Ιστορικότητα: Νεωτερική Σκέψη και Μετανεωτερικές Προοπτικές  

Άγγελος Μουζακίτης

 Οδηγίες για τον Φοιτητή

Εκπαιδευτικοί Στόχοι

Σκοπός αυτού του κεφαλαίου είναι η ανάλυση της έννοιας της ιστορικότητας, η κατάδειξη της σημασίας της για την νεωτερική σκέψη καθώς και η αποτίμηση των κριτικών που ασκήθηκαν στους εισηγητές της. Τέλος, επιχειρείται η κριτική αποτίμηση της σημασίας της έννοιας της ιστορικότητας για το σύγχρονο φιλοσοφικό και κοινωνικό στοχασμό.

 Σύνδεση του ΕΔΥ με το υπάρχον έντυπο εκπαιδευτικό υλικό

Δεν υπάρχει

 Χρόνοι και τρόποι μελέτης του ΕΔΥ

Το συγκεκριμένο Ε.Δ.Υ. καλό θα ήταν να μελετάται σε δύο τουλάχιστον σκέλη που αντιστοιχούν με τις ενότητες στο Χάιντεγκερ και στον Γκάνταμερ αντίστοιχα. Παράλληλα, καλό θα ήταν να πραγματοποιούνται και οι προτεινόμενες δραστηριότητες. Για το τμήμα αυτό του Ε.Δ.Υ. απαιτούνται περίπου επτά έως δέκα ημέρες συστηματικής μελέτης.

Περίληψη Σκοπός Προσδοκώμενα Αποτελέσματα Λέξεις Κλειδιά Εισαγωγή Η Ιστορικότητα στη σκέψη του Χάιντεγκερ Χάνς Γκέοργκ Γκάνταμερ: Η Ιστορικότητα ως Ερμηνεία Δραστηριότητες Βιβλιογραφία

Περίληψη

 Στο κείμενο αυτό μελετάται η ανάπτυξη της έννοιας της ιστορικότητας στο έργο του Χάιντεγκερ και εν συνεχεία στα γραπτά του Γκάνταμερ και η σημασία της έννοιας αυτής για τον τρόπο με τον οποίο η νεωτερική σκέψη συνέλαβε την ιστορία και συνακόλουθα την κοινωνική δράση και την κοινωνική μεταβολή. Εξετάζεται αφενός το εγχείρημα του Χάιντεγκερ στο Είναι και Χρόνος να θεμελιώσει ακόμη και την ίδια την ιστορική επιστήμη στην αρχέγονη (αυθεντική) διάσταση της ιστορικότητας. Αφετέρου η ανάλυση στρέφεται στην ερμηνεία που έδωσε στην έννοια της ιστορικότητας ο Γκάνταμερ, αποδίδοντας ιδιαίτερη έμφαση στη διαδικασία της ερμηνείας, στην έννοια της «προκατάληψης» και στην παράδοση, αναπτύσσοντας την περίφημη περί «τήξης των οριζόντων» θέση του.  

Σκοπός

 Σκοπός αυτού του κεφαλαίου είναι η ανάλυση της έννοιας της ιστορικότητας, η κατάδειξη της σημασίας της για την νεωτερική σκέψη καθώς και η αποτίμηση των κριτικών που ασκήθηκαν στους εισηγητές της. Τέλος, επιχειρείται η κριτική αποτίμηση της σημασίας της έννοιας της ιστορικότητας για το σύγχρονο φιλοσοφικό και κοινωνικό στοχασμό.  

Προσδοκώμενα Αποτελέσματα

 Έχοντας ολοκληρώσει τη μελέτη του κεφαλαίου, οι αναγνώστες θα πρέπει να έχουν μια καλή κατανόηση των θεμελιωδών θέσεων του Χάιντεγκερ και του Γκάνταμερ για την ιστορικότητα. Επίσης θα πρέπει να αναγνωρίζουν τις διαφορές μεταξύ των δύο αυτών προσεγγίσεων και τον ιδιότυπο τρόπο με τον οποίο παρουσιάζουν την ιστορία ως θεμελιώδες στοιχείο του ανθρώπου.

Εισαγωγή

 

Κατά τις πρώτες δεκαετίες του 20ου αιώνα η φιλοσοφική και κοινωνική σκέψη χαρακτηρίστηκε από τη σταδιακή υποχώρηση της φιλοσοφίας της ιστορίας που είχε αποτελέσει σημαντικό κλάδο του νεωτερικού στοχασμού. Αν και ο Βολταίρος φέρεται ως ο πρώτος φιλόσοφος που χρησιμοποίησε τον όρο «φιλοσοφία της ιστορίας» οι κυριότερες συμβολές στο πεδίο αυτό συντελέστηκαν κατά το 18 ο και 19ο

αιώνα από φιλοσόφους που έθεσαν τα θεμέλια της νεωτερικής κοινωνικής και πολιτικής φιλοσοφίας και οντολογίας αλλά και των κοινωνικών επιστημών. Οι στοχασμοί του Καντ περί της «αρχής» και του «τέλους» ή «σκοπού» της ιστορίας, οι κλασικές πλέον παραδόσεις του Χέγκελ στη φιλοσοφία της ιστορίας που εκδόθηκαν από το γιο του μετά το θάνατο του φιλοσόφου, η φιλοσοφία της ιστορίας που εμπνέει τις θέσεις των Μάρξ και Ένγκελς περί της δυνατότητας ριζικού μετασχηματισμού των καπιταλιστικών κοινωνιών και ο περίφημος «νόμος των τριών σταδίων» του Κοντ αποτελούν τα γνωστότερα ίσως παραδείγματα μιας γενικότερης προσπάθειας να υπαχθεί η ιστορία ως φαινόμενο στο φιλοσοφικό και επιστημονικό στοχασμό, δηλαδή να διερευνηθεί και να καθοριστεί λογικά ο χαρακτήρας και η δυναμική της ιστορικής διαδικασίας. Η τάση αυτή συχνά συνοδευόταν από μια σχετική αισιοδοξία που

χαρακτήριζε τη φιλοσοφία του Διαφωτισμού και που εκφραζόταν στην ιδέα της κοινωνικής «προόδου», στην πίστη δηλαδή της ύπαρξης μιας τελολογίας που συνεπάγεται τη σταδιακή ανάπτυξη του ανθρώπινου λόγου και των κοινωνιών από ατελέστερες σε πιο τέλειες μορφές. Παρόλο που θα πρέπει να είμαστε ιδιαίτερα επιφυλακτικοί προς ερμηνείες που θέλουν τα έργα των Καντ, Χέγκελ, Μαρξ, Κοντ κλπ. απλές εκφάνσεις μιας δήθεν άλογης αισιοδοξίας, είναι νομίζω γεγονός ότι η προβληματική τους είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τη δυνατότητα ανάπτυξης του Λόγου και της συνακόλουθης κοινωνικής προόδου. Μάλιστα, ο Αρόν φέρεται να υποστήριζε ότι με τη φιλοσοφία της ιστορίας του Χέγκελ ολοκληρώνεται η παραδοσιακή φιλοσοφία της ιστορίας, ενώ επάνω στην άρνησή της θεμελιώνεται μια νέα φιλοσοφική αντίληψη του ιστορικού φαινομένου (βλ. Canguilhem, 1999: 10-11).   

Είναι γεγονός βεβαίως ότι ο 19ος αιώνας ολοκληρώνεται με την εκκωφαντική απόρριψη της ύπαρξης τόσο ενός λογικού νοήματος και μιας εντελέχειας του ιστορικο-κοινωνικού γίγνεσθαι όσο και της «προοδευτικής» αντίληψης περί της ιστορίας και του πνεύματος. Προφήτης αυτής της τάσης που χαρακτηρίστηκε μηδενιστική από τους πολέμιούς της υπήρξε ο Νίτσε, ο οποίος όχι μόνο κήρυξε την «αιώνια επιστροφή» ως ιστορικό «νόμο» στο Ζαρατούστρα του αλλά χαρακτήρισε ως μηδενιστική την φιλοσοφία της εποχής του που ζητούσε τη θεμελίωσή της σε «κενές» και απονεκρωμένες ηθικές αξίες. Μάλιστα, ως αποτέλεσμα της μηδενιστικής πορείας του ευρωπαϊκού πολιτισμού ο Νίτσε προέβλεπε για την Ευρώπη ένα «μεγαλειώδες θέαμα» βαρβαροτήτων και φρικαλεοτήτων αντί της κοινωνικής ευταξίας και προόδου που ευαγγελίζονταν οι ορθολογικές φιλοσοφικές και επιστημονικές προσεγγίσεις. Τελευταίες απόπειρες για τη διατύπωση μιας γενικής φιλοσοφίας της ιστορίας θα πρέπει μάλλον να θεωρηθούν οι προσεγγίσεις των Τόυνμπη και Σπένγκλερ οι οποίοι κατά τις πρώτες δεκαετίες του 20ου αιώνα ανέπτυξαν μάλλον απαισιόδοξες, μη-γραμμικές απόψεις για την ιστορία. Το κοινό σημείο των δύο αυτών προσεγγίσεων υπήρξε η κατάδειξη της αναγκαιότητας της μετάβασης των μεγάλων πολιτισμικών μορφωμάτων από μια φάση ακμής στην παρακμή και τη διάλυση και η μετάδοση της σκυτάλης σε νέους πολιτισμούς οι οποίοι με τη σειρά τους θα ακολουθούσαν την ίδια διαδικασία ακμής και παρακμής.

Παράλληλα με τις θεωρίες αυτές που μπορούν να ταξινομηθούν στην κατηγορία της κλασικής φιλοσοφίας της ιστορίας εμφανίστηκαν και προσπάθειες μιας κατανόησης της ιστορίας ως αρχέγονου ανθρώπινου χαρακτηριστικού, οι οποίες εκφράστηκαν κυρίως με την ανάπτυξη της έννοιας της ιστορικότητας. Αν και η έννοια έλκει την καταγωγή της τόσο στη νεοκαντιανή παράδοση του 19ου αιώνα –κυρίως στο έργο του Ντιλτάυ και τους στοχασμούς του κόμητα του Γιόρκ- όσο και στον πρώιμο υπαρξισμό του Δανού φιλοσόφου Σόρεν Κίρκεγκωρ, η ανάπτυξη της έννοιας της ιστορικότητας κατά τον 20ο αιώνα είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με δύο ιδιαίτερα σημαντικές μορφές της σύγχρονης ευρωπαϊκής φιλοσοφίας, τους Μάρτιν Χάιντεγκερ (Martin Heidegger) και Χανς Γκέοργκ Γκάνταμερ (Hans-Georg Gadamer). Συνακόλουθα, η προσπάθεια να κατανοήσουμε τη σημασία της εισαγωγής της έννοιας της ιστορικότητας στο νεωτερικό στοχασμό αλλά και να αποτιμήσουμε τις κριτικές που ασκήθηκαν από μια μετανεωτερική προοπτική προϋποθέτει την παρουσίαση των βασικών θέσεων των δύο διανοητών ως προς αυτό το ζήτημα.

Η Ιστορικότητα στη σκέψη του Χάιντεγκερ

Η έννοια της ιστορικότητας εμφανίζεται κυρίως στο έργο του Χάιντεγκερ (1889-1976) Είναι και Χρόνος (1927)και αποτελεί μια σημαντικότατη αν και ιδιαίτερα αμφιλεγόμενη πλευρά της πρώτης περιόδου του έργου του που χαρακτηρίζεται συχνά ως «ερμηνευτική φαινομενολογία». Η σημασία της οφείλεται στην ριζοσπαστικότητα με την οποία παρουσιάζεται και στην επιρροή που άσκησε σε άλλους συγγραφείς, η δε αμφισημία της στο ότι συνδέθηκε από τον ίδιο το Χάιντεγκερ με την «ατυχή» ανάμειξή του με το ναζισμό. Αναλυτικότερα, ο Χάιντεγκερ απέδωσε την εμπλοκή του με το ναζισμό στην θεωρία του για την ιστορικότητα σε μια συνάντηση με τον Καρλ Λέβιτ στη Ρώμη το 1936 (βλ. Loewith, 1994: 59-61). Επίσης έδωσε λαβή να συνδεθεί σύνολη η φιλοσοφία του με τον εθνικοσοσιαλισμό διότι τόσο στο λόγο που εκφώνησε επί τη αναλήψει των καθηκόντων του ως Πρύτανης στο Πανεπιστήμιο του Φράιμπουργκ (1933-1934) όσο και σε άλλα «πολιτικά» κείμενα της περιόδου αυτής εκφράστηκε υπέρ του καθεστώτος ενώ χρησιμοποίησε συχνά και την ορολογία που εισήγαγε στο Είναι και Χρόνος. O Χάιντεγκερ παραιτήθηκε από τη θέση του Πρύτανη το 1934 αλλά φέρεται να παρέμεινε μέλος του εθνικοσοσιαλιστικού κόμματος μέχρις εσχάτων, ενώ ουδέποτε απέσυρε τα σχόλια περί του «μεγαλείου» του εθνικοσοσιαλισμού από τις επανεκδόσεις του βιβλίου του Εισαγωγή στη Μεταφυσική (βλ. Hindess, 1992: 116-117). Πολλά έχουν γραφεί για τη σχέση μεταξύ της φιλοσοφίας του Χάιντεγκερ και το ναζισμό ή και τον αντισημιτισμό (βλ. Ferry & Reanaut 1990), ωστόσο στο παρόν κείμενο θα ακολουθήσουμε τις προσεγγίσεις που αποφεύγουν να ταυτίσουν τα δύο αυτά στοιχεία ((βλ. Fédier, 1988) ώστε να μην απολέσουμε τα σημαντικά πραγματικά στοιχεία που περιέχονται στη σκέψη του. 

Αν και είναι δύσκολο να αποδώσουμε το Είναι και Χρόνος χωρίς να εμπλακούμε στη χρήση μιας κάπως ασυνήθιστης ορολογίας την οποία εισάγει ο συγγραφέας στο έργο

αυτό θα προσπαθήσουμε να σκιαγραφήσουμε τις κύριες θέσεις του για την ιστορικότητα με τον απλούστερο δυνατό τρόπο. Οι αναγνώστριες και οι αναγνώστες ωστόσο καλούνται να σημειώσουν ότι αν επιθυμούν να εμβαθύνουν στο έργο του Χάιντεγκερ η εξοικείωση με την ορολογία είναι απαραίτητη διότι η τελευταία αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της προσπάθειας του φιλοσόφου να αναμορφώσει τη δυτική σκέψη. Ένα από τα παράδοξα που χαρακτηρίζουν το έργο αυτό είναι ότι ενώ αφιερώνεται στο δάσκαλο του Χάιντεγκερ και ιδρυτή της σύγχρονης φαινομενολογίας Έντμουντ Χούσερλ (Edmund Husserl) σε ένδειξη «φιλίας και θαυμασμού», αποτέλεσε αιτία απομάκρυνσης των δύο ανδρών διότι ο Χούσερλ δεν αναγνώρισε σε αυτό τη φαινομενολογική μέθοδο του φιλοσοφείν που εισήγαγε ο ίδιος (Biemel, 1993: 31).

Κύρια επιδίωξη του Χάιντεγκερ στο Είναι και Χρόνος αποτελεί η αποδόμηση της δυτικής μεταφυσικής (οντολογίας), η οποία κατά το φιλόσοφο απέτυχε στη θεματοποίηση της λεγόμενης «οντολογικής διαφοράς», δηλαδή της διαφοράς μεταξύ του «Είναι» και των «όντων». Βεβαίως έχει επισημανθεί ότι ο Χάιντεγκερ χρησιμοποιεί τη λέξη Destruktion που κυριολεκτικά σημαίνει καταστροφή αντί του Dekonstruktion (αποδόμηση), ωστόσο θεωρείται πράγματι ορθότερο να αποδώσουμε τον όρο ως αποδόμηση στο μέτρο που «η ιδέα της Destruktion» δεν σημαίνει στα πλαίσια της φιλοσοφίας του Χάιντεγκερ «γκρέμισμα της μεταφυσικής αλλά αποδόμηση, δηλαδή φανέρωση της δομής του μεταφυσικού ερωτήματος τι το ον» (Πεντζοπούλου-Βαλαλά, 2001: 41). Ο Χάιντεγκερ υποστηρίζει ότι η απροσδιοριστία του «Είναι» έστρεψε τη φιλοσοφία και την επιστήμη στο να ταυτίσουν το «Είναι» με τις εκδηλώσεις του, δηλαδή τα διάφορα όντα που εμφανίζονται στο βλέμμα μας. Υπ’ αυτή την έννοια η δυτική μεταφυσική και οντολογία, δηλαδή όλη η φιλοσοφία από τον Πλάτωνα μέχρι και τον Νίτσε χαρακτηρίζεται από την έμφαση που αποδίδει στην παρουσία, η οποία όμως αποτελεί μία μόνο έκφανση του Είναι. Η έμφαση αυτή έχει ως αποτέλεσμα την εγκατάλειψη της έρευνας περί του ίδιου του «Είναι» την οποία ο Χάιντεγκερ αυτόκλητα «αναλαμβάνει» εκ νέου στο έργο του αυτό μετά από δύο και πλέον χιλιετηρίδες. Για να γίνει καλύτερα κατανοητή αυτή η θέση θα πρέπει να σημειώσουμε τη διάκριση μεταξύ οντικού και οντολογικού επιπέδου έρευνας την οποία ο Χάιντεγκερ εισάγει στο Είναι και Χρόνος. Ως «οντικό» χαρακτηρίζεται το επίπεδο στο οποίο μας παρουσιάζονται τα διάφορα όντα και θεωρείται το νόμιμο πεδίο έρευνας των επιστημών. Οντολογική ονομάζεται η διερεύνηση του ιδίου του ερωτήματος περί του είναι και αποτελεί το κατεξοχήν πεδίο της φιλοσοφίας. Ο Χάιντεγκερ μάλιστα υποστηρίζει ότι η παραδοσιακή οντολογία όντας προσδεδεμένη στη μεταφυσική αποτυγχάνει στην αποστολή της και συνακόλουθα υπονοεί ότι μόνο το Είναι και Χρόνος κατορθώνει να δημιουργήσει μια πραγματικά οντολογική προσέγγιση την οποία και αποκαλεί «θεμελιώδη οντολογία» (βλ. Χάιντεγκερ, [1927]/1978: 38, 41).

Περαιτέρω, η έρευνα περί του νοήματος του «Είναι» διεξάγεται υπό το πρίσμα του μόνου όντος για το οποίο το ερώτημα αυτό έχει νόημα, δηλαδή του ανθρώπου. Για να διαφορίσει την προσέγγισή του από το σύνολο της δυτικής φιλοσοφίας και της ανθρωπολογίας, ο Χάιντεγκερ χρησιμοποιεί για τον άνθρωπο ένα νέο όρο, το Dasein. Ο όρος αυτός έχει αποδοθεί στα ελληνικά ως ενθαδικότητα, παρείναι, ώδε-είναι ή εδωνά-είναι (βλ. Χάιντεγκερ, [1927]1978: 31, παραπομπή 2), αλλά είναι προτιμότερο να παραμένει αμετάφραστος στο μέτρο που αναφέρεται έτσι στο μεγαλύτερο μέρος της διεθνούς βιβλιογραφίας. Με την εισαγωγή αυτού του όρου ο Χάιντεγκερ επιθυμεί να υπερβεί τη διάκριση υποκειμένου-αντικειμένου που αποτέλεσε τη βάση της

νεωτερικής φιλοσοφίας σε όλες σχεδόν τις εκφάνσεις της. Επιπροσθέτως προσανατολίζει την έρευνά του πέραν των ανθρωπολογικών, κοινωνιολογικών, ψυχολογικών και βιολογικών συνιστωσών (Χάιντεγκερ, [1927]1978 : 95), προς τη διερεύνηση της «ουσίας» του όντος που δύναται να θέτει το ερώτημα περί του νοήματος του «Είναι» (Biemel, 1993: 34). Θα πρέπει να σημειώσουμε ότι ήδη αρκετά χρόνια πριν την έκδοση του Είναι και Χρόνος ο Χάιντεγκερ είχε υποστηρίξει την αναγκαιότητα μιας ριζικά νέας, φαινομενολογικής διερεύνησης της έννοιας του εαυτού που θα κατανοούσε την έννοια αυτή βασισμένη στα απτά, ιστορικά χαρακτηριστικά της. Παράλληλα, χαρακτήριζε την έννοια του εαυτού ως «ύψιστη» φιλοσοφική ερώτηση, ενώ καταδίκαζε την «εισαγωγή» στη φιλοσοφία εννοιών από συγγενείς επιστήμες, όπως π.χ. της έννοιας του προσώπου από τη θεολογία για την οποία μάλιστα κατηγορούσε τον Γιάσπερς (Heidegger, [1919/21]/1998: 30).  

Σε κάθε περίπτωση, στο Είναι και Χρόνος το πρόθεμα da(εδώ) χρησιμοποιείται για να δηλώσει το ότι η ανθρώπινη ύπαρξη θα πρέπει να νοείται πάντοτε σε συνάρτηση με το περιβάλλον της. Ως συνέπεια αυτού ο ίδιος ο «κόσμος» δεν αποτελεί εξεταζόμενος αρχέγονα «αντικείμενο» ενός υποκειμένου αλλά συστατικό μέρος του αθρώπου και υπ’ αυτή την έννοια ο Χάιντεγκερ υποστηρίζει ότι χωρίς τον άνθρωπο δεν υπάρχει κόσμος, δηλαδή ότι αν επιθυμούμε να ακριβολογούμε δεν έχει νόημα να μιλάμε για ύπαρξη του κόσμου παρά μόνο εν σχέση προς τον άνθρωπο.

Στο Είναι και Χρόνος λοιπόν ο Χάιντεγκερ αναλαμβάνει τη σκιαγράφηση των θεμελιωδών δομών του Dasein εισάγοντας μια σειρά νέων όρων εκ των οποίων μερικοί είναι απαραίτητοι και για την κατανόηση και των θέσεών του για την ιστορικότητα. Βασικό στοιχείο της ανάλυσης του Χάιντεγκερ αποτελεί η απόδοση μέγιστης σημασίας στην ριζική περατότητα του ανθρώπινου όντος, δηλαδή στη σχέση του με το χρόνο και με τον θάνατο. Θα πρέπει ωστόσο να σημειώσουμε εξ’ υπαρχής ότι κυρίως η περατότητα ταυτίζεται με την κατάσταση της ερμηνείας, δηλαδή με το γεγονός ότι ο άνθρωπος αναγκαστικά ερμηνεύει τον κόσμο υπό το «πεπερασμένο» πρίσμα του χρόνου. Ο Χάιντεγκερ αναγορεύει έτσι τη χρονικότητα (Zeitlichkeit) ως κύρια δομή του Dasein και μας δίδει μια ερμηνεία του χρόνου ως καταστατικού του ανθρώπου. Σύμφωνα με αυτή την ανάλυση ο χρόνος δεν αποτελεί ούτε μια εξωτερική προς τον άνθρωπο οντότητα, ούτε μια a priori μορφή της εποπτείας (δηλαδή ένα χαρακτηριστικό του νου) όπως πρέσβευε ο Καντ. Οι τρεις διαστάσεις του (παρόν, παρελθόν, μέλλον) συνυπάρχουν με ένα ιδιαίτερο τρόπο που προσιδιάζει στον άνθρωπο. Οι τρεις «εκστάσεις» του χρόνου, το υπάρξαν, το παρόν και το μέλλον, δεν αποτελούν σαφώς οριοθετημένες ενότητες αλλά η διαφορετική κάθε φορά συναρμογή τους (η χρόνιση στην ορολογία του Χάιντεγκερ) μας δίδει τον σύνολο χρόνο. Θα μπορούσαμε να πούμε λοιπόν ότι το Dasein είναι ο χρόνος του καθώς η ύπαρξή του ταυτίζεται με το «εν τω κόσμω είναι» (In-der-Welt-Sein), δηλαδή με τον συνεχή προσανατολισμό προς το περιβάλλον του με το οποίο είναι πάντοτε άρρηκτα συνδεδεμένος. Ο προσανατολισμός αυτός δεν έχει το χαρακτήρα της σχέσης «υπερβατολογική συνείδηση- αντικείμενος κόσμος», αφού το Dasein θεωρείται «ριγμένο» στον κόσμο δηλαδή αναγκαία και αναπόδραστα ευρισκόμενο εντός του κόσμου χωρίς δυνατότητα παράκαμψης αυτής της σχέσης. Την ιδιότυπη αυτή κατάσταση ο Χάιντεγκερ αποδίδει με τον όρο Geworfenheit που έχει μεταφραστεί ως «ρίξιμο» ή «διάρριψη» που όπως επισημαίνεται έχει «παθητικό και όχι ενεργητικό χαρακτήρα» (Χάιντεγκερ, [1927]/1978: 228, παραπομπή 1). Παράλληλα, το σύνολο των σχέσεων του ανθρώπου με τα περιβάλλοντά του εδραιώνεται στην θεμελιωδέστερη δομή του Dasein, δηλαδή στη μέριμνα (Sorge) προς τον εαυτό, τους

άλλους και τον κόσμο, έννοια που ο Χάιντεγκερ αναπτύσσει βασιζόμενος στη λατινική έννοια της cura. Θα πρέπει να σημειωθεί ότι κατά τον Χάιντεγκερ η μέριμνα είναι μια σύνθετη δομή που  δεν είναι δυνατόν να εξηγηθεί βάσει ενός «οντικού» πρωτογενούς στοιχείου όπως ακριβώς και το «Είναι» δεν πρέπει να εξηγείται με βάση τα όντα (Χάιντεγκερ, [1927]/1978: 315).    

Συνεπάγεται ότι ο προσανατολισμός του ανθρώπου προς τον περιβάλλοντα κόσμο δεν είναι αποκλειστικά γνωστικός αλλά αφορμάται και καθορίζεται σε μεγάλο βαθμό από τη λεγόμενη «εύρεση» (Befindlichkeit), από τη θυμική δηλαδή διάθεση του ανθρώπου. Στο σημείο αυτό θα πρέπει να επισημάνουμε ότι με την έννοια της εύρεσης ο Χάιντεγκερ δεν επιχειρεί απλώς να συμπεριλάβει τα θυμικά στοιχεία (συναισθήματα) στα ουσιαστικά χαρακτηριστικά του ανθρώπου για να ισορροπήσει τη μονομερή έμφαση της δυτικής φιλοσοφίας στο λογικό μέρος του ανθρώπου, αλλά επιχειρεί και να καταδείξει τον καθοριστικό ρόλο της εύρεσης στη διαμόρφωση της παραγόμενης από τη διάνοια γνώσης. Απλουστεύοντας, θα λέγαμε ότι διαφορετικά είδη εύρεσης συνεπάγονται διαφορετικά είδη κατανόησης, διανοίγουν δηλαδή ερμηνευτικά τον κόσμο με διαφορετικούς τρόπους. Η σημασία της εύρεσης από αυτή τη σκοπιά καθίσταται όπως θα δούμε παρακάτω εμφανής στη διάκριση μεταξύ των δύο κύριων αντιθετικών ζευγμάτων που είναι καθοριστικά για την ανάπτυξη της έννοιας της ιστορικότητας. Πρόκειται για τα δίπολα φόβου/αγωνίας  (Furcht/Angst) και αυθεντικότητας/αναυθεντικότητας (Eigentlichkeit/Uneigentlichkeit).

Ο ίδιος ο άνθρωπος δεν νοείται αποκομμένος από το κοινωνικό του περιβάλλον, στο μέτρο που υπάρχει ταυτόχρονα ως «εαυτός» (Selbst-sein ) και ως «συν-είναι» με άλλους (Mit-sein). Επίσης σημαντική είναι και οι έννοια του «εαυτού των πολλών» όπως έχει μεταφραστεί στα ελληνικά η έννοια «das Man» λόγω των ομοιοτήτων της ανάλυσης του Χάιντεγκερ με τις αναφορές του Ηρακλείτου στους «πολλούς». Όπως αναφέρθηκε παραπάνω, η χρονικότητα λαμβάνει διαφορετικές μορφές ανάλογα με τον τρόπο που χρονίζεται, ενώ η ίδια η χρόνιση εξαρτάται από την μέριμνα. Όταν η μέριμνα οδηγείται από τις καταστάσεις της καθημερινότητας (Alltaeglichkeit) τότε ορίζεται από τη χρονική έκσταση του «παρόντος» και χαρακτηρίζεται ως αναυθεντική. Όταν η μέριμνα καθορίζεται από το μέλλον, όταν δηλαδή ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται τον εαυτό του ως καθαρή δυνατότητα, τότε η χρόνιση έχει αυθεντική χροιά και ο άνθρωπος κινείται προς την αυθεντικότητα.  Σημαντικό είναι εδώ να τονίσουμε ότι το κυριότερο χαρακτηριστικό της μέριμνας συνίσταται στο ότι ο άνθρωπος βρίσκεται πάντοτε ήδη «έμπροσθεν του εαυτού του» δηλαδή «προβάλλει» τον εαυτό του στο μέλλον, συλλαμβάνοντας και πραγματοποιώντας σχέδια που δεν ανάγονται αποκλειστικά στο «παρόν» της καθημερινότητάς του. Επίσης αυτή η «προήγηση» του εαυτού του χαρακτηρίζει τόσο τις αυθεντικές όσο και τις αναυθεντικές πληρώσεις της χρονικότητας. Στο παρακάτω σχήμα έχω τροποποιήσει ελαφρά την απεικόνιση των αυθεντικών και αναυθεντικών τρόπων πλήρωσης της χρονικότητας από τον Βάλτερ Μπίμελ, συμπληρώνοντας όπου χρειάζεται την ορολογία που χρησιμοποιείται στην ελληνική μετάφραση του Είναι και Χρόνος:

 

 

Έκσταση Αυθεντική Πλήρωση

Αναυθεντική Πλήρωση

 

Μέλλον Προδρομή

Προετοιμασία (αναυθεντική προσμονή)

 

Παρόν Ριπή οφθαλμού (στιγμή)

Παροντοποίηση

 

Παρελθόν Επανάληψη

Λήθη

 

             

(Πηγή, Biemel, 1993: 66-67)

 

Κατά το Χάιντεγκερ ο άνθρωπος βρίσκεται «κατά μέσο όρο και ως επί το πλείστον» σε αναυθεντική κατάσταση, δηλαδή οι πράξεις του χαρακτηρίζονται από συμμόρφωση στις κοινωνικές επιταγές και οι ιδέες του αποτελούν απλές αντανακλάσεις των κυρίαρχων κοινωνικά ιδεών. Στην κατάσταση αυτή ο άνθρωπος επιδιώκει βέβαια την επίτευξη στόχων αλλά αυτός ο προσανατολισμός του προς το μέλλον έχει τον χαρακτήρα απλής προσμονής και αποτυγχάνει να δώσει το προσωπικό του στίγμα. Παράλληλα, ο άνθρωπος επαναλαμβάνει ιδέες και απόψεις που κυκλοφορούν στο περιβάλλον του χωρίς ωστόσο να τις έχει κάνει κτήμα του διερμηνεύοντάς τες ο ίδιος. Όταν ο άνθρωπος βρίσκεται σε αυτή την κατάσταση εκφράζει ανεπίγνωστα τον «εαυτό των πολλών» ο οποίος κατά το Χάιντεγκερ είναι αναπόσπαστο κομμάτι κάθε ανθρώπου. Η πραγματική εξατομίκευση αποτελεί έτσι μια σπάνια διαδικασία κατά την οποία ο άνθρωπος καλείται από τη συνείδησή του να πραγματοποιήσει τις δικές του δυνατότητες και να μην παραμείνει προσκολλημένος στις επιταγές της καθημερινότητας.

Ο Χάιντεγκερ επιμένει ότι παρά τη θρησκευτικές συνδηλώσεις της η έννοια τη κλήσης αυτής στο έργο του δεν έχει ηθική χροιά, ενώ η δυνατότητα εξατομίκευσης και εκπλήρωσης των αυθεντικών δυνατοτήτων του ανθρώπου εδράζεται στον τρόπο με τον οποίο χειρίζεται το θάνατο. Αναλυτικότερα, κατά το Χάιντεγκερ το Dasein εκτείνεται εκστατικά από τη γέννηση ως το θάνατό του και κατά συνέπεια η ύπαρξή του χαρακτηρίζεται ως «είναι προς θάνατο» (Sein-zum-Tode). Ο τρόπος ωστόσο που το αναυθεντικό Dasein αντιμετωπίζει το θάνατό του χαρακτηρίζεται από φόβο και φυγή, ενώ η ίδια η αποκλειστική ενασχόληση με τα θέματα της καθημερινότητας συνεπικουρεί στην παγίωση της αναυθεντικής κατάστασής του. Αντίθετα, η αυθεντική στάση προς το θάνατο χαρακτηρίζεται από την αγωνία,έννοια που ο Χάιντεγκερ δανείζεται από τον Κίρκεγκωρ και αναδεικνύει ως το κατεξοχήν

αυθεντικό είδος εύρεσης σε αντίστιξη με τον αναυθεντικό φόβο. Η αγωνία εξατομικεύει την ύπαρξη –όρο που ο Χάιντεγκερ χρησιμοποιεί αποκλειστικά για να αναφερθεί στον άνθρωπο- διότι κομίζει τη βεβαιότητα του θανάτου ως προσωπικού γεγονότος μηδενίζοντας έτσι νοηματικά τον σύνολο κόσμο, ενώ ο φόβος αναφέρεται πάντοτε σε κάποιο συγκεκριμένο αντικείμενο. Κλονίζοντας συθέμελα το νόημα του  κόσμου, η πραγματική αγωνία –ένα μάλλον σπάνιο φαινόμενο- οδηγεί τον άνθρωπο σε κατάσταση ανεστιότητας (Χάιντεγκερ, [1927]1978: 306).Η αγωνία φανερώνει έτσι στον άνθρωπο τον εαυτό του ως περατό ον και ως καθαρή δυνατότητα και τον ωθεί στην εκπλήρωση των δυνατοτήτων του μέσω της ανάληψης του εαυτού του από τον εαυτό των πολλών. Εδώ θα πρέπει να διευκρινιστεί ότι κατά τον Χάιντεγκερ σε αντίθεση με τα υπόλοιπα όντα ο άνθρωπος είναι δυνατόν να τελευτήσει χωρίς να ολοκληρωθεί, χωρίς δηλαδή να ανακαλύψει και να πραγματοποιήσει τις προσωπικές του δυνατότητες. Το θεωρητικό παράδοξο αυτής της σύλληψης είναι ότι ο Χάιντεγκερ δεν επιθυμεί να εγγράψει το επιχείρημά του στη χορεία των φιλοσοφιών που προϋποθέτουν την ύπαρξη μίας ουσίας η εκπλήρωση της οποίας θα σήμαινε και την ολοκλήρωση του ανθρώπου. Αντιθέτως, σε μια προσπάθεια να απελευθερωθεί ο άνθρωπος από την φυσική και κοινωνική αναγκαιότητα ως «ουσία» του ανθρώπου καταδεικνύεται η χρονική-ιστορική του ύπαρξη δικαιώνοντας έτσι το επιχείρημα ότι ήδη στο Είναι και Χρόνος ο Χάιντεγκερ αναπτύσσει μια ενεργητική θεωρία περί της ανθρώπινης ελευθερίας (Nichols, 2000).

Σημειώσαμε παραπάνω ότι το «παρόν» της καθημερινότητας αποτελεί την πηγή της αναυθεντικής χρονικότητας, ωστόσο ο Χάιντεγκερ ανακαλύπτει το αυθεντικό σύστοιχό του στην έννοια της στιγμής. Η τελευταία αναφέρεται ακριβώς στη θέαση του εαυτού και του κόσμου που προκύπτει από την αγωνία ως στιγμή ή ορθότερα ως «ριπή οφθαλμού» (Augenblick) και που διαφοροποιείται ριζικά από την καθημερινή καθεστηκυία ερμηνεία των πραγμάτων. Ο άνθρωπος είναι πλέον κατά τον Χάιντεγκερ ικανός να αφοσιωθεί ολοκληρωτικά στην πραγματοποίηση των αποκαλυμμένων αυθεντικών δυνατοτήτων του την οποία και επιδιώκει με αποφασιστικότητα. Θα πρέπει εδώ να σημειωθεί ότι τα δύο είδη χρονικότητας (αυθεντικό-αναυθεντικό) αντιστοιχούν σε δύο είδη ιστορικότητας, της έννοιας που μας απασχολεί κατά κύριο λόγο στο παρόν κείμενο και που εξετάζεται διεξοδικά στο δεύτερο μέρος του Είναι και Χρόνος. Με τον όρο αυτό ο Χάιντεγκερ επιθυμεί να καταδείξει την αρχέγονη δυνατότητα του ανθρώπου να «έχει» και να δημιουργεί ιστορία η οποία και προηγείται οποιασδήποτε ιστορικής πράξης αλλά και της ιστορικής επιστήμης. Έτσι, η αυθεντική ιστορικότητα σημαίνει ταυτόχρονα τη δυνατότητα ουσιαστικής, προσωπικής ερμηνείας της ιστορίας την συνακόλουθη προσωπική συμβολή στα ιστορικά δρώμενα και τέλος την δυνατότητα ανάπτυξης μια αυθεντικής ιστορικής επιστήμης απαλλαγμένης από τα προβλήματα τόσο του θετικισμού όσο και του ιστορισμού. Θα πρέπει εδώ να σημειωθεί ότι αυτή η τελευταία παράμετρος εγγράφεται στην γενικότερη προσπάθεια του Χάιντεγκερ στο Είναι και Χρόνος να καταδείξει την «θεμελιώδη οντολογία», ως θεμέλιο τόσο του φιλοσοφικού στοχασμού όσο και της επιστημονικής έρευνας συνεχίζοντας κατ’ αυτό τον τρόπο την μακρά παράδοση του Γερμανικού Ιδεαλισμού. Θα πρέπει εδώ να σημειωθεί ότι η θέση αυτή δεν είναι σε καμία περίπτωση αυταπόδεικτη και ότι συγκέντρωσε τα κριτικά πυρά διαφόρων διανοητών. Ο Αντόρνο την αποδίδει στην ρομαντικής προέλευσης εχθρότητα του Χάιντεγκερ προς το Διαφωτισμό και την επιστήμη, ενώ ο Χάμπερμας στην άγνοια του Χάιντεγκερ περί συγκεκριμένων εξελίξεων στον τομέα των κοινωνικών επιστημών την εποχή εκείνη. Κοινό επιχείρημα των δύο αυτών σημαντικών εκπροσώπων της κριτικής θεωρίας αποτελεί

ότι η επιστήμη με τις ανακαλύψεις της έχει τη δυνατότητα να προσανατολίζει την ίδια τη φιλοσοφία καθιστώντας τη σχέση αυτή αμφίδρομη. Αν και ο Χάιντεγκερ δεν θα διαφωνούσε με την τελευταία αυτή διατύπωση υπάρχει σαφής διάσταση έμφασης ενώ το ίδιο το οντολογικό ερώτημα είναι κατά τους δύο αυτούς επικριτές του Χάιντεγκερ έωλο στο μέτρο που δεν αναγνωρίζει τα ιστορικοκοινωνικά πλαίσια εντός των οποίων τίθεται (βλ. Adorno, 1977; Habermas, 1992).

Επηρεασμένος σαφώς από τον Κίρκεγκωρ ο Χάιντεγκερ ταυτίζει την αυθεντική ιστορικότητα με την επανάληψη (Wiederholung) των αυθεντικών δυνατοτήτων του παρελθόντος. Όντας «ελεύθερος» για το θάνατό του, δηλαδή αγωνιώντας χωρίς να υπεκφεύγει μέσω της καθημερινότητας, ο άνθρωπος δύναται να ανακαλύψει στο παρελθόν δυνατότητες και να επιλέξει να τις πραγματοποιήσει στο μέλλον. Η «επανάληψη» αυτών των δυνατοτήτων όμως δεν αποτελεί σε καμία περίπτωση μια αναβίωση του παρελθόντος ή ακόμη και την απλή επιβίωση στο παρόν και το μέλλον «κλειστών» νοηματικά ιδεών και οραμάτων του παρελθόντος πράγμα που θα αποτελούσε κακόγουστη «φάρσα» για να θυμηθούμε τη γνωστή ρήση του Μαρξ. Αντίθετα, η επανάληψη ρητά ταυτίζεται με την καταστροφή τέτοιων υπολειμμάτων του παρελθόντος, τρεχόντων ερμηνειών του παρελθόντος, αλλά και της λατρείας του παρελθόντος ως τέτοιου. Μάλλον με την έννοια της επανάληψης ο Χάιντεγκερ επιχειρεί να συλλάβει το δυναμισμό του ιστορικού χρόνου και τη δυνατότητα ριζικού μετασχηματισμού της ιστορικής πραγματικότητας μέσω της επανερμηνείας των στοιχείων εκείνων του παρελθόντος που εξακολουθούν να είναι γόνιμα με την έννοια ότι δύνανται να νοηματοδοτήσουν την ιστορικοκοινωνική πράξη. Η ιστορικότητα ωστόσο δεν αποτελεί μόνο ατομικό ανθρώπινο χαρακτηριστικό αλλά εκτείνεται και στη συλλογική ζωή, στο «συν-είναι», στο μέτρο που το Dasein δύναται να δημιουργήσει αυθεντικά το μέλλον του μαζί με τη γενιά του. Μάλιστα η συλλογική διάσταση της αυθεντικής ιστορικότητας αντιστοιχείται προς το πεπρωμένο ενώ η ατομική με τη μοίρα. Σημαντικό στοιχείο της ανάλυσης του Χάιντεγκερ για την αυθεντική ιστορικότητα αποτελεί η υπόθεση ότι η «επανάληψη» συντελείται μέσω της «εκλογής» από μέρους του Dasein του «ήρωά του» από τις μορφές του παρελθόντος. Αυτή η σύλληψη είναι ενδιαφέρουσα στο μέτρο που μοιάζει να εμφανίζει την αυθεντική ιστορική πράξη πρωταρχικά ως αποτέλεσμα της αποδοχής ενός άλλου ανθρώπινου όντος και όχι αφηρημένων συστημάτων ιδεών ή κοινωνικών πρακτικών. Βεβαίως αυτό δε σημαίνει ότι η επιρροή των συστημάτων ιδεών και των πρακτικών δεν είναι κατά το Χάιντεγκερ σημαντική στη διαμόρφωση της ιστορίας. Η σημασία που αποδίδεται σε αυτά είναι τουναντίον τόσο μεγάλη ώστε όπως είδαμε και παραπάνω ολόκληρο το Είναι και Χρόνος είναι αφιερωμένο στην αποδόμηση του συνόλου των ιδεών που κατά το Χάιντεγκερ καθορίζουν την ιστορική πορεία της δύσης και κατά συνέπεια και ολόκληρης της ανθρωπότητας.

Επίσης, μεγάλο μέρος του πρώτου μέρους του βιβλίου αφιερώνεται στη σύνδεση της ίδιας της γνώσης με την πρακτική, ενώ η έμφαση που αποδίδεται στην καθημερινότητα τονίζει επίσης αυτή την σχέση. Θα πρέπει εδώ να επισημάνουμε ότι οι διατριβή του Χάιντεγκερ με τα ζητήματα αυτά δύναται να αποτελέσει πηγή έμπνευσης και πληροφοριών για την κοινωνιολογία και την κοινωνική θεωρία αλλά έχουν αποκλειστικά και μόνο οντολογική χροιά στα πλαίσια του Είναι και Χρόνος. Μάλιστα όσον αφορά στην ανάλυση για τους «πολλούς» που βρίσκεται και εγγύτερα στην κοινωνιολογική προβληματική ο Χάιντεγκερ ρητά αναφέρει σε ένα μεταγενέστερο κείμενό του, την περίφημη «Επιστολή για τον Ανθρωπισμό», ότι όσα αναφέρονται για το θέμα αυτό στο Είναι και Χρόνος δεν αποσκοπούν στο να

προσφέρουν «μια περιστασιακή συμβολή στην κοινωνιολογία» αλλά να αναπροσανατολίσουν τη σκέψη σε σχέση με το οντολογικό «ερώτημα για την αλήθεια του Είναι» (Heidegger, 2000: 57).

Προκειμένου να εδραιώσει την θέση του περί της αυθεντικής ιστορικότητας του Dasein ως θεμελίου της αυθεντικής ιστορικής επιστήμης ο Χάιντεγκερ στρέφεται στην ερμηνεία του δεύτερου «ανεπίκαιρου διαλογισμού» του Νίτσε του κειμένου που φέρει τον τίτλο «Περί της ωφέλειας και της βλάβης της ιστορίας για τη ζωή». Στο κείμενο αυτό, το οποίο απευθύνεται σε μεγάλο βαθμό στους συγχρόνους του Γερμανούς, ο Νίτσε διακρίνει τρεις διαφορετικούς τρόπους με τους οποίους η ιστορία βιώνεται από τον άνθρωπο.  Έτσι, ο άνθρωπος μπορεί να είναι ιστορικά ενεργητικός, ή να διακρίνεται για την ικανότητά του να διατηρεί και να θαυμάζει, ή ακόμη και να υποφέρει κάτω από την πίεση του ιστορικού παρελθόντος αναζητώντας την απελευθέρωσή του από αυτό. Οι τρεις αυτοί τρόποι βίωσης της ιστορίας «στο βαθμό που δύνανται να διαχωριστούν» αντιστοιχούν σε τρεις μορφές ιστοριογραφίας, τη μνημειώδη, την παλαιική και την κριτική (Nietzsche, 1980: 14). Βασιζόμενος στην  δυσκολία να διακρίνουμε τις τρεις αυτές καταστάσεις, ο Χάιντεγκερ τις αντιμετωπίζει ως κλάδους ενός και μοναδικού φαινομένου, ως εκφάνσεις μίας «ενότητας τριών δυνατοτήτων» (Χάιντεγκερ, 1978: 649). Στο μέτρο που το Dasein θεωρείται ιστορικό λόγω της χρονικότητάς του και άρα της εκστατικής του φύσης, είναι και «ανοιχτό» (ικανό) να πραγματοποιήσει μέσω της επανάληψης «μνημειώδεις» δυνατότητες της «ανθρώπινης ύπαρξης». Έχοντας συλλάβει το παρελθόν -ή ορθότερα το «υπάρξαν»- ως μία εκ των χρονικών εκστάσεων και όχι ως απλή χρονική «διάσταση», ο Χάιντεγκερ υποστηρίζει ότι το Dasein δύναται να πραγματοποιήσει παρελθούσες δυνατότητες που εκφράστηκαν από άλλα ανθρώπινα όντα. Ο Χάιντεγκερ υποστηρίζει έτσι ότι η αυθεντική ιστοριογραφία μπορεί να είναι ταυτόχρονα μνημειώδης και παλαιική, ενώ αφού η «στιγμή» διανοίγει αυθεντικά το παρόν εξασφαλίζεται η κριτική διάσταση της ιστορικής επιστήμης. Το κρίσιμο στοιχείο σε σχέση με την δυνητικά κριτική λειτουργία της ιστορικής επιστήμης είναι η παραδοχή του Χάιντεγκερ ότι η «αυθεντική μορφή της μνημειώδους και παλαιικής» ιστορίας είναι κριτική, ότι δηλαδή συνεπάγεται την «απελευθέρωση από την καταπτωτική κοινή γνώμη του σήμερα» (Χάιντεγκερ, 1978: 649).

Ο Χάιντεγκερ αναδεικνύει συνακόλουθα το μέλλον ως τη χρονική έκσταση που καθιστά δυνατή τόσο την αυθεντική ιστορική πράξη όσο και την αυθεντική ιστοριογραφία ισχυριζόμενος ότι η επιλογή των «αντικειμένων» της ιστορικής έρευνας ακολουθεί την «γεγονική υπαρξιακή εκλογή της ιστορικότητας» του Dasein. Θα πρέπει εδώ να επισημάνουμε ότι ο όρος «υπαρξιακή» χρησιμοποιείται από το Χάιντεγκερ για να δηλώσει τον συγκεκριμένο, απτό άνθρωπο και όχι τον άνθρωπο γενικά, ως δυνατότητα ενώ η έννοια της «γεγονότητας» (Factizitaet) επίσης στοχεύει να αναδείξει αυτό που θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε «υλικές» διαστάσεις της ανθρώπινης ύπαρξης. Ιδιαίτερη σημασία θα πρέπει να αποδώσουμε στο γεγονός ότι ο Χάιντεγκερ τοποθετείται και στη διαμάχη περί της φύσης του αντικειμένου της ιστορίας που την εποχή της συγγραφής του Είναι και Χρόνος επικεντρωνόταν σε δύο αντιμαχόμενες σχολές τον θετικισμό και τον ιστορισμό. Δεν είναι άλλωστε τυχαία η επισήμανσή του ότι ερώτημα «αν η ιστοριολογία έχει ως αντικείμενό της απλώς το αράδιασμα των εφάπαξ συμβάντων...η και νόμων, είναι ήδη από τη ρίζα του αποτυχημένο» (Χάιντεγκερ, 1978: 647). Είναι έκδηλη στη φράση αυτή η προσπάθεια του Χάιντεγκερ να υπερβεί ταυτόχρονα τα όρια της άποψης του θετικισμού σύμφωνα με την οποία τα ιστορικά φαινόμενα θα πρέπει να μελετώνται επιστημονικά βάση των

ίδιων αρχών που μελετάται επιστημονικά η φύση από τις θετικές επιστήμες και την άποψη της ιστορικής σχολής του Μαρβούργου ότι η ιστορία ως επιιστήμη οφείλει να αναδεικνύει τη μοναδικότητα των ιστορικών φαινομένων. Έτσι, η θεμελίωση της αυθεντικής επιστήμης της ιστορίας στην αυθεντική ιστορικότητα και ουσιαστικά στην αυθεντική χρόνιση στοχεύει στην ανάδειξη μιας αρχέγονης εμπειρίας της ιστορίας που δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ούτε «αντικειμενική» ούτε «υποκειμενική» και την οποία ο Χάιντεγκερ αναγορεύει σε «εγγυήτρια» της αντικειμενικότητας της ιστορικής επιστήμης. Με άλλα λόγια ο Χάιντεγκερ υποστηρίζει ότι η αυθεντική επιστήμη της ιστορίας θα πρέπει να ανάγεται πέραν των ορίων που θέτουν τα εμπειρικά πιστοποιούμενα συμβάντα  και να κατορθώνει να καθιστά ως θέμα της τη δυνατότητα που υποκρύπτει ένα ιστορικό γεγονός (Χάιντεγκερ, 1978: 647-648).

Αυτή η δυνατότητα συγκεφαλαιώνει τόσο όσα υπήρξαν ιστορικά όσο και αυτά που ενδεχομένως δύνανται να πραγματωθούν στο μέλλον μέσω της αυθεντικής επανάληψης και της αποφασιστικής αυτοπροβολής στο μέλλον. Έτσι, η ιστορία καταδεικνύεται ως ο κατεξοχήν χώρος του ανθρώπου στο μέτρο που ως «ουσία» και των δύο προβάλλεται η «δυνατότητα». Δεν θα πρέπει λοιπόν να μας ξαφνιάζει και η θέση του Χάιντεγκερ ότι τα διάφορα «αντικείμενα» ή όντα που χαρακτηρίζονται «κοσμοιστορικά» όπως τα μνημεία ή οι ιστορικοί τόποι κλπ., οφείλουν τον χαρακτήρα αυτό αποκλειστικά στο ότι είναι φορείς της δυναμικής ενός ολόκληρου κόσμου που αν και αποτελεί παρελθόν «μεταφέρεται» μέσω αυτών στο παρόν και στο μέλλον (Χάιντεγκερ, [1927]/1978: 640-642). Μια τέτοια αντίληψη της ιστορικότητας αναδεικνύει το σημαντικότατο στοιχείο ότι ο ιστορικός χρόνος δεν έχει αποκλειστικά γραμμικό χαρακτήρα καθώς και ότι τα ιστορικά γεγονότα δεν είναι «κλειστά» (δηλαδή απόλυτα τετελεσμένα) ούτε από νοηματικής ούτε από δυναμικής άποψης, ενώ ανοίγει το δρόμο για την διαπραγμάτευση της έννοιας της ιστορικότητας από τον Γκάνταμερ.   

Χάνς Γκέοργκ Γκάνταμερ: Η Ιστορικότητα ως Ερμηνεία

O Γκάνταμερ (1900-2002) μαθητής του Χούσερλ και του Χάιντεγκερ έχει συνδέσει το όνομά του με έννοιες-κλειδιά της σύγχρονης φιλοσοφικής σκέψης, όπως η «τήξη των οριζόντων», η «ιστορικά προσδιορισμένη συνείδηση», και η «παράδοση». Σε

μεγάλο βαθμό το έργο του αποτελεί μια ιδιαίτερα γόνιμη ιδιοποίηση της σκέψης του Χάιντεγκερ και συνέβαλε τα μέγιστα στην διαμόρφωση της ερμηνευτικής προσέγγισης της φιλοσοφίας αλλά και των κοινωνικών επιστημών κατά τον 20ο

αιώνα. Παρά τον αναμφισβήτητο οντολογικό προσανατολισμό που της κληροδοτήθηκε άμεσα από την ίδια την προβληματική του Χάιντεγκερ, η σκέψη του Gadamer εισήλθε με ιδιαίτερη δυναμική και στο πεδίο της διαμάχης για την φύση των κοινωνικών επιστημών ή των επιστημών του πνεύματος (Geisteswissenschaften). Ο όρος αυτός υπήρξε σημαντικός για την ανάπτυξη της γερμανικής φιλοσοφίας και των ανθρωπιστικών επιστημών και προήλθε από την ιδιοποίηση από μέρους του Ντιλτάυ του όρου «ηθικές επιστήμες» (moral sciences) που εισήγαγε στην αγγλοσαξονική φιλοσοφία ο Μίλ (J.S. Mill). Ωστόσο θα πρέπει να σημειωθεί ότι οι ερμηνευτικές προσεγγίσεις που έλκουν την καταγωγή τους στο έργο του Dilthey και οι οποίες αναπτύχθηκαν στο γερμανικό χώρο διατηρούν μια απόσταση από τις θεμελιώδεις επιστημολογικές, επιστημικές και φιλοσοφικές θέσεις της αγγλοσαξονικής παράδοσης (Giddens, 1976: 54).     

Στα πλαίσια της προσέγγισης του Γκάνταμερ το σημείο τομής της διττής αναζήτησης οντολογικής θεμελίωσης για τη φιλοσοφία και τις ανθρωπιστικές επιστήμες θα πρέπει να αναζητηθεί -όπως εξ’άλλου και στην περίπτωση του Heidegger- στην έννοια της ριζικής ιστορικότητας του ανθρώπου. Η έννοια αυτή αποτελεί κομβικό σημείο ανάπτυξης τόσο του οντολογικού όσο και του γνωσιοθεωρητικού πλαισίου της ερμηνευτικής προσέγγισης του Gadamer. Αξίζει στο σημείο αυτό να παρατεθεί ένα ιδιαίτερα σημαντικό αν και σύντομο χωρίο από τις διαλέξεις του Gadamer στο πανεπιστήμιο του Louvain το 1957, όπου και ισχυρίζεται ότι

 

Η συνειδητοποίηση της ιστορίας είναι πιθανώς η σημαντικότερη επανάσταση  από όλες όσες γνωρίσαμε, αφότου εμφανίστηκαν οι νεότεροι χρόνοι. Η πνευματική της εμβέλεια υπερβαίνει ίσως και αυτήν ακόμη που αποδίδουμε στα επιτεύγματα των φυσικών επιστημών, που τόσο έκδηλα έχουν μεταβάλλει το πρόσωπο του πλανήτη μας (Gadamer, 1998: 35).

 

Συναντάμε ήδη στο χωρίο αυτό την αναγόρευση της ιστορικότητας ως της ύψιστης κατάκτησης του νεωτερικού πνεύματος, αν και θα πρέπει να επισημάνουμε ότι η ιστορικότητα χαρακτηρίζει και τις προνεωτερικές κοινωνίες αλλά όχι με τον ριζικό τρόπο που αυτό συμβαίνει στη νεωτερικότητα. Επιπροσθέτως, το ανωτέρω χωρίο καταδεικνύει την έμμεση αναγνώριση από μέρους του Γκάνταμερ της αντιπαράθεσης μεταξύ των πεδίων της ιστορίας και της φύσης, και κατ’ επέκταση μεταξύ των θετικών και των κοινωνικών επιστημών. Αυτή η διάκριση διαμόρφωσε σε μεγάλο βαθμό τη σκέψη του ίδιου του Γκάνταμερ καθώς και την πρόσληψή της από μεγάλο μέρος της επιστημονικής κοινότητας. Συνακόλουθα δεν εκπλήσσει το γεγονός ότι μια σημαντική μερίδα των κριτικών που ασκήθηκαν στη σκέψη του Γκάνταμερ από διαφορετικές θεωρητικές παραδόσεις στηρίχτηκαν ακριβώς στη λογική αυτής της αντιπαράθεσης μεταξύ των επιστημών της φύσης και του ανθρώπου.

Το κύριο έργο του Γκάνταμερ όπου αναπτύσσει και τις περί ιστορικότητας θέσεις του είναι αναμφισβήτητα το Αλήθεια και Μέθοδος (Wahrheit und Methode) που

δημοσιεύτηκε το 1960 όταν ο Γκάνταμερ ήταν ήδη 60 ετών και αναγνωρισμένος ακαδημαϊκός δάσκαλος. Το έργο αυτό θεωρείται το opus magnum του, επιστέγασμα χρόνων φιλοσοφικής μελέτης και καρπός της σταδιακής ωρίμανσης της σκέψης του.   Κρίσιμη στην ανάπτυξη του έργου είναι η σύζευξη μεταξύ της αλήθειας και της μεθόδου την οποία κομίζει η ερμηνευτική παράδοση ήδη από την εποχή του Είναι και Χρόνος. Το βιβλίο μάλιστα ξεκινά με την ξεκάθαρη δήλωση του συγγραφέα ότι προτίθεται να διερευνήσει το πρόβλημα της ερμηνείας το οποίο στα καθαρά ιστορικά πλαίσια της ερμηνευτικής φιλοσοφικής παράδοσης δεν περιορίζεται στα στενά πλαίσια της επιστημονικής αντίληψης περί της μεθόδου. Βεβαίως ήδη από τον τίτλο του έργου του καθίσταται φανερό ότι ο συγγραφέας δεν αρνείται ότι η ερμηνεία σχετίζεται άμεσα με την αλήθεια και τη μέθοδο, αλλά επιθυμεί να θέσει εκ νέου το ερώτημα περί της φύσης αυτών των θεμελιωδών φιλοσοφικών εννοιών. Η δυσκολία ωστόσο αυτού του εγχειρήματος συνίσταται στην σχεδόν ολοκληρωτική επικράτηση των επιστημονικών αντιλήψεων περί αλήθειας και μεθόδου, που εμφανίζουν το ερώτημα ως μη-νόμιμο ή ως στερούμενο νοήματος (Gadamer, 1989: xxi). Αυτή η θεμελιώδης διατύπωση του προβλήματος οδηγεί τον Γκάνταμερ στο να αναπτύξει τις θέσεις του σε αντιδιαστολή προς τις κρατούσες απόψεις των επιστημών αλλά και των διαφόρων σχολών της επιστημολογίας. Ο Γκάνταμερ επιθυμεί να καταδείξει την ύπαρξη μορφών εμπειρίας που προσιδιάζουν στις επιστήμες του ανθρώπου και υπερβαίνουν το «επιστημονικό» ιδεώδες περί της αλήθειας που κατά την άποψή του εισήχθη στις επιστήμες του πνεύματος από τον χώρο των φυσικών επιστημών. Ομοίως επιθυμεί να αναπτύξει μια ιδέα της μεθόδου η οποία θα διαφοροποιείται από τις αντιλήψεις περί μεθόδου των επιστημών. Υποστηρίζει έτσι, ότι η ερμηνευτική φιλοσοφία που αναπτύσσεται στο Αλήθεια και Μέθοδος δεν αποτελεί μια μεθοδολογία των κοινωνικών επιστημών με τη στενή έννοια του όρου, δηλαδή δεν είναι μια τεχνική που εφαρμοζόμενη θα παράγει υποθετικά «αληθή» αποτελέσματα (Gadamer, 1989: xxii-xxiii).

Η αντίληψη που θέλει τις κοινωνικές επιστήμες ατελείς εκφάνσεις των φυσικών επιστημών διακυβεύει την ίδια την υπόσταση της φιλοσοφίας, η οποία υποβιβάζεται σε απλό «όργανον» των επιστημών, ενώ η «λογική» των επιστημών του ανθρώπου είναι κατά τον Γκάνταμερ «ήδη πάντοτε μια φιλοσοφία του πνεύματος» (Γκάνταμερ, 1998: 42). Έτσι οι κοινωνικές επιστήμες θέτουν στη φιλοσοφία ένα δυσεπίλυτο πρόβλημα, διότι στο μέτρο που είναι αδύνατη η «αναγωγή τους στο ιδεώδες των φυσικών επιστημών» εξυπακούεται ότι τίθεται σε αμφισβήτηση ολόκληρο το οικοδόμημα της νεωτερικής φιλοσοφίας (Γκάνταμερ, 1998: 40-41).  Η λύση που προτείνει ο Γκάνταμερ στο πρόβλημα αυτό είναι η μετατόπιση από την καρτεσιανή ιδέα περί της μεθόδου που θεμελίωσε τη σύγχρονη επιστήμη στην θέση του Αριστοτέλη στα Ηθικά Νικομάχεια ότι διαφορετικά είδη γνώσης προσιδιάζουν σε διαφορετικά αντικείμενα. Ο Γκάνταμερ μάλιστα ισχυρίζεται ότι η διαφορετική κάθε φορά φύση των υπό διαπραγμάτευση «πραγμάτων» δεν συνεπάγεται απλώς διαφορετικά επίπεδα «ακρίβειας» της γνωστικής προσέγγισης που επιχειρούμε αλλά θα έπρεπε επίσης να κατευθύνει την ανάπτυξη των επιμέρους επιστημών. Με άλλα λόγια, η ευρύτερη μέθοδος μιας επιστήμης θα έπρεπε να αναπτύσσεται a posteriori και να υπαγορεύεται από την φύση του «ιδίου του πράγματος» (Γκάνατμερ, 1998: 43). Μια από τις σημαντικότερες έννοιες που σχετίζονται με το ζήτημα της ιστορικής συνείδησης και την οποία συναντάμε διαμορφωμένη στην σύλληψη του Gadamer περί «τήξης των οριζόντων» ως θεμελιώδους διάστασης της ερμηνευτικής εμπειρίας. Όπως παρατηρεί ο Χάμπερμας (Habermas), στα πλαίσια της παράδοσης που έλκει την καταγωγή της στους διαλογισμούς του Dilthey και του Husserl, η κατανόηση

(Verstehen) αναδείχθηκε οντολογικά ως θεμέλιο της ανθρώπινης ύπαρξης από τον Heidegger στο Είναι και Χρόνος. Παράλληλα, η κατανοητική διαδικασία (Verstaendigung) καταδείχθηκε από τον  Gadamer στο Αλήθεια και Μέθοδος ως θεμελιώδες χαρακτηριστικό της ιστορικής ζωής (Habermas, 1984: 107).   

Αναλυτικότερα, ο Γκάνταμερ (1998: 46) υποστηρίζει αφενός ότι η προσπάθεια των Mill και Hume να θεωρήσουν την διάκριση μεταξύ φυσικών και κοινωνικών ή ηθικών φαινομένων επί τη βάσει των αναβαθμών πρόγνωσης που προσιδιάζουν στις αντίστοιχες επιστήμες μπορεί να έχει εφαρμογή μόνο σε ορισμένες περιπτώσεις –και εκφάνσεις- του κοινωνικού βίου (όπως η ψυχολογία των μαζών), ενώ παραβλέπει αφετέρου την ίδια την ουσία των ιστορικο-κοινωνικών φαινομένων, δηλαδή την υποτιθέμενη μοναδικότητά τους. Επιπροσθέτως, αποδίδει σημαντικό ρόλο στην ανθρωπιστική παράδοση και τις έννοιες που η τελευταία κομίζει, όπως καθίσταται εμφανές  από τη σημασία που αναγνωρίζει στην έννοια της καλλιέργειας μέσω της παιδείας (Bildung) η οποία αποτέλεσε κομβικό στοιχείο των φιλοσοφικών ρευμάτων του Ρομαντισμού και του Γερμανικού ιδεαλισμού.

Θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι η προσπάθεια του Gadamer να επεξεργαστεί φιλοσοφικά την ιδέα της παιδείας όπως την αναπτύσσει ο Hegel στη Φαινομενολογία του Πνεύματος χωρίς να τον ακολουθήσει όμως στην οδό της «φιλοσοφίας του απολύτου πνεύματος», χωρίς δηλαδή να διατυπώσει ένα «κλειστό», τελολογικό σύστημα στο οποίο να υπόκεινται τόσο η ιστορία όσο και η γνώση, είναι σύστοιχη με την απόπειρα να υιοθετηθεί η διαπίστωση του Hegel περί της ιστορικότητας της ανθρώπινης συνείδησης χωρίς ταυτόχρονη αποδοχή της φιλοσοφίας του για την παγκόσμια ιστορία ως «κλειστής» εξελικτικής διαδικασίας του ανθρώπινου πνεύματος. Έτσι, η προσπάθεια να κατανοηθεί και να διασωθεί η αλήθεια που υποκρύπτεται πίσω από τις υποτιθέμενες «κλασικιστικές» προκαταλήψεις του Hegel, και η οποία ομοιάζει αρκετά κατά τα λοιπά με την σύλληψη του τελευταίου περί διαλεκτικής άρσης μιας πρότερης στιγμής του πνεύματος σε μια νέα σύνθεση, αποτελεί ένα σημαντικό παράδειγμα της διαδικασίας που ο Γκάνταμερ ονομάζει «τήξη των οριζόντων», δηλαδή της δυνατότητας να οικειωθούμε το ανοίκειο (Gadamer, 1989 : 14). Στα πλαίσια της ερμηνευτικής φιλοσοφίας του Γκάνταμερ η «τήξη των οριζόντων» υποδηλώνει τον τρόπο σύστασης της ιστορικής συνείδησης και τη δυνατότητά της να  εξίσταται πέραν του παρόντος στο παρελθόν και το μέλλον. Ο όρος «ορίζοντας» προέρχεται από τα γραπτά του Νίτσε, -ο Γκάνταμερ αναφέρεται ρητά στους Ανεπίκαιρους Στοχασμούς του- αλλά συναντάται ως τεχνικός πλέον όρος στη φαινομενολογία του Χούσερλ όπου και δηλώνει τον χωροχρονικά καθορισμένο τρόπο με τον οποίο τα αντικείμενα που συγκροτούν τον κόσμο γίνονται αντιληπτά από την συνείδηση του υποκειμένου (Gadamer, 1989: 302 & 304, Zahavi, 2003: 70). Αφορμώμενος από τις θέσεις του Χάιντεγκερ, ο Γκάνταμερ χρησιμοποιεί τον όρο έτσι ώστε να καταδείξει το ότι ο άνθρωπος ως ιστορικό ον βρίσκεται σε συνεχή κίνηση και μεταβολή ταυτόχρονα με τους συνεχώς μεταβαλλόμενους νοηματικούς ορίζοντες του παρόντος, του παρελθόντος και του μέλλοντος.

Στην ουσία, ο ιστορικός ορίζοντας, δηλαδή το σύνολο των τρόπων με τους οποίους ο ιστορικο-κοινωνικός κόσμος είναι προσιτός στην εμπειρία κάθε δεδομένη ιστορική στιγμή είναι ένας. Ωστόσο ο Γκάνταμερ μιλά για «ορίζοντες» στον πληθυντικό για να καταδείξει τις διαφορετικές οπτικές που τον συγκροτούν και για να δώσει μια πιο δυναμική διάσταση στο μοντέλο του. Αναμφίβολα, σε αντίθεση με την κυριαρχία του μέλλοντος στην προσέγγιση του Χάιντεγκερ, ο Γκάνταμερ επικεντρώνει την ανάλυσή

του στον πάντοτε διαμεσολαβημένο από το παρελθόν χαρακτήρα της κατανόησης, της ερμηνείας και τελικά της ίδιας της ιστορικής συνείδησης. Θεμελιώδες εδώ είναι να επισημάνουμε ότι η ύπαρξη του ιστορικού ορίζοντα σημαίνει ότι η ερμηνεία –σε όλες της τις μορφές- δεν είναι το «υποκειμενικό» κατόρθωμα ενός μονήρους υποκειμένου ή η διείσδυση στον «εσωτερικό» κόσμο ενός άλλου υποκειμένου αλλά η αναγωγή σε μια «καθολικότητα» που ξεπερνά την μερικότητα τόσο του «εγώ» όσο και του σύστοιχού του «άλλου». Έχοντας συνδέσει την ιδέα του ορίζοντα με την διαδικασία της ερμηνείας ο Γκάνταμερ διατείνεται ότι ο ορίζοντας του παρόντος  τελεί υπό συνεχή αναδιαμόρφωση. Το εκάστοτε παρόν, ή ορθότερα η «συνείδηση» του παρόντος προκύπτει έτσι μέσω διεργασιών ελέγχου των προκαταλήψεών μας που συνδέουν αναπόσπαστα το παρόν και το μέλλον με το παρελθόν όπως μας δίδεται με τη μορφή της παράδοσης. Η «τήξη» αυτή παρελθόντος , παρόντος και μέλλοντος θεωρείται μάλιστα τόσο θεμελιώδες χαρακτηριστικό της παράδοσης, ώστε ο Γκάνταμερ σημειώνει ότι στα πλαίσιά της το παλαιό και το νέο «συνδυάζονται» σε ένα μόρφωμα με «ζωντανή αξία». Η θέση αυτή ουσιαστικά σημαίνει ότι τα στοιχεία του παρελθόντος που συγκροτούν το παρόν δεν είναι «νεκρά», τετελεσμένα άπαξ και δια παντός, αλλά ενεργητικά συστατικά του παρόντος και –δυνητικά- του προβαλλόμενου μέλλοντος (Gadamer, 1989 : 304-307).  

Μπορούμε έτσι να κατανοήσουμε τη σημασία της θέσης του Γκάνταμερ σύμφωνα με την οποία η ίδια η ουσία της παιδείας δεν είναι άλλη από την «επιστροφή στον εαυτό από το αλλότριο» το οποίο και προϋποθέτει, εφόσον κάθε άτομο υποτίθεται ότι δύναται να βρει στη γλώσσα, τα ήθη και τους λοιπούς θεσμούς που συγκροτούν ένα κοινωνικό σχηματισμό, ένα σώμα παραδεδομένων στοιχείων τα οποία καλείται να αφομοιώσει και να καταστήσει «δικά του» ιδιοποιούμενος τα περιεχόμενα της παράδοσης με τρόπο ανάλογο της εκμάθησης της ομιλίας. Προς αποφυγήν των παρεξηγήσεων που συχνά συνοδεύουν την έμφαση που αποδίδει ο Γκάνταμερ στη γλώσσα, θα πρέπει να επισημάνουμε ότι η λεγόμενη «φυσική γλώσσα» δεν αποτελεί απόλυτο όριο της ανθρώπινης εμπειρίας ή όπως το θέτει γλαφυρά ο ίδιος ο συγγραφέας, ότι δεν υπάρχει «αιχμαλωσία μέσα σε μια γλώσσα, ούτε ακόμη και στην μητρική γλώσσα». Ο χειρισμός μιας ξένης γλώσσας συνεπάγεται την ικανότητα του ομιλούντος να μην ανατρέχει συνεχώς στη μητρική γλώσσα σαν σε εσωτερικό διάλογο και μόνο η ανεπαρκής από μέρους μας γνώση των ξένων γλωσσών μας γεννά αυτό το συναίσθημα. Η ομιλία αυτή μπορεί να μοιάζει με τραύλισμα, αλλά πιστοποιεί την απειρία της γλώσσας και όχι την κατάτμησή της, εφόσον «η περατότητά μας, η μερικότητα της ύπαρξής μας, η οποία είναι προφανής ακόμη και στην ποικιλία των γλωσσών» αναδεικνύει την ύπαρξη ενός «άπειρου διαλόγου» προς την κατεύθυνση της «αλήθειας η οποία είμαστε» (Gadamer, 1966/1977: 16).

Πράγματι η προσπάθεια του Gadamer να υπερβεί την κριτική διάσταση του λόγου –χωρίς ωστόσο να απολέσει την δύναμη της κριτικής σκέψης ή να περιπέσει σε μια προ-κριτική κατάσταση- μέσω της ανάδειξης της κεντρικής σημασίας των φαινομένων της αλλοτρίωσης και της οικειοποίησης όπως αναδύονται στη γλώσσα παραπέμπει πέραν του Χέγκελ και στον Heidegger. Αρκεί να ανακαλέσουμε στη μνήμη μας τη θέαση της αλήθειας στο Είναι και Χρόνος ως ανάδυσης από την λήθη και την απόκρυψη του όντος» (Χαϊντεγγερ, [1927] 1978: 71) για να κατανοήσουμε στις ορθές του διαστάσεις τον ισχυρισμό του Gadamer (1972/1977: 94) ότι η αλήθεια στην οποία υψώνεται η ερμηνευτικά διαυγασμένη συνείδηση, η αλήθεια «της μετάφρασης» είναι ανώτερης τάξεως από αυτήν στην οποία καταλήγει μια

φιλοσοφική ή επιστημονική θεώρηση βασισμένη στην naïve (άδολη) πίστη στην αντικειμενικότητα.

Είναι αδιάφορο για τον Gadamer το εάν ο ισχυρισμός της αντικειμενικότητας και η πίστη στην δυνατότητα παραγωγής μιας μορφής γνώσης απαλλαγμένης πλήρως από προκαταλήψεις προέρχεται από την ουτοπική αναζήτηση του «απόλυτου διαφωτισμού», το εξίσου εσφαλμένο όραμα μιας θετικής επιστήμης απαλλαγμένης από στοιχεία που κομίζει η μεταφυσική παράδοση της δύσης ή ακόμη και από την προσπάθεια να αναχθεί ο λόγος πέραν του επιστημονισμού μέσω της κριτικής της ιδεολογίας (όπως επιχειρείται π.χ. στα πλαίσια των προσεγγίσεων που συγκροτούν τη Σχολή της Φρανκφούρτης). Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις η υποτιθέμενη ανωτερότητα της ερμηνευτικής θέασης της αλήθειας εδράζεται κατά τον Γκάνταμερ στο ίδιο το γεγονός της οικειοποίησης το οποίο επιτρέπει στο ξένο να γίνει κτήμα της συνείδησης χωρίς να το αφανίσει μέσω της κριτικής ή να το αναπαράγει άκριτα. Επιπλέον, σύμφωνα με το Gadamer η ερμηνεύουσα συνείδηση εμπλουτίζει το ανοίκειο εξηγώντας το υπό το πρίσμα του ορίζοντά της και των εννοιών της και δίνοντάς του έτσι μια νέα εγκυρότητα.

Στο σημείο αυτό διαφαίνεται και η δυνατότητα της ερμηνευτικής συνείδησης να συνεισφέρει στα μεθοδολογικά προβλήματα της επιστήμης με ένα δημιουργικό τρόπο που δεν θα περιορίζεται στην κριτική των αρνητικών πλευρών του επιστημονικού-τεχνικού λόγου. Αυτή η συμβολή μπορεί να λάβει σάρκα και οστά με την θεματική ανάδειξη των προ-κατανοήσεων που καθοδηγούν την επιστημονική διαδικασία και με την συνακόλουθη ανάδειξη νέων διαστάσεων ερωτηματοθεσίας, οι οποίες και αναδεικνύουν το κόστος που συνεπάγεται η υιοθέτηση των αυστηρών επιστημονικών μεθόδων από τις κοινωνικές επιστήμες. Εδώ προφανώς κατά το Γκάνταμερ το κόστος συνίσταται στην αποπομπή ορισμένων πλευρών της ανθρώπινης ζωής από την επιστημονική αφαίρεση στην οποία η λεγόμενη «φυσική συνείδηση» είναι προσδεδεμένη όντας ο «καταναλωτής των επιστημονικών εφευρέσεων και πληροφοριών» (Gadamer, 1967/1977: 39).

Παρότι μπορούμε να αναγνωρίσουμε σε αυτή τη διατύπωση την αναμφίλεκτη αναπαραγωγή της διάστασης μεταξύ φυσικών και κοινωνικών επιστημών που μάλιστα επεκτείνεται στην διάσταση μεταξύ φιλοσοφίας και επιστήμης δεν θα πρέπει να αγνοήσουμε την σημασία της παρατήρησης του Gadamer ότι η πολυπλοκότητα και η ευρύτερη σημασία της ατομικής και κοινωνικής ζωής, η «δομική αντιστοιχία μεταξύ ζωής και αυτοσυνείδησης» που αναπτύσσεται ήδη στη Φαινομενολογία του Πνεύματος του Χέγκελ, δεν θα πρέπει να περιοριστεί στα επιστημονικά ενδιαφέροντα και επιδιώξεις. Αυτή η διάσταση της ζωής που κατά τον Gadamer ξεπερνά την «επιστημολογική στοχοθεσία του Dilthey» φθάνει διαμέσου των διαλογισμών του κόμητα Yorck στην ωριμότητα του στην αντιπαράθεση του Heidegger με την «ειδετική φαινομενολογία» του Husserl και με την σύνολη παράδοση της δυτικής μεταφυσικής. Αφενός η ερώτηση του Heidegger περί του νοήματος του Είναι ερμηνεύεται ως μια ριζική συνειδητοποίηση του άλυτου προβλήματος της μεταφυσικής στην τελική του διαμόρφωση ως πνεύματος στον ιδεαλισμό. Αφετέρου ο Gadamer υποστηρίζει ότι η ερμηνευτική της γεγονότητας όπως προκύπτει από την αναλυτική του Dasein προχώρησε τόσο πέραν της προαναφερθείσας σύλληψης του πνεύματος, όσο και της σύλληψης του Husserl περί της «κεκαθαρμένη[ς] μέσω της φαινομενολογικής αναγωγής υπερβατολογική[ς] συνείδηση[ς]» (Gadamer, 1989: 258).

Ακόμη σημαντικότερη θεωρείται η προσπάθεια του Heidegger να υπαγάγει την ιστορική επιστήμη στην πρωτογενώς ιστορική εμπειρία και στην αυθεντική ιστορικότητα του ανθρώπινων όντων υπερβαίνοντας τόσο τα προβλήματα του ιστορικισμού, όσο και την Καρτεσιανή οπτική της επιστήμης που κατά τον Gadamer κατατρύχουν σε τελική ανάλυση το έργο του Dilthey. Παρότι ο Husserl είχε ήδη υποδείξει την «απόλυτη ιστορικότητα» ως το καταγωγικό στοιχείο τόσο των θετικών όσο και των κοινωνικών επιστημών, ο Heidegger ήταν αυτός που διείδε στην ιστορικότητα της ίδιας της κατανόησης όχι απλά την μεθοδολογική θεμελίωση της φιλοσοφικής σκέψης  (Husserl), αλλά την πρωτογενή μορφή πραγμάτωσης του Dasein το οποίο συλλαμβάνει ως «εν-τω-κόσμω-είναι», και ως «δυνατότητα προς ύπαρξη» (Gadamer, 1989: 136). Η ανάδειξη στο Είναι και Χρόνος της χρονικότητας ως θεμελιώδους δομής του Dasein, η ανάλυσή του της ύπαρξης ως προβολικής στο μέλλον και άρα ως υπερβαίνουσας το ήδη υπάρχον, αποτελούν κατά τον Γκάνταμερ την σημαντικότερη εννοιολογική συμβολή στην προσπάθεια εξόδου της ερμηνευτικής προσέγγισης από τα στενά πλαίσια του ειδικού κλάδου της επιστήμης και της καθολικοποίησης της ερμηνευτικής αξίωσης.

Υπό αυτό το πρίσμα, η ιστορική γνώση θα πρέπει να ιδωθεί ως μια προβολή που δεν προσομοιάζει με ένα καταστρωμένο «σχέδιο» μέσω του οποίου ο ιστορικός ή ο οποιοσδήποτε διαθέτει εξουσία προσπαθεί να πραγματώσει τα ιδεώδη του αλλά ως μια «mensuratio ad rem», δηλαδή ως μια προσαρμογή προς το ίδιο το αντικείμενο όπως ήδη κατέδειξαν στην ιστορία της φιλοσοφίας ο Αριστοτέλης και ο Hegel. Συνακόλουθα, το ιστορικό γεγονός δεν αποτελεί ούτε factum brutum ούτε απλή παρεύρεση (Vorhandenheit) με την έννοια που δίνει στον όρο ο Heidegger (βλ. ενδεικτικά Χάϊντεγγερ, [1927] 1978: 121 κ.ε.)., δηλαδή δεν είναι της ίδιας τάξης με τα υπόλοιπα στοιχεία της φύσης αλλά εμφανίζεται να έχει τον «ίδιο τρόπο ύπαρξης με το Dasein» (Gadamer, 1989 : 261).

Στο σημείο αυτό οφείλουμε να σημειώσουμε την ιδιαίτερη σημασία αυτής της παραδοχής η οποία συχνά αποτελεί αντικείμενο παρερμηνείας. Εάν δηλαδή

ερμηνεύσουμε την παραδοχή του Gadamer ως εάν να υποδήλωνε μια ομολογία μεταξύ του γιγνώσκοντος υποκειμένου και του αντικειμένου η οποία καθιστά δυνατή την κατανόηση με όρους «συμπάθειας», τότε η ιστορική ερμηνευτική θα πρέπει αναγκαστικά να γίνει καταληπτή ως απλός κλάδος της ψυχολογίας. Ωστόσο, η οπτική του ιστορικού γίγνεσθαι την οποία αναπτύσσει ο Heidegger στο Είναι και Χρόνος και η οποία αποτελεί το υπόβαθρο των διαλογισμών του Γκάνταμερ, παρουσιάζει την ιδιομορφία ότι γιγνώσκων και γνωσθέν δεν αποτελούν στην ουσία τους απλές «παρουσίες» του οντικού επιπέδου αλλά μοιράζονται το είδος ύπαρξης που προσιδιάζει στην ιστορικότητα (Gadamer, 1989 : 261). Έτσι, για τον Γκάνταμερ η μελέτη της ιστορίας επί τη βάσει του ότι «είμαστε όντα ιστορικά» σημαίνει ότι η ιστορικότητα του Dasein «στην προσδοκία και τη λήθη της», αποτελεί το θεμέλιο της ικανότητάς μας να «αναπαριστούμε το παρελθόν» (Gadamer, 1989 : 262). Αυτή η διατύπωση θα πρέπει μάλλον να θεωρηθεί ως μια ιδιότυπη οικειοποίηση της σύλληψης του Χάιντεγκερ περί αυθεντικής ιστορικότητας, η οποία δίνει ιδιαίτερη έμφαση στο «ανήκειν» σε μια παράδοση ως θεμελιώδη προϋπόθεση τόσο του ιστορικού πράττειν/υπάρχειν, όσο και των κοινωνικών και ιστορικών επιστημών.

Θα πρέπει να τονίσουμε ότι αυτό το συνανήκειν των επιστημών του ανθρώπου και της φιλοσοφίας μόνο τυχαίο και αποσπασματικό δεν θεωρείται, στο μέτρο που ο Γκάνταμερ ισχυρίζεται ότι η συναρμογή τους δεν αφορά «μονάχα στην καθαρά μεθοδολογική πτυχή» του πράγματος. Αντίθετα, οι επιστήμες του ανθρώπου θέτουν το πρόβλημα με νέους όρους, ενώ δηλώνεται εμφατικά ότι «δεν θα είχαν να παίξουν κανένα ρόλο, αν τις εκλαμβάναμε ως ατελείς εκφάνσεις της αυστηρής επιστήμης (Gadamer, 1998:41). Θα μπορούσε λοιπόν να υποστηριχθεί ότι η θεμελιώδης «κατάκτηση» των κοινωνικών επιστημών είναι ακριβώς η διαύγαση του φαινομένου της ιστορικής συνείδησης, αυτού του υποτιθέμενου προνομίου του νεότερου ανθρώπου «να έχει πλήρη συναίσθηση της σχετικότητας κάθε φρονήματος και γνώμης» (Gadamer, 1998:35). Όπως υπογραμμίστηκε παραπάνω, η κίνηση της ιστορικής συνείδησης δεν είναι ούτε αυθαίρετη ούτε τυχαία, αλλά καθορίζεται από την παράδοση, δηλαδή τον «κόσμο» στον οποίο η συνείδηση αυτή είναι «ριγμένη».

Η ίδια η ερμηνευτική διαδικασία δεν συντελείται σε αξιολογικά ουδέτερες ή έστω εννοιολογικά σταθερές συνθήκες, παρά στο πλαίσιο που προκύπτει από τη διαλογική εναλλαγή μιας πλειάδας προ-καταλήψεων, άλλες εκ των οποίων θεωρούνται αληθείς (ως έχουσες δηλαδή ερμηνευτική αξία μέσω της γεννήσεως νέων νοημάτων και της συνακόλουθης διανοίξεως νέων νοηματικών οριζόντων) και άλλες ψευδείς (στο μέτρο που δεν προσφέρονται σε νέες ερμηνείες, που αδυνατούν να γονιμοποιήσουν περαιτέρω τη σκέψη). Η ίδια η ερμηνευτική αλήθεια γίνεται έτσι καταληπτή από τον Γκάνταμερ (1998: 131) ως μια διαλεκτική που λαμβάνει χώρα ανάμεσα στο αναυθεντικώς δικό μου και στο «αυθεντικώς δικό μου», ενώ καθολικός διαμεσολαβητής θεωρείται η ερώτηση, η διανοίγουσα διαρκώς νέους ορίζοντες. Με αυτή τη σύλληψη ο Γκάνταμερ φιλοδοξεί να υπερβεί την αντίληψη που αντιμετωπίζει την ιστορική διαδικασία γενικά και την «υπαρξιακή στιγμή» ως ριζικά αντιθετικές και αλληλοαναιρούμενες καταστάσεις. Υπ’αυτή την έννοια η παράδοση δεν είναι στην προβληματική που αναπτύσσει ο Γκάνταμερ μια απλή διαδικασία αδιάσπαστης συνέχειας μέσα στην ιστορία. Η αλήθειά της δεν θα πρέπει να αναζητείται στην απλή μεταβίβαση αναλλοίωτων στοιχείων διαμέσου του ιστορικού χρόνου, αλλά βρίσκεται μάλλον βαθύτερα, στην περιοχή δηλαδή όπου «αντιμετωπίζουμε το μέλλον μας και ελέγχουμε το καινούριο» (Gadamer, 1972: 239).

Λόγω ακριβώς της ιδιαίτερης έμφασης που αποδίδει στην παράδοση η ερμηνευτική του Γκάνταμερ έχει δεχθεί έντονη κριτική ως ιδιαίτερα συντηρητική ιδιοποίηση της σκέψης του Χάιντεγκερ, που ακυρώνει την ριζοσπαστικότητά της η οποία εκφράζεται στη ρήξη του Χάιντεγκερ με την καθεστηκυία φιλοσοφική ερμηνεία του κόσμου. Το πρόβλημα συνίσταται στην αντιμετώπιση της παράδοσης ως ενιαίας διαδικασίας και ως φορέα αλήθειας (Caputo, 1987: 110-111). Προς την ίδια κατεύθυνση κινείται και η άποψη ότι η σύνδεση της ιστορικότητας με την αλήθεια δεν επιτρέπει στον Γκάνταμερ να αποδώσει την προσήκουσα σημασία στα άφατα, μη-αναπαριστώμενα στοιχεία που αποτελούν το υπόβαθρο της εμπειρίας της ιστορίας και τα οποία ομοιάζουν με την εμπειρία του «υψηλού» στην τέχνη (Ankersmit, 2005: 232 κ.ε.). Επιπροσθέτως, ο Χάμπερμας έχει στηλιτεύσει την έμφαση που αποδίδει ο Γκάνταμερ στην ερμηνεία ως κυρίαρχο στοιχείο της ιστορικότητας με το σκεπτικό ότι αποτελεί μια επιστημολογικά αθεμελίωτη καθολικοποίηση της φιλολογικής επεξεργασίας των κειμένων και αδικαιολόγητη αναγωγή της σε μοναδική αρχή της εξήγησης των ιστορικο-κοινωνικών φαινομένων (Habermas, 1986: 134). Σύμφωνα με το Χάμπερμας η στάση αυτή του Γκάνταμερ συνεπάγεται την παραίτηση των κοινωνικών επιστημών από την κριτική διάστασή τους, ενώ καταδεικνύει και την αδυναμία της φιλοσοφικής ερμηνευτικής να συλλάβει τη σημασία των κοινωνικών πρακτικών και των συμφερόντων για την διαμόρφωση της ιστορικο-κοινωνικής πραγματικότητας. Είναι βεβαίως δυνατόν να υπερασπιστεί κάποιος τις θέσεις του Γκάνταμερ τόσο ενάντια στις κριτικές που αναφέρθηκαν ακροθιγώς παραπάνω όσο και ενάντια στη γενικότερη δυσπιστία προς την ενότητα του νοήματος και της ιστορικής εμπειρίας που κομίζει η μετα-δομιστική παράδοση και που χαρακτηρίζει τον τρόπο που τόσο η ιστορία όσο και το νόημα γίνονται αντιληπτά στις λεγόμενες μετανεωτερικές δυτικές κοινωνίες. Ο ίδιος ο Γκάνταμερ υπερασπίστηκε με σθένος τις θέσεις του ενάντια στις κριτικές αυτές κυρίως στη διαμάχη του με τον Χάμπερμας και τον Ντεριντά, ενώ επιχείρησε παράλληλα να καταδείξει ότι αν και η φιλοσοφική του προσέγγιση δεν παραγνωρίζει τη σημασία αυτών των παραγόντων, η σύνδεση της ιστορικότητας και της αλήθειας θα πρέπει να συνεχίσει να τίθεται στο επίκεντρο κάθε γνήσιου φιλοσοφικού και επιστημονικού προβληματισμού. Είναι γεγονός ότι η –κοινή στις προσεγγίσεις του Χάιντεγκερ και του Γκάνταμερ- αναζήτηση μιας περισσότερο αρχέγονης εμπειρίας της ιστορίας μοιάζει να επανεγγράφει τη σκέψη τους στον ορίζοντα της δυτικής μεταφυσικής ή της «οντο-θεολογίας» όπως την ονόμασε ο ίδιος ο Χάιντεγκερ. Αυτή την «υποψία» της αυτοαναίρεσης του σχεδίου της αποδόμησης της μεταφυσικής όπως το οραματίστηκε ο Χάιντεγκερ δομώντας το γύρω από τη ριζική ιστορικότητα του ανθρώπου επιδιώκει να ενσπείρει ο Ντεριντά θέτοντας το ρητορικό ερώτημα κατά πόσο η ίδια η αντίθεση αρχέγονου και παράγωγου ανήκει στη μεταφυσική (Derrida, 1982: 63). Αναμφισβήτητα, στα πλαίσια της φιλοσοφίας του Γκάνταμερ η έννοια της ιστορικότητας συνδέθηκε με το σαφώς λιγότερο «επαναστατικό» αλλά ενδεχομένως όχι λιγότερο ευγενές σκοπούμενο της θεμελίωσης ενός είδους γνώσης και κατανόησης του ανθρώπου και του ιστορικο-κοινωνικού κόσμου που δεν θα περιοριζόταν από τα στενά μεθοδολογικά ενδιαφέροντα των επιστημών ενώ θα μπορούσε να χρησιμεύσει και ως οδοδείκτης για την ανάπτυξη της φιλοσοφίας και των επιστημών του ανθρώπου. Αυτή ακριβώς τη λειτουργία της έννοιας της ιστορικότητας -τόσο στην Χαιντεγκεριανή όσο και στη Γκανταμεριανή εκδοχή της- νομίζω ότι δεν μπορεί να παραγνωρίσει η σύγχρονη σκέψη όταν καλείται να διαυγάσει τα ιστορικά και κοινωνικά φαινόμενα, ανεξαρτήτως από τα επιμέρους προβλήματα που παρουσιάζουν οι προσεγγίσεις των δύο αυτών κορυφαίων διανοητών του εικοστού αιώνα.    

Δραστηριότητες

 

1. Αφού μελετήσετε την ενότητα όπου περιγράφεται η προσέγγιση του Χάιντεγκερ απαντήστε γραπτώς στις ακόλουθες ερωτήσεις:

α) Πως αντιλαμβάνεται ο Χάιντεγκερ τη σχέση χρονικότητας και ιστορικότητας;

β) Ποια η διάκριση αυθεντικής και αναυθεντικής χρονικότητας και ιστορικότητας;

γ) Ποια η σημασία της «στιγμής» και πως συνδέεται με την αυθεντική ιστορικότητα σε ατομικό και συλλογικό επίπεδο;

δ) Ποια η διαφορά μεταξύ αγωνίας και φόβου και πως διαμορφώνουν την αυθεντική ή αναυθεντική ιστορικότητα;

2. Μελετήστε την ενότητα όπου αναλύεται η σκέψη του Γκάνταμερ και απαντήστε γραπτώς στις ακόλουθες ερωτήσεις:

α) Πως τοποθετείται ο Γκάνταμερ εν σχέση προς τη διαμάχη περί της μεθόδου των κοινωνικών επιστημών;

β) Ποια η σχέση ερμηνείας και ιστορικότητας στη σκέψη του Γκάνατμερ;

γ) Ποια η σημασία της παράδοσης στα πλαίσια της θεωρίας του Γκάνταμερ;

δ) Τι είναι η τήξη των οριζόντων;

3. Αφού μελετήσετε ολόκληρο το κεφάλαιο και ολοκληρώσετε τις προηγούμενες δραστηριότητες,

α) Εντοπίστε τις καταβολές της θεωρίας του Γκάνταμερ στα γραπτά του Χάιντεγκερ, τις συγκλίσεις και τις αποκλείσεις μεταξύ των δύο αυτών προσεγγίσεων

β) Περιγράψτε εν συντομία τα κύρια στοιχεία των κριτικών που διατυπώθηκαν εναντίον των δύο αυτών προσεγγίσεων.