Wortels Van de Islam - Herman de Ley

228
"Wortels van de Islam" Een beknopte historische introductie door Herman De Ley (©) INHOUDSTAFEL • BIBLIOGRAFIE • ARABISCHE TERMEN • CIE-INDEX http://www.flwi.ugent.be/cie/hdeley/index.htm Inhoudstafel Woord Vooraf Inleiding: Moslimse & Westerse Geschiedschrijving van de Islam Noot (a): Pre-islamitisch Arabië; Noot (b): Islam en (post)tribalisme. Chronologie 1. 'Kinderen van Abraham' 1.1. Religie en Politiek 1.2. Joden en Christenen 1.3. De Dhimma 2. Muhammad, Gezant en Profeet van God 3. Islâm: Overgave aan de éne God 4. Qur'ân: Gods Woord als Tekst 4.1. Hedendaagse Koranstudie 4.2. De tijdsdimensie van de 'neerzendingen' 4.3. De Vulgaat 4.4. Periodisering 4.5. De esthetische dimensie van de Koran

description

Een herwerkte versie van een algemene inleiding tot de islam.

Transcript of Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Page 1: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

" Worte l s v an d e Is la m"

E e n b e k n o p t e h i s t o r i s c h e i n t r o d u c t i e

door Herman De Ley (©)

INHOUDSTAFEL • BIBLIOGRAFIE • ARABISCHE TERMEN • CIE-INDEX

http://www.flwi.ugent.be/cie/hdeley/index.htm

Inhoudstafel

Woord Vooraf

Inleiding: Moslimse & Westerse Geschiedschrijving van de Islam

Noot (a): Pre-islamitisch Arabië;

Noot (b): Islam en (post)tribalisme.

Chronologie

1. 'Kinderen van Abraham'

1.1. Religie en Politiek

1.2. Joden en Christenen

1.3. De Dhimma

2. Muhammad, Gezant en Profeet van God

3. Islâm: Overgave aan de éne God

4. Qur'ân: Gods Woord als Tekst

4.1. Hedendaagse Koranstudie

4.2. De tijdsdimensie van de 'neerzendingen'

4.3. De Vulgaat

4.4. Periodisering

4.5. De esthetische dimensie van de Koran

Page 2: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

5. Moslim-zijn: Geloven en het Schone Doen (îmân, islâm, ihsân)

6. De Vijf 'Pijlers' (arkân)

6.1. Salât: Plichtgebed

6.1.1. Het gebedsritueel

6.1.2. Rituele reiniging

6.1.3. De moskee

6.1.4. De besnijdenis

6.1.5. Andere gebeden

6.2. Zakât: Armenbelasting

6.3. Ramadân: Vastenmaand

6.4. Hajj: Bedevaart

6.5. Shahâda: Geloofsbelijdenis

6.6. Epiloog

7. Jihâd als "6de Pijler"

7.1. Sociologisch en theologisch

7.2. Terminologisch

8. Sharî ca ('Weg') en Fiqh ('Recht')

8.1. Moralisering van het menselijk (samen)leven

8.2. Sharî ca versus Fiqh

8.3. Moslim- versus westers recht?

9. Rechtsgeleerdheid (cilm al-fiqh) en Rechtsscholen

9.1. Algemeen

9.2. De Vormingsjaren

9.3. Religie en Ideologie

9.4. De 'Founding Fathers'

Page 3: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

9.5. De Vier Rechtsscholen (madhâhib)

9.6. Epiloog

10. Epiloog: Mens- en Maatschappijvisie:

10.1. Inleiding

10.2. De Gemeenschap (al-umma)

10.3. God

10.4. De Mens (al-insân)

LITERATUURLIJST

INDEX VAN ARABISCHE TERMEN

Woord Vooraf (2007)

Op deze en volgende web pagina's publiceren we de herwerkte versie van een algemene inleiding tot de islam. Ze maakte deel uit van een ruimere syllabus ten behoeve van het opleidingsonderdeel, "Vergelijkende Godsdienstwetenschap II", 2de lic. Vergelijkende Cultuurwetenschap, maar tevens ondersteunde ze het vak, "Islam in de Europese Lekenstaat", in de Morele Begeleiding (voormalige optie in de Moraalwetenschappen), 1e licentie, alsook het onderdeel "Het Klassieke Arabische Denken", in de "Geschiedenis van de Oude en Middeleeuwse Wijsbegeerte", 1e en 2e lic. Wijsbegeerte - alle aan de Universiteit Gent (UG).

Deze syllabus steunt op ouder materiaal maar heeft daarnaast toch ook nieuwe publicaties verwerkt. Hij beoogt een al bij al beknopte en selectieve, historische inleiding te geven die in de eerste plaats bestemd is voor de doorsnee, niet-moslim student van voormelde opleidingen, maar die tegelijkertijd toch ook 'aanvaardbaar' is voor moslimstudenten en -lezers, of mensen van moslimafkomst. 'Aanvaardbaar' in de mate dat het hier weliswaar niét gaat om een inleiding vanuit een gelovig standpunt ten behoeve van gelovigen - de auteur is noch moslim noch christen noch 'gelovig' tout court -, maar wel om een beschrijving die (1) de gangbare vooroordelen en stereotypes inzake islam en moslims op wetenschappelijke gronden wil doorprikken en (2) kwetsende of ergernis wekkende manieren van voorstellen zoveel mogelijk wil vermijden. Dat betekent niet dat wij hier een of andere 'orthodoxie' slaafs willen navolgen, of bestaande meningsverschillen en controversen onder moslimauteurs uit de weg zouden gaan. Het bestààn van die meningsverschillen en discussies - positief geformuleerd: de rijkdom en diversiteit van het moslimdenken - is juist een belangrijk gegeven in het doorbreken van het stereotype, islamofobe beeld over de islam als een starre, onveranderlijke en monolithische religie.

Bedoeling moet zijn, finaal, om vanuit het oogpunt van godsdienstgeschiedenis en -sociologie islam op een gelijkaardige manier te beschrijven als andere godsdiensten. De

Page 4: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

these meer bepaald van het zgn. 'exceptionalisme' van de islam, these die zowel door vele westerse als door vele moslimauteurs wordt gehanteerd, is slechts in betrekkelijke zin aanvaardbaar: nl. dat categorieën en concepten die het product zijn van de particuliere, historische ontwikkelingen in 'christelijk' West-Europa, niet zo maar kunnen 'opgelegd' worden aan de islamwereld (bv. 'secularisme').

Algemene, theoretisch-filosofische uitgangspunten van de auteur zijn:

(a) de afwijzing van elk essentialisme: 'de islam', als een unieke en onveranderlijke wezenheid, bestaat niet, althans niet op deze aarde;

(b) het (in oorsprong Marxse) paradigma, zoals dat ook nog door Mohammed Arkoun geformuleerd is: religies produceren geen maatschappijen, maar maatschappijen produceren religies;

(c) de overtuiging (vanwege een vrijzinnige) dat de mens een 'homo religiosus' kan genoemd worden, althans in de zin dat hij of zij een of ander, al dan niet confessioneel, 'zingevingsverhaal' nodig heeft, alsook het contact (al dan niet geritualiseerd) met een 'algemene zijnsorde', om àls mens - dus: menswaardig - te kunnen leven, en

(d) dat godsdienstvrijheid bijgevolg één van de fundamentele mensenrechten is, waarbij niémand de Waarheid 'in pacht' heeft.

Het gepresenteerde overzicht vertoont vele lacunes. De meest ernstige is ongetwijfeld dat de mystieke kant van de islam (nog) niet aan bod komt [maar zie daarover nu op deze site]. De toekomst zal hierin verbetering brengen, hopen we. Voor de rest hebben we ons ook toegespitst op de majoritaire, soennitische islam, alsook eerder op de 'schriftuurlijke' dan op de volkse islam (de zgn. 'kleine traditie', in onderscheid met de 'grote traditie'). In dit soort van introductie, dat vooral beoogt bij de doorsnee Vlaamse intellectueel-in-spe de nodige openheid en empathie te creëren voor een geloof dat ten onrechte als niet-, of zelfs anti-Europees wordt voorgesteld, kunnen we moeilijk al te veel uitweiden. We moeten volstaan met op te merken dat (zoals al gezegd) 'dé islam' niet bestaat - net zomin als 'het christendom' bestaat. Wàt bestaat, is de dagdagelijkse, minder of meer intense en devote, religieuze beleving en beoefening ervan door concrete, individuele mensen, in al hun diversiteit. De waarden en normen, die op het eerste gezicht zo onaantastbaar en onveranderlijk lijken, want gebaseerd op de goddelijke Schrift en de Sunna van de Profeet, worden in deze dagelijkse praxis wel degelijk voortdurend geïnterpreteerd, genegotieerd en gereproduceerd - en dus ook vernieuwd en veranderd. Trouwens, mocht dat niet (meer) gebeuren, dan zou er ook geen 'islam' meer zijn (God zelf - zou de gelovige kunnen zeggen - weet dat maar al te goed: waarom anders zou Hij gebruik hebben gemaakt van individuen, met hun particuliere hoedanigheden en vermogens, waaronder hun taal- en begripsvermogen, om Zijn 'verbond' met de mensheid telkens te hernieuwen?). Tenslotte, ook 'de moslim' bestaat niet - althans niet in de zin dat hij of zij in al zijn of haar handelingen, al zijn of haar maatschappelijke rollen, al zijn of haar gedachten en verwoordingen, zijn of haar identiteit rechtlijnig, eenduidig en integraal door (zijn of haar begrip van) de gezaghebbende geloofsbronnen zou bepaald worden.

Page 5: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Iédere mens, dus ook een 'moslim(a)', is (veel) méér dan wat hij of zij gelooft en belijdt - vandaag méér dan ooit. We mogen mensen die zich tot dit geloof bekennen, derhalve niet "opsluiten" in of herleiden tot hun moslim-zijn.

Deze cursustekst beoogt geen oorspronkelijkheid. Wel wil hij moslims en hun geloof au sérieux nemen. Een onmisbare vereiste daartoe is dat wij ook de grondlegger ervan, de profeet Muhammad, au sérieux nemen: d.w.z. dat we, of we nu zelf (christelijk of joods of anders-) gelovig zijn of ongelovig zijn, wij de authenticiteit en integriteit aanvaarden van zijn religieuze ervaring: in tegenstelling tot wat de christelijke traditie tot een diepgeworteld westers stereotype heeft gemaakt (ook en vooral bij vrijzinnigen), was Muhammad géén "impostor" of "valse profeet".

De syllabustekst wordt om praktische redenen (snelheid van opladen) gepresenteerd in een aantal onderdelen. De noten worden gegroepeerd bij hun respectievelijk onderdeel. De gebruikte literatuur wordt reeds via korte verwijzingen (met uitzondering van de eerste maal) in tekst en noten aangegeven. Aan het slot, wanneer de hoofdstukjes voorlopig afgewerkt zijn, wordt zij op een aparte pagina in een literatuurlijst alfabetisch en met de nodige details ter verdere consultatie weergegeven (Literatuurlijst ). Voor de Korancitaten hebben we gebruik gemaakt van zowel de oudere vertaling van Kramers (K) als de nieuwere van Fred Leemhuis (L). Dat we hierbij per citaat a.h.w. onze persoonlijke voorkeur hebben laten spelen, is niet vrij van enige willekeur, maar het drukt de lezer(es) tegelijk toch ook met de neus op het feit dat het hier slechts om anderstalige 'weergaven' van de inhoud gaat, die de authentieke Arabische tekst nooit kunnen vervangen. Arabische termen en namen, tenslotte, zijn getranscribeerd volgens de meest gangbare, internationale manier (voor Nederlandstaligen moet misschien gespecificeerd worden dat de letter "j" uit te spreken is als [dj]), maar meestal zonder de diakritische tekens die nodig zijn om de klankvariaties tussen gelijkgeschreven consonanten correct weer te geven.

De auteur nodigt moslim- en niet-moslimlezers uit kritisch te reageren via e-mail .

Graz, 22 februari 2007 (nadat de auteur een half jaar geleden zijn "hijra" heeft gemaakt, vanuit België).

PS De achtergrondillustratie op de border, boven en beneden, berust op een foto van het immense tentenkamp tijdens de jaarlijkse hajj. Na de (7-malige) ommegang van de Ka'ba en ren tussen Safâ en Marwa, wordt het kamp opgeslagen in Minâ, buiten Mekka. Zie URL: http://www.flwi.ugent.be/cie/hdeley/images/mekka_tenten.jpg en kap. 6.4.

RICHTLIJNEN VOOR HET VLOT UITPRINTEN VAN DE PAGINA' S:

Page 6: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

(a) uitprinten met het menu van je browser (MSIE, Netscape, Mozilla, Firefox...); (b) onder "File"/"Bestand" klik je op "Print Preview"/ "Afdrukvoorbeeld": je ziet dan de layout, paginanummers, enz. van de tekst in A4-formaat (je kan bv. de lettergrootte aanpassen aan je eigen voorkeur); (c) vanuit Print Preview klik je op "Print": bij de instellingen van je printer kan je dan o.m. op zwart-wit afstellen. PS Let op de beneden-marge die je printer instelt!

"De islam kan beter gezien worden als een gevarieerd repertoire van geloofsvoorstellingen, -praktijken en ervaringen" (D.Douwes, M.de Koning, W.Boender, Nederlandse moslims, 2005, p.16).

Inleiding:

Moslimse & Westerse Geschiedschrijving van de Islam

1. Islam is de jongste van de mediterrane openbaringsgodsdiensten: zijn profeet verscheen een volle 600 jaar na Jezus van Nazareth en meer dan 400 jaar na Mani, de stichter van de manicheïsche kerk (gekruisigd rond 275). Ernest Renans bekende uitspraak, dat de islam "geboren werd in het volle licht van de geschiedenis",(1) moge dan al "veel te ver (gaan)",(2) het is een feit dat Muhammad ibn Abdallâh in veel hogere mate dan andere godsdienststichters of profeten een historische verschijning is, of alleszins: een historische verschijning lijkt te zijn.(3)

De ( negatieve) keerzijde van die 'historiciteit' is ontegensprekelijk dat westerlingen veel vlugger geneigd zijn (in opvallend contrast met de figuur van Jezus van Nazareth), Muhammads religieuze (en dus ook morele) integriteit in vraag te stellen. Met "religieuze integriteit" wordt dan niet zo iets bedoeld als de theologische waarheid van Muhammads boodschap - dat is een geloofskwestie: neen, de authenticiteit zelf van zijn religieuze ervaring, en dus ook zijn persoonlijke integriteit worden binnen christelijke en postchristelijke middens al eeuwenlang steevast ontkend of in twijfel getrokken. Echt verwonderlijk is dat niet. Het feit dat hij nà 'Jezus Christus' kwam én dat hij zich op dezelfde 'abrahamitische' traditie beriep, leidde reeds in de middeleeuwen tot de overtuiging dat Muhammad niet authentiek of integer kón

Page 7: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

zijn; méér nog: dat hij, zo al niet de Duivel of de Antichrist in persoon, dan toch zeker een handlanger of werktuig van die Duivel moest zijn, d.w.z. een bedrieger ('impostor'), heresiarch, tovenaar en magiër, manipulator, opportunist, ontaarde wellusteling, misdadiger, moordenaar, enz. enz.

Die demonisering van de islam en zijn profeet is niét verdwenen met de ontkerstening (misschien beter: secularisering) van Europa. Integendeel. De 'tweede komst' van de islam naar Europa, sedert de jaren '60 van de 20ste eeuw, en het als maar groeiende, zogenaamd nieuwe racisme dat sedert de 80'er jaren de Europese eenmaking 'begeleidt', hebben er een nieuw leven aan gegeven. Van de middeleeuwse criminalisering van Muhammad en (bij implicatie) de moslims, in het kader van de christelijke, zowel theologische als kruistochtentraditie, beleven we sedert enkele decennia een geseculariseerde versie die zelfs een 'democratische' respectabiliteit heeft weten te verwerven. Denken we maar aan de enkele jaren geleden, door het politieke beleid in ons land gevraagde studie naar het mogelijke 'verband' tussen (moslim)allochtonen en criminaliteit, en het door journalisten toen genoteerde 'academische' commentaar dat de islam inderdaad als "criminogeen" moet beschouwd worden.(4)

Op wereldvlak, anderzijds, hebben de aanslagen van 11 september 2001 en de Amerikaanse oorlogen tegen Afghanistan en Irak (binnen kort ook Iran?) het westerse onveiligheidsgevoel ten aanzien van alles wat met islam te maken heeft (of lijkt te hebben) alleen maar exponentieel vergroot, terwijl het gebruik van excessief geweld t.a.v. "de andere" er voor beide zijden weerom door gelegitimeerd is.

2. Laten we ons evenwel wenden tot de ontstaansgeschiedenis van de islam. Wat de verkondiger ervan betreft, Muhammads leven is nadien binnen de moslimgemeenschap het voorwerp geworden van een intensieve en minutieuze biografische belangstelling: de zogenaamde sîra-literatuur, die in andere godsdiensten haars gelijke niet heeft. De (fragmentarisch) overgeleverde "biografie van de Profeet" (sîrat an-nabî) die de grootste autoriteit en bekendheid heeft verworven, is van de hand van Ibn Ishâq (704-767).(5) Zij dateert weliswaar van meer dan honderd jaar nà de dood van Muhammad en kwam dus tot stand binnen een volledig gewijzigde historisch-maatschappelijke context; tegelijkertijd had de vrome auteur ervan evident niét de betrachting

Page 8: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

van een moderne historicus. In afwezigheid, hoe dan ook, van concrete gegevens over Muhammad in de Koran (zijn naam wordt wel vier maal vernoemd), moesten biografen vooral een beroep doen op (aanvankelijk) mondeling overgeleverde berichten of anekdotes.

Als bronnenmateriaal, inderdaad, voor de ontstaansperiode beschikken we ook nog over een massa aan (korte of langere) berichten betreffende Muhammads handelen en optreden in allerlei concrete situaties: wat hij gezegd, gedaan of stilzwijgend goedgekeurd heeft; maar ook bv. over de wijze waarop de Korancodex na zijn dood tot stand is gekomen. Zij liggen ten grondslag aan de zogenaamde sunnat an-nabî, de (exemplarische) levenswijze, of het "voorbeeld-ter-navolging van de Profeet". Een bijzondere plaats daarin werd ingenomen door de zogenaamde hadîth-s (meervoud: ahâdîth), of "tradities". Zij betroffen woordelijke uitspraken van de Profeet, eventueel van zijn naaste Gezellen, buiten de openbaringscontext (weliswaar ging men een speciaal soort "tradities" onderscheiden: de zogenaamde hadîth qudsî, of "heilige traditie"; hoewel geen onderdeel van de koranieke openbaring, geven ook zij, voor de gelovige, Gods Woord weer). Nadien werd de betekenis van de notie "hadîth" verruimd en gingen ze de gehéle Sunna, en vandaar ook de moslimtraditie als zodanig, omvatten. De mate van authenticiteit of geloofwaardigheid van elke hadîth afzonderlijk is vanuit islamitisch oogpunt gebaseerd op de gedetailleerde, orale overleveringsketen (isnâd) die aan elk bericht voorafgaat en via tussenpersonen teruggaat tot iemand uit de onmiddellijke omgeving van Muhammad.(6) Tenslotte en vanzelfsprekend, vormt ook de Koran - het oudste, schriftelijke document van de islam - een belangrijke, zij het indirecte bron. "Indirect", inderdaad, want de Koran is géén kroniek van gebeurtenissen. In groot contrast met de christelijke Evangelies, toegespitst op 'leven en werk' van Jezus van Nazareth, vormt Muhammad niét het object van de koranieke verkondigingen; zij brengen dus géén verslag van zijn leven (in plaats van hem van buitenaf te bekijken, zou je kunnen zeggen dat ze ons a.h.w. tonen hoe hij, van binnen uit, de wereld zag). Tegelijkertijd bezitten zij een sterk allusief karakter. Ten einde de vele verkondigingen, beter: "neerzendingen", te begrijpen, daarom, poogden latere generaties zo goed als mogelijk de particuliere "gelegenheden van de neerzending" (asbâb an-nuzûl) te reconstrueren van de afzonderlijke verzen - en dat vergde een premoderne vorm van 'historisch-biografische' studies. Onvermijdelijk waren die reconstructies en studies onderworpen - binnen een 'hermeneutische cirkel' - aan reeds geldende doctrinale opvattingen, en tegenstellingen. Onvermijdelijk ook - zoals we dat ook kunnen vaststellen met de antieke filosofen (bv. Herakleitos) - werden koranieke verzen later biografisch geïnterpreteerd. Zo bv. 93:8: ¶ (Heeft Hij) jou (niet) behoeftig gevonden en rijk gemaakt? De commentatoren hebben hierin een

Page 9: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

verwijzing gelezen naar Muhammads huwelijk met Khadîja, als rijke koopmansweduwe (Jansen, 2005:45). Op basis van dat uitgebreide en heterogene materiaal en dank zij de eeuwenlange studie ervan door de culamâ of moslimgeleerden heeft zich een minder of meer samenhangend beeld uitgekristalliseerd, zowel over het leven van Muhammad als over het ontstaan van de islam, vanuit de eraan voorafgaande (en "tegengestelde") periode van de "Onwetendheid" (jâhiliyya). Meningsverschillen en controverses omtrent minder of meer belangrijke details zijn mede het gevolg van tegenstrijdigheden of varianten binnen de overlevering. Tegelijkertijd houden afwijkende versies ook verband met de religieus-theologische diversiteit die zich binnen de islam al vrij vroeg, na de dood van de Profeet, op een bijzonder conflictueuze wijze ging manifesteren. De meest markante verschillen in dat verband betreffen vanzelfsprekend het onderscheid tussen de majoritaire, soennitische en de minoritaire, shîcitische stromingen (de shîcieten worden vandaag globaal op ca 15% van de moslimwereldbevolking geschat): in deze laatste wordt, zoals bekend, vooral de betekenis van Muhammads neef en schoonzoon cAlî - algemener: van de familie van de Profeet - veel sterker in de verf gezet (in sommige, kleinere tradities of "sekten" gaande tot diens vergoddelijking).

De westerse oriëntalistiek en islamologie, die zoals andere geesteswetenschappen een creatie zijn van de 19de eeuw,(7) hebben de moslimtraditie inzake het ontstaan van de islam in grote lijnen gevolgd. Het onbetwiste hoogtepunt vandaag van die gevestigde, wetenschappelijke islamkunde vormen zonder twijfel de vele publicaties van de Brit William Montgomery Watt (vanaf de jaren '40 tot vandaag). In die historische reconstructie worden de belangrijkste gegevens uit de overlevering grotendeels aanvaard - zij het 'waar nodig' gecorrigeerd of gefatsoeneerd volgens de richtlijnen van de (westerse) common sense. Het tolerante principe dat hierbij gehanteerd wordt, luidt dat we in de bronnen alles kunnen of moeten aanvaarden waarvoor we geen specifieke reden hebben om het te verwerpen. Ook de meest flagrante tegenstrijdigheden in de overlevering moeten vanzelfsprekend zoveel als mogelijk opgeklaard worden.

Op die basis is een - ook vandaag nog - vrij algemeen aanvaard historisch beeld tot stand gekomen over het ontstaan van de islam en dus over leven en rol van Muhammad, alsook over de centrale betekenis van de stad Mekka, in de Arabische Hijâz. Een voorname hoeksteen, inderdaad, van dat standaardbeeld is de overtuiging dat de Mekkaanse groothandel de doorslaggevende factor was in die religieus-maatschappelijke ontwikkelingen. Rond 600 zou Mekka - hoewel het niet zelf op de karavaanroute lag - de controle, zo al niet het monopolie hebben verworven over de internationale karavaanhandel tussen

Page 10: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Oost (Indië) en West (Byzantijns Syrië, Perzië); die handel betrof kostbare luxegoederen, zoals specerijen, zijde, enz. (in de Qur'ân kan een zinspeling daarop gevonden worden in s. 106, "de Quraysh"). Door de toename van de geldtransacties, de groeiende materiële welstand en, dus, de sociale polarisatie tussen arm en rijk werden de traditionele, tribale verhoudingen en waarden onvermijdelijk aangetast, en werd een maatschappelijke en spirituele crisis teweeggebracht waarop het primitieve veelgodendom geen antwoord kon geven. Vandaar de nood aan een nieuwe, meer ontwikkelde 'ideologie' of wereldbeschouwing - of, vanuit psychologisch oogpunt, een nieuwe denkvorm (equilibratie).(8) De rol van het individu moest daarin beter tot zijn recht komen, d.w.z. iemands lotsbestemming moest in hogere mate afhangen van zijn of haar eigen verdiensten. Ook moesten de in oorsprong egalitaire verhoudingen van een tribale samenleving op een nieuwe basis hersteld worden en diende een ultieme sanctionering gegarandeerd te zijn voor het toenemend maatschappelijk onrecht. Tenslotte deden zich, mede onder invloed van joodse, christelijke, gnostische en andere tradities, die al vertrouwd waren met de notie van een goddelijke "schriftuur", nieuwe, eigenlijk spirituele behoeftes gelden. Waar andere aanzetten of pogingen mislukten, heeft Muhammads verkondiging en optreden op dat alles dan een succesvol antwoord weten te geven.(9)

3. Na 1970, echter, kwam het binnen de westerse islamstudie tot een verregaande kritiek op die gevestigde visie. Om slechts twee publicaties te vermelden in dat verband: het Meccan Trade and the Rise of Islam (1987), van Patricia Crone (Princeton Univ.) en het beknopte boekje, Muhammad, van Michael Cook (1983, 1996).(10) Aanknopend bij een al eerder geformuleerde skepsis t.a.v. de 'Tradities' (door autoriteiten als Ignaz Goldziher, F.Schwally, J.Schacht, enz.), werd door deze zogeheten 'revisionisten' geargumenteerd dat de islamitische traditie vanuit strikt historisch oogpunt als onbetrouwbaar moest beschouwd worden.

Die overlevering, zo luidde het, is niét gebaseerd (zoals het genre van de hadîth ons wil doen geloven) op daadwerkelijke herinneringen, die via een orale overleveringsketen (isnâd) teruggaan op Muhammad en zijn gezellen. Het betreft integendeel bovenal producten van poëtische Fabulierung of vertelkunst, en dus om fictie, want het werk van traditionele beroepsvertellers (qussas) in de vroege, nog orale moslimsamenleving. Ten behoeve van toenmalige moskee-, bedevaart- en marktbezoekers brachten die vertellers een gemeenschappelijk 'repertoire' van verhalen over verwekking, geboorte, jeugd, leven, enz. van de Profeet, met verwerking van tal van extern (soms ook

Page 11: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

christelijk en joods) materiaal. Dat gebeurde overeenkomstig de traditionele techniek van die qussas, namelijk in allerlei variaties en met een als maar grotere uitbreiding (bv. in verband met Muhammads vader: zowel gestorven vóór als nà zijn geboorte; twee verhalen over een vroegtijdige, christelijke erkenning van Muhammads status, in Syrië; over de bekering van cUmar, enz.). Een opvallende vaststelling bv. is dat hoe gróter de afstand in de tijd is van de informatiebron tot de verhaalde gebeurtenissen, hoe méér men 'weet' - terwijl uiteraard het omgekeerde verwacht mag worden, mocht het daadwerkelijk om herinneringen gaan (Cook 1996: 61-67). Anderzijds wekken sommige verhalen het vermoeden dat ze nàdien bedacht zijn om aan een of andere, minder of meer duistere Koranpassus een uitleg of een aannemelijke context te bezorgen.

Het kritische principe daarom van deze "revisionistische" school (11) bij het evalueren van het overgeleverde materiaal is niét: we moeten alles aanvaarden waarvoor we geen uitdrukkelijke reden hebben om het te verwerpen, maar net omgekeerd: we moeten alles verwerpen waarvoor we géén specifieke reden hebben om het te aanvaarden. Het onmiddellijke gevolg hiervan is:

(1) dat de historicus verplicht is terug te vallen op overwegend 'externe' (archeologische en niet-moslimse) gegevens, en

(2) dat er nog maar heel weinig is omtrent Muhammad en de geboorte van de islam waarvan we kunnen zeggen dat we het historisch inderdaad wéten.

Ook inzake de Koran leidde het revisionisme tot een erg sceptische visie: de moslimse informatie over de eerste Koranverzamelingen (onder de eerste kaliefen, Abû Bakr en cUmar, en de officiële uitgave onder de derde kalief, cUthmân) werden als latere 'projecties' beschouwd. Bezwaarlijk nochtans daarbij is dat John Wansbrough (gest. 2002), naar wie de school ook genoemd wordt, aan de Koran heuristisch het redactiemodel heeft opgelegd dat door de Nieuwtestamentstudies blootgelegd is voor de christelijke evangelies: namelijk een lange tijdspanne van orale overlevering van diverse tekstmaterialen (zogenaamde logia), voorafgaand aan de opschriftstelling van de kanonieke teksten (Mattheus, Marcus, Lucas, Johannes). Dat resulteerde onvermijdelijk in een hyperkritische visie op de Koran, als zijnde weinig meer dan een late, historisch en literair vormloze bundeling van (naar oorsprong én inhoud) disparate materialen. Daarbij werd zelfs de continuïteit geloochend tussen de eigenlijke Koranredactie, zoals ook wij ze kennen, en de oorspronkelijke "opzeggingen" van Muhammad: slechts enkele recieten zouden op hemzelf teruggaan en nadien de kern gevormd hebben waarrond zich andere, làtere teksten gegroepeerd hebben.

Page 12: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Zoals Pieter Sjoerd van Koningsveld Wansbroughs visie kritisch samenvat, verwordt de Koran aldus tot een 'boek' dat "pas ongeveer driekwart eeuw na het begin van de islamitische geschiedenis door samenvoeging van allerlei kleinere teksten (vooral van sektarisch-joodse oorsprong) tot stand gekomen zou zijn".(12)

Een laatste, 'hyperkritische' invalshoek op de oorsprong van de Koran, en dus van de islam, die hier nog moet vermeld worden, is gebaseerd op de l inguïstiek. Met name wordt door sommigen een groot belang gehecht aan vastgestelde sporen van invloed vanuit het oud-Syrisch (Syriac, in het Engels) in het koranieke Arabische taalgebruik (bv. op het gebied van bijbelse eigennamen, religieuze noties, e.a.). Hoewel dit gegeven niet nieuw is, werd het de laatste jaren opnieuw onder de aandacht gebracht door enkele Duitstalige publicaties (vooral: Christoph Luxenberg, Die Syro-Aramäische Lesart des Koran, Berlin 2000). Meer nog dan de mogelijke regio van ontstaan van de Koran (cf. Crone en Cook), kwam de Arabisch-islamitische oorspronkelijkheid van Muhammads tekst onder vuur te liggen. Zie hierover verder, kap. 4, n. 97 bis, met verwijzingen.

4. Op basis van het overgeleverde materiaal en van een omstandige kritiek op de overgeleverde verhalen, trok Patricia Crone alvast de conclusie dat we bij het zoeken naar de factoren die de geboorte van de nieuwe religie kunnen helpen verklaren, de klemtoon vooral moeten leggen op polit ieke ontwikkelingen onder de Arabische stammen.

Zij werden uitgelokt door de sterke buitenlandse penetratie van het schiereiland in de 6de en 7de eeuw (Crone 1987: 246). Muhammads historiciteit nochtans wordt door de externe gegevens hoe dan ook bevestigd, zij het dat hij herleid wordt tot een erg schimmige figuur. Volgens Crone was hij in eerste instantie wellicht noch een hervormer die opkwam tegen sociaal onrecht noch iemand die een oplossing wou bieden voor een 'spirituele crisis' van het tribale humanisme van de Arabieren.(13) Zijn hoofdbedoeling was veeleer 'politiek', nl. de creatie van een één gemaakte Arabische umma ("gemeenschap, natie"), met alles wat een dergelijk project impliceerde aan verzet en strijd tegen de vreemde machten - en dus aan veroveringen:"Muhammad was neither a social reformer nor a resolver of spiritual doubts: he was the creator of a people" (Crone 1987:237). Weliswaar kon de kwalitatieve 'sprong' uit een tribaal

Page 13: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

samenlevingsverband naar het politieke of staatkundige niveau van een hoogcultuur niet gerealiseerd worden zónder een fundamentele religieus-ideologische vernieuwing. Crone's slotconclusie, hoe dan ook, is dat wat op het voorplan moet staan in het onderzoek naar het ontstaan van de nieuwe religie, de (exogene) imperialistische impact is van Byzantium en Perzië op Arabië, en niét de (al bij al erg primitieve) Mekkaanse handel, of andere, endogene ontwikkelingen (1987:250).

[Uitgebreider over endo- en exogene ontstaansfactoren, zie de extra noot, op islam_syl1bis.htm.]

De Nederlandse islamoloog, Wim Raven, die zich grotendeels aansluit bij dit 'revisionisme', concludeert dat het belangrijkste resultaat ervan het inzicht is "dat er maar heel weinig bekend is over het ontstaan van de islam". Hij vervolgt echter met erop te wijzen dat we, ten einde een godsdienst te leren kennen, "niet zoveel te maken hebben met wat historici te melden hebben... Het is van groter belang te luisteren naar wat aanhangers van die godsdienst erover vertellen. Dat zal per definitie een geloofsgetuigenis zijn, en niet een wetenschappelijk betoog".(14)

Wijzelf zullen ons bij deze presentatie vooral baseren op de (meest essentiële) gegevens van de moslimse en de standaardvisie. We voelen ons daartoe des te meer gerechtvaardigd omdat het hyperkritische 'revisionisme' in de meest recente literatuur geenszins 'het laken naar zich toe heeft weten te trekken'; integendeel, het is zelf sterk onder vuur komen te liggen. Van Koningsveld, bv., wijst op de negatieve effecten van het revisionisme, namelijk dat het "de reputatie van de oriëntalistiek in belijdende islamitische kringen tot een nieuw dieptepunt heeft gevoerd" (1997:169), en dat elke discussie tussen wetenschap en geloof erdoor uitgesloten wordt. Bovenal, echter, zo stipt hij aan, berust de visie ervan, zeker wat de Koran betreft, niet op ernstige, wetenschappelijke gronden:

"De visie van de 'revisionistische' school is in tegenspraak met de oudste bewaarde koran-handschriften en met de stroom van gegevens over de schriftelijke overlevering van de koran tijdens de eerste eeuw waarvan diverse betrouwbare Arabische bronnen melding maken" (1997:170).(15)

Ook wat de schriftelijke vastlegging betreft van de Tradities, wordt nu met een vroegere datum gerekend: blijkbaar waren reeds Muhammads Gezellen en onmiddellijke opvolgers in het bezit van geschreven verslagen die vervolgens in de eerste helft van de 8ste eeuw verzameld werden (Gätje, 1997: 16-17).

Page 14: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Chronologisch 0verzicht (57O - 1924)

ca 570 Geboorte van Muhammad ibn Abdallâh, als telg van de Banû Hâshim, een clan van de Mekkaanse Quraysh-

stam; zijn vader overleed kort voor (of kort na?) zijn geboorte. ca 610 Muhammad ontvangt rond zijn 40ste zijn eerste openbaringen; zijn prediking onder de Mekkanen start pas een 3-

tal jaar later, dwz rond 612. 622 De hijra ("emigratie") van Muhammad en zijn volgelingen - de zogenaamde “muhajirûn” (“emigranten”) - naar

Yathrib (latere naam: Madina an-Nabi, ”Stad van de Profeet”, kortweg: Medina): geldt als het begin van de

islamitische tijdrekening (Latijnse transcriptie: “Hegira” ). 630 Vreedzame intocht in Mekka. Militaire expeditie naar (Byzantijns of Romeins) Palestina/Syrië. 632 Dood van Muhammad. Zijn umma verenigt bijna het gehele Arabische schiereiland. 632-661 Periode van de vier "rechtgeleide kaliefen": 632-634 Kalifaat van Abû Bakr (vader van Aïsha). 634-644 Kalifaat van cUmar. Begin van de verovering van Iran. 635 Verovering van Syrië (Damascus) en Mesopotamië. 638 Vreedzame verovering van Jeruzalem. 641 Stichting van Basra en Kûfa. 642 Verovering van Egypte. 644-656 Kalifaat van cUthmân (van de mekkaanse Umayya-clan). 646 Begin van de verovering van Berbers Noord-Afrika. 651 Vastlegging van de officiële Qur'ân. Verovering van Iran/Perzië voltooid. 656-660 Moord op cUthmân. Kalifaat van cAlî. 657 Veldslag van Siffin, tussen cAlî en Mucâwiya. 660-750 Dynastie van de Umayyaden (centrum: Damascus). 660-680 Regering van Mucâwiya. 661 Moord op cAlî te Kûfa. 680 c Alî's aanhangers, aangevoerd door zijn zoon al-Husayn, worden verpletterd door overmacht bij Kerbalâ (Irak). 691 Bouw van de "Koepel-van-de-Rots", in Jeruzalem. 710-716 Verovering door Arabisch-Berberse troepen van Visigothisch Spanje: al-Andalus, m.i.v. Zuid-Frankrijk

(Narbonne). In het Oosten wordt de Indus bereikt. 732 Treffen bij Poitiers (Karel Martel). 750-1260 Dynastie van de cAbbâsiden. 750-945 Eerste tijdvak van het cAbbâsidische kalifaat. 754-775 Kalifaat van al-Mansûr. Overwinning op de Chinezen te Talas; papierfabrikatie te Samarkand. 756-928 Emiraat van Cordoba, gesticht door een gevluchte Umayyadenprins.

Page 15: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

762 Stichting van Baghdâd. 785 Grote Moskee van Cordoba. 786-809 Kalifaat van Hârun ar-Rasjîd. 800 Stichting van Fez (Marokko). 813-833 Kalifaat van al-Ma'mun. 831 Inname van Palermo en verovering van Sicilië (voltooid in 902). 832 Oprichting (?) van het "Huis van de Wijsheid", te Baghdâd. 849-861 Kalifaat van al-Mutawakkil. ca 850 Eerste getuigenissen van de verbreiding van de islam in Indonesië en China. 873 "Verberging" van de 12e "imâm" van de "imamitische" Sjîca. 908-932 Kalifaat van al-Muktadir. 909 Verovering van Ifrikiyya (Tunesië) door de (zevener-sjîcitische of ismâcilitische) Fâtimiden 912-961 Regering van cAbd al-Rahmân III te Cordoba (kalief in 929). 929-1031 Kalifaat van Cordoba. 945-1258 Tweede tijdvak van het cAbbâsidische kalifaat. 945-1055 Bûyidische emirs oefenen in Irak en West-Iran de macht uit, in naam van cAbbâsidische kaliefen. 969 Verovering van Egypte door de Fâtimiden. Stichting van Caïro. 1010 Ineenstorting Kalifaat van Cordoba; verbrokkeling van al-Andalus. 1032 Verschijnen van de Seldjukiden (Turken) in Transoxanië. 1036-

1094 Hoogtepunt van de Fâtimiden: kalifaat van al-Mustansir.

1036-

1147 Berberdynastie van de Almoraviden in de Maghreb; vanaf 1086 in al-Andalus.

1055-

1157 Dynastie van Seldjukidensultans (onder nominaal kalifaat) in Iran, Irak, nadien Syrië.

1061-

1091 Verlies van Sicilië aan de Noormannen.

1062 Stichting van Marrakech. 1071 Verovering van Anatolië ("Rûm") op de Byzantijnen door de Seldjukiden (hoofdstad Konya). 1085 Inname van Toledo door Alfonso VI. 1096-

1099 Eerste zogenaamde kruistocht (Godfried van Bouillon), met inname van Jeruzalem.

1147-

1223 Al-Andalus onder de Berberdynastie van de Almohaden.

1141 Verschijnen van de Mongolen in Transoxanië. 1147 Tweede kruistocht.

1171 De Koerdische generaal Salâh ad-Dîn (Saladin) maakt een einde aan het Fâtimidische kalifaat: Ayyubidische

dynastie. 1187 Herovering van Jeruzalem door Saladin. 1212 Slag bij Las Navas de Tolosa (Spanje), met nederlaag van de Almohaden.

Page 16: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

1230-

1492 Dynastie van de Nasridenemirs van Granada (als vazal van Ferdinand III van Kastilië).

1235 Val van Cordoba. 1258-

1260 Verovering van Irak en Syrië, en plundering van Baghdâd door de Mongolen (onder Hoelagoe, kleinzoon van

Djengis Khân); einde van het cAbbâsidisch kalifaat; vestiging door Hoelagoe van de dynastie der Ielkhanen, in

Azerbeidjân. 1260-

1277 Baibars organiseert het Mamlukenbestuur over Egypte.

c1326-

1923 Het Ottomaanse of Osmaanse rijk.

1336-

1405 Verwoestende krijgstochten van Timoer Lang, uit Transoxanië, in N-India, Iran en Klein-Azië.

1453 De Osmaanse Turken (onder Mehmet II) veroveren Constantinopel; einde van het Byzantijnse of Oost-Romeinse

rijk. 1482 Januari: lancering van "kruistocht" tegen koninkrijk Granada door Ferdinand V en Isabella 1492 Januari: inname van Granada; maart: verdrijvingsedict tegen alle Joden in de "Spanjes". 1502-

1526 Verplichte massa-bekering van alle Spaanse moslims; de "bekeerlingen" krijgen de naam van “Moriscos”

("Moortjes"). 1517 Mamlukken (oorspronkelijk slavenkrijgers) verslagen door Osmaanse sultan Selim I. 1517-

1700 Bloeiperiode van het Osmaanse rijk, van het Iraanse Safawidenrijk (twaalver-sjî citen) en van het Mogolrijk in

India. 1520-

1566 Regeerperiode van Süleyman I, bijgenaamd "de Prachtiglievende", als hoogtepunt van de Osmaanse civilisatie.

1529 Eerste beleg van Wenen. 1609-

1614 Uitdrijvingsedicten en gewelddadige deportaties van ca half miljoen katholieke Moriscos uit katholiek Spanje.

1683 Tweede (en laatste) beleg van Wenen. 1744 Ontstaan, in de Jihâz, van de fundamentalistische Wahhabitische beweging, in alliantie met Ibn Sa'ûd. 1798-

1801 Expeditie van Napoleon in Egypte; nederlaag en einde van het bewind van de Mamlukken.

1805-

1848 Mohammed Ali (Pasja), grondlegger van het moderne Egypte.

1821 Begin van de Griekse opstand, onder Russische en westerse impuls, met moordpartijen tegen diverse lokale

moslimgemeenschappen. 1839-

1856 De Tanzimât: (mislukte) hervormingspoging van het Osmaanse rijk naar centralistisch Frans model; met

verzaking aan het islamitisch karakter van het rijk. 1908-

1909 Opstand van de zogenaamde Jongturken en afzetting van de sultan.

1923 Opheffing van het Sultanaat en uitroeping van de Turkse republiek door Mustafa Kemal Pasha (een muhacir,

geboren in Thessaloniki), nadien bijgenaamd "Atatürk" (1881-1938). 1924 Opheffing van het (geestelijke) Kalifaat en oprichting van de Turkse Diyanet. 1974 Wettelijke erkenning van de islam als "Belgische eredienst".

Page 17: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

NOTEN

1. "Au lieu de ce mystère sous lequel les autres religions enveloppent leurs origines, (la religion musulmane) naît en pleine histoire; ses racines sont à fleur de sol. La vie de son fondateur nous est aussi bien connue que celle de tel réformateur du XVe siècle". Zie Ernest Renan (1823-92), Mahomet et les origines de l'islamisme', verschenen in Revue des deux Mondes, 1851/4, p. 1065; vermeld bij B.Lewis, The Arabs in History (1960), p. 36; voluit geciteerd bij Claude Gilliot, Muhammad, le Coran et les "Contraintes de l'Histoire", in: Stefan Wild (ed.), The Qur'an as Text (1996), p. 4.

2. P.S.van Koningsveld, "Mohammed", in: H.L.Beck (red.), Grondleggers van het Geloof (1997), p. 159.

3. Maxime Rodinson, in het artikel 'Muhammad', in: Dictionnaire de l'Islam, religion et civilisation (1997), p. 608, spreekt van "une illusion née du caractère très détaillé de la biographie traditionnelle".

4. Het zal o.i. een smet blijven op het blazoen van VLD-politicus Marc Verwilghen, dat hij in 1999 dit populistische thema in volle verkiezingscampagne heeft aangebracht (via een interview in De Morgen). In de Franstalig-Belgische academische wereld is hiertegen heel scherp en omstandig gereageerd [cf.het boek van F. Brion, A.Rea, C. Schaut, A. Tixhon (coord.), Mon délit? Mon origine. Criminalité et criminalisation de l'immigration, Bruxelles 2000, Éd. De Boeck-Université, coll. Pol-His:"Écrit en réaction à la commande du Ministre de la Justice M. Verwilghen à Marion Van San, le livre désire opposer une analyse scientifique aux présupposés idéologiques liant l'immigration et la délinquance".] In Vlaanderen, daarentegen, is ook ter linkerzijde veeleer de houding aangenomen dat er geen bezwaar kon ('mocht') zijn tegen 'wetenschappelijk onderzoek'. Het "academisch commentaar" inzake de "criminogene natuur" van de islam werd genoteerd door Knack-journalisten. - Wat de ontstaansgeschiedenis betreft van het Europese stereotype islambeeld (in werkelijkheid een - omgekeerd - Europees zelfbeeld), kan verwezen worden naar de klassieke studie van Norman Daniel, Islam and the West. The Making of an Image (Edinburgh 1960; revised ed. Oxford 1993). In het Nederlands beschikken we omtrent deze thematiek over het meer beknopte, maar schitterend geschreven boek van P.S. van Koningsveld, Sprekend over de islam en de moderne tijd (Utrecht/Amsterdam 1993). Zie nu ook de bijdrage van W.A.R. Shadid & P.S. van Koningsveld, Moslims als minderheid: vergruizeling van het westerse

Page 18: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

islambeeld, op deze site.

5. Ze is overgeleverd in een nog latere, ingekorte verzameling van Ibn Hishâm (gest. ca 830). Het gaat niet om een biografie in de moderne zin, "maar (om) een verzameling veelal korte teksten of delen daarvan", met inbegrip ook van documenten (bv. het belangrijke Convenant van Medina). Zo Wim Raven in de inleiding van zijn vertaling, Ibn Ishaak. Het leven van Mohammed (2000), p. 10.

6. Zie hieromtrent de inleiding in W. Raven, Leidraad voor het leven. De tradities van de profeet Mohammed (Inleiding, keuze en vertaling), Amsterdam 1995. In de westerse oriëntalistiek is de historische geloofwaardigheid van deze tradities meestal erg bevooroordeeld benaderd: vgl. autoriteiten als Ignaz Goldziher (1889-90) en de specialist van het moslimrecht, Joseph Schacht (1950), die ze grotendeels als fictie of vervalsing afwezen. Voor een recente, (zelf)kritische beschouwing omtrent deze westerse vooringenomenheid, zie bv. Harald Motzki, in zijn bijdrage: De tradities over het ontstaan van de korantekst: verzinsel of waarheid?, in: M.Buitelaar & H.Motzki (red.), De Koran: Ontstaan, interpretatie en praktijk (1993).

7. De 19de eeuw was natuurlijk ook de eeuw van Europa's kolonialisme, nationalisme en de eraan gekoppelde rassentheorieën. De ideologische effecten op de studie van islam en moslimcivilisatie werden voor het eerst kritisch geanalyseerd in Edward Said, Orientalism (1985; vele herdrukken). Kort samengevat komt zijn argumentatie erop neer dat 'oriëntalisme' een 'discours' vormt over de moslimwereld waarin en waardoor de westerse superioriteit 'wetenschappelijk' werd bevestigd en bestendigd (creatie van de homo islamicus). Sedertdien werden niet enkel vanuit oriëntalistische hoek maar ook vanuit moslimzijde reserves of nuances geformuleerd bij Said's kritiek. Zie bv. Akbar S.Ahmed, Postmodernism and Islam. Predicaments and Promise (1992), p. 185:"It is time, then, to move beyond Said's arguments. In an important sense he has led us into an intellectual cul-de-sac". Voor een recente kritische inleiding bij Said, zie Valerie Kennedy, Edward Said. A Critical Introduction, Cambridge 2000.

8. Vgl. met de rol van een (beperkte) geldeconomie in de archaïsch-Griekse wereld bij de ontwikkeling van een eerste, filosofisch denken (zie mijn syllabus De Ioniërs, en de syllabus, op deze site). Wat de islam betreft, de godsdienstsociologische samenhang tussen: (a) een nieuwe economische praktijk (door geld bemiddelde ruilhandel), (b) een prestigieuze orale poëzie en haar denkvormen (nomaden oorspronkelijk levend in een woestijnecologie), en (c) de creatie van een nieuwe wereldvisie gebaseerd op een openbaringstekst, wordt op vernieuwende wijze bestudeerd in Mohammed A.Bamyeh, The Social Origins of Islam. Mind, Economy, Discourse (1999).

Page 19: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

9. Zie bv. Watt, Muhammad. Prophet and Statesman (1961).

10. Vermelding verdient ook zijn boekje "The Koran. A Very Short Introduction" (2000); alsmede P.Crone & M.Cook, Hagarism. The Making of the Islamic World (Cambridge 1977), dat we niet hebben kunnen raadplegen; voor een samenvattende presentatie van Cooks huidige visie, zie Cook 2006 (de historiciteit van Muhammad wordt opnieuw bevestigd door hem; van zijn oorspronkelijke stelling van een verregaand joodse ontstaanscontext wordt afstand genomen).

11. Ook de "Wansbrough School" genoemd, naar John Wansbrough, auteur van o.m. Quranic Studies. Sources and methods of scriptural interpretation (Oxford 1977).

12. Van Koningsveld, "Mohammed"(1997), p. 169 - die het zelf niét eens is met deze visie (zie verder). Zie ook nog Wansbrough's volgende studie, The Sectarian Milieu. Content and composition of Islamic salvation history (1978). Een recent product nog van de Wansbrough School in de Franstalige wereld is het controversiële boek, Le Coran est-il authentique? (2000), van de Tunesische (maar in Frankrijk levende) filosoof en historicus, Mondher Sfar.

13. Crone wijst erop dat Muhammad integendeel een beroep heeft kunnen doen op de tribale waarden, d.w.z. ze ten dienste heeft kunnen stellen van zijn religieus-politiek project. Fijntjes merkt ze op dat de overtuigingskracht voor ons van de 'traditionele' visie precies berust op het moderne begrip van wat 'godsdienst' is, nl. een zingevingssysteem. Een synthetische uiteenzetting van de hand van P.Crone over "The Rise of Islam in the World", is te lezen op URL http://www.nitle.org/arabworld/texts.php?module_id=2&reading_id=305 (uit: The Cambridge Illustrated History of the Islamic World, 1999). Recenter nog is haar uiteenzetting, "What do we actually know Mohammed?" (31.08.2006), URL: http://www.opendemocracy.net/articles/ViewPopUpArticle.jsp?id=5&articleId=3866. Zij neemt hierin een meer gematigde positie in t.a.v. de informatie uit de islamitische traditie en wijst het standpunt van de 'negationisten' af: "The evidence that a prophet was active among the Arabs in the early decades of the 7th century, on the eve of the Arab conquest of the middle east, must be said to be exceptionally good". Ook Muhammads auteurschap van de koranieke verkondigingen wordt door haar bevestigd. Zij handhaaft evenwel haar scepsis inzake de centrale rol van Mekka in de islamitische traditie. In tegenstelling tot het N-W en het zuiden van Arabië, hebben we (buiten die traditie) géén gegevens omtrent de Hidjâz of meer bepaald Mekka: "It is difficult not to suspect that the tradition places the prophet's career in Mecca for the same reason that it insists that he was illiterate: the only way he could have acquired his knowledge of all the things that God had previously told the Jews and the Christians was by revelation from God himself. Mecca was virgin territory; it had neither Jewish nor Christian communities". [Maar wat betekent dat voor Yathrib, of

Page 20: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Medina? en de hijra?]

14. W.Raven, "Ontstaan en Verbreiding", in: H.Driessen (red.), In het huis van de islam (1997), p. 35.

15. Zie ook de kritiek op Wansbrough door de Nederlandse islamoloog Harald Motzki (1993), met als slotconclusie, p. 26: "De westerse islamologen hebben in het verleden de moslimse overleveringen die hen als tegenstrijdig of historisch ongeloofwaardig overkwamen te snel als onhistorische fantasieprodukten verworpen. Het is wenselijk een nieuwe benadering te ontwikkelen". Emilio Platti (2000), pp. 195-196, sluit zich bij Motzki aan: "à défaut de pouvoir trouver une hypothèse plus fondée, la version traditionnelle reste valable". In dezelfde zin betoogt ook de (thematische) Koranstudie van David Marshall,God, Muhammad and the Unbelievers (1999), p.17 n.6. Betekenis- en beloftevol voor de hedendaagse verhouding tussen westerse en moslimse experten is het commentaar van Stefan Wild bij het Bonner internationaal symposium, 'The Qur'ân as Text', dat in november 1993 gehouden werd aan de universiteit van Bonn, nl. dat "er (op het symposium) een omzeggens unanieme afwijzing was van een poging om in de hedendaagse Koranstudies een onderscheid te maken tussen een niet-moslim- en een moslimgeleerdheid" (Wild, 1996, p. x) (m.v.). Zie hierover ook verder .

NOOT

(a) Pre-Islamitisch Arabië.

1. De aanhoudende "buitenlandse" - met name Perzische en Byzantijnse - politieke, ideologische en religieuze "penetratie" van het Arabische schiereiland in de 6de en de 7de eeuw is vermoedelijk een belangrijke "bewegingsoorzaak" geweest in het optreden van de Profeet (1). Toch spreekt het vanzelf dat het voor een omvattende historische duiding van zijn verkondiging niet opgaat uitsluitend zulke "exogene" factoren in rekening te brengen. Ook "endogene" elementen, d.w.z. de ecologie en de cultuur van pre-islamitisch Arabië - door de moslims nadien ideologisch gekarakteriseerd als de periode van de jâhiliyya, of (heidense) "onwetendheid" -, hebben ongetwijfeld een wezenlijke bijdrage geleverd. Het succes van Muhammads verkondiging en de uitzonderlijke dynamiek die zij op gang bracht, zouden anders onverklaarbaar zijn.

Garth Fowden, daarom, waarschuwt m.i. terecht voor een al te eenzijdig benadrukken, vanuit Crone's optiek, van de zgn. externe of exogene factoren. Hij plaatst trouwens ook een vraagteken bij de algemene strekking van Crone's studies, nl. Mekka en Arabië in het algemeen als in oorsprong extern aan de Byzantijns-Iraanse sfeer te beschouwen. (2) Vanuit de vaststelling van het toenemend belang van de zuidelijke regio's (Ethiopië en

Page 21: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Arabië) in het Byzantijnse "commonwealth", en de militaire successen van de Sassanide Khosrau II (3), luidt zijn conclusie integendeel:

"to an extraordinary extent, both culturally and politically, Islam and its empire was already implicit in late antiquity" (4).

Ons uitgangspunt bij een schets van de endogene elementen moet de ecologie of het natuurlijk milieu zijn (5). Die ecologie van de streek waar de islam het levenslicht zag - nl. het westen en noord-westen van het schiereiland -, werd en wordt, zoals bekend, gekenmerkt door zeer uitgesproken geografische en klimatologische contrasten: uitgestrekte zandwoestijnen en steppes, rotsmassieven (hier en daar vulkanisch), sporadisch vruchtbare oases; zeer sterke temperatuurschommelingen: schroeiende hitte overdag en ijselijke koude 's nachts; droogtes en (schaarse) plotse regens...

Deze ecologische verhoudingen bepaalden het leven van de Arabieren vóór de islam, economisch zowel als maatschappelijk. De bevolking bestond bovenal uit nomaden (7). Zij moesten met hun kuddes - kamelen en schapen - rondtrekken op zoek naar weigrond (zgn. transhumance), afhankelijk van de seizoenen: in de zomer verbleven ze gewoonlijk in een oase, in de winter gewoonlijk in de woestijn. In die schaarse oases leefde een sedentaire boerenbevolking die haar bescherming gewoonlijk moest afkopen van de omringende nomadenstammen.

Natuurgeweld kon de traditionele levenscyclus soms bruusk wijzigen, in het bijzonder het uitblijven van regens: droogte bracht verlies mee van levensonderhoud en een toename van de mobiliteit, verbonden met raids of rooftochten (ghazzu) (8) en stammenoorlogen. Dergelijke rooftochten behoorden altijd al tot het leven van de bedoeïenen (gericht op het stelen van dieren van een vijandige groep, golden ze a.h.w. als een soort van "edele sport"); maar in tijden van droogte, waren ze vaak de enige mogelijkheid om in het levensonderhoud te voorzien (9).

Die onberekenbaarheid van de woestijnecologie hield de mensen in een existentiële afhankelijkheid. De traditionele bedoeïenencultuur, vandaar, is zoveel als de overlevingsstrategie die door de mens ontwikkeld werd in antwoord op zijn extreme levensomstandigheden (10). Dat betreft niet enkel de economische activiteiten - d.w.z. het hoeden enz. van rondtrekkende kuddes -, maar ook de maatschappelijke organisatie van het leven - i.c. de tribale verwantschapsstructuren en het normen- en waardensysteem - en de geestelijke cultuur.

Naast veeteelt (kamelen, paarden, schapen...) en landbouw (in de oases), verwierf men ook inkomsten uit handel. Daartoe werden ook regelmatig jaarmarkten gehouden, die grote bekendheid genoten (11). Deze jaarmarkten vervulden niet enkel een economische functie, maar waren ook belangrijke culturele evenementen. Tot de "kermis"-sfeer ervan behoorden onder meer ook poëziewedstrijden, waarop dichters en rhapsoden staaltjes brachten van orale poëzie.

Page 22: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Eén van de merkwaardigste aspecten, inderdaad, van de pre-islamitische, Arabische cultuur is de plotse verschijning, vanaf het einde van de 5de eeuw, van een volwaardige, orale poëzie, gecentreerd rond het zgn. qasîd-genre (12). "Volwaardig", want de oudste producten ervan bezitten al onmiddellijk een artistieke vormvolmaaktheid die later niet meer geëvenaard werd (13). Spoedig verbreid over het gehele Arabische gebied (ook in Arabische nederzettingen in Syrië en Mesopotamië), met in sommige streken lokale scholen, ging die poëzie beoefend worden door beroepsdichters die een enorme populariteit genoten. Voor de verspreiding en overlevering van hun producten zorgden professionele râwî's, of "reciteerders" (14). Met hun verheerlijking en idealisering van het bedoeïenenbestaan gaven de qasîd-dichters betekenis en continuïteit aan het dagelijkse leven en fungeerden ze tevens als een soort van collectief geheugen. Ook op het gebied van de Arabische taal hebben zij een belangrijke rol gespeeld. Terwijl Arabië, overeenkomstig de tribale versplintering ervan, een grote verscheidenheid aan dialecten kende, schiepen de dichters een literaire, of poëtische koinè, d.w.z. een geünificeerde standaardtaal, die zo goed als eenvormig was doorheen gans Arabië. Deze zgn. al-cArabiyya("hoog-Arabisch", letterlijk: "bedoeïenentaal") zou ook later het medium blijven van alle literaire productie (15).

2. De sociale verhoudingen in het kader van een nomadische levenswijze berustten op het tribale verwantschapssysteem. De basiseenheid m.a.w. werd niet gevormd door de enkeling, maar door de groep: vooreerst de uitgebreide familie en de clan, onder de leiding van een clanhoofd. Verschillende clans samen vormden een stam, zonder evenwel onderworpen te zijn aan een echte sociale of politieke hiërarchie: het verkozen stamhoofd (sayyid of shaykh) was niet méér dan een "primus inter pares" en moest terdege rekening houden met zijn clanhoofden. Dat sterke egalitarisme van de Arabische samenleving (egalitarisme dat niet strijdig was met een felle wedijver om prestige en status) was allicht een belangrijke inspiratiebron, en alleszins ondersteuning, voor het religieuze egalitarisme van de islam (16). Tot deze "groepencultuur" (17) behoorden vooral de stammythologieën en -tradities evenals variaties in de gebruiken en rituelen. De verwantschapsgroep vormde daarbij een soort van kosmos op zich, in de zin van een economische, juridische en morele eenheid. Zij werd voortdurend (her)bevestigd en geactiveerd bij middel van de reproductie van de (al dan niet fictieve) genealogie (nasab) ervan.

De geest van de tribale samenleving wordt bepaald door "altruïstisch" handelen en reciprociteit. Volgens Irabi moet de relevantie van die tribale organisatie en groepssolidariteit verklaard worden vanuit de dwang van de ecologische verhoudingen in de woestijn:

"De in de woestijn rondtrekkende bedoeïenen konden zich enkel door hun stamgenealogieën identificeren. Genealogie roept de solidariteit op onder stamleden en laat het stamverband tot een politieke en maatschappelijke eenheid worden, waaraan de functies van de staat in de moderne tijd toekomen" (18).

Maar in onderscheid met de eigenlijke, moderne staat, berust het maatschappelijke leven niet op gecodificeerde wetten en het geweldmonopolie van een staat om ze af te dwingen,

Page 23: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

maar op verwantschapsverhoudingen, en in het bijzonder op de interne verbondenheid of gemeenschapszin van de groepsleden. Die groepssolidariteit (casabiyya) wordt gedragen door het besef dat de enkeling voor zijn of haar bestaan volledig afhankelijk is van de groep (19): in de woestijn is er voor de enkeling geen enkele zekerheid buiten de groep; de man die de loyauteit met de groep verbreekt, is verloren, is een outcast of outlaw (cf. Muhammad, bij zijn hijra). De stam of clan oefent vandaar ook een morele autoriteit uit, gebaseerd op de (reële of fictieve) gemeenschappelijke genealogie of afstamming van eenzelfde stamvader. Die genealogie is dus een belangrijk organisatieprincipe: zowel intern als extern (in de relaties met andere stammen of clans) fundeert zij rangorde en status (20), en ze staat garant voor de interne samenhang van de groep. Die samenhang of cohesie wordt verder nog versterkt door rooftochten en/of oorlogen tegen vijandige groepen (cf. nog het hedendaagse nationalisme, en het belang van vijandbeelden). Tussen verschillende stammen bestaat er bijgevolg geen duurzame, politieke band - wel kunnen zwakkere of kleinere groepen bescherming zoeken door allianties af te sluiten met sterkere.

De strenge erecode en het waardensysteem van dit "tribale humanisme" (21) van de Arabische nomaden - de bedoeïenen, zou je kunnen zeggen, "geloofden" niet zozeer in hun goden (22), als wel in de voortreffelijkheden van de eigen groep en de erfelijke overdracht ervan via de tribale stock - berustten vooral op de eer van de groep. De traditionele deugden en waarden die de groepssolidariteit moesten schragen, en dus de inhoud vormden van de stamethiek, waren daarom: eergevoel, dapperheid, wraak, gastvriendschap, trouw en zelfopoffering, en een voorliefde voor genealogie. Wat die laatste betreft:

"elke bedoeïen kent zijn stamboom (nasab), die dikwijls vele generaties teruggrijpt. De beoefening van de genealogie gebeurt professioneel. Voor ambitieuze leiders is de kennis van de geschiedenis van de eigen stam en die van naburige stammen onontbeerlijk" (23).

(b) Islam & (Post)tribalisme.

In de traditionele geschiedschrijving over de islam, zoals gezegd, wordt ervan uitgegaan dat de ontwikkeling van de handelsactiviteiten in de 6de eeuw, met de sedentarisering en de materiële welstand die eruit voortvloeiden - zo in de "handelsrepubliekjes" van de Hidjâz, en met name in Mekka -, niet enkel de tegenstellingen verscherpte tussen arm en rijk, maar daardoor ook desintegrerend werkte op de traditionele, premonetaire verhoudingen en waarden (24). Tevens werd het bestaan en de sociale status van de enkeling "hoe langer hoe minder bepaald door zijn stam- en clanbindingen en steeds méér door zijn persoonlijke prestaties en successen" (25). De maatschappelijke en morele

Page 24: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

malaise die gepaard ging met deze "mercantiel-kapitalistische" ontwikkeling, zou dan een ontvankelijk milieu hebben gecreëerd voor Muhammads verkondiging.

Zoals gezegd, is hiertegen zeer kritisch gereageerd door Patricia Crone (26). Haars inziens is het bewijsmateriaal voor een algemene malaise in Mecca "inadequate". De Arabische traditie weet van geen religieuze, sociale, politieke of morele malaise in Mekka, en bovendien, zo stipt ze aan, werd Muhammads boodschap in Mekka helemaal niet gunstig onthaald, maar veeleer in (het agrarische) Medina (27). Ook het feit dat deze tribale samenlevingen geplaagd werden door vetes en twisten, was niet nieuw: dergelijke tegenstellingen en conflicten zijn precies een constante in een nomadische - dus staatloze - maatschappelijke organisatie. Niet de maatschappelijke omstandigheden waarvoor Muhammad een oplossing bood, waren bijgevolg nieuw:

"it was only the solution that was new. The novelty of the solution lay in the idea of divinely validated state structures; and it was Muammad's state, not his supposed blueprint for social reform, which had such powerful effect on the rest of Arabia" (28).

Crone's wellicht belangrijkste kritiek, evenwel, op de traditionele geschiedschrijving van de islamologen berust op wat we het etnocentrisch en anachronistisch - want modernistisch - karakter zouden kunnen noemen van het religieconcept dat eraan ten grondslag ligt: nl. religie als een geïnterioriseerd en spiritueel zingevingssysteem, d.w.z. als een set van ultieme waarheden omtrent de natuur en de betekenis van het menselijke leven - zodanig dat elke wijziging in of verzaking aan geloofsinhouden een fundamentele wijziging vooronderstelt in 's mensen "way of life and outlook" (29).

Daartegenover beklemtoont Crone dat "islam zijn ontstaan vond in een tribale samenleving, en (dat) elke poging om het verschijnen ervan te verklaren dit feit als vertrekpunt moet nemen" (30). Indien men in dergelijke, tribale context al mag spreken van "religie" (31), dan moet worden vastgesteld dat [goed vergelijkbaar met de religieuze voorstellingen van de oude Grieken] de tribale goden niét relevant waren als ultieme waarheden omtrent de aard en de zin van het leven, maar als krachten die verantwoordelijk waren voor al die waarneembare verschijnselen die belangrijk zijn voor de menselijke samenleving maar ontsnappen aan directe menselijke controle: regen, vruchtbaarheid, ziekte, de kennis van waarzeggers, het bestaan van de sociale groepen, enz. In een typische "do ut des"-relatie ("ik geef opdat gij zoudt geven") - die, nogmaals ook ten grondslag lag aan de antieke religies -, werden die krachten vereenzelvigd en vereerd voor hun praktische diensten m.b.t. die voormelde verschijnselen. Net zomin als de Griekse Zeus, m.a.w., vroegen of kregen deze tribale goden een emotioneel engagement, liefde of loyauteit vanwege hun vereerders (32). Vanuit die pragmatische relatie, zo concludeert Crone, was het geen enkel probleem (laat staan een gewetensprobleem) om n.a.v. praktische noodwendigheden 'van god te wisselen' (33):

"the idea that a believer might be personally committed to a deity, having vested the ultimate meaning of his life in it, did not occur to any of these men" (34).

Page 25: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Toegepast op Muhammads succes, betekent zulks dat zijn godheid - althans in oorsprong - geen programma met zich meebracht dat echt antithetisch was aan de tribale normen: "integendeel, hij ondersteunde en veredelde zulke fundamentele tribale kenmerken als krijgshaftigheid en etnische trots" (35). Een vorm van tribalisme trouwens zou in de Arabisch-islamitische samenleving altijd werkzaam blijven - én regelmatig een hypotheek leggen op de integratie van die samenleving (bv. zelfs in al-Andalus).

De massale bekering van Arabië tot de islam bewijst dus niet het bestaan van een spirituele crisis of neergang van het heidendom. ze bewijst wél dat Muhammads God iets te bieden had dat de bestaande culten volledig in de schaduw stelde: nl. "een programma van staatsformatie en verovering". Anders gezegd, Muhammads monotheïsme kwam neer op een "politiek programma" (36). Crone vindt dat bevestigd in de... biografie van Ibn Ishâq, waar we lezen dat het keerpunt in Muhammads Mekkaanse carrière als profeet er kwam wanneer hij ertoe overging openlijk de ancestrale goden van de Quraysh en zijn eigen voorouders aan te vallen. Muhammad ondermijnde daarmee bewust de funderingen zelf van zijn eigen stam: hij wou aantonen dat zijn God incompatibel was met de bestaande tribale scheidingslijnen. De verklaring daarvoor lag in het feit dat zijn God tegelijkertijd een monotheïst was én een ancestrale godheid:

"Allâh was the one and only God of Abraham, the ancestor of the Arabs; and it was around ancestral deities that tribal groups were traditionally formed. It follows that it was around Allâh, and Allâh alone, that the Arabs should be grouped, all the ancestral deities that sanctioned current divisions being false" (37).

Crone concludeert dat, wanneer we de traditionele versie van Muhammads leven aanvaarden, Muhammad al een "politieke agitator" was in Mekka. Het succes, anderzijds, dat hij nadien, vanuit Medina heeft gekend, had te maken met het feit dat hij samen met de vorming van een staat ook verovering predikte: "zonder verovering, eerst in Arabië en vervolgens in Palestina/Syrië, zou de vereniging van Arabië niet verwezenlijkt zijn" (38). Het is daarbij niet nodig om de handelsbelangen van Mekka als motivering voor die veroveringspolitiek te poneren:

"tribal states must conquer to survive, and the predatory tribesmen who make up their members are in general more inclined to fight than to abstain" (39).

Tenslotte, wat de vraag betreft, waarom de Arabische nomaden zich pas in de 7de eeuw verenigden voor verovering op een pan-Arabische schaal - wanneer het potentieel daarvoor dan toch altijd al aanwezig was geweest -, daartoe doet Crone, zoals al eerder gezegd, een beroep op de uitzonderlijke, agressieve penetratie van het schiereiland, in de 6de en 7de eeuw door Byzantijnen en Perzen.

_______________

Page 26: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

NOTEN:

1. Dit is de voornaamste conclusie van Patricia Crone uit haar kritische studies van het bronnenmateriaal (Meccan Trade and the Rise of Islam, 1987), nl. dat wat op het voorplan moet staan in het onderzoek naar het ontstaan van de nieuwe religie, de impact is van Byzantium en Perzië op Arabië, en niét de Mekkaanse handel. Een omstandige uiteenzetting van de hand van P.Crone over "The Rise of Islam in the World", is te lezen op URL http://www.nitle.org/arabworld/texts.php?module_id=2&reading_id=305

2. Fowden (1993), p. 138 n. 1. Crone 2006 maakt op dit punt haar zelfkritiek, op basis van de archeologische gegevens: "Arabia seems to have been a much more developed place than most Islamicists (myself included) had ever suspected - not just in the north and south, but also in the middle. We are beginning to get a much more nuanced sense of the place, and again it is clear that we should think of it as more closely tied in with the rest of the near east than we used to do".

3. Die bewezen dat een politieke vereniging van de (oostelijke) Mediterrane en de Iraanse sferen weerom een praktische optie was.

4. Ibid., p. 137 n. 166.

5. Over het belang ervan zie nu ook Abdulkader Irabi (1989), Arabische Soziologie. Studien zur Geschichte und Gesellschaft des Islam (Darmstadt 1989), pp. 1-8.

7. Zowel de woorden "carab" als "bedoeïen" betekenen oorspronkelijk vermoedelijk "nomade".

8. Ons woord "razzia" is hiervan afgeleid.

9. De veralgemeende agitatie- en renovatiebeweging in de 2de helft van de 6de eeuw zou wel eens mee veroorzaakt kunnen zijn door klimatologische omstandigheden: tussen 591 en 640 kende Arabië een reeks van grote droogtes.

10. Irabi, o.c., pp. 1-2.

11. Zoals gezegd, speelt de handel een centrale rol in de traditionele geschiedschrijving over het ontstaan van de islam. Voor een zeer omstandige en kritische analyse van de omvang van deze handelsactiviteiten, zowel als van de aard van de goederen of producten die door de karavanen vervoerd werden en op stedelijke markten verhandeld werden, verwijs ik naar Crone (1987).

12. De qasîda-ode (gew. tussen 60 à 100 verzen) kan omschreven worden als een soort van verhalende of epische lyriek, maar is in wezen een kunstvorm die weinig gelijkenissen vertoont met poëtische genres in andere literaturen. Gedicht in een vaste structuur en op basis van steeds terugkerende motieven, bestaat het hoofdthema ervan uit een panegyriek of lofprijzing (mede op basis van de genealogie) van de eigen groep, van

Page 27: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

een patroon, enz. (eventueel ook aanval op rivaliserende groepen), ingeleid door een conventioneel reisthema. Het bedoeïenenbestaan - gastvrijheid, drinkgelagen, kwaliteiten van het eigen rijdier, stormen, oorlogen en gevechtsscènes, enz. - wordt erin geïdealiseerd. Zie Gibb (1963), p. 13v.; ook zijn art. cArabiyya in EoI, kk. 583-585.

13. Een gelijkaardige vaststelling is gemaakt voor de poëtische genres in de oud-Griekse literatuur (epos, lyriek en drama).

14. Râwî 's waren oorspronkelijk leerjongens van "gevestigde" dichters. Vgl. met de zgn. "rhapsoden", naast de oorspronkelijke barden, in Griekenland.

15. Gibb (1963), p. 10. De hofcultuur van al-Hîra (aan de Eufraat), dat een belangrijk centrum vormde voor bedoeïenendichters, heeft klaarblijkelijk een grote rol gespeeld in deze ontwikkeling, evenals in het eventueel op-schrift-stellen van de poëzie. Het Arabische schrift zou zelfs in al-Hîra gecreëerd zijn (door christelijke monniken: de stad was ook een centrum van het nestoriaanse christendom). Zie Gibb, EoI, k. 565.

16. Zie verder, hoofdstuk 3.

17. Irabi, o.c., p. 3, met verwijzing naar J.Stagl, Die Morphologie segmentärer Gesellschaften (Meisenheim am Glan, 1974).

18. Irabi, o.c., p. 4 (mijn vertaling).

19. Het belangrijkste principe is de "wet van de wedervergelding" (lex talionis, in het Latijn), of: "oog om oog, tand om tand, en een leven voor een leven" - met de bloedwraak of vendetta, als een algemeen aanvaarde (zelfs opgelegde) praktijk. D.w.z. in een situatie waarin het individu àls individu geen rechten heeft, is ieders leven (betrekkelijk) beveiligd door de garantie dat zijn verwantschapsgroep: clan, stam of de (sterkere) clan/stam waarmee zijn groep eventueel gelieerd is, zijn dood onverbiddelijk zal wreken. Elk lid van een groep heeft daarom de heilige plicht elk ander lid van zijn groep onvoorwaardelijk ter hulp te komen.

20. Cf. L.Marlow (1997), Hierarchy and egalitarianism in Islamic thought, p. 5: "In a society that lacked hierarchy, genealogy was an essential organising principle; it was especially important in matters of leadership, and in determining alliances and antagonisms. Both individuals and descent groups as a whole vied for prestige, and in their rivalry frequently invoked the principles of genealogy (nasab) and inherited merit (asab)".

21. Bell & Watt (1977), p. 9.

22. De oud-semitische natuurreligie herleidde zich tot de verering van een groot aantal lokale, mannelijke of vrouwelijke godheden die werden vereenzelvigd met bomen, bronnen, rotsen of stenen: cf. de bekende Zwarte Steen, in de muur van de Kacaba, in Mekka.

Page 28: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

23. Irabi, o.c., p. 5. Uit deze aandacht voor verwantschapsbetrekkingen ontstond nadien de wetenschap van de genealogie, die later bijdroeg tot de ontwikkeling van de geschiedeniswetenschap. Ook in de islam bleef de betekenis van de genealogie bewaard. Ibid., p. 8.

24. "Die Geldgier oder Bereicherungssucht ist notwendig der Untergang der alten Gemeinwesen. Daher der Gegensatz dagegen. Es selbst ist das Gemeinwesen und kann kein andres über ihm stehendes dulden. Das unterstellt aber die völlige Entwicklung der Tauschwerte, also einer ihr entsprechenden Organisation der Gesellschaft". Aldus Marx, in het bekende "Kapitel vom Geld", in zijn Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie (Rohentwurf), p. 134, weliswaar i.v.m. de klassieke oudheid, maar de opmerking is wellicht ook toepasselijk op de bedoeïenengemeenschappen in de 6e eeuw nK (vgl. de tirades in de Qur'ân tegen de verrijkingszucht van de Mekkaanse handelaars).

25. De Ley (1993), p. 9.

26. Crone (1987), p. 231v. (met verwijzingen naar de betreffende boeken van Watt). De enige 'basis', zo stipt ze aan, voor de traditie omtrent Mekka als 'handelsstad', is s. 106:2: ¶ (Daarvoor dat de Koeraisj) hun zomer- en winterkaravaan samenbrengen...

27. "It was outside Mecca, first in Medina and then elsewhere in Arabia, that there was a market for his monotheism: the Meccans had to be conquered before they were converted", ibid., p. 235.

28. Ibid., p. 236.

29. Ibid., pp. 237-241. "The immense appeal of Watt's work on the rise of Islam rests on the fact that he thought along these very intelligible lines and came up with a socioeconomic change of the requisite kind: the Meccans were making a transition to a capitalist economy and losing their faith in the process. How very familiar; the Meccans were just like us", p. 237.

30. Crone, ibid.

31. De oud-semitische natuurreligie, die eraan ten grondslag lag, bood geen antwoord op spirituele verzuchtingen. ze stamde bovendien uit een agrarische faze en was voor de nomaden nog nauwelijks relevant. Vgl. Crone, o.c., p. 240: "Pre-Islamic (or for that matter pre-modern) Arabia was strikingly poor in mythology, ceremonial, ritual, and festivals. Religious life was reduced to periodic visits to holy places, stones, and trees, to sacrifice and consultation of diviners; most Bedouin managed with even less than that; and these practices were not closely associated with belief in specific gods".

32. Crone, o.c., p. 238, geeft ter illustratie het bekende verhaal dat "in de dagen van het paganisme de Hanîfa stam een god lieten maken uit dadels gemengd met zuivere boter. Ze vereerden hem gedurende een lange tijd. Dan werden ze getroffen door een hongersnood, en dus aten ze hem op".

Page 29: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

33. Crone, l.c. Ze geeft ook voorbeelden m.b.t. de bekering van gehele stammen (in Arabië en elders) tot het christendom - bv. op basis van miraculeuze genezingen.

34. Crone, o.c., p. 239. De vraag kan natuurlijk worden gesteld of Crone niet op haar beurt schuldig is aan etnocentrisme, of anachronisme, wanneer ze de zingevende betekenis van religieuze culten en rituelen herleid tot geïnterioriseerde of bewustzijnsinhouden, en ritueel gedrag als louter "extern", en dus niet-gevoelsgebonden, beschouwt. Dit onderscheid (en dus deze tegenstelling) tussen "innerlijk" en "uiterlijk" is ongetwijfeld eveneens post-tribaal. Wel is het een feit dat de emotieve verbondenheid uiteindelijk de eigen verwantschapsgroep betrof, die via de godheid a.h.w. benoemd werd (vgl. met de oude Atheners wier cultus van godin Athena eigenlijk een vorm van "Athenaïsme" was); cf. de hoger al gebruikte uitdrukking van "tribaal humanisme".

35. O.c., p. 240. Crone vervolgt met: "Despite the Qur'ânic suspicion of Bedouin, it was only on the development of classical Islam in the Fertile Crescent that the celebrated antithesis between muruwwa and dîn, manliness and religiosity, emerged". Het contrast, evenwel, dat zij maakt met de christelijke god ("In principle, the Christian deity did carry with him such a programm", p. 240), lijkt mij onterecht, omdat hier wél abstractie wordt gemaakt van het onderscheid tussen het historisch optreden van Jezus van Nazareth en het latere "christendom". Kan men zich i.v.m. dit laatste met recht en reden afvragen of het niet veeleer de creatie was van, zeg maar, Paulus, dan moet het universalistisch potentieel van Muhammads verkondiging, ook al werd het dan pas na zijn dood gerealiseerd, wel degelijk op zijn krediet worden geboekt. Vergelijk trouwens de Qur'ânverzen waar de universele opdracht van de profeet uitdrukkelijk geformuleerd wordt (zie verder).

36. Crone, o.c., p. 241.

37. Crone, o.c., p. 242. In Crone 2006, weliswaar, lezen we dat alles erop wijst (cf. ook de Koran) dat er van een regelrecht paganisme geen sprake meer was, d.w.z. dat ook Muhammads opponenten (eventueel christenen) reeds een vorm van "bijbels" monotheïsme aanhingen, waarbij weliswaar andere godheden of "engelen" geassocieerd werden met de ene God-Schepper.

38. O.c., p. 243.

39. Ibidem.

Chronologisch 0verzicht (57O - 1924)

ca 570 Geboorte van Muhammad ibn Abdallâh, als telg van de Banû Hâshim, een clan van de Mekkaanse Quraysh-

stam; zijn vader overleed kort voor (of kort na?) zijn geboorte.

Page 30: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

ca 610 Muhammad ontvangt rond zijn 40ste zijn eerste openbaringen; zijn prediking onder de Mekkanen start pas een 3-

tal jaar later, dwz rond 612. 622 De hijra ("emigratie") van Muhammad en zijn volgelingen - de zogenaamde “muhajirûn” (“emigranten”) - naar

Yathrib (latere naam: Madina an-Nabi, ”Stad van de Profeet”, kortweg: Medina): geldt als het begin van de

islamitische tijdrekening (Latijnse transcriptie: “Hegira” ). 630 Vreedzame intocht in Mekka. Militaire expeditie naar (Byzantijns of Romeins) Palestina/Syrië. 632 Dood van Muhammad. Zijn umma verenigt bijna het gehele Arabische schiereiland. 632-661 Periode van de vier "rechtgeleide kaliefen": 632-634 Kalifaat van Abû Bakr (vader van Aïsha). 634-644 Kalifaat van cUmar. Begin van de verovering van Iran. 635 Verovering van Syrië (Damascus) en Mesopotamië. 638 Vreedzame verovering van Jeruzalem. 641 Stichting van Basra en Kûfa. 642 Verovering van Egypte. 644-656 Kalifaat van cUthmân (van de mekkaanse Umayya-clan). 646 Begin van de verovering van Berbers Noord-Afrika. 651 Vastlegging van de officiële Qur'ân. Verovering van Iran/Perzië voltooid. 656-660 Moord op cUthmân. Kalifaat van cAlî. 657 Veldslag van Siffin, tussen cAlî en Mucâwiya. 660-750 Dynastie van de Umayyaden (centrum: Damascus). 660-680 Regering van Mucâwiya. 661 Moord op cAlî te Kûfa. 680 c Alî's aanhangers, aangevoerd door zijn zoon al-Husayn, worden verpletterd door overmacht bij Kerbalâ (Irak). 691 Bouw van de "Koepel-van-de-Rots", in Jeruzalem. 710-716 Verovering door Arabisch-Berberse troepen van Visigothisch Spanje: al-Andalus, m.i.v. Zuid-Frankrijk

(Narbonne). In het Oosten wordt de Indus bereikt. 732 Treffen bij Poitiers (Karel Martel). 750-1260 Dynastie van de cAbbâsiden. 750-945 Eerste tijdvak van het cAbbâsidische kalifaat. 754-775 Kalifaat van al-Mansûr. Overwinning op de Chinezen te Talas; papierfabrikatie te Samarkand. 756-928 Emiraat van Cordoba, gesticht door een gevluchte Umayyadenprins. 762 Stichting van Baghdâd. 785 Grote Moskee van Cordoba. 786-809 Kalifaat van Hârun ar-Rasjîd. 800 Stichting van Fez (Marokko). 813-833 Kalifaat van al-Ma'mun. 831 Inname van Palermo en verovering van Sicilië (voltooid in 902). 832 Oprichting (?) van het "Huis van de Wijsheid", te Baghdâd. 849-861 Kalifaat van al-Mutawakkil. ca 850 Eerste getuigenissen van de verbreiding van de islam in Indonesië en China.

Page 31: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

873 "Verberging" van de 12e "imâm" van de "imamitische" Sjîca. 908-932 Kalifaat van al-Muktadir. 909 Verovering van Ifrikiyya (Tunesië) door de (zevener-sjîcitische of ismâcilitische) Fâtimiden 912-961 Regering van cAbd al-Rahmân III te Cordoba (kalief in 929). 929-1031 Kalifaat van Cordoba. 945-1258 Tweede tijdvak van het cAbbâsidische kalifaat. 945-1055 Bûyidische emirs oefenen in Irak en West-Iran de macht uit, in naam van cAbbâsidische kaliefen. 969 Verovering van Egypte door de Fâtimiden. Stichting van Caïro. 1010 Ineenstorting Kalifaat van Cordoba; verbrokkeling van al-Andalus. 1032 Verschijnen van de Seldjukiden (Turken) in Transoxanië. 1036-

1094 Hoogtepunt van de Fâtimiden: kalifaat van al-Mustansir.

1036-

1147 Berberdynastie van de Almoraviden in de Maghreb; vanaf 1086 in al-Andalus.

1055-

1157 Dynastie van Seldjukidensultans (onder nominaal kalifaat) in Iran, Irak, nadien Syrië.

1061-

1091 Verlies van Sicilië aan de Noormannen.

1062 Stichting van Marrakech. 1071 Verovering van Anatolië ("Rûm") op de Byzantijnen door de Seldjukiden (hoofdstad Konya). 1085 Inname van Toledo door Alfonso VI. 1096-

1099 Eerste zogenaamde kruistocht (Godfried van Bouillon), met inname van Jeruzalem.

1147-

1223 Al-Andalus onder de Berberdynastie van de Almohaden.

1141 Verschijnen van de Mongolen in Transoxanië. 1147 Tweede kruistocht.

1171 De Koerdische generaal Salâh ad-Dîn (Saladin) maakt een einde aan het Fâtimidische kalifaat: Ayyubidische

dynastie. 1187 Herovering van Jeruzalem door Saladin. 1212 Slag bij Las Navas de Tolosa (Spanje), met nederlaag van de Almohaden. 1230-

1492 Dynastie van de Nasridenemirs van Granada (als vazal van Ferdinand III van Kastilië).

1235 Val van Cordoba. 1258-

1260 Verovering van Irak en Syrië, en plundering van Baghdâd door de Mongolen (onder Hoelagoe, kleinzoon van

Djengis Khân); einde van het cAbbâsidisch kalifaat; vestiging door Hoelagoe van de dynastie der Ielkhanen, in

Azerbeidjân. 1260-

1277 Baibars organiseert het Mamlukenbestuur over Egypte.

c1326-

1923 Het Ottomaanse of Osmaanse rijk.

1336- Verwoestende krijgstochten van Timoer Lang, uit Transoxanië, in N-India, Iran en Klein-Azië.

Page 32: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

1405

1453 De Osmaanse Turken (onder Mehmet II) veroveren Constantinopel; einde van het Byzantijnse of Oost-Romeinse

rijk. 1482 Januari: lancering van "kruistocht" tegen koninkrijk Granada door Ferdinand V en Isabella 1492 Januari: inname van Granada; maart: verdrijvingsedict tegen alle Joden in de "Spanjes". 1502-

1526 Verplichte massa-bekering van alle Spaanse moslims; de "bekeerlingen" krijgen de naam van “Moriscos”

("Moortjes"). 1517 Mamlukken (oorspronkelijk slavenkrijgers) verslagen door Osmaanse sultan Selim I. 1517-

1700 Bloeiperiode van het Osmaanse rijk, van het Iraanse Safawidenrijk (twaalver-sjî citen) en van het Mogolrijk in

India. 1520-

1566 Regeerperiode van Süleyman I, bijgenaamd "de Prachtiglievende", als hoogtepunt van de Osmaanse civilisatie.

1529 Eerste beleg van Wenen. 1609-

1614 Uitdrijvingsedicten en gewelddadige deportaties van ca half miljoen katholieke Moriscos uit katholiek Spanje.

1683 Tweede (en laatste) beleg van Wenen. 1744 Ontstaan, in de Jihâz, van de fundamentalistische Wahhabitische beweging, in alliantie met Ibn Sa'ûd. 1798-

1801 Expeditie van Napoleon in Egypte; nederlaag en einde van het bewind van de Mamlukken.

1805-

1848 Mohammed Ali (Pasja), grondlegger van het moderne Egypte.

1821 Begin van de Griekse opstand, onder Russische en westerse impuls, met moordpartijen tegen diverse lokale

moslimgemeenschappen. 1839-

1856 De Tanzimât: (mislukte) hervormingspoging van het Osmaanse rijk naar centralistisch Frans model; met

verzaking aan het islamitisch karakter van het rijk. 1908-

1909 Opstand van de zogenaamde Jongturken en afzetting van de sultan.

1923 Opheffing van het Sultanaat en uitroeping van de Turkse republiek door Mustafa Kemal Pasha (een muhacir,

geboren in Thessaloniki), nadien bijgenaamd "Atatürk" (1881-1938). 1924 Opheffing van het (geestelijke) Kalifaat en oprichting van de Turkse Diyanet. 1974 Wettelijke erkenning van de islam als "Belgische eredienst".

NOTEN

1. "Au lieu de ce mystère sous lequel les autres religions enveloppent leurs origines, (la religion musulmane) naît en pleine histoire; ses racines sont à fleur de sol. La vie

Page 33: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

de son fondateur nous est aussi bien connue que celle de tel réformateur du XVe siècle". Zie Ernest Renan (1823-92), Mahomet et les origines de l'islamisme', verschenen in Revue des deux Mondes, 1851/4, p. 1065; vermeld bij B.Lewis, The Arabs in History (1960), p. 36; voluit geciteerd bij Claude Gilliot, Muhammad, le Coran et les "Contraintes de l'Histoire", in: Stefan Wild (ed.), The Qur'an as Text (1996), p. 4.

2. P.S.van Koningsveld, "Mohammed", in: H.L.Beck (red.), Grondleggers van het Geloof (1997), p. 159.

3. Maxime Rodinson, in het artikel 'Muhammad', in: Dictionnaire de l'Islam, religion et civilisation (1997), p. 608, spreekt van "une illusion née du caractère très détaillé de la biographie traditionnelle".

4. Het zal o.i. een smet blijven op het blazoen van VLD-politicus Marc Verwilghen, dat hij in 1999 dit populistische thema in volle verkiezingscampagne heeft aangebracht (via een interview in De Morgen). In de Franstalig-Belgische academische wereld is hiertegen heel scherp en omstandig gereageerd [cf.het boek van F. Brion, A.Rea, C. Schaut, A. Tixhon (coord.), Mon délit? Mon origine. Criminalité et criminalisation de l'immigration, Bruxelles 2000, Éd. De Boeck-Université, coll. Pol-His:"Écrit en réaction à la commande du Ministre de la Justice M. Verwilghen à Marion Van San, le livre désire opposer une analyse scientifique aux présupposés idéologiques liant l'immigration et la délinquance".] In Vlaanderen, daarentegen, is ook ter linkerzijde veeleer de houding aangenomen dat er geen bezwaar kon ('mocht') zijn tegen 'wetenschappelijk onderzoek'. Het "academisch commentaar" inzake de "criminogene natuur" van de islam werd genoteerd door Knack-journalisten. - Wat de ontstaansgeschiedenis betreft van het Europese stereotype islambeeld (in werkelijkheid een - omgekeerd - Europees zelfbeeld), kan verwezen worden naar de klassieke studie van Norman Daniel, Islam and the West. The Making of an Image (Edinburgh 1960; revised ed. Oxford 1993). In het Nederlands beschikken we omtrent deze thematiek over het meer beknopte, maar schitterend geschreven boek van P.S. van Koningsveld, Sprekend over de islam en de moderne tijd (Utrecht/Amsterdam 1993). Zie nu ook de bijdrage van W.A.R. Shadid & P.S. van Koningsveld, Moslims als minderheid: vergruizeling van het westerse islambeeld, op deze site.

5. Ze is overgeleverd in een nog latere, ingekorte verzameling van Ibn Hishâm (gest. ca 830). Het gaat niet om een biografie in de moderne zin, "maar (om) een verzameling veelal korte teksten of delen daarvan", met inbegrip ook van documenten (bv. het belangrijke Convenant van Medina). Zo Wim Raven in de inleiding van zijn vertaling, Ibn Ishaak. Het leven van Mohammed (2000), p. 10.

Page 34: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

6. Zie hieromtrent de inleiding in W. Raven, Leidraad voor het leven. De tradities van de profeet Mohammed (Inleiding, keuze en vertaling), Amsterdam 1995. In de westerse oriëntalistiek is de historische geloofwaardigheid van deze tradities meestal erg bevooroordeeld benaderd: vgl. autoriteiten als Ignaz Goldziher (1889-90) en de specialist van het moslimrecht, Joseph Schacht (1950), die ze grotendeels als fictie of vervalsing afwezen. Voor een recente, (zelf)kritische beschouwing omtrent deze westerse vooringenomenheid, zie bv. Harald Motzki, in zijn bijdrage: De tradities over het ontstaan van de korantekst: verzinsel of waarheid?, in: M.Buitelaar & H.Motzki (red.), De Koran: Ontstaan, interpretatie en praktijk (1993).

7. De 19de eeuw was natuurlijk ook de eeuw van Europa's kolonialisme, nationalisme en de eraan gekoppelde rassentheorieën. De ideologische effecten op de studie van islam en moslimcivilisatie werden voor het eerst kritisch geanalyseerd in Edward Said, Orientalism (1985; vele herdrukken). Kort samengevat komt zijn argumentatie erop neer dat 'oriëntalisme' een 'discours' vormt over de moslimwereld waarin en waardoor de westerse superioriteit 'wetenschappelijk' werd bevestigd en bestendigd (creatie van de homo islamicus). Sedertdien werden niet enkel vanuit oriëntalistische hoek maar ook vanuit moslimzijde reserves of nuances geformuleerd bij Said's kritiek. Zie bv. Akbar S.Ahmed, Postmodernism and Islam. Predicaments and Promise (1992), p. 185:"It is time, then, to move beyond Said's arguments. In an important sense he has led us into an intellectual cul-de-sac". Voor een recente kritische inleiding bij Said, zie Valerie Kennedy, Edward Said. A Critical Introduction, Cambridge 2000.

8. Vgl. met de rol van een (beperkte) geldeconomie in de archaïsch-Griekse wereld bij de ontwikkeling van een eerste, filosofisch denken (zie mijn syllabus De Ioniërs, en de syllabus, op deze site). Wat de islam betreft, de godsdienstsociologische samenhang tussen: (a) een nieuwe economische praktijk (door geld bemiddelde ruilhandel), (b) een prestigieuze orale poëzie en haar denkvormen (nomaden oorspronkelijk levend in een woestijnecologie), en (c) de creatie van een nieuwe wereldvisie gebaseerd op een openbaringstekst, wordt op vernieuwende wijze bestudeerd in Mohammed A.Bamyeh, The Social Origins of Islam. Mind, Economy, Discourse (1999).

9. Zie bv. Watt, Muhammad. Prophet and Statesman (1961).

10. Vermelding verdient ook zijn boekje "The Koran. A Very Short Introduction" (2000); alsmede P.Crone & M.Cook, Hagarism. The Making of the Islamic World (Cambridge 1977), dat we niet hebben kunnen raadplegen; voor een samenvattende presentatie van Cooks huidige visie, zie Cook 2006 (de historiciteit van Muhammad wordt opnieuw bevestigd door hem; van zijn oorspronkelijke stelling van een

Page 35: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

verregaand joodse ontstaanscontext wordt afstand genomen).

11. Ook de "Wansbrough School" genoemd, naar John Wansbrough, auteur van o.m. Quranic Studies. Sources and methods of scriptural interpretation (Oxford 1977).

12. Van Koningsveld, "Mohammed"(1997), p. 169 - die het zelf niét eens is met deze visie (zie verder). Zie ook nog Wansbrough's volgende studie, The Sectarian Milieu. Content and composition of Islamic salvation history (1978). Een recent product nog van de Wansbrough School in de Franstalige wereld is het controversiële boek, Le Coran est-il authentique? (2000), van de Tunesische (maar in Frankrijk levende) filosoof en historicus, Mondher Sfar.

13. Crone wijst erop dat Muhammad integendeel een beroep heeft kunnen doen op de tribale waarden, d.w.z. ze ten dienste heeft kunnen stellen van zijn religieus-politiek project. Fijntjes merkt ze op dat de overtuigingskracht voor ons van de 'traditionele' visie precies berust op het moderne begrip van wat 'godsdienst' is, nl. een zingevingssysteem. Een synthetische uiteenzetting van de hand van P.Crone over "The Rise of Islam in the World", is te lezen op URL http://www.nitle.org/arabworld/texts.php?module_id=2&reading_id=305 (uit: The Cambridge Illustrated History of the Islamic World, 1999). Recenter nog is haar uiteenzetting, "What do we actually know Mohammed?" (31.08.2006), URL: http://www.opendemocracy.net/articles/ViewPopUpArticle.jsp?id=5&articleId=3866. Zij neemt hierin een meer gematigde positie in t.a.v. de informatie uit de islamitische traditie en wijst het standpunt van de 'negationisten' af: "The evidence that a prophet was active among the Arabs in the early decades of the 7th century, on the eve of the Arab conquest of the middle east, must be said to be exceptionally good". Ook Muhammads auteurschap van de koranieke verkondigingen wordt door haar bevestigd. Zij handhaaft evenwel haar scepsis inzake de centrale rol van Mekka in de islamitische traditie. In tegenstelling tot het N-W en het zuiden van Arabië, hebben we (buiten die traditie) géén gegevens omtrent de Hidjâz of meer bepaald Mekka: "It is difficult not to suspect that the tradition places the prophet's career in Mecca for the same reason that it insists that he was illiterate: the only way he could have acquired his knowledge of all the things that God had previously told the Jews and the Christians was by revelation from God himself. Mecca was virgin territory; it had neither Jewish nor Christian communities". [Maar wat betekent dat voor Yathrib, of Medina? en de hijra?]

14. W.Raven, "Ontstaan en Verbreiding", in: H.Driessen (red.), In het huis van de islam (1997), p. 35.

15. Zie ook de kritiek op Wansbrough door de Nederlandse islamoloog Harald Motzki (1993), met als slotconclusie, p. 26: "De westerse islamologen hebben in het

Page 36: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

verleden de moslimse overleveringen die hen als tegenstrijdig of historisch ongeloofwaardig overkwamen te snel als onhistorische fantasieprodukten verworpen. Het is wenselijk een nieuwe benadering te ontwikkelen". Emilio Platti (2000), pp. 195-196, sluit zich bij Motzki aan: "à défaut de pouvoir trouver une hypothèse plus fondée, la version traditionnelle reste valable". In dezelfde zin betoogt ook de (thematische) Koranstudie van David Marshall,God, Muhammad and the Unbelievers (1999), p.17 n.6. Betekenis- en beloftevol voor de hedendaagse verhouding tussen westerse en moslimse experten is het commentaar van Stefan Wild bij het Bonner internationaal symposium, 'The Qur'ân as Text', dat in november 1993 gehouden werd aan de universiteit van Bonn, nl. dat "er (op het symposium) een omzeggens unanieme afwijzing was van een poging om in de hedendaagse Koranstudies een onderscheid te maken tussen een niet-moslim- en een moslimgeleerdheid" (Wild, 1996, p. x) (m.v.). Zie hierover ook verder .

¶ Mensen van het Boek! Waarom twisten jullie over Ibrahiem?

(s. 3:65)

1. 'Kinderen van Abraham'(16)

1.1. Religie en politiek.

Eén van de 'wezenskenmerken' van de islam - zo luidt het steeds weer - is de verwevenheid, zo al niet regelrechte fusie tussen religie en politiek (dîn wa dawla, in het Arabisch). In radicaal onderscheid met wat als de oorspronkelijk quiëtistische, christelijke boodschap wordt beschouwd (samengevat in: "Geef aan Caesar wat aan Caesar toekomt, en aan God wat aan God toekomst", Mattheus, 22:21)(16bis), zou de islam wezenlijk en onherroepelijk een 'politieke' - en dus ook: een op-(wereld)heerschappij-beluste, en dùs: gewelddadige en gevaarlijke - religie zijn.

Islam, aldus kan je vaak lezen, tot in de geschriften van democratische politici toe, "is géén 'religie' maar is een alomvattend en dwingend maatschappelijk systeem". Je bent dan altijd geneigd te vragen: wààr is dat "dwingende maatschappelijke systeem" in de geseculariseerde, westerse landen, waar dan toch bijna een halve eeuw vele miljoenen moslims wonen? Indien er al, zoals in België (sedert enkele jaren ook in Frankrijk), van enige 'islamitische', centrale gezagsinstitutie sprake is - de zogenaamde Executieve van Moslims van België (EMB) -, dan gaat het om een creatie op vraag, zo al niet onder directe politieke bevoogding van... de Belgische zogenaamde lekenstaat (zie hierover op

Page 37: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

deze site). Wié, hier, "erkent in de praktijk de scheiding tussen kerk en staat niét" (minister Dewaele)?

Hoe dan ook, extremistische ontwikkelingen in moslimlanden en, in het bijzonder, de vaak bloedige excessen of aanslagen in landen als Algerije, Egypte, Saoedi-Arabië... (nu natuurlijk ook in de VS, op Bali, in Turkije, Madrid, Irak...) verschijnen vanuit het genoemde stereotype steevast als het 'logische gevolg' van de (verondersteld onveranderlijke) basisprincipes zelf van 'de islam'. Bijgevolg, zo gaat deze logica verder, vormen ook de West-Europese moslimgemeenschappen minstens in aanleg, of in (verborgen gehouden) intentie, een bedreiging voor onze seculiere rechtsstaat. Zoals islamoloog Urbain Vermeulen het voor het brede publiek en de media steeds weer verkondigt, en ik citeer nu uit een interview in het TV-weekblad, Dag Allemaal (14/2/1995, p. 44): "hoe meer ze willen leven als moslim, hoe gevaarlijker ze worden".(17) Het (sedert Marx) algemeen 'verworven' inzicht, dat "godsdiensten geen maatschappijen maken, maar maatschappijen godsdiensten",(17bis) zou dus om één of andere (diabolische?) reden niét toepasselijk zijn op een religie die in alle opzichten zó dicht staat bij judaïsme en christendom dat ze vaak als een "westerse" religie is bestempeld, en die gebaseerd is op het geloof in dezelfde "éne God"?

Ook bij moslimauteurs, nochtans, of bij auteurs van moslimoorsprong kunnen we vaak een dergelijke, ideologische of normatieve visie geformuleerd vinden op het 'exceptionalisme' van de islam. Drie verschillende voorbeelden, ter illustratie:

(1) de controversiële maar bijzonder boeiende en intelligente Britse moslimfilosoof Shabbir Akhtar ,(18) in zijn kritiek op de 'liberale' christelijke theologie, The final imperative. An islamic theology of liberation (1991). Akhtar vertrekt van het contrast tussen Jezus' quiëtistische verzaking aan de politiek (zoals althans uitgebeeld in Mattheus, 4:8-9, met de derde 'verzoeking' van Jezus door de duivel in de woestijn), enerzijds, en Muhammads 'moedige' emigratie (hijra) naar Medina, mét aanvaarding van politieke verantwoordelijkheid, anderzijds.

(2) De in Duitsland opgeleide (van oorsprong Syrische) bekende en 'modieuze' islampolitoloog, Bassam Tibi, in zijn boek, Der wahre Imam. Der Islam von Mohammed bis zur Gegenwart (1996). Ten behoeve van zijn westerse lezers wordt de geschiedenis van de islam sedert Muhammads dood geconstrueerd als, of herleid tot de zoektocht naar de "ware Imâm". In zijn meer recente studie, Islam between Culture and Politics (2001), doet Tibi weliswaar enigszins aan zelfkritiek op dit punt (Tibi 2001:17). Aansluitend bij Clifford Geertz, benadert hij de moslimreligie nu als een "cultureel systeem", en als zodanig oscillerend "tussen cultuur en politiek". De huidige politisering van de islam in de gedaante van het fundamentalisme beschouwt hij als een - inadequate - defensieve reactie tegen de globalisering van de wereld; die ideologisering, aldus Tibi, gaat ten koste van de religie.

(3) Ook de bekende Zwitserse moslimintellectueel, Tariq Ramadan, heeft in zijn boek: Les musulmans dans la laïcité,(19) de kwalificatie 'religie' voor de islam in vraag gesteld, althans in de zin dat christendom en judaïsme 'religies' worden genoemd:

Page 38: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

"l'islam, dans son essence, dépasse le domaine de définition du mot 'religion'. En effet, il ne s'agit pas simplement ici d'une codification des règles qui lient l'être humain au Créateur; bien plutôt, l'Islam investit le champ social et l'influence de façon conséquente... Ce caractère englobant est l'une des caractéristiques fondamentales de l'islam".

In een interview nochtans met een Belgische krant (La Libre Belgique, 02/01/2001, p. 11) bekritiseert Ramadan zelf de stereotype visie over de vereenzelviging in de islam van religieuze en politieke sfeer. Daarop door de journalist gevraagd of dat niet tegenstrijdig is met de passus hierboven, relativeert hij nu het "omvattende karakter" van de islam, namelijk in de zin dat het om een wereldvisie gaat waarin een menselijke handeling niet kan gescheiden worden van haar ethische dimensie en haar betekenis t.a.v. het geloof. Hij voegt er nu, terecht, ook aan toe dat een gelijkaardig discours ongetwijfeld ook gevoerd wordt in de andere godsdiensten, en met name in het christendom.

Algemeen moet opgemerkt worden dat ieder van ons, allicht, bij al dan niet expliciete vergelijkingen tussen de eigen religie (of ideologie) en die van de 'anderen' geneigd is met 'dubbele standaarden' te meten, bijvoorbeeld met een normatieve standaard versus een descriptieve, of net omgekeerd.(20)

Vanuit historisch oogpunt, hoe dan ook, heeft de islam de (ideologisch) hechte koppeling tussen religie en politiek of maatschappij niet 'uitgevonden'. Bij de oude Grieken en Romeinen vielen beide volkomen samen. Met het monotheïsme, weliswaar, kwam de dogmatische doctrine centraler te staan. Het christendom (inclusief een uitgebreid kerkelijk apparaat, de 'clerus') was aldus in de 4de eeuw 'geadopteerd' door keizer Constantijn precies als een legitimatie voor de nieuwe, autocratische rijksorde.(21) Bij het (politiek) vastleggen helaas van de doctrine ervan kwamen belangrijke theologische knelpunten naar voor (vooral: rond de drievuldigheidsleer en de zgn. christologie).(22) Precies wegens de nauwe, institutionele verstrengeling tussen 'ware' religie en rijksorde ('Eén God, één geloof, één rijk'), ging de eenheid van het christelijke rijk vrij vlug verloren: heterodoxie en 'ketterijen' of scheurkerken, zoals arianisme, nestorianisme (vandaag: de zgn. 'assyrische' kerk), monophysitisme... (zie hierover extra noot), waren een onvermijdelijk gevolg van een van bovenaf met harde hand opgelegde orthodoxie en hadden zware politieke implicaties (intolerantie, repressie, vervolging, deportatie en erger). Constantijns wereldrijkproject - de zogeheten 'droom van Constantijn': namelijk de gehele oikouménè, of "bewoonde wereld", van de Atlantische tot de Indische Oceaan binnen één rijksorde te brengen - was dus gedoemd te mislukken. Toch was zijn koppeling van politiek universalisme aan het religieuze universalisme van een (monotheïstische) wereldgodsdienst een politieke 'voltreffer': dat wordt bewezen door het voortbestaan, voor nog eens 1000 jaar (1453: val van Constantinopel), van het zgn. Oost-Romeinse of Byzantijnse rijk.

Het islamrijk was de erfgenaam van dat laat-antieke, politiek-religieuze programma. Nochtans, hoewel evenzeer gebaseerd op het geloof in één absolute Waarheid, heeft de jonge islam dank zij een historisch en socio-cultureel minder 'belast' ontstaansmilieu het probleem van de religieuze diversiteit - intern zowel als extern (t.a.v. andere religieuze gemeenschappen) - op een meer soepele en tolerante manier weten aan te pakken (cf. de dhimma). Precies daardoor slaagde het islamrijk waar de oude rijken gefaald hadden: namelijk in de creatie van een uitgestrekt, multicultureel en multireligieus wereldrijk. Het vond zijn bekroning onder

Page 39: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

de cAbbasidenkalief Harûn ar-Rashîd, tijdgenoot van Karel de Grote, met Baghdâd - madînat as-salâm, "de stad van de vrede" - als wereldhoofdstad.

1.2. Joden en Christenen.

Wanneer Muhammad zijn prediking startte, begin van de 7de eeuw, deed hij dat in een Arabische Umwelt of omgeving die al eeuwenlang behalve politiek, militair en economisch, onvermijdelijk ook cultureel en religieus 'bewerkt' was vanuit de omringende grootrijken: het Perzisch-Sassanidische (hoofdstad Ctesiphon, in Mesopotamië), het (Grieks-)Romeins-Byzantijnse, en het Abessijnse of Ethiopische (hoofdstad: Aksum), dat hoewel monophysitisch tot de Byzantijnse invloedssfeer behoorde. In de "border" zones deden gekerstende Arabische vazalstaatjes (de nestoriaanse Lakhmiden, met de stad Hîra, in het N-O, en de monophysitische Ghassaniden, in het N-W) al dan niet tijdelijk dienst als bufferstaatjes voor respectievelijk Perzen en Byzantijnen. 0nder de Byzantijnse keizer Joustinianos (gest. 565) werd militair een (gedeeltelijk en tijdelijk) herstel gerealiseerd van de mediterrane eenheid van het Romeinse rijk. Nadien kwamen de Perzen in het Oosten sterk opzetten (inname van Jeruzalem in 614; verovering van Egypte in 619; poging om Constantinopel te veroveren in 626); waarna dan weer de Byzantijnse keizer Heraclius de Perzen ver terugsloeg (tot aan Ctesiphon), met herovering van Jeruzalem in 629.

Al dan niet samen met militaire interventies, waren ook religieuze - d.w.z. gnostische en dualistische alsook minder of meer gepopulariseerde joodse en christelijke - voorstellingen en verhalen de Arabische wereld binnengedrongen. Het judaïsme werd bijvoorbeeld in Jemen ondersteund door de Perzen tegen Byzantium, en nadien gebeurde hetzelfde met het nestorianisme. De verbreiding van het monophysitische christendom vanuit Abessynië werd daartegenover aangemoedigd door het nochtans orthodoxe Byzantium. Sedert eeuwen hoe dan ook waren er joodse gemeenschappen gevestigd op het Arabische schiereiland (bijvoorbeeld in Yathrib, het latere Medina; in het zuidelijke koninkrijk Jemen...). Met de eertijdse joodse diaspora, inderdaad - een gevolg van de verplettering door de Romeinen van de joodse opstanden, in 70 nK en 135 -, waren heel wat joodse groepen naar het schiereiland geëmigreerd. Ondanks hun arabisering, bleven zij het joodse monotheïsme althans grotendeels trouw. Vanaf de 6de eeuw was er, wellicht afkomstig uit Abessynië, ook minstens één permanente, christelijke gemeenschap (in de zuidelijke Najrân): zij werden vervolgd door de joodse heerser, begin 6de eeuw, maar werden ontzet vanuit Abessynië. Klaarblijkelijk verschenen er regelmatig ook christelijke eremijten en predikanten en in Mekka, zo luidt het, was er een "begraafplaats van de christenen" (maqbarat an-nasârâ); tegelijkertijd waren er op het schiereiland ook gnostisch-christelijke en manicheïsch geïnspireerde groepen actief.

De koranieke verkondiging speelt zich dus af tegen een historisch en ideologisch min of meer definieerbare achtergrond. "(D)e politieke, geografische, sociale, religieuze en literaire bestanddelen (ervan vormen) het materiaal (...) waarmee de Koran zijn eigen boodschap vormt, die een originele religieuze synthese is" (Platti, 2000:57).

Page 40: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Typisch voor die verwerking is dat bijbelse en christelijke thema's en verhalen zelden in detail naverteld worden in de Koranteksten, maar dat meestal volstaan wordt met minder of meer uitgebreide al lusies erop (anders gezegd, zij worden gebruikt met een bedoeling, zoals: Gods almacht te demonstreren, ongelovigen te waarschuwen voor Gods straf, enz.). Dat lijkt erop te wijzen dat tal van thema's als bekend werden verondersteld bij de toehoorders van de verkondiging; dat ze m.a.w. tot hun cultureel milieu behoorden.

Muhammad zelf, hoe dan ook, wordt in de vroege verkondigingen niet gepresenteerd als de brenger van een 'nieuwe' religie, maar als iemand wiens boodschap wezenlijk overeenstemde met (de Waarheid van) de heilige Schriften van joden zowel als christenen: het ging om één en hetzelfde, eeuwige "Boek".(23) Zo lezen we in één van de oudere teksten van de Koran, sura 87:18-19:(24)

¶ Deze (leer) is voorwaar dezelfde als wat in de vroegere Schriften stond. De Schriften van Abraham (Ibrâhîm) en Mozes (Mûsâ).

Zijn taak in het goddelijke heilsplan bestond erin, de waarheid van de eerdere bijbelse verkondigingen dààr te helpen doordringen waar ze nog niét was doorgedrongen, namelijk bij de Arabische 'ongelovigen' (al-kâfirûn) of afgodenaanbidders (al-mushrikûn), of althans waar het oorspronkelijke monotheïsme ervan gecorrumpeerd was door "heidense" voorstellingen (cf. wat hierboven gezegd is in zake de vertrouwdheid van zijn toehoorders met "bijbelse" noties). De sterke animositeit en vijandigheid waarop Muhammad gaandeweg in Mekka stuitte, kwam luidens de islamitische traditie in de eerste plaats van de zijde van de eigen Quraysh-stam. Ook Muhammad zelf, klaarblijkelijk, beschouwde joden en christenen - als "mensen van het Boek" (ahl al-kitâb) - niet als zijn echte tegenstanders. Zoals we lezen in de Koran, s. 29:46 (wellicht rond 620):(25)

¶ En twist niet met de lieden van de Schrift (ahl al-kitâb) dan op de betamelijkste wijze; met uitzondering van diegenen onder hen, die onrecht doen. En zegt: "Wij geloven in Hem, die tot ons heeft nedergezonden en tot u heeft nedergezonden; en onze god en uw god zijn één; en wij zijn aan Hem overgegeven".

Althans vanaf de sura's van de zgn. tweede mekkaanse periode, wordt Muhammad uitdrukkelijk aan het einde geplaatst van een lange reeks van (hoofdzakelijk) bijbelse profeten: Adam,(26) Abraham, Noah, Mozes, Jacob, Jozef, David (Dâwûd), Salomon (Sulaymân) en sommige Profeten, maar ook Johannes de Doper (Yahyâ), diens vader Zakariyyâ' en, als voorlaatste profeet, Jezus, "zoon van Maria" (cÎsâ ibn Maryam, cf. de mekkaanse sura 19, genaamd "Maryam").

Meer in het bijzonder Mozes (Mûsâ) speelt in de mekkaanse Koran een belangrijke rol als "model" voor Muhammads eigen profeetschap: zie s. 17, genaamd "de nachtreis" (surat al-israa'), waarin parallellen tussen beiden worden getrokken.(27) Die sura wordt ook verbonden met de keuze van Jeruzalem (cf. de traditionele interpretatie van "de verste moskee", al-masjid al-aqsa, in v.1 van deze sura) als de nieuwe qibla, of gebedsrichting. Door die koppeling aan Jeruzalem, zou je kunnen zeggen, werd de religieus-geografische horizon (de religieuze topografie) van Muhammads prille gemeente plots uitgebreid (tot dan toe was ze gecentreerd gebleven rond Mekka's masjid al-harâm, d.w.z. de Kacba). In de sura's wordt nu voortdurend gealludeerd op bijbelse gebeurtenissen en verhalen, met name in de zogenaamde 'geschiedenissura's' en 'straflegenden'. Het wedervaren van vroegere

Page 41: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

gezanten en de goddelijke bestraffing van degenen die hun maning en boodschap verwierpen, strekten ongetwijfeld tot troost en geruststelling voor Muhammad en de zijnen, respectievelijk tot waarschuwing en afschrikking voor de weigerachtige tot vijandige Mekkanen. Bovenal kon Muhammads jonge geloofsgemeenschap op die manier participeren in de prestigieuze heilsgeschiedenis van de Banû Isrâ'îl, of "zonen Israëls".(28)

Ook in Medina, waar (drie) joodse stammen aanvankelijk een machtspositie hadden en deel uitmaakten van de nieuwe umma (op basis van het Convenant van Medina, zie verder), zou Muhammads inclusieve houding t.a.v. de joodse en christelijke profeten ongewijzigd blijven. Zo lezen we in s. 3:84 (L):

¶ Zeg: "Wij geloven in God en in wat op ons is neergezonden en in wat op Ibrahiem en Ismaciel en Ishaak, Jackoeb en de stammen is neergezonden en in wat aan Moesa en cIsa en de profeten is gegeven van de kant van hun Heer. Wij maken geen enkel verschil tussen hen en aan Hem hebben wij ons overgegeven".

Reeds in mekkaanse sura's echter komt er een aanzet tot leerstellige kritiek, zo bv. op de christelijke drievuldigheid en christologie (zie verder, § 3), alsook op de intern-christelijke onenigheid daaromtrent (bv.: ¶ "Maar zij splitsten zich onderling op in groepen; elke partij was blij over wat zij hadden", s. 23:53; e.a.).

Vooral echter in Medina zou o.m. ook op het vlak van de religieuze symboliek als maar duidelijker afstand worden genomen van joden en christenen. De figuur van aartsvader Abraham ging nu bijzondere aandacht genieten, als 'vader' van alle profeten, maar met een aantal Arabische variaties wat de bijbelse traditie betreft. Ook Abraham had de strijd moeten aanbinden tegen de afgodenaanbidderij van zijn eigen volk en ook hij was geëmigreerd, niet enkel naar Palestina maar later ook naar Mekka. Wat zijn vaderschap betreft, wordt niet langer Ishaak in de schijnwerpers geplaatst (zoals in de mekkaanse sura's), maar veeleer de zoon die Abraham had bij Hagar, Ismâcîl, stamvader van de Arabieren (maar dat element komt in de Koran nergens ter sprake). Vermoedelijk was het deze zoon die Abraham, in zijn onvoorwaardelijke gehoorzaamheid aan God, bereid was geweest te offeren (in de Koran zelf wordt in de betreffende passus, s. 37:101 e.v., geen naam vermeld; pas nadien, v. 112, komt de geboorte van Ishaak ter sprake), én het was samen met Ismâcîl dat hij in Mekka al-bayt al-muharram, "het Heilige Huis" met de Kacba, had (herop)gebouwd (s. 2:124-7).(29) Tegen de aanspraken van joden en christenen in, wordt in de verkondiging nu het "muslim"-zijn van Abraham beklemtoond, s. 3:65-68 (L):

¶ "Mensen van het Boek! Waarom twisten jullie over Ibrahiem?... Ibrahiem was noch jood [yahûdî] noch christen [nasrânî], maar hij was een aanhanger van het zuivere geloof, die zich [aan God] overgaf [dus een 'muslim'] en hij behoorde niet tot de veelgodendienaars. De mensen die Ibrahiem het meest waardig zijn zijn zeker zij die hem en deze profeet navolgen en die geloven".

Als een onderdeel van deze 'islamitische' ontwikkeling werd de gebedsrichting (qibla) voor de moslimgemeenschap weerom gewijzigd: van Jeruzalem weer naar Mekka, i.e. de Kacba(30). Dat alles legde de grondslag voor (of: bevestigde) de "abrahamitische" integratie van de Kacba en de bestaande hajj-rituelen, binnen en buiten Mekka, in het islamitische ritueel, met inbegrip van het Offerfeest, het cîd al-

Page 42: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

adhâ (zie verder). Dat wordt duidelijk geformuleerd in s. 22 (genaamd "al-hajj"), 26-29.

Onder druk van de overlevingsstrijd tegen de mekkaanse doodsvijand kwam het ook tot een polit ieke breuk met de medinensische joden: nadat de twee andere joodse clans reeds eerder verbannen waren, werden in 627 - na een bijna fatale belegering door de Mekkanen (de "strijd om de gracht") - omzeggens alle mannelijke leden van de joodse Quraya-stam op verdenking van verraad ter dood gebracht (volgens sommige bronnen, weliswaar, kregen ze de keuze tussen bekering of het zwaard); hun vrouwen en kinderen werden verkocht als slaven.(31) Van die politieke confrontaties vinden we de neerslag in een aantal jodenvijandige passages in de Koran, zo in sura 5, bijvoorbeeld v.82:

¶ Jij zult merken dat de vijandigste mensen jegens hen die geloven, de joden en de aanhangers van het veelgodendom zijn, en je zult merken dat zij in genegenheid het dichtst staan bij hen die geloven die zeggen: "Wij zijn christenen" (L).

Toch hebben die politieke ontwikkelingen het besef van de "abrahamitische" verbondenheid met het judaïsme niet in het gedrang gebracht. Typerend bv. is dat met de verovering van Byzantijns grondgebied de bestaande anti-joodse wetgeving niét werd overgenomen; het moslimrecht (dat voor het eerst tot ontwikkeling kwam in Irak en dus in de onmiddellijke nabijheid van de grote joodse Talmud academies) zou geen onderscheid maken tussen joden en christenen. De volgelingen van de joodse en christelijke openbaringen worden traditioneel weliswaar als "dwalenden" beschouwd, of als gelovigen die slechts een deel van de Waarheid bezitten. Toch zijn zij, àls ahl al-kitâb, "rein" in de religieuze zin van het woord. Aan moslims is het derhalve toegestaan met hen om te gaan, met hen te huwen, hun getuigenissen te aanvaarden, met hen geschenken uit te wisselen, gastvriendschap aan te gaan, hun voedsel te eten, enz.(32) In de praktijk van de moslimrijken, weliswaar, genoten joden vaak van een veel betere positie dan christenen (in de quasi permanente conflicten met Byzantium, en later met West-Europa, vormden die laatsten altijd een potentieel gevaar voor de moslimorde; de joden, daarentegen, vormden geen bedreiging).

Meer in het bijzonder judaïsme en islam hebben bijvoorbeeld een aantal voedselvoorschriften met elkaar gemeen: zo verbieden beide de consumptie van bloed, varkensvlees en vlees van niet-ritueel geslachte dieren (maar de islam kent geen verbod op het combineren van vlees en melkproducten, zoals het jodendom). Eveneens anders dan het christendom (cf. de opheffing van de joodse Wet door Paulus), geldt in beide de besnijdenis voor mannen (hoewel zij niet in alle islamitische rechtsscholen als een individuele verplichting geldt: in de Koran komt besnijdenis niét ter sprake), rituele wassingen en andere reinheidsvoorschriften (zij gaan mogelijk terug op oudere praktijken die in het Midden-Oosten al lang werden toegepast).(32bis) Tenslotte onderscheiden ze zich beide ook van het christendom door

(1) een allesomvattend religieus recht (respectievelijk de halacha, op basis van de Talmuds, en de fiqh, op basis van de Sunna), dat alle domeinen van het leven bestrijkt; in beide gevallen is er sprake van een geschreven en een orale Wet (cf. in het judaïsme: Bijbel of Thora versus Talmoed, als de "mondelinge thora"; in islam: Qur'ân versus Hadîth); (2) een religieus 'personeel' dat bestaat uit wet- of rechtsgeleerden, en niét uit

Page 43: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

priesters: de zogenaamde fatwâ's, of adviezen, van de moslimse rechtsgeleerden komen in vorm, inhoud en gezag sterk overeen met de antwoorden en de halachische uitspraken van de rabbijnen; (3) een analoge, veeleer positieve houding t.a.v. seksualiteit, echtscheiding, enz.

Hoewel in veel mindere mate dan in het paulinische christendom, kan er nochtans óók inzake de islam gesproken worden van een trend tot 'liberalisering' van de strenge joodse Wet. Ter illustratie: in de literatuur wordt er een zeker parallellisme genoteerd tussen de bijbelse 'Tien geboden' en sura 17:22-39 in de Koran: de uitspraken hebben een gelijkaardige morele gerichtheid: bijvoorbeeld het eren van je ouders, geen overspel plegen, enz. Toch is noch in de Koranpassus noch in Muhammads carrière in het algemeen er sprake van dat de "Wet" de spil of centrale kern van de verkondiging zou vormen; het gaat integendeel om een integraal onderdeel van de tekst, zonder dat het echt wordt afgebakend van de rest van Gods woord.(32tris)

De vraag kan tenslotte gesteld worden of, vanuit historisch-religieus oogpunt, de islam mag beschouwd worden als een "dochter-" of "zusterreligie" van judaïsme en christendom; of beter nog, misschien,

"als een Arabische vorm van het judaïsme van na de Ballingschap, verrijkt met christelijke en heidense elementen"? (33)

We mogen alleszins niet in de val trappen om - zoals doorheen de eeuwen in het Westen gangbaar was (bijvoorbeeld bij Martin Luther, die daarom waarschuwde voor de "verleiding" die van de islam uitging) - de islam te herleiden tot hetzij een joodse sekte of een soort van 'judaïsme voor de Arabieren', hetzij tot een "christelijke sekte". (33bis) De islam is een volwaardige en aan judaïsme en christianisme gelijkwaardige, "abrahamitische religie". Ook de Koran, de openbaringstekst waarop hij gebaseerd is, mag niet herleid worden tot de bijbelse en christelijke thema's en motieven (die er ontegensprekelijk in verweven zijn). Àls openbaringstekst moet de Koran in zijn originaliteit gewaardeerd worden als het "literaire levenswerk" van Muhammad (Van Koningsveld, 1988:69). En dat wil ook zeggen als het product, niet van een willekeurig "oppikken" door Muhammad van ideeën en voorstellingen die opgang maakten in de discussies binnen de (monotheïstische) wereld rondom hem, maar van zijn act ieve betrokkenheid bij die discussies (zo nu ook Crone, 2006).

1.3. De dhimma.

1.3.1. In contrast met de wetgeving in het christelijke Romeinse keizerrijk, dat de kwalificatie "religio" reserveerde voor het eigen christendom en daartegenover het judaïsme als "superstitio" ("bijgeloof") brandmerkte, erkent de Koran een veelheid van religies (dîn), waarvan de islam er één is. Weliswaar wordt regelmatig gewaarschuwd voor (te) nauwe betrekkingen met andersgelovigen.(34) Toch zouden zowel joden (de banû Isrâ'îl of al-yahûd) als christenen (al-nasârâ, d.w.z. 'de nazareërs', of al-masîhiyyûn, 'de Messias-volgelingen') eeuwenlang binnen het "huis

Page 44: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

van de islam" (dâr al-islâm) genieten van een (alle historische verhoudingen in acht genomen) erg gunstig regime, namelijk dat van de dhimma, of "bescherming" [een simpele transpositie van de 'dhimmitude' naar een hedendaagse context bezondigt zich onvermijdelijk aan anachronisme]. Van een bekeringsijver vanwege moslims was er niet veel te merken, te meer omdat de Koran een Arabische verkondiging was: joden en christenen, zo was lange tijd de mening van vele moslimschriftgeleerden, hadden zich te houden aan hun éigen Schriften, het zij dan (idealiter) aan de verondersteld niet-gecorrumpeerde versie ervan. Sura 5:44-50, en meer in het bijzonder v. 48, leek dat te bevestigen:

¶ ... Voor een ieder van jullie hebben Wij een norm en een weg bepaald. En als God het gewild had, zou Hij jullie tot één gemeenschap gemaakt hebben, maar Hij heeft jullie in wat jullie gegeven is op de proef willen stellen. Wedijvert dus in goede daden. Tot God is jullie terugkeer, gezamenlijk.(35)

De bliksemverovering daarom van de Byzantijnse provincies Syrië en Egypte - waar vanwege de christelijk-orthodoxe rijksorde al eeuwenlang godsdienstvervolging en onderdrukking troef waren - werd door grote delen van de bevolking zeker niet als een verslechtering ervaren:

"Voor vele oosterse christenen was de centrale regering in Byzantium immers een tiranniek bestuur dat hun jacobitische [of: monophysitische] en nestoriaanse leer voor ketters hield. Het nieuwe islamitische bestuur met zijn tolerante houding tegenover andersdenkenden werd door hen dan ook als bevrijdend ervaren".(36)

En veruit hetzelfde gold voor het Perzische rijk, waar bijvoorbeeld de belangrijkste nestoriaanse kerk gevestigd was (maar daarnaast ook jacobieten of monophysieten, manicheërs, mazdakeërs, enz.), en waar bij tijd en wijl ook repressief werd opgetreden. Verre van ('wezenlijk') anti-pluralistisch, fanatiek of intolerant te zijn, heeft van alle openbaringsgodsdiensten énkel de islam van bij zijn ontstaan religieus pluralisme en tolerantie tot een maatschappel ijke institutie gemaakt - weliswaar, historisch onvermijdelijk, binnen een dominant islamitisch wereldbeeld en een moslimse rijksorde (en dus niet op basis van een principiële gelijkwaardigheid). Het stereotype van de "mohammedaanse" veroveraar: in de ene hand het zwaard en in de andere de Koran, is een karikatuur die met de historische werkelijkheid weinig of niets gemeen heeft. Reeds in de Koran lezen we bijvoorbeeld:

¶ En als jouw Heer het had gewild, hadden wie er op de aarde zijn allen geloofd. Of kun jij de mensen dwingen gelovigen te worden? Niemand kan geloven zonder Gods toestemming...(37)

Het juridische statuut van de dhimma - degenen die ervan genoten waren de zgn. dhimmiyûn (enkv. dhimmî), of "beschermden" - vond zijn basis in het optreden van de Profeet in de slotjaren van zijn leven en in de Koran.(38) Het behoorde derhalve tot de sharîca en ging deel uitmaken van de fiqh, of het moslimrecht: de dhimmî-s stonden "onder bescherming van God en Muhammad".

Het statuut gold in principe enkel de ahl al-kitâb, of "mensen van het boek": in eerste instantie joden en christenen, maar het werd vervolgens ook uitgebreid tot andere religieuze gemeenschappen: ook mazdeërs (majûs), mazdakeërs, manicheërs, mandeërs enz. konden er aanspraak op maken, en spoedig zelfs

Page 45: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

hindoes en boeddhisten - "ook al werd betwijfeld of zij wel een geopenbaard boek hadden en in God geloofden" (Adang 1997: 224).(39)

De dhimmî-s mochten vrij, zij het onderworpen aan de (islamitische) publieke orde en dus met een aantal reële restricties, hun eredienst beoefenen. Binnen hun gemeenschap en onder het gezag van hun religieuze leiders beschikten zij over een ruime mate aan sociale, economische, culturele (bijvoorbeeld taal) en andere autonomie (ze mochten bijvoorbeeld wijn verkopen en drinken, en andere zaken die conform waren aan hun eigen regels, hoewel strijdig met de islamregels). Ze beschikten ook en vooral over een verregaande juridische autonomie. De kern inderdaad van het statuut wat personen betrof, was het ius religionis: christenen konden voor privaatrechterlijke geschillen een beroep doen op christelijke tribunalen; joden op joodse, enz. , met eigen rechters (maar indien ze dat nuttig achtten, mochten ze zich ook tot een islamitische rechtbank wenden). Die religieuze leiders genoten vaak ook bij de moslims groot prestige. Bv. de joodse Exilarch - een zogenaamde afstammeling van koning David - bekleedde, in navolging van de situatie die reeds aan het Perzische hof bestond, een heel prominente plaats aan het hof van de Abbassieden, in Baghdâd, en voerde het gezag over meer dan 90% van de joodse diaspora, met een pracht en praal die enkel moest onderdoen voor die van de kalief.

In de praktijk werd het statuut ongetwijfeld soms met voeten getreden (en konden de betrokkenen zich minder of meer constant "onveilig" voelen). Vooral in crisismomenten moest het wijken voor de druk van politieke en sociale omstandigheden: de kruistochten bijvoorbeeld lokten felle reacties uit tegen de christenen in Syrië; ook in het Egypte van de Mamlukken was vaak sprake van geweld en repressie tegen dhimmî-s. Toch, en ondanks de bijhorende discriminaties (zie ook verder), was in vergelijking met de rechteloze situatie van religieuze minderheden in de christenheid, de dhimma wel degelijk (vaak) een 'haven' van tolerantie en vrijheid: de joodse cultuur met name heeft in de geschiedenis binnen een dergelijk kader haar absolute hoogtepunten gekend: onder de Fatimieden, in Egypte, in de bloeiperiode van al-Andalus (8ste tot 11de eeuw - maar met een bloedige uitzondering in 1066, in Granada, wanneer een opgejutte moslimse "mob" a.h.w. "de rekening presenteerde" aan de joodse aristocratie) en vervolgens, na de verdrijving van alle joden uit katholiek Spanje (in 1492) en nadien Portugal, in het Osmaanse rijk. Over de dagelijkse leven, in die context, voor joodse onderdanen in de periode van de zogenaamde Hoge Middeleeuwen van de islam zijn we bijzonder goed gedocumenteerd dank zij de vondst (op het einde van de 19de eeuw) van de zogenaamde Geniza (bewaarplaats van joodse heilige boeken en alle mogelijke documenten waarin God vermeld wordt) van de Palestijnse synagoge van Fustât (Oud Caïro). Gedurende eeuwen onaangeroerd, bevatte zij vele tienduizenden documenten, brieven, enz. van de periode tussen de 8ste en de 15de eeuw. Op het persoonlijke vlak blijkt, aldus L.Gubbay (1999:69):

"Jews in all walks of life appear to have been well integrated with their neighbours. They lived and worked together with very little conflict; and this is confirmed by the many accounts in the Geniza of small loans, commercial partnerships and Jewish and Muslim doctors studying under each other. In the heartland of Islam, there were no restrictions on where Jews lived or the profession they followed - but Jews did tend to live together by choice, as did Christians. However, Jews and Muslims were often neighbours; and members of one faith did not hesitate to rent rooms in the houses of the other. Islamic restrictions on the dress of dhimmîs, their eligibility to hold

Page 46: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

public office and their ability to convert slaves seem to have been mostly ignored during this period". (39bis)

Wat het belang van de dhimma voor de christenen betreft, kan ter illustratie gewezen worden op de effecten ervan in datzelfde Osmaanse rijk, onder de vorm van het systeem van de millet-s, of "(religieuze) naties" (cf. het Arabisch woord milla, "religie"; meervoud in het Turks: milletler). Precies dit milletsysteem maakte dat het Europese hartland van het rijk toch overwegend christelijk bleef. Wat Anatolië betreft: in de 11de eeuw was de overgrote meerderheid in Anatolië nog altijd christelijk (op een bevolkingstotaal van 7 à 8 miljoen), maar rond de val van Constantinopel was dat aantal teruggevallen op amper 400.000. Met de vestiging, evenwel, van het Osmaanse bestuur en een consequent toegepast milletsysteem werd die trend omgebogen (met een spectaculaire daling van het aantal bekeringen als gevolg): van ca 8%, in de 16de eeuw, was tegen het einde van de 19de eeuw (1881) het aantal christenen weerom gestegen tot 16%. Met de installatie, trouwens, van de Grieks-orthodoxe patriarch in Constantinopel/Istanbul als het zowel ‘wereldlijke’ als ‘geestelijke’ hoofd van de voornaamste christelijke millet (de tweede was de monophysitische, Armeense kerk), en met de verregaande integratie en participatie van de Grieks-christelijke aristocratie in het bestuur, kon het Osmaanse rijk, althans tot aan de Griekse opstand (1821-1830), de facto zelfs een “Grieks-Turkse diarchie” worden genoemd.

De algemene - wij zouden nu zeggen: "politiek-correcte" - houding tegenover religieuze minderheden wordt treffend geïllustreerd door een decreet ('ferman') van Sultan Mehmet III. Zoals Bernhard Lewis aanstipt, "toont het duidelijk aan, welke de verplichtingen zijn van de moslimstaat tegenover de dhimmi's". Het document dateert van 1602. (40)

'In overeenstemming met wat de Almachtige God, de Heer der Werelden, bevolen heeft betreffende de gemeenschappen der Christenen en Joden, die de mensen van de dhimma zijn, in het duidelijke Boek, zijn hun bescherming en behoud en de veiligheid van hun leven en bezittingen een eeuwige collectieve plicht van het geheel der Moslims, en een noodzakelijke verplichting opgelegd aan alle regeerders en eerbare bestuurders in de Islam. Bijgevolg is het nodig en belangrijk dat mijn verheven en religieus geïnspireerde bezorgdheid erop gericht is dat ik verzeker dat overeenkomstig de edele Shari'a elk van die gemeenschappen, die takse aan mij betalen, in de dagen van mijn imperiale staat en de periode van gelukzaligheid in dit Kalifaat in vrede en gemoedsrust leven en hun eigen zaken kunnen beredderen; dat niemand hen daarin hindert, of een onderzoek zou uitlokken naar hun persoon of bezittingen, wat het gebod van God zou schenden en een overtreding zou zijn van de Heilige Wet van de Profeet'.

1.3.2. Laten we duidelijk zijn: de islamitische dhimma/millet-instelling mag, àls een religieus-juridische institutie in het kader van een premoderne samenleving die ideologisch gebaseerd was op een openbaringsreligie, niét verward worden met, of afgerekend worden op het filosofische pluralisme van het moderne secular isme - sc. "als humanistisch beginsel van de erkenning van het recht van elk mens op diens eigen godsdienstige of levensbeschouwelijke opvattingen".(41) Het waarheidsbegrip waarop het seculiere pluralisme steunt, is "constructivistisch" [cf. de Duitse filosoof Immanuel Kant: de werkelijkheid 'op zich' is onkenbaar; 'waarheid' is altijd een menselijke, intersubjectieve constructie, en er is dus plaats voor een veelheid aan

Page 47: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

'waarheden']. Vanuit een openbaringsreligieus oogpunt, daarentegen - het zij christelijk of islamitisch - is de waarheid noodzakelijk object ief gegeven (waarheid=werkelijkheid), d.w.z. buiten en boven de mens: God is de Waarheid, en er is slechts één God, en dus slechts één Waarheid. Voor de islam, nochtans, maakte het koranieke begrip van de ahl al-kitâb het mogelijk, aan (niet-islamitische) 'dwalingen' toch een maatschappelijk erkende plaats te geven - het zij dan in het kader van een hiërarchisch wereldbeeld (elk religieus wereldbeeld is per definitie hiërarchisch), en dus ook maatschappijbeeld. Als laatst gekomene en finale verkondiging - Muhammad is het "zegel der profeten" - presenteert de islam zich op die manier als een principieel inclusieve rel igie. Daarmee vergeleken lijkt het christendom doorheen zijn geschiedenis veeleer de exclusiviteit te beklemtonen - zowel naar zijn voorganger, het judaïsme, toe als ten aanzien van de latere, koranieke openbaring.

In de islamitische dhimma bijgevolg werd een "erkende" andersgelovige getolereerd, en hij of zij beschikte over een aantal maatschappelijke rechten (en plichten). Vanuit religieus oogpunt bekeken, binnen de main stream traditie van de islam (in het moderne "fundamentalisme" ligt dat anders), gelden heil en eeuwige verdoemenis als ieders éigen verantwoordelijkheid, en elkeen zàl op het Eindgericht zonder de minste twijfel rekenschap moeten afleggen, zie reeds de Koran, s. 22:17 (L):

¶"Zij die geloven [i.e. de moslims], zij die het jodendom aanhangen, de sabiërs, de christenen, de magiërs [i.e. de mazdeërs] en de aanhangers van het veelgodendom, God zal scheiding tussen hen aanbrengen op de opstandingsdag. God is van alles getuige".

De andersgelovige, bijgevolg - althans al wie, hoewél hij/zij kennis heeft gekregen van de "rechte leiding" (hudâ), tóch verkiest "ongelovig" (kâfir) te blijven -, moet in het Hiernamaals de (verschrikkelijke) straf van God vrezen, cf. s. 18:29 (K):

¶ En zeg: Het wezenlijke komt van uwlieder Heer. - Wie dan wil, laat hem geloven, en wie wil, laat hem ongelovig zijn. Wij hebben voor de onrechtdoeners een vuur bereid, welks tentdek hen omhult. En indien zij om hulp roepen, worden zij geholpen met water als gesmolten metaal, dat de gezichten roostert. Een kwade dronk is dat en een slechte verpozingsplaats.

Maar ook hierin staat de islam natuurlijk niet alleen. Lezen we ook al in Mattheus (13.49-50) niet:

"de engelen zullen uitgaan, en de bozen uit het midden der rechtvaardigen afscheiden, En zullen hen in den vurigen oven werpen: daar zal zijn wening en knersing der tanden"?

Zoals we in hetzelfde evangelie ook lezen: "Ik ben niet gekomen om vrede te brengen, maar het zwaard" (10:34).

Op het maatschappel i jke vlak impliceerde zulks onvermijdelijk dat, ook al wàs er dan een “verdrag” (cahd) van tolerantie, er toch géén sprake kon zijn van gelijkheid of gelijkwaardigheid voor de wet, sc. tussen de gelovigen van de 'ware religie' en de aanhangers van 'dwalingen'. De dhimmî-s, daarom, waren bínnen die verdragsnotie wel degelijk onderworpen aan tal van restricties en discriminaties: zij konden nooit

Page 48: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

een gelijkwaardig statuut verwervan met dat van de moslim. Vooral vanaf de cabbâside kalief Mutawakkil (848) - kalief die een soort van 'historisch compromis' moest aanvaarden met de culemâ' of wetgeleerden - verslechterde hun statuut. Ze waren onderworpen aan een pakket van vernederende discriminaties die werden samengevat in het zogenaamde "Statuut" of "Pact van cUmar" ('zogenaamd', want onhistorisch op naam gezet van cUmar I, de tweede kalief, 634-644, n.a.v. diens intocht in Jerusalem, in 638). De dhimmî-s moesten in de eerste plaats bijzondere taksen betalen, voornamelijk de jizya [uitspraak: djizia], letterlijk "tegenprestatie", sc. voor de genoten bescherming en veiligheid (de 'militieplicht' gold enkel voor de moslims); later werd daar ook een grondtaks aan toegevoegd (de kharâj) - eventueel ook veralgemeend tot de moslims.

Religieuze restricties golden bijvoorbeeld de bouw van nieuwe kerken of synagogen, en het openlijk vertoon van religieuze ceremonies, klokkengelui, e.d. Het was hen ook verboden moslims tot het eigen geloof te bekeren; en zelf konden ze zich enkel bekeren tot de islam (hun "bescherming" gold enkel zo lang ze trouw bleven aan het geloof dat ze van hun ouders hadden meegekregen: cf. ieder mens wordt "onschuldig" geboren). Wat maatschappelijke restricties betreft, mochten dhimmî-s geen wapens dragen, geen paard rijden (wel een ezel, maar niet schrijlings); konden zij niet erven van moslims, geen moslimvrouw huwen en ze dienden zich, als "natie", vestimentair duidelijk te onderscheiden van de moslims - eventueel, wanneer later de Arabische klederdracht algemene "mode" was geworden, bij middel van een speciaal kenmerk: bv. de zgn. zunnâr (een gordel in een bijzondere kleur) of zgn. de ghiyâr, een geel insigne dat op de kledij moest bevestigd worden. Let wel, dat vestimentaire onderscheid kwam de joodse gemeenschap bv. goed uit: cf. nog de hedendaagse kledingregels van orthodoxe joodse gemeenschappen(41bis). In principe mochten dhimmî's ook geen enkele openbare functie bekleden, enz.

In de religieus-juridische regelgeving - die naar gelang van de rechtsschool meer of minder rigide was (het meest strikt was de malikitische) - werd dit alles ook gekoppeld aan vormen van publieke vernedering ter bescherming van de superioriteit van moslims (bv. nog in een reglement van 1892, in Hamadan, werd het dhimmî's verboden op straat... een moslim voorbij te steken). Tegelijkertijd kon gebrek aan respect voor de islam (bv. voor de Profeet) zeer zwaar gestraft worden.

De regels en principes van het 'pact', weliswaar, werden zelden systematisch toegepast, zeker niet in tijden van voorspoed en zelfvertrouwen (cf. de belangrijke maatschappelijke bijdrage aan de moslimcivilisatie, geleverd door de dhimmî-s). Vooral het politieke verbod werd door de heersers bijna systematisch terzijde geschoven: zowel hun intellectuele competenties als, precies, hun politiek-religieuze 'neutraliteit' als niét-moslim, maakten joden en (in mindere mate) christenen tot ideale ministers en bestuurders. Erg typisch is bijvoorbeeld de legendarische repliek van de gouverneur van Kûfa, die een christen als secretaris had. Toen kalief cUmar I hem sura 5:51, van de Koran voor de voeten wierp (¶ Neemt de joden en de christenen niet als medestanders!), zou hij hebben geantwoord: “Zijn religie behoort aan hem toe, maar zijn secretariaat aan mij!”.

De maatschappelijke segregatie, daarom, die het 'Pact van Omar' beoogd had, was in de praktijk zelden of nooit een feit; behalve in bijzondere omstandigheden, waren heersers niet geneigd een belangrijk deel van hun onderdanen te vernederen of "koeioneren" (cf. supra). (42) Wel kunnen we ervan uitgaan dat het "conjuncturele" karakter van het reële regime waaronder ze moesten leven, de dhimmî-s een bijna

Page 49: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

permanent gevoel van onveiligheid gaf. Omgekeerd, bevat de geschiedenis tal van voorbeelden waar een volledig (of: te goed) "geïntegreerde" joodse gemeenschap de grote welstand en superieure maatschappelijke positie van de eigen leidende klasse moest bekopen met de moorddadige wraakzucht van de opgezweepte (vaak sociaal onderdrukte en verarmde) moslimmassa's.

Een treffend voorbeeld van een dergelijke sociale "backlash" werd al even vermeld voor het het Berberkoninkrijkje van Granada, midden 11de eeuw, dus in de periode na de val het kalifaat (1030) en vóór de tussenkomst van de Almohaden, uit Noord-Afrika (1146): in de literatuur wordt ze de periode van de "Partijkoningen" genoemd (d.w.z. van onafhankelijke stadstaatjes, geregeerd door een Arabische, Berber- of Slavenvorst). Samen met het kalifaat, ook bevrijd van de strenge principes van de malikitische rechtsschool, maakten die heersers maar al te graag gebruik van de talenten van joodse geleerden, kunstenaars en vooraanstaanden. Zoals Gubbay (1999:80) hierover schrijft:

"This was the golden age of the Jews of al-Andalus, a time when they managed to combine significant advances in religious learning with broad secular culture and real political powers".

In Granada, aldus, verwierf de leider ("Nagîd") van de joodse gemeenschap, Samuel ibn Nagrîla, de hoogst denkbare maatschappelijke positie en status, als Vizier van het koninkrijk (hij voerde zelfs de troepen aan van de koning, in veldslagen). De joden, die vooral in de drie steden van het koninkrijk woonden (Granada, Lucena en Jaén), deelden ten volle in de spectaculaire economische boom die het land kende en de joodse notabelen maakten deel uit van de moslimaristocratie. Samuel zelf trok een hele schare aan van joodse geleerden, kunstenaars en studenten en schreef zelf een kritisch traktaat over de Qur'ân. Na zijn dood, echter, in 1056, ging het arrogante optreden van zijn zoon en opvolger, Joseph, en van andere joodse prominenten hoe langer hoe meer weerstand uitlokken. Dat leidde, in 1066, eerst tot de moord op Joseph en, onmiddellijk daarbij aansluitend, tot een volksuitbarsting waarvan de gehele joodse wijk in de stad het slachtoffer werd. Deze slachtpartij was het eerste geval van jodenvervolging in al-Andalus. Gummay (1999:80) heeft het over een eraan voorafgaande periode van 350 jaar, tijdens dewelke de joden "had enjoyed an almost unblemished record of tolerance".

Behalve de al aangestipte discriminaties t.a.v. erkende 'mensen van het Boek', moet nog aangestipt dat de dhimma in principe niét gold voor 'heidenen' of 'veelgodenaanbidders'. Polytheïsten hadden, nogmaals in principe, enkel de keuze tussen bekering of de dood (weliswaar vaak omgezet in slavernij). In de Koran echter gaat het eigenlijk over Arabische 'heidenen', zoals in Mekka, en na het midden van de 7de eeuw waren er in Arabië geen dergelijke ongelovigen meer te vinden. En wat de latere praktijk betreft: de inwoners van Harrân, die al van in de oudheid sterrenaanbidders waren, slaagden erin de handicap van dergelijke 'heidense' reputatie probleemloos te omzeilen: bij het controlebezoek van kalief al-Macmûn, zo vertelt ons de traditie, vereenzelvigden zij zich met de mysterieuze 'Sabiërs' die in de Koran (o.m. s.2:62) ter sprake komen als behorende tot de ahl al-kitâb. Ook de latere integratie van de Hindoes in het dhimma systeem is in dit verband veelzeggend.

Page 50: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Het tolerantieprincipe gold zeker niet voor 'afval l igen' of 'apostaten' (mulhidûn) binnen de islam, of voor moslimse minderheidsgroepen die als 'afvalligen' of 'ketters' (zindîq, meerv.: zanâdiqa; het woord is van oorsprong Perzisch) werden beschouwd: bijvoorbeeld shîcieten (in hun verschillende strekkingen), en zeker de isma'ïlieten, alawieten, alevi, yezidi, de ahl-e haqq, de kâkâyi, druzen en andere (minder of meer 'syncretistische') sekten, die tot de zgn. "extreme shîca" (al-ghulât) werden gerekend, en gewoonlijk veiligheidshalve in minder toegankelijke, bergachtige gebieden gevestigd waren.(43) [Tussen haakjes, binnen het middeleeuwse dhimma systeem, was het voor joden en christenen evenmin toegestaan om zich te bekeren tot, respectievelijk het christendom of jodendom; de enige toegelaten 'exit' uit de religie waarin men geboren was, was bekering tot de islam.]

Ten aanzien van apostasie (ilhad) werd in de fiqh op basis van enkele hadîths (de Koran zwijgt erover) de doodstraf voorzien. Vandaag bestaat er omtrent dit bijzondere fenomeen, dat zoals in àlle religies én ideologieën ook onder moslims erg gevoelig ligt, geen eenstemmigheid bij de wetgeleerden. Ondanks de officiële erkenning van het recht op godsdienstvrijheid, maken de rechtssystemen in vele moslimlanden nog steeds een voorbehoud voor uittreding uit de islam - met alle negatieve implicaties die eraan verbonden zijn (bijvoorbeeld inzake huwelijksrecht).(44) Een aantal vooraanstaande moslimauteurs nochtans alsook vertegenwoordigers van moslimorganisaties in het Westen nemen op basis van de Koran stelling tégen die traditie. Zo concludeert ook de 'radicale' moslimfilosoof Shabbir Akhtar (1989: 70-77) dat er géén koranieke basis bestaat voor vervolging van religieuze apostasie of ketterij. Integendeel moet z.i. de vrijheid van geweten als een islamitisch principe worden verkondigd, o.m. op basis van de bekende mekkaanse sura 109:6 (L) (45):

¶ "Jullie hebben jullie godsdienst en ik heb mijn godsdienst".

Indién er 'n God is, zo vervolgt Akhtar, dan zal hij ongetwijfeld de voorkeur geven aan een vrije en vranke keuze, gesteund op een oprechte overtuiging, boven conformistische huichelarij of schijnheiligheid (zie verder, over de scherpe koranieke afwijzing van huichelarij, § 5.3) (46).

NOTEN

16. Cf. de titel van de vergelijkende monografie van F.E.Peters, Children of Abraham: Judaism - Christianity - Islam, 1984. 16bis. H.Bielefeldt, Moslims in de Lekenstaat (C.I.E.-Cahiers Nr.6, 2000) ,pp. 14-16, waarschuwt terecht voor de recuperatiepoging vandaag vanuit christelijke middens om de 'lekenstaat' onder meer via de Mattheus-passus tot een historisch verlengstuk

Page 51: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

te maken van exclusief christelijke waarden; de theologische justificatie van die lekenstaat b.m.v. een interpretatie van de M-passus is er pas gekomen nà het 2e Vatikaans Concilie, 1962-1956. Pas op dat ogenblik is de godsdienstvrijheid officieel erkend en aanvaard door de r-k Kerk. L.C.Brown, anderzijds, in zijn boek, Religion and State. The Muslim Approach to Politics (New York 2000), pp. 43-44, stipt terecht aan dat in de betreffende uitspraak in Mattheus vooral de voorzichtige bekommernis moet gelezen worden van een zwakke en kleine minderheid om niet betrokken te geraken in de politiek: "Jezus's reply to the question of whether it was lawful to pay taxes to Caesar was not an answer but a prudent evasion". Voor de latere christelijke meerderheidspositie in het Romeinse rijk had de M-uitspraak bijgevolg weinig of niets te bieden. 17. We moeten/mogen collega Vermeulen natuurlijk niet belangrijker maken dan hij is: de "meester" van zijn islamofobe islamologie is de Brits-Amerikaanse islamexpert van de Bush-administratie, Bernard Lewis: zie nu recentelijk diens "Muslims 'about to take over Europe'" (The Jerusalem Post, Jan 29), op deze site.

17bis. Nog herhaald door Mohammed Arkoun, tijdens een openbare les in Gent, enkele jaren geleden. 18. Zie zijn project van een islamitisch én filosofisch antwoord op de westerse moderniteit: A Faith for All Seasons. Islam and Western Modernity (London 1990). Eerder had hij reeds de aandacht op zich gevestigd n.a.v. de Rushdie-affaire, met zijn boek, Be Careful with Muhammad! The Salman Rushdie Affair, 1989 (met bijvoorbeeld het provocerende hoofdstuk, What's Wrong with Fundamentalism?). 19. 1998², pp. 78-79. Zie ook zijn recente boek, To be a European Muslim (1999), p. 20. 20. Zie hierover Hugh Goddard, Christians and Muslims. From Double Standards to Mutual Understanding (1998). In tegenstelling tot wat T.Ramadan schrijft, impliceert het oorspronkelijke religio-begrip wel degelijk het maatschappelijke niveau (de polis), cf. bij Grieken en Romeinen vielen beide gewoon samen. De (al bij al beperkte) reductie tot een (geloofs)relatie tussen individu en godheid is een product van de moderniteit (individualisering en 'privatisering' van het religieuze in de context van de 'secularisering'). Voor de verschillende dimensies die bij élke religie moeten onderkend worden, zie onze tekst "Islam als religie, religie als islam", op deze site. 21. Zoals kort tevoren gecreëerd met de hervormingen van keizer Diocletianus (regeerperiode: 284-305). 22. De grote concilies waarop de dogma's van de christelijke leer werden vastgelegd - zoals dat van Nikaia/Nicaea (325), dat het arianisme veroordeelde; dat van Efese (431), dat de nestorianen veroordeelde, en dat van Chalkedoon (451), dat de monophysieten veroordeelde -, waren in de eerste plaats politieke initiatieven. De keizer speelde er een doorslaggevende rol (Constantijn werd door Eusebios gehuldigd als "de nieuwe Mozes"). Ook bij de aartsvijanden van de Romeinen/Byzantijnen, namelijk de Perzische Sassanieden, was de godsdienst - het mazdeïsme, met de mythische Zarathustra (ca 600 vK) als profeet en garant van de nationale renaissance - volledig in dienst gesteld van de rijksorde, met vervolging van dissidenten. Zie over deze ontwikkelingen (tot en met de islam), de belangrijke

Page 52: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

studie van Garth Fowden, Empire to Commonwealth. Consequences of monotheism in late antiquity (1993). 23. Voor een recente biografie van Muhammad, op basis van de huidige stand van het historisch onderzoek, zie F.E. Peters, Muhammad and the Origins of Islam, 1994. In het Nederlands is er nu de kritische bespreking van de tradities door Hans Jansen (2005) en (2007). 24. Naar de Duitse vertaling in A.Falaturi, Grundinformationen zu den in den Schulbüchern behandelten Themen (Braunschweig 1988), p. 45. De Torah openbaring aan Mozes was voor Muhammad vanaf het begin het prototype voor de koranieke openbaring. Mozes (Mûsâ) wordt in totaal 136 maal vermeld (in 34 sura's) - wat tweemaal meer is dan Abraham en bijna viermaal meer dan Jezus. Zie Platti (2000), p. 119. Voor de chronologie van de 'neerdalingen', zie verder kap. 4. 25. Vertaling Kramers. Vgl. s. 3, 3-4: ¶ Hij heeft het boek (al-kitâb) met de waarheid tot jou neergezonden ter bevestiging van wat er voordien al was en Hij heeft ook de Taura [Thora] en de Injîl [Evangelies] neergezonden, vroeger al, als leidraad voor de mensen..." (vert. F.Leemhuis). De vertalingen van Kramers en Leemhuis worden voortaan aangegeven met de sigla 'K' en 'L'. 26. Adam had weliswaar gezondigd (zonder dat de schuld daarvoor bij zijn vrouw wordt gelegd) en was uit de Tuin van Eden verdreven naar de aarde, maar hij had berouw getoond, en God in zijn barmhartigheid had hem vergiffenis geschonken en de basisbeginselen van het ware geloof aangeleerd; aldus was Adam de eerste profeet geworden: zie Koran, s. 2, 37, s. 7, 23-24 en s. 20, 120-123. De islam kent de notie van 'erfzonde' niet: iedere ziel is slechts verantwoordelijk voor haar eigen daden; niemand draagt de last van een ander, zodat iedereen de kans heeft gelukkig te zijn, cf. s. 20, 123: ¶ "Als er dan van Mij een leidraad komt, dan zal wie Mijn leidraad navolgt niet dwalen en niet ongelukkig zijn" (L). Weliswaar is het niet duidelijk in hoeverre dat verzoenbaar is met Gods almacht en voorbeschikking (qadar). 27. In totaal worden in de Koran vijfentwintig profeten bij name vernoemd; negentien ervan zijn ook uit de bijbelse traditie bekend. Mozes nam hieronder een bijzondere plaats in omdat hij de énige profeet zou geweest zijn die op de Sinaï door God rechtstreeks, dus zonder bemiddelaar (bijvoorbeeld aartsengel Gabriël), zou zijn toegesproken (zie s. 4:164; wat een uitzondering vormt op s. 42:51). De vaak bediscussieerde vraag, of Muhammad de Bijbel (of althans 'perikopen', d.w.z. uittreksels) kende, dan wel beïnvloed of geïnspireerd is door persoonlijke joodse en christelijke contacten, hoeft ons hier niet bezig te houden. Voor een korte bespreking zie Van Koningsveld (1997), p. 181 e.v. 28. Zie Cook (1996), pp. 77-82. Over de zgn. 'straflegenden', zie het al vermelde, recente boek van David Marshall. Vanuit gelovig oogpunt gaat het hier niet om (externe) beïnvloeding: de overeenkomsten moeten verklaard worden vanuit hun gezamenlijke, goddelijke oorsprong. In de Koran zelf wordt niet ontkend dat Muhammad 'informanten' kan hebben gehad (zie s. 16, 103), maar wél wordt alle kritiek op de 'oorspronkelijkheid' van zijn verkondiging afgewezen, zie s. 25, 4-6. Cf. C.Adang, in: Driessen (1997), p. 223; nu ook Cl.Gilliot (1996). A.Rippin (2001), p. 23, wijst erop dat we in de Koran hoe dan ook niet gewoon te doen hebben met navertellingen van de bijbelse verhalen, maar dat het gaat om een reflectie over de volkse vorm waarin al dan niet apocriefe profetenverhalen circuleerden in de 7de

Page 53: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

eeuw. Ook werken als de Joodse Talmud of de Midrash speelden daarin een rol: "de context waarin de Koran moet worden gelezen reikt veel verder dan het kader aangereikt door de tekst van de Bijbel alleen; veeleer de levende traditie van judaïsme en christendom, en van alle andere geloofsovertuigingen en folklore in het gebied worden weerspiegeld in de Koran en leveren de noodzakelijke achtergrond voor een begrip ervan" (m.v.). 29. In de Koran is niet duidelijk om wélke zoon het gaat. Latere moslimexegeten geven de voorkeur aan Ismâcîl, die met Abraham naar Arabië trok, boven Ishaak. De bijbelse versie wordt dan als een voorbeeld van "verdraaiing" van de authentieke openbaring beschouwd. 30. Wellicht circuleerden er reeds vóór Muhammad in de Hijâz legendes over de reis van Abraham naar Mekka, waardoor de Kacba in verband werd gebracht met diens monotheïsme: zie hierover bondig, met literatuurverwijzingen, Gilliot (1996), pp. 17-19. Ook Platti (2000), pp. 157-158, schaart zich achter de thesis dat Muhammads toehoorders vermoedelijk al vertrouwd waren met de traditie van de abrahamitische oorsprong van de Kacba. Crone 2006, tenslotte, identificeert Muhammads opponenten zelf als "monotheïsten". 31. "Voor de harde behandeling die de joodse stammen in Medina ten deel viel, zijn politieke argumenten te geven. Onmenselijkheid in oorlogssituaties was bovendien ook toen geen uitzondering. Dat neemt niet weg dat dit een zwarte bladzijde zal blijven in de ontstaansgeschiedenis van de islam", Kees Wagtendonk, in: J.Waardenburg (red.), Islam: Norm, ideaal en werkelijkheid (Houten 1994), p. 63. Falaturi (1988), p. 56 en n. 61a, betwist dat de qibla wijziging zou gebeurd zijn uit ergernis of ontgoocheling over de afwijzende houding van de medinensische joden t.a.v. Muhammads profeetschap (op basis van Kor. 2, 142-144), maar dat standpunt lijkt apologetisch geïnspireerd. 32. Aldus A.Alsulaiman, De bijbel en de drie monotheïstische godsdiensten, syll. 1997, p. 19. Zie Camilla Adang, in: Driessen (1997), pp. 228-229. Zie reeds de Koran, s. 5, 5. Wat het 'gemengde' huwelijk betreft: volgens het traditionele recht, is het aan mannelijke moslims toegestaan met joodse of christelijke vrouwen te huwen; moslimvrouwen, daarentegen, mogen niet huwen met een niet-moslim man (één van de overwegingen hierachter is dat de pater familias instaat voor de religieuze opvoeding van de kinderen die in het huwelijk geboren worden). Merken we nog op dat, volgens sommige middeleeuwse rechtsgeleerden het samenleven met niet-moslims enkel aanvaardbaar was binnen het islamitische systeem van de dhimma, dus onder een moslimbestuur (het heeft nochtans de zgn. mudéjares niet belet eeuwenlang te "blijven wonen" in een aantal christelijke Spaanse koninkrijkjes). 32bis. Voor een kritische bespreking van mannelijke én vrouwelijke besnijdenis in de drie religieuze tradities, zie de bijdrage van Sami Aldeeb op deze site. 32tris. Voor de relatie tot de joodse Wet, zie Cook (1996), pp. 42-50; voor een vergelijking tussen s. 17:22-39, en Mozes' Tien Geboden, zie Rippin (2001), pp. 26-27. In s. 3:50, anderzijds, wordt gealludeerd op een zekere afstandname van "Jezus, zoon van Maryam" ten aanzien van de joodse Wet (de woorden worden in de mond van Jezus gelegd): ¶ En als bevestiger van wat er van de Taura voor mijn tijd al was en om aan jullie iets van wat jullie verboden was toe te staan" (mijn onderstreping).

Page 54: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

33. Zo H.Von Glasenapp, De Islâm (1980), p. 10. Zie ook Cook (1996), p. 82: "... Mohammad owed more to Judaism than to Christianity. This would not be surprising. Both the Islamic tradition and - still more - the external sources portray him as having more to do with Jews than with Christians" [Cook heeft zijn "ketterse" visie omtrent de verregaande 'joodse oorsprong' van de islam later bijgestuurd, zie nu bv. Cook 2006.] Voor een meer systematische bespreking zie bv. H. Busse, Die theologischen Beziehungen des Islams zu Judentum und Christentum. Grundlagen des Dialogs im Koran und die gegenwärtige Situation, Darmstadt 1988; zie ook Arnaldez (1985). - Een gelijklopende, hedendaagse moslimvisie wordt verwoord door Shabbir Akhtar, in Be Careful With Muhammad! The Salman Rushdie Affair (London 1989), p. 9: "Muslims, with much reason, regard Islam as the culmination of the Hebrew style of religiosity, with Christianity as essentially an aberration. At any rate, the very existence of Islam in the world implies that the Judaeo-Christian faith complex does not exhaust the Western monotheistic tradition". - Voor een historische bespreking van de positie van de joden in de islam, zie B.Lewis, Juifs en terre d'Islam (1986; oorspr. Engelse titel: "The Jews of Islam", 1984); Courbage & Fargues (1997); en de bijdragen in Cohen & Zwiep (eds.), Joden in de wereld van de islam (s.d./1996). Zie nu ook: Lucien GUBBAY, Sunlight and Shadow. The Jewish Experience of Islam, London 1999. 33bis.Cf. Akhtar (1990), p. 237 n.13 (kritisch). Voor de christelijke variant zie nog H.Dethier, in zijn De Beet van de Adder. Deel 1: de leerstoelen der deugd (1994), p. 170: "De islam is een christelijke sekte uit de laat-hellenistische tijd". Voor Luthers visie, zie bijvoorbeeld H.Bobzin (1996), p. 168. 34. Bijvoorbeeld s. 3, 28, en s. 5, 51. 35. Zie F.Leemhuis (1993), p. 93. 36. K.Versteegh, in: Driessen (1997), p. 278. Vergelijk dit islamitisch pluralisme met het West-Europese, na de godsdienstoorlogen: in navolging van de vrede van Augsburg (1555) voorzag de vrede van Münster (1648) dat de religie van de vorst de religie van de streek was ("cuius regio, eius religio"). 37. S. 10, 99-100 (L); zie ook 2, 256: ¶ Er is geen dwang in de godsdienst. De rechtgerichtheid is duidelijk onderscheiden van de verdoling. Wie dan niét gelooft in de afgoden en gelooft in God, die grijpt het stevige handvat aan, dat onverbrekelijk is. En God is horend en wetend" (K). In Medina, echter, werd de godsdienstvrijheid wat meer 'genuanceerd': vooral t.a.v. de heidenen (mushrikûn) werd geëist dat ze zich zouden bekeren, cf. het bekende 'zwaardvers', s. 9, 5. Hoe dan ook, wil hier niet gezegd zijn dat gewapend optreden géén rol zou gespeeld hebben in het historische succesverhaal van Muhammad en de zijnen. Het tegendeel is waar, ongetwijfeld. Maar dat geldt natuurlijk voor àlle 'historische succesverhalen', de christelijke niet in de laatste plaats (cf. al geciteerde Mt 10:34). Zie hieromtrent ook nog verder, bij jihâd. 38. Cf. het verdrag van Najrân, 631/2, ten gunste van de christenen van Najrân (in het zuiden); zij hadden zich onderworpen zonder gewapende weerstand te bieden. In ruil voor een bijzondere takse (cf. de jizya), kwamen zij onder "de bescherming van God en de waarborg van de Profeet Muhammad... Geen enkele bisschop zal uit zijn bisschopszetel verwijderd worden, geen enkele monnik uit zijn klooster, geen enkele priester uit zijn parochie. Geen enkele vorm van vernedering zal hen worden opgelegd". Voor de volledige (Franse) vertaling van dit verdrag, zie Gardet (1976),

Page 55: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

pp. 344-345. Voor de Koran, zie sura 9:29, neergezonden in 630, n.a.v. Muhammads (laatste) veldtocht tegen het noordelijke Tabuk, waar christenen en joden woonden. 39. Over de "religies van het boek", zie nu algemeen C.Adang, in: Driessen (1997), pp. 221-239. De uitdrukking ahl al-kitâb, "mensen van het boek", verwijst naar "het Boek" in het enkelvoud, omdat hiermee niet zozeer verwezen wil worden naar de concrete Schriften van joden, christenen en moslims, als wel naar het ene, eeuwige, bron- of "moederboek" (umm al-kitâb), dat eeuwig geschreven staat "op een welbewaarde Tafel" (s. 85:22) in de hemel (zie verder).

39. Gubbay (1999) steunt zich op de monumentale studie van S.D.Goitein, A Mediterranean Society: The Jewish Commmunities of the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza, 5 vols, Berkeley & Angeles, 1967-1988 (in één deel "abridged", 1999). 40. Lewis (1984), pp. 43-44; het citaat wordt gegeven door M.S.Aydin, in zijn bijdrage, "Islam en de uitdaging van het pluralisme", op deze site. Cf. ook Lewis, in de Franse vertaling (1986), p. 49: "Nulle part (sc. dans le monde islamique) ne se manifeste cette hostilité passionnelle et viscérale envers les Juifs - ou du reste tout autre groupe - qui caractérise l'antisémitisme du monde chrétien"; voor de joden in de islam, nu ook: Lucien Gubbay (1999). In de middeleeuwse, Iberische christenheid heeft in een aantal koninkrijkjes, naar het model van de dhimma, enkele honderden jaren een vergelijkbaar statuut van convivencia bestaan t.g.v. de moslimpopulaties (de zgn. mudéjares): zij werden daarvoor weliswaar 'op de vingers getikt' door wetgeleerden in de dâr al-islâm: huns inziens dienden zij de hijra te maken naar de dâr al-islâm. Zie hierover kort H. De Ley, Van Cordoba tot Mostar (1998). - Voor het Osmaanse millet-systeem, zie R.Detrez, Het Osmaanse Millet-Systeem, in: R.Detrez & J.Blommaert, Nationalisme (1994), pp. 290-303. Voor de positie van christenen en joden binnen de moslimrijken, zie Youssef Courbage & Philippe Fargues, Christians and Jews under Islam (vert. uit het Frans), 1997 (voor de Osmanen, zie daar pp. 90-130). 41. Cf. Van Koningsveld (1988), pp. 96-97. Cf. de definitie van laïciteit door E.Renan: "l'état neutre entre les religions". Het principiële onderscheid doet natuurlijk niets af aan de realiteit van de discriminaties die óók gepleegd worden in een rechtsstaat 'gebaseerd' op godsdienstvrijheid als fundamenteel mensenrecht.

41bis. "To this day observant Jews may be seen on the streets of New York, London and Jerusalem, clad in the fashions of the Polisch nobility of hundreds of years ago. The mode of dress adopted is incidental: what is important is that they dress in a distinctive manner, different from other people on the street", L.Gubbay, 1999:35. 42. Er circuleren verschillende versies van het "Pact"; voor de Engelse vertaling van één ervan, zie URL: http://www.fordham.edu/halsall/source/pact-umar.html . Voor een uitvoerige bespreking van de dhimma zie: B.Lewis (1986), pp. 17-85; ook Gardet (1976), pp. 87-89 (eigendomsrecht van niet-moslims), en Annexe II, pp. 344-349 (met ook de vertaling van het zgn. 'Statuut van Omar'). In 1856 werd deze islamitische institutie onder westerse druk door de Osmaanse Sultan formeel afgeschaft; alle onderdanen van de Sultan werden gelijk verklaard onder de wet. Een eeuw later erkenden de meeste moslimstaten officieel de Universele Verklaring van

Page 56: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

de Rechten van de Mens, zoals opgenomen in het UNO-handvest (1948). Nochtans, zo schrijft Gubbay (1999:38), blijft het dhimma-begrip "diep ingeprent in moslimdenken en -attitudes". Ook in het kader van de moslimminderhedenproblematiek in het Westen komt het begrip nog regelmatig ter sprake in de literatuur. 43. De (pejoratieve) benaming van "ghulât" voor deze minderheden stamt uit de dominante heresiografie (letterlijk: studie van 'ketterijen'); zij gaat uit van één, 'ware' orthodoxie. Vanuit historisch oogpunt echter moeten die 'heterodoxe' minderheden gesitueerd worden binnen de vormingseeuwen van de islam: vanuit de creatieve wisselwerking met (lokale) oudere religieuze stromingen (christelijke, dualistische, e.a.) hebben zich vrijelijk tal van 'varianten' ontwikkeld. Pas in verbinding met politieke machtscentra werden sommige ervan verheven tot 'orthodoxie' en vandaar maatschappelijk opgelegd (zie bijvoorbeeld de belangrijke rol van de rationalistische muctazila-theologie, in samenwerking met het cAbbâsidische kalifaat in Baghdâd). 44. "For the ordinary Muslim, meeting an apostate is a far more dramatically disturbing experience than meeting a Jew or a Christian", Akhtar (1989), p. 76. Voor een systematische bespreking van het islamitisch recht hieromtrent, op basis van de traditie en de nog altijd geldende officiële rechtsregels in de moslimlanden, zie de bijdrage van Dr. Sami A.Aldeeb Abu-Shahlieh (Swiss Institute of Comparative Law), "Le délit d'apostasie aujourd'hui et ses conséquences en droit arabe et musulman" , te lezen op diens site. 45. Het gaat om het slotvers van een korte sura, gericht tot de mekkaanse "ongelovigen" (al-kâfirûn). De vijf eraan voorafgaande verzen luiden (L): ¶ Zeg: 'O ongelovigen. Ik zal niet dienen wat jullie dienen. En jullie dienen niet wat ik dien: En ik dien niet wat jullie dienen. En jullie dienen niet wat ik dien'. Strikt genomen wordt hier in de eerste plaats de onverenigbaarheid van 'islam' en 'heidendom' geformuleerd, en pas in de tweede plaats dat zij naast elkaar (kunnen) bestaan. Zie Jansen, 2005:157-158. 46. "Seen in this light, heresy and apostasy are morally more acceptable than any hypocritical attachment to orthodox opinion out of the fear of public sanctions", ibid., p. 76. Zie ook de recente discussie in Frankrijk (waarbij de grote moslimfederaties zich uitdrukkelijk akkoord verklaarden met het recht op geloofswissel, ook voor moslims): cf. dossier in Islam de France, vol. 8 (2000), vooral de tussenkomst van E.Jarny, "Apostasie, religion et politique", pp. 58-60, op basis van M.Charfi, Islam et Liberté (1998), pp. 80-82. Over de hedendaagse thematiek van "Islam en de uitdaging van het pluralisme", zie op deze site de al vermelde belangrijke bijdrage van Mehmet S. Aydin (Turkse filosoof en theoloog, universiteit van Izmir). Voor de klemtoon, in de Qur'ân, op absolute geloofsvrijheid, zie de bijdrage van Linda Bogaert, op deze site: http://www.flwi.ugent.be/cie/bogaert/bogaert12.htm .

EXTRA NOOT:

Page 57: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

De christelijke doctrines presenteerden zich in de late oudheid in drie, tegelijkertijd religieuze én politieke, hoofdstrekkingen, nl. van

1) de "orthodoxen", of "melkieten" - die de belangen van Byzantium behartigden en Syrië, Palestina en Egypte als voornaamste uitvalsbasis hadden;

2) de "monophysieten": vnl. in het Abessijnse of Ethiopische rijk van de Negus (en, van daar uit, ook in Zuid-Arabië of Jemen) (1);

3) de "nestorianen", die dominant waren bij de christenen in het Perzische rijk (2).

Zoals bekend, waren deze drie richtingen, of kerken, een product van de zgn. "christologische" disputen. Die disputen zelf vloeiden voort uit de toepassing van begrippen uit de Griekse filosofie - vnl. "natuur" (phusis), of "substantie" (ousia), en "hypostase" of "persoon" (prósopon) - op het nieuwe, in principe monotheïstische godsbegrip: nl. onder de vorm van de doctrines van de goddelijke Drievuldigheid (God de Vader, God de Zoon en de Heilige Geest: drie "personen" maar één "natuur") en van Jezus Christus (twee "naturen", nl. mens én god, maar één "persoon"). Vrij vlug reeds na de erkenning van het christendom door Constantijn de Grote had de Alexandrijnse priester Areios (of Arius) het drievuldigheidsconcept in vraag gesteld door de geschapenheid, en dus inferioriteit, van "de Zoon" te beklemtonen. Op het eerste katholieke concilie, van Nikaia (Nicaea) in 325, was Arius' visie veroordeeld (op keizerlijk bevel was het dogma van de zgn. "consubstantialiteit" van de Zoon geproclameerd) (3). Een halve eeuw later ongeveer was dan door Nestorios (385-450) de tweevoudige natuur van "Christus" beklemtoond, nl. als God én mens, en was vandaar de ménselijke natuur van Jezus van Nazareth in het licht gesteld (een ander gevolg was dat het statuut van Maria als "Theotokos", of "Moeder Gods", werd ontkend). Daarop was een scherpe reactie gekomen, o.m. vanwege Eutuches (ca 378-454): "natuur" en "persoon" moesten z.i. met elkaar worden vereenzelvigd - wat dan weer de éne "natuur" (4) impliceerde van de geïncarneerde Christus, en, vandaar, het goddeli jke statuut van Jezus (5). Onder nestorianen en monophysieten traden er, onvermijdelijk, nog verdere differentiaties en splitsingen op (6).

Vooral vanuit het noorden (Syrië), dus, drongen christelijke ideeën en voorstellingen steeds meer de Arabische wereld binnen. Mogelijk leefden er in Mekka zelf, ten tijde van Muhammad, een aantal joodse en christelijke families (met inbegrip van een aantal Arabische christenen) (7). Op het Arabische schiereiland, daarom, was er ten gevolge van de activiteiten van de verschillende religieuze strekkingen een religieus-culturele ambiance tot stand gekomen, die we schematisch kunnen aanduiden als een syncretisme van Semitische religies. Normalerwijze had men bijgevolg kunnen verwachten dat het schiereiland op termijn grotendeels zou gejudaïseerd, of eerder nog: zou "gekerstend" zijn, zij het dan in een of andere van de oppositionele varianten van het christendom (8). Van een aantal "voorlopers" van Muhammad, aanhangers van een monotheïsme, wordt inderdaad verteld dat ze zich uiteindelijk tot één van die godsdiensten bekeerd hebben. Een veralgemening echter werd allicht bemoeilijkt door het feit dat de bestaande godsdiensten en kerken gelieerd waren aan buitenlandse, "koloniale" machten die streden

Page 58: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

om de controle over Arabië (9). Elke religieuze keuze had dus politieke implicaties - wat met name gold voor de verschillende kerken binnen het christendom (cf. supra). Wat de joden betreft, de vooraanstaande, economische positie die zij in Arabië hadden verworven - met een toenemende controle over gronden, financies en handel -, maakte wellicht dat zij door de Arabische stammen (zoals de Quraysh) als een bedreiging ervaren werden. Tegelijkertijd zijn er aanwijzingen dat er precies onder de joodse stammen, zowel in Palestina als op het schiereiland, sterke apocalyptische en messianistische verwachtingen leefden (10).

NOTEN:

1. Vanuit de behoefte om zichzelf voldoende af te zetten van het sterke, Byzantijnse centrum, opteerde ook het Armeense koninkrijk, bij zijn "kerstening", voor de monophysitische oppositiekerk.

2. Gevoed door ballingen uit Syrië (waar de monophysieten een tijdje de overhand haalden), was de Perzische kerk in het midden van de 5de eeuw "nestoriaans" geworden (cf. de oorspronkelijke, theologische school van Nisibis; ook al-Hîra, op de grens met Arabië, werd een belangrijk nestoriaans centrum); ze had weliswaar regelmatig te lijden van vervolgingen vanwege het mazdeïsme (de nationale godsdienst in het Perzische rijk). Maar tegelijkertijd was er in Perzië ook een hardnekkige monophysitische kerk (naar Jacobus Baradaï, die in 559 in Tikrit aan de Tigris een opperste zetel instelde, werden de aanhangers ervan ook "jacobieten" genoemd). Voor een goed historisch overzicht van de verschillende christelijke kerken die uit de zgn. christologische twisten ontstaan zijn, zie bv. de Geschiedenis van de Kerk, van H.I.Marrou, deel II (Hilversum-Antwerpen 1964, p. 127v. Voor een algemene bespreking van de verschillende posities inzake de natuur van "Jezus Christus", zie ook J. Ferguson, Jezus in the Tide of Time: An Historical Study (London 1980).

3. Maar het zgn. arianisme (men spreekt nadien ook van Unitariërs) bleef belangrijk, vooral omdat de de Germaanse buurvolkeren van het rijk, bij hun kerstening, het adopteerden. Dat gold bv. voor de Vandalen en de Visigothen (die het Iberische schiereiland veroverden). Het meer strikte monotheïsme ervan heeft wellicht de latere overstap naar de islam vergemakkelijkt. Zie De Ley, Van Cordoba tot Mostar (1998), pp. 2-3, op deze site.

4. Vandaar de benaming "monophysiet". Over de grote cultuur-historische betekenis van het monophysitisme, voor de creatie van een Byzantijns "commonwealth", van Armenië tot Ethiopië, zie vooral Garth Fowden, o.c., pp. 101-137; beknopt en algemeen: B.Spuler,

Page 59: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Die westsyrische (monophysitische/jakobitische) Kirche, in: ROZW, pp. 170-216; W.H.C.Frend, The Rise of the Monophysite Movement, Cambridge 1979.

5. Dat leidde eventueel tot het zgn. "docetisme" - d.w.z. de (heterodoxe of gnostische) leer dat Jezus Christus - aangezien hij een geestelijk wezen was - slechts in schijn aan het kruis was gestorven (cf. het Griekse werkwoord, "dokeîn": "schijnen, menen"). Die visie werd merkwaardig genoeg overgenomen in de latere Koran ("merkwaardig genoeg", omdat er zich vanuit de koranieke visie in feite géén probleem stelde: Jezus was immers niét de "zoon van God"). Zie s. 4:157: in tegenspraak met wat de joden zélf, "wegens hun ongeloof", beweren, namelijk dat zij "de Messias Jezus, de zoon van Maria, Gods gezant", gedood of gekruisigd zouden hebben, wordt daar uitdrukkelijk gesteld: ¶ "Zij hebben hem niet gedood en zij hebben hem niet gekruisigd, maar het werd hun gesuggereerd". Moslims concluderen hieruit dat iemand anders, in Jezus' plaats, aan het kruis werd genageld.

6. Voor een encyclopedische schets van inhoud en geschiedenis van het nestorianisme, zie B.Spuler, Die nestorianische Kirche, in: ROZW, pp. 120-169. Vandaag leeft het nestorianisme (dat zich door missionering tot in China had verbreid) ondanks vele eeuwen van repressie nog altijd voort onder twee vormen: als (1) de zgn. "Chaldeïsche" kerk, die zich reeds in de 16de eeuw herenigd heeft met Rome (zij is vandaag nog aanwezig in o.m. Irak: cf. de voormalige vice-premier en minister van buitenlandse zaken, Tariq Aziz), en (2) de zgn. "Assyrische" kerk (de naam is een verbastering van "Syrisch"), die aan haar oorspronkelijke opvattingen had vastgehouden. Enkele jaren geleden, nochtans, eind 1994, hebben de Assyrische patriarch, Mar Dinkha IV, van Irak, en Johannes Paulus II, van Rome, via een gemeenschappelijke "christologische verklaring" hun 15 eeuwen oude theologische dispuut bijgelegd. Aanhangers van de Assyrische kerk zijn nu nog vooral te vinden in Irak, de voormalige Sovjetunie, India, Libanon, Syrië en Iran. Ook in de Europese immigratie (vooral vanuit het Z-O van Turkije): in België is er bv. in Mechelen een Assyrische gemeenschap gevestigd.

7. Zie Falaturi (1988), p. 47. Toen Muhammad in 630 zegevierend Mekka binnentrok, zouden er op de binnenmuren van de Kacba schilderingen te zien zijn geweest van o.m. Jezus en Maria. Onder de beroemde qasîd-dichters kwamen ook christelijke Arabieren voor.

8. Cf. Cook (1996), p. 11: "And third, (the long-term expectation could have been) that despite the persistence of paganism and the presence of Judaism, it was only a matter of time before Arabia became more or less Christian". Zoals hoger al terloops opgemerkt, had Perzië in het begin van de 7de eeuw (kortstondig) een hegemonische positie verworven in het Midden-Oosten, met name ook op het Arabische schiereiland.

9. In 590 was er nog een poging geweest van Byzantium om Mekka onder haar controle te krijgen. In de beginjaren van de 7de eeuw, anderzijds, kwam er een groot Perzisch offensief tegen het Byzantijnse rijk (in 619 werd Egypte veroverd), dat een groot deel van het Arabische schiereiland onder Perzische politieke hegemonie bracht. De heerser van Jemen, tenslotte, had zich tot het judaïsme bekeerd (wat een militaire interventie uitlokte van de Ethiopische Negus).

Page 60: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

10. De joodse apocalyptiek was bij haar ontstaan, in de oudheid, nauw verbonden geweest met de strijd tegen, eerst de (hellenistische) Seleucieden en vervolgens de Romeinen. Zoals de gnostische strekkingen, was zij de uitdrukking van politieke "ontmachting", maar in onderscheid met de soteriologische bewegingen die gericht waren op individuele "Weltflucht", streefden de apocalyptische stromingen de transformatie na van de bestàànde wereld. Ook in latere eeuwen bleef het joodse messianisme politiek actief, d.w.z. bleef het occasionele opstanden inspireren tegen een door heidenen gedomineerde wereld; het toekomstig optreden van de Messias werd daarin begrepen naar het model van Mozes, met als cruciale gebeurtenis een exodus, of vlucht, in de woestijn; van daaruit zou de Messias dan een heilige oorlog aanvoeren ter herovering van Palestina. Cf. Cook (1996), p. 82, met als conclusie: "Given the early evidence connecting Muhammad with Jews and Jewish messianism at the time when the conquest of Palestine was initiated, it is natural to see in Jewish apocalyptic thought a point of departure for his political ideas".

¶ Nee toch! Ik zweer bij de achteruitgaande planeten, die voortsnellen en zich verschuilen!

Bij de nacht wanneer hij opdoemt! Bij de morgen wanneer hij gloort!

Dit is het woord van een voortreffelijk gezant, machtig bij de Heer van de troon en standvastig,

gehoorzaamd en ook betrouwbaar. Jullie medeburger is geen bezetene.

Hij heeft immers aan de duidelijke horizon gezien... (s. 81, 15-23, L.)

2. Muhammad, 'Gezant' en 'Profeet' van God

2.1. Muhammad ibn cAbdallâh (zijn moeders naam was Âmina) was een telg van de Hâshim-clan en dus lid van de in Mekka dominante Quraysh-stam. Toen hij 40 jaar oud was, aldus de biografische traditie (volgens diezelfde traditie was hij toen al vijftien jaar gelukkig getrouwd met de vijftien jaar oudere koopmansweduwe Khadîja), (45bis) kende hij bij één van zijn geregelde meditatiestonden, buiten de stad, (46) een overweldigende religieuze ervaring die zijn gehele verdere leven ingrijpend zou veranderen. In een visioen (47) werd hem bevolen een tekst "op te lezen" of "verkondigen" (iqraa'!: "lees op!" of "verkondig!").(48) Die allereerste keer betrof het wellicht sura 96, 1-5 (K): (49)

¶ In de naam van God, de Barmhartige Erbarmer. Lees op, in de naam van uw Heer [al-Rabb], die geschapen heeft, Geschapen heeft de mens uit een bloedklomp. Lees op! En uw Heer is de eerwaardigste,

Page 61: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Die onderwezen heeft door het schrijfriet, Onderwezen heeft de mens wat hij niet wist .

Met deze en latere "opzeggingen" zou Muhammads roeping van start gaan als rasûl Allâh, "boodschapper van God".(50) De verzen van de korte sura 96 bevatten reeds wezenlijke elementen van zijn (later) profetisch zelfbegrip (Falaturi, 1988:43).

-- opening van de boodschap in de naam van God, met beklemtoning van diens barmhartigheid (rahma); (51) -- benadrukking van Gods activiteit als schepper; -- schepping van de mens door God; -- Gods onderrichting van die mens ("door het schrijfriet"), als een uiting van Zijn goedheid (karam).

Binnen dat brede kader was Muhammads publieke verkondiging - zeg maar "het basiskerygma van de koranieke boodschap" (Platti, 2000: 76), tijdens zijn eerste mekkaanse periode - inhoudelijk vooral gecentreerd rond drie tegelijkertijd maatschappelijke en religieuze strijdpunten, die even zovele uitdagingen vormden voor het mekkaanse establishment, namelijk:

-- tegen het zogenaamde veelgodendom (in het Arabisch precieser: shirk, letterlijk het "associëren" van andere godheden of krachten aan de oppergod, als diens partners): verkondiging van de radicale eenheid en enigheid van God (de tawhîd, in latere terminologie); -- tegen de sociale onrechtvaardigheid en de onrechtmatige welstand (mal, in het Arabisch)(52) en verrijking van de Quraysh oligarchie: beklemtoning van ieders persoonlijke verantwoordelijkheid ten aanzien van de vereisten van rechtvaardigheid en solidariteit; -- tegen de "(religieuze en morele) onwetendheid" (jâhiliyya): verkondiging van de transcendentie van het (onontkoombare) Oordeel over ieders handelen in het hiernamaals (heropstanding en Eindgericht).

Muhammads prediking en werving - na enkele jaren van persoonlijke verwarring en twijfel (die hij dank zij Khadîja kon overwinnen, aldus de overlevering) - waren gebaseerd op "neerzendingen" of "ingevingen" die hij, de ene na de andere, zou ontvangen. Zoals vroegere gezanten, ging ook hij aldus optreden als een "waarschuwer" of "vermaner": bv. 68:52, ¶ "Niets anders is het dan een maning aan alle wereldbewoners" (vert. Kramers). Wie deze dhikr, "herinnering" of "indachtigmaking", negeerde, d.w.z. zich niet afkeerde van afgodenaanbidding om in zijn leven voortaan het rechte pad te volgen, zou Gods zware straf moeten ondergaan.

In de zogenaamde 'straflegenden' worden - ten einde deze dreiging (i.c. voor de Mekkanen) concreet te maken - voorbeelden gegeven van vroegere gezanten die door God gestuurd waren aan particuliere naties ("steden", in Kramers' vertaling), ten einde hen vooraf te waarschuwen voor de komende straf. God straft immers in rechtvaardigheid, zie bv. s. 26, 208/9:

Page 62: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

¶ En Wij hebben geen enkele stad vernietigd zonder dat zij waarschuwers had gehad ter vermaning; Wij hebben namelijk geen onrecht gepleegd.

Blijkens de Qur'ân waren de gevolgen van die strafgerichten jegens die steden of volkeren, onder de vorm van ruïnes of sporen, nog altijd zichtbaar - ook in de onmiddellijke omgeving van Muhammads toehoorders (s. 37:137-138, in verband met de vernietiging van de stad van Lûth of Loth).

In een universele zin, daarnaast, speelde de eschatologie in de eerste periode een centrale rol.(53) In erg plastische, apocalyptische beelden schilderden de verkondigingen de 'kosmische' Eindtijd af: zie vooral de sura's 77 tot 82. Eén voorbeeld, s. 82, 1-14 (L):

¶ Wanneer de zon wordt omwonden. En wanneer de sterren neerstorten. En wanneer de bergen in beweging gezet worden. En wanneer de tiendemaanse kamelen in de steek gelaten worden. En wanneer de wilde dieren verzameld worden. En wanneer de zee aan het kolken gemaakt wordt. En wanneer de zielen verenigd worden. En wanneer aan het in de grond gestopte meisje gevraagd wordt voor welke zonde zij gedood werd. En wanneer de bladen opengeslagen worden. En wanneer de hemel afgestroopt wordt. En wanneer de hel opgestookt wordt. En wanneer de tuin dichtbij gebracht wordt. Dan weet een ziel wat zij heeft teweeggebracht.

Voor de "ongelovigen" (kâfirûn ) of boosdoeners worden in soms raadselachtige taal zware hellestraffen 'aangezegd' (cf. gahannam, "Hel"). Zo bv. in de beginverzen van s. 51, "de (stof?) 0pjagenden", vv. 1-14 (L). De verzen starten met een reeks eed- of bezweringsformules:(54)

¶ Bij de heftig opjagenden, bij de last dragenden, bij de gemakkelijk voortsnellenden en bij de bevel verdelenden! Wat jullie is aangezegd is zeker waar en het oordeel is zeker aanstaande. Bij de hemel met zijn banen! Jullie zijn het in wat jullie zeggen oneens. Wie zich laat afleiden wordt van hem afgeleid. Doodvallen kunnen zij die slechts gissen, die in een waan blijven. Zij vragen wanneer de oordeelsdag zal zijn.

Page 63: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Op de dag dat zij aan de beproeving van het vuur worden blootgesteld. 'Proeft jullie beproeving, dit is het wat jullie wilden verhaasten.'

Of het dreigende 89:21-26 (sura "de Dageraad", L):

¶ Maar nee, wanneer de aarde tot gruis vergruisd wordt en jouw Heer en de engelen komen, in rij na rij, en op die dag de hel gebracht wordt, op die dag laat de mens zich vermanen. Maar wat moet hij dan met de vermaning? Hij zegt: "Ach, had ik voor mijn leven maar voorzorgsmaatregelen genomen". Maar op die dag is er niet een die bestraft zoals Hij en niet een die in de boeien slaat zoals Hij.

Tegelijkertijd stelde Muhammad in een al even beeldrijke taal (aangepast aan de 'verwachtingen' van zijn eigentijds doelpubliek) hemelse geneugtes in het vooruitzicht voor de gelovigen, namelijk in al-janna, "de Tuin", van het Paradijs (firdaws). De voorlaatste passus bv. vervolgt (51:15) met: ¶ Maar de godvrezenden zullen in tuinen en bij bronnen zijn. En de laatstgenoemde sura eindigt in dezelfde zin met: ¶ ...en treedt binnen in Mijn tuin (89:30).

Uitvoeriger, s. 78:31-34 (L):

¶ Maar voor de godvrezenden is er een triomf, boomgaarden en wijnstokken, rondborstige gezellinnen die even oud zijn en een vol gevulde beker... (55)

2.2. Muhammads verkondiging vond in de eerste plaats gehoor bij familieleden (zo bij cAlî ibn Abî Tâlib, zijn neef en latere schoonzoon) vrienden en kennissen, d.w.z. leden van de eigen Hâshimclan, alsook bij sociaal misdeelden en marginalen: armen, slaven en vrijgelatenen; een uitzondering daarop vormde de rijke handelaar Abû Bakr (later de eerste kalief). We mogen veronderstellen dat zij al vlug een kleine cultusgemeenschap vormden en dat de verkondigingen een centrale rol gingen spelen in het liturgisch leven ervan. Bij het establishment daarentegen van de Qurayshstam zouden, na een periode van onverschilligheid of spot, Muhammads uitvallen tegen veelgodendom, verrijkingszucht en sociaal onrecht aanleiding geven tot grote vijandigheid. Muhammad zelf kende dank zij de interne groepsdialectiek zowel als de scherpe maatschappelijke polemiek (waarin de goddelijke 'ingevingen' een actieve rol speelden) een groei in zijn profetisch zelfbegrip. Ze gaat gepaard met een verschuiving van de aandacht: van het eschatologische naar het leerstellige, d.w.z. het monotheïsme.

Die groei, ook in de 'identiteit' van de kleine gemeente, wordt ons getoond in de sura's die men traditioneel tot de mekkaanse 'middengroep' rekent (zie verder). Hoger is al verwezen naar de instelling van Jeruzalem, of al-Quds, als qibla of gebedsrichting, en het

Page 64: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

belang ervan voor de 'religieus-geografische horizon' van Muhammads gemeente. Belangrijker nog is dat verkondiging en cultus nu uitdrukkelijk geplaatst werden in het perspectief van "het Boek" (al-kitâb), in de bijbelse traditie. Het nieuwe zelfbesef dat aan die Schriftoriëntatie verbonden is, kan toegelicht worden bij middel van de quasi synonieme Arabische termen voor 'profeet': namelijk 'rasûl' en 'nabî' - 'quasi synoniemen' want zij wijzen twee, functioneel verschillende profetentypes aan (Radscheit 1996:118-121).

Rasûl is een "gezant" die door God gestuurd wordt om volkeren te waarschuwen en op te roepen zich tot de éne God te bekennen (in de Koran typisch vertegenwoordigd in de zgn. 'straflegenden'); ter ondersteuning van hun boodschap verwijzen deze gezanten naar Gods 'tekenen' (âyât) in de natuur en de heilsgeschiedenis.

Daartegenover staat de nabî. In sura 6 wordt een lijst van zulke nabiyyûn gegeven. De achttien namen behoren alle tot de Banû Isrâ'îl en hun "profeetschap" (nubûwa) berust telkens op een kitâb. Tot de grondbetekenis van dit laatste woord behoren de aspecten '(geschreven) document, pact', en het wordt in de Koran verbonden met het begrip mithâq, "overeenkomst, verbintenis" (zie hierover ook verder). Naar het voorbeeld van Mozes' Tien Geboden op de Sinaï, heeft God met élke uitverkoren nabî een dergelijk verbond gesloten; de geboden erin vervat vormen de inhoud van een kitâb of qur'ân (al die "boeken" gaan terug op één goddelijk Boek, in de hemel: zie verder). Het boek en de onderdelen ervan vormen eveneens "tekenen" voor de mens (âyât - het woord wordt vandaar traditioneel gebruikt voor de zgn. 'verzen' waarin de sura's van de Koran onderverdeeld zijn). Het bezit ervan bevestigt de authenticiteit (en geloofwaardigheid) van een profeet en dat wordt in de Koran beklemtoond ten aanzien van de Mekkaanse afgodenaanbidders (mushrikûn): deze laatsten staan in géén 'verbond' met God en kunnen zich (dus) op géén kitâb beroepen (Radscheit 1996:120, met verwijzing naar s. 3:19; 57:26v; 41:45; 42:14; 98:4; 45:16, e.a.).

Muhammad ging in zijn persoon beide profetentypes verenigen: dat van de rasûl, gezonden ter waarschuwing aan de heidenen, én dat van nabî, gezonden om de heidenen bij middel van al-kitâb te onderrichten over de juiste 'weg': vandaar de voor hem gebruikte formule van "ar-rasûl an-nabî al-ummî" (s. 7:157 en 158). De toevoeging 'al-ummî' moet volgens Radscheit begrepen worden in de zin van: de profeet die "naar de ongeletterde heidenen" (al-ummîyûn) gestuurd is om hen te onderrichten, "verstandig" te maken, nl. door hen de Schrift aan te leren (s. 62:2; 33:40) - vergelijk met de oudste neergezonden sura 96, hoger, over Gods "onderrichting" van de mens met de pen of "door het schrijfriet". Traditioneel echter wordt de betreffende "ongeletterdheid" begrepen als toepasselijk op Muhammad zelf (ter ondersteuning van het miraculeuze of in elk geval goddelijke karakter van de Koran, alsook van Muhammads originaliteit: hij kón de oudere Schriften niet gelezen hebben).

Page 65: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

2.3. Laten we terugkeren naar de situatie van Muhammads 'gemeente' in Mekka. De regels van de clansolidariteit en vooral de bescherming vanwege zijn machtige oom, Abû Tâlib (vader van cAlî), vrijwaarden Muhammad zelf althans voor de ergste repressie.(56) Vanaf 619, echter, na de dood van zowel zijn oom als van Khadîja, werd de situatie klaarblijkelijk vlug onleefbaar. In 622, na geheime besprekingen - volgens de traditie - met afgezanten uit de oase Yathrib (ca 350 km ten N. van Mekka),(57) verbrak Muhammad zijn banden met Mekka en zijn stam en "emigreerde" hij met een zeventigtal getrouwen naar die agrarische nederzetting.(58)

Deze hijra , of "emigratie", wordt traditioneel gedateerd in 622 (in onze kalender); in de Qur'ân wordt ze niet als zodanig besproken (er wordt wel, nadien, op gealludeerd, zie s. 8:72) - tenzij s. 17, "De Nachtreis", dààrop doelt, en niet op Muhammads wonderbaarlijke nachtelijke tocht naar Jeruzalem (zo Jansen, 2005:184). De betekenis ervan voor de islam kan niet hoog genoeg worden geschat. Zij vertoont, ook in haar latere symboolwaarde, een opvallende analogie met Mozes' exodus uit Egypte, die zulke centrale plaats inneemt in de joodse religiositeit. In die zin vormde de uittocht naar Medina het eigenlijke 'geboorteuur' van de islam: "(ze) had tot gevolg dat de band van het gemeenschappelijke geloof boven die van de stam ging prevaleren" (Wagtendonk 1994:55). Ook vandaag nog, of vandaag meer dan ooit, blijft de hijra als 'paradigma' een sterke, zingevende kracht bezitten. (59)

Zolang Muhammad nog in Mekka vertoefde, was hij nooit méér dan een voor de mekkaanse notabelen en rijken ongetwijfeld wat gevaarlijke zonderling, wiens aanhang mogelijk met de jaren eerder af- dan toenam. In Medina, daarentegen, fungeerde hij niet enkel als het erkende hoofd van de zgn. "migrantenclan"(60), maar tevens als ook door de andere clans erkend "scheidsrechter" (hakam). Alle medinensische clans, inderdaad, ook de joodse (die hun eigen cultus bleven beoefenen), sloten met hem het "Convenant van Medina" af. In die "Constitutie" werd Muhammad erkend leider van een nieuwe umma ("gemeenschap"); alle ernstige conflicten tussen de ondertekenende partijen dienden voortaan aan hem te worden voorgelegd; hij wordt ook de rasûl Allâh genoemd ("pas tegen het einde", Jansen, 2007:34). De aanvang van dit belangrijke document, dat overgeleverd is in Ibn Ishâq en waarvan vrij algemeen aanvaard wordt dat het grotendeels authentiek is, luidt:

"In de naam van Allah, de Barmhartige Erbarmer! Dit is een document vanwege Muhammad de Profeet tussen de gelovigen en moslims van Quraysh en Yathrib en diegenen die hen volgen en met hen verbonden zijn en zich samen met hen inspannen. Zij vormen één enkele gemeenschap (umma wâhida), in plaats van afzonderlijke mensen". (61)

Het is geen toeval, daarom, dat veruit het grootste deel van (het al bij al bescheiden aantal) Koranverzen die betrekking hebben op sociale organisatie en menselijk (individueel en maatschappelijk) handelen, uit de medinensische periode stammen. (62)

Page 66: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Vanuit Medina is het Muhammad gelukt - ondanks (o.m. militaire) tegenslagen en interne conflicten (niet enkel met de joodse clans, maar ook tussen mekkaanse muhâjirûn en medinensische ansâr, of "helpers", alsook met de zgn. munâfiqûn, letterlijk "schijnheiligen" of schijnmoslims) - , zijn project tot een 'pan-Arabische' zaak te maken. Het voorlopig hoogtepunt was ongetwijfeld de vreedzame intocht in 630, twee jaar voor zijn dood, in Mekka. Dat besef van succes, met inbegrip van de massale bekering van de Arabieren, vinden we uitgedrukt in een heel korte sura (amper 3 verzen), die mogelijk de allerlaatste 'neerzending' was, s. 100 (L):

¶ Wanneer Gods hulp komt en het succes en jij de mensen in drommen in Gods godsdienst [dîn] ziet binnengaan, prijs dan de lof van jouw Heer en vraag Hem om vergeving; Hij is een genadegever.

Muhammad verwezenlijkte dat alles in een tribale samenleving die tot dan toe, ondanks gemeenschappelijke poëtische taal (al-carabiyya), levenspatroon en waarden, elk 'nationaal' of politiek besef van eenheid en verbondenheid had grotendeels had ontbeerd.(63) De gevoelens van intense loyauteit en solidariteit, die traditioneel exclusief de tribale en clanstructuren hadden gegolden, alsook de grondwaarden van het tribale humanisme - moed, gastvrijheid, trouw, trots en eergevoel - werden door Muhammads verkondiging versmolten met een Arabisch, maar in aanleg ook universalistisch, monotheïsme. Aldus overgeplant op de "umma al-muhammadiyya", zouden zij deze 'primitieve' nomaden tot wereldveroveraars maken.(64) Door hem bovendien te presenteren als de afsluiting en bekroning (khâtam, "zegel") van een lange rij van voornamelijk joodse en christelijke profeten (65) - d.w.z. van twee religieuze tradities die ook in het Arabische milieu een groot prestige genoten -, legitimeerde de Koran Muhammads optreden, en werd tevens de grotere volmaaktheid en het finale karakter van zijn "Arabische" versie van de Schriftuur gefundeerd.

Met de Koran als openbaringstekst, werden de Arabische stammen aldus verheven tot het prestigieuze niveau van de oude Schriftvolkeren, en werd een metafysische betekenis en grondslag gegeven aan de 'Arabische natie'. Nog wel op het beslissende ogenblik van de universele ontknoping ervan - Muhammad, zoals gezegd, is "het zegel der profeten" en is gezonden naar de gehéle mensheid -, werd die Arabische natie verbonden met het grootse drama van Gods manifestaties in de heilsgeschiedenis. Samen met haar taal werd zij tot het uitverkoren werktuig van God gemaakt in de finale verkondiging van een in haar volheid en authenticiteit herstelde, eeuwige Waarheid.

Samenvattend, kunnen we stellen dat, welke ook de aanvankelijke beperkingen en bedoelingen ervan mogen geweest zijn, aan Muhammads optreden a posteriori een unieke wereldhistorische betekenis moet worden toegewezen. Die betekenis situeert zich op verschillende maatschappelijke niveaus tegelijkertijd, zoals:

1) politiek-maatschappelijk: overgang van een tribale samenleving, gebaseerd op en gefragmenteerd door clan- en verwantschapsverhoudingen, naar een eengemaakte, territoriale staat gebaseerd op politiek(-religieuz)e organisatieprincipes; als zodanig, weliswaar, mag de verwezenlijking van Muhammad (en zijn onmiddellijke opvolgers: in

Page 67: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

de eerste plaats Abû Bakr en cUmar, die dank zij veroveringsoorlogen belet hebben dat het prille rijk weerom uiteenviel) niet als een strikt intern-Arabische ontwikkeling worden geduid: ze moet integendeel gesitueerd worden binnen de laat-antieke context van de Mediterrane ruimte, in aansluiting bij de wereldrijkambities van Rome-Byzantium en Perzië;(66)

2) religieus: overgang van een blijkbaar nog overwegende clan- en natuurreligie naar een universalistisch monotheïsme, gebaseerd op een Schriftuur, of H.Boek, die na enkele eeuwen uitgroeide tot één van de belangrijkste wereldgodsdiensten;

3) cultureel: de overgang van een traditionele, orale cultuur naar een schriftcultuur, met de creatie van een Arabische literatuur en de verheffing van het Arabisch tot een wereldtaal, ook voor filosofie en wetenschap; op termijn: de creatie van een Arabisch-islamitische civilisatie die gedurende vele eeuwen (ook nog na het politiek uiteenvallen van het rijk en de overgang naar een cultureel-religieus "commonwealth") het lichtend voorbeeld zou zijn voor de rest van de wereld;

4) economisch: de creatie van één groot handelssysteem, een wereldmarkt van de Atlantische tot de Indische Oceaan.

Het hoeft niet gezegd dat niet al deze ontwikkelingen 'van vandaag op morgen' tot hun volledige realisatie kwamen: de tribale, of stamsolidariteit bv. zou nog vele eeuwen, zo al niet tot in de moderne tijd, een belangrijke rol blijven spelen.

¶ Wat jullie in plaats van God dienen zijn alleen maar namen die jullie en jullie vaderen gegeven hebben

waarvoor God geen enkele machtiging had neergezonden. De bevelvoering [hukm] komt alleen God toe.

Hij beveelt dat jullie alleen Hem dienen. Dat is de juiste godsdienst,

maar de meeste mensen weten het niet (s. 12, 40).

3. 'Islâm' -Overgave aan de éne God

Muhammads verkondiging, zoals zij voorligt in de Koran, munt uit door haar positieve ingesteldheid en (theologische) eenvoud en klaarheid; tegelijkertijd wordt constant het

Page 68: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

menselijke redeneer- en begripsvermogen aangesproken: het gaat erom, met de "Arabische verkondiging" mensen "verstandig" te maken, en aldus een einde te stellen aan de jâhiliyya, of (heidense en immorele) "onwetendheid". Ongetwijfeld ligt hier één van de redenen waarom islam zoveel succes heeft gehad, en nog altijd heeft, ook bij christenen.(67) Hoewel het om een goddelijke openbaring gaat, worden er geen onbegrijpelijke 'mysteries' verkondigd van een bovennatuurlijke orde, zoals het geval is in de katholieke leer, met de Drievuldigheid, de Incarnatie, de Verlossing, het mysterie van de 'Kerk', de sacramentenleer, enz. (68)

Islam herleidt zich bovenal tot een hartstochtelijk en radicaal monotheïsme:(69) er is slechts één, absoluut partnerloze, transcendente god, nl. Allâh: "(de) God".(70) Zoals het geformuleerd wordt in het bekende Troonvers, s. 2:255 (L):

¶ God, er is geen god dan Hij, de levende, de standvastige. Sluimer noch slaap overmant Hem. Hem behoort wat in de hemelen en op de aarde is. Wie is het die zonder Zijn toestemming bij Hem zou kunnen bemiddelen? Hij weet wat voór hen is en wat achter hen is en zij bevatten niets van Zijn kennis, behalve dan wat Hij wil. Zijn troon strekt zich uit over de hemelen en de aarde en het valt Hem niet zwaar beide in stand te houden. Hij is de verhevene, de geweldige.

De enigheid van God wordt in het vers uitdrukkelijk gekoppeld aan zijn niet te evenaren almacht en alwetendheid. Dat hij zich als gevolg daarvan met niets laat vergelijken dat de mens vertrouwd is, wordt ook beklemtoond in s. 42:11 (L):

¶ ... Niets is aan Hem gelijk. Hij is de horende, de doorziende.

Het antropomorfische taalgebruik nochtans in deze verzen ("levend", "weet", "zijn troon", "de horende"...; vgl. ook uitdrukkingen als "het aangezicht van God", 30:38; "Gods handen", 5:64, e.a.) geeft aan dat er van een absolute transcendentie van deze God niet echt sprake kan zijn. Hij wordt, anders gezegd, niet enkel als transcendent maar ook als immanent beschreven. Dat laatste komt bv. in alle duidelijkheid naar voren in het bekende vers, 50:16 (K):

¶ En Wij hebben toch de mens geschapen, en Wij weten wat zijn ziel hem influistert. En Wij zijn (hem) nader dan het koord van de halsslagader".

Met die éne God richtte Muhammad zich in de allereerste plaats tegen het heidense polytheïsme van de Mekkanen. Hij was er zelf in grootgebracht en het had op het Arabische schiereiland als het ware zijn laatste toevluchtsoord gevonden, tegen het oprukkende monotheïsme.(71) Naast een aantal astrale goden, hadden ook allerlei stam- en clangoden er hun plaats binnen één grote familie of 'partneriaat' (shirk), onder het oppergezag van de "Heer van de Kacba", of Allâh (72). Zoals te lezen is bv. in s. 6, 100-101 (L):

¶ En zij hebben Hem zonen en dochters toegedicht, zonder enige kennis. Hij zij geprezen en Hij is verheven boven wat zij toeschrijven. De schepper van de hemelen en de aarde; hoe zou Hij een kind kunnen hebben, terwijl Hij niet eens een metgezellin heeft en ook alles geschapen heeft?

Page 69: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Het mekkaanse pantheon - volgens de latere, islamitische traditie bevonden zich binnen de Kacba niet minder dan 360 afbeeldingen, toen Muhammad de stad in 630 in bezit nam en ze allemaal stuk sloeg - symboliseerde de religieuze hegemonie van de Mekkanen. De hiërarchie eronder kwam volgens Van Koningsveld overeen "met de heersende hiërarchie van stammen". Door zijn verkondiging, bijgevolg, van een strikt monotheïsme en het ridiculiseren van het gevestigde polytheïsme (bv. in s. 53, 19-23), zo vervolgt Van Koningsveld (1988: 76),

"(viel M.) het bestaande standsverschil krachtens stamafkomst aan. De goddelijke verontwaardiging waarmee deze eenvoudige mekkaanse Hashimiet het aristocratisch polytheïsme attaqueerde, leidde tot een godsdienstleer waarbinnen 'geen verschil bestaat tussen Arabier en niet-Arabier, behalve in godsvrucht'".

Maar Muhammads verkondiging hield ook een afwijzing in van het dualisme van de Perzische religies (mazdeïsme en manicheïsme). Tenslotte werden na verloop van tijd ook de christelijke triniteitsleer - met haar drie, al dan niet 'wezensgelijke' hypostasen of 'personen' (Vader, Zoon en Heilige Geest) binnen één goddelijke 'natuur', in combinatie nog eens met Maria als "moeder Gods" (theotokos, in het Grieks) -, alsook de christologie radicaal verworpen, als een vervalsing van de oorspronkelijke "religie van Abraham", vgl. s. 112:

¶ Zeg: Hij, God, is één. God, de Eeuwige. Niet heeft Hij verwekt noch is Hij verwekt. En niet is één aan Hem gelijkwaardig.(73)

Jezus, "zoon van Maryam", was bijgevolg niet méér - maar ook niet mínder - dan één der begenadigde "boodschappers" van het eeuwige en onveranderlijke Woord van God (zie bv. de medinensische s. 3, 42-58). Als zodanig geniet hij in de islam ook vandaag nog een hoge achting.

'Islâm', dus, betekent in zijn koerante gebruikswijze zoveel als: "(exclusieve en volledige) overgave, sc. aan de ene God".(74) Van de 'muslim' - d.w.z. van degene die zich aldus "toevertrouwt" aan God - vergt Muhammad bovendien dat hij of zij gelooft in de verrijzenis van de doden en het Eindgericht, als een laatste "afrekening" waarop iedere mens zijn/haar "(kas)boeken" op tafel zal moeten leggen (zie verder over het geloof). Toetreding tot de gemeenschap vergt tevens de erkenning van Muhammad als "de boodschapper (rasûl) van God".

Dat laatste dient allereerst in restrictieve zin begrepen te worden: zoals de vroegere profeten, was ook Muhammad zelf in zijn profetisch zelfbesef niet méér dan een 'spreekbuis' van God; een mens die door God gebruikt werd voor datgene waar het écht op aankwam: de verkondiging van Gods Wet. Hij was weliswaar uitverkoren, maar hij blééf een mens, met zijn zwakheden. (75) Hij kon dus niét, à la 'Jezus Christus', fungeren als een metafysisch 'middelaar' tussen God en de mensen, cf. s. 41, 6 (God spreekt):

¶ Zeg: Ik ben slechts een mensenkind (bashar) zoals gijlieden, aan wie geopenbaard wordt, dat uw God is een enige god. Richt u dus recht tot Hem, vraagt Hem om vergeving. (K)(76)

Page 70: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

De Waarheid die God via hem verkondigde, zoals gezegd, maakte ook geen aanspraak op originaliteit (wel op authenticiteit): ze was wezenlijk dezelfde als degene die God in vroegere neerzendingen via andere profeten had laten verkondigen. (77) Uit zichzelve beschikte Muhammad over generlei bijzondere kennis omtrent Gods beschikkingen, zelfs niet omtrent zichzelve, vgl. s. 46,9 (K):

¶ Zeg: Niet ben ik een nieuwlichter onder de boodschappers en niet weet ik wat met mij zal worden gedaan, noch met ulieden. Niet volg ik anders dan wat mij geopenbaard wordt, en niet anders ben ik dan een duidelijk sprekend waarschuwer. (K)

Evenmin kon hij wonderen verrichten (vgl. s. 17,90-93).

Muhammad wordt wél in de Koran aan de andere gelovigen voorgehouden als een na te volgen menselijk "model". (78) Na zijn dood (en dus "na" de Koran), is er onvermijdelijk en natuurlijkerwijze al vrij snel een proces van verering en verheerlijking van de Profeet op gang gekomen, en werden ook hem allerlei mirakels toegeschreven. Ter illustratie kan hier bv. verwezen worden naar de legende van Muhammads "hemelvaart" (micrâj), in Jerusalem (aansluitend bij de sura, "de Nachtreis", 17, 1), en naar de klassieke leer dat op het Eindgericht Muhammad zal tussenkomen bij God, ten gunste van zijn gemeenschap.(79) Ook vandaag - misschien: vandaag meer dan ooit, in de geopolitieke context van het westerse imperialisme - is hij voor ruim één miljard gelovigen "een onuitputtelijke bron van troost, bemoediging en inspiratie" (Van Koningsveld, 1997:157). De mate van volkse verering waarvan Muhammad het voorwerp is, blijkt ook uit het groeiend aantal landen (nu al minstens 47) waar de verjaardag van de Profeet (mawlud an-nabî, zoveel als: "Thanksgiving for the Messenger") gevierd wordt als een nationale feestdag, vaak in de volkstaal - ondanks de tegenstand vanuit kringen van de schriftgeleerden.(80) Het reciteren van het zgn. mevlûd gedicht, anderzijds, d.w.z. het verhaal van de geboorte en het leven van de Profeet, vormt alvast in de Turkse islam een vast onderdeel bij zeer uiteenlopende plechtigheden: bv. bij besnijdenis- en huwelijksceremonies, thuis; bij officiële religieuze festivals, in de moskee; maar ook en vooral als onderdeel van begrafenis- en rouwrituelen, waar het dan door vrouwen wordt gereciteerd.

Toch blijft er op dit punt althans doctrinaal en theologisch een wezenlijk onderscheid tussen islam en christendom: vergoddelijking van Muhammad is principieel uitgesloten.(81) In contrast inderdaad met de christen, geldt de primordiale, religieuze oriëntatie en spiritualiteit van de moslim niet een goddelijke persoon maar een goddelijk boek, de Koran, zoàls neergezonden aan Muhammad. Sédert Muhammad heeft God niét meer via een profeet gesproken: Muhammad is, zoals gezegd, het "zegel der profeten".(82) Evenmin laat het radicale monotheïsme de blijvende werking toe van zoiets als een 'Heilige Geest', als een steeds nieuwe goddelijke bron van traditie, en dus doctrine.(83)

Dat wil nochtans niét zeggen dat moslims zich vandaag zouden afgesneden voelen van hun God: bij elke recitatie van teksten uit de Koran reproduceert en ervaart de gelovige Gods actueel gesproken woorden.(84) Aldùs beschouwd, heeft God nooit opgehouden te spreken tot de gelovigen, en blijft hij spreken, in diverse historisch-maatschappelijke en persoonlijke omstandigheden. Onverbrekelijk verbonden met dit 'spreken' is - hoeft het gezegd? - ook het telkens (op)nieuw aanhoren ervan door de 'toegesprokene', in zijn of haar concrete situatie. Vergelijkbaar met de christen, die

Page 71: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

zijn of haar meest intieme godservaring heeft in de eucharistieviering (de 'communie', sc. van en met Christus)(85), heeft de moslim aldus het meest directe contact met zijn of haar Schepper in het (gewoonlijk collectief en liturgisch) reciteren en aanhoren van de Koran. In die Arabische Qur'ân is het Woord Gods (kalâm Allâh) "boek" geworden (kitâb - het woord komt meer dan 250 maal voor in de Koran). Het (op de correcte en voorgeschreven wijze) reciteren van de Koran heeft een zeer belangrijke waarde vanwege de baraka of zegenende kracht ervan. Het daadwerkelijk verstaan van de tekst is daartegenover eerder van secundaire betekenis.

Om dit gegeven ten gerieve van christenen te verduidelijken wordt de Koran niet volledig correct (86) wel eens de "Christus van de Islam" genoemd, nl. in de mate dat het christelijke concept van de "vleeswording" (incarnatie, cf. Johannes, 1:14) zijn tegenhanger vindt in wat men de "boekwording" ('illibratie', a.h.w.) in de islam zou kunnen noemen. Het gaat in beide gevallen inderdaad om een 'aardse' manifestatie van het transcendente. Anders gezegd: de koranieke tekst vormt géén document, kroniek of 'blijde boodschap' óver Muhammads missie en prediking (zoals de Evangelies over Jezus). Zoals Akhtar aangeeft,

"(de Koran) is veeleer zélf de geopenbaarde werkelijkheid die wijst naar haar openbaarder, God, die spreekt doorheen het heilige boek... Het moslimse openbaringsbegrip zou kunnen gekarakteriseerd worden als kerygmatisch;(87) de geschreven openbaring, in een heilige taal, vormt de spil waarrond het geloof is georganiseerd. De gelovigen moeten zich laten leiden door het boek".(88)

's Mensen heil (niét 'verlossing', want geen 'erfzonde') ligt dus in het Boek en alléén in het Boek. In de Koran maakt God Zijn bedoelingen met de mens bekend: "daarmee geeft de Koran aan het leven zin en betekenis"; tegelijkertijd is de Koran een gids of "goede leiding" (hudâ) op de weg die de mens, overeenkomstig Gods beschikking (qadar), moet volgen naar zijn/haar heil (Platti, 1998:37-38). In onderscheid, dus, met judaïsme en christendom is het menselijke heil in de islam "niét afhankelijk gemaakt van de komst van een Messiaanse figuur die zelf als redder zal optreden" (Van Koningsveld 1997:182).

Die kapitale rol van de Schriftuur, aldus nog Akhtar, maakt islam in zekere zin tot "een intellectuele religie par excellence". In de reële sociale context, vanzelfsprekend, en in de praktijk van het dagdagelijkse bestaan kwam en komt dat erop neer dat we met betrekking tot de (schriftuurlijke) islam ook van een "intellectuelenreligie" zouden kunnen gewagen: religieuze autoriteit is er voorbehouden aan wie de nodige kennis heeft, d.w.z. aan de câlim ('godgeleerde', meervoud ulamâ') - zulks in contrast met de priester (clericus) in het christendom (priester die magisch-religieus gewijd is door een speciaal sacrament en om die reden als een metafysische bemiddelaar kan en moet fungeren - bv. in de biecht - tussen God en de lekengelovige). In het leven van de 'gewone' moslimgelovige, zeker wanneer hij van eenvoudige en weinig geletterde komaf is, speelt de Koran veeleer een symbolische rol. Anders gezegd, hij fungeert wel degelijk als universele richtsnoer en kennisbron voor 'islamitisch' handelen en oordelen en ook wordt er voortdurend justifiërend naar gerefereerd, maar die betekenis is meestal niét gebaseerd op een gedegen persoonlijke kennis van de koranteksten. Zoals Marjo Buitelaar het formuleert in een bijdrage over de rol van de Koran in het leven van vrouwen in een volksbuurt van Marrakech, De koran in het dagelijks leven in Marokko (1993), p. 113:

Page 72: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

"Het boek fungeert als een summarizing symbol: het representeert en vat op relatief ongedifferentieerde en emotioneel overtuigende wijze samen wat het islamitisch systeem voor moslims betekent. (Dagelijkse) verwijzingen naar de koran (hebben) dan ook vooral de symbolische functie te refereren aan zuivere islamitische handelswijzen en kennis".

In die context wordt het effectief consulteren en zo ook het reciteren van de Koran overgelaten aan (bijna altijd mannelijke) experten. Algemeen vinden Koranrecitaties voornamelijk plaats in groepsverband en bij bijzondere gelegenheden, zoals tijdens de ramadanmaand (Buitelaar, 1993:114). In de eigenlijke liturgie of cultus, tenslotte, met name in het dagelijkse gebedsritueel, is de rol van de Koran eerder beperkt te noemen (zie verder, §4 en § 6).

NOTEN

45bis. n' Beetje paradoxaal (cf. de langere gemiddelde levensduur van de moderne mens, althans in het Westen), is de leeftijd van 40 jaar voor de moderne mens 'problematisch' geworden (cf. de beruchte "diable du midi"). Voor de ouden, echter, situeerde zich op die leeftijd juist iemands "bloei" (Latijn: floruit), althans voor een man. Verwijzen we ter illustratie naar het bekende feit dat de chronograaf, Apollodoros van Athene (midden 2de eeuw vK), in het geval van gebrek aan concrete informatie, deze leeftijd hanteerde om iemands "hoogtepunt" (Grieks: akmè) te 'dateren'; nogmaals bij gebrek aan concrete informatie, werd ook de bekends prestatie/publicatie, enz. van een bepaalde auteur of personage aan die leeftijd gekoppeld (bv. Platoons stichting van zijn "Akademie"). Zie op deze site. - Nog in de Qur'ân vinden we deze zelfde visie op de menselijke levensloop vertolkt, cf. s. 46:15: ¶ En wanneer (de mens) dan volgroeid is en veertig jaar wordt...".

46. In een grot van de Hirâ'-berg, ongeveer 12 km ten N. van Mekka. Muhammad - aldus de biografische traditie - placht zich daar in eenzaamheid terug te trekken om er te mediteren. 47. Later zou Muhammad het inzicht verwerven dat nooit God zelf maar steeds diens aartsengel, Gabriel (Jibrîl), in Gods opdracht tot hem verscheen en sprak. 48. Muhammad zou gereageerd hebben met: "Ik kan niet lezen", of gevraagd hebben:"Wàt zal ik oplezen?" (Arabisch: mâ aqrac), Jansen, 2005:53 en p. 59, waar hij verwijst naar Jesaja, 40:6). Het woord "qur'ân" is hoogstwaarschijnlijk verwant met het werkwoord qara'a, yaqraa ("opzeggen", nadien ook: "lezen"), en betekent zoveel als "opzegging, reciet, oplezing, verkondiging" (zie ook verder). Volgens het latere, traditionele verhaal zou aartsengel Gabriël Muhammad een beschreven (span)doek hebben voorgehouden en vervolgens voorgelezen. Over woordbetekenis

Page 73: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

en bijbels/hebreeuws precedent, zie ook Platti (2000), pp. 48-49. 49. In de (wat minder plechtig klinkende, want vlottere) meer recente vertaling van Leemhuis: ¶ Lees voor in de naam van jouw Heer die heeft geschapen (2) Geschapen heeft Hij de mens uit een bloedklonter (3) Lees voor! Jouw Heer is de edelmoedigste, (4) die onderwezen heeft met de pen. (5) Hij heeft de mens onderwezen wat hij niet wist". De verzen worden traditioneel als de oudste Korantekst beschouwd, maar zekerheid hieromtrent is er niet. Ook s. 74, 1-7, wordt soms vermeld: ¶ O jij ommantelde! Sta op en waarschuw. Jouw Heer, verheerlijk Hem. Jouw kleren, reinig ze. De gruwel, vermijd die. Doe niet wel om meer te krijgen. En op jouw Heer, wacht geduldig. Zie K.Wagtendonk, in: Waardenburg (1994),p. 55; ook F. Leemhuis (1994), p. 69; Gätje (1997), p. 5 (met verwijzing naar klassieke Koranexegeten); Platti (2000), p. 47. 50. De Muhammad-biografie (sîra) van Ibn Ishâq heeft het over aanvankelijk strikt persoonlijke openbaringen aan Muhammad; pas na drie jaar kreeg hij de opdracht in het openbaar te gaan prediken. "Dit kan overeenkomen met het groeiend besef van zijn roeping", aldus Wagtendonk, l.c. 51. Op één uitzondering na (namelijk sura 9, "het Berouw"), beginnen alle sura's met de bekende basmalâ- formule: "bi smi llâhi er-rahmân er-rahîm", d.w.z. "in naam van God de barmhartige erbarmer" (ter illustratie: kalligrafie door de Gentse meester Kakayi). In tegenstelling tot de 'vulgaire' westerse visie, die de god van de islam pleegt te vereenzelvigen met tirannieke willekeur en wreedheid, staat in het moslimse godsbegrip juist Gods "barmhartigheid" centraal (ten bewijze: de vergiffenis van Adams zondeval en de afwezigheid in de islam van een erfzonde). De persoonlijke relatie van de mens tot God wordt bepaald door zijn/haar geborgenheid in Gods rahma. Deze laatste heeft zich, binnen het Convenant (mithâq) met de mens (zie verder), a.h.w. tot geen andere handeling of eigenschap verplicht dan tot rahmâ. Vandaar precies dat ze ook de enige eigenschap is van God, die in verbinding met zijn naam tot een sacrale, vaste formule is geworden, de "basmalâ"; ze werd en wordt zowel in de kunst (de kalligrafie) als in het officiële en het dagelijkse leven (bv. in de aanvang van brief, bij de start van een toespraak, boven huisdeuren, enz.) ontelbare malen gereproduceerd. Zie Falaturi (1988), pp. 33-34. R. Arnaldez, "Les éléments bibliques du Coran comme source de la théologie et de la mystique musulmanes" (1985), pp. 49-53, stipt aan dat, vergelijkbaar met de joodse Bijbel, Gods liefde voor de mens ook in de Koran regelmatig wordt uitgesproken; de orthodoxe wetgeleerden, nochtans, achtten 'liefde' een te menselijke eigenschap (wie lief heeft, heeft de beminde nodig), om toepasselijk te zijn op de transcendente God. De thematiek van de liefde van en voor God is echter voluit ontwikkeld door de moslimmystici (Soefisme). 52. De woordgroep komt 86 maal voor in de Koran (vergelijk met 'profeet': 80 maal). Zie Hanafi (1996), pp. 208-209. 53. In het woord 'eschatologie' erken je het Griekse woordje éschaton, "laatste, uiterste". Het gaat dus om voorstellingen omtrent het zgn. 'Eindgericht', de 'Eindtijd', enz. - vgl. de andere Griekse term apokalypse (letterlijk: "openbaring, onthulling"), die er vaak aan gekoppeld wordt. - Andrew Rippin, The Commerce of Eschatology (1996), p. 125, merkt op dat, hoewel eschatologie er (uiteraard) een belangrijke rol in speelt, in vergelijking nochtans met bv. het boek Daniel in de joodse Bijbel of met de christelijke zgn. Apokalyps van Johannes (niet te verwarren met het Johannes-evangelie), de Koran daarop veel minder sterk de nadruk legt: "Het apokalyptisch

Page 74: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

gevoelen, hoewel aanwezig...., is niet sterk in de Koran" (contrasteer ook met Augustinus: wij leven "in het laatste uur"). Een mogelijke verklaring daarvoor is wellicht de afwezigheid van de notie van de erfzonde en de (ermee verbonden) nood aan verlossing: "Bijgevolg, is in de Koran de dag van het laatste oordeel niét het doel van de schepping als zodanig: hij blijft een niet nader bepaalde tijd in de toekomst" (mijn vertaling). 54. Deze bezweringsformules (muqsam), afkomstig uit de traditie van waarzeggers en zieners (zgn. kâhin), spelen een belangrijke, functionele rol in de betreffende sura's: zij zorgen vooraf a.h.w. voor de instemming en de juiste psychische ingesteldheid van de toehoorders met betrekking tot de (meestal eschatologische) inhoud die erop volgt en die betrekking heeft op de maatschappelijke werkelijkheid; ze helpen dus de dialectische verhouding tussen openbaring en realiteit te overbruggen. Zie de bijdrage over dit onderwerp van Lamya Kandil (1996). 55. In Kramers wat meer archaïsche taal: ¶Voor de vrezenden is er een plaats van gelukzaligheid; Tuinen en wijnranken, En gezellinnen met zwellende borsten, En welgevulde bekers....Zie ook s. 37, 40-49; 56, 27-40. Uit deze beelden blijkt de positieve waardering van de islam voor seksueel genot, weliswaar in de eerste plaats voor mannen. "Wat vrouwen in de hemel als beloning vinden, behalve hun liefhebbende echtgenoot, is (veel minder) duidelijk", aldus Willy Jansen, Islam en seksualiteit, in: Driessen (1997), p. 142. 56. Dat gold daarom niet voor zijn volgelingen (zeker niet voor de slaven), die niet konden rekenen op die clansolidariteit (cf. overgeleverde verhalen over vervolging, marteling, e.d.). Reeds rond 615, daarom, zou Muhammad enkele tientallen van zijn volgelingen hebben doen uitwijken naar Ethiopië; ze zouden er erg gastvrij ontvangen zijn door de Negus (volgens sommige bronnen zouden zij zich nadien bekeerd hebben tot het monophysitische christendom; volgens andere zouden zij jaren later teruggekeerd zijn). Zie nu, over deze eerste hijra, Jansen, 2005:131-135. 57. Yathrib - in feite een complex van oases - was oorspronkelijk een joodse vestiging. Behalve drie joodse clans, leefden er bij Muhammads komst twee 'heidense' clans. Later alvast kreeg de vestiging de naam van Madînat an-Nabî, "Stad van de Profeet", of kortweg Madîna ("madîna", zo leert ons Jansen, 2005:194, betekende oorspronkelijk zoveel als "plaats waarin één dîn geldt"). Wegens de aanwezigheid van joodse clans, zo kan vermoed worden, waren ook de heidense clans er vertrouwd met monotheïstische ideeën en schriftuurlijke tradities. Vanuit Medina konden de noordelijke karavaanroutes van en naar Mekka gecontroleerd (en dus ook bestookt) worden; vandaar de militaire reactie van de Mekkanen. Medina bleef de 'hoofdstad' van het jonge moslimrijk tot aan de opkomst van de Umayyadendynastie (verhuis naar Damascus). 58. Om geen achterdocht te wekken, zo wordt verteld, vertrokken de muhâjirûn in kleinere groepjes. Een vrijwillige breuk met de eigen verwantschapsstructuren had binnen de tribale samenleving desastreuze, quasi suïcidaire implicaties: men werd een vogelvrij verklaarde of outlaw. Enige omzichtigheid was dus geboden. Muhammad zelf zou als bijna laatste vertrokken zijn (samen met Abû Bakr; cÂlî volgde drie dagen later); hij kwam dus toe in Medina "op het moment dat zijn aanhang daar, opgelucht over zijn komst, in volle sterkte aanwezig was" (Jansen, 2005:206). De traditionele datum voor zijn aankomst in Medina is de twaalfde van de maand Rabii' al-Awwal (de dag geldt ook als Muhammads geboorte- en sterftedag).

Page 75: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

59. Spreek uit: [hidjra]; werd in het Latijn verbasterd tot "Hegira". Het Arabische woord "(betekent) letterlijk het doorsnijden van de stambanden", Wagtendonk, in: Waardenburg (1994), p. 59. Zoals bekend, zou de latere islamitische jaartelling deze gebeurtenis als vertrekpunt nemen. - Zie het art. "Hijrah",van Imtyaz Yusuf, in OEMEW, vol. 2, pp. 111-112. De hijra-symboliek was en is bij uitstek geschikt om zin te helpen geven aan emigraties uit het geboorteland. Ook de 'vrijwillige' emigratie van vele honderdduizenden moslims in de 2de helft van de 20ste eeuw naar de westerse industrielanden laat zich in zulke religieuze termen duiden - zij het dat dit onvermijdelijk een nieuwe dimensie geeft aan het paradigma. Dat is bv. het perspectief van M.S.Raza, directeur van het Islamic Centre in Leicester (UK); zie N.Landman, in: Driessen (1997), pp. 401-402. Tenslotte heeft hijra ook een politiek- ideologische dimensie gekregen in het discours van islamistische denkers als al-Mawdûdî (1903-1979) en Sayyid Qutb (1906-1966, ontpopte zich tot ideoloog van de Egyptische Moslimbroeders): de hijra wordt door hen geherinterpreteerd als een afwijzing van de nieuwe zgn. jâhiliyya van de hedendaagse, geseculariseerde moslimse natiestaten. Volgens hun extremistische epigonen vandaag - de zgn. jihadisten - moeten politieke leiders als Nasser, Sadat, Mubarak enz. worden bestreden als nieuwe "farao's"; de echte moslims moeten zich in een nieuwe hijra uit die niet-islamitische samenleving terugtrekken in afgelegen communes, in de woestijn; van daaruit moet dan de bestaande politieke orde met alle middelen worden omvergeworpen (zie op deze site). Het hijra-begrip kreeg daarmee in de post-koloniale periode een "intra-Muslim political significance", zo Yusuf, o.c., p. 112. 60. Zoals gezegd: de zgn. "muhâjirûn" of "hijra-mensen (van de Quraysh)". 61. (Gedeeltelijke) vertaling en bespreking bij Van Koningsveld (1997), pp. 200-205. Volledige (in de openingsparagraaf afwijkende) vertaling in Raven (2000), 110v. Jansen, 2007:32, merkt op dat de joods-islamitische gemeenschap hier mogelijk impliciet wordt afgezet tegen de christenen. 62. Wat niet per se wil uitsluiten dat Muhammad reeds in Mekka 'politieke' aspiraties zou hebben gehad (het tegendeel ware abnormaal geweest). In de hedendaagse discussies, weliswaar, wordt door sommige, vernieuwende moslimauteurs benadrukt dat (a) de Koran géén 'politiek project' bevat (cf. reeds de Egyptenaar Ali cAbd al-Raziq, in zijn belangrijke boek van 1925, "De Islam en de Grondbeginselen van het Staatsgezag"; nog enkele jaren geleden opnieuw vertaald in het Frans, Parijs 1994); en/of (b) het (menselijke) optreden van Muhammad als 'staatsman' moet onderscheiden worden van zijn optreden als (goddelijk geïnspireerd) profeet: alleen in deze laatste hoedanigheid geldt hij als 'onfeilbaar' (macsûm ) - en dat onderscheid werd al gemaakt door zowel Muhammad zelf als door zijn gezellen: zie Tariq Ramadan (1999), p. 50 n.1. - PS De reële politieke draagwijdte van het medinensische gebeuren, ten tijde van Muhammad, wordt door Maurits Berger (2006:94) sterk gerelativeerd: "Het Medina van de zevende eeuw was namelijk geen 'staat', maar een dorp... De kleine gemeenschap van Medina, waar iedereen elkaar kende en de profeet als dorpshoofd een centrale rol speelde...". 63. Meer nog, misschien, dan zijn militaire overwinningen, was Muhammads politiek van allianties verantwoordelijk voor dit succes. Deze allianties berustten op een volledig nieuw principe: hij ging ze niet aan, zoals traditioneel, als een tribale sheikh maar steeds uitdrukkelijk als rasûl Allâh, "boodschapper van God" . Dat gaf aan elke alliantie met hem een kwaliteit die fundamenteel verschillend was van de traditionele bondgenootschappen. Zie Falaturi (1988), p. 57.

Page 76: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

64. Altijd al mobiel en roofzuchtig (cf. de ecologische dwangmatigheden), hadden deze nomadische stammen hun 'militair potentieel' eeuwenlang 'verspild' in minder of meer kleinschalige oorlogen, raids en bloedvetes. Pas Muhammads verkondiging, en het gebruik dat hij ervan maakte, gaf aan de disparate groepen die grote en unieke (ook: voorbijgaande) samenhang van collectieve doelgerichtheid zonder dewelke deze bedoeïenen nooit een wereldrijk hadden kunnen veroveren (zo Cook 1996, pp. 85-86). 65. Vgl. s. 33 v. 40: ¶ Muhammad... is Gods gezant en het zegel van de profeten. Het betekende voor de toehoorders oorspronkelijk wellicht enkel dat hij de vorige profeten bevestigde, zo Watt, Islamic Creeds, 1994, p. 18. PS: Ook Mani had zoveel eeuwen eerder al de titel van "het zegel der profeten" voor zich opgeëist. Ook Jezus' belofte van de komst van een "Parakleet" (in Johannes, 14, 26) is door Mani zowel als door Muhammad op zichzelf betrokken (zie s. 61,6, waar weliswaar een variant van Muhammads naam, "Ahmad", gebruikt wordt). Zie Platti (2000), p. 171. 66. Vgl. met de Macedoniërs, in de 4de eeuw vK: ook zij vertrokken van een situatie van "outsiders" aan de rand van de geciviliseerde, Griekse wereld. Cf. Fowden (1993), pp. 138-139:"What Alexander did share with Muhammad and his successors was an origin, in a vigorous and wealthy but culturally ambiguous society, at the edge of the civilized world. They were outsiders in relation to what they conquered, near enough to appreciate and covet the prize, remote enough to dispose of military potential their victims had not already tapped - the tough infantry of Macedonia and neighboring regions, the nomad warriors of Arabia". 67. Cf. Berque (1985), pp. 19-20: "Cette accentuation de la rationalité... Comment ne serait-on pas frappé du fait que, dans le Coran, le mot raison, ou le verbe de même racine, revient 49 fois?" Ook (dominikanertheoloog) Anawati (1971), p. 199, bestempelt de moslimtheologie als "foncièrement rationaliste". Voor de christelijke kerkvaders en theologen, daartegenover (bv. Augustinus, Anselmus...), kwam éérst het geloof (fides) en pas eventueel nadien een (betrekkelijke mate van verstandelijk) begrip of inzicht (intellectus): cf. de bekende augustiniaanse leuze, "fides quaerens intellectum", "geloof op zoek naar begrip". Over de grote aantrekkingskracht die de islam altijd gehad heeft op christenen, cf. Akhtar (1989), pp. 9-10: "the rate of conversion from Christianity to Islam is the highest of any inter-faith movements, often attracting highly distinguished individuals". De juistheid van deze (dubbele) bewering is natuurlijk moeilijk te verifiëren, maar de schrik alvast voor de "verleiding" door de islam was altijd zeer sterk aanwezig in de eeuwenoude, christelijke islamofobie. Ook vandaag, al dan niet geseculariseerd, lijkt zij nog een erg reële rol te spelen - hoe anders de emotionaliteit bv. inzake de hoofddoek te begrijpen? 68. Wat blijft, is het mysterie, het "verborgene" (ghâ'ib - betekent ook 'afwezig') van de goddelijke transcendentie: in zoverre God absoluut transcendent is, onttrekt hij zich in zijn wezenheid aan elk menselijk begrip: ¶ Niets is aan Hem gelijk (s. 42, 11). Vandaar een sterke voorkeur in de islamitische theologie voor een vorm van zgn. "via negativa". Het bestaan van God, daarentegen (dus: dàt hij is, niét: wàt hij is), wordt als rationeel aantoonbaar beschouwd. Evenzo verschaffen de "tekens" (âyât) in de schepping en de openbaring aan de mensen een (verstandelijke) mogelijkheid om God voldoende naderbij te komen om zich te kunnen "overgeven" aan de goddelijke zingeving.

Page 77: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

69. Opvallend genoeg, komt het nomen actionis, "islâm", als zodanig slechts achtmaal voor in de Koran, waarvan zesmaal in een medinensische sura (Platti, 2000: 217); maar als we ook de afgeleide vormen erbij rekenen, gaat het om 'n 70-tal verzen. In enkele ervan kàn het woord begrepen worden als naam, i.e. voor Muhammads historische verkondiging (bv. s. 5, 3). Van Koningsveld (1988), pp. 73-74, betoogt dat in de Koran (bv. s. 39, 29) het gebruik van het woord "islâm" zo goed als de betekenis heeft van "monotheïsme", d.w.z. het tegengestelde van "shirk" (het "associëren" aan God van partners die zelf ook recht hebben op verering): "muslim" is dan wie "volledig en exclusief God dient"; zie ook Van Koningsveld (1997), pp. 196-197. De technische term die nadien vooral gebruikt werd, is tawhîd, "de bevestiging van Gods een(igh)heid" (het cijfer 'één' luidt in het Arabisch wâhid). De termen 'islâm' en 'muslim' hebben in feite twéé betekenissen, een brede en een enge: iédere mens die zich "toevertrouwt" aan de ene God (en dat geldt voor iédere mens bij zijn of haar geboorte), dus ook zónder kennis omtrent de Profeet of de Koran (bv. omdat hij of zij te vroeg leefde), is 'muslim' in de brede zin van het woord; pas in de enge zin ervan, geldt het voor iemand die zich, na kennisname, bekend heeft tot de umma van Muhammad. Terwijl een niet-moslim de woorden "islâm" en "muslim" gewoonlijk zal verstaan als verwijzend naar de specifieke religie van Muhammad, zal voor een moslim de bredere betekenis steeds meeklinken (zie Murata & Chittick, 1994, p. 4 e.v.; ook infra, in verband met de twee onderdelen van de shahâda, kap. 6.5). 70. Het Arabische woord, Allâh, bestaat eigenlijk uit het lidwoord al, "de", en het substantief ilâh, "god". Klaarblijkelijk werd de naam ook al vóór Muhammad gebruikt in een soort van algemene betekenis (cf. de naam van zijn vader, cAbdallâh, "dienaar van Allah"). Mede omdat de islam zich uitdrukkelijk tot dezélfde 'God' bekent als judaïsme en christendom en Arabisch sprekende joden en christenen hetzelfde woord gebruiken, bestaat er geen reden om, zoals dat soms nog gebruikelijk is, het woord "Allâh" als een soort van wat exotische eigennaam te hanteren. Zie Falaturi (1988), p.31; Van Koningsveld (1988), pp. 9-10; Leemhuis (1993), p. 102. -- Behalve "Allâh" komt met name in de sura's van de tweede mekkaanse periode ook de naam "al-Rahmân", "de Erbarmer", frequent voor: bv. s. 55, die "al-Rahmân" als titel draagt; ook s. 2, "al-fâtiha", en in de basmalâ-formules die alle sura's (met uitzondering van s. 9) inleiden. Betekenisvol is hier wellicht het feit dat blijkens inscripties "Rahmanan" vanaf de 5de eeuw de naam was van God voor joden en christenen in Jemen. Zie Platti (2000), pp. 71-73. Zijns inziens worden in de basmalâ ("bismi Allâh al-Rahmân, al-Rahîm", "in de naam van...") twéé 'eigennamen' van God naast elkaar geplaatst, gevolgd door diens belangrijkste attribuut, al-rahîm, "de genadevolle". 71. Muhammads radicale monotheïsme (dat het geloof aan engelen en geesten nochtans niet uitsluit) heeft wellicht pas in de loop van zijn prediking een duidelijker vorm aangenomen (vgl. met de ontwikkelingen binnen het jodendom). Mogelijk om tot een (voorlopig?) compromis te komen met de Mekkanen, zou hij in een openbaring (na de verzen 19-20 van s. 53), de drie mekkaanse godinnen, al-Lât, al-'Uzza en Manât, "dochters van Allah" (banât Allâh), erkend hebben als middelaressen voor de goddelijke genade ("zij zijn de verheven kraanvogels, op wier bede men waarlijk mag hopen"). Die toegeving aan de oude opvattingen zou hij later ingetrokken hebben, met het argument dat God hem middels Gabriel duidelijk had gemaakt dat voornoemde verzen hem door de Satan waren ingefluisterd (cf. s. 53, vv. 21-23, waarin de opvatting dat God dochters heeft, uitdrukkelijk wordt afgewezen). Dat de mens Muhammad, evenals vorige profeten, inderdaad vatbaar was voor manipulatie vanwege de Duivel, wordt uitdrukkelijk erkend in s. 22, 52: ¶

Page 78: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

"En Wij hebben voor jouw tijd geen gezant of profeet gezonden zonder dat de satan hem, wanneer hij iets wenste, iets (om) volgens zijn wens (voor te lezen) had ingegeven. Maar God schaft af wat de satan ingeeft en dan stelt God Zijn tekenen eenduidig vast". De titel van Salman Rushdie's roman, The Satanic Verses, is zoals bekend een allusie op die goed betuigde traditie (zie o.m. de historiograaf, al-Tabarî, ca 939-923); door moderne moslimcommentatoren wordt ze weliswaar verworpen. Zie Platti (2000), pp. 73-75. 72. Dergelijke vorm van polytheïsme onder één oppergod wordt wel eens "henotheïsme" genoemd; volgens Crone 2006 moet zelfs van monotheïsme worden gesproken. Sommige historici, echter, menen dat de naam "Allâh" gebruikt werd in een brede, vage betekenis, voor "godheid" in het algemeen (vgl. met theós, in het Oud-Grieks). Naast de drie hoger genoemde godinnen, werd tot aan Muhammad in Mekka alvast ook de eigen stamgod Hubal vereerd. Algemeen nochtans moet worden vastgesteld dat we weinig of niets weten over de details van de religieuze presentaties en vormen die golden in de jâhiliyya. Zie ook Platti (2000), Ch. 3: "Le polythéisme de la Mecque". - Wat de Kacba (letterlijk: "kubus") zelf betreft, Muhammad zou actief betrokken geweest zijn bij een herbouwing ervan, ergens rond 605, dus vóór zijn roeping (één van de twee deuren ervan werd gesloten; de overblijvende werd een eind boven de grond verplaatst); zie Peters (2003), pp. 38-39. 73. Vert. van Kramers; in Leemhuis' vertaling:¶ Zeg: Hij is God als enige (ahad), God de bestendige. Hij heeft niet verwekt en is niet verwekt En niet één is er aan Hem gelijkwaardig. Jansen, 2005:122, die Kramers volgt, acht hier een verwijzing mogelijk naar de bijbel, Deuteronomium, 6:4 ("Hoor Israël: De Here is onze God. De Here is één"). - Zie ook het manende s. 4:171, dat ook op de Koepel van de Rots in Jeruzalem is weergegeven. Vreemd genoeg wordt in een Koranpassus, 9:30-31, ook aan het judaïsme verweten aan God "een zoon" te hebben toegewezen: ¶ En de joden zeggen: 'Uzair [Ezra] is Gods zoon' en de christenen zeggen: 'De masieh is Gods zoon'. Dat is wat zij met hun monden zeggen. Zij benaderen zo wat zij die vroeger ongelovig waren zeiden. God bestrijde hen, hoe kunnen zij zo afwijken! Zij namen hun schriftgeleerden en hun monniken tot heren in plaats van God en ook de masieh, de zoon van Marjam. En hun werd slechts bevolen één God te dienen... (L) Aansluitend, blijkbaar, bij een aantal zgn. apocriefe christelijke teksten, kan in de Koran een tendens tot vereenzelviging worden vastgesteld van de Heilige Geest met de Moeder van Jezus, zie s. 5:116: ¶ O 'Isa, zoon van Marjam, heb jij tot de mensen gezegd: 'Neemt mij en mijn moeder tot goden naast God?'. Zie hierover Platti (2000), pp. 174-175. De christelijke triniteitsleer werd vandaar begrepen "als zou het gaan om een soort goddelijk gezin, bestaande uit God, Maria en hun zoon Jezus", Adang (1997), p. 228. De 'onbevlekte ontvangenis', nochtans, middels Gods "Geest" (rûh), wordt bevestigd, maar zonder dat dat Gods vaderschap impliceert (s. 19, "Sûrat Maryam", vv. 16-26, 35 en 88-91). De kruisiging van Jezus, tenslotte, wordt ontkend - een beetje vreemd, want dat gebeurt vanuit de zgn. "docetische" positie (die precies gebaseerd was op de goddelijkheid van Jezus Christus): niet Jezus zelf, maar slechts een schijnbeeld (letterlijk: iets "wat hen zodanig leek") van hem werd aan het kruis genageld, s. 4:157 [zie Platti (2000), p. 174; mogelijk speelde hier manicheïsche invloed mee: reeds Mani nam dergelijke positie in]; wel werd Jezus na zijn dood door God ten hemel opgenomen, zie s. 3:55. 74. Falaturi, l.c., tekent verzet aan tegen de ingeburgerde vertaling van "islâm" als "onderwerping aan de Wil van God". Die vertaling strookt niet met de begripsinhoud van het Arabische woord (de 4de stam van de wortel s-l-m betekent "heel-",

Page 79: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

ongedeerd-zijn"; cf. salâm, "vrede"). Dergelijke vertaling heeft z.i. geleid tot (islamofobe) theologische en antropologische interpretaties, die niet beantwoorden aan het wezen van de islâm in de koranieke zin. [Voor een beknopt overzicht van de verschillende interpretaties van "islam" in de literatuur, zie de webpagina: http://notendur.centrum.is/~snorrigb/islam2.htm.] 75. S. 47,19 en 48,2 wordt hem zijn "boosheid" verweten, en vervolgens vergeven. Behalve tegen Muhammad wordt ook tegen de andere profeten, telkens het past, "de goddelijke vinger" (Akhtar) opgeheven. Er is slechts één uitzondering: Jezus. Noch in de Koran noch in de Hadîth wordt hij bekritiseerd. Zie Akhtar (1990), p. 229 n. 2. 76. Toch is er hieromtrent in de Koran een betrekkelijke ontwikkeling, vooral dan in de sura's van Medina, waar Muhammad uitdrukkelijk niet louter als 'gezant' (rasûl) maar ook als 'profeet' (nabî) wordt bestempeld (zie hoger), en zijn persoon een zekere aura krijgt (allicht in het kader van een ideologische versterking van zijn politiek leiderschap). Het verst hierin lijkt s. 33, 56, te gaan: ¶ God en Zijn engelen zegenen de profeet. Jullie die geloven! Zegent hem en groet hem door hem vrede toe te wensen (in v. 40 van dezelfde sura wordt hij ook verheven tot 'het zegel der profeten'). Opmerkelijk is dat ook dit vers (s. 33, 56), dat dus zo ver gaat in de 'toenadering' van de persoon van Muhammad tot de middelaarsrol van Jezus in christelijke context, verschillende keren figureert onder de Koraninscripties op de Koepel van de Rots in Jeruzalem (voltooid in 691/2, zie de pagina met afbeelding en meer uitleg). Zie hierover Angelika Neuwirth (1996), p. 95. 77. Weliswaar telkens aangepast aan tijd en omstandigheden (bv. wat de taal betreft). 78. Zie ook s. 33, 21: ¶ Jullie hebben toch in Gods gezant een goed voorbeeld voor wie op God en de laatste dag hopen en God veel gedenken (L). 79. Zie Rippin (2001), pp. 51-53. Een treffend voorbeeld van literaire verheerlijking is te vinden "in de slotbede van het beroemdste religieuze gedicht van de islam, het 'Lied van de Mantel'", van de 13de eeuwse Egyptische dichter Al-Busîrî. Zie vertaling bij Van Koningsveld (1997), p. 157. 80. De verering van de Profeet is altijd heel sterk geweest in de Indisch-Pakistaanse islam, zo bijvoorbeeld in de Barelwi-beweging (gesticht door Ahmad Riza Khan, 1856-1921; zij is vandaag ook in de UK sterk ingeplant, bv. in Bradford): er wordt gesproken van het "licht van Muhammad", en de wereld zou door God eigenlijk geschapen zijn ten gerieve van deze Profeet. Met name die Barelwi-beweging is er vaak van beschuldigd Muhammad te vergoddelijken. Het is bijgevolg geen toeval dat precies in deze middens de Rushdie-affaire zoveel ophef maakte. - Ook in Marokko wordt het geboortefeest van de Profeet, de mûlûd (in het Marokkaans), gevierd als een belangrijke religieuze gelegenheid (op de 12de dag van de maand rabîc al-awwal). De nachtelijke wake in de moskee die erop volgt, is de gelegenheid voor een groepsrecitatie van de Koran. Zie Marjo Buitelaar, De koran in het dagelijks leven in Marokko (1993), p. 115. 81. Ook al beschouwen zij zich als "de gemeenschap van Muhammad" (al-umma al-Muhammadiyya), dan maken de moslims toch terecht bezwaar tegen de benaming "Mohammedanen" die hen eeuwenlang door westerlingen, naar het model: Christus=christendom=christenen, werd opgelegd (ze duikt nog altijd regelmatig op). Van een met de christelijke situatie vergelijkbare relatie, Muhammad=islam, is

Page 80: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

helemaal geen sprake. Zie Akhtar (1990), p. 222 n. 1 (met o.m. als commentaar: "It is unfortunate that some Christian and non-Muslim critics resolutely refuse to see the excellent reasons for this rejection"). 82. De uitsluiting als 'niet-islamitisch' van de Ahmadiyya-beweging door het Pakistaanse parlement in 1974 berustte op de claim dat de stichter ervan, Mîrzâ Ghulâm Ahmad (ca 1839-1908), een soort van 'profeet' was (in onderscheid met de zgn. Qadiani-tak ervan, heeft de meer gematigde Lahore-tak afstand gedaan van die claim). De Ahmadiyya is ook vandaag nog één van de meest actieve missionaire bewegingen (o.m. in Nederland), met een enorme productie aan publicaties in alle mogelijke talen (ook vertalingen van de Koran), maar ze wordt in de rest van de moslimwereld vrij algemeen als 'niet-moslim' beschouwd (zie ook op deze site). 83. Aartsengel Gabriël, zou je kunnen zeggen, vervult althans een aantal functies die in het christendom door de H.Geest worden waargenomen, maar hij blijft een louter 'functionaris' van God. - In de shî citische strekkingen, nochtans, is de islam ook nà Muhammad een 'profetische religie' gebleven, nl. in de gedaante van de opeenvolgende imâms, afstammend van cAlî. De cyclus van de profetie is weliswaar afgesloten met Muhammad, maar deze laatste vormde de start van een nieuwe cyclus: die van het 'imamaat', of de walâyat, d.w.z. de "spirituele initiatie". Het shîcisme vormt een kleine minderheid, in vergelijking met het soennisme (amper een 15%). 84. Over het belang van het koranieke taalgebruik, in dit verband, zie verder . 85. In het christendom, zo zouden we kunnen zeggen, gaat het niet om de boodschap maar om de boodschapper (cf. Akhtar, o.c., p. 228 n. 63, over deze 'shift', in vergelijking met judaïsme en islam). 86. Falaturi (1988), p. 39, waarschuwt voor dit soort van vergelijkingen tussen Koran en Jezus: God is géén 'boek' (of 'papier') geworden! 87. Het Griekse woord 'kèrugma' betekent "verkondiging, proclamatie, oproep". Op basis van het gebruik van de woordgroep in de brieven van Paulus (bv. 1Cor 1:23: "wij verkondigen Christus, de Gekruisigde"), geldt het als een technische term in de evangeliestudies: nl. in de zin van initiële verkondiging-én-oproep om zich te bekeren, in onderscheid met 'onderrichting' ('didachè') in de leer, volgend op de bekering. Voor toepassing ervan op de islam, zie ook Jacques Berque (1985), p. 21: "L'Islam... ce sera un message dogmatique le ramenant de proche en proche à un appel initial, à un ' Kérygme'...". -- Volledigheidshalve moet er hier reeds even op gewezen worden dat de notie van 'openbaring' (Fr. révélation, Latijn revelatio), in de zin van onthulling van de goddelijke natuur (vgl. met het Griekse 'epiphanie', "zichtbaar wording"), strikt genomen een christelijk begrip is (eigenlijk een metafoor, cf. ook de Griekse woorden apokalypse en theophanie). In de Koran en het Arabisch komt zij als zodanig niét voor (Gods ware, transcendente natuur blijft "verborgen", zie hoger). De analoge (maar niet identieke!) koranieke noties daarentegen zijn vormen van "nederdalen/-zenden": de woordstam n-z-l, زل����, d.w.z. "neerdaling" (infinitief nuzûl, maar dat woord komt zelf niet voor in de Koran), sc. van Gods Woord, en "neerzending" (tanzîl, inzâl), sc. door God van het Boek, de Koran, "op" Muhammad, enz. De metaforiek is er hier dus een van ruimtelijke, vertikale beweging, van 'boven' (het verborgene, de 'hemelen') naar 'beneden' (de aarde). Vgl. de religieuze wetenschap van de zgn. asbâb an-nuzûl, de "aanleidingen van de neerdaling". Zie Wild (1996), p. 137 e.v. Zie ook verder.

Page 81: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

88. Akhtar (1990), p. 40, die de vergelijking met Christus eveneens als "somewhat inappropriate" bestempelt. Over de belangrijke esthetische dimensie van de verhouding tussen gelovige en Koran, zie verder.

¶ Wat jullie in plaats van God dienen zijn alleen maar namen die jullie en jullie vaderen gegeven hebben

waarvoor God geen enkele machtiging had neergezonden. De bevelvoering [hukm] komt alleen God toe.

Hij beveelt dat jullie alleen Hem dienen. Dat is de juiste godsdienst,

maar de meeste mensen weten het niet (s. 12, 40).

3. 'Islâm' -Overgave aan de éne God

Muhammads verkondiging, zoals zij voorligt in de Koran, munt uit door haar positieve ingesteldheid en (theologische) eenvoud en klaarheid; tegelijkertijd wordt constant het menselijke redeneer- en begripsvermogen aangesproken: het gaat erom, met de "Arabische verkondiging" mensen "verstandig" te maken, en aldus een einde te stellen aan de jâhiliyya, of (heidense en immorele) "onwetendheid". Ongetwijfeld ligt hier één van de redenen waarom islam zoveel succes heeft gehad, en nog altijd heeft, ook bij christenen.(67) Hoewel het om een goddelijke openbaring gaat, worden er geen onbegrijpelijke 'mysteries' verkondigd van een bovennatuurlijke orde, zoals het geval is in de katholieke leer, met de Drievuldigheid, de Incarnatie, de Verlossing, het mysterie van de 'Kerk', de sacramentenleer, enz. (68)

Islam herleidt zich bovenal tot een hartstochtelijk en radicaal monotheïsme:(69) er is slechts één, absoluut partnerloze, transcendente god, nl. Allâh: "(de) God".(70) Zoals het geformuleerd wordt in het bekende Troonvers, s. 2:255 (L):

¶ God, er is geen god dan Hij, de levende, de standvastige. Sluimer noch slaap overmant Hem. Hem behoort wat in de hemelen en op de aarde is. Wie is het die zonder Zijn toestemming bij Hem zou kunnen bemiddelen? Hij weet wat voór hen is en wat achter hen is en zij bevatten niets van Zijn kennis, behalve dan wat Hij wil. Zijn troon strekt zich uit over de hemelen en de aarde en het valt Hem niet zwaar beide in stand te houden. Hij is de verhevene, de geweldige.

De enigheid van God wordt in het vers uitdrukkelijk gekoppeld aan zijn niet te evenaren almacht en alwetendheid. Dat hij zich als gevolg daarvan met niets laat vergelijken dat de mens vertrouwd is, wordt ook beklemtoond in s. 42:11 (L):

¶ ... Niets is aan Hem gelijk. Hij is de horende, de doorziende.

Page 82: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Het antropomorfische taalgebruik nochtans in deze verzen ("levend", "weet", "zijn troon", "de horende"...; vgl. ook uitdrukkingen als "het aangezicht van God", 30:38; "Gods handen", 5:64, e.a.) geeft aan dat er van een absolute transcendentie van deze God niet echt sprake kan zijn. Hij wordt, anders gezegd, niet enkel als transcendent maar ook als immanent beschreven. Dat laatste komt bv. in alle duidelijkheid naar voren in het bekende vers, 50:16 (K):

¶ En Wij hebben toch de mens geschapen, en Wij weten wat zijn ziel hem influistert. En Wij zijn (hem) nader dan het koord van de halsslagader".

Met die éne God richtte Muhammad zich in de allereerste plaats tegen het heidense polytheïsme van de Mekkanen. Hij was er zelf in grootgebracht en het had op het Arabische schiereiland als het ware zijn laatste toevluchtsoord gevonden, tegen het oprukkende monotheïsme.(71) Naast een aantal astrale goden, hadden ook allerlei stam- en clangoden er hun plaats binnen één grote familie of 'partneriaat' (shirk), onder het oppergezag van de "Heer van de Kacba", of Allâh (72). Zoals te lezen is bv. in s. 6, 100-101 (L):

¶ En zij hebben Hem zonen en dochters toegedicht, zonder enige kennis. Hij zij geprezen en Hij is verheven boven wat zij toeschrijven. De schepper van de hemelen en de aarde; hoe zou Hij een kind kunnen hebben, terwijl Hij niet eens een metgezellin heeft en ook alles geschapen heeft?

Het mekkaanse pantheon - volgens de latere, islamitische traditie bevonden zich binnen de Kacba niet minder dan 360 afbeeldingen, toen Muhammad de stad in 630 in bezit nam en ze allemaal stuk sloeg - symboliseerde de religieuze hegemonie van de Mekkanen. De hiërarchie eronder kwam volgens Van Koningsveld overeen "met de heersende hiërarchie van stammen". Door zijn verkondiging, bijgevolg, van een strikt monotheïsme en het ridiculiseren van het gevestigde polytheïsme (bv. in s. 53, 19-23), zo vervolgt Van Koningsveld (1988: 76),

"(viel M.) het bestaande standsverschil krachtens stamafkomst aan. De goddelijke verontwaardiging waarmee deze eenvoudige mekkaanse Hashimiet het aristocratisch polytheïsme attaqueerde, leidde tot een godsdienstleer waarbinnen 'geen verschil bestaat tussen Arabier en niet-Arabier, behalve in godsvrucht'".

Maar Muhammads verkondiging hield ook een afwijzing in van het dualisme van de Perzische religies (mazdeïsme en manicheïsme). Tenslotte werden na verloop van tijd ook de christelijke triniteitsleer - met haar drie, al dan niet 'wezensgelijke' hypostasen of 'personen' (Vader, Zoon en Heilige Geest) binnen één goddelijke 'natuur', in combinatie nog eens met Maria als "moeder Gods" (theotokos, in het Grieks) -, alsook de christologie radicaal verworpen, als een vervalsing van de oorspronkelijke "religie van Abraham", vgl. s. 112:

¶ Zeg: Hij, God, is één. God, de Eeuwige. Niet heeft Hij verwekt noch is Hij verwekt. En niet is één aan Hem gelijkwaardig.(73)

Jezus, "zoon van Maryam", was bijgevolg niet méér - maar ook niet mínder - dan één der begenadigde "boodschappers" van het eeuwige en onveranderlijke Woord

Page 83: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

van God (zie bv. de medinensische s. 3, 42-58). Als zodanig geniet hij in de islam ook vandaag nog een hoge achting.

'Islâm', dus, betekent in zijn koerante gebruikswijze zoveel als: "(exclusieve en volledige) overgave, sc. aan de ene God".(74) Van de 'muslim' - d.w.z. van degene die zich aldus "toevertrouwt" aan God - vergt Muhammad bovendien dat hij of zij gelooft in de verrijzenis van de doden en het Eindgericht, als een laatste "afrekening" waarop iedere mens zijn/haar "(kas)boeken" op tafel zal moeten leggen (zie verder over het geloof). Toetreding tot de gemeenschap vergt tevens de erkenning van Muhammad als "de boodschapper (rasûl) van God".

Dat laatste dient allereerst in restrictieve zin begrepen te worden: zoals de vroegere profeten, was ook Muhammad zelf in zijn profetisch zelfbesef niet méér dan een 'spreekbuis' van God; een mens die door God gebruikt werd voor datgene waar het écht op aankwam: de verkondiging van Gods Wet. Hij was weliswaar uitverkoren, maar hij blééf een mens, met zijn zwakheden. (75) Hij kon dus niét, à la 'Jezus Christus', fungeren als een metafysisch 'middelaar' tussen God en de mensen, cf. s. 41, 6 (God spreekt):

¶ Zeg: Ik ben slechts een mensenkind (bashar) zoals gijlieden, aan wie geopenbaard wordt, dat uw God is een enige god. Richt u dus recht tot Hem, vraagt Hem om vergeving. (K)(76)

De Waarheid die God via hem verkondigde, zoals gezegd, maakte ook geen aanspraak op originaliteit (wel op authenticiteit): ze was wezenlijk dezelfde als degene die God in vroegere neerzendingen via andere profeten had laten verkondigen. (77) Uit zichzelve beschikte Muhammad over generlei bijzondere kennis omtrent Gods beschikkingen, zelfs niet omtrent zichzelve, vgl. s. 46,9 (K):

¶ Zeg: Niet ben ik een nieuwlichter onder de boodschappers en niet weet ik wat met mij zal worden gedaan, noch met ulieden. Niet volg ik anders dan wat mij geopenbaard wordt, en niet anders ben ik dan een duidelijk sprekend waarschuwer. (K)

Evenmin kon hij wonderen verrichten (vgl. s. 17,90-93).

Muhammad wordt wél in de Koran aan de andere gelovigen voorgehouden als een na te volgen menselijk "model". (78) Na zijn dood (en dus "na" de Koran), is er onvermijdelijk en natuurlijkerwijze al vrij snel een proces van verering en verheerlijking van de Profeet op gang gekomen, en werden ook hem allerlei mirakels toegeschreven. Ter illustratie kan hier bv. verwezen worden naar de legende van Muhammads "hemelvaart" (micrâj), in Jerusalem (aansluitend bij de sura, "de Nachtreis", 17, 1), en naar de klassieke leer dat op het Eindgericht Muhammad zal tussenkomen bij God, ten gunste van zijn gemeenschap.(79) Ook vandaag - misschien: vandaag meer dan ooit, in de geopolitieke context van het westerse imperialisme - is hij voor ruim één miljard gelovigen "een onuitputtelijke bron van troost, bemoediging en inspiratie" (Van Koningsveld, 1997:157). De mate van volkse verering waarvan Muhammad het voorwerp is, blijkt ook uit het groeiend aantal landen (nu al minstens 47) waar de verjaardag van de Profeet (mawlud an-nabî, zoveel als: "Thanksgiving for the Messenger") gevierd wordt als een nationale feestdag, vaak in de volkstaal - ondanks de tegenstand vanuit kringen van de schriftgeleerden.(80) Het reciteren van het zgn. mevlûd gedicht, anderzijds, d.w.z.

Page 84: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

het verhaal van de geboorte en het leven van de Profeet, vormt alvast in de Turkse islam een vast onderdeel bij zeer uiteenlopende plechtigheden: bv. bij besnijdenis- en huwelijksceremonies, thuis; bij officiële religieuze festivals, in de moskee; maar ook en vooral als onderdeel van begrafenis- en rouwrituelen, waar het dan door vrouwen wordt gereciteerd.

Toch blijft er op dit punt althans doctrinaal en theologisch een wezenlijk onderscheid tussen islam en christendom: vergoddelijking van Muhammad is principieel uitgesloten.(81) In contrast inderdaad met de christen, geldt de primordiale, religieuze oriëntatie en spiritualiteit van de moslim niet een goddelijke persoon maar een goddelijk boek, de Koran, zoàls neergezonden aan Muhammad. Sédert Muhammad heeft God niét meer via een profeet gesproken: Muhammad is, zoals gezegd, het "zegel der profeten".(82) Evenmin laat het radicale monotheïsme de blijvende werking toe van zoiets als een 'Heilige Geest', als een steeds nieuwe goddelijke bron van traditie, en dus doctrine.(83)

Dat wil nochtans niét zeggen dat moslims zich vandaag zouden afgesneden voelen van hun God: bij elke recitatie van teksten uit de Koran reproduceert en ervaart de gelovige Gods actueel gesproken woorden.(84) Aldùs beschouwd, heeft God nooit opgehouden te spreken tot de gelovigen, en blijft hij spreken, in diverse historisch-maatschappelijke en persoonlijke omstandigheden. Onverbrekelijk verbonden met dit 'spreken' is - hoeft het gezegd? - ook het telkens (op)nieuw aanhoren ervan door de 'toegesprokene', in zijn of haar concrete situatie. Vergelijkbaar met de christen, die zijn of haar meest intieme godservaring heeft in de eucharistieviering (de 'communie', sc. van en met Christus)(85), heeft de moslim aldus het meest directe contact met zijn of haar Schepper in het (gewoonlijk collectief en liturgisch) reciteren en aanhoren van de Koran. In die Arabische Qur'ân is het Woord Gods (kalâm Allâh) "boek" geworden (kitâb - het woord komt meer dan 250 maal voor in de Koran). Het (op de correcte en voorgeschreven wijze) reciteren van de Koran heeft een zeer belangrijke waarde vanwege de baraka of zegenende kracht ervan. Het daadwerkelijk verstaan van de tekst is daartegenover eerder van secundaire betekenis.

Om dit gegeven ten gerieve van christenen te verduidelijken wordt de Koran niet volledig correct (86) wel eens de "Christus van de Islam" genoemd, nl. in de mate dat het christelijke concept van de "vleeswording" (incarnatie, cf. Johannes, 1:14) zijn tegenhanger vindt in wat men de "boekwording" ('illibratie', a.h.w.) in de islam zou kunnen noemen. Het gaat in beide gevallen inderdaad om een 'aardse' manifestatie van het transcendente. Anders gezegd: de koranieke tekst vormt géén document, kroniek of 'blijde boodschap' óver Muhammads missie en prediking (zoals de Evangelies over Jezus). Zoals Akhtar aangeeft,

"(de Koran) is veeleer zélf de geopenbaarde werkelijkheid die wijst naar haar openbaarder, God, die spreekt doorheen het heilige boek... Het moslimse openbaringsbegrip zou kunnen gekarakteriseerd worden als kerygmatisch;(87) de geschreven openbaring, in een heilige taal, vormt de spil waarrond het geloof is georganiseerd. De gelovigen moeten zich laten leiden door het boek".(88)

's Mensen heil (niét 'verlossing', want geen 'erfzonde') ligt dus in het Boek en alléén in het Boek. In de Koran maakt God Zijn bedoelingen met de mens bekend: "daarmee geeft de Koran aan het leven zin en betekenis"; tegelijkertijd is de Koran een gids of "goede leiding" (hudâ) op de weg die de mens, overeenkomstig Gods

Page 85: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

beschikking (qadar), moet volgen naar zijn/haar heil (Platti, 1998:37-38). In onderscheid, dus, met judaïsme en christendom is het menselijke heil in de islam "niét afhankelijk gemaakt van de komst van een Messiaanse figuur die zelf als redder zal optreden" (Van Koningsveld 1997:182).

Die kapitale rol van de Schriftuur, aldus nog Akhtar, maakt islam in zekere zin tot "een intellectuele religie par excellence". In de reële sociale context, vanzelfsprekend, en in de praktijk van het dagdagelijkse bestaan kwam en komt dat erop neer dat we met betrekking tot de (schriftuurlijke) islam ook van een "intellectuelenreligie" zouden kunnen gewagen: religieuze autoriteit is er voorbehouden aan wie de nodige kennis heeft, d.w.z. aan de câlim ('godgeleerde', meervoud ulamâ') - zulks in contrast met de priester (clericus) in het christendom (priester die magisch-religieus gewijd is door een speciaal sacrament en om die reden als een metafysische bemiddelaar kan en moet fungeren - bv. in de biecht - tussen God en de lekengelovige). In het leven van de 'gewone' moslimgelovige, zeker wanneer hij van eenvoudige en weinig geletterde komaf is, speelt de Koran veeleer een symbolische rol. Anders gezegd, hij fungeert wel degelijk als universele richtsnoer en kennisbron voor 'islamitisch' handelen en oordelen en ook wordt er voortdurend justifiërend naar gerefereerd, maar die betekenis is meestal niét gebaseerd op een gedegen persoonlijke kennis van de koranteksten. Zoals Marjo Buitelaar het formuleert in een bijdrage over de rol van de Koran in het leven van vrouwen in een volksbuurt van Marrakech, De koran in het dagelijks leven in Marokko (1993), p. 113:

"Het boek fungeert als een summarizing symbol: het representeert en vat op relatief ongedifferentieerde en emotioneel overtuigende wijze samen wat het islamitisch systeem voor moslims betekent. (Dagelijkse) verwijzingen naar de koran (hebben) dan ook vooral de symbolische functie te refereren aan zuivere islamitische handelswijzen en kennis".

In die context wordt het effectief consulteren en zo ook het reciteren van de Koran overgelaten aan (bijna altijd mannelijke) experten. Algemeen vinden Koranrecitaties voornamelijk plaats in groepsverband en bij bijzondere gelegenheden, zoals tijdens de ramadanmaand (Buitelaar, 1993:114). In de eigenlijke liturgie of cultus, tenslotte, met name in het dagelijkse gebedsritueel, is de rol van de Koran eerder beperkt te noemen (zie verder, §4 en § 6).

NOTEN

45bis. n' Beetje paradoxaal (cf. de langere gemiddelde levensduur van de moderne mens, althans in het Westen), is de leeftijd van 40 jaar voor de moderne mens 'problematisch' geworden (cf. de beruchte "diable du midi"). Voor de ouden, echter, situeerde zich op die leeftijd juist iemands "bloei" (Latijn: floruit), althans voor een

Page 86: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

man. Verwijzen we ter illustratie naar het bekende feit dat de chronograaf, Apollodoros van Athene (midden 2de eeuw vK), in het geval van gebrek aan concrete informatie, deze leeftijd hanteerde om iemands "hoogtepunt" (Grieks: akmè) te 'dateren'; nogmaals bij gebrek aan concrete informatie, werd ook de bekends prestatie/publicatie, enz. van een bepaalde auteur of personage aan die leeftijd gekoppeld (bv. Platoons stichting van zijn "Akademie"). Zie op deze site. - Nog in de Qur'ân vinden we deze zelfde visie op de menselijke levensloop vertolkt, cf. s. 46:15: ¶ En wanneer (de mens) dan volgroeid is en veertig jaar wordt...".

46. In een grot van de Hirâ'-berg, ongeveer 12 km ten N. van Mekka. Muhammad - aldus de biografische traditie - placht zich daar in eenzaamheid terug te trekken om er te mediteren. 47. Later zou Muhammad het inzicht verwerven dat nooit God zelf maar steeds diens aartsengel, Gabriel (Jibrîl), in Gods opdracht tot hem verscheen en sprak. 48. Muhammad zou gereageerd hebben met: "Ik kan niet lezen", of gevraagd hebben:"Wàt zal ik oplezen?" (Arabisch: mâ aqrac), Jansen, 2005:53 en p. 59, waar hij verwijst naar Jesaja, 40:6). Het woord "qur'ân" is hoogstwaarschijnlijk verwant met het werkwoord qara'a, yaqraa ("opzeggen", nadien ook: "lezen"), en betekent zoveel als "opzegging, reciet, oplezing, verkondiging" (zie ook verder). Volgens het latere, traditionele verhaal zou aartsengel Gabriël Muhammad een beschreven (span)doek hebben voorgehouden en vervolgens voorgelezen. Over woordbetekenis en bijbels/hebreeuws precedent, zie ook Platti (2000), pp. 48-49. 49. In de (wat minder plechtig klinkende, want vlottere) meer recente vertaling van Leemhuis: ¶ Lees voor in de naam van jouw Heer die heeft geschapen (2) Geschapen heeft Hij de mens uit een bloedklonter (3) Lees voor! Jouw Heer is de edelmoedigste, (4) die onderwezen heeft met de pen. (5) Hij heeft de mens onderwezen wat hij niet wist". De verzen worden traditioneel als de oudste Korantekst beschouwd, maar zekerheid hieromtrent is er niet. Ook s. 74, 1-7, wordt soms vermeld: ¶ O jij ommantelde! Sta op en waarschuw. Jouw Heer, verheerlijk Hem. Jouw kleren, reinig ze. De gruwel, vermijd die. Doe niet wel om meer te krijgen. En op jouw Heer, wacht geduldig. Zie K.Wagtendonk, in: Waardenburg (1994),p. 55; ook F. Leemhuis (1994), p. 69; Gätje (1997), p. 5 (met verwijzing naar klassieke Koranexegeten); Platti (2000), p. 47. 50. De Muhammad-biografie (sîra) van Ibn Ishâq heeft het over aanvankelijk strikt persoonlijke openbaringen aan Muhammad; pas na drie jaar kreeg hij de opdracht in het openbaar te gaan prediken. "Dit kan overeenkomen met het groeiend besef van zijn roeping", aldus Wagtendonk, l.c. 51. Op één uitzondering na (namelijk sura 9, "het Berouw"), beginnen alle sura's met de bekende basmalâ- formule: "bi smi llâhi er-rahmân er-rahîm", d.w.z. "in naam van God de barmhartige erbarmer" (ter illustratie: kalligrafie door de Gentse meester Kakayi). In tegenstelling tot de 'vulgaire' westerse visie, die de god van de islam pleegt te vereenzelvigen met tirannieke willekeur en wreedheid, staat in het moslimse godsbegrip juist Gods "barmhartigheid" centraal (ten bewijze: de vergiffenis van Adams zondeval en de afwezigheid in de islam van een erfzonde). De persoonlijke relatie van de mens tot God wordt bepaald door zijn/haar geborgenheid in Gods rahma. Deze laatste heeft zich, binnen het Convenant (mithâq) met de mens (zie verder), a.h.w. tot geen andere handeling of eigenschap verplicht dan tot

Page 87: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

rahmâ. Vandaar precies dat ze ook de enige eigenschap is van God, die in verbinding met zijn naam tot een sacrale, vaste formule is geworden, de "basmalâ"; ze werd en wordt zowel in de kunst (de kalligrafie) als in het officiële en het dagelijkse leven (bv. in de aanvang van brief, bij de start van een toespraak, boven huisdeuren, enz.) ontelbare malen gereproduceerd. Zie Falaturi (1988), pp. 33-34. R. Arnaldez, "Les éléments bibliques du Coran comme source de la théologie et de la mystique musulmanes" (1985), pp. 49-53, stipt aan dat, vergelijkbaar met de joodse Bijbel, Gods liefde voor de mens ook in de Koran regelmatig wordt uitgesproken; de orthodoxe wetgeleerden, nochtans, achtten 'liefde' een te menselijke eigenschap (wie lief heeft, heeft de beminde nodig), om toepasselijk te zijn op de transcendente God. De thematiek van de liefde van en voor God is echter voluit ontwikkeld door de moslimmystici (Soefisme). 52. De woordgroep komt 86 maal voor in de Koran (vergelijk met 'profeet': 80 maal). Zie Hanafi (1996), pp. 208-209. 53. In het woord 'eschatologie' erken je het Griekse woordje éschaton, "laatste, uiterste". Het gaat dus om voorstellingen omtrent het zgn. 'Eindgericht', de 'Eindtijd', enz. - vgl. de andere Griekse term apokalypse (letterlijk: "openbaring, onthulling"), die er vaak aan gekoppeld wordt. - Andrew Rippin, The Commerce of Eschatology (1996), p. 125, merkt op dat, hoewel eschatologie er (uiteraard) een belangrijke rol in speelt, in vergelijking nochtans met bv. het boek Daniel in de joodse Bijbel of met de christelijke zgn. Apokalyps van Johannes (niet te verwarren met het Johannes-evangelie), de Koran daarop veel minder sterk de nadruk legt: "Het apokalyptisch gevoelen, hoewel aanwezig...., is niet sterk in de Koran" (contrasteer ook met Augustinus: wij leven "in het laatste uur"). Een mogelijke verklaring daarvoor is wellicht de afwezigheid van de notie van de erfzonde en de (ermee verbonden) nood aan verlossing: "Bijgevolg, is in de Koran de dag van het laatste oordeel niét het doel van de schepping als zodanig: hij blijft een niet nader bepaalde tijd in de toekomst" (mijn vertaling). 54. Deze bezweringsformules (muqsam), afkomstig uit de traditie van waarzeggers en zieners (zgn. kâhin), spelen een belangrijke, functionele rol in de betreffende sura's: zij zorgen vooraf a.h.w. voor de instemming en de juiste psychische ingesteldheid van de toehoorders met betrekking tot de (meestal eschatologische) inhoud die erop volgt en die betrekking heeft op de maatschappelijke werkelijkheid; ze helpen dus de dialectische verhouding tussen openbaring en realiteit te overbruggen. Zie de bijdrage over dit onderwerp van Lamya Kandil (1996). 55. In Kramers wat meer archaïsche taal: ¶Voor de vrezenden is er een plaats van gelukzaligheid; Tuinen en wijnranken, En gezellinnen met zwellende borsten, En welgevulde bekers....Zie ook s. 37, 40-49; 56, 27-40. Uit deze beelden blijkt de positieve waardering van de islam voor seksueel genot, weliswaar in de eerste plaats voor mannen. "Wat vrouwen in de hemel als beloning vinden, behalve hun liefhebbende echtgenoot, is (veel minder) duidelijk", aldus Willy Jansen, Islam en seksualiteit, in: Driessen (1997), p. 142. 56. Dat gold daarom niet voor zijn volgelingen (zeker niet voor de slaven), die niet konden rekenen op die clansolidariteit (cf. overgeleverde verhalen over vervolging, marteling, e.d.). Reeds rond 615, daarom, zou Muhammad enkele tientallen van zijn volgelingen hebben doen uitwijken naar Ethiopië; ze zouden er erg gastvrij ontvangen zijn door de Negus (volgens sommige bronnen zouden zij zich nadien bekeerd hebben tot het monophysitische christendom; volgens andere zouden zij

Page 88: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

jaren later teruggekeerd zijn). Zie nu, over deze eerste hijra, Jansen, 2005:131-135. 57. Yathrib - in feite een complex van oases - was oorspronkelijk een joodse vestiging. Behalve drie joodse clans, leefden er bij Muhammads komst twee 'heidense' clans. Later alvast kreeg de vestiging de naam van Madînat an-Nabî, "Stad van de Profeet", of kortweg Madîna ("madîna", zo leert ons Jansen, 2005:194, betekende oorspronkelijk zoveel als "plaats waarin één dîn geldt"). Wegens de aanwezigheid van joodse clans, zo kan vermoed worden, waren ook de heidense clans er vertrouwd met monotheïstische ideeën en schriftuurlijke tradities. Vanuit Medina konden de noordelijke karavaanroutes van en naar Mekka gecontroleerd (en dus ook bestookt) worden; vandaar de militaire reactie van de Mekkanen. Medina bleef de 'hoofdstad' van het jonge moslimrijk tot aan de opkomst van de Umayyadendynastie (verhuis naar Damascus). 58. Om geen achterdocht te wekken, zo wordt verteld, vertrokken de muhâjirûn in kleinere groepjes. Een vrijwillige breuk met de eigen verwantschapsstructuren had binnen de tribale samenleving desastreuze, quasi suïcidaire implicaties: men werd een vogelvrij verklaarde of outlaw. Enige omzichtigheid was dus geboden. Muhammad zelf zou als bijna laatste vertrokken zijn (samen met Abû Bakr; cÂlî volgde drie dagen later); hij kwam dus toe in Medina "op het moment dat zijn aanhang daar, opgelucht over zijn komst, in volle sterkte aanwezig was" (Jansen, 2005:206). De traditionele datum voor zijn aankomst in Medina is de twaalfde van de maand Rabii' al-Awwal (de dag geldt ook als Muhammads geboorte- en sterftedag). 59. Spreek uit: [hidjra]; werd in het Latijn verbasterd tot "Hegira". Het Arabische woord "(betekent) letterlijk het doorsnijden van de stambanden", Wagtendonk, in: Waardenburg (1994), p. 59. Zoals bekend, zou de latere islamitische jaartelling deze gebeurtenis als vertrekpunt nemen. - Zie het art. "Hijrah",van Imtyaz Yusuf, in OEMEW, vol. 2, pp. 111-112. De hijra-symboliek was en is bij uitstek geschikt om zin te helpen geven aan emigraties uit het geboorteland. Ook de 'vrijwillige' emigratie van vele honderdduizenden moslims in de 2de helft van de 20ste eeuw naar de westerse industrielanden laat zich in zulke religieuze termen duiden - zij het dat dit onvermijdelijk een nieuwe dimensie geeft aan het paradigma. Dat is bv. het perspectief van M.S.Raza, directeur van het Islamic Centre in Leicester (UK); zie N.Landman, in: Driessen (1997), pp. 401-402. Tenslotte heeft hijra ook een politiek- ideologische dimensie gekregen in het discours van islamistische denkers als al-Mawdûdî (1903-1979) en Sayyid Qutb (1906-1966, ontpopte zich tot ideoloog van de Egyptische Moslimbroeders): de hijra wordt door hen geherinterpreteerd als een afwijzing van de nieuwe zgn. jâhiliyya van de hedendaagse, geseculariseerde moslimse natiestaten. Volgens hun extremistische epigonen vandaag - de zgn. jihadisten - moeten politieke leiders als Nasser, Sadat, Mubarak enz. worden bestreden als nieuwe "farao's"; de echte moslims moeten zich in een nieuwe hijra uit die niet-islamitische samenleving terugtrekken in afgelegen communes, in de woestijn; van daaruit moet dan de bestaande politieke orde met alle middelen worden omvergeworpen (zie op deze site). Het hijra-begrip kreeg daarmee in de post-koloniale periode een "intra-Muslim political significance", zo Yusuf, o.c., p. 112. 60. Zoals gezegd: de zgn. "muhâjirûn" of "hijra-mensen (van de Quraysh)". 61. (Gedeeltelijke) vertaling en bespreking bij Van Koningsveld (1997), pp. 200-205. Volledige (in de openingsparagraaf afwijkende) vertaling in Raven (2000), 110v. Jansen, 2007:32, merkt op dat de joods-islamitische gemeenschap hier mogelijk

Page 89: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

impliciet wordt afgezet tegen de christenen. 62. Wat niet per se wil uitsluiten dat Muhammad reeds in Mekka 'politieke' aspiraties zou hebben gehad (het tegendeel ware abnormaal geweest). In de hedendaagse discussies, weliswaar, wordt door sommige, vernieuwende moslimauteurs benadrukt dat (a) de Koran géén 'politiek project' bevat (cf. reeds de Egyptenaar Ali cAbd al-Raziq, in zijn belangrijke boek van 1925, "De Islam en de Grondbeginselen van het Staatsgezag"; nog enkele jaren geleden opnieuw vertaald in het Frans, Parijs 1994); en/of (b) het (menselijke) optreden van Muhammad als 'staatsman' moet onderscheiden worden van zijn optreden als (goddelijk geïnspireerd) profeet: alleen in deze laatste hoedanigheid geldt hij als 'onfeilbaar' (macsûm ) - en dat onderscheid werd al gemaakt door zowel Muhammad zelf als door zijn gezellen: zie Tariq Ramadan (1999), p. 50 n.1. - PS De reële politieke draagwijdte van het medinensische gebeuren, ten tijde van Muhammad, wordt door Maurits Berger (2006:94) sterk gerelativeerd: "Het Medina van de zevende eeuw was namelijk geen 'staat', maar een dorp... De kleine gemeenschap van Medina, waar iedereen elkaar kende en de profeet als dorpshoofd een centrale rol speelde...". 63. Meer nog, misschien, dan zijn militaire overwinningen, was Muhammads politiek van allianties verantwoordelijk voor dit succes. Deze allianties berustten op een volledig nieuw principe: hij ging ze niet aan, zoals traditioneel, als een tribale sheikh maar steeds uitdrukkelijk als rasûl Allâh, "boodschapper van God" . Dat gaf aan elke alliantie met hem een kwaliteit die fundamenteel verschillend was van de traditionele bondgenootschappen. Zie Falaturi (1988), p. 57. 64. Altijd al mobiel en roofzuchtig (cf. de ecologische dwangmatigheden), hadden deze nomadische stammen hun 'militair potentieel' eeuwenlang 'verspild' in minder of meer kleinschalige oorlogen, raids en bloedvetes. Pas Muhammads verkondiging, en het gebruik dat hij ervan maakte, gaf aan de disparate groepen die grote en unieke (ook: voorbijgaande) samenhang van collectieve doelgerichtheid zonder dewelke deze bedoeïenen nooit een wereldrijk hadden kunnen veroveren (zo Cook 1996, pp. 85-86). 65. Vgl. s. 33 v. 40: ¶ Muhammad... is Gods gezant en het zegel van de profeten. Het betekende voor de toehoorders oorspronkelijk wellicht enkel dat hij de vorige profeten bevestigde, zo Watt, Islamic Creeds, 1994, p. 18. PS: Ook Mani had zoveel eeuwen eerder al de titel van "het zegel der profeten" voor zich opgeëist. Ook Jezus' belofte van de komst van een "Parakleet" (in Johannes, 14, 26) is door Mani zowel als door Muhammad op zichzelf betrokken (zie s. 61,6, waar weliswaar een variant van Muhammads naam, "Ahmad", gebruikt wordt). Zie Platti (2000), p. 171. 66. Vgl. met de Macedoniërs, in de 4de eeuw vK: ook zij vertrokken van een situatie van "outsiders" aan de rand van de geciviliseerde, Griekse wereld. Cf. Fowden (1993), pp. 138-139:"What Alexander did share with Muhammad and his successors was an origin, in a vigorous and wealthy but culturally ambiguous society, at the edge of the civilized world. They were outsiders in relation to what they conquered, near enough to appreciate and covet the prize, remote enough to dispose of military potential their victims had not already tapped - the tough infantry of Macedonia and neighboring regions, the nomad warriors of Arabia". 67. Cf. Berque (1985), pp. 19-20: "Cette accentuation de la rationalité... Comment ne serait-on pas frappé du fait que, dans le Coran, le mot raison, ou le verbe de même racine, revient 49 fois?" Ook (dominikanertheoloog) Anawati (1971), p. 199,

Page 90: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

bestempelt de moslimtheologie als "foncièrement rationaliste". Voor de christelijke kerkvaders en theologen, daartegenover (bv. Augustinus, Anselmus...), kwam éérst het geloof (fides) en pas eventueel nadien een (betrekkelijke mate van verstandelijk) begrip of inzicht (intellectus): cf. de bekende augustiniaanse leuze, "fides quaerens intellectum", "geloof op zoek naar begrip". Over de grote aantrekkingskracht die de islam altijd gehad heeft op christenen, cf. Akhtar (1989), pp. 9-10: "the rate of conversion from Christianity to Islam is the highest of any inter-faith movements, often attracting highly distinguished individuals". De juistheid van deze (dubbele) bewering is natuurlijk moeilijk te verifiëren, maar de schrik alvast voor de "verleiding" door de islam was altijd zeer sterk aanwezig in de eeuwenoude, christelijke islamofobie. Ook vandaag, al dan niet geseculariseerd, lijkt zij nog een erg reële rol te spelen - hoe anders de emotionaliteit bv. inzake de hoofddoek te begrijpen? 68. Wat blijft, is het mysterie, het "verborgene" (ghâ'ib - betekent ook 'afwezig') van de goddelijke transcendentie: in zoverre God absoluut transcendent is, onttrekt hij zich in zijn wezenheid aan elk menselijk begrip: ¶ Niets is aan Hem gelijk (s. 42, 11). Vandaar een sterke voorkeur in de islamitische theologie voor een vorm van zgn. "via negativa". Het bestaan van God, daarentegen (dus: dàt hij is, niét: wàt hij is), wordt als rationeel aantoonbaar beschouwd. Evenzo verschaffen de "tekens" (âyât) in de schepping en de openbaring aan de mensen een (verstandelijke) mogelijkheid om God voldoende naderbij te komen om zich te kunnen "overgeven" aan de goddelijke zingeving. 69. Opvallend genoeg, komt het nomen actionis, "islâm", als zodanig slechts achtmaal voor in de Koran, waarvan zesmaal in een medinensische sura (Platti, 2000: 217); maar als we ook de afgeleide vormen erbij rekenen, gaat het om 'n 70-tal verzen. In enkele ervan kàn het woord begrepen worden als naam, i.e. voor Muhammads historische verkondiging (bv. s. 5, 3). Van Koningsveld (1988), pp. 73-74, betoogt dat in de Koran (bv. s. 39, 29) het gebruik van het woord "islâm" zo goed als de betekenis heeft van "monotheïsme", d.w.z. het tegengestelde van "shirk" (het "associëren" aan God van partners die zelf ook recht hebben op verering): "muslim" is dan wie "volledig en exclusief God dient"; zie ook Van Koningsveld (1997), pp. 196-197. De technische term die nadien vooral gebruikt werd, is tawhîd, "de bevestiging van Gods een(igh)heid" (het cijfer 'één' luidt in het Arabisch wâhid). De termen 'islâm' en 'muslim' hebben in feite twéé betekenissen, een brede en een enge: iédere mens die zich "toevertrouwt" aan de ene God (en dat geldt voor iédere mens bij zijn of haar geboorte), dus ook zónder kennis omtrent de Profeet of de Koran (bv. omdat hij of zij te vroeg leefde), is 'muslim' in de brede zin van het woord; pas in de enge zin ervan, geldt het voor iemand die zich, na kennisname, bekend heeft tot de umma van Muhammad. Terwijl een niet-moslim de woorden "islâm" en "muslim" gewoonlijk zal verstaan als verwijzend naar de specifieke religie van Muhammad, zal voor een moslim de bredere betekenis steeds meeklinken (zie Murata & Chittick, 1994, p. 4 e.v.; ook infra, in verband met de twee onderdelen van de shahâda, kap. 6.5). 70. Het Arabische woord, Allâh, bestaat eigenlijk uit het lidwoord al, "de", en het substantief ilâh, "god". Klaarblijkelijk werd de naam ook al vóór Muhammad gebruikt in een soort van algemene betekenis (cf. de naam van zijn vader, cAbdallâh, "dienaar van Allah"). Mede omdat de islam zich uitdrukkelijk tot dezélfde 'God' bekent als judaïsme en christendom en Arabisch sprekende joden en christenen hetzelfde woord gebruiken, bestaat er geen reden om, zoals dat soms nog gebruikelijk is, het woord "Allâh" als een soort van wat exotische eigennaam te

Page 91: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

hanteren. Zie Falaturi (1988), p.31; Van Koningsveld (1988), pp. 9-10; Leemhuis (1993), p. 102. -- Behalve "Allâh" komt met name in de sura's van de tweede mekkaanse periode ook de naam "al-Rahmân", "de Erbarmer", frequent voor: bv. s. 55, die "al-Rahmân" als titel draagt; ook s. 2, "al-fâtiha", en in de basmalâ-formules die alle sura's (met uitzondering van s. 9) inleiden. Betekenisvol is hier wellicht het feit dat blijkens inscripties "Rahmanan" vanaf de 5de eeuw de naam was van God voor joden en christenen in Jemen. Zie Platti (2000), pp. 71-73. Zijns inziens worden in de basmalâ ("bismi Allâh al-Rahmân, al-Rahîm", "in de naam van...") twéé 'eigennamen' van God naast elkaar geplaatst, gevolgd door diens belangrijkste attribuut, al-rahîm, "de genadevolle". 71. Muhammads radicale monotheïsme (dat het geloof aan engelen en geesten nochtans niet uitsluit) heeft wellicht pas in de loop van zijn prediking een duidelijker vorm aangenomen (vgl. met de ontwikkelingen binnen het jodendom). Mogelijk om tot een (voorlopig?) compromis te komen met de Mekkanen, zou hij in een openbaring (na de verzen 19-20 van s. 53), de drie mekkaanse godinnen, al-Lât, al-'Uzza en Manât, "dochters van Allah" (banât Allâh), erkend hebben als middelaressen voor de goddelijke genade ("zij zijn de verheven kraanvogels, op wier bede men waarlijk mag hopen"). Die toegeving aan de oude opvattingen zou hij later ingetrokken hebben, met het argument dat God hem middels Gabriel duidelijk had gemaakt dat voornoemde verzen hem door de Satan waren ingefluisterd (cf. s. 53, vv. 21-23, waarin de opvatting dat God dochters heeft, uitdrukkelijk wordt afgewezen). Dat de mens Muhammad, evenals vorige profeten, inderdaad vatbaar was voor manipulatie vanwege de Duivel, wordt uitdrukkelijk erkend in s. 22, 52: ¶ "En Wij hebben voor jouw tijd geen gezant of profeet gezonden zonder dat de satan hem, wanneer hij iets wenste, iets (om) volgens zijn wens (voor te lezen) had ingegeven. Maar God schaft af wat de satan ingeeft en dan stelt God Zijn tekenen eenduidig vast". De titel van Salman Rushdie's roman, The Satanic Verses, is zoals bekend een allusie op die goed betuigde traditie (zie o.m. de historiograaf, al-Tabarî, ca 939-923); door moderne moslimcommentatoren wordt ze weliswaar verworpen. Zie Platti (2000), pp. 73-75. 72. Dergelijke vorm van polytheïsme onder één oppergod wordt wel eens "henotheïsme" genoemd; volgens Crone 2006 moet zelfs van monotheïsme worden gesproken. Sommige historici, echter, menen dat de naam "Allâh" gebruikt werd in een brede, vage betekenis, voor "godheid" in het algemeen (vgl. met theós, in het Oud-Grieks). Naast de drie hoger genoemde godinnen, werd tot aan Muhammad in Mekka alvast ook de eigen stamgod Hubal vereerd. Algemeen nochtans moet worden vastgesteld dat we weinig of niets weten over de details van de religieuze presentaties en vormen die golden in de jâhiliyya. Zie ook Platti (2000), Ch. 3: "Le polythéisme de la Mecque". - Wat de Kacba (letterlijk: "kubus") zelf betreft, Muhammad zou actief betrokken geweest zijn bij een herbouwing ervan, ergens rond 605, dus vóór zijn roeping (één van de twee deuren ervan werd gesloten; de overblijvende werd een eind boven de grond verplaatst); zie Peters (2003), pp. 38-39. 73. Vert. van Kramers; in Leemhuis' vertaling:¶ Zeg: Hij is God als enige (ahad), God de bestendige. Hij heeft niet verwekt en is niet verwekt En niet één is er aan Hem gelijkwaardig. Jansen, 2005:122, die Kramers volgt, acht hier een verwijzing mogelijk naar de bijbel, Deuteronomium, 6:4 ("Hoor Israël: De Here is onze God. De Here is één"). - Zie ook het manende s. 4:171, dat ook op de Koepel van de Rots in Jeruzalem is weergegeven. Vreemd genoeg wordt in een Koranpassus, 9:30-31, ook aan het judaïsme verweten aan God "een zoon" te hebben toegewezen: ¶ En de

Page 92: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

joden zeggen: 'Uzair [Ezra] is Gods zoon' en de christenen zeggen: 'De masieh is Gods zoon'. Dat is wat zij met hun monden zeggen. Zij benaderen zo wat zij die vroeger ongelovig waren zeiden. God bestrijde hen, hoe kunnen zij zo afwijken! Zij namen hun schriftgeleerden en hun monniken tot heren in plaats van God en ook de masieh, de zoon van Marjam. En hun werd slechts bevolen één God te dienen... (L) Aansluitend, blijkbaar, bij een aantal zgn. apocriefe christelijke teksten, kan in de Koran een tendens tot vereenzelviging worden vastgesteld van de Heilige Geest met de Moeder van Jezus, zie s. 5:116: ¶ O 'Isa, zoon van Marjam, heb jij tot de mensen gezegd: 'Neemt mij en mijn moeder tot goden naast God?'. Zie hierover Platti (2000), pp. 174-175. De christelijke triniteitsleer werd vandaar begrepen "als zou het gaan om een soort goddelijk gezin, bestaande uit God, Maria en hun zoon Jezus", Adang (1997), p. 228. De 'onbevlekte ontvangenis', nochtans, middels Gods "Geest" (rûh), wordt bevestigd, maar zonder dat dat Gods vaderschap impliceert (s. 19, "Sûrat Maryam", vv. 16-26, 35 en 88-91). De kruisiging van Jezus, tenslotte, wordt ontkend - een beetje vreemd, want dat gebeurt vanuit de zgn. "docetische" positie (die precies gebaseerd was op de goddelijkheid van Jezus Christus): niet Jezus zelf, maar slechts een schijnbeeld (letterlijk: iets "wat hen zodanig leek") van hem werd aan het kruis genageld, s. 4:157 [zie Platti (2000), p. 174; mogelijk speelde hier manicheïsche invloed mee: reeds Mani nam dergelijke positie in]; wel werd Jezus na zijn dood door God ten hemel opgenomen, zie s. 3:55. 74. Falaturi, l.c., tekent verzet aan tegen de ingeburgerde vertaling van "islâm" als "onderwerping aan de Wil van God". Die vertaling strookt niet met de begripsinhoud van het Arabische woord (de 4de stam van de wortel s-l-m betekent "heel-", ongedeerd-zijn"; cf. salâm, "vrede"). Dergelijke vertaling heeft z.i. geleid tot (islamofobe) theologische en antropologische interpretaties, die niet beantwoorden aan het wezen van de islâm in de koranieke zin. [Voor een beknopt overzicht van de verschillende interpretaties van "islam" in de literatuur, zie de webpagina: http://notendur.centrum.is/~snorrigb/islam2.htm.] 75. S. 47,19 en 48,2 wordt hem zijn "boosheid" verweten, en vervolgens vergeven. Behalve tegen Muhammad wordt ook tegen de andere profeten, telkens het past, "de goddelijke vinger" (Akhtar) opgeheven. Er is slechts één uitzondering: Jezus. Noch in de Koran noch in de Hadîth wordt hij bekritiseerd. Zie Akhtar (1990), p. 229 n. 2. 76. Toch is er hieromtrent in de Koran een betrekkelijke ontwikkeling, vooral dan in de sura's van Medina, waar Muhammad uitdrukkelijk niet louter als 'gezant' (rasûl) maar ook als 'profeet' (nabî) wordt bestempeld (zie hoger), en zijn persoon een zekere aura krijgt (allicht in het kader van een ideologische versterking van zijn politiek leiderschap). Het verst hierin lijkt s. 33, 56, te gaan: ¶ God en Zijn engelen zegenen de profeet. Jullie die geloven! Zegent hem en groet hem door hem vrede toe te wensen (in v. 40 van dezelfde sura wordt hij ook verheven tot 'het zegel der profeten'). Opmerkelijk is dat ook dit vers (s. 33, 56), dat dus zo ver gaat in de 'toenadering' van de persoon van Muhammad tot de middelaarsrol van Jezus in christelijke context, verschillende keren figureert onder de Koraninscripties op de Koepel van de Rots in Jeruzalem (voltooid in 691/2, zie de pagina met afbeelding en meer uitleg). Zie hierover Angelika Neuwirth (1996), p. 95. 77. Weliswaar telkens aangepast aan tijd en omstandigheden (bv. wat de taal betreft). 78. Zie ook s. 33, 21: ¶ Jullie hebben toch in Gods gezant een goed voorbeeld voor wie op God en de laatste dag hopen en God veel gedenken (L).

Page 93: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

79. Zie Rippin (2001), pp. 51-53. Een treffend voorbeeld van literaire verheerlijking is te vinden "in de slotbede van het beroemdste religieuze gedicht van de islam, het 'Lied van de Mantel'", van de 13de eeuwse Egyptische dichter Al-Busîrî. Zie vertaling bij Van Koningsveld (1997), p. 157. 80. De verering van de Profeet is altijd heel sterk geweest in de Indisch-Pakistaanse islam, zo bijvoorbeeld in de Barelwi-beweging (gesticht door Ahmad Riza Khan, 1856-1921; zij is vandaag ook in de UK sterk ingeplant, bv. in Bradford): er wordt gesproken van het "licht van Muhammad", en de wereld zou door God eigenlijk geschapen zijn ten gerieve van deze Profeet. Met name die Barelwi-beweging is er vaak van beschuldigd Muhammad te vergoddelijken. Het is bijgevolg geen toeval dat precies in deze middens de Rushdie-affaire zoveel ophef maakte. - Ook in Marokko wordt het geboortefeest van de Profeet, de mûlûd (in het Marokkaans), gevierd als een belangrijke religieuze gelegenheid (op de 12de dag van de maand rabîc al-awwal). De nachtelijke wake in de moskee die erop volgt, is de gelegenheid voor een groepsrecitatie van de Koran. Zie Marjo Buitelaar, De koran in het dagelijks leven in Marokko (1993), p. 115. 81. Ook al beschouwen zij zich als "de gemeenschap van Muhammad" (al-umma al-Muhammadiyya), dan maken de moslims toch terecht bezwaar tegen de benaming "Mohammedanen" die hen eeuwenlang door westerlingen, naar het model: Christus=christendom=christenen, werd opgelegd (ze duikt nog altijd regelmatig op). Van een met de christelijke situatie vergelijkbare relatie, Muhammad=islam, is helemaal geen sprake. Zie Akhtar (1990), p. 222 n. 1 (met o.m. als commentaar: "It is unfortunate that some Christian and non-Muslim critics resolutely refuse to see the excellent reasons for this rejection"). 82. De uitsluiting als 'niet-islamitisch' van de Ahmadiyya-beweging door het Pakistaanse parlement in 1974 berustte op de claim dat de stichter ervan, Mîrzâ Ghulâm Ahmad (ca 1839-1908), een soort van 'profeet' was (in onderscheid met de zgn. Qadiani-tak ervan, heeft de meer gematigde Lahore-tak afstand gedaan van die claim). De Ahmadiyya is ook vandaag nog één van de meest actieve missionaire bewegingen (o.m. in Nederland), met een enorme productie aan publicaties in alle mogelijke talen (ook vertalingen van de Koran), maar ze wordt in de rest van de moslimwereld vrij algemeen als 'niet-moslim' beschouwd (zie ook op deze site). 83. Aartsengel Gabriël, zou je kunnen zeggen, vervult althans een aantal functies die in het christendom door de H.Geest worden waargenomen, maar hij blijft een louter 'functionaris' van God. - In de shî citische strekkingen, nochtans, is de islam ook nà Muhammad een 'profetische religie' gebleven, nl. in de gedaante van de opeenvolgende imâms, afstammend van cAlî. De cyclus van de profetie is weliswaar afgesloten met Muhammad, maar deze laatste vormde de start van een nieuwe cyclus: die van het 'imamaat', of de walâyat, d.w.z. de "spirituele initiatie". Het shîcisme vormt een kleine minderheid, in vergelijking met het soennisme (amper een 15%). 84. Over het belang van het koranieke taalgebruik, in dit verband, zie verder . 85. In het christendom, zo zouden we kunnen zeggen, gaat het niet om de boodschap maar om de boodschapper (cf. Akhtar, o.c., p. 228 n. 63, over deze 'shift', in vergelijking met judaïsme en islam).

Page 94: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

86. Falaturi (1988), p. 39, waarschuwt voor dit soort van vergelijkingen tussen Koran en Jezus: God is géén 'boek' (of 'papier') geworden! 87. Het Griekse woord 'kèrugma' betekent "verkondiging, proclamatie, oproep". Op basis van het gebruik van de woordgroep in de brieven van Paulus (bv. 1Cor 1:23: "wij verkondigen Christus, de Gekruisigde"), geldt het als een technische term in de evangeliestudies: nl. in de zin van initiële verkondiging-én-oproep om zich te bekeren, in onderscheid met 'onderrichting' ('didachè') in de leer, volgend op de bekering. Voor toepassing ervan op de islam, zie ook Jacques Berque (1985), p. 21: "L'Islam... ce sera un message dogmatique le ramenant de proche en proche à un appel initial, à un ' Kérygme'...". -- Volledigheidshalve moet er hier reeds even op gewezen worden dat de notie van 'openbaring' (Fr. révélation, Latijn revelatio), in de zin van onthulling van de goddelijke natuur (vgl. met het Griekse 'epiphanie', "zichtbaar wording"), strikt genomen een christelijk begrip is (eigenlijk een metafoor, cf. ook de Griekse woorden apokalypse en theophanie). In de Koran en het Arabisch komt zij als zodanig niét voor (Gods ware, transcendente natuur blijft "verborgen", zie hoger). De analoge (maar niet identieke!) koranieke noties daarentegen zijn vormen van "nederdalen/-zenden": de woordstam n-z-l, زل����, d.w.z. "neerdaling" (infinitief nuzûl, maar dat woord komt zelf niet voor in de Koran), sc. van Gods Woord, en "neerzending" (tanzîl, inzâl), sc. door God van het Boek, de Koran, "op" Muhammad, enz. De metaforiek is er hier dus een van ruimtelijke, vertikale beweging, van 'boven' (het verborgene, de 'hemelen') naar 'beneden' (de aarde). Vgl. de religieuze wetenschap van de zgn. asbâb an-nuzûl, de "aanleidingen van de neerdaling". Zie Wild (1996), p. 137 e.v. Zie ook verder. 88. Akhtar (1990), p. 40, die de vergelijking met Christus eveneens als "somewhat inappropriate" bestempelt. Over de belangrijke esthetische dimensie van de verhouding tussen gelovige en Koran, zie verder.

¶ Dit is een neerzending van de Heer van de wereldbewoners - daarmee is de betrouwbare geest neergedaald tot jouw hart,

opdat jij tot de waarschuwers zou behoren - in duidelijke Arabische taal

(s. 26, 192-195).

4. al-Qur'ân: Gods Woord als (de) Tekst.

4.1. In vergelijking bijgevolg met het christendom, is de islam in een meer wezenlijke zin "religie van het Boek". Ook de Arabisch-islamitische beschaving, waaraan die koranieke openbaring in belangrijke mate gestalte heeft helpen geven, kan cultuur-historisch getypeerd worden als een "beschaving van de Tekst" (dé Tekst, al-naṣs, i.e. de Qur'ân). (89)

Desalniettemin, zo moet worden opgemerkt, is de Koran niet geopenbaard - juister: niet neergezonden - áls een 'boek'. In zijn menselijke, dus historisch-literaire creatie, zo lijkt

Page 95: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

het althans, gaat het om een tekst die noch 'in één geut' noch (en dat is belangrijker) als een éénheid werd geconcipieerd en (mondeling of schriftelijk) gecomponeerd. De later als "sûra-s" aangemerkte 114 onderdelen ervan zijn literair-compositorisch niét geïntegreerd in één, omvattende, het zij zelfs maar 'archaïsche', betekenisvolle structuur. Een aantal late, lange sura's of "hoofdstukken" ervan vormen zélf geen compositorische eenheid, maar fungeren als 'verzamelmanden'. (90)

Alvorens in te gaan op genese en structuur van de Koran, is het nodig heel summier de 'stand' aan te geven van de hedendaagse Koranstudie.

Sedert de 19de eeuw heeft de (westerse) Koranfilologie zich vooral toegespitst op het zoeken naar joodse, christelijke, manicheïsche en andere invloeden. Tevens heeft het aanverwante onderwerp van de historische genese van de finale codex een groot deel van de aandacht opgeëist (en ze bleef dat ook de voorbije decennia nog doen, met name in de al vermelde Wansbrough School). Bekeken vanuit de ontwikkelingen binnen de hedendaagse literatuur- en tekstwetenschappen (met hun klemtoon op de tekst àls tekst) lijkt dat wat vreemd. Voor teksten als de Ilias van Homeros, de Evangelies, Goethe's Faust, enz. hebben wij vandaag niét het gevoelen dat we, eens het probleem van de redactie ervan opgelost is, ook de echte of volledige betekenis van die teksten doorgrond hebben. In het geval echter van de Koran ligt dat (nog altijd) anders: "er is nog altijd het geloof dat de geschiedenis van de totstandkoming van de Korantekst (ook) de sleutel vormt voor de uiteindelijke betekenis ervan" (Wild 1996:viii; cf. wat we in de inleiding zegden over 'historiciteit' en het westerse islambeeld ).

In de laatste decennia van de 20ste eeuw is er hierin toch een belangrijke vernieuwing opgetreden. Ik verwijs naar de inleiding van Stefan Wild (waaruit ik net citeerde en die ik ook in wat onmiddellijk volgt, verder samenvat) bij zijn uitgave van de bijdragen op het Koransymposium van Bonn 1993 (met deelname van vooraanstaande zowel moslim- als niet-moslimonderzoekers). Dat besef van een trendbreuk of fundamentele verschuiving van de aandacht in de Koranstudie was, aldus Wild, op die samenkomst voelbaar aanwezig.

Wild gewaagt van een nieuw paradigma. De vragen over joodse, christelijke e.a. "invloeden" op de Koran alsook het probleem van de tekstredactie worden voortaan verwezen naar de vóórgeschiedenis van de Koran. De hoofdbelangstelling gaat naar de Koran àls tekstcorpus, lós van die voorgeschiedenis. Het is immers die koranieke tekst zoals hij tot vandaag voorligt, die de religieuze overtuigingen van moslims gedurende eeuwen vorm heeft gegeven en nog altijd vorm geeft; en die bovendien de culturele kerntekst was en nog is in de vele moslimculturen. De Koran moet bijgevolg gezien worden als een tekstdocument met een eigen structuur - hoewel de naam ervan zelf, 'qur'ân', erop wijst dat dat literaire aspect óók intiem verbonden is met de l i turgische functie ervan als "reciet" of "opzegging", in de cultus. Mondelinge en schriftuurlijke aspecten kunnen van elkaar onderscheiden worden maar ze zijn beide aspecten van één en dezélfde entiteit. Een intertextuele benadering, vanuit de hedendaagse literatuur- en tekstwetenschappen, ligt dus voor de hand. Bovendien is de Koran op een opmerkelijke en in de geschiedenis van de wereldreligies mogelijk unieke wijze een tekst die

Page 96: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

voortdurend naar zichzelf verwijst: "Er is géén heilige tekst die zó vaak verwijst naar zijn eigen natuur als tekst en die zo aanhoudend en indringend reflecteert over zijn eigen goddelijke oorsprong" (Wild, 1996, p. 140). De Koran beschikt met andere woorden ook over "een ruime mate aan metatextualiteit" (Wild, 1996:viii). Veeleer dan naar de voorgeschiedenis (genese) ervan, gaat de belangstelling nù naar de geschiedenis van de receptie van de tekst bij latere lezers en toehoorders. De wàre bedoelingen of betekenis van de tekst zoals verwoord door de profeet, kunnen we dikwijls niét meer achterhalen, maar wat wél toegankelijk is, is de wijze waarop hij nadien in latere generaties begrepen werd. De geschiedenis van de interpretatie van de Koran, van zijn receptie en van zijn esthetische werking komen dus centraal te staan.

Eén van de grote pluspunten van deze ontwikkeling is ongetwijfeld dat zij de traditionele kloof tussen moslimexegeten en westerse specialisten helpt te overbruggen (ik verwijs nogmaals naar Bonn). Sedert vele decennia inderdaad (vanaf de jaren 1930 zelfs) zijn er precies in de moslimlanden belangrijke aanzetten gekomen tot een diepgaande vernieuwing van Koranstudie en -exegese, gebaseerd op een meer 'literaire' benadering van de exegese. Vermeldenswaard in dit verband is onder meer Shaykh Mahmud Shaltut (1897-1963), die onder Nasser rector was van de al-Azhar (1958-63). De traditionele methode van Koranexegese - namelijk elk vers afzonderlijk verklaard, onder verwijzing naar (tekstexterne) gebeurtenissen in het leven van de Profeet - werd door hem verworpen: zijns inziens diende de Koran begrepen te worden vanuit de Koran zelf (tafsîr al-Qur'ân bi ' l-Qurân). Vandaag de dag, anderzijds, is - helaas, voor een deel om 'verkeerde' redenen - de eveneens Egyptische literatuurwetenschapper en Koranexegeet, Nasr Hâmid Abû Zayd (in Nederlandse transcriptie: Aboe Zaid), de althans in het Westen bekendste representant van die (ook inhoudelijk belangrijke) vernieuwingsbeweging. In zijn studies en publicaties over de Koran combineert hij een tekstwetenschappelijke benadering met een communicatietheoretisch model. Dat wil zeggen dat de Koran zijns inziens als een 'boodschap' dient te worden beschouwd (wat de Koran vanzelfsprekend ook zélf aangeeft). In zijn belangrijkste werk tot nu toe, Het Begrip van de Tekst (Mafhûm an-Nass, 1990), stipt Abû Zayd aan dat, zoals elke andere boodschap, ook de Koran bijgevolg

"een communicatieve relatie (vormt) tussen een zender en een ontvanger, die tot stand komt met behulp van een code of een taalsysteem. Omdat de zender [sc. God] in het geval van de koran geen onderwerp van wetenschappelijk onderzoek kan zijn moet de wetenschappelijke bestudering van de korantekst natuurlijk uitgaan van de waarneembare werkelijkheid en de cultuur. Van deze werkelijkheid maakte het handelen van de door de tekst aangesproken mensen en ook de eerste ontvanger van de tekst, de Gezant Gods, deel uit. De cultuur wordt in de taal tot uitdrukking gebracht... De uitspraak dat de Tekst een cultuurproduct is, is zo een vanzelfsprekendheid" (geciteerd uit F.Leemhuis, 1996:17).

Het wetenschappelijke onderzoek bijgevolg naar het begrip van de Koran is "in werkelijkheid niets anders dan het onderzoek naar het wezen van de koran en zijn natuur als talige tekst" (Aboe Zaid, 1996:54, mijn onderstreping).

Page 97: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Een hedendaagse, inhoudelijke interpretatie van de koranieke teksten vereist - nogmaals in aansluiting bij aanwijzingen in de Koran zelf - een historisch-maatschappelijke 'hercontextualisering'. De goddelijke oorsprong van de Koran wordt door Abû Zayd niét ontkend, wél wordt (islamitisch correct) vastgesteld dat die (absoluut transcendente) goddelijke oorsprong de menselijke kennis te boven gaat, en dus buiten de wetenschappelijke discussie moet gehouden worden (citaat hierboven). Àls 'tekst' is de Koran per definitie een menselijk fenomeen. Dat geldt ook voor het begrip en de interpretatie ervan. Élke interpretatie is per definitie menselijk, en geen énkele mens kan of mag aanspraak maken op het monopolie van de waarheid: pas wie zijn interpretatie vereenzelvigt met dé goddelijke waarheid, maakt zich schuldig aan shirk of (zelf)idolatrie. Het maatschappelijk domineren als 'orthodoxie' van een welbepaalde interpretatie refereert geenszins naar de 'waarheid' ervan, maar was en is steeds het product van particuliere machtsmechanismen. Religie wordt daarin misbruikt, want herleid tot een ideologie ter legitimering van machtsbelangen (cf. Arkouns onderscheid tussen "le fait coranique" en "le fait islamique"). Ten einde dus tot een authentieke studie van de Koran te komen, moet het denken bevrijd worden van de heersende controle over en manipulatie van de religie door het (theologische en politieke) machtsestablishment. Abû Zayds vernieuwingsproject van de koranexegese is daardoor noodzakelijkerwijze óók een maatschappelijk project van democratisering én 'secularisering'. Wat die laatste notie betreft, hijzelf aarzelt niet om te schrijven:

"In essentie is secularisme niets anders dan de authentieke interpretatie en het wetenschappelijk begrip van de religie en niet wat allerlei drogredenaars erover verspreiden, als dat het afvalligheid zou betekenen die religie van de maatschappij en het leven wil scheiden" (Aboe Zaid, 1996:28).

Abû Zayds afwijzing van elke ideologisering van de islam gaat gepaard met een geschiedenisvisie die westerlingen aan Karl Marx zal doen denken, maar waarvan de intellectuele wortels in werkelijkheid reeds binnen de Arabisch-islamitische cultuur kunnen aangewezen worden (denken we vooral aan Ibn Khaldûn, gest. 1406). Zoals Abû Zayd schrijft:

"De behandeling van de geschiedenis van het islamitische denken als een strijd om de waarheid kan beëindigd worden, want dat is feitelijk een vorm van ideologische vervalsing van zowel de geschiedenis als van het denken. De geschiedenis van het denken is uiteindelijk niets anders dan een speciale formulering van de sociale geschiedenis" (Aboe Zaid, 1996:48). (91)

4.2. De Koran ligt ons voor als een boek, als een codex (in het Arabisch spreekt men van al-mushaf, of vollediger, al-mushaf al-karîm, "de eerbiedwaardige" of "heilige codex").

Page 98: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Ten grondslag echter aan dat boek lag een lange (van te voren klaarblijkelijk onbepaalde) reeks van al dan niet verbonden "oplezingen" (cf. de betekenis van qur'ân), "ingevingen" (cf. wahy) of "neerdalingen" (cf. nuzûl), "op het hart" (bi'l-qalb) van Muhammad. Géén openbaring dus in-één-geut of "als één geheel", maar een in schuif jes. Dat wordt door de Koran zélf uitdrukkelijk bevestigd - in reactie op kritische vragen die over Muhammad gesteld werden door zijn opponenten, zie s. 25,32 (L):

¶ En zij die ongelovig zijn zeggen: 'Had de Koran niet als één geheel tot hem neergezonden kunnen worden?' - Het is zoals het is, opdat Wij jouw hart versterken en Wij hebben hem achtereenvolgens voorgedragen (m.o.).

Daarmee vestigde de koranieke tekst zelf de notie van 'eerdere' en 'latere' neerdalingen, en de Korangeleerden hielden zich nadien bezig met de vraag naar het waaróm van die spreiding-in-de-ti jd, in contrast met de vroegere heilige boeken; ze spanden zich ook in om precies te weten welke de éérste en welke de lààtste tanzîl was geweest. Wat de laatste vraag betreft, één van de antwoorden luidde: s. 9, 128:

¶ Tot jullie is een gezant uit jullie eigen midden gekomen. Iemand die het zwaar valt als jullie het moeilijk hebben, die met jullie begaan is, en jegens de gelovigen vol mededogen en barmhartig.

Een andere kandidaat is s. 5, 3 (slot), een vers dat volgens een overlevering neergedaald is tijdens een oponthoud op de terugweg van Muhammads afscheidsbedevaart, in 632, enkele maanden voor zijn dood (tevens zou hij Ali daarbij als zijn opvolger hebben aangesteld); het vers heeft een opvallend afsluitende strekking:

¶ Heden heb Ik jullie godsdienst [dîn] voor jullie voltooid, Mijn genade aan jullie volledig bewezen en de Islaam als godsdienst voor jullie goedgevonden.

Wat daar ook van zij, het eeuwige, goddelijke Woord, zoals neergezonden in de Koran, kreeg daarmee een dimensie-in-de-ti jd toegewezen; het volgde als het ware de geschiedenis van een mens, namelijk de levensloop van Muhammad. Koranexegese (tafsîr) en historiografie werden daardoor alvast nauw met elkaar verweven.(92)

De neerdalingen werden door Muhammad ontvangen tot het eind van zijn leven, en ze bevestigden in de allereerste plaats zijn profetische authenticiteit en autoriteit. Die "recieten" waren van erg ongelijke lengte en van diverse en composiete inhoud: waarschuwingen, strafverhalen, rituelen, geloofspunten, geboden en richtlijnen, vertogen en polemieken. Ze werden niet enkel op uiteenlopende tijdstippen "neergezonden" maar vaak ook occasioneel, d.w.z. naar aanleiding van particuliere - biografische en/of historische - omstandigheden, gebeurtenissen, of ervaringen. Die contingente "redenen voor de neerdaling" (asbâb an-nuzûl) lieten een handeling van God dus afhangen van een 'aardse' aanleiding in de tijd.(93) De studie van die asbâb zou nadien een belangrijk en erkend onderdeel vormen van de moslimse Koranexegese.

Page 99: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

In modern taalgebruik gesteld, kan geconcludeerd worden dat de Koran zelf niet enkel zijn dimensie-in-de-tijd bevestigt, maar óók zijn historische en pragmatische contextualiteit. Làtere opzeggingen, trouwens, konden precies omwille van die contextualiteit éérdere tanzîl-s "opheffen", d.w.z. afschaffen of verbeteren. De Koran zelf, nogmaals, bevestigt dat, zie s. 2, 106 (L):

¶ Welk teken Wij ook afschaffen of doen vergeten, Wij komen met iets beters of overeenkomstig.

Dat gegeven lag ten grondslag aan de latere theorie van de "abrogatie" (an-nâsikh wa-l-mansûkh). Als vast principe gold dan dat een medinensisch vers per definitie het "afschaffende" vers (nâsikh) was, en het eventuele eerdere, mekkaanse het "afgeschafte" vers (mansûkh).(94) Op die manier "ontstond een zorgvuldig opgebouwde hiërarchie van Koran-verzen, die bepalend was voor de latere uitwerking van de Sharia" (Berger, 2006:16).

Vanuit gelovig standpunt bekeken, speelt die chronologie van de neerdalingen een belangrijke rol in wat de pedagogiek van de Koran kan worden genoemd:

"Veel geboden vielen de jonge moslimgemeenschap zwaar en werden gedurende een gewenningsproces geopenbaard. Om die reden treffen we in de koran herhaaldelijk voorbeelden aan van het pedagogisch proces van stapsgewijs toestemming geven of verbieden als de moslimgemeenschap moest worden aangemoedigd of gecorrigeerd" (Van Bommel, 2003:33-34, mijn onderstreping).

Een bekend voorbeeld hiervan betreft het drinken van wijn (khamr): van een wat ambivalente vermelding (in verband met dadels en druiven) in de mekkaanse sura, "De Bijen", s. 16, 67:

¶ "jullie nemen ervan een bedwelmende drank en goede voeding. Daarin is zeker een teken voor mensen die verstandig zijn";

over een afkeurende verwijzing in de medinensische s. 2, 219, en s. 4, 43: ¶ "Nadert niet tot de salaat, terwijl jullie dronken zijn"; naar een duidelijke veroordeling ervan in de latere s. 5, 90-91:

¶ "De wijn... (is) een gruwel van satans makelij. Vermijdt die dus; misschien zal het jullie welgaan".

Een meer complex soort van "abrogatie" betreft de bestraffing van overspel: het principe van de "abrogatie" werd daaromtrent in de traditie doorgetrokken voorbij het koranieke kader, tot in de Sunna. Meer concreet: het eerdere vers, s. 4, 15-16, wordt "geabrogeerd" door s. 24, 2-3, met de bepaling dat man en vrouw moeten gestraft worden met honderd zweepslagen. In de hadîth-s, vervolgens, zoals bewaard bij Bukhârî en Muslim, werd die koranieke straf vervangen door de al eeuwenoude, traditionele steniging (cf. de Bijbel, Deuteronomium, 22:20 e.v.; Ezechiel, 16:40). Dat gebeurde o.m. op gezag van cUmar, de tweede kalief, die zou verwezen hebben naar een "verloren" Koranvers, dat s. 24, 2-3 alsnog zou "geabrogeerd" hebben (zie Platti, 2000:182-184).

Page 100: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Gelet op dat (ook religieuze) belang van de chronologie tussen de neerdalingen, lijkt het op het eerste gezicht wat vreemd dat zij niet als grondslag werd genomen voor de ordening van de sura's in de canonieke Korancodex. Het dient natuurlijk gezegd dat, op het eind van Muhammads leven, de pedagogische rol van de oorspronkelijke volgorde in feite uitgespeeld was. Praktische overwegingen konden dan doorwegen (vanuit het oogpunt van het gebruik van deelteksten binnen de cultus is de chronologische volgorde hoe dan ook van secundair belang).

4.3. Wie is de "auteur" van de Koran(recieten)? De bekende islamexpert van Pakistaanse afkomst, Fazlur Rahman, aarzelt niet te schrijven dat de Koran "in zijn geheel het Woord van God is én, in een gewone betekenis, ook in zijn geheel het woord van Muhammad" (1979:31, m.v.). Dat is de visie van de Koran zélf, "want als (de Koran) benadrukt dat hij gekomen is naar het 'hart' van de Profeet [s. 26, 194, zie hoger; ook s. 2, 97], hoe kan hij dan uitwendig zijn aan hem?" De middeleeuwse orthodoxie, echter, ontbrak het aan de nodige intellectuele instrumenten om, in haar formulering van het dogma, "de alteriteit en het verbaal karakter van de Openbaring, enerzijds, en haar intieme connectie met het werk en de religieuze persoonlijkheid van de Profeet, anderzijds, met elkaar te combineren". Vandaar de orthodoxe theologische visie, op basis van de hadîth, dat de verkondiging volledig langs het oor gebeurde (d.w.z. gedicteerd), en dus uitwendig aan Muhammad.

De concrete verwoording door Muhammad van elke wahy, of "ingeving", viel in eerste instantie allicht samen met de liturgische en/of publieke verkondiging ervan. Eens verwoord, werd zij gememoriseerd en, althans aanvankelijk, oraal doorgegeven (cf. orale stijlkenmerken zoals formules, rijm, repetitiviteit...). Later, wanneer de neerzendingen een meer complexe structuur kregen (vanaf de zgn. tweede mekkaanse periode), werden ze vermoedelijk vrij snel schriftelijk geredigeerd (maar zie verder over de beperkte mogelijkheden van dat schrift). De berichten, dat Muhammad later daartoe scriben of secretarissen aanstelde en dat de openbaringen "in afzonderlijke, thematisch min of meer gerangschikte dossiers (werden) bijgehouden", kunnen erop wijzen dat hij het (althans vanaf een bepaald ogenblik) inderdaad als zijn opdracht beschouwde de opzeggingen 'te boek' te stellen. Dat wordt ook bevestigd door regelmatige verwijzingen in de Koran naar een al bestaand, maar nog onvoltooid "boek" (kitâb - het Arabische woord verwijst lexicaal naar geschrift), waarin bepaalde zaken alsnog moesten worden opgenomen.(95) Tenslotte, wordt de richtinggevende rol van het boek-als-concept bevestigd door andere passages verwijzend naar een hemels Boek dat, zoals bij de vorige profeten, ook aan de basis lag van Muhammads neerzendingssessies. Hier gaat het dus om "hét Boek" (al-kitâb), of in koraniek taalgebruik: het "oorspronkelijke","bron-", "archetypische" of "moederboek" (umm al-kitâb), s. 43, 1-4 (ook s. 13, 36-39):

¶ Bij het duidelijke boek! Wij hebben het tot een Arabische Koran gemaakt; misschien zullen jullie verstandig worden. En het is in het oorspronkelijke boek bij Ons, verheven en wijs.(96)

Page 101: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Van dat 'bronboek' wordt nog gezegd dat het (eeuwig) neergeschreven is op de "welbewaarde tafel" (lawha, ook: 'tablet, plank') in de hemel (s. 85, 22). Alle door God aan de volkeren geopenbaarde Schriften waren er zovele versies van; maar terwijl joden en christenen met hun openbaringen op een of andere wijze 'geknoeid' hadden, werd met Muhammads Koran de ware en definitieve (zij het Arabische) versie verkondigd en hersteld; de "tekens" (âyât) van God - in de natuur en in de (heils)geschiedenis - werden er conform aan het Bronboek uitgelegd. Het zij dan dat de chronologische volgorde van de (contextgebonden) oplezingen niet conform was aan die van dat Bronboek.

Wat daar ook van zij, de Korancodex is het resultaat van een activiteit van "verzameling" (jamc) of assemblage van losse opzeggingen. Vermoedelijk waren vele ervan al eerder, door Muhammad zelf, in cahiers verenigd. Vermoedelijk ook circuleerden er nog tijdens Muhammads leven enkele, in onderdelen en qua volledigheid van elkaar verschillende verzamelingen. Na zijn dood dan werden, "van staatswege", stappen gezet ten einde tot een zo volledig mogelijke en canonieke reeks te komen.(97) Een essentieel aspect van dit proces van conservering en canonisering, waaraan in de oudere Koranstudie weinig of geen aandacht werd geschonken, is de oorspronkelijke, l iturgische context waarin dat gebeurde: d.w.z. het gegeven dat de teksten werden opgesteld, aangewend (en dus ook mondeling gememoriseerd) in functie of in het kader van een cultusprakti jk, vooral dan die van het centrale gebedsritueel (de salât). Als groepsgebeuren voedden en ontwikkelden de openbaringsteksten aldus de creatie van een collectieve identiteit van de nieuwsoortige cultusgemeenschap (i.e. de latere 'moslimidentiteit', die zich zou afgrenzen ten aanzien van de zgn. 'heidense', voor-islamitische identiteit van de jâhiliyya). Angelika Neuwirth, in haar boeiende studie over die ontwikkeling, "van recitatietekst over liturgie tot canon" (1996), stipt aan dat reeds in de vroeg-mekkaanse sura's verwijzingen te vinden zijn naar een dergelijk groepsgebeuren (met de dialectiek tussen de spreker - de 'Gij' in de sura's - en een kring van actief betrokken toehoorders: de "Zij") alsook aanzetten tot (het later in detail uitgewerkte islamitische) ritueel. Die aanzetten sloten weliswaar op belangrijke punten aan bij al bestaande rituelen (gecentreerd rond de Kacaba, of Harâm, van Mekka). (97bis)

Ook de redactie van één, definitieve en canonieke codex was ongetwijfeld een moeizaam proces - in zekere zin vergelijkbaar met de zware inspanningen en fysieke ervaringen, van beklemming tot felle pijn, die voor Muhammad vaak gepaard gingen met een 'neerdaling': in een hadîth heeft hij het over ondraaglijk lawaai alsof men op metaal aan het hameren was, en het gevoel dat hij zou sterven van de pijn; in een andere over zijn transpiratie, ook in felle koude, enz. Zoals gezegd, was die codificering allicht al een zorg en aandachtspunt voor de late Muhammad zelf. Hij blééf echter openbaringen ontvangen, en dus kon de reeks vermoedelijk pas nà zij dood definitief worden afgesloten.(98) Volgens de oudste overlevering zorgde, na eerdere initiatieven van kaliefen Abû Bakr en cUmar, de derde kalief, cUthmân (644-656), voor de officiële of canonieke 'tekst', de zgn. Vulgaat - dus amper enkele jaren na de dood van de Profeet (99). Kopieën ervan werden naar de verschillende provincies gestuurd, en afwijkende versies of materialen die nog in omloop waren (en eventueel door religieus-politieke opponenten konden gebruikt worden), zouden vernietigd zijn of raakten in onbruik.(100) Het meest opvallende kenmerk van deze voortaan canonieke codex is ongetwijfeld dat de oplezingen niet weergegeven worden in hun chronologische volgorde.

Page 102: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Ook met die Uthmaanse Vulgaat, nochtans, was er géén sprake van dat Gods neergezonden Woord voortaan àls (leesbare) tekst én 'naar de letter' (harfî) - zoals de Hanbalieten later zouden stellen -, volkomen éénduidig vóórlag. Het toenmalige, nog heel elementaire schrift (101) bleef ook na de Vulgaat voor grote problemen zorgen, en de mondelinge overlevering bleef daarom erg belangrijk. Er werd daartoe een beroep gedaan op een soort van gespecialiseerde "lezers" (qurrâ'), die elk hun "lezing" (qirâ'a) memoriseerden; hieruit ontstond na verloop van tijd de eigenlijke Koranfilologie. Later werd de descriptio defectiva verbeterd tot een scriptio plena, d.w.z. een Arabisch schriftsysteem voorzien van de nodige zogenaamde diakritische tekens (puntjes boven of onder lettertekens) om althans de consonanten éénduidig van elkaar te onderscheiden. Toen dat proces van schriftverbetering voltooid was, in de 8ste en 9de eeuw, kon een verregaande, maar nog altijd geen absolute mate van uniformiteit of eenduidigheid aan de Korantekst opgelegd worden: de tekst blééf immers een "consonantentekst". In combinatie met de typische woordstructuur van het Arabisch, als een Semitische taal (alle woorden kunnen teruggebracht tot wortels bestaande uit drie medeklinkers), kon de individuele lectuur ervan, d.w.z. met uitspraak van de nodige klanken of klinkers die pas elke groep van tekens tot een concreet woord maakten, hoe minimaal ook, nog altijd verschillen. We kunnen dat echter ook positief formuleren, namelijk dat het notatiesysteem zelf het mogelijk bleef maken min of meer 'diverse' tradities toch binnen één tekstbeeld verenigd te houden.

Een belangrijke rol in het verdere uniformiseringsproces werd gespeeld door de schriftgeleerde Ibn Mujâhid (Baghdâd, 859-935, dus meer dan twee eeuwen na de Vulgaat): met instemming van de overheid verklaarde hij zeven leeswijzen (qirâ'ât) als 'canoniek', namelijk die van even zovele gezaghebbende "lezers" (het getal zeven was 'geheiligd' door s. 15,87, en de overgeleverde uitspraak van de Profeet, dat de Koran "in 7 letters" was neergedaald). Weliswaar was elk van die zeven nóg eens opgesplitst in twee lichtjes van elkaar afwijkende subversies; dus in totaal veertien. Zij vertegenwoordigden leeswijzen die gezaghebbend waren in Medina, Mekka, Damascus, Basra en Kûfa. Vandaag zijn nog slechts twéé versies in algemeen gebruik: de ene (die teruggaat op Nâfic) is in gebruik in niet-Egyptisch Afrika (dus vaak ook in Marokko); de andere (teruggaande op cÂsim) is de zgn. Egyptische (cf. de standaarduitgave van Caïro 1923), die in de rest van de moslimwereld verspreid is. De betekenisverschillen tussen beide zijn "betrekkelijk klein maar wel degelijk aanwezig" (Leemhuis 1993:100). De éénduidigheid van elk van beide wordt verzekerd door een systeem van extra klinkeraanduidingen, boven of onder de consonantentekens (namelijk ten behoeve van de korte a/e, de korte i en korte u/o). (102)

Sedert de 10de eeuw, in alle geval, bestond er onder de moslims een algemene consensus dat de oplezingen zoals verzameld in de Vulgaat van cUthmân inderdaad de totaliteit van de Openbaring vormden. (103) Naargelang van de wijze van nummeren van de verzen (âyât), gaat het om een totaal van tussen de 6204 en 6236 verzen, georganiseerd in 114 sûra's of "hoofdstukken". Die sûra's hebben in de islamitische traditie geen nummer maar een titel of naam gekregen, op basis van het thema ervan (bv. Sûrat Yûsuf, d.w.z. s. 12, handelt over de bijbelse Josef), of van een belangrijke gebeurtenis in de sûra (bv. Sûrat az-zalzala, d.w.z. "de Aardbeving", i.e. s. 99), of van een betekenisvol woord erin (bv. Sûrat al-baraqa, "de Koe", i.e. s. 2, zie v. 67), of van de functie ervan (bv. de eerste sûra, al-Fâtiha, "de Openende").

Page 103: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

4.4. Hebben we met de Koran zoals hij voorligt, een geschrift waaromtrent moslims terécht geloven dat de inhoud ervan teruggaat op Muhammad, zodat ook niet-moslims de Koran minstens historisch als authentiek mogen of moeten beschouwen? (104) Het meest redelijke antwoord op die vraag, althans naar de overtuiging van de schrijver dezes, is: ja. Merkwaardig genoeg, kunnen gelovigen zowel als niet-gelovigen zich daartoe beroepen op hetzélfde argument, namelijk dat van de bijzondere vorm waarin het boek tot ons is gekomen - het zij dan dat het literaire waardeoordeel waartoe die vorm aanleiding geeft, erg uiteenlopend kan zijn.

Kort samengevat en vooreerst vanuit niet-gelovig oogpunt: de vorm van de Koran is literair hoogst ongewoon, want ongelijk en, op het eerste gezicht, erg onsystematisch en disparaat; de inhoud is regelmatig erg heterogeen of divers.(105) Elk literair-compositorisch criterium, althans voor het geheel, lijkt afwezig (met uitzondering dan van de plaatsing van de eerste sura, "de Openende", die onmiskenbaar als inleiding bedoeld is).(106) Ook de taal is regelmatig eigenzinnig, en zelfs, aldus Safr (2000:106) 'in strijd' met elementaire grammaticale regels... Precies om die en andere redenen is het moeilijk denkbaar dat de Koran als boek het resultaat zou zijn van een làte (d.w.z. een eeuw of meer na Muhammads dood), doelbewuste (her)compositie of redactie, verre nog van een herschrijving van oudere materialen. De allereerste bekommernis van de "redacteur(s)" was duidelijk het louter schriftelijk vastleggen, en dus bewaren, van de verzamelde verkondigingen.

Wat die uiterlijke "vormgeving" meer in concreto betreft, mag hier volstaan worden met de volgende lange nota uit Kramers' inleiding, bij zijn vertaling (p. XVI):

"Over de algemene vorm van de Koran schijnt van zeer vroege tijden af weinig verschil van mening te hebben bestaan. Allah's Schrift is ingedeeld in 114 hoofdstukken of Sura's, die weer zijn onderverdeeld in verzen, die 'tekenen' worden genoemd in verband met het spraakgebruik van de Koran zelf. De lengte van de Sura's is zeer verschillend; de langste heeft 286 verzen en de kortste 3. Zij zijn zodanig gerangschikt, dat de langste Sura's het eerst komen, waarna ze in lengte geleidelijk afnemen. Alleen de eerste Sura, genaamd Al-Fâtiha, 'de Openende', heeft maar zeven verzen. Het is een gebed tot Allah om rechte leiding, waarvan het opzeggen een vast bestanddeel uitmaakt van ieder 'plichtgebed'. Alle Sura's hebben een naam, gewoonlijk naar een karakteristieke uitdrukking of een eigennaam, die in de tekst voorkomt. Verder wordt bij elke Sura aangegeven of zij in Mekka dan wel in Medina is 'neergezonden', en modern onderzoek daarover heeft geleerd, dat de traditie daarover vrij betrouwbaar is. De [in de codex] latere, korte Sura's bevatten vooral de 'profetische' waarschuwingen uit de eerste tijd van Muhammed's optreden. Zeer opvallend echter is de onsamenhangendheid van de inhoud der Sura's: vooral in de langere zijn naar inhoud niet bijeenhorende delen blijkbaar toevallig samengevoegd, zodat het toeschrijven van de compositie aan een bepaalde periode in Mohammed's leven volstrekt niet voor alle onderdelen behoeft te gelden. Het geheel geeft daardoor een verwarde indruk, en kan maken dat de lectuur voor onvoorbereiden zeer onbevredigend is. Doch juist deze onsamenhangendheid wijst op de hoge ouderdom der compositie, en voorzover is na te gaan hebben de oudere redacties nooit aanmerkelijk verschilt ten opzichte van de algemene samenstelling".

Page 104: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

De sura's zijn dus in de islamitische traditie althans in zoverre chronologisch gedateerd, dat bij elke sura aangegeven wordt of het om een "mekkaanse", dan wel een "medinensische" nederdaling gaat, én na welke andere sura de betreffende sura is neergedaald; eventueel wordt ook aangestipt welke verzen binnen de sura uit een andere periode afkomstig zijn. In de westerse Koranstudie, anderzijds, is men, op basis van inhoudelijke overwegingen zowel als op basis van taal- en stijlkenmerken, de 114 sura's in vier chronologische groepen gaan rangschikken. Die vier groepen vallen samen met vier periodes in het optreden van de Profeet, namelijk drie mekkaanse en één medinensische: (107)

• "vroeg-mekkaanse": 96 (vv. 1-5); 74 (vv. 1-7);106; 93; 94; 103; 91; 107; 86; 95; 99; 101; 100; 92; 82; 87; 80; 81; 84; 79; 88; 52; 56; 69; 77; 78; 75; 55; 97; 53; 102; 96 (vv.6-19); 70; 73; 76; 83; 74 (vv.8-55); 111; 108; 104; 90; 105; 89; 85; 112; 109; 1; 113; 114: meestal korte sura's, met opvallend passioneel élan en een meeslepende 'poëtisch-oraculaire' stijl: korte, elliptische en formulaire verzen die dikwijls een geheel vormen, met zelfde prozarijm. Overeenkomstig zijn opdracht roept Muhammad op tot zuivering, naastenliefde, gerechtigheid en volharding, en hij koppelt dat aan apocalyptische en eschatologische beschrijvingen (Eindtijd; Eindgericht: Paradijs of Hel); de waarheid ervan wordt onderstreept door karakteristieke, inleidende eedformules (aqsâm al-qur'ân). Nadien is er een overgang van overreding en verzoening naar een frontale aanval tegen het heidendom, met onder meer zgn. 'strafgeschiedenissen'. Tegelijkertijd wordt reeds in de vroege sura's aan de (rituele) uitbouw van een cultusgemeenschap gewerkt, met liturgische voordracht of recitatie van de openbaringen en grondlijnen van een gebeds- of salât-ritueel.

• "midden-mekkaanse": 51; 54; 68; 37; 71; 44; 50; 20; 26; 15; 19; 38; 36; 43; 72; 67; 23; 21; 25; 27; 18: Overgang naar langere, formeel meer complex gecomponeerde, historisch-verhalende sura's. Integratie van de heilsgeschiedenis van Israël, in het bijzonder de rol van Mozes maar ook die van andere profeten (s. 19 is wellicht de oudste waarin personages uit het Nieuwe Testament vermeld worden), en (vaak uitdrukkelijke) verwijzing naar het (hemelse) 'Boek'. Rond die heilshistorische kern van (meestal erg beknopte en stereotype) narratio worden dan telkens hymnische, polemische en/of apologetische stukken gegroepeerd. De nieuwe oriëntatie (ook ruimtelijk: nu Jeruzalem als qibla) dient volgens Neuwirth gekoppeld te worden aan een nieuwe faze in de ontwikkeling van de cultus. Zo wordt in s. 15:87 (?) een nieuwe gebedsformule geïntroduceerd, de Fâtiha ("de Openende"), zie s. 1 (L):

¶ In naam van God, de erbarmer, de barmhartige. Lof zij God, de Heer van de wereldbewoners, de erbarmer, de barmhartige, de heerser op de oordeelsdag. U dienen wij en U vragen wij om hulp. Leid ons op de juiste weg, de weg van hen aan wie u genade geschonken hebt, op wie geen toorn rust en die niet dwalen.

Page 105: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

De beslissende vooruitgang hier is die van een "Gij-Zij" naar een collectief "Wij": hiermee wordt een ommekeer uitgedrukt in de verhouding tussen Spreker en Ontvanger, d.w.z. wordt voortaan een reële geméénschap van biddenden, een nieuwe cultusgemeenschap ingesteld (Neuwirth 1996:94). Er ontstaat aldus een structuur voor de mondelinge recitatie (volgens Neuwirth een 'reprise' van de joodse, resp. christelijke liturgie waarin de herinnering aan de heilsgeschiedenis ook centraal staat, Neuwirth 1996:91). De toegenomen en fellere confrontatie met het heidendom leidt tevens tot de precisering van doctrinale basispunten van de nieuwe prediking (essentieel thema: dogma van de enigheid, tawhîd, van God). Ook de stijl is duidelijk verschillend van de vorige; rijm monotoner, minder gepassioneerd; minder sacramentele of cliché-matige formules.

• "laat-mekkaanse": 32; 41; 45; 17; 16; 30; 11;14; 12; 40; 28; 39; 29; 31; 42; 10; 34; 35; 7; 46; 6; 13: sterker polemisch en zonder narratief middendeel. Overgang naar de medinensische sura's; de vorm van de (3-delige) homilie, die reeds voorkomt in de vorige, wordt hier bijna constant toegepast; de doelgroep wordt ruimer gezien, d.w.z. niet langer beperkt tot de ongelovigen van Mekka; verzen worden langer en minder geritmeerd; Gods aanspreking, ar-Rahmân, "de Weldoener" of "Erbarmer", wordt vervangen door Allâh, "God".

• "medinensische": 2; 98; 64; 62; 8; 47; 3; 61; 57; 4; 65; 59; 33; 63; 24; 58; 22; 48; 66; 60; 110; 49; 9; 5: van een 'roepende in de woestijn', wordt Muhammad de leider van een 'theocratische' gemeenschap; de meer 'prozaïsche' sura's van Medina zijn "les annales de l'apostolat de Mahomet, entre 622 et 632" (Blachère 1999:19). De sura's worden qua structuur erg homogeen: een bijna stereotypische hymnische inleiding wordt bijna onmiddellijk gevolgd door het exposee van één thema. Deze retorische sura's (Duits: Reden-Suren) komen dicht bij het genre van de stichtende preek (cf. de latere praktijk van de vrijdagpreek); de klemtoon valt op de verkondiger die a.h.w. naast de tekst treedt, als degene die voor het heden en de toekomst belangrijke sociale, politieke e.a. goddelijke onderrichtingen moet implementeren. Neuwirth vindt het opmerkelijk dat het verleden, vooral de eigen islamitische geschiedenis, hoogstens nog aangestipt maar nergens narratief ontwikkeld wordt. De heilsgeschiedenis, in het bijzonder de islamitische, vormt daarmee niet langer de ruggengraat van de eredienst (vgl. daarmee in contrast de mythologische narratio als centrum van de christelijke eredienst). Tegenover de sterk formulaire inleiding valt de afwezigheid op van markante afsluitingen van de sura's; wellicht werden zij gevolgd door een apart gebedsritueel. Teksten van juridische of cultusdraagwijdte vormen een aanzet van codex, maar zijn er geen. Tegelijkertijd bevatten deze sura's, ten einde de gelovigen te motiveren, ook hymnen die getuigen van "un lyrisme et (...) une harmonie de style égalant ce qu'on trouve ailleurs, dans le Coran" (Blachère 1999:21). Uiteindelijk komt het tot compositieloze, louter accumulatief aangegroeide sura's; zij dienen als open 'verzamelkorven' (Neuwirth 1996:98) voor geïsoleerde versgroepen. Deze lange, heterogene sura's hebben als zodanig geen cultische functie meer: wellicht speelden kortere sura's (w.o. de Fâtiha) of korte versgroepen reeds een vaste rol in de ritus (de zgn. salât-sura's).

Page 106: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

4.5. De Koran was eerst en vooral gesproken woord, "parole liturgique", en hij is dat tot op de dag van vandaag ook in ruime mate gebléven.(108) Hij besteedt ook zélf bijzondere aandacht aan dat "opspreken", d.w.z. het zorgvuldig en correct reciteren ervan, vgl. s. 75, 16-19 (L):

¶ Beweeg niet je tong ermee om je ermee te haasten. Het is Onze taak hem te verzamelen en voor te lezen. En als Wij hem voorlezen volg dan de voorlezing ervan. En dan is het Onze taak hem uiteen te zetten.

Het "opzeggen" volgens de juiste leeswijze zou vandaar de eerste "religieuze wetenschap" vormen: de cilm al-qirâ'ât. Het reciteren (tajwîd) of psalmodiëren (tartîl) van de Koran, als een minder of meer gezongen reciet met de geëigende intonaties, toonhoogtes en -lengtes (een voorbeeld van muzieknotatie, namelijk voor de Fâtiha in het gebedsritueel, bij Cooper, 2000:85), heeft een waarde op zich, los van de inhoud of betekenis. Dat is niet enkel het geval vanuit strikt religieuze overwegingen, als actualisering van 'Gods Woord'. Er speelt hier ook een opmerkelijke esthetische dimensie: niet voor niets heeft men de Koranrecitatie omschreven als "een vorm van religieuze muziek van de Arabieren", en de verhalen zijn legio over mensen die bij het aanhoren ervan in extase geraakten, in tranen uitbarstten, bewusteloos vielen of zelfs stierven - niet om de inhoud (die was hen bekend), maar om de schoonheid van de taal en voordracht ervan (zie ook even verder).(109)

Het taalkundige aspect, d.w.z. de "Arabiciteit" (curâba), van de Koran speelde hier inderdaad een essentiële rol. Muhammad kon een beroep doen op het al bestaande Arabische taalbewustzijn (een creatie van de orale poëzie) ten einde een nieuw, (politiek-)religieus bewustzijn te creëren. De Koran nam dat literaire idioom over (zij het aangepast, inzake fonetische details en woordenschat, aan het Arabisch van de Hijâz), en vereenzelvigde zichzelf uitdrukkelijk als een "Arabische oplezing" :

¶ Wij hebben haar neergezonden als een opzegging in de cArabiyya, opdat gijlieden verstandig zoudt worden. (110)

Wat anderzijds het koranieke proza betreft, kunnen in de Arabische, orale traditie als (beperkte) voorlopers vermeld worden: (1) een welsprekendheidsstijl, gekenmerkt door typisch archaïsche vormelementen zoals het parallellisme tussen de zinsdelen, assonanties en, vooral, het eindrijm (sajc); (2) een 'orakulaire' stijl, met opvallende 'eedformules', die oorspronkelijk ontwikkeld was door waarzeggers (kuhhân, enkv. kâhin) en nadien overgenomen door "revivalist" predikanten op de jaarmarkten. Die laatste stijl domineert, zoals gezegd, in de vroeg-mekkaanse sura's van de Koran, maar verdwijnt grotendeels naarmate Muhammad, samen met een beter zicht op zijn zending, een betere greep kreeg op zijn literaire uitdrukkingsmiddelen.(111) Voor de rest, evenwel, neemt de Koran, als een literair product, een gans aparte plaats in t.o.v. de toenmalig gangbare (orale) genres, o.m. door het bewust verzaken aan artistieke opsmuk. De Koran is dus géén poëzie: het verwijt aan Muhammad, dat hij (slechts) een "dichter" zou zijn, wordt in de Koran uitdrukkelijk afgewezen (s. 21, 5). Zoals Hamilton Gibb (1895-1971) schreef: (112)

Page 107: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

"For its literary art in general, therefore, the Koran discards most of the methods of conscious artistic decoration common to the literary or aesthetic productions of its time. Form is subordinated to content, and in forcing the literary idiom into the expression of new ranges of thought it depends for its effectiveness rather on the suggestive modulation of the syntactical phrase. In this highly personal art, the Qur'ân found few imitators in later Arabic prose literature... The Qur'ân thus stands by itself as a production unique in Arabic, having neither forerunners nor successors in its own style; and its literary heritage is to be found mainly in the pervasive influence of its ideas, language and rhythms in later artistic contexts".

Een belangrijk, linguïstisch gegeven in de (literaire en vooral religieus-psychologische) werking van de Koran is - naast het constant gebruik van de gebiedende wijs, de vocatief, enz. - het verplichte gebruik in het Arabisch van de 'directe rede' na het werkwoord "zeggen" (qâl). Vele verzen inderdaad (bovenal in de medinensische sura's) beginnen met het bevel: "Zeg (qul)!" In combinatie met het zgn. theopathische (letterlijk: "God-gevoelige") karakter van alle teksten,(113) bewerkstelligt dit dat de 'toegesprokene' (die de tekst "opleest" of hoort oplezen) zich op zijn/haar beurt als spreker ervaart en aldus de goddelijke boodschap heractualiseert; het laat hem/haar zich vereenzelvigen zowel met het toegesproken "Ik" als, in zekere mate, met het Ik van de spreker-auteur.(114) Vergelijk s. 17, 88 (hierboven), of s. 114, 1: ¶ "Zeg: ik zoek toevlucht bij de Heer der mensen". Die overgang van de rol van toegesprokene naar die van spreker impliceert dat we de uitspraak voor éigen rekening nemen. Zoals Arkoun schrijft (1975: 12-13), geeft dat aan het koranieke taalgebruik een opvallend sterk performatief karakter:

"On touche ainsi à un trait distinctif du langage coranique qui est performatif . Chaque fois que je prononce un verset, j'accomplis ipso facto l'acte visé par mon énoncé, soit parce que je réactualise le Je du locuteur-auteur, soit parce que j'engage mon propre je. En d'autres termes, les destinataires du message peuvent devenir eux-mêmes des locuteurs qui participent à des degrés divers au Je du locuteur-auteur".(115)

Een ander belangrijk stijlkenmerk van de Koran is dat er, op een klein aantal uitzonderingen na (zoals profeten en engelen), geen individuen met name genoemd worden. De Koran gebruikt stelselmatig technieken van generalisat ie, die aangeven wat eigenlijk een stellingname rechtvaardigt. Eén manier om dat te realiseren is het gebruik van uitdrukkingen die een algemene toepasbaarheid hebben, zoals: "hen die", "zij die", "al wie"..., dus aan de boodschap een universele toepassing geven. Bv. wanneer het erom gaat aan de moslims toestemming te verlenen zich te verdedigen, geeft de Koran die toestemming algemeen aan ¶ "hen die bestreden worden..., die zonder recht uit hun woningen verdreven zijn..." (s. 22, 39-40) - wat toepasselijk is op elke tijd en plaats.

Het is bekend dat reeds Muhammads tijdgenoten getroffen werden door de ongewone vorm van het Woord dat hen in naam van God verkondigd werd. In antwoord op twijfels aangaande zijn profeetschap, en met name de verdachtmakingen dat hijzélf de bedenker was van de oplezingen, en dat hij dus slechts een "dichter" (shâcir) was (vgl. s. 21, 5: ¶ Maar nee, zij zeggen: 'Een wirwar van dromen. Hij heeft ze zeker verzonnen. Hij is zeker een dichter'), of een waarzegger (kâhin), enz., diende hij zijn tegenstanders uit te dagen , namelijk met een tekst te komen die zijn verkondiging kon evenaren. De Koran geeft dienaangaande blijk van een groot zelfbewustzijn, cf. s. 17, 88:

Page 108: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

¶ Zeg: indien het mensen- en het djinngeslacht zich verenigden om iets te brengen, dat gelijk is aan deze Oplezing, dan zouden zij toch niet iets daaraan gelijks kunnen brengen, ook al zouden zij elkaar bijstaan. (116)

Door de latere theologie werden alle hulpmiddelen o.m. van de literaire kritiek aangewend om het "dogma" te onderbouwen van de onnavolgbaarheid en wonderbaarlijkheid van de Koran: de icjâz al-qur'ân. Met dat uitzonderlijke belang dat door de latere Koranexegeten gehecht werd aan de huns inziens unieke, 'literaire' en vormkwaliteiten van schoonheid, taalvirtuositeit, welluidendheid, retorische perfectie, enz. van de openbaringstekst, neemt de islam een gans bijzondere plaats in onder de openbaringsgodsdiensten. Vergelijkbaar met de (fysieke) wonderen en mirakels van de vorige profeten, geldt de Koran a.h.w. als het énige, of in elk geval beslissende, 'mirakel' dat Muhammads profeetschap én het goddelijke auteurschap ervan bewijst (117).

Los van de vraag of de icjâz al dan niet reeds in de Koran geargumenteerd wordt, is de esthetische perceptie ervan bij de gelovigen (zie al hoger) onmiskenbaar. In contrast met de eerder afwijzende oordelen t.a.v. religieuze of goddelijke aanspraken van dichters en kunstenaars bij christelijke denkers (bv. Kierkegaard), aldus Navid Kermani, hebben moslimtheologen te allen tijde de waarheidsaanspraken van de Koran zonder reserves ondersteund met het argument van de schoonheid van de vorm ervan. De aanspraken op bovennatuurlijke of profetische kennis vanwege de pre-islamitische dichter (ash-shâcir: het woord betekent oorspronkelijk "de weter") waren ongetwijfeld een belangrijk element van de culturele context waarin de Koran neergezonden werd (maar zoals gezegd: ondanks het poëtisch taalgebruik is de Koran géén 'poëzie'). Een latere, typisch Arabisch-islamitische kunstvorm heeft, zonder die tekstdimensie te verlaten, aan de auditieve en literaire ook een visuele en plastische vorm van schoonheid weten te geven, namelijk de kall igrafie (over de specificiteit van de islamitische kunst, zie de lezingenreeks van Oleg Grabar, Penser l'art islamique, 1996). Nogmaals Kermani concludeert dat, in tegenstelling tot de stereotype platitudes over islam als een 'wetsreligie', en ondanks de ambivalente houding t.a.v. kunst bij orthodoxe theologen, er toch heel wat argumenten zijn om de islam een 'kunstreligie' te noemen, d.w.z. een religie die kunst is: pas van hieruit kan z.i. aan de islamitische cultuur ten volle recht worden gedaan. Hoe dan ook moet die esthetische dimensie in beschouwing worden genomen om tot een beter begrip te komen van de relatie tussen moslimgelovigen en hun Heilige Boek (Kermani, 1996: 222-224). Zie ook verder, § 5.3, over het belang van het "doen/maken van het schone", als derde "dimensie" van de islam.

Het dogma van de "onnavolgbaarheid" van de Koran impliceerde traditioneel ook dat van de onvertaalbaarheid ervan, en het dient gezegd dat precies de bijzondere kenmerken van de Koran het inderdaad zo goed als onmogelijk maken om de Arabische tekst met succes in een andere taal om te zetten. Hoe dan ook, de moslim, welke ook zijn of haar moedertaal moge zijn, beschouwt de Koran doorgaans als principieel onvertaalbaar: 'ongeschapen', immers, en dus eeuwig (althans volgens de orthodoxe, ashcaritische visie), (118) is de finale Openbaring nu eenmaal een "Arabische verkondiging", of "opzegging". De onnavolgbaarheid van de Koran werd al heel vroeg gekoppeld aan de superieure kwaliteiten van het Arabisch; tegelijkertijd had de Arabische taal (al- carabiyya), àls taal van het neergezonden Woord Gods, een religieus onherleidbare, zeg maar: metafysische betekenis gekregen. Het merkwaardige feit dat de uitbouw van het moslimrijk

Page 109: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

gepaard is gegaan met een 'arabisering' ervan en met de ontwikkeling van het al bij al primitieve Arabisch (al-carabiyya betekent letterlijk "nomadentaal") tot een wereldtaal, ook voor filosofie en wetenschap bij zowel moslim- als niet-moslimgeleerden, moet in de eerste plaats vanuit dit religieus-talige gegeven begrepen worden (contrasteer dit bv. met het Romeinse rijk dat niet het eigen Latijn maar de taal van de overwonnenen, namelijk het Grieks, als cultuurtaal overnam).

Weliswaar is de Koran ook binnen de islamwereld al heel vroeg in andere talen omgezet (de oudste omzetting was waarschijnlijk in het Perzisch), maar zulke versies kunnen enkel als hulpmiddel dienen voor wie het Arabisch niet goed machtig is. Een letterlijke vertaling, of tarjama, of wat zich als zodanig presenteerde, was per definitie strijdig met het dogma van de onnavolgbaarheid (zoals, in de traditionele interpretatie, bv. geformuleerd in s. 17:88, supra). Zoals Fred Leemhuis, in zijn bijdrage, Het vertalen van de koran: onbegonnen werk? (1993), hierbij opmerkt: "Het kon niet en dus mocht het niet" (1993: 93).

Dat belet niet dat het nut van een inhoudelijke weergave in andere talen vandaag de dag vrij algemeen aanvaard wordt door de gezaghebbende geleerden (bv. van de al-Azhar, in Caïro). Wel wordt gevraagd dat een dergelijke vertaling gepubliceerd wordt sàmen met een goedgekeurde Arabische tekst (zoals in de vertaling van F.Leemhuis). Een vertaling kan ook nooit een bron van (religieuze) regel- of wetgeving zijn. En religieuze betekenis en liturgische werking (bv. in het gebed) heeft enkel het reciteren van het Arabische origineel: vergelijk bv. vandaag de religieuze praktijk bij de - voor de rest toch erg taalbewuste - Turkse moslims. (119) Dat gegeven vormt nogmaals een interessant verschil met het (Latijnse) christendom: de (Hebreeuwse en Griekse) zgn. canonieke geschriften ervan werden al heel vroeg vertaald in het Latijn, en het was die zgn. Vulgaat (in de vertaling van Hiëronymus, 4de eeuw) die het Westen daadwerkelijk heeft 'gekerstend' (en geromaniseerd). Het Latijn werd daarmee ook de liturgische taal in de Roomse kerk. De overschakeling, echter, in de jaren '60 van de 20ste eeuw naar de verschillende volkstalen was een praktische, geen echt religieuze ingreep (hoewel ze op heel wat verzet stuitte, en nog altijd stuit, vanuit conservatieve, katholiek-fundamentalistische kringen). Daarmee vergeleken, lijkt (althans voor een buitenstaander) de religieuze band tussen islam en Arabisch vandaag, in een tijd van 'nationale' talen en culturen, een handicap te vormen voor een snelle(re) verbreiding ervan in niet-moslimlanden. Omgekeerd, natuurlijk, wordt het inspirerende besef, deel uit te maken van een mondiale umma, erdoor versterkt (nog gezwegen van de al vermelde esthetische aantrekkingskracht ervan).

Een laatste opmerking: de visie op de Koran als een Arabische versie van het hemelse Bronboek - vergelijkbaar met de Hebreeuwse versie van de Torah (taura), en andere in andere talen - laat in principe een àndere optie toe. Zeer opmerkelijk stelde reeds de ashcaritische theoloog, al-Bâqillâni (gest. 1013), dat noch letters of klanken noch de Arabische vorm van de Koran tot dat eeuwige model konden behoren. Wagtendonk(1994:121) geeft hierbij als commentaar:

"Vrij geïnterpreteerd zegt deze ashcaritische theoloog: wat de Profeet heeft doorgegeven, is Gods Woord, zij het Zijn geschapen woord, een versie van het oorspronkelijke Woord. Zelfs het Arabisch is geen sine qua non. Strikt genomen zou het gebruik van vertalingen van de koran in het licht van deze opvatting op minder bezwaren moeten stuiten dan nog steeds het geval is".

Page 110: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

En de universele aanspraken van Muhammads verkondiging, namelijk dat hij in onderscheid met de vroegere, 'nationale' profeten fungeert als "het zegel der profeten", en bijgevolg als profeet "voor àlle mensen" (zie ook verder), lijken die alternatieve optie te ondersteunen, bv. s. 34, 28 (L):

¶ En wij hebben jou naar alle mensen gezamenlijk slechts gezonden als verkondiger van goed nieuws [Grieks: 'evangelie'] en als waarschuwer, maar de meeste mensen weten het niet.

NOTEN

89. Aboe Zaid (1996), p. 52: "Als het waar is dat we een beschaving, weliswaar sterk vereenvoudigd, tot één van haar dimensies kunnen herleiden, dan kunnen we met recht zeggen dat de oud-Egyptische beschaving de beschaving van het hiernamaals en de Griekse beschaving die van de rede was. De Arabisch- islamitische beschaving is dan de beschaving van de Tekst". Een vergelijkbare typering, zij het vanuit een meer filosofisch-kritische invalshoek, wordt ook geargumenteerd door de hedendaagse Marokkaanse filosoof, Muhammad cAbed al-Jab(i)ri, in het kadervan zijn magnum opus, De Kritiek van de Arabische Rede (zie: Introduction à la critique de la raison arabe, Paris 1994, p. 12 en passim). - Vreemd genoeg wordt in het recente handboek onder de redactie van H.Driessen, In het huis van de islam (1997), nauwelijks aandacht geschonken aan de Koran. De verklaring daarvoor moet allicht gezocht worden in de overwegend etno- of antropologische aanpak ervan, die zich traditioneel bewust afzet van de 'schriftuurlijke' aanpak van (in dit geval) de islamologie. Voor een kritische beschouwing over die 'tekstvreemdheid' van de etnografie, zie nu Fadwa El Guindi, in haar studie, Veil: Modesty, Privacy and Resistance (1999, pp. xiii-xiv) - een werk waarin zij de twee benaderingen wil combineren. 90. Vergelijk bv. met de Ilias, het epos op naam van Homeros, dat begint met "Godin, zing mij...". Weliswaar met de middelen van een 'archaïsche' taal en stijl, vormt het in zijn geheel wel degelijk een architectonische, samenhangende compositie. - In de Koran zelf wordt het woord sûra gebruikt in een betekenis die gedeeltelijk gelijk loopt met die van qur'ân, namelijk als openbaringseenheid (Radscheit, 1996:122). 91. Ook de bekende Egyptische filosoof, Hasan Hanafî (Universiteit van Caïro), in zijn pleidooi voor een thematische, sociaal-politieke interpretatie van de Koran, stelt als premisse van die methode dat de kwestie van de goddelijke oorsprong van de Koran, wegens onbewijsbaar, 'tussen haakjes' moet worden geplaatst en de Koran moet beschouwd worden als een tekst zoals alle andere (Hanafi, 1996:202). Voor een Nederlandse inleiding in Hanafî's werk, zie Marinus van den Boom, De denker als profeet: Hasan Hanafî, in: R.Peters & R.Meijer (1992), Moslimse intellectuelen over

Page 111: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

de islam. -- Wegens de heksenjacht uitgaande van het theologisch-academische establishment en de dubbelzinnige houding van de Egyptische overheid, heeft Abû Zayd niet alleen zijn academische loopbaan afgebroken gezien. Samen met zijn vrouw (die ook wetenschapster is), werd hij finaal verplicht, wegens een rechterlijke vervolging voor apostasie, in ballingschap te gaan naar Europa. Hij leeft en doceert nu al een tiental jaren in Nederlan. Bloemlezingen van zijn bijdragen zijn in verschillende Europese talen vertaald. In het Nederlands is dat gedaan door Fred en Rob Leemhuis (1996); Franstalig: Nasr Abou Zeid, Critique du discours religieux (essais traduits de l'arabe par M.Chairet), Sindbad, Actes Sud, 1999; Duitstalig: Nasr Hamid Abu Zaid, Islam und Politik. Kritik des religiösen Diskurses, Ff/Main 1996). Wat Abû Zayds strijd en vervolging betreft, verwijzen we naar de uitvoerige inleiding, door F.Leemhuis. Voor de complexe factoren die ten grondslag liggen aan de moeilijkheden (en erger) die intellectuelen in moslimlanden ervaren, bij het ontwikkelen van vernieuwende aanzetten tot de Koran- en religiestudie, zie omstandig Rotraud Wielandt (1996). 92. Wild, 1996:146-150. De Arabische uitdrukking voor het spreiden van de openbaring over de tijd: tanjîm as-suwar, impliceert volgens Wild een spreiding in regelmatige, temporeel geordende secties (1996:146n. 34). - Qur'ân verwijst naar qirâ'a (mv. qirâ'ât ),"opzegging, reciet", en betekent zelf zoveel als 'wat gereciteerd, opgezegd wordt'. Het was "aanvankelijk een tamelijk algemene term... waarmee de vorm werd aangeduid waarin Gods Woord aan een bepaalde cultuur werd geopenbaard", Leemhuis (1994), p. 68. Het ermee verbonden werkwoord, qara'a, is pas nadien ook "lezen" gaan betekenen, aldus A.Abel, Le Coran (1951), p. 66n. Neuwirth (1996), p. 91, verwijst naar het verwante Syrische 'qeryânâ', en de betekenis van "lezing, uittreksel, perikope", sc. uit het hemelse Boek. In de Koran zelf komt het woord qur'ân in drie verschillende gebruikswijzen voor: (1) als recitatie- handeling, (2) als de gezamenlijke, tot op een bepaald tijdstip op Muhammad neergezonden 'openbaring', en (3) als een particuliere, te reciteren oplezingstekst; vanuit de tweede, globale gebruikswijze kon het woord zich nadien doorzetten als benaming voor de in de schriftelijke codex (mushaf) verenigde openbaringsteksten. Zo M.Rachscheit (1996), p. 121. - Voor de goddelijke communicatie, d.w.z. het 'overdragen van kennis uit het domein van het Verborgene (gha'yb)', worden in de Koran twee verschillende woordgroepen gebruikt: w-h-j en n-z-l. Wahy(werkwoord: wahâ), dat overwegend gebruikt wordt in de mekkaanse sura's, refereert naar het eerder vage "suggestie, aanzet, impressie, ingeving" - wat dus niet echt strookt met de radicaal orthodoxe visie van een woordelijk en letterlijk gedicteerde kant-en-klaar tekst. Vanaf de laat-mekkaanse periode, echter, en vooral gekoppeld aan de notie van al-kitâb, "het boek" (bv. s. 17, 196) gaat de ruimtelijk-metaforische notie van nuzûl (letterlijk "neerdaling") en tanzîl ("neerzending") overwegen (T.Nagel, 1996: 63-64). De (christelijke) notie van 'openbaring, onthulling' stricto sensu ontbreekt hoe dan ook - zoals hoger al aangestipt. 93. Dit gegeven zou een belangrijke rol spelen in één van de eerste theologische debatten, namelijk over de "geschapen" of "ongeschapen" Koran. De rationalistische Muctazila theologen (einde 8ste, eerste helft 9de eeuw), die opkwamen voor de menselijke handelingsvrijheid, verwezen bv. naar s. 111, waar wordt verkondigd dat (Muhammads familie-en-opponent) Abû Lahab en zijn vrouw zullen "branden in de hel". Huns inziens volgde hieruit dat de Koran geschapen was op het ogenblik van zijn verkondiging; anders zou het lot van Abû Lahab van te voren gepredestineerd zijn, en zou hij niet de vrijheid hebben gehad om zelf zijn lot te bepalen (zodat hij niet moreel-juridisch verantwoordelijk kon worden gesteld, en Gods straf, en dus ook God zelf, als "onrechtvaardig" moesten worden beschouwd).

Page 112: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

94. Wild (1996), p. 149. Voor een Nederlandse bespreking van de abrogatietheorie, zie Ghassan Asha, Abrogatie: een koranische dynamiek van aanpassing, in: Buitelaar & Motzki (1993). Door Mahmûd Muhammad Tâhâ, een belangrijke soefigeleerde uit Sudan en leermeester van Abdullahi A.An-Na'im, werd de richting van de 'abrogatie' ómgekeerd: het feit dat de medinensische sura's làter kwamen dan de mekkaanse, maakte hen z.i. in een zekere zin secundair in vergelijking met de mekkaanse: het oorspronkelijke, onvervalste woord van God - waarin bv. de gelijkheid tussen de geslachten, de afschaffing van de slavernij en het belang van zuiver vreedzame methodes voor het verspreiden van de islam werden verkondigd - werd erin afgezwakt tot een compromis om rekening te houden met de eisen van de medinensische samenleving. Voor deze leer van de "Tweede Boodschap van de Islam" werd Tâhâ (die aan het hoofd stond van een 'republikeinse broederschap') in 1985 geëxecuteerd. Zie Wild (1996), pp. 149-150. 95. Eerste citaat Van Koningsveld (1997), p. 175, die eraan toevoegt: "Het is zelfs waarschijnlijk dat deze bladen al in de tijd van Muhammad een bepaalde volgorde hadden, hoewel van een afgesloten corpus nog geen sprake kon zijn". Voor de verwijzingen naar een 'boek', Leemhuis (1994), p. 73, met verwijzing naar de Maryam (Maria) sura, s. 19, vv.16, 41 en 51 (telkens:"En vermeld in het boek..."). 96. Vert. Leemhuis; in Kramers vert.: "de Moeder der Schrift". Zie Leemhuis (1994), p. 71. Cf. Arkoun (1977), p. 33:"Les révélations successives sont comme les éditions terrestres du Livre céleste archétypique" . 97. Cf. Van Koningsveld, l.c.: "Ook staat het volgens vele overleveringen wel vast dat in deze bladen niet alle openbaringen die Muhammad ooit ontvangen had, opgetekend stonden. Om Muhammads eigen archief te completeren stelden zijn opvolgers Abû Bakr en Omar dan ook de redactiecommissies in". Volgens de overlevering zou Omars vrome zoon gezegd hebben: "Laat niemand van jullie beweren dat hij de gehele Koran in zijn bezit heeft. Hoe weet hij wat het geheel ervan is? Een groot deel ervan is verloren gegaan" (uit: M.Cook, 2000, p. 125). 97bis. Enkele recente auteurs hebben dit idee doorgetrokken tot de hypothese dat we in verband met de Koran in oorsprong te doen hebben met oude, niet-Arabische, d.w.z. Aramees-Syr ische, chr istel ijke teksten, zoals hymnen, gebeden, recieten, enz., die via vertaling in Muhammads mekkaans milieu in zwang waren. Zo Günter Lüling: "Über den Urkoran : Ansätze zur Rekonstruktion der vorislamisch-christlichen Strophenlieder im Koran", Erlangen 1993²; Christoph Luxenberg, "Die Syro-Aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache", Berlin 2000. Vooral Luxenberg (de naam is een pseudoniem), die de Koran wou herleiden tot... een vertaling uit het Syrisch, kwam hiermee in het nieuws (zelf verwijst hij niet naar Lüling). De wetenschappelijke reactie echter op de aanpak in beide publicaties was eerder negatief (Crone 2006 heeft het over "amateurisme" bij Luxenberg; Angelika Neuwirth, in een recensie van Luxenbergs boek, van 2003, over linguïstische "obsessie", zie URL: http://www.islamic-awareness.org/Quran/Text/luxreview1.html ). Zie op het internet een samenvatting van het debat door Graham Lester, "Reconstructing the Qur'an", op URL: http://grahamlester.typepad.com/point2point/2004/07/reconstructing_.html . In het Nederlandse taalgebied vind je dit 'dossier' besproken bij Jansen, 2005:144-150. 98. De meer orthodoxe visie, ook vandaag nog, wil dat de definitieve redactie nog vóór Muhammads dood tot stand kwam. Zie bv. T.Ramadan (2000), pp. 64-65:

Page 113: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

"Selon la tradition musulmane, lors de la dernière année de la vie du Prophète, l'Ange Gabriel va lui faire réciter deux fois le Texte en l'état. Donc, pour nous, le texte tel que nous l'avons est lié à cette dernière lecture". In de westerse, 'revisionistische"school, dan weer, wordt van enkele eeuwen gesproken vooraleer uiteenlopende materialen definitief verzameld werden (zie hoger, Inleiding ). O.m. Motzki (1993) en Van Koningsveld (1997) zijn het, zoals gezegd, met die 'revisionistische' visie oneens. Ook bij de medewerkers aan de Bonn-bundel, 1996, werd daaromtrent grote reserve uitgesproken. 99. Als gevolg, zo wordt verteld, van onenigheid omtrent de precieze Korantekst, die tijdens een expeditie tegen Armenië en Azerbeïdjan in het leger ontstaan was. De meningen over deze Uthmaanse Vulgaat lopen onder de historici erg uiteen. Safr (2000), p. 93, aarzelt niet om van "le mythe d' 'Othman'" te spreken. Motzki (1993) komt na een kritische studie van de bronnen tot een vrij positieve visie over de geloofwaardigheid van de oudste moslimse tradities hieromtrent. 100. Cf. Arkoun (1975), p. 8: "La récension de cUthmân a entraîné un certain nombre de décisions regrettables: destruction des corpus individuels antérieurs et des matériaux sur lesquels avaient été consignés certains versets; réduction arbitraire des lecteurs à cinq; élimination de la très importante recension d'Ibn Mascûd, un Compagnon respecté dont le corpus a pu être, cependant, conservé à Kûfa jusqu'au Xe siècle. En outre, l'insuffisance technique de la graphie arabe rendait indispensable le recours aux lecteurs spécialisés, c'est-à-dire au témoignage oral" .Toch zijn niet alle sporen van 'varianten' verdwenen. Zie bv. bij Van Koningsveld (1997), pp. 171-174, de bespreking van één set van varianten uit drie 'codices': die van Ibn Mascûd, die van cAlî en de Othmaanse Vulgaat; Van Koningsveld concludeert dat zij "naar alle waarschijnlijkheid verschillende fasen in Mohammeds prediking (weerspiegelen)" - namelijk tussen de mekkaanse periode, met nadruk op geloof en vroomheid, en de medinensische, met nadruk op de praktische voorschriften. Met cAlî's codex als vermoedelijk de oudste van de drie, "(zijn) in historische zin... alle drie versies authentiek"(o.c., p. 173). 101. In dat heel elementaire consonantische rooster (rasm genoemd) kon eenzelfde

teken bv. voor zowel 'bâ', 'tâ' als 'thâ' staan (nadien onderscheiden als: ب ,ت en ث ). Enkele tientallen jaren geleden (eerste ontdekking 1972; systematische 'opgraving' sedert 1980) werden in de Grote Moskee van Sancâ', de hoofdstad van Jemen, de resten (12.000 fragmenten!) gevonden van enkele honderden perkamenten en papieren codices of mushaf-s, met tal van erg oude Koranfragmenten, ongeveer 10% ervan in een bijzonder soort van 'pre-Kufisch' schrift. Volgens G.-R. Puin (1996:111) leveren zij vermoedelijk specimens van uiteenlopende verzamelingen. Klik ter illustratie voor een foto van één dergelijk perkamenten blad, 1ste/2de eeuw (Koran, s. 17:20-23) . 102. Dat notatiesysteem wordt voor de rest enkel in leesboeken voor het lager onderwijs aangewend. Het lezen van Arabische teksten (boeken, krantenartikels, enz.), die louter in consonantisch schrift gedrukt worden, blijft daardoor ook vandaag nog een extra inspanning vragen. - Volledigheidshalve moge opgemerkt worden dat het voor ons zo evidente onderscheid tussen 'klinkers' en 'medeklinkers' (of consonanten) geenszins gegeven is in de natuurlijke taal: élke klank of syllabe die de mens met zijn of haar stem voortbrengt, is noodzakelijkerwijze een eenheid van beide (de zgn. lettergreep: 'ba', 'bi', enz.). Anders gezegd: 'klinkers' en 'medeklinkers' bestààn niet als onderscheiden klanken; zij zijn een product van een

Page 114: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

vorm van abstractie, en die is historisch enkel gebeurd met de creatie van het al fabet, door de oude Grieken rond 800 vK, op basis van het Fenicische zgn. semi-alfabet. De reserves daarom vanwege westerse lezers en onderzoekers ten overstaan van de zgn. consonantentekst van de Koran zijn misschien geïnspireerd door een soort van 'alfabetisch vooroordeel'. 103. Zie bv. Leemhuis (1994), p. 75: "Een officiële, onveranderlijke tekst werd pas in de derde/negende eeuw min of meer algemeen verbreid en aanvaard". In het begin van de 10de eeuw werden nog twee voorstanders van een vrij gebruik van alle traditionele leeswijzen veroordeeld door een jury van orthodoxe godgeleerden. 104. De goddelijke neerdaling (tanzîl) en inspiratie (wahy) ervan - hoeft het gezegd? - behoort tot het geloof; ze kan bijgevolg (vanuit wetenschappelijk oogpunt) geen onderwerp zijn van een historische bespreking (de authenticiteit van Muhammads religieuze ervaring wordt daarmee niét in vraag gesteld). Zie hoger, het gelijkaardige standpunt van Hasan Hanafî en Abû Zayd. 105. Peters (2003), p. 1: "Even in translation, the Quran has the sound, look, and feel of a patchwork, an assemblage". Vanuit gelovig standpunt, echter, wordt dit gegeven geheel verschillend, want positief, gewaardeerd. Zie bv. Haleem (1999), p. 6: "The Qur'an is not like a legal textbook that treats each subject in a separate chapter. It may deal with matters of belief, morals, ritual and legislation within one and the same sûra. This gives its teachings more power and persuasion...", en p. 10: "Those who do not understand how the Qur'an presents its material for its own ends, criticise this as being jumbled". 106. In onderscheid met het gehanteerde puur mechanische principe - dat van lengte/korte - dat weinig verband houdt met de inhoud (de langste sura, s. 2, van "De Koe", al-baqara, alleen al is even lang als de laatste 75 sura's samen). Zoals gezegd, vanuit 'liturgisch' oogpunt (waar het gaat om het lezen van uittreksels) is er vanzelfsprekend geen bezwaar dat stukken van uiteenlopende periodes op elkaar volgen in de codex (cf. Van Koningsveld, 1997, p. 188). 107. De indeling werd geconsacreerd door Theodor Nöldeke (1919). Wild (1996), p. 149, drukt grote scepsis uit omtrent deze indeling, vooral omdat ze nooit gebruikt of zelfs maar besproken werd door moslimgeleerden. Neuwirth (1996), pp. 82-99, echter, maakt er vruchtbaar gebruik van. Voor een opsomming van de sura's per groep en korte bespreking, zie Régis Blachère's inleiding bij zijn Franse vertaling (1956/1999), pp. 11-23; voor een meer uitvoerige en kritische bespreking zie van dezelfde auteur: Introduction au Coran, 1991², pp. 240-263. 108. Arkoun (1975), p. 7. Cf. het collectief reciteren en uit het hoofd leren door kinderen van (onderdelen van) de Koran als hoofdbestanddeel van het lager onderwijs in traditionele islamgemeenschappen, of in de zgn. Koranscholen. In de traditionele opleiding van korangeleerden in Marokko golden de eerste twee fazen het memoriseren en reciteren van de gehele Koran; pas in het derde stadium (aan formele centra, zoals de Qarâwîyîn in Fes, of de Yûsufîa in Marrakech) werd het leren gericht op begrip en exegese. Zie Buitelaar (1993), pp. 116-117. Het daadwerkelijk uit het hoofd kunnen reciteren van (gelijk welk onderdeel van) de Koran geldt ook vandaag nog als een "bekroning" van de studie ervan (geeft de eretitel van hafîz). 109. Zie N.Kermani, Revelation in its Aesthetic Dimension (1996), p. 216 n. (verwijzing naar een artikel van H.H.Touma, van 1975) en pp. 214-215 (met

Page 115: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

verwijzingen). Vandaag de dag zijn cassettes natuurlijk het middel bij uitstek om in de meest uiteenlopende omstandigheden geroemde recitaties continu te kunnen beluisteren (Kermani, o.c., pp. 215-216, verwijst bv. naar taxi-chauffeurs midden het chaotische verkeer in Caïro). 110. S. 12. 2 en 43.3 (vert. Kramers; Leemhuis vertaalt:"..., misschien zullen jullie verstandig worden" ). Zie ook al hoger. 111. Er is - hoe kan het ook anders - binnen de Koran inderdaad een ontwikkeling vast te stellen "in stijl, vocabulair en inhoud", Haleber (1992), p. 216. Die taalkundige en stilistische kenmerken (zoals bv. ook de toenemende lengte van de verzen) kunnen dan weer gebruikt worden voor een periodisering van Muhammads verkondiging (zie hoger). 112. In artikel " cArabiyya (B. Arabic Literature)", in: Encyclopedia of Islam, I (1960),p. 585. Zie ook het art. "Qur'ân". 113. "Het is God zelf die spreekt, tot de Profeet, tot de gelovigen of tot de mensheid", Van Koningsveld (1997), p. 189. De Shorter Oxford English Dictionary (1987), definieert "theopathy" als volgt: "Sympathetic passive feeling excited by the contemplation of God; susceptibility to this feeling; sensitiveness or responsiveness to divine influence; pious sentiment". 114. I.e. God: volgens de Traditionisten, die de 'eeuwigheid' en 'ongeschapenheid' van de Koran verkondigden, is het God zélf die spreekt, telkens de Koran gereciteerd wordt door de gelovige. 115. Het van kindsaf aan in groep, luidop gereciteerd worden van de Koran (zie hoger) versterkt ongetwijfeld nog aanzienlijk dat performatieve karakter. Vgl. J.Jaynes, The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind (London 1979), p. 94v., over "the authority of sound": "to hear is actually a kind of obedience" . De klassieke Arabische formule voor de dienaar luidt: "ik luister en gehoorzaam" (samcan wa-tâcatan). Latere moslimstheologen noemden de openbaring aan Muhammad as-samc, "luisteren".Het is door te spreken dat God bewees de Heer te zijn (Van Ess, 1996:193). In lijnrechte tegenstelling tot de Griekse opvatting, gold in het Nabije Oosten horen als superieur aan zien. 116. Vert. Kramers. "Jinn" (uitspraak:[djîn] is het Arabische woord voor "demon, geest"; terwijl God de mens uit leem heeft geschapen, schiep hij de jinns uit vuur. - Het gaat hier om één van de zgn. tahaddî- of 'uitdagingsverzen'. In dergelijke polemische passussen wordt de waarachtigheid van de profetische boodschap a.h.w. ex absurdo bewezen tegenover concurrerende opvattingen, enerzijds van de ahl al-kitâb, anderzijds van de mushrikûn; in dit geval gaat het om de laatstgenoemden. De tahaddî-verzen worden traditioneel beschouwd als een koranieke bevestiging voor de islamitische leer van de icjâz. M.Radscheit (1996) weerlegt die interpretatie. Z.i. moeten deze verzen begrepen worden in verbinding met het koranieke 'teken'- of âya-begrip (het woord komt 400 maal voor in de Koran). Daarmee wordt verwezen naar zowel de natuurfenomenen als naar Gods tussenkomsten (straffen) in de geschiedenis; beide vormen zij dwingende "tekens" voor de almacht van de enige, transcendente God. In de Koran worden die tekens overeenkomstig het Bronboek geduid; de tahaddî- verzen bewijzen dus niet de onnavolgbaarheid of wonderbaarlijkheid van de Koran, maar "de onweerlegbaarheid van de profetische boodschap van het Verbond van God met de mens" - niet de uniciteit van

Page 116: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Muhammad wordt er dus door bewezen, maar zijn aanspraken op de rang van volwaardig profeet (Radscheit, 1996:123). 117. Voor een uitvoerige, filosofische reflectie hierover, zie bv. Akhtar (1990), ch. 3, "Poetry from Heaven". Voor uitvoerige verwijzingen naar de literatuur omtrent de icjâz, zie Kermani (1996), p. 215 n. 5. 118. Volgens de ashcaritische interpretatie, die 'dogma' werd in de soennitische orthodoxie, is de Koran als zodanig 'ongeschapen'; maar het schrijven, het lezen/reciteren en het horen ervan zijn wél 'geschapen'. De eerste theologische school, daarentegen, de rationalistische Muctazila, had de Koran als 'geschapen', en dus als (ook inhoudelijk) historisch-contingent beschouwd. Hedendaagse pogingen om de islam te moderniseren (o.m. door de Koran te 'hercontextualiseren') zoeken op een kritische manier opnieuw aansluiting bij de muctazilitische visie. Zie bv. Abû Zayd (hoger). 119. In de 20ste eeuw is de gehele discussie vooral terug opgelaaid met de creatie, in de jaren '20, van de nieuwe, "Turkse" natie-staat, met ook afschaffing van het Arabische schrift (Kemals pogingen om zowel voor gebed en oproep tot het gebed, als voor de Koran een Turkse versie op te leggen, zijn finaal mislukt).

¶ De Erbarmer, Hij onderwees de Koran,

Hij schiep de mens, Hij onderwees hem de uiteenzetting.

De zon en de maan gaan volgens een berekening. De ster en de bomen buigen zich eerbiedig neer.

De hemel heeft Hij opgeheven... En de aarde heeft Hij voor de schepselen klaar gezet.

Daarop zijn vruchten en palmen met hulzen en zaadkorrels aan halmen en welriekende planten.

Welke weldaden van jullie beider Heer loochenen jullie dan? (s. 55, 1-13)

5. Moslim-zijn: geloven en het schone doen (îmân, islâm, ihsân)

5.1. Zin en (weg naar het) heil van het menselijke leven, zoals hoger beklemtoond werd (§ 3, slot), liggen in de Openbaring, en slechts in de Openbaring. Om het citaat van Akthar (1990: 40) nog even te herhalen:

Page 117: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

"de geschreven openbaring, in een heilige taal, vormt de spil waarrond het geloof is georganiseerd. De gelovigen moeten zich laten leiden door het boek".

Dat geldt, met de nodige nuances, vanzelfsprekend ook voor joden en christenen. Joodse Bijbel, christelijk Oud en Nieuw Testament en Koran zijn bovendien ook inhoudelijk nauw met elkaar verbonden.(1) Vanuit een objectief, godsdienst-historisch oogpunt - en ik volg hier graag Mohammed Arkoun (1992:18) -, kunnen, of misschien beter: moeten judaïsme, christendom en islam beschouwd worden als de historische modaliteiten waaronder éénzelfde symboliek, het 'symbolische kapitaal' dat ze alle drie met elkaar delen, zich in de geschiedenis heeft gerealiseerd. Dat heeft zich aanvankelijk voltrokken binnen dezelfde geografische ruimte: die van de Middellandse zee.(2) De uitdrukking 'symbolisch kapitaal' wordt hierbij door Arkoun begrepen in de betekenis van: de voorraad aan tekens en symbolen waaruit etno-culturele groepen putten "bij de vorming van systemen van geloof en ongeloof". In het geval van de drie genoemde, abrahamitische religies is dat dus: de 'Openbaring'. Zij gedrieën vormen aldus de eigenlijke "volkeren van het Boek" (ahl al-kitâb).

Van "openbaring", aldus nog Arkoun (1992: 51), spreken we

"telkens... een nieuwe taal de kijk van de mens op zijn omstandigheden, zijn aards bestaan, zijn verhouding tot de geschiedenis en de wijze waarop hij inhoud geeft aan zijn bestaan, radicaal verandert. Openbaring is de intrede in de innerlijke ruimte van de mens - in het hart, bi'l qalb zoals de koran zegt - van een volkomen nieuwe geest die onbegrensde of opnieuw ontdekte mogelijkheden schept voor de betekenisgeving aan het menselijk bestaan"...

Vanuit een strikt historisch perspectief alvast moet de symbolisch-religieuze zingevings- en wervingskracht, en dus óók: de (historische) "waarheid", erkend worden van deze "openbaring(en)". Arkoun (1992: 51) pleit al vele jaren voor een multidisciplinaire benadering ervan als een "cultureel" - onder meer "linguïstisch" - fenomeen, m.a.w. als een discours. In het "Naschrift" van zijn boek (1992: 199), stelt hij in dat verband vast dat

"de Openbaring... nog altijd niet bestudeerd (wordt) als linguïstisch, cultureel, ideologisch en maatschappelijk fenomeen, dat onderzocht kan worden door de mens- en maatschappijwetenschappen. Elke religieuze gemeenschap gebruikt tegenwoordig nog altijd de Openbaring als een apologetisch thema om haar aanspraken op het monopolie op de Waarheid te versterken".

Die ideologisch-apologetische benadering vanuit de verschillende religieuze gemeenschappen is ongetwijfeld grotendeels onvermijdelijk, want gekoppeld aan de sociaal-psychologische constructie van een eigen 'identiteit' - d.w.z. de wijze waarop élke historische religie op zowel een persoonlijk als een maatschappelijk niveau functioneert ten einde voor de gelovigen te voorzien in een "stabiele 'niche' in een voorspelbare omgeving".(3)

Page 118: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

5.2. Wenden we ons nu tot de concrete implicaties van die ingrijpende betekenis van de koranieke Openbaring: d.w.z. van de radicale overgang van - in de terminologie van de islamitische heilsgeschiedenis - de heidense en wetteloze jâhiliyya, "onwetendheid" of "barbarij" , naar de islamitische taqwâ, "godvrezendheid" of "godbewustheid", met alles wat dit impliceert aan moraliteit, rechtschapenheid en beschaving. (4)

Die (heils)historische tegenstelling vinden we theologisch en ideologisch geherformuleerd in de onverzoenbare tegenstelling of dichotomie tussen "geloof" (îmân - niet te verwarren met het woordje "imâm", dat geestelijke leider of voorganger beduidt) en "ongeloof" (kufr). Van dat geloof moet in eerste instantie de alomvattendheid beklemtoond worden: de gehéle menselijke persoon wordt erdoor gegrepen. Zoals de Profeet zou gezegd hebben: "Geloof is een kennen in het hart, een uitspreken met de tong, en een handelen met de ledematen".

Merken we hierbij op dat, in islamitische context, het "hart" (qalb) niet zozeer fungeert als plaats van de gevoelens maar als een spiri tueel orgaan, dat mensen onderscheidt van niet-menselijke wezens. De rijke connotatie, vervolgens, van "îmân" wordt verhelderd vanuit zijn tegengestelde, " kufr " . Dit laatste staat ook in oppositie met "shukr" , of "dankbaarheid". Zijn oorspronkelijke betekenis luidt daarom: het ondankbaar verbergen, loochenen of vergeten van bewezen weldaden - wat bij de "ongelovige" derhalve bewustzijn of kennis van die weldaden, i.c. van de Waarheid impliceert, en dus ook bewustzijn van zijn/haar handelen in strijd ermee (cf. bijv. s. 3:75:

¶ ... En zij zeggen over God willens en wetens een leugen").

De kâfir is vandaar degene die moedwillig en ondankbaar "de waarheid verbergt" (wat muctazila theologen alvast deed concluderen dat zolang iemand niét in contact was gebracht of gekomen met de Waarheid, hij of zij niet verdoemd kon worden - ondanks de "tekens").

Het éérste, daarom, wat mensen aan hun Schepper verplicht zijn, is dankbaarheid en erkenteli jkheid - in voor- én in tegenspoed. Overeenkomstig de connotaties van het verbaal nomen, "islâm", "zich toevertrouwen aan", wordt de houding van de gelovige bovenal gekenmerkt door het diepe besef niet aan zichzelf toe te behoren maar aan zijn of haar Schepper. Zijn of haar leven krijgt zijn zin en betekenis slechts van God. Omgekeerd en tegelijkertijd, is "islâm" voor de gelovige ook synoniem voor Gods leiding (hudâ): "islâm" ís "recht geleid te worden sc. door God" (ihtidâ').

De moslim is dus trouw aan een relatie van erkenning van God, van vertrouwen in God en van aanvaarding van het Decreet van God en van diens intenties betreffende de schepping van de wereld en van de mens, zelfs indien die voorzienigheid verborgen blijft in het mysterie van God. Zoals we in de Koran kunnen lezen, s. 2, 155-156 (L):

Page 119: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

¶ ... verkondig het goede nieuws aan hen die geduldig volharden, die, als onheil hen treft, zeggen: 'Wij behoren aan God toe en tot Hem zullen wij terugkeren'.

Voor het vereenzelvigen van (geloof en dankbaarheid, en van) ongeloof en ondankbaarheid, zie bv. s. 14, 7:

¶ En toen jullie Heer aankondigde: 'Als jullie dankbaar zijn zal Ik jullie nog meer geven, maar als jullie in ondankbaarheid ongelovig zijn, dan is Mijn bestraffing streng'.

Emilio Platti merkt daarom terecht op (ik vertaal uit het Frans):

"de islam is één van de positiefste religieuze filosofieën: 'God zij dank!' [shukr li-llâh] De moslim beleeft aldus de diepe zin van zijn leven. De islam is het tegendeel van een houding van revolte tegen de ontgoochelingen en beproevingen, het tegendeel ook van een trieste of tragische kijk op de wereld".

In het dagelijkse leven geven moslims, of mensen van moslimafkomst, daar op elk ogenblik van de dag blijk van door het gebruik van de uitdrukking, "al-hamdu li-llâh", d.w.z. "(alle) lofprijzing komt aan God toe" (niet als uitroep van "God zij geprezen!", maar als gewone constatering van een feit): "Hoe gaat het met je?" - "Al-hamdu li-llâh" (in plaats van ons: "Goed, dank je").

Samengevat mag, vanuit alomvattend opzicht, "geloof" dus omschreven worden als: een toestand van hart en geest, die te maken heeft met het (dankbaar) erkennen van de waarheid, het zich engageren voor die erkende waarheid én het handelen op basis van dat engagement. (4bis)

Desalniettemin, zoals bij elke andere religie, laat zich ook wat de islam betreft een onderscheid of distinctie maken tussen het 'geloof' in meer enge zin en de 'werken', of praxis. In die meer enge zin, is de "gelovige" ('mu'min' , in onderscheid met 'muslim') gehouden tot het verstandelijk erkennen en belijden ("met de tong") van een zestal g e l o o f s a r t i k e l s . Ze zijn in principe afgeleid uit de Koran, met name uit verzen die (in eerste instantie) voor slechts één uitleg vatbaar zijn.(5) Het betreft achtereenvolgens:

1) het geloof in het bestaan en de één(ig)heid van God, schepper van de hemelen en aarde (as-samâwât wa-l-card), almachtig en barmhartig.

"Allâh wâhid!" "God is één(ig)!" , als uitdrukking van de zogenaamde tawhîd (zie ook verder, § 6.5). Deze enige en transcendente God - transcendentie die bevestigd wordt telkens een moslim de zogenaamde takbîr uitspreekt: "Allâhu akbar!", letterlijk: "God is groter" (sc. dan gelijk wat) - heeft in zijn barmhartigheid de wereld geschapen, met, letterlijk, haar "zeven hemelen en even vele aardes" (s. 65:12). Dat geschapen universum, met al zijn fenomenen, is een wereld van " tekens" (âyât): de eenheid en transcendentie van de God-Schepper worden er op een niet-talige, indirecte en wat paradoxale (want "immanente") wijze "getoond". Zo heeft Abraham bv. zich dank zij de contemplatie van de sterren bevrijd van de afgoderij en zich bekend tot de Ene God (s. 6,

Page 120: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

76-83). Die "tekens", die wij met ons verstand kunnen vatten, tonen ook aan dat God de wereld geschapen heeft tot het welzijn en levensonderhoud (rizq) van de mens.(6)

De natuurlijke werkelijkheid, bijgevolg, ondersteunt en bevestigt de waarheid (al-haqq: is ook een "naam" van God) van het "neergezonden", of "geschreven boek" (al-kitâb al-mastûr). Als "gedetailleerde uiteenzetting van het Boek waaraan geen twijfel bestaat" (tafsîl al-kitâb lâ rayba), maakt de Koran God aan de mensen op een zekere (d.w.z. betrekkelijke) manier "gekend": namelijk als de Enige, de Ene, de Eeuwige, de Heilige, de Levende, de Almachtige, de Bewaarder, de Barmhartige, de Rechtvaardige, de Koning, de Vrede, enz. Deze en andere uitdrukkingen die (in principe) in de Koran kunnen aangetroffen worden, vormen samen de (negenennegentig) "Mooiste Namen": zij mogen enkel voor God gebruikt worden.(7) Door meditatie erover (met behulp van de subha, zie verder) kunnen de gelovigen Gods tekenen ook "in henzelve" vinden (s. 41:53).

Belangrijke, 'filosofische' implicatie van dit alles is dat de transcendentie van de God van de islam dus niét echt 'absoluut ' is - een traditionele, christelijke visie op de islam, die recentelijk nog als "simplistisch" bekritiseerd werd door 100 (oorspronkelijk 38) moslimgeleerden van over de gehele wereld en alle rechtsscholen, namelijk in een open brief gericht aan de huidige paus, Benedictus XVI, ten einde diens nu al beruchte "Regensburglezing", van 12 september 2006, van antwoord te dienen. (7bis)

2) Het geloof in Gods engelen (al-malâ'ika).

Engelen zijn bovennatuurlijke wezens maar zijn niet eigenmachtig (ze mogen dus niet aan Hem "geassocieerd" worden). Ze bewegen zich op Gods bevel en als louter uitvoerders ('functionarissen') van diens Wil in de materiële wereld; ze zorgen aldus voor een verbinding tussen God en de schepping. Sommigen waren geëngageerd in Gods openbaringen aan de profeten (s. 26, 192-4); anderen staan de menselijke ziel bij in het stervensproces;(8) ze namen met duizenden deel aan de veldslag bij Badr (s. 3, 123-124), enz. Hun rol verschilt dus niet veel van die van de engelen in de Bijbel.

3) Het geloof in Gods profeten of gezanten en in Muhammad, als de laatste 'rasûl Allâh'.

Elk tijdperk, elke gemeenschap heeft haar gezanten of profeten gehad (cf. s. 35, 24), maar Muhammad is het afsluitende "zegel van de profeten" (khâtam al-nabiyyîn), zie s. 33, 40. Bovendien, terwijl zijn voorgangers slechts profeteerden voor éigen stam of volk (bv. s. 3, 49; Jezus bv. voor "de kinderen Israëls"), werd Muhammad door God uitverkozen als profeet voor de gehéle mensheid, s. 34, 28:

¶ En wij hebben jou naar alle mensen gezamenlijk slechts uitgezonden als verkondiger van goed nieuws en als waarschuwer, maar de meeste mensen weten het niet.(9)

4) Het geloof in de vroeger door God geopenbaarde Schriften (bv. de Torah aan Mozes, de Psalmen aan koning David, het Evangelie aan Jezus...) en in de Koran:

Page 121: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

In principe zijn die openbaringen alle van gelijke strekking, als versies van het hemelse Bronboek; inhoudelijke of doctrinale verschillen zijn te wijten aan eigenmachtige wijzigingen, weglatingen of toevoegingen vanwege de ontvangers of bezitters van een schriftuur.(10) De superioriteit van de Arabische Koran is niet enkel het gevolg van zijn volledigheid en integriteit, maar, zoals gezegd, ook van zijn literaire of esthetische volmaaktheid: hij is "de schoonste bekendmaking" (s. 39, 23, K). In de orthodoxe theologie wordt de Koran zelf als goddelijk en (dus) "ongeschapen" beschouwd.

5) Het geloof in de Laatste Dag, de Wederopstanding van de doden en het Eindgericht.

In de Koran spreekt men over: de Dag des Oordeels, de Dag der Opstanding, Het Uur (of: de Ure), de Dag der Scheiding (nl. tussen de goeden en kwaden) of de Dag der Ontmoeting (van de mensen met God). Het Uur komt plotseling, aangekondigd door een schreeuw, een donderslag of een (dubbele) trompetstoot. De dramatische beschrijvingen in de Koran (vooral in de korte sura's uit de vroeg-mekkaanse periode, aan het einde van de Koran qua nummering) van de kosmische catastrofe die ermee gepaard gaat, vaak in rijm en ritmisch, spreken ook vandaag nog tot de verbeelding. (11) Ook voor de leer van de heropstanding (als een herschepping) levert de schepping de nodige "tekens" ter bevestiging (zie s. 22, 5-7; 75, 36-40). De transcendentie van het Oordeel gaat samen met de transcendentie van God: "het oordeel komt enkel God toe". Monotheïsme en eschatologie zijn dus onafscheidbaar (Platti, 2000: 248).

6) Het geloof en vertrouwen in het goddelijk Decreet of Voorbeschikking (al-qada wa 'l-qadar),

letterlijk: in wat, "zoals het God behaagt" (in shâ' Allâh!), aan elk mens of schepsel is "toegemeten", namelijk van het goede en het kwade. Dit wordt vaak als zesde geloofspunt toegevoegd. Zoals de Koran stelt, s. 15, 21 (L):

¶ Er bestaat niets of er zijn bij Ons voorraden van en Wij laten het slechts in vastgestelde mate (qadar) neerdalen.

De dagelijkse bevestiging van dit vertrouwen en deze overgave blijkt uit het courante (niet altijd strikt religieus geïnspireerde) gebruik, telkens je een uitspraak over de toekomst doet (bv. "we zien elkaar morgen"), van de uitdrukking "inshâ' allâh" of "inshallâh", "als God het wil". Vergelijk ook de verwante uitdrukking, "mâshallâh", "met Gods wil", die men bv. in Turkije op alle mogelijke plekken kan aantreffen - bv. in de minibusjes, of dolmuş, op de feestkledij van pas besneden jongetjes, enz.; ze verwijst veeleer naar het actuele, in plaats van naar het toekomstige (NB in het mediterrane, volkse bijgeloof ook verplicht bij het geven van complimentjes, om beheksing door het "boze oog" te vermijden).

De centrale geloofs leer (al - caqîda) van de islam bevat bijgevolg slechts een beperkt aantal punten. Ze zijn steeds met grote zorgvuldigheid geformuleerd, omwille van hun fundamenteel belang voor de islamitische gemeenschap: zij bepalen, immers, iemands statuut als moslim, en dus zijn of haar lidmaatschap van de umma. In de latere theologie werden de zes artikels en hun bespreking gegroepeerd onder drie brede categorieën, die dan bekend werden als de drie "wortels van de rel igie" (usûl ad-dîn) , namelijk:

• de Tawhîd: als een basisprincipe van het geloof, legt tawhîd de natuur uit van God en hoe de verschillende andere schepselen, met inbegrip van de engelen, met God verbonden zijn;

Page 122: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

• de Profetie (nubuwwa): legt uit wie de profeten zijn en wat de functie is van hun schrifturen; • de Terugkeer (macad): de kennis van de "laatste dingen", d.w.z. wat er na de dood gebeurt en op

het Eindgericht; dus de eschatologie.

Door shîcitische theologen werden daar nog twee "wortels" of principes aan toegevoegd:

• de Rechtvaardigheid (cadl): wordt beschouwd als een specificatie van de natuur van de tawhîd; • het Imamaat (imâma): legt uit hoe sommige dimensies van de profetie een verlengstuk krijgen in

de (shîcitische) Imâms. [Murata & Chittick, 2000:43]

5.3. Behalve geloof - in de enge zin van: het (verstandelijk) vatten, voor-waar-houden en belijden van een aantal geloofswaarheden - is islam natuurlijk óók een devotionele en maatschappelijke (morele en sociale) praxis , d.w.z. " is lâm" in de meer enge zin van dat woord.(12) "Oók": Van Koningsveld (1988: 133-135) waarschuwt inderdaad voor de traditionele westerse misvatting als zou de islam in contrast met het christendom aan de gedragsleer of orthopraxie (de 'werken', dus) zelfs prioriteit geven ten nadele van de geloofsleer. Die misvatting is z.i. gebaseerd op het traditionele (negatieve) christelijke beeld van de islam als een 'wettische' godsdienst, "zonder theologische diepgang", beeld dat zelf product was van de visie op de islam als een creatie van de Duivel en/of straf van God:

"Men kon zich eenvoudigweg niet voorstellen hoe God had goedgevonden dat zes eeuwen na de dood van Christus een nieuwe religie kon ontstaan die zoveel aanhangers had weten te vinden".

In werkelijkheid is de geloofsbelijdenis de éérste van de vijf 'pijlers' of zuilen.(13) In de Koran worden de 'werken' steeds nà het 'geloof' vermeld: bv. s. 2, 177:

¶ ... Vroom is wie gelooft in God, in de laatste dag, in de engelen, in het boek en in de profeten en wie zijn bezit, hoe lief hij dat ook heeft, geeft aan de verwanten, de wezen, de behoeftigen, aan hem die onderweg is, aan de bedelaars en voor [de vrijkoop van] de slaven, en wie de salât verricht en de zakât geeft...(L)

Ook weet de Koran het onderscheid te maken tussen het zich louter formeel overgeven", in de zin van het zich uiterlijk conformeren, en het "in het hart geloven", in de zin van een reëel engagement,, cf. s. 49, 14, waar de discussie wordt aangegaan met een groep nomaden die zich onderworpen hadden aan Muhammad:

¶ De bedoeïenen zeggen: ' Wij geloven'. Zeg: 'Jullie geloven niet, maar zeg: 'Wij hebben ons (aan God) overgegeven'. Het geloof is nog niet in jullie harten binnengekomen, maar als jullie God en Zijn gezant gehoorzamen, dan zal Hij jullie voor je daden niets tekort laten komen. God is wetend en wijs.

Beide, geloof en gedrag, zo beklemtoont ook Tariq Ramadan (1999: 20-21) zijn hoe dan ook nauw met elkaar verbonden: geloven ís handelen, en het (zichtbare) handelen is een middel om de authenticiteit en intensiteit van het (innerlijke) geloof te belijden en verdiepen: de ware moslims zijn zij ¶ "die geloven en de deugdelijke daden doen" (s. 95, 6; zie ook hoger, onder 5.2). Wel zal er in de realiteit tussen geloof en gedrag van de individuele moslim, zoals bij de aanhanger van gelijk welke religie of ideologie, wel degelijk een zekere distantie of zelfs spanning bestaan. Vanuit gematigd theologisch oogpunt, daarom (zoals eertijds geformuleerd door Abû Hanîfa, gest. 767), is enkel het geloof (stricto sensu) een absolute voorwaarde om tot de moslimgemeenschap (umma) te behoren; het al dan niet verrichten van de 'werken' zal/kan pas door God beoordeeld worden (de radicale sekte, daartegenover, van de Khâridjieten, vereenzelvigde 'geloof' en 'werken': wie in zijn gedrag de goddelijke Wet overtrad, was automatisch een "ongelovige" en moest derhalve gedood worden). Latere visies op 'graden' van moslim-zijn en op het 'vervolmaken' van je geloof sluiten daarbij aan.

Page 123: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Behalve "îmân" en "islâm", echter, moet hier nog een derde, wezenlijke dimensie van de islamitische religie ter sprake worden gebracht, namelijk "al - ihsân" , d.w.z. te "doen wat schoon is".(13bis) Sura 53, 31:

¶ En van God is wat er in de hemelen en wat er op de aarde is om aan hen die lelijks doen te vergelden wat zij gedaan hebben en de allerschoonste beloning te geven aan hen die doen wat schoon is".

Terwijl het bij "îmân" vooral gaat om het (verstandelijk) vatten-en-(er)kennen en bij "islâm" om het doen, focust "ihsân" op de in tent ional i tei t van het handelen. "Schone(-en-goede) handelingen" (enkv. hasana; het tegengestelde is sayyi'a, een "lelijke" daad of zaak) zijn handelingen die je stelt "als zag je God" (cf. de hadîth, n. 13bis). Anders gezegd, waar het om gaat, is niet louter dat je handelt zoals God het wil, maar vooral dat je je handeling stelt ter wille van God alléén - en dus niét omdat ze jou nuttig of voordelig lijkt, althans in dit leven (cf. de notie van ajr, als een onbaatzuchtige daad, voor dewelke men enkel op het Eindgericht zal beloond worden). Analoog aan mu'min en muslim, slaat het participium muhsin op degene die aldus, d.w.z. met die morele ingesteldheid, doet wat "schoon" is.

Omwille van die nodige, innerlijke "oprechtheid" (ikhlâs) van het geloof - die nauw samenhangt met de zuiverheid van de niyya - wordt in de Koran scherp van leer getrokken tegen de zogenaamde "hypocrieten" of "huichelaars" (munafiqûn, van nifâq, "hypocrisie") in Medina, d.w.z. degenen die zich louter uiterlijk conformeerden aan de islam, uit eigenbelang, bv. s. 4, 142 (L):

¶ De huichelaars proberen God te misleiden, maar Hij misleidt hen. Wanneer zij zich opstellen voor de salaat, staan zij daar achteloos om door de mensen gezien te worden en zij gedenken God slechts weinig (voor het onderscheid met taqiyya, "verdoezeling", zie verder).

De "schoonheid(-en-goedheid)" (Arabisch: husn) waar het bij ihsân om gaat, verwijst in de eerste plaats naar God zelf. "Al-muhsin", "die schoonheid maakt", is daarom één van de "Schoonste Namen" (al-asmâ al-husnâ), van God, en het verwijst vooreerst naar de schoonheid van de schepping (khalq). Van die schepping is de mens dan de bekroning:

¶ alles wat Hij geschapen heeft, heeft hij mooi gemaakt (s. 32, 6); en

¶ God is het die voor jullie de aarde tot een vaste grond heeft gemaakt en de hemel tot een gebouw, die jullie gevormd heeft - een mooie vorm heeft hij jullie gegeven... (s. 40, 64 L).

Zoals een hadîth het stelt: "God is mooi en hij bemint schoonheid". Vandaar de koranieke oproep: ¶ "Doe het schone! God bemint hen die het schone doen" (s. 2, 195; Leemhuis vertaalt, zoals ook elders, het woord met "goed").

Hoger, in § 4, hadden we het al over het belang van de esthetische dimensie, naar aanleiding van de authenticiteit en autoriteit van de Koran; tevens vermeldden we de argumentatie dat de islam als een "kunstreligie" zou kunnen worden beschouwd. Hier blijkt nu dat de bekommernis om 'het schone' te doen en te maken (het "schone" dat per definitie ook het "goede" is, in deze 'pre-kant iaanse' context; vergelijk met to kalón, bij Aristoteles, dat louter ter wille van zichzelf gedaan wordt), inderdààd een wezenlijke dimensie uitmaakt van islam. Met name de drie belangrijkste kunsten in de islamitische civilisatie: ritmisch reciteren en poëzie, kalligrafie en architectuur, zijn het cultuur-historische resultaat van die goddelijke oproep aan de mens, "het schone te doen" (Murata & Chittick, 1994:298). [zie nu i.v.m. deze 'passie voor schoonheid', het interview met Mieke Van Raemdonck, conservator van de afdeling Islam bij de Koninklijke Musea voor Kunst en Geschiedenis in het Jubelpark in Brussel (in De Standaard van 22 maart 2007), op deze site.]

In de mate dat in de hedendaagse "fundamentalistische" of "islamistische" bewegingen (volgelingen van Qutb en Mawdûdî) islam verregaand gereduceerd is tot het politiek-ideologische, ten koste van, onder meer, die esthetische dimensie, zou dus hun project van een "islamitische staat" als... onislamitisch kunnen

Page 124: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

worden beoordeeld.

¶ Heden heb Ik jullie godsdienst [dîn] voor jullie voltooid, Mijn genade aan jullie volledig bewezen

en de Islaam als godsdienst voor jullie goedgevonden (s. 5, 3, L.).

6. De Vijf 'Pijlers' (arkân)

Laten we nu overgaan naar de goddelijke "wegwijzering" (zoals we de oorspronkelijke betekenis van sharîca zouden kunnen weergeven), die de gelovige in staat stelt, in zijn of haar gedrag, op een actieve en bewuste manier uitdrukking te geven aan zijn of haar "overgave" (islâm). God, in zijn barmhartigheid, heeft daartoe middels de profetie de nodige "leiding" (hudâ) bekend gemaakt, s. 5:48 (K):

¶ Voor ieder uwer hebben Wij gesteld een gedragsweg [shir'atan] en een welgebaand pad [minhâj].

Vanuit die zelfde barmhartigheid, heeft God het aan de gelovigen ook gemakkelijk willen maken om die leiding te vatten, en dus te volgen, s. 54:32 (en 39):

¶ Wij hebben de Koran toch gemakkelijk gemaakt om erdoor vermaand te worden; maar is er dan iemand die zich laat vermanen?

Islâm, inderdaad, is het tegendeel van 'n blindweg of passief je overleveren aan een finaliteit die volledig ontsnapt aan je bevattingsvermogen: zowel in de schepping als in de heilsgeschiedenis heeft God de nodige "tekens" (âyât) aangebracht opdat de mens die zingeving langs verstandelijke weg zou kunnen vatten. In de Koran worden die tekens dan nog eens op een niet te evenaren en sublieme wijze onthuld. Evenzo heeft de mens zich bij zijn schepping vrijwillig bereid verklaard zijn verantwoordelijkheid op zich te nemen (zie § 10.4). Van een passieve neutraliteit, derhalve, in een wereld die verwikkeld is in een soort van metafysische kamp tussen goed en kwaad (Iblîs, de Duivel, heeft van God "uitstel" gekregen tot de Heropstandingsdag, s. 38, 80), kan er geen sprake zijn: wie zich tot de islam bekent, verbindt er zich toe, op een actieve wijze en samen met zijn of haar geloofsgenoten, het goede of behoorlijke te "gebieden" en bevorderen, en het kwade te "verbieden" en bestrijden [Platti, 2000: 218-220], s. 3:104:

¶ Laat er uit jullie een gemeenschap voortkomen (van mensen) die oproepen tot het goede, het behoorlijke gebieden en het verwerpelijke verbieden.

Precies daarom is de islamitische gemeenschap of umma ¶ "de beste gemeenschap die er voor de mensen is voortgebracht" (s. 3:110). Zij laat zich immers in alles leiden door Gods regelgeving of sharîca.

Die omvattende, goddelijke Wet wordt in de latere handboeken van het islamitisch recht traditioneel onderverdeeld in twee domeinen: dat van de devotionele of cultusvoorschriften (c i bâdât), enerzijds, en dat van de moreel-maatschappelijke gedragsregels (mucâmalât), anderzijds.(14) Die Wet, althans zoals ze later uitgewerkt werd, heeft (in onderscheid met de geloofsleer) vier bronnen, of "wortels" (usûl),van

Page 125: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

kennis. De studie ervan is het domein van wat men de hoofdwetenschap van de islam mag noemen: de "rechtswetenschap", of cilm al-fiqh (fiqh betekent oorspronkelijk "intelligentie, verstand"). Als zodanig vormen de vier bronnen de zogeheten usûl al-fiqh, de "wortels van het recht" (zie hierover ook verder, § 7). De eerste twee ervan betreffen de zogenaamde "ontvangen kennis", en zijn dus in principe "objectief" gegeven. De laatste twee betreffen de methodiek van (menselijke) kennisverwerving van de Wet, met name na de dood van de Profeet, en ze zijn om die reden "subjectief" van aard. Het gaat dus om:

• (1) de Koran , of de "rechtstreeks" (weliswaar via Muhammad) door God aan de mensen neergezonden en in de Koran te boek gestelde verkondiging; (15)

• (2) de Sunna, d.w.z. de (praktische) interpretatie van die goddelijke openbaring door Muhammad zelf, onder de vorm van diens uitspraken, gedragingen, reacties, enz., in uiteenlopende, concrete situaties. Het betreft hier dus de zogenaamde sunnat an-nabî, of (exemplarische) gedragswijze van de Profeet, in tweede orde ook die van zijn Gezellen. De kennis ervan berust op een grote massa aan overgeleverde (en soms tegenstrijdige) "tradities" (hadîth-s), zoals zij later opgenomen zijn in enkele canonieke verzamelingen door gezaghebbende auteurs als al-Bukhârî (geb. 810) en Muslim (geb. 817 of 821);(15b)

• (3) de persoonlijke intellectuele inspanning of i j t ihâd , sc. van het interpreteren en toepassen van de bronnen, met als standaardmethode de analogie-redenering of qiyâs, met name door de wetgeleerde (faqîh) en de rechter (qâdî);

• (4) de onvermijdelijke subjectiviteit daarvan wordt bijgestuurd door de eis van de (intersubjectieve) 'consensus', of i jmâ c [uitspraak: idjmâ], binnen of onder de (rechtsgeleerden van de) umma.(16)

Dat veelvoud van bronnen is een gevolg van het feit dat de Koran zelf (a) slechts een heel beperkt aantal rechtsregels formuleert;(17) (b) die weinige regels zelden gedetailleerd worden; (c) zij vaak multi-interpretabel zijn; (d) zij uiteraard niet bedoeld of geschikt waren voor de complexe maatschappelijke werkelijkheid waarmee moslims in het latere wereldrijk geconfronteerd werden.

We zullen het hier vooreerst hebben over het eerste onderdeel van de sharîca: de strikt devotionele of cultushandelingen. De "eredienst" o f c ibâda - het woord is verwant met cabd, "dienaar" en heeft dus ook de connotatie van 'gehoorzaamheid' en 'dienstbaarheid' - is dan het geheel van al dergelijke handelingen (meervoud van die handelingen: cibâdât). Die cibâda is al even 'rechtlijnig' als de geloofsleer, d.w.z. vrij van zeg maar halsbrekende spitsvondigheden.(18) Zij heeft bovenal de bedoeling om middels de door de tijd geritmeerde frequentie van de cultushandelingen 's mensen oriëntatie op de ene God (dus zijn of haar "islâm") tot een duurzame, innerlijke habitus te maken.(19)

De centrale en verplichte cultushandelingen voor de moslim herleiden zich tot de vijf zogenaamde "pijlers" of "zuilen" (arkân, enkv. rukn) die de islamitische religie a.h.w. schragen. Samen met de begeleidende voorwaarden, vormen zij de kernwaarden van de moslimse belijdenis. Laten we ze even overlopen.(20)

6.1. Van een liturgisch offer of van een omstandige liturgische viering waarin de Koran als Woord Gods centraal zou staan, is er in de islam geen sprake. Net zoals in het rabbijnse jodendom (het judaïsme van na de definitieve verwoesting van de tempel van Jeruzalem door de Romeinen), vormt het gebedsr i tueel (salât; Turks: namaz), vergezeld door de geëigende gebaren en gevoelens, het 'hart' van de islamitische

Page 126: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

cultus. Tijdens het vrijdagmiddaggebed wordt het voorafgegaan door een preek (de khutba). Dit (plicht)gebed bestaat uit vaste formules of teksten - alle, vanzelfsprekend, in het Arabisch. Ze worden uitgesproken in de loop van een rituele sequentie van (een 8-tal) vastgelegde gebaren en bewegingen (één zulke, volledige sequentie vormt een raqca, of "knieling"); tussen de rechtsscholen kunnen er daaromtrent kleine verschillen bestaan (bv. de wijze waarop de handen worden opgehouden, de afstand tussen de voeten...). De korte beschrijving hieronder stemt overeen met de rituele praktijk van de hanafitische rechtsschool (kenmerkend voor de Turkse islam).

6.1.1. Het gebed opent met de zogenaamde takbîr formule: terwijl men rechtop staat en beide, open gespreide handen achter de oren worden geheven (bij mannen), zegt de gelovige: "Allâhu akbar" ("God is de allergrootste"). (21) Door het uitspreken van deze takbîr gaat de gelovige over in een gewijde staat (ihrâm). Nadien, nog altijd rechtop staand, met de handen samengevouwen ter hoogte van de buik, wordt de Fâtiha, of openingssura van de Koran, opgezegd:(22)

¶ (1) In de naam van God, de erbarmer, de barmhartige. (2) Lof zij God, de Heer van de wereldbewoners, (3) de erbarmer, de barmhartige, (4) de heerser op de oordeelsdag. (5) U dienen wij en U vragen wij om hulp. (6) Leid ons op de juiste weg, (7) de weg van hen aan wie U genade geschonken hebt, op wie geen toorn rust en die niet dwalen (L).

Hierna wordt (in een rechte hoek) voorover gebogen, met de handen op je knieën, terwijl enkele vaste formules worden herhaald (in vertaling: "Geprezen zij mijn Heer, de Almachtige"...). Weer recht, volgt de eigenlijke prosternatie (sajda of sujûd), waarbij eerst de knieën, vervolgens de handen en tenslotte het voorhoofd de grond raken; ook hier worden enkele vaste formules herhaald ("Geprezen zij mijn Heer, de Allerhoogste!..."). Na even rechtop zitten, volgt een identieke, tweede prosternatie. Tenslotte, sta je opnieuw recht. Daarmee is één "knieling" volbracht. In de afsluitende, gezeten fase, echter, van de slotknieling wordt o.m. de shahâda gereciteerd evenals de vaste formule, "God zegene Muhammad en schenke hem vrede"; indien het om een groepsgebed gaat, wordt ook nog naar rechts en naar links de vredesgroet uitgesproken: "as-salâm calaykum wa rahmatu 'llâhi" ("de vrede zij met u en Gods barmhartigheid"). Behalve de Fâtiha (s. 1), wordt ook s. 112 (al-ikhlâs, "de toewijding") regelmatig opgenomen in het plichtgebed:

¶ (1) Zeg: 'Hij is God als enige, (2) God de bestendige. (3) Hij heeft niet verwekt en is niet verwekt (4) en niet één is er aan Hem gelijkwaardig" (L).

Het dagelijkse plichtgebed dient vi j fmaal daags te gebeuren, volgens een dagindeling die voor alle plaatsen op de wereld tot op de minuut vooraf is vastgelegd in een jaarkalender, en op basis van de breedtegraad. Zoals bij de joden, begint ook vanuit islamitisch oogpunt de dag eigenlijk 's avonds, na zonsondergang. Het 'eerste' gebed, met (minimum) drie "knielingen", is dus eigenlijk het avondgebed, na zonsondergang maar nog vóór het invallen van de volledige duisternis. Het volgende is het laat-avond ('s zomers nacht-) gebed, wanneer de volle duisternis is ingetreden (minimum vier knielingen). Het derde of ochtendgebed (minimum twee knielingen) wordt verricht tussen het eerste ochtendschemeren en de eigenlijke zonsopgang (ten einde te vermijden dat het tot de zon zou gericht worden). Vervolgens is er nog het middaggebed (minimum vier knielingen), en het namiddaggebed, vóór de zon ondergaat (minimum vier knielingen). Op de scheurkalenders, weliswaar, staan de gebedstijden, per belangrijke stad, in de praktische volgorde, d.w.z. beginnend bij het ochtendgebed [op donderdag, 1 januari 2004, bv., geeft dat de volgende, vijf tijdstippen voor Antwerpen: 6u54, (8u44: zonsopgang), 12u53, 14u29, 16u48 en 18u18; voor Gent moeten daar telkens 3 minuten bijgeteld worden; voor Hasselt moeten er 3 minuten afgetrokken worden, enz.] Merken we tenslotte nog op dat in het shi'isme de vijf gebeden mogen worden samengebracht tot drie tijdstippen (het ochtendgebed met het middaggebed, en het gebed na zonsondergang met het laat-avond gebed).

Alle gebeden, zoals bekend, worden verricht met het lichaam en het gelaat gekeerd in de richting van Mekka (de zgn. qibla, of gebedsrichting).(23) Het gebed is een absolute, 'individuele plicht' (fard al-cayn) van elke moslim (weliswaar kunnen de modaliteiten pragmatisch aangepast worden, zodat het bv. mogelijk

Page 127: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

is te paard te bidden). Het kan 'individueel', bv. thuis, verricht worden, maar het bidden in groep krijgt de voorkeur: volgens de Profeet, wordt een salât in congregatie zeventigmaal méér beloond dan een salât op je eentje (zie ook Ramadan, 1998: 82). Dat stemt overeen met de belangrijke sociale dimensie van de islamitische praxis.

Bij een collectieve salât is steeds een imâm of voorganger aanwezig, beroepshalve of voor die gelegenheid aangeduid (in een Turkse gemeenschap wordt hij doorgaans aangesproken als "hoca" [hodja], waarmee respectvol naar iemands kennis wordt verwezen). Voor een exclusief vrouwelijke "congregatie" - althans in de Europese diaspora beschikken steeds meer moskeeën over een aparte gebedsruimte voor vrouwen - kàn dat een vrouwelijke imâm zijn (maar doorgaans volgt men de gewone imam via luidsprekers). Voor de duur van de verplichte "knielingen" schuiven alle aanwezige gelovigen dan in rijen aaneen (volgens de lijnen geweven in het vasttapijt), vlak achter de imâm, in of voor zijn mihrâb of gebedsnis. Na het verplichte aantal knielingen, worden de rijen verbroken. Naargelang van zijn graad van individuele devotie, gemoedsgestemdheid of agenda, kan een gelovige vervolgens de gebedsruimte verlaten ofwel, individueel en apart in de gebedsruimte, nog een aantal (vrijwillige) extra-knielingen verrichten, en/of met de subha (Turks: tespih), of rozenkrans, in stilte een aantal keren de 99 "Schoonste Namen" van God bidden, als een vorm van "indachtigmaking" (dhikr) of meditatie over God, e.d.

Althans in moslimlanden worden de gelovigen publiekelijk en van heinde en verre hoorbaar tot het gebed opgeroepen door de "roepers" (mu'adhdhin, in westerse talen verbasterd tot muëzzin) met de "oproep" (al-adhân; Turks: ezan) tot het gebed(24). Dat gebeurt (vandaag met elektronische versterkers) vanop de minaretten (manâra, lett. "lichttoren"), d.w.z. de hoge, ranke torens die al vlug een vast onderdeel werden van de moskee-architectuur, en die in de 12de eeuw algemeen aanvaard werden als symbool van de islam.(25) Eénmaal per week, de vr i jdag, is het middaggebed (salât az-zuhr) uitdrukkelijk voorgeschreven - althans voor mannen - als een collectieve gebedsoefening, in de (hoofd)moskee (zoals gezegd, voorafgegaan door de vrijdagpreek van de imâm of khatîb - Turks: hatip - "predikant").

6.1.2. Met dit alles, kunnen we zeggen dat in elk geval in moslimsamenlevingen het dagelijkse leven van de mensen grotendeels ger i tmeerd (en gestructureerd) wordt door de vijf dagelijkse gebeden.

Behalve de intentionele, psychische en spirituele gerichtheid (bi'l-qalb, "in het hart"), is de re inheid ( tahâra) van de gelovige een absolute voorwaarde voor het correct vervullen van de gebedsplicht (evenzo trouwens voor alle andere cultushandelingen), zie s. 4, 43. Hij/zij zal zich dus telkens vooraf ritueel reinigen.

Dat gebeurt (a) door de kleine wassing of ablutie (wudû': het Arabisch suggereert blinken en glanzen, vooral van het gelaat): handen, gezicht - m.i.v. mond, neusgaten en oren (bijv voorkeur driemaal) - nek, hoofdhaar, onderarmen en voeten; aanbevolen is ook het reinigen van de tanden met de siwâk. (b) Daarnaast is er de grote wassing (ghusl), voor het gehele lichaam; traditioneel zijn er in moslimlanden daartoe publieke hamâms, of badhuizen, voorzien. De keuze tussen één van beide wassingen is afhankelijk van de staat van 'onreinheid' waarin de gelovige zich op dat ogenblik weet te bevinden. Na afloop van de geslachtsgemeenschap bv. en, voor de vrouw, de menstruatie- en kraamperiode is een grote wassing vereist.(26)

Ook bij de ablutie, die gewoonlijk meermaals per dag wordt verricht (voorafgaand aan elk gebed), zijn bewegingen en volgorde quasi ritueel vastgelegd (met enige varianten tussen de rechtsscholen). Nochtans, opdat er van een eigenlijke rite (rite de passage: van een profane toestand overgaan in een gewijde) echt sprake zou zijn, dient de bedoeling (niyya) tot het verrichten ervan vooraf duidelijk geformuleerd te worden. Bv. dient men bij zichzelf te zeggen: "ik neem me voor nu de ablutie te doen ten einde de salât te verrichten" (het aldus verwoorden van de niyya geldt als voorwaarde voor àlle rituele en cultushandelingen). Tenslotte kan, in bepaalde omstandigheden, de wassing ook op zuiver symbol ische wijze verricht worden, bv. wanneer water ontbreekt: bv. met (woestijn)zand, of door reine aarde of een rein voorwerp aan te raken:

Page 128: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

"Uit het voorgaande blijkt dat de onreinheid, die door de beide wassingen moet worden weggenomen niet zuiver materieel van aard is, maar ontstaat ten gevolge van een verstoring in het lichamelijk of geestelijk 'evenwicht' van de mens" (Shadid & Van Koningsveld, 1997:86).

Dat psychische en spirituele belang van de reiniging vinden we bevestigd in s. 8:11:

¶ "Toen Hij... water uit de hemel over jullie liet neerdalen om jullie ermee rein te maken en de gruwel van de satan van jullie te verwijderen en om jullie harten standvastig en de voeten stevig te maken".

6.1.3. Ook de ruimte waarin en de vloer waarop het gebed plaats vindt, moeten vanzelfsprekend rein zijn (schoenen uit!). Die voorwaarden zijn per definitie vervuld in de masj id (uitspraak: [masdjid]); letterlijk: plaats (cf. prefix "ma-") waar de sajda of sujûd - "prosternatie" - gebeurt; van dat Arabische woord komt ons woordje "moskee" voort.(27) Dank zij deze religieuze infrastructuur is het collectieve gebed pas écht onder optimale omstandigheden mogelijk. Het spreekt voor zich dat de betekenis daarvan nog eens zo groot is - d.w.z. niet langer louter van praktische aard is -, wanneer mensen deel uitmaken van een gemeenschap die als minderheid leeft in een niet-moslimland.

Elke moskee die naam waardig - in onderscheid met kleine, bescheiden gebedsruimtes - beschikt in principe over een aantal min of meer vaste elementen: een minaret; een fontein of wasplaats, met zuiver, stromend water; één of meer gebedsruimtes; rekken voor de schoenen, aan de ingang van de gebedsruimte; wijzerplaten die de op elke dag lokaal geldende vijf gebedstijden aangeven... In de gebedsruimte zelf: een (minder of meer kalligrafisch versierde) mihrab, of gebedsnis, die de gebedsrichting (qibla) aangeeft; een minbar, of preekgestoelte (kleine, afzonderlijke trapconstructie, eigenlijk); een Koranstandaard; aan de muur (in kalligrafie en verdeeld over de ruimte) de naam van de vier "rechtgeaarde kaliefen" (althans voor een soennitische moskee) en andere religieuze kalligrafie; op de grond een vasttapijt, met de gebedsrijen ingeweven; Koranexemplaren, gebedskralen; achteraan, eventueel, een tribune voor de vrouwen...

Het gebouw telt verder ook een of meer vertrekken voor de imâm; een of meer leslokalen (in de eerste plaats voor Arabisch en/of Turks en voor het Koranonderricht) en/of vergaderlokalen, een bureel, een bibliotheek, een kantine en/of keuken; eventueel een coiffeur, winkeltjes... Dat alles althans in het geval van Turkse moskeeën. Zie, als klassiek, architecturaal voorbeeld voor een dergelijk uitgebreid, Osmaans complex (külliye), met aangehechte scholen (medreses), bibliotheek, ziekenhuis en farmacie, armengaarkeuken (nu: een restaurant!), karavanserays, winkels, baden, enkele grafmonumenten...: de Süleymaniye-moskee, in Istanbul, gebouwd tussen 1550 en 1557, op last van Süleyman de Prachtlievende, door de beroemde architect Sinan (voor een foto, klik hier); op het internet is nu ook een schitterende, gegidste en interactieve, "virtuele rondwandeling" beschikbaar voor deze prachtige moskee, URL: http://www.saudiaramcoworld.com/issue/200605/# ). Marokkaanse moskeeën daarentegen zijn (of waren) traditioneel meer toegespitst op de religieuze praktijk (cf. in Marokko zijn moskeeën vandaag niet toegankelijk voor niet-moslims). Traditionele 'Marokkaanse' moskeeën in Vlaanderen beschikken vandaar gewoonlijk niet over een aparte ontmoetingsruimte naast de gebedsruimte (wel een keuken), zulks in contrast met de 'Turkse' (kantine, met mogelijkheid tot thee drinken, TV, kranten, biljart, tafelvoetbal, e.d.; zo mogelijk ook apart voor respectievelijk jongeren en vrouwen).

6.1.4. Buiten de gebedsruimte van een moskee of van je eigen (steeds rein gehouden) woning, is een persoonlijk gebedsmatje (een sajjada) een praktische vereiste. Het onderhouden van de reinheid is hoe dan ook een dagelijkse zorg voor belijdende moslims, met alles wat zulks impliceert ook aan lichaamshygiëne, zoals na de ontlasting; of bij het in aanraking komen met zaken die als onrein worden beschouwd, bv. bloed, en bepaalde dieren, zoals varkens en honden (sommige vormen van externe verontreiniging moeten worden verwijderd en plaatselijk gereinigd, maar hebben geen gevolg voor de staat van symbolische reinheid waarin men zich bevindt).

Page 129: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Ook een vaste rite als de (mannel i jke) besni jdenis wordt binnen de context geplaatst van de reinheid: wie onbesneden is, is 'onrein'. De rechtsscholen nemen dienaangaande weliswaar verschillende posities in (in de Koran komt de besnijdenis niét ter sprake): voor de shafî'ieten gaat het om een individuele verplichting (naar het voorbeeld van Abraham), voor de malikieten en hanafieten geldt ze als "aanbevolen". Toch is ze zo goed als algemeen. In de gangbare visie is besnijdenis één van de vijf zogenaamde "sunnât al-fitra", of overgeleverde gebruiken van de "natuurlijke toestand", sc. van de man, die aan elke moslim aangeraden worden (de andere vier zijn: het knippen van de nagels, het trimmen van de snor, het laten groeien van de baard en het scheren van lichaamshaar onder de oksels en in de schaamstreek). Het Turkse woord voor besnijdenis is, niet toevallig, sünnet.

Besnijdenis was van oudsher, ook al in de voorislamitische tijd, een gebruik dat voorkwam in grote delen van Afrika en Azië, en vanzelfsprekend bij de joden. In de gehele islamitische wereld is de besnijdenis (van jongens, vóór hun puberteit) een zeer belangrijke 'rite de passage', die gepaard gaat met festiviteiten, vergelijkbaar met het katholieke communiefeest; ze heeft de betekenis van het volwaardig toetreden tot de gemeenschap. Aan de besnijdenis van jongens wordt ook een belangrijke hygiënische functie toegewezen. In dit aidstijdperk wordt ze tevens heel vaak als een voorbehoedsmiddel of alleszins beschermingsmiddel aangeprezen tegen besmetting met het HIV-virus

[PS Volgens wetenschappelijke rapporten, gebaseerd op onderzoek in Afrika, zou het risico op besmetting alleszins sterk verminderen, zonder dat besnijdenis daarom een volledige bescherming zou bieden, zie op UNAIDS, bv. URL http://www.unaids.org/en/MediaCentre/PressMaterials/FeatureStory/20070228_MC_pt2.asp ].

Dergelijke hygiënische functie geldt alvast niet voor de besnijdenis, of geni ta le verminking (in verschillende gradaties), van meisjes en jonge vrouwen. Eveneens afkomstig uit pre-islamitische tijden (bv. het Egypte onder de farao's), komt deze praktijk vooral voor, met een pseudo-islamitische rechtvaardiging, in Afrikaanse landen als Egypte, Soedan, Somalië, Kenia, Nigeria, en... de Europese emigratie. Zij lijkt veeleer geïnspireerd door angst voor de vrouwelijke seksualiteit, maar wordt bovenal in stand gehouden door... vrouwen. De meningen van de islamitische schriftgeleerden daaromtrent zijn verdeeld. Volgens de huidige shaykh van de al-Azhar, in Caïro, zijn er géén religieuze, sociale of medische gronden die de besnijdenis van meisjes rechtvaardigen of nodig maken. (27bis)

6.1.5. Om nog even terug te keren naar het gebed: naast het dagelijkse rituele of 'plichtgebed', kent de islam natuurlijk ook het gewone (smeek)gebed (ducâ), bv. om God een gunst te vragen, genezing af te smeken, enz., maar ook als spontane en vrijwillige uitdrukking van liefde (hubb) voor en vertrouwen in God. Zo zijn er in de hadîth heel wat persoonlijke gebeden bewaard van Muhammad, en worden ook vandaag nog zulke gebeden gecomponeerd en verspreid.

Ook te vermelden, en dan vooral in het kader van de mystiek (soefisme), is de dhikr (Turks: zikr) of rituele gebedsmeditatie. Individueel of in groepsverband, met het herhaaldelijk - luidop of in stilte - reciteren van steeds dezelfde koranieke formules, Schone Namen of religieuze spreuken, al dan niet begeleid door muziek, gezang, dans, kan zij de gelovigen, naar gelang van de betreffende broederschap, in trance of extase brengen.

Tenslotte zijn er ook de rituele gebedsdiensten bij speciale gelegenheden: de feestgebeden, zoals bij het Eid al-fitr (einde van de vasten feest) en het Offerfeest, ook tijdens de gehele ramadanmaand ('s avonds en 's nachts), de verjaardag van de Profeet, e.a. Belangrijk is ook het dodengebed bij begrafenissen (de salât al-janâza). Het ritueel van deze gebeden wijkt af van dat van de vijf dagelijkse gebeden van het plichtgebed. In de emigratie alvast worden zij gewoonlijk in de moskee georganiseerd.

Page 130: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

6.2. Een tweede religieuze verplichting is de jaarlijkse zakât (Turks: zekât)(28), gemakshalve dikwijls omschreven als 'wettelijke aalmoes' of 'armenbelasting'. Althans voor wie aan de voorwaarden voldoet (hij/zij moet het gehele voorbije jaar over een inkomen hebben beschikt en een 'surplus' hebben verworven), wordt ze berekend volgens vaste percentages, naargelang van de aard van het bezit en de wijze waarop het verworven is (in de landbouw, de handel, enz.). Grosso modo gaat het van 2,5% tot 10% van iemands jaarwinst. (29) Armenbelasting en aalmoezen zijn bestemd voor religieus-sociale doeleinden: d.w.z. ten behoeve van

¶ "de armen en behoeftigen [zij hoeven niet per se moslim te zijn], voor hen die ermee belast zijn [d.w.z. met het inzamelen en uitdelen ervan] en voor hen wier harten tot elkaar gebracht zijn [de nieuw-bekeerden], voor de vrijkoop van slaven en schuldenaren, om in te zetten op Gods weg [de mujâhidûn] en voor hem die onderweg is [de reiziger]", s. 9:60 (L).

Met de invoering weliswaar van algemene belastingen, in de moslimlanden, is de zakât er vaak wat op de achtergrond geraakt.

Tariq Ramadan waarschuwt ons voor verwarring met de christelijke notie van ‘aalmoes’ en ‘caritas’ als een vrije ‘gift’ (uit ‘naastenliefde’).(30) De islamitische zakât verenigt in zich zowel persoonlijke cultus als sociaal engagement: het gaat om een verplichting tegenover God zowel als t.a.v. de samenleving:

“deze pijler doorkruist de bekende categorieën in het christianisme (en in mindere mate in het judaïsme) van de private cultus et de maatschappelijke verplichting, het heilige en het profane. De meest adequate vertaling ervan zou de formule zijn: ‘maatschappelijke belasting (of takse) die zuivert’. De drie dimensies van de notie zakat worden hierin verenigd: het gaat om een plicht tegenover God en tegenover de mensen (‘belasting’); zij wordt geheven voor de mannen en vrouwen die lid zijn van de samenleving (de armen, de behoeftigen: s. 9, 60, vermeldt acht categorieën van begunstigden: dit is het ‘sociale’ aspect); in het geweten van de gelovige, gaat het om het recht van God en de arme op zijn bezit: eens dat deel afgestaan, is zijn vermogen ‘gezuiverd’. Deze laatste sacrale dimensie kwalificeert een op het eerste gezicht profane sociale handeling (...) De zakât zuivert het vermogen zoals het gebed de geest zuivert en het vasten het lichaam”.(31)

Nogmaals in contrast met de christelijke verkondiging (cf. de evangelische uitspraak, Mattheus, 19:24: “het is lichter dat een kemel ga door het oog van eene naald, dan dat een rijke inga in het koninkrijk Gods” ), vormt rijkdom in de islam geen beletsel voor opname in het paradijs, “wél het niet uitdelen ervan” (Bartels, 1997: 127). Eén voorbeeld uit de Koran (s. 2:267, L):

¶ Jullie die geloven! Geeft ook bijdragen van de goede dingen die jullie verworven hebben en ook van wat Wij voor jullie uit de aarde hebben voortgebracht. Weest er niet op uit om wat er slecht van is als bijdrage te geven; jullie zou dat zelf alleen maar nemen als jullie de ogen ervoor zouden sluiten. En weet dat God behoefteloos is en lofwaardig.

De zakât verschijnt in die zin als een factor van evenwicht en maatschappelijke cohesie, die moet bijdragen tot de realisatie van de meest elementaire rechtvaardigheid. Terwijl de christelijke caritas in dit opzicht afhankelijk blijft van de wisselvallige generositeit van de rijken, en de bedelaar er in de vernederende positie van de smekeling geplaatst wordt, is de zakât gebaseerd op "een andere conceptie van maatschappelijke organisatie": de rijke is er, voor God en de samenleving, metterdaad toe gehouden zich van deze belasting te kwijten; de arme, anderzijds, is behalve aan God aan niemand dankbaarheid verschuldigd: hij krijgt slechts datgene waarop hij recht heeft.(32)

Page 131: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

6.3. Van de gelovige wordt tevens verwacht dat hij of zij zich de gehele (negende maan)maand ramadân houdt aan de vasten (sawm, Turks: oruç):(33) van zonsopgang tot zonsondergang mag noch gegeten noch gedronken (zelfs geen glas water) noch gerookt noch gevreeën worden. Bij het invallen van de duisternis (in principe: wanneer een woldraad niet meer kan onderscheiden worden; in de praktijk: op basis van de gegevens van de religieuze kalender) wordt het vasten voor die dag "gebroken" (iftâr ). Shicieten wachten met het eten tot de zon volledig is ondergegaan.

Dit verplicht, collectief vasten moet onderscheiden worden van het vrijwillige, individuele vasten. Wie zonder voorafgaande niyya - inhoudend dat men hem nadien zal "inhalen" - een dag "overslaat", bv., moet nadien twee maand extra vasten. Het vasten heeft in de islam, nogmaals in contrast met het christendom, niét de betekenis van een boetedoening of offer; het is ook geen uiting van lichaamsvijandige ascese, maar het is een doel op zich, nl. als een overwinning van de mens op zichzelf.

De ramadânmaand is de drukste maand van de islamitische religieuze kalender, en de moskee vormt dan echt het centrum van het gemeenschapsleven. In de eerste plaats is het houden van de vasten een ritueel-religieuze prestatie, van dezelfde orde als de salât (de gelovige krijgt er a.h.w. 'punten' voor, met het oog op het Eindgericht); daarom vraagt ook het vasten rituele reinheid.(34). Tegelijkertijd gaat de vastenmaand gepaard met een veel intensere religiositeit: toegenomen moskeebezoek - ook aan andere moskeeën, die men gewoonlijk niet frequenteert - met (ook nachtelijke) tarawîh (Turks: teravih), d.w.z. gebeden en koranrecitaties (elke dag 1/30 van de Koran), eventueel religieus gezang; gastsprekers en predikers uit binnen- en buitenland houden lezingen over ethisch-religieuze onderwerpen, enz. De vastenmaand helpt met dat alles het spirituele én het morele leven van de gelovige (man en vrouw) te verdiepen. "Vasten" is inderdaad ruimer dan niet-eten, enz. De Profeet heeft gezegd: "Vijf zaken verbreken de vasten: liegen, achterklap, laster, vloeken en passionele blikken".

Ten slotte heeft de ramadân belangrijke maatschappelijke of sociale effecten: (a) de gelovige leert wat het betekent 'tekort' te hebben, en krijgt dus een grotere empathie en solidariteit met de armen en behoeftigen, die dagelijks en uit noodwendigheid te kort hebben. (b) Bovenal is de vastenmaand ook een... feestper iode: na het avondlijke "breken" van de vasten wordt er uitvoerig gegeten en gedronken, wordt er bij elkaar op bezoek gegaan, enz. In de (menselijke, al te menselijke) praktijk dreigt dit laatste aspect wel eens te overwegen op het religieuze en spirituele.

In moslimlanden wordt het gehele maatschappelijke en economische leven in het teken gesteld van het ramadângebeuren; door de overheid of door weldoeners worden publieke iftâr-s ingericht; van de overheid wordt verwacht dat ze de (plots stijgende) prijzen voor voedingswaren onder controle houdt, enz. Ook de media, in de eerste plaats radio en TV, besteden er overvloedig aandacht aan (uitzenden van koranrecitaties, preken, religieuze feuilletons, enz.). De politieke overheden nemen er bijzondere maatregelen om de openbare orde te doen handhaven (de ramadân heeft ook wat "karnavaleske" aspecten, met de gebruikelijke transgressie en wanorde), maar ze spelen ook graag in op de grotere religieuze bezieling en sociale mobilisatie van de bevolking om via de geëigende kanalen de publieke opinie te sensibiliseren, politieke maatregelen te "doen passeren", en in het algemeen de ideologische legitimatie van het regime te versterken (zie hierover de bundel "Ramadan et Politique", gecoördineerd door Fariba Adelkah & François Georgeon, CNRS, Paris 2000).

Tijdens de laatste t ien dagen van de ramadan heerst er een extra religieuze intensiteit. In de loop ervan, dikwijls op de 27ste dag, wordt ook de laylat al-qadr ("Nacht van de Beschikking") gevierd, d.w.z. de nacht waarin, volgens de latere traditie, de Koran naar de onderste van de 7 hemelen werd neergezonden en de verkondiging ervan door Jibrîl aan Muhammad begon.(35) Die nacht is bijzonder heilig, s. 97 (L):

¶ "Wij hebben hem neergezonden in de nacht van de beslissing. En hoe kom jij te weten wat de nacht van de belissing is? De nacht van de beslissing is beter dan duizend maanden. De engelen en de geest dalen erin neer met toestemming van jouw Heer voor elke beschikking. Vol vrede is hij tot aan de opkomst van de dageraad".

Page 132: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Vele mannelijke gelovigen blijven de gehele nacht in de moskee bidden, alsook de Koran reciteren.

Het einde, tenslotte, van de ramadan, met de komst van de nieuwe maan, wordt gevierd met het feest van cîd al-fitr ("Eid", of "Feest van het Breken, sc. van de vasten"; ook: cîd as-saghîr, of het "Kleine Feest"): er worden speciale gerechten bereid; kinderen (die vrijgesteld zijn van de vastenplicht) krijgen nieuwe kleren, veel snoep(36) en speelgoed; ook volwassenen kleden zich vaak in het nieuw. De sacrale en sociale solidariteit, echter, blijft ook dan niet achterwege: net vóór het eindfeest dient de gelovige de zakât van de fitr te geven (zakât al-fitr - in onderscheid met de zakât al-mal, belasting op het bezit); zij is prioritair bestemd voor de armen, opdat ook zij op die feestdag hun waardigheid zouden kunnen behouden.

6.4. Tenminste eenmaal in zijn leven, ten vierde, dient de gelovige - althans indien hij of zij daartoe de nodige middelen heeft (en dat wil zeggen: géén tekort doet aan zijn verplichtingen t.a.v. zichzelf en zijn of haar naasten) - deel te nemen aan de jaarlijkse pelgrimstocht naar Mekka (hajj, spreek uit: [hadj]; Turks: hac), namelijk tijdens de (twaalfde) islamitische maand Dhul-Hijja.(37) De zgn. "afscheidsbedevaart" die Muhammad kort voor zijn dood naar Mekka maakte, stond model voor het (later in alle details uitgewerkte) islamitische hajj-ritueel. Terwijl de hajj ongetwijfeld een pre-islamitische oorsprong heeft, wordt de islamitische grondslag ervoor geleverd door het Koranverhaal over de (her)oprichting van de Kacba door Abraham en zijn zoon, Ismâ'îl (de eerste bouwer ervan was Adam).(38)

De pelgrim (hajjî, vr. hajja) start de bedevaart gewoonlijk onmiddellijk bij zijn/haar aankomst, d.w.z. het verlaten van het vliegtuig, met het zich-reinigen en het aantrekken van de voorgeschreven eenvoudige pelgrimskledij (voor 'n man: twee witte, ongezoomde of ongenaaide doeken; voor 'n vrouw: schone, witte kleding, met hoofddoek, maar zonder gezichtssluier; aan de voeten sandalen). Als muhrim(a) bevindt hij/zij zich vanaf dat ogenblik in gewijde staat, de ihrâm (dit is ook de benaming van de pelgrimskledij); tegelijkertijd valt elk zichtbaar onderscheid in rang of stand in principe weg.

Het complexe hajj-ritueel spreidt zich uit, vanaf de aankomst, over een aantal dagen en omvat de volgende fazen (niet noodzakelijk in dezelfde volgorde of lengte):

(a) de zgn. tawâf, d.w.z. een rituele, 7-malige ommegang rond de Kacba, waarbij voortdurend een vaste formule wordt uitgesproken ("Heer, hier ben ik! Heer, hier ben ik! Aan u de lof, de dank en de heerlijkheid! Gij hebt geen partner!"), telkenmale groeten met de takbîr ("God is de allergrootste") en, zo mogelijk, aanraken of kussen van de Zwarte Steen (van basalt of lava, in een zilveren band ingebouwd in de oostelijke hoek); tevens moeten aan de "statie van Abraham" (maqâm Îbrâhîm), een klein gebouwtje gelegen tegenover de N-O zijde van de Kacba, twee raqcat-s worden gebeden; voor een panoramische foto van dit massa-gebeuren, vanop grotere hoogte, zie op deze site;

(b) de zgn. sâcy, d.w.z. de (zevenmalige) snelle ren of mars tussen de twee staties, (de heuvels) Safâ en Marwa, en, na de zevende keer, het drinken van water uit de heilige bron Zamzam (naar het voorbeeld van Hagar, op zoek naar redding voor haarzelf en haar zoontje, Ismâcîl); tawâf en sâcy vormen samen de cumra en kunnen eventueel onderscheiden worden (indien men bij aankomst die niyya heeft geuit) van de hajj. De bedevaarder kan de staat van ihrâm nu afleggen en zich het hoofdhaar laten scheren;

(c) bij het prille begin van de dag vertrekt men naar Minâ (buiten Mekka), waar een immens tentenkamp staat opgesteld, om er vier gebeden te verrichten (vanaf het middaggebed, telkens slechts 2 'knielingen'); hij/zij brengt er de nacht door (in een tent);

(d) op de volgende dag, en zulks vast op de 9de dag van de bedevaartmaand, na het ochtendgebed, vertrekt men naar de vlakte bij de berg cArafât (een 20-tal km van Mekka), voor de zgn. wuqûf, letterlijk: het

Page 133: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

"staan (bij Arafat)". Gelovigen beklimmen hierbij ook de zgn. Berg van de Barmhartigheid; Muhammad zou hier zijn Afscheidssermoen hebben gegeven. Strikt religieus, is dit het belangrijkste onderdeel van de hajj ("de hajj is Arafat", zou de Profeet gezegd hebben); de vlakte vormt dan een witte mensenzee (zoals het geval zal zijn op het Eindgericht: cf. de ihrâm als een soort van lijkwade); gebeden en aanroepingen, alsook massapreken (in het Arabisch) volgen elkaar op tot zonsondergang;

(e) dan vertrekt men, in een soort van massa-wedloop, naar de vallei Muzdalifa (tussen Arafat en Minâ) waar gebeden wordt en zeven keien worden opgeraapt; men brengt daar de nacht door;

(f) bij zonsopgang, wordt opnieuw vertrokken naar Minâ, waar, vanaf een brug (de Jamaratbrug), de zeven keien worden geworpen naar drie zgn. Pilaren (jamraât - om het gedrang enigszins onder controle te houden, zijn de pilaren sedert vorig jaar vervangen door drie lange muren); zij symboliseren de plaats waar de Duivel Abraham zou hebben proberen afbrengen van zijn geloof in de ene God;

(g) daarna, dus nog altijd op de 10de dag van de bedevaartmaand wordt, nog steeds in de vallei van Minâ, een schaap geslacht voor het Offerfeest. Hiermee is de cyclus van verplichtingen ten einde: men mag zich wassen, de haren knippen, zich kammen, parfumeren, enz. (maar seksueel verkeer blijft verboden). De feestelijke bekroning dus van het ritueel is het Offerfeest ( cîd a l -adhâ, spreek uit [aïd al-adhâ])(39). Dat feest, met het slachten van een schaap of geit (het mag ook een rund zijn, of een kameel), is ongetwijfeld het meest heilige islamitische feest. Het wordt daarom ook het Grote Feest, cîd al-kabîr, genoemd, in onderscheid met het Suikerfeest, of het Kleine Feest, na de vastenmaand. Samen met de bedevaarders, wordt het gevierd door de moslims over de hele wereld.

(h) Na het Offerfeest keert de bedevaarder terug naar de Kacba, voor een nieuwe 7-malige rondgang (cf. s. 22:29), en vervolgens weerom naar Minâ (met steniging van drie pilaren), voor een verblijf van nog eens drie dagen, in het tentenkamp. Pas met een laatste, afscheidstawâf rond de Kacba is de eigenlijke hajj ten einde en kan men huiswaarts vertrekken. Weliswaar beveelt de Sunna nog aan, vóór of nà de hajj een bezoek te brengen aan de heilige moskee van de Profeet in Medina (alsook nog aan enkele andere heilige plaatsen aldaar). Shi'iten zullen ook een bezoek brengen aan de graven van enkele Imams en, niet te vergeten, van Fatima (dochter van Muhammad en vrouw van 'Ali).

De organisatie van de jaarlijkse hajj gaat gepaard met grote praktische problemen: door de toegenomen reismogelijkheden gaat het telkens om enkele miljoenen gelovigen tegelijkertijd, ondanks de quota die aan vele landen zijn toegewezen (nu, januari 2006, wordt gesproken van 2 miljoen "legale", en nog eens 1 miljoen "illegale" bedevaartgangers); bijna onvermijdelijk gebeuren er vaak ongelukken (bv. in 2004 en nu opnieuw in - januari - 2006 vielen enkele honderden slachtoffers en een 1000-tal gewonden, bij het gedrang rond de Jamaratbrug). Ook is er regelmatig ongenoegen zowel om de commerciële exploitatie ervan als om het optreden van de Saoedische overheid.(40) Desalniettemin blijft de hajj voor moslims over de hele wereld "een ultieme religieuze ervaring" (Bartels, 1997: 130). Het is meer dan ooit dé gelegenheid om de realiteit van de universele en solidaire umma der moslims concreet en aan den lijve te ervaren. De emotionele betekenis ervan is daarom vaak overweldigend. De hajj werd altijd al als een soort van "sterven" beschouwd (de ihrâm lijkt niet toevallig op een lijkwade) - alle "aardse" beslommeringen werden vooraf door de bedevaarder afgelegd - en als een ontmoeting met God. De terugkeer ervan is dan een "wedergeboorte", en de hajjî of hajja geniet in zijn of haar omgeving traditioneel een groot prestige en gezag - "niet zozeer wat betreft religieuze kennis als wel wat religieus gevoel, beleving en verdienste betreft" (Bartels, 1997: 132). Traditioneel werd vaak ook "Haci" aan de eigennaam toegevoegd.

6.5. De publieke geloofsbel i jdenis (shahâda, Turks: şahadet; de shahîd is de geloofsgetuige, eventueel ook martelaar), tenslotte ("last but not least"), gecondenseerd tot de vaste formule: "(ik belijd:)

Page 134: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Er bestaat geen (andere) god dan God, Muhammad is zijn boodschapper",(41) is de éérste plicht van de gelovige, want een conditio sine qua non voor de vier overige.(42)

In de besprekingen ervan wordt de formule in twee delen gesplitst (vandaar ook het gebruik van het meervoud, shahadatayn):(42bis)

• de "eerste shahâda" : d.w.z. "er is géén god dan God", i.e. de tawhîd, ofte de woordelijke erkenning van Gods enigheid (het is de kalimat al-tawhîd). Ze geeft uitdrukking aan "islâm" in de ruimste zin van dat woord: zoals eerder al gezegd, worden alle mensen ermee geboren, als een aangeboren fitra of "natuurreligie". In een meer enge zin, vervolgens, verwijst "islâm" naar het geloof in alle profeten: allemaal, inderdaad, hebben ze de tawhîd verkondigd, cf. s. 21, 25 (het is de sura van "de Profeten")(L): ¶ "En Wij hebben vóór jouw tijd geen gezant gezonden zonder dat Wij hem geopenbaard hebben dat er geen god is dan Ik, dient Mij dus". Zoals gezegd, het vereren van één of meer àndere entiteiten, goden of afgoden (ilâh) is een vorm van ontoelaatbare shirk, of "associatie". Hierbij dient opgemerkt dat het niet per se om externe krachten hoeft te gaan. Mensen kunnen ook het eigen ego, hun eigen, innerlijke passie, inclinaties of stemmingen "vergoddelijken" (zoals - vanuit islamitisch oogpunt beschouwd - in het hedendaagse humanisme). Het Arabische woord voor "neiging, gril", hawa, betekent oorspronkelijk "wind": de mens wordt door zijn neigingen nu eens in de ene, dan weer in de andere richting "geblazen". Vgl. bv. s. 28,50: ¶ "Wie dwaalt er méér dan hij die zonder een leidraad van God zijn neiging volgt?" Ook s. 25, 43: ¶ "Heb jij hem gemaakt die zijn grillen tot god maakt?" Het woord hawa werd van hieruit later gebruikt voor "ketterijen" of "sekten".

• de " tweede shahâda": d.w.z. "Muhammad is zijn boodschapper". Impliceert het geloof in de Koran. Ze typeert "islâm" in de meest specifieke, historische zin; ze geeft aan wat muslims, in de strikte zin, onderscheidt van de volgelingen van àndere historische religies (die hebben alle a.h.w. hùn specifieke "tweede shahâda"). Tegelijkertijd maakt ze het geloof in (Muhammads) profet ie tot het basisfundament van de islamitische gemeenschap (umma).

In theorie dient een moslim slechts éénmaal in zijn leven de shahâda uit te spreken. In de praktijk, echter, doet hij of zij dat heel dikwijls: cf. zij is geïncorporeerd in de dagelijkse plichtgebeden (aan het slot van de slotknieling); de vader fluistert ze in het oor van zijn pas geboren kind (gewoonlijk weliswaar als onderdeel van de adhân, of oproep tot het gebed); ze word in het oor gesproken van de stervende en van de dode in het graf, enz.

6.6. Epiloog.

6.6.1. De "v i j f pi j lers" , dus, die op een symbolische manier uitdrukking geven aan 's mensen "islâm", zijn:

1) de geloofsbelijdenis (shahâda); 2) het gebed (salât); 3) de armenbelasting (zakât); 4) het vasten tijdens de (9de) maand Ramadân (sawm); 5) de pelgrimstocht (hajj) naar Mekka.

De mildheid én het "realisme" van de islam tonen zich in het feit dat er voor de geboden en verboden tal van modaliteiten, uitzonderingsgevallen en verzachtende omstandigheden worden voorzien: bv. voor zieken, reizigers, zwangere vrouwen, noodlijdenden en ouden van dagen. Zo is de salât weliswaar voor

Page 135: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

iedereen verplicht, maar ze kan eventueel worden verricht met weglating van de rituele lichaamshoudingen. Wel dient de gelovige, indien dat mogelijk is, eventuele tekorten nadien 'in te halen'. Een ander voorbeeld is dat van de voedingsregels. In de Koran kunnen we hierover lezen, s. 5:3:

¶ Verboden is voor jullie wat vanzelf is doodgedaan, bloed, varkenvlees, (...). Maar als iemand door honger gedwongen wordt zonder tot zonde geneigd te zijn, dan is God vergevend en barmhartig.

Het belangrijke beginsel uit de fiqh, dat bij dit alles speelt, is dat van de verschonende darûra, letterlijk "noodzakelijkheid" of dwang. Een ander principe van het typisch islamitisch pragmatisme, dat hier verdient vermeld te worden, is dat van de taqiyya, "verdoezeling" (letterlijk: "voorzichtigheid, vrees", cf. taqwâ). Het geeft de gelovige het recht (eventueel: de plicht), wanneer hij of zij onder dwang staat of gediscrimineerd of vervolgd wordt, en dus lichamelijk of materieel leed riskeert, aan zijn of haar religieuze verplichtingen te verzaken, en op die manier zijn of haar ware geloof voor anderen te "verdoezelen". Geloof dient normalerwijze beleden te worden met het hart (qalb), de tong en de hand. Het belangrijkste echter is het hart - d.w.z. de niyya, of intentie, en dus de innerlijke oprechtheid van het geloof (in tegenstelling tot de innerlijk ónoprechtheid van het geloof, bij de zogenaamde munafiqûn, of "hypocrieten", zie hoger). Zoals de Koran bevestigt, heeft God wel degelijk begrip voor de praktisch moeilijke situatie van een gelovige, mits hij of zij standvastig blijft bi'l qalb, cf. s. 16:106:

¶ Wie na geloofd te hebben aan God geen geloof meer hecht - en dan niet wie gedwongen is, terwijl zijn hart in het geloof rust gevonden heeft, ... (m.o.).

Hierbij nog twee opmerkingen. Vooreerst staat het principe van taqiyya wat haaks op de algemene religieuze plicht, je geloof daadwerkelijk te belijden: hoe érg moet de situatie zijn om inderdaad religieus "verschoond" te zijn? Tot een afgelijnde, algemene regel daaromtrent is het binnen de islam nooit gekomen. Tweedens, het principe is vooral van betekenis geworden voor het shi'isme (wat op het eerste gezicht vreemd mag lijken, gelet op de koppeling tussen shi'isme en martelaarschap): de verschillende sekten ervan hebben inderdaad doorgaans als (minder of meer vervolgde) minderheid moeten leven temidden van een soennitische meerderheid (ook de "verborgenheid" waarin de twaalfde Imam, sedert 941, is getreden en zich nog altijd bevindt - volgens de zgn. Twaalfders of Imamieten -, is te begrijpen als een vorm van taqiyya). Het zou nochtans fout zijn het principe zonder meer te vereenzelvigen met het shi'isme: een voorbeeld van soennitische taqiyya was bijvoorbeeld de situatie van de vervolgde Spaanse Moriscos, in de 16de eeuw; taqiyya werd toen gerechtvaardigd door de rechtsgeleerden. (42tris) Afsluitend, kunnen we stellen dat er vanuit de islamitische visie een reële bekommernis is om leed voor de zaak van het geloof te voorkomen (ook de hijra, of migratie uit vijandig gebied, heeft die bedoeling).

Laten we terugkeren naar de vijf pijlers. Met de erbij horende voorwaarden - inzake reinheid (ook de slachtvoorschriften en spijswetten behoren daartoe, met hun onderscheid tussen wat halâl is, d.w.z. mag gegeten worden, en wat harâm, verboden, is; zie Koran, s.2:173; 16:115), maar ook inzake algemeen gedrag, kleding, enz. -, alsook in eenheid met het geloof (îmân) en de innerlijke oprechtheid "in het hart", vatten zij samen wat we de kernwaarden (Engels: core values) kunnen noemen van de islam voor iedere individuele moslim. De mogelijkheid déze kernwaarden daadwerkelijk te kunnen belijden, met woord en daad, is, volgens het majoritaire normatieve discours van de ulamâ, een minimumvoorwaarde om in eer en geweten in een niet-moslimland te kunnen wonen (in het tegengestelde geval is men ertoe gehouden de hijra te maken, sc. naar de dâr al-islâm).

Volgens de brede centrumstroming in de theologische literatuur is die voorwaarde voor moslims in de westerse landen inderdààd grosso modo vervuld.(43) Dat kan aldus uitgedrukt worden, dat men zich ervan bewust is, niet langer te leven in een (uitzonderings)toestand van "darûra", waarin men zich moest onderwerpen aan beperkende noodwendigheden (Engels: "constraints") die het vrijelijk belijden van de islam verhinderden.

Onder meer Tariq Ramadan (1999: 149-150) pleit daarom voor een islamitische typologie van Europa (en de V.S.) als de ‘dâr ash-shahâda’, het “huis van de belijdenis” (Eng.: “space of testimony”), waarbij we

Page 136: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

het woord shahâda moeten begrijpen in de eenheid van geloven-en-handelen.(44) Enige plicht tot (actieve) missionering of bekering is in die notie van “belijdenis” niét geïmpliceerd. De Arabische notie die dikwijls vertaald wordt met “missionering”, nl. dacwa, betekent in feite enkel “uitnodiging” : bv. een open dialoog aangaan met andersdenkenden of ongelovigen volstaat ruimschoots; enige ‘verborgen agenda’ is daarin niet noodzakelijk geïmpliceerd. Indien de moslim hier al een ‘plicht’ heeft - in het kader van het "zich beijveren (jihâd) op de weg van de Heer" -, blijft die beperkt tot het zich door zijn/haar leven en handelen als belijdend moslim “bekend” te maken. Of de andere zich al dan niet bekeert op basis van dergelijk contact, is louter diens of haar verantwoordelijkheid (God weliswaar zal finaal ‘oordelen’ - maar een dergelijk vooruitzicht is vanzelfsprekend enkel betekenisvol voor wie al gelooft), cf. het al geciteerde, s. 109:6: ¶ Jullie hebben jullie godsdienst, ik heb de mijne. (45)

6.6.2. Het zal de lezer(es) misschien opgevallen zijn dat bij de beschrijving van deze centrale cultushandelingen de Koran , als neergezonden Woord Gods, respectievelijk de liturgische recitatie ervan, geen echt prominente rol speelt. Het uitgangspunt van dit kapittel, dat de openbaring "de spil" is waarrond het islamitisch geloof georganiseerd is, lijkt dus wat te moeten gerelativeerd worden.

Wijzen we er nochtans op dat de Koranteksten zelf, doorheen de opeenvolgende periodes van nuzûl, het grondplan hebben ontwikkeld voor liturgie en cultus - het zij dan dat tal van concrete details pas later, door de Sunna zijn uitgewerkt. Wat anderzijds het (minder of meer volledig) reciteren-en-beluisteren van het Boekbetreft (in onderscheid met het gebruik van gememoriseerde korte teksten in het kader van het gebedsritueel, en de regelmatige exegese van Koranpassussen in het kader van de vrijdagpreek), van de vijf pijlers is het vooral de jaarlijkse Ramadan die daartoe de gelegenheid biedt: precies met het oog op het reciteren tijdens de dertig ramadannachten, in de moskee, werd de Koran al vrij vroeg verdeeld in dertig min of meer gelijke delen. Meer in het bijzonder de laylat al-qadr, of "Nacht van de Beslissing", gevierd op de 27ste ramadân en beschouwd als de meest gezegende nacht van het jaar, die ¶ "beter is dan duizend maanden" (s. 97:3), is voor de mannen de gelegenheid om (voorafgaand aan de dag) al biddend in de moskee, of de dâr al-qur'ân, "huis van de Koran", door te brengen én de gehele Koran te reciteren. In Marokko worden ze bijgestaan door hun vrouwen die hen grote schalen couscous brengen (waardoor de vrouwen hun aandeel krijgen in religieuze verdienste). Ook overdag, echter, met de moderne media, zal het TV-programma elke dag van de Ramadan beginnen met een Koranrecitatie. Naast de vastenmaand, althans in Marokko nog steeds, is ook het geboortefeest van de Profeet (de mawlid an-nabî, op de 12de dag van de maand rabic al-awwal) een bijzondere gelegenheid om de Koran in groepsverband voor te lezen, met een gelijkaardige 'betrokkenheid' van de vrouwen (Buitelaar, 1993:115).

Tenslotte, zoals reeds gezegd en nogmaals dank zij de moderne technologie, kunnen gelovigen a.h.w. dagelijks en constant beroemde lezers het Heilige Boek horen voordragen, nl. via cassettes (eventueel CD's). Zoals hoger opgemerkt, in verband met de esthetische perceptie ervan, wordt van deze mogelijkheid wel degelijk gebruik gemaakt door 'gewone' gelovigen.

Het reciteren (of aanhoren) van de Koran wordt daarom niet ten onrechte vaak als "het éérste ritueel" van de islam bestempeld.

Page 137: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

NOTEN

1. Voor het onderscheid in dit opzicht tussen christendom en islam, zie nogmaals hoger. Voor de verwantschap tussen joodse Bijbel en Koran, zie bv. Roger Arnaldez, Les éléments bibliques du Coran comme sources de la théologie et de la mystique musulmanes (1985). Zie ook Heribert Busse, Die theologischen Beziehungen des Islams zu Judentum und Christentum (1988). NB We gebruiken de van oorsprong christelijke term van "openbaring" hier in zijn brede betekenis. 2. "L' espace méditerranéen" - in de ruime zin, i.e. met inbegrip van het zgn. Nabije Oosten tot en met het Iraanse plateau. Zie natuurlijk het bekende werk van Fernand Braudel, La Méditerranée et le Monde Méditerranéen à l'époque de Philippe II (Nederlandse vertaling: 1992; Engelse vert. en verkorte uitg.: 1992), maar ook de reeds omvangrijke literatuur inzake de Mediterrane antropologie en sociologie. Studies over lokale gemeenschappen (in Portugal, Spanje, Z-Frankrijk, Italië, Griekenland en Kreta, Turkije, Libanon, Cyprus, Malta, Egypte, Algerië, Kabylië, Tunesië, Marokko...) van de hand van gereputeerde sociologen en anthropologen, zoals Bourdieu, Herzfeld, Peristiany, Pitt-Rivers en anderen, hebben aangetoond dat deze - zowel 'christelijke' als 'islamitische' - ruimte, ondanks reële verschillen, toch een significante eenheid vormt op het vlak van maatschappelijke praktijken: familiale structuren, man-vrouwverhoudingen (gendersysteem), eer, machismo, e.d.; ook in de 'volkscultuur': op het religieuze vlak bv., tussen het 'volkskatholicisme' en de 'volkse islam', met bv. de heiligenverering (het zgn. 'maraboetisme'). Voor een overzicht, zie M.Arkoun, Islam in Discussie. 24 vragen over de islam (1992),"24. Wat is de actualiteit van de Mediterrane cultuur?", pp. 176-200. 3. A.Rippin, Muslims. Their Religious Beliefs and Practices (2001), p. 3, met verwijzing naar Hans Mol, Identity and the Sacred: A Sketch for a New Social-scientific Theory of Religion (New York, The Free Press, 1976, p. 55). 4. In de latere islamitische literatuur zouden enerzijds contrast en discontinuïteit met die heidense periode zoveel mogelijk aangedikt worden; anderzijds bood de koranieke ontwikkeling over de 'mekkaanse periode' van Abraham en diens zoon de schriftuurlijke mogelijkheid om dat verleden, en vooral de sporen ervan in de islamitische cultus, toch religieus positief te integreren: de riten i.v.m. de bedevaart, de Kacba, enz., konden bv. geduid worden als restanten van het oorspronkelijke, abrahamitische monotheïsme (Abraham als de 'eerste moslim'), dat nadien overwoekerd was door het paganisme. Zie Andrew Rippin (2001), pp. 13-18. 4bis. Zie Murata & Chittik (1994), pp. 37-42, en Platti (2000) pp. 17-22. Zie ook Shabbir Akhtar (1996), pp. 159-161 en n. 32: de afwezigheid binnen de (soennitische) islam van een theorie van de tragedie is geen toeval, maar is integendeel een bewuste karaktertrek van een typisch islamitische religieuze visie.

Page 138: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

5. Voor wat volgt, baseer ik me in eerste instantie op Van Koningsveld (1988); vervolgens ook op Murata & Chittik (1994); E.Bartels, in: Driessen (1997), p. 107v.; Tariq Ramadan (1998) en (1999); Platti (2000). 6. S. 16:5v.; 23:21; 36:73; 40:80; 45:12-13, e.a. Het universum is al-kitâb al-manshûr, het "getoonde boek". Cf. de regelmatige Koran-verzen waarin opgeroepen wordt de hemel- en natuurverschijnselen te bestuderen, bv. s. 3:190: ¶ "In de schepping van de hemelen en de aarde en het verschil van dag en nacht zijn tekenen voor mensen die verstand hebben". Zie T.Ramadan (1999), pp. 16-17. Over het gebruik van âyât in de Koran, zie M.Radscheit (1996: 116-118). - Dit symbolische wereld- of natuurbegrip vinden we ook bij de middeleeuwse christelijke auteurs (cf. het "boek van de natuur"). 7. Cf. bv. s. 20:8: ¶ "God, er is geen god dan Hij, Hem komen de mooiste namen toe". Die 99 "Schone Namen van God" (Asmaa'-ul Husnaa') worden in een litanie door de gelovige opgeroepen b.m.v. het manipuleren van de subha (letterlijk "lofprijzing), of rozenkrans, met 99 (eventueel 33) kralen + 1 grote (voor Gods eenheid). Rond die namen - in feite is er slechts één échte eigennaam, nl. Allâh / God (eventueel ar-Rahmân als tweede), en verwijzen de andere naar goddelijke attributen - ontwikkelden zich ook tal van andere (devotionele, mystieke en magische) cultuspraktijken. Zie o.m. Platti (2000), pp. 231-241, met een volledige, traditionele lijst (waaronder 'n 8-tal "namen" die niét uit de Koran afleidbaar zijn, terwijl 24 die dat wél zijn, in de traditie niét weerhouden werden); voor een (islamitische) bespreking en presentatie van de Namen op het internet, zie bv. URL http://www.artislamic.com/esma/01.html . Platti nog stipt de afwezigheid aan, in alle lijsten, van (het christelijke begrip) "Vader" - een notie die strijdig is met "le concept d'incompatibilité entre Dieu et l' homme" (p. 240). Ook "Liefde" als zodanig ontbreekt z.i. om diezelfde theologische reden; wel wordt God onder meer in s. 85, 14, "de Liefdevolle" (al-wadûd) genoemd en zijn er 22 verzen geteld in de Koran, waarin met het werkwoord habba, "liefhebben", gealludeerd wordt op Gods liefde voor de mens. - Voor een religieus-spirituele bespreking van alle 99 "namen" (met de termen zowel in Arabisch schrift als in transcriptie), zie het devote boekje van Zahurul Hassan Sharib, De 99 Schone Namen van Allah, uitg. Moslim Informatie Centrum, Den Haag, 1992 (vert. uit het Engels). In zijn inleiding schrijft de auteur (p. 8): "De Asmaa' oel Hoesnaa ofwel de 'schone namen' bezitten een krachtige spirituele uitwerking. Zij vertegenwoordigen een belofte voor wat voldoende levensonderhoud, genade, rechtvaardigheid, welwillendheid, macht, wijsheid, bescherming en kennis betreft. Er is een unieke bekoring en aantrekkingskracht in de namen aanwezig. Zij helpen je. Zij steunen je. Zij troosten je en ze heffen je op. Zij leiden je. Zij vormen een gids voor je en zij inspireren je. Zij bezitten een genezende aanraking als je geestelijk gebroken bent. Zij geven je hoop op verlossing". - Terwijl de woorden als zodanig niet mogen gebruikt worden ter benoeming van mensen, werden en worden ze wél vaak gebruikt in samenstell ingen, vooral met cAbd ("dienaar"), bv. cAbd el-Rahmân, of "dienaar van de Barmhartige",

cAbdullâh,"dienaar van God", cAbd al-Qâdir, "dienaar van de Machtige", cAbd el-Razaq, of "dienaar van degene die Onderhoud schenkt", enz. 7bis. De volledige tekst van deze Open Brief, samen met een commentaar erop en een dossier over het beleid van het Vaticaan, kan gevonden worden in het Islamica Magazine,

Page 139: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

nr. 18, 2006, pp. 26-32; zie ook op de internetpagina van dit tijdschrift, URL: http://www.islamicamagazine.com/ Voor de 'betrekkelijkheid' van Gods transcendentie zie natuurlijk ook het bekende vers, s. 50:16: "Wij hebben de mens toch geschapen en Wij weten wat hij zichzelf influistert. Wij zijn namelijk dichter bij hem dan de halsslagader". 8. Vgl. s. 32:11: ¶ "Zeg: de engel van de dood, die met u belast is, zal u doen sterven; daarna zult ge teruggebracht worden naar uw Heer". Zij tekenen 's mensen daden op in een boek. Ook zgn. jinns, d.w.z. demonen of geesten, worden in de Koran vermeld, maar ze vallen niet onder de eigenlijke geloofsleer (sommigen ervan zijn slecht, en zullen zelf geoordeeld worden op het Eindgericht). 9. Zie ook s. 7:158: ¶ "Zeg: O mensen, ik ben de gezant van God tot jullie allen, van Hem die de heerschappij over de hemelen en de aarde heeft" (L). 10. Bv. de joden, s. 2:75: ¶ "... onder hen (is) er een groep die Gods woord gehoord had. Toen verdraaiden zij het, nadat ze het begrepen hadden en terwijl zij beter wisten" (L). Zie Leemhuis, o.c., pp. 71-72. De algemeen verspreide islamitische theorie van de vervalsing (tahrîf) - in de tekst zelf of in de interpretatie ervan - van de joodse en christelijke openbaringsteksten was in eerste instantie een reactie op het veelgehoorde christelijke verwijt dat Muhammad niet kon aanvaard worden als profeet omdat hij, in tegenstelling tot Jezus Christus, niet aangekondigd was in de Bijbel. Aldus Herman Teule, "Oosters christendom en islam. Enkele hoofdstukken uit de geschiedenis van de dialoog", in: P.van Tongeren & G.Steunebrink (red.), Vreemde verwanten. Overeenkomsten en verschillen tussen islam en christendom (Nijmegen 2003), p. 34. 11. Van Koningsveld (1988), p. 20. Zie ook hoger (§ 2). Een ander voorbeeld, s. 22:1 (genaamd "De Bedevaart"), e.v. (in de 'archaïsche' vertaling van Kramers): ¶ "O gij mensen, vreest uw Heer. De beving van de Ure is een verschrikkelijk ding. Op de dag, waarop gij haar ziet, zal iedere zogende vergeten wat zij zoogt, en zal iedere zwangere haar last afwerpen en zult gij menen dat de mensen dronken zijn; maar zij zijn niet dronken, doch de bestraffing van Allah is hevig...". 12. In een hadîth die wordt teruggevoerd op de tweede kalief, worden Muhammad de volgende vragen voorgelegd: "Wat is islâm?" Antwoord: "Islam betekent dat je getuigt dat er geen andere god is dan God en dat Muhammad de gezant van God is; dat je het ritueel gebed uitvoert, dat je je kwijt van de armenbelasting, dat je je houdt aan het vasten tijdens de ramadan, en dat je de bedevaart maakt, als je dat financieel aankunt". (...) "Leer me wat îmân is". Antwoord:"Dat je gelooft in God, in zijn engelen, in zijn boeken, in zijn gezanten en de oordeelsdag en dat je ook je geloof bevestigt in het goddelijke Decreet, van het goede en het kwade". Geciteerd o.m. bij Murata & Chittick (1994), p. xxv; Platti (2000), p. 223. 13. Ook T.Ramadan (1999), p. 3, beklemtoont dat islam vóór alles is: "an affirmative Faith which carries within itself a global understanding of creation, life, death, and humanity". Significant is ook het gegeven dat het werkwoord voor "geloven", "âmana", in zijn verschillende vormen niet minder dan 535 maal in de Koran voorkomt (Platti,

Page 140: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

2000, pp. 227-228). 13bis. De hoger, in n. 12, geciteerde hadîth vervolgt met de vraag: "Vertel me nu wat ihsân is". Antwoord: "Het schone doen betekent dat je God vereert alsof je Hem ziet, want zelfs als jij Hem niet ziet, ziet Hij jou". In deze paragraaf volg ik Murata & Chittick (1994), p. 267 e.v. Zij bestempelen ihsân als de "deepest dimension" van de islam. 14. Over de maatschappelijke regels voor het intermenselijke handelen (mucâmalât), in onderscheid met de devotionele, zie verder § 7. 15. De belangrijkste sura als bron voor de sharîca is één van de laatst geopenbaarde, nl. s. 5. Hij begint met de aansporing, ¶ "Jullie die geloven! Komt de verplichtingen na!" (s. 5:1); hij handelt o.m. over voedingsregels en verbiedt (definitief) wijn en gokspel, en bevat de beruchte, draconische bestraffing voor diefstal, nl. het afhakken van de rechterhand (5, 38; maar de Koran zowel als de Traditie bevatten omstandige waarschuwingen en restricties i.v.m. de toepassing van deze en andere strenge, zgn. hadd-straffen). Het eerste deel van (de eerdere) s. 24 handelt over seksueel gedrag; volledigheidshalve: steniging voor 'overspel' wordt niét voorgeschreven in de Koran, maar is een oude regionale praktijk die later via hadîth 'geïslamiseerd' is. 15b. Bukhârî en Muslim zijn de meest gezaghebbende onder de auteurs van de grote traditieverzamelingen die vanaf ongeveer 800 tot stand zijn gekomen. Zie Raven (1995), pp. 16-17. 16. Cf. de bekende hadîth waarin de Profeet zegt: "Mijn volk zal het nooit eens zijn over een vergissing". Over de extensie van die consensus (overeenstemming tussen wie?) werden door de schrift- en wetgeleerden uiteenlopende opvattingen ontwikkeld. Zie een bespreking in Abdel-Magid Turki (1985). Zie ook verder. 17. Voor de gehele Koran gaat het slechts om een 3%, d.w.z. hoop en al een 200 'verzen' op een totaal van ruim 6.200. 18. Zoals bv. de "transsubstantiatie", of het "vlees"-worden van het brood en "bloed"-worden van de wijn (mét behoud van hun uiterlijke kenmerken als brood en als wijn) in de christelijke eucharistieviering. 19. Het gaat dus niét om louter formele, uitwendige handelingen: zij moeten integendeel gepaard gaan met een innerlijk engagement dat je bovendien als intentie (niyya) daadwerkelijk (in jezelf) dient uit te spreken ("ik ga vandaag vasten", enz.), zo niet is de handeling ongeldig. Evenmin volstaan die rituele handelingen voor de cibâda: ze worden door God slechts aanvaard als de gelovige zich tévens houdt aan de moreel- maatschappelijke plichten van de sharîca. Zie Falaturi (1988), pp. 58-59; voor een bespreking van de verschillende geloofspunten, zie ook Gibb (1981), pp. 55-69, en vooral Wagtendonk (1994), pp. 116-124. 20. Zie ook Bartels (1997), pp. 125-140.

Page 141: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

21. De letterlijke betekenis ervan is: "God is groter (dan gelijk wat)". De takbîr (takbîr en akbar zijn met elkaar verwant) wordt nadien herhaald bij elke verandering van houding. Merken we nog op dat vrouwen bij de aanvang de handen slechts tot op schouderhoogte heffen. 22. In de literatuur wordt vaak gewezen op de grote affiniteit van de Fâtiha met Psalm 1 in de Bijbel; zie Safr (2000), pp. 107-109; of met het christelijke Onze Vader. Door latere theologen werd ze als een "troonvers" bestempeld, d.w.z. als neergezonden "uit een schat onder Gods troon" (zo ook s. 2:255, en s. 108). Zie Wild (1996), p. 145 n. 31. Voor de details van het gebed, zie Van Koningsveld (1988), p.29v. 23. De qibla,of gebedsrichting, wordt in de gebedsruimte van de moskee aangegeven door de (vaak kunstzinnig versierde) mihrâb, of nis, waarin de imâm, of voorganger in het gebed, plaats neemt. Overal waar moskeeën "vrij" of gepland werden of worden gebouwd, bevindt de mihrâb zich in de architecturale as van het gebouw. Dat geeft aan de moskeearchitectuur een opvallende "frontaliteit": toegangspoort tot de binnenkoer, fontein, toegangspoort tot de gebedsruimte en mihrâb staan in elkaars verlengde. Vooral onder de Osmanen is de monumentale moskeearchitectuur tot een ware kunstvorm verheven, met Sinan (16de eeuw) als de beroemdste architect. Zie daarover F.De Miranda, The Mosque as Work of Art and as House of Prayer, Wassenaar 1977. 24. In vertaling: "God is de allergrootste"(4x), "Ik getuig dat er geen god is uitgenomen de God" (2x),"Ik getuig dat Muhammad Gods gezant is" (2x), "Vooruit naar het gebed!" (2x),"Vooruit naar het heil!" (2x), "God is de allergrootste"(2x),"Er is geen god dan God". Bij het ochtendgebed wordt daaraan toegevoegd:"Het gebed is beter dan de slaap!" In vele zo al niet de meeste West-Europese landen (bv. België) hebben moslims, op lokale uitzonderingen na, niet het recht publiekelijk, met in de wijk hoorbare luidsprekers, tot het gebed op te roepen, hoewel dat door de islam wordt voorgeschreven. Vgl. met het verbod op de bouw van van verre zichtbare minaretten. 25. Zie daarover J.M.Bloom, Minaret: Symbol of Islam, Oxford 1989. Een ander bekend symbool voor de islam, de "halve maan", die algemeen op moskeekoepels en minaretten wordt aangetroffen, heeft allicht een politieke oorsprong, teruggaand op de Byzantijnen en/of Perzen. Door de Osmaanse heersers op hun krijgsvlaggen geplaatst, werd het teken nadien een symbool voor de islam (cf. komt vandaag, eventueel in combinatie met een of meer sterren, voor op de nationale vlag van een aantal moslimlanden). Het feit dat de maan een belangrijke rol speelt in de islamitische cultus (bv. om begin en einde van de vastenmaand aan te duiden) en de islamitische kalender een maankalender is, heeft hierbij allicht ook een rol gespeeld. 26. Zie reeds de Koran, s. 5:6. Zie ook de tekst, "Zeg nooit: 't is maar water. Water in Koran en Islam", § 3. De implicaties van de reinheidsregels zijn in de praktijk verschillend voor mannen en vrouwen: "vrouwen worden... veel vaker onrein, omdat ze menstrueren en bevallen en ook nog dagelijks de onreine lichaamsafscheidingen van hun kinderen, ouders, partner of zieken moeten opruimen", W.Jansen, Islam en seksualiteit,

Page 142: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

in: Driessen (1997), p. 161. 27. De Turkse term voor moskee, 'cami' (spreek uit: [djâmi]; bv. in de naam van de Turkse "centrale" moskee in Gent: de Eyüp Sultan Camii), is afgeleid van het Arabische quasi synoniem voor masjid, namelijk jâmic (spreek uit: [djâmi'a]. Afgeleid van het werkwoord voor 'verzamelen', wordt hierin veeleer het sociale gebeuren uitgedrukt van de "samenkomst", meer in het bijzonder t.g.v. het collectieve vrijdagmiddaggebed (cf. de Arabische naam voor 'vrijdag' is... "jumca", of 'dag van de samenkomst'); vgl. met het ermee nauw verwante woord jamâca (Turks: cemaat) voor de "congregatie" van gelovigen die tot een bepaalde moskeegemeenschap behoren, enz. 27bis. Voor een uitvoerige, kritische bespreking van vrouwelijke én mannelijke besnijdenis in de drie monotheïstische religies, zie de tekst van (de christelijke Palestijn, levend in Zwitserland) dr.Samir Aldeeb, op deze site. In Nederland is er een niet-islamitisch, medisch centrum voor besnijdenis beschikbaar, met een eigen website: http://www.besnijdeniscentrum.nl/index.php ; voor een bijzonder kritisch commentaar bij de in de VS vrij algemene praktijk van mannelijke besnijdenis om hygiënische redenen, zie URL http://www.xyonline.net/Cut.shtml . 28. Het woord is volgens Cook vermoedelijk een leenwoord uit het Hebreeuws (cf. het Hebreeuwse werkwoord zakki betekent "aalmoezen geven"; de overeenkomstige Hebreeuwse vorm van zakât komt in Palestijnse teksten voor met de betekenis van religieuze verdienste die voortkomt uit goede werken). Het vormt bijgevolg een element in het dossier van de joodse invloed op de islam. Zie Cook (1996), pp. 78-79. Andere commentatoren, echter, verwijzen naar de wortelbetekenis van zakât, namelijk "zuiverheid", zie bv. S.Murata & W.C.Chittick, The Vision of Islam (1994), p. 16. 29. De zakât komt in de Koran regelmatig ter sprake, maar de koranieke aanwijzingen (s. 2.219 en 9.34) over de hoogte ervan zijn te vaag voor concrete toepassing; zij moesten dus nadien geconcretiseerd worden in precieze percentages voor verschillende soorten van rijkdom. 30. De zakât mag niet verward worden met de sadâqa (aalmoes), als een vrije gift uit naastenliefde: het gaat in dit laatste geval om een vrijgevigheid die sterk wordt aanbevolen aan de gelovigen, zie bv. s. 2, 177, supra. PS De term 'sadaqa' wordt ook gebruikt voor bv. maaltijden die gratis worden aangeboden, bv. in de moskee, als dank voor een genezing, de goede uitkomst van een dreigend ongeluk, e.d. 31. T.Ramadan (1998), p. 79 n. 18 en p. 85 (mijn vertaling). 32. Ik vat hier nog altijd T.Ramadan, o.c., p. 86, samen. De islamitische zakât al-mal staat in dit opzicht dicht bij de leitourgía waartoe de rijken gehouden waren bij de oude Grieken (in klassiek Athene, met name). 33. Zie omstandig s. 2:183-187. Volgens de Koran zelf is de maand ramadân de maand waarin de Koran werd neergezonden (s. 2, 185); ze is daardoor bijzonder geheiligd. N.B.

Page 143: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

de islamitische kalender is een maankalender zodat de plaats van de maand ramadân op de zonnekalender elk jaar met circa 11 dagen verschuift: in 2000 is de ramadan gestart op 27 november; in 2001 op 17, in 2002 op 6 november, in 2003 op 26 oktober. Het exacte tijdstip weliswaar waarop de ramadan in een gegeven jaar begint, is moeilijk van tevoren vast te stellen: de start ervan hangt in principe af van de waarneming van de eerste maansikkel (van de "nieuwe maan") en het einde evenzo (wanneer de maansikkel van de volgende maand Shawwal gezien wordt). Is in een van beide gevallen de waarneming van de maan door bewolking of andere omstandigheden niet mogelijk dan hanteert men de regel dat een kalendermaand nooit langer dan 30 dagen mag zijn. In ons land volgen moslims nog vaak het land van herkomst (mensen van Marokkaanse afkomst starten gewoonlijk een dag eerder dan mensen van Turkse afkomst), ofwel richten zij zich op Saoedi-Arabië, als 'bewaarder van de heilige plaatsen'. In 2003 echter is het begin van de vasten afgekondigd door het Executief van Moslims van België (op basis van gegevens van het KMI). Voor een overzicht van de islamitische "jaarkalender" (feestdagen), zie bv. Chris Horrie & Peter Chippindale (1993), What is Islam?, p. 48. Op het internet: http://www.islamicfinder.org/Hcal/special_days.php . 34. Als voorbereiding, daarom, op het vasten wordt het huis schoongemaakt en het badhuis bezocht. Zie Bartels (1997), p. 128. 35. In het Turks: het feest van Kadir Gecesi. PS Volgens een aantal recente commentatoren zou deze sura oorspronkelijk naar het... christelijk kerstfeest hebben verwezen, zie Jansen, 2005:185-189. 36. Het wordt daarom in de volksmond ook "Suikerfeest" genoemd (in het Turks: Şeker Bayramı, naast de meer plechtige benaming 'Ramazan Bayramı'). 37. De precieze begindatum van de hajj wordt bepaald door de Saoedische autoriteiten (na enige verwarring is de start van de bedevaartmaand in 2005 op 11 januari geplaatst; eind december 2006 gaf de datum van het Offerfeest in ons land op het laatste ogenblik aanleiding tot organisatorische verwarring, omdat de Executieve zich finaal alsnog aansloot bij Saoedi-Arabië). - De cumra, of kleine bedevaart, daartegenover, die zich concentreert op de "ommegang" rond de Kacba, kan het hele jaar door gemaakt worden (in de pre-islamitische periode was de cumra een lentefeest, de hajj een herfstfeest). Zie s. 2, 196. 38. Cf. s. 2:124 e.v. De ceremoniën van de hajj worden in de Koran weliswaar niet in alle details uitgewerkt; zij zijn bijgevolg een product van de latere Sunna. Zie Van Koningsveld (1988), pp. 39-42; Bartels, o.c., pp. 129-132. Voor een historisch-kritische beschouwing, op basis van de onderdelen ervan, over de rol van Mekka in de pre-islamitische hajj, zie P.Crone (1987), pp. 172-180. Voor een overzichtelijke presentatie van de verschillende rituele handelingen vanuit gelovig standpunt, zie bv. de bijdrage van Tahar Mahdi, Pèlerinage: le guide pratique, in La Medina, le magazine des cultures musulmanes, N° 6, janvier-février 2001, pp. 60-61. [dit magazine is ondertussen ter ziele gegaan] 39. In het Turks: Kurban Bayramı. Het zou dus onjuist zijn, te stellen dat het offerritueel, als een typische weg om in contact te treden met God (d.m.v. het offermodel wordt het goddelijke binnen het aardse leven gebracht), afwezig zou zijn in de islam. Het Offerfeest is juist het belangrijkste feest in de islamitische jaarkalender. Het feest zelf is, zoals bekend, een gedachtenis aan Abrahams

Page 144: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

bereidheid om, op vraag van God, zijn zoon Ismâcîl te offeren, en de beloning door God van Abrahams bereidheid met een schapen(- of geiten)offer (s. 37:83-107). Volgens de islamitische traditie vond die gebeurtenis plaats in de vallei van Minâ (volgens de joodse: op de zgn. Tempelberg, in Jerusalem). In (januari) 2005 en (december) 2006, zoals gezegd, was er verwarring in hoofde van de Saoedische autoriteiten, wat de start betreft van de hajj (vandaar kritiek vanwege de Turkse gemeenschap, voor wie de data vooraf worden vastgelegd op basis van astronomische gegevens). P.S. Het zélf (doen) slachten van een dier behoort niét tot de individuele verplichtingen van de gelovigen (wél het verrichten van het bijzondere gebed waarmee het feest start); het slachten is slechts "aanbevolen". De sociale druk, echter, maakt het vaak tot een quasi-verplichting, die zwaar kan wegen voor onbemiddelde personen (vandaar dat verschillende families kunnen samen leggen voor de aankoop van een dier). In westerse landen, waar er zich praktische problemen stellen bij de organisatie (cf. de piekvraag naar schapen, nood aan slachtvloeren, enz.), is er een zekere tendens merkbaar, vooral bij intellectuelen (maar ook onder druk van de lokale overheden), om een symbolische vorm te geven aan het offer (het uitgespaarde geld kan dan besteed worden aan een goed werk, ofwel opgestuurd naar armen in het land van oorsprong, Palestina, e.a., om daar een schaap te laten slachten). Ook bij een normaal offerfeest wordt slechts 1/3 van het slachtvlees voor het eigen gezin gebruikt; de overige 2/3 worden ge- en uitgedeeld. 40. Dank zij hun verovering van Mekka (en Medina), eind van de jaren '20 van de 20ste eeuw (met de steun van de Britten), zijn de Saoedi's de zelfgeproclameerde "hoeders" van de heilige plaatsen, en putten ze daaruit religieus prestige en invloed, én geldelijk gewin (PS Mekka en Medina, àls "heilige" steden, zijn niet toegankelijk voor niet-moslims). De ironie hierbij is dat het wahhabisme, dat door de Saoedi's wordt aangehangen, verantwoordelijk was, begin 19de eeuw, voor de verwoesting in beide steden van de historische monumenten, graven, enz. uit de tijd van de Profeet. 41. Om moslim te worden volstaat in principe het (publiekelijk) uitspreken van deze geloofsbelijdenis, zij het in het Arabisch: "Lâ ilâha illâ llâh, Muhammad rasûl Allâh" - of vollediger: "Ashhadu an lâ ilâha illâ llâh wa ashhadu anna Muhammadan rasûl Allâh", d.w.z.: "ik getuig dat er geen god is dan God en ik getuig dat Muhammad Gods gezant is" (Shîciten voegen daar eventueel nog aan toe: "wa cAlî wali Allâh", d.w.z. "en dat Ali Gods vriend is"). 42. Het "geloof" en de "werken" kunnen in de islam dus niet écht van elkaar gescheiden worden. Dat verklaart ook waarom in de islam menselijke handelingen niet principiëel onderscheiden worden in "sacrale" en "profane" handelingen. Zoals Falaturi (1988), p. 59, schrijft: "Die profan scheinenden Handlungen werden aufgewertet: Durch die dahinterstehende Intention werden sie mit Gottgefälligkeit in Verbindung gebracht". 42bis. Ik volg hier Murata & Chittick (1994), p. 45 e.v. en pp. 132-133. 42tris. Zie over de Moriscos, kort, op deze site. Voor het begrip taqiyya, zie het artikel in de Encyclopaedia of Islam, vol. X, pp. 134-135; voor een uitvoerige bespreking ervan vanuit shi'itisch oogpunt, zie op het internet: http://www.al-islam.org/encyclopedia/chapter6b/1.html, en volgende twee. Voor een inleiding in het shi'isme, zie: Johan Ter Haar, Volgelingen van de imam. Een kennismaking met de sji'itische islam, Bulaaq 1995.

Page 145: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

43. Zie hierover de bespreking bij Shadid & Van Koningsveld (1995), ch. 3, “Islam as a Minority Religion”; ook, nu, hun Nederlandstalige bijdrage op deze site. Tariq Ramadan (1998), Préface, stelt uitdrukkelijk dat er noch in de letter noch in de geest van de Europese constituties een beletsel is voor moslims om hun geloof voluit te belijden (discriminerende maatregelen zijn bijgevolg strijdig met die constituties). 44. Alternatief kan bv. ook gesproken worden van de dâr al-cahd, het "huis van het verdrag". In de traditionele typologie sedert de middeleeuwen, zoals bekend, gold christelijk Europa als de dâr al-harb, het ”huis van de oorlog”. Zie hierover op deze site, "Islam en Secularisme". Weliswaar moet de actuele betekenis van dergelijke theologische categoriseringen wat gerelativeerd worden. Zo althans Leïla Babès, in haar kritische bespreking van Ramadan (1999), in: Islam de France, N° 8 (2000), p. 14: “Comme tant d’autres responsables associatifs, prédicateurs ou idéologiques musulmans, Tariq Ramadan plaque sur la religiosité des musulmans, un discours normatif construit et élaboré a posteriori. C’est là un questionnement que se posent ces cadres religieux, mais pas nécessairement les musulmans ordinaires, plus soucieux de spiritualité, de liberté de culte, et plus généralement préoccupés de problèmes concrets”. - Een verregaand voorbeeld van moslimminderheden die zelfs zonder enige geloofsvrijheid en na gedwongen massabekering tot het christendom tóch ‘bleven’, waren de zgn. Morisco’s in de 16de eeuw in het ‘katholieke Spanje’. Om te ontsnappen aan de Inquisitie moesten zij publiekelijk wijn drinken, varkensvlees eten, enz. - én zij werden daarin, als cryptomoslims, eventueel gesteund door wetgeleerden vanuit de dâr al-islâm. Zie een beknopte bespreking bij De Ley, Van Cordoba tot Mostar (1998), hfst. 3, § 2.2. 45. In sommige stromingen weliswaar wordt de plicht tot dacwa veel activistischer en militanter opgevat (zie bv. de, van oorsprong Pakistaanse, Tablîghî Jamâ'at, ofte Vereniging voor de Verkondiging; de Ahmadiyya, e.a.: zie daarover op deze site de tekst "Moslims in de Europese lekenstaten", § 6.4.). Maar ook dan gaat het in de eerste plaats om de herislamisering van minder of meer geseculariseerde moslims, vergelijkbaar met de regelmatige herevangelisatie-initiatieven van de r-k Kerk.

¶ Heden heb Ik jullie godsdienst [dîn] voor jullie voltooid, Mijn genade aan jullie volledig bewezen

en de Islaam als godsdienst voor jullie goedgevonden (s. 5, 3, L.).

6. De Vijf 'Pijlers' (arkân)

Laten we nu overgaan naar de goddelijke "wegwijzering" (zoals we de oorspronkelijke betekenis van sharîca zouden kunnen weergeven), die de gelovige in staat stelt, in zijn of haar gedrag, op een actieve en bewuste manier uitdrukking te geven aan zijn of haar "overgave" (islâm). God, in zijn barmhartigheid, heeft daartoe middels de profetie de nodige "leiding" (hudâ) bekend gemaakt, s. 5:48 (K):

¶ Voor ieder uwer hebben Wij gesteld een gedragsweg [shir'atan] en een welgebaand pad [minhâj].

Vanuit die zelfde barmhartigheid, heeft God het aan de gelovigen ook gemakkelijk willen maken om die leiding te vatten, en dus te volgen, s. 54:32 (en 39):

Page 146: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

¶ Wij hebben de Koran toch gemakkelijk gemaakt om erdoor vermaand te worden; maar is er dan iemand die zich laat vermanen?

Islâm, inderdaad, is het tegendeel van 'n blindweg of passief je overleveren aan een finaliteit die volledig ontsnapt aan je bevattingsvermogen: zowel in de schepping als in de heilsgeschiedenis heeft God de nodige "tekens" (âyât) aangebracht opdat de mens die zingeving langs verstandelijke weg zou kunnen vatten. In de Koran worden die tekens dan nog eens op een niet te evenaren en sublieme wijze onthuld. Evenzo heeft de mens zich bij zijn schepping vrijwillig bereid verklaard zijn verantwoordelijkheid op zich te nemen (zie § 10.4). Van een passieve neutraliteit, derhalve, in een wereld die verwikkeld is in een soort van metafysische kamp tussen goed en kwaad (Iblîs, de Duivel, heeft van God "uitstel" gekregen tot de Heropstandingsdag, s. 38, 80), kan er geen sprake zijn: wie zich tot de islam bekent, verbindt er zich toe, op een actieve wijze en samen met zijn of haar geloofsgenoten, het goede of behoorlijke te "gebieden" en bevorderen, en het kwade te "verbieden" en bestrijden [Platti, 2000: 218-220], s. 3:104:

¶ Laat er uit jullie een gemeenschap voortkomen (van mensen) die oproepen tot het goede, het behoorlijke gebieden en het verwerpelijke verbieden.

Precies daarom is de islamitische gemeenschap of umma ¶ "de beste gemeenschap die er voor de mensen is voortgebracht" (s. 3:110). Zij laat zich immers in alles leiden door Gods regelgeving of sharîca.

Die omvattende, goddelijke Wet wordt in de latere handboeken van het islamitisch recht traditioneel onderverdeeld in twee domeinen: dat van de devotionele of cultusvoorschriften (c i bâdât), enerzijds, en dat van de moreel-maatschappelijke gedragsregels (mucâmalât), anderzijds.(14) Die Wet, althans zoals ze later uitgewerkt werd, heeft (in onderscheid met de geloofsleer) vier bronnen, of "wortels" (usûl),van kennis. De studie ervan is het domein van wat men de hoofdwetenschap van de islam mag noemen: de "rechtswetenschap", of cilm al-fiqh (fiqh betekent oorspronkelijk "intelligentie, verstand"). Als zodanig vormen de vier bronnen de zogeheten usûl al-fiqh, de "wortels van het recht" (zie hierover ook verder, § 7). De eerste twee ervan betreffen de zogenaamde "ontvangen kennis", en zijn dus in principe "objectief" gegeven. De laatste twee betreffen de methodiek van (menselijke) kennisverwerving van de Wet, met name na de dood van de Profeet, en ze zijn om die reden "subjectief" van aard. Het gaat dus om:

• (1) de Koran , of de "rechtstreeks" (weliswaar via Muhammad) door God aan de mensen neergezonden en in de Koran te boek gestelde verkondiging; (15)

• (2) de Sunna, d.w.z. de (praktische) interpretatie van die goddelijke openbaring door Muhammad zelf, onder de vorm van diens uitspraken, gedragingen, reacties, enz., in uiteenlopende, concrete situaties. Het betreft hier dus de zogenaamde sunnat an-nabî, of (exemplarische) gedragswijze van de Profeet, in tweede orde ook die van zijn Gezellen. De kennis ervan berust op een grote massa aan overgeleverde (en soms tegenstrijdige) "tradities" (hadîth-s), zoals zij later opgenomen zijn in enkele canonieke verzamelingen door gezaghebbende auteurs als al-Bukhârî (geb. 810) en Muslim (geb. 817 of 821);(15b)

• (3) de persoonlijke intellectuele inspanning of i j t ihâd , sc. van het interpreteren en toepassen van de bronnen, met als standaardmethode de analogie-redenering of qiyâs, met name door de wetgeleerde (faqîh) en de rechter (qâdî);

• (4) de onvermijdelijke subjectiviteit daarvan wordt bijgestuurd door de eis van de (intersubjectieve) 'consensus', of i jmâ c [uitspraak: idjmâ], binnen of onder de (rechtsgeleerden van de) umma.(16)

Dat veelvoud van bronnen is een gevolg van het feit dat de Koran zelf (a) slechts een heel beperkt aantal rechtsregels formuleert;(17) (b) die weinige regels zelden gedetailleerd worden; (c) zij vaak multi-interpretabel zijn; (d) zij uiteraard niet bedoeld of geschikt waren voor de complexe maatschappelijke werkelijkheid waarmee moslims in het latere wereldrijk geconfronteerd werden.

Page 147: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

We zullen het hier vooreerst hebben over het eerste onderdeel van de sharîca: de strikt devotionele of cultushandelingen. De "eredienst" o f c ibâda - het woord is verwant met cabd, "dienaar" en heeft dus ook de connotatie van 'gehoorzaamheid' en 'dienstbaarheid' - is dan het geheel van al dergelijke handelingen (meervoud van die handelingen: cibâdât). Die cibâda is al even 'rechtlijnig' als de geloofsleer, d.w.z. vrij van zeg maar halsbrekende spitsvondigheden.(18) Zij heeft bovenal de bedoeling om middels de door de tijd geritmeerde frequentie van de cultushandelingen 's mensen oriëntatie op de ene God (dus zijn of haar "islâm") tot een duurzame, innerlijke habitus te maken.(19)

De centrale en verplichte cultushandelingen voor de moslim herleiden zich tot de vijf zogenaamde "pijlers" of "zuilen" (arkân, enkv. rukn) die de islamitische religie a.h.w. schragen. Samen met de begeleidende voorwaarden, vormen zij de kernwaarden van de moslimse belijdenis. Laten we ze even overlopen.(20)

6.1. Van een liturgisch offer of van een omstandige liturgische viering waarin de Koran als Woord Gods centraal zou staan, is er in de islam geen sprake. Net zoals in het rabbijnse jodendom (het judaïsme van na de definitieve verwoesting van de tempel van Jeruzalem door de Romeinen), vormt het gebedsr i tueel (salât; Turks: namaz), vergezeld door de geëigende gebaren en gevoelens, het 'hart' van de islamitische cultus. Tijdens het vrijdagmiddaggebed wordt het voorafgegaan door een preek (de khutba). Dit (plicht)gebed bestaat uit vaste formules of teksten - alle, vanzelfsprekend, in het Arabisch. Ze worden uitgesproken in de loop van een rituele sequentie van (een 8-tal) vastgelegde gebaren en bewegingen (één zulke, volledige sequentie vormt een raqca, of "knieling"); tussen de rechtsscholen kunnen er daaromtrent kleine verschillen bestaan (bv. de wijze waarop de handen worden opgehouden, de afstand tussen de voeten...). De korte beschrijving hieronder stemt overeen met de rituele praktijk van de hanafitische rechtsschool (kenmerkend voor de Turkse islam).

6.1.1. Het gebed opent met de zogenaamde takbîr formule: terwijl men rechtop staat en beide, open gespreide handen achter de oren worden geheven (bij mannen), zegt de gelovige: "Allâhu akbar" ("God is de allergrootste"). (21) Door het uitspreken van deze takbîr gaat de gelovige over in een gewijde staat (ihrâm). Nadien, nog altijd rechtop staand, met de handen samengevouwen ter hoogte van de buik, wordt de Fâtiha, of openingssura van de Koran, opgezegd:(22)

¶ (1) In de naam van God, de erbarmer, de barmhartige. (2) Lof zij God, de Heer van de wereldbewoners, (3) de erbarmer, de barmhartige, (4) de heerser op de oordeelsdag. (5) U dienen wij en U vragen wij om hulp. (6) Leid ons op de juiste weg, (7) de weg van hen aan wie U genade geschonken hebt, op wie geen toorn rust en die niet dwalen (L).

Hierna wordt (in een rechte hoek) voorover gebogen, met de handen op je knieën, terwijl enkele vaste formules worden herhaald (in vertaling: "Geprezen zij mijn Heer, de Almachtige"...). Weer recht, volgt de eigenlijke prosternatie (sajda of sujûd), waarbij eerst de knieën, vervolgens de handen en tenslotte het voorhoofd de grond raken; ook hier worden enkele vaste formules herhaald ("Geprezen zij mijn Heer, de Allerhoogste!..."). Na even rechtop zitten, volgt een identieke, tweede prosternatie. Tenslotte, sta je opnieuw recht. Daarmee is één "knieling" volbracht. In de afsluitende, gezeten fase, echter, van de slotknieling wordt o.m. de shahâda gereciteerd evenals de vaste formule, "God zegene Muhammad en schenke hem vrede"; indien het om een groepsgebed gaat, wordt ook nog naar rechts en naar links de vredesgroet uitgesproken: "as-salâm calaykum wa rahmatu 'llâhi" ("de vrede zij met u en Gods barmhartigheid"). Behalve de Fâtiha (s. 1), wordt ook s. 112 (al-ikhlâs, "de toewijding") regelmatig opgenomen in het plichtgebed:

Page 148: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

¶ (1) Zeg: 'Hij is God als enige, (2) God de bestendige. (3) Hij heeft niet verwekt en is niet verwekt (4) en niet één is er aan Hem gelijkwaardig" (L).

Het dagelijkse plichtgebed dient vi j fmaal daags te gebeuren, volgens een dagindeling die voor alle plaatsen op de wereld tot op de minuut vooraf is vastgelegd in een jaarkalender, en op basis van de breedtegraad. Zoals bij de joden, begint ook vanuit islamitisch oogpunt de dag eigenlijk 's avonds, na zonsondergang. Het 'eerste' gebed, met (minimum) drie "knielingen", is dus eigenlijk het avondgebed, na zonsondergang maar nog vóór het invallen van de volledige duisternis. Het volgende is het laat-avond ('s zomers nacht-) gebed, wanneer de volle duisternis is ingetreden (minimum vier knielingen). Het derde of ochtendgebed (minimum twee knielingen) wordt verricht tussen het eerste ochtendschemeren en de eigenlijke zonsopgang (ten einde te vermijden dat het tot de zon zou gericht worden). Vervolgens is er nog het middaggebed (minimum vier knielingen), en het namiddaggebed, vóór de zon ondergaat (minimum vier knielingen). Op de scheurkalenders, weliswaar, staan de gebedstijden, per belangrijke stad, in de praktische volgorde, d.w.z. beginnend bij het ochtendgebed [op donderdag, 1 januari 2004, bv., geeft dat de volgende, vijf tijdstippen voor Antwerpen: 6u54, (8u44: zonsopgang), 12u53, 14u29, 16u48 en 18u18; voor Gent moeten daar telkens 3 minuten bijgeteld worden; voor Hasselt moeten er 3 minuten afgetrokken worden, enz.] Merken we tenslotte nog op dat in het shi'isme de vijf gebeden mogen worden samengebracht tot drie tijdstippen (het ochtendgebed met het middaggebed, en het gebed na zonsondergang met het laat-avond gebed).

Alle gebeden, zoals bekend, worden verricht met het lichaam en het gelaat gekeerd in de richting van Mekka (de zgn. qibla, of gebedsrichting).(23) Het gebed is een absolute, 'individuele plicht' (fard al-cayn) van elke moslim (weliswaar kunnen de modaliteiten pragmatisch aangepast worden, zodat het bv. mogelijk is te paard te bidden). Het kan 'individueel', bv. thuis, verricht worden, maar het bidden in groep krijgt de voorkeur: volgens de Profeet, wordt een salât in congregatie zeventigmaal méér beloond dan een salât op je eentje (zie ook Ramadan, 1998: 82). Dat stemt overeen met de belangrijke sociale dimensie van de islamitische praxis.

Bij een collectieve salât is steeds een imâm of voorganger aanwezig, beroepshalve of voor die gelegenheid aangeduid (in een Turkse gemeenschap wordt hij doorgaans aangesproken als "hoca" [hodja], waarmee respectvol naar iemands kennis wordt verwezen). Voor een exclusief vrouwelijke "congregatie" - althans in de Europese diaspora beschikken steeds meer moskeeën over een aparte gebedsruimte voor vrouwen - kàn dat een vrouwelijke imâm zijn (maar doorgaans volgt men de gewone imam via luidsprekers). Voor de duur van de verplichte "knielingen" schuiven alle aanwezige gelovigen dan in rijen aaneen (volgens de lijnen geweven in het vasttapijt), vlak achter de imâm, in of voor zijn mihrâb of gebedsnis. Na het verplichte aantal knielingen, worden de rijen verbroken. Naargelang van zijn graad van individuele devotie, gemoedsgestemdheid of agenda, kan een gelovige vervolgens de gebedsruimte verlaten ofwel, individueel en apart in de gebedsruimte, nog een aantal (vrijwillige) extra-knielingen verrichten, en/of met de subha (Turks: tespih), of rozenkrans, in stilte een aantal keren de 99 "Schoonste Namen" van God bidden, als een vorm van "indachtigmaking" (dhikr) of meditatie over God, e.d.

Althans in moslimlanden worden de gelovigen publiekelijk en van heinde en verre hoorbaar tot het gebed opgeroepen door de "roepers" (mu'adhdhin, in westerse talen verbasterd tot muëzzin) met de "oproep" (al-adhân; Turks: ezan) tot het gebed(24). Dat gebeurt (vandaag met elektronische versterkers) vanop de minaretten (manâra, lett. "lichttoren"), d.w.z. de hoge, ranke torens die al vlug een vast onderdeel werden van de moskee-architectuur, en die in de 12de eeuw algemeen aanvaard werden als symbool van de islam.(25) Eénmaal per week, de vr i jdag, is het middaggebed (salât az-zuhr) uitdrukkelijk voorgeschreven - althans voor mannen - als een collectieve gebedsoefening, in de (hoofd)moskee (zoals gezegd, voorafgegaan door de vrijdagpreek van de imâm of khatîb - Turks: hatip - "predikant").

6.1.2. Met dit alles, kunnen we zeggen dat in elk geval in moslimsamenlevingen het dagelijkse leven van de mensen grotendeels ger i tmeerd (en gestructureerd) wordt door de vijf dagelijkse gebeden.

Page 149: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Behalve de intentionele, psychische en spirituele gerichtheid (bi'l-qalb, "in het hart"), is de re inheid ( tahâra) van de gelovige een absolute voorwaarde voor het correct vervullen van de gebedsplicht (evenzo trouwens voor alle andere cultushandelingen), zie s. 4, 43. Hij/zij zal zich dus telkens vooraf ritueel reinigen.

Dat gebeurt (a) door de kleine wassing of ablutie (wudû': het Arabisch suggereert blinken en glanzen, vooral van het gelaat): handen, gezicht - m.i.v. mond, neusgaten en oren (bijv voorkeur driemaal) - nek, hoofdhaar, onderarmen en voeten; aanbevolen is ook het reinigen van de tanden met de siwâk. (b) Daarnaast is er de grote wassing (ghusl), voor het gehele lichaam; traditioneel zijn er in moslimlanden daartoe publieke hamâms, of badhuizen, voorzien. De keuze tussen één van beide wassingen is afhankelijk van de staat van 'onreinheid' waarin de gelovige zich op dat ogenblik weet te bevinden. Na afloop van de geslachtsgemeenschap bv. en, voor de vrouw, de menstruatie- en kraamperiode is een grote wassing vereist.(26)

Ook bij de ablutie, die gewoonlijk meermaals per dag wordt verricht (voorafgaand aan elk gebed), zijn bewegingen en volgorde quasi ritueel vastgelegd (met enige varianten tussen de rechtsscholen). Nochtans, opdat er van een eigenlijke rite (rite de passage: van een profane toestand overgaan in een gewijde) echt sprake zou zijn, dient de bedoeling (niyya) tot het verrichten ervan vooraf duidelijk geformuleerd te worden. Bv. dient men bij zichzelf te zeggen: "ik neem me voor nu de ablutie te doen ten einde de salât te verrichten" (het aldus verwoorden van de niyya geldt als voorwaarde voor àlle rituele en cultushandelingen). Tenslotte kan, in bepaalde omstandigheden, de wassing ook op zuiver symbol ische wijze verricht worden, bv. wanneer water ontbreekt: bv. met (woestijn)zand, of door reine aarde of een rein voorwerp aan te raken:

"Uit het voorgaande blijkt dat de onreinheid, die door de beide wassingen moet worden weggenomen niet zuiver materieel van aard is, maar ontstaat ten gevolge van een verstoring in het lichamelijk of geestelijk 'evenwicht' van de mens" (Shadid & Van Koningsveld, 1997:86).

Dat psychische en spirituele belang van de reiniging vinden we bevestigd in s. 8:11:

¶ "Toen Hij... water uit de hemel over jullie liet neerdalen om jullie ermee rein te maken en de gruwel van de satan van jullie te verwijderen en om jullie harten standvastig en de voeten stevig te maken".

6.1.3. Ook de ruimte waarin en de vloer waarop het gebed plaats vindt, moeten vanzelfsprekend rein zijn (schoenen uit!). Die voorwaarden zijn per definitie vervuld in de masj id (uitspraak: [masdjid]); letterlijk: plaats (cf. prefix "ma-") waar de sajda of sujûd - "prosternatie" - gebeurt; van dat Arabische woord komt ons woordje "moskee" voort.(27) Dank zij deze religieuze infrastructuur is het collectieve gebed pas écht onder optimale omstandigheden mogelijk. Het spreekt voor zich dat de betekenis daarvan nog eens zo groot is - d.w.z. niet langer louter van praktische aard is -, wanneer mensen deel uitmaken van een gemeenschap die als minderheid leeft in een niet-moslimland.

Elke moskee die naam waardig - in onderscheid met kleine, bescheiden gebedsruimtes - beschikt in principe over een aantal min of meer vaste elementen: een minaret; een fontein of wasplaats, met zuiver, stromend water; één of meer gebedsruimtes; rekken voor de schoenen, aan de ingang van de gebedsruimte; wijzerplaten die de op elke dag lokaal geldende vijf gebedstijden aangeven... In de gebedsruimte zelf: een (minder of meer kalligrafisch versierde) mihrab, of gebedsnis, die de gebedsrichting (qibla) aangeeft; een minbar, of preekgestoelte (kleine, afzonderlijke trapconstructie, eigenlijk); een Koranstandaard; aan de muur (in kalligrafie en verdeeld over de ruimte) de naam van de vier "rechtgeaarde kaliefen" (althans voor een soennitische moskee) en andere religieuze kalligrafie; op de grond een vasttapijt, met de gebedsrijen ingeweven; Koranexemplaren, gebedskralen; achteraan, eventueel, een tribune voor de vrouwen...

Het gebouw telt verder ook een of meer vertrekken voor de imâm; een of meer leslokalen (in de eerste plaats voor Arabisch en/of Turks en voor het Koranonderricht) en/of vergaderlokalen, een bureel, een

Page 150: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

bibliotheek, een kantine en/of keuken; eventueel een coiffeur, winkeltjes... Dat alles althans in het geval van Turkse moskeeën. Zie, als klassiek, architecturaal voorbeeld voor een dergelijk uitgebreid, Osmaans complex (külliye), met aangehechte scholen (medreses), bibliotheek, ziekenhuis en farmacie, armengaarkeuken (nu: een restaurant!), karavanserays, winkels, baden, enkele grafmonumenten...: de Süleymaniye-moskee, in Istanbul, gebouwd tussen 1550 en 1557, op last van Süleyman de Prachtlievende, door de beroemde architect Sinan (voor een foto, klik hier); op het internet is nu ook een schitterende, gegidste en interactieve, "virtuele rondwandeling" beschikbaar voor deze prachtige moskee, URL: http://www.saudiaramcoworld.com/issue/200605/# ). Marokkaanse moskeeën daarentegen zijn (of waren) traditioneel meer toegespitst op de religieuze praktijk (cf. in Marokko zijn moskeeën vandaag niet toegankelijk voor niet-moslims). Traditionele 'Marokkaanse' moskeeën in Vlaanderen beschikken vandaar gewoonlijk niet over een aparte ontmoetingsruimte naast de gebedsruimte (wel een keuken), zulks in contrast met de 'Turkse' (kantine, met mogelijkheid tot thee drinken, TV, kranten, biljart, tafelvoetbal, e.d.; zo mogelijk ook apart voor respectievelijk jongeren en vrouwen).

6.1.4. Buiten de gebedsruimte van een moskee of van je eigen (steeds rein gehouden) woning, is een persoonlijk gebedsmatje (een sajjada) een praktische vereiste. Het onderhouden van de reinheid is hoe dan ook een dagelijkse zorg voor belijdende moslims, met alles wat zulks impliceert ook aan lichaamshygiëne, zoals na de ontlasting; of bij het in aanraking komen met zaken die als onrein worden beschouwd, bv. bloed, en bepaalde dieren, zoals varkens en honden (sommige vormen van externe verontreiniging moeten worden verwijderd en plaatselijk gereinigd, maar hebben geen gevolg voor de staat van symbolische reinheid waarin men zich bevindt).

Ook een vaste rite als de (mannel i jke) besni jdenis wordt binnen de context geplaatst van de reinheid: wie onbesneden is, is 'onrein'. De rechtsscholen nemen dienaangaande weliswaar verschillende posities in (in de Koran komt de besnijdenis niét ter sprake): voor de shafî'ieten gaat het om een individuele verplichting (naar het voorbeeld van Abraham), voor de malikieten en hanafieten geldt ze als "aanbevolen". Toch is ze zo goed als algemeen. In de gangbare visie is besnijdenis één van de vijf zogenaamde "sunnât al-fitra", of overgeleverde gebruiken van de "natuurlijke toestand", sc. van de man, die aan elke moslim aangeraden worden (de andere vier zijn: het knippen van de nagels, het trimmen van de snor, het laten groeien van de baard en het scheren van lichaamshaar onder de oksels en in de schaamstreek). Het Turkse woord voor besnijdenis is, niet toevallig, sünnet.

Besnijdenis was van oudsher, ook al in de voorislamitische tijd, een gebruik dat voorkwam in grote delen van Afrika en Azië, en vanzelfsprekend bij de joden. In de gehele islamitische wereld is de besnijdenis (van jongens, vóór hun puberteit) een zeer belangrijke 'rite de passage', die gepaard gaat met festiviteiten, vergelijkbaar met het katholieke communiefeest; ze heeft de betekenis van het volwaardig toetreden tot de gemeenschap. Aan de besnijdenis van jongens wordt ook een belangrijke hygiënische functie toegewezen. In dit aidstijdperk wordt ze tevens heel vaak als een voorbehoedsmiddel of alleszins beschermingsmiddel aangeprezen tegen besmetting met het HIV-virus

[PS Volgens wetenschappelijke rapporten, gebaseerd op onderzoek in Afrika, zou het risico op besmetting alleszins sterk verminderen, zonder dat besnijdenis daarom een volledige bescherming zou bieden, zie op UNAIDS, bv. URL http://www.unaids.org/en/MediaCentre/PressMaterials/FeatureStory/20070228_MC_pt2.asp ].

Dergelijke hygiënische functie geldt alvast niet voor de besnijdenis, of geni ta le verminking (in verschillende gradaties), van meisjes en jonge vrouwen. Eveneens afkomstig uit pre-islamitische tijden (bv. het Egypte onder de farao's), komt deze praktijk vooral voor, met een pseudo-islamitische rechtvaardiging, in Afrikaanse landen als Egypte, Soedan, Somalië, Kenia, Nigeria, en... de Europese emigratie. Zij lijkt veeleer geïnspireerd door angst voor de vrouwelijke seksualiteit, maar wordt bovenal in stand gehouden door... vrouwen. De meningen van de islamitische schriftgeleerden daaromtrent zijn verdeeld. Volgens de huidige shaykh van de al-Azhar, in Caïro, zijn er géén religieuze, sociale of medische gronden die de besnijdenis van meisjes rechtvaardigen of nodig maken. (27bis)

Page 151: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

6.1.5. Om nog even terug te keren naar het gebed: naast het dagelijkse rituele of 'plichtgebed', kent de islam natuurlijk ook het gewone (smeek)gebed (ducâ), bv. om God een gunst te vragen, genezing af te smeken, enz., maar ook als spontane en vrijwillige uitdrukking van liefde (hubb) voor en vertrouwen in God. Zo zijn er in de hadîth heel wat persoonlijke gebeden bewaard van Muhammad, en worden ook vandaag nog zulke gebeden gecomponeerd en verspreid.

Ook te vermelden, en dan vooral in het kader van de mystiek (soefisme), is de dhikr (Turks: zikr) of rituele gebedsmeditatie. Individueel of in groepsverband, met het herhaaldelijk - luidop of in stilte - reciteren van steeds dezelfde koranieke formules, Schone Namen of religieuze spreuken, al dan niet begeleid door muziek, gezang, dans, kan zij de gelovigen, naar gelang van de betreffende broederschap, in trance of extase brengen.

Tenslotte zijn er ook de rituele gebedsdiensten bij speciale gelegenheden: de feestgebeden, zoals bij het Eid al-fitr (einde van de vasten feest) en het Offerfeest, ook tijdens de gehele ramadanmaand ('s avonds en 's nachts), de verjaardag van de Profeet, e.a. Belangrijk is ook het dodengebed bij begrafenissen (de salât al-janâza). Het ritueel van deze gebeden wijkt af van dat van de vijf dagelijkse gebeden van het plichtgebed. In de emigratie alvast worden zij gewoonlijk in de moskee georganiseerd.

6.2. Een tweede religieuze verplichting is de jaarlijkse zakât (Turks: zekât)(28), gemakshalve dikwijls omschreven als 'wettelijke aalmoes' of 'armenbelasting'. Althans voor wie aan de voorwaarden voldoet (hij/zij moet het gehele voorbije jaar over een inkomen hebben beschikt en een 'surplus' hebben verworven), wordt ze berekend volgens vaste percentages, naargelang van de aard van het bezit en de wijze waarop het verworven is (in de landbouw, de handel, enz.). Grosso modo gaat het van 2,5% tot 10% van iemands jaarwinst. (29) Armenbelasting en aalmoezen zijn bestemd voor religieus-sociale doeleinden: d.w.z. ten behoeve van

¶ "de armen en behoeftigen [zij hoeven niet per se moslim te zijn], voor hen die ermee belast zijn [d.w.z. met het inzamelen en uitdelen ervan] en voor hen wier harten tot elkaar gebracht zijn [de nieuw-bekeerden], voor de vrijkoop van slaven en schuldenaren, om in te zetten op Gods weg [de mujâhidûn] en voor hem die onderweg is [de reiziger]", s. 9:60 (L).

Met de invoering weliswaar van algemene belastingen, in de moslimlanden, is de zakât er vaak wat op de achtergrond geraakt.

Tariq Ramadan waarschuwt ons voor verwarring met de christelijke notie van ‘aalmoes’ en ‘caritas’ als een vrije ‘gift’ (uit ‘naastenliefde’).(30) De islamitische zakât verenigt in zich zowel persoonlijke cultus als sociaal engagement: het gaat om een verplichting tegenover God zowel als t.a.v. de samenleving:

“deze pijler doorkruist de bekende categorieën in het christianisme (en in mindere mate in het judaïsme) van de private cultus et de maatschappelijke verplichting, het heilige en het profane. De meest adequate vertaling ervan zou de formule zijn: ‘maatschappelijke belasting (of takse) die zuivert’. De drie dimensies van de notie zakat worden hierin verenigd: het gaat om een plicht tegenover God en tegenover de mensen (‘belasting’); zij wordt geheven voor de mannen en vrouwen die lid zijn van de samenleving (de armen, de behoeftigen: s. 9, 60, vermeldt acht categorieën van begunstigden: dit is het ‘sociale’ aspect); in het geweten van de gelovige, gaat het om het recht van God en de arme op zijn bezit: eens dat deel afgestaan, is zijn vermogen ‘gezuiverd’. Deze laatste sacrale dimensie kwalificeert een op het eerste gezicht profane sociale handeling (...) De zakât zuivert het vermogen zoals het gebed de geest zuivert en het vasten het lichaam”.(31)

Page 152: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Nogmaals in contrast met de christelijke verkondiging (cf. de evangelische uitspraak, Mattheus, 19:24: “het is lichter dat een kemel ga door het oog van eene naald, dan dat een rijke inga in het koninkrijk Gods” ), vormt rijkdom in de islam geen beletsel voor opname in het paradijs, “wél het niet uitdelen ervan” (Bartels, 1997: 127). Eén voorbeeld uit de Koran (s. 2:267, L):

¶ Jullie die geloven! Geeft ook bijdragen van de goede dingen die jullie verworven hebben en ook van wat Wij voor jullie uit de aarde hebben voortgebracht. Weest er niet op uit om wat er slecht van is als bijdrage te geven; jullie zou dat zelf alleen maar nemen als jullie de ogen ervoor zouden sluiten. En weet dat God behoefteloos is en lofwaardig.

De zakât verschijnt in die zin als een factor van evenwicht en maatschappelijke cohesie, die moet bijdragen tot de realisatie van de meest elementaire rechtvaardigheid. Terwijl de christelijke caritas in dit opzicht afhankelijk blijft van de wisselvallige generositeit van de rijken, en de bedelaar er in de vernederende positie van de smekeling geplaatst wordt, is de zakât gebaseerd op "een andere conceptie van maatschappelijke organisatie": de rijke is er, voor God en de samenleving, metterdaad toe gehouden zich van deze belasting te kwijten; de arme, anderzijds, is behalve aan God aan niemand dankbaarheid verschuldigd: hij krijgt slechts datgene waarop hij recht heeft.(32)

6.3. Van de gelovige wordt tevens verwacht dat hij of zij zich de gehele (negende maan)maand ramadân houdt aan de vasten (sawm, Turks: oruç):(33) van zonsopgang tot zonsondergang mag noch gegeten noch gedronken (zelfs geen glas water) noch gerookt noch gevreeën worden. Bij het invallen van de duisternis (in principe: wanneer een woldraad niet meer kan onderscheiden worden; in de praktijk: op basis van de gegevens van de religieuze kalender) wordt het vasten voor die dag "gebroken" (iftâr ). Shicieten wachten met het eten tot de zon volledig is ondergegaan.

Dit verplicht, collectief vasten moet onderscheiden worden van het vrijwillige, individuele vasten. Wie zonder voorafgaande niyya - inhoudend dat men hem nadien zal "inhalen" - een dag "overslaat", bv., moet nadien twee maand extra vasten. Het vasten heeft in de islam, nogmaals in contrast met het christendom, niét de betekenis van een boetedoening of offer; het is ook geen uiting van lichaamsvijandige ascese, maar het is een doel op zich, nl. als een overwinning van de mens op zichzelf.

De ramadânmaand is de drukste maand van de islamitische religieuze kalender, en de moskee vormt dan echt het centrum van het gemeenschapsleven. In de eerste plaats is het houden van de vasten een ritueel-religieuze prestatie, van dezelfde orde als de salât (de gelovige krijgt er a.h.w. 'punten' voor, met het oog op het Eindgericht); daarom vraagt ook het vasten rituele reinheid.(34). Tegelijkertijd gaat de vastenmaand gepaard met een veel intensere religiositeit: toegenomen moskeebezoek - ook aan andere moskeeën, die men gewoonlijk niet frequenteert - met (ook nachtelijke) tarawîh (Turks: teravih), d.w.z. gebeden en koranrecitaties (elke dag 1/30 van de Koran), eventueel religieus gezang; gastsprekers en predikers uit binnen- en buitenland houden lezingen over ethisch-religieuze onderwerpen, enz. De vastenmaand helpt met dat alles het spirituele én het morele leven van de gelovige (man en vrouw) te verdiepen. "Vasten" is inderdaad ruimer dan niet-eten, enz. De Profeet heeft gezegd: "Vijf zaken verbreken de vasten: liegen, achterklap, laster, vloeken en passionele blikken".

Ten slotte heeft de ramadân belangrijke maatschappelijke of sociale effecten: (a) de gelovige leert wat het betekent 'tekort' te hebben, en krijgt dus een grotere empathie en solidariteit met de armen en behoeftigen, die dagelijks en uit noodwendigheid te kort hebben. (b) Bovenal is de vastenmaand ook een... feestper iode: na het avondlijke "breken" van de vasten wordt er uitvoerig gegeten en gedronken, wordt er bij elkaar op bezoek gegaan, enz. In de (menselijke, al te menselijke) praktijk dreigt dit laatste aspect wel eens te overwegen op het religieuze en spirituele.

Page 153: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

In moslimlanden wordt het gehele maatschappelijke en economische leven in het teken gesteld van het ramadângebeuren; door de overheid of door weldoeners worden publieke iftâr-s ingericht; van de overheid wordt verwacht dat ze de (plots stijgende) prijzen voor voedingswaren onder controle houdt, enz. Ook de media, in de eerste plaats radio en TV, besteden er overvloedig aandacht aan (uitzenden van koranrecitaties, preken, religieuze feuilletons, enz.). De politieke overheden nemen er bijzondere maatregelen om de openbare orde te doen handhaven (de ramadân heeft ook wat "karnavaleske" aspecten, met de gebruikelijke transgressie en wanorde), maar ze spelen ook graag in op de grotere religieuze bezieling en sociale mobilisatie van de bevolking om via de geëigende kanalen de publieke opinie te sensibiliseren, politieke maatregelen te "doen passeren", en in het algemeen de ideologische legitimatie van het regime te versterken (zie hierover de bundel "Ramadan et Politique", gecoördineerd door Fariba Adelkah & François Georgeon, CNRS, Paris 2000).

Tijdens de laatste t ien dagen van de ramadan heerst er een extra religieuze intensiteit. In de loop ervan, dikwijls op de 27ste dag, wordt ook de laylat al-qadr ("Nacht van de Beschikking") gevierd, d.w.z. de nacht waarin, volgens de latere traditie, de Koran naar de onderste van de 7 hemelen werd neergezonden en de verkondiging ervan door Jibrîl aan Muhammad begon.(35) Die nacht is bijzonder heilig, s. 97 (L):

¶ "Wij hebben hem neergezonden in de nacht van de beslissing. En hoe kom jij te weten wat de nacht van de belissing is? De nacht van de beslissing is beter dan duizend maanden. De engelen en de geest dalen erin neer met toestemming van jouw Heer voor elke beschikking. Vol vrede is hij tot aan de opkomst van de dageraad".

Vele mannelijke gelovigen blijven de gehele nacht in de moskee bidden, alsook de Koran reciteren.

Het einde, tenslotte, van de ramadan, met de komst van de nieuwe maan, wordt gevierd met het feest van cîd al-fitr ("Eid", of "Feest van het Breken, sc. van de vasten"; ook: cîd as-saghîr, of het "Kleine Feest"): er worden speciale gerechten bereid; kinderen (die vrijgesteld zijn van de vastenplicht) krijgen nieuwe kleren, veel snoep(36) en speelgoed; ook volwassenen kleden zich vaak in het nieuw. De sacrale en sociale solidariteit, echter, blijft ook dan niet achterwege: net vóór het eindfeest dient de gelovige de zakât van de fitr te geven (zakât al-fitr - in onderscheid met de zakât al-mal, belasting op het bezit); zij is prioritair bestemd voor de armen, opdat ook zij op die feestdag hun waardigheid zouden kunnen behouden.

6.4. Tenminste eenmaal in zijn leven, ten vierde, dient de gelovige - althans indien hij of zij daartoe de nodige middelen heeft (en dat wil zeggen: géén tekort doet aan zijn verplichtingen t.a.v. zichzelf en zijn of haar naasten) - deel te nemen aan de jaarlijkse pelgrimstocht naar Mekka (hajj, spreek uit: [hadj]; Turks: hac), namelijk tijdens de (twaalfde) islamitische maand Dhul-Hijja.(37) De zgn. "afscheidsbedevaart" die Muhammad kort voor zijn dood naar Mekka maakte, stond model voor het (later in alle details uitgewerkte) islamitische hajj-ritueel. Terwijl de hajj ongetwijfeld een pre-islamitische oorsprong heeft, wordt de islamitische grondslag ervoor geleverd door het Koranverhaal over de (her)oprichting van de Kacba door Abraham en zijn zoon, Ismâ'îl (de eerste bouwer ervan was Adam).(38)

De pelgrim (hajjî, vr. hajja) start de bedevaart gewoonlijk onmiddellijk bij zijn/haar aankomst, d.w.z. het verlaten van het vliegtuig, met het zich-reinigen en het aantrekken van de voorgeschreven eenvoudige pelgrimskledij (voor 'n man: twee witte, ongezoomde of ongenaaide doeken; voor 'n vrouw: schone, witte kleding, met hoofddoek, maar zonder gezichtssluier; aan de voeten sandalen). Als muhrim(a) bevindt hij/zij zich vanaf dat ogenblik in gewijde staat, de ihrâm (dit is ook de benaming van de pelgrimskledij); tegelijkertijd valt elk zichtbaar onderscheid in rang of stand in principe weg.

Page 154: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Het complexe hajj-ritueel spreidt zich uit, vanaf de aankomst, over een aantal dagen en omvat de volgende fazen (niet noodzakelijk in dezelfde volgorde of lengte):

(a) de zgn. tawâf, d.w.z. een rituele, 7-malige ommegang rond de Kacba, waarbij voortdurend een vaste formule wordt uitgesproken ("Heer, hier ben ik! Heer, hier ben ik! Aan u de lof, de dank en de heerlijkheid! Gij hebt geen partner!"), telkenmale groeten met de takbîr ("God is de allergrootste") en, zo mogelijk, aanraken of kussen van de Zwarte Steen (van basalt of lava, in een zilveren band ingebouwd in de oostelijke hoek); tevens moeten aan de "statie van Abraham" (maqâm Îbrâhîm), een klein gebouwtje gelegen tegenover de N-O zijde van de Kacba, twee raqcat-s worden gebeden; voor een panoramische foto van dit massa-gebeuren, vanop grotere hoogte, zie op deze site;

(b) de zgn. sâcy, d.w.z. de (zevenmalige) snelle ren of mars tussen de twee staties, (de heuvels) Safâ en Marwa, en, na de zevende keer, het drinken van water uit de heilige bron Zamzam (naar het voorbeeld van Hagar, op zoek naar redding voor haarzelf en haar zoontje, Ismâcîl); tawâf en sâcy vormen samen de cumra en kunnen eventueel onderscheiden worden (indien men bij aankomst die niyya heeft geuit) van de hajj. De bedevaarder kan de staat van ihrâm nu afleggen en zich het hoofdhaar laten scheren;

(c) bij het prille begin van de dag vertrekt men naar Minâ (buiten Mekka), waar een immens tentenkamp staat opgesteld, om er vier gebeden te verrichten (vanaf het middaggebed, telkens slechts 2 'knielingen'); hij/zij brengt er de nacht door (in een tent);

(d) op de volgende dag, en zulks vast op de 9de dag van de bedevaartmaand, na het ochtendgebed, vertrekt men naar de vlakte bij de berg cArafât (een 20-tal km van Mekka), voor de zgn. wuqûf, letterlijk: het "staan (bij Arafat)". Gelovigen beklimmen hierbij ook de zgn. Berg van de Barmhartigheid; Muhammad zou hier zijn Afscheidssermoen hebben gegeven. Strikt religieus, is dit het belangrijkste onderdeel van de hajj ("de hajj is Arafat", zou de Profeet gezegd hebben); de vlakte vormt dan een witte mensenzee (zoals het geval zal zijn op het Eindgericht: cf. de ihrâm als een soort van lijkwade); gebeden en aanroepingen, alsook massapreken (in het Arabisch) volgen elkaar op tot zonsondergang;

(e) dan vertrekt men, in een soort van massa-wedloop, naar de vallei Muzdalifa (tussen Arafat en Minâ) waar gebeden wordt en zeven keien worden opgeraapt; men brengt daar de nacht door;

(f) bij zonsopgang, wordt opnieuw vertrokken naar Minâ, waar, vanaf een brug (de Jamaratbrug), de zeven keien worden geworpen naar drie zgn. Pilaren (jamraât - om het gedrang enigszins onder controle te houden, zijn de pilaren sedert vorig jaar vervangen door drie lange muren); zij symboliseren de plaats waar de Duivel Abraham zou hebben proberen afbrengen van zijn geloof in de ene God;

(g) daarna, dus nog altijd op de 10de dag van de bedevaartmaand wordt, nog steeds in de vallei van Minâ, een schaap geslacht voor het Offerfeest. Hiermee is de cyclus van verplichtingen ten einde: men mag zich wassen, de haren knippen, zich kammen, parfumeren, enz. (maar seksueel verkeer blijft verboden). De feestelijke bekroning dus van het ritueel is het Offerfeest ( cîd a l -adhâ, spreek uit [aïd al-adhâ])(39). Dat feest, met het slachten van een schaap of geit (het mag ook een rund zijn, of een kameel), is ongetwijfeld het meest heilige islamitische feest. Het wordt daarom ook het Grote Feest, cîd al-kabîr, genoemd, in onderscheid met het Suikerfeest, of het Kleine Feest, na de vastenmaand. Samen met de bedevaarders, wordt het gevierd door de moslims over de hele wereld.

(h) Na het Offerfeest keert de bedevaarder terug naar de Kacba, voor een nieuwe 7-malige rondgang (cf. s. 22:29), en vervolgens weerom naar Minâ (met steniging van drie pilaren), voor een verblijf van nog eens drie dagen, in het tentenkamp. Pas met een laatste, afscheidstawâf rond de Kacba is de eigenlijke hajj ten einde en kan men huiswaarts vertrekken. Weliswaar beveelt de Sunna nog aan, vóór of nà de hajj een bezoek te brengen aan de heilige moskee van de Profeet in Medina (alsook nog aan enkele andere heilige plaatsen aldaar). Shi'iten zullen ook een bezoek brengen aan de graven van enkele Imams en, niet te vergeten, van Fatima (dochter van Muhammad en vrouw van 'Ali).

Page 155: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

De organisatie van de jaarlijkse hajj gaat gepaard met grote praktische problemen: door de toegenomen reismogelijkheden gaat het telkens om enkele miljoenen gelovigen tegelijkertijd, ondanks de quota die aan vele landen zijn toegewezen (nu, januari 2006, wordt gesproken van 2 miljoen "legale", en nog eens 1 miljoen "illegale" bedevaartgangers); bijna onvermijdelijk gebeuren er vaak ongelukken (bv. in 2004 en nu opnieuw in - januari - 2006 vielen enkele honderden slachtoffers en een 1000-tal gewonden, bij het gedrang rond de Jamaratbrug). Ook is er regelmatig ongenoegen zowel om de commerciële exploitatie ervan als om het optreden van de Saoedische overheid.(40) Desalniettemin blijft de hajj voor moslims over de hele wereld "een ultieme religieuze ervaring" (Bartels, 1997: 130). Het is meer dan ooit dé gelegenheid om de realiteit van de universele en solidaire umma der moslims concreet en aan den lijve te ervaren. De emotionele betekenis ervan is daarom vaak overweldigend. De hajj werd altijd al als een soort van "sterven" beschouwd (de ihrâm lijkt niet toevallig op een lijkwade) - alle "aardse" beslommeringen werden vooraf door de bedevaarder afgelegd - en als een ontmoeting met God. De terugkeer ervan is dan een "wedergeboorte", en de hajjî of hajja geniet in zijn of haar omgeving traditioneel een groot prestige en gezag - "niet zozeer wat betreft religieuze kennis als wel wat religieus gevoel, beleving en verdienste betreft" (Bartels, 1997: 132). Traditioneel werd vaak ook "Haci" aan de eigennaam toegevoegd.

6.5. De publieke geloofsbel i jdenis (shahâda, Turks: şahadet; de shahîd is de geloofsgetuige, eventueel ook martelaar), tenslotte ("last but not least"), gecondenseerd tot de vaste formule: "(ik belijd:) Er bestaat geen (andere) god dan God, Muhammad is zijn boodschapper",(41) is de éérste plicht van de gelovige, want een conditio sine qua non voor de vier overige.(42)

In de besprekingen ervan wordt de formule in twee delen gesplitst (vandaar ook het gebruik van het meervoud, shahadatayn):(42bis)

• de "eerste shahâda" : d.w.z. "er is géén god dan God", i.e. de tawhîd, ofte de woordelijke erkenning van Gods enigheid (het is de kalimat al-tawhîd). Ze geeft uitdrukking aan "islâm" in de ruimste zin van dat woord: zoals eerder al gezegd, worden alle mensen ermee geboren, als een aangeboren fitra of "natuurreligie". In een meer enge zin, vervolgens, verwijst "islâm" naar het geloof in alle profeten: allemaal, inderdaad, hebben ze de tawhîd verkondigd, cf. s. 21, 25 (het is de sura van "de Profeten")(L): ¶ "En Wij hebben vóór jouw tijd geen gezant gezonden zonder dat Wij hem geopenbaard hebben dat er geen god is dan Ik, dient Mij dus". Zoals gezegd, het vereren van één of meer àndere entiteiten, goden of afgoden (ilâh) is een vorm van ontoelaatbare shirk, of "associatie". Hierbij dient opgemerkt dat het niet per se om externe krachten hoeft te gaan. Mensen kunnen ook het eigen ego, hun eigen, innerlijke passie, inclinaties of stemmingen "vergoddelijken" (zoals - vanuit islamitisch oogpunt beschouwd - in het hedendaagse humanisme). Het Arabische woord voor "neiging, gril", hawa, betekent oorspronkelijk "wind": de mens wordt door zijn neigingen nu eens in de ene, dan weer in de andere richting "geblazen". Vgl. bv. s. 28,50: ¶ "Wie dwaalt er méér dan hij die zonder een leidraad van God zijn neiging volgt?" Ook s. 25, 43: ¶ "Heb jij hem gemaakt die zijn grillen tot god maakt?" Het woord hawa werd van hieruit later gebruikt voor "ketterijen" of "sekten".

• de " tweede shahâda": d.w.z. "Muhammad is zijn boodschapper". Impliceert het geloof in de Koran. Ze typeert "islâm" in de meest specifieke, historische zin; ze geeft aan wat muslims, in de strikte zin, onderscheidt van de volgelingen van àndere historische religies (die hebben alle a.h.w. hùn specifieke "tweede shahâda"). Tegelijkertijd maakt ze het geloof in (Muhammads) profet ie tot het basisfundament van de islamitische gemeenschap (umma).

In theorie dient een moslim slechts éénmaal in zijn leven de shahâda uit te spreken. In de praktijk, echter, doet hij of zij dat heel dikwijls: cf. zij is geïncorporeerd in de dagelijkse plichtgebeden (aan het slot van de

Page 156: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

slotknieling); de vader fluistert ze in het oor van zijn pas geboren kind (gewoonlijk weliswaar als onderdeel van de adhân, of oproep tot het gebed); ze word in het oor gesproken van de stervende en van de dode in het graf, enz.

6.6. Epiloog.

6.6.1. De "v i j f pi j lers" , dus, die op een symbolische manier uitdrukking geven aan 's mensen "islâm", zijn:

1) de geloofsbelijdenis (shahâda); 2) het gebed (salât); 3) de armenbelasting (zakât); 4) het vasten tijdens de (9de) maand Ramadân (sawm); 5) de pelgrimstocht (hajj) naar Mekka.

De mildheid én het "realisme" van de islam tonen zich in het feit dat er voor de geboden en verboden tal van modaliteiten, uitzonderingsgevallen en verzachtende omstandigheden worden voorzien: bv. voor zieken, reizigers, zwangere vrouwen, noodlijdenden en ouden van dagen. Zo is de salât weliswaar voor iedereen verplicht, maar ze kan eventueel worden verricht met weglating van de rituele lichaamshoudingen. Wel dient de gelovige, indien dat mogelijk is, eventuele tekorten nadien 'in te halen'. Een ander voorbeeld is dat van de voedingsregels. In de Koran kunnen we hierover lezen, s. 5:3:

¶ Verboden is voor jullie wat vanzelf is doodgedaan, bloed, varkenvlees, (...). Maar als iemand door honger gedwongen wordt zonder tot zonde geneigd te zijn, dan is God vergevend en barmhartig.

Het belangrijke beginsel uit de fiqh, dat bij dit alles speelt, is dat van de verschonende darûra, letterlijk "noodzakelijkheid" of dwang. Een ander principe van het typisch islamitisch pragmatisme, dat hier verdient vermeld te worden, is dat van de taqiyya, "verdoezeling" (letterlijk: "voorzichtigheid, vrees", cf. taqwâ). Het geeft de gelovige het recht (eventueel: de plicht), wanneer hij of zij onder dwang staat of gediscrimineerd of vervolgd wordt, en dus lichamelijk of materieel leed riskeert, aan zijn of haar religieuze verplichtingen te verzaken, en op die manier zijn of haar ware geloof voor anderen te "verdoezelen". Geloof dient normalerwijze beleden te worden met het hart (qalb), de tong en de hand. Het belangrijkste echter is het hart - d.w.z. de niyya, of intentie, en dus de innerlijke oprechtheid van het geloof (in tegenstelling tot de innerlijk ónoprechtheid van het geloof, bij de zogenaamde munafiqûn, of "hypocrieten", zie hoger). Zoals de Koran bevestigt, heeft God wel degelijk begrip voor de praktisch moeilijke situatie van een gelovige, mits hij of zij standvastig blijft bi'l qalb, cf. s. 16:106:

¶ Wie na geloofd te hebben aan God geen geloof meer hecht - en dan niet wie gedwongen is, terwijl zijn hart in het geloof rust gevonden heeft, ... (m.o.).

Hierbij nog twee opmerkingen. Vooreerst staat het principe van taqiyya wat haaks op de algemene religieuze plicht, je geloof daadwerkelijk te belijden: hoe érg moet de situatie zijn om inderdaad religieus "verschoond" te zijn? Tot een afgelijnde, algemene regel daaromtrent is het binnen de islam nooit gekomen. Tweedens, het principe is vooral van betekenis geworden voor het shi'isme (wat op het eerste gezicht vreemd mag lijken, gelet op de koppeling tussen shi'isme en martelaarschap): de verschillende sekten ervan hebben inderdaad doorgaans als (minder of meer vervolgde) minderheid moeten leven temidden van een soennitische meerderheid (ook de "verborgenheid" waarin de twaalfde Imam, sedert 941, is getreden en zich nog altijd bevindt - volgens de zgn. Twaalfders of Imamieten -, is te begrijpen als een vorm van taqiyya). Het zou nochtans fout zijn het principe zonder meer te vereenzelvigen met het shi'isme:

Page 157: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

een voorbeeld van soennitische taqiyya was bijvoorbeeld de situatie van de vervolgde Spaanse Moriscos, in de 16de eeuw; taqiyya werd toen gerechtvaardigd door de rechtsgeleerden. (42tris) Afsluitend, kunnen we stellen dat er vanuit de islamitische visie een reële bekommernis is om leed voor de zaak van het geloof te voorkomen (ook de hijra, of migratie uit vijandig gebied, heeft die bedoeling).

Laten we terugkeren naar de vijf pijlers. Met de erbij horende voorwaarden - inzake reinheid (ook de slachtvoorschriften en spijswetten behoren daartoe, met hun onderscheid tussen wat halâl is, d.w.z. mag gegeten worden, en wat harâm, verboden, is; zie Koran, s.2:173; 16:115), maar ook inzake algemeen gedrag, kleding, enz. -, alsook in eenheid met het geloof (îmân) en de innerlijke oprechtheid "in het hart", vatten zij samen wat we de kernwaarden (Engels: core values) kunnen noemen van de islam voor iedere individuele moslim. De mogelijkheid déze kernwaarden daadwerkelijk te kunnen belijden, met woord en daad, is, volgens het majoritaire normatieve discours van de ulamâ, een minimumvoorwaarde om in eer en geweten in een niet-moslimland te kunnen wonen (in het tegengestelde geval is men ertoe gehouden de hijra te maken, sc. naar de dâr al-islâm).

Volgens de brede centrumstroming in de theologische literatuur is die voorwaarde voor moslims in de westerse landen inderdààd grosso modo vervuld.(43) Dat kan aldus uitgedrukt worden, dat men zich ervan bewust is, niet langer te leven in een (uitzonderings)toestand van "darûra", waarin men zich moest onderwerpen aan beperkende noodwendigheden (Engels: "constraints") die het vrijelijk belijden van de islam verhinderden.

Onder meer Tariq Ramadan (1999: 149-150) pleit daarom voor een islamitische typologie van Europa (en de V.S.) als de ‘dâr ash-shahâda’, het “huis van de belijdenis” (Eng.: “space of testimony”), waarbij we het woord shahâda moeten begrijpen in de eenheid van geloven-en-handelen.(44) Enige plicht tot (actieve) missionering of bekering is in die notie van “belijdenis” niét geïmpliceerd. De Arabische notie die dikwijls vertaald wordt met “missionering”, nl. dacwa, betekent in feite enkel “uitnodiging” : bv. een open dialoog aangaan met andersdenkenden of ongelovigen volstaat ruimschoots; enige ‘verborgen agenda’ is daarin niet noodzakelijk geïmpliceerd. Indien de moslim hier al een ‘plicht’ heeft - in het kader van het "zich beijveren (jihâd) op de weg van de Heer" -, blijft die beperkt tot het zich door zijn/haar leven en handelen als belijdend moslim “bekend” te maken. Of de andere zich al dan niet bekeert op basis van dergelijk contact, is louter diens of haar verantwoordelijkheid (God weliswaar zal finaal ‘oordelen’ - maar een dergelijk vooruitzicht is vanzelfsprekend enkel betekenisvol voor wie al gelooft), cf. het al geciteerde, s. 109:6: ¶ Jullie hebben jullie godsdienst, ik heb de mijne. (45)

6.6.2. Het zal de lezer(es) misschien opgevallen zijn dat bij de beschrijving van deze centrale cultushandelingen de Koran , als neergezonden Woord Gods, respectievelijk de liturgische recitatie ervan, geen echt prominente rol speelt. Het uitgangspunt van dit kapittel, dat de openbaring "de spil" is waarrond het islamitisch geloof georganiseerd is, lijkt dus wat te moeten gerelativeerd worden.

Wijzen we er nochtans op dat de Koranteksten zelf, doorheen de opeenvolgende periodes van nuzûl, het grondplan hebben ontwikkeld voor liturgie en cultus - het zij dan dat tal van concrete details pas later, door de Sunna zijn uitgewerkt. Wat anderzijds het (minder of meer volledig) reciteren-en-beluisteren van het Boekbetreft (in onderscheid met het gebruik van gememoriseerde korte teksten in het kader van het gebedsritueel, en de regelmatige exegese van Koranpassussen in het kader van de vrijdagpreek), van de vijf pijlers is het vooral de jaarlijkse Ramadan die daartoe de gelegenheid biedt: precies met het oog op het reciteren tijdens de dertig ramadannachten, in de moskee, werd de Koran al vrij vroeg verdeeld in dertig min of meer gelijke delen. Meer in het bijzonder de laylat al-qadr, of "Nacht van de Beslissing", gevierd op de 27ste ramadân en beschouwd als de meest gezegende nacht van het jaar, die ¶ "beter is dan duizend maanden" (s. 97:3), is voor de mannen de gelegenheid om (voorafgaand aan de dag) al biddend in de

Page 158: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

moskee, of de dâr al-qur'ân, "huis van de Koran", door te brengen én de gehele Koran te reciteren. In Marokko worden ze bijgestaan door hun vrouwen die hen grote schalen couscous brengen (waardoor de vrouwen hun aandeel krijgen in religieuze verdienste). Ook overdag, echter, met de moderne media, zal het TV-programma elke dag van de Ramadan beginnen met een Koranrecitatie. Naast de vastenmaand, althans in Marokko nog steeds, is ook het geboortefeest van de Profeet (de mawlid an-nabî, op de 12de dag van de maand rabic al-awwal) een bijzondere gelegenheid om de Koran in groepsverband voor te lezen, met een gelijkaardige 'betrokkenheid' van de vrouwen (Buitelaar, 1993:115).

Tenslotte, zoals reeds gezegd en nogmaals dank zij de moderne technologie, kunnen gelovigen a.h.w. dagelijks en constant beroemde lezers het Heilige Boek horen voordragen, nl. via cassettes (eventueel CD's). Zoals hoger opgemerkt, in verband met de esthetische perceptie ervan, wordt van deze mogelijkheid wel degelijk gebruik gemaakt door 'gewone' gelovigen.

Het reciteren (of aanhoren) van de Koran wordt daarom niet ten onrechte vaak als "het éérste ritueel" van de islam bestempeld.

NOTEN

1. Voor het onderscheid in dit opzicht tussen christendom en islam, zie nogmaals hoger. Voor de verwantschap tussen joodse Bijbel en Koran, zie bv. Roger Arnaldez, Les éléments bibliques du Coran comme sources de la théologie et de la mystique musulmanes (1985). Zie ook Heribert Busse, Die theologischen Beziehungen des Islams zu Judentum und Christentum (1988). NB We gebruiken de van oorsprong christelijke term van "openbaring" hier in zijn brede betekenis. 2. "L' espace méditerranéen" - in de ruime zin, i.e. met inbegrip van het zgn. Nabije Oosten tot en met het Iraanse plateau. Zie natuurlijk het bekende werk van Fernand Braudel, La Méditerranée et le Monde Méditerranéen à l'époque de Philippe II (Nederlandse vertaling: 1992; Engelse vert. en verkorte uitg.: 1992), maar ook de reeds omvangrijke literatuur inzake de Mediterrane antropologie en sociologie. Studies over lokale gemeenschappen (in Portugal, Spanje, Z-Frankrijk, Italië, Griekenland en Kreta, Turkije, Libanon, Cyprus, Malta, Egypte, Algerië, Kabylië, Tunesië, Marokko...) van de hand van gereputeerde sociologen en anthropologen, zoals Bourdieu, Herzfeld, Peristiany, Pitt-Rivers en anderen, hebben aangetoond dat deze - zowel 'christelijke' als 'islamitische' - ruimte, ondanks reële verschillen, toch een significante eenheid vormt op het vlak van maatschappelijke praktijken: familiale structuren, man-vrouwverhoudingen (gendersysteem), eer, machismo, e.d.; ook in de 'volkscultuur': op het religieuze vlak bv., tussen het 'volkskatholicisme' en de 'volkse islam', met bv. de heiligenverering (het zgn. 'maraboetisme'). Voor een overzicht, zie M.Arkoun, Islam in Discussie. 24 vragen over

Page 159: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

de islam (1992),"24. Wat is de actualiteit van de Mediterrane cultuur?", pp. 176-200. 3. A.Rippin, Muslims. Their Religious Beliefs and Practices (2001), p. 3, met verwijzing naar Hans Mol, Identity and the Sacred: A Sketch for a New Social-scientific Theory of Religion (New York, The Free Press, 1976, p. 55). 4. In de latere islamitische literatuur zouden enerzijds contrast en discontinuïteit met die heidense periode zoveel mogelijk aangedikt worden; anderzijds bood de koranieke ontwikkeling over de 'mekkaanse periode' van Abraham en diens zoon de schriftuurlijke mogelijkheid om dat verleden, en vooral de sporen ervan in de islamitische cultus, toch religieus positief te integreren: de riten i.v.m. de bedevaart, de Kacba, enz., konden bv. geduid worden als restanten van het oorspronkelijke, abrahamitische monotheïsme (Abraham als de 'eerste moslim'), dat nadien overwoekerd was door het paganisme. Zie Andrew Rippin (2001), pp. 13-18. 4bis. Zie Murata & Chittik (1994), pp. 37-42, en Platti (2000) pp. 17-22. Zie ook Shabbir Akhtar (1996), pp. 159-161 en n. 32: de afwezigheid binnen de (soennitische) islam van een theorie van de tragedie is geen toeval, maar is integendeel een bewuste karaktertrek van een typisch islamitische religieuze visie. 5. Voor wat volgt, baseer ik me in eerste instantie op Van Koningsveld (1988); vervolgens ook op Murata & Chittik (1994); E.Bartels, in: Driessen (1997), p. 107v.; Tariq Ramadan (1998) en (1999); Platti (2000). 6. S. 16:5v.; 23:21; 36:73; 40:80; 45:12-13, e.a. Het universum is al-kitâb al-manshûr, het "getoonde boek". Cf. de regelmatige Koran-verzen waarin opgeroepen wordt de hemel- en natuurverschijnselen te bestuderen, bv. s. 3:190: ¶ "In de schepping van de hemelen en de aarde en het verschil van dag en nacht zijn tekenen voor mensen die verstand hebben". Zie T.Ramadan (1999), pp. 16-17. Over het gebruik van âyât in de Koran, zie M.Radscheit (1996: 116-118). - Dit symbolische wereld- of natuurbegrip vinden we ook bij de middeleeuwse christelijke auteurs (cf. het "boek van de natuur"). 7. Cf. bv. s. 20:8: ¶ "God, er is geen god dan Hij, Hem komen de mooiste namen toe". Die 99 "Schone Namen van God" (Asmaa'-ul Husnaa') worden in een litanie door de gelovige opgeroepen b.m.v. het manipuleren van de subha (letterlijk "lofprijzing), of rozenkrans, met 99 (eventueel 33) kralen + 1 grote (voor Gods eenheid). Rond die namen - in feite is er slechts één échte eigennaam, nl. Allâh / God (eventueel ar-Rahmân als tweede), en verwijzen de andere naar goddelijke attributen - ontwikkelden zich ook tal van andere (devotionele, mystieke en magische) cultuspraktijken. Zie o.m. Platti (2000), pp. 231-241, met een volledige, traditionele lijst (waaronder 'n 8-tal "namen" die niét uit de Koran afleidbaar zijn, terwijl 24 die dat wél zijn, in de traditie niét weerhouden werden); voor een (islamitische) bespreking en presentatie van de Namen op het internet, zie bv. URL http://www.artislamic.com/esma/01.html . Platti nog stipt de afwezigheid aan, in alle lijsten, van (het christelijke begrip) "Vader" - een notie die strijdig is met "le concept d'incompatibilité entre Dieu et l' homme" (p. 240). Ook "Liefde" als zodanig ontbreekt z.i. om diezelfde theologische reden; wel wordt God onder meer in s. 85, 14,

Page 160: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

"de Liefdevolle" (al-wadûd) genoemd en zijn er 22 verzen geteld in de Koran, waarin met het werkwoord habba, "liefhebben", gealludeerd wordt op Gods liefde voor de mens. - Voor een religieus-spirituele bespreking van alle 99 "namen" (met de termen zowel in Arabisch schrift als in transcriptie), zie het devote boekje van Zahurul Hassan Sharib, De 99 Schone Namen van Allah, uitg. Moslim Informatie Centrum, Den Haag, 1992 (vert. uit het Engels). In zijn inleiding schrijft de auteur (p. 8): "De Asmaa' oel Hoesnaa ofwel de 'schone namen' bezitten een krachtige spirituele uitwerking. Zij vertegenwoordigen een belofte voor wat voldoende levensonderhoud, genade, rechtvaardigheid, welwillendheid, macht, wijsheid, bescherming en kennis betreft. Er is een unieke bekoring en aantrekkingskracht in de namen aanwezig. Zij helpen je. Zij steunen je. Zij troosten je en ze heffen je op. Zij leiden je. Zij vormen een gids voor je en zij inspireren je. Zij bezitten een genezende aanraking als je geestelijk gebroken bent. Zij geven je hoop op verlossing". - Terwijl de woorden als zodanig niet mogen gebruikt worden ter benoeming van mensen, werden en worden ze wél vaak gebruikt in samenstell ingen, vooral met cAbd ("dienaar"), bv. cAbd el-Rahmân, of "dienaar van de Barmhartige",

cAbdullâh,"dienaar van God", cAbd al-Qâdir, "dienaar van de Machtige", cAbd el-Razaq, of "dienaar van degene die Onderhoud schenkt", enz. 7bis. De volledige tekst van deze Open Brief, samen met een commentaar erop en een dossier over het beleid van het Vaticaan, kan gevonden worden in het Islamica Magazine, nr. 18, 2006, pp. 26-32; zie ook op de internetpagina van dit tijdschrift, URL: http://www.islamicamagazine.com/ Voor de 'betrekkelijkheid' van Gods transcendentie zie natuurlijk ook het bekende vers, s. 50:16: "Wij hebben de mens toch geschapen en Wij weten wat hij zichzelf influistert. Wij zijn namelijk dichter bij hem dan de halsslagader". 8. Vgl. s. 32:11: ¶ "Zeg: de engel van de dood, die met u belast is, zal u doen sterven; daarna zult ge teruggebracht worden naar uw Heer". Zij tekenen 's mensen daden op in een boek. Ook zgn. jinns, d.w.z. demonen of geesten, worden in de Koran vermeld, maar ze vallen niet onder de eigenlijke geloofsleer (sommigen ervan zijn slecht, en zullen zelf geoordeeld worden op het Eindgericht). 9. Zie ook s. 7:158: ¶ "Zeg: O mensen, ik ben de gezant van God tot jullie allen, van Hem die de heerschappij over de hemelen en de aarde heeft" (L). 10. Bv. de joden, s. 2:75: ¶ "... onder hen (is) er een groep die Gods woord gehoord had. Toen verdraaiden zij het, nadat ze het begrepen hadden en terwijl zij beter wisten" (L). Zie Leemhuis, o.c., pp. 71-72. De algemeen verspreide islamitische theorie van de vervalsing (tahrîf) - in de tekst zelf of in de interpretatie ervan - van de joodse en christelijke openbaringsteksten was in eerste instantie een reactie op het veelgehoorde christelijke verwijt dat Muhammad niet kon aanvaard worden als profeet omdat hij, in tegenstelling tot Jezus Christus, niet aangekondigd was in de Bijbel. Aldus Herman Teule, "Oosters christendom en islam. Enkele hoofdstukken uit de geschiedenis van de dialoog", in: P.van Tongeren & G.Steunebrink (red.), Vreemde verwanten. Overeenkomsten en verschillen tussen islam en christendom (Nijmegen 2003), p. 34. 11. Van Koningsveld (1988), p. 20. Zie ook hoger (§ 2). Een ander voorbeeld, s. 22:1

Page 161: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

(genaamd "De Bedevaart"), e.v. (in de 'archaïsche' vertaling van Kramers): ¶ "O gij mensen, vreest uw Heer. De beving van de Ure is een verschrikkelijk ding. Op de dag, waarop gij haar ziet, zal iedere zogende vergeten wat zij zoogt, en zal iedere zwangere haar last afwerpen en zult gij menen dat de mensen dronken zijn; maar zij zijn niet dronken, doch de bestraffing van Allah is hevig...". 12. In een hadîth die wordt teruggevoerd op de tweede kalief, worden Muhammad de volgende vragen voorgelegd: "Wat is islâm?" Antwoord: "Islam betekent dat je getuigt dat er geen andere god is dan God en dat Muhammad de gezant van God is; dat je het ritueel gebed uitvoert, dat je je kwijt van de armenbelasting, dat je je houdt aan het vasten tijdens de ramadan, en dat je de bedevaart maakt, als je dat financieel aankunt". (...) "Leer me wat îmân is". Antwoord:"Dat je gelooft in God, in zijn engelen, in zijn boeken, in zijn gezanten en de oordeelsdag en dat je ook je geloof bevestigt in het goddelijke Decreet, van het goede en het kwade". Geciteerd o.m. bij Murata & Chittick (1994), p. xxv; Platti (2000), p. 223. 13. Ook T.Ramadan (1999), p. 3, beklemtoont dat islam vóór alles is: "an affirmative Faith which carries within itself a global understanding of creation, life, death, and humanity". Significant is ook het gegeven dat het werkwoord voor "geloven", "âmana", in zijn verschillende vormen niet minder dan 535 maal in de Koran voorkomt (Platti, 2000, pp. 227-228). 13bis. De hoger, in n. 12, geciteerde hadîth vervolgt met de vraag: "Vertel me nu wat ihsân is". Antwoord: "Het schone doen betekent dat je God vereert alsof je Hem ziet, want zelfs als jij Hem niet ziet, ziet Hij jou". In deze paragraaf volg ik Murata & Chittick (1994), p. 267 e.v. Zij bestempelen ihsân als de "deepest dimension" van de islam. 14. Over de maatschappelijke regels voor het intermenselijke handelen (mucâmalât), in onderscheid met de devotionele, zie verder § 7. 15. De belangrijkste sura als bron voor de sharîca is één van de laatst geopenbaarde, nl. s. 5. Hij begint met de aansporing, ¶ "Jullie die geloven! Komt de verplichtingen na!" (s. 5:1); hij handelt o.m. over voedingsregels en verbiedt (definitief) wijn en gokspel, en bevat de beruchte, draconische bestraffing voor diefstal, nl. het afhakken van de rechterhand (5, 38; maar de Koran zowel als de Traditie bevatten omstandige waarschuwingen en restricties i.v.m. de toepassing van deze en andere strenge, zgn. hadd-straffen). Het eerste deel van (de eerdere) s. 24 handelt over seksueel gedrag; volledigheidshalve: steniging voor 'overspel' wordt niét voorgeschreven in de Koran, maar is een oude regionale praktijk die later via hadîth 'geïslamiseerd' is. 15b. Bukhârî en Muslim zijn de meest gezaghebbende onder de auteurs van de grote traditieverzamelingen die vanaf ongeveer 800 tot stand zijn gekomen. Zie Raven (1995), pp. 16-17. 16. Cf. de bekende hadîth waarin de Profeet zegt: "Mijn volk zal het nooit eens zijn over een vergissing". Over de extensie van die consensus (overeenstemming tussen wie?)

Page 162: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

werden door de schrift- en wetgeleerden uiteenlopende opvattingen ontwikkeld. Zie een bespreking in Abdel-Magid Turki (1985). Zie ook verder. 17. Voor de gehele Koran gaat het slechts om een 3%, d.w.z. hoop en al een 200 'verzen' op een totaal van ruim 6.200. 18. Zoals bv. de "transsubstantiatie", of het "vlees"-worden van het brood en "bloed"-worden van de wijn (mét behoud van hun uiterlijke kenmerken als brood en als wijn) in de christelijke eucharistieviering. 19. Het gaat dus niét om louter formele, uitwendige handelingen: zij moeten integendeel gepaard gaan met een innerlijk engagement dat je bovendien als intentie (niyya) daadwerkelijk (in jezelf) dient uit te spreken ("ik ga vandaag vasten", enz.), zo niet is de handeling ongeldig. Evenmin volstaan die rituele handelingen voor de cibâda: ze worden door God slechts aanvaard als de gelovige zich tévens houdt aan de moreel- maatschappelijke plichten van de sharîca. Zie Falaturi (1988), pp. 58-59; voor een bespreking van de verschillende geloofspunten, zie ook Gibb (1981), pp. 55-69, en vooral Wagtendonk (1994), pp. 116-124. 20. Zie ook Bartels (1997), pp. 125-140. 21. De letterlijke betekenis ervan is: "God is groter (dan gelijk wat)". De takbîr (takbîr en akbar zijn met elkaar verwant) wordt nadien herhaald bij elke verandering van houding. Merken we nog op dat vrouwen bij de aanvang de handen slechts tot op schouderhoogte heffen. 22. In de literatuur wordt vaak gewezen op de grote affiniteit van de Fâtiha met Psalm 1 in de Bijbel; zie Safr (2000), pp. 107-109; of met het christelijke Onze Vader. Door latere theologen werd ze als een "troonvers" bestempeld, d.w.z. als neergezonden "uit een schat onder Gods troon" (zo ook s. 2:255, en s. 108). Zie Wild (1996), p. 145 n. 31. Voor de details van het gebed, zie Van Koningsveld (1988), p.29v. 23. De qibla,of gebedsrichting, wordt in de gebedsruimte van de moskee aangegeven door de (vaak kunstzinnig versierde) mihrâb, of nis, waarin de imâm, of voorganger in het gebed, plaats neemt. Overal waar moskeeën "vrij" of gepland werden of worden gebouwd, bevindt de mihrâb zich in de architecturale as van het gebouw. Dat geeft aan de moskeearchitectuur een opvallende "frontaliteit": toegangspoort tot de binnenkoer, fontein, toegangspoort tot de gebedsruimte en mihrâb staan in elkaars verlengde. Vooral onder de Osmanen is de monumentale moskeearchitectuur tot een ware kunstvorm verheven, met Sinan (16de eeuw) als de beroemdste architect. Zie daarover F.De Miranda, The Mosque as Work of Art and as House of Prayer, Wassenaar 1977. 24. In vertaling: "God is de allergrootste"(4x), "Ik getuig dat er geen god is uitgenomen de God" (2x),"Ik getuig dat Muhammad Gods gezant is" (2x), "Vooruit naar het gebed!" (2x),"Vooruit naar het heil!" (2x), "God is de allergrootste"(2x),"Er is geen god dan God". Bij het ochtendgebed wordt daaraan toegevoegd:"Het gebed is beter dan de

Page 163: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

slaap!" In vele zo al niet de meeste West-Europese landen (bv. België) hebben moslims, op lokale uitzonderingen na, niet het recht publiekelijk, met in de wijk hoorbare luidsprekers, tot het gebed op te roepen, hoewel dat door de islam wordt voorgeschreven. Vgl. met het verbod op de bouw van van verre zichtbare minaretten. 25. Zie daarover J.M.Bloom, Minaret: Symbol of Islam, Oxford 1989. Een ander bekend symbool voor de islam, de "halve maan", die algemeen op moskeekoepels en minaretten wordt aangetroffen, heeft allicht een politieke oorsprong, teruggaand op de Byzantijnen en/of Perzen. Door de Osmaanse heersers op hun krijgsvlaggen geplaatst, werd het teken nadien een symbool voor de islam (cf. komt vandaag, eventueel in combinatie met een of meer sterren, voor op de nationale vlag van een aantal moslimlanden). Het feit dat de maan een belangrijke rol speelt in de islamitische cultus (bv. om begin en einde van de vastenmaand aan te duiden) en de islamitische kalender een maankalender is, heeft hierbij allicht ook een rol gespeeld. 26. Zie reeds de Koran, s. 5:6. Zie ook de tekst, "Zeg nooit: 't is maar water. Water in Koran en Islam", § 3. De implicaties van de reinheidsregels zijn in de praktijk verschillend voor mannen en vrouwen: "vrouwen worden... veel vaker onrein, omdat ze menstrueren en bevallen en ook nog dagelijks de onreine lichaamsafscheidingen van hun kinderen, ouders, partner of zieken moeten opruimen", W.Jansen, Islam en seksualiteit, in: Driessen (1997), p. 161. 27. De Turkse term voor moskee, 'cami' (spreek uit: [djâmi]; bv. in de naam van de Turkse "centrale" moskee in Gent: de Eyüp Sultan Camii), is afgeleid van het Arabische quasi synoniem voor masjid, namelijk jâmic (spreek uit: [djâmi'a]. Afgeleid van het werkwoord voor 'verzamelen', wordt hierin veeleer het sociale gebeuren uitgedrukt van de "samenkomst", meer in het bijzonder t.g.v. het collectieve vrijdagmiddaggebed (cf. de Arabische naam voor 'vrijdag' is... "jumca", of 'dag van de samenkomst'); vgl. met het ermee nauw verwante woord jamâca (Turks: cemaat) voor de "congregatie" van gelovigen die tot een bepaalde moskeegemeenschap behoren, enz. 27bis. Voor een uitvoerige, kritische bespreking van vrouwelijke én mannelijke besnijdenis in de drie monotheïstische religies, zie de tekst van (de christelijke Palestijn, levend in Zwitserland) dr.Samir Aldeeb, op deze site. In Nederland is er een niet-islamitisch, medisch centrum voor besnijdenis beschikbaar, met een eigen website: http://www.besnijdeniscentrum.nl/index.php ; voor een bijzonder kritisch commentaar bij de in de VS vrij algemene praktijk van mannelijke besnijdenis om hygiënische redenen, zie URL http://www.xyonline.net/Cut.shtml . 28. Het woord is volgens Cook vermoedelijk een leenwoord uit het Hebreeuws (cf. het Hebreeuwse werkwoord zakki betekent "aalmoezen geven"; de overeenkomstige Hebreeuwse vorm van zakât komt in Palestijnse teksten voor met de betekenis van religieuze verdienste die voortkomt uit goede werken). Het vormt bijgevolg een element in het dossier van de joodse invloed op de islam. Zie Cook (1996), pp. 78-79. Andere commentatoren, echter, verwijzen naar de wortelbetekenis van zakât, namelijk "zuiverheid", zie bv. S.Murata & W.C.Chittick, The Vision of Islam (1994), p. 16.

Page 164: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

29. De zakât komt in de Koran regelmatig ter sprake, maar de koranieke aanwijzingen (s. 2.219 en 9.34) over de hoogte ervan zijn te vaag voor concrete toepassing; zij moesten dus nadien geconcretiseerd worden in precieze percentages voor verschillende soorten van rijkdom. 30. De zakât mag niet verward worden met de sadâqa (aalmoes), als een vrije gift uit naastenliefde: het gaat in dit laatste geval om een vrijgevigheid die sterk wordt aanbevolen aan de gelovigen, zie bv. s. 2, 177, supra. PS De term 'sadaqa' wordt ook gebruikt voor bv. maaltijden die gratis worden aangeboden, bv. in de moskee, als dank voor een genezing, de goede uitkomst van een dreigend ongeluk, e.d. 31. T.Ramadan (1998), p. 79 n. 18 en p. 85 (mijn vertaling). 32. Ik vat hier nog altijd T.Ramadan, o.c., p. 86, samen. De islamitische zakât al-mal staat in dit opzicht dicht bij de leitourgía waartoe de rijken gehouden waren bij de oude Grieken (in klassiek Athene, met name). 33. Zie omstandig s. 2:183-187. Volgens de Koran zelf is de maand ramadân de maand waarin de Koran werd neergezonden (s. 2, 185); ze is daardoor bijzonder geheiligd. N.B. de islamitische kalender is een maankalender zodat de plaats van de maand ramadân op de zonnekalender elk jaar met circa 11 dagen verschuift: in 2000 is de ramadan gestart op 27 november; in 2001 op 17, in 2002 op 6 november, in 2003 op 26 oktober. Het exacte tijdstip weliswaar waarop de ramadan in een gegeven jaar begint, is moeilijk van tevoren vast te stellen: de start ervan hangt in principe af van de waarneming van de eerste maansikkel (van de "nieuwe maan") en het einde evenzo (wanneer de maansikkel van de volgende maand Shawwal gezien wordt). Is in een van beide gevallen de waarneming van de maan door bewolking of andere omstandigheden niet mogelijk dan hanteert men de regel dat een kalendermaand nooit langer dan 30 dagen mag zijn. In ons land volgen moslims nog vaak het land van herkomst (mensen van Marokkaanse afkomst starten gewoonlijk een dag eerder dan mensen van Turkse afkomst), ofwel richten zij zich op Saoedi-Arabië, als 'bewaarder van de heilige plaatsen'. In 2003 echter is het begin van de vasten afgekondigd door het Executief van Moslims van België (op basis van gegevens van het KMI). Voor een overzicht van de islamitische "jaarkalender" (feestdagen), zie bv. Chris Horrie & Peter Chippindale (1993), What is Islam?, p. 48. Op het internet: http://www.islamicfinder.org/Hcal/special_days.php . 34. Als voorbereiding, daarom, op het vasten wordt het huis schoongemaakt en het badhuis bezocht. Zie Bartels (1997), p. 128. 35. In het Turks: het feest van Kadir Gecesi. PS Volgens een aantal recente commentatoren zou deze sura oorspronkelijk naar het... christelijk kerstfeest hebben verwezen, zie Jansen, 2005:185-189. 36. Het wordt daarom in de volksmond ook "Suikerfeest" genoemd (in het Turks: Şeker Bayramı, naast de meer plechtige benaming 'Ramazan Bayramı'). 37. De precieze begindatum van de hajj wordt bepaald door de Saoedische autoriteiten (na enige verwarring is de start van de bedevaartmaand in 2005 op 11

Page 165: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

januari geplaatst; eind december 2006 gaf de datum van het Offerfeest in ons land op het laatste ogenblik aanleiding tot organisatorische verwarring, omdat de Executieve zich finaal alsnog aansloot bij Saoedi-Arabië). - De cumra, of kleine bedevaart, daartegenover, die zich concentreert op de "ommegang" rond de Kacba, kan het hele jaar door gemaakt worden (in de pre-islamitische periode was de cumra een lentefeest, de hajj een herfstfeest). Zie s. 2, 196. 38. Cf. s. 2:124 e.v. De ceremoniën van de hajj worden in de Koran weliswaar niet in alle details uitgewerkt; zij zijn bijgevolg een product van de latere Sunna. Zie Van Koningsveld (1988), pp. 39-42; Bartels, o.c., pp. 129-132. Voor een historisch-kritische beschouwing, op basis van de onderdelen ervan, over de rol van Mekka in de pre-islamitische hajj, zie P.Crone (1987), pp. 172-180. Voor een overzichtelijke presentatie van de verschillende rituele handelingen vanuit gelovig standpunt, zie bv. de bijdrage van Tahar Mahdi, Pèlerinage: le guide pratique, in La Medina, le magazine des cultures musulmanes, N° 6, janvier-février 2001, pp. 60-61. [dit magazine is ondertussen ter ziele gegaan] 39. In het Turks: Kurban Bayramı. Het zou dus onjuist zijn, te stellen dat het offerritueel, als een typische weg om in contact te treden met God (d.m.v. het offermodel wordt het goddelijke binnen het aardse leven gebracht), afwezig zou zijn in de islam. Het Offerfeest is juist het belangrijkste feest in de islamitische jaarkalender. Het feest zelf is, zoals bekend, een gedachtenis aan Abrahams bereidheid om, op vraag van God, zijn zoon Ismâcîl te offeren, en de beloning door God van Abrahams bereidheid met een schapen(- of geiten)offer (s. 37:83-107). Volgens de islamitische traditie vond die gebeurtenis plaats in de vallei van Minâ (volgens de joodse: op de zgn. Tempelberg, in Jerusalem). In (januari) 2005 en (december) 2006, zoals gezegd, was er verwarring in hoofde van de Saoedische autoriteiten, wat de start betreft van de hajj (vandaar kritiek vanwege de Turkse gemeenschap, voor wie de data vooraf worden vastgelegd op basis van astronomische gegevens). P.S. Het zélf (doen) slachten van een dier behoort niét tot de individuele verplichtingen van de gelovigen (wél het verrichten van het bijzondere gebed waarmee het feest start); het slachten is slechts "aanbevolen". De sociale druk, echter, maakt het vaak tot een quasi-verplichting, die zwaar kan wegen voor onbemiddelde personen (vandaar dat verschillende families kunnen samen leggen voor de aankoop van een dier). In westerse landen, waar er zich praktische problemen stellen bij de organisatie (cf. de piekvraag naar schapen, nood aan slachtvloeren, enz.), is er een zekere tendens merkbaar, vooral bij intellectuelen (maar ook onder druk van de lokale overheden), om een symbolische vorm te geven aan het offer (het uitgespaarde geld kan dan besteed worden aan een goed werk, ofwel opgestuurd naar armen in het land van oorsprong, Palestina, e.a., om daar een schaap te laten slachten). Ook bij een normaal offerfeest wordt slechts 1/3 van het slachtvlees voor het eigen gezin gebruikt; de overige 2/3 worden ge- en uitgedeeld. 40. Dank zij hun verovering van Mekka (en Medina), eind van de jaren '20 van de 20ste eeuw (met de steun van de Britten), zijn de Saoedi's de zelfgeproclameerde "hoeders" van de heilige plaatsen, en putten ze daaruit religieus prestige en invloed, én geldelijk gewin (PS Mekka en Medina, àls "heilige" steden, zijn niet toegankelijk voor niet-moslims). De ironie hierbij is dat het wahhabisme, dat door de Saoedi's wordt aangehangen, verantwoordelijk was, begin 19de eeuw, voor de verwoesting in beide steden van de historische monumenten, graven, enz. uit de tijd van de Profeet. 41. Om moslim te worden volstaat in principe het (publiekelijk) uitspreken van deze

Page 166: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

geloofsbelijdenis, zij het in het Arabisch: "Lâ ilâha illâ llâh, Muhammad rasûl Allâh" - of vollediger: "Ashhadu an lâ ilâha illâ llâh wa ashhadu anna Muhammadan rasûl Allâh", d.w.z.: "ik getuig dat er geen god is dan God en ik getuig dat Muhammad Gods gezant is" (Shîciten voegen daar eventueel nog aan toe: "wa cAlî wali Allâh", d.w.z. "en dat Ali Gods vriend is"). 42. Het "geloof" en de "werken" kunnen in de islam dus niet écht van elkaar gescheiden worden. Dat verklaart ook waarom in de islam menselijke handelingen niet principiëel onderscheiden worden in "sacrale" en "profane" handelingen. Zoals Falaturi (1988), p. 59, schrijft: "Die profan scheinenden Handlungen werden aufgewertet: Durch die dahinterstehende Intention werden sie mit Gottgefälligkeit in Verbindung gebracht". 42bis. Ik volg hier Murata & Chittick (1994), p. 45 e.v. en pp. 132-133. 42tris. Zie over de Moriscos, kort, op deze site. Voor het begrip taqiyya, zie het artikel in de Encyclopaedia of Islam, vol. X, pp. 134-135; voor een uitvoerige bespreking ervan vanuit shi'itisch oogpunt, zie op het internet: http://www.al-islam.org/encyclopedia/chapter6b/1.html, en volgende twee. Voor een inleiding in het shi'isme, zie: Johan Ter Haar, Volgelingen van de imam. Een kennismaking met de sji'itische islam, Bulaaq 1995. 43. Zie hierover de bespreking bij Shadid & Van Koningsveld (1995), ch. 3, “Islam as a Minority Religion”; ook, nu, hun Nederlandstalige bijdrage op deze site. Tariq Ramadan (1998), Préface, stelt uitdrukkelijk dat er noch in de letter noch in de geest van de Europese constituties een beletsel is voor moslims om hun geloof voluit te belijden (discriminerende maatregelen zijn bijgevolg strijdig met die constituties). 44. Alternatief kan bv. ook gesproken worden van de dâr al-cahd, het "huis van het verdrag". In de traditionele typologie sedert de middeleeuwen, zoals bekend, gold christelijk Europa als de dâr al-harb, het ”huis van de oorlog”. Zie hierover op deze site, "Islam en Secularisme". Weliswaar moet de actuele betekenis van dergelijke theologische categoriseringen wat gerelativeerd worden. Zo althans Leïla Babès, in haar kritische bespreking van Ramadan (1999), in: Islam de France, N° 8 (2000), p. 14: “Comme tant d’autres responsables associatifs, prédicateurs ou idéologiques musulmans, Tariq Ramadan plaque sur la religiosité des musulmans, un discours normatif construit et élaboré a posteriori. C’est là un questionnement que se posent ces cadres religieux, mais pas nécessairement les musulmans ordinaires, plus soucieux de spiritualité, de liberté de culte, et plus généralement préoccupés de problèmes concrets”. - Een verregaand voorbeeld van moslimminderheden die zelfs zonder enige geloofsvrijheid en na gedwongen massabekering tot het christendom tóch ‘bleven’, waren de zgn. Morisco’s in de 16de eeuw in het ‘katholieke Spanje’. Om te ontsnappen aan de Inquisitie moesten zij publiekelijk wijn drinken, varkensvlees eten, enz. - én zij werden daarin, als cryptomoslims, eventueel gesteund door wetgeleerden vanuit de dâr al-islâm. Zie een beknopte bespreking bij De Ley, Van Cordoba tot Mostar (1998), hfst. 3, § 2.2. 45. In sommige stromingen weliswaar wordt de plicht tot dacwa veel activistischer en militanter opgevat (zie bv. de, van oorsprong Pakistaanse, Tablîghî Jamâ'at, ofte Vereniging voor de Verkondiging; de Ahmadiyya, e.a.: zie daarover op deze site de tekst "Moslims in de Europese lekenstaten", § 6.4.). Maar ook dan gaat het in de eerste plaats om de herislamisering van minder of meer geseculariseerde moslims, vergelijkbaar met de regelmatige herevangelisatie-initiatieven van de r-k

Page 167: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Kerk.

¶ Zeg: 'Als jullie vaders en jullie zonen en jullie broeders en jullie echtgenotes

en jullie familie en de bezittingen die jullie verworven hebben en koopwaar waarvan jullie onverkoopbaarheid vrezen

en woonhuizen die jullie bevallen, voor jullie dierbaarder zijn dan God en Zijn gezant

en inspanning (jihâd) op Zijn weg, wacht dan maar af tot God met Zijn beschikking komt.

God wijst de verdorven mensen de goede richting niet'. (s. 9:24)

7. 'J ihâd' als "6de Pi j ler":

'Jihâd' wordt geregeld als "zesde pijler" aan de klassieke vijf toegevoegd. Als algemeen gangbaar begrip werd (en wordt) het in de geschiedenis van de moslimwereld regelmatig legitimerend en mobiliserend gebruikt met het oog op militair of gewapend geweld t.a.v. derden (qua functie goed vergelijkbaar met uitdrukkingen als "in de naam van God!", "voor God en Vaderland", "Gott mit uns", enz., in de militaire geschiedenis van het christendom). In het Westen wordt het woord steevast vertaald met "heilige oorlog".

Er moet al direct opgemerkt worden dat, voor zover onder 'jihâd' inderdaad een (ver)plicht(ing) verstaan wordt voor de gelovige, het niét gaat - behoudens in defensieve of noodsituaties, d.w.z. wanneer het voortbestaan van de moslimgemeenschap op het spel staat - om een 'individuele plicht' (fard al-cayn) maar om een "plicht van voldoende aantal" (fard al-kifâya), vergelijkbaar met de regel dat bv. een 'voldoende aantal' gelovigen de vrijdagmiddag gebedsdienst in de moskee moeten bijwonen. Anders gezegd: volgens het traditionele moslimrecht, volstond het dat ànderen die taak op zich namen.

Voor een goed begrip, in alle geval, dient de notie van jihâd in een ruimer, historisch en theologisch kader te worden geplaatst.

7.1. Krijg of oorlogvoering was (naast handel) zeer zeker een belangrijk aspect van de historische expansie van de dâr al-islam, eerst binnen Arabië en vervolgens ook daarbuiten; en militair succes was een voorwaarde voor de realisatie van een Arabisch-

Page 168: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

islamitisch rijk(46). De initiële verwevenheid van 'religie' en 'politiek' toont zich hier in alle duidelijkheid. Toch zou het volkomen verkeerd zijn, daarin een uiting in te zien van een specifiek islamitische geloofsijver of missioneringsdrang.

Wat vooreerst de sociologische oorsprong ervan betreft, moet gewezen worden op de nomadische "way of life", die gekenmerkt werd door een omzeggens permanente staat van krijgsvoering.(47) Een groot deel van de traditionele 'vrijetijdsbesteding' van bedoeïenen of nomaden werd in beslag genomen door razzia's (cf. het oorspronkelijke Arabische woord: ghazzu) of raids tegen kuddes en/of karavanen van andere, vijandige stammen. Het ging hier nochtans om méér dan een 'sport': in de strenge subsistentie-economie binnen een woestijnecologie, met regelmatige droogtes, enz. die het voortbestaan van de groep op het spel zetten, moesten dergelijke raids plotse tekorten helpen lenigen of een minimaal surplus realiseren voor de toekomst.(48) Toen Muhammad zich met zijn volgelingen in Medina had gevestigd, stond hij voor een dubbele, of misschien beter: drievoudige opdracht: (1) zijn nieuwe en nog zwakke umma te verdedigen tegen de aanvallen van haar machtige, vooral mekkaanse vijanden; (2) in moeilijke omstandigheden het dagelijkse levensonderhoud en de nodige materiële bestaansmiddelen voor de umma te garanderen; (3) ook: zijn volgelingen en bondgenoten in voldoende mate te (blijven) 'motiveren' bij middel van... oorlogsbuit.(49) Militaire raids en acties waren de meest voor de hand liggende manier om aan die complexe opdracht te voldoen. Extra gestimuleerd door hun nieuwe geloof waren zijn krijgers regelmatig (niét altijd) succesvol - óók wanneer ze geconfronteerd werden met tegenstanders die een duidelijk numeriek overwicht hadden: zo bijvoorbeeld in de 'miraculeuze' overwinning die ze in 624, bij Badr, behaalden op de Mekkanen.

Overeenkomstig de principes van de oorspronkelijk tribale of groepssolidariteit (asabiyya) kónden dergelijke acties enkel gevoerd worden tegen groepen die niét tot de eigen - nu religieus gedefinieerde - gemeenschap of alliantie behoorden. Onder de (in)druk, evenwel, van Muhammads successen ontstond er in Arabië vrij snel een centripetale dynamiek: steeds meer clans en stammen gingen zélf vragen opgenomen te worden in "de bescherming van God en zijn Profeet". Dat bracht onder meer met zich mee (1) dat men directer geconfronteerd werd met de militaire dreiging uitgaande van de omringende grootrijken; maar (2) ook dat militaire expedities noodzakelijkerwijs tegen steeds vérder verwijderde doelwitten moesten gevoerd worden... (50)

Aangezien het om de (door God bevolen) bescherming ging van de eigen umma muhammadiyya, hadden dergelijke krijgsactiviteiten onvermijdelijk ook een belangrijke ' rel igieuze' dimensie. Vergelijk de expliciete goddelijke richtlijnen in s. 2:190-193 (K), tussen de voorschriften van de vasten en de bedevaart in. In deze vermoedelijk eerste medinensische verkondiging, kregen Muhammad en de zijnen voor het eerst de toelating om zich gewapenderhand te "verweren" tegen de mekkaanse tegenstanders:

¶ En bestrijdt [werkwoordvorm van qitâl] op de weg van God hen, die u bestrijden, maar overschrijdt niet de maat; God bemint niet hen, die de maat overschrijden. - En doodt hen waar gij hen aantreft en verdrijft hen van waarvan zij u hebben verdreven [sc. uit Mekka]; maar de verzoeking [opruiing?] is erger dan de doodslag. En bestrijdt hen niet

Page 169: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

bij het Gewijde Bedehuis [sc. de Ka'aba], zolang zij u niet daarin bestrijden. Doch indien zij u bestrijden, doodt hen dan. Aldus is de vergelding der ongelovigen. - Doch indien zij ophouden, dan is God waarlijk vergevend en barmhartig. - En bestrijdt hen tot er geen beproeving meer is, en de godsdienst aan God behoort. En indien zij dan ophouden, dan zij er geen vijandschap dan tegen de onrechtdoeners.

Voor het gebruik van het woordveld "jihâd" in dergelijke krijgscontext, vergelijk s. 9:73:

¶ O profeet, stel je te weer [jahada: "beijver u", Kramers] tegen de ongelovigen en de huichelaars en pak hen stevig aan. Hun verblijfplaats is de hel; dat is pas een slechte bestemming!".

Vanuit het oogpunt van de drie monotheïstische tradities, gaat het hier om al bij al gematigde richtlijnen. Dat moge blijken uit een vergelijking met de joodse "oorlogswetten" (indien al van "wetten" mag gesproken worden), bv. in Deuteronomium (dat ook de... Tien Geboden bevat), bijvoorbeeld 20:16-17. De joodse god gebiedt er aan zijn uitverkoren volk:

"In de steden van die naties wier gronden de Here uw God jullie geeft als jullie erfdeel, zullen jullie niets wat adem heeft in leven laten. Jullie zullen ze allen vernietigen: de Hettieten, de Amorieten, de Kanaänieten, de Ferezieten, de Hevieten, en de Jebusieten, zoals de Here, uw God, geboden heeft, opdat zij u niet leren te doen naar al de gruwelen, die zij voor hun goden doen, zodat gij tegen de Here uw God zoudt zondigen."

Bekend - en ook vandaag nog dikwijls vermeld - is de door de joodse god (aan Saul) voorgeschreven behandeling van de Amalekieten,o.m. I Samuel, 15:3:

"Ga nu heen, versla Amalek, slaat al wat hij bezit met de ban en spaar hem niet. Dood man en vrouw, kind en zuigeling, rund en schaap, kameel en ezel".

Dergelijk gebod tot een onverbiddelijke genocide en ethnical cleansing - in het geval van de gentiles of niet-joden - krijgt in de huidige context van militaire onderdrukking van het Palestijnse volk door de joodse staat Israël een heel sinistere bijklank: cf. in de opleiding en "pastorale begeleiding" van religieuze, Israëlische soldaten, vandaag, wordt het blijkbaar vaak letterlijk geïnterpreteerd.(50bis) Ook het christelijk-ideologische begrip van "kruistocht" ("crusade") kan worden vermeld - bij de start van de 1e Kruistocht, bv., leidde het tot bloedige pogroms tegen de joodse gemeenschappen in de West-Europese steden (de zgn. Ashkenazy's zouden als gevolg daarvan het Rijnland massaal ontvluchten en hun heil zoeken in Oost-Europa), en nadien tot de uitmoording van zowel moslimse als... christelijke inwoners in het Nabije Oosten. En een (selectieve) "radicale" lectuur van de Koran - zoals bijvoorbeeld verdedigd door Sayyid Qutb (Egyptisch activist tijdens de 50-er jaren van de 20ste eeuw; terechtgesteld in 1966) - kan, in tegenspraak tot tal van andere Koranverzen, tot vergelijkbare conclusies leiden. Bijvoorbeeld vers s.9:29 (L):

¶ "Strijdt tegen hen die niet in God geloven en niet in de laatste dag en die niet verbieden wat God en Zijn gezant verboden hebben en die niet de godsdienst van de waarheid

Page 170: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

aanvaarden, uit het midden van hen aan wie het boek gegeven is, totdat zij naar vermogen onderdanig de schatting betalen".

Of 4:89:

¶ ... Als zij zich afkeren, grijpt hen dan en doodt hen waar jullie hen vinden.

Zowel in het christendom, nochtans, als in de islam werd gepoogd krijg en oorlog aan regels te onderwerpen (vergelijk natuurlijk ook, in de 20ste eeuw, de Conventie van Genève). De traditionele (theologische) "jihâd" leer laat zich in dat opzicht goed vergelijken met de christelijke doctrine van het "bellum iustum", de "(door God) gerechtvaardigde oorlog", zoals bijvoorbeeld ontwikkeld door Thomas van Aquino.(50tris)

Beide, zo moet benadrukt worden, "jihâd" en "bellum iustum", werden door de respectievelijke godgeleerden beschouwd als een principe ter bepérking van het krijgsgeweld en van de legitieme redenen voor oorlogvoering. Normale intermenselijke betrekkingen, inderdaad, dienden vreedzaam te verlopen, en gehoorzaamheid aan de goddelijke Wet - die toegankelijk was voor iedereen - was daartoe het beste middel. Volgens de middeleeuwse wetgeleerden waren moslims ertoe gehouden die goddelijke Wet zoveel mogelijk langs vreedzame weg te propageren (vergelijk in de Koran:¶ "vrede is beter", s. 4:128), en slechts indien echt noodzakelijk of onvermijdelijk, door geweld. Geen enkele oorlog kon gelden als 'jihâd', tenzijhij ondernomen werd met de juiste intentie en als een laatste uitweg, en indien afgekondigd door de legit ieme autori teit . Tenslotte legde het begrip ook strikte beperkingen op wat toegelaten doelwitten van de oorlog betrof en vereiste het van de oorlogvoerenden dat slechts het minimum aan geweld werd gebruikt, dat nodig was om een snelle beëindiging van de vijandelijkheden te bereiken.

Ook hedendaagse Korangeleerden veroordelen de manipulatie van de Koranteksten door extremisten of terroristen à la Qutb of... Ossama bin Laden. Zij kunnen daartoe bv. een beroep doen op een basisregel van de traditionele Koraninterpretatie, nl. dat een interpretatie niet strijdig mag zijn met de inhoud van een ander vers. Dat is bijvoorbeeld het geval met s. 4:74, dat gebruikt wordt als justificatie voor zelfmoordenaars:

¶ Laten zij die het tegenwoordige leven verkopen voor het hiernamaals dan strijden op Gods weg en wie op Gods weg strijdt en gedood wordt of de overwinning behaalt, hem zullen Wij een geweldig loon geven.

De interpretatie ervan, dat zelfmoord een gerechtvaardigde vorm van jihâd zou zijn - zodanig dat sneuvelen in het gevecht geen accidenteel effect is, maar bewust gebruikt wordt om vijanden te doden -, is strijdig met s. 2, 195, waar zelfmoord expliciet veroordeeld wordt (¶ "stort jullie niet met eigen handen in de ondergang"), en s. 17, 33, en 4, 29, waar dat impliciet gebeurt. Een vers mag dus niet uit de koranieke context gerukt worden. Een ander belangrijk onderscheid in de Koranexegese is dat tussen zogenaamde voorwaardelijke en onvoorwaardelijke verzen: het hermeneutische principe

Page 171: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

hier luidt dat wanneer een voorschrift op de ene plaats onvoorwaardelijk is, maar op een andere plaats een voorwaarde toegevoegd krijgt, het onvoorwaardelijke vers moet geïnterpreteerd worden in het licht van het voorwaardelijke. Zo worden onvoorwaardelijke verzen over het bestrijden en doden van ongelovigen (s. 4:89; 9:73...) gekwalificeerd door het gebod dat vechten slechts toegelaten is tegen wie als eerste geweld pleegt, bijvoorbeeld s. 4:90:

¶ Als zij zich van jullie afzijdig houden, niet tegen jullie strijden en jullie vrede aanbieden, dan verschaft God jullie geen weg om tegen hen op te treden",

of s. 22:39:

¶ Aan hen die bestreden worden is (de strijd) toegestaan omdat hun onrecht is aangedaan. (51)

7.2. Op het vlak van de Arabische terminologie dient aangestipt dat het woordje " j ihâd" - waarmee dus de religieuze (misschien beter: legale, of legitieme) hoedanigheid van die oorlogvoering kan worden uitgedrukt(52) - in werkelijkheid de bréde betekenis heeft van "ijver, inzet, inspanning, engagement", religieus: het "zich beijveren 'op de weg van God'" (jihâd fî sabîl Allâh), en niét die van "oorlog".(53) Vandaar dat we de term (of werkwoordelijke vormen ervan) ook al ontmoeten in de mekkaanse sura's van de Koran, op een ogenblik dat er van krijg of geweld absoluut geen sprake was. Vergelijk bijvoorbeeld s. 29:69 (K):

¶ Maar zij, die zich beijveren (jâhadû) om Onzentwille, hen zullen Wij recht leiden langs Onze wegen. En God is waarlijk met de wélhandelenden.

In de zin van een vastbesloten geesteshouding, werd de term vervolgens in de medinensische periode gebruikt voor een onvoorwaardelijke "inzet" voor het geloof zonder meer, in het bijzonder de inzet van de eigen bezittingen en de eigen persoon, vergelijk bijvoorbeeld s. 8:72 (L) (God spreekt):

¶ Zij, die geloven en uitgeweken zijn en zich met hun bezittingen en hun eigen persoon op Gods weg inspannen,(54) en zij, die onderkomen en hulp gegeven hebben,(55) dat zijn zij die elkaars medestanders zijn... (75) En zij die later gelovig zijn geworden en uitgeweken zijn en die zich samen met jullie inspannen, die behoren bij jullie.

Inzet "vóór" iets, namelijk het 'bevorderen van het goede', impliceert natuurlijk ook: inzet "tégen" wat daarmee in strijd is, namelijk het kwade (cf. s. 9:73, geciteerd hoger). Zo wordt Muhammads moslimgemeenschap door God aldus toegesproken, s. 3:110 (L):

Page 172: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

¶ Jullie zijn de beste gemeenschap [umma] die er voor [het goed van] de mensen is voortgebracht; jullie gebieden het behoorlijke, verbieden het verwerpelijke en geloven in God.

Als zodanig heeft (de vreedzame) jihâd verscheidene toepassingen op het morele, spirituele en maatschappelijke vlak. Muhammad zelf, volgens een overlevering (die graag door soefi's of mystici geciteerd wordt), zou de innerli jke "jihâd" tegen de eigen zielsdriften, en dus voor morele en spirituele vervolmaking, als de "grote jihâd" hebben bestempeld, en de gewelddadige, tegen externe vijanden als "de kleine jihâd". (56) Voor die "grote", innerlijke jihâd werd later ook het afgeleide woord 'mujahada' gebruikt.

[Een actueel voorbeeld van een "maatschappelijke" jihâd in het Brusselse: in zijn vrijdagpreek, op 14/11/03, dus in volle ramadan, riep de imam van de al-Khalil moskee, in Molenbeek, de gelovigen op voor een "jihâd voor de openbare properheid":

"Allah est pur et propre. Il aime ceux qui sont purs et propres. Il recommande le respect de l’hygiène et de la propreté tant spirituelles que matérielles. Il rappelle le respect de l’environnement comme marque de respect de soi et d’autrui. La propreté fait partie de la foi, c’est un devoir religieux. Faites donc un bon accueil aux recommandations des 'délégués environnement'".

Bij het verlaten van de moskee ontvingen de gelovigen (mannen en vrouwen) van milieuambtenaren een driedelige set voor... selectieve huisvuilophaling.]

Jihâd heeft dus "primair en direct"(57) niets met agressie, oorlog of doodslag van doen. Moslims vandaag beperken daarom de reikwijdte van de (militaire) jihâd-verplichting tot die van (wettige) zelfverdediging vanwege de moslimgemeenschap. Weliswaar kan, zoals gezegd, niet ontkend worden dat dit begrip, binnen de sociologische context die daarnet werd aangegeven, (offensieve) expansie- en veroveringsoorlogen religieus hééft helpen legitimeren(58). Hedendaagse "islamistische" kringen (d.w.z. die van de islâmiyyûn), anderzijds, en met name de zgn. "jihadisten" (of mujahidîn) hebben zich de term in een politiek-ideologische zin toegeëigend - het zij dan dat het bij hen in de eerste plaats om de overtuiging (of althans motivering) gaat dat men zich moet verdedigen tegen de corrupte en onderdrukking uitgaande van de eigen, 'anti-islamitische' heersers (die in Egypte bijvoorbeeld vereenzelvigd worden met de heidense "farao's" uit de Koran) én van het Westen dat hen ondersteunt.(59) Jihâd wordt door hen daarom wél als een dwingende, individuele plicht gepropageerd (zie hierover ook nog op deze site, deley30_3, kap. 6.5.1. en 6.6.1.4.).

Tenslotte, ook al hééft de jihâd in de praktijk tot (vaak succesvolle) veroveringsoorlogen geleid, dan kan in de geschiedenis van de islam toch moeilijk gesproken worden van missioneringsoorlogen;(60) evenmin heeft er, althans tot aan de 20ste eeuw, in de (soennitische) islam ooit zoiets als een islamitische "Missie" (dacwa) gefunctioneerd (wel in de shi'itische). Noch in het geval van "vrijwillige" onderwerpingen of toetredingen tot de umma,(61) noch in het geval van veroveringsoorlogen was, op uitzonderingen na, bekering tot het moslimgeloof een vereiste of zelfs maar een politiek oogmerk vanwege

Page 173: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

de machthebbers(62). Weliswaar kwam het na verloop van tijd om een veelheid van (o.m. 'pragmatische' of 'opportunistische', maar ongetwijfeld ook religieuze) redenen in de regel vaak tot massale bekeringen.(63) Anderzijds zette de systematische toepassing van het dhimma-statuut later vaak een rem op algemene bekeringsbewegingen (bijvoorbeeld in het Osmaanse rijk, met het systeem van de milletler).(64) Dwangbekeringen, zoals we ondertussen weten, worden door de Koran uitdrukkelijk als zinloos afgewezen, vergelijk nog maar eens (de medinensische) sura "De Koe", 2:256 (K):

¶ Er is geen dwang in de godsdienst. De rechtgerichtheid is duidelijk onderscheiden van de verdoling. Wie dan niét gelooft in de afgoden en gelooft in God, die grijpt het stevige handvat aan, dat onverbrekelijk is. En God is horend en wetend.

Zoals "in all things human", impliceert dit gebod vanzelfsprekend niet dat dwangbekeringen zich in de praktijk helemaal niet voordeden. Het enige legit ieme geweld, nochtans, op het religieuze vlak betreft (a) de situatie waarin de dâr al-islâm in haar voortbestaan bedreigd werd - bijvoorbeeld in het middeleeuwse al-Andalus, onder de dreiging van de christelijke, zogenaamde reconquista, konden rechtsgeleerden argumenteren dat de jihâd als religieuze plicht de voorrang had boven het maken van de hajj naar het verre Mekka (nochtans één van de "vijf pijlers"); (b) wanneer het de moslims onmogelijk wordt gemaakt hun geloof te belijden.

PS Eén van de als maar aan belang winnende vormen waaronder de islamitische "jihâd" zich vandaag manifesteert, is die van de zgn. "E-jihad" , op het world wide web. Zie hierover nu: Gary R.Bunt, "Islam in the Digital Age. E-jihad, Online Fatwas and Cyber Islamic Environments", London 2003. Zie ook: www.virtuallyislamic.com

¶ De gelovige mannen en vrouwen zijn elkaars medestanders, zij gebieden het behoorlijke, verbieden het verwerpelijke,

verrichten de salaat, geven de zakaat en gehoorzamen God en Zijn gezant

(s. 9, 71).

8. Sharîca ('Weg') en Fiqh ('Recht')

8.1. Hoger, § 6, kwam reeds het luik ter sprake van de belangrijkste devotionele of cultusvoorschriften (ibâdât). Hoewel ze in eerste instantie de individuele relatie betreffen tussen de gelovige en zijn/haar God, hebben ook zij, zoals we zagen, opvallende sociale

Page 174: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

of gemeenschapsaspecten. De eigenlijk intermenselijke principes, gedragsregels en voorschriften, dan, d.w.z. de zogenaamde mucâmalât, vormen het tweede grote luik van de islamitische "Wet". Sàmen met de ibâdât, beogen zij bovenal een ver doorgedreven "moralisering van het mensel i jke (samen)leven", in al zijn onderdelen en domeinen(Platti, 2000: 251). Morele basisprincipes vinden we bv. omstandig geformuleerd in de laat-mekkaanse s. 17, vv. 22-39 (L):

¶ En jouw Heer heeft bepaald dat jullie alleen Hem zullen dienen en dat men goed moet zijn voor de ouders; of nu een van tweeën of allebei bij jou de ouderdom bereiken, zeg dan niet: 'Foei' tegen hen, bejegen hen niet onheus en spreek op een hoffelijke manier tot hen. En wees uit barmhartigheid voor hen nederig en ontvankelijk en zeg: 'Mijn Heer, erbarm U over hen, zoals zij mij grootbrachten toen ik klein was'. Jullie Heer weet het best wat in jullie binnenste is; als jullie rechtschapen zijn, dan is Hij voor de schuldbewusten vergevend. En geef de verwant wat hem toekomt en ook de behoeftige en wie onderweg is en wees niet verspillend. De verspillers zijn broeders van de satans en de satan is jegens zijn Heer ondankbaar. En als jij je van hen afwendt in jouw streven naar barmhartigheid van jouw Heer waarop jij hoopt, spreek dan tot hen op een vriendelijke manier. Houd je hand niet aan de hals gebonden [uit gierigheid] en strek haar ook niet helemaal uit, want dan zul je met verwijten overladen beschaamd terneerzitten. God voorziet ruimschoots in het levensonderhoud van wie Hij wil en ook met mate. Hij is over Zijn dienaren goed ingelicht en doorziet hen. En jullie mogen jullie kinderen niet doden uit vrees voor armoe. Wij voorzien in hun en jullie levensonderhoud. Hen doden is een grote zonde. En jullie mogen geen ontucht benaderen. Dat is iets gruwelijks en een slechte manier van doen. En jullie mogen niemand doden - wat God verboden heeft - behalve volgens het recht. En als iemand onrechtmatig gedood is dan geven Wij zijn naaste verwant machtiging, maar hij moet in het doden niet te ver gaan; hij wordt immers geholpen [door de wet]. En jullie mogen niet aan het bezit van de wees komen, tenzij dat op de beste manier gebeurt, totdat hij volgroeid is. En komt de verbintenis na. Over de verbintenis wordt verantwoording afgelegd. En geeft volle maat als jullie afmeten en weegt met de juiste weegschaal. Dat is beter voor jullie en een mooiere afsluiting. En ga niet achter iets aan waarvan jij geen kennis hebt. Het horen, het zien en het hart, over al dat wordt verantwoording afgelegd. En loop niet verwaand op de aarde rond. Jij zult de aarde immers niet doorboren, noch de bergen in hoogte kunnen bereiken. Van dat alles wordt het slechte bij jouw Heer verafschuwd. Dat is iets dat jouw Heer van de wijsheid aan jou heeft geopenbaard. En stel naast God geen andere god, anders zul je in de hel worden geworpen, met verwijten overladen en verstoten.

Minder of meer concrete, "wettische" voorschriften - geboden en verboden - treffen we, zoals gezegd, vooral aan in de medinensische sura's: zo bijvoorbeeld in

s. 2, vermoedelijk de eerste die in Medina neergezonden werd: inzake het plichtgebed en de gebedsrichting; de bedevaart; het vasten; erfenissen; verbod op kansspelen en wijn; verboden spijzen; woekerverbod; scheiding; geschreven schuldverbintenissen; straf op apostasie in het hiernamaals (v. 217);

Page 175: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

s. 4, bijgenaamd "De Vrouwen", met voorschriften betreffende familie, huwelijk en erfenis, polygamie, bruidschat, verstoting; verboden huwelijken en rol van man en vrouw in het huwelijk;

s. 5: verschillende verplichtingen en leefregels voor de moslimgemeenschap: m.b.t. de gewijde staat (ihrâm) tijdens de bedevaart; verboden spijzen; toelating om joodse of christelijke vrouwen te huwen; de wassingen voor het plichtgebed; straf voor overspel; straffen voor diefstal en struikroverij; verbod op wijn en kansspelen; getuigen bij testamentaire beschikkingen..., enz.

In de latere jurisprudentie werden zij verwerkt in combinatie met de verzamelde hadîth-s, of overleveringen, en, eventueel, ook aangepast. De straf voor overspel, bv., die in s. 24, 2-3, beperkt bleef tot honderd zweepslagen, werd vervangen door steniging - een straf die van oudsher in de oostelijke mediterrane wereld traditioneel was (zie reeds de joodse Bijbel). "Later": van "islamitisch recht" is inderdaad pas sprake vanaf ongeveer anderhalve eeuw na de koranieke verkondiging. De uitdrukking "islamitisch recht" - of misschien correcter: "moslimrecht" - verwijst hierbij

“zowel naar alle islamitische voorschriften en waarden die het gedrag van de moslims regelen, als naar instellingen die dit recht ontwikkelen en beheren”.(65)

8.2. Bij de bespreking zullen wij ons toespitsen op een toelichting bij de belangrijkste concepties en ontwikkelingen. Laten we vooreerst uitvoeriger stilstaan bij de centrale noties van sharîca ("wet") en fiqh ("recht"). In een volgend hoofdstukje (§ 9) besteden we dan aandacht aan de historische ontwikkeling.

God, zo luidt het in het islamitisch recht, is als Schepper de énige, ware en legitieme shâric, of "wetgever" (maar zie verder). De goddelijke sharîca, bijgevolg, als uitdrukking van de goddelijke bevelvoering, kan niet veranderd of aangepast worden door de mensen; zij is, àls goddelijk directief of leidraad, eeuwig en universeel. Binnen het "verbond" (mîthâq) of "verdrag" (cahd), dat God met de mens gesloten heeft (zie ook verder, kap. 10.4), bestaat het aandeel van de mens erin: (a) die "Wet" te leren kennen en begrijpen, en (b) haar toe te passen. Het correlaat van sharîca, daarom, is dîn, " religie" - maar het woord betekent letterlijk: het "zich onderwerpen", "navolgen". Terwijl sharîca staat voor het verordenen van de Weg, en als onderwerp van de handeling God heeft (het ermee verbonden werkwoord, sharaca, betekent letterlijk: het "uitzetten of uittekenen van een duidelijke weg"), staat dîn voor het daadwerkelijk (na)volgen van die Weg, met als onderwerp de mens (Fazlur Rahman, 1979:100). Weliswaar moet het hiermee misschien opgeroepen beeld van een strakke "zum Befehl" structuur, waarin geen rekening wordt gehouden met de mens als het 'lijdend voorwerp' ervan, wat worden bijgesteld. Op meer

Page 176: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

dan één plaats in de Koran wordt benadrukt dat iedere mens niet zwaarder belast wordt dan hij of zij in staat is te dragen, bv. s. 23:62:

¶ Maar Wij leggen niemand meer op dat hij kan dragen en Wij hebben een boek dat de waarheid spreekt; en hun zal geen onrecht worden gedaan.

Door sommige exegeten wordt hieruit geconcludeerd dat geboden en verboden in zekere zin betrekkelijk zijn, d.w.z. slechts gelden in de mate dat een concrete gelovige ze effectief aankan.

Zoals de oorspronkelijke betekenis ervan aangeeft, vormt de sharîca een "weg" of een "(breed) pad", namelijk naar het ultieme heil - letterlijk: naar de drenkplaats, naar het water, als levensbron voor mens en dier.(66) Zij is bijgevolg naar haar wezen niét te herleiden tot een soort van codex of wetboek, maar ze vormt de algemene, moreel-religieuze grondslag voor de moslimse levensvisie, de moslimse 'way of l i fe'. Althans tot aan de moderniteit, trouwens, was er in de moslimwereld geen sprake van enig wetboek, met zo iets als een uniforme codificatie van alle mogelijke en nodige wetsartikelen die door iedereen dienden te worden nageleefd. (67) De kwalificatie, daarom, van God als (de enige) "Wetgever" en de traditionele vertaling van sharîca door "Wet" zijn dus eigenlijk anachronistisch, en dienen gerelativeerd te worden.

Helaas, dus (of misschien: gelukkig maar?), is Gods eeuwige "Wet" nooit als een uitgeschreven codex 'neergedaald'. Dat geldt uitdrukkelijk ook voor de Koran:in onderscheid met de joodse Thora, is het aantal concrete, zogenaamde wetsverzen ervan eerder beperkt te noemen:

“Ten hoogste 80 van de meer dan 6000 verzen hebben betrekking op het samenleven van de mensen, op recht in de nauwere betekenis van het woord. Het grootste deel daarvan en de meest uitgebreide regels hebben te maken met het huwelijks- en erfrecht. De Koran is om die reden eigenlijk geen of slechts voor een klein gedeelte een wetboek te noemen”.(68).

Toch, voor alle duidelijkheid: ze mogen dan al schaars zijn en literair weinig of niet gemarkeerd worden te midden van de rest van het Woord Gods, voorschriften kùnnen in de Koran bij gelegenheid wel degelijk in alle details gestipuleerd staan, precies zoals in de joodse Bijbel: zie bv. de hoger geciteerde passus, s. 17, 22-39, die volgens sommigen sterke gelijkenissen vertoont met de joodse Tien Geboden (Deuteronomium 5, 6-21). Of in verband met de exogame huwelijksregels, s. 4, 23 (L):

¶ Verboden [om mee te trouwen] zijn voor jullie je moeders, dochters, zusters, tantes van vaders- en moederskant, dochters van broers en zusters, zoogmoeders en zoogzusters, de moeders van jullie vrouwen en jullie stiefdochters die onder jullie hoede staan en die geboren zijn uit jullie vrouwen met wie jullie daadwerkelijk gemeenschap hebben gehad - ... - en de echtgenotes van jullie lijfelijke zonen en dat jullie twee zusters samen als vrouw hebben, behalve als het al is gebeurd.

Page 177: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

8.3. De Koran - het moge herhaald worden wegens de hardnekkige stereotype visie erop - is dus géén wetboek; en dat geldt óók voor de combinatie ervan met de Sunna, als verzameling van alle hadîth-si.v.m. het leven van de Profeet. Voor het daadwerkelijk kennen en begrijpen van de "Wet", zodanig dat we haar ook effectief kunnen toepassen - met name in nieuwe of onvoorziene, concrete situaties -, kan je, als moslim, bijgevolg niet volstaan met het nalezen van de neergezonden openbaringsteksten en hadith-verzamelingen.

Waar Gods sharîca het omvattende, morele beginsel is voor de enig zaligmakende, menselijke way of life, stelde zich - en stelt zich nog altijd - een hermeneutisch probleem: indien als 'evident' uitgangspunt gegeven is dat Gods Wetbesloten ligt in de Koran (en de Soenna), hoé is zij dan te achterhalen, en dus te "kénnen", voor de mens? Het antwoord dat althans de klassieke (nu: traditionele) schriftgeleerdheid op die vraag heeft gegeven, luidt, kort gezegd: door middel van de ' f iqh' - en dat wil dus zeggen: door de schriftgeleerden zelf, in hun specialisatie van "rechtsgeleerden" (fuqahâ'; enkv. fâqih).

Met de term 'fiqh' - het woordje had oorspronkelijk de brede betekenis van 'begrip van, inzicht in iets dat moeilijk te vatten is' - wordt in de eerste plaats de studie bedoeld, middels de menselijke ijtihâd ofte "intellectuele inspanning" (het woord is afgeleid van jihâd), van de overgeleverde bronnen: d.w.z.

(1) van de eigenlijke "wortels" (de usûl al-fiqh, zie hoger, § 6) én hun uitwerkingen: al-furû' (enkv.: farc), letterlijk "takken", sc. die groeien uit de "wortels" dank zij de goede zorg van de "tuiniers", sc. de schriftgeleerden (voor deze metafoor, zie Berger, 2006:20); en

(2) van de methodologie door middel waarvan concrete regels en adviezen kunnen/moeten afgeleid worden (regels van interpretatie - gebaseerd op de qiyas of analogieredenering, en de ijmâ', of consensus -, verplichting en verbod).

Anders gezegd: de fiqh (volledig: de cilm al-fiqh) is de "wetenschap van de sharîca" - met alles wat zulks impliceert aan hermeneutiek en interpretatie, verklaring of uitleg, én casuïstische toepassing (onder de vorm van fatwa-s) op concrete en individuele situaties, van zowel de 'primaire' als de 'secundaire' bronnen en principes ('secundaire', zoals: het "algemeen belang", de "billijkheid" , e.a.).(69) De term duidt anders gezegd ook het resultaat aan van de intellectuele arbeid: i.e. het '(moslim)recht'.

Als een door ménselijke expertise afgeleid of geconstrueerd recht, is de fiqh (in onderscheid met de goddelijke sharîca) principieel niét universeel, transhistorisch, onveranderlijk of onfeilbaar. Zij is integendeel een historisch, cultureel en maatschappelijk gediversifieerd product, met een belangrijke inbreng van lokale en regionale gebruiken en tradities, zowel als van politieke initiatieven, én met de 'ingebouwde' mogelijkheid van menselijke vergissingen (cf. alle traktaten van de schriftgeleerden eindigen met de woorden: "Maar God weet het beter", Berger, 2006:24). Of om het wat paradoxaal te formuleren: de Sharîca moge dan al, an sich, goddelijk en

Page 178: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

absoluut zijn, in haar immanente, praktische uitvoerbaarheid en toepassing is ze - pragmatisch en betrekkelijk - gegrondvest in de aanvaarding ervan door een particuliere geloofsgemeenschap.

Dat gold in feite reeds voor de oorspronkelijke, koranieke 'neerdaling' ervan: die gebeurde noodzakelijkerwijze in (historische) aff initeit met de toenmalige (grotendeels ongeletterde) Arabische samenleving in de Hidjâz van de 7de eeuw ("zij kwam niet van Mars", schrijft Ebrahim Moosa wat provocerend). We mogen ervan uitgaan dat die verkondiging vele, reeds gangbare praktijken en gebruiken ondersteunde, terwijl ze sómmige ervan corrigeerde of afschafte.(69bis) In de historische, culturele constructie van het recht was (het geloof in) de goddelijke "zender" (Abû Zayd) natuurlijk een heel belangrijk gegeven. Het verklaart waarom de theologie (cilm al-kalâm), als de studie van de "wortels van het geloof" (usûl ad-dîn), een vast onderdeel ging vormen van de rechtsstudie en van haar instellingen. De religieuze rechtsfaculteit, de Kulliyat ash-sharîca wa usûl ad-dîn, fungeerde nadien tevens als theologische faculteit.

Bij dat alles blijft het belangrijk te herhalen dat "dé shari'a", als één, monolithische en eenvormige codex, nooit bestaan heeft en ook nu niet bestaat - "ofschoon de conservatieve moslim het tegendeel zal beweren" (Berger, 2006:6). Op het vlak van het moslimrecht deden, en doen, zich integendeel belangrijke theologische, juridische en andere verschillen voor tussen en binnen de moslimgemeenschappen, en de toepassing ervan werd, en wordt, onvermijdelijk gewijzigd door traditionele gebruiken en het betreffende politieke beleid.

8.4. In eerste instantie, dus, is het onderscheid tussen 'sharîca' en 'fiqh' er één van principiële aard: de ene is goddelijk en onveranderlijk, en bijgevolg 'ideaal'; de andere is menselijk en veranderlijk, en onvermijdelijk 'pragmatisch'.

Zoals gezegd, heeft zulks niet belet dat, in het verleden zowel als vandaag, het concreet geldende moslimrecht in een land vereenzelvigd kon worden met dé "Shari'a". Dat geldt ook voor moderne codificatie(s) ervan: bv. de Mudawwana (letterlijk: "Wettenregister"), die in 1957 werd afgekondigd door de Marokkaanse koning, Mohamed V, als "Leider van de gelovigen" (onder de huidige koning, Mohamed VI, in februari 2004, werd ze in een aantal belangrijke opzichten hervormd:voor de Franstalige versie ervan, in pdf-formaat, zie op deze site). Het "recht" kreeg en krijgt op die manier de ideologisch-legit imerende kwalificaties toegewezen van 'goddelijkheid' en 'onveranderlijkheid'.

Zoals bekend, geldt ook in de politieke projecten van de hedendaagse islamisten de "(her)invoering van de Sharî'a" als het belangrijkste programmapunt; de klemtoon valt daarbij quasi uitsluitend op familierecht (positie van de vrouw, enz.) en strafrecht (de

Page 179: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

hudûd). Dat het daarbij onvermijdelijk gaat om een erg gereduceerde, zo al niet arbitraire lectuur van de bronnen - vaak door "amateur-schriftgeleerden", die afwijzend staan t.a.v. het traditionele instrumentarium dat eeuwenlang ontwikkeld is door de schriftgeleerden -, wordt miskend. Het ontegensprekelijk wervend karakter, evenwel, van dergelijke religieus-politieke projecten in vele moslimlanden moet begrepen worden vanuit het verzet tegen de maatschappelijke wantoestanden, de corruptie, het machtsmisbruik, enz. van de machthebbers: in combinatie met de afwezigheid of de ongeloofwaardigheid van een seculier verzetsalternatief (ten gevolge van de zware repressie ertegen, en/of door het historische failliet van het 'reëel existerend, Arabisch socialisme'), is het ideaal van de "sharî'a" ontegensprekelijk ideologisch werkzaam "als goddelijke blauwdruk voor een rechtvaardige maatschappij, in sociaal, politiek en economisch opzicht" (zo Maurits Berger, 2006:5).

Laten we terugkeren naar de basisbegrippen van sharîca en fiqh. Zij verschillen in een aantal opzichten van de concepties van zowel het Romeinse recht als het latere, westerse recht. De (bijna onvermijdelijke) vertaling ervan door 'wet', respectievelijk 'recht', is daarom, zoals gezegd, niet echt adequaat.(70)

• De christelijke verkondiging, die van start ging binnen een bestaande, 'heidense' rijksorde, had niet anders gekund dan rekening te houden met wat "des Caesars" was - en dus: het 'religieuze' te onderscheiden van het 'civiele'. De latere ontwikkeling van een zgn. canoniek of kerkelijk recht, naast het Romeinse of civiele recht, was daarvan een gevolg. Daarmee vergeleken, valt bij de islam de (betrekkelijke) afwezigheid op van een conceptueel onderscheid tussen het 'wereldlijke, profane, civiele', enerzijds, en het 'religieuze, sacrale, goddelijke', anderzijds - als twee min of meer zelfstandige ordes.(71) Het enig zinvolle onderscheid - vanuit principieel of fundamenteel oogpunt - is dat tussen "gelovige" en "ongelovige": de umma is in de eerste plaats (maar niet exclusief) de gemeenschap der gelovigen. Met God als haar Wetgever, heeft de umma dus een primordiaal religieus karakter en wordt zij geregeerd door religieuze criteria. Wie willens en wetens een voorschrift van de umma overtreedt of niet naleeft (bijvoorbeeld een diefstal pleegt), begaat niet louter een inbreuk op een 'wereldlijke' of menselijke orde: hij/zij stelt een daad van religieuze ongehoorzaamheid, en dient dus een 'religieuze' straf te krijgen. Eén van de eerste, tegelijk praktische én 'theologische' problemen, daarom, waarmee Muhammads umma na zijn dood geconfronteerd werd, was de vraag of een dergelijke overtreder nog verder als een 'muslim', d.w.z. als een lid van de gemeenschap mocht worden beschouwd; m.a.w. of hij/zij niet enkel de voorziene, wereldlijke (wij zouden zeggen: correctionele) straf moest krijgen maar bovendien, of vooral ook, uit de gemeenschap moest worden gestoten, met alle, verregaande gevolgen van dien. We kunnen hier op deze vroege discussies niet ingaan (zij hadden ook belangrijke politieke implicaties, d.w.z. ten aanzien van de heersende dynastie). We volstaan met erop te wijzen dat de gematigde of centrumvisie het gehaald heeft. Zij stelt dat het (religieuze) oordeel enkel aan God zelf toekomt; noodzakelijke én voldoende voorwaarde voor het moslim-zijn (en dus: lid-zijn

Page 180: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

van de umma) is het geloof (de geloofsbelijdenis), niét het al dan niet tot in de details respecteren van de islamitische regelgeving. Individuele moslims mogen bijgevolg geen (religieus) oordeel vellen over hun mede-moslims.

• Vervolgens is er de grote reikwijdte, d.w.z. de quasi alomvattendheid van het moslimrecht: het regelt in principe het gehele leven van de mens, zowel in zijn/haar verhouding tot God als in zijn/haar zowel individueel als maatschappelijk gedrag. Inderdaad, hoewel de vri jheid (hurriyya) van de gelovige de basis is van het recht, heeft God in zijn barmhartigheid rekening gehouden met de menselijke zwakheid; hij heeft de mens daarom, in het kader van het Verbond, "directieven" (hudûd) gegeven, en dus de onmisbare grenzen afgebakend voor die vrijheid. Aangezien de mens bestaat uit ziel en lichaam, hebben ook die directieven twee toepassingsgebieden:

o Ter vrijwaring van de menselijke spiritualiteit, hebben ze enerzijds betrekking op de principes van het geloof en de cultuspraktijk, d.w.z. 's mensen devotionele verplichtingen t.a.v. God (de zgn. cibâdât) - met alles wat ermee samengaat, op het vlak van het individuele of private leven (bijvoorbeeld de reinheids- en kledingsvoorschriften).

o Anderzijds betreffen ze de uitwendige, maatschappelijke handelingen van de mens, dus tegenover zijn/haar medemensen (bijvoorbeeld het aangaan van een contractuele verbintenis). Dit zijn, zoals gezegd, de camâliyyât, of mucâmalât, i.e. wat voor ons het gebied zou zijn van het 'civiel' of 'burgerlijk' recht (met inbegrip van het politieke bestuur van de gemeenschap - het kalifaat - en de relaties met andere gemeenschappen); maar vanuit islamitisch oogpunt omvatten zij tevens de sociale ethiek, het verbod op wijn en varkensvlees, enz.

o Als een aparte derde "tak", kan eventueel het strafrecht - het domein van de cuqûbât - worden onderscheiden, met bijzondere aandacht voor de straffen die expliciet in de Koran worden opgelegd.

cIbâdât en mucâmalât gaan, nogmaals zoals gezegd, nauw samen: de cibâdât, of cultushandelingen, geven het individu de morele vorming die de onmisbare voorwaarde vormt voor elk positief sociaal-ethisch gedrag t.a.v. de medemensen; ze hebben trouwens in hun beoefening zelf al intrinsiek sociale implicaties (zie hoger). Die socialiserende functie van de cultus werd in de ethische traktaten van de moslimgeleerden altijd heel sterk benadrukt.(72) Gods verkondiging, als het principiële geheel van directieven, omvat dus tegelijkertijd dogma's, cultusvoorschriften, morele opvoeding én (sociaal-ethische) regels voor het menselijke samenleven. Daarmee vergeleken (maar ook in contrast met bijvoorbeeld de klassiek-Griekse visie) wordt de westerse rechtsontwikkeling, althans sedert Immanuel Kant (1724-1804), beheerst door een verregaande differentiatie tussen 'moraal' (zaak van het individu) en (positief) 'recht' (bevoegdheid van de staat).

• Ten derde deelt de sharîca, omdat zij door God zelve is ingesteld, diens universaliteit; in de ogen van de moslims heeft zij daarom vanzelfsprekend een

Page 181: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

hogere rechtsgeldigheid dan de menselijke wetten in het kader van het zogenaamd 'positief recht' (een analoog onderscheid wordt door christelijke theologen gemaakt). Hierbij dient nochtans te worden opgemerkt:

o (1) dat de relatie tussen sharîca en fiqh niét mag vereenzelvigd worden met het onderscheid dat in de westerse traditie (reeds vanaf de Grieken, maar ook bijvoorbeeld bij Thomas van Aquino) gemaakt wordt tussen het 'natuurrecht' (dat met de ratio kan afgeleid worden) en het 'positief' of 'gesteld recht';(73)

o (2) dat moslims (zoals christenen) zich in de praktijk wel degelijk kunnen houden aan de vigerende regels van het 'positief recht' (qânûn) van een bepaald, al dan niet moslims, politiek regime (siyâsa) - desnoods zelfs wanneer die openlijk strijdig zijn of lijken met bepalingen uit de sharîca. Vanuit het begrip van Gods barmhartigheid kunnen rechtsgeleerden, in een fatwâ, daarvoor dan zelfs een religieus-juridische rechtvaardiging geven (zoals extreem het geval was met de Morisken als cryptomoslims in 16de eeuws Spanje: uit lijfbehoud waren zij verplicht in het publiek de vijf pijlers te overtreden, wijn te drinken, enz.). Anderzijds werd ook onder een moslimregime, bv. het Osmaanse rijk, een positief-rechterlijk stelsel, of qânûn, uitgewerkt, dat los stond van de Shari'a. In de moderne periode, in het bijzonder met de inbedding van moslimgemeenschappen in Europese seculiere staten, die gebaseerd zijn op het principe van de godsdienstvrijheid, kan worden vastgesteld dat ook religieus-orthodoxe of -conservatieve rechtsgeleerden in hun fatwâ-s een positief antwoord kunnen geven op de vraag of moslims duurzaam mogen verblijven in een niet-islamitische staat; de nationaliteit ervan mogen verwerven; hun militieplicht vervullen; trouw zweren aan het staatshoofd en/of de grondwet, enz.(74) Over de introductie, in een dergelijke context, van het zogenaamde f iqh al-aqall iyât, of "minderhedenfiqh", als een bijzondere tak van de fiqh, zullen we het nog verder hebben.

• De sharîca is het geheel van de door God aan de mensen opgelegde r icht l i jnen en verplichtingen (geboden en verboden). Het westerse recht, daartegenover, in het verlengde van het Romeins recht, legt de klemtoon op de rechten van het individu, eerder dan op zijn of haar plichten. Het waarborgen van die rechten (zoals het eigendomsrecht) en van de rechtszekerheid van het individu (tegen de staat, bijvoorbeeld) staat (in principe) centraal. Het 'moslimrecht', waarvan de autoriteit bovenal berust op het menselijke geweten, nl. op zijn of haar 'zich-toevertrouwen' aan God, geeft de voorrang aan rechtvaardigheid en billijkheid, eventueel ten koste van de rechtszekerheid.(75) Illustratief voor dat verschil is nog dat alle corpora van de fiqh (welk ook hun onderwerp of materiaal moge zijn: hadîth-s; uit de Koran geëxcerpeerde goddelijke oordelen, of ahkâm; commentaren op het beperkt aantal wetsverzen; of fatwâ-s) onveranderlijk beginnen met het hoofdstuk van de rituele zuivering (tahâra). De juridische handeling of studie wordt dus noodzakelijk voorafgegaan door de religieuze handelingen waarmee de moslim zich met het oog op het gebed, het betreden van de moskee, het aanvangen van de Koranrecitatie, enz., in

Page 182: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

een gewijde staat brengt. De tahâra bevordert de meditatie en bereidt de gelovige spiritueel voor op het uitvoeren van elke handeling die zijn of haar hoedanigheid van moslim engageert.(76)

• Na het voorgaande kan het dus ook geen verwondering wekken dat de traditionele fiqh-traktaten of -handboeken niét te vergelijken zijn met de ons vertrouwde, westerse handboeken, bestemd voor de rechtspraktijk (met hun opbouw in "artikelen" en door de praktijkjurist gemakkelijk terug te vinden regels). Om nogmaals Berger (2006:32) te citeren:

"De fiqh kan het beste beschreven worden als rechtsgeleerd recht, ofwel het recht van kamergeleerden. Het belangrijkste kenmerk van hun werk is dat het niet is bedoeld voor de rechtspraktijk. De schriftgeleerden waren geen praktijkjuristen, maar geleerden die probeerden het plan van God te achterhalen. Dit had ook gevolgen voor de wetenschappelijke methoden die zij daartoe ontwikkelden, zoals idjtihad. De toepassing daarvan had meer weg van de manier waarop men in de theologie en de filosofie te werk ging, dan van een manier om tot concrete rechtsregels te komen... De fiqh-boeken zijn... casuïstisch, wat wil zeggen dat de schrijver niet de regels op een rijtje zet, maar gevallen beschrijft waarin de regels aan de orde komen".

NOTEN

46. Hoewel de verantwoordelijkheid voor de militaire confrontaties zeker niet alleen bij de moslimgemeenschap moet gelegd worden. Zoals hoger al opgemerkt, vormde het Arabische schiereiland sedert jaar en dag het "jachtterrein" van de toenmalige grootmachten, Byzantium, Perzië en Abessynië, die een tijd lang ook een aantal Arabische 'bufferstaatjes' in stand hielden. De militaire expedities, bijgevolg, die reeds onder Muhammad werden gelanceerd tegen het Byzantijnse (in 628; werd teruggeslagen) en (na zijn dood) het Perzische rijk, zijn althans gedeeltelijk te verklaren als preventieve acties vanwege de jonge moslimnatie tegen de externe dreiging. Zie Falaturi (1988), p. 69 (ook n. 73 p. 79). Falaturi erkent dat in zoverre het óók om veroveringsoorlogen ging, die praktijk in tegenspraak was met de koranieke conceptie van de jihâd en zich goed laat vergelijken met de veroveringsoorlogen die in naam van het christendom gevoerd werden. Anderzijds hebben de grootschalige militaire expedities die na Muhammads dood georganiseerd werden door Abû Bakr (gestorven 22 augustus 634) en cUmar (vermoord door een Perzische slaaf op 23 november 644), ongetwijfeld de gevaarlijke interne crisis helpen overkomen, die volgde op het bruuske wegvallen van de profeet (Gätje, 1997:13).

Page 183: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

47. Behalve dan tijdens de zgn. "gewijde maanden" (lente en herfst), wanneer er o.m. ten behoeve van de hajj naar Mekka een "godsvrede" heerste tussen de stammen. 48. Over dergelijke wetmatigheden van een woestijnecologie, en over de traditionele bedoeïnencultuur als een overlevingsstrategie die door mensen ontwikkeld was in antwoord op hun extreme levensomstandigheden, zie Abdulkader Irabi (1989), Arabische Soziologie. Studien zur Geschichte und Gesellschaft des Islam, pp. 1-8. Zie ook hoger. 49. De veralgemeende agitatie- en renovatiebeweging in de 2de helft van de 6de eeuw, waaruit de islam zou voortkomen, zou wel eens mee veroorzaakt kunnen zijn door klimatologische omstandigheden: tussen 591 en 640 kende Arabië een reeks van grote droogtes. 50. Cf. het onderscheid tussen de "dâr al-islâm", i.e. het "Huis van de Islam", en de "dâr al-harb" , i.e. het "Huis van de Oorlog", bewoond door de vijanden van de islam; dit laatste had daarom het juridische statuut van "oorlogsbuit". Alle veroverde of nog te veroveren gronden erbinnen kwamen toe aan de kalief (de plicht van militaire jihâd behoorde tot zijn verantwoordelijkheden); onder de vorm van concessies (iktâc) kon hij ze dan verdelen onder zijn troepen (redistributieve economie). 50bis. Zie het boek, Jewish History, Jewish Religion: The Weight of Three Thousand Years, (Pluto Middle Eastern Studies) London 1994, van Israel Shahak (gest. 2001); cf. hfst. 5, "The Laws Against Non-Jews", kap. 1: "Murder and Genocide". Het hoofdstuk kan online gelezen worden op URL: http://www.bintjbeil.com/E/occupation/shahak.html

50tris. Vergelijk Thomas, Summa Theologiae, 2a2ae, qu. 40 ("de bello"), art. 1 ("de voorwaarden voor een rechtvaardige oorlog"): "Opdat een oorlog rechtvaardig zij, zijn er drie vereisten: vooreerst het gezag (auctoritas) van de heerser, op wiens bevel de oorlog moet gevoerd worden... Vervolgens is er een rechtvaardige zaak (causa) vereist... Ten derde is vereist dat de intentie van de oorlogvoerenden de juiste is, hetzij om het goede te bevorderen hetzij om het kwade te vermijden". 51. L.C.Brown (2000), pp. 26-27, met citaat uit: S.H.Hashmi, "Interpreting the Islamic Ethics of War and Peace", in: T.Nardin (ed.), The Ethics of War and Peace: Religious and Secular Perspectives (Princeton, 1996), pp. 164-165. Verhelderend is ook het artikel, "The Jihâd Question", van de hand van Esther Sakina Quinlan, in het (joods-Amerikaanse) tijdschrift, Tikkun, Sept-Oct 2002, pp. 55-59. De auteur verwijst daartoe naar het boek van de hedendaagse Iraanse schriftgeleerde, Ayatollah Morteza Mutaharri, "Jihad. The Holy War of Islam and Its Legitimacy in the Quran" (te vinden op het internet: http://www.al-islam.org/short/jihad ). 52. Sourdel (1979), p. 33, verkiest de uitdrukking van "guerre légale" boven die van "guerre sainte". Cf. het onderscheid tussen "dâr al-islâm" en "dâr al-harb".

Page 184: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

53. Het woord is verwant met ijtihâd, dat gebruikt wordt voor de persoonlijke, intellectuele "inspanning", met name geleverd door de rechtsgeleerden met het oog op het afleiden van religieuze rechtsregels uit de (algemene) geloofsbronnen. - "Oorlog", of gewapende "strijd" , is in het Arabisch qitâl, en als zodanig wordt o.m. in de medinensische s. 2 opgeroepen tot de "(gewapende) strijd op de weg van God" (qitâl fî sabîli llâhi): zie hoger vv. 190-193 e.a. Zoals gezegd, wordt zulke gewapende strijd in de klassieke doctrine onderworpen aan een aantal erg restrictieve morele regels, zowel wat de gebruikte wapens betreft, als de methodes van oorlogvoering en de toegelaten doelstellingen. De Koran onderscheidt (gerechtvaardigde) krijg uitdrukkelijk van cidwan, "agressie", en roept de moslims op géén agressoren te zijn, cf. s. 2,190. Voor een uitvoerige bespreking van de jihâd-leer, zie Tibi (1996), pp. 83-99. 54. I.e. de immigranten uit Mekka. 55. I.e. de gelovigen van Medina. 56. Teruggekeerd naar Medina, na een gevecht met de vijand, zei hij: "We zijn teruggekeerd van de kleine jihâd naar de grote". Het volk reageerde met: "Gezant van God, welke jihâd kan groter zijn dan met het zwaard te vechten tegen de ongelovigen?" Waarop hij antwoordde: "Te vechten tegen de vijand in je eigen borst". Zie Murata & Chittick (1994), p. 21. Zie ook Falaturi (1988), n. 74 p. 80, met verwijzing naar een stellingname van de theologische faculteit, al-Azhar, in Kaïro, van 1985. Andere voorbeelden die daarin gegeven worden, zijn: "jihâd" tegen de duivel, tegen de armoede, tegen maatschappelijk onrecht, tegen onwetendheid, enz. Voor de vroege islam, zie F.Leemhuis, De Djihaad in de Vroege Islam, in: M.Gosman & H.Bakker (edd.), Heilige Oorlogen (Kampen & Kapellen 1991), pp. 52-65), en H.Mintjes, Ijveren voor God: Djihaad en 'abrahamitische' spiritualiteit, in: Auke Jelsma & G.van Klinken (edd.), Kruis en Zwaard. Terugblik op de kruistochten 1096- 1996, (Zoetermeer 1996), pp. 75-112. 57. Falaturi (1988), p. 68, die stelt: " dort, wo als eine seiner Verifikationsmöglichkeiten ein kriegerischer Einsatz gemeint ist, bedeutet er nicht das Töten des Feindes, sondern die eigene Aufopferung... Zusammenfassend muss festgestellt werden, dass es dem Wesensgehalt von djihaad widerspricht, ihn als 'Heiligen Krieg' aufzufassen. Auch qitaal für den Schutz islamischer Angelegenheiten ist kein 'heiliger Krieg'. Krieg ist nie 'heilig', selbst der Verteidigungskrieg ist ein notwendig übel" . 58. De klassieke jihâd-leer schreef de heerser voor, ten minste één maal in het jaar op oorlogstocht te gaan in de dâr al-harb, "een regel die geen dode letter bleef getuige bijvoorbeeld de vele jaarlijkse veldtochten die vanuit islamitisch Spanje in noordelijke richting werden ondernomen", Van Koningsveld (1988), p. 107. 59. In Falaturi (1992), p. 45, wordt i.v.m. hedendaagse vormen van "jihâd"-terrorisme binnen de moslimwereld geschreven: "Fout is...wanneer tegenwoordig politiek gemotiveerde oorlogen gevoerd worden onder de dekmantel van de jihâd, of zulke oorlogen bestempeld worden als religieus bepaalde oorlogen. Het heeft ook niets van doen met het Koranieke begrip van jihâd, wanneer precies terroristische organisaties

Page 185: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

zichzelf deze naam geven. Het is fout zulke handelingen te beschrijven als islamitisch legitimeerbare acties" (Nederlandse vertaling op deze site, http://www.flwi.rug.ac.be/cie/falaturi/falaturi1_5.htm#6.5). Zie ook Tibi (1996), p. 99: "Der Djihad der Islamisten in Algerien und Ägypten bietet beispiele aus unserer Gegenwart für die militante Deutung des Djihad-Begriffs. Diese steht im Widerspruch zur religiösen Doktrin". Van Koningsveld, l.c., verwijst naar R.Peters, Islam and colonialism. The doctrine of Jihad in modern history, 's Gravenhage 1979 (diss.); zie ook R.Peters (1991), Djihaad tussen wettig gezag en revolutie. De heilige oorlog in de hedendaagse Islam, in: M.Gosman & H.Bakker (1991), pp. 176-191. PS In het kader van de recente 11-september aanslagen en de veroordeling ervan door brede lagen van de moslimbevolking in het Westen, wordt door sommige moslimleiders ook de strijd binnen de moslimwereld tégen het extremisme als een jihâd bestempeld. Zie bijvoorbeeld de Amerikaanse moslimleider Hamza Yusuf, CBS op 30/9/01 (geciteerd op de website http://www.islamfortoday.com/). 60. In de 'Turkmeense' islam, daarentegen, waren de nomadische veroveraars die bijvoorbeeld Byzantijns Anatolië, Constantinopel, de Balkan, enz. veroverden, wel degelijk gemotiveerd door een vorm van religieus 'militantisme': zie bijvoorbeeld de eretitel van 'Ghazi', zoveel als 'Overwinnaar voor het geloof' (de ironie van de geschiedenis wil dat ook Kemal 'Ataturk' zich deze titel heeft laten toekennen). Zie Anderson (1975), pp. 362-363:"...the Turcoman pastoralists... not only sought lands for their flocks: they were also, by a process of self-selection, typically stamped with the so-called ghazi outlook - a militant, crusading Muslim faith that rejected any accommodation with the infidel, such as had come to characterize the established states of Old Islam... The Osmanli rulers from the start conceived themselves as ghazi missionaries in a holy war against the infidel". Nochtans was de bekéring van de overwonnen 'ongelovigen' hieronder niét vervat; integendeel, de Osmanen, zoals al gezegd, maakten het dhimma-statuut tot één van de pijlers van hun rijksorde - wat bijvoorbeeld een spectaculaire stijging met zich meebracht van het aantal christenen in Anatolië, tussen 14de en 19e eeuw. Zie hierover Courbage & Fargues (1998), ch. 4 & 5. 61. Exemplarisch hier is de vreedzame intocht van Muhammad, in 630, in Mekka, na langdurige krijg; er werd een algemene amnestie verleend aan Quraysh-stamleden, zonder dat dit de bekering van de (nochtans 'heidense') Mekkanen vereiste, zie Falaturi (1988), p. 67 en n.70. Quinlan, in Tikkun, o.c., p. 58, vermeldt als reden waarom Muhammad zijn krijgers verbood geweld te gebruiken, het feit dat gelovigen en ongelovigen, krijgers en ongewapende burgers door elkaar liepen. Volgens de traditie had Muhammad wel een lijst van personen die niét konden profiteren van deze 'amnestie-wetgeving'. 62. Juist integendeel, zou men kunnen zeggen: aangezien niet-moslims aan bijzondere taksen onderworpen waren, waren massale bekeringen nadelig voor de schatkist van de heerser. In de bronnen zijn er dan ook voorbeelden bekend van maatregelen waarmee de overheid dergelijke bekeringsbewegingen trachtte te ontmoedigen. Cf. Van Koningsveld (1988), p. 99. 63. De "mensen van het Boek": joden, christenen, mazdeërs e.a. genoten, zoals gezegd, van een beschermde, zij het discriminatorische status (mits betaling van een speciale taks), maar dat belette niet dat ganse regio's die voordien deel uitmaakten van het christelijke Rijk (en als zodanig vaak te lijden hadden gehad onder de vervolging van "ketterijen" door de christelijke rijksorde), tot de islam overgingen: bijvoorbeeld de Berbers van Noord-Afrika (zie hierover Van Koningsveld, o.c., pp. 101-102). "Heidenen", daarentegen, zoals de Arabische polytheïsten en strijders die krijgsgevangen werden gemaakt aan de Aziatische grenzen (Transoxanië, Indië), werden in eerste instantie en masse tot slaaf gemaakt. In het algemeen, nochtans, werden zij nogal vlug vrijgelaten en, zodra ze zich bekeerd hadden tot de islam, geïntegreerd in de nieuwe samenleving. Hindoes kregen ook vrij vlug het statuut van "dhimmî". 64. Zie supra, § 1.3, i.v.m. de dhimma. 65. Harald Motzki, Het ontstaan van het islamitisch recht, in: Driessen (1997), p. 240. Ik volg hier in eerste instantie de samenvattende bespreking in Abdel-Magib Turki (1985); zie ook het artikel "fik", van L.Goldziher en J.Schacht, EoI. Zie algemeen: de klassieke handboeken, N.J.Coulson, A History of Islamic Law (Edinburgh 1964, 1994); J.Schacht, An Introduction to Islamic Law (Oxford 1964; ook vertaald in het Frans). [Voor het Nederlands taalgebied is er nu gelukkig Maurits Berger, Sharia: Islam tussen recht en politiek, Den Haag 2006] - Tegen het gebruik van de formulering "islamitisch recht" ("Islamic Law")

Page 186: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

worden bezwaren geformuleerd door Kathleen McNeil, in haar bijdrage, "Shari'a", "Traditional Muslim Jurisprudence", "Muslim Laws": A Plea for Replacing the term "Islamic Law", (July, 2004), te lezen op URL: http://www.whrnet.org/fundamentalisms/docs/issue-sharia0407.html . Ze stipt aan dat het gebruik van de kwalificatie "islamitisch" aan de betreffende, historische wetgeving of jurisprudentie ten onrechte de status verleent van onderwerping aan Gods wil, en dus van onweerlegbaar te zijn. 66. Voor de grote betekenis van "water", in de Koran, zie mijn tekst op deze site. - De Andalusiër, Ibn Hazm van Cordoba (994-1064), die tot een minoritaire rechtsschool (de zgn. zâhirî, of literalisten) behoorde maar ongetwijfeld één van de grootste intellectuelen was uit de klassieke periode, maakt van die oorspronkelijke betekenis gebruik om het buiten-de-tijd-staan van de sharîca te verduidelijken: "Etymologisch gesproken gaat het om de (drenk)plaats aan de stroom, die het de ruiter of voetganger mogelijk maakt voldoende dichtbij te komen om er water uit te scheppen". Turki, o.c., p. 60, die dit citaat geeft, merkt hierbij op dat in de optiek van Ibn Hazm de stroom hier tegelijkertijd symbool staat voor de permanentie van de heerschappij van de goddelijke wetgeving én de contingentie van de periode van de verkondiging ervan aan de mensen. 67. De eerste dergelijke codices - à la code Napoléon - zijn in de moslimlanden pas in de 19de eeuw uitgevaardigd, onder directe westerse invloed; de allereerste codificatie was de Osmaanse Mejelle, van 1877: onderdelen van de sharia die o.m. betrekking hadden op het contractrecht en de burgerlijke procedure, werden erin gecodificeerd onder de vorm van artikels en afgekondigd als staatsrecht. Zie Turki, o.c., p. 65. 68. Motzki, o.c., p. 245. Turki (1985), p. 72 en partim, rekent een 200-tal, d.w.z. een kleine 3%, maar dat betreft niet enkel de mucâmalât. Berger, 2006:17, onder verwijzing naar de becijfering door een anonieme wetenschapper, heeft over "slechts één procent van de Koran (dat) beschouwd kan worden als rechtsregels, en deze hebben in het algemeen ook nog betrekking op de positie van de vrouw". 69. Zo Turki (1985), p. 59, die erop wijst dat niet iedereen het met deze distinctie een is. Ook Fazlur Rahman (1979²), pp. 100-101, en Tariq Ramadan (1999), pp. 60-61, beklemtonen het onderscheid tussen sharîca en fiqh. Specialisten, echter, van de usûl (de usuliyyûn) en traditionele juristen gebruiken de term 'sharîca' ook in een meer enge en technische betekenis, nl. voor de vele tientallen, uit de Koran en de Sunna afgeleide, concrete corpora van het islamitisch recht. Aangezien het afgeleid is uit "goddelijke" bronnen, wordt ook dat shari'a-recht gemeenlijk als "goddelijk" beschouwd of gepercipieerd. 69bis. Ebrahim Moosa (2003), "Configuring Muslim Thought. On the Need to be Earnest about History and Transcendence", in: ISIM-Newsletter, 12/June 2003, pp. 30-31. 70. Turki (1985), pp. 64-65, merkt zelfs op:"la traduction de fiqh par droit... est à éviter autant que faire se peut. Ce n'est pas que l'Islam ignore la chose juridique dans le sens de ce terme, mais les deux mots, il faut l'admettre, ne se réfèrent pas au même genre de corpus, ne recouvrent pas le même champ conceptuel, ne pratiquent pas tout à fait la même méthodologie, ni la même classification, ne visent pas exactement au même but et ne répondent pas à des besoins identiques". We mogen het onderscheid tussen het islamitische en met name het Romeinse recht nochtans niet absoluut stellen: in zijn concrete, historische elaboratie is het moslimrecht wel degelijk beïnvloed, via de bestaande (o.m. Byzantijnse) rechtstradities in de veroverde gebieden, door o.m. ook het Romeinse recht. 71. Je zou kunnen zeggen dat, in onderscheid met de stichters van het christendom (Paulus), Muhammad en zijn gezellen het geluk hadden een tegelijkertijd 'politieke' én 'religieuze' gemeenschap te kunnen vestigen (op het Arabische schiereiland heerste nog grotendeels een pre-politieke, tribale samenlevingsstructuur). We moeten nochtans voorzichtig zijn - zoals hoger (§ 1.1) al opgemerkt is - met zulke vergelijkingen. Muhammad en zijn gezellen maakten zelf althans een onderscheid tussen Muhammads fungeren als profeet/verkondiger - enkel inzake die verkondiging werd hij als onfeilbaar beschouwd - en zijn 'menselijk' organiseren van het leven van hemzelf en zijn gemeenschap. Zie T.Ramadan (1999), p. 50 n.1. Vanuit historisch oogpunt, anderzijds, hebben, naast de religieuze noties van sharîca en fiqh, al vrij vroeg ook de seculiere noties het licht gezien van qânûn en siyâsa ("politiek"), zie ook verder. Deze laatste termen werden en worden gebruikt om de wetgevende, rechterlijke en bestuurlijke activiteit te onderscheiden van

Page 187: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

de vorsten en hun politieke agenten, wanneer zij niét conform is aan de "sharîca". Het onderscheid tussen beide begrippenparen wordt ook duidelijk uit de verschillende universitaire instellingen waar zij nu onderwezen worden: sharîca en fiqh in de zgn. Kulliyat ash-sharîca wa usûl ad-dîn; de twee andere in respectievelijk de rechtsfaculteit en die van de politieke wetenschappen. Zie Turki (1985), p. 62. 72. Arkoun (1977), p. 33: "C'est ce qui fait dire que l'Islam est à la fois religion et État (dîn wa-dawla), religion et cité terrestre (dîn wa-dunyâ). Cette double orientation est déjà présente dans le Coran". Om die reden wijst ook Arkoun de vertaling af van fiqh met 'moslimrecht'. Hoger, nochtans, is al opgemerkt dat de koppeling tussen beide niet absoluut maar betrekkelijk is (zie §7.1., en §5.3). 73. Turki, pp. 68-69. 74. Zie ter illustratie bijvoorbeeld de bespreking door P.S.van Koningsveld en M.Tahtah van de fatwa's van de Marokkaanse imâm El-Moumni, in: Leven als moslim in Europa: De Fatwa's van Khalil El-Moumni, Imam van de Nasr-moskee in Rotterdam (C.I.E.-Cahier, Nr. 5, Gent 1998). 75. De hedendaagse benaming voor de rechtsfaculteiten aan moderne universiteiten in moslimlanden, nl. kulliyat al-huqûq, letterlijk 'faculteit van de rechten', wijst op westerse invloed. Zie nogmaals Turki, o.c., p. 62. 76. Turki, o.c., p. 65.

¶ Wij hebben Onze gezanten met de duidelijke bewijzen gezonden en Wij hebben het boek en de weegschaal met hen neergezonden,

opdat de mensen de rechtvaardigheid in stand houden (s. 57:25).

9. Rechtsgeleerdheid (cilm al-fiqh) en Rechtsscholen (madhâhib).

9.1. Algemeen.

Op gevaar af, in herhaling te vervallen: de goddelijke sharîca is, tijdens het leven van de Profeet, niét 'neergezonden' als een kant-en-klare wettencodex. De latere fiqh, anderzijds, als de "wetenschap van de sharîca", en de gemene, historische "sharia's" die er het product van waren, hebben, kunnen of mogen geen gelijkaardige, universele en eeuwige pretenties hebben als de goddelijke 'Wet'. Vandaar de l imieten van de fiqh: als een door rechtsgeleerden (fuqahâ', enkv.: faqîh) in de dâr al-islâm uitgewerkt religieus recht, is zij in haar totaliteit (dus: cibâdât én mucâmalât) enkel dwingend voor moslims die in een moslimland of -staat leven (d.w.z. in een situatie waar de islam hegemonisch is). Voor niet-moslims had zij in het verleden géén 'kracht van wet', behalve wanneer zij, als dhimmî-s, in een moslimland leefden, en dan nog slechts in héél beperkte mate: christenen en joden, immers, beschikten, zoals hoger gezegd, in § 1.3, over eigen rechtbanken; wel konden zij, indien ze dat zelf wensten, een beroep doen op een moslimrechtbank.

Page 188: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

In het geval, echter, van moslims die als minderheid in een niet-moslimland leven (vandaag vormen zij reeds meer dan 1/3 van de moslimwereldbevolking) en daar gehouden zijn tot loyauteit aan de wetgeving van dat land, is de toepasbaarheid van de fiqh verre van evident. De traditionele rechtsgeleerdheid, met haar eertijdse tweedeling van de wereld in dâr al-islâm en dâr al-harb ("huis van de oorlog"), beschouwde een dergelijke situatie als uitzonderlijk en tijdelijk, namelijk als die van moslims die waren "achtergebleven" na de militaire bezetting van hun grondgebied door niet-moslims (vgl. de zogenaamde mudéjares in de katholieke Spaanse koninkrijkjes, tijdens de middeleeuwen, zie op deze site). Voor de (geïmmigreerde) moslimminderheden in de westerse landen, vandaag, betekent zulks dat zij, levend in een uitzonderingstoestand van (grotere of kleinere) darûra (zie hoger), slechts in betrekkelijke mate gehouden zijn aan de religieus-juridische voorschriften (voornamelijk toegespitst op de cibâdât).

De laatste jaren, echter, zijn tal van moslimgeleerden en -intellectuelen die zelf in het Westen leven, gaan pleiten voor de ontwikkeling van een "minderhedenfiqh" (in het Arabisch: fiqh al-aqalliyât), als een bijzondere, autonome tak van de islamitische rechtsgeleerdheid. Zij moet huns inziens op een meer adequate manier recht doen aan de specifieke situatie van de moslimaanwezigheid in westerse landen, namelijk als een blijvend en dynamisch gegeven. In de eerste plaats de Amerikaanse moslims, in het kader van de North American Fiqh Council, hebben hiertoe de aanzet gegeven. Voor Europa kan verwezen worden naar de European Council for Fatwa and Research (ECFR), opgericht in 1997 en geleid door (de van oorsprong Egyptische geleerde) Dr. Yusûf al-Qaradâwî; er bestaat een Britse en een Franse onderafdeling. In de moslimlanden zelf, weliswaar, stuit een dergelijke ontwikkeling op verzet. (77)

Religieus-rechterlijke uitspraken of adviezen hebben, zoals rechterlijke uitspraken in het algemeen, onvermijdelijk een minder of meer casuïstisch karakter: het gaat veelal om het toepassen van principes en methodes op particuliere probleemgevallen of vraagstellingen. Voor de islamitische fiqh, met haar fatâwa of fatwâ-s (ze worden in principe geformuleerd door een mufti), is dat niet anders, of beter: geldt dat wellicht nog in hogere mate, gelet op haar bijzondere methodologie. Vertrekkend weliswaar vanuit de algemene 'bronnen' en hun 'toepassingen', argumenteert zij voornamelijk bij middel van de analogieredenering (qiyâs); ze vertrekt dus van het ('gekende' of 'aanwezige') particuliere (bijvoorbeeld een concrete richtlijn in de Koran) om uit te komen bij het kwestieuze ('onbekende' of 'afwezige') particuliere.(78) Toch slaagt de fiqh erin - en zulks ondanks de heterogeneïteit inzake haar bronnen ('objectieve' versus 'subjectieve') -, zich als een systematisch recht en een coherent corpus van doctrines te presenteren.

De totaliteit inderdaad van menselijke handelingen en relaties - de reikwijdte van het moslimrecht is dus absoluut - wordt in de klassieke fiqh-traktaten gevat binnen vijf categorieën, : de zgn. "vijf hoedanigheden" (al-ahkâm al-khamsa)

(1) wat "verplicht" (wâjib of fard) is, d.w.z. voor het verwaarlozen waarvan men gestraft wordt; is zelf onderverdeeld in: (a) voor elk individu (fard cayn: bv. de vijf pijlers), en (b) voor de gemeenschap (fard kifâya, dus van voldoende aantal): bv. aanwezigheid bij begrafenissen; deelname aan de jihâd, enz.;

Page 189: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

(2) wat "aanbevolen" (mandûb, masnûn, mustahhab, sunna) is: handelingen voor het stellen waarvan er een beloning is, maar voor het nalaten waarvan er geen straf is (bv. het geven van vrijwillige aalmoezen, het verrichten van extra gebeden of vasten; het vrijlaten van slaven, enz.);

(3) wat "toegelaten maar (moreel) onverschillig" (mubâh, jâ'iz) is: handelingen voor het stellen of het nalaten waarvan er noch beloning noch straf is;

(4) wat "afkeurenswaardig" (makrûh) is: handelingen voor het stellen waarvan er geen straf is, maar voor het nalaten waarvan er een beloning is (over deze categorie bestaat er veel onenigheid, maar sommige autoriteiten zouden de echtscheiding, op unilateraal mannelijk initiatief, hierbij plaatsen);

(5) wat "verboden" (harâm, mahzûr) is: handelingen voor het stellen waarvan er een straf is voorzien, en voor het nalaten waarvan een beloning. Volgens moslimrecht gebeurt de bestraffing gewoonlijk hier op aarde. Het gaat om types van diefstal, verboden seksueel gedrag, drinken van wijn, e.d. (de zgn. hudûd overtredingen), voor dewelke er in de Koran specifieke straffen zijn voorgeschreven. Beloningen voor onthouding gebeuren in het Paradijs. [overgenomen uit Ruthven, 2000:85]

Voor 'literalisten' als Ibn Hazm van Cordoba (gest. 1064) bijvoorbeeld was de middencategorie van het mubâh de belangrijkste en meest uitgebreide. Vanuit dit basisrooster kunnen ook cibâdât en mucâmalât op de volgende manier van elkaar onderscheiden worden: in de cibâdât is enkel wat voorgeschreven is, toegestaan (halâl); in de sociale zaken of mucâmalât, daarentegen, is àlles toegelaten wat niet expliciet verboden is.

Zoals gezegd, is de geestelijke arbeid om uit de principes van de goddelijke sharîca' de nodige algemene rechtsregels en concrete toepassingen te formuleren, en daarmee de islamitische basiswaarden en -normen daadwerkelijk te helpen realiseren, mensenwerk - dus: historisch en contingent, en voor verandering vatbaar; als zodanig is er wel degelijk een geschiedenis van de sharîca. Ook hier echter moet een belangrijk verschil worden genoteerd met het westerse begrip van het 'positief recht' - waar de constante adaptatie en verandering ervan, in functie van nieuwe maatschappelijke of politieke noden, een evidentie is. Volgens de binnen het Soennisme orthodoxe visie heeft de hermeneutische arbeid van de fuqahâ' reeds in de klassieke periode, namelijk vanaf de 9de eeuw, met de stichters/meesters van de (later gecanoniseerde) 'scholen', haar voltooiing bereikt. De "poort van de ijtihâd", d.w.z. van de persoonlijke intellectuele inspanning, werd daarmee "gesloten" verklaard; het enige werk dat nog restte, was het commentariëren en zoveel mogelijk inzichtelijk maken van die klassieke werken. Het hoeft niet gezegd dat vandaag die visie meer dan ooit het voorwerp uitmaakt van levendige controverses onder moslimintellectuelen, in het bijzonder in de Europese landen (in het kader van de al vermelde minderhedenfiqh wordt ook van neo-ijtihâd gesproken). (79)

Page 190: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

9.2. De Vormingsjaren.

In de typische situatie van de (soennitische) islam, werd of wordt de theoretisch-praktische arbeid van de fuqahâ' niet centraal georganiseerd of gestuurd - d.w.z. vanuit enige, hetzij "kerkelijke" hetzij politieke, centrale autoriteit, vergelijkbaar met zo iets als de katholieke Curie.

In de eerste periode, onder de Umeyyaden, had zich nochtans een vrij chaotische situatie ontwikkeld. Rechtspleging en beginnende rechtsleer in het rijk vertoonden grote divergenties, niet enkel tussen de verschillende grote steden en regio's, maar vaak zelfs tussen de wijken van éénzelfde stad.(80) De nog 'jonge' moslimse culamâ' (god- of schriftgeleerden, enkv.: câlim, afgeleid van cilm, 'kennis'), in het bijzonder de fuqahâ’ en de aangestelde rechters (qâdî-s), lieten zich aanvankelijk vooral leiden door het soepele en pragmatische begrip van de sunna, of "levende traditie", van en in hun regio (met een belangrijke inbreng van de voor-islamitische tradities, onvermijdelijk).(81) Die levende traditie was dus gebaseerd, behalve op de Koran in de staat waarin hij voorlag, op de plaatselijke "praktijk" (camal), en ze was het evoluerende product van het gebruik, door rechtsgeleerden en rechters, van de ra’y, d.w.z. het eigen oordeel, en de ijtihâd. Zij manifesteerde en bevestigde zich in de gemeenschappelijke opvattingen, d.w.z. de consensus (ijmâ'), van de geleerden van elke generatie, binnen iedere lokaliteit of regio.

Mede op basis van de onvermijdelijke (sociologische, culturele e.a.) verschillen tussen de regio's van het jonge wereldrijk, kwamen aldus de zgn. "oude rechtsscholen" tot stand. De belangrijkste van die 'scholen' (het woord is niet in de strikte zin te verstaan) waren die van Kûfa en Basra, in Irak, van Medina en Mekka, in de Hijâz, en van Syrië. Na verloop van tijd, nochtans, werden de regionale, levende tradities, ter legitimering teruggeprojecteerd op gezaghebbende figuren uit het verleden. Met de opkomst, vervolgens, van de zgn. Traditionisten (de ahl al-ahâdîth, of "mensen van de Tradities", of ahl as-sunna), moesten - ondanks het aanvankelijk verzet van de oude scholen - de lokale sunna's de plaats ruimen voor de "Sunna-van-de-Profeet" (sunnat an-nabî'). Deze laatste werd gebaseerd op (gecanoniseerde) hadîth-s over de handel en wandel van de Profeet en zijn Gezellen (de Sahâba, ook genoemd de “Vrome Ouden”, of as-salaf as-sâlih).

Vergelijkbaar met de uitbouw en doorvoering van één orthodox geloofssysteem in het christendom, na een periode van open en gediversifieerde ontwikkelingen, en evenzo in een soort van 'dialectiek' met de politieke machthebbers (voor de Kerk: vanaf Constantijn, begin 4de eeuw), kwam het ook in de islamwereld tot vormen van islamitisch-doctrinale homogeneïsering en systematisering. In het christendom, echter, kregen en behielden de keizers een "grote vinger" in doctrinale en kerkelijke ontwikkelingen (het zgn. caesaropapisme, nadien in het Oost-Romeinse rijk).

Page 191: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Ook in de vroege islam hebben kaliefen dergelijke ambities gekoesterd. Dat blijkt bijvoorbeeld uit de bouw van de Koepel van de Rots door cAbd al-Malik (in 692: zie de gelinkte pagina), en uit diens gebruik, op zijn nieuwe, islamitische munten, van de titel Kalîfat Allâh, "stedehouder Gods" (in plaats van het latere Kalîfat rasûl Allâh, "stedehouder van Gods gezant"). Ook, of: vooral, de cAbbâsieden - aan de macht gekomen dank zij een religieuze revolte (o.m. gesteund door de shicieten) - koesterden zulke religieuze ambities. De meest radicale maar ook 'fatale' uitdrukking ervan was de beruchte Mihna, of "Inquisitie". Ze werd in 833 ingesteld door kalief al-Ma'mûn en ze moest de (muctazilitische) doctrine van het "geschapen-zijn" van de Koran in het hele rijk helpen afdwingen. Die rationele doctrine over de historiciteit van de Openbaring diende ideologisch de belangen van de politieke macht en van de heersende klassen (ze gaf een theologische justificatie aan nieuwe wetgevende initiatieven vanwege het centrale gezag). Ze stuitte precies daarom op het hevig verzet van zowel de lagere klassen als van de opkomende klasse van culamâ', die de leer van de "ongeschapen Koran" verdedigden (de vorst bleef hierin ondergeschikt aan de onveranderlijke, goddelijke Wet). De kampioen van het verzet was de traditionist Ahmad ibn Hanbal (gest. 855). Gevangen gezet en gefolterd, weigerde hij zich te onderwerpen en uiteindelijk haalden de kaliefen bakzeil: onder kalief al-Mutawakkil, in 849, werd de Mihna afgeschaft; werd de leer van de "ongeschapen Koran" erkend als orthodoxie en viel de muctazila-school in ongenade. Bovenal moesten de kaliefen voortaan verzaken aan enige religieus-ideologische bevoegdheid.

9.3. Religie en Ideologie.

Het typisch soennitische stelsel is het resultaat te noemen van een "historisch compromis”, namelijk tussen de politieke macht en de nieuwe religieus-theologische intelligentsia - op termijn: het religieus-theologische establishment.(82)

De politieke heerser zag voortaan af van elk theologisch of religieus-wetgevend initiatiefrecht; op het vlak van de sharîca zou zijn verantwoordelijkheid zich voortaan grotendeels beperken tot die van een 'uitvoerende macht': in concreto, tot het opleggen en afdwingen, o.m. door de aanstelling van rechters, van de religieuze wet (NB hij kon echter wel 'wetgevend' optreden buiten de sharîca: cf. de Osmaanse Kanun). De intellectuele middenklasse van culamâ', van hun kant, namen de 'wetgevende' taak op zich van het ontwikkelen van een doctrinaal, tegelijkertijd juridisch en theologisch systeem (cf. Arkoun: "le système islamique" in contrast met "le fait coranique"). Je zou dit compromis de voor de islam historische vorm van 'secularisering' kunnen noemen, d.w.z. van (functionele) scheiding tussen 'politiek' en 'religie'. Zij is enigszins vergelijkbaar met de functionele scheiding tussen keizer en paus, in de christelijke middeleeuwen.

Page 192: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

De 'geïnstitutionaliseerde islam' die de culamâ' aldus uitwerkten, diende ook een ideologische behoefte: namelijk het overbruggen van de 'kloof' die sedert Muhammads dood onvermijdelijk steeds groter was geworden, tussen het religieuze ideaal (van gelijkheid en broederlijkheid) en de politiek-maatschappelijke realiteit (groeiende ongelijkheid, schier onbeperkte macht van de kalief op het vlak van oorlog, privilegies, belastingen, enz.; machtsmisbruik en sociaal onrecht, discriminatie, enz.). Algemener ook: de definitieve scheiding tussen 'religie' en 'staat'.(83) Reeds onder de derde kalief, cUthmân, dus amper enkele jaren na de dood van de Profeet, gaf die divergentie aanleiding tot een opstand in de provincies (vooral Egypte); en ook de Umayyaden moesten er finaal de prijs voor betalen. Als ideologie, m.a.w., moest het islamitische systeem (zoals dat eertijds ook voor de christelijke orthodoxie het geval was geweest) de feitelijk gegroeide maatschappelijke verhoudingen religieus helpen legit imeren. Een belangrijke, zo al niet de belangrijkste pijler hiervan was... de idealisering van de Sticht ingsperiode. De tijd van de Profeet en zijn Gezellen, m.a.w., alsook die van de eerste vier "rechtgeleide" kaliefen nam de gedaante aannemen van het “Godsrijk op aarde”: als een onaantastbaar, historisch model strekte dat mythische ideaal tot legitimatie van het actueel bestaande regime - dat er de legitieme 'erfgename' van pretendeerde te zijn, maar er zich in werkelijkheid als maar verder van verwijderde (cf. de onvermijdelijke tegenstrijdigheid van elk maatschappelijk systeem).

Toch is dat voor de islam niet het volledige verhaal. De verzwakking van het staatsgezag, die gepaard ging met het 'historische compromis', alsook de afwezigheid van een geünifieerd en hiërarchisch, religieus 'instituut' of kerk, maakten dat de politieke instrumentalisering van de islam al bij al beperkt bleef.(84) Tegelijkertijd bood het ideologische ideaalbeeld van de Stichtingsperiode onvermijdelijk ook de mogelijkheid om de tekortkomingen van het bestaande regime zichtbaar te maken. Dat alles verklaart waarom zo goed als àlle politieke regimes in de geschiedenis van de islam, tot op vandaag, te kampen hebben gehad, respectievelijk nog te kampen hebben, met een probleem van morele en religieuze legitimatie. In de praktijk, daarom, kon en kan sociaal verzet binnen de moslimomgeving voor zijn socio-religieuze expressie telkens weer een beroep doen op het egalitaire ideaal van de koranieke boodschap.

9.4. "Founding Fathers".

9.4.1. Laten we terugkeren naar de ontwikkeling van de fiqh. Wat we pas komen aan te stippen over het 'historische compromis', helpt ons begrijpen waarom het moslimrecht een extreem geval vormt van " juristenrecht". Het heeft zich niet zozeer gevormd onder de druk van praktische (politieke) noodwendigheden, maar in het kader van een juridisch-technische verfijning en vooral vanuit morele en religieuze, theologische principes, zoals teruggevonden in de bronnen ('wortels"). Anders gezegd: in de pre-

Page 193: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

moderne moslimwereld was het niet 'de staat', maar de - in principe - onafhankelijke rechtsgeleerdheid die de rol speelde van wetgever: "het zijn dus de schoolhandboeken van de fiqh die kracht van wet hebben" (Turki, 1985:71).

Maar let wel: de fei teli jke rechtspleging gebeurde niét door de fâqih, maar door de qâdi, de "rechter", en deze laatste was een ambtenaar, aangesteld door en in dienst van de overheid (heerser). Vandaar dat de fiqh-traktaten, zoals hoger (onder kap. 8.4.) al opgemerkt, niét gericht waren op, of bestemd voor de rechtspraktijk. Wat de qâdi betreft, anderzijds, "op zijn best" (Berger, 2006:33) beschikte hij over een basiskennis van het recht. Hij moest, indien die niet volstond, advies vragen bij de rechtsgeleerden, die vanuit hun lange scholing en studie over een exclusieve kennis, en dus een monopoliepositie beschikten. "Kennis van het recht en een onafhankelijke positie lagen dus niet bij de rechter, maar bij de schriftgeleerde" (Berger, ibid., die nog opmerkt dat in de praktijk

"schriftgeleerden ook regelmatig rechter waren, en omgekeerd; maar er werd wel altijd onderscheid gemaakt tussen de twee posities").

In de moderne periode, evenwel, met de invoering van een moderne rechtsstaat naar westers model, is niet enkel de verhouding tussen rechtsgeleerden en machthebbers maar ook die tussen rechtsgeleerden en rechters drastisch veranderd (zie Berger, 2006:45 e.v.). Tegelijkertijd kwam er ook een diepgaande wijziging in de manier waarop werd/wordt omgegaan met het moslimrecht, in zoverre dat zijn neerslag heeft gevonden in de zogenaamde Sharî'a: zij is niét langer het exclusieve terrein van de schriftgeleerden (ulamâ' of fuqahâ') maar ook van (al dan niet "islamistische") intellectuelen en beroepsjuristen; en bijgevolg is men vandaag juist méér geïnteresseerd "in de wijze waarop die Sharî'a in de praktijk gebracht kan worden, in alle facetten van het moderne leven". De eigenlijk theologische beginselen, anderzijds, van de religie staan nog nauwelijks of helemaal niet ter discussie (Berger, ib., p. 75).

9.4.2. Ibn Hanbals hoger vermelde 'overwinning' was ook die van het traditionisme, met zijn idealisering van de stichtingsperiode. Voortaan, zo zou men kunnen zeggen, werd elke waarde van het menselijke handelen een "functie van het geworteld-zijn in de Teksten-Bronnen-Modellen en de ideale symbolische Figuren (Profeet, Gezellen, Imâms)". (85) De fiqh werd ten gevolge daarvan op een nieuwe, meer gedisciplineerde én meer conservatieve leest geschoeid. Voor de traditionisten, anders gezegd, was er "géén heil buiten de traditie".(86)

Reeds onder de eerste cAbbâsiedenkaliefen, d.w.z. vanaf het midden van de 8ste eeuw, werden de grondslagen gelegd voor de latere, officiële rechtsscholen: in Irak gebeurde dat door Abû Hanîfa (gest. 767), in Medina door Mâlik ibn Anas (gest. 793). Terwijl de eerste eerder speculatief te werk ging en openstond voor niet-islamitische elementen, gaf de tweede alle gewicht aan de tradities van de medinensische gemeenschap, vanuit de overtuiging dat het lokale gewoonterecht aldaar op de Profeet zelf kon teruggevoerd worden. Allebei hanteerden ze de ra’y en de ijtihâd, d.w.z. de "persoonlijke reflectie", maar dan wel om precieze, methodologische en interpretatieregels vast te leggen voor het

Page 194: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

uitwerken van de principes van de sharîca. Hanîfa ging daarbij uit van het (secundaire) rationele principe van de zgn. " istihsân" , d.w.z. de "keuze van het beste", Mâlik van dat van het "algemeen belang" (maslaha).

Zo bijvoorbeeld de regel (waarvan het gebruik weliswaar onderworpen was aan strenge beperkingen) dat een figuurlijke betekenis (tacwîl) te verkiezen is boven de letterlijke betekenis (zâhir) van een religieuze tekst, indien of wanneer de eerstgenoemde (1) normaal aanvaardbaar is voor de betreffende uitdrukking; (2) vereist is voor het begrijpen van de tekst, en (3) ondersteund wordt door overtuigend bewijsmateriaal. Ten tweede het onderscheid tussen termen die éénduidig en termen die meerduidig zijn. Ten derde, dat een tekst die onvoldoende precies is, mag begrepen worden in een meer precieze en eenduidige betekenis, mits er daartoe de gepaste aanwijzingen zijn. En natuurlijk is ook de qiyâs, of analogieredenering, belangrijk aangezien dergelijke analogieredenering de inductie van het gekende particuliere naar het problematische particuliere mogelijk maakte.(87)

Het was hoe dan ook pas in deze periode, met de opstelling van de eerste, grote traktaten, dat de sharîca concreet vorm begon te krijgen. De rationele uitgangspunten, evenwel, van Hanîfa en Mâlik lokten een scherpe reactie uit van meer traditionalistisch ingestelde juristen (hoewel zelfs zij er natuurlijk niet onderuit konden, bij het toepassen van een Korantekst of hadîth op een nieuw probleem, één of andere vorm van 'redenering' te gebruiken). De allerbelangrijkste hiervan was ongetwijfeld al- of: ash-Shâficî (gest. 820), die zelf nochtans in de leer was geweest bij Mâlik en bij een leerling van Hanîfa. Vanuit het absolute primaat van de hadîth - zelfs de Koran moest z.i. geïnterpreteerd worden vanuit de hadîth, en niét omgekeerd -, formuleerde hij de voortaan klassieke leer van de vier "wortels van het recht" (usûl al-fiqh), die nadien ook door de andere scholen werd overgenomen. Shâficî geldt daarom als de eigenlijke grondlegger van de fiqh.

Door de thesis van de traditionisten te aanvaarden en het gebruik van de qiyâs aan banden te leggen, sneed hij zich af van de natuurlijke evolutie in de oude scholen; zijn principieel uitgangspunt moest bovendien tot inflexibiliteit leiden. Onder zijn leiding kwam ook voor het eerst een "school" (madhhab) tot stand in de autoritaire zin van het woord - d.w.z. gebaseerd op het idee van "onderwerping" (taqlîd) aan het gezag van de Meester-Stichter (imâm). Al-Shâficî's leerlingen en volgelingen vormden van in den beginne zijn 'persoonlijke' school.

Al-Shâficî vormde het eindpunt, zou je kunnen stellen, van een ganse ontwikkeling. Andere meesters nà hem gingen eventueel nog verder in het inperken van de qiyâs, "maar nieuwe gezichtspunten hebben ze nog nauwelijks aangebracht" (Hartmann, 1987:53). Wie hierbij toch nog moet vermeld worden - hoewel hij door vele moslims niet erkend wordt als een rechtsgeleerde (faqîh), maar enkel als een traditionist, en hoewel zijn school kwantitatief geen grote verbreiding heeft gekend -, is de al vermelde Ahmed ibn Hanbal (gest. 855). Als een uitgesproken 'antirationalist' en literalist verwierp hij het gebruik van de qiyâs zelfs integraal (maar zijn 'rechtsschool' zou daar later op terugkomen).

Page 195: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

9.5. De "Vier Rechtsscholen" (madhâhib).

De vele regionale of lokale scholen leverden onderling een verbeten strijd om vanwege de autoriteiten en de gelovigen erkend te worden als een geldige systematisering van het moslimrecht. In die concurrentieslag verloren ze geleidelijk aan hun geografisch karakter en werd het principe van de taqlîd - d.w.z. de onderwerping aan een Meester-Stichter en diens doctrine - veralgemeend: de fuqahâ’ dienden zich voortaan in principe te beperken tot het herhalen en naar de letter toepassen van die overgeleverde leer.

Uiteindelijk wisten vier madhhab-s binnen het soennisme 'hegemonisch' te worden, nl. die van de vier hierboven genoemde meesters: die van de shafi'ieten (shâficî) de malikieten (mâlikî), de hanafieten (hanafî) en de hanbalieten (hanbalî).(88) Vanaf de 11de-12de eeuw gingen zij gelden als de énige canonieke 'scholen' of "rechtsgangen". Als een vijfde, 'reguliere' madhhab, die door de meeste shicieten wordt gevolgd, geldt die van de zesde, shicitische Imâm, Ja'far al-Sadiq (gest. 148/765); hij was één van de leermeesters van Abû Hanîfa. Een moslim werd bijgevolg voortaan opgevoed in één ervan en deed een beroep op een daartoe 'behorende' rechter met het oog op zijn of haar rechtsbedeling. In principe kon men zich ook tot een rechter van een àndere madhhab wenden, indien die beschikbaar was.(89)

Alle vier soennitische scholen zijn gebaseerd op het primaat van de hadîth, maar de praktische toepassing ervan is ondergeschikt aan de ijmâ' onder de rechtsgeleerden (Latijn: consensus doctorum).(90) Positief-rechtelijk, d.w.z. op het strikt juridische, morele en rituele vlak, herleiden de verschillen tussen de vier zich veeleer tot "onbeduidende kleinigheden" (Hartmann, 1978:53). In de loop der eeuwen, trouwens, maakte de aanvankelijke animositeit plaats voor een groeiende toenadering en onderlinge verstandhouding. Op het niveau daarentegen van de algemene "filosofie" had het lidmaatschap van een bepaalde madhhab wel degelijk ideologische implicaties; of anders gezegd, een 'rechtsschool' stond of staat in principe niet enkel voor een juridische, maar ook voor "een theologische stroming" (Berger, 2006:25) . Zoals Sourdel (1979:82) het formuleert:

"À chacune de ces écoles correspondait une manière de concevoir la vie religieuse, une manière de raisonner, qui se retrouvaient souvent dans les doctrines théologiques, voire mystiques... L' appartenance à l'une d'entre elles impliquait généralement l'insertion au sein de l'un des mouvements de pensée qui se partagèrent le monde musulman médiéval. Ainsi les hanbalites étaient traditionalistes en théologie de même qu'ils étaient rigoureux en morale; les chaffiites, qui admettaient le raisonnement par analogie, admettaient aussi certains rapports entre Dieu et les créatures et adoptaient une théologie plus souple, tout en marquant leur sympathie pour la mystique; les hanafites, en revanche, qui se montraient plus indépendants, cultivaient volontiers les 'subterfuges' et se ralliaient souvent à une théologie rationalisante".

Page 196: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Tussen de vier 'scholen' onderling, hoe dan ook, bestond/bestaat geen hiërarchie: zij gelden als elkaars gelijken. De onderlinge verschillen, bovendien, aldus Berger (2006:25),

" werden - en worden nog steeds - erkend. Zo komt het regelmatig voor dat in rechtsboeken van de ene school wordt verwezen naar interpretaties van andere scholen, maar deze verwijzingen worden altijd afgesloten met: 'Wij, daarentegen, zijn van mening dat...'".

De verbreiding van de madhhab-s over de landen van de soennitische islam werd mede bepaald door politieke factoren. De heersers gaven gewoonlijk de voorkeur aan één rechtsschool en benoemde enkel rechters uit een bepaalde rechtsschool. Zo werd de hanafitische rite begunstigd door de cAbbâsieden, zowel als door de Osmanen. Ze is daarom vandaag nog de dominante school inzake religieus en familierecht onder moslims van de Balkan, Turkije, de Kaukasus republieken, Afghanistan, Pakistan, Indië, de Centraal-Aziatische republieken en in China. De malikitische, anderzijds, werd mettertijd naar het westen teruggedrongen, en beheerst vandaag nog de gehele Maghreb (vanwaar ze zich ook verbreid heeft naar het zuiden). De shâfi citische overweegt in (voornamelijk landelijk) Egypte, Syrië, Jordanië, Palestina, West- en Zuid-Arabië, vanwaaruit ze ook in Oost-Afrika doordrong; ze is verder verspreid op het Indische continent, Maleisië en Indonesië.

Hoewel getalsmatig altijd erg minoritair, tenslotte, speelt het hanbalisme vandaag een toch niet onbelangrijke rol: onder de rigoureuze vorm van het wahhabisme, wordt het vandaag ondersteund en verbreid door de oliedollars en de godsdienstpolitiek van de Saoedi’s (de zgn. 'petro-islam') - zie o.m. de oprichting van grootschalige moskeeën of centra, in grootsteden in de niet-moslim wereld: Rome, Brussel, Buenos Aires, Lyon, Milaan, Barcelona (gepland)...(91)

9.6. Epiloog.

De islamitische rechtsgeleerden, de fuqahâ', hoofdzakelijk werkend binnen één van de vier zgn. "rechtsscholen", hebben in de klassieke periode een coherent en omvattend systeem van moslimrecht (en moraal) uitgewerkt. Ook na de verbrokkeling van het rijk bleef dat systeem - dat vereenzelvigd werd met de sharîca - van toepassing en werd het verder verfijnd in de verschillende, grotere en kleinere deelgebieden van de moslimwereld (het Osmaanse rijk, het Perzische van de Savafieden, het Indische Mughulrijk, kleinere sultanaten...). Daarin kwam pas verandering vanaf de 18de en vooral 19de eeuw. Wat die ontwikkelingen betreft in de moderne periode, kunnen we volstaan met een citaat uit Platti (2000), p. 261 en p. 268 (mijn vertaling):

Page 197: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

"In de 19de eeuw, onder de sociaal-economische en culturele druk van het westers expansionisme, kwam er een diepgaande wijziging. Het domein van het moslimrecht werd meer en meer gemarginaliseerd ten voordele van een 'secularistische' organisatie van de samenleving. In de loop van de 19de en 20ste eeuw zullen de domeinen die onttrokken werden aan de moslimse jurisdictie, een dergelijke omvang aannemen dat, in sommige landen, de toepassing van het moslimrecht beetje bij beetje inkromp om nog enkel het persoonlijke statuut (van de moslim) te betreffen en dat van de vrome stichtingen (waqf - habous). In sommige landen, zoals Turkije, werd elke verwijzing naar de sharîca verboden". En: "De huidige discussies binnen de moslimgemeenschap hebben weinig van doen met de verschillen tussen de vier traditionele rechtsscholen, maar ze betreffen de meer fundamentele kwestie van de toepasbaarheid van de systemen van de klassieke sharî'a in de moderne wereld".

Emilio Platti stipt nog aan dat weliswaar in tal van moslimlanden de nationale grondwet nog naar de sharîca als inspiratiebron verwijst, maar dat de mate waarin het traditionele islamitische recht in concreto nog van toepassing is, van land tot land enorme verschillen vertoont - gaande van een volledig geseculariseerd recht, in Turkije; over Marokko [het Marokkaanse familierecht, gecodificeerd in de Mudawwana, is nog altijd gebaseerd op het moslimrecht; op initiatief, echter, van koning Mohamed VI, is het, sedert februari 2004, op tal van punten gemoderniseerd en als familiewetboek voortaan onderworpen aan de normale wetgevende procedure: voor de Franstalige versie ervan, in pdf-formaat, zie op deze site]; tot een radicaal, zogenaamd "islamitisch" bestel, bv. in Saoedi-Arabië, waar het rechtsstelsel in principe volledig op de (wahhabitische interpretatie van de) "sharîca" berust. Er kan bijgevolg vandaag geen sprake meer van zijn, "een concrete beschrijving van een uniek systeem van moslimrecht" te presenteren (ibid., p. 262).

Ook over de mate waarin een specifiek "islamitische cultuur", of way of life - zoals die eeuwenlang vorm had gekregen door het omvattende rechtssysteem, weliswaar gediversifieerd in verschillende rechtsscholen - z'n sporen heeft nagelaten bij de moslimimmigranten in het Westen, vallen geen zinnige, algemene uitspraken te doen. Wel wordt in de literatuur gewezen op een afnemend belang van die rechtsscholen. Over de stappen in de richting van een autonome "minderhedenfiqh" hadden we het reeds hoger.

NOTEN:

77. Turki (1985), p. 69. Voor de fiqh al-aqalliyât, zie: Muhammad Khalid Masud, "Islamic Law and Muslim Minorities", in: ISIM-Newsletter, 11/2002, p. 17;

Page 198: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

W.Boender, "Islamic Law and Muslim Minorities", en A.Caeiro, "Adjusting Islamic Law to Migration", beide in: ISIM-Newsletter 12/2003, resp. p. 13 en 26. Voor de ECFR, zie ook op deze site, § 5.5.3.2. 78. Door de hoger al vermelde Ibn Hazm (994-1064), in zijn polemiek tegen de in het Westen (al-Andalus en Maghrib) heersende malikitische rechtsschool (zie verder), met haar bijzonder uitgesproken casuïstiek, werd het gebruik van de qiyâs - door hem ten onrechte vereenzelvigd met de inductieve methode - afgewezen als onwetenschappelijk, ten gunste van het aristotelische syllogisme. Alleen dit laatste liet z.i. het menselijke verstand toe het ware van het onware te onderscheiden, zónder daarbij iets 'nieuws' te creëren (alles ligt al geïmpliceerd in de premissen) - wat een privilegie is van God alleen. Zie Turki, o.c., p. 70. 79. T.Ramadan bijvoorbeeld in zijn publicaties en tussenkomsten pleit voor de constructie van een Europese moslimidentiteit op basis van de klassieke methodes en principes van de fiqh en met absoluut respect voor de zgn. "duidelijke teksten" (het zij in de Koran of in de Sunna), die als zodanig geen ijtihâd vergen (de verwerping van de erop gebaseerde regels maakt iemand tot kufr, "ongelovige", of apostaat). Zie (1999), p. 83. Leïla Babès, daarentegen, in haar zeer kritische bespreking van de Franse versie van Ramadans boek, verwijt hem dat op die manier geen 'Europese fiqh' kàn geconstrueerd worden, aangezien de ijtihâd gereduceerd blijft tot de lacunes of interstitiën in de klassieke teksten; elke overtreding van wél door middeleeuwse fuqahâ' geformuleerde regels (bijvoorbeeld de doodstraf inzake apostasie; bijvoorbeeld de koranieke straf dat dieven de hand moet afgehakt worden, enz.) blijft op die manier beschouwd worden als een afwijzing van de islam. Zie haar bespreking in: Islam de France, 8 (2000), pp. 8-9. 80. De situatie werd aangeklaagd in het midden van de 8ste eeuw (na de val van de Omayyaden), door de Perzische bekeerling (oorspronkelijk manicheër), Ibn al-

Muqaffac. In aansluiting bij de Perzisch-Sassanidische politieke traditie, raadde hij de kalief aan, de jurisprudentie te coördineren en te onderwerpen aan zijn centraal gezag; op basis van Koran en Sunna, moest één wettencodex verplichtend worden gemaakt voor het gehele rijk. Zijn voorstellen werden echter niet gevolgd (hij werd zelf, weliswaar om onduidelijke redenen, in 756 ter dood gebracht op last van de gouverneur van Basra). Zie Schacht (1970), p. 559; Lambton (1981), pp. 43-55. Over Ibn al-Muqaffac, één van de briljantste Arabische literatoren (hij heeft belangrijke Pehlevi-teksten omgezet in het Arabisch: zo bijvoorbeeld de beroemde verzameling dierenfabels Kalîla wa-Dimna) maar ook een notoire zindîq, 'ketter' of 'vrijgeest', zie inleidend De Ley (1995), pp. 117-120 (ook, in draft, op deze site). 81. De rechts- of wetgeleerden, fuqahâ', moeten als 'theoretici' onderscheiden worden van de qâdî-s, of rechters (aangesteld door de overheid, en dus functionarissen). Zij moesten, in tegenstelling tot laatstgenoemden, alle details en interpretaties kennen van de religieus-juridisch voorschriften m.b.t. het maatschappelijke leven en de cultushandelingen. In de praktijk, weliswaar, konden ook wetgeleerden worden aangesteld als qâdî. Een zgn. muftî, tenslotte, is een

Page 199: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

wetgeleerde wiens fatwâ-s een officiële autoriteit genieten. 82. Zo H.Mikhail, Politics and Revelation. Mâwardî and After (1995), p. 55. Zie ook de beschouwingen van Abû Zayd, hoger, § 4.1. 83. “The theological transformations of religion into ideology - into an ordered system of ideas and values that serves as a means of social cohesion and acts to promote secular power - does not contradict the process of secularisation”, Azmy Bishara, Islam and Politics in the Middle East (1995), in: J.Hippler & A.Lueg (1995), The Next Threat. Western Perceptions of Islam, p. 83. 84. Vergelijk dat nogmaals met het 'cesaropapisme' in het laat-antieke en nadien Grieks-orthodoxe Byzantijnse rijk, alsook later: via het in het rijk geïntegreerde kerkelijke apparaat heeft de christelijke leer er eeuwenlang (ook onder communistische regimes), tot op vandaag, ten dienste gestaan van het staatsbelang. 85. Arkoun (1975), p. 22, die vervolgt: “Tout écart par rapport à ces Modèles est vécu et présenté comme une déchéance, une décadence de la Communauté. Voilà pourquoi tous les Docteurs, dans tous les groupes, ont prêché jusqu'à nos jours, le retour à la Forme vraie de toute existence humaine: c'est l'attitude réformiste ou Islâh”. 86. Zo de hanbaliet Ansârî Harawî (gest. 1059), die eraan toevoegt: "zelfs zich het hoofd krabben, zou men moeten doen volgens de traditie". Geciteerd in Anawati (1971), p. 204. De “wetenschap van de Traditie” (cilm al-hadîth) die zich op deze basis ontwikkelde, leidde tot het verzamelen en bestuderen van duizenden en duizenden, al dan niet authentieke, orale overleveringen. Hoewel het de bedoeling was maatschappelijk leven en praktijk voor eens en altijd te baseren op de volmaaktheid van de Stichtingsperiode, werden aldus onvermijdelijk ook heel wat niet-islamitische tradities a.h.w. ongemerkt geïncorporeerd in de islam - wat een soort van verborgen secularisering heeft meegebracht. In de 9de eeuw kwamen, op basis van een aantal afgesproken regels, vooral twee gezaghebbende selecties tot stand uit het enorme materiaal, nl. die van al-Bukhârî (gest. 870) en die van Muslim (gest. 875); uit een totaal van enkele honderduizenden (!), vonden daarin slechts een 10.000 overleveringen "genade". Beide auteurs gaven aan hun compilatie de naam van "Sahîh", letterlijk: "gezond", d.w.z. "authentiek". Niet zozeer omwille van hun persoonlijk gezag, als wel omdat zij een verzameling hadden gemaakt van alles wat in orthodoxe kringen reeds als "echt" werd erkend, kregen hun beider Sahîh een plaats in de fiqh die enkel moest onderdoen voor die van de Koran. Voor een nadere kennismaking, zie J.Burton, An Introduction to the Hadith, Edinburgh 1994; een selectie werd in het Nederlands vertaald en ingeleid door W.Raven, Leidraad voor het leven. De tradities van de profeet Mohammed, Amsterdam-Leuven 1995. 87. Een klassiek voorbeeld hiervan is het alcoholverbod, daar waar in de Koran (s. 5,

Page 200: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

90) expressis verbis enkel sprake is van "wijn". Andere voorbeelden, vermeld in Leaman (1985), p. 6, zijn: slaan teksten die het hebben over "moslims" en "gelovigen", ook op vrouwen en slaven? Geeft de dreiging van de Koran tegen al wie goud en zilver oppot, in plaats van het aan te wenden "op de weg van God" (s. 9, 34), het recht een taks te heffen op alle gouden en zilveren voorwerpen? Slaat dat ook op juwelen en edelstenen? enz., enz. 88. Andere, zoals die van al-Awzâcî, at-Tabarî of Dâwud al-Zâhirî, werden dus 'geëlimineerd', cf. Arkoun (1977), p. 34; Hartmann (1978), p. 53; Sourdel (1979), p. 82. Zie vooral J.Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford 1950). Zie ook T.Ramadan (1999), pp. 34-35. 89. De wortelbetekenis van madhhab is "gaan": elke correcte manier van pratikeren van de islam, zou je kunnen zeggen, is een "manier van gaan" binnen de sunna ("a way of walking in the Sunna"), Murata & Chittick (1994), p. 31. Het gaat hoe dan ook niet enkel om een geheel van theoretische methodes en doctrines maar ook en vooral om juridisch-religieuze, praktische gedragsregels inzake het dagelijkse leven van de moslims. Watt (1979), p. 79, verkiest als vertaling "rite": "The term 'rite' is preferable to 'school' since matters of practice and not only opinions are involved; every Sunnite belongs to one of the four rites and has his affairs judged according to it in the law-courts". Hoe dan ook, "the unity thus imposed, although it was fictitious, was impressive and Muslims, as a whole, after some hesitation accepted and endorsed it", Lambton (1981), p. 4. 90. De ijmâ' [uitspraak: "idjmaa"] gaf aanleiding tot heel wat controverse - zoals begrijpelijk: op wie had ze betrekking, en wat was dus haar extensie? hoe kon ze geverifieerd worden? enz. Omwille van deze praktische bezwaren beperkte Ibn Hazm dit criterium tot de Gezellen van de Profeet: het was z.i. de enige consensus die ooit effectief gerealiseerd was (als zodanig kon zijns inziens de ijmâ' zelfs de Koran 'abrogeren'). In de algemene orthodoxie gaat men er pragmatisch vanuit dat wie zich niet verzet (verzet heeft), 'akkoord' gaat. Zie Turki (1985), pp. 76-81. 91. Vanwege het hanbalisme werd het islamitische tolerantieprincipe vaak overtreden. Cf. de "fundamentalistische" beweging van de wahhâbiten, van in de 18de eeuw gelieerd met de Saoedi’s: de meest fanatieke fractie ervan vandaag beschouwt ook andere moslims als ongelovigen; de dhimma wordt absoluut minimalistisch nageleefd in het Saoedi-Arabische koninkrijk, enz. Zie hierover ook de cursusnotities, op deze site.

¶ Toen jouw Heer tot de engelen zei: 'Ik ga op aarde een plaatsvervanger [khalîfa] aanstellen',

zeiden zij: 'Gaat U daar iemand aanstellen die er verderf brengt en bloed vergiet, terwijl wij U lofprijzen en Uw heiligheid eren?'

Hij zei: 'Ik weet wat jullie niet weten'. (s. 2, 30)

Page 201: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

10. Epiloog: De Islamitische Mens- en Maatschappijvisie

10.1. Inleiding. Afsluitend bij de voorgaande (zoals gezegd, hoogst selectieve en onvolledige) 'presentatie' van historische en doctrinale aspecten van de godsdienst ontstaan uit Muhammads koranieke verkondiging, wil ik enkele beschouwingen bieden over wat we vandaag, vanuit niet-moslim perspectief, misschien de "filosofie van de islam" kunnen noemen. Het is de vaste overtuiging van deze (ongelovige) auteur dat de hedendaagse massale moslimaanwezigheid in onze Europese landen niét enkel een 'probleem' is of stelt (dat dan moet 'opgelost' worden): het is ook een grote kans voor de westerse samenleving. De grote maatschappelijke en morele problemen en wantoestanden waarmee wij geconfronteerd worden (denken we bijvoorbeeld aan het massaal liquideren van miljoenen dieren, wegens varkens- of vogelpest of mond en klauwzeer), vereisen een intens maatschappelijk debat waarbij ook mensen geworteld in of afkomstig uit de moslimcultuur met haar morele normen en waarden (ook ten aanzien van het behandelen van dieren) actief en op voet van gelijkheid moeten betrokken worden. We kunnen er enkel wel bij varen.

Laat mij vooraf, voor alle duidelijkheid, uitdrukkelijk wijzen op de erg betrekkelijke waarde van de hier volgende algemene beschouwingen. Niet alleen zijn zij gebaseerd op een (erg partiële) lectuur van de zgn. schriftuurlijke, of normatieve islam, ook genoemd: de Grote Traditie - in onderscheid met de Kleine Traditie, i.e. de orale, levende, zgn. volksislam -, maar zij zouden ook ten onrechte de indruk kunnen wekken (versterken) dat er zoiets bestaat als "dé islam". Zoals Henk Driessen terecht schrijft: (1)

"(in werkelijkheid is de islam) een dynamische religie die rijk is aan uitdrukkingsvormen. Deze diversiteit vloeit voort uit de uiteenlopende ecologische, economische en politieke omstandigheden waarin de islam tot ontwikkeling is gekomen en waaraan hij zich heeft moeten aanpassen, uit verschillen van inzicht in de interpretatie van doctrine en ritueel, vaak in samenhang met de machtsstrijd binnen de religieuze organisatie zelf of in de wijdere samenleving... (I)n elke vorm van islam (zijn) er zowel universele als meer tijd- en plaatsgebonden tendenties werkzaam zijn".

Het hiernavolgende hoofdstuk is een bescheiden poging om toch iets van die "universele tendenties" te vatten, of zeg maar: van enkele 'basisintuïties' die, ondanks de seminale veelduidigheid van de koranieke verkondiging, wellicht tóch als 'islam' kunnen onderscheiden worden. Weze het dan dat het éénduidige, 'dwingende' karakter ervan beperkt is, want de realisatie van normen en waarden is altijd product van menselijke 'negotiatie'. Het is bijvoorbeeld niét omdat 'de' islam het ideaal heeft van het dîn wa dawla - d.w.z. de 'eenheid' van 'religie' en 'staat' - dat het voor een moslim niet mogelijk zou zijn àls moslim (als moslimburger) te leven in een seculiere staat, gebaseerd op het ónderscheid tussen 'kerk' en 'staat': de historische én de actuele wérkelijkheid bewijzen dat zoiets wél kan. Oók de islam is al met al 'slechts' een godsdienst (een evidentie die,

Page 202: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

wij westerlingen, vreemd genoeg steeds vergeten of ontkennen) - en àls zodanig noodzakelijkerwijze veranderlijk mensenwerk.

De volgende korte bespreking is 'opgehangen' aan drie centrale noties: die van God en Mens, en eerst en vooral die van Gemeenschap.

10.2. De Gemeenschap (al-umma)

Zoals we gezien hebben, ontpopte Muhammad zich in Medina tot leider van een zowel wereldlijke als spirituele gemeenschap: de "umma" (van moslims, maar aanvankelijk ook van joden). Het ging hier om een, binnen de Arabische context, nieuwsoortige maatschappij, "waarin de traditionele tribale banden vervangen waren door de banden van (religieuze) broederschap".(2) Vanuit theologisch oogpunt bekeken, is de umma de gemeenschap van gelovigen, die de goddelijke grondslag van de samenleving aanvaarden. Wat met een moderne term de "Staat" kan worden genoemd, is dan in principe niet méér dan de politieke uitdrukking van die religieuze gemeenschap.

In zijn medinensische periode, werden Muhammads daden, woorden en beslissingen, ook in zijn persoonlijke leven (bijvoorbeeld het aantal vrouwen waarmee hij huwde), regelmatig (maar niét systematisch) door God begeleid met 'neerzendingen' - "die op het geschikte moment ontvangen werden", aldus een wat kwaadaardige commentaar van een westerse historica.(3) In de (betrekkelijke) mate dus dat Muhammads optreden berustte op richtlijnen van goddelijke oorsprong, zou men de "umma muhammadiyya", althans tijdens zijn leven, kunnen typeren als een vorm van 'theocratie', met Muhammad als feitelijke "wetgever". Zoals Sourdel het formuleert:

"son pouvoir était... appuyé essentiellement sur la qualité de prophète que les musulmans ne cessèrent de lui reconnaître, tous les auteurs musulmans postérieurs s'accordant pour voir en lui l'imâm par excellence, guide et maître divinement inspiré qui, même lorsqu'il ne souhaitait pas exprimer un message précis, agissait toujours avec le secours divin".(4)

Daar staat tegenover dat precies het bijzonder radicale monotheïsme van de islam, met de klemtoon op de onbemiddelde relatie tussen de Schepper en zijn schepselen, meer in het bijzonder de mensen, de wezenlijke geli jkheid impliceert onder alle (gelovige) mensen - en zulks in een veel hogere mate dan in het christendom, met zijn verschillende, sacrale "hiërarchieën" (die tussen 'clerus' en 'leken' om te beginnen; later, in de Latijnse middeleeuwen: tussen de drie maatschappelijke ordines). Zoals Louise Marlow het formuleert, bij de aanvang van haar studie, Hierarchy and egalitarianism in Islamic thought (1997):(5)

Page 203: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

"Islam is probably the most uncompromising of the world's religions in its insistence on the equality of all believers before God", of in het Nederlands: "van alle wereldgodsdiensten is de islam vermoedelijk de meest compromisloze in zijn benadrukking van de gelijkheid van alle gelovigen voor God".

Die gelijkheid is weliswaar in de eerste plaats van religieuze en morele aard.(6) Toch strekt dat egalitarisme zich als ideologie ook uit tot het maatschappelijke domein, precies omdat dit laatste religieus gefundeerd is.(7) De Profeet zelf, trouwens, zou in een soort van afscheidsrede of 'testament' kort vóór zijn dood uitdrukkelijk de gelijkheid van alle moslims hebben geproclameerd. Het later steeds terugkerende verzet, daarom, tegen inbreuken op dat gelijkheidsideaal, in zijn religieuze én sociale dimensies,

"is ongetwijfeld één van islams sterkste en meest universele aantrekkingspunten. Vermoedelijk heeft het moslims over de hele wereld nooit méér aangesproken dan vandaag, wanneer - naarmate vele moslims zich opnieuw bewust worden van hun religieuze identiteit en zij als immigranten (en in toenemende mate als bekeerlingen) een moslimaanwezigheid creëren in traditioneel niet-moslimse gebieden - de onbeduidendheid van status, rijkdom en sociale achtergrond voor een inspirerend gemeenschapsgevoel zorgt".(8)

Als een algemene typering van wat ik de sociale filosofie van de (soennitische) islam zou durven noemen, is de maatschappijvorm die door de koranieke principes beoogd lijkt, enigszins paradoxaal omschreven als een egalitaire lekentheocratie.(9) We kunnen dat, naar het voorbeeld van Louis Gardet, nader toelichten met gebruikmaking van het (weliswaar westerse en anachronistische) schema van de "drie machten". Voor de koranieke verkondiging levert dat de volgende vaststellingen op:

(1) de "wetgevende" macht: behoort alleen God toe. De goddelijke "Wet" (sharîca) is voor eens en altijd door God zelf, middels Muhammad (die in premoderne teksten ook "wetgever" kan worden genoemd), aan de mensen kenbaar gemaakt - althans in haar principes, niét als codex. De concrete uitwerking en toepassing van die principes gebeurt door de studie van de "wortels van het recht", in de fiqh;

(2) de "rechterlijke" macht komt in principe toe aan iédere gelovige. Iedere moslim, inderdaad, kan dank zij de lectuur en studie van Koran (en Sunna) - d.w.z. dankzij het assimileren, instemmend begrijpen, interpreteren en memoriseren van de bepalingen ervan, m.i.v. de beloningen en sancties die erin zijn uitgevaardigd - ipso facto het recht verwerven om die bepalingen in de betreffende situaties toe te passen(10).

(3) De "uitvoerende" macht (hukm), komt enkel aan God zelf toe (zie s. 12, 40, hoger), in concreto: aan zijn Profeet. In de praktijk, weliswaar, werd ze sedert de dood van Muhammad a.h.w. gedelegeerd aan een tussenpersoon: de zgn. "khalîfa", of "stedehouder" (letterlijk: "opvolger", ook "plaatsvervanger"). Van een religieuze of metafysische fundering nochtans van de machthebber, vergelijkbaar met het christelijke "Deo gratias", was/is hierbij geen sprake (11).

Page 204: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

Alle leden, dus, van de umma zijn, àls moslim, elkaars gelijken, elkaars 'broeders' en 'zusters', en ze zijn als zodanig in gelijke mate, ieder voor zich, verantwoording verschuldigd aan de goddelijke Schepper, ook voor de realisatie en instandhouding van de gemeenschap(12). Tegelijkertijd, echter, en precies in zoverre realisatie en behoud van die maatschappelijke orde ook een religieuze opgave is, is er - naar het model van de medinensische umma (13) - een (wij zouden vandaag zeggen: burgerlijke) plicht tot gehoorzaamheid, niét enkel aan God en de Profeet, maar óók aan de "plaatsvervangende" leiders, cf. s. 4, 59:

¶ O gij, die gelooft, gehoorzaamt God en gehoorzaamt de Boodschapper en de gezagdragers (ûlû 'l-amr) onder u. (14)

Vandaar bijvoorbeeld het eeuwenlange gebruik dat de gemeenschap der gelovigen getrouwheid zwoer (de zgn. baya) in de handen van de nieuwe kalief, tijdens diens intronisatie. Die kalief zélf nochtans bezat noch wetgevend initiatiefrecht noch rechterlijk gezag - althans volgens de latere, orthodoxe visie van de (soennitische) hoofdstroming binnen de islam. Hij was integendeel zélf onvoorwaardelijk onderworpen aan de goddelijke Wet, zij het dat hij wel de verantwoordelijkheid droeg voor het coördineren en garanderen van de toepassing ervan. Vandaag, in een migratiecontext en in combinatie met de betrekkelijkheid van de fiqh (supra), steunen (ook "conservatieve") godgeleerden zich op dit principe om te argumenteren dat moslims die als minderheid leven in een niet-moslimland, de wetten van dat land dienen te gehoorzamen.

Vanuit deze principiële uitgangspunten, en in afwezigheid van richtlijnen in de Koran over de organisatie van een polit ieke machtsuitoefening(15), werden de moslims na Muhammads dood onvermijdelijk en in toenemende mate geconfronteerd met een reeks van zowel theoretische als praktische problemen. De wijze waarop zij in de praktijk werden opgelost, vinden we enerzijds weerspiegeld in de empirische politieke geschiedenis van het moslimrijk (de dynastie van de Umeyyaden - vaak negatief aangeduid als mulk, of koningdom -, nadien van de Abbâsiden...) en latere -rijken; anderzijds in de ontwikkeling zowel van de religieuze rechtsleer (zie hoger) als van de theologie (kalâm).

Voor alle duidelijkheid weze hier opgemerkt dat terwijl het egalitarisme van de islam nauw aansloot bij de pre-islamitische, tribale samenleving, er voor de vestiging van minder of meer despotische moslimmonarchieën een beroep kon worden gedaan, niet alleen op de tradities van het Perzische Sassanidenrijk maar ook op de hiërarchische ideologische noties die via de Griekse - (neo)platonische en aristotelische - filosofische tradities in de islam werden binnengeloodst. Illustratief hiervoor is het uitgewerkte, tegelijk metafysische en politiek-filosofische systeem van de grote filosoof al-Fârâbî (ca 870-950), bijgenaamd "de tweede Meester" (sc. na Aristoteles); de politieke hiërarchische structuren verschenen daarin als het noodzakelijke verlengstuk van de metafyische en kosmische zijnshiërarchie.

Page 205: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

1 0 . 3 . G o d .

"Omnis potestas a Deo", "alle macht komt van God", zegt de christelijke leer al van bij haar ontstaan.(16) Ook de islam neemt dat principe over, maar gaat tegelijkertijd veel verder - mede omdat er historisch geen sprake was van reële 'tegenmachten' (zoals de heidense, Romeinse Caesar): niet alleen komt alle gezag van God, maar bovendien is er in werkelijkheid, hic et nunc ("hier en nu"), geen andere macht dàn God.(17)

Het concrete 'bezit' van politieke macht verschijnt hier als de staat of status (hâl), waarmee iemand door God van buitenaf bekleed wordt. God gebruikt de machthebber als zijn kanaal, zonder hem daarom als mens enige precieze hoedanigheid te geven (vergelijk daarmee in contrast de "zalving" van koningen en keizers in het christendom). Anderzijds, wat God iemand gegéven heeft, kan Hij op elk ogenblik weer óntnemen. In het algemeen is de islam altijd sterk doordrongen geweest van het besef van de gratuïtei t van Gods gaven: àlles is als het ware "don gratuit" van de goddelijke barmhartigheid, en dús per definitie voorlopig en betrekkelijk. Vandaar ook de overtuiging van de radicale nietigheid, op zich beschouwd, van alle menselijke waardigheid of functie. De kalief van vandaag kan morgen een bedelaar zijn (en omgekeerd): in beide gevallen gaat het om uitwendige 'omhulsels' waarmee God zijn schepselen bekleedt.(18) De enige erkende vorm van maatschappelijke ongelijkheid, anders gezegd, situeert zich op het vlak van de uitgeoefende functies.(19) In tegenstelling tot het christendom (vgl. de geconsacreerde "ordines", in de middeleeuwen, waardoor de uitbuiting bv. van de boer een metafysische verankering had), is er in de islam(20) geen basis voor een religieus, of metafysisch gesanctioneerde, hiërarchische structurering van de maatschappij. Vandaar dat, ondanks alle feitelijke ongelijkheden en privilegies, de vorming van een eigenlijke geboorteadel achterwege is gebleven.(21)

Van anarchie is er nochtans geen sprake, aangezien deze "egalitaire theocratie" wel degelijk een positief, verplichtend kader oplegt aan het individu. De moslimmaatschappij is géén samenleving gebaseerd op een natuurrecht dat geleidelijk aan door het menselijke verstand ontdekt en blootgelegd wordt, maar een samenleving waarvan de fundamenten en de spelregels - d.w.z. althans de principes ervan - eens en voor goed van buitenaf (beter: van bovenaf) zijn vastgelegd, namelijk door "neerdaling". In de islam, kan je zeggen, wordt theologisch àlles opgevat als zijnde van (goddelijk) "positief" recht.(22) De goddelijke Wet, anders gezegd, regelt in principe àlle handelingen van de mens, in zijn/haar openbare zowel als in zijn/haar privé-leven: rituele handelingen, familierelaties, erfenissen, handelsactiviteiten, civiele zaken, misdaad en straf, schadeloosstellingen, regels van de rechtspraak, enz., tot zelfs de zorg voor de lichamelijke hygiëne.(23) Wél moet opgemerkt worden dat, zoals hoger gezegd, na Muhammads dood concrete regels dienden geëxpliciteerd, d.w.z. afgeleid te worden uit de bewaarde bronnen: Koran en Sunna (cf. supra over de fiqh). D.w.z. - en we vallen in herhaling - de sharîca is in de Koran zelf niét dogmatisch-expliciet vastgelegd maar enkel impliciet, want in haar principes, gefundeerd. Hiermee wordt derhalve binnen een "situation herméneutique" een

Page 206: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

beroep gedaan op menselijk rationeel inzicht en interpretatie, en althans de theoretische mogelijkheid geboden om concrete bepalingen wel degelijk regelmatig door ijtihâd aan te passen aan telkens nieuwe omstandigheden.(24)

Het gezagsprobleem stelt zich dus, in principe, heel eenvoudig voor de moslim: in eerste instantie komt aan God alléén de hukm, of "bevelvoering", over de gemeenschap toe, en de moslim "vertrouwt zich toe" aan die goddelijke leiding (zowel in "islâm" als in "muslim", zoals eerder besproken, steekt de notie van "vertrouwvolle overgave"). Van daaruit heeft hij/zij tevens de plicht te gehoorzamen aan de aardse "bekleders" van dat gezag (de "ûlû l-amr"), die God hem of haar geeft - althans zolang en voor zover zij regeren overeenkomstig de principes van de Koran en de richtlijnen van de sharîca. Deze gehoorzaamheid geldt rechtstreeks God zelve, die, als de Almachtige en Barmhartige, in zijn Boek eens en voor altijd zowel zijn rechten als die van zijn schepselen heeft vastgelegd.

10.4. De Mens (al-insân)

De christelijke politieke theologie vertrekt vanuit een religieus mensbeeld waarin de mens naar zijn/haar wezen, of ontologisch, is toebedeeld met een vrije wil; anders gezegd, de christelijke leer is gebaseerd op een metafysische notie van de menselijke natuur en haar vrijheid.(25) Geschapen naar Gods beeld, zijn alle mensen van nature met rede begaafd en vrij, en derhalve, àls schepselen van dezelfde God, elkaars gelijken, elkaars "broeders" en "zusters" - althans in principe.(26)

In de islam, daarentegen, presenteert de notie van de menselijke vri jheid (hurriyya) zich niet als een metafysische of ontologische, maar als een " juridische" notie. Naar zijn wezen, d.w.z. àls schepsel Gods, is de mens, zoals alle andere schepselen, volkomen onderworpen aan, d.w.z. "dienaar" (cabd) van God, en niets meer. Anders gezegd: vanuit zichzelve heeft de mens geen autonome waarde, bezit hij/zij geen rechten, geen vrijheden (alleen God, moet je zeggen, is waarlijk een 'vrije agent'). God is de enige "Heer" (rabb), en "Heerlijkheid" (rubûbiyya) is misschien nog de beste formule om Gods 'primaire' relatie tot de mens uit te drukken. Vooreerst in déze, veeleer negatieve en abstracte zin zijn alle mensen onderling elkaars gelijken.(27)

God, evenwel, heeft met die mens een verbond, d.w.z. een contractuele verhouding gesloten. In de visie van Gardet was dat een louter unilaterale daad van God (Gardet, 1967:54). God zelf, m.a.w., heeft in zijn onmetelijke goedertierenheid de mens in een 'juridische' staat gebracht, nodig om de "dienaar" überhaupt in de mogelijkheid te stellen een contract aan te gaan met zijn Heer. Enkele passussen, nochtans, in de Koran suggereren althans een meer actieve rol voor de mens. God namelijk heeft nà de schepping, maar nog in een soort van "preëterniteit",(28) al zijn

Page 207: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

creaturen voor een keuze gesteld. Alleen de mens heeft zich dan bereid verklaard, t.o.v. God verantwoordeli jkheid op te nemen, voor zich zelf én voor de gehele schepping (dus ook voor de dieren - vandaar de moreel-religieuze rechtvaardiging die vereist is bij het doden van een dier). De mens (dus: alle mensen) kreeg daardoor de taak om Gods "plaatsvervanger" (khalî fa) op aarde te zijn (s. 2:30); weliswaar werd dat goddelijke vertrouwen nadien beschaamd. Aldus, blijkbaar, s. 33:72:

¶ Wij hebben [sc. na het scheppingswerk] de trouwverplichting [amana] aangeboden aan de hemelen en de aarde en de bergen, doch zij weigerden haar op zich te nemen en waren beducht voor haar. En de mens heeft haar op zich genomen. Hij werd een onrecht-doener en een onwetende.(29)

Met de negatieve slotzin van het vers wordt gealludeerd op wat, vanuit de koranieke mensvisie, de fundamentele tekortkoming is van de mens: wellicht niet dat hij ooit "gevallen" zou zijn, of in alle geval nog steeds gebukt zou gaan onder een "erfzonde", zoals in het christendom en het gnosticisme, maar wel zijn inherente "vergeetachtigheid". Het Arabische woord voor mens, "insân" (waarvan de wortel naar "sociabiliteit" verwijst) wordt in verband gebracht met de wortel "n-s-y", die "vergetelheid" betekent. Aan zijn lot overgelaten, anders gezegd, komt de mens wegens zijn vergeetachtigheid in een toestand van sociale en moreel-religieuze "onwetendheid" terecht (zoals het geval was met de Arabieren, in de Jâhiliyya). Het is precies omwille van die vergetelheid dat God een ganse reeks van profeten en heilige schriften heeft gezonden aan de verschillende volkeren, als even zovele "indachtigmakingen", met de Koran als "zegel" of afsluiter: bv. 73:19: ¶ "Dit is een indachtigmaking (dhikr); wie dus wil neemt zich een weg tot de heer", of 68:52:¶ "Niets anders is het dan een maning aan alle wereldbewoners" (vert. Kramers).

God en Adams geslacht hebben dus in de prehistorie, d.w.z. nog vóór de geschiedenis begon, een "Convenant" of "Verbond" (mîthâq), of "verdrag" ('ahd), gesloten. Daardoor werd de mens, in plaats van louter "dienaar", een "gelovige" (mu'min)(30) - en hij/zij verwierf aldus de belofte van het toekomstige heil. Voorwaarde, echter, althans voor wie kennis heeft gekregen van Muhammads verkondiging, is het (na)volgen (dîn) van de goddelijke leiding of weg, met onder meer de cibâda, of eredienst (de 'vijf pijlers'): alles wat de mens doet en verwezenlijkt, moet uitdrukking zijn van zijn of haar erkenning en verering van God - met wat zulks allemaal impliceert: belijdenis van Gods eenheid en transcendentie, zoals definitief geopenbaard via Muhammad, uitvoering van de rituele handelingen en het opnemen van morele en sociale verantwoordelijkheden t.o.v. zichzelf, de medemens en de natuur.

Bínnen dat "Convenant" kan er dan wel degelijk gesproken worden van een relatie van "liefde" (hubb ) tussen mens en God.(31)

Gelijkheid verschijnt nu als een positief gegeven: ¶ "alle gelovigen zijn broeders" (s. 49, 10). D.w.z. àls gelovigen en omdàt zij gelovig zijn, zijn alle mensen elkaars gelijken, in rechten zowel als in plichten t.a.v. de Wet die de Heer voor hen heeft afgekondigd. Tegelijkertijd zijn zij waarlijk "vrij" (hurr) , want in strikte zin uitsluitend onderworpen

Page 208: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

aan een bovennatuurlijk, absoluut principe. Hoewel 'juridisch' van aard, heeft dit islamitische vrijheidsbegrip (hurriyya) ook een belangrijke ethische dimensie: ze roept noties op zoals menselijke waardigheid, integriteit, oprechtheid, rechtschapenheid, loyaliteit, schoonheid... Niet ten onrechte spreekt Platti (1998:58) van het "islamitische religieuze humanisme". De mîthâq fundeert ook de trots van de moslim, d.w.z. het intense besef dat hij of zij heeft van zijn of haar waardigheid als gelovige, d.w.z. als 'verdraghouder' met God - waardigheid die de grootste 'schooier' tóch hic et nunc tot de gelijke maakt van de Kalief. (32)

De islam verkondigt aldus de positieve rechten van "liberté, égalité, fraternité": "vrijheid, gelijkheid, broederlijkheid". Weliswaar kunnen zij enkel ten volle gewaarborgd worden voor al wie het "Verbond" bewust assumeert, d.w.z. uitdrukkelijk zijn of haar geloof belijdt in de ene, ware God en in diens gezant, Muhammad - dus voor wie volwaardig lid is van de "gemeenschap". Maar dergelijke restrictie geldt in de praktijk natuurlijk voor elke religieuze of ideologische beweging in de geschiedenis van de mensheid. Bovendien, en evenzeer als van het christendom, is het de betrachting van de koranieke boodschap "àlle mensen" (weerom) binnen het "verbond" te brengen.

_________________________

NOTEN:

1. In zijn Inleiding, in: Henk Driessen, In het huis van de islam (1997), p. 25. 2. Sourdel (1979), p. 130. 3. Wat het algemene verwijt van "opportunisme" betreft, dat vanuit westerse hoek vaak tot Muhammad gericht werd, zie Sourdel, o.c., pp. 28-30. Terwijl de Koran aan andere moslims slechts "twee, drie of vier" vrouwen toestaat (s. 4, 2-3), zou Muhammad zelf negen (volgens sommige bronnen zelfs dertien) vrouwen (jonge meisjes en weduwen) gehuwd hebben. Voor een justificatie ervan vanuit moslimoogpunt zie bijvoorbeeld Falaturi (1988), pp. 56-57. 4. Sourdel, l.c. Toegepast nochtans op de islam, wordt onder "theocratie" niét begrepen: "un gouvernement exercé par une caste sacerdotale" (zoals de uitbouw van de pauselijke theocratie in de christelijke middeleeuwen), als wel: "la doctrine d'après laquelle Dieu est la vraie source de l'autorité morale dans la société humaine" (in de "Lalande", p. 1124). Zoals al enkele malen werd opgemerkt maakten Muhammad zelf alsook zijn

Page 209: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

gezellen wel degelijk onderscheid tussen zijn profetische onfeilbaarheid en zijn menselijke, soms foutieve, beslissingen in het alledaagse leven (bijvoorbeeld inzake militaire taktiek). Zie nogmaals T.Ramadan (1999), p. 50 n.1. 5. Marlow (1997), p. xi. Een Koranpassus die in dit opzicht altijd erg populair is geweest bij commentatoren, is s. 49.13: ¶ O mensen, Wij hebben jullie uit een man en een vrouw geschapen en Wij hebben jullie tot volkeren en stammen gemaakt opdat jullie elkaar zouden kennen. De voortreffelijkste van jullie is bij God de godvrezendste" (vert. Leemhuis). D.w.z. het enige reële verschil is er een inzake religieuze verdienstelijkheid. Vgl. vandaag ook de Verklaring van Caïro over de Rechten van de Mens in de Islam (5 augustus 1990), bijvoorbeeld art. 1: "... Alle mensen, zonder discriminatie op basis van ras, kleur, taal, geslacht, religie, politieke overtuiging, sociale status of andere overwegingen, hebben dezelfde menselijke waardigheid, basisverplichtingen en verantwoordelijkheden"; art. 6: "De vrouw is de gelijke van de man op het vlak van de menselijke waardigheid...; ze heeft haar eigen burgerlijke persoonlijkheid, is financieel onafhankelijk en heeft het recht om haar naam en patroniem te behouden"; art. 11: "Mensen worden vrij geboren en niemand heeft het recht hen tot slaven te maken...", enz. (maar art. 24 voegt daar wel aan toe: "Alle rechten en vrijheden die in deze Verklaring worden opgesomd, zijn onderworpen aan de islamitische sharia"). Zie ook Fauzaya Talhaoui, De rechten van de mens in een islamitisch referentiekader (1995). - De gesacraliseerde 'hiërarchieën' in het christianisme - de "Wettelijke", de "Kerkelijke" en de "Hemelse Hiërarchie" - werden in de beginnende Byzantijnse periode (einde 5de, begin 6de eeuw) onder neoplatonische inspiratie uitgewerkt door de zgn. Pseudo-Dionusios de Areopagiet (ook het neologisme "hiërarchie", als "heilige orde", was zijn creatie). Zie mijn syllabus, De Late Oudheid, I, p. 93. 6. De islam kent noch een Verlosser/Bemiddelaar, à la Jezus Christus, noch een Kerk of een gewijde clerus of priesterkaste (cf. het speciale "sacrament") die een noodzakelijke tussenpersoon vormen voor lekengelovigen ("leek" komt via laïcus van het Griekse laós, in de betekenis van onmondige kudde) om toegang te krijgen tot het goddelijke (cf. de biecht, de eucharistie, e.d.). 7. Althans wat de vrije mannelijke gelovigen betreft. Voor andere categorieën, zoals vrouwen en slaven, wordt door de Traditie wel degelijk een onderscheid gemaakt tussen religieuze gelijkheid (i.e. gelijkheid "voor God") en "aardse", maatschappelijke gelijkheid: vrouwen en slaven zijn de religieuze, maar niet de maatschappelijke gelijken van vrije, mannelijke gelovigen. Ook in de Koran wordt niet echt opgeroepen om 'aardse' ongelijkheden reeds op aarde uit de weg te ruimen, cf. Marlow, o.c., p. 4. 8. Marlow, l.c. (mijn vertaling). 9. Zie de studie van L.Gardet, La cité musulmane (1967), p. 23 (met verwijzing naar Louis Massignon). 10. Dit is echter geen 'individuele' maar een 'collectieve plicht': in de praktijk, daarom, zijn de fuqahaa', de wetgeleerden, belast met de ijtihâd ter uitwerking van de praktische

Page 210: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

regels, en zijn de qâdî-s, als aangestelden of functionarissen van het politieke bewind, verantwoordelijk voor de rechtspleging. 11. Het dichtst bij de christelijke leer komt nog de notie omtrent de heerser als "Gods schaduw op aarde" (mogelijk van sassanidische oorsprong) - wat zelfs door rigoristische theologen als Ibn Taimiyya (1263-1328: geldt als gezaghebbend auteur voor vele hedendaagse islamisten) werd gehanteerd. De term 'khalîfa' wordt in koraniek verband enkel voor de mens in het algemeen gebruikt, namelijk als Gods 'stedehouder' op aarde, vgl. s. 2:30-1: ¶ En (gedenk de tijd) toen uw Heer sprak tot de engelen: Ik ga instellen op de aarde een stedehouder'... En Hij onderwees Adam alle de namen..." (vert. Kramers). 12. Falaturi (1988), p. 60: "Die Gemeinschaft wird von allen getragen" (met verwijzing naar de institutie van de shurâ, of "raadpleging"). Zie o.m. Sourdel, o.c., p. 162; A.Lambton (1981), p. 13: "Within the umma all were on an equal footing. There were no distinctions of rank, but there were distinctions of function. Allâh alone was head of the community and His rule was direct and immediate". 13. Cf. Sourdel, o.c., p. 129: "les conceptions qui présidèrent à (l'organisation des Etats islamiques du Moyen Âge) découlèrent moins des prescriptions coraniques que d'une imitation de l'attitude adoptée par Muhammad lui-même lorsqu'il avait dirigé la communauté musulmane". 14. Bekend als het "vers van de emirs" (vert. Kramers; in Leemhuis' vertaling:¶ "Jullie die geloven! Gehoorzaamt God en gehoorzaamt de gezant en de gezagdragers uit jullie midden"); in vele andere passussen is de gelijkstelling gehoorzaamheid= geloof, en ongehoorzaamheid= ongeloof weliswaar beperkt tot God en zijn gezant. Het "emirvers" leverde in de latere geschiedenis de schriftuurlijke basis voor een traditie van quiëtisme (samengevat in de vaak geciteerde maxime, "Beter 60 jaar tirannie dan één uur anarchie"). - Vgl. in het christendom met de uitspraak van Paulus, Rom, 13, 1: "Laat elke ziel onderdanig zijn aan de hogere machten. Want er is geen macht dan van God: de machten die zijn, zijn geordonneerd door God". 15. "In what might seem an astonishing and crucial omission, the Qur'an does not tell us what happens to the Community of Believers when the Prophet is no longer there to teach and govern. The Qur'an simply does not envision a believing community without a prophet at its head", S.Humphreys (2001). Dat stilzwijgen geldt met name voor het kalifaat als politiek instituut: noch in de Koran noch in de Traditie is er enige formulering te vinden die het als regeervorm voorschrijft. Daarop werd in de moderne tijd kritisch gewezen door de Egyptische geleerde cAlî cAbd al-Râzîq, in zijn boek "De Islam en de Grondbeginselen van het Staatsgezag" (al-Islam wa usûl al-hukm; een Franse vertaling, Ali Abderraziq, "L'islam et les fondements du pouvoir", Parijs 1994). Het boek verscheen in 1925 (na de ontbinding van het Osmaanse kalifaat, in 1924, en pleidooien in Egypte om het alsnog te herstellen). De auteur stelde uitdrukkelijk dat de islam géén specifieke regeervorm inhoudt; de aanspraken van de kalief, namelijk te regeren als "stedehouder Gods op aarde en als diens schaduw over zijn dienaren", moesten z.i. veroordeeld worden als (zelf)idolatrie (shirq), d.w.z. als een van de grootste zonden. De

Page 211: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

moslims waren derhalve volkomen vrij "om voor welke staatsvorm dan ook te kiezen. Hij liet zijn historisch onderbouwd pleidooi vergezeld gaan van een felle aanval op de rampzalige effecten die het kalifaat als instituut z.i. op het welzijn van de moslims had uitgeoefend" (Van Koningsveld, 1993, p. 61). De islam moest bijgevolg 'gedepolitiseerd' worden om het geloof te behoeden voor politiek misbruik. Hoewel er een enorme vijandige reactie kwam vanwege de Egyptische religieuze elite, kreeg Abderraziq ook veel bijval. Zie ook Tibi (1996), p. 27; en Burhan Ghalioun's "Islam et politique. La modernité trahie" (Paris 1997). Deze laatste schrijft: "Nulle part il n'est écrit dans le Coran que Dieu a promis aux musulmans un Etat ou une entité politique quelconque; il a promis paradis et pardon. La construction d'un État aurait signifié la fin de la religion" (uittreksels in: Jeune Afrique, nr. 1910-1911, 13 au 26 août 1997, p. 58). 16. Cf. Paulus, Rom, 13.1 (gecit. supra, n. 14). Zie voor wat volgt, Gardet (1976), p. 35v. 17. In het christendom wordt die macht zelf door God gedelegeerd aan de mens als verstandelijk en vrij wezen (eventueel via de "sacramenten"): cf. de kroningswijdingen zowel van Keizer en Koning als van Paus. 18. Gardet (1976), p. 37. Op filosofisch-theologisch vlak werd dit uitgedrukt in het atomisme, zie op deze site. 19. Vgl. met Aristoteles' beschrijving van een "politiek" regime (als zodanig gebaseerd op gelijkheid), in Politica I, § 12, 1259b4v.: "In de meeste politieke regimes, weliswaar, is er een afwisseling tussen regeerder en geregeerde: de leden ervan pretenderen immers naar natuur op voet van gelijkheid te staan en niets van elkaar te verschillen. Desalniettemin, wanneer de ene dan regeert en de andere geregeerd word, is de eerstgenoemde erop gesteld dat er een onderscheid zou zijn, zowel in uiterlijke vormen, in aanspreekwijzen als in eretitels...". 20. Althans in de soennitische hoofdstroming. In het shîcisme, met zijn geloof in de bovenmenselijke kwaliteiten, niet alleen van de imâms, maar ook hun biologische afstamming (sc. van de familie van de Profeet), lag dat anders. Vandaar dat de historische realisatie van de shîcitische maatschappijconceptie, namelijk het kalifaat van de Fatimiden (909-1171), een sterk religieus-hiërarchische maatschappij te zien gaf, gebaseerd op religieuze waarden: onder de kalief, zgn. afstammeling van Muhammad, stond de 'aristocratie' van wie geïnitieerd was in de esoterische doctrine (maar die in geen geval op geboorte berustte, want ze omvatte zowel niet-Arabieren, als Arabieren); vervolgens de gewone leden van de ismâcîlitische beweging, die, omwille van hun beperkte intellectuele capaciteiten, niet geïnitieerd waren in de geheimen; de niet-ismâcîlitische moslims; tenslotte de niet-moslims. Zie Sourdel (1979), p. 164. 21. Cf. Sourdel (1979), p. 170 en 188: "Dans aucun cas il ne s'agissait d'une aristocratie de naissance, mais seulement d'un ensemble d'hommes, influents à titres divers, qui de ce fait étaient indispensables au souverain ou à son représentant pour l'aider à mener à bien ses tâches de gouvernement". Een "shi'itische" uitzondering hierop binnen het soennisme vormen de afstammelingen van "de familie van de Profeet" (de Hâshim-clan),

Page 212: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

i.e. de Hashemieten die de titel van "sharîf" (lettl.: "edel"; vandaar: "sherifaat") mogen voeren (geldt vandaag nog voor de koningshuizen van Jordanië en Marokko). 22. Gardet (1967), p. 39: "Tout est conçu comme étant droit positif (divin) en Islâm, alors même que les règles données recoupent en fait le contenu objectif de ce que la tradition chrétienne appelle droit naturel". Vgl. bijvoorbeeld de gelijkheid tussen mensen (zie verder). 23. Ook hier manifesteert zich een belangrijk onderscheid met het christendom: de "Nieuwe Wet", of het "Niewe Verbond", gebracht door Jezus van Nazareth, is helemaal niet alomvattend, maar schrijft overtuigingen en praktijken voor, die de joodse Wet en het Romeinse recht eerder aanvullen dan vervangen. Bovendien is de christelijke "Wet" overwegend gericht op een transpolitiek, "hemels" doel - vandaar dat de christelijke gemeenschap, àls gemeenschap, veeleer geconstitueerd wordt door het voor-waar-houden van een omstandige, gewijde doctrine of leer; het christendom is dus in sterkere mate een zgn. "Dass-Glaube" (cf. de eertijdse rol van de zgn. "catechismus"). Zie hierover De Ley (1985), pp. 5-6. 24. Zie hoger, §9. 25. Zo Gardet, o.c., p. 49 e.v. 26. De principiële, "metafysische" gelijkheid onder de mensen is volgens christelijke leer inderdaad verloren gegaan door de zondeval. De leer van de erfzonde (zoals zij ontwikkeld werd door Augustinus) maakt(e) het in de praktijk mogelijk alle concrete ongelijkheid, uitbuiting en onrechtvaardigheid te rechtvaardigen (wij zijn allemààl "schuldig", in Adam; dus alle lijden is "gerechtvaardigd"). Ze is dan ook niet toevallig precies ontwikkeld op een ogenblik dat het christelijke Romeinse rijk was hervormd tot een totalitaire staat. Als "kampioen van de Genade" (zeg maar: de keizerlijke willekeur), stond Augustinus hierbij lijnrecht tegenover Pelagius, als de "kampioen van de rechtvaardigheid", zie De Ley (1995), pp. 108-109 en 121-123. De islam, daarentegen, kent geen leer van de "erfzonde": Adam heeft weliswaar gezondigd en werd uit de Tuin van Eden verdreven, maar nadien heeft hij berouw gehad en is hem door de barmhartige God vergiffenis geschonken. 27. Gardet, o.c., p. 52. 28. Arabisch: azal. Het verbond werd dus gesloten vóór het eigenlijke, aardse bestaan van de mensen (cf. de notie van "eerste (intelligibele) schepping", sc. van de "hemelse Adam", bij Philoon en het Griekse en christelijke neoplatonisme, zie de syllabus De Ley, 1995), zie Gardet, o.c.,pp. 55-56. Corbin (1964), p. 16: "La conscience religieuse de l'Islam est centrée non pas sur un fait de l'histoire (sc. zoals wel voor de christen: de Incarnatie), mais sur un fait de la métahistoire (ce qui veut dire non pas post-historique, mais transhistorique). Ce fait primordial, antérieur au temps de notre histoire empirique, c'est l'interrogation divine posée aux Esprits des humains préexistant au monde terrestre...".

Page 213: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

29. Vert. Kramers. Zie Falaturi (1988), p. 58. Gardet, l.c., daarentegen, verwijst naar een andere, maar analoge "bevraging" door God, dit keer uitdrukkelijk aan Adams nageslacht, vgl. s. 7, 172: ¶ En toen uw Heer van de zonen Adams, uit hun lendenen, hun nageslacht nam en hen deed getuigen over zichzelven: 'Ben ik niet uw Heer?' - Zij zeiden: 'Ja, wij getuigen'. - Dit voor het geval, dat gij op de Dag der Opstanding zegt: 'Wij hebben hiervan niet geweten'. Zie Corbin (1964), p. 16: "L'acclamation d'allégresse qui répondit à cette question, conclut un pacte éternel de fidélité". 30. Het gaat hier om een 'natuurlijk' of aangeboren geloof, te vergelijken met de "natuurlijke religie" (fitra ) van de rechtschapenen vóór Muhammad (de hanîf-s). Iedere mens daarom is gepredisponeerd om de islam te ontvangen. Om dezelfde reden wordt iedere mens a priori, d.w.z. tot het tegendeel bewezen is, geacht 'moslim' te zijn (het bewijs van het tegendeel, d.w.z. van ongelovigheid, wordt dan geleverd door het uitdrukkelijk afwijzen van de mîthâq). Het betekent ook dat een pasgeboren kind dat sterft, gezien het 'verbond' waaronder het geboren is, naar het Paradijs gaat (vergelijk daarentegen met Augustinus: aangezien wij, wegens de erfzonde, allemaal als 'zondaars' geboren zijn, wordt een ongedoopte boorling die sterft, naar de eeuwige verdoemenis verwezen). 31. Kor. 3, 31: ¶ Zeg: "Indien gijlieden God bemint, zo volgt mij, en dan zal God u beminnen en u uw boosheden vergeven"; 5,54: ¶ "O gij, die gelooft, zo iemand uwer zich laat terugdrijven van zijn godsdienst, dan zal God aankomen met lieden, welke Hij bemint en die Hem beminnen..." (vert. Kramers). Gardet, o.c., p. 54 n. 1, wijst op de aanknopingspunten die dergelijke teksten nadien boden voor het soefisme, maar geeft toch als (christelijk) commentaar (p. 54): "L'amour n'est pas ici Vie de Dieu dans l' âme, mais témoignage de fidélité réciproque entre le Seigneur tout-puissant et le serviteur habilité à traiter avec Lui". 32. Het feit dat, zoals reeds opgemerkt, de islam geen 'erfzonde' kent, en dus ook geen collectieve culpabilisering, speelt hierin een grote rol.

LITERATUURLIJST

I-Q --- R-Z

Afkortingen: EoI: Encyclopaedia of Islam, ed. H.A.R.Gibb e.a., 2nd ed., Leiden 1960-. OEMIW : Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, ed. J.L.Esposito, 4 vols, New York & Oxford 1995.

ABDERRAZIQ, ALI (1994), L'islam et les fondements du pouvoir [1925]. Nouvelle trad. et introd. de Abdou Filali-Ansary. Paris.

Page 214: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

ABOE ZAID, Nasr Hamid [1996], Vernieuwing in het islamitisch denken. Een wetenschappelijke benadering. Uit het Arabisch vertaald en ingeleid door F.Leemhuis en R.Leemhuis. Amsterdam, s.d.

ABOU ZEID, Nasr (1999), Critique du discours religieux (essais traduits de l'arabe par M.Chairet), Sindbad, Actes Sud.

ABU ZAID, Nasr Hamid (1996), Islam und Politik. Kritik des religiösen Diskurses, Frankfurt/Main.

ADANG, Camilla (1996), Ismaël over Israël. Middeleeuwse islamitische geleerden over het jodendom, in: Cohen & Zwiep, pp. 17-33.

ADANG, C. (1997), De religies van het boek, in: Driessen (1997), pp. 221-239.

AHMED, Akbar S.(1992), Postmodernism and Islam. Predicaments and Promise. London & New York.

AJOUAOU, Mohamed (2001), Islam-Notities. URL: http://allserv.rug.ac.be/~hdeley/majouaou/ajou.htm

AKHTAR, Shabbir (1989), Be Careful With Muhammad! The Salman Rushdie Affair. London 1989.

AKHTAR, Sh. (1990), A Faith for All Seasons. Islam and Western Modernity. London 1990.

AKHTAR, Sh. (1991), The final imperative. An islamic theology of liberation. London 1991.

AL-AZMEH, Aziz (1997), Muslim Kingship. Power and the Sacred in Muslim, Christian, and Pagan Politics. London & New York.

AL-JABRI, Mohammed Abed (1995), Introduction à la critique de la raison arabe. (Textes à l’appui/Série Islam et Société), Paris.

ALSULAIMAN, Abied (1997), De bijbel en de drie monotheïstische godsdiensten, syll. Antwerpen.

ANAWATI, G. (1971), Théologie Musulmane au Moyen Age, in: Antike und Orient im Mittelalter (Vorträge Kölner Mediaevistentagungen, 1956-59), in: Miscellanea Mediaevalia, Bd 1, 1971², pp. 196-218.

ANDERSON, Perry (1974), Lineages of the Absolutist State. London.

ARKOUN, Mohammed (1975), La pensée arabe (Que sais-je?, nr. 915), Paris.

Page 215: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

ARKOUN, M. (1977a), Essais sur la pensée islamique (1973). Paris.

ARKOUN, M. (1977b), Le problème de l'authenticité divine du Coran, in: Recherches d’Islamologie, recueil d’articles offert à G.C.Anawati & L.Gardet, Leuven 1977, pp. 21-34.

ARKOUN, M. (1984), Pour une critique de la raison islamique. (Islam d'hier et d'aujourd'hui, 24), Paris.

ARKOUN, M. (1989), Ouvertures sur l'Islam. Paris.

ARKOUN, M. (1992), zie: Haleber (1992).

ARKOUN, M. (1993), Islam in Discussie. 24 vragen over de islam (1989). Amsterdam/Antwerpen.

ARKOUN, M. & Louis GARDET (1978), L’Islam. Hier-Demain. (Deux Milliards de Croyants), Paris.

ARNALDEZ, Roger (1971), art. “Ibn Hazm”, in: EoI, III (1971), pp. 790-799.

ARNALDEZ, R. (1985), Les éléments bibliques du Coran comme source de la théologie et de la mystique musulmanes, in: Harpigny(1985), pp. 29-55.

ASSCHA, Ghassan (1993), Abrogatie: een koranische dynamiek van aanpassing, in: Buitelaar & Motzki (1993), 30-45.

AYDIN, Mehmet S. (2001), Islam en de Uitdaging van het Pluralisme (lezing op deze site; ook in de oorspronkelijke, Engelse versie).

BALLARD, Roger (1996), Islam and the Construction of Europe, in: W.A.R.Shadid & P.S. van Koningsveld (1996), pp. 15-51.

BAMYEH, Mohammed A. (1999), The Social Origins of Islam. Mind, Economy, Discourse. Minneapolis & London.

BARTELS, Edien (1997), Centrale geloofsvoorstellingen [van de islam]; Plichten en de rituele praktijk, in: Driessen (1997), pp. 107-140.

BELL & WATT (1977): zie Watt (1977).

BERGER, Maurits (2006), Sharia: Islam tussen recht en politiek. Den Haag.

BERQUE, Jacques (1985), L'Islam au temps du monde, in: Harpigny (1985), 13-27.

Page 216: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

BIELEFELDT, Heiner (2000), Moslims in de Lekenstaat. Het recht van moslims mee vorm te geven aan de Europese samenleving. (C.I.E.-Cahiers Nr.6), Gent.

BISHARA, Azmy (1995), Islam and Politics in the Middle East in: Hippler & Lueg (1995), pp. 82-115.

BISTOLFI, R. (1995), Approches de l’islam dans l’Union européenne, in: Bistolfi & Zabbal (1995), pp. 13-63.

BISTOLFI R. & ZABBAL F. , edd. (1995), Islams d'Europe. Intégration ou insertion communautaire? Paris, 1995.

BLACHÈRE, Régis (1991²), Introduction au Coran. 2e édition partiellement refondue (Nouveau tirage).

BLACHÈRE, Régis (1999), Le Coran (al-Qor'ân). Traduit de l'arabe. Paris.

BLOOM, J.M. (1989), Minaret: Symbol of Islam, Oxford.

BOBZIN, Hartmut (1996), "A Treasure of Heresies": Christian polemics against the Koran, in: Wild (1996), 157-176.

BRAUDEL, F. (1992), The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II (transl. & abridged), London 1992 (oorspr. Franse uitg., in 3 vols, 1966).

BROWN, L.Carl (2000), Religion and State. The Muslim Approach to Politics. Columbia UP, New York 2000.

BUITELAAR, Marjo & Harald MOTZKI, red. (1993), De Koran: Ontstaan, interpretatie en praktijk. Muiderberg.

BUITELAAR, M. & H.MOTZKI (1993a), Inleiding. De koran: ontstaan, interpretatie en praktijk, in: Buitelaar & Motzki (1993), 7-11.

BUITELAAR, Marjo (1993a), De koran in het dagelijks leven in Marokko, in: Buitelaar & Motzki, 111-123.

BURTON, John (1994), An Introduction to the Hadith, Edinburgh.

BUSSE, Heribert (1988), Die theologischen Beziehungen des Islams zu Judentum und Christentum. Grundlagen des Dialogs im Koran und die gegenwärtige Situation, (Grundzüge, 72), Darmstadt.

CATHERINE, L. (1993), Vuile Arabieren. Bedlectuur voor Vlaams-Blokkers, Antwerpen-Baarn.

Page 217: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

COHEN, J.-M. & I.E.ZWIEP (edd.), Joden in de wereld van de islam. Amsterdam s.d. (1996).

COOK, Michael (1996²), Muhammad (1983). (Past Masters), Oxford.

COOK, M. (2000), The Koran. A Very Short Introduction. Oxford.

COOK, M. (2006), How and Why Muhammad Made a Difference, transcriptie van lezing gehouden op 22 mei 2006, zie URL: http://pewforum.org/events/index.php?EventID=114

CORNILLE, Catherine (1994), Vrouwen in wereldgodsdiensten. Rotterdam.

COULSON, N.J. (1994), A History of Islamic Law (1964). (Islamic Surveys), Edinburgh.

COURBAGE, Youssef & Philippe FARGUES, (1997), Christians and Jews under Islam (vert. uit het Frans), London.

CRONE, Patricia (1987), Meccan Trade and the Rise of Islam. Oxford.

CRONE, P. (1999), "The Rise of Islam in the World", in: The Cambridge Illustrated History of the Islamic World, Cambridge. Te lezen op URL: http://www.nitle.org/arabworld/texts.php?module_id=2&reading_id=305.

CRONE, P. (2006), "What do we actually know about Mohammed?" (OpenDemocracy.net, 31.08.2006), URL: http://www.opendemocracy.net/articles/ViewPopUpArticle.jsp?id=5&articleId=3866 .

DANIEL, Norman (1975), The Arabs and Mediaeval Europe, London-Beirut.

DANIEL, Norman (1993?), Islam and the West. The Making of an Image (1966). Oxford.

DE LEY, H. (1985), Late Oudheid. Syllabus RUG.

DE LEY, H. (1993), Het Klassieke Arabische Denken, Deel 1: Inleiding, Islam en Hellenisme. Syllabus RUG, 1993 (1994²).

DE LEY, H. (1995), Het Klassieke Arabische Denken, Deel 2: Overzicht, partim 1: Moctazila en Vrijdenkers. Syllabus RUG.

DE LEY, H. (1998), Van Cordoba tot Mostar. Islam in Europa, de “Voorgeschiedenis”. CIE-Cahiers, Nr. 2, Gent.

Page 218: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

DE LEY, H. (1999), De Ioniërs. Het Archaïsche Natuurdenken: van Thales tot Herakleitos. Syllabus RUG.

DETREZ, Raymond & Jan BLOMMAERT, edd. (1994), Nationalisme. Kritische opstellen. Berchem, 1994.

DETREZ, R. (1994), Het Osmaanse Millet-Systeem, in: Detrez-Blommaert (1994), pp. 290-303.

DOUWES, Dick (1997), Richtingen en stromingen [van de islam], in: Driessen (1997), pp. 162-181.

DRIESSEN, Henk, ed. (1997), In het huis van de islam. Geografie, geschiedenis, geloofsleer, cultuur, economie, politiek. Nijmegen.

EL GUINDI, Fadwa (1999), Veil: Modesty, Privacy and Resistance. London & New York.

FALATURI, Abdoljavad (1988), Grundinformationen zu den in den Schulbüchern behandelten Themen. Braunschweig.

FALATURI, A. & Udo TWORUSCHKA (1992), Der Islam im Unterricht. Beiträge zur interkulturellen Erziehung in Europa. (Beilage zu den Studien zur internationalen Schulbuchforschung, Schriftenreihe des Georg-Eckert-Institus), Braunschweig. De Nederlandse vertaling hiervan, in de vorm van een eBook: "Leidraad over de Islam. Leidraad voor de voorstelling ervan in de schoolboeken. Bijdrage tot de interculturele opvoeding in Europa", is te vinden op deze website, zie: http://www.flwi.ugent.be/cie/falaturi/index.htm

GABRIELI, F. , ed. (1983), Histoire et civilisation de l’Islam en Europe. Arabes et Turcs en Occident du VIIe au XXe s. Franse uitgave, Paris/

GARDET, L. & M.-M.ANAWATI (1948), Introduction à la Théologie Musulmane. Essai de théologie comparée. Paris.

GARDET, Louis (1967), La cité musulmane. Vie sociale et politique (1954). 4ème éd., Paris.

GARDET, L. (1971), "cIlm al-kalâm", in: EoI , III (1971), pp. 1141-1150.

GARDET, L. (1974), "Kalâm", in: EoI, IV (1974), p. 468v.

GARDET, L. (1978), zie: Arkoun & Gardet (1978).

GÄTJE, Helmut (1997), The Qur'ân and its Exegesis. Selected Texts with Classical and Modern Muslim Interpretations (transl. and edited by Alford T.Welch), Oxford.

Page 219: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

GELLNER, Ernest (1992), Postmodernism, Reason and Religion. London & New York.

GHALIOUN, Burhan (1997), Islam et politique. La modernité trahie. Paris.

GIBB, H.A.R. (1960), "cArabiyya (B. Arabic Literature)", in: EoI, I (1960), pp. 583-599.

GIBB, H.A.R. (1981), De Islam (1949). Een historisch overzicht. Meppel - Amsterdam.

GIFFEN, Lois A., Ibn Hazm and the Tawq al-Hamâma, in: Jayyusi (1994), pp. 420-442.

GILLIOT, Claude (1996), Muhammad, le Coran et les "Contraintes de l'Histoire", in: Stefan Wild (1996), 3-26.

GODDARD, Hugh (1998), Christians and Muslims. From Double Standards to Mutual Understanding. Richmond.

GOLDZIHER, L. & J.SCHACHT (1965), art. fikh, in: EoI, II (1965), p. 886v.

GOSMAN, Martin & Hans BAKKER, edd. (1991), Heilige Oorlogen. Een onderzoek naar historische en hedendaagse vormen van collectief religieus geweld. Kampen & Kapellen 1991.

GRABAR, Oleg The Shape of the Holy: Early Islamic Jerusalem (Princeton 1997); cf. de bespreking door Peter Partner, in: The New York Review of Books, XLV, nr. 2 (February 5, 1998).

GUBBAY, Lucien (1999), Sunlight and Shadow: The Jewish Experience of Islam. The Sephardi Centre, London.

HALEBER, R. (1992), Islam en humanisme. De wereld van Mohammed Arkoun. Met medewerking van P.S.van Koningsveld. Amsterdam.

HALEEM, Muhammad Abdel (1999), Understanding the Qur'an. Themes and Style. London & New York.

HANAFI, Hassan (1996), Method of Thematic Interpretation of the Qur'ân, in: Wild (1996), 195-212.

HARPIGNY, Guy, réd. (1985), Aspects de la foi de l'islam. (Publ. Fac. Univ. St-Louis Bruxelles).

HARTMANN, R. (1987), Die Religion des Islam. Eine Einführung (1944). Darmstadt.

HIPPLER, Jochen & Andrea LUEG, edd. (1995), The Next Threat. Western Perceptions of Islam. Transl. by Laila Friese. London 1995.

Page 220: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

HOOGLAND, Richard (1997), Architectuur en kunst [van de islam], in: Driessen (1997), pp. 297-346.

HORRIE, Chris & Peter CHIPPINDALE (1993), What is Islam? (1990). (The Observer), London.

HUMPHREYS, Stephen (2001), "Islam as a political system", in: S.H., Between Memory and Desire, Berkeley. Te lezen op URL: http://arabworld.nitle.org/texts.php?module_id=2&reading_id=30

I-Q

IBN HAZM, De ring van de duif. Over minnaars en liefde. Vert. & ingel. door Remke Kruk & J.J. Witkam. De Oosterse Bibliotheek 6, Meulenhoff, Amsterdam1977.

IRABI, Abdulkader (1989), Arabische Soziologie. Studien zur Geschichte und Gesellschaft des Islam. Darmstadt.

JANSEN, Hans (2005), De historische Mohammed: De Mekkaanse verhalen. Amsterdam/Antwerpen (= Johannes J.G. Jansen!).

JANSEN, Hans (2007), De historische Mohammed: De verhalen uit Medina. Amsterdam/Antwerpen.

JANSEN, Johannes J.G. (1996), Joden in de wereld van de islam: Inleiding, in: Cohen & Zwiep (1996), pp. 9-16.

JANSEN, Willy (1997), Islam en seksualiteit, in: Driessen (1997), pp. 141-161.

JAYYUSI, Salma Khadra, ed. (1994), The Legacy of Muslim Spain (1992), 2 volumes, Leiden.

KANDIL, Lamya (1996), Schwüre in den mekkanischen Suren, in: Wild (1996), 41-58.

KERMANI, Navid (1996), Revelation in its Aesthetic Dimension: Some notes about apostles and artists in Islamic and Christian culture, in: Wild (1996), 213-224.

KRAMERS, J.H. (1976), De Koran, uit het Arabisch vertaald door J.H. 5e druk, Amsterdam/Brussel.

KRAMERS, J.H. (1997), De Koran, uit het Arabisch vertaald door Prof.Dr.J.H.Kramers. Bewerkt door Drs. Asad Jaber en Dr.Johannes J.G.Jansen (=Hans Jansen). 17de, herziene druk. Arbeiderspers, Amsterdam-Antwerpen.

Page 221: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

LAMBTON, A.K.S. (1974), Islamic Political Thought, in: Schacht & Bosworth, pp. 404-424.

LAMBTON, Ann K.S. (1981), State and Government in Medieval Islam. An introduction to the study of islamic political theory: the jurists. Oxford.

LANDMAN, Nico (1997), De islam in de westerse metropool, in: Driessen (1997), pp. 388-404.

LEEMHUIS, Fred (1991), De Djihaad in de Vroege Islam, in: M.Gosman & H.Bakker (edd.), Heilige Oorlogen. Kampen & Kapellen (1991), pp. 52-65.

LEEMHUIS, F. (1992), De Koran (1989). Een weergave van de betekenis van de Arabische tekst in het Nederlands. 6de druk, Het Wereldvenster, Houten.

LEEMHUIS, F. (1993), Het vertalen van de koran: 'onbegonnen werk'? Achtergronden en overwegingen bij mijn koranvertaling, in: Buitelaar & Motzki (1993), 92-110.

LEEMHUIS, F. (1994), Koran, in: Waardenburg (1994), pp. 68-93.

LEWIS, Bernard (1960), The Arabs in History (1958). New York.

LEWIS, B. (1986), Juifs en terre d’Islam (1986; oorspr. Engelse titel: “The Jews of Islam”). Paris.

LEWIS, B., ed. (1992), The World of Islam. Faith, People, Culture. London.

MARLOW, Luoise (1997), Hierarchy and egalitarianism in Islamic thought. (Cambridge Studies in Islamic Civilization), Cambridge.

MARSHALL, David (1999), God, Muhammad and the Unbelievers. Richmond.

MATVEJEVITCH, Pedrag (1996), Mostar, ou le gardien du pont, in: Qantara, nr. 21 (automne 1996), pp. 12-15.

MERAD, Ali (1992), L’Islam Contemporain. (Que sais-je?, nr. 2195), Paris.

MIKHAIL, H. (1995), Politics and Revelation. Mâwardî and After. Edinburgh.

MINTJES, H. (1996), Ijveren voor God: Djihaad en 'abrahamitische' spiritualiteit, in: Auke Jelsma & G.van Klinken (edd.), Kruis en Zwaard. Terugblik op de kruistochten 1096-1996 (Zoetermeer 1996), pp. 75-112.

MOTZKI, Harald (1993), De tradities over het onstaan van de korantekst: verzinsel of waarheid?, in: M.Buitelaar & H.Motzki (1993), 12-29.

Page 222: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

MOTZKI, Harald (1997), Het ontstaan van het islamitisch recht, in: Driessen (1997), pp. 240-258.

MURATA, Sachiko & William C.CHITTICK (1994), The Vision of Islam. London - New York (reprint 2000).

NETTON, Ian Richard (1996), Text and Trauma. An East-West Primer, London 1996.

NEUWIRTH, Angelika (1996), Vom Rezitationstext über die Liturgie zum Kanon: Zu Entstehung und Wiederauflösung der Surenkomposition im Verlauf der Entwicklung eines islamischen Kultus, in: Wild (1996), 69-106.

PARTNER, Peter (1998), rec. van Grabar, Oleg, The Shape of the Holy: Early Islamic Jerusalem (Princeton 1997), in: The New York Review of Books, XLV, nr. 2 (February 5, 1998).

PETERS, F.E. (1984), Children of Abraham: Judaism - Christianity - Islam, Princeton.

PETERS, F.E. (1994), Muhammad and the Origins of Islam, New York.

PETERS, F.E. (2003), Islam. A Guide for Jews and Christians. Princeton & Oxford.

PETERS, Ruud (1991), Djihaad tussen wettig gezag en revolutie. De heilige oorlog in de hedendaagse Islam, in: M.Gosman & H.Bakker, 1991, pp. 176-191.

PETERS, R. & Roel MEIJER, red. (1992), Moslimse intellectuelen over de islam. Muiderberg.

PINXTEN,R., ed. (1993), Geef aan de Keizer... Omtrent religie en politiek. Leuven.

PLATTI, Emilio (1998), Moslims onder ons. Averbode.

PLATTI, Emilio (2000), "Islam... étrange? Au-delà des apparences, au coeur de l'acte d' "islam", acte de foi. (Histoire à vif, Institut dominicain d'études orientales du Caire).

PRAET, Danny (1995), De God der Goden. De christianisering van het Romeinse Rijk, Kapellen-Kampen.

R-Z

RADSCHEIT, Matthias (1996), 'Icgâz al-Qur'ân' im Koran? in: Wild (1996), pp. 113-124.

RAHMAN, Fazlur (1979), Islam. Second Edition. Chicago and London.

Page 223: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

RAMADAN, Tariq (1998²), Les musulmans dans la laïcité. Responsabilités et droits des musulmans dans les sociétés occidentales. Lyon.

RAMADAN, Tariq (1999), To be a European Muslim. A Study of Islamic Sources in the European Context. The Islamic Foundation, Markfield (UK).

RAVEN, Wim (1995), Leidraad voor het leven. De tradities van de profeet Mohammed, Amsterdam-Leuven.

RAVEN, W. (1997), Ontstaan en verbreiding [van de islam], in: Driessen (1997), pp. 31-58.

RAVEN, W. (2000), Ibn Ishaak. Het leven van Mohammed, Amsterdam.

READ, J. (1936), Prelude to Chemistry. An Outline of Alchemy, Its Literature and Relationships. London.

RIPPIN, Andrew (1996), The Commerce of Eschatology, in: Wild (1996), 125-136.

RIPPIN, Andrew (2001²), Muslims. Their Religious Beliefs and Practices. Second edition. London & New York.

RODINSON, M. (1973), Mohammed (1968). Pelican, Harmondsworth.

RODINSON, M. (1974), The Western Studies and Western Image of Islam, in: Schacht & Bosworth (1974), pp. 9-62.

RODINSON, M. (1997), artikel 'Muhammad', in: Dictionnaire de l'Islam, religion et civilisation (1997), p. 608.

RUTHVEN, Malise (2000²), Islam. A Very Short Introduction. Oxford.

SAID, Edward W. (1991), Orientalism. Western Conceptions of the Orient (1978). Penguin Books, 1991.

SAID, E.W. (1997), Covering Islam. How the media and the experts determine how we see the rest of the world (1981). Updated and with a new introd. by the author. London.

SCHACHT, Joseph & C.E.BOSWORTH, eds. (1974), The Legacy of Islam. Second ed. Edited by the late J.Schacht with C.E.Bosworth. Oxford.

SCHEINDLIN, R.P. (1994), The Jews in Muslim Spain, in: Jayyusi (1994), pp. 188-200.

SFAR, Mondher (2000), Le Coran est-il authentique? Paris.

Page 224: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

SHADID, W.A.R. & P.S.VAN KONINGSVELD (1995), Religious Freedom and the position of Islam in Western Europe. Opportunities and obstacles in the acquisition of equal rights (with an extensive bibliography). Kampen 1995.

SHADID, W.A.R. & P.S.VAN KONINGSVELD, eds. (1996), Muslims in the Margin. Political Responses to the Presence of Islam in Western Europe. Kampen 1996.

SHADID, W.A.R. & P.S.VAN KONINGSVELD, Moslims als minderheid: vergruizeling van het westerse islambeeld, in: R.Doom (ed.), Tolerantie Getolereerd? Islamitische en Westerse Opvattingen (Gent 1996), 51-68. op deze site (in 2 delen).

SHADID, W.A.R. & P.S.VAN KONINGSVELD (1997), Moslims in Nederland. Minderheden en religie in een multiculturele samenleving. Tweede, geheel herziene druk. Houten/Diegem 1997.

SHADID, W.A.R. & P.S.VAN KONINGSVELD, eds. (2002a), Religious Freedom and the Neutrality of the State: the Position of Islam in the European Union. Leuven 2002.

SHADID, W.A.R. & P.S.VAN KONINGSVELD, eds. (2002b), Intercultural Relations and Religious Authorities: Muslims in the European Union. Leuven 2002.

SHADID, W.A.R. & P.S.VAN KONINGSVELD (2002c), The Negative Image of Islam and Muslims in the West: Causes and Solutions, in: Shadid & van Koningsveld (2002a), pp. 174-194.

SHADID, W.A.R. & P.S.VAN KONINGSVELD (2002d), Religious Authorities of Muslims in the West: Their Views on Political Participation, in: Shadid & van Koningsveld (2002b), pp. 149-168.

SOURDEL, Dominique (1968), L'Islam. Que sais-je?, 355, 7ème éd. mise à jour, Paris.

SOURDEL, D. (1979), L'islam médiéval. Paris.

TALHAOUI, Fauzaya (1995), De rechten van de mens in een islamitisch referentiekader, in: Akhandas, Anissa & Alexander, Katrien, Sven Corthout, Tijl Declercq, Bie Reynaert, Daniël van Dael & Peter Verlinden: Brug of breuk? Dialoog tussen moslims en christenen. Leuven, 1995, pp. 31-44.

TER HAAR, Joh. (1995), Volgelingen van de imam. Een kennismaking met de sji'itische islam. Amsterdam.

TIBI, Bassam (1996), Der wahre Imam. Der Islam von Mohammed bis zur Gegenwart. München/Zürich.

TIBI, Bassam (2001), Islam between Culture and Politics. Basingstoke & New York.

Page 225: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

TURKI, Abdel-Magid (1985), Le droit et la loi dans le Coran, dans la Traditions et dans la vie musulmane, in: Harpigny (1985), 57-92.

URVOY, D. (1996), Les penseurs libres dans l’Islam classique. L’interrogation sur la religion chez les penseurs arabes indépendants, Paris.

VAN BOMMEL, Abdulwahid, e.a. (2003), Wankele waarden. Levenskwesties van moslims belicht voor professionals. Forum, Utrecht.

VAN DEN BOOM, Marinus (1992), De denker als profeet: Hasan Hanafî, in: R.Peters & R.Meijer (1992), 17-34.

VAN ESS, Josef (1996), Verbal Inspiration? Language and revelation in classical Islamic theology, in: Wild (1996), 177-194.

VAN KONINGSVELD, P.S. (1988), De Islam. Een eerste kennismaking met geloofsleer, wet en geschiedenis. 2e geheel herz. & uitgebreide druk. Utrecht.

VAN KONINGSVELD, P.S. (1992), Mohammed Arkouns Synthese van Islam en Humanisme: Interpretatie en Beeldvorming, in: Haleber (1992), pp. 193-248.

VAN KONINGSVELD, P.S. (1993), Sprekend over de islam en de moderne tijd. Teleac-Prometheus. Utrecht/Amsterdam.

VAN KONINGSVELD, P.S. (1994), Islamitische slaven en gevangenen in West-Europa tijdens de late Middeleeuwen. Inaugurele oratie gehouden... bij de aanvaarding van het ambt van gewoon hoogleraar in de Faculteit der Godgeleerdheid om werkzaam te zijn op het vakgebied van de godsdienstgeschiedenis van de islam in West-Europa op 4 februari 1994. RU Leiden.

VAN KONINGSVELD, P.S. (1995), Islam in Europe, in: OEMIW, vol. 2, pp. 290-296.

VAN KONINGSVELD, P.S. (1997), "Mohammed", in: H.L.Beck (red.), Grondleggers van het Geloof (1997), 157-220.

VAN KONINGSVELD, P.S. & M.TAHTAH, Leven als moslim in Europa: De Fatwa's van Khalil El-Moumni, Imam van de Nasr-moskee in Rotterdam (C.I.E.-Cahier, Nr. 5, Gent 1998).

VINK, Toon (2001), Islam. Serie levensbeschouwingen, Uitg. Damon.

VON GLASENAPP, Helmuth (1980), De Islâm. ‘s-Gravenhage.

WAARDENBURG, Jacques, ed. (1994), Islam. Norm, ideaal en werkelijkheid. Derde, herz. druk. Houten (ondertussen is nu ook de 5de, grondig herwerkte uitgave verschenen, Fibula, 2000).

Page 226: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

WAGTENDONK, Kees (1994), Mohammed, in: Waardenburg (1994), pp. 50-67.

WALZER, R. (EoI), "Akhlâk" ("ethiek"), in EoI (1960), vol. I, pp. 325-329.

WATT, W.M. (1973), The Formative Period of Islamic Thought. Edinburgh.

WATT, W.M. (1974), Muhammad, Prophet and Statesman (1961). London - Oxford - New York.

WATT, W.M. (1977), Bell's Introduction to the Qur'ân, completely revised and enlarged by W.M.Watt (1970). (Islamic Surveys 8), Edinburgh.

WATT, W.M. (1982), The Influence of Islam on Medieval Europe. (Islamic Surveys 9), Edinburgh.

WATT, W.M. (1994), Islamic Creeds. A Selection. Translated by William Montgomery Watt. (Islamic Surveys), Edinburgh.

WATT, W.M. (1993), A Short History of Islam. Oxford.

WIELANDT, Rotraud (1996), Wurzeln der Schwierigkeit innerislamischen Geprächs über neue hermeneutische Zugänge zum Korantext, in: Wild (1996), 257-282.

WILD, Stefan, ed. (1996), The Qur'an as Text. Leiden - New York - Köln.

WILD, Stefan (1996a), "We have sent down to thee the book with the truth...": Spatial and temporal implications of the Qur'anic concepts of nuzûl, tanzîl, and 'inzâl, in: Wild (1996), 137-153.

YUSUF, Imtyaz (1995), art. "Hijrah", in OEMIW, vol. 2, pp. 111-112.

INDEX VAN ARABISCHE TERMEN cabd: , 8, adhân: , 5, câlim: , 3, 7, Allâh: , 3, aqîda: 5, arkân: , 5, âya: , 3, 4, 4, 5, madhhab: , 7, 7, masjid: , 5, maslaha: , 7, mawlûd an-nabî: , 3, mihna: , 7, mihrab: , 5, mithâq: , 3, 6, 8, mucâmalât: , 6, 6, muftî: , 7,

Page 227: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

muhsin: , 5, mu'min: , 5, munafiqûn: , 5, mushaf: , 4, muslim: , 3, basmalâ: , 3, nabî: , 3, nass: , 4, niyya: , 5, nuzûl: , 4, dâr al-harb: , 6, dâr al-islâm: , 6, dâr ash-shahâda: , 5, darûra: , 5, dacwa: , 5, 6, dhikr: , 3, 5, 8, dhimma: , 2, dîn: , 6, ducâ: , 5, qadar: , 5, qâdî: , 7, qalb: , 5, qânûn: , 6, qibla: , 5, qitâl: , 6, qiyâs: 5, 7, Qur'ân: ,4, faqîh: , 7, Fâtiha: , 4, fatwâ: , 6, fiqh: , 5, 6, 7, fitra: 8, rabb: 8, rahma: , 3, rahmân: , 3, ramadân: , 5, raqca: , 5, rasûl: , 3, ra’y: , 7, ghâ'ib: , 3, ghusl: , 5, sadâqat: 5, salât: , 5, sawm:, 5, shahâda: 5, sharîca: , 5, 6, shirk: , 3, shurâ: , 8, shukr: , 5 siyâsa: , 6, 6, sîra: 1, Sunna: 1, 5, 7, hadîth: 1, 7, hajj: 5, haqq: , 5, hawa: , 5, hijra: , 3, hubb: 8, hukm: , 8, hurriyya: , 6, 8, tafsîr: , 4, tahâra: 5, 6, takbîr: , 5,

Page 228: Wortels Van de Islam - Herman de Ley

tanzîl: , 4, taqlîd: , 7, taqiyya: , 5, taqwâ: , 5, tawhîd: , 3, 5, tacwîl: , 7, cibâda: , 5, 6, cid al-adhâ: 5, cîd al-fitr: 5, iftâr: 5, ihsân: 5, icjâz al-qur'ân: , 4, ijmâc: , 5, 7, 7, ijtihâd: , 5, 6, 7, ikhlâs: , 5, cilm: , 7, cilm al-hadîth: , 7, cilm al-kalâm: , 6, îmân: , 5, insân: , 8, islâm: , 3, istihsân: , 7, culamâ': zie câlim umma: , 8, usûl ad-dîn: , 5, usûl al-fiqh: , 5, 6, 7, jâhiliyya: , 3, 5, jâmic: , 5, janna: , 3, jihâd: , 6, jinn: , 4, wahy: , 4, wudu': , 5, khalîfa: , 8, 8, kufr, kâfir: , 3, 5, 7, khâtam: , 5, kitâb: , 3, laylat al-qadar: , 5, zâhir: , 7, zakât: , 5,


Ch6 Herman

Ch6 Herman

Herman miller

Herman miller

HERMAN WEYL

HERMAN WEYL

Setting Up and Using Herman Miller Communications€¦ · In this case, \\TKI-SERVER ... Herman Miller = HMI Herman Miller Greenhouse/Rocklin= SQA ... Herman Miller Communications.

Setting Up and Using Herman Miller Communications€¦ · In this case, \\TKI-SERVER ... Herman Miller = HMI Herman Miller Greenhouse/Rocklin= SQA ... Herman Miller Communications.

De Wortels van de Jodenhaat – Hubert_Luns

De Wortels van de Jodenhaat – Hubert_Luns

Herman Hesse

Herman Hesse

Herinneringen aan Herman Heijenbrockheijenbrock-beeldbank.org/Herinneringen_Herman_Heijen... · 2013-05-30 · Herinneringen aan Herman Heijenbrock Herman Matthijsen (1930), jongste

Herinneringen aan Herman Heijenbrockheijenbrock-beeldbank.org/Herinneringen_Herman_Heijen... · 2013-05-30 · Herinneringen aan Herman Heijenbrock Herman Matthijsen (1930), jongste

Uitwerkingen MH H1 Kwadraten, wortels en formules

Uitwerkingen MH H1 Kwadraten, wortels en formules

Herman Heunis

Herman Heunis

Zelf op zoek naar de wortels van ons verleden · ‘Zelf op zoek naar de wortels van ons verleden’ Hoofdstuk 1 9 Jonge Spoorzoekersprojecten Hoofdstuk 2 19 Praktische voorbereiding

Zelf op zoek naar de wortels van ons verleden · ‘Zelf op zoek naar de wortels van ons verleden’ Hoofdstuk 1 9 Jonge Spoorzoekersprojecten Hoofdstuk 2 19 Praktische voorbereiding

Op zoek naar wortels in Hoevelaken - Henk Vreekamp...Op zoek naar wortels in Hoevelaken dr. ir. J. van der Graaf 04-09-2010 De vraag blijft of dr. Vreekamp in Hoevelaken terugvond

Op zoek naar wortels in Hoevelaken - Henk Vreekamp...Op zoek naar wortels in Hoevelaken dr. ir. J. van der Graaf 04-09-2010 De vraag blijft of dr. Vreekamp in Hoevelaken terugvond

Ch3 Herman

Ch3 Herman

Herman Recovery

Herman Recovery

HERMAN OTTÓ ORSZÁGOS BIOLÓGIAI VERSENY ...budavari.sulinet.hu/wp-content/uploads/2015/10/Herman...Herman Ottó madarai… Az alábbi madarakról szóló leírások Herman Ottó

HERMAN OTTÓ ORSZÁGOS BIOLÓGIAI VERSENY ...budavari.sulinet.hu/wp-content/uploads/2015/10/Herman...Herman Ottó madarai… Az alábbi madarakról szóló leírások Herman Ottó

Generaties, wortels van de wijk

Generaties, wortels van de wijk

BAVINCK, Herman - Herman Bavinck on Natural Law

BAVINCK, Herman - Herman Bavinck on Natural Law

Presentatie Machten,Wortels & Ontbinden Deel 1 Gemaakt door J. Aarts.

Presentatie Machten,Wortels & Ontbinden Deel 1 Gemaakt door J. Aarts.

Arabische lente historische wortels

Arabische lente historische wortels

Herman Pratikno

Herman Pratikno

Enten Fruitbomen - Wikiwijs · kunnen ze zo de wortels compleet kaal vreten. Soms blijven er net een paar wortels aan het grondoppervlak over, maar anders is de boom dus ten dode

Enten Fruitbomen - Wikiwijs · kunnen ze zo de wortels compleet kaal vreten. Soms blijven er net een paar wortels aan het grondoppervlak over, maar anders is de boom dus ten dode