ıa

ISLAM VE YORUM Yorumun Tarihsel - Düşünsel Bağlamı ve

Güncel Toplumsal Hayata Yansıması

il la CİLT

Yayma Hazırlayan Prof. Dr. Fikret KARAMAN

MALATYA İLAHİYAT VAKFI

MALATYA 2017

Malatya ilahiyat Vakfı İlmi Araştırmalar Serisi No: 1

Yayına Hazırlayan -Prof. Dr. Fikret KARAMAN

Takım Numarası

978-605-68015-0-1 (Tk)

lSBN 978-605-68015-3-2 (3.C)

1. Baskı Aralık 2017 Ankara 500 Adet

Editörler Prof. Dr. Mustafa ARSLAN Doç. Dr. M. Korkut ÇEÇEN

Yrd. Doç. Dr. Abdulkadir KIYAK Yrd. Doç. Dr. Tuncay AKGÜN Yrd. Doç. Dr. Serkan DEMİR

Arş. Grv. Mehmet Emin ŞAHİN

İsteme Adresi inönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi -· __ 44280 Kampüs/ MALATYA

Telefon: (0422) 3774999 '· e-posta: ilahiyat@inonu.edu.tr

!

' ' - .( l

- .... ~.~ ;} . i ! __ :_]

Baskı

TDVuia -~T'lrô.a,moml

Serhat Mahallesi 1256 Sk. No: 11 Yenimahalle I Ankara

Tel.: 0312. 354 91 31 (pbx)

Faks: 0312. 354 91 32 e-posta: tdvyayin@diyanecvakfi.org,ır

Açıklama: Bu eserde " Kitaptan Bölüm" olarak yer alan metinlerin tüm sorumluluğu,

yazarlarına aittir.

YENİ BİR YÖNTEM ARAYIŞI ÇERÇEVESİNDf: FAZLUR RAHMAN'IN VAHİY ANLAYIŞI

Prof. Dr. Hatice K. ARPAGUŞ

Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Ana Bilim Dalı Öğretim Üyesi / arpagush@yahoo.com

İslam ve yorum başlıklı sempozyumda şüphesiz birbirinden farklı yorum ve

yöntemlerden bahsedilecektir. Llter11l, tarihsel, evrensel şeklinde

sıralayacaklanmız bunlardan yalnızca birkaç tanesini oluşturmaktadır. Bunlar

içinde özellikle tarihsellik şeklindeki bakış açısı kendi metodunu ortaya koymadan önce vahyin mahiyeti üzerinde durmayı da gerekli ve bulmaktadır.

Bu amaçla yöntem arayışları sırasında bu konu üzerinde durmak önemli ve

gerekli hususlar arasında yer aJmaktadır. Bu konudaki ilk isimler arasında da

Fazlur Rahman'ın (v. 1988) geldiği bilinmektedir. Ancak o da kendi teorisini

başta Farabi (v. 339/950) l{e İbn Sina (v. 428/1037) olmak üzere İslam filozoflarıyla Hind-Alt kıtasmdaki düşünürlerden esinlenerek geliştirmiştir.

Dolayısıyla bu tebliğde Fazlur Rahman'ın vahyin mahiyetine yönelik

değerlendirmelerinden hareketle hem onun konuya dair önerilerini hem de

vahyin mahiyetini incelenmeye çalışılacaktır. Böyle olunca konu, hem Fazlur

Rahman'ın değerlendirilmesini hem de vahyin mahiyetinin nasıll ığını ele almayı

gerekli kılmaktadır. Fazlur. Rahman'ın bu meseleye yönelmesinin temelinde de

onun İslam'ın modern döneme hitap edebilen bir din olması gerektiği şeklindeki

bakış açısı bulunmaktadır. Diğer bir ifadeyle onun bu meseleleri gündemine

alması modern dünya için gerekli gördüğü İslam'ın yenilenmesi esasını temip etme amaçlı geliştirdiği tarihsel yöntemde yatmaktadır. Tarihsel yöntemin

işlevsel olabilmesi vahyin mahiyetinin nasıllığı sorusunun cevaplandırılmasını

gerektirmektedir ki o da çalışmalarında bunu hayata koymuştur. Dolayısıyla

onun perspektifinden balanak, hem vahyin mahiyetini hem de onun

tarihselciliğini anlamayı temin edecektir.

Nitekim o, toplumun kaçınılmaz vasfının değişme olduğu öncülünden

hareketle değişim için gerekli gördüğü tarihsellik anlayışına çalışmalarında

uygulama zemini arayan ilk isimler arasında yer almaktadır. Onun teorileri ve fikirleri kendi ülkesinden çok Türkiye' de daha fazla ses getirdiği ve araştırmaya

202 İSLAM VE YORUM

konu olduğu da bilinmektedir. Bu açıdan İslam ve yorum sempozyumunda yöntem arayışları çerçevesinde onun bu teorisin incelenmesi uygun olacaktır. Nitekim onun, hem. çok tartışılacak hem de çok ses getirecek bu teorisinin temeline vahyin yorumlanmasıyla ilgili olarak ortaya koyduğü baloş açısı

yatmaktadır. Böylece onun gerekli ve önemli bulduğu tarihsellik fikri, kendisinden sonra değişik baloş açıları çerçevesinde değerlendirilip referans verilerek uzun süre gündemde kalmıştır.

Onun, bütün bunları gerekli görmesinin temelinde İslam'ın son yüzyıllarda yaşadığı asrın ihtiyaçlarına cevap verememesinden kaynaklandığı fikri vardır ki bunun telafisi de geçmişi taklitten ziyade yaşanılan çağa hitap edecek yöntemlerin hayata geçirilmesiyle olacaktır. Bu amaçla o, toplumsal değişmenin itici güçlerini tespite yönelerek asr-ı saadete gitmiş, Hz. Peygamber'i!l yaşadığı

dönemde toplumsal değişmenin dinamikleri olarak gerekli gördüğü şeyleri tevhid, ahlak ahiret ve ameller şeklinde sistemleştirmiştir. Kendisinin gerekli ve lüzumlu bulduğu itici güçler ise Kur'an'a dönme, sosyo-ekonomik durum, fertler yanında toplumların da muhakeme edilmesi şeklindeki esaslarda yatmaktadır.

Ancak bunlardan Kur'an'a dönme ilkesi, diğer iki dinamik gücün de esasını oluşturmaktadır. Bundan ötürü onun çalışmalarının ana hedefinin Kur'an'a dönme ilkesi etrafında şekillendiği söylenmelidir. Bunun için de gerekli olan, bugünden Kur'an'ın vahyedildiği döneme gitmektir. Ancak söz konusu gidiş ve tekrar dönüşte vahyin aynen kendisi değil de ilke olarak söylediği alınıp yaşanılan döneme gelinecektir. Böylece Kur'an'ın hayata tatbiki temin

edilecektir. Onda ifadesini bulan şekliyle dile getirilirse vahiy, yedinci yüzyıl ahlaki toplumsal sorunlarına karşı Peygamber'in zihninin bir cevabı, Allah'ın da bu çerçeveye yönelik yorumudur. Yani vahiy, Allah, Peygamber zihni ve yedinci yüzyılm toplumsal şartları sonucunda oluşmuş bir for mdur. Dolayısıyla bugünün aliminin yapacağı da bu şekilde

oluşan vahyin formuyla ortaya konulmak istenen hedefi ve ilkeyi belirleyip tekrar kendi dönemine gel emek ve onu kendi dönemine hitap edebilecek şekilde sunmaktır.

Tarihsellik şeklindeki söz konusu teorisinin ilkelerine temel dayanak oluştururken o ve diğer tarihselciler geçmişteki "Halku'l-Kur'an" meselesinin bu konunun ilk dayanakları arasında yer aldığını ifade etmektedirler. Bu aÇıdan Halku'l-Kur'an tartışmalarıyla Kur'an'ın lafzının Hz. Peygamber dönemine ait olguları ifade edip etmediğine dair tartışmaya bakmak anlamlı olacaktır. Onun referans aldığı diğer bir alan da nefsin bilişselliğini ele alan felsefi baloş açısıyla Hind-Alt lotasındaki konuya dair yorumlardır. Bunlardan "Halku'l-Kur'an" ile ilgili-olanın hangi saikten ve nasıl ortaya çıktığına balolırsa konuyu ilk olarak

İSLAM VE YORUM 203

gündeme getirenlerin Cehm b. Safvan (v. 128/745-46) ve ~utezile olduğu

görülmektedir.

Kur'an-ı Kerim'in mahluk olup olmamasıyla ilgili tartışma, tarihselcilere

göre geçmişteki entelektüel bakışın· ilk nüvesini oluşturmakta olup vahyin

mahiyetiyle ilgili ilk ve önemli bir teşebbüstür. Bu amaçla Halku'l-Kur'an tartışmalarına baktığımızda onun bağlamı ve ön plana çıkardığı esasın vahyin

nasıllığı ya da lafzın dönemin olgusunu yansıtmasıyla a lakalı olduğunu söylemek gibi bir hedefinin olmadığı çok açık olarak görülmektedir. Bu hususu ilk gündeme getiren Cehm b. Safvan'ın konuyla bağlantılı olarak "Kur'an Allah

mıdır?"şeklindeki soruyu gündeme getirdiğini görmekteyiz.1 Bu sorusuyla o,

Allah, kelam sıfatı ve Kur'an-ı Kerim arasındaki bağlantının nasıllığını çözmeye

çalıştığı anlaşılmaktadır .. Bu teşebbüsün altında Hz. İsa'nın konumuyla ilgili

bakış açılarının da önemli bir katkısı olduğu dikkatten kaçmamalıdır. Nitekim Yuhanna ed-Dımeşkl'nin (v. 131/749) Disputatio Saraceni et-Christiani adlı

eserinde bir hıristiyanın bir müslümanı Hz. İsa'nın yaratılmamış olduğunu kabul

etmeye nasıl zorlayacağını dair kurgusal tartışma yer almaktadır. Yuhanna ed­Dımeşlô tartışma sırasında hıristiyana müslümanı Kur'an'ın Allah'ın ezeli

kelamı olduğunu kabul etmeye zorlaması tavsiyesinde bulunduğu dikkati

çekmektedir. Müslüman bunu kabul edecektir, zira mesele hem Kur'an-ı Kerim

de geçmektedir hem de aksini yani Kur'an'ın yaratılmış olduğunu söylemek

bidattir. Bu aşamadan sonra o, hıristiyana müslümana Kur'an'ın Hz. isa'yı ne

şekilde tavsif ettiğini hatırlatmasını ister. Şüphesiz Hz. İsa Al lah'ın kelimesidir,

yani kelamıdır (bk. En-Nisa 4/171) Allah'ın kelamı olan Kur'an-ı Kerim ezeli olduğuna göre buradan pkan genel sonuç, Allah'ın kelamının ezeli olacağıdır.

Bizzat Kur'an- ı Kerim Hz. İsa'yı Allah'ıİı kelamı olarak nitelendirdiğine ve ilahi

kelam da ezeli olduğuna göre Allah'ın diğer kelamları gibi Hz. İsa da ezeli olacaktır.2 Görüldüğü üzere erken dönem "Halku'l-Kur'an" tartışmaları vahyin

nasıllığıyla alakası olmayıp zat-sıfat ilişkisi ve kelam sıfatının Allah'la

bağlantısının nasıllığı yönündeki sor.uyu cevaplama mahiyetli bir çabadır.

Burada Cehm ve Mutezile kelam sıfatının müşahhas yönünden hareket edere~ yaratılmışlığı ön plana almışlardır. Onlar bu sırada Hıristiyanlık'taki Hz. İsa'nın

konumunu dikkate alarak tevhidi bozacak tarzdaki benzer akibetin İslam' da da

ortaya çıkmasını engellemek amacıyla Kur'an-ı Kerim ve Allah arasındaki

bağlantının nasıllığını çözmeye çalışmışlardır. Nitekim "kelam-ı nefsi"

1 Ancak Cehm'in eserleri elimizde bulunmadığından onun görüşleri bir manada inşai metotla

ona reddiye yazan Ahmed b. Hanbel'in er·Red ale'z.zenadıka'da isimli eserinden almak mümkündür.

H. Austıyn Wolfson, Kellim Felsefeleri: Müslüman Hıristiyan-Yahudi Kelamı (trc. Kasım Turhan),

lst:anbul 2001, s. 184.

204 İSLAM VE YORUM

şeklindeki kavramı kullanarak ilahi kelamın zattan ayrı olmadığını

savunduğundan ötürü İbn Küllab el-Basri'nin (v. 240/854?) de Hıristiyanlatla

aynı inancı paylaşmakla itham edilmesinin temelinde aynı saik yatmaktadır.3

Bütün bunlar Halku'l-Kur'an meselesinin temelinde zat sıfat ilişkisi ile kelam sıfatının Allah'a nisbeti ve Kur'an-ı Kerlm'in konumunu anlama çabasının

bulunduğu anlaşılmaktadır.

Bunun dışında vahyin nasıllığına dair meseleyi inceleyip özetleyen isimler Zerkeşi (794/1392) ile Suyuti'dir (911/1505). Onların bu konudald katkıları

gündeme gelen fikirleri nakletmekten başka değildir ve şu şekildedir:

1-Vahiyde lafız ve mana müşterektir. Allah vahyi lafız ve mana bütünlüğünde Cebrail'e bildirmiş, o da herhangi bir dahli olmaksızın bu vahyi

aynen Peygamber'e bildirmiştir:

2-Cebrail yalnız manayı indirmiştir, Peygamber bu manaları kavrar, lafy:a

çeviren Peygamber'dir. Bu yorumun delili

. z.r-!J·<lı ~ 0)::J .sı:i; ~· &\Jı t_.,jlı ~ J,;. ~wı s-ı.> J..? :Gb.'" . ~ , -~ 0l:..L ıJ.:'!' ~J • , •

"Şüphesiz Kur'an alemleri~ Rab6inin indir;;,esidir ki Ruhu'l-Emin onu senin kalbine uyarıcılardan olman için apaçık Arap diliyle indirmiştir" (eş-~uara 26/192-195) anlamındaki ayetlerdir.~

Hatta lbnü'n-Nedim, onun müslümanları Hıristiyanlaştırmaya çalıştığını öne süren rivay!!tler

nakletmiş. İbn Teymiye de, ilahi sıfatları ispat ettiğinden dolayı onun Cehmiyye ve Mu'tezile'ye mensup kimseler tarafından iftira edilip önceleri bir Hıristiyan olduğu, lslam'ı benimseyince kız kardeşinin kendisini terkettiği, müslümanların dinini bozmak için onlard<\n göründüğüne dair iftiralarda bulunduğunu nakletmektedir. (geniş bilgi için bk Y. Şevki Yavuz, "İbn Küllab", DIA, XX, 156: .

Bu ayeti yorumlarken İmam Matüridi de Batiniler'in Ruhu'l-Emin'in Hz. Peygamberin kalbine

dille ifade edilmeyen hayal gibi bir şeyi indirdiğini, sonra Hz. Peygamberin onu Arapça olarak açıkladığını belirtmektedir. Yine o, Batınilerin Kur'an-ı Kerim'in bugün okuduğumuz harflerle nazil olmadığı kanaatinde olduğunu haber vermektedir. Onlara göre Kur'an lafız olarak değil de ilhamen Hz. Peygamber'in kalbine inmiştir, sonra Peygamber onu söz kalıplarına döküp okuduğumuz ve işittiğimiz Arapça'ya çevirmiştir. Dolayısıyla onlara göre Kur'an zahir lafızlardan değil de batın manadan ibarettir (Te'vilatü'/-Kur'an, lstanbul 2005, Mizan Yayınevi, 1, 185; Semerkandi, Şerhu Te'vilıitü'/-Kur'an, vr. 35a-b). Bundan başka Batıniler Allah'ın kitap ve nübüveti beşeri nefislere değil de ruhani nefislere vereceği kanaatindedirler. Söz konusu ruhani nefis, peygamberlerin kalbindeki tahayyül gücüdür ki vahyi almak üzere Peygamberleri hazırlarlar. Söz konusu güç Peygamberin kalbinde mevcut olduğunda feygamber'den öaşkasının buna güç yetiremeyeceği şekilde peygamberler, Kur'an'ı lafız şekline getirme ameliyesini sağlarlar (Te'vilıitü'l-Kur'an, ili. 346). Semerkandi'de Batiniler'in bu konuyu temellendirirken Allah'ı illet-i ula olarak nitelendirdiklerini dile getirmektedir. Söz konusu illet-i ula da ruhani nefisle ya da anlamayı sağlayan alolla konuşmakta ve ona vahyi vermektedir. Ruhani nefis de aloldan temin edilen insandaki ruh şeklindeki nefs-i natıkadır. Nitekim alol peygamberlerin kalbinde tahayyül edip onların idraklerini ve ilimlerini arttırır, daha sonra peygamberler kalplerindeki ruhani şeyi dillerine dönüştürerek kitaplarını ve sahifelerini lbranice, Süryanice veya Arapça olarak telif ederler (Semerkandi, Şerhu Te'vilıitü'l­Kur'an, vr. USa, ayrıca bk. Hülya Alper, imam Mdtüridi'de Akıl-Vahiy ilişkisi, lstanbul 2009, s. 108).

İSLAM VE YORUM 205

3- Cebrail'e yalnızca mana verilmiş o bu manaları lafza çevirerek

Peygamber'e bildirmiştir.5 Bu konudaki delil .de"~} y.r!ı:J j_µJ ~l";ı "Hiç şüphesiz Kur'an şerefli elçinin sözüdür" (el-Hakka 69/40) anlamındaki ayettir.

Bu üç görüş vahyi anlama açısından muhtemel yollar olarak geçmiş ·islam

düşünce tarihinde gündeme gelmiş olmakla birlikte genel kabul ilki, yani lafız ile

mananın müşterek olarak Allah tarafından yapılması şeklindeki anlayıştır. Lafzın Peygamber'e ait olması şeldindeki düşüncenin de Batınller tarafından

gündeme getirildiğini ve Fazlur Rahman'ın felsefeden temel alacağı görüşlerin

nüvesinin ve dayana&ının Batıniler'de bulunduğu Matüridi tarafından haber verilmektedir. Nitekim Batıniler Kur'an-ı Kerim'in Hz. Peygamber tarafından

telif edildiği kanaatindedirler.6

Ancak Fazlur Rahman vahyin gelişinin yaygın kabul gören ilk anlatımını Hz. Muhammed ile Kur'an arasındaki ilişkinin mekanik ve dışsal bir tablosunu

veriyordu. Cebrail neredeyse aynen mektup dağıtan bir postacı gibi geliyor ve

Allah'ın mesajlarını Peygamber'e iletiyordu. Halbuki Kur'an meleğin Hz.

Muhammed'in kalbine nüzul ettiğini söylemektedir. Dolayısıyla Kur'an'ın

tamamen Allah kelamı olduğunda şüphe bulunmamakla birlikte Peygamber'in

kalbine gelmiş ve onun dilinden akmış olduğundan ötürü dilsel açıdan tamamen Hz. Peygamber'in sözü olduğu kabul edilmelidir.;

"Vahyi önceden almak ve hemen sahip olmak için dilini lapırdatıp durma!

Onu derli toplıu hale getirip sonra da okumak bizim işimiz. Bundan dolayı sen sadece .ne zaman biz onu okursak, okunuşunu takip et. Sonra açıklamasını

yapmak bize düşer"8 mealindeki vahyin nasıllığına ışık tutan ayeti de Fazlur

Rahman, kendi tezini destekleyecek tarzda bağlamından çıkararak şu şekilde

s Suyuti, e/-İtkônft ulumi'l-Kur'an (thk. Mustafa Oib el-Boğa), Dımeşk, Darü İbn Kesir, l, 139.

6 <ı:-f ~i- bL:.J ı.lıj ~! ~! b_,~ .ş.}iı 6t.:.J f4 * ı.J! b))a ~ fLl .l.ilj" (en-Nahl 16/103) Matüridi, Te'vflôtü'l-Kur'an, VIII, 196.

7 Fazlur Rahman, "Eyüp Han Döneminde Bazı İslami Meseleler" (trc. Adil Çiftçi), lslômf

Yenilenme Makaleler iV, Ankara 2003, s. 105. 8 el-Kıyame 75/16, 19. Tarihselciler bu ayetin vahiy tecrübesiyle değil de Kıyamet'te amel

defteriyle alakalı olduğu kanaatini ileri sürmüşlerdir. Söz konusu fikri destekleyecek yorum, ayetin kıyamet konularını içermesinden hareketle temellendirilmektedir. Bu amaçla Kaffal'den (v. 417 /1026) konuyla ilgili gelen rivayet esas alınmıştır. Ancak ayette geçen zamirlerin mercileri ve Kur'an'dan bahsedilmiş olması onun kıyametle bağlantısı - yanında Hz. Peygamber'in vahiy tecrübesiyle alakalı olma ihtimalini de ortaya koymakta ve vahiy tecrübesini konu edinmesi, muhteva açısından daha kuvvetli görünmektedir (geniş bilgi için bk. Matüridi, Te'vilôtül-Kur'an, XVI, 294-300; Fahreddin er-Razi, Mefôtlhu'l-gayb, Mefôtfhü'l­gayb, Beyrut: Darü'l-fikr 1981, XXX, 223 vd Elmalılı, Hak Dini Kur'an Dili, Vlll, 5480-5481)

206 İSLAM VE YORUM

yorumlamaktadır: söz konusu ayet, Peygamber'in vahyi muhafaza etme ya da

kendindeki vahiy ruhunun onu götüreceği yönden farklı bir yöne götürme gayreti içinde sıradan insani iradesiyle dilini kıpırdatmaktadır. Fakat Allah, söz

konusu ayetle Peygamber'in bu şekildeki araya girme teşebbüsünü doğru

bulmadığını ifade etmektedir. Bu durum, vahiy olayının Peygamber'in şuurlu şahsiyetinin tamamıyla dışındaki bir kaynaktan geld iğini göstermek ycınında,

işiti len kelimelerin zihni olup akustik olmadığını ortaya koymaktadır. Çünkü r uh

ve ses onun içindedir ve şüphesiz vahiy bir yandan Allah'tan sudur ederken, diğer taraftan da Peygamber'in kişisel benliğiyle yalandan a lakalıdır. Bütün bu

esaslar da vahiy temsilciliğinin tamamıyla harici olduğunu düşünen gelenekşel

yaygın görüşü doğru kabul etmenin mümkün olmadığınİ ortaya koymaktadır.9

Dolayısıyla onun teorisine göre Peygamber'in vahiy alma tecrübesinde şu

ilkeler meydana gelmektedir :

1. Dinin ilkelerinin ve hedeflerinin örneklendirilmesinde Peygamber

zihninin/ iç kişiliğinin toplumsal şartlarla yakından bağlantısı vardır.

2. Peygamber'in aldığı vahyi kendi halkının sınırlarını hesaba katarak ifade

etmesi gerekmektedir.

? Fazlur Rahman, Major Themes, s. 99-100. Vahiy konusunda Fazlur Rahman'a yakın görüşler

beyan eden Abdülkerim Süruş da bu ayeti delil olarak kullanıp Peygamber'in ayetleri tekrarlamaya ihtiyacının olmadığını ve hatta o sıradan bir insan olmadığından mekanik bir tekrarlama yapmasının gerekmediğin i ifade etmektedir. Yani vahiy Peygamber' den aktığından onun vahyi muhafaza etmesi değil kendine nakledilen manayı lafza çevirmesi gerekmektedir (Abdolkarim Soroush, "Jslam, Revalation and Prophethood", . http:// www.drsoroush.com/English/lnterviews/E-INT-20090504Shie-Paris.html). Aslında ayetin işaret ettiği noktala·r Fazlur Rahman ve onun gibi düşünenlerin yorumladığı şekilde Peygamber'in onu başka bir yere götürmesinden ziyade şu esaslan içermektedir:

ı. Kur'an Hz. Peygamber'in kalbine inmiş, Peygamber de onu takip etmiştir. Ancak kalbe inme doğrudan Peygamber'in zihni ya da kişisel benliğinin vahyi ifade etmede rol oynadığını ifade eden bir delil hükmünde değildir. Nitekim ayetin devamında Hz. Peygamber'den acele etmemesinin istenmesi, vahiy esnasında Kuran'ın dinlenebilecek ses ve tilavet edilebilecek kelime ve cümlelerden ibaret olarak ona vahy edildiğini göstermektedir.

2. Vahyin kalbe inmesi ve takipte acele edilmemesi uyarısı, Kuran'ın yalnızca manasının değil de lafzının da Peygamber'in zihninde vahyin sahibi tarafından toplandığını ve yeri geldikçe müşkil noktalarının açıklandığını izah etmektedir.

3. Peygamberin acele etmesi onun tebliğle mükellef bulunduğuna işaret etmektedir. Peygamberin bu şekilde sorumluluğunun farkına vararak davranması, onun vahyi aynen alıp tebliğ etmesi gerektiği bilincinde olduğıınu göstermektedir. Nitekim ayette bu konuda reminatın gündemde olması da, Peygamberin aldığı vahyi tebliğ etmede herhangi bir ekleme çıkarma, manayı lafza çevirme gibi katla ya da müdahalesinin bulunmadığını ortaya koymaktadır.

4. Bütün bu esaslar, vahyin tenzili sırasında Cebrail' in vahyi Peygamber'e okuduğu, Peygamberin de onu dinlediği ve kendisine okunduğu şekilde vahyi okuması gerektiği bilincinde olduğunu ifade etmektedir. Bu durum ayetin, üç hususa önem verdiğini göstermektedir: Birincisi vahyin Peygamberin kalbine yerleştirilmesi ve okunması; ikincisi Peygamber'in kalbe yerleştirilen şeyi aldığı şekliyle okuması; üçüncüsü onun manasının yorumlanıp izah edilmesidir (İbn Kesir, Tefsirü'l-Kur'ani'I-azim, İstanbul 1986, iV, 449; aynca bk Zeki Duman, Vahiy Gerçeği, Ankara 1997, s. 72-73).

İSLAM VE YORUM 207

3. Vahyin Peygamber' deki konumu "harici" değil de ruhsal veya içsel olmak

durumundadır. Ancak içsel olmakla birlikte onun bazı fiziksel tezahürlerden

müstağni1o olduğu söylenemez.

Ancak SÖZ konusu ayeti, Fazlur Rahman gibi yorumlayanlar İ.mam Matüridi'nin ( v. 333/944) beyanlarından anlaşıldığı üzere Batinilerdir. Onlar -

yukarıda da ifade edildiği üzere- Peygamber'e . inen Kur'an-ı Kerim'in telif

edilmiş ve manzum lafızlar halinde değil de bilakis hayal gibi indiğini

Peygamber'in de onu kalbinde tasavvur edip diliyle başkalarının yapmaktan aciz olacağı bir şekilde telif ettiğin düşünmektedirler. Buna karşılık Matüridi

aksine Kur'an'm manzum ve telif edilmiş olarak Hz. Peygamber'e indirildiğini,

lafız şeklinin Hz. Peygamberin bizzat bir fiiİi olmadığını, bu ayetteki "dilini kıpırdatma" şeklindeki beyanın da bu hususu desteklediğini haber vermektedir.

Çünkü telif Peygamber'in fiili olsaydı inzal sırasında dilini kıpırdatma gibi bir

durumdan bahsedilemezdi, Dolayısıyla mevcut ayet Fazlur Rrahman ve diğer

tarihselcilerin düşündüğü gibi lafzın Peygambere ait olmasını desteklemediğini

göstermektedir.

Fazlur Rahman'ın sistemin takip ettiğimizde onun fikri alt yapısında İslam

filozofları Farabi ve İbn Sina ile onların nefis anlayışları ve daha sonra Hind·Alt

kıtasındaki Şah Veliyyullah'tan (v. 1239/1824) itibaren gelen bir takım

isimlerin bulunduğu görülmektedir. Bunların yorumların benzerinin Batinilik'te

bulunması, Batıni bakış açısının değişerek devamı ettiğini ve Maveraünnehir ile Hind-Alt kıtasındaki anlayışlarda İslamı yorum şeklinde devam ettiğini ortaya

koymaktadır. Fazlur Rahman'ın tespitinden hareket edilirse bunda felsefenin

etkisi olduğÜ anlaşılmaktadır. Nitekim Fazlur Rahman da Farabi ve İbn Sina'nın

konuya bakışını takip ederek akl-ı evvelle ittisal eden peygamberin nefis ve beni gelişerek vahyi bilgi0 dogrudan alacak hale geldiğini ifade etmektedir. Ancak o,

bunu yeterli görmediğinden geçmişte Gazzali ( v. SOS /1111) ve İbn Teymiyye ( v.

728/1328) gibi isimlerin de Peygamber'in faal akılla ittisal etmesi görüşüne

karşı çıktığını dile getirmektedir. Peygamber'in tahayyüli nübüvvet kuramıyla

ya da kendi zihni işleyişinin neticesinde vahyi ortaya koyduğunu söylemek, hem·

Allah'ın emreden olma vasfını ortadan kaldırmakta hem de peygamber ile

büyücüyü eş değer konuma getirmektedir.11

ıo Adil Çiftçi, Faz/ur Rahman İle İsliim'ı Yeniden Düşünmek, Ankara 2001, s. 62-63.

ı ı Mesela Gazzali vahyin doğrudan Allah'm yönetimi alnnda bulunan bir bilgi olması yerine

semavi varhklann riıhlan ile neI?inin zihninin otomatik bağlannsı şeklinde sunulan tahayyüli nübüvvete karşı olduğunu dile getirmektedir. Ona göre tahayyüli nübüvvetle Allall, doğrudan emreden bir ilah konumundan çıkarılmaktadır (Fazlur Rahman, "Felsefi Nübüvvet Kuramı", s. 127-134, krş. Hatice K. Arpaguş, Faz/ur Rahman'a Göre Aİ/ah ve insan, lstanbul 2010, s. 158). Benzer yaklaşım içinde bulunan İbn Teymiye de ilahi bilgi ve emrin bildiriminin doğrudan Allah'tan neşet ettiğini söyleyerek. bunun insan zihninin doğal işleyişine bağlı olmadığını ifade

208 İSI,.AM VE YORUM

Her ne kadar Fazlur Rahman Gazzali ve İbn Teymiye'nin peygamberin

kalbinin tabi işleyişine karşı çıktığını ifade etse de kendisi İslam filozoflarının

doğrudan faal akılla ittisal eden bir Peygamber imajına karşı, vahyi doğrudan melekten alan bir Peygamber anlayışını tercih etmektedir. Ailcak onun bu

konuda meleği siste~ içinde aktif hale getirmekle birlikte onun harici bir varlığı

bulunduğunu kabul eden yorumdan ayrılarak meleğin içsel bir varlık olduğunu ve yalnızca vahyin özü ile manasını getiren bir aracı olduğu tezini ileri

sürmektedir.

Bu amaçla o, vahyin aracılarından olan melekle ilgili yeni yorumlar yapma yolunu seçmiştir. Bunu yaparken gerekli gördüğü Kur'an'a dönme tezini de

devreye sokmuş olmakla birlikte onun aşağıda zikredilecek yorumları dikkate

alındığında doğrudan Kur'an' dan hareketle teori üretme yerine gere~i gördüğü ve sistemi için önemli bulduğu esaslara Kur'an' dan referans verme yolunu tercih

ettiği anlaşılmaktadır. Mesela melekle ilgili olarak o, meleğin vahiy elçisi

anlamında kullanılmasının uygun olmayacağı 1 2 kanaatindedir'. Yine Kur'an'da Hz. Peygamber'e vahiy getirenin "güvenilir ruh" diye tanımlanan 13 "kutsal ruh"

olduğunu14 ifade etmektedir. Hatta bu sırada o, konuyla bağlantılı olmayan ve

Mekkelilerin Peygamber'i olağanüstü görmek istemelerini konu edinen "ona

melek indirilmeli değil mi?" ya da "bu elçiye ne oluyor ki yemek yiyip çarşıda

geziyor?" şeklindeki itirazlarını15 Peygambere melek gelmemesiyle .ilgili delil

olduğunu gündeme getirmektedir. Ancak onun burada kendine delil olarak aldığı ayetlerin, aslında Peygamber'e melek inmesini değil de inanmak

istemeyenlerin ortaya koydukları bahanelerini dile getirme amaçlı olduğunu

ifade etmek gerekmektedir. Yine o, melekler ile kutsal ruhun birlikte zikredildiğiı6 yerlerden hareketle de me lek ile ruhu~ bmamıyla birbirinden

farklı varlıklar olarak algılanmasının mümkün olmadığını belirtmektedir.

etmektedir. Yine Peygamberin vahyi, zihninin doğal işleyişi sonunda aldığını farzetmek, · Peygamber ile büyücüleri aynı konuma getirmek demektir ki bu da psikolojik açıdan Peygamber'in yaşadığı tecrübeyi izah ederken düşülen açmazı gözler önüne sermektedir. Nitekim b.üyücüler söz konusu vazifelerini yaparken şeytanlara dayanırken bu tecrübeyi yaşayan Peygamber de Allah ve meleklere dayanmaktadır (Fazlur Rahman, "Felsefi Nübüvvet Kuramı", s. 138-140).

ıı Fazlur Rahman, Major Themes, Minepolis 1994, s. 95-96.

13 el-Bakara 2/97-98.

14 Fazlur Rahman, Major Themes, s. 96.

ıs el-Furkan 25/7. "Şayet peygamberi bir m~lek !olsaydık muhakkak ki onu insan suretine sokar,

onları yine düşmekte oldukları şüpheye düşürürdük" ( el-En'am 6/9) ayeti de inanmak isteme­yenlerin ileri sürdükleri delilleri çürütme yanında meleklerin insanlara elçilik yaptıklarında insan şekline dönüşeceklerini (temessül) ortaya koymaktadır. ·

16 Melekler ile kutsal ruhun birlikte zikredildiği ayetlerin mealleri şöyledir: "Melekler ve ruh

rablerinin izniyle birçok emirle}nerler" (el-Kadir 97 /4); "Melekler ve ruh elli biı:ı yıl süren bir ·

İSLAM VE YORUM 209

Dolayısıyla o, ruhu, "melelô tabiatın en yüksek formu ve Allah'a en yakın

olanı"17 şeklinde yorumladıktan sonra "Melekleri kullarından dilediğine emrinden ruh ile indirir" 18 anlamındaki ayeti de ruhun meleklere ilave değil de

onlar tarafından iletilen bir şey olduğunu belirtmektedir. Son ayet, ona göre

meleklerin Peygamberlere ruh denilen şeyi getiren varlıklar olduğunu o'rtaya

koymaktadır. Yani vahiy için melek gönderilmeyip, bunun yerine vahiy temsilcisinin Peygamber'in kalbine gelen ruh oldİ.ığu belirtilmelidir. Bu amaçla

o kendini destekleyen "uyarıcılardan olman için Kur'an'ı senin kalbine apaçık

Arapça ile güvenilir ruh getirmiştir" 19 anlamındaki ayetten hareketle ruhun Cebrail'e özdeş olduğunu dile getirmektedir. Bundan başka "Deki, Allah'ın

izniyle Kur'an'ı kendinden öncekini doğrulayıcı ve inananlara yol gösterici ve

müjdeci olarak senin kalbine indirdiği için kim Cebrail'e düşman olursa bilsin ki

Allah da onun düşmanıdır"20 ayeti yanında "Allah dilerse senin kalbini mühürler ve böylece artık vahiy inmez"21 ayetinden hareketle de vahyin ve vahiy elçisinin

ruhani olduğunu Peygamber'e nispetinin de enfüsi (internal) olduğunu ifade

etmektedir. Buradan hareketle o, Cebrail'i insan olarak tasvir eden rivayetlerin

de sahih olmayıp sonradan uydurulduğunu söylemektedir.z2 Bu açıklamalardan Fazlur Rahman'ın Cebrail'in hariçten işler yüklenen Allah'ın dışında değil de,

Allah'la birlikte bulunan bir varlık olduğu izlenimi ortaya çıkmaktadır. Diğer bir

ifadeyle Cebrail, Allah'la birlikte bulunan emrin ruhudur ve emir gibi o da

Allah'la birliktedir ki bu da Cebrail'in Allah ile aynı olmasa da O'ndan olduğunu

veya O'na ait bir unsur olduğu sonucuna varılmayı mümkün kılmaktadır.23

Özetle vahiy, yüksekteki kitap olan Levh-i mahfı1zdan südı'.ir edip Peygamber!in kalbine inmektedir. Böylece ilahi mesajlar, kaynağı Allah olan bir

gün içinde Allah'a yükselirler" (el-Mearic 70/4); "O gün ruh ve melekler sıra sıra dururlar. Allah'ın izin verdiğinden başka kimse konuşmaz" (en-Nebe' 78/38).

11 Mesela bk et-Tekvlr 81/19-21.

ıs en-Nahl 16/2.

19 eş-Şuara 26/193"195.

20 el-Bakara 2/97-98.

21 eş-Şura 42/24.

22 Fazlur Rahman, MajorThemes, s. 96-97.

23 Fazlur Rahman, Jslam, Chicago, s. 35. Fazlur Rahman'ın melekle ilgili bu şekilde bir yoruma

gitmesi onun -her ne kadar eleştirse de- İbn Sina'nın sudur anlayışına benzer bir yaklaşım içinde olduğu tezini doğrulamaktadır. Aslında o çalışmalanada südür teorisine benzer Pan­enteist ilkeyi benimser bir tavır sergilemektedir. Ni tekim bu konuda Pan-enteist teoriyi İslam'a uygulayan ilk isim de İkbfil'dir. Fazlur Rahman'da İkbfil'in fikirlerini büyük oranda benimseyen bir düşünür olarak bu anlayışıyla onun düş9J1cesine yaklaştığını ortaya koymaktadır.

210 İSLAM VE YORUM

temsilcilikten Peygamber'in kalbine ya da zihnine nüfüz eder.24 Buradan hareketle ruhun, Peygamber'in kalbinde gelişen ve ihtiyaç olunca faal hale gelen bir kuwe, meleke ·ya da temsilcilik olduğu anlaşılmaktadır. Bu sırada o bir anlamda Hind-Alt kıtasırida peygamberin vahiy alma tecrubesiyle ilgili kendinden önce gündeme gelen yorumları da zikreder ve onların her birinin bir yönüyle konuya açıklık getirmekle birlikte konuyla ilgili açıkta bıraktıkları veya İslam'ın ruhuna uymayan yönleri de gündeme getirerek kendisi bu konudaki boşluğu doldurmaya çalışır. Bu sırada istifade ettiği ve kendisini de bir anlamda o geleneğin bir devamı gördüğü isimler arasında Şah Veliyullah Dıhlevi, İkbal (v.

1938) gibi isimler vardır.

Aslında nefis teorisi -yine Fazlur Rahman'ın da ifade ettiği üzere -felsefenin Farabi ~e İbn Sina yorumlarından sonra birçok müslüman düşünürün konuyu ele ahşı üzerinde görülmektedir. Nitekim bu isimler arasında Gazzal), Şehristanl (v. 548/1153), İbn Haldun'u (v.808/1406) zikretmek mümkündür. Yine bu hususta Fazlur Rahman Şah Veliyyüllah Dıhlevi ve İkbal'in meseleye dair yorumlarından istifade etmektedir. Daha sonra yine aynı bölgedeki ihyacı düşünürlerin de bu konuyu ele aldıkları dikkati çekmektedir. Mesela Seyyid Ahmed Han (v. 1898) peygamberliğin naturalistikyorumunu benimsemekte ve peygamberlığin diğer kabiliyetler gibi doğuştan gelen bir yetenek olduğunu

ifade etmektedir. Yani o Peygamberliği bir kimseye verilmiş bir görev değil de kişinin doğal yeteneği olarak benimsemekte ve kişinin anne karnındayken de peygamber olduğunu dile getirmektedir. Bu anlayış vahyin Peygamber'e geliş

biçiminin de aracısız olduğunu, Cebrail'in de Peygamberi melekenin sembolik halini oluşturduğunu kabul etmektedir.23 Benzer bir yaklaşım içinde bulunan Şibli Numan! (v. 1914) de nübüweti bir iç meleke ve istidatla bağlantılı olarak anlatmıştır. Allah bazı insanlara diğerlerinde bulunmayan özel kabiliyet ve meleke bahşetmiştir. Bunlara "kuwe-i kudsiye", "meleke-i nübüwe" adı

verilmektedir. Bu niteliğe sahip kimse herhangi bir eğitim görmeden eşyanın hakikatini öğrenir. Nitekim peygamberler de bu niteliklerinden hareketle eğitim ve öğretim görmeden fesahat ve belagat gibi noktalarda yüksek dereceler elde etmişlerdir. Hatta dünya tarihini değiştirmişlerdir.26

Söz konusu düşünce Fazlur Rahman'ıdan sonraki tarihsellik düşüncesinden hareket eden modern düşünürler tarafında da incelenmiştir. Bunlar arasında Muhammed Arkoun (v. 2010), Nasr Ebu Hamid Zeyd (v. 2010) ve Abdülkerim Süruş gibi isimlere rastlanmaktadır Özellikle Abdülkerim Süruş The Expansion

24 Fazlur Rahman, a.g.m. s. 42.

25 Şaba.n Ali Düzgün, Seyyid Ahmed Han ve Entelektüel Modernizm, Ankara 1997, s . 105-108.

26 Sa it Özervarlı, Kelôm'da Yenilik Arayışla~ı. Is tan bul 1998, s. 95-96.

İSLAM VE YORUM 211

ofthe Prophetic Experience adlı makalesinde Fazlur Rahman'ın vahiy anlayışını

daha ileri bir safhaya götürüp lafzın tamamen Peygamber'e ait olduğunu dile

getirdiği ve Peygamber'in durumuyla şairin durumu arasındaki benzerliğin meseleyi anlaşılır kıldığını ifade ettiği dikkati çekmektedir. Yine o, Kur'an'ın hem

Peygamber'in sözü hem de mucize.si olduğunu belirtmektedir.27

Sonuç

Sonuç olarak tebliğ vahyin mahiyetini ve bu bağlamda Fazlur Rahman'ı · '• .

değerlendirmek şeklindeki iki çabayı içermektedir.

Bunlardan Fazlur Rahman'ın çabası incelendiğinde onun yorumları modern

insana hitap etme gibi saikler taşıdığından t4kdire şayan kabul edilse de aynen

bugüne uygulanma imkanının olmadığının altının çizilmesi gerekmektedir.

Çünkü o, "Bu çağ kendi İbrahim'ini anyor" şeklindeki İkbal'in sözüne kulak veren aksiyoner bir düşünür olarak ·islam'ın yaşadığı çağa hitap etmesi

gerektiğini söylemiş ve bunun çaba ve sılantısını hayatı boyunca çekmiştir.

Ancak yorumlarının eleştirdiği geleneğin yerine ikame edebilecek seviyeyi yakalamış olduğunu ifade etmek mümkün değildir. Bunun en önemli

sebeplerinden biri de onun toplumsal değişimin temel dinamiği olan Kur'an'a

dönme teorisinin gerekliliğine vurgu yapmakla birlikte yorumlarında buna

riayet edememesinden kaynaklanmaktadır. Özellikle vahyin aracısı

konumundaki melekle ilgili değerlendirmelerine Kur'an-ı Kerlm'den destek

ararken bu husustaki açmazları çok bariz olarak hissedilmektedir. Dolayısıyla bu konuda o, geçmiş ulemayla ilgili olarak "kendi felsefelerini Kur'an'a

giydirdiler:· şeklindeki yorumun çerçevesine maalesef kendisi de girmiştir.

Ona göre İslam dünyasının girdiği krizin en önemli sebeplerinden birisi

geçmişteki din ile felsefenin istenilen düzeye gelmemiş olmasıdır. Bu konuda

İslam filozoflan bunu belli bir seviyeye getirseler de başaramadıklarından ötürü İslam ciddi bir. krizle karşılaşmıştır. Bu amaçla o geçmiş İslam filozoflarını

inceleyip tetkik etmiştir. Bu tebliğde onun İbn Sina' dan hareketle felsefe ile dini

mezceden bir yorumcu olarak Peygamberlik anlayışı incelendiğinde yeni bii

sistem kurabildiğini söyleme imkanından bahsedilemez. Nitekim o, inceledi~ düşünürleri anlama, analiz etme ve aktarmada oldukça iyi bir düzeyi yakalamış

olmakla birlikte aynı başarıyı onlara alternatif yeni bir sistem kurmada

gerçekleştirdiğini söylemek zordur. Mesela İbn Sina ve Molla Sadra'yla (v.

27 geniş bilgi için bk. "Islam, Revelation and Prophethood"

http://www.drsoroush.com/English/Inteıviews/E-JNT-20090504Shie-Paıis.htınl; "Muhmmad Word's Muhaıiımaa Miraclen, http://www.drsoroush.com/English/Interviews/E-INT-MuhammadsWord.html; "The Word of Muhammad" http://www.drsoroush.com/English/lnterviews/E-INT­The%20Word%20of%20Mohammad.html ).

212 İSLAM VE YORUM

1050/1641) ilgili yorumlarında onda analiz eden ve tetkik eden zihin yapısını

görmek mümkünse de onlara alternatif olarak sunduklarında aynı başarıyı

yakaladığından bahsetme imkanı maalesef bulunmamaktadır. Meseleyi daha anlaşılır kılmak amacıyla oriun eleştiri ve önerilerini gözden geçirmek anlaşılır

olmayı sağlayacaktır. Örneğin o, İbn Sina'yı Peygamber'in doğrudan faal akılla

ittisal etmesi şeklindeki peygamberlik anlayışını harici ve aracı bir unsur bulunmaması açısından eleştirirken kendisi alternatif olarak bir elçinin varlığını

gerekli görse de söz konusu elçinin harici olmayıp tamam.e.n dahili olduğunda

ısrar etmektedir. Hatta bu aracının tanım ve isimlendirilmesinde de Kur'an ayetlerini kendi tezini destekleyecek şekilde ilkesiz bir tarzda yorumlamaya

gitmektedir.

Onun diğer bir eleştirisi de İbn Sina'nın vahyin lafızlarının s~f hakikat değeri bulunmayıp doğrudan Peygamber'in güçlü muhayyile kudretiyle ortaya

koyduğu sembolik temsiller olması şeklindeki yorumuna karşıdır. Bunun yerine

onun önerdiği ise, Peygamber'in zihninin içsel olarak aldığı manayı lafza

çevirmesi şeklindedir. Yani felsefecilere göre vahyin lafzı sembolken ona göre lafız, Peygamber'in yaşadığı tarihsel döneme uygun ifade ve formdan

oluşmaktadır. Dolaysıyla söz konusu lafız, müstakil tek hakikat olmayıp farklı

tarihselliklerde farklı şekilde okunabilecek yapıdadır. Vahyin karşısında

Peygamber'e yüklediği bu misyon da onun, bugün için gerekli görd~ğü

hermonetik yöntem açısından önem arzetmektedir ve tam burasıdır. Gelinen tiu

nokta da hem vahyin nasıllığı açısından incelenmeyi gerektirmektedir ki bu

tebliğ onu yapmayı amaçl.amaktadır ~em de Fazlur Rahman'ın önerdiği tarihselliğin fonksiyonel olup olmamsı yönüy~e ilgilidir.

Vahyin mahiyetine gelince, Hz. Peygamber'in Allah ile arasındaki bir diyalog sonucunda ozel'bfr- teerüoe olmas'ı bunun test edilmesini ve tekİ'a-rını­

imkansız kılmaktadır. Peygamber'e has bu tecrübenin gerçekleşme şekli ve

nasıllığı, kaçınılmaz olarak İslam düşünce tarihi boyunca İslaınl disiplinlerin

hemen her birinin konuları arasında yer almiş olmakla birlikte bu konuda Kur'an-ı Kerim dışında herhangi bir bilgiye rastlamak pek mümkün değildir.

Nitekim geçmiş uleı:na meselenin bu yönüyle meşgul olmayıp Peygamber'in

mesajı ve vahye odaklanmışlardır. Zerkeşi ve Suyuti'nin konuya dair malumatı

da oldukça kısadır. İmam Matürdi Batinilerin peygamberdeki ruh~al güç ve tahayyüli kapasite ve alaldan hareket ettikleri bilgisinden bahsetmektedir. Bu

durum bu bölgede her ne kadar İmam Matüridi üzerinde etkisi hissedilmese de

böyle bir anlayışın bulunduğunu daha sonra bu yaklaşımın Farabi'yle birlikte İslam filozoflarında, Hind-Alt kıtasındaki Şah Veliyyullah Dıhlevi, İkbal, Fazlur

Rahmaı:ı, Seyyid Ahmed Han, Şibli Nu'mani gibi isimlerde de görüldüğünü ortaya

koymaktadır. Konuyla ilgili -her ne kadar elimizde sınırlı çalışma bulunsa da-

İSLAM VE YORUM 213

söz konusu bölgede bu anlayışın yaygınlık kazanmasında Batiniliğin etkisi

olduğu anlaşılmaktadır.

Tekrar vahyin mahiyetine dönecek olursak, İslamı disiplinlerin hemen her biri onun bilinemezlik tarafından hareketle oluş şekli üzerinde durma~p daha

ziyade sonuçlarından hareketle sistemlerini geliştirme yoluna gitmişlerdir.

Ancak Batıniler, benzer tarzda felsefe Farabi'_den itibaren ruhun bilişselliği nefsin kendi dışına idrak etmesi ilkesinden hareket ederken Peygamberi nefsin

de bilmesi ve idrakiyle ilgili teoriler geliştirmişler ve daha sonra hem Farabi hem

de İbn Sina bu teoriyi İslamileştirme çabasına girmişlerdir. Bütün bu çabalar din ile felsefeyi birleştirme gayreti olarak şüphesiz takdire şayan gibi

görünmektedir. Ancak -Fazlur Rahman'ın da ifade ettiği üzere- bu teori

üzerindeki çabalarda dini boyutun hep ihmal edildiği veya eksik bıraloldığının

da altı çizilmelidir. Bu eksikliği gidermek amacıyla Fazlur Rahman kendi tarihsellik anlayışına zemin hazırlamak için buna soyunmuş, ama o da eleştirdiği

selefleri gibi dini alanda birçok problemli alan bırakarak meseleyi çözme yoluna

gitmiştir. Onun duygular, fikirler ve kelimeler arasında organik bir bağ vardır.

Söz konusu bağ da kendine özgü canlılığı bulunan karmaşık bir bütünü

oluşturmaktadır şeklindeki ifadesi, aslında tarihsellik ve Peygamberin yahiy tecrübesini mahiyetini anlatmaktadır. Şüphesiz vahyin Hz. Peygamber'in

kalbine indirilmesi onun mana boyutunu, Arapça olması da lafız ve dil boyutunu

gündeme getirmektedir Ancak elimizdeki Kur'an-ı Kerim metni vahyin

dönüşmüş yani manayla lafzın birlikte olduğu yönü yansıtmaktadır. Şura

suresindeki Rı1hu'l-Emin'in onu Hz. Peygamber'in kalbine indirmesini konu edinen ayet, diğer ayet-i kerimeler de dikkate alındığında -özellikle Kıyame

suresinde Hz. Peygamber'e acele etmemesini ifade eden ayet- gerçekleştirenin

değil gerçekleştiği mekanın Hz. Peygamber olduğunu ortaya koymaktadır.

Nitekim ayetin devamında vahyin toplanıp okunacağından bahsedilmesi ile

Peyga~ber'e telaş etmemesi tavsiyesinde bulunulması, zeminin Hz. Peygamber'in kalbi olduğunu ama dönüştürenin kendi dışındaki bir mekanizma

tarafından gerçekleştirildiğini göstermektedir. Yine Kur'an'ın okunması ye

Peygamber'in okunanı takip etmesi de bunun Hz. Peygamber tarafından

gerçekleştirilmiş olmasının imkansızlığını gözler önüne sermektedir. Bundan

başka Kur'an-ı Kerim' de~~ Uıj :ci) ~tya da ~.;P tfıj :~~!şeklindeki ayetler de bunun Allah veya Cebrail gibi Hz. Peygamber dışındaki bir mekanizma

tarafından gerçekleştiğini çok açık bir şekilde ifade etmektedir.

Buna rağmen Hz. Peygamber'in dönüştürdüğü ihtimalinden hareket

edersek bu defa Kur'an-ı Kerim bu çerçeveden incelememiz gerekir. Tebliğe

sığması mümkün olmamakla birlikte Kur'an-ı Kelim'e baktığımızda başta

Arapça olduğunun ifadesi, Hz. Peygamber tarafından dönüştürülmediğini ortaya

214 İSLJ\M VE YORUM

koymaktadır. Takdir edileceği üzere Peygamber bu tecrübeyi şiirde yaşadığı kabul edilen bir topluma hitap etmekteydi. Onlara ben bunu Arapça yaptım demesini temellendirmenin hiçbir mantıki izahından bahsedilemez. Yin~ vahyin kalbe inmiş olması onun maria boyutunda geldiğinin kabul edilebilirliğini ortaya koymakla birlikte Kur'an'ın okunması ve bunun Hz. Peygamber'e söylenmesi, Fazlur Rahman'ın ifade ettiğinin aksine onun aküstik bir yönünün olduğunu ve bunu sağlayanın da o olmadığını göstermektedir. Bundan başka meleğin temessül edip etmemesi meselesine gelince meleklerin Lut aleyhisselamın ümmetini helak etmek üzere yola çıkmaları, İbrahim aleyhisselamın yanına uğrayıp çocuğu olacağını müjdelemesi, Meryem aleyhisselama da aynı müjdede bulunmaları onların temessül etme kabiliyetleri bulunduğunu göstermektedir. Biz tüm peygamberleri aynı perspektiften değerlendirip inandığımızdan böyle bir yaklaşımın Hz. Peygamber tarafından da tecrübe edilmiş olması

muhtem~ldir. Nitekim miraç tecrübesi, Cibril hadisi gibi koı:ıular meleklerin temessül ettiğini, Peygamber'lerle insan şeklinde konuştuklarını ortaya koymaktadır. Ancak Fazlur Rahman, sistemini tarihsellik üzerinden inşa

ettiğinden Kur'an-ı Kerlm'in manen indirilmiş olduğunu kabul etmekte, onu getiren Rfrhu'l-Emln'in de temessül etmeyip manevi boyutta olduğunu iddia

etmektedir.

İşte Fazlur Rahman'ın çabaları felsefe içinde ya da peygamberin metafizik alanı idrak edebilme tecrübesinde yeni bir açılım gibi görülüp değerlendirme imkanı bulunsa da onun gayreti tarihsellik tecrübesinin temellerini atmak

şeklindeki bir çabayı önceleme niteliğini haizdir.