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Magia, sí; pero!

¿qué es la magia? Hoy, ya en laspostrimerías del siglo xx, la magia persiste vigorosa en nuestro entorno. Al

menos así parece, pues los términos magia y sus derivados nos asaltan a cada

paso. ¿Se refieren estos términos siempre a lo mismo? Tal vez no. Encontramosuna magia, cautivadora, en los cuentos infantiles; pero hay quienes insisten enatribuirle una vigencia que trasciende los límites de la fantasía. Damos el nom- hbre de magos a los ilusionistas y el de magia a si^Ttrucos. Mágico es con fre- g

cuencia un adjetivo comodín que usamos a diestra y siniestra para referirnos a losorprendente, sensacional, extraño, inverosímil o maravilloso. Llamamos magia %

aa todo eso que hoy se califica como esoteria y que es tan poco esotérico que se c

anuncia a la venta por las más eficientes vías del mercado. En suma, que sonmuchos y variados los sentidos que corresponden a la palabra y sus derivados.

Frente a esta variedad de sentidos debemos puntualizar qué entenderemos aquí c

por magia, y lo haremos en su oportunidad. Sólo hay que adelantar que la magia

de la que aquí se habla es algo muy ajeno a nuestras actuales vivencias urbanas:nos referiremos a creencias y prácticas relacionadas con lo sobrenatural según t;las concepciones de un pueblo indígena de nuestro pasado novohispano.

Antes de iniciar el viaje a la época colonial, hablemos de recetas. Todos sabe- c

mos lo que es seguir una receta: aprovechar la descripción de los pasos aconseja- idos por la experiencia autorizada para alcanzar un objetivo, ya sea éste la salud,una vianda o una declaración de amor. Hay dos actitudes que podemos asumir alseguir una receta: la confiada y la crítica. La vía suave, confiada, nos permiterepetir de manera puntual las prescripciones sin cuestionarnos sus motivos. La

vía compleja, crítica, nos obliga a indagar la razón de cada etapa. Ambas vías

tienen sus ventajas. La primera es fácil, práctica y expedita. La segunda nossumerge en la conciencia de la creación, nos hace partícipes en la cadena de >

prácticas que llegan hasta nosotros como fórmulas cristalizadas y nos faculta <•<para obrar racionalmente ante cualquier eventualidad.

¿Por qué tantos preámbulos para ofrecer tres recetas de magia? Precisamenteporque aquí se ofrecen las recetas según la segunda de las vías, la que muestra larazón de los distintos pasos prescritos. No se exponen escuetamente las fórmulas.

Se propone una explicación de los procedimientos mágicos para que éstos sean en-tendidos como acciones lógicas dentro de un sistema de pensamiento. Accioneslógicas, sí, independientemente de que creamos o no en sus postulados. (

20.

1. lil contexto del material mágico

L as recetas que aquí analizare-mos pertenecen a una colecciónde conjuros coloniales formada

a principios del siglo xvn por HernandoRui / , de Alarcón. Los conjuros fueronrecogidos en un vasto territorio que, deacuerdo con los actuales límites políticos,queda comprendido en el estado deMorelos, norte de Guerrero y suroeste dePuebla. Es un territorio variado en sugeografía, desde los planos morelenses,templados o tropicales, famosos en laépoca prehispáiiica por sus campos irri-gados en los que se cosechaba abundantealgodón, hasta las tierras quebradas deGuerrero, frías en Taxco, calientes y se-cas hacia Iguala, con sus zonas produc-toras de maíz, frijol, huauhtle, chía ymiel, bienes con los que los habitantes dela región tributaron en un tiempo a losconquistadores mexicas. Los conjurosfueron recogidos en lengua náhuat l , lamás hablada por la población indígena deese territorio, aunque en 61 también sehablaban entonces chontal', maüazinca ytlapaneco.

Los conjuros pertenecieron a la magiacotidiana que se producía en las durascondiciones de la vida colonial. Era, enefecto, una magia común y corriente enla existencia diaria indígena: se entrela-zaba al trabajo; estaba presente en lalucha contra la enfermedad, el dolor y lamuerte; auxiliaba en los ritos de paso y,de cuando en cuando, era medio de agre-sión o de defensa en el misterioso ámbitode lo invisible.

Así suele :a.T la magia: tan amplia y di-versificada en su ejercicio que se filtra entodo tipo de "-"Hvidades. Por ello puededecirse que la magL wá en buena medidauna técnica complementaria. Un alfarerodeberá conocer las clases de arcillas a sudisposición, las propiedacies de las sustan-cias que se añaden a la materia prima pararegular su plasticidad, la forma de pul-verizar, cernir y mezclar, la resistencia dela pasta, el calor del homo y muchos as-pectos más en el manejo de los visible yumgible. Pero además, si el alfarero creeen poderes capaces de auxiliar o dañar suscreaciones, necesita técnicas para en-l'rcninrsc » ellos. Si cree en un dios delfuego, ¿cómo propiciar su intervenciónbenéfica? Podrá asumir dos actitudes: unade subordinación y otra en la que e! opera-

rio se coloca a la altura de su interlocutorinvisible. La subordinación produce unatécnica religiosa que se centra, sin ago-tarse, en la plegaria, en la petición respe-tuosa, humilde y ferviente. Pero si. el ope-rario adopta una actitud no subordinada,cambia el tono de la oración, y con él losprocesos. En esta técnica —la mágica—también hay peticiones; pero su estilo esdiferente. La construcción del discurso nosólo tiene otro contenido, sino otras for-mas de expresión condicionadas por lasoberbia con la que el hombre se ~ frentaa los poderes sobrenaturales.

¿Cómo hace producir su alfar el al-farero creyente? Suele unir todas las técni-cas para hacerlas complementarias: pri-mero, la que se ejerce directamente sobreel barro; después la mágica, con la quepretende instigar a los poderes invisiblessin subordinarse a ellos, y, por qué no, usatambién la técnica religiosa, la oración hu-milde o la ofrenda al dios cuya"HHerven-ción solicita. lisia mezcla de técnicas seaplica a lo largo y ancho de la vida: en elcampo de cultivo, en la atención médica,en las rutas de navegación, en la cocina...

La magia colonial indígena era popularporque su uso (ejercicio, beneficio y male-ficio) se difundía ampliamente en toda lasociedad indígena al filtrarse c:i los másdiversos campos de actividad. Su ejerci-cio, en efecto, pertenecía tanto a los profe-sionales como a los legos, cada cual en sucampo y nivel. Esto no es extraño, pues loqué ocurría en la magia del siglo xvn sedaba entonces y se da ahora en muy diver-sos ámbitos. Por ejemplo, hoy todos par-ticipamos en el ejercicio de la medicinasegún nuestras capacidades y pretendidosconocimientos. Claro que el ejercicio seda dentro de una amplísiiua gama de ac-ción que va de la práctica de la micro-cirugía a la elaboración del té casero. Enaquella época había magos profesión; les—sabios en su esfera, valerosos en ;ustratos—, había también aficionados quecvciiuialmcnic se aventuraban en' los diá-logos con lo invisible, y junto a ellos esta-ba el hombre común y corriente que prac-ticaba, cuando era necesario, la magia li-gera, sencilla, al alcance de todos.

El ejercicio de la magia podía ser ries-goso. Siempre existía el peligro inherenteal manejo de lo sobrenatural. III peligro au-mentaba cuando se hacía uso de drogasfuertes o cuando el practicante caía bajo lasospecha de hechicería. Por otra parte, el

indígena vivía bajo el dominio de un grupode cultura distinta que no entendía la de losdominados. La falta de comprensión se tra-ducía en intolerancia y represión, alimen-tadas frecuentemente por el fanatismo.

Los españoles tenían una fuerte ob-sesión. Creí;in que los indios habían vivi-do por siglos supeditados a los mandatosy las enseñanzas del Demonio. Esto lespermitía proclamarse como salvadores.La evangelización se inflamaba con laidea de la presencia del Mal en las tierrasconquistadas. Personajes tan importantescomo el obispo Zumárraga y fray Andrésde Olmos habían intervenido, antes depasar a la Nueva España, en la pesquisa ypersecución de las brujas de Vizcaya yNavarra. Su experiencia como inquisido-res en España los hacía ver la realidad delas Indias tras el cristal del culto al Ene-migo. El terror a las enseñanzas del De-monio incluía entre lo aborrecido cual-quier vestigio de las antiguas creencias yprácticas mágicas y religiosas indígenas.Además, como es obvio suponer, lascampañas contra las costumbres sa-tanizadas tenían para los españoles unenorme valor ideológico, ya que justifica-ban la expoliación a la población indíge-na como parte de su labor de salvación.

¿Qué ocurría en el icrrilorio menciona-do con las prácticas mágicas cotidianas,laborales, domésticas, al terminar el primercuarto de siglo xvn? Hay testimonios deprocesos contra indígenas practicantes enlas décadas anteriores. Pero el ejercicio dela magia fue particularmente grave en elprimer cuarto del sigli • xvn debido a lapresencia en la región de un hombre que,retratado por su ob a, podemos suponerdueño de una fuerte personalidad, fanáticoy tenaz. Ya se ha mencionado su nombre:Hernando Ruiz de Alarcón.

Pese a su fanatismo, Ruiz de Alarcónera un hombre docto y pertenecía a una fa-milia de letrados. Uno de sus hermanosfue Juan, el famoso dramaturgo. Hernando,estudió en la Universidad de México, de laque recibió el grado de bachiller en 1597;En su obra se percibe el saber académicojunto a esa actitud prepotente que generael paso por las aulas en muchos profesio-nales que ejercen en el campo.

1.a actividad persecutoria de HernandoRuiz de Alarcón fue apoyad;» oficialmentepor el arzobispo Juan Pére/. de la Sema,hombre reputado por su celo y su sabidu-ría, aunque también famoso por su ani-

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Fotos: Pav I Urocl

Fiesta y religión en Bachajón, Chiapas

madversión a la administración virreinal.F.l ar/obispo era hombre de carácterfuerte, lisio le valió el traslado definilivoen 1624, tras un borrascoso pleito contrael virrey marqués de Gelves. Ruiz deAlarcón, sin embargo, no perdió el apoyooficial, ya que siguió contando con la pro-tección del arzobispo sucesor, FranciscoManso de Zúfíiga. Pérez de la Serna lohabía nombrado cura beneficiado de Ate-nango y le había encomendado investigaren su territorio las tradiciones indígenascontrarias a la fe cristiana, perseguir a lospromotores y practicantes, juzgarlos y en-tregar a los culpables al brazo secular parasu castigo. Manso de Zúñiga propició laconservación de la información obtenida.

La personalidad histórica de Ruiz deAlarcón no es grata. Cumplió su encargocon celo desmedido, al grado demaquinar trampas a los pobres indios so-bre los que ponía su ojo inquisidor. Fuetanta su pasión que se vio envuelto en unproceso por excederse en la persecuciónde la herejía. Los indígenas sujetos a sujurisdicción debieron de haber sufrido latenacidad y el fanatismo del cura comouna pesada carga que se sumaba a las yade por sí abrumadoras condiciones colo-niales. Sin embargo, hay que reconocerque Ruiz de Alarcón dejó una informa-ción única sobre el pensamiento mágicoindígena. Transcribió en lengua náhuatllos conjuros que dieron base a sus proce-sos y los tradujo al español. Ya bajo elgobierno de Manso de Zúfíiga y por sumandato, Ruiz de Alar&ón formó un cua-derno destinado a auxiliar a los ministrosdel culto en sus pretensiones de erradicarla fe que obstaculizaba la evangelización.FJ trabajo, terminado en 1629, tiene portítulo Tratado de las supersticiones ycostumbres gentílicas que hoy viven en-tre los indios naturales desta Nueva Es-paña, y es la fuente documental a la queme refiero. '

2. El sistema mágico

El material recogido por Hernan-do Ruiz de Alarcón nos revelaun conjunto de creencias y prác-

ticas mágicas que pueden ser caracteri-zadas por dos notables peculiaridades:

' En la bibliografía nparocon distintas Dulciónos doeste documento.

a. Existe en ellas un trasfondo prehis-pánico impresionante. Mencionados o nopor sus nombres, muchos dioses de la an-tigua religión mesoamericana están pre-sentes como rectores de los fenómenosnaturales y sobrenaturales que se insertanen una cosmovisión aún muy próxima alviejo pensamiento. Se vinculan con la vi-da agrícola, en la que se reproducen lasantiguas explicaciones de los procesoscósmicos. Sin embargo, es un pensa-miento ya colonial, perteneciente a unmundo en el que no existen ma^ »os apa-ratos gubernamentales que antes forta-lecían la cosmovisión. Y, por otra parte,es un pensamiento que recibe de grado opor fuer/a elementos ajenos que debe in-corporar congruentemente. En los con-juros aparecen algunos nombres de san-tos que suplantan a los dioses: el ancianosan Simeón se invoca, por ejemplo, enlugar del dios del fuego, también an-ciano; los dioses menores de Ik lluvia seconfunden con los ángeles, y hay nuevosrecursos entre las pautas operaü'vas, entreellas la fórmula in nomine Patris et Filliel Spirilux Sancti.

b. Existe una un i fo rmidad en lascreencias y prácticas que nos hace pensaren varios factores concurrentes: la fuertetradición mesoamericana, de rasgosfirmes muy extendidos desde antes de laconquista; la persistencia de la comuni-cación de los usuarios de la magia en laépoca colonial, y la conservación e inno-vación de las prácticas y creencias bajolas reglas estrictas de una congruencia depensamiento.

En efecto, debemos atribuir al pen-samiento mágico una considerable con-gruencia. Cuando la religión, la cosmo-visión, la mitología y la magia se estu-dian como una globalidad de pensamien-to, no se nos ofrecen como meros cúmu-los de creencias y prácticas inconexas yarbitrarias. Son cuerpos coherentementeintegrados por la tradición. Expresan unaforma particular de concebir el mundo yson producto de historias específicas. Co-mo toda creación humana, muestran con-tradicciones; pero aun las contradiccionestienen un respaldo causal y producen op-ciones que conservan altos grados decongruencia dentro del complejo general.

¿Qué ocurre con los conjuros? Estamosacostumbrados, desde niños, a considerarque entre las misteriosas actividades delmago existen los enunciados carentes de

senüdo y de conexión, listas incomprensi-bles, palabras absurdas aunque dotadas —posiblemente— de virtudes sobrenaturalescuando se repiten con exactitud. Imagi-namos los conjuros más como geometríasverbales que como discursos. El "abra-cadabra" es prototípico: nada significa,pero se le atribuye poder.

Los conjuros, sin embargo, tienen unsentido que se va descubriendo con el es-tudio histórico. En un primer enl'renia-micnto a las fórmulas mágicas de los na-huas, éstas nos producen el efecto depalabras impenetrables; pero a medidaque Ruiz de Alarcón —el primer guía dela maíeria— nos proporciona las indica-ciones iniciales para entenderlas, vamosvislumbrando en ellas el franco intentode comunicación de los usuarios. Des-pués, como en todo tipo de estudiohistórico, el análisis nos va conduciendoa una comprensión que nunca será com-pleta, pero sí progresiva.

Obviamente, los conjuros no estáncompuestos por un lenguaje corriente,sino por una jerga técnica, especializada.Se le llamó nahuallatolli. Hl t é rminopuede traducirse como "el lenguaje de loencubierto". Lo encubierto naturalmente,es lo sobrenatural, si por sobrenatural seentiende el conjunto de seres impercepti-bles a ios que hay que dirigirse correcta-mente para ser atendido. Iil diálogo es elprincipal componente de una técnica com-pleja que, como todas las técnicas, poseela lógica derivada de la práctica constante.Por su lógica, la técnica es consideradapor los creyentes un medio efectivo.

Paulatinamente, conforme se profun-diza en el estudio histórico de las prácti-cas mágicas y se va entendiendo su me-canismo, la magia pierde buena parte desu faceta prodigiosa, maravillosa, miste-riosa, y adquiere, en cambio, un sentidoracional.

3. Lógica y verdad

L a magia se puede considerar unsistema de pensamiento con-gruente en que las reglas de la

lógica funcionan con la frecuencia y rigorque existe en otros tipos de técnicas co-tidianas. Esta afirmación provoca dospreguntas: ¿La creencia mágica es ver-dadera'.' ¿La práctica mágica es efica/7 Yla respuesta es que no por necesidad.

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Me explico. La lógica es una cienciaformal. La lógica atiende a la forma, noal contenido. Si se construye lógicamentea partir de premisas verdaderas, la con-clusión será verdadera; pero si a partir depremisas falsas, nada garantiza que laconclusión resulte falsa o verdadera. Parailustrar lo anteiior pongamos como ejem-plos silogismos muy simples:

a. Todos los hombres son mortales.Juan es hombre. De donde Juan es mortal.

En este caso la formulación lógica escorrecta, las premisas son verdaderas y laconclusión es verdadera. Pero veamosotros casos.

b. Todos los hombres son mortales.Mi gato "Micho" es hombre. De donde"Micho " es mortal.

La formulación lógica es correcta, lapremisa menor es falsa porque "Micho"no es un hombre sino un gato, pero la con-clusión accidentalmente, es verdadera.

c. Todos los hombres son racionales.

Mi gato "Micho" es hombre. De donde"Micho " es racional.

En osle caso la formulación lógica escorrecta, la premisa menor es falsa y laconclusión resulta también falsa

d. Juan es mortal. Juan es hombre. Dedonde todos los hombres son mortales.

A diferencia de los casos anteriores,aquí la formulación lógica es incorrecto,porque de lo particular no puede de-ducirse lo general, independientementede que la conclusión resulta en este caso,también accidentalmente, verdadera.

Un principio mágico puede estar cons-truido lógicamente; pero ello no garantiza

. que su postulado sea verdadero o falso.Quien cree en los principios fundamen-tales de la magia, quien estima que en susprácticas confluyen las secuencias lógicasy la experiencia, puede confiar en su ver-dad y eficacia. Pero si no creemos en losprincipios fundamentales de la magia, nopodremos ni creer en el sistema ni confiar

en sus prácticas, independientemente deque reconozcamos su racionalidad.

Asentado lo anterior conviene afirmaralgunos puntos:

a. Aunque tío creamos en tal o cual sis-tema mágico o religioso o mitológico, nopodemos descalificar a priori a suscreyentes como personas ilógicas, prelógi-cas o simplemente ingenuas o crédulas.

b. Estos sistemas tienen mucho máscontenido racional y empírico del que porlo común se les atribuye cuando se afirmaque están simplemente basados en la fe.

c. La simple racionalidad es insufi-ciente para crear sistemas de pensamien-to que correspondan a una realidad o téc-nicas que posean eficacia.

d. El estudio de los sistemas mágicosdebe hacerse a partir del conocimientohistórico de las sociedades que los hancreado y usado, ya que sólo desde el en-foque histórico global pueden entendersesu congruencia y su lógica.

El ámbito de lo invisible

t

La congruencia es, en-tonces, relativa, porquetiene que estimarse enrelación a una culturaparticular. Concomitan-

temente, su opuesto, la superstición, tam-bién será relativa al tener quft,.estimarseen idéntica relación con la cultura. Pon-gamos un par de ejemplos. Si un caldeodel siglo vil aC confiaba en las revela-ciones de la astrología, no era un supers-ticioso, dado que su concepción geocén-trica del universo y la inclinación quetenía entonces el eje terrestre le permitíanrelacionar armónicamente su percepciónde las constelaciones y sus concepcionesculturales. Si un chino educado bajo loslincamientos de una tradición cosmológi-ca taoísta y ética confuciana buscabaorientación mor. .1 en el / Ching y encon-traba la respuesta en la posición de lasvaritas del milc..~orr»a no era un supersti-cioso, porque estaba inmerso, verdadera-mente inmerso, en una cosmovisión en laque la naturaleza de todos los seres yfenómenos se explicaba a partir de lamagiia díida del yin-yang y sus combina-cknes, y en la que la explicación de !o->

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cambios procedía de la teoría de los cin-co estados de la mutación. En cambio, siuna persona occidental y urbana del sigloxx recurre al auxilio oracular del / Chingo a la sección astrológica de un diario ode una revista, con nociones medianas onulas de las antiguas culturas china y ba-bilónica, y —obviamente— fuera de esastradiciones, estará realizando una acciónsupersticiosa porque no puede ubicarlacongruentemente dentro del marco gene-ral de la cultura a la que pertenece y nisiquiera (en el caso de la astrología) deacuerdo con su percepción del ciclo, yaque las fechas "oficiales" de las constela-ciones no corresponden a la actual pre-sentación de la bóveda celeste.

Juzguemos entonces la congruencia delas prácticas mágicas de los nahuas meri-dionales del siglo xvn de acuerdo con al-gunas de las concepciones centrales de latradición religiosa mesoamericana. Eranmagos quienes creían poseer y ejercitabanalguna técnica adecuada para influir en losobrenatural sin recurrir a la súplica. Exis-tían formas simples y formas complejas dimanipulación de lo invisible; casi inocuaunas, peligrosísimas otras; secretas unas,

comunes otras a un extenso número deusuarios. Todas, sin embargo, estaban in-crustadas en la cosmovisión imperante.

En el siglo xvn se creía en una natu-raleza dual de todo cuanto existe en la su-perficie de la tierra: una parte de cada serera perceptible a través de los sentidos; laotra era invisible e intangible. Tambiénse creía en la capacidad del hombre decomunicarse con la parte imperceptiblede los seres mundanos. Como enseguidaveremos, esta creencia estaba en absolutacongruencia con los mitos de creación.

Los mitos de creación se habían pro-ducido en un tiempo especial. En efecto,el tiempo se dividía en dos grandes par-tes: la parte divina y la de los hombres.Las características esenciales de las cria-turas derivaban del momt ito de la crea-ción. Era éste el límite entre el tiempo delos dioses y el huinuiv . Previamente losdioses habían actuado para crear a partirde su propia esencia todo cuanto existesobre la superficie de la tierra. El tiempodel mito había sido de fuerte actividad,incluso de violencia. Los dioses actuarondebido a una inexplicable ansia de seradorados o se inflamaron por pasiones

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que los condujeron a hechos que desem-bocaron en la creación.

El mito se forma 7 ̂ r circunstancias yaventuras demasiado humanas. Hay en élleyes y desobediencia a las leyes, casti-gos, agresiones, pecados sexuales, inver-siones de las jerarquías, burlas, muerte:;...El mito es, además, un proceso creador.Cada aventura va a concluir en el naci-miento de un nuevo ser, el ser que serádefinitivo en el tiempo actual, el tiempode los hombres.

Pongamos un ejemplo de mito. Unadiosa, en este caso la Madre Tierra, barretranquilamente sin que su acción repetiti-va, mecánica, cree ningún ser. Pero depronto se produce algo que rompe la in-trascendencia: hay una invasión en el te-rritorio de la diosa, porque cae de lo altoun plumón blanco que es el semen delPadre Cielo. La diosa acepta este matri-monio: toma el plumón y lo coloca en suseno. La consecuencia inmediata es lapreñe/ de la Madre Tierra que, enmallodel furioso ataque de sus celosos hijosanteriores (los seres de las tinieblas), pareal nuevo ser, al hijo del Cielo, al Sol, elguerrero que desde ese momento lucharáy vencerá día con día a sus hermanosnocturnos. El nacimiento del Sol consti-tuye el paso del t i en i |K> milico al tiempode los hombres. La aventura cíe los diosesha producido un nuevo ser y un nuevomecanismo que se instauran en el mundo.

Esta es la fórmula: I9 acción intrascen-dente de los dioses, 29 aventura trascen-dente de los dioses y 39 creación. Así senarró el origen del Sol, el &s¿ la Luna, eldel tiempo, el del hombre, y así el demuchísimos otros seres naturales, hasta elminúsculo alacrán, los árboles, las pie-dras, o el de los seres artificiales prototí-picos, como los aperos de labranza.

El mito narra cómo se completa laesencia de cada criatura. Los personajesde los mitos son seres dúctiles que enmuchas narraciones ya casi t ienen laapariencia definitiva; pero es el ú l t imomomento, el del amanecer, el que lesdará el toque final, el que marcará el pasode la etapa de formación a la etapa de ladefinición primigenia.

Así adquiere sus cuernos el ciervo. Enun principio, en el tiempo mítico, era elsapo el dueño de los cuernos; pero el ve-nado, envidioso, se los robó y quedó parasiempre con ellos. Así se hizo también lacintura de la hormiga. Era gorda; pero un

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ser mítico comprimió violentamente sucuerpo y la hormiga adquirió su aparien-cia acinturada. Así se adornó de bellasmanchas el dorso del tepescuintle. El ani-mal había concluido el bordado de floresde su camisa, se la puso, y en ese n o-mcnlo apareció la primera lu/ clcl tu ri-zóme, dejándole para siempre el bellodibujo en la espalda.

¿De qué esencia .on estos seres dúc-tiles que dan origen a los seres defini-tivos del mundo del hombre? Su esenciaes divina. Son dioses que se entregan a laaventura mítica para formar a los seresmundanos. En cierto modo son diosesque se sacrifican en la transformación,pues adquieren una característica negati-va. En su nueva condición, mundana, ya

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no son inmonales, pues han recibióo un icobertura pesada, gruesa, que impide sutránsito libre del mundo de!, hombre almundo de los dioses. Para transitar debendespojarse de dicha cobertura. La sepa-ración es la muerte. O sea que los seresdel mundo de los hombres son mortalesporque están compuestos por una parteimperceptible, esencial, caniclcrizadora,

divina, y oirá parte ¡vsada que k~ís anda asu naturaleza mundana, que les da suapariencia sensible y que encubre su inte-rior provisto de sensibilidad, vigor, vo-luntad y entendimiento. Para la tradiciónreligiosa mesoamericana toda criaturatiene una parte divina. Cada ser mundanoes un dios —un fragmento de dios— en-vuelto en su capa pesada.

1-3 maco indígena <1c\ sigk> vvnactuar simultáneamente por dos vías paralograr sus propósitos. Si el mago era unpescador, por ejemplo, armaba su nasa otendía la cuerda de su caña en el recodoadecuado de un arroyo y, al mismo tiempo,dirigía una oración a sus dedos, al tabaco, ala nasa, a los nn/.uclos, a la caña, al cebo ya los peces. A todos pedía que contribuye-

ran en la consecución de sus fines. Erandos sus acciones paralelas: una sobre el as-pecto visible y tangible de la realidad; otra,sobre un aspecto oculto de la misma reali-dad. Este aspecto oculto se concebía for-mado por "almas". Eran éstas entidadespensantes, invisibles, insertas en todos losseres mundanos. Las almas tenían in-teligencia: entendían las palabras delpescador. Dominaban la realidad percepti-ble. Eran pasibles de ser convencidas o im-pelidas por el mensaje.

Todo esto indica que el mago —eneste caso el pescador que se auxiliaba cusus labores con el conocimiento de losconjuros— suponía que todos los seresdel mundo tenían una doble naturaleza:una parte visible y otra invisible. En for-ma más precisa, el pescador se basaba entres creencias: primera, que todos losseres del mundo, incluidos los naturalesindependientes (peces, tabaco, lombriz decarnada), los que formaban parte de supropio cuerpo (los dedos) y los artificia-les (nasas, anzuelos y carias) poseían unacomposición dual, con una parte percep-tible y otra imperceptible; segunda, quela parte imperceptible (cnfa conciencia yvoluntad, y tercera, que los fenómenos

perceptibles eran manifestaciones delcomponente imperceptible de los seresmundanos.

En resumen, un mago náhua t l delsiglo xvn —profesional o no— sabía co-municarse con los distintos seres de sumundo. Obraba sobre su parte pesada,perceptible; pero hablaba a su parte ocul-ta con la técnica adecuada que podía in-cluir la propia preparación corporal yanímica, un ritual y una expresión en lajerga apropiada.

No podemos compartir aquella dis-tante visión del mundo; no podemosaceptar que el manejo de la sobrenatu-raleza que creía hacer el pescador le pro-dujese efectos reales; pero debemos re-conocer que su acción era lógica, queobraba congruentemente a partir de suvisión del mundo.

Este es el marco conceptual de loshombres que crearon las recetas mágicasque expongo. Elijo tres procedimientosque en cierto modo están relacionadoscon las tres divisiones horizontales delcosmos; el Topan o conjunto de los nuevecielos superiores, habitados por los dio-ses; el Tlaltícpac o mundo de los hom-bres, que comprende la superficie de la

tierra y los cielos inmediatos, lugar ha-bitado por los seres mundanos y por dio-ses en ocupación o en tránsito, astros ymeteoros, y el Mictlan o conjunto de losnueve pisos del inframundo, habitados,como los cielos superiores, por dioses.

Ei primer procedimiento mágico pre-tende la devolución de la salud de un en-fermo. Lo ligo al Topan porque el maldel paciente es el dolor de cabeza. Estaparte del cuerpo recibía en náhuatl, entreotros, el nombre de ilhuícatl, que signifi-ca precisamente "ciclo".

El segundo procedimiento está rela-cionado con el trabajo cotidiano. Lo ligoal Tlaltícpac porque en él se repite un ac-to de creación similar a los que dieronorigen a los seres mundanos en el princi-pio del mundo.

El tercero es un maleficio. Lo ligo alMicllan porque el hechicero pretende pro-vocar el amor, y el sexo pertenece a la parteoscura del cosmos, a la región inferior dedonde surge el vigor de las pasiones.

Pese a la referencia a los tres nivelesdel cosmos, mi clasificación no deja deser arbitraria. Con ella sólo pretendo daruna visión amplia de los procedimientosmágicos utili/ando escasos tres ejemplos.

^eceta para curar el doíor de cabeza

Sí' duele la cabeza al enfermo, ponga el médico las manos sobre .a zona dolorida y presionefuertemente, diciendo al mismo tiempo:

¡Ea! Dígnense venir, los de los cinco destinos, los dueños de un solo patio, tú Cuaton, túCáxxoch.¿ Qué persona, qué ser maravilloso daña ya a nuestro hombre?Soy yo mismo, soy el sacerdote, soy el señor de los encantos.Con él golpearemos la orilla del agua divina, con él batiremos la orilla del agua divina.

Cuando acabe la oración, lance su vaho sobre la cabeza del paciente, y con esto espere a quequede hecha la cura. Mas si el tratamiento no es suficiente y el mal persiste, pronuncie unanueva oración.

Dígnate venir, madre mía, la de la falda dejade. Revive aquí al siervo de Nuestro Señor.

Y asperje enseguida con agua el rostro del enfermo.

'

Esta recela procede de Ca-talina Juana, natural deTccuacuilco, del partidode Atcnango, pueblo quese localiza a la orilla del

TÍO Amacuzac y precisamente del queRuiz de Aiarcón era cura beneficiado.

El ejemplo, elegido por su sencillez, nohace justicia a la medicina mesoameri-cana, que podía llegar a ser muy compleja.Incluía ésta una importante gama demedicamentos, ya simples, ya compuestos.Es amplia la lista de materia médica quehoy conocemos: productos vegetales, ani-males o minerales, administrados tanto ensu fonna natural como tras una minuciosapreparación, lll médico no se limitaba a re-comendar, preparar y administrar losmedicamentos; por el contrario, inquiríasobre la vida del paciente: su historia, susconflictos personales, sus relaciones fami-liares y externas, sus tratos corréelos e in-correctos con las divinidades. No eranraros los peligrosos viajes de los magos te-rapeutas al otro mundo. Ingerían para ello

una poderosa droga y visitaban los cielos ylos pisos del inframundo en busca de lacuración del enfermo. Cuando era nece-sario aplicaban alguna prótesis al paciente.Las fuentes nos hablan, por ejemplo, delentablillado que propiciaba la correcta re-ducción de una fractura o la nariz postizaque sustituía la perdida accidentalmente.También son mencionadas las interven-ciones para extirpar las cataratas, la extrac-ción de las esquirlas de hueso de la cabezafracturada o la cauterización del nervio deuna muela dañada. Obviamente, la activi-dad del médico era compleja: directa sobrelo sensible; mágica, como eran los viajesal otro mundo, o religiosa, pues tambiénaparecen en las fuentes las recomenda-ciones de los médicos a sus pacientes paraque lleven específicas ofrendas a los dio-ses ofendidos, a fin de que retiren los ma-les impuestos.

Aquí, en cambio, presento una recetade extraordinaria sencillez. Busco la clari-dad del procedimiento mágico. El remedioes simple: un apretón de la cabc/a del pa-

ciente, una aspersión sobre su rostro y lainvocación a los seres invisibles. Veamosla pane verbal del proceso curativo.

Son dos sus componentes. La primeraoración se divide en cuatro partes. La pri-mera parte es la invocación que el médicodebe hacer a la naturaleza imperceptible desus propios dedos. Para invocarlos los lla-ma por nombres secretos: "los de los cincodestinos", "los duefios de un solo patio".Explico: "cinco destinos", "cinco tonaltin"o "cinco irradiaciones solares" pueden re-ferirse a las cinco uñas de cada mano, quemetafóricamente se comparan con el quin-cuncc, símbolo compuesto por cinco círcu-los que se distribuyen en los ángulos y enel centro de un rectángulo. Es el símbolode la irradación solar, y la irradación solares el vehículo del tiempo, del desuno. Enefecto, en la antigüedad se creía que losdioses enviaban su sustancia al mundo delos hombres en fonna de fuerzas que pro-ducían el devenir. Las fuer/as llegaban porel interior de cuatro árboles cósmicos quesostenían el cielo. El Sol tomaba estas

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fuerza y las esparcía, como rayos, sobre elmundo. Así se creaba el tiempo, porque eltiempo era concebido como la lucha de lasfuerzas contrarias de los dioses, como laoposición divina que producía, en su con-junto, el destino. En el conjuro también sellama a los dedos "los duefíos de un solopatio". Alude el nombre a la conformaciónde la mano: todos los dedos se cierran enun solo patio, en la palma. Más oscurosson los nombres Guatón y Cáxxoch, que alparecer significan "pequeña cabeza" y"flor de cajete". Tal vez sean propios delos dedos o, como opinan algunos autores,2

propios de diosas del pecado.

2 Andrews y Hasskj en su edición de la obra de Ruizde Alarcón, p. 220 y 227.

En la segunda parte de la primeraoración,el médico se pregunta por la natu-raleza de la enfermedad; pero, de acuerdocon su visión del mundo, la concibe comouna persona, como un ser maravilloso.

En la tercera parte de la primera oraciónel médico se atribuye poder para intimidara las fuerzas ocultas. Se llama sacerdote yseñor de los encantos, esto es, se jacta demanipular la parte oculta del mundo.

En la cuarta parte vuelve a referirse ala enfermedad, pero ahora alardeando deque la arrojará hasta los confines de ...tierra, hasta la costa marina.

1.a segunda oración del conjuro, muybreve, es una invocación al agua con laque se asperja la cara al enfermo. En elprincipio del mundo el agua era una dio-

sa, Chalchiuhcueye o "la de la falda dejade", y con este nombre se le llama Laparte oculta del agua, naturalmente, es ladiosa misma, parte de su esencia. A elladebe pedir el médico que sane al enfer-mo, "el siervo de Nuestro Señor". Usaeste último nombre para referirse al diossupremo.

En resumen, una persona nociva (laenfermedad) ha ocupado la parte celestedel cuerpo del enfermo. El médico pidela ayuda a sus propios dedos, que com-parten esencia con los grandes obradores,ios sercs;que dispensan el tiempo y eldestino. Trata de expulsar y desterrar alagresor. Luego intenta revivir al pacientecon el auxilio de la diosa del agua ubica-da en su elemento.

Receta para armar un hoiyio de cal

Si desea hacer cal, pronuncie el maestro calero la siguiente oración ante el hacha antes decortar la leña necesaria para formar el horno:

¡Ea! Dígnate venir, chichimeca rojo, porque está aquí el sacerdote que tiene por signoUno Agua. Vosotros lo quemaréis, vosotros lo destruiréis. ¿En qué te ocupas, chichimecarojo? Porque yo le daré aquí vida a mi hermana mayor, la mujer blanca. No codiciarás alos sacerdotes que traigo aquí. No tienen sangre, no tienen color.

Soy yo mismo, el señor de los encantos.

Una vez cortada la madera, haga con ella el lecho de leña y diríjale estas palabras:

¡Ea! Dígnate venir, sacerdote que tiene por destino Uno Agua. Dígnate venir a echarteen mi homo encantado. Allí te harás humo, allí te harás niebla. Allí tendrá vida, allí na-cerá mi hermana mayor la mujer blanca.

Diga después a las piedras que habrá de calcinar:

¡Ea! Ven, mi hermana mayor Uno Muerte, que aquí tendrás vida, que aquí nacerás. Mis hi-jos que están aquí no dispondrán inconsideradamente de las cosas. Te beberán, te comerán.

Soy yo mismo, el señor de los encantos.

Al concluir esta invocación, arme el horno con las capas de piedra calera y con la leña. Antesde encender el cúmulo conjure al fuego para que cumpla correctamente su oficio:

¡Ea! Dígnate venir, mi padre Cuatro Caña, el que está centelleando, el rubio, madre delos dioses, padre de los dioses.

Dignaos venir.Ya vine a colocar mi estera florida sobre la que irás a sentarte. Pero no te detendrás.

30•

Te apresurarás. Irás a comer. Vendrás rápidamente. Vivirá, nacerá la mujer blanca,porque aquí te están esperaiido mis hijos.

No un cualquiera: soy yo mismo, el señor de ¡os encantos.c

Encienda el horno e invoque al viento para que el fuego no se ahogue y pueda distribuirse fá-cilmente por todo el cúmulo hasta salir por la parte superior:

i¡Ea! Ven, mi hermana mayor, la mujer verde. Dígnate apresurarte, porque viene ligero mipadre, Cuatro Caña, el que está centelleando. Dígnate venir, viento verde. Dígnate venira apresurar a mi padre, Cuatro Caña. ¿Qué es lo que hace? ¡Que se apresure! Tendrá vi-da, nacerá la mujer blanca. Frente a ella, sobre ella miraremos.

Bailen después el maestro calero y sus ayudantes alrededor del horno. Ya de regreso a suscasas, beban pulque por el camino hasta quedar dormidos por la embriaguez y el cansancio.

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La quema de cal es unprocedimiento comple-jo. Cada una de las eta-pas incluye una oracióndirigida a los seres so-

brenaturales que intervienen en la calci-nación, y tras prender el horno el maes-tro y sus ayudantes rematan el ritual conun baile y una borrachera. Veamos lasetapas.

La primera se inicia cuando el maestrocalero se dispone a leñar, y termina cuan-do ha cortado la madera. La oración ü'enedos partes: la invocación a los seres quecoadyuvan y la fanfarronada que el magoles lanza para lograr su colaboración. Elpropósito del conjuro es la preservaciónde los dedos de los operarios ante el peli-gro de un ataque del haclia de cobre, ob-jeto traicionero.

Como para el médico, para el maestrocalero es de suma importancia dirigirse alos invisibles usando los nombres apropia-dos. Llama al lucha de cobre "el chichi-meca rojo". Con el nombre caracteriza alinstrumento por el color del cobre y por elfilo de su hoja, semejante al genio agresi-vo de los nómadas. Habla de la cal que hade producir diciendo que dará vida a suhermana mayor la mujer blanca. La remi-

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wbí

sión al parentesco es indicación de la fa-miliaridad del mago con lo invisible. Serefiere a la madera como a lo que tiene porsigno Uno Agua, esto es, con la denomi-nación calendárica denota que los árbolesnacieron en la fecha Uno Agua de los díasde la creación. Todos los árboles y los ob-jetos hechos de madera pueden ser llama-dos, por tanto, Uno Agua.

En esta etapa puede descubrirse unaconcepción interesante. El hacha de co-bre es un instrumento peligroso. Cuandolos seres son dotados de una nalurale/.aoculta con voluntad y potencia de acción,de un alma, hay escaso margen para elazar, para el accidente, porque la desgra-cia se explica como la intervención ma-ligna de algún ser imperceptible. El ries-go de la agresión se debe a la apetencia.El hacha, "el chichimeca rojo", desea be-ber la sangre de los dedos. El maestrocalero trato de disuadir al hacha, enga-ñándola al afirmar que los dedos no sonde naturaleza humana. Le dice: "No codi-ciarás a los sacerdotes que traigo aquí.No tienen sangre, no tienen color".

En la segunda etapa el maestro fabricael lecho de leña pidiendo a los troncoscortados que se tiendan para transfor-marse en humo, en niebla.

En la tercera etapa coloca las piedrascaleras sobre el lecho de leña y les da ya

desde ahora el nombre calendárico de lacal en la que se han de transformar. Lacal, como todos los cuerpos de naturalezaterrea, nació el día Uno Muerte del ciclode la creación. El maestro quita a laspiedras el temor a los lefios y al fuego,diciéndoles que sus ayudantes las be-berán y las comerán cumpliendo adecua-damente sus funciones.

La cuarta etapa es la formación delhorno. El maestro apila los trozos de leñay las piedras. Antes de encender el ci"~--lo, el maestro se dirige al fuego, que tienecomo esencia invisible la sustancia mis-ma del anciano dios del fuego, madre ypadre de todos los dioses. Así lo llama yle da, además, su nombre calendárico,Cuatro Caña, y los de "el rubio" y "el queestá centelleando". Al invocarlo lo invitaa sentarse a comer en la estera florida, es-to es, el lecho de leña que se cubrirá conlas flous encendidas del fuego. %.

En id quinta etapa de su trabajo elmaestro inicia la combustión de la leña.Ahora llama en su auxilio al aire, ele-mento de participación indispensable.Las corrientes de aire deben distribuir elfuego en todo el interior del horno yarrastrar el vapor de agua y el anhídridocarbónico que se desprende de la piedracalera. Un horno mal ventilado se aho-ga. El maestro da al aire el nombre de

"mi hermana mayor, la mujer verde".Insta a su hermana a que apresure alfuego, recordándole que el proceso darápor resultado el nacimiento de la cal, lamujer blanca a la que, finalmente, po-drán presenciar.

Relacioné este procedimiento mágicocon el Tlalíícpac, la superficie de la tie-rra, y con el momento de la creación delmundo. La razón estriba en que hay uncambio en la sustancia. La piedra, quepertenece a un orden de cosas, se con-viene en cal, una materia terrea. El inter-mediarioies el dios más poderoso, el queprovoca 'las transformaciones, madre ypadre de todos los dioses, el fuego. Es elser que puede cambiar el agua en vapor,la madera en leña, el agua salina en sal.Es el elemento en el que los seres míticosse arrojan para lograr su apoteosis comoSol y Luna en Teotihuacan.

El horno de cal, el tema/cal, la casa, elcampo de cultivo, son lugares cuya inau-guración debe repetir el momento de ori-gen. Están cargados de potencia divinaporque en ellos se producen las grandestransformaciones. Se equiparan al lugar ytiempo en el que los dioses pierden supureza de sustancia imperceptible paratomar la cobertura pesada. La creación esel gran cambio, el arquetipo del paso alestado definitivo.

\Receta para provocar el amor

Si pretende atraer a afición la voluntad ajena, el enamorado fallido tratará de rendir a la mu-jer desdeñosa pronunciando el siguiente conjuro:

En el cerro del espejo, en el lugar del encuentro yo llamo mujer, yo canto por mujer. Aquím" aflijo, vengo a afligirme. Ya llevo a mi hermana mayor la florida pluma de quetzal(¡lie se . i'i'iie cubriendo con una serpiente, que se viene ciñendo con una serpiente, vieneatándose los cabellos. Ya ayer, ya pasado mañana con ella lloro, con ella me aflijo. Talvez sea una verdadera diosa. Tal vez sea un ser maravilloso. ¿Acaso [la veré] hastamañana? ¿Aca^o hasta pasado mañana? En seguida, ahorc.

Soy yo mismo, yo soy el joven, yo soy el enemigo. También irradié. También hice amanecer.¿Acaso vine a cualquier parte? ¿Acaso en cualquier parte salí? Allí fui, allí salí f...]3

Tal vez sea una verdadera diosa. Tal vez sea un ser maravilloso. ¿Acaso hasta mañanala veré? ¿Acaso hasta pasado .mañana? En seguida, ahora.

Soy yo mismo, yo soy el joven, yo soy el enemigo. ¿Acaso soy en verdad el enemigo?En verdad no soy el enemigo: sólo soy el dado a las mujeres.

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3 En esta parte Rulz do Alarcon mutiló el conjuro por considerar Impúdicas las (núes que seguían.

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Había entre los antiguosmagos los llamados tía-tlacatecolo o hechice-ros, especializados enlos medios de dafio.

Eran literalmente los "hombres buhos",pues la gente los equiparaba al ave terribleque anuncia la muerte. Sus procedimientoseran muy variados, tales como sangrarse so-bre la gente, mirar fijamente las cosas, agre-dir a través de la efigie de la víctima o lanzarla; peligrosos conjuros del hechizo. Algunasmujeres, para lograr sus fines, se desarticu-laban las piernas, ponían en su lugar patasde guajolote y salían volando. Otros toma-ban cuerpos de animales para actuar ocultos.No faltaba quien usaba los granos de maízpara trocar los sentimientos ajenos, ya deamor a odio, ya de odio a amor. Próximo alanterior está el mago que aliora nos ocupa.

Este hechizo de amor ubica al fasci-nador en un lugar mítico, "el cerro del es-pejo", "el lugar del encuentro", en el quela amada luce la esencia de la diosa del

amor, Xochiquétzal, "la florida pluma dequct/.al". Como en las representaciones demuchas divinidades femeninas —entreellas el monolito de Coyolxauhqui y laspiezas de cerámica de las mujeres muertasde parto de El Zapotal, Veracruz— laamada aparece ceñida con serpientes. Elhechicero, en desmedido alarde, llega adarse los nombres del terrible dios tez-catlipoca. Se dice Telpochtli, "el joven".Se dice Yáotl, "el enemigo". Afirma,además, haber actuado como dios celesteque ilumina el mundo. Pero después, ren-dido tal vez por el amor, da marcha atrás yreconoce que no es el Enemigo, que sóloes un hombre apasionado por las mujeres.¿Por qué se retracta? Tal vez porque la en-trega amorosa sea incompatible con lagrandiosidad previamente enunciada.

Kl conjuro es !a pio/Ái más oscura de lacolección de Ruiz de Alarcón. El cura fueel responsable. Su criterio no era tan abier-to como para conservar íntegro el texto ylo mutiló. Ruiz de Alarcón reconoce: "Las

demás palabras .son tales, aunque algo dis-frazadas, que por la modestia y castos oí-dos no se ponen". Su pudor nos privó de loque pudo ser el único registro de una an-tigua imprecación náhuatl de amor.

Sin la totalidad del texto es difícil en-tender las partes conservadas, sobre todocuando tratan un aspecto que es de losrnás recónditos del antiguo pensamientoindígena. Ni el indígena ni el español, ca-da uno por sus motivos, estuvieron biendispuestos a la información y registro de-tallado de los asuntos sobre el sexo. La in-formación es escasa, y en no pocos casosestá deformada por la incompresión o elpudor. De cualquier manera, no se hanagotado las posibilidades del estudio ni deesta materia ni del conjuro. Es factible queuna comparación con otras fuentes arrojeluz sobre sus oscuros giros. Como toda laobra de Ruiz de Alarcón, como todas lasfuentes que describen las antiguas concep-ciones mágicas, este texto se abre genero-so para futuros historiadores.

Si hubiera un aprendí/ de mago —no el creyente de concepciones que quedaron atrás, a másde tres siglos y medio de distancia, sino el historiador que pretendier^i develar razones y

significados— ésta sería tal vez para él la lección de más provecho: mucho permanece ocultodel viejo pensamiento mesoamericano; la clave para revelar sus secretos puede estar en el

postulado de que sus creadores manejaron una lógica cotidiana tan próxima a la nuestra comopara que la semejanza nos permita tender a la distancia un largo puente de comprensión.

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mesoamericanas. Autor, entre otros libros, de La constitución real deMéxico-Tenochtitlan (UNAM), Augurios y abusiones (UNAM),Hombre-dios (UNAM), Textos de medicina náhuatl (SEP y UNAM),Cuerpo humano e ideología (UNAM), Los mitos del Uacuache (AlianzaEditorial Mexicana), ¡El conejo en la cara de la Luía (INI-CONACULTÁ,en prensa) y Tamoanchan llalocan (concluido). Los títulos de algunasde sus publicaciones sobre la historia de la magia náhuatl aparecenen el texto.

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