22 MillaJx Vol. 11. No.l. Agustus 2002

POST TRADISIONALISME ISLAM: Dari TeologiTeosentrisme Menuju Teologi

Antroposentrlsme

Oleh: Zuhairi Misrazvi

Abstract

This paper tries to explore the case that make the Moslem thought's backwardness asformulated in their theology. For centuries. Muslim people disappear in theocentrism theology which lie the God over all. God ispersonificatied in both perceptions, in one hand shows his absolute power,but on the other hand sign his band to humanism characteristics. The developing theology then constitutes the theology that support the God and sink thehuman existence. As the problem solver of this case, the writer offers theanthropocentrism theology. This theology that the writer tries to explore thelost dimensions in religious doctrine that Allah as well as the heaven God,also the earth God. The anthropocentrism theology give the more cares tohuman problems. This theology also tries to change the religious knowledgefushuluddinj as the knowledge ofbeliefbecome the knowledge that suggest tothe human being to do the change. At last, the anthropocentrism theologyparadigm by the people of post traditionalist is the effort to explore thetheocentrism bureaucracy theology that for a centuries dominates the religious thought. The anthropocentrism offer the base of cultural move whichtake along the democracy hope, civil society, and the pluralism.

- ^ UUw SjOi *ij uai J ot Teosentris^ d! ^ Antroposentris

^ OtPost-Tradisional Ji«d OjJj

1-- ' Antoposentris o^*>di it aiauj .Teosentrisa-l>iJ£jii\ dl

Kata Kunci: Post Tradisionalisme, Teologi, Teosentrisme, Antroposentrisme

' Mahasiswa S2 di Program Studi limu Politik, Universitas Indonesia, Koordinator Kajian dan Penelitian, PP.Lakpesdam NU dan Koordinator Program Jaringan Islam Emansipatoris di P3M, Jakarta.

Post Tradisionalisme Islam: dari Teologi Teosentrisme Memju Teologi Antroposentrisme 23

A. Pendahuluan

-n^i^enjelang Musyawarah Nasional (Munas) NU di Bogor pada awal JuliJiylQQl, Lembaga Kajian dan Pengembangan Sumber Daya Manusia(Lakpesdam NU) menerbitkanbuku'"Neo-Aswaja"^ sebagaiupayamengkajiulang konsep-konsep ahlussunnah waljama'ah yang dikodifikasifather NU serta merekonstruksikonsep Aswajayang sejalandenganproblemkemanusiaankontemporer, seperti pembebasanmasyarakatdari penindasan,pemihakan pada kaum lemah, pluralisme, kesetaraan jender, demokratisasi,dan kedamaian. Penalarannya, apayangdihadapi ulama terdahulu, tentu sajaberbedadenganyangdihadapi masyarakat saat ini. Karenaitu, pembongkaranterhadap konsep Aswaja, termasuk menafsirkannya kembali seakan menjadikebutuhan primer yang tidak bisa ditunda-tunda lagi. Merevitalisasi konsepAswaja, sebenamya bukanlah pekerjaan yang spektakuler, akan tetapi sudahmenjadibagiandari tuntutanperubahandanpembaruanyangmestidilakukan,sehingga vitalitas keberagamaan tidak terjebak dalam Imbangan dogmatismedan konservatisme.

Di awal tahun 90-an, KH. Said Aqil Siradj, kiai "nyentrik" asal Cirebonmenjadi "pemeran utama" dalam pembaruan konsep Aswaja, walaupunupayanyakandas di tengahjalan, karena besarnya arus resistensi di kalangankiai mainstream.^ NU secara institiisional pernah menggelar simposium,membahas konsep Aswaja lama dankemungkinan merevisinya menjadi konsepAswaja yang memiliki sensitivitas terhadap perubahan pada tataran lokal,nasional, regional dan global. Namun upaya tersebut, juga tidak membuahkanhasil memuaskan, karena tidak adafollowup yang terencana unmk menggagaslahirnya "manifesto baru" yang akan mewarnai dinamika keberagamaanmasyarakat lokal. '

Di sisi Iain, yang menjadi kekhawatiran bersama, tatkala munculkecenderungan pemahaman formalistik, radikalistik dan fundamentalistik.Tentu saja, ini akan memperkeruh' pemaknaan keagamaan. Pembaruanpemikiran yang digelar para pembaru Islam lambat-laun melahirkanketerjebakan pada fatalisme yang berakhir pada perebutan otoritas. Adasemacam gelembung memori kolektif untuk menghadirkan kembali "sejarahyangterkoyak" sebagai antitesa terhadap kebekuan modernitas. Indikasinya,kecenderungan memukul beduk "Piagam Jakarta" sebagai "teologi negara

*Konsep Neo-Aswaja mengkaji Aswaja dan membedah historisitas, hermeneutika dan pembacaan terhadapproblem kemanusiaan kontemporer. Kemudian dilengkapi dengan konsep Aswaja baru yang menyemangatipluralisme, humanisme, kesetaraan jender dan demokrasi. Buku ini ditulis oleh intelektual muda NU, antara Iain:Ahmad Baso,Rumadi, Agus Sudibyo, Abd. MuqsithGhazali danRumadi, yangdisusundan disuntingoleh penulis.

- Apayangmenimpa KH. SaidAqilSiradj merupakan salahsatu bukti penolakan yangsemakin menguatkanpendapat, bahwa kalangan kiai akan menjadi obyek kriiikan, karena merekalah di antaranya yang selama inimengukuhkan pandangan keagamaan yang bersifat teosentris. Parakiai sudah bisa dipastikan tidak akan memuluskangagasan pembongkaran ilmu kalam Idasik.

24 Millah Vol. II, No. I, Agustus 2002

Islam" hampir menasional danmengikuti aliran desentralisasi yang seiriakinkencang.^ Formalisasi syariat yang awalnya sekadar spiritualitas transenden,telah menjadi "bahan bakar" yang dapat mengobarkan heroisme politik. Inimenunjukkan adanya "pendulum peradaban", sebagaimana disebut IbnuKhaldun sebagai "tarik ulur" yang akan memperjelas hembusan pemikirankeagamaan. Perubahan merupakan keyword yang hams diterima sebagairealitas, balk perubahan ke arah yang lebih demokratis maupun perubahanke arah otoritarian.

Apa yang mengemuka dalam layar politik nasional, kian memperkuat asumsirelasi pemikiran keagamaan dengan kuasa, yang akan memperkuat bandulotoritarianisme diskursus dan gerakan praksis sekaligus. Karena itu,menganatomi "teologi" sebagai fenomena keberagamaan menjadi sebuahkeniscayaan yang tidak bisa dihindarkan. Bukan hanya yang berkaitan dengankonsep Aswaja, akan tetapi seluruh yang mengatasnamakan dirinya "Islam"serta dcktrin-doktrinnya yang mewarnai nalar keagamaan dalam pelbagaibidangnya.

Post-Tradisionalisme Islam sebagai pisau analisis sosial, tentu saja,mempunyai konsern yang cukup besar unmk mencermati teologi sebagaibagian dari realitas, serta menempatkannya dalam posisi yang tepat. Teologisejatinya tidak menekukkan lututnya pada kepentingan "tuhan" dan "agama",akan tetapi sebisa mungkin, teologi dapat memihak pada rakyat yangmemberikan dorongan bagi pembahan dantransformasi sosial.

B. Kodifikasi "Ushuluddtn" dan Jebakan TeosentrismePemikiran Islam klasik, bagi banyak kalangan menjadi zaman keemasan

Islam yang menginspirasikan optimisme keunggulannya. Bahkan ada semacamdesakan untuk membenrnk ensiklopedi atau seperangkat mmusan yang diimaniakanmenyelesaikanproblemkemanusiaan. Doktrin "islamsenantiasa/7(?we^//dan tak tertandingi" {al-islam ya'lu wa Id yu'ld 'alaihi), "Islam kompatabeluntuk setiap ruang dan wakm" {al-isldm shdlihun likulli zamdnin wa makdnin)seakan menyihir kesadaran kognitif untuk menerima seluruh yang berlabel"Islam" tanpa reserve serta-merta menganggapnya sebagai doktrin yang takenforgranted, Karenanya, pemahaman keagamaan yang muncul ke permukaan,sebagaimana dirinci dalam gugusan sejarah klasik, lain bermetamorfosa sebagai"ritualitas" yang sifatnya mengikat dan imune terhadap kritik konstruktif.

^Salah satu kecenderungan yang mengemuka di era reformasi adalah munculnya kelompok-kelompok Islamearis keras yang membawa simbol-simbol keagamaan dalam atmosfir perpolitikan nasional. Suara mereka semakinlama semakin lantang, teruiama dalam hal formalisasi Syariat Islam, seperti yang dikampanyekan Front PembelaIslam (FPI), Hizbu at-Tahrir, Majlis Mujahidin, Laskar Jihad dan Iain-lain. Bahkan upaya mereka sudah merambahke daerah, sebagaimana diartikulasikan dalam perda-perda, seperti di Tasikmalaya. Gejala ini tentu saja semakinmemperjelas adanya radikalisasi agama dan upaya mengaktifkan agama dalam ruang politik.

Post Tradisionalisme Islam: dari Teologi Teosentrisme Memju Teologi Aniroposentrisme 25

Yang menjadi persoalan, tatkala doktrin tersebut semakin menunjukkankeangkuhannya, misalnya menampakkan wataknya yang "serba benar",sehingga yang mengemuka dalam realitas kecenderungan "menyalahkan"dan "mengkafirkan"/ Pemandangan semacam ini merupakan karakteristikpemikiran abad pertengahan yang mengandaikan adanya sentruin: pemahamanyang bersifat homogen dan dominatif. Keragaman pemahaman tidakmembentuk sinergitas dan dialog yang mengakui perbedaan dalam tataranwacana, akan tetapi keragaman yang mencipta dogmatisme, walau hanyadalam ruang lingkup yang sangat terbatas. Karena itu, setiap pemikirankeagamaan membentuk "dogmatisme lokal" yang dinahkodai "pemukaagama".^ Sejak dulu, hampir tidak ada pemahaman yang tidak terikat dengankekuatan politik, baik yang bercorak konservatif maupun liberal, keduanyasama-sama terbelenggu dalam lipatan otoritas^, sehingga yang menjadi targetbesarnya adalah otentisitas dan orisinalitas semu, yaim otoritas yang sesuaidengan selera penguasa.

Dari sekian produk pemikiran klasik, teologi sebagai landasan keberagamaan{al-aqidah) menjadi salah satu bidang keilmuan yang belumterjamah secaraadil. Teologi seringkali dianggap sebagai keyakinan yang tidak bisadiilmiahkan(sakral). Karena itu, teologi mengalami kemandegan, dan hanya sebatasmengurusi masalah-masalah yang bersifattransenden dansupranatural. Imamal-Ghazali menulis buku Iljdm al-Awdm 'an al-Kalam, yang memperjelasindikasi ke arah pengkhususan teologi bagi kalangan terbatas, bukan untukumum. Karena itu, teologi menjadi ilmu yang statis dan mengalamikemandegan, tak mampu membaca realitas sosial secara cermat. Hal itudisebabkan beberapa hal. Pertama, teologi bagi banyak kalangan dianggapsebagai "ilmuinti" yang untouchable. Teologi menempati papan atas dalamderetan keilmuan Islam. Menurut Nashr Hamid Abu Zayd, teologi merupakandomain yang tidak bisa disentuh, sehingga seluruh perangkat yang merupakanelemen teologi sulit untuk dipahami secara bebas dan terbuka. Teologi yangsangat ketat mempimyai dampak negatifbagi pengembangan "nalar keagamaan"yangprogresifdan kritis. Pemikiran keagamaan hanya berjalandi tempat.'

*Tradisi "pengkafiran" menjadi salah sam ancaman serius bagi kebebasan berpikir, sebagaimana terjadi dibelahan dunia Islam, bahkan para pemikir liberal pun harus menemukan ajalnya, seperti Farag Faudah di Mesir.Kasus pengkafiran mutakhir terjadi pada Nashr Hamid Abu Zayd, Hassan Hanafi (Mesir), Adonis (Suriah).

^Pemikiran klasik terfragmemasi dalam pelbagai allran dan mazhab, sehingga memadati kepustakaan pemikiranIslam. Hanya saja, keragaman tersebut tidak berangkat dari episteraologi yang kuai, karena masing-masing berdirisendirl, memiliki target ideologisnya tersendiri. Ini yang disebut Abid al-Jabiri dalam Wijhah Afatfenr sebagai modelpemikiranIslam yang mengalami kemiskinan epistemologis.

®Fenomena tersebut dapat ditilik dari sejarah dinasti Umayyah cenderung fatalistik, lalu dilanjutkan dinastiAbbasiyah yang kadang fatalistik dan moderat, sepeni masa pemerintahan al-Ma'mun yang dikenal sebagai erafilsafat Aristotetalian, karena sang pemimpin sangat menganut rasionalisme. Pada masa ini Mu'tazilah dankalangan rasionalis menemukan momentumnya. Apabila kekuasaan dikuasai kalangan fatalistik, maka bandulkembali berbalik kepada fatalisme.

^Lihai buku Nashr Hamid Abu Zayd, 1990, Mafhum al-Nash; Dirasahfi 'Ul&m al-Quran, atau Dawairal-Khasyf; Qiraahfi Khithabal-Mar'ah.

26 Millah Vol..II. No.I. Agusms 2002

Kedua, teologi menjadi salah satu persyaratan bagi identitas keagamaan.Identitas keagamaan dalam tataran yang bersifat transenden, sebenarnya tidakditentukan oleh hukum-hukum yang bersifat partikular (fiqh), akan tetapiditentukan oleh teologi, karena mempunyai garis vertikal dengan Yang M^aEsa. Dalam aras tertentu, syariat sudah naik pangkat menjadi "teologi",sehingga sulit membedakan antara teologi dan syariat. Perbedaan pemahamansyariat seringkali menimbulkan friksi yang membentuk garis pemisah antara"Islam", "zionis" dan "komunis". Konsekuensinya, identitas keagamaan sangatbias, tak jarang menjebak pada pemutlakan dan pengklasifikasian yang serbakaku dan rigid.® .

Ketiga, teologi menjadi penentu "keselamatan", "kemenangan" dan"kebahagiaan"Klaim keselamatan {claim ofsalvation) seringkali ditenmkansejauhmana keabsahan akidah yang dipersepsikan oleh mazhab tertentu.Persepsi tersebut mempunyai karakteristik tersendiri sesuai dengan kodifikasidan kesepakatan yang dianggap merepresentasikan pemahaman terabsah. Klaimkeselamatan hampir menjadi landasan ideal untuk menarik simpati masyarakatberagama agar keluar dari kubang kebimbangan dan kebingungan yangdihadapinya. Segala yang bertentangan dengan keselamatan, biasanyacenderung dilarang dan dipinggirkan. Garansi akan keselamatan seakanmenjadi jaminan untuk memilih doktrin tertentu sebagaijalan untuk menemukankebenaran. Yang paling populer, yaitu teologi yang dibentuk Imam al-Ghazalidalam Ihyd Ulumuddin, yang memberikan jaminan untuk menemukankeselamatan dan kebenaran. Karenanya, buku tersebut dikenal sebagai "obathati" yang menjamin "kemenangan" dan "kebahagiaan".

Dengan demikian, teologi menjadi salah satu ilmu yang berpengaruh danmempunyai gravitasi yang begitu kuat untuk membentuk jaring yangmenguatkan komunalisme dan keberagamaan yang bersifat massif. Sejarahmembuktikan, "tidak ada aliran yang bisa bertahan lama dan mengalami diasporayang sangat luas, kecuali teologi. Teologi bisa menentukan "wilayah toritorial"dan mendesain komunitas yang mempunyai dedikasi tinggi terhadap pilihanteologinya.

Pilihan terhadap teologi, biasanya diartikulasikan dalam pelbagai bentuk,yang masing-masing memiliki metode ritualitasnya. Titik temu di antara

=Mehurut pengamatan penulis. salah satu penyebgb kemandegan pemikiran keagamaan karena seluruh produkpemikiran klasik dipahami sebagi bagian dari keberagamaan yang bereskalasi menjadi keyakinan teologis.PemaSgSSa SasanyaunU membedakan antara "agama" dan "peyaTg mengeS nama^gama; sebagian kelompok menolak dialog dan menjadikan perang sebaga. satu-satun^j^am keagamaan, biasanya teologi senantiasa dijadikan ukuran sejauhmanadan merapunvai identitas yang absah. Muhammad 'Abduh mempunyai pandangan yang culmp progresi^fdalam halSrdalamSLorangmengandungkeim^^^Ini'meJunJukkan betapa teologi menjadi penenm keselamatan. bahkan dalam perdebatan teologi klasik sangatberagam dalam hal ini.

Post Tradisionalisme Islam: dari Teologi Teosenirisme Menuju Teologi Antroposentrisme 27

kalangan yang menamakan dirinya masyarakat bertuhan, yaitu keterkaitannyadengan doktrin-doktrin yang memapankan ketuhanan, fatalistik. Seluruhurusan, baik yang bersifat materiil maupun immateriil, seringkali dikembalikankepadaTuhan, sehingga membentuk "kepasrahan pasif' dan "ketertundukanapologetik".

Dalam masyarakat tradisional, biasanya Tuhan dipersonifikasikan dalampersepsi-persepsi yang di satu sisi menunjukkan kekuasaan-Nya yang bersifatmutl^ dan absolut, tapi di sisi lain mengisyaratkan keterikatannya denganhal-hal yang bersifat manusiawi. Namun, satu hal yang tidak bisa dipungkiri,bahwa pandangan tersebut sebenarnya dalam koridor: pembelaan terhadapTuhan. Konsep kasb yang diracik Imam Asy'ari misalnya, membuktikankecenderungan tersebut yang seringkali mengembalikan seluruh persoalankepada Tuhan semata. Konsepnya pun terkesan sarat dengan ambiguitas;antara kekuasaan Tuhan dan kebebasan manusia. Manusia sebagai makhlukyang dicipta harus tunduk pada aturan-aturan-Nya, dan dituntutuntuk mengikutisegala yang menjadi kehendak Tuhan, sebagaimana tercermin dalam doktrin''qudrat" dan "irdddt". Di sisi lain, mereka menggunakan analogi emperikterhadap yang abstrak {qiyds al-ghdib 'aid al-sydhid). Namun kedua optikyang digunakannya, masih dalam takaran yang pada akhirnya akanmemantapkan posisi Tuhan. Karena itu, teologi yang dikembangkan selaluberpihak pada Tuhan, dan menenggelamkan eksistensi manusia.

Pada tataran empirik, pemahaman yang mendorong teologi pada kekuasaanTuhan an sich, bukan tanpa resiko dan konsekuensi. Pemikiran semacam iniseringkali dijadikan amunisi untuk memantapkan kekuasaan politik. Tuhanyang disimbolisasikan dalam bentuk-bentuk pemahaman teologis, akhirnyamenciptakan suasana kejiwaan {al-makhzun al-nafsi) yang menguntungkanrezim tertentu, dan akhirnya membentuk kultur keberagamaan yangkonservatif. Atas nama Tuhan, kebebasan berpikir dibungkam dan dipasung,serta penalaran keagamaan mengalami kemandegan selama berabad-abad.Bahkan dalam tataran yang lebih menyedihkan, atas nama Tuhan lalu muncul"perang suci" yang dipersepsikan sebagai kewajiban agama (fardlu). Yangmenggejala dalam model teologi semacam ini, yaitu mistifikasiyang berlebihanterhadap seorang yang dianggap sebagai "pewaris kebenaran". James TurnerJohnson menulis:

Perang suci adalah perang yang dilakukan agar agama ditaati dan/atauuntuk menghukum penyimpangan. Inilah makna perang suci yang terdapatdalam kata-kata Ambrose bahwa perang dapat dilakukan untuk tujuanmelindungiortodoksiKristen (AmbroseMilan, On the ChristianFaith 2.14.136-143, dalam Schaff et. al. 1896; bandingkan Swift 1970,534), dalamdoronganAugustine agar digunakan kekuatan militer Roma untuk memerangi kaumDohatis dan kaum yang berpandangan non-ortodoks (lihat Russell 1975, 23-

28 Millah Vol. II. No.l, Agusms 2002

25), dalam perang melawan kaum Albigensian/Cathari dan umumnya di Iaintempat di Eropa abad pertengahan, dan juga umumnya pada kedua belahpihak dalam perang protestan-Katolik di era reformasi. Namun memerangiorang murtad dapat pula disebut jihad (Abraham dan Haddad 1989, 33-39).Poin dalam semua kasus ini adalah bahwa entah untuk urusan ke luar dan ke

dalam, penggunaan kekuatan militer untuk tujuan keagamaan dibenarkan agarditaati untuk menghukum orang-orang yang melanggar apa yang dianggapsakral.'®

Dalam masyarakat modern pun artikulasi teologisnya tidak Jauh berbeda,bahkan terkesan lebih problematis, karena menggunakan al-Qur'an sebagaisimbol otoritas. "Kembali kepada al-Qur'an dan Sunnah" digunakan sebagai"teologi" yang akanmengukuhkan Tuhan. Doktrintersebutmenjadi "korpustertutup" yang tidak bisa diotak-atik, dan seluruh yang bertentangan dengandoktrin tersebut dianggap bid'ah, tidak sesuai dengan ajaran Tuhan. AI-Quran dianggap sebagai satu-satunya jembatan untuk mengarungi samudrakebenaran, bahkan al-Qurandiandaikan sebagai "kitab suci" yang menyediakanseperangkat alat untuk menyelesaikan problem kemanusiaan. Karena itu,seluruh penafsiran berkisar sekitardua model: tekstualis dan ideologis.

Tekstualis, karena "kebenaran teologisnya" senantiasa dikembalikanpadateks. Apapun yang dikatakan teks menjadi ukuran dalam menyingkapkebenaran. Biasanya, kelompok ini memahami teks-teks keagamaan secaraliteral. Ideologis, karena ukuran kebenaran selalu terkait dengan ideologipenafsir. Kalangan Sunni maupun Syi'ah, sepertinya terjebak dalam pemaknaanyang bersifat ideologis, bahkan kodifikasi teksnya pun berbeda antara kitabyang digunakan kalangan Sunni dan kalangan Syi'ah."

Kalangan yang menjadikan teks-teks keagamaan sebagai sumber teologistak kalah militannya dengan kalanganyang menjadikan doktrin kasb, karenaal-Quran merupakan kitab suci yang senantiasa hadir di tengah-tengahmasyarakat. Dengan bermodalkan teks-teks keagamaan, kekuasaan politikdapat direnggut dengan mudah, bahkan metode "memperjualbelikan teks-teks keagamaan" dianggap sebagai metode terbaik, mudah dan ekonomis,karena menyentuh sentimen keagamaan, daripadamenggunakan metode yangmembutuhkan penelitian, perencanaan danstrategi, danevalusi, sebagaimanadimanifestasikan dalam manajemen modern. Bagi masyarakat kapitalis,menggunakan simbol-simbol keagamaan, seperti syariat, merupakan cara untukmengembangkan kapital, sebagaimana tercermin dalam maraknya bank-bank

'"James Turner Johnson, 2002, The Holy WarIdeain Western andIslamic Traditions.pcTierjemah. liyas Hasandan Rahmani Astuti, Bandung: Pusiaka Hidayah, hal. 69.

" Untuk memperjelas tesis ini. lihat buku Rekonstruksi Sejarah al-Quran. karya Taufik Adnan Amal, yangmempunyai proyek menulis al-Quran edisi kritis. Dalam buku tersebut, Taufik dalam membuktikan sejarahkodifikasi al-Quran yang beragam, sekaligus perbedaan antara al-Quran yang dikodifikasi All bin Abu Thalib danal-Quran yang dikodifikasi Zayd bin Tsabit, Utsman bin Affan dan Iain-Iain.

Post Tradisionalisme Islam: dari Teologi Teosentrisme Menuju Teologi Antroposentrisme 29

yangmenggunakan simbolkeagamaan, sepertiBankMuamalat, BankSyariat,dan Iain-lain.

Biasanya, kalangan yang mensandarkan diri pada teks-teks keagamaanmenafikan pluralitas, dialog dan inklusivitas. Identitas keagamaan semakindipersempit dalamlingkaran pemakhaan yangsudah terkodifikasi sedemikianrupa. Teks-teks keagamaan menjadi peraberi "stempel" yangbisamemberikanlegalitas bagikantong-kantong politikdanekonomi. Bahkan fenomena mutakhir,pelabelan,"halal" bagi sejumlah produk, sebagaimana dikampanyekan lembagakeagamaan dapatdipahami sebagai bagian dari kapitalisasi agama. Atas namaagama biasanya menutup kompetisi danpersaingan secara transparan dalamhal-hal yang berkaitari l^gsung deng^ hajat masyarakat, yang bersifat duniawi.Agama menjadi lahan konstestasi yang paling menguntungkan bagi pusat-pusat kekuasaan. Teologi yang bersifat teosentris, fatalistik dan konservatifitu tidak hanya unmk menunjukkan kepatuhannya pada Tuhan, akan tetapi disisi lain digunakah sebagai batu loricatan untuk membentuk kekuasaan barnyang berpusatpada otoritas tunggal. Nashr Hamid Abu Zayd secara cermatmembaca dimensi ontologis darisetiap teks, bahwa teks yang bermetamorfosasebagai kaldm telah menjadi kendaraan kekuasaan,dan menenggelamkankreatifitas berfikir, karena teks yang demikianim dipahami secara literal dantidak melihat historisitasnya secara holistik.

Akar-akar historis pelembagaan teologi yang berakhir padakodifikasi secaraketat, dapat dibaca dari kecenderungan pemikiran pada abad pertengahan,yang mana sebagian besar - untuktidakmengatakan keseluruhan - pemikirankeagamaan telah dikodifikasi dalam serangkaian pemahaman yang menamakan.dirinya sebagai "orisinalitas" dari "otentisitas". Pada masa ini, konseporisinalitas terbentuk dan diwarisidari masa ke masa yaitu ushuluddin (ilmutentang dasar-dasar agama/teologi), ushulfiqh (dasar-dasar fikih) dan tasawuf.

Pemahaman keagamaan yang digunakan masyarakat kontemporersebenarnya tidak beranjak dariparadigma yang digunakan padaera kodifikasi.Setidaknya belum ada upaya untuk melakukan diskoneksitas paradigmatik.Kecenderungan yang mengemuka hanya sekajar "memelihara", "mengangumi"ataupalingbanter "melanjutkan". sehinggasikapterhadap tradisi klasikselaludalam posisi "dipandang", bukan "memandang", sebagaimana berkembangdalam tradisi cultural studies. '

Muhammad Arkoun mempertegas kenyataan tersebut, bahwa upayamencari otentisitas dirintis oleh Imam al-Syafi'i (204 H) dalam bukunya, al-Risdlah, buku yang memuat teori-teori dasar fikih, Imam Asy'ari dalamMaqdldt al-Isldmiyyin, buku yangimenjelaskan tentang teori kasb. Lalu

Nashr Hamid Abu Zayd, 1997, al-Nash. al-Sulthah wa ai-Haqtqah; al-Fikral-DMbayn Mdat al-Ma'rifahwaIradat al-Haymamh, Beirut: al-Markaz al-TsaqafT al-Arabi, hai. 67-89.

30 Millah Vol. II, No. 1, Agusius 2002

dikembangkan Ibnu Taymiah (728 H) dalam al-Siydsah al-Syar'iyah (fikihpolitik), Abu Ishaq al-Syairazi (790 H) dalam konsep Maqashidal-Syari'ah.Dalam tradisi Syi'ah pun terjadi hal yang serupa. Pencarian orisinalitas tenisbergelayut dengan diisyat, khususnya dalam Syi'ah Isma'iliyah, seperti al-Kailani (329 H) dalam al-Kafl, Ibnu Babawayh (381 H) dalam Man IdYahdluruhu al-Faqih, dan al-Nu'man (364 H) dalam Da 'dim al-Isldm."

Tanpa terkecuali, sejarah pemikiran teologis senantiasa mengandaikanadanya pijakan yang merujuk pada sumber-sumber yang dianggap orisinil,yang laluselalu dianggap yang "membawa kebenaran", dansebaliknya yangbamseringkali disebut "membawa kemurtadan". Pola pandang semacam ini,tentu saja menjadi hambatan serins dalam rangka melakukan perubahan padatataran praksis, karena ketergantungan pada yang lalu begitu besar. Yanglaludiyakini sebagai lokomotif perubahan yang kemudian membentuk psiko-historis.

Konsep ushuluddin yang selama inidikembangkan bagi komunitas muslimsejatinya dapat didekonstruksi, lalu direkonstruksi menjadi konsep-konsepyang dapat digunakan sebagai elan vital bagi perubahan dan transformasi.Kaum Mu'tazilah, sebenarnya sudah memulai tradisi tersebut denganmengelemenasi konsep sifat Tuhan yang duapuluh menjadi dua sifat yaitu al-'ilm dan al-irddah, sebagai upaya untuk menghidupkan rasionalitas dankebebasan berkreasi. Akan tetapi Mu'tazilah tidak dapat melanjutkan langkahpembongkarannya. karena situasi politik pada zamannya tidak memungkinkanuntuk melakukan hal tersebut. Muhammad 'Abduh pun mengalamikegagalanyang sama, karena ahAzhar tidak memberikan ruang yang bebas untukmengembangkan teologi Mu'tazilah yang ditulis dalam magnum opus-nya,Risdlah al-Tauhid. Rasyid Ridha sebagai penerus Muhammad 'Abduh tidakmampu melanjutkan penafsiran rasional, karena situasinya sangat tidakmemungkinkan, atau karena paradigmanya berbeda dengan Muhammad'Abduh, yang dikenal sebagai tokoh rasionalis. Rasyid Ridha kembali padateks dan termasuk pembaru yang menghendaki terbentuknya khildfah al-Isldmiyah (Negara Islam). Cita-cita untukmembangun dinasti Ottoman menjadisalah satu karakteristik pemikiran Rasyid Ridha.

Karena itu, problem-problem yang dilahirkan dari rahim teologi yangbersifat teosentris tersebut harus mendapatkan perhatian serius, guna mewamaiteologi klasik dengan subtansi yang mengedepankan kritisisme, perubahan,transformasi sosial, demokrasi, pluralisme dan civil society. Teologi yanghanya ingin berputar pada sentrum yang terletak di "langit" hanya akanmenjauhkan teologi dengan realitas kemanusiaan yang penuh dengan

" Muhammad Arkoun. 1999, al-Fikr al-Ushuli wa Istihalal ai-Ta'shtl; Nahw Tarikhin Akhar li al-Fikr ai-Islami, Beirut: Dar el-Saqi, hal. 7

Post Tradisionalisme Islam: dari Teologi Teosentrisme Menuju Teologi Antroposentrisme 31

problematika, atau dengan kata lain, hanya akan menjauhkan doktrin-doktrinkeagamaan dengan realitas kemanusiaan. Teologi pada akhirnya hanya akanmenjadi simbol penguasa untuk merepresi terhadap masyarakat lemah.Pemandangan ke arah itu semakin kentara, tatkala "suara Tuhan" kiandikampanyekanuntuk melawan gerakan-gerakan civilsociety, yang melandasipemikirannya pada pemberdayaan masyarakat kritis.

C.Post-Tradisionalisme Islam: Ke Arah Teologi Antroposentris danTransformatif ;

Perubahan pada tataran praksis, pada hakekatnya dapat dilihat secarakomprehensif, tidak sekadar mempertimbangkan perubahan pada tataran global, akan tetapi melihat tradisi dan kultur keberagamaanyang mendarahdagingdi tengah-tengahmasyarakatyang menjadikanpemahamankeagamaansebagairujukan utamanya. Kekhasan tersebut, menurut para indonesianis, sepertiRobert. W. Heftier hams dilihat sebagai bagian dari pemberdayaan demokrasidan civil society. Secara kultural, Indonesia sebagai negara yang berpendudukmayoritas muslim, berpotensi menjadi komunitas yang dapat menerimademokrasi. Hal itu dibuktikan dengan adanya kantong-kantong civil societyyang dapat mengakomodasi demokrasidan pluralisme.^**

Oleh karena itu, Post-Tradisionalisme Islam sebagai paradigma yangsejak awal hendak membumitanahkan demokrasi dan civil society Indonesia,melihat bahwa perubahan dan transformasi sosial harus berangkat dari kulturdan pembacaan mendalam terhadap budaya. Karena jika tidak, maka hanyaakan mewujudkan "hegemoni" dan "represi" yangjustru memperjauh dariidealisme dan cita-cita yang diinginkan. Bagaimanapun, pengalaman transisidemokrasi di tanah air sangat terkait,dengan perubahan pada tataran kultur.Yang dibutuhkan adalah tersebarriya gerakan civil society yang gigihmensosialisasikan paradigma keriakyatan yang dapat menumbuhkanprogresivitas untuk melakukan kohtrol terhadap negara dan juga tumtmemberdayakan masyarakat ke arah pembentukan komunitas yang cinta damaidan dapat mengembangkan potensinya dengan sendiri. Hal tersebut, mautidak mau, harus diperkuat dengan "teologi antroposentris", yaim teologiyang memberikandorongan untuk melihat problem kemanusiaankontemporersebagai titik tolak pembahan dan transformasi.

Nalar keberagamaan, sejatinya dapat digunakan sebagai upaya resistensiyangmaksimal untukmelakukan kritikterhadap agama dannegara. Karenanya,

Robert W. Hefner daJambeberapa penelitiannya ingin menangkistesis yang menyebutkanbahwa Islam tidakkompatabel dengan demokrasi. Kasus Islam Indonesia memberikan kenyataanyang berbeda bahwa Islam temyatabisa berkelindan dengan demokrasi, sebagaimanadilakukangerakan Islam Kultural. Ini memberikandorongan bagiHelher untuk mematahkan tesis Sherif Mardin yang pesimis dengan akulturasi Islam dan Demokrasi. Untukmengetahui lebih banyak gagasan Hefner, bisa membaca buku, Gvil Islam: Muslims and Democratization inIndonesia, penerjemah Ahmad Baso.2001, Jakarta: ISAI.

If

32 Millah Vol. II. No. I, Agusiiis 2002

"Kiri Islam" seperti yang dilontarkan Hassan Hanafi, pemikir muslim asalMesir menemukan momentum yang tepat, tatkala Islam dikaji dalam kontekspemberdayaan masyarakat. Nalar keberagamaan hams direkonstruksi dalamrangka akselerasi perubahan, terutama tradisi masa lalu yang kianmembelenggu masyarakat. Kiri Islam, tambah Hassan, hendakmentransformasikan "kesadaran individuar'menjadi "kesadaran kolektif', darirevolusi intelektual menjadi revolusi kasunyatan.'^

Perspektif "Kiri Islam" berbeda dengan perspektif "Islam Liberal".Islam Liberal memandang bahwa perubahan hanya melihat tujuan, sepertidemokrasi, pluralismedan kesetaraan, akan tetapi tidakmelihat tradisi sebagaiunsur terpenting, sekaligus proses yang mesti dilalui. Islam Liberal,sebagaimanadisebutCharles Kurzman, hanyaakan mungkinditerapkan dalammasyarakat modem. Islam Liberal akan melawan tradisi dan adat. Karenanya,watak Islam Liberal terkesan elitis dan sentralistik.

Sedangkan "Kiri Islam" melihatbetapapentingnyatradisi dalammelakukanresistensi dan kritisisme. Tradisi sebagai realitas yang tak terbantahkanmempunyai dua elemen yang saling berbenturan. Di satu sisi, tradisimenyimpan kekakuan, akan tetapitradisidapatdijadikan jembatanperubahandan transformasi sosial. Karena itu, melihat tradisi, menumt kalangan post-tradisionalis, hams menggunakan optik kritisisme. Kiri Islam memandang,bahwa doktrin-doktrinkeagamaan yang selamaini dipandang sebagai "teologi"yang diwahyukan Tuhan hamsdikonversi menjadi teologi yang menyemangatinilai-nilai kemanusiaan dan perlawanan terhadap ketidakadilan, baik dalamranah politik maupun ekonomi. Lompatan atas tradisi hams diawali denganpembacaan kritis, bahkan sebisanya melakukan diskoneksitas epistemologis.

Beberapa hal yang harus dilakukan dalam upaya diskoneksitasepistemologis, antara lain; Pertama, memandang teologi sebagai produk budayayang terns mencari bentuk sesuai dengan tuntutan realitas. Teologi yangterbentuk pada era kodifikasi, tidak serta-merta merepresentasikan hakikatteologi untukditerapkan padarealitas kemanusiaan kontemporer. Karenanya,konstmks teologi klasik harus dibongkar dengan mempertimbangkan realitaskemanusiaan. Kedua, memandang teologi tidak hanya sekadar pemahamankeagamaan an sich, akan tetapi dalam kaitannya teologi sebagai ideologikekuasaan pada zamannya. Hal ini dapat dilihat dari pasang-sumt teologiyang berkembang sejak dahulu, perdebatannya sangat terikat dengankepentingan kuasa, sehingga persoalan teologi tidak hanya pada aras diskursus,akan tetapi sarat dengan kepentingan politik. Ketiga, memandang teologisebagai upaya untuk melakukan perubahan dan transformasi sosial :.etelahkedua proses tersebut dilakukan secara kritis, akurat dan mendetail. Ketiga

" Hassan Hanafi, 2000, Mflrf/ifl Ya'ni al-Yasaral-Islami, Yogyakana: LKiS, hai. 87

Post Tradisionalisme Islam: dari Teologi Teosentrisme Menuju Teologi Antroposentrisme 33

proses tersebut merupakan mata rantai yang satu dengan yang lainnyamempunyai hubungan sinergik. Proses diskoneksitas epistemologis, harusdimulai dari studi historisitas, hermeneutika, relasi kuasa dan rekonstruksiteologi yang sejalan dengan realitas kemanusiaan kontemporer. Diskoneksitasepistemologis bertujuan untuk menemukan komitmen keagama^secara genuine dan keluar dari keterjebakan pada ideologi yang menguntungkankepentingan kelompok tertentu. Sebab ditengarai, kemapanan teologi teosentrissepenuhnya atas dukungan politik, bahkan konflik antara Ali bin Abu Thalibdengan Mu'awiyah lebih merupakan politisasi teologi yang menggunakanagama sebagai "bahasa politik". Di sinilah sebetulnya awal malapetakaruntuhnya komitmen progresifdan emansipatoris doktrin-doktrin keagamaan.

Karena itu, teologi antroposentris akan merubah pendulum pemahamankeagamaan yang mengentalkan dimensi pengukuhan posisi Tuhan dan pembelaanTuhan. Teologi antroposentris akan niemberikan perhatian lebih besar terhadappersoalan-persoalan kemanusiaan, s'ehingga turut menumbuhkan semangatresistensi dan kritisisme yang akan membawa masyarakat pada kemandiriandanupaya penyelesaian problem kem^usiaan secara mandiri. Doktrin-doktrinkeagamaan yang hanya memihak Tuhanakanmenjadi sorotan utama, karenadi sinilah letak utama persoalannya, sehingga agama mudah digunakan sebagai"kendaran mewah" untuk melapangkan tujuan politis, dan tak jarang dapatmemperkeruh suasana pluralitas dankeberagamaan yang dialogis.

Secara paradigmatik, doktrin keagamaan tidak hanya memberikan porsipada pembelaan terhadap Tuhan, akan tetapi turut menyoroti persoalan-persoalan kemanusiaan. Karena itii, tatkala agama diturunkan ke bumi,karakteristiknya pun mengalami revplusi yang berbeda dengan agama yangawalnya bertengger diSinggasana Tuhan {lauh al-mahjMz). Teologi sejatinyadapat memahami dimensi budaya, bahwa agama dimrunkan dalam ruang danwaktu tertentu, bahkan turut merespon terhadap kultur masyarakat Arabpada saat itu. Karenanya, teologi antroposentris akan menangkap komitmenagama yang menyerukan pada rasionalitas, kemaslahatan, pluralisme dandemokrasi. '

1

Teologi antroposentrisme hendak mengungkapkan dimensi yang hilang dalamdoktrin keagamaan, bahwa Allah selaiii sebagai Tuhan Langit {ildh al-samdwdt),AllahjugaTuhan Bumi {ildh al-ardt). Twlogiantroposentrisme akan memberikanperhatian yang lebih besar terhadap; problem kemanusiaan, seperti upayapembebasan dari penindasan, pemihakan pada kaum lemah serta melakukanpemberdayaan masyarakat kritis. Kritik terhadap doktrin keagamaan bukanberarti menghapuskan vitalitas agama', akan tetapi menjadikan agama sebagaipisau untuk melakukan resistensi terhadap negara. Negara menurut kalanganpost-tradisionalis merupakan mesin pencetak ketidakadilan. Karenanya yangmenjadi pilihan adalah civil society sebagai alternatifuntuk mengangkat harkat

34 Millah Vol. II, No.l, Agustus 2002

dan martabat masyarakat. Kantong-kantong civil society hams mampu melakukankontrol terhadap negara dalam rangka memperkuat posisi tawar-menawar rakyatyang selamaselalu ditindas dan dipinggirkan.

Doktrin keagamaan klasik, yang tercermin dalam konsep "teologi teosentris"merupakan sarang problem, karena wataknya yang pro-kekuasaan. Tuhanyang terkonseptualisasikan dalam "teologi teosentris" secara eksplisitmemberikan dorongan kepada penguasa untuk mengukuhkan otoritarianismedan despotisme. Hassan Hanafi, pemikir muslim asal Mesir, melihatkecenderungan tersebut secara transparan, sebagaimana ditulis dalampembukaan buku Min al~Aqidah ltd al-Tsaurah:

Dalam teologi teosentris, yang mejadi premis adalah pemujaan terhadapTuhan dan shalawat kepada baginda rasul, Muhammad Saw. Ini merupakanpremis yang murni memuat nilai-nilai transenden sebagai sebuah keniscayaanyang tidak boleh diotak-atik. Akan tetapi yang menjadi pertanyaan besar,tatkala premis tersebut dianggap sebagai tujuan dan kesimpulan. Dimensikemanusiaan hanya dianggap sebagai "permainan" dan "kesenang-senangan".Karena itu, premis semacam kehilangan esensi, hampa dan tidak demonstratif.Premis yang dimulai dari ungkapan yang mengesakan Tuhan merupakanpremis yang sebenarnya berlawanan dengan nalar, menumbangkanpembuktian, bahkan menghilangkan semangat keilmuan. Karena pencermatanyang menggugah adalah bagaimana menyelesaikan krisis multidimensionalyang kasat mata. Yang perlu dilakukan adalah membongkar simpul-simpul"kuasa" dalam tradisi dan upaya merekonstruksi tradisi yang mempunyaiperhatian besar terhadap perubahan dan transformasi sosial. Tradisi,sebagaimana yang kita pahami, mempakan suasana kejiwaan rakyat. Semangatkerakyatan merupakan landasan teori dalam melakukan perubahan.

Teologi antroposentris hendak merubah defini Ushuluddin yang selamaini dimaknai sebagai ilmu mempelajari akidah dan keimanan kepada Tuhan,menjadi ilmu yang memberikan dorongan bagi manusia untuk melakukanperubahan. Keimanan yang dikonseptualisasikan hanya pada Tuhan, Malaikat,Kitab, Rasul, Hari Akhirat dan Qadla Qadar, menjadi keimanan yang konsernpada pemihakan kaum lemah, demokrasi, kesetaraan jender, pluralisme.Keimanan yang bergumul dengan problem kemanusiaan, sehingga keimanantidak berangkat dari "kekosongan", akan tetapi berangkat dari realitas yangpenuh dengan krisis, keterbelakangan, kemiskinan, kebodohan dan konfliksosial. Ini penting untuk merebut kembali pemaknaan "teologi" yang selamaini hanya dikonotasikan pada "langit" dan hal-hal yang bersifat abstrak danuntouchable. Teologi sebagai pilar keberagamaan harus mempunyai pijakandi bumi, bahwa berteologi adalah membuka kepekaan terhadap problem

Hassan Hanafi, 1988, MinAqtdah iUi al-Tsaurah, Kairo; Maktabah Madbouli, hal. 5.

Post Tradisionalisme Islam: dari Teologi Teosentrisme Menuju Teologi Antroposentrisme 35

kemanusiaan serta melakukan upaya-upaya pembebasan dan penyelesaikanyang akan mewujudkan suasana demokratis.

Dalam tradisi klasik, Ikhwan al-Shafa merupakan komunitas kecil {smallcircle) yang getol melakukan kritikterhadap teologi teosentris. Menurutmereka,teologi yang dikodifikasi kaum teolog dan ahli kalam (mutakallimun) hanyaberisikan perdebatan-perdebatan yang sama sekali tidak bermanfaat, yaituperdebatan untuk membuktikan keku'asaan Tuhan. Ilmu kalam yang teosentrisdan mengabaikan persoalan kemanusiaan, menurut mereka, merupakan ilmuyang penuh dengan kebingungan,, keraguan, kekeliruan, kebencian danpermusuhan. Karakteristiknya adalah perdebatan kusir, bukan teoritisasi dananalisa. Membuka perdebatan yang sebenarnya tidak perlu diperdebatkan.Karenanya, sebenarnya perdeban kaum teolog itu membodohkan, berlandaskanfanatisme golongan, dan kering-kerontang dari ketakwaan. Perdebatan dalammasalah kalam hanya menampakkanborok kaum teolog.^''

Karena itu, teologi antroposentris akan keluar dari perdebatan-perdebatankonyol, sebagai tercantum dalam jsifat Tuhan yang duapuluh. Teologiantroposentris akan menghidupkan' hakikat teologi secara komprehensip,sebagaimana disuarakan kangan Mu'tazilah dalam konsep al- 'adl wa al-tauhid,bahwa yang utama dalam teologi adalah keadilan, lalu Tauhid. Ahli kalamklasik secara sengaja mengangkat' satu dimensi saja, yaitu Tauhid danmenghilangkan dimensi yang utama, yaitu keadilan. Konsekuensinya, konsepkeadilan penuh bias, tidak membumi, karena keadilan harus selalu dikaitkandengan keadilan Tuhan. Akibatnya, keadilan hanya dapat dipraktekkan olehpenguasa, sedangkan masyarakat tidak bisa menuntut keadilan.

Di sisi lain, teologi teosentris juga mempunyai dampak yang cukup seriuspada konsep kepemimpinan (al-imdmah). Karena pemimpin dianggap sebagai"wakil Tuhan" di muka bumi. Kareria itu, dalam peralihan kekuasaan dalamsepanjang sejarah pemerintahan Islam penuh dengan kelabu dan tak jarangmeneteskan darah. Hal tersebut, karena pemimpin dianggap sebagai penguasaabsolut, tidak bebas kritik. Kalangan Sunni maupun Syi'ah dalam halkepemimpinan mengimani konsep yang serupa. Oleh karena itu, mistifikasidan sakralisasi terhadap pemimpin perlu didekonstruksi dalam konsep "kontraksosial" yang memberikan ruang bagi masyarakat untuk melakukan,kontroldan perlawanan, sehingga mampu membentuk keseimbangan.

E. Penutup

Kesadaran kritis terhadap teologi teosentris, sebenarnya muncul sejakdahulu kala, akan tetapi pemikiran Ikhwan al-Shafa dan kalangan Mu'tazilah

" Hassan Hanafi, 2001, Min al-Naql lid al-Ibdd' (JiWd III, Vol. 1), Kairo; Dar Qiba', hal. 17.

36 Millah Vol. 11, No.l, Agusius 2002

tidak pernah mendapatkan momentum dan kesempatan, karena berseberangandengan ideologi penguasa. Di samping, karya-karya mereka tidak semondialkarya-karya yang memuat teologi teosentris. Buku-buku yang berisikan teologiteosentris dapat dikomsumsi dengan mudah dan bertebaran di mana-mana,bahkan mendapat kesempatan yang besar di pusat-pusat pendidikan. Sedangkanbuku-buku yang ditulis kalangan Mu'tazilah, I^wal al-Shafa, Ibnu Rushddan Iain-lain tidak mendapatkan porsi yang layak. Dalam skala mayoritas,hampir semua institusi keagamaan hanya menerima konsep teologi teosentris,sedangkanteologiantroposentris tidakmendapatkan perhatianyang sebanding.

Dengan demikian, paradigma teologi antroposentris yang digagas kalanganpost-tradisionalis merupakanupayamengbongkar "birokrasi teologiteosentris"yang selamaberabad-abad menguasai belantikapemikirankeagamaan. Teologiantroposentris merupakan tawaran sebagai pijakan gerakan kultural yangakan mengusung cita-cita demokrasi, civilsociety dan pluralisme.

DAFTAR PUSTAKA

Abu Zayd, Nashr Hamid, 1990, Mafhum al-Nash; Dirdsah jf 'Ulum al-Qurdn, atau Dawdir al-Khawf; Qirdahfi Khithdb al-Mar'ah.

, 1997, al-Nash, al-Sulthah wa al-Haqiqah; al-Fikr al-Dini bayn Irddatal-Ma'rifah wa Irddat al-Haymanah, Beirut: al-Markaz al-Tsaqafial-Arabi.

Arkoun, Muhammad, 1999, al-Fikr al-Ushuli wa Istihdlat al-Ta'shil; NahwTdrikhin Akhar li al-Fikr al-Isldmi, Beirut: Dar el-Saqi.

Hanafi, Hassan, 2000, Madha Ya'ni al-Yasar al-Islami, Yogyakarta: LKiS.

, 1988, MinAqidah ild al-Tsaurah, Kairo: Maktabah Madbouli.

, 2001, Minal-NaqlIld al-Ibdd' {i'lMd III, Vol. 1), Kairo: Dar Qiba'.

Hefner, Robert W., 2001, Civil Islam: Muslims and Democratization inIndonesia, penerjemah Ahmad Baso, Jakarta: ISAI.

Johnson, James Turner, 2002, The Holy War Idea in Western and IslamicTraditions, penerjemah Ilyas Hasandan Rahmani Astuti, Bandung:Pustaka Hidayah.