“Cristianisme i Justícia” (Fundación “Lluís Espinal”) es un Centro deEstudios promovido por la Compañía de Jesús de Catalunya. Agrupa unequipo de profesores universitarios y especialistas en teología y en diversasciencias sociales y humanas interesados por el cada vez más indispensablediálogo cultural fe-justicia.

La colección “Cristianisme i Justícia” presenta algunas de las reflexionesde los seminarios del equipo del Centro o algunos de los trabajos de susmiembros y colaboradores.

107. C J . Trabajo basura - 108. A.B . Mirar aÁfrica - 109. C J . Islam y Occidente - 110. L.Z . Nuevas militancias - 111. J.V . Carta a Mª Angeles -112.M.A J.Mª.V Banco Mundial y Fondo Monetario Internacional -113. J.I G F . Abjurar la Modernidad - 114. Q. P R Mivecino Hassan - 115. D.O S Un futuro para la democracia - 116. J.B . La injusticia entre rejas - 117. L. S ,A.G. C , J.I. GF , J. V . Irak - 118. J.C C Mundo global, éticaglobal - 119. J.M ¿El cielo puede esperar? - 120. J.S . Cien añosde violencia - 121. J.I. G F , ¿Para qué la Iglesia? - 122.A C J La Reconciliación - 123. A.C -I.C , Consumo... Luego existo - 124. J.M , El Cine y lametamorfosis de los grandes relatos - 125. J.V , La democracia, masallá de los ídolos - 126. J.B V El Dios de Bush - 127. J.L ,¿De la liberación a la inclusión? - 128. E.M D , De la cárcel hizocamino - 129. G.F S , Cartas marcadas - 130. AF , La casa de la luna - 131. J.I.G F , La difícil Laicidad -132. A.B , Nostalgia de una justicia mayor - 133. J.CC , J.I.G F , Horizonte Kyoto - 134. T.CO Autoridad Mundial - 135. L. S , Problemas de laglobalización - 136. D.I , Revolución desde abajo, descensorevolucionario - 137. O.M M , África, el continente maltratado -138. J.I.G F Símbolos de fraternidad - 139. A.MF , ¡Coge la lupa! - 140. Ll.M , Refugiados en el siglo XXI -141. T.F V Los crímenes de las grandes compañíasfarmacéuticas - 142. X.A Jesús, Judas, da Vinci... - 143.J.I.G F Estados Terrocráticos - 144. E.R.B , Elderecho de acceso a la vivienda - 145. L. S . Breve antología detérminos económicos - 146. C-A. T . ¿Educar sin instruir? - 147.J.C C , Identidades para el siglo XXI

Los títulos que están agotados en formato papel se pueden encontrar ycopiar en internet: www.fespinal.com

RISTIANISME I USTÍCIA UENORISTIANISME I USTÍCIA

AMBRANA IVESRIAS Y ERA.

ONZÁLEZ AUS ONS I IBAS.LLER I ALA.

ALOT OLS HUECA ONZÁLEZAUS ITORIA ARRERA I ARRERA.

ENACHO. OLSONZÁLEZ AUS

LBOAN Y RISTIANISME I USTÍCIA, ORTINAARRERAS ELLONI

IVESOTEY ALLÈS, AGUNA

ARTÍNEZ ÍAZANJUL UÁREZ RRELS

UNDACIÓ ONZÁLEZ AUSLANCH ARRERA I

ARRERA ONZÁLEZ AUS OMÍN ILIVERES, DE EBASTIAN

ZUZQUIZAATEOS ARTÍN

ONZÁLEZ AUS, ARHUENDALUIXÁ AGRIÑÀ sj.

ORCADES I ILA,LEGRE,

ONZÁLEZ AUS, ARTLETTDE EBASTIÁN

REPATARRERAI ARRERA

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cuadernos

IDENTIDADES

PARA EL SIGLO XXI

N. 147, mayo 2007 147

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Joan Carrera i Carrera

IDENTIDADES PARA EL SIGLO XXI

Joan Carrera i Carrera

1. ¿POR QUÉ UN MUNDO DIVIDIDO? 1.1. Un mundo marcado por múltiples fracturas ...................................................1.2. La raíz de las fracturas: el atomismo ...........................................................1.3. Una solución para las fracturas: recuperar las formas comunitarias .............

2. MODELOS DE IDENTIDADES EN EL SIGLO XXI2.1. Nuestra identidad ............................................................................................2.2. Una respuesta desde el mercado: la identidad por el consumo .....................2.3. Identidades que matan (la cara oscura de las identidades) ......................

3. ¿CÓMO DEBERÁN DE SER EN EL SIGLO XXI LAS COMUNIDADESQUE DEN IDENTIDAD A LOS INDIVIDUOS? 3.1. Manera diferente de entender los derechos del individuo .............................3.2. Diferente manera de entender la igualdad humana y la justicia .............3.3. Rasgos a tener en cuenta para construir una noción compleja de igualdad .

4. REVALORIZACIÓN DE LAS CULTURAS DIVERSAS. VALOR DE LO DIFERENTE4.1. La diversidad admite un cierto grado de exclusión ........................................4.2. Categorías de la distinción entre ‘ellos’ y ‘nosotros’ ................................4.3. Formas que toman las identidades en los Estados Modernos .......................4.4. Dos formas de concebir la receción del ‘extranjero’ ......................................4.4. El respeto a la diversidad implica apoyo a las culturas

minoritarias o minorizadas ......................................................................4.5. Otras formas de recuperar el llamado comunitarismo ...................................

5. ¿QUÉ RASGOS HEMOS DE TENER PRESENTES PARA RECUPERARLAS FORMAS COMUNITARIAS? 5.1. Necesidad de una ética de mínimos o global ..................................................5.2. Algunos rasgos a tener en cuenta para recuperar

las identidades en el siglo XXI ............................................................

EPÍLOGO: ¿QUÉ PUEDE APORTAR EL CRISTIANISMO AL DEBATEPARA CREAR UNA SOCIEDAD MÁS COMUNITARISTA? .....................................

NOTAS ................................................................................................................................. 31

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INTERNET: www.fespinal.com • Dibujo de la portada: xxxxxxx • Edita CRISTIANISME I JUSTÍCIA • R. de Llúria, 13- 08010 Barcelona • tel: 93 317 23 38 • fax: 93 317 10 94 • info@fespinal.com • Imprime: xxxxxx • ISSN: 0214-xxxx • ISBN: 84-9730-xxx-x • Depósito legal: x-xxxx-2007 • xxxxxx 2007. La Fundación Lluís Espinal le comunica quesus datos proceden de nuestro archivo histórico perteneciente a nuestro fichero de nombre BDGACIJ inscrito con elcódigo 2061280639. Para ejercitar los derechos de acceso, rectificación, cancelación y oposición pueden dirigirse ala calle Roger de Llúria, 13 de Barcelona.

En estos comienzos de siglo nos movemos entre dos ten-dencias que, aunque puedan parecer opuestas, se dan simul-táneamente. Por una parte, la de quienes piensan que estesiglo será el del “cosmopolitismo” en el que los estados y cultu-ras fuertes perderán poder cediendo su lugar a una cierta cul-tura global. Ésta, según ellos, se manifestará cada vez más enestructuras supraestatales con poder real sobre los estados(uniones económicas y políticas, movimientos sociales globa-les, organismos supranacionales especializados...). La otra ten-dencia está representada por quienes presagian un retorno aformas más “tribales”.

Dentro de esta segunda tendencia, hay dos visiones diver-sas. La de quienes se inclinan por un cierto “choque de civili-zaciones”1 de las grandes culturas, y la de aquellos que, conuna visión más positiva, presagian un cierto renacimiento, res-peto y convivencia entre culturas diferentes. Esta convivenciase manifestaría en formas políticas respetuosas del derecho dedichas culturas a existir dentro de marcos globales de convi-vencia, y en las que esta diversidad cultural sería apreciadacomo un enriquecimiento por parte de todos los habitantes delplaneta. Sería considerada, por tanto, como un bien a protegerespecialmente en el caso de las culturas minoritarias que care-ciesen de medios de expresión y que tuviesen dificultades paraautoperpetuarse.

Dicho de otro modo, estamos ante una disyuntiva: la pérdidade las identidades fuertes en favor de una cierta identidad másglobal, o, por el contrario, la recuperación de las identidades,bien sea en forma de conflicto entre ellas, bien sea en forma deconvivencia pacífica.

Joan Carrera, s.j. es médico y doctor en Teología Moral. Profesor de la Facultad de Teologíade Catalunya y colaborador en ESADE. Miembro del consejo directivo del Centre d’EstudisCristianisme i Justícia.

1.1. Un mundo marcado pormúltiples fracturas

Podemos apreciar que nuestro pla-neta sufre algunas fracturas, cuya raízexplicaremos a continuación. Enumera-remos algunas de ellas, que exigen serreparadas si queremos sobrevivir comohumanidad de forma digna. Pueden serpresentadas de forma más o menos ca-tastrofista y la valoración de su intensi-dad depende mucho del punto desde elque se miran. Es preciso una cierta neu-tralidad en el análisis. John Rawls afir-

maba que para elaborar una teoría dejusticia equilibrada era necesario cu-brirse con un “velo de ignorancia”, esdecir, que el que elaborase los criteriosde justicia para la distribución de la ri-queza en el mundo debía hacer el si-guiente ejercicio de imaginación: ima-ginarse que está en una situación previaal nacimiento sin saber en qué clase so-cial le tocará nacer, y desde ahí elaborarel sistema económico justo. Sólo así se-rá capaz de elaborar una teoría que fa-vorezca a quienes se encuentren en pe-or situación social. No todos valoramos

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1. ¿POR QUÉ UN MUNDO DIVIDIDO?

Si atendemos a la herencia que nos ha dejado el siglo pasado, cons-tatamos que el siglo XXI habrá de afrontar cuestiones que aquél hadejado planteadas sin saber encontrar vías de solución en la práctica.A lo largo del siglo muchos pensadores, politólogos, científicos... hanpostulado soluciones, pero éstas han chocado siempre con los intere-ses de los privilegiados, de los grandes estados, de un Occidente rico,de las potencias militares y económicas...

de la misma manera las fracturas delmundo, sino que lo hacemos en funcióndel lugar desde el que las vemos y delmodo cómo miramos nuestro mundo.

Las primeras de estas fracturas ha-cen referencia a la solidaridad entre loshumanos. El problema ecológico comoproblema de solidaridad con las genera-ciones futuras, de dejar el planeta enbuenas condiciones y no totalmente hi-potecado, y el problema de la mala dis-tribución de recursos como problema desolidaridad con la generación actual (lospaíses pobres y los excluidos en los pa-íses ricos). Basta ojear los índices quepublica el PNUD midiendo la desigual-dad económica entre países para com-probar como algunos de ellos están que-dando descolgados del carro de lasnuevas tecnologías: este fenómeno, enlo que se refiere a las tecnologías de lainformación, es denominado por algu-nos autores la “brecha digital”; datossignificativos de enero de 2004 nos di-cen que el tanto por cien de usuarios deinternet con respecto al total de la po-blación es del 1,4% en África y del34,4% en América del Norte2.

el verdadero problemano es de recursos

(o de ideas)sino de su buena distribución

y de voluntad política

La fractura de la solidaridad estáconduciendo ya a formas de competen-cia feroz para asegurarse los recursos

energéticos, minerales o hídricos; pen-semos en muchos de los actuales con-flictos para asegurarse combustibles fó-siles o recursos hídricos: las llamadasguerras del petróleo (unas en forma deguerra clara y otras en forma de peque-ños conflictos armados) y los conflictosmás escondidos para asegurarse el aguade los ríos compartidos por varios esta-dos o de los acuíferos subterráneos enzonas cada vez más áridas como conse-cuencia posible del cambio climático3.

Otra fractura es la que se da en lo re-ferente a los problemas que tienen quever con el “sentido de la vida”, refleja-da en las altas cifras de patologías liga-das a la soledad, el estrés y la búsquedade sectas en las que se encuentra acogi-da, aceptación, reglas de conducta cla-ras...; es muy significativo el hecho deque en los mismos países en que lasgrandes religiones disminuyen en nú-mero de fieles se dé una multiplicaciónde sectas, grupos de terapia, de autoa-yuda...

Otra fractura se da en el seno de lasfamilias, en las que cada vez resulta másdifícil educar y dedicar tiempo a los hi-jos dados los ritmos laborales vigentes,especialmente en los países occidenta-les y en muchos talleres externalizadosde empresas multinacionales en los pa-íses del Sur. Otro problema que afecta ala familia es el hecho de que la crecien-te conciencia de la igualdad de géneroha conllevado que algunos hombres nosepan asumir un rol más igualitario ysurjan formas violentas de machismo. Yen muchos países la igualdad de géne-ros está aún muy lejos de dar los pri-meros pasos, pese a mejoras legales enalgunos de ellos.

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Podríamos seguir enumerando frac-turas de nuestro mundo de hoy, como lafractura laboral, que se da en muchospaíses, entre los sueldos altos de quie-nes tienen conocimientos y los sueldosbasura de quienes no han sido formados(no han tenido acceso a una educacióncualificada) o ya no se pueden reciclar,dada su edad y otros factores que les hanllevado a abandonar el mercado laboraldurante un período de tiempo (enferme-dades, enfermedades psiquiátricas, pro-blemas familiares...).

Si se mirasen las múltiples fracturasde nuestro mundo desde otro planeta yse pudiese observar toda la segunda mi-tad del siglo XX se podría afirmar, sinduda, que estas fracturas tienen solu-ción ya que el progreso de la Tierra enel último siglo ha sido el mayor que hagozado nunca la humanidad... Ese hi-potético habitante de otro planeta llega-ría a la conclusión de que el verdaderoproblema no es de recursos (o de ideas)sino de su buena distribución y de vo-luntad política, es decir, de buscar elbien a escala planetaria, y no el bien par-ticular de un estado, de un colectivo, deuna empresa...

1.2. La raíz de las fracturas: elatomismo

¿Cuál es la raíz axiológica de lascausas que originan estas múltiples frac-turas? Dicho de otro modo, ¿qué valo-res predominan en nuestra manera ha-bitual de hacer las cosas, deplanificarlas, de estructurar nuestraconvivencia (desde los ámbitos más pe-queños a los más grandes...) que hacenposibles estas fracturas? Sucede en este

caso aquello de “la mano invisible” deAdam Smith: nadie parece querer estasfracturas, ni generarlas explícitamente,pero realmente se generan en relacióncon nuestros pequeños actos, nuestrasmaneras de permitir determinadas co-sas, de apoyar determinadas políticas,de convivir...

hemos construidounas democracias

sin casi participación real,reducidas

a un ir a votarcada cierto tiempo

Avancemos la hipótesis de que lacausa principal de las múltiples fractu-ras que se van dando en un mundo ca-da vez más global es el llamado “ato-mismo social”. Este atomismo vienepropiciado por el creciente individualis-mo y el poco sentido de comunidad quecada vez más tenemos las personas.Síntomas de este atomismo pueden ser:sentirnos islas en medio de mucha gen-te, un tejido asociativo cada vez más po-bre, nadie se preocupa de lo que le su-cede al vecino, nos implicamos cada vezmenos en lo que sucede a nuestro alre-dedor... Hemos dejado de ser animalespolíticos preocupados por nuestra ciu-dad (“polis”) y hemos profesionalizadoa unos cuantos para que hagan de polí-ticos, olvidando que la política comien-za con la implicación de cada uno enaquello que es común. Hemos construi-do unas democracias sin casi participa-

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ción real, reducidas a un ir a votar cadacierto tiempo. Estos son algunos de lossíntomas de este atomismo.

La tesis de fondo del atomismo esque el individuo se puede realizar, pue-de ser feliz (tener cosas, gozar de la vi-da...) sin los otros. O quizá lo expresa-ríamos aún mejor si dijéramos que losotros están siempre en función de mi re-alización personal. Esta tesis ignora queel individuo nace situado y que no so-mos autosuficientes. Este atomismo esla consecuencia de la consideración delhombre y de la mujer hecha por el libe-ralismo al enfatizar la capacidad de pre-ferencia y de libertad por encima de loslazos de unión. Esta propuesta mejoró laconsideración medieval en la que elhombre y la mujer no tenían derechosindividuales, sino sus derechos estabansolamente en función de su pertenenciaa un determinado estamento, gremio...Por tanto, el descubrimiento de los de-rechos individuales fue un paso históri-co que no podemos minusvalorar, peroeste paso debía ser corregido dialéctica-mente con una consideración más socialdel individuo, sin por ello negar sus de-rechos individuales inalienables.

la comunidades una construcción

en la que todossomos necesarios

Este atomismo va contra las tesismás sociales en las que se postula queel hombre y la mujer no son autosufi-

cientes fuera de la polis, ya que sin laexistencia de un determinado contextosocial no pueden afirmar su autonomía.

1.3. Una solución para lasfracturas: recuperar las formascomunitarias

Para reparar las fracturas propone-mos complementar la concepción libe-ral del hombre-mujer (un individuo conderechos) con la recuperación del co-munitarismo4, es decir, un cierto senti-do del hecho que se nace situado en unacomunidad concreta en la que imperanunos valores comunes compartidos en-tre todos. Esta forma comunitaria pue-de adoptar múltiples formas: familia,país, comunidad religiosa, grupo de ac-ción, movimiento social, pequeñaONG... Es en este ámbito comunitariodonde se toma conciencia del valor delos otros en la propia autorrealización.Este sentido de comunidad acentúa que,además de derechos, se tienen deberescon respecto a los otros (“obligaciones”,lazos con los otros). Con otras palabras,que la comunidad es una construcciónen la que todos somos necesarios.

No postulamos olvidar los derechosinalienables de los individuos, sino re-cordar que, antes que individuos, somosseres sociales, que nos hemos ido ha-ciendo gracias a la interacción con losotros, y en primer lugar con la familia,donde el lazo primario es la gratuidad yno el interés... En el propio crecimientosólo se acepta la corrección del padre ode la madre... cuando se ha experimen-tado primero su amor incondicional ygratuito y no el interés o el dar a cam-bio de algo... Es en el ámbito comunita-

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rio donde se captan los valores éticos, esdecir, aquello que es bueno para la co-munidad y aquello que es bueno paramí, sin que se dé una oposición radicalentre la esfera del yo y la de los otros(de la comunidad). Mi bien tiene una re-lación de dependencia del bien de losotros. Estos valores, apreciaciones delbien, son captados en el seno de la co-munidad por contagio, al verlos encar-nados y vividos en personas concretas,a las que se aprecia. Las comunidadesposeen un sistema ético compartido en-tre sus miembros, es decir que las valo-raciones de las cosas son semejantes yla disidencia no extrema (los que pien-san de forma diferente) es aceptada des-de la estima mutua.

Algunas teorías del desarrollo de lospueblos, no centradas únicamente en elcrecimiento económico, postulan la im-portancia del llamado “capital social”.El desarrollo resulta más favorecido engrupos humanos en los que las personasadoptan un sistema de valores compar-tidos, en el que se sienten comunidad,ya que sólo así la preocupación social esmás fuerte que los intereses individua-les (entre líderes, técnicos y toda la po-blación). El Estado de Bienestar euro-peo funcionó gracias, en primer lugar, alhecho de que después de la SegundaGuerra Mundial fue más fácil suscitarun sentido comunitario, para así poderreconstruir la Europa destruida por laguerra. De este modo, se fue creandouna sociedad más solidaria. Una solida-ridad intergeneracional, con más aten-ción a la gente mayor, y una solidaridadgeneracional (fuertes impuestos progre-sivos para ir disminuyendo la desigual-dad y crear una sociedad de clases me-

dias). Sólo se sostiene la solidaridad sise asumen deberes hacia los contempo-ráneos (deberes de justicia) y hacia lasgeneraciones futuras (deberes ecológi-cos). Estos últimos han sido olvidadoscon frecuencia en una cultura en la queprevalece el corto plazo.

la justicia actúapara asegurar

que el exceso de derechosde algunos

no pase por encimade los derechos

de los otros

En el contexto de las formas comu-nitarias, la noción de justicia no es untérmino abstracto, o una virtud paliativa(para remediar las grandes injusticiasque genera el sistema económico), yaque en los ámbitos comunitarios se dauna solidaridad entendida como frater-nidad de base que hace que la virtud dela justicia sea espontánea. El ejemplo dela familia, como comunidad fuerte, esdonde más claramente se aprecia que noson necesarios principios de justicia pa-ra resolver conflictos internos, pues nose requieren árbitros ni controles exter-nos, como serían leyes o reglas, ya quese da una fraternidad de base, un apre-cio mutuo. No queremos decir que nosean necesarios principios de justicia enel seno de una comunidad, ya que cadavez los modelos comunitarios son máscomplejos y pueden incluir muchos in-dividuos con sensibilidades diferentes,

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y no son tan homogéneos como de en-trada podríamos pensar. Pero sí afirma-mos que estos principios de justicia se-rán mejor aceptados en contextoscomunitarios, ya que existe un consen-so básico de fondo sobre los valores yun aprecio cooperativo entre sus miem-bros.

Recordemos que, en el sistema libe-ral (donde los individuos son muy autó-nomos y con pocos lazos entre ellos), lajusticia actúa como remedio para regu-lar el individualismo y asegurar que elexceso de derechos de algunos no pasepor encima de los derechos de los otroscreando excesivas desigualdades en ladistribución de los recursos. De esta ne-cesidad de principios de justicia nace unmarco jurídico mínimo que asegura quela distribución de bienes y recursos noviola ninguno de los derechos de los in-dividuos. El encargado de llevar a caboesta distribución en las economías so-ciales de mercado es el libre mercado,que actúa como mecanismo redistribui-dor de la riqueza. Se incluyen, sin em-bargo, mecanismos correctores para queno se dé una distribución excesivamen-te desigual (impuestos progresivos, im-puestos sobre herencias, ayudas econó-micas a los más pobres...). Cuando másliberal es la economía menos correccio-nes incorporan. Sin negar la necesidad

de este marco jurídico, está claro que laspersonas cumplen más con él cuando suconvivencia tiene un sentido más co-munitario.

En el atomismo social actual se da,sin embargo, la persistencia de formascomunitarias en las que se dan lazos desolidaridad interna y de gratuidad. Elproblema es cómo se viven. Muchaspersonas viven la tensión que repre-senta vivir ámbitos altamente comuni-tarios y, simultáneamente, otros ámbi-tos en los que predominan las formascompetitivas y muy individualistas.Por ejemplo, alguien puede comportar-se en su empresa como un ejecutivoagresivo sometido a una alta presióncompetitiva y al cabo de unas horascomportarse como un buen padre omadre en la familia, en la que las rela-ciones son de gratuidad y cooperación.Teniendo en cuenta que la psicologíahumana tiende a la unidad interior dela persona, puede darse con frecuenciauna interferencia sumamente dañinaentre estos ámbitos. Como sucederíaen el caso de introducir elementos decompetitividad o de interés en las rela-ciones de pareja o en las relaciones conlos hijos. O si se introduce una relaciónde compasión en el trato con los clien-tes de una empresa.

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2.1. Nuestra identidadEsta identidad se da en las comuni-

dades en las que prevalece un modelode convivencia cimentado en unos de-terminados valores y un sentido de vidatejido de relatos compartidos que nosidentifican con algunos de los otros hu-manos (los de mi comunidad). Este ám-bito comunitario es el más adecuado pa-ra recibir reconocimiento, sentirsealguien para los demás y encontrar elpropio lugar social. Es en este ámbito en

el que se crece como persona adultaaprendiendo valores y aprendiendotambién a afrontar las adversidades dela vida, en un clima que es, básicamen-te, cooperativo. En él se forja la propiaidentidad personal (el yo original) y seinteriorizan los valores compartidos co-mo grupo (el yo entre iguales).

Podemos concluir diciendo que laidentidad es la fuente de sentido y de ex-periencia para la gente. La identidadpersonal se va construyendo en el mar-

2. MODELOS DE IDENTIDADES EN EL SIGLO XXI

Un tema muy relacionado con el sentido comunitario es el de la iden-tidad. Nuestra identidad es definida en parte por su reconocimiento opor la ausencia del mismo, es decir, por un mal reconocimiento porparte de los otros. Este mal reconocimiento puede llevar a una imagendesfavorable de uno mismo. La identidad puede estudiarse desde unnivel puramente personal, como el ir siendo fiel a mi originalidad en diá-logo con los otros, para así llegar a ser seres humanos completos. Perotambién desde un nivel más amplio, que tiene que ver con la identidadque adquirimos por la necesidad de sentirnos formando parte de uncolectivo de iguales.

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co comunitario en el que está inserta lapersona y, al mismo tiempo, la identidadcomunitaria también se va construyen-do por la aportación de personas que sesienten identificadas con la comunidad.En palabras de Calhoun citadas por A.Castells: “No conocemos a gente sinnombre, ni lenguas o cultura, en los queno se establezca de alguna manera dis-tinción entre yo y el otro, nosotros yellos... El conocimiento de uno mismosiempre es una construcción pese a quese considere un descubrimiento, nuncaes completamente separable de las exi-gencias de ser conocido por los otros demodos específicos”5.

la identidades la fuentede sentido

y de experienciapara la gente

Castells6 hace una distinción entrelas identidades colectivas o comunita-rias como construcciones sociales de-pendiendo de su origen. La identidad le-gitimadora es aquella que es fabricadapor las instituciones dominantes de lasociedad para extender y racionalizar sudominio respecto a los otros actores so-ciales. Los “nacionalismos dominantes”son un buen ejemplo de esta forma deidentidad. Un segundo tipo de identidades la identidad de resistencia. Es gene-rada por aquellos actores sociales que seencuentran en una situación devaluadao estigmatizada por la lógica de la do-

minación. Para sobrevivir, construyenbarreras de resistencia al poder. Unejemplo serían los grupos culturales, re-ligiosos, etc, que se encuentran en mi-noría (por representar a un pequeño nú-mero de individuos dentro de unasociedad o por no tener reconocimientojurídico o político).

Una tercera forma de identidad po-demos denominarla la identidad pro-yecto: los actores sociales, basándose enciertos materiales culturales, construyenuna nueva identidad que redefine su po-sición en la sociedad. Buscan, al hacer-lo, una transformación de la misma so-ciedad. Un ejemplo se dio cuando elfeminismo salió de las trincheras y des-afió al patriarcado imperante en la so-ciedad. Una identidad colectiva puedecomenzar siendo de resistencia, pasardespués a formular un proyecto y llegara convertirse, con el paso del tiempo, enidentidad legitimadora.

En las sociedades actuales la perte-nencia a una comunidad no comportanecesariamente exclusividad (si soy deuna no puedo ser de otras) ya que estapertenencia puede ser múltiple, forman-do parte de ámbitos concéntricos. Asípues, entendemos que la referencia co-munitaria es, en nuestra opinión, decisi-va para tener identidad. Todos tendríanuna identidad primaria o de nacimiento,pero ésta no excluye sentir otras identi-dades como complementarias y no co-mo contradictorias con la primera. Unejemplo de identidad colectiva concén-trica se daría cuando se siente la perte-nencia a una familia, a un grupo de ami-gos, a un grupo de acción, a unacomunidad cultural, a un pueblo/ciu-dad, a una nación, a un estado y a una

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Unión supraestatal (por ejemplo laUnión Europea)...7.

2.2. Una respuesta desde elmercado: la identidad por elconsumo

Nuestro mundo más atomizado tam-bién da su respuesta a la necesidad quetiene el hombre/mujer de identidad.Podemos afirmar que los hombres ymujeres de las sociedades actuales te-nemos cada vez más la necesidad de unaidentidad, de no perdernos en este mer-cado competitivo en el que nos conver-timos en islas o piezas de un engranajecomplejo. Añoramos una identidad quenos haga soñar, que nos dé un proyectomás común para superar los retos quepresenta nuestro mundo: una mayor jus-ticia, un mundo más sostenible... Existeen nosotros deseo de alejarnos del indi-vidualismo a menudo depredador parabuscar formas más cálidas de coopera-ción, de comunidad...

Vivimos una sociedad en la que, ca-da vez más, hacemos frente a formas detrabajo precario, temporal, en las quefaltan referentes afectivos en las fami-lias por muy diversas circunstancias:parejas que se separan, padres y madresque trabajan y pasan poco tiempo conlos hijos, gente que vive sola... Nos en-contramos incluso con formas de movi-lidad laboral (extremas en países comoEstados Unidos) en las que se cambia amenudo de ciudad, de vecinos, de ami-gos... Falta arraigo en un lugar. Nos en-contramos también con formas de tra-bajo en las que para sobrevivir, no serdespedido o prejubilado se ha de entraren una espiral de competitividad cre-

ciente, donde el compañero de trabajono es sino un posible competidor... Estaprecariedad o inestabilidad nos hace vi-vir emocionalmente como constante-mente amenazados...8.

La cultura del mercado tiene su for-ma de satisfacer este deseo de comuni-dad, tan arraigado en nuestro interior,evitando fomentar formas pacíficas quecuestionen el propio fundamentalismodel “dios mercado”, pero evitando almismo tiempo formas de expresión vio-lenta como las identidades excluyentesque provienen de las actitudes funda-mentalistas. El mercado, en respuesta aeste deseo profundo de identidad, ofre-ce no sólo productos para satisfacer lasnecesidades materiales, sino que en loslogotipos de los productos ofrece ima-ginarios, mundos, ideales que nos pro-porcionan identidad, narraciones paradar ideales, sentido...

la pertenencia a una comunidad

no comportaexclusividad:

puede ser múltiple,formar parte

de ámbitos concéntricos

De esta manera, la identidad la po-demos adquirir comprándola en el mer-cado como cualquier otro producto. Nonos viene dada, como antes, por la fa-milia, por la clase social... Construimosuna identidad por aquello que consumi-mos, por aquello que vestimos... Se cre-

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an así identidades colectivas que danstatus social y que nos identifican comodeportistas, como contestatarios, comojóvenes “progres”, como jóvenes “fa-chas”... Nuestra capacidad de consu-mir, el tipo de marcas que compramos,nos hace entrar en una determinada sub-cultura que nos da identidad y, por tan-to, una cierta seguridad.

Como ya hemos comentado, sonidentidades que pueden ser escogidas yno nos vienen dadas. Este hecho haceque sean bien acogidas ya que ponen enjuego nuestra libertad de elección.Aunque esta afirmación es matizable enel caso de los adolescentes, ya que enese caso es el grupo más próximo quienproporciona la identidad, bien por ad-hesión, bien por rechazo. Esta identidadnos permite escapar de la inseguridad,del miedo al fracaso y satisfacer el de-seo de reconocimiento, de llenar nues-tras carencias afectivas.

las personasa la intemperie

dentro de una sociedadtan individualistacomo la nuestra

se refugianen fundamentalismos

Los grupos más susceptibles a laatracción de las marcas son cualquiercolectivo que escapa de las carenciasmencionadas. Un grupo que a menudoes citado como más susceptible de seratraído son los adolescentes por su bús-

queda de identidad personal y por sugasto de energía para ir aceptando suscambios fisiológicos y psicológicos ypor ser todavía muy maleables.Necesitan más la aceptación y el con-traste de un grupo de pertenencia. Esose consigue sobre todo controlando lasformas externas, hábitos, formas de ves-tir, de música, e incluso intentando con-trolar formas más internas como la apa-riencia física a través de las dietas,gimnasia... Algunos afirman que elmercado ofrece un “adolescente global”que, en cualquier lugar, independiente-mente de la cultura, prefiere la Coca-Cola al té o al café, las “nikes” a las san-dalias, y los Chicken McNuggets alpollo con pisto...9.

2.3. Identidades que matan (lacara oscura de las identidades)

Creemos que si este comunitarismo,en sus múltiples formas, no se recuperaen su vertiente solidaria puede adoptarsus formas cerradas o “fundamentalis-mos”. Giddens10 comenta que las per-sonas a la intemperie dentro de una so-ciedad tan individualista como lanuestra se refugian en fundamentalis-mos (culturales, religiosos, económi-cos) para recuperar una identidad fuer-te de grupo que les de una seguridadpsicológica ante las incertidumbres denuestro cambiante mundo. Así surge ellado oscuro del comunitarismo: comu-nidades cerradas con una gran solidari-dad interna, pero a la defensiva ante losque no son de la propia comunidad...

Se crean comunidades con una iden-tidad muy fuerte, que no permiten a susmiembros lealtades múltiples. Si perte-

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neces a una comunidad tu identificacióncon los valores, costumbres, tradicionesde la comunidad ha de ser total, de talmodo que se excluyen otras identidades.Son comunidades que se cierran al in-flujo de las otras y, al mismo tiempo, ex-cluyen la disidencia interna considerán-dola como una traición a la propiacomunidad. Nada se puede cuestionar nisiquiera símbolos o costumbres sin es-pecial trascendencia. Estas dos caracte-rísticas aseguran que la comunidad seatotalmente homogénea.

En la actualidad estamos viendo lasconsecuencias de estas formas funda-mentalistas, a menudo como respuestaal menosprecio que han sufrido las cul-turas minoritarias de muchos países delSur por parte de las formas agresivas delimperialismo económico y cultural, pormedio del cual los valores occidentaleshan entrado en estas sociedades sin nin-gún tipo de respeto.

El comunitarismo puede adoptarasimismo otra forma, creemos que tam-bién poco solidaria pero más sutil, yaque aunque se defiende el derecho a laexistencia de las diferentes culturas, sedefiende que permanezcan aisladas en-

tre sí para favorecerlas. Puede adoptarla forma llamada por algunos autores“sociedad multicultural mosaico”11, so-ciedades en que las culturas se agrupanen mosaicos de comunidades muy ais-ladas y poco permeables entre sí, en lasque se dan unas fronteras virtuales, pe-ro muy claras para los habitantes de ca-da zona. Estas sociedades mantienenuna mínima cohesión gracias a la exis-tencia de un mínimo estado (o marco ju-rídico) que las une. Un ejemplo sería,para algunos, algunas zonas de losEstados Unidos en las que hay barriosen los que predomina una determinadacultura (china, latinoamericana, blancaanglosajona...).

Otra forma, propuesta por algunosde los países del Norte, es la defensa deun cierto grado de aislamiento de lasculturas del Sur. Bajo la excusa de fa-vorecer su supervivencia, lo que quie-ren, en el fondo, es evitar la emigraciónde las personas que pertenecen a estasculturas hacia los países del Norte. Esuna forma de xenofobia encubierta yaque, pretendiendo defender a las cultu-ras minoritarias, no las quiere acoger ensu territorio.

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3.1. Manera diferente de entenderlos derechos del individuo

Como ya hemos comentado, habríaque partir de la concepción del hombre-mujer como ser primariamente social,que necesita como bien primero una co-munidad de nacimiento en la que crecery aprender valores. La persona se preo-cupa y tiene presentes siempre a los otrosque le han posibilitado y le posibilitan lavida y su desarrollo; así surge en cadapersona una obligación hacia el otro, unlazo que permite que el otro pueda vivir

plenamente como yo vivo. Dentro delmarco de las obligaciones hacia los otrosse postulan los derechos de hombres ymujeres. No consideramos a los hombresy mujeres individuos con derechos, sinocon derechos y obligaciones de construirentre todos una tierra en la que todos ytodas puedan vivir y desarrollarse plena-mente. Esta concepción de derechos yobligaciones lleva a entender la justicia yla igualdad humana de forma más com-pleja, ya que hay que tener en cuenta ade-más de al individuo, a la comunidad enla que se desarrolla.

3. ¿CÓMO DEBERÁN DE SER EN EL SIGLO XXI LASCOMUNIDADES QUE DEN IDENTIDAD A LOSINDIVIDUOS?

Frente al modelo liberal que acentúa la ciudadanía y sus derechos,el modelo comunitario debería acentuar las formas comunitarias, evi-tando sus formas cerradas, y asumir al mismo tiempo los derechosinalienables de las personas. El acento comunitario no debe significaruna pérdida del mundo de los derechos y de la necesaria individualidadde las personas.

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3.2. Diferente manera de entenderla igualdad humana y la justicia. Laigualdad desde la diversidad.Concepción liberal de los derechos

El liberalismo recuperó al individuofrente a formas más colectivistas ante-riores y permitió la libertad y la autono-mía rompiendo los vínculos que lo es-clavizaban a un estamento social, a ungremio laboral, a una creencia religiosa...Dotó al individuo de unos derechos fun-damentales para su desarrollo pleno co-mo persona: libertad de pensamiento, dereligión, de conciencia, de asociación,etc. También, poco a poco, se fueron re-conociendo los derechos de participaciónen lo público: los llamados derechos po-líticos. Así nacieron las democracias mo-dernas.

Este movimiento liberal comportóuna acentuación de la libertad. En suvertiente económica (mercado libre, es-tado mínimo...) condujo a un sistemamuy productivo y generador de gran ri-queza. Al mismo tiempo, sin embargo,produjo unas evidentes desigualdadeseconómicas entre la población.Recordemos la crítica que hizo K. Marxal capitalismo de la época o los infor-mes Ashley en Inglaterra o Villermé enFrancia. Todos ellos, a mitad del sigloXIX, denunciaron respectivamente lascondiciones de trabajo de niños y muje-res en las minas (jornadas de 12 a 16 ho-ras con niños de seis años que se encar-gaban de abrir y cerrar las puertas de lasgalerías...) o las condiciones de trabajode la industria textil (jornadas de 17 ho-ras y niños de 7 años trabajando en lasfábricas...). La respuesta socialista alsistema creado por el liberalismo del si-glo XIX fue la lucha por la igualdad.

Esto posibilitó que los derechos teóricosliberales pudiesen alcanzar a la mayoríade la población. De las dos tradicionesnacieron, después de la II GuerraMundial, las formas del Estado deBienestar.

Dos modelos de entender lademocracia

Si, además, nos fijamos en la historiade la democracia en Occidente observa-mos la existencia de dos modelos muydiferentes12 que implicaron dos manerasdiferentes de recibir al “extranjero” quellegaba al país. El modelo norteamerica-no acentúa una concepción más indivi-dualista y competitiva. El individuo estálegitimado para seguir sus intereses y sumoral mientras respete un mínimo mar-co jurídico que protege los derechos detodas las personas del país. De este su-puesto se deriva una sociedad pluralistaen la que pueden coexistir comunidadesculturales diferentes mientras acepten unmínimo jurídico para todo el estado. Elmodelo francés tiende a insistir en una vi-sión más unitaria del ideal de ciudadanoy del bien colectivo. Quien llegue al pa-ís ha de identificarse plenamente con es-te ideal de bien común, que comporta unacultura común, y unas leyes que tiendena homogeneizar la diversidad cultural. Elestado es homogéneo culturalmente ha-blando y por eso asimila y destruye lasformas culturales diversas si se encuen-tran dentro de lo que considera su marcoestatal político, de tal manera que a estascomunidades culturales sólo les queda lasolución, si quieren sobrevivir, de con-vertirse en un estado nuevo (y tener asíla fuerza del poder legítimo para defen-derse).

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Construir la igualdadPero, ¿cómo construimos una igual-

dad que respete las diferencias en los es-tados actuales que han dejado de ser cul-turalmente homogéneos (si es que algúndía lo fueron)? Si en la época de la apa-rición del socialismo, el binomio difícilde conjugar era libertad-igualdad, en laactualidad el binomio difícil de afrontares la igualdad (que ya incluye la libertad)y el respeto a la diferencia.Históricamente el socialismo real sacri-ficó aspectos de la libertad para acentuarla igualdad, pero también sacrificó la di-ferencia cultural y las creencias religio-sas. Es curioso observar el hecho de quedespués de años, cuando, por ejemplo enla URSS, cayó su forma política unifor-mizadora, reaparecieron con fuerza lasformas culturales sometidas por una cul-tura pretendidamente más universal, queno era ni más ni menos que la de la par-te europea de la Unión Soviética.

Habría dos tipos de actuaciones ba-sadas en la noción de igualdad de respe-to hacia las otros13. Según la primera, elprincipio de igualdad de respeto exigiríaque tratáramos a la gente sin hacer nin-guna diferencia. Su intuición fundamen-tal es que reclama un respeto para aque-llo que es fundamental en todos. Segúnotra manera de entender la igualdad, de-beríamos reconocer, e incluso promover,la particularidad. El reproche que hacenlos primeros a los segundos es que vio-lan el principio de la no discriminación,ya que discriminan. El reproche que ha-cen los segundos a los primeros es queniegan la identidad porque someten a to-dos a una forma homogénea que no re-sulta auténtica. Eso ya sería bastante ma-lo en el caso de que esta forma fuese

neutral en sí misma, que no se identifi-case con la forma de nadie (de ningunacultura o comunidad). Pero, a menudo,esta pretendida forma neutral de princi-pios ciegos ante la diferencia, es un re-flejo de la cultura mayoritaria. Esta ce-guera ante la diferencia también resultauna manera, más sutil e inconsciente, dediscriminación.

Nos podemos preguntar, pues, si laigualdad pasa por igualar a los desigua-les (dando los mismos derechos o igua-lando económicamente) o si la noción deigualdad se ha hecho mucho más com-pleja y admite matices.

3.3. Rasgos a tener en cuenta paraconstruir una noción compleja deigualdad

1) La libertad real se potencia dentrode la comunidad. Se es más libre cuandomás lazos se van estableciendo libre-mente entre los miembros de una comu-nidad.

2) Desde el marco jurídico, es nece-sario diferenciar a los diferentes. Las di-ferencias pueden dar lugar a derechos di-ferentes. Es necesario distinguir en quécuestiones se ha de preservar una igual-dad básica y en qué cuestiones se ha detratar a los diferentes de forma diferente.La política de la diferencia tiene tambiénuna base universalista: todos han de serreconocidos por su identidad única. Esprecisamente esta diferencia la que ha si-do históricamente ignorada, encubierta oasimilada por la cultura mayoritaria.

3) Hay que introducir ciertas teoríasde justicia en las que se considera laigualdad de modo peculiar. Un autor quepropone una teoría de justicia que tiene

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en cuenta una noción compleja de igual-dad es B. Walzer14. Este autor nos diceque cada bien debe ser distribuido deacuerdo con el propio significado, lo quese contrapone a una idea simple de igual-dad según la cual aquello que la justiciarequiere es la mejor distribución de unbien determinado. Para Walzer, cuandoreconocemos el significado distinto quetienen los diferentes bienes, es entoncescuando entendemos cómo los hemos dedistribuir, quién lo ha de hacer y por quérazones. El mismo autor pone un ejem-plo ilustrativo, quizá más comprensibleen el contexto norteamericano. En nues-tras sociedades el propósito de la saludestá vinculado al bienestar físico y la co-bertura de las necesidades médicas.Cuando reconocemos esto, entoncescaptamos como problema el hecho deque la mayor atención médica, por ejem-plo, no recaiga sobre los que tienen másnecesidad, sino sobre los que tienen másposibilidades económicas. La interpreta-ción de estos significados distintos ha deser hecha con participación de toda la so-ciedad. Y estos significados de los bien-es no se pueden intercambiar: por ejem-plo, el bien dinero que encuentra susentido dentro de la esfera económica nopuede ocupar un rol significativo en ladistribución de honores, ni puede dar aquien lo posee un acceso privilegiado adeterminados bienes como la salud o laeducación.

4) Otra aportación de otro autor co-munitarista es el hecho de considerar lajusticia como una virtud “remedial”15

dentro del sistema menos comunitaristaya que aparece simplemente porque no

se favorecen virtudes más espontáneas,más ligadas a valores, como la solidari-dad. En las comunidades no son tan ne-cesarios los principios de justicia, ya quelos conflictos y las formas distributivasquedan aseguradas por lazos de solidari-dad, como si se tratase de una gran fa-milia. Sin entrar a considerar esta visiónde justicia dentro de las comunidades,podríamos afirmar que difícilmente sepuede dar en nuestras sociedades, y quequizá sólo funcionaría en un mundo ide-al sin egoísmo ni mal.

Pero esta consideración nos recuerdauna cuestión importante. Sin un ámbitomás comunitario, las teorías de justiciapueden verse como algo que viene defuera, como principios abstractos y uni-versales necesitados de ese ámbito co-munitario donde hay vínculos de solida-ridad, y en el que la justicia surge deforma más espontánea. De lo contrario,siempre se convierte en algo muy de mí-nimos y sólo defendible cuando me fa-vorece. La justicia no se consigue en unmundo excesivamente atomizado, yaque éste no favorece nada una convic-ción previa para que funcione cualquierteoría de justicia: que se considere al otrocomo igual en derechos. Una buena teo-ría de justicia distributiva quizá tenga querenunciar a aquello que, en teoría, me co-rrespondería (aquello a lo que tendría de-recho) para que el otro pueda también te-nerlo si le es más necesario. Pensemos enuna distribución de recursos sanitarios enla que mi derecho a adquirir un nuevo re-curso viene condicionado por el hecho deque todavía haya otros que no tengan losmínimos necesarios en este ámbito.

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4.1. La diversidad admite uncierto grado de exclusión

Sin embargo, sabemos que, históri-camente, las tendencias universalizado-ras tienen el peligro de afirmar una par-ticularidad como universal paraimponerla a las demás. Esta particulari-dad coincide a menudo con la culturamayoritaria (o la que tiene más recursoseconómicos, o más poder militar...). Es

decir, se hace pasar como universal loparticular y occidental. La solución con-siste en mantener los dos polos de la dia-léctica afirmando variables universalesy variables particulares, y entendiendolas identidades no como excluyentes ysiempre abocadas al conflicto (comojuegos de suma cero en los que si unogana otro pierde), sino como no exclu-yentes y fuente de enriquecimiento mu-tuo. Hablaremos de ello más adelante.

4. REVALORIZACIÓN DE LAS CULTURAS DIVERSAS. VALORDE LO DIFERENTE

De entrada, no olvidemos que toda generación de identidad suponeun cierto grado de exclusión que permite distinguir entre “ellos” y “nos-otros”. Hecha esta afirmación, nos preguntamos qué grado de exclu-sión puede ser humano y cuál puede llevar -y ha llevado históricamen-te- a considerar a los otros como “no iguales a nosotros” explotándo-los, dominándolos e incluso exterminándolos (colonialismos, explota-ción laboral, genocidios...). La constatación histórica de que determi-nadas afirmaciones de identidad han conducido a una distinción que hapermitido la destrucción mutua nos podría llevar fácilmente a la afirma-ción de que la solución de dichos abusos pasaría por conseguir unaúnica identidad mundial, pensada incluso políticamente como un únicoestado mundial (sin entrar a considerar ahora su forma concreta).

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4.2. Categorías de la distinciónentre “ellos” y “nosotros”

La distinción entre “ellos” y “nos-otros” en el ámbito social ha sido ela-borada históricamente en función decuatro categorías: 1) la raza, sostenida apartir de diferencias somáticas (es decir,corporales); 2) la etnia, centrada en lasdiferencias culturales; 3) la nación, queresalta la comunidad biológica-históri-ca de origen; 4) el estado, que subrayalos límites políticos de pertenencia.Estas cuatro categorías no son exclu-yentes entre sí, y están formadas porconceptos un tanto ambiguos.

En cuanto a la primera, la diferenciade raza no tiene ningún fundamentocientífico. Se ha utilizado históricamen-te para discriminar. El racismo aparecea menudo hoy en día bajo formas mássutiles. Una de ellas es la absolutizaciónde la diferencia cultural, para defenderasí el no contacto entre las culturas.Desde esta última consideración se rea-lizan algunos discursos xenófobos de laextrema derecha europea pidiendo queno se admitan inmigrantes, no por ra-cismo, sino porque cada cultura tienederecho a un espacio propio sin interfe-rencias; con afirmaciones como que losmagrebíes tienen derecho a tener su cul-tura en su zona de origen, pero no a emi-grar a Europa.

En cuanto a la segunda categoría, laetnia16 es difícil de definir. Existen di-ferentes teorías: desde las más esencia-listas y objetivas (definiendo caracterís-ticas: lengua materna, religión,parentesco...), hasta las más subjetivas(sentido o conciencia de pertenenciaque se tiene).

4.3. Formas que toman las identi-dades en los estados modernos

Estas identidades se dan de múlti-ples formas en los estados modernos. Enéstos, se privilegia la ciudadanía y susderechos dentro de un marco políticoconstitucional. Sin embargo, no se res-petan las diferentes culturas que coexis-ten dentro del estado. Estos estadosacostumbran a tomar una de las cultu-ras, la mayoritaria, como la común a losciudadanos. Encontramos a las demás obien minorizadas -sin marco jurídico ypolítico que les permitan medidas de au-toprotección- o bien con marcos jurídi-cos o políticos que sí les permiten me-didas de protección ante la culturamayoritaria (marcos jurídicos diferen-ciados, medidas de discriminación posi-tiva de la cultura minoritaria, etc).

No es nada fácil la mutua armoníaentre culturas ya que los estados, aun-que privilegien el marco político (dere-chos y deberes de ciudadanía), acos-tumbran a apoyar a la culturamayoritaria en mayor medida que a lasculturas minoritarias. Además, algunosestados modernos no se han constituidodesde lo que Habermas postula como“patriotismo Constitucional”17, es de-cir, desde la aceptación consensuada deun mínimo marco común para todos losciudadanos que permita las diferenciasculturales. Por el contrario, han evolu-cionado más bien desde un pasado en elque estos estados lucharon por suprimirlas diferencias nacionales: han unifor-mado culturalmente el estado eliminan-do algunas de las culturas existentes. Elcaso más paradigmático ha sido el deFrancia. Aunque la situación ya no seala misma, el recuerdo de ese pasado re-

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ciente hace que persistan las dificulta-des de relación entre la cultura mayori-taria y las otras.

Otra situación que se da dentro delos estados modernos es la de las perso-nas que han llegado en busca de opor-tunidades laborales, huyendo de perse-cuciones políticas, del hambre, de lasequía o del paro, y que llevan asocia-das identidades culturales diferentes alas del estado receptor y que pueden servistas como una amenaza por los ciuda-danos del estado que les acoge. A me-nudo la amenaza es percibida no en ra-zón de lo cultural, sino en cuantopueden afectar al bienestar de la pobla-ción del país receptor. Son unos temo-res muy discutibles en el contexto euro-peo ya que es falso desde el punto devista económico: quienes llegan repre-sentan mano de obra joven, que no hasido necesario formar y que, si son le-gales, cotizan y ayudan a mantener elenvejecido estado de bienestar europeo.La prensa nos informa del superavit dela Seguridad Social en España gracias ala regularización de la inmigración ile-gal (datos de 2005).

La amenaza puede también ser per-cibida en su aspecto cultural, en razónde las costumbres o las lenguas diferen-tes de quienes llegan, especialmente enestados poco acostumbrados a la diver-sidad. Incluso podríamos afirmar quelas zonas que han recibido un gran nú-mero de inmigrantes provenientes de re-giones del mismo país con culturas di-ferentes, son las que experimentan unamayor dificultad para aceptar la nuevainmigración proveniente de países conculturas más alejadas.

Habría que analizar los factores queson responsables de dicho fenómeno enla zona receptora como podría ser suidentidad todavía en formación o noconsolidada, la posible competencia la-boral que esas personas suponen o lacompetencia con respecto a los servi-cios que ofrece el estado (educación, sa-nidad, asistencia social). Los inmigran-tes, al tener menos recursos, sondiscriminados positivamente sin que elestado aumente los recursos económi-cos dedicados a dichos servicios, a pe-sar del aumento de población. Esta dis-criminación positiva no proviene delhecho de ser inmigrantes, sino de cum-plir más criterios para recibir ayudas so-ciales (más número de hijos...). Pero se-amos conscientes que esto puede servisto como discriminatorio por los nati-vos, y convertirse en una potencial se-milla de xenofobia.

4.4. Dos formas de concebir larecepción del “extranjero”

En Occidente hay dos formas deconcebir la recepción del extranjero quecondicionan tanto lo que se refiere alrespeto de su cultura por parte de los ha-bitantes del estado, como la recepciónde la cultura nativa por los que llegan.Estas formas de recepción no se dan enforma pura, pero son paradigmáticas.

Una primera forma entiende la inte-gración casi como pura asimilación dela cultura del país receptor, y sólo per-mite la expresión cultural de los que hanllegado en ámbitos muy privados. Paraser un buen ciudadano de X se ha de ha-blar bien la lengua, seguir las costum-bres de la cultura receptora del país, etc.

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Si no se hace así, en la práctica (y aun-que teóricamente se tengan los mismosderechos por haber adquirido la nacio-nalidad del país receptor) costará en-contrar trabajo y el inmigrante siempreserá tenido por “extranjero” por parte delos nativos. Incluso sucede así con la se-gunda generación, que ya ha nacido enel país receptor.

Una segunda forma de integraciónpermite que las culturas diferentes re-cién llegadas tengan derechos colecti-vos, espacios en los que desarrollarse.Sólo se pide a los nuevos ciudadanos laaceptación del marco jurídico común yuna lealtad constitucional, ya que ésta esde mínimos. Amenudo este modelo másmulticultural puede conducir, a pesardel marco jurídico, a una “guetización”de las culturas minoritarias en espaciosconcretos, que perpetúan una discrimi-nación práctica de estos ciudadanos encírculos viciosos de pobreza, exclusióny falta de oportunidades educativas. Esdecir, este respeto multicultural se con-vierte en una separación física y una fal-ta de oportunidades reales. El estado seconvierte en un mosaico de culturas asi-métricas y poco comunicadas entre sí.

Podría existir una tercera forma deintegración en la que se respetara lamulticulturalidad de forma activa, favo-reciendo la intercomunicación intercul-tural desde un modelo educativo queenseñe a respetar y apreciar las diferen-tes culturas. Este modelo promovería laigualdad y la simetría de las diversasculturas, con políticas activas de discri-minación positiva, favoreciendo lasoportunidades educativas y promovien-do una igualdad económica entre lasculturas. Este modelo conduciría, por

otra parte, a que las diversas culturas,sobre todo las minoritarias, no se sintie-sen amenazadas y fuesen más permea-bles a los influjos de las otras. Es tam-bién un modelo que permite eldesarrollo de las culturas tal como ellasdesean, así como el derecho a su expre-sión y a su continuidad histórica.

hay una forma de integraciónque respeta

la multiculturalidaddesde un modelo educativo,

que enseñaa respetar y apreciar

las diferentes culturas

Este modelo último es todavía algoideal, puesto que los que se están dandode hecho son los dos primeros y apenasse comienzan a dar formas de diálogoentre las culturas y de enriquecimientomutuo. Para avanzar en él sería necesa-rio un sistema educativo que le dé so-porte, junto a medidas económicas y so-ciales que eviten las fracturas socialesque, a medio plazo, sólo pueden produ-cir reacciones a la defensiva de las cul-turas minoritarias, que se sienten discri-minadas en la práctica, hacia otrasformas culturales, más nativas o másmayoritarias, que controlan el podereconómico. Como comentaremos, parala realización de este modelo es necesa-ria la aceptación de un mínimo marcojurídico común que ha de provenir deuna cierta ética mínima consensuada,que evite extremismos culturales intole-

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rables para una gran mayoría. Cuestiónnada fácil pero necesaria, ya que la de-fensa del derecho de las culturas no pue-de significar que todo lo cultural sea de-fendible como bien para las personas.

4.5. El respeto a la diversidadimplica apoyo a las culturasminoritarias o minorizadas

Tal como hemos mencionado en elapartado anterior, el hecho de dar valora la diversidad implica la defensa, den-tro de los marcos estatales y supraesta-tales, de las culturas minoritarias (com-partidas por pocas personas) yminorizadas (que han sido sofocadasdurante tiempo por una cultura mayori-taria en el ámbito político estatal). Estadefensa se ha de dar de múltiples formasya que la situación de partida no es si-métrica respecto a la cultura mayorita-ria. La cultura minoritaria dispone, his-tórica o actualmente, de menosinstrumentos legales y sociales para susupervivencia. Es posible que no poseamedios de comunicación, que no sea di-vulgada por el sistema educativo o nosea respetada por la administración, otal vez que sea claramente perseguida.

Pensamos, de inmediato, en medi-das legales para ofrecer protección, pe-ro lo que se necesita en primer lugar esla concienciación de todos, es decir, delas otras comunidades, respecto a estevalor de la diversidad. Las medidas le-gales serían un segundo paso para quela cultura minoritaria pueda sobrevivir,es decir, vivir en su comunidad y per-petuarse a si misma (transmisión a lasnuevas generaciones). Esta superviven-cia se ha de entender no en términos

esencialistas, sino dinámicos, es decir,que las personas de la cultura puedandecidir cómo quieren que sobreviva ycómo quieren que se interrelacione conlas otras culturas (que entre en el nece-sario diálogo intercultural). Que no sesientan atacadas, “minorizadas” o infe-riores a las otras, sino que puedan evo-lucionar desde ellas mismas. Es necesa-rio tener muy presente que muchas deestas culturas han sido a menudo ataca-das, sea por medio de prohibiciones le-gales explícitas (no dejando que setransmitan ni se expresen), o sea por for-mas sutiles de sumisión que han condu-cido a muchas personas a sentir ver-güenza de su propia cultura comocultura inferior, propia de incultos... Endeterminadas zonas de España hablar lalengua regional es considerado todavíacomo signo de incultura.

Hay que tener en cuenta también quees posible que las comunidades cultura-les pidan derechos hasta ahora no habi-tuales, para proteger su cultura. Porejemplo, el derecho de tener una repre-sentación en las instituciones políticasdel estado para evitar que una minoríanacional o étnica fuese ignorada en lasdecisiones que afectan a toda la socie-dad. Podrían pedir cuotas en unParlamento para compensar el hecho deque el sistema democrático sólo dé re-presentación a las mayorías. Derechospolíticos de autogobierno (gobiernosautónomos, marcos jurídicos diferen-ciados) para que la minoría no sea su-bestimada o sobreestimada en las deci-siones, sobre todo en aquellas queafectan a su cultura (cuestiones educati-vas, desarrollo de recursos, lengua...).Podrían solicitar también derechos po-

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líticos que protejan determinadas prác-ticas culturales y religiosas específicasque no pueden estar adecuadamenteapoyadas por el Mercado, o que estánen desventaja en una legislación vigen-te forjada a partir de la cultura mayori-taria (por ejemplo, la legislación del cie-rre de los comercios en domingos).

No entramos a considerar estos di-ferentes derechos que son reivindicadosdependiendo de las comunidades cultu-rales, de su situación ante el estado y desu tradición histórica.

Podríamos pensar, tal como haceW. Kymlicka18, en dos tipos de reivin-dicaciones que podrían hacer las co-munidades culturales para protegerse.Un primer grupo (restricciones exter-nas) sería una reivindicación en contrade la sociedad, es decir, del marco es-tatal. El objetivo de las mismas sería laprotección ante el impacto de decisio-nes externas de la sociedad mayor (elmarco estatal). Un segundo grupo (res-tricciones internas) serían reivindica-ciones de un grupo contra sus propiosmiembros, cuyo objetivo sería la pro-tección del grupo ante el disenso inter-no (por ejemplo, la decisión individualde miembros de no seguir las prácticastradicionales).

Quizá poniendo un ejemplo se pue-da entender mejor la diferencia entre lasrestricciones internas y externas. Unacomunidad dentro de un estado podríatomar medidas legales para proteger sulengua del influjo agobiante de la ma-yoritaria del resto del estado (a menudotomada como lengua común estatal), ofavorecer su enseñanza, la necesidad desu uso por toda la administración en surelación con los ciudadanos, ayudas a la

publicación, al cine... Serían medidas dediscriminación positiva hasta que seconsiguiera la simetría pretendida con laotra lengua. Recordemos que todos losestados modernos han dado apoyo a laslenguas que han adoptado como mayo-ritarias y como propias. Por tanto, no de-ben sorprendernos las medidas de dis-criminación positiva que reclaman laslenguas minoritarias. Otra cuestión se-ría que esta comunidad adoptase medi-das legales coercitivas contra aquellaspersonas que no se conformasen a estacultura en el ámbito privado, por ejem-plo prohibiendo las otras lenguas en elámbito privado.

en determinadas zonasde España

hablarla lengua regional

es considerado todavíacomo signo de incultura

Las restricciones externas implicanrelaciones entre las diversas comunida-des de un marco estatal. Las internas,por su parte, pueden suponer una viola-ción de las libertades individuales ennombre de la solidaridad comunitaria;por eso son mal vistas por la sociedad.Las restricciones externas no han de su-poner un dominio de una cultura sobreotra y son necesarias para asegurar la di-versidad cultural. Estas protecciones só-lo se pueden dar en estados multinacio-nales o poliétnicos, ya que protegen a ungrupo nacional o étnico ante el impacto

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desestabilizador de las decisiones de lasociedad de la que forman parte.

En cambio, las internas suponen unpeligro ya que aplican intracomunita-riamente aquello que rechazan de la cul-tura mayoritaria: el hecho de no respe-tar la diversidad. Sin embargo, nohemos de olvidar que el deseo de prote-ger la propia cultura del disenso internoexiste en cierta medida en todas las cul-turas, e incluso en los estados-naciónmás homogéneos y uniformadores. Larealidad es que, dentro de los estadosdemocráticos occidentales, estas restric-ciones internas han sido poco reivindi-cadas por las minorías étnicas, sean na-cionales o fruto de la inmigración. Unejemplo de esta restricción interna tole-rada por un estado es el estatuto deter-minado que tienen los Amish en EEUU.Esta secta cristiana de varios siglos deantigüedad está exenta de algunas pres-cripciones educativas.

4.6. Otras formas de recuperar elllamado comunitarismo

En los puntos anteriores nos hemoscentrado en las formas de recuperacióndel comunitarismo más ligadas a comu-nidades establecidas, próximas a lo quehemos definido como “etnia” o como“nación” (con todos los problemas quecomportan estas definiciones). Cuandohemos hablado del comunitarismo tam-bién hemos incluido entidades peque-

ñas que se comportan como verdaderas“comunidades” socializadoras que ale-jan a sus miembros del individualismoy les hacen participar de proyectos e ide-ales comunes. Comparten, así, unos va-lores y unas maneras de pensar diferen-tes de otras presentes en su sociedad:son las subculturas de las asociaciones,de los movimientos sociales, etc.Ejemplos de ello son las ONG's de ayu-da al Tercer Mundo; ONGs de ayuda agente mayor, enfermos o excluidos;ONG's de denuncia; voluntariados di-versos, grupos ecologistas, grupos de fe,asociaciones deportivas...

Quizá estos miembros no se identifi-carían como una comunidad o como unacultura, pero dichos grupos actúan comolugares socializadores en los que se vi-ven formas más solidarias entre susmiembros al compartir unos valores.Estas formas comunitarias dan fortalezaa los estados ya que son fuente de parti-cipación de los ciudadanos que se preo-cupan por las cosas públicas desde lasdiversas iniciativas. No hemos de ser in-genuos, ya que algunas de estas formascomunitarias tienen el peligro de lasformas patológicas del fenómeno comu-nitario que veremos en otro apartado.

También tienen el peligro de que ca-da una de estos grupos busque interesesdifícilmente armonizables entre si y quesea necesaria alguna instancia que velepor el todo (tanto en el ámbito estatal co-mo supraestatal o planetario...).

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5.1. Necesidad de una ética demínimos o global

El otro polo de la dialéctica para po-der mantener un respeto a la diversidaden los marcos estatales (y en un futuro,supraestatales) es la necesidad de afir-mar un marco jurídico común, supues-to que las diversas comunidades convi-ven en un marco territorial (seanestatales como ahora o supraestatalescomo se espera que sean en el futuro).Estos marcos jurídicos tendrían que ela-

borarse a partir de una ética mínima oglobal consensuada por todas las comu-nidades, ya que las leyes siempre refle-jan sistemas éticos de valores. Una éti-ca global ayudaría a formular leyes paratodo el ámbito planetario sobre proble-mas comunes a fin de asegurar la su-pervivencia de todos. Dentro de los es-tados, esta ética global debe establecerlos marcos de convivencia y de solida-ridad de las diversas comunidades cul-turales existentes.

5. ¿QUÉ RASGOS HEMOS DE TENER PRESENTES PARARECUPERAR LAS FORMAS COMUNITARIAS?

Tras las consideraciones anteriores, nos preguntamos cómo recupe-rar las identidades en el siglo XXI, o dicho de otro modo, cómo pode-mos recuperar las formas comunitarias. No vamos a entrar a conside-rar la diversidad de formas políticas de autogobierno que pueden darsepara que las comunidades culturales puedan tener instrumentos lega-les y políticos para asegurar su supervivencia. Estas políticas son múl-tiples y variadas, tanto cultural como económicamente, y se estándando maneras diferentes de articular las diversas comunidades cultu-rales. Para dicha articulación, es necesario elaborar previamente unaética de mínimos o global.

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La necesidad de una ética común oglobal se hace evidente cuando obser-vamos los nuevos problemas que vanapareciendo en nuestra sociedad (ecoló-gicos, de distribución de recursos, tec-nologías que afectan a los períodos enlos que la vida es más frágil...). Estosproblemas nos hacen tomar concienciade que pertenecemos a la misma espe-cie a pesar de todas las diferencias quepodemos constatar. También se pone demanifiesto que compartimos una mismabiosfera. Muchas de las cuestiones men-cionadas nos afectan como humanidad.Por tanto, es necesario buscar solucio-nes globales y no limitadas a determi-nadas comunidades o estados (es decir,marcos territoriales limitados). Es nece-sario, pues, ponernos de acuerdo en lobásico, y al mismo tiempo dejar un am-plio margen de libertad para todas lasotras cuestiones más ligadas a las diver-sas tradiciones culturales.

Esta ética de mínimos habría quebuscarla entre todos por medio del diá-logo. El resultado del mismo será unconsenso básico en algunas cuestionesque aseguren la igualdad básica de to-das las personas. Otras cuestiones, co-mo los valores y las maneras de enten-der la felicidad, deben dejarse abiertaspara que todas las culturas puedan vi-virlas según sus principios. Este diálo-go sería, pues, un diálogo intercultural.Esta “ética mundial” no pretende re-construir una nueva ética como aquellosgrandes relatos que daban sentido a to-dos los ámbitos de la vida. Se trata so-lamente de una guía, en forma de irre-nunciables éticos o principios mínimos,para poder sobrevivir y humanizar estemundo globalizado.

Esta “ética mínima” ayudaría aconstituir los marcos globales de convi-vencia a nivel mundial y a nivel estatal.Garantizaría el respeto a la diversidadcultural, asegurando sin embargo, unosmínimos comunes para todos. Estos mí-nimos podrían formularse como una es-pecie de Declaración de derechos yobligaciones de todo ser humano.Estamos proponiendo, pues, una am-pliación y corrección de la Declaraciónde Derechos Humanos de 1948. Ésta selimitó a evocar los derechos de libertade igualdad. Hoy en día debemos com-pletarla con los derechos y obligacionesligados a la diversidad cultural y al res-peto medio-ambiental.

5.2. Algunos rasgos a tener encuenta para recuperar lasidentidades en el siglo XXI

Es momento de formular una lista decriterios y consideraciones para recupe-rar las identidades en el presente siglo.De manera esquemática, podemos ase-gurar lo siguiente:

1. La noción de justicia a utilizar esel de la equidad

Las sociedades deberían de entenderla justicia como equidad. Este conceptoarticula la libertad, la igualdad y el res-peto a la diferencia. Nos permite reco-nocer derechos diferentes a los diferen-tes.

2. Es preciso elaborar una ética míni-ma: un marco jurídico mínimo

Este reconocimiento de derechos di-ferentes también supone que las socie-

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dades (tanto los estados constituidos co-mo las formas supraestatales) no debenpermanecer indiferentes axiológica-mente. Deberán comprometerse conciertos valores concretos elaborandouna ética de mínimos deberán renunciara entrometerse en la manera de vivir delos ciudadanos de las diversas comuni-dades. Deben, pues, renunciar a una éti-ca de máximos garantizando el cumpli-miento de la ética de mínimos, por elbien público y por los derechos de todaslas comunidades. Esta ética mínima oglobal (vigilada por los marcos jurídi-cos estatales y supraestatales) deberíaincluir como punto fundamental laigualdad básica entre todas las personasdel planeta, independientemente de sucultura, del régimen de gobierno de supaís y del grado de soberanía política deque disponen. Aunque algunos conside-ran que la identidad decisiva es la quedefine la ciudadanía, que supone disfru-tar de los derechos constitucionales yexige la adhesión a los procedimientosdemocráticos (ámbito de la ética míni-ma), creemos que no existe una identi-dad solamente ciudadana. La ética demínimos no aporta un universo axioló-gico completo a la persona para quepueda desarrollarse plenamente.Recordemos que la pretendida ciudada-nía universal que postulan algunos au-tores puede convertirse fácilmente en laelevación de algo particular a rango uni-versal. A menudo se toma por universallo mayoritario y esto se identifica con looccidental. Una ciudadanía verdadera-mente universal tendría que incluir losirrenunciables mínimos y básicos com-partidos (la ética mínima) que ha de te-ner todo habitante del planeta Tierra por

el hecho de ser persona, independiente-mente de su cultura y condición socioe-conómica. Esta ciudadanía podría irseperfilando a través de un verdadero diá-logo intercultural.

las sociedadesdeberían educara sus miembrosde tal maneraque apreciasenla diversidad

como un valor

3. Es necesario educar en el valor dela diversidad

Las sociedades deberían educar asus miembros de tal manera que apre-ciasen la diversidad como un valor. Laexistencia de diferentes comunidadesculturales pueden ser vista como un en-riquecimiento de la propia cultura. Espreciso considerar como un bien prima-rio de la persona el derecho a pertene-cer a una comunidad. Debemos huir delos modelos uniformadores o de asimi-lación de las culturas minoritarias, y delas formas discriminatorias en razón dela cultura, la religión, etc. Para ello, sinembargo, es preciso entender que pro-mover los derechos de protección sobrelas culturas minoritarias (inmigrantes,minorías nacionales, los propios recep-tores...) no significa ir contra otras cul-turas.

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4. Es irrenunciable la lealtad almarco global que agrupa a todas lasculturas

Las diversas identidades que convi-ven en los marcos estatales y supraesta-tales deben ser igualmente leales al mar-co común que les une. Pero esto noresulta fácil, sin embargo, en los paíseseuropeos en los que el marco común seha generado desde un consenso históri-co que ha ido incluyendo diversas cul-turas, pero en el que todavía no han en-trado las nuevas culturas de lainmigración reciente. Estos “nuevosciudadanos” todavía no han hecho suyoel marco en el que no han participado yque, a menudo, responde a las culturasoccidentales. Por eso, difícilmente sepuede hablar de ética de mínimos o demarco jurídico mínimo cuando ha sidoelaborado principalmente desde unacultura. Un ejemplo: desde un nuevomarco jurídico consensuado a través deuna ética de mínimos en un estado eu-ropeo donde la presencia islámica seaimportante, cuando queremos llegar aun consenso sobre qué fiestas deberíanrespetarse, parece lógico pensar que ladecisión debiera nacer de un equilibrioentre las fiestas de origen cristiano (degran tradición histórica en los estadoseuropeos) y las islámicas.

5. Es posible vivir identidadesmúltiples

Todo individuo pertenece a una co-munidad que le da una identidad prima-

ria. Esta identidad primaria no debe ex-cluir que se complemente con otrasidentidades de forma concéntrica. Estasidentidades múltiples de los individuosayudan a sus comunidades a no ence-rrarse y a los individuos a ver que lasidentidades son dinámicas (evolucio-nan). Las identidades no se excluyen ne-cesariamente unas a otras. Se puede serun buen ciudadano de los EstadosUnidos (lealtad a un estado) siendo dereligión islámica (lealtad a una ética demáximos religiosa). No por ser más eu-ropeo (marco supraestatal) se es menosespañol (marco estatal) o menos catalán(una comunidad cultural con marco po-lítico no estatal).

6. La identidad se construyeLa identidad de las comunidades se

va construyendo a través del diálogocon la generación actual (individuos quepertenecen actualmente a la comuni-dad) buscando sus anhelos colectivos.Recordemos que las tradiciones cultu-rales son reinventadas constantemente.No debemos idealizar formas culturaleshistóricas para afirmar la identidad pre-sente. La historia de un origen comúnayuda sin duda a generar identidad, pe-ro ésta ha de responder a un constantereplanteamiento por parte de las gene-raciones actuales. No debe detenerse enformas históricas, cuando la realidad havariado de forma evidente. En conclu-sión, la identidad se va rehaciendo cons-tantemente.

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En nuestro mundo pluralista estábien que aparezcan las llamadas éticasde mínimos que intentan buscar aque-llos valores mínimos compartidos comosociedad, expresados a menudo comoderechos (Declaraciones de DerechosHumanos...) y con intención de irlosampliando. Pero, a nuestro entender,son necesarias las comunidades en lasque se vivan las llamadas éticas de má-ximos, en las que la persona se sientecomunidad. Este proyecto de mínimos,expresados en derechos, es una tarea yun reto. Debe irse haciendo desde las di-versas sensibilidades éticas para res-

ponder a los problemas que padecemoscomo humanidad global. Y es impor-tante que en las éticas de mínimos im-pere, como principio compartido, la jus-ta distribución de los recursos entre lascomunidades, para que no haya dife-rencias significativas entre ellas. Pero,no podemos olvidar- que, para que im-pere un principio de justicia, es necesa-ria la interiorización de un principio pre-vio: la obligación con el otro.

La ética cristiana podría aportar loque podemos llamar “ética agápica”19

(que no está lejos de intuiciones éticasde otras tradiciones religiosas, como la

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EPÍLOGO: ¿QUÉ PÙEDE APORTAR EL CRISTIANISMO ALDEBATE PARA CREAR UNA SOCIEDAD MÁSCOMUNITARISTA?

“compasión” budista...). Esta ética pue-de colaborar eficazmente al debate paracrear una ética común o mínima. Losvalores de la ética agápica, como la fra-ternidad, suelen ser situados en todas laséticas como cima y no como base en laconstrucción del nuevo sistema ético demínimos. Las éticas de mínimos reco-nocen la bondad ética de la solidaridado de la gratuidad, pero estos valores sonreservados a las éticas de máximos. Encambio, nuestra propuesta es que la so-lidaridad y los deberes para con el des-arrollo de los otros deberían colocarseen la base de la ética de mínimos, en elfundamento de una verdadera ética quecompartiesen las diversas comunidadesculturales.

son necesariaslas comunidades

en las que se vivanlas llamadas

éticas de máximos,en las que la personase siente comunidad

La ética cristiana, basada en la fe enDios Padre (y Madre) de todos, con-vierte a todos los otros en “hermanos-

hermanas” y esta afirmación se traduce,en el ámbito social, en la construcciónde una sociedad más solidaria. Los de-beres con el otro son puestos en primertérmino, la justicia ya no es minimalis-ta y la igualdad se armoniza con el res-peto a la diferencia. Se van creando co-munidades solidarias con las otrasporque saben que, más allá de las dife-rencias culturales, se da una igualdad ra-dical: ser hijos/as del mismoPadre/Madre. Así, una ética basada enel deber hacia el otro se expresa en de-beres antes que en derechos o, al menos,en una correlación clara entre derechosy deberes.

Así se entiende que esta ética puedapedir, como deber, la renuncia a un de-recho propio, cuando el uso de este de-recho comporte un perjuicio claramen-te mayor para el otro que el que causaríaal primero la renuncia de su derecho.Esta consideración de la renuncia a underecho propio ha de tener en cuenta laconsideración de si esta renuncia puedeconducir a que otros pierdan de formano voluntaria ese derecho. Si así fuera,se pondrían en peligro, en el ámbito delos derechos colectivos, los derechos delas minorías ante los derechos de lasmayorías y, en el ámbito de los derechosmás individuales, los derechos de losmás débiles o de los menos favorecidos.Estos deberes mencionados serían conlos “otros” y con los “futuros otros”.

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1. Huntington, S. “El conflicto de civilizacio-nes”, en Foreign Affairs, verano 1993.

2. Datos (enero 2004) de la consultoríaNielsen/NetRating recogidos en el portalwww.exitoexportador.com. Son muy signifi-cativos los datos de la clasificación mundialde acceso a las tecnologías de información ylas comunicaciones, que ha elaborado un Índi-ce de Acceso Digital de los diferentes países.

3. Klaire, M.T., “La nueva geografía de los con-flictos internacionales”, en Foreign Affairs (enespañol) verano 2001. Artículo interesantesobre los conflictos por los recursos energéti-cos e hídricos y su relación con la geopolítica.

4. Utilizamos la palabra “comunitarismo” en unsentido general. Tenemos presente que estapalabra recoge una diversidad de estudios queen los años ochenta se centraron en una críticaal liberalismo. Dentro de este movimiento, sejuntaron autores más cercanos al liberalismo(C. Taylor), otros más próximos a posturassocialistas o republicanas (M. Sandel), y otrosde posturas más conservadoras (A.MacIntyre). Y otros más difíciles de encuadrarcomo M. Walzer. Más adelante trataron tam-bién temas relacionados con el derecho a ladiversidad de las culturas (W. Kymlicka).

5. Calhoum, G. (eds), Social Theory and Politicsof Identity, Oxford, Blackwell, 1994, pp 9-10.

Citado en Castells, M., La era de laInformación, vol. 2, Alianza Editorial,Madrid, 1997, p. 28.

6. Castells, M., La era de la Información, vol. 2,Alianza Editorial, Madrid, 1997, p. 30.

7. Castiñeira, A., “Ciudadanía e identidad en elcontexto de la globalización”, en Frontera 17,enero-marzo 2001, 35-49.

8. Texto interesante de un sociólogo americano,que analiza las consecuencias del tipo de tra-bajo sobre el carácter de las personas: “Una delas consecuencias no deliberadas del capitalis-mo moderno es que ha reforzado el valor dellugar y ha despertado el deseo de comunidad.Todas estas condiciones emocionales quehemos explorado en el lugar de trabajo ani-man este deseo: las incertidumbres de la flexi-bilidad; la ausencia de confianza y compromi-so con raíces profundas; la superficialidad deltrabajo en equipo; y más que nada, el fantas-ma de no conseguir hacer nada de uno mismoen el mundo, de hacerse una vida, mediante eltrabajo. Todas estas situaciones impulsan a lagente a buscar otra escena de cariño y profun-didad”. Sennet, R., La corrosión del carácter,Anagrama, 2000, p. 145.

9. Klein, N., No Logo, el poder de las marcas,Paidos, Barcelona, 2001, p. 155. La agenciapublicitaria Brain Wawer, una división de

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NOTAS

DMB&B, hizo una entrevista a 27.600 jóve-nes entre 15 y 18 años de clase media de 45países y llegó a algunas conclusiones: “Apesar de las diferencias culturales viven en ununiverso paralelo. Se levantan por la mañana yse ponen sus Levi's y sus Nikes, toman susabrigos y el cd Sony y van a la escuela...”Chip Walker, “Can TV Save the Planet”,American Demographics, Mayo 1966, p. 46.

10. Giddens, A., Un mundo desbocado. Efectos dela globalización en nuestras vidas, Taurus,Madrid, 2000, cap.3.

11. Algunos autores mencionan el “multicultura-lismo” como agregados de comunidades cul-turales diversas dentro de un estado que acep-ta su diversidad cultural y no pretende la asi-milación. Estas comunidades se mantienenmuy aisladas y conviven dentro del mismoestado por la aceptación de un marco jurídicomínimo, que, con frecuencia, refleja especial-mente la cultura mayoritaria. En cambio lla-man “interculturalismo” a una situación algodiferente, en la que se parte del reconocimien-to del pluralismo de culturas y el derecho decada una a afirmar su identidad, pero tambiénse afirma la necesaria apertura y diálogo entreellas. Se tiene un concepto de cultura másdinámico (pueden progresar e interactúanentre ellas). El marco común ha de ser realiza-do en común y de forma simétrica.

12. Requejo, F., “Diferencias nacionales y federa-lismo asimétrico”, en Claves de la RazónPráctica, 59 (1996) 24-37.

13. Taylor, C., “Multiculturalismo y la política delreconocimiento”, en Comunitat i nació (dir A.Castiñeira), Proa-Enciclopedia catalana,Barcelona, 1993, p. 209.

14. Walzer, M., Spheres of Justice, OxfordBlackwell, 1983.

15. Sandel, M., Liberalism and the Limits ofJustice, Cambridge, Hardward UniversityPress, 1982.

16. “En sentido estricto, la palabra etnia puededesignar a un grupo de individuos pertene-cientes a la misma lengua materna. En sentidoamplio, la etnia se define como un grupo deindividuos unidos por un complejo de caracte-res comunes, antropológicos, lingüísticos,político-históricos, etc, cuya asociación cons-tituye un sistema propio, una estructura esen-cialmente cultural...”: Breton, L., Las etnias,Oikos-Tau, Barcelona, 1983, pp 11-12.

17. Habermas, J., “Ciudadanía e identidad nacio-nal. Consideraciones sobre el futuro europeo”,en Debats 39 (1992), 11-18.

18. Kymlicka, W., Ciutadanía multicultural,Paidos, Barcelona, 1996, pp. 57-66.

19. Concepto introducido por E. Pellegrino(Pellegrino, E; Thomasma, D., The ChristianVirtues and the Medical Practice, GeorgetownUniversity Press, Washington D.C, 1996, p.29) aplicado a la ética médica e identificadocon la ética cristiana, en su vertiente de gra-tuidad. Interesante el estudio de F. Torralba(Filosofía de la medicina, Institut Borja deBioètica-Mapfre, Madrid, 2001, Cap.13)sobre la obra de E. Pellegrino.

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