1

Đại sư Ấn Thuận giảng Thích Quán Tạng tập chú Thích Pháp Chánh dịch

Tịnh Độ Tân Luận

淨土新論

Tường Quang Tùng Thư Phật lịch 2562 – TL 2018

3

Mục Lục

Lời ngỏ ____________________________________ 5

A1. Ý nghĩa của Tịnh độ trong Phật pháp. _______ 11

A2. Phân loại Tịnh độ. _______________________ 24

B1. Tịnh độ chung cho Ngũ thừa. ___________________ 24

B2. Tịnh độ chung cho Tam thừa ____________________ 24

B3. Tịnh độ chỉ riêng cho Đại thừa __________________ 26

A3. Tình huống tổng quát của tịnh độ. __________ 32

B1. Tịnh hóa tự nhiên giới. ___________________________ 32

B2. Tịnh hóa chúng sinh. _____________________________ 35

A4. Tịnh độ Di Lặc. __________________________ 45

A5. Tịnh độ quan lấy A Di Đà làm trung tâm. ____ 56

B1. Phật A Di Đà. ________________________________ 56

B2. Phật A Di Đà và Phật A Súc. _____________________ 62

B3. Phật A Di Đà và Bồ tát Di Lặc. ___________________ 68

B4. Phật A Di Đà và Phật Dược Sư. __________________ 69

A6. Phật độ và chúng sinh độ. ________________ 91

A7. Trang nghiêm Tịnh độ và Vãng sinh Tịnh độ. 102

B1. Trang nghiêm Tịnh độ. ________________________ 102

B2. Vãng sinh Tịnh độ. ___________________________ 106

C1. Pháp môn vãng sinh thông thường. ________________ 106

4

C2. Pháp môn vãng sinh đặc thù. _____________________ 109

A8. Xưng danh và niệm Phật. ________________ 148

A9. Dị hành đạo và nan hành đạo. ____________ 161

A10. Kết luận. _____________________________ 183

Phương Danh Ấn Tống _____________________ 189

5

Lời ngỏ Trong truyền thống Phật giáo Đại Thừa ở Trung Quốc, Thiền Tông và Tịnh Độ Tông là hai tông phái lớn có ảnh hưởng sâu rộng đến nền văn hóa Phật giáo Đại thừa nói riêng, và nền văn hóa Trung Quốc nói chung.

Tịnh Độ Tông khác với Thiền Tông là không có sự truyền thừa trực tiếp từ thế hệ này qua thế hệ khác. Danh sách mười ba vị Tổ Tịnh Độ được hình thành qua một sự an bài ngẫu nhiên của lịch sử.

Tư tưởng Tịnh độ được du nhập vào Trung

Quốc rất sớm, khoảng một trăm năm sau ngày Phật giáo chính thức truyền nhập Trung Quốc. Tương truyền, bộ kinh đầu tiên liên quan đến Tịnh Độ được phiên dịch sang Hán văn là Kinh Bát Chu Tam Muội do ngài Chi Lâu Ca Sấm và Trúc Phật Sóc phiên dịch vào đời Hán Linh Đế, năm 179 TL.

Thoạt tiên, sự tu tập pháp môn Tịnh Độ chưa

được phổ biến và chỉ được truyền bá rải rác trong nhân gian. Mãi cho đến khi ngài Huệ Viễn chánh thức thành lập Bạch Liên Xã, tổ chức tu tập cầu vãng sinh Tịnh Độ A Di Đà theo đường lối của Kinh Bát Chu Tam Muội1, và ngài Cưu Ma La Thập phiên dịch Kinh A Di Đà (tiểu bổn) thì pháp môn Tịnh độ mới dần dần lan rộng trong nhân gian, thế nhưng,

6

sự hoằng truyền vẫn chưa có một hệ thống mạch lạc quy mô.

Đến đời Bắc Lương, khoảng năm 530 TL, ngài

Đàm Loan, một học giả uyên bác chuyên trường về Tứ Luận2, do nhân duyên lành gặp được ngài Bồ Đề Lưu Chi trao cho quyển Luận Vãng Sinh Tịnh Độ của Bồ tát Thế Thân3, đã chuyển hướng tu tập và hoằng dương pháp môn Tịnh Độ. Trong lịch sử Tịnh Độ Trung Quốc, có thể nói ngài Đàm Loan là một trong những người đã có công lớn nhất trong việc hoằng dương Tịnh độ, trên bình diện tư tưởng cũng như trong việc hành trì. Thế nhưng, vì một lý do lịch sử nào đó, các nhà Tịnh Độ Tông Trung Quốc vẫn chưa thừa nhận vai trò độc đáo của ngài và vẫn chưa tôn vinh ngài lên một địa vị xứng đáng hơn. Ngài Thiện Đạo, tổ thứ hai của Tịnh Độ Tông, tuy nổi danh trên phương diện tu tập và cảm hóa, thế nhưng trên bình diện tư tưởng, gần như đã hoàn toàn chịu ảnh hưởng của ngài Đàm Loan. Từ ngài Thiện Đạo về sau, Tịnh Độ Tông bắt đầu khởi sắc và đã trở nên một tông phái với số tín đồ đông đảo nhất, mãi cho đến ngày hôm nay.

Thế nhưng, thời gian lâu xa, tư tưởng Tịnh Độ

càng lúc càng trở nên bảo thủ, ít sáng tạo, và vì quá chú trọng đến sự vãng sinh lúc lâm chung, thành thử đã mang nặng nhiều sắc thái yếm thế, tiêu cực, và hơn trong cái nhìn của xã hội hiện đại, những hình thức lạy lục vái van cầu khẩn có vẻ như đượm

7

một sắc thái mê tín. Một mặt khác, Tịnh Độ Tông, vì bị sự đả kích trường kỳ của Thiền Tông, bắt nguồn từ ngài Huệ Năng về sau, cho nên đã vay mượn những tư tưởng của các tông phái như Thiên Thai, Hoa Nghiêm, Duy Thức , v.v..., để xây dựng giáo nghĩa, kết quả, đã bị lâm vào cơn bệnh là trên mặt lý thuyết phần lớn chỉ "đàm huyền thuyết diệu", nhưng trên mặt thực hành thì lại mang một sắc thái bi quan, trốn chạy hiện thực.

Đến cuối đời Thanh, sau khi trải qua những

thăng trầm lịch sử, và hơn nữa, vì không còn được sự quan tâm ủng hộ của triều đình, Tịnh Độ Tông Trung Quốc, nói riêng, và Phật giáo Đại thừa Trung Quốc, nói chung, hầu như đã kiệt quệ, không còn sinh khí. Vào những năm đầu Dân Quốc, Phật giáo Trung Quốc hình như đã sinh hoạt bên lề xã hội. Các vị cao tăng đại đức Tịnh Độ Tông, như ngài Ấn Quang, v.v..., vì muốn thích ứng thời đại, đã phải đem quan niệm Nho giáo vào trong sự giảng dạy Phật pháp cho quần chúng. Pháp môn Tịnh Độ, mặc dù vẫn còn có nhiều tín đồ tin tưởng hành trì, nhưng chung cuộc, không có đủ lực lượng có thể chấn hưng, làm một cuộc cải cách tư tưởng để Phật giáo có thể thích ứng với thời đại mới. Nhân đây, Tịnh Độ Tông, và ngay cả Phật giáo Đại thừa, đã càng lúc càng xa dần với sinh hoạt thực tiễn của nhân dân, và hầu như đã trở thành một tôn giáo mang đầy sắc thái tín ngưỡng.

8

Ngài Ấn Thuận, một bậc cao tăng đương đại, xuất hiện trong thời buổi kháng chiến Trung Nhật, đang lúc nhân tâm tán động vì thời cuộc, đã theo gót chân của Đại sư Thái Hư, cố gắng làm một cuộc cách mạng tư tưởng, với niềm hy vọng cảnh tỉnh, và canh tân Phật giáo truyền thống Trung Quốc. Ngài Ấn Thuận đã từ lập trường Trung Quán, đặt nền tảng trên Phật giáo Căn bổn và Phật giáo Đại thừa sơ kỳ, với một cái nhìn mới mẻ sâu rộng đối với pháp môn Tịnh Độ, đã đưa ra nhiều đề nghị cải cách hợp lý. Điều đáng tiếc là Tịnh Độ Tông truyền thống Trung Quốc, sau hơn một ngàn năm ngủ quên trên chiến thắng, đã không để tâm lắng nghe những kiến nghị hợp lý đó, mà còn quay lại phản kích, cho rằng chủ trương Phật Giáo Nhân Gian, và đặc biệt các tác phẩm về Tịnh độ, như Tịnh Độ Tân Luận, v.v..., của ngài là phản Phật giáo, v.v...

Bộ Tịnh Độ Tân Luận này, tuy có thể nói là đã

thất bại trong việc khơi động một cuộc cách mạng tư tưởng Tịnh Độ ở Trung Quốc, nhưng ít ra, cũng đã gây một ảnh hưởng không nhỏ đối với một số hành giả đang tha thiết mong mỏi một sự canh tân tư tưởng trong Phật pháp Đại thừa.

Người dịch mặc dù đã hành trì pháp môn

Tịnh Độ hơn ba mươi năm, nhưng vẫn chưa đạt được yếu chỉ, cho nên không dám kiến nghị hay hô hào một sự cải cách nào, mà chỉ với một tấm lòng tha thiết muốn dâng hiến một vài tư tưởng mới mẻ

9

đến cho những người học Phật hữu duyên. Ngưỡng mong những người tu học Đại thừa, đặc biệt là những hành giả Tịnh Độ A Di Đà sẽ tìm được nơi đây một vài kiến nghị xây dựng hữu ích cho pháp môn Tịnh độ. Mùa Vu Lan năm 2017 Pháp Chánh Chú thích 1: 1 Kinh Bát Chu Tam Muội là một bộ kinh chuyên trọng sự quán niệm (không phải xưng danh) Phật A Di Đà, để cầu vãng sinh Tịnh độ. 2 Tứ Luận: tức là Trung Luận, Thập Nhị Môn Luận, Bách Luận và Đại Trí Độ Luận. 3 Theo truyền thuyết, ngài Bồ Đề Lưu Chi đã trao cho ngài Đàm Loan Kinh Quán Vô Lượng Thọ, thế nhưng theo những khảo cứu sau này, quyển sách được truyền trao là Luận Tịnh Đô Vãng Sinh của ngài Thế Thân mà ngài Bồ Đề Lưu Chí vừa mới phiên dịch sang Hán văn.

11

Tịnh Độ Tân Luận

Đại sư Ấn Thuận giảng4 Thích Pháp Chánh dịch

A1. Ý nghĩa của Tịnh độ trong Phật pháp. Trong Phật pháp, tín ngưỡng Tịnh độ là một pháp môn cực kỳ quan trọng. Người học Phật phải nên hiểu rõ ý nghĩa và giá trị của nó trong Phật pháp. Người bình thường, nghe nói đến Tịnh độ liền liên tưởng đến Tịnh độ Tây Phương Cực Lạc, đến Phật A Di Đà, đến sự niệm Phật vãng sinh. Thế nhưng, Tịnh độ và niệm Phật trong Phật giáo, không phải chỉ đơn thuần là Tịnh độ Tây Phương, hoặc chỉ đơn thuần là xưng danh niệm Phật. Phật giáo Trung Quốc xem trọng pháp môn trì danh niệm Phật cầu vãng sinh Tịnh độ A Di Đà là một pháp môn được truyền từ Tây Vực đến và được phát triển hoàn bị tại Trung Quốc.

Hiện nay, chúng ta sẽ từ quan điểm của toàn thể Phật pháp mà thuyết minh một cách mạch lạc.

Tôi (Ấn Thuận) thường hay nói: "Giới luật và Tịnh độ, không nên lập thành tông phái riêng biệt." Điều này giống như Đại sư Thái Hư đã nói: "Luật là cơ sở chung cho Tam thừa, Tịnh là chỗ an trú chung

12

cho Tam thừa." Giới luật là cơ sở chung cho Tam thừa, bất luận người học Phật tại gia hay xuất gia đều không thể ly khai giới luật. Tịnh độ là cõi giới lý tưởng mà các người học Phật của Tam thừa đều cùng chung ngưỡng vọng, cùng mong đạt đến. Các tông phái như Thiên Thai, Hiền Thủ (Hoa Nghiêm), Duy Thức, Tam Luận, và Thiền đều có thể tu hạnh Tịnh độ, hoằng dương Tịnh độ. Đây là khuynh hướng chung cho toàn thể Phật giáo, quyết chắc không phải là sự việc riêng rẽ của một tông phái nào.

Đứng trên lập trường của toàn thể Phật giáo

mà nhìn, so với cái nhìn của những người chuyên môn hoằng dương một khía cạnh, đương nhiên sẽ có nhiều sự khác biệt.

Trước tiên nói về ý nghĩa của Tịnh độ. Độ,

tiếng Phạn là kṣetra, hoặc dịch sơ lược là sát (剎).

Sát độ (剎土), tức là thế giới, hoặc địa phương. Tịnh độ, tức là địa phương thanh tịnh.

Tịnh, có nghĩa là không có ô nhiễm, không có

cấu uế, có hai nghĩa tiêu cực và tích cực. Phật pháp nói đến tịnh, thường có nghĩa là đối trị sự tạp nhiễm, như vô cấu, vô lậu, Không, đều là chú trọng đến mặt phủ định. Nhưng không có nhiễm ô, tức là phải có sự thanh tịnh; chẳng hạn như: không có phiền não mà có trí tuệ, không có sân khuể mà có từ bi, không có lỗi lầm tạp nhiễm mà có công đức

13

thanh tịnh. Như vậy, nội dung của "tịnh" bao hàm tính chất tích cực.

Cho nên, tịnh là sự không ô nhiễm, [đến trình

độ] một hạt bụi cũng không nhiễm (Hán: nhất trần bất nhiễm 一塵不染), đây chính là công đức trang nghiêm5.

Các học giả Tây Phương nói đến "chân, thiện,

mỹ", hoặc ước định ý nghĩa tôn giáo mà nói, thì thêm quan niệm "thánh." Chân, được Phật pháp đặc biệt xem trọng, như nói thật tướng, chân như, thắng nghĩa. Thiện, đây là hành vi đạo đức, tức là các hạnh công đức được tu tập trong Phật pháp. Mỹ, trong Phật pháp, tựa hồ như không quan trọng. Chẳng hạn như nhan sắc mỹ miều, âm thanh vi diệu, thường bị xem thường là cảnh giới ngũ dục và bị quở trách. Thật ra, sự thanh tịnh trong Phật pháp cũng đã bao hàm cả hai ý mỹ diệu và thánh khiết. Các học giả Tây Phương, cho rằng thánh là sự thống nhất của chân, thiện, mỹ, mà lại có tính cách siêu việt. Trong Phật pháp, nhận thức không sai lầm là chân, xa lìa hành vi tội ác là thiện, sự thanh tịnh xa lìa ô nhiễm là mỹ. Mà tịnh cũng có thể biểu đạt sự thống nhất của chân thiện mỹ, và cũng siêu việt sự tầm thường thế tục.6

Sự hoằng dương của các tôn giáo trên thế

gian, yêu cầu [có một sự nhận thức] chân, yêu cầu [có một ý chí] thiện, mà lại càng yêu cầu [có một

14

sinh hoạt] mỹ mãn, bao hàm sự hợp lý hóa của nghệ thuật tính và tình cảm tính. Trong quá khứ, âm nhạc, đồ họa, văn học về thí dụ, điêu khắc Phật tượng, kiến trúc tháp miếu, v.v..., đã đóng góp vai trò rất quan trọng trong sự phát triển Phật giáo.

Sự lưu hành của Phật giáo trong nhân gian

cần phải đặt nặng cả hai mặt lý trí và tình cảm, thích ứng với sự yêu cầu của chúng sinh thì mới có thể phát triển một cách hợp lý. Nếu chỉ thiên trọng lý trí, sinh hoạt một cách lạnh lẽo thì khó tránh khỏi sự khô khan, buồn tẻ. Còn nếu như thiên trọng tình cảm, sinh hoạt một cách xô bồ náo nhiệt thì lại dễ phát sinh sự phóng dật, đánh mất chánh quỹ của nhân sinh. Chỉ có sự thống nhất giữa lý trí và tình cảm thì sự sinh hoạt mới có ý nghĩa, mới có thể tịnh hóa nhân sinh mà trở thành hiền, thành thánh. Sự trang nghiêm hoặc thanh tịnh của Phật pháp, thật sự có một ý nghĩa rất phi thường. Những người nghiên cứu Phật học, đặc biệt là các luận sư A tỳ đạt ma, thường hay bỏ quên ý nghĩa này. Nhưng nếu từ cái nhìn của các nhà Thí dụ sư, hoặc học giả Đại thừa, hoặc từ sự lưu hành của Phật pháp trên thế gian mà nói, thì có thể khẳng định ý nghĩa vĩ đại của sự nghiêm tịnh.

Tịnh độ tức là địa phương thanh tịnh, hoặc

thế giới trang nghiêm vi diệu. Phật pháp quả thật có thể tổng kết tinh nghĩa của nó là "tịnh", tịnh là hạch tâm của Phật pháp.

15

Tịnh, có hai phương diện: (1) chúng sinh

thanh tịnh, (2) thế giới thanh tịnh. Trong Kinh A Hàm nói: "Vì tâm thanh tịnh, chúng sinh thanh tịnh." Đại thừa (Kinh Duy Ma Cật) cũng nói: "Tâm tịnh thì Phật độ tịnh." Cho nên, tôi (Ấn Thuận) cũng đã từng nói:

Tâm tịnh, chúng sinh tịnh, Tâm tịnh, cõi nước tịnh, Cửa Phật vô lượng nghĩa, Đều lấy tịnh làm gốc.7

Điều mà Thanh văn thừa xem trọng là thân tâm của chúng sinh thanh tịnh, chú trọng việc xa lìa phiền não, mà hiển phát tự tâm vô lậu thanh tịnh. Đại thừa, không những cầu chúng sinh thanh tịnh mà còn mong muốn quốc độ thanh tịnh. Có chúng sinh thì có hoàn cảnh, như chim có thế giới của chim, ong có thế giới của ong, hữu tình đều có nơi chốn hoạt động của họ. Chúng sinh là chánh báo, thế giới là y báo. "Y" tức là địa phương để y chỉ và hoạt động.

Nếu học Phật mà chuyên chú đến tự thân thanh tịnh tức là đồng với Thanh văn thừa. Từ tự thân thanh tịnh mà lại cầu thêm thế giới thanh tịnh (hàm nhiếp sự thành thục lợi ích chúng sinh) thì mới hiển xuất được sự đặc sắc của Đại thừa.

16

Cho nên học Phật pháp Đại thừa cần phải học từ hai phương diện, tức là phải tu phước đức và trí tuệ. Nếu ước định sự thù thắng mà nói, phước đức có thể chiêu cảm thế giới thanh tịnh, còn trí tuệ có thể khiến cho thân tâm thanh tịnh8. Nếu như lìa phước mà tu tuệ, lìa tuệ mà tu phước, thì không phải là căn khí Đại thừa. Tuy cũng có những A la hán tu phước, nhưng không thể có những Bồ tát mà không tu phước. Hành giả Đại thừa, từ hai phương diện này tu học, nếu như chứng đắc Vô sinh pháp nhẫn, thì những công tác lợi ích chúng sinh mà Bồ tát muốn thực hiện có hai loại: (1) thành tựu chúng sinh, (2) trang nghiêm tịnh độ, khiến cho chúng sinh có thiện căn của Ngũ thừa đều có thể thành tựu thiện pháp, hoặc chứng đắc thanh tịnh giải thoát, lại cũng khiến cho thế gian đang y chỉ, chuyển hóa thành thanh tịnh. Đây là hai nhiệm vụ lớn của Bồ tát muốn lợi ích chúng sinh.

Tu phước, tu tuệ cũng đều là lấy sự tịnh hóa

chúng sinh và tịnh hóa thế giới làm mục đích. Như vậy, đến khi thành Phật, thành tựu được hai sự viên mãn: (1) pháp thân viên mãn, (2) tịnh độ viên mãn. Chúng sinh có y báo, Phật cũng có y báo, tất cả đều đạt đến lý tưởng viên mãn thì mới chân chánh thành Phật. Hiểu rõ điều này thì sẽ biết rằng tư tưởng Tịnh độ và Phật giáo Đại thừa thật sự có một sự quan hệ không thể phân ly.

17

Không thể phỉ báng, bài bác tín ngưỡng Tịnh độ. Tách rời Tịnh độ, không có Đại thừa, Tịnh độ khế hợp với tư tưởng Đại thừa. Nhưng thế nào để tu Tịnh độ? Thế nào để thực hiện Tịnh độ? Những vấn đề này cần phải có một sự nghiên cứu tường tận và thận trọng.

Chú thích 2: 4 Ngài Ấn Thuận giảng tại Thanh Sơn Tịnh Nghiệp Lâm, Hương Cảng, năm 1951. 5 Ngài Ấn Thuận trong Không Chi Thám Cứu, tr. 178, nói: Không và Vô sở hữu là hiển thị "như thực tướng", mà cũng dùng để biểu thị "hư vọng tính", cho nên nói chúng có ý nghĩa "song quan." Thật ra, như "tận", "vô sinh", "vô diệt", "tịch diệt", "viễn ly", "thanh tịnh", đều là tên gọi đồng nghĩa với Niết bàn, nhưng lại cũng còn có ý nghĩa "ngăn trừ hư vọng (Hán: già vọng 遮妄)"! Bát Nhã Kinh vốn xem trọng sự trực quán pháp tướng thâm sâu, nhưng trong sự phát triển về Không, các giáo thuyết nói về chư hành, hoặc tất cả pháp hư vọng không thật, càng lúc càng nhiều .... Cái thuật ngữ "hư dối không thật" này càng có nhiều ứng dụng, không chỉ là sự thể ngộ pháp tướng thâm sâu, mà cần phải quán phá sự hư vọng của thế tục, từ đó mới thoát ly danh tướng mà khế nhập "như thật tướng."

18

6 Ngài Ấn Thuận trong Hoa Vũ Tập, quyển 4, tr. 75-76, nói:

Tại sao đức Thế Tôn kiến lập Tam pháp ấn? Chúng ta nên biết rằng Phật pháp không có gì là thần bí, mà chỉ là vì thích ứng với cơ cảm của chúng sinh mà đưa ra những sự chỉ đạo chánh xác và thích đáng.

(1) Những điều mà chúng sinh yêu cầu là chân thật (ngã thể), mỹ mãn (lạc thú), và thiện tồn (thường tại), những điều mà họ ghét bỏ là hư vọng (vô ngã), khiếm khuyết (khổ), và hủy diệt (vô thường). Thế nhưng, những gì mà họ nhận thức là chân thật lại bao hàm những sự sai lầm căn bổn. Chân lý của họ luôn luôn ở trong tình trạng phủ định. Cái mê cung (Anh: maze, labyrinth) về vũ trụ nhân sinh, cho đến nay, vẫn như là một khối mực đen. Sự khoái lạc, trong tâm nhãn của họ, không có một tiêu chuẩn nhất định, lại thiếu sót tính chất vĩnh cửu, tùy theo sự thay đổi của tâm tình mà chuyển biến. Bọn họ không bao giờ ngừng nghỉ trong việc tham luyến, truy cầu sự thích ứng với sự sinh tồn, tự thể và cảnh giới.

(2) Trong chánh kiến của đức Thế Tôn, không phải là

chúng ta không có khả năng đạt đến chân (ngã), mỹ (lạc) và thiện (thường), chẳng qua, những người trên thế gian do vì sự nhận thức sai lầm căn bổn, dẫn đến những hành động sai lầm, cho nên không thể đạt đến. Đối với sự kiện này, không thể nào không khai mở một con đường mới. Đối với chân thiện mỹ mà người thế gian nhận biết, đem cho họ một sự khám phá mới là vô ngã, là khổ, là vô thường. Nếu như có thể thấu rõ “vô thường nên khổ, khổ nên vô ngã”, thì do sự chuyển đổi thân tâm này, mới có thể bước trên cảnh giới chân thật của “chân thiện mỹ”. Chân thiện mỹ này, theo danh từ của người Ấn Độ, gọi đó là Niết bàn. Nếu như chưa thông

19

qua vô ngã (đệ nhất nghĩa) thì vô thường, khổ, vô ngã (đối trị) là chánh xác, còn “thường, ngã, lạc” là điên đảo. Nhưng sau khi đã thông qua vô ngã, thì “thường, ngã, lạc” là chánh xác, còn “vô thường, vô ngã, khổ”, ngược lại, lại trở thành điên đảo. 7 (1) Ngài Ấn Thuận trong Bát Nhã Kinh Giảng Ký, tr. 149-151, nói:

Phật pháp tuy có mặt khắp nơi, nhưng điều chính yếu

là chỉ dạy chúng ta phương cách giác ngộ chính mình, cải tạo chính mình để giải trừ thống khổ. Nếu chúng ta không chịu tìm cầu sự khống chế và cải tạo hợp lý thì khi hoàn cảnh đưa đến sự thống khổ, chúng ta không có biện pháp để khống chế, mà ngược lại còn tăng gia sự thống khổ. Y vào Phật pháp thì khi nào loài người có đầy đủ sự giác ngộ, đề cao nhân cách, phát triển đức tính thì xã hội mới có thể hoàn thành sự hòa bình và tự do một các triệt để. Từ sự hòa bình và tự do của một xã hội hợp lý, thì sự khống chế và lợi dụng thiên nhiên mới có hiệu quả chân thật. Nếu không, cũng sẽ giống như nền khoa học hiện đại, tuy không thể nói là không có công lao lớn (đối với nhân loại), nhưng vì không biết khéo lợi dụng, cho nên sinh ra phó tác dụng tạo nên nguy cơ trở thành mầm mống hủy diệt nền văn minh của nhân loại. Cho nên, nếu chúng ta không chịu giải trừ phiền não mâu thuẫn của thân tâm, thì bất cứ biện pháp khống chế thiên nhiên, xã hội nào đều không thể thâu hoạch kết quả đúng như mong ước. Nếu muốn vượt qua tất cả khổ ách thì trước tiên phải cải tạo chính mình. Chỉ có như vậy thì mới có thể giải trừ tất cả thống khổ căn bổn của thế gian.

Mục đích của Phật pháp là giải trừ thống khổ, mà trừ

khổ cần phải giải trừ nguồn gốc (của khổ). Nguyên nhân đưa đến sự khổ, đương nhiên rất là phức tạp, nhưng chủ yếu là

20

do sự sai lầm từ trong nội tâm, cùng với hành vi sai lầm phát sinh từ sự sai lầm của nội tâm của chúng ta. Nội tâm và hành vi của mọi người không chính xác thì (những) khuynh hướng về ý thức và phát triển xã hội tự nhiên cũng không thể không sai lầm! Do hành vi sai lầm ảnh hưởng nội tâm, lại do sự dai lầm của nội tâm dẫn đạo hành vị, và lại do sự ảnh hưởng lẫn nhau này dẫn khởi các nghiệp ác, chiêu cảm khổ quả, không lúc nào ngừng!

Nhân đây, đức Thế Tôn dạy chúng ta cải chánh hành

vi bằng cách hành thiện dứt ác để đạt đến sự thanh tịnh giải thoát nội tâm. Đồng thời, cần phải có sự cải chánh khiến nội tâm thanh tịnh thì hành vi mới có thể được hoàn thiện. Và ngay cả sự thống khổ sinh tử cũng có thể được giải trừ tận gốc. Vì vậy, so với hành vi, nội tâm lại càng chủ yếu hơn. Chúng ta sở dĩ động chuyển, nói năng, dù là trong lúc vô ý (thức), phần lớn đều từ sự phát động của tâm thức (từ nội tâm xuất phát). Sự sai lầm của nội tâm có thể phân làm hai loại: một là dục (ham muốn), hai là kiến (hiểu biết),....

Ái kiến của mỗi người ảnh hưởng lẫn nhau, thúc đẩy lẫn nhau, tạo thành hành vi sai lầm của gia đình, của xã hội, và của quốc gia.. Theo quan điểm Phật giáo, không những sự thống khổ của nhân loại bắt nguồn từ nội tâm (sự sai lầm của ái kiến và hành vi), mà chúng sinh sở dĩ trôi lăn trong sự thống khổ sinh lão bệnh tử cũng là bắt nguồn từ đó... Chúng ta cần phải tiêu trừ thống khổ, trước hết, không thể không bắt đầu từ sự cải chánh sự ái dục (tham muốn) và tri kiến (hiểu biết) của nội tâm... Tự nhiên, đây sẽ là sự cải thiện hành vi,mà cũng là sự cải thiện mối quan hệ giữa chúng ta và những người khác...

21

(2) Ngài Ấn Thuận trong Như Lai Tạng Chi Nghiên Cứu, tr. 85, nói:

(a) Bát Nhã Kinh là pháp môn bình đẳng thực tiển, nói tất cả pháp vốn “không”, tất cả pháp vốn “thanh tịnh”, nhưng đặc biệt lại không xem trọng “tâm tánh bổn tịnh.” Sở dĩ nói thanh tịnh, ngã và pháp, sắc và tâm, phàm và thánh, đạo và quả, không có một pháp nào mà không “tất cánh thanh tịnh”. Đây tức là pháp môn Bát nhã bình đẳng chánh quán, thực tiển hướng thượng.

(b) Trong giáo thuyết Như Lai Tạng, “tự tính thanh

tịnh” là chỉ cho Như Lai Tính vốn có của chúng sinh, là nhân tố thanh tịnh để thành Phật, hoặc dùng Như Lai Tạng làm nơi y chỉ, kiến lập tất cả pháp: phàm thánh, nhiễm tịnh, v.v… Đây là chú trọng vào tâm (hoặc ngã) để thuyết minh, từ trên hướng xuống (còn gọi là Khước lai môn). Cho nên Bát Nhã Kinh nói về tâm tính bổn tịnh có thể dẫn phát thuyết lý về Như Lai Tạng, nhưng lại không nói về Như Lai Tạng.

Bát Nhã Kinh nói “tất cả pháp tính không”, lại nói “tất cả pháp tất cánh không”, nói “bổn tính tịnh”, lại nói “tất cánh tịnh”. Như vậy, "tịnh" và "không" có ý nghĩa khác nhau thế nào? Đại Trí Độ Luận, quyển 63 (Đại Chánh 25, tr. 508 dưới), nói: “Tất cánh không tức là tất cánh thanh tịnh, vì chúng sinh sợ ‘không’ cho nên nói thanh tịnh.” Không và tịnh chỉ là danh tự khác nhau, nhưng nội dung thì giống nhau. Phật pháp nói về Không là hướng về “nơi thâm sâu nhất”, nhưng người nghe lại dễ dàng tưởng tượng là “tất cả đều không có”. Ưa “có” ghét “không” là điều thường tình của chúng sinh, cho nên nghĩa “không” của Đại thừa chỉ thuộc về thiểu số, không phải những người bình thường có thể tin nhận được, mà dù có tin nhận cũng dễ dàng hiểu lầm.

22

Nhân vì giáo hóa phương tiện, cho nên cũng gọi là "bổn tính tịnh", "tất cánh tịnh." Tuy nội dung đều giống nhau, nhưng khi thính giả lắng nghe lại tựa hồ như có một sự tồn tại vi diệu, chỉ cần có chổ y tựa là họ sẽ dễ dàng tiếp thọ. Lối giải thuyết của ngài Long Thọ, đối với Đại thừa Sơ kỳ nói "không", nhưng lại diễn hóa thành Đại thừa Hậu kỳ nói "hữu", đó cũng là một sự giải thuyết hợp lý của sự "tùy căn cơ mà thuyết giáo." (3) Ngài Ấn Thuận trong Thành Phật Chi Đạo, tr. 257-258, nói: "Pháp không tính" tuy là lý tính phổ biến thành lập tất cả pháp, thế nhưng "không tính" tức là "thắng nghĩa", là sự giác ngộ để trở thành "thánh", y vào đây mà sinh khởi pháp tính thanh tịnh, thật sự là nhân tố thiết yếu để thành Phật. "Pháp không tính" tuy biến khắp tất cả pháp, nhưng không tương ưng với sự mê vọng, mà lại tương ưng với tịnh đức vô lậu. Cho nên để dẫn dắt sự tin hiểu thông thường, bèn phương tiện nói pháp tính này là Như lai tạng, Phật tính, và nói đây là trí tuệ đức tướng vốn có của Như Lai, v.v... 8 Ngài Ấn Thuận trong Thành Phật Chi Đạo, tr. 289-290, nói: Thí, giới và an nhẫn, Thường giảng cho tại gia, Tích tập phước đức lớn, Là nhân cho sắc thân [Phật]. Phần trên nói về ba độ -- bố thí, trì giới và an nhẫn, hiện nay hợp lại để giảng giải, cũng tức là muốn nói rằng sáu ba la

23

mật (độ) là pháp môn cần thiết để thành Phật. Điều này có ba ý nghĩa: (1) Trọng tâm của người xuất gia là huân tu thiền định và trí tuệ, cho nên ba độ này (bố thí, trì giới, an nhẫn), tuy cũng là điều mà người xuất gia tu tập, nhưng trong kinh điển, đức Phật phần lớn giảng nói cho người tại gia. Đặc biệt là sự bố thí tài vật là điều mà người tại gia cần phải thực hành. Người xuất gia chỉ tùy phần tùy lực mà bố thí, nếu như bắt chước người tại gia, lo tích tập tài sản để tu tập các công hạnh bố thí thì sẽ đưa đến nhiều lỗi lầm, và đây không phải là điều mà giới luật của đức Phật cho phép. (2) Đức Phật đã viên mãn phước đức và trí tuệ, cho nên được gọi là Lưỡng túc tôn. Phước đức viên mãn của quả Phật là do tu tập nhân hạnh bố thí chiêu cảm, giống như người đi xa phải chuẩn bị đầy đủ tư lương – lộ phí, lương thực, v.v…, thì mới có thể đạt đến mục đích. Bồ tát tu hành nhiều kiếp thành Phật, phước tuệ tức là tư lương để thành Phật. Trong hai loại tư lương, ba độ trước là sự tích tập tư lương phước đức rộng lớn, là công hạnh thù thắng để thành Phật. (3) Nói đến Phật, trong kinh phân biệt có hai thân, ba thân, bốn thân, … Điều cốt yếu là phân thành hai thân là pháp thân và sắc thân. Đại bồ đề viên chứng pháp giới, thể hiện chân lý tuyệt đối mà thành Phật là pháp thân; còn tướng hảo trang nghiêm của Phật là sắc thân. Sắc thân là do vô lượng phước đức trang nghiêm, cho nên ba độ đầu là nhân duyên cho sắc thân của Phật. Biết được đặc tính như vậy của ba độ đầu, ba độ sau, phần lớn là giảng cho người xuất gia, là tư lương cho trí tuệ, là nhân duyên cho pháp thân của Phật.

24

A2. Phân loại Tịnh độ. Tịnh độ là xu hướng chung cho Tam thừa, có đủ tất cả các loại, Đại thừa chỉ đặc biệt phát dương mà thôi. Trong Phật pháp, tịnh độ là nói chung cho tất cả, cho nên có thể phân làm ba loại: (1) tịnh độ chung cho Ngũ thừa, (2) tịnh độ chung cho Tam thừa, và (3) tịnh độ chỉ dành riêng cho Đại thừa. B1. Tịnh độ chung cho Ngũ thừa. (Hán: ngũ thừa cộng độ 五乘共土): đây không chỉ là riêng cho Phật pháp, mà ngay cả những người thế gian cũng có thể có tư tưởng về Tịnh độ. Ở Ấn Độ, chẳng hạn Bắc Cu Lô Châu trong bốn châu, tiếng Phạn là Uttarakuru, có ý nghĩa là vô thượng phước lạc, tức là nơi có phước báo khoái lạc nhất9. Mọi người Ấn Độ đều thừa nhận có thế giới này. Ở Trung Quốc, trong tư tưởng lưu truyền bởi đạo Nho, đạo Lão, cũng đều nói đến một cảnh giới tương tự như vậy. B2. Tịnh độ chung cho Tam thừa (Hán: tam thừa cộng độ 三乘共土): đây là loại tịnh độ mà Phật pháp Đại thừa Tiểu thừa đều đề cập đến, rõ ràng nhất là Tịnh độ Đâu Suất (Tusita). Trước khi thị hiện thành Phật trên thế gian, Bồ tát tối hậu thân đã ở trên cõi trời Đâu Suất và từ đó mà giáng sinh nhân gian. Đức Phật Thích Ca đã như vậy, mà đức Phật Di Lặc trong tương lai cũng sẽ như vậy. Bồ tát tối hậu thân trú ngụ nơi Đâu Suất Nội Viện và thường thuyết pháp cho chư thiên và các vị thánh. Thiên cung (thiên

25

quốc) vốn dĩ rất là trang nghiêm, có Bồ tát tối hậu thân thuyết pháp, thù thắng hơn so với những cõi trời thông thường. Đây là sự kiện mà các học giả Thanh văn cũng đã đề cập đến. Nếu nhìn từ những giáo điển mà Phật giáo Thanh văn biên tập, Di Lặc đương lai hạ sinh, thực hiện nhân gian Tịnh độ, đây là mục tiêu mà tín đồ Phật giáo ngưỡng vọng. Sự tích của đức Di Lặc ở trời Đâu Suất, hoặc tương lai hạ sinh thế nào, đều được thuyết minh tường tận trong các kinh Di Lặc Thượng Sinh, Di Lặc Hạ Sinh, v.v...

Ngoại trừ Tịnh độ Di Lặc mà mọi người công nhận, Kinh Chánh Pháp Niệm Xứ, có quan hệ với Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ và Độc Tử Bộ, nói rằng trời Dạ Ma có Bồ tát Thiện Thời Nga Vương (善時鵝

王菩薩), thường vì chư thiên thuyết pháp. Thiên cung thanh tịnh có Bồ tát thuyết pháp là cùng một loại tư tưởng với Bồ tát Di Lặc thuyết pháp ở trời Đâu Suất. Luận Nhập Đại Thừa, dẫn thuật truyền thuyết của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, nói: "Thanh Nhãn Như Lai (青眼如來), ở cõi trời Quang Âm (cõi trời Nhị thiền), vì muốn giáo hóa các Bồ tát và vô lượng Thanh văn, trong vô lượng trăm ngàn đại kiếp thường ở thiên cung thuyết pháp. Pháp Tạng Bộ, một hệ phái trong Phân Biệt Thuyết Hệ, nói: "Ở phương đông bắc của thế giới này, có đức Nan Thắng Như Lai (難勝如來) vẫn thường thuyết pháp." Lại nữa, bản Hán dịch Kinh Tăng Nhất A

26

Hàm nói ở phương đông của thế giới (Ta Bà) này có Kỳ Quang Như Lai (奇光如來) thuyết pháp và ngài Mục Kiền Liên đã dùng thần thông đến chỗ của Kỳ Quang Như Lai. Sự kiện này cũng được thấy ghi trong kinh điển Đại thừa.

Do đây có thể thấy rằng học giả của các bộ

phái Thanh văn đều có tư tưởng về thiên cung ở cõi này, hoặc cõi Phật ở phương khác. Đây là so với thế giới nhân gian uế ác bất tịnh mà có thế giới thanh tịnh, có Phật Bồ tát thường xuyên thuyết pháp. Đây đều là những sự kiện cụ thể nhưng kín đáo thể hiện được hình ảnh tương tợ với Tịnh độ của Đại thừa. B3. Tịnh độ chỉ riêng cho Đại thừa (Hán: Đại thừa bất cộng độ 大乘不共土): Tịnh độ chỉ riêng cho Đại thừa, số lượng nhiều đến không thể tính đếm. Cổ điển danh tiếng nhất là cõi Tịnh độ A Súc ở phương đông, và cõi Tịnh độ A Di Đà ở phương tây, nhưng cõi Phật A Di Đà được giới Phật tử ở Trung Quốc xem trọng hơn. Tương đối với cõi Tịnh độ A Di Đà ở phương tây là cõi Tịnh độ của Phật Dược Sư ở phương đông. Những cõi này đều là tịnh độ phương khác. Sau này, theo truyền thuyết Mật tông, ở thế giới này sẽ xuất hiện cõi Tịnh độ Hương Bạt La. Những cõi này đều là chỉ riêng cho Đại thừa, không thấy trong truyền thuyết của Phật giáo Thanh văn. Các loại tịnh độ vừa nêu trên, hoặc là mọi người đều biết đến, hoặc là chung cho Tam thừa,

27

hoặc là chỉ riêng cho Đại thừa. Trong loại tịnh độ chỉ riêng cho Đại thừa, nếu như ước định theo cảnh giới của sự tu hành sâu cạn, còn có thể phân làm bốn loại.

(1) Tịnh độ chung cho phàm và thánh: Có phàm phu và thánh nhân. Thiên Thai Tông gọi là Phàm thánh đồng cư độ.

(2) Tịnh độ chung cho cả Đại thừa và Tiểu

thừa, không có phàm phu: Đây là nơi cư trú của các bậc Thanh văn, Bích chi phật và Đại lực Bồ tát đã đắc được ý sinh thân. Thiên Thai Tông gọi là Phương tiện hữu dư độ. Kinh Pháp Hoa nói: "Thanh văn nhập Niết bàn, đến một cõi nước, trong tương lai được thọ ký thành Phật." Cõi nước này tức là Tịnh độ ý sinh thân. Theo như Kinh Lăng Già nói đây là cõi Tịnh độ (mà các vị Thanh văn đã nhập Niết bàn) cùng với Bồ tát tâm địa10 đắc tam muội lạc chánh thọ ý sinh thân cư trú.

(3) Tịnh độ của riêng Bồ tát, hoặc gọi là Tịnh

độ chung cho Bồ tát và Phật: Loại Tịnh độ này không cùng với Thanh văn. Thiên Thai Tông gọi đây là Thực báo trang nghiêm độ. Kinh Mật Nghiêm gọi là Mật Nghiêm Tịnh Độ. Bí mật (bất khả tư nghị) trang nghiêm là Tịnh độ của Bồ tát không cùng chung với Nhị thừa.11

28

(4) Tịnh độ của riêng chư Phật: Như Kinh Nhân Vương Bát Nhã nói: "Tam thừa thập thánh trụ quả báo, duy Phật nhất nhân cư Tịnh độ.12" Cõi này còn gọi là Pháp tính độ. Thiên Thai Tông gọi là Thường tịch quang tịnh độ.

Danh xưng, địa vị của các cõi Tịnh độ, mỗi

tông phái có thể gọi khác nhau, nhưng trên đại thể đều là phân biệt bốn cấp bậc như vậy. Trong kinh điển Đại thừa nói về Tịnh độ thường ít khi phân biệt rõ ràng. Như Tịnh độ Tây phương Cực Lạc, có người thấy đó là chung cho phàm thánh, có người thấy đó là chung cho Đại Tiểu thừa, có người cho rằng phàm phu là thị hiện, Thanh văn là ước định nhân quá khứ mà nói, nhưng hiện tại đều là Bồ tát. Rốt ráo, Tịnh độ Tây phương thuộc về loại nào? Trên thật tế, không cần phải hạn định, bởi kinh văn cũng có nhiều chỗ khác biệt, nhưng đứng trên trình độ tu chứng sâu cạn mà nói thì quả thật có thể phân thành bốn loại tịnh độ như vậy. Tóm lại, tịnh độ phàm thánh đồng cư có thể bao gồm cả Ngũ thừa; tịnh độ chung cho Đại Tiểu thừa có thể bao gồm cả Tam thừa; tịnh độ chung cho Phật Bồ tát, hoặc tịnh độ chỉ riêng cho Phật là riêng cho Đại thừa.

Sự phân loại như vậy, tức là muốn nói rằng

pháp môn Tịnh độ là Phật pháp, thậm chí có thể nói đó là chỗ mong cầu của toàn thể nhân loại, chẳng qua, trong Đại thừa, pháp môn này đặc biệt thịnh hành. Tu học Phật pháp Đại thừa không nên xem

29

thường sự mong cầu thế giới thanh tịnh (Tịnh độ). Phải nên ghi nhớ rằng: Bởi vì chỉ chú trọng thân tâm thanh tịnh, cho nên Tiểu thừa không thể đạt đến cứu cánh; còn Đại thừa, do vì có thể thanh tịnh thân tâm, trang nghiêm thế giới cho nên có thể đạt đến trình độ cứu cánh viên mãn. Chú thích 3: 9 (1) Ngài Ấn Thuận trong Phật Pháp Thị Cứu Thế Chi Quang, tr. 423, nói: Bát nạn, theo nguyên ngữ, nên gọi là bát vô hạ (tám nơi không được nhàn hạ [để tu học Phật pháp]), bởi vì Bắc cu lô châu, v.v..., không có cơ duyên để nghe học Phật pháp. Tuy là thế giới vô cùng giàu có, an lạc, nhưng đó chỉ là những nghiệp sinh tử luân hồi, không thể phát tâm xuất ly (cầu giải thoát), cho nên là một trong bát nạn. Như cõi cao nhất của tam giới là Phi tưởng phi phi tưởng cũng là một trong bát nạn (trường thọ thiên). Gọi là "nạn" bởi vì không có duyên tu học Phật pháp, chứ không phải là sự tai nạn và khổ nạn thông thường. (2) Ngài Ấn Thuận trong Hoa Vũ Tập, quyển 5, tr. 167:

Hỏi: Tại sao Bắc cu lô châu học Phật khó khăn? Đáp: Địa phương này không có khả năng tu học Phật pháp, đức Phật không thể xuất hiện ở địa phương này. Hỏi: Những vùng như Phi Châu cũng giống như bát nạn hay không? Đáp: Đây là vùng biên địa, chỉ cần có người truyền bá [Phật pháp] thì có thể tu học.

30

10 Các Bồ tát chứng đắc tịnh tâm còn gọi là Bồ tát hữu tướng hữu công dụng hạnh, nghĩa là các vị Bồ tát còn chấp vào hình tướng và công hạnh tu tập (từ Sơ địa đến Thất địa). Từ Bồ tát Bát địa trở lên thì gọi là vô tướng vô công dụng hạnh. 11 (1) Ngài Ấn Thuận trong Ấn Độ Chi Phật Giáo, tr. 280, nói: Kinh Lăng Già nói có bốn loại thiền: (a) Dùng vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh làm phương tiện, quán "pháp hữu ngã vô", gọi là "Ngu phu sở hành thiền." Nếu chứng ngã không, tương tục thức (phân biệt sự thức) bị diệt trừ, bên Tiểu thừa cho đây là cảnh giới Niết bàn, thế nhưng trong Tàng thức, cái nhiễm nghiệp (tập khí) từ vô thỉ vẫn còn tồn tại, không chuyển đổi tên gọi "tàng thức" trong Như lai tạng, không đắc được giải thoát cứu cánh. (b) Quán tam giới duy tâm, thân, thọ, dụng, kiến lập, chỉ là tự tâm hiện khởi, những hình tướng danh nghĩa hiển hiện giống như huyễn hóa, không có thật thể. Đây là quán chỉ có nội tâm, mà không có cảnh giới bên ngoài, tức là quán pháp vô ngã, gọi là "Quán sát nghĩa thiền." (c) Y vào "pháp hữu" để trừ khiển "nhân vô", y vào "tâm hữu" để khiển trừ "cảnh vô", hai loại vô ngã này vẫn còn là vọng tưởng phân biệt, cho nên thấy ngoại pháp không thực, tùy vào các pháp không sinh, trực quán pháp như thực bất sinh bất diệt, ly kiến chấp sinh diệt, đắc vô sinh pháp nhẫn, trụ đệ bát địa, gọi là "Phan duyên chân như thiền." (d) Sau khi chứng đắc vô sinh pháp nhẫn, khởi tâm muốn nhập Niết bàn, nhờ sự gia trì của chư Phật, Bồ tát bèn từ trong cảnh giới tịch diệt, khởi Như huyễn tam muội, quảng tác Phật sự, đây gọi là "Như lai thiền." Bảy địa trước gọi là "hữu tâm địa", địa thứ tám gọi là "vô tâm địa", từ Bát địa trở lên gọi là "Như lai địa", tức là nơi thể nhập của các hành giả hiện chứng Như lai thiền.

31

(2) Ngài Ấn Thuận trong Hoa Vũ Tập, quyển 3, tr. 187-188, nói: Có thể giống như Lăng Già Kinh nói:

Thất địa là hữu tâm, Bát địa vô ảnh tượng, Hai địa này là "trụ", Địa khác "ngã sở đắc", Tự chứng và thanh tịnh, Đây tức là "ngã địa."

Trong phương tiện an lập, (từ Sơ địa đến) Thất địa,

biết tất cả pháp đều là tự tâm sở hiện, đây là tương đương với Quán sát nghĩa thiền. "Bát địa vô ảnh tượng", cũng tức là cảnh không tâm diệt (ly tâm ý thức), trụ trong vô ảnh tượng tướng, đây là tương đương với Phan duyên chân như thiền. Từ Bát địa trở lên: Cửu địa, Thập địa, Phổ hiền địa (Đẳng giác), đều có thể gọi là Phật địa, đây là tương đương với Như lai thiền. 12 Ngài Ấn Thuận trong Hoa Vũ Tập, quyển 1, tr. 392, nói: Bồ tát một khi đăng địa (Sơ địa trở lên), bát nhã hiện tiền, có thể nhìn thấy thân Tha thọ dụng của Phật. Vị Bồ tát đó cũng phần chứng pháp thân, cũng đã có vài phần từ bi bát nhã, cho nên cũng đã có pháp thân của cõi Thực báo trang nghiêm, có thể hiện khởi ứng hóa thân.

32

A3. Tình huống tổng quát của tịnh độ. Tịnh độ là thế giới lý tưởng, tùy vào sự khác biệt của căn tính chúng sinh, của xã hội văn hóa mà truyền ra các loại tịnh độ khác nhau. Tịnh độ là thế giới lý tưởng mà toàn thể nhân loại mong cầu, đây vốn là điều tự nhiên mà cũng rất phổ thông. Thế nhưng, tư tưởng Tịnh độ của Phật giáo là từ văn hóa Ấn Độ phát triển hình thành. Cảnh giới của Tịnh độ được trình bày, đương nhiên là kết hợp – thích ứng với hoàn cảnh văn hóa Ấn Độ cùng với tư tưởng đặc trưng của họ, đây là điểm mà chúng ta cần phải chú ý13.

Bàn luận đến tình huống Tịnh độ mà Phật giáo đề cập đến, không phải chỉ là đại địa (y báo), cho nên phân làm hai phương diện để thảo luận: tịnh hóa tự nhiên giới (thế giới), và tịnh hóa chúng sinh giới. B1. Tịnh hóa tự nhiên giới. Có bốn điểm đặc trưng.

(1) Bằng phẳng: Trong tất cả Tịnh độ của Phật giáo chưa từng nói có núi đồi hầm hố và biển lớn sông dài, thậm chí cũng không có gai góc sỏi đá. Hoàn cảnh phát triển của Phật giáo ở Ấn Độ -- lưu vực sông Hằng là một đại bình nguyên. Trong tâm ý (Hán: ý cảnh 意境) của các bậc cổ thánh tiên hiền, núi sông là những cách trở, lại phát sinh nhiều tai

33

nạn, nhân đây mà có ý niệm Tịnh độ là một đại bình nguyên. Giả như các ngài quen thuộc với cõi nước có núi non, hoặc các hải đảo vùng biển, đối với núi biển phát sinh hứng thú thì có lẽ đã miêu tả các cõi Tịnh độ như Bồng Lai Tiên Đảo (蓬萊仙島), hoặc Cô

Xạ Tiên Sơn (姑射仙山). (2) Chỉnh tề: Đặc trưng của văn hóa Ấn Độ là

cầu sự phát triển cân xứng (Hán: quân hành 均衡). Cho nên biểu hiện sự tương đồng ở bốn phía đông tây nam bắc, bốn góc và trên dưới, nêu rõ sự đặc biệt chỉnh tề. Như cây cối trong cõi Tịnh độ đều là nhánh nhánh đối xứng, lá lá tương đương. Mỗi hàng cây báu, cao thấp, khoảng cách phi thường tề chỉnh giống như một đồ án đầy đủ những nét đẹp cân xứng, đây là nét đẹp đặc trưng của Tịnh độ trong kinh điển Phật giáo. Quan niệm của người Trung Quốc về nét đẹp thiên nhiên không giống như người Ấn Độ, những biểu hiện của những bức tranh sơn thủy đều có sự biến hóa sai khác, ít có sự miêu tả cân xứng tề chỉnh.

(3) Khiết tịnh: trong cõi Tịnh độ không có sự

nhơ uế, nhất trần bất nhiễm, ngay cả đáy ao hồ cũng toàn là cát vàng, chứ không phải cát bùn.

(4) Phú lệ (giàu có đẹp đẽ): chẳng hạn như cát

vàng rải trên mặt đất, cây thất bảo thành hàng, cực kỳ phú lệ đường hoàng. Có người cho rằng văn hóa

34

Ấn Độ, hoặc văn hóa Phật giáo có khuynh hướng duy tâm, nhưng nếu nhìn từ kinh điển Phật giáo, quyết chắc không phải như vậy. Sự biểu hiện của Tịnh độ, đối với vật chất thiên nhiên, rõ ràng là phong phú thiết thực biết bao.

Phật giáo Thanh văn chú trọng đến sự ít

muốn biết đủ, nhưng Phật giáo Đại thừa, trái lại, từ tâm cảnh ít muốn biết đủ, tích cực phát biểu sự trang nghiêm phú lệ đường hoàng, hùng vĩ to lớn, hoàn toàn không có chút gì là cùng khổ bần hàn. Như khi nói đến cây cối, điện đường, lầu các, v.v..., đều là nói đến vàng, bạc, lưu ly, pha lê, xa cừ, xích châu, mã não, v.v..., các loại báu hợp thành. Chúng ta phải hiểu rõ, đây là sự miêu tả trung thực trong tâm cảnh của người học Phật.

Từ sự tướng khác biệt mà nói.

(1) Tịnh độ đầy đủ sự đẹp của vườn rừng: Chẳng hạn như cây báu thành hàng, hoa báu nở rộ, trái cây đầy ắp, ao hồ khắp nơi (Hán: trì chiểu bi đường 池沼陂塘), v.v... Trong cõi Tịnh độ không có loài thú, mà chỉ có các loại chim báu, các loài chim vừa xinh đẹp, vừa khéo ca xướng, như bạch hạc, khổng tước, anh võ, xá lợi, v.v... Cảnh giới Tịnh độ sống động giống như một công viên vĩ đại.

(2) Tịnh độ lại đầy đủ những kiến trúc mỹ lệ:

Chẳng hạn như đường xá bằng phẳng, trơn láng,

35

rộng rãi, thẳng tắp. Những người đã cư trú ở những đô thị đời nay có thể hiểu rõ ít nhiều. Bên lề đường có hàng cây rất giống như những đường lộ hiện đại hóa. Trong cõi Tịnh độ có lầu các, bốn phía có hàng rào, trang nghiêm phú lệ. Lại có ao tắm, điều này rất quan trọng đối với dân tộc ở miền nhiệt đới. Lại có những vật báu trang nghiêm lầu các, như linh báu, tràng, phan, bảo cái, màng lưới, v.v...

Từ những sự trang trí an bài vật chất mà

nhìn, Tịnh độ quả thật là vô cùng đầy đủ những sự vui ngũ dục. Lại như, cây hoa vườn rừng, nơi nào cũng thơm ngát. Trong Tịnh độ chỉ có ánh sáng, mà không có sự đen tối, tất cả đều có màu sắc mỹ lệ. Tiếng chim, tiếng linh, tiếng gió, tiếng nước đều là những âm nhạc mỹ diệu. Tất cả đều là những nhạc khúc tiết tấu vi diệu. Lại nữa, trong cõi Tịnh độ, đường xá, trụ xứ đều giống như lụa đâu la miên, mềm mại, thích ý, cũng giống như giường nệm, ghế sô pha hiện đại. Những sự vật này đều thuộc về sự tịnh hóa thế giới. Còn như thế giới hiện nay của chúng ta, nếu chỉ nói riêng về mặt vật chất, nhờ sự tiến bộ của khoa học, cũng đã có khả năng thực hiện được một phần [của cõi Tịnh độ]. B2. Tịnh hóa chúng sinh. Tịnh độ không phải chỉ là sự thanh tịnh mỹ lệ của tự nhiên giới mà cũng phải có sự tịnh hóa chúng sinh,

36

tức là tịnh hóa xã hội. Điều này có thể bàn thảo từ ba phương diện. C1. Tịnh hóa sinh hoạt kinh tế. Nếu như không giải quyết vấn đề kinh tế thì dù thân ở ngay phồn hoa đô hội vẫn phải chịu rất nhiều thống khổ. Nhân đây trong Tịnh độ đặc biệt đề cập đến những sự việc liên quan đến vật chất, như y phục, thực phẩm, giải trí, v.v... Trong cõi Tịnh độ, "mỗi người đều được những gì mình cần, mỗi người đều có những gì mình muốn (Hán: các thủ sở nhu, các đắc sở thích 各取所需，各得所適)." Tài sản vật chất, không thuộc về bất cứ cá nhân nào, hoặc bất cứ phe phái nào, mà thuộc về tất cả mọi người, cùng sở hữu, cùng hưởng dụng. Thế gian cũng có lý tưởng của một chủ nghĩa xã hội là "mỗi người đều đóng góp hết khả năng, mỗi người đều được những gì mình cần (Hán: các tận khả năng, các thủ sở nhu 各盡所能，各取所需)."

Trong Tịnh độ, sự hưởng thụ vật chất đều là tùy tâm sở thích mà thọ dụng, không có hiện tượng trộm cắp, cưỡng đoạt, chiếm hữu, tư sản (của riêng). Liên quan đến kinh tế sinh hoạt vật chất, cần phải có hai phương diện: sản xuất và tiêu phí. Trong hai vấn đề này, tiêu phí so với sản xuất, hình như có vẻ khó khăn hơn, cho nên người xưa đã có nói: "Không lo ít, mà chỉ lo không không công bằng

37

(Hán: bất hoạn quả nhi hoạn bất quân 不患寡而患

不均). Trong xã hội thông thường, có một số người hưởng dụng, tích trữ nhiều hơn nhu cầu của họ; trong khi có một số người lại không có được những nhu cầu hợp lý; đây là căn nguyên cho sự động loạn của xã hội. Dù cho sản vật tràn đầy mặt đất, nếu như phân phối không hợp lý, vẫn không tránh khỏi sự tranh đấu, mà không chừng lại còn loạn lạc hơn [lúc không có vật chất]. Cho nên, trong các Tịnh độ của Phật giáo đặc biệt chú trọng đến sự tiêu phí cân xứng, đầy đủ. Khoa học tiến bộ, nếu như xã hội có thể canh tân hợp lý, mỗi người làm việc hai, ba tiếng đồng hồ, hoặc giả, không cần phải làm lâu như vậy, nhưng sinh hoạt của mỗi người đều có thể phong phú đầy đủ. Nếu có thể đạt đến cảnh giới của thế giới đại đồng thì cũng có thể nói là đã thực hiện được một phần Tịnh độ của Phật giáo. Cho nên Đại sư Thái Hư nói: "Trên mặt [tư tưởng] chính trị, chủ nghĩa xã hội không có chánh phủ cũng rất gần với tư tưởng Phật giáo." C2. Tịnh hóa sinh hoạt quần chúng. (1) Xa lìa gia đình nam nữ. Tịnh độ của Phật giáo, có hai loại: (a) Tịnh độ nhân gian (chung cho Ngũ thừa), như Tịnh độ Di Lặc trong tương lai, hoặc Bắc Cu Lô Châu, trong đây đều có nam nữ. (b) Tịnh độ chỉ riêng cho Đại thừa, không có nam nữ khác biệt (nghĩa là không có nam cũng không có nữ). Trong những Tịnh độ có cả nam lẫn nữ, ví dụ như Bắc Cu

38

Lô Châu, cũng không có tập tục nam nữ chiếm hữu lẫn nhau. Theo như Phật pháp nói, tất cả của cải vật chất, như y phục, thực phẩm, v.v..., đều không được chiếm là của riêng. Gia đình lấy sự chiếm hữu lẫn nhau của vợ chồng làm cơ sở mà xúc tiến thành sự kết hợp kinh tế riêng tư. Có gia đình thì thế gian mới đưa đến những sự đấu tranh đầy dẫy thống khổ. Đương nhiên căn nguyên vẫn là do phiền não của nội tâm. Phật Pháp Khái Luận14 dẫn các kinh điển như Kinh Khởi Thế Nhân Quả, v.v..., lúc nói đến sự phát triển xã hội đã từng đàm luận đến vấn đề: có gia đình, bèn khuếch đại thành sự tương tranh không ngừng giữa chủng tộc, quốc gia, chánh trị, đây đều là bắt nguồn từ kinh tế tư hữu, cùng sự hổ tương chiếm đoạt nam nữ. Điều kiện tối thiểu của Tịnh độ là trừ bỏ [quan niệm] gia đình nam nữ chiếm hữu lẫn nhau, hoặc tuy có hình thức gia đình, nhưng không có nội dung chiếm hữu tư dục.

(2) Tịnh độ không có giới hạn chủng tộc. Chẳng hạn như Úc Châu (Australia) có chánh sách hà khắc hạn chế sự nhập cảnh của dân da màu. Bởi vì có ưu việt cảm của chủng tộc, nên thường đưa đến sự đấu tranh chủng tộc. Đây là một căn nguyên cho tội ác trên thế gian. Tịnh độ không có sự sai biệt này. Những người sinh về Tịnh độ chỉ thuần một màu hoàng kim. Danh từ "chủng tộc", tiếng Ấn Độ là varṇa, nguyên là chữ "sắc", tức là từ sự khác biệt của màu da và hình sắc mà phân thành chủng tộc. Tịnh độ của Phật giáo không có sự phân biệt màu

39

da, tức là không có giới hạn chủng tộc. Những chủ nghĩa hẹp hòi về quốc gia, chủng tộc là tội ác thế gian chứ không phải Tịnh độ.

(3) Tịnh độ không có phân biệt mạnh yếu nên

không có xâm lược, áp bức, khinh khi, v.v... Học đức cao siêu, thái độ thân thiện, giúp đỡ người khác, mà không so đo phân biệt. Cho nên trong Tịnh độ chắc chắn không có "ỷ mạnh hiếp yếu, ỷ thế hiếp cô."

(4) Tịnh độ không có thù địch. Trong kinh

thường nói: "Chư thượng thiện nhân câu hội nhất xứ." Tất cả nhìn nhau thân ái, đối xử nhau như những người thân yêu.

Nói tóm lại, Tịnh độ thiên trọng đến việc quần

chúng cư xử hòa hợp, siêu vượt chế độ gia đình chiếm hữu và chủ nghĩa quốc gia hẹp hòi. Chỉ có sự thân ái mà không có thù địch, đây mới thật là đạt đến trình độ "thiên hạ một nhà, thế giới đại đồng." Nếu không, dù là dùng sức mạnh cưỡng bách thế giới thành một nhà thì cũng chỉ là "ỷ mạnh hiếp yếu, ỷ thế hiếp cô" mà thôi, và cũng chẳng hề giống như Tịnh độ.

Nói đến vua, Tịnh độ cũng có hai loại. Loại

thứ nhất có vua thống trị, như nói trong tương lai, lúc ngài Di Lặc hạ sinh, có luân vương trị thế. Kim luân thánh vương không cần phải dùng đến võ lực mà vẫn có thể thống trị thiên hạ. Hoàn toàn do tư

40

tưởng đạo đức cảm hóa khiến cho nhân loại, trong sinh hoạt lý tưởng, mỗi người đều có thể xử sự hài hòa. Loại Tịnh độ này vẫn còn có tổ chức chính trị15.

Loại thứ hai không có vua. Đây là Tịnh độ

riêng cho Đại thừa. Đức Phật thường được gọi là Pháp vương. Đây không có nghĩa là đức Phật thống trị quần chúng ở Tịnh độ, mà chỉ là nhân dân tiếp thọ sự giáo hóa của đức Phật trên mặt tư tưởng, hành vi, v.v..., đều là để mong mỏi đạt đến quả vị cứu cánh viên mãn. Loại Tịnh độ này không có hình thái tổ chức chính trị, giống như mọi người hiện nay đề cập đến chủ nghĩa vô chính phủ. C3. Tịnh hóa thân tâm. Thọ sinh trong cõi Tịnh độ, dưới sự giáo đạo của chư vị thượng thiện nhân, mỗi người đều hướng tiền tiến bộ. Mọi người đều dùng lý tưởng Phật pháp (trên cầu thành Phật, dưới độ chúng sinh), đi theo con đường mà đức Phật đã chỉ dẫn để tu học. Xa lìa tham sân si cho nên không có sự khổ đau của lão bệnh tử. Mọi người đều không thoái thất tâm Bồ đề, nhất tâm nhất ý tu học, vì lợi lạc chúng sinh mà phát tâm tiến nhập Đại thừa.

Tịnh độ có sự quan hệ đến tịnh hóa chúng sinh, cần phải đầy đủ những đặc chất: tự do và bình đẳng. Tuy nhiên, sự bình đẳng và tự do của Tịnh độ chú trọng đến sự giáo hóa tư tưởng. Tịnh hóa thân

41

tâm của chúng sinh, đạt đến vô ngã, vô ngã sở, đây chắc chắn không phải do phát triển tự ngã mà là từ trong sự thống chế nghiêm mật mà đạt được. Nhìn từ lập trường Phật pháp, tư tưởng thông thường của thế gian đều xuất phát từ ngã, ngã sở . Cho nên khó mà đạt đến cảnh giới lý tưởng. Tư tưởng Tịnh độ của Phật giáo là do đáp ứng sự yêu cầu chung của nhân loại mà xuất hiện. Nhưng lý tưởng và phương pháp để đạt đến Tịnh độ so với tư tưởng thông thường của thế gian có một sự khác biệt lớn lao. Đó là Phật pháp đứng trên lập trường vô ngã vô ngã sở để thực hiện Tịnh độ tự do bình đẳng. Các học giả Tịnh độ cần phải lý giải chính xác cảnh giới của Tịnh độ. Chú thích 4: 13 Ngài Ấn Thuận trong Tịnh Độ Dữ Thiền, tr. 84, nói: Khi nói đến trạng thái của Tịnh độ, nên biết, đây là thích ứng căn cơ của chúng sinh mà tự thuật trong phạm vi mà họ có thể tưởng tượng được. Như đức Phật xuất thế ở Ấn Độ, thị hiện có ba mươi hai tướng mà người Ấn Độ tôn trọng, thế nhưng, tượng Phật ở Nhật Bổn lại có râu mép ngắn theo kiểu Nhật Bổn, còn tượng Phật ở Miến Điện lại có nhân trung rất ngắn. Đây đều là phản ánh tâm lý chủ quan (của dân tộc) mà hiện tướng như vậy. Tương tự, Tịnh độ của chư Phật cũng được xuyên qua sự chủ quan (của dân tộc Ấn Độ) mà biểu đạt.

42

Đức Phật xuất hiện ở Ấn Độ cũng là thích ứng với khả năng tín giải của người Ấn Độ thời đó mà tự thuật, còn Tịnh độ chân chánh (thật sự), theo tôi, trên thực tế, còn mỹ mãn trang nghiêm rất nhiều so với những điều được mô tả trong kinh. 14 Diệu Vân Tập, quyển 8, của ngài Ấn Thuận trước tác. 15 (1) Ngài Ấn Thuận trong Thành Phật Chi Đạo, tr. 390-391, nói:

Tu Bồ tát hạnh, điều ưu tiên là lợi tha, ba mươi vị (thập trụ, thập trụ, thập hồi hướng – thập tín cũng tương tự) Bồ tát này, phần lớn ở tại nhân gian làm lãnh tụ chánh trị, thi hành nhân chánh để lợi ích nhân dân. Tùy theo công đức lớn nhỏ mà làm vua nước lớn hoặc làm vua nước nhỏ. Bồ tát thập thiện (tín) phần lớn làm vua nước nhỏ, hoặc dùng vũ lực thống nhất một châu để thi hành nhân chánh, gọi là thiết luân vương. Bồ tát thập trụ phần lớn thống nhất hai châu, gọi là đồng luân vương. Bồ tát thập hạnh phần lớn thống nhất ba châu, gọi là ngân luân vương. Bồ tát thập hồi hướng phần lớn thống nhất bốn châu, gọi là kim luân vương. Thật ra, các vị Bồ tát tu tập thập thiện (tín) nhưng thất bại, gọi là Bồ tát bại hoại, phần lớn cũng chiêu cảm quả báo làm vua, thi hành thiện chánh lợi ích nhân dân. Cho nên các Bồ tát sơ học Đại thừa Bồ tát đạo, phần lớn ở tại nhân gian, không bỏ phế chánh pháp nhân gian. Đợi đến khi chứng nhập thánh vị thì mới có thể ở các cõi trời cõi người, tùy nghiệp cảm mà ứng hóa khắp nơi.

(2) Ngài Ấn Thuận trong Ngã Chi Tôn Giáo Quan, tr. 138-139, nói:

43

Phật pháp quyết chắc không dùng chế độ xuất gia để khinh thị tại gia, xem thường chánh trị. Trong quá trình tu học Đại thừa, Hoa Nghiêm Kinh và Duy Ma Cật Kinh đã biểu thị rõ ràng sự sinh hoạt chánh trị của Bồ tát. Y vào kinh điển Đại thừa, các hành giả Bồ tát không những không xem thường chánh trị, mà phần lớn đều đóng vai trò lãnh tụ chánh trị, đây là “thập vương đại nghiệp” nổi tiếng.

Trong hoạt động chánh trị, vua (lãnh tụ) lại càng có tác dụng thúc động chánh trị. Những người thường chỉ nhìn thấy quyền lực nên phát sinh sự tranh đoạt, nhà Nho thì thấy đó là đại đạo trị thế lợi dân mà mạnh mẽ nắm lấy sự trị quốc bình thiên hạ làm lý tưởng (do vì nhà Nho chỉ mong làm khanh tướng, cho nên không dám mơ tưởng làm đế vương, mà chỉ mơ ước suy tôn những bậc như Nghiêu Thuấn làm vua). Phật pháp, ngược lại, lại thấy đó là nhân quả thù thắng do phước đức trí tuệ chiêu cảm. Vua (lãnh tụ chánh trị), trong thời cổ là do cha truyền con nối, điều này tuy có những trường hợp hôn quân mê muội dâm loạn làm hại nước hại dân, nhưng họ cũng có phước báo, sinh trong vương gia, không cầu mà tự nhiên có được. Có những trường hợp từ địa vị quần thần mà được lên ngôi vua, hoặc từ địa vị bình dân mà được lên ngôi vua, như Lưu Bang, …, hoặc là được dân chúng tuyển cử. Nói tổng quát, đều cần phải có những yếu tố đòi hỏi cần thiết của chánh trị, như trí tuệ, nghị lực, óc tổ chức, sức chiêu cảm, biết dùng người tài thì mới có thể thành công. Tất cả nhưng điều này, không phải chỉ là những kinh nghiệm học thức hiện đời, mà còn là sự huân tập phước đức trí tuệ của nhiều đời trong quá khứ. Cho nên trong học trình của Bồ tát, các ngài thường xuất hiện đảm nhiệm chức vụ nguyên thủ quốc gia.

44

Trong kinh nói Bồ tát sơ phát đại tâm, tu tập thiện hạnh, thoạt tiên được quả báo làm túc tán vương (vua nước nhỏ), công lao tăng thắng, được làm thiết luân vương, đây là vị vua dùng vũ lực thống nhất nam thiệm bộ châu. Bồ tát thập trụ làm đồng luân vương. Bồ tát thập hạnh làm ngân luân vương. Bồ tát thập hồi hướng làm kim luân vương, thống nhất bốn đại châu. Dùng tâm từ bi tu tập Bồ tát hạnh, công đức lợi người càng lớn thì phước báo để được vương quyền càng lúc càng lớn. Bởi vì Bồ tát tu hành, nhất định phải dùng tứ nhiếp pháp: bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự để nhiếp thọ, lãnh đạo chúng sinh, cho nên đương nhiên phải kết duyên với quần chúng, được quần chúng tín nhiệm và ủng hộ. Như vậy, sau khi tu thân thành tựu, thi hành nhiệm vụ trị quốc bình thiên hạ, Phật pháp chẳng lẽ không hoàn toàn tương hợp với Nho gia? Chẳng qua Phật pháp cho rằng không nhất định phải làm chánh trị mới có thể lợi ích chúng sinh mà thôi!

45

A4. Tịnh độ Di Lặc. Bồ tát Di Lặc đương lai hạ sinh thành Phật là điều mà toàn thể Phật pháp công nhận. Di Lặc, tiếng Phạn là Maitreya, tiếng Hán dịch là "từ" (nhân từ). Lúc tu nhân, ngài dùng tâm từ lợi tha làm điểm xuất phát cho nên dùng chữ "Từ" làm họ. Những người học Phật đều biết rằng Bồ tát Di Lặc đang ở trời Đâu Suất, nhưng không biết rằng Tịnh độ Di Lặc thật sự là ở nhân gian. Ngài Di Lặc, trong vị lai thành Phật, hiện nay ở Nội viện trên cung trời Đâu Suất, đây là tịnh hóa cõi trời. Kinh Phật Thuyết Di Lặc Thượng Sinh Đâu Suất Đà Thiên, nói rõ về vấn đề (tịnh hóa cõi trời) này. Cầu sinh Tịnh độ Đâu Suất, mục đích là muốn thân cận ngài Di Lặc, trong tương lai sẽ cùng với ngài giáng sinh để tịnh hóa nhân gian, để đạt đến sự thành thục thiện căn và giải thoát chứ không phải vì trời Đâu Suất có sự khoái lạc nào đó. Tư tưởng Tịnh độ Di Lặc lúc ban sơ chú trọng đến việc thực hiện Tịnh độ ở nhân gian chứ không phải ở cõi trời. Kinh Di Lặc Hạ Sinh đã có nói về điều này.

Kinh Di Lặc Hạ Sinh ở Trung Quốc đã từng được phiên dịch năm lần. Nói rằng khi ngài Di Lặc hạ sinh có luân vương trị thế. Ngài Di Lặc ở dưới cây Long Hoa thành Phật, thuyết pháp ba hội giáo hóa chúng sinh. Thực hiện nhân gian tịnh độ, thực hiện tịnh hóa thân tâm, sự song trùng tịnh hóa (chơn tục, y chánh) đồng thời hoàn thành. Đệ tử Phật đều chúc nguyện Bồ tát Di Lặc sớm xuống

46

nhân gian bởi vì lúc đó là thời đại thực hiện nhân gian tịnh độ.

Tư tưởng về nhân gian tịnh độ của ngài Di Lặc

xuất phát từ Kinh A Hàm, lúc ban sơ bao hàm hai phương diện (tịnh hóa cõi trời và tịnh hóa nhân gian). Thế nhưng những đệ tử đời sau của Phật tựa hồ đặc biệt xem trọng sự sinh lên Tịnh độ Đâu Suất mà quên đi sự hiện thực Tịnh độ nhân gian khi ngài Di Lặc hạ sinh. Đặc chất Tịnh độ của Phật giáo ban sơ bị quên lãng cho nên mới nghiêng về sự phát triển Tịnh độ cõi trời, Tịnh độ tha phương. Phật Pháp Khái Luận nói: "Nói đến Tịnh độ tha phương, cõi trời, vẫn không hay bằng nói đến Tịnh độ ở cõi nhân gian này." Nói tóm lại, nghĩa thứ nhất của Tịnh độ Di Lặc là cầu mong ngài Di Lặc sớm hạ sinh nhân gian, tức là yêu cầu Tịnh độ nhân gian sớm được thực hiện. Còn như phát nguyện cầu sinh Đâu Suất cũng vẫn chỉ là vì muốn cùng ngài Di Lặc hạ sinh nhân gian, trọng tâm vẫn là Tịnh độ ở nhân gian.

Tuy ý nghĩa chân chánh của Tịnh độ Di Lặc

dần dần bị lãng quên, nhưng Tịnh độ nhân gian cũng vẫn là sự yêu cầu chung của nhân loại, và cũng vẫn còn sôi động trong tâm khảm của hàng Phật tử. Đối với sự phát triển này, trước tiên nên nói đến sự quan hệ giữa Di Lặc và minh nguyệt (ánh sáng mặt trăng). Minh nguyệt là ánh sáng trong bóng tối (Hán: hắc ám) so với ánh sáng mặt trời có sự khác biệt. Thanh lương (mát mẻ) và quang minh (ánh

47

sáng) là lý tưởng của hàng Phật tử. Kinh Di Lặc Đại Thành Phật tán thán ngài Di Lặc: "Quang minh đại tam muội, vô tỉ công đức nhân.16" Kế đến nói: "Nam mô Mãn Nguyệt .... Nhất thiết trí nhân." Ở đây, dùng ánh sáng của Mãn Nguyệt (mặt trăng tròn) để hình dung sự chứng ngộ của ngài Di Lặc. Kinh Di Lặc Bồ Tát Sở Vấn cũng nói: "Biến chiếu minh tam muội, Phổ quang tam muội, Phổ chiếu minh tam muội, Bảo minh tam muội, Nguyệt đăng tam muội." Do những câu kinh này, có thể chứng minh sự quan hệ của ngài Di Lặc và Nguyệt Quang. Điều này tượng trưng thế giới này là "ác thế ngũ trược", thống khổ đầy dẫy, chỉ có sự từ bi cứu tế của ngài Di Lặc thì mới là ánh sáng (quang minh) phá tan bóng tối. Cho nên cũng chẳng lấy làm lạ là hàng Phật tử khẩn cầu sự thực hiện Tịnh độ nhân gian của Bồ tát Di Lặc. Như vậy thì mới có thể nói đến Đồng tử Nguyệt Quang, hoặc Bồ tát Đồng tử Nguyệt Quang. Bản sớm nhất của Kinh Nguyệt Quang Đồng Tử là do ngài Trúc Pháp Hộ dịch. Theo truyền thuyết, Đồng tử Nguyệt Quang, hoặc Bồ tát Nguyệt Quang là con trai của trưởng giả Đức Hộ. Ngài đã từng là người dùng cơm độc và hầm lửa để hại Phật. Đồng tử Nguyệt Quang, hoặc Bồ tát Nguyệt Quang cùng với tư tưởng của Bồ tát Di Lặc dung hợp cho nên có truyền thuyết cho rằng Đồng tử Nguyệt Quang xuất thế thì thiên hạ được thái bình. Một bản dịch khác của Kinh Nguyệt Quang Đồng Tử có tên là Kinh Thân Nhật (申日經) (có thể đoán là được dịch vào thời Phù Tần, hoặc Dao Tần), nói: "Nguyệt Quang Đồng Tử sẽ xuất

48

hiện ở nước Tần, làm Thánh quân, thọ nhận giáo pháp của ta (Phật), hưng long đạo hóa." Kinh Pháp Diệt Tận, một bản dịch vào đời Lưu Tống, cũng có lời dự ký: "Nguyệt Quang xuất thế gặp được bạn đạo, cùng nhau hưng long giáo pháp của ta được năm mươi hai năm. 17" Lời tiên đoán về Đồng tử Nguyệt Quang, đã được lưu hành rộng rãi ở Trung Quốc.

Như Phần Nghi Ngụy trong Xuất Tam Bảo Tập

Ký của ngài Tăng Hựu có ghi nhận những bộ kinh sách, như Quán Nguyệt Quang Bồ Tát Ký, Phật Bát Ký, Di Lặc Hạ Giáo, v.v... Đời Tùy, Chúng Kinh Mục Lục của ngài Pháp Kinh cũng ghi thêm những bộ kinh như Kinh Thủ La Tỳ Khưu Kiến Nguyệt Quang Bồ Tát, v.v... Những bộ kinh sách được ghi nhận ở đây đều nói đến Trung Quốc trải qua thời kỳ vô cùng hỗn loạn, lâm đại hỏa tai thì có Đồng tử Nguyệt Quang xuất hiện trên đời. Đến lúc đó, thiên hạ phụng hành Phật pháp, thế giới thái bình. Chúng ta có thể cho rằng đây là những bộ ngụy kinh khả nghi, thế nhưng nguồn gốc của những truyền thuyết này vẫn là đến từ những bản dịch chính gốc. Vả lại điều này có thể nói chính xác rằng tư tưởng Tịnh độ Di Lặc tại nhân gian làm thế nào trong Phật giáo nhân gian rộng lớn tại Trung Quốc đã sinh khởi lên một niềm hy vọng mãnh liệt như vậy!

Đến đời Tùy, ngài Na Liên Đề Lê Da Xá dịch

Kinh Đức Hộ Trưởng Giả (một bản dịch khác của

49

Kinh Nguyệt Quang Đồng Tử), có nói: "Đồng tử này ở nước Đại Tùy, cõi Diêm Phù Đề, làm Đại quốc vương." Lúc đó, trong tâm tư của hàng Phật tử, Tùy Văn Đế có khả năng thực hiện (Tịnh độ nhân gian), nhưng đến tay Tùy Dương Đế thì bị thất bại. Đời Đường, ngài Bồ Đề Lưu Chí dịch Kinh Bảo Vũ, cũng nói: "Nguyệt Quang .... khoảng bốn, năm trăm năm, lúc pháp sắp diệt, ở nước Ma Ha Chi Na, phương đông bắc của Nam Thiệm Bộ Châu này, .... làm Tự tại vương." Đây có ý ám chỉ Võ Tắc Thiên, thế nhưng cũng không thể phát triển hoàn thành. Loại tư tưởng này vĩnh viễn tồn tại trong tâm khảm của người Phật tử Trung Quốc.

Từ đời Thịnh Đường về sau, [tư tưởng Tịnh

độ nhân gian] kết hợp với ngoại đạo Ma Ni Giáo, thai nghén thành tư tưởng "Minh vương xuất thế, thiên hạ thái bình." (Đương thời, bổn tôn của Mật giáo, cũng đều được gọi là Minh vương). Đến cuối đời Nguyên, phát triển thành tổ chức bí mật, đây là Bạch Liên Giáo nổi danh trong lịch sử. Minh vương, trong lý tưởng của họ, cùng với tư tưởng Bồ tát Di Lặc, Bồ tát Nguyệt Quang xuất thế, vẫn là có một sự nối kết truyền thừa. Bởi vậy, Bạch Liên Giáo cũng dùng câu "Thiên hạ đại loạn, Di Lặc xuất thế" làm hiệu triệu. Còn như tên gọi Bạch Liên Giáo là vì vào đời Triệu Tống có phong trào kết Bạch Liên Xã niệm Phật mọi nơi, trên từ tể tướng, dưới đến bình dân, đều vô cùng phổ biến. Thế nhưng, mục đích của Bạch Liên Xã là niệm Phật A Di Đà, cầu sinh Tây

50

Phương, còn Bạch Liên Giáo, tuy chọn lấy danh nghĩa Bạch Liên, nhưng lại hy vọng Di Lặc hạ sinh, Tịnh độ nhân gian xuất hiện. Chẳng qua tư tưởng Phật giáo của họ càng lúc càng suy đồi, dung hợp tư tưởng ngoại đạo, xuyên qua tổ chức bí mật cho nên càng lúc càng trở nên thần bí. Đến thời kháng chiến (Trung Nhật), ở Quý Châu vẫn còn có một người họ Cung (龔) tự cho rằng mình là Phật Di Lặc xuất thế.

Tịnh độ nhân gian của ngài Di Lặc đem đến

cho người Trung Quốc một ảnh hưởng cực kỳ lớn lao, điều đáng tiếc là Trung Quốc là thế giới của Nho giáo cho nên Phật giáo không thể thực hiện sự tịnh hóa chính trị, không thể đem tư tưởng Tịnh độ để thực hiện tại nhân gian, đạt đến sự phát triển chánh thường. Đời Minh, Chu Nguyên Chương (vua đầu nhà Minh) đã từng xuất gia, lại cũng đã từng gia nhập Bạch Liên Giáo. Chu Nguyên Chương, vì không còn kế sinh nhai, tuy đã xuất gia làm hòa thượng nhưng lại thiếu sót nhận thức chân chánh về Phật giáo, cho nên (sau khi lên vua) trong khi phát triển thắng lợi chính trị, ông đã kết hợp tư tưởng Nho giáo, bội phản nguyện vọng tươi sáng của nhân dân, dần dần xa cách với tư tưởng Tịnh độ của Di Lặc. Chu Nguyên Chương kiến lập chính quyền, có thể nói rằng về phương diện độc tài thì ông càng độc tài hơn bất cứ vị vua nào, về phương diện phong kiến, thì ông lại càng phong kiến hơn bất cứ vị vua nào.

51

Tư tưởng Đồng tử Nguyệt Quang xuất thế và tư tưởng Di Lặc hạ sinh đã phát triển hơn ngàn năm qua, cổ võ sự yêu cầu và hiện thực Tịnh độ nhân gian, nhưng luôn luôn bị nền văn hóa (cổ hủ) của đất nước mình (Trung Quốc) làm chướng ngại nên chưa bao giờ thực hiện được. Do đó, khi nói đến Tịnh độ Di Lặc cần phải hiểu rõ cái đặc tính Tịnh độ nhân gian này. Có người đã quên đi Tịnh độ nhân gian mà chỉ còn sót lại phần tư tưởng cầu sinh Tịnh độ Đâu Suất. Lại còn cho rằng cầu sinh Đâu Suất dễ dàng hơn so với cầu sinh Tây phương Tịnh độ, đây là một giáo thuyết chẳng có ý nghĩa hay ho gì!18 Chú thích 6: 16 Tam muội ánh sáng lớn, bậc công đức không lường. 17 Nguyên câu chữ Hán là "Nguyệt Quang xuất thế, đắc tương tao trị, cộng hưng ngã đạo ngũ thập nhị tuế 月光出世，得相

遭值，共興吾道五十二歲), được giải thích là "Bồ tát Nguyệt Quang gặp được các hành giả Tam thừa, cùng nhau hưng thạnh Phật pháp được năm mươi hai năm (月光菩薩與三乘

眾人遭遇相逢，共同興盛佛法的正道，有五十二年)." 18 Ngài Ấn Thuận trong Thành Phật Chi Đạo, chương Ngũ Thừa Cộng Pháp, tr. 123-126, nói:

Chánh niệm đức Di Lặc, Cầu sinh cõi Đâu Suất, Pháp môn hiếm có nhất, Gần, dễ dàng, phổ cập,

52

Được thấy Phật, nghe pháp, Sao còn sợ thoái đọa?

Hoặc có người cho rằng đức Phật Thích Ca đã nhập Niết bàn, bất luận là tu lục niệm, lễ Phật niệm Phật đều cần phải có một vị Phật nào đó để làm chỗ quy y cho chúng ta thì lòng tin, ý hướng mới có thể kiên định. Phật và chúng ta có nhân duyên đặc biệt thì ngài mới có thể hộ trì chúng ta, khiến cho chúng ta không bị thoái đọa. Điều này, chứng tỏ những hành giả này đối với công đức của Tam bảo, định luật nhân quả vẫn còn thiếu sót sự tín giải thâm sâu triệt để, nhưng đây chỉ là điều thường tình của chúng sinh. Đức Phật Thích Ca đại từ đại bi vì lý do này đã từng giảng nói pháp môn “Chánh niệm đức Di Lặc cầu sinh cõi Đâu Suất.” Bồ tát Di Lặc ở trong pháp hội của Phật Thích Ca đã được thọ ký làm vị Phật kế tiếp ở cõi này, và hiện nay ngài đang ở trên cung trời Đâu Suất. Trời Đâu Suất có một khu vực đặc biệt gọi là Đâu Suất Nội Viện. Các vị Bồ tát trong tương lai hạ sinh thành Phật đều trước tiên sinh vào Nội Viện. Đức Thích Ca trước đây cũng đã như vậy. Đâu Suất Nội Viện là một cõi tịnh độ thanh tịnh trang nghiêm, Bồ tát Di Lặc cư trú ở đó, vì vô lượng đại chúng thuyết pháp. Trải qua một thời kỳ, Bồ tát Di Lặc sẽ hạ sinh xuống Diêm Phù Đề thành Phật. Lúc ấy thế giới của chúng ta đã sớm trở thành tịnh độ. Trong cõi tịnh độ nhân gian này, đức Di Lặc giảng pháp trong ba hội Long Hoa, hóa độ vô lượng chúng sinh. Cho nên, nếu có thể phát nguyện vãng sinh tịnh độ Đâu Suất thì có thể diện kiến Bồ tát Di Lặc, trong tương lai có thể theo Phật hạ sinh nhân gian, thấy Phật nghe pháp, sẽ được hướng thượng thắng tiến, như vậy có gì mà đọa lạc! Đức Phật Thích Ca từ bi khai thị được trích lục từ các kinh Di Lặc Hạ Sinh Thành Phật và Di Lặc Bồ Tát Thượng Sinh, v.v…

53

Pháp môn vãng sinh tịnh độ Di Lặc so với các cõi tịnh độ khác ở mười phương thật sự là hiếm có nhất, ổn đáng nhất. Điều này có thể thấy từ ba điểm.

(1) Gần: ngài Di Lặc hiện sinh lên trời Đâu Suất, tương lai sinh xuống nhân gian của chúng ta, cùng một thế giới, đồng một dục giới, luận về địa điểm thì rất gần. Không giống như các cõi tịnh độ khác ở mười phương, không biết phải trải qua bao nhiêu cõi Phật. Nói về thời gian, sinh lên Đâu Suất Nội Viện không quá dài lâu thì trở lại nhân gian. Không giống vãng sinh về các cõi Phậy khác, không biết phải trải qua bao nhiêu năm tháng mới có thể trở lại Ta Bà.

(2) Dễ dàng: Tịnh độ Đâu Suất và tịnh độ nhân gian

trong tương lai đều là “dục giới tán địa”, cho nên chỉ cần có thể quy y Tam Bảo, trì giới thanh tịnh, bố thí đúng pháp, phát nguyện vãng sinh, niệm Nam Mô Đương Lai Hạ Sinh Di Lặc Phật thì có thể vãng sinh tịnh độ Đâu Suất. Không giống như vãng sinh các cõi tịnh độ khác, cần phải “nhất tâm bất loạn” mới được vãng sinh. Mà “nhất tâm bất loạn” là định, đây không phải là điều dễ dàng.

(3) Phổ cập: vãng sinh tịnh độ Đâu Suất, không bắt

buộc phải phát tâm Bồ đề, hoặc phát tâm xuất ly, mà chỉ cần phát tâm tăng thượng tăng thượng thiện căn trời người cầu sinh thì cũng có thể tùy nguyện vãng sinh. Ở tịnh độ Đâu Suất cũng như ở tịnh độ nhân gian trong tương lai, ngài Di Lặc sẽ phổ ứng căn cơ nói pháp nhân thiên, nói pháp Nhị thừa, nói pháp Bồ tát. Mọi người tùy theo căn cơ đều được lợi ích. Trong quá trình thấy Phật nghe pháp, hướng thượng thăng tiến, dần dần cải hóa căn tính nhân thiên thành căn tính xuất thế, cải hóa căn tính Nhị thừa thành căn tính Bồ tát Đại thừa, đồng quy Phật đạo. Điều này không giống như cõi

54

tịnh độ khác, ngay cả chủng tính Nhị thừa còn không thể vãng sinh, nói gì đến các căn tính nhân thiên! Cho nên tịnh độ Đâu Suất mới đúng là pháp môn phổ bị tam căn, quảng độ năm căn tính.

Có người nói: Hiện nay vãng sinh tịnh độ Di Lặc,

trong tương lai sau khi Phật Di Lặc nhập Niết bàn, nếu như chưa liễu thoát sinh tử thì chúng ta phải làm thế nào (lại sợ không được thấy Phật nghe pháp mà bị thoái đọa)! Không biết rằng đức Phật Thích Ca từ bi đem chúng ta giao phó cho (đương lai hạ sinh) Phật Di Lặc. Phật Phật đạo đồng, chẳng lẽ Phật Di Lặc sẽ không khai thị chúng ta, khiến thân cận vị Phật tương lai hay sao?

Có người nói: Phần trên nói “tu thiên không sinh

thiên”, tại sao hiện nay lại cầu sinh Đâu Suất? “Không sinh thiên” là không nương vào “định sâu” mà sinh vào trường thọ thiên (cõi sắc, cõi vô sắc). Còn dục giới thiên, đặc biệt là Đâu Suất Nội Viện của ngài Di Lặc, thường được thấy (vị lai) Phật, nghe pháp, đương nhiên không ngại sự vãng sinh về đó.

Có người nói: Tại sao không đề xướng vãng sinh tịnh

độ Di Đà? Nên biết rằng cõi tịnh độ Cực Lạc của Phật A Di Đà là “bất cộng tịnh độ” của Đại thừa. Những người trong Phật giáo Thanh văn không tin không biết. Điều này phải cần vào trong Phật pháp Đại thừa mới biết. Hiện nay chúng ta đang nói về pháp tu chung cho Ngũ thừa.

Có người nói: "Theo truyền thuyết, khi xưa ngài Sư

Tử Giác tu học pháp môn Di Lặc, phát nguyện cầu sinh Đâu Suất Nội Viện, kết quả sinh về Ngoại viện, hưởng thọ dục lạc, cho nên vãng sinh về tịnh độ Di Lặc không chắc thành tựu!" Nên biết câu truyện về ngài Sư Tử Giác sinh về Ngoại viện,

55

các bậc cổ đức hoằng truyền pháp môn Di Lặc, như ngài Chân Đế, Huyền Tráng, cho đến trong truyện ký của các ngài Vô Trước, Thế Thân đều không thấy ghi chép. Đây có thể chỉ là câu truyện [bịa đặt] mà những người có dụng ý khác (bôi nhọ) thêm thắt mà thôi!

56

A5. Tịnh độ quan lấy A Di Đà làm trung tâm. B1. Phật A Di Đà. Người xưa nói: "Chư kinh sở tán, tận tại Di Đà", điều này rất là chính xác. Kinh điển Đại thừa nói rộng về mười phương Tịnh độ, nhưng đặc biệt chú trọng đến Tịnh độ Tây Phương Cực Lạc của Phật A Di Đà. Có thể nói Tịnh độ của Phật A Di Đà là quy kết tư tưởng Tịnh độ của Đại thừa. Phật giáo Trung Quốc đặc biệt hoằng dương Tịnh độ Tây Phương, điều này không phải không có lý do. Y vào Phật pháp mà nói thì Phật pháp là bình đẳng. Tất cả chư Phật, trên phương diện chứng ngộ, phước đức, trí tuệ, đại bi, đại nguyện đều bình đẳng. Bởi vậy khi nói Phật A Di Đà lập thệ nguyện, hoặc nói Phật A Di Đà đặc biệt có duyên với cõi (Ta Bà) này, tất cả những điều này chẳng qua chỉ là một cách nói phương tiện19. Nếu vậy, tại sao trong vô biên các cõi Tịnh độ, vô biên chư Phật, các kinh điển Đại thừa, lại đặc biệt tán thán Tịnh độ Tây Phương? Điều này rất đáng cần phải nghiên cứu.

Chữ Phạn Amita, dịch là vô lượng. Hàm nghĩa của [Phật] A Di Đà là vô lượng Phật nên phải có thông có biệt. Thông là chỉ cho tất cả Phật, tức là vô lượng vô số Phật. Trong quá trình hoằng truyền Phật pháp, ý nghĩa của vô lượng Phật được đặc thù hóa, trở thành chỉ phương lập hướng, chuyên chỉ Phật A Di Đà ở thế giới Tây Phương Cực Lạc. Hai

57

nghĩa thông biệt này tuy không có kinh văn để chứng minh nhưng có thể thấy được rõ ràng. Hiện nay đem hai bộ kinh ra chứng minh.

(1) Kinh Quán Vô Lượng Thọ Phật. Đây là bộ

kinh chuyên thuyết minh pháp quán y báo trang nghiêm của thế giới Tây Phương Cực Lạc. Trong pháp quán thứ chín, quán sắc thân tướng hảo của đức Phật. Lúc pháp quán thành tựu, kinh nói: "Thấy sự việc này tức là thấy mười phương Phật." Ý muốn nói là thấy được đức Phật A Di Đà tức là thấy mười phương tất cả chư Phật. Quán Phật A Di Đà tức là quán mười phương tất cả Phật.

(2) Kinh Bát Chu Tam Muội: Quyển kinh này

cũng chuyên thuyết minh pháp Niệm Phật Tam Muội về Phật A Di Đà. Kinh này còn có tên Kinh Thập Phương Hiện Tại Phật Tất Tại Tiền Lập. Lúc tu quán thành tựu, trong kinh nói: "Chư Phật hiện tại đều đứng trước mặt [hành giả]." Chuyên quán Phật A Di Đà mà lại thấy tất cả Phật hiện tại, điều này hoàn toàn nhất trí với Kinh Quán Vô Lượng Thọ Phật nói "thấy sự việc này, tức là thấy mười phương Phật." Do đây có thể thấy rằng quán Phật A Di Đà – vô lượng Phật, tức là quán tất cả Phật. Tuy dùng danh hiệu Phật A Di Đà để chỉ riêng cho một vị Phật, nhưng đối với nghĩa chung "tất cả Phật" cũng vẫn bảo tồn không mất.

58

Trước tiên, trong tất cả Phật, A Di Đà đạt được ưu thế về danh xưng. Trong Phật pháp Đại thừa, từ sự kiện này có thể hiểu được dễ dàng ý nghĩa của "tất cả tức là một, một tức là tất cả." Đây là lý do quan trọng mà Phật A Di Đà được mọi người đặc biệt tán thán, hoằng truyền.20

Phía sau chữ Phạn Amita thêm Abha thì trở

thành Amitābha, dịch nghĩa là vô lượng quang. Vô Lượng Quang là một tên của Phật A Di Đà. Nếu nghiên cứu tỉ mỉ, Phật A Di Đà và thái dương (mặt trời) có sự quan hệ. Đạo Bà La Môn ở Ấn Độ lấy thái dương làm đối tượng sùng bái. Phật giáo tuy không có truyền thuyết này, nhưng trong quá trình phổ ứng căn cơ chúng sinh, tư tưởng sùng bái thái dương cũng được phương tiện hàm nhiếp vào đức Phật A Di Đà. Điều này từ nơi nào mà biết?

(1) Trong Kinh Quán Vô Lượng Thọ Phật,

pháp quán thứ nhất là quán mặt trời, sau đó theo thứ tự quán nước, quán đất, quán vườn rừng, quán lầu các, quán Phật A Di Đà, Quán Âm, Đại Thế Chí, v.v... Đây tức là dùng mặt trời lặn làm mạn đà la căn bổn. Y chánh trang nghiêm của Phật A Di Đà y vào mặt trời mà hiển hiện. "Ánh mặt trời tuyệt diệu, chỉ vào lúc hoàng hôn21", đây là lối nhìn của người Trung Quốc. Theo lối nhìn của người Ấn Độ, mặt trời lặn là nơi y chỉ của ánh sáng. Mặt trời lặn xuống [sau núi], không phải là không còn gì, mà là tất cả ánh sáng ẩn trú nơi đó. Ngày hôm sau, mặt trời mọc

59

ở phương đông tức là y vào [nơi ẩn trú làm] gốc mà hiển hiện. Phật pháp nói Niết bàn là không tịch, là tịch diệt, là vốn không sinh. Nhưng trong sự không tịch, tịch tĩnh, vô sinh lại sinh khởi vô biên hóa dụng.22 Phật pháp dùng tịch diệt làm bổn tính, mặt trời lặn cũng vậy, là quang minh tạng, là nơi y chỉ cứu cánh của tất cả ánh sáng.

(2) Kinh Vô Lượng Thọ Phật nói: "Lễ kính

Phật A Di Đà, cần phải hướng về phía mặt trời lặn." Cho nên, Phật A Di Đà, không chỉ là phương tây, mà đặc biệt xem trọng mặt trời lặn ở phương tây. Nói rõ ràng hơn, thật sự đây là sự tịnh hóa của [tín ngưỡng] sùng bái mặt trời, nhiếp thủ tư tưởng sùng bái mặt trời mà dẫn xuất tên Phật Vô Lượng Quang23.

Nếu phía sau chữ Phạn Amita thêm ayus thì

trở thành Amitāyus, dịch nghĩa là vô lượng thọ, đây cũng là một tên của Phật A Di Đà. Trong kinh điển Đại thừa thường nói: "Đức Phật thường trụ Niết bàn." Phật nhập Niết bàn không phải là hoàn toàn biến mất (Hán: hôi thân mẫn trí 灰身泯智). Đây cũng giống như ý nghĩa mặt trời lặn phương tây. Cho nên thọ mệnh của Phật là vô lượng vô biên. Phật là thường trụ, vô lượng thọ cũng là đặc tính chung của tất cả chư Phật.

Tóm lại, A Di Đà (vô lượng) là căn bổn, như

trong Kinh Bát Chu Tam Muội. Nói "vô lượng

60

quang", giống như chữ amitābha (a di đa bà dạ) trong Kinh Cổ Âm Thanh Vương Đà La Ni. Nói "vô lượng thọ" như trong Kinh Vô Lượng Thọ. Quang là chiếu khắp mười phương, giống như trí tuệ của Phật, không có gì không biết. Trong kinh điển Đại thừa, mỗi khi đức Phật thuyết pháp, trước tiên phóng quang, tức là tượng trưng cho ánh sáng trí tuệ chiếu sáng mọi nơi24. Ánh sáng, trong cái nhìn của người đời, là tượng trưng cho sự khoái lạc, hạnh phúc, tự do. Trí tuệ quang trong Phật pháp, cũng bao hàm phước đức trang nghiêm (tất cả tự tại, an lạc). Y theo thế gian mà nói, thế [mọi người trên] thế gian đều hy vọng tiền đồ được quang minh (sáng sủa), được vô hạn quang minh. Vô hạn quang minh -- trong sự hy vọng hạnh phúc, an lạc, tự do, sung mãn vô hạn sự an ủi, đây là mong cầu chung của toàn thể nhân loại.

Vô lượng thọ -- thọ là sự diên tục (kéo dài)

của sinh mệnh. Chúng sinh đối với sinh mệnh, có nguyện vọng được [sinh mệnh] vĩnh cửu. Nhân đây, đạo Thiên Chúa mới dạy mọi người quy y Thượng đế để được vĩnh sinh. Đạo Lão dạy mọi người trường sinh bất lão. Mọi người đều có nguyện vọng sinh mệnh vĩnh hằng, đây là đặc sắc của giáo thuyết thần ngã của ngoại đạo. Trong ý thức nhân loại, sự mong cầu được tồn tại vĩnh hằng, bất luận là có đúng thật như vậy hay không, nhưng đây đích xác là sự mong cầu chung của chúng sinh. Điều này, trong Phật pháp Đại thừa, nhiếp thủ và biểu hiện thành tư

61

tưởng "Phật không nhập Niết bàn." Không nhập Niết bàn, tức là thường trụ, mà cũng là sự yêu cầu "sinh mệnh vô hạn" của chúng sinh.25

Ánh sáng của Phật chiếu khắp mười phương,

thọ mệnh của Phật trải suốt ba đời. Trong quang minh vô lượng, thọ mệnh vô hạn này, đại biểu cho đức tính chung của tất cả chư Phật, mà lại còn có thể thích ứng với sự yêu cầu vô hạn quang minh, và vô hạn thọ mệnh của chúng sinh. Nhân đây, Phật A Di Đà, không những chỉ đồng với tất cả chư Phật, một là tất cả, tất cả là một, mà vô hạn quang minh, vô lượng thọ mệnh, đích thật trở thành sự sùng bái tối cao của tất cả mọi người.

Trong Đại thừa hậu kỳ, đức Đại Nhật Như Lai

trong Mật tông cũng tức là quang minh biến chiếu của thái dương mà hình thành. Thái dương, trong quan niệm thế tục, tức là ánh sáng vĩnh hằng. Hiện tại, những người tu trì Tịnh độ, thường xem trọng những sự kiện như kim sa bố địa, thất bảo hợp thành, v.v..., của thế giới Cực Lạc. Trong tư tưởng của Tịnh độ A Di Đà, điều này quả thật là quá tầm thường.

Vô lượng, vô lượng quang, vô lượng thọ là ý

nghĩa chủ yếu của Phật A Di Đà. Thế nhưng, trong sự lưu truyền của tư tưởng A Di Đà, lại dung hợp với "A di rị đô (amṛta)", như trong chú Vãng Sinh (Bạt Nhất Thiết Nghiệp Chướng Đắc Sinh Tịnh Độ

62

Đà La Ni) có nói đến A di rị đô. A di rị đô, hoặc còn dịch âm là A mật lật đa, trong truyền thuyết Ấn Độ, là thuốc bất tử (người Trung Quốc gọi là tiên đơn), dịch là cam lộ. Trong Phật pháp dùng thuật ngữ này để chỉ cho Niết bàn thường trụ, cho nên có những thuật ngữ như cam lộ vị, cam lộ môn, cam lộ đạo, cam lộ giới, cam lộ vũ, v.v... Âm điệu "A di rị đô" gần giống như A Di Đà, nhưng ý nghĩa lại chuyên môn biểu thị sự vĩnh hằng của Niết bàn, tương hợp với ý nghĩa của A Di Đà, cho nên đến Mật tông thì được gọi là A di rị đô.

B2. Phật A Di Đà và Phật A Súc. Muốn hiểu rõ sự vĩ đại của Phật A Di Đà nên từ sự so sánh mà giảng giải. Hiện nay, trước tiên từ sự quan hệ giữa Phật A Di Đà và Phật A Súc mà giảng nói. Trong mười phương Tịnh độ, có hai cõi Phật cổ điển nhưng quan trọng là: (1) Thế giới Diệu Hỷ, hoặc gọi là thế giới Diệu Lạc, ở phương đông, có Phật hiệu là A Súc (Bất Động). (2) Thế giới Cực Lạc ở phương tây, có Phật hiệu là A Di Đà.

Cõi Phật A Súc có quan hệ mật thiết với Kinh Đại Bát Nhã, Kinh Duy Ma Cật chú trọng sự tu hành rộng lớn, trí chứng như như của Bồ tát.

Cuối đời Hán thì có bản dịch của Kinh A Súc Phật Quốc. Kinh nói: "Đức Phật này dùng hạnh nguyện rộng lớn, thành tựu thế giới vô cùng trang

63

nghiêm. Sau khi Phật A Súc nhập Niết bàn, có Bồ tát Hương Tượng ở ngôi vị Bổ xứ." Kinh Bát Nhã, xem trọng đại trí tuệ của Bồ tát, khi nói đến cõi Phật phương khác thì dùng cõi Phật A Súc ở phương đông, Bồ tát Hương Tượng, v.v..., làm thí dụ.26 Kinh Duy Ma Cật phát dương đại hạnh của Bồ tát, trang nghiêm cõi Phật. Điều này, trong Kinh Duy Ma Cật, phẩm Thấy Cõi Phật A Súc nói đến việc ngài Duy Ma Cật từ cõi Phật A Súc vãng sinh đến cõi này. Lúc ấy, đại chúng trong pháp hội nương thần lực của Duy Ma Cật thấy cõi Phật A Súc ở phương đông. Đây là Tịnh độ cổ điển ở phương đông trong thời kỳ Đại thừa mới hưng khởi. Kinh điển bàn đến sự vãng sinh về cõi Phật A Súc vẫn còn nhiều, chẳng qua không được phổ biến như thế giới Cực Lạc của Phật A Di Đà.

Cầu vãng sinh về cõi Phật A Súc tuy cũng có

đề cập đến việc niệm Phật nhưng chú trọng đến sự dùng trí tuệ thắng nghĩa chứng đắc tịch diệt – pháp thân. Như Kinh Duy Ma Cật lúc đề cập đến quán Phật nói: "Quán thân thực tướng, quán Phật cũng vậy." Kinh A Súc Phật Quốc cũng nói: "Như ông nhìn lên thấy hư không, quán Phật A Súc và các đệ tử cũng giống như vậy (như hư không)." Tất cả pháp như hư không tức là tất cả là pháp tánh, điều này tương đồng với tư tưởng Bát Nhã. Phật giáo Đại thừa ở Trung Quốc xem trọng niệm Phật và Tịnh độ, nhưng đối với phương diện (Bát Nhã) này rất là thiếu sót.

64

Lại nữa, có thể nói rằng Phật A Di Đà có quan

hệ với phẩm Nhập Pháp Giới trong Kinh Hoa Nghiêm. Mười Đại nguyện vương dẫn về Cực Lạc của ngài Phổ Hiền ở cuối phẩm Nhập Pháp Giới tuy phiên dịch tương đối trễ nhưng tư tưởng chắc chắn là vốn có rất sớm. Ngài Phật Đà Bạt Đà La dịch Kinh Văn Thù Sư Lợi Phát Nguyện tức là phần kệ tụng của phẩm Phổ Hiền Hạnh Nguyện. Ngoài ra, ý nghĩa của các bản kinh dịch đời Đông Tấn như Kinh Văn Thù Sư Lợi Hối Quá, Kinh Tam Mạn Đà Bạt Đà La (Phổ Hiền) Bồ Tát cũng giống như phẩm Phổ Hiền Hạnh Nguyện nghĩa là vãng sinh thế giới Cực Lạc. Lại như trong Sám Hối Văn xưng niệm Phật A Di Đà là Pháp Giới Tạng Thân A Di Đà Phật, trong Kinh Vô Lượng Thọ Phật, khi liệt kê đức hạnh của hàng Bồ tát có nói "đầy đủ đức hạnh Phổ Hiền." Đây đều có thể thấy Phật A Di Đà có quan hệ với phẩm Nhập Pháp Giới – phẩm Phổ Hiền Hạnh Nguyện trong Kinh Hoa Nghiêm.

Trong phẩm Nhập Pháp Giới của Kinh Hoa

Nghiêm, Đồng tử Thiện Tài đi cầu học với năm mươi ba vị thiện tri thức, vị thứ nhất là dạy pháp môn Niệm Phật. Quán niệm quốc độ, danh hiệu, tướng hảo, giáng sinh, thuyết pháp, v.v.., của Phật là từ quán giả tướng mà hạ thủ. Điều này so với Kinh Bát Nhã và Kinh Quán A Súc Phật Quốc chú trọng đến quán chân không, hai pháp môn này có ít nhiều sự khác biệt. Quan điểm "kiêm tồn hữu tướng

65

thuyết" của Kinh Hoa Nghiêm cùng với sự phát triển sau này của Mật tông và tư tưởng Tịnh độ Cực Lạc có một sự quan hệ mật thiết. Sự kiện Kinh Duy Ma Cật (còn gọi là Kinh Bất Khả Tư Nghị Giải Thoát) và phẩm Nhập Pháp Giới (còn gọi là Kinh Đại Bất Tư Nghị Giải Thoát) có cùng tên gọi có một ý nghĩa đặc biệt mà chúng ta cần phải chú ý27.

Nói tóm lại, có Kinh Minh Nguyệt Đồng Tử nói

Bồ tát Minh Nguyệt thoạt tiên phát tâm tu hành cầu sinh cõi Phật A Súc, rồi từ cõi Phật A Súc tái sinh về cõi Phật A Di Đà. Lại có Kinh Quyết Định Tổng Trì, nói đến câu chuyện vua Nguyệt Thí cúng dường Bồ tát Biện Tích. Vị Bồ tát Biện Tích này tức là Phật A Súc ở thế giới Đông phương, còn vua Nguyệt Thí tức là Phật A Di Đà. Từ hai bộ kinh này mà nhìn thì Phật A Súc là trước Phật A Di Đà. Thế nhưng Kinh Hiền Kiếp nói: "Vua Vô Ưu Duyệt Âm cúng dường hộ trì pháp sư Vô Hạn Lượng Bảo Âm. Pháp sư tức là Phật A Di Đà, còn vua tức là Phật A Súc. Một ngàn người con của vua tức là một ngàn vị Phật ở Hiền kiếp. Đây là trước ngàn vị Phật ở Hiền kiếp kết hợp hai Phật lại mà nói để nêu rõ Phật A Di Đà là trước Phật A Súc. Hai cõi Tịnh độ ở đông và tây tuy biểu hiện khác nhau, nhưng từ toàn thể Phật pháp mà nói: A Súc, dịch là Bất Động, biểu thị từ bi không sân, thường trụ ở Bồ đề tâm, y vào Bát nhã trí, chứng chân như lý, đây là chú trọng đến sự phát tâm và trí chứng. A Di Đà, dịch là vô lượng, dùng vô lượng đại nguyện của Bồ tát, như mười Đại nguyện hạnh mà

66

Kinh Hoa Nghiêm đã đề cập để trang nghiêm công đức Phật quả, tất cả đều là vô lượng, bất khả tư nghì. Vô lượng – vô lượng thọ, vô lượng quang chú trọng đến quả đức của Phật. Cho nên Tịnh độ của Phật A Di Đà là Phật quả cứu cánh viên mãn, còn Tịnh độ của Phật A Súc là từ Bồ tát phát tâm chứng đắc Vô sinh pháp nhẫn. Hai vị Phật, hai cõi Tịnh độ này, một tại phía đông, một tại phía tây giống như mặt trời từ phía đông quay về phía tây, mà sự tu hành của Bồ tát, đầu tiên là chứng ngộ Pháp tính – phát Bồ đề tâm chân thật, từ đó tu hành đến lúc thành Phật, giống như mặt trời từ đông sang tây. Cõi Phật A Súc chú trọng đến "như như kiến đạo" của sự chứng chân, còn cõi Phật A Di Đà thì chú trọng đến "quang thọ vô lượng" của quả đức. Điều này trong Mật tông, Phật A Súc phía đông là Kim cang bộ, kim cang có nghĩa là kiên cố bất động, Phật A Di Đà phía tây là Liên hoa bộ, có nghĩa là trang nghiêm Phật quả.

Cho nên Tịnh độ, một ở bên đông, một ở bên

tây, là nêu rõ con đường Bồ đề hoàn chỉnh từ sơ phát tâm cho đến khi thành tựu quả Phật của một vị Bồ tát. Mà cũng có thể giải thích: Phật A Di Đà là bổn tính trí, sinh khởi thỉ giác là Phật A Súc (trước là Phật A Di Đà, sau là Phật A Súc). Thế nhưng những hành giả niệm Phật hiện nay bỏ quên Đông phương (Phật A Súc) mà chỉ chú trọng một bên Tây phương (Phật A Di Đà), không biết rằng vô lượng quả đức của Như Lai cần phải phát xuất từ trí chứng Bất

67

động của Bồ tát. Chỉ có "dĩ vô sở đắc (dùng trí Bát nhã)", thì mới có thể "đắc vô sở ngại (được sự tự tại - Phật quả)." Bỏ quên sự triệt ngộ lý tính tức là không thể thực hiện tất cả quả đức. Do đó nếu chỉ đặc biệt xem trọng Tịnh độ Tây Phương thì không thể không chú trọng đến việc y vào quả đức mà sinh khởi lòng tin. Nếu không hiểu rõ chân ý của Phật pháp sẽ không thể tránh khỏi vấn đề là sẽ giống như những tôn giáo thần quyền chuyên xem trọng tín ngưỡng. Trong sự phát triển kiện toàn của Phật giáo Đại thừa, trong học trình hoàn chỉnh của hành giả Đại thừa, đối với sự triệt ngộ của lý tính và sự viên mãn của sự tướng không thể thiếu một trong hai.

Phật giáo Ấn Độ dần dần có khuynh hướng

thiên lệch (nghiêng về một phía), còn Phật giáo Trung Quốc thì thỉ chung vẫn là chạy về một bên, nếu không bỏ sót cái này, thì là bỏ sót cái kia. Chẳng hạn như người tu Thiền không chịu tiệm tu, Tam tạng giáo điển đều là phế vật (đồ bỏ); còn người tu Tịnh độ thì chỉ chuyên tán ngưỡng quả đức, ít cầu phước huệ song tu, không cầu "lợi mình lợi người", chỉ mong rời khỏi cõi đời ô trược này để vãng sinh Tịnh độ. Phật A Di Đà và Tịnh độ thì hầu như đàn bà con nít đều biết, còn Phật A Súc phương đông thì gần như không người nghe thấy, mà dù có nghe thấy cũng chẳng biết đó là cái gì. Đây là một sự tổn thất lớn lao cho tư tưởng Tịnh độ!

68

B3. Phật A Di Đà và Bồ tát Di Lặc. Phật A Di Đà có Tịnh độ, Bồ tát Di Lặc cũng có Tịnh độ. Hiện nay từ sự quan hệ của hai loại Tịnh độ này mà thảo luận. Như phần trên đã đề cập đến, Bồ tát Di Lặc và mặt trăng có sự quan hệ, Phật A Di Đà và mặt trời có sự quan hệ. Ánh sáng mặt trăng và ánh sáng mặt trời không giống nhau. Phật A Di Đà, như ánh sáng mặt trời, là quang minh tạng cứu cánh vĩnh hằng. Bồ tát Di Lặc, như ánh sáng mặt trăng, là mặt trăng ở trong hắc ám cứu tế chúng sinh. Tịnh độ Tây Phương đại biểu sự cứu cánh thanh tịnh trang nghiêm của Phật quả. Tịnh độ Di Lặc đại biểu sự thực hiện lý tưởng tịnh độ ở ngay trong cõi đời ác năm trược. Cũng có thể nói Tịnh độ Tây Phương là Tịnh độ ở phương khác nên dễ bị hiểu lầm là chạy trốn hiện thực. Còn Tịnh độ Di Lặc là ở ngay trong thế giới này mà thành lập Tịnh độ. Phật A Di Đà là sự đặc thù hóa của mười phương chư Phật, tương tự, Bồ tát Di Lặc tuy không phải là sự đặc thù hóa của tất cả Phật, nhưng lại là sự đặc thù hóa của tất cả Phật trong thế giới Ta Bà này. Thế giới Ta Bà này, hiện nay được gọi là Hiền kiếp, trong Hiền kiếp này có ngàn Phật ra đời. Kinh Chánh Pháp Hoa nói: "Vào lúc lâm chung nhìn thấy ngàn Phật, không đọa ác thú, sau khi mệnh chung sinh lên trời Đâu Suất." Vào lúc mệnh chung thấy được ngàn Phật tức là thấy ngàn Phật của Hiền kiếp. Sinh lên trời Đâu Suất tức là vãng sinh Tịnh độ Di Lặc. Y vào Kinh Quán Vô Lượng Thọ, v.v..., tu pháp quán Phật A Di Đà có thể

69

thấy mười phương hiện tại Phật, vãng sinh thế giới Tây Phương Cực Lạc; còn như ngàn Phật trong Hiền kiếp ở thế giới Ta Bà này thực hiện Tịnh độ cũng bằng với Tịnh độ Đâu Suất. Ngàn Phật trong Hiền kiếp cũng tức là Phật Phật bình đẳng. Nhìn thấy ngàn Phật, sinh lên trời Đâu Suất, nếu so sánh với nhìn thấy tất cả Phật, vãng sinh cõi nước Cực Lạc thì có thể hiểu rõ ý nghĩa một cách dễ dàng.

Nếu ước định công đức cứu cánh viên mãn của quả Phật thì Tịnh độ Di Lặc không bằng Tịnh độ A Di Đà, nhưng nếu ước định sự tha thiết đem thân ở tại thế gian này để thực hiện Tịnh độ mà nói, những chúng sinh trong Hiền kiếp hy vọng cái thế giới đau khổ này được sự cứu tế, thì trên phương diện này, Đồng tử Nguyệt Quang xuất thế, cùng với Tịnh độ Di Lặc lại càng thiết thực hơn so với sự vãng sinh Tịnh độ A Di Đà. Chúng ta học Phật cần phải cầu thành tựu sự viên mãn cứu cánh của Phật, thế nhưng đối với sự yêu cầu tịnh hóa của thời đại này, đất nước này, thế giới này cũng phải nên xem xét đó là nhu cầu chính xác. Và chỉ trên điểm này, sự tín thọ hành trì Tịnh độ Di Lặc mới có một ý nghĩa đặc biệt!28 B4. Phật A Di Đà và Phật Dược Sư. Lại đem Phật A Di Đà và Phật Dược Sư hợp lại để thuyết minh. Sự kiện Phật Dược Sư có quan hệ với Mật bộ, thoạt tiên được thấy trong Kinh Quán Đảnh

70

Thần Chú trong Mật bộ. Từ danh nghĩa của Phật Dược Sư mà nói, biểu thị đức Phật là Đại y vương, cứu tế sự thống khổ của thế gian. Bản Kinh Dược Sư được dịch sau này, giống như Phật A Di Đà có bốn mươi tám đại nguyện, Phật Dược Sư cũng có mười hai đại nguyện, lại có dược xoa la sát làm hộ pháp, đây là Tạp mật, còn gọi là Sự bộ ở thời kỳ đầu. Những kinh điển Đại thừa sơ kỳ không có nói đến địa vị của các hộ pháp này. Khi bản kinh này được truyền dịch đến Trung Quốc, người Trung Quốc đối với thế giới Đông phương của Phật Dược Sư có một nhận thức rất đặc thù, tức là Đông phương tượng trưng cho vùng đất sinh trưởng, là đại biểu cho động cơ sinh trưởng, cho nên diễn biến thành sự tiêu tai diên thọ trong nhân gian hiện thực. Phật A Di Đà ở phương tây, phương tây đại biểu cho mùa thu, thuộc về khí tiêu sát, là hiện tượng tử vong. Tịnh Độ An Lạc Tập của ngài Đạo Xước khi giải thích tại sao Tịnh độ A Di Đà ở phương tây đã nói như sau: "Chỗ mặt trời mọc gọi là sinh, chỗ mặt trời lặn gọi là tử. Nương vào vùng đất chết mà thần minh thú nhập. Vì muốn phương tiện giúp đỡ cho nên Bồ tát Pháp Tạng thành Phật ở phương Tây, dùng lòng thương xót tiếp dẫn chúng sinh." Cho nên Tịnh độ Tây phương là chỗ sinh về sau khi chết. Như vậy, Phật Dược Sư phương Đông trở thành tiêu tai diên thọ trong hiện tại, Phật A Di Đà phương Tây trở thành vãng sinh sau khi chết. Điều này trong tâm khảm của người Trung Quốc, hữu ý hoặc vô ý, trở thành một sự phân chia rất rõ ràng. Cho nên sau

71

khi Tịnh độ A Di Đà trở nên thịnh hành, Phật pháp bị hiểu lầm học Phật tức là học chết. Đến đây có thể nói tư tưởng Tịnh độ A Di Đà đã bị biến chất.

Tịnh độ Tây Phương vốn đại biểu cho sự viên mãn vĩnh hằng và phước lạc của vô lượng thọ và vô lượng quang, chứ đâu phải giống như sự tưởng tượng tầm thường của những người hiện nay! Người Trung Quốc đặc biệt xem trọng Tịnh độ Tây Phương tức là xem trọng Phật đức mà bỏ quên trí chứng cùng đại hạnh của Bồ tát (Tịnh Độ A Súc) và cũng bỏ quên sự tín hành tịnh độ nhân gian hiện thực (Tịnh độ Di Lặc), đây đã là một sự phát triển thiên lệch. Đợi đến khi đối luận với Tịnh độ Dược Sư thì Tịnh độ A Di Đà cũng sẽ bị hiểu lầm là "đợi sự chết, trốn sự sống." Đây đâu phải là ý nghĩa chân thật của Tịnh độ của Phật A Di Đà! Những người tín hành pháp môn Tịnh Độ A Di Đà phải nên khôi phục lại tinh thần cố hữu của đức Phật A Di Đà. Chú thích 7: 19 Có người cho rằng: "Bốn mươi tám nguyện của đức Phật A Di Đà đặc biệt có duyên với thế giới Ta Bà, cho nên mọi người đều tín ngưỡng Phật A Di Đà." Đây cũng chỉ là một lối nói phương tiện. Thệ nguyện của Phật vô lượng vô biên, chẳng lẽ chỉ có bốn mươi tám nguyện? Nguyện lực của (chư) Phật bình đẳng bình đẳng, đâu có gì sai biệt? Phật muốn độ hết thảy chúng sinh (trong pháp giới), ngoài thế giới Ta Bà ra, chẳng lẽ những chúng sinh ở các cõi khác không phải là

72

đối tượng để đức Phật A Di Đà hóa độ? Nếu y theo lời nói phương tiện vừa nêu trên thì không thể hiện xuất sự đặc biệt thù thắng của đức Phật A Di Đà! 20 Ngài Ấn Thuận trong Tịnh Độ Dữ Thiền, tr. 79-81, nói: A di đà (Skt. Amita), thông thường gọi là vô lượng quang, hoặc vô lượng thọ, thật ra, vô lượng quang là amitabha, còn vô lượng thọ là amitayus. Đây đều là amita được tăng gia ý nghĩa. Ý nghĩa căn bổn của a di đà, dịch sang tiếng Tàu là vô lượng, cho nên a di đà Phật tức là vô lượng Phật. Vô lượng là cứu cánh, viên mãn, không thể hạn lượng. Nếu như có hạn lượng thì không thể bao hàm tất cả, vô lượng mới có thể hàm nhiếp tất cả công đức. Không những quang minh, thọ mệnh của Phật là vô lượng, mà tất cả trí tuệ, nguyện lực, thần thông, v.v…, đều vô lượng. Chẳng qua chúng sinh xem trọng quang minh và thọ mệnh cho nên tùy thuận họ mà chỉ nói về quang minh và thọ mệnh mà thôi. Công đức của mỗi vị Phật đều cứu cánh, viên mãn, không có hạn lượng, nhưng đặc biệt chỉ có Phật A Di Đà được gọi là vô lượng. Dùng đức để lập danh, đây là chú trọng đến quả đức viên mãn. Một tức là tất cả, tất cả tức là một. Kinh Bát Chu Tam Muội nói: "Lúc quán Phật A Di Đà được thành tựu, tức thì liền thấy tất cả Phật." Kinh Quán Vô Lượng Thọ cũng nói: "Quán Phật A Di Đà thành tựu, tức là thấy tất cả Phật." Quán Phật, tức là dùng thân tướng của một vị Phật làm đối tượng quán sát, tâm tâm quán sát, đợi đến khi pháp quán thành tựu, đức Phật A Di Đà hiện tiền, nhưng kinh nói dùng phương tiện quán Phật A Di Đà tức có thể thấy tất cả Phật. Bởi vì A Di Đà là vô lượng, vô lượng tức là tất cả, cho nên thấy vô lượng Phật hiện trước mặt. Trong Phật pháp nói: "Phật Phật đạo đồng", ngàn Phật vạn Phật đều đồng là một Phật, không có tơ hào khác biệt, bình đẳng bình đẳng.

73

Trong Thanh văn thừa nói: "Pháp thân, chí nguyện, công đức của tất cả Phật đều bình đẳng." Pháp Thanh văn còn nói như thế, huống gì là pháp Đại thừa? Một Phật tức là tất cả Phật, tất cả Phật là một Phật, cho nên thấy một Phật cũng đồng như thấy tất cả Phật. A Di Đà dịch ý nghĩa là vô lượng, tên này nêu rõ quả đức cứu cánh của tất cả Phật, đây tức là ý nghĩa căn bổn của A Di Đà. Chư Phật mười phương ba đời vô lượng vô biên, tựa hồ mênh mang không có đầu mối, cho nên do A Di Đà đại biểu tất cả Phật, biểu thị Phật đức cộng đồng của tất cả Phật. Tất cả kinh điển tán thán Phật A Di Đà cũng đồng như tán thán tất cả Phật. Từ sự xưng dương chung cho vô lượng Phật trở thành tên riêng của một đức Phật để nêu lên ý nghĩa "Phật Phật đạo đồng", trên mặt danh tự Phật A Di Đà trở thành ưu việt, cho nên sự tín niệm của người học Phật, một cách tự nhiên sẽ tập trung vào Phật A Di Đà.

21 Câu chữ Hán là "Tịch dương vô hạn hảo, chỉ thị cận hoàng hôn 夕陽無限好，祇是近黃昏" 22 (1) Ngài Ấn Thuận trong Học Phật Tam Yếu, tr. 231-233, nói: Sau khi nhập Niết bàn, thân tâm đều mẫn tịch. “Mẫn”, “tịch”, “diệt” có ý nghĩa gần giống nhau. Đây không phải nói là hủy diệt, mà muốn nói trí tuệ chứng pháp tính, tiêu giải cái thể tính tương đối, nhập vào bình đẳng tính (tất cả đều bình đẳng bình đẳng), cùng một vị giải thoát. Đến trình độ này lại có một vấn đề là Đại thừa và Tiểu thừa cần phải phân tông. Hành giả tu học Tiểu thừa đạt đến sự giải thoát sinh tử rồi, bèn cho là đã xong chuyện. Khổ thống đã tiêu trừ, mà cũng không khởi thêm tác dụng nào nữa. Đây là Niết bàn

74

quan của các nhà Tiểu thừa, nhưng Đại thừa lại có nội dung tiến thêm một bước nữa. Điều này có thể phân làm hai điểm để thuyết minh. (a) Ước định sự thể chứng hiện thực nhất vị mà nói: Đang lúc hành giả Thanh văn chứng nhập pháp tính bình đẳng, lìa tất cả tướng, tuy cũng biết rằng pháp tính không lìa tất cả tướng, nhưng lúc đang nhìn (Hán: chứng kiến 證見), không thấy tất cả tướng, mà chỉ thấy pháp tính bình đẳng nhất vị. Cho nên nói: “tuệ nhãn đối với tất cả pháp đều không thấy.” Các học giả Thanh văn, luận về sự sai biệt giữa sinh tử và Niết bàn, cùng sự sai biệt giữa tính và tướng, đều y cứ vào loại thể nghiệm này của các bậc cổ thánh mà suy luận ra. Thế nhưng các học giả Đại thừa thể ngộ thâm sâu, đang lúc chứng nhập tất cả pháp tính (chân kiến đạo), nhưng biết rõ ràng tính tướng không tách rời nhau. Do đây tiến tu, đợi đến lúc chứng ngộ cực kỳ thâm sâu, hiện kiến pháp tính ly tướng, nhưng tất cả sự tướng như huyễn lại trình hiện rõ ràng. Loại đẳng quán “không hữu vô ngại” này gọi là trung đạo, hoặc được gọi là “chân không tức diệu hữu”, “diệu hữu tức chân không.” Do vì thể chứng đến trình độ này cho nên nói “tuệ không chỗ thấy, nhưng không chỗ nào không thấy.” Y cứ vào sự thể chứng này, an lập giáo thuyết, có thể không nhàm chán sinh tử, không chấp vào Niết bàn. Đây là điều mà sự chứng ngộ của Tiểu thừa không thể so sánh. Thế nhưng Niết bàn của Đại thừa và của Tiểu thừa không phải hoàn toàn khác biệt, mà chỉ là Đại thừa, từ cảnh giới Niết bàn mà ba thừa đồng chứng đắc, tiến thêm một bậc, đạt đến đáy sâu của pháp tính. (b) Ước định bi nguyện vô tận của sự tu trì mà nói: Khi các hành giả Tiểu thừa chứng nhập vào cảnh giới Niết bàn, bọn họ tạm thời không khởi tác dụng, chỉ thấy không tính, không thấy trung đạo, nhân vì trong giai đoạn tu trì,

75

thiếu sót tâm từ bi rộng lớn, giống như người đang bơi lội, nếu như thấy phát sinh sự nguy hiểm, không nghĩ đến việc cứu người, mà chỉ cần leo được lên bờ nghỉ ngơi bèn cho là xong chuyện, không còn quan tâm đến sự sống chết của kẻ khác. Nhưng có những kẻ muốn cứu vớt người khác, mặc dù đã vào bờ, nhưng khi thấy những kẻ khác đang còn nguy hiểm, bèn không nghĩ đến thân mình, lao trở lại vào trong nước để đem người khác vào bờ. Bồ tát trong quá trình tu hành, có tâm đại từ bi, có đại nguyện lực, phát tâm cứu độ tất cả chúng sinh, cho nên sau khi tự mình chứng ngộ, vẫn còn tiếp tục không ngừng cứu độ chúng sinh. Đang khi tu tập công hạnh lợi lạc chúng sinh, nhận thọ sự khổ não, Bồ tát bèn nghĩ rằng: Sự an úy vô thượng, sự phước lạc vô thượng [của Niết bàn], cũng không thể so sánh bằng hạnh phúc này (vì chúng sinh mà phải nhận thọ sự khổ). Do sự huân phát của từ bi nguyện lực của Bồ tát, đến khi thành Phật, tuy đã viên mãn chứng nhập Niết bàn, thế nhưng bi nguyện vô tận, trở thành động lực bất động bổn tế mà khởi diệu dụng. Các ngài ở trong sinh tử vô tận thời gian để cứu độ chúng sinh. Điều này là một sự khác biệt vô cùng to lớn so với kiến giải Tiểu thừa. Thế nhưng, sau khi viên mãn thành Phật, trở lại cứu độ chúng sinh thì không còn giống như chúng sinh cứu độ kẻ khác, nghĩa là hễ cứu người này thì không thể cứu người kia, có mặt ở nơi này thì không thể có mặt ở nơi khác. Niết bàn của Phật là không tại nơi nào mà không có nơi nào mà không tại (hóa hiện). Tùy vào thiện căn lực của chúng sinh chiêu cảm mà hiện thân hóa độ, thuyết pháp, ….Niết bàn của Phật là có cảm thì quyết định có ứng, tự nhiên hiện khởi diệu dụng, không cần phải dùng đến tác ý và công lực. Đức Phật bát niết bàn cũng giống như ánh mặt trời chiếu khắp mọi nơi, còn mỗi chúng sinh cũng giống như một gian phòng.

76

Nếu (gian phòng) có cửa sổ hình vuông, khi ánh sáng chiếu vào thì có ánh sáng hình vuông, nếu cửa sổ hình tròn thì có ánh sáng hình tròn. Ánh sáng không có ý niệm về vuông hay tròn. Cho nên đức Phật hiện tất cả thân, nói tất cả pháp đều là tùy vào chúng sinh cơ cảm mà ứng hiện. Như đức Phật Thích Ca ở cõi này (thị hiện) đản sinh, xuất gia, thành Phật, thuyết pháp đều là thân ứng hóa, còn đức Phật viên chứng Niết bàn, từ lâu đã chứng pháp thân. Nhân đây, nếu như chúng ta tưởng tượng mỗi đức Phật viên chứng Niết bàn là một cá nhân khác biệt, Phật này ở chỗ này, Phật kia ở chỗ kia thì đây là không biết chân nghĩa của Niết bàn của Đại thừa, không biết được chân nghĩa của ứng hóa thân. Cần phải xả bỏ quan niệm cá thể của Tiểu thừa thì mới có khả năng thể ngộ chứng nhập Niết bàn. (2) Ngài Ấn Thuận trong Trung Quán Kim Luận, tr. 198-201, nói: Nhị đế trong trung đạo quán của các nhà Trung Quán: duyên khởi tức là tính không, bởi vì các pháp không vô tự tính cho nên là pháp duyên khởi, cần phải do các duyên mới hiện tiền, điều này không giống với Duy Thức. Các nhà Duy Thức không thể từ viên thành thật (không) mà chỉ ra giữa tính không và y tha khởi có những quan hệ gì, còn các nhà Trung Quán thì cho rằng vô tự tính và duyên khởi tương tức tương thành, hai bên có sự quan hệ thân thiết. “Do vì có nghĩa không, nên mọi pháp đều thành”, các pháp bổn tính không, tức là lý do mà hiện tượng sở dĩ trở thành hiện tượng. Thế nhưng lý do cho hiện tượng có vô hạn sự khác biệt, không thể cho rằng “không” là tinh thần hay vật chất, rồi sau đó trở thành hiện tượng sai biệt. Các pháp là do các nhân duyên tương y tương đãi mà hiện hữu, chỉ có thể an lập hiện tượng sai biệt. Trên pháp nhân duyên, quyết không

77

thể dùng thể tánh để giảng nói hiện tượng. Điều này so với tư tưởng về tự tính có thể sanh vạn pháp, hoặc nhất chân pháp giới hiện khởi tất cả pháp, trên căn bổn, có sự khác biệt. Ví như hiện nay có một khoảng đất trống, có thể xây một căn nhà. Điều này giống như pháp tính xưa nay vốn không tịch, cho nên có khả năng phát sinh hiện tượng. Thế nhưng, chỉ có đất trống vẫn không thể có căn nhà tự nhiên xuất hiện, mà còn cần phải dùng ngói, gạch, đá, công nhân, thiết kế, công tác thì mới có được căn nhà thật sự. Cho nên “do vì có nghĩa không, nên các pháp đều thành”, đây là từ bổn tướng của duyên khởi mà thuyết minh khả năng trở thành hiện tượng, chứ không phải dùng “không” làm năng lực, làm tài liệu, hoặc dùng “không” làm căn nguyên để hiện xuất tất cả hiện tượng. Tính không và duyên khởi giống như sự sáng sạch của mặt kính và hình tượng. Không sáng sạch thì không thể hiện tất cả hình tượng, nhưng không thể nói nói rằng sự sáng sạch có thể có tất cả ảnh tượng, ảnh tượng cần phải có nhân duyên: người, cây, hoa, vật… Trong sự sáng sạch có thể hiện tất cả ảnh tượng, có thể nói ảnh tượng tức là sáng sạch, lúc ảnh tượng hiện tiền cũng chưa từng không sáng sạch. Từ sự sáng sạch mà nói, đây là bình đẳng nhất như, có ảnh tượng cũng vậy, mà không có ảnh tượng cũng vậy. Thế nhưng, hiện khởi ảnh tượng người, vật, v.v…, cần phải sáng sạch, nhưng không phải chỉ do sáng sạch mà không cần nhân duyên người, vật, v.v…, mà quyết chắc cũng không phải nhân vì sáng sạch, bình đẳng mà những ảnh tượng hiển hiện không có sự sai biệt. Ảnh tượng của người, vật, hoa, cỏ, v.v…, như thế nào, điểm chủ yếu vẫn là tùy vào sự quan hệ với người, vật, hoa, cỏ, v.v…, như thế nào mà quyết định.

78

Như vậy, duyên khởi và tính không, từ phương diện “tính không” mà nhìn thì bình đẳng bình đẳng, tất cả những hiện tượng sai biệt đều không lìa sự bình đẳng này, tuy không lìa sự bình đẳng, nhưng sự sai biệt vẫn hiển nhiên không mất, mà cũng không nhân vì sự bình đẳng của tính không mà các pháp không có sự sai biệt. Các nhà Trung Quán trong sự quyết trạch tính không và duyên khởi, khác với các nhà Duy Thức, tức là “do vì có nghĩa Không, tất cả pháp đều thành”, còn điểm khác biệt với các nhà Thiên Thai và Hiền Thủ là ở điểm “tất cả đều là pháp duyên khởi, do nhân duyên sinh, chứ không phải do không tính sinh khởi tất cả pháp, hoặc đầy đủ tất cả pháp.” Hơn nữa, hiện nay cần phải trịnh trọng nêu rõ là “tính không là bổn tướng của duyên khởi”, không nên dùng quan điểm hình nhi thượng xem nó là thực thể, mà cũng không xem nó là nguyên lý mà tất cả pháp y tựa vào. Những sự nghĩ tưởng (tưởng tượng) về hình nhi thượng, hình nhi hạ, hoặc sự lý sai biệt đều không phải là thật tướng của duyên khởi tính không. Trong Phật pháp nói về duyên khởi, bổn tính, không giống triết học hoặc các tôn giáo khác. Lập trường của Phật pháp là duyên khởi luận, nghĩa là dùng nhân quả duyên khởi để an lập tất cả pháp. Y vào đây mà nói: Thanh văn thừa nói về nhân quả duyên khởi của sắc tâm… là đúng. Họ không nói nhân vì bổn thể (vô vi) mà có tất cả hiện tượng. Trung Quán và Duy Thức vẫn còn bảo trì lý luận này. Các nhà Duy Thức nói y vào A lại da, chủng tử và hiện hành hổ tương sinh khởi, đây là từ phương diện hiện tượng. Còn các nhà Trung Quán nói: “Do vì có nghĩa không, tất cả pháp đều thành”, là nói lý do duyên khởi có thể sinh khởi, còn nếu muốn giải thích hiện tượng sai biệt, vẫn phải y vào thuyết nhân duyên của các pháp sắc tâm mà nói chuyện.

79

Phật pháp không giống như các nhà Thần học hoặc Huyền học, mà xuất phát từ phương diện hiện tượng, kinh nghiệm. Sau này, do vì các học giả thiên trọng về bình đẳng vô sai biệt, dùng bổn tính là bổn thể chân thật của các pháp, cho rằng các pháp là do bổn tính hiển hiện. Đến giai đoạn này, dần dần hỗn tạp với chủ trương của các nhà Thần học, Huyền học nói về bổn thể sinh khởi hiện tượng, và như thế, càng lúc càng đi ngược với lập trường duyên khởi trung đạo của Phật pháp. Đại thừa nói duyên khởi và tính không bất tức bất ly, Trung Quán và Duy Thức đều không chủ trương bổn tính có thể sinh duyên khởi, hoặc chuyển biến thành duyên khởi. Bổn tính không phải là bất cứ bổn thể, hoặc năng lực thật tại nào cả. Phật pháp nói tất cả pháp (sắc, …) bổn tính không tịch, khiến cho mọi người đang ở ngay trong tục (đế) mà hiển được chân (đế). Chân như tịch diệt cũng không phải là một thực thể thần bí bất tư nghì, cho nên xưa nay không nói đến từ thể khởi dụng. Nếu như không nắm chắc quan điểm này, ắt là Phật pháp sẽ hợp lưu với đạo Nho của Trung quốc, đạo Bà la môn ở Ấn độ, và với bổn thể luận duy tâm luận của Triết học Tây phương. 23 (1) Ngài Ấn Thuận trong Tịnh Độ Dữ Thiền, tr. 139, nói: Trong Phật giáo, chư Phật Bồ tát được sùng bái tín ngưỡng đều y vào đức mà lập danh. Đây là y vào thánh đức sùng cao để biểu thị tính cách của Phật Bồ tát. Như Bồ tát Di Lặc là "từ (bi)", Bồ tát Thường Tinh Tiến là "vĩnh viễn hướng thượng nỗ lực."Hoặc là lấy hình ảnh của tự nhiên giới (thiên nhiên), nhân sự giới (loài người), nhẫn đến những thắng đức tôn quý của những chúng sinh khác mà lập nên danh tự (tên gọi) cho chư Phật Bồ tát. Lấy hình ảnh của tự nhiên giới như

80

là Tu Di Sơn Phật, biểu thị Phật đức sùng cao (như núi Tu Di); Lôi Âm Vương Phật, biểu thị âm thanh của Phật pháp cảm (chấn) động lòng người (như tiếng sét). Lấy hình ảnh của nhân sự giới, như Dược Vương Phật, biểu thị Phật có thể cứu vớt, trị liệu phiền não nghiệp khổ (sinh tử trọng bệnh) của chúng sinh; Đạo Sư Bồ tát, biểu thị có thể dẫn đạo chúng sinh xa lìa hiểm ác mà đạt đến mục đích. Lấy hình ảnh của chúng sinh như Hương Tượng Bồ tát, Sư Tử Hống Bồ tát, v.v… Trong đây, y vào tự nhiên giới để lập danh, như Lôi Âm, Nhật Quang, Nguyệt Quang, tuy có vẻ càng tương tự với thần giáo, nhưng thực chất không đồng. Có thể nói đây là thuận theo cõi trời của thần giáo mà lập danh, vừa có thể biểu thị ý nghĩa cứu cánh của tín ngưỡng thiên thần, mà lại có thể tịnh hóa sự mê muội sai lầm của họ, và đồng thời biểu lộ đức hạnh thù thắng của chư Phật Bồ tát. (2) Ngài Ấn Thuận trong Vĩnh Quang Tập, tr. 208, nói: "Bổn Sinh" vốn là truyền thuyết (có liên quan đến thần giáo) của Ấn Độ về công đức của các bậc hiền thánh đời trước, hoặc là những mẫu truyện thần thoại nhân gian. Những đức hạnh vĩ đại này, đặc biệt là sự thí xả tất cả để lợi lạc cứu tế chúng sinh đều trở thành Bồ tát hạnh trong những đời quá khứ của Như lai. Như được nói trong Bổn Sinh, những đức hạnh vĩ đại trong quá khứ, các bộ phái Phật giáo đều gọi giản lược là Ba la mật đa. (3) Ngài Ấn Thuận trong Sơ Kỳ Đại Thừa Phật Giáo Chi Khởi Nguyên Dữ Khai Triển, tr. 533-534, nói: Bổn Sinh, trong kinh nêu các đức nghiệp của các bậc tiên hiền ở Ấn Độ mà nói "đây tức là ta." Trong tạng luật, từ

81

duyên sự trước mắt mà nói đến trong đời quá khứ vốn đã như vậy, sau đó quy kết: nhân vật nào đó (ở quá khứ) là nhân vật nào đó ở hiện tại. Trong tạng luật nói bổn sinh là nói chung về Phật và Bồ tát, hoặc nói về thiện, hoặc nói về ác. 24 Tôn giáo ở Ba Tư, Ấn Độ, đều sùng bái hỏa quang, mà cũng có thể biểu trưng sinh mệnh diên tục. 25 Ngài Ấn Thuận trong Ngã Chi Tôn Giáo Quan, tr. 25-28, nói: Trong tôn giáo, có một loại vấn đề thoạt nhìn có vẻ như tương phản (trái ngược) nhưng thật ra có thể tương thông. Chẳng hạn như đạo Lão nói về trường sinh, đạo Thiên Chúa nói về vĩnh sinh, nhưng đạo Phật lại nói về vô sinh. Người đời nghe nói đến vô sinh liền cảm thấy sợ hãi, thậm chí hiểu lầm Phật giáo là phản nhân sinh, hủy diệt nhân sinh. Họ không biết rằng chỉ nói phớt phớt “vĩnh sinh”, chưa chắc đã là lý tưởng. Đạo Thiên Chúa nói loài người sau khi chết có hai đường: một là sinh lên thiên đàng, hai là đọa xuống hỏa ngục. Sinh lên thiên đàng là vĩnh sinh, nhưng đọa xuống hỏa ngục cũng chẳng phải là vĩnh sinh hay sao? Chẳng qua sinh xuống hỏa ngục nhận chịu sự thiêu đốt dài lâu, do đây mà được gọi là vĩnh hỏa. Ví như hy vọng trường thọ, nếu như thật sự được sống hơn trăm tuổi, nhưng lại không có con cái, không có tài sản, lại nhiều đau bệnh, gặp nhiều tai nạn, thì trường hợp sống lâu không chết này mới là sống để mà thọ tội! Cho nên vĩnh sinh (kéo dài của trường thọ) tuy là điều mong muốn chung của nhân loại, nhưng không nhất định là lý tưởng! Y vào Phật pháp mà nói: sinh mệnh của chúng ta, xưa nay vốn là liên tục (kéo dài), là vĩnh cửu, không cần phải hy cầu, mà ắt nhiên đã là như thế. Thế nhưng, cái sinh mệnh

82

vĩnh tục này của chúng ta, trên bổn chất, có một sự khiếm khuyết, chướng ngại, không được tự do. Sinh mệnh vĩnh tục này từ vô thỉ đến nay, bao hàm một tính chất tất nhiên là thống khổ, một mực trải qua những quá trình khóc khóc cười cười, lúc khổ lúc vui, đúng là một sự thống khổ mà chúng ta không biết làm sao để giải quyết! Đối với chúng ta, sự vĩnh tục như thế này không phải là một lý tưởng. Căn nguyên của cái bổn chất khiếm khuyết như thế này là vì trong nội tâm chúng ta tồn tại một sự thác loạn (vô thỉ vô minh), do đây mới khởi hoặc tạo nghiệp, chiêu cảm thọ nhận quả báo khổ, tức là sự diên tục của dòng sinh mệnh. Chúng ta muốn được chân thật tự do, chân thực bình đẳng, chân thực phước lạc thì cần phải đối với sự sinh tồn hiện thực làm một cuộc canh tân triệt để, khiến cho thân tâm của chính mình sinh khởi một loại biến hóa, từ tình thức trung tâm chuyển biến thành trí tuệ trung tâm. Điều này khiến cho chúng ta không còn tiếp tục thác loạn, (không còn) vĩnh viễn chạy theo con đường cũ là tạo nghiệp thọ khổ. Nhân đây, Phật giáo nói vô sinh, so với các tôn giáo khác còn cao hơn một tầng, tức là triệt để phủ nhận cái sinh mệnh tạp nhiễm (dùng tình cảm làm căn bản) đầy dẫy những sự thống khổ trói buộc (nhưng không phải là sự phủ định toán số), mà là sự thực hiện (lấy trí tuệ làm căn bổn) vô hạn an lạc tự tại. Chúng ta thường nói: “Đánh cho vọng tưởng chết, để cho pháp thân sống (Hán: đã đắc niệm đầu tử, hứa nhữ pháp thân hoạt).” Trong kinh cũng nói: “Tất cả pháp không sinh, tức là Bát nhã sinh.” Các bậc cổ đức đều cho rằng phải chết một lần thì mới có thể sống tự tại. Cho nên đức Phật nói vô sinh, không phải chết rồi là hết, mà phải là trong cuộc sống nhân sinh hiện thực này làm một cuộc cách mạng triệt để thay đổi chính mình, khiến cho chúng ta có thể thành tựu được tuệ mệnh vô hạn thanh tịnh. Như vậy, sự vô sinh (tân

83

sinh) cần phải thực hiện ngay lúc này, mà không phải là sự hứa hẹn vào một đời sống tương lai sau khi chết. Đạo Thiên Chúa cũng có loại tình hình (tương tự) như vậy, tức là trùng sinh (Anh: born-again). Có trùng sinh thì mới được cứu rỗi. Điều này không phải là sự tín ngưỡng thông thường là đủ, mà phải là một sự tín ngưỡng thâm thiết, cải hối triệt để, từ trong sự cầu nguyện phát sinh một kinh nghiệm đặc thù, cảm nhận có được ân điển (mặc khải) của thần linh, hoàn thành sự cải tạo nhân cách. Từ đấy có được một đời sống mới (tân sinh). Có sự trùng sinh thì tương lai mới là một kẻ vĩnh sinh nơi cõi trời. Sự tự giác kinh nghiệm về tâm linh chuyển biến này, các đệ tử Phật trong khi thọ giới, hoặc lúc nhập định, hoặc lúc chứng đắc trí tuệ đều có thể dẫn khởi, đạt được kinh nghiệm về sự tịnh hóa thân tâm. Sự tín thọ hành trì của Phật giáo là từ sự tân sinh không gián đoạn này, từ cạn đến sâu, hoàn thành nhân sinh tối cao lý tưởng. Những tôn giáo cao thượng hiện đang tồn tại đều là phản tỉnh tự kỷ, thực hiện sự tịnh hóa thân tâm của chính mình: tàn nhẫn trở thành từ bi, ngu si trở thành trí tuệ, nhu nhược trở thành dũng mãnh, mâu thuẫn và động loạn trở thành hòa hài và an ninh. Các đạo Thiên Chúa, Hồi, Ấn Độ, Phật đều giống nhau trong sự thực hiện lý tưởng này, chẳng qua là trình độ có sâu có cạn, có viên mãn có thiên lệch khác nhau mà thôi. Nói vĩnh sinh dễ dàng bị hiểu lầm là sự vĩnh viễn tương tục của sinh mệnh hiện tại, hoặc biến chất thành sự hưởng lạc một cách ích kỷ ở cõi trời. Nói vô sinh lại cũng bị hiểu lầm là hủy diệt nhân sinh. Từ ý nghĩa chân thật của cõi tôn giáo mà nói, trong sự tân sinh không gián đoạn của sinh mệnh hiện thực, tiến đạt đến viên mãn cứu cánh, đây mới là ý nghĩa chân chánh của sự vĩnh sinh và vô sinh, và đây cũng là sự thực hiện lý tưởng tối cao của tôn giáo.

84

26 Ở đây có thêm một đoạn, "A Nan và tất cả đại chúng, thừa uy lực của Như Lai, thấy cõi Phật A Súc ở phương đông (Hán: A Nan cập nhất thiết đại chúng thừa Như Lai lực kiến đông phương A Súc Phật độ 阿難及一切大眾，承如來力， 見東

方阿閦佛土)", e là thặng dư. 27 (1) Ngài Ấn Thuận trong Hoa Vũ Tập, quyển 4, tr. 61-61, nói: Tu Bồ tát hạnh trong Nhân gian Phật giáo, Phật pháp và Sơ kỳ Đại thừa có những sự khai thị rất hay: (1) Trưởng giả Duy Ma Cật, ngoài việc tu tập lục độ lợi ích chúng sinh, còn theo đuổi những sự nghiệp “trị sinh”, nghĩa là những sự nghiệp thực tiển, “nhiếp trị chánh pháp”, nghĩa là theo đuổi sự nghiệp chánh trị, tại nơi giảng luận tuyên giảng chánh pháp, ở nơi học đường (trường học) dạy dỗ những kẻ ngu dốt (Hán: đồng mông), đây là sự nghiệp giáo dục. Ngài cũng đến những nơi dâm phường (thanh lâu), tửu điếm (quán rượu) để chỉ rõ lỗi lầm của dâm dục, phóng dật, có thể thiết lập chí hướng cho họ. Đi vào các giai tầng xã hội, khiến cho mọi người hướng thiện, hướng thượng, dẫn phát Bồ đề tâm, đây là hình tượng của một vị đại Bồ tát tại gia. (2) Đồng tử Thiện Tài đi tìm học ở các vị thiện tri thức lại có một biểu thị khác. Ba vị thiện tri thức đầu tiên là xuất gia tỳ khưu khai thị pháp môn: niệm Phật, quán pháp và xử chúng (tăng), tức là muốn nói rằng sự tín giải Tam bảo là tiền đề cho sự tu học Phật pháp. Còn các vị thiện tri thức khác, ngoài các vị tỳ khưu, tỳ khưu ni, thì có các nhà ngôn ngữ học, các nhà công tác nghệ thuật, các nhà toán học kiến trúc, thầy thuốc, quốc vương, bán hương liệu, hàng hải, phán quan, v.v… Nói tổng quát, ngoài các vị Bồ tát xuất gia, các vị Bồ tát tại gia thâm nhập vào các giai tầng xã hội, mà cũng thâm nhập vào hàng ngũ ngoại đạo, dùng thân phận của ngoại đạo để giáo hóa

85

ngoại đạo khiến cho họ quy hướng Phật pháp. Sự dẫn dụ giáo hóa của thiện tri thức (sau này lại tăng thêm một số quỷ thần) đều là đem lại những điều mà mình đang hoặc đã tu tập để dạy bảo người khác, cho nên trở thành một đoàn thể “cùng chí nguyện cùng hành động”, mà cũng là từ những sự nghiệp khác nhau nhiếp hóa những người có quan hệ cùng hướng về con đường lớn tu hành thành Phật (Tôi -- Ấn Thuận – y vào đây mà viết Thanh Niên Phật Giáo). Dùng những gì mình đã thực hiện để giáo hóa người khác, trong Kinh A Hàm cũng đã có nói như sau: “Nếu như tu hành thập thiện, đây là tự làm, dạy người khác làm, tán thán người khác làm, thấy người khác làm sinh tâm tùy hỷ.” Đây tức là tự lợi lợi tha. Thử nghĩ: Như một đệ tử Phật tu học Phật pháp (như thập thiện), trong gia đình có thể làm hết nghĩa vụ gia đình, khiến cho gia đình càng lúc càng trở nên hòa hài, càng trở nên tốt đẹp, có thể khiến cho những người trong gia đình có thêm mỹ cảm (đối với Phật pháp), thì nhất định sẽ trở thành một gia đình Phật giáo thuần chánh. Trong phạm vi xã hội, bất luận là ở nơi ruộng vườn, trong công xưởng, trong hàng quán, v.v.., đối với những người cùng sự vụ với mình, nếu như người học Phật, trong công việc của mình, trở thành một nhân viên gương mẫu, ngoài trí thức và năng lực ra, còn có một điều kiện quan trọng là đức tính, không chỉ vì chính mình, mà còn quan hoài đến người khác, có sự biểu hiện tứ nhiếp, như bố thí, ái ngữ, lợi hành và đồng sự, thì nhất định có thể cảm hóa những người đồng sự hữu duyên quy hướng Phật đạo. Lại như làm bác sĩ, vì người bệnh phục vụ, trị liệu thân bệnh, tâm bệnh, càng nên vì bệnh nhân nói đến phiền não bệnh, nguồn gốc của sự khổ não của thân tâm, nói đến Phật đạo có thể trị liệu căn bổn của phiền não. Dùng những sự hiểu biết và tu tập của chính mình hướng dẫn người khác tu Bồ tát hạnh, đây mới chính là phương pháp lý tưởng của

86

sự cầu học các bậc thiện tri thức của đồng tử Thiện Tài về sự nghiệp lợi tha. (2) Ngài Ấn Thuận trong Hoa Vũ Hương Vân, tr. 166-168, nói: Đồng tử Thiện Tài đi tham vấn thiện tri thức, đến chỗ của chị em Hữu Đức thì đã tham vấn được một trăm mười vị thiện tri thức. Sau đó lại gặp ngài Văn Thù. Bản dịch đời Tấn (Hoa Nghiêm sáu mươi quyển) cũng nói một trăm mười thành, một trăm mười thiện tri thức. Bản dịch đời Đường (Hoa Nghiêm tám mươi quyển) lại dịch là hơn một trăm mười thành, sau đó gặp ngài Văn Thù. Ngài Văn Thù vươn tay (dài) quá một trăm mười do tuần. Từ những dữ kiện này mà nhìn, có thể thấy "một trăm mười" là biểu thị cho một ý nghĩa nào đó, chứ không phải là một con số thực sự. Các bậc cổ đức miễn cưỡng phối hợp thành một trăm mười vị thiện tri thức, nói nào là tự phần, thắng tiến, …, trên thực tế, hoàn toàn không có ý nghĩa. Một trăm mười thành, một trăm mười thiện tri thức, một trăm mười do tuần, đây là quá trình tu học của Thiện Tài. Cách giải thuyết hợp lý nhất là mười một địa, mỗi địa đầy đủ mười số. Trong Kinh Hoa Nghiêm, chương Hải Tràng Tỳ Kheo, chương Sư Tử Tần Thân Tỳ Kheo Ni đều nói đến Thập địa, từ Phát tâm đến Quán đảnh. Trước Phát tâm có Tín giải địa, sau Quán đảnh địa có Phổ hiền địa của Kim Cang Bồ Tát. Chương Pháp Bảo Kế Trưởng Giả cũng có giai vị từ Ngũ địa đến Thập địa. Cho nên, Thiện Tài đã vốn có tín giải Đại thừa, lúc ban sơ gặp ngài Văn Thù, tức là Phát tâm địa, về sau hỏi về Bồ tát hạnh, đến lúc gặp ngài Di Lặc là Quán đảnh địa. Sau lại gặp ngài Văn Thù, vào đạo trường Phổ Hiền, đây là Phổ hiền địa. Từ Quán đảnh địa về trước có mười một

87

địa, cho nên nói một trăm mười thiện tri thức. Đây có thể nói là một lối giải thuyết thích đáng nhất. Như vậy, trước ngài Di Lặc, các bậc cổ đức đem các thiện tri thức phối hợp với thập trụ, thập hạnh, thập hồi hướng, thập địa, điều này không hợp với tư tưởng của bổn kinh. Lại nữa, có bao nhiêu vị thiện tri thức? Theo tôi (Ấn Thuận) thấy, số lượng thiện tri thức cần gì phải nhất định? Ở đây, chẳng qua chỉ liệt cử những nhân vật đại biểu mà thôi. Thế nhưng, từ An Trụ Địa Thần đến Thiên Chúa Quang Vương Nữ, tổng cộng có mười ba vị, tựa hồ do người đời sau thêm vào. Lý do là Thiện Tài liên tục du hành về phương nam, du hành phương nam đến gặp An Trụ Địa Thần, bổng nhiên chuyển đến Ma Kiệt Đà ở phương bắc, sau đó lại nói đến du hành về phía nam, đến chỗ của Kiên Cố Giải Thoát Trưởng Giả, lại tiếp tục đi về phương nam. Điều này, từ thể tài văn chương mà nhìn, rõ ràng có sự gián đoạn pha trộn ở giữa. Hơn nữa, mười ba vị này đều nói rộng về bổn sinh đời quá khứ, ngoài phần trường hàng còn có kệ tụng, sắc thái thần hóa cực kỳ nồng hậu, lại đều là nữ thần, cho nên trong Thanh Niên Phật Giáo, tôi (Ấn Thuận) đã loại bỏ đoạn văn này. Các thiện tri thức này, tuy xuyên qua mười một địa, nhưng cũng không nên miễn cưỡng phối hợp. Nếu đem đối chiếu với Kinh Duy Ma Cật (Tiểu bất tư nghì giải thoát) thì lại rất có ý nghĩa. Ba mươi mốt vị Bồ tát trong Kinh Duy Ma Cật dùng ngôn ngữ để thuyết minh pháp môn Bất nhị. Ngài Văn Thù thì dùng "bất khả ngôn thuyết" để thuyết minh, thế nhưng, ngài Duy Ma Cật lại không dùng ngữ ngôn, trực tiếp biểu thị pháp môn Bất nhị "xa lìa ngôn ngữ." Bổn kinh là nhập pháp giới: Trước ngài Di Lặc, có thể nói mỗi vị thiện tri thức chỉ nhập vào một khía cạnh của Phổ Hiền Hạnh

88

Nguyện, cho nên mỗi vị thiện tri thức đều nói "chỉ biết được có bao nhiêu đó, ngoài ra không biết các pháp khác." Còn ngài Di Lặc là nhân viên (nhân địa viên mãn), thấy được Văn Thù, sau đó nhập Phổ Hiền đạo trường thì không còn tự khiêm nữa. Phương pháp tự hành hóa tha của các thiện tri thức, ngoại trừ ba vị tỳ kheo đầu tiên biểu thị cho Tam bảo, tam học, các vị khác đều là giải thoát môn nhập thế. Một mặt là tự nhập pháp giới, tức tục mà chân; một mặt là nhập thế lợi sinh, tức tục mà chân. Ví như một vị y sư đích xác chấp hành nghĩa vụ của một y sư, từ khía cạnh này mà nhìn, ông ta là người nhập thế. Nếu ông ta từ sự trị liệu thân bệnh bàn đến sự trị liệu tâm bệnh, khiến cho người khác giải thoát khỏi thống khổ, từ khía cạnh này mà nhìn, ông ta lại là người dẫn người khác xuất thế. Tự mình không nghiêng về mặt nhập thế, cũng không nghiêng về mặt xuất thế, mà trong (phương tiện) y dược giáo hóa chúng sinh, đạt được giải thoát vô ngại, đây tức là Bất tư nghị giải thoát. Chân đế của Đại thừa, đứng trên lập trường xuất thế để làm lợi lạc cho chúng sinh, khiến cho chúng sinh đang ở trong sự nghiệp thế gian mà có thể trực nhập sự giải thoát, đây mới chính là bổn hoài của đức Thế tôn (Thích Ca Mâu Ni Phật). Chỉ vì căn tính chúng sinh của thời đại đó (thời đức Phật) không thể lãnh thọ, cho nên không thể không tuyên thuyết pháp xuất thế lìa bỏ thế gian (nhị thừa), hoặc giả, sau khi xuất thế, rồi sau đó mới thực hiện sự nghiệp lợi tha (hồi tiểu hướng đại). Phật giáo mà đồng tử Thiện Tài biểu hiện là từ bản vị "con người" mà tiến nhập Phật đạo, đây tức là Nhân gian

89

Phật giáo. Tuy rõ ràng trong đó có quỷ thần (sẽ thảo luận ở nơi khác), thế nhưng những vị thiện tri thức mà Thiện Tài đến tham vấn đều là người, ngay cả mười ba vị nữ thần cũng vẫn là giống như người. Điều này khác biệt với Phật giáo Đại thừa thời kỳ sau. 28 (1) Ngài Ấn Thuận trong Vĩnh Quang Tập, tr. 203, nói: Trong các cõi Tịnh độ, tôi (Ấn Thuận) nghĩ rằng Tịnh độ Di Lặc là tuyệt hảo. Đây không phải là cõi trời được lý tưởng hóa, mà là có khả năng thực hiện được, cho nên trong Phật Pháp Khái Luận, tr. 260, nói: "Tịnh độ trong thời đại của Phật Di Lặc tức là tương lai của thế giới này, mà cũng là lạc độ tương lai của chúng ta." (2) Ngài Ấn Thuận trong Vĩnh Quang Tập, tr. 260, nói: Tịnh độ Di Lặc tuy cũng là cõi Thiên quốc, thế nhưng do ngài Di Lặc tương lai hạ sinh thành Phật, cho nên là cõi Tịnh độ nhân gian mà người Trung Quốc mong ước, ba hội Long Hoa. (3) Ngài Ấn Thuận trong Phật Pháp Khái Luận, tr. 258, nói: Bồ tát không xuất phát từ sự ích kỷ tư dục, mà từ toàn thể hữu tình giới, các duyên cộng thành mà phát tâm tu hành, đối với vấn đề y vào pháp, y vào chính mình, y vào thế gian, không tham không giận không si mà tu hành, rõ ràng có thể khai triển hoàn mãn mà đạt đến hoàn thành. Thế nhưng từ quan điểm "nhập thế lợi sinh" của Bồ tát, do vì từ xưa đến nay chưa từng lập Bồ tát tăng, cho nên thỉ chung vẫn chịu ảnh hưởng bởi sự hạn chế của Thanh văn tăng, hình thành sự cách ly với thế gian. Bởi thế, lý tưởng thế

90

giới của Bồ tát – Tịnh độ -- vẫn chưa thể xuất hiện ở cõi thế gian này. Có một thế giới hợp lý, lại có thể tu Bồ tát hạnh, khai triển tăng tiến đức tính cho đến khi thành Phật, giống như sự hòa hợp của tăng đoàn, các tỳ kheo lại càng dễ dàng đạt được giải thoát. Cho nên chúng Bồ tát nếu thực sự có căn tính Đại thừa thì cần phải mau mau phát tâm cầu sinh về thế giới Di Lặc.

91

A6. Phật độ và chúng sinh độ. Độ (cõi) tức là thế giới, hoặc địa phương, có nghĩa là nơi cùng nhau nương tựa. Như nói: báo thân do nghiệp cảm cá nhân là riêng biệt (bất cộng), còn núi sông mặt đất là chung (cộng), tức là có thể cùng thấy được, cùng nhau cư trú, cùng nhau thọ dụng. Cho nên y vào chúng sinh cõi này có thể hỗ tương tăng thượng, làm tổn ích cho nhau. Phật pháp là tự lực, như Tân Hữu Thư của ngài Long Thọ nói: "Sinh thiện và giải thoát đều là tự lực, chứ không phải do kẻ khác." Lại như người đời nói: "Ai ăn nấy no, mọi người phải tự lo vấn đề sống chết của mình." Do đây có thể thấy rằng Phật pháp là tự lực luận triệt để. Thế nhưng, nếu nhìn kỹ sinh tử báo thể (căn thân) sinh ra bởi nghiệp cảm của hữu tình mà nói, nếu y vào phù trần căn của chúng sinh, và khí thế gian tạo thành bởi nghiệp tăng thượng lực của hữu tình thì không thể nói như vậy29. Chúng sinh và chúng sinh, trong sự nương tựa thọ dụng trong cõi nước, hỗ tương tăng thượng, hỗ tương tổn ích, Phật và chúng sinh, trong cùng cõi nước, cũng có tác dụng tăng thượng, nhiếp thọ, lợi ích. Như vậy, Phật có Tịnh độ, nhiếp hóa chúng sinh, chúng sinh ngưỡng thừa Phật lực mà vãng sinh Tịnh độ, điều này không phải không hợp lý30.

Thế gian cũng đã có nhiều trường hợp chứng minh, như lúc ngài Mạnh Tử còn nhỏ, bà mẹ của ngài đã từng dọn nhà ba lần, tức có thể biết là hoàn

92

cảnh tốt, hoặc xấu sẽ ảnh hưởng thân tâm. Lại như có một số người, trong một hoàn cảnh nào đó, có thể hoạt động, nhưng nếu thay đổi đến một hoàn cảnh khác thì lại không thể hoạt động. Thông thường nói "hoàn cảnh có thể quyết định ý chí" cũng có một phần nào sự thật. Cho nên giáo thuyết về Tịnh độ, Phật và chúng sinh triển chuyển làm tăng thượng duyên quả thật là hợp lý.

Kinh Nhân Vương Bát Nhã nói: "Tam hiền thập thánh trụ quả báo, duy Phật nhất nhân cư Tịnh độ." Đây là ước định Thường tịch quang tịnh độ mà nói. Ngay cả các vị Tối hậu thân Bồ tát vẫn còn một phần nghiệp cảm dị thục tồn tại cho nên không thể tương ưng với Tịnh độ của Phật. Luận Đại Trí Độ, quyển mười, nói "Bồ tát Phổ Hiền bất khả lượng, bất khả thuyết, trụ xứ bất khả tư nghì." Đây cũng là ước định Pháp tính biến nhất thiết độ mà nói. Nếu như chỉ ước định cõi Tịnh độ đó (Thường tịch quang độ, Pháp tính độ) mà nói thì sẽ không sản sinh tư tưởng cầu sinh Tịnh độ. Thế nhưng, Phật không chỉ an trụ trong Pháp giới tối thanh tịnh cứu cánh viên mãn mà trong lúc tu nhân, hành Bồ tát đạo cũng đã quyết chắc dùng sự nhiếp thủ Tịnh độ và sự nhiếp hóa chúng sinh làm hai đại nhiệm vụ. Đây là điều minh chứng rằng hành giả Đại thừa đối với sự kiện hoàn cảnh có thể ảnh hưởng ý thức cũng có một sự hiểu rõ sâu sắc. Bồ tát trang nghiêm tịnh độ vì hai lý do: (1) công đức thù thắng được chiêu cảm bởi phước đức trí tuệ, (2) vì muốn nhiếp

93

hóa chúng sinh, khiến cho chúng sinh sống trong một hoàn cảnh tốt đẹp, tu hành có hiệu quả hơn. Bởi vậy, trong một pháp giới vốn không có Phật, không có Tịnh độ nào để nói, nhưng vì thích ứng chúng sinh cơ cảm mà hiển hiện có Phật, có Tịnh độ. Đây là nghĩa chung của Đại thừa.

Cõi Thường tịch quang tịnh độ không nhiếp

hóa chúng sinh, ở đây chúng ta không bàn đến. Trước tiên nói Tịnh độ thọ dụng của Phật. Phật dùng phước trí trang nghiêm, y vào thế tục mà nói thắng nghĩa, Phật cũng chiêu cảm được cõi thanh tịnh cứu cánh viên mãn – thập bát viên mãn độ.31 Các Bồ tát đăng địa chứng một phần chân như sinh vào cõi Tịnh độ này. Nếu ước định Phật mà nói thì đây là cõi tự thọ dụng, nếu ước định Bồ tát mà nói thì đây là cõi tha thọ dụng. Cõi tự tha thọ dụng, trong kinh điển, vốn ít khi phân biệt. Trong loại Tịnh độ này chỉ có pháp Nhất thừa. Ước định loại Tịnh độ này mà nói thì cũng không có ý nghĩa cầu sinh Tịnh độ. Bởi vì Bồ tát chứng một phần chân như đương nhiên cũng có Tịnh độ, tuy không được viên mãn như của Phật nhưng cũng không có sự khác biệt, không đây không kia. Như nếu muốn phân biệt thì trong kinh điển có nói: "Mười phương Tịnh độ, tùy nguyện vãng sinh." Mà đây cũng không phải là Tịnh độ mà những người tu tập thông thường có thể cầu được vãng sinh.

94

Trong kinh điển nói chúng sinh phát nguyện cầu sinh Tịnh độ, không phải là thọ dụng độ, mà là ứng hóa độ của Phật. Ứng hóa độ thích ứng cơ cảm của chúng sinh mà ứng hiện khác nhau: có Tịnh độ chỉ có Nhất thừa mà không có Tam thừa, như Tịnh độ của Phật A Di Đà; có Tịnh độ có Tam thừa, có Bồ tát, có Thanh văn, có Duyên giác, như Tịnh độ của Phật A Súc; có Tịnh độ có cả Ngũ thừa, không những có Nhị thừa, Bồ tát, mà có cả nhân thừa, thiên thừa, như Tịnh độ của ngài Di Lặc. Đây đều là Tịnh độ. Thế nhưng, ứng hóa độ không nhất định phải ứng hiện Tịnh độ mà cũng có thể ứng hiện uế độ, nói pháp Tam thừa, như đức Thích Ca thị hiện ở cõi Ta Bà.

Ứng hóa độ có đủ loại, đủ cách, có sự quan hệ

đặc biệt đối với chúng sinh. Thế nhưng, ứng hóa độ, rốt ráo là Phật độ? Hay là chúng sinh độ? Thế giới không phải riêng cho cá nhân mà là chung cho tất cả chúng sinh. Kinh điển nói Phật độ, đức Phật ứng hóa vào thế giới nhiếp hóa chúng sinh cho nên nói là Phật độ gì gì đó. Nếu ước định thế giới mà nói, đây không phải chỉ là của Phật mà cũng là của chúng sinh, tức là do nghiệp cảm tăng thượng của chúng sinh mà có báo độ, nhưng đức Phật ứng hóa trong cõi đó nên gọi là ứng hóa độ của Phật. Như đức Thích Ca thị hiện vào thế gian Ngũ thừa uế độ, còn khi đức Di Lặc thành Phật thì thế gian là Ngũ thừa Tịnh độ. Nhân tố "nghiệp cảm của chúng sinh" vô cùng quan trọng. Thế nhưng, Tịnh độ giáo hóa

95

Ngũ thừa, hoặc Tịnh độ chỉ giáo hóa Nhất thừa cũng có ít nhiều sự khác biệt.

Kinh điển Đại thừa nói đức Phật vì nhiếp thọ

chúng sinh nên thị hiện cõi Phật thanh tịnh, đương nhiên đây là Tịnh độ của Phật. Thế nhưng, những Bồ tát trong cõi Phật này, ngoài việc theo Phật học tập, cũng muốn nhiếp hóa một phần chúng sinh đồng sinh Tịnh độ. Như thế giới Cực Lạc không phải chỉ có Phật A Di Đà mà còn có chư Đại bồ tát như Đại Thế Chí, v.v... Chư Đại bồ tát đều là do trí tuệ thiện căn của chính mình cùng góp sức với đức Phật thực hiện Tịnh độ. Loại Tịnh độ này có đức Phật là chủ đạo, các vị Bồ tát làm trợ bạn cùng chung nhau thực hiện hoàn thành Tịnh độ. Uy lực bi nguyện phước đức của Phật và chư Bồ tát rất là quan trọng. Còn những chúng sinh khác chưa chứng chân thật cũng vãng sinh về Tịnh độ. Nếu như ước định tự thân của chúng sinh thì không đủ điều kiện để vãng sinh, điều này phải cần: (1) Nguyện lực của Phật gia trì, (2) tam muội lực của chúng sinh, và (3) thiện căn lực của chúng sinh. Nếu được như vậy, chúng sinh cũng được sinh Tịnh độ. Đây là những điều được nói trong Kinh A Súc Phật Quốc.

Sau khi Phật Bồ tát thành thục Tịnh độ nhiếp

dẫn một phần chúng sinh về đó tu hành, đây là ước định Phật và chúng sinh triển chuyển tăng thượng tương nhiếp mà nói. Cho nên, Phật độ cứu cánh là của Phật chứ không phải của chúng sinh. Như cõi

96

nước của Phật Thích Ca, cõi Tịnh độ của Phật A Di Đà, tuy cũng dùng thiện căn lực, nguyện lực để sinh nhưng chủ yếu vẫn là cõi nước do nghiệp cảm của chúng sinh. Đức Phật ứng hóa vào cõi này, chẳng qua là để nhiếp thọ một phần chúng sinh có duyên mà thôi. Tịnh độ do Phật và chúng sinh triển chuyển tăng thượng nhiếp là vì lúc Bồ tát tu nhân, nhiếp hóa một phần chúng sinh đồng hạnh đồng nguyện để cùng sáng tạo, y vào đây mà nhiếp thọ một phần chúng sinh khiến cho họ cũng tham gia đến cõi Tịnh độ. Đây là ý nghĩa chân chánh của sự thí giáo của Tịnh độ (淨土施教), mà cũng là điểm đặc sắc của Tịnh độ, như Tịnh độ A Di Đà, Tịnh độ A Súc, v.v...

Trong Phật độ và chúng sinh độ còn có Bồ tát

độ. Tịnh độ của các Bồ tát chứng chân như (Sơ địa) trở lên, các nhà Duy Thức gọi là tha thọ dụng độ của Phật. Nếu ước định Bồ tát mà nói thì đó là tự thọ dụng của Bồ tát. Thiên Thai Tông gọi đó là Thực báo trang nghiêm độ, có một phần giống với Thanh tịnh pháp giới độ của Phật, chẳng qua chưa được cứu cánh mà thôi! Cho nên, do phước huệ của Bồ tát cùng với Phật thọ dụng pháp lạc Đại thừa, có thể nói đó là Phật thọ dụng độ mà cũng có thể nói là Bồ tát thọ dụng độ. Như vậy, nói rốt ráo, Tịnh độ của Phật, tuyệt đối không phải chỉ riêng một mình Phật mà còn có nhiều Bồ tát. Trong kinh điển nói đến thọ dụng tịnh độ, vẫn thường nói có vô lượng đại chúng vi nhiễu (vây quanh Phật). Những vị Bồ tát này do tự lực mà đến Tịnh độ (ứng hóa độ), như cõi Phật A

97

Di Đà, cõi Phật A Súc có vô lượng Bồ tát, cũng không nhất định là những người phát nguyện vãng sinh. Trong Tịnh độ có Phật tức là có Bồ tát. Ứng hóa độ của Phật cũng là ứng hóa độ của một phần chư Đại bồ tát32.

Tóm lại, nói đến Tịnh độ, tức là chư Phật, Bồ

tát và chúng sinh triển chuyển hỗ tương tăng thượng tương trợ mà hoàn thành. Giữa Phật độ và chúng sinh độ, không thể bỏ sót ý nghĩa Bồ tát và Phật cùng nhau sáng tạo Tịnh độ, tương trợ nhiếp hóa chúng sinh. Chú thích 8: 29 Nghĩa là không thể nói "mặc ai nấy lo." 30 (1) Ngài Ấn Thuận trong Ngã Chi Tôn Giáo Quan, tr. 17, nói: Phật giáo là tôn giáo vô thần, là tôn giáo chánh giác, là tôn giáo tự lực, không thể đem quan niệm của thần giáo để hiểu rõ (Hán: liễu giải) Phật giáo. (2) Ngài Ấn Thuận trong Tịnh Độ Dữ Thiền, tr. 87-88, nói: Tôi (Ấn Thuận) thường nói Phật pháp xem trọng tự lực, nhưng không có nghĩa là hễ bàn đến tự lực thì phải hoàn toàn phủ định tha lực. Bởi vì tha lực xác thật có tồn tại…. Bình thường, tôi nói tổng quát rằng Phật pháp chuyên trọng tự lực, nghĩa là "mỗi người phải tự lo lấy việc sinh tử của

98

mình." Điều này vốn là tuyệt đối chính xác. Ngay những người, như con của đức Phật, hoặc anh em của đức Phật, nếu như họ không chịu tự mình nỗ lực tu học, thì đức Phật cũng không thể thay thế cho họ giải quyết vấn đề sinh tử. Thế nhưng, đây cũng không phải là không có tha lực, chẳng qua muốn thành tựu một sự việc gì, tất cả tha lực đều phải xuyên qua sự quan hệ hợp lý với tự lực. Chư Phật, Bồ tát, La hán, cho đến các bậc sư trưởng, đạo hữu đều có thể trợ lực cho chúng ta, thế nhưng những loại trợ lực này vẫn phải thông qua sự tiếp thọ và vận dụng của tự lực của chúng ta thì mới có hiển xuất công năng của nó. Cho nên những năng lực từ bên ngoài không phải là vô dụng, nhưng cần phải quán xét chúng ta có hay không có năng lực tiếp thọ, vận dụng tha lực đó. Giả như chúng ta hoàn toàn không chịu nỗ lực, tất cả đều nương nhờ vào tha lực, thì đây là điều tuyệt đối không thể được. Ví như bị bệnh thiếu máu, có thể truyền máu để cứu, thế nhưng nếu thân thể người bệnh đã bị tổn hoại đến cực điểm rồi, thì máu của người khác cũng không thể cứu được. Nói cách khác, thân thể của người bệnh cần phải có năng lực sinh tồn, sau đó mới có thể hấp thu máu của người khác để tăng cường sinh mệnh của chính mình. (3) Ngài Ấn Thuận trong Tịnh Độ Dữ Thiền, tr. 90, nói: Tự lực và tha lực cần phải hổ tương triển chuyển tăng thượng. Nếu chuyên ỷ lại vào tha lực mà xem thường tự lực, thì chẳng khác gì thần giáo. Y như Phật pháp mà nói, thì điều này không hợp nhân quả. Bất luận là pháp thế gian, hoặc pháp xuất thế gian, nếu có thể xem trọng tự lực, tự mình nỗ lực hướng thượng, tự nhiên sẽ có tha lực đến trợ thành. Như cổ nhân có nói: "Người tự trợ thì sẽ có người đến trợ giúp

99

mình." Nếu không, chỉ chuyên có tha lực thì cũng không giúp được, cho nên Phật giáo là tôn giáo xem trọng tự lực.

31 Thập bát viên mãn độ: (1) Hiển sắc viên mãn (顯色圓滿): Cõi Thọ dụng của chư Phật phóng ra ánh sáng chiếu soi khắp tất cả thế giới. (2) Hình sắc viên mãn (形色圓滿): Những nơi chư Phật du hóa và an trụ đều có đầy đủ các thứ trang nghiêm vi diệu. (3) Phần lượng viên mãn (分量圓滿): Tịnh độ của chư Phật rộng lớn vô biên, không thể nào đo lường được. (4) Phương sở viên mãn (方所圓滿): Tịnh độ là nơi chốn vượt ngoài ba cõi, không có Khổ đế và tập đế. (5) Nhân viên mãn (因圓滿): Tịnh độ là do công năng thiện pháp xuất thế gian sinh khởi, chứ chẳng phải lấy Tập đế của thế gian làm nhân. (6) Quả viên mãn (果圓滿): Tịnh độ lấy "thanh tịnh tự tại duy thức" của Như lai và Bồ tát làm thể tính, chư không phải lấy Khổ đế làm thể tính. (7) Chủ viên mãn (主圓

滿): Tịnh độ được Như lai hộ trì, Như lai thường an trụ chính

giữa Tịnh độ. (8) Tùy tùng viên mãn (輔翼圓滿): Tịnh độ là

trụ xứ an lạc của các Đại bồ tát, trong đó các Bồ tát thường giúp ích Phật đạo, thường tu hành chính pháp, và dạy người khác tu hành hành chính pháp. (9) Quyến thuộc viên mãn (眷屬圓滿): Tịnh độ là nơi có vô lượng bát bộ chúng tuân

hành. (10) Trụ trì viên mãn (住持圓滿): Trong Tịnh độ, các Bồ tát và quyến thuộc giữ gìn pháp vị hỷ lạc rộng lớn để nuôi lớn pháp thân. (11) Sự nghiệp viên mãn (事業圓滿): Các Bồ tát làm tất cả việc lợi ích cho hàng Nhị thừa và phàm phu. (12) Nhiếp ích viên mãn (攝益圓滿): Tịnh độ xa lìa tất cả

phiền não, tai nạn và sự trói buộc của ba cõi. (13) Vô úy viên mãn (無畏圓滿): Tịnh độ xa lìa sự xâm nhập quấy nhiễu của các loại ma, như thiên ma, tử ma, nên không có sự sợ hãi. (14) Trụ xứ viên mãn: (住處圓滿): Tịnh độ là nơi an trụ của Như lai, và cũng an trụ của có đầy đủ tất cả sự trang nghiêm

100

thù thắng. (15) Lộ viên mãn (路圓滿): Tịnh độ dùng ba tuệ văn, tư, tu trong chính pháp Đại thừa làm con đường qua lại thông suốt. (16) Thừa viên mãn (乘圓滿): Tịnh độ lấy pháp sa ma tha (chỉ) và tỳ bát xá na (quán) làm đạo pháp để tu tập (Hán: đạo pháp sở thừa) (17) Môn viên mãn (門圓滿): Tịnh độ lấy ba môn giải thoát: Không, vô tướng và vô nguyện để làm cửa đi vào. (18) Y trì viên mãn (依持圓滿): Tịnh độ lấy Đại liên hoa vương có vô lượng công đức làm y chỉ. (Phật Quang Đại Từ Điển, tr. 5392-5393. Thích Quảng Độ dịch)

32 Ngài Ấn Thuận trong Bát Nhã Kinh Giảng Ký, tr. 67-68, nói: Sự nghiệp của một vị Bồ tát đã chứng đắc vô sinh pháp nhẫn có hai phần: (1) trang nghiêm Phật độ, và (2) thành tựu chúng sinh. Căn cơ của hữu tình có nhiều loại: có người chỉ có thể tu tập công đức nhân thiên, thì Bồ tát đem pháp tự lợi lợi tha của nhân thiên thừa để thành tựu cho họ. Thế gian đầy dẫy sự bất công, xấu ác, thống khổ, làm thế nào để có thể chuyển hóa thế giới trược ác thành thanh tịnh, chuyển hóa sự thống khổ thành giải thoát, đây là sự nghiệp duy nhất của Bồ tát. Tịnh hóa thế giới trược ác tức là trang nghiêm Phật độ, đây là dùng nguyện lực làm căn bổn. Bồ tát lập đại nguyện, tập hợp các bạn đạo đồng nguyện đồng hạnh, thực tiển các thiện hạnh, như lục độ, tứ nhiếp để trang nghiêm cõi Phật. Có người cho rằng một người thành Phật thì thế giới liền trở thành thanh tịnh, điều này có nhiều sự hiểu lầm (đối với ý nghĩa Phật pháp). Bồ tát đang lúc tu nhân, giáo hóa chúng sinh, dùng Phật pháp để nhiếp tập những người đồng hạnh đồng nguyện, kết quả, Phật và các chúng sinh đã được nhiếp hóa, …, công đức của chủ (Phật) và bạn (Bồ tát) hổ

101

tương trợ giúp hoàn thành quốc độ viên mãn trang nghiêm. Các Bồ tát đồng hành đồng nghiệp cùng vãng sinh về quốc độ trang nghiêm. Trong sự đồng có sự không đồng là chỉ có Phật mới có thể cứu cánh thanh tịnh viên mãn tự tại. Nếu như cho rằng tịnh độ chỉ có Phật mà không có chúng hội trang nghiêm (nghĩa là chủ trương một người thành Phật thì liền có tịnh độ) thì đây quả là một sự hý luận méo mó.

102

A7. Trang nghiêm Tịnh độ và Vãng sinh Tịnh độ. B1. Trang nghiêm Tịnh độ. Tịnh Độ Tông Trung Quốc phát triển phi thường đặc biệt. Chỉ biết phát nguyện vãng sinh, cầu sinh Tịnh độ nhưng không biết Tịnh độ từ đâu mà đến, hoàn toàn không hề lưu ý. Mọi người đều cho rằng có Phật A Di Đà, có Phật là có Tịnh độ, nhưng không biết rằng Phật A Di Đà không phải chỉ do phát nguyện suông mà có Tịnh độ. Khắp nơi trong kinh điển Đại thừa đều nói đến trang nghiêm Tịnh độ, tức là Bồ tát trong lúc tu nhân, tu tập vô lượng công đức để trang nghiêm Tịnh độ, đến lúc thành Phật thì được thành tựu viên mãn. Hiện nay, chỉ nghe nói vãng sinh Tịnh độ nhưng không nghe nói trang nghiêm Tịnh độ, đây chẳng phải đã trở thành thiên lệch rồi hay sao!

Tất cả Bồ tát, trong quá trình tu tập, tất nhiên là phải "nhiếp thọ đại nguyện vô biên Tịnh độ." Kinh Đại Bát Nhã nói: "Do tất cả loại thế giới, tất cả loại thanh tịnh, tổng hợp thành thế giới cực kỳ thanh tịnh, cực kỳ viên mãn, Bồ tát phát nguyện tu hành để thực hiện [Tịnh độ này]." Tất cả kinh điển Đại thừa đều nói như vậy, mà Tịnh độ Di Lặc là một bằng chứng. Kinh Vô Lượng Thọ nói: "Phật A Di Đà, trong quá khứ khi còn là tỳ khưu Pháp Tạng, có đức Phật Thế Tự Tại Vương vì ngài mà thuyết pháp, giảng về hai trăm mười ức cõi Phật. Ngài Pháp Tạng

103

nghe xong bèn phát đại nguyện muốn thực hiện một cõi Phật tối thanh tịnh, tối viên mãn." Tất cả Bồ tát không ai là không như thế. Cho nên nói: "Nhiếp thọ đại nguyện vô biên Tịnh độ", đây là nội dung cần phải đầy đủ của Bồ tát. Lý do Bồ tát nhiếp thủ Tịnh độ: (1) Tất cả chư Phật thành tựu trang nghiêm Tịnh độ, Bồ tát phát tâm học Phật, đương nhiên cũng cần phải thực hiện Tịnh độ giống như Phật. (2) Tại sao lại cần phải thực hiện Tịnh độ? Không phải là cho chính mình hưởng thụ mà là vì muốn giáo hóa chúng sinh. Có Tịnh độ thì có thể y vào Tịnh độ nhiếp hóa chúng sinh. Sau khi nhiếp hóa chúng sinh thì có thể cùng chung với họ thực hiện Tịnh độ. Nhiếp thủ Tịnh độ để nhiếp hóa chúng sinh, đây là yếu nghĩa của Tịnh độ. Tịnh độ là do vì muốn lợi ích chúng sinh mà được thành tựu trang nghiêm, chứ không phải vì muốn lo cho mình được an lạc mà có được Tịnh độ.

Trang nghiêm Tịnh độ là nghĩa chung cho Đại

thừa. Hiện nay hãy căn cứ vào phẩm Phật Quốc của Kinh Duy Ma Cật để xiển minh ý nghĩa Bồ tát trang nghiêm Tịnh độ. Trong kinh nói: "Các loài chúng sinh là Tịnh độ của Bồ tát." Bồ tát tu Tịnh độ là vì các loài chúng sinh. Ví như nhà cửa cần phải lấy mặt đất làm nền tảng. Tịnh độ của Bồ tát không tách rời khỏi chúng sinh. Chỉ có ở chung với chúng sinh, vì lợi ích chúng sinh thì mới có thể thực hiện Tịnh độ. Cho nên giáo thuyết Tịnh độ không phải là trốn chạy hiện thực mà là phải tương ưng với Phật pháp

104

Đại thừa. Bàn đến các loài chúng sinh, Bồ tát thường dùng bốn sự việc để quán sát, tức là: (1) Dùng thế giới nào để có thể khiến cho chúng sinh sinh khởi công đức? (2) Cần phải dùng quốc độ nào để điều phục chúng sinh, khiến cho họ không khởi phiền não? (3) Dùng hoàn cảnh nào để khiến cho chúng sinh sinh khởi thiện căn Đại thừa của các bậc Thánh? (4) Cần phải dùng quốc độ nào mới có thể khiến cho chúng sinh khế ngộ Phật tri, Phật kiến?

Nhân vì căn tính của chúng sinh khác nhau,

sinh thiện, diệt ác, sinh khởi thiện căn Đại thừa, thâm nhập trí tuệ Như Lai thì cần phải dùng các loại hoàn cảnh khác biệt để thích ứng chúng sinh, nhiếp hóa chúng sinh, tức là trong sự thích ứng căn tính cùng sự ưa thích mà sáng tạo Tịnh độ thù thắng khiến cho chúng sinh đạt được lợi ích, như sinh thiện, diệt ác, v.v... Trang nghiêm Tịnh độ không phải là cho chính mình mà là cho tất cả, đây là ước định "ứng cơ mà hiện Tịnh độ" mà nói. Nếu ước định sự tu hành của Bồ tát, nhiếp thọ dẫn đạo chúng sinh, thành tựu quả đức cho chính mình mà nói, thì trong Kinh Duy Ma Cật lại nói: "Trực tâm là Tịnh độ của Bồ tát, lúc Bồ tát thành Phật, các chúng sinh không siểm khúc, sinh về cõi đó; thâm tâm là Tịnh độ của Bồ tát, v.v..."

Nói tóm lược, phát tâm Bồ đề, từ bi hỷ xả, lục

độ, tứ nhiếp, tất cả công đức hạnh của Bồ tát đều là nhân để thành tựu Tịnh độ. Chẳng hạn như trực

105

tâm là sự chất trực ngay thẳng mà không có tâm siểm khúc (lừa đảo, dua nịnh), Bồ tát dùng đây làm pháp môn [tu học], dùng đây giáo hóa chúng sinh tức là sẽ tự nhiên hỗ tương nhiếp thọ tăng thượng với những chúng sinh không siểm khúc, mà cũng có thể giáo hóa những chúng sinh siểm khúc trở thành chất trực, ngay thẳng. Những chúng sinh không siểm khúc kết pháp duyên với Bồ tát, đến lúc Bồ tát thành Phật, những chúng sinh không siểm khúc đó cũng sẽ vãng sinh đến Tịnh độ của Bồ tát. Bồ tát trang nghiêm Tịnh độ là người nhiếp thọ hướng đạo, dùng lục độ vạn hạnh độ chúng sinh, những chúng sinh tu tập lục độ vạn hạnh tiếp thọ sự chiêu cảm (Hán: cảm triệu 感召) của Bồ tát cũng sẽ vãng sinh về cõi đó. Trên thực tế, thực hiện Tịnh độ như thế này là thành quả chung của người nhiếp thọ dẫn đạo và những chúng sinh được nhiếp thọ dẫn đạo. Do đây, không thể tưởng tượng rằng chỉ có một mình đức Phật là người thực hiện Tịnh độ, mà cần phải có sự hỗ tương tăng thượng, triển chuyển cộng thành. Bồ tát là người lãnh đạo khải phát, cần một số người đồng hành đồng nguyện cùng nhau kết thành bạn đạo (Hán: pháp lữ 法侶), hòa hợp thành một đoàn thể cùng tu phước tu tuệ, thì mới có thể cùng nhau thành tựu Tịnh độ. Nếu không biết đến sự trang nghiêm Tịnh độ, không biết Tịnh độ từ đâu đến, mà chỉ biết cầu sinh Tịnh độ thì là đã đem Tịnh độ biến thành Thiên quốc của Thần giáo. Biết rõ Tịnh độ từ đâu đến, thực hành trang nghiêm Tịnh độ, đây mới là Chánh đạo của Phật pháp Đại thừa.

106

Vãng sinh Tịnh độ là từ ý nghĩa Phật và chúng sinh triển chuyển tăng thượng mà khai phương tiện riêng biệt.

Sau khi Đại sư Thái Hư thị tịch, ông Phạm Cổ

Nông, trong bài điếu văn có nói: "Đại sư xướng đạo là Chánh thường đạo, còn những gì mà ngài thực hành là phương tiện đạo." Chánh thường đạo tức là chánh nghĩa của Tịnh độ trong giáo pháp Bồ tát Đại thừa; còn phương tiện đạo tức là từ chánh thường đạo mà sinh khởi khác biệt, đặc biệt. Trang nghiêm Tịnh độ là sự cùng chung thực hiện tu tập (hoặc tích tập) Bồ tát công đức, đây là chân nghĩa của Đại thừa, và đây là điều mà chúng ta cần phải đặc biệt chú ý. B2. Vãng sinh Tịnh độ. C1. Pháp môn vãng sinh thông thường. Pháp môn vãng sinh Tịnh độ có thông, có biệt. "Thông" là tu pháp môn này, có thể vãng sinh mười phương Tịnh độ; "biệt" là phương tiện đặc thù, chú trọng đến vãng sinh thế giới Cực Lạc.

Tịnh độ là hoàn cảnh thanh tịnh lý tưởng, Bồ tát trang nghiêm Tịnh độ để nhiếp hóa chúng sinh, chúng sinh thọ nhận ân đức của Bồ tát chiêu cảm, tức sẽ hưởng ứng mà đến Tịnh độ. Ở Tịnh độ tu hành được nhiều tiện lợi, ít bị chướng ngại, cho nên chắc chắn phải đạt đến bất thoái chuyển, không bị

107

rơi vào hàng Nhị thừa và ba ác đạo. Đối với sự tin tưởng và hành trì pháp môn Tịnh độ, kinh điển Đại thừa đều nhất trí. Thế nhưng làm thế nào mới có thể vãng sinh Tịnh độ? Hiện nay dẫn hai bộ kinh để thuyết minh. D1. Kinh Duy Ma Cật. Kinh Duy Ma Cật, quyển hạ, nói: Bồ tát thành tựu tám pháp, ở trong thế giới này tu hành, không bị lỗi lầm, sinh về Tịnh độ. Tám pháp đó là: (1) Làm lợi ích chúng sinh, không cầu báo đáp, tức là xuất phát từ động cơ hoàn toàn vì chúng sinh, không phải là vì sự tính toán riêng cho mình. (2) Chịu tất cả khổ não thay cho chúng sinh, đem tất cả công đức tu tập được bố thí đến tất cả, nghĩa là sự thống khổ thì đem về mình, sự phước lạc thì đem cho người, quả đúng là tâm hành của Bồ tát. (3) Tâm bình đẳng với chúng sinh, nghĩa là dùng tâm bình đẳng đối đãi chúng sinh, khiến cho chúng sinh được địa vị bình đẳng. (4) Đối với các vị Bồ tát tu tập Đại thừa, cung kính như Phật, khởi tâm tôn trọng. (5) Khi nghe kinh pháp chưa từng nghe, không khởi tâm nghi ngờ, không sinh tâm phỉ báng. (6) Không đối nghịch với pháp Thanh văn, nghĩa là không cho rằng pháp Đại thừa mà mình tu tập là cao siêu thâm diệu, rồi khởi tâm chống trái với pháp Thanh văn. Nếu như chân thật thông đạt Phật pháp, hai pháp Đại Tiểu thừa có thể hội thông. (7) Không ganh tị với người được cúng dường, còn khi mình được cúng dường thì cũng

108

không được khởi tâm cao ngạo tự đắc, nghĩa là nếu người khác được cúng dường, mình không nên ganh tị với họ, còn nếu mình được cúng dường thì không nên khởi tâm cống cao ngã mạn. (8) Thường tự xét lỗi mình, không bêu rêu lỗi của người, nghĩa là phải nên thường phản tỉnh, tu sửa lỗi lầm của mình, không bêu rêu lỗi của người khác, chuyên tâm thành tựu các công đức đang tu tập.

Tám pháp này là con đường đạo chánh thường của Bồ tát vì người, vì pháp, và cho mình, cho người. Nếu có thể nương vào pháp này mà tu thì đây là pháp môn an toàn để vãng sinh Tịnh độ. D2. Kinh Trừ Cái Chướng Bồ Tát Sở Vấn. Kinh Trừ Cái Chướng Bồ Tát Sở Vấn, quyển 17, nói: Nếu Bồ tát tu tập mười pháp, sẽ được vãng sinh cõi nước thanh tịnh của chư Phật. Mười pháp là (1) thành tựu giới hạnh, (2) thực hành tâm bình đẳng, (3) thành tựu thiện căn rộng lớn, (4) xa lìa danh văn lợi dưỡng của thế gian, (5) có đầy đủ lòng tin thanh tịnh, (6) tinh tấn, (7) thiền định, (8) tu tập đa văn (nghe nhiều Phật pháp), (9) lợi căn, và (10) tu tập tâm từ rộng lớn.

Kinh Thắng Thiên Vương Bát Nhã, Kinh Bảo Vân, Kinh Bảo Vũ đều đề cập đến mười pháp tu tập này. Chẳng hạn như "thành tựu thiện căn rộng lớn", thật sự là yếu quyết của sự vãng sinh Tịnh độ. Kinh

109

A Di Đà cũng nói: "Không thể dùng ít thiện căn phước đức nhân duyên mà được vãng sinh cõi đó." Pháp môn Tịnh độ mà Kinh Duy Ma Cật và Kinh Bảo Vân bàn đến là chánh thường đạo của Bồ tát, không cầu sinh Tịnh độ mà tự nhiên được sinh về Tịnh độ. Đây là những tư lương cần phải đầy đủ cho việc vãng sinh Tịnh độ.33 C2. Pháp môn vãng sinh đặc thù. Pháp môn Niệm Phật, cầu sinh Tịnh độ đang lưu hành ở Trung Quốc là một pháp môn phương tiện tu hành đặc thù, cầu vãng sinh thế giới Cực Lạc. Thế nhưng, phương pháp vãng sinh Tịnh độ Cực Lạc cũng có nhiều phương tiện khác nhau. Hiện nay y vào các kinh điển Vãng sinh Cực Lạc để thuyết minh một cách sơ lược. D1. Kinh Bát Chu Tam Muội. Kinh Bát Chu Tam Muội đã được phiên dịch vào cuối đời Hán. Bộ kinh này nói đến niệm Phật A Di Đà, thấy được Phật A Di Đà tức là thấy được tất cả chư Phật hiện tại ở mười phương. Nhấn mạnh đến pháp quán Phật A Di Đà làm phương tiện, mà có thể thấy được chư Phật ở mười phương. Các Kinh Vô Lượng Thọ, Kinh Quán Vô Lượng Thọ Phật, và Kinh A Di Đà xem trọng Phật Vô Lượng

110

Thọ cho nên đặc biệt nhấn mạnh đến "lâm mệnh chung thời."

Pháp môn Niệm Phật mà Kinh Bát Chu Tam Muội đề cập đến niệm Phật là Niệm Phật Tam Muội. Niệm là ức niệm, hoặc tư duy. Phật thân tướng hảo và sự trang nghiêm của thế giới Cực Lạc không phải là thế giới hiện tiền (trước mắt) của chúng sinh, cần phải nhân danh tư nghĩa (mượn tên để suy ngẫm nghĩa lý), chuyên tâm hệ niệm (buộc tâm ghi nhớ), khiến cho cảnh giới hiện rõ trước mặt, cho nên niệm Phật tức là quán (tưởng) niệm Phật.

Kinh A Hàm nói về tứ niệm xứ, ba tùy niệm (niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng), v.v..., cũng đều là pháp niệm này. Niệm là buộc tâm vào một nơi (Hán: hệ tâm nhất xứ 繫心一處) khiến cho tâm nhớ rõ không quên34. Tuệ tâm sở [tương ưng với niệm] duyên vào cảnh giới y, chánh của thế giới Cực Lạc, phân biệt quán sát35. Trong sự tương ưng giữa niệm và tuệ, an trụ sở duyên (an trụ trong đối tượng), nếu như đạt đến "tâm cảnh nhất như (định)" tức là thành tựu Niệm Phật Tam Muội. Giả như thành tựu được Niệm Phật Tam Muội thì sẽ thấy được vô lượng Phật, cũng tức là thấy mười phương chư Phật. Đắc Niệm Phật Tam Muội, dù chưa đắc thiên nhãn, cũng chưa đi đến cõi khác, mà cũng không phải Phật đến nơi hành giả, thế nhưng, ở trong tam muội có thể thấy Phật rõ ràng. Không những thấy Phật mà còn có thể vấn đáp với Phật, chẳng hạn như

111

hỏi: "Làm thế nào có thể sinh thế giới Cực Lạc?" Đức Phật bèn trả lời: "Cần phải nghĩ tưởng (Hán: ức niệm) đến ta."

Không nên cho rằng trong Tam muội thấy

Phật, vấn đáp với Phật là những sự kiện kỳ đặc! Điều này, các hành giả tu trì hạnh Du già (yogacara) đều có thể được như vậy. Như trong Mật tông, tu tập đến lúc thành tựu Bổn tôn. Lại như ngài Bồ tát Vô Trước tu pháp Di Lặc (tương truyền là tu Nhật quang định) thấy Bồ tát Di Lặc giảng cho nghe Luận Du Già Sư Địa36. Phương tiện thứ đệ của pháp ức niệm Phật A Di Đà là: "Trước tiên, niệm đức Phật đầy đủ ba mươi hai tướng tốt, tám mươi tùy hình hảo, thân sắc quang minh như khối vàng ròng, đầy đủ thành tựu các loại châu báu, phóng đại quang minh, ngồi tòa sư tử, trong chúng sa môn thuyết pháp như vậy." Đây tức là niệm sắc thân Phật, hoặc quán tưởng niệm Phật. Kế đến, niệm những lời Phật dạy: "Tất cả pháp là bất hoại, cũng không có người hoại, như sắc bất hoại, cho đến thức bất hoại, ..., nhẫn đến, không niệm đức Như Lai kia, cũng không được đức Như Lai kia." Đây là quán tất cả pháp Tính không, đắc Không tam muội tức là niệm Phật pháp thân, hoặc Thực tướng niệm Phật. Niệm Phật theo lối này, sau khi thành tựu Niệm Phật Tam Muội tức được quyết định vãng sinh thế giới Cực Lạc. Niệm Phật Tam Muội lối này cần phải ba tháng chuyên tu. Trong những người niệm Phật hiện nay, thật ít người được như vậy37.

112

Pháp môn Niệm Phật của Kinh Bát Chu Tam

Muội, nhấn mạnh đến tự lực thiền quán. Tuy cũng có nguyện lực của Phật A Di Đà, nhưng hành giả cần phải đắc Niệm Phật Tam Muội, thấy Phật rồi mới có thể được quyết định vãng sinh. Điều này không phải dễ dàng, và đây là pháp tu của hàng Phật tử lợi căn. Cho nên, Luận Đại Trí Độ của ngài Long Thọ nói: "Tam muội dụng công rất khó [đắc định], giống như buổi tối thắp đèn, thấy sắc không dễ." Các bậc cổ đức Trung Quốc cũng nói: "Chúng sinh tâm thô, quán hành vi tế, cho nên không dễ tương ưng." Đại khái, hầu hết những hành giả bình thường đều bỏ qua không dám tu tập. Thế nhưng, đây quả thật là pháp môn căn bổn để cầu sinh Tịnh độ Cực Lạc! D2. Phẩm Phổ Hiền Hạnh Nguyện. Phẩm Phổ Hiện Hạnh Nguyện của Kinh Hoa Nghiêm, cũng nói đến vãng sinh thế giới Cực Lạc. Như mọi người thường nói: "Phổ Hiền mười đại nguyện vương đưa về Cực Lạc." Điều này ở cuối Phẩm Phổ Hiền có thuyết minh rõ ràng. Phổ Hiền thập đại nguyện vương cũng gọi là Thập đại hạnh nguyện. Ở đây, không chỉ phát nguyện mà còn phải thật tế tu hành. Dùng công đức của mười đại nguyện này hồi hướng cầu sinh Thế giới Cực Lạc. Thông thường nói nan hành đạo và dị hành đạo thì pháp môn này thuộc về dị hành đạo. Thế nhưng, phẩm Phổ Hiền Hạnh Nguyện không nói đến niệm

113

Phật mà theo thứ tự nói: (1) lễ kính chư Phật, (2) xưng tán Như Lai, (3) quảng tu cúng dường, (4) sám hối nghiệp chướng, (5) tùy hỷ công đức, (6) thỉnh chuyển pháp luân, (7) thỉnh Phật trụ thế, (8) thường tùy Phật học, (9) hằng thuận chúng sinh, (10) phổ giai hồi hướng. Phẩm Phổ Hiền Hạnh Nguyện không giống như Kinh Bát Chu Tam Muội nói về Niệm Phật Tam Muội, mà cũng không giống Kinh Vô Lượng Thọ nói về chuyên tâm hệ niệm y chánh trang nghiêm của cõi Phật A Di Đà. Thế nhưng, y theo hạnh nguyện quảng đại của ngài Phổ Hiền mà tu hành thì có thể phát nguyện hồi hướng cầu vãng sinh Cực Lạc. Như vậy, phương tiện để vãng sinh Cực Lạc vốn không chỉ giới hạn vào việc niệm Phật mà thôi. D3. Kinh Vô Lượng Thọ. Đây là một trong ba bộ kinh căn bổn của Tịnh Độ Tông mà các bậc cổ đức đã sưu tập. Bộ kinh này được phiên dịch rất sớm. Luận Đại Trí Độ có nói rõ là Kinh Vô Lượng Thọ đã được lưu hành vào thời Phật pháp Đại thừa sơ kỳ. Trung Quốc có rất nhiều bản dịch (kinh này được phiên dịch tổng cộng mười hai lần), hiện còn tồn tại năm bản. (1) Bản dịch đầu tiên của ngài Chi Lâu Ca Sấm ở đời Đông Hán. (2) Bản dịch kế tiếp là của cư sĩ Chi Khiêm ở đời Đông Ngô. Hai bản dịch này, văn nghĩa rất giống nhau, có thể suy đoán là từ nước Nguyệt Chi truyền đến. Hiện nay gọi chung là Chi bổn. (3) Ngài Khang Tăng

114

Khải, đời Tào Ngụy, dịch lần thứ ba, gọi tắt là Khang bổn. (4) Đời Đường, ngài Bồ Đề Lưu Chí tập hợp phiên dịch Kinh Đại Bảo Tích, hai quyển mười bảy và mười tám được gọi tên là Vô Lượng Thọ Như Lại Hội, gọi tắt là Đường bổn. (5) Đời Bắc Tống, ngài Pháp Hiền cũng có phiên dịch, gọi tắt là Tống bổn. Ngoài năm bản này ra, đời Tống có ông Vương Nhật Hưu (tự Long Thư), tác giả của Long Thư Tịnh Độ Văn, tham chiếu nhiều bản dịch, biên tập thành một bản, tức là Kinh Đại A Di Đà, hiện nay38 đang được lưu hành rộng rãi, gọi tắt là Vương bổn.

Trong Kinh Vô Lượng Thọ, đầu tiên nói đến Phật A Di Đà nhiếp thủ Tịnh độ, lập bốn mươi tám nguyện (Chi bổn chỉ có hai mươi bốn nguyện), trong đó có nguyện văn: "Hễ ai muốn sinh về cõi của ta, ức niệm danh hiệu của ta đều sẽ được sinh." Kế đến nói đến những sự việc về y chánh trang nghiêm. Sau đó bàn đến Tam bối (nên gọi là tam phẩm) vãng sinh, tức là nêu rõ điều kiện và phương pháp vãng sinh. Đối với vấn đề tam bối, mỗi bản dịch tuy có sự khác biệt nhưng điều kiện căn bổn vẫn là niệm Phật A Di Đà và phát nguyện vãng sinh. Không niệm Phật, không phát nguyện tức là không được vãng sinh thế giới Cực Lạc. Nói đến niệm Phật, trong kinh chỉ nói: chuyên niệm, ức niệm, tư duy, thường niệm, nhất tâm niệm. Lược bổn của Kinh Vô Lượng Thọ, thường được gọi là Kinh A Di Đà (Tiểu bổn), có nói đến "chấp trì danh hiệu", nhưng trong Kinh Xưng Tán Tịnh Độ Phật Nhiếp Thọ, của ngài

115

Huyền Tráng, dịch là "tư duy." Cho nên, chấp trì cũng là tâm niệm chấp trì không quên. Phật A Di Đà là Phật ở phương khác, hành giả tu Tịnh độ nhìn thấy [danh hiệu A Di Đà] trong kinh điển, hoặc nghe được danh hiệu của Phật [A Di Đà], sau đó tu tập quán tưởng y chánh trang nghiêm của cõi Cực Lạc thì đây gọi là tư duy, hoặc chấp trì danh hiệu. Pháp môn Niệm Phật của Kinh Vô Lượng Thọ, tương thông với Kinh Bát Chu Tam Muội đều không phải là dùng miệng để xưng niệm (thường được gọi là xưng danh). Nhất tâm niệm Phật và phát nguyện vãng sinh là hai nhân tố căn bổn lớn. Ba phẩm thượng, trung, hạ đều phải như vậy. Ngoài ra, Đường bổn, Khang bổn (Tống bổn phần lớn tương đồng) nói rất hay: "Ba phẩm vãng sinh thượng, trung, hạ đều phải phát Bồ đề tâm." Cùng là phát Bồ đề tâm mà lại có ba phẩm vãng sinh khác biệt là vì: (1) Hành giả thượng phẩm có thể chuyên tâm hệ niệm, quảng tu công đức (đối chiếu với bản khác), tức là phụng hành (tu tập) lục độ, đặc biệt là quảng tu cúng dường bố thí. (2) Hành giả trung phẩm, tuy không thể chuyên tâm hệ niệm, quảng tu công đức, nhưng có thể tùy phần, tùy lực, tùy những công đức mà mình đã làm hồi hướng Tịnh độ. (3) Hành giả hạ phẩm, ngoài việc phát Bồ đề tâm, chỉ bằng một niệm tịnh tâm, đối với Phật A Di Đà, đối với kinh điển Đại thừa có thể thâm tín không nghi. Luận Đại Trí Độ, quyển chín, cũng nói: "Tuy không quảng tu công đức, nhưng phiền não mỏng ít, tín tâm thanh tịnh, nhất tâm niệm Phật, cũng có thể phát nguyện vãng

116

sinh." Bản dịch của Chi Khiêm nói pháp tu chung cho ba phẩm vãng sinh đều là đoạn ái dục, bất luận là tại gia hay xuất gia, cầu sinh Tịnh độ, đều phải tu tập phạm hạnh. Lại còn cần phải từ tâm, tinh tiến, không được sân nộ, trai giới thanh tịnh. Điều khác biệt là: Hành giả thượng phẩm là xuất gia (làm sa môn), phụng hành sáu ba la mật. Trung phẩm và hạ phẩm, không xuất gia, không thể quảng tu các hạnh, hơn nữa, tuy biết niệm Phật, nhưng cũng chưa tránh khỏi sự nửa tin nửa ngờ. Trong đây, trung phẩm có thể tùy duyên tu thiện, làm việc bố thí, cúng dường Tam bảo; còn hành giả hạ phẩm chỉ "nhất tâm hệ niệm cầu vãng sinh", tâm lực yếu nhất. Ở đây có thể thấy được điểm đặc biệt của bản dịch của Chi Khiêm là chú trọng sự đoạn ái dục, còn những vấn đề khác như: cần phải phát nguyện vãng sinh, nhất tâm niệm Phật, từ bi tinh tiến, v.v..., thì vẫn cùng một tinh thần với Đường bổn và Khang bổn.

Nhất tâm niệm Phật được vãng sinh hay

không được vãng sinh? Đường bổn và Khang bổn đều nói: "Chỉ trừ phạm tội ngũ nghịch (thập ác), phỉ báng chánh pháp không được vãng sinh, ngoài ra tất cả đều có thể vãng sinh." Pháp môn vãng sinh của Kinh Vô Lượng Thọ và Kinh Bát Chu Tam Muội có điểm bất đồng là Kinh Bát Chu Tam Muội chuyên trọng tam muội, sự vãng sinh cục hạn vào "định tâm kiến Phật (trong định thấy Phật)", trong khi Kinh Vô Lượng Thọ tuy thông với tán tâm, nhưng vẫn cần

117

phải "nhất tâm tịnh niệm tương tục." Có thể nói đối tượng giáo hóa của Kinh Vô Lượng Thọ rộng hơn, chỉ loại trừ những người hủy báng Đại thừa và những người phạm tội ngũ nghịch, thập ác mà thôi.

Nhất tâm niệm Phật cần phải trải qua bao

nhiêu lâu thì mới có thể vãng sinh? Điều này vốn là vấn đề dư thừa. Vấn đề chủ yếu là có niệm đến "nhất tâm bất loạn" hay không? Hai phẩm thượng và trung, trong Đường bổn và Khang bổn, không thấy nói đến thời gian lâu mau, hạ phẩm thì "cho đến mười niệm", "cho đến một niệm." (Các học giả Trung Quốc nhân đây diễn xuất pháp môn Thập niệm niệm Phật.) Thượng phẩm, trung phẩm đều không phải là đoản kỳ tu hành, mà phải phát tâm tu hành đến khi "công phu tương ứng" thì có thể quyết định vãng sinh. Hành giả hạ phẩm, tuy thiện căn mỏng ít, nhưng do nguyện lực gia trì của Phật A Di Đà, nếu có thể dùng tâm thanh tịnh hướng Phật một niệm cho đến mười niệm cũng có thể được vãng sinh. Một niệm tức là một sát na, mười niệm tức là tịnh tâm tương tục trong một thời gian ngắn. Đây đều là nói rõ Phật nguyện rộng sâu, vãng sinh dễ dàng, tức là một niệm, hoặc mười niệm đều có thể đạt đến mục đích. Một niệm và mười niệm, bản dịch của Chi Khiêm nói 'một ngày một đêm', 'mười ngày mười đêm', thế nhưng không có bản tiếng Phạn làm bằng chứng39 cho nên không thể quyết định. Thế nhưng, bất luận một niệm hay mười niệm, một đêm hay mười đêm đều là ước định thời gian. Sự vãng

118

sinh Tịnh độ của Kinh Vô Lượng Thọ đặc biệt chú trọng đến "lâm mệnh chung thời", điều này đã gây ảnh hưởng rất lớn đến Tịnh Độ Tông Trung Quốc. Kinh Bát Chu Tam Muội chú trọng đến sự tu hành thường nhật, dùng sự thấy Phật làm bằng chứng chắc chắn cho sự vãng sinh. Kinh Vô Lượng Thọ chú trọng đến lúc lâm chung thấy Phật vãng sinh. Muốn được vãng sinh, trước tiên phải thấy Phật, thấy Phật mới được vãng sinh. Điều này Kinh Bát Chu Tam Muội và Kinh Vô Lượng Thọ hoàn toàn nhất trí.

Bằng chứng rõ ràng cho sự thấy Phật là được

vãng sinh có ba phẩm khác biệt, mà sự thấy Phật cũng không giống nhau. Hành giả thượng phẩm thấy Phật A Di Đà và hải hội đại chúng đến rước. Hành giả trung phẩm thấy hóa thân của Phật Bồ tát, hoặc có kinh dịch là "trong tâm hành giả hiện kiến Phật Bồ tát tướng", điều này gần như trong định thấy Phật. Hành giả hạ phẩm trong lúc lâm chung, tâm thần hoảng hốt (Hán: hoảng hoảng hốt hốt 恍恍

惚惚), giống như trong mộng thấy Phật. Vấn đề ba phẩm thấy Phật vãng sinh, trong bản dịch của Chi Khiêm nói, không những vào lúc lâm chung mà lúc bình thường, thượng phẩm và trung phẩm sớm đã được thấy Phật trong mộng rồi. Điều này gần giống như niệm Phật thấy Phật trong Kinh Bát Chu Tam Muội. Thế nhưng, nói "trong mộng" thay vì "trong định" là đã hạ thấp tiêu chuẩn rồi.

119

Ba phẩm vãng sinh trong Kinh Vô Lượng Thọ, bản của Vương Nhật Hưu sửa lầm, không còn hợp với bổn nghĩa của kinh, chẳng hạn như: (1) Chi bổn dịch là một ngày một đêm, hoặc mười ngày mười đêm, Đường bổn dịch là một niệm, hoặc mười niệm, đây đều là ước định thời gian mà nói, nhưng bản của Vương Nhật Hưu sửa thành "mười tiếng (Hán: thập thanh 十聲)." Đây là vì vào thời của Vương Nhật Hưu, sự hành trì pháp môn Tịnh độ đã sớm trở thành Xưng danh Niệm Phật, đây là một sự biến đổi trọng đại đối với bổn nghĩa của Kinh Vô Lượng Thọ. (2) Trong Đường bổn và Khang bổn, ba phẩm vãng sinh đều phải phát Bồ đề tâm mới được vãng sinh. Chi bổn tuy không nói cần phải phát Bồ đề tâm nhưng cũng không nói không cần phát. Còn Vương bổn, trong phần hạ phẩm nói "không cần phát Bồ đề tâm vẫn có thể vãng sinh", đây cũng là một sự biến hóa rất lớn.

Vãng sinh Tịnh độ Tây Phương là pháp môn

Đại thừa. Pháp Đại thừa kiến lập trên sự phát Bồ đề tâm, nếu xả bỏ Bồ đề tâm thì sẽ không còn là pháp Đại thừa. Cho nên Luận Tịnh Độ của ngài Thế Thân nói: "Giống (chủng) nhị thừa không sinh." Tịnh độ Tây Phương Cực Lạc là Tịnh độ Nhất thừa, khi đã sinh về thế giới Cực Lạc thì không còn thoái chuyển Vô thượng Bồ đề. Cho nên, phát Bồ đề tâm, nhất tâm niệm Phật, cầu sinh Tịnh độ quả thật là điều kiện căn bổn của pháp môn Tịnh Độ. Kinh Vô Lượng Thọ cũng nói như vậy, mà Vương bổn lại có thể dám

120

sửa đổi khác đi! Tuy cũng có trường hợp không phát Bồ đề tâm cũng có thể vãng sinh thế giới Cực Lạc, điều này cũng có kinh điển dẫn chứng, nhưng bổn nghĩa của Kinh Vô Lượng Thọ quyết chắc không phải là như vậy. D4. Kinh Quán Vô Lượng Thọ. Kinh Quán Vô Lượng Thọ cũng là một trong ba bộ kinh Tịnh Độ. Kinh này gây ảnh hưởng đến Tịnh Độ Trung Quốc càng mạnh hơn so với Kinh Vô Lượng Thọ. Kinh này được phiên dịch tương đối trễ, vào đời Lưu Tống (khoảng 420-450TL), do ngài Cương Lương Da Xá phiên dịch. Kinh này khi nêu rõ ý nghĩa chính yếu nói: "Hành giả muốn vãng sinh cõi Cực Lạc cần phải tu ba phước: một là hiếu dưỡng cha mẹ, phụng sự sư trưởng, từ tâm không sát hại, tu mười nghiệp lành; hai là thọ trì tam quy, đầy đủ giới hạnh, không phạm uy nghi; ba là phát Bồ đề tâm, tin sâu nhân quả, đọc tụng kinh điển Đại thừa, khuyến tấn hành giả (tu hành). Ba sự việc này gọi là tịnh nghiệp. Ba loại nghiệp này vốn là chánh nhân tịnh nghiệp của chư Phật ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai. Ba nghiệp này, nghiệp đầu là chung với thiện hạnh của thế gian, nghiệp giữa là thiện hạnh chung cho ba Thừa, và nghiệp cuối là thiện hạnh của Đại thừa. Điều đáng tiếc là những hành giả Tịnh độ đời sau xả bỏ chánh nhân mà chỉ nắm lấy trợ nhân – tu hành phương tiện đạo. Điều này khiến cho ý nghĩa chân chánh của pháp môn Tịnh độ vốn là tịnh hóa

121

thân tâm và tịnh hóa thế giới không còn có thể thực hiện được một cách hoàn mãn.

Kinh này ước định thứ tự thiền quán, quán sát y chánh (cảnh giới và chúng sinh) trang nghiêm của cõi Phật A Di Đà. Đầu tiên, quán mặt trời lặn tức là dùng mặt trời lặn làm mạn đà la. Từ đây, quán thành y chánh trang nghiêm của thế giới Cực Lạc. Pháp quán thứ tám là quán tượng Phật Vô Lượng Thọ (tổng quán Phật tướng), pháp quán thứ chín là "biến quán tất cả sắc", tức là từ pháp quán tướng hảo của sắc thân tiến đến quán sát phật tâm từ bi công đức pháp thân. Pháp quán mười bốn, mười lăm, mười sáu giảng rõ ba phẩm vãng sinh. Ba phẩm, mỗi phẩm lại phân làm ba thành chín phẩm, đây là điểm căn cứ của "chín phẩm vãng sinh" mà mọi người thường đề cập đến. Nếu đem Kinh Vô Lượng Thọ và Kinh Quán Vô Lượng Thọ so sánh thì có thể thấy rằng Kinh Quán Vô Lượng Thọ có thái độ khoan dung hơn, thâu nhiếp căn cơ rộng rãi hơn.

Vãng sinh Tịnh độ, hành giả thượng phẩm

đều phát tâm Bồ đề. Một là chí thành tâm (Kinh Duy Ma Cật gọi là thâm tâm), hai là thâm tâm, ba là hồi hướng phát nguyện tâm. Nếu như "từ tâm không sát sinh, đầy đủ các giới hạnh", "đọc tụng kinh điển Đại thừa Phương đẳng", "tu hành lục niệm, hồi hướng phát nguyện" là thượng phẩm thượng sinh. Nếu như "tuy không thể đọc tụng kinh điển Đại thừa Phương đẳng", nhưng có thể "khéo giải đệ

122

nhất nghĩa đế", "tin sâu nhân quả, không hủy báng Đại thừa", đây là thượng phẩm trung sinh. Nếu như "chỉ phát Bồ đề tâm, thâm tín quả, không phỉ báng Đại thừa", đây là thượng phẩm hạ sinh. Pháp tu của bậc thượng phẩm, tức là loại thứ ba trong phần ba tịnh nghiệp của Kinh Quán Vô Lượng Thọ vừa nêu trên.

Trung phẩm vãng sinh đều là những hành giả

tu ba nghiệp thiện tịnh, tức là những thiện nhân trong loài người. Nếu như "tu hành chư giới, không tạo ngũ nghịch, không tạo lỗi lầm", đây là trung phẩm thượng sinh. Nếu "một ngày một đêm, trì giới thanh tịnh", đây là trung phẩm trung sinh. Nếu như chưa hề thọ trì luật nghi, như những người chánh nhân quân tử trong thế gian, bình thường có thể "hiếu dưỡng cha mẹ, làm việc nhân từ thế gian", thì lúc lâm chung nghe đến y chánh trang nghiêm của cõi Phật A Di Đà bèn phát tâm vãng sinh đây là trung phẩm hạ sinh.

Hạ phẩm vãng sinh đều là những người làm

ác, chẳng hạn như "tạo các nghiệp ác", nhưng vẫn "không phỉ báng kinh điển Phương đẳng" thì có thể được hạ phẩm thượng sinh. Còn như hủy phạm giới cấm, trộm đồ vật của Tăng, dùng tâm không thanh tịnh mà thuyết pháp (vì cầu danh lợi mà hoằng pháp), thì có thể được hạ phẩm trung sinh. Đến như tạo nghiệp bất thiện, ngũ nghịch thập ác, mà vẫn có thể được hạ phẩm hạ sinh. Hạ phẩm là những người

123

làm những tội ác sâu nặng, bình thời không tu thập thiện làm thế nào đang lúc lâm chung, do thiện tri thức dạy cho chắp tay xưng niệm Nam mô A Di Đà Phật lại có thể vãng sinh Tịnh độ? Ý thú của Phật kinh thật khó biết khó hiểu! Nếu như không khéo hiểu rõ kinh điển thì sẽ tự mình lầm, lại khiến cho người khác lầm theo!

Những lời dạy trong Kinh Quán Vô Lượng

Thọ so với Kinh Vô Lượng Thọ có ba điểm bất đồng. (1) Kinh Vô Lượng Thọ nói: "Hành giả vãng

sinh Tịnh độ, đều phải phát Bồ đề tâm", thế nhưng trong Kinh Quán Vô Lượng Thọ, trung phẩm trở xuống đều chưa từng phát Bồ đề tâm (Ông Vương Nhật Hưu có lẽ đã căn cứ vào đây mà sửa đổi Kinh Đại A Di Đà).

(2) Kinh Vô Lượng Thọ nói rõ ràng: "Ngoại

trừ những người phỉ báng thâm pháp (Đại thừa), và ngũ nghịch thập ác." Nhưng trong Kinh Quán Vô Lượng Thọ, những người này đều được vãng sinh hạ phẩm.

(3) Đối với vấn đề người ác, bản dịch Kinh Vô

Lượng Thọ của Chi Khiêm, trong nguyện văn của Phật A Di Đà40 đã từng nói: "Đời trước tạo ác", đời nay "sám hối cải đổi mà làm thiện", chứ không nói là những người hiện đang làm ngũ nghịch thập ác, v.v... Nhưng Kinh Quán Vô Lượng Thọ lại cho rằng

124

ba hạng hạ phẩm là những người hiện đời làm ác. Điều này có thể thấy sự nhiếp thọ của Kinh Quán Vô Lượng Thọ lại càng rộng lớn hơn. Bình thường, không phát Bồ đề tâm, không tu Phật pháp, tạo tác lỗi lầm, chỉ cần lúc lâm chung biết sám hối cải đổi thì cũng có thể vãng sinh Tịnh độ!

Có một ý nghĩa đặc thù: mục đích của sự thi

thiết giáo hóa của tôn giáo là muốn đem niềm an ủi đến chúng sinh khiến cho họ không tuyệt vọng. Nếu nói một cách khẳng định thì nhóm người [làm ác] này quyết không còn biện pháp. Thế nhưng, trong ý nghĩa đại bi phổ lợi, nếu xả bỏ họ thì [tâm đại bi] sẽ không được viên mãn. Bất cứ ai, bất luận làm ác đến một mức nào đó, chỉ cần họ có thể chân thật hồi tâm, sám hối hướng thiện thì vẫn còn một con đường trong sáng trước mặt. Đại thừa (và một phần Tiểu thừa cũng công nhận) nói: "Định nghiệp có thể được chuyển biến." Cho nên, chúng ta có thể nói như sau: Kinh Vô Lượng Thọ nói ngũ nghịch thập ác không thể vãng sinh là ước định những người nguyện sinh Tịnh độ nhưng chưa từng hồi tâm hướng thiện mà nói. Còn Kinh Quán Vô Lượng Thọ nói làm việc ác sâu nặng (ngũ nghịch thập ác) cũng có thể vãng sinh hạ phẩm là ước định lúc lâm chung có thể hồi tâm mà nói. Pháp môn Tịnh độ bao trùm ba căn (Hán: tam căn phổ bị 三根普被), thiện hạnh Đại thừa, thiện hạnh chung cho Tam thừa, thiện hạnh chung cho Ngũ thừa, nhẫn đến những người

125

ác đáng đọa địa ngục đều có thể nhiếp thọ hồi hướng.

Điều này trên lập trường Phật giáo đại bi phổ

lợi, từ ý nghĩa "thiện ác do tâm", nghĩa là nếu khẳng định hồi tâm quy hướng vô hạn quang minh vĩnh hằng tồn tại, đương nhiên là có thể tân sinh mà đồng đăng Tịnh độ. Thế nhưng, ở đây có một vấn đề lớn không nên hiểu lầm! Bình sinh, chưa hề nghe qua Phật pháp, hoặc xưa nay sinh vào nhà tà kiến, bị vây hãm trong hoàn cảnh ác, hoặc phiền não quá mạnh, hoàn cảnh quá xấu, thế nhưng, mặc dù làm ác nhưng thiện căn chưa đoạn, đến lúc lâm chung được sự chỉ dạy của thiện tri thức có thể tâm sinh tàm quý, cực kỳ sám hối lỗi lầm đã tạo thì đây tức là căn cơ vãng sinh hạ phẩm. Còn những người khác, trước đó đã xuất gia, hoặc làm cư sĩ đã nghe qua Phật pháp, thậm chí có thể giảng Phật pháp, cũng biết thế nào là thiện, thế nào là bất thiện, nhưng lại vẫn tiếp tục làm ác, tự cho rằng chỉ cần đến lúc lâm chung có thể niệm mười niệm nhẫn đến một niệm vẫn có thể vãng sinh thì đây là điều cực kỳ sai lầm.

Hoặc có người cho rằng không có gì là quan

trọng, lâm chung mười niệm còn được vãng sinh, huống chi mình là người niệm Phật hàng ngày. Bọn họ cho rằng chỉ cần một câu "Nam mô A Di Đà Phật" thì cái gì cũng có, cho nên tuy ở trong Phật pháp mà chưa hề tu công đức, trì trai giới, đối với người khác, đối với Phật pháp vẫn điên đảo như một

126

người thường, làm càn làm quấy. Nếu hiểu lầm như vậy thì không thể khuyến người làm thiện mà ngược lại khiến cho họ hiểu lầm mà làm ác. Cho nên trong Kinh Quán Vô Lượng Thọ, phần người ác vãng sinh, kinh văn nói rất rõ, tức là khi lâm chung không còn phương pháp nào khác, nếu họ quả thật có thể hồi tâm hướng thiện đây mới là trường hợp mười niệm vãng sinh. Còn như lúc bình thời, hoặc khuyên người khác bình thời tu hành niệm Phật, quyết không nên dẫn trường hợp mười niệm này mà cho là đủ. Ví như, năm mất mùa thiếu lương thực, được ăn lúa lép cũng là điều hiếm quý. Nhưng trong lúc bình thời, nếu chuyên dạy người khác ăn lúa lép, cho rằng cơm gạo trắng là chuyện dư thừa, đây há chẳng phải là điều điên đảo khiến cho người khác sai lầm hay sao?

Kinh Quán Vô Lượng Thọ vốn là phương pháp

quán niệm cảnh giới trang nghiêm của Phật A Di Đà. Trong đó, thượng phẩm trung phẩm chú trọng đến sự phát nguyện hồi hướng công đức tu tập thiện căn. Ngoại trừ trong phẩm hạ sinh (những người thiện thế gian chưa từng học Phật pháp), tất cả hành giả, hoặc ít hoặc nhiều, hoặc ngắn hoặc dài, đều phải nên tu quán. Hành giả trung phẩm hạ sinh và ba bậc hạ phẩm, ngoài việc phát nguyện, nên chú trọng đến việc xưng danh niệm Phật (xoa tay hợp chưởng, xưng "Nam mô A Di Đà Phật"). Bởi vì lúc lâm chung sẽ không còn cách nào dạy họ quán tưởng. Y vào Kinh Quán Vô Lượng Thọ, xưng danh

127

niệm Phật là pháp môn phương tiện chuyên dành cho hạng người ác thực hành vào lúc lâm chung. Nhưng đối với hành giả niệm Phật đời sau, bất luận người nào, nếu chỉ là dạy họ chuyên tâm miệng niệm Nam mô A Di Đà Phật thì điều này đâu phải là bổn ý của Kinh Quán Vô Lượng Thọ? Đương nhiên, từ xưa đã có pháp môn Xưng danh niệm Phật không hạn định vào lúc lâm chung, nhưng không phải giống như phương tiện mà người Trung Quốc đã khai sáng. D5. Kinh Cổ Âm Thanh Vương Đà La Ni. Trong pháp môn vãng sinh Tịnh độ còn có thêm trì chú. Đây là càng tiếp cận với Mật tông41. Chú Vãng Sinh do ngài Cương Lương Da Xá đời Lưu Tống truyền lại, cho rằng có thể trừ diệt các tội ngũ nghịch thập ác, phỉ báng kinh điển Phương đẳng. Lại còn bản dịch đời Lương là Kinh Cổ Âm Thanh Vương Đà La Ni, ngoài việc khai thị pháp môn Niệm Phật mười ngày mười đêm, còn thêm phần trì tụng Cổ Âm Thanh Vương Đà La Ni mười ngày mười đêm. Hiện nay, các hành giả Tịnh Độ, sau khi niệm Phật đều niệm thêm chú Vãng Sinh. Ở Tây Tạng còn có sự hợp tu giữa pháp A Di Đà và pháp Trường Thọ. Chú thích 9:

128

33 Ngài Ấn Thuận trong Sơ Kỳ Đại Thừa Phật Giáo Khởi Nguyên Dữ Khai Triển, tr. 818-822, nói: Trong Đại Thừa sơ kỳ, trào lưu về tịnh độ có hai loại: (1) Kinh Bát Nhã là trào lưu thứ nhất. Kinh Hạ Phẩm Bát Nhã xác định niềm tin vào thế giới chư Phật ở mười phương, thế giới thanh tịnh ở mười phương là nơi mà các Bồ tát bất thoái chuyển thọ sinh. Như Kinh Tiểu Phẩm Bát Nhã Ba La Mật, quyển 7 (Đại Chánh 8, tr. 268, giữa), nói: "Hằng Già Thiên Nữ hiện nay chuyển thân nữ, được thân nam tử, sinh cõi Phật A Súc. Ở nơi đức Phật ấy, thường tu phạm hạnh. Sau khi mệnh chung, từ một cõi Phật này, vãng sinh về một cõi Phật khác, vẫn thường tu phạm hạnh, cho đến khi chứng đắc A nậu đa la tam miệu tam bồ đề, không bao giờ rời chư Phật. Ví như Chuyển luân thánh vương, từ lúc sinh cho đến lúc chết, đi từ nơi này đến nơi kia, chân không bao giờ chạm mặt đất. A Nan! Vị nữ nhân đó cũng vậy, từ cõi Phật này sang cõi Phật khác, thường tu phạm hạnh, cho đến khi chứng đắc A nậu đa la tam miệu tam bồ đề, thường không rời chư Phật." Hằng Già Thiên Nữ, sau khi được thọ ký, chuyển thành thân nam tử, vãng sinh cõi Phật A Súc. Sau đó, từ một cõi Phật này đến một cõi Phật khác, đời đời thường tu phạm hạnh, thường không rời Phật. Các Bồ tát bất thoái được thọ ký, thông thường gọi là Pháp thân Đại sĩ, thường ở trong cõi Phật thanh tịnh, thấy Phật, tu hành. Hạ Phẩm Bát Nhã nói: "Bồ tát bất thoái thường ưa thích được thác sinh cõi Phật thanh tịnh, tùy ý tự tại. Ở nơi thọ sinh, thường được cúng dường Phật." Chúng ta hành Bồ tát đạo..., tâm ưa thích Đại thừa, nguyện sinh về nơi có chư Phật hiện đang thuyết pháp. Ở đó tiếp tục được rộng nghe

129

giảng nói về Bát nhã ba la mật. Ở cõi Phật đó, đem Phật pháp giảng dạy đem lại lợi ích hoan hỷ cho vô lượng chúng sinh, khiến cho họ an trụ A nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Bồ tát bất thoái nguyện sinh tịnh độ phương khác, ở nơi đó thường nghe Phật pháp, thường cúng dường Phật, thường lợi ích chúng sinh. Đây là giáo thuyết về sự vãng sinh Tịnh độ trong Hạ Phẩm Bát Nhã. Sự việc Hằng Già Thiên Nữ vãng sinh về cõi Phật A Súc, trong các kinh điển chuyên nói về Tịnh độ A Súc và Kinh A Súc Phật Quốc, quyển thượng (Đại Chánh 11, tr. 754, dưới), cũng nói tương tự nói: "Ví như Chuyển Luân Thánh Vương thống lãnh thiên hạ, từ một nơi này đến một nơi khác, chân chưa bao giờ chạm đất. Cho đến khi mệnh chung, đi đến nơi nào cũng được hưởng ngũ dục một cách tự tại. Như vậy, Xá Lợi Phất, lúc đức A Súc Như Lai hành Bồ tát đạo, đời đời thường được thấy chư Như Lai [Vô Trước Đẳng Chánh Giác], thường tu phạm hạnh. Đối với các pháp mà chư Phật giảng nói, thường tu tập các hạnh Bồ tát (cầu thành Phật), mà không tu các pháp Thanh văn (đệ tử). Đối với các pháp (Bồ tát) đã tu, giảng nói cho người khác nghe. Đối với những người phát tâm Vô thượng, liền khuyến khích giúp đỡ họ tu tập Chánh đạo, khiến cho họ vui mừng hăng hái, đều tu tập đạo Chánh chân Vô thượng." Sự hành Bồ tát đạo của Phật A Súc sau khi được thọ ký, so với những điều được miêu tả trong Hạ Phẩm Bát Nhã hoàn toàn nhất trí. Cho nên những gì được giảng nói trong các kinh A Súc và Bát Nhã là giáo thuyết nguyên thỉ của Tịnh độ.

130

Giáo thuyết Tịnh độ trong Phật giáo Đại thừa Sơ kỳ, các cõi Tịnh độ trong các kinh A Di Đà, A Súc và Bát Nhã đều là phàm thánh đồng cư độ (ở đó chuyển phàm thành thánh), Thanh văn và Bồ tát ở chung. Đây là so sánh với sự "không lý tưởng" của cõi (Ta Bà) này mà xuất hiện Tịnh độ ở tha phương, không phải chỉ riêng là chỗ an trụ cho các Bồ tát, mà là phàm thánh, và các bậc thánh Đại Tiểu thừa đều có thể vãng sinh. Cho nên các Bồ tát bất thoái chuyển tới lui các cõi Tịnh độ, như cõi Phật A Súc, để học tập bổn nguyện của Phật A Súc và lục độ vạn hạnh, đều có thể vãng sinh. Những hành giả xuất gia tu phạm hạnh, nhẫn đến những người đọc, tụng, biên chép Kinh A Súc Phật Quốc đều hâm mộ cõi Phật A Súc mà được vãng sinh. Bất thoái Bồ tát ở mười phương cõi Phật tu hành, Trung Phẩm Bát Nhã nói càng cụ thể hơn, như Nhất Niệm Phẩm nói: "Vì các pháp không có tướng sở đắc cho nên đắc được Sơ địa cho đến Thập địa, có quả báo đắc thần thông, bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định, trí tuệ, thành tựu chúng sinh, tịnh Phật quốc độ, cùng dùng nhân duyên thiện căn, có thể lợi ích chúng sinh, nhẫn đến sau khi Bát niết bàn được xá lợi, và được đệ tử cúng dường." Bồ tát có quả báo chứng được ngũ thần thông, có quả báo được sáu ba la mật, cho nên ở trong các cõi Phật ở mười phương, có thể thành tựu chúng sinh, tịnh Phật quốc độ. Thành tựu chúng sinh và tịnh Phật quốc độ là sự nghiệp chủ yếu của Bồ tát đã được vô sinh pháp nhẫn. Ước định sự tu hành của Bồ tát mà nói, "cần phải cúng dường chư Phật, trồng thiện căn, gần gũi thiện tri thức" là điều cần phải thực hành của Bồ tát từ lúc bắt đầu phát tâm. Thế nhưng, Bồ tát bất thoái thường sinh trong cõi Tịnh độ, đối với việc thấy Phật, nghe pháp, cúng dường Phật lại càng có thể thành đạt viên mãn. Như trong Kinh Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật, từ Phẩm Nhất Niệm (quyển 76) cho đến Phẩm Tịnh Độ (quyển 82) đều nói về phương

131

tiện đạo hạnh của Bồ tát. Dùng Bát nhã dẫn đạo lục độ mà tu hành, vãng sinh Tịnh độ, ở cõi Tịnh độ, dùng lục độ (do quả báo mà được), tu thành đại hạnh, tứ nhiếp, ngũ thần thông, thành tựu chúng sinh, tịnh Phật quốc độ. Đây là ý nghĩa chủ yếu về phương tiện đạo trong Trung Phẩm Bát Nhã. Chẳng qua, Bồ tát bất thoái không nhất định sinh về Tịnh độ, đó là bi nguyện của Bồ tát. "Các Bồ tát A duy việt trí (bất thoái) sinh xuống nhân gian, phần nhiều ở cõi dục và cõi sắc, mệnh chung sinh về trung quốc (nơi có Phật pháp),..., ít khi ở biên địa, nếu sinh biên địa, ắt phải ở nước lớn." Cũng có trường hợp sinh đến những nơi không có Phật pháp tăng để tán thán công đức của Phật pháp tăng. Các chúng sinh ở nơi đó do nghe được danh Phật pháp tăng, sau khi mệnh chung được sinh đến trước chư Phật." Nói tóm lại, các Bồ tát bất thoái sinh đến cõi Phật mười phương, nhưng vì muốn lợi ích chúng sinh, cũng sinh về biên địa, cùng những nơi không có Phật pháp. (2) Tư tưởng Tịnh độ lại có một trào lưu khác, đó là Tịnh độ của Phật A Di Đà. Tịnh độ A Di Đà không phải là so sánh với các cõi uế trược mà nguyện thành Tịnh độ, mà là so sánh với các Tịnh độ khác, để mong cầu một cõi thù thắng hơn các cõi Tịnh độ khác. Cõi này không chú trọng sự tới lui của các Bồ tát bất thoái, mà là tất cả những ai thấy được ánh sáng của Phật A Di Đà, nghe đến danh hiệu của Phật A Di Đà đều có thể phát nguyện sinh về cõi đó. Đây không phải là một cõi mà các Bồ tát bất thoái tới lui, mà những người sinh về đây, nếu là A la hán thì đều ở đây nhập Niết bàn, còn Bồ tát thì ở đó tiếp tục tu hành. Đương nhiên, cũng có những trường hợp ngoại lệ, như nguyện thứ tám nói: "Các Bồ tát ở cõi nước ta, muốn đến những cõi Phật khác, đều sẽ không còn bị đọa địa ngục, ác

132

thú, ngạ quỷ, tất cả đều sẽ thành tựu Phật đạo." Lại nói: "Bồ tát A bệ bạt trí,... đều sẽ thành Phật. Tùy sở nguyện, tùy sở cầu, muốn về cõi Phật khác thành Phật, rốt ráo không còn bị đọa địa ngục, ác thú, ngạ quỷ. Tùy vào sự cầu đạo tinh tiến, sớm muộn gì cũng được như ta. Cầu đạo không ngừng nghỉ, quyết sẽ đắc đạo." Đây là nội dung của nguyện thứ tám. Từ cõi Phật A Di Đà xuất phát, muốn đến cõi Phật ở phương khác, quyết chắc không còn bị đọa vào ba đường ác. Hoặc sớm hoặc muộn, rốt ráo rồi sẽ được thành Phật. Trong các loại căn cơ vãng sinh Tịnh độ A Di Đà, những Bồ tát này (đi các cõi Phật khác) tương đối đặc thù. Tương đồng với nguyện thứ tám này, nguyện thứ hai mươi hai trong Kinh Vô Lượng Thọ nói: "Các Bồ tát ở cõi khác vãng sinh về nước ta, rốt ráo đạt được Nhất sinh bổ xứ, ngoại trừ bổn nguyện của họ, tự tại trong việc hóa độ, vì các chúng sinh, mặc áo giáp hoằng thệ (đại nguyện), tích tập đức bổn, độ thoát tất cả, du hành các cõi Phật, tu Bồ tát hạnh, cúng dường mười phương chư Phật Như Lai, khai thị giáo hóa hằng sa vô lượng chúng sinh, khiến họ an trụ trong đạo Vô thượng chánh chân." Điều này gần giống với những lời dạy trong Kinh Bát Nhã: "Các Bồ tát đi từ cõi Phật này đến cõi Phật khác", thế nhưng trong Kinh A Di Đà, đây là trường hợp đặc thù. "Ngoại trừ bổn nguyện", đây là nói các vị Bồ tát, trước khi vãng sinh cõi Phật A Di Đà, đã lập thệ nguyện muốn "đi các cõi Phật để tu Bồ tát hạnh", cho nên sau khi đã vãng sinh về cõi Phật A Di Đà, bèn muốn đi đến cõi Phật khác. Còn các vị Bồ tát thông thường vãng sinh về cõi Phật A Di Đà bèn ở đó tiếp tục tiến tu cho đến khi đạt đến Nhất sinh bổ xứ, sau đó đến những cõi khác để thành Phật. Như vậy, trong giai đoạn trung gian không đi đến các cõi Phật khác.

133

Ý vị của "sinh đến cõi nước ta" trong Kinh A Di Đà đem cho chúng ta cảm giác không được hòa hài với Phật pháp của các kinh điển Đại thừa khác. 34 (1) Ngài Ấn Thuận trong Thành Phật Chi Đạo, tr. 308-310, nói: Đang lúc tu "chỉ", điều chủ yếu là khiến cho tâm an định trên một cảnh tướng (đối tượng). Khiến cho tâm buộc dính vào một cảnh (Hán: hệ trụ nhất cảnh 繫住一境) là lực lượng của chánh niệm. Chánh niệm như sợi dây khiến cho tâm bị buộc vào cảnh (đối tượng), không còn bị phân tán. Hệ niệm vào cảnh nào? Đó là cảnh quen thuộc (Hán: tằng tập duyên 曾習緣). Duyên là sở duyên cảnh, tằng tập duyên là cảnh tướng mà chúng ta đã quen thuộc. Như tu niệm Phật, trước tiên phải nhìn kỹ quán sát Phật tướng, lúc tu tập ức niệm Phật tướng khiến cho Phật tướng hiện khởi trong tâm. Lại như, lúc tu bất tịnh niệm (quán), trước tiên phải dùng những tướng bất tịnh, như bầm xanh, thối rữa, ... Niệm là sự ức niệm về cảnh đã quen thuộc thì sự tu niệm mới có thể thành định, cho nên không thể dùng huyễn tưởng mà tu tập thành định. Sau khi có chánh niệm thì mới có thể đối trị lỗi lầm "quên lời dạy của Phật (Hán: vong thánh ngôn 忘聖言)." Lời dạy của Phật là các pháp nghĩa đã được khai thị, dùng làm sở duyên cho sự tu chỉ. Nếu niệm niệm không quên sở duyên thì có thể khiến cho tâm không chạy theo những trần cảnh khác, dần dần tâm sẽ được an định. Tâm của chúng sinh, hễ sáng tỏ quá (Hán: minh liễu 明了) thì dễ sinh tán loạn, còn hễ tĩnh lặng quá thì lại bắt đầu hôn trầm, hôn muội, buồn ngủ. Hôn muội mà không

134

sáng tỏ thì không có lực, sáng tỏ mà tán loạn thì giống như ngọn đèn trước gió, dao động không ngừng, thì cũng không có lực lớn. Cho nên mục đích của sự tu chỉ thành định là tăng cường tâm lực, có thể làm những việc lớn mà người thường không làm được. Đây là sự cần thiết tu tập cái tâm này, làm cho sáng suốt mà an định, an định mà sáng suốt.

Làm thế nào mà có thể vừa an định vừa sáng suốt? Điều này cần phải dùng chánh niệm làm chủ yếu, dùng chánh tri làm trợ duyên để tu tập.

Tâm nếu có thể ghi nhớ rõ ràng cảnh sở duyên,

không đưa đến sự vong niệm (quên). Vong niệm là sự chướng ngại của chánh niệm, khiến cho tâm quên mất cảnh sở duyên. Lúc đang tu tập, giả như tâm dùng sức chánh niệm, có thể an trụ trên cảnh sở duyên, không bị phân tán đến cảnh khác, khiến cho tâm có thể tiếp tục an trụ trên cảnh sở duyên. Thế nhưng, an trụ mà muốn được rõ ràng, thì cần phải dùng chánh tri thường xuyên chiếu soi, biết rõ cảnh sở duyên đang an trụ. Giống như niệm Phật, không những muốn tâm trụ vào Phật tướng, mà cũng cần phải Phật tướng rõ ràng. Phật tướng dần dần hiện ra trước mắt rõ ràng. An trụ mà rõ ràng như vậy (Minh và tịnh) là nội dung quan trọng trong việc tu tập chỉ quán. Đừng bao giờ cho rằng chuyên tâm vào một cảnh là đã xong, e rằng sẽ bị rơi vào sự hôn muội vô ký.

(2) Ngài Ấn Thuận trong Tịnh Độ Dữ Thiền, tr. 103-105, nói:

Nên biết niệm là tâm niệm. Niệm là một tâm sở, là

niệm tâm sở trong ngũ biệt cảnh. Ý nghĩa của nó là hệ niệm, tâm chuyển biến trên một cảnh sở duyên nào đó, nhớ rõ ràng không quên, giống như tâm chúng ta bị buộc vào một cảnh giới nào đó. Thông thường, nói ức niệm đều là nói đến

135

sự hệ niệm cảnh giới quá khứ. Nhưng ở đây nói về "niệm" là thông cả ba đời, tức là hệ niệm cảnh giới khiến cho rõ ràng.

Niệm là một phương pháp tu hành trong Phật pháp,

như sổ tức quán, còn có tên là niệm an na ban na; lại còn có pháp môn lục niệm, cũng như pháp tứ niệm xứ trong ba mươi bảy phẩm trợ đạo, đều dùng niệm làm pháp tu. Muốn đắc định phải tu niệm, do niệm sau đó mới có thể đắc định. Trong kinh nói tâm của chúng ta dao động tán loạn, lúc ở đây lúc ở kia, không sát na nào ngừng nghỉ, cần phải có một đối tượng để cho nó bám vào, sau đó dần dần an trụ. Giống như con chó chạy tới chạy lui, nếu trói nó vào một cây cột, tuy nó tiếp tục chạy một hồi rồi, nhưng rồi sẽ dừng lại, sau đó sẽ nằm xuống. Tâm cũng giống như vậy, nếu có thể hệ niệm vào một chỗ, thì có thể sẽ do đó mà đắc định. Không những định do đây mà đến, mà tu quán tu tuệ, không pháp nào không dùng niệm làm điều kiện thiết yếu. Cho nên trong Phật pháp, tu niệm rất là quan trọng.

Niệm có nhiều loại bởi vì nó có nhiều đối tượng (sở

duyên cảnh) khác biệt, như niệm Phật, pháp, tăng, v.v... Hiện nay nói niệm Phật, dùng Phật làm cảnh giới để niệm, tâm chuyển trên Phật cảnh. Nếu y vào đây mà đắc định gọi là Niệm Phật Tam Muội. Thế nhưng, niệm đặt nặng vào sự chuyên tâm và tha thiết. Nếu như không chuyên tâm, không tha thiết thì sẽ không [dễ dàng] được sự sáng tỏ hiện tiền, và định cũng không dễ dàng thành tựu. Cần phải khiến cho tâm không tán loạn, không được chạy theo cảnh duyên khác, mà cần phải chuyên chú tập trung vào một cảnh, thì sự tu tập "niệm" mới có cơ hội thành tựu.

Trong kinh có cho ví dụ: có người mắc tội với vua,

sắp sửa bị hành hình. Nhà vua bảo người đó bưng một bát đầy dầu đi rảo qua đường phố. Nếu người ấy có thể giữ cho

136

dầu không tràn ra ngoài thì sẽ được tha mạng. Người ấy cảm nhận sinh mệnh bị uy hiếp bèn nhất tâm nhất ý nhìn chăm chú vào bát dầu đang bưng trên tay. Trên đường đi có nhiều người ca hát, nhảy múa, người ấy vẫn không nhìn, có người cải lộn, đánh lộn, người ấy cũng không để ý, nhẫn đến ngựa xe tới lui tấp nập, v.v..., người ấy cũng không quan tâm, mà chỉ một mực chuyên chú nhìn vào bát dầu. Rốt cuộc, người ấy đã đem bát dầu đến nơi được chỉ định mà không để một hạt dầu nào tràn ra ngoài, do đây mà được tha mạng.

Điều này giống như chúng sinh đang bị chìm đắm

trong sự vô thường của thế gian, chịu đựng sự bức bách khổ nạn của sinh tử, mong muốn xuất ly sinh tử, dứt trừ sự trói buộc của ba cõi thì phải nên tu tập niệm. Niệm chuyên tâm nhất ý, không bị cảnh khả tham khả ái của cảnh ngũ dục lay chuyển, đối với cảnh giới sân, không khởi tâm sân, khi cảnh giới tán loạn hiện tiền, tâm cũng không bị lay động. Nếu như chuyên tâm hệ niệm, tham sân phiền não không khởi, tâm tức quy nhất, an trụ tịch nhiên. Do đây mà được đắc định phát tuệ, vô biên công đức đều từ đây mà xuất phát. Ngược lại, nếu không tu niệm, định tâm không thành, tuy đọc kinh học giáo, bố thí trì giới, đều không thể đạt được công đức thù thắng của Phật pháp, chẳng qua chỉ đạt được chút ít tri thức, tu thêm một ít phước đức mà thôi.

35 (1) Ngài Ấn Thuận trong Hoa Vũ Tập, quyển 2, tr. 49-50, nói: Trong Kinh A Hàm, đức Phật không cho chúng ta biết lúc tĩnh tọa cần phải chú ý thân thể, hơi thở như thế nào, mà cũng không đề cập đến việc tu niệm Phật quán, hoặc bất tịnh quán, mà chỉ cho chúng cho chúng ta biết nguyên tắc cơ bản nhất là "không được trì tưởng niệm, tuệ không có siểm ngụy." Không được trì tưởng niệm là chánh niệm, tuệ không

137

có siểm ngụy là chánh tri. Niệm của chúng ta lúc thì tưởng niệm cái này, lúc thì tưởng niệm cái khác, đây tức là trì tưởng niệm. Nếu có thể khiến cho tâm tâm niệm niệm không còn chạy đông chạy tây, đây là sự tu niệm. Có rất nhiều phương pháp khiến cho tâm không tán loạn, ngay cả ngoại đạo cũng có rất nhiều phương pháp; cho nên y vào Phật pháp thì gọi là đó là "định", đây là một loại phương tiện chứ không phải là mục tiêu cứu cánh. Chúng ta thường nghe các bạn đạo than phiền là khi họ niệm Phật, lúc tĩnh tọa có nhiều vọng niệm. Trên thật tế, chúng sinh không ai là không vọng tưởng phân biệt; lúc tu tập tự nhiên khó mà tránh khỏi vọng niệm phân tán. Muốn đem tâm niệm vào một cảnh, không phải chỉ nói mà có thể làm được. Trước tiên, đem tâm nhìn kỹ cái niệm; lúc đầu có thể là niệm chạy mất lúc nào không biết. Lúc phát hiện điều đó, không nên hoang mang, trước hết đem nó về chỗ cũ, sau đó chuyên chú quán sát nó. Lâu ngày, dần dần sẽ có tiến bộ. Lúc niệm chưa chạy, liền kéo nó quay trở lại, và rốt cuộc có thể đem niệm này an định (không còn chạy tán loạn nữa). Chánh niệm, chánh tri cũng giống như hai người giữ cửa, giữ gìn tâm thức của chúng ta, khiến cho người xấu không được xâm nhập (cửa tâm thức). Không tán loạn là chánh niệm; vừa tán loạn liền có thể nhận biết được, đây là chánh tri. Nếu có thể chánh niệm chánh tri thì tâm liền có thể an định. Cái "tuệ" của "tuệ không có siểm ngụy" không phải chỉ cho trí tuệ thông đạt chân lý, mà là trí tuệ không có siểm khúc, không có hư ngụy, biết rõ tâm niệm của chính mình. (2) Ngài Ấn Thuận trong Thành Phật Chi Đạo, tr. 187, nói:

138

(a) Đối với cảnh giới bên ngoài, hoặc cảnh giới trong tâm, cần phải chính xác nhận xét tính nguy hiểm của chúng, là tốt là xấu, đây gọi là chánh tri. Đối với chánh tri, lúc nào cũng cảnh giác, lúc nào cũng lưu ý, đây gọi là chánh niệm. (b) Nếu như không có chánh tri, lúc ngoại cảnh hiện tiền, tâm tùy theo phiền não mà chuyển biến, nhận giặc (phiền não) làm cha, hết lòng hoan nghênh, còn nói chi đến chuyện chế phục bọn giặc đang cướp đoạt công đức? Nếu như không có chánh niệm, lúc nào cũng vong thất (quên), giống như bọn trộm vào nhà, khiêng hết rương lớn, rương nhỏ đi mất, mà vẫn còn nằm ngái khò khò, không hay không biết, thì làm sao có thể chế phục? Nếu có thể cẩn mật giữ gìn căn môn, thì mới có thể chế phục pháp ác, công đức càng ngày càng gia tăng. Nói đến tu hành, trong sự việc hàng ngày, phải từ những sự tu tập [chánh niệm, chánh tri] này mà nỗ lực. 36 (1) Ngài Ấn Thuận trong Hoa Vũ Tập, quyển 2, tr. 276-277, nói: (a) Phật [và các Bồ tát] mà các hành giả tu tập Bát Chu Tam Muội thấy được là do quán tưởng thành tựu, như Luận Đại Trí Độ nói: "Bát Chu Tam Muội ức tưởng phân biệt, thường tu thường tập cho nên thấy Phật." Trong kinh đưa những ví dụ về trong mộng thấy Phật, mộng tưởng bất tịnh, v.v..., đây là duy tâm sở hiện, hư vọng không chân thật. Hỏi: Như vậy, chư Phật được nhìn thấy, cùng với sự hỏi đáp với Phật, nghe Phật giảng pháp đều là hư vọng, không thể tin hay sao? Đáp: Không hẳn như vậy, sự vật do định tâm hiện ra, gọi là "sắc sinh ra bởi định tự tại", khác với ảo tưởng, trong thế tục đế, là thật có.

139

(b) Khi thành tựu Bát Chu Tam Muội: "Tất cả những chỗ u tối đều được khai mở, không còn bị che chướng. Bồ tát thành tựu Bát Chu Tam Muội, không có thiên nhãn nhưng thấy khắp, không có thiên nhĩ nhưng nghe khắp, không có thần túc nhưng đi đến cõi Phật đó, không phải ở nơi này mệnh chung sinh đến nơi kia, nhưng lúc ngồi trong tam muội mà thấy những sự việc đó." Kinh Bát Chu Tam Muội nói về sự thấy nghe những sự kiện ở thế giới khác, mà không do thần thông lực của thiên nhãn, v.v..., cũng gần giống như Kinh Pháp Hoa nói về sáu căn thanh tịnh. "Do thường tu tập tam muội đó, được thấy chư Phật ở mười phương." Tam muội lực có sâu có cạn, sự kiện thấy nghe cũng có thâm có thiển, thế nhưng nói về sự thấy Phật nghe pháp đều là chân thật. Bát Chu Tam Muội là tự lực niệm Phật, trong hiện đời có thể thấy Phật nghe pháp, trong đó cũng có nhân duyên tha lực. Như Đại Phương Đẳng Đại Tập Hiền Hộ Phần, quyển 2 (Đại Chánh 13, tr. 877, trên), nói: "Thấy được đức Phật cõi đó, có ba nhân duyên. Ba nhân duyên nào? Một là duyên vào tam muội [Bát Chu] này, hai là do sự gia trì của vị Phật đó, ba là thiện căn của chính mình đã chín muồi. Do đầy đủ ba nhân duyên này thì có thể thấy được đức Như Lai đó." Trong tam muội thấy Phật nghe pháp, không chỉ riêng có lực của Bát Chu Tam Muội, mà còn do Phật lực gia trì. Câu "thiện căn của chính mình đã chín muồi", chỗ khác dịch là "bổn công đức lực", chỉ cho những công đức đã tích tập được trong quá khứ, và trong hiện đời trì giới đầy đủ, bao hàm nhân tố "tha lực." Tha lực càng lúc càng được nhấn mạnh hơn, nhưng đây là sự việc sau này. (2) Ngài Ấn Thuận trong Hoa Vũ Tập, quyển 3, tr. 290-291, nói:

140

Niệm Phật thấy Phật gọi là Niệm Phật Tam Muội. Y vào Cưu Ma La Thập Pháp Sư Đại Nghĩa, quyển trung (Đại Chánh 45, tr. 134, giữa), nói: Kiến Phật tam muội có ba loại: một là Bồ tát hoặc đắc thiên nhãn, thiên nhĩ, hoặc bay đến nơi chư Phật mười phương; hai là tuy không có thần thông, thường tu niệm chư Phật hiện tại, như Phật A Di Đà, v.v..., tâm định (trụ) một chỗ, liền được thấy Phật, hỏi han Phật pháp; ba là tu tập niệm Phật, hoặc đã ly dục, hoặc chưa ly dục, hoặc thấy tượng Phật, hoặc thấy thân (thật) Phật, hoặc thấy chư Phật quá khứ, hiện tại, vị lai. Ba loại định này đều gọi là Niệm Phật Tam Muội. Trong ba loại hành giả thấy Phật, loại thứ nhất y vào thiền định đắc ngũ thông; loại thứ hai thường tu niệm Phật, không có thần thông mà có thể thấy Phật, điều này cần phải ly dục, đắc định; loại thứ ba mới học niệm Phật, hoặc đã ly dục, hoặc chưa ly dục, cũng có thể thấy Phật. Ba loại đều gọi là Niệm Phật Tam Muội, nhưng có sự sai biệt sâu cạn rất lớn. Y vào đây mà nói, Kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp nói: Làm thế nào không thoái thất tâm Vô thượng Bồ đề? Làm thế nào trong lúc chưa đoạn phiền não, chưa lìa ngũ dục mà được các căn thanh tịnh, diệt trừ các tội, dùng nhãn căn thanh tịnh thông thường do cha mẹ sinh ra, tuy chưa đoạn ngũ dục mà có thể thấy các sự kiện bên ngoài những sự che chướng (như Tu Di, Thiết Vi, v.v...)? Pháp quán công đức này diệt trừ các chướng ngại, thấy được màu sắc thượng diệu, không nhập tam muội, chỉ do tụng trì, chuyên tâm tu tập, tâm niệm miên mật, không lìa Đại thừa, một ngày cho đến hai mươi mốt ngày, được thấy đức Phổ Hiền..."

141

Không nhập tam muội, chuyên tâm tu tập, tâm niệm miên mật, đây là cảnh giới "nhất tâm bất loạn" trước khi vào định. Sự kiện có thể thấy Phật Bồ tát, dĩ nhiên là ở giai đoạn thấp. Nhất tâm tụng trì đạt đến trình độ nhất tâm bất loạn, giống như đại sư Trí Khải đời Tùy, tụng Kinh Pháp Hoa đến phẩm Dược Vương, tâm duyên khổ hạnh, tụng đến câu "thị chân tinh tiến cúng dường Như Lai...", liền thấy mình và ngài Huệ Tư đang ngồi trong Tịnh độ thất bảo ở núi Linh Sơn nghe Phật nói pháp. Kinh Pháp Hoa nói về sáu căn thanh tịnh là công đức của vị pháp sư thọ trì đọc tụng, ... Mắt tai do cha mẹ sinh ra có thể thấy nghe chư Phật và các cõi Tịnh độ phía ngoài các chướng ngại (như Tu Di, Thiết Vi,...), tương đương với cảnh giới mà ngài Trí Khải đã thấy được. Kinh Bát Chu Tam Muội nói: "Nghe đến cõi Phật A Di Đà ở phương tây, phải quán niệm đức Phật đó, không được khuyết phạm giới luật. Nhất tâm niệm, hoặc một ngày đêm, hoặc bảy ngày đêm. Sau khi qua thời hạn bảy ngày, thấy được đức Phật A Di Đà. Lúc thức không thấy, trong mộng thì được thấy." Đây cũng là "không có thiên nhãn mà thấy suốt, không có thiên nhĩ mà nghe khắp." Kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp nói: "Ngài Bồ tát Phổ Hiền lại hiện tiền, trong lúc đi đứng nằm ngồi đều ở bên cạnh (hành giả), cho đến trong mộng, thường thuyết pháp cho hành giả." Đây là sâu hơn một tầng nữa. 37 Ngài Ấn Thuận trong Tịnh Độ Dữ Thiền, tr. 105-109, nói: Niệm Phật: Đối với niệm Phật, người thông thường chỉ biết là miệng xưng danh hiệu, nhưng không biết ngoài phương pháp này ra vẫn còn có sự niệm Phật có đầy đủ ý nghĩa sâu xa hơn. Nếu như chỉ dùng miệng xưng danh hiệu, nhưng tâm không hệ niệm vào Phật, trên thật tế, không thể

142

gọi là niệm Phật. Chân chính niệm Phật là cần phải tâm tâm hệ niệm vào Phật cảnh, rõ ràng, không được lãng quên. Thế nhưng cảnh giới mà đức Phật hiển hiện:

(1) Trong tâm cảnh của phàm phu, không ra khỏi ba loại là: danh, tướng và phân biệt. (a) Y vào danh hiệu mà khởi niệm: Đây là người thông thường gọi là xưng danh niệm Phật, là y vào danh, cú, văn, thân mà khởi niệm. Như niệm sáu chữ "Nam mô A Di Đà Phật" là danh, nhưng trong danh có nghĩa. Y vào danh, cú này mà hệ niệm vào Phật – dùng "Nam mô A Di Đà Phật" làm niệm cảnh (đối tượng), đây là y vào danh mà khởi niệm, cho nên xưng danh cũng là niệm Phật. Chẳng qua, xưng danh niệm Phật cần phải hiểu rõ hàm ý của Phật danh. Nếu cái gì cũng không hiểu, hoặc dùng Phật danh với mục đích khác (Hán: vi minh tư 為冥資), tuy

cũng niệm Phật đạt được niệm cảnh, thế nhưng rốt cuộc không thể vãng sinh Cực Lạc. Đây không thể gọi là pháp môn Tịnh độ, bởi vì hành giả chưa từng hiểu rõ tình huống của thế giới Cực Lạc và từ bi nguyện lực của Phật A Di Đà. Nếu như xưng danh một cách lơ là, không có tín cũng không có nguyện, thì đây cũng giống như sự niệm Phật của con két học nói, hoặc của máy niệm Phật. Hiện nay có một câu chuyện: Có hai thầy trò nọ, người đệ tử rất ngu muội, vị thầy dạy đệ tử niệm Phật, nhưng người ấy niệm hoài vẫn không thành. Vị thầy giận quá bèn mắng người đệ tử: "Mầy là đồ ngu", xong rồi đuổi người đệ tử đi. Thế nhưng người đệ tử lại nhớ kỹ câu nói đó. Đi vào núi sâu, từ sáng đến tối niệm câu "mầy là đồ ngu." Sau đó vị thầy đi tìm, thấy người đệ tử có chút đỉnh công phu, bèn hỏi đệ tử là đang tu công phu gì.

143

Người đệ tử bèn trả lời là đang niệm câu "Mầy là đồ ngu" mà sư phụ đã dạy lúc trước. Vị thầy cười nói: "Đó là câu ta mắng ngươi, tại sao lại xem đó là câu niệm Phật!" Sau sự chỉ điểm đó, người đệ tử hiểu là một câu trách mắng, lập tức tất cả những công phu đã đạt được đều tiêu mất. Đương nhiên, pháp xưng danh niệm Phật quyết chắc không phải là như vậy. Nếu không, cần gì phải niệm Phật, chỉ cần tùy tiện niệm cái bàn, cái ghế, có phải cũng giống như vậy không? Nên biết A Di Đà Phật là danh, nhưng danh hiệu này bao hàm y chánh trang nghiêm, từ bi nguyện lực, vô biên công đức của Phật A Di Đà. Cần phải hiểu rõ một cách sâu xa thì mới có được lòng tin sâu thiết, từ lòng tin tha thiết đó mà xưng danh niệm Phật cầu sinh Tịnh độ. (b) Y vào tướng mà khởi niệm: Đây là quán tưởng niệm Phật, niệm Phật A Di Đà hoặc các vị Phật khác đều được. Hoặc trước tiên quán Phật tượng, ghi khắc tướng hảo quang minh của Phật vào trong tâm một cách rõ ràng, sau đó ngồi an tĩnh hệ niệm tướng hảo của đức Phật. Phương pháp quán niệm Phật này có thể làm tâm đắc định. Tôi (Ấn Thuận) đã thấy có người niệm Phật, ngồi tĩnh tọa nhiếp tâm, chỉ cần một khoảng thời gian sau lập tức thấy được hình tướng của Phật. Thế nhưng, phần lớn những người niệm Phật mà tôi gặp được, chỉ thấy thô tướng một cách lờ mờ (tu được dễ dàng). Nếu như muốn quán Phật tướng trang nghiêm, rõ ràng vi tế, tự tại như ý thì cần phải chuyên tâm tu tập mới được. Hơn nữa, Phật tướng không phải chỉ là sắc tướng, mà còn có đại từ đại bi, thập lực, tứ vô sở úy, thập bát bất cộng pháp, ngũ phần pháp thân, vô lượng vô biên công đức thù thắng. Phương pháp tu tập hệ niệm quán tưởng công đức

144

của Phật này, Đại thừa nhiếp vào pháp tu quán tưởng, còn bên Tiểu thừa gọi là quán pháp thân. (c) Y vào phân biệt mà khởi niệm: Y vào phân biệt niệm Phật mà có thể hiểu rõ Phật là duy tâm sở hiện thì gọi là duy tâm niệm Phật. Hai loại trên (a) và (b) là y vào danh tướng khởi niệm, đến khi Phật tướng hiện tiền, lúc đó liền hiểu rằng tất cả Phật tướng đều chỉ là do tâm biến hiện, hành giả không đến chỗ Phật, mà Phật cũng không đến chỗ hành giả, tự tâm tức là Phật. Như Kinh Đại Tập Hiền Hộ, quyển 2, nói: "Hiện nay ba cõi này là do tâm hiện ra. Vì sao? Tùy vào tâm niệm của hành giả, trở lại thấy tâm. Hiện nay ta từ tâm thấy Phật, tâm ta làm (tạo ra) Phật, tâm ta là Phật...." Kinh Hoa Nghiêm, quyển 46, cũng nói: "Tất cả chư Phật, tùy ý (tâm) liền thấy. Chư Như Lai đó không đến đây, mà ta cũng không đến đó. Biết rằng tất cả chư Phật không từ đâu đến, ta cũng không đến nơi đâu, biết tất cả Phật và tâm ta đều là như mộng." Tướng hảo trang nghiêm, công đức pháp thân của Phật, có thể thấy được rõ ràng minh bạch, chỉ là do tâm (quán sát) mà hiện ra. Biết rõ duy tâm sở hiện, như mộng như huyễn, tức là y vào sự hư vọng phân biệt mà khởi niệm. Phật pháp dùng pháp môn niệm Phật để dẫn dắt hành giả từ cạn đến sâu, y vào danh hiệu mà quán tưởng Phật tướng, tiến đến việc thấu rõ [Phật tướng] là do tâm hư vọng phân biệt (mà) hiển hiện. (2) Nếu hiểu thêm một tầng, thì sẽ đạt đến niệm Phật pháp thân, ngộ nhập pháp tính cảnh giới. Các nhà Duy Thức nói "pháp" có năm loại, ngoài: danh, tướng, phân biệt, còn có chánh trí và như như. Trí, như vô lậu, bình đẳng bất nhị, đó là pháp thân của Phật. Y vào duy tâm quán mà thấy được pháp tính, tất cả bình đẳng bất nhị, tức là thấy Phật. Kinh Duy Ma Cật cũng nói: "Quán thân thật tướng, quán Phật cũng vậy", để nêu rõ việc thấy Phật A Súc. Kinh A Súc Phật Quốc

145

cũng nói tương tự. Kinh Bát Chu Tam Muội, sau khi thấy Phật, cũng nói như vậy. Phật là bình đẳng không tánh, "trí" và "như" tương ưng gọi là niệm Phật. Kinh Kim Cang nói: "Lìa tất cả tướng, ắt thấy Như Lai." Thông thường gọi là Thật tướng niệm Phật. Niệm Phật mà đạt đến giai đoạn này, thật là đã đoạn trừ phiền não, chứng ngộ Vô sinh pháp nhẫn. Do xưng danh mà y vào tướng, nhẫn đến thông đạt tất cả pháp không tánh. Từng bước từng bước, từ cạn đến sâu, do vọng mà đạt đến chân, thống nhiếp đắc được định tuệ mà không mâu thuẫn. Niệm Phật như vậy thì gần như tự lực, không khác mấy với sự tu định tuệ, cho nên pháp môn niệm Phật cũng là pháp môn tu tập định tuệ. Thế nhưng, y theo Bát Chu Tam Muội Kinh nói: "Nếu khi thấy Phật hiện tiền, liễu ngộ đó là duy tâm sở hiện, nếu phát nguyện vãng sinh thì liền được vãng sinh thế giới Cực Lạc." Có thể thấy rằng phương tiện niệm Phật là cần phải cầu vãng sinh Tịnh độ, cần phải có từ bi nguyện lực của Phật. Trong bốn loại niệm Phật, xưng danh niệm Phật là giản dị nhất. Thông thường, những vị hoằng truyền pháp môn Tịnh độ đều nhấn mạnh đến điều này – xưng niệm Nam Mô A Di Đà Phật, cùng tín cầu từ bi nguyện lực của đức Phật A Di Đà nhiếp thọ. Xưng danh niệm Phật không chỉ cục hạn vào miệng niệm A Di Đà Phật. Như cụm từ "chấp trì danh hiệu" trong Kinh A Di Đà, trong bản dịch của ngài Huyền Tráng dịch là "tư duy", do đây có thể thấy rằng xưng danh không phải chỉ là "miệng niệm", mà còn hàm ý cần phải trong tâm "tư duy hệ niệm." Nhân vì xưng niệm danh hiệu của Phật A Di Đà, do danh hiệu mà thể hội được công đức, thực tướng của Phật, rồi hệ niệm tư duy, thì mới là "chân chánh niệm Phật." Cho

146

nên xưng danh rất là quan trọng, thế nhưng không được cục hạn vào sự "miệng niệm" mà thôi! 38 Tức là lúc ngài Ấn Thuận đang giảng bộ luận này vào năm 1951. Còn hiện nay (2017), bản được lưu hành rộng rãi nhất, có lẽ là bản hợp tập của cư sĩ Hạ Liên Cư: Kinh Phật Thuyết Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác. 39 Bản tiếng Phạn của Max Miller dịch là "mười niệm, một niệm." 40 Tương đương với hàng hạ phẩm trong ba phẩm. 41 (1) Ngài Ấn Thuận trong Dược Sư Kinh Giảng Ký, tr. 23-24, nói: Ở đây bàn thêm về sự quan hệ giữa pháp môn Tịnh độ và Mật tông. Tuy trong quá khứ có một số hành giả Tịnh độ bất mãn với Mật giáo, và ngược lại, học giả Mật tông cũng ít nhiều xem thường pháp môn Tịnh độ. Thật ra Tịnh và Mật có quan hệ mật thiết nhất, mà tính chất cũng gần giống nhau nhất. Giả như Kinh Cổ Âm Thanh Vương Đà La Ni, loại bỏ phần mật chú, thì trở thành pháp môn Tịnh độ thuần túy, nếu tăng gia phần thần chú thì lại thông với Mật bộ. Lại như Kinh A Di Đà là kinh điển thuần túy Tịnh độ, nhưng Bạt Nhất Thiết Nghiệp Chướng Vãng Sinh Tịnh Độ Đà La Ni thì lại thông với Mật bộ. Kinh này và Kinh Dược Sư nói chú, cũng là "bạt nhất thiết nghiệp chướng." Lại còn, bất luận Tịnh độ hay Mật giáo, Phật hoặc Bổn tôn, được xem trọng nhất là "gia bị lực." Như nguyện lực của đức A Di Đà, hoặc bổn nguyện lực của đức Dược Sư Như Lai đều vô cùng trọng yếu,

147

thế nhưng, hành giả đối với nguyện lực bất khả tư nghì của Phật hoặc Bổn tôn, cần phải có lòng tin sâu thiết mạnh mẽ, tuyệt nhiên không khởi lên một hào ly nghi hoặc nào. Lại nữa, niệm chú của Mật bộ và niệm Phật của Tịnh độ đều dùng miệng để phát ra âm thanh, dùng đây làm phương tiện tu hành. Mật tông tu quán, quán tưởng đối tượng (mà hành giả sùng bái), tức là Bổn tôn, như Đại Nhật Như Lai, hoặc các Bồ tát như Quán Âm, Văn Thù, ..., hoặc các vị Kim cang như Bất Động, Diệu Man Đức Ca, ... Đến lúc quán hạnh thành tựu, Bổn tôn hiện tiền, các ngài có thể đàm luận, hoặc khai thị pháp ngữ cho hành giả. Tương tự như vậy, trong Tịnh độ pháp môn, giả như tu tập thành tựu, Phật cũng hiện tiền, như Kinh Bát Chu Tam Muội đã đề cập. Hai loại pháp môn này vô cùng gần gũi. Như hiện nay đang giảng Kinh Dược Sư, dạy cho chúng sinh tụng kinh, niệm Phật, hoặc trì chú, có thể nói đều thuộc về pháp môn tu hành của bên Hiển giáo. Các vị đại sư bên Mật giáo như Kim Cang Trí, Bất Không và Nhất Hành Tam Tạng, v.v..., đều đã từng soạn Dược Sư Nghi Quỹ, cho nên Kinh Dược Sư thông với cả pháp môn Tịnh độ và pháp môn Mật giáo, với cả Hiển giáo và Mật giáo. (2) Ngài Ấn Thuận trong Phật Tại Nhân Gian, tr. 38, nói: Nhị thừa Bồ tát xem trọng trí tuệ, Thiên (Bổn tôn) Bồ tát xem trọng tín ngưỡng (Tịnh độ, hoặc Mật tông đều là Bổn tôn Bồ tát hành, đều trọng tín ngưỡng), Nhân (Tại gia, xuất gia) Bồ tát xem trọng từ bi, đối với tất cả mọi người khởi tâm đồng tình (cảm thông), mà thi thiết (thực hiện) tất cả mọi sự nghiệp cứu tế lợi tha.

148

A8. Xưng danh và niệm Phật. Xưng danh và niệm Phật, các học giả Trung Quốc, đem chúng hợp làm một, nhưng trong kinh điển, niệm Phật là niệm Phật, xưng danh là xưng danh, xưa nay vốn khác biệt. Bàn đến Phật pháp, xưa nay vốn nhất vị (vốn không phân biệt Đại, Tiểu), y vào sự giáo hóa của đức Thế Tôn làm nền tảng, nhân vì thích ứng căn cơ (Hán: cơ nghi 機宜) của chúng sinh, tiểu tâm tiểu hạnh là Tiểu thừa, đại tâm đại hạnh là Đại thừa. Tuy pháp môn có sự khác biệt Đại Tiểu, nhưng yếu nghĩa của Phật pháp vẫn là bắt nguồn từ Phật pháp nhất vị mà đến. Niệm Phật và xưng danh cũng giống như vậy.

Niệm Phật là thiền quán, là Niệm Phật Tam Muội, đây là pháp tu chung cho Đại Tiểu thừa. Luận Đại Trí Độ, quyển bảy, nói: "Niệm Phật Tam Muội có hai loại: (1) Trong pháp Thanh văn, đối với một thân Phật, tâm nhãn thấy khắp mười phương. (2) Trong pháp Bồ tát, trong vô lượng Phật, niệm chư Phật mười phương ba đời." Sự sai biệt căn bản giữa Đại thừa và Tiểu thừa vẫn là sự bất đồng "có thập phương Phật hay không có thập phương Phật." Mật tông tu tập Thiên (Bổn tôn) sắc thân cũng là Niệm Phật Tam Muội. Chẳng qua bổn tôn mà họ tu tập vốn từ Phật mà chuyển thành Bồ tát, từ Bồ tát chuyển thành các thân phẩn nộ của dược xoa la sát cho nên không nói là quán Phật mà nói là tu Thiên (Bổn tôn). Trong tam muội thấy Phật, Phật vì họ

149

quán đảnh, thuyết pháp. Điều này trong Đại thừa và Tiểu thừa, Hiển giáo và Mật giáo đều giống nhau. Pháp quán thứ mười tám trong Kinh Thiền Bí Yếu Pháp (quyển trung) do ngài Cưu Ma La Thập phiên dịch, và Trị đẳng phần pháp trong Kinh Tọa Thiền Tam Muội (quyển thượng) cũng do ngài Cưu Ma La Thập phiên dịch đều là pháp Niệm Phật Tam Muội của Thanh văn. Còn phần chuyên niệm sinh thân, pháp thân của mười phương chư Phật (quyển hạ) là pháp Niệm Phật Tam Muội của Đại thừa. Lại như, trong Tư Duy Lược Yếu Pháp nói về đắc quán tưởng định, sinh thân quán pháp, pháp thân quán pháp là chung với Thanh văn. Kế đến nói Thập phương chư Phật quán pháp, quán Vô Lượng Thọ Phật pháp tức là Niệm Phật Tam Muội của Đại thừa. Lại còn Ngũ Môn Thiền Kinh Yếu Dụng Pháp do ngài Đàm Ma Mật Đa phiên dịch vào đời Tống cũng nói đến Niệm Phật Tam Muội của Đại Tiểu thừa. Nếu muốn biết thứ đệ tu hành Niệm Phật Tam Muội có thể đọc những bộ thiền kinh này. Kinh Bát Chu Tam Muội cũng có thứ đệ tu thiền, chúng ta có thể y vào đó để tu tập. Kinh Quán Vô Lượng Thọ y vào mạn đà la mặt trời lặn để sinh khởi cảnh giới trang nghiêm của thế giới Cực Lạc đều là quá trình tu hành Niệm Phật Tam Muội. Tất cả đều cần phải chuyên tu định tuệ thì mới có thể thành tựu.

Sự trì danh niệm Phật thông thường, kinh

luận gọi là xưng danh. Xưng danh vốn không phải là phương pháp tu hành trong Phật giáo mà là nghi

150

thức tôn giáo trong sinh hoạt thường nhật của hàng đệ tử Phật. Như đệ tử Phật quy y Tam bảo, lúc quy y lễ kính thường xưng "Nam mô Phật, nam mô Pháp, nam mô Tăng." Một phần Thanh văn và Đại thừa giáo có mười phương Phật thì họ có thể phân biệt [những vị Phật khác nhau] mà xưng "Nam mô ...... Phật." Đệ tử Phật thường hay xưng danh, đặc biệt là lúc lễ Phật. Cho nên xưng danh hiệu Phật có sự liên quan đến việc lễ kính và xưng dương tán thán chư Phật. Đây đều là tâm tình thành kính quy y đức Phật được biểu hiện bằng hành vi của thân và miệng.

Niệm Phật vốn đã có trong Kinh A Hàm, như

tam tùy niệm: niệm Phật, niệm pháp, niệm tăng; hoặc thêm niệm thí, niệm thiên, niệm giới thì gọi là lục niệm. Trong Kinh Quán Vô Lượng Thọ cũng đề cập đến pháp lục niệm. Đây là sự "niệm" do hệ tâm tư duy. Y cứ vào kinh luật nói: Đệ tử Phật, lúc đang bị bệnh khổ, hoặc đang lúc ở nơi hoang dã cô độc, không có đồng bạn, hoặc khi biệt ly với người thân, hoặc lúc bị sợ hãi uy hiếp (như trong Phật Pháp Khái Luận có dẫn chứng), trong những trường hợp như vậy, đức Phật bèn khai pháp môn niệm Phật (niệm Pháp niệm Tăng). Phật có vô lượng công đức, tướng hảo trang nghiêm, đại từ đại bi, trong lúc niệm Phật liền có cảm giác rằng có một lực lượng vĩ đại che chở cho mình, những thống khổ như bệnh khổ, sợ hãi, âu lo đều có thể nhân đây mà tiêu trừ. Quán đức Phật quang minh viên mãn, tự tại trang nghiêm, trong lúc đang ưu bi khổ não, quả thật có

151

thể đạt đến sự an ủi. Điều này có vẻ giống các tôn giáo khác, nhưng Phật pháp vì thích hợp với nhân tình, cũng nên có pháp môn này42.

Hành giả niệm Phật trong những tình cảnh

vừa nêu trên, tự nhiên sẽ xưng danh cùng một lúc. Trên thế gian cũng có những hiện tượng này, như có người trong lúc gặp hoạn nạn, khủng bố mà không còn cách nào khác liền nghĩ đến cha mẹ, đồng thời cũng có thể kêu cha gọi mẹ. Trên thế gian, chỉ có cha mẹ là quan tâm yêu mến chúng ta; nghĩ đến cha mẹ, kêu cha gọi mẹ, tinh thần hình như có chỗ nương tựa, sự khổ đau cũng được giảm bớt ít nhiều. Như người đời nói "gặp nạn kêu trời" cũng là có ý nghĩa này. Cho nên, có người trong lúc gặp ách nạn khủng bố thì liền phụng hành pháp môn Niệm Phật, cùng lúc miệng niệm Nam mô Phật. Như vậy phương pháp xưng danh và niệm Phật trong quá trình phát triển của Phật giáo dung hợp [thành một phương pháp tu tập] một cách tự nhiên.

Ở Ấn Độ, những truyền thuyết về những

người trong lúc gặp nguy nan, xưng danh niệm Phật bèn được cứu thoát, rất là phổ biến. Hiện nay nói sơ lược vài trường hợp: (1) Trong Kinh Soạn Tập Bách Duyên (quyển 9) có truyện Hải Sinh Thương Chủ. Hải Sinh đang ở trên biển lớn, gặp phải sóng to gió lớn, thuyền bị dạt vào nước La sát, nhân vì niệm Nam Mô Phật mà được thoát nạn. (2) Kinh Hiền Ngu Nhân Duyên có truyện Thi Lợi Bí Đề (quyển 4),

152

truyện Phú Na Kỳ Duyên (quyển 6) đều nói đến việc đi trên biển gặp nạn cá lớn Ma Kiệt, không còn cách nào khác, nhân vì xưng Nam Mô Phật mà được thoát nạn. (3) Luận Trang Nghiêm Kinh (quyển 10) của ngài Mã Minh, có truyện Xưng Nam mô Phật mà đắc A la hán. Có người đến cầu xuất gia, ngài Xá Lợi Phất, v.v..., đều cho rằng không có thiện căn bèn không cho xuất gia. Đức Phật bèn độ cho người ấy, chẳng bao lâu chứng đắc A la hán. Đức Phật nhân đây nói rằng người ấy ở trong đời quá khứ, lúc gặp cọp, lâm cảnh nguy hiểm bèn niệm Nam mô Phật, cho nên đã gieo trồng thiện căn giải thoát. Kinh Pháp Hoa nói "Một lần xưng Nam mô Phật, đều đã thành Phật đạo" là cùng một tư tưởng như ở đây.

Xưng niệm Phật danh không những miễn trừ

khổ nạn mà còn trồng thiện căn. Điều này trong Phật pháp Đại thừa, xưng danh niệm Phật có thể diệt trừ nghiệp chướng, mà cũng là nhân duyên cho sự vãng sinh Tịnh độ. Những câu truyện này không những có trong Đại thừa, mà trong Tiểu thừa cũng có. Cho nên xưng niệm Phật danh là một hành vi tôn giáo cực kỳ phổ biến trong Phật giáo.

Miệng niệm Nam mô Phật là biểu thị thành ý

quy y lễ kính, mong cầu sự gia trì của Phật, hiện nay đem hai bộ kinh Tịnh Độ dẫn chứng. (1) Bản dịch đời Đường của Kinh A Súc Phật Quốc gọi là Bất Động Như Lai Hội (Kinh Đại Bảo Tích, hội 18) nói: "Mọi người trong pháp hội nghe đến cõi nước của

153

Phật A Súc trang nghiêm thanh tịnh bèn hướng về đức Phật ấy chắp tay đảnh lễ, cất tiếng niệm ba lần: Nam mô Bất Động Như Lai. Do nguyện lực của Phật A Súc, mọi người liền được nhìn thấy thế giới Diệu Hỷ, đức Bất Động Như Lai và chúng Thanh văn." (2) Kinh Vô Lượng Thọ do Chi Khiêm phiên dịch nói: "Sau khi nghe được sự trang nghiêm của thế giới Cực Lạc, Bồ tát Di Lặc muốn nhìn thấy cõi đó, đức Phật bèn dạy rằng: "Ông nên hướng về phía mặt trời lặn đảnh lễ đức Phật A Di Đà, phải nên cúi đầu sát đất xưng: Nam mô A Di Đà Tam Da Tam Phật Đàn (Namo amita samyak sambuddha). Như vậy, thế giới Cực Lạc sẽ tức thời hiện ra trước mặt." Ở đây, tuy không phải là miễn trừ ách nạn, nhưng cũng có hàm ý là cầu Phật gia trì. Pháp Tiểu thừa chỉ xưng Nam mô Phật, pháp Đại thừa xưng Nam mô .... Phật.

Y vào nhân duyên truyền thuyết và sự dẫn

chứng từ kinh điển Đại thừa có thể thấy xưng niệm Phật danh là sự kiện vô cùng phổ biến trong Phật giáo giới. Chẳng qua nếu cho rằng xưng danh là pháp môn tu hành quan trọng trong Phật giáo thì điều này không những ít thấy trong pháp Thanh văn, mà trong kinh điển Đại thừa sơ kỳ cũng không quan trọng.

Như Kinh Bát Chu Tam Muội (bản dịch một

quyển), tuy nói sinh thế giới "nên niệm danh hiệu của ta (Phật A Di Đà)", nhưng trong các bản dịch

154

khác: Kinh Bát Chu Tam Muội (bản ba quyển), bản thất dịch (không có tên người dịch), Kinh Bạt Đà Hòa Bồ Tát, và bản dịch đời Đường (Kinh Đại Tập – Hiền Hộ Phần) là những bản dịch khác của kinh này đều chỉ nói "thường niệm Phật." Pháp niệm Phật của Kinh Bát Chu Tam Muội là pháp "hệ tâm chánh niệm." Kinh Vô Lượng Thọ cũng vẫn còn xem trọng chuyên niệm tư duy. Đến Kinh Quán Vô Lượng Thọ nói đến người ác (hạ phẩm) trong thời điểm khẩn cấp lúc lâm chung, không cách nào dạy họ chuyên niệm tư duy, cho nên dạy họ niệm Nam mô A Di Đà Phật. Xưng danh mà được vãng sinh chỉ thấy ở phần người ác (hạ phẩm) trong Kinh Quán Vô Lượng Thọ. Tức là trong lúc bình thường làm ác, đến lúc lâm chung không còn nghĩ ra phương pháp nào khác thì mới dạy họ xưng danh. Trên thực tế, xưng danh chỉ là phương tiện bất đắc dĩ để cứu cấp cứu nạn. Miệng niệm danh hiệu dĩ nhiên là dễ dàng nhưng không nên quên rằng đây chỉ là sự bất đắc dĩ khi không còn phương pháp nào khác!

Luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa (quyển 5) của ngài

Long Thọ nói: "Có nan hành đạo và dị hành đạo." Dị hành đạo tức là niệm Phật. Niệm Phật ở đây, thoạt tiên y vào Kinh Đại Thừa Bảo Nguyệt Đồng Tử Sở Vấn nói: "Cần phải niệm mười phương Phật, xưng danh hiệu chư Phật." Kế đến nói xưng niệm Phật A Di Đà, v.v... Kế đến lại nói xưng niệm mười phương chư Đại bồ tát, xưng danh hiệu chư Bồ tát. Trong kinh điển Đại thừa có nói pháp môn xưng danh sáu

155

phương sáu Phật, bảy Phật, mười phương mười Phật, v.v... Ở vào thời đại của ngài Long Thọ, những người học Phật dùng pháp xưng niệm danh hiệu chư Phật Bồ tát làm phương tiện tu hành đã rất là phổ biến.

Xưng danh niệm Phật, phần trên đã nói, có

hai ý nghĩa: (1) lúc đang gặp nguy cấp thống khổ mà không còn biện pháp nào khác nên dạy cho họ xưng danh niệm Phật, (2) vì những người không có khả năng học pháp môn cao thâm nên đặc biệt khai phương tiện dễ dàng tu tập này. Điều này có thể đem một câu truyện ra dẫn chứng. Đời Tấn, có một quyển sách tên Ngoại Quốc Ký, trong đó có kể một câu truyện: "Người nước An Tức (hiện nay là nước Iran) ở vùng biên địa, thô lỗ ngu si, không biết Phật pháp. Lúc đó có một con chim anh võ, lông màu hoàng kim, pha màu xanh trắng, ......, nếu muốn về nước ta thì có thể xưng niệm Phật danh, ...... Nhà vua và quần thần tấm tắc khen ngợi sự kỳ lạ nói: "Đây là Phật A Di Đà hóa thân làm chim, dẫn nhiếp dân ngu si biên địa, chả lẽ không phải hiện đời vãng sinh ...... Mỗi ngày trai, tu niệm Phật.... Từ đó về sau, người An Tức tuy ít biết Phật pháp mà người vãng sinh lại rất nhiều." Không biết Phật pháp mà pháp Tịnh Độ lại thịnh hành, đây chẳng phải là sự chứng minh niệm Phật là một pháp môn thông tục hay sao? Cho nên, vào đời Hán và thời Tam quốc, những nhà phiên dịch từ các nước Nguyệt Chi, An Tức, Khang Cư (vùng Tây bắc Ấn Độ) đến, các kinh điển được

156

phiên dịch đều là truyền đạt pháp môn Niệm Phật và xưng danh. Pháp môn Xưng danh xưa nay không được xem là pháp môn tu hành. Sau khi truyền đến các địa phương như An Tức, v.v..., do vì đó là vùng biên địa, không biết Phật pháp, không thể hiểu rõ các pháp môn từ bi, bát nhã thực tướng thâm sâu của Đại thừa, chỉ còn cách tùy thuận hàng hạ căn bèn hoằng dương rộng lớn pháp môn Xưng danh niệm Phật.

Từ định tâm niệm Phật trong Kinh Bát Chu Tam Muội, đến định tâm và tán tâm niệm Phật trong Kinh Vô Lượng Thọ, lại truyền đến định tâm và tán tâm niệm Phật, thậm chí lúc lâm chung xưng danh niệm Phật trong Kinh Quán Vô Lượng Thọ, sự thích ứng căn cơ càng lúc càng phổ biến, nhưng pháp môn lại càng lúc càng nông cạn. Tuy không thể so sánh sự lý giải Phật pháp của người Trung Quốc với người nước An Tức, Khang Cư, nhưng sau khi chịu ảnh hưởng của các nhà dịch kinh truyền pháp từ Tây vực, pháp môn dễ tu Xưng danh niệm Phật bắt đầu lưu hành rộng lớn. Thử nghĩ, từ sự bất đắc dĩ, nhờ xưng danh niệm Phật mà cuối cùng biết được có Tam bảo, đây cũng là điều hiếm có! Nhưng từ lập trường sâu rộng hoàn mãn của Phật pháp mà nói thì phải nên không ngừng hướng thượng tiến bộ!

Pháp môn Niệm Phật ở Trung Quốc, theo

truyền thuyết, ban đầu là do mười tám cao hiền43 ở

157

Lô Sơn lập nên Bạch liên xã. Nhưng nếu khảo xét lại vẫn là chú trọng sự hệ tâm niệm Phật. Như ngài Huệ Viễn đã từng ở trong định thấy Phật A Di Đà, đây đúng là pháp môn của Kinh Bát Chu Tam Muội. Đến đời Bắc Ngụy, có ngài Đàm Loan, y vào Luận Vãng Sinh Tịnh Độ của ngài Thế Thân, chú trọng đến Xưng danh niệm Phật. Đến đời Đường, bậc Đại đức Tịnh Độ là ngài Thiện Đạo ở chùa Quang Minh, theo truyền thuyết, ngài niệm Phật một thanh thì miệng phóng ra một luồng ánh sáng. Đây là bậc Đại sư nổi danh về Xưng danh niệm Phật. Sau đó, các ngài Pháp Chiếu, Thiếu Khang không những xưng danh mà còn có Ngũ Hội Niệm Phật, lại càng dùng âm thanh làm Phật sự. Không những nhiếp hóa hành giả Tịnh Độ, mà ngay cả trẻ em cũng đến tham gia niệm Phật. Xưng danh niệm Phật từ đó trở thành Pháp môn Niệm Phật duy nhất ở Trung Quốc, một cách đơn giản, không khác với nước An Tức bao nhiêu. Đến đời Tống, vương công đại thần thiết lập Bạch Liên Xã, mỗi lần tập hợp hàng vạn người niệm Phật. Cho đến cận đại, Đại sư Ấn Quang, một bậc Đại đức Tịnh Độ Tông, đều dùng xưng danh niệm Phật là pháp môn duy nhất. Pháp môn dễ tu Xưng danh niệm Phật, nếu từ phương diện giáo hóa phổ cập mà nói, quả thật rất đáng được tán thán. Nhưng về phương diện tu tập thâm nghĩa quảng hành của Phật pháp Đại thừa thì cũng nhân đây (pháp niệm Phật dễ tu) mà hoàn toàn bị bỏ phế.

158

Chú thích 11:

42 Ngài Ấn Thuận trong Phật Pháp Khái Luận, tr. 212-213, nói: Lục niệm: Trong hàng ngũ tại gia, ngoại trừ tu tập năm pháp (danh, tướng, phân biệt, chánh trí, như như) ra, đối với những người tâm tính khiếp nhược, [đức Phật dạy] thường tu ba niệm: niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng. Hoặc tu bốn niệm: niệm Tam bảo và niệm Giới. Hoặc thêm vào pháp niệm Thí, hoặc thêm pháp niệm Thiên, tổng cộng là lục niệm. Tất cả đều có trong Kinh Tạp A Hàm. Ở đây, chủ yếu là giảng nói cho hàng tại gia. Như trưởng giả Ma Ha Nam nghe nói Phật và chư tăng muốn đi đến một nơi khác, trong tâm cảm thấy vô cùng buồn bả (Tạp A Hàm, quyển 33, kinh 932, 933), lại còn trưởng giả Nan Đề (Tạp A Hàm, quyển 30, kinh 857, 858), anh em Sư Lợi Đạt Đa (Tạp A Hàm, quyển 30, kinh 859, 860) cũng có cùng tâm trạng như vậy. Chủ của tụ lạc Ha Lê khi lâm trọng bệnh (Tạp A Hàm, quyển 20, kinh 554), trưởng giả Tu Đạt Đa (Tạp A Hàm, quyển 37, kinh 1030, v.v...), trưởng giả Bát Thành (Tạp A Hàm, quyển 20, kinh 555), trưởng giả Đạt Ma Đề Ly (Tạp A Hàm, quyển 37, kinh 1033) cũng bị lâm bệnh khổ. Những người lái buôn trong lúc đi ngang qua vùng hoang vu, tâm sinh lo sợ (Tạp A Hàm, quyển 35, kinh 980). Các vị tỳ khưu ở một mình nơi a la nhã sinh tâm sợ hãi (Tạp A Hàm, quyển 35, kinh 981). Đây là do tín chúng lý trí bạc nhược, không thể dùng lý trí để khống chế tình cảm, bị sinh tử biệt ly, hoặc hình ảnh của sự hoang vu cô tịch làm não loạn, cho nên dạy cho họ niệm – quán tưởng công đức của Tam bảo, quán niệm công đức của trì giới và bố thí của chính mình, quán niệm nhất

159

định được sinh lên cõi trời để được sự an vui. Điều này, trong sự lưu hành của Phật pháp, đặc biệt là pháp môn niệm Phật được phát triển một cách phi thường. Truyền thuyết Phật vì phu nhân Vi Đề Hy giảng về vãng sinh thế giới Tây phương Cực Lạc cũng là do vì phu nhân bị lâm vào cảnh ngộ bi thảm. Cho nên, ngài Long Thọ trong Luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa nói: "Đây là pháp môn phương tiện cho những người tâm tính khiếp nhược." Pháp môn tưởng niệm sự ỷ lại để đạt được sự an úy, vốn là nền tảng chung của tất cả tôn giáo. Các tín đồ thần giáo đều ỷ lại vào những vị thần có sức mạnh siêu nhiên, từ trong sự tín ngưỡng, cầu khẩn mà được mặc khải (Hán: ký thác 寄託) và an úy. Nguyên lý của sự niệm Phật, cùng với tha lực của thần giáo (thật ra vẫn là tự lực), hoàn toàn không có sự khác biệt. Trong kinh cũng đưa ra tha lực của thần giáo để thuyết minh, như nói: "Trời Đế Thích nói với các vị trời: 'Lúc các ông đang chiến đấu với a tu la mà sinh tâm sợ hãi, nên nghĩ tưởng đến bảo tràng của ta, tên là Tồi Phục Tràng. Lúc quán niệm bảo tràng đó thì tâm sợ hãi sẽ tiêu trừ.' Như vậy, này các người buôn, khi các ông đi qua chốn hoang vu, nếu có người sinh tâm sợ hãi, nên quán niệm công đức của Như Lai, công đức của Pháp, công đức của Tăng." (Tạp A Hàm, quyển 35, kinh 980; Tăng Nhất A Hàm, phẩm Cao Tràng). Sự an úy của tha lực, đối với những hữu tình khiếp nhược, quả nhiên có tác dụng tương đối. Thế nhưng, đây là điều tương đồng với các tôn giáo thần quyền thông thường. Nếu như cho rằng dùng phương pháp này tu tập để được giải thoát, có thể thành Chánh giác, thì e rằng đây không phải là bổn ý của đức Thích Tôn!

160

43 Mười tám cao hiền ở Lô Sơn: Huệ Viễn (慧遠法師), Huệ

Vĩnh (慧永法師), Huệ Trì (慧持法師), Đạo Sinh (道生法師),

Đàm Thuận (曇順法師), Tăng Duệ (僧叡法師), Đàm Hằng (

曇恒法師), Đạo Bỉnh (道昞法師), Đàm Tiển (曇詵法師), Đạo

Kính (道敬法師), Phật Đà Da Xá (佛馱耶舍尊者), Phật Đà Bạt

Đà La (佛馱跋陀羅尊者), Lưu Trình Chi (劉程之), Trương

Dã (張野), Châu Tục Chi (周續之), Trương Thuyên (張詮),

Tông Bính (宗炳), Lôi Thứ Tông (雷次宗).

161

A9. Dị hành đạo và nan hành đạo. Xưng danh niệm Phật và dị hành đạo (pháp dễ tu), đi tắt qua ba cõi (Hán: hoành siêu tam giới 橫超三

界), mười niệm vãng sinh là nhờ vào nguyện lực từ bi của Phật A Di Đà, tha lực dễ tu. Phần lớn các bậc đại đức Tịnh Độ Tông đều kết luận như vậy. Nhưng nếu khảo cứu các kinh luận nói về nan hành đạo và dị hành đạo thì ngược lại có một ý nghĩa khác44.

Chư tăng hoặc cư sĩ hoằng dương Tịnh Độ đều lấy Luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa của ngài Long Thọ làm chỗ y cứ, thuyết minh Niệm Phật là dị hành đạo. Nhưng ngài Long Thọ lại y cứ vào Kinh Di Lặc Bồ Tát Sở Vấn, mà đáng tiếc mọi người lại không biết đến kinh này. Kinh này do ngài Bồ Đề Lưu Chí biên vào quyển một trăm mười một của Kinh Đại Bảo Tích. Đời Tây Tấn, ngài Trúc Pháp Hộ cũng đã từng phiên dịch. Trong kinh nói: "Bồ tát Di Lặc trong đời quá khứ tu Bồ tát hạnh thường ưa thích nhiếp thủ cõi Phật, trang nghiêm cõi Phật. Ta (Thích Ca) trong quá khứ tu Bồ tát hạnh thường ưa thích nhiếp thủ chúng sinh." Có thể thấy đức Thích Ca dùng "hạ hóa chúng sinh" làm công hạnh, còn ngài Di Lặc dùng "nhiếp thủ Tịnh độ" làm công hạnh. Đây là sự khác biệt giữa nan hành đạo và dị hành đạo. Cho nên nói: "Bồ tát Di Lặc trong quá khứ lúc tu Bồ tát hạnh không thể bố thí tay chân đầu mắt, mà lại tu tập phương tiện thiện xảo an lạc, tích tập Vô thượng Chánh đẳng Bồ đề." Tu tập phương tiện thiện xảo

162

an lạc nghĩa là Bồ tát Di Lặc "ngày đêm sáu thời, y phục chỉnh tề, thân tướng đoan nghiêm, đầu mặt lạy sát đất, hướng mười phương (chư Phật) mà nói kệ như sau: Con xin sám hối tất cả lỗi lầm, khuyến trợ những việc đạo đức, quy mệnh lễ chư Phật, khiến được tuệ vô thượng." (Bản dịch đời Tấn). Còn Kinh Bảo Tích nói rộng hơn, tức là lễ kính chư Phật, sám hối, phát nguyện, tùy hỷ, thỉnh Phật thuyết pháp, thỉnh Phật trụ thế, tùy thuận Phật Bồ tát học tập, cũng gần giống với Thập đại nguyện vương của ngài Phổ Hiền. Đây là dị hành đạo. Ý nghĩa của dị hành, tức là an lạc hạnh, lấy sự nhiếp thủ Phật độ làm chủ yếu. Nhưng pháp mà Phật Thích Ca tu là nan hành đạo cho nên nói: "Ta khi xưa cầu đạo, thọ khổ vô lượng mới có thể tích tập A nậu đa la tam miệu tam Bồ đề." Trong kinh đưa ra dẫn chứng đức Thích Ca trong đời quá khứ, làm vua Nguyệt Quang đã tự móc mắt, dùng tâm bi cứu độ chúng sinh đau khổ, đây là nan hành đạo. Nan hành có nghĩa là những khổ hạnh khó làm mà có thể làm, khó nhẫn mà có thể nhẫn. Nhân đây, đức Thích Ca phát tâm "nguyện ở đời ác ngũ trược, những chúng sinh tham sân sâu nặng, bất hiếu cha mẹ, không kính sư trưởng, nhẫn đến quyến thuộc không hòa thuận nhau" mà thành Phật. Còn ngài Di Lặc phát tâm "ở trong cõi thanh tịnh, chúng sinh ít dâm nộ si, thành tựu mười điều thiện" mà thành Chánh giác. Tuy rằng pháp Đại thừa là tương thông, nguyện hạnh của chư Phật Bồ tát là bình đẳng, nhưng những hành giả mới học Đại thừa chắc chắn không ngần ngại trong việc dùng các

163

loại pháp môn [phương tiện] để tiến nhập Phật đạo (như phẩm Vãng Sinh, trong Luận Đại Trí Độ có nói), cho nên nói có hai dòng lớn: nan hành đạo và dị hành đạo này.

Luận Đại Trí Độ của ngài Long Thọ nói: "Bồ

tát có hai loại: (1) có tâm từ bi, phần lớn vì chúng sinh; (2) phần lớn tu tập công đức của chư Phật." Những hành giả tu tập công đức của chư Phật, đến thế giới thanh tịnh của vô lượng chư Phật. Đây có thể thấy, pháp môn Tịnh Độ mà ngài Di Lặc làm đại biểu là phương tiện tu tập thiện xảo tích tập công đức của chư Phật. Bồ tát mới tu tập Phật đạo có thể thiên trọng một môn, hoặc là trước tiên thành tựu chúng sinh, hoặc là trước tiên trang nghiêm Phật độ. Nếu hiểu rõ chân nghĩa của Phật pháp thì biết rằng đây chẳng qua là sự thiên trọng của các vị Bồ tát mới tu tập cho nên mới có trí tăng thượng và bi tăng thượng, hoặc tùy tín hành và tùy pháp hành, v.v... Nhưng viên mãn cứu cánh Bồ đề thì không thể khiếm khuyết sự trang nghiêm Phật độ và sự cứu độ chúng sinh. Như vậy, lúc bắt đầu học Phật có hai phương tiện tu tập: (1) hoặc là từ niệm Phật, lễ Phật mà hạ thủ, (2) hoặc là từ bố thí, trì giới, nhẫn nhục, v.v... mà hạ thủ. Phần (2) là nan hành đạo là vì đại bi lợi ích chúng sinh mà tu khổ hạnh; phần (1) là dị hành đạo là phương tiện thiện xảo an lạc hạnh. Thật ra đây là sự khác biệt căn cơ của chúng sinh, thế nhưng, trong quá trình tu học có thể thống nhất [hai pháp môn tu tập này thành một]45.

164

Dị hành đạo tức là công hạnh Tịnh độ, tích tập

công đức của chư Phật. Y vào lời dạy của Kinh Di Lặc Bồ Tát Sở Vấn thì những công hạnh này cũng giống như Thập đại nguyện vương của ngài Phổ Hiền. Thế nhưng, trong kinh luận không nhất định phải là mười hạnh. Quan trọng nhất là: sám hối, tùy hỷ, và khuyến thỉnh.

(1) Kinh Phật Thuyết Văn Thù Hối Quá nói:

(a) sám hối tội chướng, (b) khuyến trợ, trong đây có tùy thuận Phật học, khuyến thỉnh thuyết pháp, khuyến thỉnh trụ thế, cúng dường. Tu hành những pháp này, lấy sám hối làm chủ yếu. Tư Duy Yếu Lược Pháp, do ngài Cưu Ma La Thập dịch, cũng nói: "Nếu do vì nhân duyên tội chướng đời trước, niệm Phật mà không thấy Phật, phải nên một ngày một đêm, sáu thời sám hối, tùy hỷ, khuyến thỉnh, dần dần sẽ được thấy Phật." Các nhà Thiên Thai Tông, nhân đây, thành lập Ngũ Hối Pháp.

(2) Kinh Mạn Đà Bạt Đà La Bồ Tát do ngài

Niếp Đạo Chân phiên dịch, nói: (a) sám hối, (b) nhẫn (tức là Xưng tán Như Lai), (c) lễ bái, (d) nguyện nhạo (tức là tùy hỷ), (e) khuyến thỉnh (thuyết pháp, trụ thế), trì thí (tức là hồi hướng). Phần trên – Kinh Văn Thù và Kinh Phổ Hiền, phần lớn giống như Phẩm Hạnh Nguyện.

165

(3) Kinh Ly Cấu Tuệ Bồ Tát Sở Vấn Lễ Phật Pháp do ngài Na Đề đời Đường phiên dịch nói: (a) lễ bái, (b) sám hối, (c) khuyến thỉnh, (d) hồi hướng, (e) phát nguyện. Ở đây lấy lễ Phật làm chủ yếu.

Trong luận điển của ngài Long Thọ đề cập

đến công hạnh này, như Luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa nói: "Niệm Phật (bao hàm lễ Phật, sám hối, khuyến thỉnh [thuyết pháp, trụ thế], tùy hỷ, hồi hướng." Các hành giả tu Đại thừa Bồ tát hạnh ở Ấn Độ, thường tu tập phương tiện hành này. Luận Đại Trí Độ (quyển bảy) nói: "Pháp Bồ tát, ngày ba thời, đêm ba thời, thường tu tập ba việc, tức là sám hối, tùy hỷ, khuyến thỉnh thuyết pháp và trụ thế." Lại nữa, quyển sáu mươi mốt nói: "Bồ tát lễ Phật có ba phẩm: (a) phẩm Hối quá, (b) phẩm Tùy hỷ hồi hướng, (c) phẩm Khuyến thỉnh chư Phật." Đây đều là những sự hành trì trong lúc lễ Phật, nội dung giống như Sám Hối Văn (tám mươi tám Phật) của Trung Quốc. Nói đơn giản, tức là mười nguyện của Quán văn (?)

Kinh Văn Thù Sư Lợi Phát Nguyện, do ngài

Giác Hiền phiên dịch, tức là phần kệ tụng của phẩm Phổ Hiền Hạnh Nguyện trong Kinh Hoa Nghiêm bốn mươi quyển (Tứ Thập Hoa Nghiêm). Pháp môn Đại thừa này đặc biệt có quan hệ đến ngài Văn Thù và Phổ Hiền. Bài kệ phát nguyện của ngài Long Thọ (?) cũng hơi giống ở đây. Điều này có thể thấy, phương tiện thiện xảo dị hành đạo, tức là Tịnh độ hành – ưa

166

thích tích tập công đức của Phật, vốn không hạn định là mười điều. Mười điều là tùy thuận vào thể tài của Kinh Hoa Nghiêm46. Trong Phẩm Hạnh Nguyện, ba phần: lễ kính chư Phật, xưng tán Như Lai, quảng tu cúng dường thì cũng giống như niệm Phật (quán tưởng, hoặc xưng danh). Đây là nghi thức tôn giáo đặc thù, bởi vì đây là phương tiện tu tập công đức của Phật, phương tiện sám hối. Pháp tu của Bồ tát ở Ấn Độ, hành đạo mỗi ngày sáu thời, tu nhiều lần nhưng thời gian ngắn. Còn hai khóa công phu sáng tối ở Trung Quốc, tuy ý nghĩa tương đồng, nhưng tu ít lần mà thời gian lại dài, thường khiến cho người tu cảm thấy chán nản, mệt mỏi. Thật là không hay bằng tu nhiều lần nhưng thời gian ngắn. Ở Trung Quốc, tụ tập nhiều người cùng tu, cho nên phải tu ít lần nhưng thời gian lại dài, điều này không khỏi mất đi diệu dụng của dị hành đạo. Dị hành đạo (không chỉ là niệm Phật) quả nhiên có sự liên quan đến pháp môn Tịnh Độ. Còn như cho rằng tu như vầy là có thể thành Phật47 thì đây quả là "chấp văn hại nghĩa", không thông đạt ý thú của Phật pháp!

Ở đây, chúng ta y vào luận điển của ngài Long

Thọ để có được một cái nhìn chánh đáng. Bình thường, mọi người nói đến dị hành đạo đều căn cứ vào luận điển của ngài Long Thọ. Luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa của ngài Long Thọ nói đến việc Bồ tát muốn tích tập tư lương phước đức cần phải có pháp tu tập công đức thế nào thì mới có thể đạt đến A duy việt

167

trí (bất thoái chuyển). Hoặc giả, có người cảm giác rằng Bồ tát đạo khó tu cho nên hỏi: "Người tu tập mong đạt đến giai vị A duy việt trí, phải làm những việc khó làm, trong một thời gian lâu dài mới có thể thành tựu, hoặc giả, có khi đọa vào hàng ngũ Thanh văn, Bích chi phật.... Nếu chư Phật có nói đến pháp môn dị hành có thể mau đến địa vị Bất thoái chuyển thì mong ngài giảng nói." Đây là thỉnh vấn phương pháp dị hành đạo. Ngài Long Thọ trả lời: "Những điều ông vừa nói quả là yếu đuối khiếp nhược, không có đạo tâm, không phải là lời của một bậc đại trượng phu có chí hướng." Nói một cách đơn giản, nếu như có tâm ý yếu hèn như vậy, trên căn bổn, không có phong cách của một vị Bồ tát. Ngài Long Thọ đối với kẻ đang mong cầu một pháp tu dễ dàng, một kẻ khiếp nhược hạ liệt, đúng là đánh một gậy vào đầu! Thế nhưng, chư Phật Bồ tát lấy từ bi làm gốc, vì muốn tiếp dẫn những loại người như vậy tu Bồ tát hạnh nên nói đến dị hành đạo. Ngài Long Thọ nói tiếp: "Nếu ông nhất định muốn nghe pháp môn phương tiện này thì tôi sẽ giảng nói. Phật pháp có vô lượng pháp môn, như con đường thế gian có khó có dễ. Lội bộ trên cạn thì khổ (nan hành đạo), đường thủy ngồi thuyền thì sướng (dị hành đạo). Bồ tát cũng giống như vậy, hoặc là tu hành tinh tiến (nan hành đạo), hoặc là dùng lòng tin làm phương tiện (dị hành đạo)." Nan hành tức là khổ hành, dị hành tức là lạc hành, ý nghĩa của luận rất rõ ràng, điều này không quan hệ đến việc thành Phật mau hay chậm48. Nói đến dị hành đạo tức là niệm mười

168

phương chư Phật, xưng danh hiệu Phật, lại còn có chư Phật, như A Di Đà, ..., cũng nên cung kính lễ bái, xưng danh hiệu các ngài, ức niệm, dùng kệ xưng tán." Hành giả đang cầu phương pháp dị hành đạo cho rằng nhất tâm niệm Phật là tất cả đều xong xuôi, cho nên ngài Long Thọ lại nhắc nhở họ: "Người cầu A bệ bạt trí, không chỉ ức niệm Phật, xưng danh, lễ bái mà thôi, mà còn phải ở trước chư Phật, sám hối, khuyến thỉnh, tùy hỷ, hồi hướng." Có thể thấy dị hành đạo không phải chỉ đơn thuần là niệm Phật mà phải tu mười đại hạnh của Phẩm Phổ Hiền. Nếu có thể tu tập pháp dị hành đạo như vậy thì "phước đức tăng trưởng, tâm ý nhu nhuyễn, ..." Sau khi tin sự thanh tịnh thậm thâm, công đức đệ nhất của chư Phật Bồ tát bèn khởi lòng thương xót đối với chúng sinh thống khổ", tiếp đến tu Bồ tát hạnh – lục độ vạn hạnh. Như vậy, dị hành đạo tuy nói phát nguyện để sinh Tịnh độ, về Tịnh độ tu hành nhưng cũng là tiền phương tiện cho nan hành đạo49. Kinh luận đều nói một cách nhất trí: "Niệm Phật có thể sám trừ nghiệp chướng, tích tập công đức, là phương tiện vi diệu để trừ chướng tu phước, nhưng không thể dùng đây làm pháp môn cứu cánh (thành Phật)." Nhưng từ xưa đến nay, hành giả ở Trung Quốc, một người nói sai, vạn người cho là thật, cho rằng ngài Long Thọ nói dị hành đạo (pháp môn niệm Phật) không có gì là không giải quyết. Điều này đã không tránh khỏi phụ lòng từ bi của ngài Long Thọ rồi!

169

Lễ Phật, niệm Phật, tán Phật, tùy hỷ, hồi hướng, khuyến thỉnh, đặc biệt là dùng miệng xưng danh hiệu, điều này thật quá dễ dàng so với các công hạnh Bồ tát, như vì người, vì pháp mà phải xả thân, xả tâm, nhẫn khổ, nhẫn nạn. Đây là bổn nghĩa của dị hành đạo. Thông thường, mọi người cho rằng do từ bi nguyện lực của đức Phật A Di Đà cho nên có thể niệm Phật vãng sinh, đi tắt ra khỏi ba cõi gọi là dị hành đạo, nhưng đây không phải là bổn ý của kinh luận. Tu pháp môn dị hành đạo này, sinh vào cõi Tịnh độ, tu hành dễ dàng, không có chướng ngại, đây mới đúng với những điều mà kinh luận đã nói. Thế nhưng, tu dị hành đạo lâu thành Phật, ngược lại, tu nan hành đạo lại mau thành Phật. Điều này, như Di Lặc Bồ Tát Sở Vấn Hội trong Kinh Bảo Tích, nói: "Trong quá khứ, đức Thích Ca tu tập nan hành khổ hành đạo, Bồ tát Di Lặc tu tập dị hành lạc hành đạo. Bồ tát Di Lặc phát tâm sớm hơn đức Thích Ca bốn mươi kiếp, đã chứng được Vô sinh pháp nhẫn từ lâu", nhưng rốt cuộc đức Thích Ca thành Phật trước, còn ngài Di Lặc phải đợi đến sau này mới hạ sinh thành Phật. Đây không phải là sự chứng minh sắt thép rằng dị hành đạo lâu thành Phật, nan hành đạo mau thành Phật hay sao?

Ngài Di Lặc tu dị hành đạo cho nên chậm

thành Phật, đức Thích Ca tu nan hành đạo cho nên mau thành Phật. Thế nhưng, theo truyền thuyết nói: "Đức Thích Ca trong bảy ngày bảy đêm dùng kệ tán Phật, vượt quá chín kiếp mà thành Phật." Nói kệ tán

170

Phật là dị hành đạo. Đây không phải là dị hành đạo mau thành Phật hay sao? Đây là điều mà mọi người đều dễ dàng nghi ngờ, cần phải giải thích sơ lược. Dị hành đạo và nan hành đạo chẳng qua là nói từ lúc bắt đầu tu học Phật pháp. Đối với hành giả bắt đầu tu tập mà phân biệt có hai loại như vậy, nhưng đến lúc thành Phật, công đức nhiếp thủ chúng sinh và nhiếp thủ Phật độ đều cần phải viên mãn. Truyền thuyết vừa nêu trên không thể chứng minh dị hành đạo mau thành Phật, mà ngược lại, lại là sự kiện chứng minh nan hành đạo dễ thành Phật. Căn cứ truyền thuyết, lúc đó Bồ tát Thích Ca tâm chưa thuần thục, nhưng các đệ tử của ngài, tâm đã thuần thục, còn Bồ tát Di Lặc, tâm đã thuần thục, nhưng các đệ tử của ngài, tâm chưa thuần thục. Đây là vì Bồ tát Thích Ca, phần lớn lợi ích chúng sinh, ít lo cho mình; còn Bồ tát Di Lặc, phần nhiều lo cho mình, ít lo cho chúng sinh (Luận Đại Trí Độ, quyển bốn). Điều này cho biết rõ ràng đức Thích Ca tu nan hành đạo, phần nhiều lo giáo hóa chúng sinh. Tâm của đệ tử đã thuần thục, tức là công đức lợi tha của đức Thích Ca đã viên mãn, nhưng công đức tự lợi chưa đầy đủ. Còn ngài Di Lặc, phần lớn tu Tịnh độ hạnh, tự tâm đã thành thục, nhưng ít hướng đến chúng sinh, ít tu đạo nan hành, tâm của đệ tử chưa thuần thục, tức là công đức lợi tha của ngài Di Lặc chưa viên mãn. Cho nên đức Thích Ca tinh tiến tán thán Phật mà mau thành, đúng là điều chứng minh tu nan hành đạo mau thành Phật. Điều này giống như "họa long, điểm nhãn", hai điều kiện đều không

171

thể thiếu. Như nhiếp thủ chúng sinh và nhiếp thủ Tịnh độ là hai điều cần phải viên mãn để thành Phật. Đức Thích Ca tu nan hành đạo, giống như trước tiên họa long (vẻ thân rồng), đợi đến khi thân rồng vẻ xong, sự tinh tiến tán thán Phật như điểm nhãn (chấm con mắt), một điểm là liền thành rồng. Còn ngài Di Lặc, lúc bắt đầu tu dị hành đạo, giống như trước tiên điểm nhãn. Tuy điểm một điểm là thành (mắt rồng điểm xong), nhưng thân rồng lại không thể vẽ nhanh được, giống như công đức lợi tha không thể mau thành. Như vậy, đức Thích Ca vượt qua chín kiếp mà thành Phật trước, sự thật là do ngài đã từ lâu tu tập nan hành đạo "tâm phần nhiều lo lợi ích kẻ khác." Sự thật, tất cả những điều này là vì người mới học mà nói, còn học Bồ tát đạo để thành Phật thì phải tu tập viên mãn tất cả. Dị hành đạo lâu thành Phật, nan hành đạo mau thành Phật, đây quả đúng là điều dạy chính xác của kinh luận của các bậc cổ thánh.

Chúng sinh ở uế độ tu hành, tuy dễ thoái thất,

sinh vào cõi Tịnh độ, hoàn cảnh tốt đẹp, không còn thoái chuyển, thế nhưng, nếu luận sự tu hành mau chậm, tu hành ở uế độ mau chóng thành tựu, so với tu hành ở Tịnh độ. Như Kinh Đại A Di Đà, quyển hạ, nói: "Thế tôn, .... (trong cõi Ta Bà uế trược này), làm công đức, tu tập việc lành, từ tâm chánh ý, trai giới thanh tịnh, như vậy một ngày một đêm, thù thắng hơn sự tu tập trăm năm ở cõi Phật A Di Đà." Kinh Duy Ma Cật cũng nói: "Bồ tát ở cõi này, đối với

172

chúng sinh khởi lòng đại bi kiên cố, đúng như lời đã nói. Một đời tu hành lợi ích chúng sinh của họ nhiều hơn ở cõi kia (Tịnh độ) tu hành trăm ngàn kiếp. Tại sao như vậy? Ở thế giới Ta Bà này có mười pháp thiện, mà các cõi Tịnh độ khác không có." Mười pháp thiện, tức là sáu ba la mật, v.v... Tịnh độ là do bảy báu hợp thành, tất cả mọi việc ăn uống, y phục đều không có vấn đề, tức là không có công đức bố thí. Ở cõi uế độ, có nhiều người ác, cho nên phải tu nhẫn nhục. Tịnh độ toàn là các bậc thượng thiện nhân, cho nên không cần tu nhẫn nhục. Cõi này có những việc như sát (giết hại), đạo (trộm cướp), dâm (tà dâm), vọng (nói dối), cho nên cần phải trì giới. Ở cõi Tịnh độ không có người nữ, hoặc không có sự chiếm hữu giữa nam và nữ, tức là không cần phải giữ giới dâm; những nhu cầu sinh hoạt, tất cả đều đầy đủ, tức là không có giới trộm cướp. Tất cả công đức này, sinh vào cõi Tịnh độ đều khó mà tiến tu. Điều này giống như ở đời thái bình thịnh vượng, "anh hùng không có đất dụng võ", không có cơ hội để biểu hiện tài năng, cũng không có cơ hội để lập đại chiến công. Uế độ thì khó tu hành, bởi vì khó tu hành cho nên mới vĩ đại. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni ở cõi uế trược tu hành thành Phật cho nên được mười phương chư Phật xưng dương tán thán. Như Kinh A Di Đà nói: "Các vị Phật đó cũng xưng dương tán thán công đức bất khả tư nghị của ta mà nói như vầy: Phật Thích Ca Mâu Ni, có thể làm những sự việc khó làm, ở trong đời ác năm trược của cõi Ta Bà ... đắc A nậu đa la tam miệu tam bồ đề."

173

Kinh Trừ Cái Chướng Bồ Tát Sở Vấn (quyển

hai), Kinh Bảo Vân, Kinh Bảo Vũ, Kinh Thắng Thiên Vương Bát Nhã, v.v..., đều nói ở uế độ tu hành cao siêu hơn ở Tịnh độ rất nhiều. Luận Đại Trí Độ (quyển mười) của ngài Long Thọ nói rõ ràng nhất: "Trong thế giới Ta Bà, ít nhân duyên khoái lạc (vui sướng), có ba đường ác, lão bệnh tử, ... tâm sinh cực kỳ nhàm chán, vì lý do đó nên trí tuệ lợi căn. Còn các Bồ tát ở cõi đó (Tịnh độ), thế giới bảy báu, các loại cây báu, tâm nghĩ đến ẩm thực, tùy ý liền được. Như vậy, khó sinh tâm nhàm chán (bất mãn hiện thực), cho nên trí tuệ không thể thông lợi. Ví như dao bén để vào trong thức ăn, dao trở nên dơ bẩn, nếu dùng đá mài trừ diệt cáu bẩn, dao liền sắc bén. Bồ tát đó cũng như vậy, sinh vào thế gian tạp uế, lợi căn khó sánh (Hán: lợi căn nan cận 利根難近), như người lúc nhỏ cần khổ thì lại có nhiều tài năng." Uế độ là thống khổ, nhưng phát tâm hành Bồ tát đạo lại là điều thù thắng nhất, cho nên không lạ gì khi đức Thế Tôn phát tâm trễ mà lại thành Phật sớm. Dị hành đạo dễ được bất thoái, nhưng một khi sinh về Tịnh độ thì sự tu hành lại trở nên chậm chạp. Ở cõi uế độ tu hành khó được bất thoái chuyển, nhưng nếu đã phá được cửa ải khó (Hán: nan quan 難關) thì sẽ một mực thẳng tiến đến khi thành Phật. Dị hành và nan hành, Tịnh độ và uế độ, mỗi bên đều có ưu điểm.

174

Phần trên, một bên từ kinh luận để chứng minh, một bên từ sự thực để chứng minh. Hiểu rõ ý thú của kinh luận thì mới đạt được diệu dụng của Phật pháp. Dị hành đạo và nan hành đạo đều là phương tiện hiếm có. "Cảnh sở duyên của Bồ tát là những chúng sinh đau khổ (Hán: Bồ tát sở duyên, duyên khổ chúng sinh)." Vì chúng sinh khổ, vì chánh pháp suy vi mà phát tâm Bồ đề, đây là con đường chánh thường của Đại thừa. Phương tiện thiện xảo an lạc đạo cũng là một pháp môn vi diệu, y vào đây mà hành trì có thể tích tập công đức, sám trừ nghiệp chướng, lập định tín tâm, tu hành an ổn, không sợ đọa lạc! Tuy vậy, nếu muốn Phật pháp trụ thế lâu dài vẫn cần phải có người vì pháp vì chúng sinh mà cống hiến thân mệnh, tinh tiến khổ hành mới được! Chú thích 12: 44 Ngài Ấn Thuận trong Tịnh Độ Dữ Thiền, tr. 120-121, nói: Tôi giảng pháp môn Tịnh độ, phần lớn là y cứ kinh luận Ấn Độ, chứ không dùng những lời di huấn của tổ sư Trung Quốc, làm thánh giáo lượng. Chiếu theo ý thú của kinh luận mà giảng nói, không dám mạt sát, mà cũng không dám phụ họa. Cho nên so với luận giải của một số hành giả Tịnh độ cũng có ít nhiều sự sai khác. Như vấn đề Dị hành đạo, không phải là "hoành xuất tam giới", "dễ dàng thành Phật", mà chỉ là dễ học, dễ hành, là một biện pháp tương đối thỏa đáng. Thật ra dị hành đạo lại khó thành Phật, giống như Phật Di Lặc, còn nan hành đạo, ngược lại, lại dễ thành Phật, như

175

Phật Thích Ca. Cho nên Kinh Vô Lượng Thọ nói: "Nếu có thể ở cõi uế tu hành một ngày, vượt hơn ở cõi Tịnh độ tu hành lâu đời." Lại như đặc sắc của Tịnh độ là y vào tha lực để được vãng sinh, nhưng vãng sinh không có nghĩa là được thoát khỏi sinh tử. Nói như vậy khó mà tránh khỏi việc gây bất mãn cho những người chuyên môn chủ trương niệm Phật là liễu sinh tử. Mà thật ra, điều này cũng không có nghĩa là xem thường pháp môn Tịnh độ. 45 Ngài Ấn Thuận trong Tịnh Độ Dữ Thiền, tr. 92, nói: Ngài Long Thọ nói: Bồ tát phát tâm, có người y vào tâm Đại bi tu hành các loại khổ hạnh khó làm, có người y vào tín tâm tinh tiến, ưa thích tích tập công đức của Phật, cầu vãng sinh Tịnh độ. Hai loại này tức là hai con đường cho hàng Bồ tát sơ học. Người trước là từ tâm Bi xuất phát, tu tập nan hành đạo, người sau là từ tín nguyện xuất phát, tu tập dị hành đạo. Nhưng dị hành đạo cũng là tiền phương tiện của nan hành đạo, hai bên không phải hoàn toàn khác biệt. Luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa nói: Dị hành đạo không phải chỉ là niệm Phật, mà còn bao hàm niệm Bồ tát, cúng dường, sám hối, tùy hỷ, v.v... Bồ tát y vào hành môn này tu tập, đến lúc tín tâm tăng trưởng, thì ắt sẽ có thể đảm đang, dùng bi trí dũng mà tu tập khổ hạnh khó làm. Đối với những hành giả sơ học tâm tính khiếp nhược, nếu yêu cầu họ lập tức tu tập đại bi đại trí thì họ sẽ không đảm nhiệm được, hoặc là thoái tâm không dám tu học. Cho nên tu học Phật pháp, không ngại gì trước tiên tu dị hành đạo, cho đến khi tín nguyện đầy đủ, sau đó mới tu nan hành đạo. Nếu nói như vậy, hai con đường dị hành và nan hành, chỉ có sự sai biệt tương đối, chứ không là sự khác biệt tuyệt đối.

176

46 Trong Kinh Hoa Nghiêm, tất cả đều lấy số 10 làm chuẩn. 47 Trong Tịnh Độ Tông, "niệm Phật thành Phật" có nghĩa là niệm Phật là phương tiện để vãng sinh Cực Lạc, về đến Cực Lạc quyết định sẽ thành Phật, chứ không phải niệm Phật để ở cõi Ta Bà thành Phật. (nd) 48 Ngài Ấn Thuận trong Tịnh Độ Dữ Thiền, tr. 92, nói: Niệm Phật A Di Đà là dị hành đạo, dị hành có nghĩa là không phải quá lao khổ. Luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa nói: hoặc lội bộ mà đi, hoặc ngồi thuyền mà đi. Ngồi thuyền mà đi, thân tâm không lao khổ, như dị hành đạo. Thế nhưng, so với lội bộ mà đi, chưa chắc đạt đến mục tiêu trước! Một số học giả, vì muốn tán dương sự dị hành của pháp môn Tịnh độ, đã nói nào là "đi tắt qua ba cõi", "tu hành đường tắt." Từ sự kích phát (khích lệ) sự niệm Phật mà nói, điều này không mất đi tính cách của sự thuyết pháp thiện xảo, thế nhưng, nếu y vào thật nghĩa của Phật pháp mà nói, thì đây rõ ràng là ra ngoài phạm vi của kinh điển, hoàn toàn thuộc về lời nói "cong vẹo" thường tình! 49 (1) Ngài Ấn Thuận trong Thành Phật Chi Đạo, tr. 298, nói: Dị hành đạo nhiếp hộ tín tâm: (1) Hoặc là dùng tín nguyện tu các công hạnh niệm Phật, v.v..., mà được vãng sinh Tịnh độ. Đến cõi Tịnh độ, tuần tự tu học, quyết định không còn thoái chuyển Vô thượng Bồ đề. Đây là điều mà mọi người thường đề cập đến. (2) Hoặc là dùng dị hành đạo làm phương tiện kiên định tín tâm, sau đó chuyển nhập nan hành đạo, như nói: "Bồ tát do sám hối, khuyến thỉnh, tùy hỷ, hồi hướng, cho nên phước lực chuyển tăng, tâm ý nhu nhuyễn, có thể tin nhận vô lượng công đức đệ nhất của chư

177

Phật là cảnh giới mà phàm phu không thể tin nhận, lại cũng có thể tin nhận những công hạnh rộng lớn thanh tịnh hiện có của chư Bồ tát.... Thương xót chư chúng sinh không có các công đức này... Sinh lòng thương xót sâu xa... do vì tâm bi, khiến cho những ai mong cầu đều được an lạc, đây gọi là từ tâm. Nếu Bồ tát tùy thuận tâm từ bi sâu xa như vậy, đoạn trừ tất cả sự tham tiếc, lại càng tinh tiến siêng năng bố thí..." Đây tức là từ phương tiện dị hành đạo mà dẫn nhập Bồ tát vào con đường chánh thường nan hành đạo! (2) Ngài Ấn Thuận trong Học Phật Tam Yếu, tr. 77-78, nói: Ý nghĩa và lực dụng của niệm Phật đương nhiên không chỉ là một khía cạnh, thế nhưng chủ yếu là kích phát tín nguyện. Bồ tát tín nguyện là phát Bồ đề tâm, tác ý tương ưng nhất thiết trí trí. Thế nhưng, phát khởi tín nguyện đối với Vô thượng Bồ đề không phải là điều dễ dàng! Vô thượng Bồ đề là cảnh giới viên chứng của Phật, Phật là bậc đã thực chứng Vô thượng Bồ đề (Nhất thiết trí trí). Phật có vô biên tướng hảo, vô biên uy lực, có tất cả trí tuệ, từ bi vô tỉ. Từ lúc Phật tu tập Bồ đề hạnh đến nay, có biết bao nhiêu công đức tự lợi lợi tha không thể nói hết được. Sự sùng thượng ngưỡng mộ đức Phật như vậy, mỗi niệm đều lấy Phật (nhân Phật mới có Pháp, nhân Phật pháp mới có Tăng, tức là Phật nhiếp hết Tam bảo) làm đối tượng quy y, dùng Phật làm mô phạm lý tưởng cho chúng sinh. Tôn ngưỡng công đức của ngài, cảm kích lòng từ bi của ngài, từ đây mà kích phát tín nguyện mà học Phật, cực kỳ mạnh mẽ. Kinh Đại thừa rộng nói về niệm Phật, tán thán sự phát Bồ đề tâm, đều là nhấn mạnh đến sự kiện này. Niệm Phật là niệm Phật công đức (trí đức, đoạn đức, ân đức), niệm Phật tướng hảo, niệm Phật thật tướng, niệm

178

thế giới thanh tịnh của Phật. Nói rộng ra, như lạy Phật, tán thán Phật, cúng dường Phật, sám hối trước Phật (tượng), tùy hỷ công đức của Phật, khuyến thỉnh Phật thuyết pháp và trụ thế. Đây là nghĩa rộng của pháp môn Niệm Phật. Luận Đại Trí Độ nói: "Có Bồ tát dùng tín (nguyện) tinh tiến nhập Phật pháp, ưa thích tích tập Phật công đức. Đây là tín tăng thượng Bồ tát trong Đại thừa, vì những người này nên thiết lập riêng dị hành đạo. Thế nhưng, dị hành đạo cũng là phương tiện cho nan hành đạo (trí, bi), cho nên Luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa nói: "Hành giả sơ học tu pháp niệm Phật, sám hối, khuyến thỉnh, v.v..., tâm được thanh tịnh, tín tâm tăng trưởng, từ đây có thể tu các pháp môn thâm sâu về trí tuệ, từ bi, v.v..." Luận Khởi Tín nói: "Chúng sinh sơ học Phật pháp, muốn cầu chánh tín, nhưng tâm tính khiếp nhược, nhân đây dạy họ chuyên tâm niệm Phật, có thể nhiếp hộ tín tâm, khiến cho họ không bị thoái thất." Ý nghĩa thứ nhất của niệm Phật là kích phát tín nguyện, chưa sinh khởi khiến cho sinh khởi, đã sinh khởi khiến cho không mất và tăng trưởng. Niệm Phật là tâm niệm – duyên công đức của Phật mà chuyên niệm không xả, là một diệu phương tiện để kích phát tín nguyện. Còn như sự niệm Phật bằng miệng (xưng niệm danh hiệu) thì đây lại là pháp phương tiện của pháp phương tiện. (3) Ngài Ấn Thuận trong Hoa Vũ Tập, quyển 2, tr. 232-236, nói: Chủ lưu của Phật pháp Đại thừa là Bồ tát đạo thậm thâm quảng đại. Bồ tát phát tâm Đại bồ đề, hễ mà sự việc có lợi ích cho chúng sinh thì không có gì mà không thể thí xả, không có gì mà không thể nhẫn thọ. Bồ tát tu hành đại hạnh khó thực hành, mà lại có thể ở trong sinh tử vô lượng kiếp để lợi ích chúng sinh. Bồ tát thật sự quả là vĩ đại! Thế nhưng,

179

do vì pháp môn thậm thâm, rất khó tu tập, mà căn tính chúng sinh phần lớn đều là khiếp nhược, vì vậy tuy cũng có tâm hâm mộ, nhưng khổ là tu hành không dễ, cảm thấy tự mình chướng sâu nghiệp trọng. Mà giả sử có phát tâm tu hành, cũng dễ bị thoái thất. Vì lý do này mới có phương tiện dị hành đạo là pháp môn Niệm Phật.

Như Luận Thập Trụ Tỳ Ba Sa có nói: "Ngoài danh hiệu Phật mười phương, trong Kinh Bảo Nguyệt Đồng Tử Sở Vấn còn có "Phật A Di Đà, v.v..., và các Đại bồ tát, xưng danh nhất tâm niệm cũng được bất thoái chuyển." Phương pháp xưng (mười phương Phật Bồ tát) danh nhất tâm niệm này thì có thể được bất thoái chuyển hay sao? Hành giả cầu A duy việt trí (bất thoái chuyển) địa, không chỉ nhớ nghĩ, xưng danh, lễ kính mà thôi, lại còn phải đối với chư Phật, sám hối, khuyến thỉnh (trụ thế, chuyển pháp luân), tùy hỷ, hồi hướng. Nếu có thể tu tập sám hối, khuyến thỉnh, tùy hỷ, hồi hướng, phước lực tăng trưởng, tâm cũng càng nhu nhuyễn, lúc ấy sẽ tin công đức của Phật và đại hạnh của Bồ tát. Do đây (dị hành đạo) có thể dẫn phát tâm bi, tâm từ, tiến lên mà có thể tu hành các ba la mật như bố thí, trì giới, ..., những đại hạnh khó tu tập của Bồ tát. Luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa của ngài Long Thọ thiết lập hai con đường: nan hành và dị hành, thế nhưng dị hành đạo được bàn đến ở đây là thông với chư Phật Bồ tát. Tuy có hai hạnh khác biệt, nhưng chung quy vẫn là đưa về chánh phương tiện của Bồ tát, tức là đại hạnh khó tu hành là sáu ba la mật.

Luận Nhiếp Đại Thừa của ngài Vô Trước thiết lập bốn

loại ý thú, giải thích ý thú của kinh điển, Ý thú thứ hai là biệt thời ý thú nói: "Giả như nói rằng người tụng danh hiệu của Đa Bảo Như Lai thì đã được quyết định đối với Vô thượng Chánh đẳng Bồ đề. Lại như nói rằng chỉ do phát nguyện mà được vãng sinh thế giới Cực Lạc." Ngài Thế Thân giải thích

180

Biệt thời ý thú như sau: "Ý thú này là khiến cho người lười biếng do các nhân đó, do các pháp đó mà tinh tiến tu tập, những thiện căn đó đều được tăng trưởng. Ý thú ở đây nêu rõ tụng danh hiệu Đa Bảo Như Lai là nhân để thăng tiến, không phải chỉ do tụng danh hiệu mà được quyết định (đạt được) A nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Như có người nói: Do (kinh doanh) một đồng tiền, lẽ nào chỉ trong vòng một ngày mà liền được một ngàn đồng tiền? Ý là ở biệt thời (một thời gian khác). Do một đồng tiền là nhân để được một ngàn đồng tiền nên nói như vậy. Trường hợp "Chỉ do phát nguyện mà được vãng sinh thế giới Cực Lạc" cũng tương tự như vậy. Điều này muốn nói: Do xưng danh, phát nguyện có thể được bất thoái chuyển, có thể vãng sinh thế giới Cực Lạc là nói dùng đây làm nhân, triển chuyển tăng trưởng thì mới có thể đạt đến, chứ không phải nói rằng hễ xưng danh, phát nguyện là đã được quyết định, đã có thể vãng sinh. Lối giải thích như thế, so với Luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa nói do dị hành đạo mà dẫn đến sự tu tập lục độ vạn hạnh của Bồ tát đạo, ý thú hoàn toàn khế hợp.

Chẳng qua, Luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa nói: "Phật pháp

có vô lượng pháp môn, giống như con đường thế gian, có khó có dễ, lội bộ thì khổ, ngồi thuyền thì sướng. Bồ tát đạo cũng như vậy, hoặc là siêng năng tinh tiến tu hành (nan hành đạo), hoặc là dùng lòng tin làm phương tiện (dị hành đạo) để mau đạt được A duy việt trí (bất thoái chuyển)." Rõ ràng nói có hai con đường tu tập khác biệt. Luận Đại Trí Độ cũng nói: "Bồ tát có hai loại, một là có tâm từ bi, phần lớn vì chúng sinh, hai là tích tập nhiều công đức của chư Phật. Những người ưa thích tích tập nhiều công đức của chư Phật vãng sinh đến thế giới nhất thừa thanh tịnh của Phật Vô Lượng Thọ. Còn những hành giả vì lo lắng cho chúng sinh thì vãng sinh đến những cõi không có Phật pháp để tán thán công đức của Tam bảo." Đây cũng rõ ràng nói có hai loại Bồ

181

tát, một là có tâm từ bi vì chúng sinh, phần lớn đi đến các cõi không có Phật pháp để giáo hóa chúng sinh (đồng thời cũng nguyện ý ở tại cõi uế trược mà thành Phật), hai là ưa thích tích tập công đức của chư Phật, ví như vãng sinh cõi Cực Lạc để được gần gũi Phật A Di Đà.

Cho nên, dị hành đạo có hai loại là thông và biệt,

ngoài phương pháp xưng niệm danh hiệu của mười phương Phật (A Di Đà, v.v...), còn có một loại dị hành đạo đặc thù, tức là pháp môn niệm Phật A Di Đà, phát nguyện cầu vãng sinh thế giới Cực Lạc.

Luận Đại Thừa Khởi Tín (Đại Chánh, 32, tr. 582 trên)

cũng nói như vầy: (1) Nếu có người tuy tu hành tín tâm, nhưng vì đời

trước đến nay đã có trọng tội, ác nghiệp chướng, v.v..., có nhiều chướng ngại như vậy, cho nên cần phải dũng mãnh tinh cần, ngày đêm sáu thời lễ bái chư Phật, thành tâm sám hối, khuyến thỉnh, tùy hỷ, hồi hướng Bồ đề.

(2) Chúng sinh mới học pháp này, muốn cầu chánh

tín, nhưng tâm khiếp nhược, đối với việc ở tại Ta Bà, e sợ không thể thường gặp chư Phật để được thân cận cúng dường, ý muốn thoái lui. Nên biết, Như Lai có phương tiện thù thắng nhiếp hộ tâm ý cho họ, nghĩa là dùng nhân duyên 'chuyên ý niệm Phật', tùy nguyện được vãng sinh về cõi Phật khác, thường được thấy Phật, vĩnh viễn không bị đọa ác đạo. Như Tu đa la nói: "Nếu có người niệm Phật A Di Đà ở thế giới Tây phương Cực Lạc, dùng thiện căn đó hồi hướng nguyện sinh cõi Phật đó thì được vãng sinh, vì được thường thấy Phật, rốt ráo không bị thoái chuyển!"

182

Đoạn văn thứ nhất của Luận Khởi Tín được trích dẫn ở trên là: vì muốn tiêu trừ sự chướng ngại trong quá trình tu hành, cho nên tu lễ Phật, sám hối, tùy hỷ, khuyến thỉnh, hồi hướng, khế hợp với lời dạy trong kinh là niệm Phật, v.v..., có thể tiêu trừ tội chướng nhiều kiếp. Y vào đây mà có thể thành tựu tín tâm, tiến tu lục độ, v.v... Điều này hoàn toàn tương đồng với lập trường của dị hành đạo trong Luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa. Thế nhưng, ở trước chư Phật sám hối, v.v..., cũng có thể là phương tiện vãng sinh thế giới Cực Lạc. Như trong Phẩm Phổ Hiền Hạnh Nguyện, Thập Đại Nguyện Vương đạo quy Cực Lạc. Đây là ý nghĩa chung của kinh điển Đại thừa, tương thông với niệm tất cả Phật, lại cũng tương thông với niệm Phật A Di Đà. Y vào ý nghĩa tương thông của Đại thừa, Kinh Đại Phẩm Bát Nhã nói: "Chúng sinh trong mười phương trong hằng hà sa số thế giới, nghe danh hiệu ta (Phật) ắt sẽ đắc được A nậu đa la tam miệu tam bồ đề, muốn được công đức như vậy, phải học Bát nhã ba la mật." Kinh Quảng Bác Nghiêm Tịnh Bất Thoái Chuyển Luân nói: "Nếu có chúng sinh đã nghe, hiện nay nghe, tương lai nghe danh hiệu Thích Ca Mâu Ni Phật, những chúng sinh đó đều được bất thoái chuyển nơi A nậu đa la tam miệu tam bồ đề." Ở đây, bất thoái chuyển tức là "y vào chúng sinh, trồng hạt giống Bồ đề, dần dần tăng trưởng, sẽ được thành tựu A nậu đa la tam miệu tam bồ đề, mà không bị hư hao, không bị hủy hoại." Điều này khế hợp với "biệt thời ý thú" trong Luận Nhiếp Đại Thừa, mà cũng là ý nghĩa thông thường của sự niệm Phật được bất thoái chuyển.

Còn như đoạn văn thứ hai được trích dẫn ở trên,

niệm Phật A Di Đà được vãng sinh thế giới Cực Lạc, không tương đồng với lập trường từ dị hành đạo dẫn vào Bồ tát hạnh (nan hành đạo), thì đây là một pháp môn đặc thù của dị hành đạo.

183

A10. Kết luận. Y vào sự luận cứu ở trên, có thể kết luận như sau. Tịnh độ, (1) cần phải lấy Tịnh độ Cực Lạc của Phật A Di Đà làm viên mãn (mục đích cứu cánh), lấy Tịnh độ nhân gian của đức Di Lặc làm thiết yếu (cần phải thực hiện); (2) dùng Tịnh độ của Phật A Súc an trụ tâm từ bi, an trụ trong chân như pháp tính làm căn bổn (nền tảng cho sự tu hành), dùng hạnh nguyện trang nghiêm của Tịnh độ A Di Đà làm quả vị cứu cánh (mục đích muốn đạt đến).

Trong sự tu trì pháp môn Tịnh độ phải nên biết rằng nan hành đạo, trên thực tế là mau thành đạo. Nếu như hành giả cảm nhận rằng mình là người tâm tính khiếp nhược, nghiệp chướng sâu dày thì có thể tu thêm phương tiện thiện xảo an lạc hạnh – tức là dị hành đạo: thường thường niệm Phật, sám hối. Nếu như căn cơ và giáo pháp khế hợp, muốn chuyên tu hạnh Tịnh độ của đức A Di Đà, có thể y vào lời dạy trong Vạn Thiện Đồng Quy Tập của Đại sư Vĩnh Minh Diên Thọ (tương truyền là hóa thân của Phật A Di Đà) mà tu tập nhiều thiện căn, tu nhiều tịnh nghiệp thì mới có thể thích nghi an ổn!50

Sau cùng, các hành giả Tịnh độ tu tập phương

tiện thiện xảo an lạc hạnh đạo cần phải ghi nhớ những lời thánh huấn trong kinh luận: "Không thể dùng ít thiện căn, phước đức nhân duyên mà sinh

184

cõi nước đó." (Kinh A Di Đà) "Nếu muốn chứng đắc A bệ bạt trí (bất thoái chuyển), không phải chỉ có xưng danh niệm Phật lễ bái mà thôi." (Luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa). Như vậy mới có thể đạt được diệu dụng của Lạc hành đạo, không đến nổi phụ lòng từ bi của chư Phật Bồ tát!

HẾT

Chú thích 13: 50 Ngài Ấn Thuận trong Học Phật Tam Yếu, tr. 91-94, nói: Chánh thường đạo và phương tiện đạo: Từ lúc phát khởi chánh tín để tu học thành tựu là sự tu học đầu tiên của chánh tín. Điều này lại có hai phương pháp tiến tu. (1) Tu tập tín tâm theo chánh thường đạo: Chánh tín (chánh tín ắt phải có chánh nguyện), trong pháp Thanh văn có xuất ly tâm, trong pháp Đại thừa có Bồ đề tâm. Phương pháp thông thường để tu học tín tâm Đại thừa, như Luận Khởi Tín nói tin Phật, tin Pháp, tin Tăng, lại phải tu bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, chỉ quán để trợ giúp cho sự thành tựu. Do đây có thể thấy tín nguyện tự lợi lợi tha của Đại thừa cần phải từ sự tu tập sự hành và lý hành để hoàn thành. Nói cách khác, tín tâm không phải độc lập, mà cần phải tương ưng với mọi loại công đức, y vào sự tiến tu các loại công đức để trợ giúp hoàn thành (tín tâm).

185

Thế nhưng, kinh luận nói về Bồ đề tâm, trong Bát nhã đạo có ba giai đoạn: (1) trước tiên là nguyện Bồ đề tâm, (2) kế đến là hành Bồ đề tâm, và (3) sau rốt là chứng (trí) Bồ đề tâm. Hai giai đoạn đầu cũng gọi là thế tục Bồ đề tâm, giai đoạn cuối gọi là thắng nghĩa Bồ đề tâm. Như nói “Bồ đề tâm là ly ngôn tuyệt tướng” thì đây là ước định thắng nghĩa Bồ đề tâm mà nói. Như nói “Bồ đề tâm do từ bi mà thành tựu” thì đây là ước định thế tục Bồ đề tâm mà nói. Sơ học tín nguyện Đại thừa là ước định nguyện Bồ đề tâm mà nói, tức là tín nguyện trên cầu thành Phật, dưới độ chúng sinh. Hành giả sơ học cần phải nghe nhiều, suy tư nhiều về vô biên công đức của Phật Bồ tát, về vô biên khổ bức của chúng sinh, về những sự cứu tế thật sự lợi ích của Phật pháp, và về các loại lợi ích của sự phát Bồ đề tâm. Điều này thật sự rất mạnh mẽ trong việc kích phát tín nguyện Đại thừa. Nếu như đã phát khởi tín nguyện Đại thừa, phải nên thọ Bồ tát giới. Đây tức là nguyện Bồ đề tâm, là chủng tử của Pháp thân. Bồ đề tâm là đại giới căn bổn duy nhất của Bồ tát. Thọ giới tức là lập nguyện, y vào giới mà tu học tức là có thể dần dần tiến tu, đạt đến sự thành tựu chánh tín Đại thừa. (2) Tu tập tín tâm theo phương tiện đạo: Đây là phương pháp tu học của Bồ tát tín tăng thượng. Do vì “sơ học Phật pháp Đại thừa, tâm còn khiếp nhược”, cho nên đặc biệt tôn trọng tín ngưỡng, y vào sự gia bị của Phật lực mà tu tập. Ngài Long Thọ nói: “Đây là dùng tín (nguyện) tinh tiến làm cửa mà đi vào Phật pháp, mà cũng là dị hành đạo, ưa thích tích tập công đức của Phật mà vãng sinh Tịnh độ. Nói đến sự viên mãn nhất phải kể đến Thập Đại Hạnh Nguyện của Phẩm Phổ Hiền Hạnh Nguyện. Đây là vì Phật là bậc viên mãn thực chứng Vô thượng Bồ đề, cho nên đem tín nguyện tập trung vào Phật bảo để tu tập. Trong Thập Đại

186

Hạnh Nguyện: (i) Lễ kính chư Phật. (ii) Xưng tán Như Lai: đây là lễ nghi mà Phật tử cần phải hành trì khi gặp Phật. (iii) Quảng tu cúng dường: đây là chánh hạnh tu phước khi gặp Phật. (vi) Thỉnh chuyển pháp luân. (vii) Thỉnh Phật trụ thế: điều này đến từ việc Phạm vương thỉnh Phật thuyết pháp, và A Nan không thỉnh Phật trụ thế. Đây vốn là thường pháp của Phật Thích Ca Mâu Ni, mà suy diễn đến tất cả Phật. (iv) Sám hối nghiệp chướng: như pháp sám hối bằng cách xưng niệm danh hiệu Phật của Kinh Quyết Định Tỳ Ni. Đại thừa thông cho tại gia và xuất gia, cho nên không cần dùng tác pháp sám của Tăng già, mà chuyên trọng sự sám hối trước chư Phật. (v) Tùy hỷ công đức. (x) Phổ giai hồi hướng: đây là điều được đặc biệt xem trọng trong Phật pháp Đại thừa. (viii) Tùy thuận Phật học: tức là y vào nhân hành quả hành của Phật mà tùy thuận tu học. (ix) Hằng thuận chúng sinh: tức là tăng trưởng tâm bi. Thập Đại Hạnh Nguyện có ba đặc điểm: (a) Chư Phật bình đẳng, cho nên từ một Phật (Tỳ Lô Xá Na) mà thông đến tất cả Phật, tận hư không, biến pháp giới, mà không cục hạn vào một thời điểm nào, một địa phương nào, một vị Phật nào. (b) Đặt nặng vào quán niệm, không những sám hối, tùy hỷ, hồi hướng, do từ tâm niệm mà tu, tức là lễ Phật, cúng dường, tán thán, v.v…, cũng là do tâm niệm. Như nói: "Thâm tâm tín giải, như ở trước mắt", "thâm tâm tín giả, hiện tiền thấy biết", …. Đây là dị hành đạo "trong tâm niệm Phật", khi được thành tựu, tức là Niệm Phật Tam Muội.

(c) Đây là chuyên y vào quả đức của Phật (nhiếp công đức của Pháp và Tăng) mà sinh khởi tín ngưỡng. Tất cả đều y vào Phật đức mà dẫn phát. Như tâm bi của Tùy thuận

187

chúng sinh bởi vì: “Nếu có thể tùy thuận chúng sinh, tức có thể tùy thuận cúng dường chư Phật. Nếu tôn trọng thừa sự chúng sinh, tức là tôn trọng thừa sự Như Lai. Nếu khiến cho chúng sinh sinh tâm hoan hỷ, tức là làm cho tất cả Như Lai hoan hỷ. Vì sao? Chư Phật Như Lai dùng tâm đại bi làm thể.” Đây cũng giống như lý luận “Thượng đế yêu người thế gian, cho nên chúng ta cũng phải yêu người thế gian.” Đây tức là duyên cớ cho sự đặt nặng tín ngưỡng. Bồ tát tín tăng thượng, tín nguyện tập trung vào Phật, niệm niệm không quên Phật, có thể tùy nguyện vãng sinh thế giới Cực Lạc. Thế nhưng vì tín nguyện quán niệm cho nên là dị hành đạo. Thế nhưng, tâm tâm quán niệm công đức của Như Lai, niệm niệm thường tùy Phật học, niệm niệm hằng thuận chúng sinh, nếu như tín nguyện tăng trưởng, cũng sẽ tự nhiên dẫn phát trở thành bi hành, trí hành, vì người vì pháp. Ngài Long Thọ nói dị hành đạo có thể “tăng trưởng phước lực, tâm địa điều nhu, …, sau khi tín công đức thanh tịnh đệ nhất của chư Phật, thương xót chúng sinh, tu hành lục ba la mật.” Cho nên đây tuy là dị hành đạo, là pháp học của Bồ tát tín tăng thượng, nhưng các hành giả Đại thừa ở Ấn Độ đều ngày đêm sáu thời, lúc lễ Phật, tu tập pháp sám hối, tùy hỷ, khuyến thỉnh, hồi hướng. Chưa thấy các trí tăng thượng Bồ tát nào mà chỉ đặt trọng tâm vào sự tu tập bi hành và trí hành.

189

Phương Danh Ấn Tống Bổn Diệu Bùi Thanh Thoại Bửu Phụng Chơn Đào Chơn Loan Diệu Âm Diệu Đức Diệu Hảo Diệu Hồng Diệu Phước Diệu Quả Diệu Thiện Diệu Thịnh Diệu Tịnh Đinh Diễm Phương GĐ Diệu Lộc GĐ Hoằng Chi GĐ Ngọc Tuyết Hạnh Huyền La Ngọc Lê Tư Lý Thảo Nguyên Khai Nguyễn Phương Loan Nguyễn Thị Hoa Nhóm Phật tử Chắp Tay Hoa (Chicago) Nhóm Phật tử Phật Học Viện Linh Sơn (Pháp Quốc) Trần Lang

190

Trần Thị Minh Châu Trần Thị Phục Trần Trang Từ Hoa Tuệ Giác Chánh Và các Phật tử ẩn danh.... Nguyện đem công đức hoằng truyền Pháp Bảo Đại Thừa này HỒI HƯỚNG: Trên báo bốn ơn nặng, dưới cứu ba đường khổ. Nguyện mười phương pháp giới chúng sanh đều phát tâm Bồ đề, trên cầu Phật đạo, dưới độ chúng sanh. Pt. Bùi Ngọc Trâm cầu nguyện cho Khang Bùi và gia đạo bình an. Pt. Hạnh Huyền xin hồi hướng công đức này cho mẹ là cụ bà Ngô Hoa Cẩm được tai qua nạn khỏi và mau lành bệnh, và cho mười phương pháp giới chúng sanh đều được tội diệt phước sanh. GĐ. Phật tử Hoằng Chi nguyện hồi hướng công đức này cầu an cho Justin Phạm (pd. Hoằng Nhơn), Ryan Phạm (pd. Hoằng Hải), Andrew Lê Đình Long, Nguyễn Thị Minh Khai (pd. Huệ Hoa), và cầu siêu độ cho Đỗ Văn Ngô (pd. Thiện Ngộ), Nguyễn Thị Mẹo (pd. Diệu Lạc), Phạm Thị Kim Liễu (pd. Liễu Tịnh), Trần Đình Thủy (pd. Thiện Bảo). Nếu phương danh ấn tống còn thiếu sót xin quý vị thí chủ từ bi hoan hỷ.