El

ISLAM VE YORUM Yorumun Tarihsel - Düşünsel Bağlamı ve

Güncel Toplumsal Hayata Yansıması

illa CİLT

Yayına Hazırlayan

Prof. Dr. Fikret KARAMAN

MALATYA İLAHİYAT VAKFI

MALATYA 2017

Malatya İlahiyat Vakfı İlmi Araştırmalar Serisi No: 1

Yayına Hazırlayan · Prof. Dr. Fikret KARAMAN

Takım Numarası

978-605-68015-0-1 (Tk)

ISBN 978-605-68015-3-2 (3.C)

1. Baskı Aralık 2017 Ankara 500 Adet

Editörler Prof. Dr. Mustafa ARSLAN Doç. Dr. M. Korkut ÇEÇEN

Yrd. Doç. Dr. Abdulkadir KIYAK Yrd. Doç. Dr. Tuncay AKGÜN Yrd. Doç. Dr. Serkan DEMİR

Arş. Grv. Mehmet Emin ŞAHİN

İsteme Adresi İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi _ __ 44280 Kampüs f MALATYA

Telefon: (0422) 3774999 '· e-posta: ilahiyat@inonu.edu.tr

!

' • · ( j

- .-.. ~-~ . • • 1

' i · ı. __ :_]

Baskı

TDVumJ -~~G.m«ll

Serhat Mahallesi 1256 Sk. No: 11 Yenimahalle I Ankara

Tel.: 0312. 354 91 31 (pbx)

Faks: 0312. 354 91 32 e-posıa: tdvyayin@diyanecvakfi.org.ır

Açıklama: Bu eserde " Kitaptan Bölüm" olarak yer alan metinlerin tüm sorumluluğu, yazarlarına aittir.

FARABİ'NİN TEVİL ANLAYIŞI BAGLAMINDA PEYGAMBER VE KONUMU

Giriş

Prof. Dr. İbrahim Maraş

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi lslam Felsefesi Ana Bilim Dalı maras@divinity.ankara.edu.tr

Tevil, genel olarak, herhangi bir nasta yer alan bir lafzı veya lafızları, zahiri

manasının verilmesinin imkansız olduğuna dair apaçık akli ve nakli delillere

dayanarak, söz konusu lafız veya lafızl arı, taşıdığına inanılan muhtemel

manalardan birine tevcih etmektir. Dikkat edilirse burada lafzın anlamıyla ilgili bir tercih ve zahir anlamı terk söz konusudur. Teville ilgili yapılan 'bazı

tarjflerde; tevilin sadece müteşabih. ayetlerde söz konusu olup muhkemlerde

söz konusu olamayacağı, bazı tevillerin felsefi, işarl ve batlnl olup kabul

edilemeyeceği, bazı tevillerin hem zahiri-hem irfani anlayışı birleştirdiği için

kabul edilebileceği ve nihayet tevilin bütünüyle dinin, İlahi KeHim.'ın ve Rasul'ün

sünnetiniq indiği ortam! anlamadan (sebeb-i nüzul, dil vb.) kesinlikle anlaşılamayacağıgibi bazen anlamsız, bazen dinin yorumunu belirli bir dönemle

sınırlayan, bazen günümüze.kadar gelen düşünce birikiminden habersiz, bazen

de tevilin anlam içeriğinde bulunan çok ihtimalliliği içinde barındırmasıyla çelişki arzeden keyfi, tutarsız, çelişik değerlendirmeler görülmektedir1 •

Çarpıcı bir örnek olması balomından, son dönem düşünürlerimizden

Bergamalı Cevdet (ö. 1926)'in değerlendirmelerine yer verebiliriz. Bergama,Iı

Cevdet,tefsir ve. tevil haklonda yazmış olduğu küçük bir makalesinde, tefsirin, tahlil ve beyan manasına gelen bir terim olduğunu, · tevilin ise rücu manasına

gelen evvele'den türetilmiş bir terim olup bir ayetin muhtemel manalarından

birisine irca' olunması manasına geldiğini söylemektedir. O, Ragıp el-lsfahani'ye

referansta bulunarak; tefsirin, tevilden daha umumi bir manayı içermekle birlikte, tefsirin daha çok elfaz ve müfredatta kullanılıp cümlelerde pek fazla

1 Örnek olması balomından bkz. Yusuf Şevki Yavuz-H. Yunus Apaydın, "Tevil", DİA, c. 41, istanbul

2012, s. 27-31; Hülya Alper, imam Maturidi'de Akıl-Vahiy İlişkisi, İstanbul 2010, iz Yay .. s. 185· 191.

28 İSLAM VE YORUM

kullanılmadığını, tevilin ise daha çok manalarda ve cümlelerde, özellikle de ilahi

kitapların manalarında kullanıldığını söylemektedir. Bergamalı Cevdet, İmam Maturidi'ye de atıfta bulunmakta ve tefsirle Allah'ın muradının ne olduğunun

kesin bir delille kastedildiğini, ancak bunun kesin bir delile dayanmaması durumunda yapılan tefsirin nehyedilen bir re'y tefsiri manasına geleceğini

savunduğunu aktarmaktadır. Maturidi'nin anlayışında tevilin . ise, çeşitli

muhtemel manalardan birini, Allah'ı şahit koşmaksızın, tercih · etmek demek olduğunu izah etmektedir. Aslında o, çok önemli bir hususa işaret etmekte,

Maturidi'nin tevili tefsirden daha az riskli gördüğünü ve hatta sahabe

döneminden sonra artık tefsir yapma imkanının kalmadığını ima ettiğine vurgu

yapmaktadır. Bergamalı Cevdet, Kuşeyri'den de bir nakilde bulunarak, onun tefsiri rivayet ve sima'( duyma) ile sınırlandırdığını, tevili ise istin bat ve içtihada

bağladığını söylemektedir. İbn Teymiye'ye de müracaat eden Cevdet, onun da

tevili üç kısımda değerlendirdiğini; bunlardan birinin bir delile dayanarak bir

mananın tercihi anlamında usulcülerin tevili olduğunu, ikincisinin Taberi gibi bazı tefsircilerin kullandığı anlamda tefsirle aynı manada kullanıldığını ve

nihayet üçüncüsünün de sözün hakikati ve varacağı yer, akıbet manasında

kullanıldığını söylediğini aktarmaktadır2.

Bergamalı Cevdet'in kendisi ise akli ve nakli deliller olduğu müddetçe

tevilin geçerli olacağını, aksi takdirde olamayacağını aktarmaktadır3 .Ancak

kendisinin Gazali'den aktararak söylediği "İçinde köpek bulunan eve melek

girmez" hadisinin sadece öfke ile yorumlanamayacağını, zahiren de anlaşılması

gerektiğini, bu zahiri anlamla birlikte kalbin öfkeden arındırılması anlamının

birlikte düşünülmesinin gerektiğini savunması çelişkilidir. O da bu tevili, tıpkı Gazali gibi, zahir ve batının birleştirildiği ariflerin tevil( olarak görmektedir.

Halbuki Gazali, Mi'yôru'/-'İlm'de, Allah'ın rahmet ve gazabının da tevil

edilmesinin zorunluluğundan bahseder. Çünkü ona göre, Allah, halkın anladığı gibi bir rahmet ve gazaba sahip değildir. O, bundan mukaddes ve yücedir5 •

Görüldüğü gibi tevil konusunda belirli sınırlandırma çabaları olsa da bunun

tarihsel süreçte evrim geçirdiği, özellikle dini metinleri remzi ve sembolik yorumlayan sufılerin lehine bazı genişlemelerin yapıldığı bir gerçektir.

Bergamalı Cevdet ve Gazali örneği sadece basit iki örnektirler.

2 Bergamalı Cevdet, "Tefsir, Te'vil, Tahrif. Tebdil ve Aralarındaki Fark", Mahfil, lstanbul,

1342/1924, cilt iV, sayı: 45, sayfa: 154-155. 3 Bergamalı Cevdet, "Te'vil-i NusCıs", Mahfil, lstanbul 1342 (1923), cilt: fV, sayı: 42, sayfa: 96-98.

~ Aynıyer .

. Bkz. Gazali, Miyôru'l-'İlm, Arapça Eleştirmeli Metin ve Çeviri, Çev. A. Durusoy-H. Hacak,

lstanbul 2013, s. 326.

İSLAM VE YORUM 29

Günümüze kadar gelen ve zamanında İbn Rüşd tarafından da şikayet

konusu yapılan sufilerin veya bazı alimlerin din yorumuna gösterilen bu

müsamaha, bu konuda tamamen burhaniyakini bilgiyi esas almış ve genelde dinin, özelde de Hz. Adem' den beri insanlığa gönderilen İslam'ın (aynı manada

olmak şartıyla) evrensel anlamda insan aklına hitap eden yönünü · açığa

çıkarmak için kesin akli delillerle tevil yapan filozoflara gösterilmemiştir. Başka bir yönden de bakmak mümkündür. Buna göre; tevili tamamen dışlamak

suretiyle, bazen katı selefiliğe, bazen katı zahiriliğe, bir yönüyle de naldlciliğe

saplanıp her türlü tevili yanlış olarak gören ulemanın bile din yorumuna

müsamaha göstererek, hatta bunu dinin temel yorumJarından biri kabul ederek, İslam felsefecilerini, sadece ve sadece Yunan felsefesinin taldpçileri olarak gören

akademik bir zihniyet de mevcuttur.

Bunun da en çarpıcı misali Süleyman Uludağ'ın İslam Düşüncesinin Yapısı

adlı çalışmasıdır. Yazar, üç hitap, üç tebliğ· tarzı adıyla selef (hem umum hem de husus selef), kelam ve tasavvufu zikretmekte ve bunları gerçek İslam felsefesi

kabul etmektedir. Uludağ, kitabında, İslam filozoflarını ise Yunan'ın felsefesini

haldkat görmekten başka bir şey yapmamak gibi tamamen temelsiz ve tarihi

gerçeklerden, İslam düşüncesinin ana çizgisinden habersiz bir şekilde suçlamaya çalışmakta, yaptıkları yorumları yanlış bile değil tamamen din' dışı

bir yorum olarak değerlendirmektedir"'.

İslam felsefesinde yorum denildiğinde ana amaç, soyut ilahi bir vahiy olan

aklın, yine ilahi bir vahiy olan alem ve doğrudan ilahi hitap-vahiy (Kitap)

karşısındald konumunu belirleme çabasıdır. Aslında aklın dışındaki diğer ikisi somut gibi görünseler de, varlık felsefesi ve sudur nazariyesi açısından özü

itibarıyla soyuttur. Yani bir başka deyişle akıl, kendini aşarak duyularının, hayal

ve vehim gücünün doğru bir şekilde çalışmasını sağlayarak burhani kesin bilgiye

ulaşmakta, bunu da alem ve Kitap yardımıyla gerçekleştirmektedir. Bunun temel yolu ise, mantıktan, yani aklın evrensel işleyiş kurallarından geçmektedir,

yani yakini öncüllerden hareketle bir şeyi bütün yönleriyle, insanın kapasitesi

ölçüsünde çok yönlü bir şekilde düşünmek ve bu noktada gidebileceği yer,e

kadar gitme konusunda sınır tanımamak, sonuçta da varlıktaki metafizik

nedenselliği kavrayarak apaçık, kesin, burhani bilgiye, bir yönüyle mutlak hakikate ulaşmaktan geçmektedir. Söz konusu çabanın insanı getireceği nokta

ferdi, toplumsal ve evrensel saadettir. Bu yönüyle filozofun gayreti, bir grup,

zümre, toplum, ideoloji, mezhep, din vb. herhangi bir yapının değil mutlak ve

potansiyel olarak insanın arayışının temsil ettiği hat?kat, bütün insanlığın ortak birildmidir. Mevcut ortak birikim, Farabi'nin dediği gibi, elden ele dolaşır. Kim

6 Bkz. Süleyman Uludağ. fslam Düşüncesinin Yapısı, Dergah Yay., İstanbul 2013.

30 İSLAM VE YORUM

değer verirse de onda kalır. Böylesi bir hakikat arayışıherhangi bir zaman diliminde veya herhangi bir millette sona eremez. Bir milletten diğer bir millete _ nakledildiğinde ise, kelimeler, terimler farklılaşsa daanlamlar ve delaletleri, hakikate işaret etmeleri, bakımından aktarılır ki, bu durumda felsefi hakikat zenginlik ve derinlik kazanacaktır. Farabi'ye göre tarihte felsefi dilin en derinlikli olduğu toplumlardan birisi olan Yunanlılar ve Yunanca,. felsefenin, . yani hakikat arayışının aktarılmasında oldukça gelişmiş önemli bir hareket noktasıdır. Ama asla son değildir7 •

Felsefenin bu noktada gerçek rakibi ilk planda yine felsefedir, ama burhani değil, hatabl,cedell ve sofistal felsefedir. Asla gerçek bir felsefe olmayan bu felsefeler, burhani değil zanni bilginin kaynaklarıdır.Farabi, Kitabu'l-Hurı1f adlı e~erinde akıldan hareketle oluşturmaya çalıştığı zamansal anlama sıralamasının tablosunu çizmemize imkan verecek geniş bilgiler sunmaktadır. Buna göre şöyle bir zamansal öncelik tablosu oluşturmamız mümkündür8:

ZAMANSAL ÖNCELİK TABLOSU

ı. AKIL/AKİL/MAKUL/ED-DİN

2. AKILLAR/FAAL AKIL/ES-SERİA 3. İfJSANİ AJOL-NEFS-İ NATIKA/AGAC 4. CEDELi SOFİSTİK FELSEFE·HATABI DELİLLER/ÇİÇEK

FELSEFETÜ'L·MAZNÜNEFELSEFETÜ'L·MÜMEVVEHE ZANNA DAYALI FELSEFE VEHME DAYALI FELSEFE ETKİLi/MEŞHUR ÖNCÜLLER ETKiLi/MEŞHUR ÖNCÜLLER iKNA-TAHVİL-TEMSİL İKNA TAHYIL-TEMSIL

5. FELSEFETÜ'L· Y AKİNİYYE/HAKİKİ FELSEFETÜ'L·BURHANİYYE/MEYVE FiLOZOF /HAKİKİ SEÇKiNLİK/

6. MİLLE/AKIL . SAHİBİ TOPLUMUN (iNSANI KILINAN HATAB1/CEDELİ/BURHANİ MILLE)/REIS/SÜNNE DELİLLERLE ÇIKARIMLARI EŞ-ŞERlA'DAN YAPILAN ÇIKARIM

7. KELAM/KELAMCI HiZMETÇi TOPLUM LİDERi/GÖRECELİ MİLLELER İÇİNDEKİ SEÇKİNLiK

8. FIKIH/FAKİH HiZMETÇi TOPLUM LİDERi/ GÖRECELİ TEK BİR MİLLE İÇİNDEKİ SEÇKİNLİK

Yukarıdaki tabloya bakıldığında anlaşılacağı üzere, Farabi, gerek Medinetü'l-Fazı/a, gerek Siyasetü'l-Medeniyye, gerek Fusulü'l-Medeni, gerekse

1 Bu konuyla ilgili örnek bir izah için bkz. Farabi, Kitabu'l-HurOf-Harfler Kitabı, Arapça Neşir ve

. Çeviri, Çev. Ömer Türker, Litera Neşri, İstanbul 2008, ö.zellikle s. 50-95.

s Farabi, Kitabu'l-Huriif. s. 69· 72.

İSLAM VE YORUM 31

Kitabu'l-Mille gibi eserlerinde ortaya koyduğu mille/siyaset anlayışını devam ettirmekte ve felsefe "mille" ilişkisi konusunda felsefeye öncelik vermektedir. Farabi, Mille'nin zaman bakımından felsefeden sonra geldiğini söylerken "insani kılınan" tabirini kullanmakta ve ed-Din'i en üst noktada mutlak hakikati temsil eden bir yere koymaktadır. Onun altına eş-Şeriat'ı koyan Farabi, ed-Din'e yakın konumuna rağmen, bunun temsil, tahyil ve dolayısıyla remz içerdiğini veya bütün insanlara hitap ettiği için içermek durumunda olduğunu anlatmaya çalışmaktadır. O halde eş-Şeria'nın kendisi, Kurani tabirle dünya semasına indirilmiş olan ed-Din'in sembolik halidir. İnsan aklı, yani nefs-i natıka ise, sudur nazariyesini de göz önünde bulundurursak, ilahi aklın feyzi ile varlığa gelmiş soyut bir cevher olması bakımından, eş-Şeria'da bazen hikmet (burhani yol), bazen. hatabi, bazen de cedeli olarak anlatılan (Nah! 125) hakikatleri hakikat olması bakımından burhani bir kesinlikle anlama kapasitesine sahiptir. Faal Akıl ile ittisal gücüne sahip olduğundan bunu· ciddi bir teorik ve pratik gayretle yapmaya çalışacaktır. Aklın, bu tabiatı gereği, eş-Şeria'nın tahyil, ikna ve temsil yoluyla anlatılanların hakiki veçhesini anlama imkanının bulunduğunu belirten Farabi, hikmetin dini metindeki (eş-Şeria) en son, en yüksek amaç olduğunu, bunun ahlaki yönden fiiliyata geçmesinin de (ameli hikmet)bu en yüksek amaca ulaşmada gösterilen çabayı anlattığını vurgulamaktadır9 • ' Söz konusu çaba, ferdi ve toplumsal saadetin de anahtarıdır. Ancak nefs-i natıka,

cismani tabiatı gereği his, hayal. ve vehim gibi güçlerle donatıldığından hakikati kendi çabasıyla bulmakta zorlanacak veya bir başka deyişle az bir grup buna ulaşsa da çoğunluk bunu bulamayacak ve mutluluğu bulamayacaktır .. Halbuki hakiki saadeti ka\rramak, anlamak ve yaşamak bu dünyada hiç imkan dahilinde olmasa idi, insan için bilmediği bir gelecek beklentisi çok zor olacaktı. İşte tam bu noktada vahiy ve nübüwet devreye girmektedir.

· Farabi'ye &öre vahiy, genel manasıyla, insanın iradi çabasıyla elde edebileceği bir olgudur ve her insan bu anlamda bir nebidir. Bu anlamda vahiy, diğer bütün varlıklar ve ay üstü alem için de gayr-ı iradi bir olgudur. Ancak konu yanlış anlaşılmamalıdır. Farabi'nin bahsettiği genel anlamdaki vahiy, esaş kaynağını Faal Akıl'dan, yani Cebrail (a.s.)'dan alan aklın, bilkuweden bilfiil haline oradan da müstefad hale geçişini simgelemektedir, yani insani bilgilerin hepsi, insanın çabası, .kapasitesi saklı tutulmak kaydıyla, insanın dışındaki makullerle olan ilişkisinden gelmektedir. Bu makuller, tıpkı insan aklı gibi bilkuwedir ve bu halleriyle insanın aklını bilfiil yapmaları imkansızdır: Onların

bilfiil hale gelmeleri gerekir ki, bunu da yaptıran Faal Akıl'dır. İnsan aklı Faal Akıl sayesinde en üst derecede bilfiilliğe erişmekte ve müstefad akla

9 Farabi, Fusulü'l-Medenf, çev. Han:ifi Özcan, İzmir 1987, s. 40-50.

32 İSLAM VE YORUM

ulaşmaktadır. Böyle bir durumun adı, Faal Akıl ile ittisaldir. Bu ittisal, zaten

bilkuvve halde de ilişkisi olan bu akıl ile en üst düzeydeki kesintisizlik ilişkisidir . .

Bu suretle elde edilen bilgiler Faal Akıl'dan münfail akla gelen bilgilerdir: Bu bilgilere ulaşanlar, .bilfiil seviyede olanlardan çok aaha yüksek bir

konumdadırlar ve filozof, hakim adını alırlar. Aynı konumda ve aynı kaynakla

iletişime geçmiş olmakla birlikte, Peygamberlerde ise, bu durum, Faal Akıl'dan .

önce münfail akıl gücünün nazari-ameli yönlerine, sonra da mütehayyile gücüne

feyezan şeklinde olmakta ve böylece somut bir vahye bürünmektedir. İlk

aşamada feyz hem nazari hem de ameli geldiği içindiğer filozoflardan daha

üstün bir filozof olan peygamber, ikinci aşamada tikeller baklanda bile bilgi

veren bir peygamber olmaktadır 10 • Bu da demektir ki, Peygamberlik,

z_annedilenin aksine, iradi bir olgu değildir. Üstelik Farabi, bu teoriyle üç

meseleyi halletmektedir. Birincisi, vahyin geliş tarzını en mantıklı bir şekilde izah etmekte, ikincisi ise, vahyin geldiği kişin in bir insan olması hasebiyle vahye

imanın akli temellerini ortaya koymaktadır. Üçüncüsü ise, vahyin ve nübüvvetin

din algımız bakımından konumunu belirlemek suretiyle, bilhassa ahlakın

kaynağının veevrenselliğini mille ile ispat etmeye çalışmaktadır. Çünkü Peygamber, tikelleri de alması bakımından ahlaki tikelleri de vahiy yoluyla

almakta ve yukarıdaki tablomuzda görüldüğü üzere bunu temsil ve tahyil, yani

cedeli ve hatabi delillerle insanlara aktarıp onları ikna etmektedir. Peygamberin

millesinde, burhani delili anlama kapasitesine sahip insanlar bulunsa da bunlar

her zaman azınlıktadır. Millenin amacı ise bütün insanların kurtuluşu ve

mutluluğunu sağlamaktır. Buradaki mille, metafizik temelli ve olgusal değerlerin var olduğu bir ahl§k anlayışını öne çıkarması bakımından, Eşari

gelenekle değil Maturidi gelenekle uyuşmaktadır.

İnsanın yapısal gerçekliğinden hareket eden Farabi, onun, hikmet, tahyil ve temsil içerir bir şekilde kendisine gönderilen eş-Şeria'dan kendi kapasitesi

ölçüsünde bir mille çıkarmak durumunda olduğunu savunmaktadır. Bunu ilk

çıkaracak kişi de İlk Reis, yani Hz. Peygamber (s.a.v.)'dir. Tabloda mille, Reisü'l­

Evvel'in, yani Hz. Peygamber'in içinde yaşadığı toplum için "belirli şartlara bağlı

olarak takdir ettiği, takyid ettiği, yani sınırlandırdığı fikirler (el-ara) ve davranışlar (el-efaJ)'dan ibarettir" 11 • Bu da demektir ki, mille, Hz. Peygamber'in

. eş-Şeria'yı Arap toplumunun dar bir alanında günlük hayata tatbikidir. Söz

konusu tatbik, zaten tahyil, ikna ve temsile başvuran Kur'an'ın insan hayatına

ıo Farabi, Medinetü'l-Fazıla-İdeal Devletin Yurttaşlannın Görüşlerinin İlkeleri, çev. Ahmet Arslan,

Kültür Bak. Yay.,Ankara 1990, s. 74-77.

ıı Mille tanımı için bk2. Farabi, Kitabu'l-Mil/e, Tahkikli neşir: Muhsin Mehdi, Beyrut 1986, s. 43;

Tercümesi için bkz. Fatih Toktaş, "Farabi'nin Kitabu'l-Mille Adlı Eserinin Takdim ve Çevirisi·, Divan, 2002/1, s. 258. ·

İSLAM VE YORUM 33

belirli bir dönemde, belirli bir halka, üstelik burhani yönden de çok gelişmemiş

bir halka, belirli bir sürede ve belirli bir zamanda teorik ve pratik olarak doğru bir şekilde "takdir" ve "t.akyid"idir. Bu yönüyle de evrensel olan mesajın, ed­

Din'in anlaşılması için sadece doğru bir -örnektir. Mutlak değildir. Ed-Din'in

kendisi teorik mutlak hakikati temsil ediyor iken, mille hem teoriyi hem de pratiği barındıran, yani anlama ve yaşamaya dönük bir özelliğe sahip modeldir.

Mutlak takip ·edilmesi gereken, değişmeyenveya olduğu gibi alınması gereken

değil, doğru bir örnek olarak nazari ve pratik yönünün ne olduğu öğrenilmesi

gereken bir modeldir.

Yukarıda yapmış olduğumuz açıklama, mille kelimesinin Kurani ve lisani

kullanımına da uygunluk arzetmektedir. Mille kelimes°inin Kur'an'da 15 yerde

geçtiği, bir yer hariç hepsinde insani oluşumlar manasına geldiği bilinmektedir. Klasik kaynakların ve lügatlerin açıklamaları da bunu desteklemektedir. Buna

göre mille; gidilen yol, et-t.arikatü'l-mesh1ke, es-sünnet ve bilinen ve açık yol gibi

manalara gelmektedir12 • Bu yüzden mille terimininbildiğimiz anlamda din

terimi ile karşılanması çok doğru bir yaklaşım değildir. Her ne kadar düşünürümüzün kendisi de Kitabu'l-Mille'de din ve milletin neredeyse (yekadu)

eş ,anlamlı olduğunu söylemekte ve hatta buna eş-Şeria ve es-Sünne'yi de dahil

etmekte ise de, metinden de anlaşılacağı üzere, bu mecazi olarak aynı hakikati

temsil manasında söy_lenmiştir. Bu benzeştirme de bizim görüşümüzü destekler

mahiyettedir. Çünkü eş-Şeria Peygambere inmekte, Peygamber de bunu es­

Sünne'ye dönüştürmektedir.

Ortaya çıkan millede hem teori (ara) hem de pratik ( efal) vardır. Teori, tıpkı

felsefede olduğu gibi, bizim dışımızda var olan ve yine ilahi vahyi temsil eden,

kötülüğü barındırmayan ve mutlak anlamda adaleti ve ilahi düzeni anlatan kısmıdır. Bu kısım bir yönüyle; insanı, ay altı filemi, ay üstü alemi, vahyin

oluşumunu, ahiret hayatının varlığını, buradaki mutluluk ve mutsuzluğun

hakikatini nihayet Tann'nın sıfatlarını ve O'nun bu SLfatlarına herhangi bir

eksiklik bulaştırmadan bütünüyle alemle olan ilişkisini anlamayı ve anlatmayı

öngörmektedir. Buraya kadar olan kısım adeta İslam metafiziğinin bir özeti gibidir. Teori, diğer bir yönüyle de, iradi ve insani faktörü anlatmaktadır. Buna

göre geçmişte yaşanmış iyi ve kötü örnekler ve bunların ahiretteki durumu ön

plana çıkarılmakta ve insan ve toplum açısından iradenin önemi vurgulanmaktadır. Burada Farabi'nin ortaya koyduğu önemli bir yenilik,siyaseti

doğrudan ahlakile ilişkilendirmek ve ahiret hayatınm varlığı üzerinden mutlak

12 Fazla bilgi için bkz. İsmail Çalışkan, "İbnRüşd'te Din Kavramının Muadilleri Olarak Şeriat ve

Millet Kavramlan•, Doğu-Batı İlişkisinin Entelektüel Boyutu İbnRüşd'ü Yeniden Düşünmek: İbnRüşd, 2009, cilt: 1, s. 115-119.

34 İSLAM VE YORUM

adalet, mutlak saadet gibi kavramları daha anlaşılır kılmaktır. Farabi'nin "görüşler" diye anlattığı bu ikili yapı; metafizik olmaksızın dünyadaki toplumsal -düzenin ve rtıutluluğunasla sağlanamayacağını, erdemli millet ve erdemli devletin kurı.damayac·ağını bize anlatmaktadır. Çünkü ona göre, dünyada iken gerçek · mutluluğun farkına, bilincine eremeyenler ve hatta bunun için çaba göstermeyenler ahirette de mutlu olamayacaklardır. Mantık'ı bir .ilim haline. getiren ve İkinci Öğretmen ismini alan filozofumuz, mantık ilminde kesin bilgiye ulaşma yolları nasıl elde ediliyorsa, tıpkı bunun gibi ahlakın da, sıradan bir davranışın çok ötesinde, tavır ve hareketlerimizin esas kaideleriyle uğraşan bir alan olduğunu göstermeye çalışmaktadır.

İlk Reis'in takdir ve takyid ettiği ikinci kısım ise takriri ve fiili sünnet de ciiyebileceğimiz erdemlerin icrasını gerçekleştirmek ve başkalarının da ameli olarak gerçekleştirmesini sağlamaktır, yani muamelatı düzenlemektir. Erdemli mille bununla tamamlanmaktadır.

Farabi'nin mille tanımında kullandığı takdir ve takyid kelimeleri, konuyu daha iyi anlamamıza yardımcı olacaktır. Takdir ve takyid, hem eş-Şerla'da, hem de İlk Reis'in millesinde bulunur. Eş-Şeria, yani vahiy İlk Reis'e geldiğinden ona nasıl belirleneceğinin yollarını göstermektedir. Ancak ne eş-Şeria'nın ne de İlk Reis'ın takdir ve takyid ettikleri mutlak milleyi oluşturmaz. Çünkü İlk Reis, kıyamete kadarki bütün· eylemleri- çözebilecek uygulamaları, yani ·takdir ve takyidleri yapabilecek kudrette değildir, hatta belirlediklerinde de hepsiriin bütün şartlarını yerine getiremez, bu yüzden çoğu eylemler belirlenmeden kalır, çünkü o da insandır ve ölümlüdür. Yine, Hayatın zorlukları ve savaşma zarureti onu bunları belirlemecien alıkoymuştur. Çok daha önemlisi İlk Başkan, sadece muttali olabildiği şeyleri ve kendisine sorulan eylemleri belirlemiştir ve bütün belirlenenler ya gerçektir, ya da gerçeğin misalidir. Bununla beraber, her iki durumda da, yeni millelerde gelen yöneticiler İlk Reis'in belirlemediklerini belirlemenin dışında, belirlediklerini de değiştirebilirler. İlk Reis'in belirlediklerinin, coğrafi ve mekansal farklılıklar ve tarihi süreçte ortaya çıkan olaylar sebebiyle hep yeni takdir ve takyitlere ihtiyaç duyacağını belirten Farabi13 ,görüldüğü gibi Peygamberimizin sünnetini mille· çerçevesinde değerlendirmekte ve onun aynen alınmasını değil, metod olarak kavranmasını

.istemektedir. Hatta sünnet, Farabi' de çok geniş bir anlam kazanmakta aşağıda belirteceğimiz gibi, Peygamber sonrasındaki her türlü mille faaliyeti sünnet olarak görülmektedir. Zaten eş-Şeria ile Sünnet'i ve Mille'yi neredeyse müteradif kabul etmesinin sebebi budur. Ayrıca ona göre sadece Peygamberin sünneti değil, aynı zamanda eş-Şeria da sembolik unsurlar ihtiva etmektedir. Çünkü o,

13 Farabi, Kitabu'l-Mille, s. 46-48; çeviri, s. 261-262.

İSLAM VE YORUM 35

bir dilde ve bir topluma gelmiş ve onların bazı eylemlerini takdir ve takyit etmiştir. Bunu evrensel planda anlamak ve adalet başta olmak üzere değişmeyen temel esaslara göre uyarlamak lazımdır. Farabi'nin burada anlattığı hususlar bir yönüyle fıkhın konusudur. Ancak o fıkhın, nazari felsefenin bir kısmı olduğunu belirtmekte ve aslolanın da bu olduğunu vurgulamaktadİr.

Fıkhın yapacağı iş, yasa koyucunun amaçlarını iyi gözetip buna göre istin batta bulunmaktır diyen 14 Farabi, İlk Reis' ten sonra gelecek olan yöneticilerde bulunması gereken özellikleri bir başka eseri Medinetii'l-Fazıla'da zikrederken bunu biraz daha açmaktadır. Burada belirtilmesi gereken önemli bir husus, onun yeni takdir ve takyid yetkisini siyasi güce veriyor olmasıdır. Bu, tabii ki, tek bir kişinin veya yöneticinin yasamada bulunması demek değildir. Kastedilen şey, bunun bütün toplumu ilgilendiriyor olmasıdır. Aşağıdaki şu maddeler konuyu daha iyi anlamamıza yardımcı olmaktadır. Ona göre; İlk

Reis'ten sonra gelen yöneticiler;

a) Bir filozof olmalı,

b)İlk yöneticilerin şehri yönetirken koydukları kuralları, usulleri bilmeli, korumalı ve bütün fiillerinde bu yöneticilerin izinden gitmeli,

c) Eski kanunların kaydedilmemiş olduğu bir konuda, onların yollarını izleyerek yani kanunlar çıkarabilmeli,

d)Doğru hüküm vermek üzere akıl yürütme gücüne ve üstün pratik akla sahip olmalı,

e )İlk yöneticilerin kanunlarıyla kendisinin onların yolunu izleyerek çıkarmış olduğu yeni kanunlar doğrultusunda halkı sözle aydınlatma, onlara kılavuzluk etme üstünlüğüne sahip olmalıdır.

t)İster hizmet edici, ister yönetici savaş sanatları söz konusu olsunlar her ikisinde de usta olarak savaş fiillerini gerçekleştirmek için bedenen sağlam

olmalıdır15 •

Farabi, millenin fıkhını burhanı felsefenin ameli kısmında görmekle beraber aynen şu ifadeyi kullanmaktadır:

. " Milledeki ·ameli olan şeyler, küllileri ame!Helsefede yer alan şeylerdir; çünkü milletle ameli olan hususlar, sınırlandırıcı şartlrırla takdir edilmiş külli şeyler olup; şartlarla kayitlı olan, şartsız görünenlerden daha özeldir."16' . . . ~

14 Farabi, Kitabu'l-Mil/e, s. 50; çeviri, s. 263.

ı s Farabi, Medinetü'l-Fazıla, s. 79.

t6 Farabi, Kitabu'l-Mille, s. 47; çeviri, s. 261.

36 İSLAM VE YORUM

Yukarıdaki cümlelerden de anlaşılmaktadır ki, millenin ameli olanları,

sınırlandırılmış ve şartlarla belirlenmiştir. Halbuki felsefedeki ameli olanlar, _

sınırlandırılmamış ve şartlarla takdir edilmemiş daha yüksek ve külli esaslardır.

Sonuç:

Buraya kadar yaptığımız izahlar, Farabi'nin, nübüwet ve vahiy konusuna

ne kadar önem verdiğini göstermektedir. Konu, aynı zamanda İslam

düşüncesinin en önemli konularından biridir. Gerek nübüwet gerekse vahiy,

İslam düşünürlerine göre, yine bir vahiy olan akıl ile değerlendirilmektedir.

insanın halife olmasının ve akıl sahibi olmasının esas anlamı da budur. Allah'tan gelen insanın aklı, nefs-i natıkası, yine Allah'ın somut vahyi olan Kur'an'ı da,

alemi de anlamak zorundadır. Diğer yandan somut vahyin bir insana gelmesi de aklın metafizik kaynağına işaret eden apaçık bir delildir.

Farabi için din, bir yönüyle "ed-Din", bir yönüyle "şeriat", diğer bir yönuyle

de sadece "din"dir ve aslında bunun olması gereken adı "mille"dir. Üçüncü anlamıyla din veya gerçek anlamıyla mille, tamamen insanın somut (Kuran­

Şeriat) ve soyut (akıl) vahiy arasındaki ilişkiden doğmakta ve ed-Din' e yaklaştığı

ölçüde yakini bilgiye de yaklaşmaktadır. Dolayısıyla aklın eş-Şeria ve es­

Sünne'den yaptığı bütün çıkarımlar birer içtihad ve istinbat olması bakımından kişiyi ed-Din'e yaklaştıracaktır. Bu yönüyle aklını en iyi bir şekilde kullanan

insan aslında Faal Akıl ile kurduğu en üst düzey ittisal ilebir çeşit mecazi nebi olmaktadır. Peygamberlerin görevi, adeta, insana kendilerinin de bir nebi

olduklarını hatırlatmaktır. Bu . yönüyle Peygamberlik bir zorunluluktur.

Farabi'nin nübüwet teorisi tam da bunun üzerine kurulmuştur.

Farabi'nin amaçlarından birisi de mantıktaki burhanı bilgiyi milleye

uyarlamaktır. Buna göre herhangi bir terim, zihinde soyutlanan bir fikrin,

kavramın dil ile ifadesi olduğuna ve o kavramın asla kendisi olamadığına göre ve hatta kavram da bizatihi, soyutlama olduğundan dolayı, aklın, duyular, hayal

ve vehimle birlikte, bir kavraması anlamında o şeyin mutlak hakikati değil

sadece bir hakikat algısının kavranması olacaktır. Bir başka deyişle varlığın

sureti alalda hissedilecektir. Küyel'in de dediği gibi varlık ile düşünce arasında ortak olan şey işte bu varlıkların suretleri olan kavramlardır. Düşünce, bu suret

.aracılığı ile varlığı kendi mahiyetine çevirmekte ve bunu da ancak Faal Akıl

aracılığıyla yapmaktadır. Burada dikkat edilmesi gereken husus, bilkuwe aklın bilkuwe bir makulü kavrayarak kendi kendine bilfiil hale gelememesidir. Esas

olarak bilkuwe olan makulatı bilfiil makulat yapan Faal Akıl' dır17 •

17 . Mübahat Türker Küyel,Aristoteles ve Fariibi'nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, Ankara 1969, A Ü.

DTCF Yay .. s. 128-130.

İSLAM VE YORUM 37

Farabi, işin bu noktasından sonra dilin imkanlarının devreye gireceğini ve

aynı bölgede yaşayan insanlar arasındaki müşterekliğin dile de yansıyacağını ve dilde ortaya çıkan kelimelerle kavramlar için terimlerin belirleneceğini

söylemektedir18 .Ancak kavramlar bir dilde müşterek olan kelimelerle terim haline getirilse de, bazı kavramların, iradi akılsal kavramlar, yani irade ile' nefsin

dışında varlığa getirilmeleri mümkün olan kavramlar, bir kelime bir anlama

delalet edecek bir şekilde ifade edilme zorluğu ortaya çıkacaktır. Bu da bilimi ve hakikate ulaşmayı imkansız kılacak ve zannı denilen bilgilere ulaştıracaktır19 •

İşte Farabi, bu zannllikten kaçınmak için mantıktan faydalanmakta ve ed­

Din'i temsil eden eş-Şeria'nın Arapça olmasından hareketle Arapça'da ifade

edilen millenin dilini mantığa uyarlamaya çalışmaktadır. Onun hedefi, dinin, herhangi bir dili aşan ve Kur'an'la ifade edilenin, olması gerektiği gibi, evrensel

bir yorumunu sunmaya çalışmaktır. Ona göre, bunun dışında din dilini anlamaya

çalıştığımızda hem yerellik hem de zannilik çukuruna düşmemiz kaçınılmazdır.

Bu noktada o, fakihlerin ve kelamcıların tikel pratik hususlarda doğruya ulaşmada nakli esas almalarını, yani millenin yasalarını koyanın (İlk Başkan'ın,

yani Hz. Peygamber (s.a.v.)'in) koyduğu yasalarla ilgili nakillere dayanmalarını

eleştirir ve bunu sıradan bir akledenin (müteakkil) bile altında görür. Bunun

sebebi ise, müteakkilin bütün insanlar arasında meşhur olan öncüll~r ve

tecrübeyle elde ettiği öncüllere dayanarak doğruya ulaşma çabasıdır. Bu durum

müteakkili fakihten daha üst bir konuma koymaktadır. Bu ikisinin de gerçek

anlamda bir seçkin olmadığını ifade ed~n Farabi, mutlak anlamda burhani bilgiyi ve bunu elde edenleri gerçek seçkin · kabul etmektedir20 • Çünkü burhani ve yakini bilgiye ulaşmak için bu tarz önermeler oluşturmak zorunludur, bunu

yapmak için de üç aşamalı bir mantıksal işleme başvurmaktadır. Bunlardan ilki

"anlamları dikkatle birbirinden ayırmak", yani kavramsallaştırma, ikincisi "kelimenin delaletini teke indirgemek için anlam düzenlemesi yapmak", yani

delaletü'l-elfaz ve üçüncüsü ise, "açık-seçik tam ve özsel tanımlara ulaşmak"tırıı

. Eğer bu tarz bir yol izlenmeyip, mille,cedeli ve safsatayı temele alarak tahayyül

ve misalleri gerçek kabul ederse burada_n doğru bir mille çıkmayacak ve h~k olduğu zannedilen ve vehmedilenin peşinden gidilecektir. Bu ise kişiyi ve toplumu şekavete, mutsuzluğa götürecektir.

ıs Bkz. Bu konuda detaylı malumat için bkz. Farabi, Kitabu'/-Hurôf. s. 69-79.

19 Hasan Ayık, "Felsefi Kavramlann Oluşmasında Farabi'nin Rolü", G.Ü. Çorum ilahiyat Fak. Der.,

2005/1-2, cilt: ıv, sayı: 7-8, s. 79-BO.

20 Farabi, Kitabu'l-Hurof. s. 71-72.

21 Ayık, a.g.m., s. 78.

38 İSLAM VE YORUM

KAYNAKÇA

Alper, Hülya İmam Maturidi'deAkıl-Vahiy İlişkisi, İstanbul 2010, İz Yay

Ayık, Hasan "Felsefi Kavramların Oluşmasında Farabi'nin Rolü", G.Ü. Çorum İlahiyat.· Fak. Der .• 2005/1-2, cilt: IV. sayı: 7-8, s. 79-80.

Bergamalı Cevdet, "Tefsir, Te'vil, Tahrif, Tebdil ve Aralarındaki Fark", Mahfil, İstanbul, 1342/1924. cilt: IV, sayı: 45, sayfa: 154-155.

Çalışkan, İsmail "İbn Rüşd'te Din Kavramının Muadilleri Olarak Şeriat ve Millet Kavramları", Doğu-Batı İlişkisinin Entelektüel Boyutu lbn Rüşd'ü Yeniden Düşünmek: lbn Rüşd, 2009, cilt: 1, s. 115-119.

Farabi, Fusülü'l-Medenf, çev. Hanifi Özcan, İzmir 1987, s. 40-50.

Farabi, Kitabu'l-Hurı1J-Harfler Kitabı, Arapça Neşir ve Çeviri, Çev. Ömer Türker, Litera Neşri, İstanbul 2008. ·

Farabi, Kitabu'l-Mille, Tahkikli neşir: ·Muhsin Mehdi, Beyrut 1986,

Farabi, Medinetü'l-Fazıla-İdeal Devletin Yurttaşlarının Görüşlerinin İlkeleri, çev. Ahmet Arslan, Kültür Bak. Yay .• Ankara 1990, s. 74-77. ·

Gazali, Miyôru'l-'İlm, Arapça Eleştirmeli Metin ve Çeviri, Çev. A. Durusoy-H. Hacak, İstanbul 2013, s. 326.

Küyel, Mübahat Türker Aristoteles ve Fôrôbi'nin Varlik ve Düşünce Öğretileri, Ankara 1969, A. Ü. DTCF Yay., s. 128-130.

Toktaş, Fatih "Fara_bi'nin Kitabu'l-Mille Adlı Eserinin Takdim ve Çevirisi", Divan, 2002/1, s. 258 vd.

Uludağ, Süleyman, İslam Düşüncesinin Yapısı, Dergah Yay., lstanbul 2013.

Yavuz, Yusuf Şevki-Apaydın, H. Yunus, "Tevil", DİA, c. 41, İstanbul 2012