Zena u Svetlu Biblije2

Израду ове књиге помогли су:Сестринство манaстира Пресвете Богородице из Карлајла, ИндијанаФондација Јово Вијук, у знак сећања на преминуле родитеље Михајла и БранкаВладо Бјелопетровић, у знак сећања на преминулу супругу Братиславу-Бебу Бјелопетровићг. Петар Тишма и г. Лука Николић

Предраг СамарџићЖЕНА У СВЕТЛУ БИБЛИЈЕ И

БИБЛИЈСКОГ ВРЕМЕНА

По благословуЊеговог Преосвештенства

Епископа Захумско-Херцеговачког и Приморскогг. Григорија

Издаје:Епархија

Захумско-Херцеговачка и Приморска Видослов

Београд-Требиње

Приредила:Маја Рашовић

Лектор: Ања Јефтић

Дизајн и штампаИНТЕРКЛИМА-ГРАФИКА

Врњачка Бања

На корици:Портрет жене, Филаделфија, 161-192 г.

Британски музеј, Лондони Милешевска Богородица

Тираж1000 примерака

Предраг Самарџић

ЖЕНА У СВЕТЛУ БИБЛИЈЕ

ИБИБЛИЈСКОГ

ВРЕМЕНА

Београд – Требиње 2007.

САДРЖАЈ

Предговор ....................................................................................7

Положај жене у Jудаизму 1. Опште напомене о Jудаизму .................................................21

2. Елефантинска заједница .......................................................32

3. Есенска заједница ..................................................................37

4. Терапевти ...............................................................................42

5. Схватање места и улоге жене у главним токовима Jудаизма: јеврејска жена у друштву, синагоги, браку .........................46

Место и улога жене у грчко-римском свету1. Поглавље прво .......................................................................54

2. Поглавље друго ......................................................................66

Место и улога жене у освит Hришћанства1. Вео код жене у старом свету ................................................90

2. Вео код жена у Израелу, Jудаизму .......................................95

3. Апостол Павле о жени ........................................................107 Љубав ................................................................................122 Павлова полазишта ..........................................................153 1. Тим. 2, 8-15....................................................................160

4. Жене у Јеванђељима ............................................................182

5. Матеј .....................................................................................185 Шта су били разлози за развод? .....................................195 Ко су биле у Метејевој генеалогији поменуте жене

и каква је њихова улога? .................................................217

6. Лука .......................................................................................221

7. Јован ......................................................................................232

8. Жене које су следиле Исуса ................................................243

9. Жене код Крста .................................................................... 252

10. Марта и Марија ..................................................................256

11. Помазање Исуса (Мк. 14:3-9; Мт. 26:6-13; Јн 12:1-8) ..........264

12. Марија – Богородица .........................................................268

Поговор ....................................................................................277

Регистар имена ......................................................................282

Одабрана литература ........................................................... 292

ПРЕДГОВОР

Годину дана након Прве конвенције о правима жена (1848), којој је претходилo дуже незадовољство постоје-ћим и старијим традицијама, Elizabeth Wilson, очиглед-но изазвана да још једном посведочи библијско-хриш-ћанско схватање права жене, у својој књизи „Scriptural View of Woman’s Rights and Duties“ (1849), пише: Међу Христовим ученицима нема искључиво привилегованe класe, нема монополиста, и не само да између мушког и женског нема разлике по питању вечног спасења… него имају иста права и привилегије.1)

Elizabeth Wilson је уз запажен и врло препознатљив фонд речи без сумње посведочила своје библијско-хриш-ћанско уверење и друштвену ангажованост по датом пи-тању, препуштајући потоњим истрaживачима тог поља да њено сведочење схвате пре као реакцију апологетског типа на неприхватљиво стање, тј. на положај и статус же-не у друштву педесет година након Француске револу-ције. И док је конвенција за права жена била формалан израз незадовољства жене, и скретање пажње и приз-нање да јој је простор сужен и да јој „понестаје ваздуха“, реакција Elizabeth Wilson је зов и призив, или пре један од последњих покушаја да у западном делу хришћанског света бар дође до вербалног измирења сa хармонијом 1) Види: Cowles, www.ccel.us/place.ch5.html стр.17.

8

ЖЕНA У СВЕТЛУ БИБЛИЈЕ И БИБЛИЈСКОГ ВРЕМЕНА

коју је Бог у нас заложио још при стварању мушког и женског као образа Свог: као икону своју (be celem Mlcb, kaq´ eivko,na) створи их, мушко и женско, једно наспрам другог, једно према другоме, једно за друго (wdgnk,, ke negdo, сагласно изворном тексту).

Народ Божији – Црква Христова, увек је држала да поремећај тог јединства и склада, чак и само стављање тога под знак питања, значи директно мешање у Божан-ски поредак (rds ,h` ta,xij). Ова и оваква свест била је израз и жеља за очување интегритета човека Божијег и зајед-нице, Цркве Христове, онаквим какви сам Бог жели да буду. Другим речима, питање једнакости мушкарца и же-не постављано је онда и онде где би понестајало или у потпуности нестало осећаја припадности Цркви, одно-сно онда и онде где је у човеку и заједници превагнуло неповерење у Бога и Цркву. У моменту када се грех уву-као у свет (грех као промашај у односу на циљ који је Бог назначио човеку), нарушен је и божански поредак и грех је интензивно почео да нагриза како заједницу, тако и саму творевину. Међутим, библијска историја нам све-дочи да је иконичност човека у њему одржавала виталну чежњу за васпостављањем интегритета човека и твари. Богородица је ту чежњу човека и човечанства за интегри-тетом, потпуном заједницом са Богом по Божанским ме-рилима, „изнела“ пред Самога Бога, Који jу је баш пре-ко Богородице кроз Оваплоћење пројавио и божански афирмисао, васпостављајући тако изначалну хармонију, која ће током историјског процеса кроз разне сегменте човекова живота и заједнице бивати ремећена и разби-јана. Један од тих сегмената је и разумљива потреба же-на да своје духовне дарове пројаве кроз свеколика служе-ња у Цркви, па у том правцу и кроз настојање у најно-вије време да буду свештеници, тј. свештенице.

9

ЖЕНА У СВЕТЛУ БИБЛИЈЕ И БИБЛИЈСКОГ ВРЕМЕНА

Међутим, када су жене зажелеле да буду свештеници, оне су поново показале да су се отргле из сфере хармо-није, за коју силом Божијег лика у себи, силом иконич-ности, човек и жена стварају простор који Бог божански испуњава. То јесте, чини га „местом“ (ми јеврејско „ма-ком“ Mwqm преводимо са место, а „маком“ је место баш зато што га Бог испуњава – „у њему живи“), усељавају-ћи се у њега кроз Оваплоћење, односно кроз наше учеш-ће у светотајинском животу Христове заједнице – Црк-ве. Жене су тим покушајем да постану свештеници „узур-пирале“ божански поредак.

Данас често постављано питање, које је последица појаве многобројних књига и расправа на тему: могу ли жене бити свештеници, јесте погрешно формулисано и исфорсирано питање. Не ради се о томе да ли жене могу или не могу бити свештеници, него о томе да оне то не треба да буду. Дакле, питање се може поставити овако: Да ли би требало да жене буду свештеници? – и у том случају би одговор био: Не би требало да буду. А многи су на питање да ли могу жене бити свештеници прак-тично већ одавно одговорили, и то, као што је било оче-кивано, афирмативно, тј. да могу. Ми у овој књизи не намеравамо да улазимо у разлоге који су „за“ или „про-тив“ тог става, него да укажемо на то да су одговори из-весних теолога, и осталих, да жене не могу бити свеш-теници због тога што је старозаветно свештенство било бирано из мушких редова и због тога што је Христос био мушкарац, итд.– кратки и незадовољавајући одгово-ри. Одговоре би требало тражити у чињеници да је Бог Суверен над човеком и космосом и да сваки призив на службу Божију, служење Богу, и тим пре на свештеничко служење, у себи носи заметак есхатона те га зато и треба сагледавати из есхатолошке перспективе. И управо све-

10


штенство посматрано из есхатолошке перспективе, ода-нде где нема ни мушког ни женског, олакшава нам да Христа који је мушкарац схватимо као Архидевственика који је васпоставио целовитост и изначалну девственост људске природе у палом свету у којем су људи подељени на мушке и женске. Христос је Архидевственик (Који се вечно рађа од Оца без мајке и у времену од мајке без оца – аутор за размишљања и сагледавање свештеничког служења на овим основама и у овом правцу дугује захвалност еп. Ата-насију Јевтићу. Међутим, пошто то није приоритет наше сту-дије, на то смо само овлаш указали) по обрасцу Св. Троји-це Која је по речима Св. Григорија Богослова „Први Дев-ственик“. Свештеничка служба у Цркви је Христова слу-жба, дар Божији Цркви кроз Христа. То је есхатолошки дар и служба Цркви коју није понела ни сама Богородица, па разуме се не треба и не може да га понесе ни ниједна жена. Призив на службу Богу – Суверену не препознаје се на нивоу демократских категорија јер је функционал-но-есхатолошка категорија. Функционална у смислу де-лања у правцу остварења Божанског плана за човека и есхатолошка у смислу тога да ће се тек на крају времена видети како смо дејствовали, служили. Бог је Гарант то-га да ћемо, уколико будемо делали кроз позив и призив који нам је Он упутио, постићи и остварити циљ, тј. пу-ну заједницу са Богом, спасење.

Наше опсервације овде само су уводног карактера. Са-ма тематика је знатно сложенија и о њеним одређеним видовима ће детаљније бити речи у књизи која је пред читаоцима. Међутим, иако се ради само о опсервацијама, оне су принципијелног карактера и усмерења. Дакле, жена не треба да буде свештеник јер је Бог није позвао на то. Иако је жена суштински и онтолошки исто што и мушкарац, они се разликују по својим функцијама, слу-

11


жбама, зато што су слика, икона Тројичног Богa, (Ово не треба доводити у везу са увођењем могуће полности, по-л(ов)ности у саму Св . Тројицу, јер човек не даје, не позајмљу-је своје карактеристике Богу, поготово не пали човек, него Бог својим карактеристикама обдарује човека. До пада човек нема никаквог сазнања о својој полности, односно својој по-л(ов)ности, будући да је интегралан, целовит човек Пост. 1,27). А Тројични Бог је сам Једне суштине, па ипак Тројичан, у три различита Лица. Бог сам у себи носи „Божански плурализам“, и тим плурализмом је обдарио и човека, међутим, човеков плурализам је по схватању отаца Цр-кве предвиђен за пали свет. То треба спознати и носити, и треба живети тиме, том „множином себе“, том датом садржајном и делатном слободом и покретом који у свом корену носи и другога. И ту, већ у самом корену нашег бића, зачиње се потреба за вером, пре свега као повере-њем у самог Бога, да ћемо то што смо добили (будући да смо делом добили то што смо по вери позвани да живимо, сведочимо, што нам казује да наша вера у корену има и од-ређен предујам, залог, темељ, заруку, итд.) по образу Тро-јичног Бога најцеловитије, интегрално живети и да ће-мо се „божански остварити“, а тада и „тамо“ већ неће бити ни мушког ни женског него ћемо сви бити као ан-ђели Божији.

У правцу ових начелних одредица да још напоменемо да Христос није наставио старозаветно свештенство. Хри-стос зачиње све ново. Израз Христове новине пре свега јесте слање Светога Духа ученицима Његовим, Кога је Сам као Месија на крштењу задобио и даровао Га уче-ницима својим, али и целој творевини. Слање Духа је-сте испуњење Јоиљева пророчанства: И биће у последње дане, говори Господ, излићу од Духа Мојега (Духа Мога, Мас. текст) на свако тело, и прорицаће синови ваши и кћери

12


ваше, и младићи ваши видеће виђења и старци ваши сањаће снове. Па и на слуге своје и на слушкиње своје у те дане излићу од Духа Мојега,1) и прорицаће (ДАп. 2, 17-19. Јоиљ 3,1-5). У тај „последњи“ дан присутне су и жене, и деца, и младићи, и старци, и сви. Тај догађај је васпо-стављање царског, Месијиног и месијанског свештенства. У склопу тог свештенства, исти Свети Дух поставља, обдарује за специфичне службе (в.1Кор.12). Различни су дарови, али је Дух исти. И различне су службе, али је Господ исти (1 Кор. 12, 4-5).

Обдарење Духом Светим није познато ни Јеврејима, ни паганима (Јевреји очекују да се оно пројави у Месији, Великом Пророку, док пагани тумарају), једино су га хриш-ћани, јудео-хришћани, задобили, познали. Зато они, и пре свих апостол Павле, као нико до тада, могу да виде и „читају“, препознају улогу и место жене, како у зајед-ници Божијој, тако и у широј заједници, у новој перспек-тиви… Павле и Павлове заједнице (хришћани) за то пре-познавање имају ум Христов (1Кор. 2,16). Павле силом тог ума препознаје и исповеда да „нема више ни Јелина, ни Јеврејина, ни мушког, ни женског, ни роба ни слобод-њака“ (Гал. 3,18)... Каква еманципација!

1) Св. Јеванђелиста Лука у Делима апостолским цитира пророка Јоила у Септуагинтиној (грчкој) верзији, те отуда имамо и идеју „парцијалног да-ривања Светог Духа“ „од Духа Мојега“ („avpo, tou/ Pneu,mato,j mou/“). Ма-соретски текст, са изразом yhwr Рухи (Дух Мој) носи у себи значење Духа у целости, у Личности. Будући да Ст. Завет не познаје Дух(а) као личност, остаје нам да масоретски текст посматрамо у пророчким перспективама, чиме се он онда суштински не разликује од текста Септуагинте који је и сам пророчког карактера. Другим речима, док масоретски текст пророчки указyје на Духа, текст Септуагинте у пророчкој перспективи најављује да-рове тог Истог Духа Личности. Разуме се да овде остаје доста простора за додатна истраживања где би у први план дошло отачко схватање бо-жанских енергија, односно схватање Бога као извора енергија преко којих општи са човеком, људима.

13


Иако Павле стално настоји на различитости полова, он то, пре свега, чини због тога што је то сам Бог тако заложио у нашу природу, односно дозволио да их наша природа понесе, као и због средине у којој проповеда, и могућих неспоразума и забуна… Но, јасна разлика међу половима и Павлово настојање на њој не смеју да нас наведу на то да размишљамо у категоријама тих подела, те да и службе у Цркви разделимо и раздељујемо у сми-слу: ово је за мушкарце, ово је за жене, (будући да што год чинимо има есхатолошке импликације, вреднује се из есхатона, одакле се не гледа ко је женско ко мушко) и поред чињенице да нас живот доводи у ситуацију, и до-водиће нас, да ће увек бити послова, „призива“, које ће обављати само жене и послова, „призива“ које ће обав-љати само мушкарци. То је само још један својеврстан одраз и слика оне давне другачијости, постојања и са-мопотврђивања кроз другог и другошћу, плурализма и слободе у којима нас је Бог створио и на које смо увек призвани у Духу Светом који све обједињује.

Божији човек, Христов човек (човек и жена), човек којег Павле проповеда, пре свега је духован човек (pneumatiko.j). То је човек који је сву своју „судбину“ по-дао и подвео под Духа Светога, толико да само кроз тог Светог Духа пројављује свој идентитет. Павле нас учи да тај исти Дух, Који је на Месији пројављен, и Меси-јом дарован заједници Његовој, једне чини учитељима, друге Пророцима, треће Апостолима, итд. (1.Кор. г.12). Све су то новине, како у односу на већи део тадашњег Jудаизма, тако и у односу на тадашњи паганизам.

Што се тиче ондашњег Jудаизма, Павле каже: док сте били под законом, само су мушка деца била, и могла би-ти, наследници Отаца, а сада и жене и људи постају пу-ни саучесници наслеђа које припада деци Аврамовој

14


(в. Гал. 3,15-29; 4,7). У старом закону су синови били више цењени. Сада, у новом поретку, сви су деца Божија. Сви имају једнако учешће у наслеђу отаца, у наслеђу Божи-јем. За разлику од старог обрезања, коме су подлегали само мушкарци, „новом обрезању“ – крштењу, подлежу и једни и други, сви (Гал. 6,14-17; 3,27-29), при чему поно-во постају стари тек „један дан“. Кожна одећа Адама и Еве, која је указивала на отуђење њихово, замењена је одеждама измирења – крштења. Јер који се год у Христа крстисте, у Христа се обукосте (Гал. 3,27). Каква еман-ципација!

Да би илустровао слободу у Христу, Павле супротста-вља два завета која представља преко две жене: Саре, која представља рађање по обећању, и Агаре, која пред-ставља рађање по телу (Гал. 4,23). Дакле, Павле то слико-вито приказује кроз те две жене, а не кроз њихове сино-ве Исмаила и Исаака. Да би сликовито приказао слобо-ду од закона, Павле ју је и у Посланици Римљанима (7,1-3) опет представио преко обрасца жене.

Мушка доминација, егоизам, патријахална моћ и преференцијалне предности су прошлост, са њима је завршено. Не може се више Књига Постања гл. 23 употребљавати за то да жена буде сведена на потчињену позицију, или стање. Ако је искупљење стварно, борба између полова је завршена. Истовремено је и женско завођење, манипулисање и доминирање прошлост, и са тим је завршено. Јер сте сви једно у Христу Исусу.1)

Павле као нико пре њега сведочи, проповеда ту јед-накост у Христу. Он захтева да је муж и жена пројављују уподобљавајући се Христу и Цркви Његовој (Еф.5,21-28). Нисмо ли овде надишли и све могуће еманципације за 1) Klyne R. Shodgrass, Galatians 3:28; Conudrum or Solution?, по Cowles, нав. дeло стр .16.

15


које се неки још увек боре, при чему обично из незнања, а неретко и из идеолошких предрасуда, Цркву окривљују за неједнакост мужа и жене? Нека сваки има своју жену, и свака нека има својега мужа, поручује Павле (1Кор.7,2). Тога у древна времена није било, те је ово крајње смео и племенит помак: жени се даје право да има мужа у истој мери у којој се човеку даје право да има жену. За Павла су и у паду човек и жена једнаки, те он осуђује и лезбијке и хомосексуалце и обоје је под проклетством (в. Рим. 1,26-27). Тиме се Павле још једном удаљује од ра-бина који су жену сматрали већом перступницом од чо-века. Он ни у случају инцеста не говори о очевој жени, него критикује сина, мушкарца (1Кор.5,1-8). И у овоме се Павле дистанцира од рабина који би пре свега окривили жену.

16


У односу на паганство, Павле својим учењем о Хри-сту као глави Цркве (h kefalh.) наглавачке претура појам h` avrch. којим су пагани изражавали лидерство, управља-ње и вођство. Како? Тако што Христа као главу Цркве пре свега види у Његовој жртвеној љубави, која претпо-ставља крајњу кенозу (h` ke,nwsij), смирење и унижење до смрти, до смрти крсне (в. Фил. 2,8), што опет потврђује Христове речи да „није дошао да му служе, него да слу-жи“. Христово схватање вођства јесте сушта супротност у односу на паганско поимање вођства. Христос је до-шао да „да живот Свој (=главу Своју) у откуп за многе (=све)“ (Мк.10,45), Христос Својом жртвом све озглављује, све Оцу измирује, али се не намеће Оцу који је Архи Сину, али није власт над Сином. (За ову примедбу аутор по још један пут дугује захвалност еп. Атанасију Јевтићу)

Христос у Телу Своме – Цркви руши саме основе па-тријархализма и споља наметнуте хијерархије. Овде, у том и таквом приступу ће незаустављиво бити уздрмане и саме основе сваког ропства, тлачења, поробљавања. На овом и њиме ће бити проверавана и аутентичност устројства и дејствовања Цркве.

Хришћанско схватање и неговање самог живота као дара Божијег и светиње били су, и остали, квасац и енер-гија који преображавају свет. Стари свет никада није поз-нао јединство множине и разноврсности какво су пред-стављали рани хришћани. Различити људи и народи об-једињени су заједничким исповедањем вере у Исуса Хри-ста. Том вером, која је у Библији и једно од имена Бо-жијих (el Emuna – Бог вера) хришћани су лако и радо прих-ватали и разбијали културне оквире и социјалне струк-туре. Пред хришћанима су пали зидови који су хиљадама година делили Јевреје и пагане (в. 1Кор.1,22-25). Премош-ћене су велике социјалне разлике између богатих и сиро-машних, моћних и скромних, мушких и женских (в. 1Кор.

17


1,26-29). Жене које су толико дуго биле искључене из учешћа у богослужењу – изузев у најекстремнијим па-ганским култовима – сада су добродошле и, заједно са мушкарцима, охрабрене да изражавају своје духовне да-рове (в. 1.Кор.1,7; 11,5; 12,4 итд)1), да певају песму нову (#dx ry@#, sir hadas). На Цркви је да их стално призива и храбри на певање, да не би шапутале и причале (lalei/n).

До сада се на разне начине приступало питању места и улоге жене у Библији. Међутим, имајући у виду конзи-стентну методологију и истраживачку истрајност, посто-јање разноврсних приступа, имамо утисак да још није постигнуто једно целовитије виђење улоге жене у би-блијском свету и библијском окружењу. У поменутој раз-новрсности нешто, а понекад и много тога, недостаје. Не-достаци који су приметни најчешће су резултат идеоло-шких предрасуда, а неретко и скромног, или неадекватног, познавања природе материје о којој је реч, тј. Библије, и посебно историјско-социјалног и верског окружења у коме је Библија настајала. Без узимања у обзир управо тог контекста, незамисливо је целовитије (целовито) и до-стојанствено представити и артикулисати место и улогу жене у Божијој заједници, у свету Божијем, место и уло-гу коју јој је назначио Сам Бог, дакле, место и улогу же-не из „божанске перспективе“, а о чему сведоче Божији сарадници кроз писану реч, Свето Писмо.

Неадекватно сагледавање места и улоге жене у скло-пу Библије почива и на чињеници да хришћански тео-лози и научници, следећи пре свега Јеванђелисте, код којих је историјска грађа у вези са датом темом такође оскудна, нису успели да на задовољавајући начин пред-ставе улогу Марије – Богородице, тј. у за науку прихва-тљивим категоријама, без обзира на то што наука по сво-

1) В. Cowles, нав. дeло, стр. 6.

18


јој природи не може да обухвати и исцрпи парадоксалну личност и улогу Дјеве Богородице. Није се смело и не бисмо смели тако олако заобићи, занемарити науку, по-готово не у периодима када је доксолошко-киригматички (славословно-проповедни) карактер Цркве, којим би се могло објаснити и прихватити одсуство тврђег научног увезивања дела и личности Богородице у историјски про-цес, у свету тако скромно и скоро неприметно присутан. Хришћанска академска мисао морала би да се креће на меридијанима науке, и то толико дуго и дубоко да и са-мој науци да наду при њеном приступању темама које су по свом карактеру преимућствено откровењско-бого-словске, те као такве исходиште имају у крају, а не у по-четку, у испуњеном а не у тек почетом, темама које пр-венствено призивају на телеолошки, а не на хронолошки приступ, итд. Другим речима, у питању је тематика која захтева специфичну методологију и приступ.

Мозаик у куполи Свете Софије Цариградске, 6. век после Христа

Утисак је да је хришћанска мисао исувише „апстра-ховала“ улогу Богородице у свету, посматрајући је у ско-

19


ро искључиво сотириолошким контекстима, тј. у одно-су на „већ остварено спасење“ кроз личност и догађај Христа, при чему је брзо и олако бивао изгубљен из ви-да историјски аспект до Васкрсења Христова. Па су та-ко, у ствари, и спасење и Богородица и њена улога не-ретко бивали апстраховани и лишени „егзистенцијалног ткива“, односно то егзистенцијално ткиво је значајно и пребрзо бивало сужавано, неретко и концептуализовано. Тиме се, у ствари, егзистенцијални аспект ставља у дру-ги план, а затамњује се перспектива саме историје и об-расца који Марија Богородица пројављује кроз конкретне ситуације. Утисак је, дакле, да није увек вођено довољ-но рачуна о равнотежи између историјског и метаисто-ријског.

При свему овоме имамо у виду и чињеницу да су хри-шћани Богородицу посматрали као „посредника“ и мо-литвеног предводника у свом учешћу у оствариваној есхатологији, као и у свом доприносу пуном пројављи-вању есхатологије, парусије, при чему опет неретко није изостајало и поистовећивање Богородице и њене улоге са том „оствареном есхатологијом“. У том правцу ћемо овде из пера о. Александра Шмемана указати на образац таквог схватања: Икона творевине, икона Цркве, Марија је „роса тајанственог, мистериозног дана“, предокушај Царства Божијег, присуство остварене есхатологије међу нама. Везано за њу, није дивно то што она немавши првородног греха није требало ни да умре (о. Алексанадар овде прави паралелу и обраћа се Римокатолицима, њиховом схватању Богородице – прим. аутора), него што је њена смрт до краја била попуњена и испуњена животом у Богу, те тако и стога промењена, замењена „благословеним уснућем, узнесењем“. Њено јединство са Христом разорило је, уништило смрт њену и учинило је почетком и увођењем општег васкрсења. У њој је део овога света у по

20


тпуности прослављен и обожен, и она је тако „роса тајанственог, мистериозног дана Царства“.1)

Међутим, чињеница је и то да је хришћанска Црква, као заједница у узрастању, напредовању, Богородицу ви-дела и као подстицај и узор за свој доксолошко-марти-ријски израз, што је сродно самој природи Цркве, а за науку пак толико неразумљиво и неприступно.

Есхатологија управо у том распону и напетости из-међу науке и теологије – Цркве, кроз специфичне ли-чности историјског Исуса и Марије Богородице, за нау-ку представља перспективу, будућност, а за Цркву наду.

Предстојећа студија о улози жене у Светом Писму би-ће усредсређена на новозаветну литературу, пре свега на учење Св. Ап. Павла, које је, и поред тога што је ново, на себи својствен начин сво укорењено у Старом Завету. Стога усредсређеност на Нови Завет пре треба схватити као методолошки захват, него као принципијелну опре-дељеност, при чему се опет неминовно сусрећемо са чи-њеничним стањем проузрокованим силом Христа, дога-ђајем Христа (и Марије-Богородице) који је изнедрила „Ста-розаветна породица“. Ово пак целом откровењском про-цесу (старозаветном) даје неке нове обрисе и јасније пер-спективе које са собом у благопријатно време носе и не-ке нове плодове, а ти плодови позивају на нове закључке и ставове. А да бисмо сагледали нове плодове и изнели нове закључке и ставове, требало би почети испочетка. Дакле, прихватамо се хронолошко-тематског враћања на почетак путем метода усредсређивања на учење Ап. Пав-ла и Јеванђелиста, односно на њихову егзегезу Старог Завета у светлу догађаја Христа. Другим речима, ста-розаветној историји приступамо као историји спасења, „историји Бога“, историји Христа. 1) Aleksander Schmemann, The Virgin Mary (Celebration of Faith, sermons, Vol. 3.), SVSP 1995, стр. 92

ОПШТЕ НАПОМЕНЕ О ЈУДАИЗМУ

Пре свега, требало би да сагледамо каква је улога же-не у свету из кога је Павле поникао, као и у свету који га је окруживао. Другим речима, требало би да сагледамо место и улогу жене у Јудаизму Павлова времена и ра-није, што нас неминовно упућује на старозаветне спи-се, као и на изворе који нам сведоче о улози жене у рим-ском, грчком и египатском свету.

Почећемо са сагледавањем старозаветног става и схва-тања о жени и њеном месту и улози у старозаветној за-једници, настојећи при том да ту улогу и место сагледа-вамо у њиховом трајању, од раног Јудаизма до доба Св. Ап. Павла, односно до редиговања Мишне (око 200. год после Христа), која је писани израз тада важећих и вре-менски најчешће много старијих традиција и законо-правних одредаба и усмерења.

Упркос многобројним подацима и стеченим сазнањи-ма, врло је тешко дати јединствено и целовито, тј. једно сасвим аутентично схватање жене и њене улоге како у Старом Завету, тако и у потоњем Јудаизму. У нашем по-кушају да то место и улогу сагледамо колико је то у на-шој моћи, почећемо од стварања човека и жене, о чему нам говоре прво и друго поглавqе Књиге Постања. Тако у Пост. 2,18 читамо како је Бог жену створио наспрам човека, као човека, лицем лицу, у истој равни: wdgnk, ke negdo, каже библијски аутор. Бог њима даје заједнички „зада-так“ да се рађају и множе.

22


Јерменска минијатура, Стварање Eве, 14-15. век

Рабинистичка традиција је заповест Божију првим љу-дима да се рађају и множе видела из два угла. Из једне равни је та заповест соприсносушна човеку, а из друге пак, и човеку и жени подједнако. Стога, ова заповест је просто напомена човеку (и жени) да и кроз акт рађања и множења пројаве оно што им је соприсносушно. Уколи-ко се прихвати схватање по коме ова заповест у себи но-си обрисе патријархалног етоса, већ овде, на првим ко-рацима људског живота, ствара се простор за евентуалне подвојености. Касније ћемо детаљније говорити о томе. За сада ћемо указати искључиво на максимално позитив-

23


не принципе: значи на чињеницу стварања првих људи је-дно наспрам другог, у истој равни, у односу. На ово се надовезује старозаветна максима из Изл. 20,21 где се пр-во помиње отац, а паралела томе је Лев. 19,3 где се прво помиње мајка у склопу заповести о подједнаком пошто-вању оца и мајке од стране сина. Ово су ти тзв. парови, паралеле, које налазимо и у Новом Завету, посебно код Јеванђелиста Луке.1) Из ових текстова је изведен закљу-чак у потоњем Јудаизму – првенствено заснован на де-калогу (Изл. 20,12), а идући даље, и у смислу развоја док-трине и ширења откровењског процеса – да би родитеље требало поштовати као што се Бог поштује.2)

Друга максималистичка максима јесте она из Талму-да, где се од човека захтева да своју жену воли као себе самог и да је поштује више но себе самог.3)

Са ових максималистичких основа ћемо пратити место и улогу жене у конкретном, практичном животу и живот-ном сведочењу, који су од стране званичника у датим приликама и ситуацијама одређивани и формулисани.

Свако истраживање места и улоге жене у склопу Ста-рог Завета и у Талмудском периоду не сме да пренебре-гне чињеницу да су жене по својој физичкој и биолошкој конституцији „неприкладне“ за одређене делатности, што се у одређеним периодима посебно рефлектовало у јев-рејском литургичко-храмовном поретку.

Ова чињеница, у оквиру закона о чистом и нечистом, не би могла да се користи као аргумент за неравноправно место и улогу жене у Старом Израелу, што опет није до-вољан разлог да жену у осталим доменима религиозно-

1) В. поглавље у овој књизи „Улога и место жене у Јеванђељу по Луки“2) B. M. Kerithoth 6.9, Danby, 572-573; уп. Mekilta bahodes 8, Mekilta de Rabbi Israel vol. II (прев. G. Z. Lauterbach; Philadelphia. 1933), стр. 257...3) tb. Yeb. 62b

24


-социјалног карактера, за које је „приправна“, видимо на истом нивоу, у истој равни са човеком. Поменута био-лошка условљеност и забране које су из ње произишле произвеле су једну праксу која је веома строго примењи-вана и која се није задржала само на нивоу одредбе као такве. Дакле, произвеле су праксу која је била утицајни-ја и ишла много даље од извесних ограничења која су била условљена биолошким условљеностима, саставом жене. Односно, преовладавала је и претходила пракса која је условљавала потоње одредбе.

У својој запаженој студији „Jewish women in Greco--Roman Palestine“, јеврејски научник Tal Ilan,1) после ни-за примера којима показује како је пракса доминирала и сама стварала одредбе, обичаје, који су мењали раније одредбе, примећује: После свих ових примера и изузетака у Талмудима, можемо видети да у пракси није било оперативног правила које би жени забрањивало или одобравало учешће у извршавању заповести, него је халака, у ствари, пре рефлектовала обичај.

И при свему овоме и даqе остаје принцип да жена не може да се обавеже на учествовање у култним радњама које су везане за установqени дан и време, као што је, рецимо, поклоничко путовање у Јерусалимски храм, али на тим путовањима опет сусрећемо и жене. Или пак же-на се не рачуна за десеточлани минијан, и то је принцип, па ипак је видимо у седмочланом минијану, односно у t.b. Megillah 23a читамо како је жена квалификована да буде укључена у седмочлану групу којој је дозвољено да у синагоги чита Тору. Изгледа, међутим, да је требало да се исте жене у амораим периоду одрекну ове приви-1) Tal Ilan, Jewish women in Greco-Roman Palestine, Hendrickson Pub. 1998, стр. 178

25


легије. У време Христа немамо никаквих материјала ко-ји би упућивали на то да је жена читала Тору у синагоги.

Међутим, научници се споре око питања да ли је же-нама уопште било дозвољено изучавање Торе. Тако изве-сни рабини, као нпр. Аззаи, кажу да је жена дужна да кћерку научи Тори, што претпоставља да ју је и сама учила и познаје је.1) Овде можемо сместити и указ из M. Nedarim 4,3: Он своју децу, и кћери, може учити Писму,2) као и M. Kid 4,13,3) где читамо да жена не би требало да учи децу (да ли зато што су жене због породичних и кућних обавеза изузете из обавезног учења Торе?). Познат је и случај Beruriah, жене рабина Meir(a), која је била изузетно упо-зната са Тором, па су је многи консултовали у вези са та-наним питањима Торе. Међутим, извесни научници кажу да су рабини клеветама разорили њену репутацију, уп-раво због њене дубоке и привржене умешаности у изуча-вање Торе.4) Rabi Eliezer сматрао је да је учити кћерку То-ри исто што и учити је безобразлуку,5) док су други смат-рали да је Тору боље спалити него је предати женама.6)

Што се тиче самога Храма, жене су у њему имале свој део и тиме начелно биле одвојене од мушкараца. Међу-тим, празник Сеница twkws сукот слављен је управо у женском делу Храма и у њему су сви учествовали.7) Же-не су могле да приносе и приносиле су жртве Храму. При приношењу жртве могле су да положе руку на жртву пре но што ће она од стране самог свештеника бити жртво-1) 3. 4. M. Sotah 3. 42) M. Nedarim 4. 33) M. Kid 4.134) B. Carla Ricci, Mary Magdalene and many other women who followed Jesus, Fortress Press 19945) Sotah 3. 4; Encyclopedia Judaica, vol. 16. Col. 6266) B. Midrash Rabbah, Numbers7) B. J. Jeremias, Jerusalim in the Time of Jesus, Philadelphia 1963, стр. 363

26


вана. Има података да чак ни жртва, принос жене осум-њичене за прељубу није бивао одбијан. Жена, међутим, није могла да буде свештеник, јер је свештеник увек, без обзира на време и период, морао да буде „чист“ и при-праван на службу1) (в. Лев. 15; 21,22).

Што се пак тиче суботњег богослужбеног поретка, же-не су палиле суботње светиљке (свеће – twrn нерот) и спре-мале квасни принос. Биле су обавезне да изговарају те-фила-молитву, осамнаест благослова (hr#( hnSm#,, смона есре), да благосиљају трпезу, као и да се старају за hzwzm мезузу на вратима.2) Није јасно да ли је женама било дозвољено да изговарају молитву после обеда.

Уз принцип везан за тачно одређено време, Талмуд на-лаже и да жена током Пасхе, као и муж, једе twcm мацу, а уз то као изузетак иде и наређење да учествује у пасхал-ној hgygh хагиги (празновању, радовању), без обзира на то што у том периоду, евентуално, може бити нечиста због редов-ног месечног биолошког циклуса.

Можда би се ово стање, које при првом читању делује помало нејасно и збуњујуће у односу на тако јасне одред-бе о чистом и нечистом, најбоље могло представити као извесно смењивање икономије и акривије у оквиру зајед-нице која је у напредовању, кретању, ходу. Или је можда прикладније и приличније прихватити објашњење које нам намеће сам живот и радост коју у човеку (и жени)

1) Овде је прикладно напоменути да је жена током месечног циклуса у на-челу сматрана нечистом, међутим и свештеник је сматран нечистим и не-спремним за служење у храму и приношење жртава уколико би на било који начин током претходне ноћи излучио семе. Да се то не би догодило, „дежурни“, „чредни“ свештеници би ноћ уочи своје чреде, тј. служења у храму, куњали у столици, чувајући се да не падну у сан. Уколико би их пак сан случајно обузео, ту је увек био будан дежурни који би их затегнутим кажипрстом ударао у чело да не заспу.2) B.Barakot 3.3.

27


изазива Пасха, те њоме бивају надиђене и у страну скло-њене све забране.

Па и овде, уз овај наш тежи и редак, ако не и једин-ствен приступ и покушај да улогу и значај жене, како у религиозном тако и донекле у социјалном контексту /Ју-даизма/ видимо и пратимо у истој равни са мушкарцем, не можемо да идемо до краја, јер текстови везани за му-шкарца у већини случајева не остављају простора за не-јасноће, док текстови везани за дужности и обавезе же-не нису увек тако јасни и одређени. Односно, у тексто-вима који говоре о дужностима и обавезама мушкараца нема толико простора за нејасноће и евентуалну збуње-ност. На крају, имамо законе и одредбе којима подлежу само жене и то управо само због тога што су жене. Тако имамо обавезујући закон и страшну законску процедуру за жене уколико су оне оптужене за прељубу, док код му-шкарца ни при најоснованијој сумњи да је починио такво дело немамо никакве законске санкције. Једноставно, у питању је мушкарац па то и као да му и приличи…

Напослетку, још једна опаска на коју обавезује мето-дологија, али и сама егзистенција. Наиме, чини ми се да би многобројне студије у вези са женом у Старом Завету, као и у потоњем Јудаизму, и поред тога што настоје на максималном изналажењу грађе и њеном што јаснијем представљању, биле много јасније да дотичној тематици не прилазе са становишта савремене методологије и сав-ремених критерија, односно савремене философије о људ-ским правима, тј. правима жене, уз све потподеле које уз ову тематику иду (феминизам, сексуална еманципација, планирана трудноћа, идолопоклонички однос према карије-ри, итд.).

Наиме, примереније је нама познату и доступну гра-ђу посматрати функционално, то јест у контексту у коме

28


је настала, са задатком и улогом на коју у то време и на том месту упућују. То пре свега када се бавимо грађом која је настала ван Палестине и ван „слободне Палести-не“, а већина текстова потиче управо са тих простора и из тог контекста. С друге стране пак, и сам функционални приступ не даје целовиту слику и обавезно би требало да буде пропраћен антрополошком димензијом са несум-њивом свешћу о целовитости, иконичности и човека и же-не. Дакле, овакав функционално-иконични приступ ја-сније би указао и показао колико су релативна сва наго-милавања позитивне и негативне грађе да бисмо најзад одвагали и преломили шта доминира: првенство мужа или првенство жене, потчињеност жене мужу, итд. До-душе, овакав приступ није једноставан, што објашњава и чињеницу да скоро и немамо тако усмерених студија. Школски је много једноставније, па и јасније, постојећу грађу представљати преламајући је кроз став за или про-тив, плус или минус, при чему се обично полази од кри-терија и логике која је библијско-талмудским ауторима и онда била страна, као што би то засигурно била и да-нас. Тиме бисмо задовољили критерије и методологију академског, али се бојим да не бисмо обухватили орган-ске садржаје Библије и Талмуда, који сами по себи пози-вају на комуникацију (општење), а не на констатацију (установљавање).1)

Другим речима, непримерено је да се једна опробано благословена егзистенција, тип егзистенције, жртвује за-

1) О рабинистичком критичком ставу према савременој научној методоло-гији (Ревадим), која је у универзитетским истраживањима доминантна, види: Rabi S. Y. Weitzen and R. Moshe Chaviv, Concerning the „Revadim“ approch. www.Yeshiva.org.il-Concerning „Revadim“ approch.

За историју критичког метода и хришћански критички став види: Пре-драг Самарџић, „Исус Христос у мраку историјске критике“, Епархија За-хумско-херцеговачка и приморска, Требиње 2000.

29


рад, рецимо, политичке коректности, која се становито пројављује кроз бригу, старање за тзв. људска (женска) права, или да би се удовољило формама и категоријама огољеног хуманизма, макар и у његовој тзв. просвети-тељској верзији, која би укључивала и научно-критички метод. Треба такође имати у виду да је управо кроз ту функционалну антрополошко-социјалну димензију до-шло до изражаја највеће поштовање жене, које је пре свега представљено кроз њено супружништво и мате-ринство. Многи савремени критичари, аналитичари и нау-

Мајка која храни дете, Средње Бронзано доба, Кипар, отприлике 18501600 пре Христа

30


чници позитивни максимализам у односу према жени, на овом плану изражени, виде у служби човека, а не као вредност и достојанство жене саме по себи (в. L.Snjindler, „Jewish Women Sarah“).1)

На крају, ми немамо готово, уобличено, одређено и „за-вршено“ учење о жени, како ни у Старом Завету, тако ни у Мишни, управо због функционалног приступа који ми следимо и који нам изгледа као најприкладнији за изучавање дате тематике и доминантан у библијској ли-тератури, међу библијским ауторима. Немамо га због то-га што, када бисмо га имали, то би значило и да жену, икону Божију, стављамо у оквире социјално-философског дискурса или концепта, а не у процес Божанског откро-вења, процес откривања Самог Бога, који се и открива, на првом месту и понајвише преко човека и жене, а у циљу откривања човеку и жени њиховог божанског на-значења, које надилази све концепте и философије.

Па ипак у Мишни, под заглављем НАСХИМ и у под-поглављима: Јебамот, Кетубот, Недарим, Нажир, Сотах, Гиттин, Киддусхин, видимо колики је правни значај при-даван жени. Тај значај се прелама преко њених дужности, пре свега у фамилији, као супруге и мајке. Ту су затим изобилне уредбе које су ипак, у оквирима функционалног приступа, другостепене. Оне предвиђају ситуације када брак као Богом установљено и благословено стање, као и материнске дужности, не функционишу. Тако имамо уредбе везане за развод, наследство, наследнике, завете,

1) L. Swindler у својој студији: Jewish Women in Judaism, New Jersey, The Scorecrow Press 1984 стр. 72-82 можда као нико пре ње даје једну врло детаљну листу позитивних и негативних аспеката положаја жене у Jудаизму. Међутим, у тој студији није довољно јасно шта је заправо халака („норма“). За један шири социјално-културни и верски контекст види: Sarah Pomeroy, Women in Hellenistic Egipt, from Alexander to Cleopatra, New York, 1984 и исти аутор, Goddess, Whores, Wives, And Slaves, New York 1995.

31


случајеве сумњичења за прељубу (htws=сотах) који се од-носи само на жену. Закон ту није укључио и мужа, одно-сно муж се једноставно не спомиње.

Хронолошки, кроз целу библијску историју налази-мо елементе који жену и њену улогу и делатност виде у једној широкој лепези људских делатности које се пре-плићу и често међусобно прожимају, па их је стога тешко, ако је уопште и могуће, издвојити као одељене и слоје-вите карактеристике. Међутим, у заједницама које су се, па макар само технички, нашле издвојене из целине, матрице, улога и место жене задобијају препознатљиве контуре, а и сам лик жене постаје и представљен је као до-вољно јасан и специфичан да заслужује посебну пажњу.

Таквим се показују већ заједнице Елефантина, Тера-певти и Есени. Најзад, иако код куће, на домаћем терену, ту је увек многослојевита Палестинска заједница из Хри-стовог доба, која, колико у свим својим појединачним слојевима, толико и у целини представља средиште на-шег интересовања.

ЕЛЕФАНТИН

Можда нигде и никада, у целом Јудаизму, јеврејска же-на није представљена толико, да се послужимо савреме-нијим речником, еманциповано, колико у Елефантинској заједници.

О чему се ту ради? Реч је о мањој јеврејској заједници која се негде у пе-

том веку пре Христа настанила на мањем острвцету на реци Нил, недалеко од Асуана. У то доба је то острвце, иако се налазило на територији Египта, било под кон-тролом Персије и стављено на располагање персијској армији. Било је за очекивати да се ни саме Јеврејке у тој колонији, удаљеној од главних токова Јудаизма и домо-вине, и на територији Египта – у којем су жене уживале права која у многим доменима достижу ниво стандарда савремене Европе – не издвајају знатно из једног повољног социјалног контекста и статуса, иако је он сам по себи носио и велик ризик асимилације јеврејског становни-штва. Живот је чинио и учинио да су се ондашње Јеврејке по свом статусу и понашању знатно разликовале од сво-јих сународњакиња које су живеле у претежно јудејским срединама и у ширем јудејском окружењу.

Жене у овој колонији, рецимо, нису потврђивале до-кументе, али су учествовале у правним споровима. Мо-гле су од страна које се споре захтевати формалну заклетву. Што се тиче правних питања везаних за имања и бене-

33


фиције и обавезе које је имање носило са собом, жене су биле у потпуности изједначене са мушкарцима. Из-гледа да је изузетак прављен једино по питањима упи-сивања наслеђа, у којима су жене формално биле у под-ређеном положају, то јесте имање би се у процесу распо-деле наследства формално регистровало на мушку гла-ву, за шта би највероватније требало тражити објашње-ње у патријархалном карактеру друштва.

Жене су биле мобилисане у војску. А будући да су има-ле потпуно и подједнако право на имање и располагање њиме, у истој мери су биле одговорне као и мушкарци у погледу пореза, како друштвених, тако и верских.

Reuven Yaron, у својој студији „Introduction to the Law of the Aramaic Papyri“,1) бележи да су жене са Елефантина равномерно давале допринос за Храм, као и да су, за ра-злику од својих земљакиња у Палестини, па и било где друго, са истим ауторитетом могле да покрену бракораз-водну парницу као и мужеви. Требало би да се присети-мо да су и египатске жене уживале иста права.

Египтолог са Универзитета Беркли, Barbara Lesko, у својој књизи „The Remarkable Women of Ancient Egypt“2) на следећи начин резимира улогу жене у Египту и њен статус:

Египатске жене се нису устручавале да се појаве у јавности, било као трговци на јавним пијацама, било на протестима подржавајући своје мужеве у њиховом првом у историји забележеном радничком штрајку. У ствари, када себи наложимо да истражимо белешке о древном Египту, наше схватање о социјалним условима у којима су живеле жене древног Египта далеко је од сажа1) Reuwen Yaron, Introduction To The Law of Aramaic Papiri, Oxford, Clarendom Press 19612) Barbara Lesko, The Remarkable Women of Ancient Egypt, Scribe Press 1978.

34


љења „над људским јадом“ представљеног од стране класичара Edith Hamilton.

Жена се у древној Јелади заиста налазила у жалосној позицији, будући затворена у кући са преслицом и кудељом, док су мушкарци у том истом друштву преплављивали тржнице, позоришта, стадионе и суднице. Ми такође грчког мушкарца и жену не налазимо заједно приликом социјалних догађања, као што су нпр. приватне вечере, док су египатски парови свуда ишли заједно, делећи сладости и невоље живота као уважени и међусобно једнаки грађани ондашњих овосветских или верских заједница и уживајући исти правни третман. То је засигурно била једна од величина древног Египта.1)

1) Нав. дело, стр. 30-31.

Менкаур и његова краљица, 4. династија, 25482530. пре Христа Музеј лепих уметности, Бостон

35


Ми бисмо овде само приметили да Barbara Lesko про-блематици приступа у категоријама и из перспективе са-временог света, говорећи при том о тој тематици на осно-ву текстова старих неколико хиљада година. Отуда се и њени закључци помало преоштро супротстављају закључ-цима врсног класичара Edith Hamilton. Односно, пома-ло су прејудицирани и условљени савременим токовима и аспирацијама секуларних друштава. Наиме, тешко је одржива Барбарина поставка о секуларним и верским заједницама у древном Египту, где су, ето, муж и жена, и у једним и у другим били третирани подједнако. Ово пре подсећа на савремено европско-америчко друштво но на древни Египат.

Анкхесенамон и Матрилини, 18. династија, око 13551342 пре Христа, Музеј Египта, Каиро

36


Без намере да детаљније истражујемо положај жене у разним периодима историје Египта, задовољићемо се навођењем још два цитата. Први је од Херодота1) (Hero-dotus Histories, Pinguin 1954, 2,35), где налазимо познати аксиом фараона Ptahhotepa из периода Старог царства: Добра беседа је скривенија од смарагда, па се ипак може наћи и код служавке при воденичном камену, у млину за жито.

Египатске жене владају својим мужевима, па они и у свему другом, као и по питању њене опреме, слушају своје жене, каже Barbara Lesko у поменутој студији, ци-тирајући грчког историчара Диодора Сицулуса.

1) Herodotus Histories, Pinguin 1954. 2.35.

ЕСЕНИ

Међу осталим, такозваним пограничним, јеврејским заједницама, код којих наилазимо на препознатљиво и карактеристично схватање места и статуса жена, посебно се издвајају Есени и Терапевти.

Есени су временски настали отприлике када и Фари-сеји, у 2. веку пре Христа. И док су Фарисеји остали у главним токовима Јудаизма, што је подразумевало при-врженост јерусалимском Храму и општем, званичном устројству, о чијем ћемо ставу према жени говорити ка-сније у засебном поглављу, Есени су пројављивали одре-ђену ексклузивност. Њихов се настанак временски скоро поклапа са појавом Фарисеја, али њихов свршетак у Ју-дејској пустињи учинио је и изазвао многе научнике, по-чевши од преминулог Schurer-а, да их сматрају Фарисе-јима у суперлативу.

Ова опаска је, што се тиче питања жене, на месту са-мо уколико су Фарисеји делимично умањивали и при-гушавали место и улогу жене, што они свакако и јесу чинили. И док су Фарисеји пригушивали и умањивали улогу жене, Есени су жене углавном једноставно искљу-чивали из својих заједница.

Иако нису сви Есени били безбрачни, чињеница је да се већи део њихове активне заједнице састојао од без-брачних, док је завет безбрачности нпр. био услов за улазак у Кумранску заједницу.

Разлоге за безбрачност Есена, која је сама по себи за Јудаизам стран модел и идеја, требало би тражити у пре-наглашеној апокалиптичкој и есхатолошкој настројено-

38


сти Есена, као и у претерано наглашеној потреби за по-тпуном чистотом, што брак и брачне обавезе отежавају. Апостол Павле, полазећи од есхатолошког, коринтским хришћанима саветује да остану у стању у коме су се за-текли, било да су ожењени било неожењени, подразу-мевајући да је крај близу, на домаку (1. Кор. 7).

О есенском целибату међу првима говоре Плиније Мла-ђи, Јосиф Флавије и Филон Александријски. И док Пли-није, у својој „Природној историји“, само примећује чи-њеницу целибата међу Есенима, Јосиф Флавије у свом делу Vita 11. каже да је и сам неколико месеци био есен-ски искушеник и даје неке конкретне податке који су у вези са нашом тематиком.

Они нити женама допуштају да уђу у њихову заједницу, нити поседују робове, пошто верују да примена овог последњег доприноси неправди, док прво ствара извор неслагања и свађе.1) Они презиру брак, али усвајају децу других људи док су још у узрасту да их могу обликовати и одомаћити, и сматрају их својим сродницима и васпитавају сагласно својим принципима.2)

Став Есена према жени у потпуности је сагласан са старозаветном хохмичком (=мудроносном) литературом која је у Кумрану чувана, преписивана, па и усавршавана. Ево шта у вези са тим каже проф. John Strugnell у свом делу „Flavius Josephus and the Essenes“:

Повезивање жене са оним што ствара проблеме природно припада старозаветној премудрости. У Кумрану су не само старозаветна мудроносна литература, него такође и Бен Сира, па чак и сами есенски мудроносни текстови, преписивани и један од до сада необјављиваних текстова из пећине 12, поред осталог, потврђује и

1) Antiquities XVIII, стр. 21.2) Jewish War, II, стр. 120.

39


да мудроносно омаловажавање (деградирање) жене, не само да није било заборављено, него је било и запрепашћујуће развијено.1)

L. Snjindler поводом овог текста каже: Овде је очевидно изражена опчињеност забрањеним сексом и његовом персонификацијом – женом. Али, пошто је то било забрањено, отуда је такође изражена и дубока мржња према недокучивом, према жени, овде у виду проститутке. 2)

Овде у слободном преводу дајемо значајан део поме-нутог текста: (Она је) темељ таме. Многи су греси у хаљини њеној. Њене су дубине ноћи. Њени украси распадом пресвучени. Њени су кревети лежаји пропасти. Њена власт у дубинама ноћним. На темељима таме гради она обиталиште своје и почива у скинијама подземног света, посред вечног огња. Нема јој наслеђа међу онима који се светлошћу огрћу (=Есенима, који су себе називали синовима светлости, прим. аут). Од свих водича у безакоње, она је највећи. Путеви њени су путеви смрти. Стазе су њене друмови греха. Њена врата, врата смрти. Сви који је имају, отићи ће доље, у рупу (=пакао). Заводно, она открива капке да заведе праведнога и савршенога да се мучи, потуца, да смиренога учини противником Божијим.

Како год да приступимо овом тексту, тј. било да се он схвати у смислу да се односи искључиво на проститу-тку, било да подразумева жену уопште, њему у презир-ном ставу и према једном и према другом нема премца у целокупној хохмичкој литератури.

Ево шта о Есенима, опет, сведочи Филон Алексан-дријски, уз напомену да је међу извесним научницима спорно то да ли Филон излаже оно што сам мисли о есен-

1) Journal of Biblical Literature, Vol. LXXVII (1958) стр. 110.2) L. Swindler, нав. дј.

40


ском ставу према жени или управо став Есена. И док је то без сумње тешко одредити, једно је врло јасно – Фи-лоново казивање, без обзира на то да ли се схвата као његово мишљење о Есенима или мишљење Есена о са-мима себи сачувано и пренето од стране Филона, у пот-пуности се слаже са Јосифовим сведочењем и у духу је старозаветне хохмичке литературе, и то посебно Приче 7,5-27 и Рубиновог тестамента 5, итд.

Женска фигура из Гезера, Израел, златни листић, 16. век пре Христа, Музеј Израела, Јерусалим

41


Они избегавају брак, јер га јасно и одређено сматрају једином или главном опасношћу за одржавање живота заједнице, као и стога што живе у уздржању.

Есен не узима жену јер је она, жена, саможива, себична творевина, прекомерно завидна и љубоморна и шегрт је у разграђивању морала свога мужа. Она га заводи својом сталном наметљивошћу и обманом. Заводним речником којим се служи и другим начинима на које као уметница игра своју улогу на бини, она прво стави у замку вид и слух и када та чула буду преварена онда обмане, блокира самовласност ума.

А када дођу деца, испуњена духом ароганције, она се говорећи наглашено изражава са више смелости и тежине и то по питању ствари које је раније изражавала тајно и прикривено, те одбацујући сваки стид просто га присиљава, нагони да учини дела која су непријатељска и против живота у заједници.

Јер онај кога брзо свежу љубавна завођења жене његове или онај који је под стресом, притиском природе, децу своју чини својом првом бригом, те престаје да буде исти и према другима и несвесно постаје другачији човек и прелази из слободе у ропство (Hypothetica, 11, 14-17).

ТЕРАПЕВТИ

Код Филона, и само код њега, остало нам је и сведо-чанство о једној по много чему значајној јеврејској гру-пацији (неки воле да кажу секти, назив који није баш нај-прикладнији за верске групације оног времена које су се по нечему разликовале и мимоилазиле са званичним верским устројством) по имену Терапевти, која је живела на про-сторима Египта (=Александрија), одакле је и сам Филон. Разуме се да су Филонова сведочења фрагментарна, па је стога и свако представљање Терапевта увек недоречено.

Они су дакле постојали у време Филона, у 1. веку хри-шћанске ере и јавили се као својеврсна паралела Есени-ма, с тим што су се код њих наглашено преламали ути-цаји хеленизма и египатских култова, пре свега култа Изиса, од чега су се Есени најдисциплинованије пазили. По Филоновом казивању, живели су у заједницама које су сачињавали и мушкарци и жене и то у насељима ко-муналног типа, те су и на тај начин пројављивали изве-сне специфичности. Наиме, у склопу тог насеља свако је имао своје собе, а мушкарци и целе станове. Главна преокупација им је било изучавање Торе. Жене су у терапевтској заједници живеле врлинским животом. Сматрале су да уздржавање од телесног односа и ра-ђања деце доприноси узрастању у врлини. Способност да произносе надахнуте беседе и да имају визије код тих жена је сматрана резултатом озбиљног подвижнич-

43


ког живота.1) Тако су многе од њих без порода доспевале у бесплодно доба. У силној жељи да достигну Мудрост, те жене су отклониле од себе задовољства тела и угасиле чежњу за смртним изданцима… тражиле су бесмртни пород који једино душа коју Бог љуби може привести у живот, јер је Отац у њу посијао духовне зраке, оспособљавајући је тако да гледа, созерцава истине Мудрости.2) Тим поводом Judith M. Gundry-Volf у „The Road From Damascus“3) каже: Жене из терапевтске заједнице измакле су царству страсти, не само одбацујући пожуде, него удаљујући се и од својих женских тела (телесних жудњи) које су их привезивале за ово царство и замењујући физичко зачеће и рађање деце духовном противредношћу тога. На тај начин су проникле у божанско колико и мушкарци. Жене терапевтске заједнице сматрале су да таквим опхођењем (тј. подвигом) подражавају, ако не и да се у потпуности изједначују са стањем првог чове-ка, Адама, који је по Филону бестелесан и није ни мушко ни женско.4) Њихова пак главна преокупација, тј. изуча-вање Торе, својеврсна је новина и помак у односу на ме-сто и улогу жене у главним токовима Јудаизма, али то истовремено није, рецимо, ново, нити страно египатским женама, које су биле и свештенице вичне свештеним књи-гама. Суботом би се цела заједница због богослужења са-стајала у синагоги, која је била подељена на два дела.

Будући раздељени у део за мушкарце и просторију за жене, јер су жене, сагласно уобичајеном начину, тамо

1) В. Филон Александријски, On The Contemplative Life, стр. 12, 26, 842) Филон Александријски, De vita Contemplativa (On The Contemplative Life), стр. 683) Judith M. Gundry – Volf u "The Road From damascus", ed. Richard N. Longennecker, Eerdamns Pub, Grand Rapids 1997, стр.1984) B. Pn Creation, 134

44


такође биле део публике, пошто имају иста осећања и исту ревност као и мушкарци и јер су са једнаком спремношћу и одлучношћи ступиле у исту верску заједницу и њено учење. Зид који је између њих (тј. између дела у којем су жене и дела у којем су мушкарци) досеже висину од три или четири кубика и служи као преграда, док је простор изнад њега остављен отворен… И то из два разлога: пре свега да би била очувана постигнута скромност и скрушеност по питању односа према жени, и као друго, како би жене лако разумевале оно што се говори, будући да су седеле у близини.1) Ова подела између мушких и женских, стављање зида између њих у оквиру богослу-жења, међу извесним Јеврејима је сачувана и до данас, посебно међу тзв. ортодоксним Јеврејима. Она се сачу-вала и код коптских хришћана, али у нешто блажој фор-ми. Међутим, оно што је у нашем контексту посебно ин-тересантно, јесте чињеница да су жене биле одељене та-ко да нису могле директно и целовито учествовати у бо-гослужењу. Могле су да чују, али нису могле да говоре. Овакво место и улога жене у богослужењу познати су и Апостолу Павлу и раним хришћанима, о чему ће касније бити речи.

Иако одељене од мушкараца, жене из терапевтске за-једнице су током сваке седме седмице заједно са муш-карцима учествовале у суботњем богослужењу, тј. у по-себном типу богослужења које је по свом унутрашњем карактеру јеврејско, а по својој форми под огромним и директним утицајем хеленских култних церемонија.

Филон нам сведочи и о томе да су Терапевти сваке седме седмице имали заједнички свештени обед, при че-му би жене наслоњене на лактове седеле с једне стране

1) в. Филон Александријски, De Vita Contemplativa, стр. 32-33.

45


стола, а мушкарци наслоњени на лактове – јер тако се седело за триклинијумима, празничним столовима, и тра-гове тога сусрећемо и у Јеванђељима при опису празно-вања Пасхе, последње Христове вечере, обеда, са уче-ницима – с друге стране стола (о томе сведоче и архео-лошке ископине у Иродијуму и на другим локалитетима). У склопу овог обеда би читали свештене књиге, певали и молили се. После су се обједињавали у два хора, мушки и женски, и антифоно певали, уз покрете руку и тела (шта год то да значи или како год да се зове, неки га називају траговима свештеног плеса). На крају би се мушкарци и жене помешали и начинили један хор.

Филон о томе сведочи на следећи начин: И после, пошто би свако обавио свој део у оквиру празника, и пошто би, као у бакхејским ритуалима, пили од јаког вина божје љубави, они би се помешали и начинили један хор, копију хора сачињену у старини, поред Црвеног мора, у част чуда која су се тамо догодила… мушкарци предвођени пророком Мојсејем и жене предвођене пророчицом Миријам.1) Ово седмоседмично састајање и заједничко пра-зновање, са очигледним елементима хеленске религије, наредних субота би било враћано у колико толико уоби-чајене јеврејске токове, сведочећи тако о једној трајној тензији између старог и новог, између традиционог и са-временог, између Јудаизма и хеленизма.

1) De Vita Contemplativa, стр. 85-87.

СХВАТАЊЕ МЕСТА И УЛОГЕ ЖЕНЕ У ГЛАВНИM ТОКОВИМА ЈУДАИЗМА

Доста једноставно смо насловили једну сложену тема-тику, те овај наслов стога и захтева одређена појашњења.

Наиме, сасвим је јасно да и најопсежнији одговори на овако насловљено поглавље неће успети да докуче и појасне многе домене, теме и питања из живота јеврејске жене у оквирима и контекстима главних токова Jудаизма. Ствари тако стоје из разлога што је природа ове темати-ке безгранична, а и због тога што је преостала грађа по питању жене специфична, и то пре свега због тога што нико од аутора те грађе није настојао да да профил жене у Јудаизму, него се пре настојало на томе да се дају од-говори на конкретна питања, односно на текуће ситуа-ције које су биле везане и за жену.1)

1) Стога, идеализовано начело женствености у појму софије, SOPHIA, (Прем. Сол. 7.) није никада у друштву зазивело, него је увек стајало и остајало као идеал за којим чезну мудраци, софи, хакамим, па се зато богате мудрошћу и врлинама, при чему жене остају у сенци. Уз ово идеализовано поимаwе прнципа женствености, треба поменути и специфичан, и колико нам је по-знато и доступно једини текст где се склопу јудаизма даје жени првенство у односу на мужа а у контексту везаном за тако сензитивно и ауторитативно питање као што је давање Торе. (Разуме се да остаје да се докаже да пи-тање није реторичко и педагошко, тим пре што шири контекст иде против буквалног схватања текста, као и из разлога што се добија утисак да су Мој-сије и синови Израиљеви већ добили Тору. Ево тог текста. Раби Елиезер, без икаквог попуштања, коментарисао је давање Торе – Рече Свети Мој-сију: „Нека је благословен. Иди и реци (питај) кћерима Израиљевим, где желе да добију Тору“. У наставку раби Елиезер се пита зашто су прво пи-тане жене? Па одговара: „Зато што је човеков пут да следи жену“. Pirkei

47


Овај, дакле, практично-функционални однос према же-ни који је увек актуелан, па га је и из данас прихватљи-вих вредновања и критеријума лако препознати, оставио је доста трагова и грађе која нам помаже да jеврејску же-ну ставимо у један поприлично одређен и препознатљив верски, социјални и правни контекст.

Ми ћемо у овој својој краћој студији управо покушати да школски, аналитички и синтетички уђемо у те траго-ве и ту грађу, надајући се, дакле, да ћемо следећи их, успети да представимо оно што је главно и суштинско у вези са местом и улогом жене у Јудаизму. То би у наред-ној фази требало да нам помогне да јасније сагледамо место и улогу жене на нивоу Новога Завета, при чему би евентуалне разлике јасније дошле до изражаја.

Јеврејска жена у друштву, у синагоги, у браку Rabi Judah каже: Човек (adam) сваки дан треба изго

ворити (произнети) три благослова: нека је благословен Онај Који ме није начинио паганом (goj), нека је благословен Онај Који ме није начинио женом, нека је благословен Онај Који ме није начинио незналицом (извесни текстови упућују на израз „роб“ уместо израза „незналица“)… Који ме није начинио женом, јер жене нису обавезне да испуне заповести.1)

Дата су многа тумачења на ово место из Талмуда (baraita). Оно чиме се већина тих тумачења одликује јесте један наглашено спољашњи приступ, који је често, уз све мо-гуће логички изведене закључке, образац сензационал-ности чија је прва пратиља површност. Текст у први план

D`Rabi Eliezer гл. 41. Цитат по: Ronald E. Osborn, Folly of God Chalice Press, (St. Louis 1999.) стр. 130.1) tBer.7.18; bMen.43b

48


ставља изузимање жене из целовитог испуњавања запо-вести, што је женин недостатак. Тај недостатак прати жену због њене биолошке конструкције, која јој не доз-вољава да је увек и у потпуности приправна да понесе радост целе Торе, заповести.

Јеврејски човек (adam), који је прошао чин бар, бат мицва, није лишен тог задовољства. Дакле, израз Адам подразумева пре свега пунолетног Јеврејина коме је да-то задовољство и благослов да увек може да понесе це-лу Тору и све њене заповести појединачно.

У случајевима када се говори о обавезама других пре-ма Тори, заповестима, употребљавају се одговарајући из-рази, као нпр. жена, слуга, младић итд. Тако су жене, слуге и младићи обавезни да изговарају осамнаест благосло-ва, брину се о meyzuzi, благосиљају обед, итд., док чо-век, Md) #y) адам, може исто то и више – све.1)

Јосиф Флавије у CA2) (Против Апиона), полазећи од већ устаљеног схватања да је свет створен и васпостављен на хијерархијском принципу по којем човек, адам, вла-да и управља женом, објашњава и додаје да је жена h#y) у Јудаизму дужна да увек слуша мужа.3)

У потоњим мидрашима имамо идеју да је једна од де-сет заповести (четврта) изравно упућена Еви, стављајући јој до знања да ће њен муж да влада њоме.4) У помену-том мидрашу није у потпуности јасно да ли је Евина 1) B. Tal Ilan, Jewish Women in Greco Roman Palestine, Hendrickson Pub. 1998. стр.177.2) Јосиф Флавије, CA (Contra Apionem) 2. 201.3) „Постоје извесни спољни и унутрашњи фактори који објашњавају не-довољност (недостатност) традиције по питању жене. Хијерархија човека и жене у Јудаизму просто рефлектује мушко-женски јерархијски статус у свим претходним друштвима у људској историји.“ Simone de Beauvoir, The Second Sex (New York: Bantam Books, 1953). Цитирано по:Blu Greenberg, On Woman & Judaism, JPS 1981. стр. 41.4) АRNB 42 стр. 116-117. Ed . Schechester.

49


потчињеност мужу резултат или узрок њеног греха. Што год да је, чињеница је да се женина потчињеност мужу уклапа у, од почетка Богом установљени космички по-редак, како се веровало. Међутим, имамо утисак да ли-тература из периода раног Јудаизма више настоји да же-ну прикаже у негативном светлу, то јест да истакне њене негативне карактеристике и склоности, него да укаже на њену потчињеност, која је и која би била израз наводног Богом установљеног поретка, као да сама та униженост већ није и не би била довољнa. Тако већ у Јудином Те-стаменту1) читамо: И Анђео Божији показа ми да жене доминирају над царем и над сиромахом. Од цара ће одузети славу његову, од јаког човека силу његову, а од сиромаха и најситнију подршку, ослонац који у свом сиромаштву стекне и нађе. Аутор поменутог тестамента првенствено настоји да покаже како жене својом подло-шћу управљају светом, управо насупрот Богом васпос-тављеног поретка.2)

У том контексту, Ben Sira предупређује: Чујте ме, вође (великаши) земље… сину и жени, брату или пријатељу не дај власти над собом док си жив (33,19-20). Па настав-ља: Боља је злоба човека, него жена која чини добро (42:14).3) Рубинов тестамент говори о жени која је скло-

1) Јудин Тестамент,15, 5-62) в. Leonie J. Archer, The ‘evil women’ in Apocryphal and Pseudepigraphical Writings, Ninth World Congress of Jewish Studies, Jerusalem 1986, стр.239-246; Images of Women in the Jewish and Christian Traditions, ed. Rosemary R. Ruether, New York 1974.3) Овакав „крут“ став Ben Sira, који обухвата и додатне текстове, посебно онај из 25,15-19 покушао је да „умекша“ Св. Јован Златоуст кроз своје пре-дстављање Ане, мајке пророка Самуила. „Она је“, каже Св. Јован Златоусти, „порекла те оптужбе (које износи Bен Сира у својој књизи, посебно у 25. глави – П.С.), иако је припадала полу који су окривљавали и коме су приговарали. Она је оповргла све те укоре поучавајући својим делима како су неке жене биле зле не зато што је то природно, већ зато што су биле бахате и не-

50


нија стварању збуњујућих ситуација и неразлучивању не-го човек.1) Жене су празноглавије.2) Ништа није тако за-водљиво као жена. Боље ти је следити лава него жену.3) Човеку је забрањено да буде сам у присуству две жене. А пошто људи нису празноглави, жени је допуштено да буде у присуству два човека.

У случајевима у којима би жену требало каменовати или обесити – казна која је подразумевала претходно разодевање дотичног на смрт осуђеног лица – не би до-лазило до потпуног разодевања кад се кажњавала жена, јер се њена потпуна голотиња (голо тело) сматрала беза-коном, док је човек био разодеван до краја, јер његова голотиња није сматрана у потпуности безаконом.4) Срамота жене је већа од срама, срамоте мушкарца.5)

Рабини оправдање зa овако негативан став према же-нама налазе заложен у стварању света, у Богу установ-љеном поретку, односно у нарушавању тог поретка када је жена узела на себе улогу вође. Сагласно неким агадама, жене излучују врло јак и непријатан мирис тако да морају да користе парфем. Раби Joshuah овај посебан, жени свој-ствен мирис објашњава чињеницом да је жена створена од ребра, тела, а не од земље као човек. Жене су и у инитим-ним односима у подређеном положају, мада им начелно није одречено право на сексуално задовољство, при чему се у том односу мушкарца и жене мушкарац опет ставља у први план. У први план је стављено задовољство муш-

брижљиве, те да и припаднице овог пола могу досегнути узвишене врлине (…) Ако је жена честита, она ће пре живот свој дати, него што ће одустати од својих намера“. Цитирано према: Жена у Цркви, Светигора, 2001. стр. 63.1) Рубинов Тестаменат 5:3.2) bQidd. 80b.3) Бер. 61 а4) B. Sifre Deut. Ed Finkelstein.5) tKet. 6.8; 12.3.

51


карца, те отуда и она изрека међу рабинима: Три су ствари које чине добро телу а да не улазе у њега: купање, мазање, (помазивање уљем) и телесни однос.

Жене се и у облачењу разликују од мушкараца. Док човек иде откривене главе, жене иду покривене главе.1) Не говори много са женским светом, предупређује раби Josi ben Johanan.2) Ова опаска раби Josi-a касније је до-рађена од стране танаима, у смислу да онај ко много раз-говара са женским светом доводи зло на себе самога и занемарује изучавање закона, и напослетку ће наследи-ти Геену (Gehenu, пакао).

Свемогући није говорио женама до једино Сари, ка же раби Eliezer Simeno.3) Док Ben Sira забрањује да се пог-леда у било коју жену до у своју (9,5; 41,21), у Тестаменту дванаест патријараха видимо Венијамина који саветује свом сину да чисте мисли претпостављају, захтевају да се не гледа ни у чију жену, чак ни у своју.4) Сличну грађу налазимо и код рабина. Онај ко плаћа жени дајући гвоздене паре из своје руке њеној како би је погледао, чак и ако је ниво његовог познавања Торе и добрих дела достигао ниво Мојсија, учитеља нашега, неће избећи казну за грехе.5) Нико због јавног мишљења не би требало да ос-тане у хотелу са женом, чак и ако му је то жена или ћер-ка, говорили су други рабини. У једној прилици се жени јасно даје проминентно место, а то је само у посмртноj пратњи, међутим и тада због тога што је од жене грех и због ње је то да сви умиремо (Сирах, 25,24).

1) B. Gen. R. 17.8. ed Theodor –Albeck, као и Тal Ilan у нав. дело, стр. 1252) Mamot 1.5.3) ySot. 7.1,21 b.4) Test. Ben. 8:2.5) bBer. 61a.

52


При свим поменутим ограничењима која обавезују же-ну, а која би се могла још знатно проширити, преостаје и чињеница да су рабини држали да онај ко нема жене остаје без добра, без помоћника, без радости, без благослова и опроштења.1) Жена има опраштајућу моћ не слабију од олтара, ако као жена остане и остаје у домаћем окружењу своје фамилије, каже раби Phineas ben Hannah.2)

На крају, заокружимо ово поглавље уз неколико на први поглед супротстављених ставова.

Ко је срећан? Срећан је онај ко има добру жену, кажу рабини. Међутим, право питање је: како бити добра же-на? Од жене се можеш развести за нечистоту, прељубу, учи Шамајева школа; или ако сретнеш лепшу на улици, учи Акивина школа; или ако једе на улици, или похлеп-но пије на улици, итд., каже раби Mayer; или ако ти није лепо направила, поставила обед, учи Хилелова школа.

Добра жена је цењени дар који треба дати богобоја-жљивом човеку, каже раби Joseph, док је заповест раз-вести се од рђаве жене. Кад се разводиш од жене, рого-ви олтара плачу, говорили су извесни рабини, позивају-ћи се на Пророка Малахију (2, 13-16). Онај ко се разведе од своје жене, од Бога је омрзнут (Gittin).3)

Ако жену сумњичиш за прељубу (а није јасно одређено када је можеш осумњичити), можеш је подвргнути испијању специјалног напитка, који је био мешавина воде и пра-1) Midrash Gen. 2.18, B.T. Yeb. 62b, Nashim I, Yebamoth I.2) M. Tanhuma Wayyishlah 36.3) Gittin 90 . Рабини (Мишна) нису дозвољавали да се мушкарац разведе од жене која је полудела и која не може да брине сама о себи, као ни да се разведе од заробљене жене, нити невесте која је била малолетна, дете. Фо-рмула развода је следећа: муж изјављује – Ја ћу отпустити и одстранити тебе, моју жену да би имала власт над самом собом да се удаш за било ког човека кога желиш… Ово је за тебе књига отпусна, писмо отпуста, разводни акт (сефер ха критут sefer hakritut). Gittin, 9:1-3; Mishneh Tora, Hikhot Gerushin 4:12. По завршетку судског процеса, жена добија Shtar Piturin.

53


шине, земље, и од кога се може сасвим лако умрети, док је тровање било рутина. Наводно, ако је жена невина, ни-шта јој се неће десити.

Мушкарац никада, чак ни при сазнању да је учинио прељубу, па то рецимо пориче, не би био подвргнут ова-квом, нити било каквом другом процесу. Жене су, међу-тим, увек сматране прељубочиницама, без обзира на то да ли су имале везу са ожењеним или неожењеним муш-карцем.1)

Ben Whiterington, у својој студији, иначе докторској тези, „Women in the Ministry of Jesus“,2) у поглављу „Же-не и њихова улога у Палестини“ (у време Христа, прим. аут.), каже: Није било монолитног јединства рабинстичког Јудаизама у танаитска времена. Постојала су разна мишљења о женама и њиховој улози, али се ипак показује да је током првог века хришћанске епохе међу рабинима преовладавало негативно вредновање жене.

Управо због овог закључка, који је тешко оспорити, колико год непријатно било и прихватити га, себи смо дозволили да напоредо представимо неколицину горе на-ведених текстова, који у извесним својим тачкама дола-зе у крајњу супротност једни са другима.

1) Ако је девојка заручена и силована од некога ко није њен вереник, треба да се смртно каменује заједно са оним ко ју је силовао. Ако је силовање било у граду, девојка би у том случају звала у помоћ (неко би је евентуално могао чути) и тада би био каменован само човек који ју је силовао. Ако би би-ла силована у граду, претпоставља се да је нико није чуо (Пон. Зак. 22:23-27). Сматрало се да је силоватељ обешчастио жену свог ближњег, те је стога бивао каменован. У овом случају би девојка била оштећена, а не силоватељ. Ако девојка није била верена у моменту када је силована, човек није бивао осуђен, него је требало да њеном оцу да 50 шекела сребра и да је ожени, с тим што му није било дозвољено да се после разведе. Ако човек учини прељубу са зарученом или удатом, обоје би били смртно каменовани. За донекле и паралелан став у Риму, види у: Pirenne, Statut de la femme dans l’empire Romain, Brussels 1959 и Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus, Appendix, The Social Situation of Women. Philadelphia 1960.2) Ben Whiterington, Women in the Ministry of Jesus, Oxford 1984. стр. 10.

МЕСТО И УЛОГА ЖЕНЕ У ГРЧКО-РИМСКОМ СВЕТУ

IТешко је дати један уједначен пресек места и улоге

жене у римском друштву, било слободне жене, било осло-бођене слушкиње, било слушкиње, било робиње. Начел-но бисмо могли пратити две етапе. Прва је етапа од осни-вања Републике до краја 3. и почетка 2. века пре Христа. Друга етапа траје до пада Републике.

Прву етапу карактерише узвишено место породице у друштву, чију ће позицију правно формулисати познати римски правник Модестин (половина 3. века пре Христа) дефиницијом: Брак је доживотно заједништво мужа и жене у свим божанским и људским правима. Ова дефи-ниција дошла је у време када брачне заједнице и поро-дице више нису носиле и сведочиле тако узвишение стан-дарде. Модестинова дефиниција својеврсна је опомена изазвана неповратним опадањем стандарда римске по-родице.

Ово су опште напомене које није једноставно прати-ти у неком знатно конкретнијем и детаљнијем виду. Ме-ђутим, можемо их пројектовати на подлози потоњих, ско-ријих материјала (од 2. века пре Христа па све до пада Ре-публике), који опет поприлично детаљно говоре о наглом и свеколиком пропадању римске породице. Тешкоће у то-ме да пратимо место и улогу жене, посебно у ранијим периодима Републике, а и касније, у одређеним перио-дима произилазе како из оскудице материјала, тако и из природе положаја жене и њене улоге у друштву.

55


Живот сваке жене био је ограђен дебелом тишином наметнутом спољним светом и самим женама. Хваљење врлина жене сматрано је за спољашњи свет неприличним, помало непристојним, јер су њени таленти и способности налазили израза само у оквиру куће.1) Ипак је било познато и донекле само по себи разумљиво да су доминантне врлине жене биле чедност и скромност.

И док су неке жене поседовале горе наведене врлине, а друге не, сматрало се да и једне и друге имају слаба-шан интелект, слаб, попустљив карактер и уопштено не-ку немоћ својствену, како је сматрано, управо женском свету.2)

Горе наведена слабост, која је подвођена под синтаг-му propter sexus infirmitatem, служила је као полазна тачка за сваки, па и јуридички однос према жени. И жене и 1) Augusto Fraschetti, Roman Women, University of Chicago Press 2001, стр. 2.2) В. J. Beauchamp, „Le vocabulaire de la faiblesse feminine dans les textes juridiques romains du troisieme et quatrieme siecle,“ Revue historique du droit francais et etranger. 54, 1976 стр. 485-508.

Рељеф који приказује жене у кући, Етрурска умјетност, 475. пре Христа

56


деца, с тим што су мушка деца имала предност и обич-но уживала већу наклоност оца, били су под пуном вла-шћу оца – patria potestas. Под очевом влашћу били су чак и унуци. Власт оца престајала је само онда када би он умро, другим речима рater familias је био оса око које се вртела цела породица и која је у Римском друштву усмеравала целу породицу, дајући му тако искључиво патријахални карактер.

Женска деца су остајала код куће до дванаест или че-трнаест година, када би се удавала. До тада би обично овладала домаћим пословима, а сасвим ретко и извесним образовањем. Чак су и девојке из виших друштвених сло-јева углавном биле лишене неког формалнијег образо-вања. За разлику од женске деце, мушка деца су стицала образовање које је претежно било усмерено у правцу формирања кадра за државничке послове, у чему је пак реторика имала преимућство над осталим наукама.1)

Женска деца су удајом прелазила из домена власти оца у домен власти мужа, дакле од potestas оца ка manus (=руци) мужа. Ако би се девојка удала за младића који је имао фамилију (cum manu), муж би преузимао пуну кон-тролу над њом, а кад би он умро та контрола је прелази-ла на његову најближу фамилију. А ако би се девојка удала за некога ко нема најближих сродника (sine manu), те би он након тога умро, она је остајала под контролом и влашћу свога оца, али би се њен удајом промењени ста-тус од puella (=девојка) на uxor (=супруга) задржавао. У том случају, када би и њен отац умро, она би, будући да је била удата sine manu, постојала независна (=sui juris). Међутим, у том случају би јој био одређен старатељ из породице мужевљева оца. При оваквом статусу, ако су

1) В. B. Rawson, „The Roman Children“, ed. B. Rawson, London 1986

57


за то биле способне, било им је дозвољено да саме сре-ђују своје финансије и воде бригу о свом иметку, који су могле пренети на своју децу.

Жени је по разводу био враћан на поседовање и уп-рављање иметак који је унела у брак, а који није био за-немарујући, посебно у вишим друштвеним слојевима.1) Иако су схватања о браку била различита, односно раз-вијала се кроз време, циљ брака је увек остајао исти, а то је у свим друштвеним слојевима била прокреација. О том циљу брака говори и Јосиф Флавије, а то је код Јо-сифове сабраће по крви и вери посебно наглашено кроз познати левиратски брак, о којем ће накнадно бити речи.

Углед матроне је пре свега мерен по броју деце. Уко-лико би нека жена била у немогућности да роди, муж би се обично разводио од ње, или би тражио од пријатеља да се разведе или да му изнајми своју плодну жену како би са њом имао пород. О овоме, као о уобичајеној рим-ској пракси, говори и сам Плутарх.2)

Није била ретка ни пракса да се људи жене више пу-та, посебно у вишим друштвеним слојевима. Међутим, посебно су цењене жене које су се само једном удавале, тј. жене са статусом unvira. Овај статус посебно је вред-нован код жена из богатије класе, јер су оне као такве по потреби лакше могле да се преудају, будући да су биле траженије од оних које су више пута удаване.

Такозване vidua жене биле су најнезависније, аутоном-не, односно имале су статус sui juris. Постојале су viduе, када би им муж умро, када би се развеле или постале mater familias, тј. ако би им отац умро а оне се претход-но развеле. У овом случају је таквој жени био одређен старатељ из породице њеног оца, тзв. tutor legitimus, који 1) В. B. Rawson, ed. The Family, 93-120.2) Више о овоме види у: M. Humbert, Le remarriage a Rome, Milan 1972.

58


би се бринуо о њеном од оца наслеђеном имању. Уколи-ко не би било неке ближе и заинтересоване фамилије са очеве стране, улогу чувара, старатеља могао је обавља-ти и пријатељ фамилије, тзв.tutor extraneus.

Ова наглашена старања за „жену и њено добро“, по-казују пре свега да је жена била правно и социјално ни-жег статуса, који су саме жене настојале да надиђу и пре-вазиђу. Augusto Fraschetti,1) у поменутој студији каже да су жене наследно сматране слабима и некомпетентнима.

Овакав положај и однос према жени временом ће на-ићи на организовано противљење жена, које ће утрти пут одређеној еманципацији жене. Та еманципација ће се про-јавити као целовитији и учинковитији положај и учешће жене у друштву које ју је константно потискивало са со-цијално-политичке сцене. То потискивање можемо сли-ковито приказати преко два примера који су уз остале околности и довели до формалне побуне. Када би се же-на чији је муж умро оставивши је у другом стању поро-дила, дете је правно припадало сродницима њеног преми-нулог мужа. Они су имали пуну контролу над дететом, а не мајка, која је и сама била под њиховом контролом.

У једном одређеном временском периоду женама је било забрањено да буду виђене на трговима, као и да го-воре у своју заштиту поводом нанетих им неправди или онога што би саме сматрале неправдом. Резултат овак-вог стања је и позната побуна римских жена 197. год. пре Христа у циљу да опозову Опијев закон који је до-нет током Другог пунског рата и који је одређивао гра-ницу „луксузних“ добара која жена може да поседује. Ову јавну побуну римских матрона, која је измакла ок-вирима убеђивања код куће од стране мужа, Cato, римски

1) Augusto Fraschetti, нав. дело, стр. 9

59


дипломата, видео је као истински револт жене (conster-natio mulierbis), који је сматрао подједнако значајним и опасним колико и одвајање, сецесију плебса.1)

У истом контексту, али временски нешто раније, тре-ба указати и на улогу жене у васпостављању демокра-тије и претходном рушењу decemvirs-a. Реч је о десето-чланом правно-законодавном телу које се извргло у ди-ктатуру. Један од чланова овога тела, по имену Apius Claudius, силом и сплеткама хтео је да задобије младу и већ верену Verginia(u), која се свим средствима успро-тивила томе. Њен отац, чувши како Клаудије жели да спроведе насиље над њом, враћа се са фронта у Рим ка-ко би заштитио кћерку и потпомогао њен отпор. Схва-тивши да је непријатељ јак, али и кћеркина жеља да му се успротиви, избо ју је ножем не дозвољавајући да пад-не у руке Клаудију. Када је плебс то видео, окупио се око њеног тела и подигао ширу буну којом је дефинитивно збацио тиранију десеторице и васпоставио Републику.

Временом су извесни закони попустили, а многи су и промењени, замењени новим. Другим речима, положај жене се знатно изменио, еволуирао, имајући пред собом прећутно за идеал положај eтрурских жена из околине, које су изгледа имале једнак правни третман као и му-шкарци. Деца из етрурских бракова су у склопу личних имена подједнако носила и име оца и име мајке, док су деца из Рима носила само име оца, итд.2) Свакако да је у очима боље обавештених жена положај египатских, као и спартанских жена, који је знатно надилазио положај римских, био изазован.

У склопу овог еволуирања у правном положају жене, индикативна је и чињеница да су још почетком трећег 1) В. Livy, The Early History of Rome, 34.2-4. Pinguin Book ed. 2002.2) В. P.M. Martin, „Tanaquil, la faiseuse de rois“, Latomus 44. 1985.

60


века извесне жене и саме постајале правници и као та-кве су правно штитиле свој статус и положај. Има из-гледа, међутим, да су у одређеном периоду извесне жене упражњавале и адвокатску делатност, односно правно су штитиле друге. Таква је рецимо била Afrania или Cafra-nia, која се увек лично представљала пред претором бу-дући да није имала никавог срама (inpudentia abundabat). Она је за судске органе била синоним шиканирања (mulieb-ris calumnia) и утицала је чак и на мењање закона. Да ли због њене претеране ревности у закону, или због тога што се сматрало неприкладним да се жене претерано зани-мају „мушким пословима“, Улпијан сведочи да је пре-тор издао указ којим се женама забрањује да се заузима-ју за друге (pro aliis postulare). Улпијан дефинише израз postulare као изношење својих захтева, или захтева не-ког од својих личних пријатеља, пред судским органи-ма. Жене су, по Улпијану, биле искључене из заступања других како не би биле у могућности да, насупрот уоби-чајеној и очекиваној скромности (pudicitia), мешајући се у случајеве других, за себе присвоје делатности које при-падају мушкарцима, што је формализовано и едиктом, а управо због тако ревносне и нападне Cafrania-e. Дакле, жене су могле штитити само себе и то уколико су за то биле способне.1)

Присуство неколицине жена правника на римској дру-штвеној сцени нијe прочистило римске правне зборнике и корпусе од израза и категорија који су се искључиво односиле на жену као ону која је sexus infirmitas, inbe-cilitas, тј. која је слаба и склона обманама и томе да буде заведена, и која поврх свега тога не познаје закон. Међу-тим, непознавање закона никога, па ни жену, није лиша-вало одговорности.1) В. Suzanne Dixon, Reading Roman Women. Duckworth 2001, стр. 51

61


Значајан показатељ места и улоге жене у римском дру-штву јесте и пракса побацивања деце. Жене су се подврга-вале побачајима. Историја медицине показује да су рим-ске жене познавале разноразна контрацептивна средства, као и да су познавале и користиле разне инструменте који су служили за извршавање побачаја. Сведочанства о тој делатности жена имамо и код Овидиjа, у његове две поеме Amores (2.13 & 14). У првој поеми налазимо молбу, молитву Изису, који председава при порођају жене. У овом конкретном случају, реч је о жени која је на „вра-тима смрти“ јер је тајно обавила чедоморство. Овидије у поменутим поемама говори о чедоморству доста де-таљно и то гнусним речником, или прикладније је рећи реалним речником, без ондашњих добро познатих еуфе-мизама. Након примене разних контрацептивних средста-ва и кориштења разних и многобројних „инструмената“ за побачај, многе жене би најчешће претрпеле таква оштећења да више не би биле способне за рађање. Тако је опадала популација, посебно женска, јер су женска деца неретко убијана, или давана у ропство, или просто бацана и одбацивана.

Minicius Felix је забележио дебату између једног не-знабошца и хришћанина, у којој Octavius, хришћански гласноговорник примећује: Из дана у дан се број нас повећава, што он приписује, нашем пристојном начину живљења.1) Није ни могло бити другачије, јер су хришћани имали „животни стил“ који им је давао више простора за рађање због схватања живота као светиње и дара Божијег.

Тертулијан пише својој жени: Слузи Божијем наслеђе, изданак је неопходан. У своје лично спасење се до

1) Minucius Felix,Octavius 31, 1989, уп. EarlyChristianWritings.com/octavius.html

62


вољно уздамо, тако да имамо и времена и задовољства за децу. Ми сами за себе тражимо бреме које већина пагана, који су законима натерани избегава, тј. то да имају децу и та су деца код њих кроз побачаје десеткована.1)

Хришћанство је од самог почетка одбацивало и осу-ђивало чедоморство сматрајући га убиством. У том сми-слу је Хришћанство по питању чедоморства директан наследник и изданак Јудаизма. Штавише, нама иде на руку и закон који од нас захтева да однегујемо своје наслеђе и женама забрањује да чине побачај онога што се 1) To His Wife, 1.5, 1989 по Rodney Stark, Rise of Christianity, Harper San Francisco 1997. стр. 123.

Девојка која плеше, Етрурска умјетност, 520. пре Христа, Гробница Лионезе, Тарквинија, Италија

63


зародило, или да га после униште. А ако се покаже да је било која жена то учинила, она је убица свог детета.1)

Pseudo-Phocylides у својим сентенциајма, Јустин Му-ченик у Првој апологији (27-29), Атинагора у свом обра-ћању Марку Аурелију, Варнава у 10. посланици, и оста-ли први Оци и учитељи Цркве осуђују и проказују че-доморство. Поменути Minucius Felix чак и директно на-пада пагане због обичаја побацивања деце, те их и пита: „То засигурно долази од ваших богова?“ Због тог оби-чаја, у којем су пре свега убијана женска деца, али и де-формисани и слаби мушкарци, било да су убијани још у утроби, било да су по рођењу бацани дивљим животи-њама и птицама, или просто одбацивани, при чему је мајка највише страдала и патила, многе су паганске же-не прелазиле у Хришћанство, јер су у њему могле да за-штите и себе и своју још нерођену или тек рођену децу. Стога и није чудо што је у раном, али и потоњем Хриш-ћанству пропорционално било више жена него и у једној другој верској групацији. То јест због племенитог поло-жаја и највиших стандарда које су хришћани показивали према жени и животу, у Хришћанство је прелазило више жена него и у једну другу верску заједницу.2)

Дванаест таблица, најстарији познати правни документ древних Римљана, написан око 450. године пре Христа, оцу дозвољава да одбаци и баци било које женско дете, као и било које слабо и деформисано мушко дете.3) Ови-дије познаје и случајеве инцеста при којима се прибе-гавало побачају. Сведочења о овој пракси имамо и код

1) Јосиф Флавије, Rodney Stark нав. дело стр. 1242) У Грчкој су и Платон и Аристотел препоручивали убијање деце као део државне политике. Види :Plato, Republic 5 (1941. Ed.); Aristotle, Politics 2, 7 (1986. Ed.)3) По Gorman, Michael J., Abortion and Early Church. Downers Grove, стр. 25, Il . InterVarsity Press, 1982

64


Тацита, Сенеке, Јувеналија, као и код философа Фаво-ријануса.1) Сенека у виду општег прекора, као и дочара-вања онога што је сматрано племенитим и доминантним, за своју мајку каже: Ти никада ниси прекратила своју трудноћу, нити си угасила наду у твом телу већ зачетог детета… твој је једини украс било поштовање (decus) и чедност (pudicitia).2)

Жене су се бавиле и проституцијом, особито оне које су биле неудате, а нису наследиле неко значајно наслеђе. Оне су се одавале проституцији, као начину преживља-вања, односно као извору зараде. Отуда се на латинском проститутка и назива meretrix, што ће рећи „она која за-рађује“, „она која зарађује кроз проституцију“.3)

Разводи, убијање деце, проституција итд. довели су до једног крајњег нереда у римској породици. „Брачни неред“, о коме сведочи изобилна литература, покушао је да прекрати Август својим Указом из 8. год. пре Христа, који је познат као Lex Iulia Adulterris и који је строго ка-жњавао разводе, односно неступање у брак, било никако, било по евентуалном разводу или удовичком статусу.

Посредна сведочанства о још једној позитивној нови-ни, насталој у отприлике истом периоду, налазимо у ра-справи сената на постављено питање да ли да се ускра-ти међу женама већ одомаћена пракса да своје мужеве политичаре прате у политичким кампањама. Овоме је претходила и измена односа самих мужева према њихо-вим женама. Дакле, мењало се и понашање самих му-жева. Они су своје жене све више сматрали пријатељи-

1) Више о овоме види у: Women and Politics in Ancient Rome. Richard Bau-man. Routledge, London, New York 1992, стр. 59-652) Ad Helviam 16, 2-33) John Temple Bristow, What Paul Realy said about Women. Harper Sf. 1988, стр.12

65


ма, не само и не више instrumenta vocalia. Тако, рецимо, Сенека своју жену сматра пријатељем, а не пуком пот-ребом његова домаћинства.1) O oваквом односу према же-ни сведоче и Плиније Млађи и Плутарх.

По Тациту пак стара римска величина и слава вуку ко-рен од мајки, матрона, њихових римских аристократа. Уз савесну побожност и скромност, она је уређивала не само студије и активности детета, него чак и његову рекреацију и игре. Тако је било, као што традиција каже, да су мајке Грација, Цезара, Августа, Корнелија, Аурелија и Атија усмеравале образовање своје деце и подигли највеће синове.2)

Брак у овом контексту постаје све више и више један унутрашњи, поунутрењени однос.

1) в. A. Al. Motto, “Seneca on Woman’s Liberation,” Classical World 65, 1972.2) в. Tacitus, Dialogue 28.

Женски торзо, око 90. год пре Христа, Музеј Капитолини, Рим

66


II

У Атини је положен темељ једном уобличеном и фор-мализованом приступу жени као створењу које је у под-ређеном положају у односу на мушкарца.

Тај прејудициран и пројектован понижавајући став пре-ма женском свету да се пратити још од Хомера. Нема код жене ничега достојног поверења.1) Разуме се да ће се однос према жени, односно њено место и улога у дру-штву временом мењати на боље, међутим, постоји ути-сак да је то напредовање увек било у сенци мушкарца. Хомер, који је опевао разноразне хероје из најудаљени-јих места, каже како они, сваки од њих, даје закон жени и деци.2) У двадесет првој књизи Хомерове „Одисеје“ се сусрећемо са извесним подацима који упућују на однос према жени у oно време. Наиме, ту се у животу још не-искусан младић по имену Телемах својој мајци Пенело-пи, у присуству гостију који су дошли на пријем, обраћа речима: Иди у одаје своје и занимај се пословима својим, и преслицом, и управљај робовима својим док раде (...) Ја сам вођа, управитељ домаћинства. Чувши речи свог младог сина, Пенелопа, која се показала као јако успешна домаћица док јој је муж одсуствовао ратујући за отаџбину, у највећем миру и реду се повлачи у своје одаје.3)

Можда нам о жени, њеном месту и вредновању у древ-ној Јелади најрепрезентативније сведочи Солон. Наиме, познато је да је знаменити атински законодавац и мудрац градио борделе у Атини и од њих убирани профит упо-1) Одисеја II, стр. 4562) Хомер, Одисеја 9, стр.114 -115.3) в.Одисеја 21. 350-354.

67


требљавао за изградњу храма Афродити, богињи љубави.1) И док Солон дејствује практично и законоизвршно, Со-крaт мудрује и у једној фази свог мудровања инсистира на једнакости полова. Платон нам у „Републици“ саоп-штава да је Сократ захтевао образовање и увежбавање и за жене и за мушкарце, укључујући и војну обуку, а у намери да се и једни и други (и мушкарци и жене) под-1) В. Bristow, нав.дело стр. 4

Грчка керамика, Свадбени ћуп, око 430420. пре Христа, Метрополитан музеј, Њујорк

68


једнако оспособе да учествују у остваривању добара идеал-не заједнице. У том контексту је Сократ одбацивао иде-ју да постоје послови који припадају искључиво жени и послови који припадају искључиво мушкарцу. Нема посла, нити звања у граду, po,lijу, које припада жени као жени због тога што је она жена, или мушкарцу као мушкарцу, него су различите природе подједнако распоређене између оба пола. Жена по природи узима учешћа у свим делатностима као и мушкарац, међутим она је у готово свим делатностима, углавном, слабија од мушкарца.1) Ова, донекле унижавајућа, нота везана за же-не убрзо се стрмоглавила у понижење и презир.

Жене не само да су слабији пол, него је рађање бо-жија казна жени будући да је она на пола пута између човека и животиње.2) У истом делу 90Е-91А, на истом мисаоном путу, видимо како људи који су подлаци и то-ком свог земног живота чине зло, у свом другом овап-лоћењу, инкарнацији, постају жене. Ово је она перспек-тива коју ће гностици негде са појавом Хришћанства пре-тумбати, па ће у својим иницијацијама тражити да жене постану мушкарци…

Шта то на практичном плану значи показује следећа Сократова опаска: Да ли знате и за једну делатност у роду људском у којој мушки пол није далеко бољи од женског?3) У склопу Сократовог схватања идеалног друштва, жене су један чинилац из регистра општих добара. Нико не би требало да пориче да би највеће добро било имати заједничке жене, у општој употреби, и заједничку, општу, свачију децу. Ниједан човек не треба да има властиту, приватну жену, а деца треба да су заједничка, општа, 1) В.Plato, The Republic, New York, Mentor, 19562) В.Plato, Timeus, Pinguin 1965, 42A-C, 90C, 91A3) В.Plato, Republic, нав.дело 456A

69


и родитељи не треба да знају децу нити деца родитеље.1) Ово је део Сократовог виђења идеалног друштва. У практичном животу његова времена грчке жене су во-диле углавном повучен живот, те нису биле ни надомак овог „идеала“.

Сократов ученик Ксенофон оставио нам је доста по-датака о ставу и односу друштва његова времена према женама, при чему, по старим добрим обичајима, није оти-шао далеко од свог учитеља. За Ксенофона је идеална жена она која може да види што је могуће мање, ћути што је могуће више, и запиткује што је могуће мање.2) Богови су великом трезвеношћу сјединили мушко и женско, како их зову, еда би уобличили савршено заједништво у узајамним службама… Он (бог) је створио ум човеков и тело способнијим да издржи хладноћу и топлоту, као и путовање и спавање под ведрим небом, те је зато њему наложио спољашње задатке. Жену, будући да је њено тело начинио мање способним да издржи ово, држим да је наменио за унутрашње послове.3) Ксенофон у по-менутом делу сматра да је сама природа човека и жене таква да их представља и да се они њоме представљају као оспособљени и приправљени за поменуту природу посла. С тим штo Ксенофон и дефинише који су то уп-раво послови, па каже како и човек и жена имају подјед-нако и у подједнакој мери памћење, пажњу и самоконт-ролу, будући да су ови елементи неопходни како за уп-рављање домаћинством, тако и за функционисање и јед-ног и другог. Ксенофон прецизира како је дужност мушке

1) В.нав. дело 457 A-D2) В.Xenophon, Within the Home, The Greek Reader, NY Doubleday 1943, стр. 6253) Xenophon Economics 7.18-23. Cambridge, M.A. Harvard University Press, 1953, стр. 419-421

70


главе да сије житарице и усеве, да се брине за виноград и вино, маслине и уље, воћке и стоку. Женина је пак дуж-ност да ове плодове са отвореног простора прихвати и да се брине да их постави, распореди и одржава у при-кладним просторијама – житарице на сувом, вино на хладном. Женина је дужност, по Ксенофону, и да дотич-не производе правилно распоређује, раздељује и троши, те да пази да не потроши за месец оно што је предвиђено за годину дана.1) Да би она била успешна домаћица, економ, изузетно је важно да није винопија, похлепна, сујеверна, спавалица, да буде далеко од мушких удруже-ња и дружења и да показује да схвата чега се треба сећа-ти и шта треба да обезбеди за будућност.2) Жене које имају слушкиње, тј. богате жене, по Ксенофону треба да раде заједно и напоредо са својим слушкињама, јер је то добро за здравље и због тога што практичан рад обезбеђује бо-љи увид у целокупне послове и боље резултате. Тако сматра и на то позива Ксенофон. Таква газдарица је исто-времено и та која награђује, хвали, кажњава и прекорева.3)

На истој линији, а из оквира своје породице и свог домаћинства, Ксенофон је још садржајнији и опипљи-вији. Ми је (слушкињу) такође учимо да нам буде лојална, чинећи је партнером у свим својим радостима, као и позивајући је да учествује у свим нашим невољама, тешкоћама. Ми је вежбамо да буде ревносно вољна у остваривању бољитка нашег имања, чинећи да се више осећа као члан породице, да јој наше имање буде блиско и дозвољавајући јој да учествује у нашим успесима… Ми изражавамо више части и поштовања према оној која је праведнија, него према неправеднијој, показујући и 1) Xenophon, нав. дело, 7,25-27; 16-21; 9,3; 9,6-10; 7,33 и 36.2) B. Columella On Agriculture 12.1.2-3, уп. Xenophon, нав. дело 9, 113) B.нав. дело 10.10-11; 9.15

71


чинећи да праведнија живи у већем богатству и слободи од неправедније, ми је стављамо у бољи положај у односу на мање праведне.1)

Аристотел у својим делима значајно место посвећује породици, односно жени, коју види у подређеном поло-жају у односу на мужа, човека. Што се тиче управљања домаћинством, видели смо да се оно састоји из три де1) В. нав. дело, стр. 9,12-13

Жене које миришу своју одећу, око 420410. год пре Христа, Метрополитан музеј, Њујорк

72


ла, слоја. Један је управљање власника слугама… други управљање оца и трећи управљање мужа. Муж и отац, видели смо, управља децом и женом. Обоје (=и жена и деца) су слободни, али се правило разликује. Управљање децом је царско, а женом уставно. Јер, иако би могло бити изузетака у поретку природе, мушко је по природи прикладније за управљање но женско, управо као што је прикладније да старији и одрастао управља млађим и незрелијим.1)

Код Аристотела је очевидна другоразредна улога же-не. Међутим, она пре свега произилази из Аристотеловог схватања друштва, у којем жена нема никакву формал-ну улогу. И будући да је живот политичке државе врху-нац социјалног живота и по природи супериорнији од породичног живота и живота домаћинства, подразуме-ва се да мушкарци имају предност будући да организују живот државе и учествују у њему.2) Интересантно је на-поменути да је Аристотел у осмишљавању своје државе добрим делом био инспирисан животом пчела и то кон-кретно матице, која толико организовано и успешно пред-води целе ројеве пчела да је за Аристотелову свест, кaо и за тадашњи општи контекст, било незамисливо да та матица у ствари није мушко, те је он стога и назива Цар Пчела. И друштво би требало организовати по угледу на Пчелу Цара (basileu.j). Требало је да прође много време-на да наука утврди да је дотична Пчела Цар у ствари Ца-рица Пчела, при чему је стари Аристотел и даље остао непољуљана угледа.

Аристотел је размишљао овако јер су по њему, као што смо већ видели, мушкарци по природи прикладнији 1) Aristotle, Politics 1, 2.1259a-b2) В.нав. дело, 1,2. 1253a-b; 1,3. 1253a. 79, в. Stephen Jay Goud, Hen’s Teet and Horse’s Toes, New York 1984, стр. 244

73


за управљање од жена. И мада је Аристотел сматрао нормалним и природним да у држави грађани наизме-нично управљају и да њима бива управљано, сматрао је да такав образац у домаћинству није примењив. Смат-рао је, наиме, да је поданички статус жене трајан. Дру-гим речима, идеално друштво подразумева не баш тако идеалан положај жене, али ипак је он, односно логика и философија самог Аристотела, добрим делом матрица за савремене критерије како за вредновање друштва та-ко и за вредновање жене у друштву.1)

Заокружићемо ово мало представљање Аристотеловог вредновања и виђења места и улоге жене са још неколико индикативних цитата. Кураж мушкарца се пројављује кроз заповедање и управљање, а кураж жене кроз послушност, слушање.2) Човек је за жену исто што и душа за тело, што значи да он управља рукама и ногама, мудрошћу и разумом. И као што тело, са својим импулсима и жељама, не треба да управља, влада душом човека, тако ни жена не треба да управља, влада својим мужем (...) Једнакост ово двоје, или владавина слабијег, инфериорнијег, увек је болна.3)

Аристотел је сматрао да су жене по својој биолошкој конституцији дефектне. Тако је веровао и тако мислио пре свега због тога што је сматрао да жена не може прои-звести семе које садржи цело људско биће, и да њено тело нема потребну температуру која би до те мере са-горела њену менструалну течност да би та течност по-стала семе.4)

1) В. Aristotle, Politics, 1.1259b. 2) Исто, 1.1254a, 1259b, 1260a.3) В.нав.дело 1.1254b.4) В. J. Lee Grady, 25 Tough Questions about Women and the Church. Harisma, pub. 2003.

74


И док Аристотел разматра место и улогу жене у скло-пу државе и опште социјално-политичке философије, његов савременик Демостен, оратор и мислилац, о ис-тим говори у оквирима свакодневнице и свакодневних изазова, при чему је у његовим излагањима приметан реторско-поетски набој и ритам. Ми имамо куртизане за своје задовољство, проститутке (то јест младе женс-ке робиње) за свакодневну физичку употребу, супруге да нам роде легитимну децу и буду верне домаћице у кућним пословима.1) Sarah Pomeroy, у својој књизи „Women in Helenistic Egypt, From Alexander to Cleopatra“ горе наведену Демостенову изјаву поставља у одговарајући историјско-правни контекст, из чега се види да се Демо-стен пре свега обраћа Атинској пороти. Она се састоја-ла од лица морално ништа бољих од Хераклита или Филискуса, као и оних који су Нееру држали као своју мистресу, те и мада су по свему судећи били добросто-јећи, „разборито“ су делили и њу и њену имовину. Ова-кав јавашлук или, речено мало савременијим речником, сексуална слобода, закључује Pomeroy, могла је наћи ме-ста међу атинским Грцима, али не и мећу египатским, где је та слобода била више ограничена.2)

Грчки историчар Полибије нешто касније, сведочећи о њему савременим (200-118), као и о ранијим обичајима, каже: Неки од млађих су заокупљени завођењем младића, други посећују женске проститутке… Овакав животни стил брзо се отео контроли и до те мере овладао да су многи плаћали таланат за лепог дечака, а три стотине драхми за суд усољене рибе са Црног мора. Због овога је Cato пред народном скупштином рекао да је знак пропа1) В.Demosthenes, Against Neaera, 5,1222) Sarah Pomeroy, Women in Helenistic Egypt, From Alexander to Cleopatra, Schocken Book, New York 1984, стр. 96-97

75


дања државе чињеница да лепи младићи одређују и условљавају цене, продајући себе скупље но што се продају летњиковци и усољена риба.1)

Међутим, и међу атинским Грцима, где је било сва-којаког јавашлука, у одређеним друштвеним сегменти-ма, и то посебно међу оним Aтињанима који су држали до домаћинстава као сталне полуге града-државе, увек је била присутна и наглашена правно-социјална одреди-ца: Кћерку ти дајем за рађање, продукцију законите деце.2) Ова и оваква одредица врлине преживеће сав и сва-ки неред и неморал, што додуше у ондашњем контексту и није била нека жртва. Довољно се само присетити Де-1) В.Polibius 31.25.4-6.2) В.Sarah Pomeroy, Women in Hellenistic Egypt, Schocken Books, New York 1984, стр. 96

Грчка керамика, Жена која пере рубље, око 500. год пре Христа, Метрополитан музеј, Њујорк

76


мостена који сведочи о скоро свуда присутној и сасвим одомаћеној проституцији.

У вези са самом проституцијом, требало би имати у виду да при изобиљу професионалних проститутки, многе ту професију нису изабирале саме од себе, него им је силом социјалног статуса била предодређена, на-метнута. Наиме, многа нежељена новорођенчад су од-бацивана, при чему би их други сакупљали и аутоматс-ки класификовали као робове, уколико се не би доказа-ло да потичу од слободних жена. Таква деца су као ро-бови и робиње била предодређена за проституцију, тј. постајала су po,rnai.1) То би посебно требало имати у виду када сагледавамо однос римске администрације према женама које су прелазиле у Хришћанство. За ро-бињу је једини излаз из овакве делатности и статуса био да је неко ослободи, откупи, а откупљене робиње су биле знатна мањина, јер је и званична политика била да се робиње не откупљују и не ослобађају. Дакле, пазило се да откупљене робиње бројчано не надмаше жене које су рођене слободне. А као осигуравајући механизам је служила законска одредица по којој робиње никада нису могле да буду легитимне жене слободних људи, што је стварало велику бројчану разлику између слободних љу-ди и слободних жена, а у корист жена. При оваквом чи-њеничном стању, многи слободни грађани су неретко остајали неожењени, или би се женили својим робињама и по цену тога да падну у нижу социјалну категорију од оних који су се женили слободним женама.

Изучавајући римску матримонијалну документацију Wayne A. Meeks у својој студији „The First Urban Chris-tians“, налази да је 29% робиња завршавало у својеврсној

1) В.P. Oxyrhynchus 37; 744.

77


брачној заједници са својим патронима.1) Међутим и ка-да би на овај или неки други начин била откупљена, ро-биња је била дужна да и даље пружа услуге својим прет-ходним власницима. Њени власници су могли да своја-тају њену децу и да их, рецимо, продају у неки бордел.2)

Поред робиња проститутки, постојале су и прости-тутке из виших социјалних слојева, које су биле познате 1) Wayne A. Meeks, The First Urban Christians, sec. Ed. Yale University Press 2003, стр .232) В.Sarah Pomeroy, Goddesses Whores, Wives, And Slaves. Women in Clas-sical Antiquity, Schocken Books, New York 1995, стр.141

Представа жене, 1400. год пре Христа, Палата у Кнососу, Крит

78


под именом e`tai,rai, тј. дружбенице. Оне су живеле на високој нози, што је подразумевало одговарајућу тоалету и фризуру, о чему ће касније бити речи, и за ондашње време прикладну и примерну културу итд. Оне су биле умешане у највише друштвене слојеве и догађаје, при чему су имале уплива и на самом двору. Као таква је по-зната etai,ra – другарица чувеног Перикла, извесна Аспа-сија. Посебно су врата двора македонске династије била отворена за e`tai,rai, где је позната Таиса освојила Алек-сандра, а потом и Птоломеја I, са којим је, наводно, има-ла и троје деце. Птоломеји су били изузетно занети хе-терама. Држало се да је Аспасија, која је узор хетера, проузроковала Пелопонески рат, док је Агатоклија пу-тем свог неограниченог утицаја на Птоломеја IV влада-ла Египтом и била одговорна за побуну разбојника у Александрији за време владавине малолетног Птоло-меја V.

Сматрамо да је потребно у склопу своје студије да кажемо и неколико речи o школовању или васпитању жена, пре свега позивајући се на Ксенофона у вези са начелном расподелом послова између мужа и жене, при чему би се жена занимала унутрашњим, кућним посло-вима, а муж спољашњим, претежно пољским послови-ма. Ово поред опште и начелне напомене, а та је да су међу грчким женама куртизане, etai,rai, биле школоване, неко би рекао образоване.

Иако су жене у начелу живеле повучено, у оквиру ку-ће и кућних послова, и то посебно током класичног пе-риода, приметно је да су се оне у хеленистичко доба ви-ше кретале и биле присутне у окружењу ширем од уског круга породице. У североисточној Грчкој сусрећемо чак и жену-философа по имену Хипархија. Поред философ-ског образовања које је себи приуштила под окриљем

79


школе циника, Хипархија је са својим мужем често ви-ђана на јавним скуповима поводом разних пригода и про-слава. Школе циника биле су отворене и за жене, што је происходило из њихове основне максиме, која се припи-сује Антистену и гласи: Врлина је иста и за мушкарца и за жену.

Својеврсну паралелу циницима и Антистену налази-мо код Musonius Rufus-а, који јавно тражи да се жене такође уче философији, и да кћерке, изузев у погледу мушкарцима својствених заната, добију исто образова-ње као и синови. Његов је циљ био да жене оспособи да буду максимално ефикасне у њима својственим тради-ционалним пословима.1) Било би исхитрено и погрешно да из горе наведених стоичких начела, која су у служби функционалне улоге жене, изведемо закључак да сами стоици нису ниподаштавали, омаловажавали жену. Сто-ички учитељ у Риму, Епиктет, сматра и своје студенте учи да жене од четрнаест година само мисле на то како да оду с мушкарцем у кревет и да им је то једини циљ. Оне су за мушкарца искушење, јер га, каже Епиктет, за-воде својим слатким гласом.2)

Одређен број жена је задобио основно образовање, ко-је је у хеленском периоду подразумевало: бављење ат-летиком, познавање музике и читање. У хеленском пе-риоду имамо и професионалне атлетичарке и атлетичар-ке аматаре. Атлетика и физичко образовање постају јав-не дисциплине у којима учествују и жене. У првом веку хришћанске ере у спортским такмичењима напоредо са мушкарцима учествују и жене, о чему, као и о њиховим успесима, затим победама у надметањима у песми и

1) В.Lutz Cora, Musonius Rufus. The Roman Socrates, Yale Classical Studies 1947, стр. 38-492) В. Conflict of Religions 51

80


свирци и вожењу ратних кола, сведоче сачувани записи и натписи.1) У ранијим вековима овде и онде налазимо и наговештаје о такмичењима међу женама у трчању и бр-зом ходању.

У египатским папирусима наилазимо и на имена од-ређених жена које су појављују у улози носилаца одређе-них радњи, што значи да је било жена које су знале да пишу, односно да се потпишу на уговор, a што опет све-дочи о једном ширем образовању и присуству у дру-штву.2) Плутарх, који пише педесетак година после Ап. Павла, опомиње неучене, необразоване жене, да не пре-кидају са праћењем предавања.3) У извесним културним контекстима, укључујући и јеврејски верски контекст, сматрало се непристојним да жене прекидају говорника питањима.4) Пресудан утицај на образовање су имале грчке гимназије, које су биле доступне и женама и које су и од Римљана прихваћене, уз нешто измењен и њи-ховим потребама прилагођен програм. Није овде место да шире разматрамо грчко или римско образовање, али значајно је приметити да рецимо Рим осећа и признаје грчку културну супериорност, при чему пак показује и извесну оригиналност при преузимању грчког образов-ног програма. Квинтилијан (40–118. година после Христа) каже да би требало да римска деца прво уче грчки па онда латински. Хорације говори о побеђеној Грчкој која је победила свог дивљег освајача и у рустични Латиум донела уметности (Latium, Horace Epistles II, 1 156-157). Најважнија и од стране Римљана највише вреднована међу 1) В. Pomeroy нав. дело 1372) В. P. Oxyrhynchus 14673) On Lectures, 34) В. Craig S. Keener, Paul, Women and Wives: Mariage & Women’s Ministry In the letters of Paul, Hendrickson 1992, као и поглавње у наставку наше студије: „Апостол Павле о жени“.

81


тим уметностима била је реторика, кроз коју се освојена Грчка још увек показује као „освајач“ Рима. Реториком нас је освојила (Cicero, Brutus VII, 26). Међутим, у окви-рима римске оригиналности, поред осталог, значајно је и давање предности реторици, а не философији, док се математика, геометрија и музика изучавају само у мери у којој су практично примењиве.

Грчке гимназије су и код самих Јевреја оставиле тра-га. О томе сведоче Прва и Друга књига Макавејска (I Мак. 1,14; II Мак. 4,9,12). Ови текстови управо сведоче о гимна-зијама као прихваћеној културно-образовној установи и стварности. Оне су чак заузимале место тик уз јеру-салимски Храм. На њих ће се посредно позивати и ап. Павле у својој Првој посланици Коринћанима (9,25) и Пр-вој посланици Тимотеју (4,8).

Сматрамо да је навише поменута грађа и без посебне анализе, колико год била делимична, ипак јасна и довољ-на да покаже уопштен и карактеристичан однос према жени у древном грчко-римском свету. То карактеристи-чно виђење и вредновање – уз мале помаке, измене и до-пуне, као и уз известан, мада скроман, развој и напредак у статусу жене – преносиће се све до појаве хришћан-ства, па и након тога. Наш циљ и јесте да делимично, али следујући ономе што сматрамо главном развојном линијом, укажемо управо на општи став, као и на оне до-пуне, новине и еволуцију, које ће грчко-римску жену пратити приликом уласка старог света у нови, хришћан-ски век. О ставу хришћанства према жени ће бити речи у посебном поглављу, при чему треба имати у виду и ово паганско наслеђе.

Негде пред саму појаву Хришћанства, Цезар Август је издао указ којим наређује да се све жене између 20 и 50 година удају, иначе ће изгубити наслеђе и све друге

82


привилегије. Оне које су се развеле, или остале удове, требало је да се у року од две године поново удају. По-ред бриге да се не угасе аристократске фамилије, Ав-густ је очито настојао да у своју империју уведе поре-дак којим би се регулисао статус многобројних жена које су, будући разведене или обудовеле, са собом до-носиле и изобиље проблема, а ти проблеми пак ставља-ли су их на маргине социјалног живота.1)

Поред овог начелног поравнања статуса многих же-на, могу се назрети и обриси својеврсног кодекса пона-шања и држања жене у навечерје и на почетку хришћан-ске ере. Главни извори за утврђивање тог кодекса су: Овидије, Плутарх, Јувеналије, Цицерон и Филон. Ови-дије, рецимо, говори о браку у сасвим новим категорија-ма узајамног поштовања између брачних другова. Брак је до те мере заједничарење у хармонији, сматра и све-дочи Овидије, да брачни другови заједно желе и да умру.2) Документација из времена Августа говори о женама ко-је улазе у брак и у фамилију као о онима које су добро-дошле у партнерство за напредак и разноврсност и раз-ноликост. Међутим, сав овај племенити, и на први пог-лед једнозначан и истозначан однос према жени и му-жу, са собом носи и формално, или обичајно, подразу-мева и ону другу, назвао бих је класичном, страну одно-са према жени, којом се она ставља у подређен положај.

Тако, на пример, Плутарх, у својим „Саветима о бра-ку“3) каже: Свака делатност у врлинском домаћинству изводи се преко двоје, мужа и жене, уз сагласност обоје, с тим што мужу припада вођство и првенство избо

1) В. John Stambaugh and David Balch, The New Testament in it’s Social En-viromment, Westminister Press 1986, стр. 53-542) В.Овидијеве „Метаморфозе“ 8, 7083) Plutarh, Advice on Mariage 139 А

83


ра. Он у истом делу продубљује већ поменуту мисаону смерницу, те предупређујући брачну неверност каже: Нека невеста пренебрегне мужевљеву неверност, да би у истом делу додао и да жене не смеју да иницирају љу-бав, да би требало да прихвате мужевљеве богове и за-довоље се седењем код куће и ћутањем, осим у одређе-ним случајевима у којима се могу обратити својим му-жевима.1) Плутарх нам у својим „Моралијама“ оставља и једно сведочанство о одевању жена, посредно сведо-чећи и о њиховом учешћу у јавном животу, али с тим што говори само о одређеном слоју жена. Он ту каже како се његова жена одева просто, чиме задивљује све филосо-фе и државнике, као и вернике приликом верских обре-да. То се и непосредно поклапа са мисаоним смерница-ма Филона, који сведочећи о обичајима свога времена, као и о неким ранијим обичајима и праксама, каже да је било општеприхваћено да се жене одевају скромно, на-супрот одевања проститутки које немају ни чедности ни скромности. Исту мисаону смерницу следе и Сексустове сентенције, у којима верујуће жене позива да се одевају скромно, сматрајући то природним и нормалним.2)

Овидије нам говори и о једном стању, које је било у истој мери карактеристично и за грчке жене, из виших или признатијих кругова, које су седеле код куће и тек под крај хеленског периода присуствовале градским ма-нифестацијама, и то и тада увек праћене мушком гла-вом или породицом. До тада и мимо тога су свакодневно у јавности сретане само робиње, које су сматране про-ституткама (=po,rnai), као и хетере (=etai,rai), проститутке из вишег друштвеног слоја.

1) 144 D; 143 F; 140 C-F; 142 C, D2) В.Greco-Roman World of the New Testament, James S. Jeffers, Inter Varsity Press 1999

84


Писац и сатиричар из првог века по Христу, Јувена-лије, очигледно носећи у себи нека ранија сазнања и ве-ровања, у својој Шестој сатири описујући идеалну жену, каже да је она: Која не вара мужа и налази начина да прихвати и трпи његове афере, која не одбацује његове пријатеље, која не тражи стране богове и религије, него прихвата мужевљеве, и која не прави јавне спектакле, него се брине о домаћинству. У истој сатири Јувеналије помиње хомосексуалне ритуале и сујеверја, па опомиње мужеве да своје жене чувају од тога будући да су склоне сујеверју.

Јосиф Флавије у „Старинама“1) говори о женама у Ри-му које припадају разним култовима, док једна сачувана молитва египатском богу Изису, која је и у Риму кори-штена, очигледно изражавајући и чежње римских жена каже: Ти си учинио моћ жене једнаком са моћи човека.2)

За Филона Александријског, савременика Апостола Павла и великог познаваоца и поштоватеља хеленизма, особито Платона, и верног заљубљеника у Јудаизам, по-родица почива на три кључна елемента: неразрушивој вери у љубав и сродство, наслеђеној супериорности ро-дитеља и хијерархијском распореду мушког и женског, где се женско повезује са чулима, а мушко са умом.3) Фи-лон нам на један посредан начин додатно, доста препоз-натљивим и у оно време прихватљивим језиком и сти-лом, говори о супериорности мушкарца, односно о при-родној инфериорности жене (в. On Special Laws 2.124). Она је интелектуално и морално инфериорнија од човека (Questions And Answers On Genessis 1,33). Она је себична, завидљива, поиграва се човековим моралом, стално га за1) Јосиф Флавије, Старинe 18, стр. 65 –842) Rohu 13803) В. Филон Александријски, „О Специјалним Законима“ (Philo, On Spec.Lows 1), стр. 200-201

85


води и обмањује (Hypotetica 11,14-17). Наиме, Филон хвали императорку Ливију јер ју је образовање које је добила, оспособило да у способности расуђивања постане мушкарац.1) На другом месту је он још специфичнији и од-ређенији, па каже: Природа заједницā је двострука, већа и мања. Већу зовемо градови, мању домаћинства. Што се тиче управљања и једним и другим, мушкарци су добили већу и носе име државници, док су жене добиле мању која се зове управљање домаћинством.2)

Филон је за нашу тематику jош интересантнији по свом схватању библијског текста из друге главе Књиге По-стања (2,24): Зато ће оставити човек оца својега и матер своју, и прилепиће се жени својој, и биће двоје једно тело. Филон сматра да то што ће човек оставити оца свога значи да ће он напустити Бога и постати једна страст са женом.3)

Дуга је листа Филонових деградирајућих, како бис-мо данас рекли, карактеризација жене. Навешћемо не-колико његових у том правцу карактеристичних мисли, као што ћемо указати и на Филонов покушај и „понуду“ женама да надиђу ту деградирајућу, инфериорну позици-ју. Жена, сагласно Филону, има посебне послове којима као жена може да се занима, као што и мушкарац има своје посебне, мушке послове. Ако би жена почела да се занима и пословима који по Филоновој линији раз-граничења припадају мушкарцу, она би тиме изгубила оно што је карактерише као жену, односно квалитет жен-ствености (в. On Special Laws, 3, стр. 172-175). У извесним случајевима, као што је нпр. украшавање храма, жена може да се прихвати „мушког посла“, али она у тим пле-1) Leg. 319 F.2) Spec. Lows 3.170. David Wilson, Philo of Alexandria, Paulist Press 1981.3) В.Bristow, нав. дело, стр. 26.

86


менитим ситуацијама надилази категорије полности по којој се сврстава у жене. Таквим племенитим подухва-тима, она надилази свој полни идентитет, односно она (тако и тиме), тј. делујући, дејствујући као човек, може да надиђе своју инфериорност. Међутим, такве прилике су по Филону врло ретке. И док мушкарац увек може да иде у храм и учествује у сваком храмовном догађању, жене то могу само са циљем да принесу молитву и жртву, и то тек након што већина народа већ напусти храм (On The Special Laws, 3, с.171).

По Филону, све што је супериорно и позитивно муш-ког је рода: ум, делатност, уздржавање, итд. С друге стра-не, све што је инфериорно, негативно женског је рода: страсти, чула, опажања, тело, ирационалност, пасивност, итд. (в. Allegorical Interpretation Of The Laws, 2, 38; 2,49…; 3, 49…; 3, 222-224; On The Special Laws, 1, 200; On The creation Of The World 165-167; Questions and Answers on the Genesis 1,43; 4, 15-18, итд.).

Међутим, иако је мушкарац по Филону супериоран, односно жена инфериорна, ту се ништа не завршава. Ода-тле почиње остваривање човековог и жениног циља жи-вота, који је достизање божанске мудрости. Достизање божанске мудрости је, колико год то било тешко, доступ-но и женама. Да би је човек постигао, он непрестано треба да појачава и надограђује своје позитивне квали-тете, док су жене, у циљу тога пре свега дужне да се ослободе, што на првом месту значи да ослободе своју душу, од телесности и страсти, то јест да надиђу „сферу женског“ и постану „мушкарци“ (в.On The Cherubim 50).

Телесни однос, како за жену, тако и за мушкарца, пред-ставља голему препреку постизању коначног циља, при чему је он ипак нешто већа препрека жени. Мушкарцу је могуће да упражњава телесни однос само у циљу про-

87


креације и да тиме и тако не стави у погон све своје се-ксуалне нагоне, тј. мушкарцу је могуће да при телесном односу не буде понесен жељама и похотама, него да јед-ноставно у право време, тј. у време када је жена приправ-на за „оплодњу“, само посеје своје мушко семе у „куку-рузно поље“ женина тела (в. On The Special Laws 3, 32-34; уп. Questions And Answers On Genessis 4, 154). Жена се пак не може тако дуго држати на одстојању у односу на сво-ја чула о чему, по Филону, сведочи и њено месечно оти-цање крви које је символ страсти (в. On The Specia Laws 2,54). Њена утроба је природна лабораторија где се об-ликују жива створења и то је веже за свет сензуалности (в. On The Special Laws 3, 33).

Жена, дакле, због своје телесне конституције наилази на проблеме и сметње у учествовању у племенитијим сферама ума и сазнања, али су те сфере и тај „виши тип егзистенције“ доступни и женама, кроз отуђење, одри-цање од телесних пожуда и телесних односа (в. On The Cherubim 41). Држећи се тог подвига жена ствара потреб-не предуслове за живљење у вишим сферама. Али, под-виг се не зауставља на томе, него подразумева и преста-нак рађања. Жена треба да се врати у „девичанско ста-ње“, или у стање када више није способна да затрудни и роди. Душа мора постати бесплодна и престати да производи… децу јер то изазива похоту и жељу. Жена, дакле, мора да се промени у чисту девојку (в. „On Rewards аnd Punishments“, 159-160). За Филона је саар алегоријски израз стицања поновног девичанства душе, што јој пру-жа претпоставке неопходне за заједничарење, комуни-цирање са Богом (в. On The Cherubim 50).1)

1) За један шири увид у Филоново схватање места и улоге жене, као и библијски контекст његовог схватања жене види: Judith M. Gundry-Volf, „Paul оn Women аnd Gender: A Comparison With Early Jewish Views“ (In The

88


® ® ®Тежак положај жене, привилегован статус мушкарца

и изобиље неименованих и нерешених питања у браку и друштву резултирало је многобројним проблемима у браку који су се обично завршавали разводом. Развод је, све негде до пред хришћанску епоху, могао да захтева само муж. Ваљан разлог за развод била је прељуба од стране жене (adulterium, moicei,a). Међутим, оно што се код жене сматрало прељубом, није и код мужа. Наиме, прељубом је сматрана веза са удатом женом истог дру-штвеног слоја, док веза са неудатом женом ниже класе или ослобођеном робињом везаном за мушкарца није сма-трана прељубом. А у сличном случају везаном за жену јесте. Таква веза којој би се муж одао сматрана је пре-ступом (stuprum). Римски мужеви су од својих жена у начелу очекивали да буду верне, међутим није било до-вољно правног, нити обичајног основа да жене то исто у подједнакој мери очекују од стране својих мужева.

Cato (234-149), угледни римски државник, који је рев-носно настојао да успостави морал у раним данима Ре-публике, напомиње: Ако ухватиш жену у прељуби, без икаквог судског спора можеш је казнити и смрћу, али ако сте ви били умешани у прељубу, она се не би усудила ни да мрдне прстом против вас, јер то је противно закону. Отуда се Cato изненадио, кад су му син и невеста стављали примедбе на рачун његових афера са робиња-ма, иако му је жена још била у животу.1) Сличну ситуа-цију имамо и код Аурелијуса Веруса (1. и 2. век), који је Road From Damascus Ed. By Richard N. Longenecker, Grandrapids, William B. Eerdmans Pub., 19971) Хронолошки нам је ближи, са још увек значајно присутним наслеђем у савременом америчко-европском друштву, Џорџ Вашингтон, који је про-поведао друштвену једнакост, узвишен морал, и при свему томе држао ро-бове и имао незакониту децу са робињама.

89


делио царску власт са Марком Аурелијем. Наиме, када га је жена оптужила за афере са другима, он јој је одго-ворио да би она требало да зна да титула жене значи до-стојанство, а не задовољство (које се може потражити и ван брака).1)

Двоструки критерији су у Римској империји остави-ли простора зa потпуно одсуство било каквих стандарда. Сенека (54. г. пре Христа-39. после Христа) римске жене опи-сује као оне које се удају да би се разводиле и разводе да би се удавале. Само ружне остају верне, каже Сенека. Он приповеда да жене имају мужеве само као камуфла-жу за љубавнике и да оне које се задовољавају са само два партнера, у ствари, представљају узор врлине. Тацит, савременик Ап. Павла, сведочи како је завођење дух вре-мена. Јувеналије, неку годину старији од Ап. Павла, го-вори о извесној Хиберини, која би се пре сагласила да има једно око, а да јој се друго ископа, него да има само једног партнера. Јувеналијев пријатељ Martial говори о некој жени која је имала десет мужева.2) Sextus Propertius (50. пре Христа–15. после Христа) је у времену пре Христа говорио како ће пре мора пресушити него што ће се њи-хове жене изменити.

Из оваквог стања је произишао већ поменути Августов закон о браку из 18. године пре Христа (Lex Iulia Adult-erris), а са циљем да реформише постојећи закон и у нади да ће се тако умањити број развода и проституција, као и да ће се појачати популација и тиме и цело друштво ре-формисати, учврстити. Међутим, Август није успео. Би-ће интересантно видети како се Хришћанство, односно конкретно Ап. Павле понео према овом наслеђу, тим пре јер је управо проповедао искључиво римским паганима.

1) В.Bristow, нав. дело, стр. 982) Bristow, нав. дело, стр. 99

ВЕО И ПОКРИВАЊЕ ГЛАВЕ У СТАРОМ СВЕТУ

Обичај покривања главе код жена вуче корене из дав-них времена, али се не усуђујемо рећи да то неминовно подразумева и тзв. примитивне цивилизације. Током ан-тичког периода, у коме на религиозној сцени имамо свуда присутни паганизам – при чему је Јудаизам, о коме ћемо посебно говорити, квантитативно и географски скоро бе-значајан – сусрећемо податке да велики број жена у ве-ћини области које чине медитеранско поднебље, то јесте простор где је настала Библија, на главама носи вео. Оту-да се тај обичај распространио по Европи, која је након тога христијанизована, као и у делове Африке и Средњег истока.

Археолошка ископавања показују да обичај ношења вела у библијском периоду није био универзалан, као и да није био посвуда присутан, као нпр. у Египту, Сирији и Месопотамији. Бројни барељефи и статуе сведоче о гологлавим женама као и о разноразним фризурама које су имале.

У оквирима арапске популације номади су ишли откри-вених глава, док је градско становништво покривало гла-ву. И Јевреји и хришћани су се повиновали том обичају урбане, преисламске Арабије и прихватили га.1) У Сирији

1) В.Michna, Baba Qamma; Tertulian. P.L. t.2, col. 912

91


су удате жене покривале главу, док су девојке ишле голо-главе.1) Сачувана сведочанства обичаја и навика у Аси-рији, који су везани и за нашу тему, јесу барељефи који приказују заузимање Лакиша од стране Сенахериба (705-681). На њима видимо жене са туникама и шаловима. У Асиру пронађени законик, који хронолошки својим ко-ренима сеже до половине другог миленијума пре Хрис-та, у себи садржи два параграфа која говоре о велу и женама, односно велу као делу женске гардеробе. То је уједно и најстарије писано сведочанство о велу. У њему се, углавном, каже да удате жене, као и кћери слобод-них људи, не смеју ићи непокривене главе, док прости-тутке, робиње и неудате служитељке при храму немају право да се покривају, тј. да носе вео.2) У Асирији је по-стојала пракса да уколико неки слободан човек жели да ожени робињу, он јавно мора и да јој стави вео на главу, те тиме и тако пред свима покаже да јој признаје нови статус и уводи је у њега. Робиња би том церемонијом била увођена у виши друштвени сталеж, у достојанство свог слободног мужа. Уз то, ова пракса указује и на то да је стављање и ношење вела било саставни и препоз-натљиви део брачних и сталешких односа.3)

На око хиљаду сачуваних барељефа из Мале Азије (1. век) само петнаест жена није представљено покривене главе, док се те исте жене ни по чему другом не разли-кују од преосталих приказаних жена.4) У том периоду, па и раније, у Грчкој и на истоку много се користи и митра, 1) В.G. Theissen, Psychologische Aspekte paulinischer Theologie, Gottingen, 1983, стр.1652) В.M. Jastrow, Veiling in Ancient Assyria, Revue Archeologique, V serie, t. XIV, 1921, стр.209-2143) В.R. De Vaux, Sur le voile des femmes dans l’Orient ancient, Revue Biblique, 44, 1935, стр. 397-4124) В.Theissen, нав. дело, стр. 161-180

92


која је изгледом била нешто као кратки вео, или шал са-шивен у облику турбана. У склопу култа бога Изиса, жене помазују своју косу и покривају је лаганим шалом. Овај ритуал и култ је варирао, односно био флексиби-лан, дозвољавајући женама у неким областима и да не носе ове шалове.

Вео је на известан начин повезан и са магијским ри-туалима, преко паганских култова, о чему и Библија ин-директно говори (Јез. 13,17-23). Он је саставни део грчких мистериjа, где има знатну и препознатљиву улогу при-ликом ритуала иницијације.1) Носе га и извесне богиње, као што је нпр. богиња Артемида из Ефеса. Аристофан вео помиње као израз и саставни део женствености, док Плутарх говори како је противно општем обичају да се жена гологлава појави у народу, и да је бријање и ши-шање косе резервисано за робове и робиње, као и за ста-ње незнатне, лакше ожалошћености.2)

Сагласно цитираној студији од Ronald De Vaux,3) оши-шане жене су или сексуално расположиве или ненормал-не. На сачуваним барељефима из онога времена често налазимо жене без вела поред жена покривених глава, при чему су ове друге знатно бројније. Међутим, инте-ресантно је у овом контексту приметити богате и разно-врсне фризуре, које посебно срећемо на пронађеним ста-туама у археолошким ископинама старог Коринта. Па-жњу посматрача привлачи и чињеница да су неке жене представљене са дугим марамама које су се спуштале до појаса, што је обично био начин на који је представљан неко ко је био у дубокој жалости.4)

1) В.Reinach, Cultes, mythes et religiones, Paris 19052) В.референце у Rosine A. Lambin, Le voile des femmes, Peter Lang 1999, стр. 2-293) Ronald De Vaux, нав.дело 3984) В.Theissen, нав. дело 166

93


У својој врло детаљној студији, уз извесне погрешне и натегнуте закључке и паралеле, Rosine Lambin овог пута правилно закључује: Обичаји у Грчкој, као и у областима под њеним утицајем, различити су. Грчки моралисти не обавезују стриктно жене да носе вео. Међутим, идеал скромности, који треба да сведоче, скоро аутоматски их усмерава ка одевању које подразумева покривање главе.1) Функционална скромност грчких же-на била је образац и за римске жене. Дакле, и код једних и других скромност је изазивала и позивала на пошто-вање, при чему је „слава“ тражена и пројављивана кроз послушност како мужу, тако и старијим особама и члано-вима породице. Жени је довољна слава послушности, ре-ћи ће Плиније Млађи у свом празничном говору Трајану.

Иначе одело и одевање римских жена слично је начи-ну одевања грчких жена. Док су Гркиње претежно но-силе иматион, којим су се у одређеним случајевима покри-вале по глави и раменима, рецимо у случају да су удове, римске жене су носиле нешто што се називало рика (rica), рикула (ricula) или рицинум (ricinum), као и митру.

Вергилије указује на то да је покривање главе било искључиво женски акт и израз женствености. Мушкар-ци, који би се усудили да то наруше, погазе, било да са-ми покривају главу, било да жене спречавају да то чине, третирани су крајње презриво. Мушкарац који би своју косу покривао, прекривао, мазао парфемом и покривао митром, капом, сматран је получовеком (semivir), и сум-њало се у његову зрелост и мужевност сведочи Вирги-лије.2) Dion Chrysostom, грчки песник и философ стоич-ког усмерења, оставио нам је извесна сведочанства о же-нама у Тарсу, граду у Малој Азији, који је био под грчком 1) Rosine Lambin, нав. дело, стр. 322) В.Virgilius, Eneide IV, стр. 215-218

94


управом до 64. године, а од тада под управом Рима. Реч је о граду у коме се родио и растао Свети апостол Пав-ле. Дион каже да су жене у Тарсу до те мере умотане у одећу, и то тако да се напросто не може одредити где се који део тела налази. Оне саме не виде ништа, каже Дион, осим пут којим ходе. Оно што Дион још напомиње јесте јасно уверење да овако прекривање тела код тарских же-на не одражава и стање њиховог духа и срца и није за-лог поштења. Жене иду покривена лица, а душе отворене, широм отворене.1)

И код Римљана се, као и код Грка, сматрало да се оши-шана, обријана жена поистовећује са срамотом или жа-лошћу.2) Плутарх у „Римским питањима“ сведочи да су се римске жене покривале када би се молиле боговима и приносиле жртве. Оне су, по Плутарху, у тим прили-кама покривале главу да би јасније и целовитије показа-ле своју скромност и указале на душу скривену у телу, као и да би се тако заштитиле и избегле то да чују рђава предсказивања и слутње. И не само да су жене прили-ком приношења жртава покривале себе, него су у одре-ђеном моменту покривале и предмете који су били веза-ни за жртвоприношење, тј. негована је извесна дискрет-ност, као да се тиме хтело рећи да је боговима откривено и познато оно што је људима скривено (покривено).3)

1) De Vaux, нав. дело, стр. 3992) В.Tacit, Germanie, XIX, 2. За додатне податке види: Rosine L., нав. дело, стр 34; Pomeroy S. Goddesses, Whores, Wives and Slaves, Schocken Books, New York 1995.3) Рим је познавао и законски држао до брачног вела, којим би се и чиме би се јавно сведочило да дотична девојка прелази и добија нови и коначан друштвени статус, статус матроне. О сличностима и разликама у одевању, посебно по питању вела код паганских и хришћанских девојака, види Ки-пријана Картагинског и његово дело „О онима који су током гоњења пали“, P.L. t. 4. Col. 466, Тертулијана P. L. t. 2, Col, стр. 95-97, итд.

ВЕО КОД ЖЕНА У ЈУДАИЗМУ

Током историје од Христа па наовамо, када је у пи-тању вео код јеврејских жена, прихваћено је да се његово место и улога сагледавају првенствено, ако не и искљу-чиво, из перспективе рабинистичког схватања и тумаче-ња закона и обичаја. Овај приступ је легитиман, међу-тим, изгледа да он не узима довољно у обзир историјски и социјални аспект целог питања, те је стога и недовољан.

Сам вео је имао одређено место и у склопу староза-ветне историје Израела, као што је имао и одређено ме-сто у склопу обичаја и начина одевања на ширем Блис-ком истоку и то знатно наглашеније него, рецимо, у са-мој Палестини, односно међу старозаветним Јеврејима. Односно, како примећује Rosine A. Lambin: Вео у древном Јудаизму спада у ред обичаја, он је обичајног карактера и коментари који се тичу овог предмета сачињени су на подлози блискоисточних традиција, које су рабини преузели и развили током првих векова наше ере, у исто време када и хришћански моралисти почевши од апостола Павла. Први моралистички списи у вези са велом код жена у Јудаизму и Хришћанству потичу из истог периода. Међутим, суштинска разлика између Јудаизма и Хришћанства јесте у томе што је Јудаизам углавном избегао то да женски вео меша са теологијом и вером.1)

1) Rosine A. Lambin, нав. дело, стр. 45

96


Росин на прихватљив начин и веома лепо анализира ово питање, посебно његов социјално-историјски кон-текст и јасно уочава приоритете, међутим стиче се ути-сак да су његови закључци помало исхитрени. Мислим да ће наше детаљније представљање схватања вела код „моралисте Павла“, како га Росин назива, показати да Росин не само да жури, него и греши. До тада нам пре-остаје да кажемо нешто више и конкретније о месту и улози мараме, пре свега у оквирима Старог Завета.

Када приступамо овом питању, требало би имати у виду неколико ствари. Пре свега, Библија покрива огро-ман временски период, о коме су материјални трагови и докази и по питању много значајнијих ствари оскудни. Односно, налазимо их у једној сасвим неуравнотеженој хронолошкој и археолошкој равни, те их је просто немо-гуће пратити у некој трајној и сукцесивној линији тра-јању, него би се требало задовољити локалним тради-цијама, ограниченим одређеним временом и одређеним географским простором. Конкретније археолошке зао-ставштине по овом питању имамо знатно више код су-седа ондашњих Јевреја, него код Јевреја. Стога нам, што се самих Јевреја тиче, преостаје да се пре свега ослони-мо на оно што налазимо у књигама Старог Завета.

Будући да је вео део одела, одеће, одатле би и треба-ло почети приликом трагања за текстовима који су веза-ни за нашу тему. Тако се у књизи Поновљених Закона (22,5) говори о одевању мушкарца и жене, али није рече-но ништа конкретно у вези са велом. Ово је значајно из више разлога, али пре свега зато што је реч управо о тексту из књиге Поновљених Закона. У тој књизи има-мо васпостављен и обновљен овај закон, који је сам по себи носилац још ранијих обичаја и пракси. Ево тог те-кста: Жена да не носи мушког одела, нити човек да се

97


облачи у женске хаљине. Бог Изариљев, сагласно Понов-љеним Законима, једноставно потврђује већ устаљену и познату праксу по којој су се мушкарци одевањем раз-ликовали од жена и обратно.

Што се тиче самог вела, први текст у Библији који по-миње вео јесте текст из Књиге Постања (20,16). Међутим, овај текст, односно новац који се помиње као покрива-ло, вео, где је вео символичког карактера, служи као из-раз и тумачење Сарине верности мужу и обновљеног достојанства.

Други текст, хронолошки савремен овоме, јесте текст из Књиге Постања 24, 64-65. Реч је о делу текста у којем се говори о Ревеки која црпе воду, те потом са Исаковим слугом иде кроз поље. Оба пута је представљена без вела, с тим што када виде и схвати да јој у сусрет иде Исак, њен будући муж, узе вео, огртач и покри се њиме. Без довољно детаља, текст највероватније почива на старој традицији по којој је вереница дужна да се пре брака по-крије велом, што Ревека управо и чини, јер се већ из на-редног стиха види да се она удаје за Исака. Дакле, оби-чај је био да се невеста пре венчањa покрије велом, и да га када заједно са младожењом уђе у брачне одаје, ски-не. Овим се највероватније објашњава Јаковљево изне-нађење и замерка Лавану када је под велом своје невесте открио да је пред њим Лиа, а не Рахиља за коју је служио Лавана (Књ.Пост. 29,23-25).

Код Пророка Исаије (47,2) гологлава жена је символ Вавилона, паганске империје, коју ће Господ разорити, уништити. Другим речима, вео је знак достојанства же-не. На истој линији је и писац књиге Пророка Данила на грчком језику. Реч је о причи о Сузани која пред мужем и у шетњама парком не носи вео, док у званичним при-ликама где треба да заштити своје достојаснтво, носи

98


вео (Дан. 13, 31-32). Међутим, ни у једном ни у другом на-веденом тексту вео није обавеза, нити сталан и обавезан део одела.

Филон Александријски вео код жена везује за закон о љубомори и подозревању према жени, о чему говори књи-га Бр. 5, 11-31.1) У поменутом закону о љубомори и по-дозревању говори се о правном аспекту подозревања на жену у смислу евентуалне прељубе, и о начину и проце-дури да се то подозрење уклони. Када је осумњичена за прељубу, жена је дужна да се пред свештеником у при-суству свог мужа покаже откривене главе. Филон жели да каже да скидање вела у оваквој ситуацији значи да је жена лишена знака стида и достојанства. Она ту пред свештеником, такође, испија воду помешану са прахом земље. Ако јој се ништа не догоди, сумња је сматрана неутемељеном. Од тада је жена сматрана невином, али кроз скидање вела би била лишена до тада сакупљеног поштовања и безусловног поверења, као и статуса удате жене, којим се подразумевало да је чедна и у браку часна. Све то је било сада под знаком питања.

Међутим, ова процедура има и један позитиван еле-менат. Скинути жени вео у званичним ситуацијама зна-чило је и жену лишити мужевљеве заштите, као и до-стојанства које статус удате жене собом носи. Другим речима, она је сада, у овој ситуацији сама пред Богом, а у присуству сведока – свештеника, под чијим надзором се обавља цела процедура. Суди јој сам Бог, муж нема ту власт. Дакле, жена голе главе, без покривала, сама и без посредника стаје пред Бога Судију да сама изнесе своју парницу. Може бити да је муж неправедан, те жена сто-га и приступа суду као да није мужевљева, као неко ко 1) В.Philon D’Alexandrie, Les Lois particulieres 25, Paris, Cerf, 1970. Уп. Јо-сиф Флавије, Јудејске старине III, 10.

99


не зависи од мужевљеве власти, његове добре воље, итд. Она управо због тога и приступа без знака брачног ста-туса, вела. И то је оно што Бог на крају, као и на почетку, жели од ње – слободу, самосталност, преданост Богу као једином Судији. На ово је позван и мушкарац. И у тој су равни, или Божијој перспективи, они једнаки. То је Бо-жији закон, то су Божија правила. У пракси, у свакоднев-ном животу, постоје и нека додатна правила која човек ствара и подешава према себи, а која су ненаклоњена ка жени и неподесна су за њу. Мушкарац никада није био подвргнут пракси о којој овде говоримо (сумња и испи-тивање верности), она није важила и за њега, он је повла-штенији.

У неким другим старозаветним традицијама марама je стављена у сасвим негативан контекст, односно собом носи негативне асоцијације. Тако у Књизи Постања 38, 14-19, у причи о Тамари, Јуда видевши марамом забра-ђену Тамару, закључује да је она проститутка и као так-вој јој и прилази. Сасвим је могуће, и много вероватније, да је оваквом приступу додатно допринела и чињеница да је Тамара седела на раскршћу. Затим, код Пророка Је-зекиља (13,17-23) вео је, управо због могућности да ствари представи другачијим, повезан са магијским радњама, те га Језекиљ стога и директно одбацује, осуђује: А ти, сине човјечији, окрени лице своје према кћерима народа својега, које пророкују из срца свога и пророкуј против њих. И реци, овако вели Господ: „Тешко онима које шију узглавља под све лактове и шију покривала, вео на главу сваког узраста, да лове душе… лажући народу мојему, који слуша лаж“ (13,17-19). Овде је очито реч о мармама, које служе у магијске сврхе и путем којих се стиче власт над онима који их носе, или које изазивају такве асо-цијације. Ово је дефинитивно против Бога, односно, таква

100


пракса или оне који носе мараму директно одваја од Бо-га, или код других изазива такве асоцијације.

У коси и марами, заједно са другим одевним предме-тима, Пророк Исаија (3,16-23) види елементе који су израз претераног луксуза, и као такви су увредљиви за сирома-хе, ближње и Господа, те ће због тога Господ да суди кћерима сионским које их носе. Њихове главе, косе, не само да неће бити покривене скупоценим покривалима, него ће бити бријане као у робиња. Господ ће у потпу-ности да измени поруку коју су оваквим луксузним об-лачењем давале кћери сионске. Оне ће изгубити и сло-боду и достојанство.

У овим текстовима, као и у каснијим новозаветним текстовима, у првом плану није покривање или непок-ривање главе, него оно што се оваквим или онаквим оде-вањем жели изразити, показати, посведочити. Односно, покривало на глави није установљено ниједним законом, нити иједном заповешћу из закона Мојсејева, те следс-твено томе ни ношење или неношење мараме само по себи није ни против закона, нити је пак извршење неког закона, заповести. Овакав релативан, необавезујући од-нос према марами у оквирима Јудаизма потрајаће све до 1-2. века, када ће рабини у својим коментарима – а у контексту и на подлози многобројних паганских тради-ција у чијој су се близини Јевреји нашли, на простори-ма и под јурисдикцијама где су мараме код жена углав-ном, али не и апсолутно, присутне – упутити и Јеврејке да прихвате ове обичаје.

Дакле, и тада је ношење марама у оквирима Мишне схватано пре свега као нешто што је произашло из ло-калних обичаја, а не из нечега што су рабини схватали као откровење. У прилог овом обичајном односу и схва-тању мараме иде и чињеница да Мишна јеврејским же-

101


нама наређује да носе управо онакве мараме и покри-вала какве се носе у конкретним срединама у којима су се налазиле. Отуда се јеврејским женама на подручју Ирана препоручује да носе турбане, на подручју Ара-бије вео итд. Филон Александријски у свом делу „Про-тив Флакуса“ сведочи како непријатељи Јевреја у Египту не могу да по оделу разликују јеврејске жене од грчких, тако да нападају на Гркиње у жељи и са мишљу да напа-дају и злостављају Јеврејке.

У неким деловима Римске империје постојао је за све људе обавезан кодекс (образац, начин) облачења, коме су се потчињавале и јеврејске жене. Међутим, у неким дру-гим деловима Римске империје не само да није постојао утврђен кодекс одевања, него није ни било никаквог ко-декса, и жене су ишле обучене како су хтеле, а најчешће би то било без мараме. Тако је било у „средњој Европи“.1)

На ово неуједначено стање по питању мараме и до-минантности локалних обичаја, који, разуме се, нису увек изворно јеврејски, требало би додати и чињеницу да су Јевреји увек ценили дугу косу, и код мушкараца и код жена (в. 2.Сам. 14, 26; 2.Цар. 2, 23; Песма над Песмама 5, 2). Ме-ђутим, обичајно право, као и одређена општа и опште-прихваћена морална схватања на Блиском истоку, чија је подлога идеја о стиду, чинили су и учинили да се и у овом погледу у великој мери држало до достојанства те-ла. Односно, настојало се на томе да се оно не излаже саблажњивом оку и помисли. То је карактеристика оп-штег блискоисточног етоса, који краси како Јевреје, та-ко и муслимане и хришћане. И управо у оквире тог оп-штег етоса би требало сместити и ставку из Мишне која мужу дозвољава да отпусти жену, ако она наруши јевреј-

1) В.Rosine A. Lambin, нав. дело, стр. 54

102


ски обичај и изађе на улицу расплетених коса, и при том се још упусти у разговор са мушкарцем.1)

Иако је ношење мараме првенствено обичајног карак-тера, оно ће током формирања Талмуда, као обавезан про-пратни елемент целокупног држања одређеног типа же-не, задобити и законско утемељење. Тако вавилонски Тал-муд налаже да уколико постоје поуздани сведоци да не-ка удовица или разведена излази са хинумах на глави – а хинумах је био вео резервисан искључиво за вереницу на дан њеног венчања, пракса која је била позната и у Риму и међу старим Грцима – треба да плати казну од 200 зуза, тј. 200 сребрењака, односно, по Мишни 400 сребрењака.

Овај параграф, који налазимо у Kethuboth, посредно нам говори да девојке до зарука нису биле дужне да по-кривају главу, чиме су се разликовале од удатих, уз на-помену да девојка по Талмуду, Мишни, непосредно на-кон зарука стиче статус жене, те и покрива главу као же-на. Овај установљени кодекс из Мишне у себи носи не-ке раније обичаје и уверења, од којих нам је најпозна-тији и најближи пример Богородице која се у Матејевом Јеванђељу у истој глави помиње и као заручница и као жена Јосифова.

® ® ®

Марија је Јосифова заручница и будући да је заруч-ница, она има статус жене (Мт. 1, 18-25, посебно стихови 18-19). Што се тиче стиха 25 из Мт. 1: И не знадијаше за њу (Јосиф-П.С.) док не роди сина својега првенца и надјену му име Исус, требало би напоменути да је Православна Црква одувек веровала и држала да је Богородица При-снодјева (=увек дјева). То јесте, Православна Црква испо-

1) В.Michna, Kethuboth, VII, 6. Уп. Sotah, I,5; Sanh. VII, 58b

103


веда да Марија ни по истеку заручничког периода, који је обично трајао једну годину, није знала за мужа. То је све-дочење и догма од најраније Цркве до данас (ово до данас не значи да тако неће бити и сутра и увек). Исти закључак се може применити и на Мт. 1,25 где се каже: И не знадијаше за њу док… Грчка речица e[wj, која је превод је-врејске речице d( ад), нема временски ограничено тра-јање. Ова речица пресликава семитски начин размишља-ња, који је увек и пре свега другог функционалан. То јест, оно што у нашем тексту „функционише“ је то да Јосиф не зна за Марију као супружницу, то јест ону са којом је у процесу, „функцији“ рађања. Оно што текст Матејева Јеванђеља сасвим јасно ставља пред читаоца јесте „функционисање“, које је, у ствари, непознавање Ма-рије од стране Јосифа док не роди Сина „својега“ (текст не каже њиховог) коме је име Јешуах, Исус, Месија, Јахве…

Силом природе и „идентитета“ Рођенога све је предра-гоцено, односно све је ка Њему устремљено, он је Сто-жер и смисао свега, све је Њему у служби. Ми од рођења Месије, Јешауха, Јахвеа, Емануела живимо у сасвим но-вој перспективи (о овој новини ће посебно јасно говорити апостол Павле), а тако је и са самом речицом док, e[wj, ад која је такође укључена у служење Њему. Ми тек сада сазнајемо да је она (=Богородица) у служби Њему, Веч-ном Богомладенцу, а не у служби Јосифа, који би у том случају – тј. у случају да се речица док, e[wj, ад односи на њега – сада, пошто се Марија породила, евентуално имао простора и права, односно обавезу на супружнич-ки однос са Маријом.

Напослетку ево и једне језичке потпоре у правцу на-шег размишљања.1) K. Beyer указује на то да у грчком и 1) K. Beyer, Semitische Syntax in Neuen Testament, Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1962, 1, 132, N.1

104


у семитском (јеврејски и арамејски) овакав тип негације (e[wj, d( ад) најчешће нема никаквог утицаја на оно шта се десило по истеку тога e[wj, d( ад). Дакле, после гра-нице, ограничења, пошто је ограничење, граница e[wj, d( ад) евентуално била достигнута, што у нашем случају значи – када је родила, пошто је родила.

® ® ®Вавилонски Талмуд сугерише да удата жена која иде

непокривене главе носи поруку са значењем подавати се, нудити се другим људима. То је исто као и ходати у хаљини откривених рамена или ићи у иста купатила у која иду и мушкарци. Јерусалимски Талмуд, нешто мла-ђи од вавилонског, говорећи о неприхватљиво обученим женама, у које се убрајају и оне које имају гола рамена, каже да ђаво игра на коси жене чија глава није покриве-на.1) Рабини су водили жучне расправе у погледу типа мараме каква треба да се носи, у смислу шта све и докле да покрива, као и о томе да ли у прихватљиву мараму спада и марама која покрива само главу, а не покрива, рецимо, и врат или не пада до појаса.

При свему овоме није спорно да би требало да жена има дугу косу, док би мушкарац требало да шиша косу. То је интересантно из два разлога. Пре свега, због тога што показује да је постојало више ставова и мишљења, и сведочи о нечему о чему на свој начин говори и апостол Павле, а што нам је сачувано на грчком језику и о чему ћемо говорити касније. Рабини су сматрали да жена ко-ја реже, сече своју косу, тиме обешчашћује лик – Mlc целем Божији и губи своје достојанство. Ако би нека жена била осумњичена за прељубу, њој би се у току про-цеса у коме је требало да се докаже да је невина скидала

1) В.tJ Berachot.

105


марама са главе и рашчешљавала јој се коса, чиме би већ била понижена. По одређеним рабинима, жена би требало да носи мараму из поштовања према своме му-жу, односно да је носи како идући без мараме код дру-гих не би изазивала пожуду код других.1)

У закључку бисмо могли рећи за јеврејске жене да је требало да се покривају, али да су оне у томе биле сло-бодне, у смислу: како, чиме и докле да се покривају. Требало је да прате и пратиле су локалне обичаје, и то тим пре због тога што би их неко специјално „јеврејско“ облачење само додатно изложило евентуалним подо-зрењима и проказивањима. Чињеница је да су обичаји покривања главе и косе присутни у поднебљу у којем су Јевреји живели, односно у поднебљу у којем су настали Библија и Талмуд. То је пре свега била друштвена кате-горија, која је ипак неодвојива од религиозног, јер је реч о свету где нема јасних подела између религиозног и друштвеног. Међутим, једно је јасно – марама нема дог-матски, па ни теолошки карактер. И не само да нема до-гматско-теолошки карактер, него нема ни претерано ве-рски карактер, али ју је и поред свега требало носити. При томе ово „требало“ нема правну снагу и тиме се из-бегава било какво поистовећивање са повременим ман-даторним римским и паганским обичајима, као и са грч-ким паганским праксама које су биле обавезујуће само током одређених култних делатности.

У вези са јеврејским женама пак значајно је и слико-вито указати на још неколико појединости. У Јововом за-вештању (23,7-10) читамо како Јовова жена продаје вла-си, косу, да би се она и Јов прехранили. Слично је чини-ла и жена рабина Акиве, како би издржавала сиромашну 1) В.Rabin Sheshet, по A. Jaubert, “Le voile des femmes: I, Cor. 11:2-16”. NTS No.18, 1972, стр. 462

106


фамилију и мужа и тако му омогућила да изучава Тору.1) Наиме, неке од јеврејских жена имале су обичај да од вла-си, косе, праве покривало, вео, те би тако имале формал-но покривену главу и у исто време могле и „распустити“ косу. То стање је изазвало многе расправе међу aмораим.2)

Што се тиче археолошке грађе која би била у вези са овом нашом темом, она скоро да ни не постоји. Јосиф Флавије пише да су жене из Иродова дома давале да се раде њихови портрети,3) односно да се праве њихове скулптуре.4) Међутим, ништа од тога није сачувано. По-стоји само један новчић са ликом Саломије, кћери Иро-дијадине, која је била удата за Аристовула, сина Ирода цара Халсиског и касније постала царица Јерменије. На поменутом новчићу Саломија носи малу круну у обли-ку капе, при чему се види да њене распуштене косе па-дају знатно ниже од онога што је капом, круном, могло бити покривено.

1) В.Shab.6.1, 7d; ySot.9.16, 24c2) В.bArakh.7b.Уп. Илан, нав.дело, стр. 132.3) Старине 15, стр. 26-274) Ј.Рат 1.439.

АПОСТОЛ ПАВЛЕ О ЖЕНИ

Павле је борац за слободу, али је и љубитељ поретка

H. Pagels

Павле допушта женама да се моле и пророкују у Цркви, јер их на то покреће Дух. Он овим надилази и одолева свим наклоностима из јеврејског наслеђа. У исто време, он „уређује“ та служења као и све остале дарове Духа, тако да Тело Христово, народ Божији, заиста бива надзидаван, а не да би изазвао увреде на погрешним местима (J. Reumann).

Сматрам да је субординација жена била универзална у свету у којем је настао Нови Завет и да је Павле држао до већ постојећих норми. Држећи до тих норми, он је такође охрабривао, подстицао на преображење личности међу хришћанима, и мушким и женским, те су питање субординације и њен значај и значење ишчезли (R. Dudrey).

Нико у оквиру новозаветних списа није посветио то-лико простора женама колико апостол Павле. Историчари су приметили да у старини нема ниједног документа у коме се у поздравном делу помиње толико жена коли-ко у једној од најзначајнијих Павлових посланица (По-

108


сланица Римљанима, глава 16), где Павле напоредо са муш-карцима помиње и велики број жена. У исто време, нико није изазвао ни проузроковао толико контроверзних ста-вова и мишљења по истом питању као апостол Павле. Ми ћемо покушати да Павловом схватању места и улоге жене у новозаветној стварности приђемо пре свега кроз конкретне Павлове текстове, који су првенствено, мада не и искључиво, сконцентрисани у посланицама: Галати-ма, гл. 3, Ефесцима, гл. 5, Првој посланици Коринћани-ма, гл. 7, 11 и 14, Првој посланици Тимотеју, гл. 2, и Дру-гој посланици Тимотеју, гл. 4.1)

У циљу једног целовитијег виђења и схватања Павло-вог односа према жени, неопходно је имати у виду сле-деће елементе.

1) Ради целовитије слике о жени у Павловим посланицама указујемо и на значајне, но мање спорне текстове, који нису изазивали контроверзе мећу егзегетама, из Посланице Римљанима 16,1-3. У 16, 1 читамо: Препоручујем вам пак Фиву сестру нашу која је служитељица цркве у Кенхреји. У сти-ховима 2 и 22 види се да је Фиба (служитељица) та која носи посланицу римским хришћанима и то посланицу која је „резиме“ целог Павловог уче-ња. Она ће им је прочитати, предати и ако нешто из ње захтева појашњење, ту је и да ју објасни. У 16, 3 читамо: Поздравите Прискилу и Акилу, сараднике (τους συνεργάτες) моје у Христу Исусу. Они су ризиковали своје жи-воте за Павла. Којима се не захваљујем само ја, него и све Цркве из незнабожаца: поздравите и домаћу Цркву њихову, стих 4. Ко су Прискила и Акила сведочи нам Лука у Делима апостолским 18, 24-26: А дође у Ефес неки Јудејац по имену Аполос, родом из Александрије, човјек рјечит и јак у Светом Писму (duntato.j evn tai/j auvte.j) Овај бјеше упућен на пут Господњи и, говорећи духом, говораше и учаше право о Господу, а знадијаше само крштење Јованово. И онај поче смјело проповиједати у синагоги. А када га чуше Акила и Прискила, прихватише га и још му тачније изложише Пут Господњи. Ту је и знаменита Јунија (стих 17), коју ће Св. Јован Златоуст назвати Αпостолом. Сродан овоме тексту, по истој киригматичко-мартири-јској линији, јесте и текст из Посланице Филипљанима 4, 2-3: Еводију молим, и Синтихију молим, да исто мисле у Господу. Да, молим и тебе, сатрудниче вјерни, помажи њима које се потрудише са мном у проповиједању Јеванђеља заједно са Климентом и осталим помагачима мојим, чија су имена у књизи живота.

109


Павле све сагледава у склопу Историје спасења, Дела Христовог, Догађаја Христос. Оно што у свакој дискусији о Павловим текстовима мора бити преломно (одлу-чујуће) јесте искорак његове теологије хришћанског живота као живота „у Христу“1) У оквиру тог искорака Христови следбеници, постојећи и потенцијални, пред-стављају себе кроз нови идентитет: Нема више Јудејца ни Јелина, нема више роба ни слободнога, нема више мушког ни женског, јер сте ви сви један (човек) у Христу Исусу (Гал. 3,28). Овај текст је окосница и носилац, одно-сно ка њему су усмерени сви остали текстови који гово-ре о односу мужа и жене, односно о међусобним одно-сима целог раздељеног, поцепаног и од Бога удаљеног, а сада у Христу уједињеног човечанства.

Павле у тој посланици објављује своје узвишено ви-ђење света који је био разједињен и најзад је у Христу уједињен. Он припрема терен за ту велику изјаву када у 3, 10-14 каже да бити усиновљеник Божији, усиновље-но дете Божије, значи и бити ослобођен од проклетства закона (стих 13). Кроз жену је дошло проклетство које је заробило сву њену децу, посебно кћери њене, угрожа-вајућим законом. Исто тако је и кроз жену дошао Хри-стос који нас је ослободио од проклетства закона (ст. 13). Павле у наредној глави проширује ову неконвенционалну истину када каже: Али када дође пуноћа времена, посла Бог Сина својега, који се роди од жене, који би под законом, да искупи оне који су под законом, да примимо усиновљење (4,4-5). По Закону су само мушкарци могли да приме наслеђе својих отаца, а сада, у Христу, и жене, баш као и мушкарци, постају пуни учесници наслеђа, које припада свој духовној деци Аврамовој (3,15 и 29; 4,7). 1) Francis J . Maloney, Woman First Among The Faithful. Ave Maria Press, Indiana 1986, стр. 36

110


По и под старом благонаклоношћу синови су вредно-вани више но кћери. По и под новом благонаклоношћу сви су деца Божија и сви, као чланови породице Његове, у свему имају исто учешће (3,23-26). Раније су само јевреј-ски мушкарци сматрани истинским Израиљцима и на својим телима као идентификациони знак имали обре-зање. Сада сви верујући – и Јевреји и пагани, и робови и слободни, и мушки и женски – учествују, заједничаре у истом крштењу, у истом телу Христовом (стихови 6-14, 27-29). Одећа која је указивала на међусобно удаљавање Адама и Еве сада је замењена одећом измирења, јер смо се сви обукли у Христа (3,27).1) Зато апостол Павле и по-зива коринтске хришћане да одбаце квасац стари (1. Кор. 5,7), јер ако је ко у Христу, нова је твар; старо прође, гле све ново постаде (2. Кор. 5,17). Ова новина је живот у Духу Господњем, а где је Дух Господњи, онде је слобода (2. Кор. 3,17).

Ову слободу неки у Коринтској заједници не користе на изградњу Цркве. Зато Павле у Првој посланици Ко-ринћанима, пре но што ће указати на дарове Духа који-ма су обдарени и мушки и женски чланови Цркве, пре-дупређује: Све ми је слободно, али све не користи; све ми је слободно али све не изграђује (10,23).

У Посланици Ефесцима Павле ће још експлицитније указати на то како је догађајем Христос, Христовим де-лом, Христовом новином, све у покрету и како је све при-звано на крајње, неопозиво и целовито јединство са Хри-стом (Еф. 1,9-10). Све је у двигу са циљем да се све састави у Христу, оно што је на небу и што је на земљи, у Њему, Павле опомиње хришћане да грех убија, а Хри-стос оживљује (2,1-7), грех искључује, Христос укључује

1) В.Cowles, www.ccel.us/place.ch.5.html стр. 14-15

111


(ст. 11-13), грех ствара ограде и преграде а Христос их руши (14-15), грех удаљава и отуђује, Христос измирује, грли и обједињује (16-18; 2,19-3:12).

Указавши кроз прве три главе Посланице Ефесцима на јединство у Христу, кроз Посланицу Коринћанима на новину у Христу, кроз Посланицу Ефесцима на сло-боду у Христу, Павле и брачне другове позива на такво јединство у новини и слободи призива, што ће додатно изразити и у петој глави те посланице (ст. 21-23).

Павлу је, међутим, јасно да мужеви и жене у практич-ном животу имају тешкоћа да живе оваквим животом, те стога и поручује: Молим вас, дакле, ја, сужањ у Господу, да се владате достојно звања на које сте позвани (4,1). Како живети достојно звања? Павле наставља па каже: Са сваком смирениошћу и кротошћу, са дуготрпљењем, подносећи један другога у љубави. Старајући се да чувате јединство Духа свезом мира (4,2-3).

Ашмолејски музеј уметности и архитектуре, Оксфорд, Ер Рибајат, 350375. после Христа

112


У глави петој (ст.1-2), он додатно понавља и упућује: Угледајте се, дакле, на Бога као дјеца вољена, и живите у љубави као што је и Христос љубио нас и предао себе за нас као принос и жртву Богу на пријатан мирис. У том контексту треба читати и Павлов призив хришћан-ским брачним паровима да буду υποτασσόμενοι, тј. они који потчињавају себе, уз још једну напомену у виду ола-кшице за читање Павлових текстова који су повезани са питањем жене. Наиме, да је Павле желео да „пропагира“ неку потчињеност, субординацију жене, зар је уопште требало и да се појављује у јавности? Таквих „пропове-дника“ је било у изобиљу. Павле је хтео да каже, објави, нешто друго, супротно тим категоријама и „вредностима“ и у томе је и успео.

Нећемо се овде упуштати у постојећа питања о томе у којој су мери тзв. Павлови текстови који говоре о чо-веку и жени, мужу и жени, заиста Павлови.1) За нас је битно да су горе наведени текстови нашли своје место у склопу новозаветног канона, те да су као такви за Црк-ву „нормативни“, и она је дужна да их на одговарајући начин представи и протумачи. Поменути нови иденти-тет посведочен кроз Посланицу Галатима носилац је и сведок раније баптизмалне, крштењске литургијске праксе и свести. Тај идентитет позива и на ново сведочење, ко-је се, у сагласности са Павловим списима, одвија у је-врејском и грчко-римском окружењу и у окружењу наста-јућег гностицизма, који провејава тим светом.

1) За један критички поглед по питању ауторства горњих текстова, в. G.W. Trompf, On Attitudes Toword Women in Paul and Paulinist Literature: 1 Corinthians 11:3-16 and Its Context CBQ 42 (1980) стр. 196-215; David M. Scholer, 1 Timothy 2:9-15 & The Place of Women in the Church’s Ministry, Women Authority & the Bible, ed. Alvera Mickelsen, гл. 9. На истом месту погледај и додатну литературу.

113


Павле је својим ставом и односом према жени, као и његов учитељ Исус, како у оно доба тако и данас, иза-звао и изазива различите реакције. Те реакције се обично сусрећу у некој од три тачке, које бисмо сажето могли изразити на следећи начин:

1. Павле је неуспело покушао да измени положај же-не у свету у коме је проповедао и да жене ослободи под-ређеног положаја у односу на мушкараца.

2. Павле је покушао да на један нови начин представи стари статус жене.

3. Једино је Павле јасно и недвосмислено ослободио жену понижавајућег положаја у потпуности је изједна-чивши са мушкарцем.

Како су представљени Павлови текстови о жени када изазивају овако различита и потпуно опречна тумаче-ња? У циљу павловског читања Павла, мора се на најбо-љи могући начин приступити изворима. Тај најбољи мо-гући приступ и метод укључивао би претходно појашње-ње Павлове терминологије која доминира његовим по-сланицама на ову тему и која је неретко, због изнијан-сираних, широких и вишеструких значења, неправилно превођена, или једноставно не бива досегнуто њено пу-но, право и одговарајуће значење које је сам апостол Па-вле имао у виду. Тога ради ћемо у хронолошкој и мисао-ној равни апостола Павла појаснити следеће изразе:

главапокоравати се

љубавпослушност –поштовање -извршавање наредбе

У Првој посланици Коринћанима апостол Павле каже: Али хоћу да знате да је свакоме мужу глава Христос, а муж је глава жени, а Бог је глава Христу (11,3).

114


Овде Павле употребљава грчки израз kefalh., који има значење глава у смислу дела тела. Он такође може да значи и први, у смислу места, позиције, као крајеугаони камен у грађевини, кући, или камен носач над вратима. Међутим, овај израз се никада не користи у смислу во-ђе, владара итд. Сусрећемо га и у војној терминологији, где означава онога ко води, али не у смислу онога ко попут неког директора управља војском. Kefalh. не зна-чи, на пример, генерал или капетан, дакле, не означава некога ко из неке канцеларије или са неког другог зашти-ћеног места заповеда трупама. Насупрот томе, kefalh. у војном контексту означава онога ко је током битке у првом реду, који се налази на првој линији покрета и борбе у коју су сви подједнако укључени, с тим што је неко увек на првој линији, неко је увек kefalh..

У грчком језик из времена Светог апостола Павла, а и раније, постоји израз avrch., који означава првину, првен-ство, вођство, као и полазну тачку по питању порекла. Употребљава се и као префикс у изразима археологија, архива, итд. Тај израз такође означава и онога ко је први по важности и моћи, и користи се као префикс у речима као што су архангел, архиепископ, итд. Сви ови изрази се упоребљавају да означе главу групе, у смислу вођства, предводништва. У Павловим списима је он употребљен да би означио главу, вођу групе народа, људи.

Када Павле говори о жени којој је муж глава, он не употребљава изарз avrch којим би својим слушаоцима и читаоцима рекао да је човек тај који управља, команду-је женом и при чему би им у исто време напоменуо да је човек – Адам био извор жене – Еве, која је начињена од његовог ребра. Павле на тим местима употребљава израз kefalh., као и у Првој посланици Коринћанима (11,3) заједно са изразом a`nh.r, који обично значи човек, као

115


неко ко је на себи својствен начин другачији од жене, док реч a;nqrwpoj означава човека насупрот звери. Израз a;nqrwpoj је, међутим, могуће употребити да означи чо-века као супротност нељудским бићима, боговима и зве-рима, док су његовом множином скоро увек означени жи-тељи неке области. У класичном грчком језику тај израз се користи да означи људску врсту, и са оваквим значе-њем је потврђен и у Новом Завету.1)

Само овај генерички смисао прикладан је и прихват-љив и за израз κεφαλή у смислу извора, јер узрочност коју собом носи и пројављује Христос досеже и обухвата цели космос. Из Њега сте и ви у Христу Исусу, који нам постаде премудрост од Бога и праведност и освећење и избављење. Да буде као што је написано: Ко се хвали нека се Господом хвали. (1. Кор. 1, 30-31). Овде је очито реч о целом човечанству, које по Посланици Римљанима (10,9) сачињавају сви верни.

Када Седамдесеторица преводе Стари Завет на грчки, сусрећу се са једном јеврејском речју за коју постоје две грчке речи. Јевреји, дакле, имају реч реч #)r рош, док Грци имају речи kefalh. и avrch.. Јеврејски преводиоци били су крајње свесни могућности да дође до забуне и непра-вилног превођења, па су реч #)r рош на местима на ко-јима је она означавала главу као део тела, или првог вој-ника, онога који „предводи“ борбу једне групе против друге, увек преводили са kefalh.. Kefalh. негде у 1. веку хришћанске ере, управо у периоду када Свети апостол Павле пише своје посланице, може да означава и извор, што је Павлу познато, те он реч kefalh. користи са тим значењем и смислом (Кол. 2,19). Међутим, реч kefalh. је у том значењу била позната и раније, у класичном грчком. 1) В. Jerome Murphy-O’Conor, Sex and Logic in 1. Corinthians 11:2-16. In The Catholic Biblical Quaderly, vol. 42, No. 4, 1980, стр. 494

116


Сада се то значење, које је било ређе употребљано, по-ново обнавља и улази у употребу. На местима пак на ко-јим је реч #)r рош имала значење предводника, вође, управитеља, дакле када би имала призвук ауторитета, јеврејски преводиоци су је преводили речима avrch., a;rcwn или avrchgo.j. Ово је закључак до кога су Murphy O’Connor и R. Scroggs дошли независно један од другога.1)

Наредни израз који би требало разјаснити у циљу ја-снијег читања списа апостола Павла јесте израз upota,ssomai. Овај израз је у великој мери присутан у Посланици Ефесцима и то управо у одломку који се чита приликом чина венчања у Православној Цркви (Еф.гл.5). У посебном делу ћемо указати на то колико се у овом изразу рефлек-тује општа тематика пете главе Посланице Ефесцима, а сада ћемо само да га представимо у његовом изворном значењу, односно представићемо оно што се под тим из-разом уопштено подразумева.

Он у облику актива, upota,ssw, може да значи и означа-ва освајача који је некога или нешто савладао, освојио. Дакле, израз у овом облику у себи носи значење потчи-њавања, односно потчињености, међутим он се никада не употребљава у активном облику и као такав је само теоретски могућ. Ни Павле израз u`pota,ssw никада не употребљава у активном облику. С друге стране пак са-свим је јасно да Посланица Ефесцима, као ни шири кон-текст Павлових списа, не говоре ни о каквим освајањи-ма или потчињавањима некога некоме, што би у неком даљем развоју подразумевало и идеју о послушности по диктату, послушности која би произилазила из статуса потчињености онога ко је потчињен.

1) В. Murphy O’Connor, нав. дело стр. 492

117


Павле овај израз употребљава у медијалном облику u`pota,ssomai. Њега у том облику срећемо и у војној тер-минологији, у употреби у којој значи заузети позицију у војном одреду, међу војницима, у групи војника на за-датку. Овде и у овом контексту нема никакве идеје о ни-воу или статусу, него је реч о заједничком учешћу у за-датку који је војницима задат. Уколико би војник одбио, или не би успео да се придружи другима, или уколико би задржавао напредовање јединице, старешина би могао да се послужи одговарајућим обликом глагола upota,ssomai како би дотичном војнику наредио да се врати на лини-ју, да заузме своје место, придружи се својим пријате-љима војницима, да их својим учешћем у борби подржа-ва и истовремено испуни свој задатак у склопу општег задатка.

Дакле, грчки језик оставља могућност да се некоме, рецимо, каже да потчини некога, што Павле ниједном није рекао, односно није ни једном употребио глагол у таквом облику. Могуће је такође описати, представити некога као потчињеног неком другом. Међутим, грчки језик не трпи облик којим би неко некоме рекао „буди потчињен“, „потчини себе“, у активној форми. Павле тај глагол употребљава у медијалној форми, у којој он има другачије значење, односно онај на који се односи дру-ги, нови статус, за разлику од статуса који би се, евенту-ално, могао изразити кроз активни облик глагола.

И тако, када Павле овај глагол у Посланици Ефесци-ма употребљава у медијалном облику: Жене, покоравајте се својим мужевима као Господу (Еф.5, 22), настав-љајући се на 21. стих и понављајући га поново у 24. стиху, он употребивши глагол u`pota,ssomai, што је била меди-јална форма, једноставно женама у овом конкретном слу-чају каже: Вољно, с љубављу, делатно се „покоравајте“

118


мужевима својим, у смислу „имајте разумевања и накло-ности према њима, будите од помоћи, готове да одгово-рите на њихове потребе, то је добро и за вас“. Многи енглески преводи овај контекст схватају као „give alle-giance to“.1)

Када Павле у истој глави (ст. 21) позива све ефеске хришћане да буду upotasso,menoi једни другима, evn fo,bw| (=из поштовања), он не жели да каже и то не може да значи да сви потчињавају једни друге – таква конструк-ција би захтевала активну форму, а то грчки језик у ова-ком контексту не трпи. У том случају би текст био ли-

1) Епископ Атанасије Јевтић сматра да су сви ови преводи конкретних и специфичних израза којима се Павле служи да разјасни место и улогу же-не у Цркви Христовој и у широј заједници, пре израз неког савременог, бонтонског понашања, него одраз аутентичног и изворног значења. На крају, и уколико би се о изворном значењу ових израза могло и спорити, епископ Атанасије с правом указује да они у Павловој употреби, а у светлу догађаја Христос и у животу Цркве задобијају нова оцрковљена, охри-стовљена значења. Ево укратко његовог коментара: /Цело ово тумачење је натезање, јер иста реч постоји и у 1Кор.15,27-28; Еф. 5,21 и 24 итд. – и не треба им се давати данашње „бонтонско“ значење. Савремени преводи се стиде да преведу како стоји у оригиналу, па зато и нису критеријум. Друга је ствар што овај, и сви појмови код Павла и у Св. Писму имају заиста ново значење, бољерећи нови садржај. Јер у 1Кор. 15,28 потчињавање: Христа Оцу има онај контекст, атмосферу синовске и детиње „потчињености“, где је Бог „све у свему“, али не као господар међу робовима, него као „Бог на сабору богова“ (Пс. 81/82,1) или како каже Св. Григорије Богослов: „Није од Бога страх који чини човека везаним/поробљеним“ (Песма 2: Савети Девствени-цима, стих 59). Слично је и са каснијим натезањем аутора око превода израза „страх“ („жена да се боји својега мужа“ – Еф.5,33). Зар не постоји и страх Господ-њи, и „страх Господа ради“, „страх Христов“ (Еф.5,21) итд.? Зашто се треба улагивати савременом свету и његовим схватањима, кад постоји и благосло-вени садржај страха Господњег, за који Св. Максим говори да, и поред 1.Јн. 4,18: „Љубав изгони страх напоље”, остаје извесни „страх“, „страхопошто-вање“ у љубави до века, и у вечности, да не би љубав постала дрскост! Све су то нијансе хришћанског, црквеног искуства, и ради човекоугађања не треба мењати превод. Дакле, „потчињавати се“ је потчињавати се, као и „жена да се боји својега мужа“, а онда долази духовни садржај, христов-ски, црквени у том изразу и појму.

119


шен било каквог здравог смисла, био би контрадикторан са значењем „потчињавајте сви све“ и у њему тада нико не би препознавао апостола Павла.

Уколико бисмо и прихватили да горе наведени текст има у виду потчињавање, субординацију, то би онда зна-чило да се сви свима потчињавају, без разлике на пол. Павле, употребљавајући медијалну форму, једноставно призива ефеске хришћане да испуњавају свој призив, ко-ји јесте то да буду Тело Христово, да се у Њега укљу-чују као самосталне и целовите личности, као самостал-ни чланови (в. 1.Кор. 12,27; 10, 16-17; Еф. 2,16; 3,6,4,4,16; Кол. 1,18). Будите вољни, с љубављу носите бремена један другога и тако испуните закон Христов (Гал. 6,2). Оно што важи за Цркву, сматра Павле, то важи и за брак, брачне другове.

Павле тај исти глагол у 1. Кор. (16,16) употребљава да би позвао, замолио коринтске хришћане да се „потчине“ (υποτάσσεσθε) онима који су као дом Стефанинов себе пре-дали грађењу Цркве Христове да би били συνεργάτες – сатрудници, учесници и саучесници у делу грађења Цркве Христове са Павлом. У поменутој Посланици Коринћа-нима (гл. 15) израз има превасходно есхатолошко значење и домет и њиме је изражена потчињеност свега и свих, и Христа, а у процесу приношења, потчињавања свега Оцу на крају времена. Посебно би требало обратити па-жњу на стихове 27-28 (pa,nta ga,r upe,taxen upo. touj po,daj... evkto.j tou/ upota,xantoj, kai. o uio.j upotagh,setai tw/| upota,xanti auvtw/| ta. pa,nta).

Исту мисаону линију следи и Свети aпостол Петар, који у својој Првој посланици (5,5; 5,3) позива стареши-не Цркве да напасају стадо, не господарећи њиме, него са добром вољом и у љубави сами служећи као узор. Односно, позива их да буду u`potasso,menoi avllh,loij – да

120


се потчињавају једни другима, те да сви пригрле смире-ноумље. Тако исто и ви млађи покоравајте се старјешинама (=u`pota,ghte presbute,roij) и сви покоравајући се једни другима пригрлите смирење (ст. 5). Док у стиху 3. старешинама, презвитерима каже: Нити као да господарите (mhdV wj katakurieu,ontej) насљедством Божијим, него будите углед стаду. У Павловим списима глагол upota,ssw, u`pota,ssomai, ни у ком случају не носи значење потчиње-ности, суборднације, него се увек употребљава у конте-ксту изградње, надградње Цркве Христове, што је једи-но могуће вољно и у љубави, уз пригрљавање смире-ноумља, о чему нам сведоче и Петрове посланице.

Наредни глагол који захтева додатно објашњење јес-те глагол fobw/ чији је функционални опозит u`pakou,w. Преводи на које смо навикли када је у питању глагол fobw/ обично дају реч страх, бојати се, док глагол u`pakou,w обично преводе речју слушати, у смислу испуњавати за-повест. И управо у таквом значењу овај израз употребља-ва апостол Павле у Посланици Ефесцима (6,1), када по-зива децу да слушају своје родитеље, што подразумева да родитељ може да нареди детету, као и да очекује да га дете слуша. Исти глагол употребљавају робовласни-ци по питању својих робова. У поменутом тексту Павле каже: Дјецо, слушајте (ta. te,kna u`pakou,ete) родитеље своје у Господу јер је ово праведно. Овај глагол који Павле употребљава у својим списима, и то још у истој посла-ници као и глагол u`pota,ssomai и са овако јасним значе-њем, додатно нам помаже да схватимо да u`pota,ssomai у себи не носи значење никаквог диктата, заповести, пот-чињености, итд., док upakou,w дефинитивно значи наред-бу, заповест.

Његов парњак, односно реч извор и начело – avrch., односи се на Самога Бога Кога треба слушати, Коме се

121


треба покоравати, и за ту прилику, контекст и категорију, у библијским списима се користи глагол peiqarcei/n, peiqarce,w. Тако апостоли у Делима апостолским (5,29), на заповест јерусалимског првосвештеника да престану да благовесте Реч Божију, одговарају: Петар и апостоли одговорише: Богу се треба покоравати више но људима (уп. 5,27 и 21; Титу 3,1). Овде, као и у осталим текстовима који нису везани за Библију, глагол u`pakou,w значи слу-шати, потчињавати се некоме ко има власт, ауторитет, те стога овај глагол и пристаје уз израз avrch., при чему и сам додатно објашњава значење глагола u`pota,ssomai.

Реч, глагол fobw/, који се најчешће преводи са бојати се, у свом изворном значењу носи идеју поштовања, као и јеврејски глагол јаре )ry, који се такође претежно пре-води са бојати се. Најприкладинји превод оба глагола би, ван ширег контекста, био страхопоштовање. Извор-но значење глагола )ry јаре је извучено из контекста и у библијским списима представљено оним стањем које човека снађе приликом сусрета са Богом. Апостол Павле овај глагол употребљава управо у овом контексту и зна-чењу када жени говори да се „боји“ мужа, при чему уме-сто )ry јаре, разуме се, употребљава грчки глагол φοβώ. Павле у Посланици Ефесцима каже да се жене у љубави, вољно (upotasso,menoi evn fo,bw/| Cristou/), у страхопоштовању дају, стављају на услугу, помажу мужевима, будући да су заједно са њима у присуству, Христовом, Божијем. Павле овде говори о браку који се склапа у име Христово, у присуству Христа „као сведока“, брак који се склапа и живи у присуству Христовом (5,31-33). А по-следњи стих се завршава са: h` de. gunh. i[na fobh/tai to.n a;ndra – и да жена поштује, (нека жена поштује, нека се боји) свог мужа. Овај страх, страхопоштовање, пошто-вање произилази из чињенице да Павле брак изједначује

122


са Црквом (ст. 30-32), у којој је Бог и у коју су брачни другови позвани, што у паганству није било тако. Брак код пагана није био уздигнут на такав ниво светости, те би га стога сада требало више поштовати.

Љубав

Грчки језик има више речи и глагола којим означава љубав. Ту је глагол evra,w, који носи значење сексуалних нагона, пожуда и страсти. Павле не препоручује овај тип љубави.

Други глагол је file,w, који означава пријатељство, ду-боку, осећајну љубав, топлину која се не може наредити или поручити. Рђави сапутници овоме глаголу су рационалност, разумност, политичка исправност, цивилизацијски кодекс, кодекс модерности, итд.

Трећа врста љубави је она која се изражава речју storgh. и која првенствено означава љубав родитеља према деци.

Четврта врста љубави, или реч која се користи да оз-начи љубав, јесте avga,ph, односно глагол avgapa,w. Кључ-на какрактеристика ове врсте љубави јесте одређени став и дејство, а емоционалност се надилази или једноставно искључује. То је најчешће употребљен глагол у Новом Завету. Будући да су доминантне карактеристике овог глагола став и акција, дејство, њиме се или преко њега од некога тражи да воли, да пројави љубав. Глагол avgapa,w врло је близак глаголу u`pota,ssomai, који би се слободни-је могао превести са дати, давати оно што је, евентуа-лно, у мом интересу да би се тако изразила брига, разу-мевање и старање за другог. Овим глаголом Христос по-зива своје следбенике да љубе и непријатеље своје. Овим глаголом Христос поново потврђује заповест о љубави према Богу и ближњем. У овај глагол и у то стање се сливају вера и нада и он је једини довољан да изрази

123


стање будућег, новог века (1. Кор. 13,8 и 13). Напослетку, објашњење овакве љубави, дакле, љубави у њеном про-јављивању, даје сам Христос кроз причу о милостивом Самарјанину, у којој један човек помаже странца, непри-јатеља, који не може и највероватније да никада ни неће моћи да му узврати истом љубављу.

Сада ћемо, уз делимично тумачење, покушати да јасни-је протумачимо оне Павлове текстове о жени, који се оби-чно тумаче погрешно или се не дочитају. Текст који се скоро редовно погрешно тумачи јесте управо текст из Посланице Ефесцима гл. 5, 21-33. То је онај одељак који се чита при венчању у Православној Цркви, с тим што смо ми у њега укључили и 21. стих који је исте грађе као и остали стихови.

Дакле, ево поменутог текста у Синодском преводу. Па-вле се обраћа ефеским хришћанима, па каже:21. Покоравајући се један другоме у страху Божјем.22. Жене, покоравајте се својим мужевима као Господу,23. Јер је муж глава жени као што је и Христос глава

Цркви, и Он је спаситељ тијела.24. Но као што се Црква покорава Христу, тако и жене

у свему својим мужевима.25. Мужеви, волите своје жене као што и Христос за

воле Цркву и себе предаде за њу,26. Да је освети, очистивши је крштењем у води ријечју,27. Да је стави преда се, славну Цркву, која нема мрље

ни боре, или што томе слично, него да буде света и непорочна.

28. Тако су дужни и мужеви да воле своје жене као своја тијела; јер који воли своју жену, самога себе воли.

29. Јер нико никада не омрзну на своје тијело, него га храни и негује, као и Господ Цркву.

124


30. Јер смо удови тијела његова, од меса његова, и од костију његових.

31. Тога ради оставиће човјек оца својега и матер и прилијепиће се жени својој, и биће двоје једно тијело.1)

32. Тајна је ово велика а ја говорим о Христу и о Цркви.33. Тако и ви, сваки да воли онако своју жену као и себе

самог;2) а жена да се боји својега мужа.

Из контекста целе пете главе, као и из ширег контек-ста посланице, јасно је да се Павле обраћа ефеским хри-шћанима који су обраћеници из паганства, у коме су би-ли навикли и практиковали неке друге односе и другачија вредновања, посебно по питању брака. Тако Павле већ у 5,21, или у првом стиху нашег одељка, наставља и до-рађује и дограђује позив са којим је започео још у По-сланици Колошанима, и то посебно у 3. глави, стих 18, где читамо: Жене, покоравајте се (υποτάσσεσθε) својим мужевима, као што доликује, у Господу. У наредном сти-ху Павле призива децу да слушају (u`pakou,ete) родитеље, а у следећем слуге да слушају (u`pakou,ete) господаре. Уз овај призив на „покоравање“ (u`pota,sesqe) и на слушање, послушност (u`pakou,ete), Павле говори и у контексту та-дашњих друштвено-моралних норми, с тим што јасно супротставља „јаке наспрам слабих“, оне које треба слу-шати наспрам оних који треба да слушају, при чему опет јасније и примереније од својих савременика захтева и да ови први, јаки, пројаве поштовање према слабијима, женама, деци и робовима.

1) Ако су двоје једно, каква је ту субординација могућа? Ко ће ту, евен-туално, да се раздвоји од кога, какав је ту развод брака могућ? – П .С.2) Ако воли као себе самог, какав страх и субординација ту могу наћи места? – П.С.

125


Павле уноси још један елеменат који од јаких захтева не само поштовање достојанства другога, слабога, него и однос и схватање њиховог достојанства у истој равни са својим достојанством, силом присуства међу њима и са њима Господа, Који је темељ, окосница и гарант нове заједнице коју дотадашњи пагански свет није познавао. Робови, будите послушни својим господарима по тијелу као Христу, са страхом и трепетом, у простоти срца својега, не радећи само привидно као да угађате људима, него као слуге Христове, творећи вољу Божију од срца. Служећи драговољно као Господу, а не као људима (Еф. 6,5-7). И ви, господари, чините то исто њима, без претње, знајући да је и њихов и ваш Господар на небесима, а он не гледа ко је ко (Еф. 6,9).1)

Када апостол Петар (1. Пет. 3, 7) каже: Тако и ви, мужеви, живите са својим женама по разуму, указујући им част као слабијем женском сасуду, као и сунасљедницима благодати живота, да не буду ометане молитве ваше, он преузима и наставља од места до којег су стиг-ли његови савременици, за које је жена, ипак нижа од мужа, било да је она слабијих умних способности, било да је слабије физичке конструкције итд. Апостол Петар зна за њему савремене и нешто раније деградирајуће ста-вове према жени, који су понекад изражавани на крајње баналне начине, с презиром и ниподаштавањем. Петар не држи до тих ставова, односно и када те ставове пре-носи, стара се да их заодене прикладнијим изразима, те тако жена бива слабији женски сасуд, с којим треба жи-вети по разуму, указујући им част као (…) сунасљедницима благодати живота, да не буду ометане молитве ваше.1) Види мој чланак „Хришћанско схватање људских права“, Хришћанска мисао 1-4, 2003

126


У Посланици Колошанима (3,17) Павле каже: Све што чините ријечју или дјелом, све чините у име Господа Исуса Христа захваљујући Богу Оцу кроз Њега. У наредном пак стиху, када жене призива да се покоравају мужеви-ма својим, он каже: Као што доликује у Господу. А када Павле позива на неки акт у Господу (=evn Kuri,w|), он се обично обраћа паганима, односно новообраћенима у Хришћанство. Када пак неко (а код Павла су то и мушкар-ци и жене) нешто дела evn Kuri,w онда је, наравно, Господ критериј, а Господ опет не гледа ко је ко (Еф. 6,9).

А сада се поново вратимо Посланици Ефесцима. У овој посланици, односно њеној петој глави стихови 21 и 22 иду заједно, односно 21. стих нам помаже да јасније види-мо значење 22. стиха, и то пре свега глагола upota,ssomai, који сусрећемо у оба стиха. На овом месту је за нашу тематику инетересантна и именица fo,boj, која се обично, мада нетачно или непотпуно, преводи речју страх. На њу ћемо обратити одговарајућу пажњу у оквиру глагола fobw/, на који наилазимо у 33. стиху исте главе.

Дакле, Павле у 21. стиху позива ефеске хришћане да се „покоравају“, да буду u`potasso,menoi једни другима. Уобичајен превод овог стиха – да се покоравају, као што то стоји и у нашем синодском преводу, води у безизлаз, те следствено томе не може ни да буде од неке помоћи за правилно схватање наредног стиха. Како да сви буду потчињени једни другима?

У наредном, двадесет другом, стиху читамо: Жене покоравајте се својим мужевима као Господу. Олакшица при читању овог стиха – у коме, као и у стиху 21, који се обично такође преводи са покоравати се, имамо глагол u`pota,ssomai – јесте у јасном и директном довођењу овог глагола у везу са Богом. Жене су позване да upota,ssontai својим мужевима као Господу. Додатну олакшицу везану

127


за овај стих, а посредно и за претходни, налазимо у сле-дећем стиху, који гласи: Јер је муж глава жени као што је и Христос глава Цркви, и Он је спаситељ тијела.

У циљу јасног читања самог текста ових стихова, по-требно је присетити се изворног значења оних израза који се обично или погешно или непотпуно тумаче. То су, пре свега, у овом контексту изрази upota,ssomai, kefalh, и avrch,. Дакле, ако би до сада спорни 21. стих, где сва нејасноћа долази кроз неправилно или непотпуно тума-чење глагола u`pota,ssomai, требало превести са: будите на услузи једни другима, имајте разумевања, слуха једни за друге, онда би и наредни стих који носи исти глагол требало превести са: жене вољно и у љубави, оданости, предајите се својим мужевима, будите пажљиве према њима и њиховим потребама као према Господу.

При оваком тумачењу, уместо неких страхова, потчи-њености и свих асоцијација на које нас недовољни и не-тачни преводи наводе, добијамо најплеменитије односе који су достојни самога Бога и чији садржај бива вред-нован из божанске перспективе. Јер је муж глава (kefalh.)… Овде је потребно присетити се значења израза kefalh. који означава извор, порекло. Следствено томе, као што је Христос глава – kefalh. – извор Цркве, тако је и муж извор жене, будући да је она потекла од њега, од њего-вог ребра (Пост. 2,22). О овоме ће још бити речи.

Наредни, двадесет пети, стих додатно мужа и жену ставља у исту раван. Навешћемо текст 24. и 25. стиха у целости: Но као што се Црква покорава (upota,ssetai) Христу, тако и жене у свему својим мужевима. Мужеви, волите (avgapa,te), своје жене као што и Христос заволе (hvga,phse) Цркву и себе предаде за њу. За Павла је само по себи разумљиво да је Црква место на којем се про-јављује пуна, аутентична љубав Христова и љубав према

128


Христу и он жене, односно брачне другове који улазе и који су вољни да уђу у Цркву Христову, позива на так-ву љубав. Потребно је још једном напоменути да Павле проповеда паганима који нису навикли на тако високе моралне стандарде и такво вредновање брачне заједнице.

И док се Павле у двадест четвртом стиху обраћа же-нама са саветом да свој однос према мужу мере и вредну-ју односом и љубављу Христа према Цркви, он у наред-ном, двадесет петом, стиху позива мужеве да воле своје жене као што и Христос заволе Цркву и Себе предаде за њу (в. 1. Кор. 13, 6, односно целу 13. главу Прве посланице Коринћанима). То је, из Божије перспективе, љубав и став, дејство које самог човека чини праведним, оправданим. Од ове љубави (avgaph.) нема веће, да ко положи живот свој за ближње. И управо то је љубав (avga,ph) коју је Хри-стос пројавио према свима, и према праведним и према неправедним, и према Јеврејима и према Грцима. То је оно „дело“ којим нас је Христос оправдао.

Љубав коју је Христос показао према својој Цркви и којом Он воли Цркву јесте она љубав за коју Павле у поменутом тексту употребљава глагол avgapa,w) vAgapa,w носи специфично значење. То је она љубав у којој су од-сутне емоције, сентименталије, док су јој кључне каракте-ристике став и акција, функционисање, делатност. Став и делатност исходе из правде, из Божије правде, што изазива осећање радости, благодатности – cara., ca,rij. Suncai,rei de. th/| avlhqei.a| – Сарадује се са Истином. Па-вле, дакле, исходи из ове равни Христа – Месије, Иску-питеља, Који је као такав Глава своје заједнице, заједнице која је Његово тело. То је заједница за коју Он даје свој живот, своје тело (Рим. 1,4; 5,8 ; Јев. 2,9-18; Еф. 1,19-23; Фил. 2,5-11). Он је глава Тела – заједнице, призваних, који су се одазвали и ступили у заједницу са Богом – тиме што

129


је прихватио да се до краја преда (да буде послушан до смрти, смрти крсне) остварењу Очева плана. Зато што је вољно пострадао за своју заједницу, Цркву – невесту, зато Му и припада да буде Глава те заједнице, заједнице која је по свему нова, јер је и настала новим рађањем, рађањем до тада непознатим и невиђеним, из смрти. Та-ко је и тако би требало и да муж буде глава жене, не зато што је мушко, него зато што је готов да прихвати, да жртвује све што је потребно, све што Бог захтева, да у заједници са женом пројави присуство Самог Месије – Христа. Прихватајући оваку делатност, понашање, муж је и глава која подразумева и извор и одржавање – „да-вање живота“. Жене су призване да се „потчине“ таквом мужу – „глави“. Односно, сви који следују Месију Хри-ста, Главу своје заједнице, свога Тела, дужни су да се својим животом, по обрасцу Самог Христа, „потчињавају једни другима“, служећи тако Глави – Христу (Еф. 5,21). Павле овде, као и у наредним стиховима, посебно у 5, 31-32, у брак и схватање брака уноси један сасвим нови аспект, а то је аспект крста преко кога се пројављује љу-бав брачних другова и чланова заједнице Христове – Цркве. Павле призива како брачне другове, тако и чла-нове заједнице, да се „потчињавају“ једно другоме пони-рући у другога дубинама крста, спуштајући се у његове потребе докле је и сам крст досегао, а то је и дубље од смрти, од пакла, шеола. Христос је својом оданошћу и преданошћу вољи Очевој пун, савршен образац те „пот-чињености“. Ова потчињеност је, у ствари, љубав, αγάπη, коју је Бог показао према нама још док смо били греш-ници, тако што је дао Христа да умре за нас (Рим. 5,8). О истој љубави сведочи и Св. Јован када каже: У томе је љубав, не што ми завољесмо Бога, него што Он завоље нас, и посла Сина својега, као жртву помирења за гри

130


јехе наше (1.Јн. 4,10). Павле упућује мужеве да воле жене истом жртвеном љубављу коју је Христос пројавио љу-бећи своју Цркву. „Вођство“ које муж пројављује на-спрам жене није никакво господарење, него давање и жртвовање. Животни динамизам у брачном животу није стремљење ка власти, доминацији, него давање себе и узајамно „потчињавање“. Свако се потчињава другоме, а обоје се потчињавају и служе Христу, који је Глава, Вођа Цркве кроз давање себе до смрти, за Цркву, Зајед-ницу, зачињући тако и тиме (том жртвеном љубављу) је-дан нови однос – однос заједничарења у Царству Не-беском, које Он оваплоћује и оприсутњује овде и сада. У овој новој стварности, стварности Царства, односу ко-ји се пружа од смрти до вечног живота, при чему живот непрестано усмрћује смрт и све смртно, једини тип хи-јерархијског односа („потчињености“, „доминације“) који је прихватљив јесте то да први непрестано тражи да бу-де последњи и најмањи, да тражи позицију слуге, а не господара. Ово се постиже кроз крсну љубав, љубав ко-ју је Исус пројавио у Гетсиманској молитви: Не како ја желим, него како ти желиш, нека буде воља твоја (Мт. 26,39). Кроз овакву „потчињеност“ брачни другови све-доче и обновљење пале природе кроз тело, у телу Хри-стовом: Зато ће човек оставити оца и мајку и прилепиће се жени својој и двоје ће бити једно. Велика је ово тајна али ја говорим за Христа и за Цркву, каже Ап. Павле (5,31-32).

Наредни стихови не захтевају посебну текстуалну ана-лизу, изузев последњег стиха ове главе, али захтевају једно детаљније сагледавање односа између брака и Црк-ве, о чему Павле у наставку веома језгровито говори, а што ћемо касније покушати да у извесној мери рашчла-нимо и и ставимо у један шири контекст.

131


Што се пак тиче последњег стиха ове главе, пре све-га ћемо навести текст тог одломка. Тако и ви (мужеви) сваки да воли онако своју жену као и себе самога; а жена да се боји својега мужа (5, 33). Тежиште овога стиха је очигледно у Павловом упутству мужевима да воле сво-је жене као себе саме.

Жена је пак створена од мужевљева тела, они су једно тело. Кост од мојих костију и тело тела мога yr$#bm r$$#bw ymc(m Mc( (Пост. 2,23). Они су у исто време чла-нови једног Тела – Цркве Христове. Пошто се у овом стиху апостол изричито обраћа мужевима и призива их на племенити и богомилостиви став према жени, он стих затвара позивајући жене да то поштују (φοβώ), што си-нодско издање Новог Завета преводи са бојати се, да се боје. Савремени преводи, и неки мало мање савремени, глагол φοβώ преводе са поштовати. Овај глагол је у би-блијском контексту паралела јеврејског глагола )ry јаре, што означава стање које човека прожима у присуству Божијем. Павле брачну заједницу види и као заједнича-рење пред лицем Божијим, заједничарење у Христу Богу.

Ми ћемо на наредним страницама обратити пажњу на следеће Павлове текстове, који говоре о жени и који с времена на време изгледају тешки за читање и разумева-ње, а то су: 1. Кор, гл. 7,11,14; 1.Тим. гл. 2, и 2 Тим. гл. 2,3. Павлово схватање места и улоге жене пратићемо почевши од једанаесте главе Прве посланице Коринћа-нима, и то пре свега из разлога што се у овој глави јав-љају извесне тешкоће при самом читању одређених сти-хова. Међутим, и када се ти стихови правилно прочита-ју, и даље остаје потреба да се целокупно поглавље осми-сли. Другим речима, и при најтачнијем читању самог текста, пожељно је и одређено тумачење. Навешћемо поменути текст по синодском преводу Новог Завета:1) 1) Свето Писмо, Нови Завет, изд. Свети Архијерејски Синод, Београд 1984.

132


3. Али хоћу да знате да је сваком мужу глава (kefalh.) Христос, а муж је глава (kefalh.) жени, а Бог је глава (kefalh.) Христу.

4. Сваки муж који се с покривеном главом (kata. kef-alh/j e’cwn) моли Богу, или пророкује, срамоти главу своју.

5. И свака жена која се гологлава (avkataluvptw| th/| kef-alh.) моли Богу или пророкује срамоти главу своју, јер је једно исто као и ошишана.

6. Јер ако се жена не покрива (ou`k kalu,ptetai) нека се и шиша, ако ли је стидно жени шишати се или бријати се, нека се покрива. (katakalu,ptesqai)

7. Али муж не треба да покрива (katakalu,ptesqai) главу јер је слика (eivkw.n) и слава (do,xa) Божија, а жена је слава (do,xa) мужевљева

8. Јер није муж од жене, него жена од мужа (evx avndro.j).9. Пошто муж не би саздан ради жене, него жена

ради мужа.10. Зато жена треба да има власт (evxousi,an) на глави

(evpi. th/j kefalh/j) ради анђела.11. Ипак, у Господу нити је муж без жене ни жена

без мужа.12. Јер као што је жена од мужа, тако је и муж кроз

жену, а све је од Бога.13. Сами у себи судите: је ли лијепо да се жена голо

глава моли Богу?14. Зар вас и сама природа не учи да је мужу срамо

та ако има дугачку косу,15. А жени да је слава (do,xa) ако има дугачку косу?

Јер јој је коса дата мјесто покривала.16. Ако ли неко мисли да се свађа, ми таквога обичаја

немамо, нити Цркве Божије.Делимично смо и начелно указали на значење израза

κεφαλή – глава, када смо говорили о Посланици Ефесци-

133


ма, обећавши да ћемо се додатно позабавити овим изра-зом. Наведени текст из Посланице Коринћанима (Кор. 11,3) јесте прави контекст да се додатно позабавимо овим из-разом.1) R. Scroggs је први међу библистима детаљније проучио значење израза #)oOor рош у Старом Завету, од-носно његов превод у Септуагинти. Закључио је да се израз #)oOor рош, када се употребљава литерарно, у Сеп-туагинти увек преводи са κεφαλή, али и да се, када се употребљава у смислу власти или ауторитета, увек пре-води са a’rcwn или avrchgo.j.2) До истог закључка је дошао

1) R. Scroggs in „Paul and the Eschatological Woman: Revisited“, JAAR 42. 19742) Интересантно је и културолошко-лингвистичко објашњење, „културоло-шки аргумент“, који налазимо у чланку: „Role of the Women in the Messianic Assembly“, Tim Hegg (стр. 15), www.torahresources.com: Доказано је да је у старом свету (у старини) срце а не глава средиште и седиште интелигенције и прохтева. Предводништво, стога, не би било символички изражено преко „главе“, него преко „срца“. Само савремена употреба те речи у енглеском језику „глави“ даје овакво значење. Тако, када Павле при описивању односа између мужа и жене употребљава израз „kefalh.“, он му не може придавати значење „вођа“, „управитељ“, „ауторитет“, које у потоњем периоду преовладава. На истом месту, аутор правилно примећује да муж у односу на жену никада није окарактерисан као avrch., што би евен-туално остављало простора за извесну доминацију. У Посланици Кол. 2,19. и Еф. 4,16 Павле је израз „kefalh.“ употребио у контексту онога што тело снабдева свим што потребује, тако подвлачећи још једном његово значење извора. У склопу паралела, у поменутом чланку на стр. 16 имамо и овака-ву опаску: Павле константно употребљава израз „kefalh.“ пре но, рецимо, израз „avrch.“, да би описао улогу мужа наспрам жене и жене наспрам мужа. Ово се не сме пренебрегнути. Оваквим избором, он дефинитивно саопштава да је муж „глава“ жене на начин који је сасвим супротан (контра-стан) општем „владању над“, „господарењу над“, начину како су се понашали (господарили) мужеви у грчкоримском свету, култури.

На истом месту срећемо и један нови аспект, нову нијансу у изразу „kefalh.“ и његовом значењу. Не може се порицати да „kefalh.“ у себи носи идеју „извора“, „одржаваоца живота“, „лидера, вође“ (првога у борби), „снабдевача тела“, међутим, све то је по аналогији првог значења саме речи: „глава“ (у физичком смислу). На исти начин као што нечија глава не дела на независан начин од његова тела (изузев током убиства на начин обезглављења), и Павлова конзистентност у употреби те речи како би означио мужа као главу жене подвлачи уједињеност двога као једнога (стр. 16).

134


и Murphy O’Connor,1) с тим што је Murphy O’Connor пре-тражио још неке, додатне старозаветне текстове. У при-лог значењу kefalh. – извор иде и наставак трећег стиха, у којем апостол Павле каже: Kefalh. de. gunaikoj o` avnh.r. Павле израз kefalh. у том смислу и значењу употребљава и у Посланици Колошанима (2,19), у којој налазимо: …А не држећи се главе, из које је све тијело помоћу зглавака и свеза састављено да расте растом Божијим.

Најближу пак паралелу „јерархијском распореду“ – Бог, Христос, човек и жена, налазимо у Посланици Ефесци-ма (која спада у тзв. Девтеро-павловске посланице) (Еф. 5,21-24). Човек је извор жене у смислу тога да је она створена од њега, из његова ребра (Пост. 2,22). Павле чита Стари Завет у светлости догађаја Христос, и на овом месту он очито има у виду прво стварање. Међутим, он у наред-ној реченици истог стиха каже да је Бог глава (kefalh.) Христа. Потоња библијска литература, као и рана хриш-ћанска, у овом стиху ће видети саприродност, сасушт-аственост, једносушност Оца и Сина. Међутим, Павле овде пре има у виду Синово дејство. За Павла је Син пре свега Онај Који дела у правцу спасења. Он је Онај Који је у том циљу послан (evxaposte,llein) и шаље се и Који се чека (avname,nein) (Гал. 4,4-5; 1. Сол. 1,10).

Дакле, Павле уопште не говори о онтолошкој и трај-ној јерархији. Да је Павле мислио у јерархијским кате-горијама, његов трећи стих би највероватније био напи-сан на следећи начин: Глава Христа је Бог, Глава човека је Христос, глава жене је човек. Зато први део трећег стиха и други део тог истог стиха не би требало посматра-ти као паралеле, него пре као изворе првог и другог, но-вог стварања. Након овога, међутим, још увек остаје 1) Murphy O’Connor, Sex and Logic in 1 Corintians 11:2-16; The Catholic Biblical Quaterly, 42. 1980.

135


нерешено питање како је сваком мужу глава Христос ( [Oti pa,ntoj avndro.j h` kefalh. o` Cristo.j evsti.n)? Стих при првом читању, без адекватног препознавања контекста, неминовно упућује у правцу супериорности човека, од-носно предности човека над женом, будући да је његово извориште, порекло, директно од Христа, док је жени-но извориште, порекло, сам човек. Ако је и сам Павле овако мислио, онда је сво наше упињање у правцу на-водног изједначавања човека и жене у Хришћанству бес-предметно, односно пуста је жеља.

Библија TOB1) поводом овог стиха, као и целог пог-лавља, у подтексту (белешка а.) указује: У целом овом одломку, ст. 116, Павле игра на двојни смисао грчке речи „kefalh.“ – „глава“ и „вођа“. Павлова мисао је доста магловита и његови теолошки аргументи у великој мери зависе од моралних погледа онога времена.

У циљу правилног и целовитијег сагледавања значе-ња овог стиха, Murphy O’Connor у цитираној студији (стр. 494) пошавши од једне огромне културе којом влада, као и префињене егзегетске способности, упућује пре свега на Павлово сагледавање узрочног дејства Христа у но-вој творевини, новом стварању, о чему имамо и јасан став и изјаву у истој посланици: Од Њега сте и ви у Христу Исусу… (1.Кор. 1,30). Односно: Стога, ако је ко у Христу, нова је твар, старо прође, гле све ново постаде. А све је од Бога, који помири нас са собом кроз Исуса Христа, и који нам даде службу помирења (2.Кор. 5,17-18). Христос је за ново биће, нову егзистенцију верника, за-кључује O’Connor, и примећује како ово тумачење, иако објашњава предикативну улогу kefalh., само појачава проблем изражен кроз pa/j avnh.r.

1) Biblija TOB, ed. Serf, Paris, 1980

136


У наставку Марфи, пре свега позивајући се на студи-ју A. Oepke-а1) указује на то да израз ανήρ обично значи – човек као неко ко се разликује од жене, док a;nqropoj означава човека као супротност звери. Међутим, Марфи примећује како се ανήρ у класичном грчком употребљава да означи и људску врсту. Ова и оваква употреба израза налази своје место и у склопу Новог Завета, закључује Марфи, позивајући се на Оепкеову поменуту студију, и додаје како само овај генерички смисао одговара значењу извора који се предаје глави, јер узрочни карактер, делатност Христа досеже до свих верника подједнако (1,30), без икакве разлике везано за пол или брачни статус. Има ли ту алузије на цело човечанство? – пита се Марфи, па додаје – може бити. Међутим, на основу Посланице Римљанима (10,9) узрочност Христа у односу на неверне само је потенцијална. Они су у ствари „мртви“, док је ефекат Христове акције, дејства „живот“ (Кол. 2,13). Отуда, закључује Марфи, рађе се опредељујем, бирам да pa/j avnh.r ограничим на верне.

Тако, дакле, док је Христос у новој стварности, Но-вом Завету, Κεφαλή – Извор, порекло свих без обзира на пол, односно свих верујућих, у првом стварању је човек извор, порекло жене. И док Бог стоји иза првог стварања, Он је и иза овог другог, које је својеврсно „достварање“, односно испуњење и смисао оног првог стварања. То Па-вле дочарава кроз исповедање да је Бог Извор, порекло Христа, Који је сада извор и узрок и творац овог „до-стварања“, односно новог стварања.

Професор Веселин Кесић,2) полазећи од првог ства-рања, још је јаснији и експлицитнији по питању овог

1) TDNT, стр. 360-362.2) Veselin Kesich, Paul: Antifeminist or Liberator? St. Vladimir’s Theological Quaterly, vol. 21 No. 3/1977, стр.16

137


стиха, тј. односа човека према жени: Бог је створио човека од праха земног, а жену од још вреднијег материјала, од једног од Адамових ребара wtO(lcm th) (Пост. 2, 7 и 21). То што је Адам био у дубоком сну када је жена створена од великог је значаја за нашу дискусију о κεφαλή, јер је јасно да човек није нимало допринео стварању жене. Стварање и човека и жене у потпуности припадају Богу. Они су једнаки у Божијим очима и жена је на истом нивоу као и човек. Пре стварања жене човек у створеном свету није имао никога с ким би комуницирао на истом нивоу, на нивоу своје егзистенције. Због тога му је Бог и створио жену, каже јеврејски текст, wdgnk ке негдо – наспрам њега, лицем лицу.1)

Из ове основе и овог принципа једнакости човека и жене, будући да је Бог обоје створио једно за друго, јед-но наспрам другог, Павле непрестано настоји да не из-губи из вида чињеницу различитости које красе човека и жену, мушко и женско, мужа и жену.2) Павле у стихо-

1) У првим главама (посебно гл.2) Књиге Постања видимо да су први људи, човек и жена, у рају обоје били без „покривала, мaраме, одела“ и да се нису стидели. После овога следи казивање о паду у грех. Оно што је за нашу тематику посебно интересантно јесте чињеница да ни муж ни жена пре пада нису схватали да су голи. То јесте, до пада су били једно као „човек“ (човечанство, род људски), тј. у свом односу су били једно. А били су једно и у паду, греху. Казивање библијског текста о томе како Бог човеку „приводи“ жену у семитском схватању указује на слику брачне заједнице. Именовање жене од стране човека именом човечица показује да су они ист$ #y) h#y) (иш, иша) (2, 22-23).

И док нам прве странице Библије указују на начелну једнакост при ства-рању човека и жене, остаје да се види да ли та једнакост опстаје и „у пра-кси“, у животу, браку, заједници, Цркви? Још на првим страницама Библије (гл. 3, пад) показује се да је овај првобитни статус човека и жене нарушен, пољуљан. Циљ наше студије и јесте да покаже како заједништво у једна-кости човека и жене „функционише“ и после пада, како га човек и жена у браку, заједници, Цркви носе.2) Отуда и крштењска формула из Посланице Гал. 3, 27-28: Нема више мушког и женског… Иако се у први план ставља једнакост свих у Господу,

138


вима 4-6 указује на ове разлике, које у коринтској Цркви нису најбоље схваћене, па су стога и шире могле да иза-зову проблеме:

Муж (avnh.r) не треба (ou`k ovfei,lei) (жена ovfei,lei – треба, стих 10) да покрива (katakalu,ptesqe) главу (th.n kefalh.n), будући иконом и славом (do,xa) Божијом, а жена је слава (do,xa) мужа. Дакле, муж и жена се разликују по томе што једно треба (ovfei,lei), а друго не треба (ou`k ovfei,lei) да по-крива главу, а све на основу и у перспективи славе, где је човек слава Божија, а жена је слава човекова.

Овим Павловим закључком из седмог стиха опет смо у ситуацији да при првом читању жену видимо у потчи-њеном положају, односно да приметимо, уочимо, чове-кову супериорност. Да ли Павле противречи сам себи, или ми још једном покушавамо да докажемо оно што не постоји, тј. то да је Павле први у историји изразио и уобличио једно учење којим је јасно и коначно изједна-чио човека и жену?

Горе наведени Павлов текст изгледа јаснији уколико га сагледамо из есхатолошке перспективе. Павлов човек није само историјски, него и метаисторијски човек, или једноставније Божији човек, тј. pneumatiko,j – духован човек. Није, дакле, онај пали човек, иако је и као пали био и остао иконичан, боголик, што ни сам Павле не пориче. Човек о коме Павле говори у седмом стиху разликује се

то не потире разлике полова, нити разлике у друштвеном положају. Отуда, иако је поменути текст из Посланице Галатима инспирисан Постањем 1, 27, он није израз васпостављања изворне једнакости, једнакости из првог стварања, него је пре стављање у први план новог стварања, где је на првом месту стварање новог „човека“, људи који су сви исто у Господу Христу, Месији. О културолошким условљеностима и ограничењима једнакости при првом стварању, као и при другом, кроз крштење, види: Mary Rose D’Angelo, Women and the Earliest Church: Reflecting on the Problematique of Christe and Culture, www.womenpriests.org

139


од човека из четвртог стиха, о чему ћемо додатно гово-рити. То је онај и онакав човек кога и каквог Бог жели. Зато је он није само икона Божија (=eivko,na tou/ Qeou/), јер је такав човек ипак пали човек, како су сматрали Јевре-ји, а таквим човеком Бог није задовољан. Међутим, чо-век (=avnh.r) који је слава Божија (=do,xa Qeou/), пре свега под-сећа на човека пре пада и то је онај човек који са собом носи генеричко значење. И Адам и Ева су својим падом изгубили славу Божију (в. Мојсејев Апокалипсис 20, 1-2). Та изгубљена слава ће бити обновљена у есхатону (Мој-сејев Апокалипсис 39, 2).

Како коринтским хришћанима, који су избрисали све разлике између мушког и женског, ставити до знања да то није добро и да би разлике требало очувати, да то и сам Бог жели, јер их је таквима и створио? Павле је чо-века већ назвао иконом Божијом, а жену пак није могао назвати иконом Божијом или човековом. Јер да ју је на-звао иконом човековом, поново би је довео у подређен положај будући да је човек икона Божија, а то би било и против Књиге Постања 5, 3, у којој је син икона човекова. Назвати је пак иконом Божијом значило би понављати се, и то у истом стиху, и тиме затворити могућност ге-неричког схватања израза ανήρ. Павле стога човека нази-ва славом Божијом, а жену славом човековом, при чему у првом случају човека представља генерички, што под-разумева и човека и жену од пре пада. У овој ситуацији сада он жену не може назвати славом Божијом, јер је она, као и човек, изгубила ту славу. Док у другом случају он указује на стварање жене од човека (Пост. 2, 18-22), што је слава човекова, односно част човекова и што је у Павло-вом контексту једно од значења термина do,xa (уп. 2.Кор. 8,23).1)

1) В. A. Feuillet, La Dignite et le Role de la Femme d’apres quelques textes Paulliniens – Comparison avec L’Ancient Testament. NTS 21.1975

140


Russ Dudrey у својој студији „The Problem of Unveiled Women in 1. Corintians“ даје једно објашњење друштвено-културног типа: Јавно понашање жена у хришћанским заједницама би требало да покаже њихову оновремену потчињеност њиховим мужевима и поштовање према њима, у противном би их оне јавно срамотиле (...) Жене су слава мужева својих, што значи да се њихово понашање на јавним скуповима директно рефлектује на част и достојанство (=славу) мужева њихових. Стога би оне требало да су у заједници убрађене, да би показале и пројавиле културно прихватљив символ своје скромности, чедности (pudicitia).1) Међутим, будући од човека, тј. човекова ребра, што напомиње и подразумева онај контекст из прве и друге главе Књиге Постања, Павле је назива славом човековом, у смислу употпуњења човека, коме не беше добро да буде сам. Овим Павле још једном осликава различитост између полова, а не субординаци-ју (гл. 11,11-12). Он то додатно потврђује када каже: У Господу нити је муж без жене нити жена без мужа. Јер као што је жена од мужа, тако је и муж кроз жену, а све је од Бога.

Будући да је догађајем Христос есхатологија већ узе-ла маха, зачео се крај, односно нови век. У есхатолошкој равни и есхатолошким перспективама, које су једине при-кладне за свеобухватно вредновање свега Божијег и Бо-гом створеног, и једно и друго, и човек и жена, одраз су славе Божије. Ово Павле и експлицитно потврђује у Дру-гој посланици Коринћанима (3,18): Сви ми пак који откривеним лицем одражавамо (katoptrizo.menoi) славу (th.n do,xan) Господњу, преображавамо се у тај исти лик, из

1) В. Russ Dudrey, www.roboam.com/predici/Acoperitoareafemeii2.htm, The Problem of the Unveiled Women in 1. Cor. 11:2-16 in Light of the Literary Structure of 1. Cor. 8-11, стр. 5-6.

141


славе у славу, као од Духа Господњег. Коринтски хриш-ћани су ову есхатологију схватили пренаглашено, као до краја реализовану, односно као есхатологију која се це-ловито и неометано реализује, и притом су потиснули историјску одговорност која Христовим доласком није нестала, него још траје у свакој генерацији хришћана, све док Христос поново не дође. Ова историјска одговорност и одговорност пред историјом значи одговорити на ко-нкретне проблеме и искушења од којих се не може по-бећи, нити се ти проблеми могу апстраховати. Павле не мисли као коринтски хришћани, него још увек очекује своје спасење.

Да ли су коринтски хришћани погрешно схватили Павла и његово учење „да смо сви једно у Христу“? Да ли су се због тог несхватања и пренаглашене есхатологије дрзнули не само против устаљених обичаја, рецимо, ношења мараме, прихватљивог понашања, или су уводили и ново учење које се разилазило са оним што је учио апостол Павле?, пита се професор Кесић.1)

Наредни стих који носи одређену новину наспрам прет-ходно изнесеног схватања места и улоге жене јесте де-сети стих седме главе. Њему претходе стихови 8-9, који нас подсећају на ранија и претходна схватања на којима Павле темељи новину силом догађаја Христос. Ево тих стихова: Јер није муж од жене, него жена од мужа, пошто муж не би саздан ради жене, него жена ради мужа. Новина Павловог виђења и вредновања жене насу-прот горе наведених старозаветних и потоњих јудаистич-ких веровања, која потврђују и Филон и Јосиф Флавије и други писци (види прво поглавље), можда су на најбољи начин сажета у речима Јосифа Флавија који каже: Жена

1) В. Кесић, нав. дело, стр. 20.

142


је, каже Закон, у свему инфериорна у односу на човека. Сагласно томе, нека се она на прикладан начин потчињава човеку, не због своје смирености, него да би могла бити руковођена, јер је Бог власт и ауторитет (to. kra,toj) дао човеку.1) Дакле, Павлова новина почива на доста чудном тексту, који је забележен у стиху 10: Зато жена треба да има власт (evxousi,an) на глави ради анђела.

Павле ће у наредним стиховима (11-12) на један лак начин, без неких нових реченица или мисаоних констру-кција да „изравна“ стихове који су носиоци и сведоци дотадашњих схватања. Међутим, десети стих је при првом читању у свему новина, делује као да је у свакој својој речи, изузев речи глава (kefalh.), ван контекста. Глава је пак, било ошишана било неошишана, било покривена или непокривена, окосница целог поглавља којим се овде ба-вимо, па отуда можда и није све баш толико ван контек-ста. У поменутом стиху кључни изрази, који жени евен-туално приписују извесно значење, јесу анђели и власт. Требало би се присетити и напоменути да је Павлова ангелологија старозаветна. Следствено томе, анђели су чувари Богом васпостављеног поретка. Они су посред-ници при давању закона (Гал. 3,19).2)

У Коринтској цркви, у складу са Првом посланицом Коринћанима (гл. 11 и посебно гл. 14), жене чине нешто што је против старог поретка, тј. моле се заједно са мушкар-цима, уче, пророкују, проповедају. Библисти су углавном, почевши од S. Bedale, S. Scroggs, C.K. Barrett, Murphy O’Connor, до проф. Веселина Кесића, сагласни са начел-ним значењем десетог стиха. Пратећи горе наведене би-блисте и ширу литературу, чини нам се да је проф. Кесић

1) В. Ag. Ap.(Против Апиона) 2.24, 2012) Више о анђелима види код: Enoch 99,3; Jub. 4:6; и посебно кумранску литературу која изобилује ангелологијом.

143


најлепше артикулисао углавном сагласан став значајни-јих библиста о тексту и значењу овог стиха, при чему се несебично служио ThDNT. Стога ћемо у целости наве-сти његов коментар из већ навођене студије на горе на-ведени текст.

У свом ставу да жена треба (ovfei,lei) да има вео, Павле није промулгирао закон који мора да буде наметнут или који треба слепо слушати, јер глагол ovfei,lei не носи значење спољњег притиска или наметнуте обавезе (ThDNT, Vol. II, 574). Чак и више од тога, аутор у овом стиху мислећи на вео употребљава реч εξουσία, уместо књижевног израза ka,lumma. У Септуагинти evxousi,a озачава право, ауторитет, дозволу или слободу у легалном и политичком смислу, што је потом кориштено као право или дозвола дата од Самог Бога, и његова употреба у Новом Завету „најближа је употреби из Септуагинте“ (ThDNT, vol.II, стр. 574). Стога је вео женино право, израз њене слободе и достојанства. Тим велом је њој је дата „нова моћ, сила да учествује у молитви и пророковању“ (M. D. Hooker, Autority on her Head: An examination of 1. Cor. XI.10. NTS 10:3 (1964), стр. 415). Дата јој је моћ и ауторитет да заједно са човеком слави Бога. Човек и жена, створени по образу Божијем, сада су уједињени у слављењу и служењу Богу. Вео у исто време означава и указује на разлику између полова, као и на место и улогу жене у богослужењу. Човек је откривене главе председавао на евхаристијском сабрању и „имао активну улогу“, док је жена покривене главе учествовала у узношењу славе Богу. „Вео представља нови ауторитет који је дат жени под новим вредновањима и даровима, а за чињење ствари које јој раније нису биле дозвољене“ (C.K. Barrett, The First Epistle to the Corinthians, стp. 255). То није знак женине потчињености човековом ауторитету, власти,

144


него знак њене зависности од Бога, закључује професор Кесић.1)

G.W. Trompf2) у овом контексту, при чему стручно и наглашено ставља акценат на Павлово ауторство, одно-сно не на Павлово ауторство, него каже како је израз evxousi,an evcei/n очевидно цитиран (преведен) као својеврстан оријентир за коринтске хришћане, и да се он пре односи на слободу о којој Павле говори у 1. Кор. 9, 46, 12; 7, 37; 8, 9; 9, 18, него на обдаривање некога силом, моћи. Односно, Павле предупређује и опомиње коринт-ске хришћане како да се, будући да су слободни у Го-споду, односе према конкретном, паганском окружењу и хришћанском контексту који се тек образовао и имао проблема да се ослободи и искристалише у односу на паганске обичаје и понашања.

Други део десетог стиха каже да жена треба да има вео, што је изражено речју evxousi,a – ради анђела. Ко-нтекст упућује у правцу схватања речи εξουσία (=власти) као вела, покривала, мараме у склопу богослужења (ст. 5). Десети стих је повезан са стиховима 5, 6 и 7. У стихо-вима 5 и 6 говори се о потреби покривања косе код жена, док се у стиху 7 говори о томе како мушкарци не треба да иду покривене главе. Russ Dudrey3) у овом контексту каже: Требало би се присетити римске праксе сакралног забрађивања. Овај културни етос био је толико јак да су коринтски хришћани на хришћанска сабрања ишли „capite velato“ (покривене главе). Павле хоће да то човек више не чини, али, он зна да ће сви бити сагласни да би жене требало то да чине, у најмању руку у јавности,

1) В. Кесић, нав. дело, стр. 192) G.W. Trompf, On Attitude Toward Women in Paul and Paulist Literature: 1 Cor. 11:3-16, стр. 2043) Нав. дело стр .6

145


када се моле и пророкују. Пракса ритуалног забрађивања појачава Павлово настојање да жена треба да је пристојно убрађена када год је на хришћанским сабрањима.

John Bristow, за разлику од Russ D. у овом случају не негира значај друштвено-обичајног карактера, али нас упућује – и чини нам се на правилнији начин – у јеврејски контекст, при чему даје свему један изражајнији теоло-шки карактер. Bistrow, не поричући да су човек и жена у једнакој мери образ Божији – дакле Павле не исправља текст из Књиге Постања (1,26-27) – сматра да Павле упу-ћује на јеврејско богослужење, при коме су Јевреји но-сили покривало за главу (које је служило као покривало и за још неке делове тела–П.С) звано талит, како би се за-клонили од евентуалног пројављивања славе Божије, шекине (славе Божијег присуства кроз шекинукавод dwbk, hnyk#–П.С). Међутим, слава Божија је сада откривена у лицу Христа (2.Кор. 4,6) те стога нема више потребе да се човек моли покривене главе. За Павла би то да неко покрива главу значило понашати се као да је постиђен, као да се стиди, срами Христа, главе наше, Њега који је образ и слава Очева. За жену је пак покривање главе у оновременој култури представљало исто што и брачни прстен, бурма, представља у нашој савременој култури, у којој прстен рефлектује „славу“ жениног мужа. Ски-нути прстен, бурму, значило би посрамити свога мужа, закључује Bistrow.1)

Овде би требало још једном напоменути дa колико год истрајава на једнакости мушког и женског, човека и жене, Павле то увек чини уз јасно подвлачење разлика између полова. Павле инсистира на својеврсном једин-

1) В. John Bristow, нав. дело 85-87.

146


ству и изједначености у множини, плурализму, разли-читости. То посебно долази до изражаја у једанаестом стиху, који је својеврстан сажетак претходне расправе. Ипак, у Господу нити је муж без жене нити жена без мужа, што је вероватно објашњење Посланице Галати-ма (3,28) и упута да се поштује различитост у јединству, да се не потире полна различитост. То јединство и изјед-наченост пројављују се кроз власт (=evxousi,an) коју жена има на глави ради анђела, у присуству анђела – у прису-ству анђела, јер је најраније хришћанско веровање, а и дохришћанско, тј. веровање кумранске заједнице, да на богослужбеним сабрањима учествују и анђели.1)

Контекст коринтске заједнице, односно наведени стих, помаже нам да јасније схватимо Павлов став према же-ни. Показује се да су коринтски хришћани у великом гре-ху и исто тако великој прелести. Они су савршени (2,6), мудри (3,18), живе у новом добу пренаглашено остваре-не есхатологије (4,8), међу њима има инцеста (5,1). Павле не говори експлицитно да ли је међу њима било и хомо-сексуалности, али експлицитно каже да треба поштова-ти разлике међу половима, јер је њих сам Бог заложио у човека, односно у жену.

Као такви, тј. као различити, човек и жена су исто у Господу. Жена, нова жена, она која Христа прихвата као Господа, задобила је нови статус. Стога би и њена коса требало да је покривена (на шта упућује глагол katakalu,ptw), или уређена, тако да јасно указује на разлику између по-лова. Ово истицање разлике међу половима истовремено представља и истрајавање на томе да жена у потпуности буде жена, само жена (ст. 10-12). Павлово наглашено на-стојање на разлици између полова налази се на линији 1) В. A. Fitzmyer, „A feature of Qumran Angelology and the Angels of I, Cor. X:10“ NTS 4, 1957-1958

147


Богом установљеног поретка (rds ta,xij), али је и изазва-но ситуацијом међу коринтским хришћанима, као и кон-текстом одређених паганских религиозних мистерија у којима су жене потирале сваку разлику у односу на му-шкарце, па би чак мењале и пол, односно полне фун-кције. Павле у Посланици Римљанима сведочи да такву ситуацију имамо и у Риму (Рим.1,посебно стихови 23-27).

И на крају, у складу са тим ставом, Павле позива ко-ринтске хришћане да сами просуде да ли жени приличи да се гологлава моли (ст.13), упућујући их на то да се уг-ледају, да у помоћ призову саму природу (ствари–П.С.) (ст. 14). Затим указује и на став свих Цркава које су сагласне у томе да би човек требало да изгледа као човек, а жена као жена, како би се сачувала различитост полова коју је Бог дао, и у исто време се указало на њу (ст.16). (Овде је прикладно макар у виду напомене указати на то да Павле у 10, 15 – тексту у којем је Павлово ауторство нео-спорно, за разлику од 11,10 и других стихова у нашем одломку (11,3-16) – коринтске хришћане позива да пажљи-во просуде његове и Христове речи, пре но што сами размисле и просуде шта је природно и прикладно. Дакле, без обзира на Павлово ауторство или неауторство тек-стова везаних за однос жене према њеној коси, и евен-туално према марами, покривалу, очито је да ови тексто-ви немају „нормативну“ тежину, односно да нису нека врста хришћанске халаке, него да су условљени местом, временом и културом одређеног поднебља.

Другим речима, Павле хоће да каже да жене и преко своје косе треба да чуварима поретка – анђелима покажу, посведоче, да им је јасно да су се ствари измениле и да оне у тој новини већ учествују заједно са мужевима, у свему имајући у виду и држећи се поретка установљеног Богом, Који створи човека и жену, мушко и женско створи

148


их. Анђели пак, који су чувари поретка и који објављују када дођемо пред Господа нашег Бога све грехове који су учињени на небу и на земљи, на светлу и у тами и свуда (Јуб. 4,6), треба да саопште Богу да је све у реду (rdsb, бе седер) по питању косе и одевања коринтских хришћанки. Односно, коринтске хришћанке и изгледом своје главе показују да имају власт, право, evxousi,,an, за чињење тога што чине. У овом питању и контексту је то заједничко учешће у богослужењу, слављењу Бога.

Стога за Павла није у првом плану шта жена носи на глави, него шта она главом хоће да каже, посведочи. Ако хоће да каже да је равноправна са човеком, онда то зах-тева и прикладно опхођење по питању косе и у ширем контексту, по питању одела, одевања, што подразумева и да коса буде или покривена или прикладно уређена. Супротност овом уређеном стању косе јесте ошишана или распуштена коса, што карактерише неке друге жене које нису хришћанке. Распуштена коса, ошишана коса, гологлавост с једне стране, и уређена, покривена коса са друге стране јесу видљиви знаци и сведоци ширег вла-дања и понашања, која произилазе из одређеног схва-тања о Богу и човеку. Прво је одраз паганских верских мистерија, гностицизма, друго је по угледу на Христа (за другачији приступ по питању десетог стиха, и то посебно његовог другог дела, види Bristow и Trompf1)).

Тrompf због специфичности свог приступа, доброг по-везивања текстова (извора), па следствено томе и закљу-чака, обавезује нас да га макар у виду сажетка цитирамо. Не прихватамо га, међутим, из разлога што су његови из-вори у великој мери апокрифног порекла. Свеколики Пав-лови списи указују на то да ни у једној значајнијој те-1) Bristow, нав. дело 87-88 и Тrompf нав. дело 206-208. I QM 7.4-6; Qsa 2:8-10; 4QDb

149


матици код њега не доминирају апокрифни извори, од-носно идеје које ти извори преносе, а које би, да их је Павле користио, неминовно имале свој утицај и на ње-гове закључке.

Импликације седмог стиха су: будући да жена (Ева) није створена по образу Божијем, и била је (или је) уме-сто тога слава човекова, једино што је право и прикладно, што треба (ovfei,lei) јесте то да њена глава при богослу-жењу буде покривена. Тако је ово, такође, заједно са чо-вековим „привременим првенством“, разлог што она тре-ба да носи вео (покривало) на глави. Она би требало да је пажљивија, опрезнија, ограђенија – очито, зато што је она у мање сигурној, заштићеној позицији него човек, те треба да узме заштитну силу (evxousi,a) „због анђела“. Није неопходно закључити да се овде мисли само на па-ле и распуштене анђеле. Тrompf након овога упућује на један шири и свакако значајан контекст на коме гради своју аргументацију.1)

1) У том правцу упућује на: овдје би требало ставити српске скраћенице тамо гдје постоје Hering, First Epistle, 106-107; sf. Gen. 6, 4; I, Enoch 6-7; 67-68; 106-113-114; 2 Enoch 7, 18; T. Reub.5, 7; Jub. 5:1-2. Apoc. Bar. 56, 8-13; Tob 6:10-18; 8, 1-8; Yoma 67b; Deut. Rab 11 finis; Beth ha midrash 4, 127-128 (ed Jellinek ), in J.D. Eisenstein (ed.), Otsar Midrashim, (New York; 1915) 2, 549-550.

Ако се усредсредимо на оно што исходи из савременог јеврејског ра-зматрања Еве и Пост. 1-4, онда би се осећали слободни да кажемо да писац овде уводи анђеле зато што се од жена очекивало да буду посебно покајне и самопрекорне у свом палом стању. Ева је лишила Адама „славе Божије“ (овдје такође, иначе тако му је нејасна ова сва фуснота Apoc. Mos. 21, 6; Adam and Eve 14, 1; 37, 3 (on Adam as the image of God).

И док је у свом покајању због тога што је својим грехом против Бога, избраних анђела и херувима, проузроковала Адамову смрт „гледала на зе-мљу са рукама сложеним на својој глави“, у забринутости, анђели су је уверавали о Адамовом коначном узласку на небо (Apoc. Mos. 32,1-4; Adam and Eve 46:1-48:3 cf.18:1-21:3)

Ове књиге указују да је Ева била кушана од стране ђавола када је њен анђео чувар био одсутан, чак био и истеран из врта због великог преступа.

150


А сада ћемо се још једном вратити Павловом четвр-том стиху, за који Библија ТОБ, као и за цело ово пог-лавље, у подтексту каже да је Павлова мисао доста ма-гловита, а његови теолошки аргументи доста зависни од обичаја и морала оног времена. И управо због те магло-витости, као и обичаја и морала оног доба, покушаћемо да овај стих сагледамо мало детаљније, са јединим ци-љем да нам, евентуално, буде мало мање магловит и ма-ло јаснији.

У поменутом стиху Павле критикује оне који се молe или пророкују покривене главе (κατά κεφαλής έχων), што је у непосредној вези са седмим стихом у којем читамо: ou`k ovfei,lei katakalu,ptesqe th.n kefalh.n. Текст четвртог стиха обично се преводи као: са покривеном главом. Си-нодски превод Новог Завета прати ту линију. Овај текст је сам по себи и нејасан и недовршен. Читалац, посебно библиста, овде би очекивао да види о каквом је покри-валу реч, ако је Павле на то уопште мислио, што би било и неко природно заокруживање те реченице. Међутим, ако је Павле мислио на неко покривало, онда би било за

Њени први покушаји покајања били су угушени „анђелима светлости“ (Adam and Eve 33:2, and on Satan in disguise, 5:1-11:3 esp. 11:1, sc. I, Cor. 11:14; see Tg. Ps. J. 3:6;4.:1. Где анђео Самаел чини да жена буде заведена и да роди сина Ка-ина. О жени заведеној од злих духова види: I, Enoch 69, 6; I, Tim. 5, 14-15a; Cf. T. Reub. 5,1-7)

Дискутабилно је, каже Тrompf, онда у склопу ове релевантне интеле-ктуалне позадине да аутор Прве посланице Коринћанима 11, 3-16 не при-знаје и не препознаје никакав нови ауторитет (ексусиу) коју су сада задобиле жене „у Господу“, стих 10, него им напомиње о њиховим позицијама и од-говарајућем месту. Оне ће привести на себе бешчашће не показујући знаке пажљивог покајања (стихови 5-6) (Sf. Tob. 3, 7-17 Josephus, Contra Apionem 2:201; T. Reub. 6:3…) и стављајући по страни оспособљавајућу и ефективну помоћ (ексусиа) коју оне требају да имају у присуству анђелских бића. Ако нема напомене да су ови анђели непријатељски, они остају небеске војске пред којима, Јевреји су веровали, жене (ни деца, ни осакаћени) не могу оп-стати (Пон. Зак).

151


очекивати да то буде неки другачији облик реченице, односно уместо предлога kata. имали бисмо предлог evpi., који би још израженије захтевао да се укаже на то о ка-квом је покривалу реч. Павле се, међутим, сасвим све-сно и јасно држи предлога kata.. За претпоставити је, да-кле, да је Павлу сасвим јасно и шта овај предлог значи и на шта се односи.

Паралеле овом преводу, односно други Павлови те-кстови у којима је употребљен овај предлог, писане су у генитиву и првенствено и истакнуто упућују на правац: наспрам, насупрот, у односу, низ, одозго на доље. Пре-длог указује на покрет, а не на неко стање мировања за које би био прикладнији предлог evpi., што многи преводи подразумевају, односно одговарајућом речју за предлог evpi замењују постојећи предлог kata.. За једно више књи-жевно тумачење, односно превод, који нам изгледа као најприхватљивији, упућујемо на: E.A. Allo, Saint Paul: Premiere epitre aux Chorinthiens.1) Тамо, везано за овај стих читамо: имајући нешто да му виси низ косу.

При овом преводу нам постаје јасно и место глагола e’cein. У четрнаестом стиху налазимо додатне елементе који иду у прилог томе да четврти стих протумачимо, односно да прихватимо Allo-во тумачење. Наиме, у том стиху, који је суштински везан за четврти стих, читамо: …eva,n κόμμα – ако коса... Ово нас у склопу досадашњег читања Павлових текстова упућује на то да Павле има у виду дугу косу. Дуга коса би била нешто што виси, што иде, што се спушта низ главу. У том правцу је текст про-тумачио и Allo. Дакле, по њему Павле има у виду дугу косу, и она је нешто што виси са главе и низ главу. При оваквом тумачењу оригиналног текста најчешће помињани 1) E.A. Allo, Saint Paul: Premiere epitre aux Chorinthiens, Paris Gabalda, 1956, стр. 255-256

152


вео (=ka,lumma), којег у тексту и овако и онако нема, бива додатно непотребан.

Остаје нам, међутим, питање зашто је Павла до те ме-ре узнемиравала „дуга коса“? Ово је интересантније тим пре што је Павле познавао и виђао свештенике који се моле са великим турбанима који су покривали главу, ко-су (в. Изл. 28,4: 37-38). Зашто је Павла онда узнемиравало нешто што би било на глави онога ко се моли? Павла мучи дуга коса, а не тек нешто што стоји на глави. Из четрнаестог стиха је јасно да је у питању коса која је за мужа срамота (ст. 14).

ПАВЛОВА ПОЛАЗИШТА

У библијском погледу је Павле, што се тиче косе, имао два у потпуности различита обрасца при чему није било разлога да му иједан од њих смета. Ту је пре свега сле-деће место код Пророка Језекиља (44, 20): И главе своје да не брију, а ни косу своју да не остављају као локнице да расте, него нека је пажљиво подсецају. Ово је место и текст који упућује на опште правило. Назиратска пра-кса бр. 6,7 (Септ. текст)1) је сасвим другог типа и пред-ставља изузетак.

Из споредне литературе која претходи Павлу, као и њему савремених списа, познато је да су мушкарци но-сили кратку косу. Ова пракса је била доминантна од че-твртог века пре Христа, и као таква је опстала све до Христа.2) Посебно су по питању ове тематике били јасни стоици Musonius Rufus и Епиктет, који су сматрали да је коса природно покривало главе и да као таква пре свега захтева утилитарни приступ и вредновање. Држи се оно-лико дуга колико је потребно да покрије главу. Својевр-сну паралелу томе налазимо у Првој посланици Тимо-теју (2,9) као и у Првој посланици Петровој (3,3), где се говори о уплетеној коси, која се као таква не осуђује и не ставља у негативан контекст, него се осуђује и у не-

1) Уп. М. Nazir 1:2-3; 6:3.2) У склопу саме старозаветне литературе много раније имамо трагове ко-ји нам указују да је коса била цењена међу Јеврејима (2.Сам. 14,26; 2.Цар. 2,23). Мећутим, Јевреји косу (дугу и уопште косу) нису употребљавали у пер-верзне сврхе, а пагани, којима Павле проповеда, јесу.

154


гативан контекст ставља претерано старање за косу и прескупе фризуре, што помињу и Павлу и Петру савре-мени аутори, на које нам посебно указује C. Spicq.1)

Неки су, међутим, носили дугу косу, тј. дужу него што је било потребно да би покрили главу, што значи да су прелазили границе функционалног карактера косе, што Павлу смета и што он сматра срамом и бешчашћем (avtimi,a) за човека. И у паганским и у јеврејским изворима у по-гледу косе приоритет има начин на који се она одржава, негује, што опет подразумева и прихватљиву дужину. Очито је да су неки неговали косу не због њене потребе као покривала за главу, него да би на себе скренули па-жњу. Показује се да је та „пажња“ била очекивана од особа истог пола, а у правцу могућег хомосексуалног од-носа. Дакле, и овде, као и по питању одевања, приорет није оно што се носи, него шта тиме хоће да се каже, шта је порука одела, начина одевања, косе и начина на који се она негује…

Паралела мушкарцима са дугом косом јесу жене које се претварају да су мушкарци, па као такве доста кратко шишају своју косу, што је изгледа пре свега у себи но-сило поруку да су заинтересоване за интимне релације са женама. Ево како те жене описује Лукијан Самосатски у Fugitive 27: жена кратко, на спартански начин ошишане косе, момачког и сасвим мужественог изгледа (...), Мегинина глава је обријана, управо као код најмужественијих атлета.2) Дакле, као што је човеку ατιμία, срам, бешчашће, дуга коса, што га чини женственим, исто та-ко је и жени ατιμία кратка, кратко потшишана коса (Па-

1) C. Spicq, Saint Paul: Les Epitres Pastorales second ed. Gabalda Paris 1969, стр. 377. Види и: E. Potier, M. Albert, E. Saglio, “Coma”, Dictionnaire des antiquites grecques et Romaines, Paris Hachette, 1887, стр.1355-1360.2) Dialogi meretrici 5:3

155


вле би рекао: кад већ тако кратко подрезујеш косу, онда се и обриј до главе), будући да је толико кратко ошишана коса чини неженственом, мушкобањастом.

Професор Кесић у свом једном предавању о улози же-не у раној Цркви, које је снимљено на касету од стране SVSP, каже да Павле овде говори о нечему чега се сти-ди. Наиме, Павле указује на присуство и праксу хомо-сексуалности. Након тога, помало уопштено, додаје да о овој тематици уопштено постоје сведочанства римских аутора онога времена. Заиста постоје бројна сведочанства о томе и просто је несхватљиво да Павле, рецимо, није био упознат са тим, као што је и схватљиво да му је то, као Христовом ученику, мисионару, међу паганима сметало.

Тако је Павлов савременик Филон Александријски ве-ома критички настројен према хомосексуалцима свог времена и, баш као и његов савременик Павле, посебно критикује њихово провокативно намештање фризуре са локницама.1) Филон каже да закон налаже да се такви побију и да су они брука за фамилију, земљу и род људс-ки. Слична сведочанства и ставове налазимо и код Хора-ција и Јувеналија. По овом питању је посебно специфи-чан Павлов и Филонов савременик Pseudo Pholycides (30-4) који предупређује родитеље: Ако је дете мушко, не дај да локнице расту на његовој глави. Дуга коса не одговара човеку, него заводној и распуштеној жени. Чувај младу лепоту од бренованог младића (младића са бре-нованом косом), јер многи горе од жеље за полним односом са њиме.2)

1) В. Philo of Alexandria, Spec. Leg. 3:36. и 3:382) В. P.W. Van De Horst, The Sentences of Pseudo-Pholycides, Brill 1978, стр. 81-83. Види такође: The Columbia Anthology of Gay and Lesbien Literature, Ed. Byrne R.S. Pone, Columbia University Press 1998.

156


Павле, који има проблем са дугом косом код мушка-раца, као и Јевреји њему савремених и ранијих генера-ција и носиоци главних токова паганских друштвено-ре-лигиозних и философских слојева, дају приоритет начину на који се коса одржава, негује, јер се у зависности од тога тумачи и порука коју дотична фризура рефлектује. Павле у четвртом стиху помиње дугу косу у вези са мушкарцем и у седмом стиху женствено намештање косе (где користи израз katakalu,ptw – „покривати“), јер је исти израз кориштен и у шестом стиху у вези са женом. Имајући у виду ондашње склоности и понашање одређеног слоја људи, слободни смо закључити да је Павле оно што су ти људи чинили сматрао за јасну и намерну увреду природним разликама између полова.1)

Овим још нисмо довели до краја питање дуге косе код жена. Да ли горе наведени принципи и приоритети о којима апостол Павле говори важе и за жене?

Текст из Књиге Левитске 19,27-28 ; 21,5 говори о по-кривању косе и код људи и код жена. У овом контексту нам значајно помажу два текста Пророка Језекиља (Јез. 24,17 и Јез. 44,20). У првом тексту читамо: Kyl( #wbh Kr)p (Турбан свој обуци, убради на себе.) У другом тексту чи-тамо: wh$l#y )ol (rpw whlgy )Ol M#)wr (Главе не откривајте ваше и турбана не скидајте, не одбацујте, у смислу не скидајте), што Септуагинта преводи са: Не скидајте турбане своје са главе. Ни у једној ни у другој верзији не помиње се коса. Текст из Књиге пророка Језекиља (24,17) помаже нам да видимо шта подразумева помену-ти текст из Књиге Левитске, као и где су Павлови биб-лијски корени. Код Језекиља читамо: Турбан свој убрађујте, повезујте га на главу. Септуагинта каже: Нека се твоје локне не распусте на теби.

1) Murphу O’Conor, нав. дело, стр . 487.

157


Текстови, дакле, упућују у правцу закључка да покри-вало на глави служи да одржава косу у пристојном, при-хватљивом стању, облику, да она не буде распуштена, ра-сута, неуредна, а том истом линијом иду и рабинистичка тумачења поменутих старозаветних текстова. Да је Павле заиста мислио о откривеној глави у смислу неповезане косе, јасно је указано из онога што он о женама каже у стиху 15б, који гласи: „... o[ti h ko,mh avnti. peribolai,ou de,dotai auvth/|“. „Peribo,laion“ се обично преводи са „покривало“, што преноси мало (смисла и значења–П.С), изузев у контексту неоправдане претпоставке да Павле говори о велу, марами. Међутим, овде је реч о посебном покривалу, то јест о „увезивачу“, тј. нечему што се опаше око лица или дела лица (тј. главе) човека и жене, указује нам Мurphy у поменутој студији.1)

Поглед на илустрације на којима се види како је уре-ђена коса код жена из времена апостола Павла одмах нам појашњава зашто Павле овде употребљава израз peribo,laion. Дуге косе су често увезане око главе „плете-ницама“. Ако је природа њој дала дуге косе као увезиваче (15.б), тј. плетенице, јер јој је коса дата за покривало, жена је дужна да их увеже око своје главе, јер за њу није било прикладно да се појави одвезане, распуштене косе, као ни „гологлава“, што би рекао Павле (ст. 13).2) Када се једном прихвати конотација „неуредне, распуштене косе“, пети стих стоји као савршена антитеза разрађеним обавезама према коси код човека, и целокупно питање мере у којој су грчке жене у јавности

1) Murphy у потврду свог става наводи LSJ, 1396, као и Pottier-Albert –Saglio, Roma, 13612) Oвде Murphy скреће пажњу да израз αντί који Allo и Hering преводе са „наместо, уместо“, не стоји. Murphy је за превод „као, за“, као и Weiss, Robertson-Plummer, Barrett и Conzelmann, LSJ, 153.

158


носиле вео у потпуности губи на важности. Одбијајући да уређује своју косу на начин прикладан жени, жена срамоти своју главу, то јест себе саму, јер њена коса би требало да јој је слава (do,xa auvth/| evsti.n 15.а).1)

Завршавамо овај одломак једним лаганијим, и нада-мо се за савременог човека јаснијим, тумачењем текста који смо анализирали, наводећи га у јасној и аналитич-кој верзији уваженог професора Jerome Murphy O’ Con-nor-а, из његове цитиране студије (стр. 499):

3. Христос је извор егзистенције, бића, сваке (верујуће) личности. Човек је извор женине егзистенције, бића, а Бог је извор Христове егзистенције као Спаситеља.

4. Сваки човек који се моли или пророкује са косом која није уређена по обрасцу, начину мушкога, срами сам себе.

5. Исто тако, свака жена која се моли или пророкује са косом која није уређена по женском обрасцу, начину, срами саму себе. То је исто као и да се обријала.

6. Јер ако жена неће да прикладно (како жени прили-чи–П.С) да уреди косу, онда је може одрезати. Али, ако је за жену неприлично, нечасно, да буде ошишана или обријана као човек, онда нека уреди косу по женском обрасцу, начину.

7. Супротно овоме, човек не треба да прихвати женски начин одржавања, неговања косе. Човек и жена су различити, јер су и створени на различите начине. У казивању Књиге Постања, човек је Божија слава, а жена је слава човека.

8. Јер није човек створен од жене, него жена од човека.

9. И није човек створен за жену, него жена за човека.1) Murphy O’Conor, нав. дело 480

159


10. Ову разлику треба поштовати у новом стварању, где и када жена има моћ, власт коју није имала под Законом. Али да би уверила анђеле који пазе на нарушавање Закона (на одржавање Богом установљеног поретка), она се и по начину на који уређује, негује, косу мора појавити, показати, као жена.1)

11. У Христу и човек и жена уживају исту власт, ауторитет.2)

12. Јер као што је првобитно жена начињена, створена од човека, тако је и после човек постао кроз жену, и ово је такође било Божије дело.

13. Расуђујте, судите сами је ли прилично жени да се моли Богу са неженствено намештеном косом?

14. Не учи ли вас и сама природа да је дуга коса срам за човека.

15. Док је то за жену слава (понос–П.С.). Јер је њој дуга коса дата да би је могла увити око главе (тј. да би њоме могла покрити главу своју–П.С., уместо покривала, каже аутор чланка: „Unveiling of equality“, www.mc.maricopa.edu/p.5.)

1) У чланку „Unveiling of Equality: 1. Cor. 11:2/16“ www.mc.maricopa.edu/, аутор даје мало концизнији, па опет, чини ми се, и мало мање јасан превод: Ево зашто жена треба да има слободу над својом главом (и сада следи ар-гумент, разлог–П.С), због анђела. Аутор, позивајући се на Павлове текстове 8:9; 9:4,5,6,12; 9:18; 15:24 (RSV), налази да израз evxousia има значење моћ, слобода, право, ауторитет, при чему се он опредељује за израз слобода

У свим Павловим текстовима, изузев 1, Кор. 11,10, израз се употребљава да укаже на апстрактну стварност, или на некога ко има ту апстрактну ства-рност. Тако, ако се следи Павлова тенденција у употреби израза (evxousia-П.С), онда имамо две могућности: а) Женa треба да имa ауторитет (то јесте некога или нешто што је обучено у апстрактну стварност ауторитета), на (или преко) њене главе; или б) жена треба да има слободу (или „правo“ или „ауторитет“), то јесте личну контролу над својом главом, тј. собом (стр.3).2) www.mc.maricopa.ed/ речицу plh.n којом почиње 11. стих, а коју многи једноставно изостављају, или стих преведу тако да је њен ефекат осетан тек у наставку стиха, преводи са ствар је у томе (point is), и онда наставља: Ствар је у томе да је Христос, у Христу…

160


16. Ако је било ко готов да ово оспорава, само ћу вам рећи да ми немамо обичај који човеку дозвољава да се појављује исфеминизиран, нити жени да се појављује као мушкобањаста. Све су Цркве сагласне да мушкарац треба да се појављује као мушкарац, а жена као жена.

Прва посланица Тимотеју 2,8-15

Ево, пре свега, дотичног Павловог текста у синодском преводу, који ћемо касније, у току анализе, по потреби допуњавати и дорађивати.

8. Хоћу, дакле, да се мужеви моле на сваком месту, подижући свете руке без гњева и двоумљења.

9. Исто тако, и жене у пристојном одијелу, стидом и честитошћу да украшавају себе, не плетеницама, ни златом, ни бисером, ни хаљинама скупоцјеним,

10. Него добрим дјелима, као што приличи женама које се привољеше богопоштовању.

11. Жена нека се учи у миру са сваком покорношћу;12. Али жени не допуштам да буде учитељ, нити да

влада мужем, него да буде мирна.13. Јер је Адам саздан први, затим Ева;14. И Адам се не превари, а жена преварена постаде

преступница;15. Али ће се спасти рађањем дјеце, ако остану у вје

ри и љубави и у светињи са честитошћу.

Да бисмо доследније и свестраније разумели наведе-ни текст, неопходно је да га ставимо у одговарајући кон-текст. Овај текст, као и други њему сродни текстови ис-тог или поприлично сличног контекста, изражавају бри-гу за место и углед Цркве у конкретном друштвено-исто-ријском контексту, тј. у грчко-римском свету.

161


Павлу је стало до доброг гласа међу онима који су ван Цркве (3,7), да се непријатељима не би давало пово-да за увреде и погрде (5,14), да нико не би хулио на реч Божију (Титу 2,5), да би се постидели они који се проти-ве, немајући и не могавши рећи ништа рђаво о њима (Титу 2,8), и да би робови, тиме што неће красти ни пот-крадати, него ће показати потпуну верност, у свему кра-сили науку Спаситеља нашега (Титу 2,10). Ово је контекст и усмерење и Прве посланице Тимотеју. Павле опомиње и поучава ране хришћанске заједнице, да би чланови тих заједница живели у миру, мирним животом, у свакој по-божности и светости, јер је ово добро и благоугодно Богу и Спаситељу, који хоће да се сви људи спасу и дођу у познање истине (2,2-4). Са овим циљем Павле и вође Црк-ве: епископе (1. Тим.3,4-5), ђаконе (1. Тим.3,12) и старе-шине (Тит 1,5) опомиње на прикладно држање.

Нашем горе наведеном тексту најприкладније је при-ћи из трећег стиха прве главе Прве посланице Тимотеју (1,3), који је својеврстан увод у тематику којом се Павле бави и која је управо тема нашег истраживања. Стих гла-си: Као што те молих идући у Македонију, да останеш у Ефесу и заповиједиш некима да не уче друкчије… Неко се увукао или се увлачи у Павлову заједницу у Ефесу и учи противно Павловом учењу. Жртве поменутог „дру-гачијег учења“ (јереси) су првенствено жене. И обе Пав-лове посланице Тимотеју се осврћу на то другачије уче-ње. Тако он, већ у Првој посланици, одмах после увод-ног дела помиње лажне учитеље (1,18-20; 4,1-8; 5,16; 6,3-10). У Другој посланици Тимотеју сродне делове текста, ве-зане за јерес и лажне учитеље, налазимо у стиховима 2,16-18; 3,1-9; 4,3-4, 14-15. Ово изобиље одломака у обе посла-нице везаних за лажна учења указује да је Павле просто затечен конкретном ситуацијом и да на њу аd hoc одговара.

162


Шта он, изазван том конкретном ситуацијом, саветује женама? У стиховима 9-10 саветује им да се прикладно одевају, односно ставља акценат на „одевање“ у добра дела, што је од превасходног значаја. Јер сабирањем доб-рих дела оне показују и сведоче да су се приволеле богопоштовању. Скупоцено одевање које Павле помиње са-мо по себи је у функцији дочаравања „одевања“ у добра дела, које је скупоценије од злата, бисера и раскошних хаљина. Дакле, Павле не жели да успостави неке модне стандарде за хришћане и хришћанке, него жели да на по-длози онога што сви виде и знају – и што у грчко-рим-ском (паганском) свету, где Павле (и Тимотеј) проповедају, носи и одређено дивљење, поштовање и статус, а нере-тко и завист – хришћанима каже следеће: ваш статус, вама упућено дивљење и поштовање треба да произи-лазе из добрих дела на која сте позвани, дела која су Богу угодна. Добра дела код хришћана по природи ства-ри не изазивају завист, па не би требало ни да је изазову код пагана. Насупрот томе, требало би да их та добра дела „освоје“ и упуте ка свом извору, односно мотива-цији са којом хришћани чине та добра дела.

Павле у стиховима 11 и 12 од ефеских жена захтева да буду мирне и покорне (тј. да не уче и не владају муже-вима својим). У стиховима 13-14, тражећи потпору за своје претходне савете и поуке, позива се на Књигу Постања, ст. 2 и 3. На крају имамо петнаести стих који је својевр-стан резиме и закључак, по коме женино спасење лежи у њеном прихватању улоге мајке, материнског залога и призива у склопу ширег схватања хришћанске вере и светости. Паралеле горе наведеним темама налазимо у 5. глави, ст. 1-15. У складу са трећом главом, ст.14-15, циљ наведених упутстава је следећи: Ово ти пишем надајући се да ћу ускоро доћи к теби. Ако ли се задржим,

163


да знаш како се треба владати у дому Божијему, који је Црква Бога живога, стуб и тврђава истине.

Извесни библисти ове стихове посматрају као циљ Прве посланице Тимотеју, односно као својеврстан „на-динституционални црквени уџбеник“ (George Knight, James Hurley). David Scholer пак сматра да 3,14-15 пред-ставља резиме у вези са конкретним упутствима за су-очавање и сучељавање са конкретним проблемом јере-си, са којом је Тимотеј у оно доба у Ефесу имао посла. Стога би Прву посланицу Тимотеју требало схватити као тренутно, аd hoc писмо, усмерено посебно у правцу оспособљавања Тимотеја и Цркве да се клоне лажних учитеља, као и да се успешно боре са њима и њиховим учењима којих је било у Ефесу. Та лажна учења су се показала као посебно примамљива за жене и неке од њих већ одвела у застрањење, тако да су традиционалне вредности брака и дома биле озбиљно нарушене.1)

Слажући се у принципу са Scholer-om, предстоји нам да видимо чиме и у чему, као и које су жене су тако биле застраниле. Очигледно је да то нису биле све жене, же-не уопште. Да видимо, пре свега, зашто их Павле баш овако саветује. Нашу пажњу поново привлачи стих 9. из друге главе Прве посланице Тимотеју: Исто тако (wsau,toj), и жене у пристојном одијелу, стидом (meta. aivdou.j, са смер-ношћу, скромношћу–П.С.) и честитошћу да украшавају себе, не плетеницама (ple,gmasin), ни златом (crusw/|), ни бисерима (margari,tej), ни хаљинама скупоцјеним. Речица исто тако (wsau,toj) је изазвала пажњу библиста, мада су они углавном по питању њеног усмерења остали не-доречени. Наиме, није сасвим јасно да ли се речица од-носи на питање молитве, о којој се у претходном одлом-

1) Hав. дело, стр. 200

164


ку говори (2,1-7), или се она односи на посебна упутства женама у вези са молитвом, или се у начелу односи на питање одевања, украшавања жена? О чему се, заправо, говори у деветом стиху?

Девети и десети стих чине једну целину. Везано за са-мо одевање, требало би имати у виду две ствари. Прво, Павле говори о скромном одевању, настојећи да спречи непримерене асоцијације према хришћанкама у свету у којем је цењено скромно одевање. Као такво је оно било знак и сведок одређеног и препознатљивог друштвено-моралног статуса, док је раскошно одевање било знак и сведок других стандарда и вредновања. С друге стране пак, Павле и о одевању говори у сотириолошкој равни и перспективи, и у контексту сведочења пред паганским светом, у најширем смислу те речи, и пред конкретним јеретичким групама и заједницама. У тој перспективи су и стихови 9 и 10 повезани са петнаестим стихом.

На овој линији је и Прва посланица Светог aпостола Петра, глава 3, и то посебно стихови 1-5. Ево шта aпостол Петар каже: Исто тако и ви, жене, будите υποτασσόμεναι (синод. прев. покорне) својим мужевима, да ако неки не вјерују ријечи, онда понашањем жена и без ријечи буду придобијени када виде чедно понашање ваше са страхом (evn fo,bw|, види шире значење глагола u`pota,ssomai и fobw/ у првом делу студије). Ваше украшавање да не буде споља: у плетењу косе и кићењу златом или у облачењу хаљина; него у скривеноме човјеку срца, у непропадљивости кроткога и тихога духа, што је пред Богом скупоцјено. Јер тако некада украшаваху (evko,soum) себе и свете жене које се уздаху у Бога и покораваху (u`potasso,menai) се својим мужевима.

Бројни су како јеврејски, тако и пагански извори који у корист унутрашњег украшавања, врлина, одбацују ова

165


спољашња украшавања, било преко одела, било преко фризуре, било накитом, и то управо онако како саветује и Ап. Павле: Него (украшавајте се) добрим дјелима, као што приличи женама које се привољеше богопоштовању (2,10). Павле хоће да каже – обуците се у Господа-Месију, понесите и сведочите целовитост и новину лич-ности коју сте крштењем, облачењем у Господа задобили (уп. Гал. 3,27). То је приоритет и то би свагда и свиме, па и спољњим, физичким, одевањем требало сведочити.

Начелно се може рећи да спољашње украшавање, оде-вање „нема ограничења“, али његов приоритет је функ-ционалног карактера. Оно би требало да је у служби и да изражава унутрашње „одевање, украшавање“ у врли-не… Кроз њега би требало да се манифестује равноте-жа између онога што око види и душа осећа, онога што се носи, облачи, и онога у шта се душа „облачи“, што сведочи. Још важније, у скоро свим јеврејским и паган-ским текстовима, одбацивање спољњих украса и укра-шавања било је дело женине преданости мужу и њено признавање, њој признавање места међу људима уопште. Користећи спољње украсе и украшавања, као што су бисери, злато и позлаћени предмети, посебне фризуре и скупу и изазовну одећу, оне су скретале пажњу на две непожељне карактеристике: материјалну екстраваган-тност и брачну (сексуалну) неверност.1)

Плутарх у својим „Моралијама“ говори о простоти одевања своје жене, чиме она задивљује све философе и државнике, као и вернике на верским церемонијама.2) У старини је било општеприхваћено да се жене одевају скромно. У Секустовим „Сентенцијама“ читамо: Нека скромност буде нормално одевање (нормалан начин оде-1) David Scholer, нав. дело, стр. 201-2022) В. Plutarh, Moralia 609 C

166


вања–П.С.) верујуће жене. Насупрот тих женама имамо проститутке, којима недостаје чедности и скромности, говорио је Филон Александријски.1)

Павле позива хришћанке које су потицале из јудејс-тва или паганства да буду пристојне у погледу друштве-но-верских категорија ондашњег многобожачког грчко-римског света. Он не жели да неко видећи их да су раско-шно обучене, да носе раскошне фризуре и изобилан на-

1) За један шири увид у само одевање и вредновање истог, како у Јудаизму из времена Христа и нешто раније, тако и у грчко-римском свету види: Dr. David Scholler, Women’s Adornment, Daughters of Sarah Vol. 6. No. 1 (Jan/Feb 1986). Ми ћемо овде само у виду оријентације и „предукуса“ да преведемо неколико карактеристичних текстова из поменуте студије (стр. 3-5).

Код Јевреја постоји традиција која почива на тумачењу Књиге Постања, по којој један од анђела који заводи жене, наговара исте да праве и носе наруквице, бразетле, украсе, да украшавају трепавице и очне капке, да но-се разноразно драго камење, да употребљавају разне боје, после чега се оне подају безбожју, разврату и отпадништву и пропадају у свим својим пу-тевима (1. Енох 8,1-2). Тестамент Дванаест Патријараха је на истој линији као и Енох: Анђео Господњи ми рече и научи ме да женама влада дух блуда више него људима и оне у срцима својим кују завере против човека и посредством својих украшавања, украса, прво обмањују саме себе, свој ум… Бежи од блуда, чадо моје, и нареди жени својој и деци својој да не украшавају своје главе и лица како не би ум свој обманули... (Рубинов Тестамент 5,1-5).

Грчко-римски текстови су још бројнији од јеврејских, али се на нивоу вредновања, вредности, подударају са овим, усаглашавајући се и настојећи на томе да су женина унутрашња лепота и чедност стварни и непропадљиви украси. Односно, ови текстови, како јеврејски, тако и грчко-римски, на-стоје да надиђу и да се не подају светском материјализму и гордости. Тако Јувеналије говори о жени која, када стави на врат зелене смарагде и на дуге уши притегне минђуше, нема шта не би учинила. Тада за њу ништа није стидно и срамно, што пожели то ће и учинити (нешто слично ће много касније да каже и наш Његош). Она све купује и не гледа и не мисли колико то њеног мужа кошта, каже Јувеналије.

У Секстусовим „Сентенцијама“ читамо: Нека се чедност сматра украсом верне жене. Жена која воли украшавање није верна. Један текст који се приписује неопитагорејцу Финтису каже: …(Жена) треба да се одева у бело, природно и просто. Њене одежде не треба да су транспарентне или украшене.

167


кит, повеже са оним елементима друштва који су сино-ним за неморал. Као што су, рецимо, биле хетере, које не само да нису оскудевале у посебним фризурама, ску-поценим накитима и одевању, него су и по томе биле препознатљиве. Павле жели да хришћанке и својим одева-њем, као и свеколиким својим понашањем сведоче но-вину Царства Божијег у свету. Приоритет хришћана и хришћанки је да својим свеколиким држањем посведо-че оданост присуству Божијем (слави, do,xa dwbk каводу) међу њима. Зато он у вези с тим и каже: Ако, дакле, једете, ако ли пијете, ако ли што друго чините, све на славу Божију чините (1.Кор. 10,31). Павле једноставно поручује – одевајте се и све друго чините на такав на-чин да тиме и тако рефлектујете Божије, Месијино при-суство међу вама. Извесне жене, пре свега хетере, које су биле најскупоценије одевене жене, нису мариле за сла-ву Божију, Месијину, за присуство Божије. Оне својим облачењем нису најприкладнији пример за оно што би требало да буде ваш приоритет, поручује Павле хриш-ћанкама, зато одевајте се другачије…

У Ефесу, одређене жене, оне попустљивије, бивају за-ведене од стране жена које не краси највиши морал ко-јем се не би могло приговорити. И не само то, него су те жене биле и носиоци одређеног учења које није у сагла-сности са Павловом поруком (ст. 1.Тим. 2,11-12). Из Прве Тим. захтевају, исто тако, да се сагледају у ондашњем кул-турном и социјално-религиозном контексту, односно до-тични стихови углавном одговарају ондашњим нормама понашања које се од жена очекивало. Међутим, извесне жене у Ефесу одбацују те норме, те и друге саблажњавају и придобијају за своје друштво. Ка томе упућују и сти-хови из уводног дела, који показују да су на делу лажни учитељи, који ране хришћанке врбују за своје учење. Ево тих стихова:

168


11. Жена нека се учи у миру (evn h`suci,a|) са сваком покорношћу (evn pa,sh| u`potagh/|);

12. Али жени не допуштам (ouvk evpitre,pw) да буде учитељ, нити да влада мужем (ouvde. auvqentei/n), него да буде мирна (avll´ ei;nai evn h`suci,a|).

Ови стихови, текстови, позивају на тумачење у скло-пу обе Павлове посланице, али и ширег контекста Пав-лових списа, где би пре свега требало имати у виду че-трнаесту главу Прве посланице Коринћанима, и то по-себно стихове 34 и 35. Текст једанаестог стиха друге гла-ве Прве посланице Тимотеју посебно је значајан. Синод-ско издање Новог Завета речи gunh. manqane,twn преводи императивом – жена нека се учи. Овоме претходи текст из 1,3, где Павле опомиње извесне личности (tisi.) (не неке људе, како у одређеним преводима налазимо) који об-мањују Цркву учећи другачије; затим и стихови 5 и 7, где Павле за њих (оне из стиха 3) каже да су одступили од љубави, савести, чиста срца и вере нелицемерне и скре-нули у празнословље (mataiologi,a). Они хоће да буду учитељи закона, а не знају о чему говоре нити шта тврде. Апостол Павле настоји да исправи те злоупотребе, те исправљајући их у 2,11 и женама поручује и препору-чује следеће: Жена нека се учи у миру са сваком покорношћу (свом верном учитељу, који је и сам вернан поруци Христовој и није неверан као они о којима је говорио и које је у 1, 3 изобличио).

Пошто се оградио и запречио пут присталицама „ста-ре школе“, који би да жену одстране из процеса учења, он у 2,12 каже: Али жени да буде учитељ не допуштам, нити да влада мужем, него да буде мирна. Овај стих има своју преломну тачку у изразу не допуштам (ouvk evpitre,pw). У питању је презент актива, који може да има значење темпоралног презента, па би у том случају могао да бу-

169


де преведен са сада, у ово време, жени не дозвољавам, не допуштам да учи. Текст пре упућује на овакав пре-зент, јер је у питању проблем времена, који је везан за садашњост, за сада. Дакле, опредељујемо се за овакав презент, а не, рецимо, за трајни временом неограниче-ни презент, што би у том случају било прикладно пре-вести са жени не допуштам ни сада нити икада да учи. И сам контекст посланица Тимотеју, као и шири контекст Павлових списа, упућује у правцу прве варијанте, тј. сада жени не допуштам да учи, јер оне које (сада) уче, уче погрешно, тј. не знају шта раде. Уче се свагда и никада не могу да дођу до познања истине (2. Тим.3,7).

Апостол, дакле, свесно и опрезно одабира да буде у скоро безначајној јеврејској мањини која тражи образо-вање за жену. Сматрало се, наиме, да Тору треба да изу-чавају мушкарци (погледај први део ове студије). Жене је само у специфичним сферама, у којима су оне биле од-говорне, као што су кућа, породица, чистоћа, требало поучавати Тори, али не и у свим доменима Торе. Павле, дакле, стаје на страну мањине која је указивала на пот-ребу једнакости мушкарца и жене по питању изучавања Торе.1) Он прецизира да жена треба да приступи изуча-

1) У рабинистичкој традицији познат је случај жене Дворе (Деворе), чије име значи пчела, која се дала на свестрано изучавање Торе, и најзад је њо-ме до те мере овладала да су и учени мушкарци долазили код ње по савет и мишљење. Због тога што је прешла прихватљиву границу у изучавању Торе, а да би је дискредитовали, рабини су је прозвали стршљен. У хри-шћанској традицији ствари стоје сасвим супротно. Ми се поносимо женама вичним Писмима. Кроз историју је посебно била позната Св. Февронија Сиријска, подвижница која је, попут Деворе, била вична Писмима. Многи су долазили код ње да је слушају и траже савет које би им она давала по-лазећи од свог дубоког познавања Св. Писма. Њоме се поносила цела об-ласт Низибијска у којој се њен манастир налазио. У истој мери је Писмима била вична и Св. Макрина, сестра Св. Василија Великог и Св. Григорија Нисијског. И сама њена браћа, најученији јерарси тога доба, дивили су се њеном знању и излагању Писама.

170


вању Торе у миру (evn hsuci,a|) и у „потчињености“ (upotagh. од upota,ssomai) свом учитељу, за разлику од оних које ни-су слушали учитеља те су и Јеванђеље изврнули у лажно учење. Већ смо видели какво је значење мира (h`suci,a) и „потчињености“ (u`potagh., u`pota,ssomai).

У позадини дванаестог стиха имамо поуке људима и женама како да се владају током богослужења. Везано за жене, јаку паралелу тим стиховима налазимо у Првој Петровој посланици (1,3-6), као и Првој посланици Кли-ментовој (1,3; 21,7,7). Шири Павлов контекст (пастирске по-сланице), и то пре свега 1. Тим. 4, 3; 5,11-15; 2.Тим. 2,11-12, показује и упућује на то да је дотична забрана учења усмерена против жена које су се дале у пропагирање лажног учења, те за њега придобијају и нејаке хришћанке. Научници нису до краја сагласни по питању о каквом се лажном учењу ради, мада изгледа да то учење засигурно има и јасних гностичких елемената.1)

Ради употпуњења Павловог схватања места и улоге жене у раној хришћанској заједници, одговарајућу пажњу би требало указати и Павловом тексту из четрнаесте главе Прве посланице Коринћанима, и то посебно сти-ховима 34 и 35. Ови стихови су сродне грађе са одлом-цима из Посланица Тимотеју, на које одломке смо ука-зали. И ови стихови, као и наведени стихови из Посла-ница Тимотеју, говоре о поретку у Цркви. Као по свим Црквама светих, жене ваше у Црквама да ћуте, јер њима није допуштено да говоре (lalei/n), него да се покоравају као што и закон говори. Ако ли хоће шта да науче,

1) В. The Background and Significance of Polemic of the Pastoral Epistles, Journal of Biblical Literature, Vol. 92, 1973, стр. 549-564. За један шири ко-нтекст и праксу да жене уче у првом веку хришћанске ере, в. J. Massyngberde Ford, New Testament Studies, Vol. 17, 1970/1971, стр. 338-346.

171


нека код куће питају своје мужеве, јер је неприлично жени да говори (lalei/n) у Цркви (14,34-35).

Ако имамо у виду одговарајући контекст, онда нестаје сваке, па и привидне противречности овог текста у од-носу на текст из једанаесте главе. Ћутање које се од же-не тражи, тражено је и од оних који говоре језике и који пророкују. Ако неко говори језик, онда нека говоре по двојица, или највише тројица, и то редом, а један нека тумачи. Ако ли не буде тумача, нека ћути у Цркви, а нека говори самоме себи и Богу. А пророци два или три нека говоре, а други нека расуђују. Ако ли се открије другоме који сједи, први нека ућути (тј. нека сачека-П.С.). Јер можете пророковати сви, један по један, да сви уче, и сви да се тјеше. Јер Бог није Бог нереда него мира (14,27-31,33).

Дакле, пре него што експлицитно позива жене на ћу-тање, Павле у истом одломку два пута пре тога говори о ћутању. Међутим, за разлику од претходна два предуп-ређења која су везана за говорење језика и пророковање, у овом последњем Павле позива на тишину у Црквеној за-једници током нечијег пророковања или учења. Очиглед-но је да је у коринтској заједници постојала пракса да се прича, и причало се и то тако и толико да је то изазивало комплетан неред и неразумевање у заједници. Павле сто-га каже – доста тога, то не приличи Цркви Божијој, нити Богу нашем, који није Бог нереда (ouv ga.r evsti.n avkatastasi,aj o` Qeo.j), него Бог мира (eivrh,nhj). Павле се у овом случају обраћа женама, али његово упозорење везано за богослу-жење обавезује свакога и на сваком мјесту. У Цркви Божијој све треба да буде благообразно и уредно (kata. ta,xin, 14,40).

Сада можемо мало конкретније да се задржимо на од-ређеним стиховима који захтевају додатно појашњава-ње. У тридесет четвртом стиху, када Павле жене, као што

172


рекосмо, у склопу богослужења позива на ћутање, он употребљава глагол sigw/. А када, рецимо, у Посланици Тимотеју каже да се жена учи у миру, онда употребљава именицу h`suci,a (2,11).

Глагол σιγώ, за разлику од именице h`suci,a – која се сматра прикладним стањем док се жене поучавају, те зна-чи ћутање кроз поштовање и преданост, оданост, „покор-ност“ ономе што се слуша, учи – он значи у ћутању, ми-ру, опуштено, без буке бити спреман да слушаш некога ко говори. У контексту четрнаесте главе Прве послани-це Коринћанима, именица ησυχία карактерише животе свих који се вољно предају, стављају на располагање јед-ни другима, желећи и настојећи да задобију исто одано и предано „покорно“ срце Христово, којим је Он живео и делао током свог земног живота.1)

Добар пример за глагол sigw/ имамо у Делима Апостол-ским (21,40-22,2). Наиме, у јерусалимском Храму се Пав-лу бучно успротивила нека клика непријатеља. Толико су били бучни и немирни да је римски трибун дошао са војницима и сотницима да успоставе ред. Трибун је на-редио да се Павле затвори, а када је Павле проговорио на грчком језику и од трибуна затражио да се обрати ма-си, римски званичници му изненађени дадоше одобре-ње. Павле учини знак руком (наспрам масе) и настаде велика тишина (sigh., од глагола sigw/). Народ је био спре-ман да га чује. Након тога, када је Павле почео да гово-ри на јеврејском, видимо како да је иста маса показала h`suci,a. Дакле, народ се на његов знак умири, ћуташе (sigw/) док је говорио и у тишини (hsuci,a) слушаше. Пав-ле на сличан начин наступа и према женама, када гово-ри о њиховом подучавању у миру (h`suci,a) и њиховом

1) В. Role of Women in the Messianic Assembly, стр. 33

173


ћутању током и после поука и пророковања у заједници. Павле у Првој посланици Коринћанима каже да жене у Цркви не причају, а не да не говоре у смислу да не уче, подучавају (катихизирају).

Интересантна је у овом контексту и примедба и опа-ска Rosemary Radford Ruhter, познате и по својим дру-штвеним активностима. У својој књизи „Women & Re-damtion“1) Rosemary цитира Agrippa von Nettesheim-а и његов трактат „On female preeminence“, у којем читамо: Човекова доминација над женом није воља ни жеља Божија, него пре рефлектује његову склоност ка неправди и тиранији. Христос је установио пуно јединство. За Agrippa von Nettesheim-а Христос је установио пуно је-динство и једнакост у Цркви, и то је образац и за друштво (стр. 6). Rosmary на ово још додаје: Једнакост мушког и женског васпостављена је у Христу, који је заповедио да и жене у истој мери буду пророчки благовесници Јеванђеља. Они који хоће да жена у Цркви ћути, „семе су Сатанино“ и продужују пало стање човека који још није стекао „унутрашње просветљење“ искупитељског Духа. Розмарино виђење једнакости човека и жене прои-зилази пре свега из чињенице да Христос ствара нову породицу, која за оца има Бога Оца.2)

Употребљавајући глагол lalei/n Павле у Првој посла-ници Коринћанима јасно каже да жене не причају, што не значи и да не могу да уче и да се уче. Овде је очито реч о причању, док је у Посланици Тимотеју реч о учењу. Дакле, Павле у Првој посланици Коринћанима опомиње жене да не треба да причају, а у Првој посланици Тимо-теју да не треба да уче (као оне које шире лажно учење), него да се у миру (evn h`suci,a) уче. Нешто мало касније, 1) Rosemary Radford Ruhter, Women & Redamtion, Fortress Press 1998, стр. 62) Нав. дело, стр. 19

174


Плутарх ће, преносећи неке раније традиције, напоме-нути и како су два велика задатка жене да остане, седи код куће и ћути.1) Плутарх сведочи о једном контексту неповољном за одговарајуће, прикладно место за жену. Павле познавајући и узимајући у обзир постојећи кон-текст, тражи боље, прикладније место за жену у Цркви и у широј заједници, друштву.

У Првој посланици Коринћанима, поменути текст сти-хова 34 и 35 има један шири контекст, који нас додатно учвршћује у уверењу да се ради просто о неговорењу, о непричању, а не о неучењу, мада учење, овог пута и у овом контексту ипак није предвиђено. У својој борби за поредак током богослужбеног сабрања Павле додаје још једну мисао која је, нажалост, такође изражена на апсолутан начин и замагљује чињеницу да λαλείν значи „које хоће да учествују у дискусији“, те „да уче“ не може бити харизматичко λαλείν општег контекста. Најпростије речено, „говорити“ у 1. Кор.14,3435 значи питати питање.“ Павле не забрањује жени да учи на јавним местима, закључује R. Karris пошто је навео текст под наводницима од Wayne Meeks.2)

Павле, говорећи о хришћанкама у ширем контексту свог учења и везано за учење, наступа крајње пажљиво и обазриво, те иако у принципу није ни против тога да се хришћанке уче, нити да уче, у одређеним моментима стичемо утисак да учење за њих није предвиђено. Тако, учење није предвиђено за хришћанске жене онамо где по-стоји опасност да се хришћанке осумњиче за неморал, односно, да управо због учења не буду на добром гласу.

1) По Bristow, нав. дело, 13-142) Robert Karris, The Role of Women According to Jesus and the Early Church, www.womenpriests.org/classic/karris, стр. 5

175


У грчком свету Павлова времена формално довођење жена у везу са религијом изазивало је асоцијације на Ди-јанин храм у Ефесу, при коме је било (службовало) сто-тине проститутки зване мелисе (пчеле). Сваки човек ко-ји би учио грчке жене у Цркви најлакше би био осумњи-чен и осуђен за сабирање свештених проститутки, или за навођење и подвођење жена у ову позицију у склопу те „нове источне религије“. Због могућег скандала, који би неправедно могао настати у покушају и настојању да образује жену у Цркви, Павле преклиње хришћанке да се скромно облаче и да се украшавају добрим дели-ма (1.Тим. 2,9-10), да у свету у коме су још увек само не-знатна мањина не би изазивале сумњу и подозрење, као и да би се јасно дистанцирале од жена које шире лажна учења, „уче“. Павле „не допушта жени да учи човека“, јер је то улога која би раздражила човека тадашњег дру-штва, као што јој не дозвољава ни да има власт, аутори-тет (auvqentei/n) над њиме.

Овај израз (auvqentw/) се само још једном помиње у Све-том Писму. Међутим, из других извора се види да овај израз означава и некога ко својим рукама убија (себе или другога). Његова потоња значења су везана за деловање са позиција ауторитета и аутократије, па се следствено томе представља и као узурпација власти, ауторитета.1) Израз није до краја расветљен, међутим јасно је да би Павле, да је хтео да говори о нормалном и уобичајеном примењивању власти и ауторитета, засигурно и овде и овог пута употребио познати и уобичајени израз evxousi,a. Павле је желео да пренесе једно другачије, изнијанси-раније значење. Изгледа да многобројне употребе овог израза јасно носе пре свега негативни смисао онога који „доминира“, или узурпира власт, ауторитет. Тако ја

1) В. Bristow, нав. дело, стр. 72

176


уметак 11 и 12 из друге главе Прве посланице Тимотеју видим као усмерен против жена укључених у лажно учење, које су злоупотребиле праву употребу ауторитета у Цркви (који Павле женама на другим местима не пориче) узурпацијом и доминацијом над мушким вођама и учитељима у Ефеској Цркви.1)

Што се тиче глагола lalei/n, он се појављује у четрна-естој глави, у склопу стихова и у контексту текстова ко-ји говоре о језицима (Прва посланица Коринћанима 14:2, 3,4,5,6,9,11,13,18,19,21,23,27,28,29,39; изузеци су 3,11,28,29). Иако стихови 34 и 35 из четрнаесте главе Прве послани-це Коринћанима припадају истом спектру и контексту, и дефинитивно припадају истој целини као и горе наве-дени стихови, онда је јасно да се ови стихови односе на постављање питања у склопу заједнице, а не односе се на оно што би неко могао да назове ауторитативним уче-њем. Ако истражимо друге одломке Павлове кореспонденције, у којима се појављује глагол lalei/n, доћи ћемо до следећег закључка: lalei/n, када има објекат који то специфицира (конкретно одређује-П.С.) и даје му такво бременито значење, отприлике значи „говорити“ као званичну функцију поучавања у хришћанској заједници (в. нпр. 1. Сол. 2,2: „Него, пошто најприје страдасмо и понижавани бисмо у Филипима, као што знате, ми се осмјелисмо у Богу нашем да вам казујемо (lalh,sai) Јеванђеље Божије уз велику борбу“) (очито је да lalei/n, lalh,sai има функцију про-поведања, учења–П.С.). Контраст овоме је 1. Тим. 5,13: „Уз то беспослене, научиле су (manqa,nousi) (син. прев: Уз то се уче и не раде) (младе удовице) да скитају од куће до куће, не само да су беспослене него су и језичаве (flu,aroi) и радознале говорећи, причајући (lalou/sai) што не треба.2)

1) David Scholler, Women Authority and the Bible, ed. Alvera Mickelsen, стр. 2052) В.Robert Karris, Women in the Pauline Assembly: To Prophesy, But Not To Speak? www.Womenpriests.Org/classic/karris.htm, стр. 2

177


У наставку Посланице Тимотеју види се шта је то што удовице говоре, причају, а што је противно Павловом учењу. Хоћу, дакле, да се млађе удовице удају, дјецу да рађају, кућу да куће и никаква повода да не дају противнику за нападање. Јер неке већ скренуше за сатаном.1) Ово је и одговор на 2,15: Али ће се спасти рађањем дјеце, ако остану у вјери и љубави и у светињи са честитошћу.2) Неке од тих жена су проповедале, „училе“ да не треба рађати децу и тиме су већ скренуле за сата-ном. Јер су од ових оне који се увлаче у куће и заводе (по-робљавају, aivcmaloti,zontej) слабе, слабашне жене (gunaika,ria), које су натоварене гријесима и вођене различитим пожудама (...) Које се свагда уче и никада не могу да дођу до познања истине (...) Као што се Јаније и Јамврије противише Мојсију, тако се и ови противе истини, људи изопаченог ума, непоуздани у вјери (2.Тим.3,6-8).

1) Значајно је у контексту наше тематике напоменути да су најраније хри-шћанске заједнице, иако сиромашне, гајиле посебно поштовање и бринуле о удовицама. Бити удовица, то је био признат и поштован статус у склопу хришћанске заједнице2) Don Williams, „Foundations for Justice, Redemption and Restoration“ (Con-ference on Women, Winnipeg), нуди једно од објашњења овог стиха, текста, које има наглашен сотириолошко-есхатолошки карактер: Ева је донела грех у свет. Марија је донела Спаситеља у свет. Грех је дошао кроз жену. Спасење је дошло кроз жену. Ово је есхатолошко ревидирање онога што се десило падом. Друга могућност је – будући да су жене субјект обмане, преваре, Ева је била обманута, преварена – да још увек постоји нада. Don Williams у наставку цитира Gordon Fee и пише: „Она може бити спасе-на (дефинитивно има у виду есхатолошко спасење, али у контексту – она ће би-ти спасена од њене преваре са својим преступом), под условом да је пре свега жена вере, љубави и светости. Ово је поента целине, да се спасу ове жене и Црква од жрвња лажних учитеља. Њихово спасење укључује (подразумева) прикладно понашање у одевању, прикладно одевање, прикладно понашање у заједници, (укључујући учење у пуној тишини и миру), удају и рађање деце (једно од добрих дела на које се призива и преклиње у тексту стиха 10 виђеног у светлости текста 5,9-10 )“. Gospel and Spirit, Peabody, Mass. 1991. По Don Wil-liam, нав. дело, 5

178


Очигледно је да Павле има у виду одређену јерес коју познајемо у оној мери у којој је Павле критикује. На основу Павлових текстова као и потоње гностичке лите-ратуре, библисти су углавном склони да у Павловим те-кстовима препознају зачетак гностицизма. Оно што Па-вла конкретно мучи јесте нека група људи која својим учењем саблажњава и искушава ефеске хришћане. Та група тражи контраверзе, води бескрајне и бескорисне ди-скусије (1.Тим.1,4; 6,4; 2.Тим.2, 23). Они обезвређују брак1) и уздржавање од јела, која је Бог створио да их са захвал-ношћу узимамо (1.Тим.4,3), практикују неморал (1.Тим.4,2), дају велико значење генеалогији и митовима (1.Тим.1,4; 4,7, уп. Титу 1,14; 3,9), поричу васкрсење тела (2.Тим. 2,18).2)

1) Код стоика, конкретно код Лукреција (96-55.г. пре Христа), имамо став да љубав човека чини мизерњаком. Зато, каже Лукреције, љубав би требало искоренити чим се појави, чим осетимо њене прве знаке. Ово је могуће само ако се човек кога је она снашла сконцентрише на пропусте и слабости његове љубљене и схвати да је једна жена физички као и свака друга и да ниједну не треба желети више него друге (по Bristow, нав. дело, стр. 13). Овај се став уклапа у шири морално-врлински кодекс стоика, који би требало да их доведе до познања више мудрости, чему је љубав само препрека. Остаје питање да ли је ова философија имала неког утицаја на потоњи гностицизам, односно да ли је била присутна и на конкретном Павловом мисионарском подручју, у заједницама којима је Павле проповедао.2) Оно што је јасније од могућег стоичког утицаја на поменуте групе јесте један гностички оквир. Гностици држе до наглашеног дуализма. Дакле, ма-терија је зло, дух је добро. Стога је и творац овог физичког и видљивог света зао. Овај наш физички свет је последња еманација, резултат после-дњег еона који је бог излучио и који је најдаљи, најудаљенији од бога. Љу-ди који у њему живе, ако желе да пређу у више, племенитије страте по-стојања и да се приближе богу, морају да науче имена и лозинке ових еона, еманација и начине како да их превазиђу и тако достигну у присуство са-мог божанства. Гностици за овај дуги пут поседују тајно знање, γνώσις. Када Павле говори у горњим текстовима како се одређене групе баве „ге-неалогијама“, он највероватније има у виду гностичко бављење многостру-ким еонима (вековима, генерацијама) како би се достигло до врха, до праве мудрости.

179


Павле, при горе наведеном чињеничном стању, настоји да хришћане опомене и приведе поретку у Цркви. Пот-реба за поретком је више него очевидна. Каrris у поме-нутој студији упућује на два могућа одговора на посто-јеће стање. Прво, по Павловој смрти су гностички јеретици освојили многе хришћане, посебно жене, својим погледима и ставовима о суперреализованом спасењу. Говорили су им да, будући да су дефинитивно васкрсле (2. Тим.2,18), зашто да чувају поредак творевине, стварања, то јесте брак, лепоту телесног односа и разликовање полова? Супротстављајући се овим злоупотребама, аутори у раним, католичанским, саборним списима (Лука у Делима апостолским, Павле у Посланицама Ефесци-ма, 1-2 Тим, Титу, Петар у 1-2, Саборној посланици и Јудина посланица, по Карису) подвлаче створени поредак и настоје на њему. Фулер толико танано изражава ово решење: „Шта се онда догодило са Павловом есхатолошком женом? Она је била жртвована потребама учвршћивања и прилагођавања, моралу и понашању савременог друштва, где је јасно била присутна опасност од гностицизма. Одговор на наше питање је да је Павлова есхатолошка жена вероватно постала гностик“ (Фу-лер целу идеју есхатолошке жене гради на Павловом баптиз-малном тексту из Посл. Кол. 3,27-28–П. С.).

Други могући одговор је да је доминатна околна пат-ријархална култура победила Павлову и Исусову визију по питању жене. Можда John Reumann најјасније изра-жава ово становиште: Тако се Павле, градећи на ономе што је Исус учинио и на теологији и пракси Цркве коју је познавао, не појављује као шовиниста, него као шампион места жене једнаке (изједначене, исто вредноване) са човеком у Христу, у Цркви. Али његова визија је подлегла, потонула под силином вековног наслеђа грчкорим

180


ског света, прогутана у тако обележеним, наглашеним и уочљивим изразима, као што су потчињеност, ћутање, субординација жене као воља Божија. Линија развоја која иде кроз предпавловску и павловску Цркву потопљена је јачим и старијим патријархалним преносним механизмом, и реакцијом и реакцијама главних, уобичајених токова Цркве.

Пошто је указао на став John Reumann-а, Каrris за-кључује: Као што је пажљив читалац, без сумње приметио, два одговора нису међусобно искључива: део оруђа који је Црква користила у својој борби против гностика било је и прилагођавање већ постојећем владању, тј. практиковању патријархалног кућног кода понашања. Стога се ја слажем са Scroggsом који комбинује најбоље делове оба одговора (...). Тако изванредна символизација хришћанског смисла и осећања Божијег есхатолошког дејства у Христу показала се опасно амбивалентном за настајућу Цркву.1)

Остаје нам да заокружимо ово поглавље стиховима 13 и 14, који би издвојени из ширег Павловог корпуса пре приличили неком другом, него Павлу. Ево, пре све-га, тих стихова: Јер је Адам саздан први, затим Ева; и Адам се не превари, а жена преварена (evvxapathqei/sa), постаде преступница. Тешко је у овим стиховима препозна-ти Павла који је писао пету главу Посланице Римљани-ма, као и петнаесту главу Прве посланице Коринћанима. Међу библистима су бројни они који сматрају да је Прву посланицу Коринћанима писао неки Павлов следбеник или ученик, који је у њу, уз аутентичне Павлове елементе, уносио и нека сазнања и уверења за која је сматрао да су учитељева и да припадају учитељу. Овде је приклад-но напоменути да Павле ни на једном другом месту не

1) R. Karris, нав. дело, стр 5

181


оптужује Еву за пад човеков, нити пак каже да треба кри-вити само човека. Он Еву помиње само једном, и то као символ заједнице (2. Кор.11,2-6, 12-15).

Ипак, горе наведени стихови припадају Павлу, који је био изазван нездравом науком у хришћанској околи-ни, а делом и међу самим хришћанима. Он кроз ове сти-хове узвраћа оним (гностичким) елементима који су пре-тумбали и сам поредак стварања, те је по њима Ева била створена прва, а Адам први био преварен.1) Такви су се уздржавали брачних обавеза, а и уколико би одржавали инитимне односе, строго су пазили да њихове жене не остану у другом стању: Отац тјелесног односа је исти онај који је и отац Мамоне. Брачне обавезе, као и пород тих односа, по критеријима гностика, који су наводно би-ли „више духовности и интелигенције“ представљају вид ниже егзистенције.2) У светлу тог гностичког контекста треба сагледати и Павлову поруку коринтским хришћа-нима и хришћанкама: Јер је Адам саздан први, затим Ева; и Адам се не превари, а жена преварена постаде преступница; али ће се спасти рађањем дјеце, (не из-бегавањем и презирањем рађања, то је грех, то је за осуду, те за те и такве нема спасења–П .С.) ако остану у вјери и љубави и у светињи са честитошћу (1. Тим.2,13-15).

1) B. The Gnostic Bible, edited by Willis Bronstone and Morvin Meyer, Shambhala-London-Boston 2003, стр. 427-429, посебно стр. 429.2) B. The Nag Hamadi Library, James M. Robinson general editor, Harper San Fancisco 1988, стр. 456-457 (The Testament of the Truth, IX, 3).

ЖЕНЕ У ЈЕВАНЂЕЉИМА

У склопу Христове мисије жене су исто као и мушкар-ци субјекат Христове проповеди, поруке и исцелитељске делатности.1) Христова делатност међу женама је неразде-

1) Овде ћемо да укажемо на главнину текстова из Јеванђеља који управо сведоче о Христовој делатности међу женама као и међу људима:

Христос исцељује Петрову ташту, Мк. 1, 29-31Христос исцељује крвоточиву жену, Мк. 5, 25-34Христос исцељује Јаирову кћи, Мк. 5, 1-43Христос исцељује жену коју је обузео дух немоћи и држи је осамнаест

година, Лк.13, 10-17Христос исцељује сина Наинске удовице, Лк. 7, 11-17 Христос исцељује кћерку Сиро-Финикијске (паганке) жене, Мк. 7, 24-30Христос изгони седам нечистих духова из Марије Магдалине, Лк. 8, 2Христос разговара са женом Самарјанком при извору и даје јој апостол-

ску мисију, Јн. 4, 1-26Прича о жени коjа јe изгубила два новчића, Лк. 15, 8-10Прича о дару сиромашне жене, Лк. 21, 1-4Прича о десет девојака, Мт. 25, 1-13Прича о Царству Небеском као о квасцу који жена умеси… Лк. 13, 21.Жене имају посебне службе у склопу Божијег плана за човека и све, и

као такве и оне, као и људи, учествују у служењу Христовом. Ту је прва Марија Богородица, коjа је посредница у оваплоћењу Бога. Она је и Мајка Исусова и пророчица, Лк. 1-2.

Ана је пророчица и види, Бог јој открива да је на Исусу да искупи Је-русалим и оне који су у Јерусалиму, Лк. 2, 36-38.

Петрова ташта служи Исуса, Мк. 1, 31.Марта служи Исуса, Лк. 10, 40; Јн. 12, 2.Жене су најближи помоћници и домаћи круг око Исуса и оне Му мате-

ријално помажу у мисији Његовој, Лк. 8, 1-3.Марија је Исусова ученица, Лк. 10, 38-41. Уп. ДАп. 9, 36, једино место у

Св. Писму где се жена Товита-Дорка експлицитно назива ученицом (μαθήτρια). Успут Лука је једини новозаветни аутор који сведочи да је једино лице које је било васкрснуто од стране Αпостола (Петра) управо жена, Товита-Дорка.

Жена пере Исусове ноге, Лк. 7, 36-50.Марија из Витиније пророчки помазује Исуса за погреб, Јн. 12, 1-8.

183


љиви део Његове делатности у склопу стварања нове „породице“ коју чине и мушкарци и жене подједнако. И погледавши около на оне који сједе око њега, рече: Ево мати моја и браћа моја! Јер ко изврши вољу Божију онај је брат мој и сестра моја и мати моја (Мк. 3,34-35). Темељи те породице положени су још при самом ства-рању, и она има есхатолошки призив. Кроз Христову де-латност се види да та породица има есхатолошки карак-тер. Она је знак и сведок обновљења пале људске при-роде кроз и у телу Христовом. И приступише му фарисеји да га кушају, и рекоше му: Је ли допуштено човјеку отпустити жену своју за сваку кривицу. А он одговарајући рече им: Нијесте ли читали да је њих Творац од почетка створио мушко и женско? И рекао: Због тога ће оставити човјек оца својега и матер, и прилијепиће се жени својој, и биће двоје једно тијело. Тако да нијесу више двоје, него једно тијело; а што је Бог саставио човјек да не раставља (Мт. 19,3-6, уп. Еф. 5,31-32). Нова, Христова породица, породица есхатолошког карактера, јесте породица која је у процесу искупљења, које ће би-ти „употпуњено“ с ону страну, у Царству Небеском, по васкрсењу, где се неће ни женити ни удавати. Јер по

Жене су са Исусом под крстом, Јн. 19, 25.Жене су први очевидци и весници Васкрсења, Јн. 20, 1-18.Жене се моле заједно са дванаесторицом ученика у ишчекивању силаска

Светог Духа, ДΑп. 1, 14: Ови сви бијаху истрајно и једнодушно на молитви и мољењу, са женама и са Маријом матером Исусовом и са браћом ње-говом.

Најзад, и жене су као и мушкарци на Педесетницу задобиле Духа Све-тога, чиме су као и мушкарци обдарене и заложене, „помазане“ у биће Цр-кве и њене мисије. Преко њих, као и преко мушкараца, испунило се, и испунило их је, Јоиљево пророчанство: И биће у последње дане, говори Господ, излићу од Духа (мас.текст Духа, Дух мој) Мојега на свако тијело, и пророковаће синови ваши и кћери ваше, и младићи ваши видјеће виђења и старци ваши сањаће снове. Види и целу другу главу Дела апостолских

184


васкрсењу нити се жене нити се удају; него су као анђели Божији на небу (Мт. 22,30).

Пре но што постанемо као анђели Божији, хајде да видимо какви смо као породични људи, односно да почне-мо наше истраживање места и улоге жене у Јеванђељи-ма од схватања брака и начина на који је он представљен у Јеванђељима. Један свеобухватнији однос Христа пре-ма браку, као и шири контекст везан за Христово схва-тање брака налазимо у Јеванђељу по Матеју (19,1-12, уп. Мт. 5,27-32, Лк. 16,18, Мк. 10,1-12).

MATEJ

1. И кад сврши Исус ријечи ове, отиде из Галилеје, и дође у крајеве Јудејске преко Јордана.

2. И за њим иђаше народ многи и исцијели их ондје.3. И приступише му фарисеји да га кушају, и рекоше

му: Је ли допуштено човјеку отпустити жену своју за сваку кривицу?

4. А он одговарајући рече им: Нијесте ли читали да је њих Творац од почетка створио мушко и женско? (Пост. 2,27)

5. И рекао: Због тога ће оставити човјек оца својега и матер, и прилијепиће се жени својој, и биће двоје једно тијело (Пост. 5,2; 2,24; Еф. 5,13).

6. Тако да нијесу више двоје, него једно тијело (Кор. 6,16); а што је Бог саставио човјек да не раставља.

7. Рекоше му: Што онда Мојсије заповједи да се даде књига отпусна и да се она отпусти? (Пон. Зак. 24,1; Мт. 5,31).

8. Рече им: Вама је Мојсије допустио по окорјелости срца вашега да отпуштате жене своје; а испочетка није било тако.

9. А ја вам кажем: Ко отпусти жену своју осим за прељубу, и ожени се другом, чини прељубу; и који се ожени отпуштеницом, чини прељубу.

10. Рекоше му ученици његови: Ако је тако човјеку са женом, није се добро женити (1. Кор. 7,12; 79).

11. А он им рече: Не могу сви примити ту ријеч до они којима је дано (1. Кор. 7,17).

186


Овај део из Јеванђеља по Матеју је, као што се види, дијалошког карактера, док је по свом садржају и значе-њу вишеслојевит. У њему се пре свега види да Исус на-челно реафирмише дотадашње схватање и учење о бра-ку које је владало међу Јеврејима (ст. 6-7). Међутим, уз дотадашња и првобитна схватања и учења о браку, у жи-вот Јевреја се била увукла и једна пракса која је у раско-раку са првобитним планом Божијим. Јевреји су, међу-тим, сматрали да је та пракса Мојсејем одобрена, а сво-дила се на право мужа да жени да отпусну књигу, тј. да је отпусти. Јевреји се додуше позивају на ту праксу прав-дајући је Мојсејевим допуштењем тек после Христовог директног питања: Шта вам заповједи Мојсије? То пита-ње је било веома изазовно. Наиме, Христос је њиме Се-бе ставио у исту раван са Мојсејем да би већ у наредном стиху показао да је и бољи тумач Мојсеја од фарисеја.

Ми управо и желимо да се сконцентришемо на овај део који Христос схвата и тумачи другачије од Мојсеја, тј. од Мојсеја по тумачењу фарисеја. Да бисмо пак има-ли потпунију слику ондашњег контекста требало би да наведемо и други Матејев текст који надопуњава и поја-шњава став фарисеја и став Христа. Ево тог текста:

Чули сте како је казано старима: не чини прељубе.А ја вам кажем да сваки који погледа на жену са же

љом за њом, већ је учинио прељубу с њом у срцу своме.Ако те око твоје десно саблажњава, ископај га и баци

од себе; јер ти је боље да погине један од удова твојих него ли све тијело твоје да буде бачено у пакао.

Ако ли те десна рука твоја саблажњава, одсијеци је и баци од себе; јер ти је боље да погине један од удова твојих него ли да све тијело твоје буде бачено у пакао (уп. Марко 9,43-47, где у 45. стиху имамо нови елеменат: И ако те нога твоја саблажњава, одсијеци је; боље ти је ући у

187


живот хрому, него ли с двије ноге да те баце у пакао, у огањ неугасиви).

Библисти су већ одавно приметили да Марко у горе наведеном тексту не полази од изворног контекста, него се горе наведени текст појављује као компилација дру-гих текстова. Ови су стихови један уметак код Матеја, јер 18,10 би природно ишло иза 18,7, па је стога могуће да је Матеј нашао 5,29-30 повезане са 5,27-28 у своме извору. Ben Whiterington, делимично се позивајући на Derrett & Taylor, сматра да веза између Матејевих сти-хова 5,27-28 и 5,29-30 иде до најранијих слојева ове традиције (о браку и брачној верности) те да њени траго-ви на крају досежу до Самог Христа.

Као што ћемо видети, Мт. 5,2930 се можда односи на казне за телесне грехе и преступе познате у Исусово време. Ако је М (Матејева) верзија овог логиона аутентичнија, онда следи да је у одређеном моменту Маркова верзија продужена, проширена, како би укључила и позивање на стопало, ногу (Мк. 9,45) у времену у којем су изворни контексти и импликације везане за телесне односе биле већ заборављене.1)

Вратимо се сада пак Матејевом тексту (Мт. 5,27) у ко-јем се Христос афирмативно позива на у старини већ постојеће правило по коме је забрањено чинити прељу-бу (moiceu,w). Шта заправо значи глагол прељубочинство-вати (moiceu,w)? Пре свега треба имати у виду чињеницу да Христос позива на брачну верност, те следствено то-ме опомиње и на већ познату заповест старима да не чи-не прељубу (Књ. Изл. 20,14). Он то чини у једном ширем контексту позивања на верност Царству Небеском, које Он проповеда и оприсуствљује. Јеврејски учитељи из времена пре Христа су до те мере држали до брачне вер-

1) Ben Whiterington, нав. дело, стр. 19.

188


ности да би онога ко би се упустио у прељубу кажњава-ли смрћу (Лев. 20,10). Христос афирмише стару заповест и при том је и проширује: А ја вам кажем да сваки који погледа на жену са жељом за њом, већ је учинио прељубу с њом у срцу свом. Шта је, дакле, прељуба уопште и шта је она у овом проширеном контексту?

Глагол μοιχεύω се у свoм „ужем“ значењу најчешће ко-ристи да означи полни акт ожењеног човека, односно уда-те жене, са неким ко је ожењен или заручен и није ње-гов, или њен, законски брачни друг. Изгледа да је тај глагол у Мт. 5,27 употребљен управо у том смислу. У „ширем“ пак смислу, глагол μοιχεύω и његове изведени-це означавају разне врсте неприхватљивих нагона и сек-суално усмерених понашања и у том ширем значењу је употребљен у Мт. 5,28. Међутим, док је значење глаго-ла μοιχεύω у контексту 27. стиха потпуно јасно, у 28. стиху постоји више могућности схватања значења гла-гола μοιχεύω и библисти и до данас немају уједначен став о значењу тог стиха.

Рецимо, синодски превод, који прати „линију“ већи-не превода, гласи: А ја вам кажем да сваки који погледа на жену са жељом за њом, већ је учинио прељубу с њом у срцу свом. Овај превод, ма колико у својој српској или некој другој верзији чинио једну уравнотежену це-лину, не држи се до краја до изворног текста, односно до оновременог схватања прељубе. Наиме, у оваквом пре-воду, који има извесне паралеле са 2. Кор. 5,10, не дола-зи довољно до изражаја грчки инфинитив επιθυμήσαι и његов однос према заменици αυτήν. Додатни проблем представља и „evmoi,ceusen auvth.n“, што се обично прево-ди као: учинио је или чини прељубу са њом.

Haacker је међу првима понудио превод који узима у обзир како лексику, тако и оновремена веровања и схва-

189


тања. Он, дакле, предлаже да се горе наведена реченица преведе са: Навео ју је на прељубу (=Has led her astray to adultery). Ben Whiterington, узимајући такође у обзир он-дашње значење и схватање прељубе у Јудаизму, где је жена увек била повезивана са прељубом и окривљивана за њу, предлаже следећи превод који нам изгледа и као најприхватљивији: Ко год тако погледа на жену да она постане пожудна (ми бисмо рекли: заводнички, саблазно, саблажњавајући је тако да она зажели да учини прељубу, та-ко да је обузме пожуда) већ је у срцу своме учинио прељубу са њом.1) Oвакав превод уважава ондашње поимање пре-љубе, односно односа између мужа и жене.

Наиме, познато је да су у Јудаизму мушкарци пре-дупређивани да не гледају на жене или да жене не гле-дају на њих, да не би застранили. Матеј нам указује и на то да Христос овај однос и вредновање и прихвата и ујед-но ревалоризује, односно указује на то да се према же-нама треба односити достојанственије. Оне нису те које искушавају лакомог мушкарца, него његово насилно и непримерено понашање жену уводи у грех прељубе, те је стога и oдговорност за њену прељубу пре свега на чо-веку. Литерарно значење грчког текста Мт. 5,28 било би прикладно превести на следећи начин: А ја вам кажем да свако ко погледа на жену тако да у себи разбуди пожуду према њој (неприхватљива осећања и жеље, која воде у правцу блуда, прељубе, која би доведена до краја и њу под-вргла прељуби), и сама та жеља, осећање га чине прељубником. И док грчки језик у горе наведеном стиху цело-витије и јасније упућује на један теоретско-логички и емотивни аспекат, дотле семитски ментални склоп ја-сније и целовитије упућује на практичан аспект, доча-

1) Ben Whiterington, нав. дело, стр. 20.

190


равајући путем горе наведеног текста агресивни и фун-кционални порив мушкраца, односно његових „жеља“ и пожуда према жени.

Везано за жену, која је по оновременим схватањима слабија – о чему сведочи Свети апостол Петар када, пре-носећи традиције тадашњег мушки оријентисаног дру-штва, каже да је жена „слабији сасуд“ – Христос каже следеће: Узрочник њених слабости је мушка агресија, мушкарци треба да престану са тим јер таквим понаша-њем чине грех, прељубу и одговорни су за то. Другим речима, Христос опомиње мушкарце да су они одговор-ни за то да одржавају морални поредак, што претпостав-ља лични подвиг. И при томе такође са жене скида пе-чат, ослобађа је оновременог стереотипног схватања и односа по коме је она слабији сасуд и носилац искуше-ња којима пак мушкарац, ето, тешко одолева, па и када не одоли и учини прељубу, жена је крива за то. А у правцу Христова позива на уздржање и подвиг како би мушка-рац лакше избегао то да преласти жену и обоје падну у грех, упућују већ наредни стихови у истом поглављу:

А ако те око твоје десно саблажњава (израз који Ма-теј на овом месту употребљава јесте реч „ska,ndalon“, која до-лази од речи „skanda,lhqron“, што пак означава вешто камуф-лирану клопку са мамцем како би се на најделотворнији мо-гући начин помогла да животиња буде уловљена, односно да се упусти у перипетију која води ка саморазорењу) ископај га и баци од себе; јер ти је боље да погине један од удова твојих него ли све тијело твоје да буде бачено у пакао. Ако ли те десна рука твоја саблажњава, одсијеци је и баци од себе; јер ти је боље да погине један од удова твојих него ли да све тијело твоје буде бачено у пакао.

Сазнање да се у палестинском окружењу Христовог времена за неприхватљиво сексуално понашање плаћа-

191


ло ослепљивањем, док се за крађу туђе имовине, што је подразумевало и туђу жену, плаћало губљењем руке, додатно нас утврђује у уверењу да Христос у горе на-веденим стиховима упућује у правцу подвижничког уз-државања од греха блуда. Из оног времена су и мудре речи рабина: Очи и руке су два чиниоца греха; Око и срце су две слушкиње греха; Страст борави само у ономе ко види; Тешко ономе ко иде за својим очима, јер су оне прељубне, 1) итд.

Цео Матејев одломак, од пете главе до седме, говори о потреби и тешкоћама да се остане веран Царству Не-беском, што се превасходно пројављује у нашем делању и понашању. Нашој верности, оданости Царству Небе-ском, блуд и прељуба као и склоност ка блуду и прељуби представљају озбиљну сметњу.2) Матеј нам после наве-дених одломака сведочи и о томе каква је била пракса међу палестинским Јеврејима уколико би један брачни друг учино прељубу, као и како се Христос понео према тој пракси – Тако је казано: ко отпусти жену своју, нека јој да књигу отпусну. А ја вам кажем да сваки који отпусти жену своју, осим због прељубе, наводи је да чини прељубу; и који се ожени отпуштеницом, прељубу чини (Мт. 5,31-32).3)

На овом месту, макар и у виду краћег резимеа, требало би напоменути и историјски контекст како би горе наве-дене Христове речи биле јасније. Сами Јевреји Христо-ва времена имали су у тадашњем свету најузвишеније 1) В.William Barclay, The Gospel of Matthew, vol. I, rev. ed. John Knox Press, 1975, стр.1472) В. Witherington, нав. дело, стр. 20-21.3) Однос јеврејске мудроносне (хохмичке) литературе према прељуби и њеним импликацијама резимира аутор Књиге Приче (Види Приче 6,32), где читамо: Онај ко чини прељубу лишен је ума. Само онај ко жели да себе самог уништи (расточи) то чини.

192


схватање брака.1) Они су брак сматрали додатним благо-словом већ благословеном човеку као икони Божијој. Одустати од ступања у брак било је просто непристојно и против позитивног учења Јудаизма. Сматрало се да онај ко би измицао томе да ступи у брак унижава слику (ико-ну) Божију у свету и уништава своје наслеђе.2) Безбрач-ност није била препоручљива ни стога што би такав ста-тус евентуално додатно остављао простора за блуд и не-чистоту, чега се Бог посебно гнуша и што не трпи, те док Он за сваки грех, сматрају рабини, дуго састрадавa са човеком, слава Божија одмах напушта место на којем има блуда.

Једини изузетак у којем је неко могао да не скрене на себе пажњу проткану осудом зато што се није оженио били су случајеви у којима би дотични решио да себе целога, сво своје време посвети изучавању Торе. Таквих је случајева било, међутим, сасвим мало. Што се тиче самих хришћана, код Јустина Мученика, у његовој Првој Апологији 29, имамо једно сведочење о томе како се неки међу њима жене ради добијања деце, док се неки и не жене. Извесни младић занет хришћанским моралом тра-жио је, сведочи Јустин, од локалног управитеља дозво-1) Ево неколико илустративних примера. Човек треба да воли своју жену више него самог себе (tB Jebamot 62 B). Онај ко воли своју жену као самог себе, који је поштује више него самог себе, ко подиже децу на правом путу, и ко их ожени, уда у њихово право време, о њему је написано: Познаћеш да је твој дом у миру (tB Jebamot 62 B).

Способна жена је круна мужу своме, док је неспособна гној у костима његовим (Приче 12,4) Оставиће човек оца и мајку и прилепиће се својој жени и биће једно тело (Пост. 2,24)

Љубав је силна као смрт… огромни потопи не могу угасити љубав, нити је реке потопити (Песма над песмама 8, 6-7).

Ако се човек разводи од своје прве жене, тада чак и олтар сузе пролива… (Gittin 90B)2) За односне референце, види моју студију: „Бе целем – ка теологији ле-поте и достојанства“, Хришћанска мисао, 2005.

193


лу да се не жени, односно да се кастрира. Дозволу је тражио због тога што је још Домицијан забранио ту пра-ксу како би појачао популацију, а Адријан је до те уред-бе још ригорозније држао. Игњатије Богоносац у посла-ници Поликарпу каже: Неки се од нас не жене, изражавајући тако поштовање према чистоти тела Христова. Пола века после поменутог младића о коме говори Св. Јустин, кастрирао се Ориген. Пресудни библијски текст који је утицао како на поменутог младића, тако и на Оригена, јесте текст код Матеја који говори о евнуси-ма. Рекоше му ученици његови: Ако је тако човјеку са женом, није се добро женити. А он им рече: Не могу сви примити ту ријеч до они којима је дано. Јер има ушкопљеника који су се тако родили из утробе материне; а има ушкопљеника које су људи ушкопили; а има ушкопљеника који су сами себе ушкопили Царства ради Небескога. Ко може примити нека прими. (Мт. 19,10-12).

Овде је свакако кључан последњи, дванаести стих, где читамо: Euvnou,chsan e`autou.j dia. th.n basilei,an tw/n ouvranw/n. O duna,menoj cwrei/n cwrei,tw. На овај други део дванаестог стиха у синодском преводу у циљу олакша-ња читања истог могли бисмо додати: Ко може то да понесе, нека понесе. Можда би цео последњи део двана-естог стиха требало тумачити као дар који треба препо-знати и, када га неко код себе, на себи препозна, онда га треба и „узети на себе“, понети.

Цео дванаести стих нема паралеле у учењима Христо-вих савременика, нити пак има непосредну паралелу у остатку забележеног Христовог учења. У јеврејском вер-ском контексту било је просто незамисливо да би неки познати учитељ могао позивати на физичку кастрацију. За нешто такво у склопу Христова учења нема места, као што нема места ни за евентуални закључак да је Христос

194


позивао на извесно подвижништво ради подвижништва, аскезу ради саме аскезе. Сво Христово учење је у „функ-цији“ Царства Небеског. И управо у дванаестом стиху деветнаесте главе Јеванђеља по Матеју видимо Христа како оне који могу да приме, понесу, статус евнуха, тј. одрекну се и породице и фамилије и телесних односа, позива да то и приме, понесу. Овакав радикалан позив и „заокрет“ на себе може узети само Онај ко позива на Царство Небеско, ко оваплоћује само Царство Небеско (Мт. 12,28). Христос је на себе узео нешто што само Бог себи може да дозволи, да „приушти“. Овај зов и призив Христов смештен је у шири контекст Христовог призи-ва ученицима да Му следе, односно у шири контекст Христовог позива свима да учествују у Новој породици (Мк. 3,33-34, уп Јн. 19,26-27), која силом Христовог присуства међу њима и дара Његовог, dw,ron kai. ca,risma, учеству-је у настајућем Царству Небеском овде и сада, при чему га, својим сведочењем и мисијом, ставља и остварује у космичким димензијама и претензијама (Мт. 28,19-20. ДАп. 1,8).

Дакле, за разлику од Њему савремених рабина, Христос у име већ „пристиглог“ (e;ftasen) Царства Небеског не прихвата брак и прокреацију као апсолутно обавезне. У Христовом учењу има места и за „целибат“, безбрачност, али само уколико су онај или она који могу да га приме, понесу, мотивисани Дошавшим и Долазећим Месијом. То јесте, ако су до те мере осетили и доживели Царство Небеско, овде и сада, да једино што целим бићем желе јесте пуно остварење, пројављивање, парусију, пројављи-вање тог Царства у слави, што је Исус обећао да ће се догодити на крају времена и века, у есхатону. Односно, ако за своју безбрачност, „статус евнуха“, имају само и једино есхатолошку мотивацију. Највероватније су тим

195


есхатолошким аспектом биле мотивисане већ помињане жене у Јеванђељу по Луки које прате Христа, као и многе друге (Лк. 8,1-3). Разуме се да је у томе и корен и смисао монаштва. Ово, међутим, не значи да монаштво и без-брачност представљају неко узвишеније стање од брака и обавеза које из њега произилазе, у склопу Христове заједнице, на њеном путу пуног остваривања Царства Небеског.

Она већина која је у себи и на себи препознала при-зив да у Цркви Христовој живи у браку, позвана је на трајну брачну оданост која је вечна – Бог мрзи развод, опомињали су пророци (в. Мал. 2,16) – као што је и завет безбрачности трајан, док не дође Царство Твоје.

Развода је ипак било, мада и сам олтар сузе лије када се двоје разводе.1)

Из ког разлога су се људи разводили?

Ово питање нас враћа ка почецима библијских списа. Тако већ у Књизи Поновљених закона (24,1) налазимо сле-дећи стих: Ки јиках иш иша убеала вехаја им ло тимца хен бејинав ки маца ба twr(ЕРАВАТ давар векатав ла сефер критут венатан бејада вешилха мибејтав.

Даничић горе наведени стих преводи на следећи на-чин: Кад ко узме жену и ожени се њом, па се догоди да му она не буде по вољи, што он нађе на њојзи штогод ружно, нека јој напише књигу распусну и да јој у руке, па нека је отпусти из своје куће. Даничићев превод није довољно јасан, што долази до изражаја како кроз пре-вод, тако и кроз саму композицију стиха. Наиме, како да схватимо, односно протумачимо део стиха који каже: …што он нађе на њојзи штогод ружно…(ки маца ба

1) tB, Gittin 90.

196


ЕРАВАТ давар). Недовољан је и превод стиха у којем чи-тамо: …па се догоди да му она не буде по вољи (wyny(b Nh cmt )Ol M) им ло тимца хен бејнав). Дакле, Даничић би био јаснији када бисмо га читали и тумачили овако: …јер нађе на њојзи (при њој) нешто; а то „нешто“ је ба twr ЕРАВАТ, израз који није најјаснији, те је стога и пре-вођен на различите начине. Даничић је као превод иза-брао придев РУЖНО, што би могло наћи места у нај-ширoj лепези преводa речи ЕРАВАТ.

Други донекле споран део код Даничића је: …па се догоди да му она не буде по вољи. Он преко Лутеровог превода, преноси јеврејски идиом: ло тимце хен бејинав, који у буквалном преводу, мада смо свесни да је буква-лан превод идиома незахвалан, значи: да не нађе благодат у очима његовим. Израз „хен“, који преводимо са благодат, може да значи и благонаклоност и љубав итд.1) Недовољан је и Даничићев превод идиома ttyrk rps „сефер критут“, који он преводи са књига распусна, што је тачно, али не дочарава у довољној мери идеју и начин развода брака код Јевреја.

Што се тиче самог израза ба twr( ЕРАВАТ, рекох ка-ко се он разнолико схватао и преводио. Тако га Библија ТОБ преводи са: нешто што срамоти човека. Енглески преводи ба twr( ЕРАВАТ обично дају као indecency – нешто непристојно, нешто што није чедно. Уколико би муж при жени нашао нешто ЕРАВАТ (непристојно, не-што што није чедно) био је дужан да јој да „сефер кри-тут“ (развод брака, разводни акт, књигу). Садржај „сефер критута“ који је муж писао, био је сасвим једноставан и исто тако једноставно и просто примењиван у пракси. Дакле, муж би једноставно написао: Нека ово буде од 1) За шире значење израза hen види: Предраг Самарџић, Псалтир-Техилим (речник), Хришћанска Мисао Београд 2003.

197


мене твој разводни спис, акт, писмо, књига и писмо отпуштања и тапија ослобођења, како би могла да се удаш за било ког човека кога желиш. Предајом овога акта у руке жени и у присуству два сведока, акт би постојао пу-ноправан. „Сефер критут“ налазимо и у кумранској ли-тертури, односно ту праксу налазимо и у кумранским заједницама, у којима се, онамо где су се женили, стро-го држало до једнобрачности.1)

Правну ваљаност овога акта требало би тражити пре свега у патријархалном карактеру старозаветне заједни-це. Ово не искључује ни могућност да је разлог за раз-вод, тј. ЕРАВАТ, било нешто страшно те следствено то-ме можда и нешто више од нечедности и непристојнос-ти. Будући да је разлог био довољан за развод, ми смо у начелу склони да га видимо као прељубу.

Како је јеврејска традиција схватала развод, односно шта су били разлози за развод? За оваква, као и сва дру-га питања правног карактера, одговоре треба тражити у Шамајевој, односно Хилеловој школи, које су биле две доминантне школе у Христово време што се тиче решава-ња виталних питања Торе. Шамај је, као и његова шко-ла, био стриктан, строг и крут (донекле би било приклад-но и рећи да се држао принципа акривије), док је Хилел био широкогрудији, ширих умних дијапазона, штедар, „флексибилнији“ (тј. држао се принципа икономије).

За Шамаја и његову школу конкретан разлог за развод био је ЕРАВАТ, што је значило блуд, прељуба. За њих се муж од жене може развести само за прељубу, блуд. Она можда може бити и „злобна као Ахавова жена“, али то

1) B. 11Q Temple 57,17-11. Има изгледа да је кумранска заједница била и против поновног брака по разводу или смрти брачног друга. Види и CD 4:21-5:6, посебно 4,19-21. За један шири увид у место жене у кумранској заједници види: Qumranica.com, Women in the Dead Sea Scrolls.

198


не може бити разлог за развод. С друге пак старане, Хи-лелова школа је ЕРАВАТ схватала у најширем, имаги-нарном смислу. Хилел и његове присталице сматрали су да он ЕРАВАТ упућује на развод и онда када, рецимо, жена пресоли јело или ако је ишла међу народ непокри-вене косе, ако је на улици разговарала са неким човеком, ако је свађалица, ако без поштовања говори о родитељи-ма свог мужа у његовом присуству, ако ствара проблеме и свађе. Рабин Акива је чак речи „ло моца хен бејинав“ (=није му се свидела, није изазвала радост, љубав, није стек-ла милост, наклоност у очима његовим) тумачио у смислу да муж може да се разведе од жене уколико нађе другу жену која му изгледа привлачније од његове жене.

Имајући у виду слабости и склоности људске приро-де, међу Јеврејима првог века је и по овом питању знат-но доминирала Хилелова школа. Морал јеврејске зајед-нице Христова временa, који је био на највишем нивоу што се тиче тадашњег света и као такав и за пагане био привлачан, и то посебно његов брачно-породични сег-мент и кодекс, што ови потврђују преласком у јудаизам, ипак је отворен и за извесне „надоградње“. Те надоград-ње би опет и пре свега биле повезане са брачним статусом жене, који је, рекло би се, очекивао нека боља времена.

И док Хилел и Шамај сведоче о ситуацији која је да-леко од идеалне, Јосиф Флавије у својим „Старинама“ (4.8.23) говори о формалном поретку везаном за брак и ступање у брак, који је по својим стандардима био без премца у ондашњем свету. Јосиф, дакле, говори о томе како је Јеврејин дужан да ожени девојку (тј. невину же-ну) угледних родитеља. Он не би смео оженити жену која је била у ропству, ни проститутку, нити му је доз-вољено да заведе туђу жену. Уколико се докаже да де-војка није невина, она би била кажњена каменовањем, а

199


ако је пак била кћи свештеника, живу би је спаљивали. Уколико би се пак доказало да мужевљева оптужба није била истинита, он би био кажњен са четрдесет мање је-дан ударац и девојчином оцу би морао платити 50 шеке-ла. Ако би ко девојку присилио на телесни грех, подле-гао би каменовању. Ако би заручена девојка вољно при-стала на грех са другим човеком, обоје би подлегали смртној казни. Ако би ко завео незаручену девојку, био је дужан да је ожени, а ако њен отац пак не би желео тог младића себи за зета, онда је несуђени зет морао платити свом такође несуђеном тасту педесет шекела. Бракове су уговарали родитељи, и то најчешће док су будући бра-чни другови још били деца. Када би девојчица напунила дванаест година, могла је да одбаци брачног друга којег јој је отац наменио. Међутим, када би заиста дошло до развода, жена је била скоро потпуно обесправљивана.

Развод је могао покренути скоро искључиво муж. Овде се поново враћамо на терен који се у битној мери разли-кује од Јосифовог идеалног указивања на природу и на-чин склапања брака код Јевреја. Жена је могла да покре-не развод само у случају да муж оболи од неке тешке заразне болести као што је била лепра. Међутим, лоша жена је такође сматрана лепром за мужа, а лек је био ра-звод, тј. слично као и у случају да уколико муж има рђаву жену, његова је верска дужност да се од ње разведе. Же-на је могла да покрене развод и ако би се муж бавио по-слом који је укључивао и сакупљање и рад са псећим изметом или уколико би јој предлагао да напусте Свету Земљу. Али, покретање развода је по правилу скоро увек припадало мушкој страни. Извесна индиректна ограда од развода из било којих разлога, дакле и оних који често нису моралног карактера, била је обавеза мужа да у том случају жени и њеним родитељима врати опрему коју је она са собом унела у брак.

200


Формални аспект развода био је веома једноставан. Јосиф Флавије каже да онај ко из било ког разлога жели да се разведе од своје жене писмено треба да је осигура да је више никада неће користити као своју жену како би она била слободна да узме другога мужа (дакле, у прин-ципу исто што је писало и у „сефер критуту“ – званичном разводном акту).

У ситуацијама и случајевима у којима би се показало да муж не може да издржава жену, да је импотентан или да одбија да до краја учествује у брачном животу, суд је на њега могао да изврши притисак да се разведе. Развод је био обавезујући у следећим случајевима: када би же-на починила прељубу, или ако би се доказало да је сте-рилна. Развод је био обавезан и ако жена након истека десет година брака још не би затруднела. Нестанак муш-ког брачног друга био је разлог за развод само уколико би се доказало да је умро.

Будући да су Јевреји живели у грчко-римском свету, прикладно је и укратко, у виду сажетка напоменути и какав је био положај жене у грчко-римском свету, и поред тога што смо о томе у првом делу студије већ говорили.

Код Грка из Христовог доба, као и знатно раније, сек-суалне радње ван брака нису изазивале никакву осуду. То је био део прихватљивог начина живота и понашања. Демостен о томе сведочи на следећи начин: Ми имамо куртизане за задовољство, конкубине за свакодневни суживот, а жене са циљем да имамо законски пород и вечног чувара за све наше домаће послове. Слична сведо-чанства налазимо и код Цицерона, који у својој беседи у заштиту Caelius-a каже:

Ако има неко ко мисли да младим људима треба апсолутно забранити љубав са (за, према) куртизанама, он је заиста претерано строг.

201


Ја нисам у стању да порекнем принцип који он износи.

Али, он је у супротности не само са одобрењима свог времена, него и са обичајима и дозволама наших предака. Када то заиста није чињено?

Када је то неко сматрао преступом?Када је та дозвола порицана, отказана?Када је то било да је оно што је сада законито било

незаконито?Сенека говори о женама које се удају да би се разво-

диле и разводе се да би се удавале. Он говори о женама које не рачунају године по конзулима него по именима мужева. Јувеналије се пита: Је ли један мушкарац довољан за Иберину? Она би се пре задовољила једним оком. Исти помиње жену која је имала осам мужева за пет го-дина. Овај контекст је породио и ону изреку у Риму: Брак доноси само два радосна дана. Када жену (први пут, П.С.) привучеш грудима својим и када је у гроб положиш.

На горе наведеној линији, с тим што њему претходи јеврејско наслеђе, треба пратити Христово учење о бра-ку и жени уопште. Христос се обраћа прво Јеврејима, узимајући у обзир њихову традицију, али Христос има космичке претензије, има поруку и за Грке и Римљане, за цео свет.

Разговор Христа са Фарисејима (Мт.19,2-9) можда по-најбоље дочарава контекст у који се може сместити Хри-стово схватање брака и жене уопште.

2. И за њим иђаше народ многи и исцијели их ондје. 3. И приступише му Фарисеји да га кушају и рекоше

му: Је ли допуштено човјеку отпустити жену своју за сваку кривицу?

4. А он одговарајући рече им: Нијесте ли читали да је њих Творац од почетка створио мушко и женско?

202


5. И рекао: Због тога ће оставити човјек оца својега и матер и прилијепиће се жени својој, и биће двоје једно тијело (в.Књ.Пост.2,24).

6. Тако да нијесу више двоје, него једно тијело; а што је Бог саставио човјек да не раставља.1)

Једно тело, које се постиже и постаје кроз брак, брач-ну заједницу подразумева да управо та заједница у јед-ном телу чини човекову и женину конститутивну димен-зију подједнако значајном колико је значајна и њихова јединственост. То је препознатљиво ткиво и мрежа ко-јом су проткани сви текстови Библије који говоре о бра-ку (Стари и Нови Завет) и које увек требa имати у виду при бављењу једном овако значајном темом као што је брак.

7. Рекоше му: Што онда Мојсије заповједи да се даде књига отпусна и да се она отпусти?

8. Рече им: Вама је Мојсије допустио по окорјелости срца вашега да отпуштате жене своје; а испочетка није било тако

9. А ја вам кажем: Ко отпусти жену своју осим за прељубу, и ожени се другом, чини прељубу; и који се ожени отпуштеницом чини прељубу.

Матејев текст не представља потпуну паралелу Је-ванђељима Луке и Марка: Сваки који отпушта жену своју и узима другу, прељубу чини; и сваки који се жени распуштеницом, прељубу чини (Лк. 16,18); и: Који отпусти

1) Позивајући се на Почетак и једно тело које чине муж и жена, Исус од-бацује подједнако било какву збрку или замену или „мешање“ између му-шког и женског као и „могућност“, слободу за развод. Христос је простор те „слободе“ потпуно сузио и тако поставио захтев за трајну верност и брак још једном афирмисао као есхатолошки акт, тајну.

203


жену и ожени се другом, чини прељубу према њој.1) И ако жена одвојивши се (ако се разведе, П.С.) од свог мужа пође за другог, чини прељубу (Мк. 10,11-12).

Показује се да Марко и Лука савршено забрањују сва-ки развод, при чему нам Марко доноси један нови еле-менат. Парадоксално, али при првом читању Марко ука-зује како и жена може да се разведе од мужа, што је у јеврејској пракси у начелу било неприхватљиво. Марко приказује Христа како критички прилази у Јудаизму ухо-даним и прихваћеним праксама. Међутим, у паганском свету су у одређеним местима и периодима жене могле да покрену развод, што их опет није у свему, увек и у потпуности изједначавало са мужевима. Марко хоће да каже да Исус види даље и да Његова порука иде ван гра-ница ондашњег Јудаизма, да је она намењена и паганима код којих постоје и другачији брачни односи и вредно-вања. Христос и овде и овом приликом, сагласно Мар-ковом сведочењу, изједначује, односно третира као пот-пуно једнаке и мужа и жену, чега до тада није било ниг-де, ни у Јудаизму ни у паганизму.

За разлику од Луке и Марка, Матеј у горе наведеном тексту каже како је развод дозвољен у случају прељубе, под чим се подразумевала прељуба са женине стране. Ма-теј нам, дакле, напомиње нешто што су сви знали, нешто за шта су Јевреји били обавезни да жени дају књигу от-пусну, да се од ње разведу.2) Претходно смо указали на чињеницу да се брак могао окончати разводом не само

1) Није познато да је било рабина који су овако учили. Христос у заштити жене, у изједначавању жене и човека иде даље од рабина.2) У Старом Завету имамо идеју Завета који се представља као брак из-мећу Израела и јеврејског народа. Нарушавање овог Завета, коме је Јахве са своје стране увек веран (neeman), представљено је и равно је прељуби са другим, страним боговима, које стране жене понекад и фактички уносе и доносе собом при ступању у брак са Јеврејима. То је прељуба, то је ре-

204


због прељубе, него и у неким другим ситуацијама и под неким другим условима.

Лука и Марко не налазе за потребно да напомену пре-љубу, те тако код њих идеал брачног заједништва више долази до изражаја, што не значи да и сам Матеј не по-штује тај идеал. Матеј, међутим, напомиње, будући да и пише после Луке и Марка, како је тај идеал примењива-ла и тумачила рана Црква.

Оно „уламање“ које је Мојсије допуштао по окорело-сти срца њихових (pro.j th.n sklhrokardi,an), Христос до-пуњава једним целовитим приступом. Односно, преко идеала који је увек био присутан и међу самим Јеврејима, па и међу Јеврејима из Христовог времена, све враћа на почетак. Овде је легитимно поставити следеће питање: ако је идеал увек постојао и био познат и упркос томе увек био кршен и неоствариван до краја, зашто га онда Христос опет понавља када зна да ће се и даље живети једном оштећеном стварношћу, у којој су идеали само теорија и далека будућност, коју људи можда никада ни неће достићи?

Христос, позивајући се на Писмо Божије, узима пре-рогативе Самог Бога. Није ли Исус више од учитеља и законодавца, када се овако смело позива на Писмо (уп. Јн. 5:39)? Није ли Исус Бог који призива на идеал који је заложио још код првих људи и у остварењу кога хоће и може помоћи? Не желе ли новозаветни аутори да кажу да је пуноћа хришћанског брака могућа и остварива, али једино са Христом, у присуству Христа. Живети овај идеал, ову пуноћу било је тешко и за најранију Xристову

лигиозни развод – апостасија. О завету као браку између Јахвеа и Израела говоре и пророци: Осија 1,2-3; Јер. 2,23-25; 3,1-23; Ис. 50,1-2; 54,5-8.

Јеремија у гл. 16. говори у супротној перспективи: због преступа, невер-ности невесте Израела, Јеремија говори о Јахвеу као злом и опасном мужу

205


заједницу, међутим од њега се није одступало. Апостол Павле у 1. Кор. 7,10-19, посебно у 10-11, у овом контек-сту каже: А ожењеним и удатим заповиједам, не ја него Господ, да се жена од мужа не раздваја; Ако ли се пак и раздвоји, нека остане неудата, или нека се помири с мужем; и муж да не оставља жену (7,10-11). У 7,15 он оставља могућност за развод уколико је хришћанка уда-та за нехришћанина, неверујућег (=a;pistoj) који се из-дваја (=cwri,zetai) из те заједнице, он нека за њу буде ра-зведен (=cwri,zestw).1) Овде је интересантно објашњење које нуди енглески библиста и славни проповедник Wil-liam Barclay:2)

…Јеврејски идеал (идеал брака, П.С.) даје нам основу за хришћански идеал. Јеврејски израз за брак био је Ny#wdq kiddushin. Kiddushin је имао значење освећења и посвећења. Кориштен је да означи нешто посвећено Богу као искључиво Његов, посебан посед. Све што је било тотално предано Богу сматрано је и називано kiddushin. Ово значи да је у браку муж био посвећен својој жени и жена своме мужу. Једно постаје ексклузивни поседник другог исто онако и онолико као што принос (жртва П.С.) постаје ексклузиван посед Бога.

Ово је оно што је Исус мислио када је рекао да ће у име брака човек оставити свога оца и своју мајку и прилепиће се жени својој. Ето шта Он мисли када каже да човек и жена у потпуности постају једно, сасвим једно да се могу звати једно тело.

То потпуно јединство и уједињеност значе да брак није дат за и због једног акта, без обзира колико тај акт

1) За шири контекст види наставак седме главе, односно: Luke Timothy Johnson, The Living Gospel, Continuum 2004.2) William Barclay, The Gospel of Matthew, vol 2. Rev ed. John Knox Press 1975. стр. 202-203.

206


био значајан, него је дат за све, сва дела, све акте (све узајамне акте и све узајамне односе, П.С.). Брак није дат (створен, П.С.) да се заједно чини један акт, него све и сва.

Разарање и раздвајање ове и овакве заједнице је не само разбијање Божијег поседа, него и напад на самог Бога, Који двоје уједињује и у Коме се уједињују. Овде је прикладно, у виду напомене, указати на то како древ-на латинско-паганска теорија, која има својеобразну па-ралелу и у Jудаизму, тј. теорија о рађању деце као циљу брака – која се провукла и у извесне хришћанске круго-ве и богословске школе и уџбенике – ма колико племе-нита, остаје у другом плану, релативизована је.1)

1) Јеврејска, старозаветна традиција познаје тзв. левиратски брак, или брак са девером. Овај вид брака је установљен у Пон. Зак. 25,5-10. Уколико у једној породици жена, невеста остане без мужа, а да нису имали деце, да би се продужило, овековечило колено невестин девер, брат њеног мужа, био је дужан да је узме за жену са циљем да добију децу. Од момента добијања деце невеста би се враћала у претходни статус, односно девер не би према њој имао обавезе као према жени. Овај закон, познат и у ширем блискоисточном поднебљу, код Хитита, Асираца и др., у једном моменту je био забрањен (Лев. 18,16; 20,21). Када су девојке, женска деца, добиле право на наследство, овај закон је знатно изгубио на значењу, мада је и даље претрајавао, очито и до времена Христа. О томе налазимо трага код Мк. 12,18-27; Мт. 22,23-33; Лк. 20,27-40.

Контекст где у склопу Христове мисије срећемо питање левиратског бра-ка је она ситуација из Мк. 12,18-27. где Садукеји питају Христа, Који проповеда Царство Небеско, чија ће бити нека жена која је имала седам мужева и није иза себе оставила порода – чија ће она бити у Царству не-беском, о васкрсењу (Мк. 12,23)? Садукеји, који сами не верују у васкрсење, и држе се само Петокњижја као релевантног документа у вези са учењем о Богу, резонују овако: А будући да ти проповедаш васкрсење, то значи да има неког континуитета између живота сада и овде и будућег живота, по васкрсењу. С ким ће дотична жена имати континуитет од седам мужева? Ово питање Садукеја је из категорије Борут шејла (досађивања, запиткивања, постављања замки итд). У овим и оваквог типа текстовима, који су значајно присутни у новозаветној писмености, на уснама фарисеја и садукеја, као и у потоњој рабинистичкој литератури, посебно Мишни, имамо матрицу по-тоњег схоластичког типа размишљања.

207


Без да се упуштамо у детаљнију анализу како садукејског питања, тако и Христова одговора, при чему би требало критички анализирати текст све тројице синоптика – где посебно Лука има своје специфичности, а у његовом маниру да ствари представи јаснијим, па видимо да се статус као код анђела задобија кроз праведност, човек као анђео у Царству небеском је праведник који је постао бесмртан (Лк. 20,34-36) – ми ћемо само указати на онај део који је везан за нашу тему. Дакле, Христов одговор налазимо у стиху 25. У васкрслом стању, по васкрсењу, више се не умире (Лк.20,36). Каже да више не могу умрети, па следствено томе, нема потребе ни за браком (продужетком лозе), посебно не за левиратским браком, ни за њего-вим зачињањем, нити наставком, јер сви су као анђели. Какве су импли-кације садукејског питања на ситуацију сада и овде, до васкрсења?

Христос својим одговором не показује никакво интересовање за леви-ратски брак. Неће ли Христос управо кроз игнорисање институције ле-вирата женама понудити једну додатну, солиднију и слободнију сигур-ност, односно једно племенитије достојанство, где ће се жена у браку осећати слободније, комотније и у ситуацијама када нема порода? Односно, неће ли Христос да каже да ако Бог није дао порода, нека то жена прихвати, нека се не умањује њено достојанство и слобода тиме што би по левира-тском кодексу морала да подигне наслеђе и у оним ситуацијама које изи-лазе из сфере нормалног брака, а које јој се евентуално не допадају? Хри-стос у сваком случају оставља жени простора за више слободе призивајући индиректно на поштовање жене и у случајевима да је бездетна. На овој линији је и Христов став према жени ухваћеној у прељуби (Јн.8,1-11).

Цела прича са женом ухваћеном у прељуби дешава се при храму где Исус учи, и изгледа да она првенствено има за циљ да укаже на Христов став према једној доста необичној ситуацији, ситуацији за коју Мојсеј на-ређује каменовање. У тексту није у првом плану историјска чињеница, ако уопште имамо посла са конкретним догађајем. (Ако Јеванђелист преноси конкретан догађај на који су се позивали фарисеји, нејасно је где је муж у свему, где су сведоци који су жену морали ухватити на самом делу да би оптужба била вали-дна? Aко је реч о мужевљевој подозривости према жениној верности, где је уоби-чајена пракса пијења горке воде, итд). Дакле, у првом плану је дефинитивно борут питање и то да се види где Исус стоји наспрам тако осетљиве тема-тике и Мојсејева става. Ово тим пре што је Исус већ показао доста извор-ности и самосталности у многим приликама које су јасно дефинисане Мо-јсејевим законом. Мојсије нам у закону заповједи да такве каменујемо. Ти, дакле, шта велиш? Христос треба да се изјасни у односу на Мојсејев закон

Брак није теорија ни будућност, него стварност, по-стојање овде и сада (мало касније и призната и препозната и „озваничена“ света тајна) коју треба носити, којом треба живети. Да ли ће се брак као тајна кроз дар деце размно-

208


и у, извесном смислу, римски закон који је једини могао да санкционише смртне пресуде Синедриона.

Христов одговор кроз сагињање ка земљи и ћутање као да указује да Христос не жели да учествује у овој „игри“. Он се потпуно дистанцира од фарисејских замки и жениног преступа при свему осуђујући преступ као такав (стих 7). Сведоци који су позвани да први баце камен на жену ухва-ћену у прељуби (Пон. Зак. 17,7) по Христовом одговору из стиха 7 нису ква-лификовани да то учине, нису квалификовани ни фарисеји ни књижевници јер су сви грешни. Христос овде афирмише принцип: ако некога осуђујеш, хоћеш да осудиш, мораш и сам бити спреман да будеш осуђен. Показује се да су и сведоци и фарисеји и књижевници квалификовани за осуду, а не да суде. Они нису то што би требало да буду – образац моралне чистоте. И да не би суд пао и на њих, разиђоше се. Иако је женино и човеково понашање одређено законом, Јеванђелист нам кроз ову причу поручује да нарушавање закона од стране жене може да санкционише само онај ко има целовит морални интегритет, односно само такав може да санкционише преступ човека, мушкарца. Овде су човек и жена у истој равни. У стиху 11. видимо да ни Исус не осуђује жену: Ни ја те не осуђујем, иди и не греши више. Да ли је Исус умањио, ослабио силу Божије заповести пошто је ослободио ову жену кривице? Он је испунио Божије захтеве до краја, и Он их је испунио исто тако и у име ове жене. Зато Он и може да је ослободи, отпусти, јер је једино на тај начин од ње могао да захтева да изврши заповест Његову. Камење које је требало да погоди жену сада је требало да погоди, удари Исуса. Међутим, при крају главе, читамо: Тако Они узеше камење да га баце на њега, али се Исус сакри и оде из храма (стих 59). Јер још не беше дошао његов час (в. Charlotte von Kirschbaum, The Question of Woman, Grand Rapids, Eerdmans Pub.,1996, стр. 88). Христос не каже да то што је жена учинила није грех, нити каже да јој то опрашта, јер није јасно да се жена покајала, али јој каже: Иди и од сада не греши више. Полазећи од правде и милосрђа, Он јој оставља и ствара нови, додатни простор у правцу покајања и следстве-но томе спасења, односно новог живота утемељеног у Христовом учењу, на личности Новог Мојсеја, Онога који је виши и од храма и од Мојсеја, који је „светлост свету“. Стога није случајно да Јован причу о жени ухваћеној у прељуби, коју Христос упућује Новом животу, за коју отвара нове перс-пективе, нови животни простор, наставља речима: Ја сам светлост свету; ко иде за мном неће ходити у тами, него ће имати светлост живота (Јн. 8,12).

жити и додатно разјаснити, при свему остајући тајна, ми то не знамо и то је Божије. Живећи у браку као тајни Божијој, ми смо препуштени и приправни на то да нас Бог води до краја и сваки, па и коначни резултат тог во-ђења је благослов Божији.

209


Фарисеји су у Исусовом одговору видели прилику да Га још једном нападну и „ухвате за реч“, присећајући се и призивајући Мојсеја који је у извесним приликама до-звољавао развод (Пон. Зак. 24,1). Фарисеји Христу на пос-редан начин говоре: Ти хоћеш да кажеш да је Мојсије гре-шио, да нас је погрешно учио? Јеси ли Ти виши од Мој-сија који нам је дао Тору (све ово произилази из речи имамо оца Аврама)? Фарисеји, у ствари, проверавају да ли Исус следи Мојсијеву „линију“, линију њиховог тумачења Мој-сија, односно да ли је Исус за Хилела или Шамаја.

Христов пак одговор сеже до времена од пре Мој-сија. У почетку је Бог створио човека и жену (Адама и Еву) једно за друго. То је била Божија, целовита зајед-ница. Таквим их је створио и желео је да такве буду и наредне и долазеће генерације. Бог је и од првих људи и од наредних генерација желео заједницу у којој би двоје били једно – једно тело. Пали човек није успео да одр-жи тај идеал, ту пуноћу. Мојсије палом човеку даје за-кон, те му дозвољава и „уступак“ да у неким ситуација-ма може и да се разведе (Пон. Зак. 24,1). Али то није иде-ал, то није пуноћа…

Христос позива на васпостављање идеала, идеалне заједнице, понаша се као да је пре Мојсија (пре оца Ав-рама), и као да је већи од Мојсија, Законодавца и Проро-ка, као да је Он испуњење и давалац целовитије, цело-вите Торе, као да је већи, Највећи, Последњи Пророк, као онај који позива у заједницу која се не може нару-шавати, мењати, или у некој перспективи, неким новим законом или Тором допунити, изменити. Христов позив на брачну заједницу у склопу је и на линији Његовог општег позива у Царство које Он зачиње,1) те брак из 1) Христос говори о браку у склопу Царства Небеског, Βασειλεία, које је Њиме и са Њиме стигло (έφτασε) (Мт. 12,28, ср. Мт. 11,5; Мт. 13,16-17, итд).

210


Христове перспективе већ тиме у себи носи и „сврше-так“, употпуњење, есхатолошко испуњење. Нема ту ни ме-ста, ни простора, ни времена за развод. Царство се стал-но разраста онима и међу онима који су већ у браку. Све је подређено и усмерено ка Царству, све се мери и вред-нује Царством. Зато ће само на крају, у есхатону, када се Царство пројави у свој својој слави, све, па и брак и они који су Царства ради одустали од брака добити сво-је испуњење. До тада је све „припрема“ за свадбу Јагње-та и невесте Његове. Јер је дошло време за свадбу Јагњета и Његова невеста се за то припремила (Откров. 19,7).

Човечанство је још од својих зачетака усмерено ка оваквом завршетку, и у том стању и времену Исаија про-рочки и прозорљиво види Народ Божији (Ис. 54, 4-6; 62, 4-5; Мт. 25,1-13). Силом оваквог краја и испуњења, Павле већ сада брак, брачну заједницу поистовећује са зајед-ницом Христа и Цркве – невесте (Еф. гл. 5, посебно 5,32). Код Јована у Откровењу (Јн. гл. 19, особито 7-8,13) види-мо да је „крај“ Цркве представљен као брак Јагњета и

Истинитост ове Добре вести, њен садржај, многи су препознали у Христу, и опитовали је, па су зато и тиме могли да онако и целовито пођу за Њиме, оставивши све иза себе. Силом ове стварности, извесни ће да се одрекну и такве светиње као што је брак. Силом ове „противтеже“, стварности Цар-ства, Христос је и могао да позове на нешто на шта нико други никада није позвао, на пуно одрицање од свега (Лк. 14,20 и 26; 18,29-30). Силом ове стварности Павле је могао да позове новообраћене хришћане да остану у статусу у коме су се затекли када су се Господу предали, када су се у Го-спода обукли (Прва Кор. 7, посебно 7,23), јер дошао је Онај који Долази и Онај кога свакодневно призивамо. Павлов позив коринтским хришћанима пре две хиљаде година актуелан је и данас као и тада управо зато што се Бог „настанио“ међу нама. Под овом скинијом, у тој стварности Бога оваплоћеног, Царства Небеског, сада и овде, појавиће се мало доцније цео покрет безбрачника, монаха, појавиће се монаштво. Оно, као образац ода-ности Христу и Царству Небеском, истрајава пуних двадесет векова. Мо-наштво је живи сведок Христове долазеће парусије – пуног, славног, у слави пројављивања оног времена и оног стања када ће бити Бог све у свему (в.1.Кор. гл.15, посебно стих 28)

211


жене (Цркве), што изазива радост и весеље и доксолош-ко изражавање „званица“, верника.

Не упућује ли и Сам Христос на тај „брак“, заједницу, када Фарисејима каже: Јер о васкрсењу нити се жене нити се удају; него су као анђели Божији на небу (Мт. 22,30; Мк. 12,25). У ову заједницу се стиже оданошћу вечном завету Божијем, са којим библијски аутори поистовећују брак. Бог је веран завету свом, супружници и Израел су дужни да буду верни завету Богу и пред Богом. Зато што је Господ сведок између тебе и жене младости твоје, којој ти чиниш невјеру, а она ти је твоја сапутница, твоја избраница, с којом си у вјери (Мал. 2,14). Божији завет са Израелом је вечан. Брак је онај завет и израз завета, кроз који и којим се стиже у вечност (Пост. 17,6-7; уп. Ос. 2,19; Ис.49,16). Бог мрзи развод (Мал. 2,15-16).

Сада ћемо покушати да видимо како се Христос у пра-кси поставља према жени и браку, брачној заједници, што би опет требало да покаже чиме се Христос разли-кује и, евентуално, надилази опхођење према жени оно-га времена и чиме, на којим основама, брачној заједни-ци даје есхатолошко усмерење.1)

1) Ми овде не третирамо канонско-правни аспект брака, који је резултат живота Цркве, резултат заједнице „у напредовању“. Види: Ј. Мајендорф, Брак у светлости Православне теологије, Теолошки погледи бр. 3, 1974, Београд. Тема је без сумње интересантна, посебно у полемичкој равни, то јесте у разликама између праксе Истока и Запада. Пракса на Истоку, при свему поштујући идеал једнобрачности и вечног савеза, наглашено и сло-бодно бисмо могли рећи и пренаглашено, на моменте чак и саблазно, кроз живот овде и сада провлачи икономијски аспект, па у одређеним ситуаци-јама допушта и неколико бракова. У нашој СПЦ су у одређеним околно-стима дозвољена и до четири брака. Ово је пракса која захтева да се „реде-финише“, уколико је икада и била „дефинисана“. Утисак је да је ово једно наслеђено стање, fait accomplit, које је Црква морала да прихвати од паган-ске администрације. Изненађује, међутим, чињеница да ово „наслеђено“ стање није редефинисано или у повољнијим историјским околностима ану-лирано. Ту тематику засигурно треба дубље и свестраније сагледати, што захтева посебну студију компетентних стручњака. Можда својеврсну „па-

212


Можда је најбоље и за наш контекст најприкладније да Христов однос према жени почнемо разматрати кроз неколико начелних поставки на које нас упућује Матеј и које налазимо у Јеванђељу по Матеју. Јеванђеље по Ма-теју упућено је на првом месту Јеврејима, од човека ко-ји је и сам био Јеврејин и као такав препознатљиво за-дојен јеврејским етосом и јеврејским патосом. Другим речима, Матеј је био „производ“ њему савремене култу-ре и верских назора и опхођења. То у оквирима наше тематике пре свега значи да је у Матејевој друштвеној и верској средини жена била у другом плану, јер је то била заједница и култура у којој је доминирао мушки елеменат. Матеј има озбиљне потешкоће да представи новину Христова учења и по овом питању, које до тада није ни озбиљно ни истрајно постављано. Односно, фун-кционисала је једна пракса коју нико није настојао да радикално мења.

Матејев кључни задатак је да својим саплеменицима укаже на то да је Исус Христос Месија. Он не може да „заобиђе“ жену, јер је ни Христос није заобилазио, и не само да је није заобилазио, него ју је и третирао друга-чије од осталих учитеља. И управо због те чињенице да Христос жене третира другачије од осталих учитеља, Ма-теј се осећа дужним да својим земљацима објасни какав је то сада учитељ.

ралелу“ овој пракси треба тражити у талмудској пракси која је дозвољавала до четири брака (в.mKet 4,10)? Западна, Римокатоличка црква исповеда не-раскидивост брака, па се за њу може рећи да јој је аспект икономије сасвим одсутан, док неки, најчешће практично-схоластички .разлози могу да по-служе као основа за анулирање неразвода брака.

За светотајинско-догматски приступ браку, као и добар преглед савре-мене православне теолошке мисли о датој тематици и добар увид у отачка схватања види: Епископ Артемије Радосављевић, Света Тајна Брака у до-гматском светлу, Свети Кнез Лазар, бр.4, год. 1, Призрен 1993.

213


Ово тим пре, јер уз овог „учитеља“ видимо жене које га прате (=avkolouqou/n), што собом носи статус ученика, дакле оне се равноправно са осталима уче „Тори“, што посебно видимо из чињенице да Исус учи на отвореном простору, а не рецимо само у синагоги и храму, чиме би приступ женама био знатно ограничен. Ово и овакво понашање не остављају равнодушним постојећи верско-админис-тративни естаблишмент.

Анђео на Христовом гробу, Милешева, 1228.

214


Јеванђелист указује на присуство жена које прате Ису-са, у исто време настоји да их прикаже што ненаметљи-вије. Матеј и остали Jеванђелисти могу да укључују, ука-зују на присуство жена у Исусовом покрету, по обрасцу самог Христа, који се и Сам представља ненаметљиво, неизазовно, па ипак са радикалном новином. Исус делује и представља се као Месија, не само као Учитељ. У при-суству Месије и Месијиног Царства које Христос зачи-ње, новину треба да опитују сви и сва твар, па разуме се и жене. И управо због ненаметљивог представљања и у исто време непорицања свог месијанског идентитета, из-весни имају тешкоћа да Исуса схвате и прихвате као Христа-Месију. Док Исуса не препознају као Месију, њима остаје да се определе у погледу Њега као Учите-ља, и то опет као Учитеља који се знатно разликује од осталих учитеља. И ту нам опет да схватимо овог посеб-ног Учитеља помаже сам Христос, Месија, Κύριος. Дру-ги учитељи не могу да нам помогну, зато је Исус посебан Учитељ.

Дакле, Исус се представља као учитељ који је дошао да служи свима, „сви су од њега виши“, те без изазова и ризика могу и да му приђу и, ако хоће буду ученици Ње-гови, да Му служе. Судећи по светским стандардима, Христос онима који Му прилазе или се евентуално од-луче да Га следе, не може одузети ништа, јер је Oн „нај-немоћнији“. Не може им ништа ни дати, јер је Сам си-ромашан и немоћан и посебно не може изменити статус жене. Матеј, међутим, сведочи да Христос то управо чи-ни и да мења статус жене. Само Христос зна каквом силом то чини и само Матеј зна шта и Ко му даје снаге и надах-нућа да то преноси и носи у једној средини која за то није приправна.

215


Везано за жене, Матејево Јеванђеље карактеришу пре свега две стране које су истог циља и усмерења. То је укључивање жене у статус ученика и у јавни живот, што је изводи из сфере „жртве друштва“ и онога ко је на ма-ргинама збивања.1) Овај процес укључивања „маргинали-

1) Ми се бавимо Марковим Јеванђељем посебно због тога што оно у себи носи основу и претпоставку на којој граде и коју претпостављају остали Јеванђелисти који свеобухватније и детаљније говоре о жени, њеном месту и улози у склопу Христове Мисије – Божијег плана. Синоптичари (Матеј и Лука), као и Јован, на одређени начин су и интересантнији од Марка, будући да су хронолошки познији те и да сведоче о месту и улози жене у „покрету“ ране хришћанске заједнице, односно сведоче о практичним импликацијама новине Христова учења и става према женама, о њиховим интеграцијама у заједницу. Дакле, та основа коју остали Јеванђелисти или директно ко-ристе, или претпостављају, јесте Марково схватање Христове заједнице као Нове породице и као породице Самог Христа којој је Отац – Отац Небески. Та Нова породица као целина и у свим својим члановима позвана је да твори Вољу Очеву и само Вољу Очеву, по обрасцу Самог Христа (в.Мк. 3, посебно стихови 32-35; уп. Јн 19, посебно стихове 25-27). Ова нова породица код Марка су управо ученици, следбеници Христови, они који Га прате, што је, у ствари, технички израз за ученике. У склопу оних који Христа прате, ученика, равноправно место заузимају и оне које прате Христа – ученице. Ово ће посебно доћи до изражаја у Лукином Јеванђељу.

Указаћемо на још неколико преломних карактеристика Маркова Јеван-ђеља у вези са женама, без детаљније анализе. Марко као да поставља те-меље многим, општејеванђелским темама, па и теми жене. Тако, поред Нове породице (у коју су укључени и браћа и родитељи, и сестре), Марко у своју поруку полаже још један, крајеугаони камен. Тај камен је вера. Показује се, наиме, да су жене у Марковом Јеванђељу константни носиоци вере у Исуса Сина Божијег, управо, оно што aпостолима мушкарцима често недо-стаје или мањка. Види Мк. 5,24-34, где је реч о обрасцу вере и разумевања Исуса управо код жене која је боловала дванаест година од крвоточења. Трећи камен темељац код Марка је, у склопу наше тематике, сцена пома-зивања Исуса пред смрт (Мк. 14,3-9). Марко каже да је Исуса помазала неи-менована жена, која је у Јовановом Јеванђељу представљена као Марија сестра Лазарева. Поменута жена је по свему судећи била Исусов ученик, будући да је знала ко је Исус и где је Исус. У традицији из које долази жена која Га помазује (старозаветна традиција) помазивање је било задатак и привилегија верских званичника: стараца, пророка и свештеника (в. 1.Сам. 10,1; 2 Сам. 5,3; 1 Цар. 1,34,39,45). Дело жене о којој Марко први казује имало је за циљ да посведочи истински идентитет Исуса, односно прави циљ и

216


зоване жене“ у главне токове друштва, укључивања оних које су биле споља, не представља само и једино укљу-чивање, него се показује и да они „споља“ дају одређе-ни допринос разрастању и будућности оних који су уну-тра – тј. младoj, раној Цркви. Ово особито долази до из-ражаја у Матејевом родослову Исуса, односно у генеа-логији Исуса (Мт. 1,1-17).

Генеалогије које су се увек рачунале преко патријар-аха, код Матеја носе одређену новину, измену, која је узрокована давањем одређеног места и улоге жени у ге-неалогији. По Матеју, у Исусовој лози има и жена и то још и паганки. Управо у томе долази до изражаја укљу-чивање оних који су споља и то двоструко укључивање: прво они су пагани, друго они су „оне“, жене. Тако у Ису-совој генеалогији сусрећемо четири жене, не рачунају-ћи Богородицу. То су: Тамара (Књ.Пост. гл.38), Рахав(а) (Књ.Ис.Нав. гл.2), Рут(а) (Рут. гл.1) и Батшева (2.Сам. гл.11).

Пре сваког даљњег разматрања ових жена и њихове улоге, требало би указати да оне, иако су биле паганског порекла, па и ако су биле у нерегуларном брачном стату-су, никада нису биле разлог да се сумња у Исусово порек-ло од Давида. Могуће је да је њихов нерегуларан брачни статус утицао на потоњу примедбу о Исусовом „нерегу-ларном (безаконом) зачећу“.

смисао Његова страдања. Ова тема правог „идентитета“ Исусовог јесте до-минантна тема у Марковом Јеванђељу. Показује се да ученици по питању ове тематике не схватају много тога и да су „кратки“ са вером. Марко у стиху 9, гл. 14, каже: Заиста вам кажем: где год се буде проповиједало јеванђеље ово по свему свијету, казаће се за спомен њен и ово што она учини. Овако, дакле, Марко повезује женин акт сведочења са потоњим објав-љивањем Јеванђеља целом свету. Жена је, дакле, узидана у саме темеље космичког и трајног сведочења Јеванђеља.

217


� Ко су биле у Матејевој генеалогији поменуте жене и каква је њихова улога?

Тамару срећемо у Књизи Постања како попут прости-тутке заводи свог свекра (Пост. 38,24). Рахава је била про-ститутка (в. Књ.Ис.Нав.:1). Рут је завела Боаза. Уријева же-на је учинила прељубу са Давидом. (2. Сам.11.) Симпатично је објашњење да Матеј уводи ове жене у Исусову гене-алогију да би показао како је Исус дошао да спасе народ свој од греха (Мт. 1,21). Недостатак овог „теолошког“ об-јашњења је у чињеници да је Матеј у ионако дугој листи Исусових предака имао изобиље грешника, тако да су четири поменуте жене могле само мало да појачају листу. Можда Матеј кроз ове грешне жене жели да ублажи оп-тужбе на рачун Богородице како је она грешница, одно-сно како је из „грешне везе“ родила Исуса. Међутим, усред толико грешника у Исусовој генеалогији, ово би лако нашло своје место у склопу познатих јеврејских традиција и не би у великој мери утицало на однос пре-ма Марији-Богородици.

Група католичких и протестантских библиста у књи-зи „Mary in the New Testament“1) сматра да кроз ове заједнице (тј. нерегуларне заједнице поменутих жена са поменутим људима, П.С.), у којима је жена обично била хероина, Бог је остваривао свој план и обећања. Тамара је била „инструмент“ (наводници, П.С.) Божије благодати тако што је утицала на Јуду да пропагира месијанску линију. Благодарећи Рахавиној куражи Израел је ушао у Земљу обећану. Рутином иницијативом је она заједно са Боазом постала прародитељка цара Давида. Кроз Батшевину интервенцију Давидов трон је прешао на Соломона. Пред-1) Mary in the New Testament, ed. Raymond Brown, Karl D., Joseph F., John R. Fortres Press, 1978, стр. 82.

218


ност ове теорије је што она не иде иза, с ону страну би-блијских доказа и што у себи носи, даје овим женама нешто заједничко са Богородицом.

Матејева специфичност у представљању Исусове ге-неалогије просто нас обавезује да укажемо бар на још два карактеристична елемента. Прво, Матеј, за разлику од Луке, када у својој генеалогији долази до Јосифа и Марије, мења дотадашњу синтагму па са уобичајене форме прелази на: … А Елиуд роди Елеазара. А Елеазар роди Матана. А Матан роди Јакова. А Јаков роди Јосифа мужа Марије, од које се роди Исус звани Христос (Мт. 1,15-16). Он у први план ставља чињеницу да Исуса Христа рађа Марија (Богородица), а не Јосиф. Дак-ле, како у генеалогији, тако и у самом казивању о рођењу Исуса Христа, Матеј указује на посебно место и улогу жене у Божијем делању у свету, односно Његовом пла-ну и остваривању тог плана о спасењу света. У казивању о самом рођењу, Матеј указује на значај и улогу још јед-не жене у историји спасења рода људског – прамајке Ра-хиље. Марија и Рахиља су нераздвојиве, управо због Ме-сије Исуса кога је Марија родила.

Дакле, на почетку и на крају историје спасења на свој начин налазимо две Мајке. Јеванђеље и кроз генеалогију и кроз казивање о рођењу мајку третира као некога ко је одлучан, јак и историјски значајан. Казивање о детињству представља две жене које су постојано предане свом изданку и народу своме. Марија мајка Исусова која је изложена опасности прима мудраце са Истока, бежи у Египат и враћа се поново у Назарет (Мт. гл.2). Рахиља сведочећи о покољу деце своје постаје узор за оне који морају да живе са трагедијом и губитком (Мт.2,18).1)

1) Jane Kopas, Jesus and Women I Matthew . Theology Today, vol 47, No. 1, April 1990, стр.3

219


По Матејевом виђењу улоге и места жене у Божијој историји спасења, два кључна пола женине улоге су уп-раво рађање Месије из Рахиљиног наслеђа кроз Богоро-дицу и верност Месији до краја, коју су жене изнеле под крст и пројавиле након што су виделе, затекле пра-зан гроб Исуса-Месије. Када су људи напустили Исуса, када нису успели да схвате своје слабости и када су одрекли да било речју, било делом, говоре у заштиту Њему, жене су из свог искуства, као жртве и оне којима ваља преживети и опстати, смогле снаге и знале да остану уз Исуса. Остале су са Њим под крстом знајући да постоји и нешто горе од смрти.1) А то горе је не препозна-ти у Исусу Месију, одрећи се Месије.

Матеј сведочи како жене (Марија Магдалина и друга Ма-рија, Мт. 27,61) и по распећу стајаху лицем к гробу и како по Суботи посетише гроб са вером да још није све завр-шено. Ова вера их је учинила и првим весницима вас-крсења и испунила их радошћу васкрслога Христа (Мт. 28,9), коју нико не може одузети од њих, као ни од нас.

Потребно је указати на то да се овај почетак и крај Ма-тејевог виђења места и улоге жене преламају преко пре-дупређивања мушке стране да не манипулише женским „слабостима“, о чему смо делимично говорили анализи-рајући одељак Мт. 5,27-29, као и позива и једним и дру-гим да постану ученици Христови. С тим што су и јед-ни и други (и мушкарци и жене) дужни да пројаве исту оданост Учитељу своме (Мт. 10,35,37). Тај ученички ста-тус и способност да га жене носе посебно долази до из-ражаја након васкрсења. Догађај васкрсења код Матеја показује да су жене способне за потпун статус ученика, укључујући и страдање и способност да благовесте и

1) Jane Kopas, нав. дело, стр.7

220


тумаче смрт Христову,1) коjа је печат истинитости Њего-ве проповеди и дела, који су пак усредсређени на Хрис-том проповедано и остваривано Царство Небеско. Ма-теј Царство Небеско поистовећује са квасцем који жена закваси (ова прича жену, њену делатност, узима за модел де-латности кроз коју се оприсутњује и разраста Царство Божи-је, в. Мт. 13,31-33). У склопу тога Царства, у његовој про-слављености, пуноћи (plhrwmh.) нити ће се људи женити, нити жене удавати, него ће и једни и други бити као ан-ђели на небесима (Мк. 12,25).

Даљње разматрање Јеванђеља по Матеју и његовог става према женама пратићемо у склопу других синопти-ка, с тим што ћемо посебно поглавље посветити Бого-родици и засебно се позабавити Јеванђељем по Јовану.

1) Исто, стр.8

ЛУКА

Лука, као и Матеј, на свој начин „има проблема са же-нама“ које су ту, са Христом, око Христа, са Апостолима. Не може их заобићи, не може ни посебно указивати на те жене и њихову мисију. То није једноставно, нити то народ воли, пре свега због значајне доминантности му-шког елемента у друштву и верским заједницама онога времена.

Међутим, просто и вишеслојевито присуство жена, и то у значајном броју, на верском, социјалном и духовном плану у склопу „Христовог круга“, „натерали“ су и Лу-ку, који и није баш био вољан1) да о њима пише, да нам остави довољно материјала на основу кога слободно мо-жемо да размишљамо у правцу закључка да је сам Исус имао један специфичан и у сваком случају различит од-нос према жени у поређењу са претходним и Њему сав-ременим учитељима. У правцу поменутог могућег зак-ључка, предстоји нам да укажемо и на одговарајуће сад-ржаје, који ће доћи до изражаја у две равни: прво дели-мично код Луке, а онда у општем склопу синоптика.

Библисти су већ давно код Луке приметили једну „технику“ кроз коју он жену ставља у одговарајуће светло. Та техника је у ствари паралелизовање, изналажење, ства-рање пара између делатности и улоге жене и мужа. Кроз 1) Elizabeth Tetlow у „The Ministry of Women According to the New Testament“, www.womenpriests.org (стр. 6), каже како Лука управо настоји да у својим списима (Јеванђеље и Дела aпостолска) ограничи, односно у редуцираном издању прикаже очито значајну улогу и место жене у Цркви свог времена.

222


те паралеле Лука настоји да каже и покаже да су и жене, као и мушкарци део Божијег плана спасења света и чо-века, и да су оне верни и подједнако вредни слушаоци и сведоци поруке Христове као и мушкарци.1) Прву пара-лелу између мушког и женског у Јеванђељу по Луки на-лазимо у благовести Захарији и Марији.

Захарија добија вест да ће његова неплодна, већ оста-рела жена Јелисавета родити сина (Лк. 1,5-20) и неповер-љив је, док је Јелисавета вест примила са вером и у вери ју је и до њеног остварења изнела. Насупрот тадашњим јеврејским верским законима и обичајима, Јелисавета да-је име детету. Марија, иако дјева, добија вест да ће заче-ти, родити дете, сина (Лк. 1,26-38). И Захаријино и Мари-јино дете (и овде поново имамо Лукин спецификум) су „по-себна деца“. Захаријино дете је последњи Пророк Ста-рога Завета. Маријино дете је испуњење Јовановог и свих старозаветних пророчанства, Пророк испуњених проро-чанстава, Пророк над Пророцима, последњи Пророк ко-ме је остало да најави само Царство Божије, ново Цар-ство, ново доба, нови, последњи испуњени закон, Нови Завет, Нови Век. Лука нам показује да ће жена у том но-вом Закону, Завету, имати значајнију улогу, а та значај-

1) Има, међутим, код Луке још једна специфична карактеристика. За раз-лику од мушкараца које не прати неминовно нека лоша карактеристика у склопу њиховог следовања Христу, код жена скоро обавезно у рељеф до-лази извесна слабост, одређен негативни аспект. Тако су оне грешнице, које су исцељене од злих духова и разних болести, где је посебно карактери-стична Марија Магдалина из које је Исус истерао седам нечистих духова. Ту је и жена која је Исуса под крај мисије, пред смрт, пророчки помазала миром, и Лука експлицитно напомиње да је и она грешница, итд. Не на-стоји ли Лука кроз овакве портрете жена, с једне стране да избегне да на себе обрати негодујућу пажњу својих слушалаца („јер жена и јесте, негативна, слабија, грешница“, мислили су његови савременици) и с друге стране да дочара беспрекорност Марије, Богородице за коју нема никакве овима сличне примедбе?

223


нија улога ће доћи преко Маријиног, а не преко Захари-јиног сина. По начину на који су одговорили и како су се понели према неочекиваној и изненадној благовести, и сами су добили одговор. Марија је одговорила страхо-поштовањем и доксологијом, што је Бог благословио. За-харија је одговорио збуњеношћу и сумњом које су засе-ниле његову непоколебиву веру у Јахвеа. Резултат је по-знат – Захарија је занемео.

Маријин одговор показује да је она спремна да иде да-ље, у нова и дубља искуства Тајне, вере. Она ће се показати као образац вере и то вере Израела. Њена вера је прокламована преко Јелисавете, кроз Јелисаветино препознавање и исповедање: „Благословена си ти међу женама и благословен је плод утробе твоје“ (Лк. 2,42). Врхунац тог призора је Маријино славословље. Обе личности у овој сцени су жене, жене вере. Кроз своју личну веру Јелисавета препознаје и сведочи веру Маријину, а Марија вером сведочи о спаситељном делу Бога.1)

По рођењу детета, Марија је чувала своје мисли у ср-цу своме, изражавајући и антиципирајући тако веру у настајуће и долазеће дело Детета, мисију Његову. Она у поменутом хвалоспеву, доксологији – насупрот дотадашње 1) Elizabeth Tetlow, нав. дело, стр. 6. Марија је до те мере привржена и испуњена оностраним, сасвим другим, 43#dq (кадош), Богом, да не остaвља никакав простор за нека објашњења, попут зашто се то њој и са њом до-годило, evge,netw... Једино веродостојно објашњење се може тражити у парадоксу као типу егзистенције. Јер оно што се преко ње пројавило и је-сте парадокс. Њена вера је „изазвала“ оностраног Бога, Који сада „постаде“ (evge,netw) Емануел (с нама (је) Бог), Бог у телу, као један од нас... Овде је, у ствари, у овој пројављеној Маријиној вери, вери која је једнака са бити, постати, онај додатни импулс на Павлову старозаветну веру, „импулс“ ко-ји је „продро“ у Павлово исповедање: Вером живимо а не гледањем (2. Кор.5,7). Односно, овде и сада, Богородичином вером показује се и про-јављује се старозаветни Бог Вера (Ел Емуна) у свом пуном идентитету, као Богочовек – Исус Христос. О овом аспекту вере види више у мом чланку: „Вера у Библији (егзистенцијални карактер вере)“, који ће ускоро изићи.

224


праксе и уверења да су жене пасивне, понизне и склоне подаништву, док су људи склони умножавању поноса, моћи, похлепе и гордости – показује да су управо жене, које се „одликују“ и подложне су горе наведеним карак-теристикама, унеле и једну исправку, а то је да искуство самоће и потлачености изазива и саосећање са свима ко-ји су угрожени и потлачени, односно са свима који при-зивају ослобођење, хвалећи и славећи Праведног и Са-страдавајућег Бога. Такав Бог, у ствари, подиже пале и потлачене, док одбацује горде и моћне.

И рече Марија:

Велича душа моја Господа,И обрадова се дух мој Богу, Спасу мојему,Што погледа на смјерност слушкиње своје;Јер гле, од сада ће ме звати блаженом сви нараштаји;Што ми учини величину Силни, и свето име његово. И милост је његова од кољена до кољена онима који

га се боје.Показа силу мишицом својом;Разасу горде у мислима срца њихова.Збаци силне с пријестола, и подиже понижене.Гладне напуни блага, и богате отпусти празне.Прихвати Израиља слугу својега да се опомене ми

лости.(Лк 1,46-54).

225


Сусрет Марије и Јелисавете, икона, Курбиново, 1191.

226


Горе наведена песма је похвала и химна саосећања са свима који траже правду, а пре свега са женама које су значајно обесправљене и чију наду Марија Богородица изражава у овој химни, упућујући је састрадалном Богу. Она се јавља као посредник и заступник угрожених и обесправљених. Захаријина химна, и овде смо поново у оквирима Лукиног прављења парова, изражава исту тема-тику, с тим што је његова химна усредсређена на личност Јована Крститеља, што је опет разумљиво ако имамо у виду контекст и субјекат самог казивања (Лк. 1,68-79).

Пре но што укажемо и на наредни паралелизам, не можемо испустити из вида догађај у храму, када је Исус имао дванаест година. Током овог догађаја показује се да је Марија у првом плану, да она има одговорнију и значајнију позицију од Јосифа. Исус је засигурно Ма-ријин син, „Маријина брига“. И видјевши га запрепастише се, и мати његова рече му: „Дијете зашто нам тако учини?“ У ондашњем контексту би било очекивано да ту запрепашћеност и бригу јавно изражава отац. Јосиф се не понаша до краја као отац, него као очух. Међутим, из Маријиног питања се види да она нешто „не схвата“. Ово „несхватање“, како Марије тако и Јосифа, Лука по-себно дочарава у стиху 2,50, из кога се види да ни Ма-рија ни Јосиф не схватају како је то Исус био у „дому Очевом“. Јосиф дефинитивно није Исуов отац. У наставку се показује се да Јосиф не само да не схвата много шта, него се и удаљује са тог места. Марија пак, иако ни сама не схвата све (ср. Јн.гл.2, свадба у Кани), гаји наду на будућ-ност. Лука после ове сцене понавља речи сличне речи-ма при рођењу: И Мати његова чуваше све ријечи ове у срцу својему (2,51).

Наредни пример паралеле налазимо у глави 7, 36-50. Реч је о жени грешници која Исуса схвата целовитије од

227


„праведника“, и то још мушкарца, те му на одговарајући начин приступа. Тај одговарајући приступ надилази све речи и подразумева дело, акцију, служење. Жена, жене схватају да су позване да служе Исусу. Исус и праведне и грешне позива на служење. „Праведни“ фарисеј, у чи-ју је кућу Исус ушао на његов позив да вечера са њим, то не схвата.

Ми ћемо се овом одломку, као и онима који му прет-ходе, а који су за нашу тематику занимљиви, вратити у оквиру ширег контекста Исусовог односа према жени у поређењу са дотадашњим и њему савременим учитељи-ма. Овде само желимо да укажемо на поменути парале-лизам у којем се показује да грешна жена, грешница, бо-ље но „праведни фарисеј“ разуме ко је Исус, на што Исус божански одговара: Опраштају ти се гријеси (7,48). „Пра-ведни“ фарисеј нестаје из вида, а грешна жена се укљу-чује у процес спасења, које Исус пружа кроз опраштање грехова, а које почива на вери онога коме се опрашта А жени рече: Вјера твоја спасла те је; иди у миру (7,50).

Ово делатно исповедање Исуса и служење наставља се у наредној, осмој глави, у којој Лука указује на једна-кост између дванаесторице ученика – Апостола који сле-де Исуса у његовом проповедању Царства, док жене, од-носно једна група жена, које очито имају материјална средства, пројављују своје следовање Исуса и свој уче-нички статус кроз помагање мисије (Лк. 8,1-3).1)

1) Више о овом кругу ученика – жена – ученица Христових, око Христа види у: Carla Rici, Mary Magdalene and Many Others Women Who Foloved Jesus, Fortress Press 1994. У јеврејској традицији имамо трагова код Јосифа Флавија у Старинама xx: ii.; bSan 39a. о богатим паганкама, укључујући и императорову кћи, које траже поуке и помажу, издржавају рабине и њихову мисију. Посебно је интересантан случај Јелене Абијаденске, о којој управо говори поменути Јосиф Флавије.

228


Из даљег увида у место и улогу жене у Исусовој ми-сији, посебно из случаја Марте и Марије (Лк. 10,38-42), види се да жене слушају реч Божију и да су њоме надахнуте, мотивисане да помажу, одржавају Христом зачету зајед-ницу. Њихова проповед је дело. Оне проповедају пре све-га кроз претакање Исусове проповеди у дело, док aпо-столи проповедају пре свега напомињући и учећи оно што је Исус учинио, чему их је научио. Лука у наставку (Лк. 8,19-21) показује да Бог, Исус, не гледа ко је ко, муш-ко или женско, богат или сиромах, роб или слободњак, Јеврејин или Грк итд., него да ли ти људи чине вољу Оца Његовог. Кроз то се постиже статус приманих и примљених у породицу Божију, у породицу нову у коју су сви позвани и која је доступна свима који творе вољу Очеву.

И дођоше пак њему мати и браћа његова, и не могаху од народа да се састану са њим.

И јавише му говорећи: Мати твоја и браћа твоја (Лу-ка мало скученије од Матеја не помиње и сестре његове, које су у овом контексту Христове ученице, П.С.) стоје напољу, и хоће да те виде.

А он одговарајући рече им: Мати моја и браћа моја они су који слушају ријеч Божију и извршују је (Лк. 8,19-21).

Показује се да су мати и браћа Исусова део истинске, праве породице ученика, јер они слушају и чине реч Оче-ву. Ту једнакост свих, зависно од тога да ли слушају и држе реч Божију, Лука додатно дочарава у глави 11,27-28.

А када он говораше, подиже глас једна жена из народа и рече му: Блажена утроба која те носила, и дојке које си сисао!

А он рече: Ваистину, блажени су они који слушају ријеч Божију и држе је.

229


Оно што Исус овде наглашава и чему даје приоритет јесте управо оно што се разликује од неких прихваћених и познатих вредновања, као што је „утроба која те носи-ла“ (уп. Јн. 8,39-40,50). Порекло, крв, раса, племе, социјални статус нису приоритет за Христа, за новонасталу зајед-ницу, породицу Божију, за заједницу, Цркву. Приоритет је слушање и држање речи Божије. Приоритет је бити Христов ученик, а не ученик некога другога. Ово се постиже кроз слушање и творење речи Божије. Исус на-ступа као Онај који нас учи речи која је присносушна мисији Његовој и самом Богу. Зато aпостоли Христови ту реч на уснама Исуса препознају као „речи вечнога жи-вота“. То је статус на који нас Христос призива и који је доступан свима, то је статус који Бог благосиља. Блажени су они који слушају ријеч Божију и држе је.

Напослетку, ово поглавље ћемо завршити са још три за нашу тематику врло индикативна елемента, којима се и Лукино Јеванђеље приводи крају.

У глави 15,3-32 имамо једну причу која говори о доб-ром пастиру који се стара за своје стадо и показује искре-ну радост када нађе своју изгубљену овцу. Паралела то-ме је друга прича, сада о жени, узорној домаћици, која чисти и претура целу кућу како би нашла изгубљени нов-чић. Лука каже како је њена радост када нађе изгубљени новчић иста као и радост оног пастира који је нашао из-губљену овцу. Овоме претходе приче о Царству Небеском по обрасцу зрна горушчина које човек засдади и квасца који жена закваси. Ту је и Лукино казивање о исцељењу жене у суботу која је била осамнаест година завезана сатаном. Паралелу овоме налазимо већ у наредној, че-трнаестој глави, која говори о исцељењу човека од во-дене болести: И гле, бјеше ондје жена која имађаше духа немоћи осамнаест година, и бјеше згрчена и не могаше се никако усправити (13,11).

230


Лука сведочи да је исцелење болести те жене, од које није претила смртна опасност, прече од суботе. Фарисе-ји су дозвољавали „рад“ суботом уколико би живот био у опасности. Христос иде још даље и то показује на при-меру болесне жене. Жена је преча од суботе, односно од закона фарисејског (13,14-17).

Наредни пример паралеле и једнакости мушког и жен-ског, њихове одговорности у односу на дело Христово, дело Божије, сусрећемо у знацима који ће претходити Христовом поновном доласку, крају, есхатону. Овде има-мо у виду текст из Јеванђеља по Луки (17,34-35) – Кажем вам: два ће бити на једној постељи, један ће се узети а други ће се оставити. Двије ће мљети заједно, једна ће се узети а друга оставити. У 18,1-8 имамо казивање о злостављаној жени, а у наставку (18,9-14) и причу о са-купљачу пореза који је као такав био презрен од народа. Христос њих обоје и у подједнакој мери ставља као узор за молитву, искреност и истрајност у молитви, на коју је Бог и одговорио.

На крају, у склопу Лукиног казивања о васкрсењу, же-не (Марија Јаковљева, Марија Магдалина, Јована и друге) су прве које су добиле благу вест васкрсења и које је при-мају као ученице, будући да су спремне и способне да ту благу вест пренесу и другима, на првом месту апос-толима. Тако су оне први ученици Васкрслог Господа.

А у први дан недјеље дођоше врло рано на гроб, и донесоше мирис што приправише, а с њима и неке друге жене;

Али нађоше камен одваљен од гроба.И ушавши не нађоше тијело Господа Исуса.И док се оне чуђаху томе, гле, два човјека стадоше

пред њих у блиставим хаљинама;А када се оне уплашише и оборише лица земљи, рекоше

им: Што тражите живога међу мтрвима?

231


Није овдје, него устаде; сјетите се како вам каза док бјеше још у Галилеји,

Говорећи како Син Човјечији треба да буде предан у руке људи грешника и да буде разапет и трећи дан да васкрсне.

И сјетише се ријечи његових,Па вратише се од гроба, јавише све ово Једанаесто

рици и свима осталима.А то бијаху Магдалина Марија и Јована и Марија Ја

ковљева и остале с њима које казаше ово апостолима.И овима се учинише њихове ријечи као бунцање и не

вјероваше им. (Лк. 24,1-11)

Апостолима је потребно додатно уверење да је Хри-стос васкрсао (в. наставак 24. главе), док су жене поверовале. Лука је, међутим, једини Јеванђелист који изоставља ка-зивање о првом јављању након васкрсења, које је било јављање женама пропраћено конкретним налогом васкр-слог Господа женама. Он уместо тога поткрај свог Јеван-ђеља преноси казивање о јављању двојици људи на путу за Емаус, у коме се потврђује казивање жена о празном гробу, као и напомена о ранијем јављању Симону-Пет-ру (Лк. 24,22-34).

После овог епифанијског „улома“, Лука своје Јеван-ђеље приводи крају казујући о васкрслом Исусу који се јавио једанаесторици и „онима који су били са њима у Јерусалиму“ (24,33). Сагласно другом Лукином делу, Де-лима апостолским 1,14, у поменуту групу у Јерусалиму биле су укључене и жене. Лука нам у Делима апостол-ским сведочи и о женама које су присутне на дан Педе-сетнице, о женама међу којима се такође рађа Црква и које се у Цркви рађају за нови живот. Као такве оне су обдарене и оспособљене да посведоче дело Христово до крајева света.

ЖЕНЕ У ЈЕВАНЂЕЉУ ПО ЈОВАНУ

Јованово Јеванђеље је изворно. Оно, дакле, није за-висно од синоптичких традиција. Хронолошки је најпо-зније. Састављено је на основу сопствених извора („Јо-ванове школе“). Што се тиче наше тематике, особито је значајно да имамо на уму настанак Јеванђеља деведесе-тих година после Христа, које су биле време у којем је „институција“ Дванаесторице већ нестала, а на сцени су и даље били ученици чији је круг тада, као и раније, био шири од Дванаесторице. Зато у Јовановом Јеванђе-љу видимо истицање ученика који настављају дело Учи-теља Исуса, а међу њима има и жена као Ученица, од којих је једна и Мајка Исусова. По Јовановом казивању, њен значај је на првом месту у томе што је она ученица Исусова.

На самом почетку Јовановог Јеванђеља, после догађаја на свадби у Кани током које Исус себе не идентификује као син Маријин, Јован нас, у ствари, уводи у ученички статус Марије (који ће достићи свој врхунац код крста), по-казујући како Марија непосредно након свадбе у Кани, која се завршава једанаестим стихом 12. главе, већ у на-редном стиху прати Исуса и ученике његове на путу у Капернаум.

Праву улогу и место жена у Христовој мисији, треба пратити преко ученичког статуса који подједнако имају и жене и мушкарци. Ученички статус за четвртог Јеванђелисту значи пратити Исуса, што подразумева и

233


схватање и веровање у њега. Постоји драматичан прогрес у виђењу, схватању и веровању кроз целу књигу знакова (=први део Јовановог Јеванђеља, П.С.). Врхунац овог прогреса је Мартино исповедање у 11,27: „Да, Господе, ја верујем да си ти Христос Син Божији“. Значај њеног исповедања илуструје и чињеница да нам последњи стих Јеванђеља, 20,31, који је најузвишенија тачка, врхунац целог Јеванђеља, говори да је циљ због ког је цело Јеванђеље и написано да помогне читаоцу да верује „да је Исус Христос, Син Божији, и да верујући у њега имате живот вечни“ (тј. „и да бисте верујући у њега, име његово имали живот вјечни“). Контекст у коме је Марта исповедила Исуса јесте она значајна реч Христова у коме Исус себе открива као извор живота.1)

У Јовановом Јеванђељу на седам места имамо сусрет Христа са женама. Та места су: чудо у Кани Галилејској (2 гл), сусрет са женом Самарићанком на Јаковљевом из-вору (гл.4), сусрет са женом ухваћеном у прељуби (гл. 8), сусрет са женама после смрти Лазареве (гл. 11), жена ко-ја пере ноге Исусове пре Пасхе (гл. 12), жене под крстом (гл. 19) и сусрет са женама у врту по васкрсењу (гл. 20). Међутим, у Јеванђељу по Јовану не видимо онај круг жена које прате Исуса, као што то, рецимо, имамо код Матеја, Марка и Луке (Лк. 8,1-3; Мк.15,40-41; Мт.27,55-56).

Изгледа да паралелу овом кругу жена, следбеница, уче-ница, код Јована представљају жене код крста, где се оне појављују у улози свих жена, следбеница, ученица, као и следбеника, ученика.

А стајаху код крста Исусова мати његова, и сестра матере његове Марија Клеопова, и Марија Магдалина. А Исус видевши матер и ученика кога љубљаше гдје стоји поред ње, рече матери својој: Жено, ето ти сина! Потом 1) E. Tetlow, нав. дело, стр. 11.

234


рече ученику : Ево ти мајке! И од онога часа узе је ученик к себи (Јн. 19,25-27).

У Јовановом Јеванђељу доминантна карактеристика у сусрету и односу Христовом према жени није специ-фичност жене или Христовог односа према женама, што не значи да тај однос није специфичан, посебно у по-ређењу са дотадашњим ставовима званичног јеврејског и паганског естаблишмента према жени. Доминантна ка-рактеристика и оно што у Јовановом Јеванђељу долази у први план јесу обрасци општења и дијалога између Ису-са и народа Његовог, било да су то били мушкарци, било жене, јер су и једни и други Његови (в.Јн. 10,14; 13,1).

Ми не намеравамо, у вези са овим Јеванђељем, спро-вести једно целовито истраживање по питању Исусовог односа према жени, али имамо намеру да укажемо на најкарактеристичније елементе Исусовог сусрета са же-нама који би били довољни да укажу на Његов уопште-ни став и однос према жени, који ће се пројавити напо-редо са обрадом за то везаног чињеничног стања какво сусрећемо у пракси. У том краћем приказу у начелу ће-мо се држати студије Raymond Brown-а, „The Community of the Beloved Disciple“1). Наш приказ неће бити цело-вит и из разлога што ћемо неке делове Јованова Јеван-ђеља третирати издвојено, односно у оквиру преосталих Јеванђеља.

Почећемо, дакле, од служења. У оквиру Јеванђеља по Јовану, у другом стиху дванаесте главе, у којем је реч о Мартином служењу, наилазимо на израз diakonei/n – слу-жити. Ово је јединствен текст који директно упућује на служење, службу. Хронолошки гледано, овај текст при-пада постпавловском периоду, то јесте настао је знатно

1) Raymond Brown, The Community of the Beloved Disciple, Paulist Press 1979.

235


након Павлових пастирских посланица, у којима већ по-стоји служење ђакона, тј. διακονία. У Јовановом Јеван-ђељу жена обавља посао који у другим заједницама обав-љају већ рукоположена лица.

У Делима апостолским (Дап. 6,1-15) наилазимо на слу-жење за столом, као посебну службу на коју се постав-љало по полагању руку, било од стране саме заједнице, било од стране вођа те заједнице. Из разговора са женом Самарјанком долази до изражаја још једна новина, која је од суштинског значаја у оквирима Христове мисије, а у којој и којом се жена у потпуности изједначује са муш-карцем. Наиме, жена Самарићанка – за разлику од хра-мовног естаблишмента (правоверних и ауторитативних елемената), који је сумњичав по питању чуда Христових (гл.2.), делања и сведочења Христовог, и ученог Никоди-ма, (гл.3). коме много шта није јасно – веома јасно и пра-вилно у Христу спознаје и препознаје Месију, тј. пра-вилно види и верује (гл. 4). Она своје сазнање преноси другима и дели га са другима, проповеда им те и они верују: А из града онога многи од Самарјана повјероваше у Њега за ријеч жене која је свједочила: Каза ми све што учиних... Те жени говораху: Сад не вјерујемо више због твога казивања, јер сами смо чули и знамо да јe овај заиста Спаситељ свијета, Христос (4,39-42).

Јован Христову првосвештеничку молитву представ-ља истим речима као и проповед Самарјанке. Не молим пак само за њих, него и за оне који због ријечи њихове повјерују у мене (Јн. 17,20). За Јеванђелисту и ученици који су са учитељем на Последњој вечери, као и жена Самарићанка, чине и чиниће исто дело, тј. приводе и при-водиће људе Христу. На пољу мисије Христове код Јо-вана сусрећемо Самарјанку, Марију Магдалину и оне који су „Христови“, који су Њему „своји“. Током по-

236


следње вечере, Јован указује на то да Исус пореди уче-нике Своје са женом породиљом (Јн. 16,19-22). Они који су били на Последњој вечери названи су „својима“ (=ivdi,ouj) и „малом децом“. Овај последњи израз је карак-теристичан за Јованове списе и означава људе и жене који верују у Христа. Реч te,kna (=пород, деца) сама по себи у грчком језику означава дете без прецизирања да ли се ради о мушком или женском детету (граматички и теоријски, реч је о средњем роду). У Јовановом казивању о Последњој вечери у 13,35 имамо типичан опис статуса ученика: Овим ће сви народи познати да сте моји ученици ако љубите један другога. Код Јована у 21,5 у тексту који је додао потоњи редактор, али који ипак остаје у оквирима Јованове традиције, ученици препознају Ису-са током Његовог последњег, постваскрсног јављања, ка-да им се обраћа са децо.1)

Када Јован пише своје Јеванђеље, апостоли су већ мно-ге привели вери, као што је то учинила и жена Самарјан-ка препознавши у Исусу Месију, Којег је и објавила, проповедала другима, мада то сами Апостоли нису оче-кивали, него су били изненађени да Христос уопште ра-зговара са женом и то још Самарјанком. Апостоли тиме показују да размишљају у духу својих оновремених су-народника: како то да Учитељ разговара са женом, и то сам и на јавном месту, и још са женом Самарјанком? По-што је препознала Месију, Самарјанки није остало ниш-та друго до да то и благовести, проповеда. Она је апо-стол, мисионар, јер је Исусу „ваљало, требало проћи кроз Самарију“, да нађе, „позове“ Самарјанку и Сама-рићане.

1) E. Tetlow, нав. дело, стр. 12.

237


Gospod i `ena Samarjanka, manastir Svetog Jovana Bogoslova, Patmos, 12 vek.

У контексту разговора и призива жене Самарјанке, ја-сно је да се већ остварује мисија те жене, која сије те се од тога поља већ жуте, као и ученика који нису сијали, али од посијаног жању. Не кажете ли ви да су још четири мјесеца па ће настати жетва? Ето велим вам: подигните очи своје и видите њиве како се већ жуте за жетву. И који жање прима плату, и сабира род за жи

238


вот вјечни, да се радује заједно и који сије и који жање. Јер у томе је истинита ријеч, да је други који сије а други који жање. Ја вас послах да жањете где се ви нисте трудили; други су се трудили, а ви сте у труд њихов ушли (Јн. 4,3538).

Дакле, цео контекст разговора са женом Самарјанком је апостолски, мисионарски. Њему су паралеле и тексто-ви код Матеја (9,37-38): Тада рече ученицима својим: Жетве је много а посленика мало. Молите се, дакле, господару жетве да изведе посленике на жетву своју. И у јед-ном и у другом тексту посебно је истакнут есхатолошки аспект „жетве“, односно управо због есхатолошког ка-рактера Христове мисије, коју апостоли сведоче, настав-љају, продужују, образац жетве бива сасвим прикладан да назначи и укаже на карактер њихове мисије.

Самарјанка је очито жетву већ припремила, те иако Христос на мисију шаље мушке апостоле, њихова де-латност је неодвојива и незамислива мимо и без онога што је жена Самарићанка већ припремила. То заједнич-ко апостолство се наставља и по васкрсењу Христовом, где ће жена имати „приоритет“ у односу на мушкарца у склопу исте мисије, као што су до тада мушки апостоли имали „приоритет“ над женама у склопу исте мисије (в. Јн. 20,21 и уп. Јн 20,16 -17).

А Исус јој рече: Марија! Она, окренувши се рече му: Равуни, што ће рећи: Учитељу! Рече јој Исус: Не дотичи ме се, јер још нисам узишао Оцу својему; него иди браћи мојој и кажи им: Узлазим Оцу мојему и Оцу Вашему, и Богу мојему и Богу вашему. А Марија Магдалина отиде и јави ученицима да је видјела Господа и да јој ово рече. И управо у том јављању васкрслог Господа жени, Ма-рији Магдалини, после чега ће се Господ јавити и уче-ницима и послати их на мисију (ученицима, који су код Јо-

239


вана своји, међу којима су и жене) – А Исус им рече опет: Мир вам! Као што је Отац послао мене, и ја шаљем вас. И ово рекавши дуну, и рече им: Примите Дух Свети (Јн.20,21-22) – Марија достиже критерије и услове које апо-стол Павле сматра кључним карактеристикама апостол-ског достојанства (в. 1.Кор. 9,1-2; 15,8-11; Гал. 1,11-16).

У овом правцу Павле говори о Господњем јављању апостолу Петру, који је први видео васкрслог Исуса (1 Кор. 15,5; Лк. 24,34), што је опет имало превасходан значај за његово апостолство. Ево Павловог сведочења из Прве посланице Коринћанима: И да се јави Кифи, затим дванаесторици, као и Лукиног из 24,34: Који говораху: Заиста устаде Господ и јави се Симону. Јован ревидира ту традицију, или Јованова заједница једноставно и из-ворно поседује сазнања која нам управо Јован преноси. Матеј нам, у 28,9-10, напомиње да су жене док су напу-штале гроб Христов прве виделе васкрслога Господа, али та Матејева традиција, како примећује Raymond Brown,1) не противречи Петровој традицији: Оне (жене) нису супростављене Петру. Код Јована 20,2-10, Петар и љуб-љени ученик иду на гроб и не виде Исуса, док Христос прво јавља Марији Магдалини и каже јој: Иди и реци браћи.

На истом месту Brown наставља даље и каже: У причи о анђелима на празном гробу женама је дата порука за ученике, али је код Јована и Матеја Марија Магдалина послана од стране самог васкрслог Господа, те она произноси апостолску вест васкрсења: „Видех Господа“. Brown најзад закључује да је ово сведочење о јављању васкрслог Исуса прво женама које су му остале верне до краја, и под крстом (када су се ученици разбежали), нај-1) Raymond Brown, The Community of the Beloved Disciple, Paulist Press, 1979, стр. 189

240


вероватније историјски тачно. Оно је наставак јављања и откривања Исуса женама, на која наилазимо још у два-десет седмом стиху једанаесте главе Јеванђеља по Јовану, у којем читамо Мартино исповедање: Да Господе! Ја вјерујем да си ти Христос син Божији који долази у свијет.

Мартино свечано исповедање да је Исус Месија и Син Божији представља највишу тачку Јеванђеља. У овој сцени најзначајнија улога ученичког статуса, која је по Јовановој теологији објављивање Исусовог истинског идентитета, дата је жени. Будући да је Јованово Јеванђеље писано на два нивоа, на нивоу времена самог Христа и на нивоу времена Јованове заједнице, Марта је од стране Јеванђелиста представљена као тачка у којој се сабира апостолски ауторитет у Јовановој заједници.1) Ово је сјајна паралела исповедању Исуса из Мт. 14,33: А они у лађи приступише и поклонише му се говорећи: Ваистину си ти Син Божији, као и оном из Мт. 16,16: А Симон Петар одговори и рече: Ти си Христос Син Бога живога, с тим што је Мартино исповеда-ње целовитије: Господ, Христос, Син Божији, Који долази у свијет (ο ερχόμενος). Није ли Мартино исповедање погодило у основу исповедање Петрово и осталих учени-ка? У сваком случају, по Јовановом Јеванђељу, и женама је откривена тајна живота и васкрсења Исусова.

У склопу наше тематике указаћемо и на још два мо-мента из Јовановог Јеванђеља, док ћемо остале случајеве третирати засебно. Први случај је Исусова љубав према Марти, њеној сестри Марији и Лазару. А Исус љубљаше Марту и сестру њену и Лазара (Јн. 11:5). Познато је да је образац Христове љубави Јован, љубљени ученик. Јован нам показује да су и Марта и Марија и Лазар љубљени.

1) E. Petlow, нав. дело, стр. 11.

241


Васкрсење Лазарево, Ставроникита, Света Гора, 1546. година

242


Извесни библисти у овде поменутом Лазару виде упра-во Јована, љубљеног ученика Христовог.

Други моменат је онај који нам говори о васкрслом Исусу који се по васкрсењу јавља Марији Магдалини и она га препознаје у тренутку у којем је Он зовне именом: Марија (Јн. 20,16)!1) Овим јављањем и препознавањем, Марија постаје део стада Христова, које препознаје Па-стира свога и глас Његов. Христос се јавља Марији као једној од својих, једној од оних којима Он дође и који Га препознаше. Марија је из реда Христових ученика, а то су они које Христос назива својима и које љуби до краја. А пред празник Пасхе, знајући Исус да је дошао његов час да пређе из овог свијета Оцу, љубивши своје који су у свијету, љубио их је до краја (Јн. 13,1)… Њему вратар отвара, и овце глас његов слушају, и своје овце зове по имену, и изводи их. Марија је ученик Христа, Великог Пастира, као и други ученици, као и друга Марија, која је и мати Исусова.

1) Овај стих код Јована: Исус јој рече: Марија! Она, окренувши се, рече му: Равуни, што ће рећи Учитељу! – средњевековна егзегеза је схватила као позив Марији да проповеда, односно видела је у њему нови однос и приступ жени у једном контексту где је реч превасходно била сведена на мушке главе, на људе. Сагласно делу средњевековне егзегезе, у Маријином случају се зачиње нови однос и вредновање. Марија има улогу наспрам речи. Она је позвана да проповеда. У Марсељској катедрали имамо једно изображење Марије где је видимо како она управо проповеда Јеванђеље.

ЖЕНЕ КОЈЕ СУ СЛЕДИЛЕ ИСУСА (ЛК. 8,1-3)

Хенгел је први приметио и применом критичког ме-тода указао да текстови Лк.8,1-3 и Мк. 15,40-41 показу-ју и доказују да су жене у Христово време биле засебна, аутономна група у оквиру апостолске групе – круга окуп-љеног око Учитеља.1) Те жене не само да су окупљене око Учитеља Исуса, него Га и прате у његовој мисији, на путу од Галилеје до Јерусалима, као што га прате и сведоче о свим догађајима везаним за Исуса у самом Је-русалиму. Таква везаност за Учитеља засигурно је била новина за тадашњи верски, друштевни и културни кон-текст.

У нашем тексту из Јевнђеља по Луки (8,1-3), Апостол јасније и експлицитније од других синоптика истиче ту новину и специфичност.2) Сам текст у овом одломку је

1) Види; M. Hengel, Maria Magadlena und die frauen als zeugen. Abraham unser Vater, Cologne 1963, стр. 243-256. (Festschrift O. Michel).2) Тако Матеј и Марко, у склопу казивања о чудесном умножењу хлебова, не потиру радикално оновремене назоре и вредновања у којима преовладава патријархално и андроцентрично вредновање, међутим, налазе начина да отворе нове перспективе у присуству Новог учитеља где нико нема и не може да претендује на било какав монопол. Тако Матеј каже: А оних што су јели бјеше људи око пет хиљада (и да није било и жена? П.С). Матеј у дру-гом казивању о другом умножењу хлебова каже: А оних што су јели бијаше четири хиљаде људи, осим жена и дјеце (Мт. 15,38). Ово је, рецимо, своје-врстан помак наспрам Марка који помиње само четири хиљаде оних што су јели (Мк.8,9). У оновременом културном контексту, овако заокружено по-мињање, претпоставља, указује на људе. Потребно је указати да Марко пи-ше пре Матеја и да је ближи изворном контексту Христове мисије. Дакле,

244


изузетно значајан. То је препознатљив Лукин текст, дак-ле, изворан је. Листа жена које Лука помиње је позната, уобичајена, при чему јој Лука додаје и имена Јована и Сузана, које су, управо, биле жене које Лука лично поз-наје. Лукина листа се разликује од Маркове листе (Мк. 15,40-41) и не зависи од ње. Како Маркова, тако и проши-рена Лукина листа жена које су следиле Исуса историјски је тачна. Незамисливо је, рецимо, да би хришћани нешто тако измислили, из простог разлога што је међу најра-нијим хришћанима било Јевреја за које је то, као и за рабине онога времена, било незамисливо. Незамисливо је било за ондашњи Јудаизам да учитељ има за ученике жене и то жене које би га прaтиле даље од свог села, града, по целој земљи. То је за оно време било скандал. Јеврејске жене су могле да слушају речи Торе у синаго-ги и да евентуално науче негативне аспекте (забране) Торе као одређене неопходности како би заједница „успе-шно“ функционисала. Једино су се жене које су биле удане за рабине могле учити Тори, и њој су их учили рабини уколико су то желели, и то и тада само код куће, чему је паралела и Павлово саветовање женама да, уко-лико им је нешто током заједничке молитве и пропове-ди нејасно, о томе питају мужеве своје код куће (1. Кор. 14,35).

Христа, за разлику од њему савремених рабина, пра-те жене и то жене које су биле на различитом гласу. Исус то намерно дозвољава, са циљем да и жене, све жене,

наспрам Марка, Матеј прави известан помак, међутим, не досеже тако да-леко као Лука.

Успутним помињањем жена, Матеј сведочи нешто о чему треба разми-шљати, созерцавати…Матејево половично помињање показује и сведочи да не треба увек сматрати да жена нема онамо где се оне не помињу. Ту је Матеј у служби промисла Божијег (Carla Rici, Mary Magdalene and Many Others Women Who foloved Jesus, Fortress Press, 1994).

245


имају добробити од Његовог учења и мисије Његове, и то је оно што је у првом плану у Христовој мисији међу женама (в.Лк. 10,38-42). Овај Лукин одломак и чињеница да Лука у њему жене помиње по имену говоре нам да су оне биле важни ученици којих се требало сећати и које су биле најпроминентније међу многим другим женама (=e`tai,rai pollai.). И би послије тога и он прохођаше по градовима и по селима проповиједајући и благовијестећи Царство Божије и дванаесторица с њим, и неке жене које бијаху излијечене од злих духова и болести: Марија звана Магдалина, из које је изишло седам демона, и Јована, жена Хузе, пристава Иродова, и Сузана и друге многе које му служаху својим имањем (Лк. 8,1-3). Овде су извесне жене препознатљиве како са историјског, тако и са друштвено-економског аспекта. Овде пре свега има-мо у виду Јовану која је жена Хузе, који је пак био нека врста менаџера код Ирода, што ће рећи да је и Сузана имала препознатљиво место у друштву, као и животни стандард који јој је дозвољавао и да материјално пома-же Исусов покрет. Она је очито једна од оних …других које му служаху својим имањем (Лк. 8,3).

Ове су жене задобиле физичко и духовно оздрављење кроз Исусову „интервенцију“ (наводници П.С.) у њиховом животу (ст. 2). Сада се оне окрећу Њему и другим ученицима помажући их на известан начин материјалним добрима. Лука показује да Исус (његова мисија) зависи од жена и на крају Јеванђеља та помоћ бива преусмерена од материјалне ка најхитнијој мисији ширења Благе Вести васкрслог Христа (Лк. 23,49-24,11).1)

О женама код крста говорићемо у наредном поглав-љу. Овде, међутим, не желимо да изоставимо тако зна-

1) F. Moloney, нав. дело, стр. 69

246


чајну личност као што је Марија Магдалина, која је и најпознатија међу тим женама, односно она се код Је-ванђелиста обично појављује као прва на листи међу женама које прате Исуса (Мт. 27,56, 61; 28,1; Мк. 15,40 и 47; Лк. 24,10).

Марија је била из градића Магдале и није заузимала тако значајно место као рецимо Јована. Међутим, Лука управо настоји да њу стави у прве редове до Исуса, чи-ме у ствари и скреће пажњу на себе. Лука је поткрај свога Јеванђеља представља као некога тако блиског Христу ко је већ одавно са Христом и у служби Христу (Лк. 24). Марија Магдалина је изазвала Христово саосећање због своје животне драме, за коју су по свему судећи сви зна-ли, али није било никога да јој помогне. Маријина лична драма се огледа у томе што је била опседнута са седам демона (Лк. 8,2). Седам демона у Марији Магдалини су знак потпуне опхрваности, потпуног ропства, болести, која се не може одредити и са којом се човек не може носити. Исцељење једног овако драматичног случаја оста-вило је незабораван утисак код свих, а до тада обузета и одузета Марија била је разрешена и отпуштена да би ишла за Христом. Марија је живи и свима видљиви и препознатљив доказ Бога на делу, силе Божије. Потоње поистовећивање Марије Магдалине са блудницом нема никавог утемељења. Библија, када говори о блудницама, те блуднице назива πόρναι, док нигде не наилазимо на тај израз везано за Марију Магдалину.

Лукино казивање о Марији Магдалини смештено је након казивања о жени блудници у Лк. 7,36-50. Овај одло-мак је многе читаоце понео да и следећу, осму главу, у којој се експлицитно и по први пут говори о Марији Ма-гдалини, повежу са седмом главом. Дакле, многи читао-ци нису могли да разлуче између приче о жени блудници

247


из седме главе и казивања о Марији Магдалини из наред-не, осме главе. При оваквом читању, сам од себе се на-меће закључак да је Марија Магдалина жена блудница. Прибраније читање оба текста ипак не упућује на ова-кав закључак. Наиме, Лука сасвим трезвено помиње Ма-гдалину као различиту од жене блуднице. Да је за Луку реч о једној те истој жени, и да је он хтео да то његов први читалац, Теофил, тако схвати, Лука би и у 7,36 по-менуо њено име. Без тога Теофило нема никаквог раз-лога да мисли да је реч о истој жени.

Колико год парадоксално, средњовековна традиција којој је темељ положио папа Григорије Велики у једној својој беседи1) из 591, пре свега због поменутих седам демона које је из ње Исус истерао, поистовећује Марију Магдалину са женом блудницом. Оно што је Луки и Тео-филу било јасно, није било јасно и папи Григорију Ве-ликом. Утешно је што папа тада још није сматран, нити је самога себе сматрао непогрешивим. Ова неправда и нетачно тумачење Марије Магдалине, односно њеног ме-ста у склопу новозаветних списа преживела је и још живи у многим срединама од средњег века до данас.2)

1) Hom.33, PL:12 392) Данас је ово тумачење посебно актуелно у неогностичким круговима, при чему, разуме се, најпре тражи утемељење у гностичкој литератури и пре свега у Филиповом Јеванђељу. Текст из Филиповог Јеванђеља на који се позивају неогностици јесте текст из логиона 55, 3-4: Учитељ ју је волео [Миријам] (Марију Магдалину, П. С) више од свих ученика. Он ју је често целивао уста на уста. У изворнику немамо речи на уста, али преводиоци су и то додали да би понудили „интегралан“ текст. Као што су додали на уста, могли су, исто тако, па и пре, додати у главу, у косу, у, на раме, итд. Ин-тересантно је, исто тако, приметити да сви неогностици и многи други, из неког страног, међутим њима сигурно познатог разлога, не цитирају наста-вак текста, односно два наредна логиона у којима читамо: Када ученици видеше како воли Миријам, упиташе га: „Зашто је волиш више него нас“? Учитељ одговори: како може бити да ја не љубим толико вас колико љубим

248


Међутим, оно што најснажније делује и по чему је Ма-рија Магдалина остала запамћена као надахнуће мно-гим од времена Христа до данас јесте њена вера у Ису-са Месију, Господа, која почива на васкрслом Господу. То је парадоксално, и почетак је и врхунац Маријине вере, а претходио му је један дуг процес, који ма колико био специфичан, потпада под категорије дружења. Ево пре-ломних црта тог процеса. По Јовану 20,1-2, Марија на-лази празан гроб и обавештава ученике: Узеше Господа из гроба (ст. 2). Још увек се ни не помишља да је Господ можда васкрсао, када већ није у гробу. На сличан став

њу?“ (55,5-7, види и Jean – Yves Leloup, The Gospel of Philip. Jesus, Mary Мagdalene and the Gnosis sacred union, Inter Traditions 2004).

Поменути пољубац нам у склопу јудео-гностичке традиције појашњава следећи рабинистички текст, којег Yves наводи у поменутој књизи на 27-28 стр.: Треба да знате да су стари, нека је благословено сећање на њих, (овако П.С.) учили. Зашто је пољубац радије дат некоме на уста него негде друго? Свака љубав и усхићење, наслада, која има за циљ истински садржај, може узвратити себе саму само кроз пољубац на уста, јер уста служе као извор и излаз за дах. И када је пољубац дат на уста, један дах се уједињује са другим када се и дах придружује даху, сваки се спаја са другим, они се заједно грле и резултат је да два даха постају четири, четворо и ово је тајна четворке, четворице. Ово је још више тачно у вези са унутрашњим дахом (сефирот) (множина, П.С.) који је суштина свега. Тако не буди изненађен да их нађеш прожете једног другим, јер то изражава савршену жељу и благовољење. Pirouch esser sefirot belima (Kabez al Yad: Editions Scho-lem 1976, стр. 372. По Jean Ives Leloup, нав. дело, стр. 27-28).

На истом месту Jean-Yves продужује, указујући како се треба у овом ко-нтексту присетити и пољупца из Песме над Песмама, као и Божијег целива Мојсију при његовом умирању. Јеврејска реч за пољубац је нашак, што значи дисати заједно, делити исти дах, дисање, уздах. Ово није случај са-мо за јеврејски руах, него и за грчки πνεύμα и латински spiritus. Исус и Ма-рија, наставља Jean-Yves, делили су исти дух, дах, дисање, што их је обоје чинило да буду рођени од истог Духа. Пољубац јединства, који обједињује у тај обједињавајућиј однос не подразумева сексуални аспект. Ми смо пак склони да у овом пољупцу видимо гностичку варијанту Павловог целива мира, којим он завршава своје посланице, пољупца који је нашао места у хришћанским анафорама када се хришћани кроз Свете Дарове сједињују са Господом, чему претходи сједињење кроз целив мира (Рим. 16,16).

249


наилазимо и касније, када су Петар и Љубљени ученик отишли на гроб јер још не знађаху Писма да Он треба да васкрсне из мртвих. Тада се ученици поново врати-ше дома, а Марија стајаше код гроба и виде два анђела. Међутим то ни у чему не промени Маријино осећање и сазнање, те она и њима одговара да плаче зато што узеше Господа мојега и не знам гдје га положише (ст.13). Она ће бити у истом стању и када јој се јави сам Исус и постави јој исто питање као и анђели: Жено, зашто плачеш? Кога тражиш? А она још увек „заслепљена“ и у не-достатку вере мислећи да је Исус баштован, настави са питањима попут оних од малопре: Господине, ако си га ти однео, кажи ми гдје си га положио и ја ћу га узети (ст.15). Тада је Исус позва по имену (ст.16) и она га пре-позна и обрати му се са: Равуни – Учитељу, испољивши и жељу да га се дотакне, што је био израз жеље и поку-шај да се поново успостави однос који је између њих постојао док још није био дошао „час“ Његов, у којем је требало да се узнесе Оцу. Христос Марији ставља до знања да је тај однос прошао, окончан је, и да је сада вре-ме за нови однос, јер је „сада Исусов Бог“ Бог и Отац свих ученика, и стога и у то име Он треба да се врати Оцу, да утре нови пут, нови однос. То од Марије, али и других ученика, захтева још дубљу веру. Рече јој Исус: Не дотичи ме се јер још нисам узишао Оцу својему; него иди браћи мојој и кажи им: Узлазим Оцу мојему и Оцу вашему, и Богу мојему и Богу вашему (ст. 17).

Сада је Марија већ препознала васкрслог Исуса, међу-тим, желећи да га се дотакне, показује да још није цело-вито схватила природу и импликације васкрсења, али је она од васкрслог Исуса добила мисију, и кроз целовито испуњење своје мисије ће задобити и целовитију веру и познање. Тако се враћа ученицима у потпуности друга-

250


Детаљ фреске из манастира Дечани, 14 век.

чија у односу на пређашњи сусрет (ст.2) и преображена, будући да је видела преображеног Христа, те објављује ученицима: Видела сам Господа (ст.18).

Ово је врхунац Маријине вере и Маријиног односа са Христом, који се пројављује, али и пропитује и про-верава, кроз васкрсење Господње. Марија је образац уз-растања у вери и пуноће и динамике вере која полази од одрицања од самога себе и преображења, да би се напра-вио простор за васкрслог и преображеног Христа, и сти-же до преношења, проповедања тог истог преображеног и васкрслог Христа. Јеванђелист Јован за овај процес до-зревања и сазревaња вере и у вери користи образац и искуство Марије Магдалине, која је код синоптика увек прва на листи оних који прате Исуса, упућујући посред-но на то да су жене за овај процес хођења вером и у вери приправније но мушкарци.

251


Оно што је јединствено у вези са женама које следе Исуса јесте то да је традиционална улога гостопримства и услужности од стране самих жена које га прате била виђена као начин и средство да служе не само својој биолошкој породици, него такође и духовној породици, заједници верујућих. Прихватање да буду ученице Исусове за те жене није значило и одбацивање њихових традиционалних улога, као што је било спремање хране, послуживање итд., него је пре тим улогама дало ново значење и важност јер су сада могле да буду у служби Учитељу и Господу и духовној породици верних. Преображај тих жена подразумева не само узимање нове улоге, тј. улоге ученица, него такође и настављање њихових традиционалних улога који сада имају и један нови циљ, смисао.1)

1) Whiterington, нав. дело, стр.118.

ЖЕНЕ КОД КРСТА(Мк . 15,40-41; Мт . 27,55-56; Лк. 23,49; Јн. 19,25)

Код Јеванђелиста, посебно код Луке и Јована, често наилазимо на један неуобичајен и неочекиван начин пред-стављања догађаја. Тај начин посебно долази до изра-жаја у вези са Христовим последњим тренуцима на зем-љи, током седмице страдања Његовог у Јерусалиму, у ко-јој је крст у центру и где су и у чему су жене, а не два-наесторица или тројица, кључни сведоци.

Казивања о страдању Исусовом имају за предмет је-дан од догађаја који су најраније утврђени и у чију се историчност није сумњало, мада је за то било највише времена и јасног и конкретног материјала који се, евен-туално, могао доводити у питање. И управо у том мате-ријалу видимо једног ученика који издаје Исуса (Јуда), другога који Га се одриче (Петар), а након тога следи оп-шта издаја пред суђење и распеће (Мк. 14,50; Мт. 26,56; Јн. 20,10).

Дакле, разбежали су се сви ученици, изузев љубље-ног ученика Христовог, који у ствари представља модел мушког ученика, следбеника. Многи библисти су изрази-ли сумњу да он можда и није један од Дванаесторице (Јн. 19,26-27). Дакле, пред само распеће, као и током рас-пећа, Исус није видео никакве помоћи или разумевања од својих мушких ученика (Апостола). Јеванђелисти, до-душе, указују на то да су Му у помоћ притекли неки

253


други Јевреји и пагани, било да су Исуса помогли, било да су Га прихватили за учитеља (Мк. 15,21; Мт. 25,42-46; Лк. 23,40-43).

Оно што додатно изненађује и указује на то да је сум-ња и напуштање Учитеља при страдању аутентичан до-гађај, а не рецимо редакцијски додатак или резултат пост-васкрсних схватања и обликовања предваскрсних дога-ђаја и казивања, јесте чињеница да су ученици и по са-мом васкрсењу остали сумњичави у погледу дела Ису-сова. Јеванђелист Лука пред крај догађања у Гетсимани-ји за Исусове ученике престаје да користи израз μαθητής (=ученик) (Лк. 22,45). Од тог момента па надаље Лука ко-ристи израз περί αυτόν (22,49, уп. 22:56,58,59), као и израз γνωστή αυτού (23,49). Затим он има и израз οι έντεκα και πάντες οι λοιποί (24,9), αυτοί (24,13), οι έντεκα και οι συν αυτοίς (24,33).

Постоји више објашњења за овај и овакав Лукин став и однос према „ученицима“. Овде ћемо издвојити онај по коме је понашање Исусових ученика током страдања исто што и нарушавање, прекид, завета, односа, везе од стране Исусових ученика и да су они управо оваквим понашањем „довели Исуса“ у ситуацију да по васкрсе-њу образује и поново окупи нову заједницу ученика. Овде се већ преко Исуса и његових следбеника, а током стра-дања, прелама и остварује она Исусова поука ученици-ма да ће „први бити последњи“. Жене које у оновреме-ном верско-културном контексту нису никада биле пред-виђене да буду прве, сада су и прве и једине које прате Исуса, јер су Му оне и у овим најтежим моментима ос-тале верне.

Код синоптика сусрећемо жене код крста, чему пре-тходи центурионово исповедање, док код Јована опису жена код крста претходи прича о војницима који раздељу-

254


ју одећу Христову. Жене су код Луке, у његовом кази-вању о Исусовом страдању, укључене међу οι πάντες οι γνωστοί αυτώ – и све познанике његове. Лука овде најве-роватније мисли на Исусове познанике и сроднике у са-мом Јерусалиму. Извесни библисти сматрају да Лука у себи познатом маниру паралела овим изразом жели да укаже и на присуство мушких ученика код крста. Ово је тешко одржива теза. Пре свега је тешко схватити зашто их Лука не назива ученицима, дванаесторицом, или је-данаесторицом, или тројицом, итд.

Жене које жале за Исусом по Јовану се налазе παρά τω σταυρώ (=код крста), док су оне по Луки посматрале από μάκροθεν – издалека. Тај израз збуњује многе чита-оце. Наиме, Лука се користи старозаветним изразима, пророчанствима и контекстом да би представио и илуст-ровао тај нови контекст, те стога овде у позадини израза από μάκροθεν – издалека треба видети Псалам 37,12, те тај израз у овом случају не би требало схватити буквал-но. Лука је очито под утицајем наведеног Псалма када говори о познаницима, блиским породици познаницима. То следи и линију рабинистичке традиције и контекста. Рабини су, наиме, дозвољавали блиској фамилији и при-јатељима да присуствују страдању, кажњавању, распећу ближњег и познаника. Ако Лука догађај распећа посматра из контекста овог Псалма у Септуагинтиној верзији, онда је јасно да нико није био тако далеко, односно Лукина и Јованова казивања о женама и њиховом присуству то-ком Исусовог страдања су у међусобној сагласности.

Код Марка и Матеја имамо листе жена које су са Ису-сом код крста, које листе се у мањој мери међусобно разликују, док код Луке немамо ту листу. Лука најверо-ватније жели да његови читаоци схвате да су то жене о којима је он већ говорио као о следбеницама Христовим

255


(Лк. 8,1-3) или да их он на крају свога Јеванђеља (Лк. 24,10) види као оне које су још из Галилеје пратиле Исуса.

Име које сусрећемо у сва четири Јеванђеља међу Хри-стовим ученицима (ученицама) јесте име Марије Маг-далине. Јеванђелист Јован, међутим, не изостављајући Марију Магдалину, посебно место даје Богородици, док синоптици њу сасвим изостављају. Јованово указивање на Богородично присуство код крста налазимо у Јн. 19:25 и посебно у 19,27: Потом рече ученику: Ево ти мајке. И од онога часа узе је ученик к себи. Ово казивање нала-зи своју историјску, црквену и еклисиолошку паралелу у ДАп.1,14: Ови сви бијаху истрајно и једнодушно на молитви и мољењу, са женама и са Маријом матером Исусовом. Експлицитно помињање имена жена, Исусо-вих следбеница, код сва четири Јеванђелиста, као и у Делима Апостолским, недвосмислено показује значај који је женама даван у склопу сведочења Христова стра-дања, као и васкрсења Његовог. Односно, ови текстови показују да су жене имале значајну улогу како током об-разовања Цркве, Заједнице Христове, тако и током првих година њенога живота и њене најраније историје.

Оне су оне које служе Исусу (διακονούν) (Мк. 15,41; Мт. 27,55; Лк.8,3). Сва три Јеванђелиста (синоптици) говоре о женама као следбеницама Исусовим: ακολουθούν (Мк.), ηκολούθησαν (Мт.), ηκολούθουν (Мк.), ηκολούθησαν (Мт.), συνακολούθησα (Лк.), које Га још из Галилеје следе. Бу-дући ученицима још из Галилеје, жене су изванредни, поуздани сведоци и најзначајнијих дела Христових као што су страдања и васкрсење. Оне уживају толико пове-рење да им је дато и да то објаве апостолима.

МАРТА И МАРИЈА (Лк. 10,38-42)

У Јеванђељима имамо три казивања о овим двема же-нама. Наведени Лукин текст биће и окосница нашег истра-живања и представљања Марте и Марије, уз паралеле код Јн.11,1-44 и Јн. 12, 1-11.

Лукин кратки текст се прелама преко кључне поруке која у односу на само служење приоритет даје слушању Христа и Његовог учења. Та порука је свима упућена преко примера жене, тј. двају сестара, Марте и Марије. То су приоритети које Лука истиче и који се, овакви ка-кви су и како су представљени, уклапају у поуку коју је Христос дао апостолима пре но што их је послао у ми-сију. Отуда можда и није сасвим случајно то што је ово Лукино казивање смештено непосредно након приче о добром, милостивом Самарићану, чиме је дочарана љу-бав према ближњем, као и служење ближњем, које је до-бро и „потребна ствар“ на коју Христос позива. Лука кроз поруку која произилази из казивања о Марти и Марији каже да би служењу требало да претходи слушање, при-мање, Исусовог учења и да би се њиме и кроз њега тре-бало отварати, јер нас оно управо призива и оспособљава за служење ближњима. Те стога Христовим учењем тре-ба вредновати и то, као и свако друго служење, односно њиме ће свако служење бити служење ближњем.

Дакле, Лука нас у 10,38-42 учи да „једина потребна ствар“ није прво служење, него слушање и учење од Ису-

257


са (допуштајући Исусу да нам служи, јер је Он због тога и дошао) и молитва Господња (11,1-4), која нам даје пример шта ће бити услишено и шта од Христа треба да се на-учимо. Молитва коју слушамо, учимо од Исуса, указује нам на то шта ће Бог да учини. Зато прво треба слушати Исуса, од Њега учити, да би Бог делао.

Овај став, „учење“ Исусово, дато кроз Лукину редак-цију, представља се као један нови, додатни слој на до тада познато место и схватање жене и њене улоге у за-једници. Ту новину жене нису могле узети на себе, нити се позивати на њу, али је то преко жена могао Месија. Лука је у Исусовом учењу препознао Месију и месијан-ско достојанство и смелост, па је и могао да га предста-ви, посебно преко Марије, која је „добар део изабрала“. Призива све жене да се угледају на Марију и да своје традиционално прихваћене улоге ставе у други план, а приоритет дају речи, учењу од Месије.

Исус, дакле, позива све жене да учине оно што је учи-нила Марија која је представљена као ученица Исусова, као она која сјеђаше код ногу Исусових. Ово „код ногу“ јесте начин да се укаже на ученички статус онога ко се-ди, стоји, крај ногу учитеља свога. Тако је својевремено и апостол Павле седео крај ногу Гамалиел(а), учио се од њега и код њега.1) Христос овим примером призива све жене у ученички статус, на учење Торе, Благе Вести.

По Лукином казивању догађаја, Марта се у својој тра-диционалној и прихваћеној улози домаћице која служи госта (обратимо пажњу и на чињеницу да храна још није 1) Новина Исусовог учења је и у чињеници да Он, за разлику од оновре-мених рабина, слободно и самостално учи жене и налази се у њиховом друштву сам. За рабине је такво понашање било неприхватљиво и сканда-лозно. Међутим, Исус очито има нешто ново да каже и да поучи. Ово нешто ново се уклапа у изначално блискоисточно веровање да ће нас Месија када дође научити, открити нам оно што не знамо.

258


била послужена) налази на путу да научи једино што је потребно. Марија пак, која слуша Исуса и коју Исус на Мартину примедбу: Господе, зар ти не мариш што ме сестра моја остави саму да служим? Реци јој дакле да ми помогне (ст. 40) – не прекорева Марију, него Марти од-говара: Марта, Марта бринеш се и узнемираваш за много, а само је једно потребно. Али је Марија добар дио изабрала који се неће узети од ње (ст. 41-42). Показује се да Марија већ зна оно што Марта тек треба да научи.

У ствари, Исусов одговор није прекор Марти и ни-подаштавање традиционалног и за оно време прихват-љивог понашања, него је пре истицање онога што је Ма-рија одабрала, а што је било добар део (την αγαθήν μερίδα). Исус штити Маријино право да учи од Њега, и каже да је то преломна, главна ствар за оне који желе да служе Њему. Исус и женама, као и мушкарцима, јасно ставља до знања да је примарни задатак и једних и других да буду прави ученици Његови и да се само у том контексту и тада може бити и прави домаћин. Његово обраћање Марти показује признање да је сасвим легитимно што је Марта забринутост многим стварима. Међутим, чак и ствари као што је породица требало би посматрати и вред-новати као мање важне у односу на учење Христово. То јесте, оне су у сасвим одвојеним и потчињеним катего-ријама у односу на одговорност тога да се слуша реч Божија и да се буде ученик Христов, члан породице Његове.1)

Пошто Лука у први план ставља задобијање статуса ученика, који се стиче кроз преданост речи Божијој, пред крај Лукиног текста примећујемо како цела прича има и другу, од уобичајене и на први поглед уочљиве другачију,

1) В.Whiterington, нав. дело, стр. 101-102

259


димензију. Наиме, цела прича са својим завршетком Ису-са представља као домаћина Који је дошао да служи, док су Марта и Марија гости. У склопу тог Свог служења Он Марији даје добар део (την αγαθήν μερίδα), а Марија на „дар“ Христа, Који долази у њен дом, одговара вером, при чему Јеванђелист користи медијални облик глагола, желећи да каже – она је себи, за себе изабрала добар део.

Додатна поука и порука коју Лука ставља пред нас јесте: ми смо позвани да у присуству Господњем своје понашање ускладимо са оним што Он сматра добрим, управо онако како је то схватила и учинила Марија. Ма-рија је образац свим женама како се вером и поверењем у Исуса постиже јединство и једнакост са свима који сачињавају Нови Завет, нови однос, који су нови уче-ници „крај ногу Христових“, који чине нову породицу са Христом и око Христа, породицу у којој је отац Отац Небески. Овим и овде, међутим, не престаје наше инте-ресовање за Марту и Марију, тим пре што су додатно интересовање за њих показали и сами Јеванђелисти.

Наредни текст у којем сусрећемо Марту и Марију на-лазимо код Јеванђелиста Јована (гл.11). Јован у једана-естој глави свога Јеванђеља говори о Марти и Марији, у оквиру казивања о Лазару који је већ умро. Јованова пе-рикопа је самостална, другим речима, она не зависи ни од Луке, као што ни Лукина перикопа коју смо управо видели не зависи од Јована. Он показује подједнаку са-мосталност и у односу на остале синоптике, с тим што начин на који представља целу причу о Лазару, Марти и Марији показује да његови „читаоци“ о томе већ нешто знају. Изгледа да Јован има неке своје изворе о којима и његови слушаоци нешто знају.

У овом контексту библисти обично сматрају да је и сам распоред и место овог казивања Јеванђелисте Јова-

260


на дело којим он настоји да обезбеди драматичан крај јавном Христовом служењу и припреми пут за казивање о страдању и васкрсењу. Цела пак прича о умрлом Лаза-ру и његовим двема сестрама Марти и Марији, више-слојна је, али је тешко јасно разлучити шта је Јованово, а шта наслеђе из његових извора. Тим поводом су раз-ни библисти и библијски критичари изразили умногоме различите ставове и поделе, које понекад иду и до ис-кључивости. Темељне анализе, уз значајне разлике, на-лазимо рецимо код Bultman-а и Schnackeburg-а. Oбоји-ца, уз значајно различите ставове прeмa изворној тради-цији и Јовановој доради текста у циљу истицања његове поруке, имају један заједнички елеменат. Наиме, обојица виде да је за Јована, пре свега, значајно да пажњу чи-талаца скрене ка христоцентричним и христолошким еле-ментима, било преко изворне традиције која се по горе наведеним критичарима преплиће око личности Мари-је, било преко Марте као равнотеже и Марији потребног баланса, било преко самог Лазара, чије васкрсење управо због настојања Јованова на христологији и христоцен-тричности поруке уопште не долази у први план. Ово је само у виду напомене и могућности даљњих истра-живања.

Наш приоритет, међутим, није критичко анализира-ње текста, него сагледавање Јованове поруке кроз текст какав нам он сам преноси, односно какав нам је доспео кроз примљено Јованово Јеванђеље. Текстуална целина у којој срећемо причу о Марти и Марији, после казивања о страдању, представља најдужу текстуалну целину у Јовановом Јеванђељу. Јован има своје разлоге за то, на које ћемо делимично указати, међутим оно што у скло-пу овог контекста пре свега изазива пажњу јесте Мар-тино исповедање Исуса, у чему и Јован има „свог удела“.

261


Ово исповедање почиње двадесет првим стихом: Онда рече Марта Исусу: Господе, да си ти био овдје, не би умро брат мој. Али и сада знам, да што год заиштеш у Бога, даће ти Бог. Рече јој Исус: Васкрснуће брат твој. Марта му рече: Знам да ће васкрснути о васкрсењу у последњи дан. Исус јој рече: Ја сам васкрсење и живот; који вјерује у мене ако и умре, живјеће. И сваки који живи и вјерује у мене неће умријети вавијек. Вјерујеш ли ово? Рече му: Да, Господе! Ја вјерујем да си ти Христос Син Божији који долази у свијет (Јн. 11,21- 27).

У овом исповедању се поново налазимо пред почет-ним питањем: шта је у њему Мартино, а шта Јованово, или шта је из извора којим се Јован служи, који је њему и његовим слушаоцима, евентуално, познат? Марта јасно, у склопу оновремених јеврејских веровања, исповеда ве-ру у васкрсење у последња времена (ст.24), очекивање и долазак Месије које ће томе претходити, као и веровање да је Исус моћан у својој молитви пред Оцем Небеским (ст. 21-22). Импликација ових стихова је да што год Исус затражи од Бога, Бог му даје (ст. 22). Марта верује да би Исус, да је био ту пре но што је Лазар умро (ст. 21), бу-дући да је љубио Лазара (ст. 36), затражио од Оца небес-ког да Лазар не умре и Отац би га услишио (ст. 22).

И овде Јован допуњава Мартино исповедање, пози-вајући се вероватно на већ познат Исусов тип беседе „Ја сам...“, или на Његово претходно могуће предсказање и поуку ученицима и пријатељима о моћи Његовој и сна-зи која живот даје (ст. 25-26). Христос у Јовановој вер-зији Марти каже – ти схваташ да сам Ја моћан у молит-ви, али не схваташ оно главно, а то је да сам Ја ИСЦЕ-ЛИТЕЉ, ЖИВОТОДАВАЦ, Ја не молим, ЈА ЧИНИМ. То треба да верујеш, па ће за тебе бити утехе и у овој жалости која те снашла пошто си изгубила брата… Вје-

262


рујеш ли ово (ст. 26)? Марта на то одговара, допуњава-јући своје раније исповедање: Да Господе! Ја вјерујем да си ти Христос Син Божији који долази у свијет (ст. 27).

Марта исповеда да је Исус Месија Који долази (ο ερ-χόμενος), да је Он Син Божији, да је Господ Месија, Син Божији и Господ је управо Онај Који може да помогне и Марти и Марији сада, када је брат њихов већ умро, а не само раније док још није био умро. Јер је Он Онај Који отвара очи слепоме (од рођења) (ст. 37). У склопу Јеван-ђеља, отварање очију слепом од рођења једнако је новом стварању. Христос може поново да створи и умрлог Ла-зара, може да га васкрсне. Лазаре, изађи напоље! И изађе умрли увијен по рукама и ногама погребним повојима, и лице му убрусом повезано. Исус им рече: Раздријешите га и пустите нека иде (ст. 44).

Прича о Марти и Марији и васкрсењу Лазаревом у склопу Јовановог Јеванђеља представљени су као по-следњи знак (shmei,on) пре страдања Христовог. Будући један од знакова, па макар и последњи, оно је у Јовано-вом казивању везан за оне прве знаке, чуда. Тако порука Марте и Марије из 11,3 представља паралелу сугестији Исусове Мајке из 2,3. Мартино уверење везано за Исуса да што год затражиш... (Јн. 11,22), напомиње Богоро-дичино обраћање слугама на свадби у Кани (Јн. 2,5). То су следећи стихови: А када чу Исус, рече: ова болест није на смрт, него на славу Божију, да се син Божији прослави кроз њу (ст. 4); и: Рече јој Исус: Не рекох ли ти да ако вјерујеш, видјећеш славу Божију? (ст. 40); и: Овим, у Кани Галилејској учини Исус почетак чудеса, и показа славу своју; и вјероваше у њега ученици његови (Јн. 2,11).

Међутим, и у случају мајке своје и у случају Марте и Марије, Исус дела само онако како жели Отац Небески и не повинавајући се ни родбини ни пријатељима, него

263


очито стварајући нову породицу, нову заједницу. И уп-раво та неопозива и потпуна оданост Вољи Очевој чини да Исус „касни“ у Витанију: …Да си ти био овдје… (ст. 21). И као што друга глава Јовановог Јеванђеља почиње радошћу коју Христос носи и доноси Собом, при чему и чиме благосиља нову заједницу и нови живот, као и претпоставке за ново рађање, тако и овде, у једанаестој глави, у причи са Мартом и Маријом и Лазаром кога је васкрсао, Христос поново окупља, обједињује породи-цу и уноси радост у живот њен, стварајући тако нови живот – васкрсавајући Лазара.

Исус открива Марти и Марији, женама, оно што нико још не зна, па ни оне, а то је да је Он Живот и Васкрсење (11,25). Христово откривање Марти да је Он Васкрсење и Живот чини да и сама Марта у то поверује и сама ис-поведи да је Исус и Господ (Ku,rioj) и Христос (=Месија који долази у свет; уп. Јн, 4,25, тј. текст у којем Самарићанка у присуству Исусовом исповеда да ће доћи Месија, а Марта, како се и очекивало од кћерке Аврамове, иде чак и даље од тога) и Син Божији (ст. 27). Ово је чини обрасцем свих потоњих исповедника, и то потпунијим и тананијим об-расцем но што је и сам апостол Петар (Јн. 6,68-69; уп. Мт. 16,18).

Својим исповедањем и Марта и Марија се представ-љају не само као оне које су способне да буду пуноправне ученице, него и као узор ученица и ученика Исусових. Марта то чини исповедањем Исуса као Месије, а Мари-ја помазањем Исуса (11,2, уп. и 12,1-8).

ПОМАЗАЊЕ ИСУСА(Мк.14,3-9; Мт. 26,6-13; Јн.12,1-8)

Без улажења у конкретније анализирање наведених текстова, задовољићемо се само напоменом о сагласно-сти међу библистима да су сви наведени текстови носи-оци једног истог догађаја, везаног за једну жену, која је у неким Јеванђељима била именована као Марија (Је-ванђеље по Јовану), док се у другима опет помиње само као жена (Јеванђеља по Марку и Матеју).1)

Делимична размимоилажења Јеванђелиста у представ-љању догађаја помазања пре свега су последица разли-читих теолошких приоритета и приоритета поруке. Ме-ђутим, органско јединство догађају даје сам Исус, Који

1) Луку, Лк. 10,38-42, као и Лк. 7,37-50, овде не наводимо, јер се показује да Лука, иако у десетој глави помиње Марту и Марију, и иако код њега налазимо препознатљиве елементе, заједно са осталим синоптицима и Јо-ваном, знатно разликује од њих, као и да има засебан извор за своје кази-вање. Његово казивање је, иако са доста подударних елемената у односу на остале Јеванђелисте, ипак дато у другим околностима, другом контексту, посебно у другачијем временском периоду, те носи и другачији „интерес“. Тиме се делимично објашњава и недостатак пророчког аспекта и било ка-кве антиципације неких већих и значајнијих догађаја, што управо среће-мо код осталих Јеванђелиста, а то су погребни ритуал и поруке пророчко-царско-свештеничког карактера. У седмој глави пак Лука исто тако пока-зује да се извором, временом и контекстом разликује од осталих Јеванђе-листа, па отуда и знатно различити елементи, међу којима и један сасвим нов – жена грешница, коју не помиње ни један други Јеванђелист, а која се разликује од Марије из Витаније, коју Исти Лука помиње у 10. глави. Дру-гим речима, за Луку жена грешница из седме главе која помазује ноге Ису-су није Марија из Витаније, коју у истој улози срећемо код осталих Је-ванђелиста.

265


код све тројице Јеванђелиста одобрава догађај и узима учешћа у њему као изразу месијанских схватања и оче-кивања, која пак добијају свој пуни смисао и израз преко смрти Христове. Извесни ученици то не схватају (као нпр. Јуда), па изражавају своје противљење што се толи-ко вредно миро троши, излива, пролива. У сва три текс-та Исус одговара са: Остави је! Она је то сачувала за дан мојега покоја (Јн. 12,7; уп. Мк. 14,6-9).

У склопу Јовановог казивања видимо једну интере-сантну новину у односу на десету главу Јеванђеља по Луки. Наиме, код Јована се Марта не буни што јој сест-ра Марија не помаже у њеном настојању да што боље услужи Исуса. Она код Јована мирно служи и прихвата улогу слушкиње Учитељеве, како би показала љубав према Њему и захвалност за оно што је Он за њу и њену фамилију учинио, тј. што је васкрсао брата њеног, при чему и због чега је и нарушила извесна правила онда-шњег јеврејског поретка, тј. за жене прихватљивог по-нашања.

Марта је слободу у Христу схватила као надилажење обичаја и правила која су у извесном смислу огранича-вала и љубав. Међутим, она је своје надилажење („нару-шавање“) обичаја и правила ставила у усрднију и додатну службу Учитељу, у Коме је по свему судећи видела и више од Учитеља – Онога пред Којим је човек најсло-боднији када је најпонизнији, пред Којим се слобода про-јављује делатно, кроз служење с љубављу, без роптања.

Марија је у присуству Учиитеља на себе узела исте ризике и улогу служавке, слушкиње, што је пројавила кроз помазивање ногу Његових. Код Јевреја су постојали вишеструки разлози да неко буде помазан уљем (уп. Лк. 7,46). Међутим, поред помазања уљем јеврејска пракса је познавала и помазивање посебним и врло скупим ми-

266


рисима. Један од таквих мириса је и миро, које је знатно скупље од уља и које се употребљавало само у посеб-ним приликама, као што су припрема за сахрану (пог-ребни ритуали), или за козметичке и романтичне прилике (в. Песма над Песмама 1,12; Јн. 19-39-40; Лк. 24,1). Литера-тура из времена другог Храма сведочи нам да су ови ми-риси, миро, били врло цењени и потраживани у целом медитеранском базену. Јован нам каже да Марија управо узе литру правога нардова скупоцјенога мира, помаза ноге Исусове, и отрије косом својом ноге његове, а кућа се напуни мириса од мира (Јн. 12:3).

Код Марка везано за овај догађај наилазимо на до-некле другачији текст: А када Исус бјеше у Витанији, у кући Симона губавога, приступи му жена с алавастровом посудом мириса и изли на главу његову када сјеђаше за трпезом (уп. Мк. 14,3). Иако смо склони да у овим ка-зивањима видимо само једно помазање, потребно је на-поменути да су у јеврејском контексту онога времена била позната оба типа помазања, и помазивање главе и помазивање ногу.1)

Whiterington у већ поменутој студији наводи више при-мера у којима су рабини одређеним лицима дозвољавали да им помазују ноге. Чак су у извесним приликама и местима и жене могле да помазују ноге рабинима. По-сле указивања на поменуте праксе, он наставља са обја-шњењем: Могуће објашњење Маријиног дела отирања Исусових ногу њеном косом може се наћи у обичају брисања руку косом другога, тј. слуге, уколико би се догодило да неко током обеда на рукама има много, превише уља или воде. Марија је могла употребити своје косе да отре, обрише изобилно миро, онако како је у прошлости видела да то чине слуге. Међутим, у jеврејском контексту

1) Billerbeck, по Whiterington, нав. дело, стр.133.

267


је било скандалозно да жена распусти косе у присуству мушкарца који јој није род. Тако је овај догађај најбоље видети као резултат и плод укрштања две приче о помазању, док је помазање ногу највероватније изворна прича. Лако је видети зашто би Марко у причи о помазању изменио помазањe ногу у помазање главе, будући да би тиме нагласио и подвукао Исусову Царску природу и улогу. Међутим, не би вило лако објаснити измену од помазања главе ка помазању ногу када би помазање главе било изворно, закључује Whiterington.

Иако је помазање ногу највероватније изворна прича, за нашу тематику је особито значајно то што и Матеј и Марко наглашавају да је Исусу помазана глава, настоје-ћи тиме да дају разлога и оставе простора да дело жене буде схваћено као царско помазање, и дајући тако женама улогу Пророка и свештеника који су извршавали царско помазање. Јеванђелисти такође настоје да укажу на то да је дело помазања Исуса пророчки акт и да антиципира скору смрт Исусову, те да га и Сам Исус тако схвата. Она ово учини за мој погреб. При оваквом тумачењу до-гађаја помазања, жене су представљене као оне које на себе узимају, односно кроз Исусово тумачење самог до-гађаја им се даје и потврђује и пророчка улога. Оне су вечни и васељенски, космички, сведоци „парадоксалне“ смрти Христове. Заиста вам кажем: Гдје се год успроповиједа ово јеванђеље по свему свијету, казаће се за спомен њен и ово што она учини (Мт. 26,13).

МАРИЈА – БОГОРОДИЦА

Говорити о Марији Богородици претпоставља да се пре свега укаже на њену ширу породицу. И управо при том покушају наилазимо на нешто сасвим специфично. Наиме, у Јеванђељима се мало говори о Маријиној по-родичној прошлости, али се доста говори о њеној сада-шњости и будућности, и та садашњост и будућност се преламају преко Маријиног сина Исуса, Који започиње нову породицу у коју је призвана и мајка Његова. Та нова породица је заједница верних који испуњавају вољу Оца Небеског, коју Христос објављује и у целости остварује (Мк. 3,34-35).

У овом контексту и одавде поново бива испитивана вера Марије Богородице, која је знала да слуша глас Бо-жији и да се према њему понесе онако како то Бог жели (Лк. 1,38).1) Тај глас Божији Марији пробудио је у њој већ

1) Ево како отац Александар Шмеман у својој књизи The Virgin Mary (Celebretion of Faith, Sermons, vol.3, SVSP 1995, стр. 90-91) схвата Маријин – Богородичин одговор на Благу вест из поменутог Лукиног текста: Марија стоји (заступа) у име женствености (feminity) саме творевине. Женственост (feminity) овде значи и означава одговарајућу, узајамну љубав, послушност, одрицање, жртвoвање себе, давање, готовост да се ексклузивно живи у и за Другога. Светло вечног Пролећа нам је дошло када смо на дан Благовести чули одлучно: „Ево слушкиње Господње, нека ми буде сагласно речи Твојој“ (Лк. 1,38). Ово је уистину цела творевина, цело човечанство и сваки од нас наособ, признајући, препознајући и исповедајући дела која изражавају нашу природу и биће, наше прихватање (сагласност) да будемо невеста Божија, наше заручење Ономе који нас од вечности воли. Марија није представница жене или жена пред Богом, она је икона свеколике творевине, свеколиког човечанства као одговора Христу и Богу. Ово је лепо изражено у трaдиционалној икони Марије – „Πλατυτέρα των ουρανών“, „Шира од небеса“ (Ширшаја небес) коју тако често срећемо у

269


тада једно безрезервно поверење везано за Онога о коме је добила Вест, Евангелион. Зато је и могла да у Кани Галилејској, током свадбе, док још многе ствари „не ви-ди и не разуме“, онима који заиста још увек не разумеју каже нешто што им, поготову у датом контексту, изгле-да неразумљиво: Чините све што вам каже (Јн 2,5). Ма-рија у речима Сина свога препознаје глас Божији и вољу Очеву (Мк. 3,35). Маријина спремност и готовост да, како у гласу анђела, тако и у речима Исусовим, препозна во-љу Божију чини да њена воља поновно успоставља егзистенцијални „свршетак“ или циљ свеколике творевине, даје смисао и наду „жарком ишчекивању творевине“.1)

У новој породици, у новом односу, кључни догађај преко кога на сцену ступају Марија и њен Син јесте си-туација у којој је Христос на крсту, а Марија под крстом (Јн. 19,25-27). Јован догађања под крстом повезује са свад-бом у Кани Галилејској (Јн. 2,1-12). Ту се поново сусреће-мо са терминологијом коју смо већ видели на свадби у Кани Галилејској: жена, час, биолошка породица. У тој прилици код Јована (19, 25-27) видимо Богородицу како са три друге жене стоји код крста на коме је њен Син ра-запет. Оно пак што је за нашу тематику особито заним-љиво, јесте чињеница да су управо жене, а не Дванае-сторица у овом случају Христу највернија и најближа породица. Па иако су жене Христу највернија и најближа породица, Христос ће Своју Мајку, Дјеву Богородицу, поверити ученику Јовану девственику. И тада и ту, код крста, под крстом дошло је до пуног прихватања и при-знавања те нове породице и од стране Исуса и од стране апсидама византијских цркава. У папском документу „Mulieris Dignitatem“ (стр.16, Ed.Mediaspaul) каже се да се Марија – одговоривши као слушкиња на благу вест преко анђела речима: Ево слушкиње Твоје, нека ми буде по речи Твојој – укључила у месијанско дело Исуса Христа.1) Христо Јанарас, Богородица, www.dverisrpske.com

270


Исусових следбеника и породице Његове и пре свега Мај-ке Његове. Овде је дошао „час“, како Исусов, тако и Ма-ријин, јер је она сада до краја схватила да је њен одго-вор ДА анђелу – Ево слушкиње Господње; нека ми буде по речи твојој (Лк.1,38) – било само сагласност и анти-ципација процеса који ће свој врхунац достићи у гетси-манској молитви са Христовим ДА реченим Оцу Небес-ком: Да, нека буде воља Твоја (Мт. 26,39). Потоње литур-гијско искуство Христове заједнице, Crkve, препозна-

Фреска Пресвете Богородице, манастир Милешева, 13. век

271


ло је у Благовести „празник Корена“, у смислу апсолутног Начела које открива нови еон. Тако сва хришћанска антропологија потиче од „теотоколошког корена“, док је вера сваког верујућег укључена у своје корене, у подвиг Пресвете Дјеве, у Њено „нека буде“.1)

Час који је стигао, час Распећа, на свој начин је испу-њење и врхунац Благовести. Он је је израз завета, теста-мента, tyrb Берита. Наиме, код ондашњих Јевреја је онај ко би био распет имао могућност и да са крста обелода-ни свој тестамент. Исус је свој Тестамент, tyrb Берит, објавио нешто раније, успостављајући Свету Тајну Ев-харистије у Својој крви Новога Завета. Сада, на крсту, тај завет се и запечаћује, крв и формално бива проливе-на. И Исус тај моменат користи да у сам корен Завета и прве његове импликације укључи и Мајку Своју и љу-бљеног ученика Свог. Место Мајке Исусове је у самом корену Исусовог Новог, последњег и вечног Завета, а не у ситним и пролазним добродетељима за које је она још у Кани пројавила своје интересовање, а што Исус тада није хтео да прихвати и одобри („није разумео“). У ту сврху Христос, по Јовану, користи и чисту јеврејску прав-ничку терминологију. А стајаху код крста мати његова и сестра матере његове, Марија Клеопова, и Марија Магдалина. А Исус видјевши матер и ученика кога љубљаше гдје стоји поред ње, рече матери својој: Жено, ето ти сина! Потом рече ученику: Ево ти мајке! И од онога часа узе је ученик к себи (Јн. 19,25-27).

Очигледан је и јасан контраст у односу између Хри-ста и мајке Његове у Кани и сада, под крстом. Онамо Христос као да уопште не препознаје, не схвата, не при-хвата Мајку Своју: Шта је теби до мене, жено? Још 1) Павле Евдокимов, Архетип женског начала: Пресвета Богородица; „Жена у Цркви“, Светигора 2001, стр.186 и 200

272


није дошао час мој (Јн. 2,4). Односно она тада не схвата час Његов, мисију Његову, која иде даље од Кане и на-дилази захтеве и прихваћено и очекивано понашање у оквиру породице. Ова Христова „небрига“ за мајку пот-рајаће све до момента у којем је Христос „најнемоћни-ји“, до крста.

Међутим, брига коју Исус показује за мајку док је при-кован на крсту има своје место у Његовој коначној ми-сији, која иде не само даље од Кане, него и даље од крста

Фреска Распећа, манастир Студеница, 1213. век

273


и смрти, а то је опет однос који надилази породичне ка-тегорије и односе. И да би баш на то указао, и да би и сама Богородица схватила да ово сада старање за њу не спада у сферу биолошке породице, Исус се, по Јовану, мајци обраћа са gunh. – жено. Исус тим обраћањем по-казује једно ново интересовање за своју мајку. Наиме, јасно је да Исус називајући је на самрти, са крста, gunh. – жено, не жели да обнови и код саме Богородице евен-туално пробуди свест о наводној обнови оног њој од ра-није познатог синовског односа. Него је Он пре позива и изражава бригу према њој као члану нове породице оних који верују у Њега и дело Његово, у породицу уче-ника који разумеју и прихватају дело и мисију Његову, који су сагласни вољи Оца Небеског, односно који нису ништа друго до воља Оца Небеског. Богородица је поз-вана у ту нову породицу у којој ће опет бити најприсни-ја Сину и у којој ће опет имати улогу мајке.

И тако, док Марија и у физичком и у духовном смислу губи Исуса, она стиче нову породицу, а љубљени ученик је њен први „син“ у вери (у дело Христово, П.С.). Она не престаје да буде мајка, али ипак за време часа Исусовог постаје мајка друге врсте и прикључује се породици верних… Марија одговара ћутањем и преданошћу (на Ису-сово упућивање на љубљеног ученика, П.С.). Она и овде, као и приликом Благовести, слуша реч Господњу и иде са љубљеним учеником и чинећи то бива образац жене – сведочанство и сведочење о новој слободи жене у вери и исто тако традиционалној улози жене да служи под влашћу и вођством мушкарца. Њен нови син је онај под чијим је она сада старањем.

Ово се рефлектује кроз чињеницу да, иако је Јован њој први упућен и препоручен, она старање не преузима на себе, него пре бива примљена у старање од стране љуб

274


љеног ученика… Она ће да преузме своју стару улогу мајчинства и нове улоге сведока, пророчице и весника речи Божије вернима (и онима који ће постати верни). Она ће усмерити своју физичку природу ка томе да рађа и негује истинску децу, истинску породицу Христову.1)

Овај нови процес је могућ јер је Исус управо на крсту и под крстом сабрао „расуту Цркву“, заједницу која је напустила Исуса, разбежала се. У Јеванђељу по Јовану 9,25-27 видимо поновно окупљање, сабирање Цркве, васпо-стављање породице „својих“, што је замена за „своје“ из Јн. 16,32 који га нису примили: Ево долази час и већ је дошао, да се разбјегнете сваки на своју страну, а мене сама оставите. Под крстом, у обрасцу љубљеног уче-ника и Марије Богородице, имамо у ствари образац, ико-ну саме Цркве, која ће до есхатона остати уз крст верна Њему распетоме.

У догађају под крстом имамо образац, икону Цркве састављене из људи и жена који су једнаки. Њихова јед-накост је изражена тиме што жена, постајући ученица, задржава и своју улогу мајке, али са новим значењем, док ученик постаје син. Ученик који Исусовој мајци по-стаје син, Самом Исусу постаје брат – не у смислу да за-мењује Исусову „биолошку браћу“, него у смислу да љу-бљени ученик као модел ученика, и следствено томе и сви ученици, сада има исту мајку као и Исус. Мајка Ису-са и Љубљеног ученика јесте она коју је касније Православно византијско сазнање и искуство препознало и до-живљавало као ону која је на граници тварног и нетвар-ног, земног и небеског.

У Jудаизму жени није дозвољено да сведочи, до једи-но по нужди. У Hришћанству, Христовој мисији, жена

1) Whiterington, нав. дело, стр. 95

275


је прва која је објавила и посведочила васкрсење, и нови тип егзистенције у васкрслом човеку, тј. Богочовеку. Же-на је посведочила васкрсење Онога Који је од жене ро-ђен и Кога је родила Она „која је била изабрана“. Кроз ту њену изабраност се рефлектује и изабраност свеко-ликог човечанства и сваке засебне личности (в. еп. Атана-сије Јевтић, Теотокологија Св. Јована Дамаскина, у књизи Св. Јован Дамаскин, Беседе, прилог бр.3, стр.377-420, Тврдош 2002).

Носећи часно ту изабраност целокупно човечанство и сваки појединац је позван да Богородици принесе част и величање. Узносећи част Богородици, православац опитује јединство рода људског, те и тако одговарајући на Божији призив, приноси најреалнију благодарност за оно што је Он за нас у Христу учинио. Стога је лажно разумевање православног става ако неко ту част схвати као богослужење и молитву самој Богородици као да је она исте природе као Тројични Бог. Као што је на иконама показано, Марија никада није сама, него је увек са Христом. Тако је онда молитва упућена њој заправо молитва Цркве оваплоћеном Сину заједно са њом. У Марији пре треба видети Најсветију, прву и најцеловитију међу Светитељима и Светитељкама, ону која предводи Свете у непрестаном посредовању, заступању пред Сином њеним (…). Црква која служи Богу, Црква у молитви не моли се Богородици, него се моли са њом, коју је Црква у свом молитвеном опиту препознала и познала као – „ону која је часнија од Херувима и неупоредиво славнија од Серафима, која је нетљено родила Бога Логоса, ону која је заиста Богородица, Њу величамо“(...). Она је покретачка сила, вођ овог непрестаног заступништва и заједничарења Светих у Тројичном Богу. Без Ње у средишту посредујуће, заступајуће Цркве, стварност оваплоћења, у свом пуном људском аспекту, налази се на удару

276


и у опасности, и врата њена бивају отворена за свакојаке докетизме и рационализме, који би након тога ушли у „духовна објашњења“ и „дефиниције“ тајне „кеносиса“ Бога у човеку – Исусу.1)

Не само да је Богородицом и у Богородици обнов-љено достојанство жене, него је оно и надишло све ка-тегорије упоређивања. Са Богородицом то достојанство бива и израз нове творевине, новог стварања. Зато Бо-городица и јесте Нова Ева и зато њена утроба и јесте зачетак Новога Раја, како за плод утробе њене каже ви-зантијско литургијско искуство. Са Богородицом и Љуб-љеним учеником се под крстом зачиње једна нова поро-дица, породица позваних, e`kklhsi,a, кахал, народ Божи-ји, lao.j, есхатолошка породица која се више никада неће расути, разбежати.

1) Dr. Nikos Nissiotis, Interpreting Orthodoxy, Light and Publishing Co, Min-neapolis, Minnesota, стр. 18-19 (без назначене године издања).

Њено место у средишту Цркве у православној традицији нема за циљ глорификацију Wе као индивидуалног бића: ово би је поставило као де-латног посредника после Христа. У оној која носи Бога, Богородици, про-слављена је тајна самоунижења Бога. Химне Дјеви јесу химне делу Бога у њој. Слава Дјеве проистиче из славе људске природе у Христу, али из дубине покајања, као крика људских бића одвојених од заједнице са Богом, да би, како би били укључени у ту славу у свом јединству са Њиме (нав. дело, стр.16). За додатни, литургички приступ Богородици, првенствено у и кроз Њој посвећене празнике, као и о могућностима „православне Мариологије“ види Alexander Schmemann, The Virgin Mary, Sermons, vol. 3, SVSP,1995. Горе наведену синтагму, „Православна Мариологија“, ста-вили смо под наводне знаке, сматрајући да је прикладнији назив Право-славна Теотокологија, који еп. Атанасије Јевтић заступа кроз своје много-бројне студије о Богородици.

За делимичан православни увид у место жене у Цркви, посебно у савре-меном свету и савременој теологији, као за и православну литературу која се на то односи, види: Elizabeth Behr-Sigel, Discerning the Signs of the Time, SVSP, Crestwood, 2001; Elisabeth Behr/Sigel, The Ministry of Women in the Church, SVSP, Crestwood, 2004.

ПОГОВОР

Требало је да се ово догоди. То јестe да обавимо ово мало истраживање, како бисмо могли лакше да разми-шљамо и богоугодно сагледавамо место и улогу жене у садашњим и наступајућим ситуацијама, времену и при-ликама.

Кроз ову нашу студију покушали смо да представи-мо улогу и место жене у Богооткровењском процесу, Све-штеној историји – Старом и Новом Завету. Пошто се Све-шетна историја и Бог пројављују у конкретном свету, то смо сматрали неопходним и да укажемо на пределе и поднебље у којем су најдубљег трага оставиле „стопе Божије”, стопе Бога Јахвеа и Његових следбеника, не занемарујући трагове и других заједница и религија, и то пре свега религије Грчко-римске империје. То паган-ско наслеђе, везано за нашу тематику, није никада у по-тпуности ишчезло. Насупрот томе, у новије време је уси-љено стављено у средиште збивања, при чему се насто-ји на темама и проблемима који нам изгледају изнуђени, без откровењског упоришта и небеских перспектива.

Поред свега овога, Цркви и Хришћанству се спочита-ва да спутава пуноћу живљења жене. На делу је заправо једна идеолошка употреба како жене тако и питања ве-заних за њену егзистенцију. Разни идеолози разних вре-мена жени „нуде“ целовитију егзистенцију (егзистенцијал-

278


ну философију) од оне Вечнога Творца и Промислитеља човека и жене, при чему су неретко и до искључивости супротстављени једни другима.

Пошто ми улогу и место жене пре свега видимо као дар и службу (διακονία) у Цркви и Цркви, потребно је и нагласити да Црква није понудила философију „женских права, права жене“, као што није понудила ни филосо-фију људских права. Црква не нагомилава идеје и си-стеме, па ни философије – то је својствено некимa дру-гимa, слабијим заједницама које су у процесу тражења, заједницама и појединцима који пролазе кроз кризу идентитета.

Хришћанство се представља кроз личност Богочове-ка, и Божијег човека (човека и жене), бивствујућег и де-латног у свету, овде и сада. Његово присуство и дејство мери се у односу на Бога Који га је створио, Који о њима промишња и Који је, управо због старања и промишљања о човеку, човеку и жени, и небо „поцепао“ /раздерао/ и у свет „сишао“. Његово присуство и делатност се још ме-ри и у односу на у свет дошавшег Бога, наспрам Вечног у времену, наспрам Нетварног у твари, наспрам Божијег света у овом палом свету, који се сам мери свим мери-дијанима на којима се простире.

Из те перспективе Божије, перспективе Оваплоћеног Бога, за човека и жену се отварају и неисцрпне Божанске перспективе. Посматрано из те равни човек и жена има-ју светске и надсветске могућности, могућности кроз које се понире, удубљује у Тајну Бога, Божију Тајну. Истрајност у Тајни и све дубље понирање у Тајну хра-њено је Тајном саме Заједнице, Цркве, Тајном њених благодатних дарова, пре свега Крштења и Евхаристије, али и сваким искреним застајањем пред Господом Љу-бави, Милости, и Лепоте уз речи: Господе Помилуј!

279


О како је диван Бог у Светима Својима и у свету Своме и свему што га испуњава!

Хранећи се и узрастајући у овим Тајнама божјим, хришћани и хришћанке су пре свега носиоци једног но-вог начина живота. Они наступају са једним новим од-носом према свету и свему што га испуњава. Тај нови однос или начин живота пре свега је доксолошки, сла-вослован и хвалебан, пун ентузијазма који је, у ствари, једна стална динамика, и то динамика у ритму који Бог љуби и препознаје као саставни и органски део Свог Те-ла, које је Црква Његова.

Нови тип живота који хришћани и хришћанке сведо-че јесте живот сав провејан и осмишљен догађајем тајне Педесетнице, тајне обнове Синајског Завета, тајне Ново-га стварања. Стварају се нови човек и жена, ствара се нова заједница и човек духовни, Духоносац. Ствара се заједница духовна, заједница у Духу Светом зачета и Ду-хом Светим запечаћена. Ствара се породица Божија која је заједница Божанског племства (nobility). Тој заједни-ци је Бог Отац (Мк. 3, 32-35). Ствара се заједница која је обдарена Духом Светим и која се препознаје духом пле-менитости, духом слободе. То је дух кога је назрео и за којим је вековима чезнуо Народ Божији Израел, молећи се свакодневно Богу да му пошаље, да га обдари тим Истим Духом, Руах Недива (Пс. 51,14; уп. Јоиљ 2, 28-32; ДАп. 2,17-21).

Печат и кључ нове заједнице (заједнице људи и жена, мушких и женских, старих и младих, здравих и болесних) јесте тајна Педесетнице, која је прави парадокс, будући да је тајна која је светлост и само светлост. То је, дакле, заједница која свој идентитет црпи из тајне, и силом тог свог Светодуховског идентитета она и њени појединачни чланови све виде, знају све (1. Јн. 2:20,27).

280


Шта је то што ми, оволике незналице, видимо и зна-мо, па још претендујемо да је то све?

Ми хришћани видесмо Бога у Човеку, видесмо Бого-човека (1. Јн гл. 1). Тог истог Бога (уп. Јн. 1) који се узнео од нас (уп. ДАп. 1-2) ми у Цркви, Телу Његовом, Христо-вом, гледамо, созерцавамо, опитујемо. Гледају Га и со-зерцавају Светитељи Његови и Светитељке и знају „тај-ну“ Његову, што је у откровењском контексту и процесу друго име за Божији план о свету и човеку.

Ми пак који не живимо свакодневно Педесетницу и Педесетницом, ми видимо и знамо Бога и Његов план кроз Његове Светитеље. Они који не виде и не гледају Бога кроз и у Његовим светитељима траже нека друга знања и просветљења. При томе би било прикладније да их називају помрачењима, него просвећењима, и да пре-стану да се прерушавају у анђеле у светлим одеждама (2. Кор. 11,13-15). Ако је, међутим, „просвећеним“ незгод-но да понесу назив помрачење, онда нека и именују и сво-га лучоношу, просветитеља. Христос знанственике упо-ређује са слепцем који води слепца и оба у јаму падају (Мт. 15,14).

Дакле, хришћани се јављају и представљају као нови људи који не остављају никога равнодушним, односно призивају на преиспитивање сваке друге антропологије, све призивају у заједницу деце Божије, у заједницу сло-бодних и племенитих личности, новог племства, призи-вају на песму у Хор Божији, да певају песму нову (шир хадаш), Песму над Песмама.

Овај наш мали поговор завршићемо једним виђењем Св. Григорија Богослова, које је везано за већ прослав-љене жене – девојке, девственице, које су пред престо-лом Господњим, онамо где се не жени и не удаје (Мт. 12,25).

281


Откри ми се, видео сам како покрај мене стоје две девственице у белим одеждама, обе прекрасне и једнаких година. Ни злато, ни циркони не украшаваху вратове њихове, ни свилене танане тканине, ни хитони од нежног лана не покриваху њихове удове. По плећима им не беху расути злаћани увојци и не подрхтаваху на лагани дашак лахора. Прекрасне горње хаљине, које су се спуштале до пета, беху стегнуте појасом. Заклањајући марамом образе своје, стајаху тако очију упртих у земљу. Обе беху украшене прекрасним руменилом стидљивости, колико се то могло приметити испод дугих марама које им чврсто беху припијене уз лице. Њихове усне, запечаћене ћутањем, уподобљаваху се ружи која лежи у пупољцима прекривеним росом. Видевши их, ја се веома обрадовах. И оне се обрадоваше мени зато што с таквим задовољством гледах у њих, као милог сина ме целиваху, те на моје питање: Какве су оне жене и одакле су? – одговорише: „Једна од нас је Чистота, а друга Чедност. Поклањамо се Цару Христу и наслађујемо се лепотом небеских девственика. Него и ти, сине, сједини ум свој с нашим срцима и светиљку своју с нашим светиљкама да бисмо и тебе, просветљеног, пренетог преко етарске висине, могле да поставимо пред светлост Бесмртне Тројице.“ Рекавши ово, винуше се кроз етар, а мој поглед испрати узлет ових жена које се удаљаваху.1)

1) Жена у Цркви, Светигора , Цетиње 2001. cтр. 70

КАТАЛОГ ЖЕНСКИХ ИМЕНА НАВЕДЕНИХ У БИБЛИЈИ

АБИ 2.Цар. 18,2; 2.Хрон. 29,1; 26,5 значење: мој Отац је Јахве или воља Божија.АБИА или АБИАХ 1.Хрон. 2,24 значење: Бог је Отац.АБИГЕЛ 1.Сам 25, 1-42; 2.Сам. 3,3 значење: отац радости, или узрок радости.АБИГЕЛ-АБИХЕЛ 2.Сам. 17,25; 1.Хрон. 2, 16 и 17; 1.Хрон. 2,29; 2.Хрон. 11,18 значење: отац, или узрок снаге, силе, моћи, или отац сјаја.ЕБИШАГ 1.Цар. 1,3 и 4; 2,13-25 значење: отац мој тумара, путује , или отац мој узрокује тумарање, лутање, путовање.АБИТАЛ 2.Сам 3,4; 1.Хрон. 3,3 значење: онај чији је отац роса, у смислу благослова, добробити, освежења, итд.АКСАХ Књ. Ис.Нав. 15,16 и 17; Судија 1,12 и 13; 1.Хрон. 2,4 и 9 значење: украшен вео, набујао вео.АДАХ 1.Пост. 4,19-23; 2.Пост. 26,34; 36,2 значење: украс, лепота, задовољство.АХИНОАМ 1.Сам. 14,50; 1.Сам. 25,43; 27,3; 30,5; 2.Сам. 2,2; 3,2; 1.Хрон. 3,1 значење: брат задовољства, онога што је пријатно.АХЛАИ 1.Хрон. 2,31 и 34; 1.Хрон. 11,41 значење: о, када би то, ако би то било.АХОЛИБАМАХ Пост. 36, 2-25 значење: шатор Горњих места, места на којима се жртве приносе, где су жртвеници.

АНАХ Пост. 36,2; 18,25 значење спорно: онај, она која одговара, или онај, она која пева, онај ко је сиромах или је у невољи.АНА Лк. 2,36-38 значење: наклоност, милост, благодат.АФИА Фил. 2. значење: она која је плодна, која доноси плодове.АСЕНАТ Пост. 46,20 значење: египатско име, носи значење некога ко припада паганској богињи мудрости Неит.АТАРАХ 1.Хрон. 2,26 значење: круна.АТАЛИАХ 2.Цар. 8,28; 11; 2.Хрон. 22; 23,13-21; 24,7 значење: узета, отета од Господа, или Јахве ју је растужио у бол бацио.АЗУБАХ 1.Хрон. 2,18 и 19; 1.Цар. 2,42; 2.Хрон. 20,31 значење: оно што је опустошено, уништено.БААРА 1.Хрон. 8,8 значење: она која гори, сагорева.БАСЕМАТ, БАСЕМЕТ, БАСМАТ Пост. 26,34; 36,10; Пост. 28,9; 36,3 и 4 и 13; 1.Цар. 4,15 значење: мирис, намирисан (парфем).ВЕРНИКА ДАп. 25,13; 26,30 значење: победоносан, онај који побеђује.БИЛХАХ Пост. 29,29; 30,3 и 5 и 7; 35,22 и 25; 37,2; 46,25; 1.Хрон. 4,29; 7,13 значење: робиња, она која није у потпуности ослобођена до краја, која није достигла у ранг слободних.БИТИАХ 1.Хрон. 4,18 значење: кћи Јахвеова.КОНДАКИС ДАп. 8,27 значење: царица или владарка деце.ХЛОИС 1.Кор. 1,10-11 значење: зелена травка.

КЛАУДИА 2.Тим. 4,21 значење: она која је хрома, саката.КОЗБИ Бр. 25,6-18 значење: обмањивач, варка.ДАМАРИС ДАп. 17,34 значење: јуница.ДЕБОРАХ Пост. 24,59; 35,8; Суд. 4-5; Јев. 11,32-34 значење: пчела.ДЕЛИЛАХ Суд. 16,4-21 значење: деликатна, нежна, слатка.ДИНАХ Пост. 34 значење: правда, онај који суди.ДОРКАС ДАп. 9,36-43 значење: срна, газела.ДРУСИЛА ДАп. 24, 10-27 значење: росом наводњена, заливена.ЕГЛАХ 2.Сам. 3,5; 1.Хрон. 3,3 значење: јуница или колеса (кола).ЕЛИСАВЕТ Лк. 1,5-80 значење: Бог је моја заклетва.ЕЛИШЕБА Изл. 6,23 знач.: заклетва Божија или Бог је њена заклетва.ЕФАХ 1.Хрон. 2,46 значење: тама, помрчина.ЕФРАТ 1.Хрон. 2,19 и 50; 4,4; уп. Пост. 35,16 значење: плодоносна земља.ЕСТЕР Јестирина књига значење: персијско име са значењем „звезда, срећна звезда“.ЕВНИКИ 2.Тим. 1,5; 3,14; 4,5 значење: она која добро осваја, побеђује.ЕВОДИА(С) Фил. 4,2. Ср. ДАп. 16,13-15; 17,12 значење: срећан пут (bon voyage).ХАВА (ЕВА) Пост.2-3. (3,20); 2.Кор. 11,3; 1.Тим. 2,13 значење: жена, човечица, човек. Адам („Мушко и женско створи их, и благослови их, и назва их човек, Адам,“ Пост. 5,2).

ГОМЕР Ос.1,1-11; 3,1-5 значење: употпуњење, што указује на завршетак идолопоклоничких наслага, пуноћу апсорбовања зла.ХАДАСАХ значење: друго име за Јестиру. В. Јестира.ХАГАР Пост. 16; 21,9-17; 25,12; Гал. 4,24 и 25 значење: реч је о египатском имену прилагођено јеврејском контексту. У овом имену препознајемо арапски корен који значи лет. Име би у Библијском контексту означавало ону која се скрива, потуца.ХАГИТ 2.Сам. 3,4 и 5; 1.Цар. 1,5 и 11; 2,13; 1.Хрон. 3,2 значење: славље, празник или она која игра.ХАМУТАЛ Јер. 52, 1и 2; 2.Цар. 23,31; 24,18 значење: сродник, рођак росе или таст росе.ХАНАХ 1.Сам. 1; 2,1 и 21 значење: грациозна, грациозност, наклоност, благодатност, љупкост.ХЕЛАХ 1.Хрон. 4, 5 и 7 значење: болесна, болесница.ХЕФЦИБАХ 2.Цар. 21,1; Ис.62,4ИРОДИАДА Мт. 14, 3-12; Мк. 6,14-24; Лк. 3,19,20 значење: херојски.ХОДЕШ 1.Хрон. 8, 8 и 9 значење: месец, млад, нови месец.ХОДИАХ 1.Хрон. 4,18 и 19; Нехем.10,18 значење: сјај Јахвеа.ХОГЛАХ Бр. 26,33; 27,1-11; 36,1-12; Ис.Нав. 17,3 значење: боксер, кљуцање, борба птица, борба косова и сличних птица.ХУЛДАХ 2.Цар. 22,14-20; 2.Хрон.34,22-33 значење: ласица.ХУШИМ 1.Хрон. 8, 8 и 11; уп. Бр.26,42; 1.Хрон. 7,12 значење: журити, брзати.ЈИСКАХ Пост. 11,29 значење: она ће погледати, потражиће.

ЈЕХОЛИАХ 2.Цар. 15,2; 2.Хрон. 26,3 значење: моћна је, моћан је.ЈЕДИДАХ, ЈЕДИДА 2.Цар. 22,1 и 2 значење: она која је Јахвеу драга, милаЈЕХОАДДАН 2.Цар. 14,2; 2.Хрон. 25,1 значење: Јахве је њен украс.ЈЕХОШЕБА, ЈЕХОШАБЕАТ 2.Цар.11,2; 2.Хрон. 22,11 значење: Јахве је њена заклетва.ЈЕХОДИЈАХ 1.Хрон. 4, 18; в. ХОДИАХЈЕМИНА Јов 42,14 значење: мала голубица.ЈЕРИОТ 1.Хрон. 2,18 значење: шаторска крила.ЈЕРУША, ЈЕРУШАХ 2.Цар. 15,33; 1.Хрон. 6,12; 2.Хрон. 27,1-6 значење: узет у посед, наслеђен или удата ЈЕЗЕБЕЛ 1.Цар. 16,31; 18,4-19; 19,1 и 2; 21,5-25; 2.Цар. 9; Отк. 2,18-29 значење: чиста , невина, слободна од телесних односа.ЈОАННА Лк. 8,1-3; 23,55; 24,10 значење: Јахве је показао наклоност, милост, љубав, благодат.ЈОКЕБЕД Изл. 1; 2,1-11; 6,20; Бр. 26,59; Јев. 11,23 значење: слава Јахвеова или Јахве је њена слава.ЈЕХУДИТ Пост. 26,34 значење: онај који је хваљен, слављен.ЈУЛИА Рим. 16,15 значење: она која има коврџаву косу, која има локне.КЕРЕН-ХАПУК Јов 42,14 значење: онај који украшава, или обојени рог.КЕТУРАХ Пост. 25,1-6; 1.Хрон. 1,32 и 33 значење: тамјан, кад.КЕЦИАХ Јов. 42,14 значење: касија.

ЛЕАХ Пост. 29; 30; 49,31; Рут, 4,11 значење: библисти и филолози дају различита тумачења на ово име која се крећу од „изморен, намучен, при несвестици од болести“ до „удата и наложница“.ЛОИДИ 2.Тим. 1,5 значење: пријатна или пожељна.ЛО-РУХАМАХ Ос. 1,6 и 8 значење: она која нема милости, неумољива.ЛИДИА ДАп. 16,12-15,40; Фил. 1,1-10 Највероватније феничанско име са значењем нагињати се, савијати.МААКАХ Пост. 22,24; 2.Сам. 10,8; 1.Хрон. 2,48; 19, 6 и 7; 2. Сам. 10,6; 1.Хрон. 11,43; 27,16 значење: тлачење, притисак.МАХАЛАХ,МАХЛАХ Наслови Псалама 53 и 88; 1.Хрон. 7,18; 2.Хрон. 11,18; Бр.26,33; 27,1; 36,11; Ис.Нав. 17,13 значење: болест, обољење.МАРА Рут, 1,20 значење: горка.МАРТА Лк. 10,38-41; Јн.11; 12,1-3 значење: ово је халдејско име од корена „моро“ са значењем Господ, господар (уп. 1.Кор. 16,22), Маран – Ата.МАРИЈА Мт. 1; 12,46; Лк. 1. и 2.; Јн. 2,1-11; 19,25; ДАп. 1,14 значење: горчина, животне невоље, побуна...МАРИЈА МАГДАЛИНА Мт. 27,56 и 61; 28,1; Мк. 15, 40 и 47; 16,1-19; Лк. 8,2; 24,10; Јн. 19,25; 20,1-18МАРИЈА ИЗ ВИТАНИЈЕ Лк. 7,36-50; Јн. 11,2; 12,1-8МАРИЈА, МАТИ ЈАКОВА И ЈОСИЈЕ, Мт. 27,55 и 61; Мк. 15,40 и 47; 16,1; Мт. 10,3; Лк. 24,18

МАТЕРЕД Пост. 36,39; 1.Хрон. 1,50 значење: брзоповерљив.МЕХЕТАБЕЛ Пост. 36,39; 1.Хрон. 1,50 значење: онај кога Бог чини срећним или онај који има добробит од Бога.МЕРАБ 1.Сам. 14,49; 18, 17 и 19 значење: мноштво, умножавање.МЕШУЛЕМЕТ 2.Цар. 21,19 значење: они који су плаћени, исплаћени.МИКАЈАХ 2.Хрон. 13,2 значење: ко је као Јахве?МИКАЛ 1.Сам. 14,19; 18,20 и 28; 19,11 и 17; 25,44; 2. Сам. 3,13 и 14; 6,16-23; 21,8; 1.Хрон. 15,29 значење: реч сродна са претходном и значи – ко је као Бог.МИРИАМ Изл. 15,20 и 21; Бр.12,15; 20,1; 26,59; Пон.Зак. 24,9; Мих. 6,4; 1.Хрон. 4,17 значење: горчина. НААМАХ 1.Пост. 4,22; 1.Цар. 14,21 и 31; 2.Хрон. 12,13 значење: пријатан, сладост.НААРАХ 1.Хрон. 4,5 и 6 значење: девојчица или дете ГосподњеНАОМИ Књига о Рути, исти корен и примарно значење као и НААМАХ 1. НЕХУШТА 2.Цар. 24,8 значење: комад бакра, бакар, мјед.НОАДИАХ Неем.6,14 значење: онај коме се сам Бог открио.НОАХ Бр. 26,33; 27,1 значење: починак, оно што је пријатно.ОРПАХ Књига о Рути значење: тврдоврата, тврдоглава.ПЕНИНАХ 1.Сам. 1,2 и 6 значење: корал.ПЕРСИС Рим. 16,12 значење: она која граби, врло активна, може да

има и значење: Персијанка, што је ван библијског контекста.ФАНУЕЛ Лк. 2,36 значење: лице, пројављивање или виђење лица, Божијег ФИВИ Рим. 16,1 и 2 значење: чиста или блистајућа као месец.ПРИСКИЛА ДАп. 18,2;18,26; Рим.16,3; 1.Кор.16,19; 2.Тим. 4,19 значење: Прискила је деминутив од Приска и значи проста, вредна, чесна (ср. света простота).ПУАХ Изл. 1,15 значење: носећа (носити дете), радост родитељства, материнства.РАХЕЛ Пост. 29; 30; 31; 33,1 и 27; 35,16-26; 46,19 и 22 и 25; 48,7; Рут. 4,11; 1.Сам. 10,2; Јер.31,15; Мт. 2,18 значење: овца, јагње, име од миља.РАХАБ Ис.Нав. 2,1 и 3; 6,17-25; Мт.1,5; Јев.11,31; Јак. 2,25 значење: широка, пространа жестина.РЕУМАХ Пост. 22,24 значење: узнесена, у смислу расположења.РОДА ДАп. 12,1-19 значење: ружа, рођена као странкиња.РИЦПАХ 2.Сам. 3,7; 21,8-14 значење: врућ или печен камен.РУТ Књига о Рути; Мт. 1,5 значење: гледање, виђење, нешто достојно виђења.САЛОМИ 1.Мт. 14,6-11; Мк. 6,22-28 значење: ако се прихвати да је ово грчка верзија Шалом(а), онда би реч значила мир, добробит. Друго могуће значење би више одговарало делатности: она која је у сенци, мрачна. Нови Завет је не помиње директно, али је Јосиф Флавије помиње и идентификује као Иродову ћерку

САЛОМИ Мк.16,1 и 2; Мт.20,20-24; 27,56; Мк.10,35-40; 15,40 и 41 значење: Матеј је идентификује као мајку Заведејевих синова.САФИРА ДАп. 5,1-11 значење: драгуљ, сафира.САРАХ, САРА Пост. 11,29-31; 12,5-17; 16,1-8; 17,15-21; 18; 20,2-18; 21,1-12; 23,1-19; 24,36 и 37; 25,10 и 12; 49,13; Ис.51,2; Рим.4,19; 9,9; Јев.11,11; 1.Пет. 3,6 значење: принцеза, оно што је краљевско, капетаница, борбена, командант.СЕРАХ Пост. 46,17; 1.Хрон. 7,30 значење: изобиље.СУСАНА Лк. 8,2 и 3. значење: јоргован.СИНТИХИ Фил. 4,2 значење: срећан.ШЕЛОМИТ 1.Лев. 24,10-13; 1.Хрон. 3,19; 2.Хрон.11,20 значење: миран, мирољубив.ШЕРА, ШЕЕРАХ 1.Хрон. 7,24 значење: женска крвна веза.ШИМЕАТ 2.Цар. 12,21; 2.Хрон. 24,26 значење: прослављеност, бити на гласу.ШИФРАХ Изл. 1,15 значење: стваралац, плодан.ШОМЕР 2. Цар. 12,21 значење: чувар или онај кога (Бог) чува. Ср. ШИМРИТ.ШУА Пост. 38,1 и 2; 1.Хрон. 7,32 значење: богат, просперитет, племство.ТАФЕНИС 1. Цар. 11,19 и 20 значење: зачетник, глава доба, времена.ТАМАР 1.Пост. 38, 6-30; Рут 4,12; 1.Хрон.2,4; Мт.1,3; 1.Сам. 13; 1.Хрон. 3,9; 2.Сам. 14,27 значење: палма.ТАФАТ 1. Цар. 4,11 значење: капљица мира.

ТИМНА Пост. 36,12 и 22; 1.Хрон. 1,39ТИРЦАХ Бр. 26,33 значење: оно што чини задовољство, пријатност.ВАШТИ Јестира 1; 2,1; 4,17 значење: лепа жена. ЗЕБУДАХ,ЗЕБИДАХ 2. Цар. 23,36 значење: даровање, дар, поклон.ЗЕРЕШ Јестира 5,10 и 14; 6,13 значење: звезда којој се поклања или злато.ЦЕРУАХ 1.Цар. 11,26-40 значење: лепрозан, губав.ЦЕРУИАХ 2.Сам. 17,25; 1.Хрон. 2,16 значење: балсам Јеховин.ЦИБИАХ 2.Хрон. 24,1; 2.Цар. 12,1 значење: женска газела.ЦИЛАХ Пост. 4,19-23 значење: сенка, тама, помраченост, заштита.ЗИЛПАХ Пост. 29,24; 30,9 и 10; 35,26; 37,2; 46,18 значење: неизвесно.ЦИПОРАХ Изл. 2,21 и 22; 4,24 и 25; 18,1-6 значење: мала птица, врабац.

ЛИТЕРАТУРА

TOB (Traductio Oecumenique de la Bible), Serf, Paris 1980 Anchor Bible, Dobleday, New York.Свето Писмо, Нови Завјет, Св. Арх. Синод, Београд 1984.The Babylonian Talmud, ed. Rabi dr. Isidor Epstein, London, Son-

cino Press 1961.The Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman, Double-

day, New York 1992. Walter Bauer, (William F.Arndt and F.Wilbur Gingrich eds.), A Greek/

English Dictionary of the New Testament and Other Early Christian Literature, Cambridge: Cambridge University Press, 1957.

The Works of Philo, Loeb Classical Library, Cambridge, Mass.Har-vard University Press, eds. F.H.Colson and H.Whitaker

The Works of Josephus, Henderickson Pub. 1987, sixteenth print. 2001.Apocryphal Old Testament, D. Sparks, ed. Oxford 1984.Old Testament Pseudepigrapha, ed. CharlsewarthDenise Lardner Carmody, Biblical Woman, Crossroad, New York 1988.Antoinette Wire, The Corinthian Women Prophets, Mineneapolis,

Fortress Press 1990.Dorothy Irvin, The Ministry of Women in Early Church: The Ar-

cheological Evidence, Duke Divinity School Review No. 2. 1980.Wayne Meeks, The First Urban Christians, New Haven, Yale Uni-

versity Press 1983.Plutarch, Life of Cicero, Baltimore, John Hopkins University Press

1977.Women Priests, ed. L. and A. Swidlers, New York, Paulist Press 1977.Aristotle, Politics, New York, Random House 1941.Plato, The Collected Dialogues of Plato, ed. Edith Hamilton and Hun-

tington Cairns, Princenton University Press 1961.Xenophon, Economics, Cambridge, Harvard University Press 1953. Columella, On Agriculture, London, William Heinemann 1955.Plutarch, Moralia, Cambridge, Harvard University Press 1928.Riet van Bremen, Women and Vealth in Images of Women in Antiq-

uity, ed. A. Cameron and A. Kuhrt, Detroit, Wayne State University Press 1983.

Robewrt Wilken, The Christian as the Romans Saw Them,New Haven,Yale University Press 1984.

Francis Moloney, Woman First Among Faithful, Notre Dame, Indi-ana, 1986.

Karen Jo Torjesen, When Women Where Priests, Harper San Fran-cisco 1993.

Matushka Ellen Gvo`dev, Ph.D. The Female Diaconate: An Histo-rical Perspective, Light and Life, Minnesota 1991.

Marvin Wilson, Our Father Abraham, Eerdamns Pub. Grand Rap-ids 1989.

Aleksander Schmemann, The Virgin Mary (Celebration of the Faith), Sermons Vol. 3. SVSP 1995.

Mary in the New Testament, Raymond B., Karl, D., Joseph F., John R. Fortress Press, Philadelphia 1978 .

Raymond Brown, The Virginal Conception & Bodily Resurection oh Jesus, Paulist Press, New York 1973.

Ben Witherington III, Women in the Ministry of Jesus, Cambridge Uni-versity Press, Cambridge 1984.

John Temple Bristow, What Paul Realy Said About Women, Har-per, San Francisco 1988.

Craig S. K . Paul, Women and Wives: Mariage and Women’s Min-istry in the Letters of Paul, Hendrikson pub. 1992.

Herbert Lockyer, All the Women of the Bible, Zondervan Pub. Grand Rapids

Sarah Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives, and Slaves, Schocken Books, New York 1995.

Sarah Pomeroy, Women in Hellenistic Egipr, Schocken Books, New York 1984.

L. Swindler, Jewish Woman in Judaism, New Jersey, The Scarecrow Press, 1976.

Barbara Walker, The Women’s Encyclopedia of Myth and Secrets, Caltle Books 1983.

The Gospel of Mary of Magdala, Karen L. King, Polebridge Press 2003.

The IVP Women’s Bible Commentary, Kroeger& Evens, Intervarsity Press 2002.

Merlin Stone, When God was a Woman, a Harvest Book Harcourt, Inc. Orlando 1976 .

The Historical Mary, Michael Jordan, Seaston Berkley, California 2001.

Baldson, J. Roman Women, Their History and Habits, London 1978.Edith Deen, All Women of the Bible, Harper San Francisco 1988.Irene Novell, Women in the Old Testament, Minnesota, Liturgical

Press 1997.Herbert Lockyer, All the Weomen of the Bible, Zondervan Pub.

Grand Rapids 1967 . Alice Talbot, Women and Religious Life in Byzantium, Aschgate,

Burlington 2001.Ј. Мејендорф, Брак у светлости православне теологије, „Теоло-

шки погледи“, бр. 31974. БеоградАртемије Радосављевић, Света тајна брака у догматском светлу,

„Свeti Кнез Лазар“, година 1, bр.4. Призрен 1993.Марама – да или не?, “Свети Кнез Лазар”, год. 4. Бр. 2-3, Приз-

рен 1996.Barbara Kalogeropoulou-Metallinos, Men and Women: Equal Part-

ners in the Christian Community, предавање у Грчкој Православној епископији, Чикаго 2005.

Barbara Kalogeropoulou-Metallinos, Η Γυναίκα στην καθ΄ υμάς Ανατολή, εκδ. Αρμός, 1992.

David Scholer, Women’s Adorment, Daugthers of Sarah, vol. 6, No. 1, Jan. Feb. 1986.

Robert Karris, The Role of Women According to Jesus and the Ear-ly Church, www.womenpriests.org/classic/karris2.asp

Mary Rose D’Angelo, Women and the Early Church: Reflecting on the Problematique of Christ and Culture, www.womenpriests.org/clas-sic/dangelo.asp

Ann Bowman, Women in Ministry: An Exegetical Study of 1. Timo-thy 2,11/15. www.leader.com/isot/docs/womenmin.html

Cowles, A Woman’s Place, www.ccel.us/place.ch5htmlElisabeth Tetlow, The Ministry of Women According to the New

Testament, www.womenpriests.org/classic/tetlow3.aspDorothy Irvin, The Ministry of Women in Early Church: The Ar-

cheological Evidence, Duke Divinity School Review, 45. 2. 1980.Edith Ashley, Women in Luk’s Gospel, University of Sydney, 2000.Elisabeth Behr/Sigel, The Ministry of Women in the Churcu, SVSP,

Crestwood, 2004.Paul Evdokimov, La Femme et le Salut du Monde, Desclee de Brou-

wer, Paris 1978.F . Quere, Les Femmes de l’Evangile, Paris 1982.A. Jaubert, Les Femmes dans l’Ecriture, Paris 1974.

Elisabeth Schussler Fioren`a, In Memory of Her, A Feminist Theo-logical Reconstruction of Christian Origins, Crossroad, New York 1983.

Elisabeth Behr–Sigel, Discerning the Signs of the Time, SVSP 2001.Eva Catafygitou-Topping, Holy Mothers, Life and Light, Minneap-

olis 1987.Anka Manalache, Orthodoxy and Women, WCC, Geneva 1991. In

Woman, Religion, and Sexuality, ed. Jeanne B.Verna Nona Harrison, Male and Female in Capadocian Theology,

Journal of Theological Studies, 1990. H. de Lubac, L’Eternel Feminin: Etude sur un texte du Pere Teilhard

de Chardan, Paris 1968.A. Jaubert, Le Voile des Femmes, NTS 18.1972.Orthodox Women, Their Role and Partitipation in the Orthodox

Church, WCC Geneva 1977.Rosemary Radford Ruether, Women-Church, San Francisco 1985.Tal Ilan, Jewish Women in Greco-Roman Palestine, Hendrikson

Pub. 1996.Rosine Lambin, Paul et le Voile des Femmes, CLIO, No 2, 1995.Jane Kopas, Jesus and Women: Luk’s Gospel, www.Theologytoday.

ptsem.edu/jul1986Jane Kopas, Jesus and Women: John Gospel, www.theologytoday.

ptsem.edu/jul/v43-44-criticscorner.htmJane Kopas, Jesus and Women in Matthew, www.theologytoday.pt-

sem.edu//apr1990/v47-1article2.htmTim Hegg, The Role of Women in the Messianic Assembly, www.

[email protected] Karris, Women in the Pauline Assembly: To Prophesy, But

Not To Speak? www.womenpriests.org/clasi/karris.htmЈања Тодоровић, Жена у Цркви, www.dverisrpske.comХристо Јанарас, Богородица, www.dverisrpske.comDavid Scholer, 1. Timothy 2,9-15 & the Place of Women in the Chur-

ch’s Ministry, in Women, Authority & the Bible, ed. Alvera Mickelsen G.W. Tromf, On Attitudes Towards Women in Paul and Paulinist

Literature: 1. Corinthians 11:3-16. CBQ 42. No. 4, 1980.Jerome Murphy-O’Connor, Sex and Logic in 1. Corinthians 11:2-16.

CBQ 42. No. 4, 1980.Veselin Kesich, St. Paul: Anti-Feminist or Liberator, St. Vladimir’s

Theological Quarterly vol.21. No.3, 1977.

George Barrois, Women and the Priestly Office According to the Scriptures, St. Vladimir’s Theological Quaterly Vol. 19. No. 3/1975.

Elizabet Tetlow, Women and the Ministry in the New Testament, Paulist Press 1980.

Charlotte von Kirschbaum, The Question of Woman, Grand Rapids, William Eerdmans Pub.1996 .

Russ Dudrey, The Problem of the Unveiled Women in 1. Corinthi-ans 11:2-16. In the Light of the Literary Structure of 1. Corinthians 8-11. www.roboam.com/predici/Acoperitoareafemii2.html

Unveilling of Equality: 1. Corinthians 11:2-16www.maricopa.edu/~tomshoemaker/btb.htmwww.Qumranica.blogspot.com/2005/04 R. Scroggs, Paul and the Eschatological Woman: Revisited, JAAR

42. 1974 Murphy O’Connor, in Sex and Logic in 1 Corintians 11:2-16. In The

Catholic Biblical Quaterly, 42. 1980.Feuillet, La Dignite et le Role de la Femme d’apres quelques textes

Paulliniens – Comparison avec L’Ancient Testament. NTS 21.1975.C. Spicq, Saint Paul: Les Epitres Pastorales second ed. Gabalda Paris

1969. str.377.E. Potier, M. Albert, E. Saglio, Coma, Dictionnaire des antiquites

grecques et Romaines, Paris Hachette, 1887. 1355-1360.P.W. Van De Horst, The Sentences of Pseudo-Pholycides, Brill 1978.Foscher R. Women Who Wrestled With God, Collegeville, Liturgical

Press 2004.Jean-Yves Leloup, The Gospel of Mary Magdalene, Inner Traditions,

Rochester 2002.Karen L. King, The Gospel of Mary of Magdala. Santa Rosa, Ca 2003.Margaret Starbird, The Woman With Alabaster Jar, (Mary Magdalen

and the Holy Grail), Rochester 1993.The Nagammadi Library, Harper San Francisco 1988. James Robin-

son gen. Ed.Lesley Ha`leton, Mary, A Flesh and Blood, Biography of The Virgin

Mother, New York 2004.Will Gordon, A Woman in the Balkans, London 1918.William Barclay, The Gospel of Matthew, vol. I, rev. ed. John Knox

Press, 1975. Жена у Цркви, група аутора, „Светигора“, Цетиње 2001.

Zena u Svetlu Biblije2

Documents

Transcript of Zena u Svetlu Biblije2