CONFLICTO Y PAZ EN LAS RELIGIONES

JUAN JOSÉ TAMAYO

Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones. Universidad Carlos III

de Madrid

La presente reflexión sigue los siguientes pasos. Tras una breve introducción que

se refiere a la paz como bien preciado, pero quebradizo y siempre en peligro de

desembocar en guerra, analizo el papel asignado por Huntington a las religiones en su

teoría del choque de civilizaciones. A continuación me adentraré en el análisis de la

violencia de lo sagrado mostrando cómo tiene su justificación en textos fundantes de las

religiones leídos fundamentalistamente. Frente al choque de civilizaciones y a lo

violencia de origen religioso propongo una teoría que fundamenta el diálogo

interreligioso, que nos se queda en la abstracción sino que se concreta en el trabajo por

la paz a través la violencia activa como método, estilo de vida. Al final ofrezco expongo

las aportaciones de tres líderes religiosos de reconocimiento universal que trabajaron

por la paz y la la justicia e hicieron de la no violencia activa su opción ética y su

compromiso militante: Gandhi, Ellacuría. Otros muchos nombres podría citar, pero hay

que tener en cuenta los límites de esta exposición lo hacen.

1. La paz, bien preciado, pero frágil y quebradizo

La paz es uno de los bienes más preciados y anhelados por la humanidad, pero,

al mismo tiempo, uno de los más frágiles y amenazados. Rastreando las huellas de la

historia humana, en vano buscaríamos un estado duradero de paz. A lo más,

encontraríamos armisticios, breves periodos intermedios entre dos guerras, que no son

precisamente remansos de paz, sino tiempo dedicado de manera calculada a preparar

nuevas guerras. La humanidad -o al menos sus dirigentes, también los religiosos-,

pareciera seguir la consigna belicista de Cicerón, que hace suya Agustín de Hipona: "Si

quieres la paz, prepara la guerra". Una consigna muy alejada del ideal ilustrado de la

"paz perpetua" que propusiera Immanuel Kant en la obra del mismo título, publicada en

1795, poco después de la firma de la paz de Basilea entre Francia y París, donde

podemos leer:

―Esta facilidad para hacer la guerra, unida a la inclinación que sienten hacia ella

los que tienen la fuerza y que parece congénita a la naturaleza humana, es el más

poderoso obstáculo para la paz perpetua‖. ¡Kant, siempre tan oportuno, tan certero, tan

actual!1.

Existe una falta de sintonía entre los mensajes de paz que ofrecen las religiones

y algunas de sus manifestaciones históricas violentas a través de las cuales han logrado

imponerse por la fuerza de las armas. Lo que con gran lucidez decía de los cristianos

Baruc Spinoza, que había sufrido en su propia carne la exclusión de la comunidad judía,

es aplicable a no pocos creyentes de otras religiones:

1 I. Kant, Sobre la paz perpetua, presentación de A. Truyol y Serra, y tradución de J.

Abellán, Tecnos, Madrid, 1998, 6ª ed.

"Me ha sorprendido a menudo ver a hombres que profesan la religión cristiana,

religión de paz, de amor, de continencia, de buena fe, combatirse los unos a los otros

con tal violencia y perseguirse con tan terribles odios, que más parecía que su religión

se distinguía por este carácter que por lo que antes señalaba. Indagando la causa de este

mal, he encontrado que proviene, sobre todo, de que se colocan las funciones del

sacerdocio, las dignidades y los deberes de la iglesia en la categoría de las ventajas

materiales, y en que el pueblo imagina que toda religión consiste en los honores que

tributa a sus ministros".

2. Las religiones en la teoría del "choque de civilizaciones"

A la causa de la paz no contribuye precisamente el choque de civilizaciones que

Samuel Huntington viene anunciando de manera insistente desde hace casi una década,

primero en un artículo aparecido en la revista Foreig Affaire, del verano de 1993, y

luego en el libro titulado El choque de civilizaciones y la reconstrucción del orden

mundial, que constituye el guión de la política actual de los Estados Unidos. Dos son las

tesis que defiende. Una, que las culturas y las identidades culturales están configurando

las pautas de cohesión, desintegración y conflictos en el mundo de la posguerra fría. La

revitalización de las religiones en distintas partes del mundo refuerza las diferencias

culturales. Otra, que las guerras del siglo XX no se producirán entre clases sociales,

porque éstas han desaparecido; ni entre las ideologías, porque estamos en el final de

ideologías, y lo que impera es el pragmatismo en la soluciones; ni entre los sistemas

políticos, porque no existe más que un único modelo, el demócrata-liberal, que ha

conseguido imponerse en todo el mundo, con algunas excepciones que pronto dejarán

de serlo; ni entre las naciones, porque las fronteras están establecidas de manera estable

y no se prevén sobresaltos; ni entre los modelos económicos, porque, tras la caída del

muro de Berlín y del derrumbe del socialismo real, existe un único modelo, el

neoliberal, que ha logrado triunfar sin apenas resistencia en todo el planeta gracias a la

estrategia ideológica de la globalización ―realmente existente‖, de su mismo signo.

Huntington formula su tesis en estos términos:

―La fuente esencial de conflicto en este mundo nuevo no será fundamentalmente

ideológica ni fundamentalmente económica. Las grandes divisiones de la humanidad y

la fuente predominante del conflicto serán de tipo cultural. Las naciones Estado

seguirán siendo los actores más poderosos en la política mundial, pero los principales

conflictos de dicha política se producirán entre naciones y grupos de civilizaciones

distintas. El choque de civilizaciones dominará la política mundial. Las líneas divisorias

entre civilizaciones serán los frentes de batalla del futuro‖.

En este choque, Occidente debe mantener su superioridad tecnológica y militar

sobre otras civilizaciones, sigue afirmando, y contener el desarrollo del poder militar –

tanto convencional como no convencional- de China y de los países islámicos. La

supervivencia de Occidente, afirma, depende de que los estadounidenses reafirmen su

identidad occidental y de que los occidentales acepten su civilización como única y

universal. Lo que exige a éstos unirse para preservar dicha civilización frente a los

ataques procedentes de sociedades no occidentales. Las pretensiones universalistas de

Occidente le llevan derechamente a entrar en conflicto con otras civilizaciones,

especialmente con China y el islam.

En el choque de civilizaciones que se va a producir en el siglo XXI, Huntington

asigna a las religiones un papel fundamental, pero no como pacificadoras en el

conflicto, sino como instancia legitimadora del mismo o, dicho gráficamente, como el

líquido inflamable que se arroja al fuego del choque para que éste no se extinga. La

función de las religiones habrá de ser ofensiva como lo es la propia estrategia de

Occidente en la preservación de su hegemonía cultural, política, económica y militar.

De esa manera continuarían con su tradición bélica que las ha acompañado a lo largo de

toda la historia humana. El principal y más agudo conflicto interreligioso se producirá

entre el cristianismo y el islam, las dos religiones mayoritarias en el mundo, que

agrupan a más de la mitad de la humanidad: en torno a 2000 millones, el cristianismo;

en torno a 1200 millones el islam. El islam, a su juicio, constituye una amenaza para

Occidente, para su estabilidad política, para su modelo económico neoliberal, para su

unidad religiosa y para su identidad cultural. Huntington va todavía más allá y señala al

islam como ―la civilización menos tolerante de las religiones monoteístas‖. Por eso

Occidente tiene que reforzar su hegemonía para librarse de él, y recurrir al cristianismo,

como la fuerza religiosa de choque que haga frente al Islam en el terreno religioso y

moral rearmándose y no dando imagen de debilidad ni de crisis.

Sucede, además, que tanto los elementos identitarios como las líneas de fractura

que Huntington establece entre las civilizaciones son todos religiosos, lo que abunda en

su teoría: Cristiandad occidental, centrada en Europa y Norteamérica; el mundo

ortodoxo de Europa oriental y Rusia; el mundo musulmán del Próximo Oriente; el norte

de África, Malasia e Indonesia; la civilización hindú, localizada fundamentalmente en la

India; la civilización sínica de China, Vietnam, Singapur, Taiwan y la diáspora china en

Asia, el Pacífico y Occidente; el África sub-sahariana. Huntington cree que si América

Latina y los antiguos miembros de la Unión Soviética pertenecen a esta civilización es

algo que deberá dilucidarse en el futuro. Por tanto podrían existir otras dos

civilizaciones que podrían fundirse o no con la Cristiandad occidental.

El autor aplica también su teoría a los inmigrantes hispanos, especialmente a los

mexicanos, que llegan a Estados Unidos y que constituyen un desafío a la identidad

estadounidense y una amenaza potencial para sus intereses. A su juicio, los

estadounidenses de origen mexicano se identifican cada vez más con su cultura y su

identidad, con su lengua y su religión, el catolicismo latinoamericano, y no se asimilan a

los valores que definen a los estadounidenses2.

Los elementos clave de la cultura USA son, a juicio de Huntington, la lenguaje

inglesa, el cristianismo, el compromiso religioso, el concepto inglés del imperio de la

ley y los valores protestantes, es decir, la ética del trabajo y la convicción de que los

seres humanos pueden y deben intentar crear un cielo en la tierra. Casi todo gira, para

él, en torno a la religión, que juega un papel fundamental en la identidad de los Estados

Unidos. Ahora bien, sigue diciendo, durante las últimas décadas del siglo XX la cultura

angloprotestante de los Estados Unidos está sufriendo agresiones en círculos

intelectuales y políticos por mor del multiculturalismo y de la diversidad, del avance de

2 Cf. Samuel P. Huntington, ¿Quiénes somos? Los desafíos a la identidad

estadounidense, Paidós, Barcelona, 2004.

la identidades basadas en la raza, la etnia y el sexo, por la influencia de las diásporas

culturales internacionales y el creciente número de inmigrantes con doble nacionalidad

y doble lealtad, y por la importancia que los dirigentes políticos, los empresarios y los

intelectuales conceden a las identidades cosmopolitas y transnacionales.

El desafío para la identidad tradicional estadounidense que más preocupa a

Huntington es la constante e inmensa inmigración latinoamericana, sorbe todo de

México, y los elevados índices de natalidad de los inmigrantes hispanos. El año 2000

los inmigrantes mexicanos residentes en USA ascendían 7,6% de la población

estadounidense venida del extranjero y los hispanos representaban el 50% del conjunto

de los inmigrantes. Las elevadas tasas de natalidad de los inmigrantes latinoamericanos

dejan sentir sus efectos en las escuelas hasta el punto de que en no pocas ciudades del

sur-oeste los estudiantes hispanos constituyen una gran mayoría en sus aulas. La

principal diferencia entre las otras oleadas latinoamericanas de la inmigración y las

actuales es que aquéllas se asimilaban y éstas no. Hay un fomento de la consolidación

cultural latinoamericana y un ensalzamiento de las diferencias entre su cultura y la

estadounidense. Los inmigrantes se mantienen en permanente e íntimo contacto con sus

familias y lugares de origen. La resistencia a la asimilación de la actual inmigración

lleva a Huntington a preguntarse si Estados Unidos seguirá siendo un país con una sola

lengua y una base cultural angloprotestante o terminará por dividirse en dos pueblos,

dos culturas y dos lenguas. El autor concluye su excluyente reflexión con estas palabras

asimiliacionistas: ―No existe el sueño americano. Sólo existe el American dream creado

por una sociedad angloparlante. Si los estadounidenses de origen mexicano quieren

participar en ese sueño y es sociedad, tendrán que soñar en inglés‖.

Cierta vecindad con Huntington mantiene el sociólogo y politólogo italiano

Giovanni Sartori3, quien en su día apoyó con entusiasmo los planteamientos

discriminatorios en relación con la inmigración del cardenal Biffi, ex arzobispo de

Bolonia. En una Carta Pastoral, de 13 de octubre de 2000, el cardenal italiano abogaba

por una política migratoria italiana selectiva en función de las creencias, que facilitara la

apertura de fronteras a los inmigrantes de credo católico para preservar la identidad de

la nación y limitara la entrada de los inmigrantes musulmanes, ya que éstos tienen un

derecho de familia incompatible con el nuestro, una concepción de la mujer muy alejada

distante de la nuestra y, sobre todo, una visión rigurosamente integrista de la vida

política. Se produce así una triple alianza entre identidad religiosa, identidad cultural e

identidad nacional, las tres consideradas como un todo inseparable y se pone entre

paréntesis el fenómeno de la secularización y del pluralismo religioso. ―¡O Europa

regresa al cristianismo o se volverá musulmana!‖, sentenciaba el cardenal. ¿Dónde

quedan los valores de la solidaridad, de la proximidad, de la alteridad, inherentes al

cristianismo?

Giovanni Sartori llegó a escribir: ―¡Basta ya de éticas de principios; bienvenido

el cardenal que recuerda la ética de la responsabilidad!‖. El politólogo italiano cree que

las bases históricas y sociales de las que parte Biffi son correctas y que la civilización

occidental y el islam actual son incompatibles. Califica al islam como religión totalitaria

y lo considera incompatible al cien por cien con la sociedad pluralista y abierta de

3 Cf. Giovanni Sartori, La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y

extranjeros, Taurus, Madrid, 2001.

Occidente por la que él aboga. A su juicio, el Islam sigue pensando en la espada. Habla

de la dificultad para integrarse de los inmigrantes que llegan del sur a España e Italia

porque su sistema de creencias y de valores es del todo diferente del nuestro.

Sartori se muestra contrario al multiculturalismo, al que considera ―una

ideología perniciosa‖ y la antítesis del pluralismo, ya que genera fractura y

enfrentamiento en la sociedad, crea pequeñas comunidades cerradas y liquida la

ciudadanía. Le parece un inmenso error conceder la ciudadanía a personas que no están

dispuestas a integrarse y terminan formando grupos de no integrados.

Estos planteamientos desembocan derechamente en el racismo y la

confrontación, al tiempo que pueden generar importantes restricciones del sistema de

libertades en las sociedades occidentales y establecer modelos de formas de

―democracia autoritaria‖.

3. La violencia de lo sagrado

Junto al choque de civilizaciones existe hoy otro obstáculo para la consecución

de la paz en el mundo: el terrorismo de matriz religiosa, que apela a la imagen de un

Dios violento muy presente en la mayoría de las religiones para justificar los choques y

los enfrentamientos, las agresiones y las guerras entre sí y contra otros pueblos y

religiones considerados enemigos. También para justificar las acciones terroristas, las

invasiones y las agresiones bélicas se apela hoy a Dios, como ha sucedido en los

atentados terroristas del 11 de septiembre contra las Torres Gemelas y del 11 de marzo

en Madrid, así como en los ataques de la coalición internacional contra Afganistán, y de

los Estados Unidos, Reino Unido, España y otros países contra Iraq.

Uno de los fenómenos actuales que pone en riesgo la paz en el mundo y la

convivencia entre los pueblos es el terrorismo de inspiración religiosa, cada vez más

extendido y en el que están implicadas organizaciones vinculadas a distintas religiones,

e incluso Estados confesionales. Tres de las manifestaciones más dramáticas del

terrorismo fundamentalista han sido los atentados del 11 de septiembre de 2001 contra

el Pentágono y las Torres Gemelas (Estados Unidos), los del 11 de marzo de 2004 en

Madrid y los del 7 de julio de 2005 en Londres. Osama Bin Laden, fundador y líder de

la organización terrorista Al Qaeda, apelaba al Dios Omnipotente para justificar los

atentados del 11-S en los siguientes términos: ―Aquí está América golpeada por Dios

Omnipotente en uno de sus órganos vitales, con sus más grandes edificios destruidos.

Por la gracia de Dios... Dios ha bendecido a un grupo de la vanguardia, la primera del

Islam para destruir América. Dios les bendiga y les asigne un supremo lugar en el cielo,

porque Él es el único capaz y autorizado para hacerlo‖.

La retórica religiosa y moralista –―Dios bendiga a América‖, ―eje del bien, eje

del mal, ―quien no está conmigo está contra mí‖ y otras expresiones similares- estuvo

muy presente también en la respuesta violenta de la coalición internacional contra el

pueblo de Afganistán, y la de Estados Unidos, Reino Unido, España y otros países

contra el pueblo de Irak. Es una retórica utilizada con frecuencia por los presidentes

norteamericanos. Durante la guerra fría, recurrieron a ella para justificar su cruzada

contra el comunismo ateo; después, para combatir el fundamentalismo islámico. Seguro

que en el futuro surgirán, o se inventarán, nuevos motivos que justifiquen la apelación a

Dios para proteger la civilización cristiana.

En no pocos textos fundantes de las religiones, la imagen de Dios va asociada a

la sangre, hasta conformar lo que René Girard llama sacralización de la violencia o

violencia de lo sagrado4. Veamos algunos ejemplos de las tres religiones citadas.

La Biblia hebrea, afirma Norbert Lohfink, es uno de los libros más llenos de

sangre de la literatura mundial5. Hasta mil son los textos que se refieren a la ira de

Yahvé que se enciende, juzga como un fuego destructor y castiga con la muerte. El

poder de Dios se hace realidad en la guerra, batallando del lado del ―pueblo elegido‖, y

su gloria se manifiesta en la victoria sobre los enemigos. El tema de la venganza

sangrienta por parte de Dios, según Schwager, aparece en el Antiguo Testamento con

más frecuencia incluso que la problemática de la violencia humana. Sólo hay tres libros

veterotestamentarios en los que no se asocia a Dios con la guerra: el libro de Ruth, el de

Esther y el Cantar de los Cantares6.

En la Biblia cristiana, observa Lohfink, el acontecimiento central es la

monstruosa acción sangrienta del asesinato de Jesús de Nazaret. En ella aparece también

la imagen del Dios sanguinario, al menos de manera indirecta, en la interpretación que

algunos textos ofrecen de la muerte de Cristo como voluntad divina para expiar los

pecados de la humanidad. Según esta teoría, Dios reclamaría el derramamiento de la

sangre de su Hijo para reparar la ofensa infinita que la humanidad ha cometido él. Esa

imagen de Dios tiene más parecido con el dios Moloc, que exigía al sacrificio de los

niños, que con el Padre misericordioso que perdona al hijo pródigo cuando vuelve a

casa. No menos violenta es la escena del Juicio Final, narrada en el Evangelio de Mateo

con todo lujo de detalles, en la que el Rey separará a los buenos y a los malos,

condenando a éstos condena al fuego eterno (Mt 25, 31-46).

Muchas imágenes del Corán sobre Allah no son menos violentas que las de la

Biblia judía y cristiana. El Allah de Muhammad, como el Yahvé de los profetas, se

muestra implacable con los que no creen en él. ―¡Que mueran los traficantes de

mentiras!‖, dice el libro sagrado del islam. Dios puede hacer que a los descreídos se los

trague la tierra o caiga sobre ellos un pedazo de cielo; para ellos sólo hay ―el fuego del

Infierno‖. El simple pensar mal de Allah comporta la maldición. En el Corán son

constantes las referencias a la lucha ―por la causa de Dios‖, incluso hasta la muerte,

contra quienes combaten a los seguidores. Esta imagen sigue vigente hoy en no pocos

de los movimientos fundamentalistas islámicos. A ella apela como legitimación de la

violencia el terrorismo de origen islámico.

La Bhagavadgita pertenece al Mahabharata, una amplia epopeya que tiene más

de cien mil versos, cuya historia principal es la guerra entre las fuerzas del bien y las del

mal, representadas por los Pandavas y los Kuravas. Parace que se trata de una guerra

4 Cf. R. Girard, La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona, 1983.

5 Cf. N. Lohfink y R. Pesch, Weltgestaltung und Gewaltlosigkeit, Düssedorf 1978.

6 Cf. R. Schwager, Brauchen wir einen Sündenbrock? Gewalt und Erlosung in den

Biblischen Schriften, Munich, 1978, p. 58. Estos datos y otros complementarios son

recogido por G. Barbaglio, Dios ¿violento? Lectura de las Escrituras hebreas y

cristianas, Verbo Divino, Estella (Navarra), 7 ss.

real, no de un símbolo. La Bhagavadgita describe un diálogo entre el héroe Arjona y

Krisna -manifestación terrena de Visnú- en vísperas de la gran batalla por la conquista

del reino. Arjona es el más valiente de los guerreros. Sin embargo, al contemplar las

tropas enemigas, reconoce entre ellas muchas personas queridas. Esto le provoca un

desgarro en el alma y se dirige a Dios. La respuesta le viene de Krisna, quien le dice que

debe cumplir su dharma (ley eterna) y llevar adelante la batalla, sin preocuparse por el

resultado final: ―Si estimas que la visión es más grande que la acción, ¿por qué me

impones la terrible acción de la guerra?‖, le pregunta Arjona a Krisna‖7. ―Sé un guerrero

y mata el deseo, poderoso enemigo del alma‖, le responde Krisna a Arjona al final del

capítulo tercero8. ―Mata, así, pues, con la espalda de la sabiduría la duda nacida de la

ignorancia, que reside en tu corazón‖. Sé uno en la armonía del sí mismo, en yuga; y

álzate, bravo guerrero, álzate‖, le ordena de nuevo al final del capítulo cuarto9.

Ante la extraordinaria visión cósmica que le presenta Krisna, Arjona se

encuentra entre el éxtasis y el temor, cae en la cuenta de que es el ―instrumento‖ de un

destino ya fijado y se dirige con decisión a la batalla. La batalla admite dos

interpretaciones: como hecho histórico y como símbolo de la lucha interior que el ser

humano vive consigo mismo. Es por por esta segunda interpretación por la que hay que

optar.

Escribe Martin Buber en un texto de rabiosa actualidad y plena vigencia hoy:

"Dios es la palabra más vilipendiada de todas las palabras humanas. Ninguna ha

sido tan mancillada, tan manipulada. Las generaciones humanas han hecho rodar sobre

esta palabra el peso de su vida angustiada y la han oprimido contra el suelo. Yace en el

polvo y sostiene el peso de todas ellas. Las generaciones humanas, con sus partidismos

religiosos, han desgarrado esta palabra. Han matado y se han dejado matar por ella. Esta

palabra lleva sus huellas dactilares y su sangre. Los seres humanos dibujan un monigote

y escriben debajo la palabra ‗Dios‘. Se asesinan unos a otros, y dicen: ‗lo hacemos en

nombre de Dios‘. Debemos respetar a los que prohíben esta palabra, porque se rebelan

contra la injusticia y los excesos que con tanta facilidad se cometen con una supuesta

autorización de ‗Dios‘. ¡Qué bien se comprende que muchos propongan callar, durante

algún tiempo, acerca de las ‗últimas codas‘ para redimir esas palabras de las que tanto

se ha abusado!"10

. Hasta vidas humanas y de animales se han sacrificado en los espacios

sagrados de culto, creyendo que agradaban a Dios o que, al menos, servían para aplacar

su ira.

Las tradiciones religiosas que incitan a la violencia o la justifican, y más si lo

hacen en nombre de Dios, no pueden considerarse reveladas, y menos aún imponerse

como normativas a sus seguidores. En cuanto ―textos de terror‖, según la certera

expresión de Phillis Trible, deben ser excluidos de las creencias y prácticas de las

religiones, así como del imaginario colectivo de la humanidad. ¿Cómo? Llevando a

cabo una lectura hermenéutica de los textos fundantes de las religiones desde la

7 Bhagavadgita, versión e introducción de Juan Mascaró, Debate, Barcelona, 1999, p.

71. 8 Ibid., p. 76.

9 Ibid., p. 82.

10 M. Buber, Werke I, Munich-Heidelberg, 1962, 509 s

perspectiva de los derechos humanos y del trabajo por la paz, para superar el

fundamentalismo.

Con todo, a pesar del uso y abuso del nombre de Dios en vano y con intenciones

destructivas, coincido con Martin Buber en que ―sí podemos, mancillada y mutilada

como está la palabra ‗Dios‘, levantarla del suelo y erigirla en un momento histórico

trascendental‖. Porque si en las religiones existen numerosas e importantes tradiciones

que apelan al ―Dios de los Ejércitos‖ para declarar la guerra a los descreídos y a los

idólatras, también las hay que presentan a Dios con un lenguaje pacifista y le atribuyen

actitudes pacificadoras y tolerantes. Veamos algunas de esas tradiciones.

4. El diálogo interreligioso como alternativa

El choque de civilizaciones y la violencia terrorista por motivos religiosos no

pueden convertirse en la ley que rige la historia. El choque de civilizaciones es, más bien,

una construcción ideológica del Imperio para mantener su poder sobre el mundo y sobre

las conciencias de todos los ciudadanos; construcción ideológica que implica a Dios, a

quien invoca como aliado suyo, y al cristianismo, considerado expresa o tácitamente su

religión oficial. La violencia terrorista legitimada religiosamente constituye una de las

más graves perversiones que vuelven a reeditar las viejas de religiones, con más

virulencia que en épocas pasadas.

Las religiones no pueden caer en la trampa que les tiende el Imperio. No pueden

seguir siendo fuentes de conflicto entre sí ni seguir legitimando los choques de intereses

espurios de las grandes potencias. Tampoco pueden cruzarse de brazos y mirar para otro

lado cuando desde sus filas se alienta el recurso a la violencia en nombre de Dios para

recuperar territorios para su fe o llevar a cabo nuevas guerras de reconquista.

El diálogo interreligioso e intercultural y el trabajo por la paz constituyen la

mejor respuesta al choque de civilizaciones y al terrorismo de origen religioso, y han de

convertirse en el imperativo categórico de las distintas tradiciones religiosas y espirituales

de la humanidad, si no quieren anquilosarse, ignorarse o, peor todavía, destruirse unas a

otras. ―Sin diálogo, el ser humano se asfixia y las religiones se anquilosan‖, afirma

Raimon Panikkar.

La necesidad del diálogo interreligioso emana de una realidad incuestionable: la

pluralidad de manifestaciones de Dios, de expresiones de lo sagrado y de experiencias

del Misterio en la historia humana, así como de mediaciones de lo divino y de caminos

de salvación. Las religiones no conceden la salvación; se mueven en el terreno de las

mediaciones que pueden ayudar a los creyentes a conseguirla y sirven de cauce a las

múltiples manifestaciones de lo divino. La uniformidad constituye un empobrecimiento

del mundo religioso. Debe reconocerse y afirmarse, por ende, la pluralidad y la

diferencia como muestras de la riqueza del mundo religioso.

Con frecuencia se cae en el peligro fácil de establecer una ordenación jerárquica

de las religiones. Contra él ya prevenía juiciosamente el historiador Arnold Toynbee,

quien argumentaba de esta guisa: ―hoy no existe ser vivo que sepa lo suficiente para decir

con seguridad si una religión ha sido –o sigue siendo, añado yo- más importante que

todas las demás‖. La mayoría de las veces, la fijación de una jerarquía de las religiones

no responde a criterios objetivos. Está motivado, más bien, por intereses confesionales,

que llevan a priorizar a la propia religión y a hacer apologética ciega de la misma sin

apenas sentido crítico.

El auténtico ecumenismo debe ser soteriocéntrico, y no eclesiocéntrico,

cosmocéntrico, más que antropocéntrico. Dios, el cosmos y la salvación son tres

dimensiones de la realidad en las que pueden verse reflejadas la mayoría de las religiones

y constituyen una buena base para el diálogo, cuyo objetivo último es la búsqueda en

común de la verdad, nunca la imposición de una religión a las otras. No cabe, por tanto, la

arrogancia de proclamar apriorísticamente la excelencia de la propia religión al tiempo

que se declara la falsedad de las demás. La verdad se encuentra en todas las religiones en

la medida en que logran vivir con autenticidad los valores recogidos en los textos

fundacionales (Vedas, Sermón de Benarés, Decálogo hebreo, Avesta, Sermón de la

Montaña, Corán, etc.) y formular sus contenidos doctrinales de acuerdo con la

sensibilidad cultural de cada época desde la fidelidad al espíritu originario. Asimismo, las

limitaciones y los defectos propios de toda realización histórica afectada por la

contingencia se encuentran en todas las religiones. El criterio último de discernimiento es

la defensa de la dignidad de los seres humanos y de la tierra.

La búsqueda de la (v)Verdad –con mayúscula y con minúscula- se presenta

como la gran tarea y el gran desafío del diálogo interreligioso. Y ello a sabiendas de que

nunca llegaremos a poseerla del todo y de que sólo lograremos aproximarnos a ella. El

carácter inagotable de la Verdad –con mayúscula- nos disuade de todo intento de

apresarla en fórmulas rígidas y estereotipadas. La profundidad de la verdad –con

minúscula- nos disuade de creer que hemos llegado al fondo. Por eso la mejor actitud es

la que expresara Antonio Machado: ―¿Tu verdad? No, la verdad, y ven conmigo a

buscarla. La tuya, guárdatela‖.

El diálogo forma parte de la estructura del conocimiento. La razón es

comunicativa, no autista, y tiene carácter dialógico. La verdad no se impone por la fuerza

de la autoridad, sino que es fruto del acuerdo entre los interlocutores tras una larga y

ardua búsqueda, donde se compaginan el consenso y el disenso. Esto es aplicable al

conocimiento teológico en el terreno de las religiones. Así se ha operado en los

momentos estelares del debate doctrinal dentro de la mayoría de las religiones. La

metodología dialógica sustituye a la imposición autoritaria de las propias opiniones por

decreto y quiebra los estereotipos de lo verdadero y lo falso establecidos por el poder

dominante, en este caso por la religión dominante. Es verdad que esta metodología puede

desembocar en rupturas, pero éstas responden muchas veces a las prisas a la hora de

tomar decisiones y a la intransigencia de quienes fijan las reglas de juego. En todo caso

siempre debe evitarse la injerencia de instancias de poder ajenas al ámbito religioso.

El diálogo no debe confundirse con el indoctrinamiento de los seguidores de

otras religiones para que se conviertan a la propia. Nada tiene, por tanto, de proselitista.

Obliga, más bien, a los interlocutores a estudiar la historia y los principios de las otras

religiones con el mismo interés que la propia así como a reconocer sus valores, a

escuchar las razones que han llevado a los creyentes a adherirse a ellas y a valorar en su

justo término sus experiencias religiosas.

Tampoco puede perderse en disquisiciones sobre los aspectos diferenciales de

cada religión para marcar las distancias. Por ese camino, las religiones se enrocarían en

sus propias posiciones y se separarían cada vez más, generando un clima de

enfrentamiento, al menos en el terreno conceptual, que suele ser el comienzo de

conflictos mayores. No debe centrarse en la búsqueda de consensos doctrinales que

dejarían insatisfechas a todas las religiones, pues eso les exigiría renunciar a aspectos

fundamentales de cada una. Ello no significa que se evite la discusión e incluso la

confrontación. Ambas son necesarias en todo diálogo vivo y exigente como el que

llevan a cabo hoy los teólogos y las teólogas de las diferentes religiones.

El diálogo no pretende uniformar el mundo de los ritos, símbolos, creencias y

cosmovisiones religiosas, que constituyen una de las principales riquezas de las

religiones y de la humanidad, pero tampoco diluir las señas específicas de identidad de

cada religión en un único modelo religioso.

En el diálogo interreligioso no puede aceptarse sin más la tesis de la Ilustración radical,

que considera falsas todas las religiones, como tampoco la concepción católica tradicional de

que sólo la religión católica es la verdadera, ni la idea de que todas las religiones poseen el

mismo grado de verdad11

. Muchos, y de muy distinto signo, han sido los criterios propuestos

para juzgar la autenticidad de las religiones: la "verificación ética" y la "racionalidad

filosóficamente demostrable" (W. James), la actuación global y sus consecuencias prácticas

para la vida personal y para la convivencia social (J. Dewey), la coherencia teórica, la relación

con el Absoluto, la experiencia religiosa interior, la propuesta de un sentido último y total de la

vida, la transmisión de unos valores supremos no sometidos a los cambios epocales, el

establecimiento de unas normas de conducta de obligado cumplimiento (H. Küng), etc. Todos

ellos son complementarios.

El diálogo ha de partir de unas relaciones simétricas entre las religiones y de la renuncia

a actitudes arrogantes por parte de la que en un determinado territorio o contexto cultural

pretende considerarse la más arraigada o preponderante. Las religiones son respuestas humanas

a la realidad divina que se manifiesta a través de diferentes rostros. Todas ellas forman un

"pluralismo unitario" (P. Knitter). A su vez, cada una posee una "singularidad complementaria"

abierta a las otras.

Dos son las características que han de definir el diálogo interreligioso: la

correlacionalidad y la responsabilidad global12

. Con la idea de correlacionalidad quiero

expresar que todos los participantes en el diálogo deben expresar sus convicciones con plena

libertad; que las religiones sean consideradas iguales en derechos, si bien no necesariamente

11

Cf. H. Küng, Teología para la postmodernidad, cit. 12

Cf. Knitter, P., ―Toward a Liberation Theology of Religions‖, en J. Hick, y P. K.

Knitter, The Myth of Christian Uniqueness, op. cit., pp. 170-200; Id., One Earth, Many

Religions. Multifaith Dialogue and Global Responsability, Orbis Books, Maryknoll,

1995; Id., Introducción a las teologías de las religiones, presentación de J. J. Tamayo.

Para un mejor conocimiento del pensamiento de P. Knitter, remito a la excelente

investigación de A. Moliner, El pluralismo interreligioso y la perspectiva de las

víctimas. Estudios de las aportaciones de Paul Knitter, Facultad de Teologia de

Catalunya, Barcelona, 2001.

iguales en sus afirmaciones de verdad; que se reconozcan y se respeten las diferencias; que

unas religiones aprendan de las otras. Los movimientos de liberación necesitan ―no sólo

religión, sino religiones‖, afirma Knitter con razón, ya que la liberación integral de los seres

humanos y de la naturaleza resulta una tarea demasiado ardua y compleja para que se cargue

sobre las espaldas de una sola nación, cultura, religión o iglesia. La cooperación en la praxis

liberadora ha de ser intercultural e interreligiosa. Los mismos teólogos latinoamericanos de

confesión cristiana son conscientes del potencial revolucionario y liberador que tienen las

religiones no-cristianas. Es un diálogo tolerante y respetuoso del pluralismo.

Pero el diálogo y la tolerancia no pueden convertirse en fin en sí mismo o en

algo absoluto, como tampoco en el objetivo último del diálogo interreligioso. Ambos

tienen sus límites, que son las víctimas de la sociedad. Como indica certeramente D.

Sölle, la tolerancia termina donde los seres humanos se ven privados de su libertad,

destruidos en su dignidad y violados en sus derechos.

Esto nos lleva a subrayar la segunda característica del diálogo: que sea

globalmente responsable en las respuestas a los graves problemas de la humanidad y del

planeta, que se convierten en imperativo para todas las religiones. La principal

preocupación de toda religión que se crea auténtica ha de dirigirse a la situación de

pobreza y opresión en que viven las mayorías humanas y el cosmos. El conocimiento de

Dios y la fe en él no se quedan en el plano puramente doctrinal; llevan a "practicar a

Dios". La opción por los pobres es una dimensión constitutiva del ser de Dios, y la

praxis de liberación es la traducción histórica de dicha opción.

El horizonte del diálogo es la salvación como experiencia radical de sentido frente al

sin-sentido de la muerte y a la vida sin-sentido de muchos seres humanos. Salvación formulada

y expresada en las religiones de distintas formas: nirvana, moksa, resurrección de los muertos,

vida eterna, inmortalidad del alma, etc. En todas las religiones se da una tensión fecunda entre

la conciencia de finitud y contingencia del ser humano, por una parte, y la aspiración a la vida

sin fin, liberada de todas las opresiones que nos esclavizan, por otra. Es en ese terreno, y dentro

de la pluralidad de respuestas, donde las religiones pueden aportar sus mejores tradiciones a la

causa de salvación-liberación de la humanidad.

El cosmos es el lugar natural del ser humano y del Logos de Dios, el lugar de encuentro

de todos los seres, el centro neurálgico de todo proyecto de liberación, el espacio común en que

las religiones viven su proyecto de salvación. Algunas religiones —entre ellas, el

cristianismo— han pasado por el cosmos como por brasas, desentendiéndose de su

responsabilidad para con él, e incluso convirtiéndolo en basurero de los desechos de las

sucesivas civilizaciones. Sin embargo hay que afirmar que la salvación del cosmos es

inseparable de la salvación del género humano, la liberación de la naturaleza in separable de la

liberación de los oprimidos y oprimidas. En esa tarea las religiones tienen un papel

irrenunciable. La teología de las religiones debe desarrollarse en perspectiva ecológica.

Uno de los objetivos del diálogo interreligioso es, como afirma con precisión H. Küng,

"la búsqueda de un 'ethos' básico universal"13

, en otras palabras, un consenso ético en torno a

las grandes causas de la humanidad pendientes de resolver: la paz y la justicia, la igualdad de

derechos y deberes y el respeto a las diferencias culturales, la protección del medio ambiente y

los derechos de la tierra, la defensa de los derechos de los seres humanos y de los pueblos, y la

emancipación de las mujeres.

Las religiones poseen un importante potencial ético expresado por medio de sus

preceptos fundamentales que hay que practicar siempre y en todo lugar. Así Confucio: "Lo que

no deseas para ti, no lo hagas a los demás seres humanos". También el judaísmo: "Todo cuanto

queráis que os hagan los seres humanos, hacédselo también vosotros". Y el cristianismo: "Todo

cuanto queráis que os hagan los seres humanos, hacédselo también vosotros" (Mt 7,12; Lc 6,

31a)14

. Pero no podemos quedarnos ahí.

Además de principios éticos generales, las religiones pueden ofrecer modelos de vida

inspirados en las grandes personalidades religiosas (Confucio, Buda, Laotsé, Jesús de Nazaret,

Muhammad, Francisco de Asís, Gandhi, Luther King, Bonhoeffer, Ellacuría, Dalai Lama,

Teresa de Calcuta, etc.), motivaciones morales convincentes para actuar -no sólo ideas eternas o

normas generales- que se plasman en nuevas actitudes y estilos de vida, una determinación de

fines frente al vacío que con frecuencia caracteriza nuestro mundo, y un horizonte de sentido de

la vida, de la historia, del cosmos y en el horizonte de una realidad última que actúa ya en el

presente (inmortalidad, resurrección, moksa, nirvana, vida eterna, paraíso) y trasciende la

muerte15

.

5. Actitud de las distintas religiones ante el diálogo interreligioso

La mayoría de las religiones muestra hoy una disposición favorable al diálogo

interreligioso, salvo en sus tendencias fundamentalistas, que lo rechazan frontalmente por

considerarlo contrario a la autenticidad de la propia doctrina. Veamos, muy en síntesis la

postura de las distintas religiones al respecto.

El hinduismo cree que ninguna religión es capaz, por sí sola, de satisfacer a todos

los seres humanos. Dado que, según Swami Sankarananda, presidente del Ramakrishna

Math y Misión (India), cada uno debe tener la religión que dé satisfacción a sus

inquietudes, es necesario que haya muchas religiones y que cada uno sea libre de elegir. Lo

que es contrario al hinduismo es el odio, la santurronería y el fanatismo religioso. ―Tantas

creencias, tantos caminos‖, afirmaba Ramakrishna, uno de los grandes profetas de esta

religión.

El budismo adopta una actitud de respeto, e incluso de amistad, hacia las otras

religiones, si bien no cree que todas ellas tengan la misma meta y que coincidan en la

13

H. Küng, "A la búsqueda de un 'ethos' básico universal de las grandes religiones": Concilium

228 (marzo 1990), pp. 289-309. 14

Cf. H. Küng, "Ekumene abrahámica entre judíos, cristianos y musulmanes", en J.J. Tamayo

(ed.), Cristianismo y liberación. Homenaje a Casiano Floristán, Trotta, Madrid, 1996, p. 53. 15

Cf. el excelente artículo de H. Küng, que acabo de citar en la nota anterior, pp. 43-57.

interpretación de la suprema Verdad. Pero no se queda en el respeto y la amistad, sino que

coopera con las demás religiones en las respuestas a los grandes problemas sociales,

políticos y espirituales del mundo, como demuestra el Dalai Lama, una de las

personalidades más relevantes en el trabajo por la paz desde la no violencia. El buddhismo

se ha caracterizado por la tolerancia. Lo que no significa que en su seno no se den

comportamientos fanáticos e incluso violentos, sobre todo cuando llega a convertirse en

religión oficial del Estado.

El confucianismo descubre la existencia de un núcleo común en todas las

religiones e interpreta las diferencias como caminos distintos para el logro del mismo

objetivo. Chun I T‘ang, rector del Asia Collage en Hong Kong, cree que el camino para

resolver la división y el choque de civilizaciones no es el imperialismo religioso, como

tampoco el sincretismo. La solución se encuentra en el respeto que han de mostrar todas las

religiones entre sí. En vez de juzgar sobre quién de los sabios es el más grande o quién ha

logrado un grado más elevado de espiritualidad, es mejor concentrar las energías

espirituales en mejorar la personalidad de cada uno para llegar a la estatura a la que ellos

han llegado.

El judaísmo cuenta con una larga historia de colaboración con otras creencias en

el esfuerzo por construir una sociedad mejor y se ha mostrado crítico con su no muy

ejemplar comportamiento como ―pueblo elegido‖. Pensadores y dirigentes judíos, como

Maimónides (s. XII), han reconocido a Jesús de Nazaret y a Mahoma como profetas y

guías de la humanidad hacia la fe en Dios y han intentado hacer compatible la lealtad a la

propia fe con una lealtad más amplia a la fe en general. Abba Hillel Silver, rabino de

Cleveland (Ohio, U.S.A.), cree que existe un amplio espacio de intereses comunes en el

que todas las religiones pueden colaborar, influirse mutuamente y aprender las unas de las

otras.

El cristianismo, a nivel oficial, defiende el diálogo interreligioso, si bien con una

serie de presupuestos, que expone el cardenal Francis Arinze, presidente del Pontificio

Consejo para el Diálogo Interreligioso. El primero es que, en el encuentro con otros

creyentes, los cristianos lo hacen como miembros de una comunidad cristiana y desde su

propia identidad religiosa. El diálogo no puede exigir a los cristianos y cristianas que

renuncien, pongan entre paréntesis o en duda algunos principios de su fe como tampoco sus

prácticas religiosas. En segundo lugar, los cristianos creen que Jesucristo, Hijo de Dios

encarnado, es el único Salvador de la humanidad y que sólo en la Iglesia fundada por

Cristo se encuentran los medios para la salvación plena, sin que ello desemboque en

triunfalismo o genere complejo de superioridad. El diálogo no puede llevar a un relativismo

religioso. En tercer lugar, junto a las diferencias, que no pueden minusvalorarse, en el

diálogo se van descubriendo elementos comunes a todas las religiones: la creencia en un

Dios Creador, la práctica de la oración y de la meditación, la importancia del peregrinaje, la

búsqueda de la trascendencia, etc.

Como puede apreciarse fácilmente, el planteamiento del cardenal Arinze sobre el

diálogo interreligioso responde a los principios restrictivos de la declaración Dominus

Iesus, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, analizada en esta obra. Dentro del

catolicismo existen, empero, otras iniciativas y propuestas de diálogo y de teología en

clave interreligiosa que se mueven en el marco de unas relaciones simétricas. Los

encuentros de oración del papa Juan Pablo con líderes de otras tradiciones religiosas y

espirituales se caracterizan por una mayor apertura en este campo que los propios

documentos oficiales.

La actitud del Islam hacia las creencias religiosas viene fijada por las enseñanzas

de El Corán, que defiende el derecho fundamental de la libertad religiosa para toda

persona: ―no hay coacción en la religión‖, afirma expresamente. Es el propio texto sagrado

el que declara que la humanidad no tiene ni tendrá un mismo credo. Ahora bien, todo credo

implica el compromiso con el bien. Y si en algo tienen que competir las religiones es

precisamente en el esfuerzo común por el bien.

Una de las religiones más comprometidas hoy con el diálogo interreligioso,

vinculado siempre con la búsqueda de caminos de paz es la Fe Bahá’í, que está presente

en todos los encuentros de religiones16

. Miguel Gil, teólogo de esta comunidad y uno de

sus miembros más activos en la actividad macroecuménica mundial, reconoce las

siguientes virtudes al diálogo: respeto, autodistanciamiento, empatía, simpatía-

compasión, tolerancia, cortesía y amor. El respeto es la consideración que debemos a los

demás; se caracteriza por la prudencia y la cortesía, actitudes ambas que evitan la

precipitación en los juicios. Eso no significa que se consideren iguales todas las

creencias. El autodistanciamiento es definido como desapego intelectual y emotivo ante

las propias creencias. No debe confundirse con la duda sobre la fe que uno profesa. La

empatía implica la recreación de la experiencia religiosa de los demás en uno mismo. La

simpatía y compasión subrayan la idea y la actitud del compartir. La tolerancia es,

quizá, la virtud que debe preceder a las anteriores.

Entre los objetivos prioritarios del diálogo interreligioso se encuentra el trabajo

por la paz, que es inseparable de la lucha por la justicia, de la defensa de la naturaleza,

de la igualdad entre los seres humanos y del respeto a las diferencias culturales. Veamos

la aportación que pueden prestar las distintas tradiciones religiosas a la construcción de

la paz en el mundo.

6. Shalom y las utopías de la paz

El término hebreo shalom posee una riqueza semántica que no se refleja

adecuadamente en la eirene griega, en la pax latina o en los términos respectivos de

nuestras lenguas. Shalom no significa la simple ausencia de guerras; expresa, más bien,

una vivencia sazonada de bienestar a nivel colectivo, de serenidad, de salud corporal, de

sosiego espiritual y de comprensión interhumana. Remite a un clima de plenitud,

justicia, vida, verdad, que incide en el conjunto de las relaciones humanas: políticas,

sociales, familiares, económicas, religiosas, etc. Posee, además, un componente ético,

ya que exige un comportamiento humano íntegro, sin tacha. Esta riqueza semántica

explica que shalom se empleara en la religión hebrea como saludo y bendición.

El salmista invita a buscar la paz y a caminar tras ella (Sal 34,15). Ahora bien, la

verdadera paz nunca está disociada de la justicia. Sin la realización de ésta no es posible

la paz. ―La obra de la justicia será la paz –dice Isaías-, el fruto de la equidad, una

16

Cf. M. Gil Santesteban, Diálogo de religiones. Camino de paz, prólogo de Raimon

Panikkar, Arca Editorial, Barcelona, 2001.

seguridad perpetua‖ (Is 32,17). Según la literatura profética, las estructuras sociales han

de fundarse en la justicia (sedaqa) y en el derecho (mispat). Los Salmos proponen la

síntesis entre paz y justicia, amor y verdad (Sal 85,11-12). Resumiendo las distintas

tradiciones bíblicas podemos decir, con el teólogo argentino J. Míguez Bonino, que la

paz es un proceso dinámico mediante el que se construye la justicia en medio de las

tensiones de la historia.

La Biblia describe a Dios como ―lento a la ira y rico en clemencia‖ y al Mesías

futuro como ―príncipe de paz‖ y árbitro de pueblos numerosos‖, Entre las más bellas

imágenes bíblicas del Dios de la paz cabe citar tres:

. El arco iris como símbolo de la alianza duradera que Dios establece con la

humanidad y la naturaleza, tras el diluvio universal (Gn 8,8-9).

. La convivencia ecológico-fraterna del ser humano -violento él- con los

animales más violentos: ―Serán vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echará con

el cabrito, el novillo y el cachorro pacerán juntos, y un niño pequeño los conducirá. La

vaca y la osa pacerán, juntas acostarán sus crías, el león, como los bueyes, comerá paja.

Hurgará el niño de pecho en el agujero del áspid, y en la hura de la víbora el recién

destetado meterá la mano‖ (Is 11,6-8).

. La ideal de la paz perpetua: ―Forjarán de sus espadas azadones y de sus lanzas

podaderas. No levantará espada nación contra nación, ni se ejercitarán más en la guerra‖

(Is 2,4).

7. Felices los que trabajan por la paz

En el Sermón de la Montaña, que constituye el núcleo ético del cristianismo,

Jesús de Nazaret se distancia de los correligionarios que vinculaban a Yahvé con la

violencia y declara felices a los que trabajan por la paz porque ellos serán llamados

―hijos de Dios‖ (Mt 5,9). La paz y la no violencia activa son el principal legado que deja

a sus seguidores. Ahora bien, su ideal de paz y su práctica de la no-violencia nada tienen

que ver con la sumisión al poder o con la aceptación resignada ante la injusticia del

sistema religioso y político. Tiene carácter activo, crítico y alternativo. Jesús no rehuye el

conflicto ni lo edulcora, sino que lo asume y lo canaliza por la vía de la justicia.

La paz, en el Nuevo Testamento no se reduce a la esfera privada, religiosa y

metahistórica, sino que posee connotaciones sociopolíticas y cósmicas. La paz y la

reconciliación que Jesús anuncia no encubren las contradicciones y los conflictos

inherentes a la realidad histórica. Se formulan en un clima de violencia institucional a

todos los niveles: político, cultural, religioso, social, económico. No se quedan en la mera

tolerancia, en la simple bondad o en la calma chicha, sino que se concretan

históricamente en la denuncia de las causas de las divisiones y de las guerras, y se

traducen en la opción por los pobres y en la lucha no violenta contra las estructuras

opresoras.

8. Salaam y Al-hal Muy Misericordioso

Allah es invocado en el Corán como el Muy Misericordioso, el más Generoso,

Compasivo, Clemente, Perdonador, Prudente, Indulgente, Comprensivo, Sabio, Protector

de los Pobres, etc. A Allah se le define como ―la Paz, Quien da Seguridad, el Custodio‖.

(Corán, 69,22). Todas las asuras del Corán, excepto una, comienzan con la invocación

―En el nombre de Dios, el Clemente, el Compasivo...‖. El respeto a la vida de los vecinos,

a su reputación y a sus propiedades es el que mejor define al verdadero creyente, según

uno de los Hadith (Dichos del Profeta Muhammad).

Hay un imperativo coránico que manda hacer el bien y no sembrar el mal: "Haz

el bien a los demás como Dios ha hecho el bien contigo; y no quieras sembrar el mal en la

tierra, pues, ciertamente, Dios no ama a los que siembran el mal" (28,77). El Corán deja

claro que no es igual obrar bien que obrar mal, pide tener paciencia y responder al mal

con el bien, más aún, con algo que sea mejor (13,22; 23,96; 28,54), hasta el punto de que

la persona enemiga se convierta en "verdadero amigo" (41,34). Hay una sintonía con las

recomendaciones de Jesús y de Pablo. El primero invita a no resistir al mal, a amar a los

enemigos y orar por los perseguidores (Mt 5, 38ss). Pablo pide a los cristianos de Roma

que no devuelvan a nadie mal por mal, que no se dejen vencer por el mal, sino que

venzan al mal con el bien (Rom 12,21).

El Corán llama a perdonar a los enemigos y a renunciar a la venganza:

"Recordad que un intento de resarcirse de un mal puede convertirse, a su vez, en un mal.

Así, pues, quien perdone a su enemigo y haga las paces con él, recibirá su recompensa de

Dios, pues ciertamente él no ama a los malhechores" (42,40).

Es verdad que hay textos en los que Allah permite –e incluso manda- a los

creyentes combatir. Eso sucede tras la emigración de Muhammad a Medina cuando la

comunidad es objeto de agresiones injustas y debe defenderse: "Les está permitido

(combatir) a quienes son atacados, porque han sido tratados injustamente. Dios es

ciertamente poderoso para auxiliarles. A quienes han sido expulsados injustamente de sus

hogares, sólo por haber dicho 'Nuestro señor es Dios'. Pues si Dios no hubiera permitido

que la gente se defendiera a sí misma contra otros, los monasterios, iglesias, sinagogas y

mezquitas –en los cuales se menciona el nombre de Dios en abundancia- habrían sido

destruidos" (22,39-40).

El Corán, por tanto, permite combatir en legítima defensa, pero una vez que cese

la opresión y se respete la adoración a Dios, hay que dar por terminadas todas las

hostilidades (2,193). Cuando los enemigos se inclinan por la paz, también los

musulmanes deben inclinarse a ella y confiar en Dios. Cuando se mantienen alejados de

ellos, no luchan contra ellos y les ofrecen la paz, Dios no les permite ir contra ellos.

9. Samadhanam hindú y compasión buddhista

En el centro del hinduismo se encuentra la palabra Samadhanam, donde

convergen varios significados complementarios: síntesis, armonía, paz y experiencia

contemplativa. Sama significa paz, armonía, ecuanimidad, serenidad; pero no armonía de

opiniones, sino ―armonía que subyace a todo y que permite la unión, sin excluir la

polaridad‖, dice Raimon Panikkar. Dhanam significa don que se recibe, más que don que

se da17

. Uno de los líderes religiosos y políticos de la India que mejor ha encarnado en la

teoría y en la práctica ese ideal de paz ha sido Gandhi a través de la no violencia activa

como actitud personal y con ideal político. "Tenemos que conseguir –decía- que la verdad

y la no violencia sean asunto no sólo de la práctica individual, sino de la práctica de

grupos, comunidades y naciones. Éste es, en cualquier caso, mi sueño".

Según muestra el Mahabbarata, la respuesta violenta desemboca generalmente

en una espiral de violencia y termina por provocar más sufrimiento alrededor.

Precisamente porque la violencia hunde sus raíces más profundas en la naturaleza

humana y es siempre autodestructiva, resulta más necesaria la paz. Una parte del

Mahabbarata es la Bhagavad Gita o "Canto del Señor", que Gandhi llevaba siempre con

él junto con la Biblia y el Corán. En ella se inspiró para formular su doctrina pacifista. La

Bhagavad Gita se refiere constantemente al autocontrol o armonía del ser humano

consigo mismo y con el universo.

La palabra paz en el buddhismo remite a un estado psicológico de tranquilidad y

sosiego18

. El buddhismo pone el acento en la paz interior pero sin descuidar la exterior.

La primera es condición necesaria para la segunda. La paz en la propia vida constituye la

base y la mediación para instaurar la paz en el mundo. "En calidad de individuos –escribe

Dalai Lama-, cuando procedemos a nuestro propio desarme interior, contrarrestando

nuestros pensamientos y emociones negativos, cultivando las cualidades positivas,

creamos las condiciones propicias para el desarme exterior. Una paz genuina mundial y

duradera sólo será posible a resultas de que cada uno de nosotros lleve a cabo un esfuerzo

interior"19

. Las numerosas técnicas del buddhismo se orientan precisamente a la paz

interior y al desarme interior. La lucha por la paz comprende los aspectos psicológicos,

sociales, políticos y económicos. En este horizonte se mueve hoy una importante

corriente del buddhismo socialmente comprometido. En esta clave ha reformulado el

monje vietnamita buddhista residente en Francia Thich Nhat Hanh los Cinco

Maravillosos Preceptos del buddhismo para transformar el sufrimiento en vida feliz,

aprender el arte de vivir en la belleza y ser solidario20

.

10. Trabajo por la paz

Los creyentes de las distintas religiones condenamos en su día –y seguimos

haciéndolo hoy- los atentados terroristas del 11 de septiembre de 2001 contra las Torres

Gemelas, del 11 de marzo de 2004 en Madrid, del 7 de julio de 2005 en Londres y otros

muchos que se han producido en las últimas décadas, nos hemos opuesto a las agresiones

del Imperio contra los pueblos de Afganistán y de Irak apelando al precepto divino ―no

matarás‖ y hemos celebrado actos interreligiosos por la paz y contra la violencia. La

apelación al Dios de la paz y la negativa a las guerras en su nombre pueden ser un

17

Cf. Samadhanam. Homenaje a Raimon Panikkar, Servicio de Publicaciones,

Universidad Complutense, Madrid, 2001. 18

Cf. A. Velez de Cea, "Paz y violencia en el buddhismo", en J. J. Tamayo (dir.), Diez

palabras clave sobre paz y violencia en el buddhismo, Verbo Divino, Estella (Navarra),

2004, pp. 47-70. 19

Dalai Lama, El arte de vivir en el nuevo milenio, Grijalbo, Barcelona, 2000, p. 214. 20

Cf. Thich Nhat Hanh, Buda viviente, Cristo viviente, Kairós, Barcelona, 2000.

importante punto de partida para pasar definitivamente del anatema religioso cultural al

diálogo entre religiones, culturas y civilizaciones. Las diferencias religiosas no deberían

ser motivo de división, sino la mejor garantía para el respeto a todas las creencias e

increencias y el trabajo común en la construcción de alternativas comunitarias de vida.

Sirva un ejemplo para mí especialmente cercano y emotivo. En recuerdo de las

víctimas del 11 de Marzo se celebró el 9 de mayo de 2004 en la multicentenaria

Universidad de Alcalá (Madrid) un Acto Interreligioso convocado por cerca de 50

organizaciones religiosas y laicas de la Comunidad Madrid. En él se expresó la necesidad

de "desvincular los actos terroristas en general, y especialmente los del 11 de Marzo, de

las religiones. El terrorismo nada tiene que ver con los principios fundamentales de éstas;

sin embargo, hemos de reconocer que a lo largo de la historia, y todavía hoy, las

religiones han atentado contra la vida de muy distintas formas. Frente a determinadas

tendencias fundamentalistas que justifican la violencia en nombre de Dios creemos que

una de las principales tareas de las religiones hoy es el trabajo por la paz a través de la

no-violencia. No puede haber paz en el mundo sin paz entre las religiones, ni paz entre

ellas sin diálogo interreligioso". El acto quería ser "el punto de partida para trabajar

juntos por la paz y colaborar en la construcción de una sociedad intercultural,

interreligiosa, interétnica e interracial, sin discriminación de ningún tipo, sobre las bases

de la tolerancia, el respeto a las diferencias ideológicas, culturales, religiosas y la acogida

solidaria a los inmigrantes".

El compromiso de las religiones por la paz implica: la defensa de la vida, de toda

vida: la de la naturaleza y la de los seres humanos. Seres humanos, naturaleza y cosmos

formamos una comunidad vital. Hay una inter-religación entre todas las vidas. Todo

cuanto vive merece respeto. La destrucción del tejido de la vida de la naturaleza es

destrucción de la vida humana. En ese contexto se inscriben la defensa de la dignidad e

integridad física de la persona, el libre desarrollo de la personalidad de cada ser humano.

Y junto a la defensa de la vida, las religiones deben luchar contra la depredación de la

naturaleza y los malos tratos físicos o psíquicos, contra el exterminio de las ―minorías‖

religiosas o raciales y contra la carrera de armamentos.

11. No violencia-activa como método y estilo de vida: Gandhi, Ellacuría y Panikkar

Una de las prioridades de las religiones en el trabajo por la paz es la educación

en la no-violencia, que empieza por el desarme del lenguaje, de las palabras, sigue con

el desarme de las actitudes y desemboca en el desarme de las instituciones

.

Tres ejemplos de lucha no-violenta por la justicia y la paz en las religiones y en

el mundo son el Mahatma Gandhi, Ignacio Ellacuría y Panikkar, cuyo pensamiento y

práctica voy a resumir.

Gandhi: no-violencia, aliento de vida

La no violencia activa es, para Gandhi, un estilo de vida, un talante, una actitud,

la norma de vida: ―Para mí la no violencia no es un mero principio filosófico. Es la norma

y el aliento de mi vida. Sé que fallo a menudo, a veces conscientemente, y mucho más a

menudo inconscientemente. La no violencia no es una cuestión de la inteligencia sino

del corazón. Para orientarse en el buen sentido se precisa una extrema humildad, la

negación de sí mismo, la disposición a sacrificarse en cada momento. La práctica de la

no-violencia requiere intrepidez y valor en el más alto grado‖ (volumen 37, 13 de

septiembre de 1928)21

. Ése fue su método en la lucha por la igualdad en Sudáfrica contra

el apartheid, por la libertad del colonialismo en India y por la paz en el mundo.

La no violencia no debe confundirse con la pasividad, ni significa sólo no ejercer

la violencia física a nivel interpersonal y político. Implica no hacer daño, de

pensamiento, de palabra o de obra, a nada de cuanto hay sobre la tierra. Es asunto del

corazón, no de la inteligencia, e implica, por ende, no practicar la violencia interior del

corazón. No consiste en amar sólo a quienes nos aman, sino que lleva a amar a quienes

sienten odio hacia nosotros. Comporta la práctica del amor activo a los opresores y los

enemigos, en la búsqueda de la justicia, la verdad y la paz. El amor a quienes nos odian

es la más difícil del mundo: ―Si soy un seguidor de la no violencia tengo que amar a mi

enemigo. Tengo que aplicar las mismas normas al malhechor que es mi enemigo o un

desconocido para mí, que a mi padre o a mi hijo si cometieran una ofensa contra mí...

Deberíamos tratar de comprender la psicología de los malhechores. Con mucha

frecuencia son víctimas de sus circunstancias. Con paciencia y simpatía tenemos que ser

capaces de ganar para el bando de la justicia de la justicia, al menos a algunos de ellos...

No deberíamos olvidar que también el mal es sostenido gracias a la colaboración,

voluntaria o forzada, de personas buenas‖ (volumen 68, octubre-noviembre de 1938).

Es un deber religioso y constituye el centro de la espiritualidad de Gandhi. En

plena coincidencia con las Bienaventuranzas afirma que Dios no es violento y que su

reino es de los pacíficos. ―La no violencia sólo tiene éxito cuando tenemos una fe viva

en Dios. Buda, Jesús y Mahoma lucharon por la paz, cada uno a su modo. Nosotros

tenemos que enriquecer la herencia que nos dejaron estos maestros de la humanidad.

Dios tiene su propia maravillosa manera de ejecutar sus planes y elegir sus

instrumentos. ¡Tenemos que saber que todos los maestros del mundo empezaron desde

cero‖ (volumen 68, 28 de enero de 1939).

La no violencia es la ley suprema, la fuerza más poderosa y activa en el mundo,

es más poderosa que todas las armas nucleares juntas, y la práctica universal de la no

violencia es capaz de generar una explosión espiritual más potente que la bomba

atómica lanzada contra Hiroshima. Gandhi fue encarcelado por protestar contra la

segunda guerra mundial. Desde el bombardeo de USA sobre Hiroshima y Nagasaki

hasta su asesinato condenó abiertamente las armas nucleares y pidió a todos los países,

sobre todo a USA, que dejara de fabricarlas, de mantenerlas y de utilizarlas: ―No moví

ni un solo músculo cuando me dijeron que la bomba atómica había destruido

Hiroshima. Por el contrario, me dije: ‗Si el mundo no adopta ahora la no violencia, ello

significará el suicidio seguro para la humanidad‘. La no violencia es lo único que no

puede ser destruido por la bomba atómica‖.

La no violencia actúa de manera más misterioso. A menudo los actos de una

persona, desde el punto de vista de la no-violencia, se resisten a todo análisis; también a

21

Tomo los textos de M. Gandhi, Mi vida es mi mensaje. Escritos sobre Dios, la verdad

y la no violencia. Introducción y edición de John Dear, Sal Terrae, Santander, 2003.

menudo sus acciones pueden presentar la apariencia de violencia cuando esa persona es

absolutamente no-violenta en el más alto sentido de la expresión...

El principio fundamental en el que se basa la no violencia es éste: lo que es

válido para uno, lo es también para todo el universo; lo que es posible para mí, lo es

también para los demás. La primera condición de la no violencia es la justicia en todas

partes y todos los ámbitos de la vida. Es verdad que la no violencia no libra del miedo,

pero descubre los medios para combatir las causas del miedo y no encuentra razones

para tener miedo.

La no violencia, como la caridad, tiene que empezar en casa por la propia casa,

reconoce Gandhi. Si una persona es violenta en su círculo de relaciones lo será también

fuera.. Y si aparece como no violento lo será sólo en apariencia. Si una persona es

orgullosa y egoísta, no hay en ella no violencia. ―La no violencia no es posible sin

humildad‖ (volumen 68, 28 de enero de 1939).

La no violencia activa no puede situarse sólo en el ámbito privado. Debe ser

puesta en práctica por las naciones tanto a nivel nacional como en las relaciones

internacionales.: ―Tenemos que conseguir que la verdad y la no violencia sean asunto no

sólo de la práctica individual, sino de la práctica de grupos, comunidades y naciones.

Éste, en cualquier caso, es mi sueño...‖ (Volumen 71, 21 de marzo de 1940). ―Si una

persona puede practicar lo no violencia, ciertamente también puede hacerlo una nación.

Ninguna persona o grupo de personas puede esclavizar a otra persona o grupo de

personas contra su voluntad. El traficante esclavos dirá: ‗Haced tal cosa‘, y ellos se

negarán a hacerlo. Es posible imaginar que algún día todas las naciones tendrán la

inteligencia suficiente para actuar, incluso mayoritariamente, como lo hacen algunos

individuos‖ (Volumen 66, 9 de septiembre de 1939).

Ellacuría: paz cimentada en la justicia

Otro ejemplo luminoso de trabajo por la paz a través de la lucha por la justicia es

el teólogo y filósofo hispano-salvadoreño Ignacio Ellacuría, uno de los principales

exponentes de la teología latinoamericana de la liberación, que destacó por su función

de mediador, negociador y pacificador durante la guerra que desangró durante casi dos

décadas al pequeño país centroamericano de El Salvador, en la creencia de que la paz

era posible, pero no a cualquier precio, sino cimentada sobre la justicia. Apenas una

semana antes de su asesinato, producido el 16 de noviembre de 1989, recibió una carta

del ministro de la presidencia de El Salvador invitándole a hacer de mediador entre el

gobierno y el FLMN. Unos años antes había mediado, junto con el arzobispo de San

Salvador, monseñor Rivera y Damas, en la liberación de la hija de Napoleón Duarte,

presidente del país.

No fue un negociador ingenuo ni fácilmente manipulable por el Frente

Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FLMN) o las autoridades

gubernamentales. Se mostró contrario a la solución por creer que no iba a solucionar el

problema fundamental: la injusticia estructural en que vivía instalado El Salvador. Era

partidario del diálogo y la negociación, en los que estuvo implicado directamente a

través de no poco encuentros con las dos fuerzas armadas. El objetivo de su propuesta

negociadora era doble: conseguir que terminara la guerra y que desapareciera la

violencia estructural.

En sus análisis de la realidad latinoamericana distinguía tres tipos de violencia:

la estructural, la revolucionaria y la represiva. La estructural es la que está instalada en

el sistema injusto y es la violencia primera y más grave, ya que mantienen a las

mayorías populares en condiciones infrahumanas de vida, atenta contra su dignidad y,

con frecuencia, destruye el tejido de la vida. Esa violencia debe ser erradicada con

medios eficaces. La violencia revolucionaria es una violencia derivada, que intenta

responder organizadamente a la violencia originaria luchando por unas estructuras más

justas y humanas. La violencia represiva es la respuesta del Estado y de las clases

dominantes a toda protesta popular –violenta o pacífica-, recurriendo incluso a prácticas

terroristas sin ningún escrúpulo de conciencia.

Aun cuando reconoce la moralidad y coherencia cristiana de la violencia

liberadora en situaciones muy concretas, la considera un mal y llama la atención sobre

los peligros que comporta: puede agudizar la violencia de la parte opuesta; tiende a

poner delante la conquista o la conservación del poder, convirtiendo éste en fin; hay una

inclinación a la venganza hacia personas o grupos que antes detentaban el poder.

Rechaza, sin excepción, el recurso a acciones terroristas, en que a veces incurren los

movimientos revolucionarios, y excluye el odio como móvil de la violencia.

Ellacuría rechaza, sin excepción, el recurso a acciones terroristas, en que a veces

incurren los movimientos revolucionarios, y excluye el odio como móvil de la

violencia. El enemigo, asevera, no deja de ser una persona humana a quien hay que

liberar de su opresor o represor violento. Es verdad que las clases no son personas a

quienes se pueda amar u odiar, pero se corre el peligro de proyectar el odio sobre las

personas que pertenecen a ellas. El amor al enemigo en situaciones de opresión social,

de dominación política y de explotación económica constituye todo un desafío para los

cristianos y las cristianas de hoy.

Ellacuría mostraba su preferencia por los métodos no violentos. ―La lucha

armada –asevera- no debe hacer olvidar que el evangelio está más en favor de los

medios pacíficos que de los violentos, más en favor de la paz que de de la guerra, más

del servicio que de la dominación, más del amor que del enfrentamiento‖. Al final su

apuesta por el diálogo y la violencia dio sus frutos, aunque él no pudiera verlos ni

disfrutar de ellos.

En el pensamiento de Ellacuría hay una consideración importante sobre la

complicidad del primer Mundo en las situaciones de violencia del Tercer Mundo. Éste

ha tenido que sufrir la violencia colonizadora y actualmente soporta las consecuencias

de una sistemática injerencia económico-política de los países dominadores, quienes,

además, con su actitud insolidaria, abren una sima cada vez mayor entre países pobres y

países ricos. Ese análisis le lleva a la conclusión de que ―las grandes potencias y las

políticas de bloques son enormemente responsables de la violencia en el mundo‖.

Panikkar: diálogo e interculturalidad

Raimon Panikkar falleció a finales de agosto de 2010. Esta breve reflexión

quiere ser un homenaje y un reconocimiento a su ingente trabajo por la paz desde el

diálogo intra- e interreligioso. Comienzo con una pregunta: ¿Quién era, quién es –

porque sigue vivo en la mente y los sentimientos de mucha gente- Raimon Panikkar?

Sirva como primera aproximación la definición que ofrece de él el teólogo colombiano

José Luis Meza Rueda de la rica y compleja personalidad del intelectual catalán en su

excelente obra La antropología de Raimon Panikkar, que acaba de aparecer y que el

filósofo no llegó a conocer: ―filósofo y teólogo; místico y maestro; políglota y poeta;

cristiano, hindú, buddhista y secular; ciudadano del mundo y estudioso de las culturas y

las religiones… De ideas desconcertantes y fascinantes, de u pensamiento agudo, pero

problematizador, de una pluma prolija e insistente, de grandes admiradores pero

también de grandes detractores‖ (p. 23). Yo añadiría: hombre de diálogo y de

interculturalidad.

―Sin diálogo, el ser humano se asfixia y las religiones se anquilosan‖. Fue en

1993 cuando escribió sentencia tan aforística en un artículo sobre ―Diálogo inter- e

intrarreligioso‖ recogido luego en Nuevo Diccionario de Teología (Trotta, Madrid,

2005, pp. 243-251). En él establece las bases del diálogo como alternativa a los

fundamentalismos, dogmatismos, anatemas e intolerancias de las religiones y de las

culturas hegemónicas, pero también como superación de los monolingüismos,

colonialismos y las guerras religiosas.

Pero el diálogo no lo defiende en abstracto y en el vacío, sino entre filosofía y

teología, religión y ciencia, Occidente y Oriente, Atenas y Jerusalén, culturas y

religiones. A partir de su conocimiento de las culturas, filosofías y las religiones de la

India (La experiencia filosófica de la India, Trotta, Madrid 1997), fue pionero en el

diálogo con el hinduismo y se adelantó al concilio Vaticano II. En 1961 defendió su

tesis doctoral en teología en la Universidad Lateranense de Roma sobre El Cristo

desconocido del hinduismo (Marova, Madrid, 1970), el más conocido, emblemático y

traducido de su extensa bibliografía. Posteriormente abrió una nueva ruta de diálogo con

el buddhismo con El silencio de Dios (1970), que más tarde actualizó bajo el título El

silencio del Buddha. Una introducción al ateísmo religioso (Siruela, Madrid, 1996)

Raimon Panikkar encarnaba en su persona ese diálogo y el peregrinaje por las

diferentes tradiciones religiosas y culturas. Es proverbial su confesión de fe

interreligiosa: ―Marché (de Europa a la India) cristiano, me descubrí a mí mismo hindú

y volví buddhista, sin haber dejado de ser cristiano‖. Más tarde hablaría de la

confluencia en su persona de cuatro grandes ríos: el cristiano, el hindú, el buddhista y el

secular. ¡Todo un ejemplo de equilibrio entre creencias religiosas y secularidad.

―Debido a que filosofamos dialogando con el otro… la filosofía se convierte en

intercultural, ya que al hablar con el otro transgredo el ámbito de mi cultura individual y

entro realmente en el terreno intercultural que a veces ayudo a crear‖. Raimon Panikkar

es reconocido como el iniciador y uno de los principales impulsores de la filosofía

intercultural, que entiende como algo más que una conversación entre vecinos o un

diálogo de sobremesa en torno a lo divino y lo humano, y que no confunde con el

multiculturalismo, que se limita defender la coexistencia de las culturas, y la

transdisciplinariedad, ya que las culturas son algo más que disciplinas. En la

interculturalidad no hay absorción de una cultura por otra, pero tampoco independencia,

sino correlación.

El método de la interculturalidad es el diálogo. Pero ¿qué tipo de diálogo? Con

la originalidad conceptual que le caracterizaba, lo definía como diálogo dialogal y

duologal, que implica confianza mutua en una aventura común hacia lo desconocido y

aspiración a la concordia discorde. Este tipo de diálogo lleva a descubrir al otro no

como un extranjero, sino como un compañero, no como un ello anónimo y

despersonalizado, sino como un tú en el yo.

Termino con un texto del Libre d’ Amic e Amat del filósofo y místico Ramón

Llull (1232-1315), precursor de la interculturalidad: ―El pájaro cantaba en el huerto del

amado. El amante llega y dice al pájaro: si no podemos entendernos el uno al otro a

través de lenguajes, entendámonos entonces uno a otro a través del amor, ya que en tu

canción mi amado es evocado en mis ojos‖. Raimon Panikkar se entendía con todo el

mundo, con creyentes y no creyentes, amigos y adversarios, discípulos maestros, con

los sistemas de creencias, culturas y cosmovisiones, por muy diferentes que fueran,

incluso dentro de la discrepancia, a través del amor y de la mirada limpia. ¡Excelente

método para avanzar en el camino hacia la convivencia entre los pueblos y la paz, tanto

interior como exterior!

Paz en las religiones

Históricamente las religiones han atizado y siguen atizando muchos conflictos.

Pero pueden jugar un papel decisivo en la construcción de la paz. Bajo la inspiración de

Hans Küng, propongo los siguientes principios22

:

- No habrá paz entre las naciones sin paz entre las religiones. Más de tres cuartas

partes de la población mundial están vinculadas a alguna religión. Si estas personas

activan sus tradiciones religiosas pacificadoras resultará más fácil la solución de los

conflictos de forma pacífica.

- No habrá paz entre las religiones sin diálogo entre ellas. Un diálogo que debe

caracterizarse por la simetría, la correlacionalidad, la corresponsabilidad y el respeto al

pluralismo religioso.

- No habrá diálogo interreligioso si las religiones no se conocen entre sí. El

desconocimiento constituye el caldo de cultivo para las descalificaciones mutuas. El

conocimiento riguroso y en profundidad de las religiones, a través de las distintas

disciplinas que se ocupan de su estudio, facilitan la comprensión entre ellas.

- No habrá diálogo entre las religiones sin una ética mundial. Las religiones

pueden colaborar en la construcción de dicha ética asumiendo una serie de tareas, que

ya indicamos más arriba: trabajo por la no violencia y respeto de la vida; defensa de la

22

Cf. H. Küng, Proyecto de una ética mundial, Trotta, Madrid, 1990; cf. J. J. Tamayo

(dir.), Diez palabras clave sobre paz y violencia en las religiones, Verbo Divino, Estella

(Navarra) 2004.

naturaleza sometida a explotación por el actual modelo de desarrollo científico técnico;

opción por los sectores, pueblos y continentes excluidos; apuesta por una cultura de la

solidaridad y por un mundo donde quepan todos los mundos; trabajo por un orden

económico justo; promoción de una cultura de la igualdad y la colaboración entre

hombres y mujeres, frente a la cultura patriarcal hoy imperante en todas las sociedades.

- No habrá ética universal sin diálogo intercultural, interétnico e interracial, ya

que dicha ética debe respetar las peculiaridades de cada cultura.

Conclusión

Hay un texto de Thich Nhat Hanh que resume ejemplarmente las enseñanzas de

las religiones sobre la paz y marca el camino a seguir en la práctica: "Consciente del

sufrimiento causado por la destrucción de la vida, hago el voto de cultivar la compasión y

aprender maneras de proteger la vida de las personas, animales, plantas y minerales.

Estoy resuelto a no matar, a no dejar que otros maten y a no tolerar ningún acto mortal en

el mundo, tanto en el pensamiento como en mi forma de vivir"23

. Me parece un buen

programa de acción para todas las religiones.

Coincido con Karl-Joseph Kuschel en que en el origen de las tres religiones

monoteístas ―hay un manantial de paz, que el fanatismo y el exclusivismo de todas las

partes han intentado y siguen intentando cegar. Y ese manantial se llama Abrahán…se

llama: Abrahán, Agar y Sara, figuras ancestrales de las tres religiones: judaísmo,

cristianismo e islam‖24

. Las tres religiones no han agotado todavía sus energías de paz,

quizás ni siquiera las han descubierto, enredadas como están en conflictos internos, en

confrontaciones políticas y en enfrentamientos mutuos. La actual discordia que reina en

la casa de la Abrahán, en las distintos miembros de la familia abrahámica, debe superarse

y sustituirse por la reconciliación.

Ya sucedió, en vida de Isaac e Ismael. Recordemos la historia que cuenta la

Biblia hebrea (Gn 16,1ss). Saray, la mujer de Abrahán, no le daba hijos, y le dice a su

esposo que llegue a Agar, la esclava egipcia que tenía, para ―tener hijos de ella‖. Cuando

la esclava queda embarazada, mira a Saray con desdén y ésta empieza a maltratarla. Huye

de casa de Abrahán y llega a una fuente que manaba en el desierto, donde la encuentra el

Ángel de Yahvé, quien le manda volver a casa y someterse a su ama., y le hace un

anuncio esperanzador: ―Multiplicaré de tal modo tu descendencia que por su gran

multitud no podrá contarse… Darás a luz un hijo, al que llamarás Ismael‖ (Gn 16,9-11).

Nace el hijo, al que llama Ismael. Siendo muy anciana, Saray queda embarazada y da a

luz a Isaac. Los dos hermanos jugaban juntos. Lo que incomoda a Saray, quien expulsa a

Agar e Ismael (21, 8ss).

Las relaciones entre los dos hijos de Abrahán no eran precisamente amistosas,

sino muy tensas. Pero lograron unirse junto al cadáver de su padre y, juntos, le sepultaron

en la cueva de Macpela en Hebrón, la misma que había comprado Abrahán, cuando

murió su mujer Sara, como panteón familiar (25,7-11).

23

o. c., p. 89. 24

K.-J. Kuschel, Discordia en la casa de Abrahán, Verbo Divino, Estella (Navarra),

11996, pp. 8-9.