John Teehan

U Božje ime

EVOLUCIJSKI KORIJENI RELIGIJSKE ETIKE I NASILJA

/ILGORIT/ISK

Zagreb, studeni 2016. prvo izdanje

Sadržaj

Zahvale..............................................................:.......................................... 9

Uvod: Evolucija i um................................................................................11.

Evolucija moralnosti................................................................................... 21

Evolucija moralnih religija........................................................................ 67

Evolucijska religijska etika: judaizam................................................... 107

Evolucijska religijska etika: kršćanstvo................................................ 149

Religija, nasilje i postojeći um................................................................199

Nastajanje religije......................................................................................245

Bibliografija............ ................................................................................ 297

Bilješke............. ................................... ......................................................317

UVOD: EVOLUCIJA I UM

U dalekoj budućnosti predviđam pronalaženje još otvorenih područja na kojima će se provoditi daleko značajnija istraživanja. Psihologija će biti postavljena na novi temelj, temelj koji polazi od nužne postupnosti i slijeda promjena u stjecanju svake od mentalnih sposobnosti i moći. Novo će se svjetlo baciti na korijene čovjeka i povijesti. (Charles Draivin, 1859.)

Charles Darwin je pokazao veliku suzdržanost kad je riječ o širenju procesa prirodnog odabira i na čovjeka kao životinjsko biće. Iako je jasno shvaćao kako ništa ne sprječava primjenu evolucijskog procesa na povijest nastanka ljudskih bića, Darvvin je, kao oprezan čovjek, bio nesklon obznanjivati tvrdnje koje bi izlazile izvan okvira i granica dostupnih mu dokaza. Unatoč tomu, bio je svjestan kako bi njegova teorija mogla radikalno izmijeniti znanosti koje se bave biološkim, socijalnim i kulturološkim značajkama čovjeka. Uvodni citat ovog poglavlja, uzet iz “Postanka vrsta”, pokazuje i otkriva dalekovidnost autora, poglavito u svjetlu činjenice da je u to vrijeme psihologija učinila prve korake na putu da postane empirijska znanost. Psihologiju se tada, s jedne strane, jedva moglo raspoznati i razdvojiti od filozofskih nagađanja o umu a, s druge, sirovih početnih istraživanja i sagleda­vanja psihologije mozga. Pa ipak, Darvvin je predvidio mogućnost proučavanja ljudskog uma iz jednog posve novog ugla. Umjesto da um tretira kao neku vrstu, kako ga je nazvao Descartes, bestjelesne “misleće stvari” (res cogito) koja nadilazi svijet prirode, Darvvin je

prihvatio i shvaćao mnogo dublju povezanost i isprepletenost umnih sposobnosti i mozga. Postavljajući ga u prirodu, i um se moglo zamisliti kao proizvod prirodnog odabira.

Kad se pojavio u devetnaestom stoljeću, takav pristup psihologiji smjesta je počeo mučiti i zbunjivati pionire te nove znanstvene disci­pline. Međutim, pomak i kretanje, prvo prema frojdovskim i potom biheviorističkim psihologijskim paradigmama, preduhitrio je i otklonio potpunu primjenu darvinističkih metoda na ljudski um - premda su glavne ličnosti, odnosno predstavnici ove dvije tradicije, držale i vjerovale kako razvijaju naturalističku teoriju uma donekle povezanu s evolucijom, odnosno barem s njihovim poimanjem i shvaćanjem evolucije. Zabilježeni su još neki pokušaji da se psihologija uskladi s teorijom evolucije, ali tek je pojavom poticajnog i pionirskog rada E. O. Wilsona Sociobiologija: Nova sinteza (Sociobiology: A New Sjnthesis) sedamdesetih godina prošlog stoljeća primjena darvinističkih procesa na ponašanje životinja, uključujući i čovjeka kao životinjsku vrstu, postala predmetom istraživanja u punom smislu te riječi. Kad su ljudi počeli reagirati na nešto što su doživljavali kao biološki determinizam inherentan ovom pristupu, Wilsonov rad izazvao je jednako mnogo prijepora kao svojedobno i Darvvinov.

Nije nam nužno nabrajati i prolaziti kroz svaki stupanj ovog prijepora- prijepora koji se u ovakvom ili onakvom obliku i dalje širi. Ovdje nas zanima samo činjenica da je pojava nove znanstvene discipline, evolucijske psihologije, jedan od rezultata napora da se razvije i usavrši teorijski pristup razrađen u Wilsonovu djelu. Napokon, ovdje vidimo kako se Darwinovo predviđanje ostvaruje i daje ploda.

Jedno od temeljnih uporišta na kojima se zasniva evolucijska psihologija svodi se na postavku kako su ponašanje, vjerovanje, emocija, razmišljanje i osjetila sve funkcije posve tjelesnog uma. Kako je riječ o tjelesnom organu, mozak - kao i svi drugi fizički organi - ima i svoju evolucijsku povijest. Naš današnji mozak posljedica je evolucijskog procesa koji je taj organ uobličavao odgovarajući na selekcijske pritiske iz Čovjekove okoline. Kao što nam je poznato, evolucija ne djeluje tako da izaziva velike promjene na organima ili organizmima. Ona djeluje polagano, korak po korak, a fizički ustroj organizma uobličava strogo “po potrebi” i po načelu “koliko omogućuju već postojeće i dostupne

sirovine.” Uzimajući u obzir takvo gledište na evoluciju mozga, za očekivati je bilo da se mozak pokaže kao složen organ u kojem sastavni dijelovi i sposobnosti nastaju i javljaju se kao odgovor na poteškoće koje se imaju otkloniti kako bi ljudska vrsta mogla opstati i uspješno se razmnožavati. Ako je to točno, onda je mozak kojim se danas služimo zbirka namjenskih, mentalnih alatki kojima je zadaća rješavati probleme - međutim, alatki koje se uobličavane kako bi odgovorile na poticaje i izazove jedne drevne prirodne sredine, environmenta, u kojoj su ljudi davno živjeli. Evolucijski psiholozi vjeruju kako je povijest evolucije ostavila traga na našem ovodobnom ponašanju i kognitivnim predlošcima. Da bismo danas razumjeli kako djeluje mozak, moramo pokušati shvatiti koje je zadaće mozak morao davno rješavati kako bi nam preci uspjeli preživjeti.

Takvo gledanje na ljudsku prirodu izravno je u sukobu s dvjema teorijama koje i dalje uvelike utječu na psihologiju. Jedna od njih je “model racionalnog sudionika”, sukladno kojem se čovjeka zamišlja i predstavlja kao biće koje motivira racionalna maksimizacija vlastitog interesa. Kao što ste mogli i očekivati, taj model zagovaraju brojni ekonomisti. Sljedbenici druge teorije ljudski um, pak, zamišljaju kao “praznu ploču” koja čeka da iskustvo ostavi na njoj prve zapise. Sukladno tom gledištu, um je intelektualna naprava opće najnjene, koja je u najvećoj mogućoj mjeri fleksibilna kad joj valja odgovoriti na naputke i usmjerenja što dolaze iz sfere njezine kulture. Valjanost i jednog i drugog gledišta podriva evolucijska psihologija sukladno kojoj je um pun kognitivnih i emocionalnih predispozicija što poticaje iz okoline usmjeravaju U prepoznatljive kognitivne predloške ponašanja i predloške koje kognitivne znanosti sada otkrivaju. Ti razvijeni predlošci doista pokazuju jednu vrstu racionalnosti - ako ih shvatimo i prema njima se naposljetku postavimo kao odgovorima na evolucijske izazove - ali to nije isto što i racionalno ponašanje, koje se može predvidjeti sukladno modelu racionalnog sudionika. Imat ćemo dovoljno prilika za pokazati kako neki od evolucijskih pristupa ljudskom ponašanju nude bolje objašnjenje i točnije predviđaju takvo ponašanje nego racionalni model, a u prilog toj tvrdnji sve je više i pisanih radova, čiji su autori poglavito ekonomisti.

Kontroverznija je, i neprestano sporna, tvrdnja kako čovjekov mozak, takav kakav jest, već sam po sebi unaprijed raspolaže nizom mentalnih

alatki i sposobnosti. Te mentalne alatke različito se očituju u različitim okruženjima, ali već samim svojim postojanjem poništavaju gledišta koja, nastojeći dokučiti istinu o ljudskoj prirodi, polaze od “prazne ploče”. No dio tog prijepora proizlazi iz vrlo korisnih raspri o tome koje se od različitih tvrdnji mogu potvrditi i raspoloživim dokazima. Javljanje tih raspri, često vrlo žestokih, moglo se i očekivati, imajući na umu da je riječ o razmjerno novoj znanstvenoj disciplini koja usto zalazi i u područja što ih inače svojataju druge znanosti. Međutim, dio te žestine u raspravama nedvojbeno izaziva činjenica da takva gledanja na ljudsku prirodu - već sama zamisao da možda postoji neka ljudska priroda - znaju uzdrmati neka vrlo uvriježena politička, moralna, vjerska i ideologijska gledišta.

Moram odmah priznati kako dokaze i tvrdnje u prilog evolucijske psihologije držim posve uvjerljivima. Želimo li provoditi istinski znanstveno utemeljena istraživanja ljudskog uma i ljudskog ponašanja, moramo poći od pretpostavke da ih se može proučavati naturalistički, kao dio prirode. Djelujemo li polazeći od te pretpostavke, inače poznate i kao metodologijski naturalizam, moramo primjenjivati najbolju raspoloživu teoriju za objašnjavanje svijeta živih bića, a to je evolucijska biologija. No, kao što su mnogi spremni naglasiti, metodologijski naturalizam ne povlači za sobom i metafizički naturalizam. Sukladno postavkama metodologijskog naturalizma, valjanom domenom znanosti moraju postati jedino stvari koje se mogu izučavati empirijskim sredstvima- drugim riječima, stvarima koje su dijelom svijeta prirode, fizičkog univerzuma. Ako razvijamo znanstveno utemeljenu psihologiju, moramo nastojati shvatiti um kao dio svijeta prirode, fizičkog univerzuma. Metafizički naturalizam, pak, drži se postavke kako su jedine stvari što postoje one koje su dio svijeta prirode, fizičkog univerzuma. Stoga, mozak se može shvaćati i poimati jedino u kategorijama fizičkog. Ta metafizika posve odbacuje religijske koncepcije poput netvarnih duša ili bogova.

Nema sumnje da je važno razlučiti ova dva pristupa, posebice u djelu koje se bavi vjerom. Kad se kaže kako metodologijski naturalizam ne povlači za sobom i metafizički naturalizam, to znači da samo zbog toga što bi se znanost imala baviti prirodnim stvarima nužno ne slijedi kako ne postoje neprirodni, ili natprirodni, entiteti. Ustvari, možda postoje i neprirodne stvarnosti nedokučive pomoću znanosti. Prihvaćam tu

distinkciju bez ikakvih nedoumica. Ništa što ću izreći u poglavljima što slijede ne smije se uzeti kao navođenje na zaključak kako Bog ne postoji. No metodologijski pristup kojim se služim zahtijeva da u zagradama ostane svako opredjeljenje ili vezivanje uz postavku o postojanju takva bića. Vjerujem kako se takav zahtjev postavlja pred svaki znanstveni pristup. Znanstvenim bi se metodama morali koristiti što je moguće strože i što šire. Kad se to postigne, umjesno je i primjereno postaviti pitanje kako se znanstveni rezultati mogu (ili ne mogu) pomiriti s vjerovanjem u Boga. Slažem se da, bez obzira na to kako učinkovita znanost mogla biti u naturalističkom pojašnjavanju svijeta, to logički ne isključuje mogućnost postojanja neprirodnog carstva/područja i/ili postojanje natprirodnih entiteta. Vjerujem, međutim, kako znanstveni rezultati - prirodnih, društvenih i povijesnih znanosti - mogu, kad je riječ o vjerojatnosti postojanja neprirodnog, postaviti granice glede svega što bismo mogli ustvrditi.

Ova knjiga kani razvijati i obraniti postavku o tome kako je evolucija utjecala na nastanak čovjekova uma na takav način da nam na raspolaganju stoji sklop mentalnih alatki što oblikuju našu moralnost i religiju. Određenije govoreći, branim i zastupam stajalište kako se u temelju vjerskih moralnih tradicija krije kulturalni izraz kognitivnih i emocionalnih predispozicija uzrokovanih evolucijskim procesom. Nastali su i razvili se zato što su nam pomagali u borbi za opstanak i,u razmnožavanju. Ustvari, svi posjedujemo zajedničke moralne i religijske kognitivne okvire unutar kojih su nastajali prepoznatljivi predlošci u našim moralnim vjerskim tradicijama. I kad je riječ o moralnosti i kad je riječ o religiji ova postavka ne negira postojanje velikih kulturoloških razlika na koje se može nailaziti diljem svijeta, a i kroz cijelu povijest, niti negira mogućnost pojave i istinske moralne novine/inovacije. Međutim, ta postavka podrazumijeva da je moć kulture u oblikovanju ljudskog ponašanja, premda impresivna, ipak ograničena - te, zapravo, kao što ćemo vidjeti, postoje i valjani dokazi u prilog tvrdnji kako je čovjekova sposobnost stvaranja kulture sama po sebi posljedica nastalih mentalnih alatki. Postavka također podrazumijeva da su izazivanje i provedba trajne moralne mijene teži nego što zamišljamo.

Zbog toga što vjera nije samo akademski predmet, držim kako otkri­vanje psihologije što je nastala i razvila se na temelju religijske moralnosti nije tek puki akademski projekt. Vjera je jedna od najmoćnijih sila što

se javljaju u ljudskoj povijesti, a u današnjem svijetu ima sposobnost i moć pojaviti se i nametnuti na dramatičan koliko i na intiman način; nažalost učinak vjere često izaziva podjele i postaje nasilan. Želimo li doista shvatiti sposobnost vjere da utječe na svijet u kojem čovjek živi, moramo spoznati njezine psihologijske temelje, a usvojiti znanstveni pristup kad je riječ o religijskoj psihologiji znači primjenjivati i oslanjati se na najbolje teorije što se bave djelovanjem mozga.

U prvom poglavlju utvrđujemo temelje postojeće moralne psihologije. U tom dijelu knjige nastojim opisati kako je evolucija oblikovala kognitivne i emocionalne predispozicije na kojima je izrasla moralnost. Ne tvrdim da u tom poglavlju radim bilo što osobito izvorno, a čitatelji upućeni u literaturu na ovu temu možda će poželjeti jednostavno preskočiti taj dio knjige. No, u prvom poglavlju nastojim neupućenima ne tek jednostavno ponuditi uvod (premda i to pokušavam), već na jednom mjestu prikupiti i prikazati dijelove najboljih i najnovijih istraživanja s područja evolucijske psihologije, kognitivne psihologije, bihevioralne ekonomike, te neuroznanosti - disciplina od kojih je svaka utemeljena na evolucijskom kontekstu i koje uzete zajedno čine kognitivnu znanost - te ih ustrojiti tako da mogu naznačiti i predsta­viti kognitivni okvir čovjekove moralnosti. Premda je to razmatranje daleko od sveobuhvatnog, zapravo je dosta iscrpno. Čitatelja pozivam da ostane strpljiv, ali tema je složena i vjerujem da moramo ponuditi i uspostaviti primjerene i valjane temelje na području moralne psihologije prije nego nastavimo s ovom studijom.

Uklopivši moral u takav okvir, u drugom poglavlju okrećem se evolucijskom temelju religijskih vjerovanja. Posve sam svjestan da će spominjanje i govorenje o znanstvenoj teoriji vjere u brojnih profesionalaca što se inače bave izučavanjem religije probuditi sumnje u to da obrađujem nedovoljno iznijansiranu, razrađenu i dorađenu koncepciju vjere. Nedvojbeno ću nastojati izbjeći tu zamku. Međutim, čak i krugu stručnjaka što se bave vjerskim istraživanjima i izučavanjem, sam pojam religije izaziva ostrašćene prijepore. Jedno od važnih obilježja tih prijepora krije se u tvrdnji kako je religija razmjerno nova koncepcija, uobličena na temelju zapadnjačkih senzibiliteta i iskustava. Primjenjivati tu kategoriju na iskustva ljudi i naroda što nisu dijelom tog suvremenog, zapadnjačkog svjetonazora problematičan je potez, a postaje još problematičnijim pokušamo li ga primijeniti na drevne

narode. Sve postaje još složenije zbog činjenice da i iz zapadnjačkog kuta sagledavanja religija označava cijelu lepezu iskustava, postupaka i običaja, vjerovanja i tradicija pa se stoga, dajući prednost tek jednoj od značajki tog pojma, moramo kloniti kljaštrenja bogatstva samog pojma religije. Štoviše, čak i u okviru iste religijske tradicije, načini na koje će je različiti sljedbenici pojmiti i kako će živjeti unutar te tradicije toliko se razlikuju, da postaje nemoguće ustvrditi odrednice bilo koje religije. Drugim riječima, ni u jednoj religijskoj tradiciji ne postoji neka središnja bit koja bi nam omogućila da kažemo kako je, primjerice, baš to stvarno ili istinsko kršćanstvo.

Prepoznajem vrijednost i utemeljenost svake od ovih tvrdnji. U raspravama o religiji - u javnim sučeljavanjima, pa čak i knjigama uvaženih intelektualaca i navodnih stručnjaka za vjeru - sudionici se obično bave tek jednom suviše pojednostavljenom i preopćenitom koncepcijom religije, i to se javlja kao prepreka jasnom razumijevanju prirode i djelovanja religije. U svojim religijskim razmatranjima nadam se da ću uz dovoljno nijansiranja primjereno pojasniti i naznačiti o čemu govorim. Ne očekujem da će to svakoga zadovoljiti. No vjerujem da, kad je posrijedi bilo koja složena tema, čitatelji moraju pokazati intelektualnu širokogrudnost - a pod time mislim kako čitatelj mora pripaziti da ne pribjegne iščitavanju između redaka i prevelikom traganju za vlastitim teorijskim pretpostavkama u ovom radu. To, pak, ne znači kako ne bismo smjeli čitanju prići bez ikakva teorijskog poznavanja teme, ali morali bismo se i suzdržavati od izmišljanja vjetrenjača s kojima bismo se borili. Bez obzira na to podudara li se ono na što osobno mislim kad se koristim pojmovima religija ili religijsko s vašim shvaćanjem tih kategorija, važno je kako se suočavamo s tim fenomenima, a ne to kako koristimo spomenute pojmove.

Primjerice, uglavnom se usredotočujem na religijske rukopise i u radu polazim od postavke kako se tim tekstovima pripisuje moralna snaga što utječe na oblikovanje ponašanja. No to se očito ne može doslovno primjenjivati na sve vjernike, niti je posrijedi jednako relevantna tvrdnja u svim vjerskim tradicijama, ali točno je da se tim rukopisima pripisuje moralna snaga, da su korišteni kako bi se utjecalo na oblikovanje morala, te da se to i dalje čini. Za mene i moj rad to im je važno obilježje. Ne idem dalje i ne tvrdim kako su ti rukopisi od stožerne važnosti za ponašanje, niti na neki sličan način povezujem vjerovanje

i religiju. Činjenica da religijska vjerovanja igraju određenu ulogu u kreiranju ponašanja, barem kad je riječ o dijelu ljudi, te da religijski rukopisi kreiraju vjerovanja, barem kad je riječ o dijelu ljudi, po meni je sama po sebi dostatno značajna činjenica koja opravdava njihovo ozbiljno vrednovanje.

Tako u drugom poglavlju sažimam najnovija istraživanja o religiji iz područja kognitivnih znanosti. U žarište postavljam evoluciju kogni­tivnih sklonosti, koje su dovele do vjerovanja u bogove i do vjerovanjao bogovima. Kao i kad je riječ o prvom poglavlju, svrha ovog poglavljanije predočiti neka izvorna dostignuća već fascinantne radove s ovog područja ustrojiti tako da čine koristan i upotrebljiv model kognitivnog okvira za vjerovanje u boga. Kad je posrijedi svrha ove knjige, važna je prekretnica na kojoj se pod određenim uvjetima okvir uspostave naše moralnosti i okvir javljanja vjerovanja u boga isprepleću i dovode do pojave vjerovanja u bogove kao moralne čimbenike - čimbenike zainteresirane za moralnost čovjekova života - koji mogu preuzeti i ulogu kako moralnog zakonodavca, tako i istjerivača moralne pravde. To je potka na kojoj se razvijaju religijske moralne tradicije.

Nakon što sam zacrtao okvire religijskih moralnih tradicija, krenuo sam u otkrivanje sastavnica nastalih kognitivnih okvira unutar različitih religijskih tradicija. U trećem poglavlju tu postavku propitujem pri­mjenjujući jednu takvu evolucijsku analizu na judaizam, točnije na judaističku etiku kako je izložena i razrađena u mojsijevskom Zakonu. Prvo istražujem karakter Jahve, kako je predstavljen u hebrejskoj Bibliji, da bih vidio kako se taj portret uklapa u nastali okvir vjerovanja u boga, a potom ispitujem kako Jahvin moralni zakon slijedi obrise što ih je zacrtala naša postojeća moralna psihologija.

U četvrtom poglavlju upuštam se u isti takav pothvat, ali s pogledom na kršćanstvo. Ovoga je puta u žarištu osobnost Krista kao božanskog bića, koje se po opisu svojih značajki i obilježja uklapa u okvir vjerovanja u boga, kao i moralni nauk Krista kako je prikazan u Evanđeljima i razrađivan u pismima što ih je pisao sv. Pavao. Kršćanstvo je važan kariien kušnje zato što se često tvrdilo kako je Kristova etika izričito odbacivanje i pobijanje tipa etike koji ima evolucijska izvorišta. Razvijena moralnost uzima uzajamnost, odnosno recipročnost, kao ključnu moralnu motivaciju i posebnu moralnu skrb usredotočuje na Članove

ali vjerujem dostatna kao dokaz kako je temeljna postavka ove knjige primjenjiva na sve tri monoteističke tradicije. (Pitanje je li ta postavka primjenjiva na nezapadnjačke religijske tradicije mora ostati otvoreno i bez odgovora, premda imam osjećaj da jest. No, pojedinosti vezane za takvu analizu bile bi vrlo vjerojatno dosta drukčije.)

U šestom, i zaključnom, poglavlju nastojim rasvijetliti i pojasniti neke od pouka evolucijske raščlambe religije, etike i nasilja. Razmatram i raspravljam o onome što nam ta raščlamba govori o prirodi i obveznosti religijskog morala, kao što nam govori i o mogućnosti da zajednica postoji i bez religije. U zaključku pokušavam ocrtati neke praktične, premda općenite prijedloge o tome kako bismo evolucijsko razumijevanje i tumačenje religije mogli iskoristiti za odgovor na opasnosti od vjerskog nasilja, te ocrtati mogućnost razvijanja i uspostave moralnog sustava koji nam omogućuje pristup najboljem što religija ima za ponuditi, a pritom nam omogućuje i da izbjegnemo ono najgore u njoj.

Prije nego što nastavim, želio bih još nešto reći o projektu na kojem radim, a to je čitanje religijskih rukopisa, u ovom slučaju Biblije, iz evolucijske perspektive. Evolucijsko iščitavanje tih rukopisa ne vodi nužno do sukoba s čitanjem iz drugih hermeneutičkih uglova; ustvari, često je baš evolucijsko čitanje konzistentno s drugim mogućim pristupima, premda u nekim drugim prigodama može navesti na posve drukčije razumijevanje. No čak i u tim slučajevima? spojivosti i sukladnosti, evolucijski kut sagledavanja može dati svoj doprinos otkrivajući psihologijske procese koji izazivaju određene društvene i bihevioralne predloške što svoj izraz nalaze u religijskim rukopisima te uobličuju nastajanje raspoloživih tekstova. Predstavljam i predočujem, ali ne tvrdim da i otkrivam nove postupke biblijske kritike što se služi metodama i saznanjima kognitivnih znanosti, odnosno jednu kognitivno-kritičku metodu raščlambe rukopisa koju se može držati i za nastavak historijsko-kritičkih metoda.

Nastajuće kognitivne znanosti, utemeljene ria evolucijskim razmi­šljanjima, otvaraju novu fazu u razvoju proučavanja religije. Vjerujem kako nam okviri postavljeni u ovoj knjizi omogućuju dublji uvid u djelovanje religijskog uma i nude novi kut sagledavanja religijskih rukopisa, što nam možda može omogućiti bolje shvaćanje složenosti i proturječnosti na koje nailazimo čitajući ih. Nadam se kako se ovaj novi kut sagledavanja religije može pretvoriti i u bolje poimanje uloge na ulogu religije u današnjem svijetu.

1. EVOLUCIJA MORALNOSTI

Brojne su zemlje vidjele Zaratustru, i brojni narodi: tako je otkrio dobro i zlo u brojnih naroda. Veće moći na Zemlji Zaratustra nije našao od dobra i zla. Nijedan narod ne bi mogao preživjeti a da prvo ne cijeni; no želi li se narod održati, mora cijeniti drukčije no što mu susjed cijeni. (Friedrich Nietzsche)1

Određivanje zadaće

Evolucija prirodnim odabirom dosta je jednostavan, jasan i razvidan proces. Oprostit će vam se ako vam se ova tvrdnja učini čudnom, imajući na umu prave vatromete koji prate svaku javnu raspravu o evoluciji, a jednako tako i zbrkane karikature što ih u zamjenu nude protivnici te teorije.2 Ali ustvari to jest dosta jednostavan, jasan i razvidan proces. Komentirajući Darvvinovu teoriju prirodnog odabira, Ernst Mayer je kazao kako je,posrijedi zaključak “jedne duge raspre”, kao što je to i sam Darvvin kazao, utemeljene na tri nesporna načela - nasljeđivanju, varijaciji i nadmetanju - jednostavnima za iznositi i shvatiti:3

Nasljeđivanje: Potomci imaju sklonost nasljeđivati svojstva i obilježja svojih roditelja.Varijacija: Potomci će se razlikovati od svojih roditelja i svoga potomstva. Usto, postoje razlike između različitih obitelji i različitih vrsta.

rNadmetanje: Život je nadmetanje za ograničene resurse u kojem pojedinci ne mogu opstati. Ne mogu se sve jedinke razmnožavatii imati potomstvo koje će se također uspješno razmnožavati.

Iz ovih jednostavnih zapažanja Darwin je izveo načela prirodnog odabira: kad je riječ o varijacijama koje daju prednost u nadmetanju za resurse, postoji veća vjerojatnost da će ih se prenijeti (nasljeđivanje) na sljedeće pokoljenje.

Nužna posljedica tog zaključka je da se varijacije što ne donose prednost, odnosno nisu korisne i povoljne, možda neće prenositi dalje. Korisno, odnosno povoljno relativni su pojmovi. U evoluciji određena značajka nudi prednost ako pridonosi opstanku jedinke sve do reproduktivnog doba i potom samom razmnožavanju. Uspjeh se mjeri u kategorijama diferencijalnog razmnožavanja: koja varijacija pri razmnožavanju omogućava jedinki da nadmaši svoje takmace. U sljedećem pokoljenju geni jedinki uspješnih u razmnožavanju bit će bolje zastupljeni od onih manje uspješnih. Evolucija je gomilanje tih reprodukcijskih uspjeha, od pokoljenja do pokoljenja.

Snaga Darwinove teorije ne krije se samo u mnogim dokazima što joj idu u prilog, dokazima s tako različitih područja kao što su genetika, mikrobiologija, antropologija, etologija, botanika i paleontologija, već i u neporecivoj logici cijelog argumenta. Daniel Dennett tvrdi kako je Damin otkrio algoritam povijesti prirode. Kako to razlaže Dennett, “Algoritam je određeni oblik formalnog procesa na koji se- logično - možemo osloniti da će nam dati neke rezultate svaki put kad djeluje, ili kada ga se pokreće.”4 Imajući na umu diferencijalnost razmnožavanja (sve jedinke neće biti jednako plodne) i da određene značajke pridonose uspješnom razmnožavanju, te da roditelji svoje značajke prenose na potomstvo, iz toga nužno slijedi da će u sljedećem pokoljenju te značajke biti bolje zastupljene. Činjenica da je to Darwin vidio i shvatio prije bilo koga drugoga temelj je njegove genijalnosti.

No, nije baš tako razvidno koliko se toga može objasniti samim procesom prirodnog odabira. Mi znamo, a Darwin to nije znao, da nasljeđivanje djeluje tako da se geni s jednog prenose na sljedeće poko­ljenje. Geni su nosioci značajki koje dovode do uspješnog razmnožavanja i potom se prenose na sljedeći naraštaj. Evolucijsku mijenu pokreće

diferencijalna zastupljenost gena u genskom potencijalu i na ovom stupnju već možemo početi sagledavati i suočavati se s evolucijskim tumačenjima razvijanja moralnosti. Sto čini uspješan gen? U striktno evolucijskim kategorijama, uspješan je onaj gen koji što više svojih preslika uspije ugurati u buduće pokoljenje - i to je cijela priča. Richard Dawkins to postavlja na sljedeći način:

Geni se izravno nadmeću za opstanak sa svojim alelima1, jer aleli im se u genskom potencijalu javljaju kao takmaci za mjesto na kromosomima budućeg pokoljenja. Svaki gen koji se ponaša tako da povećava izglede na vlastiti opstanak u genskom potencijalu na račun svojih alela po definiciji, tautologijski govoreći, nastoji opstati. Gen je temeljna jedinica sebičnosti.5

Prije nego nastavimo valja razjasniti uporabu jezika u raspravama o genima i evoluciji. Kad raspravljamo o tim temama (ili, zapravo, bilo kojoj temi), primjena metafora gotovo je neizbježna, posebice želimoli izbjegavati pretjerano tehničke ili zamorne kvalifikacije svaki put kad se u raspravi pojave takva pitanja. Da odmah jasno naglasimo: geni se ne ponašaju sebično, ili moralno, ili na bilo koji drugi način. Geni kodiraju naputke za stvaranje proteina, što služe kao sirovina za gradnju fenotipskih struktura poput tijela ili mozga na koje se svodi svako očitovanje ponašanja. Govoreći strogo tehničkim jezikom, kazati kako je gen “sebičan” znači kazati kako on stvara uvjete u kojima je njegovo vlastito razmnažanje vjerojatnije od razmnažanja nekog drugog gena.6

, Kad je riječ o evolucijskom tumačenju nastanka i pojave moralnosti, na ovom se mjestu pojavljuje problem: ako su uspješni geni “sebični” geni, iz toga onda nužno slijedi da će takvi geni dovesti do nastanka također “sebičnih” organizama i njihovih značajki. Na kraju krajeva, upravo ponašanje organizma određuje hoće li se geni pokazati uspješnima. Organizmi bi morali svojim ponašanjem pridonositi uspjehu pri vlastitom razmnožavanju - i to je pojava koju srećemo posvuda u

i Alel - jedan od dva ili više alternativnih oblika gena koji se pojavljuje mutacijom,a nalazi se na istom mjestu na kromosomu.

svijetu živih bića. Međutim, u nekih vrsta ta je “sebičnost” pomiješana i razvodnjena kooperativnim ponašanjem, a tu je spremnost na suradnju nužno pojasniti. Pojedini oblici kooperativnog ponašanja-mogu se objasniti kao mutualizam (uzajamnost, obostranost). Primjerice, vi i ja se udružujemo u lovu na životinju koju sami ni ja, ni vi ne možemo uloviti. Dijelimo rizik i opasnosti, a potom podijelimo meso od lovine. Nitko se od nas ne žrtvuje za onog drugog te se taj i takav zajednički pothvat može tumačiti strogo kao ostvarivanje vlastitog interesa. Ali nije svaka suradnja takva; uzmimo, primjerice, borbu protiv grabežljivca. Napadne li nas opasna zvijer, za mene bi bilo bolje da vam prepustim da se sami borite i preuzmete sve rizike, a sam pobjegnem na neko sigurno mjesto. No, možda nisam dovoljno brz da bih umaknuo zvijeri, možda mi je jedina šansa ostati i boriti se, pa vam se stoga pridružujem u otporu. U tom slučaju, zašto biste vi ostali i izložili se opasnostima umjesto da zbrišete na sigurno? Prisjetimo se stare šale o dva prijatelja koji nailaze na medvjeda u šumi. Jedan od njih se okrene i upita: “Sto ćemo?” Ovaj drugi odgovara: “Trči.” Potom se prvi oglašava novim pitanjem: “Misliš da smo brži od medvjeda?” Na to uslijedi odgovor: “Ne moram biti brži od medvjeda, dosta da sam brži od tebe.” Na prvi pogled, evolucija bi izabrala i odlučila se za gene sklone strategiji “bijega” a ne strategiji “suradnje”.

Čak i u situacijama kad azajamna korist naoko opravdava suradnju, nije sve tako posve razvidno kao što se učini u prvi tren. Recimo, vi i ja smo uspješno odlazili u lov kako bismo se prehranili. No, zašto bih s vama podijelio hranu a ne sve uzeo za sebe? Dakle, možda nisam dovoljno snažan da vas savladam pa mi je sigurnije podijeliti ulov s vama; no, zašto biste vi podijelili meso sa mnom? Ako je jedan od nas dovoljno snažan da uzme svo meso, dioba ostavlja dojam kako je posrijedi nesebičan postupak nespojiv sa “sebičnim” genima. Evolucija bi zapravo imala favorizirati gene koji će jedinki omogućiti da uzme svu hranu, a ne da razvija spremnost da se ulov podijeli s drugima. To ima vrlo zlokobne posljedice. Kao što je Thomas Hobbes zaključivao, ako sam ja racionalno sebičan, odnosno okrenut vlastitom interesu, nikad neću s nekim nešto podijeliti ako mogu uzeti sve, a ni vi to nećete činiti. To bi značilo da nema smisla ulaziti u neki zajednički pothvat osim ako nisam uvjeren da se mogu okoristiti vašim povjerenjem; a kako ste vi jednako tako racionalno okrenuti vlastitom interesu, i povodite

se za istom logikom, nikad mi nećete vjerovati, pa tako nikad ništa od naše suradnje.7

To je dobro prikazano u čuvenoj igri Dvojba zatvorenika. Postoje brojne inačice te igre, ali osnovni scenarij ide otprilike ovako: Brian i Joe su uhićeni zbog zločina. Policija nema dovoljno dokaza da ih pritvori pod najtežom optužbom koja nosi, recimo, petogodišnju kaznu zatvora, ali ih može obojicu poslati pred sud na temelju blaže optužbe koja nosi jednogodišnju kaznu. Svakom od njih policija odvojeno predlaže nagodbu: pristanu li svjedočiti jedan protiv drugoga, policija će smanjiti kaznu na tri godine. Međutim, ako jedan od uhićenika odluči svjedočiti protiv onoga drugoga koji je to odbio, dogodit će se da prvi odlazi na slobodu, dok se uhićeniku koji odbije ponuđeno svjedočenje izriče puna kazna od pet godina zatvora. Obojica znaju da im je ponuđena jednaka nagodba, ali ne mogu uzajamno komunicirati.

Najbolji mogući ishod za Briana i Joea kao partnere je surađivati i ne reći ni riječi; ali, najbolji ishod za jednog i drugog pojedinačno je prihvatiti nagodbu i svjedočiti protiv ortaka, odnosno raskinuti partnerstvo. Naime, Brian zna da, ako progovori dok Joe ostane nijem (opcija suradnje), on odlazi kući kao slobodan čovjek; ali, ako odluči surađivati s Joeom, a Joe ne uzvrati istom mjerom, uvaljuje su u veliku nevolju i može očekivati da će provesti pet godina u zatvoru. Znači, bez obzira što činio njegov ortak, najbolji izlaz za Briana je ne surađivati, a evolucija bi trebala favorizirati jedinke koje donose odluku koja najbolje služi njihovim vlastitim interesima.

Međutim, unatoč znatnim preprekama, znamo da se suradnja uspostavlja; čovjek je oduvijek živio u skupinama, a podrijetlo vuče od majmunolikih predaka koji su također živjeli u skupinama. Budući da život u skupini zahtijeva suradnju, moramo razrađivati strategije kako zaobići prepreke što nam ih može postavljati sebičnost. Ustvari, suradnja širokih razmjera svojstvena ljudskim društvima možda je najizrazitija ljudska značajka. Teoretičar Martin Nowak naglašava: “Još od društava u kojima su živjeli lovci-sakupljači pa sve do država-nacija, suradnja je presudno načelo ustrojavanja ljudskog društva. Ne postoji neki drugi oblik života na Zemlji u kojemu se ostvaruju tako složene igre suradnje i otpadništva.”8 Pred nama je izazov da otkrijemo kako su se razvijale te strategije.

Igra D vojba zatvoren ika potakla je brojna eksperimentalna istraživanja.9 Kad je riječ o sagledavanju tijeka i načina kako se mogla razvijati strategija suradnje, značajan prodor ostvaren je kad se spoznalo kako u prirodi takve dileme u suradnji nisu jednokratne pojave i pogodbe, posebice ako govorimo o društvenim stvorenjima. Pred pojedincima i jedinkama često se opetovano javljaju prilike za interakcije temeljene na suradnji, uz mogućnost i budućih interakcija s istim partnerima. U ponavljanim igrama D vojbe zatvoren ika suradnja se može razviti zbog toga što se cijena ili korist uzrokovana suradnjom nekako uprosječuje kroz ponavljanje procesa. U tom scenariju dugoročne koristi od suradnje mogu prevladati u odnosu na neposrednu cijenu. Velike rasprave vode se o tome kojim putem bi mogla krenuti suradnja u Dvojbi, odnosno koja strategija prerasta u pobjedničku formulu. Zasad prihvatimo mogućnost da opetovane prilike za interakciju s istom skupinom osoba mogu omogućiti razvoj suradnje kao dugoročne strategije racionalnog vlastitog interesa, te kao strategija ostati sukladna s postavkom o evolutivnom nastanku “sebičnih” gena. No, to ne obuhvaća razmjere čovjekove sklonosti za suradnjom. Postoji obilje podataka dobivenih eksperimentima koji navode na zaključak kako čovjek posjeduje predispozicije da surađuje i dijeli raspoložive resurse s drugima, pa čak i ako nema mogućnosti i izgleda da bi se s tim istim pojedincem mogao ikad ponovno sresti. Kako bismo bolje razumjeli o čemu je riječ, moramo naučiti osnove igre Ultimatum.

U Ultimatumu dvoje igrača mora donositi individualne odluke o podjeli izvjesne svote novca. Jednoj se osobi, Sue, prvo dade izvjesna svota - primjerice, sto dolara - uz naputak da novac podijeli s drugim igračem, Patom, za kojeg Sue zna da će mu se omogućiti da bira, odnosno prihvati ili odbije ponudu. Ako Pat ponudu prihvati, oboje će dobiti svote koje je predložila Sue. Odbije li Pat ponudu, niti jedan niti drugi igrač ne dobivaju ništa. Posrijedi je samo jednokratna interakcija, samo jedna igra, a sudionici igre se ne poznaju. Sto da čine? Ako su oba igrača osobe koje se povode za racionalnim ^vlastitim interesom, onda bi Sue trebala ponuditi mali dio svote i Pat bi ponudu morao prihvatiti. Čak i ako mu Sue ponudi samo jedan dolar, Pat bi trebao prihvatiti jer pred njim je opcija prihvatiti i dobiti jedan dolar ili, pak, odbiti i ne dobiti ništa. Ako Sue vjeruje kako je Pat osoba koja se racionalno

povodi za vlastitim interesom, onda nikako ne bi smjela ponuditi ništa više od jednog dolara zato što bi drukčija ponuda nepotrebno smanjila njezin dobitak, i to u korist drugog sudionika u igri. Upravo bi se to moralo dogoditi ako smo hobbesijanske jedinke, ali ustvari to se ne događa. Podatci i dokazi prikupljeni kroz eksperimente pokazuju kako pojedinci redovito odbacuju niske ponude.

Istraživanja pokazuju “jasno i čvrsto... kako se ponude drugoj strani koje su ispod 25 posto ukupne svote najčešće odbacuju”10 - a iz toga se izvodi zaključak kako se oni od kojih se traži odgovor na ponudu “ne ponašaju tako da bi iz ponude za sebe izvukli najveću moguću korist”, već umjesto toga odbijaju sve što drže nekorektnom ponudom. Nadalje, ponuđač, čini se, shvaća što se zbiva, jer najčešće ponude u ovoj igri vrte se oko 50:50 posto.11 Joseph Henrich je sa svojim kolegama proveo istraživanje tog efekta izvan granica i okvira pojedine kulture. Sudionici iz petnaest različitih kultura s područja Afrike, Azije, Oceanije, ruralne Amerike, Južne Amerike te jedne od najosebujnijih skupina stanovništva, a to su brucoši na američkim visokoškolskim ustanovama, igrali su Ultimatum. Premda su se u istraživanju pokazale “bitne razlike kroz različite skupine stanovništva”, također je otkriveni “jedinstveni predložak, u kojem se javlja sve više pojedinaca iz gotovo svakog društva i kulture, koji se odlučuju kazniti (odnosno, odbaciti ponudu) što je ona sve bliža ništici.”12

Ultimatum na izvjestan način ne testira toliko spremnost na suradnju, koliko spremnost na kažnjavanje onih koji suradnju odbijaju. No, spremnost na “strogo i skupo kažnjavanje” također valja pojasniti zato što se, jednako kao i suradnja, uklapa u evolucijske izazove.13 U svakom od ta dva slučaja izbor je skup u kategorijama resursa. Kad je posrijedi suradnja, svoje resurse ulažem u boljitak i na dobrobit onog drugog; ako je, pak, riječ o kažnjavanju, resurse koristim za kažnjavanje, i time se izlažem izvjesnom trošku, odnosno cijeni. Sa stajališta racionalnog vlastitog interesa, kazniti nekoga tko nije bio korektan prema meni jednostavno se svodi na daljnje rasipanje mojih resursa.

Sva se ova istraživanja bave problemom altruizma definiranog kao “ponašanje što donosi korist nekom drugom organizmu - dok se naoko čini štetnim po organizam koji se tako ponaša”, a korist i cijenu pritom određuju učinci po jedinkine reproduktivne sposobnosti.14 Problem je