La espiritualidad femenina en Rosa de Lima desde una ...

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La espiritualidad femenina en Rosa de Lima desde una perspec-tiva latinoamericana

The feminine spirituality in Rose of Lima from a Latin American perspective

Maricielo Gargate Motta1

Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima (Perú)[email protected]

ORCID ID: https://orcid.org/0000-0001-6986-821X

Resumen: El presente trabajo pretende abordar la espiritualidad de la que es la primera santa en América Latina, Santa Rosa de Lima (SRL). Dado que la vertiente mística del pensamiento cristiano llegó a ser cen-surada por la Santa Inquisición por ser considerada altamente riesgosa para la hegemonía y dogmas de la Iglesia Católica, en el virreinato latino-americano los inquisidores del Nuevo Mundo hicieron lo propio respec-to a las visiones beatíficas de mujeres quienes afirmaban experimentar periodos de arrobamientos y éxtasis espirituales al tener contacto con Dios. Es en este contexto, en el que la beata criolla SRL nos ofrece un misticismo original por su alto grado de corporalidad que ya desde su tiempo se muestra como un desafío para quienes pretenden acercarse a tal experiencia. Esto último diferencia la expresión de la experiencia mística de Rosa con la de sus homólogas europeas.

Palabras claves: Santa Rosa de Lima, filosofía virreinal, espiritualidad, visión beatifica, filosofía peruana.

Abstract: The present work aims to address the spirituality of the one who is the first saint in Latin America, Saint Rose of Lima (SRL). Since the mystical aspect of Christian thought came to be censored by the Holy Inquisition for being considered highly risky for the hegemony and dogmas of the Catholic Church, in the Latin American viceroyalty the

1 Maricielo Hilda Gargate Motta. Peruana. Estudiante de la Escuela Profesional de Filo-sofía, Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM), Miembro del Parlamento Andino Universitario Quinta Comisión – Derechos Humanos, Desarrollo Social y Partic-ipación Ciudadana UNMSM. Ha participado en diversos eventos académicos nacionales e internacionales como ponente, así como miembro del Comité Organizador. Sus intere-ses giran en torno a la ética aplicada, derechos humanos y gestión educativa.

Solar | Año 16, Volumen 16, Número 2, Lima, pp. 148. DOI. 10.20939/solar.2020.16.0207

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inquisitors of the New World did the same regarding the beatific visions of women who claimed to have periods of rapture and spiritual ecstasy when having contact with God. It is in this context, in which the Bless-ed Creole SRL offers us an original mysticism due to its high degree of corporality that, since this time, has been shown as a challenge for those who intend to approach it. The latter differences the expression of the mystical experience of Rose towards their European counterparts.Keywords: Saint Rose of Lima, viceregal philosophy, spirituality, beatif-ic vision, Peruvian philosophy.

La espiritualidad femenina en Rosa de Lima desde una perspec-tiva latinoamericana

I. Introducción biográfica de Rosa de Lima

El presente trabajo pretende abordar, de manera breve, la espiri-tualidad de la que es la primera santa en América Latina, Santa Rosa de Lima (SRL). Dado que la vertiente mística del pensamiento cristia-no llegó a ser censurada por la Santa Inquisición por ser considerada altamente riesgosa para la hegemonía y dogmas de la Iglesia Católica, en el virreinato latinoamericano los inquisidores del Nuevo Mundo hi-cieron lo propio respecto a las visiones beatíficas de mujeres quienes afirmaban experimentar periodos de arrobamientos y éxtasis espirituales al tener contacto con Dios: las acusaban de «iluminadas» y con ello des-estimaban sus testimonios. Es en este contexto en el cual la beata criolla SRL nos ofrece un misticismo original por su alto grado de corporali-dad que ya desde su tiempo se muestra como un desafío para quienes pretenden acercarse a tal experiencia2. Como primer punto trataremos algunos aspectos generales de la biografía de SRL junto a su entorno histórico-cultural. Luego haremos hincapié en las distintas facetas de su espiritualidad: manuscritos, autoflagelaciones, arrobamientos. A conti-nuación abordaremos algunas similitudes y diferencias con respecto al misticismo español del Siglo de Oro, en particular con el de Teresa de Ávila. Finalmente reseñaremos los puntos tratados y defenderemos las

2 En efecto, el caso de Rosa de Lima es excepcional; ya que la mayoría de mujeres que testimoniaban arrebatos similares eran consideradas alumbradas y podían padecer repri-mendas por parte de las autoridades. Un caso interesante es el de María Pizarro, quien fue procesada por la inquisición y falleció en prisión en 1573. Véase (Quiroz Ávila, 2017)

Maricielo Gargate Motta


sutiles distinciones entre la manera en cómo se manifiesta el misticismo español ─con matices más intelectuales─ y el misticismo de la santa limeña ─con matices más corporales. Isabel Flores de Oliva, santa Rosa de Lima, nació el 20 de abril de 1586 en la vecindad del hospital del Espíritu Santo de la ciudad de Lima, entonces capital del virreinato del Perú. El siglo XVII, como ejemplifica Mujica (Mujica Pinilla R. , 2005) fue para la literatura femenina virreinal y para el fenómeno beateril iluminista americano lo que el siglo XVI había sido para España, dado que surgieron decenas de mujeres que afirmaban haber tenido experiencias místicas. En contraste con los acontecimientos en España3, las beatas limeñas no eran iconoclastas ni anticlericales, tampoco cuestionaban los dog-mas y sacramentos de la Iglesia, tendencia típica entre los alumbrados españoles (Mannarelli, 2000).4 No obstante, en la Lima virreinal, estas visiones beatíficas presentaron un modelo para la expresión religiosa femenina. Franz Graziano menciona al respecto que:

“-Las beatas peruanas, a veces descritas como variantes criollas o mestizas de sus predecesoras peninsulares, se caracterizaron por su interiorización de la vida religiosa, el trabajo manual, la ascesis metódica, la oración mental, la austeridad y la penitencia, la simplicidad piadosa y el amor a la soledad-“. (Graziano, 2002)

La oración mental, en contraste con la oración oral en la que se repetía el discurso eclesiástico de memoria, era fruto de un catolicismo intros-pectivo. Se buscaba una unión directa con Dios, como vía contemplativa que aseguraba la «-salud del alma-». En este sentido se prefería la meditación solitaria antes que los sermones y los sacramentos. Las mujeres que practicaban esta «-oración mental-» ─que tiene rasgos meditativos─ podían ser fácilmente acusadas de alumbradas y procesadas ante la Inquisición, por lo cual era importante tener confesores. Rosa, por ejemplo, tuvo un total de once confesores oficiales: seis

3 El rol que ejerce la Iglesia es distinto en América Latina que en España. Mientras en Es-paña, en el contexto de la crisis de la contrarreforma, la institucionalidad eclesiástica está separada de la institucionalidad social, ya que siguen diferentes fines; en América Latina se presentan juntas. Es decir, encontramos una politización y secularización de la ética religiosa colonial. (Cesareo, 1992)

4 Mannarelli, M. E. (2000). Hechiceras, beatas y expósitas. Mujeres y poder inquisitorial en Lima. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú

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dominicos y cinco jesuitas.

II. Espiritualidad femenina rosista

Son dos pliegos con collages emblemáticos en papel y tela de distinto color, acertijos místicos y mensajes de puño y letra de Rosa, los que se tienen como base para la interpretación de su espiritualidad. Uno se refiere a las Mercedes o heridas del alma y el otro a la Escala espiritual. Estas son, cito a Rosa: «-mersedes echas todas a un enamorado corazón, tier-namente de Dios, a una sclaba de Christo indigna de ser contada entre los hijos de Dios, estampadas aquí con particular luz del cielo-» (Mujica Pinilla R. , 2005) Rosa maneja el concepto de Dios como el «-cazador divino-» que hiere ontológicamente el Alma para hacerla cautiva, presa o prisionera del amor. Todo esto tiene claras referencias a autoras de la tradición mística cristiana como son Teresa de Ávila y Catalina de Siena. Por ello, se identifica el proceso de iluminación gradual como el ascenso del corazón por medio de oración continua donde la alma prisionera en el cuerpo se purga en vida al incendiarse de amor (incendium amoris). Además, para la escolástica medieval o contrarreformista, la facultad intelectiva humana es un órgano espiritual perfecto que perdió in illo tempore su transparencia primordial adánica. Sus biógrafos cuentan que sus experiencias místicas y estados de éxta-sis eran muy frecuentes. Según parece, semanalmente experimentaba un éxtasis parecido al de santa Catalina de Ricci, coetánea italiana; se dice, también, que cada jueves por la mañana se encerraba en su oratorio y no volvía en sí hasta el sábado por la mañana. Se le atribuyeron asimismo varios dones, como el de la profecía (según la tradición, profetizó su muerte un año antes); y se sostiene que incluso salvó a la capital peruana de una incursión de los piratas. En efecto, en la biografía de la santa limeña abundan las visiones o revelaciones, así como las auto flagelaciones. Las primeras eran posibles gracias a la facultad imaginativa, que era considerada como el ojo inte-rior del alma. La imaginación funcionaba como una suerte de espejo, donde se reflejaban las ideas platónicas por la que uno podía contemplar la imagen ejemplar y eterna, su objeto deseado. Esta se enmarca dentro de una tradición meditativa donde se pueden encontrar tratados para atraer y guiar la imaginación hacia tal objetivo. Las visiones que padecía



Rosa eran antesalas al «desposorio místico». Se debe resaltar que ante la imaginación, Dios mostraba su humanidad visible, pero ante el intelec-to, libre de toda figura o imagen corpórea, daba a conocer su presencia inagotable dentro del alma. Ahora, para entender los flagelos que se infligía Rosa, debemos te-ner presente la distinción entre apetito y deseo dentro de la tradición filosófica cristiana a la que esta se adscribe. Habrá que tomar en cuenta las concepciones que rodeaban a la idea de cuerpo: «-el cuerpo como cárcel del alma-» según definió san Agustín. Así se tiene como base el concepto de ser humano como un alma encarnada, como un ser escindido de Dios luego del pecado original. Esta es una escisión ontológica, una herida ontológica que cada uno tiene que cargar hasta el posible retorno y unión con Dios. Búsqueda que se ve reflejada en el pasaje bíblico El cantar de los cantares (2,4; 2,5). “-Fulcite me floribus; stipate me malis, quia amore langueo.” («-Adornadme con flores, cubridme de man-zanas, que adolezco de amor-»). La búsqueda de un ser ontológicamente escindido y por ello imperfecto hacia el ser absoluto y divino es una bús-queda erótica, un ascenso erótico en el cual el ser escindido debe dejar atrás todo apetito carnal ─y por ello efímero─, y centrarse únicamente en el deseo erótico que se dirige a su objeto de deseo. En tal camino, hay obstáculos del cuerpo que no permiten al alma alcanzar la unión con el ser divino. Rosa se infligía flagelos corporales como: usar una corona de espinas, practicar ayunos extremos o darse latigazos en la piel, con el objetivo de purificarse de todo placer corporal. Jorge Secada explica al respecto que:

Según la perspectiva cristiana, la condición humana es la de un espíritu encarnado, es decir, la de una entidad entre dos mundos. Vivimos corporalmente. Pero nuestra finalidad última, nuestra plenitud, no es meramente corporal. Aquí debemos capturar un balance delicado. El cuerpo, en sí mismo, es nada y nos aleja de Dios. Pero el cuerpo no es en verdad nada porque es y está conservado en todo momento por Dios mismo. Encontrar su real valor es encontrar en él la imagen de Dios. (Secada, 2019)

Rosa, además, practicaba la oración de unión, que era una forma di-vina de conocimiento en el que Dios se hace presente al entendimiento, no por los sentidos exteriores ni por figuras de la imaginación, sino por gracias que dejan el entendimiento libre o «-vacío-» de toda imagen mental.



Los estados extáticos no se limitan a elevar al yo a un anormal grado de conocimiento, lo primordial es que enriquecen la vida, proporcionan la visión más clara que se puede tener de la realidad trascendental. En el momento de unión, el ser individual se vacía de sí mismo para ser llenado por el ser absoluto y divino, volver a su estado prístino antes del pecado original y contemplar la trinidad que hay dentro de sí. Por ello, el siguiente paso de la «-noche oscura-» es la «-desnudez del alma-». Estos sacrificios configuraban el cuerpo místico como el cuerpo narrado de las sagradas escrituras. Buscaban asemejar los martirios de Jesucristo en su propio cuerpo como vía de purgación de los males y pecados del mundo. Es por esto que, así como Jesucristo se sacrificó por los pecados del mundo, quienes se adscribían a la corriente mística católica desarrollaban una analogía de tales sacrificios y abrazaban el sentido de sacrificarse por los males de su época. En el caso de Rosa de Lima, ella se sacrificaba por el sufrimiento de sus contemporáneos, y, dado el contexto del Virreinato peruano, se puede afirmar que sus sacrificios tienen una relación con el sufrimiento de los indios y los ne-gros. La religiosidad latinoamericana se expresaba desde la corporalidad, conformando un mismo cuerpo sufriente resultado de la debilidad fí-sica, proliferación de enfermedades y constante exigencia de ejercicio corporal. Rosa representó, en este contexto, la experiencia de la propia corporalidad, tengamos presente la figura del cuerpo sufriente de Cristo como paradigma central de la religión católica. El cuerpo místico tenía un correlato en el cuerpo social, que para los místicos significaba, a la vez, no solo purificar su propia alma, sino tam-bién padecer los males sociales que aquejaban a su época y la iglesia es una suerte de intermedio del orden divino en la tierra. El cuerpo místico de la santa limeña adquiere una dimensión simbólica y práctica que nos posibilita entender la vivencia colonial. Es por este motivo que Rosa de Lima luego fue representada en diversas pinturas en forma de montaña, es decir, simbolizó la pacha mama sufriente con la que los indios y los negros se identificaban. Esta abundante iconografía también podría ex-plicarse dada la gran cantidad de devotos de todos los estratos sociales, puesto que los menos afortunados identificaban en el sufrimiento de la santa limeña sus propios dolores y padecimientos para luego plasmarlos tanto en hagiografías como en pinturas. l Perú virreinal, y en este caso, la Lima virreinal, era un espacio heterogéneo en el cual la instituciona-



lización llegaba a la población de manera también heterogénea5. Una sociedad donde conviven tanto el individualismo como las rebeliones sociales; la mística y el sensualismo como la autoridad inquisitorial (Ce-sareo, 1992). Como ejemplo, expongo el siguiente lienzo potosino que extraigo del libro Rosa Limensis de Ramón Mujica (Mujica Pinilla R. , 2005), que representa a la Virgen-Montaña coronada por la Santísima Trinidad, hallado en el Museo de la Moneda, en la ciudad de Potosí:

Figura 1 (Mujica Pinilla R. , 2005)

Figura 1 (Mujica Pinilla R. , 2005)

5 En su libro Cruzados, mártires y beatos, Mario Cesareo (1992) hace un estudio a manera de «una hermenéutica de la experiencia vivida de ciertos religiosos que se plantearon el problema de lo colonial de forma crítica y compleja desde la institucionalidad religiosa.» (p. 3) en el que podemos encontrar un interesante análisis sobre la heterogeneidad reli-giosa del Perú virreinal.



En el modo de espiritualidad femenina que practicaba la santa limeña, se hallan dos aspectos principales que ayudan a entender el fenómeno místico del virreinato peruano. Por un lado, sus autoflagelaciones tenían un sentido de purificación personal, mediante el cual ella ─y quienes se adscribían a este tipo de prácticas─ podía despojarse de todo apetito carnal y material para concentrarse únicamente en la oración ─o si se quiere meditación─ que la llevaría a encontrarse con el ser divino. Por otro lado, tales sacrificios no simbolizaban solo una salvación personal; sino, y por su carácter de santa que vela por el pecado de los hombres, también tenían una repercusión social en la que el cuerpo herido padece los males del cuerpo social con el fin de sobrellevarlos. Por lo tanto, alrededor de la mística rosista se construyen figuras pro-pias de expresión de una devoción tanto peruana como latinoamericana (Mujica Pinilla R. , 2001). Rosa no se limita a imitar ciertas costumbres de las religiosas europeas ─como pueden ser el uso de los hábitos, así como las flagelaciones─; más bien, crea nuevos símbolos que pertene-cen a la espiritualidad virreinal. Tales imágenes las podemos encontrar en la iconografía rosista (Mujica Pinilla R. , 2005), por ejemplo, la de tomar al perro como símbolo de demonio, ya que los españoles usaban a perros para maltratar a indígenas. Esto es contrario a tomar al perro como animal amigo; es decir, va en contra tanto del fervor franciscano como del dominico, especialmente si nos remontamos al significado eti-mológico de este último.

Las moradas y escala mística

Se conocen tres vías (Garrigou-Lagrange, 1944) dentro de la escala mística que se deben seguir para llegar al anhelado matrimonio espi-ritual. La primera es la vía purgativa, en donde se purifica el alma de sus pecados que va junto a un sincero arrepentimiento. Aquí se da la purificación activa de los sentidos externos e internos. Continúa como segunda la vía iluminativa, donde el alma ya purificada ejercita virtudes morales como teologales para poder acercarse más a su objeto de deseo. Finalmente se llega a la tercera vía que es la vía unitiva, donde el alma, tras la preparación previa, no desea otra cosa que la unión íntima con Dios. Se da el matrimonio espiritual que simplifica y unifica todo. Ade-más, dado que esta es una experiencia inefable, se sirve de un lenguaje



alegórico y simbólico para expresar tal experiencia. Por estas tres vías mencionadas tiene que pasar todo aquel que pretenda llegar a la visión beatífica; y de ese modo fue como santa Rosa y santa Teresa las practica-ron y las expresaron en los trabajos que nos legaron. Respecto a la escala mística, Teresa de Ávila desarrolló un camino de siete escalas que expresa en Las Moradas del Castillo Interior. Por su parte, Rosa desarrolló un camino de 15 escalas que se manifiestan en el pliego que ella realizó y que se titula Escala Espiritual (Mujica Pinilla R. , 2005), donde se pueden apreciar 15 escalones, simbolizados por cruces, en un proceso ascendente. Paralelamente, en versos de la Poesía de Teresa podemos notar cómo nos manifiesta su experiencia mística:

“Cuando el dulce cazador,me tiro y dejó rendidaen los brazos del amormi alma quedo caíday cobrando nueva vida

de tal manera he trocadoque mi Amado es para mí

y yo soy para mi Amado”. (B.A.C., 1967)

Teresa también clamaba en otro de sus poemas: Sácame de aquesta muerte. / Mi Dios, y dame la vida; / No me tengas impedida, /En este lazo tan fuerte. (B.A.C., 1967). En este último, se refleja la atadura que paradójicamente une el cuerpo con el alma y el alma con Dios y le provocaba un «-vivir murien-do-» de amor. El alma encarnada debe deshacerse de las imperfecciones del cuerpo, las ilusiones de los sentidos con el fin de pasar por una primera purificación que le permita continuar su recorrido. Luego de esto, y de limpiar sus sentidos, debe purificar su mismo yo, aquel corazón donde se encuentra la fuente de su amor y voluntad. Anular su propia voluntad finita para poder unirse en lo infinito. Asimismo, encontramos la experiencia de san Juan de la Cruz en su libro Subida del Monte Carmelo. En el primer capítulo, explicando la can-ción «En una Noche oscura», dirá:

[…] un alma llegue al estado de perfección, ordinariamente ha de pasar por dos maneras principales de noches, que los espi-



rituales llaman purgaciones o purificaciones del alma y aquí las llamamos noches […] la primera noche o purgación es de la parte sensitiva del alma […] SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo,8[1-2]

Por su parte, en Rosa de Lima encontramos en el segundo medio plie-go los siguientes escritos: “Llagado corazón en fuego del amor de Dios/ En cuya fragua se labra/ Solo sana quien lo labro con amor” (Mujica Pinilla R. , 2005) Y en otra fuente Rosa escribe lo siguiente: “-Corazón erido con dardo de amor divino/ Da boses por quien lo irio-“ (Mujica Pinilla R. , 2005). El lema del místico: Nada soy, nada tengo, nada deseo, ahora ha de expresar no solo el desapego de los sentidos, sino la rendición total del ser al Todo, la voluntad infinita. Nos encontramos con diversas formas de expresar la Noche Oscura –el sentimiento de pecado, ausencia de Dios, el éxtasis oscuro, corazón herido─ las cuales dentro de la espiritualidad femenina se consideran como aspectos o partes de un único proceso: la purificación de la vo-luntad para que pueda fundirse en su ser amado. El objetivo de este episodio es dejar de lado la búsqueda de los goces espirituales como terrenales, el yo ascendente debe hacer de su amor un amor totalmente desinteresado y fuerte. Para tal propósito también se valen de flagelacio-nes físicas, especialmente en el caso de Rosa. Tenemos, por lo tanto, que en esta búsqueda erótica se quiere co-nocer a Dios; sin embargo, el conocimiento al que se llega no es un conocimiento discursivo, más bien implica la unión del amante y el ob-jeto amado; es decir, que en el proceso de conocer y buscar al otro uno mismo se conoce y busca más en sí mismo. Este conocimiento del Ser Divino ─y por ello pleno en todo sentido─ tiene a la vez un movimiento reflexivo. Teresa de Ávila manifiesta que «es un conocimiento de Dios y como consecuencia de un conocimiento de sí mismo». Es en ese sentido que Teresa (B.A.C., 1967), en Las Moradas del Castillo Interior, concibe al alma como un castillo que pasa por grados de purificación hasta llegar al matrimonio espiritual. Observamos que esto se da tanto en Teresa como en Rosa; sin embargo, es distinta la forma por la que cada una llega al mismo objetivo. Por ello, sostengo la opinión que mientras Teresa mani-fiesta un misticismo con un matiz de corte intelectual, que se puede ver reflejado en la cantidad de libros que escribió al respecto, por su parte,




el misticismo de la santa limeña se expresa a manera de mostrar matices más corporales. Es este sentido Teresa habla de una «-visión intelectual-»

“-Una vez, estando en oración me mostro el Señor, por una es-traña manera de visión intelectual, como estava el alma que está en gracia, en cuya compañía vi la Santísima Trinidad por visión intelectual, de cuya compañía venia al alma un poder que seño-reava toda la tierra. Diéronseme a entender aquellas palabras de los Cantares que dice: Veniat dilectus meus in hortum suum et come-dat-“ (B.A.C., 1967)

Cabe decir que la experiencia mística se presenta como una visión intensa que implica la unificación personal con la Realidad divina o últi-ma, en este sentido solo los místicos hablan y escriben sobre mística, no obstante, es posible acompañarlos en su exploración. La diferencia entre ambas reside en la forma en cómo expresa la vivencia mística cada santa, a pesar de que la experiencia en sí continúe siendo similar ya que se refie-ren al mismo Dios uno y trino. Finalmente se concreta la unión del alma con Dios, que es el origen y el fin de sus incendios interiores, y su alma, atraída a Él ─como el hierro al imán─ se deja llevar por esta inclinación.

I. Conclusiones

Relacionamos a Rosa con una espiritualidad femenina particular. Mujica afirma al respecto que Rosa identificó sus melancolías, enfermedades y dolores de su muerte final, con las penas del purgatorio. Para Rosa, el Purgatorio no era únicamente un lu-gar intermedio entre la muerte y la resurrección; el fuego de la purificación –ignis purgatorius– tenía en vida la capacidad de con-sumir los pecados veniales a través del fervor amoroso –fervor caritatis– y de las penitencias. Es en este sentido que se resalta el dolor santificador de los primeros santos del Nuevo Mundo, y más específicamente en la Lima virreinal: la incorporación del dolor como un modus vivendi de quienes se ven representados en la imagen de la santa es una característica esencial de la religio-sidad virreinal.



El cuerpo, además de ser la «-cárcel del alma-», representaba a la vez un «-cuerpo social-» donde el individuo era un microcosmos del cuerpo político. Afirma Graziano (Graziano, 2002) que, para los místicos, los dolores del cuerpo no solo representaban los dolores de un ser escindido, una melancolía por volver a la ple-nitud; además, representaban a los males sociales como lo era para los devotos europeos la corrupción de la iglesia. En el caso del Perú virreinal, los seguidores de Rosa no eran solo los per-tenecientes a la clase alta limeña, sino, principalmente indígenas, negros y mulatos que se identificaban con el cuerpo sufrido y las auto flagelaciones que la santa manifestaba. Situación por la cual tenía cientos de devotos y se la trataba como santa incluso antes de su canonización. Es sorprendente corroborar el culto que la sociedad peruana, e incluso latinoamericana, le tiene aún a Rosa a pesar de las grandes distancias y los cambios de épocas acontecidos. Esto da paso al cuestionamiento sobre qué es lo que el devoto contemporáneo tiene en común con el devoto del siglo XVII.

Finalmente, quiero mencionar lo poco visibilizado que ha sido el papel de las mujeres en el virreinato. En el contexto de Rosa, a pesar de que en sus numerosas biografías se hable de un fe-nómeno en el cual decenas de mujeres limeñas se adscribían al fenómeno místico y escribían cuadernos de revelaciones y visio-nes divinas, poco se dice de la censura que estas mujeres junto con sus obras padecían. Las beatas e iluminadas escribían volu-minosos diarios que daban cuenta de sus «-coloquios con el cie-lo-». Este último grupo ha sido censurado por críticos de todas las épocas, quienes las han considerado «-embusteras-» y «-farsantes-». Varias de ellas pertenecieron al entorno de santa Rosa de Lima y fueron procesadas por la Inquisición. Un ejemplo claro es el caso de Luisa de Melgarejo, que fue una de las personas más cercanas a Rosa y escribió 59 cuadernos de revelaciones y visiones divinas que fueron requisados por el Tribunal de la Santa Inquisición en 1624. Luisa de Melgarejo es solo una de decenas de mujeres escritoras del Perú virreinal que no han sido estudiadas. Martina Vinatea (Vinatea Recoba, 2008) en su ensayo «-Mujeres escri-toras en el virreinato peruano-» muestra un cuadro de 60 mujeres



escritoras que aún carecen de investigaciones rigurosas al respecto. En este sentido, puede decirse que Rosa de Lima las representa, pero aún hay mucho más por hacer. Esto, a la vez, abre preguntas sobre la manera en la que se estructuraba el Perú virreinal y cuánto de esta estructura persiste hasta nuestros días.

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Recibido: Mayo 2020Aceptado: Octubre 2020

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