Filosofa y liberacin

Hctor SamourHctor SamourHctor SamourHctor Samour

Este artculo lo hemos escrito principalmente con el objetivo de sistematizar el pensamiento filosfico de I. Ellacura y mostrar as la unidad de dicho pensamiento y su originalidad, ms all de lo que pueda haber de la filosofa de X. Zubiri. Hasta hace muy pocos aos intentar realizar esto no era una tarea fcil, porque a diferencia de su produccin teolgica o de su produccin en campo del anlisis socio-poltico, la mayor parte de la produccin estrictamente filosfica de Ellacura permaneci indita durante mucho tiempo, lo que dificultaba cualquier intento de sistematizacin y de caracterizacin de su pensamiento. Esto provocaba la impresin de que no haba realmente un corpus filosfico coherente y original, sino ms bien una serie de trabajos eventuales, ms o menos originales y sugerentes, pero dedicados fundamentalmente a divulgar la filosofa zubiriana. En estas condiciones se haca difcil ver la conexin y la unidad terica entre sus ltimos artculos, en los que expresaba su intencin de construir una filosofa de la liberacin latinoamericana, y sus escritos filosficos de los aos anteriores.

Toda esta impresin empez a modificarse a partir de la publicacin pstuma de su Filosofa de la realidad histrica en 1990. Este trabajo, que Ellacura haba redactado entre 1975 y 1976, nos revelaba por primera vez la coherencia y sistematicidad de todo su esfuerzo filosfico maduro, que comenz a gestarse desde 1965, cuando Ellacura termin y defendi su tesis doctoral en la Universidad Complutense de Madrid.[1] Dicha tesis, desarrollada en torno al concepto zubiriano de esencia y realizada bajo la direccin personal del propio Zubiri, se convertir en el punto de partida del esfuerzo filosfico que Ellacura desplegar en las dcadas siguientes y cuya expresin mxima lo constituye precisamente el texto mencionado sobre filosofa de la historia.

De hecho se puede afirmar que la produccin filosfica ellacuriana, especficamente la que arranca desde mediados de la dcada de los sesenta, encuentra su unidad y su sentido en el intento de Ellacura por constituir una filosofa de la liberacin latinoamericana sobre la base de la filosofa zubiriana. En consecuencia, no estamos ante una serie de trabajos filosficos ocasionales, sino ante un pensamiento filosfico coherente y con pretensiones sistemticas, resultado de un proyecto intelectual propio que buscaba interpretar el pensamiento de Zubiri para ponerlo al servicio de las necesidades de los pueblos latinoamericanos y del Tercer Mundo en general.

A continuacin destacar aquellos elementos que nos permitan sistematizar su proyecto de filosofa de liberacin. Para ello trataremos de responder, a la luz del estudio que hemos realizado, a tres puntos fundamentales: la forma como deriva de la metafsica zubiriana su proyecto filosfico de liberacin, lo propio y original de la filosofa ellacuriana y,

finalmente, el aporte especfico de su filosofa dentro de las principales corrientes de la filosofa de la liberacin latinoamericana.

1. De una filosofa de la realidad intramundana a una filosofa de la realidad histrica

Ellacura encuentra en la filosofa de Zubiri una respuesta decisiva a su bsqueda juvenil de una filosofa que fundamente la totalidad de la realidad como siendo, a la vez, naturaleza e historia, pero determinada en ltima instancia por su radical apertura, dinamicidad e historicidad. Como lo sealamos en un artculo anterior[2], en su etapa juvenil (1954-1962) la filosofa de Ellacura se caracteriza principalmente por construir una filosofa ms all de los moldes escolsticos en los que se haba formado, a travs de la sntesis de la Escolstica y el raciovitalismo de Ortega y Gasset. En este esfuerzo se encuentran las races de su filosofa madura, as como los temas e intereses filosficos que estarn a la base de su bsqueda filosfica posterior y que lo llevarn a asumir la filosofa de Zubiri como base de su reflexin filosfica. Entre ellos se encuentran: la necesidad de una fundamentacin filosfica de la apertura humana a la transcendencia, la visin del ser humano como naturaleza e historia, la bsqueda de una visin unitaria y abierta de la realidad y la orientacin hacia la historicidad como lugar de revelacin y plenificacin de la realidad.

Ellacura descubre en la filosofa zubiriana las bases para formular un nuevo tipo de filosofa realista caracterizada por una nueva idea de realidad y una nueva idea de la inteligencia, que supera radicalmente el reduccionismo idealista en el que ha incurrido la mayor parte de la filosofa occidental al haber realizado dos desviaciones fundamentales: la logificacin de la inteligencia y la entificacin de la realidad.[3] Por logificacin de la inteligencia Ellacura entiende aquella consideracin de la inteligencia por la cual se la concibe formalmente como la facultad de la afirmacin, de tal manera que ni la realidad ni el ser de las cosas les seran accesibles al ser humano sino en esa modalidad de la inteligencia caracterizada por el logos y la razn. Se piensa que la inteleccin es primariamente logificacin y que ha de llegarse a esa actualizacin secundaria para que la inteleccin se encuentre con la realidad.[4] Por entificacin de la realidad Ellacura se refiere a aquella consideracin que postula que es el ente (o el ser) aquello que primariamente concibe el ser humano y que es aquello en que ltimamente se resuelven todos los conceptos y categoras que ste forja. Desde Parmnides para ac, el ente y el ser han desplazado en la filosofa a la realidad y con ello la filosofa ha dejado de ser lo que debe y los hombres, intelectuales o no, son desviados de las exigencias de la realidad a las posibles ilusiones del ser, cuando el ser no se muestra radicado en la realidad.[5]

Ellacura interpreta la obra zubiriana como una crtica total contra estas dos desviaciones y como un esfuerzo, por tanto, por des-logificar la inteligencia y des-entificar la realidad mediante la propuesta de nueva teora de la realidad, expuesta en lo fundamental en Sobre la esencia (1962), y una nueva teora de la inteligencia, desarrollada en la triloga de la Inteligencia sentiente (1980-1983). Para Ellacura estas dos obras representan el entramado fundamental de la filosofa zubiriana y en las que se encuentra el ncleo de su pensamiento definitivo.[6]

Ellacura est claro desde un principio que la superacin zubiriana del idealismo no consiste en la afirmacin de un realismo crtico ni de un realismo ingenuo, sino de un realismo sui generis que se fundamenta en una teora de la inteligencia que no reincide con el problema del puente que ha de trazarse entre un sujeto y un objeto separados abismticamente, y el cual define la filosofa zubiriana no slo frente al idealismo de la filosofa moderna, sino tambin frente al realismo de la filosofa clsica, atrapado tambin en la idealizacin que implica la logificacin de la inteligencia:

Desde mi experiencia este viraje es ultracopernicano porque ya no va del objeto al sujeto ni del sujeto al objeto sino que supera la contraposicin haciendo congneres en la inteligencia sentiente mucho antes de la disociacin sujeto-objeto- el inteligir y la realidad inteligida; este viraje digo, es de enorme significacin en el enfoque negativo (desideologizador) como en el enfoque positivo de los problemas.[7]

Ellacura califica a este realismo como realismo materialista abierto. Esta caracterizacin, si bien puede ser discutible en el sentido de si realmente sintetiza adecuadamente toda la filosofa que Zubiri hizo en vida, pretende precisar lo que, a su juicio, es la novedad radical de la produccin filosfica del pensador vasco en la historia de la filosofa y destacar lo que en ella hay de valioso para construir una filosofa de la liberacin latinoamericana:

Es, en efecto, el realismo lo que define ltimamente a la filosofa zubiriana no slo frente al idealismo de casi toda la filosofa moderna, sino tambin hasta cierto punto frente al realismo de la filosofa clsica que ya haba sufrido la primera idealizacin que implica la logificacin de la inteligencia; este realismo es materialista, tanto desde el punto de vista fsico-metafsico porque intramundanamente todo surge en la materia, desde la materia y es subtendido dinmicamente por la materia, como desde el punto de vista epistemolgico porque la realidad es siempre aprehendida sentientemente en impresin de realidad; pero este realismo materialista es abierto porque fsica-metafsicamente no reduce todo a materia hay estrictas irreductibilidades- y porque epistemolgicamente hay una apertura transcendental a la realidad en tanto que realidad. Este dar a la materia y a la condicin material del hombre todo lo que es de la materia sin que ello implique reducir la realidad ni el hombre a lmites estrictamente cerrados, es uno de los mayores logros del pensamiento zubiriano. [8]

Ellacura est interesado sobre todo en el horizonte en el que se mueve la filosofa zubiriana. Para el mundo griego el horizonte en el que se encuadra la filosofa es en ltima instancia el de dar razn de la movilidad y del cambio.[9] Dentro de ese horizonte amplio, la filosofa puede tener objetos variados: el ser, el ente, la substancia, la idea, la esencia, etc. Por otra parte, el horizonte de la filosofa posthelnica cristiana tiene como horizonte la tarea de explicar la nihilidad (Por qu hay algo y no ms bien nada?, en palabras de S. Agustn).[10] Este horizonte cristiano abarca, segn Zubiri, desde Agustn hasta Hegel, y es un horizonte ontoteolgico. Dentro de este horizonte, las filosofas abandonan el escudriamiento de la realidad natural para afirmar la racionalidad subjetiva. Mientras el horizonte griego se define por una racionalidad radicada en la cosa misma, en el horizonte cristiano la racionalidad pertenece al sujeto (y en ltima instancia al sujeto absoluto, Dios) y, por tanto, el mundo es producto del logos, algo puesto por la misma razn.[11] En Zubiri la racionalidad (el logos) pasa a ser secundaria, pues est fundada en un mbito ms radical

en el que estn coactualizadas la inteligencia y la realidad, que es el mbito de la actividad sentiente del animal humano (la praxis), previo a todo acto cognitivo o de conciencia, o a cualquier concepto, juicio, interpretacin o raciocinio.

Dentro de este horizonte posmoderno de la praxis[12], la aportacin de Zubiri, segn Ellacura, es haber conquistado la categora de realidad como dimensin transcendental de todas las cosas, plasmndola en una metafsica intramundana, desarrollada en lo fundamental en Sobre la esencia, aunque no slo en ella. Frente a los distintos procesos de entificacin de la realidad, Zubiri insiste enrgicamente en la necesidad de dar toda la primariedad y principialidad filosfica a la realidad misma en el doble sentido de que la realidad es lo ltimo y ms abarcante y de que todo lo dems (ser, existencia, sentido, etc.) surge en y desde la realidad.[13]

Esto que puede parecer trivial es desarrollado por Zubiri en abierta confrontacin con la filosofa tradicional, en especial con la filosofa moderna que arranca con Descartes, caracterizada por la sustantivacin del sujeto racional, de la conciencia como fundamento del desarrollo humano. La idea de filosofa que propone Zubiri a lo largo de toda su obra no slo quiere distanciarse de la positivizacin y el pragmatismo, sino especialmente del racionalismo o logocentrismo que ha guiado la filosofa a lo largo de toda la modernidad, y el cual es consecuencia de una idea errnea de la inteligencia humana, de la idea de inteligencia como logos, en la que la inteligencia y la sensibilidad quedan escindidas y la realidad rota en un mundo sensible y un mundo suprasensible.[14]

En la visin zubiriana, el sentir humano y el inteligir no slo no se oponen, sino que se constituyen en su intrnseca y formal unidad en un solo y nico acto de aprehensin de realidad.[15] No se trata de una mera continuidad entre sentir e inteligir ni de una unidad objetiva en el sentido de que ambos versaran sobre el mismo objeto, sino de una unidad estructural y sistemtica. Para Zubiri, la aprehensin de realidad arranca con el proceso sentiente del animal humano, pero aqu no hay distincin o dualidad entre sensibilidad y aprehensin de realidad o inteleccin. La tesis escolstica de que no hay nada en el intelecto que no haya empezado en los sentidos, es para Zubiri radicalmente falsa, porque supone una dualidad entre sentir e inteligir. Lo que hay en realidad es un nico acto, un solo proceso unitario que Zubiri denomina aprehensin sentiente de realidad.

Dicho de una manera llamativa y metafrica, Zubiri ha escrito que la retina est inmersa en la inteligencia y que la inteligencia est inmersa en la retina; todo el sistema visual est inmerso en la inteligencia y la inteligencia est inmersa en el sistema visual, de modo que todo lo que afecta a ste afecta aqulla tambin (...) Pero lo afecta porque forma una sola estructura y no porque uno influya sobre el otro, manteniendo la dualidad de actos y la dualidad de estructuras.[16]

La inteligencia es sentiente y el sentir es intelectivo. Y por el sentir intelectivo el hombre siente impresivamente la transcendentalidad de la realidad, la respectividad de lo real y la actualizacin de la realidad mundanal que es el ser. Esto no supone un realismo ingenuo porque no se est afirmando que la inteligencia sepa inmediatamente lo que es la cosa aprehendida en su estructura mundanal.[17] La formalidad de realidad slo concierne a la formalidad de lo aprehendido como algo de suyo, no a lo que la cosa es en realidad

(logos) y menos todava a lo que la cosa es en la realidad (razn). En la inteleccin sentiente el hombre se abre a lo transcendental (a lo real en tanto que real), y precisamente por ello le quedan abiertos no slo todo el campo de lo real, sino tambin todo el campo de lo irreal, es decir, se le hacen factibles todas sus posibilidades intelectivas y prxicas.[18] Para Ellacura, como para Zubiri, la apertura como transcendencia no es un estar en lo trascendente, sino algo previo y ms radical, un estar ya en la realidad, en cuanto formalidad, transcendindose hacia lo que sta pudiera ser en s misma. En virtud de ello el proceso de conocimiento no consiste en un reflejo especular ni en un salto de lo percibido a lo real, de lo inmanente a lo transcendente, como lo postula el realismo crtico, sino en una marcha profundizadora en la misma realidad en la que ya estamos inmersos en virtud de la aprehensin primordial de la realidad.[19]

La impresin de realidad la mera actualizacin de la realidad en la actividad sentiente del animal humano- se convierte as en la mediacin fundamental para descubrir todo lo que la realidad es y puede llegar a ser, en la tarea inagotable del conocimiento y de la accin en el mundo:

El inteligir [...] consiste en la mera actualizacin de lo real en tanto que real. Y en esa mera actualizacin es donde empieza hacerse presente, a estar presente toda la precisin y riqueza de la realidad. El hombre por su inteligencia sentiente est impresivamente instalado en la realidad de modo que en la respectividad de esa su inteligencia sentiente y de esa realidad impresivamente actualizada se va constituyendo a la par una vida en la que se entrecruzan y se entrelazan, la fuerza, la riqueza y el poder de lo real con el problematismo de esa misma realidad siempre presente como formalidad, pero siempre huidiza como contenido [...] Tanto terica como prcticamente el hombre ha de habrselas con la realidad y en ese habrselas hacerse cargo de la realidad, cargar con ella y encargarse de ella- se le ir descubriendo lo que ella es en realidad, lo que ella es y el sentido que le corresponde junto con las posibilidades reales de transformacin de esa realidad, de ese ser y de ese sentido.[20]

En otras palabras, en la praxis no slo se juega la vida humana y su realizacin plena sino, a la vez, la revelacin y la realizacin de la totalidad de lo real. Lo que sea la realidad y el conocimiento que se pueda producir de ella estn ligados a la situacin concreta y a la realizacin histrica del individuo humano como aprehensor sentiente de realidad, que como tal, es actividad constitutiva[21]. Como la actividad sentiente del hombre alcanza en el contenido especfico la realidad misma, se levanta un problema metafsico en el que se anuda la realizacin y la manifestacin de la realidad y la realizacin plena de la realidad humana; una realizacin que descansa en el sistema de posibilidades reales que se le ofrecen en cada momento y en el grado de libertad con el que cuenta para ejecutar su actividad transformadora.

Esto es precisamente lo que sustenta la consideracin terica que valora las situaciones de injusticia y de no-libertad como uno de los factores fundamentales de la represin de la verdad.[22] En un sistema social donde predomina la injusticia no slo es difcil anunciar, sino que se vuelve muy problemtico encontrar la verdad, indagar la realidad y producir un saber verdadero y justo, precisamente porque no hay condiciones para el ejercicio pleno de la libertad ni para la actualizacin de posibilidades de realizacin humana:

Verdad y libertad estn estrechamente enlazadas, aunque en el fondo sea ms la verdad la que genere principalmente la libertad y no tanto la libertad la que genere principalmente la verdad, aunque la interrelacin no puede romperse en modo alguno y cada uno de los extremos es necesario para el otro.[23]

Desde esta ptica, Ellacura har depender la verdad de su realizacin en la praxis histrica tanto para encontrar esa verdad como para probarla desde esa realizacin. La verdad no es algo hecho sino algo que se hace en la realidad y que hay que hacer en la realidad a partir de una praxis histrica liberadora de la cual la filosofa debe ser su momento terico. El filsofo al estar comprometido tica y tericamente con la verdad se ver forzado a buscar la transformacin de la historia actual desde los dinamismos que le son propios para abrirle campo progresivamente a la posibilidad real de la verdad:

El quehacer filosfico implica, por tanto, un vivir en la realidad, por decirlo as, con todas las fuerzas de la inteligencia. Pero esto no implica que sea un quehacer puramente contemplativo. Los conceptos filosficos deben ser histricos y totales, deben ser efectivos y reales.[24]

De lo que se trata es que la filosofa contribuya desde su propia especificidad a la liberacin y a la apertura de la historia para hacer que la totalidad de la realidad d todo lo que puede dar de s y as sta se revele en plenitud:

La verdad de la realidad no es lo ya hecho; eso es slo una parte de la realidad. si no nos volvemos a lo que est hacindose y a lo que est por hacer, se nos escapa la verdad de la realidad. Hay que hacer la verdad, lo cual no supone primariamente poner en ejecucin, realizar lo que ya se sabe, sino hacer aquella realidad que en juego de praxis y teora se muestra como verdadera [...] la realidad y la verdad han de hacerse y descubrirse [...] han de hacerse y descubrirse en la complejidad colectiva y sucesiva de la historia de la humanidad.[25]

Por otro lado, para Ellacura el planteamiento de la inteligencia sentiente es fundamental, porque pone en el camino adecuado no slo para corregir la gigantesca pretericin de la sensibilidad en la que ha incurrido la tradicin filosfica al abordar el problema filosfico del enfrentamiento humano con la realidad, sino tambin para superar cualquier forma de dualismo tanto a nivel antropolgico como metafsico, y por tanto, con un enorme potencial crtico y desideologizador, especialmente frente a la idealizacin e ideologizacin de la existencia humana en su dimensin individual, social e histrica, que est a la base de los planteamientos que pretenden legitimar la situacin de injusticia estructural reinante, al soslayar o minimizar la materialidad de la realidad humana.[26] Una realidad humana liberada, por su misma materialidad, no puede darse sino en una nueva configuracin o estructuracin histrica que exija y propicie el comportamiento libre y pleno de los seres humanos.[27]

En la visin zubiriana la actividad humana es siempre una actividad nica, una actividad unitariamente psico-orgnica en todos sus actos; se trata de una sola actividad del sistema entero en todas y cada una de sus notas y en cada uno de sus actos vitales. Y lo que esto

significa, segn Ellacura, es que lo que es la realidad humana y lo que son sus comportamientos est no slo afectado sino constituido por lo biolgico. Las notas biolgicas estructurales del sistema se ven afectadas e intervienen en la apertura humana a la realidad, que es un momento estructural del sistema mismo:

En el hombre lo orgnico potencia y enriquece lo psquico y lo psquico potencia y enriquece lo orgnico. No cabe tratamiento alguno de cualquier problema humano sin la aceptacin consciente de este hecho. El planteamiento zubiriano, precisamente por partir de la ms estricta materialidad y no abandonarla en momento alguno, muestra cmo el hombre no es un puro animal perfeccionado, cmo el hombre no queda encerrado en los lmites de la pura animalidad.[28]

A partir de esta tesis, Ellacura fundamenta el intrnseco carcter material, prxico e histrico de la inteligencia y del conocimiento humanos, que es un presupuesto fundamental que estar a la base tanto de su mtodo filosfico como de su mtodo teolgico[29]: el carcter sensorial y biolgico de la inteligencia implica la afirmacin de la constitutiva unidad entre inteligencia y praxis: en todo hacer humano est ya implicado un saber y en todo saber, por muy rudimentario o elemental que sea, hay un hacer incipiente, al menos como respuesta efectora.[30] Por ello para Ellacura la teora no ser lo contrapuesto a la praxis, sino que es uno de los momentos de ella. El conocer humano [...] es, por lo pronto, la misma praxis y uno de los momentos esenciales de toda posible praxis; para que la praxis no quede en pura reaccin, es decir, para que sea propiamente praxis humana, necesita como elemento esencial suyo un momento activo de inteligencia".[31] Desde luego, el momento terico de la praxis no es homogneo, porque la actividad sentiente presenta diversos niveles de elaboracin terica. Lo que suele llamarse teora en sentido fuerte quiz sea el nivel de mayor elaboracin conceptual en un momento dado, pero en todo caso ni las teoras ni los conceptos seran posibles si la inteligencia, por ser sentiente, no fuera constitutivamente prxica, o si la praxis no fuera constitutivamente intelectiva:

La teora no es lo contrapuesto a la praxis, sino que es uno de los momentos de ella, aquel momento que inicialmente tiene que ver con la conciencia de la praxis, con el carcter consciente de la praxis. No todo momento de la praxis es consciente ni todo momento de la praxis tiene el mismo grado de conciencia. Cuando ese grado de conciencia se separa reflejamente de la praxis y se constituye en discernir de ella, en juicio y crisis de ella, se puede empezar hablar de teora, la cual se puede ir constituyendo en momento relativamente autonmico ms all de ser reflejo acompaante de una praxis.[32]

El logos y la razn no flotan sobre s mismos, la actividad cognoscitiva est radicada primariamente en la necesidad biolgica de hacerse cargo de la realidad y por lo tanto es activada por la realidad misma aprehendida sentientemente. De ah que no haya evasin posible de la materialidad concreta en la que se est en ninguno de los ejercicios de la inteligencia, por ms altos o espirituales que stos se consideren.[33] Ellacura, siguiendo a Zubiri, se distancia de las concepciones tradicionales de la razn que se encuentran dentro de la logificacin de la inteleccin, y que de algn modo separan dualsticamente la actividad de la razn de la actividad sentiente, de la praxis. La razn no es ni mero rigor lgico (filosofa griega, racionalismo), ni organizacin totalizadora de la

experiencia (Kant), ni dialctica conceptual (Hegel). La razn es siempre razn sentiente.[34] La actividad cognoscitiva tiene as una inmediata referencia a la praxis; siempre est condicionada por el mundo histrico en el que se da y tiene una estricta dimensin social, como momento de una totalidad histrica socialmente condicionada por determinados intereses y por fuerzas sociales.[35]

Consecuente con este planteamiento, para Ellacura el horizonte que determina el sentido de toda conceptualizacin y de toda comprensin del mundo, y en general de toda actividad humana, es primariamente de carcter histrico-prctico, y no de carcter puramente terico. No hay circularidad entre horizonte terico y comprensin de sentido de algo determinado. La circularidad es fsica: lo es desde el punto de arranque de toda comprensin y de toda actividad, y lo es en el movimiento por el cual se constituyen las determinaciones concretas [...] El horizonte, tcnicamente entendido, no se explica de por s como resultado de una presunta apertura puramente trascendental sino que, a su vez, est precondicionado por una serie de elementos, que van desde las propias estructuras biolgicas hasta los ltimos condicionamientos socio-polticos, pasando por una larga fila de otros tipos de condicionamientos.[36] Por ello, frente a una hermenutica puramente terica que concibe el mtodo histrico como un recorrido histrico del que se busca su significacin o sentido, Ellacura opone una hermenutica histrico-realista[37], que busca adecuarse a lo que es la historia como proceso real y determinante de toda la realidad humana, bajo el supuesto de que incluso los conceptos aparentemente abstractos y universales estn construidos o elaborados desde el subsuelo de la praxis histrica.[38]

Con los elementos que hemos expuesto en los prrafos anteriores podemos entender con mayor precisin el significado del realismo materialista abierto zubiriano y la importancia decisiva que tiene en la constitucin del pensamiento filosfico de Ellacura. Es realismo, porque la primaca la tiene siempre la realidad; pero no se trata de cualquier realidad, sino de la realidad que se actualiza impresivamente en el mbito de la actividad humana de transformacin o de realizacin. Es materialista, porque asume que todo cuanto se da en la realidad humana y en su actividad, individual, social o histricamente considerada, es estrictamente material o tiene una actualidad material. Pero es abierto, porque en la misma realidad humana se da constitutivamente un principio de apertura y transcendencia, que la hace irreductible a cualquier otra realidad o a lmites estrictamente cerrados.

Todo este planteamiento tiene repercusiones en el planteamiento de la metafsica y de lo metafsico. La metafsica zubiriana no slo no parte de ninguna crtica a la sensibilidad, sino que se funda positivamente en la aportacin ms radical de los sentidos. Por esta razn, en ella no se establece ninguna escisin entre dos mundos, sino que hay un solo mundo sin necesidad de separar un mundo en s. De ah que le d una gran importancia a la realidad material, sin presuponer por ello que todo se reduzca a ser puramente material.[39] En la filosofa medieval la metafsica se entendi como transfsica, como algo allende a lo fsico; aqu se separaba tajantemente lo transcendental de lo fsico y haba que dar un gran salto para acceder de un mbito a otro.[40] En la filosofa moderna, y a partir de Kant, se traslad lo mismo a una metafsica del conocimiento: se entendi lo transcendental como a priori y concluso, como condicin previa de conocimiento de lo fsico. Aqu tambin se daba una separacin tajante entre lo transcendental (a priori) y lo fsico (a posteriori), y donde lo primero era condicin de inteligibilidad para la constitucin de la unidad del

objeto.[41] Desde la perspectiva de la inteligencia sentiente, por el contrario, tanto lo real como lo transcendental son formalmente fsicos. Es ms, no son dos cosas diferentes, sino dos momentos de la misma realidad fsica aprehendida sentientemente.[42] La dimensin transcendental est inscrita en las cosas reales; cada cosa se expande desde s misma a las otras; cada cosa est abierta a su realidad a la realidad de las otras en una misma apertura transcendental.[43] Por ello el orden transcendental no es un sistema de conceptos transcendentales analgicos, ni tampoco un orden a priori, que repose sobre si mismo, sino que es el orden de la realidad en cuanto tal y est en dependencia de lo que ocurra en la realidad concreta de las cosas.[44] Tanto nuestro conocimiento del orden transcendental como el orden transcendental mismo dependen de lo que ocurra en la realidad y de lo que vayan siendo las cosas reales.

Ellacura entiende desde el principio que Zubiri no critica las metafsicas anteriores para proponer una ms, sino que pretende transformar el contenido y el significado de la metafsica, partiendo del planteamiento de que lo metafsico-transcendental slo puede constituirse a partir de su fundamento fsico-material. Lo metafsico no es sino lo fsico mismo considerado en tanto que real, entendido lo real como de suyo, que en cuanto de suyo es una formalidad, pero una formalidad asimismo real. Por ello la metafsica no es ir ms all de lo fsico, consistiendo este ir ms all en la instauracin de una verdadera realidad ideal frente a la apariencia emprica, sino en el estudio de lo que de real hay en el mundo, pero entendiendo de que no se trata de una transcendentalidad a priori y conclusa, sino abierta; de una transcendentalidad dinmica.[45] Dado que las cosas reales son estructurales y dinmicas ello hace que el orden transcendental tenga un peculiar carcter estructural y dinmico. Pero no se trata de afirmar una analoga de la realidad, deducida de una semejanza de las cosas reales. Es la realidad misma la que es un todo, la que es un sistema transcendental y dinmico. Un sistema siempre abierto, porque no podemos deducir a priori lo que la realidad podr dar de s, y porque cada nueva forma de realidad que pueda aparecer inducir un nuevo modo de realidad.[46]

Asumiendo estos planteamientos, Ellacura afirma que el objeto de la filosofa para Zubiri es el todo de la realidad dinmicamente considerado.[47] Como en Hegel y Marx, Zubiri ve la realidad unitariamente, como una totalidad unificada y estructurada dinmicamente. Pero a diferencia de ambos, Zubiri mantiene la unidad ciendo el objeto de su saber metafsico al carcter fsico y material de la realidad intramundana, pero dentro de una radical apertura a lo que podra ser una realidad extramundana.[48] Como el principio fsico de la realidad es intramundano tambin el objeto de la metafsica es intramundano y la metafsica misma es intramundana, aunque este carcter de intramundanidad no implica que el objeto de la filosofa sea necesariamente cerrado sobre s mismo. Y esto es as, porque la realidad no es slo transcendentalmente abierta en un dinamismo abierto, sino porque dentro de la totalidad de la realidad, se da una realidad constitutivamente abierta, que es precisamente la realidad humana.[49]

Para Ellacura esta visin metafsica no es una nueva forma de hegelianismo, aunque s reconoce que es Hegel quien est ms cerca de una concepcin dinmica transcendental de lo real en la que desaparecen las zonas de realidad para convertirse el todo dinmico en el objeto de estudio de la metafsica.[50] Sin embargo, para Ellacura las diferencias con Zubiri son abismales. En primer lugar, porque no se trata de una totalidad abstracta, sino de

una totalidad concreta que se fundamenta en la realidad y no en la razn, y en los elementos o momentos de esa realidad. Se trata, por tanto, de una totalidad plenamente cualificada y en proceso permanente, cuya mxima realizacin y manifestacin se concreta en la realidad humana en su proceso personal, social e histrico.[51] En segundo lugar, porque no hay un sujeto que deviene, sino que se trata de un carcter fsico de realidad de un de suyo- cuya concrecin es siempre estructural y dinmica; esto es, de una formalidad que se ha ido realizando en las distintas realidades estructuradas del universo.[52] En tercer lugar, no se trata de una filosofa de la naturaleza ampliada a la materia histrica pero dependiente de las ciencias naturales, como ocurre en el materialismo dialctico de Engels, sino de una conceptuacin de la unidad dinmica de la realidad material que la entiende desde su ltima aparicin en su forma histrica. Ellacura critica principalmente al materialismo dialctico y no al materialismo histrico, en el cual lo real como historicidad cobra un rango metafsico de primer orden, muy por encima de aqul, atrapado todava en el horizonte de la naturaleza.[53]

2. Filosofa de la realidad histrica

Si lo metafsico para Zubiri es el todo dinmico de la realidad, Ellacura asumir bsicamente este planteamiento, pero lo radicalizar en la lnea de la afirmacin de la historia como la envolvente principal de ese todo dinmico en que la realidad consiste.[54] Precisamente por ello Ellacura prefiere hablar de realidad histrica y no de historia a secas, como el objeto de la filosofa. La realidad histrica es la totalidad de la realidad tal y como se da unitariamente en su forma cualitativa ms alta y en esa forma especfica de realidad que es la historia, que es donde se da el campo abierto de las mximas virtualidades y posibilidades de lo real.[55] En la historia la realidad va dando ms de s, se va haciendo ms real, y en este realizarse se va revelando la riqueza y el poder de la realidad, desde donde el hombre va hacindose a s mismo y va construyendo el mismo poder de realizarse a s mismo. El orden transcendental aboca as en la historia y en la historia tiene el camino de su subsiguiente realizacin. La historia es la actualidad ltima de la apertura dinmica de la realidad:

La realidad histrica sera la realidad radical desde un punto de vista intramundano, en la que radican todas las dems realidades, aunque stas sin ab-solutizarse por completo pueden cobrar un carcter de relativamente absolutas [...] Esta realidad una es intrnsecamente dinmica. El dinamismo entero de la realidad histrica es lo que ha de entenderse como praxis [...] La praxis, as entendida, tiene mltiples formas tanto por la parte del todo que en cada caso es su sujeto ms propio, como por el modo de accin y el resultado que propicia. Pero, en definitiva, la actividad de la realidad histrica es la praxis entendida como totalidad dinmica.[56]

En la realidad histrica tienen cabida el resto de realidades que la configuran como momentos estructurales suyos, sin perder por ello cada una de ellas su autonoma ni su especificidad. En ella estn incluidos lo material, lo biolgico, lo psicolgico, lo personal, lo social, lo poltico y lo ideolgico, y constituye el lugar donde todas estas formas de realidad adquieren concrecin real y sentido.[57] Es tambin el mbito intramundano donde la totalidad de lo real, incluidas las personas y las sociedades humanas, puede abrirse a la transcendencia. El anlisis de la realidad personal muestra ciertamente su apertura; puede

mostrar incluso su religacin (Zubiri). Pero ni la inmensidad de Dios, ni su novedad, incluso su misterio se hacen realmente patentes ms que en la totalidad de la experiencia histrica. Hay una experiencia personal de Dios, pero la realidad ms plena de Dios slo se ha hecho presente y slo puede hacerse presente en una realidad histrica.[58]

La totalizacin que aporta la realidad histrica no significa la negacin de la pluralidad y la diversidad; ms bien la exige, porque de lo contrario no se podra hablar formalmente de estructura. El concepto zubiriano de estructura hace referencia a un constructo de notas cualitativamente distintas que se co-determinan, es decir, una unidad en la que cada una de las notas tiene su constitucin propia en orden a la respectividad.[59] Las notas que constituyen la totalidad son en s mismas y por s mismas notas-de. Y esta co-determinacin no es necesariamente produccin ni influjo directo causal. Lo nico que significa es que la primariedad le compete a la totalidad como unidad, pero sin que esto niegue las caractersticas y las acciones de cada parte. Y como se trata de una realidad procesual y cambiante no siempre las mismas notas son las predominantes y ms determinantes, sino que incluso entre las bsicas y constitutivas puede haber un modo de determinacin distinto.[60]

En este sentido, la realidad histrica no es sin ms una realidad dialctica; coincide con la visin dialctica en la afirmacin de una totalidad diferenciada y en el intrnseco carcter dinmico de la realidad; pero no necesariamente la determinacin entre las notas es de oposicin o de contradiccin.[61] La realidad histrica es una totalidad cualificada por sus elementos o momentos constitutivos, y est configurada y activada por la praxis y no, por ejemplo, por una razn lgica, como pretende Hegel, o por cualquier otra entidad abstracta, llmese materia, naturaleza, espritu o ser. Pero adems de este carcter complejo y plural, se trata de una totalidad abierta, cuyos contenidos concretos y sus formas no estn fijadas de antemano teleolgicamente, sino que por su mismo formal carcter de praxis, aqullos penden de las opciones humanas y de los dinamismos que estas opciones desaten, una vez que quedan objetivadas en las estructuras histricas:

La historia es, en principio y por razn de s, abierta e indefinida; podrn fallarle sus bases materiales y con ellas toda posibilidad de curso histrico; podr ir consumiendo y degradando su sistema propio de posibilidades, pero de por s no tiene un curso cerrado ni una trayectoria fija que la lleve a su final ni en cada nacin ni en la totalidad de la humanidad.[62]

Como se trata justamente de una totalizacin activada por la actividad humana no lleva inscrito en su seno la llegada a un momento culminante que clausure el proceso de la realidad o que la reduzca a una identidad simple e indiferenciada que absorba su complejidad, anulando as la pluralidad y la especificidad de sus partes constitutivas.

Nosotros no somos monistas, somos estructurales, que es otro tipo de cosa distinta. Admitimos una estricta unidad en la historia, pero no porque hay en la historia una sola cosa, sino porque todas las cosas que hay en la historia forman una unidad estructural, que es distinto [...] No se trata de ni de monismo ni de dualismo. Y tampoco hay dos cosas separadas que luego se relacionen entre s, sino de unidad estructural. Y la unidad estructural, por su propia definicin, exige pluralidad cualitativa de elementos. Y esa

pluralidad cualitativa de elementos enriquece la unidad, pero de modo que todas esas cosas distintas son del todo y constituyen una unidad primaria.[63]

En la visin zubiriana, que asume Ellacura, el dinamismo histrico es un dinamismo de posibilitacin, esto es, la actualizacin de lo real en su condicin de posibilidad. La historia humana no es sino la creacin sucesiva de nuevas posibilidades junto con la obturacin o marginacin de otras. La historia es transmisin tradente [64]de posibilidades:

Son las cosas, en el sentido ms amplio y general del trmino, las que en su trato con ellas se nos hacen presentes como posibilidades, sea a modo de instancias o a modo de recursos, y ese trato con las cosas es un trato efectivo con ellas y no se fundan en un mero ejercicio terico de la razn. Hay as un doble juego entre lo que las cosas pueden ofrecer desde ellas mismas al hombre y lo que el hombre puede hacer saltar de ellas como posibilidades. Este juego es, en definitiva, el juego de la historia: nunca se acabar de descubrir el conjunto sistemtico de posibilidades que los hombres y las cosas son capaces de alumbrar, segn sean las situaciones en las cuales se relacionen cosas y hombres; solamente cuando la historia concluya, se habrn terminado las posibilidades reales y podr saberse entonces lo que es de verdad la realidad humana. Y esto slo de hecho, porque en el camino de alumbramiento y realizacin de posibilidades pudiera suceder que se hubieran abandonado irremediablemente las mejores.[65]

Con esta tesis Zubiri y Ellacura se desmarcan de todos aquellos autores que formulado una filosofa de la historia prefijada y teleolgica. La historia no hay que entenderla desde el futuro como un progreso cuya meta fuese un topos ideal. Esto sera ver el sentido de la historia fuera de la propia historia. La historia, la realidad histrica no se predice, sino que se produce, se crea a partir de la actividad humana sobre la base del sistema de posibilidades ofrecido en cada situacin y en cada momento del proceso histrico. Desde este punto de vista, no se puede diagnosticar a la concepcin ellacuriana de la realidad histrica de padecer de alguna forma de hegelianismo o de recaer en las aporas de los proyectos modernos de emancipacin.[66] La praxis, como dinamismo de la realidad histrica, no es reducible ni a naturaleza ni a razn o a espritu ni a cualquier instancia fija que la predetermine y le marque apriorsticamente el fin al cual deba tender.[67] El destino de la historia es algo que la historia se va dando a s misma: se va dando sus propias capacidades [...] y se va dando o, al menos se puede llegar a dar, su propia figura histrica.[68] Lo que funda el riesgo constitutivo y permanente del proceso histrico es justamente que no est determinado ni orientado por nada, ms que por lo que pueda hacer y crear la actividad humana a partir de una determinada apropiacin de posibilidades y de acuerdo a unas determinadas capacidades. Y nunca se puede estar seguro que esa apropiacin sea la ms adecuada en trminos de una real humanizacin y personalizacin:

Todo hombre y todo grupo social pertenecen a un preciso momento del despliegue del proceso histrico y cuentan, por tanto, con un determinado sistema de posibilidades; pero tanto como personas cuanto como grupos, tienen en sus manos el acrecentamiento o la obturacin de esas posibilidades. Como la vida humana, la historia carga sobre s con el inquietante peso de lo que tiene que hacer de s. [69]

Y si vemos la actual situacin mundial, este riesgo es cada vez ms grave, porque las posibilidades son cada vez ms englobantes, mientras que las oportunidades ms escasas y difciles: La carta, por ejemplo, del desarrollo y del consumo como motor fundamental del proceso histrico ha obturado, sin duda, otras posibilidades de vida, de momento, social y mundialmente irrecuperables. Porque en definitiva, las capacidades no son tan slo capacidades intelectuales, sino tambin volitivas, emocionales, valorativas, etc.[70]

La praxis histrica no solamente no es liberadora en s misma, sino que, adems, no existe un paradigma nico de liberacin humana que sea vlido para todo tiempo y lugar; por ello siempre ser necesario discernir a cada momento las formas, los objetivos y los contenidos de una posible praxis liberadora. Y esto es as precisamente porque la liberacin y la apertura de la historia es una tarea de la humanidad misma y no de un macrosujeto que, con independencia de la actividad humana, lleve cabo el proyecto liberador. No hay, para Ellacura, ni siquiera un hombre abstracto, entendido como un sujeto anterior a la historia, que le predetermine, virtual o actualmente, su contenido, la forma de su devenir o su finalidad.[71] La especie humana se va configurando histricamente en virtud de las posibilidades que en cada momento recibe y se apropia.

La realidad histrica, por su mismo carcter estructural y abierto, es una realidad ambigua. Puede ser principio de humanizacin y de personalizacin, pero tambin puede ser principio de opresin y alienacin; puede ser principio de liberacin y de libertad, pero tambin puede ser principio de dominacin y de servidumbre; puede ser principio de revelacin de la realidad, pero tambin principio de error y de oscuridad.[72]

En estas condiciones, la autocomprensin histrica propende a gigantescas ideologizaciones que son todo lo contrario a la revelacin y el desocultamiento de la verdad, precisamente porque con anterioridad se ha cado en idolatrizaciones que absolutizan lo relativo y relativizan lo absoluto. Los padres de la mentira, quiz ellos mismos culpablemente autoengaados y autojustificados, se aduean de la conciencia colectiva y la impulsan a nuevas idolatras, generadoras a su vez de nuevas ideologizaciones engaosas.[73]

El mal histrico, cuando se da, es definitivo, no es reducible en ningn sentido a pura negatividad en un sentido hegeliano, y est radicado en un determinado sistema de posibilidades de la realidad histrica o del cuerpo social, a travs del cual actualiza su poder para configurar malficamente la vida de los individuos y de los grupos humanos.[74] Ellacura, como Zubiri, entiende que el mal no es ninguna propiedad de la realidad, sino una condicin de la realidad para el ser humano; slo respecto de la realidad humana hay bien y mal. La nuda realidad no es ni buena ni mala.[75]

En la concepcin ellacuriana, el mal que aparece en la historia no queda integrado en una explicacin racional teleolgica, como ocurre en las concepciones ilustradas de la historia, especialmente en la filosofa hegeliana o en la dialctica materialista de Engels.[76] De ah que la superacin del mal no vendr automticamente, sino nicamente mediante el cambio del sistema de posibilidades en tanto que sistema o, por lo menos, mediante el cambio de figura ante el sistema de posibilidades de que dispone la humanidad en un momento dado.[77] Pero esto slo puede realizarse a travs de la puesta en marcha de una praxis

histrica de liberacin, entendida como una accin tica que busca, a partir de unas posibilidades reales, la negacin superadora del mal histrico.[78]

Para Ellacura la presencia histrica del mal adquiere mayor gravedad en el momento presente de la historia en el que la humanidad ha ido adquiriendo un cuerpo de alteridad nico y cada vez ms se ve inmersa en un proceso histrico cada vez ms unitario, en el cual el sistema de posibilidades es el mismo para todos los individuos y grupos humanos.[79] El proceso histrico ha ido unificando fcticamente a la humanidad hasta desembocar en la universalidad histrica del presente, en la que los individuos y grupos humanos son estrictamente coetneos. Contrariamente a las visiones ilustradas de la historia, que piensan la universalidad de la historia como producto de la inscripcin de todos los pueblos y naciones en una hipottica lnea temporal de mayor o menor desarrollo, cuya vanguardia son las naciones occidentales, Ellacura la ve como resultado de la estructuracin de distintas lneas y tiempos histricos, que ha configurado as una verdadera corporeidad o sociedad universal o mundial.[80]

Desde esta perspectiva global, Ellacura constata la realidad histrica del mal en el actual orden mundial. Ellacura realiza esta constatacin desde la realidad histrica latinoamericana, y en general desde los pueblos oprimidos y las mayoras populares. Al margen de cualquier teora, para Ellacura el hecho evidente es que la mayor parte de naciones y la mayor parte de seres humanos viven no slo en condiciones muy desiguales respecto a minoras ricas, sino en condiciones absolutamente inhumanas.[81] Y es este hecho lo que, a juicio de Ellacura, denuncia el mal comn que promueve la actual civilizacin mundial a travs de sus estructuras y procesos.[82] El resultado es la ruptura de la solidaridad del gnero humano que lleva a la absolutizacin del individuo, de la clase social, de la nacin o del bloque econmico por encima de todo lo dems y de la humanidad misma.[83] Esta ruptura de la solidaridad humana, que supone en el fondo una ruptura del fundamento mismo de los derechos humanos (la unidad filtica e histrica del gnero humano), lleva consigo una permanente violacin de esos derechos, que se manifiesta en la situacin dramtica de los pueblos oprimidos y de las mayoras populares.[84] De este modo Ellacura ve la libertad humana en su real concrecin histrica as como en sus implicaciones ticas y polticas mundiales. La libertad debe verse desde su historizacin en las mayoras populares y de los pueblos oprimidos. Es la humanidad la que debe ser libre, como sujeto de la historia, y no unos cuantos privilegiados de la humanidad, sean individuos, clases sociales o naciones.[85]

Dada esta situacin, Ellacura propone una nueva civilizacin, un proyecto global que sea universalizable y donde haya posibilidades de supervivencia y de humanizacin para todos. Pero una universalizacin, que ha de hacerse desde la perspectiva de las mayoras populares y los pueblos oprimidos y no desde las minoras privilegiadas:

El agudo planteamiento de Kant podra aplicarse a este problema [...] Si el comportamiento y aun el ideal de unos pocos no puede convertirse en comportamiento y en realidad de la mayor parte de la humanidad, no puede decirse que ese comportamiento y ese ideal sean morales y, ni siquiera humanos: cuando ms, si el disfrute de unos pocos se hace a costa de la privacin de los ms. En nuestro mundo, el ideal prctico de la civilizacin occidental no es universalizable materialmente, por cuanto no hay recursos materiales en la tierra para

que todos los pases alcancen el mismo nivel de produccin y de consumo, usufructuado hoy por los pases llamados ricos.[86]

Se trata de revertir el signo principal que configura la civilizacin mundial, lo cual implica comenzar de nuevo un orden histrico, que no supone un rechazo total del pasado sino un comenzar de nuevo, en la construccin de una nueva totalidad histrica, porque lo viejo, en tanto totalidad, no es aceptable, ni lo es el dinamismo principial que lo impulsa.[87] Este proyecto de un nuevo orden histrico mundial consiste, para Ellacura, en la afirmacin utpica de una civilizacin de la pobreza, entendida como la negacin superadora de la civilizacin del capital o de la riqueza y de su dinmica fundamental:

La civilizacin de la pobreza [...] rechaza la acumulacin del capital como motor de la historia y la posesin-disfrute de la riqueza como principio de humanizacin, y hace de la satisfaccin universal de las necesidades bsicas el principio del desarrollo y del acrecentamiento de la solidaridad compartida el fundamento de la humanizacin [...] La civilizacin de la pobreza se denomina as por contraposicin a la civilizacin de la riqueza y no porque pretenda la pauperizacin universal como ideal de vida [...] lo que aqu se quiere subrayar es la relacin dialctica riqueza-pobreza y no la pobreza en s misma. En un mundo configurado pecaminosamente por el dinamismo capital-riqueza es menester suscitar un dinamismo diferente que lo supere salvficamente.[88]

Se trata, en definitiva, de construir una nueva sociedad mundial ya no estructurada por las leyes del capital y que le d primaca al dinamismo del trabajo humanizador[89]; una sociedad, por tanto, configurada de un modo radicalmente distinto de la actual:

El trabajo, produzca o no valor, que ltimamente se concreta en mercanca y capital, es ante todo, una necesidad personal y social del hombre para su desarrollo personal y equilibrio psicolgico as como para la produccin de aquellos recursos y condiciones que permiten a todos los hombres y a todo hombre realizar una vida liberada de las necesidades y libre para realizar los respectivos proyectos vitales. Pero entonces se trata de un trabajo no regido exclusiva ni predominantemente, por el dinamismo del capital y de la acumulacin, sino por el dinamismo real del perfeccionamiento de la persona humana y la potenciacin humanizante de su medio vital del cual forma parte y al cual debe respetar.[90]

Ellacura propone concretamente la constitucin de un orden econmico que garantice de modo estable las necesidades bsicas y que haga posible las fuentes comunes de desarrollo personal y la posibilidades de personalizacin.[91] A este nuevo orden econmico, le debe corresponder un nuevo orden social, en el cual se posibilite el que los pueblos sean cada vez ms sujetos de su propio destino y tengan mayores posibilidades de libertad creativa y de participacin.[92] Esto supone un nuevo orden poltico ms all de la democracia liberal y de los modelos colectivistas conocidos, y un nuevo orden cultural desligado de los modelos occidentales.[93] Esto debe conllevar a su vez la recuperacin de la secular riqueza cultural de la humanidad, que hoy est siendo avasallada y uniformizada por los modelos tecnolgicos y consumistas.

3. Funcin liberadora de la filosofa

Desde este trasfondo, Ellacura plantea la necesidad del aporte de la filosofa, y del aporte de otras disciplinas, especialmente en el fomento y provocacin de una conciencia colectiva transformadora y en la creacin de nuevos modelos econmicos, polticos y culturales que hagan posible la civilizacin de la pobreza o civilizacin del trabajo.[94]

Para Ellacura la evaluacin de la originalidad y la efectividad liberadora de una filosofa latinoamericana debe partir del compromiso con una praxis histrica de liberacin, evaluando su validez de acuerdo a los resultados que aporta al proceso histrico. Si bien esto se puede interpretar como una evaluacin extrnseca de la validez de la propia reflexin filosfica, en realidad no es as, si es que se toma en cuenta que la autoevaluacin de la filosofa por su contribucin a la praxis liberadora no es meramente unidireccional, sino bidireccional y dialctica, aunque la primaca la tiene siempre la realidad prxica. Hay una circularidad enriquecedora y purificadora entre el momento de realidad en lo que es y debe ser y el momento de racionalidad.[95] Pero es siempre la realidad que se nos da en la praxis la que tiene siempre la prioridad; y a ella hay que volver siempre para comprobar la logicidad y la racionalidad alcanzada en un momento histrico dado.

Se trata de hacer filosofa en su nivel formal en relacin con una praxis liberadora y desde las mayoras populares como sujeto y objeto de esa praxis. Esto no implica una mengua de la exigencia y de la rigurosidad de la actividad filosfica, sino, por el contrario, una exigente y laboriosa elaboracin intelectual.[96] En este sentido, no se trata de realizar cualquier tipo de ejercicio intelectual que se distancie de lo que ha sido clsicamente la reflexin filosfica en su pretensin de sistematicidad, ultimidad y radicalidad, algo que Ellacura echa de menos en el tipo de filosofa que se pretende hacer en la actualidad:

Efectivamente lo que hoy est en disputa no es slo la metafsica, sino la filosofa sin ms. O se afirma que ya nada en serio se puede hacer con la filosofa y de la filosofa o se llama a cualquier cosa filosofa, dos posiciones en el fondo semejantes porque ambas la devalan. Ni por razn de los temas se encuentra fcil coincidencia entre quienes se dedican al oficio del filosofar. Hasta hace cincuenta aos se reconoca a los filsofos tanto por los temas que trataban como por el mtodo de tratarlos, aunque el mbito de aquellos y la diversidad de ste fueran notables. Los filsofos trataban de todo, pero no trataban de todas las cosas o de cualquier cosa; por mucho que fueran cambiando los temas haba siempre un fondo clsico en todos ellos. Heidegger se senta cercano de los presocrticos, Husserl de Descartes o de Brentano, Hegel de Aristteles, Marx de Demcrito y Epicuro y as sucesivamente. Muchos filsofos de hoy no parecen contar con el aliento suficiente para enfrentarse con los tpicos clsicos; en el mejor de los casos los dan por recibidos, en el peor los dan por irrelevantes, y se dedican entonces no a filosofas segundas y regionales, sino ms bien a filosofas decimoquintas o decimosextas, tratadas adems ensaysticamente.[97]

En la concepcin ellacuriana es necesario orientar la reflexin filosfica hacia lo que histricamente se ha considerado como metafsica con el fin de abordar los problemas desde un nivel que se pueda considerar como ltimo para enfrentarlos con radicalidad y fundamentalidad.[98] Esta orientacin metodolgica de la prctica filosfica hacia un nivel metafsico es para Ellacura muy importante, porque de otra manera es muy difcil que la

filosofa pueda desplegar toda su capacidad crtica, fundamentadora y creadora, tanto a la hora de la crtica ideolgica como en la creacin de nuevas formas tericas que descubran la realidad:

Es, pues, pensable que, en esta bsqueda de los fundamentos, pueda descubrirse mejor la des-fundamentacin de las posiciones ideologizadas. El planteamiento en busca de los fundamentos ltimos y totalizantes tiene sus peligros de deslizamiento ideologizante, pero tiene tambin enormes posibilidades para identificar y combatir lo que quiere presentarse como fundamento real, cuando realmente es un fundamento imaginado. La discusin epistemolgica y metafsica de los fundamentos prepara el filosofar para desempear una labor oportuna y eficaz frente a los distintos planteamientos ideologizados. En cuanto esto ha de constituirse en una cuestin fundamental se puede y debe constituir en una cuestin metafsica.[99]

En este esfuerzo las ciencias y otras formas de saber no quedan excluidas, porque en el mtodo filosfico ellacuriano, en consonancia con el dinamismo de la inteleccin sentiente, las ciencias, as como otras formas de acceso a la realidad, no son algo extrnseco, sino un momento constitutivo de la reflexin filosfica.[100] En esta lnea Ellacura tambin reconocer la necesidad de que se constituyan otro tipo de discursos de carcter liberador, adems del discurso filosfico: discursos teolgicos, cientficos, artsticos, poticos, literarios, etc. Si bien la filosofa es una forma crtica y radical de saber, no es lo supremo como saber, y debe abrirse y trabajar interdisciplinariamente con las otras formas de saber en la tarea de liberacin y humanizacin de la realidad histrica.

La filosofa, al ser un momento terico de la praxis, siempre est situada en un mbito de realidad ms amplio que la contextualiza y la determina, y esto es algo que no se puede soslayar en el punto de arranque de una reflexin filosfica con pretensiones liberadoras.[101] Hay que reconocer que el horizonte de intereses, preocupaciones, anhelos, etc., y, sobre todo, la presin social limitan y potencian sus preguntas y aun la orientacin de sus respuestas; y esto respndase positivamente y favorablemente a esos condicionamientos o respndase negativa y crticamente.[102] Y aun cuando el filsofo no pretenda conscientemente una finalidad prxica, es claro que su reflexin carga con todos los atributos de lo que es la inteligencia humana como inteligencia sentiente y lo que le compete por estar al servicio de la vida; esto es, el de ser un ejercicio racional que se lleva a cabo desde una realidad limitada e interesada y al servicio de unos intereses determinados. Ciertamente la filosofa como todo modo autntico de saber, por su carcter terico y por su relativa autonoma tiene unas posibilidades y unas exigencias que son independientes de cualquier praxis social. Incluso en el propio ejercicio filosfico se da una funcin liberadora en el mero plano intelectivo, vinculada a la pura formalidad de sus operaciones metodolgicas, que permite la critica y la correccin de otros tipos de discursos.[103] Pero, aun as, la pura autonoma de la filosofa no es suficiente para que sta pueda desplegar su potencial liberador, si no asume conscientemente su dependencia de la praxis. De lo contrario, en lugar de convertir la ideologa en una reflexin crtica y sistemtica de la praxis, la filosofa puede degradarse en una ideologizacin ms, en ser un puro reflejo de la praxis misma.[104]

Por estas razones, la filosofa no puede realizarse a plenitud si no se entiende como un momento de una praxis histrica global, que le condiciona y le da sentido. Y en un contexto histrico de opresin y deshumanizacin, la funcin liberadora de la filosofa slo se realizar integral y adecuadamente si la filosofa se pone refleja y explcitamente a favor de una praxis liberadora:

La funcin liberadora de la filosofa, la cual implica la liberacin de la propia filosofa de toda contribucin ideologizadora y, al mismo tiempo, la liberacin de quienes estn sometidos a dominacin, slo puede desarrollarse cabalmente teniendo en cuenta y participando a su modo en praxis histricas de liberacin. Separadas de estas praxis es difcil que la filosofa se constituya como tal, ms difcil an es que se constituya como liberadora y ms difcil an es que contribuya realmente a la liberacin.[105]

Estas praxis histricas de liberacin pueden ser de diversa ndole y adquirir diversas caractersticas, modalidades, objetivos y metas, segn el momento procesual de la realidad histrica y de acuerdo a la naturaleza de los procesos opresivos que predominen en cada regin, en cada pueblo o al nivel global de la humanidad, que no necesariamente sern de carcter socioeconmico o poltico, sino que pueden ser de carcter tnico, religioso, ecolgico, tecnolgico, etc. Para Ellacura la funcin liberadora de la filosofa es siempre una tarea concreta, y el modo de desempearla ser distinto en cada situacin. No hay una funcin liberadora abstracta y ahistrica de la filosofa, y por ello siempre ser necesario determinar previamente el qu, el como y el adnde de la liberacin.[106] Por ello no puede haber una nica filosofa de la liberacin, sino que puede haber varias, segn las diversas situaciones y segn las distintas pocas que puedan configurarse en el proceso histrico. En cada caso se tratar de reflexionar filosficamente, de hacer filosofa en su nivel formal desde la propia realidad histrica, buscando introducir en esa reflexin los graves problemas que afectan a la mayora de la humanidad con el fin de contribuir a una praxis histrica de liberacin. Todo lo cual dar por resultado una filosofa original y liberadora, para cada situacin o para cada poca histrica.

Lo que Ellacura demandar siempre es que el ejercicio filosfico se haga sin que pierda la libertad, la criticidad y la creatividad que deben caracterizar, en cualquier circunstancia histrica, la prctica filosfica. Ellacura insistir en esto, especialmente: que la filosofa, sin dejar de ser filosofa, se ponga libre, crtica y creadoramente al servicio de una praxis histrica de liberacin, si es que realmente sta se da, aunque sea de modo incipiente, en una situacin histrica determinada.[107] Aqu es donde encuentra su sentido pleno la referencia que Ellacura hace del filosofar de Scrates.[108] As como ste, Ellacura exigir del filsofo fidelidad a la propia vocacin filosfica y a s mismo, rigurosidad y profundidad tericas, distancia crtica frente a cualquier forma de poder y de praxis, y compromiso vital, existencial, con la bsqueda de la verdad y su realizacin prxica en la propia realidad histrica:

Los filsofos no deben gobernar contra lo que buscaba Platn, pero debe permitrseles llevar una existencia socrtica, que muestre permanentemente las deficiencias en el saber y en el hacer. Y si no se les permite llevar la vida filosfica de Scrates, deben emprenderla por su cuenta hasta merecer la condenacin o el ostracismo de su sociedad.[109]

Se trata de que el filsofo haga de la reflexin filosfica una sntesis superior del bios theoretiks y del bios politiks, esto es, una sntesis entre una vida determinada por una voluntad de verdad y una vida caracterizada por una voluntad de bien, en la propia circunstancia histrica. Y esto significa, en una realidad histrica marcada por la opresin y la injusticia, convertir a la filosofa en una forma de vida determinada por una voluntad de liberacin, que como tal, debe sintetizar una voluntad de verdad, una voluntad de vivir y una voluntad de ser en la sumisin permanente a la realidad histrica.[110] Este modo de proceder encuentra su raz en lo que es la inteligencia humana como aprehensin sentiente de realidad. La inteligencia sentiente determina que el enfrentamiento humano con la realidad tenga a la vez un nivel notico, un nivel tico y un nivel prxico, y que Ellacura sintetiza en la frmula: hacerse cargo de la realidad, cargar con la realidad y encargarse de la realidad[111]:

Este enfrentarse con las cosas reales en tanto que reales tiene una triple dimensin: el hacerse cargo de la realidad; lo cual supone un estar en la realidad de las cosas y no meramente ante la idea de las cosas o en el sentido de ellas- un estar real en la realidad de las cosas, que en su carcter activo de estar siendo es todo lo contrario de un estar csico e inerte e implica un estar entre ellas a travs de mediaciones materiales y activas; el cargar con la realidad, expresin que seala el fundamental carcter tico de la inteligencia, que no se le ha dado al hombre para evadirse de sus compromisos reales sino para cargar sobre s con lo que son realmente las cosas y con lo que realmente exigen; el encargarse de la realidad, expresin que seala el carcter prxico de la inteligencia, que slo cumple con lo que es, incluso en su carcter de conocedora de la realidad y comprensora de su sentido, cuando toma a su cargo un hacer real.[112]

Ahora bien, el aporte de Ellacura no slo se redujo a formular y fundamentar estas tesis, sino, sobretodo, en haber vivido lo que inspiraba su produccin intelectual. La totalidad de su vida y de su pensamiento adquiri a la vez la triple caracterstica de inteligencia, compasin y servicio.[113] En esto fue consecuente con su idea de filosofa como forma de vida, que forj e hizo suya desde su etapa juvenil, y que nunca abandon en toda su trayectoria intelectual. La filosofa como forma de vida significa adoptar la actitud radical del filosofar mismo y extenderla a la propia vida. La filosofa no es un mero ejercicio intelectual extrnseco a la vida del filsofo y a los problemas que enfrenta vitalmente en su situacin. As, el filsofo debe involucrarse vital y existencialmente con la desvelacin y revelacin de la realidad que se le hace presente como problema en su propia experiencia vital.

Esta realidad se le presentaba a Ellacura en los ltimos aos de su vida con una radical negatividad, como una realidad dominada por un mal comn, cuya manifestacin ms evidente era la existencia de mayoras populares y pueblos oprimidos; un mal que definindose negativamente como no realidad, es el que aniquila y hace malas todas las cosas, pero que en razn de la vctima negada puede dar paso a una vida nueva, que tiene caracteres de creacin.[114] En estas circunstancias, la liberacin ya no es un mero tema externo a la reflexin filosfica y en torno al cual se construyen argumentos para fundamentar su necesidad y su bondad, sino algo que atae a la propia vida del filsofo y que asume, por tanto, como un principio constitutivo de su propia existencia. O como lo expresaba el mismo Ellacura, lo esencial es dedicarse filosficamente a la liberacin ms

integral y acomodada posible de nuestros pueblos y nuestras personas; la constitucin de la filosofa vendr por aadidura. Aqu tambin la cruz puede convertirse en vida.[115]

Consecuente con esta postura, Ellacura opt por vivir en mundo de los oprimidos, se ubic conscientemente en el lugar de la realidad histrica donde no haba posibilitacin sino opresin, que es el lugar de la vctimas despojadas de toda figura humana, y por l dio su vida.

NOTAS

[1] I. Ellacura, Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, tesis doctoral en la Universidad Complutense, Madrid, 1965.

[2] Hctor Samour, Una filosofa para la vida, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 625-626, noviembre-diciembre, 2000, pp. 1029-1164.

[3] Cfr. I. Ellacura, Superacin del reduccionismo idealista; Estudios Centroamericanos (ECA), No. 477, 1988.

[4] Ibdem, p. 636.

[5] Ibdem, p. 637.

[6] Cfr. I. Ellacura, La nueva obra de Zubiri: inteligencia sentiente; Razn y Fe (995), 1981, pp. 133 y 138.

[7] I. Ellacura, Zubiri, cuatro aos despus, en Diario 16, seccin de opinin, 21 de septiembre de 1987, p. 2.

[8] I. Ellacura, Aproximacin a la obra completa de X. Zubiri, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 4221-422, 1983, p. 914.

[9] Cfr. X. Zubiri, Sobre el problema de la filosofa, Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, pp. 24-35.

[10] Cfr. ibdem, pp. 30-62.

[11] Cfr. X. Zubiri, Los problemas fundamentales de la metafsica occidental, Alianza Editorial-Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 1994, pp. 248 ss. Dentro del horizonte de la creacin, en el horizonte de la nihilidad, Hegel va orientar el problema de la verdad hacia el problema de la razn. Mientras que la verdad en Descartes qued orientada hacia la evidencia, en Leibniz hacia la unidad y en Kant hacia la objetualidad, Hegel va orientar el problema de la verdad del todo hacia la razn. Por tanto, lo absoluto revierte sobre la verdad y la verdad revierte sobre la razn. Lo que Hegel quiere aprehender es el todo en su

verdad racional; y esta aprehensin del todo en su verdad racional constituye el problema entero de su filosofa (p. 248).

[12] Cfr. A. Gonzlez Fernndez, El hombre en el horizonte de la praxis; Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 459-460, 1987, pp.57-87.

[13] I. Ellacura, Superacin del reduccionismo idealista, op.cit., p.647.

[14] Cfr. I. Ellacura, La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente, op.cit., p. 134.

[15] Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, Alianza Editorial-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1981, pp. 13 y 79

[16] I. Ellacura, Biologa e inteligencia, en Realitas III-IV, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1979, p. 291.

[17] Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., p. 233.

[18] Cfr. I. Ellacura, Principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, op.cit., p. 1050.

[19] Cfr. I. Ellacura, Superacin del reduccionismo idealista, op.cit., pp.648-649.

[20] Ibdem, p. 647.

[21] Cfr. I. Ellacura, La idea de estructura en la filosofa de Zubiri, Realitas I, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1974, p. 124.

[22] Cfr. I. Ellacura, Funcin liberadora de la filosofa, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 435-436, 1985, p. 60.

[23] I. Ellacura, Universidad, Derechos Humanos y Mayoras Populares, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 406, 1982, p. 794.

[24] I. Ellacura, Teologa poltica, Ediciones del Secretariado Social Interdiocesano, San Salvador, 1973, p. 4.

[25] I. Ellacura, El objeto de la filosofa, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 396-397, 1981, p. 979.

[26] Cfr. I. Ellacura, Biologa e inteligencia, op.cit., p. 335.

[27] Cfr. I. Ellacura, Teologa de la liberacin y marxismo, Revista latinoamericana de teologa, No. 20, 1990, p. 123.

[28] I. Ellacura, Biologa e inteligencia, op.cit., p. 298.

[29] Cfr. I. Ellacura, Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 322-323, agosto-septiembre, 1975, p. 419.

[30] Cfr. I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, UCA Editores, San Salvador, 1990, p. 161.

[31] I. Ellacura, Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., p. 421.

[32] I. Ellacura, Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 63.

[33] Cfr. I. Ellacura, Hacia una fundamentacin del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., p. 419. En ninguno de los ejercicios de la inteligencia deja de estar presente y operante este carcter sensorial y biolgico orientado al mantenimiento activo de la vida humana y a su superacin. Nunca a su negacin.

[34] Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y razn, Alianza Editorial-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1983, pp.69-70.

[35] Cfr. I. Ellacura, Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 57.

[36] I. Ellacura, Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., pp. 423-424.

[37] Cfr. ibdem, p. 415.

[38] I. Ellacura, La historizacin del concepto de propiedad como principio de desideologizacin, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos. 335-336, 1976, p. 427.

[39] Cfr. X. Zubiri, Espacio. Tiempo. Materia, Alianza Editorial-Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 1996, p.411. La realidad humana, por ejemplo, es una cosa material, pero no es una cosa puramente material. El propio psiquismo humano no tendra posibilidad de existir ni para actuar fuera de la unidad intrnseca de la materia, aunque no se reduzca a ella. Toda estructura o realidad, por muy espiritual, racional o ideal que sta sea, descansa siempre necesariamente en estructuras fsico-materiales sin las cuales sera imposible su actualidad y su constitucin. Por esta razn, Zubiri prefiere hablar de materismo y no de materialismo para caracterizar su concepcin material de la realidad.

[40] Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit., pp. 127 ss.

[41] Cfr. Ibdem.

[42] Cfr. X. Zubiri, Sobre la esencia, 4 edicin, Editorial Moneda y Crdito, Madrid, 1972, p. 296: Realidad fsica es realidad qua realidad; por tanto, su carcter fsico es eo ipso un carcter formalmente metafsico. Vase tambin X. Zubiri, Inteligencia sentiente, op.cit.,

p. 217. Zubiri afirma aqu que lo metafsico como estudio de la dimensin transcendental de las cosas es lo fsico mismo como trans.

[43] Cfr. J. Ban, Zubiri hoy: tesis bsicas sobre la realidad, en AAVV, Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofa de Zubiri, Editorial Trotta, Madrid, 1995, p. 100.

[44] Cfr. I. Ellacura, La idea de filosofa en X. Zubiri, en Homenaje a Xavier Zubiri II, Editorial Moneda y Crdito, vol. 1, Madrid, 1970, p. 506

[45] Cfr. I. Ellacura, El objeto de la filosofa; op.cit., p. 970.

[46] Cfr. I. Ellacura, La idea de filosofa en Xavier Zubiri, op.cit., p. 522.

[47] Cfr.. I. Ellacura, El objeto de la filosofa, op.cit., p. 968.

[48] Cfr. ibdem, p. 969: Zubiri sostiene que cabe una estricta metafsica intramundana que en s misma no se haga cuestin de Dios, porque precisamente el mundo es una unidad estrictamente fsica, que como tal no abarca posibles realidades no mundanas [...] Zubiri logra la unidad del objeto filosfico, sacando de su consideracin inicial el estudio de Dios, pero mostrando aun en esa consideracin inicial que ese estudio puede estar exigido por alguna de las cuestiones y por alguna de las realidades que son imprescindibles en su metafsica intramundana [...] Dicho de otra forma Dios y la realidad intramundana no forman estrictamente un todo lo cual no significa necesariamente que no hay o pueda haber una cierta unidad de ese todo con Dios y de Dios con ese todo, pero ser una unidad de otra ndole completamente distinta. Ni significa tampoco que Dios no pueda hacerse presente de algn modo en la realidad intramundana, pero esa presencia ser de otra ndole de lo que es la presencia la actualidad, dir Zubiri- de unas cosas intramundanas respecto de otras".

[49] Ibdem, p. 970.

[50] Cfr. I. Ellacura, La idea de filosofa en Xavier Zubiri, op.cit., p. 522.

[51] I. Ellacura, Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, Realitas II, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1976, p. 98.

[52] Cfr. I. Ellacura, La idea de filosofa en Xavier Zubiri, op.cit., p. 523

[53] Cfr. I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 54-58. La triple contraposicin que establece el materialismo dialctico, pensar-ser, espritu-naturaleza, Dios creador-materia o mundo eterno, indicara que este no slo est influido por el horizonte de la naturaleza sino tambin por el horizonte cristiano de la creacin, dentro del cual busca una va no teolgica. La eternidad de la materia se propone como alternativa al acto creador. Lo mismo se puede decir de su tesis sobre el movimiento de la materia.

[54] I. Ellacura, El objeto de la filosofa, op.cit., pp. 977 ss.

[55] Ibdem, p. 977

[56] I. Ellacura, Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 63.

[57] I. Ellacura, El objeto de la filosofa, op.cit., p.978: En efecto, la realidad histrica, ante todo, engloba todo otro tipo de realidad: no hay realidad histrica sin realidad puramente material sin realidad biolgica, sin realidad personal y sin realidad social [...] toda otra forma de realidad donde da ms de s y donde recibe su para qu fctico... es en la realidad histrica.

[58] ibdem, p. 980.

[59] Cfr. I. Ellacura, La idea de estructura en la filosofa de Zubiri, op.cit., pp. 117-122.

[60] Cfr. ibdem, pp 90 ss.

[61] Cfr. I. Ellacura, El objeto de la filosofa, op.cit., p. 973.

[62] I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 449-450.

[63] I. Ellacura, El desafo cristiano de la teologa de la liberacin, Carta a las iglesias, Ao XII, No. 264, 1992, p. 11.

[64] Cfr. X. Zubiri, Dimensin histrica del ser humano, en Realitas I, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1974.

[65] I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 523-524.

[66] Cfr. D. Bermejo, Posmodernidad y cambio de paradigma, Letras de Deusto (82), 1999, pp. 42 ss. Una de las principales aporas de las filosofas ilustradas de la historia es la crisis de la idea de un fundamento teleolgico como fin, sentido o plenitud; es decir, la historia en cuanto proyecto lineal y progresivo, vehiculado por una dinmica de superacin continua y orientado a la culminacin en un final reconciliador.

[67] A. Gonzlez, Prlogo, en I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 11.

[68] I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 561.

[69] I. Ellacura, Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., p. 133.

[70] I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 551.

[71] Cfr. I. Ellacura, El problema del sujeto de la historia (esquemas de clases), Departamento de Filosofa, UCA, San Salvador, 1987.

[72] Cfr. I. Ellacura, Historia de la salvacin, Revista latinoamericana de teologa, No. 28, 1993, p. 11.

[73] Ibdem.

[74] Cfr. I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, op.cit., p. 590. No se trata simplemente de reconocer el carcter estructural del mal, como algo que afecta a la sociedad como tal, sino de entender su estricto carcter histrico en cuanto es un sistema de posibilidades (sistema de creencias e ideas, de instituciones sociales y polticas, de relaciones econmicas, etc.) que se erige como un poder que ya no es mera fuente de posibilidades, sino algo que se apodera de la vida de los individuos que pertenecen a un determinado momento del proceso histrico. Se trata de un verdadero poder de la realidad histrica que es capaz de configurar la vida y la figura personal de cada uno. Segn esta tesis, la maldad histrica tiene las siguientes caractersticas: 1. Es un mal reconocido, algo que afecta a la mayor parte de personas; 2. Tiene, por tanto, la capacidad de propagarse y de comunicarse, es decir, de hacer malos a la mayor parte de los individuos; 3. Y esta capacidad radica en su carcter estructural y dinmico.

[75] Cfr. X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volicin, Alianza Editorial-Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 1992, p. 225.

[76] Cfr. I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp.451-460.

[77] Cfr. ibdem, p.446.

[78] Cfr. I. Ellacura, El mal comn, apuntes de clase del curso de derechos humanos que Ellacura imparti de marzo a junio de 1989, en Archivo Ignacio Ellacura, UCA, San Salvador.

[79] Cfr. I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, op.cit., pp. 449 y 465..

[80] Cfr. ibdem, pp 447-448.

[81] Cfr. I. Ellacura, Universidad, derechos humanos y mayoras populares, op.cit., p. 793.

[82] Cfr. I. Ellacura, El desafo de las mayoras pobres, Estudios Centroamericanos (ECA), Nos.493-494, 1989, p. 1076.

[83] Cfr. I. Ellacura, Subdesarrollo y derechos humanos, Revista latinoamericana de teologa, No. 25, 1992, pp. 5-6.

[84] Cfr. I. Ellacura, La historizacin de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayoras populares, Estudios Centroamericanos (ECA), No. 502, 1990, p. 590.

[85] Cfr. ibdem, p. 595.

[86] I. Ellacura, Utopa y profetismo: un ensayo concreto de soteriologa histrica, Revista latinoamericana de teologa, No..17, 1989, pp. 152-153.

[87] Cfr. ibdem, p. 159.

[88] Ibdem, pp. 170-171.

[89] Ibdem, p. 172.

[90] I. Ellacura, El desafo de las mayoras pobres, op.cit., p.1077-1078.

[91] I. Ellacura, Utopa y profetismo, op.cit., p. 173.

[92] Ibdem, p. 175.

[93] Ibdem, pp. 177-180.

[94] Cfr. I. Ellacura, El desafo de las mayoras pobres, op.cit, p.1078.

[95] I. Ellacura, El momento tico de la filosofa en Amrica Latina, texto indito, redactado en 1983, en Archivo Ignacio Ellacura, UCA, San Salvador.

[96] Cfr. I. Ellacura, Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p.46.

[97] I. Ellacura, Aproximacin a la obra completa de Xavier Zubiri, op.cit., p. 966.

[98] Cfr. I. Ellacura, Filosofa, para qu?, Abra (revista del Departamento de Letras de la UCA) No. 11, 1976, p. 47.

[99] Cfr. I. Ellacura, Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 50.

[100] Cfr. I. Ellacura, Introduccin crtica a la antropologa de Zubiri, op.cit., pp. 60 ss.

[101] Cfr. I. Ellacura, Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 56.

[102] Ibdem.

[103] Cfr. ibdem.

[104] Cfr. ibdem, p. 63.

[105] Ibdem

[106] Cfr. ibdem, p. 55.

[107] Cfr. ibdem, p. 46.

[108] Cfr. I. Ellacura, Filosofa, para qu?, op.cit.

[109] I. Ellacura, Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 59.

[110] I. Ellacura, Superacin del reduccionismo idealista, op.cit., p. 650.

[111] Cfr. J. Sobrino, Ignacio Ellacura: la inteligencia al servicio del pueblo crucificado, en AAVV, Para una filosofa liberadora, UCA Editores, San Salvador, 1995, p. 17.

[112] I. Ellacura, Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, op.cit., p. 419.

[113] Cfr. K.F. Burke, The Ground Beneath the Cross. The theology of Ignacio Ellacura, Georgetown University Press, Washington, 2000, p. 214.

[114] I. Ellacura, Funcin liberadora de la filosofa, op.cit., p. 64.

[115] Ibdem