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En cumplimiento parcial de los requisitos para el grado de Licenciatura en Ciencias Teológicas Profesor guía: Dr. Jaime Prieto Valladares

UNIVERSIDAD BÍBLICA LATINOAMERICANA

San José, Costa Rica

23 de Abril de 2004

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��%�%��������������Sometida el 23 de Abril del 2004 al cuerpo docente de la Universidad Bíblica Latinoamericana en cumplimiento parcial de los requisitos para optar al grado de licenciatura en Ciencias Teológicas por:

Reynaldo Figueroa Urbina

Tribunal integrado por:

Dr. Roy May Nelson, Presidente del Tribunal Dr. Jaime Prieto Valladares, Profesor guía Msc. Edwin Mora Guevara, Dictaminador Dra. María Cristina Ventura Campuzano, Lectora

Agradecimientos

Agradezco primero a Dios, fuente de sabiduría y conocimiento humano por haberme permitido alcanzar una de mis metas. Agradezco al Dr. Jaime Prieto, Rector de la Universidad Bíblica Latinoamericana, quien aceptó ser mi guía de manera incondicional para hacer posible esta investigación. Doy gracias a la Iglesia Morava, de la cual soy miembro y pastor activo; así como a mi pueblo miskito, quien es el gestor de esta sabiduría espiritual en la celebración de la muerte. También agradezco al Rev. Will Sibert y Bertil Widen, por su apoyo incondicional en varios aspectos que ayudaron en todo el proceso de mi formación teológica. Expreso mi agradecimiento al Msc. Faran Dometz Hebertz actual Rector de la Bluefields Indian Caribbean University por el constante aliento que me brindó desde el inicio de esta investigación. Finalmente agradezco a la Universidad Bíblica Latinoamericana, personal docente, administrativo, compañeros y compañeras, por el apoyo y la generosidad que me brindó durante mi formación teológica. Estoy agradecido con esta comunidad que me ha capacitado para ser más eficaz en mi compromiso pastoral con la Iglesia Morava y el pueblo pobre de América Latina. Agradezco a todas las personas que pasaron por mi camino y me abrieron sus puertas y su corazón brindándome un apoyo en mis esfuerzos de superación.

DEDICATORIA

Esta tesis es dedicada en primer lugar a mi madre Felipa Urbina MacDonald quien desde temprana edad supo guiarme por las sendas cristianas insistiendo en el estudio y el amor a Dios. Merece todo mi reconocimiento por su sacrificio. Dedico también este trabajo a las siguientes personas: A mi esposa Edna Martínez Pérez, a mis hijos Dalvis Reynaldo, Lexter Adalit, Iván Hazael y a mi hija Yu Ingni, por su amor, sacrificio y comprensión de mi ausencia en el hogar en los momentos de estudio e investigación.

Por último dedico esta investigación a toda mi gente miskita, a mi raza de donde vengo y de la cual me nutrí con su bella cultura.

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1. Definición y delimitación del tema vii

2. Justificación e importancia del tema vii

3. Objetivos de la investigación viii

4. Marco teórico-conceptual viii

5. Fuentes de investigación bibliográfico e investigación de campo xi

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1. 1. Los primeros misioneros Moravos en torno a los rituales fúnebres 3

1. 2. Conflictos étnicos Creoles y Miskitos 5

1. 3. Las tensiones rituales actuales entre la comunidad morava y la miskita 14

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2. 1. Creencias respecto a la muerte 18

2. 2. El ritual yapanka sauhkaya y la primera reacción al instante de la muerte 20

2. 3. El aseo y conservación del cuerpo 26

2. 4. Duelos, llantos y traslado del cadáver 29

2. 5. El culto fúnebre en la Iglesia Morava y las prácticas fúnebres posteriores 35

2. 6. Período de novenario, levantamiento de la ropa y rebeldía del isigni 39

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3.1. Pautas para una praxis teológica indígena 46

3. 2. Reflexión teológicas y líneas pastorales generales sobre los moribundos y el ritual de yapanka sauhkaya 48

3. 3. El aseo del cuerpo y los lamentos 50

3. 4. Aportes litúrgicos, teológicos y pastorales de las tradiciones morava en los rituales fúnebres 54 3. 4. 1. Importancia de los cantos en el sepelio 54 3. 4. 2. El duelo y la importancia de la Bíblia en la IMCMB 59 3. 4. 3. El pastor como modelo de acompañante 68

3. 5. Apuntes teológicos y pastorales desde las tradiciones miskitas 70 3. 5. 1. El lenguaje ritual – simbólico 70 3. 5. 2. El novenario y el isigni sakaya 72 3. 5. 3. La vida del más allá 74

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����'�������1. Definición y delimitación del tema

Esta investigación analizará en perspectiva histórica, cultural, teológica y pastoral la celebración de los rituales de la muerte que se practican en la Iglesia Morava Central Miskita en Bilwi1 ubicada en la costa caribeña de Nicaragua. Aunque haremos un breve recorrido histórico de los antecedentes de los rituales de la muerte en la Iglesia Morava en la Mosquitia, el trabajo pretende concentrarse en el período de formación de la IMCMB comprendido entre 1980 y 2003. La descripción cultural de los rituales de la muerte entre los miskitos nos permitirá posteriormente cerrar la investigación con una interpretación teológica y pastoral de los mismos en el contexto de la IMCMB.

2. Justificación e importancia del tema:

El interés de la presente investigación nació de nuestra experiencia pastoral en la comunidad morava de Bilwi. El fallecimiento de una persona de la comunidad representa un desafío muy grande, pues nos involucran en celebraciones rituales y acciones de solidaridad en medio de un pueblo que conserva su herencia cultural miskita.

La relevancia del tema a investigar radica en su significado eclesial. Si la muerte es un pasaje común a todas las personas, también los líderes y pastores de las congregaciones moravas debemos responder con una práctica pastoral solidaria que valore en toda su dimensión la cultura miskita. En este sentido esperamos que esta investigación pueda también ser guía a otras congregaciones o comunidades cristianas cuya membresía esté marcada también por tradiciones, rituales y símbolos propios de las culturas autóctonas de nuestro continente.

Desde la realidad social de Nicaragua consideramos también, que la temática a investigar aporta valiosos elementos para conocer y valorar aún más la riqueza cultural y espiritual del pueblo miskito. La visión de su identidad colectiva en torno al dramático tema de la muerte alumbra otras concepciones religiosas con la profundidad filosófica y espiritual de sus rituales fúnebres.

3. Objetivos de la investigación: 3. 1. Objetivo general:

Realizar un estudio histórico, teológico y pastoral de las celebraciones de rituales fúnebres de la Iglesia Morava Central Miskita en Bilwi en el período histórico de 1980 al 2003.

3. 2. Objetivos específicos:

Llevar a cabo un breve análisis histórico de la IMCMB en torno a la temática de sus conflictos étnicos y rituales fúnebres que se practican entre los miskitas miembro de la IMCMB. Describir detalladamente las prácticas fúnebres, tanto de la comunidad ritual morava como miskita. Interpretar teológicamente las creencias y prácticas relacionadas con la muerte en la cultura miskita. Proponer líneas de acción pastoral para guiar y acompañar a estas comunidades en medio del dolor y sufrimiento que ocasiona la pérdida de un ser querido.

4. Marco teórico-conceptual 4. 1. Estado de la cuestión

Respecto al tema que concierne a esta investigación la producción literaria es muy reducida. De entre ellos, creemos que los aportes más valiosos para nuestro objeto de estudio, son los siguientes:

La producción del obispo moravo John Wilson, quien presenta la historia de la Iglesia Morava desde el año 1847-1972 y cubre también una descripción de los diferentes grupos étnicos de la Costa Atlántica de Nicaragua2. Roger Wilson, realizó su investigación sobre la autoctonización de la Iglesia en Morava

1 En adelante IMCMB. 2 John Wilson, Obra Morava en Nicaragua: Trasfondo y breve historia, Managua: Unión, 1990.

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1979-19993. Pablo Downs, hizo una investigación sobre la Historia de la misión Morava en Puerto Cabezas (Bilwi)4. Joseph Rivera en su proyecto de investigación abordó la problemática política de la década de los 80 que envolvió a la IM con la revolución sandinista en la Costa Atlántica5. También tenemos el libro de Schneider “La Mosquitia: Historia de la Unitas Fratrum en la Mosquitia 1849-1894”, que incluye a la cultura de los aborígenes de la costa caribeña nicaragüense6

Sobre el tema de la cultura Miskita tenemos el libro de Eduard Conzemius, titulado “Estudio Etnográfico sobre los Indios Miskitos y Sumos de Honduras y Nicaragua7”. Otra obra fundamental a considerar es la “Cosmogonía de los pueblos de Tulo Walpa”. escrito por el autor miskito Avelino Cox.8 Ana Rosa Fagoth en su obra “Wan kaina kulkaia = Armonizando con nuestro entorno” ofrece amplia información sobre la religión y la cultura miskita en un proyecto de rescate histórico de la Costa Atlántica de Nicaragua9.

Referente al tema de la muerte en la cultura Miskita nos encontramos con el trabajo de Avelino Cox, sobre el ritual del Sihkru10. El investigador europeo Rioba Rossbach ha contribuido con un estudio detallado de los sacerdotes curanderos y los funerales miskitos11. El libro anteriormente ya citado de Conzemius incluye también un capítulo sobre la muerte y duelo en las tradiciones miskitas.

Referente al tema de la muerte en la cultura miskita tenemos el trabajo investigativo de Avelino Cox sobre el ritual de sihkru. El investigador europeo Rioba Rossbach ha contribuido con un estudio detallado de los sucias y los funerales miskitos12. Lo valioso de su estudio radica en las fuentes escritas que consultó. El libro anteriormente ya citado de Conzemis incluye también un capítulo sobre la muerte y duelo en las tradiciones miskitas.

El tratamiento en los rituales fúnebres de otras culturas nos puede orientar y servir de modelo, a pesar que describen los ritos de la muerte desde otras perspectivas. En este sentido es valioso nombrar la obra de Remo Guidieri donde analiza este fenómeno en las culturas de Malencia y Poliensia13. Igualmente podemos mencionar la obra de Muamba Tijibila donde aborda esa temática en el contexto de la cultura afrodominicana14.

3 Roger Wilson, Iglesia Morava: nacionalización de la Iglesia Morava en Nicaragua 1974-1998, Tesis de

Licenciatura. Managua: Seminario Teológico Bautista, Inédita, 1999. 4 Pablo Aníbal Downs, La misión de la Iglesia Morava en Puerto cabezas, Tesis de Licenciatura, Managua:

Facultad Evangélica de Estudios Teológica. Inédita, 1996. 5 Joseph John Rivera, Iglesia Morava y la Revolución Sandinista en la Costa Atlántica: apuntes para una

interpretación histórica, Tesis de Licenciatura. Managua: Seminario Teológico Bautista, Inédita, 1996. 6 Hermann Shneider, La Mosquitia: Historia de las Unitas Fratrum en la Mosquitia 1849-1894. Managua:

CIEETS, 1998. 7 Eduard Conzemius, Estudio Etnográfico sobre los Indios Miskitos y Sumos de Honduras y Nicaragua, San

José: Asociación Libro Libre, 1984. 8 Avelino Cox, Cosmovisión de los Pueblos de Tulo Walpa. Managua: URACCAN, 2000. 9 Ana Rosa Fagoth y Flavio Gionetto Wan Kaina Kulkaia= Armonizando con nuestro entorno. Managua:

Imprenta Artes Grafica, 1998. 10 Este ritual se lleva a cabo después del fallecimiento de la persona y la sukya sirve como intermediario /a.

La sukya hace un dibujo del rostro del difunto y esta figura se plasma en una máscara gigante con la cual bailan y canta. Así se pretende que, con la ayuda del sukya, la comunidad puede bailar y comunicar se con el difunto. Este ritual solo puede realizarse con la persona del sukya.

11 Rioba, Rossbach, , La evangelización protestante en la Costa Atlántica: La Iglesia Morava de Nicaragua de 1849-1994,Hannover: Manuscrito, s/ Ed, 1986.

12 Ibid. 13 Remo Guidieri, La ruta de los muertos, México: Fondo cultural Económico, 1986. 14 Muamba Tujibile, La resistencia del negro en América Latina: Lógica ancestral y celebración de la vida,

San José: DEI, 1990.

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4. 2. Hipótesis

En este trabajo de investigación sustentaremos la hipótesis que la comunidad de la IMCMB no abandonó en su totalidad los ritos fúnebres Miskitos cuando recibieron el cristianismo. Así el ritual celebrativo de la muerte tal y como se practica, permite mantener elementos ancestrales en la vida comunitaria de los Miskitos y ofrece un sentido espiritual desde su propia cultura a la concepción de la muerte heredada de los misioneros Moravos.

4. 3. Elementos teórico-conceptuales

En Bilwi existe una reciprocidad familiar y ritual entre sus moradores que conforma la etnicidad miskita. Cuando hablamos de etnicidad miskita nos referimos a los aspectos que configuran su lengua, su vestimenta, alimentación, técnicas de reproducción y su religión. El entrelazamiento de ese tejido sociocultural de la comunidad Miskita y Morava, tiene que ver con todos los moradores, incluyendo los miembros de la Iglesia Central Morava. En rituales tan importantes como lo son la preparación del cuerpo del muerto y el ritual de celebración de la muerte dentro de la Iglesia Morava Central, encontramos elementos muy propios de su espiritualidad ancestral miskita15. Podemos afirmar que existe una intercomunicación entre las prácticas rituales de la comunidad morava nicaragüense y las prácticas rituales propias de la comunidad miskita dirigidas por la/ el sika uplika16. A pesar de que los misioneros moravos extranjeros lucharon por aislar y combatir los elementos propios de la cultura miskita expresada en los ritos funerarios17, los líderes moravos miskitos y la misma comunidad encontraron la manera de reeducar a la tradición cristiana morava sus concepciones ancestrales sobre la muerte.

15 Sobre el ritual isigni sakaya (conducir el alma del muerto al más allá en un lugar de descanso) véase:

Avelino Cox. El Isigni, Manuscrito no publicado, Barrio Libertad, Puerto Cabezas, s.f. 16 El Sika uplika, es el Chaman que vigila por la salud de la comunidad, y aún goza de muchos privilegios en

el seno de la comunidad miskita. Para mas información al respecto véase Marcos Membreño, op, cit., p. 103-124.

17 Véase: Gustav, Hermann, La mosquitia, Historia de la Unitas Fratrum en la Mosquitia (1849-1898), Managua: CIEETS, 1998.

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5. Fuentes de investigación bibliográfica e investigación de campo

El presente trabajo de investigación utilizará la técnica de investigación bibliográfica o documental y la técnica de trabajo de campo desarrollada mediante observación y entrevistas. 5. 1. Fuentes de investigación bibliográfica

Para el trabajo investigativo hemos acudido a las siguientes instituciones y centros de documentación:

Centro de documentación y investigación de la Costa Caribe nicaragüense (CIDCA)

Universidad de las Regiones Autónomas de la Costa Caribe nicaragüense (URACCAN)

Centro Interuniversitario Morava & Bluefields Indian Caribbean University (CIUM- BICU).

Seminario Teológico Moravo (STM)

Centro Intereclesial de Estudios Teológicos Sociales (CIEETS)

Seminario Teológico Bautista (STB)

Universidad Bíblica Latinoamericana (UBL)

Universidad de Costa Rica (UCR)

Proyecto de rescate histórico y cultural de la Costa Atlántica de Nicaragua (TININISKA) 5. 2. Investigación de campo

La técnica de investigación de campo se divide en dos fases: Primero. La observación y la exploración del terreno que permite el contacto directo con el objeto de estudio. Segundo. La recolección de una muestra representativa del objeto de estudio. En nuestro caso lo haremos a través de entrevistas grabadas, para lo cual elaboramos dos cuestionarios por escrito que nos sirvieron de guía.18 De acuerdo a los lineamientos de Tecla y Garza19 nuestras entrevistas tuvieron un carácter individual y combinaron la modalidad libre con la dirigida, en tanto que permitieron la libertad de expresión de los/ las entrevistadas/ os, pero debidamente orientadas por una guía. Las técnicas de trabajo de campo y entrevistas realizadas corresponden al enfoque metodológico cualitativo, cuyo interés se centra en comprender el período de estudio. En lo que al universo20 se refiere establecimos un porcentaje del 10%, lo que significa un total de 85 personas a entrevistar. El tipo de muestra se realizó estratificadamente (por sexo y generacionalmente) y sesgado en tanto que se valoran elementos representativos de la comunidad morava miskita (pastores y sika uplika). Por lo tanto la población que se consideró fue la siguiente: 20 varones, 20 mujeres, 20 jóvenes mujeres y varones, 10 pastores activos o jubilados y 10 sika uplika. Cabe indicar que todas las grabaciones se realizaron en el idioma miskito. Hemos hecho una traducción libre al español de estas entrevistas procurando ser fiel al mensaje central y original de sus autores.

18 Véase cuestionario anexo. 19 Tecla, Alfredo y Garza, Alberto. Teoría, métodos y técnicas de la investigación social. México: Ediciones

de Cultura Popular, 1978, p. 35-42. 20 Según Tecla y Garza universo se refiere a la totalidad del fenómeno estudiado.. Se estima que el total de

miembros comulgantes de la Iglesia Morava Central Miskita es de 850 personas. Véase: Yua banira aisi kaikaia bila Iglesia Morava Nicaragua ra paskan, 2004.

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��()���'�&���%'��'*�%�����'������������'��'������+�������'%�'�����'%,����'%-�'%�������%.�����%En este capítulo analizamos brevemente la actitud que tuvieron los primeros misioneros moravos alemanes (1847-1916) en torno a los rituales fúnebres de la muerte en las comunidades miskitas ubicadas en la costa caribeña de Nicaragua21. También analizamos los conflictos étnicos que empezaron a surgir entre los kriul nani22 y los miskitos una vez que los misioneros norteamericanos regresaron ( 1917- 1972) a su país y la obra morava quedó en las manos de obreros nacionales. Por último describiremos las relaciones y conflictos que se establecieron entre la comunidad ritual miskita y la comunidad morava en torno al ritual de la muerte, en la fase de autonomía nacional (1972 – 1982). Es en medio de esa conflictividad y en un esfuerzo de asumir su cultura miskita dentro de las estructuras eclesiales moravas que surge la IMCMB.

Imagine:

COSTA ATLANTICA DE NICARAGUA Y LOCALIZACION DE LOS PRINCIPALES POBLADOS MISKITOS

Fuente: Claudia García, "Estar en casa": Identidad regional e identidad comunitaria de los miskitu de Asang, Río Coco, en:

Mesoamerica N. 36, Nicaragua, diciembre 1998, p. 525.

1. Los primeros misioneros moravos en torno a los rituales fúnebres

Esta época de la empresa misionera corresponde a los alemanes comenzando en 1847 y finalizando en 1915 y es denominado por el historiador John Wilson como el período pionero. En 1847 llegaron a Bluefields, Nicaragua los primeros alemanes en carácter de exploradores, ellos eran Heinrich Gottlob Pfeiffer y Abraham Amadeus Reink. Ambos estuvieron al servicio de la misión en Jamaica. Luego esos misioneros junto con otros dos Gorge Lundberg y George Kandler, llegan al territorio de la Mosquitia como los primeros misioneros evangélicos en Nicaragua, iniciando así la obra morava en Bluefields23. Durante el período pionero la comunidad indígena era parcialmente desconocida por la misión, ya que los misioneros llevaron a cabo su labor evangelizadora orientada a los kriul nani.

Desde este período temprano de la historia morava puede notarse los prejuicios raciales entre blancos, los kriul nani y los miskitos; en donde los dos primeros miraban con menosprecio a los últimos24. Si a ello agregamos la pobreza en que estaban sumidos los miskitos por diversas causas como la situación política, económica de la Mosquitia25 y los desastres naturales como los huracanes, podemos entender porque los miskitos fueron marginados dentro de las congregaciones moravas26. El establecimiento de las congregaciones moravas continuó a lo largo de la costa caribeña hasta llegar a Puerto Cabezas cuyo nombre original es Bilwi27.

Existen diversos testimonios históricos en torno a la actividad de los primeros misioneros que llegaron a la costa caribeña de Nicaragua. En primer lugar se debe destacar que los misioneros moravos al

21 Véase mapa de los principales poblados miskitos en la costa caribeña de Nicaragua en la siguiente

página. 22 El término es el plural utilizado en la población miskita para referirse al pueblo negro de origen africano.

Para efecto de este trabajo usaremos el término criollo. Otro término que se utiliza para referirse al pueblo negro es Nikru kyamka. En español la palabra que utilizan los miskitos para designar a los afrodecendentes es "creoles". En este trabajo tendremos presente estos sinónimos que se refieren al pueblo afrodecendentes.

23 John Wilson, Op. cit., p. 101- 109. 24 Idem., p. 109. 25 Sobre los conflictos políticos de los imperios en torno a la Mosquitia véase: Troys Kloyd, La Mosquitia

conflicto de imperios, San Pedro Sula: Centro Editoríal, S., de R. L., 1990. 26 Ibid., pp. 119-120. 27 Pablo Downs, Op. cit., p. 12. Bilwi significa "hoja de culebra en la lengua Sumo".

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llegar a estas tierras consideraron su cultura cristiana superior a la de los miskitos. Un ejemplo de ello era la opinión del obispo B. Roming durante la visita que realizó a la Mosquitia a finales de año 1890, cuando manifestó:

Cualquiera que compare el estado aún no perfecto de los miembros de las comunidades existentes con aquel de los paganos aún no convertidos, estarán sorprendidos de la gran superioridad de los primeros en cuanto a su moral y religión, inclusive a lo que se puede resumir bajo el termino de civilización28. En segundo lugar podemos decir que los misioneros entraron en contacto con los miskitos y participaron en sus rituales fúnebres sin que esto significase un entendimiento de esta cultura. Cuando veían a los miskitos realizando teatralmente sus duelos y llantos por causa de un difunto, consideraban que eran paganos sin esperanza29.

En el año 1872 el misionero Schneider observó la práctica del ritual fúnebre conocido como sihkru, la cual describió de la siguiente manera:

Encontramos a las personas preparándose para una fiesta de muertos, las cuales se celebran normalmente en enero o febrero en honor a los fallecidos. Naturalmente no iba a faltar el mishla (ron). El centro de toda esta festividad la representaba una muñeca de tamaño gigante …, lo cual daba la apariencia como si la muñeca tuviera vida propia y fuera capaz de moverse. Esta muñeca representaba a yapti misri, la madre de todos, la gran reina del paraíso en el reino de los muertos. La sukya (doctores brujos) son los que han elaborado esta muñeca y la hacen aparecer…, (Sic.). Al día siguiente fui a visitar a la mujer la cual había sido la guía en el baile para averiguar de ella algo más acerca del servicio de la yapti misri. La cuestionada me mostró una amabilidad que casi me apenó. Fue corriendo a sacar sus joyas, su calabaza, su palo de tacto y quería enseñarme el baile en honor a la yapti misri. Naturalmente lo rechacé rotundamente y le expliqué: <Yo tengo una nueva enseñanza, diferente pero con mucha experiencia. Por tanto déjeme conocer primero la de ustedes y luego yo podré compartir con la mía>, luego dio explicación la historia de yapti misri30.

Conscientes del importante rol que jugaba el / la sukya en el mantenimiento de su religión y el acervo cultural, los misioneros descalificaron de plano la dirección de estos en las celebraciones rituales de la muerte. Así lo manifestaba el obispo moravo Guido Grossman refiriéndose a los sukya s de la Mosquitia:

Si muere un indio, es otra vez el hechicero quien le indica al alma el camino correcto hacia la madre del universo. Los indios creen que cuando el alma deja al cuerpo, éstas se quedan por algunos días en la casa. En este lapso debe ser alimentado por la gente. Si queda el alimento un día sin tocar, esto significa que se extravió el alma y el hechicero tiene que atraparle de nuevo, lo que conlleva realizar muchas tonterías31.

La conclusión de los misioneros y obispos moravos en la dirección de la Mosquitia, era que ellos traían un mensaje y una enseñanza cristiana superior respecto a los rituales de la muerte y de la vida del más allá:

Realicé una comparación entre la visión pagana y la enseñanza cristiana en lo referente al camino hacía el cielo, al cielo mismo y nuestro Salvador comparado con aquella divinidad femenina…El sermón causó gran impresión sobre ellos… Esta es la condición de esclavitud espiritual en la cual los sukya s tenían al pueblo32.

Este choque de concepciones culturales sobre los rituales fúnebres entre los primeros misioneros obispos moravos y los miskitos tuvo impacto negativo en el desarrollo de la misión en las etapas

28 Hermann Gustav Schneider, Op. cit., p. 129. 29 Guido Grossman, Nicaragua: País y costumbres y el tratado de la hermandad en Nicaragua y Honduras,

Managua: CIDCA, p. 50. 30 Hermann Gustav Schnneider, Op. cit., pp. 261 – 262. 31 Guido Grossman, Nicaragua: país y costumbres y el tratado de la hermandad en Nicaragua y Honduras,

Managua: CIDCA, p. 49. 32 Hermann Gustav Schnneider, Op. cit, p. 262.

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posteriores de la Iglesia Morava de Nicaragua. Uno de los principales rituales en la vida cotidiana del pueblo miskito fue catalogado como costumbre pagana, visión triste y salvaje33.

2. Conflictos étnicos entre creoles y miskitos

A raíz de la guerra mundial de 1914 a 1918, en la cual estaba involucrada Alemania, la Junta directiva de Herrnhut no pudo seguir la obra en la Mosquitia. A partir de esa fecha los moravos de Norteamérica asumen la responsabilidad de dicha empresa. De 1916 hasta 1949 fue un período de expansión evangélica y de consolidación de la obra morava. Los trabajos médicos, la labor educativa, el desarrollo agrícola, la educación teológica y la educación secular, los programas juveniles, y la preparación de literatura en el idioma miskito fueron fomentados en gran manera34.

Los misioneros fijaron su atención en Bilwi a partir del año 1923. Avanzado el tiempo Bilwi se convertía en un verdadero centro cosmopolita. El factor económico fue determinante. Muchas familias de la costa sur de Nicaragua se trasladaban debido a que las compañías norteamericanas Bragmans Bluff Lumbar Company, The Bilwi Timber and Banana Company, establecieron su sede para la explotación del banano y de la madera. En vista de esto y por el punto estratégico que ocupaba, Bilwi llegó a ser más y más importante en la economía de la región. Como quedaban cerca otros centros de misión morava, los misioneros trasladaron su sede a Tuappi ubicada como a cinco millas al norte de Bilwi. Fue así que el misionero obispo Guido Grossman, en 1925, fue transferido desde Bluefieds hasta Tuappi. Desde su nueva sede el superintendente y obispo Grossman dirigieron la construcción de la nueva iglesia y de una casa pastoral en Bilwi. Dos años más tarde, o sea en 1927, el superintendente Grossman fue transferido a Bilwi y ésta llegó a ser la nueva sede administrativa de la obra morava en Nicaragua. Dado el carácter multilingüe de la población, los misioneros tuvieron que celebrar cultos en inglés, miskito y español35. Desde que se inició la obra morava en Bilwi el 17 de febrero del año 1927 hasta el día de hoy se han establecido doce congregaciones. La primera congregación de Bilwi fue pastoreada por el obispo Grossman junto con el Rev George Smit de Jamaica36.

A partir del año 1916, cuando los alemanes salieron de Nicaragua, la obra morava quedó en manos de los misioneros de Estados Unidos. Los misioneros hablaban inglés pero aprendieron la lengua miskita y eso facilitó su comunicación con el pueblo. No había mayores problemas de relación debido a que los misioneros hablaban inglés y miskito, aunque las diferencias culturales fueron motivo de tensión entre ellos. Después de la partida de los misioneros en el año 1972, los fieles fueron pastoreados por los kriul nani. En este período se agudizaron los conflictos ya que los creoles no hablaban la lengua miskita. La tradición oral narrada por los mismos pobladores, dicen que los kriul nani de los que nos referimos en este trabajo, llegaron a la costa caribeña de Nicaragua a mediados del siglo XVII producto de un naufragio que sufrieron cerca de Cabo Gracias a Dios37. Estos grupos eran esclavos procedentes de Senegambia quienes en alta mar se rebelaron y se apoderaron del barco. Los que lograron llegar a tierra firme, fueron capturados por los aborígenes y convivieron con ellos38. Los creoles hablaban inglés y ello facilitó su comunicación con los misioneros de habla inglesa. Este fue un importante factor para que los creoles llegaran a ocupar los cargos importantes dentro de la Iglesia Morava. Cuando los misioneros regresaron a sus lugares de origen, la Iglesia quedó en manos de ellos39.

33 Schnneider, Op. cit., p.265. 34 John Wilson, Op. cit., pp.124 – 125. 35 John Wilson, Op. cit., pp. 128 – 131. 36 Libro diario de la Iglesia Morava de Puerto Cabezas, año 1927. Este se encuentra en la oficina de la

Iglesia Morava Criolla. 37 Edmund T. Gordon, Disparate Diasporas: Identity and politics in an African – Nicaraguan Community,

Texas, New Interpretations of Latin America Series, 1998, p. 96. 38 John F. Wilson, Op. cit, p. 63. 39 Entrevista grabada a Eduardo Budier, Bilwi, Nicaragua, 6 de febrero del 2003.

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En el año 1972 los fieles de la Iglesia Morava fueron pastoreados por los kriul nani. A partir de esta fecha se agudizaron los conflictos, ya que los creoles no hablaban la lengua miskita. Los conflictos desembocaron con la separación de ambos grupos el 6 de septiembre de 1982, cuando los miskitos decidieron construir su propia casa pastoral40.

Imagine: IGLESIA MORAVA CENTRAL MISKITA EN BILWI, NICARAGUA.

Fuente: Foto de John Hees, Impresa por City s Best Mktg, s. f.

La construcción de la nueva Iglesia Morava de los miskitos fue iniciada en el año 1987 y culminó el 26 de Noviembre de 1989, cuando el Obispo John Wilson realizó una ceremonia de dedicación41. De esta forma la Iglesia quedó establecida en Bilwi hasta el día de hoy, siendo conocida como la IMCMB42. Queremos señalar que, en el transcurso del establecimiento de la obra morava en Nicaragua, la relación entre pastores miskitos y negros, no era buena. Los afrodescendentes estaban mejor preparados académicamente que los miskitos y no querían caminar bajo las reglas de éstos. Siempre hubo señales de oposición entre ambos grupos y tuvo que pasar mucho tiempo, hasta que se impuso la tolerancia producto de la maduración de sentimientos y actitudes43. Creemos importante mencionar lo señalado por algunos de nuestros entrevistados (as), quienes recuerdan que muchas personas dejaron de comulgar en la Iglesia a raíz de los conflictos entre la feligresía miskita y la feligresía criolla. Esta situación dio lugar a que los feligreses miskitos buscaran otras comunidades moravas ubicadas en los distintos barrios en Bilwi44.

Los miskitos se han caracterizado por ser una comunidad sometida a un profundo y prolongado proceso de aculturación desde sus inicios en el trato con la dominación inglesa en la Costa Caribe de Nicaragua entre 1789 a 1893. Este proceso se ha manifestado de múltiples formas y a distintos niveles. Los miskitos, por ejemplo, se vieron forzados a adoptar las lenguas de las culturas con las que entraron en relación. Aprendieron el inglés mientras prevaleció la hegemonía inglesa y norteamericana en la región45. Sin entrar en detalles, la mayoría de los y las entrevistadas, dicen que la comunidad miskita cuando practicaba su religiosidad ancestral era objeto de discriminación y amenazas de expulsión de la comunidad morava, aunque muchos de los líderes moravos eran de su misma kyamka (linaje), en otras palabras, ser miskito era ser objeto de cuestionamiento y para ser aceptado por la comunidad morava los miskitos tenían que reprimir su identidad personal y cultural. En esta misma línea el investigador miskito Avelino Cox señala:

La comunidad miskita ha sido y es por su carácter exocéntrico una comunidad históricamente resistente en el sentido de que somos muy celosos en cuanto a la conservación de nuestra cultura, ya que somos duros en morir, culturalmente hablando. Gracias a Dios hemos resistido y luchado por mantener nuestro acervo cultural. Esta resistencia cultural permitió a los miskitos oponerse en la década de los cincuenta al proyecto del gobierno liberal de ese entonces de castellanizar a los indígenas del Río Coco con la finalidad de borrar la cultura miskita partiendo por desaparecer su lengua, pero no pudieron lograr su cometido46.

Como consecuencia del modelo de dominación impuesto por las potencias extranjeras, en Nicaragua existieron tensiones entre las diferentes comunidades étnicas de la Costa Caribe de Nicaragua, expresadas fundamentalmente en el prejuicio de los mestizos en contra de los creóles, de estos hacia

40 Yua banira aisi kaikaia bila Iglesia Morava Nicaragua, 1983. 41 Puede verse yua bani aisi kaikaia bila, Iglesia Morava, Nicaragua. 1999 42 INIFOM Y AMUNIC, 2000. La población de Bilwi en el año 1995 contaba con 29,529 habitantes y con un

72% de inmigrantes de las comunidades de origen miskito. Esta ciudad queda en el sector noreste de Nicaragua a 560 kilómetros de Managua.

43 Eduardo Budier, Op. cit. 44 Entrevista grabada a Octavio Bobb, Bilwi, Nicaragua, 01 de Junio de 2002. 45 Marcos Membreño, Op.cit., p. 85. 46 Entrevista grabada a Avelino Cox, Bilwi, Nicaragua, 12 de diciembre de 2002.

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los miskitos y de los miskitos hacia los Mayangnas47. Como señalan los entrevistados y las entrevistadas, la etnicidad miskita se vive en los corazones de su pueblo. Las prácticas de la comunidad se viven desde el momento en que se nace y están fundamentadas en el corazón de cada uno de sus miembros y ligadas a su cotidianidad.

Los pastores moravos con mayores privilegios, tuvieron desde el inicio una crítica permanente a las prácticas rituales Miskitas, alegando que las mismas tenían un carácter diabólico y que permitían la comunicación con los Spiritu Saura (espíritus malos), como señala la constitución de la Iglesia Morava:" todas las costumbres y supersticiones paganas durante o en los servicios fúnebres, así como la celebración de velorios con las prácticas inmorales asociadas con ella, serán prohibidas48”. Sin embargo, las prácticas rituales miskitas no fueron abandonadas y hoy todavía se encuentran incorporadas en sus rituales fúnebres a pesar de las constantes contradicciones y persecuciones culturales de parte de los misioneros. Eran más fuertes las costumbres del derecho constitudinario de los pueblos. A pesar de todas las imposiciones y las prohibiciones de las prácticas, hoy día los Barrios de Bilwi todavía siguen practicando sus costumbres ancestrales49. Es por ello, que los miembros de la comunidad practican rituales miskitos sin la presencia de muchos de los pastores moravos, pero a la vez no deja de sentir un complejo de culpa por el ejercicio de estas prácticas que se han desarrollado desde el nacimiento, pues los líderes eclesiales les amenazan de suspenderlos y expulsarlos de la comunidad morava50. El problema es que muchos pastores no han logrado entender la diversidad cultural y el respeto que exige la contextualización de la fe. Ser cristiano no significa abandonar lo propio; si esto sucede, constituiría un suicidio para el pueblo miskito. El problema es que los misioneros persiguieron mucho a los miskitos acusándoles de paganos y diabólicos. Quizás ellos tuvieron buenas intenciones pero no estaban preparados para acompañar a los pueblos que eran diferentes a la cultura de ellos. No se habían despojado de sus culturas y no era necesario, pero tampoco tenían el derecho de perseguir a otros. Este comportamiento de los misioneros afectó seriamente a la población autóctona. Inconscientemente enseñaron más de su cultura que de Dios51.

Sería un grave error olvidar las formas de resistencia que desarrolló la comunidad miskita, en el proceso de aculturación que amenazaba con asimilarlos y disolverlos en estructuras socioculturales no miskitas. Nuestra percepción, es que debido al arraigo cultural propio, existe una etnicidad en el corazón de la comunidad miskita, que aunque no es estable constituye una estructura sociocultural particular52. La mayoría de nuestros entrevistados opinan que los miskitos no compartían muchas cosas con los afrodescendentes; ya que éstos últimos eran apoyados por los misioneros moravos y como organizadores de la Iglesia, no dieron mucha atención a estas diferencias entre ambos pueblos53. Alejo, uno de nuestros entrevistados expone:

A los miskitos se les inducía para asimilar las exigencias de la cultura extranjera y de la cultura negra, pero los miskitos siempre se las ingeniaron para continuar adscritos a su propia comunidad ritual chamanística, pero no dejaban de sentirse amenazados con el debilitamiento de su propia comunidad ritual miskita y con la posible desaparición. A los kriul nani no les gustaba que los feligreses miskitos llevaran sus hijos a la Iglesia, debido a que estos ensuciaban el templo con sus juegos y provocaban mucho ruido. Mas tarde las diferencias raciales se hicieron mayores cuando

47 Los mayangnas son otros grupos indígenas que habitan en la costa caribeña de Nicaragua. John Wilson,

Op.cit., p. 109. 48 Constitución de la Iglesia Morava, Managua: CIEETS, 1994, p. 84. 49 Avelino Cox, Op. cit. 50 Entrevista grabada a Lupario Mora, Bilwi, Nicaragua, 19 de Enero de 2003. 51 Resumen basada de la entrevista con Floridalma Clevan, Bilwi, Nicaragua, 2 de junio del 2002. 52 Marcos Membreño, Op.cit., p. 88. 53 Octavio Bobb, Op. cit.

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surgieron quejas de los kriul nani, quienes decían que los feligreses miskitos provocaban mucho ruido durante la práctica del ritual moravo54.

En las entrevistas, ellos afirmaban que para los miskitos era importante llevar sus hijos para que aprendieran elementos de su realidad55. En el mundo miskito toda persona, sea hombre o mujer, se encuentra ligado a un kyamka, que incluye a todos los descendientes vivos sean niños o adultos. Vale la pena aclarar que la integración de un individuo a la comunidad miskita no está dada por la sola relación de filiación, sino que es necesario estar integrado a la comunidad ritual. Igual ocurre con la socialización que se lleva a cabo en el seno de la comunidad miskita. Esta no se inscribe única y exclusivamente en el marco de las redes de parentesco, sino también en el marco de una comunidad ritual. El investigador Membreño afirma que: “ser miskito no es solamente encontrarse adscrito a una determinada estructura de parentesco, es también estar integrado a una determinada comunidad ritual56”. Desde su inicio los niños ocupan un espacio especial, éstos aprenden de los mayores a ser miskitos, por que no basta nacer de madre y padre miskito sino que es también importante integrarse a determinados ritos de la comunidad.

Mientras la feligresía morava aumentaba entre los miskitos en la década de los años sesenta y setenta, éstos solicitaron un guía espiritual propio que los atendiera. La junta provincial que era dirigida por norteamericanos aprobó esta petición para que el pastor miskito fuera asistente de la iglesia conformada por las dos comunidades en conflicto (afrodescendente y miskita). A pesar de este logro la discriminación hacia los pastores miskitos no cesó ya que en la práctica los nikrus nunca le facilitaron espacio al asistente miskito57.

El ejercicio de los ritos cristianos fue diferenciado. Primero trabajaban los pastores criollos y con horarios diferentes bajo el mismo techo. Los pastores kriul nani ocupaban el templo los domingos mucho más temprano para la escuela dominical, luego a las once de la mañana el templo era cedido para la celebración de los miskitos. Esta situación duró así mucho tiempo y los problemas no terminaron. Como era imposible resolver este impase, los miskitos solicitaron otro edificio para realizar los servicios religiosos y de esa manera evitar un poco las tensiones, sin embargo los problemas persistieron. Se insistía con las quejas por el ritual miskito, ahora decían que el lugar en donde se realizaba el servicio religioso quedaba desarreglado y que continuaban haciendo mucho ruido. Todos los lunes muy de mañana llegaba una hermana enviada por los dirigentes criollos / as para inspeccionar el sitio. Esta hermana siempre se quejaba de los miskitos y esta situación era motivo de mucha vergüenza para la feligresía miskita, lo que provocó un cierto fastidio y cansancio58. Isaías Pantin responde a nuestra entrevista diciendo: “En una reunión con el superintendente Andy Shogren me dijo que nos daba el sitio de la cancha, con la condición de que nosotros le devolviéremos a ellos una cancha nueva. Al día siguiente estábamos en el terreno demoliendo la cancha antigua e inmediatamente empezamos la construcción pues había llegado el tiempo para pensar en nosotros59”.

Las contradicciones étnicas entre la comunidad negra y la miskita se hicieron tan patentes que no les quedó otro camino que la separación. Sumado a lo anterior, Nicaragua en la década de los 80, en especial la Costa Atlántica, pasaba momentos difíciles, nunca antes vistos en la historia de estos pobladores. Nos referimos al conflicto político del gobierno sandinista y los Estados Unidos. En la medida que las acciones militares entre los sandinistas y los opositores al régimen se profundizaron, en el Río Coco se producía la evacuación de los pobladores miskitos de sus lugares de origen hacia el

54 Entrevista grabada a Alejo Teófilo, Bilwi, Nicaragua, 28 de Junio de 2002. 55 Compárese los diversas entrevistas realizadas en el ttrabajo de campo efectuada del 2 de junio del 2002

al 5 de Mayo del 2003. 56 Marcos Membreño, Op.cit., pp. 90 – 94. 57 Entrevista grabada a Isaías Pantin, Bilwi, Nicaragua, 17 de Junio del 2003. 58 Entrevista grabada a Anselmo Sam, Bilwi, Nicaragua, 02 de Junio del 2002. 59 Isaías Pantin, Op.cit.

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lugar conocido como Tasba Pri (tierra libre)60. Muchos de los evacuados optaron por quedarse en Bilwi lo que motivó el crecimiento rápido de la membresía morava miskita.

Con los esfuerzos de paz en la Región, se produjo el retorno del pueblo miskito nuevamente a sus comunidades del Río Coco, entonces muchas familias que no quisieron regresar se quedaron en Bilwi. Como la demanda de atención a los servicios religiosos fue mucho mayor que antes, así también los problemas se sumaban; mientras la hegemonía afrodescendente se consolidaba, la inconformidad del miskito se hacía evidente. Este conflicto cobró mayor fuerza a raíz de la evacuación forzada de los pobladores del Río Coco en el año 1982, provocado por el desencuentro entre los mestizos del gobierno del Frente Sandinista y el movimiento indígena caribeño que tomaba fuerza día a día apoyado por el gobierno norteamericano61. La comunidad miskita enfrentó la frustración y el desencanto con las acciones emprendidas por los sandinistas. Estos eran percibidos como nisan wala (extraños) o como siempre lo señala el pueblo miskito upla wala nani, kyamka wala (gentes extrañas que amenazaban a la cultura).

Cuando los pobladores evacuados del Río Coco se integraron a la Iglesia Morava Central62, entraron en contacto con la jerarquía de la iglesia morava negra; encontrándose con una realidad y una práctica ritual diferente a la propia. En Bilwi se encontraron con otras personas que no eran de su kyamka, poseedores de un linaje diferente al de los miskitos. Esto motivó a la jerarquía morava miskita a promover rápidamente la construcción de un nuevo templo, ahora con el argumento del aumento de la membresía de la iglesia y además con un fuerte sentimiento de proteger su identidad amenazada. En una segunda entrevista Isaías Pantin nos señaló lo siguiente. “Los miskitos somos un grupo muy unido, de esto estoy convencido. Somos como hormigas. Niños /as, mujeres y hombres trabajamos como las hormigas hombro a hombro para la construcción del templo. Atraves de la unidad en dos meses teníamos bastante dinero para apoyar la construcción del nuevo templo y lo logramos63”.

La Iglesia Morava Central en los primeros días como relata uno de nuestros entrevistados, contaba con 175 miembros activos antes de la separación64. La nueva Iglesia, es decir la IMCMB crecía rápidamente. En tan solo un año y seis meses había 1050 personas que asistían a la Iglesia. La rapidez del crecimiento nos muestra la importancia de un movimiento dirigido por sus mismas gentes65. Pareciera que al estar juntos se sentían estimulados al crecimiento en libertad. Cabe señalar que el cuaderno de registro de la comunidad morava central del 17 de abril de 2003, contabilizaba a los miembros participantes en el ritual de la Santa Cena que se acostumbra a celebrar cada jueves santo, a un total de 700 feligreses o personas asistentes66. Debemos aclarar que en las tradiciones miskitas todos sus taya nani (familiares), que incluyen: luhpia nani ( hijos), mulika nani (nietos), dapnika nani (yernos /as), mulika yapti nani (suegras) /os) son parte de su comunidad ancestral y a la vez miembros de la comunidad morava. Cuando toda la familia va al culto, en especial los domingos, el templo se hace pequeño.

60 Sobre este conflicto histórico véase: Stedman Fagoth Muller, La mosquitia autonomía… lamento

indígena…ocaso de una raza que se resiste a fallecer, Nicaragua, Sang Sang Ta, 1998. Este autor enfoca la perspectiva de los miskitos. Jorge Jenkins Molieri, El desafío indígena en Nicaragua el caso de los miskitos, Managua: Editorial Vanguardia, 1986. Este autor enfoca la perspectiva Sandinista

61 Al respecto véase: Claudia García, The making of the Miskitu people of Nicaragua: The social construction of etnicidentity, Stockholm: actan Universitatis Upsaliensis Studia Sociologica Upsaliensia 41, 1996, p.65.

62 Se refiere a la Iglesia madre de la IMCMB. Hasta el día de hoy tanto miskitos como creoles se consideran fundadores de esta Iglesia Madre.

63 Isaías Pantin, Op.cit. 64 Ibid. 65 Entrevista grabada a Serminio Nicho, Bilwi, Nicaragua, 17 de Junio de 2002. 66 Cuaderno de control de las personas comulgantes de la comunidad morava Miskito. Este se encuentra en

la oficina de la Iglesia local. Además de ese cuaderno, los líderes de la congregación también llevan su control de quienes participan en reuniones como la Santa Cena.

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3. Las tensiones rituales actuales entre la comunidad morava y la miskita

La vida cotidiana individual y colectiva de los miskitos aparece envuelta en un conjunto de prácticas rituales que incorpora las prácticas cristianas moravas y la parte ritual chamanística miskita. Desde que nace, hasta que muere, o para ser más exacto, antes de su nacimiento, hasta después de su muerte, los miskitos participan y se les hace participar en una innumerable cantidad de ritos. A primera vista, estos ritos aparecen a los ojos del observador como ceremonias separadas y aisladas entre sí tanto temporal como espacialmente, sin nada que las una, a no ser por el simple hecho de que todas ellas son esquemas de acciones estereotipadas67.

En Bilwi descubrimos la presencia activa de esas grandes comunidades rituales en el seno de la sociedad, que están en lucha sobrevivir y que al final han trazado lineamientos de estrategias que les permitieron compartir la hegemonía. Como señala Membreño: “a la primera comunidad la llamaremos comunidad ritual miskita. En cambio, a la segunda, la llamaremos comunidad ritual morava68”. Desde su llegada a la región del Caribe de Nicaragua en el año 1847 hasta la fecha, la Iglesia Morava ha sabido incorporar y mantener al pueblo miskito integrado a la comunidad ritual morava. Sin embargo, a pesar de, o en contra de la voluntad de sus más altos dirigentes, la Iglesia Morava no ha conseguido desarticular por completo la estructura de relaciones rituales miskitas que se reproduce cotidianamente en su seno. Es frecuente ver que el / la sika uplika llega a celebrar su ritual mientras se termina de practicar el ritual cristiano por el pastor moravo, o viceversa y el pastor cristiano hace su oración para que Dawan69 bendiga la práctica realizada por el / la sika uplika que fue hecha para el beneficio del enfermo.

Fuera el período histórico de 1949-1974, la Iglesia Morava se encontró con la resistencia cultural de los miskitos. A partir del año 1974 se inicia una fase muy importante porque la Iglesia Morava empieza a considerar al miskito como miembro de la Iglesia desde su propia etnicidad70. Después de 154 años desde la llegada de la Iglesia Morava a la región caribe de Nicaragua, los miskitos continuaron desarrollando su propio pensamiento cultural y ritos tradicionales porque estos se encuentran enraizados en sus corazones.

En el sínodo que celebró la Iglesia Morava en el año 1974 en la comunidad de Krukira, se debatió fuertemente en contra de las prácticas rituales de isigni sakaya (sacar el espírito) y curación de las enfermedades con las y los suyias. El misionero norteamericano Joe Gray que fue superintendente de la Iglesia Morava, después de escuchar bien los debates dijo: "¿De que están hablando? ¿Qué es nuestra misión? ¿No es ayudar a las gentes? ¿Si las gentes reciben ayuda de los sukya s …, de que están hablando? Si reciben ayuda, démosle gracias a Dios"71. Con estas palabras calmó las discusiones. Esto para nosotros significa que la Iglesia toleró y comprendió a la etnicidad miskita a fondo, comprendió que hay una comunidad conocida como miskita. Se logró con ello el proceso de un diálogo intercomunitario que permitió el desarrollo y la comunicación de la Iglesia con su rebaño.

De esa comunidad miskita, resistente a ser enajenada de su cultura, de esa comunidad valiente es de la cual extraemos los principales aportes para el estudio del ritual de la muerte. La realidad es que los moravos supieron adecuar la práctica pastoral de sus miembros, sus estructuras eclesiales y sus propios ritos, con el propósito de hacer más fácil y más profunda su aceptación por parte de la población. Los moravos entonces aprendieron la lengua de la comunidades indígenas para evangelizarlos en sus propios idiomas, también adecuaron su calendario al de las fiestas miskitas e

67 Marcos Membreño, op. cit., p, 109. 68 Ibid., p. 96. 69 Antes de la llegada del Evangelio, la palabra usada por los Miskitos para referirse a Dios es Dawan. Hasta

el día de hoy Dawan significa Dios en Miskito. 70 Ofelia Álvarez, Concepto básicos de la teología indígena cristiana de la costa atlántica de Nicaragua Xilotl

16 (1996), p.11. 71 Entrevista grabada a Santos Clevan, Bilwi, Nicaragua, 22 de Junio del 2002.

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implementaron una dirección colegiada. Lo anterior estaba en correspondencia tanto con la tradición eclesial morava, como con la tradición miskita, lo cual permitió iniciar un creciente diálogo entre ambos.

En un comienzo, los misioneros moravos, particularmente los no miskitos, combatieron en vano las prácticas rituales tradicionales. Posteriormente, llegaron a tolerarlos al comprobar que era inútil oponerse a ellas dada la resistencia del pueblo a abandonar dichas prácticas. Por otro lado, el miskito no obstante el encuentro cultural con Europa y Norteamérica, continuó viviendo sus tradiciones en una especie de clandestinidad frente a la cosmovisión religiosa morava. Si bien es cierto hubo una ruptura en el interior de su cultura, también podemos hablar de la existencia de un paralelismo cultural moravo y miskito que germinó al no aceptar imposiciones drásticas. Cuando su libertad se vió violentada, el pueblo miskito reelaboró y puso en práctica sus propios mecanismo ancestrales de defensa. Por ejemplo, los miskitos iban a los cultos cristianos, leían la Biblia y cantaban, pero después hacían lo suyo con sus sukya s en lo que respecta a las prácticas tradicionales72.

Estas y otras son las experiencias que se viven y están tejidas en el desarrollo del espíritu comunitario del pueblo miskito y en relación con la celebración de la muerte. Son prácticas que están en el trasfondo de la vivencia cristiana. No se pueden ocultar. Más bien deben ser leídas como una experiencia pastoral que quiere ser respetuosa, y dar acompañamiento contextual y respuesta frente a los desafíos que la comunidad cristiana y la sociedad miskita exige.

Partiendo de esa premisa y con el fin de ir buscando las pautas para una pastoral justa y de respeto mutua en el siguiente capítulo, analizamos las creencias y prácticas del ritual de la muerte en la comunidad miskita. Este análisis nos ayudará posteriormente a lograr un enfoque teológico – pastoral de las creencias y tradiciones relacionadas con la muerte en la cultura miskita.

72 Ofelia Álvarez, Op.cit., p. 10.

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��()���'��&��������%-(�+�����%�������%���������������'���������%/���En este capítulo nos proponemos describir las crencias y prácticas rituales fúnebres de la cultura miskita. Rituales como el yapanka sauhkaya (vigilar), el aseo del cuerpo, los cantos de duelo, el ritual sarka tikaya (perder la tristeza), el ritual mawahkaya (perder de vista), los rituales que siguen durante el novenario y que en algunos casos culminan con las travesuras del isigni73 nos señalan el predominio de la influencia ritual miskita en un contexto donde estas prácticas se entrelazaron con el ritual fúnebre moravo.

1. Creencias respecto a la muerte

La comunidad miskita como otras sociedades en el mundo, tiene sus diferencias y su propia práctica cultural sin que definamos si estas son buenas o malas.

La existencia de la muerte como algo desconocido y misterioso es un hecho universal, pero el contexto socio cultural hace vivir y entender esta experiencia a cada pueblo de diferente manera. Los ritos ante la muerte son siempre complejos. En lo personal el individuo debe prepararse para afrontar ese paso en el que deja de ser miembro del mundo de los seres vivos para entrar a formar parte del mundo de los ausentes. En lo social, la ausencia de un miembro del grupo provoca un desequilibrio y hace surgir en la comunidad de los vivos preguntas sobre el sentido de la existencia. La complejidad de la muerte como crisis suprema de la existencia individual familiar y social, es la que dificulta fijar con precisión el significado de la muerte para cada pueblo. A pesar de esta dificultad, la experiencia ritual revela aspectos que permiten acercarnos a la concepción de la muerte en la mentalidad de la comunidad miskita74.

Según los miskitos cada persona tiene el espíritu conocido como isigni o lilka que se desprende de la persona al fallecer75. El isigni o lilka goza de inmortalidad, cuando el cuerpo no responde, sale de la persona, pero queda sin fuerza y se convierte en isigni o lilka. Cuando no se sigue todos los rituales respetuosa y comunitariamente este isigni puede llegar a convertirse en lasa (demonio o espíritu malo) y provoca malos tratos entre la comunidad. En el caso que este último suceda, los familiares acudirán al sukya , para que este logre atrapar ese espíritu y haga los rituales correspondientes a fin de que este pueda irse tranquilo a su descanso eterno. Los miskitos creen en la comunidad ancestral de sus difuntos.

Los miskitos en su agonía ven venir personas desconocidas y extrañas en representación de Dawan (Dios) y los ancestros para trasladarlos a su futura morada. Esta experiencia es confirmada por los familiares de los que agonizaban en medio del dolor por la pérdida de un ser querido76. Es la muerte la que provoca el cambio radical y el desequilibrio en el seno familiar y en las comunidades. En la creencia de los miskitos la muerte es un viaje hacía la prura maprika tasbaya (tierra velada) donde habitan las sombras de la muerte77 y cuando la persona fallece describen el proceso como pat impakan ( ya viajó). Todo se inicia desde que la persona llega a la agonía, hasta que se rinde a la muerte que inunda de tristeza a toda la comunidad. Normalmente se dice que la persona está en su

73 Tanto el término isigni, lilka o lasa son de difícil traducción ya que tienen una connotación diferente a lo

que normalmente entendemos por espíritu. Estos tres términos miskitos se refieren a la transfiguración del cuerpo que pasa de lo material a lo no material.

74 Jose Idiáquez, El culto a los ancestros en la cosmovisión religiosa de los garifunas de Nicaragua, Managua: Instituto Histórico Centroamericano, 1904, p. 127.

75 Claudia García, op, cit., p. 64 76 Entrevista grabada a Zoila Omier, Bilwi, Nicaragua, 26 de enero del 2003. 77 Ronny Velásquez y Terry Agerko, Culturas aborígenes de Latinoamérica II Miskitos Honduras, Caracas:

Instituto Interamericano de Etnomusicología y Folklore, 1979, p. 32.

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yapanka tara o yapisa78 es decir sueño eterno o sueño grande; o bien que entró en timia tara (gran oscuridad)79. Antiguamente se hacían fogatas para ayudar al isigni a encontrar su camino. Ahora con la influencia cristiana prefieren utilizar kiandil (velas). Todo esto es con el fin de ayudar al difunto a encontrar su camino para la marcha a yapti misri (morada original). La creencia es que toda muerte es a causa de maleficio, muy pocas veces es por causa natural80. En la creencia miskita Dawan no puede causar la muerte, sino que ésta viene debido al mal corazón del humano. Lo que provoca la muerte son los malos espíritus que se encuentran alrededor de la comunidad.

78 El término yapisa indica que la persona está dormida, pero que pronto despertará de su sueño para estar

en el otro mundo. 79 Ronny Velásquez y Terry Agerkop, Op. cit., p. 32. 80 Eduard Conzemius, Op. cit., p. 302.

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2. El ritual yapanka sauhkaya y la primera reacción al instante de la muerte

Cuando una persona está en sus últimos momentos, una costumbre de la comunidad miskita es llegar para hacer vigilia. Este ritual se conoce como yapanka sauhkaya, (vigilar) o yula kahbaia (acompañar). La persona que entra en agonía habla muchas cosas, a esta situación en el ritual miskito se le da mucha atención porque las personas en agonía pueden comunicar cosas de valor. En algunos casos el enfermo en estado de agonía puede mencionar a la persona que le practicó el maleficio o bien dar consejos. La voz de los moribundos es importante para los vivos y son conocidas como prura bila.

Es necesario que en su agonía la persona esté en total paz dentro del ambiente que le rodea, con el fin de que pueda hacer su contacto con Dawan. Dentro del rito miskito tampoco se debe llorar en el momento de la agonía de la persona, ni se debe mirar a la cara del agónico para que la persona no se sienta avergonzada. Sólo se permite cantar himnos religiosos en voz baja. Los familiares esperan fuera de la casa el mensaje de la persona antes de su partida. Sólo se permite que algunas personas consideradas como mayores dentro de la familia se queden despidiendo al moribundo81. Esta práctica simboliza la entrega y recibimiento del muerto a Dawan82. Esta situación que es una combinación del rito moravo y el ritual miskito, implica el establecimiento de una triple relación: primero con Dios como fuente de vida, con los ancestros como núcleo de la tradición y con lo étnico como cuerpo social que acompaña al que agoniza83. Todo esto se puede traducir como el paralelismo cultural que en su imaginario se refleja hasta el momento de su agonía.

Para evitar la persistencia de la intimidad del agonizante con sus seres queridos, el rompimiento o ruptura de su relación con ellos se produce antes de su partida definitiva. Esta escena se empieza con una tristeza que se percibe en los rostros de la familia del agonizante. La mayoría de ellos se lamentan desconsoladamente por la pérdida del miembro de la familia una vez que recibe la noticia de que ya ha viajado a su morada.

Cuando una persona está en agonía, sus parientes lo dejan completamente solo, con el mosquitero bajo, o pabellón, como lo llaman, con el objetivo de que cuando el espíritu abandone el cuerpo, no se escape el isigni y así, cuando un individuo muere, está solo. Una vez convencidos de que la persona ha abandonado este mundo, creen un deber llorarlo, comenzando los lamentos en conjunto y en forma rítmica, que va de la nota más baja a la más alta y viceversa84.

El testimonio de personas que han presenciado esta escena nos narra: que el agonizante dice que se alisten porque vienen a traerlo en kiadit (carreta). Es una entrega sin hacer mucha resistencia a la muerte. Desde temprana edad se enseña a los miembros de la familia aceptar a la muerte como la máxima experiencia de la vida. Es una concepción diferente a la cultura occidental y las sociedades de nuestra era, quienes hacen grandes esfuerzos por negar la presencia de la muerte85 por temor al infierno o la condenación eterna. Los agonizantes en su último momento aconsejan a sus hijos y taya nani (familiares), que abran las ventanas y la puerta principal para que entren los que vienen a buscarlos. En esos instantes los familiares permiten que el moribundo entre en contacto con el Creador. Los familiares más cercanos lloran fuera de la casa, porque en ese instante el sufrimiento es mayor. Se insiste en no hacer ruido porque con ello se demora su partida. Hasta después de que haya viajado se permite a la familia hacer los lamentos acostumbrados86.

81 Entrevista grabada a Carmela Diaz, Bilwi, Nicaragua, 01 de Febrero del 2003. 82 José Idiáques sj, Op. cit., 129. 83 Ibid. 84 Elva Sandoval Valdivia, Costumbres y folklores del pueblo Miskito, Managua: Impreso en talleres

nacionales, 1985, pp. 64 – 65. 85 Edwin José Mora Guevara, Pautas para un soporte espiritual asertivo para personas con enfermedad

crónica dolorosa, no curable aún y / o terminal, Tesis de Maestría, San José: UBL, 2002, p. 11. 86 Resumen basada en la entrevista con Carmela Díaz, Op. cit., 2003.

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Cuando una persona, sea hombre o mujer dura mucho en su lecho de muerte, se dice que se encuentra en estado de wahsu sakisa (estado de locura) En este estado de wahsu sakisa puede perturbar a las personas aun cuando se encuentren en perfectas condiciones de salud, pues en la práctica, la persona está siendo atacada por el espíritu del muerto, al cual le faltó el respeto en algún momento de su vida. Por ejemplo haberse atrevido a tocar a la pyarka87 (viuda)88. La explicación en la comunidad ritual miskita acerca de este estado de wahsu sakaia es que los muertos saben lo que pasa en esta vida aunque hayan partido. El difunto agraviado puede conducir al ofensor hacia el estado de wahsu sakaia. La persona bajo esta situación padece horribles pesadillas y en su sueño ve su vida en grave riesgo o en peligro de muerte. Quienes están bajo el estado de wahsu sakaya padecen de insomnio severo, pues cuando cierran sus ojos para dormir ven cosas horribles, gritan, lloran, salen corriendo, los animales le persiguen y lo muerden89. Este es un fenómeno que ocurre a las personas que violan las leyes sagradas del pueblo guardadas desde la antigüedad, por disposición de los antiguos sacerdotes ancestrales90. Si algunos se resisten ante la muerte es por algo que les molesta y que impide su partida, en este sentido señala la entrevistada Bárbara Díaz:

En cierta ocasión un joven antes de morir lloraba mucho, entonces yo pensé que tenía pena de morir; pero luego me di cuanta que lloraba por su madre, quien no tenía otro hijo que la acompañara. En su momento de dolor e inconciencia seguía llorando <¡mamiki! ¡mamiki! ¡alui mamiki!>. Ya al amanecer seguía llorando mucho más, entonces saqué un texto de la Biblia lo leí y canté un himno religioso moravo, y entonces su rostro cambió y siguió viendo hacía arriba y cuando inicié con la última estrofa entonces viajó91.

Durante la agonía la comunidad está inquieta esperando el aviso de la partida o la separación de lo material. En este contexto tanto el / la que viaja como los que se quedan sufren por la separación. Hasta ese momento concluye el ritual de yapanka sauhkaya, entonces el llanto de dolor empieza. Esta escena termina con las palabras del agonizante. Cuando esto se da, se prepara el cuerpo con la práctica conocida como yabalka yabaia, que es preparar el camino. Se coloca al difunto con los pies hacia el norte y se abren las ventanas y la puerta para que su espíritu pueda regresar al Creador. En este particular María Elena nos decía lo siguiente:

Cuando mi papá iba morir dijo a mi mamá que él está listo para viajar por que vinieron a avisarle unos desconocidos. Entones nos llamaron a todos/ as, nos aconsejaron como vivir en la tierra, ya que todas las malas actividades que hacemos en esta vida tenemos que pagar. Mi papá le dijo a mi mamá que al día siguiente viajaba en la mañanita porque vendrían a traerle en wagam92 y así fue93.

Durante la alta edad media en la cultura occidental, era el mismo moribundo quien presidía los rituales antes de morir. No había mucha elaboración litúrgica. Consistían en una ceremonia pública que iniciaba con un recuerdo de todo lo disfrutado y lo que se iba a dejar. Después se solicitaba el perdón a quienes se considerara que había ofrecido. Luego mandaba a reparar los daños cometidos en cuanto pudiese94. De igual manera Violeta Irías una de las entrevistadas contribuye diciendo:

87Las pyarkikas (viudas) son símbolos de la prueba, la lealtad, honestidad rectitud, paciencia. El hombre al

romper esta parte mística, es castigado y la viuda es rechazada por la población. Muchas viudas guardan luto hasta el final de sus días, aunque haya quedado muy joven.

88 Avelino Cox, Wahsu sakan o el estado de locura, Bilwi: En Tininiska, Proyecto de rescate histórico y cultural de la Costa Atlántica de Nicaragua, no 1, año 4 noviembre 1998, p. 4.

89 Entrevista grabada a Nicodemos Serapio, Bilwi, Nicaragua, 09 de febrero del 2003. 90 Avelino Cox, En Tininiska, No 1, Op. cit., p. 4. 91 Entrevista grabada a Bárbara Díaz, Bilwi, Nicaragua 16 de febrero del 2003. 92 Esto es una forma de referirse a la carreta que transporta a los pobladores de un lugar a otro. Creemos

que este símbolo es de origen extranjero, y surge a partir del contacto con las otras culturas. Antiguamente no se conocían carretones, aviones, ni otros tipos de transporte. El transporte común en esta zona es la canoa.

93 Entrevista grabada a María Elena Peralta, Bilwi, Nicaragua, 30 de Enero del 2003. 94 Edwin José Mora Guevara, Op. cit., p. 13.

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Antes que muriera mi tía platicaba normalmente. En una visita de mi hermana dijo: <no nos volveremos a ver, pero cuando piensen en mi váyanse a mi tumba a llorar.” Luego dijo: <ya no siento dolor.> Después comenzó a aconsejar, y dar recomendaciones a sus seres queridos. Le dijo a mi mamá: <nos vamos a separar, pero nos encontraremos en la tierra nueva.> Toda la noche de domingo aconsejó a sus hijos. Cuando ella estaba lista para viajar encomendó su trabajo a su hija; cuando ya estaba por morir dijo: <Dawan no me dejes sola dame fuerzas para aceptar esta realidad, estoy tranquila porque he hecho bien el trabajo que me diste, mi conciencia está limpia, no voy a volver a ver las cosas terrenales por que no tengo nada que ver con lo material.> Luego cantó su canto favorito de la iglesia que dice: trai ai kaikbia bara Jisus puri suns. Luego oró y dijo: <llévame ya no quiero estar más tiempo en la tierra.> Después dijo a mi mamá: <si en ocasión aparezco después de muerta no tengas miedo por que no te voy hacer ningún daño.> Luego abrió sus ojos y le dijo: <aisaby muhki> (adiós hermana). Dejó de respirar y murió95.

Image: MUJER MISKITA EN AGONIA

Fuente: Foto tomada por el autor en Bilwi, año 2003.

Nuestra entrevistada nos manifestaba que esto es real, ya que siempre se vive la experiencia de que ella viene a nuestra casa pero verdaderamente nunca hace daño a nadie. De igual manera Bradly Omier, nos narra lo siguiente:

Antes de que falleciera, mi hermano mandó a llamar a mis padres, quería hablar con ellos. Luego mi hermano comenzó a bromear y a reírse y estar muy alegre. Mi mamá le dijo: <por que me quieres engañar.> El contestó diciendo: <es que no quiero que sufras tanto. Por eso estoy alegre. ¿Tú ya sabes? Pues báñame y prepárame. Después del baño te diré lo que va pasar.> Luego se sentó, pidió a mi padre que orara por él. Después de la oración dijo: <ya estoy listo, los ángeles están aquí…, vinieron mis hermanos muertos de San Carlos montados en sus caballos y trajeron también el mío.> Mi madre nos dijo que ella escuchó los pasos de los caballos, también escuchó cuando mencionó el nombre de mi hermano. Después de la oración mi hermano saludó a los que estábamos presentes, se acostó, pidió que le cambiaran la ropa y al rato ya estaba muerto96.

De estas escenas podemos discernir, cómo está en juego lo que es propiamente miskito y el sentido de la tradición cristiana. De las tradiciones moravas todo lo que significa el color blanco, los cantos, las oraciones, en tanto que todo lo miskito, las figuras representada por los ancestros y la alegría por el viaje que el difunto inició, están en el imaginario cultural y presentes en ambas tradiciones.

Cuando los familiares se enteran que el cuerpo del enfermo no responde a los estímulos, que paró la respiración y que se encuentra inerte es un momento de gran impacto para los parientes97. Es el instante en que los parientes lanzan gritos y se lamentan. Una ola de llantos inaugurada por las mujeres y que siempre los niños imitan, no deja indiferente a los hombres. Los seres queridos del difunto se despiden de este, exhibiendo dramáticamente su tristeza, es decir un profundo llanto acompañado de fuertes convulsiones corporales, que muchas veces les hace desmayarse e inclusive algunos toman garrotes para golpearse a sí mismos98. Esta es la tristeza mayor que puede experimentar la familia. En el barrio San Luis, conocido como Muyul Tawan presenciamos el fallecimiento de una señora. Los familiares y los amigos más cercanos estuvieron en el cuarto preparando el cuerpo. Las hijas al instante se lamentaron con gritos; al agruparse muchas personas, entonces cesaron los gritos y otros solo cabeceaban como símbolo de dolor99.

95 Entrevista grabada a Violeta Irías, Bilw, Nicaragua, 23 de enero del 2003. 96 Entrevista grabada a Bradly Omier, Bilwi, Nicaragua, 26 de Enero del 2003. 97 Muamba Tujibikile, Op. cit., p. 23. 98 Entrevista grabada a Barnabas Waldan, Bilwi, Nicaragua, 10 de febrero del 2003. 99 Nota de campo. Ya después en la noche en el velorio observamos muchas personas platicando, jugando

naipe mientras los cristianos cantaban con su himnario religioso. Cuando se agruparon más personas, los líderes organizaron a los jóvenes y los enviaron a traer sillas de la Iglesia Morava.

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Con respecto a esta forma de expresar el dolor durante el fallecimiento, nuestros entrevistados/as expresan opiniones diversas. Unos dicen que actualmente están perdiendo estas costumbres en Bilwi, mientras que otros expresan que todavía se practican. Conzemius, describe estos momentos de la siguiente manera: “Los parientes del desaparecido inmediatamente tratan de mortificarse, golpeando la cabeza contra los postes de la casa, o intentan suicidarse colgándose o ahogándose100”.

El autor es testigo de presenciar escenas similares, como la ceremonia de un difunto en el Barrio Moravo. Los miembros más cercanos de la familia del difunto empezaron a mortificarse con la práctica de convulsiones violentas, hasta que los miembros de la comunidad tuvieron que intervenir para que no se hicieran daño. Era un momento muy difícil de controlar. No dejaban trabajar a los que estaban a cargo del entierro e incluso la iglesia que tenía a cargo el ritual cristiano, tuvo que desarrollar su ceremonia en medio de alborotos. Mientras esto pasaba, toda la comunidad participaba llorando101. Si esto no hubiese ocurrido así, los asistentes se quejarían diciendo: nisan pulisa (se creen de otra raza) y se escucharía decir: yul baku muni bangwan (lo trataron como a un perro). Claudia García señala: “Cuando una persona muere los miembros de la familia, amigos y conocidos mas íntimos se agrupan. El pastor también viene y en esta ocasión siempre hay muchos gritos, esta es la parte más importante de la escena102”. Otra entrevistada nos señala lo siguiente:

Fue una gran sorpresa para la comunidad cuando murió una señora en Bilwi y los hijos no hicieron el lamento acostumbrado. La mayoría de los vecinos asistentes sufrieron por el decaimiento de su costumbre, constituyéndose en un mal síntoma para muchos. El esposo ordenaba no llorar porque él es muy cristiano. Todos decían que él es un loco sin sentimientos. Se dice que todos los asistentes estaban muy sorprendidos y que todos se miraban a la cara sin saber que hacer. Este hecho hasta hoy es comentado y señalado por todas las gentes que lo presenciaron103.

Es muy importante señalar este tipo de experiencias, ya que al momento de tratar las pautas pastorales para un acompañamiento en la vida eclesial y comunitaria, es algo importante a tener presente.

3. El aseo y conservación del cuerpo

Las personas que se ocupan de esta actividad son siempre del mismo sexo del difunto, o mujeres fuertes de avanzada edad, quienes hacen el ritual del aseo. Un pariente del difunto es quien sostiene el cadáver en sus brazos, mientras otra se encarga de lavar el cuerpo. En la comunidad miskita hay muchas opiniones alrededor de la diversidad de esta tradición, pero esto se debe al contacto que se experimentó con las otras culturas, en especial la cultura negra africana. Debido a esto no es posible hablar de una cultura pura, más bien es una cultura que está viviendo un proceso de cambios profundos en su interior.

En el contexto miskito el limón sirve para preservar el cuerpo; esto es una muestra de como la comunidad prepara al difunto para una vida larga, y también para purificar el cuerpo de la contaminación de los vicios del mundo terrenal. El baño del cuerpo de la persona que muere es por la nueva vida que empieza con la muerte, por tal razón la limpieza no se puede olvidar. Creemos que estos conceptos están cristianizados o mezclados. En otros tiempos cuando no se conocía el cristianismo ni se tenía el conocimiento del alma o del espíritu, solo preparaban el cuerpo para que viajara a yapti misri. Anita Sang nos decía en su intervención que “el limón no se utiliza sólo para conservar el cuerpo, sino que es también para que el isigni penetre en el cuerpo para que a la hora de la captura el isigni no cause problemas104”.

100 Eduard Conzemius, Op. cit., p. 301. 101 La ceremonia en el Barrio Moravo, el 12 de Julio de 2003, fue una experiencia muy enriquecedora e

ilustrativa para este trabajo de investigación. De la misma tenemos una cinta video. 102 Claudia García, Op. cit., p. 65. 103 Entrevista grabada a Isabel Bobb, Bilwi, Nicaragua, 18 de enero del 2003. 104 Entrevista grabada a Anita Sang, Bilwi, Nicaragua, 30 de Enero del 2003.

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Cuando fallece una persona conseguimos limón o naranja agria, calentamos agua, cortamos el limón por la mitad, se exprime en un balde de agua tibia; luego la bañamos con el agua tibia limonada, secamos el cuerpo con una toalla, lo empolvamos, y vestimos con el mejor traje que llamamos platira. En muchas ocasiones se endurece el cuerpo antes del tiempo, entonces algún familiar le dice al difunto: <quiero ponerte la ropa, tienes muy endurecido el cuerpo por favor suavízate o relájate.> Entonces le dan golpes leves, mientras le hablamos este va poniendo sus piernas y brazos más flexibles, entonces se le puede poner la ropa. Luego le decimos: <bueno ya terminamos, estás listo, vaya a descansar tranquilo/a.> Entonces vuelve a endurecer su cuerpo 105.

La práctica del aseo del cuerpo con limón es conservada por la comunidad miskita desde sus antepasados y cuando se hace esto, el isigni no queda en la casa106. Con el aseo del cuerpo, se intenta evitar que el demonio y los malos espíritus le hagan mal al difunto. Es responsabilidad de los vivos librarlo de los males, es por eso que el aseo del cuerpo es la tarea más importante. El acontecimiento de la muerte se ve como el tránsito hacia una vida plena. Esta es la comprensión que tienen los miskitos sobre la vida y la muerte; no como un final de destrucción. Su cuerpo de momento se queda en la tierra, su alma va a su morada (cielo), pero al final de los tiempos el cuerpo y el alma se juntarán. El baño es un elemento esencial, que aniquila a la muerte como enemigo del ser humano, en su deseo de realización y de vida plena.

Para el miskito, el cuerpo del difunto no es un desecho que en último término está destinado a pudrirse. Desde que ocurre el hecho de la muerte se prepara el cuerpo para la conservación y se puede decir que le dan un buen trato y el cuerpo es trasladado con mucho cuidado a su morada eterna. La comunidad relata que en ocasiones cuando no le dieron buen trato al cuerpo, por su propia naturaleza los difuntos se presentan en sus sueños de igual manera reclamando por los maltratos recibidos. Estos están expuestos a convertirse en malos espíritus y esta situación perturbará a la comunidad, la cual debe saber como hacer con estos para que no queden atrapados y que luego puede convertirse en lasa107 ejecutando y haciendo rol de malos espíritus. El difunto es considerado todavía un miembro activo de la familia, ya que al convertirse en ancestro se tiene a alguien que en tiempos de peligro protegerá como señala Roberto Rodríguez:

Murió una persona de la comunidad, en el hospital y tardó antes de que lo trajéramos a casa. El cuerpo ya estaba endurecido y hubo problemas para ponerle su ropa. Entonces un señor miembro de la comunidad me preguntó por su nombre, le dimos su nombre. El lo llamó por su nombre y le habló diciendo: <Hermano yo vine donde usted para ordenar algunas cosas que no están bien pero deseo que entre nosotros nos ayudemos.> Luego me dijo que esperáramos entre cinco a diez minutos. Pasó ese tiempo y cuando lo tocamos su cuerpo su estaba blando, me asusté mucho pero eso fue lo que pasó y así le pusimos su ropa. Otro caso es el de un niño que tenía muy inflado su estómago y no se le podía poner su ropa. Entonces de igual manera se le habló diciendo: <hijo nosotros venimos para serte útil, pero estás muy inflamado de tu estómago. Tú no puedes irte así ante tu Creador. Por lo tanto tienes que prepararte.> Luego la persona lo volteó, es decir lo colocó boca abajo; al rato comenzó a vomitar y quedó como aplanchadito. Luego lo limpiamos nuevamente y le pusimos su ropa108.

Concuerdan los y las personas entrevistadas, que el uso del limón y agua tibia para el aseo también tiene valor simbólico: se limpia el cuerpo y se conserva de los males de la vida, a la vez protege a quienes participan en el velorio, de tal manera que si el difunto murió por causa de un maleficio, este no le caiga a los otros miembros vivos. Finalmente, podemos determinar que el tratamiento del cuerpo de las personas fallecidas dentro de la comunidad miskita, está cargado de gran relevancia espiritual y

105 Entrevista grabada a Ángela Álvarez, Bilwi, Nicaragua, 12 de febrero del 2003. 106 Anita Sang, Op. cit.. 107 Lasa o los malos espíritus, por lo general tienen su hogar en la oscuridad. 108 Entrevista grabada a Roberto Rodríguez Gaitán, Bilwi, Nicaragua, 16 de febrero del 2003.

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presenta todos los elementos propios de los valores culturales de las comunidades indígenas miskitas de la costa caribe de Nicaragua.

4. Duelos, llantos y traslado del cadáver

Durante el velorio la mayor parte de las personas varones, mujeres, niños y niñas se dirigen a la casa del difunto, llevando principalmente manojos de arroz, plátano y yuca. Varios hombres acarrean dikwa tara109 (ollas grandes) de metal. Mas tarde gran cantidad de personas se reúnen en la casa del difunto y se escuchan lamentos simultáneamente de mujeres sentadas en el piso que rodean el cuerpo110. La única diferencia es que las que son familiares permanecen con la cabeza descubierta.

Cuando se realiza un velorio se acostumbra cantar los inanka111. Son mensajes de los vivos a sus difuntos, quienes los llevarán consigo en su paso al otro mundo. Al día siguiente se efectúa el bikaia (entierro) del cuerpo112. Se considera que a diferencia del alma del adulto, la del niño no se separa de su cuerpo en el momento de la muerte y es sepultada juntamente con éste el mismo día de su entierro113.

El inanka es el lamento más lánguido, penoso y melancólico que se puede escuchar, donde se resaltan todas las acciones buenas del difunto. Al alba comienza el llanto que se prolonga y se repite con frecuencia:

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LLANTO Y DUELO EN BILWI

Fuente: Foto tomada por el autor en Bilwi, año 2003.

!Aluy!, !Aluy! Dia muna waram, ya main ai kaiki bangbia, nanara nahki bangwi kamna. Nanara wina waitna kum sin laimara wabia apia.

!Alui! ! alui! ¿Por qué te fuiste?, ¿quién velará por nosotros? ¿Cómo vamos a estar? Desde ahora no se acercará ningún hombre a mí.

Desde lejos repica el llanto lánguido que se queda como un eco suspendido en el aire. Este llanto dura meses, a veces años. De mañanita, las mujeres visitan diariamente la tumba, en algunos casos, hasta por tres años. Mientras tanto siguen contemplando los objetos más usados por el difunto114. La canción es monótona y de un sólo tiempo, aunque las palabras son improvisadas. En un velorio la familia cantaba de esta manera:

109 Hace referencia a ollas grandes. 110 Ronny Velásquez y Terry Agerkop, Op. cit., p, 32. 111 Especie de cantos relatando la vida del difunto. 112 Ronny Velásquez, Op. cit., pp. 34-35. 113 Ibid., pp. 34- 35. 114 Trabajo de campo grabada, Bilwi, Nicaragua, 28 de septiembre del 2002.

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!Ay, mamá! !mamá umpira! !Ay mamá! ¿Anira waram? Nahara luhpiam nani inibangwisna man dukiamra; nawala lika yawan pain aisikataba, sakuna nanara mahka ris briram. Ay, mamá, lawi waram ¿Dia lamtuan apia bangwi kapri ki? Maiam latara aima kupi ba Nahara mairin nani ailal wilki sari brisa. Man dukiamra baman. Sakuna man Ai swih bangram. Ay, nanara wina Mamwam Kli kaikamna apia: bilam baikra sin kli Walamna apia.

!Ay, madre! !pobre madre! !Ay, madre! ¿Donde te has ido? Aquí estamos tus hijos llorando por tí; no más ayer, hablábamos junto, pero ahora ¿Ay, madre te fuiste enojada? descansas allá ¿Acaso no te amábamos? Tu marido se sienta afuera cabizbajo. Aquí las mujeres andan con sus cabezas tapadas Todo por amor a tí. Pero nos has. abandonado. !Ay, que nunca podré contemplar tu rostro; Que nunca oiré de nuevo tu voz!115.

El velorio es un momento de mucha expresión emocional. Los participantes expresan abiertamente su dolor. En estas circunstancias comparten su sensibilidad con los que están sufriendo. Sobre las actitudes de los cristianos ante la muerte, podemos afirmar que es ambigua. Un pastor, por ejemplo, adopta una actitud de tristeza al igual que el resto de los participantes, pero a la vez procura reflejar un sentimiento de alegría fundamentado en que el ser querido ha sido llamado para morar cerca de Dios. La iglesia en esta escena transmite la idea de la recompensa que el ser querido tiene en el otro mundo, como consecuencia de su fe en Jesucristo y las buenas obras practicadas en el presente; mientras que para la persona que no fue cristiano o cristiana, el pastor prefiere guardar silencio. Esta actividad religiosa también va a la par de la actividad tradicional, hasta después del entierro.

El 11 de septiembre del año 2003 un joven de veinte años falleció en Bilwi. Una vez que se esparció la noticia tanto la comunidad como el pastor se hicieron presentes al hogar del difunto. Dentro del cuarto estaba la madre del fallecido y kuka nani116 (ancianas) que consolaban junto con los pastores moravos. Un representante de la comunidad miskita, sika uplika practicaba el ritual de sarka tikaia (práctica terapéutica para atenuar la tristeza). Cuando preguntamos a las personas sobre el por qué de la práctica del ritual sobre la tristeza en el cuarto, la mayoría opinó que era por pena de la exhibición pública y de ser criticado117. Algunos entrevistados opinan que en Bilwi aunque hay un decaimiento de las costumbres ancestrales, todavía muchos tienen respeto a sus costumbres, aunque con cierta reserva por miedo a las críticas de otras personas ajenas a la comunidad. En ese sentido Nanivan Wilson nos dice:

Soy pastor moravo. En las comunidades que pastorie, cuando muere una persona, la comunidad colecta de todo para compartir con los visitantes. Es cierto que la familia está dolida pero también hay fiesta. La gente come bien. Lo más expectacular es cuando relatan la vida del difunto en llanto. Es bonito morir en las comunidades pequeñas118.

Otra experiencia relata: "Murió un hilpa119. Fui a dar palabras de consuelo a la esposa. Pero como estaba llorando me quedé escuchando una hora. Que cosa tan bella. Era una biografía completa la que relataba en su llanto. Sólo le faltaba las notas musicales. Las gentes me veían, pero no sabían,

115 Eduard Conzemius, Op. cit., p. 303. 116 El término kuka se refiere a las ancianas de la comunidad. 117 Esta descripción ha sido tomado de nuestra investigación de campo. Preferimos reservar el nombre del

difunto. Notas del trabajo de campo, Bilwi, Nicaragua, 28 de septiembre del 2003. 118 Entrevista grabada a Nanivan Wilson, Bilwi, Nicaragua, 19 de febrero del 2003. 119 Refiriéndose al anciano de la Iglesia

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porqué estaba de pie mucho tiempo. Todo esto va cambiando, pero ciertas personas cantan en medio de muchas expresiones de dolor y pena120”. La mayoría de las personas que hablaron con nosotros sobre esta costumbre tradicional, creen que la articulación de la nueva identidad étnica se debe a la migración de las comunidades pequeñas a lugares urbanizados como Bilwi, y que la evacuación de sus lugares de origen a los asentamientos, fue la que provocó perturbación en sus costumbres. En otra ocasión y para ser más exactos, el sábado 28 de Septiembre de 2003, observamos lo siguiente: las hijas exhibían con toda libertad su dolor. Estaban reunidas muchas personas y abajo de la cama donde estaba colocado el cadáver tenían la maleta. Las hijas lloraban:

!mamiki! !mamiki!, dia muna naku daukram,¿ya wal ai swih auma? !Dupali!!Dupali! ¿Nahki kamna ki? Sip apia naku pali lika, mamiki naku lika ai munaia apia kapram !Alui! !Alui! !Alui!

!Mi mamá! Mi mamá! Por que hiciste así, ¿con quien me dejas? Asi no puede ser, mi mamá así no podías hacer. !Alui! !Alui! !Alui!.

Cuando los miembros de las iglesias entraban con el ritual cristiano, las hijas guardaban silencio. Apenas terminaba el ritual cristiano, ellas seguían con el lamento. Días después del entierro pregunté a las hijas sobre la maleta que había debajo de la cama y me respondieron: "ahí estaban las cosas más íntimas de mamá y que habíamos preparado para mandarle con ella121”. Traslado del cadáver y el ritual de protección

Normalmente los velorios se realizan en la casa del difunto. Al día siguiente y antes de trasladar el cuerpo a la Iglesia para el culto final, se acostumbra practicar el ritual de protección conocido como mawahkaia. Esta es una práctica ancestral. Aún así los líderes cristianos participan abiertamente por el hecho de ser miembros de la misma comunidad. Toman precaución practicando las enseñanzas transmitidas por los ancestros. Antiguamente a los niños se les ponían cordones negros, pulseras de trapo negro, o se les amarraba un collarcito en el cuello de ese mismo color122. Sobre el ritual de mawahkaya practicado para los niños, una entrevistada nos dijo: “Dos personas se ponen en ambos lados del ataúd y se pasan niños por encima hasta por tres veces procurando que el difunto no reconozca a los pequeños. Este ritual se hace cuando muere el padre del niño"123. Mientras esto ocurre, el pastor que ha llegado a la casa para practicar una celebración cristiana corta y la comunidad, está a la expectativa.

El ritual de protección es una ceremonia practicada antes, durante y después del entierro. La creencia es que el espíritu poderoso del difunto puede penetrar y contaminar al que visitó en el velorio. Para librarse de estos espíritus es necesario hacer la ceremonia del ritual de baño pukni dimaya o aihtabi takaya (bañarse de humo). Porque el/la participante es damni iwan (impuro). Las mujeres que están amamantando son las que mayormente deben practicarlo y con mayor seguridad, ya que en el velorio es posible que se hayan encontrado con espíritus muy fuertes que las seguirán hasta sus casas y puedan perjudicar a los miembros de la familia. Se cree que es hasta muy probable que estos espíritus provoquen la muerte repentina. Cuando estábamos conversando con una de las entrevistadas sobre este fenómeno nos relató lo siguiente:

Cuando uno es damni iwan, si va a las plantaciones sin purificarse sólo quedan hojas. Si un buzo es damni iwan y va a pescar no podrá sacar nada por que los espíritus poderosos de los muertos que han penetrado en él, espantan los peces o las langostas. Igual ocurre con el monteador. Si un miembro de la familia está damni iwan, el ritual del sika uplika no tiene efecto. De allí que la persona

120 Nanivan Wilson, Op. cit. 121 Notas del trabajo de campo, Bilwi, Nicaragua, 28 de septiembre del 2003. 122 José idiáquez, Op. cit., p. 138. 123 Entrevista grabada a Alcinia Fedrick, Bilwi, Nicaragua, 17 de Enero del 2003. Comparese José Idiáquez,

Op. cit., p, 138.

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impura primero tiene que purificarse y debe hacerlo con el aserrín del ataúd o con hierros quemados. De esa manera puede espantar el espíritu poderoso o liberarse de cualquier espíritu malo124.

Consideramos que la muerte es conocida y aceptada, como el destino normal de todo humano, pero a la vez su efecto es devastador para la familia que sufre la partida de un ser querido. La muerte es la separación irremediable de la persona fallecida de los familiares que quedan con vida. Por tal motivo la muerte de una persona afecta la identidad colectiva de la comunidad.125 Hemos aprendido a negar la muerte a través de un legado histórico cultural que en su devenir, ha tenido diversos significados para la misma. Es necesario aprender a hablar de la muerte, a sentir las emociones y sentimientos que ella nos evoque y aprender a percibir como parte natural del proceso de vivir126.

La muerte como partida definitiva, trae fuerzas negativas, acompañada de sentimientos de incertidumbre en cuanto al destino del difunto en el otro mundo, que en el fondo desconoce. Aún así no podemos hablar de la muerte sin hablar también de la vida por que están íntimamente ligadas127. La muerte como viaje sin regreso, representa una pregunta sin respuesta. Es un signo de interrogación para los vivos. Es el momento donde la familia busca respuestas a partir de sus creencias, pero todavía sigue siendo un tabú. La muerte es un escándalo y crisis que nunca será comprendida en su verdadero sentido; considerada como un acontecimiento tan complejo como la vida misma.

5. El culto fúnebre en la Iglesia Morava y las prácticas fúnebres posteriores

Cuando el cadáver va a ser trasladado a la Iglesia se acostumbra sonar las campanas de la Iglesia para avisar a toda la comunidad. Mientras las campanas van sonando la familia y los miembros de la comunidad marchan cabizbajos hacia la Iglesia.

El servicio religioso fúnebre moravo en el sepelio es el centro de la actividad. En él hay una lectura de la biografía del difunto. El encargado de realizar esta parte es alguien cercano al difunto, es decir, alguna persona amiga o el pastor, quien en esta oportunidad solo destacará las virtudes positivas. En las entrevistas se nos dijo al respecto que con la inclusión de alabanzas en el culto se quiere ayudar a consolar a la familia128. Este es el último momento para mencionar públicamente el nombre del difunto. Después del entierro casi no se volverá mencionar su nombre. La Iglesia Morava en su himnario traducido del inglés a la lengua miskita, en las páginas 117 a 120 ha dedicado una sección a los difuntos que se titula raitira bikaia pura sunra (oración para funerales) 129.

En las celebraciones de los funerales siempre hay reflexiones bíblicas. Los y las entrevistadas dicen que aquí siempre el mensaje enfatiza la resurrección y la esperanza que se tiene en Dawan. El predicador enfatiza la concepción de la muerte como descanso o sueño. Después de una reflexión breve, se canta God mai bribia kli wal praubia kat, levantando las manos para despedir a la o el difunto y se termina con una oración final. La oración es el momento en que el pastor y la comunidad encomiendan a Dawan al difunto; es el momento donde se intercede a favor del difunto. Queremos aquí citar una de las oraciones recopiladas en un momento del culto de despedida:

Dawan, hoy es un día de latwan (dolor) para la familia de…. Nos ha invitado el hermano… en esta hora para despedirse de nosotros, ya que haz llamado a tu presencia para estar contigo y con tus ángeles. Nos duele mucho pero tú tienes la llave y le haz llamado por su nombre para estar contigo. La familia sufre. Le duele mucho. Consuélalos a través de tu Espíritu Santo, no los dejes solos, pedimos que estés con ellos maisaniki (consolando) en cada momento. Ayuda a esta comunidad

124 Entrevista grabada a Sandra Williams Mora, Bilwi, Nicaragua, 7 de Enero de 2003. 125 Emmanuel Levinnas, Dios, la muerte y el tiempo, Madrid: Editorial Grasset, 1993, p 22. 126 Edwin Mora, Op. cit., p. 12. 127 Ibid. 128 Octavio Bobb, op. cit. 129 Pura sunra lawana wol waungkataya, Op. cit., pp. 117 – 120.

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para que ellos también pueda acompañar a esta familia. Creemos que algún día nos encontraremos en tu reino. Esa es la esperanza que tenemos. En tu nombre oramos, amén130.

Una vez terminada la ceremonia religiosa y las despedidas, el pastor pide a la congregación acompañar a la familia y se marchan al cementerio. Ahora los hombres de la comunidad cierran la caja y se procede al entierro; mientras tanto la familia hace sus lamentos. Mientras se realiza el entierro la comunidad morava canta. El pastor hace la última oración y luego se despiden con tristeza y llantos de dolor. La familia sufre… en su casa, algunas personas tales como amigos y vecinos les visitarán y muchas veces lo hace también el pastor. El novenario será la última actividad que se realiza en memoria del difunto, motivo por el cual se prepara adecuadamente el local. En nuestro trabajo de campo hemos visto dejar Biblia en la cama del difunto con velas encendidas en las esquinas y con un ambiente de mucha meditación y silencio, preparándose para realizar la actividad de los nueve días.

Image. CULTO FÚNEBRE EN LA IMCMB

Fuente: Foto tomada por el autor en Bilwi, año 2003

El cuerpo de la persona es puesto en la tierra escarbada como el primer acto de la despedida. El novenario se convertirá en el segundo acto y la despedida final del isigni. En esta última escena sus pertenencias son llevadas a la tumba para dejarlas allí.

Muchos autores afirman que la práctica de enterrar al difunto con sus objetos es cosa del pasado. Pero en nuestro trabajo de campo hemos observado que es una práctica vigente aún en las comunidades miskitas. Decimos esto por que hemos observado las pertenecías colocadas encima de la tumba para que sean útiles al difunto en la nueva etapa de vida. También los familiares nos confirmaron esa última versión y que ellos colocan suficientes pertenencias del difunto en su ataúd. Ya que si alguien no hacen esto, los mismos difuntos vendrán a reclamar sus objetos personales.

Creemos que esta práctica es motivada por dos razones: la primera es por el amor que sienten por sus deudos y que la familia busca recibir consuelo por medio de estos actos. Entonces esta práctica se convierte en un instrumento de alivio personal. La segunda es por la creencia ancestral de que los muertos ocuparan en el otro mundo las cosas que fueron útiles en la vida terrenal.

Cuando el cuerpo es transportado a su última morada, los parientes renuevan sus lamentos en forma de wah kawaya y tratan de maltratarse a si mismos, pero son vigilados por los otros miembros de la familia, con el fin de que no se hagan daño, ya que se cree que el espíritu del difunto es capaz de entrar en ellos y hacerles daño. En la actualidad los objetos que se van a poner encima de la tumba se quiebran. Esto se hace para que no sean robados. Por lo general sólo las cosas inútiles del muerto se entierran con el ataúd, ya que el resto de las posesiones son guardadas por la familia131. Esta costumbre de entierro es común para los miskitos. Cuando esto falla, los difuntos se sienten maltratados y empiezan a reclamar. Es importante mencionar la experiencia de dos de nuestras entrevistadas que tuvieron entierros incompletos. Nos referimos primero a Helen Russuel, quien perdió a su mamá y relata lo siguiente:

Después de los nueve días de la muerte de mi mamá vino su isgni a la casa. Apareció a una vecina diciendo:<Dígale a Rita mi hija que necesito mi plato, mi vaso también y mi pipa. Estuve buscando entre mis cosas pero no los encontré, dígale que venga a dejarlos. No quiero jugar con ellas.> Como el plato y el vaso eran nuevos mi hermana Rita dijo: <¿Cómo vamos a dejar esto que es nuevo, los ladrones pueden llevárselos?> Entonces los partimos por la mitad y los llevamos a la tumba junto con la pipa y su tabaco. Fue así como no siguió reclamando132.

La segunda experiencia está es la de Merry Clavan:

Cuando murió mi mamá en el año 1998, mi papá me ordenó poner la ropa que más le gustaba. Echamos en el ataúd sus pertenencias, tales como sus ropas, jabón, cepillo de dientes, chinelas.

130 Grabación de culto fúnebre, Bilwi, Nicaragua, 13 de noviembre del 2003. 131 Eduard Conzemius, Op, cit., pp. 304, 305. 132 Entrevista grabada a Helen Rusuel, Bilwi, Nicaragua, 11 de febrero del 2003.

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También mis mayores, nos dijeron que echáramos la última ropa que ella uso en el hospital. Sus otras pertenencias las dejamos guardadas. Luego en sueños la difunta le dijo a tres personas, que ella necesita sus anteojos; porque quiere ir a la iglesia, pero que no puede leer sin anteojos. Dijo que también quiere su velo o tapado, y sus pastillas. En realidad no habíamos colocado esas pertenencias junto a su cuerpo. Entonces nosotras tomamos las cosas y se las fuimos a dejar y las enterramos al lado de la tumba diciendo: <aquí estamos dejando tus cosas…recíbalas.> Desde ese momento nunca más siguió reclamando. Otro día, se apareció en sueño a alguien para decirle que estaba usando esas pertenencias y que por lo tanto había recibido todo muy bien133.

Pese al contacto con la cultura cristiana, estas prácticas no se han podido erradicar y siguen vigentes en el seno de la comunidad miskita hasta el día de hoy. Desde hace mucho tiempo las familias miskitas tienen sus parcelas de tierra en raity (cementerio), donde estarán en descanso. Ahí las familias visitan a sus difuntos y a la inversa: los difuntos visitan a los familiares. En el entierro, la tierra que ha sido escarbada es manejada con sumo cuidado para que no sobre. La tierra sobrante simboliza que muy pronto vendrá otro catástrofe similar en la comunidad.

6. Período de novenario, levantamiento de la ropa y rebeldía del isigni

Después del entierro la cama del difunto no es utilizada a fin de celebrar el ritual de taya bita sakaya. Los familiares del difunto acuden al sukya para que realice la captura del isigni, lo que constituye el ritual más importante en relación con la muerte, a pesar de que el acompañamiento de la sukya a los dolientes y al difunto mismo ha mermado en estos últimos años sigue gozando de mucho respeto. El /a sukya salía a realizar su trabajo en las horas de mayor oscuridad acompañado por los habitantes, quienes también ayudan a capturar el tilam134 (luciérnaga). Mientras los familiares del difunto hacían los preparativos para la próxima festividad el alma cautiva del muerto, materializada en una tilam permanecía encerada en un recipiente cerrado en la antigua casa del fallecido. Luego él o la sukya la llevaba de regreso al cadáver135. Por otro lado, Velásquez dice que al cabo de los días y cuanto más difícil se hace su captura, más gente de la comunidad y de las comunidades vecina se suma a la búsqueda y son efectuados grandes rodeos, para encontrar y apresar al isigni. Pero si el/ la sukya por fin captura al isigni, lo envuelve en un trozo de algodón silvestre tunu, lo introduce en una caja de fósforo y beben twalbi (ron) para celebrarlo. La comunidad se traslada entonces a la casa del difunto, donde el chaman coloca el recipiente que contiene al isigni en una esquina de la choza. Los presentes hacen un silencio absoluto y la / el sukya habla en representación del alma del muerto diciendo: naha ra kaisna it dis (estaré entre mi familia por ocho días)136. Este es el ritual quizás de mayor importancia para la familia, debido a que la separación de ahora en adelante es definitiva. El lilka del muerto y la familia se despiden con lágrimas y llantos. Esta situación conmueve a los presentes.

Para esta actividad uno de mis informantes relata de la siguiente manera:

“Cuando murió mi mamá durante los nueve días, dejaban comida sobre la cama, o cerca…, muy cerca de la cama, desayuno, almuerzo y cena tal como preparan en la casa. con el fin de compartir los alimentos. Se considera que el espíritu del difunto se come el alimento, porque en pocos segundos este se pone kauhla sluta tara (helado y viscoso). Cuando la comida se enfriaba rápidamente, sabíamos que ya su isigni había comido, y cuando no comía, le hablábamos con cariño y le decíamos: <Dupali mahka pis kupiam sauhkpara yang nani wal uba lamtuan bangwisna> (por favor coma su comida, no te enojes con nosotros /as, te queremos mucho). Poco tiempo después se pone kauhla (helado), lo cual significa que ya probó el alimento y que escuchó nuestra súplica. Durante los nueve días los niños no jugaban, ni se ríen, no hacen ruido, no pueden pasar por la sala donde está la cama. Si los niños tienen que pasar, deben caminar con mucho cuidado y respeto. Tampoco limpiábamos la casa, hasta después de los nueve días, por que no queríamos

133 Entrevista grabada a Merry Clevan, Bilwi, Nicaragua, 26 de enero del 2002. 134 Ronny Velásquez y Agerkof Terry, Op. cit., p. 35. 135 Rossbach Rioba, Op. cit p. 14 136 Ronny Velásquez, Op. cit., p. 36.

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espantar el isigni de mi mamá137”. En la creencia miskita, el isigni o alma tiene todas las características y necesidades de un ser viviente.

De acuerdo a lo anterior, el isigni de la persona también necesita acompañamiento y ser alimentada, para que recobre fuerza a fin de caminar a los nueve días. Caso que no le dan agua ni comida, el difunto difícilmente podrá caminar. Si el ritual no se hace correctamente, el espíritu se cae y mantiene debajo de los tambos, incluso se mete debajo de la tierra. Son conocidos como "lahla" y estos son los que molestan y transmiten enfermedades a los vivos138. En conversación con los pastores en esta escena, dicen que cuando visitan a las familias dolientes encuentran comida en la cama para el espíritu del muerto, sin embargo no dicen nada para no entrar en conflicto con la comunidad.

El pastor Rubicio Richinal comenta de la siguiente manera: "Cuando llega los nueve días, celebran un culto hasta las doce de la noche. En esa hora se levanta el muerto. Pero esta es una práctica no cristiana. Cuando la comunidad cree que se levantó el isigni, con mucho cuidado levanta la ropa y la sacude por la ventana diciéndole: !nanara wina man upla wala takram mahka wih ris bris! !Desde hoy no te quedes aquí, váyase a descansar! En Dakban había un joven que en vida gustaba de comer cabeza de mojara. Cuando murió sus padres le dejaban comida en su cama. Entonces sucedió que los muchachos vagos de la comunidad, en especial un joven, entraba en la casa por la noche y se comía los alimentos. La familia estaba alegre por que creían que la comida era consumida por el difunto. Esto produjo la sensación de que tanto el vagabundo como el difunto degustaban en común el mismo alimento. Sin embargo, con el tiempo el joven vagabundo se enfermó gravemente ya que se le inflamó el estómago y todo el cuerpo. Nadie pudo curar su enfermedad. No fue sino hasta en el momento antes de su muerte que el joven vagabundo confesó lo que había hecho con la comida del espíritu del difunto y así murió139”.

Estas son muestras claras de las prácticas tradicionales y la espiritualidad de la población en estudio que nos dan pautas para considerar la cosmovisión que servirá a los agentes pastorales en su tarea de acompañar a la comunidad. Algunos agentes pastorales por su filiación cristiana rechazan estas creencias, sin embargo ellos mismos expresan durante la entrevista que las manifestaciones del isigni son reales; que ellos son testigos de lo que sucede en las comunidades. Aunque a los ojos del extranjero estas prácticas sean consideradas como "satánicas", los familiares del desaparecido reciben consuelo al saber que su muerto por fin ha logrado viajar en paz. Cuando perciben que estos rituales les infunde paz en sus corazones, entonces la consolación adquiere doble dimensión: tanto para el difunto como para los familiares.

Al conversar con los pastores moravos sobre este tema, opinan que ellos no pueden prohibir a la población esas prácticas. Ya que son importantes para la mayoría de la comunidad y no les gustaría entrar en conflicto con ella. Los pastores que entrevistamos confirman que la Iglesia no aprueba estas prácticas pero tampoco pueden obstaculizarlas por que desean permanecer sensibles ante el dolor de la familia. En los testimonios recabados en esta investigación los y las entrevistadas /os opinan que la celebración va más allá que la muerte misma, porque están seguros que sus difuntos van a un lugar mejor que el nuestro.

Eduardo Budier que participó en una taya bita sakaya comenta:

Una vez participé en un ritual que me dejó asombrado y tuve miedo. El que oficiaba el culto era un líder local de la Iglesia Morava. En el centro de la casa estaba la krikri (cama) adornada con velas encendidas, comida y una sábana blanca. La pabula (mosquitero) estaba tendido, como suponiendo que el difunto está en su cama comiendo mientras se celebraba el ritual. En el transcurso de la actividad levantaban el mosquitero y dejaban platos de comida sobre la cama. El que oficiaba el culto decía: <el muerto se está alimentando y en poco tiempo recobrará su fuerza.> Nosotros

137 Entrevista grabada a Fulgencio Solano, Bilwi, Nicaragua 14 de enero del 2003. 138 Avelino Cox, Sukyas y curanderos ( isigni en la espiritualidad), Managua: Universidad de las Regiones

Autónoma de la Costa Caribe nicaragüense, 2003, p. 143. 139 Entrevista grabada a Richinal Rubicio, Bilwi, Nicaragua , 12 de febrero del 2003.

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cantábamos bastante. Este oficiante junto con otra señora soltó el mosquitero y lo sacudieron por la ventana. Luego él dijo: <Ya envié el isigni al cementerio y no regresará más porque está bien alimentado y bien satisfecho.> Después de que se practicó este ritual, la Iglesia sancionó a este líder pues según los líderes eclesiales, violó las reglas de la Iglesia, ya que la Iglesia Morava no hace este ritual como él lo hizo. Consideraban que en la Iglesia Morava se ora, pero no se práctica ese ritual, por considerarlo una práctica diabólica140.

Cuando hablamos con los miembros de la comunidad sobre este particular, la mayoría tienen conocimiento de estos sucesos. Una señora decía, que en una ocasión cuando levantaron la ropa de cama no tuvieron la precaución necesaria y sacudieron la ropa en el baño de la casa. Por ese motivo un tilam permanecía en el baño. Y se parecía a los miembros del hogar en sus sueños, para decirles que él se había quedado en el baño y que tenía mucho frío. Decía que cuando la gente se bañaba a él lo mojaban141. La mayoría de los informantes opinan que este ritual es necesario e importante porque si no lo hacen como se debe, posiblemente causaran tristeza a sus difuntos y le provocarán tristeza a la familia. Por otro lado el isigni queda en rebeldía molestando a los miembros de la familia.

Antes que criticar estas prácticas consideramos que es muy importante valorar la cercanía pastoral con la familia sufriente. Los entrevitados / as manifestaron que cuando los pastores no llegan para participar en los rituales, la familia del difunto se siente abandonada por el representante de Dawan, y entra en preocupación cuando la Iglesia se olvida de los dolientes.

Para los Miskitos el isigni tiene todas las características de un humano y juega un rol muy importante. En las tradiciones culturales de este pueblo la oscuridad y los lugares deshabitados son considerados como el hogar de los malos espíritus. Por eso la familia del difunto se preocupa de que el espíritu no entre en la oscuridad. Cuando alguien muere rápidamente se encienden las velas para el isigni no se introduzca a la oscuridad. Durante la noche se percibe a los isignis que ingresan a la cocina desordenando los utensilios. Repetidas veces las gentes dicen isigni plun kapan (comida manoseada por el isigni) o isigni plun purara puhban (los isignis soplaran a la comida) por eso quedó slula142. Una gran cantidad de personas dan testimonio de las travesuras del isigni. Una vez que se ha ofrecido comida al isigni, los miembros no pueden comer esos alimentos, porque se puede enfermar e inclusive morir.

Muchos dicen que el isigni se siente abandonado y no quiere irse solo hasta tomar un miembro de la familia como acompañante. Durante el trabajo de campo una señora me contaba lo sucedido en su familia. Su madre que murió prefería llevarse a su marido. Este viajó hacia Managua por tierra. Ellos se dieron cuenta de que el carro en que el viudo hizo su viaje se había accidentado en el camino. La primera noticia que recibió fue la muerte de su padrastro. El isigni de su madre fue la que ocasionó el accidente. "Y cuando murió mi padrastro llegaron los familiares de él antes de los nueve días. Y utilizaron su cama para dormir. Yo estuve allí. Después, a eso de las doce de la noche, uno de los familiares, que dormía en la cama del difunto, empezó a llorar. Nosotros nos despertamos por causa de su llanto. Entonces este familiar nos relató que había visto un hombres sentado en la cama diciéndole: !taki was, taki was! (!Salga fuera! ¿Porque estás en mi cama?). Y por causa del miedo él estaba llorando en miedo del sueño143”.

Helen Rusuel me informó de la rebeldía del isigni de la siguiente manera:

"Cuando mi marido fue pastor de la comunidad de Asang se enfermó mi hijo. Me visitaron los líderes de la Iglesia y me encontraron con el niño enfermo. Entonces ellos hablaron entre si diciendo: <haga usted primero el ritual y si no da efecto yo lo voy a hacer.> Después de ponerse de

140 Eduardo Budier, Op. cit. 141 Entrevista grabada a Casiano Taylor, Bilwi, Nicaragua, 28 de enero del 2003. 142 Avelino Cox, Cosmovisión de los pueblos de Tulu walpa, Op. cit., p. 59. 143 Entrevista grabada a Hazle Araús, Bilwi Nicaragua 17 de mayo del 2003.

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acuerdo, ellos practicaron el ritual que dio efecto, pues mi hijo se sanó. Mas tarde uno de ellos me explicó que el motivo de la enfermedad de mi hijo había sido por causa de un isigni144”.

También una señora me dio su testimonio de la siguiente manera: “Cerca de mi casa murió una persona. La noche de los nueve días estaba sentada sola…,en la cama brillaba algo como tilam y cayó en el piso. Después vi que se convirtió en un niño débil que comenzó a gatear. Entonces mi comadre vio que era un niño pequeño gateando, llamó a las gentes, y les explicó lo que había visto. Entonces los ancianos dijeron que el isigni anda buscando su taya bita145, pues seguramente no le habían dado comida. Luego tomaron una sabana blanca, la tendieron donde se supone que andaba gateando el niño. Entonces una de ellas dijo: <yapti lupia nahara uls yang mai brih waisna plis kamra bara pain ris brima> (madrecita móntese en esta sabana yo te llevo a juntar con tu cuerpo para que descanses bien). El tilam escuchó el consejo y posó sobre la sábana. Al día siguiente llevaron la sábana al cementerio y uno de ellos la sacudió diciendo: <madrecita aquí traigo su taya bita para que descanses bien>146”.

En otro momento Bárbara Días comenta de la siguiente manera: "Un niño de cuatro años cuando se le murió la abuela estaba bien, de pronto cuando la madre le daba de comer no quería. Decía que el ya había comido ¡mama pat plun piri! (madre ya comí). Cada vez que la madre le daba comida decía ¡ ya comí! El niño empezó a perder peso. Esta situación le preocupó a la madre y le preguntó al niño: “¿quien te da de comer?” Entonces el niño le contestó, mamá, no miras que mi abuela siempre me trae comida todas las veces, es por eso que no tengo hambre. Luego le buscó su cura con los sika uplika, entonces ya no volvió a decir esas cosas147”. Generalmente los isignis procuran cooperar con los vivos. Su primera intención no es provocar temor a las personas, pero a veces lo hacen, ya que son como otros seres cuando aparecer a la vista de los vivientes. Cuando esto sucede el impacto es negativo, por eso la mayoría de los miskitos les gustan tomar precaución de los isignis a través de los rituales.

En el siguiente capítulo trataremos de dar una interpretación al acontecimiento de la muerte desde la cosmovisión miskita, para luego encontrar el sentido simbólico vivido por la comunidad. Lo anterior nos permitirá dar lineamientos que nos ayudarán a diseñar una pastoral de acompañamiento real y pertinente en las comunidades miskitas, que es nuestro espacio de celebración y de servicio.

144 Helen Russuel, Op. cit. 145 Se refiere al cambio del cuerpo viejo por un espíritu rejuvenecido y nuevo. 146 Entrevista grabada a Jossy Washinton, Bilwi, Nicaragua, 14 de enero del 2003. 147 Bárbara Díaz Op. cit.

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��()���'�������0�'��%��'��1���%-�)���%(�%�'����%��%����%(������%���'%�������%.�����%����������En este último capítulo procuraremos interpretar los rituales fúnebres practicados en la cultura miskita desde el punto de vista teológico y pastoral. Nos referiremos a rituales como el yapanka sauhkaya, el aseo del cuerpo, la liturgia de la tradición morava, hasta culminar con el novenario. Este análisis nos dará pautas pastorales para un mejor acercamiento a la comunidad desde su propia cultura en los momentos de duelo.

3.1. Pautas para una praxis teológica indígena

Para una praxis teológica desde las comunidades indígenas es necesario crear una pastoral evangelizadora basada en la promoción de sus propios valores y su cultura148. Esto supone a sus vez la liberación del mensaje evangélico del monopolio de ciertas culturas, para que se pueda renacer lo inculturado, desde los valores propios de cada cultura humana. Lo originario de cada cultura es no solamente acoger el Evangelio sino ser potenciando por el. A la vez lo propio de cada cultura debe ser fuente de enriquecimiento en la predicación y ofrecer un horizonte distinto en cuya luz podamos percibir nuevas dimensiones en la palabra de Dios. Anhelamos como Raúl Fornet-Betancurt "que en nuestro contexto surja una verdadera pluralidad teológica en el sentido preciso de las teologías de distintas religiones y que incluya la emergencia de una teología india149”. En América Latina no solamente hay diversas culturas que deben ser respetadas, sino que hay igualmente una variedad de religiones y expresiones teológicas que son un lugar propicio para la revelación divina.

Esa expresión teológica se distingue por ser una reflexión consciente que su experiencia de Dios no empieza con la llegada de la Bíblia cristiana a las tierras de América. Por ello su primer problema no es saber si su articulación india de Dios es compatible con la que hace la teología cristiana. Busca mas bien decir su experiencia de Dios de una manera auténtica, y esta es para ellos justamente la articulación teológica india150. Este pensamiento indio se niega someterse a la rectoría de otras teologías porque sabe que cada pueblo necesita ver a Dios desde su historia.

Desde esta perspectiva, el diálogo teológico es necesario, pero en condiciones de igualdad. Si no se da esta condición, el diálogo se convierte en conflicto. La teología que se considera mayor, maestra, dueña de la revelación, siempre mirará a las otras como cenicientas, y se impide así un encuentro positivo y fecundo. Así también la teología india no se basa en la exégesis de un libro ni en el comentario de expertos sobre la palabra de Dios, más bien se expresa en el acompañamiento reflexivo de la vida del pueblo o de la comunidad, a la luz de sus tradiciones orales, ritos, símbolos. Esta teología tiene por su sujeto al pueblo que elabora su pensamiento en forma colectiva. Es teología de un proceso y de un proyecto de vida comunitario. De aquí que se insista en la idea de que la teología india es la compañera inseparable del proyecto de vida de los pueblos. Es por eso, una teología centrada en la celebración de la vida y orientada, en consecuencia, hacía una modelación festivo – ritual de la vida.

148 Leonardo Boff, La nueva evangelización perspectiva de los oprimidos, Bilboa: Editorial SAL TERRAE,

1990, p. 85. 149 Raúl Fornet- Betancurt, Transformanción intercultural de la filosofía, Bilbao: Editorial Desclée de

Brouwer, 2001, pp.136-137. El esfuerzo por ir sistematizando la teología indígena data ya más de una década . Una importante literatura para consultar al respecto es la siguiente: Amílcar Catañada (Ed.), Busqueda de espacios para la vida, I encuentro continental de teologías y filosofías afro, Indígena y cristianas, Cayambe: ABAYA–YALA, 1995. CENAMI, Teología India, Primer encuentro taller Latinoamericano México, Quito: Abya Yala, 1992. CENAMI, Teología India II, Segundo encuentro taller Latinoamericano Panamá, Quito: Abya Yala, 1994. Eleazar López, Teología India: Antología, Cochabamba: Verbo Divino, 2000.

150 Raúl Fornet Batancurt, Op. cit., pp.139 –140.

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Los indígenas rechazan toda interpretación externa de la misma que la quiera rebajar a magia, hechicería o paganismo, y que le niegue su connotación de ser teología auténtica. Lejos de los anteriores descalificativos, el pueblo miskito ha ido desarrollando una teología unida a su cosmovisión de ritos y símbolos; una teología que transmite su comunión con la naturaleza, con la madre tierra y la misma vida como don de Dios.

3.2. Reflexiones teológicas y líneas pastorales generales sobre los moribundos y el ritual yapanka sauhkaya

El motivo de la muerte es una experiencia sumamente solemne, tanto en la cultura hebrea como en la cultura miskita. El grupo familiar cercano está esperando escuchar las últimas palabras del moribundo pues ella podrá traer una bendición, una reconciliación, una esperanza, a la revelación íntima de sus pensamientos. En la cultura hebrea encontramos ejemplos de grandes personas cuyas últimas palabras quedaron registradas en el texto bíblico. José, antes de morir, realizó su despedida para infundir esperanza a su pueblo diciendo "Mira, voy a morir. Pero Dios estará con vosotros. El os devolverá al país de vuestros padres" (Génesis 48: 21)151.

En las Sagradas Escrituras no quedan registrados todos los detalles de la experiencia de la comunidad y el moribundo en los últimos instantes de su vida. Pareciera que en la cultura hebrea se da más interés a las despedidas del moribundo que el acontecimiento de la muerte en si152. En la cultura miskita también las palabras del moribundo tienen profundo significado, pero deben verse en una relación intrínsica con el ritual yapanka sauhkaya. En la cosmovión miskita el tiempo de una persona es limitada. Se trata de su oportunidad de vida entre nacimiento y muerte, pues la persona ha sido creada como mortal. El comienzo de la vida lo ha establecido Dawan. En cuanto al final se plantean cuestiones de las cuales no siempre se tienen respuesta, pues son misterios profundos.

Las prácticas de acompañamiento varían de cultura en cultura en dependencia de su entendimiento de la misma. En la lógica del pensamiento de los miskitos, la comunidad debe estar cerca a la persona que está realizando su contacto con Dawan y los ancestros como máximos representantes en el otro mundo; si se hace ruido esto puede demorar su partida. Las parteras hacen énfasis en la relación recibimiento – ofrecimiento del niño a Dawan. Cuando el niño nace naturalmente las parteras agradecen a Dawan con las palabras Dawan tinki (gracias Dios). Este binomio es también importante para comprender el sentido de la muerte en la cosmovisión ancestral. El ofrecimiento implica agradecimiento a Dawan por la nueva vida; y por otro lado, es la aceptación de que el tiempo de vida se ha acabado y está en manos de Dawan. Dada la importancia de este ritual, solo se permite a los familiares íntimos y personas de edad avanzada, sobre todo de sexo femenino, estar cerca del moribundo. En la lógica del pensamiento miskito, el moribundo está frente a la muerte realizando sus preparativos con la representación étnica (ancestros) y con Dawan para su largo viaje en la morada yapti misri. Los consejos ofrecidos por el moribundo a sus familiares y a la comunidad, constituyen un testimonio fiel de los secreto del reino del otro mundo, que el como nuevo miembro está disfrutando en su lecho. Las palabras del agonizante constituyen la esperanza en el futuro.

En la cultura miskita cuando el moribundo empieza su contacto con Dawan y sus ancestros, él declara la visión que experimenta; y la responsabilidad de la comunidad es facilitar esa relación silenciosa del moribundo. Cuando el niño nace la partera lo recibe como representante de la comunidad. El niño llora al entrar en un mundo desconocido. De igual manera cuando la persona muere, es la étnia, actuando como partera, la que entrega al niño, y lo consuela en el momento de su partida invocando a Dios y diciendo al viajante Dawanra kat lukibas (piense solo en Dios). En la agonía el moribundo está como cuando viene saliendo del vientre de su madre, está con miedo y débil, no sabe a donde va. Un informante lo narra así: "Cuando uno emprende un viaje a un lugar extraño siempre hay un miedo.

151 Hans Walter Wolff, Op, cit., p. 137. 152 Detalle sobre las tradiciones de moribundos en el Antiguo Testamento véase: Hans Walter Wolff , Op.

cit., p. 137- 161).

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Igual pasa con los moribundos, porque no saben que ocurrirá con su viaje y con los suyos que deja atrás153”.

El silencio que reina en la casa es una práctica en la cultura miskita, esto constituye el gran respeto que tiene al Creador y a los ancestros que han llegado a recibir el niño para trasladarlo a yapti misri. La entrega y recibimiento del muerto – niño /a, remite a una triple relación: a Dawan como fuente de vida, a los ancestros como núcleo de la tradición ancestral y al grupo étnico como cuerpo social que acompaña al que agoniza154. La acción pastoral debe manifestarse con una actitud silenciosa y sensible haciendo posible que tanto el ritual yapanka sauhkaya, la presencia cariñosa de las parteras y de la comunidad posibiliten el paso armonioso del moribundo a su nueva morada.

3.3. El aseo del cuerpo y los lamentos

El aseo del cuerpo del muerto es el primer acto del ritual fúnebre propiamente dicho. Lavar el muerto se cumple con gestos delicados. Se busca cómo arreglar lo mejor posible el cuerpo porque acudirán gentes para verlo. El agua usada para lavar el cuerpo o bañarlo, es manejada con sumo cuidado. Los familiares más cercanos o personas de buen corazón y buen testimonio, son las que se encargan de asear el cuerpo y hacer entrega del mismo a yapti misri. Se hace en silencio y siempre con solemnidad y con corazón quebrantado. Algunas veces hablan en voz baja con el cadáver. Simbólicamente hablando, esta actividad es equivalente el baño del recién nacido. La dignidad y el silencio que lo acompañan subrayan la solemnidad de este ritual de petrificación y de nacimiento. Es un momento ritual de muerte–nacimiento155. El agua utilizada simboliza la purificación…, el comienzo de algo nuevo…, la inauguración de un estado nuevo. Si después del entierro todos regresan a la casa a purificarse, es por que todavía no pertenecen a ese mundo espiritual. Todos los lamentos, el maquillaje, el baño, los trajes de color claro o blanco, simbolizan su estado de purificación. El difunto /a que ya no pertenece a este mundo de vicios, y por lo tanto el/ ella está librado /a de la transitoriedad de la vida. Al cuerpo se le baña porque la persona tiene que ir limpio para encontrarse con Dawan(Dios). Después de limpiar el cuerpo del difunto se le pone su traje blanco o el mejor vestido. El/ ella es como un niño que hay que asear y vestirlo como tal, éste está terminando su recorrido en esta vida para luego nacer a la otra vida.

Para el que está en sueño profundo es nuestra responsabilidad mostrar nuestro amor, respeto y cuidado hasta en el último momento. Es difícil marcar la línea fronteriza entre la puramente miskito y las tradiciones cristianas. En este ritual del aseo del cuerpo también se mezclan ambas tradiciones. En las interpretaciones que escuchamos, el cuerpo y el alma tienen que ir limpios de toda maldad y de todo pecado. Algunos creen que el cuerpo de momento queda en la tierra y su alma va al cielo y que al final de los tiempos el cuerpo y el alma se juntarán. Otros acentúan que la limpieza del cuerpo intenta evitar que el demonio y los malos espíritus le hagan daño al difunto.

Desde el punto de vista teológico tenemos que comprender también el esfuerzo de muchos hermanos /as de conciliar ambas tradiciones. Pero lo más importante es el desafío de convertir el acontecimiento de la muerte en tránsito hacía una vida plena,… hacía una nueva esperanza de vivir. Dada la profundidad teológica del ritual de aseo del cuerpo del difunto recomendamos que los pastores moravos atiendan con cariño a las familias miskitas que lo practican.

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VELANDO A LA DIFUNTA EN SU HOGAR

Fuente: Foto tomada por el autor en Bilwi, año 2002.

La identificación que se produce entre el sujeto sufriente y el sujeto perdido, varía de cultura en cultura dependiendo de su antropología. En algunas culturas se acostumbra vestirse de negro. En la cultura

153 Entrevista grabada a Eliseo Rivera, Bilwi, Nicaragua, 7 de diciembre del 2002. 154 José Idiáquez, Op. cit., p. 128. 155 Muamba Tujibikile, Op. cit., p. 36.

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bíblica los dolientes se tiraban en ceniza o se revolcaban en el suelo. También existía el lamento (Miqueas 1: 8; Marcos 5: 35-38), golpearse el pecho, contratar lloronas profesionales y estar junto a la familia afectada en silencio durante varios días. Desde el momento que fallece el moribundo, los familiares de éste, encomiendan a través de sus lamentos a los ancestros que cuiden bien al nuevo miembro de la familia, quien se separa de los vivos pero que va a estar con ellos. Siempre el Miskito en su estado de coma ve venir a sus ancestros miskitos para trasladarlo a la morada acompañado con Dawan, o el representante de Dawan con ropas blancas.

De noche se empieza a velar al difunto, constituyéndose este acto en la celebración más importante. En la lógica del pensamiento miskito, esto significa, que una existencia del mundo visible se ha terminado. De la noche al día se ha acabado,… se ha apagado una existencia corporal. Al llegar el nuevo día ya la persona se ha trasladado al mundo invisible de sus ancestros y ahora es contado como ausente en el mundo visible.

Los llantos y lamentos son expresiones conmovedoras de la pérdida humana. El agrupamiento, los gritos y agitaciones desafían eficazmente la muerte. Porque lo que la muerte quiere es aniquilar, ahogar y confundir. Al contrario la comunidad quiere mostrar y probar que existe todavía la palabra y que la vida continúa. La muerte impone un silencio aniquilando al muerto en palabras y movimientos, mientras la comunidad desafía la misma muerte, imponiendo palabras y movimientos. Como el niño que llora al entrar en un mundo desconocido, los llantos de igual manera desafían a la muerte.

El duelo, como dolor y como combate entre dos, es un proceso de restauración. Los ritos, rituales y ceremonias son el medio por el cual el sujeto y la sociedad expresa su identificación con lo que se ha perdido. Al perder algo o alguien querido, entonces el yo se siente contrito por el hecho de que ha ido algo de sí mismo. Al adoptar ciertas prácticas o ritos puede manifestar que parte de sí mismo ha muerto. De allí el vestirse de negro o actitudes tales como el aislamiento y pérdida del interés.

En la cultura miskita, el llanto en el duelo coincide con el intento que hace la persona para aceptar la pérdida y para llevar a cabo los cambios correspondientes en su mundo interior que tiene que aceptar. El carácter doloroso del llanto se puede justificar por la magnitud de la pérdida, es la necesidad de recuperar a la persona amada. Tomemos el ejemplo de Jesús frente a su amigo Lázaro. Él expresa su dolor como algo propio de su humanidad (Juan 11:35). La necesidad de recuperar a la persona perdida, se expresa con las más variadas emociones. Las vigilias y los llantos más patéticos son muestra del duelo, incluyendo los sacrificios de reses. Son rituales que se practican y que podríamos definir como un mecanismo terapéutico para intentar aceptar la pérdida. El llanto como expresión del duelo es todavía parte de la vida de los Miskitos en Bilwi. El no lamentar la pérdida de un ser querido sería un abandono de la antropología miskita. Aunque en la mayoría de las comunidades miskitas ha bajado la intensidad de los lamentos, es una práctica que aún se conserva. Por el carácter terapéutico de los llantos, nuestra misión no consiste en callar los llantos y lamentos. Muy al contrario, nuestra tarea ha de facilitar que la familia doliente pueda descargar a través de sus lloros y lamentos el dolor y tristeza que los embarga al perder un ser querido. En un segundo momento con palabras y acciones, y a veces con una compañía silenciosa y humilde podemos alentar la esperanza y consuelo a los dolientes.

3.4. Aportes litúrgicos, teológicos y pastorales de la tradición morava en los rituales fúnebres

En el capítulo anterior dimos una breve descripción del ritual fúnebre de la tradición morava. En esta sección destacarémos sus aportes teológicos y pastorales referidos específicamente a los cantos y la reflexión de la Biblia.

3.4. 1. Importancia de los cantos en el sepelio

En la liturgia de celebración morava se canta bastante durante el entierro del difunto. Aquí haremos mención de algunos cantos, que están ligados con el mensaje cristiano moravo. Aunque los/ as entrevistados /as mencionan diversos cantos, solo queremos citar los mas preferidos que son los

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siguientes: a) Dawanmai bribia sibripara (con treinta y tres menciones), b) God mai bribia kli wal praubia kat156 (con treinta y tres menciones), c) Dawantrompitka ba inbia157 (con cuarenta y un menciones), d) Yang Godki lamara Dawanki wal (cuarenta y tres menciones).

Cuadro No. 1:

Preferencia de cantos en tiempo de duelo en la IMCMB158

Cantos preferidos

Dawan mai bribia sibripara

God mai bribia kli wal praubia

Dawan trompitka ba inbia

Yang Godki lamara

Total de opiniones

Jóvenes 10 7 5 9 31

Mujeres 9 7 13 14 43

Varones 14 16 23 20 73

Preferencia de cantos

33

30

41

43

147

Fuente: Datos recopilados por el autor, año 2004.

DAWAN MAI BRI KABIA, SIBRIPARA159.

Dawan160 mai bri kabia, si bripara; lapta kra kaula kra, mamdiskira Atki mai sakan ba maind kaikisa Witin sip yakan mai swiras bamna Dawan mai bri kabia yu banira, Ansara wamakra mamrikisa Jisus man Sepadkam kainamra sa, Witin mai bribia sa, si bripara. Dawan mai bri kabia na tasbara, Yamnika bani ba Kraist maikisa; Pyu tnata balanra mai bukisa, Ai kontri161 yamnira mai dingbia sa

Dios, te cuidará, no temas; En tiempo de calor o frío te protegerá; Has sido comprado y tiene cuidado ti Él no te dejará solo. Dios cuidará de tí todos los días. A donde quiera que estés te conducirá; Cristo tu pastor está delante, Él te cuidará no temas. Dios cuidará de tí en la tierra. Todos los bienes Cristo te da, cuando llegue el día final te levantará, te conducirá en la morada preparada.

156 Este es el título de la canción tal y como fue traducido al himnario Evangélico en Miskito. ("Pura sunra

Lawana wol waungkataya"). Cabe destacar que la palabra utilizada para referirse a Dios (God) viene del inglés y no del miskito. Véase: Iglesia Morava, 13 edición, Nicaragua, 1998, p.283. Sobre el término " Dios" en la cultura miskita, véase en el capítulo primero pie de página no. 9.

157Sospechamos que las traducciones de estos cantos fueron hechas por los misioneros ya que es visible notar los errores que presentan en sus escritos. Para que esté correctamente escrito debería haber escrito con u y no con o por que en el vocabulario miskito no existe la o ni la e.

158 Recuento basado en un total de 85 entrevistas realizada entre miembros de la IMCMB en Bilwi. La mayoría de las personas entrevistadas citaron no solo uno, sino a veces hasta tres cantos. Este es el motivo por el cual el total de opiniones es mucho mas elevados que el número de personas entrevistadas.

159 Pura sunra lawana wol waungkataya "Himnario Evangélico en Miskito, 13 edición, Iglesia Morava, Nicaragua, 1998, p. 235.

160 Dawan, describe la totalidad de Dios. En la mente del miskito solo Dawan existe en este sentido. 161 Kontri significa país o morada. Para que esté correctamente escrita en miskito debería escribirse Kuntri.

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DAWANTROMPIKA BA INBIA162

Dawan trompitka ba inbia naha pyua tnatara, Dawan yua pranakira aimakan, kristian asla sut aidrubia Dawan Jisus mawanra yang sin bara kamni nini makanra. Upla nina wini makbia, waungkataya param sakbia, swaki sakan nani kukbia, yang sin bara kamni nini makanra. Kraistra luki pruan nani raiti wina bubia sa, buan tanka prana kira briaia. Swaki sakan bangwi nani asla paiwan balbia sa. Yang sin bara kamni nini makanra.

La trompeta de Dios sonará en aquel día final, el día glorioso de Dios se cumplirá, Los cristianos reunirá delante de Jesús el Dios, allí he de estar cuando pasada lista. Cuando allá se pase lista, el libro abierto, los salvados reunidos, yo felizmente responderé. Los muertos en Cristo se levantarán, En gloria resplandeciente a los salvados los reunirán. Y que se pase lista, allí he de estar.

YANG GODKI LAMARA163.

Yang Godki lamara, Dawanki wol Trobil sin kabia kra, ai bukbia sa. Yang ban aiwanamni, yang Godki lamara, Yang Godki lamara, Dawanki wal. Wawapra baku kra, yu dimisa; Timia ai alkbia kra, lai untara. Yang yaprisauhkanr: Yang yaibal kabia sa heven mata; Diara sut blikisa, latwan laka. Ensal si winisa: Ban lilia laka sin ai sunisa; Hevenra ulamna tasba wina. Yang ban aiwanamna.

Cerca de tí señor, quiero morar, aún en turbación, me levantará. coro Aún entonaré, cerca de tí señor cerca de tí señor, Con mi Dios. Pasos inciertos doy, el sol se va Si contigo estoy, no temo la oscuridad en mis sueños. Mi meta será para el cielo Amor abundante hay, el ángel me llama. Siempre me mantengo alegre Subiré al cielo desde la tierra Entonaré para siempre.

El canto que vamos a referir a continuación, es utilizado en el momento en que termina el culto fúnebre se canta como despedida. Despedida final al difunto por los presentes en este servicio solemne.

GOD MAI BRIBIA, KLI WAL PRAUBIA KAT 164.

God mai bribia, kli wal praubia kat! sepad baku ban mai kaikbia, pain ai mihtara mai alkbia; God mai bribia, kli wal praubia kat! Coro Kli wal praubia sa, kli wal praubia Kli wal praubia, kli wal praubia Jisus ninara; Kli wal praubia sa, kli wal praubia, God mai bribia, kli wal praubia kat!

Dios os guarde, hasta que nos encontremos como pastor te sostendrá, seguro te llevará en sus brazo, Dios os guarde, hasta que nos encontremos. Coro Nos veremos, nos veremos, nos veremos, a los pies, a los pies de nuestro salvador; Nos veremos, nos veremos, Dios te cuidará, hasta que nos volvamos a ver.

162 Pura sunra lawana wal wauhkataya, op. cit., p. 366. 163 Ibid., p.188. 164 Ibid., p. 341.

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Los cantos son utilizados tanto en los cultos fúnebres como en los novenarios, una fiesta cristiana que se realiza para despedir al difunto. La celebración del novenario no es considerada algo propio de la Iglesia Morava; sin embargo en momentos de tristeza los miembros de la IMCMB se solidarizan con la familia sufriente. Hay miskitos de trasfondo católico y otros que acompañan solidariamente a sus familias en medio del duelo.

En los cantos miskitos moravos encontramos la integración de la influencia europea y norteamericana. Prueba de ello es la manera como se nombra a Dios: God, Jehová y Spirit Holikira. En síntesis podemos decir, que la influencia de la música occidental es notable en los cantos y melodías moravas miskitas.

En otro orden, cabe señalar que la melodía tradicional ancestral, especialmente la de los llantos, es el modo por excelencia de canalizar experiencias relacionadas con la tristeza, indignación, esperanza y temor. Estos elementos constituyen parte imprescindible de varias actividades relacionadas con la vida social y religiosa del pueblo miskito. Este es el motivo por el cual la pastoral miskita esta obligada a acompañar a los dolidos.

Los cantos de la Iglesia Morava han dado una enorme contribución al consuelo de los dolientes La comunidad describe la muerte como oscuridad, como tránsito para la otra vida. Estos cantos recogen estos elementos y de esa manera soportan las creencias ancestrales. En la tradición miskita no se abandona al difunto, hasta el último momento quieren asegurarse que en el momento que deja esta vida terrenal, sea entregado manos seguras para la continuación a la otra vida Estas melodías sostienen estas creencias. Por medio de las mismas, se comunica lo bueno, bondadoso y amoroso que es Dios en los momentos difíciles. Estas creencias prometen seguridad y la cercanía con Dios. Debemos entender que en la lógica miskita Dawan está cerca, aún en los gemidos de su creación. El canto Yang Godki Lamara brinda un mensaje de seguridad en las moradas de Dawan. Aunque la "morada celestial" es ajena al pensamiento miskito, no así la "morada con Dawan" en el yapti misri. Por eso es posible un entrecruce de ambas tradiciones. Los cantos moravos han jugado un rol muy importante tanto en los rituales fúnebres como señalan todos los entrevistados165. Cuando se entonan y se escuchan sus melodías producen esperanza y alivian el dolor.

3.4. 2. El duelo y la importancia de la Biblia en la IMCMB

Partiendo de lo que debe ser la participación cristiana en el acompañamiento del dolor, hemos hecho preguntas en relación a la importancia de la Bíblia en momentos de duelo. De un total 85 personas entrevistadas, la mayoría afirmó que la Bíblia es su ayuda cuando se enfrentan con la tristeza ya que ante la ausencia del pastor, el significado de la Biblia en la persona sufriente es mayor166. Todos y todas ellas citan su texto preferido o por lo menos ideas cristianas que les son de ayuda cuando enfrentan la experiencia de la muerte. Cuando preguntamos en las entrevistas ¿qué importancia tiene la Bíblia cuando fallece un miembro querido de la comunidad miskita morava? Ellos respondían que la Biblia trae consuelo, esperanza, alivia el dolor, ofrece seguridad y exige ser solidario/ a en los momentos de sufrimiento del hermano/ a, y que enseña como hacer frente a los momentos de tristeza167. Por ejemplo una de las personas dijo: "La Bíblia es muy importante porque como luz nos guía especialmente en los momentos de tristeza y soledad”168. En algunas intervenciones los entrevistados opinan que debemos ser solidarios con las personas que sufren169. En otras, señalan que: "La Bíblia incluso consuela al agonizante y a la familia doliente cuando está en su estado final170”.

165 Trabajo de campo, Bilwi, Nicaragua, 17 de noviembre a 30 de diciembre del 2003. 166 Trabajo de campo, Bilwi, Nicaragua, desde Junio del 2002 a diciembre del 2003. 167 Trabajo de campo, Bilwi, Nicaragua, desde Noviembre a Diciembre del 2003. 168 Bárbara Díaz, op. cit. 169 Entrevista grabada a Alfonso Bell, Bilwi, Nicaragua, 18 de noviembre del 2003. 170 Entrevista grabada a Severina Kelam, Bilwi, Nicaragua, 16 de diciembre del 2003.

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El agonizante también sufre por su partida, ya que está experimentando la separación visible de sus seres queridos. Preguntamos: ¿Cuáles textos de la Bíblia son más significativos para la comunidad cuando ha fallecido un miembro querido? A continuación esbozamos en un cuadro las preferencias, a saber:

Cuadro No. 2:

Preferencia de textos de la IMCMB en tiempos de duelo171.

Texto Bíblico Epístola de Santiago 4: 14.

1Ts. 4:15, 18

1Corintios 15: 51, 57

San Juan 11. 14.

Total preferencia familiar

Jóvenes 2 4 5 3 14

Mujeres 5 6 10 9 30

Varones 2 8 10 26 9 55

Preferencia por texto bíblico

2

15

20

41

21

99

Fuentes: Datos recopilados por el autor, año 2004.

En esta muestra, la resurrección y la actitud de Jesús ante los necesidades sociales, espirituales y afectivas de las personas es de suma importancia para todos ellos /as. También la esperanza de la continuación de la vida en un mundo invisible es una constante de preocupación y continúo interés. Dado que la gran mayoría de los entrevistados dan como preferencia el Evangélio de Juan, capítulos 11 y 14, nuestras reflexiones se concentran en el episodio de la muerte y resurreccion de Lázaro.

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El relato de la historia del texto de Juan 11, está ubicado en una aldea de nombre Betania a tres kilómetros de Judea, comunidad de discípulos donde están los personajes principales que son María, Marta y Lázaro. Lázaro cayó enfermo (no tenemos mayores detalles sobre el tipo de enfermedad que tenía). Las hermanas envían un recado a Jesús diciendo: “Señor, he aquí el que amas está enfermo" (v. 3). Pero Jesús se demora en llegar al lugar. Cuando al final llega ya han pasado cuatro días desde que sepultaron a Lázaro. Lázaro es un personaje callado, conocido solamente como el hermano de las dos mujeres y como aquel a quién amaba Jesús. Sigue callado cuando vuelve a la vida; nunca se dijo nada ni sabremos lo que experimentó en el más allá. Las figuras de las hermanas están activas, personifican además dos actitudes posibles frente a la prueba de la muerte172. Los judíos que habían llegado a acompañar y consolar a la familia del difunto Lázaro (v. 19) y la de Jesús y sus discípulos que se suman al duelo (v. 7). La familia de Lázaro representa el modelo ideal de comunidad que tenía Jesús. También las hermanas habían confirmado el amor de Jesús por el enfermo. Y se había descrito la muestra de afecto de María hacía Jesús y de Jesús hacia Lázaro173. Con estas descripciones de unidad que prevalecía en el círculo de hermanos y amigos podemos hacer un análisis en los párrafos siguientes, pero antes quisiéramos describir el concepto de la muerte en la cultura judía para que esto nos sirva de paralelo en nuestro trabajo.

171Recuento basado en un total de 85 entrevista realizada entre miembros de la IMCMC en Bilwi. Algunos

de las /as entrevistados / as citaron más de un textos bíblico. Ese es el motivo por el cual en los totales aparecen un total de 99 preferencias.

172 Xavier Léon – Dufour, Lectura del Evangelio de Juan II, Tercera edición, Salamanca: Ediciones Sígueme, 2000, p. 320.

173 Juan Mateo y Juan Barreto, Op. cit., p. 495.

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Image. LEYENDO LA BÍBLIA EN EL SEPELIO

Fuente: Foto tomada por el autor en Bilwi, año 2003.

En el Evangelio de Juan capítulo 11, el narrador está utilizando diferentes términos refiriéndose a la muerte. Sin embargo, hoy todavía este es un tema que no está resuelto claramente en todas las culturas. El lenguaje que el narrador utiliza es, como dormir, despertar, soñar, morir, reposar. Esto indica la complejidad del tema que estamos desarrollando. En la cultura miskita hemos encontrado también un significado de la muerte que es descrito como el sueño en el que ha entrado la persona o un viaje que ha emprendido. En este sueño la persona realiza el encuentro con Dawan y es revelado el secreto del reino que los vivos jamás han visto. También está el buen dormir, o como explicamos en páginas anteriores, un yapanka tara o yapisa (sueño eterno o sueño grande). Este es el motivo por el cual los parientes y familiares del muerto realizan pláticas al difunto por medio de llantos y en los momentos de realizar la limpieza del cuerpo.

Los judíos formados en su cultura entendieron la muerte desde su contexto. Por ejemplo Jesús utilizó el término dormir (v. 11) para referirse a la muerte. Si es un dormir lógicamente podía despertar el difunto. En su diálogo cuando vio que sus discípulos no le entendían, dijo claramente que Lázaro estaba muerto. Cuando Jesús se encuentra con María y Marta, Lázaro ya tenía cuatro días de muerto. Los cuatro días mencionados en el texto da a entender que Lázaro estaba realmente muerto. Entre los rabinos judíos la opinión de la muerte era que: “el alma rondaba durante tres días en torno al cuerpo muerto y que pasado ese plazo ya no cabía esperanza alguna de que el muerto resucitara174”. Esta opinión era del conocimiento de todo judío. Las discípulas también conocían esta idea, es por eso que la esperanza de volver ver a Lázaro con vida se había esfumado. El judío creía que durante los tres días hay esperanza de vida para el difunto, ya después de ese tiempo entra definitivamente en el reino de los muertos175 y no había razón de esperar.

En la Bíblia, especialmente en el Nuevo Testamento, la muerte es comparada frecuentemente con el sueño (v.11). Creemos que en el relato el evangelista quiere también combatir en forma polémica toda la escatología futuro, dramática que el cristianismo primitivo había montado con anterioridad, sustituyéndola con la presente176. Quiere comunicar que la muerte física no pone fin a la existencia humana, sin embargo los discípulos siguen aferrados a la antigua concepción de la muerte. Jesús habla de Lázaro como si este estuviera vivo177. Pero sus discípulos aún no le entienden. En la actitud de Jesús, pareciera que él, antes que ir a consolar a las hermanas, quisiera ir a comunicarse con Lázaro. En entrevistas realizadas a las personas de la comunidad miskita, al igual que en el ejemplo de Jesús, opinan que es posible platicar con las personas que duermen. Los muertos escuchan, solo que se les ha privado de la comunicación por el hecho que han pasado a otra dimensión de vida. El difunto no es un desecho, es un ser que ha logrado encontrarse con los ancestros. Una persona decía: "a las cinco de la mañana antes del entierro abrimos el ataúd de mi mamá y empezamos a platicar con ella. Cada uno de nosotros prometimos cosas, esto nos enseñaron nuestros abuelos178”. Esta es su concepción sobre la muerte. Jesús quiere deshacer concepciones falsas sobre la muerte que tenía los discípulos179. Marta también interpreta las palabras de Jesús según las enseñanzas que ha recibido de los fariseos basándose en la resurrección del último día de los tiempos180. Jesús pide a la comunidad

174 Raymond E. Brown, El Evangelio Según Juan I – XII Introducción y Notas, Madrid: Ediciones cristiandad,

1979, p. 679. 175 Rudolf Schenackenburg, El Evangelio Según San Juan, Versión y comentario T II, Barcelona: Ediciones

Herder, 1980, p. 406. 176 Ibid., p. 408. 177 Juan Matero y Juan Barreto, Op.cit., p. 498. 178 Floridalma Clevan, Op.cit. 179 Juan Mateo Y Juan Barreto, Op.cit., p. 501. 180 Ibid., p. 504.

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que se despoje de esa creencia que demora la resurrección hasta el final, separando a los vivos de los muertos.181 Es por eso que el va al sepulcro a comunicarse directamente con el difunto Lázaro. Para Jesús es posible hablarle y comunicarse con él. Casi en todo el trabajo de campo realizado en Bilwi, nos afirmaron este entender de la muerte, e incluso una de nuestras entrevistadas nos dice: “nosotros platicamos con palabras suaves mahka bui wih ris pain bris (levántese vaya a descansar bien)182”.

Creemos que una pastoral de la ternura en este contexto debe entender la cosmovisión de la muerte entre los miskitos. El pastor pierde su solidaridad cuando asume en forma dogmática las enseñanzas de la Bíblia y entra en una polémica en contra de la opinión de la mayoría miskita. A muchos pastores o agentes de pastoral les dificulta comprender la muerte desde esta dimensión y es entonces cuando hiere los sentimientos de quienes está llamado a servir. Los discípulos también tuvieron resistencia frente al nuevo concepto de la muerte que Jesús intentaba comunicar. Si comprendemos este sentido comunitario, nuestra pastoral será de mayor provecho para ambos. La invitación a toda persona, para acompañar a los dolidos primero es necesario comprender al sujeto que son las comunidades ¿que sabemos de la muerte? Si esto falla, nuestro ministerio será objeto de cuestionamiento permanente. Aquí nos permitimos recomendar lo siguiente: para superar la situación crítica de nuestra práctica eclesial-ministerial en las comunidades miskitas, se necesita revisar nuestros contenidos y metodologías. Esto quiere decir, se requiere implementar caminos de acompañamiento pastoral que se preocupen y participen plenamente de la cotidianeidad del espacio cultural en que se encuentra inserta, llevando a una redefinición de sus estructuras tradicionales, tanto mentales como institucionales. El acompañamiento pastoral de nuestra iglesia morava en las comunidades miskitas, exige un cambio en nuestra interpretación de la vida comunitaria y por ende de las Sagradas Escrituras en función de la realidad cultural a la cual estamos llamados a servir, tanto individual como socialmente. Sugerimos reflexionar nuestra práctica eclesial a partir de la realidad miskita, aceptando que la misma nos obliga a redefinir nuestros esquemas.

La concepción miskita considera la muerte como un descanso de la carrera humana. El fin es en el mundo visible para luego continuar en el mundo invisible que nunca termina. Su espíritu, como en la descripción cristiana, se encaminará a su morada final. Para este fin la familia, aconseja al alma del difunto para que descanse en paz. La idea es que el espíritu todavía permanece en su antigua morada. Para personas que no pertenece al pueblo miskito este pensamiento puede considerar herético, sin embargo la familia recibe consuelo al saber que su difunto por fin ha logrado viajar en paz, entonces la consolación va en doble vía: a la familia y al difunto. Estos conceptos nos ayudan para la elaboración de una pastoral efectiva de acompañamiento a la comunidad miskita.

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El llanto es una característica que se practicaba en la cultura judía. Jesús en su visita a Betania encuentra a personas que desarrollaban el llanto y suspiros. La fuente supone que una multitud de asistentes estuvieron acompañando. Entre ellos están los judíos sumados al duelo. La costumbre del sepelio en tiempos de Jesús era el mismo día de la muerte. Después de la procesión fúnebre, las mujeres regresaban solas para iniciar el duelo que duraba tres días y este incluía lamentaciones en alta voz y expresiones dramáticas de dolor183. Cuando Marta va al encuentro de Jesús, María se queda en la casa en duelo. Durante el duelo en la cultura judía, las mujeres se sentaban en el suelo.184 Xavier Léon–Dufour lo describe así: "Cuando Marta corre al encuentro de Jesús y María se queda en casa ‘sentada’, como conviene a una mujer en duelo, se trata de una tradición propia de esta cultura”185”.

181 Ibid., p. 515. 182 Jossy Washinton, Op.cit. 183 Raymond E. Brown, Op. cit., p. 677. 184 Ibid., p. 676. 185 Xavier Léon–Dufour Op. cit., p. 329.

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Luego María dramáticamente va al encuentro de Jesús y se queda a los pies de él en compañía de los visitantes que la acompañaban en el dolor. Jesús contempla el espectáculo de los que lloran ruidosamente. Jesús que no se había dejado llevar por el desconsuelo de la circunstancia, llora ahora espontáneamente, mostrando su amor personal a Lázaro y su dolor por la ausencia del amigo. Aunque el texto guarda silencio sobre la participación de los discípulos, sospechamos que ellos tampoco quedaron ajenos en la práctica del llanto, ya que era una costumbre entre los judíos. Esta parte de la escena es la más sensible del evento. En nuestro trabajo de campo nos encontramos con una señora que lloraba en voz baja y le preguntamos por el motivo de su llanto, a lo que nos respondió:

Murió mi marido hace tres meses y cuando no lloro tengo lleno el pecho y solo llorando me libero del peso del dolor. Tengo miedo de llorar en voz alta porque como Bilwi es ciudad inculturada como otras comunidades, todas las gentes se asustarían, y se burlarían de mi, pero cada vez que recuerdo a mi marido me pongo a llorar y esto me ayuda mucho. ¿Quien puede quitar este dolor que llevo dentro hasta la muerte?186.

Cuando ella sale de su casa, los judíos creyeron que iba al sepulcro a dar rienda suelta a su dolor (v. 31) en su condición humana María amaba profundamente a su hermano Lázaro187. La muerte de Lázaro y la actitud de Marta y María sacude emocionalmente a Jesús(v.33-38) y se echa a llorar (v.33). El comportamiento de estos personajes nos conducen a entender la tradición de la comunidad judía pero también nos ayudan a valorar a una comunidad de hermanos que comparte el dolor del otro.

En momentos de tristeza los seres queridos agobiados por el dolor exhiben dramáticamente su tristeza. Compartir el dolor es el acto más sensible en la vida del cristiano. Mientras los varones miskitos se dedican en actividades como la preparación del entierro, las mujeres se ubican sentadas en el piso de la casa, rodeando el cuerpo con lamentos y llantos. El comportamiento de las mujeres es digno de mencionar por la gran sensibilidad demostrada en los momentos de dolor. Este es un acompañamiento no reconocido, sin embargo es de elogiar por su espíritu solidario. Ser sensible por la causa del otro/a es la praxis que nos demostró Jesús como amor al otro/a. La cercanía a la necesidad de dolor nos puede aproximar al llamado de Dios. La opción por aquellos que sufren, son valores del reino de Dios. En efecto la sencillez y la humildad ante la situación de dolor, es lo que el pastor debe practicar como parte del ministerio cristiano. El momento en que el rebaño está bañado de lágrimas es la hora de acercarse y dar las palabras de aliento. En cuanto al acompañamiento a las personas que sufren es necesario entrar sin prejuicio a como señala Edwin Mora: "Dejar de lado lo que consideramos correcto o incorrecto (basado en nuestras creencias religiosa u otra). Se trata de escuchar, no analizar y no hacer juicios a medida que escuchamos188”.

Creemos que es necesario que la pastoral incorpore esta característica de sensibilidad muchas veces olvidada. Criswell nos dice: “Lo más consolador y amoroso que el pastor puede hacer con una familia afligida es llorar con la familia. Esta compasión y este amor significan más que todas las palabras que jamás se pudieran decir189”. Creemos que aunque nuestra cultura patriarcal nos ha heredado el lado duro de la vida, aún así se puede aprender mucho de Jesús y su lado humano de vivir. Creemos necesario reflexionar seriamente en el modelo de nuestro acompañamiento pastoral y llevar a la práctica un modelo que parta desde de las experiencias comunitarias miskitas a las cuales servimos. Es decir, necesitamos implementar una acción que sea fruto de un amor genuino que no impone modelos y prácticas de vida ajenas. Debemos partir del modelo de amor que se nos ha enseñado muchas veces (1Co. 13), respetando las prácticas del pueblo miskito. Desarrollar una acción ministerial no implica la exigencia de transformaciones culturales o violentar la cotidianeidad propia de la vida comunitaria miskita. Un acompañamiento pastoral, que quiere ser respuesta frente a la necesidad real

186 Hidalia Omier, Op. cit. 187 Juan Mateo y Juan Barreto, Op. cit., p. 511. 188 Edwin Mora, Op, cit., p. 183. 189 Criswell, A.W., El pastor como consejero: una guía práctica, El paso: Casa Bautista de publicaciones

1998, p. 299.

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y concreta en situaciones de dolor por la pérdida de seres queridos, debe procurar ir al encuentro nuestro hermanos /as..Un modelo de estas características nos puede llevar inclusive al riesgo de entrar en contradicción con los sectores más rígidos de la Iglesia Morava. Los momentos de dolor que ocasiona la pérdida de un ser querido, exigen respuestas reales sin condición de conversiones previas o transformaciones de prácticas culturales. Sobre todo de aquellos que en lugar de ser instrumentos de sanidad, construyen un abismo que no permitan ser fiel a las demandas del Evangelio y la sociedad miskita.

3. 4. 3. El pastor como modelo de acompañamiento

En el tiempo del duelo el mensaje del pastor es muy importante para los familiares y para la comunidad en general. Nos decía Floridalma en una entrevista: “quieren verles presentes en su dolor, aunque no digan muchas cosas para la familia, pero la sola presencia ayuda a darse cuenta que no están solos /as190”. Sin lugar a dudas que ellos y ellas anhelan recibir consuelo y esperanza. Una de las preguntas que siempre se escucha es: “¿Tiene el pastor alguna palabra consoladora de parte de Dios? En estos momentos de dolor cuando el pastor no responde de acuerdo a la ocasión, entonces nosotras las mujeres llenamos el vacío191”. Muchas veces el pastor abandona a sus miembros con la simple excusa de que algunas prácticas que se realizan no tienen contenido cristiano. Decía Hidalia: “yo en particular, durante unos de los momentos de sufrimiento similar, experimenté el abandono del pastor. Si en realidad él me ama debería haberme acompañado192”. Frente a esto nos permitimos afirmar que la práctica y los fundamentos del acompañamiento pastoral en las comunidades miskitas, se desarrollan desde un plano de lo individual e institucional (Iglesia), que no siempre reconoce ni acepta el legado cultural y las prácticas rituales que le dieron identidad histórica a los miskitos. La inclusión de aceptar y respetar lo cultural en la práctica eclesial servirá para que nuestro acompañamiento pastoral sea un proceso que devele la realidad social y cultural de nuestro pueblo aborigen que se encuentra oculta en nuestra herencia evangélica.

En el análisis anterior encontramos una comunidad que es modelo y desde donde podemos extraer enseñanzas para una práctica pastoral. Jesús, que no teme expresarse abiertamente, acude para estar al lado de los suyos, a pesar de todos los riesgos que esto implicaba. No así sus discípulos, quienes tenían miedo a los judíos que amenazaban matar a su maestro (v. 8). Jesús sabía esto, pero era más grande el amor a su amigo que su propia vida. El pastor debe ser el agente de acompañamiento, y no quien impone sus deseos y lo propio de su ámbito personal. El pastor o la pastora debe ser aquella persona que esta dispuesto a sacrificar lo suyo por lo del otro/a, es aquel que deja sus privilegios y busca acompañar viviendo lo del otro/a. Es por eso que en los cantos que se usan, se reflejan las características del buen pastor que conduce el rebaño al redil. Es él que cuida a los suyos y a la vez él que los protege en tiempos buenos y en tiempos difíciles de la vida. Es aquel que está dispuesto a sacrificar hasta su propia vida con tal de consolar y transmitir confianza y esperanza193. El pastor nunca deja solos a los seres humanos que le necesitan y camina delante de su redil. Esto es lo que nos comunican los cantos. Muchos de los y las entrevistadas nos han dicho: “Queremos ver a nuestro pastor en estos momentos de tristeza. Este es el momento para que el pastor haga uso de su ministerio194”. Algunas personas cuestionan a los pastores por la carencia de amor, nos decía una señora entrevistada:

Si el pastor no toma su responsabilidad mejor que no sea pastor. Hay que entender que la persona está en duelo. En estos momentos de dolor el pastor no puede salir con condiciones. Si el pastor ama su ministerio y ama a sus gentes tiene que acompañar, solo así sabremos si es

190 Floridalma Clevan, Op, cit. 191 Ibid. 192 Entrevista grabada a Hidalia Omier, Bilwi, Nicaragua, 26 de Enero del 2003. 193 Véase los cantos tomado de la pura sunra lawana wol woungkataya, Op. cit. 194 Angela Joseph, Op.cit.

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verdaderamente pastor. Cuando él como pastor se ausenta, el efecto del dolor es mayor para la familia, hasta muchos piensan que el pastor no les quiere a ellos. Este es el momento para que el pastor aproveche encarnarse en la comunidad195.

La otra entrevistada dijo de igual manera: "es que ellos si son pastores, necesitan corazón de carne. El pastor no puede condenar a las personas, esto le pertenece a Dawan por que nosotros desconocemos la suerte de la persona196”. Estas reflexiones que provienen de nuestros/as entrevistadas, en sí mismas son ya consejos que dejamos abiertos para la reflexión de los agentes de pastoral. Cuando la práctica eclesial se desarrolla desde una base de sobre espiritualización, desprecian las realidades de nuestra herencia histórica, abandonándose al otro ser humano, dolido por la pérdida de seres queridos. El sufrimiento característico del otro que también es creación de Dios, invita a desarrollar una práctica pastoral sin acepción de personas y sin levantar barreras de religión, raza, sexo o cultura.

3. 5. Apuntes teológicas y pastorales desde las tradiciones miskitas 3. 5. 1. El lenguaje ritual-simbólico

En primer lugar, queremos introducir el significado de lo que es el lenguaje ritual:

El lenguaje ritual no se resume en simples palabras y discursos, sino en una acción que, como tal tiene un valor de expresión y de poder por su realización. Significa lo que la simple palabra no podrá comunicar. Los símbolos aclaran los sentidos del acto, por tanto el ritual no tiene por objeto sencillamente la regulación de una serie de discursos, sino la conducta y defección del desarrollo de una acción ejercida por las personas vivas197.

Las actividades realizadas en torno a la muerte, son lenguajes simbólicos que necesitan del ojo de la comunidad en particular para poder descubrir su significado. Cuando esto no es así, casi con seguridad provoca choques culturales. En este inciso queremos intentar visualizar, con el ojo de la comunidad en estudio, el lenguaje ritual simbólico del evento que denomina la celebración de la muerte.

Image: TUMBA MISKITA EN SISIN (BILWI)

Fuente: Foto tomada por el autor en Sisin, en 2004

El ser humano es en sí mismo rito y símbolo. Para celebrar los grandes momentos de su vida y la vida misma, pasa por el rito que también es expresado por la fe cristiana. Todas las sociedades posee comportamientos sociales propios, correspondiente a diferentes acontecimientos de su vida; codificados y muy a menudo visibles para todos. Estos acontecimientos son los ritos y estos autentifican las creencias del pueblo y la mantienen. El rito es así, el lenguaje de una expresión colectiva.

Como lenguaje, el rito penetra la totalidad de las actividades humanas. Lo que vemos es lo transparente, y el sentido escondido es lo opaco. Eso es el efecto del símbolo. De esta manera podemos afirmar que el símbolo es un sistema de representaciones íntimamente ligado con el rito. Es por ello que aplicado a la muerte siempre provoca un desequilibrio. Entonces es que la desaparición de un ser humano despierta preguntas que el grupo que debe superar. Los homenajes dados al difunto, el recuerdo de la memoria de su vida, las demostraciones de dolor, los llantos, las precauciones tomadas para la sepultura, tienen efectivamente la meta de reconstruir la coherencia del grupo que encuentra allí una acción privilegiada de sentir, de existir como grupo.

En efecto el ritual, destinado tanto al grupo de los vivos como al de los muertos, marca el paso de aquí sobre la tierra, a otro estado de vida. Así, detrás del rito se perfila el deseo de vivir. Ello facilita, el

195 Entrevista grabada a Florentina Salazar, Bilwi, Nicaragua, 2 de febrero del 2003. 196 Entrevista grabada a Anita Sang, Bilwi, Nicaragua, 30 de enero del 2003. 197 Claude Duchesneau, Celebrar los funerales con Iglesia, en la celebración cristiana de la muerte, Madrid:

Editorial Marova – Paulina, 1978, p. 152.

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proceso de transformación del difunto, de la condición del muerto a la de ancestro198. Con estas premisas intentaremos interpretar los ritos simbólicos en la cultura miskita específicamente lo que se practica después del entierro.

3. 5. 2. El novenario y el isigni sakaya

La liturgia del novenario está cargada de símbolos y es la hora "Santa", la hora final donde familiares y amigos íntimos participan. La liturgia simbólica se empieza desde el momento en que el cuerpo del difunto se entrega a la madre tierra. La tierra es representada como una madre que recibe al niño muerto. Es una relación estrecha entre la tierra – ancestro – mujer. Es una profunda analogía entre la tierra- madre y la mujer – madre; entre el nacimiento y la muerte. Es una equivalencia de un nuevo nacimiento, una segunda creación. La mujer preside el alumbramiento; la tierra, como tutora universal, solo ella puede alojar, y debe alojar. Esa es la lógica por la que se insiste en el entierro en su pueblo, en su campo, en su tierra natal, rodeado de los suyos.

El lugar de la tumba es también significativo. Esta se hacía en el patio, en el jardín de la casa, eso se ve todavía en Bilwi. Estos lugares de entierro señalan la unión mística de las generaciones presente y pasada, de los vivos y de los muertos. Es para que los espíritus de los muertos puedan voluntariamente, cuando quieran, juntarse con los miembros sobre vivientes de la familia199. Este es el momento por el cual las tumbas se encuentran en el jardín de la casa.

Los nueve días, relacionados con los llantos y lamentos en la tradición miskita, son para presentar el muerto a los ancestros y a Dawan, Creador y Dador de la vida. Lejos de pensar que es tradición cristiana, los miskitos celebran los nueve días siempre en la simetría y símbolos entre nueve días y nueve meses, como tiempo necesario para el nacimiento de un bebé. Así como el niño dura nueve meses en el seno de la madre – mujer, así también el muerto niño dura nueve días, equivalente simbólico de nueve meses, en el seno de la madre – tierra200.

Todos los símbolos utilizados en los nueve días: velas, comida, bebida, y el silencio que reina en la habitación, ambientan el respeto que merece el ancestro. Las comidas y bebidas ofrecidas al viajante simbolizan en el ritual miskito un desafío a la muerte. La muerte lo que busca es el desorden y aniquilar al ancestro, la comunidad alimenta al difunto, la muerte no tiene la última palabra sobre la vida. La comunidad desafía dándole vida al muerto. Las pláticas con el difunto y los consejos ofrecidos para el difunto, simbolizan el combate que hace en contra del enemigo de la humanidad. La muerte lo que busca es hacer perder las esperanzas y confundir a los vivos, la comunidad responde a la muerte que no acaba del toda la vida que Dawan regaló. Los ritos realizados para los difuntos son medios con los cuales la sociedad expresa su identificación con los que se han ido. La velas encendidas en la habitación son también símbolos de vida, lo que la muerte dejó en el hogar es la sombra de la oscuridad, la comunidad responde con la luz, símbolo de esperanza, vida que no ha terminado.

El no alimentar al difunto es signo del dominio de la muerte sobre la vida. Por eso la mayoría de los miskitos mantienen la costumbre de poner comida en la cama. Esto parte de su costumbre, de cuidar al muerto niño para entregar con vida a la madre. En este particular quiero señalar lo que dice Eladio: "Ahora entramos en una nueva época. Hacemos el novenario desde la Iglesia. Cantamos, leemos la Bíblia pero luego compartimos alimento con el difunto dejándole en su cama para que el isigni del difunto vaya tranquilo con una buena despedida y que se sienta bien"201. También otro de los entrevistados decía: "Las doce de la noche es la hora Santa, escuchamos ruido, símbolo de que se

198 Muamba Tujibikile, Op.cit., pp. 31 – 33. 199 Resume vasado, Muamba Tujibikile, Op. cit., pp. 38 – 40. 200 Muamba Tujibikile, Op. cit., p. 40. 201 Entrevista grabada a Eladio Gream, Bilwi, Nicaragua, 8 de febrero del 2003.

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levanta el isigni sin problema. Después que pasa el ruido levantamos la ropa de la cama. Lo llevamos el día siguiente al cementerio con todas sus pertenencias para que las utilice en la nueva vida202”.

Estas prácticas están fuera de la tradición cristiana, sin embargo creemos que en el fondo está en juego la lucha por la vida. La tradición cristiana habla de la resurrección de los creyentes en Jesús, en el final de los tiempos; aquellos que ya poseen la vida definitiva, son los resucitados de la muerte, la muerte física por la que pasan no será ya una interrupción de la vida203. También en la tradición miskita todos los creyentes en Dawan tienen asegurada la morada y la muerte física no les afectará nunca.

3.5. 3. La vida del más allá

El Evangelio de Juan relata el discurso final de Jesús antes de su muerte (Juan 14: 1-3). La primera expresión es "voy", que indica partida-despedida. La segunda expresión es "no se turbe vuestro corazón," que señala la angustia de la separación, y la tercera es "preparar morada para vosotros", que refiera a la casa del Padre donde los discípulos podrán morar con Jesús. La partida de Jesús llena de conmoción a los discípulos.

Algunos investigadores opinan que los verso 2 y 3 del capítulo 14 se refieren a en regreso de Jesús junto a sus discípulos a la hora de la muerte de estos, para llevarlos al cielo.204 Estos versículos se han comentado desde el origen del cristianismo como procurando se levantar el velo sobre el más allá205. Los Padres de la Iglesia eran de la opinión que estas moradas están conectadas con el cielo. Según ellos las moradas están reservadas están según los méritos de los elegidos y coincidía con el fallecimiento de la persona, creyendo que esto sucederá cuando tenga lugar la resurreción universal de los muertos206. Dentro de esa interpretación que tanto han influenciado al cristianismo hasta el día de hoy la resurrección se aplaza hasta la misma parusía de Jesucristo.

Las posiciones teológicas de la Iglesia morava sobre el más allá se centran en la línea antes indicada de los Padres de la Iglesia cuando en su constitución afirma lo sigiente: "La Unitas Fratrum espera el día cuando la victoria de Cristo será manifestada sobre el pecado y muerte y aparecerá el Nuevo Mundo.”207 De esta manera en la teología morava la esperanza de la continuación de la vida después de la muerte se aplaza a la segunda venida de Cristo.

Los comentaristas bíblicos recientes han propuesto una exposición distinta, más fiel al pensamiento joánico y que transpone esa concepción a una nuevo plano de interpretación. Según esta nueva concepción el evangelista plantea el cielo y la tierra como el reino que abarca el poder y el amor de Dios. En otras palabras hoy el humano al seguir a Jesús empieza la vida con el resucitado y a morar también con el Padre208. El acento de morada con el padre no recae en un momento concreto del tiempo, sino recae en la reunión de Jesús con sus discípulos por su unidad con el Padre, convirtiéndose así el tiempo en un presente supratemporal209. Tanto en la interpretación tradicional de los Padres de Iglesia, en la teología Morava, como en los nuevos estudiosos exegéticos vemos que la figura de la morada paterna es central en la temática sobre la vida y el más allá.

Existe una gran diferencia entre las concepciones cristianas y las miskitas sobre el más allá. En la tradición judeo cristiana el más allá está representado por la casa paterna, en cambio en la tradición miskita es la casa materna. En la tradición judeo cristiana se habla de las "moradas del Padre"

202 Amret Sang, Op. cit. 203 Juan Mateo y Juan Barreto, Op. cit., p. 506. 204 Raymond Brown, Op. cit., p. 872. 205 Xavier Léon – Dufour, Op. cit., p. 78. 206 Ibid. 207 Constitución de la Iglesia Morava de Nicaragua, Op. cit., p. 8. 208 Xavier Léon Dufour, Op. cit., 79. 209 Xavier Léon –Duforr, Op. cit., pp. 57- 123.

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mientras que en la tradición miskita es la yapti misri (madre tierra) la que nutre y la que vijila por los kyamka miskitos (linaje miskito).

En el relato sagrado de los miskitos un indígena quien amaba mucho a su esposa recién fallecida, inicia un viaje hacia el más allá a fin de seguir a su amada. El más allá se encuentra al otro lado del lago, que hay que cruzarlo con canoa. Solamente cruzando este lago los difuntos consiguien llegar al más allá. No es fácil llegar al otro lado, se encuentran diversas pruebas, a veces simbolizas por manadas salvajes de perros que infunden mucho temor. Si los espíritus de los difuntos tinen dificultades para cruzar el lago recibirán ayuda de sus ancestros, de yapti misri como de Dawan210. Cuando el indígena llega al más allá se queda asombrado de la belleza del lugar y llega a escuchar inclusive la voz de su amada esposa. Sin embargo la madre tierra, conocida como yapti misri, le ordena al indígena regresar a la tierra de los vivos por considerar que este aún no había sido llamado para participar en el más allá.

Es importante recalcar nuevamente que mientras en el judio cristiano se habla de las "moradas paternas" para referirse a la vida del más allá, en la tradición miskita es la "morada materna. "En la visión miskita del más allá, no solo se señalan las pruebas y las luchas de la muerte en el camino de atravesar el lago para llegar a la yapti misri. Existe aquí como, en la visión judeo cristiano, una gran fuerza en la esperanza, en la vida que va más allá es superior al valle de lágrimas en que vivimos. En esa tierra no hay necesidad de nada. Está suplida de toda clase de animales de caza favoritos, peces, toda clase de comidas y bebidas; Los árboles frutales producen continuamente al igual que otras plantas nutritivas. Las almas de los muertos reconocen a los familiares. En ese precioso lugar ya no existe fronteras entre muertos y vivos. En este lugar se encuentra yapti misri, una mujer alta y recia, la que siempre amamanta a los habitantes de la morada211. En sus amplias faldas están sendas las almas de los fallecidos quienes disfrutan de cercanía y relación con ella.212 Ella consuela a diario los habitantes de la morada, en una tierra rodeada de lagos, cuyas alfombras de pastos verdes, y hermosos árboles hacen feliz a todos los que ahí moran.

210 Avelino Cox, Cosmovisión de los pueblos de tulo walpa, Op. cit., p. 41. 211 Eduard Conzemius, Op. cit., p. 310 – 311. 212 Hermann Gustav Schneider, Op. cit., p. 262.

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�'����%�'��%-��%��'%(�%�'����%Cuando la vida se ve amenazada por el dolor de la muerte de un miembro de la familia la urgencia de una espiritualidad de la ternura se acrecienta más. Las personas afectadas se preguntan: ¿Quién me puede ayudar a enfrentar este dolor? ¿Cómo asumiré la vida de nuevo sin la persona amada que se ha ido? ¿Quiénes me brindarán ayuda y consuelo en medio de la tristeza? Hay un profundo sentimiento de pérdida de dolor. El soporte espiritual que podamos brindar los pastores en estas situaciones es fundamental para la familia y el pueblo en duelo. Esta preocupación pastoral ha sido el punto de partida que nos motivó a profundizar sobre este tema de la muerte entre los miskitos.

En el primer capítulo esbozamos brevemente la actitud de prejuicio cultural y menosprecio asumida por los mioneros moravo hacia los miskitos en torno a los rituales de la muerte. Las tensiones culturales entre los misioneros alemanes y norteamericanos, creoles y miskitos llevaron a un distanciamiento de los últimos con respecto a los otros. La IMCMB nace como un esfuerzo autóctono de los miskitos por formular una comunidad donde se valore también su herencia cultural.

El segundo capítulo hace una descripción detallada de los rituales fúnebres que se practican en la IMCMB. En esas prácticas fúnebres se puede notar claramente la interlocución entre la comunidad ritual morava y la miskita. Rituales como el yapanka sauhkaya, el aseo del cuerpo, la teatralidad de los lamentos y el dolor, el taya bita sakaya nos señalan los elementos propios de la cultura miskita. Por otro lado, los cultos fúnebres con sus elementos litúrgicos como los cantos y el consuelo que trae la Biblia como Palabra de Dios, señalan los elentos propios de la tradición morava. Si bien es cierto que hay momentos muy específicos para cada comunidad ritual, debemos reconocer también que estos momentos se entrecruzan y complementan por ambas comunidades rituales.

En el tercer y último capítulo nos hemos preocupado de hacer un esfuerzo de interpretación bíblica, teológica y pastoral de los rituales y prácticas fúnebres de la IMCMB ya descritos en el capítul anterior. Aquí cobra especial atención el esfuerzo por interpretar los viversos rituales y prácticas fúnebres a partir de la misma herencia cultural miskita. Es precisamente por la relación intrínsica entre ambas comunidades rituales, que la palabra de Dios ilumine el tema de la muerte para infundirnos solidaridad y llenarnos de esperanza, a la vez que la cultura miskita con sus prácticas milenarias, nos permiten entender mejor la profundidad del misterio de la muerte para vivirlo en una dimensión comunitaria de plena solidaridad y armonía con el universo circundante, y en una esperanza creciente donde la existencia humana no concluye con la muerte, sino que se prolonga hasta la comunión con los ancestros.

Es muy importante continuar con la elaboración de una teología pastoral que continúe creciendo desde el mismo recurso que Dios dió a los miskitos: su herencia histórico- cultural. Por tal motivo queremos cerrar estas conclusiones proponiendo las siguientes recomendaciones:

Para superar la situación crítica ministerial en las comunidades miskitas de la costa caribe de Nicaragua necesitamos revisar nuestras propuestas y metodologías pastorales actuales. Para ello se requiere implementar caminos de acción pastoral que se preocupen por la cotidianidad y el espacio cultural del pueblo miskito.

Necesitamos fortalecer la cosmovisión comunitaria de la vida entre los miskitos y desde ahí leer las Sagradas Escrituras en función de la realidad de nuestro mismo pueblo.

Aconsejamos ser sensibles a la causa del otro / otra porque esta es una responsabilidad que nos dejó nuestro Creador. La cercanía a las necesiades y del dolor del otro/otra nos aproxima al llamado de Dios. Es una opción que se toma por el que sufre y eso nos encamina en los valores del Reino de Dios.

Debemos estar dispuestos a sacrificar las concepciones dogmáticas que heredamos del cristianismo tradicional, y a dejar los privilegios que tenemos, si ellos nos posibilita a compartir el dolor y el sufrimiento de nuestra hermana o nuestro hermano.

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Toda acción pastoral en torno al tema de la muerte y los rituales fúnebres debe ser fruto de un amor genuino y un respeto a la cultura de la familia doliente y el pueblo que la acompaña

Es necesario recrear nuestra práctica y teología pastoral de la evangelización de tal manera que podamos considerar seriamente los valores culturales y ancestrales miskitos. Esto significará a su vez la liberación de mensajes que cautivaron el Evangelio en monopolios culturales, para transformarlos en nueva dimensión, donde cultura y Evangelio recreen la vida del pueblo y lo llenen de esperanza.

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�����'1��)�FUENTES PRIMARIAS ESCRITAS Y VIDEOS

Iglesia Morava, Acta de la Iglesia Morava Central Miskita de Bilwi, ( 1987 – 2004).

Iglesia Morava, Acta de la Iglesia Morava Criolla de Bilwi, ( 1927 – 2004), (Este cuaderno está en la oficina local de la Iglesia Morava Criolla de Bilwi).

Iglesia Morava, Control estadístico interno de comulgantes en la Iglesia Morava central miskita de Bilwi, 1985 – 2004. (Este cuaderno se continúa utilizando está en la oficina local de la Iglesia Morava central de Bilwi).

Iglesia Morava, Constitución de la Iglesia Morava en Nicaragua, Managua: CIEETS, 1994.

Iglesia Morava, Iglesia Morava central miskita, culto de consolación y memorial, Bilwi,

Nicaragua, 11 de octubre del 2003.

Iglesia Morava, Iglesia Morava central Miskito, Culto de consolación y memorial, Bilwi, Nicaragua, 23 de marzo del 2003.

Iglesia Morava, Iglesia Morava central Miskito, Culto de consolación y Memoral, Bilwi, Nicaragua, 13 de Noviembre del 2003.

Iglesia Morava, Pura Sunra Lawana Wol Waungkataya (Himnario Evangélico Miskito), 13 edición, Nicaragua, 1998.

Iglesia Morava, Ritual del funeral Moravo y Miskito, Bilwi, Nicaragua, 22 de abril del 2003, ( Video).

Iglesia Morava, Ritual del funeral Moravo y Miskito, Familia Boob, Bilwi, Nicaragua, 12 de octubre 2000, ( Video).

Iglesia Morava, Yua bani aisi kaikaya bila, Iglesia Morava Nicaraguara Bilwi: Sin lugar de imprenta, 1996.

II. FUENTES PRIMARIAS ORALES ENTREVISTAS REALIZADAS Y GRABADAS POR EL AUTOR EN EL IDIOMA MISKITO

Entrevista grabada a Acebedo, Eugenio, Bilwi, Nicaragua, 20 de enero del 2003.

Entrevista grabada a Abelardo, Carmelo, Bilwi, Nicaragua, 11 de febrero del 2003 y 12 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Alfred Justo, Belizario, Bilwi, Nicaragua, 4 de julio del 2002 y 24 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Álvarez, Angela, Bilwi, Nicaragua, 12 de febrero del 2003 y 25 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Allen, Susana, Bilwi, Nicacaragua, 11 de febrero del 2003 y 26 de noviembre 2003.

Entrevista grabada a Amacio, Janneth, Bilwi, Nicaragua, 27 de febrero del 2003 y 27 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Araúz, Hazel, Bilwi, Nicaragua, 19 de enero del 2003 y 24 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Archibol, Ned, Bilwi, Nicaragua, 9 de febrero del 2003 y 26 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Bell, Rodas, Bilwi, Nicaragua, 9 de febrero del 2003 y 30 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Bell Toledo, Alfonso, Bilwi, Nicaragua, 5 de febrero del 2003 y 18 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Bello, Angel, Bilwi, Nicaragua, 7 de diciembre del 2003.

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Entrevista grabada a Bleer, Livinston, Bilwi, Nicaragua, 20 de enero del 2003 y 27 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Bobb Coleman, Octavio, Bilwi, Nicaragua 1 de junio del 2002 y 26 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Bobb, Isabel, Bilwi, Nicaragua, 18 de febrero del 2003.

Entrevista grabada a Bobb, Melva, Bilwi, Nicaragua, 7 de febrero del 2002, 17 de noviembre del 2003 y 25 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Borge, Bernabé, Bilwi, Nicaragua, 28 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Budier, Eduardo, Bilwi, Nicaragua, 6 de febrero del 2003 y 21 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Borst, Otto, Bilwi, Nicaragua, 10 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Borge, Guillermo, Bilwi, Nicaragua, 28 de febrero del 2003.

Entrevista grabada a Carvajal, Rigoberto, Bilwi, Nicaragua, 29 de enero del 2003 y 28 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Castellón, Cornelio, Bilwi, Nicaragua, 31 de enero del 2003 y 21 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Chico, Aina, Bilwi, Nicaragua, 28 de enero del 2003.

Entrevista grabada a Chuls, Nely, Bilwi, Nicaragua, 26 de enero del 2003.

Entrevista grabada a Clevan, Floridalma, Bilwi, Nicaragua, 11 de abril del 2003 y 9 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Clevan, Mery, Bilwi, Nicaragua, 26 de enero del 2002 y 25 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Clevan, Santos, Bilwi, Nicaragua, 22 de junio del 2002.

Entrevista grabada a Coleman, Hubert, Bilwi, Nicaragua, 7 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Cox Molina, Avelino, Bilwi, Nicaragua, 12 de diciembre del 2003 y 29 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Devis, Guillermo, Bilwi, Nicaragua, 11 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Díaz, Bárbara, Bilwi, Nicaragua, 16 de febrero del 2003 y 10 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Díaz, Carmela, Bilwi, Nicaragua, 1 de febrero del 2003 y 29 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Díaz, Silvio, Bilwi, Nicaragua, 24 de junio del 2002.

Entrevista grabada a Downs, Hamilton, Bilwi, Nicaragua, 28 de diciembre del 2002, 17 de junio 2003 y 2 de febrero del 2003.

Entrevista grabada a Downs, Joel, ( fallecido) Bilwi, Nicaragua, 21 de junio del 2002.

Entrevista grabada a Dixon, Michel, Bilwi, Nicaragua, 31 de enero del 2003.

Entrevista grabada a Funez, Jenne, Bilwi, Nicaragua, 12 de diciembre del 2002.

Entrevista grabada a Funez, Martha, Bilwi, Nicaragua, 3 de diciembre del 2002.

Entrevista grabada a Fedrick, Alcinia, Bilwi, Nicaragua, 17 de enero del 2003 y 8 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Francis, Guillermo, Bilwi, Nicaragua, 22 de enero del 2003.

Entrevista grabada a Francis Melba, Bilwi, Nicaragua, 2 de febrero del 2003.

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Entrevista grabada a Francis, Wilton, Bilwi, Nicaragua, 14 de enero del 2003 y 4 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Galvis, Rosa, Bilwi, Nicaragua, 18 de febrero del 2003.

Entrevista grabada a Gill, Consuelo, Bilwi, Nicaragua, 28 de enero del 2003 y 29 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Guill, Eufemia, Bilwi, Nicaragua, 27 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Gream, Eladio, Bilwi, Nicaragua, 8 de febrero del 2003 y 29 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Green, Gerald, Bilwi, Nicaragua, 8 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Hendy, Belazco, Bilwi, Nicaragua, 1 de febrero del 2003.

Entrevista grabada a Henriquez, Guillermo, Bilwi, Nicaragua, 13 de febrero del 2003 y 8 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Henriquez, Amancio, Bilwi, Nicaragua, 2 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Henriquez, Martínez, Bilwi, Nicaragua, 26 de mayo del 2002.

Entrevista grabada a Henrry, Norman, Bilwi, Nicaragua, 13 de febrero del 2003 y 8 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Herrera, Jorge, Bilwi, Nicaragua, 28 de enero del 2003 y 17 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Irías, Roy, Bilwi, Nicaragua, 12 de diciembre del 2002 y 27 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Irías, Violeta, Bilwi, Nicaragua, 23 de enero del 2003 y 25 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Jacobo, Carlos, Bilwi, Nicaragua, 8 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Jacobo, Miguel, Bilwi, Nicaragua, 13 de febrero del 2003 y 26 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Jimmy, Marcos, Bilwi, Nicaragua, 19 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Jímenez Nelson, Maynor, Bilwi, Nicaragua, 28 de enero del 2003 y 27 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Joseph, Angela, Bilwi, Nicaragua, 20 de enero del 2003 y 30 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Kelam, Severina, Bilwi, Nicaragua, 16 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Kinsman, René, Bilwi, Nicaragua, 2 de febrero del 2003 y 24 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Lackwood, Faviola, Bilwi, Nicaragua, 27 de enero del 2003.

Entrevista grabada a Law, Melvina, Bilwi, Nicaragua, 19 de enero 2003 y 9 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Marly, Enrique, Bilwi, Nicaragua, 29 de enero del 2003 y 23 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Matamoro Bushe, Joyner, Bilwi, Nicaragua, 20 de enero del 2003.

Entrevista grabada a Men, Melios, Bilwi, Nicaragua, 3 de junio 2003, 18 de febrero del 2003 y 28 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Mercado Sanders, Rut, 20 de enero 2003 y 6 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Mercado, Susana, Bilwi, Nicaragua, 26 de enero del 2003 y 18 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Moody, Galvistan, Bilwi, Nicaragua, 7 de enero del 2003.

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Entrevista grabada a Molina, Alejandro, Bilwi, Nicaragua, 13 de diciembre del 2002 y 7 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Mora, Lupario, Bilwi, Nicaragua, 19 de enero del 2003 y 27 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Morazan, Higinio, Bilwi, Nicaragua, 14 de febrero del 2003 y 9 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Morgan, Julian, Bilwi, Nicaragua, 26 de enero del 2003 y 27 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Nelson, Janneth, Bilwi, Nicaragua, 16 de diciembre del 2002.

Entrevista grabada a Nicho, Serminio, Bilwi, Nicaragua, 17 de junio del 2002.

Entrevista grabada a Omier, Hidalia, Bilwi, Nicaragua, 26 de enero del 2003 y 10 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Omier Wilson, Zoila, Bilwi, Nicaragua, 26 de enero del 2003 y 7 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Omier Wilson, Bradly, Bilwi, Nicaragua, 26 de enero del 2003 y 2 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Pais, Gonzalo, Bilwi, Nicaragua, 15 de febrero del 2003 y 17 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Palacio, Leonidas, Bilwi, Nicaragua, 10 de febrero del 2003 y 8 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Pantin, Isaias, Bilwi, Nicaragua, 17 de junio del 2002 y 6 de febrero del 2003.

Entrevista grabada a Paterson, Virginia, Bilwi, Nicaragua, 20 de enero del 2003.

Entrevista grabada a Pedro, Arnoldo, Bilwi, Nicaragua, 17 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Peralta Flores, María Elena, Bilwi, Nicaragua, 30 de enero del 2003 y 28 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Peralta, Ronny, Bilwi, Nicaragua, 17 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Pérez, Vicente, Bilwi, Nicaragua, 10 de febrero del 2003 y 26 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Peralta, Roberto, Bilwi, Nicaragua, 29 de febrero del 2003 y 8 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Ramon, Rufino, Bilwi, Nicaragua, 5 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Rodriguéz Gaitan, Roberto, Bilwi, Nicaragua, 16 de febrero del 2003.

Entrevista grabada a Rusuel, Helen, Bilwi, Nicaragua, 11 de febrero del 2003 y 24 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Richinal, Rubicio, Bilwi, Nicaragua, 12 de febrero del 2003 y 26 de diciembre del 2003.

Entretrevista grabada a Rivera, Eliseo, Bilwi, Nicaragua, 7 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Rosales, Mariana, Bilwi, Nicaragua, 26 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Rosales Thomas, Eugenio Asevedo, 9 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Saballos, Antonia, Bilwi, Nicaragua, 17 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Salazar, Florentina, Bilwi, Nicaragua, 2 de febrero del 2003.

Entrevista grabada a Salvador, Efraín, Bilwi, Nicaragua, 24 noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Salomón, Dave, Bilwi, Nicaragua, 19 de enero del 2003.

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Entrevista grabada a Salomón, Justina, Bilwi, Nicaragua, 25 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Sam, Anselmo, Bilwi, Nicaragua, 2 de junio del 2002 y 30 diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Sanders, Seraina, Bilwi, Nicaragua, 26 de enero del 2003 y 25 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Sang, Anita, Bilwi, Nicaragua, 30 de enero del 2003.

Entrevista grabada a Sang, Hamret, Bilwi, Nicaragua, 18 de enero del 2003.

Entrevista grabada a Serapio, Nicodemos, Bilwi, Nicaragua, 9 de febrero del 2003 y 8 de diciembre del 2003.

Entrevista gabada a Smith, Julian, Bilwi, Nicaragua, 7 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Smith, Ricardo, Bilwi, Nicaragua, 27 de enero del 2003 y 7 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Solano, Fulgencio, Bilwi, Nicagua, 14 enero del 2003 y 5 diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Solano, Raúl, Bilwi, Nicaragua, 8 de febrero del 2003 y 29 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Suniga, Morlan, Bilwi, Nicaragua, 14 de febrero del 2003.

Entrevista grabada a Spelman, Sirilo, Bilwi, Nicaragua, 28 de febrero del 2003.

Entrevista grabada a Taylor, Cantoy, Bilwi, Nicaragua, 23 de junio del 2002 y 5 de mayo del 2003.

Entrevista grabada a Taylor, Casiano, Bilwi, Nicaragua, 28 de enero del 2003 y 19 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Teofilo, Alejo, Bilwi, Nicaragua, 28 de junio del 2002.

Entrevista grabada a Thomas, Moran, Bilwi Nicaragua, 4 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Tuker Felix, Cleto, Bilwi, Nicaragua, 17 de enero del 2003 y 7 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Tilleth, Benita, Bilwi, Nicaragua, 18 de enero del 2003.

Entrevista grabada a Velásquez, Darlin, Bilwi, Nicaragua, 17 de enero del 2003 y 21 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Vicente, Ina, Bilwi, Nicaragua, 4 de febrero del 2003 y 26 noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Waldan, Barnabas, Bilwi, Nicaragua, 10 de febrero del 2003 y 25 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Washington, Jossy, Bilwi, Nicaragua, 14 de enero del 2003 y 18 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Webster, William, Bilwi, Nicaragua, 1 de junio del 2002 y 14 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Wilburt, Dolet, Bilwi, Nicaragua, 12 de diciembre del 2003. ( Este nombre es un seudónimo ya que el entrevistado pidió que no se diera su verdadero nombre).

Entrevista grabada a Williams Suarez, Fredy, Bilwi, Nicaragua, 25 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Wilson, Denis, Bilwi, Nicaragua, 13 de febrero del 2003.

Entrevista grabada a Williams, Sandra, Bilwi, Nicaragua, 7 de diciembre del 2003.

Entrevista grabada a Williams, Dalia, Bilwi, Nicaragua, 4 de marzo del 2003 y 27 de noviembre del 2003.

Entrevista grabada a Wilson, Nanivan, Bilwi, nicaragua, 19 de febrero del 2003 y 5 de diciembre del 2003.

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III. Fuentes sobre la historia de los Miskitos y la Iglesia Morava:

Downs Aníbal, Pablo, La misión de la Iglesia Morava en Puerto Cabezas, Tesis

de Licenciatura en Teología, Managua: Facultad Evangélica de Estudios Teológicos, Inédita, 1996.

Floyd, Troys, La Mosquitia: un conflicto de imperios, San Pedro Sula: Editoríal Centro Editorial, S., de R.L, 1990.

Gordón, Eduard, History, Identity, Consciousness and Revolution, Managua - CIDCA- Development Study Unit, Grous and the Nation State, Universitty of Stockholn, 1987.

Molieri, Gorge Jenkins, El desafío indígena en Nicaragua: El caso de los miskitos, Managua: Editoríal Vanguardia, 1986.

Muller Pérez, Celia, La autoctonización de la Iglesia Morava en Nicaragua en el periodo de 1949 a 1996, Tesis de Maestría en Historia, Managua: Universidad Nacional Autónoma de Nicaragua, Inédita, 2000.

Rivera John, José, Iglesia Morava y la Revolución Sandinista en la Costa Atlántica: Apuntes para una interpretación histórica, Tesis de Licenciatura en Teología, Managua: Seminario Teológico Bautista, Inédita, 1996.

Schattschneider, Allen W, Durante Quinientos Años (Traducido por Thelma A. Good), Bethehem, U. S. A: El Departamento de Misiones Extranjeras de la Iglesia Morava en América, 1961.

Wilson, John F., Obra Morava en Nicaragua: Trasfondo y breve historia, Managua: Editoríal Unión, 1990.

Wilson, Roger, Iglesia Morava: nacionalización de la Iglesia Morava en Nicaragua 1974-1998, Tesis de Licenciatura en Teología, Managua: Seminario Teológico Bautista, Inédita, 1999.

IV. Funetes sobre el tema des los rituales funebres en la cultura miskita:

Cox, Avelino, Cosmovisión de los Pueblos de Tulo Walpa, Managua: Universidad de las regiones autónoma de la costa caribe nicaraguense, 2000.

Cox, Avelno, El espíritu del muerto según nuestra cosmogonía, Bilwi: Manuscrito documento no publicado, (Consulta autorizada).

Cox, Avelino, Sukya s y Curanderos (isigni en la espiritualidad), Managua: Universidad de las Regiónomas de la Costa Caribe nicaraguense, 2003.

Conzemius, Eduard, Estudio Etnográfico sobre los Indios Miskitos y Sumos, San José: Asociación Libro Libre, 1984.

Fagoth, Ana Rosa y otros, Wan Kaina Kulkaia=Armonizando con nuestro entorno, Managua: Imprenta Artes Gráfica, 1998.

Fagot, Stedman, La Moskitia: Una raza que resiste fallecer, Nicaragua: Sang Santa: s/e, 1998.

García, Claudia, Lo sagrado como exposición de lo cotidiano: Un estudio sobre

los Miskitos, Universidad de Upsala, Documento mimeografiado, 1987.

García, Claudia, The Making of the Miskitu people of Nicaragua: the social construction

of Ethnic Identity, Stockholm: Acta Univeritatis Upsalensis Studia Sociologica Upsaliensia 41, 1996.

Grossman, Guido, La Costa Atlántica de Nicaragua, Managua: Editoríal Ocarina, 1988.

Grossman, Guido, Nicaragua: país y costumbres y el tratado de la hermandad en Nicaragua y Honduras, Managua: Centro de investigación y documentación para Costa Atlántica, 1983.

Helms, Mary. Asang Adaptaciones al contacto cultural en una sociedad Miskito, Mexico: Instituto Indigenista Interamericano, 1971.

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Rioba, Rossbach, La evangelización protestante en la Costa Atlántica de Nicaragua La Iglesia Morava de Nicaragua de 1849- 1894 septiembre, Hannover: Manuscrito, s/ed, 1986.

Sandoval Valdivia, Elba, Costumbres y Folklore del Pueblo Miskito, Managua: Impreso en talleres nacionales, 1957.

Shneider Herman, Gustavo, La Mosquitia: Historia de la Unitas Fratrum en la Mosquitia 1849- 1894, Managua: CIEETS, 1998.

Velásquez, Ronny y Agerkof, Terry, Culturas Aborígenes de Latinoamérica II Miskitos Honduras, Caracas: Instituto Interamericano de Etnomusicología y Folklore, 1979.

V. FUENTES SOBRE LOS RITUALES FÚNEBRES:

Auzelle, Roberto y otro, El misterio de la muerte y su celebración, Buenos Aires: Ediciones Deslée, 1952.

Cipolletti, E. J, Langdon (Director), La muerte y el más allá en las culturas indígenas Latinoamericanas, Quito: ABYA-YALA, 1992.

Gabus, J. C, Favarger, El hombre frente a la muerte, Buenos Aires: Ediciones Troquel, 1964.

Guidieri, Remo, La ruta de los Muertos, México D. F.: Fondo Cultural Económico, 1986.

Idiáquez, José SJ, El culto a los ancestros en la cosmovisión religiosa de los garífunas de Nicaragua, Managua: Instituto Histórico Centroamericano, 1994.

Levinas, Emmanuel, Dios, la muerte y el tiempo, Madrid: Cátedra Teorema, 1994.

Marín, Gutiérrez, Más allá de la Muerte, México D. F.: Casa Unida de Publicaciones, 1957.

Rahner, Karl, Sentido teológico de la muerte, Barcelona: Editoríal Herder, 1969.

Tujibile, Muamba, La resistencia cultural del negro en América Latina: Lógica ancestral y celebración de la vida, San José: DEI, 1990.

Vorgrimler, Herbert, El cristiano ante la muerte, Barcelona: Editoríal Herder, 1981.

VI. Libros biblicos teologicos y pastorales:

Boff, Leonardo, La nueva evangelización perspectiva de los oprimidos, Bilbao: Editoríal SAL TERRAE, 1990.

CELAMI; teología India, Primer encuentro taller Latinoamericano, Mexico: Quito, Abya Yala, 1995.

CENAMI, Teología India II, Segundo encuentro taller Latinoamericano Panamá, Quito: Abya Yala, 1992.

Colop, Moisés; Castañeda, Amilcar y de la Cruz, Goyo, 500 años de resistencia hacia una pastoral indígena, San José: Editado por el centro Evangélico Latinoamericano de Estudios Pastorales, 1990.

Criswell, W. A., El pastor y su ministerio: una guía práctica, El paso: Editoríal Casa Bautista de publicaciones, 1998.

Casiano Floristan y Tomayo, Juan José, Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid: Ediciones Cristiandad, 1983.

Casiano, Floristan, Teoría y práctica de la acción pastoral, Salamanca: Editoríal Sígueme, 1993.

Dufour, Xavier Léon, Jesús y Pablo ante la muerte, Madrid: Ediciones Cristiandad, 1982.

Daille, Roger, Ledu, Duchesne, La celebración cristiana de la muerte, Madrid: Ediciones Marova – Paulina, 1974.

Eliade, Mircea, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Madrid: Ediciones Cristiandad, 1978.

López, Eleazar,Teología India, Antología, Cochabamba: Verbo Divino, 2000.

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Mora Guevara, Edwin José, Pautas para un soporte espiritual asertivo para personas con enfermedad crónica dolorosa, no curable aún y / o terminal, Tesis de Maestría en Ciencias Teológicas, San José: UBL, Inédita, 2002.

Sociedades Bíblicas Unidas, Nuevo Testamento Multiversiones, Reina Valera 1960, Reina Valera 95, Dios habla hoy, Biíblia en lengua sencillo, Brasil: Editoríal de las sociedades Bíblicas Unidas, 2000.

Sociedades Bíblicas Unidas, Santa Biblia, Reina – Valera, revisión de 1960, Corea: Editoríal de las Sociedades Bíblicas Unidas,1999.

Benancurt Fornet, Raúl, Transculturación intercultural de la filosofía, Bilbao, Editoríal Desclée, 2001.

Tamez, Elsa, La hora de la vida: lectura bíblica, San José: Editoríal DEI, 1978.

Tamez, Elsa, Las mujeres en el movimiento de Jesús el Cristo, Ecuador: Editoríal CLAI, 2003.

Tamez, Elsa, Jesús y las mujeres valientes, New York: Junta de Ministerio Global de la Iglesia Metodista Unida, 2001.

Wolff Walter, Hans, Antropología del Antiguo Testamento, Tercera Edición, Salamanca: Ediciones Sígueme, 2001.

VII. Revistas y Artículos

Álvarez, Ofelia, Conceptos básicos de la teología indígena cristiana de la Costa Atlántica de Nicaragua, En Revista Xilot Número16, año 9, abril 1996, Managua: CIEETS, pp, 9 – 13.

Cox, Avelino, Wahsu sakaia estado de locura, En Revista Tininiska, no 1, año 4, noviembre 1998, Bilwi: Proyecto de rescate histórico cultural de la Costa Atlantica de Nicaragua, pp, 4 –7.

____________Datos generales municipio de Puerto Cabezas, Managua: INIFOM – AMUNIC, 2000.

Fagot, Ana Rosa, ( Recopiladora), Lamentos sobre el lecho de la madre muerta, En Revista Tininiska, No 22 – 23, año 4 febrero – marzo, 1999, Bilwi: Proyecto de rescate histórico cultural de la Costa Atlántica de Nicaragua, p, 12.

García, Claudia, Creencias y actividades tradicionales de los Miskitos en torno a ciertas enfermedades: tradición e identidad Étnica, En Wani Numero 16, Enero – Marzo,

Managua: Centro de Investigación y Documentación para la Costa Atlántica, 1995, pp, 36 – 42.

García, Claudia, Estar en casa: Identidad regional e identidad comunitaria de los miskitos de Asang, Río Coco, fotocopia, s/ ed, s/a.

Houwald Von, Gotz, Religiones en la Costa Atlántica, En Nicarauac, No 8, año 3, octubre 1982, Managua:Revista cultural nicaraguense: pp, 132 –145.

Membreño Idiaquez, Marcos, Los Miskitos de Nicaragua: Aculturación y conservación de una comunidad étnica, Tegucigalpa: Yaxkin, Vol XII, Año 1989, No 1, 1992.

_________ Rituales, Ritual del pukni dingkaia, En Revista Tininiska, No 17, año 2, diciembre 1996, Bilwi: Proyecto de rescate hitórico cultural de la Costa Atlántica de Nicaragua, p, 16- 19 .

________ Lunikus (Canción sentimental del isigni), En Revista Tininiska, no 16, año 2, noviembre 1996, Bilwi: Proyecto de rescate histórico cultural de la Costa Atlántica de Nicaragua, pp, 6 – 9.

VIII. OBRAS SOBRE METODOLOGIA INVESTIGATIVA:

Araya, Victorio, y Segreda M., Luis, Técnica de investigación bibliográfica, San José: Sebila, 1981.

May W. Janet, Guía para la presentación de trabajos acádemicos, San José: UBL, 2003.

Tecla, Alfredo y Garza, Alberto, Teoría, métodos y tecnicas de la investigación social, Mexico: Ediciones de Cultura popular, 1978.

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IX. OBRAS GENERALES DE CONSULTA:

Ancilli, Ermanno, (Editor), Diccionario de Espiritualidades, Barcelona: Editoríal, Herder, 1983.

Autores cristianos, Diccionario de pensamiento contemporáneo, Madrid: Editoríal San Pablo, 1997.

Brown, Raymond E., El Evangelio Según San Juan, Madrid: Ediciones Cristiandad, 1979.

Dufour, Xavier Léon, Lectura del Evangelio de Juan, Capítulos 13–17, Salamanca: Ediciones Sígueme, 1995.

Dufour, Xavier Léon, Lectura del Evangelio de Juan, Capítulos 5–12, Salamanca: Ediciones Sígueme, 2000

Harirson, F. Everett (Ed)., Diccionario de teología, Michigan: Grand rapids, 1987.

Guerra Gómez, Manuel de Diccionario enciclopédico de las sectas, 2da edición, Madrid: Editoríal Biblioteca de Autores Cristianos, 1999.

López García Molins, Ángel, Diccionario de sinónimos y anatónomod de la lengua española, Madrid: Editoríal Alfredo Ortells, S.L, 1986.

Mc Morrow, K., Diccionario de teología Enciclopédico, Estella Navarra: Editoral Verbo Divino, 1999.

Mateo, Juan y Barreto, Juan, El Evangelio de Juan: análisis linguístico y comentario exegético, 2da Edición, Madrid: Edorial Cristiandad, 1982.

Poupard, Paul (Dir.), Diccionario de las religiones, Barcelona: Editorial Herder, 1987.

Schnackenburg, Rudolf, El Evangelio Según San Juan visión y comentario, Tomos II III, Barcelona: Editorial Herder, 1980.

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���0'��7;�GLOSARIO:

AIHTABI TAKAYA: Bañarse, salir bañando o purificar bañando.

AISABY: Adios

DAWAN: Dios (Divinidad ancestral).

DAMNI IWAN: Literalmente significa "esparcio el dulce."Contagio del espíritu del muerto, quedó impururo y contaminado.

DIKWA TARA: Ollas grandes.

DANS PULAYA: Bailar.

DAMA NANI: Abuelos, ancianos

ISIGNI: Sinónimo de espíritu. También es conocido como Lahla. El cuerpo sobrenatural.

INANKA: Llorosa, llantos o llorando.

KUKA NANI: Abuelas, ancianas.

KRIUL: Criollo.

KYAMKA WALA: Otro linaje.

KIADIT: Carreta.

KRIKRI: Cama.

KWALA: Trapo, ropa.

LILKIKA SAKAYA: (Lilka ) retrato o figura. sacar la fugura. Levantar el retrato o la sombra. el cuerpo astral.

LASA: Espíritus malos. Isignis covertido en espíritu malo.

LI LAPTA: Agua tibia.

LUHPI: Mi hijo / a.

MAWAHKAYA: Perder de vista.

MAISANIHKAIA: Consolar.

MAMIKI: Mi madre.

MUIHKA: Hermana /o.

MAHKA WIH RIS BRIS: Vayase ya a descansar.

NAPAKAN: Pastor.

NISAN WALA PULISA: Se cree otra raza.

NIKRU: Negro.

PLUN: Comida.

PLUN RA KAPAN: Refiríendose la comida que tocan los muertos por la noche.

PASA: Brisa, viento, soplo.

PAHNI: Poseciones y bienes que deja un difunto.

PRUAN: Murió.

PAPASKRA: Creador.

PYARKA: Viuda.

PUSKAN: Inflamar o inflamado.

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PRURA BILA: Palabras del agonizante.

PUKNI DIMAYA: Opacar con baño de humo o de herbas para no ser visto por los Espíritus.

RAITY: Cementerio.

RIS BRIN: Descansa o descansó

SIKA UPLIKA: Curandero, chaman.

SUKYA : Chaman, el que tiene poder sobre natural, místico, tiene visión espiritual y capacidad de comunicar con los dioses. Conocedor de los secretos de la vida y la muerte. Representante de la religión ancestral.

SPIRIT MAIRKA: La mujer espiritista, las visionarias.

SIHKRU: La celebración de despedida al isigni o la actividad de levantar el alma del Muerto para enviarlas al más allá.

SUAPNI: Suave, flexible.

SLULA: Viscoso.

TAHBAYA: Bañar.

TAHBI SAKAYA: Bañarlo /a, refiriéndose al difunto.

TYARA NANI: Muchachas.

TAYA BITA SAKAYA: Despellejo, sacar el pellejo.

TILAM: Luciérnaga.

TIHMIA TARA RA DIMAN: Entró en gran oscuridad

TAYA NANI: Familiares.

WAH KAWAIA: Dramatización en llanto por efecto de la tristeza.

WAHSU SAKAYA: Estado de locura por violar las leyes sagradas ancestrales. Si un hombre muere y otro varón se acerca a la viuda con interés sexual, este último pude entrar en un trance de locura.

WAGAM: Carreta.

WAN TNATKA: Nuestra costumbre.

WAHMA NANI: Muchachos.

YAPTI MISRI: Madre originaria o el más allá donde están las almas.

YAPISA: Duerme, dormido.

YAPANKA SAUHKAYA: Hacer la vigila o acompañar.

YABALKA YABAYA: Conducir el camino.

YUL BAKU MUNAN: Lo trataron como perro.

YAPRI SAUHKAN: Sueño.

PLATIRA: Lo que guarda para su entierro

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���0'��7<�Trabajo de campo: Modelo de las entrevistas hechas en Bilwi. Primera ronda de preguntas realizadas del junio 2002 al 5 de mayo del 2003.

Fecha y lugar:_____________________ Nombres y apellidos:_________________________

Edad: ___________________________ Sexo: _____________________________________

Rol que desempeña en la comunidad:________________

1. ¿Me puedes dar un resumen del nacimiendo de la Iglesia Morava Central Miskita de Bilwi?

2. ¿Por qué la comunidad morava miskita se separó de la comunidad morava criolla?

3. ¿Considera usted que esta separación ha sido beneficiosa para los miskitos? ¿Por qué?

4. ¿cree usted que la Iglesia Central Miskita crece y se desarrolla apartir de esa separación?. Si. No. a.¿Cuáles factores ayudan a su buen desarrollo? b.¿Cuáles son los obstáculos?

5. ¿Que hace una personas que está grave de muerte antes de morir?

6. ¿Que es lo primero que hace la comunidad con el cuerpo del difunto cuando una Persona miskita muere?

7. ¿Alguna vez ha muerto un miebro de su familia? ¿Qué es lo primero que hicieron con el cuerpo?

8. ¿Usted participó en el velorio? ¿Por qué?

9. ¿Cómo participaste la última vez?

10. ¿Después del entierro que otra actividad hay?

11. ¿Usted participa en el vonenario? ¿Por qué?

12. ¿Qué se hace durante el novenario y quienes participan ¿ de qué manera particiapan?

13. Cuando es el tiempo en que las mujeres lloran, hablan y mandan saludos a sus Muertos? ¿Cree usted que esos saludos los llevan a los ancestros?.

14. He visto poner comida en la cama del difunto después del entierro? ¿Cuál es el Significado de esa comida?

15. ¿Qué hacen con las pertenencias del muerto?.

16. ¿Tiene usted alguna experiencia en ralación con la visita que los muertos hacen a sus Familiares después del entierro? ¿ Me puedes compartir tu experiencia?.

17. ¿Cuál es la hora favorita para que los muertos visiten sus casas antiguas?.

18. ¿Qué entiendes sobre el isigni?

19. ¿En que participa la iglesia cuando un miembro de la comunidad fallece?

20. ¿Cree usted qué la liturgia que la Iglesia Morava usa para el culto fúnebre ayuda a la Familia?

21. ¿Qué esperas del pastor en ese momento de dolor?

22. ¿Qué otra cosa puede hacer la Iglesia a parte de lo que tradicionalmente hace para Acompañar a la familia?

23. ¿Qué esperas de la comunidad?

24. ¿Usted participó en un novenario? ¿Que hicieron la última vez que participaste?

25. ¿Que recomendación puedes dar a la Iglesia en cuanto su participación de Acompañamiento en estos tiempos de duelo?

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SEGUNDA RONDA DE PREGUNTAS REALIZADAS DEL 17 DE NOVIEMBRE AL 30 DE DICIEMBRE 2003.

Fecha y lugar:_____________________ Nombres y apellidos:_________________________

Edad: ___________________________ Sexo: _____________________________________

Rol que desempeña en la comunidad:________________

1. ¿Qué importancia tiene la Biblia para ti cuando fallce un ser querido o un miembro de la comunidad miskita morava?

2. ¿Cuáles son los textos bíblicos que son significativos para ti o para la comunidad cuando ha fallecido un miembro queriodo de la comunidad miskita moravo? (Si no recuerda el texto bíblico exácto, indíquelo contando el relato del pasaje).

3. ¿Porqué tiene sentido para ti estos textos que mencionaste cuando fallece un ser querido o un miembro de la comunidad miskito moravo?

4. ¿Cuáles son los cantos que mayormente se entonan cantado expira la persona? (Favor cantar al menos una estrofa.)

5.¿Cuáles son los cantos que canta la comunidad durante el velorio de una persona querido? (Favor cantar al menos una estrofa.)

6. ¿Por qué le gusta a la gente o a ti cantar estos cantos en estas ocasiones?

7. ¿Qué y cómo hacen durante el novenario?

8. ¿Participan ceremonialmente los sukya s al finalizar el novenario como lo hacían antes, o al cerrar este período antes de que el isigni regrese a la tumba del difunto?

9. ¿Se mantienen encendidas las velas todo el día en las cuatro esquinas de la cama O, solamente se encienden al anochecer?

10. ¿Cuando hay santa cena en la Iglesia Morava los hombres y las mujeres llevan trajes o vestidos blancos por igual o hay diferencia?

11. ¿Cuando se bautizan, los moravos deben llevar también camisas o ropa blanco?

12. ¿Vestir con ropas blancas para los difuntos es una costumbre miskito, de los católicos, de los moravos o de todos a la vez?

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