(

MA 'NA KEBAHAGIAAN DAN

PENGALAMANNYA DALAM ISLAM

Sycd Muhammad Naquib al-Attas M.A. (McGill), Ph.D.-{Londo n)

Profc sor Univcrsiti dalam Pemi kiran dan Tarnadun Islam; Pcngnsas -Pcngarah

Institut Antaraban gsa Pcmiki ran dan Tamadun Islam; Pcnyandang

Kcrusi Ternama al-Ghazali dalam Pemikiran Islam

e

Dit erj emuhkan dan baha su Inggcri s dl'n gan I'cu gcn alnn dan Nola l'cnjcl asan

oleh Prof. Mad ya Dr. Muhammad Za iniy Uthman

Institut Antarabangsa Pemikiran dan Tamadun Islam (ISTAC)

Kuala Lumpur, 2002

CETAKAN PERTAMA OLEH INSTITUT ANTARABANGSA PEMIKIRAN DAN TAMADUN ISLAM (ISTAC) 2002

205A JALAN DAMANSARA. DAMANSARA HEIGHTS, 50480 KUALA LUMPUR

Tel: 603-2094 4444 Fax : 603-2094 8343 E-mel: istac@po.jaring.my Laman Web: htlp:/Iwww5.jaring.my/istac

© Syed Muhammad Naquib al-Attas

Hak Cipta Terpelihara. Tidak dibenarkan mengeluar ulang

mana-mana bahagian artikel, ilustrasl, dan isi kandungan buku ini daLam

apa juga bentuk dan dengan cara apa jua 'sama ada secara elekironik; fotokopi,

mekanik; rakaman; alau cara Lainsebelum mendapal izin bertulis daripada Pengarah,

lnstitut Antarabangsa Pemikiran dan 'Tamadun Islam, Kuala Lumpur, Malaysia. '

Perpustakaan Negara Malaysia Data Penerbitan dalam PengkataJogan

al-Attas, Syed Muhammad Naquib, 1931­Ma'na kebahagiaan dan pengalamannya dalam Islam I Syed Muharrmad Naquib al-Attas .

ISBN 983-9379-24-0 1. Happiness-Religious aspects-Islam. 2. Islamic ethics. 3. lslam­Psychology. 4. Religious life---Islam. 1. Judul. 297.44

Dicetak oleh KPG Resources Sdn. Bhd. dengan kcrjasama Art Printing Works Sdn. Bhd., Kuala Lumpur .

t·~·~~(~ t~~~~l;~~~~.J • .f-::, ':.J ,.~J

(Al-Qur 'an: AI-Ism', 17: 24)

Ibuku

Mariam binti Saa mah

dan

Bapaku

HI Othman bin Mamat

KANDUNGAN

BAHAGIAN PER TAMA

Pengharga an ~ XI

Latarbelakang

Prof Dr. Syed Muh ammad Na quib al -Attas XV

Pen gena lan Kepada Terj em ahan XXXV

BAHAGIAN KEDUA

Ma 'na Kebah agiaan dan Pengalam annya dalam Islam . 1

Rujukan 49

Daftar Kata lstilali 53

Latar.belakang Penterj emah 62

YjJ

t·~·~~(~ t~~~~l;~~~~.J • .f-::, ':.J ,.~J

(Al-Qur 'an: AI-Ism', 17: 24)

Ibuku

Mariam binti Saa mah

dan

Bapaku

HI Othman bin Mamat

KANDUNGAN

BAHAGIAN PER TAMA

Pengharga an ~ XI

Latarbelakang

Prof Dr. Syed Muh ammad Na quib al -Attas XV

Pen gena lan Kepada Terj em ahan XXXV

BAHAGIAN KEDUA

Ma 'na Kebah agiaan dan Pengalam annya dalam Islam . 1

Rujukan 49

Daftar Kata lstilali 53

Latar.belakang Penterj emah 62

YjJ

Penghargaan

Pisang emas dibawa belayar Masak sebiji di atas peti

Hutang emas boleh dibayaro

Hutang budi dibawa mati

Adalah suatu peluang dan suatu pengalaman yang teristimewa pada did saya kerana dapat berguru dengan Prof. Syed Muhammad Naquib al-Attas, seorang ahli fikir Islam yang amat disegani dalam dunla pemikiran Islam kini. Sesungguhnya saya terhutang budi dengannya yang tiada dapat dijelaskan. Hutang budi yang saya rnaksudkan, seperti yang diungkapkan dalam rangkap pantun di atas, adalah ilrnu, Ilmulah yang rnemper­lengkapkan akal budi insan. Dengan ilrnu akal insan akan menyayap tinggi ke ufuk rnalakut dan tertayanglah padanya sau ­jana rencana alam ghaib dan shahadah ciptaan Allah SWT, me­nyatakan kedudukan tiap-tiap sesuatu pada tempatnya yang betul, mernperlihatkan susun-atur segala yang berada dalam keadilan, menunjukkan dan menyatakan yang haq pada tepi langit dan dalam sanubari did insan. Dan ilrnulah bekalan hidup pada alam ini dan bekalan di alam barzakh serta akhirat nanti .

Pendedahan saya pada pemikiran Prof. Al-Attas bermula sejak saya belajar di University of Wisconsin-Madison, Amerika Sharikat. Di sana saya telah mula membaca karya beliau yang berjudul Islam and Secularism, Islam dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu dan The Origin of the Malay Sha'ir, dan beberapa karya lain beliau. Tidak lama selepas saya kembali ke tanah air pada awal Januari tahun 1991, setelah rnenarnatkan pe­ngajian sarjana say a di University of Chicago, dan mula berkhid­mat di 1STAC, Prof. AI-Attas telah menganjurkan kepada saya agar mengkaji naskhah makhtutat karangan Nur al-Din al-Raniri untuk kajian kedoktoran saya di bawah penyeliaan rapi beliau. . Saya merasa bertuah tetapi tercabar pada masa yang sarna.

xi

·Semasa dalam usaha kaji-selidik inilah, melalui perbinean­gan dengan beliau saya mendapat pendedahan yang rapat dan lebih mendalam pada pemikirannya. Tidak dapat saya nyatakan di sini jumlah .masa yang telah beliau luangkan untuk saya semasa saya mentelaah makhtutat Nur aI-Din al-Raniri. Sepanjang masa seliaan itu beliau menunjuk ajar saya membaea makhtutat Melayu dalam tulisan Jawi, dan eara berfikir yang betul dalam menghormati aliran pemikiran para ulama agung silam dengan cuba memahami pandangan mereka tanpa mernbu­at kesimpulan yang terburu-buru atau mempermudahdan meren­dah-rendahkan eara gaya pemikiran mereka yang telah menabur jasa yang tiada tandingnya dalam memperjuang dan mem­perkembangkan shi 'ar Islam, baik di Alam Melayu mahupun di dunia Islam amnya. Saya merasa bagaikan dipupuk denganlem­but tetapi tegas dalam menuruti susur galur pemikiran terawal para ulama agung Islam sehinggalah pada hari ini melalui kuliah beliau dalam bidang-bidang tasawwuf, kalam dan falsafah. Lebih dari itu, pandangan beliau tentang sejarah, tamaddun dan budaya Islam dibentang kepada saya. Prof. Al-Attas, sebagai seorang pendidik tulin, dengan murahhati telah memberikan saya do­rongan, sokongan dan tunjuk ajar yang jelas terang, yang telah membolehkan saya mentelaah khazanah pemikiran ulama agung silam denganselesa, Inilah saujana pemikiran luhur yang luas ter­bentang, namun kelemahan saya tidak memungkinkan saya memanfaatkan segalanya, -

Usaha saya untuk menterjernah karya keeil beliau ini adalah untuk memperluaskan pembaeaan karya-karya beliau kepada pembaea bahasa Melayu yang sudah sekian lama tidak rnenikmati sajian ilmiah beliau untuk santapan ruhani kerana kebanyalean.. tulisan beliau ditulis dalam bahasa Inggeris untuk umat Islam dan bukan Islam sedunia. Sernasa .menterjernah karyanya ini, beliau telah juga meluangkan masa yang tiada ter­had dalam meneliti setiap baris terjemahan saya untuk memas­tikan ma 'na dan.faham yang saya terjemahkan adalah bertepatan dengan maksud beliau. Namun demikian jika masih ada sebarang kesilapan, rnaka sayalah yang bertanggungjawab .sepenuhnya. .

Saya telah mendapat sokongan padu dart Prof. Wan Mohd Nor Wan Daud, Timbalan Pengarah ISTAC, untuk terus gigih menyiapkan terjemahan ini. Terima kaslh saya kepada beliau. Kepada Tuan Haji Mat Ali Mat Daud, Pendaftar ISTAC, dan sdr. Wan Mohd Nasruddin Wan Abdullah, Penolong Pendaftar Kanan 1STAC, saya ucapkan terima kasih kerana dorongan mereka untuk menyaksikan terjemahan ini diterbitkan secepat mungkin. Tidak lupa juga saya merakamkan penghargaan saya kepada sar­jana-sarjana penyelidilc 1STAC - Sdr ..Mohd Sani Badron, Mohd Zaidi Ismail, Wan Azhar Wan Ahmad, Mohd zain Abd al­Rahman, dan Adi Setia - yang telah meluangkan masa memba­ca dan membantu saya dalam menghasilkan terjemahan ini, Saya juga berterima kasih kepada Pn. Zainlah Md. Sood, pembantu saya di Perpustakaan ISTAC, yang telah menaipkan daftar kata istilah dan setiap pembetulan yang perlu dibuat pada terjemahan tni, Terima kasih juga kepada Prof. Madya Dr. Ajmal M. Razak, Penyunting Am, Bahagian Penerbitan ISTAC dan kakitangannya kerana telah menyegerakan penerbitan buku tnt.

Kepada Isteri saya Pn, Norsiah Hj. Ayub yang telah banyak membantu dengan memberikan sokongan dan menyediakan suasana yangaman damai dan tenteram untuk saya selama ter­jemahan ini berlangsung, dan kesabaran beliau menghadapi masa-masa mentelaah dan menulis saya yang melarat sehingga dinihari, sernoga Allah SWT membalasnya dengan rahrnat yang berlebihan dan berterusan.

Muhammad Zainiy Uthman Subang Jaye Jurnaat, 1 Muharram 1423 15 Mac 2002

xiii

Latarbelakang Prof. Dr. Syed Muhammad Naquib al-Attas

Riwayat Ringkas

Syed Muhammad Naquib al-Attas dilahirkan di Bogar, Jawa, pada September 5, 1931. Datuknya, Syed Abdullah bin Muhsin al-Attas, adaIah salah seorang wali besar di Pulau Jawa, yang pengaruhnya dirasal bukan sahajadi Indonesia malah di Tanah Arab juga. .Salah seorang dari anak rnuridnya, Syed Hasan Fad'ak, menjadi peoasihat agama kepada ArnieFeisal, yang seza-. man dengan Lawrence of Arabia, Nenelcnya, Ruqayah Hanum, seorang bangsawan Turki dari Istanbul. Ayahnya, Syed Ali bin Abdullah al-Attas, berasal dati Johor Bahru, dan dati .sebelah plhak ibu berkerabat dengan keturunan Ungku Abdul Majid, adinda Sultan Abu Baler lahar (m. 1895), dan juga deogan ketu­runan Datuk Jaafar, Menteri Besar Johor pada zaman Sultan Abu Bakar dan Sultan Ibrahim lohor. Ibunya, Sharifah Raguan al­Aydarus, sebelah pihak Ibu, berasal dari Bogor, lawa, dan ketu­runan raden-raden kerabat diraja Sunda dari Sukapura, lawa Barat, Kedua-dua ayah dan ibunya bemasab langsung kepada al­Husayn, cucunda kepada Rasul Allah SAW. Menurut silsilahnya, Profcsor al-Attas adalah keturunan yang keligapuluh tujuh. Bcliau telah dibesarkan dalam suasana Arab dan Melayu, ya'ni di Bogor dan di lahar yang mernbentuk dasar-dasar.pendidikannya: di Bogar beliau telah menerima asas-asas pengenalan tlmu-Ilmu Islam, dan di lahar beliau telah menerima ilmu bahasa Melayu, kesusasleraan, dan kebudayaan Melayu. Beliau kini adalah seo­rang ilmuwan Islam terr'tiraf dalam dunia, dan yang terkernuka dan terulung di Alam Melayu kini, seorang ahli falsafah dan pen­didik yang diakui dunia. .

Pendidikan

Pada masa beliau berumur lima tahun (1936-37) beliau telah dihantar ke Ngee Heng Primary School (1936-41) di lahar Bahru

xv

uotuk pendldikan rendahnya dalam bahasa Inggeris. Semasa pen­jajahan Jepun beliau telah dih~lar ke Jawa untuk mendapat pen­didikan Arabnya di Madrasah al-Urwatal-Wuthqa di Sukabumi (1941-,1945). Selepas Perang Dunia Kcdua beliau telah pulang ke Johor untuk menyambung pcndidikannya di Bukit Zaharah School dan kemudiannya di English College (1946-1950) din semasa ini beliau telah tinggal bersama bapa saudaranya Ungku Abdul Aziz bin Ungku Abdul Majid, Menteri Besar lahar keeoam yang juga sepupu kepada Sultan ketika itu. Ungku Abdul A:zizmempunyai kutubkhanah yang saratdengan makhtutat per­suratan dan sejarah Melayu. Profesor al-Attas memenuhi masa remajanya dengan mentelaah makhtutat sejarah, persuratan, dan ilmu-ilmu Islam, dan juga karya-karya besar Barat daIam Bahasa Inggeris. Dari pendedahan dalam suasana yang sedemikianlah Profesor al-Attas telah dapat menyebatikan dalam dirinya dengan gaya bahasa yang tersendiridengan perbendaharaan kala yang tepat yang akhimya telah membezakan bahasa beliau dari bahasa y~g digunakan oleh pihak lain dalam penulisan dan pertuturan;

Pada tahun 1950 beliau telah dipilih oleh General (kemu­diannya Field Marshall) Sir Gerald Templer untuk menjalani lati­han ketenteraan di Eaton Hall dan kemudiannya di Royal Military Academy, Sandhurst, England (1952-55). Sekembalinya, beliau telah mendapat tauliah diraja dan telah berkhidmat sebagai Pegawai dalam Rcjirncn Askar Mclayu (Royal Malay Regiment) berpangkat Leftenan. Atas 'permintaannya, dalam tahun 1956, beliau .telah dibenarkan oleh Tunku Abdul Rahman Putra mele­takkan jawatan dengan penuh hormat untuk menyambung pela­jaran tinggi beliau di University Malaya di Singapura. Waktu itu beIiau telah menulis dua buah buku: Rangkaian Ruba'iyyat dan Sufism as Understood and Practised Among the Malays. Buku yang pertama merupakan salah satu buku sastera yang terawal dicetak oleh Dewan Bahasa dan Pustaka. Dalam kata pengenalan 0'ang ditulis oleh ZAABA disebut bahawa "buku gubahan kecil ini mengandungi isi yang besar, iaitu menuturkan beberapa fikiran dan perasaan dari kesedaran harnba akan Tuhannya menerusi pandangan batin dan dzauq pihak ruhani sebagaimana

terdapat pada ahli-ahli tasawwuf tinggi." Buku yangkedua meru­pakan kajian asli yang merintis perihal tasawwuf sebagalmana difahami serta diamalkan oleh orang Melayu, Berdasarkan buku ini, - Syed Naquib telah dilantik sebagai Ahli Kesarjanaan (Fellow) Canada Council dan rnenjadi satu-satunya- anak Malaysia mendapat tiga anugerah ilrniah (fellowship) berturut­turut dari Canada Council, yang telah memperuntukkan lima anugerah ilmiah bagi rakyat Malaysia yang berkelayakan sewak­tu kemerdekaan Malaysia diishtiharkan pada tahun 1957. Dengan hadiah ilmiah ini beliau telah rnelaajutkan pengajiannya ke per­ingkat lebih tinggi di Institute of Islamic Studies, McGill University, Montreal, Kanada (1960) dan telah mendapat Ijazah M.A. dengan keistirnewaan dalam bidang PengajianTslam (1962). Semasa di Kanada beliau telah berkenalan dengan be­berapa sarjana ahli falsafah dan teologl seperti Sir Hamilton Gibb dari England, Toshihiko Izutsu dari lepun, Seyyed Hossein Nasr dari Iran, Fazlur Rahman dari Pakistan dan Wilfred Cantwell Smith dari Kanada. Waktu itu beliau telah rnenghasilkan sebuah lagi buku berjudul Riiniri and the Wujudiyyah ofthe 17th Century Acheh yang telah mendapat nilaian baik dati Sir Richard Winstedt di London. Dalarn tahun 1962 McGill University telah menganugerahkan beliau ijazah M.A. dengan kepujian dalam bidang falsafah Islam. Dalarn tahun 1963, dengan sokongan dan dorongan daripada ilrnuwan-ilmuwan terkemukasepertt Profesor A.J . Arberry dari Cambridge, Sir Mortimer Wheeler, Setiausaha Briti sh Academy, dan Sir Richard Winstedt, Presiden British Acad emy, beliau telah menyambung pengajian kedoktorannya di School of Oriental and African Studies, University of London. Pada 1965 beliau dianugerahkan ijazah Ph.D. dengan keistirne­waan dalarn bidang falsafah, teologi dan metafisika Islam dan juga kesusasteraan Melayu Islam dari Universiti ltu, Beliau adalah anak Melayu pertama yang mendapat ijazah Ph.D. dari University of London. Tesisnya, The Mysticism of Hamzah Fansuri, telah dicetak sebagai sebuah buku tanpa sebarang perubahan (diterbitkan pada tahun 1970). Buku ini diakui oleh pihak antarabangsa sebagai salah satu buku penting yang telah

xvii

didaftarkan dalam International Bibliography of Philosophy di Brussels, Belgium. Buku ini juga rnerupakan pertarna kalinya karya prosa Harnzah Fansuri ditafsirkan secara ilmiah sejak harn­pir 400 tahun berlangsung.

Kerjaya

Tidak lama setelah beliau pulang ke Malaysia pada 1966, beliau telah dilantik sebagai Ketua Bahagian Kesusasteraan, Jabatan

, Pengajian Melayu eli University of Malaya . Dari 1968 hingga 1970, beliau menyandang jawatan Dekan Fakulti Sastera di Universiti yang sama dan telah rnelakukan perubahan dalam struktur akademiknya. Beliau telah rnerencana buat pertarna kalinya secara teratur kaedah menggunakan Bahasa Melayu seba­gai bahasa pengantar, pada rnulanya di Fakulti dan kemudian eli Universiti. Beliau adalah salah seorang penaja yang rnerintis penubuhan Universiti Kebangsaan Malaysia dan bertanggung­jawab merencanakan dasar dan falsafah Universiti tersebut. Apabila Universiti itu ditubuhkan pada 1970, beliau telah dilan­tik sebagai penyandang pertama dan tunggal Kerusi Ilrniah Bahasa dan Kesusasteraan Melayu. Selain dari menubuhkan dan mengetuai labatan Bahasa dan Kesusasteraan Melayu di Universiti itu, beliau telah rnenyumbangkan keahliannya dalam menubuhkan Fakulti Sastera dan Fakulti Pengajian Islam dan Fakulti Sains di Universiti itu sejak awallagi. Beliau adalah per­intis dan penaja Institut Bahasa, Kesusasteraan dan Kebudayaan Melayu di Universiti Kebangsaan Malaysia, yang telah ditubuhkan dengan persetujuan Parlirnen pada tahun 1973, dan menjadi Pengasas-Pcngarahuya. Pada tahuu 1975 Shahbanou Iran telah menganugerahkan kepadanya Ahli Kesarjanaan Akaderni Falsafah Maharaja Iran "sebagai pengakuan terhadap sumbangannya yang cemerlang dalam bidang falsafah bandingan sedunia." Pada tahun 1979, Presiden Pakistan menganugerahkan beliau Pingat Iqbal sebagai pengakuan sumbangan beliau ter­hadap kajian pernildran Iqbal serta memperkenalkannya kepada Alam Melayu. Pada tahun 1981, Kementerian Pelajaran Malaysia beserta dengan Ohio University di Amerika Sharikat, sebagai

xviii

pengakuan terhadap ketokohannya, telah melantik beliau sebagai penyandang pertama Kernsi Istimewa Tun Abdul Razak dalam Pengajian Asia Tenggara di Ohio University, merangkap Profesor Ternama (Distinguished Professor) dalam Pengajian Islam. Sekembalinya ke Malaysia pada tahun 1983, dan dengan kemahuan sendiri, bellau telah minta bersara dart Unlversiti untuk menumpukan sepenuh perhatiannya bagi menulis serta memberi pandangan dan nasihat kepada pelbagai badan ilmiah di Dunia Islam dan di Barat. Pada tahun 1986, beliau telah diundang untuk menyandang Kerust Ilmiah Ibnu Khaldun di American University di Washington, Amerika Sharikat; juga sebagai Profesor Pengajian Islam di Universityof Wales di England; dan untuk memberi beberapa sharahan mengenai Islam di Oxford University, di England.

Dalarn tahun 1971, bcliau tclah mcnjclajah ke bcberapa universlti terpilih di Amerika, Eropah, dengan tujuan rnernbin­cangkan pendapat-pendapatnya mengenai rencana-rencana ilrni-... ah yang akan ditubuhkannya. Pada tahun itu juga beliau telah diundang sebagai Tetamu Negara ke Soviet Union untuk rnenyampaikan sharahan mengenai Islam dalam sejarah dan kebudayaan Melayu di .Institut Vostokovedenia, Moscow. Itulah pertama kalinya seorang sarjana Malaysia mendapat undangan tersebut. Bellau telah mempengernsikan sebuah panel berkenaan Islam di Asia Tenggara semasa Kongres Antarabangsa Para Oricntalis ke-29 yang berlangsung di Paris pada .tahun 1973. Bcllau telah dilantlk sebagai salah seorang pernnding utama dalam Pesta Dunia Islam (World of Islam Festival) yang telah bcrlangsung di London pada tahun 1976. Pada waktu yang sarna, beliau telah mewakili Malaysia sebagai pemidato dan pemben ­tang kertas utama dalam Mu'tarnar Islam Sedunia yang diadakan di London sempena Pesta Dunia Islam. Sebagai pengakuan ter­hadap sumbangannya dalam merintis perihal faham ilmu, beliau diberi tugas mensharahkan fabam-faham itu dalam suatu kertas utama di Mu 'tamar Dunia Pertama Sedunia mengenai Pendidikan Islam, yang diadakan di Makkah pada awal tahun 1977. Beliau juga menjadi pengernsi Jawatankuasa Utama mcngenai Tujuan

xix

Penta'rifan Pendidikan Islam. Usul-usul yang dikemukakan olehnya telah diterima, dan salah satu daripadanya ialah penubuhan Universiti Islam Antarabangsa. Beliau telah diundang sebagai Sarjana Pelawat dan Profesor Pengajian Islam (Visiting Scholar and Professor of lslatnics) dl Pu'sat Tinggi Ilmiah bagi kajian agama di Temple University, Philadelphia, Amerika Sharikat .pada tahun 1976-77. Pada muslm panas 1978, beliau telah mempengerusi persidangan pakar-pakar .sejarah Islam yang diadakan oleh pihak UNESCO di Aleppo, Syria. Pada tahun 1980, beliau telah diundang sebagai pensharah serta pembentang utama dalam Mu'tamar Dunia Kedua Sedunia mengenai Pendidikan Islam di Islamabad. Pada 1981, Kerajaan Malaysia dengan kerjasama Ohio University, telah melantik beliau sebagai pemegang pertama Kerusi Tun Abdul Razak dalam Pengajian Asia Tenggara di Ohio University . Di sana beliau telah berkhid­mat sebagai Profesor Ternama dalam Pengajian Islam sepanjang tempoh perlantikan beliau. Pada tahun 1987-88 beliau telah dim­inta olen Menteri Kebudayaan ketika ltu (kernudiannya Menteri Pendidikan) untuk menjadikan kenyataan faham-faham aslinya bagi merencana falsafah dan mengasas Institut Antarabangsa Pemikiran dan Tamaddun Islam (1STAC). Beliau adalah Pengasas-Pengarah ISTAC sejak awal penubuhannya dan tahun 19&7 hinggalah sekarang.

Sejak 1968 lagi beJiau tclah menghadlri banyak kongres antarabangsa sebagai ahli panel dalam bidang agarna dan tamad­dun Islam, dan sebagai pakar UNESCO beJiau telah dlundang untuk menjadi ahJi dalam banyak badan-badan ilmiah antara­

. bangsa. Beliau telah melawat banyak negara, dan di antaranya tennasuklah Asia Tenggara, India, Pakistan, Iran, Dunia Arab, Sepanyol, Perancis, Itali, Jerman, Austria, Belanda, England,

.. Greece, Russia, Arncrika, Mauritius. :Kanada, Jcpun, Taiwan, Hong :. Kong, Filipina, Turki and Yugosiavia. BeJiau telah menunaikan fardu haji dalam tahun 1973. Sejak tahun 1974 belt ­au telah disenaraikan dalam Who 's Who in the World. Bidang­bidang i1miah yang dikuasainya merangkumi bidang-bidang agarna, falsafah, teologi dan rnetaflzik, sejarah, persuratan, seni

xx

dan tamaddun serta pengajian Islam, dan pendidikan. Dalam bidang-bidang ini dan khasnya tamaddun Melayu Islam, beliau . telah menghasilkan beberapa karya yang asli, penting dan bererti. Beliau menguasai bahasa-bahasa Inggeris, Melayu, Indonesia, Sunda, Arab, Sepanyol dan Belanda.

Pengi'tirafan Ilmiah. Penghormatan dan Anugerah

Bellau telah menerima banyak penghonnatan ilmiah dalam ben­tuk pelbagai anugerah oleh kerana jasa dan sumbangannya kepa­da dunia ilmiah. Antaranya tennasuklah Canada Council Fellow (1960-1963), British Commonwealth Fellow .(1963), Asia Foundation (1964), British Council 0964), biasiswa penye­lidikan University of London (1964). Beliau telah ditauliahkan oleh Shahbanou Iran sebagai Sarjana di Akademi Falsafah Maharaja Iran (t 975) kerana sumbangannya yang terkernuka kepada bidang falsafah bandingan; dianugerahkan Pingat Iqbal oIeh Presiden Pakistan (1979); penyandang pertama Tun Abdul Rozak Distinguished Chair of Southeast Asian Studies (1981­1982); Distinguished Professor in Islamic Studies, Ohio University (1981-1982); Penyandang Kerusi Bahasa dan Kesusasteraan Melayu, Universiti Kebangsaan Malaysia (1970-84); Penyandang Kerusi Pemikiran dan Tamaddun Islam, Universiti Islam Antarabangsa (1987 hingga kini); Penyandang Sepanjang Hayat Kerusi al-Ghazali dalam Pemikiran Islam, Institut Antarabangsa Pernikiran dan Tamaddun Islam (lSTAC) (1993) . Beliau telah dianugerahkan oleh Almarhum Raja Hussein dari Jordan sebagai ahli dalam Akademi Di raja Jordan (1994); dan dianugerahkan Ijazah Kedoktoran Kehonnat dalam Sastera (Hon . D.Litt .), dari Universiti Khartoum, Sudan (1995).

. Selain dari anugerah dan penghormatan yang mernper­akukan sumbangan pentingnya dalam dunia pemikiran ilmiah, beliau juga adalah ahli kepada beberapa pertubuhan ilmiah dan cendikiawan antarabangsa. Beli au adalah ahli antarabangsa American Puilosophical Association, ahli V International Congress of Medieval Philosophy, ahli International Congress of the VII Centenary of St. Thomas Aquinas dan ahli International

xxi

Congress of the VII Centenary of St. Bonaventure of Bagnoregio. Marquis Who's Who in the World sejak 1974 hingga kini menye­naraikan bellau sebagai salah seorang yang telah "membuktikan pencapaian yang tertinggi dalam bidangnya dan telah mem­berikan sumbangan yang am at penting ke arah kemajuan masharakat masakini". Prof. al-Attas adalah Ahli Lembaga Penasihat AI-Hikma Islamic Translation Series, Institute of Global Cultural Studies, Binghamton University, SUNY, Brigham Young University; Ahli Lembaga Penasihat Royal Academy for Islamic Civilization Research dan Encyclopaedia of Arab Islamic Civilization, Amman, Jordan.

Pengaruh llmiah di Asia Tenggara dan Dunia Islam

Di antara sumbangan ilmiah yang penting dan berpengaruh adalah se~erti berikut:

1. Perdebatan beliau dengan beberapa ahli orientalis Belanda dalam bidang Sejarah Islam, Kajibahasa dan Sejarah Persuratan Islam telah membuka cabang-cabang baru dalam penyelidikan dan pengajian.

o'

. 2. Beliau adalah orang pertama yang mengemukakan teori asli tentang kedatangan Islam ke Alam Melayu. Usaha ini telah membangkitkan suatu kesedaran untuk menilai semula Sejarah Islam di Asia Tenggara. Dalam hal ini, pendekatan beliau dalam kajian Islam dalam sejarah dan kebudayaan, tennasuklah masalah pembahagian zaman dan pengaruh . tasawwur Islam ke atas bahasa dan pemikiran Melayu adalah penting. Memperakui betapa pentingnya sumbangan beliau Encyclopedia ofIslam telah memuatkan tulisan beliau berke­naan sejarah Islam di Indonesia.

3. Beliau adalah iImuwan pertama yang mengenalpasti dan menghitung tarikh sebenar yang terpahat pada Batu Bersurat Terengganu, sekaligus menyelesaikan kekusutan yang telah mernbebankan para orientalis selama lebih dari setengah abad. Karya ini adalah amat penting kerana ia mempengaruhi

XXII

secara langsung penulisan sejarah Islam di Asia Tenggara.

4. Beliau juga adalah orang yang pertama yang telah dapat menyatakan dengan pasti asal-usul bentuk persajakan Melayu yang dikenalisebagai sha'ir, dan te1ah mengenal­pasti orang yang pertama bertanggungjawab ke alas bentuk itu. Denganusaha ini beliau te1ah mengemukakan pan­dangan-pandangan beliau ke atas pembahagian persuratan Melayu dan pembahagian zaman sejarah persuratannya. Berkait dengan ini, beliau telah memberikan symbangan -yang penting kepada sejarah dan asal-usul bahasaMelayu moden.

5. Sarjana yang pertama menulis berdasarkan pemerhatian ten­tang tasawwuf sebagairnana ia' difaharni dan diamali oleh rnasharakat Mclayu.

6. Orang pertama yang menulis sharah ke atas karya-karya besar tasawwuf Mclayu berdasarkan rnakhtutat abad ke-16 dan ke-17. Salah satu darinya diperakui pada peringkat antarabangsa dan telah disenaraikan dalam International Bibliography of Philosophy di Brussels, Belgium.

7. Orang yang pertama dilantik sebagai Penyandang Kerusi Bahasa dan Kesusasteraan Melayu di Universiti Kebangsaan Malaysia.

8. Orang yang bertanggungjawab dalam merencanakata dan merencanafaham peranan Bahasa Melayu dalam pemben­tukan bangsa dalam perdebatannya dengan pemirnpln­pemirnpin politik dalam tahun 1968. Perencanaan kala dan faham merupakan antara faktor penting dalam pengasasan Bahasa Melayu sebagai bahasa rasmi negara Malaysia.

9. Karya-karya beliau dalarn bahasa Melayu yang mem­bicarakan bidang-bidang Islam adalah istimewa kerana bahasanya yang berirama sekaligus menjadi ikutan para golongan belia di Malaysia yang memberati kepada pemi­kiran i1miah. Ini menandakan buat pertama kalinya bahasa

XXllI

. Melayu moden digunakan secara akliah dan sekaligus meru­pakan suatu bentuk baru pada bahasa Melayu.

10. Beliau adalah orang yang merencanafaham dan meren­canakata satu pusat i1miah pengajian bahasa, kesusasteraan dan budaya Melayu. Pihak Kerajaan melalui Parlimen telah mengesahkan . penubuhan pusat tersebut di Universiti Kebangsaan Malaysia.

11. Penglibatannya sejak tahun 1956 telah menyebabkan timbul­nya suatu kesedaran akan perlunya Islam disebarkan dalam masharakat, khasnya pada para belia. Angkatan Belia Islam Malaysia ditubuhkan adalah secara langsung kerana pe­ngaruhnya. Lebih dari itu, pengaruhnya dapat dirasakan dalam kelompok-kelornpok sastera, akademik dan politik; dan banyak buah fikirannya telah dibicarakan dalarn kelom­pok-kelompok ini dan masharakat amnya.

12. Dengan usaha giatnya maka tulisan Jawi, yang secara perla­han-lahan cuba dihapuskan sejak kemerdekaan dalam tahun 1957, telah diperkenalkan kembali sebagai huruf rasmi bahasa Melayu pad a tahun 1970.

13. Beliau dii 'ktiraf dan diperakui sebagai seorang ilmuwan Islam terulung baik dalam negeri mahupun oleh negara Islam lain; dan di peringkat antarabangsa di kalangan para orien­talis beliau amat disegani. Sebagai pengi'tirafan, Kerajaan Malaysia telah menganugerahkan penghormatan ke alas beliau sebagai pernegang pertama Kerusi Temarna Pengajian Asia Tenggara Tun Abdul Razak di Ohio University, Amerika. Sharikat yang dibiayai bersama antara Kerajaan Malaysia dan Universiti tersebut.

. 14. Bekerjasama dengan Putera Hasan dari Jordan dalam meren­canakata asas pembentukan suatu Institut Kajian Islam (Institute of Islamic Research) di Amman dalam tahun 1980. Institut ini telah ditubuhkan pada 1981-82.

15. Profesor Temama Pengajian Islam di Ohio University;

xxiv

Amerika Sharikat, 1981-82. (Sila rujuk no . 13)

16. Sebagai seorang ahli fikir dan ilmiah yang berdayacipta, beliau telah menghidupkan suatu suasana yang menye­babkan masalah pendtdikan dalam Dunia Islam ditinjau dan diteliti kembali dan akhirnya berlangsunglah Persidangan Pertama Pendidikan Islam di Makkah pada tahun 1977.

. Dalam Persidangan ltu bcliau dipilih sebagai pengerusi kepa­da jawatankuasa utama yangbertanggungjawab ke atas per­soalan ta'rif, dan tujuan Pcndidikan Islam dan telah mem­berlkan surnbangan yang amat pcnting dalarn perencanaan kata ta'rif-ta'rlf barn berkait dcngan Pcndidikan Islam. Bcliau tclah rnenult s suatu kcrtas kcrja asas untuk persidan­gan terscbut, mclakarkan dnlamnya buat pertama kali faham Universili Islam yang akhirnya dicadang untuk dilaksanakan di negara-negara Islam.

17. Profesor al-Attas adalah seorang ahli f1kir "Jslam dalam zarnan moden ini yang bertanggungjawab mengernukakan dan menta 'rif faham 'islamisasi'. Beliaulah yangmemulakan pergerakan perubahan Ilrniah (epistemological revolution) yang dialami di kalangan umat Islam kini dengan menge­mukakan dan rnenta'rifkan faham 'islamisasi ilmu-ilmu masakini ', yang menurut pandangan beliau merupakan masalah utama yang dihadapi umat Islam kini.

18. Pada tahun 1971, apabila seluruh negara berbicara tentang apakah yang sepatutnya menjadi prinslp-prinslp asas kebu­dayaan Malaysia (Kongres Kebudayaan Nasional, 1971), Profesor al-Attas merupakan orang yang bertanggung-jawab ke atas penubuhan prinsip-prinsip yang telah diterimapakai oleh Kerajaan Malaysia sehingga kini.

19. Sebagal pcngi'tlrnfan kcpada scgnla surnbangan Ilmlahnya kepada Dunia Islam kini, ISTAC tclah menganugerahkannya penghonnatan sebagal Pemegang Kerusi Temama AI­Ghazali dalam Pemikiran Islam (1993). Anugerah ini adalah untuk sepanjang hayatnya.

xxv

20 ~ Ahli Akademi Diraja Jordan (1994).

21. Hon. D.Utt. dari Universiti Khartoum, Sudan (1995).

22. Pertubuhan Mu'tamar Islam (OIC), bagl pihak Dunia Islam telah menganugerahkan Anugerah IRCICA sebagai pengi'tirafan sumbangan-sumbangan ilmiahnya dalam pel­bagai bidang Tamadun Islam (2000).

23 . .Akademi Sains Rusia telah menganugerahkan penghormatan kepadanya dalam suatu persidangan khas ahli Akademi di Moskow (200 1)

Rujukan men~enai Prof. Syed Naquib al-Attas

Beberapa sumber yang menyebut secara langsung tentang Profesor al-Attas (tidak tennasuk laporan mengenainya yang ter­simpari dalam Arkib Negara dan yang dilaporkan media sejak 1967, dan dalam sumber berkala lain baik dalarn ataupun luar negara):

·1. Shams al-Zahirah, dalam bahasa Arab yang menyenarailcan para ularna agung yang disenaraikan oleh Sayyid Muhanunad Dia Shahab, yang telah diperhalusi dan ditarn­bah dengan mengemaskinikan terbitan awalnya yang telah dimulakan oleh Sayyid Abd aI-Rahman al-Mashhur, Hyderabad, Deccan, 13.29/1911. .

2. Khidmat al-Ashirah oleh Sayyid Ahmad al-Saqqaf, Jakarta, 1384/1964.

3. BeritaHarian, 28 Februari 1968: Varsity Malaya Tak Punya Dasar Terhadap Bahasa Malaysia Kata Syed Naquib

. (wawaiicara: Hamzah Sulaiman)

4. Die. Kultur des Islams, von Hans L. Gottschalk, Berthold Spuler un Hans Kahler, Franfurt am Main, Akadcmischc Verlagsgesellschaft Athenaion (cI97l), ms . 398,401.

5. Marquis' Who's Who in the World, 1974 hingga kini.

xxvi

6. V. Braginsky, "Peoples of Asia and Africa" Journal of the Academy of the USSR, Moscow, 1974, j. 5, ms. 88-89.

7. Al-Islam, Kuala Lumpur, 1975, no. 3, ms. 10-11.

8. Mystical Dimensions of Islam, oleh Annemarie Schimmel, Chapel Hill, University of North Carolina Press (c1975), IDS.

147,212.

9. Mingguan Malaysia, 26 Januari 1975: Anjuran Profesor Naquib Agar Diteliti Masyarakat, Harnzah Fansuri sebagai Pelopor (Rahman Shaari)

10. Berita Harian, 27 Jun 1975: Sumbangan Naquib di bidang Falsafal. diakui (A. Ghani Ismail)

11. Panji Masyarakat, Kuala Lumpur, 1976, no. 3, ms.l; 1977, no. 10, ms.9; 1979, no, 21, ms.9-14; 1983, ms. 5-10.

12. Ehsan Naraghi, L'Orient et la crise de I'Occident, Editions Entente, Paris, 1977, ms.111-116.

13. Diskusi, Kuala Lumpur, 1978, j. 3, ms.2-5; 1979, j. 4, IDS.

8-12.

14. Sami K. Hamameh, Directory of Historians of Arabic­Islamic Science, University of Aleppo Press, 1979, IDS.18.

15. Seyyed Hossein Nasr, Islamic Countries (Handbook of World Philosophy), ed. I.R. Burr, Westport, Conn., U.S.A.), 1980, ms.430-31 . ..

16. D. Lombard, Islam en Asie du Sud-est (Problemes politiques et sociaux, La Documentation Francaise) Paris, 1980, no. 388, ms.5--6.

17. Readings in Islam, Kuala.Lumpur, 1980, no. 8, ms. 39-51.

18. Watan, 17 Oktober 1980; Syed Naquib Bidas Golongan Sekular (Moriz)

19. Bintang Timur, 10 Jun 1981, Naquib Dilantik Duduk Kerusi

xxvii

20. Ahli Akademi Diraja Jordan (1994).

21. Hon . D.Litt. dari Universiti Khartoum, Sudan (1995).

22. Pertubuhan Mu'tamar Islam (OIC), bagi pihak Dunia Islam telah menganugerahkan Anugerah IRCICA sebagai pengi'tirafan sumbangan-surnbangan ilmiahnya dalam pel­bagai bidang Tarnadun Islam (2000).

23. Akaderni Sains Rusia telah menganugerahkan penghorrnatan kepadanya dalam suatu persidangan khas ahli Akaderni di Moskow (2001)

Rujukan mengenai Prof Syed Naquib al-Attas

Beberapa sumber yang menyebut secara lang sung tentang Profesor al-Attas (tiduk tcrrnasuk laporan mcngenainya yang ter­simpan dalam Arkib Negara dan yang dilaporkan media sejak 1967, dan dalam sumber berkala lain baik dalam ataupun luar negara) :

1. Shams al-Zahirah, dalam bahasa Arab yang menyenaraikan para ulama agung yang disenaraikan oleh Sayyid Muhammad Dia Shahab, yang telah diperhalusi dan ditam­bah dengan mengemaskinikan terbitan .awalnya yang telah dimulakan oleh Sayyid Abd ai-Rahman al-Mashhur, Hyderabad, Deccan, 13)911911.

2. Khidmat al-Ashirah. oleh Sayyid Ahmad al-Saqqaf, Jakarta, 1384/1964.

3. Berita Harian, 28 Februari 1968: Varsity Malaya Tak Punya Dasar Terhadap Bahasa Malaysia Kata Syed Naquib

. (wawancara: Harnzah Sulairnan)

4. Die. Kultur des Islams, von Hans L. Gottschalk, Berthold Spuler un Hans Kahler, Franfurt am Main, Akadernische Verlagsgesellschaft Athenaion (c197l), ms. 398,401.

5. Marquis ' Who's Who in the World, 1974 hingga kini.

xxvi

6. V. Braginsky, "Peoples of Asia and Africa" JournaL of the Academy of the USSR, Moscow, 1974,j. 5, ms. 88-89.

7. AI-IsLam, Kuala Lumpur, 1975, no. 3, ms, 10-11.

8. MysticaL Dimensions of Islam, oleh Annemarie. Schimmel, Chapel Hill, University of North Carolina Press (c:l975), ms. 147,212.

9. Mingguan Malaysia, 26 Januari 1975: Anjuran Profesor Naquib Agar Dlteliti Masyarakat, Hamzah Fansuri sebagai Pelopor (Rahman Shaari)

10. Berita Harian, 27 Jun 1975: Sumbangan Naquib di bidang Falsafah dialcui (A. Ghani Ismail).

11. Panji Masyarakat, Kuala Lumpur, 1976, no.B, ms.1; 1977, no. 10, ms.9; 1979; no. 21, ms.9-14; 1983, ms . 5-10.

12. Ehsan Naraghi, L'Orient et La crise de l 'Occident, Editions Entente, Paris, 1977, ms.111-116.

13. Diskusi, Kuala Lumpur, 1978, j . 3, ms.2-5; 1979, j. 4, IDS.

8-12.

14. Sami K. Harnarneh, Directory of Historians of Arabic­Islamic Science, University of Aleppo Press, 1979, ms.18.

15. Seyyed Hossein Nasr, Islamic Countries (Handbook of World Philosophy), ed. J.R. Burr, Westport, Conn., U.S.A.), 1980, ms.430-31.

16. D. Lombard, Islam en Asie du Sud-est (ProbLemes poLitiques ct sociaux, La Documentation Francalsc) Paris, 1980, no . 388, ms.5-6.

17. Readings in Islam, Kuala Lumpur, 1980, no. 8, ms. 39-51..

18. Watan, 17 Oktober 1980; Syed Naquib Bidas Golongan Sekular (Moriz)

19. Bintang Timur, 10 Jun 1981, Naquib Dilantik Duduk Kerusi

xxvii

Penting di Ohio University (Karnaluddin Lela).

20. New Straits Times, 30 September 1982: The Tun Razak Chair-s-Who Next After Syed Naquib? (John Dillon)

21. Ziauddin Sardar, Islamization of Knowledge (Inquiry), London 1984, j. 1, no. 7, ms.39-45.

22. Arabia. the Islamic WorLd Review, London, 1984, no. 36 : The West encounters Islam on TV, ms. 86-87.

23. __. _, j. 5., no. 53, Januari 1986, ms . 24.

24. The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas, oleh Prof. Dr. Wan Mohd Nor Wan Daud, ISTAC, Kuala Lumpur, 1998, (pp. i-xiv; 1-507). Ini adalah kajian ilmiah terkini dan terpenting berkenaan Profesor al-Attas,

25. Berita Harian, Naquib Terima Anugerah, 17 Julai 2000

Karya

Professor al-Attas telah menghasilkan 30 buah buku berkenaan dengan Islam meliputi bidang-bidang: agama dan metafizik, sejarah, persuratan, budaya dan pendidikan; dan banyak makalah yang diterbitkan dalam jurnal ilrniah. Beberapa karya Bahasa Inggeris dan Melayu beliau telah diterjemahkan ke dalam bahasa­bahasa Arab, Farsi, Turki, Urdu. Bosnia, Albania, Jerman, Perancis, Itali, Rusia, Indonesia, Korea, Jepun, Hindi, dan Malayalarn. Selain dari karya-karya ini, dan berkait dengan sum­bangan ilmiah, beliau telah menyampaikan sejumlah lebih dari 500 sharahan umum di Malaysia dan di luar negara. Ada di antara sharahan beliau itu yang telah direkodkan dan diterbitkan dalam pe1bagai penerbitan di Malaysia dan di luar negara; salah satu darinya adalah perbincangan ten tang faham din dalam satu siri rancangan yang terkenal yang disiarkan oleh televishen BBC bertajuk "Encounters with Islam". Hasil khat beliau telah dipamerkan di Muzium Tropen di Amsterdam (1954), dan beliau

xxviii

telah menghasilkan tiga khat Basmalali berdasarkan bentuk burung rajawali (1970), ayamjantan (1972) dan ikan (1980) yang dikatakan sebagai unik dalam sejarah seni Islam. Beliau adalah pereka-cipta bangunan ISTAC termasuklah senitaman dan hiasan dalamannya (1991) ; juga Masjid ISTAC dan Dewan Persidangannya (1994). Sejak 1998 beliau bertungkus-lumus

. menyiapkan bangunan baru ISTAC yang juga hasil rekaciptanya yang dijangka siap pada tahun 2002.

Selain dari penglibatan ilmiah, pengajaran dan pentadbi­rannya, beliau sekarang ini dalarn usaha menyiapkan suatu karya besar ten tang tamaddun Islam dl Alarn Melayu, dan juga menye­diakan kamus falsafah istilah Bahasa Melayu yang diambil dari sumber-sumbe- Arab-Islam yang masrh lagi dalarn bcntuk rnakhtutat.

Penerbitan

Buku dan monograf

1. Rangkaian Rubai'yat, Dewan Bahasa dan Pus taka, Kuala Lumpur, 1959 .

2. Some Aspects ofSufism as Understood and Practised among the Malays, Malaysian Sociological Institute, Singapore, 1963.

3. Raniri and the WUj~diyyah of 17th Century Acheh, Monograph of the Royal Asiatic Society, Malaysian Branch, no. III, Singapore, 1966.

4. The Origin ofthe MaLay Sha'ir, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1968.

5. Preliminary Statement Oil (/ General Theory of the Islamization oj the Malay-Indonesian Archipelago, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1969.

6. The Mysticism of Hamrah Fansuri, University of Malaya Press, Kuala Lumpur, 1970.

xxix

7. Concluding Postscript to the Origin of the Mala)' Sha'ir, Dewan Bahasa dan Pus taka , Kuala Lumpur, 1971.

8. The Correct Date of the Trengganu Inscription, Museums Department, Kuala Lumpur, 1971.

. 9. Islam dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu, Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, Kuala Lumpur, 1972.

10. Comments on the re-examination of al-Raniri's Hujjatu 'l­Siddiq-A Refutation, Museums Department, Kuala Lumpur, 1975.

11. Islam: The Concept ofReligionand the Foundation ofEthics and Morality. Muslim Youth Movement of Malaysia (ABIM), Kuala Lumpur, 1976.

12. Islam: Faham Agama dan Asas Akhlak, ABIM, Kuala Lumpur, 1977.

13. Islam and Secularism. ABIM, Kuala Lumpur, 1978 .

14. Aims and Objectives oj Islamic Education, (Ed.) Islamic Education Series, Hodder and Stoughton and King Abdulaziz University, London, 1979.

15. The Concept oj Education in Islam. ABIM, Kuala Lumpur, 1980.

16. Islam dan Sekularisme, Penerbit Pustaka, Bandung, 1981.

17. Konsep Pendidikan dalam Islam, Mizan, Bandung, 1984.

18. Islam. Secularism and the Philosophy ofthe Future. Mansell, London, 1985.

19. A Commentary on the Hujjat al-Siddiq of Nur al-Din al­Raniri, Ministry of Culture, Kuala Lumpur, 1986.

20. Hamrah Fansuri , UNESCO (Great Figures of the Muslim World), Paris, 1986.

xxx

21. Islam and the Philosophy of Science, International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), ' Kuala Lumpur, 1989.

22. The Nature of Man and the PsychoLogy of the Human Soul, ISTAC, KUllla Lumpur, 1990.

23. The Intuition of Existence. 1STAC, Kuala Lumpur, 1990. .

24. On Quiddity and Essence, ISTAC, Kuala Lumpur, 1990.

25. The Oldest Known MaLay Manuscript, University of Malaya Press, Kuala Lumpur, 1988.

26. The Meaning and Experience ofHappiness in Islam, ISTAC, Kuala Lumpur, 1993.

27. The Degrees of Existence, 1STAC, Kuala Lumpur, 1994.

28. ProLegomena to the Metaphysics of Islam; Kuala Lumpur, 1995.

29. The Rare Gift and the Key to Opening the Door of Union, suatu terjernahan dari bahasa Arab dengan penjelasan keatas Ratib yang dikarang oleh Al-Habib Umar b. 'Abd al-Rahman al-Attas, Singapore, 1999.

30. Risalali untuk Kaum Muslimin, ISTAC, Kuala Lumpur, 2001.

MakaLah

Berikut adalah senarai kertas kerja yang telah dibentangkannya tidak termasuk sharahan umum yang mana lebih dari 400 telah diberlkan di Malaysia dan di luar negara dalam jangka masa 10 tahun (1970-1980).

I. Note on the Opening of Relations between Malacca and China, l402-5,lMBRAS. voL. 38. pt. 1, Singapore. 1965.

2. Islamic Culture in Malaysia, Malaysian Society of

xxxi

Orientalists, KuaLa Lumpur, 1966.

3. New Light on the Life of Hamzah Fansuri, 1MBRAS, vol. 40, pt. 1, Singapore, 1967.

4. Rampaian Sajak, Bahasa, PBMUM, no. 9, Kuala Lumpur, 1968 .

5. Harnzah Fansuri, The Penguin Companion to Literature, Classical and Byzantine. Oriental and African, vol. 4, London, 1969.

6. Indonesia (.f(a) History: the Islamic period), Encyclopaedia of Islam, new ed., E.J. Brill, Leiden, 1971.

7. Comparative philosophy: A Southeast Asian Islamic View point, Acts of the V InternationaL Congress of Mediaeval: Philosophy, Madrid-Cordova-Granada, 5-12 September, 1971.

8. Konsep Baru mengenai Rencana serta Cara-gaya Penelitian llmiah pengkajian Bahasa, Kesusasteraan dan Kebudayaan .Melayu,.Buku Panduan Jabatan Bahasa dan Kesusasteraan Melayu, Universiti Kebangsaan Malaysia, Kuala Lumpur, 1972. .

9. The Art of Writing (Kepandaian menulis), Museums Department, Kuala Lumpur, (tiada tarikh).

10. Perkembangan Tulisan Jawi Sepintas Lalu, Pamiran Khat, Kuala Lumpur, 14-21 Oktobcr, 1973.

11. Nilai-nilai kebudayaan dalarn Bahasa dan Kesusasteraan Melayu, Asas Kebudayaan Kebangsaan, Kementerian Kebudayaan, Belia dan Sukan, Kuala Lumpur, 1973.

12. Islam in Malaysia (German version), Kleines Lexicon de Islamischen WeLt, ed. K. Krieser, W. Kohlhanuner, Berlin, (West) Germany, 1974.

xxxii

13. Islam in Malaysia (English version), Malaysia Panorama. Special issue (also in Arabic and French), Ministry of Foreign Affairs, Malaysia, Kuala Lumpur, 1974.

14. Islam dan Kebudayaan Malaysia, Syarahan Tun Seri Lanang, siri kedua, Kementerian Kebudayaan Belia dan Sukan, Kuala Lumpur, 1974.

15. Zainal Abidin bin Ahmad: Pidato Penghargaan terhadap ZAABA, Kementerian Kebudayaan, Belia dan Sukan, Kuala Lumpur, 1976.

16. A General Theory of the Islamization of the Malay Archipelago, Profiles of Malay Culture. Historiography. ..Religion and Politics, (ed. Sartono Kartodirdjo), Ministry of Education and Culture, Directorate General of Culture, (Jakarta), 1976.

'1

17. Preliminary Thoughts on the Nature of Knowledge and the Definition and Aims of Education, First World Conference on Muslim Education, Mecca, 1977.

18. Some Reflections on the Philosophical Aspects of Iqbal's Thought, International Congress on the Centennary of Muhammad Iqbal, Lahore, 1977.

19. The Concept of Education in Islam: Its Form and Method and System of Implementation, World Symposium of al-Isra, Amman, 1979.

20. ASEAN-ke mana haluan gagasan kebudayaan mahu diarahkan, Diskusi, jilid 4 : 11-12, November-Disember, 1979.

21. Hijrah-apa ertinya? Panji Masyarakat, Disember, 1979.

22. Knowledge and non-knowledge, Readings in Islam, no. 8, first quarter, Kuala Lumpur, 1980.

23. Islam dan Alarn Mclayu, Budinian, keluaran khas menyam­

xxxiii

but Abad ke 15 Hijrah, Universiti Malaya, Disember, 1979.

24. The Concept of Education in Islam, Second World Conference on Muslim Education, Islamabad, 1980.

25. Preliminary Thoughts on an Islamic Philosophy of Science, Zarrouq Festival, Misrata, 1980.

26. Religion and Secularity, Congress of the World 's Religions, New York, 1985.

27. The Corruption of Knowledge, Congress of the World's Religions, Istanbul, 1985.

28. The Worldview of Islam: An Outline, in Islam and the Challenge of Modernity, ISTAC, Kuala Lumpur, ISTAC 1994.

29. The Challenge of Secularization, Royal Academy of Jordan, 1994.

30. The Muslim Encounter with Modem Western Civilization, 10th General Conference of the Royal Academy, Jordan, 1995

31. Symposium on the Meaning of Happiness, Kyoto , 1993.

.. 32. Symposium Said Nursi, Istanbul, 1996.

33. Consciousness and Reality, Studies in Memory of Toshihiko Izutsu, Iwanami Shoten, Tokyo, 1998.

34. Islam and the Challenge ofModernity, The Eighth East West Philosophers' Conference, University of Hawaii, 2000.

xxxiv

Pengenalan Kepada Terjeniahan

Hampir suku abad yang lalu Prof. al-Attas, dalam tulisannya yang berjudul Islam: Faham Agama dan Asas Akhlak, telah menyebut perihal faharn dan rna 'na kebahagiaan secara ringkas semasa membicarakan perihal din dan kaitannya dengan asas hidup berakhlak demi kebahagiaan din seseorang. Di situ Prof. al-Attas menyatakan:

"Kesejahteraan'' dan "kebahagiaan" itu bukan dianya merujuk kepada sifat 6adani dan jasmani insan, bukan kepada diri hayawani sifat basyari; dan bukan pula dia suatu keadaan akal-fikri insan yang hanya dapat dinikmati dalam alarn fikiran dan nazar­akali belaka. Kesejahteraandan kebahagiaan itu merujuk kepada keyakinan diri akan Hakikat Terakhir yang Mutlak yang dieari-eari itu-yakni: keadaan diri yang yakin akan Hak Ta'ala-dan penunaian amalan yang dlkerjakan olch diri itu berdasarkan keyakinan itu dan menuturi titah batinnya; dan keyakinan adalah suatu keadaan diri yang kekal berada dalam diri insan dan yang rnerujuk pula kepada sesuatu yang kekal tentang din insan itu-s-dansesuatu yang kekal tentang diri insan itu dikenalinya dengan nazar serta rasa batinnya sebagai suatu alat hidup ruhani yang digelar kalbu. Maka kesejahteraan dan kebahagiaan itu adalah keyakinan yang kekal mesra menetap dalam kalbu insan; dia itu keamanan dan kedamaian dan ketenteraman kalbu; dia itu ilmu, dan ilmu itu keimanan dan keadaan beriman; dia itu juga ilmu yang memberi tahu tentang tempat yang wajar dan keadaan yang tepat, keadaan yang benar dan betul bagi din insan dalam Reneana pelbagai martabat

xxxv

Alam Makhluk jelata; dan tempat yang wajar serta keadaan yang tepat dan benar dan betul bagi diri itu adalah .temp at dan keadaan yang bemisbah kepada Khaliqnya: dia itu suatu keadaan yang dikenali sebagai 'adl-yakni : keadilan.!

Dalarn buku keeil beliau yang berjudul The Meaning and Experience of Happiness in Islaml Prof. al-Attas telah mernperjelaskan lagi ma 'na kcbahagiaan scbagalmana yang difaharni dan dialami oleh mereka yang beriman dan mengamalkan hidup Islam dengan suatu sharahan dan tafsiran yang memperdalam dan meruperluaskan saujana pem­biearaannya.

Buku ini diterjemahkan untuk membolehkan para pembaea Bahasa Melayu menikmati perbineangan mawdu' yang arnat penting ini. Sebahagian besar dari isi kandungan buku ini telah .dibentangkan oleh Prof. al-Attas dalam satu simposium membicarakan The State ofHappiness yang telah dianjurkan oleh International Institute for Advanced Stud ies yang berpusat di Kyoto, Jepun pada 29-31 Mac, 1993. Perbincangan yang amat bemas telah berlangsung dalam simposium itu dan ia telah mendapat sanjungan tinggi di kalangan para peserta kerana

I sUa rujuk S.M.N. al-Attas, Faham Agama dan Asas Akhlak (Kuala Lumpur: ABIM, 1977), ms, 48-49 yang merupakan karangan beliau dalam bahasa Melayu berdasarkan karya asli beliau yang berjudulIslam; The Concept of Religion and the Foundation of Ethics and Morality suatu sharahan pada Mu'tamar Islam Antarabangsa yang dianjurkan oleh Majlis Islam Eropa dan disampalkan pada 5 haribulan April tahun 1976 di Dewan Besar Royal

.Commonwealth Society di London.yang telah pertarna kalinya dicetak dan diterbitkan oleh Angkatan Belia Islam Malaysia (1976), rnanakala ulang­cetaknya telah dllaksanakan oleh Dewan Bahasa dan Pustaka Malaysia (1992). Karya ini juga telah dirnuatkan sebagai bab ketiga dalam karyanya yang berjudulIslam and Secularism (Kuala Lumpur : ABlM, 1978)

2 (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993). Karya ini kemudiannya beliau muatkan sebagai bab kedua dalam bukuny a yang berjudul Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: 1STAC, 1995).

xxxvi

penglibatan dan sumbangan Prof. al-Attas.I Sekembalinya dari Jepun Prof. AI-Attas telah menghuraikan dengan lebih lanjut perihal kebahagiaan dalam Islam berdasarkan bukunya itu dalam sharahan mingguan beliau di ISTAC4 dan sernasa rnernbicarakan perihal akhlakdan nilai dalam siri sharahan beliau kepada pegawai-pegawai tinggi kerajaan.> Melalui sharahan-sharahan sedemikian, rnaka tirnbul kesedaran di kalangan para hadirin yang mendengar sharahan beliau di ISTAC akan peri-pentingnya sumbangan yang dibuat oleh beliau dalam mengemukakan ma'na dan pengalaman kebahagiaan dalam Islam, ' dan hasilnya bulcu keeil itu telah ditetjemahlcan ke dalam bahasa Arab," German," dan Itali.8 ~kmasa rnembentang kertas kerja beliau yang berjudul Islam and the Challenge ofModernity di Persidangan Ke Lapan Para Falaslfah Tirnur-Barat (Eighth East-West Philosophers' Conference) pada tahun 2000 di Hawaii beliau telah rnengcmukakun pandangan bcliau akan pcrl-pcntingnya perihal kebahagiaan dibincangkan. Persidangan itu lelah rnenerlma pandangannya dan telah bersetuju supaya pada persidangan yang akan datang kebahagiaan akan rnenjadi perbincangan pokok.

3 SHa rujuk sural dart Prof. MJchlko Okamoto kepada Prof. al-Attas bertarlkh 5 April 1993. Simposium Inl telah membicara perihal kebahaglaan scbagaimana yang difahami oleh budaya-budaya besar dunia: India, Cina, Jepun, Greek-Rumawi, Yahudi, Kristian, Islam dan Eropah.

4 Sharahan mingguan yang diadakan di 1STAC berlangsung pada tlap-tiap hari Sabtu jam 9:00mlm-12:00mlm. Ia lebih dikenali sebag ai Saturday Night Lecture Series dan telah berlangsung dari sejak awal 'lSTAC ditubuhkan hinggalah kini, Ia dihadiri oleh para akademik dari dalam dan luar negara, duta-duta, para pelajar dari pusat-pusat pengajian t1 n gg~ dalam negara dan orang awam.

5 Prof. al-Attas telah diminta untuk mengisi siri sharahan yang berjudul "Nilai dan Etika" kepada pegawai-pegawai kanan kerajaan sejak tahun 1991 " hlnggalah klnl.

6 Haqiqat al-Sa'adah wa Ma 'naha ft al-lsliim (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995) ,diterjernahkan oleh Prof . Dr. Hasan Abd al-Razzaq al-Naqr,

7 Die Bedeutung und Dus Erlchcn "011 Glilcks('li~kcir lmlslam (Kuala Lumpur: ' ISTAC, 1998) dilerjemahkan oleh Dr. Muhammad Ismail Marcinkowski.

8 II Significato Della Felicita e Vi Sua Esperlenza in Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 2001) ditcrjcmahkan oleh Hajjah Li""1 Angela Milo Abdullah.

xxxvii

Ungkapan yang sering disebut sebagai "mencart" atau "mengejar" kebahagiaan secara langsung menggambarkan kepada kita bahawa kebahagiaan itu suatu yang tiada menetap dan senantiasa berubah-ubah, seakan-akan sarabi sifatnya. Faham yang sedemtktan juga menggambarkan bahawa kebahagiaan yang login dialami itu bagaikan suatu yang luar dan lain dart diri insan dan insan harus berusaha untuk mendapatnya, Merujuk: kepada kamus Oxford.? "happiness" atau kebahagiaan dita'rifkan sebagai:

1. Good fortune or luck in life or in a particular affair; success. prosperity: iaitu kesempatan yang balk atau bemasib balk dalam kehidupan atau dalam hal yang tertentu; kejayaan, pertumbuhan yang baik.

2. The state ofpleasureable content ofmind. which results from success or the attainment of what is considered good: keadaan dalam zihin yang memuaskan, yang terhasil dari kejayaan atau mendapat apa yang dianggap sebagai suatu kebaikan.

3. Successful or felicitious aptitude, fitness, suitability, or appropriateness; felicity: berjaya atau sifat diri yang gembira, ketepatan, kesesuaian, atau kebetulan; kegembiraan.

Kesernpatan (luck) dan nasib (fortune) yang sering dianggap dan dikaitkan dengan keuntungan pada seseorang insan, khasnya dalam hal-ehwal jasmani bashari dan tidak sesekali dalam hal ­ehwal ruhani, adalah di luar daya upaya insan dan tiada pula dapat dirancang oleh insan untuk mendapatnya. Begitu juga dengan keadaan zihin yang memuaskan yang terhasil dari kejayaan '•• atau mendapat apa yang dianggap sebagai suatu kebaikan, apakah sifat kejayaan itu; apakah sifat kebaikan itu;

------,._-­

9 lames A.H. Murray, Henry Bradley, W.A. Craigie, C.T. Onions (sidang penyunting), The Oxford English Dictionary (Oxford : Clarendon Press, ulang cetak 1963), jilid . 5. ms . 79-80,

xxxviii

dan apakah yang menggembirakan seseorang; apakah yang dimaksudkan dengan ketepatan, kesesuaian, atau kebetulan. ..Ta'rif yang diberikan oleh kamus Oxford di atas yang berdasarkan pada pendapat falsafah Barat hanya memberikan gambaran sebahagian keeil dati apa yang dikatakan sebagai mendapat kebahagiaan dan tidak pula memberikan ma'na kebahagiaan itu. Namun apa yang tampak jelas dan menghairankan adalah tiada pertalian antara kebahagiaan dengan iman, keyakinan, dan sifat-sifat diri yang rnulia. Oleh kerana kesempatan dan nasib berubah-ubah, ada kalanya balk dan ada kalanya buruk, maka tidak hairanlah faham 'meneari' dan 'mengejar' kebahagiaan kerana dalam penearian dan pengejaran itu hanya mereka yang bemasib baik dan berkesempatan sahaja akan berjaya mendapat suatu yang pada kesedaran mereka itu baik dan mereka itulah yang dikatakan berbahagia. Sebaik sahaja kesempatan atau nasib itu tiba dengan sepantas itu juga keduanya akan hllang kerana kesernpatan dan nasib adalahdi luar kawalan insan. Sesungguhnya, faham seperti 'kesempatan' dan 'nasib' seperti yang mereka fahamkan tiada terdapat dalam ajaran Islam.10 '

10 Dalam al-Qur'an perkataan ba?-l- yang diterjernahkan ke dalam bahasa Inggeris sebagai bahagian (portion) dan juga nasib (fortune) digunakan dalam tujuh ayat. Dalam dua ayat dalam Surah al-Nisa' (4): II. dan (4):176 , bahaglan (ban) merujuk kepada pembahagian harta. Dalam dua ayat dalam Surah al-Ma'idah (5): 14 dan (5):15, bahag ian (ban) merujuk kepada 1) baha­glan wahyu sehenar yang lelah dilupai oleh Bani Israel kerana mereka telah menukar susunan kata-kata dalam wahyu (yuharrifuna al-kallma 'an mawadi 'ihi) yang tclah dilanzilkan untuk mcrcka ; dan 2) bahagian dalam wahyu sebenar yang tclah dilupai oleh kaurn Nasara atau Krislian.

Dalarn Surah AI lrnran (3): 176 ba~~ atau bahaglan mcrujuk kepada bal­asan Allah SWT kepada orang-orang kaflr, ya'ni diAkhiral nanti tiada bal­asan baik untuk mereka hanya azab yang azim. Dalam Surah Fussilat (41):35 bahaglan alan) mcrujuk kepada balasan baik yang dianugerahkan Allah SWT di akhirat nanti kepada rnereka yang sabar yang rnenetap dalam iman serta mengamalkan sifat-slfat mahmudah. Dalam Surah al-Qasas (28):79 pula ban merujuk kepada apa yang dianggap membawa kepada kebahaglaan ltidup di dunia (al-hayat al-dunyii) laitulah seumpama kemewahan dan kedudukan Qarun yang diangg ap oleh rnasharakatnya ketika itu sebagai amat "bernasib baik" kerana memiliki keduanya.

xxxix

Scbagaimanayang terkandung dalamungkapan yang telah Illpctik dari karya Prof, al-Attas di atas , penjelasan dan pcnghuraian beliau dalam mengisi pengertian rna 'na dan pcngalam an kebahagiaan daIam Islam merujuk kepada tiga unsur pcnung dalam kehidupan seseorang insan iaitu dirinya yang iuhani, dar: badannya yang jasmani, serta persekitarannya, Dougan mengambilkira ketiga-tiga unsur inl maka beliau telah mcngithbatkan unsur luaran dan dalaman diri insan dalam rna 'na dan pengalarnan kebahagiaan. Tiada unsur nasib, tiada unsur unggapan kerana menurut beliau, kebahagiaan daIam Islam atau sa'adah, seperti yang disebut dalam al-Qur' an, melibatkan (1) did perseorangan insan, istimewa wajah dirinya yang akali kcrana keyakinan rnenetap pada kaIbunya; dan keyakinan itu pula mempengaruhl (2) penunaian amalan melibalkan anggota badan jasmaninya dalam kehidupan sehariannya berdasarkan pada pengetahuan dan pengenalannya akan Rencana alam ini, atau (3) pcrsekitarannya, iaitu segala yang selain dati diri dan badannya. Oleh kerana insan adalah makhluk gabungan dua wajah-ya 'ni ia ltu esa namun terjadi dati dua wajah, yang satu ruhani dan yang lainnya jasmani-e-maka Prof. al-Attas tidak mernisahkan dan tldak membedakan, dan tidak pula beliau merendahkan yang satu dari yang lain antara kedua wajah diri insan tersebut. Sebaliknya beliau telah menegaskan pertalian yang erat dan mesra yang tiada dapat dipisahkan antara kedua wajah diri insan tersebut dalam rna'na dan pengaIaman kebahagiaan dalam Islam.

Keyakinan yang disebut beliau di atas bukanlah sekadar kcyakinan yang dicapai .dengan pengetahuan yang terhasil dari cerapan inderawi jasmani ke atas alam shahadah. MaIah lebih dan itu kerana keyakinan yang dimaksudkan beliau adalah berdasarkan pada pengenalan Tawhid yang menayangkan pandangan wujud sernesta yang ditayangkan oleh al-Qur'an yang ' menyatakan Reneana Alam yang rnelibatkan tinjauan hakiki akal kc atas saujana alam ghaib dan shahadah. Dalam karya ini beliau tclah menghuraikan dengan lanjut pertalian antara paneaindera jasmani dan kuasa-kuasa indera batin yang ada dalam diri insan dan telah rnenunjukkan perhubungan antara keduanya dalam linjauan akal yang menatijahkan faham dan rna 'na dalam

xl

pencarian ilrnu yang benar dan keyakinan yang thabit. Justeru itu, keyakinan yang menetap dalam kalbu insan, menurut rumusan beliau, rnerujuk kepada iman yang melibatkan Perjanjian Asali yang telah dimeterai oleh insan dengan Penciptanya pada Had Alastu sebagaimana yang diabadikan dalam al-Qur'an (al-A'raf, 7: 172).11 Perjanjian Asali itulah yang seharusnyadltahkikkan, ya 'ni diithbatkan kebenarannya daIam amaIan did kehidupan seharian insan. Dan landasan yang teguh menetap yang sewajamya dipegang oleh insan daIam rnentahkikkan perjanjian itu daIam mengharungi kehidupan sehariannya di dunia ini adalah dengan rnengamaIkan Islam sebagai al-din.12 Sesungguhnya al­din, menurut Prof. al-Attas lagi, adalah untuk "rnengembalikan lnsan kepada suatu keadaan sebelum ia dijadikan zahir di dunia inl, dan Ini mellbatkan usaha rncncari ma'na diri dan naslbnya terakhlr dengan mengamalkan perilaku yang betul." Prof. al­Attas mcnjclaskan buhawa Islam mcmbcrikun kcpada lnsanasas­asas akhlak, petunjuk, dan tata-cara untuk menempuh kehidupan duniawi 'd i atas suatu landasan yang ' menetap derni kebahagiaannya di dunia ini dan di alam yang abadi di akhirat kelak. Oleh yang demikian itu, dengan rnerujuk kepada ayat-ayat al-Qur'an dan tafsirannya, Hadith dan Sunnah al-Rasul SAW serta sharah ke atasnya, yang telah dibuat oleh para Ulama agung lampau , beli au rnengemukakan rna 'na kebahagiaan yang bukannya rna 'na dan pengalaman kebahagiaan diri perseorangan yang sentiasa berubah luput dan yang berbeza dari seorang insan ke seorang insan lain, dan yang berubah mengikut perubahan rasa diri dan naluri, dan perubahan zaman atau ternpat, tetapi yang dimaksudkannya adalah rna 'na kebahagiaan yang menetap dan disedari oleh diri sebagairnana yang dimaksudkan dan telah dialarni sejak awaI Islam hinggaIah sekarang oleh mereka yang bcnar-benar beriman dengan tiada perubahan pada ma'na dan pengalaman ltu.

II Untuk huraian mengenal ini sila Iihat S.M. N. al-Attas, Islam: Faham Agama dan Asas Akhlak (Kuala Lumpur: ABIM, 1977)

12 Ibid.

xli

Ma'na dan pengalaman kebahagiaan daIam Islam tidak Iwlubah dalam rumusan beliau kerana landasan hidup yang dlunjur oleh Islam tidak berubah. Landasan hidup Islam adalah pandangan wujud semesta yang ditayangkan oleh al-Qur'an dan dltsulahkan oleh Prof. Al-Attas dalam bahasa Arab sebagai ru'yat al-Islam li'l-wujud.Vt Pandangan wujud sernesta yang

II Ilcliau tidak bersetuju dengan istilah narrat al-lslam li'l-wujud kerana daJam penggunaan istilah yang diamalkan oleh para Ulama agung silam, narrat merujuk kepada penglihatan indera jasmanl sahaja yang mencerap hanya 111am kejadian yang nyata pada indera jasrnanl belaka. Oleh itu adaJah tidak tcpat Istilah 'narrat' digunakan untuk aJam ghaib yang tiada tercerap oleh Indera jasmani, Ru 'yat pula merujuk kepada penglihatan oleh indera ruhani, laitu aka! atau qaJbu sebagai aJat atau kuasa daJam diri, yang mendapat ma'lumat yang benar, seperti yang diaJarni oleh Nabi Yusuf A.S. dan para Anblya dan Mursalin.

Istilah tasawwur Islam juga adaJah tidak tepat kerana ma'na yang dikandung dalam Istilah 'tasawwur' adalah gambaran yang dicitakan oleh akal, dan tasawwur Islam membawa maksud gambaran yang dicitakan oleh akal tentang Islam. Begitu juga dengan istilah tasawwur Islami . Pada pandangan sesetengah pihak istilah yang lebih tepat ialah tasawwur lslami kerana mereka mengambil contoh dan kepelbagaian mazhab dan aliran fiqah daIam Islam seperti Maliki, Hanafi, Shafii dan Hanbali. Kepelbagaian Ini dikumpulkan dalam satu bidang ilmu yang dinamakan ilmu fiqah , yang diistiIahkan sebagai al-fiqn al-islami, dan bukannya jiqh al-Islam. Maka menurut mereka demikianlah juga halnya dengan "tafsiran" ke alas pandangan hidup atau kcwujudan yang ditayangkan olch Islam . Oleh keranu pandanganhidup Islam ditafsirkan secara peribadi berdasarkan al-Qur'an, Hadith Rasullah SAW dan pcmikiran ulama agung silam maka mereka beranggapanzcrowwer ilu bersifat nisbi, berbeza dari seorang ke seorang, dan rnereka berpcndapat istilah yang tepal udalah tasall'wur Islami . Yang dimaksudkan dengan tafsiran peribadi adaJah tafsiran yang mengikut hawa nafsu slpentafslr dan di antara contoh tafsiran mengikut hawa nafsu adalah sepert l rnengatakan bahawa jin yang disebut dalarn al-Qur'an adalah kuman (sepert i yang dilakukan oleh golongan modenis). Sesungguhnya tafsiran yang scdemikian itu bukanlah tafsir.

Pandangan wujud semesta Islam bukanlah satu tafsiran peribadi dan dia tidak bersifat nisbi. Sebagaimana yang telah kita kemukakan, ia terbina ata s unsur -unsur akidah Islam yan g tidak berubah sifatnya; ju steru jelas bahawa dla bukanlah tafsiran peribadi dan tidaklah nisbi sifatnya, samada daJam pcihiumgan zaman ataupun tempal. Berbeza dengan aliran madhhab fiqah

xlii

ditayangka.i -oleh al-Qur'an, bagaikan kemudi yang menetapkan pelayaran sesebuah kapal, menetapkan seseorang insan atas landasan yang teguh dalam mengharungi perjalanan hidupnya menuju ke pantai kesejahteraati.. Pandangan wujud sernesta yang ditayangkan oleh al-Qur'an, menurut Prof. AI-Attas, menayangkan dalam akal budi insan suatu pandangan tentang hakikat wujud, iaitu suatu pandangan yang saujana luasnya mentnjau alam shahadah dan alam ghaib dengan melihat pada kehidupan secara keseluruhannya, yang secara langsung menyatakan pada lnsan martabatnya dalarri Ciptaan Allah SWT. Ma'rlfat mengenal Allah SWT dan SifatNya, yang dinyatakan dalam wahyu yang ditanzilkanNya, Iaitulah al-Quran, yang tiada shak dalamnya, kerana berlisankan Bahasa Arab yang baharu, 14

yang berbeza mengikut keadaan, tempat dan zaman, pandangan 'wuj ud sernesta Islam merujuk kepada akidah Islam yang merangkurni unsur-unsur utama seperti mengenal Tuhan dan Sifat-SifatNya, wahyuNya (al-Qur'an), ciptaanNya, manusia dan dirinya, ma'na ilmu, pengertian agarna, ma'na kcbebasan, nilai dan slfat-sifat mulia dan terpuji, dan kebahagiaan yang kesernuanya Inl dlnyatakan secara langsung dalam al-Qur'an dan Hadith -. yang menetap dan tidak berubah menurut tempat dan masa. Ia tidak melalui jalan tinjauan akal yang berbeza dari satu madhhab ke satu madhhab yang lain. Pandangan wujud semesta Islam tidak bersifat nisbi kerana sebagaimana yang berlaku dalam budaya mentafsir al-Qur'an, tidak pernah ulama Islam . mcnganggap sesebuah kitab tafsir itu sebagal suatu tafsiran peribadi walaupun ia dilaksanakan oleh alim-ulama yang berlalnan. Kesemua tafsir yang dibuat dikumpulkan dan dirujuk sebagal tafsir al-Qur'an dan tidak pernah disebut sebagai al-ta/sir al-qur'ani; begitu jugalah halnya dengan sharah-sharah yang telah dibuat ke atas kitab-kitab hadith :-::mg mu'tabar, sepcrtl K. Irshiid al-Sarifi Sharh. al-Bukluiri yang tclah dilaksanakan oleh al­Qastalani. Tidak pernah kitab-kitab sharah ke atas Hadith dirujuk sebagai sharh hadithi. Perbezaan yang berlaku baik dalam tafsir mahupun sharah adalah kerana perbezaan kadar akali diri masing-masing, dan bukannya haklkat yang ditafs irkan atau Y.3lIg disharahkan itu.

14 Sewajarnya ditlnjau dengan mendalam rumusan Prof. AI-Atlas bahawa bahasa Arab seperti yang terkandung dalam al-Quran adalah suatu bahasa yang baharu walaupun mempunyai kata -kata yang sama dengan bahasa Arab pertuturan kaum Jahillah ketika itu. Rumusan ini adalah suatu teori baru dalam perkembangan bahasa. Beliau menjelaskan maksud "Bahasa Arab yang baharu " dalam karyanya berjudul Prolegomena 10 the Metaphysics 0/

xliii

yang tidak kabur ma'nanyadalam menyampaikan erti dan ma'na kerana menepati hakikat sesuatu. Justeru itu maka al-Qur'an

.menyalurkan ilmu sah dan thabit membuahkan keyakinan yang

Islam:An Exposition 0/the Fundamental Elements 0/the Worldv iew ofIslam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 1l1S. 5-6 derigan menyebut:

We mean by it [Revelation] the speech of God concerning Himself, His creation, the relation between them, and the way to salvation communicated to His chosen Prophet and Messenger, not by sound or leter, yet comprising all that He has represented in words, then conveyed by the Prophet to mankind in a linguistic form new in nature yet comprehensible, without confusion with the Prophet's own subjectivity and ·cognitive imagination. This Revelation is final, and it not only confirms the truth of preceding revelations in their original forms, but includes their substance, separating the truth from cultural creations and ethnic inventions.

Since we afflrm the Quran to be the speech of God revealed in a new fonn of Arabic, the description of His nature therein is therefore the description of Himself by Himself in His own words according to that linguistic form, It follows from this that the Arabic of the Quran, its interpretation in the Tradition, and its authentic and authoritative usage throughout the ages establishes the validity of that language to a degree of eminence in serving to describe reality and truth .

Wahyu, pada pengertian kita , adalah Kalam Allah yang menyatakan perihal DiriNya, makhluk ciptaanblya, dan pertalian antara keduanya , serta jalan menuju kcscjahtcraan yang disauipaikun kepadu Pcsuruh dan RasulNya terpilih, bukan dalarn bentuk bunyi atau huruf, tetapi merangkurni segala yang ditayangkan olehNya dalam kata-kata, kemudiannya disampaikan kepada manusia amnya oleh PesuruhNya dalam suutu bentuk buhasa yang baharu sifatnya tetapi dapat difahami, tanpa bercarnpur dengan pembawaan peribadi Rasullah dan ilharn ilminya. Wahyu ini adalah yang terakhir, dan dia bukan sahaja mcngesahkan kebcnaran wahyu-wahyu sebelumnya dalam bentuk mereka yang asal, tetapi dia meliputi juga isi mereka, mernlsahkan yang benar dari yang terhasll oleh ciptaan budaya dan etnik.

Oleh kerana kita menegaskan bahawa Al-Qur'an itu Kalarn Allah yang diwahyukan dalam bahasa Arab yang baharu, kenyataan tentang sifatNya yang terkandung dalamnya adalah kenyataan yang dibuat olehNya mengenai DiriNya dalam kata-kataNya mcnurut bentuk lughawiah itu. Lanjutan dari itu maka bahasa Arab al-Qur'an. dan tafsirannya dalam Sunnah, dan

xliv

menjadi tunjang kepada akidah Islam. Berlakulah pengiktirafan martabat segala yang mawjud dalam Rencana Alam ini: bahawa segala yang diciptakanNya adalah hadith, atau sentiasa baharu, ya'ni sentiasa dijadikan semula dalam bentuk yang serupa, dan di antara ciptaanNya yang terbaik dan terrnulia adalah insan. Insan diperhebatkan kemuliaannya dengan ilmu; dengannya insan dapat mengatasi martabat mala'Ikat, kerana dengan ilmu insan berikhtiyar memilih yang terlebih baik dengan membuat pertimbangan yang adil menggunakan akal yang sihat dalam menyerahkan dirinya secara sukarela 'dalam pengabdian diri kepada Allah SWT. Inilah rna"na dan pengertian din yang sebenar yang menjadi landasan merencana hidup seseorang Muslim. Hidup yang berlandaskan agama yang benar adalah pengabdian dirt yang sebenar dan -adalah ia kemuliaan yang tcrtinggi kerana ianya tcrhasil dari ikhtiyar iaitu memilih yang terlebih baik untuk kesejahteraan diri, Inilah erti kebebasan hakiki, ikhtiyar yang sebenar-pertimbangan dan tinjauan akal yang memihak dan mengarah diri kepada mengamalkan perilaku mezahirkan akhlaq yang mulia diserikan dengan sifat-slfat mahmudah yang menatijahkan rulai-nilai murni. Inilah yang dimaksudkan oleh Profesor al-Attas apabila beliau menyebut tentang "keadaan diri yang yakin akan Hak Ta 'ala- dan

pcnggunaannya yang sah dan berwibawa sejak zaman berzaman mcmperkukuhkan kesahihan bahasa itu pada tahap yang terulung dalarn menyatakan hakikat dan kebenaran . (Penterjemah)

Berdasarkan sifat Bahasa Arab al-Qur'an yang menukarkan slfat bahasa pertuturan kaum jahlliah mcnjadi bahasa perantara wahyu yang menyampalkan rna 'na mcnepatl dcngan hakikat Inilah rnaka beliau mengemukakan teoti bahawa bahasa umat Islam yang lain mempunyai slfat yang sarna di kesemua jajahan ta'Iuk Islam. Ini dapat dibuktikan dengan penggunaan istilah-istilah vtarna yang berasal dati Istilah al-Qur'an yang terdapat dalam perbendaharaan kata-kata bahasa-bahasa urnat Islam lain yang merujuk kcpada unsur-unsur utama dalam pandangan wujud semesta Islam. Kemunculan bahasa-bahasa baru dalam dunia sepertl Pars i, Urdu, Uthmanl, Melayu dan bahasa umat Islam yang lain yang menjadi alat perkembangan shi'ar Islam setempat dan di serata dunia berlaku serentak dengan penyebaran Islam ke seluruh dunia .

xlv

penunaian amalan yang dikerjakan oleh diri itu berdasarkan keyakinan itu dan menuturi titah batinnya" dalam ungkapan yang dirujuk di atas, Bukanlah kebebasan sebenarnya jika diri dibiarkan liar tanpa pengawasan peraturan yang dapat membendung segala naluri dan tabi 'at haiwaniah dalam diri, Malah, sambung beliau lagi, barang siapa yang terjerumus ke jurang kehinaan yang sedemikian maka ia bukanlah insan sebenar tetapi hanyalah insan dalam rupa bentuk dan adalah ia terlebih rendah dari segala haiwan yang rendah. .

Sesungguhnya ma'na kebahagiaan akan kosong belakajika ia tidalebertunjangkan pada suatu pandangan wujud semesta yang ditayangkan oleh al-Qur'an dan yang menetap dalam nazar Ilmi pada akidah yang sah dan thabit yang tidak berubah mengikut zaman dan keadaan setempat yang diajarkan oleh para ilmuan sejati Islam. Bagaikan pohon yang tegap berdiri, segar, teguh dan kukuh kerana akarnya mencengkam bumi dengan cabang­cabangnya menjulang ke langit biru begitulah cabang-cabang kehidupan seseorang insan yang berpohonkan akidah yang sah dan thabit. · Insan akan bebas dalam ertikata yang sebenamya, kerana walau apa pun sodoran dan gesaan serta dorongan nafsu yang datang rnendesak namun dia akan menetap atas landasan keyakinannya tanpa dibelenggu dalam keraguan shale wasangka yang akan menjerumuskan dia ke dalam jurang yang mendedahkannya kepada marabahaya ghulat, dalalah, zandaqah, ilhad, dan kufur. Inilah y~g dimaksudkan oleh Prof. al-Attas dalarn ungkapan di atas bahawa kesejahteraan itu adalah "keamanan dan kedamaian dan ketenteraman kalbu". Perjalanan hidup seseorang insan tidak terganggu kerana dia telah memihak kepada cara hidup yang berlandaskan kebenaran yang pasti .

Untuk melihat perbezaan dan persamaan dalam ma'na dan pengalaman kebahagiaan dalam Islam dan Barat, Prof. Al-Attas telah mengupas rna 'na dan pengalaman kebahagiaan masharakat Barat .pada Zaman Kuno, sebagaimana yang telah dirumuskan olehfaylasuf agung mereka yang bernama Aristotle, diikuti dengan kupasan ma'na kebahagiaan pada Zaman Pertengahan dan Zaman Moden kini. Menurut Prof. Al-Attas, rna 'na kebahagian pada masharakat Barat dalam Zaman Moden ini

xlvi

adalah berdasarkan kepada rna'na yang difahami mereka pada Zaman Kuno yang walaupun ada kaitannya pada Zaman Pertengahan dengan surnber ahli-ahli fikir Islam 'tetapi telah menyeleweng rnelalui gerakdaya sekularisasi sebagai suatu rencana falsafah yang rnelibatkan usaha mengosongkan rna'na­ma 'na keruhanian dari alam tabi'I, menyingkirkan sifat-sifat keruhanian dati wibawa politik dan dati kehidupan insan, dan menghapuskan ma 'na-ma'na ruhani dati nilai-nilai yang terdapat dalam flkiran dan kelakuan insan.P Oleh yang demikian Itu maka Prof. Al-Attas rnenyimpulkan bahawa sifat-sifat rnahrnudah yang dianjurkan falsafah scpcrti kcscdcrhanaan, kcbcranlan, hikmah, dan keadilan (sebagaimana yang dihuralkan oleh Aristotle dalam karyanya) tidaklah mencukupi untuk menghasilkan dalam din suatu kcbahaglaan yang kckal yang tidak bcrgantung kepada unsur-unsur luaran dan rnasa. Dan Prof. Al-Attas juga rnenolak faham bahawa "sifat mahmudah dan kebahagiaan hanya dikaitkan dengan keadaan yang merujuk kepada kebidupan di dunia ini belaka tanpa kaitannya dengan akhirat, bahawa fa adalah suatukeadaan yang tiada dapat disedari pengalarnannya kerana sentiasa berubah-ubah dan berbeza rnenurut citarasa naluri dari sedetik ke sedetik di dunia ini, dan hanya boleh dinilai sebagai telah dilalui oleh seseorang apabiIa hidupnya di dunia ini, jika dilalui dengan cara dan perlakuan yang balk serta dliring oleh nasib yang balk, sudah sampai kepenghujungnya." Malah Prof. Wan Mohd Nor telah rnenjelaskan bahawa sifat-sifat terpuji yang scdernikian tidak dapat diamalkan dengan berkesan jika terpisah dari agama.l''

15 SHa rujuk perbincangan beliau lentang sekutarisme dalam karyanya yang berjudul Islam and Secular ism (Kuala Lumpur: ISTAC, ulang cetak 1993), ms.17-18.

16 SHa rujuk tullsan Prof. Dr. Wan Mohd Nor Wan Daud berjudul "Slkap Bertanggungjawab (Mas'ullah) dari Sudut Agama, Sejarah dan Pendidikan" yang disl arkau dalam Pemikir, Oktobcr-Disember, 2000, ms. 19, di mana beliau rnenyebut, "Oleh yang demikian, etika yang lebih tinggi tidak boleh dlam alkan secara bcrkesan dan d ipertahankan bcrsungguh-sungguh jika la terplsah daripada agama dan dibangunkan alas dasar sosial atau falsafah

xlvii

Dalam kupasannya itu Prof. Al-Attas secara langsung telah mengemukakan suatu tinjauan dan renungan yang tajarn ke atas

.nasib insan yang telah menolak cara hidup beragarna: mereka yang terbuai oleh gerakdaya sekularisasi ' yang menganggap kebidupan di dunia inilah satu-satunya kehidupan, tiada lain. Mereka itulah yang telah merugi diri dan telah menggadai kehidupan abadi di akhirat dengan kehidupan duniawi yang sementara. Menurut Prof. Al-Attas, mereka yang rnerugi diri , berada atas landasan shaqawah (sengsara) sebagaimana yang digambarkandalam al-Qur' an, dan rnereka melalui pengalaman­pengalaman yang" sarna dengan insan yang mengalami tragedy sebagaimana yang digarnbarkan olehnya dalam karyanya.

Shaqawah, menurut Prof. Al-Attas, rnembawa erti bencana . yang besar, yang rnelibatkan antara lain kesengsaraan, kesempitan hidup, rasa terhirnpit, kebimbangan, .putus harap, kesusahan, dan penderitaan yang melibatkan tindakan zahir dan batin yang genting, Ia rnelibatkan rasa takut, rasa hiba, pilu, sedih dan tidak tenteram, kesempitan, rasa terhimpit, penderitaan dalam din dan akal , lemah dan tiada berupaya merenungkan sesuatu dengan lebih mendalam, yang mengakibatkan shak yarIg gawat dalam hati, Inilah tegas Prof. Al-Attas perasaan mereka yang telah berpaling dari Tuhan dan telah sedar selepas mati betapa rnereka telah merugi dirinya. Perasaan sedemikian ditenatkan lagi dengan rasa kesempitan, kepegalan akal dan hati, rasa birnbang bahawa bencana akan menimpa, dan rasa azab kerana bencana yang ditakuti itu sudah menirnpa; ianya kesusahan, kepayahan dan keadaan yang tidak disenangi. Ia juga melibatkan rasa hiba yang amat sangat dan sesal kerana kehtlangan sesuatu yang tiada dapat dialarni lagi. Di Hari Akhirat nanti, mereka akan rnenyesal tiada berkesudahan.

peribadi, atau hanya sebagai prosedur undang-undang dan birokrasi sernata­

IIl31a." Beliau telah juga mengenengahkan peri pentingnya kebahagiaan

diambilkira dalarn perancangan pembangunan negara . SHa rujuk karya beliau Pembangunan di Malaysia : Ke Arah Satu Kefahaman Barn yang Leb ih

Sempuma (Kuala Lumpur: ISTAC. 2001) ms. 41-89.

xlvii i

\

Menurut beliau lagi, dalam satu faham baharu mengenai asal-usul faham tragedy, tragedy-bukan sebagai suatu bentuk persembahan seni tetapi sebagai drama kehidupan yang benar­benar dialami dan dirasai oleh insan yang menolak agama dan berpaling dart Tuhan-e-secara amnya mempunyai unsur-unsur yang sarna dengan shaqawah. Prof. , Al-Attas menjelaskan bahawa ta'rif tragedy yang dikemukakan oleh Aristotle ltu, sungguhpun berlainan maksud dengan apa yang ditafsirkan oleh beliau, mempunyai rangka urutan kejadian-babak awal , pertengahan dan akhir-yang menurut Prof. Al-Attas sarna dengan apa yang tclah bcrlaku pada nasib Bapa Insan sebagaimana digambarkan dalam wahyu. Bapa Insanyang mulia ' pada mulanya dan diam pada tempat yang penuh dengan kemegahan dan keistimewaan akhimya tertipu dengan sogokan dan godaan Sipenghasut (Iblis). Akibat dari tertipu oleh sogokan dan godaan itu maka dari suatu kedudukan yang rnulia Bapa Insan menjadi hina dengan di hantar ke dunia ini kerana kesilapan yang timbul dari cacat batinnya. Dan di dunla ini anak-cucunya berada dalam babak pertengahan dalam pergerakan peristiwa yang sentiasa berlaku dengan peredaran nasib yang berubah­ubah. Babak akhir yang akan menentukan nasib Insan akan bermula apabila insan terpaksa meninggalkan dunia ini dan kembali bersemuka dengan haklkat. Kejatuhan Insan, dalam tragedy, melibatkan tindakan zahir dan batin yang genting, dan pada masa-rnasanya bertentangan dengan apa yang dianjurkan oleh agama, seperti memberontak dan mencabar Tuhan. Begitulah sifat dan sikap mereka yang telah merugi diri.

Jalan hidup mulia dan terpuji yang dishorkan Aristotle, yang sebenarnya diambil dad ajaran agama, namun dipisahkannya dari agama dan dimasukkannya ke dalam falsafah, walaupun berkait dengan sifat-sifat terpuji akan tetapi ia tidak ada kaitan langsung dengan keruhanian dan tidak dapat diamalkan secara betul berkesan dalam masharakat seperti yang dianjurkan dalam Islam. Renungan tajam Prof. Al-Attas menepati gambaran suasana kchidupan mereka yang berpallngdari Tuhan: bahawa tragedy adalah landasan hidup mereka dan Sisyphus adalah ikutan mereka. Dan menurut Prof, Al-Attas Iagi, tidak mungldn

xlix

Aristotle dapat merumuskan gambaran tentang kehidupan yang berlandaskan tragedy hanya dengan akal tabiinya (natural reason) belaka tanpa bantuan kenyataan yang diambil dart wahyu. Yang dimaksudkan beliau ialah bahawa kisah Bapa Insan dan, peringatan tentang faham berkait dengan nilai-nilai murni dan sifat-sifat terpuji itu lahir dari faham tentang akhlak dan asas nilai-nilal hidup yang disarankan oleh agama samawi yang telah berkumandang di udara dalam masharakat terdahulu dan kemudiannya tersebar di kalangan masharakat Rumawi dan Greek ketika itu.!? 'Namun demikian dengan peredaran masa dan zaman dan tanpa wahyu yang terpelihara maka kisah Bapa Insan khasnya dan ajaran agama samawi amnya telah bercampur dengan dongeng dan mitos masharakat setempat.

Perbezaan yang ketara berlaku dalam perencanaan nilai­nilai murni dan sifat-sifat yang terpuji dalam falsafah Aristotle

,dengan apa yang dirumuskan oleh Prof. Al-Attas dan ianya hams juga difahami dengan jelas. Menurut V.I. McGill,IS Aristotle mengatakan bahawa kebahagiaan yang sempuma melibatkan wajah diri yang termulia dan amalan wajah diri itu yang terbaik . Wajah diri yang tcrmulia menurut Aristotle ialah akal ilmi (theoretical reason) dan amalan yang berkail dengan wajah diri yang terala itu (akaI ilmi) ialah tinjauan akal (contemplation). Ini adalah kerana Aristotle berpendapat bahawa kebahagiaan itu adalah suatu amalan diri (an activity of the soul), dan amalan yang terluhur pada pandangan beliau ialah tinjauan akal. Ini adalah kerana ia melibatkan wajah diri yang akali ilmi dalam meninjau ,(contemplate)'perihal dugaan ilmiah (theoretic). Inilah kemuncak pada kebahagiaan menurut Aristotle, kcrana linjauan akal yang sedemikian menghasilkan falsafah dan ilmu pengetahuan yang 'menyempumakan' akal, Maka kebahagiaan yang sempurna pada diri menurut Aristotle adalah amalan tinjauan akal kerana kesempumaan diri.

Prof. Al-Attas bersetuju dengan Aristotle dalam hal ini;

17 SiIa rujuk nota 39 dalam lerjcmahan untuk pcnerangan lanjut. 18The Idea ofHappiness (New York : Frederick A. Praeger, 1967), rns, 18

akan tetapi rurnusan Aristotle ini tertumpu hanya kepada wajah o diri yang diarahkan pada amalan berfikir yang memungkinkan

terhasilnya falsafah dan Ilmu pengetahuan yang merujuk kepada kehidupan di dunia ini belaka, dan tiada pula ia melibatkan amalan yang bersifat keruhanian pada wajah yang sarna sebagaimana yang kita fahami dalam Islam, seperti menyedari akan Allah SWT dan TawhidNya dan sifat-sifat mahmudah lainnya yang dinyatakan dalam Tanzil yang merujuk kepada kehidupan abadi di akhirat kelak. Di sinilah perbezaan besar antara Prof. AI-Attas dan Aristotle. .Malah boleh dikatakan bahawa yang dikemukakan oleh Aristotle lebih berupa sifat-sifat mulla yang didasarkan kepada nilai-nilai sekular. Prof. AI-Attas telah menambah bahawa dengan kesedaran akan Alfah SWT dan tadabbur, sebagai eontoh, arnalan-arnalan did sedemikian melibatkan wajah diri yang akali ilmi yang meninjau sambil menglngati dan menyedari akan kehadiran Allah SWT dan jika arnalan sedemikian dilakukan dengan keikhlasan maka ia akan membawanya menyayap ke ufuk malakut tertinggi dan akan meningkatkan ketaqwaan seseorang. .

Pof. Al-Attas menyambung bahawa sifat-sifat terpuji yang dianjurkan oleh agama juga terbahagi kepada dua: yang zahirdan yang batin. Yang zahir merangkumi amalan-amalan yang dilakukan memenuhi perintah Ilahi sepertl melaksanakan tuntutan yangdifardukan dan amalan yang melibatkan sesama insan serta mengamalkan rukun Islam dalam segenap bidang kehidupan. Yang batin merujuk kepada amalan kalbu atau hati yang diasaskan kepada mengenal Allah dan mengenal did. Ianya melibatkan berlaku benar pada diri sendiri, mengawasi did hayawani dengan diri akali dengan muraqabah dan muhasabah. Amalan yang berkait ·dengannya termasuklah tafalckur yang melahirkan dalam did secara beransur-ansur sifat-sifat seperti sabar, tawalckal, shukur, rasa takut kepada kemurkaan Tuhan dan menaruh harapan kepada rahmatNya, dan sifat yang tennulia pada batin ialah mahabbah iaitu cinta kepada Allah. Kebahagiaan yang terala dalam Islam adalah ru'yat Allah fi'l-Akhirah, yang hanya dapat dini'rnati jika seseorang itu telah menjalani kehidupan di alam ini dcngan mcmcnuhi scgala tuntutan dan

Ii

menjalankan segala arnalan yang dianjurkan oleh Shariah. Oleh kerana . pandangan hidup yang ditayangkan oleh

Islam. seperti yang kita'ringkaskan di atas , adalah berdasarkan pada kebenaran yang menayangkan suatu pandangan akliah ten tang hakikat kewujudan insan yang tidak berubah mengikut zaman dan tempat, dan yang disedari sebagai landasan yang mendasari pengaIaman hidup insan yang sebenarnya, maka ma 'na dan pengaIaman kebahagiaan yang dikemukakan oleh Prof. al-Attas di sini bukanlah suatu yang dikatakan 'ideal' sebagaimana yang difahami umum. Yang dikatakan 'ideal' adalah suatu faham yang berasal dad istilah Bahasa Inggeris yang merujuk kepada suatu eita khayali akan sesuatu yang mutlak kesempurnaannya, yang hanya wujud dalam idaman akal. Yang demikian itu tidak mungkin dapat dialarni oleh insan walau pun ilmudan pengetahuannya tinggi serta hebat kekuatan daya dan upayanya. Malah fahamkebahagiaan yang 'ideal' itu tiada dapat dialami dengan sebenarnya kerana ia adalah suatu cita khayali semata-mata kerana kebahagiaan yang mutlak tiadalah dapat dibayangkan ··oleh akal manusia, kerana yang "mutlak" itu tiada terbayang oleh akal akan kesempurnaannya. Apatah lagi jika kebahagiaan yang 'ideal' itu menggambarkan suatu keadaan berdasarkan pengalaman inderawi merasa kesedapan jasmani yang tiada batas (unlimited>, bebas-Iepas tanpa sebarang batas­sekatan akhlak untuk mendapat dan merasainya.

Namun demikian, merasa kesedapan jasmani tidaklah secara amnya ditegah oleh- Islam; akan tetapi dalam hal ini, merasa kesedapan jasmani sebagaimana yang dihalalkan oleh agama Islam adalah suatu amalan yang amal penting dalam mengawal haw a nafsu agar insan tidak terjerumus ke jurang kehinaan. Oleh yang dernikian itu mematuhi suruhan dan menjauhi larangan agama adalah suatu sifat terpuji dan mulia kerana ia adalah keadaan diri yang terhasil apabila wajah din akali insan telah dapat mengawal dorongan wajah diri hayawani. Sebarang tindakan yang menghasilkan keadaan diri yang sedemikian juga dikatakan berlaku adil pada diri,

. Oleh yang dernikian itu maka Prof. al-Attas dalam karyanya ini telah memperjelaskan wajah diri yang akali dan

Iii

yang hayawani serta peranan kuasa-kuasa yang ada padanya dalam pengalaman kebahagiaan insan. Diri yang telah menyerah secara sukarela dalarn pengabdian kepada Allah SWT-merujuk kepada kedua wajah diri yang tersebut di atas -adalah diri yang telah "islam", dan oleh kerana bentuk penyerahan diri yang sebenar inilah yang diredai Allah SWT maka agama yang diperkenanNya diberi nama Islam. Penyerahan diri secara sukarela bcrlaku kerana Iman-Iaitu suatu ikrar lisan akan kepercayaan pada Allah SWT, yang kebenarannya diperakukan oleh hati dan amalan yang seiringnya dilakukan dengan anggota badan. Amalan yang dimaksudkan merujuk kepada ibadah yang difardukan agama dan segala amalan lain yang baik, betul, tepat dan sesuai serta tertlb menurut rukun-rukun akhlak: yang dinyatakan oleh agama yang semuanya juga merupakan ibadat apabila diIakukan dengan niat serta lkhlas demi keredaan Allah SWT. Dirt yang dihalakan "ke arah yang betul, ialtu, kearah kebenaran dan kebaikan yang sesuai dengan sifatnya, keamanan tenteram tsakinali) akan menyelubunginya, dan kumia Ilahi yang berlebihan akan berturut-turut dilimpahkan kepadanya sehingga la mencapai ketenangan dalam mengingati Allah SWT dan kekal dalam keadaan mengenali dan mengakui ketuhananNya, dan ia akan menyayap ke ufuk malakut yang tertinggi."19 Di sinilah letaknya kepentingan mentaati segala perintah dan laranganAllah SWT, kerana dengan mentaatiNya-ia itu menyedariNya senliasa2°--<iiri akan menjadl tenteram. Sebaliknya, keadaan­keadaan diri yang tidak tenteram yang merupakan tanda-tanda kepada kesengsaraanjuga diperjelaskan oleh Prof. al-Attas dalam . . karya lni. Mcnurut bcliau, dengan mcngcnal keadaan-keadaan inl dan dengan menjauhinya makadiri akan terhindar dari terjerurnus ke dalam kancah kesengsaraan atau shaqawah sebagaimana yang disebut dalam al-Qur'an.

Pembahagian yang dibuat oleh Prof. al-Attas di antara wajah insan yang akali dan yang amali, atau yang ruhani dan

19 ms. 10 dalam terjernahan .

20 Alladhina dmanu wa tatma 'innu qulubuhum bi-dhikri Alldhi. Alii bi-dhikri Allah! tatma'innu 'l-quliib , al-Qur'an (AI-Ra'd: 13: 28)

Iiii

yarig jasmani bukanlah untuk menunjukkan pertentangan antara kedua wajah tersebut. Malah beliau menekankan betapa kedua itu berkait rapat dan terlibat mesra, berbeza dari pembicaraan perihal kebahagiaan di kalangan ahli-ahli fikir Barat. Penyisihan

. pengaruh agarna dalam kehidupan seharian masharakat Barat kerana pengaruh sekularisme telah mendorong ahli-ahli mar mereka untuk mengemukakan faham kebahagiaan dengan rna 'na­ma'na yang berbeza dan bertentangan antara satu dengan yang lain sejak Aristotle hinggalah Mortimer Adler.I! Pencarian rna 'na dan pengalaman yang 'ideal' sebagaimana yang telah kita huraikan di atas adalah merupakan salah satu sebab utama mengapa timbulnya di kalangan mereka perbezaan pendapat tentang rna 'na kebahagiaan. Pencarian rna 'na dan kefahaman yang berbeza dan bertentangan antara satu dengan lain itu berlangsung terus dalam sejarah pemikiran Barat hingga kini.

Sebagal contoh Alexis de Tocqueville dalam pemerhatian beliau tentang masharakat Amerika pada awal abad kesembilan­belas, telah menggambarkan dengan tepat sekali keadaan diri Insan yang dibelenggu kemelut mengejar kesedapan jasmani yang tiada batas, dan bagaimana keadaan sedemikian boleh berlaku. Beliau menyatakan kehairanannya kerana masharakal Arnerika ketika itu walaupun dikatakan hidup dalam suasana kemewahan yang melimpah ruah akan .tetapi mereka masih terumbang-ambing dalam suatu keadaan yang tidak tenterarn atau tidak menetap :walaupun mereka dikatakan bahagia. Beliau menyarnbung:

Citarasa mereka pada [mencari] kesedapan jasmani semestinya dianggap sebagai punca utama kepada keadaan yang tldak tenteram yang sulit ini yang dizahirkan dalam perilaku masharakat Amerika dan pergolakkan ini ditunjukkan oleh mereka dengan contoh yang berlainan dari sehari ke sehari . Barangsiapa yang telah menetapkan hatinya hanya

21 Mortimer J. Adler, The Great Ideas: A Lexicon of Western Thought (New

York: Scribner, 1999), rns. 296 -306.

liv

pada mengejar kemewahan duniawi akan senantiasa berada dalam keadaan tergesa-gesa kerana dia hanya mempunyai masa yang terlalu singkat untuk meneapainya, memilikinya dan merasainya. Kesedaran bahawa masa hidup ini teramat singkat menjadi pemaeu menggerakkan dia [untuk terus meneari dan mengejar kesedapan jasrnanij.r Selain dari segala benda-benda yang baik yang telah dipunyainya, pada setiap detik dia mengangankan seribu satu maeam yang lain yang mana maut akan merampas dia dari merasainya jika , ia tidak merasainya seeepat mungkin. Keadaan ini menjadi­kan dia risau, takut, dan menyesal, dan flkirannya akan terus merungsing _tanpa henti, yang mengakibatkan dia sering merubah perancangan hidupnya dan tempat tinggalnya. Jika pada eitarasa kesedapan jasmani [yang sedemikian ini] ditambah pula satu keadaan masharakat, iaitu undang-undang dan adat yang tidak menetapkan barang satupun dari suasana hidup masharakat, maka inilah suatu lagi mangkin yang eukup bcrkcsan untuk menggalakkan lagi keadaan tidak tenteram ini. Perubahan landasan hidup akan senantiasa berlaku kerana rasa bimbang akan kehilangan pcluang untuk menemui jalan pintas ke arah kebahagiaan dengan seeepat mungkin. Adalah mudah untuk difahami bahawa jika insan dengan penuh berahi hanya tertumpu kepada kescdapan dan kcpuasan jasmani, dia akan senang menginginkan sesuatu, dan juga akan senang dipatahkan semangatnya: oleh kerana tumpuan terakhirnya adalah untuk merasa kesedapan dan keseronokan, maka cara-gaya untuk meneapai mestilah yang pantas dan mudah, atau kesulitan dalarn usaha mendapat kepuasan itu terlebih hebat dari kepuasan itu sendiri.22

22 Alexis de Tocqueville, Democracy in America (New York : 1840), ms. 137.

Iv

Pemerhatian yang dibuat oleh Alexis de Tocqueville mengambarkan hakikat kehidupan suatu masharakat yang tiada landasan hidup yang tetap dan hanya menumpukan hidup mereka pada kesedapan jasrnani, Malah, inilah keadaan diri yang sebenarnya terbelenggu dalam 'tragedy' sebagaimana yang dirumuskan oJeh Prof. al-Attas daJam karya ini. Mereka senantiasa dalam keadaan mencari dan mengejar kebahagiaan, tanpa merasa puas dan menetap dalam suatu keadaan.

,Sebagaiman a yang telah kita sebutkan dengan ringkas di atas , dalam pengalaman dan kesedaran masharakat Barat, perubahan keadaan atau zaman yang berlaku kepada mereka menggambarkan pandangan mereka tentang kehidupan bahawa ianya senantiasa berubah dan tidak menetap.P

Dalam kesedaran dan pengalaman mereka, zaman berubah dari zaman kuno ke zaman pertengahan dan seterusnya ke zaman moden dan Idni zaman pasca-moden, Dan setiap zaman ini pula didasari dengan corak dan hala-eara berfikir yang juga berubah­ubah. Malah pada anggapan mereka setiap perubahan zaman merupakan suatu perubahan yang eukup mendalam dan berma 'na

Pemerhatian yang serupa juga dibuat oleh Thorstein Veblen dalam bukunya yang berjudul The Theory of the Leisure Class (New York: The New American Library, 1953)

23 Kajian yang dibuat oleh Paul Johnson mempamerkan keadaan tanpa moral para intelektual Barat yang merupakan tokoh -tokoh ahli fiklr dan falsafah Barat yang tergamak berani ,' memberikan nasih at' kepada masharakat Barat amnya dalam mengendalikan hid up ruercka, Antara tokoh-tokoh yang dikaji ialah Jean-Jacques Rousseau, Percy Bysshc Shelley, Karl 'l\:arx, Henrik Ibsen, Leo Tolstoy, Ernest Hemingway, Bertold Brecht, Bertrand Russell, Jean-Paul Sartre, Edmund Wilson, Victor Gollancz, Lill ian Hellman dan lain-lain. Wendy Doniger O'Flaherty yang membuat ulasan ke atas buku Ini menyebut bahawa buku ini telah mendalarni segala perbuatan yang tidak bermoraI atau jahat (evil) yang telah dilakukan oleh mereka dan menurut beliau bahagian inilah yang membuatkan buku ini seronok dibaca. Sila rujuk Paul Johnson, intellectuals (New York: Harper and Row, 1988). Perlu leita sebutkan di sini bahawa para ulama Islam tidak pemah dikecam sedernikian rupa kerana dalam Islam perta1ian i1mu dengan amal serta sifat mahmudah cukup erat dan tidak dapat dipisahkan. 0

Ivi

kerana zaman baru mengandaikan kononnya satu keadaan bam dengan satu pandangan hidup yang berbeza yang belum terfikir kini. Ia juga mengandaikan satu keadaan yang 'Iebih baik' yang penuh dengan janji-janji manis. Namun demikian, segala andaian-andaian yang sedemikian bukanlah suatu fakta yang sah, kerana kesemua andaian-andaian itu adalah eita khayali yang didasarkan pada maklumat, pengalaman, dan keupayaan mereka kini. Maka faham zaman baru yang sedemikian itu adalah angan­angan semata-mata keranajika tabiat manusia tidakjuga berubah maka janji-janji manis yang kononnya. akan mengiringi zaman bam adalah sarabi belaka.I"

Usaha giat mereka untuk melaksanakan perubahen untuk mengarah satu zaman ke satu zaman yang lain-samada dalam falsafah pemikiran mereka tentang ma'na alam ini secara amnya dan kehidupan khasnya, dan perubahan suasana dengan segala keajaiban penemuan-penemuan sains dan teknologi-bagaikan Sisyphus yang telah dihukum menolak batu ke atas puncak bukit dan kemudian bergolek ke lurah dan kemudiannya menoIaknya semula ke puncak dan kemudiannya bergolek ke Iurah tanpa henti. Begitulah kehidupan yang didasarkan kepada 'tragedy', suatu .kehidupan yang berbeza dengan hidup yang bahagia (sa 'adah) sebagaimana yang dikemukakan oleh Prof. al-Attas dalam karyanya ini,

Prof. Al-Attas juga memperjelaskan bahawa segala kesukaran dan malapetaka yang dialami oleh mereka yang beriman dan ' beramal salih adalah merupakan cobaan ke atas

24 Untuk memahaml dengan leb ih lanjut tentang ma'na perubahan zaman dan pandangan hidup yang dapat dinilalkan sebagai zaman baru pada pandangan Islam, slla rujuk Syed Muhammad Naguib al-Attas, Islam dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu (Kuala Lumpur: UKM 1972). Pembahaglan zaman ' kepada zarnan kuno atau purbakala, zaman pertengahan, dan zaman moden dipelopori oleh ahll-ahli flkir dan sejarawan Barat kin! telah mendapat kritikan dari ahli -ahli sejarah mereka sendiri. Sila rujuk Louis Gottschalk, Understanding History (New York: Alfred A. Knopf, Inc, 1967); dan juga Christopher Lasch, The True and Only Heaven: Progress and Its Critics (New York: WW. Norton & Co. 1991).

lvii

mereka untuk menduga keimanan dan kesabaran mereka dan bukan ia suatu tragedy. Berbeza dengan mereka yang berada di atas landasan tragedy kerana kesengsaraan, segala kesukaran dan kesempltan yang mereka alami bukanlah untuk menguji keimanan dan kesabaran; malah dalam banyak keadaan segala kesulitan itu diterima sebagai cabaran dari Tuhan untuk mereka atasi-suatu persaingan .antara Tuhan dengan mereka. Apabila mereka dapat melepasi sesuatu kesulitan mereka menanggap kejayaari itu sebagai kejayaan mengatasi cabaran dari Tuhan dan keangkuhan serta rasa berontak mereka bertambah. Itulah semangat yang dimuatkan oleh FitzGerald dalam terjemahannya

. kepada rubaiyyat Omar Khayyam. .Dalam kesimpulannya Prof. AI-Attas menegaskan bahawa

ma'na dan hakikat kebahagiaan serta pengalamannya dalarn Islam dalarn kehldupan duniawi ini bukanlah sesuatu yang berakhir dengan dirinya sendiri; bahawa sesungguhnya tujuan akhir kebahagiaan adalah cinta kepada Tuhan; dan bahawa di dania ini ada dua peringkat kebahagiaan. "Peringkat pertama adalah peringkat nafst, yang bermula dan berakhir dari saat kesaat yang dapat diperikan sebagai perasaan dan citarasa, dan ianya dapat dicapai dengan tercapainya segala yang diperlukan dan diingini menurut perilaku yang baik yang berasaskan kepada sifat-sifat rnahmudah. Peringkat kedua adalah peringkat ruhani, yang kekal, yang dialami secara sedar, yang menjadi landasan hidup di dunia ini yang diisbatkan sebagai percobaan, dan nasib baik atau buruk yang diternpuh merupakan ujian bagi menilai kelakuan dan amalan mahmudah: iaitu tidak terpengaruh ke arah kesalahan dengan nasib yang baik dan tidak mengalah dan merasa hampa dengan nasib yang buruk. Peringkat kedua ini,

. apabila dicapai, berlaku bersamaan dengan peringkat pertama, hanya segala yang diingini (wants) kian berkurangan dan segala yang diperlukan (needs) sudah mencukupi. Kebahagiaan di peringkat kedua menjadi persediaan kepada kebahagiaan di peringkat ketiga yang akan berlaku di Akhirat kelak, yang terala ialah Ru'yat Allah. Tiadalah perubahan dalam ma'na dan pengalaman kebahagiaan ini sebagaimana yang dialami dan disedari oleh semua yang benar-benar beriman dari zaman

Iviii

kezaman." Prof. Al-Attas mengakhiri karya ini dengan mengingatkan

bahawa "mereka yang menyerah diri kepada Tuhannya dan menurut hidayahNya"25 bukanlah merujuk kepada rnereka yang mengakumenganuti agama Islam sahaja, ' "sebagaimana juga mereka yang mengaku menganuti agama Islam tidaklah semestinya tergolong dalam golongan mereka ya~g telah menyerah diri seeara sukarela kepada Tuhan dan berpegang erat kepada hidayahNya". Ini adalah kerana Islam bukanlah agama yang mengenepikan dan memandang rendah serta menolak langsung kemungkinan penganut-penganut agama lain dari mendapat rahmat dan ganjaran dari Allah SWT. In! tidak berma'na bahawa al-Qur'an menerima'agama-agarna lain sebagai agama yang benar dan amalan yang dilakukan oleh penganutnya akan menyelamatkan mereka di akhirat nanti. Yang dimaksudkan oleh Prof. al-Attas di sini ialah penganut-penganut agama lain, seperti yang dirujuk dalam ayat tersebut, yang berpegang kepada kepercayaan yang berbeza dari pegangan dan amalan penganut agama terscbut. Iaitu ada di kalangan pcnganut agama lain yang tidak berlaku shirik, ya ' ni mereka percaya kepada Tuhan yang Esa bukan seperti difahami oleh agama rasml mereka dan mereka mengamalkan cara hidup mereka beragama berdasarkan faham sendiri melalui hidayah akan kepercayaannya kepada Tuhan yang Esa. Justeru itu amalan mereka bukanlah seperti amalan penganut lain amnya . Oleh yang demikian itu, rnereka dijanjikan ganjaran yang sewajamya oleh Allah SWT di akhirat nanti. Maka Islam bukanlah agama yang menolak langsung kemungkinan ada di kalangan umat lain yang terselamat di akhirat nanti.

BAHAGIAN KEDUA

25 al-Qur' an (al-Baqarah: 2, 62)

lix

Ma 'na Kebahagiaan dan

Pengalamannya dalam Islam

Ma'na kebahagiaan menurut pandangan Islam terkandung dalam istilah sa 'ddah, dan ia mempunyai pertaIian dengan dua dimensi kewujudan: kepada kewujudan di akhirat (ukhrdwiyyahv dan kepada kewujudan di dunia (dunyawiyyah). Lawan sa'iidali adalah shaqdwah, yang membawa erti kecelakaan yang besar dan kcsengsaraan secara amnya, Mengcnai kcwujudan di akhirat, sa 'ddali merujuk kepada kemuncak kebahagiaan yang terakhir, tiada yang melebihinya, iaitu kesenangan dan ni'rnat yang berkekalan , yang terala adalah ru'yat Allah, yang dijanjikan kepada mereka yang semasa hidupnya di dunia ini menyerahkan diri dengan sukarela kepada Allah dan mentaati segala perintah dan laranganNya dengan penuh kescdaran dan pengetahuan. Oleh itu, maka nyatalah pertalian yang erat antara kebahagiaan di akhirat dengan kebahagiaan di dunia yang merangkurni tlga perkara: (1) diri (nafsiyyah), yang meIibatkan ilmu dan sifat yang terpuji; (2) badan (badaniyyalz), seperti kesihatan badan dan keselamatan; dan (3) segala yang selain dari diri dan badan (khiirijiyyah) seperti kekayaan dan selainnya yang menggalakkan kesejahteraan diri, badan, dan perkara-perkara lain yang berkait dengannya.! Maka dari Itu, kebahagiaan di dunia ini bukanlah hanya berkait dengan kehidupan duniawi sahaja, malah ia berkait juga dengan kehidupan abadi kelak berpandukan kenyataan yang dijelaskan oleh agama bersumberkan wahyu .

Ma'na agama pada pandangan Islam terkandung dalam perkataan 'din' , dan ia bukanlah sekadar faham sahaja, tetapi

sib rujuk al-Ghaznli, l!lyil' 'Uliou al-D in , Qah irah, 1939, 4 j ilid, j . 3, ms. 229. ISlilah sa 'adal: dan lawannya shaqawah berasal dan al-Qur'an, Had (l J): 105-108. Berkenaan tiga perkara yang berkait dengan kebahagtaan dl dunia ini, sila rujuk juga Aristotle, Nichoma chean Ethics, terj , Sir David Ross, a.v.p. London, 1%3, Ethics, !.S.I09Rh).

sesuatu yang benar wujud dihidupi mesra dengan diri secara yang mendalam pada kehidupan yang ditempuh oleh insan. Punca asas kepada ma'na din adalah al-Qur'an yang merujuk kepada Perjanjian Asali (al-mlthiiq) diri insan yang mengenaIi dan mengakui Allah SWT sebagai Rabbnya yang mutlak, yang dimeterai oleh diri insan dengan Allah SWT, sebelum ia menjadi insan zahir di dunia ini. 2 Nama agama itu sekalipun, ya'ni Islam,

2 al-A'riiJ(7): 172. Nota penterjemah:

Prof. aI-Attas iaJah orang pertama yang mengemukakan faham Perjanjian Asali iaitu 'mithaq ' dan mengaitkannya dengan faham din. Beliau merujuk kepada ayat daJam .al-Qur' jin (al -A'raf. 7, 172):

"Wa idh akhadha rabbuka min Bani Adam min JPhurihim dhurriyyatahum wa-ashhadahum 'alii anfusihim: Alastu birabbikum ? Qiilu: Bald; shahidnii" yang bererti , "Apabila Tuhanmu mengeluarkan daripada Anak Adam - daripada tubuhnya -' zuriatnya dan menyuruhnya mengangkat saksi terhadap dirinya dengan Berkatu: 'BukankahAku Tuhan karnu?' Maka mereka (menjawab) berkata: YlI! Kami saksikan".

Ayat ini, pada tafsiran Prof. al-Attas, adalah asal mula pengenalan insan akan Rabbnya. Dengan pengenaJan dan pen gakuan yang berlangsung semasa penyaksian itu berlakulah dill . Diri -diri insan mengangkat sak si terhadap diri mereka sendiri akan hakikat rubublyyah Allah SWT dengan mentahkikkan shahadah mereka (shlihud) akan lajalli al-Haqq. Dengan penyakslan itu rnaka tcnnctcrailah Pcrjanjian Asali (lIIi1/uiq) mereka dengan Allah SWT. Pengenalan dan peng ukuan 'yang sedemikian ltu juga melibatkan kesedaran akan perbezaan antara Rabb dengan hambanya (Commentary 011 the Hujjat, ins. 133). Ikatan 'yang terjalin dengan tenneterainya penjanjlan ini adalah ikatan agama yang melibatkan penyerahan diri secara sukarela tal-islam). Dan menurut Prof. al-Attas lagi, ma'rlfat ~an agama (din) adalah dua sifat tabii insan yang dijadik.an Allah SWT sebagai fitrah dalam diri manusia sejak asalnya. Dengan itu tujuan insan hidup di duma ini adalah untuk 'kernbali' mengenaJ Allah (rna'rifat) .dan mengabdikan diri kepadaNya dan kewajipannya adalah berbuat taat kepada Allah SWT, yang sebenarnya sesuai dengan fitrah asaJinya yang telah dijadikan oleh Allah SWT, (Commentary on the Hujjat, ms. 144).

Pada faham penterjernah, tafsiran yang dibuat oleh Prof. al-Attas ke atas ayat ini adaJah juga lafsiran dan pembetulan ke alas faham suatu

2

I

selain dari rna'na yang difahami umum dalam penggunaannya sebagai suatu kata kerja dan juga kata nama satu bentuk

hadis Rasul (SAW) yang berbunyi: Awwal al-din ma'rifat Allah, wakamal al-ma 'rifat al -tawhid, wakamal

al-tawhid nafy sifat al-kayfiyyat 'anhu, yang bererti

"Pertama agarna mcngcnal Alliih dan kesernpurnaan rna'rifat tawhld dan kesernpurnaan lawhid mcnafikan segala slfat kebetapaan darlNya" (Muhammad Zalnly Uthrnan, Rdniri's -Lataif al-Asriir, tesls Ph.D. ISTAC, 1997,jllltl2, ms, 15).

Olch kerana ma'rifat itu sesuatu yang-sukar dicapal, dan ia hanya dapat dicapai setelah mengalarni pengalaman yang mengambil masa yang panjang, maka ada di kalangan mereka yang menglkut tarllcat sufi kinl yang silap mernahami Hadis ini. Pada umumnya mereka beranggapan bahawa hanya setelah ma'rifah dicapai maka dapatlah penghayatan din dilaksanakan. Temyata bahawa kefaharnan sedemildan tidak tepat kerana la akan membawa maksud kononnya seseorang yang beragama Islam tidak mengamalkan dinnya dengan betul kerana ma'rlfahnya akan rububiyyah Allah SWT belum atau tlada tercapai. Akan tetapi, berdasarkan tafsiran Prof. al-Attas, jelas bahawa semua insan telah mendapat pengenalan akan Allah SWT sebelum rnereka menjadi zahir di dunia ini, sebagaimana yang lelah dijelaskan oleh al-Junayd iaitu, "Allah SWT menyatakan dengan ayat ini [al-A 'raf: 7, 172] bahawa Dia Berkata-kata dengan mereka (anak Adam) pada masa mereka belum menjadi zahir, banya sanya mereka wujud untukNya. Kewujudan inl tiadalah sama dengan jews wujud yang dikaitkan dengan makhluk-rnakhluk CiplaanNya, la adalah sejenis wujud yang hanya Allah SWT mengetahul dan hanya Dia yang rnengenalinya" (terjernahan saya, Commentary on the Hujjat, ms. 125) . Akan tetapi selelah menjadi Insan zahir di dunia ini insan telah lupa akan pengakuan dan penyaksian yang telah mereka buat terdahulu. Prof. al-Attas juga ada mcnyebut bahawa insan dinamakan insan kerana sifat 'nasiya' atau melupa, ialtu insan telah lupa akan penyaksian dan pengenalan pada Hari Ala stu itu. Untuk perbincangan lanjut dan mendalam tentang 'mithiiq' yang bermaksud perjanjian .asaI antara insan dan Rabbnya sila rujuk tulisan PH'f.. al-Auas yang berjudnllslam: Faham Agama dan Asas Akhlaq (Petaling Jaya: ADlM, 1979) atau edi si Bahasa Inggerisnya yang bertajuk Islam : The Concept ofReligion and the Foundation ofEthics and Morality (Kuala Lumpur: ABlM, 1976) yang telah juga dimuatkan sebagai bab ketlga dalam buku bellau yang berjudul Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ABIM, 1978), atau cetakannya yang kedua yang diterbltkan

3

perbuatan. vadalah pada hakikatnya suatu ta'rif agama: iaitu penyerahan .diri dengan sukarela kepada Allah SWT. Dalam faham penyerahan diri ini pun sudah terkandung ciri-ciri perasaan, kepercayaan dan amalan; tetapi. unsur asas dalam tindakan insan menyerahkan diri kepada Allah SWT itu ialah keinsafannya berasa berhutang kepada Allah SWT kerana pemberian wujud daripadal-lya yang rnenjadikannya, sehingga keinsafannya berhutang diri ini - yang melibatkan pengenalan dan pengakuan bahawa Tuhanlah Yang memberi wujud pada segala sesuatu - inilah sharat awali bagi penyerahan diri yang sebenar (islam). Matlamat akhir agama adalah untuk mengemballkan insan kcpada suatu kcadaan scbclum ia dijadikan zahir di dunia ini, dan ini melibatkan usaha mencari rna'na diri dan nasibnya dengan mengarnalkan pcrllaku yang betul. 'Pengembalian' ini adalah rna'na kehidupan sebenamya, dan ia melibatkan usaha mencari ilmu yangsebenar.I rnernahami dalil­dalil .dan ayat-ayat Allah SWT yang terkandung dalam Alam Semesta berpandukan kepada nur hidayah Ayat-ayatNya [ya 'oi al-Qur'an] yang dihidupi dalam diri PesuruhNya (SAW). Ia melibatkan penggunaan panca indera yang sihat dalam mengalami hakikat, dan penggunaan akal yang sihat dalam mencapai kebenaran.f

oleb ISTAC; Kuala Lumpur, 1993; dan juga dalam buku beliau berjudul Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), Bab I. Istilah 'rnithaq' telah dibincangkan oleh ahli-ahli sufi yang rnu'tabar seperti Junayd al-Baghdadi dalam tulisan beliau yang berjudul 'Kitab al­Mithaq' .Tulisan ini telah disunting dan diterjernahkan ke Bahasa Inggeris berserta tulisan-tulisan beliau yang lainnya oleh Ali Hassan Abdel-Kader dalam kajiannya berjudul The Life, Personality, and Writings of al-Junayd (London: Luzac & Company Ltd ., 1962), rris. 160 untuk terjemahan Bahasa Inggensnya, leks Arabnya pada ms, 40 Dahagian Lampiran.

.., 'Ilmu yang sebenar' kita fahami sebagai ilmu yang men genal had kebenaran pada setiap objek. Sila rujuk tulisan saya Islam and the Philosophy ofScience (lSTAC: Kuala Lumpur, 1989) ms. 26-32.

4 Untuk mengikutl perbincangan ma 'n a agama atau dill menurut pandangan Islam, rujuk tuli san sa ya Islam: The Concept of Religion and the Foundation

4

\

Islam dan imdn tiadalah sarna, tetapi keduanya saling berkait dan tiada dapat dipisahkan [mutaliizim]. Iman pada maksud kita berma 'na menaruh keyakinan, bukan sekadar menaruh kepercayaan atau "faith" yang difahami dalam Bahasa Inggeris, tetapi dalarn ertikata ia melibatkan usaha melaksanakan

ofEthics and Morality (Kuala Lumpur, 1976). Nota penterjernah:

'Penyerahan din yang sebenar' (islam, dcngan huruf pertamn yang keell) klta maksudkan penyerahan din yang sedar dan penuh dengan kerelaan untuk keseluruhan kehidupan akhlaklali seseorang berasaskan akhlak scbagalrnana yang tclah dltunjukkan oleh al-Rasul (S.A.W) dan para rasul­rasul sebelumnya. -

Perkataan 'islam' dalam Bahasa Arab berasal dari akar kata 'aslama' yang merujuk kepada sntu kata kerja atau perbuatan (fi'!),yang dlfahami scbagat menyerah did. Kata nama untuk bentuk penyerahan diri (masdar) itu jlka diistilahkan akan disebut juga sebagai 'islam'. Narnun demikian, Prof. al-Attas memperjelaskan lagi dengan mengatakan bahawa bentuk penyerahan din yang dikatakan islam yang diredai oleh Allah swr adalah bentuk penyerahan did yang telah ditunjukkan oleh Rasul SAW. Penyerahan diri secara sukarela dan menyeluruh inilalf yang dikatakan Islam (dengan huruf besar) sebagai satu nama pada agama yang diredai Allah SWT. Sila lihat nota 5 di bawah.

, Penyerahan diri kepada Tuhan sebagaimana yang disebut dalam al­Qur 'an terbahagi kepada dua : [aw'an iaitu dengan penuh taat, dan karhan iaitu dengan kerahan atau paksaan (al-Qur'an:' 3:83; 13: 15; 41: 11).

Perkataan kerah, dikerah dan pengerahan, dalam Bahasa Melayu adalah berasal dari akar-kata Bahasa Arab inl yang membawa maksud mengguna kekerasan atau paksaan ke atas seseorang bahkan ke atas diri sendlri untuk melakukan sesuaru, Maka dengan ini ayat 'La ikrdha fi'l-din' yang bermaksud "Tiada paksaan dalarn agama' , berertl :dalam menghidupkan agama dalam kehidupan seharian seseorang, tiadalah harus paksaan digunakan. Penghayatan agama dengan secara ikhlas dan sukarela akan hanya berlaku jika ianya tidak dipaksakan ke atas seseorang, Jika pcrkara schaliknya bcrlnku, rnaka agama yang dihayati ltu adalah agarna paksaan yang scbcnaruyu didasari dcngan pcrasaan bend dan sernangat mcrnberontak. Sebaliknya, jika penyerahan dill secara sukarela atau reda berlaku dalam penghayatan agarna, maka bentuk penyerahan dlri Itu dinarnakan tawan. Taat dalam mcugamalkan segala suruhan agama dengan itu bcrcrti pcnycrahan diri tanpa paksaan, tanpa perasaan

5

amanah yang dipertanggung-jawabkan oleh Tuhan, bukan .sekadar mengikrar keimanan dengan lisan semata-mata, tanpa mengaku akan kebenarannya (tasdiq) dengan hati dan melaksanakan amalan yang seiringnya dengan anggota badan;

-maka [iman] ini adalah lebih dari ilmu, yang mcndahuluinya, jadi ia juga suatu gerak-daya mentahkikkan dengan amalan menurut apa yang dikenali sebagai kebenaran.s Ia adalah pengenalan dan pengakuan terhadap .kebenaran yang melazimkan seseorang mentahkikkannya dalam diri. Mengenal kebenaran dalarn hal ini dapat dicapai kerana kebenaran itu sendirinya jelas sebagaimana dapat ditanggap oleh indera ruhani yang kita gelar kalbu, ya 'nl dengan petunjuk llahi (hudd), dan bukan hanya dengan andaian­andaian yang dibuat dengan pertimbangan akal dan burhan istidlali.6 Kebenaran bersifat sekaligus objektif dan subjektlf;? dan sifat objektif dan subjektif, sebagaimana islam dan iman, adalah dua wajah yang tiada dapat dipisahkan [mutalazim] dart

memberontak dan bend kepada suruhan agama dan menlnggalkan .larangannya. Hanya dengan i1mu yang sebenar, iaitulah men genal Alliih swr, maka penyerahan din dengan penuh kerelaan yang sedemikian ilu

, dapat dicapai, S 'Kebenaran' dimaksudkan di sini dengan apa yang ditanzilkan rnelalui wahyu

kepada Nabl (SAW) mcngenal slfut dun hakikat Tuluu., Clptaunblya, Manusla, hubungan antara rnanusia dan Tuhan, dan tanggungjawab manusla

, dan kebebasan. 6 Nota penterjemah:

Burhan istidlali: lstilah ilmu mantik yang merujuk kepada bukti-bukti yang ,kenyataannya dengan sendirinya jelas berdasarkan dalil-dalil akli. Istilah Bahasa Inggerisnya ialah demonstrative proof

7 Nota penterjernah: Yang dimaksudkan dengan subjektlf, menurut Prof al-Attas ialah: 'Diri manusia berdayaeipta (creative) ; dengan panea indera, daya khayal, dan daya akliah (intelligence) ia terlibat dalam 'mencipta' dan membuat tafsiran terhadap 'alarn yang dapat dltanggap oleh panea indera (world of sense) dan pengalaman inderawi (sensible experience), rupabentuk, dan rupa-cita. 'Subjektif' di sini tidak bertentangan dengan objelctif, tetapi saling membantu'. (Terjemahan saya, sila rujuk, S.M.N. al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam, Kuala Lumpur: ISTAC. 1995) .

h

hakikat yang satu. Dengan itu maka agama yang benar bukanlah sesuatu yang boleh menyerah tunduk pada kekeliruan yang timbul dati pemisahan objektif-subjektif dalam tradisi falsafah Greek; dan ia bukanlah anutan peribadi seseorang mengikut

Terleblh dahulu darl penerangan Inl Prof. al-Attas telah menolak pandangan yang mengatakan adanya Islam yang subjektlf berbeza dari Islam yang objektif. Beliau rnenegaskan bahawa tiada kebenaran dalam pembahaglan yang sedemlkian ltu yang kononnya mengandaikan Islam yang subjcktif ltu kurang hakikat dan kebenarannya dlbandlngkan dengan Islam yang objektif, sehinggakan yang subjektif ltu dianggap lcurang sah dan kurang asli slfatnya dar! yang objektif: ataupun yang objektif itu dianggap scbagal satu hakikat dan kebcnaran yang tersendlri manakala yangsubjektlf ltu adalah tafslran-tafslran yang berlalnan terhadap yang objektif. Sl1a rujuk S.M.N. al-Auas, Islam and Secularism , ms, 67.

Pengetahuan akan sesuatu dan kesimpulan yang dlbuat akan kebenarannya dibahagikan kepada yang objektif dan subjektlf. Pembahaglan pengetahuan yang sedemlkian lni bermula dengari goiongan Sufasta'lyyah (Sophists) orang-orang Greek. Gerakan yang bennula pada abad kellma sebelum Masehi timbul apablla sekumpulan ahll falsafah Greek mula menyoal : sebanyak manakah pengetahuan kita akan sesuatu ltu (atau alam Ini secara amnya) datangnya dar! objek pengetahuan kita dan sebanyak mana pulakah yang datangnya dar! diri kita (akal kita)? Persoalan ini memlsahkan objek-objek I1mu dengan subjek yang menilai dan membuat kesirnpulan tentang pengetahuan akan sesuatu, Inilah yang dikatakan objektif dan subjektif. Golongan Sufasta'lyyah adalah mereka yang menolak kes impulan bahawa pengetahuan akan sesuatu itu sebenarnya dan mereka terbahagi kepada tiga kumpulan: al-ld adriyyah; al- 'indiyyah dan al- 'inadiyyah . Untuk perbincangan lanjut tentang Sufasta'iyyah dalam tradisi Islam sila lihat S.M.N. al-Attas, Commentary on the Hujjat, ms. 206-207; dan juga bukunya yang berjudul The Oldest Known f1r:r/ay Manuscript (Kuala Lumpur. University Malaya Press , 1989). Untuk perbincangan ringkas tentang Sophists dalam tradisi pemlkiran Barat, stla rujuk Encyclopedia of Philosophy (New York: Macmillan, 1967). SHa rujuk juga Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy and Practice ofSyed Muhammad Naquib al-Attas (Kuala Lumpur : ISTAC, 1998) untuk perblncangan yang lebih mendalam tentang perkara ini dan untuk tulisan yang lebih ringkas slla rujuk juga Wan Mohd Nor Wan Daud, 'Putaran Ganas Sufastaiyyah' dalam Dewan Budaya (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1995), Mac, 1995,

ms.27-29.

7

bawaannya sendiri bagaikan ' agama insan' kononnya, yang lahir dari gerak-daya sekularisasi yang bertujuan menghapuskan institusi kepercayaan dalam agama.

Adapun hubungan antara kebahagiaan dengan diri, sepertimana yang kita sebutkan di atas sebagai berkait dengan ilmu dan sifat yang terpuji, Islam menegaskan bahwa ilmu Itu letaknya pada suatu kehalusan rubaniah (la!ifah ru/:tiiniyyah) yang kekal abadi yang disebut dalam al-Qur'an dengan berbagai gelaran; ada kalanya sebagai kalbu (qalb), atau diri (nafs),atau akal ('aql) , atau ruh (ruM. Ia mempunyai nama yang berlainan kerana kegiatan hal sifat-sifatnya yang sentiasa berlaku. Apabila ia terlibat dalam pemikiran dan pendapat ianya dinamakan 'akal'; apabila ia terlibat dalam mentadbir badan ianya dinamakan 'diri'; apabila fa terlibat dalam penerimaan nur hidayah ianya dinamakan 'hati' dan apabila ia kembali ke alam asalnya, ianya dinamakan 'rub'.8 Pada hakikatnya ia senantiasa menyatakan dirinyaterlibat dengan kegiatan hal setlap sifatnya. Istilah-isulah yang empat Inl jika dinisbahkan kepada insan lI1asilll', 'lIla~;illl',

membawa duama'na; yang pertarna merujuk kcpada hadan dan

yang kedua merujuk kepada diri insan .? Insan ialah gabllnl~an dlla

sifat: badannya bersifat hayawani dandirinya bersifat akali.

Ma'na yang pertama merujuk kepada wajah yang menjadi punca

8 Nota penterjernah: Professor al-Atta s menjelaskan bahawa setiap yang digelar, iaitu ruh, kalbu, diri dan akal masing-masing mempunyai hakikatnya yang tersend lri• .dan bukanlah nama semata-mata yang tiada mempunyai hakikatoya yang tersendiri, Masing-masing ini adaIah kuasa suatu hakikat kedirian yang sedar akan dirinya dan yang senti asa bertindak. Perumpamaan pertaliannya dengan hakikat kedirian inl seakan-akan sarna seperti pertalian Sifat-Sifat Allah SWT dengan ZatNya, yang dar! suatu wajah adalah Zat dan dar! suatu wajah pula bukan Zat. Sila lihat 'Islam and the Challenge of Modernity: Divergence of Worldviews', VIll East­

West Philosophers Conference , Honolulu, Hawaii , 15-22 January 2000, hal. 9 nota 7.

9 Ibyo', jilid 3. sila rujuk tulisannya Ma 'arij al-Quds ft Madarij Ma 'rifat al­

Nafs, Beirut, 1978 (cetakan ketig a), ms. 15.

8

sifat-sifat mazmumah pada diri insan, dan sifat-sifat ini adalah kuasa hayawani yang sungguhpun bennanfaat pada insan dalam beberapa hal namun kuasa hayawani adalah lawan kuasa akali. Mengaitkan sifat-sifat mazmumah dengan kuasa hayawani pada wajah zahir insan jangan pula disalahertikan sebagai faham yang menghinajasmani insan yang sesungguhnya bertentangan dengan ajaran Islam. Insan dijadikan "dalam acuan yang terbaik", tetapi tanpa iman yang benar dan amalan sallh 10 ia adalah lebih reridah dari binatang.l! Rasul Allah (SAW) menyuruh kita menentang kuasa hayawani yang tidak bermanfaat apabila Baginda merujuk kepada jihad yang lebih besar tal-jihad al-akbar) dalam diri

10 Nota pentcrjcmah: Amal salih yang difahami umum kini menganggapnya .sebagal amalan ta'ubbudi yang mclibatknn lbadah yang dtfardukan sernata-rnata. Sesungguhnya Ibadah itu sendirl bukan semata-mata hanya yang difardukan, bahkan la merangkumi segala perbuatan yang diperikan . sebagai amal salih. AmaI salih yang kita maksudkan merujuk kepada pertamanya amalan ta';bbudi itu dan segala perbuatan lain insan yang dilakukan demi keredaan Allah SWT dan yang didahului dengan niat yang terpancar dari pemlleiran yang dinyatakan dalam bentuk Undakan, perllaku, pertuturan, perbuatan, serta amalan seseorang, yang menggalakkan ketenteramanjiwa dan ketenangan peribadl yang melimpah kepada masharakat daJam menghidupi anjuran agama untuk mencapai kcbahagiaan di dunia dan di akhlrat. Inilah ma'na amalan salih yang leblh luas yang sesuai dan menepati rna'na salaha, yang bererti balk, betul, tepat, sesuai, tertib. Pemikiran (tinjauan dan pertimbangan akal) yang berdasarkan ilmu yang betul akan menatijahkan tindakan yang betul dan tepat, iaitu keputusan yang balk atau bljak; yang dlpertuturkan dengan kata-kata penuh tertlb kerana mengenal adab dalam perilaku yang dizahirkan dengan perkataan dan perbuatan yang . menggalakkan ketakwaan scseorang khasnya dan masharakat amnya. Maka dengan itu amalan salih adalah setiap tindakan dan pcrbuatan insan yang balk yang bennula dcngan niat, yang diarnalkan dengan iltizam dan istiqamah, yang scsuai dan bertepatan, berguna dan rnernbawa rnanfaat pada din sendiri dan juga masharakat amnya. Hal ini akan menggalakkan kebahagiaan dalam diri dan juga masharakat di dunia dan juga di akhirat.

II At-Tin (95): 4-5.

9

insan, kerana kuasa hayawani ini adalah musuh dalaman.l? Ma'na yang kedua merujuk kepada hakikat insan dan zatnya. Hadis Rasul Allah (SAW) merujuk kepada ma'na yang kedua ini apabila Baginda bersabda: 'Sesiapa yang mengenal dirinyamaka ia mengenal Tuhannya'. Hakikat atau zat seseorang dirujuk apabila ia berkata 'aku', dan disitulah tempat letaknya ilmu.~3

Apabila ia menghala ke arah yang betul, iaitu, ke arah kebenaran dan kebaikan yang sesuai dengan slfatnya, keamanan tenteram (sakinah) akan menyelubunginya.l'' dan kurnia Ilahi yang berlebihan akan berturut-turut dilimpahkan kepadanya sehingga ia mencapai ketenangan dalam mengingati Allah SWT dan kekal dalam keadaan mengenali dan mengakui ketuhananNya, dan ia akan menyayap ke ufuk malakut yang tertinggi. Al-Qur'an menggambarkan keadaan diri ini sebagai diri yang tenang (al­nafs al-mutma'innahy.t? Kuasa-kuasa yang ada pada diri bagaikan tentera yang berjuang di medan pcrang dengan kc­menangan atau kekalahan yang saling bcrganll. Ada masanya diri itu tertarik ke arah kuasa akali dan ia akan bcri cmu dcngun ma'qUliit l 6 yang kandungan kebenaran azalinya akan llU;lldotlllll',

12 Baihaqi, Zuhd, daripada Jabir. Ibn Hajar rnengatakan bahawa hadis iu i mutawatir. Kashf al-Khafa', j. I, ms. 511, no. 1362.

13 SiIa rujuk Ma 'arij, rns . I R: 19-22: 23-25: sila rujuk juga tuli san saya 0" Quiddity and ESSCIICC, ISTAC...Kuala Lumpur, 1990, illS. 12 and rujukan pada nota 20, ms. 12.

14 Al-Baqarab (2): 248; al·Tawbah (9): 26; 40: al-Fatlt (48) : 4. IS Al-Fajr (89); 27 16 Nota penterjemah:

Ma'quliit benna'na segala yang ditanggap oleh aka!. Akal bukanlah seperti wadah yang berisi rupa-cita. Akan tetapl akal lalah suatu kuasa yang seotiasa bertindak, tanpa henti. Segala yang dapat ditanggap oleh panca indera jasrnani dipindahkan ke akal untuk pencerapan dan tinjauan se1anjutnya. Yang dipindahkan itu bukanlah rangsangan tetapi ianya telah dirubah dan dikenali sebagai rupa-cita. Rupa-cita yang dapat ditanggap oleh akal kernudian dirangkumnya dan diletakkannya pada tempat yang betul menatijahkan rna'na. Ma'na-rna'na yang betul rnenatijahkan faham (mafhum) yang darinya terhasillah ilmu . Sila rujuk nola pentcrjemah no. 24 di bawah dan untuk perbincangan yang lebih mendalam tentang hal ini,

10

diri itu ke arah memperkuatkan 'ubudiyyahnya kepada Allah; ada . kalanya kuasa hayawaninya mengheretnya ke serendah kaki-kaki bukit kebinatangan . Keadaan diri yang terumbang-ambing dari ufuk kemuliaan ke busut kehinaanadalah keadaan diri yang insaf mengawasi dirinya sendiri (al-nafs al-lawwamah);17 la bersungguh-sungguh memerangi kuasa hayawaninya. Dengan ilmu, kekuatan akhlak, dan amal-salih maka dapatlah ia mencapai taraf kemuliaan para malaikat, danapabila yang demikian itu sudah berhasil, tiadalah sarna sifat hayawani pada dirinya dengan insan lain kecuali dalarn hentuk zahir dan perwatakan. Tetapi jika ia terjerumus ke jurang kebinatangan dan terperangkap kekal dalamnya, maka ia akan terpisah dari sifat-sifat rnulia kemanuslaan yang dikongsl bersarna manusia amnya, dan ia tarnpak sebagal rnanusia hanya pada zahir dan perwatakan sahaja. Inilah keadaan diri yang mendorong kepada keburukan (al-nafs la-amnuirali bi 'l-su') .18

Oleh kerana diri itu terlibat mesra dengan .dua wajah, badanl dan nafsi, ianya dinamakan diri hayawani tal-nafs al­haya waniyya h) dan diri akali (al-nafs al-natiqahy; 19 dan

sila rujuk karya S.M.N. al-Attas, The Nature of Man and the Psychology of the Human Soul (Kuala Lumpur: ISTAC, 1990).

17 Al-Qiyamah (48): 4. 18 Yusuf(12) : 53. 19 Nola penterjernah:

Istllah natiqah. merujuk kepada kuasa bertutur-kata yang ada pada diri insan. Insan dita'rifkan sebagai al-hayawan al-natiq laitu haiwan yang berkata-kata kerana pertuturannya lahir dari kuasa akall yang ada pada dlri Insan. Kuasa Ini membolehkan lnsan memblearakan rna'na sesuatu dan memindahkan ma'na-rna'na melalui bahasa yang dapat dizahirkan dalam tulisan, tidak seperti ciptaan-ciptaan lain khasnya haiwan yang dianggap mempunyai kebolehan berhubung dengan yang sejenis dengannya dengan buny i. Namun kebolehan itu tidak menampakkan kebolehan berbahasa seperti yang ada pada Insan. Kuasa yang disebut kuasa akali In! berasal dari suatu daya berhubung yang merupakan asal bahasa inutq), yang menjadi nyata apabila diri-diri insan mengangkat saks l mengenali serta mengakui Tuhannya dalam Perjanjian Asali di Hari Alastu. Sila lihat Psyc1lOlo!V of the Human Soul. rns. 38. nota 77.

11

usahanya untuk mencapai kebahagiaan di dunia ini, dan kebahagiaan yang berlebihan di akhirat kelak, bergantung kepada wajah diri yang mana yang dipilihnya untuk berpihak. Kedua-dua wajah masing-masing mempunyai kuasanya yang tersendiri. Kuasa pada diri hayawani adalah daya gerak dan indera. Yang pertama itu berdaya nafsu (nulu'iyyah), dan gerak-gerinya dipengaruhi oleh dua kuasa di bawahnya iaitu shahwat (al­shahwaniyyah) dan marah (al-gha¢abiyyah).20 Yang kedua merangkumi panea indera zahir yang melaksanakan fungsi mendapatjul'iyyat21dar! alam yang zahir, dan dengan tambahan panea indera batin yang mendapat seeara batin gambaran rangsangan dan rna 'nanya, menggabung dan memisahkan rupa­eita (§urah) dan ma'na-rna'na tersebut, melahirkan eita darinya, dan menyimpan faharn-faham yang dicitakan, dan ,melakukan tinjauan aka! (ta'aqqul) terhadap fabam-faham tersebut.V Kuasa pada diri akaIi adaIah arnali dan ilrni. Jika ia berfungsi scbagai aka! yang amali maka iaitulab punca daya -gcrak badan lnsan lalah akal amali, dan ia mengarab perbuatan supaya JI1ClIlIIlIf

araban kuasa nazari 23 pada akal ilrni. Dinisbahkan dcngan kuax.r

20 Ma 'arij, IDS. 37, fol.; Ibn Sinn. Kiuib al -Shifa'; Qahirah, 1975, ms. 33; Kitab al-Najat, Beirut, 1985, ms. 197-198.

21 Nota penterjernah:

Juz'iyyQJ; 'Ulama silam menggunakan perkataan suku atau ceraian untuk juz'iyyat. Istilah ini merujuk pad a suatu suku atau ceraian yang tersendirt tetapi jika dikumpulkaa akan menjadi bahagian-bahagian yang melengkapi seseatu perhimpunan yang besar. Lawannya adalah kulliyyiit iaitu perhimpunan atau keseluruhan. Pane a indera zahir hanya mendapal ma'iurnat-ma'iumat tentang zahir sesu atu seperti rasa panas atau sejuk, war atau licin, berat atau ringan, besar atau kecil dan sebagainya dan tidak ma'lumat-ma'Iuma: len tang keseluruhan yang dapat memberikan ma'na dan hakikat sesuatu. Istilah Bahasa Inggerisnya ialah particulars.

22 Ma'arij, ms. 41; Shifa', ms. 33-34; Najat, IDS. 198. 23 Nota penteIjemah:

Kuasa nazari adalah kuasa pada akal untuk mernbuat tinjauan dan pertimbangan yang ilmiah dengan gerak-dayanya dengan istlnbat atau istiqra'. Istinbat ialah cara-gaya berfikir yang menghasilkan kesimpulan berdasarkan muqaddamah-muqaddamah (sila rujuk nota penterjemah 25

12

menggerak dalarn diri hayawani, yang bertanggungjawab mengerahkan kehendak untuk berkehendak atau tidak nescaya tlndakan sewajarnya dapat dihasiIkan, ia menghasilkan perasaan dan citarasa. Dinisbahkan dengan indera batln dan anggota­

. anggotanya seperti kuasa-kuasa penggambaran, waham dan khayal,24 ia menggunakan benda-benda dan menghasilkan

di bawah). Kesimpulan yang dicapai melaIul cara-gaya berflkir ini adalah leblh sah dan menyaklnkan dari cara-gaya yang dlkatakan lstlqrii' faitu cara-gaya berfiklr yang merumus prinslp-prinsip umum dari fakta-fakta khusus. Kesahihan kesimpulannya tidaklah' mencapai darjat keyakinan yang dieapai dengan earn-gaya berfikir istlnbat, Istlnbat mencapai kesimpulan yang menyeluruh atau kulli-dari .eerapan yang dibuat ke atas fakta-takta yang juz"I sifatnya manakala istiqra' pula meneapal kesimpulan yang juz'I berdasarkan segala yang kulli sifatnya.

24 Nola pentetjemah: Indera batln berbeza dar! panea indera zahlr jasmani yang mempunyal anggota-anggota badan yang tertentu untuk meneerapl Inderanya masing­masing, sepcrti telinga mendengar, mata melihat dan se1ainnya, kerana fndera batin tidak mempunyai anggota yang sedemikian. Namun demikian, lndera balln mempunyal alat-alat ruhanlah untuk rneneerap segala yang dapat ditanggap oleh lndera jasmanl. Alat-alat ruhaniah Inllah yang terlibat, rnaslng-mastng dalam hal-ehwalnya yang sudah dltentukan, dalam tinjauan akal untuk mendapat rna 'na-rna'na dari segaIa yang dikenal sebagai rna'qulat yang akhirnya terhasil sebagai rna'Iumat, laltulah ma'na­ma'na yang tclah sampai diri kepadanya atau telah sarnpai ma'na pada din yang menghasilkan ilmu, yang dengannya kesimpulan dieapai dan tindakan se1anjutnya akan berlangsung. Alat-alat ruhaniah ini dinamakan I) at-hiss al-mushtarak 2) al-khayal 3) al-wahmlyyah 4) af-btijiy;lh dan al­dhaklrah 5) al-mutakhayyilah yang semuanya menyampaikan ma'iumatnya melalui otak yang merupakan alat bagi menghubungkan fungsi masing-masing. Menurut Prof. al-Attas, alat yang dinamakan al­wahmiyyah inilah yang menilai dengan menanggap segala juz'iyyat dari setiapsesuatu dan segala rna'na-ma 'na bukan inderawi jasmani, seperti bend dan cinta, dan yang melaksanakan tugas menimbang yang benar dan yang salah, yang baik dan yang buruk, ke atas segala yang dimawhumnya seakan-akan segala itu zahlr adanya bagaikan keadaan segala yang ada di alam yang zahir. Pada wahamlah juga segala keputusan can pendapat dibentuk, dan jika ianya tidak dikawal-sclla oleh akal maka ta dan kuasa­kuasa peneltaan yang lain yang berkail dengannya adalah punta kcsilapan

13

kemahiran teknologi dan seni; dan dikaitkan dengan waham yang akali ia rnenghasilkan muqaddamah-t dan natijah. 26 Jika ia mentadbir dan mengarah badan insan ia menghasiIkan perlakuan yang berakhlak berasaskan pada pengenaJannya akan sifat-sifat yang mazmurnah dan mahmudah.s?

Sifat mahmudah tfadilali) dapat dibahagikan kepada

pada keputusan. SUa rujuk S.M.N. al-Attas, The Nature of Man and the Psychology of the Human Soul (Kuala Lumpur: ISTAC, 1990), m.s. ID-15, terjemahan oleh penterjemah.

25 Nota penterjernah:

muqaddamah (Ar)adalah sebahagian daripada qiyas, iaitu pernyataan asas dalarn menilal kesahihan atau kepalsuan sesuatu kesimpulan. Istllah Bahasa Inggerisnya adalah premise. Muqaddamah adalah istilah ilmu mantik (logic) yang digunakan dalam al-qiyas (syllogism) di mana suatu keslmpulan (natijah Ar.; conclusion Ing .) dthasllkan dcngun dun muqaddarnah. Setiap muqaddamah flu ndalah bcnar, YUIl!: pt'.lluma

kesahihan · ftu am slfatnya, rnanakala yang kedun khas ~,HufUYil WIIIII eontoh dl bawah). Pernyataan asas pertama, muqaddamah kl/",, ; (f1' .I ( premises dipadankan dengan pcrnyaraan kcdu u tnuqaddamuli ,11//:/1/0/

(second premise) menghasilkan natijah, Contoli yan/', SCrllll'. (Jj, :"" :,~ :1II

adalah .sepertl berikut:

. Semua manusia akan mali Pernyatuan pertama

Fulan adalah seorang manusia Pernyataan kedua

Fulan akan mali _ Kcsjmpulan 26 Nota penterjernah:

natijah (Ar) yang bermaksud kesimpulan. Kesimpulan yang dihasilkan menurul gerak-daya qiyas. Istilah dalam Bahasa Inggeris adalah conclusion. • '"

27 Ma'arij, ms. 49-50; Shifa', rns. 185; Najar, illS: 202-203. Sila rujuk tulisan saya The Nature of Mall and the Psychology of the Human Soul (ISTAC: Kuala Lumpur, 1990). Nota penterjemah:

mahmudah (Ar.) : sifat-sifat lerpuji dan disanjung, lawannya mazmianah (Ar): sifat-sifat yang dikeji; sifat-sifat mahmudah dibineangkan dalam karya-karya agung ulama Islam silam dan dikenali dengan istilah Bahasa ArabftuJa'il iaitu kata ganda bagifafli/ah, manakala slfat-sifat mazrnurnah dikenali dengan istilah Bahasa Arab radha'il, iaitu kata ganda bagi radhilah . Istilah dalam Bahasa Inggeris adalah virtues dan lawannya vices .

14

kecerdasan akal dalarn membuat keputusan dan perilaku yang baik.28 Perilakti adalah keadaan diri yang sudah menetap. Jika keadaan ini melahirkan perbuatan-perbuatan yang dinilaikan baik . oleh akal dan agarna maka ia dikatakan perilaku yang baik. Perilaku yang baik dapat dicapai dengan ajaran perihal kebailean serta rnembiasakan diri dengan kebaikan sehingga meresap menjadi perangai, dan dalarn hal-hal tertentu ianya sudah terjadi dari asalnya sebagai pemberian Allah swr. Perilaku boleh berubah dari buruk kepada baik dan sebaliknya dati baik kepada buruk.29 Tujuan berperilakuan baik adalah untuk mencapai kebahagiaan, di dunia ini dan di akhirat. Untuk rriencapai sifat yang mahmudah dan perilaku yang baik, diri hayawani dan kuasa yang berkait dengan badan haruslah diawasl oleh kuasa amali diri akali, yang mengarah perbuatan seseorang itu selepas membuat pertimbangan yang dlmuafakatkan dengan apa yang diterima oleh kuasa nazari. Untuk mencapai perilaku yang baik akal haruslah dilatih dengan berfikir secara bersungguh dan bertadabbur. Hanya setelah ini dicapai maka akal akan mengecapi hikmah. Daya shahwat, apabila sudah dilatih, akan menjadi kesederhanaan; dan marah, jika sudah dilatih, akan menjadi keb eranian. Apabila shahwat dan marah dikawal oleh akal, maka berlakulah keadilan; dan keadaan menengah antara dua keadaan (al-wasat) itu dicapai apabila kedua kuasa dalam badan yang disebutkan itu telah dilatih dan diasuh oleh kuasa amali diri akali yan g ruengarah pada rnenghasilkan perilaku yang balk. Melatih kuasa pada badan ini memerlukan daya bebas rnemtlih.J? Berbeza dcn gan terjernahan yang biasa dibuat kepada perkataan ikhtiyar, pad a pandangan kami ikhtiydr tidak berma 'na 'pil ihan' semata­rnata. Perkataan khayr, yang berma 'na 'kebaikan', yang t;r)fl.gkum dalam ma'na ikhtiyar dan berasal dari akar kata yang

Empat sifat utama dikenal pasti iaitu hikrnah (!Jikmah), ' keberanian . (shaja 'ah), kesederhanaan (,ijJali), dan keadilan ( 'adiilali). Sila rujuk nota

penterjemah 3 I, 32, 33 dan 34 di bawah untuk penerangan lanjut. 2R Sila rujuk al-Ghazali, Mi'wn al- 'Amal, Beirut, 1986, ms. 59. 29 Milan, rns, 54. fol. 30 Ibid., ms, 55-56.

15

sarna, menyatakan bahawa pilihan yang dimaksudkan ialah yang membawakepada kebaikan. Ma'na ini terarnat penting apabila ianya ditiIijau dengan teliti dalarn perbincangan falsafah yang berkait dengan kebebasan (freedom). Maka apa yang dikatakan 'sebagai 'pilihan' yang membawa kepada keburukan bukanlah pilihan. Oleh kerana kebebasan adalah tindakan yang diambil menurut fitrah kita yang hakiki, maka memilih apa yang sebenamya baik itulah sebenamya yang dinamakan 'pilihan yang bebas'. Memilih yang terlebih baik adalah tindakan yang sebenamya bebas. Ia mengandaikan terlebih dahulu pengetahuan tentang baik dan buruk. Memilih sesuatu yang lebih buruk bukanIah pilihan, kerana ianya diasaskan kepada kejahilan dan digerakkan oleh dorongan hawa nafsu yang mengarah kepada sifat-sifat mazmumah yang berpunca dari kuasa hayawani.

Slfat-sifat mahmudah pada pandangan falsafah seperti kesederhanaan-! ('iffah), keberantan'F (shajii'ah), hlkmah33 ·

31 Nota penterjemah:

Dalam al-Qur'an ada tiga ayat yang merujuk kep ada 'iffal« . Ayut Ylllll~

.pertarna adaIah al-Nisa' (4:6), yang menyebut 'iffah merujuk kepada slt'al yang sewajamya ada pad a seorang pemegang arnanah anak yat!m. Disebut1can di situ bahawa sekiranya pernegang arnanah itu kaya maka wajarlah baginya untuk tidak mengambil apa- apa bahagian dari harta anak yatim yang diamariahkan kepadanya sebagai ganjaran. Ayat yang kedua adaIah al-Nur (24 : 33). Ayat ini merujuk kepada mereka yang tidak berkemampuan untuk meIaksanakan perkahwinan (mengadakan mahar secukupnya). ·M ak·a dianjurkan kepada mereka agar menjaga atau mengawal nafsu shahwat mereka. Ayat ketiga adalah ol-Nur (24: 60) yang menganjurkan kepada wanita yang sudah berumur untuk memelihara kehormatan kejelitaan wanlta dengan adabnya. Maka dengan ayat-ayat lni jelas bahawa yang dimaksudkan dengan 'iffah di sini adalah membendung sesuatu perilaku supaya menurut lunas-lunas yang digariskan Shariah.

Maka 'iffah lalah sifat mahmudah yang dipuji kerana ia terhasil apabila kelcuatan shahwat teIah dikawaI dan diawasi oIeh akaI - pengekangan dan perenggangannya digerakkan oleh alcal. la terletak antara dua sifat mazmumah shahwat, iaitu yang melampau dalam mengejar kepuasan jasmani seperti tamak dan gelojob contohnya, yang dicela oleh akal pada satu pihak, dan yang tldak menepati atau lemah, tidak bermaya untuk meIaksanakan apa yang dikehendaki oIeh akal pada

16

(/:likmah) dan keadilan-" ('adalah) sebenamya tiadalah men­cukupi untuk menghasilkan dalam diri suatu kebahagiaan yang kekal, yang tidak bergantung kepada unsur-unsur luaran dan masa. Kita tentunya bersetuju sekiranya faham kebahagiaan ltu

pihak lain. OIeh ltu, membendung nafsu shahwat dan marah yang melulu berertl menyederhanakannya. Akan tetapl, marah jlka dlsalurkan untuk memperjuangkan yang hak seperti menegakkankebenaran, dan menjaga maruah, akan menatijahkan keberanian yang sangat dituntut oleh 'agama, Malah adalah sllap jika difahamkan bersederhana sebagai bersahaja, ialtu tidak melakukan yang terbaik dengan bersungguh-sungguh, lebih-lebih lagl dalam melakukan kebaikan dan berarnal salih. Sebaliknya Islam menganjurkan umntnya melakukan yang terbalk dalam semua perkara yang membawa kebaikan. .

32 Nota penterjemah: Keberanlan adalah sifat terpuji yang terhasll dar! kemarahan yang telah dipandu oleh akal yang terlatih oleh Shara' kerana ia melibatkan kekuatan mengawas dan mempertahankan sesuatu semasa melepaskan atau menahan rasa marah. Ia adalah keadaan diri yang menetap dengan dikawal oleh aka! dar! dua keadaan melampau - keganasan melampau '(tahawwur) pada suatu pihak dan pengecut Uubn) pada pihak lain .

33 Nota penterjemah: Hikmah adalah sifat terpuji pada akal dan terbahagi kepada dua: pertarna merujuk kepada kcku atan akliah ialtulah akal ilrni, dan kedua akal amali yang inerujuk kepada penguasaan kekuatan akliah yang sewajarnya ke atas badan melibatkan tadbir dan siyasahnya. Kekuatan akliah jika dipandu oleh akal i:mi akan menatijahkan hikmah ilmiah nazariah - iaitulah mengenal hakikat-hakikat IImu daruri secara kulli (universal) menghasilkan pengenalan akan keyakinan yang benar yang tiada berubah meng ikut zaman atau pun bangsa. Hikrnah amallah pula merujuk kepada kekuatan akIiah yang digunakan dalam mentadblr dan menjaga siyasah badan dan masharakat dan dengannya dapatlah dikenali amalan-amalan yang baik daripada yang burulc. Hikmah amaliah terletak antara dua keadaan melampau: terlampau cerdik membawa kepada kelicikan dan terlampau kurang kekuatan akIiah membawa kepada kebodohan, Hikmah llmiah dan nazarlah serta juga hikmah amaliah yang dipergunakan bagi kebaikan adalah suatu pernberian dan Tuhan-rujuk al-Qur'an: aI-Baqarah (2): 269.

34 Nota penteIjemah: Keadilan, sebagai satu sifat terpujl, merupakan keadaan kesempumaan pencapalan ketiga slfat mahmudah tersebut.

17

hanya dikaitkan dengan keadaan yang dilingkungi oleh ruang dan masa, yang merujuk kepada kehidupan di dunia belaka tanpa kaitannya dengan akhirat, bahawa ia adalah suatu keadaan yang berubah-ubah dan berbeza-beza menurutcitarasa dart detik ke sedetik; atau bahawa ianya tiada dapat dialami dengan secara sedar dart detik ke sedetik di dunia ini, dan hanya boleh dinilai sebagai telah dilalui oleh seseorang apabila hidupnya di dunia ini, jika telah dilalui dengan caradan perlakuan yang balk serta diiringi oleh nasib yang balk, sudah sampai ke penghujungnya. Akan tetapi kita tidak mengehadkan pengertian kita tentang kebahagiaan itu hanya kepada kehidupan di alam sernentara ini, kehidupan duniawi sernata-rnata: oleh kerana kita teguh dengan pendirian bahawa hubungan kebahagiaan dengan akhirat sungguh mesra sekali dan ia mempunyai pengaruh yangcukup besar ke atas kehidupan di dunia ini, dan oleh kerana kebahagiaan itu adalah perkara ruhani yang abadi keadaannya, maka ada .:­dalam keterlibatannya dengan keadaan duniawi yang sementara ini - suatu unsur kebahagiaan yang kita alaml dan kita sedarl , dan apabila dicapai akan menetap kekal dalam diri, Maka kil ;! tidak bersetuju dengan pandangan Aristotle-> yang bcrpcudupat

35 Nota penterjernah:

Ahli falsafah Greek yang terkenal (384--322 sebelum Masehi). Dilahirkan di Stagira, sebuah bandar gi Chalicidice, ia dibesarkan di bawah jagaan penjaganya Proxenus setelah kematian bapanya. Proxenus menghanturnya ke Academy Plato dalarn tahun 367 sebelum MasehLPada tahun 342 sebelum Masehi dia diundang untuk mengajar Alexander the Great yang pada masa itu berumur 13 tahun di istana Macedonia di Pella. Beliau mengajar Alexander the Great selama tiga tahun, kemudiannya beliau kembali ke Stagira. Pada tahun 335 sebelum Masehi beliau telah mengasas suatu pusat pengajian barn bemama Lyceum di Athens. Dengan kematian Alexander the Great pada tahun 323 scbelum Masehi, Lyceum digugat kewujudannya yang menyebabkan Aristotle meninggalkan Athens dan pusat peagajiannya diserahkan kepada Theophratus. Aristotle meninggal di sebuah pulau di Chalcis pada tahun 322 sebelum Masehi pada umur 62 tahun. SHa rujuk Paul Edwards, The Encyclopedia of Philosophy (New York: Macmillan Publishing Co. & The Free Press, 1967, ulang-cetak 1972),jilid 1-2, ms. 151-162.

18

bahawa sifat mahmudah dan kebahagiaan hanya berkaildengan hidup di dunia ini belaka, dan berikul darinya bahawa kebahagiaan sebagai suatu keadaan yang dialami secara sedar dan berkekalan dalam hidup leita di dunia ini tiada dapat dicapai.

Menurut pemileiran Barat ada dua faham kebahagiaan; yang kuno, yang dikaitkan dengan Aristotle, dan yang pada Zaman Pertengahan-? dikaitkan dengan ahli-ahli falsafah dan kalam Islam seperti Ibn Sina dan al-Ghazali, dan yang moden [kini], yang kemunculannya berlaku secara beransur dalam sejarah Barat akibat dari gerak-daya sekularisasi. Gerak-daya ini, yang berdasarkan kepada falsafah dan sains dan yang kita namakan 'sekularisasi', melibatkan usaha mengosongkan ma'na­ma'na keruhanian daripada alam tabii, dan menyingkirkan sifat­sifat keruhanian dad wibawa politik _dan dari kehidupan insan,

36 Nota penterjemah: Pembahaglan zarnan kepada Zaman Kuno atau Purbakala, Zaman Pertengahan, dan Zaman Moden adalah hasil dari pengalaman sejarah serta kesedaran orang Barat yang melihat pada perubahan-perubahan yang penting yang dialaminya dalam setiap zaman tersebut. Zaman Pertengahan atau Medieval Ages adalah zarnan yang penting dalam sejarah orang Barat, Pad a zaman Inilah berlakunya perpindahan ilmu dari khazanah pemildran orang Islam ke Barat. Dengan semarak api Perang Salib dan dengan kejatuhan beberapa bandar penting dalam sejarah Islam, seperti Tolecto di Sepanyol yang merupakan salah satu pus at penyebaran ilmu dalam sejarah ilrniah Islam, karya-karya falsafah, kalarn, dan saintlfik ahll-ahll fikir Islam dan Greek dipelajari dan dipinduhkan ke Bahasa Latin. Penemuan khazanah pemikiran ini seterusnya membangkitkan sernangat baru dalam diri orang Eropah . Allran pcrnikiran yang dianggap sesual dengan pandangan hid up mereka dijadlkan asas pendidikan dalam pembelajaran dan pendidikan di universiti-universili terawal mereka. MaIah sernangat baru Inilah yang tcrhasil dari penemuan dan pcngkajian semula yang telah memungkinkan orang Barat menempuh satu zarnan baru laltu Zaman Kcbangkitan Scmula (Renaissance Age) yang memungkinkan lahlrnya falsafah humanlsme. Scbelurn Zaman Pertcngnhan Barat terbelenggu dalam kejahilan ilrnu, maka dcngan sebab itulah zarnan Itu dikenaIi sebagai Zaman Kegelapan (the Dark Ages). SHa rujuk tullsan penteljemah, 'Budaya I1mu dalam Pernbinaan Ma sharakat Madani' dalam al-Hlkmah (Kuala Lumpur: ISTAC), Tahun 4, Bil. 3, 1998, ms. 9-24 . .

19

dan menghapuskan rna 'na-ma 'na ruhani dari nilai-nilai yang terdapat dalam fikiran dan kelakuan insan, kedua-dua yang akhir itu berurutan dari yang pertama, yang pada pandangan saya bermula dengan pengalarnan dan kesedaran orang Barat berdasarkan falsafah yang dipelopori oleh Aristotle sendlri.J? Sesungguhnya faham kebahagiaan yang , moden inilah yang diakui berpengaruhbesar di Barat kini, dan ini benna'na bahawa bagi tamadun tersebut rna 'na kebahagiaan, dan seterusnya rna 'na

. stfat-slfat mahmudah yang rnendorong ke arahnya, rnenempuh perubahan serta mernbawa bersamanya bukan sahaja keruntuhan akhlak dan segala bentuk bencana, tetapi juga pertelagahan politik: dan pertentangan bersamanya. Kedua-dua faham yang kuno dan yang kim bersetuju bahawa matlamat terakhir

. kebahagiaan adalah kebahagiaan itu sendiri (dan bukan lain), akan tetapi sedangkan bagi faham yang kuno matlamat terakhir kebahagiaan dipandang dalam rangka suatu ukuran yang mcnilai kelakuan yang betul, faham yang kini pula mcmandangnya sebagai perasaan yang mempunyai pcrrnulaan dan penl~ha"lsall

mengikut masa, yang tiada kaitannya dengun ruku n-r'ukun akhlak.38 Pada hakikatnya, faham yang di gclar fuII aII)

kebahagiaan kini, selain dari rencana-kata nienarik yall!~ menyelubungi kepalsuannya dan yang rnemacu ke arah ponca ­paiannya, tiadalah ia berlainan dengan apa yang diamalkan di zaman lruno oleh masharakat jahiliah.

Mesleipun sifat-sifat terpuji yang dianjurkan oleh falsafah, yang dianggap kononnya dihasilkan melalui pilihan bebas insan dan dengan aka! semata-mata.I? tiadalah pada pihaknya masing­

37 SiIa rujuk tulisan saya Islam and Secularism, Kuala Lumpur, 1978. 38 Hal ini dinyatakan deogan jelas, sebagai contoh, dalam tulisan-tulisan dua

ah1l fikir terkemuka Barat pada masa kini, laltu Mortimer Adler dalam bukuoya Reforming Education, (Macmillan. N.Y. 1988), contoh ms. 81-89; 239-253; 254-7.74; dan Alasdair Macintyre dalam bukunya After Virtue (University of Notre Dame Press, Indiana, 1984) contoh, ms. 1-5; 181-203; 226-243;244-255;256-263.

39 Nota penterjernah: Prof. al-Attas berpendapat adalah mustahiI bagi ahli -ahll fikir Greek untuk

20

masing mencukupi untuk menghasilkan kebahagiaan yang berkekalan dalarn din, narnun penerimaannya boleh dianggap sah selagi ianya tidak bertentangan dengan agama; dan Jeegunaannya untuk mencapai kebahagiaan dapat diakui setelah ma'na­

mernbuat kesimpulan ke atas keernpat-empat sifat mahmudah lni, yang dlanggap sebagallbu pada segala slfat -slfat mahrnudah lain, tanpa bantuan wahyu yang lelah dlturunkan kepada agama meialul para anblya dan mursalln lampau. Slfat-slfat mahrnudah yang sedemlklan ltu, pada pandangan bellau, hanya boleh dicetuskan oleh ajaran" agama. Agama, dengan penelcanannya pada kepercayaan kepada Tuhan yang menjadi dasar kepada kehidupan beragama, memandu hubungan antara Insan dengan Tuhan dan insan sesama Insan alas landasan kehldupan yang ' berakhlak. Sejak dari awal sejarah mafiusla (Nabl Adam AS) pengenalan tentang Tuhan dan !",anduan untuk Insan hidup berlandaskan akhlak yang mulia telah diberlkan kepada insan dengan bantuan hidayahNya, yang dinamakan wahyu, yang di dalamnya mengandungi antara lain perihal Tuhan dan sifat-sifatNya serta panduan hid up untuk.insan.

Sebelum Nabl Isa (AS) diutuskan dan sebelum ajarannya tersebar keseluruh jajahan ta'Iuk imperaturia Rornawi (laitulah jajahan di mana faham-faham falsafah ahli -ahli fikir Greek tersebarrneluas), para Anblya dan Rasul telah diutuskan kepada umat manusla dengan diberikan wahyu dan keterangan-keterangan tentang Tuhan dan panduan hidayahNya. Nabi Musa (AS), yang telah membebaskan kaum Yahudi dan cengkaman dan kezaliman Fir'aun di Mestr, telah mengukir nama dan perjuangannya dalam lngatan insan pada masa itu. Ajarannya tersemat dalam ingatan orang-orang Mesir, dan rnereka yang pernah menjejakkan kaki di bumi Mesir selepas Nabi Musa (AS) tentu sekali telah mendengar kisah seorang Nabi yang rnenentang seorang pemerintah yang zalim. Ada dl kalangan ahlt-ahll fiklr Greek yang telah lama menctap di Meslr untuk mendalami beberapa bldang i1mu. Dan tentunya ajaran Nabi Musa (AS) telah kedengaran oleh mereka. Panduan hidup yang diasaslcan kepada wahyu, yang rnenekankan nilai-nllai kehidupan berakhlak yang kulli sifatnya hanyalah terdapat dalam ajaran agama wahyu, dan ajaran Nabi Musa (AS) . Nllai-nilai sedemlkian tidak terdapat dalam faham kenegaraan sempit masharakat Greek ketika itu yang rnasih kuat mengarnalkan sistem perhambaan yang telah dihapuskan oleh Nabl Musa (AS). Maka, akal manusia semata-ruata tidak dapat mencapai kepada pengenalan akan Tuhan dan sifat-sifatNya sebagalmana Dla mernperikan DiriNya dalam wnhyuNya: rnaka tidak mungkln akal manusia dapat merencanakan suatu faharn agama, apatah lagi merencanakan kehidupannya berlandaskan

21

rna'nanya disesuaikatakan serta direncanakan sedemikian laku supaya muafakat dengan agama. Merencanakan semula rna'na­

, ma'nanya dapat dilakukan dengan meletakkan ma'na-rna'na tersebut dalarn lingkungan rna 'nawi sifat-sifat mahmudah lain yang terleblh tinggi martabatnya yang tiada diketahui oleh tradisi falsafah Greek, seperti sifat-sifat mahmudah yang diperoleh dari al-Qur'an dan .Sunnah al-Rasul (SAW). Mengenal Allah SWT sebagaimana dituntut oleh wahyu adalah suatu sifat mahmudah

.yang dipcrolch dari agama dan yang diperolch menerusi hikmah; dan hikmah itu sekalipun, sarna ada yang nazari ataupun yang arnali, adalah suatu sifat mahmudah yang diperoleh dari agama kerana ia adalah suatu kurniaan Allah SWT dan bukannya dicapai dengan akal semata-mata tanpa bantuan wahyu.40 .

Slfat-sifat mahrnudah yang diperoleh dari agama dibahagikan kepada dua, yang zahir dan yang batin . Sifat -sifat mahmudah yang zahir merangkumi arnalan -urnalan ya 'u/'. dilakukan untuk memenuhi perintah Ilahi scpcrt i ibadnlr; amnlun arnalan yang ditujukan untuk melibatkan scsama insan ha,:1 memasti.kan kesejahteraan masharakat dan politlk ; 1l1<:lIg:\Illalkllll rukun-rukun Islam termasuk taharah, mcmbaca UI .()IIJ"III1 .

berzikir; dan memenuhi segala tuntutan Islam dalam hal -chwnl

nilai-nilai rnulia dan sifat-sifat luhur. Malah, agama-agurua lain yang diasaskan kepada wahyu adalah rnerupakan tiruan dan palsu semata-mata yang telah mengambil dan mempergunakan beberapa ciri-ciri kulli agama wahyu. Agama yang sedernikian itu adalnh agama kebudayaan yang juz'i dan tidak kulli sifatnya dan ia dapat berkernbang di kalangan bangsa­bangsa tectentu dan lidak dapat menarik dan mclibatkan bangsa-bangsa lain untuk memeluknya, tidak scpcrtl agama Islam yang dianuti oleh setiap bangsa di dunia ini tanpa dibatasi oleh sifat-sifat kebangsaan. Justeru itu tidak mungkin sesuatu masharakat yang tidak mendapat apa-apa perkhabaran tentang sifat-sifat mahrnudah yang luhur sebagaimana yan g dihayati dan diajari oleh para nabi-nabl terdahulu dapat mencapai kesimpulan tentangnya dengan akal semata-rnata .

40 Nota penterjemah: Yang dirnaksudkan oleh Prof. al-Attas dengan wahyu itu ialah al-Qur'fin dan Kitab-kitab serta Kenyataan-Kenyataan yang diwahyukan kepada para Anbiya dan Mursalin terdahulu . .

22

harlan dan perlakuan seperti menurut adat-istiadat agama dalam haI-ehwal makanan, pakaian, kebersihan diri, perkahwinan, pemiagaan, yang halal dan yang haram, peraturan hidup berjiran, persahabatan, perjalanan, mengikuti Sunnah dan Hadis Nabi (SAW), dan tuntutan persaudaraan dalam Islam.U

Sifat-sifat mahmudah yang batin yang diperoleh dati agama merangkumi amalan kalbu atau hati; amalan yang diasaskan kepada mengenal Allah (rna 'rifat Alliih) dan mengenal diri yang diperoleh dari keduanya akal dan .wahyu, yang menghendaki pembawaan diri yang baik yang rnelahirkan niat baik dan diikuti dengan amalan yang dibuat dengan keikhlasan dan berlaku benar kepada diri sendiri (#dq). Mengenal diri, membawa kepada pengenalan tentang sifat-sifat baik dan buruk yang ada pada diri, dan rnengenakan pada diri tanggungjawab untuk rnernerangi sifat-sifat yang buruk demi menyucikan diri .42

Amalan diri ini membawa maksud diri akali hams mengawasi diri hayawani (muraqabahi untuk memastikan segala yang dipertanggungjawabkan padanya diIakukan. Ia juga melibatkan perhatian teliti terhadap diri sendiri (muhdsabahs untuk rnernastikan segal a tanggungjawabnya dilakukan dengan betul, dan memperbetulkan diri jika berlaku penyelewengan. Mengenal Allah pula membawa erti mengenal siapa Allah, sifat-sifatNya dan keesaanNya sebagaimana Dia Sendiri memperikan DiriNya dalam wahyuNya (ya'ni al-Qur'an), dan ma'rifat ini membawa kepad a pengenalan yang lengkap tentang eara peraturan yang betul antara diri dan Tuhan. Di dalam al-Qur'an juga, Allah swr mcnyebut ten tang CiptaanNya dan tentang diri insan sebagai

,4 1 Perb incangan yang lebih luas dan terperinci mengenai sifat-slfat mahmudah yan g dimukhtasarkan di sini dapat diikuti dalam suku-suku dan kitab-kitab Ibya' karangan al-Ghazali, jilid, 1-2.

42, Menurut al-Qur' an, diri dijadikan berlainan kadar dan martabat , la mengenal yan g baik dan yang buruk untuknya. Kejayaannya akan tercapai apabila la disu cikan , dan kegagalannya akan pasti apabila ia dirosakkan (91 : 70-1(0). Penyucian d iri dapat dicapai den gan men gamalkan sifat-sifat mahmudah dan peril aku yang baik sebagaimana dircncana -kata dan difahamkan menurut rukun-rukun Islam .

23

ayat-ayat yang menunjuk kepada hakikatNya;43 dan renungan dan bertadabbur akan segala ciptaanNya dan akan sifat insan dan ilmu pengenalan dirinya merupakan tunrutan-tuntutan asas demi mencapai ma'rifat tersebut. Ini semua melibatkan tafaklcur dan melahtrkan dalam diri secara beransur sifat-sifat mahmudah lain yang lebih mulia seperti tawbah, sabar, shukur, harap (raja), rasa takut (khawj), mengikrarkan keesaan Tuhan (tawhid), tawakkal, dan akhir sekali. sifat mahmudah yang paling mulia dalam mencapai kebahagiaan dalam dunia ini, iaitu cinta kepada Allah (ma/,labbah) .44

. Sifat-sifat mahmudah yang zahir dan yang batin justeru sebenarnya terlibat mesra, dan kemungkinan amalan-amalan yang mulia itu dilakukan tanpa melibatkan yang satu (zahir) dengan . yang laln (batin) adalah perkara yang mustahil. Pembahagian sifat-sifat mahrnudah kepada yang zahir dan yang batin adalah sernata-mata untuk membezakan antura perbuatau

.dalaman yang memperikan sifat kalbu dengan pcrbuat.m luaran pihak badan: dan untuk memb cri pcnckan.m kepada lIla'lIa dalaman yang ternyata pada perbuatan kalbu daripad :1 :tfla YIIII/', nyata tertunjuk pada perbuatan badan. Ada yang lcbih 11I('llIllcl a l

pada menjelaskan sifat-sifat yang zahir, dan ada yang Jehlll memberat pada menjelaskan sifat-sifat yang batin; tctapi tidak mungkin akan berlaku suatu keadaan diri yang hanya menjelaskan sifat-sifat yang zahir sahaja tanpa sifat-sifat yang batin ada bersamanya, begitu juga tidak mungkin ada yang menjelaskan hanya sifat-sifat yang batin sahaja tanpa menjelaskan terlebihdahulu sifat-sifat yang zahir. Maka kedua­dua sifat yang zahir dan yang batin adalah periu untuk meneapai kebahagiaan di dunia ini dan kebahagiaan terakhir di akhirat kelak. Akhimya, oleh kerana sifat-sifat mahrnudah yang telah dianggap sebagai hasil falsafah itu telah pun direneana-kata semula dan disebatikan dalam kerangka agama, yang dalamnya keterangan tentang nasib terakhir insan merangkumi saujana­

~3 FIq~ilat (41): 53. ~ Ihya',jilid 4.

24

saujana yang jauh melampaui kewujudan fana ini, dan oleh kerana kerangka agama ini diasaskan bukan sahaja kepada akal tetapi kepada akal yang telah ditahkikkan oleh wahyu, maka kesemua sifat -sifat rnahmudah dalam Islam adalah sifat-sifat yang didasarkan kepada agama.

Untuk memahami apa yangdirnaksudkan dengan sa'iidali saya rasa perlu mengemukakan terlebih dahulu .satu huraian ma'nalawannya iaitu shaqawali secara ringkas tetapi padat. Karnus-karnus besar Bahasa Arab yang terawal dan yang merujuk semula kepada penggunaan lstilah dalarn al-Qur'an menggam­barkan shaqiiwah mcrnbawa crti 'b cncana yang besar' (great misfortune), 'kesengsaraan ' (misery), 'kesernpitan hidup' (straitness . oj circumstance), 'rasa terhimpit' (distress), 'kebimbangan' (disqllietl/(h~), -' putus harap' (despair), 'kesusahari' (adversity), 'penderitaan' (suffering), Setiap satu dari hal-hal ini ternyata rnelibatkan tindakan zahir dan batin yang genting. Sesungguhnya shaqawah itu istilah jinsi, kerana ia meIiputi segala bentuk kesengsaraan, demiltu istilah-Istilah lain yang menggarnbarkan hal yang serupa tetapi lebih khusus dalam penggunaanya adalah unsur-unsur yang bergabung dalam lingkungan shaqdwah. Sebagai contoh lain, ini termasuklah, rasa takut, Ar. khawf (akan yang tlada diketahui, akan keadaan bersendirian yang amat sepi terpencil terputus segaia perhu­bungan, akan maut dan apa yang ada selepasnya, suatu prasangka akan kejadian yang amat ditakuti, angst); hum (hiba, pilu, sedih, diri yang tiada tenteram); 4Q1ik (kesempitan, · terhimpit, penderitaan dalam din dan akal, menjadikannya Iemah dan tiada berupaya untuk merenungkan sesuatu dengan Iebih mendalam, yang mengakibatkan shak yang gawat dalam hati); hasrat (hiba yang amat sangat dan sesal kerana kehilangan sesuatu yang tiada dapat dialami lagi, seperti - merujuk kepada bari akhirat biba yang amat sangat dan penyesalan yang tiada berkesudahan bagi orang yang berpaling dari Tuhan dan menghabiskan tempoh hayatnya dengan sia-sia apabila ia sedar selepas matinya betapa sesat dirinya rnerugi, dan dcngan kcpiluan yang amat sangat menyesali bahawa tiada mungkin lagi ia kembali ke dunia ini untuk memperbaiki segala salah dan silapnya). Istilah-istilah ini

25

digunakan khusus untuk mereka yang berpaling dari Tuhan dan menolak hldayahNya, dan digunakan merujuk kepada keadaan di duma Ini dan juga di akhirat. Istilah-istilah lain yang membawa rna 'na kesengsaraan yang lain dan yang digunakan untuk hidup di dunia ini, termasuklah diq (kesempitan, kepegalan hati dan akal, terhimpit); hamm (kebimbangan, kerisauan, rasa tertekan dalarn

. hatt dan aka! kerana rasa takut kepada bala atau bencana yang akan rnenimpa); ghamm (sarna seperti hamm, tetapl bencana yang ditakuti itu sudah menimpa, dan ianya menjadi azab); 'usr (kesusahan, kepayahan dan keadaan yang tidak disenangi).

Pada pandangan saya rna 'na shaqiiwah yang disebutkan di atas dengan ringkas sudah jelas menyatakan bahawa secara amnya ia merujuk kepada apa yang difahami di Barat sebagai tragedy - bUkan hanya rna 'na tragedy yang dikaitkandengan drama sebagai suatu bentuk persembahan seni, tetapi lebih-I eblh Iagi tragedy yang difahami menurut falsafah sebagal drama kehidupan yang diIakoni dalam pengalaman scrta ke ~ ;cd :\I l1 l1

insan yang menolak agama dan berpalin g dad 1'1111 ;111 . K "lI y al llllll

ini perlu diperjelaskan.P Menurut Aristotle dalam IlIl i : : ~lIl1l y a

45 Nota penterjemah: Pada pandangan Prof. al-Attas, di autara nilai -nil ai mulia yang melarnbangkan kebesaran jiwa insan yang disanjung oleh orang Barat lalah yang terdapat dalam tragedy. Digambarkun dalam bcntuk mitos mereka, jiwa yang sedeuukian itu adalah scperti jiwa Sisyphu s yang diazabkan sentiasa menolak batu besar ke puncak buklt yang apabila tiba di puncak fa bergolek semula ke bawah untuk ditolaknya lagi ke puncak terus menerus demikian lalcunya tiada akhimya. Kerja-giat yang sed emi­kian yang tiada berhenti, menunjukkan usaha yang gigih namun tidak membuahkan apa-apa natijah yang bermanfaat untuk kebahaglaan dl akhirat kelak. Begltulah sikap orang Barat terhadap faham dan penghayatan mereka kerana pada pandangan mereka, kebenaran asasi agama mereka dianggap hanyalah zihni dan nazari semata-mata dan kadang-kala dapat diketepikan sahaja. Dengan ltu Tuh an diketepikan dan insan diketengahkan, manu sia dirnart abatkan dengan sifat-slfat Tuhan dan Tuhan dicernarkan dengan sifat-sifat manu sia. Sila rujuk, S.M.N. al-Attas, Islam and Secularism, ms. 130-131 . Tafsiran ini yang dibuat oleh Prof. al­Atlas ke atas faharn dan arnalan aga rna Kristi an Barat oleh penganutnya sebagai rnana yang dinyat akanny a di sini adalah suatu tafsiran baru .

26

y

yang berjudul Poetics, tragedy dalam erti drama merupakan suatu tindakan tiruan yang bersifat seni yang melakonkan peristiwa yang genting, lengkap dengan sendirinya, memadai dengan gaya luhurnya, iaitu, sebagai contoh, dilakonkan dalam bahasa yang berirama, mempunyai nilai moralnya, mengetengabkan suatu sikap keperibadian (ethos), dan kefahaman yang berdasarkan fikiran berdaIil (dianoia) yang membolehkan pelakon si malang itu berkuasa mengatakan .apa yang sepatutnya disebut dalam sesuatu keadaan. Si malang yang dilakonkan dalam drama orang­orang Greek haruslah mernpunyai kedudukan yang tinggi, menempuh penderitaan akal dan juga jasmani, terjatuh ke lurah kehinaan kerana kesilapan pertimbangan disebabkan oleh kekurangan tilikan batin, suatu kekurangan yang sungguh malang (hannatia), dalam pcrgerakan drama-yang digerakkan oleh suatu pcluang yang mcmpcsonanya bcrbuat scdcmiklan (kairos). Ia sombong menganggap dirinya hcbat (hubris) , suatu anggapan yang tidak disukai oleh para dewa, Sebab yang mengakibatkan kejadian ini ialah Nasib (anankei, yang menghambat si malang tanpa belas-kasihan dengan rundungan tanpahenti (ate), suatu surnpahan, yang menjalar terus mengena anak-cucunya sebagai warisan. Rangka kejadian-kejadian dalam drama ini tergubah dalam tiga babak yang merupakan suatu kesatuan, iaitu babak permulaan, babak pertcngahan dan babak akhir; dalam babak- ' babak ini berlakulah peredaran nasib yang berubah balik (per ipeteia) dari kegembiraan kepada kesedihan, tuah kepada malang, dan penemuan yang dienggani (anagnorisis) seperti dari tidak tahu kepada tahu akan sesuatu yang amat ditakuti. Kesan tragedy adalah untuk melahirkan rasa simpati dan takut dengan sedernikian gaya sehingga rasa itu dapal dibuang keluar dari dill dan memberinya kelegaan (katharsis).46

Menurut karnus-kamus besar Bahasa Greek yang dimaksudkan dengan rasa lega diri atau katharsis adalah kelegaan

46 Poetics, terj . dan penjclasan lanjut olch S.11. Butcher. 1911. Ta 'rif tragedy

pada 144913.

27

dati dosa dan rasa bersalah dalam diri atau jiwa.47 Dengan itu, sepertimana yang telah kita huraikan tentang sifat tragedy dalam drama [seni lakonan pentas] Greek, kelegaan din yang ditimbulkan oleh tragedy dati rasa takut dan simpati dapat difahamkan dengan rna 'na rasa takut dalam diri sendiri akan ketibaan suatu kesengsaraan yang akan menimpa disebabkan oleh rasa bersalah kerana dosa-dosa yang telah dilakukan. Di sini tragedy bukan lagi suatu bentuk seni, oleh kerana ia telah memberikarr kesan yang nyata dan khusus kepada budaya pemikiran dan keruhanian Barat pada semua zaman, baik yang berasaskan akal, atau agama, mahupun yang sekular, dan telah mengarnbil tempat yang mu'tamad dalam dongeng serta .rnitos .orang Barat. Hal ini merupakan petanda yang cukup nyata bahawa tragedy - sebagaimana yang dialami dan disedari oleh orang Barat-e- adalah suatu pengalaman yang sebenarnya rnereka

.} alui, dan bentuk yang dilakonkan dalarn drama- drama ill" hanyalah suatu bayangau mencennlukan apa yalll', Sd ll:II :1 IIlY;1 berlaku dalam hidup mereka. Seakan-akan da(;1I1I pCIlI ',al:III1 :1I1 dan kesedaran itu diada-adakan bertcrusan 1axa bel suluh« 1111 luil.u yang menghantui mereka, yang diajarkan olch agalll ll :;(' ''ng ,1I

Dosa Asal (original sin) yang dilakukan olch Bapa kcpada :a:g lli ll

insan, yang telah tersilap langkah terpikat oleh pcluang yallL'. disodori godaan Si penghasut yang mahu menyaksi kejatuhannya dati rahmat Tuhan. Akibat dari kejatuhannya, maka jadilah suatu sumpahan yang menghambat anak-cucunya dengan rundungan berterusan menyebabkan rnereka merasa bersalah dan sentiasa menyakiti hati dan fikiran mereka sepanjang zaman. Bapa segala insan yang mulia darjatnya telah jatuh ke lurah kehinaan kerana kesilapan yang timbul dari cacat batinnya. Pada mulanya ia berada dalam kernegahan, kehormatan, dan kebahagiaan di a1am yang lain. Selepas kejatuhannya dia dibuang ke dunia ini; dan anak-cucunya kini telah sedar bahawa mereka berada dalam

41 A Greek -English Lexicon, disusun oleh H.G. Liddell dan R. Scott, dan lain­lain, Oxford, 1968, IDS. 851, kolum 1; dan F.E. Peters, Greek"Philosophical Lexicon, New York, 1967, IDS. 98-99.

28

')

babak pertengahan dalam pergerakan urutan kesatuan peristiwa atau babak-babak yang senantiasa berlaku dalam peredaran nasib yang berubah balik serta penemuan yang dienggani, dan mereka memainkan peranan mereka dengan pertelagahan dan keganasan. Namun nasib mereka yang akhir yang akan mereka temui akan tetap menimpa mereka dalam suatu babak akhir yang amat menggerunkan, iaitu apabila setiap manusia terpaksa meninggal­kan dunia ini dan kembali bersemuka dengan hakikat. Ketagihan pada tragedy dan seni yang memperlakonkannya sedemikian laku hinggakan agama sekalipun terpaksa ditempa dalam acuan tragedy.48 Dunia bagaikan pentas besar di mana insan merekakan, melakonkan, dan menyaksikan drama [lakonan] hldupnya sendiri demi menghasilkan kelegaan dlri mereka dati rasa takut dan hiba akan kcscngsaraan diri. Falsafah humanisme'l? (humanistic philosophy) bersarna dcngan gerakan sekularisasi yang bcransur scrempak dengau munculnya falsafah dan sains

48 Nota penterjemah:

Dipertimbangkan dengan teliti dan wajar, rnaka agama Krlstian menepati gambaran ini. Agama Kristian menganjurkan faham bahawa Bapa insan iaitu Nabi Adam (AS) dahulunya diam dalam kernegahan dengan penuh kchormatan di shurga, Namun disebabkan oleh kesilapannya maka dia dan pasangannya telah dijatuhkan ke alam ini untuk mengalami hidup yang serba kekurangan. Agama Kristianlah yang mengagungkan manus/a se tinggi-tingg inya schinggakan tiada yang dapat menebus kesilapannya rnelainkan Tuhan jua. Maka Tuhan menjelma dalam bentuk manus/a dan dikorbankan kononnya untuk menebus segala dosa mereka (Maha Sud

Tuhan dari apa yang mereka perikan!) 49 Nola penterjemnh:

Humanlsrne (lngg. Humanism) adalah satu gerakan falsafah dan

kesusasteraan yang berasal dari Itali bermula pada setengah kedua abad

keempal belas yang merebak ke seluruh Eropah. Gerakan falsafah ini akur . kepada ketinggian martabat insan dan menganjurkan faham bahawa

insanlah pengukur ke atas segalanya. Gerakan ini adalah juga kesan dari perubahan lerdahulu dalam rnasharakat Eropah khasnya dan Barat amnya

yang dikenali sebagai Zaman Kebangkitan atau Kelahlran Semula (Renaissance Age) yang kononnya mahu mengernbalikan peranan utama

insan dalam alam labii dan scjarah dunia. Insan dan peranannya harus dlfahaml dalarn batasan alam tahii dan sejarah dunla inl sernata-mata.

29

yang sekular telah menjadikan tragedy menggantikan agama sebagaijalan untuk memartabatkan keluhuran insan.50 Rasa takut dalam -diri barns dilawaskan bukan dengan iman kepada Tuhan, tetapi dengan mengusir Tuhan dati alam tabii; rasa hiba diri harus dihilangkan bukan dengan menglngati Tuhan, tetapl dengan rasa bangga akan tabiat kemanusiaan, dandengan sikap menentang angkuh menerima cabaran perihal keadaan buruk nasib ins ani. Penyebab utama dalam tragedy bukan lagi Nasib yang difahami

Gerakan humanisme bertujuan 'mengembalikan martabat insan' daIam ertikata mengembalikan kebebasannya untuk berfikir tanpa panduan dan

bantuan wahyu dalam melaksanakan segala tindakannya yang sebelum ini, laitu pada Zaman Pertengahan (Middl(! Ages). dianggap telah dibelenggu oleh agama Kristian dan pengaruh Gereja. 'Melahirkan semula ' (rna 'na refU1issance) adalah usaha mengemballkan Insan kc rnartabat tcr sebut dan ianya diusahakan melalul pendidikan dengan rncngcncplkan scp,ala IIl1dl: :1

ilmu yang dipelopori pada Zaman Pertcngahan untuk mclahlrknn In ~ 1I11

yang kononnya bebas dan tidak terbelenggu pcrntkirannyu ulch ll lt lllllil d '"1 wibawanya. Dengan kebebasan berfiklr, ya'ni bcrflkir lallpa pauduuu dllll

bantuan wahyu, insan bebas berbuat apa sahaja YUill; dllikh bUlllya willa, . . Asas-asas peadldikan yang diangggap berguna yang dapat d lpdu,jllli dill I Zaman Kuno (Antiquity, atau Classical Age, laitu zaman Greek Kunu)

dimanfaatkan seperti shair, balaghah,sejarah, etika, dan polltlk YUJlg dianggap sebagaJ ilmu-ilmu yang dapat mendidik ins an supaya bebas daIam pemikirannya dan ilmu-Ilmu tersebut dikelaskan sebagal i1mu asas

daIam pendidikan humanlsjne, Gerakan inl rnengemukakan faham baru pada ma'na kebebasan, alarn tabii, sejarah, agama, toleransi, dan ialahjuga

gerakan yang dianggap.telah memungkinkan munculnya sains moden. SUa rujuk 'Humanism', Encyclopedia of Philosophy (New York, Macmillan

Publishing Co., 1967), jilid, 3, ens. 69-72. SO Nota pentetjemah:

Pada Zaman Pertengahan, pengetahuan tentang alam (cosmology) yang

diketengahkan oleh Aristotle telah berganding bahu dengan pengetahuan tentang .Tuhan (theology) yang dikemukakan oleh agama Kristlan

membentuk satu pandangan alam dan pandangan hidup Zaman

Pertengahail. Bumi dikatakan cakerawala induk yang dikelilingi oleh

cakerawala-cakerawala lain di langit. Peredaran cakerawala di langit yang

dianggap sempuma dan tiada kecacatan padanya dikatakan berlaku di atas

satu lingkaran yang juga sempuma iaitulah suatu bulatan, Faham Ini juga

mengandaikan suatu kedudukan atau rnartabat insan yang istimewa yang

30

oleh orang Greek dulu, dan bukan juga Tuhan dalam agama, tetapi pertelingkahan sesama sendiri (individual conflicts), malapetaka yang diwarisi turun-temurun yang berasal dati bakat yang sudah ada dalam diri jasmani (biological heredity),51

pengaruh batin yang terpendam dalam diri tentang sesuatu

dikaitkan dengan nasibnya, ialah pusat kegiatan alam. Inllah pandangan alam Zaman Pertengahan yang menganjurkan faham martabat insan yang istimewa di mana bumi dan insan sebagai penghuni dianggap sebagai pusat atau tumpuan utama untuk kesemua yang dljadikan. Pandangan inl akhlmya dlcabar dan diruntuhkan oleh sains baru (salns moden) yang terhasil dengan kelunturan dan kehilangan pengaruh agarna Krlstian ke alas pandangan hldup . Sila rujuk Ian G. Darbour, Issues in Science and Religion (NewYork : Harper & Row, PUblishers, 1966).

Penernuan barn yang dlbuat olch Nicola s Copernicus yang diterbitkan dalam bukunya yang bcrjudul De Revolutionibus (1534) telah memecahkan pandangan alarn ini. Burni yang dahulunya dianggap sebagai pusat peredaran segala cakerawala, suatu kedudukan yang Istlrnewa, kemudlannya telah jatuh martabntnya menjadl salah satu dart cakerawala lain yang beredar berpaksikan matahari. Kesahihan faleta sains dalam lcitab sucl agama Kristian mula dicabar dan kewibawaan Gereja turut tercabar sarnn. Jo.cnnes Kepler dan Galileo Gall1el telah meneruskan kajlan-kajlan Copernicus. Dalam suratnya kepada Castelli yang ditulis pada tahun 1613, Galileo antara lain berpendapat bahawa perbincangan tentang alarn tabll tldak seharusnya bermula dengan didasarkan kepada ayat-ayat darilcitab sud (Bible) tetapi kepada segala yang dapat dltanggap oleh pancalndera jasmanl dan bukti-bukti lazim kerana segala yang dapat ditanggap oleh paneaindera jasmani dan bukll-bukti lazlm tidak seharusnya dipersoalkan IniIah yang dikatakan fakta-fakta yang dapat dlcerap dari alam tabii dan oleh kerana la berasal dari alam yang sudah nyata, maka tidak perlu dipersoalkan lagl, ya'nl , kesahihannya tldak perlu dllsbatkan lagl , Pengkajian Inderawi (empirical observations mula menapak dan meneabar segala fakta-fakta tentang alarn yang dikemukakan oleh lcitab sud agama Krisllan. Agama Kristian yang telah berganding dengan pandangan alam Aristotle akhirnya bertemu dengan seterunya yang akliah yang mengemukakan pandangan alam yang berbeza dan tidak dapat disangkal kcbenarannya. IniIah asal mula hala-cara dan cara-gaya baru dalam rucmahami alam yang akhirnya lelah menggantikan faham -faham yang dik emukakan oleh kitab agarna Kristlan,

51 Nola penterjernah:

Kajian-kaj lan terbaru dalam bidang ilrnu hayat (biololiY) yang menjurus

31

pengalainan buruk yang dialami sewaktu kanak-kanak, yang tidak .disedari (psychology of the uncOtlscious),52 mengalah kepada kekecewaanjnsan bersemukadengan alam yang penuh rahsia yang sukar dibuka, pencarian abadi insan tanpa henti, dan kehidupan yang ma'nanya luput dari kefahaman aka!. Daya bertindak bebas (freedomv? menjadi kepercayaan yang kukuh kerana ia menolong memperpanjangkan usaha-usaha menentang

kepada kajian ten tang sel-sel dan unsur-unsur terkecil dalarnnya telah menemui sesuatu yang dikenali sebagai DNA. Segala kecaeatan pada din Insan dikaitkan oleh sal ntis Darat kepada unsur-unsur halus yang terangkum pada DNA inl , Segala kecacatan pada diri insan atau penyakit, balk yang jasmani mahupun yang ruhani, dikatakan berpunca dari unsur­unsumya pada DNA itu . Dengan itu insan tidak lagi bertanggungjawab secara akhlakiah. Segala salah laku akhlakiah dipersalahkan bukan pada akhlak din Insan tetapi kepada sesuatu yang seni dan halus pad a jasmaninya. Justeru itu insan tidak lagl boleh dtpertanggungjawnbkan kc atas segala kesalahan sedemikian itu, Oleh kerana wujud un SUr-\ IlI ~\1I

halus !ni pada jasmani maka kecacatan Ini diwarisl scc ara turun -tcuuuuu . seperti suatu penyakit dan segala yang malang dan rncnghlbak un yUill:

berlaku daJarn hidup seseorang insan yang mempunyal bakat Inl d lkuirkn u dengan warisan unsur-unsur ini. Sila rujuk R.C. Lewonlin, Biolog y 11.\

Ideology: The Doctrine of DNA (New York: Harper Coll in Publishers. 1991)

52 Nota penterjernah: Aliran pemikiran dalam analisa jiwa (psychoanalysis) Ini yang dikenali sebagai psychology of the {inconscious dikemukakan oleh e.G. Jung (1875-1961). Beliau merupakan rakan dan sahabat seperjuangan Sigmund Freud, tetapi, akhimya telah berpisah dan mengarnbit haluannya yan g tersendiri dengan rnernbina teori ini. Menurut teori ini, kajian untuk menitai kejiwaan seseorang haruslah dibuat berdasarkan pengaruh­pengaruh yang tidak disedari yang terkumpul dalarn diri manusia (collective unconscious) dengan menilai fikiran-fiklran atau rupa-cita­rupa-cita zihni yang kulli. Kaedah ini bergantung langsung pada penilaian dan pentafsiran simbol-simbol dan mimpi-mimpi. Sita rujuk, Arthur S. Reber, The Penguin Dictionary of Psychology (London: Penguin Dooks, chetakan ulang 1988), ms . 131.

----53 Nota penterjernah:

Yang dimaksudkan dengan kebebasan oleh masharakat Darat adalah kuasa berfikir dan mcngambil keputusan serta bertindak tanpa panduan dan bantuan wahyu , iailu den gan rncngetcpikan saranan-saranan agama dalam

32

segala aral yang melintang yang menghindar insan dari mencapai tujuan. Tetapi tujuan yang ingin dicapainya itu sendiri senantiasa berkisar. Boleh1cah Stsyphus>' bila bila pun dapat mengecapi kebahagiaan. dalam keadaannya yang selama-Iamanya terpaksa menolak batu yang besar kepuncak bukit di mana bila sampai ia

semua perkara, terulamanya hal-ehwal yang berkait dengan nllai dan akhlak. Malah kin) tcrdapat natijah usaha-usaha kajlan saintlflk mereka yang nyaia bertentangan dengan nllai-nilai agama dan akhlale namun dlteruskan dan diperhebatkan juga demi untuk kernajuan salns dan teknologl. Bermula dengan usaha mcnisbikan scgal a nilai dan akhlak, Idi'il nllai-nllai sudah terkubur den gan terhasilnya teknologl-teknologl yang mengkagumkan.

~4 Nota pcnterjcmah: Sisyphus lalah anale kepada Aeolus dan Enarete. Dia terkenal dengan tipu musllhatnya. Dalam mitos orang 'Greek, bellau "'dlceri takan telah ternampale dewa agung mereka yang bernama Zeus menculik peri yang bernama Aegina, anale kepada Asopus dan Metope. Asopus menjanjlkan suatu mata air kepada Sisyphus jika dia memberitahunya ke mana anaknya dilarikan oleh Zeus (mata air itu kini dikenali sebagai Sutigal Pirene). Zeus marah dengan pembocoran rahsia yang dilakukan oleh Sisyphus dan telah menghantar Thanatos (dewa kematian orang Greek) untuk menghukum Sisyphus. Dengan tipu muslihatnya Sisyphus telah mengalahkan Thanatos yang menyebabkan manusia tidale lag! mati. Gempar dengan pertumbuhan manusia yang semakin ramai, dewa-dewa Greek menghantar dew a yang bernama Are s untuk melepaskan Thanatos dan sekali lagi menchari Sisyphus. Sisyphus yang sedar alean nasibnya rnewasi atkan isterinya untuk menjalankan segala adat-Istiadat kematiannya tetapi wasiat ini diingkari oleh isterinya. Sekali lag! Sisyphus menipu Had es (iaitu tempat ke mana segala arwah orang yang mati dikumpul) untuk kembali ke alam asal dengan alasan untuk menyempurnalean jenazahnya. Akan tetapi dia mengingkari janjlnya dan terus hidup di alam asalnya. Kerana sifatnya yang selalu berbohong kepada dewa-dewa maka ruhnya diazab dalam Tartarus (tempat segala arwah diseksa dalam mites orang Gre ek) . Azab yang berkekalan yang dlkenakan kcpudanya adalah mcnolak batu yang bexar kc puncale buldt dan apabila sampal ke puncak batu itu akan bergolek ke lurah dan la harus mengulangi usaha meno!ak batu itu berulang-kali tanpa henti . SHa rujuk "Sisyphus" dalarn Michael Grant dan John Hazel , Who's Who in Classical Mythology (London: Routledge , reprint 1994).

33

telah dipastikan akan bergolek semula ke bawah? Fitzfierald-> 'sebenarnya tidak memberikan terjemahan yang menepati maksud

. sf penyair Parsi, sungguhpun ltulah anggapan beliau semasa menulis terjemahannya:

o Thou, who Mall of baser Earth didst make, And ev'n with Paradise devise the Snake; For all the Sin wherewith the Face of Man Is blacken 'd- Man 's forgiveness give - and take!

Wahai Kau, dari Lempung hina Insan Kau Cipta Shurga Kau rancang, tapi situ juga Durjana; Atas s'gala Dosa nan Wajah Insan dinista Berilah ampun - nah, ampun darinya terima!56

FitzGerald hanyalah menyuarakan sernangat penentangan yang berleluasa (di Barat)57 yang berkobar dalam pengalaman dan kesedaran diri apabilaIa menolak Tuhan dan memalingkan diri dati hidayahNya.

Al-Qur'an sebaliknya menceritakan bagaimaua Ad.uu

(A.S.) telah dihasut oleh Iblis, berlaku ingkar kepada Tulian, dan telah rnembiarkan dirinya dipengaruhi oleh Iblis, Adam (A.S.) dan isterinya, walau bagaimanapun, menyedari akan kcsllapan mereka, tidak seperti IbIis, mengakui dosa mereka , menyesali

55 Nota penterjemah:

Edward FitzGerald (1809-1893), seorang penterjernah bangsa Inggeris yang menjadi terkenal kerana beliau telah menterjemah puisi utama karya Umar Khayyam (1048-1122) seorang ahli ilrnuhisab, falale dan faylasuf Islam yang berjudul Ruba'iyyat. Edward FitzGerald, Ruba'lyat of Ornar Khayyam (Collins, London and Glasgow, edisi barn, 1947). Rubai lni ada pad a edisl kelirna, no. 81, ms. 93.

S6 Nota penterjemah:

Terjemahan ke Bahasa Melayu dalam bentuk puisi rubai ini telah dibuat oIeh Prof. al-Attas.

S7 Nota penterjemah:

Edward FitzGerald hidup di zaman yang dikenali dengan ' Victorian England' iaitulah zaman pemerintahan Permaisuri Victoria (1837-1901).

34

kezaliman mereka terhadap diri scndiri dan terus bertaubat kepada Allah SWT. Taubat mereka diterima, tetapi mereka dihantar ke dunia ini bersama Iblis untuk menghidupi kehidupan yang penuh dugaan dan pancaroba. Allah SWT telah menjanjikan Adam (A.S .) dan anak-cucunya bahawa hidayah akan datang daripadaNya dan bahawa barangsiapa yang berpegang kepada hidayahNyatidak akan tersesat atau jatuh ke dalam kancah kesengsaraan; tctapl barangsiapa yang berpaling dari rnengingatl­Nya akari tentu sekali hidup dengan penuh sengsara didesak oleh shak dan tckanan jiwa yang mcn ingkat dahshatnya disebabkan oleh kebutaan akau kebenaran dan terhadap hakikat nasib buruk

mereka.58

Al-Qur'an menggunakan wazan yang berbagai untuk mcngemukakan ina' na- ma ' na shaqawah seperti shaqii;59 yashqii,60 tashqa/" ashqii,62 al-ashqii,63 shaqiyy,64 dan shiqwah65 dengan mengaitkan ma'na-rna'na itu s~tiahagiannya dengan akhirat sahaja, sebahagiannya dengan dunia inl sahaja dan ada juga dengan kedua-duanya. Kesemua ma'na-rna'na itu merujuk kepada mereka yang telah berpaling dari Tuhan dan menolak hidayahNya. Shiqwah, sebagai chontoh, merujuk kepada mereka yang telah merugi dirinya (khasiru anjusahum)66 di dunia ini kerana telah dipengaruhi dan dikuasai oleh keseronokan duniawi yang menjerumuskan mereka ke jurang kesesatan. Meskipun mereka menganggap bahawa mereka bahagia dengan apa yang mereka peroleh dalam kehidupan duniawi, namun kesengsaraan yang melandaskan keadaan hidup

58 AI-A'raJ(7):19-25; ts Ha (20): 117-124; Bani lsra'il (17): 72.

59 Hud(1l):I06-107 60 Tti /:10 (20): 2; 123 6\ Tti fla (20):117 62 Al -Shams (91): 12 63 AI-A'lei (87): II ; al-Layl (92): 15 64 Hud (II): 105; Maryam (19): 4; 32; 48 65 Al-Mu'minun (23): 107. 66 AI-An'tim (6): 12; 20; AI-A'rtiJ (7): 9; 53; Hud (II): 21; Al-Mu'miniin (23):

103; AI-Zumar (39): 15; AI-ShUrti (42): 45.

35

mereka yang sebenar, yang tidak diakui oIeh mereka pada masa ini kerana mereka telah kerugian diri tetapi akan pasti muncul di Hari Akhirat nanti, tidak dapat ·digambarkan: Hari Penuh Sengsara (yawm al-hasratt, Hari yang penuh dengan Tanglsan dan Sedu-sedan, menunggu mereka.f? Menurut al-Qur'an, insan berada .dalam kerugian (khusr) kecuali . mereka yang beriman, beramal salih, memperingatkan sesama mereka akan Hak dan akan .kesabaran.P Beramal saIih akan terhasil dengan mengamalkan sifat-sifat mahmudah - iman merupakan sumber utama kepada kesernua slfat-sifat mahmudah itu - dan perilaku yang baik. Maka rna 'na kebahagiaan di duma ini dan kebahagiaan terakhir .di akhirat kelak terikat erat dengan iman, yang rna 'na amnya, sebagaimana difahami dan dihayati oleh mereka yang menghayatinya, telah saya s~butkan di awal buku ini. 69 Akar kata

. amina rnengandung ma'na menjadi selamat, menjadi bebas dan rasa takut dan ~erun. Masdarnya amnu mernbawa rna 'na keamanan, kebebasan dari rasa takut. Takut yang dirnaksudkan di sini ialah rasa takut kepada yang tidak diketahui, kepada keadaan terbiar kesendlrian dalam kesepian dan terputus segala hubungau, kepada mautdan apa yang ada selepasnya, suatu prasangka aknu kejadian yang amat ditakuti - ringkasnya rasa takut yan g merujuk kepada nasib terakhir. Mereka yang beriman dan menetap dalam usaha mengerjakan arnal-amal saIih tidak akan merasa takut yang sedemrktan.?? Istilah 'takuC merujuk kepada dua keadaan diri . ApabiIa dirujuk kepada din yang ingkar kepada Tuhan dan menolak hidayahNya ia membawa ma'na seperti yang disebutkan di atas; akao tetapi, jika dirujuk kep ada diri yang menyerah pasrah kepada Tuhan dan berpegang kepada hidayahNya, ia merujuk kepada rasa takut kepada kebesaran Allah SWT; yang juga memberi maksud mengenal Dia. Bagi diri

67 Maryam (19): 39. 68 AI- 'Asr (103): 2. 69 Rujuk perenggan 2 di awaI tulisan . 70 AI-Ma'idah (5): 69; ai-An'am (6): 48; AI-A'raj (7): 35; Yunus (10): 62; AI­

A~qaJ(46): 13. .

36

yang demikian ini takut kepada Allah swr bererti takut mengingkari perintah, melakukan ma'siat, menjadi jahat, terhijab dati Allah SWT dan tertegah dati berhampiran denganNya. Rasa takut sedemikian, yang lahir dati pengenalanakan Tuhan dan kebebasanblya yang mutlak untuk berbuat barang sekehendak­Nya, dan dati perbuatan ma'siat manusia dan akibat yang sung ­guh mengerikan yang diperoleh darinya, menggalakkan lahimya sifat-sifat mahmudah seperti kesederhanaan (,iffah) , wara', takwa, dan bersifat benar terhadap diri (~idq) .71 Menurut apa yang sudah ditahkikkan sehingga kinl pun' oleh mereka "yang beriman (amanu) dan yang kalbunya telah ditenangkan (tatma'tnnui kerana mengingati .Allah (dhikry.: kerana sesungguhnya dengan mengingati Allah hati menjadi tenang",72 iman dan ingat scrta sedar akan- Allah swr (dhikr) adalah penting dalam usaha mencapai ketenangan dan ketenteraman diri yang dinarnakan tuma 'ninah. Inilah keadaan dill yang disebut tadi sebagai diri yang tenang-tenteram (al-nafs al­mutma'innah)J3 Tuma'ninali memperikan keadaan kalbu yang tenang dan tenteram, yang kita maksudkan tadi sebagai suatu sifat dalam diri. 74 Ia itulah suatu keadaandill yang bebas dati kerisauan akibat shak, yang bebas dati rasa bimbang; iaitu suatu ketenangan batin, suatu kepuasan, suatu keriangan, kegembiraan, yang berlaku kerana nafsu atau din telah menyerah pasrah kepada Allah SWT. Menyerah diri secara sukarela kepada Allah SWT adalah kebebasan sebenarnya, kerana ia bererti mengembalikan diri kepada fitrah asali yang diaku i oleh diri insan sebelum ia jadi

71 lbya', jilid 4, rns. 153. Dengan 'takwa ' kita maksudkan sifat berhati-hati menjaga diri dari melakukan dosa dan mengabaikan amalan yang disuruh.

' Takwa sebenamya adalah rasa takut akan keagungan Allah SWf; ianya suatu usah a dengan oint untuk rnenjaga diri dari tcrjcrumus ke kancah rna'slat dengan bcrarnal sallh rncnurut sifut -stfat mahmudah yang, rncnghasilkan keadllan, ia itu rneletakkan diri pada tempatnya yang betul dalam hubungannya dengan Allah SWT yang dengan itu sakinah dicapai oleh diri.

72 Al-Ra'd (13): 28. 73 Sila rujuk, rns. 10. 74 Sila ruju k, ms . 8.

37

di dunia ini semasa ia mengikat janji dengan Allah SWT.75 Menyerah diri secara sukarela kepada Allah SWT melibatkan ingat serta sedar dalam kalbu akan kehadiran Allah SWT, dan ingat serta sedar berma'na mengenali dan mengakui rububiyyah­Nya. Menyerah diri dengan sukarela kepada Allah SWT ini adalah keadaan dill yang berbaik-baik dengan Tuhan (uns), yang menghasilkan dalarn diri suatu kesedaran akan keselarnatan, keamanan, kebebasan dati fasad dan kegagalan; suatu kesedaran akan kesejahteraan yang dinarnakan islam. Segala tindakan nafsu atau diri yang sedernikian mengandaikan adanya suatiJ keadaan kesedaran terdahulu bagi diri itu, bahawa ia sudah mengenali dan menyedari akan kebenaran yang datang dati hidayah. Kesedaran inilah yang dikatakan keyakinan (yaqin) kepada kebenaran. Yakin adalah lawan kepada shak dan dugaan (zann) ; ia meng­hapuskan shak dan dugaan dari dalam hati dan mengisbatkan kebenaran pada mas a lalu, masa sekarang, dan yang akan datang. Al-Qur'an ada menyebut tiga darjat keyakinan dalarn ihnu: ym\l'. didapat melalui gerak-daya membuat kesimpulan (irifcr(!r/("(') bulk secara istinbat (deductive) mahupun istiqra' (inductive' s yUllg dinamakan juga ilrnu yakin ('ilm al -yaqin);76 yang d ldapar melaluimushahadah dan mu'ayanah Cayn al-yaqin);77 dan yallg

75 AI-A 'raj (7) : ' 172 . 76 Al-Takathur (02): 5. 77 Al-Takathur (i'02): 7.

Nota penterjernah: l)Mushahadah lalah suatu ketetapan ruhanl yang dlcapai dengan

kesedaran dan peringatan berterusan, seperti yang dijelaskan oleh Prof. al-Attas di dalam tulisan Ini , yang melibatkan kesedaran dalam diri akan kehadiran Allah SWT sernasa mengingatiNya, bagaikan hati ruhani menyaksikan kehadiranNya. Kesedaran Ini pula bermaksud bahawa seseorang hambaNya itu sedar akan Allah SWT rnemerhati segala yang terlintas dalam sanubarinya dan segala gerak-geri serta tindakannya, yang menzahirkan rasa takut dari rnengingkari segala arahanNya dan melakukan segala laranganNya.

2) Mu'a yanah ialah keletapan ruhani dalam mentahkikkan rna'rifat akan Allah SWT yang tertumpu hanya kepadaNya.

SHa rujuk tuli san penterjernah, Lata'ifal-Asrar, j , 11, ms. 361.

38

didapat melalui tahkik (haqq al-yaqin).7 8 Darjat-darjat keyakinan ini ada hubungan dengan kebenaran, baik yang zahir mahupun yang batin, yang dinyatakan oleh pengalaman indera jasrnani (empirical) mahupun yang dinyatakan oleh pengalaman yang melcbihi kadar indera jasmanl (transcendental); dan llrnu yang diyakini terhadap yang batin itu samalah kekuatan keyakinannya dengan ilrnu yang diyakini terhadap yang zahir. Darjat-darjat ini juga ada hubungannya dengan hati dan merujuk kepada iman.

Kita ada menyebut bahawa mengingati A~~a:h membawa kepada ketenterarnan dalam diri; dan bahawa amalan ini, dan juga amalan mahmudah yang lainnya, mengandaikan terlebih dahulu adanya kesedaran dalam diri ten tang kebenaran yang datangnya dari hidayah Ilahi. Kesedaran ini tirnbul sebagai keyakinan. Bagalmanakah mungkln seseorang yang lupa akan Tuhan mendapat kedarnaian kalbu dan akalnya dan ' ketenteraman diri sedangkan pada hakikatnya melupakan Allah itu melibatkan juga

. kealpaan dirinya sendiri? Maka tiada akan dapat timbul kesedaran akan keyakinan pada kebenaran dalam diriapabila diri itu telah melupakan dirinya sendiri; iaitu, apabila sifat akali pada diri itu telah ditindas oleh sifat hayawaninya sehinggakan ia hanya sedar akan penglibatan jasmaninya belaka dan menuntut kepuasan duniawi sernata-mata, atau mengejar falsafah dan sains yang sekular serta merenungkan fakta-fakta yang didapati dari keduanya sahaja, ataupun keduanya sekali. Demikianlah al­Qur'an mernbcrl arnaran kepada mcreka yang telah lupa akan Tuhan bahawa mereka akan dijadikan lupa diri mereka sendtri.I? Melupa diri scndiri itu mcsti bcrcrti, antara ma'na-rua'na lain yang dapat dikaitkan dengan melupa diri sendiri, kealpaan diri akali yang telah hilang pengaruhnya terhadap diri hayawani, yang mengakibatkan kesedaran hanya pada diri hayawani yang cenderung pada jasrnani serta rnendorongnya mengejar kepuasan

78 Al-Haqqali (69) : 51. Nota penterjemah:

Tahqtq lalah pcngesahan pengenalan dan pcngetnhuan akan hakJkat dlri dan kebenaran dcngan mengalaminya secara langsung.

7'J Al-Hashr (59): 19.

39

nafsu badani semata-mata. Sesiapa yang lupa dirinyasedemikian sesungguhnya dialah orang yang merugi dirinya (sila rujuk khusr) dan yang berada dalam keadaan yang "leblh hina dati binatang yang paling hina".80

Perasaan dan citarasa terlibat sarna dalam kesedaran, dan bagi mereka yang sedar dan sentiasa ingat akan Tuhan, sambil mentahkikkan kesedaran ini dengan mengingati Allah, mereka alami dalam perasaan dan citarasa kesedaran akan kebahagiaan yang menjadi landasan hidup mereka - maksud saya kehidupan

. mereka didirikan kukuh atas landasan kebahagiaan. Dalam keadaan ini, segala pengalaman pahit yang mereka lalui dalam hid up ini, yangseharusnya mereka lalui dati masa ke masa seperti orang lain juga, tidaklah dirasai dengan sedar sebagai suatu kesengsaraan dalam ertikata yang dimaksudkan dengan sengsara da1am tragedy. Sebaliknya, kepahitan yang mereka alami itu dikenali sebagai suatu cubaan, untuk menduga keimanan mereka pada Tuhan dan kesabaran mereka dalam menghadapi kesukaran dan malapetaka, Pengalaman pahit sebegini bukanlah shaqawah; ianya suatu bald I, dan cubaan itu dinamakan ibtild', Meskipun menderita mereka mengetahui dan rnenyedari akan hakikal bahawa kehidupan mereka berlandaskan ketenangan dan kebahagiaan dan kepada keadaan itu mereka sentiasa kembali. Al-Qur'an menyatakan hakikat ini dengan rnenyebut dua kali sebagai penekanan untuk memberi jaminan bahawa "dengan setiap kesusahan ('usr) ada kesenangan (yusr)".81 Kepada mereka yang berpaling dari Tuhan Clan buta akan hidayahNya, landasan hidup mereka adalah kesengsaraan dan 'tragedy, dan walau bagaimana banyak sekalipun perasaan mereka dengan segala apa yang mereka lakukan yang mereka anggap kebahagiaan, tidak juga akan clapat ia menghapuskan landasan kesengsaraan tragedy itu. Keadaan inilah pada pandangan kita yang menjadi sebab mengapa mereka memerlukan usaha yang berterusan untuk melegakan diri mereka dengan jalan selain dari mengingati Allah

80 AI-Tin (95): 4; sila rujuk ms . 8 diatas; untuk khusr slla rujuk, ms. 36 di alas. 81 AI-Inshirii~(94): 5-6

40

SWT, seperti dengan persembahan pclbagal bcntuk seni dan muzik yang digubah penuh dengan kebesaran dan kemegahan dalam persembahannya sedemikian rupa sehingga membuat keadaan nasib mercka terasa sedap pada citarasa menikmati keindahan;82 dengan kerja-giat yang tanpa henti dan 'pertentangan sesama sendiri, melawan bangsa lain, melawan dunia, melawan alam tabii - untuk mengalihkan tumpuan mereka dari tragedy kehampaan pencapaian (ya 'ni kebahagiaan), dan untuk menghiridari mereka dati kernbali kepada landasan hidup mereka yang penuh sengsara. Tidak hairanlah mengapa ahli-ahli falsafah mereka menganggap membunuh diri sebagai suatu masalah yang harus diketengahkandalam perbincangan falsafah. 83 Malangnya pula itulah sebab dati masa ke masa berlaku ledakan kemarahan yang amat sangat yang berpunca dati hal merenungkan

82 Nota penterjernah: Cltarnsa menl'matl kcindahan (aesthetic laue) adalah satu faharn yang menganjurkan agar segala yang ' indah yang dlzahirkan dalarn bentuk kesenlan (luklsan, perscmhahnn PCIl{aS atau scul lakon, scnl pahat, shair, muz.lk dan tartan) haruslah dlnl'matl dan dlnllalkan untuk sen I semata­mata dan bukannya untuk mcncapai tujuan lain atau menggunakannya sebagai alat untuk mencapai tujuan lain . Sesuatu itu dinilaikan sebagai indah berdasarkan kecantlkan, gah , kelernbutan, sedap dan manls pada pandangan dan perasaan, merdu bunyinya, keseimbangan, corak dan aturannya.Irama, kesan persembahannya pada z.ahir dan batin, pergerakan, dan suasana. SHa rujuk D. E. Cooper (penyunting), A Companion to Aesthetics (Oxford : Blackwel1 Publishers. 1992). ms . t.

83 Nota penterjernah: Bunuh diri (suicide) dita'rifkan oleh orang Barat sebagai tindakan mengarnbil nyawa sendiridengan niat. Emile Durkheim adalah orang pertarna yang mengkajinya dan beliau rnengkelaskan bunuh diri kepada

tlga bagai: I) Bunuh diri untuk kebaikan ramai (altruistic suicide), contohnya seorang

askar yang menerpa ke atas born tangan yang dllemparkan musuh kerana mahu menyelamatkan anggota yang lain.

2) Bunuh diri kerana hampa (anomic suicide), iaitu natijah dari kesedaran bahawa hid lip liada lagi berma 'na kerana sudah kehllangan tujuan hldup, ma'na-diri , nilai-nilal akhlak dalam dirt dan masharakat, yang menjadlkan hidup tiada tertib, Tcrbitlah rasa keseorangan, rerpencll,

o dan putus perhubungan dengan tatacara dan nilai-nilai masharakat. Ia

41

kehidupan sebagainasib buruk, kemarahan yang menjelmakan keganasan seakan-akan seperti pembunuhan beramai-ramai yang dinamakan sparagmos dalam tragedy orang-orang Greek. lnilah juga sebab mengapa mereka senantiasa .berusaha menumpukan perhatian mencari kebahagiaan yang dianggap sebagai tujuan terakhir kebahagiaan itu sendiri.

Kebahagiaan (sa 'tidah) , lawan kepada kesengsaraan (shaqiiwah), dan sebagaimana yang dialami dan disedari oleh mereka yang benar-benar .menyerah diri kepada Tuhan dan menurut perintahNya, bukanlah sendirioya suatu tujuan akhir, ya'ni suatu tujuan yang berakhir dengan kebahagiaan itu sendiri, kerana kebaikan yang terala di dunia ini adalah cinta kepada Tuban. Kebahagiaan yang berkekalan dalam kehidupan tidak merujuk kepada pihak jasmani atau zahir insan, tidak kepada diri hayawani dan badan insan sahaja; ia bukanlah suatu keadaan zihni (mental) semata-rnata, atau perasaan yang rnempunyai hujung-pangkal (ya 'ni yang berrnula dan berakhir), dan bukanlah ia bersenang-senang atau hiburan. Kebahagiaan yang berkekalan di dunia rnelibatkan keyakinan kepada Kebenaran Terakhir dan penunaian segala perbuatan yang bersesuaian dengan keyakinan itu. Keyakinan adalah suatu keadaan yang kekal dalam kesedaran yang menjadi fitrah kepada sesuatu yang kekal dalam din insan, dan ia dicerapi oleh anggota pengenalan bersifat ruhani yang dioamakan hati (qalb). lalah ketenangan dan ketenteraman dan keselamatan hati (Juma'nlnalt); ialah pengenalan (nia'rifah) dan pengenalan ini ialah iman. fa itu ilrnu pengenalan tentang Tuhan sebagaimana Ia memperikan DiriNya dalam wahyu (al-Qur'iin) ; ia juga melibatkan seseorang itu mengenal tempatnya yang hak

juga dikenali sebagai bunuh diri tidak berasas (normless suicide). 3) Bunuh diri akibat dari rasa kegagalan peribadi yang mendalam (egoistic

suicide) oleh kerana beranggapan bahawa dialah yang bertanggung­jawab ke alas kegagalannya kerana tiada dapal menepati kehendak masharakat dan diri peribadi.

SHa rujuk Arthur S. Reber. The Penguin Dictionary of Psychology (London: Penguin Books, cetakan ulang 1988) . ms. 745 .

42

dan betul dalam rencana alam ciptaan ini dan pertaliannya yang patut dengan Penciptanya diikuti dengan arnal ibadab yang difardukan bersesuaian dengan ma'rifah itu hingga menghasikan keadilan ('adi). Hanya sanya dengan ma'rifah yang sedemildan itulab dapat cinta kepada Tuhan dicapai dalam kehidupan eli dunia ini. ;

Dan perbincangan yang ringkas tetapi menye1uruh berkenaan ma'na dan haldkat kebahagiaan serta pengalamannya dalam Islam kita dapat membuat kesimpulan bahawa kebahagiaan dalam kehidupan duniawi ini bukanlah sesuatu yang berakhir dengan dirinya sendiri; bahawa sesungguhnya tujuan akhir kebahagiaan adalah cinta kepada Tuhan; dan bahawa di dunia inl ada dua peringkat kebahaglaan. Peringkat pertama adalah peringkat nafsi,84 yang bennuia dan berakhir dari saat ke saat yang dapat dipcrikan scbagai perasaan dan citarasa, dan tanya dapat dicapai dengan tercapainya segaia yang diperlukan dan diingini rnenurut perilaku yang baik yang berasaskan kepada sifat-sifat mahmudah. Peringkat kedua adalah peringkat ruhani,85 yang kekal, yang dialarni secara sedar, yang menjadi landasan... hidup di dunia ini yang diisbatkan sebagai percubaan, dan nasib baik atau buruk yang diternpuhmerupakan ujian bagi menilai

84 Nota penterjemah: Nafsi (lngg. psychological). Kita menterjemahkan psychological sebagai nafsl rnenurut pengkelasan sifat-sifat diri yang dibuat oleh Prof. al-Attas dalam bukunya The Nature of Man and the Pscyholo gy ofihe Human Soul (Kuala Lumpur: ISTAC. 1990. cetakan kedua 1993). Nafsi sebagaimana kita terjemahkan di sini merujuk kepada wajah din yang didorong oleh nafsu (Ar. nafs) yang terlibat dengan perasaan dan citarasa.

85 Nota penterjemah: . Ruhani (lngg . spiritual). Ruhan! yang dimaksudkan di sini adalah segal a yang berkait dengan keruhanian insan mclibatkan slfat-slfat dlri seperti ruh, kalbu , akal, nafsu bcrbcda dari faham yang dikcnali umum sebagai spiritual adalah "segala yang berkait dcngan agama." Maka kebahagiaan yang ruhaniyah di sini bererti kebahagianyang dicapai dengan ketenteraman kalbu, daya akli ah yang digunakan untuk mencapai kesahlhan pcmikiran dcmi kct cnangan nafsu yang akhirnya akan mendorong kesejahteraan badan jasmani . Sila rujuk nota di atas .

43

kelakuan dan ainalari rnahmudah: iaitu tidak terpengaruh ke arah kesalahan dengan nasib yang baik dan tidak mengalab dan merasa hampa dengan nasib yang buruk. Peringkat kedua ini, apabila dicapai, berlaku bersamaan dengan peringkat pertama, hanya segala yang diingini (wants) kian berkurangan dan .segal a yang diperlukan (needs) sudah mencukupi. Kebahagiaan di peringkat kedua menjadi persediaan kepada kebahagiaan di peringkat ketiga yang akan berlaku di Akhirat keIak, yang teraia ialab Ru'yat Allah. Tiadalah perubahan dalam ma'na dan pengalaman kebahagiaan ini sebagaimana yang dialarni dan disedari oleh semua yang benar-benar beriman dari zaman ke zaman.

Kita telab membincangkan secara ringkas tetapi menye­luruh tentang rna 'na dan pengalaman kebabagiaan sebagaimana yang dikenali oleh mereka yang menyerah diri kepada Tuhan dan

. berpegang erat kepada HidayahNya. Kebabagiaan, seperti yang telah kita kemukakan, melibatkan kedua-duanya sekali kehidupan di dunia ini dan juga di akhirat. Oleh kerana agama menjadi asas penting dalam pertaliannya dengan insan dan dengan kesejahteraannya, ma'na agarna diperjelaskan tcrlcbih dabulu diikuti dengan penerangan yang ringkas tentang tabiat insan dan dirinya yang diperoleh dari akal dan wahyu. Sebagai suatu rnukadimah untuk penjelasan tentang kebahagiaan yang telah kita ta'rifkan · dengan menyatakan la wannya,86 kita berpendapat bahawa amalan yang sewajamya dilakukan oleh insan adalah amalan-amalan yang baik untuk badannya dan dirinya berasaskan kepada pertimbangan akal yang dibantu oleh

86 NOla penterjernah:'. Mengenal lawan pad a sesuatu adal ah satu kaedah akliah .untuk memudahkan faharn menerima sesuatu yang sukar untuk ditanggap oleh dan khayal . Dengan memperikan segala sifat pada lawan sesuatu itu, maka aka! akan lebih hampir kepada menerima faham akan suatu ta'rif haddi terhadap sesuatu yang ditinjaunya itu , Kaedah ini digunakan dalam menyatakan iman dengan menyatakan lawannya Iaitu kufur yang dikenali dengan pelbagai cabangnya yang lain sepertl berbuat shirilc, zindik, llhad dan sebagainya.

44

wahyu. Amalan-arnalan yang baik bukanlah amalan -amalan yang diberi ta 'rifannya olch falsafah semata-mata, malah arnalan­arnalan tersebut haruslah direncana-kata sernula dalam kandungan kefahaman agama dan diserasikan dengan amalan­amalan yang dibahagikan kepada amalan zahir dan amalan batin. Dalam . mernberikan ta 'rif kepada kebahagiaan dengan menyatakan lawannya, istilah-istilah lain yang berkenaan dan yang memperikan kebahagiaan dan kesengsaraan telah diperjelas dan dihuraikan. Huraian ini menjadi lebih berma 'na dengan membuat perbandingan teliti antara faharn-faham pokok mengenai beberapa ciri penting kebahagiaan, sebagaimana yang dipelopori oleh Aristotle dan Barat Moden dengan ma 'na dan hakikat serta pengalaman kebahagiaan dalam Islam, untuk memperjelaskan perbezaan yang cukup besar antara keduanya. Dalam Islam, ada tiga peringkat kebahagiaan, dua darinya melibatkan hidup di dunia ini dan satu lagi di akhirat nanti. Dalarn penjelasan yang serba ringkas ini, al-Qur 'an adalah sumber langsung tafsiran kita tcntang kebahagiaan, dan pada pandangan kita kebahagiaan ini ditahkikkan dalam kehidupan dan kesedaran kita mengikut kadar pencapaian yang berlainan, dalam iman dan amalan , olch mcreka yang berlainan martabatnya. Kita juga berpendapat bahawa dalampengalarnan scrta kesedaran klta tidak tcrdapat perubahan rna'na dan hakikat kebahagiaan dalam Islam dari zaman ke zaman. Suatu ta'rif kebahagiaan yang am dinyatakan pada pengakhir perbincangan. Akhir sekali, mereka yang disebut sebagai, 'mereka yang menyerah diri kepada Tuhannya dan menu rut hidayahNya' bukanlah semestinya dimaksudkan sebagai mengisharatkan mereka yang mengaku menganuti agama Islam sahaja, sebagaimana juga mereka yang inengaku menganuti agama Islam tidaklah semestinya tergolong dalam golongan mereka yang telah menyerah diri seeara sukarela kepada Tuhan dan berpegang erat kepada hidayahNya.87

87 Nota penterjemah: Pemyataan yang dibuat oJeh Prof. al-Attas di sini berdasarkan ayat al­

45

Qur'an (al-Baqarah: 2, 62) yang bennaqsud: "Sesungguhnya mereka yang beriman (merujuk kepada mereka di lcaIangan orang Munafik) dan orang­orang Yahudi, dan Nasara (Kristian) dan Sabl'In, seslapa saja yang beriman dengan Allah SWT dan Hari Akhirat serta mengamaIkan amalan­amalan salih maka bagi mereka pahala balasan d1 slsl Tuhan mereka: tiada bagi mereka rasa takut dan tiada mereka berdukaclta". '

Ayat Ini dengan jelas menyatakan bahawa Islam bukanlah agama yang mengetepikan dan memandang rendah serta menolak langsung kernungkinan penganut-penganut agama lain darl mendapat rahmat dan ganjaran dan Allah SWT. Ini tidak bennakna bahawa al-Qur'an mencrima agama-agama lain sebagai agama yang benar dan amalan yang dilakukan oleh penganutnya akan menyelamatkan mereka di akhirat nanti. Yang dimaksudkan oleh Prof. al-Attas di sini ialah untuk penganut-penganut agama lain, seperti yang dirujuk dalam ayat tersebut, yang berpegang kepada kepercayaan yang berbeza dar! pegangan dan amalan agarnanya sendiri, Iaitu ada di kalangan penganut agama lain yang tidak berlaku shirik, ya 'ni mereka percaya kepada Tuhan yang Esa bukan seperti difaham,i oleh agama rasmi mereka dan mereka mengamalkan cara hidup mereka ' beragama berdasarkan faham sendiri melalui hidayah akan kepercayaannya kepada Tuhan yang Esa yang mirip dengan tawhid Islam. Justeru itu amalan mereka bukanlah seperti amal an penganut lain arnnya. Oleh yang demikian itu, mereka dijanjikan ganjaran yang sewajamya oleh Allah SWT di akhirat nanti. Maka Islam bukanlah agama yang menolak langsung kemungkinan ada di kalangan umat lain yang terselamat di akhirat nanti, Akan tetapi agarna-agarna seperti agama Yahudi yan g berdasarkan kepada keturunan, agama Kristian yang mencampuradukkan kenyataan tanzil dengan kebudayaan serta agama yang didasarkan kepad a keturunan yang berasal dar! India dan Cinalah yang menolak penganut­penganut agama lain dar! yang sedemikian itu kerana faham-faham keagamaan mereka menekankan faham ketuhanan yang bersifat setempat dan kebangsaan.

46

" , -.

Rujukan

Rujukan Prof Syed Naquib al-Attas

Adler, Mortimer. Reforming Education. New York: Macmillan,

1988.

al-Ajluni, Ismail. Kashf al-Khafii'; Dar Ihya al Turath al-Arabi

(t .t.).

Aristotle. Nicomachean Ethics. Terj. Sir David Ross. London:

O.D.P., 1963.

___ Poetics. Terj . S.H. Butcher.. 191 I.

Al-Auas, Syed Muhammad Naquib. Islam and the Philosophy of

Science. Kuala Lumpur: ISTAC, 1989.

___ Islam and Secularism. Kuala Lumpur: ABIM, 1978.

___ Islam: The Concept of Religion and the Foundation of

Ethics and Morality. Kuala Lumpur: ABIM, 1976.

___ The Nature of Man and the Psychology of the Human

Soul. Kuala Lumpur: ISTAC, 1990.

0/1 Quiddity and Essence. Kuala Lumpur: 1STAC,

1990.

Al-Ghazali, Abu Hamid. N!yd' 'UlU/,nal-Din. 4 jilid. Cairo, 1939.

___ Ma'arii al-Quds fi Madani Ma 'rifat al-Nafs. Cetakan

ketiga. Beirut, 1978.

___ Miran al- 'ArnaI. Beirut, 1986.

Ibn Sina. Kitab al-Najat. Cairo, 1985.

___ Kitab al-Shifa ' , Cairo, 1975.

Liddell, H.G., dan Scott, R. (eds .). A Greek-English Lexicon.

Oxford, 1968.

49

Macintyre, Alasdair. After Virtue. Indiana: University of Notre Dame 'Press, 1984. .

Peters, F.E. Greek Philosophical Lexicon. New York, 1967.

Rujukan Penterjemali

Abd al-Razzaq al-Naqr, Hasan. Haqiqat aI-Sa 'adah wa Ma 'naha fi al-Isldm. Kuala Lumpur: ISTAC, 1995.

Abdel-Kader, Ali Hassan. The Life. Personality and Writings of al-Iunayd: A Study of a Third/Ninth Century Mystic. London: Luzac & Company Ltd .. 1962.

Abdullah, Hajjah Liza Angela Milo.!l Significato Della Felicita e La Sua Esperienza inIslam. Kuala Lumpur, ISTAC, 2001 .

"Aristotle". Encyclopedia of Philosophy, I (1967): 151-62.

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. Commentary 0/1 the Hujjat al-Siddiq of Nur al-Din al-Raniri. Kuala Lumpur: Ministry of Culture Malaysia, 1986. .

___ Islam and Secularism. Kuala Lumpur: ABIM, 1978 . Cetakan ke-2, Kuala Lumpur : ISTAC, 1993.

___ Islam and the Philosophy of Science. Kuala Lumpur: ISTAC, 1989. .

___ "Islam and the Challenge of Modernity: Divergence of Worldviews", VIII East-West Philosophers Conference. Honolulu, Hawaii, 15-22 January 2000.

___ Islam: Faham Agama dan Asas Akhlak. Kuala Lumpur : ABIM, 1977.

Islam .dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu. Kuala Lumpur: UKM 1972.

50

___ Islam: the Concept of Religion and the Foundation of Ethics and Morality. Kuala Lumpur : ABIM, 1976.

___ The Nature of Man and the Psychology of the Human Soul. Kuala Lumpur: ISTAC, 1990.

___ The Oldest Known Malay Manuscript: A 16th Century Malay Translation of the 'Aqa'id of al-Nasafi. Kuala Lumpur :

. University of Malaya Press, 1988.

Prolegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam. Kuala Lumpur: ISTAC, 1995.

Alexis de TocqueviIle, Democracy in America. New York: 1840.

Barbour, Ian G. Issues in Science and Religion. New York: Harpers & Row, 1966.

Christopher Lasch, The True and Only Heaven: Progress and Its Critics. New York: WW. Norton & Co. 1991.

Cooper, D.E. (ed.). A Companion to Aesthetics. Oxford : Blackwell, 1992.

FitzGerald, Edward . Ruba 'iyyat of Omar Khayyam. London Collins, edisi barn, 1947.

Frederick A. Praeger. The Idea of Happiness. New York: 1967.

Grant, Michael, dan Hazel, John. "Sisypus" dalam Who's Who in Classical Mythology. London: Routledge, cetak ulang, 1994.

"Humanism". Encyclopedia of Philosophy. 4 (1967): 69-72.

James A.H. Murray, Henry Bradley , W.A. Craigie, C.T. Onions (sidang pcnyunting), The Oxford English Dictionary (Oxford: Clarendon Press, ulang cetak 1963), jilid. 5.

Lewinton, R.C. Biology as Ideology: The Doctrine ofDNA (New York: Harperf'ollins, 1991)

51

Louis Gottschalk, Understanding History. New York: Alfred A. Knopf, Inc, 1967.

. Marcinkowski, Muhammad Ismail. Die Bedeutung und Das Erleben von Gliickseligkeit ltn Islam. Kuala Lumpur: ISTAC, 1998.

Mortimer J. Adler, The Great Ideas: A Lexicon of Western Thought. New York: Scribner, 1999.

Muhammad Zainiy 'Uthman, Raniri's Laui'if al-Asrar li-Ahl Allah al-Atyar: An Annotated Transliteration together with a Translation and an Introduction of His Exposition on the Fundamental Aspects of Sufi Doctrines. 2 jilid. Tesis Ph.D., ISTAC, Kuala Lumpur, 1997.

___ "Budaya Ilmu dalam Pembinaan Masharakat Madani". AI-Hikmah,4:3 (1998): 9-24.

Paul Johnson, Intellectuals. New York Harper and Row, 1988.

"Sophists". Encyclopedia of Philosophy, 7 (1967): 494-6.

Thorstein Veblen. The Theory of the Leisure Class. New York: The New American Library, 1953.

Reber, Arthur S. The Penguin Dictionary ofPsychology. London: Penguin Books, cetak ulang, 1988.

Wan Mohd. Nor Wan Daud . The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas: An Exposition of the Original Concept of Islamization. Kuala Lumpur: 1STAC, 1998.

"Sikap Bertanggung-jawab (Mas'uliah) dari Sudut Agama, Sejarah dan Pendidikan", Pemikir, Oktober-Disember, 2000.

___ "Putaran Ganas Sufastaiyyah". Dewan Budaya, (Mac 1995): 27-9.

52

Daftar Kata Istilah tiada dapat berhubung, kepada

(Ar. Bahasa Arab; lng. Bahasa lnggeris, kematian dan apa yang ada selepas­

Gr. Bahasa Greek; Ger. Bahasa German) nya, suatu yang amat menggerun­

adil; meletakkan sesuatu pada tem­'adl (Ar) patnya

.adversity (lug) kesusahan

perilaku ya~g baik menurut pertim.­akhldq (Ar) bangan akal yang sihat

seJamat, menjadi bebas dan rasaamina (Ar) takut dan gerun

kearnanan, kebebasan dari rasa takutamnu (Ar) kepada yang tidak diketahui, terbiar kescorangan dalam keseplan dan dalam suatu keadaan yang tiada dapat dieeritakan, kepada kematian dan apa yang ada disebaliknya, suatu kegerunan yang amat ditakuti -ringkasnya rasa takut kepada nasibnya dipcnghujung jalannya ..

nasib yang menghambat simalangananke (Gr) turun-temurun

kesedaran dari tidak tahu kepadaanagnorisis (Gr) tahu akan beneana yang akan rnenimpa

rasa takut kepada yang tiada dike­angst (Ger) tahui, kepada rasa berseorangan dan

53

'aql (Ar)

ate (Gr)

'ayn al-yaqitt (Ar)

badaniyab (Ar)

burhiin istidlal (Ar)

flank (Ar)

deductive (Ing)

dhikr (Ar)

diq (Ar)

despair (Ing)

kan, juga khawf (Ar)

akal; diri yang terlibat dengan pe~an dan pendapat

menghambat simalang tanpa henti, dalamhal ini ananke

keyakinan yang terhasil dengan mushahadah dan mu'ayanah

metibatkan badan atau jasrnani insan

bukti yang sendirinya jelas yang diteguhkan dengan dalil -dalil akli

kesempitan, terhimpit, penderitaan dalam diri dan akal menjadikannya lemah dan tiada berupaya untuk merenung dengan lebih mendalam yang mengakibatkan shak yang gawat dalam hati

istinbat, yang menghasilkan ilmu yakin

ingat kepada Allah

kesempitan, hati dan akal, rasa ter­himpit

putus harap

54

din (Ar)

distress (lng)

disquietude (lng)

dunydwiyyah (Ar)

empirical (log)

ethos (Or)

fada'il (Ar)

[arui' (Ar)

al-ghadabiyali (Ar)

ghamm (Ar)

great misfortune (lng)

hamm (Ar)

harmatia (Or)

haqq al-yaqin (Ar)

agama

rasa terhimpit

kebimbangan

yang berkaitan dengan dunia

ma'lumat yang dima'lurnkan oleh pancaindera jasmani

sikap, perilaku

sifat-sifat mahmudah atau sifat-sifat yang terpuj i

kclenyapan sesuatu kenyataan

kuasa marahdalarn diri

sama seperti hamm, tetapi bencana yang ditakuti itu sudah menimpa, dan ianya menjadi azab .

bala yang besar

kebimbangan, kerisauan, ' rasa tertekan dalam hati dan aka! kerana rasa takut kepada bala atau bencana yang akan menimpa

suatu kesilapan yang sungguh malang

keyakinan yang terhasil dengan tahkik

55

hasrat (Ar)

hikmali (Ar)

hubris (Or)

hUM (Ar)

hum (Ar)

humanistic philosophy . (Ing)

ibtila ' (Ar)

hiba yang amat sangat dan sesal ker­ana kehilangan sesuatu yang tiada dapat dialami lagi, sepertl-i-menr. juk kepada hart akhirat-hiba yang amat sangat dan penyesalan yang tiada berkesudahan bagi orang yang berpaling dari Tuhan dan meng­habiskan tempoh hayatnya dengan sia-sia apabila ia sedar selepas matinya betapa sesat dirinya dan dengan .kepiluan yang amat sangat menyesali bahawa tiada mungkin lagi ia pulang ke duma ini untuk memperbaiki segala salah dan silap­nya

hikmah

menganggap dirinya hebat, seperti takabbur

petunjuk (juga hidayah)

hiba, pilu, sedih, keadaan diri yang tiada tenteram

Falsafah humanisme

dugaan; kepahitan yang dialami oleh mereka yang beriman dengan penuh kesedaran dan mereka rnene­rimanya sebagai suatu cubaan, untuk menduga keimanan mereka pada Tuhan dan kesabaran mereka dalam menghadapi pancaroba

56

'iffah (Ar)

ikhtiyar (Ar)

inference (lng)

islam (Ar)

imiin (Ar)

inductive (lng)

iqrar (Ar)

jur'iyat (Ar)

kairo s (Gr)

katharsis (Gr)

kesederhanaan, suatu sifat mahmu­

dah

mcmilih yang lebih baik

kesimpulan

nama agama dan bentuk penyerahan dill secara sukarela kepada Tuhan; agama yang diredai Tuhan

yakin dalarn hati akan keesaan Tuhan, ikrar dengan lisan dan tasdiq dengan.amalan

istiqra", yang menghasilkan ilmu yakin

mcmperkatakan dcngan lisan

suku at au ceraian yang jika dikumpulmembentuk satu perhim­punan atau kull

peluang yang mendesak simalang dalam drama Greek untuk bertindak berdasarkan perhitungan yang singkat, suatu kesilapan dalam per­timbangan yang menyebabkan dia jatuh ke lembah kehinaan

mclahirkan rasa simpati dan takut yang sedemikian itu untuk member­sih diri-diri mcreka dan memberi mcrcka kelegaan:; membersih diri dari dosa dan rasa bersalah dalam diri atau jiwa

57

khiirijiyah (Ar)

khasiru anfusahum (Ar)

khayr (Ar) ::' ,

kuasa hayawani

kuasa akali

kuifah. riduiniyali (Ar)

ma'qulat (Ar)

rna 'rifat Allah

misery (lng)

mithaq (Ar)

nafs (Ar)

nafsiyali (Ar)

melibatkan persekitaran lain selaln dari din dan badan

mereka yang tclah merugi dirinya

kebaikan

kuasa pada diri yang didorong oleh sifat kebinatangan (Ar. al-quwwat al-hayawaniyyah)

kuasa pada diri yang dorong oleh sifat akali (Ar. al-quwwat al­'aql iyyah)

kehalusan ruhani merujuk .kepad a hati atau diri manusia

yang dikandung olch ak al (Jll g .

intelligibles )

mengenal All ah , dirujuk scbaga i ilrnu ' mengenal All ah (Ar) dan dibezakan dengan ilmu tentang

_segala yang lain dari Allah

kesengsaraan

perjanjian yan g dimeterai oleh diri manusia dengan Tuhannya

din atau nafsu; yang terlibat dcngan mentadbir badan

melibatkan diri, atau nafsu atau ruh

58

al-nafs (Ar)

al-ammiirah bi'l-sii' (Ar)

al-nafs al-lawwamali (Ar)

al-nafs al-mutma' innah (Ar)

al-nafs al-ruitiqah (Ar)

nahwi (Ar)

natijah (Ar)

original sin (log)

peripeteia (Gr)

diri yang mendorong kepada

keburukan

diri yang mengawasi dirinya sendiri

diri yang tenteram, suatu keadaan diri yang tiada rasa risau akibat shak, yang bebas dari rasa bimbang; . iaitu suatu ketenangan batin, suatu kepuasan, suatu keriangan, kegem­biraan, yang dicapai kerana nafsu atau diri telah menyerah dengan sukarela kepada Allah 3WT

diri akali

menurut bahasa

kesimpulan

dosa asal; pada faham orang beraga­rna Kristian, Nabi Adam telah melakukan dosa dalam shurga den­gan memakan buah khuldi setelah dihasuti oleh Hawa dan Iblis. Dosa ini mengaldbat Adam dan isterinya dibuang ke dunia ini dan Isa sebagai jelmaan Tuhan dalam rupa bentuk manusia akhir mati disaIib untuk menebus segaJa dosa manusia

peredaran nasib yang berubah-ubah

S9

qadiyali (Ar)

.qalb (Ar)

ruh (Ar)

ru 'yat Allah

sa 'iidah (Ar)

al-shahwdniyah (Ar)

shaja'ah (Ar)

shaqdwah (Ar)

sidq (Ar) ,

sifat hayawdni

sifat 'akali

sparagmos (dr)

dari kegembiraan kepada kesedihan, tuah kepada malang

pembayang dalam gerakdaya akal

kalbu, atau hati atau kalbu; diri yang terlibat dengan penerimaan our hidayah

ruh; diri di alam asalnya

memandang wajah Allah di akhirat

kebahagiaan

shahwat

keberanian

kesengsaraan

berlaku benar pada did sendiri, berkata mengikut kebenaran,

sifat-sifat yang didorong oleh nafsu - kebinatangan

sifat-sifat yang didorong oleh akal berdasarkan ilmu dan pengetahuan

ledakan sikap yang hampa, yang berpunca dari kemarahan yang amat sangat kerana merasa diri tidak berharga, dalam bentuk keganasan sebagaimana yang digambarkan dalam pembunuhan berarnai-rarnai dalam tragedy orang-orang Greek

60

straitness ofcircumstance (lng)

suffering (lng)

ta 'aqqul (AI)

tasdiq (AI)

tahqiq (Ar)

transcendent (Ing)

'ubiidiyalt (AI)

ukhrawiyah (AI)

'usr (AI)

al-wasat (Ar)

yawm al-hasrat (AI)

yusr (AI)

zann (Ar)

kesempitan hidup

penderitaan

tinjauan akal

menjadikan benar, khususnya iman yang diiqrarkan

pcngalaman yang rnensahkan sesu­atu kebenaran

ma'Iumar yang dima'lumkan oleh lain dari pancalndera jasrnani

menyerah diri seeara sukarela kepa­da Tuhan dengan rnentaati segala perintahNya dan menjauhi segala larangannya

kewujudan di akhirat

kesusahan, kepayahan dan keadaan yang tidak disenangi

keadaan menengah di antara dua keadaan melampau

Hari Penuh Sengsara , Hari yang penuh dengan Tangisan dan Sedu­sedan

kesenangan

sangka

61

Latarbelakang Penterjernah

Prof. Madya Dr. Muhammad Zainiy Uthman Pustakawan l1miah

Ph.D. Islamic Thought, International Institute of Islamic Thought and

Civilization (ISTAC) (1997) A.M. Islamic Thought, University of Chicago (1990)

B.Sc. Physics-Astronomy, University of Wisconsin-Madison (1985)

Dilahirkan di Kuala Brang, Terengganu Dar aI-Iman; mendapat pendidikan awal di Sekolah Rendah Sultan Sulaiman, Kuala Terengganu, Terengganu. Kemudiannya meneruskan pengajian menengahnya di Sekolah Menengah Sultan Sulaiman, Kuala Terengganu, Terengganu. Dalam tahun 1979 beliau dan kurnpu­lannya telah menjulang nama Terengganu dengan memenangi Anugerah Saintis Muda peringkat kebangsaan.

Beliau meneruskan pengajian ijazah pertamanya di University of Wisconsin-Madison, Wisconsin, 'A rnerika Sharikat pada tahun 1981 dan lulus dengan ijazah Sarjana Muda Sains dengan dua bidang pengkhususan: Fizik dan Astronorni pada tahun 1985. Semasa di universiti inilah juga beliau mula mem­pelajari Bahasa Arab. Beliau merupakan pelajar Malaysia yang pertama yang telah menamatkan kurikulum Bahasa Arab di uni­versiti tersebut dan pemah dicalonkan untuk mewakili universiti itu melanjutkan pelajaran Bahasa Arabnya di Jordan selama dua kali berturut-turut. Semasa belajar beliau menimba pengalaman yang luas dengan bekerja sebagai pembantu penyelidik di Jabatan Fizik Perubatan, Jabatan Fizik Tulin, dan pemeriksa kertas peperiksaan untuk kelas persediaan Astronomi.

Setelah . tarnat ijazah pertamanya, dan dengan sokongan yang kuat oleh al-Marhum Fazlur Rahman, seorang mahaguru dalam bidang pernikiran Islam di University of Chicago, beliau telah diterima masuk sebagai pelajar sarjana-kedoktoran di situ.

62

Beliau telah dianugerahkan PLummer Scholarship dati University of Chicago selama dua tahun berturut-turut untuk membiayai pengajiannya di situ. Setelah Prof. Fazlur Rahman pulang ke rah­mat Allah pada tahun 1988, beliau meneruskan pengajiannya di bawah seliaan Prof. Widad al-Kadi, Di University of Chicago beliau bertugas sebagai Library Assistant di Regenstein Library ill Babagian Timur Tengah menjaga bahan-bahan manuskrip dan bahan nadir di situ. Beliau juga telah berkhidmat sebagai pem­bantu pengajar untuk Bahasa Arab untuk pelajar di peringkat Sarjana di universiti yang sarna . Beliau lulus dengan sarjana sastera dalarn pemikiran Islam pada tahun 1990.

Beliau pulang lee tanah air dalarn tahun 1991 dan terus bertugas di ISTAC sebagai Sarjana Penyelidik sambil menyam­bung pengajian beliau di peringkat kedoktoran di bawah seliaan Prof. Dr. Syed Muhammad Naquib al-Attas. Di ISTAC kini beli­au adaJah Profesor Madya bertugas sebagai Pustakawan IImiah setelah menamatkan pengajian kcdoktorannya di institusi yang sama. Tesis kajian beliau bertajuk Lata 'if aL-Asrar Li-AhL Allah al­Atyar diselcsaikan di bawah seliaan rapi Prof. Syed Muhammad Naquib al-Attas sendiri dan diadili oleh ernpat profesor lain di ISTAC Beliau telah menyunting dan merumikan naskhah lama Melayu ini yang setebal 276 halaman, rnenterjemahkannya ke Bahasa Inggeris dan telah memuatkan satu pengenalan. Selain dari tugas perpustakaan, beliau mengajar kursus tenta!.1g sumber­sumber ilmu Islam dan tasawwuf serta menyelia tesis penuntut di peringkat sarjana.

Di antara tugas beliau yang lain semasa pcngajiannya ter­masuklah menasihat tentang penggunaan kornputer, membantu dalam usaha pembelian manuskrip, koleksi khas ,penyuntingan bcberapa karya akademik ISTAC dan memberi kuliah kepada pegawai-pegawai kerajaan dalam rangka kerjasama INTAN­ISTAC Usaha terkini beliau termasuklah menyunting dan menterjcrmah beberapa karya .asli ulama Melayu lee Bahasa Inggeris. Beliau telah memberi kuliah tentang tasawwur Islam di kesemua cawangan INTAN di negara ini dan sekarang dalam usaha menyiapkan beberapa kajian ilmiah lain. Beliau juga rneru­

63

pakan penyumbang utama kepada siaran The Voice of Islam yalll'. disiarkan lee serata dunia dari Malaysia melalui gelombang short­wave.

Beliau juga diberi kepercayaan penuh oleh Prof. Al-Attas, Pengasas-Pengarah ISTAC, untuk mengendalikan usaha menyi ­apkan "computer network" yang merangkaikan setiap bilik dan bangunan di Kampus ISTAC yang barn. Beliau terlibat langsung dalam pernilihan sis tern, pernasangan a1at dan pengujiantara

. jaringan. Selain dan tugas akademik, beliau juga telah diberikan

amanah oleh Prof. Dr. Syed Muhammad Naquib a1-Attas untuk menerajui Perpustakaan ISTAC. Beliau bertanggungjawab ke atas koleksi perpustakaan ISTAC yang berjurnlah lebih dari 150,000 naskah termasuklah rnanuskrip, bahan-bahan nadir, mikrofilem dan selainnya. Beliau sering dibawa berbincang ten ­tang usaha pembeIian koleksi dan telah diberi kepercayaanpenuh untuk memilih buku-buku untuk perpustakaan oleh dari Prof. Al ­Attas dan Prof. Wan Mohd Nor Wan Daud. Beliau dibantu oleh dua orang Sarjana Penyelidik dan seorang Penyelidik Muda serta tujuh orang kokitangan.

Semasa di Amerika Sharikat, baik di peringkat sarjana muda mahupun sarjana, beliau telah bergiat dalarn pertubuhan . pelajar dan pernah memberi ceramah di televishen, gereja-gereja dan universiti-universiti tentang Islam di Alarn Melayu.

64