ULUSLARARASI İSLAM VE MODEL İNSANisamveri.org/pdfdrg/G00381/2018/2018_SICAKAS_CALISKANN.pdf ·...

ULUSLARARASI İSLAM VE MODEL İNSAN

SEMPOZYUMU

26-27 NİSAN 2018

Düzenleme Kurulu Başkanı

Cevdet KABAKCI

(Kültür ve Sosyal İşler Dairesi Başkanı)

Editör

Prof. Dr. M.Akif ÖZDOĞAN

Doç. Dr. Faruk ÇİFTÇİ

Dr. Ögr. Üyesi Fatih TİYEK

Dr. Ögr. Üyesi Veli ABA

Arş. Gör. Sezai KORKMAZ

Arş. Gör. İrfan KARA

Dizgi&Mizanpaj ve Tasarım

Arş. Gör. Sezai KORKMAZ

Arş. Gör. İrfan KARA

ŞÜKRAN İŞÇİ

ISBN

978-605-4996-62-9 (Tk.)

978-605-4996-63-6

Basım Tarihi

EKİM 2018

Yapım &Baskı

Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi

Kültür ve Turizm Şube Müdürlüğü

Yönetim Yeri

Kültür ve Sosyal İşler Dairesi Başkanlığı

Kültür ve Turizm Şube Müdürlüğü

0 (344) 225 24 15 - 16

www.kahramanmaras.bel.tr

Bu eserin bütün hakları saklıdır. Kahramanmaraş Büyükşehir Belediyesinden

yazılı izin alınmadan kısmen veya tamamen alıntı yapılamaz, hiçbir şekilde

kopya edilemez, çoğaltılamaz, yayımlanamaz.

http://www.kahramanmaras.bel.tr/

ULUSLARARASI İSLAM VE MODEL İNSAN SEMPOZYUMU 26-27 NİSAN 2018 KAHRAMANMARAŞ

80

MÜFESSİRİN ÖZELLİKLERİ BAĞLAMINDA

“İNSÂN-I KÂMİL” ANLAYIŞI,“İDEAL İNSAN”, “BÜYÜK ADAM” VE “ÜSTÜN

İNSAN” TEORİLERİ

Ahmet Sait SICAK**- Necmettin ÇALIŞKAN*

Özet

Tarih boyunca kaynak ve metot açısından tefsir geleneği içerisinde nesnel Kur'ân yorumuna

ulaşma çabaları var olagelmiştir. Bu çabalar arasında müfessire ve onun murâd-ı ilâhî’yitespit açısından

önemine değinen çalışmalar da vardır. Literatürde genellikle “müfessirin şartları”, “müfessirin ihtiyaç

duyduğu ilimler”, “müfessirin ilgilenmesi gereken ilimler”, “müfessirin âdâbı” vb. başlıklar altında

“insan” olgusu öne çıkarılmakta ve müfessirin sahip olması gereken özellikler/ilimler ve müfessirde

aranan şartlar incelenmektedir. Fakat bu eserlerde “insan” olgusunun, dolayısıyla müfessirin fazlaca öne

çıkarılmadığı ve ona dair merkez bir konumlandırma yapılmadığı malumdur.

Son yüzyıllarda Batı’da sosyal bilimler ve hermeneutik alanındaki gelişmeler, “insan”ın bizatihi

kendisinin yorumlama sürecindeki önemine dikkat çekmektedir. Tefsir faaliyetinde kaynak ve metodun

yanı sıra müfessirin ana bir unsur olarak varlığının kabulü ve önem derecesinin büyüklüğünün tespiti,

modern İslam toplumunda ortaya çıkan tefsir yaklaşımlarında da görüldüğü üzere nesnel anlama

ulaşabilmek için oldukça önemlidir. Bu yaklaşımlara göreKur’ân’ı anlama ve yorumlamayla ilgili

problemleri aşmada müfessir de kaynak ve metot gibi temel bir unsur olarak kabul edilmelidir. Bununla

birlikte bazı kayıtlar koyulmadan öznenin tek temel unsur olarak öne çıkarılmasının da yorumda keyfilik

şeklinde vasıflandıracağımız problemleri içerdiği ortadadır. Bu sebeple bir özne olarak müfessir öne

çıkarılırken hem kendi geleneği hem de Batı felsefesi içerisinde gelişen “Model İnsan” yaklaşımlarından

faydalanılması aynı zamanda müfessirinAllah’ın en güzel bir fıtrat üzere yarattığı kul ve toplum

içerisinde bir fert olarak doğru anlam denkleminde yerini almasıgerekmektedir.

Bu tebliğde Müfessirin bir çözüm olarak ele alınmasının gerekliliğine değinildiği gibi bunun

nasıl gerçekleştirileceğine dair “İnsân-ı Kâmil” anlayışı, Fârâbî’nin(ö.339/950) “İdeal İnsan”,

Naîmâ’nın (1655-1716) “Büyük Adam Sosyolojisi” veNietzsche’nin (1844-1900) “Ubermensch”

teorileri özelinde bazı teklifler sunulacaktır.

“İnsân-ı Kâmil” anlayışı, “İdeal İnsan” ve “Büyük Adam Sosyolojisi” teorilerine dair verilen

teklifte; bu yaklaşımlarla ister insanın Allah’ın onu var kılmadaki gayesine ulaşması ister tüm bir

toplum/insanlık/varlık için çözüm olması veyahut da kendisinden beklenen sorumluluğu yerine

getirerek insanlığı bir sonraki evresine ve tekâmül noktasına ulaştırması hedeflensin temel nokta aynıdır.

Sonuçta insanın kendisini ve potansiyelinde var olanı kullanmasını/keşf olmasını merkeze alan bu

yaklaşımların Kur'ân yorumu için de nesnel ve reel olana ulaşma gayesiyle yararlanılması gerektiği

varsayılmaktadır. Böylece tek bir ferdin şahsi yükselişi ve gelişiminden çok, toplumla o toplum içindeki

ferdi birlikte belli noktalara yükseltmeyi hedefleyen bu yaklaşımların,müfessir ve içinde bulunduğu

toplumun sahip olması gereken şartlar olarak tefsir usulüne yansıtılması planlanmaktadır.

Bu yaklaşımla; Kur'ân'ı anlama, bu sorumluluğufertlerin sırtına yükleme kolaycılığına maruz

kalmayacaktır. Asr-ı saâdette olduğu gibi başta ümmetin sorumluluğu olarak görülen Kur'ân'ı doğru

anlama, ardından bu idrake ulaşan ümmet içinde özel olarak bu alanda ihtisaslaşacak bir grubun tesisi

sağlanacaktır. Ulaşılacak bilgi ve ortaya konulacak ilke ve prensiplerle; Kur'ân'ınkeynûnetle ifade ettiği

bu grubun tesisinin, sonrasında ise tevarüs ettiği kalıtım ve çevre ile asrını aşabilecek keyfiyette

müfessirlerin yetiştirilmesi amaçlanmaktadır. Böylece tarihin birçok müfessir üzerinden şahitlik ettiği;

Kur'ân'ın nesnel anlaşılması yolunda “insan”ın bizatihi kendisinin temel çözümlerden biri olduğuna dair

realite gerektiği üzere gündeme alınmış olacaktır.

Anahtar Kelimeler; Kur'ân, Yorum, Müfessir, İnsân-ı Kâmil, İdeal İnsan, Büyük Adam

Sosyolojisi, Ubermensch.

** Yrd. Doç. Dr. MKU İlahiyat Fakültesi Tefsir, El-mek: [email protected] * Yrd. Doç. Dr. MKU İlahiyat Fakültesi Tefsir, El-mek: [email protected]


81

THE UNDERSTANDING OF “PERFECT MAN/AL-INSĀN AL-KĀMIL” AND THE

THEORIES OF “GREAT MAN SOCIOLOGY”

IN PARTICULAR RESPECT TO QUALIFICATIONS OF THE EXEGETES

Throughout history and within the tradition of Qur’anic exegesis, there have been efforts to

attain objective Qur’anic interpretation in terms of source and method. Among these efforts are studies

which emphasize the significance of the commentator in terms of determining the divine intention. The

literature generally underlines the phenomenon of “human being” under titles such as “qualifications of

the commentator,” “sciences that a commentator needs to know,” “sciences in which a commentator

should be interested,” and “manners of a commentators.” All these concepts signify the qualifications

or sciences that a Qur’anic commentator should obtain. Nevertheless, it is known that, in these works,

the phenomenon of commentator as a “human being” is not emphasized much enough and is not placed

in a central position.

The developments in the West in the areas of social studies and hermeneutics in the last few

centuries underline the importance of the “human being” in the process of interpretation. Accepting the

existence of the commentator as a main element in the interpretive enterprise, along with source and

method, as well as determining the scale of importance on the part of this element, is quite important in

terms of attaining objective meaning, as is the case with the interpretive trends that have emerged in

modern Muslim societies. These conceptions hold that, along with source and method, the commentator

himself or herself should be accepted as a main element in overcoming the problems of understanding

and interpreting the Qur’an. However, emphasizing the subject as the only principal element without

any conditions will clearly cause problems that might be called as arbitrariness in interpretation.

Therefore, while the commentator is underlined as the subject, we should benefit both from our own

tradition and from the conceptions of “exemplary person” developed in the Western philosophy, and the

commentator should play his or her role within the equation of the true meaning as a servant and a

member of society that God has created with a good disposition.

This paper discusses the necessity of the commentator being considered as a solution, and it

proposes some suggestions in regard to the fulfilment of this necessity in particular respect to the notion

of the “perfect man,” to Naima’s (1655-1716) “great man sociology” and Nietzsche’s (1844-1900)

theories of “Ubermensch.”

In the suggestion in regard to the notion of the “perfect man/al-Insān al-Kāmil”/"the complete

person." and the “great man sociology,” it is argued that the purposes of these conceptions are the same,

whether it is humanity’s attainment of the purpose of God’s creation of him or his becoming the solution

for the entire society/humanity/existence or his carrying humanity to the next point of progress by

fulfilling his duties. These conceptions, after all, centralize the utilization and discovery of human

potentials, and they might be beneficial in attaining the objective and real meaning in the Qur’anic

interpretation. In this way, these conceptions, which aim to elevate both the individual and the society

he or she lives in to certain points instead of the personal progress of the individual, are planned to be

reflected in the methodology of Qur’anic exegesis as the qualifications and conditions that the

commentator and his or her society should obtain.

With this conception, the Qur’anic interpretation will be saved from the cheap solution of

making it as an individual responsibility. As was the case with The Age of Bliss, understanding the

Qur’an truly is a duty of the entire Muslim community, and a group of specialists should be provided

within the community. With the formation of such a group, which the Qur’an refers to with the notion

of kaynuna or existence, it is aimed to raise commentators with capability of surpassing his or her own

age with the help of heredity and environment. Therefore, just as history has done, future will testify to

the fact that the “human being” himself is part of the principal solutions in the objective understanding

of the Qur’an.

Key words: Qur’an, Interpretation, Commentator, the Perfect Man (al-Insān al-Kāmil), Great

Man Sociology, Ubermensch.

GİRİŞ

Bu araştırma “yorumda nesnellik”le kastedilenin mutlak mana da bir nesnellik olmadığı ve

sanıldığının aksine, bazı istisnalar dışında sosyal bilimlerin doğasına uygun olarak ancak yorumda


82

öznelliğin bir çeşidi olabileceği savına dayanmaktadır.1Bu bağlamda çalışmada öncelikle öznellik ve

nesnellik kavramları incelenirken doğru yorumda ve doğru yorum için öznellik mi? Nesnellik mi?

Tartışmalarına değinilecektir. Metin (kaynak) ve metodolojinin yanı sıra doğru yorum için öznenin

önemi belirtildikten sonra ikinci olarak müfessirde bulunması gereken özellikler üzerinde durularak

müfessirin bilmesi gereken ilimler, müfessirin ilmi olgunluğu ve müfessirin kişisel- karakter özellikleri

üzerinden incelenecektir. Üçüncü olarak ise farklı literatürlerde yer alan “İnsân-ı Kâmil”, “İdeal İnsan”,

“Büyük Adam Sosyolojisi” ve “Üstün insan (Ubermensch)” teorileri irdelenerek bu teoriler bağlamında

bazı teklifler sunulacaktır. Çalışma sonuç bölümü ile bitirilecektir.

Doğru Yorum İçin Öznellik mi? Nesnellik mi?

Öznellik ve nesnellik tartışmalarına girmeden önce öznellik ve nesnellik kavramlarının

incelenmesi gerekmektedir. Nitekim öznellik- nesnellik her düşünce sisteminde zıt iki kavram olarak

ele alınmamıştır. Hatta bazı yaklaşımlar içerisinde bu iki kavramın bir diğeri yerine de kullanıldığına

şahit olunmaktadır. Öznel kavramı çoğu zaman nesnel kavramıyla metafizik karşılaştırmalarla ele

alınırken diyalektik ve tarihsel materyalizm gibi öznel’lenesnel’i, özne’yle nesne gibi, metafizik

karşılaştırmadan arındırılmış bir bütünlük içinde ele alan ve birbirleriyle ilişkileri içinde çözümleyen

yaklaşımlar da var olagelmiştir.2

Nesnel kelimesi Türkçe de objektif, tarafsız, Osmanlıca aynî, vakiî Arapça da şey’i, İngilizce

de objective, Fransızca da objectif, objectivité ve Almanca da objektiv kelimeleri ile ifade edilmektedir.

Sözlükte nesnel, 1) Hakiki, içsel tecrübeye, zihinsel yaşantıya, öznel tecrübeye bağlı olmayıp herkes

tarafından gözlemlenebilir, doğrulanabilir şey. 2) Zanna (sanı) karşıt olarak bir duruma, olaya, varlığa,

duygulardan, önyargılardan etkilenmeksizin anlama, kavrama veya değer biçme yeteneği biçimlerinde

tanımlanmaktadır.3Nesnel olma durumunu ifade eden nesnellik kavramı ise, objeleri zihinden bağımsız

varlıklar olarak, uygun bir yöntemle ve nesnelerin gerçeğine dayanma, nasıl iseler öylesine algılama,

onların hakiki bilgisine ulaşma olarak kavramsallaştırılmıştır. Başka bir ifadeyle Nesnellik, objenin

kişiden kişiye değişmeyen, herkes için aynı sayılan bir gerçeğin ifade edilmesidir. Nesnellik,öznel

özellik ve farklılıklardan etkilenmeden, bunların ötesinde ve bağımsız bir şekilde gerçek bilgiye

ulaşmaktır.4

Nesnelin tam karşıtı olan5Öznel ise, Arapça zati, Osmanlıca enfüsî, nefsî, zatî, cevherî, şahsî,

mahallî, zihnî, nazarî, şuurî, aklî, kalbî, manevî, zamirî, gayri cismanî, gayri maddî, gayri hakiki

kelimeleriyle karşılanırken diğer bazı dillerde; Fransızca subjectif, Almanca subjektiv, İngilizce

subjective ve İtalyanca Soggettivo kelimeleriyle ifade edilir.6

Öznel genel olarak, ben ve ben olmayan ayrımıyla birlikte,7 özne-nesne ikiliğinin bir sonucu

olarak, öznenin dışındaki şeyler ve durumlarla değil de özneyle ilgili olan şey, öznenin kendisine, kendi

zihin hallerine ilişkin, öznenin dolaylı olmayan deneyimi için kullanılan sıfattır.8Öznellik kavramı ise,

bir ben veya zihin olarak tasarımlanan özneye ait olan;9 özne tarafından belirlenmiş,10 özneye değin,

nesneye değin olanı dile getiren nesnel deyimine karşı özneye değin olan;11 nesneye ve öteki öznelere

karşıtlığı açısından tek bir özne için geçerli, bireysel olan,12 dış dünyadan, nesnel temel veya

kaynaklardan değil de, benden, zihinden, kişisel algılardan türeyen,13 kişisel yargılarımızın sonucu

olan;14 bilen kişinin kendi bireysel deneyimlerine, duyum ve algılarına, arzularına, inançlarına, ahlâkî

1 Ahmet Sait, Sıcak, Kur'an Tefsirinde Öznellik, Ankara Okulu, Ankara, 2017, s. 83-92, 330, 336, 354, 357 vd.

2Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, Kavramlar ve Akımlar, Remzi Kitabevi, İstanbul 1978, V, 114-116. 3Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 3. bs. İstanbul: Paradigma Yay., 2002,s. 622. 4Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, IV, 254-255. 5ManfredBuhr; AlfredKosing, Marksçı, Leninci Felsefe Sözlüğü; trc. Engin Aşkın, İstanbul: Konuk Yay., 1976, s. 221. 6Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, 1978, V, 114. 7TedHonderich, The Oxford CampaniontoPhilosophy, Oxford: Oxford UniversityPress, 1995. s. 857. 8 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 805-6. 9 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 805-6. 10BuhrandKosing, Marksçı, Leninci Felsefe Sözlüğü, s. 221. 11Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, 1978, V, 114. 12 Atilla Tokatlı, Sosyalist Kültür Ansiklopedisi, İstanbul: May Yay., 1979. IV, 1724. 13Hastings, James, Encyclopaedia of ReligionandEthics, 2nd ed., Edinburgh: T. & T. Clark, 1930. II, 908. 14 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 805-6.

https://tr.glosbe.com/fr/tr/objectivit%C3%A9


83

tercihlerine,15 kişisel tepkileriyle tarihine göreli,16 insan düşüncesine ilişkin olan,17şeklinde

tanımlanmaktadır.18Bu tanımlarda ifade edilen anlamları öznelliğin doğasına ters olarak19tek bir tanım

içerisinde ifade etmemiz gerekirse öznelliğin, salt bilinç ya da zihinde var olan, fakat dış dünyada nesnel

bir temeli veya doğrulaması olmayan, tartışılmaz ve doğrulanmaz olan,20diğer bir ifadeyle mukayese

edilemez olan21şeklinde tanımlanabileceği ileri sürülmüştür.

Sosyal bilimlerin doğasına uygun olarak ve özellikle de yorum özelinde öznellik üzerinden

yapılacak bir okumada öznelliğin kendisine has bazı ayırt edici özelliklerinden veya öznelliğin

çeşitlerinden bahsetmek mümkündür. Bu özellikleri sayesinde öznellik tespit edilebildiği gibi öznellik

ile ilgili yapılan değerlendirmelerde doğru sonuçlara ulaşılabilir. Bunları üç başlık altında toplamak

mümkündür: Birincisi özneye ait oluş; bilginin özneye ait olmasını ve varoluşsal olarak bilgi ve özne

arasındaki ilişkiyi ifade etmektedir. Özne ile bilgi arasındaki ilişkinin hemen her zaman yorumun

muhtevasına etki ettiğini söylemek mümkün değildir. Bu sebeple özne kimi zaman, bilginin doğasından

kaynaklanan bazı gerçekleri aşarak,bilgi üzerinde etkinlik kurup kendi öznelliğini yansıtamaz. Bu

durumun nesnelliğe katkısı olacağınısöylemek de mümkündür. Fakat bazı durumlarda özne ile ilahi

nitelikteki bilgi arasında kurulan canlı bir ilişki sayesinde özne gerçek bilgi karşısında kendi

öznelliğinden arınıp dolayısıyla yine kendi öznelliğiyle nesnel bilgiye ulaşabilir. Öznelliğin özneye ait

oluşu özelliği bir yönü ile nesnelliğin kapısını aralamaktadır.22

İkincisi özneye ait özellikleri barındırması. Öznel bir bilgi öznenin kişisel yorumunu içerdiği

gibi özneye ait bazı kişisel özellikleri de yansıtmaktadır. Buna göre öznenin bir bilgiyi anlaması ve

yorumlaması için bazı özelliklere de ihtiyacı bulunmaktadır. Bu aynı zamanda öznenin öznellikten

sıyrılarak nesnel bilgiye ulaşmasının da ön koşuludur. Tefsir de öznellik tartışmalarının ilk çıktığı

günden itibaren günümüze kadar öznelliğin bu özelliği üzerinde durulmuştur. Gerçeğin veya nesnel bir

yorumun bulunması ve ona erişilmesi,öznenin bazı özellikler ve şartlara sahip olmasınıgerektiği gibi

öznenin belli bir ruh durumunu, insanüstü bir gücüyahut ilahi bir lütfu da gerektirebilir.23 Bu bağlamda

her ne kadar öznenin bazı özellikler ve şartlara sahip olması öznelliğin bir özelliği olarak görülse de

öznellik ve özneye ait olan özellikler aynı zamanda nesnel yani gerçek bilgiye ulaşma noktasında da

önemli bir gerekliliktir. Belli özelliklere veya kabiliyetlere sahip olmayan öznenin nesnelliğe ulaşması

bir yana ilmi değeri olan bir öznellik sergilemesi bile mümkün değildir.24 Buna göre nesnelliğe ulaşmada

özne ve özne ile ilgili faktörlerin de rol oynadığını söylemek mümkündür.

Üçüncüsü gerçeğe aykırılık. Öznelliğin bu özelliği veya bu çeşidi olumsuz bir anlam ifade

etmektedir. Bu çeşit öznellik herhangi bir anlamı veya sınırı olmayan gerçek bilgiden bağımsız, şahsi

bir keyfiliktir. Bu bilginin ilintilerini karartır, konunun kendisini görmeye engel olur ve kişinin kendisini

ve muhataplarını yanıltır.25 Daha önce sözünü etmiş olduğumuz ilk iki öznellik, obje ve süje birliğinin

temin edildiği bütünsel bir bilginin meydana çıkmasına yardımcı olur. Bilgi edinmenin ontolojik ve

epistemolojik süreçleri içerisinde bu tip öznellik çeşitleri bilgi ve yorumun mahiyetinin ortaya koyduğu

bir gereklilikten kaynaklanmaktadır. Bundan dolayı, öznelliğin ilk iki çeşidinden kaçınmaya imkân

yoktur. Çünkü bunlar, nesnel bilgiye ulaşılmasında bazen yardım edici, bazen de yapıcı bir rol oynarlar.

15 Paul Edwards, The Encyclopedia of Philosophy, New York: Macmillan, 1972. 1 c’de III-IV, 125-6; Hastings,

Encyclopaedia of religionandethics, II, 908. 16 Edward Craig, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge, 1998, VII, 73-4; Honderich, The Oxford

CampaniontoPhilosophy, s. 857; Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 805-6. 17Atilla Tokatlı, Sosyalist Kültür Ansiklopedisi, İstanbul: May Yay., 1979. s. 1724. 18 Öznel ve öznellik ile ilgili farklı tanımlar ve daha geniş açıklamalar için bkz. Ahmet Sait, Sıcak, Kur'an Tefsirinde

Öznellik, Ankara Okulu, Ankara, 2017. 19Ahmet Sait, Sıcak; Necmettin, Çalışkan “Bir Kavram Olarak Nesnellik Hegemonyasındaki Öznellik ve Mevcut

Tanımlamaların Yetersizliği Üzerine”, Al-Farabi II. Uluslararası Sosyal Bilimler Kongresi (6-8 Nisan 2018 Gaziantep) Özet

Kitabı, 2018, s. 261. 20Hastings, Encyclopaedia of ReligionandEthics, II, 908; Honderich, The Oxford CampaniontoPhilosophy, s. 857; Cevizci,

Felsefe Sözlüğü, s. 805-6. 21 Mukayese edilemezlik [ing.incommensurability; Fr. incommensurabilité]. Genel olarak, ortak ölçülemezlik; ortak bir

ölçüye sahip olmama, ortak bir ölçütle kıyaslanamama veya karşılaştırılamama durumu. Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 729. 22Birand, Kamıran, -Kamıran Birand Külliyatı- Manevi İlimler Metodu Olarak Anlama, Ankara: Akçağ Yay., 1998. s. 37- 38. 23 Krş. Zerkeşî, Bedrüddîn Muhammed b. Abdullah, el-Burhân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut, ts., II, 156; Ebû Abdullah

Muhyiddin Muhammed b. Süleyman Kâfiyeci, et-Teysîr fî Kavâidiİlmi’t-Tefsîr, thk. İsmail Cerrahoğlu, Ankara: Ankara

Üniv. İlah. Fak. Yay., 1989, s. 12. 24 Sıcak, Kur'an Tefsirinde Öznellik, s. 69. 25 Birand, Kamıran Birand Külliyatı, s. 39.


84

Buna karşılık, gerçeğe aykırı öznellik nesnel bilginin ortaya çıkmasına engel olduğundan bu çeşit

öznellikten kaçınmak bir gerekliliktir.26

Öznelliğin yapısından kaynaklı bu özellik veya öznellik çeşitleri belli yönleri ile farklı

fonksiyonları icra etmektedir. Öznelliğin; özneye ait oluşuna bağlı olarak yapıcı/keşfedici, özneye ait

özellikleri barındırması yönüyle, kolaylaştırıcı-doğrulaştırıcı/zorlaştırıcı-yanıltıcı ve gerçeğe aykırılık

yönüyle, yıkıcı/karartıcı fonksiyonları bulunmaktadır.27 Öznellik ile ilgili yapılan bu tasnif işleminin de

gösterdiği gibi tefsirde öznellik tamamen reddedilmesi gereken bir olgu değildir. Öznelliğin varoluşsal

olarak yadsınamaz keyfiyetinden ötürü, nesnelliğe ulaşmak hedeflenirken öncelikle,öznellik

çeşitlerinden ve fonksiyonlarından hangisinin kastedildiğinin vurgulanması gerekmektedir. Nitekim

Kur’ân yorumunda gerçeğe aykırı bir öznel yorumun yıkıcı/karartıcı fonksiyona sahip olmasının yanı

sıra hem yapıcı hem de kolaylaştırıcı/doğrulaştırıcı yönüyle öznelliğin artmasının eş zamanlı olarak

nesnelliğin artması anlamına gelen pratiğe dökülmüş bir realitedir. Bu bağlamda hem yapıcı hem de

kolaylaştırıcı/doğrulaştırıcı yönüyle pozitif bir anlam ifade eden öznellik yorumlama faaliyeti açısından

varlığı zorunlu bir hüviyete sahiptir.

Tefsir alanında yazılmış birçok eserde ve yorumda;28 tefsirde öznelliğin kabul edilemeyeceği

vurgulanmaktadır. Ancak açıklamaya çalıştığımız gibi pozitif anlam çerçevesi itibariyle yorumlama

faaliyeti açısından öznellik, varoluşsal ve doğaldır, diğer taraftan ise bir gerekliliktir.29 Çünkü yorum

faaliyetinin tabii olarak öznel oluşu30 ve özellikle kolaylaştırıcı/ doğrulaştırıcı31 yönüyle öznelliğin

artması çoğu kez eş zamanlı olarak nesnelliğin artması anlamına da gelmektedir.32 Bu bağlamda tefsir

literatürü ancak sahip olduğu çeşitlilik ve farklılıklarla, pratikte ve teoride yorumlamaya getirdiği

yeniliklerle gelişerek günümüze kadar geldiğini iddia etmek mümkündür.33Ayrıca tefsirde öznellik

dolayısıylaKur'ân-ı Kerim’in zamandan zamana, mekândan mekâna, toplumdan topluma değişebilme,

yani doğal uyum özelliği ve imkânı sayesinde Kur'ân-ı Kerim evrenselliğini devam ettirebilmiştir. Bu

özellik, Kur'ân-ı Kerim’e farklı zaman ve mekânlardaki farklı topluluklara, kendini anlatabilme imkânı

sağlarken aynı zamanda Kur'ân-ı Kerim’in, muhatapları tarafından dinin temel tercihlerinden birini ifade

edecek şekilde kolaylıkla anlaşılmasına vesile olmaktadır.34

Ayrıca Kur'ân tefsirinde öznelliğin var olduğu söyleminin Kur'ân-ı Kerim’den herkesin üzerinde

mutabakata vardığı, müşterek ve objektif bir alan olmadığı manasına geleceği de iddia

edilebilir.35Kur’ân hakkında herhangi bir sınırlama olmaksızın Kur’ân yorumunda öznelliği kabul

edenler ve aynı şekilde Kur’ân yorumları hakkında öznelliği reddedenlerin bu alanda var olan iki zıt

kutbu temsil etmektedir. Bu aşamada önemli olan Kur'ân-ı Kerim’in yorumunda belli kriterlerin

süzgecinden geçmiş öznelliğin varlığını kabul ve özneye yönelmek olacaktır. Yani hem bizatihi öznenin

kendisi hem de yukarıda da ifade edildiği gibi öznenin kabiliyet ve ilmi yeterliliği bu tartışmalara ışık

tutacaktır.

Kur’ân tefsirinde öznellik, değişik sebeplere bağlı olarak nasların farklı biçimlerde algılanması

ve yorumlanması anlamına gelmektedir.36Kur’ân yorumunda öznelliğin sebeplerini37 iki başlık altında

26 Sıcak, Kur'an Tefsirinde Öznellik, s. 78. 27 Sıcak, Kur'an Tefsirinde Öznellik, s. 320. 28 H. Yunus Apaydın, “İslam Hukuk Usulünde Yorum Metotları”, İlahiyat Fakülteleri I. İslam Hukuku Ana Bilim Dalı

Eğitim-Öğretim Meseleleri Koordinasyon Toplantısı ve “İslam Hukuk Usulünün Problemleri” Sempzoyumu Çorum 14-15

Mayıs 2004, 2005, s. 38. 29 Sadık Kılıç, “Varoluşsal Değişim’inYadsınamazlığı Karşısında ‘Varolan’ı da Gözeten ‘Diri Yorum”, EKEV Akademi

Dergisi - Sosyal Bilimler -, 2005, cilt: IX, sayı: 23, s. 1-24. 30 Necmettin Gökkır, “İslam Yorumbilim Geleneklerinde Kur’ân ve Toplum Arasındaki Diyalektik İlişki”, Süleyman

Demirel Üniv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2008/1, sayı: 20, s. 22. 31 Yorumda öznellik sınıflandırmaları ile ilgili geniş bilgi için bkz. Ahmet Sait, Sıcak, Kur'an Tefsirinde Öznellik, Ankara

Okulu, Ankara, 2017. 32 Ahmet Sait, Sıcak, Kur'an Tefsirinde Öznellik, Ankara Okulu, Ankara, 2017, 196, 354. 33 Alparslan Açıkgenç, “Tefsir Usulünde Bütünlük Sorunu (Uygulamalı Bir Çalışma Denemesi)”, İslami Araştırmalar, 1989,

3. cilt - 3. Sayı, s. 95. 34Açıkgenç, “Tefsir Usulünde Bütünlük Sorunu”, s. 96, (3 no’lu dipnot). 35 Örnek olarak bkz. DücaneCündioğlu, Anlamın Buharlaşması ve Kur’ân: Hermenötik Bir Deneyim: II., İstanbul: Tibyan

Yay., 1995, s. 43-4; krş. Fevzi Zülaloğlu, Temel Kaynağımız Kur’ân: Kur’ân Tek Kaynak mı, Temel Kaynak mı?, İstanbul:

Ekin Yay., 2002, s. 122-5. 36 Muhsin Demirci, Tefsire Giriş, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2009, s. 45. 37 Öznelliğin sebeplerini ifade ederken “ana başlık” ve “temel unsurlar” şeklindeki bir izah önemlidir. Çünkü öznellik ve

göreciliğin sebeplerinin “hepsinin” tespiti, araştırmacıyı sonsuz ve erişilmez bir imkânsızla karşı karşıya bırakmaktadır. Bkz.


85

açıklamak mümkündür. Bunlardan birincisi, tefsire konu olan Kur’ân’ın, farklı yorumlara açık olması;

diğeri de onu tefsir etmeye çalışan müfessirlerin anlayış farklılıklarıdır.38Kur’ân’ın farklı yorumlara açık

mahiyetinin ana sebeplerini; Kur’ân’ın ilâhî bir beyân oluşu, metin oluşu, dilinin Arapça oluşu ve

muhtevası şeklinde belirleyebiliriz. Müfessirlerin anlayış farklılıklarını oluşturan ana sebepleri ise;

müfessirin bir özne olarak farklı kişisel özelliklere sahip olması, farklı ilmi yeterlilik ve kabiliyetleri

olması, tefsir metodolojisi veya usûlü, çağın ve toplumun bilgi anlayışı, âyetlerle ilgili ilmî veriler vb.

olarak özetleyebiliriz.

Tefsir Literatüründe Müfessire Dair Özellikler

Tefsir ilminin gayesinin Kur’ân’ı anlamak ve anlatmak olduğu herkes tarafından bilinmektedir.

Ancak yorumlarda öznellik- nesnellik tartışmaları konuyu farklı bir boyuta taşımaktadır. Nitekim

Kur’ân’ave bir tefsir eserine yönelişimizde “Allah’ın (cc) bu ayetteki muradı nedir?” sorusu

gündemdeyken, bu tartışmaların merkezine insanı özelde de müfessiri koyduğumuzda, “Müfessirin bu

âyeti böyle açıklamasındaki maksadı nedir?” sorusu ön plana çıkmaktadır.39

Ayrıca unutulmaması gereken bir husus vardır ki, Hz. Peygamber’in “Kim Kur’ân hakkında

re’yiyle konuşursa, isabet etse de hata etmiştir”40 hadisi ortada iken Kur’ân’ın tefsirinin caiz olup

olmayacağı sorunsalıdır. Bu hususla ilgili fikir beyan eden alimlertefsirin ancak müfessirin bazı ilimleri

bilmesi ve bazı kişisel özellikleri taşıması halinde caiz olacağını beyan etmişlerdir.41

İlk dönem tefsirlerinden itibaren müfessirin bilmesi gereken bazı ilimler ve tefsir metodu tefsir

eserlerinin mukaddimelerinde yer alırken, ulûmu’l-Kur’ân gibi eserlerde de bu hususun üzerinde

durulmuştur. Ayrıca bu husus sadece müfessirin bazı ilimleri bilmesi gerektiği ile sınırlı tutulmamış ve

müfessirin bazı kişisel özellikleri taşıması gerektiği de dile getirilmiştir.

a) Müfessirin Bilmesi Gereken İlimler

Müfessirin bilmesi gereken ilimlerin hangileri olduğu tefsir ilmi içerisinde ilk dönemden

itibaren ihtilaflı konular arasında yer almaktadır. Bazı alimler42müfessirin bilmesi gereken ilim sayısını

yedi olarak belirlerken bazıları43 10 olarak belirtmiştir. Kâfiyecî (ö. 879/1474) bazılarının bu sayıyı

20’ye kadar çıkarmalarına rağmen genel kabul gören görüşe göre bu sayının 15 olduğunu

belirtmiştir.44bu hususta zikredilen ilimlerin sayılarının farklılıkları bir tarafa bırakıldığında Arap dili ile

ilgili ilimler (lügat, sarf- nahiv, kıraat vb.), esbâb-ı nüzûl, hadis, fıkıh ve fıkıh usulü ilimleri hemen alim

tarafından bilinmesi gereken ilimler arasında zikredilmektedir.

İbnCüzey (v. 741/1340) müfessirin (tefsir, kıraat, ahkâm, nesh, hadis, kıssalar, tasavvuf,

usûlu’d-dîn ve usûlü fıkıh, lügat, nahiv ve beyân) ilimlerini bilmesi gerektiğini dile getirmiştir.45 İslami

ilimlerin tedvin edildiği ve tefsirin bir ilmi disiplin olarak kabul edildiği bir dönemde yaşamış olan

İbnCüzey müfessirin ilk olarak tefsir ilmi ve metotlarını bilmesi gerektiğine vurgu yapmıştır. Bu ilimler

içerisinde tasavvufu da bir ilim olarak dile getirmesi ayrıca anlamlıdır.

Süyûtî (ö. 911/1505) ise müfessirin (lügat, sarf, nahiv, iştikâk, meâni, beyân, bedî, kıraat,

usûlü’d-dîn, fıkıh ve usûl ilmi, esbâbü’n-nüzûl, nâsih-mensûh, mücmeli açıklayan hadisler ile mevhibe)

gibi 15 ilmi bilmesi gerektiği üzerinde durmuştur. Süyûtî ayrıca ideal bir müfessirin bilmesi gereken

ilimler yanında kişisel özellikleri ve tefsir metodu ile bilgiler vererek konuyu farklı bir boyuta taşımış

ve müfessirin şartları ve adabı şeklinde genişletmiştir.46

Faiz Kalın, “Kur’ân ve Bilim Işığında Rölativiteye Etki Eden Faktörler”, Atatürk Üniv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002, sayı:

17, s. 173, 179. 38 Demirci, Tefsire Giriş, s. 46. 39 İbrahim Görener, Tefsir ve Tefsir Usûlü Üzerine Düşünceler, Kayseri: Laçin Yay., 2004, s. 147. 40Tirmizi, Tefsiru'l-Kur'an 1. 41Râgıb el-İsfahânî, Tefsîru’r-Râgıb el-İsfahânî, thk Muhammed A. Besyûnî, Külliyyetü'l-âdâb, Tanta 1420/ 1999, I, 37- 38. 42 Ebu Hayyân el-Endelüsî, el- Bahru’l-Muhîtfi’t-Tefsîr, thk. Sıdkı Muhammed Celil, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1420, I, 13;

KâdîAbdülcebbâr, ŞerhuUsûli’l-Hamse(nşr. Ahmed b. Hüseyin b. Ebî Hâşim), MektebetüVehbe, 1408/1988, s. 606-607; ez-

Zerkeşî, Ebû Abdullah Bedreddin Muhammed b. Bahadır b. Abdullah, el-Burhan fî ‘ulûmi’l-Kur’ân, thk. Muhammed Ebü’l-

Fazlİbrâhim, Kahire 1376/1957, II, 173. 43Râgıb el-İsfahânî, Ebu’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed el-Mufaddal, MukaddimetüCâmiu’t-tefâsîr(nşr. Ahmet Hasan

Farahât), Kuveyt: Dârü’d-da’vetü, 1984, s. 95. 44el-Kâfiyecî, Muhyiddîn Muhammed b. Süleyman, et-Teysîr fî Kavâidiilmi’t-tefsîr (Mustafa Muhammed Hüseyin ez-

Zehebî), Kahire: Mektebetü’l-Kudsiyye, 1419/1998, s. 27. 45İbnCüzey, Ebû’l-Kâsım Muhammed İbnAhmed el-Kelbî, et-Teshîl li-ulûmi’l-Kur’ân(nşr. Muhammed SâlimHâsim),

Beyrut-Lübnan: Dâru’l-Kütübi’l-‘ilmiyye, 1415, s. 9-12. 46Süyûtî, Ebü’l-FazlCelâlüddîn Abdurrahman b. EbîBekr,el-İtkân fî ulûmi’l-Kur’ân(nşr. Ahmet b. Ali), Kâhire: Dârü’l-hadîs,

2006, VI, 2293- 2297.


86

Dihlevî (ö. 1176/1762) ise konuyu farklı bir biçimde ele almış ve Kur’ân’ı tefsir etmek için beş

ilim gerektiğini ileri sürmüştür. Ancak Dihlevî ilimleri teker teker saymaktan ziyade tümdengelim

metoduna göre işlevsel bir tasnife tabi tutmuştur. O bu ilimleri ahkâm, cedel (mücadele, tartışma), evren,

insanla ve eski ümmetler ile ilgili ayetleri anlamak, ölüm ve ötesini anlamak şeklinde kategorize

etmiştir.47

Son dönem alimlerinden Ömer Nasuhi Bilmen (ö. 1391/1971) müfessirin bilmesi gereken 15

ilim saydıktan sonra ahlâk, ruhiyat, içtimaiyat, tekvin, hey'et, coğrafya, tarih ve siyer ilimlerine de büyük

bir ihtiyaç olduğunu dile getirmiştir.48

Tefsirlerin ilk ortaya çıktığı andan itibaren günümüze kadar müfessirin bilmesi gereken ilimler

konusunda farklı dönemlerde farklı tekliflerin dile getirildiği ortadadır. İlk dönem tefsirlerinde genel

olarak hadis ve lügat ilimlerinin ağırlığı görülürken hicri 4. Asırdan sonra hadis ilminin ağırlığı

zayıflarken Arap dili ve ilgili ilimlerin yoğun olarak kullanıldığı göze çarpmaktadır. Son birkaç asırdır

yaşanan Modernizim tefsir ilmini de etkilemiş ve müfessirler pozitif ve sosyal bilimlerden yararlanmaya

başlamıştır.49

Aslında müfessirin pozitif ve sosyal ilimlerden bazılarını bilmesi gerekip gerekmediği ile ilgili

tartışmalar yeni değildir. Müfessirin bazı pozitif ve sosyal ilimleri de bilmesinin gerektiğini savunanlar

olduğu gibi gerekmediğini savunanlarda mevcuttur. Süleyman b. Abdülkavî et-Tûfî (ö. 716/1316)

müfessirin pozitif ilimlerden bazılarını bilmesi gerektiğini savunurken,50Şâtıbî(ö. 790/1388) ise

müfessirin pozitif ve sosyal ilimleri bilmesi gerekmediğini savunanlardandır. Bu hususta Şâtıbî,

Kur’ân'ın birçok ilmi ihtiva etmesine rağmen ilim kitabı gibi görülmesinin yanlış olduğunu söylemiştir.

Bu sebeple bazı kimselerin Kur’ân’ı bir ilim kitabı gibi değerlendirerek matematik, mantık, astronomive

remil ilminin argümanlarını kullanarakKur’ân'ı tefsir etmesinin yanlış olacağını ileri sürmüştür.51

b) Müfessirin İlmi Olgunluğu

Müfessirin Kur’ân’ıtefsir etmesi belli ilimleri bilmesinin yanında belli bir ilmi olgunluğa

ulaşmış olmasının gerektiği de söylenebilir. Bir müfessirin ilmi olgunluğunun derecesini ölçme imkânı

olmadığından bu hususu donanımında bulunan ilimleri hangi amaç için ve nasıl kullandığı hususu ile

sınırlandırmak mümkündür. Böyle bir sınırlandırma ise müfessirin Kur’ân’ıtefsir etmekteki amacı ve

niyetinin ne olduğu soruları ile eş anlama gelmektedir. Nitekim ilmi olgunluğa ulaşmış bir müfessir

Kur’ân’ın naslarını ve ayetlerin anlamlarını bu ilimlerin ortaya koyduğu gerçeklere göre açıklamaya

çalışır. Ancak böyle bir ilmi olgunluğa ulaşmamış bir müfessir tefsirinde Kur’ân’ı asıl manasının dışında

kendi mezhep veya itikatını üstün ve haklı göstermek için kullanma hatasına düşebilir.

Bu husus üzerinde duran Süyûtî ilmi olgunluğun sağlanması için üç şartın gerekli olduğunu dile

getirir. Birincisi,müfessirsahih bir itikada sahip olmadır. Sahih bir itikada sahip olmayan müfessirin

itikadı ayetlerin asıl manalarının önüne geçerek nasların manalarında tahrîfe neden olacağını ifade

etmektedir. İkincisi,tefsir etmekteki amacının halis bir niyet taşımasıdır. Kur’ânı tefsir eden kişinin bu

işi Allah rızası için yapması ve Allah’a karşı tam bir samimiyetle yönelmesi beklenir. Tefsirde eğer

Allah rızası ve Allah’ın Kur’ân’da muradının sahih olarak açıklanması yoksa ve bu iş bu amaçlar dışında

başka amaçlara (mezhep ve itikadın üstünlüğünü kanıtlama, şöhret, dünyalık vb.) ulaşmak için

yapılıyorsa makbul bir tefsir yapılamayacaktır. Üçüncüsü, dinin temel kural ve kaidelerine önem

vermesi ve bunları şahsi hayatında yerine getirmesi gerekmektedir.52 Şahsi hayatında dinin emir ve

yasaklarını yerine getirmeyen, bunlar üzerinde hassasiyetle durmayan bir müfessirin tefsirinde Allah’ın

muradını tam olarak açıklaması, dinin emir ve yasaklarını sahih bir biçimde dile getirmesi beklenemez.

c. Müfessirin Kişisel- Karakter Özellikleri

Müfessirin belli bir ilmi bilgi ve olgunluğunun yanında bazı kişisel özelliklere ve ahlaki

olgunluğa da sahip olması göz ardı edilmemesi lazım gelen bir gerekliliktir. Bu hususla ilgili zaman

içerisinde âlimlerin çeşitli teklifleri olmuştur. Bazı âlimlerilim ile amelin birlikte düşünülmesigerektiği

47 Şah Veliyyullahed-Dihlevî, el-Fevzü’l-kebîr fî uśûli’t-tefsîr(trc. Selmân el-Hüseynî en-Nedvî), Beyrut 1407/1987, s. 17-

20. 48 Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi ve (Tabakâtü’l-Müfessirîn): Usul-i Tefsir veya Mukaddime-i İlm-i Tefsir,

İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1973, I, 123-53. 49AbdulhamitBirışık, “Müfessir”, DİA,2006, XXXI, s. 498- 500. 50Tûfî, Süleyman b. Abdülkerim el-Bağdâdî, el-İksîr fî ilmi’t-tefsîr(thk. Abdülkadir Hüseyin), Kahire: Mektebetü’l-âdab,

1397-1977, s. 47. 51Şâtıbî, İbrâhim b. Mûsâ,el-Muvafâkât: İslami İlimler Metedolojisi(trc. Mehmet Erdoğan), İstanbul 1990, I, 45- 47. 52Süyûtî, el-İtkân, VI, 2274- 2275.


87

üzerinde durarak müfessirin ilmi ile amel etmesi gerektiğini belirtmiştir.53Zerkeşîise müfessirin

kalbinde, bidat, kibir, heva, dünya sevgisi gibi düşüncelerin bulunmaması, günah işlemede ısrarcı

olmaması, imanının zayıf düşmemesi, aklına gelen her söze uymaması gerektiğini belirtir.54Zerkeşî’den

yaptığı alıntıya bakıldığında Süyûtî’nin de aynı görüşte olduğu göze çarpmaktadır. Nitekim Süyûtî’deel-

İtkân’daZerkeşî’nin görüşlerine yer verdikten sonra ayrıca müfessirin dünyaya rağbetinin olmaması

gerektiği üzerinde durur.55

EbûŞâme el-Makdisî(ö. 665/1268) ise müfessirin Kur’ânilimlerinden istifade etmeye ve amel

etmeye çalışması, çokça Kur’ân okuyarak tilavette bulunması ve aşırılığı terk etmesi gerektiğini

belirtir.56

Müfessire Dair Özellikler Açısından İdeal İnsan Teorileri

Kur’ân’ı anlama ve yorumlama sırasında ortaya çıkan problemlerin çözümü adına ortaya konan

teklifler, genellikle ya tefsir metodolojisini ya da müfessirin ilmi yeterliliğini konu almaktadır. Ancak

burada ortaya konması gereken çözüm önerileri daha kapsamlı ve pragmatik olmalıdır. En başta

öznelliğin kabulü ve sınırlarının tespiti ile müfessirin konumunun belirlenmesi gerekmektedir. Tefsirde

öznelliğin varlığının kabulü ve önem derecesinin büyüklüğünün tespiti, Kur’ân’ı anlama ve

yorumlamayla ilgili problemleri aşmada müfessirin bizâtihi kendisinin bir çözüm olarak teklif

edilmesini sağlayacaktır.Ancak burada kastedilen salt müfessirin belli ilimlerde yeterliliği ile sınırlı bir

husus değildir. Bu durum müfessirin fıtri, ahlaki ve ilmi yeterliliğinin ötesinde bazı yetkinlikleri veya

vasıfları dakapsayan bir niteliğe sahip olmasının gerektiğinin ifadesidir. Burada ifade edilmeye çalışılan

yetkinlik ve nitelikleri genel olarak insan-ı kâmil, ideal insan, büyük adam sosyolojileri ve üstün insan

tiplemeleri orjinindedeğerlendirmek yerinde olacaktır.

a) İnsân-ı Kâmil

İnsân-ı kâmil genel olarak belli bir olgunluğa ulaşmış, kemale ermiş insanı ifade ederken

sözlükte yetkin, tam ve olgun insan57anlamına gelmektedir. Tasavvufi bir kavram olarak İnsân-ı kâmil;

Allah’ın her mertebedeki tecellilerine mazhar olan insan,58Hz. Peygamber’in ahlakıyla ahlaklanan,

Allah'ın emirlerine uyan ve yasaklarından kaçınan, gönlü Allah sevgisiyle dolan ve yaptığı amellerin

gerektirdiği mertebeye kadar ulaşan kişi59anlamında kullanılan bir terimdir.Başka bir tanımda İnsân-ı

kâmil (kâmil/ yetkin insan) Hint felsefesinden İslâm düşüncesine girmiş ve özellikle tasavvuf

felsefesinde benimsenmiş mükemmellik teorisidir. İnsân-ı kâmil mertebesine ulaşmış kimse âlemin

ruhu, âlemde onun sureti olduğuna inanılmaktadır.60Aziz Nesefi’ye göre ise insan-ı kâmil şeriat, tarikat,

hakikat ve marifette tam olan insandır. Böyle bir insanın dört şeyi de tamdır; iyi sözler, iyi hareketler,

iyi ahlak ve bilgi.61 Buna göre İnsân-ı kâmil şeriata uyma ve güzel ahlak hususunda mükemmelliğe

ulaşmış, ilahi bazı hakikatlere ve marifete vakıf olmuş insan anlamına gelmektedir.

İnsân-ı kâmil düşüncesini İslam literatürüne kazandıran Muhyiddinİbnü'l-Arabî’ye (ö.

638/1239) göre,varlıklar ilahi sıfat ve isimleri ancak kendi özelliklerine göre ve belli bir isim vesıfat

bağlamında yansıtır. Allah’ı bütün sıfatları ile yansıtma özelliğine sahip tek varlık ise insandır. İnsanlar

arasında da bu vazifeye en uygun kişi insan-ı kâmildir. Bu yüzden insana ve özelde insan-ı kâmile, ilahi

sureti üzere yaratılmış varlık denir. Bu özelliğinden dolayı insan, evren aynasının cilası

mertebesindedir.62 Bu yönüyle insan-ı kâmil kavramı, ahlaki ve irfani özelliklerinin yanında ontolojik,

kozmolojik ve felsefi bir anlam kazanmaktadır.63

İnsân-ı kâmil düşüncesinin izlerini hemen her toplum ve dönemde görmek mümkündür. Antik

dönem Avrupa’sın da "küçük alem" (mikrokozm) ve "büyük alem" (makrokozm) felsefi tartışmaları

içerisinde İnsân-ı kâmil düşüncesinin ilk örneklerini barındırmaktadır. İnsanla âlem arasında bir

53Râgıb el-İsfahânî, MukaddimetüCâmiu’t-tefâsîr, s. 94; Kâfiyecî, et-Teysîr, s. 27. 54Zerkeşî, el-Burhân, II, 181. 55Süyûtî, el-İtkân, VI, 2276. 56 Ebu Şâmeel Makdisî, Ebü’1-Kâsım ŞihâbüddînAbdurrahmân b. İsmâîl b. İbrâhîm, el-Murşidu’l-vecîz ilâ

uluminteteallekubi’l-Kitâbi’l-Azîz, thk. İbrahim Şemsuddin, Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2003, s. 146. 57 Asım Efendi, KâmûsTercemesi, İstanbul, 1305, c. II, s. 871 58Mehmet S. Aydın, “İnsân-ı Kâmil”, DİA, İstanbul, 2000, XXII, s. 330-331. 59 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri, Marifet Yayınları, İstanbul l991, s. 250. 60 Mehmet Vural, İslâm Felsefesi Sözlüğü, Elis Yayınları, Ankara 2011, s. 303. 61AzîzüddînNesefî, Tasavvufta İnsan Meselesi: İnsan-ı Kamil, çev. Mehmet Kanar, İstanbul: Dergah Yayınları, 1990, s. 14. 62 Tahir Uluç, İbn Arabi'de Sembolizm, İnsan Yayınlan, İstanbul 2007, s. 133. 63 Kadir Özköse, “İnsan-ı Kâmil Nazariyesi Çerçevesinde İnsan-Âlem İlişkisi”, Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlmî

Dergisi, 2010, sayı 9- 10, s. 18.


88

münasebet olduğu düşünülerek, birinde bulunan özelliklerin en azından bir kısmının diğerinde de

bulunduğuna inanılmıştır. Antik döneme ait bu düşüncenin Rönesans'a kadar değişik şekillerde ifade

edildiği görülmektedir. Benzer bir şekilde kozmolojik özelliklere sahip insan fikri ve inancını eski

Mezopotamya ve Mısır toplumlarında da görmek mümkündür. Mani mezhebinde ve

Maniheizm'deinsân-ı kadim, Mazdeizm'degayomart, Yahudi Kabalasında adam kadmôn, Hint

düşüncesindeki purusa. Çin düşüncesindeki chen- jen’in bazı özellikleri ve yönleri ile uzaktan da olsa

İslam’ın İnsân-ı kâmil anlayışını çağrıştırmaktadır.64

İnsan-ı kâmil düşüncesini doğrudan Kur’ân'dan çıkarmak mümkün olmasa da bazı ayetlerin

insan-ı kâmil düşüncesi kapsamında yorumlamak mümkündür. Hz. Adem’in "halifelik" makamına sahip

olduğu (Bakara 2/30), kendisine esmanın öğretildiği (Bakara 2/31) ve onun emaneti yüklendiği (Ahzâb

33/72), insanların mükerrem kılındığı (İsrâ 17/70), insanın “ahsen-i takvim” üzere yaratıldığı (Tin 95/4),

göklerde ve yerde olan her şeyin insanın emrine verildiği (Casiye 45/13), ilk insana ilahi ruhtan

nefhedildiğini, bu mevkiin kıymetini bilenleri Allah'ın kendisine dost kıldığını, Allah'ın bazılarına kendi

tarafından ilim verdiğini (Kehf18/65), Hz. Peygamber’in üsve-i hasene(Ahzâb 33/21) ve alemlere

rahmet olarak yaratıldığını (Enbiya 21/107) beyan eden ayetleri bu hususta yorumlamak mümkündür.

İnsân-ı kâmil, bir yönü ile Hak ile halk arasında bir köprü vazifesi görme lütfuna erişmiş kişiyi

ifade etmektedir. Diğer bir yönü ile de Allah'ın ahlakıyla ahlaklanmış olması bakımından ahlaki kemale

sahip bulunmasıdır. Bu bağlamda İnsân-ı kâmil şeriat, tarikat, hakikat ve marifet itibariyle tam ve olgun

olan insan manasına gelmektedir.65

Müfessirin İnsân-ı kâmil olgunluğuna ulaşmasını farklı açılardan yorumlamak mümkündür.

Birincisi İnsân-ı kâmil tabirinin günlük kullanımına uygun olarak beşeri ilişkilerinde ve karakter

bakımından olgun insan olması, ikincisi hak ile halk arasında bir köprü vazifesi görmesi, üçüncüsü ise

Allah ahlakı ile ahlaklanması anlamına gelmektedir.

b) Farabi ve İdeal İnsan

Fârâbî’nin felsefesinde insan, varlıkları sınıflandırırken kullandığı hiyerarşinin ay-altı

tabakasında yer alan konuşma ve düşünme yeteneği ile diğer canlılardan ayrılan karmaşık ve mükemmel

varlıktır.66Fârâbî’ye göre insan, en yüce mutluluğa ulaşmak için yaratılmıştır.67 Ancak her insanın

mutluluğun ne olduğunu ve bu konuda neler yapması gerektiğini tek başına bilme imkânıolmadığından

bu amaca ulaşmak için bir öğretmen ve kılavuza ihtiyacı bulunmaktadır.68İşte Fârâbî’ye göre ideal insan

tiplemesi, insanları yaratılış amacı olan mutluluğa ulaştıracak kişidir.

Fârâbî ideal insan tiplemesinde, erdemli toplumun kurucusu olarak belirttiği İlk-Başkan, filozof

ve peygamberi birleştirdiği görülmektedir. Bu yönüyle Fârâbî’ninideal insanile insan-ı kâmil anlayışını

birleştirdiği görülmektedir.69Fârâbî’ye göre ideal insanın bazı vasıflara sahip olması gerekmektedir.

Bunlar: 1)beden olarak tam ve eksiksiz olmalı. 2) Anlama ve idrak etme yeteneğine sahip olmalı. 3)

Hafızası kuvvetli olmalı ve hiçbir şeyi unutmamalı.4) Uyanık ve çok zeki olmalı. 5) Hitabet yeteneği

olmalı. 6) Doğru sözü ve doğru sözlü insanları sevmeli, yalanı ve yalancıları sevmemeli. 7) Beşeri

ihtiyaçlara (yeme- içme, cinsel arzu vb.) meyletmemeli, kumardan uzak durmalı ve bu tür şeylerden

nefret etmeli. 8) Yüce ve yüksek değerlere meyletmeli, şerefi ve ululuğu sevmeli. 9) Dünya malına

(altın, gümüş, para vb.) meyli olmamalı. 10) Adaleti ve adil kişileri sevmeli, baskı ve zulüm yapanlardan

nefret etmeli, insaf (vicdan) sahibi olmalı ve baskıya maruz kalan insanları korumalı. 11) Azimli, kararlı

ve cesur olmalı.70

Ancak bu vasıflar değerlendirildiğinde bunların hepsinin peygamberler haricinde başka bir

kimsede toplanmış olması zor gözükmektedir. Kendisi de böyle bir insan tiplemesine ulaşmanın

zorluğunu bildiğinden olsa gerek burada vasıfları belirtilen ideal insan tipolojisinin bazı özelliklerini

yerine getirenlerin de ideal insan sayılabileceğini belirtir.71

64 Aydın, “İnsân-ı Kâmil”, s. 330-331. 65 Aydın, “İnsân-ı Kâmil”, s. 330-331 66Fârâbî, el-Medinetu’lFâzıla,(çev. Nafiz Danışman), Maarif Basımevi, İstanbul 1956, s. 55. 67Fârâbî, es-Siyâsetu’lMedeniyye veya Mebâdiu’l- Mevcûdât,(çev. Mehmet S. Aydın, Abdülkadir Şener, M. Rami Ayas),

Büyüyenay Yayınları, İstanbul 2012, s. 81. 68Fârâbî, Es-Siyâse, s. 84 69 Yaşar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, İz Yayınları, İstanbul 2014, s. 17. 70Fârâbî, El-Medinetu’lFâzıla, s. 105. 71Fârâbî, El-Medinetu’lFâzıla, s. 106.


89

Fârâbî ideal insan tiplemesi ile insani ve ahlaki değerlere sahip lider bir kişilik portresi

çizmektedir. İdeal insandini değerleri ve Allah ile olan irtibatı ile ön plana çıkmaz o daha çok insanları

yönetecek, onları mutluluğa ulaştıracak, insani ve ahlaki değerleri ile ön plana çıkan ideal bir liderdir.

Müfessir açısından değerlendirdiğimizde; müfessirin, insani ve ahlaki değerlere sahip, topluma yön

verebilecek, onlara Kur’ân’ın manalarını açıklayabilecek ve onların bunları benimsemesinde etkili

olabilecek lider bir kişilik kazanması anlamına gelmektedir.

c) Naîmâ ve Büyük Adam Sosyolojisi

Naîmâ (1655-1716) ilk resmi Osmanlı vak‘anüvisi, tarihçidir. Ancak yaşadığı XVII. Yüzyıl

Osmanlı Devleti’nin içte ve dışta zor durumda olduğu bir dönem olduğu için ömrünü Osmanlı

Devleti’nin çöküşünün önlenmesi için yapılması gerekenleri tespit etmek ve bunu başaracak büyük

adamları aramak ile geçirmiştir. Naîmâİbn Haldun’un uzviyetçilik (organizmacılık, devletçilik)

anlayışını ve tavırlar (aşamalar, dönemler) teorisini bazı farklılıklarla benimser ve bu teorileri Osmanlı

devletine uyarlayarak devletin çöküşünün önlenmesine çalışır. Naîmâ’daİbn Haldun gibi devleti canlı

bir organizma gibi ele alır ve devlet hayatının tavırlar teorisi denilen beş aşamadan oluştuğunu ileri

sürer. Bu aşamalar, Devletin kuruluşu, devlet başkanının mutlak egemen oluşu, devlet ile bütünleşmenin

tamamlanması, devletin genişlemesinin ve refahın stabil hale gelmesi ve çöküş dönemleridir. Ancak İbn

Haldun beşinci ve son aşamada devletin çökeceğini varsayarken NaîmâOsmanlı devletinin yeniden

yükseleceğini veya en azından çöküşün geciktirilebileceği ile ilgili görüşleri ile İbn Haldun’un

görüşlerin ayrılır. Bu aşamada “akil adamların (Büyük adamların)” alacağı tedbirler gerek devletin mali

durumu gerekse toplumsal düzeni sağlanabilecektir.72

Naîmâ’nınbüyük adam sosyolojileri ile üzerinde durduğu aslında kriz dönemlerinde öne çıkarak

bozulan toplumsal ve devlet düzenini onarıcı misyon eda edecek, tedbirler alacak, topluma liderlik

edecek ideal lider tipidir. Naîmâ büyük adam sosyolojilerini incelerken bunların dini yönünden ziyade

liderlik vasıfları ve taşımaları gereken insani değerler üzerinde durmuştur. Bu yüzden büyük adamları

yönetici ve askeri sınıf içerisinde aramıştır. Bu bağlamda büyük adamların bazı vasıflara sahip olması

gerektiğini belirtirken bunları; adaletli, akıllı, cesur, cömert, yumuşak huylu, vefalı, doğru, şefkat ve

merhamet sahibi, sabırlı, affedici, şükredici, bilgili, namuslu, vakarlı ve yavaş hareket edici olmalı

şeklinde sıralamaktadır.73

Özellikle Naîmâ’nın çöküş dönemini mercek altına alması onun içtimai tefsir olarak adlandırılan

ve Müslümanların içinde bulunduğu kötü durumu Kur'ân tefsiriyle düzeltmeye yönelen yaklaşımla bazı

benzerlikler taşımasını sonuç vermektedir. Her iki yönelimin beraberce ele alınması ictimaî tefsir

yöneliminin sosyal yapı içerisindeki karşılığının daha reel bir platforma taşınmasını sonuç verecektir.

d) Nietzsche ve Üstün İnsan (Ubermensch)

Almancada “übermensch”, İngilizcede ise “overman, superman” olarak karşılık bulan “üstün

insan” tiplemesi ilk kez 17. yüzyılda Heinrich Miller tarafından dile getirilmiş olmasına rağmen Alman

düşünür Friedrich Nietzsche (1844-1900) adıyla özdeşleşmiştir. Nietzsche üstün insan tiplemesini

1883’te yayımlanan “Böyle Buyurdu Zerdüşt’te açıklayarak sistemleştirir.74 Üstün insan Nietzsche’nin

19. yüzyılda Batı’daki ahlaki ve dinsel değerlerin çökmesiyle oluşan krize çözüm olarak öne sürdüğü,

düşünsel deneyimin ve insanlık için ön gördüğü aşamanın genel bir adıdır.75Nietzsche’nin üstinsan

yorumunun en temel amacı insanlığın kurtuluşunda önemli bir yol, bir çıkış olma ülküsüdür.76

Nietzsche dünyaya bakış açılarına göre üç insan tipinin olduğunu77ve en üstte ise üstinsan

olduğunu dile getirir.78 Üstün insan,insan evriminin son aşaması ve onun gelecekteki insan

öngörüsüdür.79Üstün insanı, Zerdüşt olarak isimlendirirken onu aşkın bir varlık olan Tanrının yerine

koyar. Üstün insan, toplumda geçerli olan geleneksel ahlâki değerleri sırf var oldukları için kabul

72 Z. Fahri Fındıkoğlu, İctimaiyat Dersleri, İÜİFY, İstanbul, 1971, c. I, 87. 73 Zeki Aslantürk, Türk Sosyoloji Tarihinde Naima’nın Yeri ve Osmanlı Devleti'nin Çöküş Sebepleri, (Yayınlanmamış

Doktora Tezi), Atatürk Üniversitesi, Erzurum, 1979, s. 79. 74FriedrichNietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, (çev. A.Turan Oflazoğlu) Cem Yayınevi, İstanbul, 1977, s. 21

vd.;FriedrichNietzsche, Güç İstenci, (çev. Sedat Umran) Birey Yayıncılık, İstanbul, 2002, s. 962. 75 Nilüfer İlhan, “Üstün İnsan Kavramı Merkezinde Açık Deniz Kenarında Ve Yaban Romanları Üzerine Bir Karşılaştırma

Denemesi.” A. Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi [TAED], Erzurum 2014, s. 188 (187-209). 76Memet Aslan, Nietzsche’nin Aydınlanma Aklı Eleştirisi, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara Üniv. SBE,

Ankara, 2017, s. 80. 77İonnaKuçuradi, Nietzsche ve Felsefe, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara,1999, s. 25. 78Karl Jaspers, Nietzsche, (çev.Murat Batmankaya), AlkımYayınevi, İstanbul, 2008, s. 265. 79Arthur Danto, Nietzsche,(çev. Ahmet Cevizci) Paradigma yayınları, İstanbul, 2002 s. 75.


90

etmeyen, bunları yeniden değerlendiren, zamana ve belli kriterlere göre yeniden belirleyen ve hayata

geçiren insan profilidir.80

Ancak geleneksel kültür ve din normları içerisinde belli kurallar ile sınırlandırılmış,

düşünmeyen ve sorgulamayan bir toplum içerisinde üstün insan olmak oldukça zordur. Bu yüzden ilk

olarak, insanın kendi kendini tanıması ve farkındalığını keşfetmesi için toplum/halk/sürü olarak

adlandırılan bu ortamda yaşaması ve onların kodlarını çözmesi gerekecektir81

Nietzsche üstün insanı, ahlâkı “kendisinin altında” hisseden “insan” olarak görmektedir. Nasıl

ki insan “hayvanın üzerinde” yer alıyorsa, üstün insan da Nietzsche'ye göre, salt ahlâkî öğütler veren

insanla karşılaştırıldığında, ahlâksız değil, ama ahlâkın dışında, ahlâkın ötesindedir. Hayatı ve güçlülük

iradesini evcilleştiren bir ahlâkın (Nietzsche'nin deyişiyle) hasta ettiği ve hasta edilmiş bir canlı olarak

kendi kendisinin sonuna geldiği insanaşılması gereken, aşılmak zorunda olan bir varlıktır.82

SONUÇ

Tefsir de öznellik genel olarak kabul edilmemesine rağmen öznelliğin varlığı yadsınamaz bir

gerçektir. Bu alanda yapılan tartışmalar genellikle müfessirin sahip olması gereken özellikler

bağlamında yapılırken öznelliğin ne anlama geldiği ve yerine getirdiği misyon geri planda kalmıştır. Bu

alanda yapılacak tartışmalara ışık tutması bakımından öncelikle öznelliğin kavramsal incelemesi,

özellikleri, çeşitleri ve yoruma katmış olduğu fayda veya zarar üzerinde durulmalıdır.

Böyle bir düşünsel alt yapı ile birlikte metin ve usûlden ziyade fakat onlardan bîgâne

kalmaksızın, onlarla birlikte özellikle özneye vurgu yapılması gerekmektedir. Müfessirin bir çözüm

olarak ele alınmasının gerekliliği, müfessirin bilmesi gereken ilimlerden veya ilmi yeterliliğinin çok

ötesinde bir yetkinliği akla getirmektedir. Farklı literatürlerde dile getirilen bazı üstün insan tiplemeleri

belli yönleri ile dile getirdiğimiz yetkinliğe ışık tutmaktadır. Farklı alanlarda dile getirilen bu ideal insan

tiplemeleri salt dini bir referans ile belirlenmiştir. Bu tiplemeler genel olarak idealize edilen dini, kişisel

ve toplumsal yönleri ile öne çıkmıştır. Ayrıca bunlar bir kurtarıcı veya mehdi tasviri de değildir. Burada

yapılmak istenen müfessirin dini ilimler çerçevesinde sahip olduğu vasıfların yanında bazı kişisel

yetkinlik ve özelliklerine ışık tutmaktır.

Bu kapsamda tasavvufta geçen “İnsân-ı Kâmil” anlayışı, Fârâbî’nin “İdeal İnsan”, Naîmâ’nın

“Büyük Adam Sosyolojisi” ve Nietzsche’nin “üstün insan (Ubermensch) teorilerinde tipolojisi çıkarılan

üstün insan tiplerinin öncelenmesi ve tefsir disiplini içerisinde kendisine bir yer bulması anlamına

gelmektedir. Böylece çeşitli yönlerle ön plana çıkarılan bu insan tiplemeleri İslami bir hüviyete

kavuşacak ve bunlara ulaşma yolları, tefsir usulünün de önemli bir parçası olacaktır. Bu şekilde ortaya

konan insan tiplemelerine ulaşma hedefi; özellikle içinde bulunduğumuz zamanı ilgilendiren bir unsur

olarak Kur’ân’ı doğru yorumlamanın olmazsa olmaz bir şartı olduğu bilincinin gelişmesini, daha önce

bu hususta usûl kitaplarında yazılanların altı çizilerek bir kere daha okunmasını, anlaşılmasını ve

yeniden anlamlandırılmasını sağlayacaktır.

“İnsân-ı Kâmil” anlayışı, “İdeal İnsan”, “Büyük Adam Sosyolojisi” ve “Üstün İnsan

“ubermensch” teorilerine dair verilen teklifte; bu yaklaşımlarla ister insanın Allah’ın onu var kılmadaki

gayesine ulaşması ister tüm bir toplum/insanlık/varlık için çözüm olması veyahut da kendisinden

beklenen sorumluluğu yerine getirerek insanlığı bir sonraki evresine ve tekâmül noktasına ulaştırması

hedeflensin temel nokta aynıdır. Sonuçta insanın kendisini ve potansiyelinde var olanı kullanmasını/keşf

olmasını merkeze alan bu yaklaşımların Kur'ân yorumu için de nesnel ve reel olana ulaşma gayesiyle

yararlanılması gerektiği varsayılmaktadır. Böylece tek bir ferdin şahsi yükselişi ve gelişiminden çok,

toplumla o toplum içindeki ferdi birlikte belli noktalara yükseltmeyi hedefleyen bu yaklaşımların,

müfessir ve içinde bulunduğu toplumun sahip olması gereken şartlar olarak tefsir usulüne yansıtılması

planlanmaktadır.

80 Demet Köse, Nietzsche felsefesi, Modernizm, Ahlak ve İmmoralizm, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara: Gazi

Üniversitesi, 2008, s. 33. 81 İlhan, “Üstün İnsan Kavramı Merkezinde., s. 188. 82 Richard Wisser, “Friedrich Nietzsche: Üstün İnsan Görünürde mi?” İstanbul Üniversitesi Felsefe Arkivi Dergisi, Yıl 1990,

Cilt 0, Sayı 27, s. 82.


91

KAYNAKÇA

Açıkgenç, Alparslan, “Tefsir Usulünde Bütünlük Sorunu (Uygulamalı Bir Çalışma Denemesi)”, İslami

Araştırmalar, 1989, 3. cilt- 3,sayı, s. 95.

Apaydın, H. Yunus, “İslam Hukuk Usulünde Yorum Metotları”, İlahiyat Fakülteleri I. İslam Hukuku

Ana Bilim Dalı Eğitim-Öğretim Meseleleri Koordinasyon Toplantısı ve “İslam Hukuk

Usulünün Problemleri” Sempozyumu, Çorum 14-15 Mayıs 2004, 2005,

Asım Efendi, KâmûsTercemesi, İstanbul, 1305.

Aslan, Memet,Nietzsche’nin Aydınlanma Aklı Eleştirisi, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara

Üniv. SBE, Ankara, 2017.

Aslantürk, Zeki,Türk Sosyoloji Tarihinde Naima’nın Yeri ve Osmanlı Devleti'nin Çöküş Sebepleri,

(Yayınlanmamış Doktora Tezi), Atatürk Üniversitesi, Erzurum, 1979.

Aydın,Mehmet S.,“İnsân-ı Kâmil”, DİA, İstanbul, 2000, XXII, s. 330-331.

Aydınlı, Yaşar, Fârâbî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, İz Yayınları, İstanbul 2014.

Birand, Kamıran, -Kamıran Birand Külliyatı- Manevi İlimler Metodu Olarak Anlama, Ankara: Akçağ

Yay., 1998.

Buhr, ManfredandKosing, Alfred, Marksçı, Leninci Felsefe Sözlüğü; trc. Engin Aşkın, İstanbul: Konuk

Yay., 1976.

Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi ve (Tabakâtü’l-Müfessirîn): Usul-i Tefsir veya Mukaddime-

i İlm-i Tefsir, İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1973.

Birışık, Abdulhamit, “Müfessir”, DİA,2006, XXXI, s. 498- 500.

Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, 3. bs. İstanbul: Paradigma Yay., 2002.

Coşkun, Ali, Osmanlı’da Din Sosyolojisi: Naima Örneği, İstanbul: İz Yayıncılık, 2004

Craig, Edward, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge, 1998.

Cündioğlu, Dücane, Anlamın Buharlaşması ve Kur’ân: Hermenötik Bir Deneyim: II., İstanbul: Tibyan

Yay., 1995.

İbnCüzey, Ebû’l-Kâsım Muhammed İbnAhmedİbnCüzey el-Kelbî, et-Teshîl li-ulûmi’l-Kur’ân(nşr.

Muhammed SâlimHâsim), Beyrut-Lübnan: Dâru’l-Kütübi’l-‘ilmiyye, 1415.

Danto, Arthur, Nietzsche,(çev. Ahmet Cevizci) Paradigma yayınları, İstanbul, 2002 s. 75.

Demirci, Muhsin, Tefsire Giriş, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), İstanbul,

2009.

ed-Dihlevî, Şah Veliyyullah, el-Fevzü’l-kebîr fî uśûli’t-tefsîr (trc. Selmân el-Hüseynî en-Nedvî), Beyrut

1407/1987, s. 17- 20.

Edwards, Paul, The Encyclopedia of Philosophy, New York: Macmillan, 1972.

el-Endelüsî, Ebu Hayyân, el- Bahru’l-Muhîtfi’t-Tefsîr, thk. Sıdkı Muhammed Celil, Dâru’l-Fikr, Beyrut

1420.

Fındıkoğlu, Z. Fahri, İctimaiyat Dersleri, İÜİFY, İstanbul, 1971

Fârâbî, el-Medinetu’lFâzıla, (çev. Nafiz Danışman), Maarif Basımevi, İstanbul, 1956.

--------, es-Siyâsetu’lMedeniyye veya Mebâdiu’l- Mevcûdât,(çev. Mehmet S. Aydın, Abdülkadir Şener,

M. Rami Ayas), Büyüyenay Yayınları, İstanbul 2012.

Gökkır, Necmettin, “İslam Yorumbilim Geleneklerinde Kur’ân ve Toplum Arasındaki Diyalektik

İlişki”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2008/1, sayı: 20, s. 22.

Görener, İbrahim, Tefsir ve Tefsir Usûlü Üzerine Düşünceler, Kayseri: Laçin Yay., 2004.

Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, Kavramlar ve Akımlar, Remzi Kitabevi, İstanbul 1993.

Hastings, James, Encyclopaedia of ReligionandEthics, 2nd ed., Edinburgh: T. & T. Clark, 1930.

Honderich, Ted, The Oxford CampaniontoPhilosophy, Oxford: Oxford UniversityPress, 1995.

Jaspers, Karl, Nietzsche, (çev. Murat Batmankaya), Alkım Yayınevi, İstanbul, 2008.

İlhan, Nilüfer, “Üstün İnsan Kavramı Merkezinde Açık Deniz Kenarında Ve Yaban Romanları Üzerine

Bir Karşılaştırma Denemesi.” A. Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi [TAED], Erzurum

2014, s. 188.

el-İsfahânî, Râgıb, Tefsîru’r-Râgıb el-İsfahânî,thk Muhammed A. Besyûnî, Külliyyetü'l-âdâb, Tanta

1420/ 1999.

Kâfiyeci, Ebû Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Süleyman, et-Teysîr fî Kavâidiİlmi’t-Tefsîr, thk.

İsmail Cerrahoğlu, Ankara: Ankara Üniv. İlah. Fak. Yay., 1989.


92

Kalın, Faiz, “Kur’ân ve Bilim Işığında Rölativiteye Etki Eden Faktörler”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, 2002, sayı: 17, s. 173- 179.

Kılıç, Sadık, “Varoluşsal Değişim’inYadsınamazlığı Karşısında ‘Varolan’ı da Gözeten ‘Diri Yorum”,

EKEV Akademi Dergisi - Sosyal Bilimler -, 2005.

Köse, Demet,Nietzsche felsefesi, Modernizm, Ahlak ve İmmoralizm, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans

Tezi), Ankara: Gazi Üniversitesi, 2008.

Kuçuradi, İonna, Nietzsche ve Felsefe, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara,1999.

Nesefî, Azîzüddîn, Tasavvufta İnsan Meselesi: İnsan-ı Kamil, çev. Mehmet Kanar, İstanbul: Dergah

Yayınları, 1990.

Nietzsche, Friedrich, Böyle Buyurdu Zerdüşt, (çev. A.Turan Oflazoğlu) Cem Yayınevi, İstanbul, 1977.

------------, Friedrich, Güç İstenci, (çev. Sedat Umran) Birey Yayıncılık, İstanbul, 2002.

Özköse, Kadir, “İnsan-ı Kâmil Nazariyesi Çerçevesinde İnsan-Âlem İlişkisi”, Araşan Sosyal Bilimler

Enstitüsü İlmî Dergisi, 2010, sayı 9- 10, s. 18.

Sıcak, Ahmet Sait, Kur'an Tefsirinde Öznellik, Ankara Okulu, Ankara, 2017.

Sıcak, Ahmet Sait; Çalışkan, Necmettin, “Bir Kavram Olarak Nesnellik Hegemonyasındaki Öznellik ve

Mevcut Tanımlamaların Yetersizliği Üzerine”, Al-Farabi II. Uluslararası Sosyal Bilimler

Kongresi (6-8 Nisan 2018 Gaziantep) Özet Kitabı, 2018.

Süyûtî, Ebü’l-FazlCelâlüddîn Abdurrahman b. EbîBekr, el-İtkân fî ulûmi’l-Kur’ân(nşr. Ahmet b. Ali),

Kâhire: Dârü’l-hadîs, 2006.

Ebu Şâmeel Makdisî, Ebü’1-Kâsım ŞihâbüddînAbdurrahmân b. İsmâîl b. İbrâhîm, el-Murşidu’l-vecîz

ilâ uluminteteallekubi’l-Kitâbi’l-Azîz, thk. İbrahim Şemsuddin, Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-

İlmiyye, 2003.

Şâtıbî, İbrâhim b. Mûsâ, el-Muvafâkât: İslami İlimler Metedolojisi(trc. Mehmet Erdoğan), İstanbul,

1990.

Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevre es-Sülemî, es-Sünen, Mektebetu’s-Selefiyye, Kahire, 1964.

Tokatlı, Atilla, Sosyalist Kültür Ansiklopedisi, İstanbul: May Yay., 1979.

Tûfî, Süleyman b. Abdülkerim el-Bağdâdî, el-İksîr fî ilmi’t-tefsîr(thk. Abdülkadir Hüseyin), Kahire:

Mektebetü’l-âdab, 1397-1977.

Uluç, Tahir, İbn Arabi'de Sembolizm, İnsan Yayınları, İstanbul 2007.

Vural, Mehmet, İslâm Felsefesi Sözlüğü, Elis Yayınları, Ankara 2011.

Wisser, Richard “Friedrich Nietzsche: Üstün İnsan Görünürde mi?” İstanbul Üniversitesi Felsefe Arkivi

Dergisi, Yıl 1990, Cilt 0, Sayı 27, s. 82.

Zerkeşî, Bedrüddîn Muhammed b. Abdullah, el-Burhân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut, ts.,

Zülaloğlu, Fevzi, Temel Kaynağımız Kur’ân: Kur’ân Tek Kaynak mı, Temel Kaynak mı?, İstanbul: Ekin

Yay., 2002.

ULUSLARARASI İSLAM VE MODEL İNSANisamveri.org/pdfdrg/G00381/2018/2018_SICAKAS_CALISKANN.pdf ·...

Documents

Transcript of ULUSLARARASI İSLAM VE MODEL İNSANisamveri.org/pdfdrg/G00381/2018/2018_SICAKAS_CALISKANN.pdf ·...