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Extremismo y desencanto. El nacimientode la modernidad del espíritu de la política

radicalExtremism and disenchantment. The birth of modernity

from the spirit of radical politics

FERNANDO BAYÓNInstituto de Filosofía - CCHS/CSIC

RESUMEN. El ensayo consta de tres partes: pri-mera, un breve estudio histórico del surgi-miento de las políticas radicales, con especialatención al papel político desempeñado enEuropa a lo largo del siglo XVI por las revolu-ciones sociales inspiradas en el cristianismoreformado. Segunda, una lectura crítica de lasecularización como paradigma de moderni-zación que transformó a los dioses moviliza-dores del radicalismo político. Incluye un co-mentario del debate entre Karl Löwith y HansBlumenberg en torno al surgimiento de unaconcepción moderna de la temporalidad his-tórica y a la relación entre progreso y escato-logía. Y una tercera, un apunte filosófico so-bre el desplazamiento semántico del término«extremismo» como síntoma del olvido pos-moderno de lo político. Finalmente, el análi-sis histórico de las relaciones entre extremis-mos y desencantamiento se centra en laimportancia que adquiere la ficción como fi-gura del poder político.

Palabras clave: secularización, extremismospolíticos, religión y revolución, guerras cam-pesinas, Deustche Bauernkrieg, reforma pro-testante y modernidad, Löwith y Blumen-berg, ficción y poder.

ABSTRACT. This essay consists of three parts:first, a brief historical study of the emergenceof radical policies, with particular attention tothe political role played in Europe throughoutthe sixteenth century by the social revolutionsinspired by Protestant Reformation. Second, acritical reading of secularization as a paradigmof modernization that transformed the formergods, essentials in the political radicalism ofthe past. It includes a commentary on the de-bate between Karl Löwith and HansBlumenberg about the emergence of a modernconception of the historical temporality -andthe relationship between progress and escha-tology. And third, a philosophical note aboutthe semantic «drift» of the notion of «extrem-ism», as a symptom of the postmodern «obliv-ion of politics». Finally, the historical analysisof the relationship between Extremism andDisenchantment focuses on the importancethat Fiction has acquired in modern times as afigure of political power.

Key words: Secularization, Political Extrem-ism, Religion and Revolution, DeustcheBauernkrieg, Protestant Reformation andModernity, Karl Löwith and Hans Blumen-berg, Fiction and Power.

ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y PolíticaN.º 39, julio-diciembre, 2008, 267-288

ISSN: 1130-2097

[Recibido: Sept. 08 / Aceptado: Oct. 08] 267

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Observación preliminar

El Estado liberal posterior a Locke(†1704) pudo ser constituido al margende la morbosa insistencia puritana en eltema de la maldad humana, en adelanterelegado por la convicción de signo con-trario según la cual una planificación me-nos coercitiva y disciplinaria del Estadopasaba necesariamente por una fuerte do-sis de confianza en la virtud cívica de susindividuos. Occidente olvidó así la dolo-rosa historia del autocontrol social y sussecretas ideologías religiosas, para con-solidar las cuales las revoluciones purita-nas del XVII habían hecho que se vieranlas caras la disciplina y el activismo polí-ticos: las guerras de las que voy a hacermemoria y cuyo relato me ocupará a con-tinuación fueron guerras de reemplazo deuna política de autoexaltación dinásticapor otra de signo revolucionario en que elindividuo se reivindica frente al súbdito,el partido frente al feudo, la clase frenteal estamento y la nación frente al sacroimperio.

Sospecho que cuando hoy las cienciaspolíticas barajan el concepto de «extre-mismo» en modo alguno están dispuestasni a conceder ni a recordar la potencia mo-dernizadora que alguna vez tuvo: el con-cepto gira una y otra vez alrededor ya deun déficit horroroso de democracia ya deuna amenaza no menos terrorífica a lamisma, un sabotaje «maximalista» a lapoliteia soberana con estilos insurgentes,conservadores o restauradores, inspiradosde manera innegociable por un manda-miento radical de recuperar algo perdido(fundamentalismo), conquistar algo debi-do (nacionalismo) o conservar todo lo po-seído (totalitarismo); en todo caso, cuales-quiera que sean sus objetivos éstos siem-pre se visibilizan a través de mediosprogramadamente violentos que usan delterror para quebrar la legitimidad del siste-ma normativo vigente, subrayando de for-

ma mítica las agravantes morales deriva-das de su perpetuación (como en el casode las revoluciones), o bien para exasperarabusivamente los controles para su soste-nimiento por encima de la voluntad de unaciudadanía libre (como en el caso de lasdictaduras). En su acepción blanda setoma por extremista cualquier radicaliza-ción de la geometría del espacio políticode partidos, por la izquierda o la derecha;de forma un tanto más científica, cual-quier denuncia de la ilegitimidad del or-den sociopolítico existente y su pobrezade alternativas, cuyo discurso exija recu-rrir a la violencia de medios extralegales oa una extralimitación de los procedimien-tos normativos que constituyen el procesopolítico democrático 1.

Cada vez que hablamos de extremis-mos políticos estamos incurriendo en unahermenéutica del espacio de poder es-tablecido. Dicho otro modo, hablar deextremismo político implica participarcríticamente de una cierta retórica de laalteridad, por emplear la fórmula del he-lenista François Hartog 2: toda estructurade poder mínimamente estabilizada fun-ciona como referencia ideal desde la quese construyen y visibilizan esos potencia-les políticos de riesgo radical que llama-mos extremismo. El mecanismo del po-der instituido pretende alcanzar su gradodeseado de cohesión normativa medianteun doble expediente de externalizaciónde sus miedos y construcción de eso «to-talmente otro», puramente horroroso ynegativo, deslocalizado del régimen de lopropio y normal: el peligro es su ontolo-gía. Pero la filosofía política, menos aúnla más comprometida con los derechoshumanos y la democracia, no puede ob-viar que el auténtico extremismo políticoradica, más de una vez, no tanto en lasposiciones definidas como tales sinoexactamente en esa misma maniobra dedefinirlas y sus consecuencias. Y ésta esla perspectiva que me interesa aquí 3. El

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ensayo consta de tres partes: primera, unbreve estudio histórico del surgimientode las políticas radicales; segunda, unalectura crítica de la secularización comoparadigma de modernización que trans-formó a los dioses movilizadores del ra-dicalismo político; y una tercera, unapunte filosófico sobre el desplazamientosemántico del término extremismo comofetiche del olvido posmoderno de lo polí-tico.

Primera parte: breve genealogíade la política radical

1. Comencemos con una Exhortacióna la paz para poder hablar

de la guerra

Trasladémonos a 1524... en los alrededo-res de Nürnberg encontramos el foco des-de el que se desató una cadena de levan-tamientos campesinos contra el régimenfeudal de los príncipes alemanes en unaépoca crítica para el Sacro Imperio Ro-mano Germánico. Insurgencias que seexpanden por el corazón de la Europa ca-rolina (Würtenberg, Turingia, Franconia,cantones suizos, Sajonia, Alta Suabia...),llegando a casi todos los confines aus-troalemanes de los Habsburgo. Fue unaguerra de artesanos y mineros, de caza-dores y madereros; pero también de pe-queños burgueses y jueces rurales, quedieron lugar a una fraccionada liga deoprimidos de fuerte impronta cristiana,hecha de anabaptistas antiseñoriales y an-tifeudales zwinglianos, abolicionistas dela servidumbre reclutados entre las frater-nidades evangélicas de aquel continenteimperial cuyo rosario de príncipes y mar-graves se entretenía con sus faidas (gue-rras privadas).

Ventilada a base de violencias sincaudillos claros, la mal llamada DeutscheBauernkrieg dio expresión a una serie demovimientos colectivistas que nunca lle-gó a conquistar las ventajas propias de

una Revolución como Dios manda acambio de padecer los inconvenientes deuna caótica organización política muy apropósito para quedar aplastada por lossenescales de la Liga Suaba a la que tanagradecidos quedaron Carlos V y elPapa, pues sus agentes eran bandas in-cendiarias de miles de hombres que tu-vieron en la figura apasionante de Tho-mas Münzer a su mártir religioso, y en elgoethiano guerrero Götz von Berlichin-gen, «el de la Mano de Hierro», a su ca-ballero franco quizás más romantizado—en competencia con el Florian Geyerque inspirara a Gerhart Hauptmann.

WEISLINGEN [A GOETZ].- Tú miras alos príncipes lo mismo que el lobo a los pasto-res. Pero ¿es que vas a reprenderles porquevelen por el bien de sus vasallos y sus tierras?¿Están acaso seguros ni un momento frente aesos caballeros fuera de lo regular, que aco-meten a sus vasallos en todos los caminos ysaquean castillos y lugares? [...] ¿no es unbuen genio el que a esos príncipes les aconse-ja pensar en los medios de pacificar Alemaniae instaurar un régimen de derecho y justicia, afin de que todos, grandes y pequeños, puedangozar, sin sobresaltos, de los beneficios de lapaz? [...]

GOETZ.- ¡Ya, ya! ¡Comprendido!¡Weislingen, si fueran los príncipes según voslos pintáis, no habría más que pedir! ¡Paz ytranquilidad! ¡Ya lo creo! Eso es lo que de-sean las aves de rapiña para poderse engullircon toda comodidad su presa! 4

A falta de un programa político uni-ficado, esta Erhebung des gemeinenMannes [Insurgencia del hombre co-mún], en la que tantos lectores de Engelshan querido ver una prefiguración de lasrevoluciones burguesas de ¡1848!, fijó suacta reformista de agravios en un famosoinfolio, Los doce artículos del campesi-nado de Suabia redactados en Memmin-gen por Christof Schappelen —pastorzwingliano— y Sebastian Lotzner —cur-tidor de pieles—, que circuló por aquellaEuropa superbélica y cismática como un

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Extremismo y desencanto. El nacimiento de la modernidad del espíritu de la política radical

fuego literario que ardió en las manos,por ejemplo, de alguien a quien la místicaheterodoxa de Münzer siempre exacerbó:Lutero. El artículo tercero del infolioofrecía una idea del tono insurgente deeste cristianismo político:

En tercer lugar, ha sido hasta ahora cos-tumbre para algunos de tratarnos como si fué-semos de su propiedad privada, lo que es delamentar, considerando que Cristo nos ha li-berado y redimido a todos por igual, al siervoy al Señor, sin excepción, por medio del de-rramamiento de su preciosa sangre. Así, con-forme a la Escritura somos y queremos ser li-bres. Esto no significa que deseamos ser abso-lutamente libres y no estar sujetos a autoridadalguna.

Ante semejante uso político del nom-bre de Cristo, Lutero publica en 1525 unaadvertencia conjunta a la Autoridad y elCampesinado titulada «Exhortación a lapaz» de la que el siguiente pasaje es sufi-cientemente expresivo:

Vosotros, Señores, tenéis en contra vues-tra la Escritura y la historia, que narran la for-ma en que han sido castigados los tiranos.También los poetas paganos escriben que esextraño que el tirano fenezca de muerte natu-ral [alusión a las «Sátiras» de Juvenal], y quelo más corriente es que muera estrangulado ode muerte violenta. Puesto que es indudableque regís de manera tiránica y cruel, queprohibís el evangelio, que oprimís y vejáis tanabusivamente a los pobres, el único consuelo,la única esperanza que os resta es el perecerde la misma suerte que vuestros congéneres.Observad cómo todos los reinos han sucumbi-do por la espada: los asirios, los persas, losgriegos, los romanos, y que al fin han sidoaniquilados como ellos habían destruido antesa los demás. Con ello está probando Dios quees el juez de la tierra y que ninguna injusticiaquedará sin castigo. Por eso, si no os enmen-dáis, tened la seguridad de que la misma sen-tencia os alcanzará a vosotros, sea ahora o seadespués.

Vosotros, los campesinos, también tenéisen contra la Escritura y la experiencia, queprueban que jamás se ha consumado feliz-mente ninguna revuelta. Siempre se atuvo

Dios con rigor a estas palabras: «El que de-senvaina la espada perecerá por la espada»[Mt 26, 52]. Estad seguros de que también ha-béis incurrido en la cólera divina, vosotros,que cometéis la injusticia de erigiros en juecesy vengadores propios, y que además portáisindignamente el nombre de cristianos. Aun-que logréis la victoria, aunque destruyáis a to-dos los señores, acabaréis por desgarrarosmutuamente como bestias feroces. No es elespíritu, sino la carne y la sangre quien os go-bierna; por eso, no tardará Dios en enviarosun espíritu malo que os trate como trató a Si-quem y Abimélek [Jueces 9, 22ss] 5.

Para el conservador Lutero, padre dela Reforma protestante, Dios es el enemi-go tanto de los tiranos como de los revo-lucionarios. Él quiere hace valer unaEscritura por encima de las escrituras dela tiranía y la revolución. Su propedéuti-ca para evitar la devastación del país ale-mán pasaba por la penitencia, el contratoamistoso entre príncipes y trabajadores,y la aceptación del sufrimiento huma-no, una medicina sierva de la razón teoló-gica.

Pues aquello que más temía este Lu-tero falsamente conciliador era la tensiónsecularizadora que por primera vez sepronunciaba en Europa a través de lasguerras de campesinos del siglo XVI, en lamedida en que sus fracasados revolucio-narios invocaron a Dios para ganarse me-jor la Tierra (sus ríos, sus maderas, suspastos, sus venados), dando así curso aun proyecto de mundanización cuyosefectos políticos habrían de ser apoyadospor seres que no eran necesariamente an-tirreligiosos ni antiautoritarios, sino antesbien espíritus cuyas metafísicas eran ra-dicalmente compatibles con la reestruc-turación de las cosas de este mundo tantoen el modo como en él se comenzaba amodular la trascendencia cuanto en laforma como en él se deseaba construir elpoder.

Creo que es legítimo pensar que fueprecisamente la obra de aquellos santos


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que disintieron profundamente de la ex-hortación a la paz luterana lo que hizo deparadójico disparadero de la Modernidadtemprana en su versión política.

2. Extremismo y modernización:guerras divinas de hombres sin amo

Michael Walzer dedicó su libro La revo-lución de los santos 6 precisamente a es-tudiar los orígenes sociales de la políticaradical, tomando como leitmotiv la acti-vidad autodisciplinada de los santos cal-vinistas, agentes de la destrucción delAntiguo Orden en los albores de la Revo-lución Inglesa de 1640. Una nueva clasede hombres asomaron a la historia de laprimera modernidad política al doblar elsiglo de los Bodin (†1596), Maquiavelo(†1527) y el apaciguacionista Lutero.Había una nota que los diferenciaba decualquier experiencia reformadora prece-dente: estos disciplinarios isabelinos delfinal de la época Tudor (1558-1603), oaquellos calvinistas ingleses del períodoEstuardo (1603-1714), desplazaron el én-fasis de la acción política desde la figuramaquiavélica del Príncipe hasta la figuradel santo, el nuevo hombre privado e in-dependiente, el descreído de la cadenadel ser, en quien es posible comenzar arastrear señas de ciudadanía tales como lavirtud cívica y la conciencia de que la po-lítica era traducible por un trabajo queexigía minuciosa y continua diligenciamundana (rompiendo así con la antiguatradición estoica según la cual la políticaes de esas cosas que «ni está en nuestrasmanos ni es de nuestro interés», en pala-bras del romano Epícteto —que tan con-venientes fueran para subvencionar el so-metimiento popular durante el régimenfeudal—).

Me interesa el relato fuertementeideológico de las guerras de estos santoscalvinistas como agentes de moderniza-ción política en los siglos XVI y XVII. Sufiebre renovadora comenzó destruyen-

do la vieja metaforología organicista delestado social conforme a la cual el Reyera el único factor de integración mien-tras los hombres eran literalmente miem-bros vicarios sin legitimidad para desa-fiar ni su autoridad ni su sabiduría 7. Escierto, como recuerda Walzer, que elpríncipe de Maquiavelo había sido el pri-mero de una serie de «hombres sin amo»de los siglos XVI y XVII: héroes y villanosde su tiempo, que habían cortado sus ata-duras orgánicas, jerárquicas y particula-ristas, exhibiendo a cambio buenas dosisde ambición reformista, cálculo ideológi-co e irreverencia racional ante los miste-rios medievales con que se quería aureo-lar a la política bajo una mística de ritos ymagias que echara de ver a ojos del pue-blo que los asuntos de la polis les eranmetafísicamente inasequibles. (Y no con-viene echar en saco roto la herencia estre-mecedora de esta tradición medieval nun-ca del todo abolida: el siglo XX se empe-ñó en creer y hacer creer el célebreaforismo de Hugo von Hofmannsthalcontenido en su Libro de los amigos: «Lapolítica es magia. Los poderes sólo obe-decerán a aquel que sepa conjurarlos»).

Shakespeare, el mejor pensador de lopolítico en el tránsito del XVI al XVII, acer-tó a describir en su Enrique V (1599)cómo el trono comenzaba a ser visto porlos extremistas de la temprana moderni-dad como un lugar vacío de Dios, sólosustentado por la magia del ceremonialque cada vez menos lo convertía en unespacio protegido e inconquistable...

REY ENR. [...] Y, ¿qué poseen los reyesque no posean también los simples particula-res, si no es el ceremonial, el perpetuo cere-monial? Y, ¿qué eres tú, ídolo del ceremonial,qué clase de dios eres, que sufres más los do-lores mortales de tus adoradores? ¿Dónde es-tán tus rentas? ¿Dónde tus provechos? ¡Oh,ceremonial! ¡Muéstrame lo que vales! ¿Quétienes que te hace digno de adoración? ¿Hayen ti otra cosa que una situación, una condi-ción, una forma que crean en los otros hom-



bres el respeto y el temor? Tú aportas menosdicha, puesto que engendras el temor, que noposeen los que temen. ¿Qué bebes con dema-siada frecuencia, en lugar de un tierno home-naje, sino la lisonja emponzoñada? ¡Oh, pode-rosa grandeza, múestrate enferma y ordenaluego a tu ceremonial curarte! ¿Piensas que lafiebre abrasadora se irá bajo la influencia delos títulos inflados por la adulación? ¿Cederáel sitio ante las genuflexiones y las profundasreverencias? ¿Podrías, al mismo tiempo quemandas en la rodilla del mendigo, mandartambién en su salud? No; sueño soberbio, quejuegas tan sutilmente con el reposo de los re-yes, soy un rey que te conoce bien y sé que niel crisma de la unción, ni el cetro, ni el globo,ni la espada, ni la maza, ni la corona imperial,ni el traje de tisú de oro y de perlas, ni la corte-sanía atiborrada de títulos que preceden al rey,ni el trono sobre el que se sienta, ni las co-rrientes de esplendor que bañan las altas ori-llas de este mundo; yo sé, digo, tres vecespomposo ceremonial, que nada de todo eso,depositado, en el lecho de un rey, puede ha-cerle dormir tan profundamente como el mi-serable esclavo que, con el cuerpo lleno y elalma vacía, va a tomar su reposo, satisfechodel pan ganado por su miseria 8. (Enrique V,Act. IV, esc. 1.ª).

Insensible. Así se le retrató al prínci-pe de Maquiavelo ante semejantes oscu-rantismos políticos bajomedievales. Peroal personaje del florentino le faltaba sinembargo un gen de modernidad: la capa-cidad para integrarse en un sistema socialdonde la virtud cívica triunfara sobre laslealtades dinásticas, gracias a una meto-dología política que hiciera de la pasiónpor rehacer la sociedad la precondiciónde una teoría del Progreso, como señal deuna nueva conciencia activista y libera-dora frente a la pasividad medieval (yque además no incurriera en la autoexal-tación intrigante y personalista al estilodel Renacimiento italiano, que tan biendescribiera Jacob Burckhardt).

Tras la estela de Max Weber, Wal-zer 9 rastrea tres fenómenos paralelos re-lacionados con el surgimiento de la polí-tica radical y sus guerras de moderniza-

ción. En primer lugar, la ruptura críticaentre la política y la unidad doméstica.Cuando el Estado deja de leerse bajo lametáfora de la familia extendida y el Reybajo el símil del padre amante, Occidentese pone en el camino de mutar al súbditoorgánicamente obediente por el ciudada-no informado y activo. Esto es algo deci-sivo en los siglos posteriores, particular-mente en el XVIII; de hecho, como nos re-cuerda Roger Chartier en su estudiosobre los orígenes culturales de la Revo-lución francesa 10, al término del largoproceso que «inventa» la esfera privada,se instaura la omnipotencia de la cosa pú-blica. Al entrar en la Revolución, el reinopareció sumergirse por completo en lapolítica a base de decretos estatales queno concedían espacio alguno a las pasio-nes, intimidad, lenguaje, higiene, am-biente de lo individual. Sin embargo, laomnipresencia de lo político, impuestapor la Revolución, no es contradictoriacon la «privatización» de las conductas yel pensamiento que la precedieron. «Muyal contrario, la construcción de un espa-cio de libertad, sustraído al dominio de laautoridad estatal, replegado en lo particu-lar, es precisamente lo que permitió el na-cimiento del nuevo espacio público, he-redado y transformado a un tiempo por lacapacidad creadora de la política revolu-cionaria» 11.

En segundo lugar, la aparición deuna figura central en la constitución polí-tica de los tiempos modernos, el exiliadopolítico. El súbdito que huye, el hombreque se coloca fuera de la ley, intelectua-les vagabundos, predicadores dejados enlibertad, que reorganizaron tanto sus fer-vores como sus resentimientos en el de-ber de crear estructuras de oposición ra-dical al poder establecido, al punto deque Walzer ha podido afirmar que «el ra-dicalismo era la política del exilio, dehombres que no se sentían en casa en laantigua Inglaterra; el calvinismo era la


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ideología de los exiliados, de hombresque habían abandonado padre y patriapara enlistarse en el ejército de Cristo. Setrataba, pues, de un ejército capaz de ha-cer la guerra despiadadamente, porque nosentía nada más que desprecio por elmundo en que se movía» 12. Y no pode-mos dejar de hacer memoria del relatopoético donde la condición del exilio en-cuentra una elaboración más monumen-tal y profunda como metáfora teológicade la Caída del hombre: El paraíso perdi-do (1667/1674), de John Milton. En el li-bro II, asistimos a un sínodo de ángelescaídos, liderados por Satán, un conciliode «outlaws», que deliberan sobre lasmodalidades de su venganza contra el or-den del Cielo... y habiendo recibido noti-cias de un lugar de inminente creación, elmundo remoto del hombre, aprueban porunanimidad la propuesta de Belzebú de«arrojar, como fuimos arrojados,/ A susdesamparados moradores;/ O bien, si noarrojarlos, atraerlos/ A nuestra causa, afin de que su Dios/ Se convierta en suenemigo, y con mano/ Arrepentida hundasu propia obra». Es probablemente el me-jor relato de ese Mal metafísico que esta-ba dando fuerza inusitada a la imagina-ción puritana del XVII en todo lo concer-niente a la reinvención de los poderesterrenales bajo el signo de la represión:«Ya que, ¿de dónde, sino del autor/ Detodo mal puede surgir la malicia/ Tan su-til para a la raza humana/ Malear en suraíz, y Tierra e Infierno/ Mezclar y con-fundir, todo por odio/ Al supremo Crea-dor?» 13

Y, finalmente, el tercer fenómenoposibilitador de las políticas radicales loconstituyó una nueva metodología prag-mática del poder. Los estilos política-mente radicales fueron de la mano deprocesos de racionalización, pues todavez que el poder se visualizó como un ob-jetivo legítimo, el espacio social de supersecución se llenó de examinadores

escrupulosos de sus medios y tediosostácticos de sus fines, de calvinistasexhaustivamente deliberadores y de ca-suistas jesuíticos que echaron una manoparadójica a su progresivo desencanta-miento.

En resumen, la imaginación social deestos santos extremistas y destructoresestaba imbuida de la «visión total» de unmundo nuevo, que acaso por vez primeraen Occidente desató una imparable crisisde modernización política que, siguiendoa Walzer, podemos definir como el mo-mento en que las antiguas inmunidadesquedan súbitamente canceladas y los an-tiguos patrones de pasividad y acata-miento desbaratados 14. Resulta impre-sionante constatar cómo algunos de losprocesos de modernización política du-rante el siglo XVII resultaron en parte deun aggiornamento de las tradiciones teo-lógicamente más excesivas del medioe-vo, por el cual la idea de Cruzada fue sus-tituida por la de Revolución.

Al parecer, en la literatura medieval yla casuística renacentista, la guerra eramayoritariamente entendida como una ac-tividad política inherente a la humanidadcaída, es cierto; pero los numerosos teóri-cos de la «guerra justa» 15 insistían casisiempre en que el combate había de librar-se sin celo ni odio, como un acto restringi-do de resistencia legal, o una violencia ho-meostática para el mantenimiento de lavida, el orden y la propiedad. A ojos de losmagistrados medievales resultaba exóticoandar adhiriendo razones a la guerra, yafueran seculares o religiosas, con el fin deenaltecerla. Era un rito sangriento cuyajusticia se hacía depender de su caráctereminente y prolijamente defensivo. Sinembargo, la modernidad comenzó a reco-nocerse a sí misma cuando los nuevos ra-dicales descubrieron entre la política y laguerra un isomorfismo estructural: la gue-rra, como la política, había de tener unpropósito, perseguir un objetivo, ser pro-



gramática y razonable. Y resulta terribleconstatar cómo el estilo de racionaliza-ción de la guerra adoptado por el calvinis-mo del XVII fue una suerte de traducciónsui generis de la vieja retórica de la prime-ra Cruzada, nunca mejor ni más desagra-dablemente expuesta que en este famosopasaje recogido por el fundador del Císter,Bernardo de Claraval (1090-1153), en suElogio de la nueva milicia templaria:

Mas los soldados de Cristo combatenconfiados en las batallas del señor, sin temoralguno a pecar por ponerse en peligro demuerte y por matar al enemigo. Para ellos,morir o matar por Cristo no implica criminali-dad alguna y reporta una gran gloria. Además,consiguen dos cosas: muriendo sirven a Cris-to, y matando, Cristo mismo se les entregacomo premio. Él acepta gustosamente comouna venganza la muerte del enemigo y másgustosamente aún se da como consuelo al sol-dado que muere por su causa. Es decir, el sol-dado de Cristo mata con seguridad de con-ciencia y muere con mayor seguridad aún.

Si sucumbe, él sale ganador; y si vence,Cristo. Por algo lleva la espada; es el agentede Dios [Rom 13, 4], el ejecutor de su repro-bación contra el delincuente [1 Pe, 2, 14]. Nopeca como homicida, sino —diría yo— comomalicida, el que mata al pecador para defen-der a los buenos. Es considerado como defen-sor de los cristianos y vengador de Cristo enlos malhechores. Y cuando le matan, sabemosque no ha perecido, sino que ha llegado a sumeta. La muerte que él causa es un beneficiopara Cristo [Flp 1, 21]. Y cuando se la infierena él, lo es para sí mismo. La muerte del paga-no es una gloria para el cristiano, pues por ellaes glorificado Cristo. En la muerte del cristia-no se despliega la liberalidad del Rey, que lle-va al soldado a recibir su galardón. Por estemotivo se alegrará el justo al ver consumadala venganza. Y podrá decir: Hay premio parael justo, hay un Dios que hace justicia sobrela tierra [Sal 57, 12]. No es que necesaria-mente debamos matar a los paganos si hayotros medios para detener sus ofensivas y re-primir su violenta opresión sobre los fieles.Pero en las actuales circunstancias es prefe-rible su muerte, para que no pese el cetrode los malvados sobre el lote de los justos,

no sea que los justos extiendan su mano a lamaldad 16.

Más allá de los ecos bastante escalo-friantes que cualquiera de nosotros poda-mos registrarles a estas palabras en la ac-tualidad, lo que interesa es mostrar cómolos procesos de racionalización política(es decir, la motivación legal de la praxispolítica gracias a una constitución públi-ca de razones y fines) no inmunizan a lassociedades ante una posible inflación delas justificaciones para la violencia.Antes al contrario. Tampoco en esto po-demos olvidar a Hobbes: «por regla ge-neral aquellos que apelan a la razón paradecidir cualquier controversia se están re-firiendo a la suya propia» 17. El remakecalvinista del matrimonio entre el Cielo yla Tierra a través de la guerra santa, algoque fue diseñado por el cristianismo pre-cismático de Bernardo de Claraval, sirvióya no para inspirar una cruzada sino paraapoyar una «revolution in progress»:pues lo que está en juego ahora ya no esel control sobre los santos lugares (de Je-rusalén) sino el autocontrol del hombremoderno en un nuevo mundo de discipli-na, vigilancia y trabajo.

Según el historiador ChristopherHill, el gran especialista del siglo XVII, alpensamiento de los radicales habría desumársele, además, dos líneas entrelaza-das. Una es la creencia en la evolución dela verdad y la revelación continua (unacreencia a menudo relacionada con eldescubrimiento del Nuevo Mundo: «sehan encontrado unas nuevas Indias deTesoros celestiales [...] y todavía puedenexistir más»); lo que Milton llamaba el«progreso diario de la luz de la verdad».Es decir, la doctrina del evangelio sempi-terno que movía a la más radical liberali-dad y tolerancia ante cualquier cosa queoliera a nuevo. Y la otra es la «confianzaen el Espíritu Santo dentro de uno»: estoes, en la propia «verdad experimentada»en cuanto opuesta a las verdades tradicio-


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nales transmitidas por otros. Estos dosfactores religiosos combinados tuvieronuna consecuencia radical: la idea de no-vedad, de originalidad, de revolución,dejó de ser nefanda para convertirse endeseable 18.

¿Qué había tras la guerra de los san-tos? —se pregunta finalmente Walzer—:

Fundamentalmente dos cosas: un ferozantagonismo tanto con el mundo tradicionalcomo con el modelo predominante de relaciónentre los hombres y una aguda aprensión—quizás no poco realista— respecto de lamaldad humana y los peligros del desordensocial. Los santos trataron de uncir a toda lahumanidad al yugo de una nueva disciplinapolítica, impersonal e ideológica, que no estu-viera basada en la lealtad y el afecto, tan pocoabierta a la espontaneidad como al caos o aldelito. Esta disciplina no dependería de la au-toridad de reyes o señores paternales ni de laobediencia de súbditos pueriles y confiados.Los puritanos trataron de hacer de esta disci-plina un acto voluntario como el contrato mis-mo, objeto de un acto individual y colectivode voluntad. Pero voluntario o no, su nota dis-tintiva fue la represión 19.

Segunda parte: lectura (muy) críticade la secularización

1. La secularización y sus todavías

«Un Dios tranquilo tranquiliza todas lascosas» (Calvino, Instituciones, III).

¿Qué sentido tiene preguntar en el si-glo XXI por el surgimiento de las políticasradicales en Occidente? Querría adelan-tar aquí una hipótesis: los avatares histó-ricos de los extremismos políticos hansido en una medida notable el reflejo delos avatares históricos de los dioses quelos inspiraron desde el comienzo. Por lotanto, creo que para poder hablar de la ac-tualidad del radicalismo político desdenuestro imaginario posmoderno hemosde permitir a la secularización que hagasu entrada en la discusión, como teorema

explicativo del surgimiento del mundomoderno.

Una nota preliminar, sin embargo:hoy resulta francamente improductivoempeñarse en asociar la tesis de la secu-larización con una supuesta debacle de lareligión, o una pérdida total de su impor-tancia en tanto «energía motivante» indi-vidual y social, ilusión quizás justificablebajo el imperio de la sociología de finalesdel XIX y el influjo del positivismo anti-clerical de Comte en particular, a cuyaluz la secularización se divulgó como unprograma de ideología política al serviciodel desmontaje de los marcadores reli-giosos en la sociedad, la escuela o laciencia 20. Guste o no, la utilidad de esteconcepto sociológico finisecular ha que-dado exhausta. En nuestro tiempo, la te-sis de la secularización ni contiene ni am-para la fulminante pregunta por las con-diciones que hicieron posible el olvido delo religioso sino, de forma más realista,por las de su espacio político de cambio.Por ello, la secularización es una tesisque no permite pensar en la destrucciónde lo religioso desde afuera sino en sutransformación desde dentro. Como afir-ma Niklas Luhmann, «la secularizaciónes un concepto que está recortado sobreun mundo observable policontextural, enel cual los contextos de los observadoresya no son idénticos desde el Ser o desdeDios 21».

No podemos interpretar la seculari-zación en términos de pérdida. Hay quesometer a examen filosófico la peligrosaartificiosidad de esas actitudes nostálgi-cas de un pasado al que atribuyen una in-tegridad canónica supuestamente heridao menoscabada por los procesos seculari-zadores. Como asegura Hermann Lübbeen su libro Säkularisierung. Geschichteeines ideenpolitischen Begriffs (Seculari-zación. Historia de un concepto de la po-lítica de las ideas) 22, al hablar de secula-rización no se está haciendo referencia a



una atrofia de la religión o a una mermailegítima de lo religioso (el atributo deilegitimidad formó parte durante el si-glo XIX del proprium de la palabra «secu-larización») sino que más bien se estáasumiendo el reto de entrar en relacionescon una serie plural de transformacionesde los fenómenos y experiencias espiri-tuales anteriores, que han dado paso o lu-gar a esos procesos socio-culturales y po-líticos que han ayudado a diseñar el hori-zonte de la última modernidad. Esa ideade la ex-propiación carece hoy por com-pleto de la intensidad que pudo tener enel pasado dentro de ciertos esferas deldiscurso jurídico, máxime si nos vemosobligados, como ocurre hoy, a pasar de laidea (falsamente original) de seculariza-ción en tanto herida practicada con ilegi-timidad y violencia por la Modernidad enel cuerpo de las instituciones religiosasde antaño, a otra visión mucho más ac-tual, pertinente y compleja, en la cual esla misma Modernidad secularizadoraquien parece herida de muerte por su pro-pia historia así como por las recurrentesviolencias y paradójicos éxitos de susprogramas de autolegitimación.

La revocación del «divorcio» entreCielo y Tierra 23 marcó el devenir de laModernidad europea. Un progresivo cre-cimiento de la autoconfianza del hombreen sus propias fuerzas predictivas, en susestrategias de control científico del entor-no, ayudaron a que los poderes trascen-dentes del cielo fueran reabsorbidos pory para el mundo, que se hizo depositariode poderes que neutralizaron poco a pocoaquel absolutismo teológico —en pala-bras de Hans Blumenberg— cuyos desig-nios habían abocado a la humanidad me-dieval a una situación constante de expo-sición a poderes ocultos, veleidosos,obedientes a una voluntad Arbitraria eInescrutable 24.

La secularización atiende normal-mente por una variedad bien popularizada

de nombres [«racionalización», «desma-gificación», «desencantamiento», «mun-danización», «desdivinización»] siendorealmente una hipótesis, y como tal muydiscutible, acerca del surgimiento de lamodernidad, que insiste en que los princi-pales hitos de ésta (Historia Universal,Progreso, etc.) son traducciones de losprincipales constructos teológicos de laescatología cristiana al lenguaje mundano.Con lo cual los partidarios de la seculari-zación hablan de la Modernidad al mismotiempo que saludan una deuda de Occi-dente con el judeocristianismo que aún se-ría nuestro deber amortizar. No me exten-deré mucho sobre este tema, pues tan sólopretendo extraer de aquí una brevísimalectura política de la secularización. Entodo caso, es preciso poner en el centro deldiscurso siquiera sean las líneas generalesde la ya clásica disputa entre Hans Blu-menberg y Karl Löwith.

La tesis principal de Löwith en su cé-lebre Weltgeschichte und Heilsgeschehen(Historial universal y acontecimientosalvífico) 25, a saber, que la autoconcien-cia histórica de Occidente es escatológicay que la secularización es su «unidad cul-tural específica», se ramifica en otras nomenos ambiciosas. De aquí se deduceque la moderna Geschichtsphilosophie(filosofía de la historia) centrada en laidea global y universalista del progreso(Fortschritt) es el resultado de una secu-larización de la «teología de la historia»de orientación judeocristiana. Es decir, elefecto de la sustitución de la Providenciapor el Progreso y de Dios por el hombrecomo sujeto absoluto de la historia. En unmarco de pensamiento que asume la pér-dida de operatividad de la estructura«cielo/tierra» o «más allá/mundo» el pro-greso vendría a ocupar un lugar funcio-nalmente similar al que ocupaba Dios enel pensamiento judeocristiano en tantoproveedor supranatural de destinos, delque el progreso sería ahora su versión in-


Fernando Bayón

manentizada, la versión de un tiempo quetiene historia.

Es cierto que Löwith no pregona, nimucho menos, el retorno a la tradicióncontra la modernidad: la «vuelta a lasfuentes» supondría aceptar la tesis de lasecularización como amenaza o falsifica-ción, como profanación de una purezaoriginaria, de un núcleo sustancial y au-téntico de la escatología antes del eventotrágico de su mundanización. Una nota:el esquema de la mundanización comoamenaza no puede por menos de resultar-le ajeno al cristianismo en tanto religióncuyo cuerpo dogmático se articula «des-de el principio» en torno a una kénosis ovaciamiento terrenal de Dios en un símismo que muere bajo la persona consus-tancial del hijo. Löwith es hipersensible ala secularización en tanto experiencia es-pecífica del tiempo marcada por esa ideo-logía futuro-céntrica según la cual eltiempo corre irreversible y acumulativa-mente hacia una meta futura. Esta con-vicción del Occidente moderno, tanto ensus rasgos fundamentales como en susdesarrollos, tanto en su génesis como ensu historia, es para él incomprensible sinla referencia a la matriz judeocristiana dela modernidad. Que el fenómeno de la su-pravaloración moderna de la Historiacomo temporalidad futurocéntrica hundesus raíces en la escatología judeocristiana(haciendo que el ilustrado comprenda eltelos como eschaton, el final como senti-do), éste es el aspecto discutible no ya dela tesis de Löwith sino más bien de lapropia secularización como hipótesisválida del surgimiento del mundo mo-derno 26.

El mundo poscristiano se presentabajo una doble luz: por su origen cristia-no, se dirige escatológicamente hacia uncumplimiento del sentido; pero los me-dios que conducirían a este fin están to-talmente secularizados. Con otras pala-bras, se produce, sí, una secularización

de los medios; pero dentro de una matrizescatológica donde cierto dejo de la teo-logía de la historia sigue haciendo de lassuyas en los discursos más ilustrados. Portanto, para Löwith, la historia de Occi-dente es hasta cierto punto cristiana y nocristiana: pues traslada al mundo unasexpectativas originariamente mesiánicaso escatológicas —sea en forma de pro-greso, de revolución mundial o de utopíapolítica—; para constatar a renglón se-guido que el cristianismo ha mostradouna bien probada incapacidad para im-pregnar el mundo como tal mundo.

Precisamente aquí la figura de HansBlumenberg impone su avasallador ta-lento histórico-crítico. Hay que tener encuenta qué es lo que pretende descons-truir este paisano de Thomas Mann cuan-do se afirma, como se suele hacer, quepretende destruir la categoría de seculari-zación. Pues no se trata del concepto departida que podamos tener de la mismaen tanto «desaparición de vínculos reli-giosos, de planteamientos trascendenta-les, de expectativas de una vida en el másallá, de actos de culto y de convencionesrituales tanto en la vida privada como enla público-cotidiana» 27. Todo eso Blu-menberg lo contempla sin pathos ningu-no. Igual que la consabida separaciónhistórica entre Iglesia y Estado, el debili-tamiento de la atadura entre la política yla religión, así como la emancipación delarte, la ciencia, la jurisdicción y la filoso-fía de las esferas de la fe y sus im-posi-ciones eclesiásticas.

La secularización a la que se refiereel genio severo de Blumenberg como«categoría de la sinrazón o injusticia his-tórica» es algo distinto y más profundo:pues apunta a algo más que una mera dis-minución cuantitativa de rasgos religio-sos y eclesiásticos. Con una astucia ex-traordinaria, Blumenberg detecta en lasinterpretaciones positivas de la seculari-zación a cargo de tantos «teólogos de la



crisis» el patrón bien conocido de todoslos intentos de autoconservación de insti-tuciones amenazadas en su existencia. Larevalorización de la secularización em-pieza a convertirse en tarea urgente delpropio cristianismo a partir del momentoen que éste no acaba de lograr del todo laautodefensa dogmático/teológica y la re-sistencia institucional/eclesiástica frenteal imparable mundo moderno. Es uncombate en retirada que consigue amino-rar las discrepancias entre el cristianismoy el mundo moderno sin detener la cre-ciente crisis de plausibilidad de los conte-nidos tradicionales de la fe. La seculari-zación ofrece al cristianismo la insi/diosasalvación que se suele hallar en los malesmenores: puesto que ya no marcamos elpaso —se dice a sí misma la teología ju-deocristiana—, aceptemos y apoyemos laidea que al menos adhiere al imaginarioeuropeo la convicción de que el caminoentero es una huella nuestra apenas modi-ficada.

Sobre todo en su imponente Die Le-gitimität der Neuzeit 28, la autoridad deBlumenberg sobresale al rechazar que laexpectativa histórico-filosófica de un Fi-nal y la moderna idea de Progreso seanmetamorfosis de la escatología neotesta-mentaria: hay una razón sencilla que loavala, tan sencilla como el hecho de quela escatología neotestamentaria es «intra-ducible» a un concepto de Historia, seade la índole que sea. La moderna filosofíade la historia no es por lo tanto una defor-mación de la soteriología, sino que todolo más constituye su relevo 29. Y se equi-vocan los que defienden que la escatolo-gía historizada, esa pasión finalística, esafrenética futurolatría de nuestras moder-nidades políticas, esconde bajos sus ace-leraciones una sustancia teológica. Así,la moderna idea de «progreso», dirá Blu-menberg, no es un «secularizado» de laexpectativa escatológica de una consu-mación futura: antes al contrario es la

fuerza motriz de la moderna voluntad deautoafirmación, surgida con la emancipa-ción racional del absolutismo teológico ysus divinas arbitrariedades. En resumen,muchos conceptos y fenómenos moder-nos (subjetividad absoluta, historia y na-ción) por su propia sustancia no tienenque ver con los acontecimientos teológi-cos de la Edad Media, pero se han hechoquizá cargo de su función: una cosa esque vengan a desempeñar un papel en al-guna medida equiparable y otra muy dis-tinta que tengan la misma sustancia quelos conceptos y prácticas reemplazados,que sólo gracias a una actitud insincera opoco legítima pueden seguir arrogándosela calidad de matrices sagradas.

Quien trata de secularización trata delas metamorfosis de lo divino. Quien tra-ta de la secularización pierde el derecho aquejarse de que lo divino esté todavía«siempre detrás». Esto deberían tenerloen cuenta a mi parecer los filósofos y so-ciólogos de lo político que acostumbran ainvocar a la secularización como un antí-doto contra el extremismo de ciertos fun-damentalismos religiosos (con peligrosafacilidad: islámicos): hasta el punto deque hay ocasiones en que parecería que aojos de muchos analistas la causa de lapersistencia de estos extremismos de sig-no religioso habría que ir a buscarla enuna saecularizatio interrupta; la soluciónno pasaría por la muerte de Dios, sino porla experiencia de un Dios urbanizado quepusiera en obra el dictado de —quién lodiría— Calvino: «un dios tranquilo, tran-quiliza todas las cosas».

Creo, en cambio, que hablar de secu-larización incompleta es, probablemente,una contradicción. Y que, por extrañoque parezca, determinadas ideologías ex-tremas pueden estar en relación no tantocon las lloradas derrotas de la seculariza-ción cuanto con sus unívocas y exagera-das victorias. Esto requiere, me temo,una explicación: no estoy defendiendo de


Fernando Bayón

ningún modo —como algún seguidor enexceso tardío de Dostoievski— que ladesdivinización haya supuesto una con-dición favorable a la violencia [pues sitras la muerte de Dios todo es posible...con Dios en vida lo tuvo que ser forzosa-mente mucho más], sino tan sólo que laModernidad, a la hora de legitimarse, be-bió de muchas más fuentes que de lamera metamorfosis de los constructosteológicos. No podemos pasar por altoque la secularización es precisamenteuna hipótesis acerca del surgimiento delmundo moderno que pretende hacer valerel ascendiente de ciertas construccionesde lo divino sobre el relato de los proce-sos modernizadores, en los que se testasimultáneamente su influencia y su tras-formación.

Cuando hablo de una victoria exage-rada y unívoca de la secularización merefiero por lo tanto a que su elevación in-contestable como teorema explicativo delsurgimiento de la Modernidad puede da-ñar colateralmente la visión de aquellosotros procesos históricos igualmenteconstitutivos de la misma. Aquel que selamente porque la secularización, bajo suelogio de la racionalización, deja «toda-vía» a la religión como un fantasma bas-tante insidioso, todo lo pálido, desmagifi-cado y mundanizado que se quiera, pero«todavía» lo suficientemente relevantepara legitimar un vínculo entre Moderni-dad y Cristiandad, entre razón y escatolo-gía, aquél ha de abandonar esta hipótesis,o enriquecerla, y leer por ejemplo a Blu-menberg. Porque la secularización es ese«todavía pos-teo-lógico» que no puedesacudirse la historia de encima sin poneren riesgo su supuesta consistencia expli-cativa: su única fuerza está en permane-cer radicalmente incompleta, si entende-mos por incompleta que no está dispuestaa abandonar el judeocristianismo comomarca en la ausencia, como huella en elcambio, como espacio fantasmático del

discurso, como gen en la descendencia, apartir de la hipótesis de Löwith que he-mos comentado 30.

Dicho plásticamente: quien pide mássecularización está pidiendo no más faltade dios sino más dios como falta. No másmundanización sino más dios mundani-zado. No más padres muertos sino másescatología como auténtico padre muer-to. No por nada gana adeptos entre los fi-lósofos posmodernamente cristianos 31,esos que abogan con una parte de su cere-bro por el debilitamiento radical de cual-quier sanción metafísica para el mundoactual y con la otra conceden que Europano puede ser entendida en absoluto almargen de las hazañas dogmáticas de lospartidarios de Cristo.

Como lo que me ocupa es la historiadel cambio en las políticas radicales des-de su memoria religiosa inicial hasta susdeflacciones contemporáneas, me resultamuy ilustrativo el rótulo bajo el que Mar-cel Gauchet resume cuál fue el sentidoque cobraron las transformaciones de lasfiguras de lo divino en lo que respecta alas dimensiones inherentes a las relacio-nes de poder. Gauchet, en su obra El de-sencantamiento del mundo, habla preci-samente del Estado como de un «trans-formador sacro» 32.

El nacimiento del Estado es el aconteci-miento que parte la historia en dos y hace en-trar a las sociedades humanas en una épocaenteramente nueva: las hace entrar precisa-mente en la historia, si por esto entendemosno que las hace pasar de la inmovilidad al mo-vimiento, sino que modifica de parte a partesu relación de hecho con el cambio y, conse-cuentemente, su ritmo real de cambio. Alprincipio no hay nada de fundamentalmentetransformado: se permanece en una economíareligiosa de la deuda, de la intangibilidad delas cosas establecidas y, por tanto, en una dis-posición teórica contra la historia. Pero sea loque sea de las actitudes y de las creencias delos agentes, de lo que piensen hacer y deseen,están destinados desde ahora, en la práctica,en virtud de la articulación misma de la rela-



ción social, a cuestionar lo bien fundado de laorganización colectiva hasta su fundamentosagrado 33.

Con la aparición del Estado, lo Otroreligioso se reabsorbe en la esfera huma-na. Y la vieja línea de demarcación, la an-tigua fractura religiosa que separaba a loshombres de sus Orígenes, impidiendo ala postre que proliferaran divisiones fun-damentales en el interior de la humani-dad (pues sin excepción estaba integradapor criaturas mortales de un solo Dios),esa línea fronteriza se arroja al siglo, semundaniza. Con el surgimiento de unaparato de dominación tan colosal comoel Estado moderno, dicha demarcaciónya no ayuda a separar un «mundo’ (más-acá) de un «Cielo’ (más-allá) medianteun expediente de igualación de todos loshombres en una misma Naturaleza deva-luada, sino a separar entre dominadores ydominados en este mundo, «la refracciónde la alteridad divina en el interior del es-pacio social, la concreción de lo ex-tra-humano en la economía del vínculointer-humano», en palabras de Gauchet,tuvo como consecuencia una multiplica-ción de las rupturas y las guerras dentrode la humanidad.

Inicialmente, la división, y su retóri-ca, era clara: están los que hablan y orde-nan en nombre de los dioses y los que no;los que tienen el control de los ritos enque renace el sentido original de las co-sas, y los que no; aquellos en cuya carnese toca literalmente el principio superiorque ordena el mundo y aquellos en quedesde luego no. Pero algo ocurrió en eldevenir de ese transformador de sacrali-dad que fue el Estado moderno que hizoque las divisiones se acentuaran hasta elextremo: «a través de esta presencia coer-citiva, de esta implicación con forma depoder en el seno de los asuntos humanos,los mismo dioses, cogidos como están enlos avatares del dispositivo que teórica-mente ellos inspiran o determinan, son de

alguna manera puestos al alcance y con-vertidos, en la práctica, en socialmentediscutibles» 34. Merece la pena que reco-jamos la tesis de Gauchet a este respecto,que resumidamente dice así: «el disposi-tivo social articulado por la división polí-tica parece que no puede funcionar sin re-mover oscuramente, o poner en cuestión,los fundamentos inmutables y sagradosque supuestamente le dictan su ley. Elpoder de unos cuantos en nombre de losdioses fue el comienzo, tímido pero irre-versible, del poder de todos sobre los de-cretos de los dioses».

La modernidad política comienza,según creo, a partir de aquí. A partir de lairreversibilidad de ese proceso por el queel poder de la comunidad de hombresnuevos quiere vencer, como hemos visto,sobre el decreto de los dioses así comosobre su monopolio a cargo de una castade elegidos. Si la anatomía del Estadoprimitivo estaba preparada para transpa-rentar en este mundo la silueta de Dios yamortiguar cualquier división con elcuerpo colosal de Leviatán, tachonado deindividuos-heliánticos cuya salvaciónpasaba por pactar políticamente sus vidasdesde metáforas organicistas, la propiaderiva de ese cuerpo-Estado acabó porincluir la promesa de revolucionar incon-teniblemente su figura.

Tercera parte: las ficciones extremistasde nuestro extremismo

Ay, si cada uno es padre y creador de símismo, ¿por qué no puede ser también su pro-pio ángel exterminador?

JEAN PAUL, Discurso de Cristo muer-to, el cual, desde lo alto del edificio del mun-do, proclama que Dios no existe.

1. Las cínicas tranquilidadesde la despolitización

Sin que resulte contradictorio con loanterior, la filosofía política desde el si-


Fernando Bayón

glo XIX liberal hasta nuestros días, con me-jor o peor gana, ha tenido que salir al pasode una hipótesis muy extendida que tiendea asociar «modernización» y «despolitiza-ción». El lector se la encontrará, con estilosbien diferenciados, en una horquilla de au-tores que va de Carl Schmitt a HannahArendt. Dicho de una forma sucinta y porlo tanto insuficiente: el dato constitutivo delo político, a saber, la relación conflictivadel hombre con el hombre, ha querido serborrado a través de plurales semánticas dela neutralización. Entre ellas, la sociedad,la economía y la técnica se han constituidoen otros tantos ámbitos lingüísticos de laModernidad, en centros multifuncionalesde neutralización de los conflictos políticosque eran así pastoreados hacia otros nivelesdonde cobraban un sentido y un destinomuy diverso.

Como se recordará, el historiador na-politano de las doctrinas políticas RobertoEsposito, en su libro Categorías de lo im-político, ha sido uno de los pensadoresque con más insistencia han notado cómola despolitización moderna tiene sin em-bargo una matriz hobbesiana, es decir,que, por paradójico que pueda parecer aprimera vista, la despolitización nació enla cáscara de la «política absoluta» y laobligación soberana. Como vimos, conHobbes se echó de ver que todo ordena-miento normativo tiene un origen anor-mal, artificial, no-natural, como un cyborgbarroco de excepción, decisional, terato-lógico podría incluso decirse: «la neutrali-zación del conflicto político siempre pue-de interpretarse también como neutraliza-ción política del conflicto: política de laneutralización» 35. Cuánto miedo no le da-ría a la humanidad moderna la política, esdecir, la yema del conflicto tú a tú (para elcual Hobbes reservaba la semántica de laguerra civil), para que prefiriera delegarsu autoría en la actoría de un monstruoartificial cuyo poder disuasorio radicabaprecisamente en el terror que infundía.

Escapar del miedo a traves del terror,ésa es la receta hobbesiana que la moder-nidad, y sus retóricas, acabaron convir-tiendo en la campeona de todas las ideassupervivientes bajo los cambios de la se-cularización. La idea que deberíamos ex-traer de aquí es que el siglo XXI (a base deextremismos tan de actualidad como laobsesión securitaria y «auto-conservacio-nista» del nuevo Bios mundial; las alie-naciones hedonistas del turbocapitalismode mercado; o la sustitución de interesespúblicos por intereses privados esgri-miendo de forma mendaz la Razón deEstado en democracias que ya no están ala altura de sus principios de legitimidadni legalidad), se está construyendo a símisma en forma de absurdo memorial aHobbes en igual medida que ha sabidoarrancarse la divisa de los puritanos radi-cales coetáneos suyos. Pues Hobbes,como viera Foucault —y nos recuerdaYves Charles Zarka— fue alguien muydistinto de ese pensador de la guerra porel que comúnmente se le toma; para Fou-cault, Hobbes es el pensador de la pazpor excelencia o, mejor dicho, un pensa-dor «para el que la guerra se puede dete-ner, para el que la tarea del poder políticoes precisamente poner fin al estado deguerra» (el bellum omnium contra omnesde Hobbes era una guerra de filósofo queno tenía lugar entre particulares sino en-tre Estados interpretados como magnihomines, y que no tenía salida a no serpor un acto jurídico, la «convención so-cial», que hacía de fundamento del domi-nio político) 36. Por su parte, los santosdestructores calvinistas hicieron del acti-vismo político el nuevo poder terrenalcon que sustituir a conciencia toda formade usurpación o domesticación de nues-tra responsabilidad en este mundo.

En ambos casos, la política pro-acti-va triunfa sobre las señales de desvío ydesistimiento enviadas desde el statuquo. Los radicales de la modernidad tem-



prana coadyuvaron a que la política ven-ciera sobre las tragedias del Destino,como podría constatar Goethe tras lostiempos de Napoleón, durante sus con-versaciones con Eckermann. Y eso es loque parece que se ha perdido. Los filóso-fos contemporáneos en Occidente con-vienen en que la escena políticamentemás radical en la posmodernidad sería ladel regreso de la propia política a la esce-na. Y si como Walzer señaló, «en los si-glos XVI y XVII era inconcebible una inno-vación radical en la política (especial-mente cuando implicaba la cooperaciónde muchos hombres) sin el apoyo moralde la religión, y esa religión era lo queproporcionaba el incentivo más impor-tante para la innovación» 37, ¿qué incen-tivos podríamos encontrarle hoy a la in-novación política en Occidente cuandosus coartadas de trascendencia son comomitos secos sometidos a mil cirugías (al-gunas, estéticas); las soberanías naciona-les son como criadas mudas que pierdenel paso tras los daimones de la economíaglobal y la famosa desterritorializaciónde las lealtades identitarias; mientras quela justicia es un no-lugar en el mundo dela biotecnología, el terrorismo ubícuo ylas (auto)inmunizadas doctrinas imperia-les estilo Shock and awe (conmoción ypavor) al servicio de la Rapid Dominan-ce 38?

Son muchos los pensadores de (máso menos) nueva hornada que nos hablancon voz alertada de los riesgos de acomo-darse a una sensibilidad hiperpolítica,por emplear libremente un subtítulo deSloterdijk 39. Pues bien, una lectura polí-tica de la secularización nos obliga acuestionar cuáles han sido los procesosque mediatizaron la historia del Occiden-te sanamente capitalista y liberal con elresultado de que la categoría tradicionaldel sujeto políticamente pro-activo dierapaso a la categoría pospolítica bien delcínico que contemporiza siempre con la

estructura de poder y siempre con un uni-versal «a pesar de que sé que...» en los la-bios, bien de la víctima que blindaideológicamente su identidad en tantoefecto de la opresión, naturalizándola, demodo que eleva a la segunda potencia losefectos y la lógica del poder al no atrever-se a seguir, por un quietismo a vecescomprensible, la consigna sobre la liber-tad del viejo Sartre: «No se trata de lo quehan hecho con nosotros sino de lo que no-sotros hacemos de lo que han hecho connosotros» 40.

Lo que separa la febril disciplina po-lítica de lo nuevos hombres y sus diosestiranos en la modernidad temprana de ladisplicencia in-política de la ciudadaníaactual harta de modernidades, quizás seauna consecuencia tardía del triunfo de lasposiciones burguesas durante la Ilustra-ción, verdadero hito de los procesos se-cularizadores. Es decir, ¿podemos identi-ficarnos entre los descendientes del rele-vo del santo calvinista por el burguésilustrado, que salta al campo de la Revo-lución con el equipo de la Crítica en lugardel equipo de la Fe?

En su importante Crítica y Crisis,Reinhart Koselleck expuso cómo a lo lar-go del XVIII el estrato social burgués seconvirtió en un «grupo de hombres queocuparon las posiciones intelectuales deuna nueva sociedad en calidad de repre-sentantes y educadores de ésta, al tiempoque negaban el Estado absolutista y laIglesia imperante a la sazón». La Críticaarrumbó los decisionismos políticos de lafe y puso en marcha un proceso apolíticodel «pro» y el «contra». Quizás no nosatrevemos aún a reconocer la deuda quelos nuevos tiempos modernos contrajeroncon la separación radicalmente ilustrada,primero, entre derecho del poder y dere-cho de la moral, y segundo, entre socie-dad y Estado: los prevolucionarios france-ses (como el fisiócrata Turgot —†1781—)ahondaron en la escisión entre moral y po-


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lítica al ver que no era el monarca quiendebía imperar, sino la justicia en él y a tra-vés de él. «Con esta interpretación moralde las tareas políticas del rey, el poder so-berano se ve privado de su libertad políti-ca de decisión, esto es, de su soberanía ab-soluta». La Ilustración consiguió que elderecho quedara fijado de modo puramen-te moral fuera de la esfera de la política,del mismo modo que la sociedad se lasapañó para diferenciarse del Estado.

La invocación a la conciencia humana, lapostulada subordinación de la política a lamoral, invierte los fundamentos del Estadoabsolutista, pero —y aquí radica el secreto dela polarización de un derecho moral y de underecho del poder— sin poner aparentementeen tela de juicio la estructura externa del po-der propia del Estado. Sólo «las leyes» debenimperar. La normatividad moral constituye laarmazón política invisible por la que la socie-dad ha trepado como por una rama de hiedra.[...] El secreto político de la Ilustración con-sistía en que todos sus conceptos —de modoanálogo a la toma indirecta del poder [es de-cir, la utopía]— eran apolíticos de modo invi-sible. En el anonimato político de la razón, dela moral, de la naturaleza, etc., radicaban susingularidad y eficiencia carácterísticas. Suvalor político consiste, precisamente, en serapolíticas 41.

Para Koselleck, el anonimato de losgrandes conceptos dieciochescos pedíaun cumplimiento en la soberanía de lautopía, pero ésta «se transformó en lasmanos del hombre de los nuevos tiemposen un capital carente de cobertura políti-ca 42». A partir de ahí, la tarea de la hu-manidad postrevolucionaria de los siglosposteriores consistiría quizá en dar el si-guiente paso, aniquilar la utopía como re-lación indirecta con la política pues éstaexige una coordinación de nuestras posi-ciones como sujetos históricos imposiblede lograr una vez que todos no hemosconvencido definitivamente de que laHistoria es presa de una dinámica que seescapa a nuestra representación 43.

El extremismo, en Occidente, ha pa-sado de la esfera de las (elevadas) accio-nes a la de las (bajas) pasiones. Ya seabajo la hipóstasis del cínico, ya bajo la hi-póstasis de la víctima, la ciudadanía en elMundo Moderno puede seguir celebran-do todo lo que éste tiene de alienación ra-dical, en la conocida expresión de Han-nah Arendt 44. Estas cínicas parsimoniasde la despolitización, —el triunfo plane-tario de la convicción, puramente ideoló-gica, de que (ya) no hay ni decisiones niproblemas políticos, pues el lugar de lasprimeras lo ocupan sistemas expertosguiados por criterios de sostenibilidadadministrativa, mientras los segundosson casi siempre traducidos a la bizantinaterminología de los conflictos cultura-les—, son el mejor caldo de cultivo de unsinfín de fantasías sobre el extremismo.Eso sin entrar en los dominios disciplina-rios del biopoder cuya ontología, comorecordaba antes, es el peligro puro. Y suerótica, la amenaza.

2. Un final extremo: concitandoel terror

«Sin duda que el poder está ligado aunas instituciones, a unos mecanismos, aunas leyes, pero también es un órgano deproducción de ficciones», dice YvesCharles Zarka 45. Hasta cuatro son los re-gistros en que se pueden calificar las fi-guras políticas de la ficción, según esteespecialista en Hobbes. El más corrientey clásico, concierne a la política de go-bierno como arte de la simulación y el di-simulo: la ficción no es cosa de buena omala voluntad política sino una prees-tructura del funcionamiento del poder,como detectara, maquiavélicamente, Ma-quiavelo. La segunda figura política de laficción es institucional, pues no tiene quever con el engaño como la anterior sinocon la dimensión simbólica del poder: elejemplo más recurrente es el que estudióErnst Kantorowicz en torno a la doctrina



del doble cuerpo del rey, el terrenal y elsobrenatural, una ficción que sirvió paraforjar el edificio institucional de la mo-narquía y permitió pensar su continuidade incluso su legitimidad. El tercer regis-tro de las figuras políticas de la ficciónconcierne a la filosofía. Al saber, en tanto«ámbito de despliegue de la verdad sobrelo político». Se trata de un registro dis-cursivo que pretende alcanzar la naturale-za de las cosas, del hombre y la sociedad.Este registro es ciertamente importante(aunque la afirmación venga de parte in-teresada). Y lo es en la medida en queayuda a desmontar un mito al que MichelFoucault ha dedicado algunas de sus con-ferencias más citadas:

Occidente será dominado por el granmito de que la verdad nunca pertenece al po-der político, de que el poder político es ciego,de que el verdadero saber es el que se poseecuando se está en contacto con los dioses ocuando recordamos las cosas, cuando mira-mos hacia el gran sol eterno o abrimos losojos para observar lo que ha pasado. (...) Hayque acabar con este gran mito. Un mito queNietzsche comenzó a demoler al mostrar (...)que por detrás de todo saber o conocimientolo que está en juego es una lucha de poder. Elpoder político no está ausente del saber, por elcontrario, está tramado con éste 46.

Que el saber es uno de los registrosde las figuras políticas de la ficción tieneconsecuencias de calado para nuestrotema: si el mito occidental basado en ladisonancia saber/poder y la orden metafí-sica de alejamiento de la política respectode la Verdad tuvo sus peligros, se puedeincluso hacer la tentativa de definir el ex-tremismo por los peligros aún mayoresque acarrea el mito contrario, es decir, elempleo del poder político como gran For-tuna o Nemosine que nos pone en contac-to con el sol de la Verdad.

Por otra parte, que el olvido, «y aunel error histórico», une y cae dentro de lasintomatología de cualquier cohesión na-cional es bien sabido, al menos desde el

discurso de Ernst Renan de 1882. Que elolvido obedece en ocasiones a la tácticacontenida en aquella frase que, segúnErnst Jünger 47, le gustaba citar a CarlSchmitt, Nom possum scribere contraeum, qui potest proscribere, también.Los poderes seculares producen ficcionesque alimentan el interés de ciertos olvi-dos, y son a la vez la dieta política deciertas memorias. El nudo gordiano queata extremismos políticos con desencan-tamientos religiosos está fabricado deficciones del poder, hoy como siempre.Quería acabar (este ensayo) con Jünger,pues sus diarios de la guerra incluyen al-gunas de las declaraciones más obscena-mente atractivas sobre el terror como unapura ficción política. El día 23 de mayode 1945, enterado de la detención deHimmler, el Reichsführer de las SS,mientras iba disfrazado de vagabundotuerto (haciendo un Wotan ridículo), Jün-ger observa cuán raro era que su figuraapestara a burgués:

Uno pensaría que alguien que organiza lamuerte de muchos millares de personas ten-dría que diferenciarse visiblemente de todoslos demás hombres y que a su alrededor ha-bría un resplandor terrible, un brillo luciferi-no. En vez de tales cosas, esos rostros, queuno encuentra en toda gran ciudad cuandoanda buscando una habitación amueblada ynos abre la puerta un funcionario que se ha ju-bilado anticipadamente.

En eso se hace patente, por otro lado,hasta qué grado ha penetrado el mal en nues-tras instituciones: el progreso de la abstrac-ción. Detrás de la primera ventanilla puedeaparecer nuestro verdugo. Hoy nos mandauna carta certificada y mañana, la sentencia demuerte. Hoy nos hace un agujero en el billetede tren, y mañana, un agujero en la nuca. Yejecuta ambas cosas con la misma pedantería,con el mismo sentido del deber. Quien no veeso ya en los andenes de las estaciones y en elkeep smiling de las vendedoras camina pornuestro mundo como un daltónico. Ese mun-do no tiene sólo zonas y períodos terribles,sino que es terrible de arriba abajo. [...] El


Fernando Bayón

pensamiento de que millones de personas de-jan este mundo porque un señor, un tal Himm-ler, acciona la palanca de la máquina de la ani-quilación, ese pensamiento forma parte de lasilusiones ópticas. Si ha estado cayendo la nie-ve todo el invierno basta la pata de una liebrepara que se precipite al valle el alud. No cono-cemos el otro lado. En el instante en que lavíctima cruza el portal de la gloria olvida a suverdugo; éste queda atrás, como uno de losfantasmas del mundo del terror, como un por-tero vestido con la librea del tiempo 48.

El terror millonario se disfraza deburgués y luego quiere escabullirse comoun mendigo, el asesinato vistiendo las ga-las de un corriente hijo del siglo, igualque el olvido trasviste la violencia con elgénero que se quiera: fortaleza cívica ounión y coraje nacional, por ejemplo.Hay que pensar desde este impropio no-

sotros que esgrimimos cada vez que ha-blamos de los ataques del extremismo delos otros, la posibilidad siguiente: puede,sí, que ciertos extremismos políticos ten-gan mucho de ilusiones ópticas de unOccidente liberal que se complace en or-ganizarse socialmente disciplinando asus buenos consumidores con un excelsocatálogo de miedos, sin querer saber nadasin embargo de los ultrajes que implicasu inmoderada exhibición. Nuestros rela-tos, figuras políticas de esa ficción quellamamos Occidente, no deben despre-ciar a los dioses extraños bajo la fácil es-pecie del extremismo sino reconocerlesun marco de narración y poder en que sesecularice el fundamento de sus violen-cias y se apalabre la violencia hasta susfundamentos.

NOTAS

1 Vid., el estudio de Lipset, Seymour Martin;Raab, Earl, La política de la sinrazón. El extremismode derecha en los Estados Unidos, 1790-1977, Méxi-co DF, FCE, 1981, p. 20. [The Politics of Unreason.Right-Wingt extremism in America, 1790-1970, NewYork, Harper & Row, 1970].

2 Hartog, François, El espejo de Herodoto, Méxi-co, FCE, 2003, pp. 207ss.

3 Vid., sobre la relación entre «extremismo», «ra-dicalismo» y «revolución»: Hobsbawm, Eric J., Revo-lucionarios. Ensayos contemporáneos, Barcelona,Ariel, 1978, pp. 294ss.

4 Goethe, Johann W., Goetz von Berlichingen(Acto I, Escena III), en Obras Completas, Tomo I,Madrid, Aguilar, 2003, p. 564. El Goetz goethiano, uncaballero libre «que sólo depende de Dios, su Empera-dor y él mismo», se convierte en caudillo de los cam-pesinos a cambio de moderación en sus filas [«¿porqué os habéis echado al campo? ¿Por recobrar vues-tros derechos y libertades? ¿Cuál es el motivo devuestra rabia y la perdición del país? Si estáis dispues-tos a absteneros de toda mala acción y portaros comopersonas honradas, que saben lo que quieren, dispues-to estoy yo también a ayudaros en vuestras reivindica-ciones. Por ocho días seré vuestro capitán.» Ibid.,Acto V, Escena II]. El acuerdo no le dura a Goetz niuna escena: «¡Incendiarios! ¡De ahora más que nocuenten conmigo! ¡Que se busquen un gitano que los

acaudille, que yo ya terminé», en supra, p. 606. ElGoetz de Goethe es un reformista... al servicio de laRestauración (de esa inexistente edad de oro medievalen que ni los nobles tenían que cambiar a sus parespor cortesanos para poder mantener con ellos una po-lítica de buena vecindad, ni a los cortesanos se les de-negaba el «privilegio» de sentarse a la mesa redondadel landgrave). Es interesante comparar la relaciónque el Goetz de la ficción mantiene con el radicalismoreformista y la relación que el propio Goethe mantuvocon la Reforma, a la que saludó de este modo: «Vol-vemos a tener la valentía de estar con pie firme en latierra de Dios y de sentirnos orgullosos de nuestra na-turaleza humana, divinamente dotada»; en la confian-za, ejemplar para todo cristianismo liberal, de que«Poco a poco, de un cristianismo de la Palabra y la Fe,todos llegaremos a un cristianismo de la reflexión y laacción». Citado en Löwith, Karl, De Hegel aNietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamientoen el siglo XIX, Buenos Aires, Katz, 2008, pp. 43-44.

5 Lutero, Obras [ed. Teófanes Egido], Salamanca,Sígueme, 1977, pp. 268s.

6 Walzer, Michael, La revolución de los santos.Estudio sobre los orígenes de la política radical, Bue-nos Aires/Madrid, Katz Editores, 2008. (En adelante:Walzer, N.º pag.)

7 Imposible dejar de acordarse del Leviathan deHobbes (1651). Lo que vemos en Hobbes es una ten-



dencia bastante consolidada en la Europa del si-glo XVII de aplicarse en metáforas organicistas paraperseverar en la teoría política acerca de la formacióny legitimidad del Estado. El caso de Hobbes es parti-cularmente interesante porque pocas veces como alleer a este teórico del pacto social podemos hacernoscargo de cuáles fueron las bases de cierta ideología in-munitaria que marcó el devenir de Europa: no es queseamos un cuerpo que debe ser protegido, sino quepodremos protegernos sólo en caso de que nos consti-tuyamos como un cuerpo. Con lo que la alegoría deraíz más orgánica imaginable asume ya en el siglo XVII

que su mundo de uso va a ser el de la artificialidad:cuerpo inventado, cuerpo artefacto.

Consecuentemente, el paradigma inmunitario másclásico impregna de arriba abajo la definición hobbe-siana de Ley Natural (lex naturalis), inmutable y eter-na: una regla que prohíbe al hombre tanto aceptaraquello que destruye su vida, o que le arrebata los me-dios de preservar la misma, cuanto omitir aquello otrocon que puede mejorarla, sabiendo siempre que laigualdad es la comadrona de la inseguridad mientrasque la libertad y el miedo son radicalmente compati-bles. ¿Y cuáles son los principios conforme a los cua-les se construye ese Cuerpo total de obediencia quellamamos civitas —el poder constituido como herra-mienta de seguridad una vez que se comprueba que lasleyes de la naturaleza, por muy eternas e inmutablesque sean, no se imponen solas ni son autosuficientes?Se trata de dos principios complementarios: uno, tera-tológico, dice que ese Cuerpo-República ha de sermonstruoso en su unidad, prodigioso en su conforma-ción, no natural; otro, teatral, dice que ese Cuerpo-re-pública es siempre prosopon, esto es, persona, enmas-carado, actor que representa de forma vicaria, autori-zada o delegada las palabras y las acciones cuyapropiedad detentan los representados (los autores).Inútil es reprocharle algún exceso a la persona que esLeviatán, pues su anatomía terroríficamente excesivaes precisamente lo que garantiza la seguridad comúngracias al poder disuasorio del miedo, absurdo recri-minarle alguna acción pues su carácter artificial lo de-fiende ante cualquier ataque devolviendo como unapelota al querellante sus reproches, pues él mismo, yno Leviatán, es autor y propietario de los actos del co-loso. A ese cuerpo colosal que es Leviatán el teatro, laactoría y no la autoría, le salva de la responsabilidaddel mal.

Tanto por lo que tiene de colosal cuanto por lo quetiene de actor, la nota fundamental de ese cuerpo es suausencia de naturalidad. No hay naturalidad algunaallí donde precisamente es necesario invertir en alego-rías naturalistas, preferiblemente botánicas, para en-tender el papel del Estado moderno: el pueblo es la in-florescencia del monstruo y su organización es similara la de una especie de Helianthus que vira conforme ala dirección del sol. El Leviathan hobbesiano es el RíoGrande de la célebre hipótesis crística de Ernst Kanto-rowicz [vid., Kantorowicz, E., The King’s two bodies,

Princeton, Princeton University Press, 1957]: el lugaren que se desmantela la mística en torno a los doscuerpos del rey, el corruptible y el sobrenatural, el ad-ministrativo y el eterno, la frontera sobre la cual todala teología política medieval comienza a resolversepor medio de un contrato que responde racionalmentea la angustia producida por la comprensión de que eltrono es un lugar vacío de Dios. En Hobbes, los dere-chos del poder y el deber son derivados de la naturale-za empírica de los hombres susceptible de definiciónrazonada por acuerdo universal.

8 Shakespeare, W., La vida del rey Enrique V[Acto IV, escena primera], en Obras Completas. Tra-gedias, Madrid, Aguilar, 2003, pp. 719s.

9 Vid., Walzer, pp. 28ss.10 Chartier, Roger, Espacio público, crítica y desa-

cralización en el siglo XVIII, Barcelona, Gedisa, 1995,pp. 216ss.

11 Chartier, R., opus citat., p. 219.12 Walzer, p. 145.13 Milton, John, El paraíso perdido (Libro II,

365-385), Madrid, Cátedra, 1998, pp. 118s.14 Walzer, p. 33.15 Vid., Walzer, pp. 285 y ss. [Capítulo «La políti-

ca y la guerra»].16 Claraval, Bernardo de, Elogio de la nueva mili-

cia templaria, Madrid, Siruela, 2005, p. 45s.17 Citado en Hill, Christopher, El mundo trastor-

nado. El ideario popular extremista en la Revolucióninglesa del siglo XVII, Madrid, Siglo XXI, 1983,p. 381.

18 Hill, Christopher, El mundo trastornado. Elideario popular extremista en la Revolución inglesadel siglo XVII, Madrid, Siglo XXI, 1983, pp. 355ss.Una precisión de lexicografía política: convencional-mente se da por hecho que la palabra «Revolución» noadquiere su significado político antes de 1688. Y quepreviamente era un término astronómico limitado alcurso de los cielos o cualquier otro movimiento circu-lar completo, en sí mismo neutral y carente de la con-notación del «progreso». Christopher Hill rastrea unuso político moderno de la palabra antes de esa fechaen Hill, C., A Nation of Change and Novelty. Radicalpolitics, Religion and Literature in seventeenth-cen-tury England, London and New York, Routledge,1990 (cap. 5 The word «Revolution»), pp. 82ss. Tam-bién Lanceros, P., Política mente, Barcelona, Anthro-pos, 2005, p. 44, nota 5.

19 Walzer, p. 319.20 Vid., Luhmann, Niklas, La religión de la socie-

dad, Madrid, Trotta, 2007, pp. 241ss. (Me remito alexcelente capítulo 8 titulado precisamente «Seculari-zación».)

21 Luhmann, N., opus citat., p. 246.22 Vid., Lübbe, Hermann, Säkularisierung. Ges-

chichte eines ideenpolitischen Begriffs, Freiburg, KarlAlber, 1975 (primera edición 1965).


Fernando Bayón

23 Evidentemente, me refiero a la obra de Marra-mao, G., Cielo y Tierra. Genealogía de la seculariza-ción, Barcelona, Paidós, 1998.

24 Sin embargo, considero muy valiosa la posi-ción de Giacomo Marramao cuando avisa de los re-duccionismos que amenazan al establecer una ar-queología de la legitimidad de la modernidad en ex-ceso decantada hacia el polo de la Autoafirmación(Selbstbehauptung): «habría que examinar si —y enqué medida— la propia dimensión típicamente occi-dental de la «autodecisión» y de la «consciencia deSí» dependen —no ya también sino señaladamente—en el mundo moderno de modelos conceptuales, có-digos simbólicos y cuadros metafóricos de heteroin-tegración de los sujetos. O, más puntualmente, si yqué medida la clave de este mecanismo de heterode-terminación no está más bien en los pilares categoria-les portadores de la modernidad: «progreso», «revo-lución» y (concepto moderno par excellence) «libe-ración». O, más precisamente aún, en el rasgo quelos pone en relación y los fundamenta: la forma de latemporalidad propia del Occidente moderno.» Vid.,Marramao, G., Poder y secularización, Barcelona,Península, 1989, p. 29.

25 Vid., la versión en español: Löwith, Karl, Histo-ria del mundo y salvación, Buenos Aires, Katz, 2007.

26 Vid., Löwith, Karl, El hombre en el centro de lahistoria, Barcelona, Herder, 1998, pp. 138s; 158s.

27 Wetz, Franz Josef, Hans Blumenberg. La mo-dernidad y sus metáforas, València, Alfons El Magnà-nim, 1996, p. 38ss.

28 Blumenberg, Hans, Die Legitimität der Neuzeit,Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1999.

29 Vid., en adelante Wetz, F. J., supra, p. 43s.30 Vid., Löwith, Karl, Historia del mundo y salva-

ción. Los presupuestos teológicos de la filosofía de lahistoria, supra.

31 Un tratamiento hermenéutico de la tesis segúnla cual «Occidente es cristianismo secularizado» que-da bien ilustrado por la obra reciente de Vattimo,Gianni, Después de la cristiandad. Por un cristianis-mo no religioso, Barcelona, Paidós, 2003, pp. 89ss.

32 Vid., Gauchet, Marcel, El desencantamiento delmundo. Una historia política de la religión, Madrid,Trotta, 2005, pp. 49ss.

33 Ibidem, p. 51.34 Gauchet, M., opus cit., p. 53.35 Esposito, Roberto, Categorías de lo impolítico,

Buenos Aires, Katz, 2006, p. 14.36 Zarka, Yves Charles, Figuras del poder. Estu-

dios de filosofía política de Maquiavelo a Foucault,Madrid, Biblioteca Nueva, 2004, p. 165. Sobre estepunto, vid. el excelente ensayo «Hacia la guerra per-petua. La política del miedo y el miedo a la políti-ca», en Lanceros, P., Política mente. De la revolu-ción a la globalización, Barcelona, Anthropos, 2005,pp. 51ss.

37 Walzer, p. 276.

38 Me estoy refiriendo, claro está, a la doctrina de-sarrollada en 1996 por Harlan Ullman para la adminis-tración norteamericana y el Instituto de EstudiosEstratégicos Nacionales de los EEUU, en su conocidainstrucción militar «Shock and Awe: Achieving RapidDominance». Pasando por alto el reporte de analogíasque Ullman establece entre su doctrina y la experien-cia de ¡Sun-Tzu, las Legiones romanas, Hitler o laBomba Atómica de Hiroshima!, entre otras, incluyoeste extracto como anexo a mi relato:

«El fundamento de la Dominación Rápida radi-ca en la habilidad para afectar la voluntad, percep-ción y comprensión del adversario a través de la im-posición de suficiente Conmoción y Pavor en orden alograr los objetivos políticos, estratégicos y operati-vos del conflicto o crisis que conduzca a usar la fuer-za. [...]

En la Dominación Rápida, el impulso de menosca-bar la voluntad, el entendimiento y la percepción deladversario, a través del logro de Conmoción y pavor,es multifacético. Para identificar y presentar estas fa-cetas, precisamos examinar primero diferentes aspec-tos y mecanismos por los cuales Conmoción y pavorafectan al adversario. Uno se acuerda de las viejas fo-tografías y películas o programas televisivos, las co-matosas y vidriadas expresiones de los supervivientesde los grandes bombardeos durante la I Guerra Mun-dial y los horrores y la muerte de los ayudantes en laguerra de trincheras. Estas imágenes y expresiones deshock trascienden la raza, la cultura y la historia. Poreso, la cobertura televisiva de la Tormenta del Desier-to retrató vívidamente cómo los soldados iraquíes re-gistraban estos efectos de un campo de batalla estiloconmoción y pavor.

En nuestra excursión, perseguimos determinarcuánto y cómo pueden devenir la Conmoción y el Pa-vor en factores suficientemente intimidatorios y per-suasivos para forzar, o de otro modo convencer, al ad-versario para que acepte nuestra voluntad en el sentidoclausewitzeano, de forma que los propósitos estratégi-cos y los objetivos militares de la campaña conquistenun final político. Así, Conmoción y Pavor están vincu-lados a cuatro características nucleares que definen laDominación Rápida: conocimiento, rapidez, brillantezy control. [...]».

39 Sloterdijk, Peter, En el mismo barco. Ensayosobre hiperpolítica, Madrid, Siruela, 2000.

40 En la monumental reseña-prólogo a la obra deGenet: Sartre, J. P., «San Genet, comediante y már-tir», Buenos Aires, Losada, 2003 [el original, en Galli-mard, de 1952].

41 Koselleck, Reinhart, Crítica y crisis. Un estudiosobre la patogénesis del mundo burgués, Madrid,Trotta, 2007, pp. 130s.

42 Y añade «El pagaré fue saldado por vez primeraen la Revolución francesa». Koselleck, R., op. cit.,p. 162.



43 En un marco teórico muy diferente, vid. esteproblema en Jameson, F., Las semillas del tiempo,Madrid, Trotta, 2000, p. 70.

44 Es interesante poner esto en relación con la ge-nealogía del Mundo Moderno realizada por Arendtcomo un disfrazado entrejuego de sustituciones entrela vita contemplativa y la vita activa (en cuyo senosurge la descompensadora figura del homo faber), enArendt, Hannah, La condición humana, Barcelona,Paidós, 2005, p. 321.

45 Zarka, Y. Ch., Figuras del poder, supra, pag. 22.A continuación me baso en las pp. 133-139, sobre todo.

46 Foucault, Michel, La verdad y las formas jurídi-cas, Barcelona, Gedisa, 2001, p. 59.

47 Jünger, Ernst, Radiaciones. Diarios de la Se-gunda Guerra Mundial, Memorias, vol. 1, Barcelona,Tusquets, 1995, p. 244.

48 Jünger, Ernst, Radiaciones, Diarios de la Se-gunda Guerra Mundial. Memorias, vol. 2, Barcelona,Tusquets, 1992, pp. 415-416.


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Extremismo y desencanto. El nacimiento de la modernidad ... · El ensayo consta de tres partes:...

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