4

Herbert Blumer

DRUŠTVO KAO SIMBOLIČKA INTERAKCIJA

Shvatanje društva kao simboličke interakcije mnogo se češće usvaja no što se izričito formuliše. Delimične, obično fragmentarne iskaze možemo naći u radovima niza istaknutih mislilaca, kako iz oblasti sociologije tako i izvan nje Među prve možemo ubrojati autore poput Č, H. Kulija (Charles Horton Cooley), V A. Tomasa (William Isaac Thomas), R. E. Parka (Robert E. Park), E. V. Berdžesa (Burgess), F. Znanjeckog (F. Znaniecki), E. Ferisa (Ellsworth Faris) i Dž. M. Vilijamsa (James Mickel VVilliams). Među onima izvan naše discipline pomenućemo V. Džejmsa (William James), Dž. Djuia (John Dewey) i Dž. H. Mida ( George Herbert Mead ). Nijedan od tih pisaca, po mom mišljenju, nije sistematski prikazao prirodu ljudskog života u grupi sa stanovišta simboličke interakcije. Mid se izdvaja među svima njima po tome što je eksplicirao temeljne premise pristupa pa ipak je i on malo radio na razvijanju njegovih metodoloških implikacija u sociološkom istraživanju. Nije neobično da istraživači koji pokušaju da opišu poziciju simboličke interakcije ponude sasvim različite slike Ono što ću ja u ovom ogledu reći treba smatrati mojom ličnom verzijom. Cilj mi je da iznesem osnovne premise stanovišta i da razvijem njegove metodološke posledice za proučavanje ljudskog života u grupi.

Izraz simbolička interakcija odnosi se, naravno, na osobenu prirodu interakcije koja se odvija između ljudskih bića, Osobenost se sastoji u činjenici da ljudska bića uzajamno tumače ili „definišu" postupke, umešto da samo reaguju na njih. Njihov odgovor ne proističe neposredno iz tuđeg postupka, već se zasniva na značenju koje se tim postupcima pridaje. Ljudska je interakcija, dakle, posredovana upotrebom simbola, tumačenjem, odnosno utvrđivanjem značenja tuđih postupaka. To posredovanje znači da se u slučaju ljudskog ponašanja između draži i odgovora umeće proces tumačenja.

Jednostavna spoznaja da ljudska bića uzajamno tumače postupke i to tumačenje koriste kao sredstvo u sopstvenom delanju prožima misao i radove mnogih proučavalaca ljudskog ponašanja i ljudskog života u grupi. Pa, ipak, malo je njih pokušalo da analizira šta takvo tumačenje kazuje o prirodi ljudskog bića ili o prirodi ljudskog udruživanja. Oni se obično zadovoljavaju pukim priznanjem da istraživač treba da uhvati to „tumačenje", ili prostim uvidom da se simboli, poput kulturnih normi i vrednosti, moraju uvesti u analizu. Po mom mišljenju, jedino je Dž. HL Mid pokušao da dokraja promisli implikacije čina tumačenja po razumevanje ljudskog bića, ljudskog delanja i

Naslov originala. „Society as Symbolic Interaction", iz zbornika. Human Behavior and Social Processes. An Interactionist Approach, ur A. M. Rose, London: Routledge and Kagan Paul, 1962, str. 179-192

4

ljudskog udruživanja. Osnovne ideje njegove analize toliko su oštroumne i duboke, i toliko značajne za razumevanje ljudskog života u grupi, da ću ih - premda ukratko - ovde izložiti.

Ključna misao Midove analize sastoji se u tome da ljudsko biće poseduje

sopstvo ( self ). Ova se ideja ne srne otpisati kao ezoterična, niti prenebregnuti kao nešto što je očigledno, i prema tome nedostojno pažnje. Kod Mida, smisao tvrdnje da ljudsko biće ima sopstvo prvenstveno se sastoji u tome da ljudsko biće može biti objekt vlastitog delanja. Ono je u stanju da dela u odnosu na sebe samoga, kao što bi delalo u odnosu na druge. Svakome od rvaš poznato je takvo delanje, kao kad se, recimo, čovek naljuti na samog sebe ili sebi nešto prebacuje, kad je na sebe ponosan, svađa se sa samim sobom, pokušava da samom sebi ulije hrabrost, kaže sebi da to i to „treba da uradi", a nešto drugo opet „ne treba", kad postavlja sebi ciljeve, pravi sa samim sobom kompromise, ili planira šta će učiniti. Činjenica da ljudsko biće dela u odnosu na samoga sebe na ove, i bezbroj drugih načina, stvar je jednostavnog empirijskog opažanja, i ne predstavlja nikakvu mistiku.

Tu sposobnost ljudskog bića da dela u odnosu na samog sebe Mid smatra središnjim mehanizmom pomoću kojeg se ljudsko biće suočava sa svojim svetom i hvata se s njim u koštac. Taj mu mehanizam omogućuje da ukazuje

( make indication ) samom sebi na stvari koje ga okružuju i tako svoje postupke usmerava pomoću onog što zapaža. Sve čega je čovek svestan istovremeno predstavlja ono na šta on sebi ukazuje - otkucaji sata, kucanje na vratima, dolazak prijatelja, primedba koju čuje od sagovornika, spoznaja da mora obaviti neki zadatak, ili zaključak da ima kijavicu. I obrnuto, sve ono čega nije

svestan je, ipso facto, nešto na šta sebi ne ukazuje. Svesni život ljudskog bića, otkako se probudi pa dok ne zaspi, sastoji se od neprekidnog toka takvih ukazivanja - zapažanja stvari s kojima ima posla i koje uzima u obzir. Ljudsko biće, dakle, vidimo kao organizam koji se sa svojim svetom suočava pomoću mehanizma samoukazivanja. Taj je mehanizam na delu prilikom tumačenja tuđih postupaka. Protumačiti postupak drugoga znači reći samome sebi da dotični postupak ima ovo ili ono značenje, odnosno prirodu.

Prema Midu, proces samoukazivanja ima izuzetan značaj, koji se ispoljava na dva načina. Prvo, ukazati sebi na nešto znači izdvojiti ga iz okruženja, staviti ga na stranu, dati mu značenje ili, Midovim jezikom, pretvoriti ga u objekt objekt - to jest, sve na šta pojedinac sebi ukazuje - nije isto što i draž; on nema vlastitu unutarnju prirodu, koja na pojedinca deluje i može se nezavisno od njega utvrditi, već mu prirodu, odnosno značenje, pridaje pojedinac sam. Objekt je proizvod pojedinčeve dispozicije da dela, a ne draž koja prethodi činu i prouzrokuje ga. Pojedinac nije okružen svetom unapred postojećih objekata koji na njega dejstvuju i izazivaju njegovo ponašanje; ispravnije je reći da čovek svoje objekte konstruiše na osnovu vla-stite tekuće aktivnosti. U svakom od bezbroj svojih postupaka - bili oni nevažni, kao što je oblačenje, bili krupni, kao što je priprema za profesionalnu

4

karijeru - pojedinac sebi određuje različite objekte, daje im značenje, procenjuje njihovu prikladnost za svoje delanje i odlučuje na osnovu te procene. Upravo je to smisao tumačenja, odnosno delanja na osnovu simbola.

Druga važna posledica činjenice da ljudsko biće samom sebi ukazuje na objekte jeste to što njegovo delanje nije puko pražnjenje, već nešto konstruisano, izgrađeno. Bez obzira na to o kakvom je delanju reč, ljudska jedinka postupa tako što skreće sebi pažnju na raznovrsne stvari koje treba uzeti u obzir tokom delanja. Čovek mora da postane svestan šta želi da učini i kako to treba da učini; mora sebi da ukaže na različite okolnosti koje te napore mogu olakšati ili otežati; mora da uzme u obzir zahteve, očekivanja, zabrane i pretnje, onako kako se oni javljaju u situaciji u kojoj dela. Njegovo se delanje gradi korak po korak, kroz proces samoukazivanja. Ljudska jedinka postepeno sklapa svoje delanje u celinu, i usmerava ga razmatranjem različitih objekata i tumačenjem njihovog značaja za planirano delanje. Nema svesnog delanja za koje to ne važi.

Proces konstruisanja delanja putem samoukazivanja ne može se podvesti ni pod jednu od konvencionalnih psiholoških kategorija. Taj je proces nešto zasebno i različito od bilo kog poimanja sopstva u kategorijama ustrojstva ili organizacije, Samoukazivanje je neprekidan komunikativni proces u kojem pojedinac zapaža stvari, procenjuje ih, pridaje im značenje i odlučuje da dela na osnovu tog značenja. Upravo se pomoću tog procesa, a ne pukim egom, ljudsko biće suočava sa svetom, odnosno „alterima", i izlazi s njim na kraj. Da-lje, proces samoukazivanja ne može se podvesti pod kategoriju nekakvih sila - bilo spoljašnjih, bilo unutrašnjih - koje, po pretpostavci, deluju na pojedinca i proizvode njegovo ponašanje. Pritisci sredine, spoljašnje draži, organski nagoni, želje, stavovi, osećanja, ideje i slično ne pokrivaju, niti objašnjavaju, proces samoukazivanja. Proces samoukazivanja nadmoćan je nad svima njima po tome što pojedinac skreće sebi pažnju i tumači prisustvo i način ispoljavanja tih pojava - kada, recimo, uočava da mu se postavlja neki društveni zahtev, shvata neku naredbu, opaža da je gladan, zaključuje da želi nešto da kupi, postaje svestan određenog osećanja, shvata da mu se ne dopada da obeduje s nekim koga prezire, ili razmišlja o tome da nešto učini. Ukazujući samome sebi na te pojave, čovek ih savlađuje i postaje kadar da na njih povratno deluje - prihvatajući ih, odbacujući ili preobražavajući, u skladu s tim kako ih definiše, odnosno tumači. Njegovo ponašanje, dakle, nije rezultat nekakvih pritisaka sredine, draži, motiva, stavova i ideja, već temeljno zavisi od načina na koji ih on tumači i na koji s njima postupa tokom delanja koje konstruiše. Proces samoukazivanja kojim se oblikuje ljudsko delanje ne može se objasniti činiocima koji prethode činu; on je samosvojna pojava, i kao takav se mora prihvatati i proučavati. Upravo kroz taj proces ljudsko biće konstruiše svoje svesno delanje.

4

Mid shvata da se oblikovanje pojedinčevog delanja kroz proces samoukazivanja uvek odvija u društvenom kontekstu. Budući da ta misao ima suštinski značaj za razumevanje simboličke interakcije, moramo je podrobno objasniti. Grupno delanje, u samoj svojoj osnovi, predstavlja međusobno uklapanje pojedinačnih pravaca delanja. Svaki pojedinac prilagođava vlastito delanje delanju drugih, utvrđujući šta oni čine, ili šta nameravaju učiniti - to jest, posežući za značenjem njihovih postupaka. Po Midu, pojedinac to postiže tako što „preuzima ulogu" drugih - bilo neke određene osobe, bilo neke grupe (Midov „uopšteni drugi"). Preuzimanjem uloga pojedinac nastoji da utvrdi nameru, odnosno smer tuđeg delanja. On oblikuje i prilagođava vlastito delanje na temelju tumačenja postupaka drugih. Na taj se način, u osnovi, grupno delanje odvija u ljudskom društvu.

U prethodnim pasusima izložene su bitne odlike Midove analize osnova simboličke interakcije, kako ih ja vidim one ppdrazumevaju sledeće: da ljudsko društvo sačinjavaju pojedinci koji poseduju sopstvo (to jest, koji sebi ukazuju na objekte iz okruženja); da je pojedinčevo delanje konstrukcija, a ne pražnjenje, i da ga pojedinac gradi putem zapažanja i tumačenja svojstava situacije u kojoj dela; da se grupno ili kolektivno delanje sastoji od uzajamnog prilagođavanja pojedinačnih delanja, proisteklog iz pojedinčevog tumačenja i uzimanja u obzir tuđih postupaka. Pošto mi je namera da izložim, a ne da branim poziciju simboličke interakcije, u ovom ogledu neću nuditi argumente u prilog triju premisa koje sam upravo izneo. Želim samo reći da se te tri premise lako mogu empirijski potvrditi. Ne znam ni za jedan slučaj ljudskog grupnog delanja gde one he bi važile. Pozivam čitaoca da nađe, ili zarnisli, makar jedan jedini primer na koji se one ne mogu primeniti.

Sada bih želeo da skrenem pažnju na to da sociološka gledišta o ljudskom društvu najčešće izrazito odstupaju od premisa koje sam izneo kao osnove simboličke interakcije. Zaista, pretežni deo tih gledišta, naročito onih trenutno u modi, ljudsko društvo ne vidi i ne tretira kao simboličku interakciju. Ona su najčešće združena s nekim vidom sociološkog determinizma, a njihove predstave o ljudskom društvu, pojedincima u njima i grupnom dejanju u dubokom su neskladu s premisama simboličke interakcije. Želim da kažem nekoliko reci o glavnim tačkama neslaganja.

Za sociološko mišljenje, ljudska društva se retko kad sastoje od pojedinaca koji pošeduju sopstvo. Umesto toga, sociolozi shvataju ljudska bića tek kao organizme opremljene nekom vrstom unutrašnje organizacije, koji reaguju na sile koje na njih deluju. Najčešće, mada ne i uvek, te su sile smeštene u ustrojstvo društva, kao recimo u slučaju „društvenog sistema", „društvene strukture", „kulture", „statusnog položaja", „društvene uloge", „običaja", „institucije", „kolektivne predstave", „društvene situacije", „društvenih

normi" ili „vrednosti". Pretpostavlja se da je ponašanje ljudi kao članova jednog društva odraz uticaja koji na njih vrše dotični činioci i sile. Ta je pozicija, naravno, sasvim logična i neizbežna, ukoliko se ljudsko ponašanje, ili njegove

4

faze, objašnjava pomoću nekog od navedenih društvenih činilaca. Pojedinci koji sačinjavaju ljudsko društvo tretiraju se kao posrednici preko kojih navedeni činioci dejstvuju, a društveno delanje takvih pojedinaca smatra se izrazom tih činilaca. Ovaj pristup, odnosno tačka gledišta, poriče - ili bar ignoriše - da ljudska bića imaju sopstvo, to jest, da delaju pomoću samoukazivanja. Uzgred budi rečeno, „sopstvo" se ne može uvesti u analizu pomoću termina kao što su organski nagoni, motivi, stavovi, osećanja, inter-nallzovani društveni činioci ili psihološke komponente. Ti psihološki činioci imaju isti status kao napred pomenuti društveni činioci: smatraju se silama koje deluju na pojedinca, proizvodeći njegovo ponašanje. Proces samoukazivanja ima prednost nad svima njima, baš kao što ima prednost nad društvenim činiocima koji dejstvuju na ljudsko biće. Praktično nijedna sociološka koncepcija ljudskog društva ne uviđa da pojedinci koji ga čine imaju sopstvo, u napred definisanom smislu.

Dalje, zastupnici takvih socioloških koncepcija ne drže da se društveno delanje pojedinaca u ljudskom društvu konstruiše procesom tumačenja. Umesto toga, delanje se posmatra kap proizvod činilaca koji deluju na pojedince i pomoću njih. Ne uviđa se da ljudi grade sopstveno društveno ponašanje tumačeći objekte, situacije i tuđe delanje. Tamo gde se „tumačenju" uopšte ostavlja nekakav prostor, ono se definiše kao puki izraz nekih drugih činilaca koji prethode činu (recimo, motiva), i prema tome nestaje kao činilac za sebe. Dakle, društveno delanje ljudi tretira se kao spoljašnji tok ili odraz sila koje na njih deluju, a ne kao niz činova, koje ljudi izgrađuju putem tumačenja situacija u kojima se nalaze.

Ova nas razmatranja vode do sledeće važne tačke razlikovanja uobičajenih socioloških gledišta i pozicije simboličke interakcije: naime, gde se smešta društveno delanje. Iz perspektive simboličke interakcije društveno delanje je smešteno u delajuće pojedince koji međusobno prilagođavaju pravce svog individualnog delanja kroz proces tumačenja; grupno delanje je kolektivno delanje takvih pojedinaca. Nasuprot tom stanovištu, sociološke koncepcije, mahom smeštaju društveno delanje u delanje društva ili nekog njegovog dela. Primera ima bezbroj. Dozvolite mi da navedem nekoliko. Neke koncepcije, tretirajući društva ili ljudske grupe kao „društvene sisteme", smatraju grupno delanje odrazom sistema, koji se ili nalazi u stanju ravnoteže, ili nastoji da ga postigne. Zatim, grupno delanje se ponegde poima kao izraz „funkcija" nekog društva ili grupe. Grupno delanje se takođe može posmatrati kao spoljašnji izraz elemenata smeštenih u društvo ili grupu, kao što su kulturni zahtevi, društveni ciljevi, društvene vrednosti, institucionalne napetosti. Te su koncepcije tipične; one ili ignorišu ili potpuno negiraju gledište koje uviđa da su grupni život i grupno delanje sačinjeni od kolektivnog, odnosno udruženog delanja pojedinaca, koji nastoje da adekvatno odgovore svojim životnim situacijama. U rečenim koncepcijama, napon ljudi da konstruišu kolektivno delanje kako bi odgovorili zahtevima

4

situacije - ako se uopšte i pominju— podvode pod dejstvo prikrivenih i nadmoćnih sila, smeštenih u društvo ili neki njegov deo. Pojedinci koji čine društvo ili grupu postaju „nosioci", posrednici kroz koje te sile dolaze do izražaja; a interpretativno ponašanje pomoću kojeg ljudi oblikuju svoje postupke postaje samo iznuđena spona u okviru složene igre tih sila.

Ukazivanje na tačke spora trebalo bi da nam pomogne da poziciju simboličke interakcije jasnije sagledamo. U .nastavku rada želeo bih da upotpunim sliku ljudskog društva u kategorijama simboličke interakcije, i da izvučem neke metodološke implikacije. Ljudsko društvo se, dakle, sastoji od delajućih ljudi, a društveni život od njihovog delanja. Jedinice delanja mogu biti pojedinci, kolektiviteti čiji članovi udruženo rade na nekom zajedničkom poslu, ili pak organizacije koje delaju u ime neke skupine korisnika. Kao primere možemo uzeti, redom: pojedinačne kupce na tržištu, družinu za igru ili skupinu misionara i, najzad, poslovnu korporaciju ili profesionalno udruženje. U ljudskom društvu nema empirijski opažljive aktivnosti koja ne proističe iz neke jedinice delanja. Ovaj banalni is-kaz moramo naglasiti, zbog prakse raširene među sociolozima da ljudsko društvo svode na društvene jedinice koje ne delaju - na primer, društvene klase u modernom društvu. Očigledno, ljudsko društvo se, osim kroz jedinice delanja koje ga čine, može posmatrati i na druge načine; ja samo želim da istaknem kako je pristup društvu kroz sastavne jedinice delanja jedini adekvatan ako želimo da dopremo do konkretne, empirijske aktivnosti. Dodao bih da svaka analiza ljudskog društva koja pretenduje na to da predstavlja realan odraz svog predmeta mora poštovati empirijski uvid da se ljudsko društvo sastoji od jedinica delanja, i ne sme mu protivrečiti.

Slično tome, ne smeju se zanemariti ni uslovi u kojima ove jedinice delaju. Jedna od primarnih okolnosti sastoji se u tome da se delanje odvija unutar neke situacije i u odnosu na nju. Bez obzira na to koja je jedinica delanja posredi - pojedinac, porodica, škola, crkva, poslovna firma, radnički sindikat, zakonodavno telo i tako dalje - svaki dati postupak oblikuje se u svetlu situacije u kojem se događa. To nas vodi drugoj važnoj okolnosti, naime, da se delanje formira, odnosno konstruiše, tumačenjem situacije. Jedinica delanja neizbežno identifikuje šta mora uzeti u obzir - zadatke, povoljne prili-ke, prepreke, sredstva, zahteve, neugodnosti, opasnosti i slično; ona ih mora na neki način proceniti i doneti odluku na osnovu te procene. U takvo interpretativno ponašanje može se upustiti pojedinac koji usmerava vlastito delanje, kolektivitet pojedinaca koji delaju udruženo, ili „zastupnici" koji delaju u ime neke grupe ili organizacije. Grupni život se sastoji od jedinica delanja koje dela njeni odgovaraju na situacije u kojima se nađu.

Uobičajeno je da većinu situacija s kojima se ljudi u datom društvu susreću svi definišu ili „strukturišu" na isti način. Prethodnom interakcijom oni su razvili i stekli zajednička razumevanja, odnosno definicije ispravnog načina postupanja u ovoj ili onoj situaciji. Te opšte definicije omogućavaju ljudima da

4

delaju slično. Ponašanje ljudi u takvim situacijama obično je repetitivno, što istraživača ne treba da navede na pogrešnu misao daje proces tumačenja potpuno izostao; naprotiv, iako su postupci fiksirani, učesnici u situaciji ih kon-struišu kroz proces tumačenja. Pošto su im pri ruci gotove i opšteprihvaćene definicije, ljudi svoje postupke usmeravaju i organizuju ne osećajući nikakav pritisak. Međutim, mnoge druge situacije učesnici možda neće definisati na jedinstven način. U tom slučaju, njihovi pravci delanja ne mogu se lako uzajamno uklopiti, pa je kolektivno delanje onemogućeno. Zato se moraju razviti zajednička tumačenja i naći načini da se učesnici jedan drugome uspešno prilagode. U slučaju takvih „nedefinisanih" situacija neophodno je razotkriiti i proučiti proces nastanka definicije koji se uvodi u igru.

Ako sociolozi, odnosno proučavaoci ljudskog društva, žele da istraže ponašanje jedinica delanja, pozicija simboličke interakcije zahteva od njih da dopru do procesa tumačenja kojim akteri konstruišu vlastito delanje. Taj se proces ne može spoznati pukim razmatranjem uslova koji mu prethode: oni mogu doprineti razumevanju tog procesa, u meri u kojoj na njega utiču, ali ga, kao stoje ranije rečeno, nipošto ne prouzrokuju. Proces tumačenja se ne može spoznati ni pukim zaključivanjem o njegovoj prirodi na osnovu spoljašnjeg delanja koje je njegov proizvod. Da bi dopro do navedenog proce-sa, istraživač mora preuzeti ulogu one jedinice delanja čije ponašanje proučava. Budući da je jedinica delanja do konačnog tumačenja došla pomoću označavanja i prosuđivanja objekata, pridavanja značenja i donošenje odluka, proces treba sagledati s njenog stanovišta. Upravo spoznaja te činjenice daje istraživačkom radu naučnika poput R. E. Parka i V. A. Tomasa tako izuzetan značaj. Ako pokuša da sagleda interpretativni proces tako što će ostati na distanci, u ulozi takozvanog objektivnog posmatrača, i odbiti da preuzme ulogu jedinice delanja, istraživač rizikuje da postane žrtva najgore vrste subjektivizma - objektivni posmatrač će proces tumačenja verovatno ispuniti vlastitim nagađanjima, umesto da ga sagleda onako kako se on odvija u iskustvu jedinice delanja koja ga koristi.

No, naravno, u najvećem broju slučajeva sociolozi ne pristupaju ljudskom društvu kroz njegove sastavne jedinice delanja, već su skloni da ga sagledaju kroz strukturu ili organizaciju, a društveno delanje da tretiraju kao odraz te strukture i organizacije. Zato se oslanjaju na strukturalne kategorije, kao što su društveni sistem, kultura, norme, vrednosti, društvena stratifikacija, statusne pozicije, društvene uloge, institucionalna organizacija. Ovi se pojmovi koriste kako za analiziranje ljudskog društva, tako i za objašnjavanje društvenog delanja unutar njega. Druga vrsta zanimanja uobičajenog za so-ciološke poslenike okrenuta je organizaciji kao središnjoj temi. Jedan pravac istraživanja bavi se funkcijama koje bi organizacija trebalo da obavlja. Drugi rašireni pristup nalaže da se društvena organizacija globalnog društva posmatra kao sistem koji stremi ravnoteži: tu naučnik nastoji da rasvetli mehanizme koji operišu unutar sistema kao njegov neodvojiv deo. I najzad,

4

treći pravac istraživanja sastoji se u identifikovanju sila koje deluju na organizaciju, izazivajući u njoj promene: tu se istraživač trudi, naročito kroz uporedne studije, da izoluje vezu između uzročnih činilaca i strukturalnih posledica. Ovi različiti pravci sociološke perspektive i zanimanja, danas tako duboko uvreženi, previđaju jedinice delanja unutar društva i zaobilaze interpretativni proces kojim te jedinice grade svoje delanje.

Ta zaokupljenost organizacijom, s jedne strane, odnosno jedinicama delanja, s druge, postavlja temelje za suštinsku razliku između konvencionalnih pogleda na ljudsko društvo i pogleda koji povlači simbolička interakcija. Ovo drugo gledište spoznaje prisustvo organizacije u ljudskom društvu i priznaje njen značaj. Međutim, ono organizaciju vidi i tretira drugačije. Razlika se ispoljava u dva osnovna vida. Prvo, sa stanovišta simboličke interakcije, organizacija jednog ljudskog društva predstavlja samo okvir unutar kojeg;se odvija društveno delanje, a ne determinantu tog delanja. Drugo, organizacija i promene u njoj proizvod su aktivnosti jedinica delanja, a ne „sila" koje deluju nezavisno od tih jedinica. Svaki od ta dva aspekta razli-kovanja moramo razmotriti ponaosob, ne bismo li bolje razumeli kako ljudsko društvo izgleda gledano očima simboličke interakcije. Sa tačke gledišta simboličke interakcije, društvena organizacija se nadaje kao okvir u kojem jedinice delanja razvijaju svoje aktivnosti. Strukturalne odlike, poput „kulture", „društvenih sistema", „društvene stratifikacije" ili „društvenih uloga" stvaraju uslove za to delanje, ali ga ne određuju. Ljudi - to jest, jedinice delanja - ne delaju u odnosu na kulturu, društvene strukturu i slično; oni delaju u odnosu na situacije. Društvena organizacija ulazi u delanje samo utoliko Što oblikuje situacije u kojima ljudi delaju, i što pruža fiksirane skupine simbola koje ljudi koriste u tumačenju situacija. Nema sumnje da su ta dva oblika uticaja društvenih organizacija veoma značajni. U slučaju ustaljenih i stabilizovanih društava, kao što su izolovana primitivna plemena i seljačke zajednice, taj će uticaj svakako biti izuzetno snažan. U onim pak ljudskim društvima - naročito modernima - u kojima se nove situacije neprestano javljaju, a stare polako nestaju, uticaj organizacije slabi. Treba imati na umu da najznačajniji element s kojim se jedna jedinica delanja susreće u određenoj situaciji predstavljaju postupci drugih jedinica delanja. U modernom društvu, s njegovim sve intenzivnijim međusobnim ukrštanjem pravaca delanja, nije neobično da se javljaju situacije u kojima postupci učesnika još nisu uređeni i standardizovani; utoliko postojeća društvena organizacija ne oblikuje situacije. Slično tome, simboli, odnosno oruđa tumačenja koja jedinice delanja koriste u takvim situacijama, mogu biti međusobno znatno različita i podložna stalnoj promeni. Iz tih razloga, društveno delanje može prekoračiti granice postojeće organizacije po ma kojoj njenoj strukturalnoj dimenziji, ili od nje odstupiti. Organizacija ljudskog društva ne srne se polstovećivati s procesom tumačenja kojim se služe njegove jedinice delanja; premda ona ima udela u oblikovanju tog procesa, on se u njoj ne sadrži, niti iscrpljuje.

4

No, moglo bi se reći da se najkrupnija posledica sagledavanja ljudskog društva kao organizacije sastoji u previđanju uloge koju jedinice delanja igraju u društvenoj promeni. Sociolozi obično postupaju na sledeći način: a) ideritifikuju jedno ljudsko društvo (ili neki njegov deo) kao ustanovljenu ili organizovanu formu, b) identifikuju neki činilac ili uslov promene koji dejstvuje na ljudsko društvo, odnosno njegov deo i c) identifikuju novu formu koju društvo poprima pošto je dati činilac promene delovao. Navedena zapažanja dopuštaju Istraživaču da formuliše tvrdnje o tome kako dati činilac promene, dejstvujuć! na datu organižovanu formu, ima za posledicu određenu novu organizovanu formu. Primeri takvih iskaza kreću seod sasvim grubih do veoma istančanih, a ima ih bezbroj - recimo,tvrdnja da ekonomska depresija pojačava solidarnost radničkih po-rodica, ili pak da industrijalizacija zamenjuje proširenu porodicu nu-klearnom. Mene ovde ne zanima valjanost tih tvrdnji, nego metodo-loška pozicija koju pretpostavljaju. U suštini, taj način razmišljanja iliignoriše ulogu interpretativnog ponašanja jedinica delanja u nekomdatom slučaju promene iii uzima daje interpretativno ponašanje sa-mo mehanička posledica činioca promene. Želim da naglasim kakoje svaki pravac društvene promene, pošto uključuje promenu u ljud-skom delanju, neminovno posredovan tumačenjem od strane ljudikoje promena pogađa - jer, promena se javlja u vidu novih situaci-ja, u kojima ljudi moraju konstruisati nove oblike delanja. Takođe, uskladu s ranije rečenim, tumačenja novih situacija nisu predodređe-na uslovima koji situacijama prethode, već zavise od objekata što seu aktualnim situacijama - unutar kojih se ponašanje oblikuje - uzi-maju u obzir i procenjuju. Lako može doći do neujednačenosti u tu-mačenju, jer različite jedinice delanja iz situacije izdvajaju različiteobjekte, ili objektima koje zapažaju pridaju nejednaku težinu, ili pakpovezuju objekte u različite obrasce. Pri formulisanju tvrdnji u vezi sdruštvenom promenom, preporučljivo je shvatiti da je svaki pravacpromene posredovan jedinicama delanja koje tumače situacije s ko-jima se suočavaju.

Proučavaoci ljudskog društva moraće da postave sebi pitanje da li se njihova zaokupljenost kategorijama strukture i organizacije može uskladiti s interpretativnim procesom kojim ljudska bića, pojedinačno i kolektivno, delaju u društvu. Upravo raskorak između to dvoje ometa nastojanja poslenika u društvenim naukama da formulišu naučne tvrdnje istovrsne s propozicijama karakterističnim za fiziku ili biologiju. Taj je raskorak, štaviše, najveći krivac za njihove teškoće da usklade hipotetičke tvrdnje s. novodobijenim iskustvenim podacima. Postoje, naravno, pokušaji da se ti nedostaci prevaziđu izmišljanjem novih strukturalnih kategorija, i formulisanjem novih strukturalnih hipoteza, razvijanjem sve savršenijih istraživačkih tehnika, pa čak i izgradnjom novih metodoloških shema strukturalne prirode. Takvi napori i dalje ignorlšu ili otpisuju kao nevažan, interpretativni proces kojim ljudi,

4

pojedinačno i kolektivno, delaju u društvu. Ostaje pitanje da li se ljudsko društvo ili društveno delanje može uspešno analizirati shemama koje odbijaju da ljudska bića shvate onakva kakva jesu, naime, kao osobe koje konstrulšu pojedinačno i kolektivno delanje kroz tumačenje situacija u kojima se nađu.

Alfred SicO VIŠESTRUKIM STVARNOSTIMA

U jednoj čuvenoj glavi svojih Principa psihologije Vilijem Džejms (William James) analizira naš osećaj za stvarnost.1 Stvarnost, kaže on, naprosto znači odnos prema našem emocionalnom i aktivnom životu. Svekolika stvarnost ima subjektivno poreklo, sve što pobuđuje i podstiče naše zanimanje jeste stvarno. Ako jednu stvar nazovemo realnom, to znači da ona stoji u određenom odnosu prema nama. „Ukratko, reč ,stvarno' predstavlja samo ukras."2 Naš iskonski impuls nalaže nam da smesta potvrdimo stvarnost svega što poimamo, dokle god se ne javi nešto što mu protivreči. Međutim, postoji mnoštvo, verovatno bezbroj različitih poredaka stvarnosti, od kojih svaki ima vlastiti osobeni i odeliti stil postojanja. Džejms ih naziva „poduniverzumima", a kao primere navodi čulni svet ili svet fizičkih predmeta (kao vrhovnu stvarnost), svet nauke, svet idealnih odnosa, svet „idola plemena", različite natprirodne svetove mitologije i religije, različite svetove individualnog mnjenja, i najzad svetove čistog ludila i hira.3 Popularno

Naslov originala. „On Multiple Realities", odeljci I i II, str. 207 - 233, iz; Alfred Schutz, CollectedPapers I, The Problem of Social Reality.The Hague: Martinus Nijhoff, 1962.

1 William James, Princples of Psychology, vol. II, glava XXI, str. 283-322.2 Isto, str. 3203 Isto, str. 291 i dalje.

4

mišljenje sve te podsvetove poima manje-više nepovezano, i kad se bavi jednim od njih, privremeno zaboravlja njegove veze s ostalima. No, svaki objekt o kojem razmišljamo stoji u nekakvoj vezi s jednim od tih podsvetova. „Svaki svet, dok mu posvećujemo pažnju, stvaran je na vlastiti način; jedino što se s povlačenjem pažnje gubi i njegova realnost."4

Ovim opaskama Džejmsov genije je dotakao jedno od najznačajnijih filozofskih pitanja. Svesno ograničavajući istraživanje na psihološki aspekt problema, on se uzdržao od ispitivanja njegovih implikacija. Razmatranja koja slede, mada fragmentarna, predstavljaju prvi pokušaj da se ocrta jedan mogućan pristup nekim od tih implikacija; naročito ćemo nastojati da razjasnimo odnos između realnosti sveta svakodnevnog života i sveta teorijske, naučne kontemplacije.

STVARNOST SVETA SVAKODNEVNOG ŽIVOTA

PRIRODNI STAV SVAKODNEVNOG ŽIVOTA I NJEGOV PRAGMATIČKI MOTIV

Započećemo analizom sveta svakodnevnog života - svetom koji potpuno budan odrastao čovek, delajući u tom svetu i na nj, među svojim bližnjima, doživljava kao stvarnost u okviru prirodnog stava.

„Svet svakodnevnog života" ovde će značiti intersubjektivni svet koji je postojao mnogo pre našeg rođenja, koji su Drugi - naši prethodnici - doživeli i protumačili kao orgamzovani svet. Sada se on nudi našem doživljavanju i tumačenju. Svako tumačenje tog sveta zasniva se na zalihi prethodnih doživljaja, kako naših vlastitih, tako i onih koje nam prenose naši roditelji i učitelji, a koji u obliku „priručnog znanja" funkcionišu kao referentna shema.

Ova zaliha priručnih iskustava uključuje naše znanje da je svet u kojem živimo svet potpuno omeđenih objekata s definisanim svojstvima, objekata među kojima se krećemo, koji nam pružaju otpor i na koje možemo da delujemo. Posmatran iz prirodnog stava, svet nije - i nikada nije ni bio - puki agregat mrlja boje, nekoherentnih zvukova, središta toplote ili hladnoće. Filozofska ili psihološka analiza konstituisanja naših iskustava može naknadno, retrospektivno, opisivati kako elementi tog sveta deluju na naša čula, kako ih pasivno opažamo na nejasan i zbrkan način, kako aktivnbm apercepcijom naš um izdvaja izvesne odlike unutar opažajnog polja, poimajući ih kao stvari jasnih obrisa, koje se ističu prema manje-više neartikulisanoj pozadini, odnosno horizontu. Prirodni stalne zna za te pro-bleme. Za njega svet od samog početka nije privatni svet pojedinca već intersubjektivni svet, zajednički svima nama, prema kojem nemamo teorijski, nego eminentno praktičan interes. Svet svakodnevnog života predstavlja pozornicu, i istovremeno objekt, za naša delanja i interakcije. Njime moramo

4 Isto, str. 293

4

zagospodariti, i njega moramo menjati, kako bismo ostvarili ciljeve kojima težimo, živeći među svojim bližnjima. Mi delujemo i operišemo ne samo unutar tog sveta već i na njega. Naši telesni pokreti - kinestetički, lokomotorni, operativni - priključeni su, da tako kažemo, na taj svet, preobražavajući ili menjajući njegove objekte i njihove uzajamne odnose. S druge strane, ti objekti pružaju našem delanju otpor, koji moramo ili nadvladati ili mu se predati. Dakle, s pravom možemo reći da pragmatički motiv upravlja našim prirodnim stavom prema svetu svakodnevnog života. Svet u ovom smislu jeste nešto što moramo promeniti svojim delanjem ili što menja naše delanje.

MANIFESTACIJE ČOVEKOVOG SPONTANOG ŽIVOTA U SPOLJAŠNJEM SVETU I NEKI NJIHOVI OBLICI

Ali, šta treba po dražu mevati pod upravo pomenutim terminom „delanje"? Kako čovek s prirodnim stavom doživljava vlastita „delanja" unutar sveta i nad njim? Očigledno, „delanja" su manifestacije čovekovog spontanog života. No, niti.čovek doživljava sve te manifestacije kao delanja, niti sva njegova delanja unose promene u spoljašnji svet. Nažalost, savremena filozofska misao ne luči jasno različite oblike tih doživljaja i zato ne postoji nikakva opšteprihvaćena terminologija.

Uzalud bismo posegnuli za modernim biheviorizmom i njegovim razlikovanjem između vidljivog i nevidljivog ponašanja, kojem se ponekad pridodaje I treća kategorija poluvidljivog, za označavanje govornih činova kao manifestacija spontanosti. Nije nam ovde cilj da kritikujemo temeljnu grešku biheviorističkog stanovišta, niti da raspravljamo o neadekvatnosti i nedoslednosti pomenutog trojstva. Za naše svrhe, dovoljno je pokazati kako biheviorističko tumačenje spontanosti nimalo ne doprinosi razjašnjavanju pitanja kojim se bavimo, naime, kako različite oblike spontanosti doživljava um iz kojeg su potekle. Biheviorizam kao referentna shema može, u najboljem slučaju, koristiti posmatraču tuđeg ponašanja. On, i jedino on, može biti zainteresovan za razmatranje aktivnosti ljudi ili životinja u okviru neke relacione sheme - kao što je draž - odgovor, ili organizam - okruženje - i jedino su s njegove tačke gledišta te kategorije uopšte dostupne. Naš problem, međutim, nije u tome šta se događa čoveku kap psiho-fiziološkoj jedinici, već stav koji on zauzima prema tim događanjima - ukratko, subjektivno značenje koje čovek pridaje izvesnim doživljajima unutar vlastitog spontanog života. Ono što se posmatraču prikazuje kao objektivno isto ponašanje može za subjekta tog ponašanja imati veoma različita značenja, ili pak biti potpuno lišeno značenja.

Značenje, kao što sam pokazao na drugom mestu,5 nije inherentno svojstvo određenih doživljaja koji se javljaju unutar toka naše svesti, već rezultat tumačenja prošlih doživljaja koje refleksivno sagledamo iz trenutnog

5 A. Scriurz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, drugo izdanje, Wien 1960, str 29- 43,72-93

4

Sada. Dokle god živim unutar svojih postupaka usmerenih na određene

objekte, ti postupci nemaju nikakvo znamenje. Oni postaju smisleni tek ako ih pojmim kao jasno omeđene prošle doživljaje, dakle retrospektivno. Znači, jedino oni doživljaji koji se mogu prizvati iz sećanja van granica njihove aktualnosti, i o čijem konstituisanju mogu postavljati pitanja, jesu subjektivno smisleni.

Ali, ako usvojimo ovu karakterizaciju značenja, da li se može reći da u mom spontanom životu uopšte postoje doživljaji koji nisu subjektivno smisleni? Po našem mišljenju, odgovor je potvrdan. Postoje puki fiziološki refleksi, kao što je trzaj kolena, skupljanje zenice, treptanje, crvenjenje; zatim, tu su pasivne reakcije izazvane onim što Lajbnic (Leibniz) naziva talasanjem nerazbirljivih i zbrkanih malih opažaja; nadalje, tu su moje držanje, moj izraz lica, moje raspoloženje, one manifestacije mog spontanog života koji imaju za posledicu određena obeležja mog rukopisa koji se podaje grafološkom tu-mačenju itd. Svi ovi oblici nevoljne spontanosti doživljavaju se dok se događaju, ali ne ostavljaju nikakav trag u pamćenju; kao doživljaji oni su - da se opet poslužimo Lajbnicovim izrazom, najsvrsishodnijim za ovu temu - percipirani, ali ne i apercipirani. Budući prolazni i utopljeni u okolne doživljaje, oni se he mogu ni izdvojiti ni prizvati iz sećanja. Oni pripadaju kategoriji

suštinski aktualnih doživljaja, to jest, oni postoje samo u aktualnosti njihovog doživljavanja i ne mogu se spoznati refleksivnim stavom.6

Subjektivno smislene doživljaje koji emaniraju iz našeg spontanog života

nazvaćemo ponašanjem ( conduct; izbegavamo izraz „behavior" jer on, onako kako se danas najčešće koristi, uključuje i manifestacije spontanosti lišene subjektivnog značenja, recimo reflekse). Izraz „ponašanje“ kako ga ovde upotrebljavamo odnosi se na sve vrste subjektivno smislenih doživljaja spontanosti, bilo kao deo unutrašnjeg života, bilo priključenih ha spoljašnji svet. Ako je dopušteno upotrebljavati objektivne termine za opis subjektivnih doživljaja - a prethodna razjašnjenja otklonila su opasnost od nesporazuma -

reći ćemo da ponašanje može biti vidljivo, (overt) i nevidljivo (covert). Prvo

ćemo nazvati pukom radnjom (mere doing), a drugo pukim razmišljanjem (mere thinking). Međutim;: izraz „ponašanje'', kako ga ovde koristimo, ne podrazumeva nikakvo pozivanje na nameru.. Sve vrste takozvanih automatskih aktivnosti-unutrašnjeg ili spoljašnjeg života - po navici, tradicionalne, afektivne - spadaju u tu klasu, koju Lajbnic naziva „klasom empirijskog ponašanja".

Ponašanje koje se unapred planira, to jest, koje je zasnovano na unapred

zamišljenom projektu, nazivaćemo delanjem, bez obzira na to je li vidljivo ili

6 Što se tiče „refleksivnog stava", up. Marvin Farber, The Foundation of Phenomeno!ogy, Cambridge, 1943, str. 523 i dalje, i 378 i dalje; up. takođe Dorion Caims: „An Approach to Phenomenology", u: Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl, ur. M. Farber, Cambridge 1940, str. 8 i dalje: Pojam „suštinski aktualnih doživljaja", međutim, ne može se naći u Huserlovim spisima; Huserl je zastupao mišljenje da se, u načelu, svaki čin može refleksivno spoznati.

4

nevidljivo. Što se tiče ove druge vrste delanja, moramo utvrditi da li je u projekt uključena namera da se on ostvari - da se izvede dokraja, da se proizvede projektovano stanje stvari. Postojanje takve namere preobražava puku primisao u cilj, a projekt u svrhu. Ako namera ostvarivanja ne postoji, projektovana nevidljiva akcija ostaje fantazam, kao što je, recimo, sanjarenje

na javi; ako postoji, možemo govoriti o svrsishodnoj akciji ili vršenju (performan-ce). Kao primer nevidljivog delanja koje je istovremeno vršenje mo-žemo uzeti proces projektovariog razmišljanja, kao recimo pokušaj da se mentalnim putem reši neki naučni problem.

Što se tiče takozvanih vidljivih delanja, to jest, delanja koja su priključena na spoljašnji svet putem telesnih pokreta, razlikovanje između delanja sa namerom ostvarenja, i onih bez nje, nije neophodna. Svako vidljivo delanje predstavlja vršenje, onako kako smo ga definisali. Da bismo razlikovali (nevidljivo) vršenje pukog razmišljanja od (vidljivog) vršenja koje zahteva

tefesne pokrete, ovo potonje ćemo nazvati činjenjem ( working ).

Činjenje je, dakle, delanje u spoljašnjem svetu, zasnovano na projektu i obeleženo namerom da se projektovano stanje stvari proizvede telesnim pokretima. Od svih opisanih oblika spontanosti činjenje je najvažnije za konštituisanje sveta svakodnevnog života. Kao što ćemo uskoro pokazati, potpuno budno sopstvo integriše u svom činjenju i kroz svoje činjenje svoju sadašnjost, prošlost i budućnost u jednu osobenu dimenziju vremena; u svojim aktima činjenja, ono sebe ostvaruje kao totalitet; ono komunicira sa Drugima; ono organizuje različite prostorne perspektive sveta svakodnevnog života. Ali, pre no što se okrenemo ovim problemima, moramo razjasniti šta znači izraz „potpuno budno sopstvo", koji smo upravo upotrebili.

OBLICI NAPETOSTI SVESTI I PAŽNJA PREMA ŽIVOTU

Jedna od središnjih ideja Bergsonove filozofije glasi da naš svesni život sadrži neograničen broj različitih ravni - počev od ravni delanja, na jednom kraju, pa sve do ravni sna, na drugom. Svaku od tih ravni odlikuje osobena napetost svesti, pri čemu ravan delanja podrazumeva najveći, a ravan sna najniži stupanj napetosti. Različiti stupnjevi napetosti naše svesti, smatra Bergson, funkcija su našeg nejednakog zanimanja za život, pri čemu delanje predstavlja naš najintenzivniji interes da se suočimo sa stvarnošću i njenim

zahtevima, a san potpuni nedostatak tog interesa. Attention a la vie - pažnja prema životu - stoga je osnovno regulativno načelo našeg svesnog života. Ono definiše granice našeg sveta koji je za nas relevantan; ono artikuliše naš neprekidni misaoni tok; ono određuje opseg i funkcionisanje našeg pamćenja; ono čini da - izrazimo se jezikom koji smo dosad koristili - živimo u našim

4

sadašnjim doživljajima, usmerenim na objekte, ih se pak, refleksivnim stavom, okrećemo našim prošlim doživljajima i pitamo se o njihovom značenju.7

Izrazom potpuna budnost želimo da označimo onu ravan svesti, maksimalno napetu, koja nastaje iz stava pune pažnje prema životu i njegovim zahtevima. Jedino sopstvo koje vrši, a naročito sopstvo koje čini, jesu potpuno zainteresovana za život i, stoga, potpuno budna. Takvo sopstvo živi u svojim činovima i pažnja mu je okrenuta isključivo sprovođenju projekata u delp, ostvarenju plana. Ta je pažnja aktivna, nikako pasivna. Pasivna pažnja je suprotnost potpunoj budnosti. U pasivnoj pažnji ja doživljavam, na primer, talasanje nerazbirljivih sitnih opažaja koja su, kao što smo ranije rekli, u suštini aktualni doživljaji, a ne smislene manifestacije spontanosti. Smislena spontanost može se, sa Lajbnicom, definisati kao nastojanje da se dođe do novih, i uvek novih opažaja. U svom najnižem obliku, ona vodi izdvajanju nekih opažaja, koje time pretvara u apercepciju; u svom najvišem obliku, ona dovodi do činjenja, koje je priključeno na spoljašnji svet i modifikuje ga.Pojam potpune budnosti nudi polazište za jedno legitimno8 prag-matičko tumačenje našeg kognitivnog života. U stanju potpune bud-nosti, sopstvo koje čini izdvaja onaj segment sveta koji je pragma-tički relevantan, a te relevancije određuju formu i sadržaj našeg mi-saonog toka: formu, zato što reguiišu napetost paše memorije, a ti-me i obim naših prošlih doživljaja koje prizivamo iz sećanja, kao i bu-dućih doživljaja koje anticipiramo; sadržaj, zato što svi ti doživljaji,zbog unapred zacrtanog projekta i njegovog sprovođenja u delo, bi-vaju podvrgnuti specifičnim promenama pažnje. Sve nas ovo nepo-sredno uvodi u analizu vremenske dimenzije u kojoj čineće sopstvodoživljava vlastite postupke.

7 U izlaganju nismo strogo sledili Bergsonovu terminologiju, ali se nadamo da adekvatno izražavamo,njegove najvažnije misli.Evo izbora,nekih odlomaka iz Bergsonovih radova koji su značajni za naš problem: Essai sur les donnees immediates de la conscience, Paris 1889, str 20 i dalje; 94-106. (Srpskohrvatski prevod: Ogled o neposrednim činjenicama svesti, prev F. Pašić, Beograd, Mladost, 1978) Matiere et Memoire, Paris 1897, str. 189-195; 224-233; „Le reve" (1901) u: L'Energie spirituele, Paris 1919, str. 108-111; „L'effort intellectuel".(1902), u. Ibid., str. 164-171; „Introduction a la metaphysique'r (1903), u: La pensee et le mouvant, Paris 1934, str 233-238, ,,Le souvenir du present et la fausse reconnaissance" (1908), u: L'energie spirituelle, str. 129-137; „La conscience et la vie" (1911), u: ibid:, str. 15-18; „La perception du changement" (1911), u: La pensee et le mouvant, str. 171-175, 190-193; ,,Fantomes de vivants" et „recherche psychique" (1913), u: L'energie spirituelle, str. 80-84; ,,De la position des problemes" (1922), u: La pensee et le mouvant, str. 91 i dalje.

8 Uz veoma malobrojne izuzetke, vulgarni pragmatizam ne razmatra probleme konstituisanja svesnog života, uključene u pojam ego agensa ili homo fabera, od kojeg većina tih pisaca polazi kao od datosti Najvećim delom, dakle, pragmatizam je samo zdravorazumski opis čovekovog stava u okviru svakodnevnog sveta činjenja, ali ne i filozofija koja.ispituje pretpostavke te situacije.

4

VREMENSKE PERSPEKTIVE „EGO AGENSA" I NJIHOVO OBJEDINJAVANJE

Počećemo tako što ćemo unutar delanja uopšte, dakle i nevidljivog i vidljivog, povući razliku između, s jedne strane, delanja koje upravo teče,

napreduje (delanje-u-toku, lat. actio) i, s druge, delanja kao dovršenog čina,

kap nečega obavljenog (delanje, lat. actum)9. Dok živim u svom delanju-u-toku, okrenut sam stanju stvari do kojeg ono treba da dovede. Ipak, ja nisam istovremeno svestan svog doživljavanja tog tekućeg procesa delanja-u-toku. Da bih ga doveo u svest, moram se refleksivno osvrnuti na svoje delanje-u-toku. Kao što je Djui ( Dewey ) jednom rekao, moram da zastanem i

razmislim. Ako zauzmem refleksivni stav, međutim, ja ne spoznajem svoje sa-dašnje delanje-u-toku. Naprotiv, jedino što mogu spoznati jeste moj dovršeni čin ( moje prošlo delanje-u-toku ) ili, ako nastavljam da delam dok se osvrćem, izvršene početne faze ( mog sadašnjeg delanja-u-toku ). Dok sam živeo u svom delanju-u-toku, ono je bilo element moje žive sadašnjosti. Sada se ta sadašnjost preobrazila u prošlost i živi doživljaj mog delanja-u-toku ustupio je mesto prisećanju činjenice da sam obavio neki čin, ili da sam se nalazio u procesu delanja. Sagledano iz aktualne sadašnjosti u kojoj zauzimam refleksivni stav, moje prošlo ili sadašnje završeno delanje-u-toku može se pojmiti jedino kroz činove koje sam njime izvršio.

Dakle, ja mogu ili živeti u procesu svog delanja-u-toku, okrenutog objektu,

i doživljavati svoje delanje-u-toku u Sadašnjem Vremenu ( modo present ); ili pak mogu, da tako kažemo, iskoračiti iz tog aktualnog strujanja, i refleksivnim pogledom obuhvatiti činove koje sam izvršio u prethodnim procesima delanja-

u-toku u modusu Prošlog ili Sadašnjeg Svršenog Vremena ( modo praeterito ). To ne znači - u skladu s onim što je rečeno u prethodnom odeljku - da samo izvršeni činovi imaju značenje, a ne i tekuća delanja. Moramo Imati na umu da je, po definiciji, delanje uvek zasnovano na unapred zacrtanom projektu, i upravo pozivanje na prethodeći projekt daje značenje i delanju-u-toku i činu.

Ali kakva je vremenska struktura jednog projektovanog delanja? Dok projektujem svoje delanje ja, kako to Djui kaže,10 obavljam probu svog delanja u mašti. Drugim rečima, anticipiram ishod svog budućeg delanja. Ja u mašti

posmatram to anticipirano delanje kao ne-što što će biti obavljeno, kao čin koji ću ja izvršiti. Projektujući, ja posmatram svoj čin u Budućem Svršenom

Vremenu, razmišljam o njemu u modo futuri exacti. No, te su anticipacije prazne i mogu se, ali i ne moraju, ispuniti delanjem, kad do njega doista dođe. Prošli ili sadašnji dovršeni čin, međutim, ne sadrži prazne anticipacije. Ono što je u projektu bilo prazno, sada ili jeste ili nije ispunjeno. Ništa ne ostaje nerazrešeno, ništa neodlučeno. Svakako, ja se mogu sećati otvorenih

9 Na engleskom, dihotomija se izražava imenicama acting i action, na francuskom, agir i action; na nemačkom, Handeln i Handlung, - Prim prev.10 Human Nature and Conductr New York 1922, Deo lII, Odeljak III. „The Nature ofDeliberation"

4

anticipacija koje je uključivalo projektovanje čina, pa čak i protenzija koje su pratile moje življenje u procesu delanja-u-toku, dok je on bio aktualan. Ali

sada, u retrospekciji, ja ih se sećam kao svojih prošlih anticipacija, koje su se ili obistinile ili nisu. Prema tome, samo izvršeni čin, a nikada delanje-u-toku, može biti uspešan ili neuspešan.

Ono što je dosad rečeno važi za sve vrste delanja. Okrenimo sesada osobenoj strukturi činjenja kao skupa telesnih radnji u spolja-šnjem svetu. Bergsonova, kao i Huserlova, istraživanja naglasila suznačaj naših telesnih pokreta za konstitutsanje spoljašnjeg sveta injegove vremenske perspektive. Svoje telesne pokrete istovremenodoživljavamo u dve različite ravni: u meri u kojoj se oni odvijaju uspoljašnjem svetu, mi ih posmatramo kao događaje u prostoru iprostornom vremenu, merljive kao neki „pređeni put"; u meri u ko-joj ih doživljavamo iznutra, kao promene koje se upravo događaju,kao manifestacije naše spontanosti koje pripadaju našem toku sve-

sti, oni sudeluju u našem unutarnjem vremenu, ili duréeu. Ono štose događa u spoljašnjem svetu pripada istoj vremenskoj dimenziji ukojoj se odvijaju i događaji u neživoj prirodi. Ona se može registro-vati odgovarajućim instrumentima i izmeriti našim hronometrima.To je oprostoreno, homogeno vreme koje je univerzalni oblik objek-tivnog ili kosmičkog vremena. S druge strane, u okviru unutarnjeg

vremena, duréea, naši aktualni doživljaji se povezuju s prošlošću,preko prisećanja i retencija, kao i sa budućnošću; preko protenzija ianticipacija. U našim teiesnim pokretima, i putem njih, mi pravimo

prelaz sa našeg duréea u prostorno ili kosmičko vreme, i naši po-stupci činjenja sudeluju u obama. Činjenje mi istovremeno doživlja-vamo kao niz događaja u spoljašnjem i u unutarnjem vremenu, ob-

jedinjujući obe dimenzije u jedinstveni tok koji ćemo nazvati živa sa-dašnjost. Živa sadašnjost, dakle, nastaje na preseku duréea i ko-smičkog vremena.

Dok se nalazi u živoj sadašnjosti, i živi kroz svoje tekuće akte činjenja, okrenuto objektima i ciljevima koje treba ostvariti, čineće sopstvo doživljava sebe kao izvorište tekućih delanja i, stoga, kao nepodeljeno totalno sopstvo, Ono doživljava svoje telesne pokrete iznutra; ono živi u koreliranim suštinski aktualnim doživljajima nedostupnim prisećanju i refleksiji; njegov svet jeste svet otvorenih anticipacija. Sopstvo koje čini, i jedino sopstvo koje čini,

doživljava sve ovo modo presenti, doživljavajući samoga sebe kao autora tog tekućeg činjenja, ono sebe ostvaruje kao jedinstvo.

Ali, kada se sopstvo, zauzevši refleksivni stav, osvrne na akte činjenja

koje je izvršilo i osmotri ih modo praeterito, to se jedinstvo raspada. Sopstvo koje je izvršilo prošle činove nije više nepodeljeno totalno sopstvo, već jedno delimično sopstvo, izvršilac ovog određenog čina, uzglobljenog u sistem koreliranih činova kojem pripada. To delimično sopstvo samo je igrač uloge,

4

odnosno - ako se usudimo da, sa svim nužnim rezervama, upotrebimo ona] prilično dvosmisleni izraz koji su Džejms i Mid uveli u literaturu - ono je Mene.

Nećemo ovde ulaziti u sve mogućne implikacije ove tvrdnje, jer bi to zahtevalo prikaz i kritiku Midovog prilično nepotpunog i nedoslednog pokušaja da se ovim problemima pozabavi. Ograničićemo se na to da ukažemo na distinkciju koju Mid pravi između totaliteta delujućeg sopstva, koji on naziva „Ja", i delimičnih sopstava izvršenih činova, odnosno igrače uloga, koje on naziva „Mene". Do ove tačke, teza izložena u ovom radu slaže se s Midovom analizom. Slažemo se, nadalje, i sa Midovom tvrdnjom da „Ja" ulazi u doživljaj tek pošto je ostvarilo čin, dakle iskustveno se javlja kao deo Mene, to jest, Mene je to što se javlja u našem doživljaju onako kako ga se sećamo.11

Za naše svrhe je dovoljno reći ovoliko: uvid da unutarnje doživljavanje naših telesnih pokreta, suštinski aktualna iskustva i otvorene anticipacije izmiču spoznaji kroz refleksivni stav jasno pokazuje da prošlo sopstvo nikad ne može biti više od jednog delimičnog aspekta totalnog sopstva, koje se ostvaruje u doživljaju svog tekućeg činjenja.

U vezi s razlikovanjem ( vidljivog ) činjenja i ( nevidljivog ) vršenja moramo dodati još nešto. U slučaju pukog vršenja - recimo, kad pokušavam da mentalnim putem resim neki matematički problem - ako krajnji ishod nije ostvario moje anticipacije i ako sam nezadovoljan rezultatom, ja čitav proces mentalnih operacija mogu poništiti i početi iz početka. U spoljašnjem svetu ništa se neće prorneniti, poništeni proces neće ostaviti nikakav trag. U tom smislu, puka mentalna delanja se mogu opozvati. Činjenje se, međutim, ne može opozvati. Moje činjenje menja spoljašnji svet. U najboljem slučaju, ja mogu vaspostaviti prvobitnu situaciju kontrapotezima, ali ne mogu „raščiniti" ono što sam učinio. Iz tog razloga, ja sam - s moralnog i pravnog stanovišta - odgovoran za svoja dela, ali ne i za svoje misli. Takođe iz tog razloga, sloboda izbora između nekoliko mogućnosti pruža mi se samo u mentalnom projektovanju činjenja, pre no što sam to činjenje izvršio u spoljašnjem svetu ili, makar, dok njegovo izvršavanje traje u živoj sadašnjosti i prema tome je još uvek podložno preinakama. Kad je posredi prošlost, mogućnosti izbora nema. Pošto sam ostvario činjenje, ili bar neke njegove delove, izabrao sam jednom

11 Up. G. H. Mead, Mind, Self and Society, Chicago, 1934, str. 173-175, 196-198, 203, „The Genesis of the Self", preštampano u: The Philosophy of the Present, Chicago, 1932, str. 176-195, nar. 184 i dalje; ,,What Sociaf Objects Must Psychology Presuppose?", Journal of Phifosophy Vol. VIII, 1910, str. 174-180; „The Social Self, Journal of Philosophy, Vol X, 1913, str. 374-380, V. isto tako odličnu knjigu Alfreda Stafforda Claytona o Midu: Emergent Mind and Education, New York 1943, str, 136-141, nar 137. Nesumnjiva je Midova zasluga što je uočio veze između čina, sopstva, pamćenja, vremena i stvarnosti., Pozicija ovoga Članka, naravno, nepomirljiva je sa Midovom teorijom društvenog porekla sopstva i s njegovim (modifikovanim) biheviorizmom, koji ga navodi da sve gorepomenute fenomene tumači kroz shemu draž - od-govor. Mnogo više istine sadržano je u čuvenoj Desetoj glavi Džejmsovih Principles of Psychology, gde možemo naći ne samo razlikovanje između Mene i Ja, nego i pozivanje na telesne pokrete, pamćenje i osećaj za vreme.

4

zauvek ono što je učinjeno i sad moram snositi posledice. Ne mogu izabrati po želji ono što bih voleo da sam učinio.

Dosad se naša analiza bavila vremenskom strukturom delanja i, sledstveno tome, vremenskom strukturom sopstva - u izolovanom kontekstu toka svesti usamljenog pojedinca, kao da se o čoveku u prirodnom stavu može razmišljati kao odvojenom od bližnjih. Tu fiktivnu apstrakciju stvorili smo, naravno, samo zarad jasnijeg izlaganja problema. Sada se moramo okrenuti društvenoj strukturi sveta činjenja.

DRUŠTVENA STRUKTURA SVETA SVAKODNEVNOG ŽIVOTA

Rekosmo ranije da je svet svakodnevnog života, u koji se rađamo, od samog početka intersubjektivan. Time podrazumevamo, s jedne strane, da nije reč o mom privatnom svetu već svetu zajedničkom svima nama, a s druge strane, da unutar njega postoje moji bližnji, s kojima sam povezan višestrukim društvenim odnosima. Moje se činjenje ne odvija samo nad neživim stvarima već i nad mojim bližnjima; oni me navode na delanje i ja njih navodim na uzvratno delanje. Ne ulazeći ovde u podrobnu raspravu o strukturi i konstituisanju društvenog odnosa, među mnoštvom njegovih oblika odaberimo samo jedan kao ilustraciju: moji ostvareni činovi mogu motivisati Drugog da reaguje, i obratno. Ja, recimo, postavljam Drugome pitanje s namerom da dobijem odgovor, a njegov odgovor motivisan je mojim pitanjem. Eto jednog od mnoštva tipova „društvenih delanja", i to onog tipa u kojem „da

bi" motivi ( „in - order- to" motives ) mog delanja postaju „zbog" motivi ( „because" motives ) u partnerovoj reakciji.

Društveno delanje uključuje komunikaciju, a svaka se komunikacija nužno zasniva na činjenju. Ako želim da komuniciram s Drugima, moram u spoljašnjem svetu izvršiti vidljive činove, koje Drugi treba da protumače kao znakove poruke koju želim da prenesem. Gestovi, govor, pisanje itd. - sve je to zasnovano na telesnim pokretima. Do te tačke, biheviorističko tumačenje komunikacije je opravdano. Greška se sastoji u poistpvećivanju oruđa komunikacije, naime, pojedinačnog činjenja, sa samim komuniciranim značenjem.

Ispitajmo mehanizam komunikacije sa stanovišta tumača. Ja gotovi ishod tuđih komunikativnih činova ili zaticem kao datost od koje započinjem svoje tumačenje, ili pak tekući proces komunikativnog deianja simultano pratim, dok se odvija. Prvi je slučaj posredi ukoliko moram da protumačim oznaku koju je Drugi ranije postavio, ili nekakvo oruđe koje je on proizveo. Druga vrsta odnosa prevladava ako slušam partnerov govor. (Postoje mnoge varijacije ovih osnovnih tipova, kao što je čitanje pisma Drugog, u svojevrsnoj kva-zisimultanosti s tekućim komunikativnim procesom.) Misao koju želi da mi prenese Drugi gradi korak po korak, dodajući reč na reč, rečenicu na

4

rečenicu, pasus na pasus. Dok on to čini, moja interpretativna delanja slede njegove komunikativne akcije u istom ritmu. Oboje nas, ja i Drugi, doživljavamo tekući proces komunikacije u živoj sadašnjosti. Artikulišući svoju misao, dok govori, u fazama, komunikator ne doživljava samo ono što aktualno izušćuje; u okviru toka njegove svesti kompfikovani mehanizam pamćenja i anticipacije povezuje jedan element njegovog govora s onim što mu je prethodilo i onim što će slediti, povezujući sve u jedinstvenu misao koju želi da saopšti. Svi ti doživljaji pripadaju njegovom unutarnjem vremenu. S druge strane, njegov govor se odvija kao niz događaja u oprostorenom vremenu spoljašnjeg sveta. Ukratko, autor poruke doživljava tekući proces komuniciranja kao činjenje u svojoj živoj sadašnjosti.

A ja, slušalac, sa svoje strane doživljavam vlastite interpretativne postupke takođe kao nešto što se događa u mojoj živoj sadašnjosti, premda to tumačenje nije činjenje, već samo vršenje, u okviru značenja naše definicije. S jedne strane, ja doživljavam govor Drugog kao niz događaja u spoljašnjem vremenu; s druge strane, doživljavam vlastito tumačenje kao niz pamćenja i anticipacija, koji se događaju u mom unutarnjem vremenu, međusobno povezani mojom namerom da razumem misao Drugog kao celinu.

Razmotrimo sada činjenicu da događanje u spoljašnjem svetu -govornikov govor - predstavlja, dok traje, element zajednički njegovoj i mojoj živoj sadašnjosti, koje tako postaju simultane. Moje simultano sudelovanje u tekućem procesu tuđeg komuniciranja uspostavlja, dakle, jednu novu dimenziju vremena. On i ja, mi delimo, sve dok proces traje, zajedničku živu

sadašnjost, našu živu sadašnjost, koja njemu i meni omogućuje da kažemo: „Mi smo ovo događanje doživeli zajedno." Tako uspostavljenim mi - odnosom, oboje - on, obraćajući rni se, i ja, slušajući ga - živimo u našoj uzajamnoj živoj sadašnjosti, okrenutoj ka misli koja treba da se ostvari u komunikativnom

procesu i putem njega. Mi starimo zajedno.

Naša se analiza komunikacije u živoj sadašnjosti mi-odnosa dosad ograničavala na u to ukfjučenu vremensku perspektivu. Pređimo sada na osobene funkcije telesnih pokreta Drugog kao ekspresivno polje koje se, predstavljajući znakove misli Drugog, otvara mom tumačenju. Jasno, širina tog polja, čak i ako se komunikacija događa u živoj sadašnjosti, može znatno varirati. Dostići će maksimum ako je partnerima zajedničko ne samo vreme nego i prostor, to jest, u slučaju onoga što sociolozi nazivaju odnosom licem u lice.

Da bismo to razjasnili, zadržimo se na našem primeru govornika i slušaoca i analizirajmo one elemente takve situacije koji se podaju tumačenju. Tu su najpre reci, upotrebljene u značenju koje imaju prema rečniku i gramatici korlšćenog jezika, uz dodatne nijanse koje poprimaju iz konteksta govora, kao i nepredvidljive konotacije koje potiču iz psobenih govornikovih okolnosti. Tu je, zatim, modulacija govornikovog glasa, izraz lica, gestovi koji

4

prate govor. U normalnim okolnostima, jedino prenošenje misli pomoću valjano odabranih reči predstavlja govornikov projekt i, stoga, „činjenje", prema našoj definiciji. Drugi elementi unutar polja, podložnog tumačenju s govornikove tačke gledišta nisu planirani i otud, u najboljem slučaju, predstavljaju puku radnju ili čak puke reflekse, dakle, u suštini aktualne doživljaje bez subjektivnog značenja. Pa ipak, i oni su elementi slušaočevog tumačenja stanja duha Drugog. Zajednički prostor dozvoljava partneru da shvati telesne izražaje Dnigog ne samo kao događaje u spoljašnjem svetu već kao činioce sajmog komunikativnog procesa, premda oni ne proističu iz komunikatorovog činjenja.

Ne samo da svaki partner u odnosu licem u lice sudeluje s drugim u živoj sadašnjosti; svakr od njih, sa svim manifestacijama vlastitog spontanog okruženja; oboje sudeluju u nizu zajedničkih doživljaja spoljašnjeg sveta prema kojem može biti okrenuto činjenje ma kojeg od njih. i, najzad, u odnosu licem u lice (i jedino u njemu} partner može sagledati sopstvo svoga bližnjeg kao neokrnjeni totalitet u živoj sadašnjosti. Ovo je naročito značajno zato što,

kao što smo ranije videli, ja vlastito sopstvo mogu sagledati jedino modo praeterito, dakle mogu spoznati tek jedan delimičan aspekt mog prošlog sopstva, samog sebe kao izvođača uloge, kao Mene.

Svi drugi društveni odnosi jesu izvedenice iz tog prvobitnog doživljaja totaliteta sopstva Drugog, u zajedničkom vremenu i prostoru. Svaka teorijska analiza pojma „okruženje" - jednog od ponajmanje razjašnjenih termina kojima danas barataju društvene nauke morala bi da krene od odnosa licem u lice kao osnovne strukture sveta svakodnevnog života.

Ne možemo ovde ulaziti u pojedinosti ovih izvedenih odnosa. Za naš problem je bitno to što se ni u jednom od njih sopstvo Drugog ne nudi partneru kao jedinstvo. Drugi se ukazuje samo kao delimično sopstvo, kao izvorište ovih ili onih činova, koje ja ne delim u živoj sadašnjosti. Zajednička živa sadašnjost mi-odnosa pretpostavlja istovremeno prisustvo partnera Svakom tipu deriviranog društvenog odnosa pripada po jedan tip vremenske perspektive koji se izvodi iz žive sadašnjosti. Postoji, recimo, jedna osobena kvazi sadašnjost u kojoj ja tumačim tek ishode komunikacije Drugog - napisa-no pismo, odštampanu knjigu - a da nisam sudelovao u tekućem procesu činova komuniciranja. Postoje i druge vremenske dimenzije u kojima sam

povezan sa savremenicima ( contemporaries ) koje nikada nisam sreo, ili sa

prethodnicima ( predecessors ), ili sa naslednicima ( successors ); istorijsko vreme, u kojem doživljavam aktualnu sadašnjost kao ishod prošlih događaja; i mnoge druge. Sve ove vremenske perspektive mogu se dovesti u vezu sa živom sadašnjošću: moju vlastitu aktualnu ili bivšu, ili aktualnu ili bivšu živu sadašnjost mojih bližnjih s kojima sam, opet, povezan u iskonskoj ili izvedenoj živoj sadašnjosti. Sve se to odvija u različitim modalitetima potencijalnosti ili kvaziaktualnosti, a svaki tip ima vlastite oblike „skupljanja" iii „produžavanja" vremena, vlastite oblike „preskakanja". Postoje, nadalje, različiti vidovi

4

preklapanja i međusobnog prožimanja ovih perspektiva, njihovog aktiviranja ili „gašenja" pomakom iz jedne u drugu, kao i preobražaji jedne u drugu, različiti tipovi sintetizovanja i kombinovanja, ili izolovanja i rasplitanja. Koliko god raznovrsne bile vremenske perspektive i njihovi uzajamni odnosi, one sve

vode poreklo iz preseka durées. i kosmičkog vremena.

U našem društvenom životu unutar prirodnog stava, i zahvaljujući njemu, sve te perspektive, opažamo kao integrisane u jedinstvenu, po pretpostavci homogenu dimenziju vremena, koja obuhvata ne samo sve individualne vremenske perspektive svakog od nas tokom našeg budnog života već i onu

zajedničku svima nama. Nju ćemo nazvati društvenim (civic) ili standardnim vremenom. Ona takođe predstavlja presek kosmičkog i unutarnjeg vremena, mada - u pogledu ovog potonjeg - samo jednog njegovog aspekta, to jest onog u kojem potpuno budan čovek doživljava svoje akte činjenja kao događaje unutar toka svoje svesti. Zato što sudeluje u kosmičkom vremenu, standardno vreme se može meriti našim satovima i kalendarima. Zato što se poklapa sa našim unutarnjim osećajem vremena, u kojem doživljavamo svoje akte činjenja, ako smo - i samo ako smo - potpuno budni, ono upravlja sistemom planova pod koji podvodimo svoje projekte, kao što su planovi za život, rad i dokolicu. Zato što je zajedničko svima nama, standardno vreme omogućava intersubjektivnu koordinaciju različitih individualnih planskih sistema. Prema tome, društveno ili standardno vreme je univerzalna vremenska struktura intersubjektivnog sveta svakodnevnog života u prirodnom stavu u istom onom smislu u kojem Zemlja predstavlja njegovu prostornu strukturu, koja obuima prostorno okruženje svakoga od nas.

SLOJEVI STVARNOSTI U SVAKODNEVNOM SVETU ČINJENJA

Potpuno budan čovek u prirodnom stavu prvenstveno je zainte-resovan za onaj odeljak sveta vlastitog svakodnevnog života koji jeu njegovom domašaju i kojem on sam čini središte, u prostornom ivremenskom smislu. Mesto koje moje telo zauzima unutar sveta,moje aktualno Ovde, jeste polazna tačka iz koje ja započinjem svojesnalaženje u prostoru. Ono je, da tako kažemo, nulta tačka mog ko-ordinatnog sistema. U odnosu na moje telo ja grupišem elementeokoline u kategorije desno i levo, ispred i iza, iznad i ispod, blizu idaleko, i tako dalje. Na sličan način, moje aktualno Sada jeste isho-dišna tačka svih vremenskih perspektiva pomoću kojih organizujemdogađaje u svetu: kategorija pre i pošle, prošlo i buduće, istovreme-no i uzastopno itd.

4

U okviru ove osnovne orijentacione sheme, međutim, svet činjenja je strukturisan u različite slojeve stvarnosti. Velika je Midova zasluga12 što je analizirao strukturisanje stvarnosti - makar fizičke tvari - u odnosu na ljudsko delanje, naročito na aktualno manipulisanje objektima pomoću ruku. Upravo ono što je Mid nazvao „područjem manipulacije" sačinjava jezgro stvarnosti. Ovo područje uključuje objekte koje istovremeno vidimo i njima rukujemo, za razliku od udaIjenih objekata koje ne možemo dodirnuti u našem polju vidljivosti. Jedino doživljaji fizičkih stvari unutar područja manipulacije pružaju priliku za osnovni test svake stvarnosti — naime, pružanje otpora - jedino oni definišu, Midovim rečima, „standardne dimenzije" stvari koje se pojavljuju Izvan manipulatornog područja, u formama iskrivljenim različitim optičkim perspektivama.

Ova teorija o premoći područja manipulacije bez sumnje se slaže sa tezom koja se zastupa u ovom radu, naime, da svet našeg činjenja, telesnih pokreta, manipulisanja objektima i rukovanja stvarima i ljudima sačinjava osobenu stvarnost svakodnevnog života. Za naše svrhe, međutim, razlika između objekata koji se doživljavaju dodirom i udaljenih objekata, inače izuzetno važna, nije od prvenstvenog značaja. Lako bi se moglo pokazati da ova dihotomija proističe iz Midove temeljno biheviorističke pozicije i njegove nekritičke upotrebe sheme draž – dogovor. Nas, naprotiv, zanima prirodni stav potpunog budnog, odraslog čoveka koji živi život iz dana u dan. On uvek raspolaže zalihom ranijih doživljaja, među kojima su i predstava o udaljenosti kao takvoj, kao i o mogućnosti savlađivanja udaljenosti aktima činjenja, tačnije aktima fizičkog kretanja. U prirodnom stavu, dakle, vizuelno opažanje udaljenog objekta podrazumeva anticipaciju da se kretanjem može ostvariti dodir sa udaljenim objektom, u kojem slučaju će objekti izgubiti iskrivljenu formu, a njihove „standardne dimenzije" biti nanovo uspostavljene. Ova antici-pacija, kao i svaka druga, može, ali ne mora izdržati probu potonjeg aktualnog iskustva. Ako je iskustvo opovrgne, to će značiti da dotični udaljeni objekt ne pripada svetu mog činjenja. Dete može tražiti da dotakne zvezde. Za odraslog čoveka u prirodnom stavu, zvezde su blistave tačkice izvan sfere njegovog činjenja i to važi čak i ako mu njihov raspored služi da se snađe u prostoru.

Predlažemo, dakle, da se onaj sloj sveta činjenja koji pojedinac doživljava

kao jezgro svoje stvarnosti nazove svetom unutar njegovog domašaja. Ovaj svet uključuje ne samo Midovo područje manipulacije već i stvari u dometu pojedinčevog vida i sluha, odnosno ne samo domen sveta otvoren njegovom aktualnom činjenju nego i susedne oblasti njegovog potencijalnog činjenja. Naravno, ovi prostori nisu razdvojeni oštrim granicama, oni su okruženi oreolima maglovitog i otvorenim horizontima, koji se menjaju u zavisnosti od promene interesovanja i pažnje. Jasno, čitav taj sistem „sveta unutar mog

12 The Phihsophy of the Present, Chicago 1932, str. 124 i dalje; The Philosophy of the Act, Chicago 1938, str. 103-106, 121 i dalje, 190-192, 196-197, 282-284.

4

domašaja" menja se sa svakom mojom kretnjom; mičući telo, ja pomičem nulto središte svog koordinatnog sistema, a samim tim se menjaju svi brojevi (koordinate) unutar tog sistema.

Možemo reći da svet unutar mog aktualnog domašaja u jednom suštinskom smislu pripada sadašnjem vremenu. Svet unutar mog potencijalnog domašaja, međutim, nosi jednu složeniju vremensku strukturu. Morali bismo razlučiti bar dve zone potencijalnosti. Prvoj, koja se odnosi na prošlost, pripada ono što je ranije bilo u mom aktualnom domašaju i što se,

tako ja pretpostavljam, može u nj vratiti (svet unutarpovratljivog domašaja ). Pretpostavka koju to podrazumeva zasnovana je na idealizacijama - koje upravljaju svekolikim ponašanjem u prirodnoj sferi - naime, da mogu nastaviti da delam kao što sam dosad delao, i da mogu uvek iznova započeti isto dela-nje pod istim uslovima. Huserl, govoreći o univerzalnoj ulozi ovih idealizacija u utemeljivanju logike, naročito čiste analitike, naziva ih idealizacijama ,,i tako dalje", i „mogu to ponovo učiniti", pri čemu je ova druga subjektivni korelat prve.13 Evo primera: pošto sam izvršio čin kretanja, iz domašaja mi je izašlo ono što je prethodno predstavljalo „svet u mom domašaju". Pomeranje nultog središta mog koordinatnog sistema pretvorilo je moj prethodni svet u

modalitetu hic u svet koji je sada u modalitetu ilic.14 No, Idealizacijom „mogu to

ponovo učiniti" ja pretpostavljam da mogu nanovo preobraziti aktualni ilic u novi hic. Prošli svet unutar mog domašaja ima, zahvaljujući ovoj idealizaciji, karakter sveta koji se može vratiti u moj domašaj. Tako, na primer, moje nekadašnje područje manipulacije nastavlja da funkcioniše u mojoj

sadašnjosti kao potencijalno područje manipulacije u modalitetu ilic, i sada ima karakter svojevrsne verovatnoće ponovnog uspostavljanja.

Kao što je ova prva zona potencijalnosti vezana za prošlost, tako je druga zasnovana na anticipacijama budućnosti. Unutar mog potencijalnog domašaja nalazi se i svet koji niti jeste, niti je ikada bio unutar mog aktualnog domašaja,

ali koji svejedno mogu dosegnuti pod idealizacijom „i tako dalje" ( svet unutar dostižnog domašaja ). Najvažniji primer ove druge zone potencijalnosti jeste svet unutar aktualnog domašaja moga bližnjeg. Recimo, njegovo manipulator-no područje se ne poklapa - ili bar ne sasvim15 - sa mojim, zato što se ono

samo njemu javlja u modalitetu hic, a meni u ilic. Ipak, ono jeste moje dostižno područje manipulacije, koje bi moglo; postati aktualno za mene kad bih bio na njegovom mestu, i , doista će to postati ako preduzmem odgovarajuće kretnje.16

13 Formale und transzendentale Logik, Odeljak 74, str. 167.14 Terminologija sledi onu Huserlovu iz njegovih Meditapons Cartesiennes, odelj-ci 53 i dalje. (V. srpskohrvatskf prevod: Kartezijanske meditacije, preveo F. Zenko, Zagreb. CKD SSO, 1975.)15 U odnosu licem u lice - i u tome leži dodatna osobenost ovog vrhovnog dru-štvenog odnosa - svet u mom domašaju i svet u domašaju mog partnera preklapajuse, dakle postoji makar jedan delić sveta koji je u mom. i njegovom zajedničkom do-mašaju16 Dž. H. Mid u svom ogledu „The Objective Realitv of Perspectives" preštampa-nom u Phiiosophy of the Present dolazi do sličnog zaključka: „Sadašnja stvarnost je-

4

Ono što je rečeno o manipulatornom području savremenika va-ži, sasvim uopšteno, za svet unutar vašeg, njihovog, nečijeg doma-šaja. To podrazumeva ne samo svet unutar aktualnog domašajaDrugog već i svetove unutar njegovog povratljivog i dostižnog do-mašaja. Celokupni sistem koji se na taj način grana zahvaljujući slo-jevitosti društvenog sveta obojen je najrazličitijim nijansama kojepotiču iz raznih oblika društvenosti - kao što su prisnost i anonim-nost, tuđost i bliskost, društvena blizina i društvena distanca itd. - akoje upravljaju mojim odnosima sa neposrednim bližnjima, zatim savremenicima, prethodnicima i napokon naslednicima. Sva ta pitanja ne možemo ovde obrađivati. Za naše svrhe, dovoljno je pokazati da čitav društveni svet jeste svet unutar mog dostižnog domašaja, strukturisan u skladu s različitim verovatnoćama dosezanja.

No, stupnjevi verovatnoće povraćanja ( kod prve ), odnosno dosezanja ( kod druge zone potencijalnosti ) nipošto nisu istovetni. Što se tiče prvog slučaja, moramo imati na umu da sam ono što je za mene sada tek verovatnoća povratljivog domašaja nekada doživljavao u aktualnom domašaju. Moji prošli akti činjenja, pa čak i delanja koja sam u prošlosti samo projektovao, pripadali su svetu koji je tada bio u mom aktualnom domašaju. S druge strane, oni su povezani sa mojim sadašnjim duhovnim stanjem, koje je takvo kakvo jeste zato što je trenutno prošla stvarnost nekada bila sadašnja stvarnost. Anticipirana mogućna reaktualizacija nekada aktualnog sveta u mom domašaju, prema tome, zasniva se na reprodukcijama i retencijama mojih vlastitih prošlih doživljaja obistinjenja. Verovatnoća obnavljanja nekad aktualnog domašaja je, dakle, maksimalna.

Druga zona potencijalnosti odnosi se, putem anticipacije, na moja buduća duhovna stanja, Ona nije povezana sa mojim prošlim doživljajima, osim činjenicom da njene anticipacije ( kao i sve anticipacije ) vode poreklo iz zalihe mojih prošlih iskustava koja mi je trenutno pri ruci, i moraju biti s njome saglasne. Ovi mi doživljaji omogućavaju da odmerim verovatnoću ostvarivanja svojih planova i da procenim svoju snagu. Jasno, ova druga zona uopšte nije homogena, već je izdeljena na sektore s različitim verovatnoćama dosezanja. Ove se verovatnoće smanjuju uporedo sa porastom prostorne, vremenske i društvene udaljenosti dotičnog sektora od aktualnog središta mog sveta činjenja. Stoje ta udaljenost veća, to su moje anticipacije dostižne aktualnosti neizvesnije, da bi na kraju postale sasvim prazne i neostvarljive.

SVET ČINJENJA KAO VRHOVNA STVARNOST; FUNDAMENTALNA

STREPNJA; EPOCHÉ PRIRODNOG STAVA

ste jedna mogućnost! To je ono što bi bilo kad bismo bili tamo, umesto ovde" (str.173)

4

Svet činjenja kao celina ima prvenstvo nad svim drugim poduni-verzumima stvarnosti. To je svet fizičkih stvari, uključujući moje telo; to je oblast mojih telesnih pokreta i operacija; on pruža otpore čije savlađivanje zahteva napor; on preda me stavlja zadatke, dozvoljava mi da ostvarim svoje

planove, i omogućava mi da uspem ili omašim u pokušaju da dostignem ciljeve. Svojim činjenjem ja sam okrenut spoljašnjem svetu, menjam ga; premda su izazvane mojim činjenjem, te promene doživljavamo i ja sam i drugi, osvedočavamo se u njih kao u događaje u tom svetu, nezavisno od mog činjenja koje ih je prouzrokovalo. Taj svet i njegove objekte ja delim s Drugima; s Drugima imam zajedničke ciljeve i sredstva; s njima radim u mnogostrukim društvenim činovima i odnosima; s njima se preplićem, i oni sa mnom. I najzad, svet činjenja jeste stvarnost unutar koje se ostvaruju komunikacija i igra uzajamnog motivisanja. On se, dakle, može doživeti unutar obeju osnovnih referentnih shema - uzročne sheme motivacija, i teleološke sheme ciljeva.

Kao što je ranije rečeno, taj svet za naš prirodni stav prvenstveno nije objekt razmišljanja, već polje kojim treba zagospodariti. Mi za nj imamo eminentno praktičan interes, prouzrokovan nužnošću pokoravanja osnovnim

zahtevima našeg života. No, mi nismo podjednako zainteresovani za sve slojeve sveta činjenja. Selektivna funkcija našeg zanimanja organizuje svet u oba smisla - i prostorno i vremenski - u slojeve veće, odnosno manje relevantnosti. Iz sveta u okviru mog aktualnog ili potencijalnog domašaja kao prvenstveno važni biraju se oni objekti koji sada jesu, ili u budućnosti mogu postati, ciljevi III sredstva za ostvarenje mojih projekata, kao i oni koji s mog stanovišta jesu, ili će postati, opasni, ugodni, ili na neki drugi način za mene relevantni. Ja neprestano anticjplram buduće posledice koje od tih objekata mogu očekivati, i buduće promene koje će moje projektovano činjenje na njima izazvati.

Razjasnimo šta u ovom kontekstu podrazumevamo pod „relevantnošću". Ja se, na primer, unutar prirodnog stava strastveno zanimam za rezultate mog delanja, a naročito za to da li će moje anticipacije izdržati probu prakse. Kao što smo ranije videli, sve anticipacije i planovi odnose se na ranija iskustva koja su sada pri ruci, što mi omogućava da procenirn svoje šanse.

Ali, to je tek polovina priče. Šta anticipiram je jedna stvar, a zašto neke događaje uopšte anticipiram sasvim druga. Jedna je stvar šta se može dogoditi pod određenim uslovima i okolnostima, a druga zašto sam zainteresovan za te događaje i zašto napeto iščekujem ishod svojih proročanstava, Pozivanje na priručnu zalihu iskustava, kao nataložena prethodna iskustva, daje odgovor samo na prvi deo tih dihotomija. Drugi njihov deo povezan je sa sistemom relevancija kojim še rukovodi čovek u okviru prirodnog stava u svakodnevnom životu.

Ne možemo ovde ispitivati sve implikacije problema relevancije, čijeg jednog aspekta smo se upravo dotakli. No, ukratko, želimo reći da se čitav

4

sistem relevancija koji nama upravlja u prirodnom stavu zasniva na temeljnom doživljaju svakog od nas: znam da ću umreti i plašim se toga. Predlažemo da

se taj temeljni doživljaj nazove fundamentalnom strepnjom. To je praiskonska anticipacija, iz koje sve druge vuku koren. Iz fundamentalne strepnje proističe mnoštvo međusobno povezanih sistema nadanja i strahovanja, potreba i zadovoljenja, prilika i rizika koji čoveka u prirodnom stavu nagone da stalno pokušava ovladati svetom, prevazići prepreke, zacrtati i ostvariti projekte.

Aii, sama fundamentalna strepnja tek je korelat našeg postojanja kao ljudskih bića unutar vrhovne stvarnosti svakodnevnog života, te se prema tome nade i strahovi, kao i s njima povezana zadovoljenja i razočaranja, zasnivaju na svetu Činjenja, i mogućna su jedino u njemu. Oni su suštinski elementi realnosti tog sveta, ali ne zavise od našeg verovanja u nju. Naprotiv, za prirodni stav je karakteristično da svet i njegove objekte uzima zdravo za gotovo, sve dok se ne pojavi dokaz o suprotnom. Dokle god jednom uspostavljena referentna shema, sistem naših i tuđih potvrđenih doživljaja funkcioniše, dokle god delanja i operacije izvršeni pod njegovim vodstvom daju željene rezultate, mi tim doživljajima verujemo. Ne zanima nas da ot-krijemo da li taj svet zaista postoji ili je samo koherentan sistem doslednih privida. Nemamo razloga da gajimo ikakve sumnje u naše potvrđene doživljaje koji - tako verujemo - prikazuju stvari onakvima kakve one zaista jesu. Potrebna je naročita motivacija - poput iznenadnog prodora „neobičnog" doživljaja, koji se ne može podvesti pod zalihu priručnog znanja, ili joj protivreči - da bismo revidirali svoja ranija verovanja.

Fenomenologija nam je dala pojam fenomenološkog epochéa -suspendovanja vere u stvarnost sveta - kao sredstvo za prevazilaženje prirodnog stava radikalizacijom kartezijanskog metoda filozofske sumnje.17

Usuđujemo se da ponudimo ideju da čovek u okviru prirodnog stava takođe

koristi osobeni epoché, naravno, sasvim različit od fenomenologovog. On ne suspenduje verovanje u spoljašnji svet i njegove objekte, već naprotiv, suspenduje sumnju u njegovo postojanje. On u zagrade stavlja podozrenje da su svet i njegovi objekti možda drugačiji no što se njemu prikazuju.

Predlažemo da se taj epoché nazove epoché prirodnog stava.

MNOGOSTRUKE STVARNOSTI I NJIHOVO KONSTITUISANJE

Na početku ovog rada pozvali smo se na teoriju Vilijema Džejmsa o mnoštvu poduniverzuma, od kojih se za svaki može reći da je na vlastiti način stvaran, sve dok je na nj usmerena naša pažnja. Džejms sam naglašava da svaki od tih poduniverzuma ima osobeni i odeliti stil postojanja; da se, u okviru svakog od tih poduniverzuma „u sve iskaze - bilo atributivne, bilo egzistencijalne - veruje već samim tim što su izrečene, osim ukoliko se ne

17 Up. Farber, nav. deio, str. 526 i dalje

4

sukobljavaju s drugim iskazima u koje se istovremeno veruje, a koji sadrže iste kategorije kao i prethodni“18 da je celokupho razlikovanje između stvarnog i nestvarnog zasnovano na dve mentalne činjenice - „prvoj, da o istoj stvari možemo misliti na različite načine; i drugoj, da - pošto smo sebi ta različita mišljenja predočili - možemo odabrati koje ćemo prihvatiti, a koje odbaciti". Džejms, dakle, govori o jednom ,,osećaju stvarnosti", koji se može istraživati u okviru psihologije verovanja i neverovanja.

Da bismo tu značajnu ideju oslobodili njenog psihološkog kon-teksta, umesto o mnoštvu poduniverzuma stvarnosti radije govori-

mo o omeđenim oblastima značenja, pri čemu svakoj od njih može-mo pripisati određeni prizvuk stvarnosti. Govorimo o oblastima zna-čenja, a ne o poduniverzumima, zato što se stvarnost konstituišeznačenjem naših doživljaja, a ne ontološkom strukturom objekata.19

Otud ćemo određeni skup vlastitih doživljaja nazvati omeđenom ob-|asću značenja ukoliko sve njih odlikuje osobeni kognitivni stil i uko-

jiko su - u odnosu na taj stil- ne samo unutar sebe konzišteiitni veći među sobom uskladljivi. Podvučeno ograničenje je značajno, jer

nekonzistentnost i neuskladljivost nekih doživljaja, koji sudelujii ujednom Istom kognitivnom stilu, ne moraju podrazumevati iščeza-vanje prizvuka stvarnosti iz date oblasti značenja kao celine, već sa-

mo opovrgavanje jednog doživljaja ili više njih, u okviru nje. No, štatreba podrazumevati pod izrazima „osobeni kognitivni stil" i „prizvukstvarnosti"?

Kao primer razmotrimo još jednom svet svakodnevnog života, kako smo ga u prethodnom odeljku definisalf i analizirali. Ovaj je svet svakako jedan „poduniverzum" ili „omeđena oblast značenja" između mnoštva drugih, premda se ovaj izdvaja i:kao krajnja, odnosno vrhovna stvarnost, iz razloga koje nabrajamo u prethodnom odeljku. Ako ponovo pregledamo osnovne odlike koje obeležavaju njegov osobeni kognitivni stil, nalazimo sledeće.:

1. osobenu napetost svesti, naime potpunu budnost, koja proističe iz pune pažnje prema životu;

2. osobeni epoché, naime suspendovanje sumnje;

3. preovlađujući oblik spontanosti, naime činjenje ( smislenaspontanost, zasnovana na projektu i obeležena namerom da se pro-jektovano stanje stvari sprovedie u delo telesnim pokretima u spo-ljašnjem svetu );

4. osobeni oblik doživljavanja vlastitog sopstva ( sopstvo koje či-ni kao totalno sopstvo );

18 James, Principles, Vol. II, str. 29019 Up Husserl, Ideas, General introduction to Pure Phenomenology prev. B. Gib-son, London/New York 1931, odeljak 55, str. 168: „U izvesniom smislu i s dužnimoprezom u korišćenju reči, možemo reći da su sva stvarna jedinstva jedinstva znače-nja" (podvukao E Huserl).

4

5. osobeni oblik društvenosti ( zajednički intersubjektivni svet ko-munikacije i društvenog delanja );

6. osobenu vremensku perspektivu ( standardno vreme, koje nastaje

ukrštanjem duréea i kosmičkog vremena, kao univerzalna vremenska struktura intersubjektivnog sveta ).

To su bar neke od odlika kognitivnog stila koji pripada ovoj oblasti značenja. Dokle god naši doživljaji ovog sveta - kako oni valjani, tako i oni opovrgnuti - sudeluju u tom stilu, ovu oblast značenja možemo smatrati stvarnom, možemo joj pripisati prizvuk stvarnosti. A što se tiče vrhovne stvarnosti svakodnevnog života, prirodni stav nas prosto nagoni da joj taj prizvuk pridamo, jer naša praktična iskustva dokazuju jedinstvo i suvislost sveta činjenja, te hipoteza o njegovoj realnosti deluje nepobitno. Štaviše, ta nam se stvarnost čini prirodnom, i svoj stav prema njoj nismo spremni da

napustimo sve dok ne doživimo osobeni šok, koji nas prisiljava da prekoračimo granice te „omeđene" oblasti značenja, i prizvuk stvarnosti prenesemo na neku drugu.

Svakako, tokom mog svakodnevnog života često doživljavam takve šokove; oni i sami pripadaju njegovoj stvarnosti. Oni mi pokazuju da svet činjenja u standardnom vremenu nije jedina omeđena oblast značenja, već samo jedna od mnoštva takvih oblasti, dostupnih mom intencionalnom životu.

„Šokantni" doživljaji isto su onoliko raznovrsni koliko su različite omeđene oblasti značenja kojima mogu pridati prizvuk stvarnosti. Evo nekih primera: šok zaspivanja jeste skok u svet snova; unutarnji preobražaj kroz koji prolazimo dok se zavesa diže označava prelazak u svet pozorišne predstave; ako dugo stojimo pred nekom umetničkom slikom, i ograničimo svoje vidno polje na ono što se nalazi unutar rama, naš stav se korenito menja i prelazimo u svet slikarstva, ako slušamo vic i spremni smo da nakratko prihvatimo nje-gov izmišljeni svet kao stvarnost u odnosu na koju svet našeg dnevnog života počinje da izgleda kao čista budalaština, za trenutak se nađemo u neprilici, koja se razrešava smehom; okrećući se svojoj igrački, dete prelazi u svet igre i tako dalje. Religiozna iskustva, u svim svojim varijantama, takođe su primeri takvog šoka - recimo, Kjerkegorov (Kierkegaard) doživljaj „trenutka" kao skoka u religioznu sferu; ili, odluka kakvog naučnika da svoje uobičajeno strastveno sudelovanje u poslovima „ovoga sveta" zameni stavom bezintere-sne kontemplacije.

Sažmimo rečeno u nekoliko teza,

1) Svi ti svetovi - svet snova, maštanja i fantazama, naročito svet umetnosti, zatim svet religioznog doživljaja, svet naučne kontemplacije, svet dečje igre, i svet luđaka - jesu omeđene oblasti značenja.

To znači: a) sve one imaju osobeni kognitivni stil (koji nije istovetan sa stilom sveta činjenja unutar prirodnog stava); b) svi doživljaji unutar svakog od ovih svetova jesu, s obzirom na taj kognitivni stil, unutar sebe konzistentni i

4

uskladljivi jedan sa drugim ( mada ne i sa značenjem svakodnevnog života ); c) svaka od ovih omeđenih oblasti značenja može poprimiti osobeni prizvuk stvarnosti ( mada ne onaj karakterističan za svet činjenja ).

2) Konzistentnost i uskladljivost doživljaja s obzirom na njihov osobeni

kognitivni stil opstaju jedino unutar granica dotične oblasti značenja, kojoj doživljaji pripadaju. Ono što je uskladljivo s oblašću značenja P nipošto neće biti jednako uskladljivo s oblašću značenja Q. Naprotiv, sagledano iz P, koja se uzima kao stvarna, Q i svi doživljaji koji joj pripadaju izgledaće fiktivno, nekonzistentno i neuskladljivo i obratno.

3} Upravo nam to daje za pravo da govorimo o omeđenim oblastima značenja. Ta omeđenost podrazumeva da ne postoji mogućnost da se, uvođenjem neke transformativne formule, uspostavi unakrsni odnos među njima, iz jedne u drugu može se preći jedino „skokom", kako ga Kjerkegor naziva, koji se manifestuje u subjektivnom doživljaju šoka.

4) Ono što smo upravo .nazvali.„skokom" ili „šokom". nije ništa drugo do radikalna modifikacija napetosti naše svesti, zasnovana na jednoj drugačiji

attention a la vie.5) Kognitivnom stilu osobenom za svaku od tih različitih oblasti značenja

pripada, dakle, osobena napetost svesti i, sledstveno tome, osobeni epoché, preovlađujući oblik spontanosti, osobena forma samodoživljavanja, osobeni oblik društvenosti i osobena vremenska perspektiva.

6) Svet činjenja u svakodnevnom životu jeste arhetip našeg doživljaja stvarnosti. Sve druge oblasti značenja mogu se smatrati njegovim modifikacijama.20

Tomas LukmanO ZNAČENJU U SVAKODNEVNOM ŽIVOTU I U SOCIOLOGIJI

UVOD

20 Čini se da je ovde potrebno pozvati na opreznost. Pojam omeđenih oblasti značenja nema konotaciju statičnosti, u smislu da moramo odabrati jednu od tih oblasti kao dom u kojem ćemo živeti, iz kojeg ćemo. polaziti i u koji ćemo se vraćati. To nipošto nije slučaj. U toku jednog jedinog dana, čak u toku jednog sata, naša svest može proći krož najrazjičitije napetosti i zauzeti najrazličitije stavove pažnje prema životu. Postoji, štaviše, problem „enklava", to jest, regiona koji pripadaju jednoj oblasti značenja a okruženi su drugom Ovim problemom - ma koliko bio važan - ne možemo se pozabaviti u okvirima ovoga članka, koji se svesno ograničava na formulisanje nekoliko analitičkih načela, Pomenimo jedan primer te ovde zanemarene skupine pitanja: svako projektovanje unutar sveta činjenja samo po sebi, kao što smo videli, jeste fantaziranje, štaviše uključuje i neku vrstu teorijske kontemplacije, mada ne nužno onu koja pripada naučnom stavu.

Naslov originala: Thomas Luckmann, „On Meaning in Everyday Life and in Sociology", iz zbornika The Sociology of Everyday Life, ur. Michel Maffesoli, spec. izdanje časopisa CurrentSociology,Vol. 31, No. 1,1989, str. 17-29

4

Ljudskim bićima njihov život - bilo kao celina, bilo u nekim svojim delovima - može delovati smisleno. Pitanje da li jeste tako, ili se pak život čini lišenim opšteg i natkriljujućeg značenja, bitno je za ljude kao pojedince, a može se pretvoriti i u problem od izvesne važnosti za čitava društva i istorijske epohe. Kako različita društva pokušavaju da rese ovaj problem i rešenja ponude svojim članovima, i kako pojedinci ta rešenja koriste, predstavlja, naravno, važan predmet zanimanja društvenih nauka, naročito onih ogranaka antropologije i sociologije koji proučavaju znanje i religiju.

No, bez obzira na zanimanje pojedinaca i društava - kao i nauka koje proučavaju pojedince i društva - za natkriljujuće značenje života, u ljudskom životu kao takvom postoji jedna elementarna dimenzija značenja, koja predstavlja nešto mnogo više no puki kuriozitet za specijalizovane discipline. Ljudski život, obični, svakodnevni ljudski život, jeste lanac delanja. Šta god bio osim toga, život je pre svega unutar sebe povezan sled projekata koje su pojedinačna ljudska bića ostvarila, manje ili više uspešno. Samim tim što predstavljaju subjektivna postignuća ili neuspehe, delanja imaju značenje -

kao projekti, postignuća, neuspesi - za aktere, kao i, razume se, za sve druge koje su ta delanja na ovaj ili onaj način zahvatila. Otud ne može biti sumnje da

ljudski život - smislen ili besmislen en gros - jeste smislen poduhvat en detail. Može se, zapravo, reći da se ljudski život iz dana u dan rekonstituiše pomoću „običnih" značenja, bez obzira na to koliko natkriljujućeg značenja pojedinci i društva pripisuju i kolektivnoj i kosmičkoj egzistenciji.

U skladu s time može se reći da se sve društvene nauke, u krajnjoj liniji, temelje na toj suštinskoj i konstitutivnoj odlici svoga „predmeta": elementarnim, svakodnevnim značenjima ljudskog delanja. I to sasvim po

strani od činjenice da neke društvene nauke mogu imati naročito, dodatno interesovanje za složenije procese društvenog konstruisanja značenja i smisla koji karakterisu religiju, nauku, umetnost i tako dalje. Ukratko, delanje kao smisleno ponašanje jeste pretpostavka i temelj društvenih nauka.

Umovi impresionirani naizgled nepokolebljivim materijalnim temeljima prirodnih nauka u XIX veku bili su neskloni da priznaju činjenicu da društvene nauke, premda takođe ispovedaju empirističku „logiku" proverljive procedure i „kosmološko" objašnjenje kao krajnji cilj, imaju drugačiji predmet i stoga drugačiju objektivnu osnovu. Čak se ni danas ova činjenica ne priznaje svugde, a prečesto se priznaje ili nerado, ili s jednom izlišnom dozom iskrene konfuzije. Dok neki zadrti galilejci uporno nastavljaju zaludnu potragu za

nekom, po pretpostavci fizipkom, terra firma na kojoj će podići zdanje društvenih nauka, drugi romantizuju „značenje", kao da ono nije čvrsta - i često neugodna - činjenica običnog života.

Maks Veber ( Max Weber ) je među prvima ustvrdio da društvene nauke ne mogu imati drugog pouzdanog temelja do analize delanja kao subjektivno

smislenog ponašanja. On je izričito formulisao metodološku posledicu jedne

4

„interakcionističke" ( nematerijalističke i neidealističke ) društvene nauke. Prvenstveni zahtevi društvenih nauka jeste precizan i intersubjektivno

proverljiv opis ljudskog delanja kao ponašanja koje ima značenje za aktere. On je jasno video da se prvi korak u zadovoljavanju ovog zahteva mora sastojati od identifikacije i rekonstrukcije raznih vrsta tipičnih značenja koja delanja poprimaju za aktere u ljudskoj povesti.21 Maks Veber nije samo uočio osnovni metodološki problem društvenih nauka već je i preduzeo neke važne korake ka njegovom rešavanju. Drugi su krenuli za njim. lako je izgradnja programa jedne interpretativne sociologije tegoban poduhvat, a pokušaji da se do cilja stigne raznim prečicama doživele su krah, analitički napori „etnometodologije", „simboličkog interakcionizma" i nekoliko verzija sociološke „hermeneutike" kreću se u istom pravcu. Alfred Šic (Schutz) je krenuo dužim putem. Njegove podrobne i precizne fenomenološke analize konstituisanja značenja u iskustvu i delanju ( Schutz, 1970a, 1962, 1964,1966; Schutz i Luc-kmann, 1973, 1984 ) ipak su utrle najpouzdaniji put, i ja ću ovde slediti njegov trag.

Problem se može formulisati u nekoliko rečenica. Kako postići in-terpretativnu preciznost u analizi društvenog delanja i kako obezbediti intersubjektivnu saglasnost oko tumačenja? Kako se „značenja" koja su konstitutivna za delanje mogu spoznati, opisati i rekonstruisati kao „podaci"? Šta su osnovne „jedinice" značenja, s obzirom na očiglednu okolnost da se značenja ne mogu fizički identifikovati i izolovati niti meriti u svim svojim vremensko-prostornim odrednicama?

Ovo poslednje pitanje već je postavio Georg Ziml (Simmel) u svom briljantnom kratkom ogledu o problemu istorijskog vremena (Simmel, 1957). On je upitao kako se jedan istorijski događaj (za primer je uzeo bitku kod Corndorfa 1758. godine), koji ima vlastito „značenje" kao pod-događaj (unutar Sedmogodišnjeg rata), može razumeti kao ulančavanje smislenih pod-događaja (to jest, međusobno povezanih lokalnih napada i protivnapada) i kako se ovi pod-događaji, sa svoje strane, mogu razumeti kao lanci specifičnih postupaka (lokalnih zapovednika i pojedinačnih vojnika). Koliko se daleko „naniže" u ljudskom ponašanju „značenje" još može pronaći? I - moramo nastaviti da pitamo - u slučaju da uspemo da pronađemo najsićušnije, a odredljive „jedinice" značenja, kako da procenimo njihov doprinos značaju nadređenih „kolektivnih" događaja?22

Ova pitanja tiču se ontoloških temelja svih društvenih nauka, a odgovori su epistemološki značajni za sve njih. Po analogiji sa elementarnim „filozofskim" pitanjima protofizike, ova pitanja se mogu smatrati ključnim pitanjima protosočiologije (up. Luckmann, 1973).

21 Veberova karakterizacija sociologije u Wirtschaftand Geseflschaftkao nauke koja tumači društveno delanje da (bi mogla da) ga objasni kasnije je, iz neznanja ili zle namere, shvaćena - sasvim pogrešno - kao neka vrsta programa za neproverljivu intuiciju. Takvim besmislicama ovde se ne moramo baviti.22 Jerg Bergman, izričito se pozivajući na Zimlov ogled, ponovo je pokrenuo ovo pitanje i sledio njegove metodološke implikacije (v. Bergmann, 1985)

4

Ako ovo, međutim, deluje previše neskromno, mogli bismo ih razmatrati „samo" kao metodološke probleme sociologije svakodnevnog života. Skromno ili ne, to je logično polazište. Jer, naprosto se mora priznati da se obični ljudi - na svoj.način i svojim jezikom, i na svoje, ako ne i na naše zadovoljstvo - prvi susreću sa pitanjima o značenju delanja, prvi ih formulišu, i prvi na njih odgovaraju. Potencijalna ili aktualna rekonstrukcija značenja svakodnevnih delanja zapravo je konstitutivan činilac tih delanja, a ne samo njihov naknadni i irelevantni dodatak. U tome se, dakle, sastoji nužna polazna tačka za svaku teorijsku rekonstrukciju značenja, ljudskog delanja na drugom stupnju". Budući da je neka vrsta „teoretisanja" o delanju deo običnih prednaučnih ljudskih postignuća, moramo specifikovati prirodu teorijske rekonstrukcije na koju ovde mislimo: posredi je filozofska ( fenomenološka ) i naučna ( sociološka ) rekonstrukcija.

KONSTITUISANJE ZNAČENJA U SUBJEKTIVNOM ISKUSTVU I DELANJU

Pošto priznamo ontološki prioritet „običnog" života i metodološku zavisnost konstrukata drugog stupnja od konstrukata prvog stupnja, na pitanje o minimalnim „jedinicama" značenja morali bismo, čini se, odgovoriti tautološki: delanje se može analizirati „naniže" do tačke gde njegovi elementi

prestaju da imaju smisla za aktera, dakle sve do određenih iskustava delajućeg pojedinca. Ovaj krajnji prag značenja ne može se ustanoviti nekom apstraktnom univerzalnom merom. On se može sastojati bilo od sićušnih elemenata, bilo od celovitog delanja nekog pojedinca, ih od naizgled, krupnih i „veoma važnih" činova. Minimalna jedinica zavisi od fokusa pažnje pojedinca, to jest, od njegovog ( tipično pragmatičnog ) interesa za vlastito - ili tuđe - defanje i njegove konstitutivne elemente.

Na šta mislimo kad kažemo „iskustvo kao krajnji prag značenja"? Zašto se „manje", još elementarnije sastavnice „toka svesti" ne mogu definisati kao

elementi značenja? Pokušaću da pokažem da je to tako zato što se značenje

iskustva temelji na odnosu, dok jedno izolovano iskustvo, strogo uzev, nema nikakvo značenje. Ali, neophodno je najpre definisati šta se tačno podrazumeva pod „iskustvom".

„Iskustvo" implikuje jedan oblik svesti. Posredstvom te svesti mispoznajemo ono što uzimamo kao stvarnost, i uzimamo da nam sepomoću istog tog sredstva „stvarnost" nameće kao nešto dato, ma-nje-više nezavisno od naše svesne aktivnosti. Ne treba, međutim,uzimati zdravo za gotovo da se termin „stvarnost" mora koristiti ujednini; Dok mnoge stvari doživljavanib kao deo poznate, u osnovisavladljive stvarnosti, druga iskustva mogu delovati neobično, ne-shvatljivo, pa i preteći. Svakako, u mnogim našim iskustvima svet se

4

pojavljuje u svoj svojoj neiznenađujućoj banalnosti. Ali takođe po-stoje iskustva u kojima kao da zavirujemo izvan granica obične, opi-pljive, samorazumljive stvarnosti: kao u magnovenju naziremo pro-store sna, smrti, ekstaze, umetnosti. Ostavimo po strani pitanje da lisu ova iskustva dovoljna osnova za tvrdnju kako postoji mnoštvopotpuno različitih stvarnosti; recimo ono što je očigledno - da je ona vrsta stvarnosti koja nam se neprestano nameće zapravo stvarnost svakodnevnog života. Ta stvarnost se, u tekućem običnom iskustvu, bespogovorno nadaje kao data. Ali čak i iskustva koja se - dok smo u „prirodnom" stavu čine naprosto datima, kao da prikazuju ovo ili ono, i ništa drugo, nakon refleksije se ispostavljaju kao slojevit, složen rezultat raznovrsnih aktivnosti naše svesti.

Šta god bilo to što se može posredovati ,,u" svesti, izvesno je da svest

sama po sebi nije „ništa", osim, naravno, svest ,,o". Aktivnosti svesti, kao i pasivne sinteze koje ona stvara, mogu konstituisati različita iskustva u različitim područjima stvarnosti. Temeljna struktura ovih iskustava, međutim, ostaje ista. Ne ulazeći u iscrpnu fenomenološku analizu, sumarno ćemo ustvrditi da se svest sastoji od sinteza u stalnom toku, u kojima se prikazuje nešto što nije sama svest (up. Husserl, 1952a; 1952b; Gurwitsch, 1957; James, 1890). Ego - „referentna tačka" svih tih procesa - može se pronaći „već" u sintezi identiteta unutarnjeg vremena (Husserl, 1966). Vremenske faze svesti, koje se pretapaju jedna u drugu - faza upravo prošlog, zatim aktualnog ( koje uvek postepeno prelazi u prošlo ) i anticipiranog ( koje će uskoro postati

aktualno ) - orijentisane su na nešto. Tekući svesni procesi ( noesis ) prikazuju

intencionatni objekt ( noema ) u konstantnoj elementarnoj strukturi koja ostaje nezavisna od aktualnih obrisa u kojima se aktualno prikazuje: kao perspektivno čulno opažanje, prisećanje, fikcija, i tako dalje.

Elementarna struktura sastoji se od jednog tematskog jezgra, smeštenog u tematsko polje okruženo otvorenim horizontom. Sta se u jednom određenom iskustvu konstituiše kao tematsko jezgro, i na koji se način polje strukturiše, zavisi od subjektivnih sistema relevancije (up. Schutz, 1970b;

Schutz i Luckmann, 1973, gl. 3B). Međusobno povezane tematske, interpretativne i motivacione relevancije usmeravaju „pažnju" na ono što je prekonstituisano u pasivnim sintezama svesti, dakle konstituišu ono što se može nazvati protoiskustvima. Ova ne sadrže samo tematska jezgra aktualne faze ( faze „impresija" ) niti samo retentivne i protenzivne faze koje se stapaju s aktualnim jezgrom. Uz njih, prototskustva sadrže i tematske sastavnice koje, strogo uzev, nisu prezentovane, već aprezentovane. U vizuelno protoiskustvo običnih predmeta, na primer, spada ne samo njihova prednja strana ( koja je data kao aktualno i neposredno evidentna ) već i zadnja strana ( koja je istovremeno aprezeptovana ). „Sadržaj" aprezentovanih sastavnica može varirati. Formalno, možemo ga definisati kao talog prethodnih iskustava. Odgovarajući tip iskustva ( „pohranjen" u subjektivnoj zalihi znanja kao shema međupovezanih, istaknutih tematskih elemenata ) aprezentovan je automatski

4

u konstituisanju protoiskustava. „Pre" ( „pre" u smislu konstitutivnih slojeva )

no što upotrebimo semantičke klasifikacije izvedene iz društvene zalihe znanja, aktualno i neposredno prezentovano opažajno jezgro čulnog iskustva automatski se stavlja u korelaciju sa jednom karakterističnom shemom taktilnih, vizuelnih, olfaktornih i praktičnih ( to jest, sa praksom povezanih ) svojstava. Sve te sinteze i aprezentacije stapaju se u elementarnu podstrukturu onoga što čini prividno samoočigledno jedinstvo običnih iskustava u svakodnevnom životu.

Protoiskustva uzastopno slede jedna za drugima u pasivnim sintezama, i samo se nejasno razgraničavaju kao takva unutar toka svesti. Međutim, ukoliko ego obrati pažnju na jedno protoiskustvo - čak i ako ga ( „još" ) aktivno ne reflektuje - događa se promena. Ova vrsta protoiskustava odlikuje se višim stupnjem razgovetnosti i odeli-tosti njihovih jezgara. Ako se ego aktivno pozabavi nekim od svojih prolaznih protoiskustava, ova se preobražavaju u jasnije omeđene „stavke" unutar toka svesti; ove se „stavke" mogu, u činu refleksije, međusobno povezati, i načelno (s obzirom na tehničke prepreke) kasnije povratiti iz sećanja u koje su pohranjene kao zasebne „stavke".

Upravo ove „stavke" možemo nazvati iskustvima u pravom smislu reči. Ona, očito, čine samo jedan mali deo svesnog života, ali su od posebnog značaja u svakodnevici.

Iskustva su svesni procesi koji još uvek nemaju „značenje" po sebi i za sebe. Ali ona jesu najmanji „isečci" aktualnih, tekućih švesnih procesa koji

mogu poslužiti kao „nosilac" značenja - to jest, kao osnovna „jedinica" značenja. Značenje se konstituiše ako - i čim - ego reflektuje svoja iskustva i smesti ih u kontekst koji prevazilazi njihovo puko pasivno nadovezivanje. Značenje se konstituiše kroz svesno uspostavljen odnos između iskustva ( koje je ubravo proteklo ili se dogodilo davno ) i nečega drugog. To „nešto drugo" može naprosto biti neko drugo prošlo iskustvo u odnosu na koje se iskustvo koje je u pitanju prepoznaje kao istovetno, slično ili različito. Form-alno, „značenje" se može definisati kao odnos koji se konstituiše između dveju „osnovnih jedinica"; pri čemu su obe potencijalni nosioci značenja. Naravno; druga jedinica ne mora biti izolovano iskustvo nego i čitava iskustvena shema. Iskustvo koje se refleksivno spoznaje može se dovesti u vezu i sa nadređenom shemom tipizacija, kao što je shema delanja ( recimo; maksima) specifično rešenje nekog problema ( na primer, recept ), moralna legitimacija ( na primer, poslovica ) i tako dalje. Sve ovo može „podariti" značenje iskustvu koje je upravo doživljeno.

Da rezimiramo: protoiskustva se izdvajaju unutar toka svesti; neka protoiskustva se preobražavaju u iskustva u pravom smislu; neka iskustva imaju značenje.

Sada treba zapaziti da neka iskustva imaju jedinstvenu vremensku strukturu, otud i dodatnu dimenziju značenja, zahvaljujući kojoj se izdvajaju od

4

svih" drugin iskustava. Sled iskustava koji pojedinac projektuje ka nekom cilju,

nekom budućem stariju stvari, može se nazvati delanjem (up. Schutz, 1962,1964). Delanje se sastoji od motivisanih nizova iskustava: motiv „da bi" - kako ga je Šic nazvao - označava dostizanje projektovanog cilja. Cilj ka kojem se delanja orijentišu jeste završno iskustvo u sledu iskustava anticipiranih u

mašti. Delanja, prema tome, imaju dve vrste značenja. Jedno je aktualno značenje tekućeg delanja, koje se konstituiše odnosom između sadašnjeg iskustva i aprezentbvanog projektovanog iskustva. Drugo značenje delanja se

konstituiše u retrospektivnoj tematizaciji ostvarenog čina. Ovo značenje je potencijalno niz modifikacija putem prvog, drugog... naknadnog tumačenja, pri čemu modifikacije zavise od eventualnih promena u interpretativnom kontekstu.

Društveno delanje je posebna vrsta delanja. Formalno gledano, društveno delanje se može definisati kao projektovano iskustvo usmereno na neki

alterego, na neki tip alter ega, ili na anonimni društveni entitet koji se zasniva na tim tipovima. Ovde nas prvenstveno zanima društveno delanje čiji su projekti usmereni na ljudska bića kao bližnje, u zajedničkom okruženju, to jest

na društveno delanje u konkretnoj intersubjektivnosti. U tom slučaju, projekt delanja je usmeren na jedno ptejovljeno, dakle specifično, i istovremeno tipi-zirano, dakle „uopštenije" ljudsko biće. Ostvarenje projektovanog delanja ega zavisi, u manjoj ili većoj meri, od „odgovora" mnoštva alter ega. Takvo je delanje određeno prvobitnim akterovim projektom, ali u svom toku mora uzeti u obzir ne samo „tehničke" činioce kojima mu „priroda" može pružiti otpor već

se mora donekle prilagoditi „odgovoru" drugih aktera. To pogotovo važi za onaj vid društvenog delanja koji se odlikuje reciprocitetom i neposrednošću ( to jest, telesnim prisustvom alter ega ). Komunikativno delanje ( koje je, naravno,

naročito zanimljivo za analizu procesa društvenog konstruisanja značenja ) jeste paradigmatičan primer neposrednog i recipročnog društvenog delanja.

SPECIFIKACIJA ZNAČENJA: TIPIČNA ISKUSTVA I DELANJA

U formalnom smislu može se reći da se značenje jednog iskustva konstituiše tako što se to iskustvo dovede u odnos sa nečim drugim. To „nešto drugo" može biti neko drugo iskustvo ( prizvano iz sećanja, ili izmišljeno ). Obično, međutim, jedno iskustvo „ima smisla" utoliko što se prepoznaje kao primerak neke vrste, odnosno locira u neku iskustvenu shemu. Time se pitanje o konstituisanju značenja u iskustvu pomera na drugi

nivo - kako se konstituišu tipovi iskustvenih shema. Premda nema empirijski dostupnog „prvog" iskustva, koje bi bilo dokraja ispražnjeno od tipičnosti, proces kojim se tipovi i iskustvene sheme konstituišu može se opisati

4

primenom metoda fenomenološke redukcije. Tako razaznajemo jedan

predtipični nivo iskustva, iz kojeg izviru tipizacije.

Tipizacija je elementaran proizvod svesti, u kojem se opetovano relevantnim aspektima iskustava obraća pažnja, čime se oni automatski „specifikuju" ( što znači da čin suđenja tu nije nužan ). Specifikacije se povezuju u entitet koji se može prepoznati i zapamtiti: jedan tip iskustva, istovremeno, drugi aspekti iskustava, za koje se automatski „pretpostavlja" da su irelevantni, izostavljaju se iz razmatranja.. Ovde ne možemo analizirati ni pojedinosti procesa selekcije i specifikacije, niti način na koji se specifikovani elementi spajaju u iskustvene tipove. Takva analiza bi iziskivala detaljnu raspravu o ulozi tematskih, interpretativnih i motivacionih relevancija u ovim procesima ( up. Schutz i Luckmann, 1973, gl. 3B, 3C; Schutz, 1970b ).

U jednom uopštenom smislu možemo reći da tipovi nastaju kao „rešenja" situacija koje je pojedinac isprva doživeo kao „problematične". Taj „problem" se može ticati samog opažanja, procene opažanja, ili delanja. „Rešenjima" se pažnja usmerava na specifikovanju podložne elemente pojedinačnog iskustva, u specifičnoj situaciji, kao na opetovano relevantne sastavnice te

vrste iskustva, odnosno sastavnice iskustva o kojima redovno moramo voditi računa ako želimo da ovladamo iskustvima te vrste. Iskustvo se, dakle, više ne ukazuje naprosto u svojoj kratkotrajnoj aktualnosti i jedinstvenosti. Budući da njegova aktualna prezentacija uključuje i aprezentaciju tipa, iskustvo se spoznaje i u svojoj „opštosti", kao pripadnik svoje vrste, kao primerak nečega što „postoji" nezavisno od trenutka ovde – i - sada. Tip, prema tome, možemo označiti kao rutinski sindrom praktičnih ( to jest, sa praksom vezanih ) specifikacija.

Stabilnost tipova ( koju ćemo zasad posmatrati mimo njihove društvene stabilizacije ) može varirati. Elementi iskustva koji su izgledali relevantni i zato su inkorporirani u tip, mogu se kasnije odbaciti ako ne polože ispit u kontinuiranom - nošenju - s problematičnim situacijama; sindromu se, po potrebi, mogu pridodati i „nove" specifikacije. Subjektivna zaliha znanja ( koja je, između ostalog, rezervoar iskustvenih tipova ) može se menjati uopštavanjem ( i, dakako, preteranim uopštavanjem ) ili specifikovanjem ( i, dakako, preteranim specifikovanjem ).

Tipove i iskustvene sheme ne deli oštra granica. Izraz „tip" može se primeniti na prilično jednostavne relacione specifikacije, naročito one koje se odnose na relativno ( i naizgled ) postojane iskustvene objekte. „.. Ako se tipovi dovode u međusobnu vezu primenom kompleksnih metoda ( na primer, „genetičkim", „uzročnim" ili drugim vidovima objašnjenja ), termin „iskustvena shema" rnože biti prikladniji od termina „tip". Iskustvene sheme su „apstraktnije" od tipova. One su makar jedan korak udaljenije od pune raznovrsnosti živih simptoma datih u aktualnom, neposrednom iskustvu. ( Huserl opisuje ovaj proces kao dostizanje ponovljivosti pomoću

4

idealizacija ,,i tako dalje" i „uvek to mogu ponovo učiniti". ) Tipizacije i iskustvene sheme, nataložene u subjektivnoj zalihi znanja, igraju važnu ulogu kako u „vođenju" rutinskih tokova iskustva, tako i u „izlaženju na kraj" s problemima putem delanja. Ne treba posebno naglašavati da su iskustvene i delatne sheme u tesnoj međusobnoj vezi. Shema delanja istovremeno pretpostavlja i obuhvata različite, ali povezane nizove tipova i iskustvenih shema. Oni su, na više nivoa, ugrađeni u „modele" toka tipičnog delanja - „modele" u tom smislu da pružaju sledove „korak po korak" u okviru neke veze između sredstva i cilja. „Čistim" iskustvenim shemama nedostaju ti sekvencijalni modeli sredstvo - cilj. Ali i „samo" iskustvene, kao i delatne sheme, možemo smatrati rešenjima problema koje uvek iznova susrećemo u svakodnevnom životu.

DRUŠTVENA ARTIKULACIJA ZNAČENJA U JEZIKU

Tipizacije, iskustvene sheme i modeli delanja nude „rešenja" problema od subjektivne važnosti. Upravo su iz tog razloga oni pohranjeni u pojedinčevoj subjektivnoj zalihi znanja. Pošto pojedinci žive u društvenom svetu, akter mnoge probleme doživljava kao relevantne i za druge. Zapravo, u neposrednom, recipročnom društvenom delanju problemi se često shvataju

kao istovremeno relevantni za druge, kao i za aktera samog. Odgovarajuća rešenja problema ( uključujući tipove, sheme iskustva i modele delanja ) takođe se mogu recipročno indikovati u situacijama licem u lice. Pa čak i više: takve situacije omogućavaju da se proste indikacije subjektivnog iskustva recipročno tipiziraju i učine intersubjektivno obavezujućim.23 Indikacije tako postaju znakovi ( Luckmann, 1972: 469-88; Luckmann, 1983: 68-91 ). Znakovi se proizvode u jedinstvu i simultanosti neposredne prezentacije opazivih potencijalnih nosilaca značenja ( u slučaju jezičkih znakova, forme i zvuka ) i

aprezentacije značenja egu i alter egu. Zahvaljujući tom interaktivnom preobražavanju subjektivnog značenja u društveno artikulisano označavanje, tipična subjektivna iskustva se anonimizuju i intersubjektivno relevantne tipizacije postaju primenljive na svakoga, od strane bilo koga. Tako se ,,zna - čenje" još više udaljava od konkretnosti i jedinstvenosti subjektivnog iskustva. Kao objektivirano označavanje, ono stiče - unutar pojedinca, i unutar pluraliteta pojedinaca - izvesnu, vazda provizornu stabilnost.

Ova relativna stabilnost značenja u obliku znakova preduslov je za nastanak složenih značenjskih struktura, znakovnih sistema, jeziika. Jezici su talozi bezbroj prošlih komunikativnih delanja, koja ne samo da su prešla prag između subjektivno smislenih iskustava i intersubjektivnih indikacija tipičnih iskustava već i sledeći prag, onaj između intersubjektivno konstituisanih tipičnih značenja i društveno objektiviranih znakova. Pošto su ponikle u 23 „Mehanizam" koji to omogućava deo je onoga što je Č H. Kuli nazvao „efektom ogledala" (Cooley, 1964: 168 i dalje). Taj proces, „konverzaciju gestovima", analizirao je G. H Mid ( Mead, 1967 )

4

elementarnim tipizacijama stvarnosti usađenim u različite modele delanja, i pošto ih je društvena interakcija učinila intersubjektivno obavezujućima, iskustven ne sheme sada obrazuju najdublji sloj društveno prihvaćenih reše-nja za intersubjektivno relevantne probleme. Artikulisane kroz znakove u tipičnom slučaju: verbalnoj, one se preobražavaju u „objektivne" paradigme i sintagme značenja.

Sa stanovišta svakodnevnog iskustva, jezici funkcionišu kao istorijski, društveno preegzistentni resursi značenja. Empirijski, oni saodređuju konstituisanje subjektivnih značenja iskustva. Značenja i njihove tipizacije nastaju, naravno, u subjektivnom iskustvu. Ovaj proces, kao i proces kojim se ( neka ) značenja društveno artikulišu i inkorporiraju u jezike, uvek - i, da tako kažemo, neposredno - trpe uticaj konkretnih prirodnih i društvenih uslova života. Ali označavanja se ne stvaraju na „novootkrivenom tlu" značenja. „Nova" rešenja problema, intersubjektivno konstruisana iz „sirovine" subjektivnog iskustva, takođe su smeštena u preegzistentnu „tradiciju" značenja - to jest, u dati jezik. Jezik kao Istorijski znakovni sistem sastoji se od tkanja zvukova i formi ( kao nosilaca koji aprezentuju značenje ) i značenja ( ili, preciznije, označavanja ) koje se kroz njih manje-više automatski aprezentuje. U jeziku, elementi iskustva ( objekti, događaji ) i iskustvene sheme iz najrazličitijih područja stvarnosti homogeno se artikulišu i međusobno povezuju u paradigmatske i sintagmatske strukture. Bazično nestabilna i promenljiva pojedinačna značenja mnogostrukih individualnih

iskustava mogu poprimiti oštrije obrise i izvesnu stabilnost time što se„prepoznaju" kao pri meri „objektivnih" značenja vjednog kvaziide-alnog jezičkog sistema, odvojenog od individualnih iskustava. „Je-dinice" potencijalnog značenja za pojedinčevo iskustvo i delanjeprekonstruisane su u jeziku.

Prekonstruisani u jeziku? Bolje bi bilo reći: u! jezicima. Jezici su istorijski znakovni sistemi, iako u život pojedinca" ulaze kao aprioran činilac. Premda niču u društvenoj interakciji i kroz nju se menjaju, jezici kao sistemi označavanja saodređuju obrise značenja u subjektivnom Iskustvu i u velikoj meri oblikuju ihtersubjektivne rekonstrukcije značenja'iskustva i delanja. lako nema nepromenljivih i univerzalnih značenja i „jedinici" značenja, značenje iskustva i delanja u svakodnevnom životu istorijskih pojedinaca, grupa i društava možemo aproksimativno odrediti sistematskim i Istorijski uporednim tumačenjima rekonstrukcija značenja koje sami pojedinci - i ( metaforički govoreći ) grupe i društva - proizvode u raznim vrstama pripovesti i drugim formama ( i pod drugim maskama ).

ZNAČENJE U SVAKODNEVNOM ŽIVOTU: ELEMENTARNI PODATAK SOCIOLOGIJE

4

Nauka je istorijski rezultat ljudskih aktivnosti i nastavlja da se menja zahvaljujući ljudskim aktivnostima. Po svojim kosmološkim ciljevima ona je naslednica drevne prirodne i političke filozofije i preko njih, religijskih kosmologija. Po svom metodu, ona sledi tradicije skeptičkog empirizma. Njena fundamentalna pretpostavka glasi da postoji nešto nezavisno od aktivnosti kojima se odaju naučnici, što oni mogu razumeti, i da podaci konstruisani putem naučnih aktivnosti predstavljaju rekonstrukciju dubinske stvarnosti. ( Ne moramo se ovde baviti raspravama o tome u kojoj se meri podaci mogu smatrati odrazom te stvarnosti, a koliko ih treba pripisati poetskoj - u aristotelovskom smislu - aktivnosti naučnika.)

Ali ako je očito da se nauka konstituiše u ljudskim aktivnostima, isto je tako jasno da se nauke prvobitno nisu bavile prevashodno ljudskim aktivnostima. Zanimanje za kretanje zvezda i Sunca, plime i oseke mora ili, kad smo već tu, za zdravlje ljudskih bića, imalo je svoja izvorišta u ljudskim poslovima. Ali ti događaji i stanja stvari sve više su se shvatali kao nezavisni od ljudskih aktivnosti, i to najradikalnije u modernoj postgalilejskoj nauci. S obzirom na tehnološku superiornost ove pretpostavke nad magijskim gledištima, moderna metafizika je postajala sve temeljnije fizikalistička. Zato je čak i onim disciplinama koje su se zanimale, za neku ograničenu i posebnu oblast stvarnosti, za ljudske poslove kao specifično ljudske ( to jest, kao istorijske rezultate ljudske aktivnosti ), i koje su mogle da grade na tradiciji koja vodi unazad do Vika ( Vico ), Makijavelija ( Machiavelli ), Aristotela i Tukidida, bilo teško da se rekonstituišu kao moderne nauke. S Fergusonom, Adamom Smitorn ( Smith ) i naročito Marksom ( Marx ), koji je u ovom pogledu izvršio najveći uticaj, stvari su počele da se menjaju. Ali, ni posle. Maksa Vebera i Alfreda Šica smeša materijalističke, pozitivističke i redukcionističke metafizike nije sasvim uklonjena iz epistemologije društvenih nauka.

Svejedno, danas će tvrdnja da je ljudska aktivnost predmet društvenih nauka teško naići na osporavanje. To je, u stvari, postao uobičajeni način definisanja društvenih nauka. Opstaju, međutim, ozbiljna razmimoilaženja u pogledu implikacija te tvrdnje. No, ako se prizna da su aktivnosti koje čine predmet sociološke rekonstrukcije i tumačenja smislene za aktere - i to smislene na tipične načine - onda ova značenja postaju suštinski deo stvarnosti koju treba rekonstruisati i protumačiti. Oni se stoga moraju

rekonstruisati kao podaci. Ovim, bez sumnje, nastaje problem u aspektu „podataka" kod društvenih nauka, problem koji nema svog parnjaka u prirodnim naukama.

Problem ne dozvoljava jednostavna rešenja. Ali sada je jasno gde se

rešenja ne mogu naći: u redukcionizmu i u pokušajima fizikalističke rekonstrukcije društvene stvarnosti. „Predmet" društvenih nauka nije nem. On radi još nešto osim što odgovara na pitanja koja mu upućuju naučnici. Ljudska bića govore ( i u doslovnom smislu ) jedna drugima. Ljudska aktivnost ne

4

postaje smislena tek u kontekstu naučnih pitanja, kao evidencija za naučne

teorije. Ona je smislena a priori za delajuće ljudsko biće. „Podaci društvenih nauka su unapred protumačeni", „akter smatra svoje delanje smislenim" - to su Šicovi i Veberovi iskazi. Čim se na pitanje o „minimalnim jedinicama" značenja da pravi protosociološki odgovor, metodološke posledice postaju jasne i nema više opravdanja za stereotipne pritužbe na „subjektivnost" značenja. Sami „subjekti" socioloških istraživanja čine tipizacije subjektivnih značenja manje ili više intersubjektivno obavezujućima; one se takođe artikulišu u istorijskim jezicima i formulišu u pričama i mnogim drugim

žanrovima komunikativnih rekonstrukcija pre sociološke rekonstrukcije.

„Prethodno tumačenje", „konstituisanje značenja", bez sumnje je vezano za istorijske jezike. Neminovno, podaci društvenih nauka jesu istorijski podaci. Stoga se problem sistematizovanja i uopštavanja ne može rešiti jednim metodom merenja koji svodi ove podatke na prostomo-vremenske kvantitete. On se mora razrešiti jednim procesom prevođenja: sa istorijske specifičnosti „običnog jezika" rekonstrukcija „prvog stupnja" na ( relativnu ) opštost socioloških pojmova „drugog stupnja", zasnovanih na protosociološkoj formal-noj matrici ljudskog iskustva i delanja. Otud se može reći da, u sociologiji, istorijska heremeneutička rekonstrukcija dolazi pre „merenja", odnosno - veberovski rečeno - tumačenje dolazi pre objašnjenja. Osim toga, dodao bih, istorijska hermeneutička rekonstrukcija ( proces kojim se proizvode podaci društvenih nauka ) lako će izbeći problem relativizma ( neuporedivosti podataka ) ako se utemelji u fenomenologiji sveta života.

LITERATURA

Bergmann, Joerg. 1985. „Fluechtigkeit und rnetodische Fixierung sozialer Wirklichkeit.. Aufzeićhnungen als Daten der interpretative Soziologie", u: W, Bonns i H Hartmann (ur.), Entzauberte Wissenschaft ( Sozlale Welt, Sonderband 3). Goettingen: Otto Schvvaitz.

Cooley, C.H, 1964. Human Nature and the Social Order, New York: Schocken. Prvi put objavljeno 1902.

Gurvvitsch, Aron. 1957. Theorie du champ de la conscience, Bruges: Desclee de Brouwer.

Husserl, Edmund. 1952a. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortraege. Hague: Martinus Nijhoff. (Srpskohrvatski prevod: Kartezijanske meditacije, prev. F Zenko, Zagreb: CKD SSO, 1975.)

Husserl, Edmund. 1952b. Ideen zur einer renen Phaenomenologie und phaenomenologischen Philosophie, Vol. 2, Hague: Martinus Nijhoff. (Srpskohrvatski prevod: Ideja fenomenologije, prev. S. Novakov i V. Đaković, Beograd: BIGZ, 1975.)

4

Husserl, Edmund 1966. Voriesungen zum inneren Zeitbewusstsein. Hague: Martinus Nijhoff.

James, William. 1890. Princlples of Psychology, New York: Holt.

Luckmann, Thomas. 1972. „The Constitution of Language in the World of Everyday Life", u: L Embree (ur.), Life-World and Consciousness. Essays for Aron Gurwitsch, Evanston: Northwestern Univ. Press.

Luckmann, Thomas. 1973. ,,Philosophy, Science and Everyday Life", u: Maurice Natanson (ur.), Phenomenology and the Social Sciences, Evanston: Northwestern Univ. Press

Luckmann, Thomas. 1983. Life-Wor!d and Social Realities, London: Heine-mann.

Mead, G. H. 1967. Mind, Seff andSociety, Chicago: Univ. of Chicago Press. Prvi put objavljeno 1934. (V. fragmente prevedene u zborniku: T. Parsons i drugi /ur../. Teorije o društvu, Beograd: Vuk Karadžić, 1969.)

Schutz, Alfred. 1962.. Collected Papers I, The Hague: Martinus Nijhoff.

Schutz, Alfred. 1964. Collected Papers lI, The Hague: Martinus Nijhoff.

Schutz, Alfred.. 1966. Collected Papers III, The Hague: Martinus Nijhoff.

Schutz, Alfred. 1970a. The Phenomenology of the Social World, Evariston:Northwestern Univ. Press.

Schutz, Alfred. 1970b. Reflections on the Problem of Relevance, New Haven: Yale Univ. Press. Schutz, Alfred i Thomas Luckmann. 1973. Structures of the Life World, Vol. 1, Evanston: Northwestern Univ. Press.

Schutz, Alfred i Thomas Luckmann. 1984. Strukturen der Lebenswelt, Band 2,Frankfurt: Suhrkamp.

Simmel Georg. 1957 „Das Problem der historischen Zeit"r Bruecke und Tuer, Stuttgart: Koehlef. Prvi put objavljeno 1916. Weber, Max. 1956. Wirtschaft und GesellschafL Tom l, Tuebingen: J C. Mohr. (Srpskohrvatski prevod: Privreda i društvo I, preveli O. i T. Kostrešević, Beograd: Prosveta, 1976.)

4

Harold GarfinkelŠTA JE ETIMOMETODOLOGIJA?*

Studije sadržane u ovoj knjizi nastoje da se pozabave praktičnim aktivnostima, praktičnim okolnostima i praktičnim sociološkim rasuđivanjem kao predmetima empirijskog proučavanja, te - posvećujući najbanalnijim aktivnostima svakodnevnog života pažnju koja se obično dodeljuje izuzetnim događajima - nastoje da u njih proniknu kao u fenomene po sebi. Središnja ideja pri tom glasi da su aktivnosti kojima članovi proizvode i uređuju

( rnanage ) situacije ( settings ) organizovanih svakodnevnih delatnosti istovetne s procedurama koje članovi koriste da te situacije učine „objašnjivima".24

Suštinu tog načela čini „refleksivna" ili „utelovljena" priroda prakse objašnjava-nja i samih objašnjenja. Kad govorim o objašnjivosti, mislim na ono što se može opaziti – i - prepričati, tj. ono što je dostupno članovima kao niz situiranih postupaka opažanja i prepričavanja. Mislim, takođe, na činjenicu da ti postupci predstavljaju nikad dovršeno, tekuće, kontingentno ostvarenje; da se oni sprovode pod okriljem, i kao deo, istih onih svakodnevnih delatnosti koje - organizujući ih — opisuju; da su subjekti tih postupaka učesnici u datim situacijama, koji se nepopravljivo oslanjaju na, spoznaju, koriste i uzimaju zdravo za gotovo vlastito umeće, znanje i požvanost - jednom rečju, kompe-tenciju - za rad na tom ostvarenju; i, najzad, da činjenica da učesnici vlastitu kompetenciju uzimaju zdravo za gotovo, sama po sebi, konstituiše za njih razlikovna i osobena obeležja date situacije, kao što im, rtaravno, obezbeđuje sredstva, nevolje, projekte i ostalo.

Neka strukturalno dvosmislena obeležja metoda koje primenjuju i rezultata koje postižu ljudi koji se - laički ili profesionalno - bave sociologijom, a tokom procesa pretvaranja praktičnih aktivnosti u opažljive fenomene, jezgrovito su iskazana u radu Helmera i Rešera (Rescher).25 Kada se objašnjenja svakodnevnih aktivnosti koriste kao preporuke pomoću kojih obavijamo

24* Naslov originala. „What is Ethnomethodology?", u. Harold Garfinkel, Studies in Ethnomethodology, Englevvood Cliffs: Prentice-Hall, 1967, str. 1-35.? Eng. accountable. Izražavajući jednu od svojih ključnih ideja engleskom imenicom account i njenim izvedenicama ( accounting, accountable itd., etnornetodologija se obilato koristi njihovom neprevodivom višesmislenošću. Account, naime, zriači: „račun" (i doslovno i figurativno, npr u izrazu „polaganje računa"); zatim „priča, prikaz, opis, izveštaj"; „objašnjenje, razlog, pobuda"; „uvažavanje, vrednost, obzir" ( kao u izrazu „uzimanje u obzir" ); pa čak i „pravdanje, opravdanje". U nedostatku pravog ekvivalenta, ovaj ću izraz prevoditi rečju „objašnjenje" ( i iz nje izvoditi ostale ), ali treba imati na umu da je posredi etnometodološki tehnički termin, koji istovremeno, i namerno, uključuje sve navedene konotacije. - Prim. prev.25 Olaf Helmer i Nicholas Rescher, On the Epistemoiogy of lnexact Sciences, P-1513, Santa Monica: RAND Corporation, 13. oktobar 1958, str. 8-14.

4

lociranje, identifikovanje, analiziranje, kiasifikovanje, prepoznavanje, ili se pak snalazimo u sličnim prilikama, te preporuke - primećuju ovi autori - liče na zakone, prostorno-vremenski ograničene i „labave". Pod „labavošću" se podrazumeva sledeće: premda su preporuke stavljene u namerno uslovnu logičku formu, „priroda njihove uslovljenosti je takva da se često ne može potpuno i dokraja formulisati". Autori navode kao primer iskaz o taktici pomorske flote u XVIII veku. Oni skreću pažnju da je jedan od presudnih uslova sadržanih u iskazu određen pozivanjem na važeće pomorske uredbe. Određujući uslove (pod kojima bi takav iskaz važio) istoričar opisuje ono što je tipično za dato mesto i razdoblje. Implikacije tog pozivanja mogu biti krupne i dalekosežne; na primer... dejstvo dotične uredbe, preko tehnoloških rešenja, može se proširiti i na metalurgiju, rudarstvo itd. Prema tome, uslovi koji ulaze u formulaciju istorijskog zakona mogu se naznačiti samo uopšteno, i nisu nužno - zapravo, ne može se ni očekivati da budu - iscrpno artikulisani. Ovu

karakteristiku takvih zakona nazvaćemo labavošću...

Jedna od posledica labavosti istorijskih zakona jeste da oni nisuuniverzalni, već samo kvaziopšti, jer dopuštaju izuzetke. Poštouslovi koji omeđuju oblast primene zakona često nisu preciznoodređeni, neki slučaj prividnog odstupanja od zakona može se is-postaviti kao posledica dejstva nekog legitimnog - ali dosad ne-formulisanog - preduslova, koji u dotičnom slučaju nije bio ispu-njen.

Imajmo u vidu da to važi u svakom partikularnom slučaju, i to nezbog smisla „kvazizakona"; već zbog aktualnih, partikularnih postu-paka samih istrazivača.

Dalje, ističu Helmer i Rešer:

Možemo reći da zakoni sadrže prećutno upozorenje tipa „obično..." ili „pod uslovom da su ostale okolnosti istovetne...". Jedan istorijski zakon, dakle, nije strogo univerzalan u smislu da mora , biti primenjiv na sve slučajeve koji spadaju u opseg njegovih eksplicitno formulisahih ili formulabilnih uslova; naprotiv, on formuliše odnose koji se javljaju „uglavnom", ili bolje rečeno, koji se javljaju „po pravilu".

Takav jedan „zakon" nazvaćemo kvazizakonom. Da bi zakon bio valjan, nije neophodno da nema očitih izuzetaka. Jedino je neophodno da, ukoliko se očit izuzetak pojavi, smesta bude na raspolaganju adekvatno objašnjenje, koje pokazuje izuzetne karakteristike dotičnog slučaja time što ustanovljuje kršenje nekog odgovarajućeg, mada dosad neformulisanog, uslova za primenljivost zakona.

Ova i druga obeležja mogu se navesti zbog uverljivosti s kojom opisuju objašnjava lačke prakse članova. Otud: 1) kad god se od člana zahteva da pokaže da objašnjenje analizira neku stvarnu situaciju, on će bez izuzetka posegnuti za postupcima ,,i tako dalje", „osim ako" i „neka bude", da bi

4

dokazao racionalnost vlastitog postignuća; 2) definisani i opipljivi karakter predmeta o kojem se izveštava uspostavlja se podrazumevanjem između izveštača i slušaoca da će svaki od njih imati u vidu sve neophodne prećutne pretpostavke. To znači da veliki deo onoga što se aktualno kazuje ostaje neizrečeno; 3) za vreme izlaganja objašnjenja, od „slušalaca" se obično zahteva da budu spremni da sačekaju ono što će se tek izreći, da bi se raz-jasnilo sadašnje značenje onoga što se upravo govori; 4) kao i u slučaju konverzacije, ličnog ugleda i karijere, pojedinosti objašnjenja grade se korak po korak, tokom aktualnog korišćenja i pozivanja na njih; 5) smisao sadržaja jednog objašnjenja obično umnogome zavisi od njegovog serijalnog položaja, od relevantnosti sadržaja po slušaočeve projekte ili od razvojnog toka organizacionih okolnosti njegovog korišćenja.

Ukratko, prepoznatljivi smisao, ili činjeničnost, ili metodski karakter, ili bezličnost, ili objektivnost objašnjenja nisu nezavisni od društveno organizovanih okolnosti njihovog korišćenja. Njihova racionalna obeležja

upravo se sastoje od onoga što članovi rade s tim objašnjenjima, u šta ih „pretvaraju", u okviru društveno organizovanih aktualnih okolnosti njihovog korišćenja. Objašnjenja članova su u pogledu svojih racionalnih obeležja refleksivno i suštinski vezana za društveno organizovane okolnosti njihovog

korišćenja, jer ona su i sama obeležja tih društveno organizovanih okolnosti.

Ta veza predstavlja središnju temu naših studija: racionalna objašnjivost praktičnog delanja kao tekuće, praktično ostvarenje. Želeo bih da temu bliže odredim prikazom triju njenih konstitutivnih, problematičnih fenomena. Svako proučavanje praktičnog delanja i praktičnog rasuđivanja uključuje sledeće: 1) nezadovoljeno programsko razlikovanje i zamenljivost objektivnih (kontekstualno neutralnih) i indeksičnih izraza; 2) „nezanimljivu" suštinsku refleksivniost objašnjenja praktičnog delanja i 3) mogućnost analiziranja delanja - u - kontekstu kao praktičnog ostvarenja.

NEZADOVOLJENO PROGRAMSKO RAZLIKOVANJE OBJEKTIVNIH I INDEKSIČNIH IZRAZA I ZAMENLJIVOST DRUGIH PRVIMA

Svojstva karakteristična za objašnjenja ( zato što predstavljaju obeležja društveno organizovanih okolnosti u kojima se koriste ) logičari ispituju u okviru istraživanja indeksičnih izraza i indeksičnih rečenica. Huserl26 je govorio o izrazima čiji smisao slušalac ne može utvrditi ukoliko ne zna, ili ne pretpostavlja, nešto o biografiji i namerama korisnika izraza, okolnostima izricanja, prethodnom toku konverzacije, ili osobenom odnosu aktualne ili potencijalne interakcije između govornika i slušaoca. Rasl ( Russell )27

26 U: Marvin Farber, The Foundations of Phehomenologyr Cambridge: Harvard University Press, 1943, str, 237-238.27 Bertrand Russell, Inquiry into Meaning and Truth, New York: W. W. Norton and Co„ 1940, str. 134-143.

4

primećuje da se opisi koji sadrže indeksične izraze, u svakoj pojedinačnoj prilici, odnose samo na jednu stvar, ali na različite stvari u različitim prilikama. Takvi izrazi, piše Gudman (Goodman),28 koriste se u formuiisa-nju nedvosmislenih izjava, čija istinitosna vrednost ipak varira. Svaki od tih izričaja, ili „znamena", sačinjava jednu reč, i odnosi se na određenu osobu, vreme ili mesto, ali imenuje nešto što nije imenovano nekom drugom replikom iste reči. Njihova denotacija zavisi od govornika. Njihova upotreba zavisi od odnosa korisnika prema objektu kojim se reč bavi. Kod vremenski indeksičnog izraza trenutak Izricanja je relevantan za ono što se njime imenuje. Slično tome, odgovor na pitanje koju oblast imenuje neki prostorno indeksični izraz zavisi od mesta izricanja. Indeksični izrazi i iskazi koji ih sadrže nisu u potpunosti ponovljivi; u datom diskursu njihove replike nisu istovremeno njihovi prevodi. Spisak bi se mogao produžavati u nedogled.

Među proučavaocima praktičnog sociološkog rasuđivanja - ka-ko laicima, tako i profesionalcima - postoji gotovo jednodušna sa-glasnost u pogledu svojstava indeksičnih izraza i indeksičnog dela-nja. Upečatljiva saglasnost postoji i u pogledu sledećih tačaka; 1) premda „neprocenjivo korisni“, indeksični izrazi su „nezgodni za formalan diskurs"; 2) razlikovanje objektivnih i indeksičnih izražaja ne samo proceduralno valjano, nego i neizbežno za svakoga ko želi da se bavi naukom; 3) bez razlikovanja objektivnih i indeksičnih izraza i bez davanja prednosti upotrebi objektivnih izraza, trijumfi uopštavajućih, strogih, naučnih istraživanja - logike, matematike, mekih prirodnih nauka - postali bi nezamislivi, njihova dostignuća bi se srušila u prah, a neegzaktne nauke bi se morale odreći svojih nada; 4) egzaktne nauke se mogu razlučiti od neegzaktnih po tome što su, u slučaju egzaktnih nauka, razlikovanje objektivnih i indeksičnih izraza, i zamenjivanje drugih prvima - prilikom formulisanja problema, u okviru metoda, nalaza, adekvatnog demonstriranja, pružanja adekvatne dokazne građe itd. - istovremeno aktualan zadatak i aktualno postignuće, dok u slučaju neegzaktnih nauka navedeno razlikovanje i zamenljivost, u aktualnim zadacima, praksi i rezultatima, ostaju neostvarljiv programski zahtev; 5) razlikovanje objektivnih i indeksičnih izraza, utoliko što se razlika sastoji od istraživačevih zadataka, ideala, normi, sredstava, postignuća i ostalog, opisuje razliku između nauka i umetnosti - npr. između biohemije i dokumentarnog filma; 6) pojmovi i rečenice mogu se smestiti u jednu, odnosno drugu kategoriju, procedurom procenjivanja koja pouzdano utvrđuje da li je dati iskaz po prirodi indeksičan ili objektivan; i najzad, 7) u svakom pojedinačnom slučaju, samo praktične teškoće onemogućavaju zamenu indeksičnog izraza objektivnim.

Svojstva indeksičnih iskaza nadahnjuju beskrajna metodološka proučavanja koja imaju za cilj da ih „poprave". Zaista, pokušaji da se vlastita

28 Nelson Goodman, The Stntcture of Appearance,Cambridge: Harvard University Press, 1951, str. 287-298

4

nauka oslobodi tih dosadnih smetnji daju pečat metodološkim preokupacijama i produktivnosti u okviru svake nauke. Istraživanja praktičnih aktivnosti neke nauke, ma koja ona bila, pružaju bezbrojne prilike za rigorozno bavljenje indeksičnim izrazima.

U društvenim naukama, oblasti u kojima se javljaju obećano razlikovanje i obećana zamenljivost ima bezbroj. Zbog obećanog razlikovanja i zamenjivosti ogromna se sredstva ulažu u razvijanje metoda za strogu analizu praktičnog delanja i praktičnog rasuđivanja. Obećava se ogromna primenljivost i korist.

Međutim, kad god praktično delanje predstavlja predmet proučavanja, obećano razlikovanje" objektivnih i indieksičriih izraza j zamenljivost drugih prvima

ostaje programski zahtev u svakom partikularnom slučaju i u svakoj aktualnoj prilici u kojoj se razlikovanje ili zamenljivost moraju dokazati. U svakom aktualnom slučaju, bez izuzetka, navodiće se uslovi koje kompetentan

istraživač mora uzeti u obzir, tako da se u tom partikularnom slučaju pravila dokazivanja mogu malo razlabaviti, a da se dokazivanje ipak prizna kao ade-kvatno.

Od logičara i lingvista, koji su u tom pogledu gotovo jednodušni, saznali smo za neke od tih uslova. Za „duge" tekstove ili „duge" tokove delanja, za događaje u kojima postupci članova predstavljaju svojstva događaja koji se tim postupcima ostvaruju, ili kad gpd se ne koriste znameni, ili pak kada su

znameni neprikladni da posluže kao zamena za indeksične izraze, programski zahtevi dokazivanja zadovoljavaju se praktičnim društvenim

baratanjem ( management ).

Pod takvim uslovima, indeksični izrazi - zbog svoje sveprisutnosti i drugih osobina - stvaraju ogromne, tvrdoglave i neotklonjive smetnje zadacima rigoroznog bavljenja fenomenima strukture i relevancije u teorijama o dokazivanju konzistencije i izračun ljivosti, kao i u pokušajima da se konstruiše stvarni - a ne samo pretpostavljeni - prikaz običnog ponašanja i običnog govora, zajedno ša svim njihovim strukturalnim pojedinostima. Na osnovu vlastitih iskustava sa sprovođenjem anketa na osnovu uzorka, te s izgradnjom i primenom instrumenata za merenje praktičnog delanja - statističkih analiza, matematičkih modela i kompjuterskih simulacija društvenih procesa - profesionalni sociolozi mogli bi naširoko dokumentovati načine na koje se programsko razlikovanje i zamenljivost zadovoljavaju u okviru profesionalne prakse društveno uređenog dokazivanja i od nje zavise.

Ukratko, kad god je posredi ispitivanje praktičnog delanja, razlikovanje i

zamenljivost se uvek postižu jedino za-sve-praktične-svrhe. Prema tome, predlažemo da naš prvi problematični fenomen bude refleksivnost prakse i postignuća nauka koje se praktikuju u okviru organizovanih aktivnosti svakodnevnog života i kojima su te aktivnosti predmet; a ta je refleksivnost suštinska.

4

„NEZANIMLJIVA" SUŠTINSKA REFLEKSIVNOST OBJAŠNJENJA

Članove koji se bave praktičnim sociološkim rasuđivanjem - recimo, zaposlene u Centru za sprečavanje samoubistava u Los Anđelesu, psihijatrijsko osoblje koje koristi kliničke dosijee na Univerzitetu Kalifornije, postdiplomce koji šifriraju psihijatrijski materijal, porotnike, transseksualce koji žele da promene pol, profesionalne sociološke istraživače - zanima ono što se može zaključiti ,,u praktične svrhe", ,,u svetlu ove situacije", „s obzirom na ''prirodu konkretnih okolnosti" i slično. Praktične okolnosti i praktično delanje odnose se, za njih, na mnoštvo organizaciono značajnih i ozbiljnih stvari, sredstva, ciljeve, izgovore, mogućnosti, zadatke, i - naravno - osnove za odbranu ili predviđanje adekvatnosti primenjenih procedura i nalaza do kojih dolaze. Nešto je, međutim, isključeno iz njihovih zanimanja: praktično delanje

i praktične okolnosti nisu sami po sebi jedna od tema, a kamoli jedina tema njihovih ispitivanja; niti se njihova ispitivanja, usmerena na zadatke sociološkog teoretisanja, preduzimaju da bi formulisala od čega se ti zadaci sastoje kao praktično delanje. Istraživanje praktičnog delanja se ni u jednom slučaju ne preduzima zato da bi osoblje moglo shvatiti i opisati šta uopšte čini. A najmanje od svega se praktično delanje ispituje zato da bi se istraživačima objasnio vlastiti govor o tome šta rade. Na primer, osoblje u Centru za sprečavanje samoubistava u Los Anđelesu smatralo je potpuno neprikladnim da ozbiljno razmotri vlastiti rad u utvrđivanju uzroka smrti samoubica, i tako je moglo da se posveti nastojanjima da obezbede neosporno priznanje sopstvenoj priči o onome što se „zaista dogodilo".

Reći da oni „nisu zainteresovani" za proučavanje praktičnog delanja ne znači žaliti se, niti ukazivati na priliku koju propuštaju, niti otkriti grešku, niti izreći ironičnu opasku. Takođe, ako članove to „ne zanima", ne znači da ih to „sprečava" da se bave sociološkim teoretisanjem. Njihova ispitivanja i dalje ne isključuju primenu načela sumnje; oni nisu sprečeni da pretvore organizovane aktivnosti svakodnevnog života u naučni problem; niti, napokon, naša opaska

aludira na razliku između „bazičnih" i „primenjenih" interesa u istraživanju i teoriji.

Šta, dakle, znači reći da njih „ne zanima" proučavanje praktičnog delanja i praktičnog sociološkog rasuđivanja? I kakav je značaj takvog jednog iskaza?

U objašnjenjima članova jedno svojstvo ima toliko jedinstven i preovlađujući značaj da kontroflše druga svojstva, u njihovoj osobenoj ulozi prepoznatljivih, racionalnih svojstava praktičnih socioloških ispitivanja. To je

svojstvo sledeće: u pogledu problematične prirode praktičnog delanja i praktične adekvatnosti sopstvenih ispitivanja, članovi uzimaju zdravo za gotovo da svaki član mora na samom početku „poznavati" situacije u kojima nameravaoperisati, da bi njegovi postupci mogli poslužiti kao mere kojima će se ponuditi prepoznatljivo objašnjenje osobenih, lociranih svojstava tih situaci-

4

ja. Za njih je sama po sebi razumljiva i potpuno nevredna pažnje činjenica da objašnjenja članova - bilo koje vrste; u svim; svojim logičkim oblicima, uza sve

načine korišćenja i uz svaki mogućni metod njihovog spajanja u celinu- predstavljaju konstitutivna svojstva tih situacija, koje kroz njih postaju vidljive. Članovi za tu refleksivnost znaju, zahtevaju je, računaju na nju i upotrebljavaju

je kako bi proizveli, ostvarili, spoznali ili demonstrirali racionalnu adekvatnost

vlastitih procedura i nalaza, adekvatnost koja važi za sve praktične svrhe.

Ne samo da članovi - porotnici i ostali - tu refleksivnost uzimaju zdravo za gotovo već prepoznaju, demonstriraju i jedan drugome čine očitom racionalnu prirodu vlastitih aktualnih - a to znači od situacije neodvojivih - postupaka, uvažavajući tu refleksivnost kao nepromenljiv i neizbežan uslov vlastitih ispitivanja.

Kad tvrdim da članovi „nisu zainteresovani" da proučavaju praktično delanje, ne želim reći da oni to čine često, retko ili nikad. To što oni „nisu zainteresovani" ima veze s razboritim postupcima, s uverIjivom argumentacijom i razumnim nalazima. Takođe, ima veze s navikom da se ono što je ,,objašnjivo-za-sve-praktične-svrhe" tretira - isključivo, jedino i potpuno - kao nešto što je mogućno otkriti. Da bi članovi bili „zainteresovani", oni bi morali uložiti trud da „refleksivnu" prirodu praktičnih aktivnosti učine

očiglednom; da ispitaju umešne ( artful ) postupke racionalnog ispitivanja kao organizacione fenomene, bez namere da ih poprave ili da budu ironični. No,

čak i kad bi hteli, članovi to ne bi bili u stanju; u tom pogledu, članovi Centra za sprečavanje samoubistava u Los Anđelesu nalik su na bilo koje članove koji se upuštaju u praktična sociološka ispitivanja.

MOGUĆNOST ANALIZIRANJA DELANJA-U-KONTEKSTU KAO PRAKTIČNOG OSTVARENJA

Ispitivanja kojima se članovi bave na bezbroj načina sačinjavaju konstitutivna svojstva situacija koje analiziraju. Na iste načine, drugi članovi prepoznaju njihova ispitivanja kao adekvatna za-sve-praktične-svrhe. Na primer, u Centru za sprečavanje samoubistava u Los Anđelesu proces kojim smrtni slučajevi postaju objašnjivi za-sve-praktične-svrhe predstavlja praktično organizaciond ostvarenje. Organizaciono gledano, Centar za sprečavanje samoubistava sastoji se od praktičnih procedura za ostvarivanje racionalne objašnjivosti samoubistava kao prepoznatljivog svojstva situacija u kojima se ta objašnjivost javlja.

U aktualnim interakcijama, to ostvarenje je za. članove sveprisut-no, neproblematično i banalno. Što se tiče članova koji se bave so-ciologijom, pretvoriti navedeno ostvarenje u temu praktičnog socio-loškog ispitivanja neizbežno bi iziskivalo da se racionalne osobine

4

praktičnih aktivnosti tretiraju kao „antropološki neobične". Time že-lim da skrenem pažnju na „refleksivne" postupke; kao što su slede-ći: član svojim objašnjavalačkim postupcima čini poznate, banalne

aktivnosti svakodnevnog života prepoznatljivima kao poznate, banal-ne aktivnosti; u svakoj prilici kad se posegne za objašnjenjem uobi-čajenih aktivnosti, ono ima za cilj da se te aktivnosti prepoznaju kao„evo, opet ono isto"; procese i dostignuća „imaginacije" članovi tre-

tiraju kao da su u kontinuitetu sa drugim opažljivim svojstvima situ-acija u kojima se javljaju; i, najzad, kad god član, nalazeći se „usred"aktualnih situacija kojima prisustvuje, spoznaje da te situacije imaju

ostvaren smisao, ostvarenu činjeničnost, ostvarenu objektivnost,ostvarenu poznatost, ostvarenu objašnjivost - on doživljava organizacione načine postizanja tih ostvarenja kao nešto neprobjematično; on o njima ima samo nejasno znanje i upoznaje ih jedino ukoliko su ta ostvarenja izvedena vesto, pouzdano, jednoobrazno, uz ogromnu standardizaciju i putem koji je sam po sebi neobjašnjiv.

U osnovi tog ostvarenja leži činjenica da se članovi bave etnografijom, prepoznaju je i koriste. Na neznane načine, to ostvarenje za članove predstavlja banalnu pojavu. A na neznane načine na koje je ostvarenje banalno, za naše interese ono predstavlja fenomen dostojan strahopoštovanja, jer se sastoji od sledećeg: 1) članovi koriste udružene svakodnevne aktivnosti kao metode pomoću kojih uočavaju i demonstriraju izdvojivost, tipičnost, jednoobraznost, potencijalnu ponovljivost, prikladan izgled, doslednost, ekvivalenciju, zamenljivost, usmerenost, opisivost u bezličnim kategorijama, planiranost - ukratko, racionalna svojstva indeksičnih izraza i indeksičnog delanja; 2) fenomen se takođe sastoji od mogućnosti da se delanje-u-kontekstu analizira, jer ne samo da ne postoji opštevažeći pojam „konteksta uopšte", nego je i svaka upotreba reči „kontekst", bez izuzetka, sama po sebi suštinski indeksična.

Priznato racionalna svojstva zdravorazumskih ispitivanja - njihov priznato dosledan, "ili metodičan, ili jednoobrazan, ili planski, itd. karakter - postižu se, „nekako", udruženim aktivnostima članova. Za osoblje Centra za sprečavanje samoubistava, za šifrante, za porotnike - racionalna svojstva njihovih praktičnih ispitivanja „nekako" se sastoje od udruženog rada na tome da se iz fragmenata, poslovica, usputnih primedaba, glasina, delimičnih opisa, „šifriranih" ali u suštini nejasnih kataloga iskustva, i sličnog, učini očiglednim kako je neka osoba umrla, ili po kojim se kriterijima pacijenti upućuju na psi-hijatrijsko lečenje, ili koja je od alternativnih presuda ispravna. To „nekako" je problematična bit stvari.

ŠTA JE ETNOMETODOLOGIJA?

4

Karakteristika praktičnog sociološkog rasuđivanja, ma gde se odvijalo, jeste da se njime pokušavaju izlečitl indeksična svojstva govora i ponašanja članova. Beskrajne metodološke studije imaju zadatak da članovima ponude lek protiv indeksičnosti izraza, u okviru stalnih nastojanja članova da demonstriraju, uz rigoroznu prirhenu ideala, opažljivost organizovanih aktivnosti u aktualnim prilikama, zajedno sa svim situiranim pojedinostima govora i ponašanja.

U svojstvima indeksičnih izraza i indeksičnog delanja postoji neki red. Ona se sastoje od organizaciono dokazivog smisla, ili činjeničnosti, ili metodske upotrebe, ili saglasnosti među „kolegama po kulturi". Uređenost tih svojstava sastoji se od organizaciono dokazive racionalnosti indeksičnih izraza i indeksičnog delanja. Ta svojstva jesu tekući rezultati udruženih svakodnevnih aktivnosti istraživača. Dokaziva racionalnost indeksičnih izraza i indeksičnog delanja, za vreme dok ih članovi uspešno proizvode, zadržavaju karakter uobičajenih, poznatih, rutinizovanih praktičnih okolnosti. Kao proces i rezultat, proizvedena racionalnost Indeksičnih Izraza sastoji se od praktičnih zadataka, podložnih svakom mogućnom zahtevu organizaciono situiranog ponašanja.

Termin „etnometodologija" koristim da označim ispitivanje racionalnih svojstava indeksičnih izraza i drugih vrsta praktičnog delanja kao kontigentnih tekućih ostvarenja organizovane umešne prakse u svakodnevnom životu. (...) Cilj nastavka ovoga rada jeste da prikažem etnometodologiju, i to izlaganjem triju29 studija koje šu se pozabavile načinima na koja se ta ostvarenja postižu u svakodnevnom životu. U zaključku iznosim osnovna istraživačka načela etnometodologije. (...)

PRAKTIČNO SOCIOLOŠKO RASUĐIVANJE: ZAJEDNIČKO RAZUMEVANJE

Sociolozi razlikuju zajedničko razumevanje ( common undestan-ding ) u smislu „proizvoda", i u smislu „procesa“. Kao „proizvod", za-jedničko razumevanje se - po uobičajenoj definiciji - sastoji od in-tersubjektivne saglasnošti o supstantivnim pitanjima; kao „proces",ono se sastoji od raznih metoda pomoću kojih se nešto, što neko ka-že ili učini prepoznaje kao da je u skladu s nekim; pravilom. Autori-tet za to razlučivanje sociolozi nalaže u Veberu, koji je ponudio poj-

move Begriffen i Verstehen za označavanje dvaju osobenih metodai oblika saznanja.

Ako analiziramo iskustva studenata prilikom izveštavanja o običnim, svakodnevnim konverzacijama, vidimo da se u oba slučaja - kako kod „proizvoda", tako i kod „procesa" - zajedničko razumevanje sastoji od

29 Od tri primera koje Garfinkel opisuje, ovde je preveden samo jedan, najkarakterističniji. Zainteresovani se upućuju na originalno izdanje: - Prim. prev.

4

tumačenja koje se odvija u unutarnjem vremenu. Njihova iskustva ukazuju na

neke neobične posledice činjenice da u oba slučaja zajedničko razumevanje neminovno ima operativnu strukturu.

Od studenata je zatraženo da zabeleže neki običan razgovor tako što će na levoj strani hartije pisati pnp što je stvarno rečeno, a na desnoj ono o čemu su oni I njihovi sagovomici podrazumevali da govore. Jedan od primera - razgovor dvoje supružnika - izgledao je ovako:

M: Dejna je danas uspeo da ubaci peni u parking-sat bez podizanja

Ž: Jesi li ga vodio u prodavnicu ploča?

M: Ne, kod obućara.

Ž: A zašto?

M: Uzeo sam sebi nove pertle.

Ž: Na tvojim mokasinama treba hitno promeniti flekice.

Danas popodne, dok sam Dejnu, našeg četvorogodišnjeg sina, vodio kući iz vrtića, on je uspeo da pruži ruku dovoljno visoko da ubaci novčić u parking-sat kad smo parkirali u centru grada, a ranije smo uvek morali da ga podignemo da bi dohvatio.

To što je ubacio novčić u sat znači da ste zastali dok ste se vraćali kući. Znam da si planirao da ideš u pro-davnicu ploča ili na putu do vrtića ili pri povratku. Da li to znači da si kod prodavnice stao pri povratku, tako da je on bio s tobom, ili si tamo išao u odlasku, a pri povratku stao negde drugde?

Ne, kod prodavnice ploča sam stao u odlasku, a kod obućara pri povratku, kad je on bio sa mnom.

Znam zašto bi čovek mogao da stane kod obućarske radionice. A zašto si ti to uradio?

Kao što se sećaš, pre neki dan mi se pokidala pertla na braon cipelama na šriiir pa sam otišao kod obućara da kupim nove.

Pada mi na pamet da si mogao još nešto da obaviš, kad si već išao kod obućara. Mogao si da odneseš na popravku svoje crne mokasine, na kojima su se flekice sasvim izlizale. Ne bi trebalo da na njih zaboraviš.

4

Studenti su levu stranu popunjavali brzo i lako, ali im je desna bila neuporedivo teža. Kad sam im zadavao šta treba da urade, mnogi su me pitali koliko želim da napisu. Kako sam im, razjašnjavajući, nametao sve veću tačnost, jasnoću i razgovetnost, tako je zadatak postajao sve tegobniji. Napokon, kad sam od njih zatražio da pretpostave da to o čemu su oni zapravo razgovarali ja treba da saznam isključivo na osnovu doslovnog čitanja onoga što su oni doslovno napisali, studenti su se predali, žaleći se da je zadatak nemogućan.

Iako su studenti prigovarali zbog težine zahteva da napisu „još", to frustrirajuće „još" nije se sastojalo od nekog teškog truda kao kad bismo, recimo, morali da pretvorimo planinu u brežuljak pomoću obične kote. Poenta njihovih žalbi nije bila u tome što še ono o čemu se razgovaralo sastojalo pd kompaktnih sadržaja koji su usled mog cepidlačenja dobijali tolike dimenzije da je studentima na raspolaganju bilo premalo vremena, upornosti, hartije, želje ili dobrih razloga da zabeleže „sve". Umesto toga, pritužba i njene

okolnosti, čini se, sastojali su se od sledećeg: ako bih ja nekog od studenata, videvši ono što je napisao, uspeo da ubedim da to još nije dovoljno tačno,

razgovetno ili jasno, i ako bi on i dalje bio spreman da popravi dvosmislice, onda bi se on vratio na posao, sa pritužbom da pisanje satno po sebi razvija

konverzaciju u sve razgranatije pletivo relevantne materije. Sam način obavljanja zadatka umnožavao je njegova, svojstva.

Kakav sam im to zadatak ja postavio, pa da on od njih zahteva da pišu „još"; da progresivno nametanje tačnosti, jasnoće i doslovnosti ima za

4

posledicu da ga je bilo sve teže obaviti, da bi na kraju postao nemogućan; i da način obavljanja zadatka umnožava njegova svojstva? Kad bi se zajedničko razumevanje sastojalo od intersubjektivne saglasnosti o supstantivnim pitanjima, onda bi njihov zadatak bio istovetan onome kojim se, po pretpostavci, bave profesionalni sociolozi. U tom slučaju, zadatak bi se mogao rešiti na način koji profesionalni sociolozi obično predlažu.

Studenti bi najpre napravili razliku između onoga što je rečeno i onoga o čemu se govori, i stavili bi te dve vrste sadržaja u odnos znaka i referenta. Ono što su sagovornici rekli tretiralo bi se kao ovlašna, delimična, nepotpuna,

zamaskirana, eliptična, prikrivena, dvosmislena ili obmanjujuća verzija onoga o čemu su sagovornici govorili. Zadatak bi se sastojao od ispunjavanja praznina u onome što je rečeno. Ono o čemu se govorilo sastojalo bi se od detaljnih i korespondirajućih sadržaja onoga što su sagovornici rekli. Tako bi se leva i desna kolona formatirale u skladu sa „činjenicom" da se sadržaj onoga što je rečeno može zabeležiti prostim zapisivanjem kao što bi to magnetofon činio. Desna kolona bi zahtevala da se „doda" „još nešto". Pošto nepotpunost onoga

što je rečeno predstavlja manu, studenti bi morali da tragaju na nekom drugom mestu - a ne u onome stoje rečeno - kako bi: a) pronašli odgovarajući sadržaj i b) pronašli osnov da podupru svoju tvrdnju - jer bi morali da uđu u raspravu o tome - da je posredi zaista korespondencija. Pošto su beležili aktualne konverzacije određenih osoba, oni bi morali da potraže te dalje sadržaje u onome što su sagovornici „imali na umu", ili onome što su „mislili", ili šta su „verovali", iIi šta su „nameravali". Štaviše, morali bi biti sigurni da su detektovali ono što su sagovornici stvarno, a ne samo po pretpostavci, hipotetički, zamislivo ili mogućno imali na umu. To će reći, morali bi da se pozovu na opažene postupke - opažene načine na koje su se učesnici ponašali - kako bi obezbedili osnove za pretenziju na „stvarnost". Do ove sigurnosti bi se došlo tako što bi se nastojalo ustanoviti da li je u odnosu među sagovornicima bilo nekih „garantujućih" vrlina, kao što su poštenje, otvorenost, iskrenost, nepatvorenost i slično. A sve to znači da bi studenti morali da se pozovu na svoje znanje o zajedništvu razumevanja i o intersubjektivnim saglasnostima kako bi mogli da ustvrde adekvatnost svojih izveštaja o onome o čemu su učesnici govorili, tj. šta su učesnici uspostavili kao zajedničko razumevanje. Zatim, šta god da su napisali, studenti bi mogli da pretpostave da ću ja, kao kompetentan sudeonik u istoj zajednici ( konverzacije su, na kraju krajeva, bile sasvim obične ), biti u stanju da uočim korespondenciju i njene temelje. A u slučaju da ne uočim korespondenciju, ili u slučaju da sadržaje shvatim drugačije nego oni, pod uslovom da mogu i nadalje da pretpostavljaju moju kompetentnost tj. dokle god moje alternativno tumačenje ne bi potkopalo moju pretenziju da su alternative koje iznosim vredne ozbiljnog razmatranja - studenti bi me mogli shvatiti kao da insistiram da mi ponude još finije podrobnosti nego što bi to iziskivale praktične svrhe. U tom slučaju, optužili bi me za slepačko cepidlačenje, i moglo bi se očekivati da

4

se na to požale, rekavši da „svako vidi" šta je dovoljno za sve praktične svrhe

- šta je dosta, dosta je - i da niko nije tako slep kao onaj koji neće da vidi.

Ova verzija njihovog zadatka razjašnjava njihove žalbe što moraju da napisu „još". Ona isto tako razjašnjava činjenicu da je zadatak postajao sve tegobniji uporedo s nametanjem jasnoće i sličnog. Ali ona ne razjašnjava baš najbolje završnu nemogućnost; jer, ona razjašnjava jedan aspekt „nemogućnosti" zadatka kao neraspoloženost studenata da idu dalje, ali ne razjašnjava jedan prateći osećaj, naime, da su studenti na neki način smatrali da je zadatak, u načelu, neostvarljiv. Napokon, ova verzija njihovog zadatka uopšte ne razjašnjava njihovu pritužbu da način obavljanja zadatka umnožava njegova svojstva.

Jedno alternativno poimanje zadatka bolje će poslužiti, lako se to na prvi pogled može činiti neobičnim, uzmimo da smo uklonili pretpostavku da, ako želimo da opišemo neki iskaz kao svojstvo zajedništva razumevanja, moramo na samom početku znati od čega se sastoje supstantivna zajednička, razumevanja. Uz to, uklonimo teoriju znakova koja prati tu pretpostavku, a po kojoj su „znak" i „referent" obeležja nečega što je rečeno i nečega o čemu se govori, koja dakle predlaže da se znak i referent stave u odnos međusobno korespondirajućih sadržaja. Napuštanjem te teorije znakova mi istovremeno napuštamo mogućnost da iskaz razjasnimo intersubjektivnom saglasnošću o supstantivnim pitanjima na koju se pozivamo.

Ako se odreknemo tih predstava, ono o čemu su učesnici pričali neće

moći da se razdvoji od onoga kako su učesnici govorili. U tom slučaju, ono o čemu su učesnici govorili razjašnjavaćemo isključivo opisivanjem samog procesa govorenja: odnosno, nudeći metod za iskazivanje onoga što se ima iskazati - recimo, sinonimni govor, ironični govor, metaforični govor, kriptični govor, pripovedni govor, govor u formi pitanja ili odgovora, laganje, zataškavanje, dvosmislenosti i ostalo.

Umesto brige da pažljivo razlučimo ono što je rečeno od onoga o čemu se govorilo - i nasuprot njoj - pravo razlikovanje se sada uspostavlja na sledećoj liniji: član jezičke zajednice, s jedne strane, spoznaje da neka osoba nešto

kazuje, tj. da ona govori, a s druge, spoznaje kako ona govori. U tom slučaju, shvatanje onoga što je osoba rekla sastojaće se jedino i isključivo od toga da

se spozna metod njenog govorenja, da se uvidi kako je ona govorila.

Predlažem da se desna kolona ne čita kao korespondirajući sadržaj leve; kada su dobili zadatak da razjasne o čemu su sagovornici pričali, studenti nisu time bili navedeni da elaboriraju sadržaj onoga što su sagovornici rekli. Sugerišem, naprotiv, da su njihova pismena razjašnjenja zapravo predstavljala pokušaj da mi daju uputstva kako da ono što su učesnici rekli iskoristim kao metod pomoću kojeg ću shvatiti šta su rekli. Studente sam zamolio da mi priskrbe uputstva kako bih shvatio šta su učesnici stvarno i sasvim izvesno govorili. Ubeđujući ih u alternativna „tumačenja", insistirajući

4

da još uvek ima dvosmislica, ja sam ih zapravo ubedio da su mi njihove dernonstracije pokazale šta su učesnici rekli samo po pretpostavci, ili

verovatno, ili zamisfivo, ili hipotetički uzev. Oni su to shvatili kao da su njihova uputstva nepotpuna; da je njihovo demonstriranje neuspešno utoliko što su uputstva nepotpuna; i da razlika između pretenzije na „stvarno“ i „po pretpostavci" zavisi od potpunosti uputstava.

Sada vidimo od čega je zapravo bio sačinjen zadatak koji ih je primoravao da napišu „još", onaj zadatak koji je njima izgledao sve teži da bi na kraju postao nemogućan, i čija su se svojstva umnožavala samim procedurama izvršavanja. Postavio sam im zadatak da ta uputstva formulišu tako da ih učine „sve" tačnijima, jasnijima, razgovetnijima, i napokon doslovnima, pri čemu se podrazumevalo da se značenje tog „sve više", kao i značenje jasnoće, tačnosti, razgovetnosti i doslovnosti, razjašnjava osobinama samih uputstava i ničega više. Od studenata sam tražio da se pozabave

nemogućnim zadatkom „popravljanja" suštinske nepotpunosti bilo kog niza uputstava, bez obzira na to koliko su brižljivo ili detaljno napisana. Tražio sam od njih da metod koji su učesnici koristili prilikom govorenja formulišu u vidu proceduralnih pravila koja treba slediti da bi se reklo ono što su učesnici rekli, pravila koja bi bila u stanju da odgovore na svaki zahtev situacije, mašte i razvoja događaja. Tražio sam od njih da opišu metode govorenja kao da su ti metodi izomorfni s delanjem, u strogom skladu s proceduralnim pravilom kojim se taj metod formuliše u obliku o kojem se mogu davati uputstva.

Spoznati šta je rečeno znači spoznati kako neka osoba govori, npr. spoznati da kad žena kaže „na tvojim cipelama treba hitno promeniti flekice", ona govori pripovedno ili metaforički, ili eufemistički, ili pak misli na nešto drugo.

Studenti su se sapleli o činjenicu da se pitanje kako neka osoba govori - zadatak opisivanja njenog metoda govorenja - ne ispunjava time što ćemo pokazati (odnosno, nije isto što i pokazati) da je rečeno u skladu s nekim pravilom za demonstriranje doslednosti, uskladijivosti i koherentnosti značenja.

Dok obavljaju svoje svakodnevne poslove, ljudi uzimaju zdravo za gotovo da će ono što je rečeno biti shvaćeno pomoću metoda koje učesnici koriste da shvate svoj govor kao nešto jasno, dosledno, koherentno, razumljivo ili plansko, tj. kao podvrgnuto jurisdikciji nekog pravila - rečju, kao racionalno. Uvideti „smisao" onoga što je rečeno znači pripisati rečenome njegov karakter

„po pravilu". „Intersubjektivna sagiasnost" označava različite društvene metodo ko-jima se članovi služe da postignu spoznaju da je nešto rečeno u-skladu-sa-pravilom; ona ne označava dokazivo poklapanje u supstantivnim pitanjima. Zajedničko razumevanje je, prema tome, bolje predočiti kao operaciju, nego kao presek preklopljenih nizova.

Osoba koja se bavi sociologijom, bilo laičkom, bilo profesionalnom, može tretirati zajedničko razumevanje kao intersubjektivnu saglasnost o

4

supstantivnim pitanjima pod uslovom da uzima zdravo za gotovo da će ono što je rečeno biti shvaćeno u skladu s metodima koji nisu nužno specifikovani, to jest, moraju se specifikovati samo u „specijalnim" prilikama.

S obzirom na to da su muž i žena, razgovarajući, jedno drugome nešto otkrivali, prepoznatljivi karakter rečenog za njih oboje je podrazumevao da se oboje upuste - i svako od njih pripiše onome drugome da to čini - u rad kojim će se ono što je rečeno razumeti kao da je usklađeno sa njihovim interaktivnim odnosom kao dostupnim pravilom njihove saglasnosti, kao intersubjektivno korišćenom gramatičkom shemom za uzajamno analiziranje

govora; upotreba ove sheme obezbeđivala je da će oni shvatiti jedno drugo na

načine na koje će biti shvaćeni. Zahvaljujući upotrebi te sheme, nijedan sago-, vornik nije imao pravo da zatraži od drugog da specifikuje kako to obavlja; nijedan nije imao pravo da tvrdi kako drugi mora da „razjasni" šta hoće reći.

Ukratko, zajedničko razumevanje, budući da uključuje rad na tumačenju koji protiče u „unutarnjem vremenu", nužno ima operativnu strukturu. Ako analitičar ovu operativnu strukturu zanemari, on time koristi zdravorazumsko znanje društva upravo onako kako ga koriste članovi, kad treba da ustanove šta ljudi stvarno čine, ili „o čemu" stvarno govore; to jest, analitičar koristi zdravorazumsko znanje o društvenim strukturama i kao predmet i kao sredstvo istraživanja. Alternativa tome bila bi pripisati isključivi prioritet proučavanju metoda udruženog delanja i metoda zajedničkog razumevanja.

Ne jedan metod razumevanja, već beskonačno raznoliki metodi razumevanja jesu pravi, i dosad neproučavani, kritični fenomeni koji spadaju u zadatak profesionalnog sociologa. Njihova brojnost se jasno očitava u beskonačnim popisima načina na koje ljudi govore. Neke indikacije o njihovom karakteru i međusobnim razlikama možemo pronaćj u društveno dostupnim oznakama za različite znakovne funkcije, kao što su obeležavanje, etiketiranje, simbolizovanje, amblemiranje, kriptogrami, analogije, anagrami, indikacije, deminutivi, imitiranje, kopiranje, simuliranje - ukratko, u procesima kojima se

uređenost kulturnih situacija spoznaje, koristi i proizvodi „iz" istih tih situacija.30

NAČELA

.....Činjenica da -su praktični-postupci problematični na dosad nesagledane načine; na koje su načine problematični; kako ih učiniti pristupačnim za proučavanje; šta o njima možemo saznati - eto zadataka koje predlažemo. Termin „etnometodologija" koristim da označim proučavanje praktičnog

30 Ove se ideju dotiče M.Berdsli (Beardsley) u radu „The Metaphorical Twist" ( Phi!osophy and Phenomenological Research, mart 1962); on kaže da o metaforičkoj upotrebi neke reči ne zaključujemo na osnovu toga što znamo Šta dotična osoba misli, već naprotiv, znamo šta ona misli zato što vidimo da je reč upotrebljena metaforički. Uzimajući poeziju za primer, Berdsli naglašava da se „ključ za tu činjenicu mora na neki način nalaziti u samoj pesmi, jer, u protivnom, retko kad bismo bili u stanju da čitamo poeziju".

4

delanja u skladu s načelima poput ovih koje ću navesti, kao i fenomene, pitanja, nalaze i metode koji prate njihovu upotrebu.

(1) Neograničeno područje odgovarajućih situacija otvara nam

se ako primenimo istraživačko načelo da svaku situaciju bez izuzet-ka treba ispitati s obzirom na osobinu da „izbor" između alternativasmisla, činjeničnosti, objektivnosti, uzroka, razjašnjenja, ili zajedni-

štva praktičnog delanja predstavlja jedan od projekata delanja. Za-hvaljujući tom načelu, svakom zamislivom vrstom ispitivanja - odproroštva do teorijske fizike - možemo se legitimno pozabaviti kaovidom društveno, organizovane umešne prakse. Činjenica da dru-štvene strukture svakodnevnih aktivnosti obezbeđuju kontekste, ci-ljeve, sredstva, opravdanja, problematične teme itd. za praksu i pro-izvode tih ispitivanja uspostavlja legitimnost našeg interesovanja zasvaki oblik tih ispitivanja bez izuzetka.

Nikakva se ispitivanja ne smeju isključiti, bez obzira na to kada ili gde se događaju, bez obzira na to koliko su im širok ili trivijalan obim, organizacija, trošak, trajanje, posledice, bez obzira na uspešnost, bez obzira na reputaciju, praktikante, pretenzije, filozofije ili filozofe. Procedure i rezultate vođene magije, proricanja, matematike, sociologije - svejedno da li ih obavljaju laici ili profesionalci - sve ćemo to istraživati u skladu s načelom da svako svojstvo smislenosti, činjeničnosti, metoda, za svaki pojedini slučaj ljudskih ispitivanja

bez izuzetka, predstavlja manipulativno ( managed ) ostvarenje organizovanih situacija praktičnog delanja, te da se osobene determinacije u postupcima članova s obzirom na doslednost, planiranost, relevantnost ili ponovljivost njihovih postupaka i rezultata - od veštičjih čini do topologije - stvaraju i osiguravaju tek pomoću osobenih, lociranih oblika organizovanja umešne prakse.

(2) Članovi jednog organizovanog ustrojstva neprekidno se baveodlučivanjem, prepoznavanjem, osvedočavanjem i demonstrira-njem racionalne, to jest, koherentne, ili dosledne, ili odabrane, iliplanske, ili efikasne, ili metodične, ili spoznatljive prirode tih aktivno-sti, u okviru svojih ispitivanja koja se mogu sastojati od računanja,grafiranja, postavljanja pitanja, uzorkovanja, beleženja, izveštavanja,planiranja, donošenja odluka i slično. Način na koji članovi svoje ak-tualne istraživačke procedure - konstitutivne odlike vlastitih uobiča-jenih i organizovanih delatnosti - ostvaruju kao prepoznatljivo raci-

onalne postupke u aktualnim prilikama organizacionih okolnosti, ni-je dovoljno opisati samo time što ćemo reći da se članovi pozivajuna neko pravilo kojim definišu koherentnu, doslednu ili planiranu, tojest racionalnu, prirodu vlastitih aktualnih aktivnosti. Takođe nije do-voljno ustvrditi da se racionalna svojstva razmišljanja članova proiz-vode njihovim povinovanjem pravilima razmišljanja. Naprotiv -„adekvatno demonstriranje", „adekvatno izveštavanje", „dovoljna

4

evidencija", „običan govor", „natezanje dokazne građe", „nužno za-ključivanje", „okvir ograničenih alternativa", ukratko, svaka tema ,,logike" i „metodologije", uključujući i sama ta dva termina, predstavljaju paravane za organizacione fenomene. Ti su fenomeni kontingentna dostignuća organizacije uobičajene prakse, i kao kontingentna dostignuća oni su članovima dostupna kao norme, zadaci, nevolje. Jedino na te načine - a ne kao nepromenljive kategorije, niti kao opšti principi - ti fenomeni definišu „adekvatno ispitivanje i diskurs".

(3)Dakle, naše rukovodeće načelo jeste odbaciti danas preovlađujuću preporuku da sposobnost, efikasnost, uspešnost, inteligibilnost, doslednost, planiranost, tipičnost, uniformnost, ponovljivost aktivnosti - to jest, racionalna svojstva praktičnih aktivnosti— treba procenjivati, prepoznavati, kategorisati i opisivati pomoću nekog pravifa ili standarda spolja unetog u aktualne situacije, unutar kojih članovi ta svojstva prepoznaju, koriste, proizvode i:

diskutuju. Sve procedure kojima se opšte osobine logičkih i metodoloških svojstava prakse i rezultata ljudskih ispitivanja procenjuju u skladu s nekim

pravilom zanimaju nas kao fenomeni za etnometodološko ispitivanje, i nikako drugačije. U strukturalno različitim organizovanim praktičnim aktivnostima svakodnevnog života treba pronaći i ispitati proizvodnju, poreklo, prepoznavanje i prezentaciju racionalne prakse. Sva „logička" i „metodološka" svojstva delanja, svaku osobinu smisla neke aktivnosti, njene činjeničnosti, objektivnosti, objašnjivosti, opšteg važenja, treba tretirati kad: kontingeno ostvarenje društveno organizovane uobičajene prakse.

(4)Preporučujemo da se u svakoj društvenoj situaciji traga za načinima na koje ona samoorgahižuje vlastitu pojavnost kao inteligibilan prikaz društvenog poretka, ili dokaz o njegovom postojanju. Svaka situacija organizuje svoje aktivnosti tako da stvori mogućnost da se njena svojstva, kao organizovane sredine za praktične aktivnbsti, podvrgnu otkrivanju, prebrojavanju, beležeriju,

izveštavanju, prepričavanju, analiziranju - jednom rečju, objašnjavanju.

Organizovani društveni aranžmani sastoje se pd različitih metoda za postizanje objašnjivosti organizacionih postupaka kao udruženog poduhvata. Svaka pretenzija praktikanata na uspešnost, jasnoću, doslednost, planiranost, ili efikasnost, i svako njihovo traganje za adekvatnom evidencijom,

demonstracijom, opisom ili relevantnošću, pretvara se u fenomen zahvaljujući svojoj kolektivnoj realizaciji i i načinima na koje različite organizacione sredine - odnosno oblici organizovanja aktivnosti - „održavaju", „pospešuju", „odupiru se" itd. metodima kojima oni čine vlastite delatnosti objašnjivima za-sve-praktične-svrhe.

Upravo na one načine na koje je neka situacija organizovana, ona se

sastoji od metoda pomoću kojih članovi oblike defova n ja u okviru te situacije predočavaju kao jasne, koherentne, planirane, dosledne, odabrane, spoznatljive, jednoobrazne, ponovljive veze - to jest, racionalne veze. Upravo

4

na onaj način na koji pojedinci postaju članovi organizovanih delatnosti, oni se - u okviru svojih uobičajenih interakcija - predaju ozbiljnom i praktičnom radu na detektovanju, demonstriranju, uverljivom predočavanju doslednog, koherentnog, jasnog, odabranog, planiranog spoljašnjeg izgleda vlastitih aran-žmana. Upravo na one načine na koje je neka situacija organizovana, ona se

sastoji od metoda koji članovima obezbeđuju objašnjenja te situacije kao niza izračunljivih, prepričljivih, poslovičnih, uporedivih, opisivih, prikazivih - to jest, objašnjivih događaja.

(5) Svaka vrsta ispitivanja, bez izuzetka, sastoji se od organizovane umešne prakse kojom se racionalna svojstva poslovica, delimično formulisanih saveta, delimičnog opisa, eliptičnih izraza, usputnih primedaba, basni, opominjućih priča i sličnog čine očiglednima, odnosno - demonstriraju.

Dokazivo racionalna svojstva indeksičnih izraza i indeksičnog delanja jesu tekuće ostvarenje organizovanih aktivnosti svakodnevnog života. To je srž stvari. Uspešna proizvodnja tog fenomena u svakom svom aspektu, iz svake perspektive, i u svakoj fazi, za članove zadržava karakter ozbiljnog, praktičnog zadatka, podložnog svim mogućnim nužnostima organizaciono situiranog ponašanja.

Pjer BurdijeDRUŠTVENI PROSTOR I SIMBOLIČKA MOĆ*

Želeo bih da, u granicama jednog predavanja, pokušam da izložim teorijske principe koji se nalaze u osnovi istraživanja čiji su rezultati predstavljeni u delu

La distinction ( Razlika ) i da izdvojim neke od teorijskih implikacija koje najverovatnije mogu promaći čitaocu, naročito ovde, zbog raskoraka između kulturnih tradicija. Kada bi trebalo da opišem svoj rad u dve reči, odnosno da

ga etiketiram, kao što se danas često radi, govorio bih o konstruktivističkom strukturalizmu ( constructivist structuralism ) ili strukturalističkom konstruktivizmu

4

( structuraliste constructivism ), koristeći termin strukturalizam u sasvim različitom smislu od onoga koji mu pridaje sosirovska ili levi-strosovska tradicija. Terminom strukturalizam ili strukturalistički želim da kažem da u samom društvenom svetu, a ne isključivo u simboličkim sistemima, jeziku, mitologiji, itd., postoje objektivne strukture, nezavisne od svesti i volje društvenih aktera, koje su sposobne da usmere ili sputaju njihovo delovanje ili njihove predstave. Terminom konstruktivizam želim da kažem da postoji društvena geneza, sa jedne strane obrazaca opažanja, razmišljanja i delovanja koji sačinjavaju ono

što ja nazivam habitus31, i sa druge strane društvenih struktura, naročito onoga

što nazivam poljem32 i grupama, a posebno onoga što se obično naziva društvenim klasama.

Smatram da je objašnjenje ove vrste neophodno, naročito ovde: slučajnost pri prevođenju je dovela, na primer, do toga da bude poznato moje

delo La reproduction ( Reprodukcija ), što je navelo izvesne komentatore da me svrstaju među strukturaliste, dok su nepoznata neka dela nastala mnogo ranije (toliko da prethode čak i pojavljivanju tipično „konstruktivističkih" radova na iste teme, a zbog kojih bih nesumnjivo bio smatran „konstruktivistom": tako

smo u jednoj knjizi pod naslovom Rapport pedagogiique et communication ( Pedagoški odnos i komunikacija ) pokazali na koji način se gradi društveni odnos razumevanja putem nesporazuma, kroz nesporazum, ili uprkos njemu; na koji način nastavnici i učenici postižu dogovor, nekom vrstom prećutne pogodbe, prećutno usmerene tako da se cena i rizik smanje na minimum, da bi bila prihvaćena jedna osnovna definicija komunikacije. Isto tako, u drugoj

studiji pod naslovom Les categories de l'entendement professoral ( Kategorije profesorskog razumevanja ) pokušavamo da analiziramo nastanak i delovanje kategorija opažanja i vrednovanja pomoću kojih profesori stvaraju sliku o svojim učenicima, o njihovom učinku i njihovoj vrednosti i sačinjavaju, praksom zajedničkog odlučivanja, koju usmeravaju te iste kategorije, i samu grupu kolega i profesorski kadar. Posle ove digresije, vraćam se na temu.

Na veoma uopšten način, u antropologiji kao i u sociologiji ili istoriji, društvena nauka se koleba između dve na prvi pogled nespojive tačke

31* Naslov originala: „Espace social et pouvoir symbolique", predavanje održano, marta 1986. na Univerzitetu u San Dijegu, SAD. Objavljeno u knjizi; Pierre Bourdieu, Choses dites, Paris, Minuit, 1987, str. 147 – 166.? Habitus označava onu društveno stečenu sposobnost pojedinca da odigra u pravom trenutku i bez razmišljanja „pravi potez", tj. da reaguje brzo i na odgovarajući način u odnosu na dato okruženje, kao da je to prirodno; Burdije često daje primer igre, jer ona dobro prikazuje činjenicu da praksa može biti plod dugotrajnog učenja, ipak, u datom trenutku potez je odigran „instinktivno". Upravo je ta društvena obuče-nost, uvežbanost, koju društvena grupa usađuje u svoje članove ona koja, kada je jednom stečena u obliku habitusa, deluje sasvim prirodno i doprinosi u svim okolnostima donošenju pravilnih odluka, odnosno onih koje su u skladu sa kulturom grupe ( njenim ethosom ). Prema; Philippe Cibois u La sociologie, K. Van Meter et alii, Larousse, Paris, 1994. - Prjrn prev.32 Društveni akteri pripadaju brojnim domenima društvenog života i njihove strategije u jednom domenu, Jednom polju su u funkciji odnosa snaga na kojima dato polje počiva i koji određuju njegov oblik. Burdije je proučavao veliki broj tih polja, pre svega polje školstva, a zatim polja moći, kulturne proizvodnje, ekonomije, književnosti, religije i nauke. Ibid. - Prim. prev.

4

gledišta, dve naizgled oprečne perspektive: objektivizma i subjektivizma, odnosno fizikalizma i psihologizrna (koji može imati različita usmerenja, fen- omenološko, semiološko, itd. ). Sa jedne strane, društvena nauka može „postupati sa društvenim činjenicama kao sa stvarima", prema poznatoj Dirkemovoj maksimi, i zanemariti na taj način sve što proističe iz toga da su te činjenice predmet saznanja - ili neznanja - u društvenom postojanju. Sa druge strane, ona može svesti društveni svet na predstave koje o njemu imaju društveni akteri; u tom slučaju bi zadatak društvene nauke bio da napravi

jedan izveštaj o izveštajima ( account of the accounts ) koje prave društveni subjekti.

Retko se dešava da se ova dva stava iskažu, a naročito da se ostvare u naučnoj praksi na tako radikalan i različit način. Poznato je da je Dirkem, kao i Marks, onaj koji je na najdosledniji način zastupao objektivističko stanovište: „Smatram plodnom, govorio je, ideju da društveni život ne treba objašnjavati preko predstava onih koji u njemu učestvuju, već dubljim razlozima koji izmiču svesti".

Ali, kao pravi kantovac, znao je da je tu stvarnost moguće spoznati jedino uz pomoć instrumenata logike. Uz to, objektivistički fizikalizam se često udružuje sa pozitivističkom težnjom da klasifikacije shvata kao „radne" podele ili kao mehaničke zapise „objektivnih" rezova i prekida ( kao na primer distribucije u statistici ). Nema sumnje da je kod Šica ( Schutz ) i kod etnometodologa moguće pronaći najčistiji izraz subjektivističkog stanovišta. Šic zauzima potpuno oprečan stav u odnosu na Dirkema: „Polje posmatranja

društvenog naučnika ( social scientist ), društvena stvarnost ima smisao i strukturu poimanja specifične za ljude koji u njoj žive, deluju i razmišljaju. Nizom zdravorazumskih konstrukcija, ljudi su unapred izvršili selekciju i dali tumačenje ovog sveta koga shvataju kao stvarnost njihovog svakodnevnog života. Upravo su ti predmeti razmišljanja oni koji određuju njihovo ponašanje

motivišući ga. Predmeti razmišljanja koje gradi društveni naučnik ( social scientist ) sa ciljem da shvati tu društvenu stvarnost moraju biti zasnovani na predmetima razmišljanja koje je stvorilo zdravorazumsko razmišljanje ljudi koji žive svoju svakodnevicu u svom društvenom svetu. Konstrukcije koje stvaraju društvene nauke su, takoreći, konstrukcije drugog stepena, odnosno konstrukcije konstrukcija koje su akteri proizveli na društvenoj sceni"33. Dva stanovišta su potpuno suprotna: u jednom slučaju je naučno znanje moguće dostići samo ukoliko se raskrsti sa prvobitnim predstavama - koje DIrkem naziva „predznanjem" a Marks „ideologijom" - što vodi do nesvesnih uzroka. U drugom slučaju, naučno znanje je u kontinuitetu sa zdravorazumskim znanjem, budući da nije drugo do „konstrukcija konstrukcije".

Razlog mog zadržavanja na ovoj suprotnosti, jednom od najnesrećnijih

među „uparenim pojmovima" ( paired concepts ) kojih, kao što su pokazali

33 A Schutz, Collected Papers l, The Problem of Social Reality, La Haye, Martinus Nijhoff, str. 59

4

Ričard Bendiks ( Richard Bendix ) i Benet Berger ( Benett Berger ), u društvenim naukama ima u izobilju, jeste činjenica da je najdoslednija i, po mom mišljenju, najvažnija namera mog rada bila da tu suprotnost prevaziđem. Uz opasnost da delujem krajnje nejasno, mogao bih da sažmem u jednu rečenicu celokupnu analizu koju danas predstavljam: sa jedne strane, objektivne strukture koje sociolog gradi u objektivističkoj fazi, odstranivši subjektivne predstave aktera, predstavljaju osnove subjektivnih predstava i obrazuju strukturalne stege koje utiču na interakcije; ali, sa druge strane, neo-phodno je zadržati se na tim predstavama, naročito ukoliko se žele objasniti svakodnevni sukobi, individualni ili kolektivni, čiji je cilj promena ili očuvanje datih struktura. To znači da su dve faze, objektivistička i subjektivistička, u dijalektičkom odnosu i da, čak i kada subjektivistička faza deluje vrlo blisko, kada je posmatramo odvojeno od interakcionističkih i etnometodoloških analiza, od njih je deli suštinska razlika: tačke gledišta su spoznate kao takve i vraćene na pozicije u strukturi odgovarajućih aktera.

Da bi se zaista prevazišla veštačka suprotnost koja se postavlja između struktura i predstava, potrebno je prekinuti sa načinom razmišljanja koji Kasirer ( Cassirer ) naziva supstancijalističkim i koji dovodi do nepriznavanja svake stvarnosti koja nije dostupna neposrednoj intuiciji u svakodnevnom životu, pojedincima i grupama. Najveći doprinos onoga što se s pravom treba nazivati strukturalističkom revolucijom, sastoji se u primeni na društveni svet relacionog načina razmišljanja, kojim se služe moderne matematika i fizika i koji poistovećuje stvarnost ne sa supstancama već sa odnosima. „Društvena stvarnost" o kojoj je govorio Dirkem je zbir nevidljivih veza, upravo onih koje sačinjavaju skup položaja koji su međusobno odeljeni, koji se definišu jedni u odnosu na druge, preko blizine, ili udaljenosti, kao i prema relativnom položaju, iznad ili ispod, ili između, u sredini. Sociologija, u svojoj

objektivističkoj fazi, jeste jedna društvena topografija, jedna analysis situs, kako se nazivala ova nova grana matematike u Lajbnicovo vrerrie, jedna analiza relativnih položaja i objektivnih odnosa između tih položaja. Taj relacioni način razmišljanja je polazna tačka konstrukcije predstavljene u delti

La distinction ( Razlika ), Međutim, postoji velika verovatnoća da taj prostor, tj. ti odnosi izmaknu čitaocu, uprkos dijagramima ( i faktorskoj analizi ): s jedne strane, zato što je supstancijalistički način razmišljanja lakši, „prirodniji"; zatim, zato što postoji opasnost da sredstva koja je neophodno upotrebiti da bi se konstruisao i prikazao društveni prostor prikriju one rezultate do kojih inače mogu dovesti. Grupe koje treba konstruisati da bi se objektivisao položaj koji one zauzimaju, prikrivaju taj položaj, tako se, na primer, poglavlje

iz La distinction koje se bavi frakcijama vladajuće klase čita kao opis različitih životnih stilova tih frakcija, umesto da se kroz njega ustanove pozicije u mreži pozicija moći - koju nazivam poljem moći. (Digresija: promene u rečniku su, očigledno, istovremeno i uslov i proizvod raskida sa uobičajenom predstavom o ruling class /vladajućoj klasi/ ).

4

Možemo sada uporediti društveni prostor sa geografskim prostorom u okviru kojeg izdvajamo određene oblasti. Međutim, taj prostor je konstruisan na takav način da pojedinačni akteri, grupe ili institucije koje se u njemu nalaze imaju utoliko više zajedničkih osobina što su bliže u tom prostoru, utoliko manje što su udaljenije. Na papiru se distance u prostoru poklapaju sa distancama u društvu. To se ne dešava u stvarnom prostoru, iako je gotovo svuda moguće posmatrati sklonost ka segregaciji u prostoru, ljudi koji su bliski u društvenom prostoru teže da budu bliski - hteli to ili ne - i u geografskom prostoru; ljudi koji su međusobno veoma udaljeni u društvenom prostoru mogu se sresti, ući u interakciju, bar na kratko i s vremena na vreme u fizičkom prostoru. Interakcije, koje su veoma drage naklonjenima empirizmu - zato što ih je moguće posmatrati, snimiti, zapisati, ukratko dodirnuti - skrivaju strukture koje se u njima ostvaruju. To je jedan od slučajeva kada ono vidljivo, ono što je neposredno dato, skriva ono nevidljivo što ga određuje. Tako se za-boravlja da se stvarnost interakcije nikada u potpunosti ne nalazi u onakvoj interakciji kakva se pruža posmatranju. Jedan primer će biti dovoljan da se prikaže razlika između strukture i interakcije, i, istovremeno između strukturalističkog stava, koji ja zastupam kao neophodnu fazu u istraživanju, i takozvanog interakcionističkog pogleda u svim njegovim oblicima ( naročito etnometodologije ). Reč je o onome što nazivam strategijama popustljivosti, uz pomoć kojih neki akteri koji zauzimaju viši položaj u jednoj od hijerarhija objektivnog prostora simbolički poriču društvenu distancu, koja i dalje op-staje, obezbedivši na taj način dobit od priznanja koje se uručuje za čisto simboličko poricanje distance ( „on je jednostavan", „on nije gord", itd. ) koje podrazumeva priznavanje distance ( rečenice koje sam naveo uvek sadrže u sebi nešto što se podrazumeva: „on je jednostavan, za jednog vojvodu", „on nije gord, za jednog profesora na univerzitetu" ). Ukratko, moguće je koristiti objektivne distance tako da se imaju i prednosti blizine i prednosti daljine, odnosno distancu i priznavanje distance koju obezbeđuje simboličko poricanje iste.

Na koji način možemo stvarno shvatiti te objektivne odnose, koje je nemoguće svesti na interakcije kroz koje se ispoljavaju? Ti objektivni odnosi su odnosi između položaja koje je moguće zauzeti pri raspodeli onih sredstava koja mogu postati ili jesu aktivna, efikasna, kao aduti u nekoj igri, u trci za prisvajanjem retkih dobara koja se odvija u ovom društvenom univerzumu. Glavni izvori društvene moći su, prema mojim empirijskim istraživanjima, ekonomski kapital, u svojim različitim oblicima, kulturni kapital,

a takođe i simbolički kapital, oblik koji poprimaju različite vrste kapitala i kada du spoznate i priznate kao legitimne. Tako su akteri podeljeni u globalnom društvenom prostoru kao na dijagramu, horizontalno prema globalnom obimu kapitala koje poseduju, i vertikalno prema relativnoj zastupljenosti različitih vrsta kapitala, ekonomskog i kulturnog, u ukupnom obimu njihovog kapitala.

4

Nesporazum pri čitanju analiza koje predlažem, naročito u delu La distinction, proističe dakle iz činjenice da postoji opasnost da klase na papiru budu shvaćene kao stvarne grupe. Ovaj realistički način čitanja je objektivno podstaknut činjenicom da je društveni prostor tako konstruisan da su akteri koji u njemu zauzimaju bliske ili slične položaje postavljeni u slične uslove i podvrgnuti sličnom uslovljavanju, i postoji velika verovatnoća da imaju slične sklonosti i interese, dakle da deluju na sličan način. Sklonosti stečene na po-ložaju koji se zauzima podrazumevaju prilagođavanje tom položaju, ono što je

Gofman (Goffman) nazvao sense of one's place ( smisao za svoje mesto ). Upravo je taj smisao za svoje mesto ono što prilikom interakcija navodi „skromne ljude" da se drže „skromno" svog mesta a druge da „budu na distanci" ili da „budu na nivou", da se „ne mešaju". Treba reći da ove strategije mogu biti potpuno nesvesne i poprimiti obličje onoga što bismo nazvali stidljivošću ili drskošću. U stvari, društvene distance su zapisane na telima, ili tačnije u odnosu prema telu, prema jeziku i prema vremenu ( što su sve struk-turalni vidovi prakse koje subjektivističko stanovište ne poznaje ).

Ako dodamo i da se taj smisao za svoje mesto, i sklonosti vezane za habitus doživljene kao simpatija ili antipatija, nalaze u osnovi svih oblika zajedničkog odlučivanja, prijateljstva, ljubavi, braka, udruživanja, itd., dakle svih trajnih i ponekad pravno sankcionisanih veza, jasno je da sve navodi na pomisao da su klase na papiru stvarno postojeće grupe, utoliko stvarnije stoje prostor bolje konstruisan i što su jedinice izdvojene u tom prostoru manje. Ako želite da osnujete politički pokret ili udruženje, veća je verovatnoća da ćete uspeti

da okupite lj ude koji se nalaze u istom sektoru dijagrama ( na primer u severozapadnom delu dijagrama, tamo gde se nalaze intelektualci ) nego one koji se nalaze na sve četiri strane dijagrama.

Međutim, kao što subjektivizam naginje svođenju struktura na interakcije, objektivizam teži izvođenju akcija i interakcija iz struktura. Tako se najveća greška, teorijska greška na koju nailazimo kod Marksa sastoji u tretiranju klasa na papiru kao stvarnih masa, i izvođenju postojanja određene ujedinjene grupe, klase, na osnovu objektivne jednoobraznosti uslova, uslovljavanja, dakle i sklonosti; koja proističe iz istovetnog položaja u društvenom prostoru. Pojam društvenog prostora dozvoljava da se izbegne alternativa nominalizma i realizma što se tiče društvenih klasa: političko

delovanje čiji je cilj stvaranje društvenih klasa kao i corporate bodies ( udruženih tela ), kao trajnih grupa, koje imaju svoje stalne predstavnike, svoje skraćeni-ce, itd., ima utoliko više mogućnosti da uspe što su akteri koje želi da okupi, ujedini, pretvori u grupu, bliži u društvenom prostoru ( i pripadaju, dakle, istoj klasi na papiru ). Klase u Marksovom smislu treba stvoriti političkim delovanjem čiji je uspeh veći ukoliko se ojača jednom teorijom koja je dobro

utemeljena u stvarnosti, dakle sposobnija da ima efekat teorije - theorein na grčkom znači videti - odnosno da nametne jedno viđenje podela.

4

Sa efektom teorije smo izašli iz čistog fizikalizma, ali nismo zapostavili ono što smo stekli u objektivističkoj fazi: grupe - društvene klase, na primer -

treba napraviti. Nisu nam date u „društvenoj stvarnosti". Treba doslovno

shvatiti naslov čuvene knjige E.R Tompsona ( E. R Thompson ) The Making of English Working Class (Stvaranje engleske radničke klase), radnička klasa, takva kakvom je danas vidimo, kroz reči koje upotrebljavamo da je označimo, „radnička klasa“, „proletarijat", „radnici", „radnički pokret", itd., kroz organizacije koje bi trebalo da je predstavljaju, skraćenice, biroe, sekretarijate, zastave, itd., jeste jedan opravdani istorijski proizvod ( u smislu u kom je Dirkem govorio da je religija jedna opravdana iluzija ). Ali to ne znači da možemo praviti bilo šta, bilo kako, ni u teoriji ni u praksi.

Prešli smo, dakle, sa društvene fizike na društvenu fenomenologiju. „Društvena stvarnost" o kojoj govore objektivisti je istovremeno i predmet opažanja. A društvena nauka treba da ima za predmet i tu stvarnost i opažanje te stvarnosti, tačke gledišta koje, u zavisnosti od položaja u objektivnom društvenom prostoru, akteri imaju u odnosu na tu stvarnost.

Spontane vizije društvenog sveta, folk theories o kojima govore etnometodolozi, ili ono što nazivam spontanom sociologijom, ali i naučne teorije i sociologija čine deo društvene stvarnosti, i, kao na primer marksistička teorija, ne mogu da dostignu sasvim realnu graditeljsku moć.

Objektivistički raskid sa predznanjem, sa ideologijom, sa spontanom

sociologijom sa folk theories, nezaobilazan je trenutak, neophodan u naučnom postupku - nemoguće je izostaviti ga, kao što čine interakcionizam, etnometodologija i svi oblici socijalne psihologije koji se drže fenomenološkog viđenja društva, bez izlaganja opasnosti potčinjavanja grubih grešaka. Ali treba izvršiti još jedan raskid, teži, sa objektivizmom, ponovo uvodeći u siedećoj fazi ono što je u početku trebalo odstraniti da bi se konstruisala objektivna stvarnost.

Sociologija treba da sadrži i sociologiju opažanja, odnosno sociologiju konstruisanja vizija sveta, koja i sama doprinosi konstrukciji tog sveta. Međutim, budući da smo mi konstruisali društveni prostor, znamo da su te tačke gledišta, kao što sama reč kaže, gledišta koja proističu iz određene tačke, odnosno određenog položaja u društvenom prostoru. Znamo takođe da će biti različitih ili pak oprečnih tačaka gledišta, jer one zavise od tačaka iz kojih proističu, budući da viđenje prostora svakog pojedinca zavisi od njegovog položaja u datom prostoru.

Na ovaj način, mi odbacujemo univerzalni subjekat, transcendentalni ego fenomenologije koji etnometodolozi prisvajaju. Nema sumnje da akteri pristupaju jednom aktivnom razumevanju sveta. Nema sumnje da oni konstruišu svoje viđenje sveta, ali taj postupak je izveden pod stegom strukture. Moguće je i objasniti sociološkim terminima ono što izgleda kao univerzalna osobina ljudskog iskustva, odnosno činjenicu da postoji težnja da

4

poznati svet bude taken for granted, da bude uzet zdravo za gotovo. Ako društveni svet deluje očigledno i ako biva shvaćen uz pomoć jednog modali-

teta dokse, da upotrebimo Huserlovu ( Husserl ) terminologiju, to je zato što su stavovi aktera, njihov habitus, tj. mentalne strukture kojima oni razumevaju društveni svet, uglavnom proizvod interiorizacije struktura društvenog sveta. Kao što opažajni stavovi teže da se prilagode položaju, tako su i akteri, čak i oni u najnepovoljnijoj poziciji, skloni da svet uzimaju zdravo za gotovo i da ga prihvate mnogo otvorenije nego što se da očekivati, naročito kada se iz domi-nantne društvene perspektive posmatra stanje onih nad kojima se dominira.

Dakle, traganje za nepromenljivim oblicima opažanja ili konstrukcije društvene stvarnosti skriva različite stvari: kao prvo, ta konstrukcija se ne vrši u društvenom vakuumu, već je podložna strukturalnim stegama; kao drugo, strukture koje strukturišu, spoznajne strukture, i same su društveno strukturisane, jer je njihova geneza društvena; kao treće, konstrukcija društvene stvarnosti nije samo individualna akcija, već može postati i kolektivna. Međutim, takozvano mikrosocioioško viđenje ostavlja po strani još mnogo toga: kao što se obično zbiva kada želimo da posmatramo iz prevelike blizine, od šume ne vidimo drveće; i, ukoliko nismo konstruisali prostor, nemamo nikakvih mogućnosti da vidimo odakle vidimo ono što vidimo.

Dakle, predstave aktera se menjaju zavisno od njihovog položaja ( i interesa koji su za njega vezani ) i zavisno od njihovog habitusa, kao sistema obrazaca opažanja i vrednovanja, kao strukture spoznavanja i procenjivanja koje akteri stiču kroz trajno iskustvo zauzimanja određenog položaja u društvenom svetu. Habitus je istovremeno i sistem obrazaca iz kojih proističe praksa i sistem obrazaca opažanja i vrednovanja prakse U oba slučaja njegovo dejstvo održava društveni položaj iz kojeg je potekao To znači da iz habitusa proističu praksa i predstave koje je moguće klasifikovati, koji su objektivno razdvojeni, ali koje neposredno opažaju kao takve samo akteri koji poseduju šifru, obrasce klasifikacije neophodne da bi se shvatio njihov

društveni smisao Habitus sadrži u sebi sense of one's place ( smisao za svoje mesto ) ali i sense of other's place ( smisao za mesto drugoga ). Na primer, za odevni predmet, komad nameštaja ili knjigu kažemo „to deluje malograđanski" ili „to deluje intelektualno". Koji društveni uslovi čine mogućim takav sud? Kao prvo, to podrazumeva da se ukus ( ili habitus ) kao sistem obrazaca klasifikacije objektivno odnosi, kroz društvena uslovljavanja koja su ga proizvela, na jedno društveno stanje: akteri se sami klasifikuju, sami se izlažu klasifikaciji, birajući, u skladu sa svojim ukusima, različite atribute, odeću, hranu, piće, sport, prijatelje koji pristaju jedni drugima i koji njima pristaju, ili, tačnije, koji odgovaraju njihovom položaju. Tačnije rečeno: birajući, u prostoru dostupnih dobara i usluga, ona dobra čiji položaj u tom prostoru odgovara položaju koji akteri zauzimaju u društvenom prostoru. To je ono što čini da ništa ne klasifikuje nekoga tako kao njegove klasifikacije.

4

Kao drugo, klasifikatorski sud kao što je „to deluje malograđanski" pretpostavlja da smo, kao socijalizovani akteri, sposobni da vidimo odnos između prakse ili predstava s jedne strane i položaja u društvenom prostoru s druge ( kao kada pogodimo društveni položaj jedne osobe na osnovu njenog naglaska ). Na taj način, kroz habitus dobijamo jedan zdravorazumski svet, jedan društveni svet koji deluje očigledno.

Do sada sam se postavljao na stranu subjekata koji opažaju i podsetio na osnovni faktor varijacija opažaja, a to je položaj u društvenom prostoru. Ali šta se zbiva sa varijacijama čiji se početak nalazi na strani objekta, na strani samog prostora? Istina je da odnos koji se uspostavlja posredstvom habitusa, sklonosti, ukusa, između položaja i prakse, izrečenih mišljenja i stavova, čini da se društveni svet ne prikazuje kao podložan potpunom haosu, totalno lišen nužnosti, tj. kadar da bude konstrulsan na bilo kakav način. Ali taj svet se ne prikazuje ni kao potpuno strukturisan i sposoban da nametne svakom subjektu koji opaža principe na osnovu kojih je konstrulsan. Društveni svet može biti definisan i konstruisan na različite načine u zavisnosti od različitih principa posmatranja i podele - na primer ekonomske podele i etničke podele. Ako je tačno da u ekonomski razvijenim društvima ekonomski i kulturni činioci imaju najveću moć pravljenja razlike. Ipak ostaje činjenica da snaga ekonomskih i društvenih razlika nikad nije tolika da onemogući organizovanje aktera prema drugim principima podele - etničkim, verskim ili nacionalnim, na primer.

Uprkos potencijalno velikom broju mogućih načina struktunsa-nja - ono

što je Veber ( Weber ) nazivao Vielseitigkeit ( mnogostranost ) onoga što je dato - ostaje činjenica da se društveni svet prikazuje kao izrazito strukturisana stvarnost. To se dešava pod dejstvom jednog jednostavnog mehanizma na koji ću ubrzo ukazati. Društveni prostor koji je ovde opisan se prikazuje u obliku aktera koji imaju različita svojstva, međusobno sistematski povezana: oni koji piju šampanjac su u suprotnosti sa onima koji piju viski, ali su takođe u suprotnosti, doduše na drugačiji način, sa onima koji piju crno vino; ali, oni koji piju šampanjac imaju više mogućnosti od onih koji piju viski, a neuporedivo više od onih koji piju vino, da poseduju stilski nameštaj, da igraju golf, da praktikuju jahanje, da posećuju pozorište, itd. Ova svojstva, kada ih spoznaju akteri koji imaju odgovarajuće kategorije opažanja - koji su sposobni da uvide da igranje golfa „deluje vrlo visoko-tradicionaino-buržoaski" - služe, u stvarno-sti društvenog života kao znaci: razlike služe kao znaci raspoznavanja i odlikovanja, pozitivnog ili negativnog, a sve to bez ikakvog namernog

razlikovanja, bez potrage za conspiciuous consumption (da usput napomenem da moje analize nemaju nikakve veze sa Veblenom, utoliko i što razlika, iz ugla ovdašnjih kriterijuma, isključuje narneru za razlikovanjem ). Drugim rečima, kroz raspodelu tih sredstava društveni svet se objektivno prikazuje kao simbolički sistem koji je organizovan po principu razlikovanja, po principu diferencijalnog razmaka. Društveni prostor teži da funkcioniše kao simbolički

4

prostor, prostor u kome se nalaze stilovi života i statusne grupe koje ka-rakterišu različiti stilovi života.

Opažanje društvenog sveta je proizvod dvostrukog strukturisanja: s objektivne strane, ono je društveno strukturisano zato što se svojstva pripisana akterima ili institucijama pojavljuju u kombinacijama koje imaju veoma neujednačene mogućnosti: kao što pernate životinje imaju više mogućnosti da imaju krila nego one sa krznom tako i oni koji prefinjeno vladaju jezikom jmaju više mogućnosti da budu viđeni u muzeju nego oni koji to ne rade. Sa subjektivne strane, opažanje je strukturisano zato što obrasci opažanja i vrednovanja, naročito oni koji su utkani u jezik, izražavaju stanje u odnosima simboličke moći: mislim, na primer, na parove prideva: težak - lak, sjajan - mutan, itd., koji strukturišu sud u najrazličitijim domenima. Ova dva

mehanizma sudeluju u stvaranju jednog zajedničkog sveta, jednog zdravorazumskpg sveta, ili, u najmanju ruku, u postizanju jedne minimalne saglasnosti o društvenom svetu.

Međutim, predmeti društvenog sveta, kao što sam pokazao, mo-gu biti opaženi i izraženi na različite načine, zato što u sebi uvek nose jedan deo neodređenosti i, istovremeno, izvešni stepen semantičke elastičnosti: čak su i kombinacije najpostojanijih svojstava uvek zasnovane na statističkim vezama između međusobno razmenljivih crta; zatim, one su podložne varijacijama u vremenu, tako da njihov smisao, ukoliko zavisi od budućnosti, i sam ostaje u iščekivanju i relativno je neodređen. Ovaj objektivni element neizvesno-sti - koji često podupire efekat kategorizacije, a ovaj termin može. obuhvatiti različite oblike prakse - obezbeđuje zajedničku bazu mnoštvu pogleda na svet koje je i samo vezano za mnoštvo tačaka gledišta; istovremeno, on obezbeđuje i bazu za simboličku borbu za moć konstruisanja i nametanja legitimnog pogleda na svet. ( Među srednjim položajima u društvenom prbstoru, naročito u SAD, neodređenost i objektivna neizvesnost

odnosa između prakse i položaja dostižu maksimum, a takođe i intenzitet simboličkih strategija. Razumljivo je što taj domen predstavlja omiljeni teren na kome rade interakcionisti, a naročito Gofman ).

Simboličke borbe koje se vode povodom načina opažanja društvenog sveta mogu uzeti dva različita oblika. Sa objektivne strane, moguće je delovati predstavljanjem, individualnim ili kolektivnim, čija je namena prikazivanje i isticanje određene stvarnosti: mislim, na primer, na manifestacije koje imaju za cilj da prikažu jednu grupu, njenu brojnost, njenu snagu, njenu čvrstinu, da njeno postojanje učine vidljivim. Na individualnom nivou, mislim na sve strategije predstavljanja sebe, koje je Gofman tako dobro analizirao, čija je namena manipulisanje sopstvenom slikom, i nadasve - a to je Gofman zaboravio - sopstvenim položajem u društvenom prostoru. Sa subjektivne strane, moguće je delovati i pokušati da se promene kategorije opažanja i vrednovanja društvenog sveta, strukture spoznavanja 1 procenjivanja:

4

kategorije opažanja, sistemi klasifikacije, odnosno reči, imenice koje konstruišu društvenu stvarnost utoliko što je iskazuju, sve to predstavlja najveći ulog u političkoj borbi, borbi za nametanje legitimnog načina posmatranja i podele, odnosno za legitimno korišćenje efekta teorije. Pokazao, sam na primeru Kabilije da su grupe, domaćinstva, klanovi ili plemena, i sredstva i ciljevi mnogobrojnih strategija i da su akteri neprekidno zauzeti pregovorima u vezi sa svojim identitetom: na primer, mogu da manipuiišu geneaologijom kao što mi, sa istim ciljem, manipulišemo

tekstovima founding fathers ( očeva osnivača ) ove naučne discipline. Isto tako, na nivou svakodnevne klasne borbe koju akteri vode izolovano i raštrkano, to

su uvrede, kao magični pokušaji kategorizacije ( kathegoresthai, odakle potiče naša reč kategorija, na grčkom znači - javno optužiti), ogovaranja, šuškanja,

klevete, insinuacije, Itd. Na kolektivnom nivou, koji je u stvari politički, to su sve one strategije čiji je cilj nametanje novog načina konstruisanja društvene stvarnosti uz odbacivanje starog političkog rečnika, ili održavanje ortodoksnog načina posrnatranja uz zadržavanje onih reči, koje su često eufemizmi ( naveo sam izraz „skromne klase" ), namenjenih izražavanju društvenog sveta. Najtipičnlje među strategijama konstruisanja su one čiji je cilj da retrospektivno rekonstruišu jednu prošlost prilagođenu potrebama stvarnosti - kao kada je general Fleming rekao, iskrcavajući se 1917: La Fajet, evo nas! - ili da konstruišu budućnost jednim stvaralačkim predskazanjem koje je namenjeno zaokruživanju uvek otvorenog smisla sadašnjosti.

Te simboličke borbe, i one individualne i svakodnevne, i one kolektivne i organizovane borbe političkog života, imaju posebnu logiku, koja im pruža stvarnu autonomiju u odnosu na strukture u kojima su ukorenjene. Budući da simbolički kapital nije ništa drugo do spoznat i priznat ekonomski ili kulturni kapital, kada biva spoznat prema kategorijama opažanja koje on nameće, odnosi simboličkih snaga teže da podražavaju i podupiru odnose snaga koji čine strukturu društvenog prostora. Konkretnije, legitimitet društvenog poretka nije proizvod, kao što neki smatraju, jedne namerno upravljene akcije propagande ili simboličkog nametanja; legitimitet proističe iz činjenice da akteri primenjuju na objektivne strukture društvenog sveta strukture opažanja i vrednovanja koje su nastale iz ovih objektivnih struktura, i teže samim tim da svet doživljavaju kao očigledan.

Objektivni odnosi moći teže da se reprodukuju u odnosima simboličke moći. U simboličkoj borbi za stvaranje opšteg smisla ili, tačnije, za monopol nad pravom imenovanja, akteri ulažu simbolički kapital koji su stekli tokom prethodnih borbi i koji može biti zakonski osiguran. Na taj način plemićke titule, kao i akademske titule, predstavljaju prave priznanice simboličkih poseda koji daju pravo na profite u vidu priznanja. I ovde je potrebno odvojiti se od marginalističkog subjektivizma: simbolički poredak se ne dobija kao tržišna cena, prostim mehaničkim sabiranjem pojedinačnih poredaka. S jedne strane, pri određivanju objektivne klasifikacije i hijerarhije vrednosti pojedinaca

4

i grupa, svi sudovi nemaju istu težinu, i oni koji poseduju jak simbolički kapital, nobiles - etimološki, oni koji su poznati i priznati - u mogućnosti su da nametnu hijerarhiju vrednosti koja je najpogodnija za njihove proizvode, naročito zato sto u našim društvima oni imaju skoro potpuni monopol nad institucijama koje, kao školski sistem, zvanično određuju i obezbeđuju rangove. Sa druge strane,

simbolički kapital može biti zvanično sankcionisan i osiguran, kao i pravno instituisan posredstvom efekta zvanične nominacije: Zvanična nominacija, tj. čin kojim se nekome uručuje titula ili društveno priznata kvalifikacija, jedan je od najtipiičnijih vidova ispoIjavanja legitimnog monopola nad simboličkim nasiljem koji pripada državi ili njenim zastupnicima. Titula kao što je akademska titula predstavlja deo simboličkog kapitala koji je univerzalno

priznat i potvrđen i koji je punovažan na svim tržištima. Kao zvanična definicija jednog zvaničnog identiteta, titula izvlači svog nosioca iz simboličke borbe svih protiv svih namećući jednu univerzalno prihvaćenu perspektivu.

Država, koja utvrđuje zvaničnu klasifikaciju, podseća na vrhovni sud u Kafkinom Procesu, kada Blok kaže advokatu koji se pretvara da je jedan od „velikih advokata": „Naravno, bilo ko može o sebi reći da je „veliki" ako želi, međutim, u ovim poslovima, sudska praksa je ta koja odlučuje". Nauka ne treba da bira između relativizma i apsolutizma: istina o društvenom svetu je u igri u borbama aktera koji su nejednako opremljeni da dostignu jednu apsolutnu, odnosno sarnopotvrđujucu viziju. Legalizacija simboličkog kapitala pridaje jednoj perspektivi apsolutnu, univerzalnu vrednost, izvlačeći je tako iz relativitetakoji je po definiciji neodvojiv od svake tačke gledišta, budući da je to pogled iz određene tačke u društvenom prostoru.

Postoji jedna zvanična tačka gledišta, koja je tačka gledišta zvaničnika i koja je izražena u zvaničnim govorima. Ta vrsta govora, kao što je pokazao Aron Sikurel ( Aron Cicourel ), ispunjava tri funkcije: prvo, postavlja dijagnozu, odnosno vrši čin spoznaje koji biva priznat i koji vrlo često teži da odredi šta jedna osoba ili stvar jeste i šta ona jeste univerzalno, za sve ljude, dakle objektivno. U pitanju je, kao što je Kafka dobro primetio, jedan gotovo božanski govor, koji svakome dodeljuje identitet. Drugo, administrativni govor, preko direktiva, naredbi, propisa, itd., nalaže šta ljudi treba da rade, budući da su onakvi kakvi jesu. Treće, govori o tome šta su ljudi zaista učinili, kao u zvaničnim izveštajima, kakvi su na primer policijski izveštaji. U svakom slučaju, nameće jednu tačku gledišta, onu koju imaju institucije, naročito preko upitnika, formuiara, itd. Ova tačka gledišta je postavljena tako da bude legitimna tačka gledišta, odnosno ona koju svi treba da priznaju, bar u okviru jednog određenog društva. Državni punomoćnik je čuvar opšteg smisla: zva-nične nominacije i akademske potvrde imaju univerzalnu vrednost na svim tržištima. Najtipičnija posledica tog „državnog nazora" je efekat kodifikacije, na delu pri jednostavnim postupcima kao što je izdavanje neke potvrde: jedan stručnjak, doktor, pravnik, itd!, jje neko ovlašćen da stvori tačku gledišta koja je priznata kao transcendentalna u odnosu na pojedinačne tačke gledišta, u

4

obliku potvrda o bolovanju, sposobnosti ili nesposobnosti, tačku gledišta koja daje univerzalno priznata prava nosiocu potvrde. Država tako deluje kao centralna banka koja garantuje za sve potvrde. Možemo reći o državi ono što je Lajbnic govorio o Bogu, da je „geometar svih perspektiva". Zato je moguće generalizovati čuvenu Veberovu formulu i posmatrati državu kao nosioca monopola nad legitimnim simboličkim nasiljem. Ili, tačnije rečeno, kao veoma moćnog sudiju u borbama za taj monopol.

Međutim, u borbi za proizvodnju i nametanje legitimnog pogleda na društveni svet, nosioci jednog birokratskog autoriteta nikada nemaju apsolutni monopol, čak ni kada spoje, kao državni ekonomisti, autoritet nauke i autoritet birokratije. U stvari, u jednom društvu uvek postoje sukobi između simboličkih snaga čija je namera nametanje legitimnih podela, odnosno konstituisanje

grupa. Simbolička moć je, u ovom smislu, moć stvaranja sveta. Worldmaking; stvaranje sveta, sadrži ser prema Nelsonu Gudmenu (Nelson Goodman), „u

razdvajanju i spajanju, često prilikom istog postupka", u ostvarenju jednog raščlanjivanja, analize, i jednog sklapanja, sinteze, često uz pomoć etiketa. Društvene klasifikacije, kao što je slučaj u arhaičnim društvima, koje deluju naročito kroz dualistička suprotstavljar nja, muško—žensko, visoko - nisko, snažno - slabo, itd., organizuju spoznaju društvenog sveta i, pod određenim okolnostima, mogu organizovati i sam svet.

Sad možemo ispitati pod kojim uslovima simbolička moć može postati konstitutivna moć, uzimajući ovaj pojam, kao što čini Djui ( Dewey ), istovremeno i u filozofskom i u političkom smislu: moć da še održe ili preinače

objektivni principi ujedinjenja i razdvajanja, braka i razvoda, udruživanja i razdruživanja koji su na delu u društvenom svetu; moć da se održe ili preinače sadašnje klasifikacije po pitanju pola, nacije, godina i socijalnog statusa, i to kroz reči koje se upotrebljavaju za označavanje ili opisivanje pojedinaca, grupa ili instituciji.

Da bi se promenio svet, treba promeniti način na koji se svet pravi, odnosno viđenje sveta i praktične postupke pomoću grupe stvaraju i održavaju. Simbolička moć, koja se najčešće ispoIjava kao moć određivanja grupa ( već postojećih, koje treba učvrstiti, ili onih koje tek treba uspostaviti, kao što je marksistički proletarijat ), zasniva se na dva uslova. Kao prvo, kao i svaki oblik stvaralačkog govora, simbolička moć mora biti utemeljena na pbsedovanju simboličkog kapitala. Moć da se drugima nametne jedno viđenje, staro ili novo, društvenih podela, zavisi od društvenog autoriteta stečenog u prethodnim borbama. Simbolički kapital je kredit, to je moć dodeljena onima koji su stekli dovoljno priznanja da budu u mogućnosti da nametnu priznavanje: konstitutivna moć, moć da se stvori jedna nova grupa posredstvom mobilizacije, ili da se ona zastupa, da se govori u njeno ime kao ovlašćeni portparol, može biti dobijena samo na kraju dugog procesa

4

institucionalizacije, kada se postavlja jedan izaslanik, koji od grupe dobija moć da stvori grupu.

Kao drugo, simbolička delotvornost zavisi od toga koliko je predložena perspektiva utemeljena u stvarnosti. Očigledno je da stvaranje grupa nije

stvaranje ex nihilo. Ono ima utoliko više mogućnosti da bude uspešno što je više zasnovano na stvarnosti, odnosno, kao što sam već rekao, na objektivnim sklonostima ljudi koje treba okupiti. Efekat teorije je sve moćniji što je teorija prikladnija. Simbolička moć je moć da se od reči prave stvari. Samo pod uslovom da je istinit, tj. ukoliko odgovara stvarima, opis sačinjava stvari, i u tom smislu, simbolička moć je moć potvrđivanja ili otkrivanja, moć da se potvrde ili otkriju stvari koje veo postoje. Da li to znači da ona ništa ne čini? U stvari, kao sazvežđe koje, prema Nelsonu Gudmenu, počinje da postoji tek kada je omeđeno i označeno kao takvo, jedna grupa, klasa, pol, oblast, nacija, počinje da postoji kao takva, za one koji su deo nje i za druge, tek kada se razlikuje po bilo kom principu od ostalih grupa, odnosno kroz spoznavanje i priznavanje.

Nadam se da je ovako jasniji cilj borbe po pitanju postojanja ili nepostojanja klasa. Borba oko klasifikacija je osnovna dimenzija klasne borbe. Moć da se nametne jedno viđenje podele, odnosno moć da se učine vidljivim, eksplicitnim, implicitne društvene podele jeste najhitnija društvena

moć: to je moć pravljenja grupa, manipulisanja objektivnom strukturom društva. Kao i sa sazvežđima, moć označavanja, imenovanja, postavljanja,

omogućava postojanje na institucionalizovanom nivou, tj. kao corporate body, konstituisano telo, kao corporatio, što bi rekli srednjevekovni kanonici koje je izučavao Kantorovic ( Kantorovicz ), onoga što je do tada postojalo samo kao

collectio personarum plurium, zbir mnogo osoba, čisto matematički niz jednostavno nagomilanih pojedinaca.

Ako imamo na umu glavni problem koji sam danas pokušao da rešim, a to je saznanje kako je moguće praviti određene stvari, odnosno grupe, uz pomoć reči, nalazimo se pred poslednjim pitanjem, pitanjem misterije zvanične

službe, mysterium m'inisterium, kao što su kanonici imali običaj da kažu; kako to da portparol ima punu moć da deluje i govori u ime grupe koju stvara čarolijom slogana, lozinke, poretka i samim svojim postojanjem, budući da je

otelotvorenje grupe? Kao kralj iz arhaičnih društava, Rex, koji je, prema

Benvenistu, zadužen za regere fines i regere sacra, da ocrtava i objavljuje granice između grupa i time omogućava njihovo postojanje, vođa jednog sindikata ili partije, službeno lice ili stručnjak, kome je dodeIjen državni autoritet, oličenje je jedne društvene fikcije čije postojanje omogućava sopstvenim postojanjem i od koje zauzvrat dobija svoju moć. Portparol je zamenik grupe koja postoji samo kroz to izaslanstvo i koja deluje i govori kroz njega. On je grupa pretočena u i jednog čoveka. Kao što su kanonici govorili,

status, položaj, je magistratus, službenik koji ga zauzima; ili, kao što je govorio

4

Luj XIV „Država, to sam ja", ili pak Robespjer „Ja sam narod". Klasa (ili narod, ili nacija, ili bilo koja društvena stvarnost koja je inače neuhvatljiva) postoji ukoliko postoje ljudi u stanju da kažu da su oni klasa, samim tim što govore javno, zvanično, u njeno ime, i što im je priznato pravo da to čine od strane ljudi koji sebe time prepoznaju kao članove klase, naroda, nacije ili bilo koje druge stvarnosti koju realistična konstrukcija sveta može zamisliti i nametnuti.

Nadam se da sam vas ubedio, u granicama mojih lingvističkih mogućnosti, da je složenost u samoj društvenoj stvarnosti, a ne u pomalo dekadentnoj želji da se govori o složenim stvarima. „Ono što je jednostavno, rekao je Bašelar ( Bachelard ), je uvek i isključivo ono što je pojednostavljeno", i dokazao, je da je nauka napredovala samo onda kada je dovodila u pitanje jednostavne ideje. Čini mi se da se tako nešto nameće na sasvim poseban način u društvenim naukama, budući da smo, iz svih razloga koje sam naveo, skloni da se isuviše lako zadovoljimo očiglednostima koje nam nudi naše zdravorazumsko iskustvo ili bliskost sa nekom naučnom tradicijom.

Jirgen Habermas

OBJEKTIVISTIČKE I SUBJEKTIVISTIČKE POSTAVKE TEORIJA DRUŠTVENIH NAUKA

U društvenim naukama konkurišu različite teorijske postavke koje se međusobno razlikuju ne samo u postavljanju problema ili u strategiji

istraživanja, već se razlikuju i suštinski. Mislim na razliku u izboru

kategorijalnog okvira i u konceptualizaciji predmetnog područja. U takvim razlikama u pojmovnoj strategiji do izraza dolaze sukobi koji leže dublje: sukobljena shvatanja nauke i sukobljeni saznajni interesi. Nemam nameru da

sada ispitujem i sistematski predstavljam različite teorijske postavke. Moja namera je pre da razvijem jednu određenu pojmovnu strategiju društvenih nauka i da učinim uverljivom njenu sposobnost da bude delotvorna. Uporedna

metodološka razmatranja sa kojima bih započeo, kao i privremene klasi-fikacije do kojih ona dovode, služe samo tome da se komunikaciona teorija društva jasno omeđi. Ova teorija još uvek ne postoji u zadovoljavajućoj formi; mogu da raspravljam samo o nekim problemima koji me motivišu da verujem kako je jedna takva komunikativno-teorijska postavka plodna.

Prva strateško-pojmovna odluka, od temeljnog značaja za teorijski program društvenih nauka, sastoji se u sledećem: treba prihvatiti ili odbaciti „smisao" ( meaning ) kao temeljni pojam. „Smisao" paradigmatski razumem kao značenje reči ili rečenice. Dakle, polazim od toga da ne postoji nešto kao što je čista ili prethodeća jezička intencija; smisao uvek ili ima, ili pak nalazi

4

simbolički izraz; da bi postale jasne, intencije uvek moraju da uzmu simboličku formu i uvek mora postojati mogućnost da se one ispolje. To ispoljavanje može biti element nekog prirodnog jezika ili nekog derivata jezika ( na primer, može pripadati sistemu znakova pomoću kojih se sporazumevaju gluvonemi ili pak učesnici u saobraćaju ). Izraz može biti neverbalni, dakle može uzeti lik delatnosti ili ekspresije vezane za telo ( izraz lica, gestovi ), lik umetničkog ili muzičkog predstavljanja. Pritom pretpostavljam da se, principijelno, neverbalno izražen smisao skoro isto može izreći i rečima:

whatever can be meant can be said34. Obrnuto, naravno, ne važi - sve ono što se može kazati ne mora nužno biti takvo da se može izraziti i na vanjezički način.

Ako „smisao" a limine smemo da uvedemo kao jezički smisao, dakle pozivajući se na značenje reči i rečenica, onda se naša pojmovno-strateška osnovna odluka može preciznije zahvatiti: to je metateorijska odluka o tome da li jezička komunikacija srne da važi kao konstitutivno obeležje predmetnog područja. Reč „konstitutivno" kazuje da je samo predmetno područje

određeno in terms jezičke komunikacije. Ako jezik opisujemo u kategorijama ponašanja koje se može posmatrati, ili pak novosti koje se mogu preneti, a jezičke procese objašnjavamo, na primer, teorijom učenja, onda smisleno struktuirane jezičke tvorevine važe kao predmeti među drugim fizičkim predmetima koji se opisuju i empirljsko-teorijski ispituju u pojmovnom okviru koji nije specifično jezički. Tome nasuprot, jezik je konstitutivan za predmetno područje koje je tako kategorijalno na takav način zahvaćeno da smisleno struktuirane tvorevine ( kao što su osobe, ispoljavanja, institucije ) mogu u njemu da nastupe kao fenomeni kojima je potrebno objašnjenje. „Smisao" ima status temeljnog pojma društvenih nauka ako pomoću njega karakterišemo samu strukturu predmetnog područja, a "ne samo pojedinačne elemente unutar tog područja. Ovu prvu metateorijsku odluku želeo bih da razjasnim kroz tri njene posledice.

a) Ponašanje versus delanje. Samo ako je „smisao" prihvaćen kao temeljni

sociološki pojam onda možemo da pravimo razliku između delanja ( action ) i ponašanja ( behavior ). Ovde ne želim da ulazim u prethodni problem razdvajanja događaja, koji se mogu posmatrati i koje interpretiramo kao ponašanje, od događaja koje ne možemo interpretirati kao ponašanje. Još uvek nije zadovoljavajuće analizirana shema interpretacije koja nam dopušta

da kretanje tela „Korper" interpretiramo kao ispoljavanje života jednog

34* Naslov originala: Jurgen Habermas, „Objektivische und subjektivische Ansatze sozialwissenschaftlicher Theorien". Tekst je predavanje iz serije Vorlesungen zu einer sparchtheoretischen Grundlegung der Soziologie, održanih kao Christian Gauss Lectures na Univerzitetu Prinston, SAD, februara i marta 1971. Objavljeno u knjizi: Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des kommunlkativen Handelns, Frankfurt: Suhrkamp, 1984, str. 11-34.? Upor J. Searle, Speech Acts, 1969, str.19 i dalje ( nemački prevod, Ffm, 1971, str 34 i dalje ).

4

organizma, možemo reći: da interpretiramo kao kretanje tela „Leib“35. Ako kretanje, koje se može posmatrati, opisujemo kao ponašanje, onda ga pripisujemo organizmu koji u prilagođavanju na okolinu reproduku-je svoj život; ovo kretanje razumemo kao kretanje organizma i pritom pretpostavljamo da postoji neki X koji je u jednom vrlo širokom smislu „odgovoran" za njega. U ovom kontekstu kategorija odgovornosti se može upotrebljavati samo pod znacima navoda, to jest, uz ogradu. Jer ne može se životinjski organizam proglasiti odgovornim za svoje ponašanje u istom smislu u kojem odgovornim za svoju delatnost može da bude proglašen subjekt koji je sposoban za jezik i saznanje. Očigledno jer međutim, da do stanovišta za interpretaciju kretnji, kao načina ponašanja, dolazimo kroz privativnu modi-fikaciju prethodnog razumevanja našeg sopstvenog socijalnog sveta života. Modifikaciju nazivam privativnom zato što smo u situaciji da razlikujemo reakcije ponašanja od drugih događaja, a da se pritom ne moramo služiti kategorijom smisla. Naime, ovaj pojam finiju razliku pravi tek između ponašanja koje se može razumeti kao intencionalno delanje, i ponašanja koje ne potpada pod ovaj opis.

Intencionalnim nazivam ponašanje koje je vođeno normama, odnosno orijentisano prema pravilima. Pravila Ili norme se ne događaju, one važe na osnovu svog intersubjektivno priznatog značenja. Norme imaju semantički sadržaj, upravo smisao koji postaje razlog ili motiv ponašanja uvek kada se subjekt koji razume smisao pridržava tih normi - I tada govorimo o delanju. Smislu pravila odgovara intencija onoga ko dela, ko svoje ponašanje orijenriše prema pravilima. Samo ovo, prema pravilima orijentisano ponašanje, nazivamo delanjem; samo za delanje kažemo da je intencionalno. Ponašanje koje se može posmatrati ispunjava važeću normu ako, i samo ako se to ponašanje može razumeti kao ono što je uradio subjekt koji je shvatio smisao norme i intencionalno ga se pridržavao. Ponašanje koje posmatramo jedno određeno vreme može faktički da bude u skladu sa datom normom, a da ne bude vođeno normama. Stoga razlikujemo pravilno ponašanje od ponašanja vođenog pravilima, to jest delanja. Pravilnosti otkrivamo induktivnim uopštavanjem; one postoje ili ne postoje. Pravila, međutim, moramo razumeti u njihovom smislu; ona zahtevaju važenje. Možemo se ogrešiti o pravila; ali, besmisleno je reći da su pravilnosti povređene. Pravila koja su u osnovi jedne prakse, mogu se prihvatiti ih odbaciti; ali postojanje pravilnosti ponašanja ne može se ni potvrditi niti osporiti. Naravno, možemo tvrditi da su pravilni i sklop intencionalnog delanja i niz reakcija ponašanja; ali, u prvom slučaju tvrdnju možemo dedukovati iz okolnosti da su norme bile poštovane sa verovatnoćom koja se može pokazati, dok tvrdnju u drugom slučaju moramo oslonitj na induktivno uopštavanje posrnatranja ponašanja.

35 Upor. pojmovne analize D. S. Schwayder, Stratification of Behavior, London, 1965

4

b) Posmatranje versus razumevanje smisla. Iz razlikovanja između ponašanja i delanja proizilazi. dalje razlikovanje Između različitih načina iskustva, onog koje se stiče u reakcijama ponašanja i onog koje se stiče delanjem. Ponašanje i pravilnost ponašanja posmatramo dok se delanje razumeva. Opet je kategorija smisla ta koja pravi razliku između dva modusa iskustva. Jer delanje ne mogu da posmatram samo kao ponašanje i to zato što

obeležja ponašanja moram da povezem sa pravilima koja mu leže u osnovi -

ako dato ponašanje treba da bude opisano kao delanje. Svakako, shvatanje sklopova delatnosti, shvatanje koje razumeva smisao, mora da se osloni na posmatranje.

Dozvolite mi da uporedim dva stava opažanja, odnosno „iskaze posrnatranja", „Vidim da jedna muva udara u prozorsko okno" je rečenica kojom iskazujem posmatranje jednog ponašanja; tome nasuprot „vidim da se

Hans vraća sa posla" je rečenica kojom opisujem delanje koje sam „posmatrao". U oba slučaja sam na isti način koristio izraz „videti" jer obe rečenice govore o procesu za koji govornik tvrdi da ga je opazio, ipak, „videti" u prvom slučaju se odnosi na posmatranje događaja koji se može shvatiti kao ponašanje, a u drugom slučaju se misli na razumevanje delatnosti. Svakako,

ovo razumevanje se zasniva na posmatranju procesa: zvonjave na vratima,

ulaska osobe i tako dalje, ali posmatrana obeležja ponašanja i događaji

tumačene s obzirom na sklop delatnosti. Ovaj sklop čine norme delatnosti, u našem slučaju socijalne norme koje određuju, na primer, radno vreme i

prevoz zaposlenih. Moram poznavati ove norme, kao i sporedne uslove, da bih znao kada neki dati proces smem da interpretiram kao slučaj u kojem su one primenjene: „vidim da se Hans vraća sa posla", to znači da posmatrani proces razumem kao ispunjenje norme, kao jednu određenu delatnost: ovde,

dakle, kao „povratak sa posla". „Videti", „posmatrati" ili „opažati" jednu delatnost uvek implicira razumevanje norme ( recimo odgovarajuće intencije onoga ko dela ) i tumačenje pokreta ( ili stanja ) u svetlu pravila delovanja, pravila koja se razumeju ( odnosno intencija ).

Odluka o tome da li da se prihvati intencionalno delanje ili ne, metodološki ima posledice upravo u pogledu modusa iskustva. To se pokazuje na ravni problema merenja.36 Merenja služe tome da se iskustvo preoblikuje u podatke koji zatim zadovoljavaju zahtev za intersubjektivnom pouzdanošću i koji mogu da budu osnova za naknadnu proveru zahteva za empirijskim važenjem

teorijskih stavova. Posmatranje događaja ( i reakcija ponašanja ) može se povezati sa jezičkom igrom fizikalnog merenja. Odgovarajući sistem pouzdano uvežbanih osnovnih operacija merenja, kakvim raspolažemo kada su u pitanju tela koja se kreću ( na primer tačke mase ), nedostaje međutim za predmete koji su, kao delatnosti, dostupni samo iskustvu kojim se razumeva smisao. Drugim recima: posrnatranja koja se mogu izraziti u 36 Upor. A.V. Cicourel, Method and Measurement, San Francisko, 1965, {nemački prevod 1970 god.).

4

deskriptivnim rečenicama stvar-događaj jezika mogu se kontrolisati pomoću

priznatih postupaka, svodivih na fizikalno merenje; tome nasuprot, tumačenje

kojim se razumeva smisao, tumačenje simboličkih tvorevina kao što je delatnost, koje mogu da se predstave u deskriptivnim rečenicama jezika u kojem se ličnost izražava, ne može se na isti način pouzdano operacionalizovati. Merenje simbolizovanog smisla do sada je bilo upućeno

na ad hoc postupak koji u poslednjoj istanci ostaje zavisan od prednaučnog, u najboljem slučaju hermeneutički disciplinovanog razumevanja jezika. Svako ko vlada prirodnim jezikom u principu može bilo koji izraz, ukoliko je smislen, da na osnovu komunikativne kompetencije razume i drugima učini razumljivim, to jest, da ga interpretira. Naravno, neki su uvežbaniji od drugih; hermeneutika je umeće a ne metoda.37 Umesto da se služimo merenjem, služimo se hermeneutikom, umećem intepretiranja; ali to umeće nije merenje. Osnovnim operacijama merenja smisla moći će da poduči tek teorija komunikacije običnim jezikom, teorija koja urođenu sposobnost komunikativne kompetencije ne samo da upućuje i disciplinuje, kao što to radi herme-neutičko učenje, već i objašnjava.

c) Konvencionalizam versus esencijalizam.. Bez obzira kako je rešen problem merenja značenja simboličkih izraza, iskustvena baza teorije delanja ostaje različita od Iskustvene baze strogih naučnih teorija o ponašanju. Prikladnost opisa smisleno struktuirane tvorevine, izrečene rečenice Ili delanja, može, naime, da se proveri samo tako što će se uzeti u obzir znanje subjekta koji se na taj način ispoIjio. Subjekt sposoban za delatnost, u mnogim slučajevima može da ne bude u stanju eksplicitno da navede norme po kojima se upravlja njegovo ponašanje; ali on poseduje implicitno znanje o pravilu utoliko što

vlada normama i što može da ih poštuje; na osnovu ovog know how on u principu može da odluči da li se data reakcija ponašanja uopšte da razumeti u svetlu nekog poznatog pravila, to jest, kao delanje; da li u datom slučaju ona odgovara određenoj normi ili od nje odstupa; i u kojem stepenu u tom datom slučaju odstupa od norme koja joj leži u osnovi. Slično je i sa jezičkim ispoljavanjima. Ako to uopšte mogu, kompetentni govornici mogu samo nepotpuno da objasne gramatička pravila prirodnog jezika u kojem prave re-čenice i razumeju ih. Ipak, svaki dovoljno socijalizovan govornik raspolaže

jednim know how dovoljnim za razlikovanje fonetskog ispoIjavanja od pukih šumova, sintaktički pravilno formirane i semantički smislene rečenice od osakaćene rečenice, kao i da ih poreda upoređujući stepen odstupanja. Iskustvenu bazu na kojoj se moraju zasnovati teorije delatnosti nudi ovo znanje pravila, kojim se intuitivno raspolaže ali koje se majeutički može precizirati, ovo znanje subjekta koji kompetentno govori i dela - a naučne teorije koje se usko bave ponašanjem upućene samo na podatke iz posrnatranja. Iz ove okolnosti proizilazi razlika bogata posledicama vezanim

37 H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, 2 Auf I, Tubingen 1965., (srpskohrvatski prevod, Istina i metoda, Veselin Masleša, Sarajevo, 1978. Prim. Prev.).

4

za izgradnju ovih teorija i za odnos u kojem one stoje prema svakom svojem području objekata.

Teorije koje bi trebalo da objasne fenomene dostupne samo raz-umevanju smisla, da objasne, dakle, ispoljavanja subjekata koji su sposobni za jezik i delatnost, moraju se zasnivati na sistematskoj eksplikaciji znanja o pravilima, onog znanja uz čiju pomoć sam kompetentan govornik i delatnik generiše svoja ispoljavanja. Stvaranje teorije služi naknadnoj konstrukciji sistema pravila prema kojima se prave smisleno struktuirane tvorevine, rečenice i delatnosti. Ne srne biti moguće da se ova generativna pravila neposredno iščitaju iz površinskih struktura ispoljavanja. Kao i u slučaju gramatike, može biti reči o dubinskim strukturama koje proizvedenim površinskim strukturama samo stoje u temelju, iako ih kompetentni govornik zna implicitno, kao know how. Cilj je hipotetička naknadna konstrukcija sistema pravila koji otkrivaju unutrašnju logiku pravilima vođenog generisanja razumljivih površinskih strukura. Ako pođemo od toga da razumljive površinske strukture odgovaraju pravilnostima događaja ( i reakcija ponašanja ) koji se mogu posmatrati, onda se naknadna konstrukcija apstraktnih sistema pravila, koji se nalaze u osnovi površinskih struktura, može uporediti sa iskustveno-naučnim teorijama iz kojih izvodimo prirodne zakone „koji leže u osnovi" empirijske pravilnosti. Ovo poređenje svakako razjašnjava razliku u statusu koji ove dve klase teorija zauzimaju. Hipotetička naknadna konstruk-cija postavlja gotovo esencijalistički zahtev, koji je stran nomološkom tipu iskustveno-naučnih teorija. Temeljni pojmovi nomolških sistema iskazivanja, naime, ukoliko se vezuju za objektno područje fizikalno merljivih događaja, uvedeni su najpre konvencionalistički. Oni služe teorijsko-jezičkoj konstrukciji koja se može potvrditi izvođenjem hipoteze o zakonu, hipoteze koja se može

potkrepiti. Možda se može reći da nomološke hipoteze, kada su istinite, korespondiraju sa strukturom stvarnosti ( ili u opredmećenoj stvarnosti pogađaju ono nepromenjivo ), bilo da je ta stvarnost učinjena predmetom kroz fiziku ili kroz nauku o ponašanju. Ali ne može se reći da su te hipoteze samo rekonstruisale intuitivno znanje koje kompetentni posrnatrač ove stvarnosti uvek već poseduje; štaviše, saznanja do kojih se dolazi na ovaj način po pravilu su kontraintuitivna.

Tome nasuprot, takav esencijalistički zahtev postavljaju racionalne naknadne konstrukcije znanja o pravilima, znanja koje poseduje subjekt sposoban za jezik i delatnost. Temeljni pojmovi koji bi trebalo da služe rekonstrukciji sklopova operativno delotvornih generativnih pravila ne uvode se samo konvencionalno, već i u nadovezivanju na kategorije koje se mogu uzeti iz samorazumevanja samih proizvodnih subjekata. Esencijalistički momenat vidim u tome što hipotetičke naknadne konstrukcije, kada su istinite, ne odgovaraju strukturama opredmećene stvarnosti, već strukturama koje su u implicitnom znanju kompetentnog subjekta koji rasuđuje: ono što se na ovaj način eksplicira trebalo bi da budu sama operativno delotvorna pravila.

4

Pošto sam na tri metodološki bogate posledice objasnio metateorijsku odluku da li da se smisao prihvati ili ne prihvati kao temeljni pojam društvenih nauka, sada mogu privremeno da razdvojim objektivističke od subjektivističkih postavki u izgradnji teorija. Subjektivističkim ću nazvati teorijski program u kojem se društvo koncipira kao smisleno struktuirani životni sklop; i to kao sklop simboličkih ispoljavanja i struktura, sklop koji se kontinuirano proizvodi prema apstraktnim pravilima koja su mu u temelju. Teorija sebi postavlja zadatak da rekonstruiše proces proizvodnje iz kojeg nastaje smisleno struktuirana društvena stvarnost. Tome nasuprot, objektivističkim nazivam teorijski program koji životni proces društva ne razume iznutra, kao proces konstrukcije, dakle proizvođenja smislenih struktura, već ga pojmi spolja, kao prirodni proces koji se može posmatrati u svojoj empirijskoj pravilnosti i objasniti uz pomoć nomoloških hipoteza. Objektivističke u tom smislu su sve strogo naučne teorije o ponašanju, na primer, klasična teorija o učenju. Na ovom mestu ne bih želeo da biram između dve konkurentske postavke. Zadovoljavam se naznakom da objektivistički teorijski program, uspešan unutar svojih granica, mora da se bori sa teškoćama koje proizilaze iz toga što on metodički previđa simboličko predstruktuiranje društvene stvarnosti. Ove teškoće pokazuju se na ravni problema merenja, o čemu su Sikurel i drugi diskutovali pri pokušaju redukcije delanja na ponašanje38; to se najbolje pokazuje na pokušaju, koji se mora smatrati neuspelim, da se razvije bihevioristička teorija jezika.39 Ne želim đa ulazim u ovu diskusiju. Umesto toga, u sledećim predavanjima ću se ograničiti na subjektivistički teorijski program. Teorije proizvodnje društva, kako ću ih sada zvati, moraju da se bore sa komplementarnim teškoćama. Teorijski program ove vrste mora, naime, da odgovori na tri pitanja. Uzmimo da se društvo shvata kao proces proizvodnje smisleno strukturane stvarnosti: (a) Ko je onda subjekt ovog procesa proizvodnje, ili možda takav subjekt ne postoji? (b) Kako treba misliti modus procesa proizvodnje - kao spoznajuću aktivnost ( Kant / Hegel ), kao jezičko ispoljavanje (Humbolt {Humboidt)), kao rad (Marks), kao umetničko stvaranje (Šehng, Niče ) ili kap nagon (Frojd)? I konačno: (c) da li su sistemi pravila koji stoje u osnovi, prema kojim pravilima je konstituisana društvena stvarnost, invarijantni za sve društvene sisteme ili pak postoji istorijski razvoj i ovih apstraktnih sistema pravila, a možda i unutrašnja logika njihovog razvoja, koja se, opet, sa svoje strane, može rekonstruisati?

Pre nego što se upustim u to da napravim tipologiju odgovora koje su na ova pitanja dale teorije proizvodnje društva, želeo bih da u najkraćim crtama razmotrim još dve temeljne pojmovno - strateške odluke koje su od velikog značaja za izgradnju teorija društvenih nauka.

38 N Malcolm, Intentional Aciavitv Cannot be Explained by Contingent Causal Laws, u. L. I. Krimerman ( Ed.), The Nature and Scope of Social Science, N.Y, 1969, str .334-350; u međuvremenu; Th Michel, Psycho!ogische Erklarungen, Ffm, 1981.39 Upor Chomsky and Skinner, u: J. A, Fodor, J. J. Katz (Eds.) The Structure of Language, Englewood Cliffs 1964, str. 547-578.

4

Druga metateorijska odluka je ta da li temeljni pojam teorije društva treba da bude intencionalno delanje u formi svrhovito racionalnog delanja ili u formi komunikativnog delanja. Dopustite mi da najpre opišem oba tipa delovanja s

obzirom na status pravila koja upravljaju ponašanjem. Pod svrhovito racionalnim delanjem razumem ili instrumentalno delanje ili racionalni izbor ili, pak, njihovu kombinaciju. Instrumentalno delanje se upravlja prema tehničkim pravilima koja počivaju na empirijskom znanju. Ona u svakom slučaju implici-raju prognoze o fizičkim ili socijalnim događajima koji se mogu posmatrati; te prognoze se mogu pokazati kao tačne ili netačne. Ponašanje pri racionalnom izboru usmerava se prema strategijama koje počivaju na analitičkom znanju. One impliciraju izvođenja iz pravila preferencije ( sistema vrednosti ) i maksima odlučivanja; ovi stavovi su izvedeni ili korektno ili pogrešno. Svrhovito racionalno delanje pod datim uslovima ostvaruje definisane ciljeve; ali dok instrumentalno delanje organizuje sredstva koja su prema kriterijumirnar djelotvorne kontrole stvarnosti odgovarajuća ili neodgovarajuća, strateško delanje zavisi samo od korektnog procenjlvanja mogućih alternativa ponašanja, koje procenjivanje proističe jedino iz dedukcije izvedene uz pomoć vrednosti i maksima.

Pod komunikativnim delanjem razumem, sa druge strane, simbolički posredovanu interakciju. Njom upravljaju obavezujuće norme koje definišu recipročna očekivanja ponašanja i koje moraju razumeti i priznati najmanje dva delatna subjekta. Društvene norme su ojačane sankcijama. Njihov značenjski sadržaj se objektivira u simboličkim izrazima i dostupan je samo komunikaciji na običnom jeziku. Dok delotvornost tehničkih pravila i strategija zavisi od Važenja empirijski istinitih ili analitički ispravnih stavova, važenje društvenih normi je osigurano intersubjektivnim priznanjem, zasnovanim na sporazumu ili konsenzusu o vrednosti. Kršenje pravila u ova dva slučaja ima različite posledice. Nekompetentno ponašanje koje povređuje pouzdana

tehnička pravila ili ispravne strategije, neuspehom je per se osuđeno da zakaže; „kazna" je, da tako kažemo, u tom sudaru sa realnošću. Ponašanje koje krši važeće norme izaziva sankcije koje su sa pravilima povezane samo spolja, odnosno konvencijom. Naučena pravila svrhovito racionalnog delanja snabdevaju nas disciplinom veštine, pounutrašnjene norme nas snabdevaju disciplinom strukture ličnosti. Veština nas čini sposobnim da rešavamo probleme, a motivacije nam omogućavaju da delamo u skladu sa normama. Ova tabela okuplja ove odredbe; potrebno ih je preciznije objasniti, što ja na ovom mestu ne mogu da učinim.

Tabela 1: Pravila delanjadruštvene norme tehnička i strateška pravila

4

jezičko sredstvo defrnisanja

zajednički intersubjektivnl jezik bez konteksta obični jezik

elementi definicije recipročno povezana uslovljene prognoze, normativna očekivanja uslovljent imperativi ponašanja

mehanizmi sticanja sticanje veština internalizovanje uloge i kvalifikacija

funkcija tipa delanja održanje institucija rešavanje problema (usaglašenost normi na ( dostizanje cilja temelju recipročnog definisanog u odnosu ojačavanja) cilj – sredstvo )

sankcije za kršenje pravila

kazna na osnovu konvencionalnih sankcija: neuspeh: sudar sa sudar sa društvenmim realnošću autoritetom

Za izgradnju teorija društvenih nauka postoji alternativa da se predmetno područje tako definiše da se u njemu mogu pojaviti samo delatnosti strateškog, ili pak delatnosti i komunikativnog i strateškog tipa. Strateško delanje se može shvatiti kao granični slučaj komunikativnog delanja, ono nastupa kada, kao sredstvo koje osigurava konsenzus, komunikacija običnim jezikom između partnera nije uspela i kada i jedan i drugi spram onog drugog zauzimaju objektivirajuće stanovište. U temelju strateškog delanja leže pravila svrhovito racionalnog izbora sredstva, koje svako delatan u principu koristi jedino za samog sebe. Maksime ponašanja su određene interesom da se u okvirima nadmetanja u najvećoj mogućoj meri uveća dobitak, odnosno da se

gubitak svede na najmanju merur Pritom, sa suprotne strane više nije alter ego čija se očekivanja, prema priznatim normama, mogu ispuniti ( ili izneveriti ); tu je pre takmac na čije odluke ja pokušavam da utičem indirektno, zastrašivanjem ili nagrađivanjem. Instrumentalne delatnosti uopšteno uzev nisu socijalne delatnosti; one se mogu javiti kao sastavni deo socijalnih delatnosti ( to jest, kao elementi definicija uloga ). Ako se prihvate samo strateške delatnosti, onda se može razviti, na primer, teorija razmene; ako dopuste i komunikativne delatnosti onda možemo razviti, prateći primer Vebera i Parsonsa, konvencionalne teorije delatnosti.

Treća metateorfjska odluka, za koju smatram da ima bogate posledice, sastoji se u sledećem: da li treba odabrati elementarističku ili takozvanu holističku postavku. Ne mogu da ulazim u pojedinosti obimne diskusije.40

Smatram da se obe pojmovne strategije mogu provesti; doduše, teorije koje im odgovaraju imaju različite kapacitete i polja primene. Na ravni teorija delatnosti elementanstička postavka uzima formu metodološkog individualizma. J. V. Votkins (J. W. Watkins) u saglasnosti sa Poperom

40 Upor. Krimerman (1969.), deo VIl, str. 585 i dalje, i priloge Watkinsa, Godlsteina i Mandelbauma.

4

( Popper ) formuliše dva međusobno nezavisna postulata: (a) „the ultimate constltuents of the social vvorld are individual people who act more or les appropriately in the light of their disposition and the understanding of their situation"' ( l.c., str. 604 ); Dakle, nužno je da se svi socijalni fenomeni mogu analizirati u formi iskaza o delatnosti pojedinačnih subjekata. Iskazi u teorijskom jeziku, u kojem se javljaju izrazi za nadindividualne društvene entitete kao što su uloge, institucije, sistemi vrednosti i predanja, nisu dopušteni ako ne mogu da se svedu na iskaze jednog drugog teorijskog jezika u kojem za delatne subjekte, njihova ispoljavanja i njihove motivacije postoje samo predikati. Drugi postulat

glasi: (b) „no social tendency exists which could not be altered if the individuals concerned both wanted to alter it and possessed the appropriate information“( l.c., str.605 ). Ovo jače tvrđenje ima status filozofske pretpostavke koja kaže da subjekti sposobni za jezik i delatnost predstavljaju jedinu pokretačku snagu u istorijskom razvoju socijalnih sistema. Ako se u obzir uzmu svojstva nadsubjektivne jedinice ( kao što je sistem, grupa, struktura ) onda se socijalna promena može objasniti ako, i samo ako se ova nadsubjektivna svojstva mogu svesti na svojstva individualnih subjekata sposobnih za jezik i delatnost. Suprotnu poziciju u odnosu na Individualističku teoriju delatnosti danas obeležava naučno-socijalna teorija sistema ( Dojč /Deutsch/, Parsons, Luman /Luhman/ ), koja uzima u obzir to da sklop važećih normi prevazilazi subjektivni smisao koji u vidu imaju oni koji po tim normama delaju. Sistemi su uvedeni kao jedinice koje mogu kroz nadsubjektivni proces učenja da reše objektivno postavljene probleme.41

Tri pomenute alternative za izbor pojmovne strategije društvenih nauka nude odgovarajuća stanovišta za klasifikaciju najvažnijih teorijskih postavki (vidi tabelu 2).

Tabela 2: Društveno - teorijske postavke

SMISAO KAO TEMELJNI POJAM

Delatno- teorijski temeljni pojmovi

Teorijska postavka

Nije prihvaćen Prihvaćen

Ponašanje Strateško delanje Komunikativno (i strateško)

delanje

41 Upor Luhmann, Zweckbegriff und Systemrationalitatt Tubingen, 1968.

4

Elementaristička

Bihevioristička psihologija

( npr. teorija učenja )

Teorija racionalnogizbora

( npr. čista ekonomija )

„Razumevajuće"sociologije

( npr. etnometo-dologija )

HolističkaBiološka teorija sistema

Socijalna kibernetika ( npr. sociologija

organizacije )

Strukturalističke i funkcionalističke teorije sistema;

simbolički interakcio nizam

Ovde ne želim da proveravam relativnu plodnost različitih teorijskih postavki. Pregled bi pre trebalo da služi tome da se u poredak uvrste teorije proizvodnje društva, teorije koje mene zanimaju. Očigledno je da one ne mogu da spadaju u strogo naučne teorije ponašanja; isto tako, one ne spadaju ni u teorije strateškog delanja.

Ove teorije strateškog delanja podrazumevaju prihvatanje racionalnosti koja ( približno ) pogađa samo ograničeni odsečak društvene realnosti. Kao i teorije racionalnog izbora i socijalno-kibernetski modeli imaju normativno-analitički status. Mogu še primenjivati samo pod pretpostavkom da se delatni subjekti racionalno ponašaju i da njihovom delanju u osnovi zaista leže suponirane maksime ponašanja, odnosno pod pretpostavkom da se samoregulišući sistemi stabilizuju u upravo onom stanju koje je konvencionalno uvedeno kao poželjno stanje. Teorije proizvodnje društva ne mogu pripadati ovom tipu teorija pošto one postavljaju zahtev da se životni proces društva shvati u celini, i to upravo onako kako se on faktički odvija kao proizvodnja struktura smisla. Ove teorije se ne zadovoljavaju odsečcima realnosti koji se mogu približiti modelima racionalnosti, to jest ne zadovoljavaju se normativno-analitičkim statusom. Stoga se moraju pripisati tipu teorija koje se nalaze u desnom defu dijagrama.

Da bi se u ovom okviru mogle razdvojiti različite teorije proizvodnje društva želim da ponovo postavim pitanje koje nam se nametalo još i u pogledu nejasnog pojma generisanja smisleno struktuiranih životnih sklopova. Ako mi se dobro čini, proces proizvodnje društva možemo pokušati da razjasnimo uz pomoć sfedećih modela.

Prvi model je model spozhavajućeg subjekta ili „subjekta koji sudi". Kant je ispitao nužne subjektivne uslove iskustvene spoznaje uopšte i pritom je uveo pojam konstituisanja predmeta iskustva. Huserl (Husserl) je prema ovom uzoru koncipirao konstituisanje svakodnevnog sveta života u kojem možemo da stičemp iskustva, opštimo sa predmetima i osobama i delamo; Alfred Šic (Alfred Schutz) je iz toga razvio teoriju konstitucije društva. Iz naslova jednog

4

poznatog ispitivanja njegovih učenika Bergera (Berger) i Lukmana (Luc-kmann) može se videti da je u teoriji saznanja poreklo ove fenomenološke

teorije o društvu: obe teorije govore o društvenoj konstrukciji stvarnosti (social construction of reality). One proces proizvodnje društva pojme kao proces proizvodnje slike stvarnosti prema kojoj se subjekti orijentišu u svom međusobnom opštenju. Stoga su i za Bergera i za Lukmana sociologija i

sociologija znanja u osnovi jedno isto: konstituisanje društvene realnosti poklapa se sa proizvodnjom slike sveta, orijentisane na delatnost. Teorije konstitucije proces proizvodnje pripisuju subjektu koji stvara učinke. On može biti intiligibilno Ja, stvoreno na osnovu uzora empirijskog pojedinačnog subjekta ili, kao kod Hegela i Marksa i u dijalektičkoj teoriji društva, rodni subjekt koji se istorijski konstituiše. Još ćemo videti da pri prenošenju modela konstitucije sveta mogućeg iskustva na društvo, specifične teškoće izazivaju upravo ovi pojmovi generalizovane individualne ( „transcendentalne" ) svesti, odnosno kolektivne svesti.

Tome nasuprot, drugi i treći model, prema kojima možemo da mislimo proces proizvodnje društva, jesu sistemi pravila oslobođeni subjekta. Mislim na strukturalističku socijalnu antropologiju, s jedne strane i na sociološku teoriju sistema, s druge. Obe, i strukturalizam i teorija sistema, društvo shvataju na taj način, kao da je ono, kroz strukture koje ležeu temelju, proizvedeno kao sklop, bilo simboličkih tvorevina, bilo informacionih tokova. Dubinske strukture su u oba slučaja bez subjekta. One predstavljaju anonimne sisteme pravila koji su u slučaju strukturalizma predstavljeni po uzoru na jezičku gramatiku, a u slučaju teorije sistema po uzoru na samoregulisane sisteme. S jedne strane je kumovao lingvistički strukturalizam, koji potiče od Sosira (Saussure), a sa druge strane je kumovala mašinska kibernetika, koja je onda prenesena i na organizme. Strukture u temelju su bez subjekta, kao što je bez subjekta gramatika jednog prirodnog jezika ili automat koji sam sebe reguliše. Ono što se najpre čini kao prednost, ispostavlja se kao specifična slabost: tako malo, kao što model konstitucije pokazuje put kojim se izlazi iz monadske kuće su-bjekta koji stvara učinke, tako se i ovde malo u model sistema društva uvode subjekti koji delaju i govore, a pre svega veze koje postoje među njima. Gramatički sistem pravila, da bi se aktuelizovao, zahteva da nastupe kompetentni govornici; automat, međutim, upravlja samim sobom i nije mu potreban subjekt koji bi ga opsluživao. U oba slučaja, za preciznije određivanje proizvodnje inersubjektivno obavezujućih smislenih sklopova, paradigma nije odgovarajuća.

Zato se kao četvrti nudi model komunikacije na običnom jeziku ( govor i interakcija ). Pritom se radi o proizvodnji situacija govora i delovanja jedan-sa-drugim, dakle forme intersubjektivnosti mogućeg sporazuma., Apstraktni sistemi i pravila koji leže u temelju moraju se koncipirati na takav način da mogu da objasne i pragmatičku proizvodnju onoga što je zajedničko u smislu koji se intersubjektivno deli, isto kao i, u užem smislu, lingvističku proizvodnju

4

rečenica koje u jezičkim činovima koristimo i za kognitivne ciljeve i za ciljeve delanja. Ovaj model dopušta tematsko uvlačenje odnosa intersubjektivnosti u teoriju proizvodnje društva. Primeri su socijalna psihologija igranja uloga, Džordža Herberta Mida (Georg Herbert Mead) i teorija jezičkih igara kasnog Vitgenštajna (Wittgenstein). Generativna pravila koja stoje u temelju igranja uloga i jezičkih igara, doduše jesu, isto kao i sistemi pravila gramatike jednog jezika, koncipirana bez subjekta; ali ona su tako postavljena da se kao površinske strukture mogu javiti ne samo simboličke tvorevine, kao što su to jezička ispofjavanja i delatnosti, već i sami subjekti sposobni za jezik i govor, subjekti izgrađeni u medijumu komunikacije običnim jezikom. Midova socijalna psihologija je istovremeno teorija socijalizacije. U smislene strukture, koje jedna teorija proizvodnje društva mora da objasni, spadaju i strukture ličnosti, kao i oblici intersubjek-tivnosti unutar kojih se subjekti ispoljavaju kroz govor i interakciju.

Teorije o proizvodnji društva, koje pretpostavljaju transcendentalni subjekt

u nekom obliku, od sada ću zvati konstitucionainim teorijama društva; teorije po kojima u osnovi procesa proizvodnje leže strukture bez subjekta zvaću

teorijama sistema društva; i konačno, one koje pretpostavljaju apstraktne sisteme pravila za proizvodnju intersubjektivnih veza u kojima se obrazuju i

sami subjekti, nazva ću komunikativnim teorijama društva. Kao stanovište koje ih razlikuje možemo uzeti to što neke teorije dopuštaju istorijski razvoj su-bjekta, to jest, generativne sisteme pravila koji leže u osnovi, dok se druge teorije drže stroge dihotomije između transcendentalnih učinaka i konstituisanih pojava, i u svakom slučaju isključuju istoriju onoga što je konstituisano, istoriju koja se može rekonstruisati. Iz toga proizilazi sledeća klasifikacija ( tabela 3 ).

Informativna vrednost ovog grubog pregleda, naravno, krije se upraznom pravougaoniku u desnom donjem uglu. Tabela služi zapdeljivanje teorijske postavke koja do sada nije precizno razvijenatako da se ovde ne mogu pozvati na nasleđeni korpus istraživanja.Ipak, mogu se barem nadovezati na Midovu teoriju Igranja uloga iVitgenštajnovu teoriju jezičkih igara;.jer u njima je već uobličena ovauniverzalna pragmatika za koju smatram da je odgovarajući temeljza teorije društva i čije osnovne crte želim da razvijem. Naravno, naj-pre želim da krenem od primera jedne teorije konstitucije društva,teorije koja se nadovezuje na Kanta. Na ovom primeru možemounapred razjasniti premise sa kojima imamo posla čim pokušamoda proces učenja društva mislimo kao proces prpizvodnje. Pritomćemo karakteristične slabosti teorija konstitucije pokazati upravo naproblematici iz koje polazi komunikativna teorija: pa izvođenju inter-subjektivnih odnosa iz monološke postavke transcendentalne filozo-fije svesti.

4

Georg Zimel (Georg Simmei) je čuveni ekskurs u prvom poglavlju svog glavnog dela42 posvetio sledećem pitanju: Kako je društvo moguće? Ono je očigledno pandan osnovnom pitanju „Kritike čistog uma": Kako je moguća spoznaja prirode? Kant je na ovo pitanje pokušao da odgovori dokazom da prirodu, kao područje predmeta mogućeg iskustva, konstituiše tek sam subjekt koji spoznaje; analizirao je nužne subjektivne uslove opažanja i suđenja, uslove pod kojima je iskustvo - naime organizovanje mnoštvenosti čulnih oseta u kompleks zakonitih pojava - jedino moguće. Kod Zimela se može naći klasična formulacija pokušaja da se ova postavka teorije konstitucije spoznaje prirode izgradi u teoriju konstitucije društva: ne spoznaje društva, već društva samog: „Razumljivo je da se na analogni način razmatra pitanje o apriornim uslovima na osnovu kojih je društvo moguće ( kao što se razmatra pitanje o apriornim uslovima spoznaje prirode ). Jer i ovde su dati individualni elementi koji u određenom smislu takođe uvek ostaju jedni van drugih, kao što to čine i čuini oseti, i njihova sinteza u jedinstvo društva odvija se samo kroz proces svesti koji, prema određenim pravilima, individualno biće pojedinačnih elemenata sa bićem drugih elemenata prema određenim pravilima povezuje u određene forme."43

Naravno, Zime! odmah pnmećuje odlučnu razliku: konstitutivno-teorijski posmatrano, priroda i društvo ne leže na istoj ravni analize. Dok se „priroda", kao predmetno područje spoznaje, može definisati samo ako se uzme u obzir sintetički učinak spoznavajućeg subjekta koji [učinak] stvara jedinstvo, dotle subjekt koji spoznaje društvo zatiče kao jedinstvo koje su sami empirijski subjekti već konstituisali. Pitanje o konstituciji prirode vezuje se za problem

spoznaje prirode, a pitanje o konstituciji društva za problem: Kako je društvo

Tabela 3: Teorija proizvodnje društvaTipovi

Istorijskirazvoj konstituenata

TEORIJEKONSTITUCIJE

TEORIJE SISTEMA

KOMUNIKACIONE TEORIJE

Elementa rističke

Holističke Holističke Holističke

Nije prihvaćen Neokantovstvo

(Rikert/Adler

Fenomenologija

(Huserl/Š

Romantičke

Socijalne teorije

(G. Špan)

Strukturalizam (Levi-Stros)

Simbolički interakcionizam

(G. H. Mid) Teorija jezičkih igara

(Vitgenštajn/Vinč)

42 G. Simmei, Soziologie ( 1908. ), 3. Auflage, Leipzieg 1923.43 Na dr. mestu, S 22

4

Prihvaćen Marksistička

fenomenologija

(Praksis

Dijalektička teorija društva (LukaČ, Adorno]

Teorija sistema

društvenog razvitka

(Parsons,

moguće? Životni proces društva odvija se na ravni konstituišućih učinaka a ne, kao prirodni proces, na ravni već konstituisane prirode. Drugim rečima: društveni subjekti se u transcendentalnim procesima svesti, procesima koji konstituišu njihovo društvo, kreću upravo na transcendentalnoj ravni na kojoj upoznajući subjekt konstituiše prirodu kao predmet mogućeg iskustva. Tako sfera društva u odnosu na spoznajući duh zadobija neku vrstu objektivnosti, koju u odnosu na subjekt koji spoznaje prirodu, priroda ne može zahtevati: „Odlučujuća razlika između jedinstva društva i prirodnog jedinstva jeste

sledeća: ovo drugo jedinstvo - za ovde pretpostavljeno kantovsko stanovište -

postoji isključivo u subjektu koji posmatra, isključivo ga on proizvodi na čulnim podacima i iz čulnih podataka koji međusobno nisu povezani, čemu nasuprot društveno jedinstvo elemenata, pošto su ti eiememti svesni i sintetički-aktivni, realizuje se bez teškoća i nije mu potreban promatrač... Za objedinjavanje ov-de nije potreban nikakav faktor osim elemenata zato što svaki od elemenata obavlja funkciju koju inače, spram onog spolja, obavlja duševna energija promatrača: svest da se sa drugima gradi jedinstvo, ovde je zapravo čitavo to

jedinstvo o kojem se pita".44 I: ,,U ovim okolnostima pitanje: 'kako je društvo moguće?'' ima sasvim drugačiji metodski smisao od pitanja 'kako je priroda moguća?'. Jer na ovo drugo pitanje odgovaraju spoznajne forme kroz koje subjekt vrši sintezu datih elemenata u 'prirodu'; a na prvo pitanje odgovaraju usiovi koji apriori leže u samim elementima, usiovi preko kojih se ti elementi realno povezuju u sintezu 'društvo'".45

Ovo razmišljanje je inače od centralnog značaja za postavku svih teorija proizvodnje društva, bilo da se one nadovezuju na Diltaja (Dilthey) ili Rikerta (Rickert), Huserla ili Vitgenštajna, ili se neposredno vraćaju na Kanta ili Hegela i Marksa. Ono, naime, zasniva dualističku teoriju nauke koja metodološki od prirodnih nauka principijelno odvaja kulturne, duhovne, društvene nauke, ili pak nauke o delanju, i to zato što se priroda shvata kao predmetno područje koje se može svesti na konstitutivne učinke spoznajućeg subjekta, dok konstrukcija društva kroz sintetičke učinke podruštvljavajućih subjekata proizvodi, u odnosu na prirodu, svojevrsan objekt koji spram spo-znajućeg subjekta stupa kao već smisleno struktuirana tvorevina i omogućava mu samo da pravi naknadne konstrukcije ili usvaja već stvorene konstrukcije. Iz ovog dualizma proizifaze tri teorijsko-programske posledice, koje se mogu naći već kod Zimela.

44 Na dr. mestu, S. 2245 Na dr. mestu, S. 23

4

Kao prvo, teorija konstitucije društva prekoračuje sferu spoznaje prirode, dakle nauku; prethodno konstituisan svet, koji društvena nauka mora da rekonstruiše da bi mogla da objasni društvene procese, jeste sfera prednaučnog iskustva i svakodnevne životne prakse. Stoga, kod Huserla, analiza sveta života dolazi u središte fenomenologije.

Ova primena transcendentalne analize na nekognitivne životno-praktične učinke subjektivnosti, subjektivnosti koja se više ne shvata samo kao subjekt

moguće spoznaje, vodi, pod dva, do toga da se socijalni životni sklop koncipira, kako se Zimel izražava, kao „činjenica znanja". Nikako nije sam po sebi razumljiv program da se nužni subjektivni usiovi mogućeg podruštvljavanja ispituju sredstvima pozajmljenim iz teorije saznanja, i to pošto iz procesa podruštvljavanja iznikle, oblicima tih procesa normirane tvorevine nišu spoznaje, već praktični procesi i stanja. Ipak, ono što treba da se kao opšti pojam podruštvljavanja proveri, pozivajući se na njegove uslove, jeste nešto spoznajno: svest da poclruštavljamo ili da smo podruštvljeni. Možda je to bolje nazvati znanjem nego spoznajom. Jer subjekt ovde ne stoji spram objekta o kojem postepeno stvara teorijsku sliku... Radi se o procesu uzajamnog dejstva koje za individuu - doduše ne apstraktno, ali individuu koja je sposobna za apstraktne izraze — znači činjenicu da je podruštvljena. Koje forme moraju biti u osnovi, odnosno: koje specifične kategorije čovek sa sobom gotovo da mora da ponese da bi nastala ova svest, i koje su zato forme koje ova svest - društvo kao činjenica znanja - mora da nosi, to se svakako može nazvati (pitanjem) spoznajne teorije društva."46

Ovaj preokret ima značajnu implikaciju. Ako se socijalni životni sklop izgrađuje iz činova znanja, onda on počiva na fakticitetu onih zahteva za važenjem koji su postavljeni sa svakim oblikom znanja. Svest, kažemo mi, može biti istinita ili neistinita, ispravna ili pogrešna, umna ili bezumna. Društvo koje se smisleno struktuira kroz sintetičke učinke svesti i konstituiše se kao „činjenica znanja", stoga ima, kao što će biti potrebno još kasnije objasniti, imanentnu vezu sa istinom. Opet je Huserl taj koji je to video, a takođe i razvio teoriju istine koja u sebe uvlači životnu praksu.

Pod tri, već Zimel nailazi na teškoću sa kojom su se uzaludno mučile sve teorije konstitucije društva. Teorija spoznaje ima posla sa u osnovi monološkom vezom transcendentalnog ( ili pojedinačnog ) subjekta i predmeta njegove spoznaje; tome nasuprot, društvo se konstituiše iz sintetičnih učinaka mnogih subjekata, pošto se ovi međusobno priznaju kao subjekti. Ali kako se onda izgradnja ove intersubjektivnosti može shvatiti uz pomoć sredstava monološki postavljene teorije saznanja? Drugi se susreće kao centar mogućeg konstituišućeg učinka na istoj ravni kao i spoznajuće Ja: „Druga duša za mene ima istu realnost kao i ja sam, realnost koja se veoma razlikuje od realnosti materijalne stvari... Da ovo za-sebe drugoga nas ipak ne

46 Na dr. mestu, str. 24

4

sprečava da od njega načinimo našu predstavu, da nešto što uopšte ne može da se rastvori u našim predstavama ipak postaje sadržaj, dakle produkt našeg predstavljanja - to je najdublja psihološko-spoznajnoteorijska shema i problem podruštvljavanja."47 Huserl je ovaj problem preuzeo i ( u svojim Kartezijanskim meditacijama ) na najsuptilniji način razvio.48

Tendencije u sociologiji i njihov odnos prema pravu

Sociološki pozitivizam, koji je uveo Ogist Kont, izrazio se u više oblika, često suprotno inspiraciji osnivača sociologije. Za Konta „sociologija" ima dvostruki smisao. S jedne strane, ona je pozitivna nauka o društvenim činjenicama. S druge, ona je „totalna nauka*', nauka o naukama, neka vrsta „primarne filozofije" koja je zamenila nekadašnju metafiziku. Ova druga koncepcija sociologije dovela je Konta do toga da sociologiju izjednačava sa filozofijom istorije i sa teorijom progresa, kao i da je kalemi na etiku i religiju čovečanstva, a i da je, ovde onde, mesa sa stvarnosnim i vrednosnim sudovima. Otuda i poturanje sociologiji onoga što bi se moglo nazvati „imperi-jalistička tendencija" i odricanje mogućnosti bilo kakvog drugog izučavanja društvene stvarnosti, uz tvrdnju da se njome apsorbuje i poništava ranije stvorena društvena nauka i svako filozofsko razmišljanje o moralu, religiji ili

47 Na dr. mestu, str 2348 U poređenju sa Rikertovim i Diltajevim nacrtima teorije ha u ka o kulturi, odno-sne, teorije duhovnih nauka, Zimelove kratke napomene ostaju samo programatskogkaraktera S druge strane, ovaj program se neposredno nastavlja na Kanta i ne cilja,kao Rikertove i Diltajeve teorije, na zasnivanje duhovnih nauka razvijenih u XIX veku,već cilja na teoriju konstitucije društva u strogom smislu. Sličan cilj je imao jedinoMaks Adler ( Max Adler ) i on je, takođe, 1936. godine sproveo spoznajno-teorijsko za-snivanje društvenih nauka ( Das Ratsel der Gesellschaft, Saturn-verlag, Wien ) U no-vije vreme je Helmut Selski ( Helmut Schelsky ) ( Ortsbestimmung der deutschenSoziologie, Disseldorf 1959, str 93 i dalje ) obnovio zahtev za „transcendentalnom te-orijom društva", ali njegov rad na materiji pre odgovara antropološkoj teoriji društva.Subjektivističke postavke u današnjoj sociologiji stoga se neposredno ( Šic, Berger,Lukman, Natanson /Nathanson/ } ili posredno { Garfinkel, Sikurel, Saks /Sacks/ )vraćaju na Huserla a ne na Kanta Rikertova filozofija vrednosti je, naravno, u novijusociologiju ušla preko Maksa Vebera i Parsonsa; ali već kod Maksa Vebera je teorijakonstitucije otišla u drugi plan, a kod Parsonsa je potiskuju temeljna uverenja umere-ne empirističke teorije nauke.

4

istoriji. Kont je, sledstveno tome, bio naveden da odbaci svaku podelu unutar sociologije izuzev one na statičku i dinamičku sociologiju. Jedinstvo društva bilo je predodređeno da služi kao osnovica za „totalnu duhovnu unifikaciju" — što je bio cilj njegove „pozitivne politike".

Kontova pozicija isključivala je svaku mogućnost sociologije prava ne samo zbog njegove usredsređenosti na proučavanje opštih pravila razvoja društva i njegovog isključivanja specifičnih grana sociologije, već, čak i više, zbog njegovog neprijateljstva prema pravu, kome je odricao svaku realnost. Pravo je za njega bilo samo „metafizički ostatak... apsurdan baš kao i nemoralan". Pozitivizam „čini da ideja prava nepovratno nestane". Kontov „društveni ugao gledanja" mogao je dopustiti jedino „dužnosti koje proističu iz funkcija" i koje se zasnivaju neposredno na moralnosti i ljubavi. Društvo se, prema Kontu, temelji na prethodno uspostavljenoj harmoniji koja isključuje sve suprotnosti i sve sukobe koji bi, da bi se rešili, zahtevali formalne garancije osobene za pravno regulisanje. Jedini Kontov ustupak — i na to se u krajnjoj liniji svode njegova razmišljanja o pravu — jeste priznanje da ono igra ulogu u epohama „revolucionarne tranzicije" i tako stvara iluziju , jednakosti u pravima", čime pojačava dezintegracioni i anarhični karakter epohe.

Posle Konta sociološki pozitivizam odbacio je postepeno svoje identifikovanje sa osnovnom: filozofijom, sa teorijom progresa — što se odnosilo i na njegov isključivi unitarizam. Svoju koncepciju sociologije ograničio je na pozitivnu nauku o društvenim činjenicama. No, istovremeno, taj pozitivizam eliminisao je duhovni element koji je Kont nalazio u osnovi društvene stvarnosti. Pozitivizam je tu stvarnost sve više tumačio po analogiji sa prirodnom stvarnošću, uglavnom fizičkom ili biološkom. Iako na ovaj način odbacujući Kontovu maksimu o nesvodijivosti sfera realnog, i ograničavajući predmet sociologije na ono što je opipljivo i dostupno čulima, sociološki pozitivizam nije se odrekao tvrdnje sociologije o tome da ona apsorbuje sve društvene nauke i filozofsko promišljanje o društvenim činjenicama. Isto tako je instistirala na odricanju mogućnosti specifičnih grana sociologije i na potrebi za univerzalnim sintezama koje su pružale monističko objašnjenje fenomena života društva Ovo je odvelo post-kontovski sociološki pozitivizam do svođenja celokupne društvene stvarnosti na one eksternalizacije koje su dostupne čulnoj percepciji. Društvo je, na taj način, samo kombinacija „društvenih snaga", dok se svi ostali elementi koji prodiru u te snage, i koje ih vode jednostavno ignorišu. Očigledno je da je sociološki pozitivizam ovim u znatnoj meri osiromašio društvenu stvarnost. Njegova ljubav prema slabom razumevanju stvarnosti odvela ga je do isključenja iz oblasti svog interesovanja onih fundamentalnih sektora društvene stvarnosti kao što su stvarnost prava, moralnost, religija itd. Sociološki pozitivizam time je postao društveni naturalizam kojim se problemi -sociologije svode na one koji su osobeni za mehaniku, teoriju energije, geografiju, demografiju i, konačno,

4

biologiju, a sve u trostrukoj formi antropo-rasizma, društvenog darvinizma i organicizma.49

Među ovim strujama možda je samo organicizam ponešto uzeo u obzir probleme društvene regulacije, uključujući i pravo. Ovo je naznačeno u delirna Herberta Spensera i Šeflea, što se može objasniti uticajem, u biološkom organicizmu, starijih elemenata „duhovnog organicizma" čija je osnovica metafizička (Krauze, Arens). Biološki organicizam bio je taj koji je prvi inspirisao etnografska istraživanja u oblasti prava. Međutim, njegove arbitrerne premise isključivale su svako objektivno proučavanje specifičnosti društvene stvarnosti, a isto tako i uloge koju u njoj igra pravo.

Društveni psihologizam50 koji je savladao predrasudu naturalizma i mehanizma ( doktrina po kojoj se ljudska akcija može objasniti čisto fizičkim terminima — bilo mehaničkim bilo biološkim, — prim. prev.) zahvaljujući delima Lestera Varda Dinamička sociologija ( Lester Ward, Dynamic Sociology, 1883) , Psihički činioci civilizacije ( The Psychic Facfors of Civilization, 1897 ), Čista sociologija — u dve knjige ( Pure Sociology, 1908), Gabrijela Tarda ( vidi dalje ) i I. M. Baldvina — Društveno i etičko tumačenje ( Social and Ethical Inierpretation, 1897) — ipak nije shvatio kako da razluči psihološki aspekt društvenog života ( kolektivna psihologija ) od individualne psihologije, niti kako da izbegne uski subjektivizam u tumačenju psihološkog života, a ni kako da prikaže specifičnu ulogu prava u strukturi društva. Istina je da je Tard ( vidi niže ), i sam pravnik, u svojim radovima u oblasti krirninologije postao jedan od najznačajnijih preteča sociologije prava. Takođe je istina da je Baldvin priznao ulogu pravnog i etičkog regulisanja, dok Vard, sa svoje strane, nije pridavao nikakvu važnost pravu, uočavajući u njemu samo arbitrerne izume. Ovo, ipak, nije odlučujući prikaz u ime psihološke sociologije. U stvari, kao što je naglasio R. Paund u svojoj značajnoj programskoj studiji Oblast i svrha sociološke jurisprudencije ( The Scope and Purpose of Sociological Jurisprudence ),51 teoretičari prava u svom naporu da konstruišu „pravne sociologije" ili, bar, teorije prava zasnovane na sociološkim temeljima, stigli su čak do toga da sociološke teorije koriste kako bi porekli stvarnost prava. Primeri u tom smislu mogu biti primena mehaničke sociologije od strane L. Gumplovica ( L. Gumplowicz, Die soziologische Staatsidee — Sociološka ideja o državi, 1902 ) i korišćenje društvenog darvinizma u radu Vakaroa ( Vaecaro, Les Bases sociologiques du Droit et de l'Etat, 1893 ) Sociološke osnove prava i države. Po nama, nema sumnje da ovi autori, uključujući čak i Tarda ( o kome će biti reči kasnije ), nisu u pravu pronašli društvenu stvarnost prava zahvaljujući njihovim sociologijama, već su „uvezli" pravo na osnovu svojih nezavisnih pravnih studija.

49 Teorija po kojoj vitalne aktivnosti nastaju ne od bilo kog posebnog dela organizma, već od njegovog autonomnog sastava. — Prim. prev50 Psihologizam — pravac koji pridaje primarnu važnost psihološkom aspektu — Prim, prev.51 Harvard Law Rev, 1912, knj. 12.

4

Da bismo zaključili ovaj sažeti prikaz tendencija u sociologiji koje nisu bile povoljne za razvoj sociologije prava, potrebno je spomenuti i dve druge novije tendencije — nemački sociološki formalizam i američki biheviorizam. Sociološki formalizam, čiji su glavni predstavnici Georg ZimeI (Georg Simmei Soziologie — Sociologija, 1908) i L. fon Vize (L. von Wiese, System der allgemeinen Soziologie — Sistem opšte sociologije, u dve knjige, 1926, 1933, u prevodu na engleski Hauarda Bekera, 1932), ograničava celokupno proučavanje sociologije isključivo na „čiste forme međuljudskih odnosa". Ne uzima se uopšte u obzir nikakva kulturna i duhovna sadržina tih formi, kao što šu pravo, moralnost, religija, znanje i estetika, a takođe ni materijalna osnovica društva, bilo demografska, geografska, instrumentalna, ekonomska, ili koja druga. Prema pristalicama te koncepcije, početi sa izučavanjem ne samo jednostavne apstraktne forme „socijacije", već i ukupnosti konkretnih društvenih manifestacija, znači raskinuti sa sociologijom u drugim društvenim naukama ili u istoriji. Sociologija tako gubi svoj posebni predmet; ne može stoga biti nikakvog uzajamnog odnosa sociologije i posebnih društvenih nauka! Ako je ovaj pravac bio zaslužan za odbacivanje prvobitnog nastojanja sociologije da ukine sve posebne društvene nauke, i ako se njime favorizovalo izučavanje tipova socijacija i grupisanja, on je, time što je sociologiju učinio potpuno sterilnom, platio suviše veliku cenu za svoje ciljeve. Ta koncepcija nije ništa drugo do apstraktni i antiistorijski racionalizam, kombinovan sa nominalističkom predrasudom o društvenoj stvarnosti.52 U svojim metodološkim razmatranjima formalisti su zaboravili da su predmet i metod jedne nauke različite stvari i da se jedan jedinstveni društveni predmet — društvena stvarnost — može izučavati različitim metodama: tipološki (sociologija),, kroz pojedinačno posmatranje (istorija), normativno i tehnički (jurisprudencija,itd.). Nadalje, formalističku sociologiju, koja je ogradila celokupnu sociologiju od kulture i duhovnog života ( sociologija znanja, re-ligija, pravo; itd. ), za koji je osoben puni razvoj, s pravom je odbacila većina savremenih sociologa,

Biheviorizam je u početku bio samo veoma sporna primena na psihologiju čisto biogenetske teorije uslovnih refleksa ruskog filozofa Pavlova. Cilj se svodio na eliminisanje specifičnosti ljudskog ponašanja, za razliku od ponašanja životinja ( Džon Votson, Psihologija prema shvatanju bihevioriste — John B. Watson, Psychology from the Standpoint of a Behaviourist, 1914). Kasnije je taj pravac prihvatio čitav niz američkih autora, koji su nastojali da rese probleme socijalne psihologije i sociologije. Socijalni biheviorizam, u užem smislu, poduhvatio se da svede celokupan društveni život na fizičko-psihološke reflekse, Shvaćene kao odgovorni spoljni podsticaji. Da bi bio dosledan, taj pravac nije mogao izbeći uski krug spoljnih podsticaja i re-fleksnih odgovora. No, pošto na toj osnovi u sferi čovekovog ponašanja nisu

52 Uporedi u vezi sa kritikom sociološkog formalizma moj rad Ogledi o sociologiji ( Essais de Sociologie, 1938 ) i P. Sorokinovu studiju Savremene sociološke teorije ( Contemporary Sociological Theories, 1928 ) 488-513..

4

uopšte moguće ni komunikacije ni povezivanja, a još manje dublje unije, čak su i najradikalniji bihevioristi ( na primer, Flojd Olport, Rid Bejn i Džordž Landberg ) bili prinuđeni da uvedu, s jedne strane, koncept „društvenih podsticaja" ( unutrašnja sredina ) i, s druge, ,,reflektivnih odgovora", što je rezultiralo u reflektivno ponašanje.53 Sada se usled koncepcije reflektivnih odgovora i reflektivnog ponašanja ponovo uvodi problem svesti i komunikacije svesti. Posledica je, međutim, ponovno javljanje svih onih problema koje je biheviorizam želeo da eliminiše. Što se tiče „društvenih podsticaja", taj termin, sam po sebi, uistinu dovodi do začaranog kruga, jer se njime pretpostavlja kao poznato ono što su bihevioristi predlagali da objasne fiziološki i naturalistički — a to je krajnje složena struktura društvene i mentalne stvarnosti.54 Ovo je frapantno potvrđeno činjenicom da su radovi najradikalnijih biheviorista prepuni promišljanja o „društvenim obrascima i simbolima".55 Kao da bi simboli, čak i kad su sasvim nepotrebno svedeni na proste znake ili izraze, bili mogući i efektni bez razumevanja njihovog unutrašnjeg značenja i bez „uvida u njihovu suštinu"! U svetlosti svih ovih unutrašnjih protivrečnosti i sve ove nesposobnosti da se dosledno prati polazna tačka, ne čudi što se među najumerenijim bihevioristima ( i, još više, kod prilično velikog broja sociologa i psihologa koji su usvojili deo biheviorističke terminologije zato stoje to u modi ) sve, u krajnjoj liniji, svodi na oveštali zaključak, odavno popularan kod većine studenata. On se, kako s razlogom naglašava Florijan Znanjecki, sastoji isključivo u zahtevu da se „ljudske akcije i njihove promene, kao empirički podaci, moraju izučavati u duhu naučne objektivnosti".56 Time se isključuje metod subjektivnog samoispitivanja kojim opservator zarnenjuje mentalitet opserviranog. Time se, ipak, ni na koji način ne isključuje metod interpretativnog saznavanja i uvida u unutrašnje značenje opserviranog ponašanja pojedinca i kolektiva.57 I dok je koncepcija bihevioriste čisto i jednostavno vraćanje na društveni naturalizam zasnovan na fiziologiji, što nije donelo ništa novo, istovremeno je i izazvala

53 Vidi F. Allport, Social Psychology, 1924, 148 i dalje; Read Bain, Trends in American Sociological Theory, 107 i dalje, u: Trends in American Sociology, 1929; J. E. Marney, Trends in Social Psychology, 134 i dalje; G. Lundberg, Foundations of Sociology, 1939, 221 i dalje.54 Potrebno je zapaziti da je načelo biheviortsta o „društvenoj stimulaciji" protivrečno u još jednom smislu. Njihove premise teraju ih ka krajnje individualističkom nominalizmu, ako ne i ka fiziološkom solipsizmu ( ekstremni oblik skepticizma kojim se poriče mogućnost bilo kakvog saznanja izuzev onog zasnovanog na sopstvenoj egzistenciji. — Prim. prev. ). U tom smislu, potpuna negacija stvarnosti grupa i kolektivnog ponašanja grupa je, prema F. Olportu ( F. Allport, Institutional Behaviour, 1933,238 i dalje ), mnogo doslednija nego priznavanje njihove realnosti kod Dž. Landberga (op. cit., 163 i dalje ).55 Radovi Landberga (op. cit., 9 i dalje, 195 i dalje, 253 i dalje, 311 i dalje, 399 i dalje; kao i Istraživanje društva ( Social Research, 1929, 14 i dalje ), posebno su karakteristični. On upotrebljava i zloupotrebljava termin „simbol" kako bi sakrio protivrečnosti svoje argumentacije,56 Social Actions, 1938, 17 i dalje; 52-53.57 Treba primetiti da su u Francuskoj sociolozi koji su najviše privrženi objektivnim metodama - Emil Dirkem i Lisjen Levi-Bril — konačno priznali potrebu proučavanja unutrašnjeg značenja ljudskog ponašanja. Dirkem je u svom poslednjem delu insistirao na ulozi vrednosti i ideala u društvenoj stvarnosti, a Levi-Bril se posvetio istraživanju primitivnog mentaliteta ( uporedi sa ovim moje studije Eseji o sociologiji i Teorijski moral i nauka o običajima ( Essais de sociologie, 1938; Moraletheorique et Science des Moeurs, 1937 ).

4

potpunu konfuziju oko uloge regulacije, pravila, vrednosti i ideja — ukratko, duhovnog elementa — u društvenom životu. Njome su svi ti konstitutivni ele-menti društvene stvarnosti transformisani u „podsticaje" koji deluju više ili manje mehanički. Ta koncepcija je tako postala prepreka razvoju sociologije prava, a i svake preciznije teorije „društvene kontrole", a, šire uzev, i ukupnog sociološkog izučavanja nematerijalnih aspekata kulture, to jest, viših društvenih vrednosti".58

V Dž. Samnerova koncepcija „tradicionalnog ponašanja i običaja ljudi".kao jednog od najfundamentalnijih predmeta sociološkog izučavanja, može se smatrati prvim korakom u pristupu problemima sociologije prava i morala. U svoja dva rada — Tradicionalni narodni život — studija o sociološkom značaju uobičajene prakse, ponašanja, običaja i morala ( W. G. Sumner ) ( Folkways, A Study of Sociological Importance of Usages, Manners, Customs and Morals, 1906) i Nauka o društvu ( The Science of Society, 1927, u četiri knjige, uz saradnju sa A. G. Kelerom — Keller ), Samner je utvrdio da se nesvodljivi karakter društvene stvarnosti u odnosu na pojedinca i na uzajamne odnose pojedinaca najuočljivije ispoljava u regulisanju ponašanja kroz „tradicionalno ponašanje ljudi i običaje. To tradicionalno ponašanje na početku se nameće nesvesno i anonimno. Ono predstavlja navike i običaje društva...; potom se te tradicionalne navike pretapaju u regulativne i imperativne norme za generacije koje dolaze. I dok su na snazi, na veoma intenzivan način upravljaju individualnim i društvenim poduhvatima. Te navike, tradicionalno ponašanje i običaji stoga nisu svesno i voljno delo ljudi". Regulativni i imperativni karakter tradicionalnog narodnog ponašanja i običaja, koncentrisan je u „mores“, „uključujući i zaključak da su oni usmereni ka dobrobiti društva i na primenu prinude prema pojedincu kako bi ih se pridržavao, iako ih ne usklađuje bilo koja vlast". „Institucije i zakoni stvaraju se iz običaja. Institucija sastoji se od koncepta ( ideje ) i strukture". „Institucije koje se razvijaju, kao što su svojina, brak, religija, moraju se razlikovati od zvanično stvorenih" — kao što je pravo, konkretna prava nalazila su se u običajima pre nego što su stigla u pravo, čime se formirao jedan regulativni sistem, bez obzira je li dobro organizovan ili nije". „Nemoguće je povući oštru liniju razdvajanja između običaja i zakona. Razlika je u obliku sankcija, koje su u sferi prava racionalnije i organizovanije".

Samner snažno podvlači značaj uloge „društvene regulacije" koja je jedna od „potreba života" društva, „neophodna za njegovo održavanje". Njegove polazne postavke i metodi ne dozvoljavaju mu, međutim, da dođe do bilo kakve preciznije diferencijacije između jednostavnog pritiska društva, tehničke regulacije ili, konačno, same kulturne regulacije, a ni do preciznog razlikovanja u okviru ove poslednje između regulisanja putem prava, morala,

58 Vidi C. A. Ellwood, Methods in Sociology (1933). O opštoj kritici biheviorizma vidi str 46-56, kao i predgovor, str. VII i dalje, i str. 43 i dalje i 519 i dalje — u radovima R. M. Makajvera Društvo, njegova struktura i promene i Da li je sociologija prirodna nauka? ( Society, its Structure, and Changes, 1931; Is Sociology a Natural Science?, 1931), u izdanju Američkog sociološkog društva.

4

religije ili estetike. Samner počinje sa premisama koje su, s jedne strane, utilitarne, a s druge evolucionističke. To mu onemogućava da, uprkos stalnih napora, načini razliku između kulturnih vrednosti i obrazaca, s jedne strane, itehničkih navika i obrazaca, s druge. On je, čak, onemogućen i da u tehničkim, moralnim i pravnim običajima vidi bilo šta drugo do faze u neprestanoj evoluciji koju je sam iskonstruisao. Jedina distinkcija nađena je u rastućoj snazi sankcije, i to zahvaljujući pojačanoj rutini. On ne uviđa da različiti tradicionalni narodni običaji dolaze u sukob kao celovita načela, isključujući uzajamni kontinuitet, ili da karakter sankcija nije dovoljan za razumevanje unutrašnje slrukture regulacije koju one obezbeđuju. Moramo dodati da se Samnerovom koncepcijom celokupni moralni i pravni život veštački svodi na porodicu i običaj — kako on kaže: na „inerciju i rigidnost", čime se sprečavaju elementi spontane inovacije, kolektivne kreativnosti, pobune ili izmene i dopune. Pored toga, Samner eliminiše iz etosa svaki element „telosa", duhovnih vrednosti, ideala, i tvrdi da su „običaji, sa svojim autoritetom činjenice, jedini kriteriji pravičnog i nepravičnog“. Na taj način, prinuđeni smo da zaključimo kako su napori Samnera i njegove škole da pomognu sociologiji da obuhvati proučavanje društvene stvarnosti prava i morala propali.

Samnerove koncepcije uspešno je kritikovao F. H. Gidings. Ovaj sociolog pokazao je da se u pomenutom Samnerovom radu nije uspelo sa razdvajanjem ,,razumno relevantnih i razumno nerelevantnih obrazaca ponašanja" povezanih sa „društvenim telesisom" („telesis" — svrhovito korišćenje rodnih i društvenih procesa, — prim. prev.). Ta kritika izložena je u njegovom radu Naučno istraživanje ljudskog društva (Sumner) (The Scientific Study of Human Society, 1924, str. 24, i dalje, 143, i dalje, str. 29, i dalje). Prema Gidingsu, među ,,običajima" u ovom drugom smislu, potrebno je činiti razliku između običaja prožetih moralnim vrednostima i „temistes" ( pravedni običaji, termin skovan po imenu grčke boginje pravde Temis, — prim. prev ), to jest, običaja koji su više vezani za pravdu. Konačno, ovaj autor naglašava da se „tradicionalno narodno ponašanje i običaji", sa svojim raznovrsnim značenjima moraju porediti sa „državnim tradicionalnim navikama" pri čemu je od značaja i neprekidna tenzija između ta dva fenomena, kao posledica njihove različitosti ( str. 190, i dalje ). Na taj način, Gidingsova kritika srušila je evolucionističku i utilitarnu harmoniju Samnerovih konstrukcija, pokazujući nemogućnost da se na toj osnovi dođe do sociologije prava i moralnosti. To isto se može reći i za rad E. Vestermarka Poreklo i razvoj moralnih ideja, u dve knjige ( E. Westermarckt The Origin and Growth of Moral Ideas, 1907 ). Međutim, naglašeni psihološki subjektivizam sprečava Vestermarka da pronađe tačno mesto sociologiji prava i moralnosti u sociologiji, jer ih on ne razlikuje od etnografije i socijalne psihologije.

Mnogo značajnije za proširenje sociologije, u smislu koji nas interesuje, bilo je uvođenje teorije o „društvenoj kontroli" u američku sociologiju. Pošto je

4

njen autor E. A. Ros formulisao njene temelje u nizu članaka objavljenih u Američkom časopisu za sociologiju ( American Journal of Sociology, 1896-8 ) i u knjizi Društvena kontrola — o temelju poretka ( Ross ) ( Social Control, A Survev of the Foundation of Order, 1901 ), taj problem postao je jedan od glavnih predmeta interesovanja američke sociologije, inspirišući veoma zna-čajnu literaturu. Polazna tačka Rosovih koncepcija bile su dve glavne teze. Prva se odnosila na razlikovanje između „društvenih uticaja" („neposredni psihološki pritisak, stimulacija ih sugeriranje društva u odnosu na pojedinca, kao manifestacija društvenih sila") i „društvene kontrole kao regulativne institucije", kao i „argumenata koji se nameću" i koji su „predviđeni za suzbijanje neželjenog ponašanja i ohrabrivanje željenog ponašanja". Druga se odnosila na ideju da „poredak“ u društvenom životu nije instinktivan ni spontan, već se oslanja na društvenu kontrolu, čiji je i proizvod. Kako društvo nije moguće bez poretka, društvena kontrola je neophodni konstitutivni element društvene stvarnosti. U prilog druge Rosove teze navode se dva ar-gumenta nejednake vrednosti. Sasvim je opravdano njegovo insistiranje na rrmogostrukosti nesvodljivih sukoba u društvenom životu, koji se samo privremeno mogu stabilizovati, i to uvek novim primenama društvene kontrole. Sasvim je, međutim, sporno njegovo tumačenje „društvenog", u radikalno nominalističkom smislu, po kome je tu reč o skupu izolovanih pojedinaca, pa čak i o nekoj vrsti fikcije, s tim što jedina povezanost među pojedincima potiče od društvene kontrole. Osnovica i izvori te kontrole uporno se ne uzimaju u obzir. Među raznim tipovima društvene kontrole, pravo je za Rosa „ugaoni kamen zgrade poretka i najspecijalizovanija i najsavršenija mašina kontrole koju primenjuje društvo", integrisanja prava u opšti korpus društvene kontrole omogućava proučavanje njegovog funkcionalnog odnosa prema konkretnim društvenim situacijama, čime se favorizuje razvoj sociologije prava. Za ovu drugu, „pravo i imperativi, u stvari, nisu ni jednoobrazni ni nepromenljivi, već se prilagođavaju situaciji u kojoj se dato društvo može naći". Čak i značaj prava, u poređenju sa drugim tipovima društvene kontrole (moralnost, religija, umetnost, obrazovanje, itd.) može varirati u zavisnosti od tipa društva. Ove Rosove ideje uspesno je razvio najveći američki sociolog prava Rosko Paund, kome je Ros posvetio svoja Načela sociologije ( Roscoe Pound ) (Principles of Sociology, 1902) i koji, sa svoje strane, neprestano naglašava svoje prihvatanje Rosovog opšteg načela društvene kontrole ( vidi dalje ).

Uprkos svim ovim obećanjima Rosove teorije društvene kontrole, međutim, ona se nije pokazala kao dovoljna osnovica delotvorne reformacije sociologije kojom bi bio omogućen razvoj sociologije prava. Prvo, oštro razlikovanje između „uticaja društvenih snaga" i društvene kontrole koja podrazumeva regulisanje, u velikoj meri je oslabljeno, ako ne i sasvim ukinuto usled konfuzije u autorovoj analizi (a) „vrsta kontrole", (b) „sredstava (ili metoda) kontrole" i (c) „organa kontrole". Ako uzmemo u obzir činjenicu da su razlike među vrstama kontrole ( pravo, moral, religija, itd. ), razlike između vrednosti koje su njen predmet, kao i između njihovih strukturalnih značenja, i

4

da za ostvarivanje specifičnog regulisanja svaka vrsta kontrole može koristiti najraznovrsnije metode ( ili sredstva kao što su uticaji, stimulacije i dr. ), shvatićemo da identifikovanje vrsta kontrole znači uništavanje osnovice čitave koncepcije. Tako je Ros naveden da u društvenu kontrolu uključi one stvari kojima se u početku suprotstavljao ( pritisak, sugestiju, iluziju, javno mnjenje, naviku, prestiž, itd. ) i to zato što je propustio da zapazi kako svaka vrstadruštvene kontrole može koristiti nabrojana sredstva u svojim akcijama, i to u različitom pravcu ili u različitim kombinacijama. Sledstveno tome, on namerno briše sve linije oštrog razgraničenja između problema društvene kontrole i problema kolektivne psihologije, Što je u kasnijim raspravama dovelo do takvog širenja pojma ove kontrole da je on izgubio svako preciznije značenje. Mnogi autori su potom taj pojam asimilovali sa opštim psihološkim opisom „društvenih podsticaja“.59

Izjednačavanje vrsta kontrole sa organima kontrole nije bilo rnanje nesrećno. U stvari, organi kontrole su različite društvene strukture ( na primer, oblici socijacije, grupa, blokova grupa ih sveobuhvatnih društava ) koje, svaka za sebe, mogu istovremeno poslužiti kao podrške nekolikim vrstama kontrole i koje se, kao takve, odnose na njihove sopstvene pripadnike. Problemi odnosa društvene kontrole i različitih tipova grupisanja u okviru sveobuhvatnog društva u potpunosti izmiču Rosovoj pažnji. To je možda zato što mu njegovo radikalno shvatanje nije dozvolilo da razume stvarnost kolektivnih entiteta i njihovih specifičnih poredaka. On je vezivao različite vrste društvene kontrole samo za sveobuhvatna društva, smatrajući da je poredak stvoren tom kontrolom jedan jedinstveni fenomen — kao da je poredak neko apsolutno a ne relativno načelo i kao da u svakom društvu ne postoje nerazrešljivi pluralizam poredaka i odgovarajućih organa kontrole! Za Rosa je postojao samo jedan način obeležavanja preciznijih kontura njegove teorije društvene kontrole. Pošto se jasno razgraniče vrste, sredstva i organi kontrole, to se postiže povezivanjem vrsta kontrole sa kolektivnim duhovnim vrednostima koje ih irispirišu i koje ih čine autentičnim telima normativnog regulisanja. Ros je, u stvari, za izvesne tipove društvene kontrole predvideo ovaj put, po-zivajući se na njihovu vezu sa „društvenim idealima i vrednovanjima". Međutim, On ne samo što nije insistirao na toj vezi već ju je sasvim isključio iz drugih tipova društvene kontrole i, posebno, iz prava ( Društvena kontrola, str. 411, i dalje, i Načela sociologije, str. 423-430 ), transformišući tako i pravo u čistu tehniku.

Među nastavljačirna Rosove teorije sociologije prava, S. A. Elvud je van sumnje najviše nastojao da definiše i ograniči pojam društvene kontrole, demonstrirajući njenu neophodnu vezu sa idealnim i duhovnim elementima koji čine konstitutivna načela same društvene stvarnosti. Inspirisan duhovnim racionalizmom koji je bio osnovica socijalnog evolucionizma engleskog

59 Najrazrađemja doktrina u tom pravcu je ona L. L. Bernarda, izložena u radu Uvod u socijalnu psihologiju, 1926, gl. XXXV - XXXVI, ( Introduction to Social Psychology ) kao i u radu Sociološki aspekti društvene kontrole ( Social Control in its Sociological Aspects, 1939 ).

4

sociologa L. T. Hobhausa60, Elvud je insistirao na ideji da se kontrola oslanja na „socijalni idealizam" u ostvarivanju „duhovne strane društvenog života" koji se ispoljava u „višim kulturnim vrednostima, idejama i idealima" kroz uređivanje ponašanja. Za Elvuda se, štaviše, vrste kontrole svode na one koje doprinose stvaranju društvenog poretka u striktnom značenju tog izraza, to jest društvenog morala, prava, religije i obrazovanja. U isto vreme Elvud veruje u neprestano progresivno kretanje u životu društva — ka sve većoj spiritualizaciji i racionalizaciji, kombinovanim sa sve svesnijom, usavršenijom i delotvornijom društvenom kontrolom.61 I pored Elvudovih zasluga u obradi povezanosti problema društvene kontrole sa problemom duhovnih vrednosti u konstituisanju i akciji društvene stvarnosti, njegov način izlaganja i formulisanja ove ideje izaziva ozbiljne prigovore. Nisu, naime, ovde jednostavno u pitanju implikacije, inače sasvim kontroverzne ideje društvenog progresa, za koji su relevantni raznorodni sudovi o stvarnosti i raznolika vrednovanja, niti njegovo verovanje u neprestanu evoluciju što sociolozi sve više i više odbacuju. Važnija je činjenica da Elvud, umesto da proučava funkcionalne odnose između duhovnog života ( koji, štaviše, ne moraju uvek biti racionalni, što će reći intelektualni ) i raznovrsnih manifestacija društvene stvarnosti, tretira „duhovno" kao sasvim zasebnu i nepromenljivu oblast na način osoben za apstraktni i dogmatski idealizam. Tako, on podvrgava sociologiju isključivo svojoj sopstvenoj filozofiji, vraćajući se na trag jednog čistog ideološkog metoda, kojim isključuje svaku relativnost i čitavo mnoštvo simboličkih aspekata, značenja i duhovnih vrednosti, u njihovim uzajamnim odnosima sa društvenom stvarnošću. Svojim idealističkim dogmatizmom on, na taj način, nevoljno kompromituje nezamenljivu ideju sociologije duha koja, po njemu, dobija oblik povratka na staru vrstu socijalne filozofije kojom se društveni ideal meša sa „prirodom društva".

Izuzetno značajan doprinos rešavanju problema društvene kontrole i onih vezanih za sociologiju ljudskog duha pružio je S. H. Kuli u svojim dobro poznatim delima. Tek u svojoj poslednjoj knjizi — Društveni progres ( G H. Cooley, Social Progress, 1918 ) on je izričito upotrebio izraz „društvena kontrola", ali gaje od samog početka obuzimao problem povezan sa strukturom društvene stvarnosti. Obradio gaje u delu Ljudska priroda i društveni poredak ( Human Nature and Social Order, 1902 ), a naročito u radu Društvena organizacija ( Social Organization, 1909). Nasuprot Rosovom „nominalizmu" i Elvudovom stavu koji je imao karakter kompromisa, Kuli zauzima oštro „realističku" poziciju kad je reč o društvenim entitetima. On insistira na nesvođljivosti „društvene celine" jer se ona ne može razlagati na delove, kao i na suštinskoj specifičnosti društvene stvarnosti. Ta specifičnost 60 Moral u evoluciji ( Morals in Evolution, 1906) , Um u evoluciji ( Mind in Evolution, 1918 ), Racionalno dobro ( The Rational Good, 1921), Elementi društvene pravde ( The Elements of Social Justice, 1922 ).61 The Social Problem (1915, 2. izd. 1924), 21-48, 92, 115, 191-199, 207, The Psychology of Human Society, 1925, 390-468; Methods in Sociology, 1933, 21 i dalje, 129—214; Vidi i njegov stimulativni članak Sociološki temelj prava, u: Green Bag, sv. 22, 1910.

4

sastoji se, u stvari, u činjenici da su „pojedinačno biće" i „društveno jedinstvo" samo apstraktni aspekti „organske i žive ceiine uma", koja je u procesu neprekidnog stvaranja. Ova „kreativnost živog uma" u kojoj su samosvest i društvena svest blizanci, omogućuje stvaranje društvenih ideala i skale vrednosti, simbola i standarda, koji su u isto vreme proizvodi i proizvođači društvene stvarnosti. Duhovni život koji se, kao suštinski element društvene stvarnosti, ispoljava podjednako u vidu ,,mi" i u vidu , ja", neprestano sam sebe prevazilazi. Prema Kuliju, taj proces vodi jednoj istovetnosti „između mo-ralne i društvene ceiine", za razliku od „čulnog" i ideala dobrog i pravičnog koji su, sami po sebi, „stvaralačka društvena celina". Društvena kontrola čije je regulisanje usmeravano društvenom skalom vrednosti i idealima, predstavlja, prema tome, proces suštinski osoben za samostvaranje društva. Tu je reč o „samokontroli" od strane društva koja nije nametnuta pojedincima jer se oni ne mogu izolovati od „društvenog uma", već o samoj toj živoj celini koja samu sebe kontroliše. Ta kontrola manifestuje se u sveobuhvatnim društvima, kao i u posebnim grupama, otkrivajući tako mnogostrukost organa koji koegzistiraju u svakom domenu kontrole. Ovim shvatanjem, tako različitim i, čak, suprotstavljenim Rosovom, uvodi se u ideal društvene kontrole načelo dinamičke spontanosti. To omogućuje Kuliju da u raspravu uvede činjenicu da se društvena kontrola ne postiže samo pravilima i standardima, kao i da podvuče razliku između nesvesne ( ili implicitne ) društvene kontrole i racionalne ( institucionalizovane ) kontrole, zasnovane na kristalizovanim standardima. Ove značajne distinkcije koje su prihvatili mnogi sociolozi, poneki dodajući i nove ( kao ona između organizovane i neorganizovane, formalne i neformalne kontrole, itd. ), nesumnjivo imaju veliku vrednost. Ne ugrožavajući ni na koji način diferencijaciju u duhovnim vrednostima, one, naime, dopuštaju opisivanje regulativne funkcije religije, morala, prava, itd., i to na više nivoa — što je stanovište koje igra značajnu ulogu u savremenoj sociologiji prava. Ako su, međutim, Kulijeva shvatanja uspela u produbljavanju problema društvene kontrole i otvaranju puta u izučavanje funkcionalnih odnosa ili duhovnih značenja i različitih manifestacija društvenog života, njihova opšta sociološka osnovica ostala je ipak u velikoj meri da visi u vazduhu. Potpuno odsustvo jasnoće u Kulijevim analizama izazavalo je mnoge kritike; njegovo osnovno kolebanje između uvažavanja duhovnih vrednosti kao jednostavnih, jednostranih proizvoda društvenog života, i dogmatske idealizacije samog tog života, shvaćenog kao ideal62 — što je slabost pokrivena nedostatkom preciznosti, kao i neodređeno poluvitalističko ( vitalizam — filozofska doktrina po kojoj se fenomeni života ne mogu objasniti čisto mehaničkim terminima, jer u njima postoji nešto nematerijalno što razlikuje žive od neživih stvari — prim. prev. ) i polumistično shvatanje stvaralaštva,63 sprečili su Kulija da reši problem sociologije ljudskog duha koji

62 Vidi T. V. Smith, Beyond Conscience, 1934 ( S druge strane svesti ), 110-132.63 Vidi S. M. Levin, C H. Cooley and the Concept of Creativeness ( C. H. Kuli i Koncepcija stvaralaštva ), u: Journal of Social Philosophy, 1941, 216-229.

4

je, inače, osetio. Većina sociologa koji su pošle Kulija obrađivali pitanje društvene kontrole, umesto da produbi njegovu analizu, došla je do eklektičkih teorija, kombinujući ih sa Rosovim i Samnerovim stavovima,64 čime su samo doprineli povećanju konfuzije oko ovog značajnog problema.

Kulijeve opšte koncepcije u nekoliko aspekata potsećaju na koncepcije velikog majstora francuske sociologije Dirkema, koji je obrađivao ta ista pitanja na veoma detaljan način, iako je pri tom koristio drugačiju terminologiju. S druge strane, veliki nemački sociolog Maks Veber je, svojom reformom sociološkog metoda, sa posebno logičkom preciznošću, postavio centralni problem sociologije duhovnih značenja. Pošto su ova dvojica kontinentalnih sociologa istovremeno doprinela naročito osnivanju sociologije prava kao odeljka sociologije, i pošto se njihove doktrine i među sobom suprotstavljaju i dopunjuju, razmotrićemo nešto detaljnije njihova gledišta.

Emil Dirkem ( Emile Durkheim, 1858 – 1917 ), transformisao Kontove koncepcije i istovremeno snažno odbacio svaku tendenciju nove nauke ka naturalizmu, formalizmu ili dogmatskoj metafizici, ogromno je doprineo aiirmisanju sociologije prava u okviru sociologije. On je produbio tezu o specifičnosti „društvenog" kad je odbio da prizna bilo kakvo objašnjenje društvenih fenomena koji se javljaju u „celini", izuzev u relacijama specifičnog karaktera te „celine" i kada je u daleku budućnost pomerio svako izučavanje opštih zakona razvoja društva. Kriteriji ove specifičnosti su, s jedne strane, „prethodno stvorene institucije" ( kolektivno ponašanje izraženo u or-ganizacijama i uobičajenoj praksi ) koje vrše prinudu i pritiske i, s druge, kolektivni simboli, vrednosti, ideje i ideali, koji prožimaju društvenu stvarnost ( i koji su Dirkemu omogućili da definiše „načela društvenih fenomena kao sistema vrednosti) i, konačno, stanja kolektivne svesti, kolektivnih reprezentacija i aspiracija koje se ne mogu svesti na individualne svesti i koje služe kao osnovica svakoj manifestaciji svesnog života.65

1. Na površini društvene stvarnosti nalazi se geografska i demografska osnova društva, kao i građevine, kanali i komunikacije, alatke, hrana, proizvodi itd. Čitava ta materijalna osnova je, međutim, društvena samo ukoliko je duboko transformisana kolektivnom akcijom i ako je prožeta simbolima, idejama i wednostima koje joj pripisuje kolektivni um.

64 Vidi, na pr. R. E. Park i K W. Burgess, Introduction to the Science of Sociologe, 1921, 785-864; Social Control, u: Zbirci radova, u izdanju Američkog sociološkog društva, sv. XII, 1917; E E. Lumleyt Meahs of Social Control ( Sredstva društvene kontrole), 1926, kao i Principles of Sociology ( Načela sociologije ), 1928, 48-505; takođe i P. H. Landis, Social Control ( Društvena kontrola ), 1939.65 De la Division du Travail social (O podeli društvenog rada), 1893, engl. prevod 1915 i 1933, Regles de la Methode sociologique (Pravila sociološkog metoda), 1894, engl prevod 1938; Le Suicide (Samoubistvo), 1897; Les formes elementaires de la Vie religieuse (1912, engl; izd. 1926); Philosophie et Sociologie, 1924 (Filozofija i sociologija), Moralno vaspitanje {Education morale, 1930). Među Dirkemovirn člancima najvažniji su: Determination du fait morale (1907), u: Bulletin de la Societe francaise de philosophie), kao i Jugements de realite et Jugements de valeur (1911), u: Revue de metaphysique et de Morale. Vidi kritičku analizu Dirkemovih ideja u mom radu Essais de Sociologie, 1938, str. 69, čč5, 279-306.

4

2. Ispod tog materijala ili, kako ga Dirkem naziva, ,,morfološke površine", nalaze se institucije ( ranije postojeći „načini rada" ) i kolektivna ponašanja, kristalizovana bilo u uobičajenoj praksi bilo u organizacijama, s tim što one prve vrše pritiske, dok su druge sredstva prinude, shvaćene u punom smislu.

3. Potom dolaze simboli, koji odgovaraju institucijama i služe kao objedinjujući znaci i sredstva; na primer, amblemi, zastave; sveti predmeti, obredi i dogme, tipični za potrebe religije; sankcije, procedure, statuti, zakoni, običaji, itd., tipični za pravne svrhe.

4. Pod simboličkim nivoom postoje kolektivne vrednosti, ideje i ideali koji se izražavaju simbolima i kojima se inspiriše kolektivno ponašanje. Te vrednosti i ideje, koje su istovremeno i proizvodi i proizvođači društvenog života, vode ka „slobodnim i najmanje kristalizovanim strujama" kolektivnog uma čiji su aspiracioni elementi.

5. Konačno, prodirerno u najdublji nivo društvene stvarnosti — u sama stanja kolektivnog uma ili kolektivnog predstavljanja, kolektivnog pamćenja, kolektivnih tendencija i aspiracija, kolektivnih volja i usplamtelosti, koje su delom nadiskustvene a delom nerazdvojne od individualnih svesti.66

Baš je analiza ovih dimenzija društvene stvarnosti, u čiji sastav ulazi nekoliko slojeva razne dubine, i odvela Dirkema do spoznaje o potrebi diferencijacije nekoliko posebnih i specijalizovanih grana sociologije:

I. „Socijalna morfologija", koja izučava materijalnu površinu društva koja se može izračunati i izmeriti.

II. „Socijalna fiziologija", koja izučava institucije, kolektivne simbole, vrednosti i ideje i koja obuhvata sociologiju religije, morala, znanja, prava, ekonomije, lingvistike i estetike. Ovaj deo sociologije, koji je Dirkem dosta nesrećno nazvao socijalnom psihologijom, mogao bi se bolje nazvati sociologija ljudskog duha, pošto su svi uobičajeni „načini rada" koji su predmet te grane usmeravani značajnim simbolima i orijentisani ka vrednostima i idejama.

III. Kolektivna psihologija.

IV. Opšta sociologija, koja izučava integraciju svih nivoa iaspekata društvene stvarnosti u ono što je Mos (Mauss), glavni Dir-kemov nastavljač, nazvao „totalni društveni fenomeni"; u ovoj graniopisuju se tipovi grupa tih fenomena i tipova integralnih društava.

Američka sociologija je poslednjih decenija ostvarila detaljniju specijalizaciju raznovrsnih socioloških disciplina, pa se u tom smislu govori i o čitavom mnoštvu od trideset.67 Neke distinkcije u tom smislu veoma su korisne, druge su, pak, ustanovljene prilično nasumice. Dirkem je načinio prvi

66 O kritici Dirkemove koncepcije o nadiskustvenom kod „kolektivne svesti", vidi u mom radu Essai de Sociologie.67 Vidi, na pr., L. L. Bernard, The Fields of Sociology, u: The Fields and Methods of Sociology, 1934, str. 12 i dalje.

4

pokušaj racionalne podele sociologije u specijalne discipline, iako taj pokušaj oči^edno nije i konačan ( vidi dalje" odeljak IV ovog Uvoda ). Dodeljujući, uz sociologiju etike, religije, itd., precizno mesto sociologiji prava u okviru sociologije ljudskog duha, koja se razlikuje od socijalne morfologije, kolektivne psihologije i opšte sociologije, Dirkem je dao novu orijentaciju kontinentalnoj sociologiji. On je u značajnoj meri, a i dublje i sistematičnije od američke teorije društvene kontrole, elirninisao prepreke koje su pred pravnu sociologiju stavili sociološki pozitivizam, naturalizam i formalizam.

Moguće je, čak, reći da, posmatrana iz određenog ugla, celokupna Dirkemova sociologija, naročito u njenim počecima, ima izvesnu „pravom prožetu" tendenciju. On je, u stvari, suštinski kriterijum društvenog video u „prinudi", zapovednosti snabdevenoj sankcijom — što je bitna osobina prava, praćena naglašavanjem discipline i regularnosti iznad svega drugog, pa čak i u oblasti etike. U isto vreme smatrao je pravo „vidljivim simbolom" sveukupne „društvene solidarnosti", jedinstvenom polaznom tačkom svog izučavanja; pri tom je proklamovao daje „broj društvenih odnosa nužno srazmeran broju pravnih pravila koja ih određuju", i da se „opšti život društva ne može širiti bez pravnog života, istovremeno dopirući do istih granica i odnosa, čiji se svi suštinski varijeteti društvene solidarnosti nužno odražavaju u sferi prava".

Uprkos ovog prilično naglašenog značaja pravnih simbola u izučavanju društvene stvarnosti, što se pripisuje Dirkemu, i što je omogućilo njegovoj sociologiji da na zgradi koju je podigla istakne natpis „zabranjen ulaz svakome ko nije pravnik'*, on, verujem, nije uspeo da ukloni, sve prepreke punom razumevanju između pravnika i sociologa. Za to postoji nekoliko razloga. Prvo, Dirkem nije odbacio agresivnu tendenciju sociologije kojom se poriče svako pravo na postojanje nezavisnim draštvenim mukama osnovanim pre sociologije. Po njemu, posebne sociološke grane trebalo je da zamene društvene nauke kao što su pravo, ekonomija, filologija, itd. Čak se i problemi episternologije mogu resiti samo „sociologijom znanja". Drugim rečima, Dirkem je u proučavanju društvenih fenomena priznavao samo sociološki metod. Po njemu bi naročito sociologija prava mogla zameniti nastavu koja se ostvaruje na pravnim fakultetima. Pri tom je zaboravio da se raznovrsni obrasci, simboli i, čak, ideje i vrednosti mogu izučavati jednim sistematskim metodom kojim se dolazi do njihovih usaglašenih okvira i verifikuju njihovi unutrašnji sadržaji oko osnove za integraciju u jednu celinu sa autonomnom vrednošću. Zaboravio je takođe da filozofija prava, s jedne strane, i jurisprudencija, s druge, sa svojim sistematskim i tehničkim metodima mogu mnogo pomoći sociologiji prava kao polazišta za njeno izučavanje.

Drugi i odlučujući razlog delimičnog Dirkemovog neuspeha u naporima da konstituiše sociologiju prava leži u njegovoj koncepciji o simboličkoj sferi i o domenu vrednosti, ideja i ideala, ukratko, o „duhovnom" kao jednostranom proizvodu i projekciji kolektivne svesti". Na osnovu neosporne činjenice da se izvesni obrasci, simboli, ideje, ideali i vrednosti

4

mogu ustanoviti i shvatiti samo kroz kolektivno, Dirkem je zaključio da je tu reč o epifenomenima „kolektivne svesti" ili, u najmanju ruku, o nečemu sasvim sličnom tome. Na taj način, suočio se sa alternativama kolektivnog subjektivizma ( na početku svoje karijere ) ili uzdizanja kolektivne svesti do visina nadvremenskog duha ( pri kraju karijere ), zaboravljajući da kolektivni duh može isto tako dobro postojati u duhovnom svetu ideja i vrednosti, ali se od njega može i okrenuti, čime u tom smislu ne postaje ni malo drugačiji od individualne svesti. Otuda i Dirkemova tendencija da filozofske probleme treba rešavati sociološkim analizama, tako da sociologija zameni ne samo autonomne društvene nauke već i epistemologiju, etiku i filozofiju prava „kolektivnom svešću", postajući tako metafizički entitet ili Duh. Očigledno je da jedna sociologija prava, zasnovana na ovakvim premisama prelazi granice pozitivne nauke i da se, zamenjujući filozofiju pravom, sukobljava sa svakom koncepcijom kojom se pravi razlika između postojanja i vrednosti, činjenice i norme. Istovremeno je ispravno upitati se da li je na toj osnovi moguće razlikovati pravne od etičkih ili religioznih institucija jer se takvom diferencijacijom pretpostavljaju razlike među simbolima kojima se usmeravaju različita ponašanja, kao i među vrednostima koje su inspiracija kod simbola — što je ranije bilo nemoguće ukoliko se oni posmatraju jedino kao jednostrani proizvodi ili manifestacije kolektivnog mentaliteta, a ne kao specifični sadržaji suprotstavljeni tom mentalitetu.

Treći i poslednji razlog Dirkemovog neuspeha da eliminiše sve prepreke razvoju sociologije prava nalazio se u njegovoj tendenciji svođenja svih problema ove discipline na one koji se odnose na stvaranje pravnih institucija. Izjednačujući „arhaično" i „elementarno" i dopuštajući jedan razvojni kontinuitet u tranziciji kod društvenih tipova, Dirkem je došao do uverenja da izučavanje porekla pravnih, religioznih i etičkih institucija u arhaičnom društvu može poslužiti kao odlučujuće polazište za razumevanje takvih istih institucija u savremenom društvu. Na taj način, sva dostignuća Dirkemove škole vezana za pravnu sociologiju odnosila su se na oblasti genetike sociologije prava, i to u okviru jednog jedinog tipa društva: zaostalog društva. Međutim, oblast pravno-socioloških istraživanja je beskrajno šira. Sistematska sociologija prava, koja proučava odnose između „oblika društvenosti" i „vrsta prava", kombinujući ih i balansirajući u okviru svake grupe, i diferencijalna sociologija prava, koja proučava pravnu tipologiju posebnih grupa i potpunih društava, moraju prethoditi genetičkoj sociologiji, koju je moguće primeniti samo u okviru jednog tipa potpunog društva.

Poslednje prepreke doslednom razvoju sociologije prava koje su nastale u samoj sociologiji nestale su sa reformom sociološkog metoda koju je izvršio najznačajniji nemački sociolog — Maks Veber ( Max Weber, umro 1927 ).68 Celokupna sociologija, po Vebera, mora biti sociologija

68 Uporedi među Veberovim radovima naročito Privreda i društvo ( Wirtschaft und Geselschaft ), 1922; Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, 1921, sv. I—III.

4

interpretativnog poimanja unutrašnjih značenja društvenih ponašanja ( verstehende Soziologie ). Metod sociologije može biti samo tipološki i sastoji se u izučavanju „idealnih kvalitativnih tipova", na primer, konstruisanje mentalnih predstava u skladu sa partikularizovanim i specifičnim bitnim značenjima koja služe kao polazišta, pružaju kvalitativni karakter društveriim tipovima i rigorozno se suprotstavljaju srednjim ishodima do kojih se dolazi jednostavnim induktivnim uopštavanjem, čiji kvantitativni karakter nema primenu u društvenoj stvarnosti koja je očigledno prožeta važnim značenjima: ciljevi, svrhe ( Wertrational ), emotivno-voljne vrednosti, itd. Rad sociologa prestaje sa istraživanjem subjektivnih značenja i sa izučavanjem verovatnoće, to jest, šansi društvenog ponašanja u skladu sa tim subjektivnim značenjima. Provera objektivnosti ovih značenja zadatak je filozofije, a njihova logička sistematizacija — dogmatsko-normativnih nauka, kao što su jurisprudencija ili teologija. Sledstveno tome, uzimajući značenja i, iznad svega, vrednosti kao svoja polazišta, sociologija se oslobodila ne samo vrednosnih sudova već i svake unapred prihvaćene hijerarhije vrednosti i rasprave o njihovoj objektivnoj važnosti. To je i značenje izraza Wertfreiheit, upotrebljenog u sociologiji koju je proklamovao Veber. No, u isto vreme, da bi izučavala i šanse delotvornih društvenih ponašanja u skladu sa njihovim bitnim značenjima, od suštinske je važnosti za sociologiju da koristi rezultate logičke sistematizacije tih značenja, čija važnost uopšte ne zavisi od šansi njihovog ostvarenja. S druge strane, subjektivna značenja koja služe kao uporišta u sociološkom istraživanju uopšte ne isključuju postojanje objektivnih značenja, već ih pretpostavljaju i, u samoj stvari, odražavaju i predstavljaju njihovu inspiraciju. Pošto se, istovremeno, svako objašnjenje uzroka u sociologiji može, prema Veberu, postići samo na osnovi prethodno postojećeg interpretativnog razumevanja značenja, što je jedino u stanju da pruži sredstva za konstruisanje okvira idealnih tipova u kojima je objašnjenje uzroka jedino mogućno, Veber odbacuje svako izučavanje porekla značenja i svaki napor za uspostavljanje veze između simbola, vrednosti ili samih kolektivnih ideala i društvene stvarnosti. To je razlog što je ambicija njegove sociologije daleko skromnija od one njegovih prethodnika. Njome se ne tvrdi da sociološki aspekt prava, etike, religije, itd. iscrpljuje fenomen. Suprotno tome, ona teži da sociologiju ljudskog duha učini jednostrano zavisnom od disciplina u kojima se sistematizuju idealna značenja, dok se sociologija ograničava na izučavanje posledica na delotvorna ponašanja koje potiču od sistema dogmi ili normi koje se kroz njih stvaraju.

Uzmimo kao primer proceduru Maksa Vebera u oblasti sociologije religije, u kojoj su njegova istraživanja bila naročito plodna.69 On počinje podrobnom studijom dogmi kalvinističke, jevrejske, budističke i drugih teologija, kako bi ustanovio da su one izražene u stvarnom društvenom ponašanju i da utiču, pre svega, na ekonomsko ponašanje. Na isti način, prvo

69 Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie (tri knjige, 1921).

4

izučava razne „legitimne sisteme" koje su stvorili pravnici u rimskom, feudalnom i drugim društvima, i nastavlja sa pitanjima kako se ti sistemi normi odražavaju u odgovarajućem društvenom ponašanju. Nije potrebno naglašavati činjenicu da tako shvaćena sociologija prava, daleko od toga da ugrožava jurisprudenciju i filozofiju prava, u stvari, pretpostavlja njihovo postojanje i čak im se s poštovanjem klanja, baš kao što sociologija religije poštuje i pretpostavlja postojanje teologije i filozofije religije.

Skromnost je sigurno razuman stav za svaku nauku, a posebno za onu koja je, kao sociologija, otpočela sa neopravdano velikim zahtevima. U tom smislu možemo samo odati priznanje Veberu što je iz sociologije odstranio agresivnost i prihvatio legitimnost posebnih društvenih nauka koje su ustanovljene ranije, nastavljajući da održavaju svoju samostalnost Na taj način posebno je doprineo boljem razumevanju među sociolozima i pravnicima i saradnji između sociologije prava i jurisprudencije. Moramo se ipak zapitati nije li Veber, reagujući na svoje prethocinike, otišao predaleko u ustupcima dogmatsko-normativnim naukama. Iznad svega, moramo se upitati nije li pravna sociologija isuviše trpela od njegovog načina prihvatanja logičkih sistema pravnih normi koji, kako se može reći, vise u vazduhu, bez bilo kakve povezanosti sa živom stvarnošću prava, čiji su oni samo više ili manje rigidni simboli.

U stvari, videli smo da, kako bi izbegla sterilnost, jurisprudencija zahteva sociologiju prava i to čak intenzivnije no što pravna sociologija zahteva jurisprudenciju. Proučavajući mogućnosti delotvornih društvenih ponašanja kojima se ostvaruju kruta pravna pravila, doneta unapred i razrađena u jedan logički sistem, Veber ne zapaža da ispod tih i takvih pravila postoje elastična i od hoc načela, ispod kojih, opet, ima živih kolektivnih verovanja koja pravu daju njegovu suštinsku delotvornost i ispoljavaju se kao „normativne činjenice",70 i kao spontani izvori pozitivnosti prava, njegove valjanosti, ili kao „izvori izvora", to jest, osnovica neprekidne dinamičnosti koja je suština samog života prava. U meri u kojoj veštački osiromašuje stvarnost prava, svodeći je isključivo na ponašanja podvrgnuta rigidnim i sistematizovanim pravilima, i veštački zarobljava pravno-sociološko istraživanje jednom posebnom pravnom tehnikom, Veberova sociologija prava pruža samo relativno znanje, tako da nije od neke velike pomoći jurisprudenciji. Ona se, pored toga, ograničava na pravnu tipologiju potpunih društava i nikada ne obrađuje probleme sistematske sociologije prava ili pravne tipologije posebnih grupa.

Nedostaci ove pravne sociologije ne proističu, međutim, iz njenog veoma plodonosnog metoda interpretativnog razumevanja unutarnjih značenja, što je osnovica stvaranja idealriih tipova. Oni, isto tako, nisu ni posledica Veberove volje za razumevanjem i saradnjom između sociologa i

70 Vidi o predmetu formativne činjenice" moje radove Ideja društvenog prava (L 'Idee du Droit social, 1932), i Pravno iskustvo (L 'Experience Juridigue, 1935), kao i tekst u odeljku V. ovog Uvoda.

4

pravnika. Njihov pravi koren je jedna preuska koncepcija društvene činjenice, što svakako predstavlja nazadovanje u odnosu na doprinose Dirkemove misli. Veber je sveo društvenu činjenicu na značenja i ponašanja, ne uzimajući u obzir ostale elemente društvene stvarnosti: morfološku osnovicu i kolektivnu psihu, a nije pravio ni razliku između organizacija, uobičajene prakse i ino-vativnih ponašanja. Štaviše, vođen veoma izraženom nominalističkom tendencijom, koja potseća na Rosa, Veber je sveo društvena na individualna ponašanja, usmerena ka društvenim značenjima ( povezanim sa ponašanjima drugih ); on čak i ne postavlja pitanje kako su ovakva značenja moguća s obzirom na njegovu tvrdnju o isključivom postojanju individualne psihe ( samodovoljna svest ). Pošto je razradio jedan zadivljujući sociološki metod, Veber nije znao kako da ga primeni na sociološki objekt u svoj njegovoj dubini. On je osiromašio društvenu stvarnost do tačke njenog potpunog poništavanja. Otuda i njegovo preterano poverenje u rigidne sisteme značenja, razrađene u dogmatsko-normativnim disciplinama koje su, za njega, zamenile sve delotvorne društvene obrasce, simbole i vrednosti karakteristične za spontani život kolektivnog uma, koji ih proživljava u praksi, shvata i, u izvesnoj meri, formuliše i stvara.

Ako se, naime, može reći da ideje i vrednosti kao plod kolektivnog iskustva nisu nužno i proizvodi kolektivnog uma, ta teza se ne može braniti pozivajući se na simbole, koji izražavaju i skrivaju ideje i vrednosti i koji, u tom smislu, imaju karakter društvenih proizvoda. Pored toga, ako se proverene vrednosti i ideje suprotstavljaju kolektivnom mentalitetu, sfera njihovog beskrajnog sveta koji je obuhvaćen i posebnim kolektivnim iskustvom zavisi od karaktera tog iskustva koje sobom donosi selekciju. Na taj način, postavljenje problem društvene perspektive, to jest, uslovljavanja poimanja posebnih aspekata duhovnog sveta ideja i vrednosti. U tom smislu značenja mogu biti onoliko malo odvojena od društvene stvarnosti koliko društvena stvarnost može biti odvojena od značenja; odnos u ovom slučaju nije jednostran već recipročan i dvostran. Problem funkcionalnog odnosa između konkretnih oblika društvene strukture i značenja koja te strukture inspirišu ( i u čijem uspostavljanju učestvuju ), koji je i centralni problem sociologije saznajnog razuma, nije rešio čak ni Veber.

Videli smo kako se savremena sociologija sve vise transformisala da bi obuhvatila sociologiju prava, kao i sociološko proučavanje duhovnih vrednosti, na jedan opštiji način. Svedoci smo i nastanka problema sociologije ljudskog duha, koji se odnosi na sociologiju znanja i etike — grana koje su u usponu. Problem sociologije znanja postavili su mislioci raznih orijentacija, kao što su Dirkem u Francuskoj i prohegelijanski filozof Vilhelm Diltej u Nemačkoj.71 Istovremeno je taj problem našao svoje mesto i u intelektualnoj

71 Vidi Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, u sedam tomova, 1923-1933. Radovi Hajnriha Rikerta ( Heinrich Rickert ), počev od Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung (4. izd., 1921), koje je uticalo na Vebera, posvećeni su isključivo forrnalističkoj metodologiji i nisu bitna za ono o čemu govorimo. Vidi moj članak Filozofija vrednosti H. Rikerta, u: Revue Philosophique, 1938.

4

atmosferi pragmatičke filozofije Džemsa i Djuia. Dobio je određeniju formu u delima Maksa Šelera ( Ogled o sociologiji znanja ) ( Max Scheler, Versuch einer Soziologie des Wissens, 1924 ) Karla Manhajma ( Ideologija i utopija ) ( Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, 1929; englesko, dosta prošireno izdanje, 1936 ). U ovom drugom kombinovani su marksistički uticaji sa idejama Vebera i Šelera. Opšti razvoj današnjih teorija vrednosti imao je veliki značaj za sociologiju morala. Kombinovana sa idejom neposrednog moralnog iskustva kolektivnog karaktera, ova orijentacija omogućila je Maksu Šeleru u Nemačkoj i Frederiku Rou i autoru ovog rada u Francuskoj,72 da razviju jednu sociologiju morala u kojoj se duhovni element moralnog života, sa njegovim beskonačnim partikularizacijama, stavlja u funkcionalni odnos sa tipovima i oblicima društvenih struktura.

U veoma značajnim raspravama o društvenim simbolima i o njihovoj ulozi u društvenom životu i u saznajnom kolektivnom mentalitetu, kao što su radovi Ernsta Kasirera ( Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, u tri knjige, 1925 — Filozofija simboličkih oblika ), Lisjena Levi-Brila ( Lucien Levy-Bruhl, L 'Experience mystique et les Symboles chez les Primitifs, 1938 — Mistički doživljaj i simboli kod primitivnih naroda ) , Dž. H. Mida ( G. H. Mead, Self Mind and Society, Jastvo, um i društvo, 1935 ), naglašava se i rešava na razne načine jedan od najfundamentalnijih problema sociologije duhovnih funkcija, to jest, posrednička uloga simbola kad je reč o tipovima društvenog mentaliteta i o saznajnoj sferi. Sasvim različita tendencija izražena je u delima autora kao što su Sorel, Paretoi, u novije vreme,Turman Arnold, koji u simbolima vide samo iluzije, mitove i idole, ali, ipak, priznaju njihovu ulogu u životu društva.

Konačno, autori tako različiti kao što su sociolozi R. M. Mekajver, s jedne strane, i P. Sorokin, s druge, kao i filozof E. Džordan, polazeći sa potpuno različitih pozicija i rešavajući različite probleme, pokazuju na razne načine znatno interesovanje za opšti problem odnosa između društvene stvarnosti i duhovnih značenja.73

Čitava knjiga bila bi potrebna za analizu svih tih pravaca i napora. Moramo se stoga ograničiti na zaključak da sociologija ljudskog duha sve više osvaja pažnju savremehih sociologa i filozofa i da je, po našem mišljenju, metodično proučavanje problema sociologije prava moguće samo na osnovi te sociologije saznajnog uma. Stoga ćemo, kroz nekoliko sažetih teza čisto

72 Vidi moj rad Morale theorique et Science des moeurs, 1937, a takođe i Experience juridique et Philosophie pluraliste du Droit 1935, i Les Tendences actuelles de la Philosophie allemande, 1930, u kojima su detaljno analizirani doprinosi Šelera i Rauha i izložene moje koncepcije.73 Vidi MacIver, Society, its Structure and Changes, 1931, a naročito glavu o civilizaciji i kulturi; Sorokin, Social and Cultural Dynamics, II knj., 1937, i posebno glavu o fluktuacijama kod istine, etike i prava; Jordan, Forms of lndividuality, 1927 i Theory of Legislation, 1937. Zanimljivih rasprava o problemima sociologije duhovnih funkcija ili saznajnog uma ima i kod: Talkott Parsons, The Structure of Social Action, 1937, R. K Merton, Civilization and Culture, u. Sociology and Social Research, sv.XXI, 1936, 103-113; isti autor: The Sociology of Knowledge, u: Isis, sv XXVII, 1937, 493—503; K. Manheim and the Sociology of Knowledge, u: Journal of Liberal Religion, sv.. VII, 1941.

4

programskog karaktera, formulisati šta podrazumevamo pod ovom granom sociologije, o kojoj, u ovom pogledu, još ne postoji opšta saglasnost.

IV. Sociologija ljudskog duha i struktura društvene stvarnosti

iNajbolji pristup problemima sociologije saznajnog uma (ili ljudskog

duha) i određivanju njenog konkretnog mesta među različi-tim[..sodplp^^^^apj&ian^j^i se daje preko analize nivoa i slojeva društvene stvarnosti4^ Taj tip analize irispirisan je ,,metodom inverzije" (Berjgson), to jest, imanentnom silaznom redukcijom kroz uzastopne faze ka onome što predstavlja najneposrednije iskustvo u životu društva. Razume se da su svi slojevi ili nivoi koje ćemo dalje razlikovati u stvarnom životu neraškidivo povezani, da se uzajamno prožimaju i da sačinjavaju jednu celinu.

4445Uporedi radi detaljnije obrade ovog pitanja moje Eseje o

sociologiji, 1938,str. 22 i dalje..

(1) Na površini društvene stvarnosti nailazimo na spoljno uoč-ljive stvari i pojedince: geografska i demografska osnova društva,kao iv zgrade, sredstva komunikacije, alatke, prehrambene proizvode,itd. Čitava ova materijalna površina društva, međutim, društvena jesamo u meri u kojoj je duboko preoblikovana kolektivnom ljudskomakcijom i prožeta simbolima, idejama i wednostima koje joj pripisujekolektivni um.

(2) Ako zakopamo dublje u društvenu stvarnost, susrećemo sle-deće organizacije ili, pre, organizovane suprastrukture, to jest kolektivna ponašanja prema tajerarriijskoj lestvici, koja su centralizovana u skladu sa rigidnim i nužnim unapred utvrđenim obrascima. Baš te organizovane suprastrukture, koje mogu biti više ili manje udaljene od centra zbivanja, i vrše razne vrste prinude, s tim što su pri tom odvojene od spontanog društvenog života jednim širim ili užim ponorom. Očigledno je da su same te organizacije samo delimičan i uvek nepodoban izraz onih nivoa koji, nalazeći se dublje, predstavljaju one neposrednije stepenice osobene za društvenu stvarnost.

(3) Na taj način stižemo do nivoa obrazaca drugačijih vrsta standardizovanih predstava kolektivnog ponašanja. Ti obrasci ne moraju biti rigidni ili unapred utvrđeni. Mogu, naime, biti fleksibilni i podložni većim ili manjim izmenama, razvijajući se pri tom iz obreda i tradicija, kao i kroz svakodnevnu praksu, da bi se proširili i u domen neprestano promenljive mode. S druge strane, mora se istaći i oštra razlika između nesimboličkih obrazaca, jednostavnih standardizovanih tehničkih modela, kao što su ekonomska praksa i simboličko-kulturni obrasci povezani sa duhovnim vrednostima i idejama, to jest, sa saznajnom duhovnom sferom.

4

(4) Ispod univerzuma različitih vrsta obrazaca nailazimo na neorganizovane vrste ponašanja. Ukoliko su vođene obrascima, dobijaju i njihov karakter. Potom se njihova spontanost, čak i kad je reč o modi, u velikoj meri ograničava standardizacijom. Ovakvo uobičajeno ponašanje, težeći da postane praksa, često, međutim, prevazilazi obrasce, menjajući se ili, čak, sukobljavajući se sa njima. Ovo se posebno događa kada simbolički kulturni obrasci prestanu adekvatno da izražavaju ono što bi, inače, trebalo da simbolizuju.

(5) Ovo nas vodi u još dublji sloj društvene stvarnosti, to jest, u društvene simbole. Bez njih ni organizacije ni kulturni obrasci, a ni kolektivna ponašanja koja ti obrasci usmeravaju, nisu mogući. Simboli nisu ni prosti izrazi a ni znaci nečega, kako se oni ponekad sasvim pogrešno definišu. Takvi simboli su još manje iluzije. Oni su neodgovarajući senzitivni izrazi duhovnih značenja, koji zauzimaju mesto između pojavnih fenomena i samih stvari ( an sich ). Oni su posrednici između ovog dvoga i zavise od njih. Istovremeno otkrivaju i skrivaju, ili, bolje, otkrivaju skrivajući i skrivaju otkrivajući. Ono što izražavaju i ono što skrivaju je, s jedne strane, duhovno, a, s druge — stvarnost ( fizička, biološka, psihološka, sociološka ), u kojoj se duh delom otelotvoruje, a delom sam sebe otkriva. Kako se Džordž Santajana u tom smislu dobro izrazio— „simboli su fenomeni i to posebno posebni fenomeni koje smo prizvali u sopstvenoj duši".74 Drušveni simboli su neodgovarajući izrazi duhovne sfere, prilagođeni konkretnim društvenim situacijama, tipičnim društvenim strukturama i određenim kolektivnim mentalitetima u kojima se različiti aspekti duha ostvaruju, i pomoću kojih se shvataju. Društveni simboli su, prema tome, istovremeno uslovljeni društvenom stvarnošću i duhom koji se u njoj ostvaruje, a pri tom je njihova funkcija različita u obe te sfere. To je razlog što su simboli istovremeno i proizvodi i proizvođači društvene stvarnosti i što su zato i najvažniji predmet sociologije ljudskog duha.

Društveni simboli mogu imati najraznovrsnije oblike. Nije li jezik sastavljen od simbola ( ideja koje simbolizuju ) pomoću kojih komuniciramo? Nisu li zastave simboli vrednosti koje se pripisuju grupi? Nije li policajac na uglu simbol otelotvorenih vrednosti koje konkretni i ustanovljeni poredak ima za nas? I zar nisu pravna pravila i sudski postupak simboli pravnih vrednosti i ideja uklopljenih u specifične institucije? I tako dalje, kad je reč o svim drugim tipovima simbola.

Društveni simboli ne moraju uvek biti povezani sa obrascima ili biti standardizovani ili uopšteni. Mogu postojati predstave validne i za jedno jedino ponašanje; moguće je, naime, da nastanu i iščeznu u vezi sa jednom jedinstvenom situacijom. Isto tako, ne moraju uvek biti usmereni prema ponašanju. I obrnuto, društveni obrasci mogu biti, kao što smo već ustanovili,

74 Reason in Society, 1932, 196, sv.. 28. časopisa The Life of Reason.

4

čisto tehnički i nesimbolički. Međutim, svi kulturni obrasci, a naročito oni koji imaju regulatrvne i kontrolne funkcije, to jest, oni u kojima postoji normativni element, prožeti su simboličkim značenjima, kojima se izražavaju duhovne vrednosti otelotvorene u društvemm činjenicama. I ako deluju kao posrednici, društveni simboli postavljaju i problem dubljih slojeva ( nivoa ) stvarnosti koje oni simbolizuju.

(6) Prodirući još dublje, nailazimo ispod nivoa simbola na prvo od kolektivnih ponašanja koja inoviraju i razbijaju uhodane obrasce i stvaraju nove. Ovakva inovativna i nepredvidljiva društvena ponašanja posebno su uočljiva u situacijama društvenih previranja, kao što su revolucije, velike epohe reformi, verski nemiri, ratovi, itd. Međutim, stvaralačka društvena ponašanja neprestano su prisutna, više ili manje uočljivo, a život društva je u izvesnom smislu neprekidna borba između tradicije i revolucije. Inovativna i stvaralačka ponašanja su ponašanja koja najmanje zavise od simbola. Njima se neki simboli ukidaju ili slabe, neki se menjaju a na njihovo mesto dolaze novi, a ponekad im oni nisu ni potrebni. U poslednjem slučaju takva pona-šanja postaju neposredne manifestacije društvenih veza, oslonjene na institucije različitog stepena intenziteta ( masa, zajednica; vidi niže ). Ovakve veze moraju se jasno razlikovati od onih koje se zasnivaju na komunikaciji kroz znake ( različite vrste interakcije ), na koju sociolozi često svode celokupni društveni život.

(7) Ispod stvaralačkih i nepredvidljivih društvenih ponašanja, kao i ispod ponašanja rukovođenih simbolima i kulturnim obrascima, nailazimo na sferu vrednosti i kolektivnih ideja koje ih, kao pokretački motivi, inspirišu i služe im kao duhovna osnovica za simbole. Razmotrimo, primera radi, neka posebna ponašanja jednog, divljeg plemena i njegove posebne kulturne obrasce i simbole: ambleme, igre, pesme, itd. Na koji način ćemo odlučiti da li opserviramo magično, religiozno ili pravno ponašanje, vojne ili gimnastičke vežbe, akt kurtoazije ili što drugo — ukoliko prethodno ne protumačimo unutrašnji smisao načina ponašanja i simbola, ako ne proniknemo u vrednosti i ideje koje oni koji delaju žele na taj način da ostvare. Na tom nivou društvene stvarnosti susrećemo se sa intervencijom samog, duhovnog domena, domena vrednosti i ideja koje su raznorodne i nesvodljive na radnje pomoću kojih se ostvaruju i na stanja kolektivnog uma kojima se dolazi do njihovog značenja. Ako je situacija takva i ako je to pravi domen duha, kako ćemo nastaviti kad je reč o kolektivnim ili društvenim vrednostima i idejama? Drugim rečima, postoje aspekti ili, tačnije, sektori beskrajne ceiine duha koji se mogu shvatiti samo kroz kolektiv. Pored toga, duhovnost, koja je nadvremenska, uopšte ne podrazumeva da je svaki aspekt i svaki sektor te celine istovremeno uočljiv i dostupan specifičnom kolektivnom umu ( a isto tako i individualnoj svesti ). U različitim epohama, u različitim kulturnim sfera-ma i u različitim grupama neprestano se javljaju novi sektori, novi aspekti, dok

4

drugi aspekti iščezavaju.75 Na taj način, vizija duhovne oblasti može i treba da bude sociološki ograničena; ona se zato razlikuje od jedne društvene epohe do druge društvene epohe i od društvene strukture do društvene strukture, ali to nema nikakvog uticaja na njenu objektivnost i nadvremenski karakter. Izučavanje partikularizacije duhovnih vrednosti i ideja po društvenim strukturama koje su u stanju da ih shvate i prigrle, jasno određuje okvir sociologije saznajnog uma za koji je proučavanje kulturnih obrazaca i simbola samo jedan korak na putu ka ovom konačnom sudu.

(8) Duhovne vrednosti, partikularizovane s obzirom na društvene epohe i strukture, moraju se shvatiti, proveriti i iskusiti. To pretpostavlja postojanje kolektivnog mentaliteta koji teži ovim duhovnim vrednostima i idejama i koji se kroz njih prosvetljuje ali i nailazi na njihov otpor. U ovom slučaju dopiremo do najdubljeg sloja društvene stvarnosti, to jest, do samog kolektivnog uma. Ova kolektivna psiha koja se prikazuje na svakom nivou društvene stvarnosti, može se izučavati u stanju veće ili manje odvojenosti od svoje sadržme i svojih „podataka" — što je i cilj kolektivne ili socijalne psihologije. Ova druga je utoliko više neophodna ukoliko se struja duhovnih vrednosti oštrije razlikuje od duhovne oblasti: vrednosti i ideja koje jeu stanju da shvati, ali od kojih, isto tako, može i da odstupa. Ona je u potpuno istoj situaciji u kojoj je i individualni um. I jedan i drugi takođe se mogu naći u „reciprocitetu perspektiva", predstavljajući, jednostavno, dva apstraktna aspekta jedne iste konkretne struje mentalnog života.76

Naš opis nivoa ili slojeva (dubine) društvene stvarnosti omogućuje nam, verujem, da jasno definišemo cilj sociologije ljudskog duha ili saznajnog uma. Tu je reč o izučavanju kulturnih obrazaca, društvenih simbola i kolektivnih duhovnih vrednosti i ideja u njihovim funkcionalnim odnosima sa društvenim strukturama i konkretnim istorijskim situacijama društva. Pomenuti elementi učestvuju u konstituisanju društvene stvarnosti istovremeno sa njihovim proizvođenjem od strane te stvarnosti, a takođe i postaju dostupni isključivo kroz njih. I baš prisustvo tih elemenata u samoj društvenoj stvarnosti, koja je njima snažno prožeta, zahteva u sociologiji primenu interpretativnog metoda unutrašnjeg značenja — Verstehen, to jest, uvid u suštinu. Ovo nas dovodi do činjenice da je ključni sociološki metod — metod istraživanja kvalitativnih ideala-tipova ( Veber ) kojim se isključuje kvantitativna generalizacija prirodnih nauka.

Pravi domen sociologije ljudskog duha, međutim, oštro je odvojen od drugih grana sociologije, a naročito od onih koje izučavaju materijalnu osnovicu društva ( geografsku, demografsku, ekološku, instrumentalnu, itd. ),

75 Upor. moj rad Morale theorique et sciences des moeurs, 1937, 130-197, i studiju Les tendances actuelles de la philosophie allemande, 1930, passim ( na više raznih mesta — prim. prev.).76 Vidi moje Eseje o sociologiji, 11-169. Temiin ..reciprocitet perspektiva" stvorio je Teodor Lit ( Theodor Litt, Individuum und Gemeinschaft — Pojedinac i društvo — 3. izd., 1926). U Sjedinjenim Državama su sličnu koncepciju razradili Kuli, Dž. Djui i naročito Dž.. H.. Mid ( Mead ). O primarima za reciprocitet perspektiva vidi moj članak: Mass Community and Communion ( Masovna zajednica i uže zajedništvo ), u: The Journal of Philosophy, avgust 1941

4

kolektivnu psihologiju, čisto tehničke modele ponašanja ( naročito socijalna ekonomija ) i, konačno, od opšte sociologije, koja se bavi tipovima društvenih struktura ( grupe i oblici društvenosti ). Sociologija duhovnih funkcija koristi sva ta proučavanja, ali uvek u svoje sopstvene svrhe; proučava, na primer, partikularizovana otelotvorenja duhovnosti. Ova grana sociologije, sledstveno tome, tretira druge elemente društvene stvarnosti isključivo kao polazišta i kao podršku, ili kao spoljašnje činioce društvene promene koji se izučavaju sa genetičke tačke stanovišta.

Specifični karakter sociologije ljudskog duha, za razliku od svih ostalih socioloških disciplina, najjasnije se manifestuje u svojoj uzajamnoj zavisnosti od filozofije. U stvari, oblast duhovnih značenja, vrednosti i ideja, kao i drugih izražavanja putem simbola, jeste predmet proučavanja i filozofije i sociologije saznajnog uma. Tu se filozofija i sociologija susreću. Da li se pri tom susreću kao neprijatelji ili kao prijatelji, da li se uzajamno isključuju, da li korikurišu jedna drugoj, ili sarađuju? To očigledno zavisi od tedencija u filozofiji i sociologiji. Dogmatski racionalizam, sensualistički empirizam i, čak, kriticizam,77 jesu filozofije koje su neprijateljski raspoložene prema bilo kojoj sociologiji duhovnih funkcija, baš kao što su to i sociološki naturalizam, pozitivizam, biheviorizam i formalizam. Filozofija i sociologija ljudskog duha mogu koegzistirati i sarađivati jedino ako se sve te tendencije eliminišu. Verujem da je jedna od velikih vrlina sociologije ljudskog duha činjenica da ona insistira na uklanjanju tih struja. Filozofija se bavi proučavanjem samog domena duha i proverava objektivnu težinu duhovnih vrednosti i ideja tako što ih integriše u duhovnu celinu. Ali da bi to postigla potrebne su joj sve činjenice koje se odnose na beskrajno partikularizovane aspekte i sektore duha koji se otelotvoruju u stvarnom životu i stavljaju na raspolaganje filozofiji kroz široko istraživanje sociologije ljudskog duha. Ova druga, proučavajući vrednosti i ideje kao funkcije društvenih struktura u okviru kojih se pojavljuju i, ne postavljajući pri tom pitanje objektivne valjanosti ili vrednosti, ima svakako potrebe za filozofijom. Filozofija je, dakle, ta koja uči sociologiju kako da razlikuje simbole od duhovne sadržine koja je simbolizovana. Filozofija, isto tako, jedina može pružiti sociologiji kriterije specifičnosti, suprotstavljenih vrednosti i logičkih ideja, kao i kriterije za diferenciranje moralnih, pravnih, estetskih i religioznih vrednosti. Nemoguće je, u stvari, proučavati društvenu stvarnost prava, moralnosti, religije ili estetike bez korišćenja kriterija koji se dobija filozofskom refleksijom i koji omogućava izolovanje — u stvarnosti — kolektivnog ponašanja i spoljašnjih obrazaca u funkeionisanju prava, morala, religije ili estetike. Na taj način sociologija ljudskog duha i filozofija imaju uzajamnu potrebu jedna za drugom. Nema sociologije znanja bez teorije znanja i vice versa. Nema teorije morala bez teorije sociologije moralnosti i vice versa. Nema sociologije religije bez filozofije religije i vice versa. I, na kraju, nema sociologije prava bez filozofije prava i vice versa.

77 Uporedi u vezi sa dogmatskim predrasudama kriticizma moj rad Pravno iskustvo i pluralistička filozofija prava ( Experience juridique et la philosophie pluraliste du Droit, 19 i dalje).

4

No, kako možemo izbeći eventualni začarani krug? Jedino ako uvažimo neposredno kolektivno iskustvo, bilo logičko, pravno, moralno, estetsko ili religiozno, i to kao integralno iskustvo koje podrazumeva duhovne podatke kao i podatke dostupne čulima. U svojim poslednjim radovima Viljem Džems u Sjedinjenim Državama i Bergson, Rauh i fenomenolozi Huserl i Šeler u Evropi, pokazali su pravi put.78 Različite grane sociologije duhovnih funkcija i različite filozofske discipline samo su različiti načini korišćenja podataka beskrajno promenijivog, neposrednog, integralnog kolektivnog iskustva. Filozofska refleksija vodi od simbola do takvog iskustva i uspostavlja kriterije specifičnosti diferenciranog neposrednog iskustva. Sociologija ljudskog duha otkriva važnost za filozofiju kolektivnog aspekta ovog iskustva i objašnjava za svako od njegovih izdiferenciranih polja, beskrajne varijacije relevantnih podataka, u njihovoj partikularizaciji i funkcionalnom odnosu prema chrištvemm strukturama u kojima su otelotvorene.

Kasnije ćemo imati prilike da se vratimo ovom složenom problemu, posebno u zaključku na kraju knjige, u kome će se detaljmje raspravljati o odnosima između sociologije i filozofije prava. Zasada je dovoljno zaključiti da sociologija prava, u traganju za svojim predmetom — društvenom činjenicom prava—ne može izbeći pozajmljivanje od filozofije jednog kriterija koji je vezan za specifičnost pravnih vrednosti. Sada se moramo pozabaviti definicijom prava, kako bismo se pripremili za tačno određivanje oblasti i problema sociologije prava.

Odeljak I. OBLICI DRUŠTVENOSTI I VRSTE PRAVA

(A) Klasifikacija oblika društvenosti

I. Horizontalna klasifikacija oblika društvenosti razvija se na dva različita nivoa dubine: direktna, spontana društvenost, i organizovana, odražena ( posredna ) društvenost. Spontana se rnanifestuje ii neposrednim stanjima kolektivnog uma, a takođe i u kolektivnim ponašanjima, i to bez obzira na to jesu li to uobičajeni načini postupanja koji se drže više ili manje elastičnih obrazaca ili kolektivni akti inovacije i kreacije. Organizovana društvenost, s druge strane, povezana je sa kolektivnim ponašanjima u meri u kojoj se ona drže obrazaca kristalizovanih u svešno stvorene šeme, koje su unapred fiksirane i kojima se nameće hijerarhizovano i centralizovano ponašanje. Na taj način, organizovana društvenost suprotstavlja se promenijivoj spontanosti kolektivnog uma i od njega je odvojena. Raznovrsni tipovi spontane društvenosti vrše samo više ili manje unutrašnji pritisak, delujući istovremeno u našoj svesti kao pritisak jednog stanja te svesti na drugo, a u kolektivnom životu kao pritisak jednog oblika spontane društvenosti na drugi. Organizovana društvenost, nasuprot tome, nameće sankcije i 78 Uporedi sa stavovima ovih filozofa moj rad pomenut u napomeni 49,25-51, i Tendencije nemačke filozofije (napom. 47), passim. Moja gledišta o neposrednom iskustvu koncizno su izložena u mom radu Teorijski moral i nauka o običajima ( napom. 47), 125 i sledeće, 159-196.

4

prinudu spolja. Ona je udaljena i odvojena većim ili manjim jazom od spontane infrastrukture koju, pod određenim okolnostima, može da prevaziđe. Karakter organizovanih suprastruktura zavisi od mere njihove uklopljenosti u spontane infrastrukture i u njihove posebne oblike. Na taj način, spontana društvenost uvek leži u osnovi organizovane društvenosti i ne izražava se u potpunosti u njoj. U isto vreme, pošto je spontana društvenost pokretljivija i di-namičnija nego organizovana društvenost, do sukoba i tenzija između ta dva dubinska sloja društvene stvarnosti dolazi neprestano. Zamrznute šeme organizovanih suprastruktura uvek zaostaju i stalno ih je potrebno razbijati eksplozijama i erupcijama spontane društvenosti. Više ili manje ovo je slučaj čak i sa demokratskim režirriima, u kojima organizacioni okviri ostaju široko otvoreni uticaju spontane društvenosti.

Uzevši u obzir činjenicu da je spontani sloj fundamentalan i da se distinkcije između organizovanih suprastruktura mogu učiniti samo vodeći računa o obimu u kome su one ukorenjene u spontane infrastrukture, moramo odložiti raspravu o ovim poslednjim distinkcijama do sledećeg odeljka u kome je reč o vertikalnim slojevima pravne stvarnosti.

II. U okviru spontane društvenosti moguće je prvo zapaziti društvenost po unutrašnjem prožimanju ili delimičnom spajanju u „Mi", nasuprot društvenosti stvorenoj jednostavnom međužavisnošću između mene, tebe, njega, njih, to jest, „odnosima sa drugima". To je suprotstavljenost između integracije i koordinacije, između kolektivne intuicije i simboličke komunikacije, između unije i ograničenog odnosa. Kad dođe do „Mi" ( „mi Amerikanci", „mi Francuzi", ,,mi Englezi", „mi proleteri", „mi intelektualci" ), to Mi uspostavlja monolitnu celinu, novu jedinicu koja se ne može rastaviti u zbir njenih članova No, u isto vreme, ta celina nije suprotstavljena svojim članovima. Ovde je celina nerazdvojiva od delova, a delovi od celine. Ova recipročna imanenmost, koja se može označiti kao i uzajamna participacija jedinstva u pluralitetu i pluraliteta u jedinstvu, uvek je prisutna u MI ili, bar, u izvesnom stepenu. Mi znači interiornost i intimnost zajednice ( saveza, unije ) u probuđenom stanju. Ono ima intuitivnu osnovu. Njegov temelj su aktuelne kolektivne intuicije. Aktuelnost intuitivnog temelja društvenosti kroz međusobno prožimanje u fenomenu Mi određena je činjenicom da obrasci i simboli ovde igraju samo podređenu ulogu jer se, u krajnjoj analizi, njima pretpostavlja da Mi već postoji, i to u određenom stepenu. Uzmimo primer jezika. Niko neće potpuno osporiti veliki značaj jezika za približavanje svesti i za unutrašnju povezanost koja se između pojedinačnih svesti stvara ( uloga jezika u formiranju nacionalnog jedinstva dobro je poznata ). Međutim, da bi znaci i simboli jezika mogli proizvesti iste efekte kod svih koji ga govore, da bi sam jezik mogao da se formira, on se mora zasnivati na prethodnom zajedništvu svesti. Na taj način, jezik je samo. sredstvo rtojačavanja međusobnog prožimanja svesti; on nije temelj njihovog delirničnog spajanja u MI, jer se njima to spajanje podrazumeva. Prema tome,

4

društvenost kao participacija u Mi može lako bez simboličkih posrednika; time što baš omogućava posredovanje kroz znake, obrasce i simbole, ona njima i dominira, i to zahvaljujući aktuelnosti kolektivnih intuicija, koje služe kao njihova osnova.

Potpuno je drugačija društvenost putem jednostavne konvergencije i međuzavisnosti. Tu su svest i ponašanja, iako formiraju jednu novu stvarnost kroz svoju saradnju, relativno zatvoreni jedno za drugo. Uprkos uzajamne povezanosti, oni u suštini ostaju različiti; njihova konvergencija, ako se tako može reći, ne dopire do njihove unutrašnjosti. Iako su orijentisani jedno na drugo, oni nastavljaju da prevazilaze celinu i da joj se suprotstavljaju. Umesto da se, makar i delimično, spajaju, oni se recipročno ograničavaju ili, čak, dolaze u sukob. Jedina aktuelna intuicija kod ovog oblika društvenosti je ona koja se odnosi na „stvarnost ostalih jastava" ( to jest, posebno izraženih entiteta — prim. prev. ), bez obzira na to da li su ti „ostali" — pojedinci, grupa ili totalitet, a ti „ostali" se prvenstveno osećaju kao prepreka ih udar na sebe. Međutim, sama veza niukom slučaju se ne doživljava kao intuitivno. Da bi se ta veza učvrstila i, uopšte, uspostavila, „ja, ti, on, oni" moraju se jedno drugom obratiti macima, obrascima ponašanja, simbolima — koji ovde dominiraju povezanošću. U ovim uslovirna svest i ponašanja samo komuniciraju među sobom, a ni do kakve komunikacije ne može doći bez posredovanja znakovima: recima, gestovima, izjavama, spoljnim znacima, značajnim ponašanjem. Na taj način, posrednički znaci, obrasci i simboli služe kao prvobitni temelj ovog oblika društvenosti. Na primer, kod poslova razmene, kod sklapanja ugovora i imovinskih odnosa, samo gestovi, usmene ili pisane izjave, spoljni znaci na kakvom predmetu i slično, mogu poslužiti kao efektivna osnova za vezu koju tom prilikom treba uspostaviti.

III. Drugi kriterijurn razlikovanja oblika društvenosti jeste intenzitet spontane društvenosti do koje dolazi delimičnim spajanjem. Kad je to spajanje izuzetno slabo i kad se njime iritegrišu samo površinska stanja mdivichialnih svesti, koje se otvaraju samo na površini ali ostaju zatvorene u svojim dubljim i ličnijim aspektima, imamo slučaj masa. Kad se spojene svesti otvaraju i uzajamno prožimaju na dubljem i intimnijem nivou, na kome se jedan bitni deo aspiracija ličnosti integriše u Mi, a da, ipak, ne doseže do maksimuma ove integracije, govorimo o zajednici. I, konačno, najintenzivniji stepen sjedinjenja ili fenomena Mi postiže se kada su svesti maksimalno otvorene jedna prema drugoj, a najnedostupnije dubine našeg, „ja" ili jastva postaju integrisane u ovakvom spajanju ( što pretpostavlja stanja kolektivne ekstaze ); tada govorimo o zajedništvu u obliku prisne veze ili o užem zajedništvu.

Intenzitet spajanja i snaga pritiska niukom slučaju ne moraju jedno drugom odgovarati, nasuprot onome što bi se moglo pretpostaviti. U samoj stvari, baš kod masa, kod kojih spajanje svesti ostaje najbliže površini i gde njeni najdublji slojevi ostaju zatvoreni jedan prema drugom, pritisak društvenog na individualna „jastva" i jeste najjači. Nasuprot tome, što više

4

delimično spajanje svesti obuhvata i integriše dublje slojeve našeg ja, to je manji pritisak društvene spontanosti koji osećamo. Pritisak je manji kod zajednice nego u slučaju masa, a slabiji je u užem zajedništvu nego u zajednici, jer je, u stvari, smanjen do tačke na kojoj gotovo nije uočljiv. Osim toga, intenzitet i obim društvenosti putem uzajamnog prožimanja ne idu ruku pod ruku. Što su intenzivniji, to su uži, a što su širi, to su manje intenzivni. Tako se, po pravilu, zajedništva realizuju samo u vrlo ograničenim krugovima ( pre u sekti nego u Crkvi, pre u posebnom sindikatu nego u savezu sindikata, itd. ). I, obrnuto, društvenost u formi masa ima sposobnost da se proširi do najširih totaliteta. Ovo je provereno kod fenomena rascepa ili šizme, što je opasnost koja je prisutna u svakom užem zajedništvu u meri u kojoj je reč o pravoj društvenosti. Tako je, na primer, u Crkvi, verskoj sekti, mističnom ( magijskom ) bratstvu, masonskoj loži, itd., gde je društvenost na stepenu uskog zajedništva dominantna ( zajedništva sledbenika iste dogme, posvećeni pripadnici koji učestvuju u istom magijskom ili simboličkom obredu ), čim dođe do slabljenja zajedništva ili do većih promena ( radi zamene društvenošću na nivou zajednica ili masa ), samo postojanje grupe dovedeno u pitanje. Ona je u tom slučaju izgubljena ako nije moguće njeno uspostavljanje u ograničenijem krugu posvećenih, koji nastavljaju da učestvuju u zajedništvu. Rascep i šizma tada postaju jedina sredstva očuvanja pređašnjeg jedinstva.

Sledstveno tome, najveća ravnoteža uspostavlja se između jedinstva i širenja u prosečnom obliku, u meri u kojoj se u obzir uzima intenzitet međusobnog prožimanja; prema tome, zajednica je najstabilniji oblik društvenosti, oblik u najvećoj meri sposoban za neprestanu realizaciju u okviru grupe, dok usko zajedništvo i mase često ostaju u latentnom stanju, postajući aktuelni samo pod izvesnim određenim ustavima.

IV. Manifestacije društvenosti putem jednostavnog približavanja ( konvergencije ), izjednačavanja i ograničavanja ili „odnosa sa drugima", bilo da su među pojedincima ili među grupama, diferenciraju se prema intenzitetu stepena približavanja, razdvajanja ili kombinacije jednog i drugog. „Odnosi sa drugima" su proces uspostavljanja veze ili razdvajanja između grupa i pojedinaca. Da bi došlo do razdvajanja, kao i do pridruživanja, više ili manje izolovanih svesti i ponašanja koji komuniciraju samo posredstvom znakova, potrebno je da postoji izvesna konvergencija u odnosu na konkretan sadržaj koji je izražen standardom i baš taj sadržaj i postaje predmet kretanja ka približavanju ili razdvajanju. Čak i pojedinci ili grupe koje ulaze u sukob ili se priključuju bici, moraju prvo da se „okupe" (konvergiraju) oko jednog istog objekta želja, potreba, interesa — u vezi sa kojima ne uspevaju da postignu sporazum ( u smislu njihove podele ). U tom smislu, nema neprijateljstva, borbe ili sukoba bez konvergencije u jednom istom znaku, konvergencije koja prethodi svim tenzijama, sudarima, ograničenjima ili ujednačavanjima.

4

Odnosi sa drugima, kao odnosi zasnovani na privlačnosti suprotnih polova, različiti tipovi drugih privlačnosti, prijateljstvo, jednostrana simpatija, radoznalost i ljubav, kao i odnosi zasnovani na poklonu i ustupcima u znak izrriirenja, jesu primeri odnosa približavanja ili raprošmana. Najupadljiviji primeri odnosa razdvajanja su izvesni međugrupni odnosi, kao borbe klasa i profesija, sukobi između potrošača i proizvođača, borbe između naroda, itd. Do tih društvenih odnosa razdvajanja često dolazi između Mi, u okviru kojeg spoljne borbe izazivaju jačanje delimičnog spajanja svesti, i ponašanja.Rašireniji i češći od ovih odnosa sa drugima u kojima je reč o razdvajanju i borbi, jesu strukturalno mešoviti odnosi sa drugima. I baš u njima i dolazi do završavanja sukoba i borbi. Mešoviti odnosi sa drugima, bez obzira da li su među grupom ili među pojedincima, sastoje se od istovremenog procesa raprošmana — u jednom pravcu, i separacije u drugom. U takvim mešovitim odnosima pristup se ostvaruje u razdvajanju, a razdvajanje u pristupanju. Primeri se odnose na razmene, ugovorne odnose, kredite, razne vrste obećanja, itd.

Nema odnosa bez naslanjanja na spajanje, na međusobno pro-žimanje, na ranije postojeće „Mi", koje može po intenzitetu biti i slabo, ali je uvek neophodno. Činjenica naglašena na početku ove rasprave — da su odnosi međusobne zavisnosti nužno povezani sa znacima, jasno otkriva potrebu postojanja kolektivnih intuicija, i to bar u latentnom ih početnom stanju; obrasci i simboli, naime, kao sredstva povezivanja svesti i ponašanja, moraju označavati jednu te istu stvar svima i tako poslužiti kao sredstvo komunikacije. Komuniciranje putem znakova je nemoguće bez te neposredne i intuitivne sjedinjenosti, koja je i njen temelj. Na taj način sjedinjenost ( unija ), društvenost putem spajanja ( fuzije ) preovlađuje nad društvenošću stvorenom međusobnom zavisnošću; „Mi" preovlađuje nad odnosom između ja, ti, on, oni, baš kad što i društveno pravo koje nastaje kroz uzajamno prožimanje — kao sto ćemo videti u daljem tekstu — preovlađuje nad među-individualnim pravom koje proističe iz odnosa sa drugima.

V. Društvenost putem delimične fuzije može se podeliti, s obzirom na funkcije, na jednofunkcionalne, multifunkcionalne i suprafunkcionalne oblike. Funkcija je samo jedan aspekt zajedničkog zadatka koji treba obaviti i sasvim je različita od cilja ( utvrđenog unapred u statutu i povezanog samo sa organizovanim suprastrukturama ); ona je pokretljivi deo kolektivne akcije, izraz aspiracije u društvenosti koja je nastala fuzijom ( i ciljeva i vrednosti kojima teži ). Društvenost je jednofunkcionalna kad njena aktivnost nalazi svoj izraz u jednom jedinom zadatku, to jest, ako je inspirisana jedinstvenom vrednošću i ispoljena u samo jednoj svrsi ( na primer, delimično udruživanje radnika u fabrici, članova sindikata, itd. ). Ona je multifunkcionalna kad postoji više zadataka inspirisanih različitim svrhama i vrednostima ( na primer, delimično udruživanje građana jedne države ili članova neke organizacije u sferi ekonomije, koja okuplja proizvođače i potrošače ). Konačno,

4

suprafunkcionalna je ona u kojoj je reč o ukupnosti zadataka; u ovakvoj celini nemoguće je razlikovati pojedinačne aspekte ( na primer, delimično udruživanje pripadnika nacije ili međunarodnog društva ).

Jednofunkcionalna društvenost se obično integriše u multi-funkcionalnu, a ova druga u suprahinkcionalnu društvenost koja, samim tim, drži primat S druge strane, samo oblici spontane društvenosti mogu biti suprafunkcionalni, dok su organizovane suprastrukture nasuprot tome, nužno funkcionalne jer se njihov racionalni i odraženi ( reflektovani ) šematizam, zasnovan na već kristalisanim i učvršćenim ciljevima, nikad ne može izraziti u totalitetu svrha i vrednosti kojima se teži; svaki cilj, kao takav, predstavlja osiromašenu intelektualnu sliku svrhi i vrednosti. Tako, retka ostvarenja suprafunkcionalne društvenosti nužno nalaze svoj izraz samo u mnogostrukosti organizovanih suprastruktura, koje se ne mogu svesti jedna na drugu. Konačno, klašifikovanje delimičnih fuzija na jednofunkcionalne, multifunkcionalne i suprafunkcionalne, pored klasifikacije na mase, zajednice i zajedništva, dovodi do sleđećeg zaključka: mase i uska zajedništva — najslabiji i najjači stepeni uzajamnog prožimanja svesti i ponašanja, naginju ka jednofurikcionalnoj društvenosti, dok srednju kategoriju — zajednicu, najviše privlači multifunkcionalna društvenost.

Kriterijum funkcionalnosti nije primenljiv samo na oblike društvenosti već i na tipove grupacija i oni mogu biti bilo jednofunkcionalni, bilo mutli ili suprafunkcionalni. Međutim, kod njih su ove karakterizacije nestabilne u meri u kojoj zavise od promenljive aktuelnosti odgovarajućih oblika društvenosti.

VI. Dok jednofunkcionalna društvenost uvek služi posebnom interesu a suprafunkcionalna samo zajedničkom interesu, multifunkcionalna društvenost može, u skladu sa okolnostima, služiti i posebnom i zajedničkom interesu, Međusobna prožimanja služe zajedničkom interesu kad uspeju da uravnoteže sukobljene interese najednom horizontu koji je dovoljno širok da ne povredi druge podjednake vrste interesa koji se mogu pojaviti. Zato zajednički interes ne znači i identičan interes svih, jer takva jednakost interesa ne postoji i ne može postojati, čak ni u istoj zajednici, istoj grupi ili kod istog pojedinca — uvek razdiranih konfliktima između suprotstavljenih i ekvivalent-nih interesa ( na primer, interesi proizvođača, potrošača, građana, itd.). Zajednički interes je, jednostavno, nestabilna ravnoteža suprotstavljenih interesa, s tim što ima toliko innogostrukih i ekvivalentnih aspekata zajedničkog interesa koliko ima mogućnosti uravnotežavanja suprotstavljenih interesa različitih vrsta. Ovakve ravnoteže su, prema tome, u suštini veoma promenljive, tako da multifunkcionalna uzajamna prožimanja mogu služiti i samo jednom aspektu zajedničkog interesa, iako u tome ne uspevaju uvek. Često, ona to samo zaslužuju. U tom smislu je služenje zajedničkom interesu pitanje konkretne činjenice i ništa nije pogrešnije nego pripisati monopol predstavljanja zajedničkog interesa posebnoj vsti delimičnog spajanja ili posebnom tipu grupe ( jer je sposobnost uravnotežavanja suprotstavljenih

4

interesa u okviru stvarne kolektivne jedinice beskrajno promenljiva veličina, koja zavisi i od kombinacije različitih oblika društvenosti ).

Konačno, moramo naglasiti da tri stepena intenziteta delimičnog spajanja, u meri u kojoj imaju multifunkcionalni karakter, imaju podjednaku sposobnost služenja zajedničkom interesu; mase su, na primer, a takođe i zajednice, sposobne da ga, služe koliko i najuža zajedništva.