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Emilio Martínez Albesa, La Constitu-ción de 1857. Catolicismo y liberalismoen México, Editorial Porrúa, Ciudad deMéxico 2007, pp. 2153. 3 vol.: I. Del Rei-no borbónico al Imperio iturbidista,1767-1822; II. Del nacimiento de la Re-pública a la guerra con los Estados Uni-dos, 1823-1848; III. De la paz con los Es-tados Unidos a la caída del Segundo Im-perio, 1848-1867.

Emilio Martínez Albesa, profesor deHistoria de América en la UniversidadEuropea de Roma y de Historia de la Igle-sia en el Ateneo Pontificio Regina Apos-tolorum, presenta cien años de historia delpensamiento político-jurídico y eclesioló-gico mexicano en esta obra que recoje losfrutos de sus dos tesis doctorales: una de-fendida en una universidad eclesiástica(Gregoriana de Roma) y la otra en unauniversidad civil (Complutense de Ma-drid).

Para descubrir el núcleo de ese anta-gonismo entre el liberalismo y la Iglesiaen México que, a partir de la Constituciónde 1857, ha parecido insuperable, la obraanaliza el decurso de las ideas políticas yeclesiológicas que están a la base de lasrelaciones entre la Iglesia y el Estado, delderecho constitucional y de las leyes na-cionales, durante el periodo que va desdela llegada de los hombres de Carlos III ala Nueva España y la expulsión de los je-suitas en 1767 hasta la derrota del empe-rador Maximiliano por el ejército juaristaen 1867. En ese siglo se pusieron las ba-ses del México actual, pues el país pasóde ser un reino católico regalista a ser unEstado liberal laicista. En el orden de lasideas, de 1767 a 1848, el pensamientoeclesiológico de los católicos mexicanos

evolucionó de la acogida del regalismo asu abandono y rechazo. Martínez Albesadescubre que la dimensión pública de lareligión constituye el núcleo del antago-nismo ideológico entre católicos y libera-les reformistas.

La obra se estructura en seis partes.Las tres primeras (tomos I y II) exponenla penetración del regalismo en la menta-lidad política y eclesial novohispana ymexicana, y el cambio de actitud de loscatólicos hacia el regalismo cuando apare-ce y se consolida el liberalismo político.Las tres últimas (tomo III) muestran cómola oposición católica al regalismo, desdela eclesiología societaria y el organicismosocial, en contraste con el liberalismo re-formista, se tradujo en una reivindicaciónde la dimensión pública de la religión.

La primera parte, en dos capítulos, ex-pone cómo el regalismo fue sembrado enla Nueva España por los obispos desdetiempos de Carlos III (1759-1788). Lospensadores católicos lo asimilaron comomarco válido, en el contexto de un reinocristiano, para insertar a la Iglesia en lasociedad. La segunda, en tres capítulos,describe la experiencia que de la insufi-ciencia del regalismo hace el pensamientocatólico mexicano contemporáneo a laaparición del liberalismo, en tiempos de laGuerra de Independencia (1810-1821).Analiza el pensamiento insurgente y elrealista para, después, detenerse en el na-cimiento del liberalismo y sus consecuen-cias. La tercera consta de cuatro capítu-los. Los dos primeros presentan la im-plantación del nuevo régimen liberal en elCongreso Constituyente de 1823-1824 yel consiguiente descubrimiento que elpensamiento católico hace de la peligrosi-dad del regalismo. Los dos últimos anali-

Alpha Omega, XI, n. 2, 2008 - pp. 327-346

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zan las primeras manifestaciones del anti-clericalismo liberal de la década de 1830y la respuesta católica al mismo, en lasdécadas de 1830 y 1840, que entrañará lasuperación del regalismo.

La cuarta parte presenta, en tres capí-tulos, la toma de posiciones ideológico-políticas entre 1848 (firma del tratado depaz con los Estados Unidos) y 1857; des-cribe el ascenso al gobierno de los libera-les reformistas, sus primeras acciones so-bre la Iglesia y la respuesta de ésta; culmi-na en los debates del Congreso Constitu-yente de 1856-1857. La quinta, en dos ca-pítulos, entra en el núcleo de la polémicaideológica entre liberales y católicos con-servadores subsiguiente a la promulgaciónde la Constitución de 1857: el contrasteentre el modelo de nación contractualistay el ordenalista, y la oposición entre laeclesiología regalista y la autonomista. Lasexta, en un capítulo sobre la Guerra deTres Años y otro sobre el Imperio de Ma-ximiliano, descubre, bajo la pugna en tor-no a las Leyes de Reforma, la reivindica-ción de la dimensión pública de la fe porparte de un pensamiento católico que, es-carmentado del regalismo, desconoce elorigen católico del mismo.

Para la provechosa lectura de un obrade amplitud, densidad y acribia analíticacomo ésta indicamos los principales te-mas tratados, los procesos fundamentalesde este periodo de la historia de México ytres posibles niveles de lectura.

Temas que los mexicanos de esos añosdiscutieron con notable profundidad y queMartínez Albesa analiza son: qué es la na-ción y qué el Estado; qué relación existeentre ambos; qué diferencia y relaciónexiste entre lo público y lo estatal; qué esla soberanía nacional, el derecho y la leycivil; cuál es la relación entre ley civil yley moral; qué es la Iglesia; cuál es su mi-sión; cuál es su papel en la sociedad civily su lugar en la nación; qué relación debeestablecer la Iglesia con el Estado; cómose entendió y actuó la separación entre laIglesia y el Estado; qué es el liberalismopolítico; cuál es la diferencia entre laici-dad y laicismo.

Procesos fundamentales de la historiade México que Martínez Albesa clarificason: 1) el desenvolvimiento del pensa-

miento político insurgente, sobre todo entorno a las relaciones entre la política y lareligión; 2) las raíces, historia y evolucióndel liberalismo mexicano; 3) el origen delanticlericalismo mexicano; 4) los distintosproyectos constitucionales y los congresosconstituyentes que dieron origen a lasconstituciones de 1824 y 1857; 5) la evo-lución histórica de la eclesiología mexica-na (algo que, hasta donde nos es dado sa-ber, nadie había hecho antes con el mismorigor) que pasa, a través de diversas eta-pas, de la eclesiología de corte jansenistay jurisdiccionalista del siglo XVIII a laeclesiología societaria conocida como ul-tramontana a las puertas del Concilio Va-ticano I; destaca aquí el estudio del princi-pal intelectual católico mexicano del sigloXIX: el obispo Clemente de Jesús Mun-guía; 6) la historia de las relaciones entrela Iglesia y el Estado presentada no sólocomo narración de las relaciones entre di-plomáticos o líderes de ambas partes sinoprincipalmente como desarrollo ideológi-co de sus problemas de fondo; 7) el con-flicto entre la Iglesia y el liberalismo entorno a los privilegios eclesiásticos y a lalibertad de cultos; 8) el análisis de la for-mación y evolución de las grandes co-rrientes historiográficas mexicanas del si-glo XIX a nuestros días.

En esta obra pueden reconocerse tresniveles de lectura revelados por el autoren las conclusiones finales (cf. pp. 2079-2097). El primero sigue la historia de ladoctrina regalista en México, en seis eta-pas definidas por su relación a la Iglesia:siembra (cap. 1), asimilación (cap. 2), in-suficiencia (cap. 3-5), denuncia (cap. 7-8),superación (cap. 9), oposición (cap. 10,12, 14 y 15) y desconocimiento (cap. 16).Si los obispos católicos sembraron el re-galismo en tiempos de Carlos III, lo com-batieron en tiempos de Juárez y lo desco-nocieron, por anticatólico, en tiempos deMaximiliano, es debido a que evolucionala actitud ante el cambio del significadoque el regalismo adquiere “según sean losconceptos de nación y de Estado sobre losque se aplique” (p. 2084).

El segundo nivel sigue la evolución delos conceptos de nación e Iglesia en lasdistintas etapas y corrientes del pensa-miento católico y liberal. Los capítulos 6

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y 7, los 11 y 12, y los 13 y 14 conformantres dípticos que permiten ver con clari-dad que, mientras “los liberales reformis-tas propugnan el modelo contractualistade nación y de Estado y se mantienen an-clados en una eclesiología regalista anti-cuada”, “los principales pastores católicosconservan el modelo tradicional de nacióny de Estado –concretado en el ideal delreino cristiano– y propugnan una nuevaeclesiología autonomista”. Y que, mien-tras “los liberales reformistas querrán unaIglesia reducida a lo puramente espiritual,es decir, ausente como tal Iglesia de lavida pública de la sociedad, la cual queda-ría reservada únicamente a los individuosy a las realidades estatales bajo el poderdel Estado”, “los principales católicos deentonces querrán una Iglesia libre en elejercicio de su misión evangelizadora enla sociedad y protegida por un Estado quereconozca al catolicismo como un biensocial” (p. 2085).

El tercer nivel considera la dimensiónpública de la fe católica y distingue entrelaicidad, como dimensión propia del Esta-do, y laicismo, como ideología que sostie-ne la exclusión de la religión de la vidapública.

El profundo análisis que Martínez Al-besa realiza de los conceptos y procesoshistóricos mencionados, a través del triplenivel de lectura, rompe varios tópicos dela historiografía mexicanista dominante:1) que la actitud de los obispos habríasido reprobable por haberse dejado llevarpor deseos egoístas de privilegios o porcarecer de la clarividencia histórica de losliberales; 2) que en la historia de Méxicoexistiría un movimiento progresista conti-nuado en varias fases que habría sidosiempre mérito de los liberales; a saber: laIlustración, la Insurgencia, la Independen-cia, la República federal y la Reforma jua-rista; 3) que las Leyes (anticlericales) deReforma habrían sido algo necesario y, enesa medida, deseable.

Esta obra contribuye notablemente aun conocimiento adecuado de la historiade los acontencimientos y de las ideas,que favorezca la paz social del Méxicoactual, pues la independencia, el respeto yla colaboración entre la Iglesia y el Estadorequieren de una base común de entendi-

miento acerca de la misión de la Iglesia ydel carácter laico del Estado (cf. p. xxx-vii). En el pasado, este entendimiento co-mún no ha sido fácil, en buena medida,por la persistencia, en ambos bandos, deuna historiografía de combate que no haprofundizado en las ideas del contrario.Esta obra representa una contribución im-portante para que, dejando de lado rivali-dades ya trasnochadas, pueda entablarseun diálogo sobre un patrimonio intelectualmexicano mucho más rico de lo que po-dría imaginar el lector no informado.

Jesús Villagrasa, L.C.

José Ortega y Gasset, L’idea di princi-pio in Leibniz e l’evoluzione della teoriadeduttiva, ed. it. a cura di S. Borzoni, Sa-letta dell’Uva, Caserta 2006, pp. 469.

Singolare questo scritto di Ortega, dicui presentiamo, qui, la prima edizione inlingua italiana. In esso, la figura del filo-sofo tedesco richiamato nel titolo è, di fat-to, assente e diviene oggetto di una tratta-zione tematica solo in un’appendice:«Dell’ottimismo in Leibniz» (pp. 359-95).In tal senso, scrive il curatore del volumenella sua Introduzione: «Chi vuole saperequalcosa del filosofo tedesco non leggaquesto libro, ma dopo il primo capitolosalti direttamente all’appendice finale[…]. Chi invece ha interesse per Ortegascoprirà che questa è l’opera più densa eambiziosa del filosofo spagnolo» (p. 9).E, più densa e ambiziosa, in quanto, inessa, Ortega, dando vita ad una ricogni-zione sistematica di alcune categorie filo-sofiche fondamentali dell’età antica (sututte: l’idea stessa di principio), ne seguele trasformazioni attraverso l’età medieva-le e moderna.

Per prima cosa, due parole sulle “cir-costanze” relative alla composizione del-l’opera. Si tratta di un testo, rimasto in-compiuto, scritto a Lisbona, in ottantagiorni, nel 1947.

Ortega prende le mosse da uno deimotivi-guida di tutta la sua riflessione:quello per cui la filosofia, a differenzadella scienza, «affronta il problema cosìcome esso si presenta, senza una previa e

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completa sottomissione alla metodologia.[…] Non è solo il problema dell’assoluto,ma è, in modo assoluto, problema»(Cos’è filosofia?, ed. it. a cura di A. Savi-gnano, Genova, Marietti, 1994, p. 44). Intal senso, mentre, nella scienza, i principisi fanno carico di una funzione esclusiva-mente “esplicativa”, in filosofia, invece,questa istanza viene radicalizzata: si esigeche essi siano principi “primi” o “ultimi”,in ogni caso lontani da noi, in direzioneorizzontale o verticale.

Ora, dopo aver definito Leibniz come«“l’uomo dei principi” per eccellenza»,ossia come colui che «ha introdotto nellateoria filosofica il maggior numero diprincipi nuovi» (p. 23), Ortega si interro-ga su che cos’è un principio in generale.Si risponde che principio, piuttosto checiò che non è preceduto da nulla, è ciò dacui deriva qualcos’altro. Ne discende chequel che lo costituisce «non è il valore diverità che gli è proprio, ma la verità cheproduce; non la sua condizione immanen-te […] di essere di per sé vero, ma la suavirtù transitiva […] di suscitare in loro [inaltre proposizioni] il carattere di “verità”»(p. 30).

Ebbene, è dopo questa breve digres-sione che Ortega si assegna il compito ditornare a Leibniz e di volerlo fare attra-verso un «giro larghissimo» (p. 31): quel«giro» attraverso la storia della filosofiain cui consiste, appunto, la parte compiutadell’opera in questione.

Ortega inizia il suo excursus tematiz-zando il rapporto che corre tra la filosofiae le scienze particolari, nel passaggio dal-l’età antica all’età moderna: essa, da sino-nimo di conoscenza in quanto tale, qualeera nella prima, si trova declassata, nellaseconda, a un modo di conoscenza fra glialtri. Due, poi, sono le tappe dell’evolu-zione moderna della filosofia che cerca ilsuo modello nelle scienze esatte: la prima,orientata verso la matematica, ha il suoesponente di spicco in Leibniz; nella se-conda, invece, al rango di scienza-model-lo è promossa la fisica. Basti pensare aKant, che trae le conseguenze filosofichepiù feconde dal metodo introdotto nellascienza naturale da Newton.

Lo stesso doppio significato che avevamesso in luce a proposito del termine

principio (principio in senso relativo eprincipio in senso assoluto), da cui scatu-rivano due idee distinte di verità (veritàcome prova e verità come evidenza), Or-tega lo ritrova anche a proposito della no-zione di concetto (concetto come pensiero“delimitato” e concetto come ciò che, nelmomento in cui stabilisce quel che peresso è valido, lo estende anche alle coseche sono concepite per il suo tramite). Dauna parte, «il concetto pretende di dichia-rarci la verità della cosa: è la faccia cheguarda rivolta alla realtà, e pertanto all’e-sterno, fuori dal pensiero; è la sua facciaad extra». Dall’altra, esso consiste «nelsuo proprio potere limitante in quantocontenuto mentale; è la sua faccia ad in-tra» (p. 72).

A partire da una tale distinzione, Orte-ga interpreta il corso complessivo della fi-losofia antica e medievale come una «sto-ria di concetti che vanno alla ricerca dellecose che hanno concepito» (p. 74). Coseche furono chiamate: «da ParmenideEnte; da Platone Idee; da Aristotele For-me» (p. 73). Ne discende che si producela convinzione secondo cui, se il pensieronon coglie le cose, non è perché l’esattez-za ci allontana da queste ultime, ma, alcontrario, perché esso «non era sufficien-temente esatto, sufficientemente logico»(p. 74).

È così che Ortega passa a definire inche cosa consiste il modo di pensare esat-to nella teoria deduttiva precartesiana. Eb-bene, qui, concetto è quella nota intuitivacomune che viene “estratta” da molte coseindividuali e concrete: ciò che, con equi-voco termine scolastico, è chiamato “uni-versalità”. Equivoco, perché l’area checorrisponde ad esso, in Aristotele, è co-perta da tre differenti nozioni, indicantitre tipi diversi di relazione: di inclusione,di estensione e di appartenenza. Nel mododi pensare precartesiano, inoltre, il carat-tere di necessità spetta alle proposizioni invirtù della prova o dimostrazione: provache si compone di un primo momento, ana-litico e puramente logico, che consiste nel-l’identificare la specie con il suo genere, edi un secondo momento, sintetico e intuiti-vo, che consiste nell’aggiungere al concet-to quella condizione che fa della specie unqualcosa di nuovo rispetto al genere.

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Allo scopo di individuare il tratto piùevidente che marca la differenza fra pen-siero deduttivo precartesiano e pensierodeduttivo che inizia con Cartesio, Ortegasi sofferma sul diverso ruolo che l’espe-rienza occupa nell’uno e nell’altro. Se,nello Stagirita, la sensazione è «il primocontatto della mente con la cosa» (p. 147)e «la scoperta dei principi è un’operazionedel pensare dialettico sostenuto dalla sen-sazione» (p. 159), se l’esperienza non gio-ca mai «un ruolo così importante comequello che essa riveste nella dottrina ari-stotelico-scolastica», in Cartesio e inLeibniz, invece, «l’esperienza è l’unicanozione confusa. Essi non sanno benecosa farne, né quale ruolo preciso asse-gnarle nella formazione del sapere esatto»(p. 170). In altre parole, mentre, nel mododi pensare precartesiano, l’esperienza èincaricata di fornire i principi da cui muo-ve la deduzione, in quello che inizia conCartesio, essa è vista, all’opposto, comeun «antiprincipio» (p. 171).

È chiaro, allora, che nei due modi dipensare in questione è all’opera un diver-so concetto di deduzione. Se, prima diCartesio, dedurre significa pensare per ge-neri e specie, disposti lungo un asse verti-cale gerarchico che fa leva sul rapporto diimplicazione contenente-contenuto, inCartesio, dedurre significa, invece, per-correre, con la mente pura ed attenta, unacatena di connessioni evidenti, ordinatenel segno della relazione analitica checorre fra idee semplici e idee composte.

Chiudono il volume due appendici, laprima delle quali è – come abbiamo già ri-cordato – «Dell’ottimismo in Leibniz».Qui, il filosofo tedesco è definito comecolui che, prospettando un’«ontologia del-l’essere possibile» (p. 366), teorizza ilprincipio secondo cui «tutto ciò che noncomporta contraddizione è» (p. 367). Nediscende che l’essere possibile «includeogni essere», nel senso che «l’essere realenon è altro che un caso dell’essere possi-bile». L’essere è, così, un qualcosa di «in-tegralmente logico», che si lascia penetra-re totalmente dal pensiero: esso è «piena-mente intelligibile. […] In Leibniz arrivaal suo culmine il razionalismo» (p. 368).

Venendo, infine, all’ottimismo diLeibniz, esso è dato dal fatto che, per il fi-

losofo tedesco, per rendere ragione delmondo effettivo, non basta il principio,puramente logico, che ci rende intelligibi-le tutto ciò che esiste: abbiamo bisogno diun altro principio, estraneo alla logica.«Mentre l’essere possibile c’è perché noncontiene contraddizione, l’essere esisten-te, il mondo effettivo, esiste perché è ilmigliore, perché è ottimo. L’ottimismo diLeibniz non è, dunque, una questione diumore o di temperamento. […] [È] l’otti-mismo di qualcosa che c’è. Rappresentauna dimensione ontologica. È l’ottimismodell’essere» (p. 379).

Ortega vede questo «ottimismo del-l’essere» come il compimento di una tra-dizione ontologica millenaria che iniziacon Platone e con Aristotele. L’afferma-zione di Leibniz secondo cui «il “reale” èpossibile viene motivata dall’idea dell’es-sere che Platone ed Aristotele inocularonoin tutta la filosofia successiva, in base aquest’idea l’ente è autarchico, è sufficien-te, basta a se stesso. Questo è quello chechiamavano la “perfezione” o la bontàdell’Essere, e ha dato a tutta l’ontologiaposteriore una base ultima di inalterabileottimismo» (p. 395).

Giuseppe D’Acunto

Mauro Mantovani, An Deus sit (SummaTheologiae I, q. 2). Los comentarios dela “primera Escuela” de Salamanca, SanEsteban, Salamanca 2007, 416 pp.

La nuova pubblicazione di MauroMantovani affronta la questione dell’esi-stenza di Dio e della sua conoscenza daparte dell’uomo, alla luce dei commentiche alla famosa seconda questione dellaPrima Pars della Summa Theologiae disan Tommaso d’Aquino, hanno offertonel corso delle loro lezioni i teologi e alcontempo eminenti filosofi della scuola diSalamanca. Si tratta di uno studio criticodei commentari scolastici di: Francisco deVitoria (+ 1546), Domingo de Soto (+1560), Melchor Cano (+ 1560), Pedro deSotomayor (+ 1564) e Ambrosio de Sala-zar (+ 1560), cioè dei maestri domenicanidell’Università di Salamanca, prima del1561, ovvero nel trentennio 1530-1560. Il

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volume propone il testo del commento diogni autore scolastico, illustrando la col-locazione che la questione sull’esistenzadi Dio occupava nella sua riflessione,approfondendo le questioni delle fonti deimanoscritti dei quali disponiamo oggi, e,infine, offrendo una breve analisi in meri-to al testo così riportato alla luce. Il libro èpertanto un valido strumento per gli studio-si del pensiero scolastico e della storia del-la teologia in genere, ma forse potrà offrireun approccio importante alla questione“An Deus sit” anche ad un pubblico piùvasto di coloro che si accostano allo studiodella filosofia e della teologia oggi, avendol’occasione di avvicinare, tra i principi del-la riflessione razionale sulla verità, le cin-que vie di Tommaso (q. II, art. 3).

Il volume può essere, infatti, conside-rato un segnale della necessità di tornareall’opera degli scolastici per comprenderemeglio il tormentoso pensiero moderno,anche se dietro lo studio sta l’interessestorico per i commentatori tomisti di Sala-manca, i quali si distinguono, general-mente, per la fedeltà al pensiero dell’A-quinate, esaminando il testo del maestrocon l’aiuto dei principi aristotelici, nelconfronto critico con le correnti del nomi-nalismo, e in questo modo segnano ancheun momento importante nella storia delpensiero occidentale, stando già alla so-glia della modernità. Nondimeno, si trattadi un ricco patrimonio umanistico, in granparte oggi sconosciuto e poco presentenello sforzo di comprensione delle traiet-torie percorse in seguito dai moderni; in-vece una minuziosa ricerca nelle scuolescolastiche, come quella di Salamanca,può illuminare non poco la riflessione sul-le rotture e spesso il tortuoso cammino delpensiero successivo.

Si offre così anche uno strumento dipregiata ricerca nelle fonti, sulla storiadella possibilità stessa di una argomenta-zione razionale dell’esistenza di Dio, que-stione di massima importanza, più chestorica, esistenziale. Essa, dai commentariscolastici, fu trattata con ammirevoleequilibrio tra la fede e la ragione, evitandogli estremi sia del fideismo sia del razio-nalismo, offrendo così anche un saggio diobiettività metodologica della discussioneteoretica e della speculazione al confine

tra la dimostrabilità razionale e filosoficadell’esistenza di Dio e il suo servizio e ilgiusto coinvolgimento nella argomenta-zione teologica.

Cristoforo Charamsa

A.P. Goldman, Arie Van Der Kooij, Ri-chard D. Weis (edd.), Sôfer Mahîr: Es-says in Honour of Adrian Schenker.Offered by Editors of Biblia HebraicaQuinta, Supplements to Vetus Testa-mentum 110, Brill Academic Publishers,Leiden-Boston 2006, X + 310 pp.

Sôfer Mahîr – “able writer”, “skillfulscribe”: With this fine volume the editorsof the new edition of the Hebrew Bibleunder the auspices of the United Bible So-cieties (UBS) wish to congratulate thePresident of the Editorial Committee ofBiblia Hebraica Quinta (BHQ), AdrianSchenker, on his 65th birthday. The vol-ume contains a preface, list of contribu-tors, introduction, fourteen contributionsin English, two in French, and two in Ger-man. It concludes with a biblical indexand an authors index.

Adrian Schenker OP was privilegedenough to be initiated to the intricatequestions of textual criticism under thegreat master in the field, DominiqueBarthélemy OP († 2002). From the verybeginning of his academic career, theSeptuagint formed part of Schenker’s in-terests as well, as shown by his doctoraldissertation and Habilitationsschrift thatdealt with fragments of Origen’s monu-mental work, the Hexapla. From 1970-1979, Schenker was called upon to workas secretary of the Hebrew Old TestamentText Project (HOTTP) and signed thePreliminary and Interim Report whichlater appeared in their definitive redactionin the Orbis biblicus et orientalis series:Critique textuelle de l’Ancien Testament,vol. 1-4, 1982-2005, ed. D. Barthélemy(vol. 5 in preparation).

Out of the HOTTP grew the idea of anew edition of the Hebrew Bible termedthe Biblia Hebraica Quinta (BHQ):“Quinta” because it is the fifth edition ofthe Hebrew Bible produced by the

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Stuttgarter Bibelwerk. The editorial prin-ciples underlying the BHQ are, briefly,the following: the team under the guid-ance of Adrian Schenker is convinced thatthe time is not ripe for a critical edition ofthe Hebrew Bible; the overly complextext history does not permit such a ven-ture at this time. Whence the decision tooffer a diplomatic edition of theLeningrad codex with Masorah magnaand parva. The apparatus will containvariants from the best witnesses of theTiberian tradition, in addition to readingsfrom antique Hebrew manuscripts, theLXX, the hexaplaric translators, Vulgate,Syriac tradition, Targumim, etc. For eachbiblical book a different editor has beenchosen (for a complete presentation of theeditorial principles see: Biblia HebraicaQuinta: General Introduction andMegilloth, Stuttgart: Deutsche Bibelge-sellschaft 2004, ISBN 3-438-05278-4).

Behind this Festschrift dedicated tothe President of the Editorial Team ofBHQ lies the wish to offer to the public akind of “state of the question” for the text-critical work that is being done by eacheditor on his respective biblical book. Theresult is an interesting glimpse into thenew data and trends of textual criticism asapplied to BHQ.

R. Althann (pp. 7-13), editor of Job,offers a few glimpses into how character-istics of Classical Hebrew poetry prove tobe helpful in the understanding of M forthe book of Job.

P.B Dirksen (Canticles) dedicates hiscontribution (pp. 15-31) to evaluatingvariant readings found in the critical appa-ratus of BHQ and taken from differentlanguage traditions: G, M, S.

N. Fernández Marcos (Judges) argueson pp. 33-45 that the Hebrew text under-lying G, T, S and V belongs to the Ma-soretic tradition.

A. Gelston (Minor Prophets) discussesa number of examples (pp. 47-58) of howhomonyms, different ways of vocalizationand possible confusion between differentverbs with two consonants in commoncould influence the ancient translator’scomprehension of the Hebrew text.

A. Gianto (pp. 59-68) concentrates onthe Hebrew text of Daniel 2 analyzing lit-

erary and stylistic aspects.Y.A.P. Goldman (pp. 69-93) tackles

textual questions of the Book of Qoheletfrom the angle of its process of canoniza-tion in early Judaism, concluding that insome verses changes were introduced inM in order to make the whole theological-ly acceptable.

I. Himbaza (pp. 95-111) analyzes thetextual witnesses regarding the sacrificialterminology in Leviticus 1-7.

Ph. Hugo (pp. 113-141) delves intothe history of research of OG for theBooks of Kings, A. Schenker being theeditor of these Books for BHQ.

A. van der Kooij (pp. 143-152) con-siders variant readings from Qumran at-tested by two or more mss. against M forthe Book of the Prophet Isaiah, conclud-ing that the “combined evidence turns outto be of a secondary nature in comparisonto M”.

J. Lust (pp. 153-167) poses the ques-tion of which Hebrew text, for the ProphetEzekiel, should be the aim of textual criti-cism, bearing in mind the different tradi-tions in M and G, with M being the longertext. Lust suggests sagely that the textualdifferences between M and G are not tobe dealt with on the level of textual criti-cism but that of literary criticism.

D. Marcus (pp. 169-176) focuses onthe differences between the present edi-tion of BHQ and previous editions for theBook of Ezra-Nehemiah.

C. McCarthy (pp. 177-191) shedssome light on the differences between theMasorah magna and parva notes as foundin the major Masoretic textual witnesses(ML and MMl).

Also G. J. Norton (pp. 193-205) con-centrates on ML, analyzing it from a pale-ographical point of view and trying to ex-plain the interlinear gaps for the Psalter.

M. Rösel (pp. 207-226) seeks to pro-vide information on the major textual wit-nesses for Numbers, limiting his analysisto chapters 22-24 (ML, Qumran, Smr andG).

M. Sæbø (pp. 227-238) proposes anin-depth scrutiny of the use of the paseqin ML for the Book of Esther.

R. Schäfer (pp. 239-259) offers an ex-ample of how textual criticism and struc-

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tural analysis can work hand-in-hand inexamining a given biblical text. He con-cludes that for Lamentations 1 the Qum-ran evidence (4QLam) has the most prob-ability to representing the more originaltext.

J. de Waard (pp. 261-268) dedicateshis contribution to marking out examplesof lexical ignorance on the part of the an-cient translators of Proverbs.

Finally, R.D. Weis (pp. 269-293) dis-cusses the method he follows in the newedition of Jeremiah. He proposes a two-stage scheme: first, a redaction analysis ofM and G must be established; second, ananalysis of translation technique must fol-low, aiming at establishing the Vorlage.

Dirk Kurt Kranz, L.C.

Peter Paul Saldanha, Revelation as“Self-Communication of God”. A Studyof the Influence of Karl Barth and KarlRahner on the Concept of Revelation inthe Documents of the Second VaticanCouncil, Urbaniana University Press,Roma 2005, 469 pp.

El hecho de que un hijo de la India,sacerdote de la diócesis de Mangalore,haya dedicado su tesis doctoral a profun-dizar en el influjo ejercido por Barth yRahner, junto con otros muchos teólogos,sobre todo expertos del Concilio, sobre elconcepto de revelación como autocomuni-cación de Dios mismo al hombre, es en síuna realidad digna de resaltarse en la tra-yectoria intelectual del P. Saldanha, pro-fesor en la actualidad de teología dogmá-tica en St. Joseph’s Seminary, Mangalore,India. En efecto, entrar y calar a fondo enel pensamiento de estos dos teólogos, unoprotestante y otro católico, no es fácil paranadie, pero quizás todavía menos para unteólogo asiático. Sin embargo, el autor damuestras de moverse en el pensamientode ambos, en general y en su concepto derevelación en particular, como pez en elagua.

Saldanha, en esta obra, logra combi-nar bien aspectos que en sí pueden pare-cer opuestos: teología positiva y reflexiónsistemática; pensamiento de los autores

objeto de estudio y reflexión personal de-jada caer aquí y allá, sobre todo en las pá-ginas finales de cada apartado o capítulo;texto que se lee con cierta facilidad y no-tas sobreabundantes que pasan las dos mily que, por una parte, fundan las afirma-ciones del texto y, por otra, lo aligeran; elconcepto de revelación en el Vaticano I yel mismo concepto en el Vaticano II, so-bre todo en la constitución dogmática Deiverbum, pero también en otros documen-tos del Concilio; la claridad en la exposi-ción a través de las muchas divisiones in-ternas al texto pero sin menoscabo de unpensamiento profundo que intenta llegarhasta las raíces mismas de las cosas. Estaconcordia appositorum se esclarece demanera ejemplar en el mismo pensamien-to de los autores analizados. Barth subra-ya demasiado el solus Deus y el solusChristus, pero con el paso del tiempo lo-gró suavizar su posición, por ejemplo, enrelación a las religiones no cristianas queconsideraba primeramente como formasde idolatría y como agresión orgullosa ala alteridad soberana de Dios. Rahner, porsu parte, valoriza demasiado al hombre ypara él todo parte de la antropología, perotambién con el tiempo valora más la ten-sión hacia Dios en cuanto inicial forma degracia y como primer don de Cristo Sal-vador al hombre.

La tesis se arquitecta en dos grandespartes. La primera bajo el título de “Reve-lación como autocomunicación de Diosen el Vaticano II: un análisis del influjoteológico de K. Barth y K. Rahner” (pp.27-285). A primera vista la segunda parte,“Revelación como autocomunicación deDios desde la perspectiva de la revelacióndel Nombre de Dios y de la Teología delAmor” puede hacer pensar que no existevinculación con la primera. No es así. Setrata más bien de ahondar en la funda-mentación bíblica y teológica de la auto-comunicación de Dios, yendo más allá delpensamiento de Barth y Rahner, y al mis-mo tiempo dando consistencia al conceptode revelación como autocomunidación di-vina (pp. 287-433). Además de estas dospartes, hay que incluir al final del libro unapéndice con los miembros y consultoresde la Comisión Teológica (pp. 435-437) yla bibliografía utilizada en la investiga-

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ción (pp. 439-469). La primera parte comprende tres capí-

tulos que encajan bien en la lógica de latesis. El primero analiza el trasfondo his-tórico del concepto autocomunicación deDios en la Dei Verbum, desde el primeresquema, pasando sobre todo por el terce-ro (Textus emendatus) en el que se advier-te mayormente el influjo de Rahner yBarth, hasta la redacción final del textoconciliar (pp.27-102). Cabe destacar eneste estudio la crítica de Rahner al esque-ma De fontibus y al De deposito fideipure custodiendo. El influjo de Rahner enlos Padres de Alemania y Austria y, a tra-vés de Smulders en los Padres de Indone-sia, a la vez que el de Barth en los Padresconciliares del área francesa fue decisivopara que el esquema se rechazase y sebuscase una redacción del esquema másde acuerdo con los avances teológicos. Elsegundo capítulo es un análisis serio ymaduro del concepto de revelación en laDei Verbum, sobre todo en su primer ca-pítulo; el análisis se prolonga, en una se-gunda sección del capítulo, sobre la reve-lación en otros documentos del VaticanoII, especialmente Lumen gentium, Gau-dium et spes, Nostra aetate, y Sacrosanc-tum Concilium (pp. 103-175). El últimocapítulo de esta primera parte se mete afondo en el estudio de Barth y Rahnercomo protagonistas principales del con-cepto de revelación como autocomunica-ción de Dios (pp. 177-285). Las conside-raciones que Saldanha lleva a cabo sobreel modo tan diverso como cada uno de losautores llega al mismo concepto de reve-lación como autocomunicación divina esuna de las aportaciones más interesantesde este capítulo. De Barth se acentúan dospuntos como fundamentales para llegar alconcepto de revelación: el misterio de laTrinidad como verdad y experiencia fun-damental de la fe cristiana y el misterio dela Encarnación de Dios en Jesús de Naza-ret como irrupción de Dios en la historia yen el mundo de los hombres. Por lo que serefiere a Rahner, se resalta el existencialsobrenatural que abre al hombre a la posi-bilidad de una comunicación con la divi-nidad, y la subjetividad del hombre quepermite el acceso a la comunicación deDios por medio del Verbo hecho carne

(Palabra) y por la experiencia de la pre-sencia del Espíritu en la Iglesia (Amor),las dos vías por las cuales Dios comunicasu propio Yo a la humanidad, y que seránel objeto de la segunda parte de la tesis.

Abordamos ahora la segunda parte so-bre el Nombre de Dios y sobre la Teolo-gía del Amor. A cada una Saldanha dedi-ca un capítulo. En la primera sección Sal-danha, paso tras paso, va desarrollando elcomplicado ovillo del tema desde un pun-to de vista filológico, de su trasfondo lite-rario y de su contexto inmediato (Éx 3,14)y sobre todo desde un punto de vista exe-gético-teológico y hermenéutico (Cf. lasdiversas interpretaciones de la fórmula“Yo soy el que soy”). El autor concluyeque “en Éx 3,14 Dios no revela un meronombre, tampoco una mera explicación desu nombre, sino una experiencia en la queDios declara su activa y eficaz presenciapara los que creen en Él” (p. 343). El au-tor termina esta primera sección puntuali-zando que “el triple nombre ‘Yo soy elque soy”, “Yo soy” y Yahvé es muy útilpara comprender el amor trinitario” (p.348). Con ello da paso al último capítuloque trata del amor. El capítulo se titula:“La hermenéutica de la autocomunicaciónde Dios como oferta divina de amor”. Po-niendo al centro la hermenéutica el capí-tulo presta particular atención al “actoconcreto del amor absoluto manifestadopor Jesús en la cruz para interpretar la au-tocomunicación de Dios como donaciónde su amor y como gozosa recepción porparte del Padre” (p. 350). En complemen-tariedad con la reflexión de Barth, que en-fatiza el aspecto cognitivo de la automani-festación de Dios, y con la de Rahner quepone de relieve el aspecto participativo dela autocomunicación del amor absoluto,Saldanha se coloca en la ontología trinita-ria de libertad y amor y en la respuestahumana a la oferta divina de amor, queculmina en adoración.

Luigi Sartori (StPat 53, 2006, 257),recensionando esta tesis, no ha ocultadosu sorpresa de que no se advierta en todala tesis un eco de la teología indiana, quesin embargo existe, es notable y significa-tiva, particularmente sobre la relación en-tre revelación cristiana y “revelación” deotras religiones. El tema, sumamente sen-

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tido en la India, pero también en Occiden-te y en ocasiones de modo polémico sobretodo después del documento de la Con-gregación para la Doctrina de la Fe Domi-nus Iesus, es tratado por el autor en pocaspáginas (pp. 410-419). En ellas se hallaesta afirmación que bien puede resumir supensamiento: “Incluso si los seres huma-nos buscan al Dios desconocido y lo en-cuentran, tal encuentro no es posible siDios mismo no los busca. Por tanto, sihay mediaciones “desde abajo” es porqueDios crea el impulso en los corazones hu-manos. Las religiones orientales, que pro-ponen trascender lo fenoménico para lle-gar al Absoluto, no son por tanto merascreaciones humanas” (p. 410). En mi opi-nión, si Saldanha no ha citado autores in-dianos es por el sencillo motivo de que nohan escrito algo significativo sobre eltema abordado en la tesis.

Una última observación que hace Sal-danha y que me parece útil para la refle-xión posterior sobre la Dei Verbum. Creoque con razón el autor pone de relieve queal hablar de revelación no se tuvo encuenta el carácter apofático de Dios y desu misma autocomunicación. Dios, aun-que se revele, sigue siendo misterio y laactitud del hombre es la de adorar el mis-terio y a la vez abrir el alma para que Dioscontinúe revelándolo en la experienciapersonal y, si Él lo quiere, en la contem-plación mística.

Antonio Izquierdo, L.C.

Mauro Gagliardi, Introduzione al Mi-stero Eucaristico. Dottrina, Liturgia, De-vozione, prefazione di Nicola Bux, Edi-zioni San Clemente, Milano 2007, pp.410.

Tra i numerosi studi che anche di re-cente sono stati dedicati all’Eucaristia, siadi natura teologica che liturgica o pastora-le, pochi hanno costruito in maniera “sin-tetica”, chiara e precisa la “storia” di que-sto grande Mistero che è la fonte e il cul-mine di tutta la vita e di tutta la missionedella chiesa, come quello offertoci daMauro Gagliardi, teologo salernitano eprofessore di teologia sistematica presso

l’Ateneo Pontificio Regina Apostolorumdi Roma.

Con coraggio egli si è infatti cimenta-to in un’impresa che per diverse ragioni inun primo momento scoraggerebbe chiun-que, soprattutto se ancora all’inizio delproprio lavoro teologico; impresa che inquesto caso si è rivelata una sfida permolti versi vinta anche perché dettata daldesiderio sincero di fare chiarezza su al-cuni punti nodali della riflessione teologi-ca riguardante l’Eucaristia.

Con una riflessione rapida, ma nonper questo superficiale, egli ripercorre letappe fondamentali dello sviluppo delladottrina magisteriale e della speculazioneteologica circa il mistero eucaristico, la li-turgia che lo celebra e la devozione che laChiesa alimenta, tenendo in debito contoanche il loro ininterrotto e mutuo influsso.

Uno studio ben documentato che,tranne rarissime eccezioni, non concedespazio a divagazioni che hanno poco ache fare, almeno direttamente, con l’ap-profondimento degli aspetti più importantidi questa verità centrale del dogma. Unostudio anche attualissimo e aggiornato, inquanto raggiunge gli ultimi e più impor-tanti documenti dedicati da papa Benedet-to XVI all’Eucaristia, e che nell’ultimaparte indica alcune vie che l’Autore ritie-ne necessarie e non negoziabili sia peruna comprensione sempre nuova, e quindifedele, del mistero eucaristico, sia per unafruttuosa celebrazione dello stesso.

Nicola Bux, che ha scritto la prefazio-ne al libro, afferma giustamente che citroviamo di fronte ad un saggio che af-fronta «integralmente e in modo equili-brato la dottrina cattolica sul “mirabile sa-cramento”» (p. 7), in quanto non ha altraintenzione se non quella di «presentareciò che la rivelazione e la Chiesa insegna-no sul mistero eucaristico e come la litur-gia e la devozione si siano ispirati e deb-bano sempre attenersi all’insegnamentobiblico-ecclesiale sull’Eucaristia» (p.260). Queste prospettive di fondo sono in-fatti chiare sin dall’inizio dello studio eorganizzano l’intera argomentazione teo-logica.

Il testo, affronta le principali temati-che legate alla dottrina eucaristica, allacelebrazione del suo mistero e alla devo-

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zione che manifesta l’amore della Chiesaper questo sacramento. È suddiviso in cin-que capitoli: capitolo I: L’Eucaristia nellaSacra Scrittura; con il capitolo II inizia latrattazione dell’Eucaristia nella storia trateologia, liturgia e devozione (antichità,sino al sec. V) in cui l’Autore ricostruiscele tappe principali dello sviluppo della co-noscenza dell’“Eucaristia ecclesiale”.Questa disamina continua anche nel capi-tolo III (medioevo ed epoca moderna,secc. VI-XIX) e nel capitolo IV (epocacontemporanea, secc. XX-XXI) in cuivengono presentati criticamente i princi-pali documenti magisteriali in materia e ipiù significativi apporti derivanti dal con-fronto teologico e dall’insegnamento deiprincipali autori cristiani, primo tra tuttiSan Tommaso.

L’Autore procede nella sua disaminaseguendo fedelmente il metodo scelto sindall’inizio, ovverosia proporre al lettoreuna sorta di antologia di testi discretamen-te commentata, al fine di dare la parolaagli stessi autori e di lasciar assaporare allettore tutta la ricchezza contenuta neiloro scritti o nelle dichiarazioni del magi-stero ecclesiastico, senza altra pretesa senon quella di fornire «una semplice intro-duzione al mistero Eucaristico, operatanell’ottica della Chiesa che lo celebra, loadora e vi crede da duemila anni» (p.127). Il cammino conduce pertanto all’ap-profondimento dei documenti eucaristicidi Giovanni Paolo II (Dominicae Cenae;Ecclesia de Eucharistia) e di BenedettoXVI (l’esortazione apostolica post-sino-dale Sacramentum Caritatis e la letteraapostolica «motu proprio data» Summo-rum Pontificum) in cui viene ribadita eapprofondita la sostanza della dottrinacattolica sul mistero dell’Eucaristia com-preso soprattutto come sacrificio di sal-vezza, e perciò anche come convito frater-no. Unitamente alla presentazione dellaricchezza dottrinale contenuta negli inter-venti di papa Wojtyla, Gagliardi non man-ca di muovere delle critiche forti ad unaprassi celebrativa che purtroppo nel re-centissimo passato non ha risparmiato inalcuni casi neppure la liturgia pontificaleche, a giudizio dell’Autore, in diverse oc-casioni ha lasciato troppo spazio ad ele-menti “spuri” e perfino “bizzarri” che non

sempre hanno reso visibile quanto venivainvece ribadito con forza nelle dichiara-zioni magisteriali. L’attenzione al magi-stero di papa Ratzinger, invece, concen-trata particolarmente sui suoi più recentiinterventi, dà occasione all’Autore per ri-badire che a suo parere la riforma liturgi-ca del Vaticano II non è ancora terminata,ma è anzi tuttora in atto e abbisogna per-tanto di nuovi impulsi e di più accurati in-terventi perché possa essere condotta inporto nel rispetto delle intenzioni propriedei padri conciliari e dei documenti che lagrande assise ecclesiale produsse; nel ri-spetto, cioè, del binomio mai scindibiletra continuità, fedeltà e bisogno di rinno-vamento. Con queste convinzioni egligiunge così al Cap. V (Teologia, liturgiae devozione) in cui indica alcuni elementiper comprendere, celebrare e adorarel’Eucaristia nel terzo millennio (p. 265 ess.). Qui viene ribadita la centralità e l’at-tualità della dottrina della transustanzia-zione quale elemento inalienabile del de-positum fidei, con tutto ciò che ne derivanon solo per la comprensione che del mi-stero eucaristico ha la Chiesa, ma ancheper una sua corretta celebrazione e peruna devozione fedele al mistero creduto ecelebrato. È il capitolo che impegna mag-giormente Gagliardi perché proprio quiegli raccoglie quanto di importante èemerso nei capitoli precedenti e lo “utiliz-za” per indicare gli scenari possibili e, pri-ma ancora, le vie da percorrere perchél’Eucaristia informi la vita spirituale delcredente, il quale è chiamato a diventareuno col Cristo Sacerdote e Vittima e, at-traverso di lui con lui e in lui, ad offrirsial Padre ed essere da lui attirato nella glo-ria, grazie all’azione dello Spirito santifi-catore (p. 315). Questo dinamismo, ag-giunge l’Autore, deve portare a superareogni forma di estrinsecismo e favorire lafede nel mistero, che è il criterio base an-che per la creatività liturgica e la parteci-pazione attiva e consapevole dei fedeli al-l’Eucaristia. Il libro si conclude con unbreve paragrafo dedicato al rapporto tradevozione eucaristica, spiritualità ed etica(un paragrafo che avrebbe comunque me-ritato un’attenzione maggiore), e quindicon una riflessione finale dedicata al ruolodi Maria nella devozione eucaristica, poi-

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ché la vera devozione eucaristica devesfociare in quella mariana e viceversa (p.386). Il saggio si chiude con alcune pre-ghiere per coltivare la devozione eucari-stica e con una bibliografia essenzialescelta dall’Autore per introdurre il lettoreall’approfondimento delle prospettiveproposte nel libro.

Ci troviamo di fronte ad un testo dav-vero interessante, la cui lettura mette sultappeto temi difficilmente evitabili e chenon possono essere affrontati superficial-mente. Un testo che in alcuni casi e in di-versi passaggi insiste su alcuni nodi pro-blematici che oggi reclamano chiarezza inun momento in cui cresce la confusionenel cuore e nella mente dei credenti suquestioni che possono essere adeguata-mente comprese solamente nello spaziovitale dischiuso dalla fede, uno spazioproprio della comunità credente che cele-bra e vive il mistero che professa nella suadottrina.

Francesco Brancato

Gregory T. Doolan, Aquinas on the Di-vine Ideas as Exemplar Causes, CatholicUniversity of America Press, Washington,D.C. 2008, xviii-277.

In his first major publication, GregoryDoolan effectively argues that divine ex-emplarism is one of the essential elementsof Thomistic philosophy and one of thekeys to understanding St. Thomas’s meta-physical thought. Doolan’s study is themost detailed philosophical analysis ofthe divine ideas as causal principles yetpublished and brings to the fore how thiscausality is related to that of naturalagents and how it fits within the frame-work of St. Thomas’s theory of participa-tion. Doolan’s work is divided into sixwell-written, well-crafted chapters.

Chapter One examines the nature ofexemplarism in general and how ideas canact as exemplar causes. Ideas are prin-ciples both of cognition and production,but only ideas which are productive areproperly called “exemplar causes”. St.Thomas commonly describes an exemplaras “that in the likeness of which

something is made”. Doolan concludesthat “exemplar” is an analogical notionand that there are different types of exem-plars: natural exemplars (the form of anatural agent that causes an effect thatshares the same species as itself), externalexemplars (the object or model towardwhich an artisan looks in making hiswork) and intellectual exemplars (the ar-tisan’s idea, i.e., the form in the artisan’smind). The third is the princeps analogat-um of the term “exemplar”. Doolan ar-gues that according to St. Thomas, the ex-emplar idea exercises a unique mode ofcausality, but is not a fifth type of cause.The exemplar is an extrinsic formal causeand adds the notion “imitability” to that of“measure” or “pattern” characteristic ofthe form in general. An exemplar is prop-erly defined as “a form that somethingimitates because of the intention of anagent who predetermines the end for him-self” (De Veritate, q. 3, a. 1). Thus, whilereducible to formal cause, exemplars en-tail both efficient causality, since only ac-tually practical ideas are exemplars andbecause the exemplar’s causality iscaused by the efficient cause, and finalcausality, since the exemplar acts as anend and must first motivate the intentionof the agent for him to produce his work.

Chapter Two examines St. Thomas’sarguments for the existence of divine ex-emplars. Doolan argues that St. Thomasarguments can be reduced to three groups:arguments from natural teleology, fromdivine similitude and from divine know-ledge. The first notes that natural thingsboth desire and intend an end and pro-ceeds to conclude that an intelligent agentexists who directs those things to theirend by means of exemplar ideas (I, q. 44,a. 3). The second argument is founded onthe causal principle omne agens agit sibisimile and proceeds from the premise thatGod is an immaterial agent who is thecause of the universe to the conclusionthat his effects pre-exist in him in an im-material way as ideas (I, q. 15, a. 1). Thethird argument (I, q. 14, a. 5) proceedsfrom the premise that God has a perfectknowledge of himself and his power “tothe conclusion that he must have a perfectknowledge of his effects, knowledge that

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consists of ideas in the divine intellect”(p. 61). The general conclusion is that justas there are exemplar ideas in the humanartisan’s mind, so too must there be exem-plar ideas in God’s mind. Divine ideas ex-ist in God’s mind and are not Platonic perse subsistent universals. Doolan con-cludes the chapter considering whether ornot the Fourth Way and Fifth Way arealso paths to proving divine exemplarism.He argues that the Fourth Way does notsuccessfully prove the existence of divineideas, but rather, in light of the distinctionbetween the divine ideas as “intellectualexemplars” and the divine essence actingas a “natural exemplar”, St. Thomas seeksto prove the existence of a God whose es-sence is a natural exemplar of the tran-scendental and pure perfections in finitebeings. On the contrary, the Fifth Waydoes prove the existence of the divineideas–at least implicitly insofar as it issimilar to the argument from natural tele-ology.

Chapter Three looks at how St.Thomas reconciles the multiplicity of thedivine ideas with divine simplicity.Doolan argues that this is accomplishedby distinguishing the divine essence as itis in itself and the divine essence as it isknown by God as imitable. The divine es-sence as the actualizing principle ofGod’s knowledge is not an idea; however,the divine essence as the terminus of hisknowledge is. Consequently, the divineessence can be imitated by created beingsin a variety of ways and God must haveknowledge of all of these ways. By posit-ing these distinctions, St. Thomas is ableto affirm the plurality of the divine ideaswithout compromising the simplicity ofthe divine essence. Now, insofar ascreatures imitate the divine essence inmultiple ways, they must resemble or im-itate the infinite act of being (esse) andyet fall short of it. This “falling short” isreflected in the divine ideas as well: “Justas creatures fall short of the infinite per-fection of the divine essence, so too dothe divine ideas. One idea is distinguishedfrom another according to the degree ofperfection that it represents, each one fall-ing short of the complete perfection of theact of being that is the divine essence. In

this respect, non-being in a relative sensemust in some way enter even into themind of God as a negating principle; for,in knowing things other than himself, Godknows how they are not himself” (p. 109-110). This relative non-being, however,can only occur by intellection: “SinceGod is being itself (Ipsum Esse), non-be-ing cannot enter into his essence exceptthrough intellection, since the only onto-logical status non-being has is as an ensrationis” (p. 110). Thus, ideas can existsimply as known beings rather than realones and there can be many of themwithout compromising God’s absolutesimplicity.

Chapter Four considers the kinds ofthings for which God has ideas and identi-fies which ideas St. Thomas considers asexemplars. The multiplicity of ideas in-cludes ideas of genera, species, individu-als and even pure possibles, yet not allmerit the name “exemplar” since not allof them function as causal principles. Ex-emplars are limited to the divine ideas ofindividual substances or their separableaccidents which are made by God at somepoint in time. Through such exemplars,God freely creates by an act of his will.Here, it is important to recall the distinc-tion between two types of divine exem-plarism: one of the divine ideas, the otherof the divine nature: “Although both typesare ultimately reduced to the one divineessence, they differ in significant ways.The exemplarism of the ideas involves aperfect likeness between a finite beingand its respective divine idea. By contrast,the exemplarism of the divine nature in-volves degrees of imitation with a moreand a less, for no creature is the perfectlikeness of God’s essence. Thus, a createdbeing such as Socrates falls short of imit-ating the infinite perfection of God’snature, but he does not fall short of imitat-ing the divine idea of ‘Socrates,’ for hetruly and fully is Socrates in his very es-sence” (p. 247).

Chapter Five considers how the divineideas act as exemplar causes and howtheir causality does not compromise thatof natural agents. First, the causality ofthe exemplars entails efficient causalityand proceeds from a free act of God’s

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will, not from the necessity of his nature.Secondly, the divine exemplars are thecause of both form and matter in materialbeings. However, God’s exemplars arenot generative principles, but creativeones and, in material beings, concreate theform in the potency of matter. Thus,God’s exemplar ideas are the extrinsicformal causes of the entire essence of acreated being. Thirdly, although “theseexemplars are not the proximate causes ofgeneration, they are the principal one asthe universal causes of natural forms. Thisis so because form as such is not the prop-er effect of natural agents. Yet, inasmuchas natural agents are the instruments ofuniversal agents, they do participate in thecausality of form taken absolutely” (p.189). In contrast, the effects of naturalagents cause this form to come to be inthis matter. Following Aristotle, St.Thomas looks to the motion of the heav-ens to account for the universal causalityof the exemplars: “But this motion itself[of the heavens] must be reduced to theintelligible species in the angelic intellectand, ultimately, to the ideas in the mind ofGod. Thus, Thomas’s doctrine of divineexemplarism does not exclude naturalagency but, rather, facilitates it, for thewhole natural effect is caused by the com-bined agencies of God and the naturalagent, although each causes the same ef-fect in a different respect” (p. 248).

Chapter Six considers the role of thedivine ideas in St. Thomas’s theory ofparticipation. First, Doolan recalls that di-vine exemplars are of both essences andaccidents of finite beings. “But eventhough both essences and accidents sharea likeness to their respective exemplarideas, neither actually participates in thoseideas: Socrates is indeed exemplified bythe divine idea of Socrates, but he is whohe is through his essence, not through par-ticipation” (p. 242). Here the distinctionbetween the exemplarism of the divineideas and that of the divine nature comesinto play. Although the created essencedoes not participate directly in its exem-plar idea, the finite ens does participate ina likeness of the exemplar that is the di-vine nature. It is though such real particip-ation that created essences receive and

limit esse: “This limitation, however, isdependent upon the ontologically priorformation of the divine ideas which de-termine the limited modes of being (esse)received by created essences. Thus eventhough the divine nature is imitable in it-self, it is only imitated by a finite beingbecause God both knows his nature as im-itable and wills it actually to be so imit-ated” (p. 249). Thus, the mode of being ofthe created essence is determined by itsdivine idea, but its actuality is determinedby the participation of the finite being(ens) in a likeness of the divine nature.Accordingly, there are three “logical mo-ments” in the foundation of exemplarismand real participation: first, “there is thedivine essence, or nature, which is imit-able in itself; in the second moment, Godknows his nature as imitable and thus‘discovers’ ideas; in the third moment, helooks to these ideas and, by an act of hiswill, creates essences in their likeness,simultaneously creating the correspondingacts of being that these essences receiveinasmuch as created beings (entia) parti-cipate in a likeness of the divine nature”(p. 223). Each mode of divine exemplar-ism is prior in its own order: “Accordingto the intentional order, the causality ofthe divine ideas is prior to that of the di-vine nature because it determines themode of being (esse) of created essence;but according to the order of reality, theexemplarism of the divine nature is priorto that of the divine ideas because itmakes that essence actually to exist” (p.243). For St. Thomas, then, “the divineideas are not themselves participated butare rather the ‘participabilities’ of thelikeness of the divine nature as it isknown by God, that is, they are his know-ledge of the ways in which the likeness ofhis essence can be participated” (p. 249).

Thus concludes Doolan’s work. Thework is of great value to scholars dueprimarily to Doolan’s superb textual ana-lyses, synthetic exposition of St.Thomas’s thought and commentaries onthe work of other Thomists, helpful sum-maries that conclude several chapters, andclear, direct, highly-readable style. Thechronological presentation of the texts ef-fectively establishes St. Thomas’s ever-

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increasing precision in terminology andthe subtle, yet important developments inhis theory of divine exemplarism: for ex-ample, the distinction between “idea” and“exemplar”; whether or not there are di-vine ideas of prime matter and evil; andthe distinction between the exemplarycausality of the divine ideas and that ofthe divine nature.

More than drawbacks or deficienciesin Doolan’s work, I would like to indicatesome points that could be taken up in fu-ture studies on the divine ideas as causalprinciples. Doolan limited his study to St.Thomas’s thought on the causality of thedivine ideas and some of my suggestionsgo beyond such parameters. First,Doolan’s argument for reducing exem-plary causality to formal causality isbased primarily on the authority of St.Thomas and leaves some questions open:What exactly does such a reductionentail? Is it a logical reduction (secundumrationem) or a real reduction (secundumrem)? Does a difference between physicaland metaphysical causality come to bearon such a reduction? Hence, a more-de-tailed study on the notions proper to eachtype or mode of causality in light of thedifference between physical causality andmetaphysical causality would be veryhelpful in dealing with the problem.Secondly, there is room for developmentregarding the relationship between exem-plary causality and the transcendentals(ens, res, unum, aliquid, verum, bonum,pulchrum) and perfections such as vivereand intelligere. Here, the distinctionbetween the exemplary causality of the di-vine ideas and that of the divine nature isvery important. Thirdly, more attentioncan be given to the relation between theGod’s speculative ideas and the species orgenus of a finite ens. According to C.Fabro, the participations of the individualin the species and the species in the genusbelong to “predicamental participation”.What, though, is the ultimate foundationof this predicamental participation in lightof the causality of the divine ideas? Inlight of this, more attention could be giv-en to the notion of “substance” in its twoprincipal meanings of “essence” and“suppositum”. On the one hand, there is a

divine exemplar of the individual sub-stance “Socrates”, on the other, there is adivine idea of the essence “humanity”.Fourthly, regarding St. Thomas’s theoryof participation, Doolan opts for J. Wip-pel’s synthesis-modification of the theor-ies of Geiger and Fabro. Doolan’s conclu-sion, however, that we should not speakof a direct participation of the created es-sence in a divine idea, seems to give ad-ded weight to Fabro’s division and inter-pretation of Thomistic participation. Byway of contrast, a future study on parti-cipation and exemplary causality couldconsider T. Tyn’s Metafisica dellasostanza (1991). This because Tyn pro-poses two lines of participation (essence-divine ideas; existence-divine esse) and aconfluence of such lines in finite ens.Fifthly, what consequences does divineexemplarism have in St. Thomas’s doc-trine of analogy? Lastly, more attentioncan be given to the opposition betweensubstantialiter and per participationem.Doolan affirms categorically that the twoare opposites (p. 195), while, St. Thomas,in his commentary on De Hebdomadibus,seems to show how this is Boethius’ opin-ion and that a formality can be said to beboth per se and per participationemwithout entailing a mutual exclusion.Here, Fabro’s distinction between predic-amental participation and transcendentalparticipation can once again be helpful.

I conclude by whole-heartedly recom-mending Doolan’s study. With it, he hasestablished himself as a first-rate scholarwho is not afraid to take a firm, measuredstand on currently debatable points. If hecontinues to publish works of this quality,he holds much promise for the future. I,for one, eagerly await such publications.

Jason A. Mitchell, L.C.

Adriana Valerio (a cura di), Donne eBibbia. Storia ed esegesi, EDB, Bologna2006, 399 pp.

Dios ha consignado la Sagrada Escri-tura a la Iglesia para que todos los sereshumanos, hombres y mujeres, tengan ac-ceso a ella. En formas diversas a lo largo

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de los siglos tal acceso no ha dejado dehacerse realidad hasta nuestros días. Sinembargo, no deja de ser verdad que losautores humanos de los diversos escritosbíblicos han sido varones y que los co-mentaristas y exegetas de la Biblia en lahistoria plurisecular del judaísmo y delcristianismo han sido en una mayoríaaplastante del sexo masculino. La presen-te obra, inicio de un proyecto internacio-nal más amplio que prevé la publicaciónde veinte volúmenes sobre el tema, tieneen cuenta estos datos históricos. A partirde ellos trata de analizar, desde una pers-pectiva de género, las figuras femeninasen la Biblia, la relación mujeres y Biblia alo largo de la historia, y un modo feminis-ta de hacer exégesis bíblica en nuestrotiempo, en el que se va haciendo crecienteel número de mujeres teólogas y exegetasrespecto a su presencia en el pasado.

El texto es obra de colaboración dediez mujeres y dos varones. Todos los co-laboradores enseñan en diversas institu-ciones académicas de varios países de Eu-ropa. Se ha tenido en cuenta, en la elec-ción de los participantes al proyecto, unaperspectiva ecuménica e interreligiosa.Como es evidente, tratándose de una obrapublicada en Italia y bajo los auspicios dela “Fundación P. Valerio para la historiade las mujeres”, la mayoría de los articu-listas son italianos: siete sobre un total dedoce. Los contribuyentes de esta obra oestán especializados en historia sea de laliteratura ( Clementina Mazzuco, Frances-co Santi) sea de la Iglesia/hebraísmo (An-gela Berlis, Maddalena del Bianco Co-trozzi, Luca Arcari, Laura Voghera Luz-zato, Adriana Valerio) o en Sagrada Es-critura (Jorunn Okland, Irmtraud Fischer,Marinella Perroni, Elisa Estévez López).

Como señala la editora del volumen,“el presente libro busca colmar las lagu-nas existentes en el campo de la historio-grafía bíblica con una exposición sintéticay sistemática de las cuestiones más impor-tantes relativas a la relación mujer-Sagra-das Escrituras” (p. 8). Con este objetivo ellibro se divide en tres partes. La primera:“Mujeres y Biblia. Una larga tradición in-terpretativa” (pp. 23-160) es la más am-plia y consta de seis artículos. En ella serecorre, mediante algunos momentos de

valor histórico singular, el acceso y el usode la Biblia por parte de las mujeres. Losmomentos elegidos son: los primeros cua-tro siglos de cristianismo (ClementinaMazzucco), los siglos XII-XIV por partede algunas mujeres místicas (FrancescoSanti), el humanismo femenino en los si-glos XV-XVII (Adriana Valerio), la exé-gesis feminista del siglo XIX y la Wo-man’s Bible (Angela Berlis) y, por último,las mujeres hebreas frente a la Biblia(Maddalena del Bianco Catrozzi). Comopuede verse son momentos significativosen la historia de la relación mujer-Biblia,pero al fin de cuentas sólo unos retazos demillones y millones de mujeres que a lolargo del tiempo han encontrado en lashistorias y en las enseñanzas de la Biblia,mediante la lectura, la predicación o la vi-sión artística, alimento para su alma e ins-piración para su actuación. ¿Es posible notener en cuenta esa mayoría silenciosa queatraviesa la historia entera del judaísmo ydel cristianismo?

La segunda parte: “Mujeres en los tex-tos sagrados” se compone de cuatro con-tribuciones (pp. 161-306). La primera pre-senta a la mujeres en el Antiguo Testa-mento (Irmtraud Fischer), a las discípulasde Jesús (Marinella Perroni), el lideratofemenino en las comunidades cristianasde Asia Menor (Elisa Estévez López) y elsimbolismo de la mujer en la literaturaapocalíptica (Luca Arcari). Leyendo estaspáginas el lector advierte cómo es impor-tante que la Biblia sea estudiada por mu-jeres y hombres para descubrir mejor nue-vas riquezas de su tesoro inagotable: sur-gen nuevas intuiciones, nuevos enfoques,nuevas perspectivas. Me permito señalar,con todo, que en mi opinión sería benéfi-co para la exégesis femenina el dejar a unlado la perspectiva de género. Abogo poruna exégesis femenina, más que por unafeminista con su propia terminología, suprincipio de sospecha “antifeminista” deltexto y su criterio de poder. De modomarginal, quisiera añadir por un lado queen el Nuevo Testamento los términos“multitud”, “gente”, “pueblo” abarcan ahombres y mujeres y, por otro, que el tér-mino “discípula” en los Evangelios nuncase halla aplicado directamente a una mu-jer, aunque se podría pensar -aunque más

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bien lo pongo en duda- que en el plural“discípulos” estuvieran también compren-didas las mujeres.

La tercera parte: “Hermenéutica: mu-jeres y exégesis en confrontación” (pp.307-365), consta solamente de dos artícu-los. El primero, de Laura Voghera Luzzat-to, “la mujer en la tradición hebrea”, y elúltimo, de Mercedes Navarro Puerto,“tendencias actuales en la exégesis femi-nista: Mc 5. Llama la atención la visióngeneralmente positiva de la mujer bíblicay de mujer hebrea en el rabinismo y en eljudaísmo actual. El estudio exegético deNavarro Puerto sobre Mc 5 desde unaperspectiva psicológica, y sirviéndose devarios métodos simultáneamente (el so-ciológico y el de antropología cultural),manifiesta claramente sea las posibilida-des sea los límites de tal perspectiva.

Concluyo con un párrafo de la editora:“De la lectura de los estudios presentes eneste volumen emerge una fuerte y cualifi-cada presencia femenina en toda la tradi-ción cristiana. Presencia que, en medio dela variedad de las voces, manifiesta di-mensiones constitutivas para la compren-sión de los textos en su codificación ytransmisión, y ha consentido interrogar alos textos sagrados, poniendo en discusiónno poco presupuestos y prejuicios inter-pretativos” (p. 13).

Antonio Izquierdo, L.C.

Maria G. Zaccone Sina, La corrispon-denza di François Lamy, benedettinocartesiano, Olschki, Firenze 2007, LX-XIV-421 pp.

La professoressa Maria Grazia Zacco-ne Sina è conosciuta per i suoi pregevolilavori sulle vicende del cartesianesimo,nonché per la sua collaborazione, insiemeal prof. Mario Sina, alla pubblicazione delmonumentale Epistolario (4 voll.) di JeanLe Clerc tra il 1987 e il 1997. In particola-re riferimento alle opere del padre bene-dettino dom François Lamy, Maria G.Zaccone ha curato nel 2003 un altro libro,contenente il carteggio inedito traFrançois Lamy e Jean-François de Saint-Laurens, pubblicato sotto il titolo La Re-

lligion défendu par la Raison sur l’im-mortalité de l’ame et sur quelques autresimportantes verités. En plusieurs lettresréciproques (Olschki, Firenze 2003).

L’opera ora presentata è la raccoltadelle duecentosedici lettere (di cui abbia-mo conoscenza) scritte o ricevute daFrançois Lamy, sessantacinque delle qualivengono ora pubblicate per la prima voltain questo volume.

Oltre alla raccolta delle lettere (Reges-to, che occupa ben trecentotrentotto pagi-ne), il volume qui recensito includeun’Introduzione (pp. IX-LXII), un’indica-zione dei Criteri di edizione seguitinell’opera (LXIII-LXXI), un elenco diAbbreviazioni (LXXI-LXXIV), tre Ap-pendici (pp. 339-388) (contenenti due bio-grafie di François Lamy, una cronologiadella sua vita e un elenco dei corrispon-denti dell’illustre benedettino) e tre Indici(389-412) (delle fonti manoscritte del Re-gesto, dei mittenti e dei destinatari e deinomi di persona).

Di particolare interesse per la conos-cenza dell’autore e del suo cartesianesimosono le appendici appena descritte. L’Ap-pendice A contiene due biografie. La pri-ma è un breve profilo di quattro pagineche ha per titolo “D. François Lamy – Le10 Avril 1711”, composto probabilmenteimmediatamente dopo la morte del mona-co. L’anonimo autore ci racconta cheLamy fu “il primo dei professori dellaCongregazione che, scuotendo il giogodella Scuola, intraprese il compito di in-segnare la filosofia in una forma più ele-vata”. Quale fosse questa forma più eleva-ta di insegnare la filosofia lo apprendiamodal secondo resoconto biografico, intitola-to “1711. Notice de la vie de Dom Lami.Venant des Archives de la Congregationde S.t Maur”, elaborato più dettagliata-mente tra il 1711 e il 1712 e composto informa di panegirico da dom Martène(1654-1739), posteriormente rimaneggia-to nel Novecento nella Vie des Justes enell’Histoire de la Congregation deSaint-Maur. Infatti, nella “Notice de la viede dom Lami” leggiamo: “Nell’abbazia diSaint Remy c’è una magnifica e ben for-nita biblioteca. Dom Lamy, dovendo co-minciare gli studi di filosofia, percorse lìindifferentemente la maggior parte dei fi-

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losofi antichi e moderni. Egli trovò Carte-sio, il quale lesse come gli altri, anche secon prevenzione, non avendo sentito par-lare di lui se non per mezzo dei suoimaestri. Inizialmente egli non lo trovòcosì cattivo. Lo lesse una seconda e unaterza volta; e più lo leggeva, più lo trova-va conforme alla retta ragione. Egli giun-se infine a una tale stima, che malgradofosse stato fino ad allora un peripateticomolto zelante, fece sacrificio di tutte lesue opinioni per seguire un autore cosìchiaro” (f. 10-11v). Nella Vie des Justes sidice anche che “dom François Lamy stu-diò le filosofie, e avendo trovato Cartesionella biblioteca, lo lesse, gli piacque e fuil primo a insegnarlo nella Congregazio-ne, abbandonando tutti i pregiudizi cheaveva avuto prima a favore dei Tomisti”(De la vie des justes de la Congregationde Saint Maur, publièe par dom Heurtebi-ze, in “Archives de la FranceMonastique”, Paris 1926, p. 54).

Nell’Appendice B si trova una Crono-logia della vita di Lamy, nella quale ac-quista particolare importanza la notiziacirca i due provvedimenti del re LuigiXIV, degli anni 1682 e 1689, con i qualiveniva imposto a dom Branchet, superioregenerale della Congregazione dei maurini,di escludere padre Lamy da ogni generedi carica nell’Ordine, sia di governo chedi insegnamento. Le ragioni di queste pu-nizioni hanno come sfondo la lotta delleistituzioni francesi sia contro il cartesiane-simo, sia contro il giansenismo.

Una terza appendice (Appendice C)include un elenco, a modo di schede bio-bibliografiche, dei quaranta corrisponden-ti di François Lamy.

Tre indici chiudono infine il lavorodella professoressa Zacone Sina: un Indi-ce delle fonti manoscritte del Regesto, unIndice dei mittenti e dei corrispondenti eun Indice dei nomi di persona. In questoultimo i nomi che riccorrono più spessosono quelli di Agostino di Ippona, Ar-nauld, Bossuet, Descartes, Fénelon, Male-branche, Nicole, Puget, Saint-Laurens eSpinoza.

Il pensiero di F. Lamy non può essereadeguatamente capito senza considerarelo stretto rapporto che lo accomuna colcartesianesimo. Già da tempo, V. Cousin

aveva messo in rilievo la presenza del car-tesianesimo tra i benedettini (cf. Le cardi-nal De Retz, cartésien, in “Fragments phi-losophiques pour servir a l’histoire de laphilosophie”, Didier, Paris 1886, t. III, pp.140-228). Anni dopo, P. Lemaire ri-chiamò l’attenzione sullo stesso argomen-to (cf. Le cartésianisme chez le Bénedic-tins. Dom Robert Desgabets, Alcan, Paris1901). Nel 1944, uscì la monografia di J.Zehnder, che si proponeva identico scopo(cf. Un représentant de la vie intellectue-lle française entre 1680 e 1710: domFrançois Lamy, impr. Kalt-Zehnder, Zoug1944). Ora M.G. Zaccone ritorna sullostesso tema, ricordandoci che “Lamyentrò in una congregazione che, costrettaa difendere il suo patrimonio spirituale etemporale, stava sviluppando una forteconsapevolezza della propria identità,un’identità che si alimentava dagli scrittidi Agostino e riconosceva in Bernardo eAnselmo le sue più alte espressioni. Inquesta congregazione il cartesianesimotrovava terreno favorevole” (La corris-pondenza, p. XXVII).

Infatti, la diffusione del pensiero diCartesio nell’ambiente dei benedettinifrancesi della seconda metà del Seicento èun dato ormai ben conosciuto, come, adesempio, nella Congregazione di Saint-Vanne, ma anche in quella di Saint-Maur.Indichiamo qui alcune prove di questocartesianesimo benedettino. Dom JeanMabillon, uno dei maggiori eruditi dellaFrancia del tempo, non nascondeva la suasimpatia per la filosofia di Cartesio: “Senon si ha la fortuna di conoscere le cosecon certezza, occorre al meno saperequando si dovrebbe dubitarne, il che cos-tituisce il secondo grado della saggezza.Per non cadere nell’errore, una volta ab-bandonati tutti i pregiudizi, sia quelli dellanascita, come quelli dell’educazione, deisensi, delle passioni e delle comuni opi-nioni degli uomini, non bisogna affermareniente su ciò di cui non si ha un’idea chia-ra e distinta” (Traité des études monasti-ques, Paris 1691, vol. I, p. 243). In questosenso, se il capitolo generale dell’Ordinedel 1675 stabiliva che “le nuove opinionisorte in questi tempi circa l’essenza e lanatura dei corpi, che queste opinioni fan-no consistere nell’estensione attuale” (evi-

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dente riferimento alla fisica cartesiana)dovevano essere evitate e prescriveva lamisura dell’allontanamento per chi con-travvenisse a questa norma, tale provvedi-mento deve essere interpretato come unamisura di difesa della Congregazione neiconfronti del re, che in quel tempo avevainterdetto l’insegnamento del cartesianesi-mo nell’università di Parigi. Se, in seguitoa tale provvedimento, dom François Lamydovette lasciare l’insegnamento, eglicontò sempre con la benevolenza e la sim-patia dei suoi superiori e confratelli. An-che sulla stessa scia del cartesianesimomaurino deve intendersi la risposta didom Vincent Marsolle (1616-1681), supe-riore generale dei maurini e, in suo mo-mento, maestro dei novizi dello stessoLamy, che respinse la richiesta dei gesuiti,giunta per mezzo dell’arcivescovo di Pari-gi, di una dichiarazione contro Cartesio,simile a quella già sottoscritta a Saint-Vanne, a Saint-Geneviève e presso l’Ora-torio, ritenendola superflua e consideran-do sufficienti le misure già adottate, con-sistenti sia nella firma del formulario chela Congregazione richiedeva all’atto dellaprofessione sia nella proibizione del 1675di insegnare le nuove opinioni.

M.G. Zaccone sostiene che il cartesia-nesimo di Lamy non soltanto “non fu per-cepito come un ostacolo per la formazionedei maurini, ma che esso fu una genuinaespressione della loro spiritualità” (p. XX-XIII). Secondo dom Martène, verso il1670, il generale dei maurini, dom Marso-lle, progettava la composizione di una“teologia benedettina sui sentimenti degliautori dell’Ordine di san Benedetto” (His-toire de Saint-Maur, V, p. 79). Nel con-testo di questo progetto dom Gerberonpubblicò le opere di sant’Anselmo d’Aos-ta, abate di Bec. Ma coloro che furono inprima linea nella preparazione di questateologia benedettina furono gli allievi didom Marsolle: Mabillon, Blampin eLamy. Così, Mabillon pubblicò le operedi san Bernardo e lavorò agli Acta sancto-rum dell’Ordine; Blampin portò avanti lapubblicazione delle opere di sant’Agosti-no. Infine, Lamy elaborò una filosofia is-pirata a quella teologia benedettina che isuoi confratelli stavano pubblicando. Pre-sentando la vita monastica come un cam-

mino privilegiato per adempiere il coman-do agostiniano dell’in te ipsum redi,Lamy disponeva i suoi allievi ad un favo-revole accoglienza di Cartesio; di un Car-tesio, che letto ora alla luce di Agostino,di Anselmo e di Bernardo, i maurini pote-vano trovare a loro misura (cf. p. XXX-VII).

Come ci racconta Martène nella “No-tice de la vie de dom Lami”, il Lamy, checonsiderava se stesso come un solitario inmezzo a questo grande mondo, “ritenen-dosi spogliato di ogni conoscenza e diogni pregiudizio […], percorse i principidella natura dai più semplici fino ai piùcomposti e alle idee più astratte e metafi-siche; e dopo essersi impossessato deiprincipi più sicuri e più chiari […] discesealle cose sensibili” (f 11-11v).

Dopo aver messo in luce lo spiritocartesiano della filosofia di p. Lamy,Martène si sofferma sulla struttura carte-siana dei corsi di filosofia che egli impar-tiva. “Con questa amabile filosofia, checade come latte nello spirito dei giovanistudenti, essendo essa così conforme ailoro lumi naturali, dom Lamy conduce permano i suoi allievi lungo gli stessi sentieriche lui stesso ha percorso, in modo da pe-netrare nella conoscenza delle cose natu-rali. Egli comincia a spogliarli di tutti iloro pregiudizi […] Poi li fa passare attra-verso una Logica più netta e più consonaalla retta ragione […] Da questa Logicaegli avanza fino a una Metafisica dove sitrovano principi e idee più chiare […][Dopodichè egli li conduce] quasi imper-cettibilmente a una Fisica generale […]Infine li fa gioire gradevolmente del lorolavoro con la Fisica speciale […] in unamaniera così incantevole e convincente dameritare la stima e l’amicizia intima dellepersone più illustri e più di spicco nellescienze” (f. 11v-12v).

La corrispondenza di François Lamycontenuta nel regesto di questa opera puòessere suddivisa in tre periodi:

a) Lettere del periodo di insegnamen-to (1672-1679), nel quale F. Lamy, filoso-fo cartesiano e teologo benedettino,disputa su questioni naturali (con Male-branche e Joblot) e su questioni morali(con un anonimo autore, sul debole fonda-mento della morale dei pagani, e in parti-

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colare degli stoici, poiché “soltanto Diopuò essere il Bene sovrano e il fine ultimodello spirito”, e con tre lettere sulla costri-zione che è lecito esercitare sulle animecadute in colpa mortale, tutte e tre risalen-ti al 1680).

b) Lettere degli anni di emarginazio-ne (1682-1689), tra le quali cinque letterecon Arnauld, due con Malebranche, duecon Mabillon, otto con Bossuet, tre conNicole, ecc.

c) Infine, le lettere degli anni di pub-blicazione (1689-1711) che costituisconodi gran lunga le lettere più numerose. Tradi esse, se ne contano sessantuno con Fé-nelon, trentasette con Puget e sedici conSaint-Laurens. Come fa notare M.G. Zac-cone, “colpisce un tratto comune a questicarteggi, pur così lontani tra loro per l’og-getto che li caratterizza: è la capacità diLamy di stimolare le migliori energiedell’interlocutore nei confronti della ve-

rità ricercata, una dote che conduce Pugeta comporre osservazioni su fenomeni na-turali degne di pubblicazione, che ottieneda Fénelon le lettere sulla predestinazionee la grazia, e che stimola Saint-Laurens apiù di un tentativo di sistemazione del suopensiero” (p. XLVIII).

In conclusione, La corrispondenza diFrancois Lamy, benedettino cartesiano,ora pubblicata da Maria G. Zaccone Sinaoffre un pregevole contributo per unacomprensione più adeguata della storiadel cartesianesimo in sede di filosofia na-turale, metafisica, filosofia morale e persi-no di teologia dogmatica e spirituale. Di-nanzi ad un tale lavoro sulle fonti dellastoria della filosofia moderna è doverosocongratularsi con la curatrice per la feliceiniziativa.

Leopoldo Prieto López, L.C.

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Leo Strauss, Le «Leggi» di Platone.Trama e argomentazione, a cura di CarloAltini, Rubbettino, Soveria Mannelli2006, XLVII + 270 pp.

Leo Strauss (1899-1973) fu uno stu-dioso instancabile del pensiero platonico.Per diversi anni tenne corsi e seminari suiDialoghi di Platone, specialmente sulleLeggi, l’opera che poi commentò perscritto. Tale commento viene tradotto initaliano in questo volume presso la casaeditrice Rubbettino.

Carlo Altini offre un saggio inizialeper evidenziare l’importanza degli studi diStrauss su Platone: «Insieme a Maimoni-de, Platone è l’autore più presente nellabibliografia straussiana» (p. VIII).

Il commento alle Leggi fu concluso daStrauss nel 1971, due anni prima della suamorte, come ricorda Joseph Cropsey nellaPremessa, benché soltanto fu pubblicatonel 1975. Si tratta di un commento moltolegato prima facie al testo, come si vedein una prima lettura di esso, perché ven-gono districati le diverse argomentazioniin un modo molto fedele all’originale.Tuttavia, è facile intravedere nell’esposi-zione un modo profondo di capire i per-corsi platonici dei diversi passi in rappor-to ad altri Dialoghi e all’insieme delleLeggi.

Nella sua essenzialità, questo volumepuò servire sia come propedeutica alla let-tura dell’opera più politica di Platone, siacome sintesi per chi ha già letto le Leggi evuole arrivare a una visione più articolatadell’insieme.

Fernando Pascual, L.C.

Mario De Caro ed Emidio Spinelli (acura di), Scetticismo. Una vicenda filo-sofica, Carocci, Firenze 2007, 298 pp.

Lo scetticismo è un fenomeno com-plesso, che ha subito nella lunga storia delpensiero occidentale diverse modalità diespressione e fasi di sviluppo non sempreben spiegate, e che è stato studiato, criti-cato o difeso con molteplici approcci.

I curatori di questo volume, nell’intro-duzione, spiegano i principali modi neiquali vengono capite le diverse tendenzedello scetticismo e le differenze che sepa-rano lo scetticismo antico da quello mo-derno (pp. 9-13). Quindi, fanno una brevepresentazione delle tre parti nelle quali èdivisa l’opera.

La prima parte contiene tre contributi.Il primo è dedicato al mondo antico, il se-condo al tempo medioevale, e il terzo adue autori del Rinascimento (Montaigne eSanches). Uno degli obiettivi degli autoriin questa parte è quello di capire la naturadello scetticismo e la sua origine e svilup-po, il che non è un lavoro facile quando sitratta di studiare il mondo antico (comesottolinea nel primo contributo EmidioSpinelli).

La seconda parte (L’età moderna) of-fre tre saggi: su Cartesio, su Hume (con lesue riflessioni sullo scetticismo e su ciòche potrebbe essere una filosofia postscet-tica), e sul rapporto fra Kant, Hegel e loscetticismo.

La terza parte si occupa dell’età con-temporanea, e contiene quattro lavori. Ilprimo ha come titolo Scetticismo e fallibi-lismo, e presenta le idee di Charles San-ders Peirce, Hilary Putnam, Donald Da-vidson e Robert Nozick. Il secondo af-fronta il complesso tema della certezza e

Alpha Omega, XI, n. 2, 2008 - pp. 347-350

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le possibili derive verso il pessimismoepistemologico. Il terzo è dedicato al temadello scetticismo sull’esistenza del mondoesterno, attraverso una riflessione sui pa-radossi che possono essere evidenziati inCartesio e in Hume. L’ultimo contributopresenta diverse tendenze scettiche primae dopo la cosiddetta «svolta naturalistica»operata prevalentemente in ambito anglo-sassone.

Il volume si chiude con la bibliografiausata dagli autori e con un indice deinomi.

Fernando Pascual, L.C.

Giovanni Papini, Storia di Cristo, pre-sentazione di Ennio Antonelli, prefazionedi Giorgio Luti, Vallecchi, Firenze 2007,448 pp.

Le parole di Giovanni Papini cheaprono questo volume nella sua primaedizione, nel lontano 1921, rivelano il fat-to di una conversione radicale: «L’Autoredi questo libro ne scrisse un altro, anni fa,per raccontare la malinconica vita d’unuomo che volle, un momento, diventarDio. Ora, nella maturità degli anni e dellacoscienza, ha tentato di scrivere la vita diun Dio che si fece Uomo» (p. 32).

Non stupisce, allora, che la Storia diCristo sia stata ricordata da BenedettoXVI nella Premessa di Gesù di Nazaret(2007, p. 7) come un’opera entusiasmantesu Gesù, fra altri libri famosi durante lagiovinezza di Joseph Ratzinger. Per que-sto è motivo di gradimento il fatto di tro-varsi di fronte a una riedizione del testo diPapini, che si presenta da sé e che conser-va, malgrado la distanza degli anni, unafreschezza e una forza anche per il nostrotempo.

Il cardinale Ennio Antonelli apre ilvolume con una presentazione dove evi-denzia la radicalità e i motivi di fondodella conversione di Papini. Seguono duenote di Giorgio Luti, una del 1984 eun’altra propria di questa nuova edizione.Nella prima nota, Luti mette in luce il ca-rattere provocatorio di un Papini che nonrinnega se stesso, ma che cerca di presen-tare Cristo con la stessa intensità con la

quale lo aveva rifiutato precedentemente,mantenendo un atteggiamento da «laico»che voleva allontanarsi da quel tipo di cle-ricalismo che ostacolava la gente a trovareil vero Gesù. Nella seconda nota, Luti ri-badisce quanto detto nella prima e sottoli-nea il significato di quest’opera: docu-mentare «un cammino non concluso, unafede non accolta passivamente, ma guada-gnata nel solco del dolore e della soffe-renza degli uomini» (p. 14).

Dopo le profonde parole di Papini conle quali l’opera inizia (con il titolo L’au-tore a chi legge), si entra direttamente neltesto. La sua organizzazione è semplice:numerosi capitoli, brevi, scritti con un lin-guaggio diretto e vivo, in dialogo con iltesto dei Vangeli e con il lettore contem-poraneo.

Non è il caso di analizzare i contenutioffertici, trattandosi di un’opera del 1921e ormai molto studiata e commentata. Sol-tanto vale la pena, di fronte a uno scrittodi questo tipo, di riproporsi la domandache sicuramente guidò l’appassionatoscrittore fiorentino: per chi è venuto Gesùdi Nazaret? Cosa ha da dire alla nuova ge-nerazione?

La risposta non dovrebbe essere moltodiversa da quella espressa da GiovanniPapini nella Preghiera a Cristo che pos-siamo leggere alla fine del volume: Gesùè venuto per salvarci, e ancora oggi abbia-mo bisogno della sua presenza. La pre-ghiera diventa un’invocazione, una richie-sta, un grido del cuore, perché sia possibi-le un breve, istantaneo ma urgente, ritornodi Gesù. «Ormai non abbiamo, noi dispe-rati, che la speranza d’un tuo ritorno. Senon vieni a destare i dormenti accovatinella belletta puzzante del nostro inferno,è segno che il castigo ti sembra ancortroppo corto e leggero per il nostro tradi-mento [...] Ma noi, gli ultimi, ti aspettia-mo. Ti aspetteremo ogni giorno, a dispettodella nostra indegnità e d’ogni impossibi-le. E tutto l’amore che potremo torchiaredai nostri cuori devastati sarà per te, Cro-cifisso, che fosti tormentato per amor no-stro e ora ci tormenti con tutta la potenzadel tuo implacabile amore» (p. 443).

Fernando Pascual, L.C.

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Martha C. Nussbaum, Nascondere l’u-manità. Il disgusto, la vergogna, la legge,Carocci, Roma 2005, 486 pp.

La presenta opera è un’estensione dalsuo anteriore libro L’intelligenza delleemozioni. Qui si concentra nel disgusto ela vergogna, due emozioni particolarmen-te complicate.

La tesi presentata è relativamentesemplice. Come esseri umani ci troviamoprofondamente inquieti dal fatto che sia-mo estremamente intelligenti ed ingegno-si, ma allo stesso tempo imperfetti, deboli,vulnerabili, indifesi (per esempio, controla morte). Abbiamo vergogna di questacondizione e tentiamo irragionevolmentedi nasconderci da essa. Nel processo svi-luppiamo sentimenti come la vergogna difronte alla fragilità umana e il disgustodavanti i segni della nostra animalità emortalità. Vorremo essere invulnerabili.Insomma, usiamo queste due emozioniper proiettare le nostre paure su gruppiemarginati o su persone che incarnano lapaura del gruppo dominante e il disgustodella propria fragilità umana. Disgusto evergogna sono perciò due emozioni uma-ne potenti, ma sono anche problematici enon dovrebbero essere usati come riferi-menti nelle formulazioni delle leggi o nel-la punizione legale, come non di rado suc-cede (si pensi alle leggi sulle azioni osce-ne e alla pornografia). Al contrario, la leg-ge – secondo l’autrice – dovrebbe proteg-gere i cittadini dagli insulti alla loro digni-tà come il vituperio e il fare il caproespiatorio.

Nussbaum descrive il suo libro comeuna composizione sulle fondazioni psico-logiche del liberalismo e si avvale di moltidati sperimentali, includendo materiali del-la psicologia del bambino e della psicoana-lisi. D’altra parte, tranne pochi riferimentialla psico-sociologia di Erving Goffmansullo stigma, non prende in considerazionegli apporti dell’antropologia e delle scienzesociali, e non tenta di comparare le varia-zioni che le emozioni umane hanno incon-trato attraverso le culture. Congeda comeirrilevante per la sua materia l’analisi diMary Douglass sulla purezza e l’inquina-mento, e non fa riferimento alla teoria diRené Girard sulla violenza e il sacro.

Si tratta di un’opera interessante ederudita (più di quaranta pagine di note allafine), ed è lodevole mettere al centro gliideali del rispetto, l’uguaglianza e l’invio-labilità della persona. Sfortunatamentetende a congedare i suoi oppositori comepersone in preda a un ‘panico morale’, in-vece di prendere i loro argomenti seria-mente. La sua difesa del matrimonio dipersone dello stesso sesso o delle leggisull’oscenità sono abbastanza provocativee non penso si possa condividere il puntodi partenza su queste due emozioni e le al-tre fondazioni teoretiche della sua analisi.

José María Antón, L.C.

John Henry Newman, The Letters andDiaries of John Henry Newman VolumeX. The Final Step: 1 November 1843 - 6October 1845 (Edited by Francis J. Mc-Grath, FMS), Oxford University Press,Oxford 2006, xlvi + 1010 pp.

Continúa la publicación de las obrascompletas de Newman (1801-1890), cuyopapel en la ‘restauración’ del catolicismoy en el avance de las ideas católicas en In-glaterra es cada vez más patente. Este im-portante volumen presenta de forma cro-nológica cada una de las cartas, notas yentradas en su diario de los últimos veinti-trés meses antes de su conversión del an-glicanismo (el 9 de octubre de 1945, enLittlemore, era recibido en la Iglesia cató-lica por el P. Barberi). El editor advierteque algunas cartas encontradas demasiadotarde aparecerán en un volumen final, jun-to con una lista completa de corrigenda yaddenda. Se han insertado, asimismo, enun tipo de letra más pequeña algunas delas cartas y notas de amigos y conocidosque son de particular importancia para se-guir y entender los acontecimientos. Esteingente y valioso material puede ver la luzgracias al Oratorio de Birmingham, dondevivió Newman, que ha conservado dichacorrespondencia.

Este legado posee un especial valorhistórico, además de una gran belleza lite-raria. El país entero está observando cadauno de sus pasos. Los rumores sobre supersona y sus controversias dentro del an-

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Segnalazioni

glicanismo son frecuentes y abiertos. Sele acusa de ser pagado por el Papa e, in-cluso, de ser un jesuita o de estar por con-vertirse en uno. Sin embargo, los ataquesque más le duelen y más daño hacen sonlos que le culpan de ser un mentiroso, unescéptico y un traidor. «I have a goodname with many—I am deliberately sacri-ficing it. I have a bad name with more—Iam fulfilling all their worst wishes andgiving them their most coveted triumph—I am distressing all I love, unsettling al Ihave instructed or aided—I am going tothose whom I do not know and of whom Iexpect very little—I am making myself anoutcast, and that at my age—Oh what canit be but a stern necessity which causesthis» (p. 595). Es en este periodo que es-cribe a marcha forzada el Essay on Devel-opment, donde muestra su intención de in-gresar en la Iglesia católica (la obra llegaa la imprenta en la tercera semana de sep-tiembre de 1945).

Se presentan en este volumen los tex-tos originales manuscritos, cuando toda-vía existen, o al menos el contenido deuna copia fotografiada de los mismos.Cuando el original ha desaparecido, eleditor ha empleado la copia que le parecíamás fiable. En algunos casos sólo existenlos borradores escritos por Newman, queson los que se han debido usar. Se hanconservado las divisiones de los párrafosy la puntuación del mismo autor y susabreviaturas, salvo algunas distincionesque el editor explica con detalle. Se hanañadido, también, entre paréntesis angula-res < > las correcciones, adiciones y ex-plicaciones interlineares del mismo New-man. Lo que él ha borrado se incluye enlas notas a pie de página cuando se hanconsiderado de interés.

Además de los miles de notas a pie depágina, explicando con detalle innumera-bles pormenores, son de gran valor losnueve apéndices que se han añadido (pp.785-937), conteniendo algunos escritos dela época sobre la persona o las obras deNewman: algunas recensiones a sus escri-tos, cinco panfletos contra la censura desu Tract 90, la introducción a la primeraedición del Essay on Development escritapor el mismo Newman, la editorial delThe Tablet sobre su conversión. También

los extensos índices (listas de cartas, per-sonas y lugares) al final son muy comple-tas y útiles.

José María Antón, L.C.

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