Desde el Mediterráneo y España hasta la Guatemala...

Desde el Mediterráneo y España hasta la Guatemala indígena. Las transformaciones de una institución colonial: la cofradía, 1580-1750*

MURDOJ.MACLEOD

La cofradía es una institución reconocida por la Iglesia católica y de-finida por la ley canónica como una asociación laica de fieles. Desde los decretos del Concilio de Trento, sus estatutos y privilegios son otor-gados normalmente por, el obispo regional o su delegado, y son su-pervisados por medio de las visitas eclesiales del ordinario y, en su vida diaria, por el cura de la principal iglesia parroquial local. La cofradía existe con el propósito de facilitar ayuda mutua entre sus miembros y, sobre todo, para mantener y financiar el culto de su san-to titular y de otras obras piadosas. Generalmente, en presencia de un párroco local, la cofradía elige a sus administradores cada año, normalmente el día del santo patrón, o el día de su principal cele-bración o al día siguiente.

Las cofradías emergieron como organizaciones importantes en Eu-ropa occidental en los siglos XII y XIII. Desde sus tempranos inicios

* Trad. de Alicia Mayen 1 Para un análisis del rol de las cofradías en la Iglesia católica, los estudios pioneros que a

continuación se citan aún son de actualidad: Jean Duhr, "La confrérie dans la vie de lEglise", en Revue d 'Histoire Ecclesiastique, vol. 35, núm. 3,julio, 1939, pp. 437-477, y G. Le Bras, "Les chretiennes chrétiennes: problémes et prepositions", en Revue Historique de Droit Francais et Etranger, Ser. 4, núm. 19-20, 1940-1941, pp. 310-365. También son útiles las discusiones sobre la institución de Francés Rapp, L'Eglise et la Vie Religietise en Occident a la Fin du Moyen Age.

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fueron, entre muchas otras cosas, sociedades cooperativas de carác-ter funerario, comúnmente relacionadas a los gremios de artesanos o a otras entidades cooperativas. La cuota mensual pagada por el co-frade y los fondos que surgían de las inversiones de la cofradía o de las limosnas recolectadas, aseguraban ceremonias apropiadas y un en-tierro decente, preocupaciones constantes entre los pobres de la Eu-ropa medieval y la temprana Europa moderna. Las cuotas ya pagadas por el cofrade también aseguraban misas para los difuntos, sobre todo el día del aniversario de la muerte.2

Desde los primeros tiempos las cofradías fueron objeto de una no-table ambivalencia por parte de las autoridades centrales de la Iglesia y del Estado. Había momentos en que estos dos poderes podían enfa-tizar los aspectos positivos de estas organizaciones y promover y fo-mentar cofradías para que se multiplicaran en número e importancia. Para las autoridades civiles, la cofradía era positiva y respetable por-que era un medio de aliviar la pobreza y la enfermedad desarrollan-do el sistema de gremios y ayudando al apoyo popular y financiero de la Iglesia. Más aún, la cofradía proveía una parte importante del ingreso de la clerecía y de importantes instituciones como hospitales y orfanatorios. En general, animaban a la gente para dirigir sus es-fuerzos hacia actividades morales, aprobadas y caritativas.3

Por otro lado, los gobiernos pobres veían con avaricia el tesoro de las cofradías. A medida que estas instituciones se multiplicaban en nú-mero, más y más de las ganancias de los pobres y de las poblaciones medianamente ricas eran desviados del gobierno y sus impuestos ha-cia el clero parroquial y los obispos, por medió de las fiestas en ho-

2 Vid. A. Rumeu de Armas, Historia de la previsión social en España, pp. 9-92. 3 Mientras muchos especialistas han hecho énfasis en los conflictos entre las

cofradías y las altas autoridades, lo siguiente muestra que estas autoridades, en algunos tiempos y lugares, apoyaron activamente su desarrollo: Catherine Vincent, "La confrérie comme structure d'intégration: l'example dé la Nor- mandie", en Le Mouvment Confraternel au Mayen Age: France', ltalie, Suisse, pp. 111-131 y, en el mismo volumen, Charles M: de la Ronciére, "Les confréries a Florence et dans son condado aux Xive-xve siécles", pp. 297-342. Para un ejemplo español véase: Juan Aranda Doncel, "Cofradías y hospitales en Córdo ba a finales del siglo XVI", Las fiestas en Sevilla en el siglo XV. Otros estudios, pp. 329-340.'

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ñor de los santos patrones y, aún peor, hacia costosos gastos como indumentaria, banderas, velas y cera, cenas y bebida. Estas festivida-des borraban las diferencias de clase —uno piensa, por ejemplo, en las muchas leyes suntuarias contra los pobres—, sobre todo, cuando el alcohol estaba involucrado pues en ocasiones se podían mostrar sig-nos de heterodoxia y amenazas a la decencia y al orden público. La solución para el gobierno civil, cuando salían a la superficie estas pre-ocupaciones, era restringir la fundación de nuevas cofradías y redu-cir las ya existentes; así como limitar los gastos permitidos para fiestas, bebidas y cenas.4

Las autoridades eclesiásticas tenían preocupaciones similares. A ve-ces describían cofradías que parecían ser independientes, efervescentes, tumultuosas, heterodoxas o ricas. Temían al "entusiasmo" cofraternal. Algunas de estas organizaciones laicas se mantuvieron algo distantes del clero, llamándolo sólo cuando se les necesitaba para un propósito particular. En muchos lugares, la mayoría de los cofrades eran po-bres e iletrados, las creencias locales "supersticiosas", y aún las "ido-latrías" no eran desconocidas. Semejantes desviaciones rara vez preocuparon al clero parroquial local, quien, después de todo, de-pendía de sus cofradías locales para obtener una parte considerable de sus ingresos; pero esas heterodoxias sí preocuparon al alto clero, más insistente en la ortodoxia teológica, en la uniformidad, y el con-trol central. Les parecía deplorable más aún las considerables sumas gastadas en comida, bebida y otros lujos, en lugar de destinarse al mantenimiento de la iglesia y de su clero.5

4 Las sospechas y restricciones del Estado contra las cofradías se discuten en muchas fuentes. Un buen resumen es Javier Escalera Reyes, "Hermandades, religión oficial y poder en Andalucía", en C. Álvarez Santaló, María Jesús Buxó y S. Rodríguez Becerra, coords., La religiosidad popular, III. Hermandades, romerías y santuarios, pp. 458-470. El fracaso de la Corona francesa para prohi birlas y restringir sus banquetes y bebidas se describe en Marc Vernard, "La crise des confréries en France au XVI e siécle", en Amis de Franc,ois Lebrun, eds., Population el cultures; Eludes réunies en l 'konneur de Fran(ois Lebrun, pp. 397-409.

5 Nuevamente, un sumario útil de esta tensión se encuentra en La religiosi dad popular. II. Hermandades, romerías y santuarios. Vid. Antonio Ariño Villarro- ya, "Las relaciones entre las asociaciones festeras y la institución eclesiástica",


Paradójicamente, cuando las cofradías se hallaban en tiempos de ex-pansión, la Iglesia y el Estado podían estar de acuerdo en que había falta de supervisión, demasiados gastos tipo opotlatch, comportamiento irregular y aun sospechoso, y signos de independencia e insubordinación. Era el tiempo de imponerles límites a su número y actividades.

Por otro lado, durante los tiempos de descenso de la población y pobreza general, la Iglesia y el Estado lamentarían la falta de miem-bros para las cofradías y el vacío de sus arcas, y tratarían de impulsar nuevas fundaciones y más entusiasmo popular. En la Europa occidental, entonces, podemos discernir una historia. cíclica de expansión y contracción en las cofradías y una historia paralela de estímulo y restricción por parte de las autoridades superiores.

¿Cómo es que aquellos preocupados por estos asuntos podrían es-capar a tales peligros y contradicciones? El Concilio de Trento, en su vigésima segunda sesión en 1562, trató de encontrar una solución, imponiendo una supervisión episcopal estricta, combinada con un fuerte impulso expansivo. En sus cánones 8o y 9o decretó la unifor-midad en la práctica, insistiendo en que el permiso del obispo era necesario para la totalidad de la serie de actividades de la cofradía, incluyendo su fundación. La visita del obispo más la supervisión parroquial iban a ser los principales métodos de control.6

Con estos nuevos reglamentos surgió una cofradía algo diferente y menos independiente. Algunas continuaron su lucha para obtener un cierto grado de autonomía y en algunos lugares su cercanía al párro-co, no siempre un aliado fuerte del obispo, les ayudó a ello. Pero el papa Clemente VIII, en su Bula Quaecumque de diciembre de 1604, añadió nuevas restricciones y aún más control para el ordinario.7

pp. 471-484. También, Farid Abbad, "Laconfrérie condamnée ou une sponta-néité festive confisquée: un autre aspect de l'Espagne á la fin de l'ancien régime", en Melanges de la Casa de Velázquez, pp. 361-383.

6Para un estudio de las decisiones sobre las cofradías tomadas en el Con-cilio de Trento, es útil: Christopher Black en su Italian Confraternities in the Sixteenth Century, pp. 62-68. Paradójicamente, en algunos lugares las nuevas re-gulaciones tridentinas ayudaron a estimular su crecimiento. Juan Aranda Don-cel, "Cofradías y hospitales en Córdoba", en Las fiestas en Sevilla en el siglo xv. Otros estudios, pp. 329-340.

7 Y. M. Bercé, Féte et Révolte, pp. 137-139. También son apropiados los en-


En Castilla y en los dominios españoles, Felipe II, como era de esperarse, fue un ferviente defensor de estas nuevas tendencias y trató de establecer nuevos métodos de control sobre las cofradías en sus reinos. La aplicación de los decretos del Concilio de Trento y del Quaecumque empezaron antes en Castilla que en otras partes de Europa.8

La cofradía siguió a los conquistadores a América y puede ser en-contrada en la Nueva España poco después de su dominación por Cortés y otros. Inicialmente, la mayoría de las cofradías eran urbanas o españolas o ambas y, desde el principio, parece haber habido una cooperación estrecha con las autoridades de la Iglesia y el Estado. Des-pués de todo, sus miembros eran, principalmente, los primeros po-bladores, conquistadores y sus descendientes y encomenderos, quienes tenían interés en mantener las estructuras colonialistas creadas por la Conquista. Más aún, estas tempranas cofradías generalmente fue-ron ricas o muy ricas y jugaron un rol importante en la caridad y su distribución, manteniendo el sistema de control social. Alicia Bazarte Martínez nos ofrece una de las mejores descripciones y análisis de es-tas elitistas instituciones.9

Más tarde encontramos unas pocas cofradías entre los nacien-tes gremios de artesanos. Éstas eran bastante tradicionales en sus actividades, y la mayoría se limitaban a sus obligaciones funerarias

sayos de John Patrick Donnely y Michael H. Maher, eds,, Confraternities and CathoUc Reform in Italy, France and Spain.

8 Maureen FIynn, Sacred Charity: Confraternities and Social Welfare in Spain, 1400-1700, p. 119. Para la cerrada supervisión de Felipe II en Italia, vid. Ch. Black, op. cit., p. 62. Para los dominios españoles en el Nuevo Mundo, Felipe II añadió que todas las ordenanzas de las cofradías debían ser aprobadas por el Real Consejo, el virrey o el ministro real. (Vid. Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias, vol. 1, p. 20: Libro I, título IV, ley XXV). De hecho di chos asuntos fueron casi siempre dejados a la prelacia.

9 Alicia Bazarte Martínez, Las cofradías de españoles en la ciudad de México (1526-1869). Una útil visión acerca de la investigación sobre la cofradía co lonial es Susan Webster, "Reserch on Confraternities in the Colonial Americas and Select Bibliography", en Confraternitas, vol. 9, núm. 1, 1998, pp. 13-24. Para la década de 1540 las cofradías hasbían surgido incluso en los más peque ños poblados españoles (ACN, Inquisición 30, núm. 13, 28 de octubre de 1544.) '


y a la fiesta del día de su santo patrón. Estos gremios confraterna-Íes, hasta donde sabemos hoy, causaron pocos problemas a las auto-ridades, y cuando protestaron —usualmente contra las tasas de pago decretadas por el gobierno o sobre artículos en el sistema del oficio de aprendiz— sus cofradías parecen no haber estado invo-lucradas.10

Algunos estudios sobre esta cuestión afirman que las cofradías fue-ron fundadas entre las poblaciones indias inmediatamente después de la Conquista; eran parte de la llamada "conquista espiritual". De hecho, hay pocas de estas tempranas cofradías, casi siempre urbanas. También hay algunas en el campo en la década de 1560-1569 —alre-dedor de cuarenta años después de la invasión española. Sin embar-go, mi opinión es que el establecimiento de las cofradías indígenas no era parte de la política del Estado o de la Iglesia en las primeras décadas coloniales. Probablemente al revés. Los indígenas aparecían demasiado nuevos en la fe y eran muy numerosos comparados con las muy pequeñas pero crecientes poblaciones de españoles. Por lo tan-to, debe haber sido peligroso confiarles una institución que siempre tenía un grado de autonomía y autogobierno.

De hecho, como comentó hace algunos años Charles Gibson, la primera gran era de fundación de cofradías de naturales fue entre 1570 y más o menos 1620. Hay una lógica en esto. En la década de los setentas del siglo XVI la instrucción religiosa había avanzado con-siderablemente, esto es, la mayoría de la gente ya no era neófita. Ahora que había un sistema de administración parroquial y episcopal era hora de darle a los subditos algunas responsabilidades. Otra razón fue probablemente más importante. La población indígena declinó precipitadamente a mediados del siglo después de la llegada de los europeos y africanos y, en la década de 1570-1579, nuevas y más mortíferas epidemias —probablemente el tifo— se expandieron por la Nueva España reduciendo a su población a un remanente de lo que antes había existido. Un resultado importante fue la disminución del

10 El estudio clásico sobre los gremios en Nueva España es el de Manuel Carrera Stampa, Los gremios mexicanos. La organización gremial en Nueva España, 1521-1861. Para Guatemala vid. Héctor Humberto Samayoa, Los gremios de artesanos en la ciudad de Guatemala (1524-1821), pp. 200-202.


problema del control social, otro fue que la fuerza de trabajo para obras públicas y para el sostenimiento de la Iglesia era más pequeña y más cara. Los sacerdotes impulsaron el establecimiento de cofradías en sus parroquias, esperando alguna ayuda monetaria y un apoyo más organizado para el culto a los santos. Además sería un camino para continuar y vigorizar la instrucción religiosa.11

El concepto de cofradía indígena fue recibida con gran entusias-mo entre la mayoría de los indígenas de Mesoamérica. Sin duda tenía alguna semejanza con previas instituciones nativas. El número de co-fradías creció tan rápidamente que pronto hubo varias en todos los pueblos o aldeas de importancia. Muchas eran legales y oficiales, esto es: habían recibido sus estatutos del obispo y el sacerdote local tenía fuertes vínculos con las nuevas instituciones. Otras, comúnmente co-nocidas como hermandades o guachivales, eran creaciones indígenas. Cada barrio o calpul quería una para sí.12

Al igual que en Europa, había años de rápida expansión seguidos de momentos de duda y restricción por parte de las autoridades cen-trales. ¿Cuál era la necesidad de tantas y, sobre todo, por qué tanto sospechoso entusiasmo? Es de notarse que las quejas fueron menos del clero parroquial el cual, como en Europa, dependía, hasta cierto punto, de las finanzas de la cofradía. Por otra parte, capítulos catedralicios, obispos, alcaldes mayores, corregidores y aún algunas audiencias empezaron a seguir los mismos caminos que su contraparte europea del último siglo. Las sumas gastadas en fiestas eran excesivas y las mismas fiestas eran demasido elaboradas y lujosas para el hombre común. El dinero que debió haberse ido al tributo y al pago de otros impuestos se despilfarraba en borracheras, bailes indecen-tes, ropa provocativa y banderas, así como en enormes banquetes co-munitarios. En suma, mucha de la exigua ganancia —de la que dependía la temprana economía española, fuera de ciudades y mi-

11 Charles Gibson, The Aztecs under Spanish Rute: A History of the Indians of Central México, Sixteenth Tkroügh Eigkteenth Centuries, pp. 218-219.

12 Serge Gruzinski, "Indian Confraternities, Brotherhoods and Moyordomías in Central New Spain: A List of Questions for the Historian and the Anthro-pologist", en Arij Ouweneel y Simón Miller, eds., en The Indian Community of Colonial México: Fifteen Essays on land Tenure, Corporate Organizations, Ideology and Villages Politics, pp. 205-223.


ñas— se quedaba al nivel de los pueblos para la redistribución local y potlatch o para el mantenimiento de los curas locales.13

Algunas conexiones con la religión y prácticas precolombinas re-sultan posibles a un nivel general —después de todo, ¿por qué tan grande e inmediato entusiasmo hacia una nueva institución? Al pare-cer había llenado algunas necesidades, viejas o nuevas, o ambas. Lo que realmente preocupaba al gobierno, sin embargo, era el crecimien-to de la religiosidad popular o, más acertadamente, la aparición de catolicismos populares algo heterodoxos, pudiéndose encontrar mu-chos de ellos dentro de las cofradías. Nuevamente se preguntaron, ¿por qué tanto entusiasmo? Más y más quejas de altas autoridades se presentaron, no en relación con las borracheras, sino también en lo referente a "superstición" e "idolatría".14

De hecho, las cofradías indígenas fueron más que instituciones re-ligiosas. Algunas, como los nuevos cabildos del pueblo y las cajas de comunidad eran para los españoles poco más que nuevas maneras de extraer dinero o trabajo de las comunidades indígenas. Otras, sin embargo, obviamente se consideraron a sí mismas como detentadoras de un cierto grado de autonomía o, por lo menos, como centros de solidaridad local contra fuerzas externas. La cofradía indígena, des-pués de todo, era la única institución religiosa que al nivel local no era española.

Los ataques contra ellas empezaron. Los obispos, como en Europa, trataron de controlar cantidades y nuevas fundaciones. A los sacer-dotes se les encomendó una mayor vigilancia de sus actividades. Her-

13 Para un resumen general, vid. S. Gruzinski, "Indian Confraternices...", en op. cit., especialmente, pp. 214-215. Los gastos excesivos reportados en do cumentos oficiales posteriores son discutidos en Ernesto de la Torre Villar, "Algunos aspectos acerca de las cofradías y la propiedad territorial en Mi- choacán", en jahrbuck für Geschichte vori Staat, Wirtschaf und Gesellschaft Lateina- merikas, núm. 4, 1967, pp. 410-439.

14 Luis García Pimentel, ed., Descripción del Arzobispado de México hecha en 1570 y otros documentos, p. 64. Vid. Hernando Ruiz de Alarcón, "Tratado de las supersticiones y costumbres gentílicas que oy viven entre los indios naturales desta Nueva España", en Tratado de las idolatrías, supersticiones, dioses, ritos, hechi cerías, y otras costumbres gentílicas de las razas aborígenes de México, vol. II, pp. 17- 180.


mandades y guachivales fueron prohibidos y desmantelados. Algunos bailes y la presencia de bebidas alcohólicas fueron proscritas. Todo esto ocurrió antes de mediados del siglo XVII, poco.más de medio siglo después de la primera gran expansión.15

Ahora nos referiremos a la cofradía indígena colonial de Guatemala. Primero, vale la pena mencionar la existencia ahí de varios rasgos ya discutidos anteriormente. Muchas facetas son semejantes a aquellas de Europa, España y otros lugares de Nueva España; otras son, básicamente similares, pero con un énfasis algo diferente. Finalmente, hay dos áreas importantes en las que la cofradía indígena colonial de Guatemala es básicamente diferente del original europeo.

Primero se percibe el problema de la proliferación de los llama dos gastos superfluos. Tan temprano como 1637, cuando algunas cofradías indígenas tenían poco más de diez o quince años, un juez visitador enviado por la Audiencia, se quejó del gran número de cofradías y de lo que él pensó eran enormes sumas de dinero gastados en comida, bebida, música, procesiones y bailes. Como resultado de su informe, el presidente de la Audiencia, doctor Alvaro de Quiñónez Osorio, decretó una prohibición contra la fundación de nuevas cofradías y propuso que las ya existentes se redujeran para que no que daran más de cuatro en cada pueblo de indios. Así lo dice esta Real Provisión:

[...] porque la mayor parte de los gastos vienen a pagarlos yndios pobres quitándoles para ello sus gallinas con que son molestados y vejados y las más veces quedan tan apurados y gas-tados de los dhos bayles y fiestas que no tienen conque pagar el tributo a sus encomenderos y a la real caja, y es el exeso tan grande que en los más pueblos donde ai más de cien yndios ai diez o doce cofradías.t6

Tales decretos y prohibiciones continuaron intermitentemente a través de los siglos XVII y XVIII, culminando con la extensa y famosa

15 Eugenia Ventura Beleña, Recopilación sumaria, vol. I, p. 73. 16 Archivo Nacional de Centroamérica (ANC), Al-2, 16190, 2245 (1637).

José Joaquín Pardo discute este documento en Miscelánea Histórica: Guatemala, siglos ¡6 a ¡9: vida, costumbres,-sociedad, pp, 80-82.


visita del obispo Pedro Cortés y Larraz en los años setentas del siglo XVIII, y con los ataques de los monarcas borbones.17

Otra serie de ataques involucraron al clero parroquial. Algunos fue-ron acusados de dominar y manipular sus cofradías locales; especial-mente aquellas que tenían ranchos ganaderos. Algunos curas fueron tan lejos como robar o confiscar fondos. Unos cuantos eran tan po-derosos que podían colocar a los mayordomos y sacerdotes —los prin-cipales oficiales de las cofradías— de su elección. Otra queja contra estos curas parroquiales fue que fundaban hermandades y guachivales sin una adecuada licencia del obispo, como un medio de extraer más cuotas de los pueblos parroquiales. Otros fueron acusados de indebi-da interferencia en las elecciones del pueblo y hermandades; algunos parece que impusieron sus candidatos predilectos, aun cuando habían perdido la elección.18

Los curas parroquiales, por su parte, se quejaron de las cofradías de naturales. Algunos compitieron fuertemente con los otros, llegando incluso, en algunas ocasiones, a los golpes. Algunos se resistieron a pagar las cuotas (de arancel) o para las misas requeridas. Algunos re-clamaron pobreza cuando, según los curas, bien podían pagar. A veces, especialmente en tiempos de epidemia o escasez de alimentos, la situación se revertía. Las cofradías mismas pedían una reducción de las cuotas o de sus miembros, y el cura se oponía.19 Todos estos problemas locales entre el clero y los fieles reflejan, con muchas va-riantes locales, problemas endémicos de las cofradías en la temprana modernidad mediterránea.

17 Otra serie de ataques de 1687 pueden encontrarse en el Archivo Gene ral de Indias, Audiencia de Guatemala (AGI/AG) 159, "Testimonio de los au tos fechos..." Las "respuestas" al cuestionario del obispo Pedro Cortés y Larraz están en AGI/AC 984, núm. 1 (1771). Los intentos borbónicos de control y supervisión son descritos por Santiago Montes, Etnohtstoria de El Salvador. El Guachival Centroamericano, vol. I, pp. 48-58. Para las políticas de régimen espa ñol consúltese: Milagrosa Romero Samper, Las cofradías en el reformismo de Car los III.

18 Ejemplos, de los cuales hay muchos, son Catedral, Guatemala, Cofradías (CGC), T2-107, núm. 9 (1657); T2-108, núm. 52 (1669).

19 CGC, T2-108, núm. 3 (1659); núm. 6 (1670); y núm. 48 (1669). Véase CGC, T2-I08, núm. 80 para un cura como pacificador abrumado.


Ahora veamos una serie de problemas que en apariencia semejaban a algunos encontrados en la Europa mediterránea, aunque no del todo. Eran, probablemente, una transición entre aquellos de Europa y la Guatemala nativa. Muchos habían sido objeto de ataques oficiales en Europa por sus "entusiasmos", bebidas, fiestas y aún heterodoxia. En Guatemala, en la misma Real Provisión de 1637, el presidente de la audiencia restringió los miembros y actividades, no sólo porque el pago de impuestos había sido afectado, sino porque sus danzas, pinturas y banderas trajeron a la memoria "la usanza de sus antepasados". De hecho, en algunas de estas danzas "se hacia memoria de su antigüedad" 20

Sospechas de idolatría y supersticiones continuaron, durante todo el siglo XVII, aún en lugares bastante cercanos a la capital de Santiago. En noviembre de 1673, para dar un ejemplo, dos antiguos alcaldes del pueblo de San Andrés, ahora mayordomos de la Cofradía de San Miguel, pidieron el permiso del obispo para celebrar su fiesta titular con las mismas danzas que de costumbre. El cura puso dificultades. Le escribieron al obispo lo siguiente: "queremos celebrar con bayles y dancas permitidas como la ystoria de sn. Miguel". Después de haberle surgido sospechas al obispo, éste le preguntó al cura local, Br. Domingo Ramos, por más información. ¿Cuál era el problema? Ramos contestó que ciertamente lo había:

[...] porque aunque está en Uso el celebrar sus fiestas los yndios con bayles e Ystorias de algunos santos sea reconocido que to-das las veces que ellos por su gusto fuera de lo que pide la his-toria meten algunos demonios conocidamente trae abusos y inconbenientes como de solicitar las mugeres y viudas por tiem-po de seis u ocho de noche mientras dure el ensaye, forjándolas en aquel trajes de demonio, que entonces Usan haciéndoles creer que es gran pecado1 desistirse = otros hacen Voto de no confessarse en tantos años si hicieren el papel de demonio. Otros lo hacen de no dormir en tanto tiempo con sus mugeres Con ayuno, y otros desatinos igual Eso a Enseñado la Experiencia, Todas las Veces que Salen estos demonios.

20 Las citas son del ANC, Al-2, 16190, 2245 (1637). Véase la nota 16.


El cura explicó dónde descansaban las diferencias. Él había prohibido los demonios, no el baile, y ellos [los indios demandantes]: "no an explicado la Verdad. Y así los Ministros antiguos y experimenta dos no han Vedado este baile, sino la añadadura de los demonios por los abusos referidos: Y sin los demonios podrá su Señoría darles licenzia pa el baile, siendo servido".

El obispo vio el problema y se puso del lado del cura. Los bailes podían continuar mientras fueran "lícitos y honestos" y no causaran ofensa a Dios. Nadie, sin embargo, hombre, mujer o niño podía vestirse de demonio:

[...] ni otros semejantes y abominables trajes, ni usar de otras. cualesquier abusos, Y supersticiones, no otras circunstancias sos-pechosas con que el Demonio siega, Y engaña a lo susodichos como gente tan miserable, Y tan fáciles de engañar por su corta Capacidad, ni en las festividades, ni en los días en que hicieren los ensayes de las danzas y Bailes.

Cualquier violación sería severamente castigada. Pero el obispo no se contentaba con la prohibición general arriba señalada; le agregaba detalles, como sigue, "ni mesclen en dhos Bayles y danzas acciones, ni Circunstancias indescentes, ni Semejantes trajes y figuras de Demonios, ni otros dibujos y Supersticiones tan nocivas a las Almas de estos miserables indios naturales [...]".21

Éstas no son exactamente supervivencias precolombinas, tan amadas por los antropólogos. Más bien son signos de la emergencia del folk del catolicismo local. Sin embargo, debe admitirse aquí, que fenómenos como la abstinencia sexual y el ayuno prolongado son más extremosos que las desviaciones menores de la ortodoxia comúnmente observadas en ese momento en España. Podría ser, entonces, que esta clase de sucesos fuera un tipo de transición, parcialmente problemas normales de la cofradía con autoridad o, parcialmente,

21 CGC, T2-108, núm. 89 (1673), ff 1-lv., 2-2v. Para las danzas prohibidas se puede consultar a Matilde Montoya, Estudios sobre el baile de la conquista, un resumen de materiales de los cronistas Antonio de Remesal, Francisco Antonio de Fuentes y Guzmán y Domingo Jarros.


nuevos tipos de ritos y costumbres peculiares en Mesoamérica y aún en la Guatemala indígena.

Ahora estamos, entonces, alcanzando temas más interesantes; di-ferencias entre las cofradías de naturales de la Guatemala colonial y las de Europa. Dos cosas deben notarse antes de continuar.

1) La cofradía indígena de Guatemala, a diferencia de la mayo-ría de las europeas y a diferencia de las españolas en la Nueva Es-paña, era predominantemente rural y agrícola..

2) La cofradía indígena colonial era, ipso facto, culturalmente muy diferente, o al menos lo eran sus miembros, en comparación a las élites que trataban de controlarla desde afuera. Aún después de trescientos años de colonialismo había mucho menos en común, lingüística o políticamente, entre los naturales y los españoles que entre campesinos y élites en Europa.

Para continuar entonces, el hecho de que la mayoría de los miem-bros de la cofradía subsistieran como agricultores, algunos de ellos de manera casi autárquica, significa que el crédito era de la mayor impor-tancia para que continuara su existencia. En Mesoamérica, en las regio-nes de clima templado, había un ciclo estacional para la cosecha y la relativa abundancia, así como periodos de escasez e incluso de hambre, con alza de precios cuando el agricultor indígena tenía que buscar prés-tamos para conseguir semillas y alimento, que trataría de pagar al lle-gar la próxima temporada de cosecha. Parte de este problema se resolvía a través de varios sistemas —muchos de ellos pocos conocidos— de compartir y redistribuir comunitariamente y de usar la reciprocidad entre cada pueblo y grupos de pueblos y anexos. Otros agricultores, sobre todos aquellos que producían cosechas más relacionadas con los mercados regionales o urbanos, tenían la esperanza de obtener crédito de los comerciantes o del alcalde mayor o corregidor, frecuentemente la misma persona. Estos adelantos de productos y dinero se basaban en los precios anticipados de futuros productos, sustancialmente por debajo del precio del mercado, o en tasas de interés exorbitantes.22

22 Miles L. Wortman, Goverment and Society in Central America, 1680-1840, pp. 27-31 y passim.


Obviamente, a medida que el sistema económico rural se volvió lentamente más monetarizado y comercial, la reciprocidad no fue su-ficiente, y los préstamos y adelantos de oficiales y comerciantes eran una alternativa pobre, excepto en casos de desesperación. La Iglesia, con su sistema de censos, normalmente no prestó dinero al indígena rural o al pobre.

Lo que necesitaba la sociedad nativa era su propio sistema de cré-dito, una unión de crédito en la que la subsistencia básica de los agri-cultores pudiera garantizarse en tiempos difíciles. La cofradía se convirtió en una de las mayores soluciones. Ahí, el dinero era acumu-lado por medio de cuotas mensuales, donativos y limosnas. Algunas cofradías tenían haciendas propias y otras inversiones.

Los siguientes ejemplos ilustran cómo trabajaban estos sistemas crediticios. El 26 de enero de 1685, el cura parroquial visitó al ve-cino y anexo pueblo de San Antonio Retalhuleu en la provincia de Suchitepéques. Él quería, entre otros menesteres, revisar los libros y la caja del tesoro de la principal cofradía del pueblo. El alcalde y los dos mayordomos tuvieron que admitir que debía haber habido 358 pesos en las arcas; pero ésta estaba vacía. Con el consentimiento de todos los cofrades, dijeron, y como el cura bien sabía, "como es estilo en todas sus cofradías, los pesos quedan Repartidos por un año; Y que por los malos tiempos no an podido Recojerlos [...] Y que al presente solo se hallan nuebe pesos y dos reales los quales exsivieron".

La visita continuó por toda la zona. Tres días después, otro pue-blo fue más franco en su confesión al cura. La cofradía del pueblo tenía 783 tostones y dos reales, que eran, "repartidos entre todos los Cofrades por tiempo de un año Como lo an de uso y costumbre en las demás Sus Cofradías y que fue con Lizencia del Padre, Y attento a los malos años y muchas Calamidades que an padecido no an podido co-brar dicha cantidad".23

Por supuesto, en ocasiones, el egoísmo salió a flote, y el oficial o grupo de oficiales de la cofradía se quedarían con algo o todo el fon-do para su propio uso. Aveces también, ignorando las protestas de

23 CCC, T2-110, núm. 43, ff. 7v.-8, 15v.-14. Hay otros cuantos casos en este documento.


los párrocos, la cofradía consumiría todo su dinero en un potlatch, una enorme cena, orgía;y borrachera.24

En otras ocasiones, los curas que miraban por los fondos de la co-fradía no podían conseguir informes tan francos como los anterior-mente descritos. El principal desaparecía y no había manera de encontrarlo. En Santiago Tejutla, en 1710, tanto el cura del pueblo como el obispo se escandalizaron por "el descuido en las cofradías". Después de meses de amenazas, latigazos y encarcelamientos, pudie-ron obtener, más o menos, un recuento de la mayoría de las cofra-días en el pueblo. La distribución de los fondos fue prácticamente total y casi todos los vecinos obtuvieron parte de los fondos. Las co-fradías no habían pagado las cuotas legales de la parroquia (arance-les) o las misas de las cofradías en más de dos años. En este caso, definitivamente podríamos afirmar que las cofradías de este pueblo eran básicamente instituciones de crédito cooperativo y habían per-dido —o por lo menos evitaban— la mayor parte de sus funciones religiosas.25 (Por supuesto, podríamos sugerir, que el hecho de com-partir los fondos de la cofradía no era, estrictamente, un acto econó-mico, sino que estaba en un nivel más profundo, fundamentalmente religioso y comunitario, aún si el agente de la religión oficial, el pá-rroco, se oponía).

Desafortunadamente, contamos con pocos testamentos o mortuales indígenas. En unos pocos del partido de Huehuetenango, a fines del siglo XVII, podemos discernir un refinamiento en el sistema de crédi-to de la cofradía. Los oficiales mayores y otros de importancia toma-rían prestado fondos del tesoro de la cofradía; luego cada uno prestaría de inmediato la cantidad de dinero a un grupo mayor de pobladores ordinarios. Estos préstamos aparecen en los testamentos de algunos líderes importantes.26

Cambiando ahora a la segunda diferencia importante que pode-mos encontrar en la cofradía indígena en comparación con sus ante-

24 CGC, T2-111, núm. 61 (1687); T2-113, núm. 9 (1730) y núm. 12 (1723- 1731).

25 CGC, T2-113, núm. 12(1723-1731). 26 ANC, A1.20, 9944, 1497 (1738), ff. 69v.-70v.; ANC, A1.20, 9976, 1499

(1742), ff. 258, 267-270, 322v.-323v., 344-346v.

218 Aturdo J. MacLeod

cedentes en Europa y España, percibimos su relación con la tierra y, sobre todo, con el papel que jugó su usufructo para la vida económi-ca y política de las cofradías rurales. La caída catastrófica de la po-blación indígena en Mesoamérica que siguió a la invasión española es bien conocida. En general, los más bajos índices de población ocu-rrieron a principios o mediados del siglo XVII, seguidos, en muchas áreas, por una lenta e intermitente recuperación. Consecuentemente, con pocas excepciones, el obispado de Guatemala en estos años era, en las zonas rurales, un paisaje con pocos habitantes y vastos espacios vacíos, sobre todo cuando se le compara con el escenario anterior a la invasión española o en la actualidad.27 En este breve ensayo ofrezco algunos ejemplos ilustrativos de cómo estos factores generales se combinaron en la vida política diaria de los pueblos indígenas.

El 20.de abril de 1670, varios principales de los naturales de San-ta María Pancuca, una visita o anexo de San Pedro Pínula en el parti-do de Jalapa, pidieron permiso al obispo de Guatemala para vender la mayor parte de su ganado de la estancia que tenía la Cofradía la Santa Veracruz para comprar un estandarte o bandera para sus pro-cesiones. El cura del pueblo apoyó la petición agregando que el gana-do en cuestión frecuentemente dañaba las milpas del pueblo. El obispo otorgó el requisito.28

En las décadeas de los setentas y ochentas del siglo XVII se ve una oleada de peticiones semejantes. Los indios querían vender ganado para pagar ornamentos de la iglesia y otros gastos. En ocasiones, los curas de los pueblos apoyaban estas apelaciones al obispo y en otras sus comentarios eran notoriamente ausentes. ¿Qué pasaba? Obviamente estas fincas en un campo vacío, casi sin cercado, tenían poco valor para las cofradías y los pueblos indígenas. Después de todo, había suficiente tierra al alcance y, presumiblemente, un gran número de ganado cimarrón que podía reunirse como reemplazo o bien herrado o matado, como se verá posteriormente: Los dueños de la corporación sacaban provecho de sus posesiones de tierra o, por lo menos del va-

27 Para un volumen que resume las publicaciones sobre este tópico general, consúltese: W. George Loveli y Chisiopher H. Lutz, eds., Demography and Empire: a Guide to Ihe Population History of Spanish Central America, 1500-1821.

28CCC, T2-108, núm. 64(1640)


lor de su contenido, porque la tierra en sí tenía poco valor. A cam-bio, obtenían bienes materiales, usualmente para el crecimiento de la cofradía, manifestaciones religiosas y prestigio social dentro del pue-blo y de la región. A veces, uno sospecha que el dinero reunido de estas ventas de ganado se usaba en cosas que los curas no siempre aprobaban: fiestas, bailes y bebida ritual.29

Examinemos otro caso. En abril de 1667, los hermanos de la Co-fradía de Nuestra Señora de la Purificación en el pueblo de Opico buscaron vender 150 de las 300 cabezas de ganado de su estancia, y aun la propia estancia, si se encontraba a un comprador, para poder terminar el edificio de la ermita que estaba a medio construir fuera del pueblo (el pueblo acababa de sufrir tanto una plaga como una erupción volcánica y eso había detenido el trabajo). El cura del pue-blo no estaba entusiasmado por la ermita pero admitía que la peste y la erupción habían sido severos retrasos para la gente de su grey. Más aún, añadió, el ganado era frecuentemente robado por bandidos; así que podrían usarlo mientras les quedaban algunos animales.30 Aquí, la tierra y especialmente su producto eran convertidos, nuevamente, en bienes materiales y prestigio, en este caso un edificio. Las ermitas fuera de los pueblos comúnmente eran favorecidas por las cofra-días y no tanto por los curas, porque, lejos del pueblo y, sobre todo de la iglesia parroquial, las cofradías podían esperar más autonomía y menos supervisión por el cura del pueblo y otras autoridades.

Fincas campestres vacías y devaluadas eran una ventaja para los in-dios en otros sentidos también. En septiembre de 1678, la cofradía de españoles de la Limpia Concepción en Santiago Patzicia, un pueblo que rápidamente se convertía en ladino, no lejos de la capital de San-tiago —y por ello cercano a la autoridad central— escribió al obispo en tono resignado. La cofradía era dueña de una extensa propiedad en el alto páramo, pero ahora quería vender el ganado excedente y

29 Por ejemplo, las de las peticiones de la Cofradía de la Veracruz de Santa María Magdalena, una visita a Casaustlani y la de la Cofradía de San Sebastián del mismo pueblo (ambas 1670). Estos documentos son el tercero y cuarto del núm. 68, en CGC, T2-108. Similar es: T2-109, núm. 30 (1677). Hay muchos más del mismo tipo.

30CCC, T2-108,núm. 31 (1667).


abandonar la propiedad (no hay mención de que trataran de ven-derla). El área estaba tan vacía y remota que no se podía encontrar a nadie que viviera ahí para cuidar del lugar. Estaba a ocho leguas de Patzicia así que no se podía ir fácilmente a inspeccionar las cosas. So-bre todo, agregaron disgustados los indígenas locales, iban y venían como les placía y robaban el ganado. El rancho había tenido más de cien cabezas, pero ahora quedaban sólo unas cuantas.31

Cinco años antes, escribiendo en el mismo tono, la cofradía ladina del Santísimo Sacramento en Zacapa pidió el permiso del obispo para vender todo su ganado y reemplazarlo con yeguas, garañones, y bu-rros, los cuales, presumían, no querían los indios ladrones "porque son animales nobles" y por ello era más seguro que estuvieran fuera de sus apetitos. (Los demandantes obviamente pensaban que estos eran ladrones más de subsistencia que de comercio). Como estaban las cosas, se quejaban, los pueblos cercanos simplemente mataban lo que ellos necesitaban y lo distribuían abiertamente sin escrúpulo. La tierra y el ganado perdían valor y no había manera de detener esto.32

En 1674 algunos españoles se enfrentaron a una situación que pen-saron era peor. El cura de Quezaltepeque, en la provincia de San Sal-vador, le escribió al obispo de Guatemala. Sus párrocos españoles estaban desesperados por la cofradía local y el comportamiento de los naturales en ella. La cofradía de San Cristóbal se componía de dos secciones étnicas, una para españoles, mulatos, y negros, y otra para naturales. (Tal organización era bastante común para pueblos étnicamente mezclados a mediados del siglo XVII y posteriormente). La cofradía había sido fundada alrededor de 1654 y parece haber tenido prosperidad en sus años iniciales. Probablemente había sido la nostalgia del cura al encarar la triste realidad del presente lo que motivaba su escrito. Entre sus otros atractivos, la cofradía tenía una estancia que alguna vez había detentado entre dos mil y cuatro mil cabezas de ganado y otros animales, un lugar apetecible desde todos los ámbitos. (Algunos testigos están en desacuerdo en estos números, pero convienen en que el ganado era numeroso). Sólo ocho de los naturales vivían en Quezaltepeque, y para todos los propósitos aque-

31 CCC, T2-108, núm. 55 (1678). 32 CGC, T2-108, núm. 90 (1 673).


líos en el campo manejaban la estancia como les convenía, expulsan-do con amenazas y otros medios sombríos a algunos mayordomos ne-gros y mulatos e instalando a un joven muchacho de su elección en ese lugar. Ahora los indios mataban y soltaban al ganado y otros ani-males y, como consecuencia, los que se quedaban declinaban precipi-tadamente en número. Si la administración de la estancia no se le hubiera quitado a los indígenas —escribió el cura— su ganado pron-to habría desaparecido. La última noticia que tenemos, un tiempo después, es poco alentadora. El ganado seguía perdiéndose.33

Un último ejemplo de las vinculaciones entre la población baja en el campo, las políticas del pueblo y la tenencia de la tierra: el cura interi-no de Santa Lucía Zacateca se quejó ante el obispo, el 20 de agosto de 1731, de que, a pesar de que oficial v legalmente él era custodio de las dos haciendas de la Cofradía de las Animas, sus asuntos habían ido bas-tante mal. Gran número de ganado, muías y caballos habían desapare-cido en el último recuento de los animales. Los mayordomos indígenas también escribieron dando una gran variedad de excusas. Algunos ani-males habían muerto, otros habían escapado al conteo y estaban aún por ahí. Había sido "un verano mui estéril" y parte del ganado había vagado muy lejos en busca de pastura. El cura contestó que tenía testi-gos que jurarían que los indios de la cofradía robaban animales de sus propias haciendas y los mataban. Obviamente, los mayordomos indí-genas, temiendo dejar el control de sus propias haciendas en manos de un cura intruso, con la ley de su lado, resolvieron robar de vuelta su propio ganado, aunque esto significara dañar su propiedad."

En un área poco poblada del campo en aquel entonces, la propie-dad de la cofradía y, especialmente, sus productos se convirtieron en herramientas útiles en los juegos y negociaciones de las políticas de los pueblos, fueron comúnmente más útiles como armas políticas con-tra extraños y de unos contra otros que siendo unidades de produc-ción agrícola y ganadera.

¿Qué es lo que pueden decirnos estas tierras y ganado de cofradías en una época de poca densidad de población? Obviamente, mucha gente consume grandes cantidades de carne. El robo es común. Algu-

33 CGC, T2-108, núm. 13(1674). 34CGC,T2-113, núm. 17(1739).


nos ganados están declinando, por el consumo de carne y el saqueo. Hay falta de definición y en algunos casos ausencia de seguridad en propiedades y títulos de tierra, particularmente, quizá entre cofra-días de indios más pequeñas y más pobres y, además, podemos estar en presencia de un cierto desencanto hacia la propiedad de la tierra. Un sorprendente número de cofradías y otros grupos abandonaban o vendían sus tierras y, sobre todo, ganado para transformarlo en estatus y prestigio religioso y social en el campo. La proximidad a Santiago, San Salvador y algunos pequeños pueblos de españoles pro-veía mercados y el dinero proveniente de estos intercambios era otro ingrediente en la ecuación tierra y cofradía.

¿Qué hemos aprendido sobre las cofradías indígenas en la Guate-mala colonial? En muchas de sus funciones y en los problemas políticos a los que se enfrentó y con autoridades externas, se pareció mucho a las mismas instituciones en el Mediterráneo, en España, y en el sec-tor español de Mesoamérica. Cuando llegamos a las diversas prácticas condenadas desde lo alto como "idolátricas" y "supersticiosas" entra-mos nuevamente en terrenos familiares a lo europeo. Tales acusacio-nes eran comunes también contra cofradías mediterráneas. Hay una diferencia de grado, sin embargo, porque las heterodoxias en Guate-mala parecen ser más fuertes. Tal vez existían algunas supervivencias precolombinas, aunque la evidencia es escasa, indirecta y poco menos que sugestiva. La mayoría de estas heterodoxias pueden explicarse por las grandes diferencias culturales y lingüísticas entre las cofradías de naturales y las autoridades españolas y más por una mayor cantidad de incomprensiones mutuas en Europa. Lo que probablemente esta-mos viendo en el siglo XVII, una era de poca gente y de supervisión gubernamental y eclesiástica disminuida, es el surgimiento de un catolicismo popular en el medio rural.

De hecho, las principales diferencias entre la cofradía indígena co-lonial en Guatemala y el modelo europeo español tienen poco que ver con la "cultura" de los siglos anteriores. El emergente sistema de uniones de crédito, de préstamos y préstamos secundarios, y la intrin-cada política del pueblo de tierras de cofradía y productos agrícolas surgen como respuestas de adaptación a circunstancias materiales y seculares específicas, y de ingeniosas evasiones y manipulaciones del ineluctable sistema colonial.


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