako dop ustiti, uvjeren sam, da e nas usporedna studija ovakve vrs te, ukoliko je pa lj ivo provedena, barem opskrbiti jednim zajedni kim temeljem na kojem bi se mogao plodotvorno zapo eti jedan me ukulturni razgovor. U skladu sa op im planom koji je naprijed zacrtan, prva polovica ove knjige bit e usredi tena isklju iv o najedno analiti ko prou avanje klju nih 7 pojmova koji konstituiraju ontolo ki temelj Ibn 'Arabljevog pogleda na svijet. Ovaj se pogled na svijet, kako sam ve kazao, okre e oko dva sto era, Apsoluta i Savr enog ovjeka, u formi jednog ontolo kog Sila enja i Uzla enja. Opisuju i ovaj kosmi ki proces, Ibn 'Arabi razvija na svakoj razini izvjestan broj pojmova od presudne va nosti. Upravo te pojmove ova knjiga te i da analizira. Ona ima za svrhu da metodi ki an alizira ontolo ki aspekt Ibn 'Arabljeve misti ke filozofije shva aju i je kao jedan sistem sr nih, klju nih pojmova koji se odnose na 'bi e' i 'egzistenciju'.* Slu aj Ibn "Arabija ne stavlja se s takvom estinom ni u tradiciju iste metafizike kao to je taoizam ili vedska tradicija ili li nost U itelja, koji su se mogli slobodno razvijati, niti u tradiciju istog pozitivnog zakona, gdje se njegov slu aj nije ni mogao postaviti, jer je ve bio potpuno odba en od zajedn ice, nepovratno. Ali sudbina je htjela da stavi Ibn 'Arabija na raskr e puteva d a bi, u njegovoj li nosti, istakla istinski poziv islama.

Ontologijaje, moramo priznati, samo jedan aspekt mi ljenja ovog neobi nog, izuzetnog ovjeka. Njegova misao posjeduje druge, ne manje va ne aspekte, kao to su psihologija, epistemologija, simboliz am, itd., koji skupno konstituiraju jedan originalan i dubok pogled na svijet. Ali je pojam Bi a, kako emo vidjeti, ona vrla osnova Ibn 'Arabijevog filozofijskog mi ljenja, a njegova teorija Bi a je, bez ikakve sumnj e, od takve originalnosti i od takve dalekose ne historijske va nosti da zahtijeva poseban tretman. Na samom po etku ja elim razjasniti da ovo nije iscrpna filolo ka studija 0 Ibn 'Arabiju. Nasuprot tome, ovaje studija zasnovana, barem to se samog Ibn 'Arabija ti e, uglavnom isklju ivo najednom od njegovih djela, naime na 'Draguljima Mudrosti' ili Fususu l-Hikamu. Moja knjigaje u biti analiza va nih ontolo kih pojmova koje Ibn 'Arabi razvija u ovom slavnom djelu, koje je esto opisivano kao njegov magmim opus, te bilo prou avano i komentirano od mnogih ljudi tokom stolje a. 3 Tako sa strane gra e ova na a knjiga ne tvrdi da nudi bilo ta novo. Od samog po etka nije mi ni bila namjera da studija bude iscrpna. Namjera mi je bila radije da prodrem u sam 'dah ivota', on aj o ivljuju i duh i sam egzistencijalni izvor filozofiraju e energije ovog velikog mislioca, te da slijedim iz te dubine formiranje ovog cijelog ontolo kog sistema, korak po korak, onako kako ga Ibn 'Arabi razvija. Da bi se shvatila misao ovjeka kao to je Ibn 'Arabi, mora e shvatiti sam duh koji pro ima i o ivljava cijelu strukturu; ina e, sve e biti izgubljeno. Sva razmatranja iz\'ana zasigurno idu ire od cilja. ak se i na intelektualnoj i filozofijskoj ravni mora poku ati shvatiti mi ljenje iznutra i rekonstruirati ga u sebi samom posredstvom onog to bi se moglo nazvati egzistencijalnim u ivljavanjem. Stoga, biti iscrpan, mada je to naravno po eljno, nije prvi zahtjev. Ibn 'Arabi nije bio samo dubok mislilac; on je bio jedan neobi no plodan pisac, tako er. Autori se m e u sobom razilaze o ta nom broju spisa. A Sa'rani, da damo samo jedan primjer, napominje daje U itelj napisao oko 400 djela 4 Op i repertoar (repertoire general) naprijed spomenutog bibliografskog djela iz pera dr. Osmana Yahyaa nabraja redom 856 djela, p remda taj broj uklju uje 1sumnjive radove, te ona koja su o igledno patvorena. U situaciji kao to je ova i za ciljeve nalik na im, nije samo neva no nego, tavi e, nedvojbeno opasno poku ati zabilje iti sve to je Ibn 'Arabi i napisao o svakom predmetu tokom perioda mnogih godina. Jer, lahko bi se moglo zapasti u prostrani okean pojmova, likova i simbola koji su razasuti unaokolo u potpunom neredu diljem stotina njegovih djela, te izgubiti uvid u glavnu liniju ili linije mi ljenja i vode i duh koji po iva u cijeloj strukturi. U svrhu izdvajanja tog vode eg duha njegovih djela iz gomile nesre enih simbola i likova (kako se ini na prvi pog led), bit e mudrije i mo da korisnije usredsrediti se na jedno djelo u kome je on predstavio svoje mi lj enje u njegovoj najzrelijoj formi. 5 U svakom slu aju, ovo na e djelo sastoji se isklju ivo od analize 'Dragu lja Mudrosti', izuzev nekolicine mjesta gdje u ukazati na neka njegova manja djela u svrhu obja njenja nekih va nijih mjesta. 6 Kako je spomenuto naprijed, Fususu l-Hikam]t u pro losti prou avan od mnogih ljudi na mnogo razli itih na ina. Pa ipak ja se nadam da e moje osobne analize te iste knjige imati pone to da doprinesu boljem razum ijevanju ovog velikog U itelja koga su mnogi smatrali jednim od najdubljih, ali u isto vrijeme i najtamnijim misliocem koga je islam ikada proizveo.

Bilje ke1. Ibn 'Arabijevom sistemu Apsolut je nazvan haqqom (Istina ili Realnost/Stvarnost) a Savr eni ovjek nazvan je insan kamil , doslovno, 'savr eni ovjek'. U taoizmu Apsolut je tao a Savr eni ovjek je shengjen (Sveti ovjek ili Svetac), chen jen (Istinski ovjek), itd. Ja sam se bavio odnosom izme u Apsoluta i Savr enog ovjeka posebno u mom Eranos predavanju za 1967. godinu. Usp. 'The Apsolut and the Perfect Man in Taoism', Era- nos-Jahrbuch, XXXVI, Ziirich, 1968. 2. Histoire et classification de l'ceuvre d'lbn 'Arabi, 2 sveska, Damas, avantpropos, pp. 18-19. 3. Dr. Osman Yahya pobraja vi e od 100 komentara o Fususu 1-Hikamu, usp. o. c., I, p. 17, tako er pp. 241 -257. 4. A - a 'rani, al-Yawaqit wa 1-Gawahir, Kairo, 1305. (po Hid ri), svezak I, str. 10. 5. Ibn "Arabi (ro en u paniji 1165. po Kristu) umro je u Damasku 1240. Djelo Fususu I-Hikam napisano je 1229. godine, deset godina prije njegove smrti. to se ti e njegova ivota i njegovih djela, najbolji se uvod, po mome mi ljenju, nalazi u knjizi Seyyeda Hosseina Nasra 'Tri muslimanska mudraca ' (Three Muslim Sages), Cambridge, Mass., 1964., pp. 84-121. (Ovo je djelo na na jezik preveo Be ir D aka, izd. El-Kalem, Sarajevo, 1991., napomena E. Kari a.) 6. Kao konkretnu ilustraciju ovog esto ponavljanog poku aja uno enja filozofske koherencije i reda u U iteljev pogled na svijet ponudit u u najvi e slu ajeva komentare al Qa anija naporedo uz Ibn 'Arabijeve rije i. 'Abdurrazzaq al -Qa ani (umro 1330.) jedna je od najve ih li nosti u Ibn ' Arabijevoj koli. Izdanje koje koristimo u ovoj knjizi nosi naslov arhu l-Qa dni 'ala Fususu 1-Hikam, Kairo, 1321. (po Hid ri). U tuma enju te ih odlomaka teksta ja sam se, tako er, koristio Qay;arijem i Gamijem.

7

8

9

I. San i StvarnostTakozvana 'stvarnost', osjetilni svijet koji nas okru uje i koji smo mi navikli shvatati kao 'stvarnost', zalbn 'Arabijaje samo san. Mi percipiramo osjetilima veliki broj stvari, razlikujemo ih me usobno, stavljamo ih u red pomo u na ega razuma i na taj na in zavr avamo us tanovljavanjem ne eg vrstog oko nas. Mi tu konstrukciju nazivamo 'stvarno u' i ne sumnjamo daje ona stvarna. Prema Ibn 'Arabiju, me utim, takva vrsta 'stvarnosti' nije stvarnost u pravom smislu te rije i. Drugim rije ima, takva stvar nije Bitak (wugud) kakav stvarno jeste. Budu i da ivimo u ovom fenomenalnom svijetu, Bitak u svojoj metafizi koj stvarnosti nije manje nesaznatljiv nama od fenomenalnih stvari u njihovoj fenomenalnoj stvarnosti za ovjeka koji je zaspao i sanja ih. Navode i poznato Predanje: 'Svi ljudi spavaju (na ovom svijetu); tek kad umru, oni se probude', Ibn 'Arabi napominje:Ovaj je svijet jedna iluzija, on nema stvarne egzistencije. To je ono to se ozna ava 'imaginacijom' ( hayal). Jer ti samo zami lja daje on (tj. svijet) jedna autonomna stvarnost sasvim razli ita i neovisna od apsolutne Stvarnosti, dok ustvari on nije ni ta od toga.' ... Znaj da si ti sam jedna imaginacija. I sve to ti percipira i to ti govori 'to nisam ja', jeste tako er imaginacija. Ta ko je cijeli svijet egzistencije imagi nacija unutar imaginacije. 2

Staonda, dakle, trebamo initi ako je ono to smo prihvatali 'stvarno u' samo san, ne stvarna formaBitka ve ne to nestvarno ? Trebamo li mi jednom zasvagda napustiti ovaj iluzorni svijet i iza i izvan njega u traganju zajednim sasvim razli itim s vijetom, stvarno realnim svijetom? Ibn 'Arabi ne zauzima takvu poziciju zato to, po njegovom mi ljenju, 'san', 'iluzija' ili 'imagi nacija' ne ozna avaju ne to bezvrijedno ili la no. San, iluzija, imaginacija (po Ibn 'Arabiju) naprosto zna e 'biti simboli kom refleksijom ne ega istinski stvarnog'. Takozvana 'stvarnost' zasigurno nije istinska Stvarnost, ali se ona ne smije uzeti da zna i daje to puka zaludna i bestemeljn a stvar. Takozvana 'stvarnost', premda nije Stvarnost po sebi, maglovito i mutno odra a va Stvarnost na razini imaginacije. To je, drugim rije ima, simboli ka reprezen tacija Stvarnosti. Sve to ona potrebuje jeste daje mi treba da interpretiramo na pravi na in, upravo onako kako mi obi no tu ma imo na e snove eda bismo do li do pravoga stanja stvari ponad i iza simbola sna. Ukazuju i na naprijed navedeno Predanje 'Svi ljudi spavaju; tek kad umru, oni se probude ', Ibn 'Arabi ka e 'daje Poslanik Muhammed, a.s., svra ao pozornost ovim rije ima na injenicu da sve to ovjek percipira u ovome svijetu za njega je to poput sna za ovjeka koji sniva, te se tako taj svijet mora i tuma iti'. 3 To to se vidi u snu jeste jedna 'imaginalna' forma Stvarnosti, ne Stvarnost sama. Sve to mi trebamo initi jeste vratiti tu imaginalnu formu njenome originalu i istinskom statusu. To je ono to je ozna eno terminom 'interpre tacija', 'tuma enje' (ta'wll). Izraz 'umrijeti i probuditi se' koji se pojavljuje u Predanju za Ibn 'Arabija nij e ni ta drugo do metafori ka naznaka za in tuma enja shva en u ovom smislu. Prema tome, 'smrt' ne zna i ovdje smrt kao biolo ki doga aj. 'Smrt' (u ovom Predanju) zna i duhovni doga aj koji se sastoji u prela enju preko ograni enj a tog fenomenalnog, te vi enje i prozira- nje, kroz tkivo fenomenalnih stvari, onoga to po iva iza. To zna i, ukratko, misti ko iskustvo 'samopotiranja', 'samoi eznu a' (fana'). ta ovjek vidi kada se probudi iz ovog fenomenalnog spavanja, kad otvara svoje prave o i i razgleda u okolo? Koju vrstu svijeta on tada vidi - to jest, u samo-spoznavaju em stanju 'opstojanja' (baqa')? Opisati taj neobi ni svijet i objasniti njegovo metafizi ko -ontolo ko ustrojstvo - to je glavna zada a Ibn 'Arabija. Opisivanje toga svijeta kako ga on vidi u svjetlu njegovog misti kog iskustva konstituira njegov filozofski pogled na svijet. ta je onda, dakle, to Ne to koje se skriva iza vela ovog fenomenalnog, koje ini takozvanu 'stvarnost' mre om golemog obima simbola koji maglovito i nerazgovijetno pot vr uju ono to je iza njih? Odgovor je dat odmah. To je Apsolut, stvarna, prava ili apsolutna Realnost koju Ibn 'Arabi naziva al-haqq. Prema tome, tzv. 'stvarnost' nije ni ta drugo doli san, ali to nije puka iluzija. To je djelomi na pojava apsolutne Stvar nosti, djelomi na

10

forma njenog samopojavljivanja, samoo itovanja ( tagalli). To je san koji ima metafizi ku osnovicu. 'Svijet bi a i nastajanja (kawn) jeste jedna imaginacija', ka e Ibn 'Arabi, 'ali i to je, uistinu, Stvarnost sama'. 4 Dakle, ovaj svijet bi a i nastajanja, takozvana 'stvarnost', koja sa injava raznolike forme, osebujnosti i stanja, jeste po sebi slikovita tvorba fantazije i imaginacije, ali taj svijet ukazuje istovremeno ne na ne to drugo doli na Stvarnost samu - samo ako se zna kako shvatati ove forme i osebujnosti, ne po njima samim, nego kao mnoga o itovanja te Stvarnosti. Onaj ko to mo e u initi jeste ovjek koji je dospio do najdubljih tajni Puta (tariqah). Poslanici su vizionari. Po prirodi oni te e da vide udne vizije koje ne spadaju unutar sposobnosti jednog obi nog ovjeka. Ove su neobi ne vizije poznate pod imenom 'istiniti snovi' (ru 'yasadiqah) i mi lahko raspoznajemo njihovu simboli ku narav. Mi obi no dopu tamo bez oklijevanja da poslanik percipira kroz i iza tih svojih vizija ne to neizrecivo, ne to od istinske, prave pojave Apsoluta. Uistinu, me utim, nisu samo takve neobi ne vizije simboli ki 'snovi' za nekog poslanika. Za njegov um sve to on vidi, sve sa im do e u doticaj, ak i tokom svakodnevnog ivot a, izlo eno je poprimanju simboli kog karaktera. 'Sve to poslanik vidi u stanju pune budnosti jeste simboli ke naravi, mada postoji, naravn o, razlika u tim stanjima' . 5 Formalna razlika izme u stanja snivanja (u kome on vidi stvari pomo u svoje sposob nosti imaginacije) i stanja budnosti (u kome on vidi stvari posredstvom svojih osjetila) ostaje netaknuta, mada su u oba stanja stvari koje su perci pirane jednako simboli. 6 Dakle, za poslanika koji ivi svoj ivot u takvom neobi nom duhovnom stanju mo e se k azati daje on u snu unutar sna tokom cijeloga svoga ivota. 'Cijeli njegov ivot nije ni ta drugo doli u snu san'. 7 To to Ibn 'Arabi misli ovom postavkom jeste ovo: Budu i daje fenomenalni svijet po sebi uistinuo

'san' (premda obi an svijet nije svjestan stanja fenomenalnog svijeta kao 'sna'), poslanik koji percipira neobi ne simbole usred tog op eg 'sna ' - taj se kontekst tad mo e usporediti sa ovjekom koji sanja u snu. Me utim, ovo najdublje razumijevanje tog stanja ve ini ljudi je nedostupno, jer ljudi obi no shvataju da je ovaj fenomenalni svijet ne to materijalno vrsto, oni ne zamje uju njegovu simboli ku narav. ak ni poslanici sami - ne svi oni - nisu imali jasno razumijevanje ove stvari. To je duboka tajna Bitka dostupna jedino savr enom Bo ijem poslaniku kao to je Muhammed (a.s.). Ibn 'Arabi obja njava ovu ta ku uzimaju i, za ilustraciju, kontrast izme u poslanika Yusufa (Josipa) i poslanika Muhammeda, a u vezi sa njihovom dubinom shva anja. U Kur'anu se navodi (XII, 4) d aje Yusuf kao mali dje ak vidio u snu jedanaest zvijezda, i Sunce i Mjesec, kako mu ni ice padaju. Ovo je, smatra Ibn 'Arabi, bio jedan doga aj koji se zbio samo u Yusufovoj imaginaciji ( haval). Yusuf je vidio u svojoj imaginaciji svoju bra u u formi zvije zda, svog oca u formi Sunca, a svoju mater u formi Mjeseca. Mnogo godina kasnije, pred Yusufom, sada kao 'mo nim princem' u Egiptu , njegova bra a pred njim se klanjaju, i u tom trenutku Yusuf ka e sebi: 'Ovo je prvotno zna enje ( ta'\vil) moga sna otprije! Gospod moj u inio gaje istinitim!' (XII, 99). Sto erna ta ka, prema Ibn 'Arabiju, po iva u posljednjoj frazi: 'Gospodar moj obistinio ga!' 9 Ona zna i: 'Bog je u inio da se pojavi u osjetilnom svijetu ono to je u pro losti bilo u formi imaginacije'. 0 To implicira daje

__________

16

Sufizam i Taoizam

ostvarenje ili materijaliziranje u osjetilnoj formi onoga stoje on vidio u snu, po shvatanju Yusufa, bilo kona no ili krajnje ostvarenje. Yusufje mislio da stvari ostaju u podru ju 'sna' i dospijevaju do podru ja 'stvar nosti'. Protiv ovoga Ibn 'Arabi primje uje, glede bivanja (sna) osjetilnim, da ne postoji uop e fundamentalna razlika izme u 'sna' i 'stvarnosti'; naime, to to je Yusuf vidio u svome snu bilo je od po etka po etak osjetilnog, 'jer je funkcija imaginacije da proizvodi osjetilne stvari ( mahsusat), ni ta drugo'.11 Pozicija Muhammeda (a.s.) ide dublje od ove Yusufove. Gledano sa stajali ta poslanika Muhammeda, ovo to slijedi jeste pravo tuma enje onoga to se dogodilo Yusufu u vezi sa njegovim snom. Moramo za po eti s priznanjem daje sam ivot san. U tom velikom snu koji je njegov ivot i ega Yusuf sam nije svjestan, on vidi jedan poseban san (jedanaest zvijezda, Sunce i Mjesec...). Iz ovoga zase bnog sna on se budi. To e re i on sanja u svom velikom snu da se budi. Zatim on tuma i svoj vlastiti (posebni) san (zvijezde = njegova bra a, itd.). Uistinu, to je jo uvijek nastavljanje njegovog velikog sna. On sanja sebe tuma e i svoj vlastiti san. Potom doga aj koji on tako interpretira postaje istinit kao osjetilna injenica. Zatim Yusuf misli daje njegova interpretacija sna materijalizirana, te daje njegov san definitivno okon an. On smatra da on sada stoji sasvim izvan svog sna, dok, ustvari, on jo uvijek sanja. On jo nije ni svjestan injenice da sanja. 12 Kontrast izme u Muhammeda i Yusufa (a.s.) zaklju no je sumirao al -Qa anI na sljede i na in:Razlika izme u Muhammeda i Yusufa u vezi sa dubinom razumijevanja sastoji se u ovome. Yusuf je smatrao osjetilne forme koje p ostoje u svijetu 'realno u', dok uistinu sve forme koje postoje u imaginaciji jesu (tako er) osjetilne bez iznimke, jer imaginacija (hayal) jeste trezor/riznica os jetilnih stvari. Svaka stvar koja postoji u imaginaciji jeste osjetilna forma, premda nije stvarno percipirana osjetilima. A Muhamm eda, a.s., to se ti e, on je smatrao osjetilne forme koje postoje u vanjskom svijetu tako er produktima imagi nacije ( hayaliyyah), tavi e imaginacijom unutar imaginacije. To stoga to je on smatrao ovaj na svijet snom, dok je jedina Stvarnost (u pravom smislu te rije i) bila, po njegovom vi enju, Apsolut koji se otkriva onako kako on stvarno jeste u osjetilnim formama koje nisu ni ta drugo doli mnoga razli ita mjesta njegova (Apsolutova) samoo itovanja. Ova je ta ka shvatljiva tek onda kada se ovjek probudi iz ovog ivota - koji je san zaborava - nakon to se odrekne ovoga svijeta kroz samouni tenje u Bogu.

Osnovna ideja koja, kako smo to upravo vidjeli, sa injava samu po etnu ta ku Ibn 'Arabijevog mi ljenja, to jest da takozvana 'stvarnost' nije drugo do san, sugerira, sjedne strane, da svijet kako ga mi isku amo pod normalnim okolnostima nije po sebi Stvarnost, to jest, iluzijaje, privi enje, nestvarnost. Ali isto tako to ne zna i, s druge strane, d a osjetilni svijet stvari i doga aja nije ni ta drugo do puka fantazija, isto subjektivna projekcija uma. Po Ibn ' Arabf - jevom mi ljenju, ukoliko je 'stvarnost' jedna iluzija, to nije subjektivna iluzija, nego jedna objektivna iluzija, to jest, jedna nerealnost koja po iva na vrstoj ontolo koj osnovici . To je isto to i kazati da svijet nije iluzija uop e, barem u smislu u kojem se ta rije uobi ajeno shva a. Da bi ova ta ka postala jasnom, mora se dati napomena o ontolo koj koncepciji svojstvenoj Ibn 'Arabiju i njegovoj koli, konc epciji o 'pet planova Bitka'. Strukturu ovih 'planova' (hadarat)n jezgrovito je objasnio Al-Qa ani kako slijedi. 14 Po sufijskom svjetogTe fu pet 'svjetova' ('awalim) ili pet osnovnih planova Bitka razlikuju se jedan od drugog, predstavljaju i Prisustvo ili neki ontolo ki na in apsolutne Realnosti kroz njeno samoo itovanje. (1) Plan Esencije (dat), svijet apsolutnog neo itovanja (al-gayb al-mutlaq) ili Tajna Tajni. 15

11

(2) Plan Atributa i Imena, Prisustvo Bo anstva ( uluhiyya).16 (3) Plan Djelovanja, Prisustvo Gospodstva ( rububiyya). (4) Plan Likova (amtal) i Imaginacije (hayal)n (5) Plan osjetila i osjetilnoga iskustva ( mu ahadah). Ovih pet planova sa injavaju medu sobom jednu organsku cjelinu, stvari ni eg plana slu e kao simboli ili likovi/predod be za stvari vi ih planova. Tako, prema al-Qa aniju, to god postoji u obi noj stvarnosti (koja je najni a od svih Bo anskih Prisustava) jeste simbol egzemplifi kacije/uprimjeravanja (mital) za neku stvar koja postoji na planu Likova, a sve to postoji u svijetu Likova jeste for ma koja reflektira stanje stvari na planu Bo ijih Imena i Bo ijih Atributa, dok je opet svaki Atribut jedan aspekt Bo anskog Bivstva u aktu samoo i'tovanja. Detalji o ovih pet planova bit e dati u sljede em poglavlju. Dovoljno je ovdje napomenuti da cijel i svijet Bitka, po Ibn' Arabijevom vi enju, sa injava ovih pet razina Bo anskog samoo itovanja, te da postoji tu izme u vi ih i ni ih razina takva organska veza kako je upravo spomenuto. S tim na umu vratimo se problemu na eg neposrednog zanimanja. Sve to se nahodi na najni oj razini Bitka, to jest, u osjetilnom svijetu, ili pak svaki doga aj koji se zbude tu, jeste 'fen omen' u izvornom zna enju tog termina; to je forma ( siirah) u kojoj se stanje stvari na vi em planu Likova izravno otkriva samo, a posredno i kona no samu apsolutnu Tajnu. Pogledati po stvarima u osjetilnom svijetu i tu ne stati, nego vidjeti iza njih kona ni temelj cjelokupnog Bitka, to je uprav o ono emu poziva Ibn 'Arabijevo 'raskrivanje' (ka f) ili misti ka intuicija. 'Raskrivanje' zna i, ukratko, uzimanje svake od osjetilnih stvari za mjesto u kome se Stvarnost nama sama raskriva. ovjek koji ini tako susre e posvuda 'fenomene' Realnosti, ta god da vidi i uje u ovom svijetu. Ma ta da on isku ava jeste za njega neka forma manifestiranja nekog aspekta Bo anskog Postojanja, simbol za neki aspekt Bo anske Stvarnosti. I napose u vez i s tim, njegova su osjetilna iskustva od iste simboli ke naravi kao i vizije koje on ku a u svome snu.19 U o ima ovjeka koji posjeduje ovakvu vrstu duhovne sposobnosti cijeli svijet 'stvarnosti' prestaje biti ne to vrsto samodostatno i obr e se u duboko misterioznu foret de symboles ( umu simbola), sistem ontolo kih korespondencija. I snovi koji se javljaju na 'imaginalnom' planu Bitka pokazuju se istinitim, istim kao i stvari i doga aji svijeta osjetilnog iskustva. Oboje, i svijet osjetilnih stvari i svijet snova jesu, u ovom pogledu, isti domen simbola. Kao to al -Qa am i veli: 'Sve to dospijeva manifestiraju i se i o ituju i iz svijeta Nevidljivog u svijet osjetilnoga iskustva - bilo da se to o ituje osjetilima ili u imaginaciji, ili opet u nekom liku -nali nosti - jeste20

Objava, uputa ili komunikacija od Boga'. Simboli ka struktura ovoga svijeta ovdje opisana, me utim, prihvatljiva je samo svijesti jednog krajnje ograni enog broja li nosti. V e ina svijeta ivi skop ana i ograni ena na najni u razinu Bitka, razinu osjetilnih stvari. To je jedini svijet egzistencije za nji hovu tupu svijest. Ova najni a razina Bitkaje jedina, budu i opipljiva i dose na posredstvom osjetila, koja je za njih stvarna. A ak i na ovoj razini nikad se ne doga a da oni 'tuma e' forme stvari oko sebe. Takvi ljudi spavaju. Ali, budu i da, s druge strane, obi an svijet tako er posjeduje sposobnost imaginacije, pone to se neuobi ajeno mo e dogoditi - a i doga a - u njihovim umovima i duhu u rijetkim prilikama. Jedan poziv odozgo posje uje ih i probljesne kroz njihovu svijest poput munje kad je najmanj e o ekivana. To se zbiva kad imaju vizije i snove. Obi no imaginacija ili fantazija zna i sposobnost proizvo enja u duhu varljive impresije o prisustvu neke stvari koja nije st varna tu u vanjskom svijetu ili koja uop e uzev ne postoji. U Ibn 'Arabija imagi nacija ima razli ito zna enje. Naravno, u njegovoj teoriji, imaginacija je tako er sposobnost prizivanja u duhu/umu onih stvari koje nisu izvana prisutne, to jest, stvari koje nisu neposredno prisutne na plan u osjetilnog iskustva. Ali, nije to divlja i neobuzdana fantazija ili halucinacija koja podsti e um da vidi stvari kojih nigdje nema. To to ona proizvodi nije neko beste - meljno snatrenje. Ona ini vidljivim, premda na jedan taman i zakriven na in, stanje stvari na vi em planu Bitka. To je funkcija duh a/uma izravno spojena sa 'svijetom Likova'. 'Svijet Likova' ('alamu l-mital) jeste, ontolo ki, jedno posredno podru je susreta izme u isto osjetilnog svijeta i isto duhovnog, to jest, nematerijalnog svijeta. To je, kako ga 'Affifi definira, 'stvarno pos toje i svijet u kome se nalaze forme stvari na na in koji stoji izme u "istan anosti" i "grubosti", to jest, izme u iste duhovnosti i iste materijalnosti'. 21 Sve stvari koje postoje na ovoj razini Bitka imaju, sjedne strane, ne to zajedni ko sa stvarima koje postoje u osjetilnom svijetu, a odgovaraju, s druge strane, apstraktnim inteligibilama koje postoje u svijetu istog intelekta. To su posebne stvari, poluosjetilne i polui nteligibilne. One jesu osjetilne ali od jedne krajnje fine i razr ije ene osjetilnosti. One jesu inteligibilne, tako er, ali ne od takve iste inteligibilnosti kao to je inteligibilnost platoni kih Ideja. To to se obi no naziva imaginacijom nije ni ta drugo do ovaj svijet onako kako je reflektiran u ljudskoj svijesti, ali ne u svojim vlastitim formama, nego neizravno, mutno i krajnje deformirano. Likovima dobi - jenim na takav na in manjka jedna ontolo ka osnovica i ta no su raspo re eni kao i likovi halucinacija. Ponekada, me utim, 'svijet Likova' pojavljuje se onako ka kav on stvarno jeste, bez deformacija, ak i u svijesti obi nog ovjeka. Najuo ljiviji slu aj toga vidljiv je u istinitim snovima. 'Svijet Likova' jeste vje no egzistentan i on u svakom trenutku djeluje na ljudsk u svijest. Me utim, ovjek sa svoje strane nije uvijek svjestan toga dok je budan, zato to je njegov duh/um u tom stanju zaprije en i rastresen materijalnim silama vanj skog svijeta. Jedino kada ovjek spava fizi ke sile njegova duha jesu u prekidu i sposob nost imaginacije mo e djelovati na pravi n a in. I nastati istiniti snovi. Me utim, ak i kad ovjek vidi u svom snivanju istiniti san, to je uvijek prisutno u nizu osjetilnih likova. I ostaje li eno zna enja osim ako se ne 'protuma i'. Ibn 'Arabi zapa ajedan tipi an primjer takvog sna u biblijsko - -kur'anskoj anegdoti o Abrahamovom/Ibrahlmovom rtvovanju svoga sina. Ibrahim je jednom sanjao kako se rtveni ovan pojavljuje u liku njegova sina Izaka (Ishaqa). /Komentari Kur'ana tvrde daje to bio njegov sin Isma'il, a ne Ishaq - nap. prev/. Ustvari, t o je bio simbol. To je, naime, bio simbol za prvo ustanovljenje jednog va nog religijskog rituala, to jest, klanje rtvene ivotinje na oltaru. A budu i daje taj ritual bio po sebi krajnji simbol ovjekovog nu enja svoje vlastite du e na r tvu, Ibrahimova vizija bila je interpretirana kao jedna osjetilna fenomenalna forma ovog duhovnog doga aja. Me utim, Ibrahim nije 'interpretirao' viziju. On je po ao da rtvuje svoga sina. Evo Ibn ' Arabijevog obja njenja toga doga aja. 22Ibrahim, Prijatelj (Bo iji), re e sinu svome: 'Zbilja, vidio sam u snu da tebe rtvujem' (Kur'an, XXXVII, 102). San, ustvari, jeste stvar koja se ti e plana Imaginacije.* 3 Ibrahim, me utim, nije tuma io (svoj san). To to je on vidio u snu bio je ovan koji je poprimio formu Ibrahimova si na. Ibrahim je pretpo stavljao

12

da je njegova vizija doslovna (i pristupio da rtvuje sina). Ali je Gospodar njega iskupio od Ibrahimove iluzije Velikom rtv om (to jest, rtvom ovna). To je bilo Bo ije 'tuma enje' Ibrahimova sna, ali Ibrahim to nije znao. O n to nije znao zato to cjelokupna teofanija u osjetilnoj formi na planu Imaginacije potrebuje razli ito vrstu znanja koje jedino omogu ava ovjeku da shvati ono to je Bog ozna io posredstvom neke posebne forme... Tako je Bog kazao Ibrahimu, pozivaju i ga : 'O Ibrahime, ti si uzeo san za istinu' (XXXVII, 104 -105). Znadni da Bog nije kazao: 'Ti si shvatio istinu zami ljaju i (posredstvom imaginacije) daje to tvoj sin'. (Gre ka istaknuta ovdje) javlja se iz injenice to Ibrahim nije 'tuma io' san, nego je on o to je vidio uzimao za doslovnu istinu, dok se svi snovi moraju 'tuma iti'... Jer, kad bi ono to je on imaginacijom vidio bilo istina, onda bi on rtvovao svoga sina. 24 Ibrahim je samo uzimao svoju viziju za istinu i smatrao da (je njegov sin koga je vi dio u snu) upravo doslovno njegov vlastiti sin. A, ustvari, Bog je ozna io u formi njegova sina ni ta vi e doli Veliku rtvu. Potom je On (Bog) 'iskupio' (Ibrahimova sina) naprosto zbog onog to se dogodilo u Ibrahlmovu umu, dok ta injenica po sebi i u o ima Bo ijim nije uop e bila pitanje iskupljenja. 25 Prema tome (kadje Ibrahimov sin bio 'iskupljen'), njegovoje vizuelno osjetilo zamijetilo rtvenu ivotinju (to jest, ovna), d okje njegova imaginacija prizvala u njegov um/duh lik njegova sina. (Zbog ove si mboli ke korespondencije) Ibrahim bi protuma io svoj san kao ne to to ozna ava njegova sina ili neku drugu stvar daje u imaginaciji vidio ovna (tj. u svom snu, umjesto to je vidio svoga sina kako i jeste bio slu aj). Potom Bog veli: 'To je o igledna ku nja' (XXXVII, 106), a to zna i time je ku anje (Ibrahlma od Boga) koje se ti e njegova znanja; naime, da li Ibrahim zna ili ne zna da sama narav s na zahtijeva pravo 'tuma enje'. Naravno, Ibrahim nije znao da stvari Imaginacije tra e pravo 'tuma enje'. Alij e on (u ovom slu aju) nehajno zanemario da to u ini. Tako on nije ispunio ono to se od njega tra ilo, te je naprosto zaklju io daje njegov san doslovna istina.

Ibrahim je bio poslanik Bo iji. A ovjek koji stoji visoko na duhovnom mjestu poslanstva mora z nati (teoretski) da su istiniti snovi simbol za neki doga aj koji pripada planu vi ih realiteta. Pa ipak, Ibrahim je zbilja zabora vio da 'tuma i' svoj san. Ako su poslanici Bo iji takvi (tj. ako oni zabora vljaju 'tuma iti' snove), kako se onda mo e o eki vati da obi ni ljudi 'tuma e' pravo svoje snove i vizije. Prirodno je, dakle, to obi an ovjek nije u stanju uvidjeti daje neki doga aj koji se zbiva u takozvanoj 'stvarno sti' simbol za neki doga aj koji mu odgovara na vi em planu Likova. Kako onda mo e ovjek ste i takvu sposobnost da razvi a stvari simboli ki? ta treba u initi da bi materijalna koprena koja zakriva stvari bila strgnuta, da bi se tako otkrile stvarnosti koje po ivaju iza? Glede ovog pitanja Ibn ' Arabi u jednom pasa u Fu^usa ukazuje najedan vrlo interesantan metod. To je put discipline, put prakse kultiviranja onoga to on naziva 'righovntuvid' ('aynu l-ba#irah). To je put koji iskazuje mogu i unutarnji preobra aj ovjeka. Taj nutarnji preobra aj ovjeka Ibn 'Arabi je objasnio terminima prelaska iz 'ovosvjetovnog stanja bitka' ( an-na 'ah ad-dunyawiyah) u 'onosvjetovno stanje bitka' (an-na 'ah al-ahrawiyah)26. 'Ovosvjetovno stanje bitka' jeste put ve ine ljudi kakvi su oni po naravi. To stanje karakterizira injenica daje ovjek, u svom p rirodnom stanju, sasvim pod vladavinom njegova tijela, a aktivnost njegova duha sprije ena fizi kom konstitucijom tjelesnih organa. Pod takvim uvjetima, ak ukoliko ovjek i poku a razumjeti ne to i shvatiti njegov realitet, taj se predmet ne mo e pojaviti njegovom duhu osim u krajnjoj deformaciji. To je stanje u kojem ovjek stoji sasvim zastrt od esencijalnih realiteta stvari. Da bi se izbavio iz ovakva stanja, ka e Ibn 'Arabi, ovjek mora osobno iznova o ivjeti iskustva Ilyasa i Idr isa i u samome sebi iznova uspostaviti duhovnu dramu unutarnjeg preobra aja simboliziranog s ova dva imena. llyas (Elijas) i Idris (Henok) jesu dva imena pod kojim se misli na jednu te istu osobu. To su dva imena data jednoj osobi u dva razli ita stanja. Idris je bio Bo iji poslanik prije vremenaNuha (Noja). Bog gaje visoko uzdigao i postavio u sferu Sunca. Njegovo je ime bilo Idris (Henok) u tom visokom polo aju. Kasnije je on bio poslan kao Bo iji poslanik sirijskom gradu Ba'lebeku. U tom drugom stanju on je dobio ime Ilyas (Elijas). 27 Ilyas koji je poslan na taj na in na zemlju sa visoke sfere neba nije stao na pola puta, nego je sasvim postao 'zemaljski'. O n je isticao 'elementalno/tvarno ('unfuri) stanje bitka' na zemlji do njegove krajnje granice. To simbolizira ovjeka koji, umjesto da isku ava svoj ljudski razbor najedan mlak na in kako ve ina ljudi i radi, prepu ta se sasvim i posvemu elemen - talnom ivotu prirode do stepena bi a ni eg negoli je ljudsko. Dok je bio u tom stanju, imao je iznenada jednu udnu viziju u kojoj je vidio planinu koja se zove Lubnan (Liban) koja se raskolila, i vatrenoga konja koji grabi iz nje sa oklopom na injenim u cijelosti od vatre. Kad je to Ilyas vidio, odmah je uzjahao tog ata, tjelesne elje odsjekle su se od nje ga, i on se okrenuo ka istom intelektu bez elje/puti. Sad je bio sasvim slobodan od svega to gaje spajalo sa fizi kim sopstvom. 281 samo u ovome istom stanju mogao je Ilyas vidjeti Stvarnost kakva ona stvarno jeste. Me utim, smatra Ibn ' Arabi, ak ova uzvi ena 'spoznaja Boga' (ma 'rifah bi-'llah), dostignuta od Ilyasa, nije bila savr ena spoznaja. 'Jer u tom znanju/spoznaji, Stvarnost je bila u istoj transcendenciji ( munazzah), a to je samo polovina (savr ene) spoznaje Boga'. 29 To zna i da isti intelekt koji je sebe oslobodio sasvim od svega fizi kog i materijalnog nemo e po prirodi vidjeti Boga izuzev u Njegovoj transcendenciji ( tanzih). Me utim, transcen- dencija je samo jedan od dva temeljna aspekta Apsoluta. Njegova druga polovina jeste imanenci ja (ta bih). Svaka spoznaja Boga jeste nu no jednostrana ukoliko ona ne sjedinjava transcendenciju i imanenciju, jer Bog je transcendentan i imanentan u isto vrijeme. Ko, me utim, mo e stvarno sjediniti ova dva aspekta u spoznaji Boga? To je, kako emo vi djeti u poglavlju III, poslanik Muhammed, niko drugi, ne ak ni Ilyas. Dr e i na pameti ovo to je upravo re eno, poku ajmo slijediti stope Idrisa/Ilyasa u konkretnijim, to jest manje mitopoetskim , terminima.

I

13

Kao nu ni prvi korak, mora se i i nani e, do na jelementalnije razine egzistencije u opona anju nebeskog Idrisa koji je si ao na zemlju i zapo eo ivjeti na najni oj razini zemaljske egzistencije. Kao to je sugerirano naprijed, ne smije se stati na pola puta. Dakle, nap u tanjem cjelokupne aktivnosti Razuma i daljnjim neisku avanjem bilo koje druge sposobnosti mi ljenja, ovjek sasvim ostvaruje ' ivotinjskost' ( hayawaniyah) koja po iva skrovita na dnu svakog ljudskog bi a. ovjek je, na ovom stupnju, ista ivotinja bez ikakve primjese povr ne ljudskost i. Takav je ovjek 14 'oslobo en od ovlasti Razuma i on se prepu ta svojim prirodnim eljama. On je jedna ista i prosta ivotinja'. 30 U ovom stanju nepomije ane animalnosti, ovaj ovjek dobija naro itu vrstu misti ke intuicije, posebnu vrstu 'otkrivenja' (ka f). Ovo 'otkrivenje' je vrsta 'otkrivenja' koju prirodno posjeduju divlje ivotinje. One isku avaju ovakvu vrstu 'otkrivenja' zato to one, po pri rodi, ne koriste Razum, i uslijed toga nisu smu ene, sposobno u Razuma. U svakom slu aju, ovjek koji ozbil jno te i iznova iskusiti ono to je nekad iskusio Idris/Ilyas mora, kao prvi korak, potpuno ostvariti svoju animalnost, zbilja tako potpuno i cjelovito da mu 'na kraju biva "neskriveno" ono to je (prirodno) "neskriveno" svim ivotin jama izuzev ljudstvu i d inima. Tek tada on mo e biti siguran daje u cjelini ostvario svoju animalnost'. 31 To da lije ovjek dostigao ovaj stepen animalnosti mo e se znati izvana pomo u dva simptoma: jedan je simptom taj da ovjek s tvarno isku ava ovo animalno 'neskrivanje', a drugi je daje on nesposoban govoriti. Ibn 'Arabijevo obja njenje ova dva simptoma, napose prvog, jeste sasvim neobi no i bizarno, barem na em zdravom razumu. Alije te ko zanijekati neobi nu va nost stvarnosti koju to obja njenje pobu u je u na em duhu. Ono se doima kao realno zbog toga to je ono opis Ibn 'ArabTjevog osobnog iskustva kao jedne neobi ne vizije. Prvi simptom ovjeka, ka e Ibn 'Arabi, koji stvarno isku ava animalno 'otkrivenje' (ka f) jeste 'da osje a one koji su ka njeni (od an ela) u grobovima, te one koji u ivaju nebesku sre u, da vidi mrtvaca ivim, nijemog govore im, bogalja pokretnim'. Oku takva ovjekajavljaju se takvi strani prizori koje bi na ' itav i zdrav' Razum bez oklijevanja smatrao istom suludo u. Da li e se takva vizi ja uistinu smatrati kao 'animalno' iskustvo jeste pitanje o kojem obi an duh nije u stanju do i do nekog suda. ii 32 Jer, ovdje Ibn' Arabi govori izvan svoga osobnog iskustva. " Ali mi mo emo lahko vidjeti da, u duhu ovjeka koji se sasvim os lobodio od vladavine prirodnoga Razuma, sve te sitne razlike i izuzeci koje je ustanovio Razum nestaju u potpunoj konfuziji, a stvari i doga aji u zimaju krajnje razli ite i nove forme. To to Ibn 'Arabi ho e da ka e svim ovim jeste da naoko nedjeljivi odjeljci unutar kojih je Stvarnost podijeljena od ljudskog Razuma gube svoju ontolo ku validnost u jednom takvom 'animalnom' iskustvu. Drugi je simptom da takav ovjek postaje nijem i nije sposoban izraziti se ' ak ako ho e i poku ava rije ima opisati to ta vidi. To je odlu ni znak daje on ostvario svoju animalnost'. Ovdje Ibn 'Arabi nudi zanimljiv opis osobnog iskustva koje se ti e ove ta ke:Jednom sam imao u enika koji je dostigao do ovakve vrste 'otkrivenja'. Me utim, on nije utio o ovome svom (iskust vu). To pokazuje da on nije shvatio svoju animalnost (na pravi na in). A kad je mene Bog prisilio da stanem na tom animalnom stupnju, ja sam sasvim shvatio svoju anima lnost. 33 Imao sam vizije i elio sam govoriti o onom u ta sam se osvjedo io, ali nisam m ogao. Tu nije bilo stvarne razlike izme u mene i onih koji po prirodi nisu govorili.

ovjek koji je tako pre ao cijeli put do najudaljenijih grani ja animalno sti, ukoliko nastavi jo svoje duhovno vje banje, mo e dosti i stanje istoga Intelekta. 34 Razum ('aql), koji je prije bio napu ten zarad toga da se ide do najni e granice animaliteta, jeste 'aql pridru en i sputan njegovim tijelom. I sada, na ovoj drugoj razini, ovjek sti e jedan novi 'aql, ili bolje kazano, otkriva iznova posjedovanje svoga nekad napu tenog 'aqla u jednoj sasvim

14

24 razli itoj formi. Ovaj novi 'aql, koji Ibn 'Arabl naziva ' istim Intelektom' \'aql mugarrad),35 funkcionira na onoj razini gdje njegova aktivnost ne mo e biti sprije ena ni im tjelesnim niti fizi kim. Ovaj isti Intelekt nema li ta sa tijelom. A kad ovjek stekne ovakvu vrs tu Intelekta i vidi stvari okom samoga istog Intelekta, tada ak i21 ne stvari oko njeg a po inju raskrivati svoju pravu ontolo ku strukturu. obi Ova posljednja tvrdnja zna i, u terminima Ibn 'Arabijevog pogleda na svijet, da stvari koje su oko nas gube svoju nezavisnost u oku takva ovjeka i otkrivaju svoju pravu prirodu kao neke mnoge 'fenomene ' stvari koji pripadaju ontolo koj razini iznad stvari.(Takav ovjek) je transformirao sebe u isti Intelekt udaljen od svih prirodnih materijalnih elemenata. On je svjestan stvari koje su same izvori onoga to se javlja u prirodnim formama. On dospijeva do znanja neke vrste intuitivnog znanja o tome za to su i kako stvari prirode ba ta kve kakve jesu. 56

Kazano jo konkretnijim terminima, takav je ovjek ve na ontolo koj razini iznad razine prirodnih stvari. On je na razini Bo ijih imena i Atributa. Kazano jezikom ontologije svojstvenim Ibn 'Arabiju, on je na razini 'per manentnih arhetipova' (a 'yan tdbiiah), ' 1 i posmatra nadolje s te visine na beskona no arolike stvari osjetilnog svijeta i razumijeva ih u odnosu na nutarnju zbilju ( haqa 'iq) koja po iva iza njih. Onaj koji je dostigao do ove duhovne visine jeste 'arifj\\ 'onaj koji znade (transcendentalnu istinu)', i njegova spoznaja e se zapravo smatrati kao jedan autenti ni slu aj dawqa ili 'neposrednog ku anja'. Takav je ovjek ve Kako smo ve prije napomenuli, me utim, spoznaja Idrisova bilaje samo 'pola' spoznaje Apsolutne realnosti. ovjek takve vrste jeste zasigurno /aniffj.alijo ne i 'savr en' ( kamil). Da bi mogao biti kamil on mora i i korak dalje i podi i se na~taclcu Odakle vidi da je sve, bilo to 'permanentni arhetipovi' ili stvari prirode, ili pak on sam koji te stvari percipira zbiljski, nakon svega ni ta drugo doli mnoge fenomena lne forme Bo ije Esencije, Bo ije Biti na razli itim razinama Bitka, te da se diljem svih ontolo kih planova tu razlijeva jedno neprestano i beskrajno k olanje Bo ijega Bi a. 38 Tek kad je ovjek na takvom polo aju on je 'Savr eni ovjek' ( insan kamil). Sve ovo re eno mora se shvatiti kao jedan uvod u glavne probleme Ibn 'Arabija i sumarno izlaganje iskustvenih temelja na koji ma on razvija svoje filozofsko mi ljenje. Uvod je pojas nio, mislim, daje Ibn 'Arabljeva filozo fija, ukratko, teorijska deskripcija cijelog svijeta Bitka kako se on reflektira u oku Savr enog ovjeka. To je, doista, jedan neobi an pogled na svijet zato to je produkt jednog neobi nog iskustvajednog n eobi nog ovjeka. Kako, dakle, Savr eni ovjek, ovjek koji je sasvim probu en, vidi ovaj svijet? To e biti glavna tema sljede ih poglavlja. Me utim, prije nego to zavr imo ovo poglavlje, ne e biti naodmet osvrnuti se unatrag i iznova propitati glavne pojmove kojih smo se dotakli, te razmotriti veze i odnose koji su me u njima spoznatljivi. ine i to, mi moramo imati na pameti da smo jo uvijek na prelimina rnoj razini na ega istra ivanja, i daje sve to smo u inili jednostavno skiciranje strukture cijeloga sistema. Prvo i prije svega, elio bih skrenuti pa nju na injenicu od kapitalne va nosti na koju se sugeriralo tokom ovoga poglavlja, ali nije eksplicitno iskazana: naime, da filozofskim mi ljenjem Ibn 'Arabija, sa svom njegovom zaku astom kompleksno u i dubinom, vlada pojam ^itka. U tom smislu, Ibn 'Arabijeva misao je, u biti, skroz -naskroz ontolo ka. Pojam Bitka u dvojnom zna enju eris i esse jeste najvi i sr ni pojam koji vlada cijelim nj egovim mi ljenjem. Njegova je filozofija teologijska, ali ona je vi e ontologijska nego teologijska. Zato je ak i samom pojmu Boga ( Allah), koji u islamu op enito zauzima svoje neosporno mjesto, ovdje dat drugorazredni polo aj. 39 Kako emo vidjeti uskoro, Bog je 'fenomenalna', to jest, samo-o ituju a, forma koju se smatra Ne im, dakako, primordijalnim, Apsolutnim Bitkom. Doista, pojam Bitka jeste vrla osnovica ovoga pogleda na svijet. Me utim, to nije nikako zdravorazumsko shvatanje Bitka. Za razliku od Ar istotela, za koga je Bitak tako er imao preovla uju u fascinantnost, Ibn 'Arabi nije zapo eo svoje filozofiranje iz pojma Bitka na konkretnoj ravni obi ne stvarnosti. Za njega su stvari fizi kog svijeta samo san. Ibn 'Arabijeva ontologija zapo inje - i zavr ava-jednim egzistencijalnim zahvata - njem Bitka na njegovoj bezdanoj dubini, apsolutnog Bitka koji beskona no transcendira ravan zdravog razuma i koji je nerje iva enigma umovima obi nih ljudi. To je, ukratko, ontologija ute meljena na misticizmu, motivi rana onim to se raskriva samo kroz misti ko iskustvo 'otkrivenja' {ka f). Apsolutni Bitak intuitivno shva en kroz takvo neobi no iskustvo ras kriva se kroz beskona an broj razina. Ove razine ili stupnjevi Bitka klasificirani su na onih pet glavnih, o koj ima smo uvodno u ovom poglavlju govorili kao o 'pet planova Bitka'. Ibn 'Arabije sam ozna io svaki od ovih planova Bitka rije ju hadrah ili 'prisustvo' (Bitka). Svako 'prisustvo' {hadrah) jeste posebna ontolo ka dimenzija u kojoj se apso lutni Bitak (alwugudal-mutlaq) o ituje. A apsolutni Bitak u svim forma ma samoo itovanja ozna en je terminom haqq.

21

26

Prvi od ovih planova Bitka, koji e biti na a tema u narednom poglavlju, jeste Stvarnost u svojoj prvoj i primordijalnoj apsolutnosti ili apsolutni Bitak sam. To je, naime, Apsolut prije nego to se on po eo samoo ito- vati, to jest Apsolut u stanju u kojem on od Sebe nije pokazao ni najtanahnijeg nagovje taja samoo itovanja. etiri preostala stupnja jesu esencijalne forme u kojima Apsolut 'silazi' iz svoje aps olutnosti i o ituje se na ravni koja je nama stvarnija i konkretnija. Ovu samoo ituju u aktivnost Apsoluta Ibn 'Arabi naziva tagalli, rije koja doslovno zna i pokazivanje, 27 Sitfizam i Taoizam otkrivanje ne eg skrivenog iza vela. n e-tagalli prvo prisustvo//iac/ra/? (Apsolut u Njegovoj Apsolutnosti) drugo prisustvo /hadrah (Apsolut koji se o ituje kao Bog) ----tagalli tre e prisustvo/hadrah (Apsolut koji se o ituje kao Gospodar) > etvrto pnsusVvo/hadrah (Apsolut koji se o ituje kao poluduhovne i polumaterijalne stvari) -> peto prisustvo//) croVa/i (Apsolut koji se o ituje kao osjetilni svijet)

tagalli

Kako ovaj dijgram pokazuje, sve u Ibn 'Arabijevom pogledu na svijet, bilo duhovno ili materijalno, nevidljivo ili vidljivo, j e s t e tagalli Apsoluta izuzev Apsoluta u Njegovoj apsolutnosti, koji nije, to nije potrebno isticati, tagalli nego sam izvor svih tagalliyata (o itovanja Apsoluta). Jedna druga ta ka koju valja napomenuti jeste da ovih pet planova konstituiraju jedan organski sistem korespondencij a. Prema tome, sve to se, naprimjer, nalazi u drugoj prisutnosti ( hadrah), uz to to je i samo 'fenomen' nekog aspekta prve hadrah, nalazi svoje ontolo ke tagalli odraze u sve tri ostale hadarat (prisustva), svako u formi svojstvenoj za svaku hadrah. Tako er je va no podsjetiti da su prva tri plana isto duhovna, za razliku od petoga koji je materijalni, dok etvrti predstavlja grani n u H a tagalli liniju izme u prva tri plana i petog. qq {Apsolut) Imaju i ove preliminarne napomene na pameti, mi emo se odmah okrenuti prvom prisustvu {hadrah).

Bilje ke1. Fufiisu l-Hikam, p. 117/103. U navo enju iz Fusii}u l-Hikama (u daljnjem tekstu samo Fu? ) ja u uvijek davati dvije paginacije: (1) onu iz kairskog izdanja po 1321. hid retskoj godini, koje sadr i al -Qa anijev komentar i (2) paginaciju iz 'Affifijevog kriti kog izdanja, Kairo, 1946. (1365. po Hid ri). 2. Fuf . p. 199/104. "Imaginacija u imaginaciji' ovdje zna i da je svijet kako ga mi percipiramo proizvod na e osobne mo i Imaginacije ko ja je djelatna unutar ireg podru ja 'objektivne' Imaginacije. Lucidno i najuputnije izlaganje pojma Imaginacije u ovakvom smislu vidi u studiji Henry Corbina, L 'imagination creatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabi, Pari , 1958. 3. 5. 6. 7. Ibid. 8. To jest, sistem simbola koji smjeraju na Apsoluta. 9. ga ala-ha haqqa. 10. Ftif., p. 112/101. 11. Fuf.,. p.l 13/101. 12. Fuf., pp. 112-113/101. Rije i koje slijede od al -Qa anija nalaze se u njegovom komentaru, p. 113. 13. Doslovno (Bo anska) Prisustva. Postoji pet osnovnih na ina ili dimenzija samo - o itovanja Apsoluta. 14. P. 110. Moramo podsjetiti da ovo nije jedina forma u kojoj su 'planovi Bitka' prezentirani. Al -Qa ani sam daje na jednom drugom mjestu neznatno razli ito obja njenje (vidi kasnije, poglavlje XI). 15. Bit e obja njeno u sljede em poglavlju. 16.0 ovome emo raspravljati u VII. poglavlju zajedno sa sljede im planom, planom Djelovanja. 17. To je posredni ki plan koji po iva izme u pravog Bo anskog podru ja Bitka (1, 2, 3) i materijalnog svijeta osjetila, takozvane 'stvarnosti' (5). To je svijet sui generis vje nih Arhetipova ili Likova, u kojem prvobitno besformne Ideje poprimaju 'imaginalne' forme i u kojem s e materijalne stvari na eg empirijskog svijeta pojavljuju kao 'fina (lafif) tijela', budu i da su li ena svojih grubih materijalnih formi. 18. P. 111/99. 19. Ibid. 20. P. 110. 21. Komentar Fu^u^a, p. 74. Ovaj se komentar nalazi u gore spomenutom kairskom izdanju od ' Affifija. Ubudu e na stranicama ove knjige ovaj e komentar biti ozna en kao 'Affifi, fuj., Kom. 22. Fu$., pp. 84-86/85-86. 23. To jest, to je simbol, i potrebuje 'inte rpretaciju', tuma enje. 24. To jest. Bog ga ne bi sprije io u tome.

Fuf.,p.

200/159. 110/99. 111/99.

4. Fuj.,p. 200/159.

Fuf.,p.Fus.,p.

28

28

Sufizam i Taoizam

25. Posljednja re enica zna i: Bog je iskupio Ishaqa (u islamskoj verziji Isma ila, nap. E. Kari a) rtvenim ovnom. Alije istina to daje cijela stvar izgledala samo Ibrahimu kao San i Stvarnost 29 'iskupljenje'. Tu nije bilo, ustvari, 'iskupljivanja' zbog toga to od po etka Bo ija namjera nije ni bila da prisili Ibrahim a da rtvuje svoga sina. Budu i daje, me utim, Ibrahim pogre no razumio Bo iju nakanu, to to je Bog u inio njegovom sinu u njegovim o ima bio je in spasenja. 26. 27. 29. Ibid. 30. Fuj., p. 235/186. 31 .Ibid. 32. K tome, sve njegove tvrdnje su, op enito, zasnovane na njegovom osobnom iskustvu, bilo da to on eksplicitno ka e ili ne. I to je jedan od razloga za to su njego vi opisi bilo ega tako sna ni i uvjerljivi. 33. Ove su rije i, zajedno sa sljede im navodom, iz Fu$ufa., p. 235/186-187. 34. To jest, duhovno stanje u kojem je intelekt ( 'aq[) slobodan od svih fizi kih okova. (al -Qa ani). 35. Arapski je ovdje pomalo neprecizan zbog toga to se ista rije 'aql koristi za obje forme: za 'fizi ki' ili 'prirodni' 'a^/ koji mistik mora napustiti, i ' isti ', 'duhovni' aql koji on sti e potom. 36. Fvf.,p. 236/187. 37. O 'stalnim/permanentnim arhetipovima' detalji e biti dati kasnije. 38. Fuj., p. 236/187. 39. Ina e, naravno, mi koristimo, kako to i lbn 'Arabi esto ini, rije Allah u netehni kom smislu kao sinonim za Apsoluta (haqq). 40. Striktno govore i, rije 'prije' ovdje nije prava rije zato to je 'apsolutnost' iznad svih vremenskih odnosa i relacija: tu ne mo e biti ni 'prije' ni 'poslije' u vremenskom smislu. pp. 234-235/186. Fy.,p. 227/181.

28. Fus ,p. 228/181.

29

II. Apsolut u svojoj ApsolutnostiU religijskom nefilozofijskom diskursu Apsolut je obi no ozna en rije ju Bog ili Allah. Ali u tehni koj terminologiji Ibn 'Arabija, rije Allah ozna ava Apsoluta ne u njegovoj apsolutnosti, nego u stanju odre enosti. Istinski Apsolut jeste Ne to to se ak ne mo e nazvati B ogom. Budu i, dakle, da se ne mo e uop e govoriti o bilo emu bez lingvisti kog ozna enja, Ibn 'Arabi koristi rije haqq (koja doslovno zna i Istina ili Stvarnost/Realnost) ukazuju i na Apsoluta. Apsolut u takvoj apsolutnosti ili, da upotrijebimo svojstveni monoteisti ki izraz, Bog per se jeste apsolutno nespoznatljiv i nedostupan. Apsolut u ovom smislu jeste nesaznatljiv nama zato to transcendira sve kvalifikacije i relacije koje su ljudski spoznatljive. ovjek ni o em ne mo e misliti niti govoriti bez toga da prvo da tome ne emu neke kvalifikacije, odre enja i time ograni i to ne to na ovu ili onu formu. Pr ema tome, Apsolut u svojoj bezuvjetnoj transcen- denciji i esencijalnoj osamljenosti ne mo e biti predmet ljudskog znanja i spoznaje. Drugim rije ima, sve dok ostaje u svojoj apsolutnosti, Apsolut je Ne to nepoznato i nespoznatljivo. On je zauvijek tajna, Tajna tajni. ^"Apsolut u ovom smislu zove se ankaru n-nakirat, to jest 'najneo- dre eniji od svih neodre enih', 1 zato to nema kvaliteta i ne pojavljuje se ni u kakvoj realizaciji sa jo ne im uz/pored sebe. Budu i daje apsolutno neodre en i neodredljiv, Apsolut je potpuno nespozna tljiv. Dakle, fraza ankaru n-nakirat zna i 'najnespoznatljiviji od svih nespoznatljivih'. S posebnog stanovi ta Bo anskog samoo itovanja (tagalli), koje e biti jedna od na ih va nih tema u onome to slijedi, Apsolut u stanju bezuvjetne transcendencije, ka e Ibn 'Arabi, jeste na ravni 'jedinosti' ( ahadiyah). Jo ne postoji samoo itovanje (tagalli). Tagalli se samo o ekuje iz njega u tom smislu daje on (Apsolut) vrli izvor tagalliyata (samoo itovanja) koja jo nisu zapo ela. A budu i da jo zbiljski nema dog a anja tagalliyata, tu onda i ne postoji ni ta spoznatljivo. U ovom pogledu Apsolut na ovom stupnju jeste Jedan ( al-ahad). Rije 'jedan' u ovom posebnom kontekstu nije 'jedan' koji je neka cjelina 'mno tva'. Niti je to 'jedan' u opoziciji spram 'mno tva'. 'Jedan' zna i esencijalna, primordijalna i apsolutno bezuvjetna jednostav- nost/prosto a Bitka, gdje je pojam suprotnosti besmislen.#

Stupanj Jedinosti jestejedna vje na ti ina, vje ni muk. Tu nije zamjetljiv niti najtanahniji pokret. Jo se samoo itovanj e Apsoluta nije dogodilo. Pravo govore i, mi ak ne mo emo govoriti ni negativno o bilo kojem samoo itovanju Apsoluta izuzev tek onda kada se pogleda na ovaj stu panj unazad sa potonjih stupnjeva Bitka. Tagalli Apsoluta po inje da se zbiva tek na sljede em stupnju, na stupnju 'jedinstva' ( wahidiyah), to zna i Jedinstvo Mno tva. Nemogu e je da se Apsolut am o ituje u svojoj apsolutnosti. 'Oni koji su spoznali Boga u pravom smislu tvrde da nikada ne mo e biti samoo itovanja u stanju Jedinosti', 2 zato to ne samo u uobi ajenim formama saznaj- nog iskustva u fenomenalnom svijetu ve tako er i u najvi em stanju misti kog iskustva, postoji, prema Ibn 'Arabiju, o uvana netaknuta distink cija izme u onoga koji opa a (nazir) i opa enoga predmeta (manzur). Mistici esto govore o 'postojanju nekoga s Bogom', to je takozvana unio mystica. Po mi ljenju Ibn 'Arabija, me utim, potpuno sjedinjavanjejeste samo varljiv zaklju ak mistika ili onih koji pogre no tuma e njihove izraze. Ako mistik, naprimjer, opi e svoje iskus tvo unio mystica rije ima: 'Vidio sam Boga posredstvom Njega' Nazartu-hu bi-hi), da zna i: 'Ja sam transcendirao svoju osobnu egzistenciju u Boga Samoga i tu Ga vidio Njegovim vlastitim o ima', te ako pretpostavi daje ovaj izri aj istinit i ravan onome to je mistik stvarno iskusio, ipak tu ostaje distinkcija izme u njega samoga koji gleda i njega samog koji je opa en kao predmet. Ako, umjesto rije i: 'Ja sam Ga vidio posredstvom Njega', mistik ka e: 'Ja sam Ga vidio posredstvom sebe' (Nazartu-hu bi), da li onda taj izri aj opisuje iskustvo Jedinosti? Ne, uslijed samef injenice to se tu upli e ono 'ja' (ana^agsolutna Jedinost je izgubljena. A ta ako, onda, mistik ka e: 'Ja sam Ga vidio posredstvom Njega i posredstvom sebe' Nazartu-hu bi-hi. wa-bi)? ak i u tom slu aju - pretpostavljaju i opet daje taj izri aj vjerni opis misti kog iskustva - pronominalni sufiks -tu (u rije i Nazaitfii) koji zna i: 'Ja (sam u inio tu i tu stvar)', sugerira pukotinu. To e re i, prvotne Jedinosti tu vi e nema. Prema tome, u svakom slu aju 'tu nu no postoji neki odnos koji tra i dva elementa: subjekta i objekta gledanja. A to ne mo e a da ne eliminira Jedinost, ak ukoliko (mistik u takvom iskustvu) samo gleda sam sebe posredstvom sama sebe'. 3 Prema tome, ak i na najvi oj ra zini misti kog iskustva, razini unio} prvotna Jedinost mora nu no nestati i preobratiti se u dualitet. Apsolut na razini Jedinosti, drugim rije ima, ostaje zauvijek nespoznatljiv. Neizbje naje sudbina ljudskog akta spoznaje da, ma ta da ovjek poku avao saznati, dolazi tu do naro ite relacije/odnosa, naro itih uvjeta koji prije e neposredno shvatanje predmeta. ovjek je nemo an da bilo ta spozna bez toga da zauzme neki polo aj, bez gledanja na predmet sa neke odre ene ta ke. Apsolut je u svojoj apsolutnos ti bas Ne to to transcendira sve takve relacije i aspekte.

Zar je onda nemogu e da ovjek ka e ikakvu rije o Apsolutu? Zar mi ne mo emo prire i uop e ni ta o apsolutnom Apsolutu? Stri ktno re eno, kako je to i jasno iz ovoga to je upravo kazano, nikakvo priricanje nije mogu e. Filozofijski, me utim, ima jednajedina stvar koju mi priri emo Apsolutu na ovoj ravni. On je 'bitak'. A budu i daje ta rije sa nekim zna enjem, ona tako er ograni ava i specificira Apsolu ta. Me utim, u granicama filozofijskog mi ljenja, 'bitak' je najneodre enije - i prema tome najmanje odre uju e priricanje koje je mislivo. Ono opisuje Apso luta sa najvi im stupnjem bezuvjetnosti. Apsolut 'vi en' sa ovakvog motri ta Ibn 'Arabl naziva Javili.'esencija'. Rije dat u ovom kontekstu zna i apsolutni Bitak ( wugudu l-matlaq), Bitak qua Bitak, ili apsolutna Egzistencija, to jest, Egzistencija vi ena u svojoj bezuvjetnoj jednostavnosti, prosto i. Kako to pridje v 'apsolutan' i pokazuje, dat se ne smije shvatiti u smislu ograni enoga i odre enoga egzistenta ili egzistencije; dat zna i Ne to iza svih egzistenata koji egzistiraju na ograni en na in, Ne to to po iva na samome izvoru svih takvih egzistenata omogu a vaju i im egzistiranje. To je Egzistencija kao kona na osnova svega. Ova ontolo ka koncepcija Apsolutajeste osnovna teza koja pro ima cijeli Fusus (Dragulje Mudrosti). Me utim, Ibn 'Arabl se u ovoj knjizi ne bavi tTme kao posebnim filozofskim predmetom. Uime U itelja (Ibn 'Arabija), al -Qa ani obja njava pojam data kolski. On smatra daje taj pojam jedna od tri glavne ideje koje se ti u samoga temelja Ibn 'Arabijeva mi ljenja. Cijeli pasa koji je ovdje reproduciran naslovljen je kao 'Obja njenje prave prirode Esencije/Biti na razini Jedinosti': 5Stvarnost nazvana 'Esencija na razini Jedinosti' ( ad-dat al-ahadiyah) u svojoj pravoj prirodi nije ni ta drugo do Bitak ( wugud), ist i jednostavan utoliko ukoliko jest Bitak. Nije uvjetovan niti neodre eno u niti odre eno u, jer je po sebi isuvi e svet (muqaddas) a da bi bio okvalificiran bilo kojim svojstvom ili pak imenom. On ne posjeduje kvali tet, niti ogra ni enja. N^postoji ak ni sje nke mnojtva,u njemu. On nije ni supstancija niti akcidencija, jer s upstancija mora imatjjnelai bit stva ri (kviditet^druga iju od egzistencije, kviditet po kojem je to supstancija^diferen cipna odsvih drugih egzistenat a, a tako je i sa akcidencijom koja, tavi e, potreBuje mjesto (to jest temelj, substraiiim) koje egzistira i kome ona pripada. A budu i daje sve to nije Nu ni Bitak (wagib) ili,supstancija ili akcidencija. Bitak qua Bitak ne mo e biti ni ta drugo do Nu ni Bitak. Svaki odre eni (tj. nenu ni) bitak doveden je u postojanje Nu nim Bitkom. tavi e, nenu ni bitak je i esencijalno odre en (ne ne im drugim doli Nu nim Bitkom). 6 Nenu ni bitak naziva se (nenu nim bitkom) samo zato da bi se smatrao kao ne to 'drugo'

|/

31

____________

negoli je Nu ni Bitak, ali samo s obzirom na svoje odre enje. (Pravo govore i) ni ta ne mo e biti 'drugo', doli sam Nu ni Bit ak, u pogledu svoje esencije. A budu i daje takav slu aj, (onda moramo dopustiti daje u Nu nom Bitku) egzistencija istovjetna sa samom esencijom, jen -sve to nije Bitak qua Bitak, jeste puki ne-Bitak ('adam). A budu i daje ne -Bitak isto i prosto 'ni ta', mi ne moramo imati rje enje da bismo razlikovali Bitak qua Bitak od ne-Bi a, u nekom posebnom aktu negacije, naime, negacije mogu nosti da oboje (i Bitak qua Bitak i ne-Bitak) bude obuhva eno pod nekim tre im terminom. A ne e nikada Bitak prihvatiti ne -Bitak; jer, ina e, Bitak bi, nakon prihva- tanja ne-Bitka, bio egzistencija koja je neegzistentna. Isto tako, isti ne -Bitak, sa svoje strane, ne prihvata Bitak. K tome ako bi neko od njih (npr. Bitak) prihvatio svoju suprotnost (to jest, ne -Bitak), onda bi se Bitak prometnuo u svoju vlast itu suprotnost (to jest, ne-Bitak) dok jest jo stvarno on sam (to jest Bitak). Ali, to je apsurd. tavi e, da bi ne to moglo 'primiti' ne to drugo jo , tu mora nu no biti mno tva p tome ne emu. Bitak qua Bitak, me utim, ne sadr i uop e nikakova mno tva. ^V Ono to prihva a Bitak i ne -Bitak jesu (ne Bitak qua Bitak nego) 'arhetigovi' v (a'yan), a njihova permanentna stanja u inteligibilnom svijetu postaju vidljiva ^ sa Bitkom a i ezavaju sa ne -Bitkom. Sada je sve (u konkretnom svijetu 'stvarnosti') egzist entno posredstvom Bitka. Stoga jDo^sebi takav jedan egzistentjiije j?jtak. Ina e, kada to dospije u egzistenciju,jnorali bismo dopustiti daje egzistencija toga ne ega b ila ve egzistencija ak i prije njegove vlastite (fakti ke) egzistencije. Me utim, Bita k qua Bitak jeste od po etka egzistentan, a njegova egzistencija jeste njegova vlastita esencija. Ina e, njegov kviditet bio bi ne to raz li ito od egzistencije, a to ne bi bio Bitak. A kad ne bi bilo tako, onda (bismo mi morali dopustiti da) kad on (Bitak) dospije u egzistenciju, njegova bi egzistencija imala jednu egzistenciju (to jest, kao svoj vlastiti kviditet) ak i prije svoje vlastite egzistencije. A to je apsurd. Prema tome. Bitak sam mora nu no egzistirati po svojoj vlastitoj esenciji, a ne posreds tvom egzistencije neke druge stvari. tavi e, Bitak je ono to ini da sve drugo egzistentno egzistira. To je stoga to sve druge stvari egzistiraju samo posredstvom Bitka, bez kojeg bi sve to drugo n aprosto bilo ni ta sasvim.

Va no je podsjetiti da al-Qa am u ovom pasa u ukazuje na tri kategorije Bitka: (1J Bitak qua Bitak, to jest, apsolutni Bitak, (2) arhetipovi, i (3) kon kretna bi a ili egzistenti osjetilnoga svijeta. Ova je trostruka podjela vjerna refleksija glavne koncepcije samoga Ibn 'Arab ija. U Fusu$u Ibn 'Arabi ne nudi dobro organiziranu ontolo ku raspravu o ovom problemu s ovog naro itog motri ta. Pa ipak, to je jedna od sredi njih ta a ka njegove filozofije. Koncizna sistematska prezentacija nalazi se u njegovoj kratkoj raspravi Kitabu In a'u d-Dawa'ir,8 Tu on spominje ove tri kategorije ili, kako ih on naziva, tri stupnja ili 'postaje' ( maratib) Bitka, i tvrdi da tu vi e ne mo e biti drugih ontolo kih kategorija. Te tri kategorije su: (1) ^apsolutni Bitak, (2) ograni eni i odre eni Bitak, i (3) ne to emu se ni Bitak niti ne-Bitak ne mo e prire i. Druga od ove tri kategorije jeste svijet osjetilnih stvari, dok je jje a kategorija, za koju Ibn' Arabl ka e da se ne mo e kazati niti da egzistira niti da ne egzistira, svijet arhetipova ( a'yan). to se ti e ontolo ke naravi arhetipova i osjetilnih stvari, imat emo priliku da o tome detaljno kasnije raspravljamo. Ono to n as jedino sada zanima jeste prvi stupanj Bitka u ovome kontekstu.Znaj da stvari koje postoje sa injavaju tri stupnja, i tu vi e ne ma nikakova drugog stupnja Bitka. Samo ova tri stupnja mogu biti predmeti na ega znanja, jer sve drugo osim ova tri stupnja jeste puki ne -Bitak koji se ne mo e ni saznati niti ne saznati i koji nema ni ta zajedni ko sa bilo im drugim ma ta daje. S ovakvi m razumijevanjem ja bih elio ustvrditi da od ove tri (kategorije) stvari prva kategorijajeste ona koja posjeduje egzistenciju po sebi, to jest, ono to je egzistentno per se u svojoj vrloj esenciji. Egzistencija ove stvari ne mo e uslijediti od ne -Bitka; naprotiv, to je apsolutni Bitak koji nema drugi izvor izvan sebe. Kad bi bilo druga ije, ta stvar (to jest, taj izvor) prethodila bi apsolutnom Bitku u egzistenciji. Zbilja, to je vrli izvor Bitka svih s tvari koje egzistiraju, to je njihov Tvorac koji ih odre uje, dijeli ih i raspore uje. To je, ukratko, apsolutni Bitak bez ograni enja i uvjeta. Slava Njemu budi! On je Allah, ivi, Vje ni, Sveznaju i, Jedini, koji ho e sve to eli, Svemo ni. 9

Da se zapaziti da Ibn 'Arabi, u zaklju noj re enici ovoga p asa a koji je upravo naveden, eksplicitno poistovje uje apsolutni Bitak sa Allahom, ivim, Sveznaju im, Svemo nim Bogom Kur'ana. To pokazuje daje Ibn 'Arabi pre ao od ontolo ke ravni diskursa, s kojom je zapo eo, do religijske ravni diskursa svojstvene ivoj vjeri vjernika. Kako smo napomenuli naprijed, Stvarnost u svojoj apsolutnosti je, u Ibn 'Arabijevom ontolo kom sistemu, jedna apsolutno nesaz natljiva Tajna koja po iva ponad dosega ljudske spoznaje. Pravo govore i, u imenu AJl ih mi bismo mogli vidjeti samoo itovanje (lagali!) ove Tajne ve na djelu, premda, zasigurno, to je sam prvi po etak tog procesa i to je, u usporedbi sa ostalim razinama tagalllyata, najvi a i najsavr enija forma koju je Tajna poprimila kada je zakora ila napolje iz bezdane tmine. Me utim, sa stanovi ta vjernika koji o tome govori na ravni diskursa izravno spojenog sa

32

njegovom ivom vjerom, apsolutni Bitak ne mo e a da ne poprimi formu Allaha. Egzistencija per se ne mo e po sebi biti predmet religijskog vjerovanja. Ova injenica ini tako er jasnim to dama tami eljeli kazati o apsolutnom Bitku i ma koliko svojski poku avali opisati Bitak kakav on stvarno jeste, mi smo htjeli - n^ htjeli prisiljeni zboriti o njemu kroz ovaj ili onaj aspekt njegova samoo itovanja, jer Apsolut u stanju neo itovanja nikada ne stupa u ljudski fezik. Apsolutna Realnost po sebi ostaje zauvijek 'skrovita riznica', skrivena u svojoj vlastitoj Bo anskoj osamljenosti/samosti. Bit e prirodno, dakle, da sebe, ma s kojeg motri ta mi mogli pri i ovome problemu, vidimo kona no svjesnim ove same proste pretpostavke od koje smo krenuli, naime, pretpostavke daje Apsolut u svojoj apsolutnosti esencijalno nesaznajan i nesaznatljiv. Drugim rije i ma, unutarnji aspekt Apsoluta prkosi i opire se svakom po ku aju definiranja. ovjek ne mo e, prema tome, pitati: ' ta je Apsolut?' A to je isto to i kazati da Apsolut nema 'kviditeta' (mahiyah).uJ To, me utim, ne isklju uje mogu nost da vjernik opravdano pita ta je rftahlyah Boga. Ali pravi odgovor na to pitan je mo e poprimiti samo jedan oblik. A taj jedini odgovor, prema Ibn 'Arabiju, predstavljen je odgovorom Musaa (Mojsija) u Kur'an u. Ovim se ukazuje na suru Pjesnici (a - u 'ara'), stavak 23-24, gdje Musa, upitan od faraona ' ta je Gospodar svjetova?' ( Ma rabbu l-'alaminal), odgovara: 'Gospodar nebesa i Zemlje i onoga to izme u nj ih je!' Ibn 'Arabi smatra pitanje naba eno Musau od faraona (' ta je?...') jednim filozofskim pitanjem o tostvu ( mahiyah) Boga, pitanjem koje pita o definiciji Boga. I Ibn 'Arabi nudi situaciju ovoga razgovora (Musaa i faraona) sasvim u originalnoj interpretaciji." Ibn 'Arabi tvrdi: Ovo pitanje faraon je postavio ne zato to on nije znao, ve naprosto zato to je on htio isku ati Musaa. Z naju i, naime, to do koje razine pravi poslanik Bo iji smije znati o Bogu, faraon je elio isku ati Musaa, tj. da lije Musa istinski poslanik Bo iji kako je tvrdio da je ste. K tome, faraon je bio dovoljno lukav da poku a prevariti i one koji su bili prisutni, to jest, on je uobli io pitanje na taj na in da, ak ako je Musa i istinski poslanik Bo iji, ti prisutni bi stekli utisak o Musau kao o nekom inferiornom u odnosu na faraona, jer je bilo o eki vati od samoga po etka da Musa - ili, to se toga ti e, bilo ko drugi - ne mo e ni u kom slu aju dati za dovoljavaju i odgovor na to pitanje. Me utim, Ibn 'Arabi ne poja njava tu ta ku. Uime njega al -Qa ani daje sljede e obja njenje: 12 Pitaju i: 'Staje Bog?', faraon daje onima koji su bili tu utisak da Bog ima nekakovo tostvo^mahiyah) uz Njegovu egzistenciju. Posmatra i su, uslijed toga, navedeni na pomisao da, budu i da Bog \majnahjyah, pravi poslanik Bo iji mora znati \\xjnahivah_ i mora, prema tome, biti u stanju pru iti zadovoljavaju i odgovor na to pitanje. Budu i, me utim, da tu ne mo e biti nekakve 'definicije' (hadd) Boga u logi kom smislu, pravi Bo iji poslanik - ako je pravi poslanik, i ako nije varalica - ne mo e nikada dati 'zadovo- ljavaju i' odgovor u formi neke definicije. Ali u o ima onih koji nisu upu eni u pravu prirodu ovoga problema maglovit, neodre en odgovor je znak koji ukazuje da ovjek koji daje jedan takav odgovor nije pravi 'znalac'. Dakle, pravi odgovor koji je dao Musa (Mojsije) glasi: 'Gospodar nebesa i Zemlje i onoga to izme u njih je'. To je upravo pr avi o3govor, te jedino mogu i najsavr eniji odgovor u ovom slu aju. To je, kako Ibn 'Arabi isti e, 'odgovor onih koji istinski znaju stvar'. Prema tome, Musa u svome odgovoru ka e ono to je bilo ispravno re i. I faraon, naravno, znade savr eno dobro da pravi odgovor ne bi mogao biti nikoji drugi doli ovaj. Povr no gledano, me utim, ovaj odgovor izgleda kao da nije bio pravi odgovor. Stoga je faraon postigao svoj cilj proizvo enja utiska u umovima posmatra a da Musa nije znao Boga, dok je on, faraon, znao istinu o Bogu. Nije li, onda, filozofski pogre no pitati ' ta je Bog?' - kako je to faraon u inio? Ne, odgovara Ibn 'Arabi, 13 pitanje u ovom obliku nije uop e po sebi pogre no. Pitati o iosi\AL(mahiyah) ne ega nije ni ta drugo nego pitati o njegovu realitetu ili pravoj biti. I Bog posje^ujej^alitet. Strogo re eno, pitati o rva/; ne ega nije egzaktn o isto to i pitati ?a njegovu logi ku definiciju. Pitati o mahlyah neke stvari, kako je shvata Ibn 'Arabi, zna i pitati o nutamjojjtvamostU^^rf^a/j) tog_predmeta, koji je jedi nstven i ne sudjeluje s ne im dr ugim jo .14 'Definicija' u logi nom smislu razlikuje se od ovoga. Ona se sastoji od kombinacije vrste i specifi ne razlike, a takva je kombina cija zamisliva samo u pogledu stvari (to jest univerzalija) koje dopu taju zajedni ku participaciju. Bilo ta drugo, prema tome, to ne posjeduje logi ku vrstu kojoj pripada ne mo e biti 'definirano', ali to ne spre ava ni na koji na in da takva stvar ima svoju jedinstvenu realnost koja nije zajedni ka drugim stvarima. Uop enije govore i, 'nema ni ta', kako al-Qa ani smatra, 15 ' to nema svoj vlastiti realitet' ( haqiqah) po kome je upravo to ne to takvo kakvo i jeste, isklju uju i sve druge stvari. Prema tome, pitanje ( ta je Bog?) jeste savr eno opravdano pitanje u o ima onih koji znadu istinu. Samo oni koji ne posjeduju pravo znanje tvrde da se o onome to ne pripu ta definiciju ne mo e pitati ' ta' (ma) je to. Musa (Mojsije), u odgovoru na pitanje ' taje Bog?' - ka e daje On 'Gospodar nebesa i Zemlje i onoga to izme u njih je, ako ima te vrstu, postojanu vjeru'. Ibn 'Arabi ovdje vidi 'veliku tajnu' (sirr kabir), to e re i, duboku i vrlu istinu skrivenu ispod naizgled obi ne fraze.

33

Ovdje je velika tajna. Shvati da je Musa, kad se od njega tra ilo da da esencijalnu definiciju (hadd dati), odgovorio spominjanjem ' ina/djela/akta' (fi V) Bo ijega. Musa je, drugim rije ima, poistovjetio 17 esencijalnu definiciju (Boga) sa (esencijalnom) relacijom Boga spram formi stvari, posredstvom kojih On o ituje Sama Sebe u svijetu ili formama stvari, to omogu uje njihovo po javljivanje u Njemu. Prema tome, to je posvemu isto kao daje Musa rekao, "odgovaraju i na pitanje: ' taje Gospodar svjetova?' sljede e: 'To je On(aj) u kome se pojavljuju sve forme svjetova, polaze i od najvi ih - to su nebesa - pa do najni ih - to je zemlja, ili radije forme u kojima se On pojavljuje'. 18

Faraon, kako Kur'an prenosi, iznosi ovo pitanje da bi pokazao da jedan onakav odgovor mo e uslijediti samo od ovjeka koji ne zna Boga ili koji ima samo povr no znanje o Bogu. On poku ava na taj na in dokazati u prisustvu svojih podanika svoju nadmo nost nad Musaom. Musa, nasuprot tome, nagla ava daje 'Bog Gospodar Istoka i Zapada i onoga to je izme u njih, ako vi shvatate' (a - u'ara'/XXVI, 28). Ovu drugu tvrdnju Musaa Ibn 'Arabije protuma io na takav na in to je preina ava u simboli ki izraz svoje vlastite ontologije . Istok je, tvrdi on, mjesto odakle se Sunce pojavljuje. Istok simbolizira vidljivi i materi jalni aspekt teofanije. Zapad je mjest o gdje Sunce zapada da bi se skrilo od na ih o iju. Zapad simbolizira nevidljivi aspekt (to jest, gayb) samo- o itovanja Apsoluta. A ove dvije forme teofanije, vidljiva i nevidljiva, odgovaraju za dva velika Bo ija imena: Vanjski/Vidljivi (a^-Zdftir) i Unutarnji/Nevidljivi (al-Batin). Vidljiva teofanija sa injava svijet konkret nih materijalnih stvari ('alamu l-agsam), dok nevidljiva teofanija rezultira u usponu nematerijalnog, duhovnog svijeta ( 'alai&u.t-.arw b). Naravno, 'to to se prostire izme u Istoka i Zapada' ukazuje na one forme koje nisu ni isto materijalne, ni isto duhovne, to jest, to je ono to Ibn 'Arabi naziva amtai ili Likovi na ravni Imaginacije. 11 * Ovdje Ibn 'Arabi svra a pozornost na injenicu koja se njemu doima od presudne va nosti, na ime, da je od dva odgovora koja je dao Musa prvi odgovor okvalificiran uvjetnom klauzulom 'ako imate vrstu vjeru'. 20 To pokazuje daje taj odgovor bio upu en onima koji posjeduju yaqin, to jest, to su 'ljudi otkrivenja' (ka f) i neposrednog ujedinjuju eg znanja(\viigiid).21 Prema tome, u prvom odgovoru Musa jednostavno potvr uje ono o emu pravi 'znalci' imaju znanje. Staje, onda, sadr aj toga yaqm znanja za koje Musa jednostavno ka e daje u vr uju e ovdje? Odgovor daje al -Qa- anl na sljede i na in: 22Istina o ovome jeste u tome da je nemogu e dati izravan odgovor na pitanje o realnosti Boga bez ukazivanja na neki odnos/relaciju . Tako Musa, umjesto da izravno odgovori na pitanje koje je postavljeno o tostvu mahiyah (Boga), spominje djeto(vanje) teofanije. On time ukazuje da je Apsolut iznad svih ograni enja i odre enja, te da ne potpada pod bilo kakvu vrstu, niti se mo e razlikovati bilo kojom specifi nom diferencijom, zato to on obuhvata sve u sebi. Tako Musa (umjesto da poku a definirati Apsoluta) tra i uto i te u obja njenju stvarnosti Gospodstva Bo ijega ( rabubiyah). Na taj na in (umjesto obja nje nja Boga) Musa se zadovoljava obja njenjem onoga ta se Njemu pripisuje, naime izjavljuju i da je On (Bog) Onaj kome pripada Gospodstvo vi e g duhovnog svijeta, zatim svijeta ni ih objekata i svih ograni enja, odnosa i svojstava koja se prostiru izme u ta dva svijeta. Musa tvrduda je. Bog Va njski/Vidljivi po Svom Gospodstvu (rububiyah) i daje Unutarnji/Skriveni po Svojoj najnutarnjijoj naravi ( hu\viyah, dosl. 'On/stvo/') koja prebiva u svemu, jer je On vrla esencija svegsfft Tse percipira u bilo kojoj formi iskustva. Musa poja njava daje definicija Boga nemogu a osim na ovaj na in, to jest, izuzev dovo enjem Njega u odnos/relaciju sa svim bez ograni enja ili sa n ekim (posebnim stvarima). Ovaj potonji slu aj doga a se kada Musa (na - primjer) ka e: 'On je va Gospodar i Gospodar va ih drevnih predaka'.

Za razliku od prvog odgovora koji je takve naravi, drugi odgovor okvalificiranje razli itom uvjetnom klauzulom, to jest: 'ako vi shvatate', ili jo preciznije: 'ako vi znadete kako da koristite svoj razum'. 23 Ova klauzula ukazuje daje drugi odgovor upu en onima koji sve shvataju Razumom ('aq[), onima, drugim rije ima, koji 'povezuju i razvezuju' stvari 24 u svome razumijevanju. To su zapravo oni ljudi koje Ibn 'Arabl naziva 'ljudima povezivanja, ograni avanja i stezanja' (ahlu 'aql wa taqyld wa hasr). To su oni ljudi koji shvataju svaku istinu samo posred stvom dokaza koje je stvorio njihov vlastiti razum, to jest sposob nost/mo ustanovljavanja formalnih ograni avanja. Sr oba ova odgovora, i prvog i drugog, sastoji se u identificiranju predmeta o kome se pita (to jest, Apsoluta) sa samom ese ncijom svijeta Bitka. Musa je, kazano na druga iji na in, poku ao objasniti Apso luta prema Njegovom samootkrivaju em aspektu, umjesto da ula e zaludni napor da Apsoluta oBja njava u Njegovoj apsolutnosti. Faraon koji je postavio pitanje - nastranu njegova lo a namjera - i Musa koji je odgovorio kako je odgovorio, obojica njih bili su u pravu na svoj na in. Kad je faraon pitao: ' ta je Bog?', Musa je znao da to o emu je faraon pitao nije 'definicija' Boga u filozofijskom ili logi kom smislu. Prema tome, Musa je dao gore spomenute odgovore. Daje Musa znao daje faraonova namj era bila da pita o definiciji (Boga), on ne bi uop e ni odgovarao na to pitanje, ve bi ukazao faraonu na apsurdnost jednog takvog pitanja. 25 Sve ovo je, mislim, u inilo jasnim daje za Ibn 'Arabija Apsolut u svojoj apsolutnosti jedna 'apsolutna tajna' (gayb mutlaq), i da je jedini put za pristup Apsolutu pogledati Ga u Njegovom samootkrivaju em aspektu. Da lije onda nama mogu e barem u ovom aspektu vidjeti Apso luta samoga? Da li e se Nepoznati-Nespoznatljivi transformirati u Ne to poznato i spoznatljivo? Odgo vor bi, ini se, morao biti potvrdan. Jer, prema Predanju

34

Muhammeda, Bog ga blagoslovio i podario mu mir, 'skrivena riznica' otkriva e zato to ona ' eli/ho e da bude (s)poznata', te samoo itovanje mora zna iti ni ta drugo do to da Apsolut postaje poznat i (s)pozn atljiv. j Ali, s druge strane, Apsolut u ovom aspektu nije vi e Apsolut po sebi, jer on je Apsolut dotle dok se otkriva sam. U Ibn 'Ara bijevom pogledu na svijet, svijet Bitka sastoji se od materijalnih predmeta (crgiOM, jedn. gism) i nematerijalnih ili duhovnih bi a (anvah, jedn. riih). Obje ove kategorije su forme samoo itovanja pretpostavljene od Apsoluta. U ovom smislu sve, bilo to materijalno ili duhovno, otkriva i objelodanj uje Apsoluta na svoj vlastiti na in. Me utim, ima i pos eban odnos u kome ove stvari zakri - v a j u Apsoluta poput gustih neprozirnih vela/koprena na taj na in da se Apsolut skriva iza njih i nevidljiv je po sebi. Kako poznato Predanje veli: 'Bog se skriva iza sedamdeset hiljada koprena svj etla i tmine. Kad bi On strgnuo ove koprene, sjajni bi plamenovi s Njegova Lica odjedanput s^ egli pogled/vid svakog stvorenja zagledanog u Njega'. Ukazuju i na ovo Predanje, Ibn 'Arabi daje sljede u napomenu: 26Ovdje Bog opisuje Sebe (budu i zakriven) velima tmine, koja su materijalna tijela, i (velima) svjetlostiTKSja su duhovne stvari, jer svijet se sastoji od 'gmbih' stvari i 'finih' stvari, tako da svijet po sebi sa injava veo preko (sama^) sebe. Tako svijet ne vidi Apsoluta izravno onak o kako On vidi sama Sebe. -7 Svijet je na ovaj na in zauvijek zakriven koprenom ^pja ne e nikada biti uklonjena. K tome (svijet je zakriven) svojim znanjem (ili svije u) da je on (svijet) ne to razli ito i odjelito od svog Tvorca uslijed injenice da svije t stoji u potrebi za Tvorcem." Ali (usprkos ovoj nutarnjoj potrebi), svijet ne mo e participirati u esencijalnoj nu nosti koja je svojstvena Apsolutu i nikada ne mo e dosti i do nje. Tako Apsolut ostaje, iz ovog razloga, zauvijek nespoznatljiv jednom prisn om znanju zato to nijedno kontingentno bi e ne mo e do i do nje (to jest, do esencijalne nu nosti Apsoluta).

Ovdje se iznova pribli avamo jednom vje nom paradoksu: stvari svijeta, i materijalne i nematerijalne, jesu, sjedne strane, mn oge forme Bo anskog samoo itovanj a, ali, s druge strane, one djeluju upravo kao koprene koje zapre avaju (cjelovito) samoo itovanje Boga. One zak rivaju Boga i ovjeku ne dopu taju da Ga vidi izravno. U ovom potonjem smislu na stvoreni se svijet, u vezi sa apsolutnim Apsolutom , u Kur'anu ukazuje zamjenicom 'om' (hum). Hum je gramati ki gledano 'zamjenica odsutnosti' (al-ga'ib). To je rije koja ozna ava ne to to nije aktualno prisutno. Sporenja, drugim rije ima, nisu tu u prisustvu Apsoluta. A ta 'odsutnost'je upravo 'zavjesa'. Kur'anska re enica kojoj se Ibn 'Arabi utje e: humu-lladina kafaru... 'fini koji zakrivaju/prekrivaju', ozna ava, prema interpretaciji Ibn 'Arabija, ni ta drugo doli ovu situaciju 'odsutnosti'. Glagol kafara u Kur'anu stoji u opoziciji glagolu amana (vjerovati) i kafara ozna ava 'nevjerstvo' ili 'nevjerovanje'. Me utim, etimolo ki, glagol kafara zna i 'grekriti', 'zakriti'. A za Ibn 'Arabija, koji uzima ovu rije u njenom etimolo kom zna enju, fraza alladina kafaru ne zna i 'oni koji ne vjeruju (u Boga)', nego zna i 'oni koji zakrivaju/zastiru i pokrivaju' (Apsolutnu Istinu). Prema tome, To je izraz koji se odnosi na ljude koji, uslijed svoga 'odsustva', zakrivaju Apsoluta iza . 29 zastora svoga vlastitog sopstva." Cijeli svijet, po ovom gledi tu, pokazuje se kao 'zastor' ili veo ( higab) koji zakriva Apsoluta iza sebe. Tako oni koji pripisuju Bitak svijetu zatvaraju Apsoluta unutar granica izvjesnog broja determinativnih formi i tako ga stavljaju -iza ovoga gustoga vela. Kada, naprimjer, kr ani tvrde daje 'Bog Mesih, sin Merjeme/Marije' (usp. suru al-Ma'idah (V), 72), oni ograni a vaju Apsoluta u jednu individualnu formu i gube uvid u apsolutnost Apsoluta. To ih ini odsutnim od Apsoluta, i oni ga zakrivaju osobnom formom Mesiha/Mesije. Dakle, u ovom su smislu takvi ljudi kafiri, to jest, 'oni koji zakrivaju (= oni koji ne vjeruju)'. 30 Istu je stvar Ibn 'Arabi objasnio na jedan drugi interesantan na in. Klju ni pojam ovdje je Bo ansko samoo itovanje ( tagalli). A klju ni pojam koji Ibn 'Arabi upotrebljava jeste pojam ogledala, to je, prigo - dice, jedna od njegovih najomiljenijih slika. Apsolut se, ba stoga da bi bio (s)poznat, otkriva u svijetu. Ali, on se otkriva strogo u skladu sa zahtjevom svake pojedina ne stvari, u formi za to podesnoj i tra enoj, ve prema prirodi 'spremnosti' ( isti 'dad) svakog pojedina nog egzistenta. Tu ne mo e apsolutno biti nikakve druge forme sa moo itovanja. A kada se desi da je Iacus, to jest pojedina na stvar u kojoj se Apsolut otkriva, samo ljudsko bi e obdaren o svije u, tada ono posred- f stvom intuicije vidi samootkrivanje Apsoluta u sebi samom. Ipak, budu i da 9/A je~fo nakon svega Apsolut u posebnoj formi det erminiranoj posredstvom . njegove ( ovjekove) vlastite 'spremnosti', to to ovjek vidi u sebi samom , nije ni ta drugo do njegov lik ili forma (surah) onako kako se ogledala u Apsolutu. On nikada ne vidi samoga Apsoluta. Njegov mu razum mo e re i daje njegov vlastiti lik tu vidljiv, ref lektiran u Bo anskom ogledalu, ali, usprkos ovoj svijesti utemeljeno j na rezoniranju, on ne mo e stvarno vidjeti i samo ogledalo. On vidi samo sebe.

35

Bo ija Esencija {dat) otkriva se samo u formi zahtijevanoj od same 'sprem nosti' locusa (primaoca) u kome se zbiva samoo itovanje (Apsoluta). Tu ne postoji drugi na in. Tako locus Bo ijeg samoo itovanja ne primje uje ni ta drugo doli svoju vlastitu formu, onako kako je reflektirana u ogledalu Apsoluta. Locus ne vidi samoga Apsoluta. Niti mu je mogu e da to u ini uop e, premda je sasvim .'svjestan injenice da gleda svoju vlas titu formu u Apsolutu. Ovo je nalik onome to se doga a nekom ovjeku koji gleda u ogledalo u empirijskom svijetu. Kada ti gleda neke forme ili svo ju vlastitu formu u ogledalu, ti ne vidi samo ogledalo, premda sasvim dobro znade da ti posmatra ove form e, ili pak svoju vlastitu formu, samo u ogledalu.

Tako smo suo eni sa udnom injenicom da se forme ili likovi stvari u ogledalu, upravo zbog toga to su vidljivi, upli u izme u na eg vlastitog o injeg vida i ogledala i djeluju kao koprena koja zakriva ogl edalo od na ih o iju.Ovaj simbol (ogledala) Bog je iznio kao naro ito podesan na Njegovo esenci jalno samoo itovanje, tako da li nost kojoj se dogodi da bude locus Bo anskog samoo itovanja mo e znati taje ta no stvar koju gleda. Tu ne mo e biti bli eg si mbola od simbola ogledala za (odnos izme u) kontemplacije (na strani ovjeka) i samoo itovanja (s Bo ije strane). (Ako ti ima kakve sumnje u ovo) poku aj vidjeti tijelo ogledala dok gleda u lik koji je u ogledalu. Ne e biti u stanju u i niti to nikada! U toliko je mnogo nekih ljudi koji su iskusili ovo s likovima reflektiranim u ogledalu i koji smatraju da forma vi ena u ogledalu stoj i izme u o injeg vida osobe koja gleda i ogledala samog. To je najdalja granica do koje (jedan obi an intelekt) mo e dosegn uti. 1'

Prema tome, gledanje da se lik u ogledalu pona a kao 'veo' koji zakriva samo ogledalo jeste najvi e znanje doku ivo obi nim l judima, to jest onim ljudima koji razumiju stvari posredstvom svoga intelekta. Ali, Ibn ' Arabl ne > zaboravlja odmah sugeri rati da za one koji su iznad obi ne razine razumije- vanja postoji gledi te koje ide jedan korak dalje od ovoga. Najdublja istina jA - o ovoj stvari, ka e Ibn 'Arabl, predstavljena je gledi tem koje je on ve izlo io u svome djelu al-Futiihatu l-Makkiyah (Mekanska otkrivenja). ^ ' 'Najdublju istinu' na kojuje ovdje ukazano objasnioje al -Qa aru kako slijedi: 1" \jTo to se vidi u ogledalu Apsoluta jeste forma ovjeka koji gleda; to nije forma Apsoluta. Zasigurno, to nije ni ta drugo do^ vrla Esencija Apsolut a koji se otkriva njegovom oku, ali ovo samoo itovanje dogo enoje u njegovoj (to jest, ovjekovoj) formi, ne u njenoj (to jest, Esencij e) formi. ' Me utim, forma vi ena u (ogledalu Njegove Esencije) daleko od toga da sa injava koprenu izme u Njega i ovjek a koji gleda. Obrnuto, to je Esencija

36

na razini Jedinosti ( ahadiyah) koja se otkriva ovjeku u njegovoj formi. Plitko je doista gledanje onih koji tvrde u vezi sa (simbolom) ogledala da forma (vi ena) djeluje kao koprena izme u ogledala i ovjeka koji vidi (tu formu tamo).

I al-Qa ani dodaje daje dublje razumijevanje ove naravi mogu e posti i samo u iskustvu neposredne vizije 'raskrivanja'. To se mo e objasniti ^ donekle vi e teorijski i ukratko na sljede i na in. remda je uistinu on (osjgtil m fenomen) stvarnost (na svoj vTastitfna Injlia ravni osjetilnog svijeta a tako er i u sebi (to jest, ne isto qua osjetilni fenomen ve u svom realitetu kao jedna autenti na forma samoo itovanja Apsoluta). R azum to ' isti' da ne bude osjetilni predmet jer b i, ina e, (Apsolut) bio na nekom odre enom mjestu i nekom!o3redenom pravcu. Razum prosu uje o (Apsolutu)_da]e iznad takvih (ograni enja). Pa