Revista de Espiritualidad - La vida contemplativa femenina a la luz … · 2019-07-05 · REVISTA...

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 77 (2018), 507-534 ISSN: 0034 - 8147

La vida contemplativa femenina a la luz de VDq. Una aproximación teológica ALEXANDRA MARTÍNEZ PABÓN, OSB Monasterio de la Ascensión - Orden de San Benito (Zamora) Recibido 30 de septiembre Aceptado 20 de octubre

RESUMEN: Una de las principales novedades de la Constitución Apostólica Vultum Dei quaerere es la de haber proporcionado una visión renovada de la vida contemplativa a partir de su elemento más radical: la búsqueda de Dios. Esta concepción, en clave relacional -Dios-monja-comunidad-, permite trazar el esbozo de una teología de la vida contemplativa que la entiende como res-puesta a los anhelos más profundos del corazón humano y la sitúa sensible y cercana a las necesidades de los hombres y mujeres que también hoy tienen sed de Dios. Esta propuesta constituye una novedad desde la Constitución Apostólica Sponsa Christi.

PALABRAS CLAVE: Búsqueda, bautismo, seguimiento, comunión, contem-plación. The contemplative life of women in the light of VDQ A theological approach

SUMMARY: One of the main novelties of the Apostolic Constitution Vultum Dei quaerere is that it provides a renewed vision of the contemplative life based on its most radical element: the search for God. This relational concept of God-nun-community allows us to sketch the outline of a theology of the contemplative life which understands it as a response to the deepest longings

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of the human heart, while situating it as a sensitivity and closeness to the needs of men and women of today, who thirst for God. This proposal constitutes a novelty when compared with the Apostolic Constitution Sponsa Christi.

KEYWORDS: Search, baptism, following, communion, contemplation.

INTRODUCCIÓN

La Constitución Apostólica Vultum Dei quaerere1, promulgada el

29 de junio de 2016 y hecha pública en el marco de la festividad de santa María Magdalena el 22 de julio del mismo año, fue recibida con gozo y esperanza toda vez que venía a llenar un espacio que con el paso del tiempo se iba haciendo cada vez más amplio dados los más de sesenta años que nos separaban de la legislación en vigor: la Cons-titución Apostólica Sponsa Christi de Pío XII publicada en 1950; era, por tanto, un documento necesario2. Más allá de otorgar nuevas dis-posiciones, nuevas normas o estructuras a las que, por cierto, VDq sólo dedica un breve espacio en la última parte en la forma de una Conclusión Dispositiva, el nuevo documento se convirtió en portador de una novedad mucho más fundamental al ofrecer un perfil renovado de la vida contemplativa femenina, de su lugar en la Iglesia, su actua-lidad, su misión, su deber ser, recogiendo la gran riqueza contenida en la reflexión teológica de la segunda mitad del siglo XX hasta nues-tros días.

La gran novedad de VDq es, por de pronto, el situar en sus raíces más auténticas una forma de vida consagrada que ha demostrado ca-pacidad de adaptación en cada momento de la historia, cualidad a la que no puede renunciar hoy. VDq posee una profundidad que todavía estamos intentando acoger y asimilar, y quizás por ello no es casual la gran profusión de comentarios a la Carta Apostólica desde una óptica canónica -sobre todo antes de la promulgación de la Instrucción apli-

1 En adelante VDq. 2 Cf. VDq 7-8. Véase también: ALEJANDRA MARTÍNEZ PABÓN, “«La

hora» de las monjas. Buscadoras de Dios en el mundo de hoy. Retos a propó-sito de la Constitución Apostólica Vultum Dei quaerere”, en Revista de Vida religiosa Confer, 215 (2017) 417-419.

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cativa Cor Orans- y los pocos comentarios teológicos al respecto3. Éstos últimos requieren, sin duda, una reflexión más pausada, un aná-lisis que nos permita hacer una adecuada herme-néutica de la realidad de nuestra vida monástica, de lo que somos, de lo que representamos, de lo que estamos llamadas a ser.

Una de las lecturas que podemos hacer de VDq es la de buscar en ella aquello que define a la vida contemplativa femenina, cuál es su columna vertebral o más aún, su médula, qué acentos y qué variables presenta esta opción de vida en la actualidad. En definitiva, uno de los acercamientos más fructíferos y estimulantes que se puede hacer a

3 Hemos encontrado una amplia variedad de análisis y comentarios sobre

VDQ, la mayoría de los cuales, sin embargo, dirigen si no toda su reflexión sí gran parte de ella al tema de la clausura, lo cual ya es expresivo en sí mismo. Entre los comentarios con marcado acento canónico destacamos: NANCY BAUER, OSB, “VDQ: New Norms for Nuns”, in The Jurist: Studies in Church Law and Ministry, 76, nº. 2 (2016), 379-414; SEAN O. SHERIDAN, TOR, “To Seek the Face of God: The Cloister and Renewal of Women’s Contemplative Monasteries”, in The Jurist: Studies in Church Law and Ministry, 76, nº. 2 (2016), 415-446; MONIKA MENKE, “Klauzura mniszek po konstytucji apostolskiej VDQ”, in Ko ció i Prawo, 6, nº. 1 (2017), 91-114; JUAN MA-NUEL CABEZAS CAÑAVATE, “La constitución apostólica Vultum Dei Quae-rere: anotaciones canónicas”, en Ius Communionis, V (2017), 249-283. En la misma línea: “Seeking the face of God. A Commentary on the Apostolic Constitution VDQ: Contemplative Life in Religious Orders of Women by Pope Francis”, Scholastika Häring, OSB, consultado el 18 de enero de 2018, http://www.aimintl.org/en/2. Otros comentarios en clave teológica: JOSÉ RODRÍGUEZ CARBALLO, OFM, “La clausura: Una vita per amore dello Sposo. Dalla solitudine abitata dallo Sposo, al silenzio che parla di una nuove rela-zioni”, en Vita Consacrata in communione. Incontro internazionale, Città del Vaticano-Roma 28 gennaio/2 febbrario 2016, consultado el 12 de di-ciembre de 2017, http://www.vitanostra-nuovaciteaux.it/j-r-carballo/; GEMA JUAN Y MARÍA JOSÉ PEREZ, OCD, “Comentario a ‘VDQ’: ‘Sed antorchas que acompa-ñan el camino’”, en Vida Nueva, Pliego, nº. 3008 (2016), 23-30; PATRIZIA GIROLAMI, OCSO, “Hijas del cielo e hijas de la tierra. Los fundamentos de la vida monástica en la VDQ”, en Cuadernos Monásticos, nº. 202 (2017), 303-321. Interesantes también son los breves comentarios: “Reflexiones sobre la Constitución Apostólica Vultum Dei quaerere”, Saverio Canistrá, ocd, con-sultado el 1 de diciembre de 2017, http://federa cionsanjuandelacruz.com/wp-content/uploads/2016/12/ y también: “Dos ros-tros de un mismo carisma. Carta circular del Ministro General a las Clarisas Capuchinas”, Fr. Mauro Jöhri, ofm cap, consultado el 1 de diciembre de 2017, [https//www.ofmcap. org/es/documenti-ofmcap/lettere-del-ministro-ge-nerale/item/1211-due-volti-dello-stesso-carisma].



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este texto es el de buscar cuál es la entraña de la vida monástica fe-menina. En ese intento, es gozoso constatar que aquello que define a la vida contemplativa de hoy, de ayer y de siempre se manifiesta en clave de relación: la búsqueda, en forma de diálogo de amor que la mujer consagrada realiza en el seno de una comunidad y con ella. Es-ta innegable e irrenunciable dimensión que se desprende de VDq con-figura toda la vida contemplativa como tal.

Con VDq se ha abierto una nueva etapa para nosotras y es necesa-rio que asumamos con ilusión y esperanza la bella tarea de leer nues-tra vida desde esa clave relacional fundamental para que podamos vi-vir hoy la fidelidad creativa a la que tanto nos invita la Iglesia y que espera de nosotras la sociedad. Como una modesta contribución a ese diálogo, las páginas que siguen quieren ofrecer, a modo de boceto, una aproximación teológica a VDq.

Para este fin, hemos articulado estas páginas en tres apartados. En el primero de ellos haremos un breve análisis de Sponsa Christi, el documento en vigor hasta la promulgación de VDq, intentado subra-yar algunas características de su peculiar concepción acerca de la vida contemplativa. Un segundo apartado, más amplio, señala cinco gran-des líneas sobre las que entendemos que VDq fundamenta su concep-ción de la vida contemplativa femenina actual, y finalmente, el ter-cer apartado propone algunas cuestiones abiertas que en lugar de obs-taculizar o polemizar pretenden proyectar nuestro camino hacia un futuro que ha demostrado permanecer vigente para nosotras, pues la vida contemplativa atesora el ser un camino que responde a la inquie-tud humana esencial de sentido y de trascendencia. La respuesta a es-ta necesidad radical -de la que la vida contemplativa también es testi-go- tiene un rostro y un nombre en la persona de Jesús de Nazaret. 1. EL «SAGRADO INSTITUTO DE LAS MONJAS» SEGÚN SPONSA CHRISTI

Pío XII ha pasado a la historia, entre otras cosas, por ser un gran promotor y renovador de la vida religiosa4. En su pontificado tuvie-

4 A este respecto se puede encontrar un interesante análisis en la obra de

FR. R. LUIS QUINTANA GIMÉNEZ, OFM, Vida Consagrada en la comunión



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ron lugar sendos Congresos Generales sobre los Estados de Perfec-ción, y vieron la luz documentos tan decisivos como las Encíclicas Mysteris Corporis (1943) y Mediator Dei (1947) que ejercerían una importante influencia en los planteamientos del Concilio Vaticano II, así como un rico magisterio dirigido más concretamente a la vida re-ligiosa de la que la Sponsa Christi forma parte5. En estos últimos re-zuma el afán por impulsar una adecuada renovación adaptada a las «modernas circunstancias que podrán dar al mismo Instituto [de las monjas] no sólo más brillo, sino también una eficiencia más vasta y poderosa»6.

La vida contemplativa femenina necesitaba en ese momento de estructuras que le dieran nueva solidez y es por ello que en gran parte el lenguaje que utiliza SpCh es jurídico7. Pero esto ciertamente no agota el contenido de un documento breve pero de gran riqueza. En efecto, a lo largo de sus cuarenta números el Papa Pacelli presenta en síntesis las líneas esenciales que configuran la vida de las monjas. Los números 1 al 21 dibujan grosso modo la historia de la vida con-sagrada femenina desde sus orígenes hasta prácticamente el s. XIX. Le sigue una descripción de la situación contemporánea al documento en los números 22 al 24 para pasar a continuación a exponer los «Mo-tivos que aconsejan una adaptación», en los números 25 al 27. La vi-da contemplativa canónica, los votos solemnes, la clausura papal, las uniones y federaciones, el trabajo y el apostolado monásticos son ma-teria de los número 28 al 40. Un importante cuerpo dispositivo en forma de «Estatutos Generales de las Monjas» concluye la constitu-ción apostólica. eclesial. Un estado de vida «irrenunciable y característico en la Iglesia» (VC29), (Sevilla: Ed. Punto Rojo, 2013), 43-67.

5 Otros documentos magisteriales en torno a la vida religiosa promulga-dos por el Papa Pío XII son la Constitución Apostólica Pro vida Mater Ec-clesia (2 de febrero de 1947), la Encíclica sobre la excelencia de la virginidad consagrada Sacra Virginitas (25 de marzo de 1954) y la Constitución Apostólica sobre la formación religiosa Sedes Sapientiae (31 de mayo de 1956). Cf. Ibid., 52-55.

6 PÍO XII, Constitución Apostólica Sponsa Christi (SpCh) para promover el sagrado instituto de las monjas, 21 de noviembre de 1950, 25.

7 Cf. JOSÉ RODRÍGUEZ CARBALLO, «Vultum Dei quaerere: una oportuni-dad para crecer en fidelidad creativa y responsable», en Revista Tabor, 28/29/30 (2016), 92.



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Entre los diversos acentos y/o matices que contiene SpCh y que configurarán la vida contemplativa femenina hasta tiempos muy re-cientes podemos señalar la importancia de la virginidad como un elemento característico y hasta sinónimo de “mujer consagrada” apa-reciendo en el documento hasta en 24 ocasiones, mientras que el término más genérico “mujer” aparece sólo 8 veces. SpCh se hace eco de toda una mística en torno a este concepto -el de la virginidad- ali-mentada por una exégesis de la Sagrada Escritura en clave alegórica que la ha dotado a lo largo del tiempo de bellas y poderosas imágenes para explicarla, estimularla y ponderarla.

La huida del mundo (n. 2) y la necesidad de protegerse de él (n. 7 y 9) no sólo en el sentido más espiritual del término, también están presentes en SpCh. Este éxodo autoimpuesto tiene su propia finali-dad: «abrazar la perfección cristiana total» (n. 9) dentro del «estado de perfección»8 (n. 11) que es por sí misma la vida de las monjas. Es aquí donde encuentra toda su fundamentación la insis-tencia en la clausura como medio de protección y de ayuda (n. 9) para no cejar en el empeño de una «vida ascética, vigilante y severa» (n. 4), mediante una «rígida disciplina regular» (n. 9). La clausura como defensa en el orden exterior e interior y por tanto, garante y «salvaguarda de la cas-tidad solemne y la vida contemplativa» (n. 33) es una idea que recoge casi de forma literal los planteamientos de la Bula Periculoso pro-mulgada por Bonifacio VIII en 1298, el documento papal más anti-guo que exige «que todas las mujeres formalmente dedicadas la vida religiosa permanezcan estricta y perpetuamente enclaustradas en sus comunidades»9. De este modo, pese a la enorme distancia que separa estos dos documentos en el tiempo la idea de fondo es la misma.

8 Es precisamente Pío XII quien con su magisterio sobre la vida religiosa

promueve un concepto mucho más amplio de lo que se puede entender a simple vista con la expresión “estados de perfección”. La vida religiosa se empezó a situar dentro de la Iglesia no como una sociedad apartada por per-tenecer al ámbito privilegiado de los perfectos o santos. Esta idea, en ese momento en germen, sería elaborada más tarde en el capítulo V de la Consti-tución Dogmática sobre la Iglesia del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium con el título: «La vocación universal a la santidad en la Iglesia».

9 Cf. JAMES A. BRUNDAGE, ELIZABETH MAKOWSKI, «Enclosure of Nuns: the Decretal Periculoso and its Commentators», en Journal of Medieval His-tory, 20 (1994), 143. Al final del artículo y a modo de Apéndice, los autores ofrecen una traducción al inglés de la Bula papal Periculoso. Véase también:



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La monja según SpCh es una virgen consagrada que a través de los votos de castidad, pobreza y obediencia, abraza una vida de auste-ridad y ascetismo dentro del estado de perfección y santidad con que se identifica a la vida contemplativa canónica. En ella todo se orienta a cultivar el pensamiento de la presencia de Dios, acogiendo todo por obediencia y ofreciéndolo en espíritu de mortificación unido al sacri-ficio de Cristo, «para el bien de las almas», y para crecer en las virtu-des imitando así una vida contemplativa al estilo de la familia de Na-zaret10. Se aprecia en este sentido la incidencia de una espiritualidad fuertemente individualista e intimista, devocional, moralizante, afec-tiva, que se empeña en distanciarse del mundo, aunque por otra parte, se interesa por el bien espiritual y material -dos planos de realidad muy marcados- del prójimo, todo ello, rasgos característicos de la es-piritualidad de finales del siglo XIX11 que estarán presentes hasta más o menos la década de los sesenta del siglo pasado.

La vida contemplativa aparece entonces como algo que de alguna manera se conquista «a fuerza de puños», según la expresión colo-quial, por propio mérito y no tanto como un don. Se la concibe como un espacio no sólo distinto del resto de la humanidad sino casi subli-me en tanto que trascendente, paradójicamente inalcanzable y sin em-bargo, válido como estímulo para una vida en la que la monja -no la mujer- debe perfeccionarse, purificarse, para alcanzar la santidad. La vida contemplativa que vive la monja desde la óptica de la relación con Dios o desde su dimensión vertical, por así decirlo, aparece en SpCh como un ámbito pudorosamente privado, intimista e individual. Se desprende de ello la idea de un Dios legalista, más próximo a la noción veterotestamentaria de un Dios severo que está presente en un mundo que es pecador y tendente al mal. Curiosamente, aunque se alimenta una mística esponsal, ésta parece subordinarse más a una vida de constante renuncia, mortificación, ofrecimiento, como actos de amor a Dios, que como amor mismo. ELIZABETH MAKOWSKI, «Cloister Contested: Periculoso as Authority in Late Medieval Consilia», en The Jurist, 71 (2011), 334-348.

10 Esta «síntesis» que especifica lo que SpCh entiende por vida contem-plativa puede verse en el número 35 que trata sobre el «Trabajo monástico».

11 Cf. G. DUMEIGE, «Historia de la Espiritualidad», en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, dir. Stefano de Fiores y Tullo Goffi (Madrid: Ediciones Paulinas, 1983), 633-634.



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En el trasfondo del planteamiento que hereda y recoge SpCh se encuentran tres importantes conceptos que provienen de la antigüedad cristiana, fuertemente influida por el pensamiento griego, y que cons-tituyen la base del pensamiento teológico que define entre otras cosas la vida contemplativa12. Tales conceptos son el de Dios, que a partir del texto bíblico “Yo Soy el que Soy” (Ex 3,14), se percibe como Ser perfecto, inmóvil e inmutable, con la subsiguiente concepción del hombre como sustancia individual de naturaleza racional, en la céle-bre definición de Boecio, para, finalmente comprender la santidad -tercer concepto- como algo susceptible de ser alcanzado en una rela-ción vertical (Dios-hombre) de la que deriva un “cliché que viene aplicado de modo abstracto a la persona”13, así como el uso de la per-sona misma para el mantenimiento de una estructura o institución que encarna el modelo de santidad hacia el que se tiende. Un cambio de paradigma

Los atroces acontecimientos que marcaron la primera mitad del siglo XX hicieron necesaria una nueva búsqueda de referentes para lo cual se llevó a cabo un profundo cuestionamiento de todo orden esta-blecido que incidió también en la Iglesia, a todos los niveles. Junto a ello el mayo del 68 en la Iglesia puede leerse ahora, cincuenta años después, como «un movimiento de anticipación de futuro, lleno de ideales, utopías y esperanzas, en la certeza de que todos, absoluta-mente todos, podrían ser protagonistas de su propia historia, incluso los excluidos»14. El cristianismo, impulsado por el entusiasmo conci-liar del Vaticano II, pugnaba por dejar de ser un fenómeno privado y distante de la realidad, para convertirse en una opción que insertaba la historia como tal en el centro de su experiencia social, cultural y so-

12 Seguimos aquí el análisis que presenta MONICA DELLA VOLPE, OCSO en

su obra La vita monastica oggi, (Firenze: Ed. Nerbini, 2018) 117ss. 13 Lit. «Un rischio connesso a questa visione e quello di fisare la santità

in un cliché che viene applicato in modo astratto alle persone, e di usare le persone per il mantenimento della struttura», Ibid. 117.

14 GIANNI BELLA, «Las consecuencias eclesiales del 68», en Revista Vida Nueva, Pliego, 3.084 (2018), 30.



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bre todo espiritual, lo que constituyó una auténtica revolución15, un cambio de paradigma.

La reivindicación del concepto de Dios como Trinidad creadora y por tanto como relación, que conecta directamente con la revelación que Jesús hace de Dios como Padre; la comprensión del hombre co-mo interlocutor de Dios, creado para la relación con Dios, con el otro y consigo mismo, protagonista de la Alianza y llamado a crear una fraternidad universal en la unidad; la Iglesia como comunión antes que como estructura, como espacio del diálogo humano con Dios, de comunión con Él y con la humanidad en el Espíritu Santo, estos tres nuevos acentos que hacen parte de la antropología teológica postmo-derna, incidirán en una nueva concepción de la vida contemplativa16 que, invitada a renovarse en la autenticidad de sus raíces, según la propuesta de Perfectae Caritatis, se muestra actual y vigente para responder a los anhelos más profundos del ser humano contemporá-neo. 2. ESBOZO DE UNA «TEOLOGÍA DE LA VIDA CONTEMPLATIVA FEMENINA» A LA LUZ DE VDQ

«El misterio de Cristo, atravesando el tiempo, hace nuevas todas las cosas»17. Esta verdad de la liturgia que nos hace comprender la importancia del «hodie» celebrativo, por extensión nos permite tomar conciencia de la importancia de nuestro hoy, como un espacio abierto a la acción de Dios que sigue creando y recreando todas las cosas con la novedad que deja a su paso su Santo Espíritu. La vida contem-plativa femenina, llamada a ser toda ella en sí misma una «vida litúr-gica» en cuanto se configura con el Hijo para ser alabanza de la gloria

15 Cf. AUGUSTO GUERRA, «Historia de la Espiritualidad. Espiritualidad de

cambio», en Nuevo Diccionario de la Espiritualidad, dir. Stefano de Flores y Tullo Goffi (Madrid: Ediciones Paulinas, 1983), 634-635.

16 Cf. MONICA DELLA VOLPE, OCSO, «Il tema della castità nella nostra epoca postmoderna», en Rivista Vita Nostra, 15 (2018), 15. 17 Cf. Oficina para las celebraciones litúrgicas del Sumo Pontífice. «¿Cuándo celebrar? 1/ El tiempo litúrgico». Tomado de: http://www.vatican.va/news_ services /liturgy/details/ns_lit_doc_20120502_quando-celebrare1_sp.html. Consultado el 11 de abril de 2018.



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del Padre (cf. Ef 1,6) no debe perder de vista la responsabilidad que tiene en el momento y el lugar concreto en que se sitúa. De ahí la pe-renne necesidad y actualidad de la cuestión acerca de qué define la vida contemplativa como tal, y cómo debe ser ella misma significati-va en su hoy convertido en kairòs.

Hoy como ayer la entraña de la vida contemplativa cristiana está definida por su relación con Dios, revelado por Jesús de Nazaret y nacida ella misma como un carisma del Espíritu Santo. Este es su dis-tintivo frente a otras tradiciones filosóficas o religiosas que em-prenden caminos de búsqueda trascendente. Pero es también la ver-dadera piedra angular de su propia identidad, de su ser, como un ele-mento vertebrador de todas las demás dimensiones que contiene la vida contemplativa.

La importancia de VDq, en este sentido, va mucho más allá de ofrecer simplemente un nuevo elenco canónico de normas que afec-tan directamente a la vida contemplativa femenina. VDq, creemos, es un documento más rico y denso, al ofrecer ante todo una determinada visión de la vida contemplativa femenina en su ser y en su deber ser, definiéndola desde su raíz y de este modo, otorgándole unos rasgos característicos que la delinean, definen y proyectan hacia el futuro pe-ro también hacia una comprensión más profunda de sí misma.

Si, tal como hemos afirmado antes, la vida contemplativa femeni-na se define ante todo por su relación con un Dios que es Trinidad de personas, si esa relación es la que le da su especificidad, a nuestro en-tender VDq nos ofrece ese perfil mediante cinco grandes líneas de fondo que proponemos a continuación, y que constituyen una suerte de esbozo de una teología de la vida contemplativa femenina para nuestro tiempo. 2.1 La búsqueda de Dios. Una categoría antropológica

Una de las grandes novedades de VDq consiste en situar la vida

contemplativa como respuesta a una necesidad vital del ser humano cual es la de la búsqueda. Es un elemento tan significativo que no sólo da título al documento papal, sino que se identifica con la búsqueda como categoría antropológica esencial puesto que en sí



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misma llega a ser una definición de hombre: ser inacabado18 y llama-do desde el principio a realizar en sí mismo la imagen de Dios (cf. Gn 2). Así, VDq afirma:

«La búsqueda del rostro de Dios atraviesa la historia de la humanidad, llamada desde siempre a un diálogo de amor con el Creador. El hombre y la mujer, en efecto, tienen una dimensión re-ligiosa indeleble que orienta su corazón hacia la búsqueda del Ab-soluto, hacia Dios, de quien perciben la necesidad, aunque no siem-pre de manera consciente. Esta búsqueda es común a todos los hombres de buena voluntad. (…)

La dinámica de la búsqueda manifiesta que nadie se basta a sí mismo»19.

La búsqueda es una manifestación de esa inquietud inherente a la naturaleza humana que hace que el hombre se interrogue y trascienda a sí mismo. Desde el punto de vista meramente filosófico,

«hay que convenir en que la pregunta teológica es el problema esencial del hombre, en cuanto que su razón, por estar constituti-vamente dirigida a la verdad, es por sí misma afirmación de la ver-dad misma. La exigencia radical, que afecta al hombre en su inti-midad profunda, le hace sentir la necesidad y el derecho de una sal-vación completa que sólo puede venirle de lo irreversible y absolu-to. Por eso se pregunta por lo totalmente otro, por Dios»20.

Que el punto de partida de la vida contemplativa sea la percepción de esa necesidad de sentido y que ésta se convierta en la razón de ser de un camino concreto de vivir esa búsqueda hace que la vida con-templativa se sitúe en un lugar medular y significativo no sólo dentro de la Iglesia sino en el seno de la sociedad con todo lo que ello impli-ca. Significa que la monja es una mujer que ha escuchado en su inte-rior y ha acogido con seriedad la inquietud que la ha encaminado a

18 Cf. ANDRÉ WÉNIN, No sólo de pan. El deseo en la Biblia: de la violen-

cia a la alianza, (Salamanca: Ed. Sígueme, 2009), 27. La cursiva es nuestra. Esta idea se encuentra profusa y originalmente desarrollada a lo largo del capítulo introductorio (21-36) que abre esta interesante obra y a cuya lectura remitimos al lector.

19 VDq 1. 20 JUAN DE SAHAGÚN LUCAS, Dios, horizonte del hombre, (Madrid: BAC,

1994), 10.



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una búsqueda. Que la vida contemplativa sea precisamente un camino de esa búsqueda le otorga una visión seria y madura de su ser más profundo, eleva el listón de su propia autocomprensión y la compro-mete decididamente ante un mundo carente de referentes de humani-dad y de sentido, para los que la monja está llamada a ser signo y tes-timonio, testigo de que la verdadera vida del ser humano -hombre y mujer, creados a imagen de Dios-, es «conocerle y amarle»21, y de que justo ahí radica su dignidad más alta22. Deseo-Búsqueda

Dando un paso más hacia adelante, VDq afirma el carácter diná-mico de la búsqueda que, en efecto, pone al hombre en camino23. La metáfora de la existencia como camino ha sido utilizada por autores como Gregorio de Nisa, quien a partir de la experiencia de Moisés viene a decir que «el hombre es un buscador que no puede tranquili-zarse sin encontrar lo que está buscando. El comienzo de su caminar es la inquietud de un ser finito que encuentra en sí un dinamismo que le empuja hacia lo infinito»24 y que tiene su correspondencia en Dios. El motor de este dinamismo es el deseo que incluso hace del hombre un «ser teológico»25.

«En las Confesiones, San Agustín lo ha expresado con claridad: “Nos hiciste Señor para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti”. Inquietud del corazón que brota de la intuición pro-funda de que es Dios el que busca primero al hombre, atrayéndolo misteriosamente a sí»26.

21 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1-3. 22 Cf. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes,

sobre la Iglesia en el mundo actual, 19. 23 Cf. RICARDO DE LUIS CARBALLADA, “Los religiosos, buscadores de

Dios”, en Vida Religiosa. Monográfico, 2 (2013), 60-61. 24 Cf. R. W NIAK, «El valor teológico-epistemológico del deseo humano

de Dios en De Vita Moysis de San Gregorio de Nisa» en Scripta Theologica 38 (2006/2), 483.

25 Ibid., 485. 26 Cf. VDq 1.



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La búsqueda/el deseo sólo son posibles porque hay una preceden-cia ontológica de Dios27 con respecto al ser humano. Es Él quien ama primero (cf. 1Jn 4,19), quien atrae al hombre hacia sí, quien sale a su encuentro. La monja es testigo de excepción de esta experiencia y por ello hace suya la confesión del salmista que oye en su corazón: “Bus-cad mi rostro” (Sal 26). Por otra parte, que sea Dios quien tome la iniciativa también permite descubrir el fascinante camino de la búsqueda como un don y no como algo que se conquista con las pro-pias fuerzas. Encuentro-Relación

La búsqueda de la que habla VDq tiene una connotación especial que va ligada a lo expuesto anteriormente. VDq «pone de relieve la dimensión personal de la relación con Dios que la vida contemplativa impulsa a buscar»28. Este aspecto es importante porque a diferencia de otras tradiciones religiosas o filosóficas que abrazan un estilo de vida monástico, la vida contemplativa en el seno de la Iglesia es una vida cristocéntrica, ya que buscar el rostro de Dios, significa para la monja, contemplar el rostro de Cristo «reflejo de la gloria del Padre e impronta de su ser» (Hb 1,3), el hijo de Dios hecho hombre (cf. Jn 1,14).

La dimensión relacional de la búsqueda nos revela a su vez la di-mensión dialógica de la fe, en cuyo centro se encuentra el diálogo íntimo, único y eterno entre Dios y la persona, diálogo del que es imagen la promesa del libro del Apocalipsis: «(al vencedor) le daré también una piedrecita blanca, y, grabado en la piedrecita, un nombre nuevo que nadie conoce, sino el que lo recibe» (Ap 2,17). Ahora bien, la experiencia de esta relación que sustenta la fe se vive en comuni-dad: la Iglesia, comunidad de bautizados que conforma la gran fami-lia de Dios, y para la monja, también su comunidad, pequeña iglesia doméstica, taller, lugar donde experimenta y construye comunión,

27 Cf. BENEDICTO XVI, Exhortación Apostólica postsinodal Sacramentum Caritatis sobre la Eucaristía, fuente y culmen de la vida y de la misión de la Iglesia, (22 de febrero de 2007), 14.

28 PATRIZIA GIROLAMI, OCSO, «Hijas del cielo e hijas de la tierra. Los fundamentos de la vida monástica en la Vultum Dei quaerere», en Cuadernos Monásticos, 202 (2017), 106-107.



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«atraída por el rostro de Dios santo, y al mismo tiempo por la “tierra sagrada del otro”»29. La búsqueda que realiza la monja no es algo abstracto como alcanzar cierto estado, o asimilar una idea, sino que es un camino de crecimiento que se abre a la alteridad, y por tanto es in-clusiva: la del totalmente Otro que le llama desde el interior, y la del otro, la hermana con la que forma una comunidad cuya comunión más profunda se realiza precisamente en el compartir una búsqueda en común. «Si de veras busca a Dios»30

Esta expresión tomada de la Regla de San Benito escrita en el si-glo VI sigue siendo hoy por hoy la definición más auténtica y radical de la vida contemplativa, del camino monástico. ¿Quién es, pues, la monja? Una mujer que busca a Dios. Este es el criterio decisivo de nuestra vida, la verdad con la que hemos de contrastarnos a diario. Es también el testimonio que hemos de dar en la Iglesia y en el mundo. Es el distintivo de nuestra opción:

«Como hombres y mujeres que habitan la historia humana, los contemplativos atraídos por el fulgor de Cristo, “el más bello de los hombres” (Sal 45,3), se sitúan en el corazón mismo de la Iglesia y del mundo y, en la búsqueda inacabada de Dios, encuentran el principal signo y criterio de la autenticidad de su vida consagra-da»31.

Como hemos intentado exponer líneas atrás, esta búsqueda posee un carácter performativo porque mediante el encuentro esencial con la persona de Cristo, en una relación de amor y, por tanto, libre, la vi-da de la monja se transforma configurándose con el Hijo en un proce-so inacabado que dura toda la vida. Es esto lo que tan precisa y be-llamente escribía Benedicto XVI: “no se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acon-tecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva”32.

29 VDq, 1. 30 Regla de San Benito 58, 7. Citada por VDq 3. 31 VDq 3. La cursiva es nuestra. 32 BENEDICTO XVI, Carta encíclica Deus Caritas est, sobre el amor cris-

tiano, (25 de diciembre de 20055), 1.



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La búsqueda de Dios, realizada en lo cotidiano, en la realidad en la que vivimos, en la historia a la que pertenecemos, en esta época y con nuestros hermanos los hombres, que implica el desafío de tener una mirada y un corazón abiertos y atentos, generosos, sabios y en permanente escucha, es ante todo un don, como dijimos antes. Nos conmueve con el estupor del asombro que produce la gratuidad y la confianza con la que Dios mismo nos ha invitado, a cada una de no-sotras, a vivir una vida dedicada a contemplarle, a conocerle cada vez más, a descubrir su amorosa presencia en nuestro mundo.

Como todo don, comporta también la bella misión de anunciar con nuestro ser, en la autenticidad de una vida plenamente evangélica, esa Presencia como esperanza y salvación a una humanidad herida y ne-cesitada de Dios. De este modo la búsqueda de Dios dilata el corazón de la monja haciéndole cada vez más capaz de amar con el mismo amor de Dios33. 2.2 Bautismo

La raíz de la vocación a la vida monástica se encuentra en el bau-tismo, y esto nos lo recuerda VDq en los números 1 y 4 en los que subraya el hecho de que las monjas no son seres superiores a los de-más, ni su forma de vida se sitúa «por encima de», como recuerda Mons. Rodríguez Carballo34. Superado así el esquema anterior que encasillaba la vida contemplativa como un «estado de perfección», VDq nos muestra más bien a las monjas como mujeres que, a ejemplo de la más antigua tradición monástica, abrazan este camino de búsqueda para actuar las exigencias del bautismo que es la consagra-ción principal de la que nacen las demás vocaciones en la Iglesia, y

33 En el Prólogo de su Regla, san Benito recomienda a sus monjes: «no

abandones en seguida, asustado, el camino de la salvación, que necesaria-mente ha de iniciarse con un comienzo estrecho. Pues al progresar en la vida monástica y en la fe, dilatado el corazón, se corre con una dulzura de amor indecible por el camino de los mandatos de Dios», v.48-49. La cursiva es nuestra.

34 Cf. JOSÉ RODRÍGUEZ CARBALLO, «VDQ: Una oportunidad para cre-cer…», 91-92.



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que comparten con la gran familia de los bautizados, llamados tam-bién a la santidad, como recuerda el Concilio35:

«El bautismo es una real inserción en Cristo y en su misterio de muerte y resurrección. Es una verdadera configuración con Cristo en su condición filial y fraterna y, por eso mismo, es una verdadera consagración»36.

«Los miembros de cualquier instituto (…) por la profesión de los consejos evangélicos (…) entregaron su vida al servicio de Dios, lo cual constituye ciertamente una peculiar consagración, que radica íntimamente en la consagración del bautismo y la expresa más plenamente»37.

Así pues, la vocación de la monja es la misma vocación de todo bautizado, caracterizada por los medios que opta para realizarla, que son básicamente el seguimiento de Cristo pobre, casto y obediente. Acerca de la vida monástica como un segundo bautismo, citamos la palabra autorizada del P. García Colombás:

«Si se ha escrito repetidamente que la profesión monástica es un “segundo bautismo”, no se ha pretendido afirmar otra cosa sino que en ella el monje ratifica solemnemente las promesas bautisma-les por las que se incorporó a Cristo y a su Iglesia; como el martirio cruento, la profesión implicaba, según los antiguos, la experiencia del misterio de muerte y resurrección en que inmerge al neófito el sacramento de la iniciación cristiana»38.

Así concebida la vida contemplativa, ésta forma parte de la Iglesia y contiene, por tanto, un lugar propio:

«La vida contemplativa femenina ha representado siempre en la Iglesia y para la Iglesia el corazón orante, guardián de gratuidad y rica fecundidad apostólica y ha sido testimonio visible de una mis-teriosa y multiforme santidad»39.

35 Cf. CONCILIO VATICANO II, Constitución Dogmática sobre la Iglesia

Lumen Gentium, V. 36 SEVERINO M.A ALONSO, «Consagración» en Diccionario Teológico de

la Vida Consagrada, 2ª. ed., dir. Ángel Aparicio Rodríguez y Joan Ma. Ca-nals Casas (Madrid: Publicaciones Claretianas, 1992), 378.

37 Íbid. 90, citando el Decreto del Concilio Vaticano II sobre la renova-ción y adaptación de la vida religiosa Perfectae Caritatis 5.

38 GARCÍA M. COLOMBÁS, El monacato primitivo, (Madrid: BAC, 1998), 372.

39 VDq 5.



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Y una proyección dentro y fuera de la Iglesia: (La vida contemplativa es) «signo y profecía de la Iglesia vir-

gen, esposa y madre; signo vivo y memoria de la fidelidad con que Dios sigue sosteniendo a su pueblo a través de los eventos de la his-toria»40.

2.3 Seguimiento de Cristo

«Esta peregrinación en busca del Dios verdadero, que es propio de cada cristiano y de cada consagrado por el Bautismo, se convier-te por la acción del Espíritu Santo en sequela pressius Christi, ca-mino de configuración a Cristo Señor, la que la consagración reli-giosa expresa con singular eficacia y, en particular, la vida monás-tica»41.

Como hemos afirmado antes, el distintivo de la vida monástica en la Iglesia es el hecho de ser en sí misma un camino de seguimiento de Cristo cuyo fin es la «identificación con Cristo (…) un itinerario de progresiva asimilación de los sentimientos de Cristo hacia el Pa-dre»42.

La vida contemplativa, al igual que toda forma de vida consagrada es de alguna manera una hermenéutica de la Escritura43, o dicho de otro modo, una «exégesis viva de la Palabra de Dios»44. Si es segui-miento, es respuesta a una llamada, y como tal, es respuesta a una Pa-labra mediante la cual “el Padre que está en los Cielos sale con amor al encuentro de sus hijos y entabla conversación con ellos”45. La fiel

40 VDq 3. 41 VDq 1. 42 Cf. Instrucción aplicativa de la Constitución Apostólica Vultum Dei

quaerere Cor Orans 222. (En adelante COr). Este documento cita a su vez: JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Postsinodal Vita Consecrata sobre la vida consagrada y su misión en la Iglesia y en el mundo, (25 de marzo de 1996), 65.

43 Cf. DOM GUILLAUME JEDREZJACK, OCSO, “Un’ermeneutica delle Scrit-ture”, en Rivista Vita Nostra, 2 (2018), 21-32

44 VDq 2. En cita: BENEDICTO XVI, Exhortación apostólica postsinodal Verbum Domine sobre la Palabra de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia, (30 de septiembre de 2010), 83.

45 CONCILIO VATICANO II, Constitución Dogmática sobre la Divina Reve-lación Dei Verbum, 21.



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respuesta a esta Palabra hace que todo en la vida contemplativa esté orientado a conseguir su fin: la búsqueda de Dios. Rasgos característicos del seguimiento de Cristo en la vida contemplativa

Un aspecto muy importante de la vida contemplativa femenina es el de su pluralidad. En efecto, hay entre nosotras numerosas familias monásticas, con el denominador común de haber abrazado un camino de seguimiento de Cristo «tomando por guía el Evangelio»46. Este es el texto perenne a la luz del cual ha de leerse nuestra identidad indi-vidual como monjas y colectivamente como comunidades. Para vivir esa Palabra, VDq nos ofrece doce Temas objeto de discernimiento y de revisión dispositiva que son como los rasgos que caracterizan nuestra forma de vida y nos ayudan a orientar nuestra búsqueda.

Formación47, Oración48, Centralidad de la Palabra de Dios49, Sa-cramentos de la Eucaristía y la Reconciliación50, Vida fraterna en comunidad51, estos cinco primeros temas, constituyen a nuestro juicio los elementos esenciales de la vida contemplativa, porque alimentan y promueven la búsqueda-encuentro con Dios, forman su eje funda-mental.

La clausura52, el trabajo53, el silencio54, los medios de comunica-ción55 y la ascesis56, son, por su parte, medios fundamentales para vi-

46 SAN BENITO, Regla, Prólogo 21. 47 VDq 13-15; COr 219-289. 48 VDq 16-18; COr 224. 49 VDq 19-21. 50 VDq 22-23, Art. 6 § 1-2; COr 242-243. 51 VDq 24-27: COr 245-246. 52 VDq 31; COr 172-218. Repárese la profusión con la que este tema es

tratado en la Instrucción, amén de las alusiones implícitas a lo largo de prácticamente todo el texto.

53 VDq 32; COr 247. 54 VDq 33. 55 VDq 34; COr 249. Nótese que la alusión expresa a los medios de co-

municación en una Constitución Apostólica dirigida a la vida contemplativa femenina constituye una de las grandes novedades que contiene el documen-to. Sin embargo, la Instrucción, si bien, reivindica su importancia, es insisten-te en recomendar la prudencia y advertir de sus riesgos, que, por lo demás,



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vir la vida contemplativa. Es precisamente su calidad de medios la que les otorga una gran importancia en nuestro camino, pero también la que debe tenerse en cuenta para no convertirlos en fines en sí mis-mos. Por muy importante que sea un medio, ninguno de ellos en soli-tario define la vida contemplativa que en su entraña, como hemos vis-to, es una realidad mucho más amplia, profunda e importante. Acen-tuar más un elemento en prejuicio de los demás sólo revela una con-cepción más bien parcial y pobre de la vida contemplativa e introduce una visión distorsionada de su verdadero fin. 2.4 Espiritualidad de comunión

VDq, en línea con el magisterio sobre la vida consagrada posterior al Concilio Vaticano II, señala la comunión como un rasgo distintivo de la vida contemplativa dentro de la Iglesia.

«La vida fraterna en comunidad es un elemento esencial de la vida religiosa en general y, en particular de la vida monástica, aun siempre en la pluralidad de los carismas»57.

«La comunión fraterna es reflejo del modo de ser de Dios y de entrega, es testimonio de que “Dios es amor” (1Jn 4,8.16). La vida consagrada confiesa creer y vivir del amor del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y por ello la comunidad fraterna lleva a ser reflejo de la gracia del Dios Trinidad de Amor»58.

Así mismo, entendida la vida contemplativa como parte integrante de la Iglesia, está llamada a desempeñar un papel concreto en la espi-ritualidad de comunión de la que san Juan Pablo II afirmaba, era el gran desafío para el nuevo milenio59. Retomando esta idea, el Papa Francisco señala:

«Hombres y mujeres religiosos, al igual que todas las demás personas consagradas, han sido llamados a ser en la Iglesia y en el mundo los expertos en comunión. Por lo tanto estoy a la espera de

son indicaciones válidas para toda persona y no sólo ni exclusivamente para las monjas.

56 VDq 35; COr 248. 57 VDq 24. 58 VDq 25. 59 Cf. JUAN PABLO II, Carta apostólica Novo Millenio ineunte, al concluir

el Gran Jubileo del año 2000, (6 de enero de 2001) 43.



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que la “espiritualidad de la comunión”, tan enfatizada por san Juan Pablo II, se convierta en realidad y que ustedes estarán a la van-guardia de responder al “gran reto que enfrentamos” en este nuevo milenio: “hacer de la Iglesia casa y escuela de comunión”»60.

La comunión a la que estamos llamadas es una consecuencia di-recta de una búsqueda sincera y entera de Dios, pues ya nos advierte la Escritura: «Si alguno dice: “Amo a Dios”, y aborrece a su herma-no, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve» (1Jn 4,20). De ahí que la importan-cia de esta comunión se ha de vivir en el cuidado de la vida fraterna en nuestras comunidades, un compromiso que cada monja ha de asu-mir con amor responsable, sabiendo que la comunidad es una realidad que nunca está acabada sino que se construye de día en día. Es en este sentido cómo la vida fraterna se convierte en verdadera koinonía, haciendo del monasterio una «escuela del servicio divino»61, o lo que es lo mismo, una escuela de caridad y un taller de arte espiritual62. Nuestra opción por la estabilidad en el seno de una comunidad lleva inserta la opción por llegar a ser un instrumento de comunión y crear comunidad. Estructuras de comunión

San Pablo nos recuerda que en la Iglesia, como en el Cuerpo, «to-dos los miembros se preocupan unos de otros. Si sufre un miembro, todos los demás sufren con él. Si un miembro es honrado, todos los demás toman parte en su gozo» (1Co 12, 25-26). VDq nos pone en guardia frente a la autorreferencialidad, el asilamiento o el solipsis-mo que por definición son contrarios a la comunión63 y que empobre-cen a una comunidad. Por ello, para prevenir esta situación VDq invi-ta a extender lazos de comunión ad extra de la comunidad, para lo cual menciona la importancia de la Autonomía de los monasterios64 y

60 FRANCISCO, Carta apostólica a todos los Consagrados en el inicio del

Año de la Vida Consagrada, Testigos de la alegría, (21 de noviembre de 2014), 3.

61 Regla de San Benito, Prólogo 45. 62 Ibid., 4, 78. 63 Cf. VDq 16. 64 VDq 28-29; COr 15-19.



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de las Federaciones65. Estas dos estructuras de comunión tienen como fin principal, en principio, la ayuda mutua, la promoción y vivencia del carisma común. La autonomía del monasterio, en efecto, «favore-ce la estabilidad de vida y la unidad interna de la comunidad»66, siempre que esta autonomía sea real, lo cual supone «capacidad de gestionar la vida del monasterio en todas sus dimensiones (vocacio-nal, formativa, de gobierno, relacional, litúrgica, económica…)»67. En sintonía con lo que hemos venido afirmando, conscientes de que nuestra vocación es un don que hemos recibido y que nos correspon-de el administrarlo con responsabilidad, nos debe llevar a asumir con humildad y con fe la precariedad que afrontan muchas de nuestras comunidades cuya autonomía real posiblemente no sea tal. En ese punto, las Federaciones u otras formas de asociación entre monaste-rios nos permiten sentirnos más unidas para ayudarnos, apoyarnos y saber que si nuestras comuni-dades han cumplido su ciclo vital y han de encaminarse hacia procesos de fusión y/o cierre, no por ello pierde vigencia ni nuestro compromiso ni nuestra consagración ni nuestro carisma. La mirada de fe que acompaña e ilumina nuestra vida entera ha de estar preparada para vivir esos momentos con esperanza y ge-nerosidad, con fidelidad. «Apostolado monástico»

SpCh definía el apostolado monástico de su tiempo en tres moda-lidades: el ejemplo, la oración, y el espíritu de sacrificio68. VDq hace otro tanto mencionando dos importantes elementos que forman parte de la tradición monástica y que estamos llamadas a vivir hoy día co-mo una forma de proyección externa que nos permite compartir con los demás la fascinante aventura de búsqueda de Dios que es la vida contemplativa. Este apostolado se lleva a cabo mediante la hospitali-dad y la intercesión.

VDq nos invita así a vivir la «“espiritualidad de la hospitalidad”, acogiendo en vuestro corazón y llevando en vuestra oración lo que

65 VDq 30; COr 86-155. 66 VDq 28. 67 COr 18. 68 Cf. SpCh 37-39



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concierne al hombre creado a imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1,26). Como he escrito en la Exhortación apostólica Evangelii gau-dium, “interceder no nos aparta de la verdadera contemplación, por-que la contemplación que deja fuera a los demás es un engaño”»69. Pío XII también señalaba en SpCh que la vocación de las monjas es «plena y enteramente apostólica»70. Nuestra misión, según VDq con-siste en compartir la experiencia transformante de la Palabra de Dios con todos los miembros de la Iglesia: «Considerar este compartir co-mo una verdadera misión eclesial»71.

Esta invitación lleva inserto el reclamo de un serio y sincero com-promiso con la humanidad, de la que formamos parte, acogiendo a los demás como a Cristo72 y haciendo de nuestra oración una intercesión constante ante el Padre:

«No nos privéis de esta vuestra participación en la construcción de un mundo más humano y por tanto más evangélico. Unidas a Dios, escuchad el clamor de vuestros hermanos y hermanas (cf. Ex 3,7; Jr 5,4) que son víctimas de la “cultura del descarte”, o que ne-cesitan sencillamente de la luz del Evangelio. Ejercitaos en el arte de escuchar, “que es más que oír”»73.

«Por la oración de intercesión, tenéis un papel fundamental en la vida de la Iglesia. Rezáis e intercedéis por muchos hermanos y hermanas presos, emigrantes, refugiados y perseguidos, por tantas familias heridas, por las personas en paro, por los pobres, por los enfermos, por las víctimas de dependencias, por no citar más que algunas situaciones que son cada día más urgentes. Vosotras sois como los que llevaron al paralítico ante el Señor, para que lo sanara (cf. Mc 2,1-12). Por la oración, día y noche, vosotras acercáis al Señor la vida de muchos hermanos y hermanas que por diversas si-tuaciones no pueden alcanzarlo para experimentar su misericordia sanadora, mientras que él los espera para llenarlos de gracias. Por vuestra oración vosotras curáis las llagas de tantos hermanos»74.

69 VDq 36. 70 SpCh 38. 71 VDq 19. 72 Cf. Regla de san Benito, 53,1. 73 VDq 36. 74 Ibid. 16.



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2.5 María, «summa contemplatrix»75

La vida contemplativa encuentra su inspiración e icono en María, Madre de Dios:

«A lo largo de los siglos, la Iglesia nos ha mostrado siempre a María como summa contemplatrix. De la anunciación a la resurrec-ción, pasando por la peregrinación de la fe culminada a los pies de la cruz, María queda en contemplación del Misterio que la habita. En María vislumbramos el camino místico de la persona consagra-da, establecida en la humilde sabiduría que gusta el misterio del cumplimiento último».

A ejemplo de la Virgen Madre, el contemplativo es la persona centrada en Dios, es aquel para quien Dios es el unum necessarium (cf. Lc 10,42), ante el cual todo cobra su verdadero sentido, porque se mira con nuevos ojos. La persona contemplativa comprende la impor-tancia de las cosas, pero estas no roban su corazón ni bloquean su mente, por el contrario son una escalera para llegar a Dios: para ella todo «lleva significación» del Altísimo. Quien se sumerge en el mis-terio de la contemplación ve con ojos espirituales: esto le permite contemplar el mundo y las personas con la mirada de Dios, allí donde por el contrario, los demás «tienen ojos y no ven» (Sal 115,5; 135,16; cf. Jr 5,21), «porque miran con los ojos de la carne»76.

Como María, la monja «dedica mucho tiempo de la jornada a imi-tar a la Madre de Dios, que meditaba asiduamente las palabras y los hechos de su Hijo (cf. Lc 2,19.51)»77; ella es modelo de contempla-ción ayudándonos además a ser fieles a la oración78; ella es la mujer del silencio lleno de caridad que se convierte en acogida de Dios y de los hombres79; ella es «virgen, esposa y madre que acoge y guarda la Palabra para devolverla al mundo, contribuyendo así a que Cristo nazca y crezca en el corazón de los hombres sedientos, aunque a me-nudo de manera inconsciente, de Aquel que es “camino, verdad y vi-

75 Ibid. 10. 76 Ibid. 77 Ibid. 3. 78 Ibid 16. 79 Ibid. 33.



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da” (Jn 14,6)»80; ella es, finalmente, «‘escalera’ por la que Dios baja para encontrar al hombre y el hombre sube para encontrar a Dios y contemplar su rostro en el rostro de Cristo»81. María es, pues, la «bendita entre las mujeres» (Lc 1,42), «dichosa porque ha creído» (Lc 1,45) que nos muestra el camino y nos sostiene para vivir una vida contemplativa verdaderamente auténtica y fiel.

La vida contemplativa femenina en su identidad más profunda es un diálogo amoroso con Dios, la vida de la monja es una respuesta de amor al amor del Señor82 que le ha precedido con la gracia de la lla-mada a la vida, a la fe y a la contemplación. En el centro de nuestra vida siempre aparece el amor; el amor se menciona en VDq hasta en 27 ocasiones. En un mundo en el que el amor ha pasado a ser una pa-labra/realidad tan vulnerada, nuestra vocación al amor vivida con madurez y fidelidad nos hace testigos de un Dios que es ante todo Amor (1Jn 4,8), cuyo amor dignifica al ser humano. «La vida consa-grada es una historia de amor apasionado por el Señor y por la huma-nidad: en la vida contemplativa esta historia se despliega, día tras día, a través de la apasionada búsqueda del rostro de Dios, en la relación íntima con él»83.

Precisamente por ser un asunto de amor, la vida contemplativa es una opción que sólo es auténtica cuando se basa en la libertad. Por eso es tan importante para la vida contemplativa la figura de María -amén de lo expuesto anteriormente-, porque ella representa la libertad de una opción, la audacia de la obediencia, y el alcance que tiene de-cir «Sí» a la Palabra de Dios. María es por ello, también, un modelo «contracultural» en nuestro tiempo, porque es un ejemplo de fe y de entrega que nos estimula a vivir nuestra vocación contemplativa con todo nuestro ser, realizando y haciendo vida en cada día el «sí» que hemos pronunciado a la llamada que Dios nos ha hecho para consa-grar nuestra vida a buscar su Rostro.

80 Ibid. 37. 81 Ibid. 82 Ibid. 5. 83 Ibid. 9.



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3. ALGUNAS CUESTIONES ABIERTAS

Este intento de aproximación teológica a la vida contemplativa femenina a la luz de VDq ha querido ser precisamente eso, un intento y una aproximación, y de ahí que sea algo parcial y que no pueda fi-nalizar sino dejando abiertas básicamente algunas cuestiones que se plantean como desafíos que la vida contemplativa debe afrontar para ser fiel a su razón de ser.

Sobre Cor Orans: Un primer tema de discusión lo constituye la Instrucción aplicativa de VDq, Cor Orans. Si bien, contiene herra-mientas que son necesarias para orientarnos en algunas situaciones que enfrentamos actualmente, por otra parte, no obstante, parece una forma alternativa de entender la vida contemplativa femenina al mar-gen de VDq. En muchos pasajes se parece más a SpCh que a VDq y básicamente nos plantea la cuestión de si la manera de concretar lo que nos ha perfilado VDq no pasa también por una manera diferente de plantear y orientar nuestra vida. Este aspecto es muy importante porque es la manera como podemos realizar efectivamente todo cuan-to VDq nos ha propuesto. Quizás de fondo esté presente la llamada «cuestión de la mujer» tan reivindicada en la sociedad contemporá-nea, y en esa línea, también la necesaria reflexión sobre la mujer con-sagrada y su lugar en la Iglesia.

Sobre cierta concepción de la mujer y de su mística en el seno de la Iglesia

Con admirable agudeza hace cincuenta años el monje cisterciense Thomas Merton reconocía que las monjas hemos arrastrado durante siglos el estereotipo de una mística femenina en cuya base se encuen-tra una visión errónea de la mujer84. Merton señala cómo de la mujer se ha dicho que posee supuestas cualidades especiales que se han idealizado y que la monja debe representar. Así pues, la mujer/monja es considerada como un sujeto pasivo, misterioso, velado, recóndito, para el cual la imagen del «jardín secreto» viene a acotar en toda su extensión ese sentido.

84 Cf. THOMAS MERTON, Los manantiales de la contemplación. Un retiro

en la abadía de Gethsemaní, (Basauri, Vizcaya: Sal Terrae, 2017), 191-205.



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Es ahí donde hasta prácticamente VDq la virginidad, por ejemplo, se consideraba un elemento distintivo de la mujer consagrada. Como bien apunta Patricia Henry “la hipervaloración de la virginidad al igual que la subvaloración de la misma, esconden una visión distor-sionada del cuerpo femenino”85, una comprensión equívoca de la mu-jer y de su sexualidad que ha condicionado mucho su adecuada valo-ración en el conjunto de la Iglesia y aun el desarrollo de la vida con-templativa femenina. En su análisis sobre la Bula Periculoso, la Pro-fesora Elizabeth Makowski señala: “La obsesión con mantener la pu-reza sexual femenina, una obsesión que en cierta manera se refleja en la literatura secular del período, dio lugar a un concepto especialmen-te restrictivo sobre lo que la vida religiosa debía ser”86.

Hay muchas mujeres que están de acuerdo con esta concepción y que, de hecho, la promueven. Pero tal vez sea necesario promover también un diálogo serio acerca de la mujer y de su lugar en la Igle-sia, máxime en un tiempo como el nuestro en el que el rol de la mujer ha cambiado en la sociedad. Merton afirma que no es verdad que en los conventos haya toda esa femineidad que el estereotipo del que hablamos define, para decir a continuación: «La verdad es que hay en él [en el convento] personas que aman a Dios»87. Hay, en realidad, mujeres que buscan a Dios. Mujeres reales que siendo interlocutoras del diálogo amoroso con Dios, son también portadoras de una digni-dad inalienable que también las hace sujetos activos dentro de la Igle-sia sin detrimento de la vida contemplativa que han abrazado. Que la mujer ocupe un lugar determinante en la Iglesia pasa necesariamente porque las monjas sean consideradas como personas maduras y capa-ces de vivir con total integridad su vocación con todo lo que implica en todos los niveles. También, por supuesto, en el de su propia auto-gestión.

La realidad es que la vida contemplativa femenina se cree conocer en la Iglesia pero en realidad no se la conoce… De ella se habla pro-

85 Cf. PATRICIA HENRY, OSB, «La vida monástica y la misión de la mujer

consagrada», en Cuadernos Monásticos, 114 (1995), 370. 86 JAMES A. BRUNDAGE, ELIZABETH MAKOWSKI, «Enclosure of Nuns: the

Decretal Periculoso …», 153. 87 Cf. THOMAS MERTON, «Los manantiales…», 192. Las cursivas son

nuestras.



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yectando idealizaciones que poco tienen que ver con su realidad, y es-te tipo de concepciones hacen daño porque generan prejuicios y po-nen barreras a la necesaria evolución que produce el propio dinamis-mo de la vida monástica.

Sobre la contemplación como tal

Finalmente, y unida a la cuestión anterior se encuentra también la pregunta sobre la contemplación como tal. A menudo, dentro de la misma Iglesia, la contemplación aparece como una realidad pasiva, abstracta, reñida en cierto modo con el mundo y sus realidades más cotidianas. Pero, como hemos visto, la vida contemplativa no es eso en absoluto, es más bien una realidad profundamente activa y holísti-ca que implica a la persona en todas sus dimensiones. Por ello, tam-poco es correcto afirmar que la vida monástica es una vida de oración solamente, pues, como recuerda Enzo Bianchi, esta reducción «fue condenada por la Iglesia en el caso de los movimientos Mesaliano y Euquita»88.

La vida contemplativa es ante todo una vida de comunión, y como tal, el elemento relacional/dialógico hace parte de su ser. La contem-plación es una manera de vivir, por eso es vida contemplativa, es una forma de ser persona plenamente humana, en todas su facetas, y por ello, cualquier definición restrictiva resulta no sólo parcial sino perju-dicial para su verdadera comprensión. CONCLUSIONES

Hemos intentado proponer un acercamiento a VDq procurando poner de relieve las grandes líneas teológicas sobre las que se asienta la visión que promueve acerca de la vida contemplativa femenina. Ésta se presenta en clave de relación: con Dios, lo que constituye su razón de ser más honda, con las hermanas con las que se comparte el mismo camino, con la Iglesia en cuyo corazón se sitúa y para quien ha nacido como don y con la humanidad para la que está llamada a

88 ENZO BIANCHI, «¿Qué espiritualidad ofrece la vida monástica a la Igle-

sia?», en Cuadernos Monásticos, 188 (2014), 17.



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ser signo profético89, faro, antorcha, y gozoso anuncio de la presencia viva del Señor resucitado90.

La vida contemplativa aparece así en toda su extraordinaria com-plejidad y grandeza, renovando su vitalidad y constatando la vigencia y necesidad de su presencia en la Iglesia y en el mundo. Es por eso que la vida contemplativa así entendida está abierta al futuro, más allá de las dificultades que experimentamos, más allá de los desafíos que tenemos por delante, porque en el fondo, la vida contemplativa es un don maravilloso de Dios Padre que muestra a través de ella, que sólo Él puede saciar con creces los más profundos deseos de nuestro ser.

VDq es un documento que nos hace ver nuestra vocación con ac-ción de gracias porque la resitúa en sus valores que el tiempo ha de-mostrado ser firmes para seguir sosteniendo y animando una forma de vida que hemos recibido como una gran antorcha que miles de muje-res se han traspasado a lo largo de la historia y que ha llegado a noso-tras, para que la llevemos con dignidad, con alegría, con fe, y la tras-pasemos con esperanza.

89 VDq 4. 90 Ibid. 6.

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