Thomas Hobbes: el problema del poder.Filosofía Política II.

Dr.

2º Grado de Filosofía.

Daniel Sanromán Alias.

Introducción

De los múltiples temas y problemas que surgen y suscita la gran obra de Thomas Hobbes (1588-1679): Leviatán o la materia, forma y poder de un estado eclesiástico y civil (1651), en el presente trabajo me centraré en dos cuestiones, en mi opinión, muy interesantes: la primera irá relacionada con el estado de naturaleza descrito por el autor en la Primera parte del Leviatán y la segunda sobre el origen de la obediencia, problema que podemos considerar como uno de los fundamentales de la obra.

En el primer apartado nos preguntaremos sobre la construcción teórica que hace Thomas Hobbes del estado de naturaleza y, más concretamente, por si dicho estado se refiere a un hombre pre-social o, más bien, a un hombre social. Argüiré determinados fragmentos que me hacen tender a una interpretación de un hombre social. En el segundo nos haremos la siguiente pregunta: ¿es el origen de la obediencia y, por ende, del Estado una ley moral o una ley prudencial? Responder a esta pregunta requerirá dar una definición de las dos posibilidades y buscar en el texto aquellos fragmentos que nos puedan decantar por una u otra. Previo a todo ello haré un breve excurso en el que trataré el problema del poder, título de este trabajo, en las obras políticas de la Antigüedad. Me ceñiré en este prefacio al Gorgias de Platón, en donde, según creo, se explicita una toma de conciencia por el filósofo griego del problema de la fuerza o del poder en relación a la política. Todo ello con vistas siempre a los contenidos netamente hobbesianos, núcleo de este trabajo.

1. La fuerza en el diálogo Gorgias.

“Ningún reconocimiento habrá para el que cumpla su palabra ni para el justo ni el honrado, sino que tendrán en más consideración al malhechor y hombre violento. La justicia estará en la fuerza de las manos y no existirá pudor.” (Teogonía, vv.190-195)1

Lo que pretende ser este apartado no es más que un breve excursus hacia el pasado para constatar como en la reflexión de la filosofía clásica (concretamente en Platón) aparece ya un elemento teórico importantísimo en relación a la política: el problema de la fuerza.

No es momento de tratar profusamente a Platón más allá de una breve introducción que nos sirva como puente hacia Hobbes. Dentro del extenso corpus platonicum, de su pléyade de personajes e infinitos diálogos, quiero centrarme en un diálogo concreto: Gorgias y, concretando aún más, en un personaje especial: Calicles. No voy a abordar qué dijo concretamente Calicles ni cómo respondió Sócrates a su atrevimiento teórico. Más bien pretendo sacar un importante significado a la presencia de este personaje y a

1 Cito a Hesíodo como constatación de lo vieja que era en Grecia la reflexión sobre el problema de la fuerza. A lo largo de varios siglos, como a lo largo de la Teogonía, se irán imponiendo en el orden de las relaciones humanas aquello que podemos llamar con Hobbes “maneras”: aquellas cualidades de la humanidad que permiten y facilitan la necesaria convivencia pacífica (Lev., I, cap.11, p.93). Sin embargo, con la Ilustración griega, especialmente con los sofistas y la democracia, se retomará la problemática del poder en el origen de las relaciones humanas.

una importante aseveración por parte de Sócrates que creo es una muy interesante visión del modelo político platónico.

Calicles, en el Gorgias, es el personaje que más atención recibe (superior a la del propio Gorgias y a la de Polo). Su teoría es muy radical: asevera que todas las normas de la ciudad (nomoi) son creaciones de los débiles, de la multitud (polloi), para frenar la superioridad de los fuertes. En definitiva, que más allá del engaño de los débiles, “la naturaleza muestra que es justo que el fuerte tenga más que el débil y el poderoso.” (483d) Luego apostilla esta teoría con la profetización del advenimiento de un hombre que se sublevará contra el nómos y pasará de esclavo a dueño y señor (484ac).

En esta teoría, más allá de advenimientos de superhombres, destaca un elemento fundamental. Bajo la aseveración de que el origen del nómos radica en la coerción de una multitud sobre unos individuos subyace una realidad más sugestiva aún: que la fuerza y su lógica prima o está omnipresente en las relaciones humanas. Todo en la esfera de las relaciones humanas es fuerza, incluso los nomoi son fuerza según Calicles2.

Platón, en boca de Sócrates, refutará las pretensiones del joven Calicles, pero más allá de si lo consigue o no, la importancia está en que Calicles aparezca en uno de sus diálogos. Su presencia implica la toma de conciencia , y la constatación de dicha toma de conciencia, por parte de Platón de que existe una posibilidad o un riesgo muy grande, a saber: que el orden de los asuntos humanos caiga en la siempre cruenta lógica del más fuerte. Y por lógica del más fuerte no entiendo más allá del dominio del fuerte o poderoso sobre el más débil en base a su superior fuerza o poder (términos de por sí confusos como se ve en el Gorgias y que Hobbes se encargará de precisar en el cap. 5).

¿Cómo refuta Sócrates a Calicles? El proceso no nos interesa. Lo que sí nos interesa está ya avanzado el diálogo. Sócrates dice una cosa muy interesante:

“Dicen los sabios, oh Calicles, que al cielo, a la tierra, a los dioses y a los hombres los gobierna la convivencia, la amistad, el buen orden, la moderación y la justicia y, por esta razón, amigo, llaman a este conjunto cosmos y no desorden y desenfreno. (…) No adviertes que la igualdad geométrica tiene mucha importancia entre los dioses y entre los hombres; piensas, por el contrario, que es preciso fomentar la ambición, porque descuidas la geometría.” (508a)

En este fragmento quiero considerar dos aspectos: 1) su propia formulación; 2) su contenido, prestando atención a la “igualdad geométrica”.

En tanto a la formulación, quiero comparar este fragmento con otro que viene muy al caso:

2 Es el propio Sócrates quien lleva a las últimas consecuencias la teoría de Calicles: si lo justo es lo que dicta el más fuerte y la multitud es más fuerte (poderosa o mejor) que un individuo solitario, entonces es la multitud la que dicta lo justo al ser más fuerte (488d-489c). Pero más allá de esto, sigue imperando la misma idea: la fuerza como elemento primordial en las relaciones humanas.

“Creemos, en efecto, que los dioses y sabemos que los hombres, imperan siempre en virtud de su inmutable naturaleza sobre quienquiera que superen en poder.”3

Este fragmento pertenece al diálogo entre melios y atenienses en Historia de la Guerra del Peloponeso de Tucídides. En esta intervención de los generales atenienses (y es importante quienes hablan) vemos una visión opuesta a la de Platón, pero, y es lo curioso, con los mismos dramatis personae: dioses y hombres. Son dos visiones radicalmente opuestas, pero que entran en conexión por la presencia del personaje Calicles: los atenienses de Tucídides observan la realidad bajo el prisma del primado de la fuerza, lo que legitima su acción; Platón, al contrario, y es importante destacar que es contrario, bajo el prisma de la geometría. Pero, en definitiva, dos visiones presentes en el imaginario griego y, concretamente, ateniense.

En relación al contenido, lo que quiero señalar es que Platón constata esta realidad (al menos en este diálogo), la de que el primado de la fuerza existe, que la posibilidad de un orden de relaciones humanas subyugado al imperio del más fuerte (el aristoi de Calicles) es una posibilidad, pero como verdadera amenaza. Estos son opuestos totalmente: Platón quiere reordenar el ámbito de lo humano (quizá salvándolo de lo que es su verdadera amenaza, su alter ego: Calicles) con el arma más potente que el encuentra: la geometría. Pero, aún siendo opuestos, Platón constata la fuerza como un elemento teórico fundamental.

El correcto ordenamiento de los asuntos humanos, de la polis, puede darse si seguimos lo que nos dicta la geometría. En la advertencia que da Sócrates a Calicles: “No adviertes que la igualdad geométrica tiene mucha importancia entre los dioses y entre los hombres” hay dos dimensiones: en la de los dioses y lo divino esta “igualdad geométrica” es de hecho; en la dimensión de lo humano está “igualdad geométrica” está como posibilidad. Pero posibilidad real de llevarla más o menos a cabo (y en este más o menos hay que tomar todas las precauciones) por el hombre (el philosophos-basileus de La República).

En conclusión, lo que he querido hacer constatar en lo que es un prefacio al núcleo de este trabajo: Thomas Hobbes, es que en las primeras reflexiones sobre la política constituidas como teoría se da la presencia de la fuerza o el poder (aquí es indiferente el uso de ambos términos, en Hobbes ya no) como una realidad a tener en cuenta. Una realidad que, en Platón, podemos interpretar como amenaza a su proyecto político. Es

3 Considero que hay una diferencia fundamental entre el discurso proferido por Calicles y la posición que adoptan los generales atenienses en el diálogo, a saber: “la justicia prevalece en la raza humana en circunstancias de igualdad, y que los poderosos hacen lo que les permiten sus fuerzas y los débiles ceden ante ellos.” Esta idea referida por Tucídides de que en un sustrato de igualdad florece la justicia implica que de puertas a dentro de la polis existe un ordenamiento de lo humano más allá de la fuerza, cosa que no ocurre en Calicles: para él tanto dentro como fuera de la polis se establece una continua guerra, pues los propios nomoi son ejercicio de la fuerza. La misma posición de los generales atenienses, escrita en un logos coherente y ordenado, la esgrime Aristóteles (Ética nicomáquea V, 6, 1134a27-b20). A este respecto, y por añadir una cita más que apoye la tesis de una conciencia griega sobre el problema de la fuerza aduzco el discurso de Pericles, el cual dice que no olviden, los atenienses, que sostienen su imperio (ámbito más allá de la polis) como una tiranía, bajo la lógica de la fuerza (TUCÍDIDES, Historia …, II, 63,2).

cierto que en el momento que Platón describa el origen de una ciudad (La Rep., II), el lugar que en el Gorgias podía ocupar la fuerza desaparece. Mas ello no ocurre en Thomas Hobbes, pues si por algo se caracteriza su estado de naturaleza es por ello, por la lógica de la fuerza y por el primado de ésta.

2. El status naturalis hobbesiano

Una vez terminado este prefacio podemos retornar a lo que es el objeto central de este trabajo: Thomas Hobbes y, concretando, su más célebre obra: El Leviatán o la materia, forma y poder de un estado eclesiástico y civil (1651). Obra inmensa y de múltiples temas y perspectivas, siguiendo la línea ya iniciada en el apartado anterior, nos centraremos en este apartado en el estado de naturaleza, espacio eminente en donde se desarrolla el problema del poder.

El estado de naturaleza hobbesiano podemos verlo como un interludio entre el hombre como autómata y el Estado ya constituido4. Se extiende, más o menos, desde el capítulo 10 hasta el 14 de la Primera Parte del Leviatán siguiendo una rigurosísima lógica que determina el paso de la primera parte (hombre autómata) a la segunda (status naturalis) y de ahí a la tercera y última: el Estado. En esos pasajes, Hobbes nos va mostrando a un hombre antes descrito como autómata que entra en relación (conflictiva) con otros hombres. Esta relación derivará en guerra (ya era guerra anteriormente, siempre lo fue5) y, finalmente, en el soberano absoluto.

En esta sucesión en tres etapas, mi propósito es centrarme en el estado de naturaleza e intentar hacer ver que dicha forma de nombrarlo: estado de naturaleza, es errónea en base a que la descripción que hace de éste es el de una sociedad ya constituida y, más concretamente, apostillaré que dicha sociedad es la sociedad propia de su tiempo: una sociedad, tanto la continental como la inglesa, europea en definitiva, que está viviendo un proceso de centralización del poder6.

2.1 El estado de naturaleza como sociedad. 4 Estas tres partes están representadas en la Introducción de Hobbes al Leviatán. Ahí enuncia su visión del hombre como autómata con la importante definición de la vida como “movimiento de miembros cuyo principio está radicado en alguna parte interna de ellos”, posteriormente enuncia la visión del Estado como “hombre artificial” y, por último, la dimensión de las relaciones humanas, lo que puede ser el status naturalis (p.14).5 POR QUE FUE SIEMPRE GUERRA, BREVE EXPLICACIÓN.6 No pretendo decir sociedad pre-capitalista o sociedad de individualismo posesivo, como dice MACPHERSON, el cual me dio pie a reconsiderar el estado de naturaleza. En mi opinión, el error de Macpherson está en confundir pars pro toto y aglutinar bajo la bandera de lo económico lo que, en Hobbes, no es más que una parte, lo económico, del todo que es el poder. En Hobbes, el poder económico, aún reconociendo su importancia, es una parte de un todo que es el poder en general.

El estado de naturaleza hobbesiano es el afamado estado de depredación continua. Los humanos, como autómatas que somos, buscamos la satisfacción de nuestros deseos sin importarnos pasar por encima del resto y aquel que intente resguardarse de este ataque continuo se verá abocado o bien a la muerte o bien a seguir luchando en aras de proteger lo que ya tiene (máxime su propia vida).

Resumido así en pocas palabras, dicho estado natural (o “condición natural de la humanidad” como dice Hobbes) es el, por ahora, hipotético estado previo a la constitución del Estado. Podemos entrever que Hobbes lo esboza tan negro para mostrar lo muy necesario que es un soberano omnipotente que nos salve del acabose que es el estado de naturaleza. Mas lo que nos interesa es observar cómo caracteriza el autor dicho estado para responder a la pregunta arriba formulada: ¿es el estado de naturaleza, en verdad, una sociedad? Y si fuese una sociedad, ¿de qué tipo de sociedad estaríamos hablando?

El propio Hobbes reconoce que dicho estado de continua violencia y miedo a perder la vida, definición del status naturalis, no ha existido como tal:

“Podrá tal vez pensarse que jamás hubo un tiempo en el que tuvo lugar una situación de guerra de este tipo. Y yo creo que no se dio de una manera tan generalizada en todo el mundo.” (p.116)

Hobbes alude a pueblos americanos que se acercan, o podrían hacerlo, al estado descrito o, como no, a la guerra civil tan dolorosa para él. Visto así, parecería que el estado de naturaleza descrito respondería a una lógica como ésta: quítale al hombre civilizado todo aquello que le haga civilizado y encontrarás al hombre natural, al hombre en su estado natural en oposición, en definitiva, al hombre en un estado social o que viva sociedad. Pues si no es una hipótesis histórica, habrá de ser lógica y conjeturada a partir de la realidad social visible en su tiempo7. Si esto fuera así, la respuesta sería que el estado natural, en Hobbes, es un estado anterior a la sociedad. Pero, ¿es éste el camino que sigue Hobbes para determinar el hombre natural? Es más: ¿podemos llamarlo como tal?

Si miramos más atentamente no ya como Hobbes describe el estado de naturaleza, sino cómo se refiere a él en varias ocasiones se pueden suscitar algunas dudas al respecto. Nos fijaremos en tres fragmentos, dos del Leviatán y uno del De Cive.

En el Leviatán, cuando por primera vez Hobbes intenta explicar la lógica de las primeras interacciones humanas, las describe con tanta negrura que, piensa, quizá su lector no llegue a creerse lo que aquí está diciendo. Hobbes le responde así:

“A quien no haya ponderado estas cosas, puede parecerle extraño que la naturaleza separe de este modo a los hombres y los predisponga a invadirse y destruirse mutuamente y no fiándose de este razonamiento deducido de las pasiones, quizá quiera

7 CITAR EL MÉTODO DE ROUSSEAU.

confirmarlo recurriendo a la experiencia. Si es así, considere su propia conducta.” (p.116)

Lo que está diciendo Hobbes a su lector es que si no se cree lo que está diciendo que mire en su quehacer diario y observará como todo lo que dice se cumple. Es éste uno de los más bellos pasajes del Leviatán, quizá el que más interpela al lector y le da que pensar:“¿Cuál es la opinión que este hombre (lector) tiene de sus prójimos cuando cabalga armado? ¿Cuándo atranca las puertas? ¿Qué opinión tiene de sus criados y de sus hijos cuando cierra con candado los arcones? ¿No está, con sus acciones, acusando a la humanidad en la misma medida en que yo lo hago con mis palabras?” (ibíd.)

Más allá de la belleza de este pasaje lo interesante es que no pide a su lector que se abstraiga de su mundo social, que haga un esfuerzo de eliminar todo lo civilizado o social que tenga a su alrededor y se imagine como un lobo solitario en medio de la naturaleza. Más bien le pide que se fije más atentamente en la realidad social en la que vive, que reflexione sobre su comportamiento cotidiano y observará ahí, en la cotidianidad, en el quehacer diario, como ya vive en un estado de naturaleza, como vive, en definitiva, en un estado de guerra. Como se ve, Hobbes no está aludiendo ni por asomo a un momento anterior a la sociedad, sino al individuo que desarrolla su vida en la sociedad de su tiempo. Pero podría pensarse que esta interpelación al lector es por motivos meramente enfáticos. Que el estado de naturaleza sigue siendo anterior a la sociedad.

Otro fragmento más que demuestra que el estado de naturaleza no es sino la condición (natural) de los hombres en sociedad (definida ésta por carecer, por ahora, de un poder superior que los coarte) se encuentra en el De Cive, sección 2. Dice así:

“Con qué objetivo se agrupan los hombres se deduce de lo que hacen una vez agrupados. Ya que si se reúnen por razones comerciales cada uno busca su propio provecho, no el de su socio, y si se encuentran por razones de algún cargo, nace entonces una cierta amistad pública que tiene más de miedo mutuo que de amor (…) Si se reúnen para divertirse (…) Y éstos son los verdaderos deleites de la sociedad a la que nos vemos llevados por la naturaleza, esto es: por inclinación innata en todo ser viviente.” (De Cive, secc.2, pp.22-24)

Como se ve en este fragmento, aún más claro que en el anterior, los ámbitos a los que se refiere Hobbes son ámbitos de una sociedad ya constituida, sobre todo atendiendo a la referencia a un cargo público, lo que da muestra de que ya no sólo no es una sociedad primitiva (como la de los pueblos americanos que citaba anteriormente), la cual podría pensarse como posible lugar intermedio entre la naturaleza y una sociedad avanzada como la inglesa del XVII, sino que es una sociedad que posee comercio y estructura burocrática. Las agrupaciones a las que alude Hobbes en este pasaje del De Cive requieren de comercio y, más importante, de cargos públicos, dos lugares que sólo se darían en una sociedad avanzada.

Por último, y para dar otra prueba más, aludiremos a las tres causas que, según Hobbes, son origen de disensión:

“De modo que, en la naturaleza humana, encontramos tres causas principales de disensión. La primera es la competencia; en segundo lugar, la desconfianza; y en tercer lugar, la gloria.” (p.115)

La primera no es interesante en este momento. Alude a aquel objeto “que no puede ser disfrutado por ambos” (p.114) y, como tal, da lugar a competencias, guerras y muerte, pero no posee un contenido que nos haga sospechar de que sólo se podría dar en una sociedad, pues en definitiva es eso lo que estamos buscando: elementos del status naturalis que solamente puedan darse en una sociedad ya constituida, como eran el comercio o los cargos públicos del anterior fragmento. Para este nuestro objetivo, tanto la segunda como la tercera nos son muy bien avenidas.

Tanto la desconfianza como la gloria son causas de rivalidad que sólo pueden tener su origen en un individuo en sociedad. La confianza, como tal, sólo se puede dar entre individuos que compartan un vínculo (de confianza) y, aunque fuera primitiva, solo podría darse en una sociedad. La segunda ya no: la gloria solo puede darse en un espacio social ya constituido donde se hayan instaurado unos determinados valores como preeminentes. Hobbes alude a esa preeminencia como lugar de disputas antes y después del fragmento citado. Ambos fragmentos aluden, en definitiva, a un individuo, el cual se siente ofendido, pero en sociedad, a un individuo con parientes, amigos, patria, profesión y/o prestigio personal8. Todos elementos sociales.

En conclusión, lo que he pretendido demostrar citando estos tres fragmentos es que concebir el estado de naturaleza previo a la constitución del Estado como una hipótesis lógica o como una conjetura del propio autor sin anclaje en la realidad es erróneo, o al menos matizable, aunque Hobbes de pie a ello9 en varias ocasiones. Debemos concebirlo como el estado de la sociedad previo a la constitución de un poder absoluto10. Es decir, que tanto lo lógico como lo hipotético del estado de naturaleza es lo factual e histórico de la Europa moderna. Y lo natural del estado previo a la sociedad civil (objetivo del Leviatán) es lo social de su tiempo. Mas ello no implica que no haya algo de natural en dicho estado social: Hobbes tenía razón al llamar “condición natural de la humanidad” al capítulo 13 del Leviatán, pues lo que describe es al individuo, en 8 TEXTO DEL LEVIATÁN.9 Por ejemplo: “En una condición así (el estado de naturaleza y de guerra) no hay lugar para el trabajo, ya que el fruto mismo se presente como incierto; y, consecuentemente, no hay cultivo de tierra; no hay navegación (…); no hay construcción de viviendas (…); no hay conocimiento en toda la faz de la tierra, no hay cómputo del tiempo; no hay artes; no hay letras; no hay sociedad.” (p.155) Este pasaje parecería que da al traste con todo lo anteriormente esgrimido, sobre todo la aclamación de que “no hay sociedad”, pero, en mi opinión, hay que verlo en dos dimensiones 1) su eminente valor enfático, recurso que, ya he dicho anteriormente, aparece a veces en el Leviatán; 2) un valor profético: todo lo anteriormente descrito es a lo que podría llegar a ser la sociedad de su tiempo si no se pone coto a las tendencias innatas del hombre, pero es el lugar más extremo a lo que se podría llegar. Como tal no existe, pero podría existir si no surge un poder absoluto que lo impida. He aquí su valor profético.10 MACPHERSON alude al método empleado por Hobbes para constituir su status naturalis diciendo: “el hombre natural es el hombre civilizado eliminando solamente el freno del derecho.” (p.39) INTRODUCIR BREVE RESEÑA SOBRE LA VERDADERA OPOSICIÓN GUERRA-PAZ.

sociedad, sin un poder común que coarte su tendencia a satisfacer sus deseos continuos (condición natural), tendencia que supondrá, no ahora, pero seguro que en algún momento, enfrentarse, hasta la eliminación física, a otro individuo si no hay un poder común que lo evite.

Hobbes, en su mal llamado, o matizable a partir de ahora, estado de naturaleza alude, en definitiva, a una sociedad: una sociedad en la cual la monarquía (autoritaria) iba camino de erigirse como único poder (absoluta) frente a las pequeñas resistencias que le suponían los poderes feudales, ya en decadencia. En ese espacio-tiempo en donde el poder del Estado en vías de la omnipotencia aún no llegaba a todas partes y donde había conflictos de poderes es donde se siembra el estado de guerra hobbesiano (una “disposición a batallar durante todo el tiempo en que no haya garantías de que debe hacerse lo contrario”, p.115) y el homo homini lupus tan característico de éste.

En el siguiente apartado trataré una cuestión que formula el propio Macpherson y que se engarza tanto con el primer apartado sobre la fuerza como con el segundo sobre la sociedad11. Macpherson se pregunta si el deber de obedecer al soberano, y es más: de obedecerlo en todo, es o bien una obligación moral o bien una obligación prudencial. Esta formulación de la pregunta que propongo aquí, en estos términos, es incorrecta, pues la propia respuesta que da une las dos posibilidades: “esta obligación puede calificarse tanto de moral como de prudencial; es la moralidad más elevada de que son capaces los hombres de mercado.”12 Como digo, en el siguiente apartado trataré este asunto.

3. El problema de la obediencia: ley prudencial o ley moral

Cabe preguntarse, antes de nada, qué son tanto una ley prudencial como una ley moral. De la primera me ocuparé más adelante. Una ley moral, sin entrar en detalles que alargarían más allá de lo que se debería el asunto, vamos a entenderla como una regla que dicta qué hacer y, sobre todo, qué no hacer en todos los espacios en que se mueva y actúe el hombre. Es decir: es absoluta o categórica (por oposición a la hipotética)13 y, también es importante, no atiende, o debería atender, a que su cumplimiento me cause más o menos placer o beneficio.

Es una definición que no es exhaustiva y más bien ad hoc, pero que sirve para seguir adelante y, además, mostrará muy bien las distancias con el origen de la obediencia en Hobbes. Pues, en mi opinión, el deber de todo súbdito, en Hobbes, de obedecer a su soberano, ya sea monarca o asamblea de hombres, en todo, y todo es todo salvo una sola

11 Que al final es el espacio en donde se desarrolla el problema del poder: es el primado del más poderoso el que dicta las pautas de las relaciones humanas en dicho espacio previo a la constitución del Estado omnipotente. Pero no nos creamos salvados de este primado en el Estado ya formado, simplemente los diferentes poderes que antes luchaban en el estado de naturaleza ceden su poder ante uno solo: el Dios mortal, el Estado soberano personificado en la figura del monarca absoluto omnipotente, el cual se apropia (cláusula del pacto) de todos los poderes de los súbditos. VEÁNSE REFERENCIAS.12 MACPHERSON, p.9113 CITAR A METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES KANT,

cosa14, es una obligación carente de contenidos que podamos considerar morales (a tenor de la definición expuesta) y basada única y exclusivamente en la prudencia. Es decir, es una ley prudencial. Daré tres motivos para tal aseveración:

1)”Las doctrinas de lo bueno y lo malo”15, así llamadas por el propio Hobbes, no tienen cabida en su teoría política. Son unos pilares endebles, que se tumban con facilidad, y estamos tratando del objeto teórico más importante: la constitución del Estado16.

2) En el espacio previo a la constitución del Estado, es decir: el ámbito de condición natural de los hombres, o sea: de guerra, no hay moralidad alguna. Lo bueno y lo malo, lo justo e injusto no existe hasta que el soberano, por medio de palabras o actos, lo determina.

3) La primera ley natural y, por consiguiente, las sucesivas son descubiertas por la razón. Una razón que definirá como calculista y de ningún contenido moral.

Estos tres puntos dan sostén a mi inclinación por una ley prudencial más que moral. Pero lo primero será ver qué entiende Hobbes por prudencia, es decir: buscar una definición de ley prudencial.

3.1. La definición de prudencia y el problema de “la doctrina de lo bueno y lo malo”: primera razón en favor de la ley prudencial.

El inglés define así la prudencia:

“Un hombre que tiene un plan observa cómo sus pensamientos van discurriendo acerca de una multitud de cosas, van llevándolo a la consecución de ese plan. Si sus observaciones no resultan fáciles o comunes, el ingenio (“virtud intelectual”, p.67) que debe desplegar este hombre se llama PRUDENCIA, y depende de su mucha experiencia y memoria de situaciones similares, y de las consecuencias que han tenido lugar.” (p.70)

Como se ve, es una definición colmada de las relaciones entre unos medios y un fin determinados. Como tal, entonces, una ley prudencial podemos entender que es una ley, regla o precepto, dictada por la virtud intelectual llamada prudencia, que atiende (he aquí lo importante) a un fin determinado y que dispone los medios requeridos y necesarios para la consecución de tal fin. En ningún momento de este desarrollo hemos introducido contenidos morales. Más bien hemos descartado cualquier tipo de contenido moral, pues éstos imperan universalmente, es decir: en todo tiempo y lugar matar a alguien será reprobable. Una ley moral, entonces, prohíbe matar en todo lugar y por siempre. Pero una ley prudencial no dice eso, diría que si tienes un fin que requiere para su consecución de matar no ya sólo a uno, sino a mil, el precepto de la prudencia es que debes hacerlo, pero debes en relación al fin determinado, siendo que su consecución sólo se dará cumpliendo ese trámite que es el matar a la persona.

14 DECIR QUÉ COSA EN BOBBIO.15 BUSCAR CITA.16 BUSCAR CITA DE PORQUÉ ES EL OBJETIVO TEÓRICO MÁS IMPORTANTE.

Podemos dar ya la respuesta y dar contenido al primer punto en contra de una ley moral. El objetivo de Hobbes, de forma rápida y general, es construir una teoría política con los medios de la geometría, es decir: aplicar el método geométrico a la política. Método basado en el proceso de análisis y síntesis para llegar a determinadas verdades incontestables17. En este proceso, en este reto que se propone afrontar Hobbes, no hay cabida para contenidos morales, pues bien sabe y, aunque no se resalte con asiduidad, Hobbes es, en todas sus facetas, un autor eminentemente barroco18, que lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto es el pilar más endeble sobre el que construir:

“cualquiera que sea el objeto de apetito o deseo de un hombre, a los ojos de éste siempre será un bien; y el objeto de su odio y aversión un mal (…). Porque estas palabras de bueno, malo y desdeñable siempre son utilizadas en relación a las personas que las usa (…) Tampoco hay una norma común de lo bueno y lo malo que se derive de la naturaleza de los objetos mismos, sino de la persona humana” (p.55)

En definitiva, la obligación del súbdito para con el soberano no debe situarse en que sea correcto o incorrecto moralmente, pues ello significaría un continuo cambio que socavaría una de las pretensiones de Hobbes para con su Estado: la permanencia en el tiempo. Si la obligación debida por el súbdito se fundamentará en que es moralmente correcta o incorrecta, como se ha visto, tal obligación oscilaría continuamente. La moral es un pilar endeble y el gran Leviatán se convertiría en un castillo de naipes si se sustentara en ella. Por el contrario, si lo fundamentas en la relación medios - fines, sólo deberás demostrar que la obediencia absoluta es el único medio posible para el fin que todo individuo busca: la preservación de la vida19 y tendrás con ello el fundamento más sólido posible20.

Más bien de la propia definición de la ley prudencial sale la causa de no poder aceptar la obediencia como ley moral. Aún así seguiremos con las tres pruebas pues irán muy relacionadas con esta definición y, además, aumentarán la carga probativa.

3.2. Los espacios de la moral: segunda razón en favor de la ley prudencial

Explicada la primera causa de no aceptar la ley moral, la segunda continua lo anteriormente dicho. Hobbes se expresa así:

“Tampoco hay una norma común de lo bueno y lo malo que se derive de la naturaleza de los objetos mismos, sino de la persona humana; y si ésta vive en una comunidad o república, de las personas representativa” (ibíd.)

17 COMENTARIO AL MÉTODO.18 CITAR MARAVALL, LA CULTURA DEL BARROCO.19 AÑADIR COMENTARIO A ESTA TESIS. STRAUSS Y BOBBIO.20 Es por ello que podemos conjeturar preocupa tanto a Hobbes el problema del polizón, pues éste encuentra un medio mucho mejor para satisfacer sus objetivos últimos que es aprovechar la obediencia del resto de súbditos al soberano y así engañar al resto. Debe demostrar que el engaño y la estafa, como medios, son peores, no moralmente sino en tanto que relación beneficios-pérdidas, para el fin deseado. BUSCAR CITAS Y AMPLIAR.

Si la persona (física) vive en una comunidad política donde se ha erigido una persona (representativa), esta última persona determinará lo bueno y lo malo dentro de la comunidad. Previo a ese espacio de “unidad” que confiere la presencia de una persona representativa no hay cabida para la moral. La figura del soberano (persona representativa) es la condición sine qua non para el ejercicio de la moral. ¿Por qué es así? Porque sin esa figura vivimos en un estado de guerra permanente y en un estado de guerra permanente no queda cabida a lo justo e injusto:

“La GUERRA no consiste solamente en batallas o acto de luchar, sino en un período en el que la voluntad de confrontación violenta es suficientemente declarada (…) una disposición a batallar durante todo el tiempo en que no haya garantías de que debe hacerse lo contrario. Todo otro tiempo es tiempo de PAZ.” (p.115)

Esas “garantías” son las que determinan el cese del ejercicio correcto (moralmente irreprochable) de la violencia y las constituye la figura representativa, el soberano. Una vez instituido éste, mi ejercicio libre de la violencia podrá ser castigado moralmente (si él lo determina así), pero antes no:

“De esta guerra de cada hombre contra cada hombre se deduce también esto: que nada puede ser injusto. Las nociones de lo moral y lo inmoral, de lo justo y de lo injusto no tienen allí cabida. Donde no hay un poder común, no hay ley; y donde no hay ley, no hay injusticia.” (p.117)21

Por ende, mi deber de obedecer el pacto por mi firmado, que constituirá al futuro soberano absoluto, no puede recaer en lo moral en tanto que no existe ese contenido moral antes de que sea constituido dicho soberano. Es una cuestión, en definitiva, de dos espacios que podemos mal llamar como el pre-estatal y el pos-estatal, en el cual al primero le corresponde la ley prudencial y al segundo, además, la ley moral. Como se ve, entonces, si el origen de la obediencia no puede radicar en el espacio pos-estatal, debería radicar en el pre-estatal, pero en este espacio no impera más que la relación medios-fines y no la moral22.

3.3. La razón como cálculo: tercera razón en favor de la ley prudencial

Por último, el argumento número tres y el cual considero es el que más fuerza posee nos obliga a tratar la definición de ley natural. Una ley natural, según Hobbes, dice así:

21 Pasaje interesante que nos devuelve al apartado anterior. Hobbes dice que la justicia y la injustica se dan en hombre en sociedad, no en soledad, dando a la idea de que todo el estado de guerra previo era un estado pre-social. Estos pasajes enturbian el asunto previamente tratado, aunque podemos darles solución a partir de la idea de soledad. Según Hobbes, la condición natural de la humanidad separa a los hombres unos de otros y en esa soledad, fruto de nuestra condición natural, no queda lugar para la moralidad. Mas dicho espacio no tiene porqué ser pre-social. Hobbes, en mi opinión, pretende acentuar y mucho las diferencias entre el hombre en el Estado soberano por él constituido y lo que le antecede que, como hemos visto, es un espacio social, pero para Hobbes la única sociedad como tal es la suya.22 RESEÑA SOBRE LA IMPOSIBILIDAD DE DARSE UN CONTRATO SI NO ES CON UN PODER YA CONSTITUIDO.

“Una LEY NATURAL, lex naturalis, es un precepto o regla general, descubierto mediante la razón, por el cual a un hombre se le prohíbe hacer aquello que sea destructivo para su vida o elimine los medios para conservarla.” (p.119)

Lo interesante e importante para nuestro propósito es la afirmación: “descubierto mediante la razón”. ¿Qué implica que una ley natural sea descubierta por la razón? Veremos cómo esa razón da cuenta de la prudencia y como, ambas, en definitiva, nos llevan a entender cómo el origen de la obediencia y del deber radican en la relación medios-fin.

Hobbes trata la razón en el capítulo 3 de la Primera Parte del Leviatán, es decir, en la parte consagrada a mostrar al hombre autómata. Hobbes la define así:

“La RAZÓN, en este sentido, no es otra cosa que un calcular, es decir, un sumar y restar las consecuencias” (p.46)

La razón, así vista, tiene como tarea sumar o adicionar y restar o sustraer (p.45) y nada más. Más allá de esta labor calculista no existe la razón. Ello nos sitúa en un lugar opuesto a una razón basada en la contemplación (noûs) de corte platónico-aristotélico23. Y aún es más: dicha tarea no se extiende exclusivamente al campo de la aritmética o de la geometría, sino que “pueden realizarse con todas las cosas que sean susceptibles de sumarse o sustraerse entre sí” (ibíd.) y ello se extiende hasta la política. Mas, ¿qué importancia tiene todo esto para saber si la ley natural es o no ley prudencial?

Si atendemos al desarrollo que hace Hobbes del hombre como autómata nos encontraremos con dos peculiaridades: 1) la definición de la razón como cálculo, ya vista; 2) la primacía del deseo sobre la razón.

Esta segunda característica del autómata hobbesiano es muy importante y nos obliga a retroceder aún más. En el mismo capítulo Hobbes describe dos posibles secuencias de pensamientos. La primera es “no-guiada”, o sea: un pensamiento tras otro sin una coherencia o hilo conductor. La segunda, y es la más interesante de todas, es la “cadena de pensamientos regulados”. Dice así:

“La segunda clase de discurso mental es más constante y (he aquí lo importante) está regulada por algún deseo o designio.” (p.30)

Es muy importante esta relación entre deseo y razón. Ya Aristóteles, en su É. Nicomáquea, en un pasaje extraño, siembra dudas sobre si el hombre es un deseo racional o razón deseante24. El Estagirita se inclina por la razón deseante, su concepción de la ley como “razón sin deseo” muestra su preferencia. Pero, ¿y Hobbes?

En mi opinión, Hobbes se sitúa en el lado opuesto a Aristóteles: para él, la razón está supeditada al deseo, éste prima sobre la razón25. Hobbes continúa su discurso: de esta

23 CITAR TEXTO ARISTÓTELES DE SU RAZÓN CONTEMPLATIVA Y MODERADORA, E.N.24 BUSCAR CITA DE E. NICOMÁQUEA.25 Frases como: “Del deseo surge el pensamiento de algunos medios que se han puesto para lograr algo parecido a lo que nosotros queremos; y de este pensamiento, pasamos al de los medios para alcanzar esos

razón supeditada al deseo podemos dividirla en dos clases: una primera sería la encargada de buscar las causas de los sucesos, así como los medios que se han tenido que dar para que ocurrieran. Y apostilla: “Esta es común al hombre y a la bestia” (ibíd.). La segunda clase es aquella que infiere los efectos que se podrían dar de tal o cual cosa, “esto es, imaginarnos lo que podremos hacer con ella cuando la tengamos. Nunca he visto que esto lo posea nadie, excepto el hombre.” (ibíd.)

Adelantándonos a lo que sigue, va a ser esta segunda clase la que, a partir de este momento, va a primer a lo largo del Leviatán hasta la constitución del pacto y más allá. Será sobre esta razón donde pivoten todas las Leyes Naturales, así como el problema del polizón.

La segunda clase de pensamientos es la más interesante. Hobbes apostilla que es esa y sólo esa la exclusiva de los humanos y será de esa desde la que deberá partir el análisis de las relaciones sociales. Si el pensamiento humano es un pensamiento subordinado al deseo y si, además, el objeto propio del pensamiento humano (exclusivo de él) es inferir efectos más que causas de cosas o sucesos, nos encontramos en definitiva con un pensamiento proyectado hacia el futuro (hacia los efectos) y dominado por el deseo, el cual domina, entonces, las proyecciones hacia el futuro.

Y si recapitulamos un poco más nos daremos cuenta de que si la razón es cálculo, será cálculo de efectos o consecuencias de objetos o sucesos, presentes o imaginables, bajo el siempre dominante deseo26.

Una vez vista así a la razón, ¿cómo queda la ley natural? Como algo nada más alejado de cualquier contenido moral. Si volvemos a ver la definición de LEY NATURAL ésta nos dice que se prohíbe “hacer todo aquello que sea destructivo para su vida o elimine los medios para conservarla.” Pero se me prohíbe más bien porque mi razón27 me lo prohíbe y si ésta me lo prohíbe sólo puede por un objetivo que se propongo, a partir del cual la prohibición actuará de medio necesario. La ley natural es, entonces, un medio para alcanzar un determinado fin futuro. ¿Cuál es ese? Salvar la vida por encima de cualquier cosa.

Tengo el derecho natural a utilizar de todos los medios a mi alcance para salvar mi propia vida, o sea, de poner mi “juicio y razón” (p.119) al fin de mi salvaguarda. Mas, si ese es mi objetivo (y lo es), deberé aceptar, como individuo racional que soy, que deberé rechazar cualquier medio que ponga en riesgo mi vida “o elimine los medios de conservarla”. Esta lex naturalis es lo que se sigue de aplicar la razón a la supervivencia (mi jus naturale). Es por esta lógica que mi tarea será intentar lograr la paz, el mejor

medios.” (ibíd.) dan a entender que el deseo es primordial y que el pensamiento se puede entender como secundario.26 La propia definición de ciencia en Hobbes está marcada por esta proyección hacia el futuro: “la ciencia es el conocimiento de las consecuencias y de la dependencia de un hecho con respecto a otro; mediante ella podemos conocer, partiendo de lo que podemos hacer en el presente, cómo hacer otra cosa cuando queramos.” (p.49)27 Cuando digo mi razón es la razón de toda la humanidad. Hobbes se guarda bien las espaldas al decir que la razón es común a toda la humanidad (BUSCAR CITA TEXTO LEVIATÁN)

medio para la supervivencia, hasta donde pueda alcanzarla (Ley fundamental de la naturaleza), aunque no más allá de donde se den las condiciones, porque eso sería ir en contra de mi objetivo fundamental: la preservación de la vida28.

A lo largo del Leviatán, Hobbes, con una lógica aplastante, hará erigir el soberano absoluto como la mejor salida para este valle de lágrimas que es el mundo. Pero toda esta mega estructura teórica parte de esta primerísima ley natural y de este derecho natural, a saber: que tengo derecho a proteger mi vida sobre todas las cosas y que debo buscar la manera de lograr la paz, hasta un cierto límite, como el mejor medio que es, la paz, para mi supervivencia. Hobbes dirá que el mejor medio de sobrevivir en este infame mundo es a través de la figura del soberano absoluto. Pero este soberano absoluto no es más que un medio para conseguir un fin. El origen del Estado hobbesiano radica en la lógica de medios y fines. Es por ello que la obediencia sin límites (salvo uno: la propia vida) que reclama el Leviatán es una ley prudencial y no moral, pues hasta en el espacio que hemos llamado pos-estatal, es decir: el momento y lugar una vez erigido ese dios mortal, en ese momento y lugar, yo, súbdito, obedezco al soberano porque es el mejor medio para conseguir el fin por todos deseados: la preservación de la vida. En todo momento, en el Leviatán, impera la ley prudencial.

Sin embargo, hemos dejado una cuestión sin cerrar aún: ¿dónde entra en todo este desarrollo la cuestión del poder o de la fuerza? Habíamos dicho que en Hobbes, dicho problema se encontraba en la base de todo su desarrollo posterior, ¿dónde queda ahora? Miremos la definición que da del poder para ver si nos da alguna pista:“Tomado universalmente, el PODER de un hombre lo constituyen los medios que tiene a mano para obtener un bien futuro que se le presenta como bueno.” (p.83)

Volvemos a la relación medios-fines. Ahora, los medios que tenga para conseguir x fin son mi poder. Pero ¿qué objetivo fundamental tiene todo individuo si no es su conservación, su posibilidad de preservar su movimiento en el tiempo, como autómata que es, lo máximo posible? Más allá de todo deseo inmediato y continuo subyace el deseo, siempre presente, la continua angustia de conservar la vida. Y, ¿acaso no dijimos que el Leviatán, ese dios mortal, no es el mejor medio para conservar la vida? Entonces el soberano absoluto y, es más, mi obediencia a él debida es el poder más grande al que puedo aspirar, es decir: el medio más eficaz para lograr el fin más importante que tiene todo autómata: su conservación.

Como se puede ver, la lógica del poder no nos ha abandonado en ningún momento en el desarrollo de este trabajo, pues se encuentra en las raíces mismas de la construcción política de Thomas Hobbes. El pacto constituyente enraíza con la lógica del poder en tanto que responde a ésta, a la lógica de medios y fines como mejor medio para el fin supremo por todos ansiado. Y, visto desde el final del proceso, no hay recoveco alguno en donde quepa un contenido moral. En la ciencia que Hobbes se alardea de inaugurar no queda lugar para “la doctrina de lo bueno y lo malo”.

28 EL PROBLEMA DE LA PAZ COMO FINIS ULTIMUM O SUMMUM BONUM.

Conclusión

En el presente trabajo se ha ido abordando, en los dos apartados centrales, dos cuestiones muy interesantes para la comprensión de la gran obra de Thomas Hobbes: El Leviatán. Ambos apartados se han centrado en el estado de naturaleza esbozado por Hobbes, más allá de breves menciones al estado posterior: en el primer apartado se ha puesto en duda que dicho estado se refiera a una existencia natural o pre-social del hombre, suscitando ciertas sombras ante esa interpretación; en el segundo se ha intentado demostrar que el paso del status naturalis al Estado soberano está basado en la lógica de medios-fines enunciada bajo la forma de ley prudencial. En ningún momento hay lugar para la moral. A su vez, se ha dado inicio al trabajo con un excurso sobre el problema del poder o de la fuerza en la teoría política de la Antigüedad, centrándonos en el Gorgias de Platón y en la figura de Calicles, para, al final del trabajo, dar cuenta de que el problema de la obediencia y por, ende, de la constitución del gran Leviatán, el problema teórico fundamental en Hobbes, es, en definitiva, un problema de poder o fuerza, atendiendo, especialmente, a la definición que da Hobbes de poder.