T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ...acikarsiv.ankara.edu.tr/browse/2363/3044.pdfiii...
Transcript of T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ...acikarsiv.ankara.edu.tr/browse/2363/3044.pdfiii...
T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE (FELSEFE TARİHİ)
ANABİLİM DALI
HEIDEGGER FELSEFESİNDE ÖLÜM VE DOĞRULUK
İLİŞKİSİ ÜZERİNE
BİR DENEME
Y.Lisans Tezi
Senem KURTAR
Ankara 2004
ii
T.C.
ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
FELSEFE (FELSEFE TARİHİ) ANABİLİM DALI
HEIDEGGER FELSEFESİNDE ÖLÜM VE DOĞRULUK
İLİŞKİSİ ÜZERİNE
BİR DENEME
Y.Lisans Tezi
Senem KURTAR
Tez Danışmanı
Y.Doç.Dr.Ertuğrul R. TURAN
Ankara 2004
iii
T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE (FELSEFE TARİHİ)
ANABİLİM DALI
HEIDEGGER FELSEFESİNDE ÖLÜM VE DOĞRULUK
İLİŞKİSİ ÜZERİNE
BİR DENEME
Y.Lisans Tezi
Tez Danışmanı:
Tez Jürisi Üyeleri:
Adı ve Soyadı İmzası
............................................................ ...................................
............................................................ ...................................
............................................................ ..................................
Tez Sınavı Tarihi..............................................
iv
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ......................................................................................................................1
GİRİŞ.........................................................................................................................2
I. BÖLÜM
AÇIKLIK OLARAK DASEIN 1.1 Açıklığın Genel Açılımı
1.1.1 Da-sein.....................................................................................................7
1.1.2 Dasein’in “Ontik” ve “Ontolojik” Önceliği............................................11
1.1.3 Dünyadalık (In-der-Welt-Sein)................................................................14
1.1.3.1 Heidegger’de Dünya Fenomeni........................................................15
1.1.3.2 Dünyadalığın Anlamı: “Alışkınlık” (Familiarity)............................18
1.1.3.2.1 Şeylere “İlgi” İle Yönelmişlik (Besorgen).................................19
1.1.3.2.2 Ötekilerle Birliktelik (Mit-sein)................................................23
1.1.3.2.3 Gündelik Yaşamın Anlamı: “Onlar”(Das Man)........................27
1.1.3.3 Dünyadalığın Açımlanması: Varoluşçalar I.....................................33
1.1.3.3.1 Bulunuş (Befindlichkeit)............................................................35
1.1.3.3.2 Anlama (Verstehen)...................................................................41
1.1.3.3.3 Söylem (Rede)...........................................................................45
1.1.3.3.3.1 Söylemin Olanağı...............................................................46
1.1.3.3.3.2 Gündelik Söylem...............................................................50
1.1.3.3.3.2.1 Boş Konuşma (Gerede).............................................51
1.1.3.3.3.2.2 Merak (Neugier)........................................................55
1.1.3.3.3.2.3 Belirsizlik (Zweideutigkeit).......................................58
v
1.1.3.3.3.2.4 Düşmüşlük (Verfallen)................................................60
1.1.4 Dasein’in Yapısal Bütünlüğü: Kaygı (Sorge)..............................................63
1.2 Dasein’in Kendisinin Açımlanması: Varoluşçalar II.........................................71
1.2.1 Suçlu-Varlık (Schuldigsein).........................................................................73
1.2.2 Vicdanın Çağrısı (Gewissensruf).................................................................75
1.2.3 Kararlılık (Entschlossenheit)........................................................................79
II: BÖLÜM
AÇIKLIK VE ÖLÜM..............................................................................................82
2.1 Ölümün Fenomenal Yorumu............................................................................86
2.2 Dasein’in “Varoluş”u ve “Ölüm”....................................................................92
2.3 Ölüm ve Otantik Açıklık................................................................................99
2.3.1 Ölümün Öngörülmesi (Anticipation of Death).........................................101
2.3.2 Öngörücü Kararlılık (Anticipatory Resoluteness).....................................109
2.4 Otantik Açıklıktaki Bütünselliğin Anlamı....................................................118
2.4.1 Sonluluk (Endlichkeit)..............................................................................120
2.4.2 Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme (Lack-in-Being).......................................126
2.4.3 Zamansallık (Zeitklichkeit)
2.4.3.1 Heidegger’in Otantik Zaman Anlayışı...............................................130
2.4.3.2 Kaygı ve Ekstatik Zamansallık (Ecstatic Temporality).....................133
2.4.3.3 Zamansallığın Zamansallaşması (Temporalizing of Temporality).....140
III. BÖLÜM
DOĞRULUK, DASEIN VE ÖLÜM
3.1 “Uygunluk” (Adaequatio) Olarak Doğruluk................................................145
3.1.1 “Şey”in “Şeyliği” Olarak Doğruluk (Ontical Truth)...............................147
vi
3.1.2 Doğruluğun Yeri Olarak “Yargı” ve “Yargı”nın Doğruluğu.................156
3.2 Açıklık, Varlık ve Doğruluk...........................................................................163
3.2.1 Açıklık (Aletheia).....................................................................................165
3.2.2 Dasein Açıklığı ve Doğruluk....................................................................171
3.2.3 Otantik Doğruluk, Ölüm ve Zamansallık.................................................177
SONUÇ....................................................................................................................183
SUMMARY.............................................................................................................187
ÖZET.......................................................................................................................188
KAYNAKÇA...........................................................................................................189
1
ÖNSÖZ
“Varlığın” batı metafiziğindeki “unutulmuşluğu”, Heidegger felsefesi için,
varlığın kendisinin “unutulmuşluğu”dur. Bu “unutulmuşluk”, “varlık” için bir
“yazgı”yı belirler. “Varlığın unutulmuşluğu”nun metafizik tarihi, Heidegger’in
düşünsel açılımında “zaman”ın aşkınsal yorumunun sınırlarında sorgulanarak
“varlık” ve “zaman” arasındaki kökensel bağıntı gösterilmiştir. Heidegger’e göre,
“Varlık” ve “zaman” arasındaki bu bağıntı, “insan varoluşu”nun “kendi varlığını
kendisine konu edinebilen” doğasında açımlanabilir. Bu açımlamanın açılması ya da
açığa çıkması, Heidegger için, “Ölüm”ün kendisini veren ya da açan doğasında
olanaklıdır. “Varlığın Doğruluğu” (Truth of Being)’nu “açıklık” olarak resmeden bu
kökensel bütünlük “açıklık”, “açığa çıkma” ve bu ikisinin anlamı olan “gizliliğini
sürdürme”nin bütünlüğüdür. Heidegger, bu bütünlüğü tüm felsefi açılımında “Dasein
Açıklığı” olarak anlamıştır. “Doğruluk”, “Zamansallık” ve “Ölüm”ün bir aradalığı
olan bu “açıklığı” anlamak ve kendi “varoluş”umuzu anlamlandırmak için, bu
“açıklıkta durmak” ve “açıklığa” açılmak gerekmektedir. Çünkü Heidegger’in şu
şiirsel sözleriyle belirttiği gibi, “Açıklıkta şarkı söylemek bir başka nefestir (rüzgar
gibi) ve bu nefes hiçbir ‘şey’ içindir.”* Her “varoluş”un kendi “açıklığı” için.
Sözün önü, söze düşülen bir dipnottur; çünkü sözün söylenebilme olanağını
gösterir. Söz böylece, kendisini açtığı için “varlığı”na teşekkür edebilecektir. Bana bu
çalışmada ve her konuda gösterdiği ilgi ve destek için sayın hocam Ertuğrul R.
Turan’a teşekkür ederim.
* M. Heidegger, Poetry, Language and Thought, (Translated and Introduction by A. Hofstadter), New York: Harper and Row, 1971, s.112
2
GİRİŞ
Heidegger, Varlık ve Zaman (Sein und Zeit)’ın giriş bölümünde amacını
“varlık sorusu” (Seinsfrage )’ nun “zaman”ın aşkınsal yorumunun sınırları içerisinde
ele alınması olarak belirler.1 Çünkü Heidegger’e göre, “varlık sorusu” açık bir
biçimde dile getirilmeden ve yanıtlanmadan bırakılmış bir sorudur. Bu nedenle,
Heidegger kendi çağında bile halen “varlık” denildiğinde neyin anlaşıldığının belirsiz
olduğu ve “varlığa” ilişkin düşünsel bakış açımızın son derece kısır bir durumda
bulunduğu savındadır. Varlık ve Zaman da dahil olmak üzere tüm Heidegger
düşüncesi, her ne kadar vurguları farklı dönemleri içerisinde değişse de, “varlığın
unutulmuşluğunun temel deneyimine”2 ilişkin bir arayıştır. Dolayısıyla, öncelikle
“varlık sorusu”nun, Heidegger için, nasıl bir soru olduğunun betimlenmesi
gerekmektedir.
Metafizik düşünce geleneği içerisinde “varlık nedir?” sorusunun kökeninde
belirsizleşen ve unutulan “varlık”, Heidegger düşüncesinde “varlığın anlamı”
sorusuna dönüşecektir. Başka bir deyişle, Heidegger felsefesi için, asıl sorun
“varlık” değil, “varlığın” kendisini bildirmesi ya da görünür kılmasının olanağının
açıklanmasıdır. “Varlığın” kendisini bildirmesi ya da görünür kılmasının anlamı ise,
“varlığın olma”3sı ya da “açığa çıkma”4sıdır. T. Sheehan’ın belirttiği gibi;
1 M. Heidegger, Being and Time, (Translated by J.Macquarrie & E. Robinson), Oxford UK & Cambridge USA: Blackwell Publishing Ltd., s.I 2 M. Heidegger, Pathmarks, (Edited by William Mc Nail), Cambridge, NY: Cambridge University Press, 1998, s.250 3 Kesintisiz olarak “olma”(occurence), T. Sheehan’ın Heidegger yorumunda tercih edilen bir kavramdır. Sheehan’ın da belirttiği gibi Heidegger, “açığa çıkma” (disclosure) kavramını kullanır. ( T. Sheehan, Martin Heidegger, A Companion to the Philosophers, Edited by Robert L. Arrington, pp.1-11, Oxford: Blackwell, 2003, s.1) 4 Heidegger için, “açığa çıkma” kavramı, batı düşüncesinin, kendisine değin uzanan süreci içerisinde her zaman açığa çıkmış olanla yani, bir şey olmayla bir tutulmuştur. Bu nedenle, “açığa çıkma”nın anlamı batı düşüncesi içerisinde örtülmüş bir anlamdır. (B.Allen, Heidegger, or the Truth of Being, Truth in Philosophy, pp.73-95, London, England: Harvard University Press, 1993, s.76) Heidegger’de, açığa çıkma ise, “varlığın açığa çıkması”na ilişkin bir şeydir. “Varlık”, açığa çıkar ya da açığa çıkarak tüm açığa çıkmış olanları açar. “Varlığın açığa çıkması”, Heidegger’in Hümanizm
3
“Heidegger düşüncesi için temel sorun, ‘varlığın olma’sı ya da ‘açığa çıkma’sı ve
daha da önemlisi ‘varlığın’ insan deneyiminde ‘olma’sı ya da ‘açığa çıkma’sının
nasıl olanaklı olduğudur.”5
Heidegger’e göre, “varlığın” insan deneyimlerinde “açığa çıkma”sının
olanağı insan varlığının tüm edimlerini ve de kavrayışını anlamlandıran “Da-sein”in
varlığının anlaşılmasıdır. “Varlığın” bu yönde anlaşılması, insan olarak tanımlanan
varlığın bir niteliği değildir. Heidegger için, “biz daima ve hali hazırda varlığın
anlaşılmasının içindeyiz.”6 Bu, Heidegger’in neden Dasein’in varlığıyla işe
başladığını görünür kılmakla birlikte “varlık” ve Dasein arasında “açığa çıkma”da
temellenen bağıntının olanağını da biçimlendirmektedir. Heidegger için, “varlık” ve
Dasein’in varlığı arasındaki bu bağıntı yani, “açığa çıkma” anlamını ve olanağını
ancak “açıklığın”(openness)7 anlaşılmasında bulabilir. Çünkü Dasein’in varlığı ve
“varlığın açığa çıkması” arasındaki bağıntının anlaşılması her türden “açığa
çıkma”nın olanaklı “açıklığı”nı gerektirmektedir. Heidegger’e göre, “varlığın açığa
çıkması” ve bu “açığa çıkma”nın anlaşılma olanağı olarak Dasein’in varlığının
“açığa çıkma”sı, bu iki “açığa çıkma” devinimini bir araya taşıyan tek bir bağıntıda
çözümlenebilir. Daha önce belirtildiği gibi, bu bağıntı “zaman”ın aşkınsal
yorumunun sınırlarında gerçekleşen bir bağıntıdır. Heidegger’de “zaman”ın
aşkınsal yorumu ise, “zaman”ın kendisinin anlaşılmasıdır. Heidegger’e göre,
“zaman”ın kendisi Dasein’in varlığıyla kökensel olarak birlikteliğinin
Üzerine Mektup’ta da belirttiği gibi, bir tür verme ya da açma (es gibt)’dır. Bu verme ya da açma ancak “Zaman” ve “Varlık” arasındaki ilişkinin açımlanmasıyla anlaşılabilecektir. (Heidegger, Pathmarks, s.254-255 ) 5 Sheehan , Martin Heidegger, s.2 6 Heidegger, Being and Time, s.11 7 Heidegger’e göre “Açıklık”, “varlığın anlamı” ve “insan varlığı”nın anlamı arasındaki bağıntının, ki bu bağıntının Heidegger’de “açığa çıkma” olduğuna değinilmişti, anlaşılma olanağıdır. Çünkü sadece “Açıklık” verir ya da açar ve dolayısıyla, “açığa çıkma”nın anlamını ya da olanağını kendisinde barındırır.“Açıklığın” ne demek olduğu ve Heidegger için, “Açıklık”ın nasıl ve ne olarak anlaşılması gerektiği üçüncü bölümde ayrıntılı olarak tartışılacaktır.
4
açımlanmasıdır. Bu açımlama, “zaman”ı birleştiren ya da bir araya getiren bir
“zaman” olarak gösterecektir. Dolayısıyla, Heidegger için, “varlık” ve insan
varlığının tüm deneyimleri ve kavrayışının bir bütün olarak anlamı olan Dasein’in
varlığı arasında “açığa çıkma” olarak beliren bağıntının ne olduğunun anlaşılması,
ancak ve ancak, “zaman”ın anlaşılması ile olanaklıdır. Çünkü Heidegger’de,
“varlığın” Dasein’in varlığında açılması “zaman”ın kendisi aracılığı ile
gerçekleşmektedir.
Heidegger’e göre, “varlık” Dasein’in varlığında “zaman” olarak açılmasının
olanağını “Ölüm”de bulur. Dasein’in “varoluş”u için tek belirlenim olan “Ölüm”
böylece, “varlık sorusu”nun anlaşılabilme “açıklığı”dır. Bu soru, gerçek bir soru
olarak, ancak ve ancak, Dasein ve “Ölüm” arasındaki kökensel ilişkinin
aydınlatılmasıyla olanaklı bir soru olabilir. Heidegger için, Dasein ve “Ölüm”
arasındaki kökensel ilişki ise Dasein’in sonluluğu8 ve dolayısıyla, “varlığın” da
sonlu olarak olması ya da açığa çıkması olarak anlaşılabilecektir. Bu nedenle,
Heidegger, “açığa çıkma”nın anlamını ve olanağını sonluluk ya da sonlu olarak
açığa çıkma biçiminde belirler. Sheehan’a göre, “Varlığın açığa çıkmasının
sonluluğu ve “insan varoluşu”nun sonlu yapısı ya da Dasein bir arada Heidegger
felsefesinin değişmeden kalan iki temel unsurunu oluşturmaktadır.”9
“Ölüm” ve “zaman”ın aşkınsal yorumunun birlikte oluşturduğu “Dasein
Açıklığı” Dasein’in “doğruluğu”dur. Bu nedenle, Heidegger için, “doğruluğun
anlamı”na ilişkin arayışın “açık” varlığı Dasein’dir. Dasein’in bir “açıklık” olarak
8 Heidegger için, sonluluk Dasein’in varlığının “açığa çıkma”sının anlamı ve olanağı olarak ancak
Ölüm fenomeni ile birlikte ve bu fenomenin ışığında anlaşılabilecektir. Bu nedenle, Dasein’in “açığa çıkma”sının olanaklı durumlarını ve temel yapılarını anlatan birinci bölümün hemen arkasından bu “açığa çıkma”nın anlamı ve olanağını sorgulamak ve Dasein’in “açığa çıkma”sını bir bütün olarak
anlamlandırmak için ikinci bölümde “Ölüm” ve “Açıklık” ya da sonlu olarak açığa çıkma arasındaki ilişki anlatılacaktır. 9 Sheehan, Martin Heidegger, s.1
5
temellendirilmesi “doğruluğun anlamı”nı “açıklık” ile kökensel bağıntısında
gösterecektir. Bu amaçla, Heidegger düşüncesinde “Ölüm” ve “Doğruluk”
arasındaki bağıntının sorgulanması ve açımlanması üç bölümde ele alınacaktır. Bu
sorunun irdelenmesinde Varlık ve Zaman’ın sınırlarında kalınacak; ancak
Heidegger’in geç dönem eserleri de bu sınıra ışık tutacaktır. Dolayısıyla, Varlık ve
Zaman’da “Ölüm” ve “Doğruluk” sorunu Heidegger’in geç dönem eserlerinde bu
sorunu ele alma biçimiyle birlikte değerlendirilecektir.
İlk bölümde (Açıklık Olarak Dasein), Heidegger için, “Da-sein”in neden
“varlık sorusu” ve “varlığın açıklığı” için bir “açıklık” olduğu Varlık ve Zaman’a
koşut olarak irdelenecektir. Bu irdeleme, Dasein’in “dünya”sı ve “kendi varlığı” ile
bağıntısını açımlayan “varoluşça”lar ve bu “varoluşça”ların yapısal bütünlüğünün
anlamı tarafından biçimlendirilecektir. İkinci bölüm (Açıklık ve Ölüm), Heidegger
için, “Ölüm”ü birinci bölümde biçimlendirilen “Dasein Açıklığı”nın temeli olarak
ele alacaktır. “Ölüm” ve “Açıklık” arasındaki kökensel bağıntıyı sorgulayacak olan
bu bölüm, Dasein’in bir “açıklık” olarak açımlanmasının “olanağı”nı verecektir.
Başka bir deyişle, ikinci bölümde Heidegger’de Dasein’i bir “açıklık” olarak açan
ya da açımlayan “Ölüm”ün nasıl bir yapıya sahip olduğu tartışılacak ve birinci
bölümde çizilen Dasein taslağının bir “açıklık” olma temeli ve anlamı
açımlanacaktır. Üçüncü bölümde (Doğruluk, Dasein ve Ölüm), Heidegger’de
“Dasein Açıklığı”, genel olarak “açıklık” ya da “açıklığın kendisi”, “varlık” ve
“doğruluk” ilişkisi biçimlendirilecektir. Heidegger’in, “doğruluğun anlamı”
sorgulamasına koşut olarak ilerleyecek olan bu bölümde öncelikle “doğruluğun”
geleneksel anlayışı ile “doğruluğun anlamı” arasındaki ilişki sorgulanacaktır. Bu
sorgulama, Heidegger’de “doğruluğun anlamı”nın gelenek içerisinde başarılamadığı
6
sonucunu açımlayacaktır. Bu bağlamda, erken dönem düşüncesindeki “doğruluk”,
“varlık” ve “açıklık” bağıntısına dikkat çeken Heidegger’in, “doğruluğu” “açıklık”
olarak biçimlendirme temeli tartışılacaktır. Sonuçta, “Doğruluk” ve “Dasein
Açıklığı” arasındaki kökensel bağıntı ve bu bağıntının anlamı olan “Ölüm” ve
“zamansallık” ilişkisi bir arada okunarak “Dasein Açıklığı” bir bütün olarak
biçimlendirilecektir.
7
I. BÖLÜM
AÇIKLIK OLARAK DASEIN
1.1 Açıklığın Genel Açılımı
1.1.1 Da-sein
Heidegger için, Dasein’in “açığa çıkma”sı öncelikle, Dasein’in “kim”
olduğunun çözümlenmesiyle olanaklıdır. Bu nedenle, Varlık ve Zaman’da öncelikli
olan Dasein’in kimliğinin aydınlatılmasıdır. Dasein kimdir? Heidegger’e göre,
Dasein’in “kim” olduğunun aydınlatılmasında “insan varoluşu”nun kendisinin
görünür kılınması ve bu bağlamda da Dasein ve “insan varoluşu” arasındaki ilişkinin
biçimlendirilmesi gerekmektedir. (egzistansiyal çözümleme) Bu ilişkinin,
Heidegger’in Dasein’i öncelikle “benim her durumda kendim olduğum bir şey
(Jemeinigkeit)”10 olarak tanımlamasında anlaşılması gerekmektedir.
Heidegger için, “benim her durumda kendim olduğum bir şey” olarak
Dasein, “insan varoluşu”nun anlamıdır. Bu nedenle, Heidegger Dasein’in her
durumda benim kendim olduğum ve bu bağlamda da benim yani insan varlığının
kendisi için olan bir şey olmasını, O’nun temel yapısı olarak belirler. O halde,
Heidegger’e göre, Dasein’in temel yapısı ve “insan varoluşu”nun anlaşılması
arasında koparılamaz bir ilişki vardır. Bu ilişki, Varlık ve Zaman’da betimlendiği
gibi, ancak benim kendimin yani her bir tekil insan varlığının kendisinin ne olduğu ya
da “ben”de neyin (nelerin) öndeyilenmiş, öncelikle verilmiş olduğunu sorgulayarak
gösterilebilir.11 O halde, ilk olarak “ben”de neyin ya da nelerin öncelikle verilmiş
10 Heidegger, Being and Time, s.151 11 Heidegger, a.g.y.
8
olduğunu çözümlemekle, Heidegger’e göre, tüm bu verilmişliklerin temel yapısı
olan Dasein de çözümlenebilir.
“Ben” demek, en basit anlamıyla öteki ya da ötekiler olmamak, tüm öteki
diyebildiklerimin karşında durmaktır. Heidegger için, “ben” ise, öncelikle ve en
temel anlamıyla öteki ya da ötekiler olmamak, tüm öteki diyebildiklerimin karşısında
yalın bir duruş olarak anlaşılamaz. Bu, “ben”in kendi başına yani saltık olarak ve
ötekilerden ayrı bir verilmişliğinin söz konusu edilemeyeceğinin bir göstergesidir.
Heidegger’de “ben”, önceden verilmiş ya da öndeyilenmiş değildir. O halde,
“ben”in verilmişliğinden daha şüphesiz ve de kesin olan verilmişlik yani ilk elden,
öncelikli olarak hazır bulunan nedir? Dasein’in temel yapısının açığa konulabilmesi
için son derece kesin ve yadsınamaz olan bu verilmişlik, Heidegger’e göre, “ben”in
içerisine uyandığı anlamlarla bezenmiş bağlamsal bir bütünlüktür. “Dünyadalık (In-
der-Welt-Sein)” başlığı altında ayrıntılı olarak incelenecek olan bu bağlamsal
bütünlük, “dünya” ve “ötekilerin varlığı”nın “ben”e öncel olan verilmişliğini
açımlamaktadır. Dolayısıyla, Heidegger “ben”e öncel olan ve “ben”in kendisi ya da
anlamının açımlanma olanağı olan temel yapıları “dünya” ve “ötekilerin varlığı”
olarak çözümler. Çünkü Heidegger’e göre, “insan varoluşu”nun doğası ya da temel
yapısı, Dasein olarak anlaşılmalıdır. “İnsan varoluşu”nun doğasını ya da temel
yapısını Dasein olarak anlamanın nedeni ise, Heidegger için, “varlığın anlamı”nın
onun “açıklık” ile bağıntısında olanaklı olmasıdır. Böylece, “insan varoluşu”nun
anlamı da ancak açıklık ile ya da açıklığa dayanarak anlaşılabilecektir. Bu anlam,
9
Dasein’in “Da”sında saklanan ve “Da”nın “açık alanında”12 temellenen bir
anlamdır.13
Heidegger’e göre Dasein, her durumda “benim kendim olduğum” ama hiçbir
zaman yalın ya da tekil bir “ben”in bulunuşu olarak anlaşılamayacak bir “şey”dir.
Çünkü “ Da-sein”in “Da”sı, “insan varoluşu”nun “sonlu” yapısını anlamanın
bağlamı ya da “açıklığı”dır. Bu “açıklık”, öncelikle “insan varoluşu”nun anlamı ve
dünya bağıntısının anlaşılmasını ve bu anlamaya bağlı olarak dünyanın paylaşımsal
bir dünya olduğunu bildiren ötekilerle kökensel birlikteliğin14 çözümlenmesini
gerektirir. Dolayısıyla, Heidegger için, “insan varoluşu”nun sonlu olması olarak
Dasein, “Da”sında saklanan ve zaten açık ya da verilmiş olan temel yapıları ile her
tür tekil verilmişliğe ya da “ben”e önceldir. Ancak daha önce belirtildiği gibi,
“Da”da saklanan bu bağlamsal bütünlük açımlanmamış, örtük bir bütünlüktür.
Dasein’in bu örtük yapısı, Heidegger’e göre, hem ontik hem de ontolojik bir
örtüklüğü bildirir. Başka bir deyişle, Dasein hem doğrudan bulunuşu bakımından
hem de varlığının kendisi olarak açığa çıkma potansiyeli olması bakımından
örtüktür. Bu örtüklük, Heidegger’in Varlık ve Zaman’da irdelediği gibi, Dasein’in
öncelikli alanı olan ve içerisine uyandığı gündelik yaşamın kendisi ya da anlamının
açımlanmasıyla anlaşılabilecektir. Bu nedenle, Heidegger Dasein’in çoğu zaman ve
genellikle kendisi olmadığını ama gündelik yaşamın anlamı ya da kendisi olan
“Onlar”15ın kendisi olduğunu söyler. Dolayısıyla, Dasein’in hem ontik hem
12 Heidegger’e göre, “Da”nın “açık alanı” Dasein’in dünyadalığıdır. Dünyadalığın açımlanmasına koşut olarak bu “açık alan” kendisini gösterecektir. 13 Sheehan, Martin Heidegger, s.5 14 Dasein’in varlığının her durumda “ötekilerle birlikteliği”nde anlaşılması sorununa Ötekilerle Birliktelik başlığı altında değinilecektir. 15 Heidegger için, “Onlar”, Dasein’in “dünyadalık” olarak açımlanmasının ilk ve de öncelikli anlamı ve alanıdır. “Dünyadalığın Anlamı: Alışkınlık” başlığının üçüncü alt başlığında ayrıntılı olarak incelenecek olan “Onlar” ve gündelik yaşamın anlamı sorunu “dünya”nın ve Dasein’in “dünyadalığı”nın anlaşılmasında önemli bir yere sahiptir.
10
ontolojik olarak açığa konulması ve tüm bu bağlamların bütünlüğü olarak
anlaşılması gerekmektedir. Heidegger’e göre, Dasein’in ontik ve ontolojik olarak
açığa konulabilmesi Dasein’in varlığının ontik ve ontolojik önceliklerinin
anlaşılmasıyla olanaklıdır. Çünkü Heidegger’de Dasein’in varlığı, “varlığın açığa
çıkması”nın olanağı olmanın önceliklerini daima ve halihazırda kendisinde taşır.
V.A. George, şöyle açıklar:
Dasein “varlık”la olan bağıntısına, ki bu bağıntı “açığa çıkma”dır, daima ve halihazırda “varlığının kendisi”nde ve “kendisi için” sahiptir. Ancak bu bağıntının kendisi de “varlığın açığa çıkması” ile olanaklı olan bir bağıntı olarak anlaşılmalıdır.16
Heidegger’in Varlık ve Zaman’da belirttiği gibi; “varlığının kendisinde
kendi varlığıyla olan bağıntısına sahip olması, Dasein için, kendi varlık temeli ya da
kaynağıdır.”17 O halde, Dasein ve “varlık” arasında “açığa çıkma” olarak belirlenen
bağıntıyı anlaşılabilir kılmanın Varlık ve Zaman’a biçimsel olarak koşut ilerleyen ilk
adımını yani Dasein’in “kim” olduğunun aydınlatılmasını, “Dasein’in Ontik ve
Ontolojik Önceliği”nin betimlenmesi izlemelidir.
16 Vensus A. George, Authentic Human Destiny , Printed in USA: The Council for Research in Values & Philosophy, 1998, s.118-119 17 Heidegger, Being and Time, s.68
11
1.1.2 Dasein’in “Ontik” ve “Ontolojik” Önceliği
Heidegger için, Dasein’in varlığının açılması bu varlığın ontik ve ontolojik
olarak öncelikli olmasında olanaklıdır. Heidegger’e göre, ontik öncelik “Dasein’in
varlığının kendisine konu olmasıdır.”18 Dasein’in varlığının bu önceliği, O’nun bir
“şey” olarak tüm diğer “şey”lerden olan “ayrım”ıdır. Dasein ve Dasein olmayan
“şey”ler arasındaki farklılığı açımlayan bu ayrım19, Heidegger’in Varlık ve
Zaman’da “kendi-önünde” ya da “dışında” olmada biçimlendirdiği, Dasein’e ait bir
önceliktir. Dasein’in varlığının temel yapısı ve bulunuşunun anlamını
biçimlendirecek olan bu önceliği, “Dasein’in özünün ‘varoluş’unda (Ek-sistenz)20
olmasıdır.”21 Heidegger, Dasein’in “varoluş”undan O’nun tüm diğer “şey”lerden
ötede yani tüm durağan şeylerin ötesinde ve onları aşıp geçen doğasını anlar.
Dolayısıyla, “varoluş” Dasein’in “açığa çıkma” potansiyelliğidir ve bu potansiyel
Dasein’in varlığını ayıran, ayırt eden bir önceliktir. Başka bir deyişle, Heidegger
için, Dasein ve “varlık” arasında “açığa çıkma”da anlamlanan bağıntının
anlaşılabilmesinde, “Dasein’in tüm durağan şeylerin ötesinde uzanan ve bu
18 Heidegger, Being and Time, s.32 19 Buradaki “ayrım”, ontolojik (varlıkbilimsel) bir “ayrım”dır. Heidegger’e göre, ontolojik ayrım basitçe şeyler ya da olanların birbirinden farklılığına ilişkin bir şey değildir. Ayrılık, farklılık ya da benzerlik gibi kavramların alışılagelmiş anlamlarını taşımaz. Bu nedenle, ayrım kavramıyla anlatılan bir “şey”in bir başka “şey”den ayrımı değil ama ayrımlaşma ya da ayrılmadır. Heidegger için, bu ayrımlaşma hem dünya hem de şeyler ya da olanların anlamı için bir düzlem ya da alandır. Şeylerin ya da dünyanın anlamı için olan bu ayrılma ya da ayrımlaşma ise, Dasein’in varlığının kendisi “olma”sıdır. (Allen, Heidegger, or the Truth of Being , s.75-76) 20 “Ek-sistence” (Potentia, essentia) / “existence” (actus, existentia) ayrımı, Heidegger’in Hümanizm
Üzerine Mektup’ta detaylı olarak tartıştığı bir sorundur. Heidegger, burada “Potentia” yani Potansiyel ya da Olanak kavramıyla bir tuttuğu “Ek-sistence”nin, ne biçim ne de içerik bakımından “existence” ile aynı görülemeyeceğini söyler. Çünkü “existence” anlamında “varoluş” herhangi bir “şey”in her ne ise o olarak gerçekleşmesi ya da görünüşe çıkmasıdır. Ancak “Ek-sistence” olarak “varoluş”, Dasein’in durağanlığın dışında ya da ötesinde olan varlığının anlamıdır. Bu nedenle, “Ek-sistence” yani, durağanlığın dışında ya da ötesinde olma, “actus” olarak yani gerçekleşme ya da olgusal olarak açılma anlamında “varoluş” kavramından ayrıdır. Heidegger’e göre, Dasein’in “varoluş”u olarak “Ek-sistence”, “varlığın” kendisinin açılmaya ve aynı zamanda açmaya yazgılı doğasında “insan varlığı”nın durumunu belirler ve onun kendisini bir olanak ya da olanaklılık olarak açımlamayı gerektirir. ( Heidegger, Pathmarks, s.248-249) 21 Heidegger, Being and Time, s.32-33
12
bağlamda da ‘varlık’la olan bağıntısına da son derece yakın duran”22 doğası yani,
“varoluş”u başlıca önceliğidir. Bu öncelik, Dasein’in tek tek şeyler ya da
olanlardan bulunuş bakımından öncelikli ayrımıdır. Başka bir deyişle, Dasein’in
“varoluş”u Dasein’in bulunuşunun önceliğidir. Bu nedenle, Heidegger Varlık ve
Zaman’ın tüm felsefi sorularının her durumda ve öncelikle “varoluş”un ne anlama
geldiğinin açımlanma çabasına dönüştüğünü söyler.23
Heidegger’e göre, Dasein’in varlığının “açığa çıkma”sını biçimlendiren ikinci
önceliği yani, Dasein’in ontolojik önceliği Dasein’in anlayan varlık olması ve bu
bağlamda da kendi varlığını ve tek tek “şey”lerin ya da “olan”ların varlığını anlayıp
anlamlandırabilmesidir. Dasein’in ontolojik önceliği böylece, Anlama
(Verstehen)’yı24 biçimlendirmekte ve Dasein’in kendisi ve dünyasını açımlama
olanağının önceliğini bildirmektedir. Heidegger, Dasein’in anlayan varlık olmasını
O’nun tüm diğer “şey”lerden olan ayrımını farkedebilme ve bu ayrımı
açımlayabilmesinin önceliği olarak belirtirken aslında bu yolla, Dasein açılımının
olanağını da belirler. Çünkü Heidegger’e göre, Dasein anlayan varlığıyla “insan
varoluşu”nun ve “varlığın açığa çıkması”nın birlikte açılma olanağıdır. Dolayısıyla,
Dasein’in varlığının anlaşılması ontolojik olarak da öncelikli olandır. Böylece,
Dasein’in ontolojik önceliği “varlığının kendisi”nin anlamıyla genel olarak
“varlığın anlamı” arasındaki bağıntının gösterilmesinde “Anlama”yı öncelikli kılar.
Başka bir deyişle, Heidegger için, “Dasein”-“insan varoluşu”-“varlık” arasındaki
kökensel bağıntının anlamı Dasein’in anlayan varlığında temellenir. Bu
temellenme, Dasein’i ontolojik olarak da öncelikli kılar.
22 George, Authentic Human Destiny, s.122 23 Heidegger, Pathmarks, s.261 24Anlama (Verstehen), Heidegger’e göre, Dasein’in “dünyadalık” olarak açımlanma biçimlerinden biridir. Dasein’in “Da”sını belirleyen bu biçimler, “Dünyadalığın Açımlanması :Varoluşçalar I ” başlığı altında ayrıntılı olarak irdelenecektir.
13
Heidegger’e göre, Dasein’in ontik önceliği yani, O’nun tüm durağan
“şey”lerin ötesinde ve kendi-önünde ya da açıklığında duran varlığı ve ontolojik
önceliği yani anlayan varlığı birarada bulunurlar. Bu biraradalık, Dasein’in ontiko-
ontolojik önceliğinin açılımıdır. Heidegger, Dasein’in ontiko-ontolojik önceliğini
O’nun bulunuşuna ve bu bulunuşta “varlığının kendisi”ni anlamasına özgü bir
öncelik olarak anlar. Bu anlama, Dasein’in bir bütün olarak “varlığının kendisi”ni ve
bu bağlamda da genel olarak “varlığın anlamı”nı açma olanağıdır. George’ye göre,
Heidegger için, ontiko-ontolojik önceliğiyle “Dasein, kendi varlığını anlayarak
hem varlığın kendisini hem de tüm diğer şeylerin varlığını anlayabilecek yani açığa
çıkartabilecektir.” 25 Bu, Dasein “açıklığı”nın bir bütün olarak açılma olanağını
Dasein’in varlığında önceleyen bir önceliktir.
Sonuç olarak, Heidegger için, Dasein’in varlığını anlamlandıran ve
Dasein’in varlığında anlamlanabilir olan ontik, ontolojik ve ontiko-ontolojik
öncelikler; O’nun varlığının kendisini Dasein olarak bulma (açma) ve kendisini
anlama ya da üstlenme olanaklılıklarıdır. Bu üç öncelik, Dasein’i Heidegger’in
temel sorununu çözümleyebilmesinde öncelikli ve vazgeçilemez kılmaktadır. Bu
temel sorun daha önce belirtildiği gibi “varlığın anlamı” yani, onun kendisini ne
yolla ve nasıl bildirdiği ya da gösterdiğidir. Heidegger’in, “açılma” ya da “açığa
çıkma” kavramıyla biçimlendirdiği bu sorun, “varlık” ve Dasein arasındaki
bağıntının ve bunun için de öncelikle Dasein’in “açığa çıkma”sının, Heidegger’in
düşünsel açılımındaki yerine ve anlamına işaret etmektedir.
25 George, Authentic Human Destiny, s.122
14
1.1.3 Dünyadalık (In-der-Welt-Sein)
Varlık va Zaman’a göre, Dasein’in varlığının “açığa çıkma”sı dünya,
Dasein’in “kendi varlığı” ve diğer Dasein varlıklarıyla olan kökensel ilişkisinin
anlaşılmasıyla olanaklıdır. Heidegger’e göre, bu anlamada Dasein ve “dünya”
arasındaki kökensel ilişkinin anlaşılması diğer ikisine önceldir. Çünkü Heidegger
için, Dasein’in varlığı öncelikle “dünyada” bulunan bir varlıktır ve “dünya-içinde-
var-olma ”(In-der-Welt-Sein, Being-in-the-world)26 biçiminde “açılma”ya
yazgılıdır.
26 Heidegger, Being and Time, s.52
15
1.1.3.1 Heidegger’de Dünya Fenomeni
Heidegger’in, Dasein’in varlığının kökensel açılımı olarak anladığı “dünya-
içinde-var-olma”nın anlaşılması öncelikle dünyanın bir “fenomen”27 olarak ele
alınmasıyla olanaklıdır. Heidegger, Temelin Özü Üzerine’de dünyanın bir
“fenomen” olarak açımlanmasını bir takım sorularla biçimlendirir. Bu bağlamda,
Heidegger’e göre üç temel sorunun çözümlenmesi dünyayı fenomenal olarak
gösterecektir. Bunlardan ilki, “dünyanın nasıl anlaşılmış olduğunu” yani, geleneksel
anlayışı irdelemek içindir. İkinci sorun, Heidegger’de dünyayı belirlenime vardıracak
olan “Dasein ve dünya bağıntısının nasıl bir bağıntı” olduğunun gösterilmesi içindir.
Heidegger’in üçüncü sorunu ise, “dünyadalığın nasıl Dasein’in varlığının temel ve
kökensel yapısı olarak açımlanabileceğidir.”28
Heidegger’e göre, geleneksel anlamıyla dünya “ontik” olarak anlaşılmış bir
dünyadır. Dünyanın “ontik” olarak anlaşılması onun her durumda bir “şey” olarak
anlaşılmasıdır. Dünyanın bir “şey” olarak anlaşılması geleneksel düşünce için, onun
“her ne ise o olarak”29 anlamlandırılmasıdır. Bu anlayışa göre, dünya ister
“duyulur”(mundus sensibilis) isterse “düşünülür” (mundus intelligibilis) olsun her
durumda içerisindeki “şey”lerin toplamı ya da “bütünlüğü”dür. Heidegger, bir
27 Heidegger için, “fenomen”, herhangi bir “şey”in kendisini kendi varlığından ve kendisi yoluyla görünür kılması anlamına gelmektedir. Heidegger’in bu anlayışı, “fenomen” kavramının “kökenbilimsel” (etimolojik) anlamda, Antik Yunan’ın “apophainesthai” kavramına geri gitmesinde temellenir. Bu bağlamda, “apophainesthai” herhangi bir “şey”in kendisini kendinden göstermesi yani, “kendisi olarak açımlanması” olmasınca “fenomen”in Heidegger’deki anlamını biçimlendirmektedir. ( T. Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Printed in USA: University of California Press, 1995, s.278-279) 28 Heidegger, Pathmarks, s.110-111 29 Heidegger’e göre, herhangi bir şeyin ya da olanın anlamı ya da olanağının o “şey”in her ne ise o olmasında aranması, batı metafiziğinin temel niteliğidir. Bu nedenle, tüm olanların ya da şeylerin bir bütün olarak ne olduğu ya da neliği sorusunun ışığında batı metafizik anlayışı, “dünya”nın anlamı ve olanağını açımlama yoluna gitmeyerek, bu bütünlüğü “Tanrı-merkezli” bir düşünce sistemi içinde anlamayı tercih etmiştir. Heidegger’e göre, bu anlayışın temelinde Aristoteles yer almaktadır. Çünkü olanların bir bütün olarak neliği’ne ilişkin metafizik sorun Aristoteles’i, Ontoloji (Varlıkbilim) ve Teoloji (Tanrıbilim) uzlaşımını gerçekleştirme gereksiniminde bırakmıştır. (C.Hanley, Heidegger on Aristotle’s Metaphysical God, Continental Philosophy Review 32:19-28, Printed in Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1999, s.20-21)
16
“bütünlük” olarak dünyanın geleneksel anlamını biçimlendiren iki kavram olduğunu
belirtir. Bunlardan biri, dünyanın “sonlu şey”ler ya da I. Kant’ın deyimiyle
“görünüş”ler için bir “sınır ya da son” (terminus) olmasıdır. Kant için, bu “sınır” ya
da “son” “insan bilinci”nin bütünselliğinde “dünya” ile sınırlanmış olmasıdır.
Dolayısıyla, “dünya” yine Kant’ın anlayışında olduğu gibi, “koşullanmış şeyler”in
“koşullanmamış” olanla “sınırı”dır. Bu anlayış, “dünya”nın “düşünülür şeyler”
için bir “sınır” olarak anlaşıldığını gösterir. “Dünya”yı geleneksel anlamda
açımlayan bir diğer kavram ise onun her durumda “evrensel” olması ve dolayısıyla,
“sonlu şeyler”in ya da “görünüş”lerin “bütünselliğini” temsil etmesidir. Bu,
“dünya”nın “evrensel” ve son derece “genelleyen” bir bütünlük (universitas) olarak
anlaşılmasıdır.30 Heidegger için, dünyanın “ontik” tanımı hem “dünya”nın hem
de içerisindeki “şey”lerin “varlığı” ya da açımlanmasıyla olan bağıntısını göz ardı
etmektedir. Bu nedenle, geleneksel anlayışında dünya yalıtılmış bir dünyadır.
“Dünya”nın bu yalıtılmış anlamı, Heidegger’e göre, onun “ontolojik” olarak
anlaşılmamış olmasından kaynaklanmaktadır.
Heidegger’in Temelin Özü Üzerine’de belirttiği gibi, “olanların bütünü”
(cosmos ontos) öncelikle ve yalnızca “kozmik” (“evren”e ait) bir durum değildir;
fakat “insan varoluşu”nun durumu (state) ya da bulunuşu(situation)’dur.31 M.E.
Johson’a göre, “Heidegger için, dünya bir şey değildir. Dünya, etrafımızda duran
şeylerin toplamı ya da bütünü de değildir.”32 Çünkü Heidegger’de dünya, ortak
bir bağlamda her şeyin daima ve halihazırda ilişkide olduğu bir dünyadır. Böylece,
“dünya” birinin dünya-içerisindeki ya da etrafındaki “şey”lerle olan ilişkisini
30 Heidegger, Pathmarks, s.120-121 31 Heidegger, a.g.e., s.112 32 Mary E. Johnson, Heidegger and meaning: implications for phenomenological research, Nursing Philosophy I, pp. 134-146, Blackwell Science Ltd., 2000, s.137
17
olanaklı kılan ve bu ilişkiyi anlamlandıran bağıntısal bütünlüğü anlatır. Başka bir
deyişle, Heidegger’e göre, dünya “şey”lerin anlamlı kılındığı bir ilişkiler
bütününün açılımıdır. Bu nedenle, Heidegger’de Dasein’in “dünya-içinde-var-
olma”sı, bir “şeyin içerisinde” olmak ya da “bir şey tarafından
kapsanıyor”(categorial-in) olmayı bildirmez. Dasein’in “dünyadalığı” (existential-
in), “dünya içerisinde olma” değildir.33 Çünkü bir “şey”in içerisinde olmak her
durumda birbirinden ayrı iki “şey”in varlığını gösterir. Ancak Heidegger için, Dasein
ve dünya iki ayrı “şey” olarak anlaşılamaz. Heidegger, bunu Varlık ve Zaman’da
şöyle vurgular:
Dünya, gerçekliğin bilen ve bilinen olarak ayrımlandığı bir dünya değildir, tersine her “şey”in anlam kazandığı bir ilişkiler bütünüdür. Bu anlamın kaynağı ise temelinde Dasein’e aittir.34
Sonuç olarak, Heidegger’e göre, dünya ontik olarak şeylerin toplamı değil
anlamlı bir bağlamdır. “Dünya”nın anlamlı bir bağlam olarak anlaşılmasının olanağı
Dasein’de temellenmektedir. Heidegger’e göre, bu temel yani, dünya ve Dasein
arasındaki kökensel ilişki, daha önce belirtildiği gibi, Dasein’in “dünyadalığı”dır.
Dasein ve dünya arasındaki bu ilişkinin “açığa çıkma”sı, dünyanın ontik ve
ontolojik olarak yani iki adımda nasıl “dünyadalık” olarak açımlanabileceğini
biçimlendirme ile olanaklıdır. Bu nedenle, Heidegger Varlık ve Zaman’da dünya
fenomeninin anlamı ya da anlaşılması için öncelikle dünyanın Dasein’in
“dünyadalığı” olarak anlamının ne olduğu daha sonra da Dasein’in kendisinin
“dünyada olma”sının ne anlama geldiğini temellendirme yoluna gitmiştir.
Dolayısıyla, öncelikle Heidegger’de dünyanın, Dasein’in “dünyadalığı” olarak
nasıl anlamlandırabileceği ve daha sonra da Dasein’in kendisinin “dünyada
olma”sının anlamını biçimlendiren “dünyada bulunma” durumları açıklanmalıdır.
33 Hubert L. Dreyfus, Being-in-the-World, Cambridge, Massachusetts : The MIT Press, 1991, s.42-43 34 Heidegger, Being and Time, s.81
18
1.1.3.2 Dünyadalığın Anlamı: “Alışkınlık” (Familiarity)
Dasein ve dünya ilişkisinin kökensel anlamı Dasein’in dünyasına olan
“alışkınlığı” (familiarity)’dır. Dünya, anlamlı bir bağlam olarak, Dasein’in içerisine
uyandığı alışkın olunan ve bilinen bir dünyadır. Bu nedenle, Heidegger Dasein’in
“dünyadalığı”nın ilk ve öncelikli (bulunma bakımından) anlamını “alışkınlık” olarak
çözümler. “Heidegger’e göre, ‘alışkınlık’ dünyanın Dasein’e olan açıklığını
bildirdiği gibi, Dasein’in de dünyaya olan yakınlığını anlamanın ilk adımını
oluşturmaktadır.”35 Çünkü Dasein’in “dünyada olma”sı ya da “bulunma”sının
anlamı ya da olanağı, hem dünyanın Dasein’in varlığına olan açıklığının hem de
Dasein’in dünyaya olan yakınlığının anlaşılmasıyla görünür kılınabilir.
Heidegger’in, Dasein’in varlığı ve dünya arasında görünüşe çıkarttığı bu ilişkiyi iki
başlık altında incelemek olanaklıdır. Bu başlıklardan ilki, dünyanın Dasein’e olan
açıklığı yani Dasein’in “dünyadalığı”nın anlamıdır. Bu anlam, burada üç alt başlık
altında irdelenecek olan “alışkınlık”tır. Diğer başlık ise, Dasein’in dünyaya olan
yakınlığının ne anlama geldiğini biçimlendirecek olan Dasein’in dünyada bulunma
biçimleri ya da “varoluşça”larıdır.
35 George, Authentic Human Destiny, s. 166
19
1.1.3.2.1 Şeylere “İlgi” İle Yönelmişlik (Besorgen)
Heidegger’de dünya, daha önce de belirtildiği gibi, insan varlığının
deneyimleri ve kavrayışının yani tüm anlamlı edimlerinin ortaya çıkardığı bir
bağlamdır. Dünyanın, tek tek anlamlı edimleri bir bütün olarak anlamlı kılan bu
tanımı, Heidegger’in dünyayı hem ontik olarak yani kendinde bulunuşu bakımından
hem de ontolojik olarak yani bu bulunuşun anlaşılması bakımından nasıl açığa
koyduğunu irdelemeyi gerektirmektedir. Heidegger’e göre, dünyanın ontik olarak
yani doğrudan bulunuşu bakımından ilk anlamını, dünya-içerisindeki-şeylerle
Dasein’in varlığı arasındaki ilişki oluşturmaktadır. Çünkü Heidegger, sorgulamasına
“varlığın” “varlıkbilim öncesi” (pre-ontolojik) anlamını araştırarak başlar. Bu
nedenle, Heidegger’de dünya gündelik olanın sınırları içinde ele alınandır. Yani,
dünya Dasein’in günlük “çevre”si (umwelt) olarak yorumlanan bir dünyadır.
Heidegger için, Dasein’in dünyasıyla bu kökensel ilişkisi “kılgısal” (pragmata) bir
ilişkidir. Başka bir deyişle, “şeylere ilgi ile yönelmişlik” (Besorgen)36 kökensel
olandır.
Dasein’in “şeylere ilgi ile yönelmişliği”, Varlık ve Zaman’da belirtildiği gibi,
“yanyana olma”37 biçiminde gerçekleşir. Dasein’in “kılgısal” edimlerini anlaşılır
kılacak olan bu “yanyana olma”, dünya-içerisindeki-şeyler ve Dasein’in varlığı
arasındaki ayrımı bildirmektedir. Bu ayrım, dünya-içerisindeki-şeylerin kendi
başlarına değil, Dasein’in varlığıyla bir arada anlam kazanmasına ilişkin bir
ayrımdır. Heidegger’e göre, Dasein’in dünya-içerisindeki-şeylerle “yanyana olma”sı
ya da bulunması, şeylerin Dasein’in varlığı olmadan birbirini etkileyememesinde
temellenen bir ilişkidir. Çünkü şeyler ya da Dasein-olmayanlar kendi başına ele
36 Heidegger, Being and Time, s.157 37 Heidegger, a.g.e., s.80
20
alındığında, birbirine son derece uzak durur. Heidegger için, bu uzaklık, mekansal
bir uzakta olma ya da durmayı değil ama iletişimsizliği ve anlamsızlığı ifade eder.
Şeylerin birarada bulunmalarındaki bu iletişimsizliği ya da anlamsızlığı Dasein’in
varlığı olmaksızın birbirine “dokunamaması”dır.38 Bu nedenle, Heidegger’in,
şeylerin birbirine “dokunması” ya da değmesiyle görünür kılmaya çalıştığı, anlamdan
ve anlaşılmadan başka bir şey değildir. Çünkü bir “şey”in bir diğer “şey”e
“dokunması” ya da değmesi her durumda iki “şey” arasındaki iletişimi ya da bu iki
“şey”in birbirine anlamlı yani anlaşılabilen gönderimlerini bildirir. Dünya-
içerisindeki-şeyler bu nedenle, Dasein’in anlayan ve anlamlandıran varlığının
“kılgısal” edimleri olmaksızın birbirleriyle bağıntıya gelemezler.
Heidegger için, Dasein ve etrafında duran ve O’nu kuşatan “şey”ler
arasındaki ilişkinin öncelikli biçimi, gündelik yaşama ait olan kavrayışın ve
edimlerin belirlediği bir yapıya sahiptir. Dasein ve “şey”ler arasındaki etkileşimin
öncelikli alanı olan bu düzlemde “şey”ler, daha önce de belirtildiği gibi, birbiriyle
ilişkisiz ve kendi başına duran “şey”ler değillerdir. Dasein’in gündelik yaşamı ve
edimlerinde ve bu edimlere bağlı olarak diğer “şey”lerle “bağıntılandırılmış ve
anlamlı birer ‘şey’ olarak açığa konulmuş olan ‘şey’lerdir.”39 Heidegger’e göre,
Dasein ve etrafında duran, O’nu kuşatan “şey”lerin bu “yanyana”lığı hem dünya-
içerisindeki-şeylerin öncelikle ne anlam ifade ettiğinin hem de bu anlamın Dasein’in
varlığında nasıl olanaklı kılındığının anlaşılmasını sağlamaktadır.
Heidegger için, Dasein’in “kılgısal” edimleri “şey”lerin ilk anlamını “her
ne ise o olarak olma” ya da “bulunma”larında (vorhandenheit) açığa koymaz. Ancak
“el altında” ve “kullanıma hazır” (zuhandenheit) olma biçiminde belirler. Bu
38 Heidegger, Being and Time, s.81 39 Johnson, Heidegger and meaning: implications for phenomenological research, s.137
21
noktadan bakıldığında “şey”ler, Dasein’in “kılgısal” edimleri içindir. Dasein’in
“kılgısal” edimleri, O’nu kuşatan bir takım bağlamların ve bu bağlamlarda anlamlı
kılınan donanımların belirlemeleri içerisinde biçimlenmektedir. Dolayısıyla, Dasein
“şey”lerin “bir-şey-için”40 olmasını ve bu “bir-şey-için” olmanın da her durumda
diğer “şey”lerle birlikteliği gerektirmesini kullanımlarıyla anlamlı kılandır. Başka bir
deyişle, Dasein’in “dünyadalığı”nda öncelikle “şey”lerle “yanyana” bir duruşta
bulunmasının dünya-içerisindeki-şeyleri anlamlı kılan ilk bağlamı, “şey”lerin her
durumda “bir-şey-için” olmalarıdır. “Şey”lerin “bir-şey-için” olmalarının anlamlı
bağlamını olanaklı kılan, Dasein’in “dünyadalığı”nın kökensel yönü olan “şeylere
ilgi ile yönelme”dir. Heidegger’e göre, “şeylere ilgi ile yönelmişliği” Dasein’in
varlığında olanaklı kılan ise bu varlığın her durumda “açık bir tavır” ya da
“davranış”ta41 olmasıdır. Dasein’in bu “açık tavrı” ya da “davranış”ı, O’nun
dünyasına olan yakınlığını olanaklı kılarak bu yakınlığın anlamı olur.
Heidegger için, Dasein’in “kılgısal” tavrı içerisinde “şey”leri nasıl
anlamlandırdığının anlaşılması tek başına, “dünyadalığı” biçimlendirmek için
yeterli değildir. Çünkü Dasein’in varlığı kökensel olarak diğer Dasein varlıkları ile
bir arada bulunmaktadır. Heidegger’e göre, “dünyadalık” Dasein için diğer Dasein
40 Heidegger’e göre, “bir-şey-için” olma, dünya-içerisindeki-şeylerin ilk yani öncelikli anlamıdır. Bu nedenle, “şey”ler ilk anlamını ve bu bağlamda da anlaşılabilme olanaklarını ne için olduklarında bulurlar. Bu bulunma ise, dünya-içerisindeki-şeyler ve Dasein’in tüm anlamlı edimleri arasındaki bağıntıyı öncelemektedir. (Heidegger, Being and Time, s.98) 41 Dasein’in “şey”lerle olan ilişkisini olanaklı kılan açık tavrı ya da davranışı, Dasein ve “varlığın açığa çıkması” ya da “doğruluğu” arasındaki bağıntının anlaşılmasıyla kendisini gösterecektir. Çünkü bu açık tavır ya da davranış, Heidegger düşüncesinin çeşitli dönemlerinde açıklık-varlığın anlamı ve insan varlığının anlamı ya da sonlu doğası olarak Dasein’in varlığı arasındaki ilişkinin değişik açılardan görünür kılınmasıyla anlamlandırılmıştır. Varlık ve Zaman’da “–e doğru” ya da “bir şeye doğru olma” şeklinde ifade edilen ve “ilgi”de gerçekleşen bu tavır, Metafiziğe Giriş’te “açık bir tavır” ya da “davranış” kavramlarıyla ele alınarak Dasein’in varlığı ve “şey”ler arasındaki ilişki, “varlığın açığa çıkma”sının anlamıyla birarada incelenmiştir. Bu anlam, insan varlığının edimleri, “varlığın anlamı” ve “açıklık” arasındaki ilişkinin yapısını açığa koymaya yönelik bir anlamdır. (T.Sheehan, Kehre and Ereignis: A Prolegomenon to Introduction to Metaphysics, A Companion to Heidegger’s Introduction to Metaphysics, (Edited by Richard Polt & Gregory Fried), pp. 3-16 and 263-274, New Haven and London: Yale University Press, 2000, s.267-268)
22
varlıklarıyla paylaşılan bir dünyada olmayı ifade eder. Bu nedenle, Dasein’in
“şey”lerle “yanyana olma”sını da anlaşılır kılacak olan “ötekilerle birlikteliğin”
(Mit-sein) açığa konulması “dünyadalığın” bir diğer oluşturucu yapısını
gösterecektir.
23
1.1.3.2.2 Ötekilerle Birliktelik (Mit-sein)
Dasein ve dünya arasındaki kökensel ve karşılıklı ilişkinin ilk açılımı
dünya-içerisindeki-şeylerle “yanyana olma”dır. Ancak Varlık ve Zaman’da
vurgulandığı gibi, Dasein ve “şey”lerin “kılgısallığı” yine aynı düzlem üzerinde
ötekilerin de anlaşılmasını beraberinde taşır.42 Çünkü Dasein, daha önce belirtildiği
gibi, yalın ya da tekil bir “ben”in bulunuşu olarak anlaşılamaz. Heidegger için,
Dasein’in “Da”sı “dünyadalığın” açıklığının bir bildirimidir. Dünya-içerisindeki-
şeylerle yanyana olma ve “ötekilerle birliktelik”, Dasein’in “Da”sının
verilmişlikleri yani öndeyileridir. Dasein, bu verilmiş ya da öndeyilenmiş “dünyaya
uyanır.”(waking up to world)43 Bu nedenle, Dasein’in varlığının “açığa çıkma”sı ve
anlaşılması her şeyden önce, “Da”da öndeyilenen yapıların çözümlenmesiyle
olanaklıdır.
Heidegger’e göre, ötekiler öncelikle Dasein olmayan “şey”ler değillerdir.
Ötekiler de kendi Dasein varlıkları ile birliktedir. Bu nedenle, Heidegger “ötekilerle
birlikteliği” Dasein’in, Dasein olmayan “şey”lerle olan ilişkisinden çok daha farklı
bir ilişki olarak anlamamız gerektiğini düşünür. Çünkü “Dasein’in kendi ‘Dasein’iyle
birlikteliği her durumda ötekilerin de kendi ‘Dasein’leri ile olan birlikteliğiyle
birarada anlaşılabilecektir.”44 O halde, bu noktada, “birliktelik” Dasein’in “açığa
çıkma”sının öncelikli hali olan “dünyadalığın” anlaşılması için ne anlam ifade
etmektedir?, diye sorulabilir.
Heidegger’e göre, Dasein ve ötekilerin birlikteliği dünyanın bir arada olunan
ve paylaşılan bir bağlam olduğunu ifade eder. Çünkü ötekiler de tıpkı Dasein gibi,
kendi açıklıklarında yani “dünyada”dırlar. Dasein’in “Da”sı, her bir insan varlığının
42 Heidegger, Being and Time, s.154 43 Johnson, Heidegger and meaning: Implications for phenomenological research, s.137 44 Heidegger, a.g.e., s.157
24
edimlerini anlamlı ve olanaklı kılandır. Dolayısıyla, “Da” her tekil anlamlı edimi
paylaşımsal bütünlüğü içerisinde anlamlandıran ya da anlaşılır kılan bir “Da”dır.
“Da”nın bu bir arada olmayı ya da birlikteliği öndeyileyen yapısı, Dasein’in
varlığından çıkartılıp atılamayacak olan ve Dasein istese de istemese de O’nun
varlığına özgü olan bir yapıdır. Dolayısıyla, Dasein daima ve halihazırda ötekilerle
birlikte açığa çıkar. Bu nedenle, Dasein’in “ötekilerle birlikteliği”, Dasein’in
“dünyadalık” olarak “açığa çıkması”nın temel oluşturucularından biridir.
Heidegger için, Dasein’in “ötekilerle birlikteliği”nin olanağı Dasein’in kendi
varlığını bildirir. Ancak Dasein’in “ötekilerle birlikteliği”nin gerçekleşmesi ya da
“açığa çıkma”sı, diğer Dasein varlıklarıyla olan “birlikteliğe” bağlıdır. Başka bir
deyişle, Dasein’in varlığı bir arada olmanın temel yapısını kendisinde taşısa da bu
temel yapının anlaşılması ya da görünüşe çıkması her durumda “dünyadalığın”
paylaşıldığı diğer Dasein varlıklarının da bir arada olma potansiyelinin “açığa
çıkma”sına bağlıdır. Dolayısıyla, her Dasein’in bir diğeri ile olan “birliktelik”
ilişkisi, her durumda birbirlerinin varlığını gerektirmektedir. Yani, Dasein’in
birlikteliği “Dasein varlığıyla ya da öteki Dasein varlıklarıyla” (Mit-dasein)45
birlikteliktir.
Heidegger’e göre, Dasein’in “şey”lerle olan ilişkisinin anlamı ya da temel
yapısı O’nun diğer Dasein varlıklarıyla olan bağıntısını açımlamak için yeterli
değildir. Bu çerçeve içerisinde, Dasein’in diğer Dasein varlıklarıyla ilişkisi dünya-
içerisindeki-şeyler gibi “yanyana olma” olarak değil, “birliktelik” olarak
düşünülmelidir. Çünkü Dasein gibi ötekiler de “dünyada”dır ve bu nedenle,
Dasein’in dünyası tek başına olunan değil, paylaşılan bir dünyadır. Ancak henüz
45 Heidegger, Being and Time, s.156
25
bir nokta açığa çıkmamış gibi görünüyor. Varlık ve Zaman’da, Dasein’in şeylerle
ilişkisi “ilgi”de temellenen bir ilişkiydi. Dasein’in “ilgi” olarak dışlaşan bu tavrı ya
da davranışı ise açık bir tavır ya da davranış olarak anlaşılmalıydı. Bu bağlamda,
Heidegger için, Dasein’in ötekilerle olan birlikteliğini belirleyecek olan açık tavrı ya
da davranışı ne olabilir?
Heidegger’e göre, Dasein’in diğer Dasein varlıklarıyla olan birlikteliği,
Dasein için rastlantısal bir birliktelik olmadığı gibi, Dasein’in dünya-içerisindeki-
şeylere doğru olan ve onları anlamlandıran tavrını da taşımaz. Çünkü Dasein’in
kendisi gibi Dasein varlıklarıyla olan kökensel birlikteliği, yalnızca etkileyen ve
yönlendiren bir ilişkiyi değil, aynı zamanda her Dasein’in bir diğerinden etkilendiği
bir ilişkiyi bildirir. Dasein’in öteki Dasein varlıklarıyla olan bu ilişkisini,
Heidegger, “ilgi”nin bir başka boyutuyla ifade eder. Dasein’in toplumsal yaşama
özgü olan bu “ilgi”si, Varlık ve Zaman’da “gözetmek” (fürsorge)46 kavramıyla
açıklanır. Bir arada ya da birlikte yaşanan ve paylaşılan toplumsal yaşayışın bu tavrı
ya da davranışı, Dasein’in etkilediği ve etkilendiği bir ilişkideki “ilgi”sini
biçimlendirmektedir. Dasein’in içe ve öne sıçramaları olarak anlamlandırılan bu
ilişki yani diğerleri ya da “ötekilerle birliktelik”, Heidegger için, bir tür egemen
olma yani içe ya da içeri sıçrama ve serbest bırakma yani öne sıçrama olarak
düşünülmelidir. Dasein’in bu içe ve öne sıçramaları, ötekilerle olan etkileşimin
öncelikli hali olan gündelik yaşamda kendisini görünür kılar.47 Bir Dasein’in diğer
Dasein varlıklarıyla olan etkileşimi böylece, Dasein’in ötekileri dikkate alması,
46 Varlık ve Zaman’a göre, “Sorge-Fürsorge-Besorgen” kavramları arasında hem etimolojileri hem de anlamları bakımından kökensel bir bağıntı vardır. Heidegger için, “Fürsorge” ilgi ve endişenin bir aradalığında anlaşılması gereken bir kavramdır. Bu nedenle, ötekilerle birlikteliği olanaklı kılan Dasein’in açık tavrı yani, “Fürsorge” “gözetmek” (ötekilerin gözetilmesi) biçiminde türkçeleştirildi. (Heidegger, Being and Time, s.157) 47 Heidegger, a.g..e., s.157-158
26
gerek kendi hareketlerini ya da edimlerini gerekse ötekilerin edimlerini bu
çerçevede düzenlemesi ve böylece ötekilerle doğrudan olsun olmasın iletişime
geçmesinde ya da onlara karşı kayıtsız kalmasında biçimlenmektedir. Ancak her ne
durumda olursa olsun, Dasein için, ötekilerle birlikte olmak toplumsal yaşayışı ve
toplumsal edimleri ya da eylemleri olanaklı kılandır. Heidegger’e göre, Dasein
daima ve halihazırda toplumsal bir varlık olarak anlaşılabileceği için toplumsal
eylemler ya da yaşayışın kendisi böylece, Dasein’in varlığında öndeyilenmiş bir
bulunmayı biçimlendirir.
Sonuç olarak, Heidegger için, Dasein açıkça “dünyadalık” demektir.
“Dünyadalık” olarak anlaşılmak Dasein’i düşünsel varlığında yalıtılmış bir töz
olmaktan çıkarır. Çünkü Dasein’in “dünyadalık” olarak açığa çıkan varlığı öncelikle
ve kökensel olarak “şeylere ilgiyle yönelmişlik” ve paylaşılan bir dünyada “ötekileri
gözetme” biçiminde anlaşılmalıdır. S. Glendinning’in de belirttiği gibi,
Dasein’in varlığı basitçe düşünsel bir töz değildir. Heidegger’e göre, Dasein hem “şey”lerin hem de “ötekilerle birlikteliğin” kökensel varlığı olrak tüm bu
yapıları da taşıyan bambaşka bir açılımdır. Öyle ki, bu açılım Dasein ve dünya etkileşimini sahneye çıkarır.48
48 S.Glendinning, On Being with Others: Heidegger, Wittgenstein, Derrida, London, NY: Routledge, 1998, s.56-57
27
1.1.3.2.3 Gündelik Yaşamın Anlamı: “Onlar”(Das Man)
Heidegger için, Dasein ve dünya arasındaki ilişkinin ya da etkileşimin yapısı
olarak “dünyadalık” öncelikle Dasein’in varlığını kuşatan, O’nu çevreleyen ve
böylece de içerisine çeken bir yaşama düzlemi olarak görünür kılınabilir. Dasein
için, bu düzlem O’nun “ilgi”si yoluyla gerçekleşen yönelimlerinin “açığa çıkma” ağı
ya da açılımını bildirmektedir. Bu ağ ya da açılımın serimlenebileceği öncelikli yapı,
Heidegger’i gündelik yaşamın çözümlenmesine götürür. Çünkü Heidegger, Dasein’in
genellikle gündelik yaşamın anlamları içerisine çekilmiş ve bu anlamları kendi “ilgi”
çevrellerinde açığa koyan bir bulunuşa sahip olduğunu düşünür. Bu, Heidegger’in
“varlığın anlamı”nın sorgulanmasında “varlıkbilim öncesi” olanı neden ilk olarak
ele aldığının bir göstergesidir. Heidegger için, Dasein’in “dünyada bulunma”sı ya da
“olma”sının çoğu zaman içerisinde olunan bu düzlemi yani gündelik yaşam ve
gündelik edimler, “dünyadalığı” biçimlendiren temel oluşturucu öğeleri yani dünya-
içerisindeki-şeyleri ve ötekilerle olan birlikteliği de anlaşılır kılmanın uygun alanını
göstermektedir. Çünkü Dasein’in “dünyadalığı”nı biçimlendiren bu temel
oluşturucularla “birarada” ya da “yanyana olma”, Dasein’in “ilgi”si ya da
“gözetme”si yoluyla olanaklıdır. Heidegger için, bu olanak Dasein’in “dünyadalık”
olarak “açığa çıkma”sında, “şey”lerle “yanyana”lığını yani onlara olan “ilgi”sini ve
“ötekilerle birlikteliği”ni anlaşılır kılan Dasein’in dünyasına olan “alışkınlığı”dır.
Heidegger’e göre, “dünyadalığın” ya da “dünyada olma”nın “alışkınlık” olarak
anlaşılabilmesi öncelikle dünyanın bilinen bir dünya olmasıyla dışlaşabilir. Bu
nedenle, Heidegger için, “bilme” “dünyada olma”nın ilk örneklemi ve Dasein’in
dünya-içerisindeki-şeylere doğru olan tavrının ya da davranışının biçimlerinden
biridir. Dolayısıyla, Dasein için, daima ve halihazırda bilinen bir dünyaya gözlerini
28
açma, ötekilerle ve “şey”lerle olan ilişkilerin nasıllıklarının ya da biçiminin
öndeyilenmiş olduğunun bir bildirimidir. Bu öndeyilenmiş biçimler, Dasein ve dünya
etkileşiminin olanağını açığa koyar. Bu noktada, temel sorun “alışkınlığın”,
Heidegger için, ne anlam taşıdığıdır. Bu anlamın serimlenmesi öncelikle Dasein’in
çoğu zaman içerisinde olduğu ve “dünyada bulunma”nın daima ve halihazırda
öncelikli durumu olan gündelik yaşama özgü edimlerin kendisini gösterecektir.
Dasein’in dünyaya olan “alışkınlığı” ve bu bağlamda da dünyanın daima ve
halihazırda bilinen bir dünya olması, dünya-içerisindeki-şeylerin “kılgısal”
anlamlarının da “ötekilerle birlikteliğin” de gündelik edimler içerisinde nasıl
gerçekleştirileceklerinin halihazırda mevcut yani sunulmuş, gösterilmiş olmasıdır.
Heidegger için bu, Dasein’in kendisine ilişkin olan bir verilmişlik değil, gündelik
yaşamın kendisine özgü bir verilmişliktir. Dasein’in dünyayla olan bağıtısının
gündelik dışlaşımları böylece, gündelik yaşamın kendisi tarafından temsil edilen
anlamların ve biçimlerin içerisinde anlaşılabilecektir. Bu nedenle, “dünyadalığın
açığa çıkmasında öncelikli olan, Dasein’in gündelik edimlerinin ne anlama
geldiğinin görünür kılınması yani Dasein’in gündelik yaşamdaki kimliğinin
aydınlatılmasıdır. Bu aydınlatma, hiçbir durumda Dasein’in kendisi olarak
düşünülemez.”49 Çünkü Heidegger, Varlık ve Zaman’da “gündelik yaşamın
kendisini Dasein’in kendisi değil; ‘Onlar’50ın kendisi olarak anlayabileceğimizi” 51
söyler. O halde, bu noktada temel sorun Heidegger’in “Onlar” kavramıyla neyi
ifade ettiğini anlaşılır kılmaktır.
49 Glendinning, On Being with Others: Heidegger, Wittgenstein, Derrida, s.57 50 Varlık ve Zaman’ın ingilizce çevirisinde (Macquarrie & Robinson) “Das Man”, “The They”(Onlar) kavramıyla karşılanmıştır. Dreyfus, “Das Man”ı, “the one”(biri) kavramıyla, C.Guignon ise “the anyone” (herhangi biri) kavramıyla karşılar. “Das Man”ın değişik ingilizce çevirileri olmasına rağmen, “Onlar” ya da “Onlar Alanı” olarak türkçeleştirilmesi tercih edildi. 51 Heidegger, Being and Time, s.151
29
Heidegger’e göre, “Onlar” Dasein’in günlük gündelik edimlerini
biçimlendiren ve de anlamlı kılan bir alan ya da bağlamdır. Bu nedenle, Dasein ve
dünya etkileşiminde dünyanın, daha önce belirtildiği gibi, bir takım değerlerin ya da
anlamların gönderimsel bağlamı ya da açılımı olarak “açığa çıkma”sı “Onlar
Alanı”nda gerçekleşir; ifade bulur.52 Bu “Onlar”ın “şey”lerle her tür karşılaşmaya
öncel olduğunun bir bildirimidir. Glendinning’in de irdelediği gibi,
Heidegger için, Dasein ve dünya-içerisindeki-şeyler arasındaki bağıntı ya da Dasein’in “şey”lerle karşılaşmaları anlaşılırlık bakımından her durumda dünyanın anlamlı gönderimlerin gerçekleştiği bir bağlam olarak görünür kılınmasından sonra gelir. Dünyanın anlamlı gönderimlerin bağlamı olarak anlaşılması kendisini öncelikle ve çoğu zaman “Onlar” olarak görünür kılar.53
Heidegger için, Varlık ve Zaman’daki bir çok ifadeye uygun olarak,
anlamların gönderimselliğinin açılımı “Onlar” ya da “Onlar Alanı” olarak
gerçekleşir. Dünyanın, Dasein’in varlığıyla olan etkileşiminin bulunuş bakımından
ilk durumunu ya da anlamını veren bu açılım böylece, Dasein’in varlığından ayrı
düşünülemeyeceği için daima ve halihazırda Dasein’in “kesin” ya da “açık” bir
yapısı olarak anlaşılabilecektir.54 Çünkü “Dasein, gündelik durumlarında ya da
edimlerinde “Onlar” içindir.” Gündelik edimleri ya da durumlarında “Onlar” için
olma, Dasein’in “dünyadalığı”nın öncelikli bulunuşunu ve dünyanın açığa
çıkmasının ilk halini anlamlı gönderimlerin bağlamı olarak gerçekleştirmesi
demektir.55 Böylece, “Onlar” ya da “Onlar Alanı”, gündelik “kılgısal” edimlerin ve
aynı zamanda toplumsal eylemin temelinde yatan yani birarada yaşamayı olanaklı
kılan paylaşılan anlamların bir ifadesi olarak görünüşe çıkmaktadır. Dolayısıyla,
dünyanın anlamlı bir bağlam ya da bağlamlar çokluğu olması sanki, “Onlar Alanı”
ile bir bütünlüğe ulaşarak Heidegger’de “dünya”nın anlaşılabilir bir “dünya” olması
52 Heidegger, Being and Time, s.164 53 Glendinning, On Being with Others: Heidegger, Wittgenstein, Derrida, s.57 54 Heidegger, a.g.e., s.163 55 Glendinning, a.g.e., s.57
30
yani, “açığa çıkma”sı bu alanın bir açılımı gibi görünmektedir. Ancak Heidegger’de
bunun gerçekten söylenip söylenemeyeceği tartışmalara ve farklı görüşlerin ortaya
atılmasına neden olmuştur.
Varlık ve Zaman’da Dasein’in “dünyada olma”sının anlamı “alışkınlık”tır ve
bu anlamın en açık göstergesi “Onlar”dır. Bu , Heidegger için, “Onlar”ı “dünya”nın
anlaşılabilirliğinin olanağı kılabilir mi? H. Dreyfus, Heidegger’de Dasein’in
“dünyadalığı”nın anlamını irdelediği yapıtında bu soruyu olumlu bir biçimde
yanıtlar. Dreyfus’a göre, “Onlar Alanı” ya da O’nun ifade ettiği gibi söylersek,
“biri” olunan bağlam, Dasein’in “dünyadalığı”nı oluşturan yapıların (“şey”lerle
karşılaşma ve diğerleriyle birlikteliği) gerçekleşmesidir. Bu nedenle, gündelik
yaşamın anlamı “Onlar”da taşınır ve ifade edilir. Dasein’in içerisine uyandığı bu
anlamlı bağlam, Dreyfus’a göre, Heidegger’de anlaşılabilirliğin yani dünyanın
Dasein’in varlığıyla birarada “açığa çıkma”sının temel yapısıdır. Dreyfus,
Heidegger’e göre, hem anlaşılabilirliğin hem de doğruluğun56 gündelik
paylaşımlarda doğduğunu ya da açığa çıktığını söyler. Ancak aynı zamanda
Heidegger’in Kierkegaard okumalarının etkisiyle paylaşılan alanlar ve anlamlarda
doğruluk ya da anlaşılabilirliğin açığa çıkamayacağını söylediğini ve bu konuda
ikili bir bakış açısına sahip olduğunu da belirtir. Dreyfus, Heidegger’in Varlık ve
Zaman’daki ifadelerine dayanarak “Onlar”ın, dünyanın anlaşılabilirliğinin ve
doğruluğun anlamı ya da olanağı olması gerektiği savındadır.57
Dreyfus’un yaklaşımı, Heidegger düşüncesine uygun olmakla birlikte tek
yönlüdür. Çünkü “Onlar” ya da gündelik “dünyadalığın” kendisi, Heidegger için,
56 Heidegger için, “dünya”nın anlaşılabilir bir “dünya” olmasının olanağı “doğruluğun” açımlanmasında kendisini gösterir. Bu nedenle, Heidegger’de anlam ve anlaşılabilirliğin olanağı sorunu “doğruluk”la bir arada okunmalıdır. 57Dreyfus, Being-in-the-World, s.144
31
Dasein’in kendisini her durumda göz ardı eden bir bağlam olarak açılır. Bu nedenle,
Varlık ve Zaman yalnızca gündelik yaşamın çözümlenmesiyle kalmayarak Dasein’in
kendisinin gündelik yaşamın kendisi olarak anlaşılamayacağını da söylemektedir.
Ancak Dasein’in kendisinin “Onlar”ın kendisinden bu ayrımı “varlıkbilimsel” bir
ayrımdır. Dolayısıyla, Dasein “dünyadalık” olarak açığa çıkmanın genellikle
“Onlar”da gerçekleşmesine yazgılıdır. Ancak Dasein ve “Onlar”ın anlamı
arasındaki bu kökensel birliktelik Dasein’in kendisinin ayrımına varmasında
anlaşılma olanağını bulur. Anlamaya ait olan bu ayrım, Dasein’in kendisini
genellikle “Onlar”da gerçekleşen bir varlık olarak görünür kılacağı için
Heidegger’de bu ikisini birbirinden ayırmak olanaksızdır.
P.Keller & D.Weberman’ın Heidegger’de anlaşılabilirliğin yani Dasein ve
dünya etkileşiminin “açığa çıkma” temellerini sorgulayan makalesi, Dreyfus’un
Heidegger ve Wittgenstein’i birarada değerlendiren bakış açısını eleştirir. Keller &
Weberman, “Dreyfus’un, hem Heidegger hem de Wittgenstein’de “dünya”nın
anlaşılabilirliğinin temeli ya da kökenini gündelik paylaşımsal edimlerin kendisi
yani ‘Onlar’ olarak anladığını” irdeler. Keller & Weberman’a göre, Heidegger
düşüncesinde “dünya”nın anlaşılabilirliğinin olanağı , “Onlar Alanı”nda gerçekleşen
gündelik edimler olmadığı gibi, C. Guignon’un savladığı gibi, dil ya da söylem58 de
olamayacaktır.”59 Keller & Weberman için, Heidegger, dünyanın anlaşılabilirliğinin
temeline Dasein’in “zamansallığı”nı koymuştur.
Varlık ve Zaman’da Heidegger “zamansallığın”, anlamayı, ifade etmeyi, herhangi bir “şey”in olduğu gibi yani, içerisinde bulunduğu duruma göre
58Heidegger için, “Söylem” (Rede, talk, discourse), Dasein’in “dünyadalığı”nın açımlanma durumlarından biridir. “Söylem”in ne olduğu ve nasıl anlaşılması gerektiği ve “dil”le olan bağıntısı Dünyadalığın Açımlanması :Varoluşçalar I başlığı altında ayrıntılı olarak irdelenecektir. 59 P. Keller & D.Weberman, Heidegger and the source(s) of intelligibility,Continental Philosophy Review 31: 369-386, Printed in Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1998, s.373
32
anlamlandırılmasını, bilincin yönelimliliğini ve Dasein’in dünyasına ait değerler ya da anlamların bütünlüğünü olanaklı kıldığını söyler.60
Ancak yukarıda da tartıştığım gibi, Heidegger için, “Onlar”ın anlaşılması ve
bu bağlamda da gündelik edimlerin, toplumsal paylaşımların anlaşılabilirliği ya da
açığa konulmaları, Dasein’in kendisinin anlaşılmasında olanaklıysa da Dasein’in
kendisini anlaması da öncelikle ve genellikle “Onlar” olarak olanaklıdır. Bu
nedenle, bir sonraki kısımda, Heidegger’e göre, Dasein’in kendisinin “dünyadalık”
olarak nasıl anlaşılabilir olduğu irdelenecektir. Heidegger için, Dasein’in varlığının
ya da “kendisi”nin “dünyadalık” olarak “açığa çıkma” durumları, bu “açığa
çıkma”yı biçimlendirecek olan, Dreyfus’un deyimiyle “varlıkbilimsel nitelikler ”
(ontological characteristics)61, Varlık ve Zaman’ın diliyle “varoluşça”lar
(existentialia)62 yani “Bulunuş”(Befindlichkeit), “Anlama”(Verstehen) ve
“Söylem”(Rede)’dir.
60 Keller & Weberman, Heidegger and the source(s) of intelligibility , s.382 61 Dreyfus, Being-in-the-World, s.20 62 Heidegger, Being and Time, s.188
33
1.1.3.3 Dünyadalığın Açımlanması: Varoluşçalar I
Dasein’in tek tek şeylerden ya da olanlardan en temel ayrımı ya da
farklılığı, Dasein’in kendisinin daima ve halihazırda “dünyadalık” olarak “açığa
çıkma”sıdır. Bu, Heidegger için, Dasein’in varlığının bir “açığa çıkma” olanağı
olarak anlaşılmasının en açık göstergesidir. Çünkü Heidegger için, Dasein
varlığının kendisinde yani kendi varlığı olarak bulunuşunda daima ve halihazırda
dışarıdadır. Dünya-içerisindeki-şeylerle “yanyana” ve “ötekilerle birlikte”dir. Bu
nedenle, Dasein’in “dünyadalık” olarak “açığa çıkma”ya yazgılılığı, Dasein’in
kendi varlığıyla yani kendi “Dasein”iyle birlikteliğinden başka bir şey değildir.
Raffoul’un da vurguladığı gibi, “bu birliktelik, Dasein’in ‘dünyadalık’ olarak
açımlanan varlığının ayrımına varmaktır.”63
Heidegger’e göre, “dünyadalığın” oluşturucu yapılarıyla birlikte yani Dasein
olmayan ama Dasein’i kuşatan “şey”ler ve ötekiler yani, diğer Dasein varlıkları ile
birlikte “açığa çıkma”sı bu yapıların bir bütün olarak anlaşılmasını gerektirmektedir.
Bunun için, “dünyadalığın” Dasein için ne anlama geldiği açığa konulmalıdır. Bir
önceki kısımda “dünyadalığın” anlamının gündelik yaşamın kendisinde aranıp
aranamayacağını tartışıldı. Heidegger için, “dünyadalığın” anlamı her ne kadar
gündelik yaşamın ve de edimlerin anlamında yani “Onlar” ya da “Onlar Alanı”nda
gerçekleşiyorsa da Dasein’in “dünyadalık” olarak açımlanması yani, Dasein’in
kendisinin “dünyadalık” olarak anlaşılması bu alanda gerçekleşemez. Bunun nedeni,
bir önceki kısımda irdelendiği gibi, Dasein’in kendisinin gündelik yaşam ve edimler
içerisinde her durumda “Onlar”ın kendisi olarak açımlanmasıdır. Dolayısıyla,
63 F. Raffoul, Heidegger and the Subject, (Translated by D. Pettigrew & G. Recco), Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1998, s.224
34
Dasein varlığının kendisinde “açığa çıkma”sını64 gündelik yaşamın ve edimlerinin
görünen anlamında yani “Onlar Alanı”nda başaramaz. Bu, aynı zamanda Dasein’in
“dünyadalık” olarak anlaşılma olanağının gündelik yaşama ya da onun anlamına ait
olmadığının bir bildirimidir.
Heidegger için, “dünyadalığın” Dasein’in kendisi olarak açılması Dasein’in
“varoluşça”larında gerçekleşir. Bu “varoluşça”lar ya da Dasein’in “dünyadalık”
olarak açımlanmasının “varlıkbilimsel açılımlar”ı, daha önce belirtildiği gibi,
Bulunuş, Anlama ve Söylem’dir. Heidegger’e göre, bu üç “varoluşça” Dasein’in
“Da”sını ya da başka bir deyişle, açıklığını65 biçimlendirmektedir.66
64 Varlık ve Zaman’daki “Erschlossenheit” (disclosedness) kavramını burada “açığa çıkma” olarak türkçeleştirildi. “Erschlossenheit” kapalı olmama yani, “açık olma” anlamına gelmektedir. “Açığa çıkma” biçiminde türkçeleştirilme nedeni, Heidegger için, Dasein’in kendisinin gündelik yaşam ve edimler içerisinde örtük ya da kapalı bulunmasındandır. Bu nedenle, Heidegger’de Dasein’in varlığı, örtüklüğünden açığa çıkan bir varlıktır. (Heidegger, Being and Time, s.193) 65Heidegger için, Dasein’in “Da”sı, O’nun “açıklığı”dır. Burada, “açıklık” olarak türkçeleştirilen bu kavram, Heidegger’in “Lichtung” (clearing) kavramıdır. Heidegger, bu kavramı “Hümanizm
Üzerine Mektup”ta “insan varoluşu”nun kesintisiz olarak “olma” ya da “açığa çıkma” alanı olarak betimler. Bu alan, yani “insan varoluşu”nun deneyimlerinin, edimlerinin ve kavrayışının alanı varlığın açıklığıdır. Varlığın açıklığını biçimlendiren bir kavram olarak “Lichtung” böylece, Dasein’in “Da”sıdır. Heidegger için, Dasein her durumda “dünyadalık” olarak “olma” ya da “açığa çıkma”ya yazgılı olarak anlaşıldığı için, “Da” “dünyadalık”tan başka bir şey değildir. Dolayısıyla, “Dasein”in “Da”sı yani , açıklığı O’nun varlığın açıklığında “kendi-önünde” “olma”sı ya da “açığa çıkma”sıdır. (Heidegger, Pathmarks, s.248) 66 Heidegger, Being and Time, s.171
35
1.1.3.3.1 Bulunuş (Befindlichkeit)
Dasein’in “dünyadalığını” açımlayan üç “varoluşça”dan ilki “Bulunuş”
(Befindlichkeit)67’tur. Bu nedenle, Dasein’in “dünyadalık” olarak “açığa
çıkma”sının ilk ve de öncelikli biçimini “Bulunuş”un anlaşılması oluşturmaktadır.
Heidegger’e göre, Dasein’in “Bulunuş”u, O’nun daima ve halihazırda “dünyada
varlık” olduğunun farkına varmasıdır. V.A. George’nin belirttiği gibi, “Heidegger
için, Dasein’in ‘Bulunuş’u dünyadalığın farkındalığıdır.”68 Bu durumda,
“Bulunuş”un, Dasein’in “dünyadalık” olarak “açığa çıkma”sındaki yeri farkındalık
ise Heidegger’de farkındalığın ne olduğu ya da Dasein’in “Bulunuş”unda neyin ya
da nelerin farkına vardığının çözümlenmesi gerekmektedir.
Heidegger için, Dasein’in “Bulunuş”unun öncelikli anlamı olarak
farkındalık, Dasein’in kendisinin ne “durum”da ya da “nasıl” bulunduğunun
biçimlendirilmesidir. Bu nedenle, Dasein’in “dünyada” “Bulunuş”unun farkına
varması “durum”lar içerisinde görünür kılınabilir. Yine George’nin söylediği gibi,
“Heidegger’e göre, Dasein’in kendisinin farkındalığı, O’nun varlığının ‘durum’lar
içerisinde gösterilmesidir.”69 O halde, bu noktada sorulması gereken soru Heidegger
için, Dasein’in “Bulunuş”unu farkındalık olarak anlamlandıracak olan “durum”un
nasıl bir “durum” olduğudur.
Dasein’in “Bulunuş”unu anlamanın öncelikle belli bir “durum”a ait olduğu
söylenildi. Heidegger için, “durum”(stimmung)70, Dasein’in varlığının “açığa çıkma”
anlarının ve bu bağlamda da Dasein’in edimlerinin gerçekleştiği bir düzlemdir. Bu
67Burada, “Bulunuş” olarak türkçeleştirilen “Befindlichkeit” kavramı, Heidegger için, herhangi birinin kendisini bulma durumununu anlatır. “Bulunuş”, birinin kendisinin bulunma durumu yani , nasıl olduğu ya da ne durumda bulunduğudur. (Heidegger, Being and Time, s.172) 68 George, Authentic Human Destiny, s.108 69 George, a.g.y. 70 Heidegger, a.g.y.
36
nedenle, “durum” Dasein’in yaşanmış yani, açığa çıkmış olan belli bir anını temsil
etmektedir. Dasein’in “durum”lar içerisine verilmiş ya da açılmış olan varlığı,
Dasein ve dünya arasındaki etkileşimin gerçekleşme olanağıdır. Çünkü Dasein’in her
tür davranışı ya da tavrı yani ister “şeylere ilgiyle yönelme”si isterse diğerleri ile
olan birlikteliğini biçimlendiren toplumsal yaşama özgü değerleri, davranışları ya da
eylemleri olsun her durumda çeşitli “durum”lar içerisinde gerçekleşebilir. Biemel
bunu şöyle dile getirir:
Heidegger için, Dasein’in yaşanmış ifadesi olarak “durum”, O’nun herhangi bir şey’e doğruluğunu yani o şey’i açıp açığa koymaya aitliğini ya da o şey’e yoğunlaşmış yönelimini olanaklı kılandır.”71
Dasein’in “Bulunuş”unu yani, nerede ve nasıl olduğunu ya da bulunduğunu
anlamasının bir “durum” içerisinde olanaklı olduğu belirtildi. Varlık ve Zaman’a
göre, Dasein’in “dünyadalık” olarak “açığa çıkma”sının somut hali ya da belirlenme
“durum”u “korku”(furcht, fürchten)’dur.72 Bu nedenle, “korku”yu, Heidegger’de
bulunma bakımından ayrıcalıklı kılan öncelikle bir “durum” olması ya da bir
“durum” olarak anlaşılmasıdır. “Durum”un, Dasein’in dünya-içerisindeki-şeylere
olan yöneliminin gerçekleşme ya da “açığa çıkma” olanağı olduğu belirtilmişti.
Heidegger için, “korku” bu bağlamda, bir “durum” olarak “korku”nun kaynağının ne
olduğunu açımlamayı gerektirir. Çünkü en basit anlamıyla “korku”, herhangi bir
“şey”den duyulan “korku”dur. Ancak Heidegger’e göre, “korku” “dünyada-içinde-
var-olma”nın farkına varma “durum”u olarak herhangi bir “şey”den duyulan
71W. Biemel, M.Heidegger: An Ilustrated Study by Walter Biemel, (Translated by J. L.Mehta), Printed in USA: Harcourt Brace Jovanovich, 1976, s.47 72Biemel’in Varlık ve Zaman okumalarına göre, Heidegger’de Dasein’in “Bulunuş”unun iki temel “durum”u vardır. Biemel için, “korku” Dasein’in “Bulunuş”unun iki temel durumundan biridir. Bir diğer temel durum ise “endişe” (angst, anxiety)’dir. (Biemel, a.g.e., s.48 ) Varlık ve Zaman’a bakıldığında Heidegger’in Dasein’in “Bulunuş”unun temel “durum”unu yalnızca “endişe” olarak belirlediği, “korku”yu ise “Bulunuş”un gerçekleştiği ya da somutlaştığı bir “durum” olarak irdelediği görülür. Dolayısıyla, “korku”, Dasein’in “Bulunuş”unun temel “durum”u olan “endişe”nin anlaşılması için, bulunma bakımından öncelikli olan bir “durum”u biçimlendirir. (Heidegger, Being and Time, s.179)
37
“korku” değildir. “Korku”, kaynağı bakımından anlaşılmaya çalışıldığında “korku”
uyandıran bir “şey”e geri götürülemez. Fırtınalı bir günde, karanlık bir odada cama
vuran ağacın dallarının “korku” uyandırdığı ve korkutucu olduğu söylenebilir. Fakat
burada “korku” uyandıranın kendisi yani anlamı sorgulandığında, bunun hiç de
ağacın dalları olmadığı görülür. Çünkü Heidegger için, “korku” içinde bulunulan
bir “durum”un adıdır. Bu “durum”, ona ait olan ya da onda görünüşe çıkan her şeyi
kendisinde yeniden anlamlandırır. Artık ağacın dalları, gerçekten ağacın dalları
değildir. “Korku” uyandıran ağacın dalları değil; fırtınanın, karanlığın, evde yalnız
olmanın birarada anlamlandığı bir “durum”un öğesidir. Dolayısıyla, Heidegger’e
göre, “korku” duyulan şey belirsizdir. “Korku”nun kaynağı, “korku durum”u her
ne ise onun kendisidir. Sonuç olarak, “korku” ancak bir “durum” olarak anlaşılabilir
ve asıl kaynağı da bir “durum” olmasında uzanır. O halde, Heidegger’in bir “durum”
olarak ve her şeyden de önemlisi, Dasein’in “Bulunuş”unun somut hali ya da
belirlenme “durum”u olarak biçimlendirdiği “korku”, “Bulunuş” için ne gibi bir
anlam taşımaktadır?
Heidegger’in, Dasein’in “Bulunuş”unu yani “dünyadalık” olarak “açığa
çıkma”sının ilk “varoluşça”sını, “korku” gibi bir “durum”la somutlaştırdığı
irdelendi. Dasein’in “Bulunuş”unun anlamlandırılmasında bulunma bakımından
öncelikli olan “korku” durumu, Dasein ve diğer “şey”ler arasındaki ayrımın
somutlaşma yeri ya da anıdır. Çünkü Heidegger için, Dasein’in açımlanan varlığı ya
da “dünyadalık” olarak “açığa çıkma”sı, “açığa çıkma”nın somut anları ve yaşanmış
deneyimleri olan “durum”lar içerisinde kendisini gösterir. Bu nedenle, Dasein’in
“şeylere ilgi ile yönelmişliği”ni de olanaklı kılan “durum”lar içerisinde ve aynı
zamanda “durum”lar olarak açımlanan varlığıdır. Heidegger’in “durum” ve “şey”ler
38
arasındaki ilişkiyi görünür kılmaya yönelik olan bu vurgusu, “şey”lerin anlamlı birer
“şey” olarak açığa konulmaları ve böylece de birbirleriyle olan ilişkilerinin olanaklı
olmasının Dasein’in varlığıyla bağıntı içerisinde gerçekleşebileceğini bir kez daha
doğrular. Çünkü “durum”un anlaşılması, Varlık ve Zaman’da belirtildiği gibi, “hem
dünyadalık olarak açığa çıkmaya hem de açığa çıkma olanaklarına önceldir.”73
Dasein’in, “durum”lar içerisine verilmiş ya da açılmış varlığının “Bulunuş”u bu
nedenle, dünya-içerisindeki-şeylerin de anlamlı birer “şey” olarak açımlanma
olanağıdır.
Heidegger için, “korku”yu, Dasein’in bulunması bakımından öncelikli ve
ayrıcalıklı bir “durum” kılan, “korku”da dile gelen dünyanın ya da “dünyadalığın”
gücüdür. Çünkü “korku”, Dasein’in varlığı ve dünya arasındaki etkileşimi genel bir
farkındasızlık hali içerisinden geri getirme anını temsil etmektedir. Dasein’in dünya-
içerisindeki-şeyler ve kendisi arasındaki etkileşimin bir takım “durum”lar içerisinde
“açığa çıkma” ve bu “durum”larla anlaşılır kılınma olanağıyla karşılaşması ve
“dünyadalığı”nın farkına varması için somut bir “durum”dur. Bu durumda,
Dasein’in “durum”lar içerisinde açımlanmasını olanaklı kılan ne olabilir?
Heidegger’e göre, bu olanağın ne olduğunu anlaşılır kılmak “dünyadalık” olarak
“açığa çıkma”nın ilk biçimi olan “Bulunuş”u temellendirecektir.
Dasein’in kendisini “dünyadalık” olarak açması için, öncelikle son derece
alışkın olduğu gündelik “çevre”sini ve bu “çevre”nin bütünlüğü olarak “dünyada
bulunma”sını fark etmelidir. Heidegger için, “Dasein, içerisine çekilmiş olduğu ve
daima ve halihazırda orada olmakta olduğu çevrelini yani dünyasıyla
73Heidegger, Being and Time, s.172-173
39
kuşatılmışlığını”74 fark ederek bu kuşatılmışlığı da anlamlandırabilecektir. Bu
nedenle, “Bulunuş” Dasein’in “dünyadalığı”nın “Bulunuş”u olarak dünyanın gücünü,
Dasein’in varlığı için açığa çıkarır. “Bulunuş”ta açığa çıkan bu güç, Dasein’in
daima ve halihazırda “durum”lar içerisine verilmiş varlığıdır. Dasein’in bu varlığı
bir bütün olarak “atılmış”(geworfen)75 bir varlık olarak açığa çıkar. Heidegger için,
Dasein’in “atılmışlığı” dünya ve Dasein etkileşiminin anlaşılmasında en temel
olanaktır. Çünkü, “atılmışlık”(geworfenheit) Dasein’in “dünyadalık” olarak
açımlanabilme olanağıdır. Bu nedenle, Dasein “atılmış” bir varlık olarak zaten bir
“dünyada” ve “olma” ya da “açığa çıkma” olanaklarına açık bir “Bulunuş”tur.
Heidegger’e göre, Dasein’in “Bulunuş”u, her durumda, bir açımlanma
biçimidir ve bir açımlanma biçimi olarak anlaşılmayı gerektirir. Dolayısıyla,
Dasein kendisini bir “olma” ya da “açılma” durumu olarak bulur. Dasein’in
“atılmış” varlığında anlamını bulan bu “olma” ya da “açılma” durumu, Dasein ve
dünya arasındaki bağıntının bulunuşudur. “Heidegger için, bulunuş, her zaman zaten
bir dünyada bulunuştur.”76 Çünkü Dasein, “dünyadalık” olarak olur ya da açılır. Bu,
dünyanın Dasein’e kesintisiz açıklığını ifade etmektedir. Dolayısıyla, Dasein
dünyanın her durumda kendisine açık olduğu bir bağlamda bulunur. Dünyanın
Dasein’e olan bu açıklığını olanaklı kılan, Dasein’in de dünyasına olan açıklığı yani,
“dünyadalık” olarak açımlanmasıdır. Dasein’in “Bulunuş”unda, O’nu
“dünyadalığı”yla birarada anlama ise Dasein’i herhangi bir “durum”un önüne getiren
“durumsal” yani, “durum”lar içerisinde açılan varlığıdır. Heidegger, Varlık ve
74 L. Secomb, Philosophical Deaths and Feminine Finitude, Mortality, Volume 4, Number 2 , pp. 111-125, 1999, s.113 75 Heidegger, Being and Time, s.174 76 Biemel, Heidegger: An Illustrated Study by Walter Biemel, s.47
40
Zaman’da, Dasein’in bu “durumsallığı”nı, “olgusallık” (faktizitat, facticity)77
kavramıyla karşılar. Heidegger için, “olgusallık” Dasein’in “olgu”lara dayanması
değil; “olgu”lar olarak açımlanması ya da gerçekleşmesidir. Bu nedenle, Dasein’in
“olgusallığı”, O’nun edimleri ya da tavırları ile dünyanın bir aradalığının varlık
durumudur. Heidegger için, Dasein alışkın olduğu dünyasında “olgusal” bir
“açılma”dır. Dasein’in “olgusallığı”nın anlaşılması ise “durum”lar içerisinde
olanaklıdır. Dasein ve dünya etkileşiminin “açığa çıkma” anları olarak “durum”lar,
Dasein’in “olgusallığı”nın “Bulunuş”udur.
Sonuçta, “dünyadalık” olarak açımlanmanın ilk “varoluşça”sı olan
“Bulunuş”, Dasein’in ne “durum”da ve de nasıl bulunduğunun ve bu bağlamda da
dünya ile olan bağıntısının açımlanma biçimidir. Dasein’in “Bulunuş”unun farkına
ve de ayrımına varması bu “Bulunuş”u ve Dasein’in kendisini bu “Bulunuş”ta nasıl
ve ne “durum”da bulduğunu anlamasını gerektirir. Dolayısıyla, Heidegger Dasein’in
“Bulunuş”unu biçimlendirdikten sonra, bu “Bulunuş”un Dasein’in varlığındaki
anlamını ve anlaşılabilme olanağını belirler.
77 Heidegger, Being and Time, s.174
41
1.1.3.3.2 Anlama (Verstehen)
Dasein’in “Bulunuş”u “Anlama”(Verstehen)78’yı gerektirir. Çünkü
“Anlama”, bir “durum” olarak Dasein’i olanaklarına taşır. Heidegger için, “Dasein
her durumda kendini kökensel olarak belli olanaklar içinde bulduğu bir ‘Bulunuş’a
sahiptir.”79 Bu nedenle, Dasein’in kendi için bulduğu dünya O’nun plan, proje ve
beklentileri içerisinde kendini sunmadıkça bir anlam taşımaz. Kısaca, dünyanın
açımlanması Dasein’in olanakları bağlamında gerçekleşir. Dolayısıyla, Heidegger’e
göre, dünyanın Dasein’in kendisi için bulunması “Anlama”da açığa çıkar.
Heidegger’in Temelin Özü Üzerine’de belirttiği gibi, “Dasein, Anlama’nın biri
Dasein’in kendisine diğeri dünyasına açılan ikili yapısında açımlanan varlığı ile
yüzleşir.”80 .
“Anlama”, Dasein’in açımlanan varlığının “durum”lar içerisinde açığa
konulabilmesidir. Dasein, anlayan varlığıyla hem “durum”lar içerisinde açığa çıkan
varlığını hem de tüm oluşturucu yapılarıyla birlikte “dünyadalığı”nı açığa
koyabilecektir. Bu nedenle, Heidegger için, ‘Anlama’ Dasein’in kendi varlığını
‘dünyadalık’ olarak bulma olanağı olduğu kadar, dünyanın da Dasein’in varlığına
kökensel açıklığında açımlanma olanağıdır. B.Vedder’in belirttiği gibi,
“Heidegger’e göre, ‘Anlama’da Dasein bir ‘şey’e doğru olan varlığını bularak
açığa çıkmış olanaklarının bütününü anlamlandırır. Bu bütün, Dasein’in
dünyasıdır.”81 Dolayısıyla, “Anlama” Dasein’in dünyasına açılan ve aynı zamanda
dünyanın kendisi olarak açımlanan varlığının tüm olanaklarıyla birlikte
anlaşılmasının “varoluşça”sıdır.
78 Heidegger, Being and Time, s.182 79 Heidegger, a.g.e., s.184 80 Heidegger, Pathmarks, s.104-105 81 B.Vedder, Heidegger on Desire, Continental Philosophy Review 31: 353-368 , Printed in Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1998, s.355
42
Varlık ve Zaman’da Heidegger, “Anlama”yı temel yapısı nedeniyle hem
“yorum”un hem de “yargı”nın olanağı olarak çözümler. “Anlama”nın “yorum” ve
“yargı”nın olanağı olma nedeni, onun her durumda “bir-şey-için-yapı” (as-
structure) olmasıdır. Heidegger’e göre, bu “bir-şey-için-yapı” üç belirlenime
sahiptir. Herhangi bir “şey”in ya da “durum”un anlaşılmasını biçimlendiren bu
belirlenimlerden ilki “bir-şey-için” olmanın bütünsel anlamı yani, “amaç ya da
niyet” (vorhabe)’tir. (Bıçağın kesmek için olması, buzdolabının yiyecekleri taze
tutmak için olması, silginin silmek için olması...v.s.) Heidegger’de, “Anlama”yı
“bir-şey-için-yapı” olarak biçimlendiren ikinci belirlenimi “dikkat”(vorsicht)’tir.
“Dikkat”, “bir-şey-için” olma yapısında bir kırılmadır. Burada “bir-şey-için” olma
araçsallaşır yani daha özel bir durumda ele alınır. Herhangi bir işi yapmak için
kullanılan alet ya da bir şeyi meydana getirmek için gerekli olan malzemeler buna
örnek verilebilir. (Duvara çivi çakmak için çekiç kullanma ya da duvar ve tuğla
arasındaki ilişki gibi) Bir diğer belirlenim bu iki belirlenimin birarada okunduğu bir
“ön-kavrayış”(vorgriff)’a sahip olunmasıdır. “Ön-kavrayış”, herhangi bir “şey”in
anlamının bir bütün olarak görülebilmesidir. ( Hem “bir-şey-için” olmasında hem de
herhangi bir işin yerine getirilmesindeki özel gerekliliğinde) Sonuçta, bu üç
belirlenim “Anlama”nın “bir-şey-için-yapı” olmasını biçimlendirir. Heidegger’e
göre, “Anlama” anlayan ve anlanan varlığı biraraya getiren bu düzlemde açılma
olanağını öncelikle “yorum”da ve “yorum”un olanaklı kıldığı “yargı”da bulur. Bu
nedenle, Varlık ve Zaman “yorum” ve “yargı”yı “Anlama” ile birlikte ele alır. 82
Heidegger için, “yorum” “Anlama”nın “bir-şey-için-yapı”sının bir yapı
olarak gerçekleşme biçimidir. Bu nedenle, herhangi bir “şey”in belli bir “durum”da
82 Heidegger, Being and Time, s.188
43
kavranılması “Anlama”nın “bir-şey-için-yapı”sına sahiptir. Çünkü “Anlama”,
“yorum” ile gerçekleşir. George, bunu şöyle vurgular:
Heidegger’e göre, “yorum”, “Anlama”yı kendisi yoluyla anlanan her ne ise ona uygun kılar. Yani, onunla bir araya getirir. Bu bir araya gelme ya da getirme anlayan ve anlananın bir sentez oluşturmasını değil yalnızca “durum”lar olarak açılan bir uygunluğu bildirir. 83
Heidegger’in “Anlama”nın görüngüsü ya da gerçekleşme biçimi olarak
anladığı “yorum” iki boyutlu bir edimdir. Bunlardan ilki, Dasein’in “şey”lerin her
durumda “bir-şey-için” olduğu “çevre”sini açımlıyorken diğeri, Dasein’in anlayan
varlığıyla “bir-şey-için-yapı” olmasını gösterir. Heidegger için, “Anlama” ve
“yorum” arasındaki bu kökensel ilişki her tür “yargı”nın olanağıdır.
Heidegger’e göre, “yargı” anlayanın anlananla bir aradalığını “açığa
koyma”84, “öne getirme”(bringing forth) biçimidir. Anlayanın anlanan ile bir
aradalığını gösterme biçimi olarak “yargı”, Heidegger için, üç biçimde anlaşılabilir.
Bunlardan ilkine göre, “yargı” herhangi bir “şey”i o “şey” olarak belirleyenin
gösterilmesidir. “Kılgısal” bir “şey”in niteliği ya da niceliği ile öne geldiği
“yargı”lar bu türden “yargı”lardır. Bir diğer biçiminde “yargı”, bir nitelik ya da
nicelikle birlikte bu nitelik ya da niceliğin belli bir “durum”unu da gösterir.
Dolayısıyla, bu ikinci türden “yargı”lar, hakkında “yargı”da bulunulan her ne ise
onun her zaman sahip olduğu bir özelliğin yanısıra bir “durum”a özel olmasını da
belirtir. Son olarak, “yargı”, herhangi bir “şey”in niteliğinin, niceliğinin ya da
“durum”unun sözle açığa konulması ve bu bağlamda da bir diğeriyle iletişimin bir
biçimidir. Dolayısıyla, Heidegger’e göre, “yargı”, herhangi bir “şey”i belirli bir
özelliğiyle veren ve bir diğerine aktarmaya yarayan bir tür “açığa koyma”dır.
83 George, Authentic Human Destiny, s. 111 84 Heidegger, “yargı”nın bir “açığa koyma” biçimi olarak anlaşılmasını Antik Yunan’ın “apophansis” kavramıyla açıklar. Çünkü Antik Yunan’da “logos” (“söz” ya da “konuşma” anlamıyla “logos”), “apophansis” yani “açığa koyma”, “görünüşe çıkartma” ya da “gerçek kılma” olarak anlaşılmıştır. Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, s. 283
44
Ancak Heidegger, “yargı”nın “açığa koyma”sı ya da “öne getirme”sini her
durumda her ne “yargı”da açığa konulmuşsa onun daima ve halihazırda “açık”
yani, “açığa konulmuş” olmasında temellendirir. Başka bir deyişle, “yargı” zaten
“açık” olanı açar ya da öne getirir. Dolayısıyla, “dünyadalığın” anlamlı bağlamı,
Heidegger için, her tür “yargı”ya öncel olandır. Doğruluğun Özü Üzerine’de
belirtildiği gibi, her tür “yargı” “açık” olan “varlığı”nı gerektirir. Bu varlığın,
öncelikli açımlanma biçimi “yargı” değil, tüm “yargı”ları da olanaklı kılan
“dünyadalığı”dır. “Yargı”nın kökensel olarak “açık” olan “varlığı”nın “dünya”
olarak açımlanmasında öncelikli “bulunuşu” ise gündelik “çevre”sine olan
“alışkınlığı”dır.85
85M. Heidegger, Pathmarks, s.147-148
45
1.1.3.3.3 Söylem (Rede)
Heidegger için, “Bulunuş” ve “Anlama”nın bir aradalığı “Söylem”(Rede,
discourse) ya da “konuşma”(talk)’da olanaklıdır. Başka bir deyişle, “Söylem”
“Anlama”nın açığa çıkan olanaklarının sözcüklere dökülmesidir. Bu nedenle,
Heidegger Varlık ve Zaman’da “Söylem”i iki temel kavramla birlikte ele alır. Bu
kavramlar, “anlaşılabilirlik” (intelligibility) ve “anlam”(meaning)’dır.86 Böylece,
“anlaşılabilirlik” ve “anlam”ın irdelenmesi “Söylem”i neyin olanaklı kıldığını
gösterecektir. Heidegger’e göre, bu olanağın gösterilmesi “Söylem”in gündelik
biçimini ve Dasein’in gündelik “Söylem”ini belirlemek içindir.
86 Heidegger, Being and Time, s.203
46
1.1.3.3.3.1 Söylemin Olanağı
Varlık ve Zaman’da “Söylem” , “dünyadalık olarak açımlanmanın kökensel
varoluşçası”87dır. Bu, Heidegger için, “Söylem”in açıkça Dasein ve dünya
etkileşiminin anlamı olduğunu gösterir. Burada, “Söylem” öncelikle “kuramsal” bir
anlamı (apophantical “as”) değil, “kılgısal” bir anlamı (existential-hermeneutical
“as”) göstermektedir.88 Böylece, her tür yorum ya da anlamlandırma öncelikle
“kılgısal” olanın yorumu ya da anlaşılmasıdır. Çünkü “Söylem”de gerçekleşen
öncelikle “dünyadalığın” genel durumu olan gündelik edimlerin “kılgısallığı”dır.
“Kuramsal” olan daima ve halihazırda “açık” olan bu “kılgısallığın” yeniden açığa
konulmasından başka bir şey değildir.
Heidegger Varlık ve Zaman’da “Söylem”i, daha önce de belirtildiği gibi,
“anlam” ve “anlaşılabilirlik” kavramlarıyla birlikte çözümler. Heidegger’e göre,
“Söylem” öncelikle “anlam”lı olandır. Dolayısıyla, “Söylem” olarak gerçekleşen
“anlam”dır. Heidegger için, herhangi bir “şey”in ya da “durum”un “anlam”ı,
“anlaşılabildiği” bir bağlamda olanaklıdır. Bu bağlam, daha önce belirtildiği gibi,
“anlam”lı bir bütünselliktir. M.E. Johnson, bunu şöyle vurgular:
Heidegger için, “anlam”ın bir “anlam” olabilme ve dolayısıyla, “anlaşılabilme”sinin olanağı herhangi bir “şey”in anlamlı kılındığı bir bağlamdır.89
Heidegger için, “anlam”ın ve “anlaşılabilirliğin” bütünsel bağlamı “insan
varoluşu”nun deneyimlerinin ve kavrayışının öncelikli anlamı olan kılgısal
“çevre”sidir. Dasein için, daima ve halihazırda açık olan bu bağlam “dünyadalık”tır.
Bu nedenle, Johnson’un da belirttiği gibi, “Heidegger için, Dasein’in dünyası hiçbir
87 Heidegger, Being and Time, s.204 88 Heidegger, a.g.e., s.201 89 Johnson, Heidegger and meaning: implications for phenomenological research, s.135
47
zaman için öndeyisiz ya da varsayımsız bir dünya değildir.”90 “Söylem” olarak
gerçekleşen ve aynı zamanda “Söylem”i de olanaklı kılan “dünyadalığın” daima ve
halihazırda açık olan bu yapısıdır. Çünkü Heidegger Varlık ve Zaman’da,
“Söylem”i “dünyadalığın” anlaşılabilirliğinin açıkça gösterilmesi olarak anlar. Bu
durumda, “Söylem” Heidegger için, “açığa çıkma”nın kökensel “varoluşça”sıdır ve
eğer “açığa çıkma” ilk olarak “dünyadalık”tan oluşmaktaysa, o zaman “Söylem” de
özellikle dünyalı bir varlığa sahip olmalıdır.91
Heidegger’de, “Söylem”in dünyalı varlığı, Dasein’in “dünyadalığı”nı
biçimlendiren dünya-içerisindeki-şeyler ve ötekilerle olan ilişkisinin
gösterilmesidir. Varlık ve Zaman, “Söylem”in temel yapısında “dünyadalığın”
nasıl gösterildiğini dört biçimde çözümler. Heidegger’e göre, bu biçimler
“Söylem”de gerçekleşen ya da gösterilen “şey”, ikinci olarak gerçekleşen ya da
gösterilen her ne ise onun “anlam”ı, üçüncüsü gerçekleşen ya da gösterilenin
“anlam”ını bir diğerine “aktarma” ya da “iletme” ve son olarak da “şey”in bu yolla
“bilinir kılınması”dır.92 Bunlardan ilk ikisi, Dasein’in anlayan varlığı ile dünya-
içerisindeki-şeylerin anlamı arasındaki bağıntıyı gösterir. Bu bağıntının her tür
kuramsal açımlamaya öncel olan “kılgısal” bir bağıntı olduğu irdelenmişti.
Heidegger, “Söylem”in bu “kılgısal” yapısını tek tek sözcükleri aşan bütünsel
temelinde bulduğunu söyler. Çünkü tek tek sözcükler her durumda bir “şey”e
karşılık gelirler. (Bu nedenle, Varlık ve Zaman tek tek sözcükleri “kelime-şeyler”93
olarak dile getirir.) Ancak “Söylem”de gerçekleşen bu tek tek sözcükleri aşan ve
onları da olanaklı kılan bir bütünselliktir.
90 Johnson, Heidegger and meaning: implications for phenomenological research, s.136 91 Heidegger, Being and Time, s.204 92 Heidegger, a.g.e., s.206 93 Heidegger, a.g.e., s. 204
48
Heidegger için, “dünyadalığın” açımlandığı “Söylem”in varlığı, “dil”e
önceldir. R. Visker’in belirttiği gibi, “Söylem, Dasein’in dünyasına son derece
kılgısal olan ve dil öncesi bir alışkınlığıdır.”94 Çünkü “şey”lerin ilk anlamları
“dil”de değil, Dasein ve “şey”ler arasındaki “kılgısal” etkileşimde olanaklıdır. Bu
nedenle, Varlık ve Zaman’a göre, dilin egzistansiyal-varlıkbilimsel (existential-
ontological) temeli “Söylem” ya da “konuşma”dır.95
Heidegger’e göre, “Söylem”in üçüncü biçimi olan “aktarma” ya da “iletme”
Dasein’in dünyasının tek başına olunan ya da bulunulan değil, paylaşılan bir dünya
olduğunun gösterilmesidir. Böylece, Dasein’in ötekilerle birlikteliğinin
“Söylem”deki olanağı anlamların bir diğerine “aktarılması” ya da “iletilmesi”dir.
Dünya-içerisindeki-şeylerin ve ötekilerin Dasein’in “dünyadalığı”nda gösterilmesi
olarak “Söylem”, tüm bu yapıların Dasein’de bir bütün olarak açılmasını dördüncü
biçiminde olanaklı kılar.
Heidegger için, Dasein’in “dünyadalığı”nın ilk ve de öncelikli dışlaşımı ya
da örneklemi “bilme”dir. Dasein, daima ve halihazırda “bilinen” bir dünyaya
uyanır. Dasein’in dünyasını daima ve halihazırda “bilme”si, O’nun dünyasına olan
“alışkınlığı”dır. Dolayısıyla, Heidegger Dasein’in dünyasına “alışkınlığı”nı “bilinir
kılma”da temellendirir. “Söylem”in “bilinir kılma” biçiminde olanaklı kıldığı bu
yapı, Dasein ve dünyanın bir arada anlaşılmasının ilk durumunu gösterir.
Heidegger’e göre, “Söylem”in biçimleri Dasein’in varlığında çeşitli
yollarla açığa çıkar. Bunlardan ilki, “konuşma”dır. Dasein, “konuşarak”
dünyasına açılır. Bir diğerine iletmenin ve iletilen sözcüklerin anlamı “konuşma”dır.
Öyle ki, Varlık ve Zaman Antik Yunan’ın “insan varoluşu”nun deneyimleri ve
94 R.Visker, Dropping: The Subject of Authenticity. Being and Time on Disappearing Existentials and True Friendship with Being, pp. 133-158, Ebsco Publishing, 2001, s.145 95 Heidegger, Being and Time, s.203
49
kavrayışının anlamını gerek felsefi düşünceden önce gerekse felsefi düşünce
açısından “dile sahip canlı” ( zoon logon echon )96 olmasında ve aynı zamanda da
görmek için gözlere sahip olmasında bulduğunu söyler. Ancak Dasein’e ilişkin bu
anlayış, “dünyadalık”la değil, O’nun “akıllı canlı” (animal rationale) olmasıyla
temellendirilmiştir.97
“Söylem”in Dasein’in varlığında gerçekleşmesinin bir diğer yolu
“duyma”dır. Dasein’in “konuşma”sı ve “duyma”sı “Anlama”da temellendirilebilir.
Çünkü Dasein, konuşurken sözcükleriyle anlamlı bir bildirim içerisindedir. Bu
nedenle, Dasein’in “konuşma”sı bir diğeri tarafından anlaşılabilmek içindir. Ancak
Dasein’in bir diğeri tarafından anlaşılabilmesi “duyma”da olanaklıdır. Dolayısıyla,
Dasein anlayan varlığıyla hem “konuşma” hem de “duyma”nın temel olanağıdır.
Heidegger için, bu açıkça “Söylem”i “Anlama” ile temellendirmek demektir.
Çünkü “Söylem”i olanaklı kılan “Anlama”nın açımlanmasıdır. “Konuşma” ve
“duyma”nın olanağı olan bu açımlanma, Dasein’in varlığında “sessizliği koruma”
ya da “sessizlikte kalma” (keepig-silent) olarak gerçekleşir.
Heidegger için, “sessizliği koruma” ya da “sessizlikte kalma” basitçe
“dilsizlik” değildir. Çünkü Dasein’in “sessizliği koruma” ya da “sessiz kalma”
durumu gerçekten duyabilmenin olanağıdır. Gerçekten duyabilen, konuşanı ya da
konuşulanı dinlemektedir. Heidegger’e göre, ancak gerçekten dinleyen varlığının
gerçekliğini anlayabilir. Sonuç olarak, “Söylem” Dasein’in “dünyadalık” olarak
açımlanmasının temel yapısını hem “dünya”nın daima ve halihazırda Dasein’e
“açık” olmasında hem de Dasein’in dünyasına verilmişliğinde anlamanın
varlıkbilimsel görüngüsüdür.
96 Heidegger, Being and Time, s.208 97 Heidegger, a.g.y.
50
1.1.3.3.3.2 Gündelik Söylem
“Söylem”, “dünyadalığın” açımlanmasında öncelikle Dasein’in gündelik
edimleri ve de kavrayışında gerçekleşir. “Söylem”in bu ilk anlamı, daha önce
irdelenen “Onlar” ya da “Onlar Alanı”dır. Heidegger için, “Onlar”ın “Söylem”de
açımlanması üç biçimde olanaklıdır. Bu biçimler, “Boş Konuşma”, “ Merak” ve
“Belirsizlik”tir. Heidegger’e göre, bu üçü Dasein’in “Onlar”daki varlık
durumunun olanağını göstermektedir. Bu nedenle, Dasein’in gündelik edimleriyle
kendi varlığı arasındaki bağıntının ne olduğu “Boş Konuşma”, “Merak” ve
“Belirsizlik” olarak açımlanabilir.
51
1.1.3.3.3.2.1 Boş Konuşma (Gerede)
“Boş Konuşma” (Idle Talk, Gerede98) Dasein’in gündelik edimleri ve
kavrayışının “Söylem”de gösterilme biçimlerinden biridir. Heidegger için, “Boş
Konuşma”nın “Boş”u, bir “olumsuzluk” ya da “değersizlik” anlamı taşımaz.
Buradaki “Boş”, Dasein’in “Anlama”sının “temelsizliği” (groundlessness,
Bodenlosigkeit)99’nin göstergesidir. Bu “temelsizlik” de yine olumsuz bir kullanım
değil, Dasein’in varlığı için kesin ve açık olan bir fenomendir. O halde,
Heidegger’e göre, Dasein’in varlığı için kesin ve açık olan bu fenomenin anlamı
nedir ve nerede açımlanabilir?
Heidegger için, Dasein’in kendisinin öncelikle “Onlar”ın kendisi olarak
açığa çıkmasının olanağı “temelsizlik”tir. “Temelsizliğin” gerçekleşme
biçimlerinden biri olan “Boş Konuşma”nın çözümlenmesi için, Heidegger öncelikle
her türden konuşmanın ya da dile getirmenin ortak adı olan “dil”i irdeler.
Heidegger’e göre, “dil” dünya-içerisindeki-şeyler’in anlaşıldığı bir durumdur.
Ancak Heidegger, “dil”de açımlanmamış gizli bir durumun varlığından söz eder.
Bu gizli durum “dil”in söylenen, dile gelen söz ya da kelimeyle aslında daima ve
halihazırda açık ve anlaşılmış olanı söylemesi, dile getirmesidir. “Dil”de gizli
kalmış olan bu durum, Dasein’in anlayan varlığının “temelsiz” olduğu bir alanı ya da
bağlamı bildirmektedir. “Dil”de gerçekleşen bu “temelsizlik”, Dasein’in bir diğeri ile
olan söyleminde öncelikle paylaşılan bir dünyanın anlamlarını açığa koymasıdır.
98 “Gerede” , Varlık ve Zaman’ın ingilizce çevirisinde (Macquarrie &Robinson) “Idle Talk” yani, “Boş Konuşma” kavramıyla karşılanmıştır. “Gerede”nin, almanca karşılığı “dedikodu”dur. Ancak Heidegger için, “Gerede” “dedikodu” anlamına gelmemektedir. Varlık ve Zaman’da “Gerede”nin “dedikodu” anlamına gelmediğini vurgulayan Heidegger, “Boş Konuşma”nın “Temelsiz Konuşma” olduğunu belirtir. Bu nedenle, “Gerede” “Boş” ya da “Temel”i olmayan bir “Konuşma” olarak türkçeleştirildi. (Heidegger, Being and Time, s.211-212) 99 Heidegger, a.g.e., s.212
52
Dasein’in bir diğeri ile olan iletişimi çoğu zaman ve genellikle, konuşulan ya
da söylenenin zaten anlaşılmış olduğu ve bu nedenle de fazladan bir anlamaya
ihtiyaç duyulmadığı bir durumda gerçekleşir. Heidegger’e göre, Dasein bir diğerine
konuşarak ya da söyleyerek ilettiklerini, bu gündelik söylemi içerisinde daima ve
halihazırda anlaşılmış “şey”ler olarak iletir. Bu nedenle, Dasein’in “her şey”i
anlama olanağı gündelik söyleminde gerçekleşir. Varlık ve Zaman’da irdelendiği
gibi, “gündelik anlama, ‘her şey’i anlar. Dolayısıyla da ‘hiçbir şey’i anlamak için
fazla çaba göstermez.”100
Heidegger’e göre, Dasein’in gündelik söylemindeki “temelsizlik” her şeyin
daima ve halihazırda anlaşılmış olmasıdır. Böylece, Dasein gündelik söyleminde
ötekilerle aynı anlamları paylaşır. Bu nedenle, Dasein “ötekilerle birlikteliği”ni ve
bu birlikteliğin anlamını öncelikle gündelik edimleri ve kavrayışında taşır ve orada
gösterir. Heidegger, gündelik söylemin bu paylaşımsal yapısını iki temel sorunun
irdelenmesiyle netleştirir. Bu sorulardan ilki, “konuşmada ne söyleniyor”u
vurgularken diğeri “konuşma neye ilişkin” ya da “ne hakkında bir konuşmadır”ı
vurgular.
Heidegger için, “konuşma”da “ne” söylendiğine yoğunlaşma çoğunlukla
zaten anlaşılmış olanın gösterilmesidir. Gündelik söylemi biçimlendiren bu türden
bir yoğunlaşmadır. Bu nedenle de temelsizdir; çünkü fazladan bir anlama çabası
gerektirmez. Yalnızca “söyleme ve geçmeden” (gossiping and passing)101 oluşur.
Kendisine söylenende ya da kendi söylediğinde yeniden anlaşılmaya değer bir şey
bulmaz. Ancak bu, Dasein için bilinçli olarak yapılan bir şey değildir. Dasein’in
100 Heidegger, Being and Time, s.212 101 Heidegger, a.g.y.
53
“dünyadalığı”nın son derece kesin ve de açık bir fenomeni olarak “Boş Konuşma”,
O’nun gündelik edim ve kavrayışının varlık durumunu ifade etmektedir.
Heidegger’in ikinci sorusu, yani “konuşma”nın “neye ilişkin” olduğu
konuşulan “şey”i anlamaya yöneliktir. Çünkü “konuşmak” ya da “söylemek” her
zaman bir “şey”i “konuşmak” ya da “söylemek”tir. Heidegger, bir “şey”in
“söylenme”si ya da bir “şey” hakkında “konuşma”nın o “şey”i “açma” ya da “açığa
koyma” olduğunu belirtir. “Konuşma” ya da “söyleme”nin söylediğiyle değil,
hakkında söz söylenen “şey”le birlikte anlaşılması, “Boş Konuşma”dan farklı olarak
fazladan bir anlama çabasını gerektirmektedir. Dolayısıyla, Dasein’in paylaşılan
anlamları ifade ettiği dilsel bildirimlerinin kendisi değil, “dil”in sahip olduğu varlık
durumu önemlidir. Dilin sahip olduğu varlık durumu, özellikle “Ölüm ve Açıklık”
başlığı altında ele alınacak olan Dasein’in “olma” ya da “açığa çıkma” olanaklarını
bildirmektedir. Heidegger’in “otantik” (authenticity) ve “inotantik” (inauthenticity)
kavramlarıyla biçimlendirdiği bu olanaklar, “dil”in varlık durumlarıdır.
Heidegger’de “dil” sorunu, “otantiklik”le olan bağıntısı açısından çeşitli
biçimlerde yorumlanmış bir sorundur. Çünkü Heidegger için, Dasein’in varlığı
“kılgısal” edimlerini olanaklı kılan bir bağlamda dilsel olarak örtük bir varlıktır.
Bunun en açık nedeni, “dil”in , bu “kılgısal” bağlamın anlamını öncelikle ve çoğu
zaman “Boş Konuşma” biçiminde açımlamasıdır. Aslında bu, Heidegger’de “dil”in
kendisinin değil, daha önce belirtildiği gibi, varlık durumunun Dasein’i örttüğüne
ilişkin yorumlara son derece uygundur. “Dil”in Dasein’in kendisini ve dolayısıyla,
“otantik” olma olanağını örten bu varlık durumu “Düşmüşlük (Verfallen) ” başlığı
altında ele alınacak olan Dasein’in “düşmüş-varlığı”(Being-fallen)’dır. R.Visker’in
yorumunda Heidegger’in “dil” ve “otantikliğe” bakış açısı şöyle irdelenir:
54
Heidegger’e göre, Dasein gündelik edimleri içerisinde dilsel aktarımlarında örtüktür. Ancak bu, Heidegger için, Dasein’in “Söylem”de gerçekleşen “dünyadalığı”nın “dil”e düştüğünün değil, “dil”iyle düştüğünün en açık göstergesidir. Çünkü Heidegger’de “dil”, Dasein’in kendisini ve de olanaklarını zaten anlaşılmış olan anlamlarla örter. “Dil”in, Dasein’in kendi anlamları ve de olanaklarını örtmesi ise onda daima ve halihazırda mevcut olan bir eksiklikten kaynaklanmaktadır. Heidegger’e göre, bu eksiklik “dil”de “şey”lerin kendisiyle “otantik” bir karşılaşmanın olmamasıdır. Bu nedenledir ki Dasein, “dil”e düşmez; ama “dil”iyle düşer. “Düşmüşlük” dile özgü bir şey değil, Dasein’in açımlanma durumuna özgü bir şeydir.102
Sonuçta, Heidegger’de “dil”in konuşulan ya da söylenen olarak öncelikli
biçimi “Boş Konuşma”da açımlanır. Bu açımlanma biçimi, Dasein’in daima ve
halihazırda anlaşılmış olan anlamları yinelediği bir varlık durumunda olanaklıdır. Bu
varlık durumu, Dasein’in kendi anlamları ve olanaklarının örtük olduğu “düşmüş-
varlığı”dır. Heidegger için, Dasein’in “düşmüşlüğü”nün ve “Onlar”ın “Söylem”de
gerçekleşmesinin ikinci biçimi “Merak”tır.
102 Visker, Dropping: The Subject of Authenticity. Being and Time on Disappearing Existentials and True Friendship with Being, s.147
55
1.1.3.3.3.2.2 Merak (Neugier)
Heidegger için, “Merak”( Curiosity, Neugier)103 Dasein’in algısında
temellendirilebilir olan bir şeydir. Ancak her ne kadar algılamanın tüm duyularına
ait olsa da asıl duyusu “görme”dir. Heidegger, Varlık ve Zaman’da, algıda
temellenen ve “görme” duyusunda odaklanan “Merak”ın bir fenomen olarak nasıl
çözümlenebileceğini irdeler. Bu irdeleme, “dünyadalığın” açımlanmasında
“Merak”ın nasıl anlaşılabileceğine ilişkin bir irdelemedir.
Heidegger, görme isteği ya da görme “ilgi”sinin, insan varlığıyla birlikte
başladığının ve bu nedenle de görme isteği ya da algısının insan varlığı için
vazgeçilmez olduğunun “felsefe”nin ve “bilim”in başlangıcından beri kabul
edildiğini belirtir. Görmeye olan bu isteklilik, dünyaya olan “alışkınlığın” bilinçsiz
yinelemelerini geride bırakarak Dasein’in dünyasına her şeyi gören ve bu nedenle de
hiçbir “şey”i görmeyen bakışını anlamlandırır. “Merak”, Dasein’in kılgısal
edimlerinin zaten bilinen ya da anlaşılmış olan anlamlarını hiç bilmiyormuş gibi
davrandığı bir durumdur. Bu nedenle, dünyanın zaten anlaşılmış ve fazladan bir
anlamaya ihtiyaç duymayan ifadesi olarak “Boş Konuşma”, her durumda, “Merak”la
bir arada anlaşılabilir. Çünkü “Merak”, “Boş Konuşma”nın biçimlendirdiği bir
bağlamda olanaklıdır.
Heidegger için, “Merak” bir tür “yersizlik” yani “hiçbir yerde olmama”dır.
“Merak”, Varlık ve Zaman’da belirtildiği gibi, “her yer ve hiçbir yerdir.”104 Bu
nedenle, özel ya da tekil bir bulunuşa ya da anlama sahip olmayan “Merak”, kendi
“ayrım”ına varmış bir varlık durumunda gerçekleşmez. “Merak”, Dasein’in “düşmüş
varlığı”nı bir tür “yersizlik”, asıl yerine “yabancı” olma olarak açımlar. Başka bir
103 Heidegger, Being and Time, s.214 104 Heidegger, a.g.e., s.217
56
deyişle, Heidegger’e göre, “Merak” daima ve halihazırda “dünyada olma”nın ayırt
edilmediği bir yapıya sahiptir. “Merak”ın bir fenomen olarak gerçekleştiği bu yapı,
Dasein’in varlığında üç biçimde açımlanır. Kendini gösterenle yanyana “durmama”
ya da “kalmama” (not tarrying), “rahatsızlık” (distraction) ve “herhangi bir yerde
olmama”(never dwelling anywhere)’dır.105
“Merak” söz konusu olduğunda Dasein her ne görülüyorsa onu anlamak
için değil, görmenin kendisi içindir. Dolayısıyla, Heidegger “Merak”ı Dasein’in
bir yenilikle karşılaşması ve bu yenilikle karşılaşmanın her durumda bir başka
yenilik için geride bırakılması biçiminde çözümler. Bu çözümlemeye göre, “Merak”
Dasein’in “şeylere ilgi ile yönelmişliği”nin ortadan kalkmasında gerçekleşir.
Böylece, Heidegger “Merak”ın kendini gösterenle yanyana “kalmama” ya da
“durmama”sından “kılgısal” anlamların geriye çekilmesini anlar. Çünkü “Merak”
“bir şey için” değildir.
Heidegger’e göre, “Merak”ın ikinci biçimi “rahatsızlık”tır. “Merak”ta
Dasein, kılgısal anlamları geride bırakılmış olan bir “şey”le karşılaşmada onunla
herhangi bir şey yapamıyor olmanın “rahatsızlığı”nı yaşar. Çünkü anlamak ya da
kullanmak için olmayan bu karşılaşma, tüm ilginçliğini de kaybetmiş bir
karşılaşmadır. Dasein, “Merak” söz konusu olduğunda yeni bir “şey”le karşılaşmanın
şaşkınlığı içerisindedir. “Rahatsızlık”, bir “şey”le karşılaşmanın yeni olanaklarının
yarattığı bu şaşkınlığın verdiği bir “rahatsızlık”tır. Heidegger’e göre, “Merak”ın bu
iki biçimi üçüncü biçimi de biçimlendirir. “Herhangi bir yerde olmama” olarak
belirtilen bu biçim, Dasein’in “yersiz” ya da “temelsiz” olduğunu gösterir. Varlık ve
Zaman Dasein’in “dünyadalığı”nın bu yeni biçiminin, O’nun gündelik edimleri için
105 Heidegger, Being and Time, s. 216-217
57
yeni bir olanak olduğunu belirtir. Bu olanakta, Dasein kendisini kesintisiz olarak
gündelik yaşamın kılgısal bağlamından “söküp çıkarır.” (uprooting itself)106 Bu
“söküp çıkarma”, “yersizlik”tir.
106 Heidegger, Being and Time, s.217
58
1.1.3.3.3.2.3 Belirsizlik (Zweideutigkeit)
Dasein’in gündelik edimleri ve kavrayışının bir bütün olarak anlamı
“Belirsizlik” (Ambiguity, Zweideutigkeit)107’tir. Heidegger için, “Belirsizlik” her
“şey”in “aleni” olarak ya da “alenen”(publicly interpretation) anlaşılmasıdır.
Dasein’in gündelik edimlerinin ve de kavrayışının “aleni” olarak gerçekleşmesi
“Boş Konuşma” ve “Merak” olarak açığa çıkar.
Heidegger’e göre, “Boş Konuşma” ve “Merak” herkesin aynı biçimde
anladığı ya da herkes tarafından aynı biçimde söylenen anlamların yinelenmesidir.
Dasein her iki durumda da, ki bu her iki durum da genellikle bir aradadırlar, gerek
dünya-içerisindeki-şeylerle olan ilişkisini gerekse bir diğeri ile olan ilişkisini aynı
kayıtsızlıkla gerçekleştirir. Varlık ve Zaman’da belirtildiği gibi, “dünyadalığın
gündelik açılımı, Dasein’in kayıtsızlığında temellenen ‘Belirsizlik’ durumudur.108
Her şeyin “alenen” anlaşıldığı ve dolayısıyla da hiçbir “şey”in tam olarak
anlaşılmadığı bu durumsal “Belirsizlik”, “Boş Konuşma” için daima ve halihazırda
anlaşılmış olmanın benzer durumlarını, “Merak” için de sürekli olarak aranan
“şey”leri verir; açar. Dolayısıyla, Dasein’in “dünyadalığı”nın “Belirsizliği” olarak
açılan gündelik yaşam hem “Boş Konuşma”nın hem de “Merak”ın gerçekleşme
olanağıdır.
Dasein’in varlığı için, “Belirsizlik” her yerde ve dolayısıyla da hiçbir yerde
olmamayı biçimlendirir. Çünkü Dasein, her şeyin “alenen” anlaşıldığı dolayısıyla
da fazladan bir anlama çabasının olmadığı “Belirsizliği”nde kendi olanakları ve
anlamasını “Onlar”da kaybetmiştir. Heidegger, Varlık ve Zaman’da Dasein’in kendi
olanaklarını ve anlayışını yitirdiği bu anlamanın her durumda Dasein için, yerinde
107 Heidegger, Being and Time, s.217 108 Heidegger, a.g.e., s.218-219
59
olmayan bir anlama olduğunu belirtir.109 Çünkü Dasein, hem dünya-içerisindeki-
şeylerin asıl anlamlarını hem de bir diğeriyle birlikteliğinin anlamını her şeyin aşılıp
geçildiği yani, geçici olduğu gündelik durumunda yitirmiştir. Bu nedenle,
Heidegger’e göre, Dasein gündelik edimleri ve de kavrayışında yani dünyasına olan
“açık” tavrında “belirsiz” olarak “dünyada”dır. Dolayısıyla, “dünyadalığın”
açımlanmasının öncelikli durumu olan gündelik yaşam, “Belirsiz” bir varlık
durumundadır. Bu ayrımlaşmamış yani kendi varlığı ve olanaklarıyla yüzleşmemiş
varlık durumu, “Boş Konuşma” ve “Merak” ile gündelik hareketliliğin devamlılığını
sağlar. Böylece, “dünyadalığın gündelik durumu içerisinde her ‘şey’ ya da bu
bağlamda hiçbir ‘şey’ durmadan açılır; gerçekleşir.”110
109 Heidegger, Being and Time, s.218 110 Heidegger, a.g.e., s.219
60
1.1.3.3.3.2.4 Düşmüşlük (Verfallen)
“Düşmüşlük” (Verfallen), Dasein’in gündelik edimleri ve kavrayışının bir
bütün olarak açımlanma olanağıdır. Bu nedenle, Heidegger için, “düşmüşlük”
Dasein’in varlığının olumsuz bir “durum”u değil, bu varlık için son derece kesin
ya da daima ve halihazırda açık olan bir “dünyada bulunma” “durum”udur. Başka
bir deyişle, Heidegger’in Varlık ve Zaman’da vurguladığı gibi, “düşmüşlük, Dasein
için, daha yüksek bir durumdan düşmek değildir.”111 Dolayısıyla, “Bulunuş”
bakımından düşünüldüğünde “düşmüşlüğün” öncesi ya da “düşmüşlük”ten önce
gelen bir varlık durumu olanaklı değildir.
Heidegger için, Dasein’in “düşmüş-varlığı” dünyayla bir tür “yanyanalık”
ilişkisi içerisindedir. Bu “yanyana olma”, daha önce belirtildiği gibi, Dasein’in
“şeylere ilgi ile yönelmişliği”nde açımlanır. Dasein, bu “yönelmişlik”te varlığının
kendisini anlama olanağından uzağa “düşmüş”tür. Bu nedenle, Heidegger’e göre,
Dasein’in “düşmüşlüğü” varlığının kendisini anlama ve kendi olanaklarını ayırt
edebilme bakımından bir “düşmüşlük”tür. O halde, Dasein nereye ve nasıl
“düşmüş” bir varlıktır?
Heidegger’e göre, Dasein “Boş Konuşma”, “Merak” ve “Belirsizlik” olarak
açımlanan “Onlar”a “düşmüşlük”tür. Bu, Dasein’in varlığının kendisinin “Onlar”ın
anlamlarına “verilmiş” ve “olgusal” olarak açığa çıkan bir durumda olmasıdır.
Dasein’in bu durumu, O’nu kendi varlığı ve de olanaklarını yani kendi
“dünyadalığı”nı anlamasından oldukça uzak tutar. Heidegger’e göre, “düşmüşlüğün”
Dasein’i kendisinden uzakta tutan bu yapısı, dört biçimde anlaşılabilir. Bu
biçimlerin irdelenmesi Dasein’in nasıl “düştüğü”nü gösterecektir.
111 Heidegger, Being and Time, s.220
61
Heidegger, Dasein’i “düşmüşlüğü”nde kendi olanakları ve varlığının
kendisini “dünyadalık” olarak anlamaktan uzakta tutan dört fenomeni “sakinleştirme
ya da uyuşturma”(tranquillizing), “ayartma ya da özendirme”(temptation),
“uzaklaşma ya da yabancılaşma”(alienation) ve “karıştırma” (entanglement) olarak
belirler. Dasein, bu dört biçimde dünyasıyla “büyülenmiş” olarak açımlanır. Çünkü
Heidegger’e göre, “düşmüş” bir varlık olarak Dasein, dünyasıyla “büyülenmiş”
(fascinated) ve dünyası “içerisine çekilmiş”(absorption) 112 bir Dasein’dir. Dasein
bu durumda, içerisine uyandığı ve herkesçe anlaşılan, herkesçe söylenen ve hatta
herkesçe aynı biçimde yapılan tüm anlam, değer ve de edimlerin kuşatıcı
“çevre”sindedir. “Onlar”ın “aleni” anlamlarıyla sarılmış durumdadır. Daima ve
halihazırda anlaşılmış olanın yinelemelerinde oldukça rahat tutulur. Bu rahatlık ya
da sakinlik durumu, Dasein için son derece istenir bir durumdur. Bu nedenle,
Heidegger’e göre, “ ayartma ya da ayartılma, Dasein’in dünyadalığıdır. Dasein,
dünyadalığında düşmeye doğru ayartılmıştır.”113 “Düşme”ye doğru bu
“ayartılmış”lığında Dasein, kendini “dünyadalık” olarak anlamaktan ve de
olanaklarıyla yüzleşmekten “düşmüşlüğün” kayıtsız ilgisi içerisinde kaçar.
“Dünyadalığı”na ve bu “dünyadalığın” asıl anlamına “yabancı ya da uzak” kalır.
Varlık ve Zaman’a göre, Dasein bu durumda kendisini “Onlar”ın kendisi ile
karıştırır.114 Bu nedenle, “ yabancılaşma ya da uzaklaşma, Dasein’in kendisine ve
temel yapısına karşı kayıtsız kalma durumudur.”115 Ancak Heidegger için, Dasein’in
bu dört fenomende uzak kaldığı kendisine karşı tavrı henüz bilinçli ve de karar
verilmiş bir tavır değildir. Bu tavır, Dasein’in “Bulunuş”unun öncelikli olanağıdır.
112 Heidegger, Being and Time, s.220 113 Heidegger, a.g.e., s.221 114 Heidegger, a.g.e., s.223 115 Visker, Dropping: The Subject of Authenticity. Being and Time on Disappearing Existentials and True Friendship with Being, s.138-139
62
Heidegger, “dünyada” bulunuşun bu öncelikli olanağını “inotantik”116 olanak
olarak biçimlendirir. Bu, Dasein’in kendisini yitirmiş olarak bulunduğu bir
“dünyadalık” olanağıdır.
Heidegger’in Varlık ve Zaman’da belirttiği gibi, “düşmüşlüğün” Dasein’in
varlığındaki olanağı “inotantiklik”tir. Dasein’in kendi olmamasının temel olanağı
olarak “inotantik” olma, “Onlar”ın kendisinin açımlanma olanağıdır. “Inotantiklik,
Dasein’in varlığı için olan ve Dasein’in kendisinin genellikle açılma biçimidir.”117
Böylece, Heidegger Dasein’in “dünyadalığı”nı “otantiklik” açısından bir ayrıma
vardırır. Heidegger’in Metafizik Nedir?’de belirttiği gibi, “İnotantik Dasein
‘olan’ların orta yerinde kendisinden uzağa ‘düşmüş’ bir Dasein’dir.”118 Heidegger’e
göre, Dasein’in “düşmüşlüğü” her durumda Dasein’in “kendisi” olma ya da
“otantik” olma olanağının örtülmesi olduğu için, Dasein’in varlığı öncelikle bu örtük
durumundan açımlanabilir.
116 Heidegger, Being and Time, s.220 117 Heidegger, a.g.y. 118 Heidegger, Pathmarks, s. 88
63
1.1.4 Dasein’in Yapısal Bütünlüğü: Kaygı (Sorge)
Önceki bölümlerde çözümlenen Dasein’in varlığının biçimsel özellikleri
yani, “dünyadalığın” oluşturan yapılar ve bu yapıların açımlanma olanakları bir
bütün olarak anlaşılmalıdır. Heidegger için, Dasein’in “dünyadalık” olarak
açımlanmasını nitelendiren temel yapılar ve “varoluşça”ların bir bütün olarak
anlaşılma olanağı “Kaygı”(Sorge)119’nın irdelenmesiyle gerçekleşebilir.
Heidegger’in Varlık ve Zaman’da vurguladığı gibi, “dünyadalık kökensel
olarak ve daima bir bütündür.”120 “Dünyadalığın” bu yapısal bütünlüğü, Dasein’in
“dünyadalık” olarak açımlanmasının bir bütün olarak anlaşılabileceğinin bir
göstergesidir. Bu nedenle, Dasein’in “dünyadalık” olarak açımlanmaya yazgılı
varlığı gündelik varlık durumunun “egzistansiyal” (existential) anlamıyla bir arada
okunmalıdır. Heidegger’e göre, “dünyadalığı” açımlayan “varoluşça”ları bir bütün
olarak olanaklı kılan bu “egzistansiyal” anlam, Dasein’in “kendi-önünde-
varlığı”(Being-ahead-of-Itself)121’dır. Heidegger için, Dasein’in “kendi-önünde-
varlığı”, O’nun kendi varlığı için bir olanaklılık (potentiality-for-Being) olmasıdır.
Dolayısıyla, “dünyadalık” olarak açığa çıkan Dasein bu “açığa çıkma”nın
kesintisizliğinin temelini yine kendi varlığından alabilecektir. Dasein,
“dünyadalığı”nda “kendi-önünde-varlığı” ile açımlanır. Heidegger’e göre, bu
açımlanma Dasein’in kendi önüne “atılmışlığı”nın bir belirlenimidir. Hümanizm
Üzerine Mektup’ta vurgulandığı gibi, “Dasein için kendi-önüne atılmış olma, O’nun
olanaklarına açık varlığının dünyadalık olarak açımlanmaya yazgılılığıdır.”122
Dolayısıyla, “dünyadalığın” açılmaya devam etmesi Dasein’in “atılmışlığı”nda
119Heidegger için, “Sorge” “Kaygı” ve “ilgi”nin birlikteliği olarak anlaşılmalıdır. Dolayısıyla, Heidegger’de “Kaygı” “Kaygılı “bir “ilgi” demektir. (Heidegger, Being and Time, s. 237) 120Heidegger, a.g.e., s.225 121Heidegger, a.g.e., s.236 122Heidegger, Pathmarks, s.249
64
olanaklıdır. Heidegger’e göre, “atılmışlık”, Dasein’in varlığının olanaklarıyla
açılmasıdır. Varlık ve Zaman’da belirtildiği gibi, “Dasein atılmış varlığında kendi-
önünde yani, kendi varlığı olarak açımlanma olanaklarındadır ve bu olanaklar ile
kendisini gerçekleştirir.”123
Heidegger için, Dasein’in “dünyadalık” olarak açımlanmanın olanaklı varlığı
olması ve gündelik “dünyadalık”, daha önce belirtildiği gibi, bir bütün olarak
anlaşılmayı gerektirir. Çünkü “dünyadalığı” tanımlayan tüm yapılar yapısal
bütünlükleri içinde anlamlı olabilecektir. Heidegger, bunu şöyle açıklar:
Dasein’in “dünyadalık” olarak açımlanmasının yapısal bütünlüğü, bu bütünlüğü oluşturan her bir yapının ya da oluşturucu kısmın her durumda bir diğeriyle bir arada anlaşılabilmesinde, tüm bu oluşturucu kısımlar ya da yapıların dışında inşa edilmiş bir binaya oturtulamaz. Buradaki bütünlüğün anlamı, ancak ve ancak, bir mimarinin tasarısı olarak anlaşılabilecektir. Her yapısal kısmın bütünlük içerisindeki yeri ve anlamı, Dasein’in varlığının her bir yapısal kısmın olanaklı olmasının temelinde uzanmasıdır. 124
Bu açıklamaya göre, Heidegger için, “dünyadalık” ne onu belirleyen
yapıların bir toplamı ne de bu yapıların ortak bir belirlenimidir. Çünkü Heidegger’de
“dünyadalık”, öncelikle bir “açığa çıkma”dır. “Dünyadalığın” tüm niteliklerini bir
bütün olarak gün ışığına çıkaracak olan asıl anlam, “açığa çıkma”dan başka bir şey
değildir. Bu durumda, “dünyadalık” bir bütün olarak yalnızca açılan ya da
açımlanabilen varlığıyla bir arada anlaşılabilir. Dolayısıyla, Heidegger Dasein’in
açımlanma olanağı olan “kendi-önünde” ve “olanaklarına açık” varlığını
“dünyadalık”la birlikte anlamamız gerektiğini belirtir. Bunun için, öncelikle
Dasein’in yapısal bütünlüğünün anlamı ve nasıl ortaya çıktığı ele alınmalıdır.
Heidegger, Dasein’in varlığını öncelikle “Bulunuş” ve “Anlama” olarak
nitelendirir. Gerek “Bulunuş” gerekse “Anlama”, daha önce irdelendiği gibi,
Dasein ve “varlık” arasındaki yadsınamaz ilişkinin açımlanmasını olanaklı kılar.
123 Heidegger, Being and Time, s.226 124 Heidegger, a.g.y.
65
Ancak buraya kadar betimlenen, Dasein’in gündelik “Bulunuş”udur. Bu nedenle,
Dasein’in kendisi değil, “Onlar”ın kendisi olarak açımlandığı bu varlık durumunda
henüz Dasein’in kendi varlığının “Bulunuş”u ya da böyle bir “Bulunuş”un olanaklı
olup olmadığı sorgulanmadı. Çünkü Heidegger’e göre, Dasein’in “açığa çıkma”sının
yapısal bütünlüğü, daha önce belirtildiği gibi, gündelik “dünyadalık”la birlikteliği
olanaklı kılacak olan Dasein’in “kendi-önünde-varlığı”nı gerektirmektedir. Bunun
için, Heidegger Varlık ve Zaman’da “Bulunuş” ve “Anlama” olarak açımlanan
Dasein’in bu biçimde açımlanmasını olanaklı kılacak olan “ayırt edici” bir duruma
sahip olup olmadığını araştırır.
Heidegger, Dasein’in varlığının gündelik açımlanmasını ve Dasein’in
dünyasıyla bir bütün olarak anlaşılmasını gerçekleştirecek olan fenomenal temeli
“Kaygı” olarak belirler. “Kaygı”, Dasein’in kendisinin “Bulunuş”u ya da
“dünyada” “Bulunuş”unun yapısal bütünlüğünün anlamıdır. Bu nedenle,
Heidegger’e göre, Dasein’in varlığı kendisini “Kaygı” olarak gösterir. Dolayısıyla,
Dasein’in “dünyadalık” olarak açığa çıkan varlığının anlamı “Kaygı”dır. Bu “açığa
çıkma”nın bulunma bakımından ilk durumu gündelik “dünyadalık” olduğu için,
“Kaygı” öncelikle bu doğrudan “Bulunuş”u gerektirir. Çünkü “Kaygı”nın fenomenal
temelinde anlaşılabilir olan bu doğrudan “Bulunuş”un kendisi ya da anlamıdır. Bu,
Heidegger için, “Kaygı”nın gündelik “dünyadalık”ta somutlaşabilir, deneyimlenebilir
olduğunun bir göstergesidir. Heidegger için, “Kaygı”nın Dasein’in fenomenal
temeli olarak somutlaşma ya da deneyimlenme biçimi bir “durum” içinde
gerçekleşir. Bu “durum”, “endişe”(angst)’dir.125
125 Heidegger için, “endişe” (angst) Dasein’in yapısal bütünlüğünün anlamı olan “Kaygı” (Sorge)’nın açımlanma “durum”udur. Böylece, Heidegger’de “Kaygı”nın gündelik “dünyadalık”taki göstergesi “endişe”dir. (Heidegger, Being and Time, s.232-233 )
66
Heidegger’e göre, Dasein gündelik edimlerinde ve kavrayışında kendi
varlığına karşı son derece kayıtsız bir durumdadır. Dasein’in kendisine karşı kayıtsız
kaldığı bu bulunuşunun, “Onlar”ın bulunuşu olduğu daha önce belirtildi. Heidegger
için, Dasein “endişe” durumunda böyle bir bulunuştur. “Endişe”de Dasein, geniş ve
esnek “çevre”sinden yani, “Onlar”dan kendi “dünyadalığı”na doğru çekilir. Bu bir
anlık kendine çekilme, kendi varlığına doğru daralma ya da büzülme, Dasein’in
bulunuşunu kendi kıyısından seyretme olanağıdır. W. Marx, şöyle irdeler:
Heidegger’e göre, Dasein “endişe”de “dünyada” “Bulunuş”unu anlama olanağında yani, varlığının kendisiyle “dünyadalık” olarak yüzleşme durumundadır.126
Bu nedenle, Dasein “endişe” durumunda, “Onlar”dan ayrılan bir
açımlanmadır. Heidegger, bu açımlanmayı “düşmüşlük” ve “korku” kavramlarının
ışığında ele alır. Çünkü Dasein öncelikle “düşmüş” bir varlık olarak açılır. Dasein
“düşmüşlüğü”nde kendi varlığıyla yüzleşmekten kaçan ve yüzünü “Onlar”a çevirmiş
olan bir Dasein’dir. Heidegger’e göre, Dasein’in bu durumu kendi varlığına
çekilmesinin çıkış noktasıdır. Bunun en açık nedeni, Dasein’in “düşmüş” varlığından
geriye yani, kendisine çekilmesinin bir tür “açığa çıkma” ya da açımlanma olmasıdır.
Böylece, Heidegger’de Dasein’in kendi varlığı ile yüzleşmekten kaçışı bu geriye
çekilişin temel yapısında anlaşılabilir.127
Heidegger için, “Kaygı” “korku”nun olanağıdır. “Korku”, “Kaygı”nın
gerçekleştiği “endişe” durumuyla aynı niteliğe sahiptir. “Korku” durumunda Dasein,
kendisini “tehdit eden” (threatening)128 bir “şey”le karşı karşıyadır. Ancak bu
“şey”, dünya içerisinde olan bir “şey” olmasına rağmen gündelik “dünyadalığın”
“alışkın” olunan ve bilinen güvenli ortamına ait değildir. Bu nedenle, Heidegger’e
126W. Marx, Thinking and Its Matter, Heidegger, Memorial Lectures, (Edited by W. Marx) , (Translated by Steven W. Davis), pp.23-55, Pittsburg: Duquesne University Press, 1982, s.32 127 Heidegger, Being and Time, s.229 128 Heidegger, a.g.e., s.230
67
göre, Dasein ve herhangi bir “şey” arasındaki bağıntı, “korku”da “tehditkarlık”
olarak gerçekleşir. “Tehditkarlık”, Dasein’in karşılaştığı “şey”le yüzleşmekten
kaçması ya da bakışını ondan uzağa çevirmesidir. Bu kaçış, Dasein’in gündelik
“dünyadalığı”nda kendisine karşı olan tavrını da somutlaştırır. Böylece, kaçışta dile
gelen Dasein’in “alışkın” olmadığı yani, “Onlar”da gösterilmemiş anlamlarla
yüzleşmekten uzak kalmadır. Heidegger için, Dasein’in bakışını kendi anlamları ve
olanaklarından uzağa çevirmiş olan bu “Bulunuş”u “korku”nun olanağıdır.
Heidegger için, “korku”nun “dünyada” olan ve belli bir yerden ya da alandan
gelen “tehditkar” bir “şey”i gerektirdiği irdelendi. Her ne kadar bu “şey”in ne
olduğu ya da anlamı belirsiz ve kapalıysa da “korku”da bir “şey”in ya da bir takım
“şey”lerin yarattığı bir “durum” söz konusudur. Ancak Heidegger’e göre, “Kaygı”
belli bir alan ya da “durum”dan gelen “tehditkar” bir “şey”in varlığıyla
gerçekleşmez. Bu nedenle, Varlık ve Zaman “endişe”de açılanın “hiçbir yer ya da
hiçbir şey”129 olduğunu vurgular. Bu “hiçbir yer ya da hiçbir şey”, dünyanın ya da
dünya-içerisindeki-şeylerin yokluğu değil, gerek dünyanın gerekse içerisindeki
“şey”lerin çok az önemli ve anlamlı olduğu bir durumdur. Buradaki “hiçbir şey”,
tamamen “hiçbir şey” değildir. Heidegger’e göre, “hiçbir şey” her durumda
“dünyada” bulunan bir “şey”dir. Başka bir deyişle, “endişe”de kendisini gösteren
hiçbir belli-belirli “şey” değil, “dünya”nın kendisi ya da asıl anlamı yani
“dünyadalık”tır. Böylece, Dasein, “Kaygı”da “varlığının kendisi”ni “dünyadalık”
olarak ayırt eder. Dolayısıyla, Heidegger’de “Kaygı” Dasein’in “Bulunuş”unun
temel durumudur.
129 Heidegger, Being and Time, s.231
68
“Endişe”yi biçimlendiren bir diğer niteliği yani, “hiçbir yer” Dasein’i
kuşatan “kılgısal çevre”nin geri çekilmesiyle gerçekleşir. Dasein, “endişe”de
varlığının kendisinin “temelsiz” ya da “yersiz” olduğuyla karşılaşır. Bu karşılaşmada
Dasein, “dünyadalığı” biçimlendiren “otantik” ve “inotantik” olma olanaklarının
ayrımındadır. Heidegger’e göre, “otantik” olma olanağı Dasein’in “endişe”
duyduğu şeydir. Çünkü Dasein, “dünyada” bulunmasının “otantik” olanağında
kendisini kendi olanakları ve de anlamları ile belirleyebilecektir. Bu durum,
Dasein’in olanaklarına açık olan varlığıyla yüzleşmesidir. Dolayısıyla, Dasein’in
kendi “dünyadalığı” olarak açımlanmayı ve kendi varlığını üstlenmeyi seçme ya da
buna karar verme olanağıyla yüzleşmesi “Kaygı”nın “endişe” veren durumunda
olanaklıdır. Ancak Heidegger için, bu hiçbir biçimde gündelik “dünyadalığın” sona
ermesi değildir. Çünkü “dünyadalık”, daima ve halihazırda “düşmüş” bir
“dünyadalık”tır. Dasein, çoğu zaman gündelik edimleri ve kavrayışı içerisinde
kaybolmuştur. Ancak Dasein’in “otantik” olanağı ile yüzleşmesi, O’nun kendi
varlığını ve bu varlığın her durumda “dünyadalık” olarak açımlanmaya yazgılı
olduğunu bir bütün olarak anlayabilmesinin ve genel olarak “varlığı” anlamasının
temel yapısıdır. Heidegger’in Hümanizm Üzerine Mektup’ta belirttiği gibi, “varlığın
doğruluğunda kendi önünde varlık olarak görünüşe çıkan Dasein, ‘Kaygı’ olarak
deneyimlenendir.”130 Dolayısıyla, Heidegger’de Dasein’in yapısal bütünlüğünün
anlamı, “Kaygı”dır.
Dasein, “Kaygı”da temellenen “endişe”li durumunda dünyasına olan
“açıklığı”nı yani “ilgi”sini, kendi varlığı ve dünya arasındaki bağıntının aynasında
bir bütün olarak gösterme olanağındadır. Çünkü Heidegger’e göre, Dasein kendi
130 Heidegger, Pathmarks, s.252
69
olmasının “otantik” olanağı ile gündelik “dünyadalığı” arasında kesintisiz olarak
gidip gelmedir. Ancak çoğu zaman gündelik “dünyadalığı”nda ve “düşmüş” olan
bir “Bulunuş”a sahiptir. Bu nedenle, Dasein her durumda “kendi-önünde” olan
varlığıyla daima ve halihazırda bir dünyada olmaktır. Dasein’in bu yapısı, “olgusal”
olarak açığa çıkan bir “dünyada” bulunmayı biçimlendirir.
Heidegger’e göre, dünya-içerisindeki-şeyler “bir-şey-için” olmalarında
aslında Dasein’in “kendisi için”dirler. “Olgusal” olarak yani “olgu”lar yoluyla
gerçekleşen bu “kendi içinlik”, Dasein’in dünyasına olan “ilgi”li tavrında her
durumda bu tavır içerisine çekilmiş ve “düşmüş” bir “kendi içinlik”tir. Dolayısıyla,
Dasein temel yapısı ve yapısal bütünlüğünün anlamı olan “Kaygı”nın gerçekleşme
durumlarında kendisini dünyası ile bağıntı içerisinde bulabilecektir. Bu nedenle,
Heidegger için, Dasein’in kendisiyle yüzleşme olanağı olarak “Kaygı” her durumda
dünya-içerisindeki-şeyler ve diğerleri ile olan ilişkinin açıklığında ve “dünyadalığı”
oluşturan bu yapılarla bir bütün olarak gerçekleşebilir. Çünkü “Kaygı”,
“dünyadalığın” “Kaygı”sıdır. Dasein’in kendi “dünyadalığı”yla ve aynı zamanda
kendi olanaklarıyla karşı karşıya gelmesidir. Sonuç olarak, Heidegger’de “Kaygı”
daima “ilgi”nin farklı biçimleri ile bir arada okunabilir. Bu, “Kaygı”nın
Heidegger’de hem “şey”lerin “kılgısallığı”nın hem de diğerleriyle paylaşılan
anlamların ve toplumsal eylemin belirlenimi ve olanağı olduğunu gösterir. Böylece,
“Kaygı” Dasein’in kendisine yönelik bir “özel tavır” ya da “davranış” değildir.
Çünkü bu “özel tavır” ya da “davranış”, ancak ve ancak, “olgusal” olarak gerçekleşir
ve çoğu zaman da “düşmüş” olarak bulunur. C. M.Nichols, bunu şöyle açıklar:
“Kaygı”da Dasein, hem “dünyadalığı”nın öncelikli açımlanma biçimini yani, “Onlar”da bulunuşunu hem de bu bulunuşun anlamını açığa koyma olanağındadır. Dasein için, bu olanak O’nun kendi olarak açığa çıkabilen
70
varlığını göstereceği gibi aynı zamanda “Onlar”ın kendisi olarak yani kendisi olmadan da açığa çıkabilen varlığını gösterecektir.131
Buradan da anlaşılacağı gibi, “Kaygı” Dasein’in her tür “olgusal” yani,
“açığa çıkan” davranışı ya da durumunun önünde uzanır. Bu, “Kaygı”nın Dasein’in
varlığı için olan “egzistansiyal” önceliğinin bir bildirimidir. Çünkü “Kaygı”,
Heidegger için, Dasein’in varlığını biçimlendiren “varoluşça”lardan biri değil, tüm
bu yapıların bir bütün olarak anlamıdır. Keller & Weberman bunu şöyle belirtir:
Heidegger’e göre, “Kaygı” Dasein için başka bir “varoluşça” ya da “egzistansiyal yapı” değildir. O, Heidegger’in vurguladığı gibi, Dasein’in yapısal bütünlüğünün anlamıdır. Çünkü Dasein’in varlığı yalnızca “Kaygı” olarak açımlanabilir. “Varlıkbilimsel” olarak anlaşıldığında Dasein, “Kaygı”dır. Bu bağlamda, Heidegger için, “Kaygı” Dasein’in “egzistansiyal yapı”larının bütünselliği olarak “ayrı” ya da “ayırt edici” bir yere sahiptir.132
Sonuç olarak, Heidegger Dasein’in “dünyadalık” olarak açımlanmasını
biçimlendiren temel yapıların bir bütün olarak anlamını “Kaygı”da çözümler. Ancak
Heidegger’e göre, Dasein’in yapısal bütünlüğünün “Kaygı”da temellendirilmesi
gerekmektedir. Çünkü “Kaygı” ve Dasein’in “varoluş”u arasındaki ilişki bu
biçimiyle henüz yalnızca “egzistansiyal” bir ilişkidir. Bu nedenle, “Kaygı”nın
“varlıkbilimsel” olarak anlaşılması Dasein’in varlığı için olan anlamı ve temelinin
çözümlenmesiyle olanaklıdır. Bu çözümleme, “Kaygı”yı Dasein için fenomenal bir
temel olarak açımlayacak olan “varoluşça”ların irdelenmesini gerektirmektedir.
131Craig M. Nichols, Primordial Freedom : The Authentic Truth of Dasein in Heidegger’s Being and Time, IWM Junior Visiting Fellows Conferences, Vol. IX/2, pp.1-14, 2000, s.3 132 Keller&Weberman, Heidegger and the source(s) of Intelligibility, s.379
71
1.2 Dasein’in Kendisinin Açımlanması: Varoluşçalar II
“Kaygı”yı Dasein’in fenomenal temeli olarak açımlayan “varoluşça”lar
“Suçlu-Varlık”(Schuldigsein), “Vicdanın Çağrısı”(Gewissensruf) ve “Kararlılık”
(Entschlossenheit)’tır. Dasein’in kendisinin fenomenal temelinde gösterilme
olanakları olan bu “varoluşça”lar, Dasein’in kendisini anlamasının
“varoluşça”larıdır. Heidegger’e göre, bu “varoluşça”ların her birinin ve bu
bağlamda da “Kaygı”nın temelinin anlaşılması “Ölüm” ve Dasein bağıntısının
çözümlenmesinde olanaklıdır. Bu nedenle, burada öncelikle Dasein’in “ayırt edici”
durumunun açımlandığı “varoluşça”ları ve onlarda “Kaygı”nın Dasein’in kendisi
olarak nasıl gösterildiği, ikinci bölümde (Ölüm ve Açıklık) ise Dasein
“varoluşça”larının “Ölüm”de temellendirilme biçimi çözümlenecektir.
Heidegger için, Dasein’in “Kaygı”da öncelikle “olgusal” olarak açımlanan
ve “düşmüş” bir varlık olarak bulunduğu daha önce irdelendi. Ancak Dasein’in
kendi varlığını bu “düşmüş” “Bulunuş”unda nasıl anlamlandıracağı ya da
“düşmüşlüğün” Dasein’in varlığında uzanan anlamı henüz açıklanmadı. Heidegger’e
göre, “Kaygı” durumunda tüm “olanlar” ya da “açığa konulmuş olanlar” kendisinde
uzun süre kalınamaz olan bir sessizliğe bürünür. Dolayısıyla, “Kaygı” kendisinde
uzun süre kalınamayan yani kökensel olmayan bir kendine çekilmedir. Dasein, bu
çekilişte hiçbir “şey” olmayan yani olanaklarına açık olan varlığıyla karşı karşıya
gelir. Bu karşılaşma, Dasein ve tüm “olan”ları ya da “açığa konulmuş olanlar”ı bir
“farksızlığa” ya da “bütünlüğe” vardıracaktır. “Farksızlık” ya da “bütünlük”, Dasein
ve “olan”ların bir araya gelmesinden başka bir şey değildir. Heidegger bunu,
Metafizik Nedir?’de şöyle açıklar:
Dasein’in “dünyadalığı”nın bir bütün olarak “farksızlığı” ya da “ayrımlaşmamış” yapısı, “olan”ların ya da “şey”lerin anlamlarını, Dasein’e
72
doğru olan hareketlerinde buldukları ve bu nedenle de Dasein’in varlığında açılmaya yazgılı oldukları bir yapıdır.133
Heidegger için, “Kaygı”, Dasein’in kendi varlığını bu “farksızlık”ta ya da
“bütünlük”te askıda bırakır. Çünkü “Kaygı”, tüm “olan”lar ya da “şey”lerin bir bütün
olarak gösterilmesidir. Başka bir deyişle, Dasein’in kendisinin açımlanmasıdır.
Dasein, daha önce belirtildiği gibi, “Kaygı”da kendisini “tüm olanların orta yerinde
ve kendisinden çok uzağa atılmış olarak” bulur. Heidegger’e göre, bu “Bulunuş”
Dasein’in “düşmüş” varlığıdır. Yine, Metafizik Nedir?’de belirtildiği gibi,
“Dasein’in tam anlamıyla yerli yerine oturmamış olan bu deneyimi; yani ‘Kaygı’
durumu ‘dünyadalık’tır ve Dasein, bu deneyimde kendisini “suçlu-varlığı”nda
belirlenime vardırabilir.”134
133Heidegger, Pathmarks, s.88 134Heidegger, a.g.e., s.89
73
1.2.1 Suçlu-Varlık (Schuldigsein)
“Suçlu-Varlık” (Schuldigsein, Being-guilty)135 Dasein’in “dünyada” öncelikle
“düşmüş” bir varlık olarak bulunmasının olanağıdır. Bu nedenle, “düşme”nin,
Dasein’in varlığında nasıl ve ne durumda olanaklı olduğunu belirleyen ve
biçimlendiren bir “egzistansiyal fenomen”dir. George’nin vurguladığı gibi,
“Heidegger’de Dasein’in ‘Suçlu-Varlığı’ ‘düşmüşlüğün’ nedenin ya da nasıl
olanaklı olduğunun açımlanma biçimidir. ”136
Heidegger için, “suç” Dasein’in kendi olmadan da açığa çıkabilme
olanağıdır. “Kaygı”nın fenomenal temelinde gerçekleşebilir olan bu “suç”, Dasein’in
hiçbir “şey” olmayan yani, olanaklarına açık olan varlığıdır. (lack-of-being, eksik
varlık)137 Bu nedenle, Heidegger’de “suç” “varlıkbilimsel” bir “suç” ve dolayısıyla
da metafizik bir “suçluluk”tur. Bu “suç”, iki biçimde nitelendirilebilir. Heidegger’e
göre, “suç”u “varlıkbilimsel” bir “suç” olarak nitelendirecek olan ilk kavram
“atılmışlık”tır. Dasein’in “atılmışlığı” olanaklarına “verilmişliği” olduğu için, hem
Dasein’in kendisi olarak açımlanmasının hem de “dünyadalık” olarak
açımlanmasının gerçekliğidir. Başka bir deyişle, Heidegger Dasein’in “atılmış” bir
varlık olmasını hem “olgusal” olarak açığa çıkan “dünyadalığı”nın ve bu bağlamda
da “düşmüşlüğü”nün hem de bu “Bulunuş”u anlamlandıran Dasein’in kendi
varlığının ayrımının temeli olarak biçimlendirir. Böylece, Dasein’in “atılmış” varlığı,
“düşmüşlüğün” ve onu temellendirecek olan “Suçlu-Varlığın” belirlenimidir.
Heidegger için, Dasein’in “Suçlu-Varlığı”nın ikinci niteliği Dasein’in her
durumda olanaklarından birinde açımlanabilmesi ve bu nedenle aynı anda bir diğer
olanağında açımlanmasının olanaksızlığıdır. F. Raffoul’un irdelediği gibi,
135Heidegger, Being and Time, s.325 136George, Authentic Human Destiny, s.145 137Heidegger, a.g.e., s.329
74
“Heidegger için, Dasein’in olanaklarının tümünde açımlanması olanaksızdır.”138
Bu nedenle, daha önce belirtildiği gibi, Dasein “olgusal” olarak “dünyadalığı”yla
kendi olanakları arasında kesintisiz bir gidip gelmedir. Heidegger’e göre, bu gidip
gelme Dasein’in olanaklarının hepsini tüketememesidir ve Dasein’in varlığındaki
“suç”un doğasını belirler. Bu “suç”, Dasein’in “dünyadalık” olarak açımlanmaya
yazgılı olmasıdır. Böylece, Dasein yalnızca kendisi olarak açımlanamaz. Dasein’in
doğasında saklanan “suç”, O’nun her durumda “dünyadalığa” gebe kalmış varlığıdır.
Dasein, Dasein oldukça “dünyada”dır ve kesintisiz olarak da “dünyadalığı”na
verilmiş ya da açılmış olarak bulunandır. Dünyanın, Dasein’de anlaşılabilir olması
ve anlamını Dasein’in varlığında bulması Dasein’in dünyaya açtığı ya da verdiği
varlığıdır. Ancak Heidegger için, bu “verme” ya da “açma” rastlantısal değil, daima
ve halihazırda “verilmiş” ya da “açılmış” olmadır. Sonuç olarak, Heidegger
Temelin Özü Üzerine’de “Suçlu-Varlığı”, “Dasein’in kendi-olmayan olarak
açımlanabilmesini(inotantik olma), O’nun olanaklarına açık doğasında yani
‘olan’lar ya da ‘şey’lere doğru bulunuşunda belirleyen bir fenomen”139 olarak
betimler.
Dasein’in kendi olmadan da açığa çıkabilen varlığını “suç” fenomeninin
“egzistansiyal” anlamında biçimlendiren Heidegger, S. Crowell’in belirttiği gibi,
“Dasein’in kendi varlığı ve de olanaklarıyla yüzleşme olanağını da bu varlıktaki
kökensel ‘suç’un anlaşılmasıyla temellendirir.”140 Dolayısıyla, Dasein’in temel
yapısında kendisini gösteren “Suçlu-Varlık” fenomeni, “düşmüş” bir bulunmayı
138Raffoul, Heidegger and the Subject, s.218 139Heidegger, Pathmarks, s.108 140S. Crowell, Subjectivity: Locating the First Person in Being and Time, Inquiry, 44 , pp. 433-454, Taylor & Francis, 2001, s.447
75
belirleyerek bu “düşmüşlüğün” olanağı olan Dasein’in kendisi olmasını da
beraberinde getirmeye yazgılıdır.
76
1.2.2 Vicdanın Çağrısı (Gewissensruf)
“Vicdanın Çağrısı” (Gewissensruf, Call of Conscience), Dasein’in kendisini
“dünyadalık” olarak anlamasını ve bu bağlamda da kendi olanaklarıyla
açımlanmasını biçimlendiren bir “varoluşça”dır. Heidegger’e göre, Dasein’in kendi
olarak açımlanmasını biçimlendiren “varoluşça”lardan biri olarak “Vicdanın
Çağrısı”nın anlaşılması öncelikle “çağrı” fenomeninin çözümlenmesiyle
olanaklıdır. Çünkü “çağrı”nın fenomenal yapısının çözümlenmesi, “vicdan” ve
“çağrı” arasındaki ilişkinin niteliğini gösterecektir.
Heidegger için, Dasein’in “dünyadalığı”nın “Söylem”de açımlandığı daha
önce ele alınmıştı. Heidegger’de “Söylem”, “dil” aracılığı ile açılandır.
Heidegger’de “dil” “dünyadalığı” “konuşma”, “söyleme”, “anlatma” olarak
gerçekleştiririr. Heidegger’e göre, “dil”in “dünyadalığı” veren ya da açan çeşitli
biçimlerinin (konuşma,söyleme,anlatma...vs.) ortak kökeni ya da orjini “dinleme
deneyimi”dir. Çünkü “dinleme”, Dasein’in dile gelenleri anlama olanağıdır. Bu
nedenle, Dasein için, “çağrı” öncelikle “dinleme deneyimi” ile bir arada olanaklıdır.
Böylece, Heidegger Dasein’in varlığı ve “çağrı” arasındaki ilk bağıntıyı bu ikisi
arasında gerçekleşecek olan her tür bağıntının da olanağı olan “dinleme” ya da
“dinleyebilme” olarak temellendirir.
Daha önce irdelendiği gibi, “Söylem” iki biçimde gerçekleşir. Bunlardan biri
“duyma” diğeri, “sessizliği koruma”dır. Heidegger’e göre, bu iki “Söylem” biçimi
“çağrı”yı olanaklı kılar. Burada ele alınması gereken temel sorun, bu biçimlerden
hangisinin Dasein’in kendi varlığıyla yüzleşmesine daha uygun olacağıdır.
Heidegger için, bu sorunun irdelenmesi “sessizliği koruma” ve “duyma” arasındaki
ayrımı gösterecektir.
77
Heidegger’e göre, “duyma” Dasein’in “çevre”sinde beliren ya da dile gelen
sesleri, anlamları alabilmesi yani, tüm bunlara açık olmasıdır. Ancak “duyma”, tek
başına ele alındığında Dasein ve onu sarıp kuşatan dünyasının anlamları ve ifadeleri
ile bir aradalıktır. Dasein’in “çevre”siyle bir bütün olduğu bu durum kendi varlığını
ayırt etme için uygun değildir. Dasein, “duyma”da yalnızca O’na verilmiş ya da
sunulmuş olanları duyduğu için, “duyma” durumu “düşmüş” bir varlık durumudur.
Bu nedenle, Heidegger “duyma”nın olanağının ya da asıl anlamının ne olduğunu
araştırır. Heidegger’e göre, bu olanak Dasein’in “çevre”sini duymaktan
çekilmesidir. Bu çekilmede Dasein, kendi varlığının sesini duyabilecektir. Dasein’in
kendi varlığından gelen sese olan açıklığı böylece, bir tür “sessizliği koruma”
durumudur. Çünkü Heidegger’e göre gerek “dinleme” gerekse “duyma”nın anlamı,
Dasein’in kendi varlığından yükselen sesin kendisidir ve bu ses, “sessizliği
koruma”da duyulabilir. Heidegger için, bu durumda gerçekleşebilecek olan “çağrı”,
A.S. Graham’ın belirttiği gibi, “Dasein’in kendi sesini duyma ya da dinlemeye
çağrılmasıdır.”141 Dolayısıyla, “dinleme”, “sessizliği koruma”nın “egzistansiyal”
temelinde, hem “duyma” hem de duyulanı ve duyanı anlamanın bir bütün olarak
gösterilmesidir.
Heidegger’de, “çağrı”, Dasein’i “olan”lar ya da “şey”lerle bir bütün olarak
“farksızlığından” ayıran bir “çağrı”dır. Bu nedenle, “çağrı” Dasein’in “Kaygı”nın
fenomenal temelinde kendi varlığıyla yüzleşmekten ve varlığını anlamaktan
kaçmaması için bir “çağrı”dır. Dasein, bu sesi yani kendi varlığından yükselen sesi
varlığını örten seslerin bir an için durmasıyla duyabilir. Heidegger için, burada
141Archie S.Graham, Art, Language and Truth in Heidegger’s Radical Zen, Journal of Chinese Philosophy, 27: 4: 503-543, (December 2000) , s.527-528
78
anlaşılması gereken bir başka nokta, “çağrı” biçiminde gerçekleşen bu sesin
Dasein’in varlığı için “ne” söylediğidir.
Heidegger’in Varlık ve Zaman’da dile getirdiği gibi, birinin kendi varlığının
sesini duymaya davet olarak “çağrı”, Dasein’in varlığı için hiçbir şey söylemez.
Çünkü “çağrı”nın “sesi”, yalnızca bir “ses” olarak her tür anlamdan ve sözden
yoksundur. Bu nedenle, Heidegger’de “çağrı” bir tür “gösterme” ya da “öne
getirme” biçimi değildir. Varlık ve Zaman’da vurgulandığı gibi, “çağrı yalnızca
bulur ya da açar, açığa çıkarır; ancak neyi bulduğunu ya da açtığını gösteremez.142
Dolayısıyla, “çağrı” Dasein’in daima ve halihazırda “atılmış” olan varlığını yani
“dünyadalığı”nı çağırarak Dasein’in kendisinde anlaşılma gereksinimindedir.
“Çağrı”, Dasein’in kendisi tarafından gerçekleştirilemez. Raffoul’un da
belirttiği gibi, “Heidegger’e göre, Dasein’in kendisi, ancak ve ancak, çağrı olarak
ve çağrıda olanaklıdır.”143 Dolayısıyla, “çağrı” Dasein’in kendisi olarak açılır.
Dasein’in kendisi olarak açılan ve hiçbir şey söylemeyen “çağrı”nın bu sessizliğinde
ve anlamsızlığında temellendirilme olanağı Heidegger’i, “vicdan”ı bir fenomen
olarak anlamaya götürür.
Heidegger’e göre, “çağrı”nın belirsizliği Dasein’in “bir vicdana sahip
olmayı isteme”144siyle temellendirilebilir. Çünkü “bir vicdana sahip olmayı isteme”,
“çağrı”nın bulduğu ya da açtığıdır. Dasein için, “bir vicdana sahip olmayı isteme”
O’nun kendi varlığıyla yüzleşmesinin olanağıdır. Böylece, Dasein “Vicdanın
Çağrısı”nda “bir “vicdana sahip olmaya” istekliliğin çağrılmasıdır. R. Kukla’nın
belirttiği gibi, “Heidegger için, ‘Vicdanın Çağrısı’nın kaynağı ya da kökeni;
142Heidegger, Being and Time, s.314 143Raffoul, Heidegger and the Subject, s.229 144“Gewissen-haben-wollen” (wanting to have a conscience), Heidegger, a.g.y.
79
Dasein’in otantik olmaya gereksinimidir.”145 Bu gereksinim, Dasein’i öncelikle
varlığındaki kökensel “suç” ile karşılaştırır. Dasein’in “Suçlu-Varlığı”, “vicdan” ve
“suç” arasındaki kesintisiz diyaloğun gösterdiği ya da açtığıdır. Varlık ve Zaman’da
belirtildiği gibi, “Vicdanın Çağrısı” Dasein’e yalvaran sesinde O’nu “Suçlu-
Varlığı”na ve dolayısıyla, varlığındaki kökensel “suç”a çağırır.146 Sonuç olarak,
“Vicdanın Çağrısı” Dasein’in kendi varlığını hem “dünyadalık” olarak açımlanmaya
yazgılılığında hem de varlığının kendisi olma olanağında anlaması için açık
olmasının hazırlayıcı fenomenidir.
145R.Kukla, The Ontology and Temporality of Conscience, Continental Philosophy Review 35:1-34 , Printed in Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 2002, s.7 146 Heidegger, Being and Time, s.314
80
1.2.3 Kararlılık (Entschlossenheit)
“Kararlılık”(Entschlossenheit, Resoluteness)147, Dasein’in kendi varlığını ve
bu varlığın en temel olanağını anlamaya hazır olmasıdır. Dolayısıyla, Heidegger
için, “Kararlılık” Dasein’in kendi olanaklarını anlama ve üstlenme açıklığıdır. Bu
nedenle, Varlık ve Zaman’da Heidegger “Suçlu-Varlık”, “Vicdanın Çağrısı” ve
“Kararlılık” ile Dasein’in “otantikliğini” onaylamaktadır.148 Bu bağlamda ele
alındığında “Kararlılık” öncelikle, “suç” ve “vicdan” arasında gerçekleşen
söyleşinin anlaşılma olanağıdır ve Dasein’in “otantik” olma olanağının
onaylanmasına bu ikisinden daha yakın durur. Bu yakınlık, Heidegger’in Varlık ve
Zaman’da söylediği gibi, “Kararlılığın” Dasein’i “ayırt eden” ya da “ayıran” bir
açımlanma biçimi olmasıdır. Varlık ve Zaman’da belirtildiği gibi, “Kararlılık,
Dasein’in ‘Suçlu-Varlığı’nda öne çıkarttığı kendisi için Kaygı’ya hazır olması ya
da bulunmasıdır.”149 Heidegger’e göre, “Kararlılığın” Dasein’in kendisi için
“Kaygı”ya hazır olma “durum”u “istek”tir.
Dasein “dünyadalığı”nın bir bütün olarak anlaşılması için, “Kaygı”nın
deneyiminde “Kararlı” bir bulunuştur. Dasein’in varlığı için, bu “Kararlı” bulunuş
öncelikle, O’nun kendi varlığını “dünyadalığı”nın tüm anlamlı edimleri ve
“çevre”sinde anlamaya “istekli” olmasında gerçekleşebilir. “İstek”, daha önce
değinildiği gibi, Dasein’in “bir vicdana sahip olmayı isteme”sinde açımlanır.
Heidegger için, “bir vicdana sahip olmayı isteme” biçiminde açılan “istek” Dasein’in
varlığında kesin ya da açık olandır. Heidegger’e göre, “isteğin” kesin ya da açık
147 Heidegger’in “Entschlossenheit” kavramı, Varlık ve Zaman’ın ingilizce çevirisinde (Macquarrie &Robinson) “Resoluteness” (Kararlılık) kavramıyla karşılanmıştır. “Entschlossen”, almancada herhangi bir şey için hazır olmak ya da kararlı bulunmak anlamına gelmektedir. Dolayısıyla, “Entschlossenheit”in tam çevirisi “Kararlılık”tır. (Heidegger, Being and Time, s.343) 148 Heidegger, a.g.e., s.341-342 149 Heidegger, a.g.e., s.343
81
olması almanca “istek” anlamına gelen “mögen” kavramıyla “olanak” anlamına
gelen “möglichkeit” kavramı arasındaki hem kökenbilimsel hem de anlamsal
yakınlıktan yola çıkılarak temellendirilebilir. Bu yakınlık, “istek” ve “olanak”
kavramlarını Dasein’in olanaklarına açık olan varlığında ve bu varlığın anlaşılması
için bir araya taşır. Bu nedenle, Heidegger Dasein’in “dünyadalığı”nın olanaklarına
açık doğasını ve bu doğanın anlamını öncelikle “istek”te belirler. Dolayısıyla,
Dasein’in kendi varlığı ve olanakları için “Kararlı” bulunuşunun anlamı “istek”tir.
Vedder, bunu şöyle açıklar:
Heidegger’de “istek” öncelikle Dasein’in kendisi için olan bir “istek”tir. “İstek”, Dasein’in olanaklarına açık bulunuşunun anlaşılması için temel olan bir olanaktır. Bir olanak olarak “istek” açımlanan, açığa çıkan bir yapıya sahiptir. 150
Heidegger için, “isteğin” açımlandığı varlık durumu ise “Kararlılık”tır. Bu
nedenle, Heidegger “Kararlılığı” Dasein’in “bir vicdana sahip olmayı isteyen”
varlığının açımlanma biçimi olarak çözümler. Dasein’in kendi varlığını ve bu
bağlamda da olanaklarını anlamaya olan “istekliliği”ni biçimlendiren “Kararlılık”
her durumda bir “açığa çıkma”dır. Dasein’in kendisinin “açığa çıkma”sını
biçimlendiren bu “varoluşça” Dasein’i kendi varlığında açımladığı için, “ayırt
eden” bir yapıya sahiptir. Biemel’in belirttiği gibi, “Heidegger’e göre, Kararlılık
son derece seçkin bir açığa çıkmayı, Dasein’in kendisinin açığa çıkmasını
biçimlendirir.”151 Bu “seçkin” “açığa çıkma” Dasein’in yapısal bütünlüğünün yani,
“Kaygı”nın “açığa çıkma”sıdır. Dolayısıyla, Heidegger için, Dasein’in
“dünyadalığı”nı kendi varlığının açılımı olarak anlaması “Kaygı”nın “Kararlı”
görüngüsü ile mümkündür. Crowell, bunu şöyle vurgular:
150 Vedder, Heidegger on Desire, s.361 151 Biemel, M.Heidegger: An Illustrated Study by Walter Biemel, s.53
82
Heidegger’e göre, ne zaman ki Dasein’in açımlanmasının yapısal bütünlüğü yani, “Kaygı” henüz “Kararlı” bir bütünlük değildir; bu durumda Dasein’in kendisinin “açığa çıkma”sı, dünyada örtüktür. 152
Buradan da anlaşılacağı gibi, “Kararlılık” Dasein’in kendisini anlama ve
“dünyadalığı”nı temellendirebilme olanağıdır. Heidegger, Doğruluğun Özü
Üzerine’de “Kararlılığı” “gizemli olana yani, gizliliğini sürdürene açık olma”
biçiminde tanımlar.153 Bu “gizlilik”, Dasein’in hiçbir zaman tamamlanmayacak yani,
tamamen açığa çıkmayacak olan varlığının kendisidir.
152Crowell, Subjectivity: Locating the First Person in Being and Time, s.440 153Heidegger, Pathmarks, s.151
83
II. BÖLÜM
AÇIKLIK VE ÖLÜM
Heidegger, Varlık ve Zaman’da insan varlığının tüm anlamlı edimlerinin
“Kaygı” tarafından sahiplenilmiş olduğunu ve bu nedenle de “Kaygının izinin
dünyadalık olduğunu”154 belirtir. Dolayısıyla, “Kaygı” daha önce irdelendiği gibi,
insan varlığının deneyimleri ve kavrayışının anlamı olan Dasein’in “temel
yapısıdır.”155 Ancak Heidegger için, “Kaygı” tek başına Dasein’in varlığını bir
bütün olarak biçimlendiremez. Çünkü Heidegger’e göre, “Kaygı” Dasein’in
varlığının “bütünselliği” için son derece “temelsiz” durmaktadır. Bu “temelsizlik”,
Dasein’in “uzun süre” (nicht-mehr-da-sein, no-longer-da-sein)156 ya da daima
“Kaygı”da kalamayacağı gerçeğiyle birarada ele alınmamış olmasında uzanmaktadır.
Heidegger için, “Kaygı”nın ilk yapısının Dasein’in “kendi-önünde-varlığı”
olduğuna daha önce değinilmişti. “Kaygı”nın bu yapısı, Dasein’in olanaklarına açık
olmasını belirtir. Bu bağlamda, Heidegger’e göre, “Kaygı” Dasein’in “geleceği”ne
yani, önünde uzanan sürece ve bu sürecin olanaklarına açık olmasını biçimlendirir.
“Kaygı”nın, yapısal bütünlük olarak anlaşılması, Dasein’in “geleceğe” açık
olmasının temellendirilmesidir. Bu nedenle, Heidegger “Kaygı”yı Dasein’in yapısal
154 Heidegger, Being and Time, s.243 155 Heidegger için, “insan varoluşu”nun tüm anlamlı edimlerinin koşulu ve temel yapısı olan “Kaygı” , Varlık ve Zaman’da Antik Dönem’e ait bir “Söylen”(Myth of Cura) ile somutlaştırılır. Heidegger’in “Kaygı”yı bu “Söylen”de “insan varoluşu” için bir koşul olarak biçimlendirmesi ile Platon’un “Şölen” diyaloğunda yine iki “Söylen” aracılığıyla “insan varoluşu”nun koşulu ve de temel yapısının “Eros”(Sevgi) olduğunu belirtmesi arasında büyük bir benzerlik olduğu savlanmaktadır. Bu savlardan biri D.A.Hyland’a aittir. O’nun da S.Rosen’in savlarından yola çıkan yaklaşımına göre, her iki filozof için de “insan varoluşu”nun koşulu ya da temel yapısını bir kavramla belirleme ve bu belirlemeyi gerçekleştirirken de bir takım “Söylen”lerle destekleme söz konusudur. Platon’un “Şölen” diyaloğunda Aristophanes ve Diotima’nın “Söylen”leri “insan varoluşu”nun koşulu olan “Eros”un doğasını görünür kılarken, Heidegger Varlık ve Zaman’da “Kaygı Söyleni” ile “insan varoluşu”nun koşulunu “Kaygı” olarak çözümler. ( Drew A. Hyland, Caring for Myth: Heidegger, Plato and the Myth of Cura, pp. 90-102, Ebsco Academic Publishing, 2001, s.94-95) 156 Heidegger, a.g.e. , s.280
84
bütünlüğünün anlamı olarak temellendirecek olan şeyin öncelikle Dasein’in “kendi-
önünde-varlığı”nı açımlayan “geleceğe” ilişkin bir şey olması gerektiğini belirtir.
Heidegger’e göre, “Kaygı”nın bu “gelecekli” yapısı açımlanma olanağını daha
önce belirtildiği gibi, Dasein’in “uzun süre” ya da daima “Kaygı”da ya da “Kaygı”
olarak kalamayan varlığında bulmalıdır. Bu nedenle, Dasein’in varlığının “Kaygı”
olarak anlaşılması ve temellendirilmesi “Kaygı”nın kesilme olanağının
çözümlenmesiyle sağlanabilir. Heidegger için, Dasein’in “uzun süre dünyada”
olmaması”nı belirleyen en temel olanak “Ölüm”dür. Crowell, bunu şöyle irdeler:
“Heidegger’de Ölüm, Kaygı’da uzun süre olanaklarının önünde yani, olanaklarına
açık olarak kalamayacak olan Dasein için gerçek bir ayrımdır.”157 Dolayısıyla,
Dasein’in daima ve halihazırda “kendi-önünde-varlık” olmasını bu varlığın “uzun
süre” kendi-önünde kalamaması yani “Ölüm”ü belirlenime vardırır. Ancak
Heidegger için, “Ölüm”ün temellendirdiği “Kaygı”, yalnızca “geleceğe” ilişkin bir
yapı değildir. Dasein’in “yapısal bütünlüğünün bütünselliği” ya da gerçekliği olarak
“Kaygı” Dasein’i, “dünyadalık” olarak açımlanmasının tüm olanaklarıyla bir bütün
olarak biçimlendirir. Crowell’in belirttiği gibi, “Heidegger için, Ölüm Dasein’in
tüm olanaklarının belirlenimi yani, O’nun Kaygı’da bir bütün olarak
temellendirilebilmesinin otantik olanağı ya da açıklığıdır.”158
Dasein’in “dünyadalık” olarak açımlanan varlığının açımlanma olanağı
“Ölüm”dür. Bu nedenle, “Ölüm” Dasein’in kendi varlığının ayrımına varması ve bu
varlığı anlaması için bir “açıklık”tır. Heidegger’e göre, bu “açıklığın” gerçekleşmesi
yani, “dünyada” ve dolayısıyla “olgusal” olarak “açığa çıkma”sı “zaman”ın
kendisinin anlaşılmasıyla olanaklıdır. Başka bir deyişle, Dasein’in varlığının
157Crowell , Subjectivity: Locating the First Person in Being and Time., s.442 158Crowell, a.g.y.
85
kendisini bir “açığa çıkma” olanağı olarak biçimlendirmesi, “zaman”ın
anlaşılmasını gerektirmektedir. Çünkü Dasein’in varlığını bir bütün olarak yani tüm
olanakları ile gösterme “zaman” aracılığı ile gerçekleşir. Bu bağlamda, “Ölüm”ün
belirlenime vardırdığı “açıklık”ta kendisini ilk öne getirecek olan “gelecek”,
Dasein’in “geçmiş”i ve “şu an”ıyla bir arada anlaşılması gereken bir “gelecek”tir. Bu
nedenle, Dasein’in tüm olanaklarıyla yani, bir bütün olarak açımlanmasının
“otantik” olanağı “Ölüm”, bu “otantik” olanakta açımlanan Dasein’in varlığının
kendisi ise “zaman”dır. Drew A. Hyland’in vurguladığı gibi, “Heidegger’e göre,
zaman Kaygı’nın bir bütün olarak gerçekleşmesini olanaklı kılar. Bu bağlamda,
Heidegger için, Kaygı’nın gerçekliği zaman olarak anlaşılmalıdır. ”159
Heidegger’e göre, Dasein’in temel yapısı olan “Kaygı”nın “otantik” olanağı
olarak “Ölüm” ve “Ölüm”ün kendisini açımladığı “zaman” bir arada bu kökensel
bağıntılarında anlaşılabilir. Böylece, Dasein’in kendisinin “dünyadalık” olarak
açımlanmaya yazgılı varlığı bir bütün olarak çözümlenebilecektir. Heidegger için,
bu çözümleme Dasein’in bütünselliğinin nasıl temellendirileceğini
biçimlendirecektir. Heidegger düşüncesinde, Dasein’in bir bütün olarak açımlanma
olanağının aranılma nedeni ise “varlığın unutulmuşluğunun temel deneyimi”ne
varmanın olanaklı varlığını anlamaktır. Dolayısıyla, Dasein’in varlığının bir bütün
olarak anlaşılması Dasein ve “varlık” arasındaki bağıntının gerçekleşme biçimidir.
Heidegger’e göre, “Ölüm” ve “zaman” kavramlarının Dasein’in varlığında
anlaşılmaları bu nedenle, Dasein ve “varlık” arasındaki bağıntının anlaşılabilirliğini
de temellendirecektir. B. Baugh’un da belirttiği gibi; “Heidegger, Varlık ve
Zaman’da, zamansallık anlayışını Dasein’in ‘varoluş’unun çözümlenmesini bir
159 Hyland, Caring for Myth: Heidegger, Plato, and the Myth of Cura, s.94
86
belirlenime kavuşturacak ve ‘varoluş’un açığa çıkmasını biçimlendirecek olan Ölüm
fenomeni üzerine oturtmaktadır.”160
Sonuç olarak, “Ölüm ve Açıklık” başlığı altında irdelenmesi gereken üç
temel sorun bulunmaktadır. Bunlardan ilki, “Ölüm”ün Dasein’in gündelik
“dünyadalığı” için nasıl bir anlam taşıdığıdır. Bu sorunun ele alınması, “Ölüm”ün
öncelikle nasıl anlaşıldığını gösterecektir. Çünkü daha önce de belirtildiği gibi,
Heidegger için, Dasein “dünyadalık”tır ve “dünyadalık” olarak Dasein öncelikle
gündelik “çevre”sinde açımlanır. Dasein’in çoğu zaman ve genellikle bulunduğu bu
varlık durumu, “Dasein” ve “Ölüm” ilişkisinin ayrımlaşmamış yapısını vermektedir.
Dolayısıyla, bu ilk sorun Heidegger’de Dasein’in “Ölüm” kavramıyla genel
olarak nasıl bir tanışıklık içerisinde olduğunu çözümlemek için ele alınmalıdır.
İkinci olarak, Heidegger’e göre, “Ölüm”ün Dasein’in “varoluş”u ile ne türden bir
bağıntıya sahip olduğu irdelenerek, “Ölüm”ün Dasein’in kendisi için ne anlam ifade
ettiği irdelenecektir. Bu, Dasein’in “otantik” olanağı ve “Ölüm” arasındaki bağıntıyı
gösterecektir. Ele alınması gereken bir diğer sorun ise, “Ölüm”ün Dasein’in kendisi
için nasıl açımlanacağıdır. Heidegger’de, Dasein’in “otantik” olanağı ve “Ölüm”
arasındaki ilişkinin kendisini nasıl ya da ne yolla görünür kılacağı ya da bildireceğini
açığa koyacak olan bu sorunun irdelenmesi “Sonluluk”, “Kendi-Kendisiyle-
Örtüşmeme”, “Dasein ve Zamansallık” kavramları aracılığıyla sağlanacaktır. Bu üç
kavram, Dasein’in varlığının bir bütün olarak anlaşılmasını temellendirecektir.
160B. Baugh, Death and Temporality in Deleuze and Derrida, Angelaki (Journal of the Theoretical Humanities), Routledge, Taylor & Francis Ltd, Volume 5, Number 2, pp.73-83, (August 2000), s.73
87
2.1 Ölümün Fenomenal Yorumu
Varlık ve Zaman’da “Ölüm” ve “insan varoluşu”nun tüm anlamlı edimleri
arasındaki ilişkinin anlaşılması öncelikle “Ölüm”ün bir “sorun” olarak irdelenmesini
gerektirmektedir. Heidegger için, “Ölüm”ün bir “sorun” olarak irdelenmesi,
“Ölüm”ün kendisinin ne olarak, nasıl ve ne türden bir varlıkta açımlanabileceğini
sorgulamaktır. Heidegger’de “Ölüm”ün kendisini nasıl ve ne aracılığı ile
açımladığının irdelenmesi “insan varoluşu”nun deneyimleri ve kavrayışı ile
“Ölüm” arasındaki ilişkinin biçimini göstermek içindir.
“İnsan varoluşu”için, “Ölüm” en genel anlamıyla bu “varoluş”un
“son”udur. Heidegger için, “insan varoluşu”nun “son”u olan “Ölüm”ü bir sorun
olarak ele almak öncelikle bu “son”dan ne anlaşılması gerektiğinin
biçimlendirilmesini gerektirir. Bu nedenle, Heidegger Varlık ve Zaman’da ilk
olarak “Ölüm”ün “insan varoluşu”nun tüm anlamlı edimlerinin “son”u olarak
nasıl açımlanabileceğini araştırır. Heidegger için, bu açımlama hiçbir durumda,
“son”un herhangi bir “insan varoluşu” için geçekleşen, “öne gelen” “son olay”
olarak açımlanması değildir. Bu bağlamda, “Ölüm” “insan varoluşu” için bir “son”
olarak bu “varoluş”un “son olay”ı değildir. Dolayısıyla, Heidegger düşüncesi için
“Ölüm”ü bir sorun olarak ele almak “insan varoluşu”nun tüm edimlerini ve
kavrayışını sona erdiren bir “olay”ı ya da “son” olgusunu çözümlemek biçiminde
anlaşılamaz. Çünkü Heidegger’de, “Ölüm” “insan varoluş”unun tüm anlamlı
edimleri için bir belirlenimdir. Bir belirlenim olarak açımlanabilir olan “Ölüm”,
Heidegger için, bir “olay” ya da “olgu” olarak değil bir “fenomen” olarak ele
alınmalıdır.
88
“Ölüm”ün “insan varoluşu”nun deneyimleri ve de kavrayışının belirlenimi
olarak açımlanması öncelikle bu “varoluş”un anlamı ve “Ölüm” arasındaki
bağıntının biçimlendirilmesini gerektirir. Bu açıkça, Dasein ve “Ölüm” arasındaki
kökensel ilişkinin açımlanmasıdır. Dolayısıyla, Heidegger için, “Ölüm” Dasein’in
varlığına ilişkin bir sorunsaldır. Bu nedenle, “Ölüm” bir “fenomen” olarak
Dasein’in varlığında kendisini gösterebilir. Heidegger’e göre, “Ölüm”ün bir
“fenomen” olarak açımlanması öncelikle Dasein’in “Bulunuş”unda gerçekleşebilir.
Bu “Bulunuş”, Dasein ve “Ölüm” arasındaki ilişkinin öncelikli durumunu
biçimlendirmektedir.
Heidegger’e göre, Dasein’in “Ölüm” “fenomen”iyle tanışıklığını ve bu
tanışıklığın anlamını belirleyecek olan öncelikli “Bulunuş”u, “Ölüm”ün gündelik
“dünyadalık”ta nasıl açımlandığını gösterir. Dolayısıyla, “Ölüm” Dasein’in
“dünyadalığı” olarak açımlanabilir. Heidegger için, Dasein’in gündelik “çevre”sinde
“Ölüm”le olan ilişkisi her durumda bir diğerinin ya da ötekilerin “Ölüm”ünde açığa
çıkar. Dasein için, “Ölüm” gündelik “çevre”sinde ötekilerin “Ölüm”ü olarak
açımlanandır. Varlık ve Zaman’da, bunun nedeni şöyle açıklanır:
Gündelik “Bulunuş”unda Dasein, her durumda bir diğeri ile temsil edilebilir olan bir açımlanmadır ve bu açımlanmada Dasein, son derece açık bir biçimde bir başka Dasein olabilir ve olmalıdır da.161
Dolayısıyla, gündelik “dünyadalığın” bu yapısı Dasein için “Ölüm”ü diğer
Dasein varlıklarının “Ölüm”üyle temsil etmektedir. Ancak Heidegger’e göre,
“Ölüm” için bu temsil edilebilirliğin gerçekten olanaklı olup olmadığı
sorgulanmalıdır. Gündelik “dünyadalık”, Dasein için, “Ölüm”ü bir diğerinin ya da
ötekilerin “Ölüm”ünde gerçekten temsil edebilir mi?, Dasein’in içerisine uyandığı
bu bağlam, Dasein’in kendi “Ölüm”ünü anlaması için ne derece uygundur?,
161 Heidegger, Being and Time, s.283-284
89
Dolayısıyla, Dasein ve “Ölüm” arasındaki ilişki gündelik “dünyadalığın” daima ve
halihazırda açık olan anlamlarında açımlanabilir mi? Bu soruların ışığında,
Heidegger’de Dasein’in “Ölüm”le tanışıklığının ne türden bir tanışıklık olduğu
irdelenmelidir.
Heidegger, Varlık ve Zaman’da ötekilerin “Ölüm”ünü Dasein’in kendi
“Ölüm”ünün açımlanma olanağının sorgulanması için geçici bir amaç olarak ele alır.
Bu nedenle, Heidegger Dasein’in “Ölüm”le tanışıklığını belirleyen ötekilerin
“Ölüm”ü ve Dasein’in kendi “Ölüm”ü arasındaki bağıntının yapısını çözümleyerek
işe başlar. Bu çözümleme, Heidegger’e Dasein’in çoğu zaman ve de genellikle
bulunduğu gündelik “dünyadalığın”, “Ölüm”ü Dasein için kavranılabilir ya da
deneyimlenebilir bir şey olarak gösteremeyeceğini verir; açar. Her ne durumda
olursa olsun, bir diğerinin “Ölüm”ü Dasein’in gündelik “çevre”sinde gerçekleşen
bir “olay”dır. Böylece, ötekinin “Ölüm”ü “Ölüm”ün tanıdık ya da alışkın olunan
bir şey olarak Dasein’in dağarcığına girme biçimidir. Dasein, “Ölüm”ü öncelikle
alışkın olduğu ve her şeyi daima ve halihazırda bildiği dünyasında ötekinin “Ölüm”ü
olarak tanır. Ancak Heidegger’e göre, ötekinin “Ölüm”ünde bilinen ya da tanınan
“Ölüm” “olgu”sudur. “Ölüm”, bu tanıdık ya da bildik “çevre”sinde bir “fenomen”
olarak açımlanamaz. Dasein, bir diğerinin “Ölüm”ünde bu bir diğeri tanıdığı biri
dahi olsa kendi “Ölüm”ünü deneyimleyemez. Burada deneyimlenen sadece birini
yitirmiş olmanın acısıdır. Heidegger için, bu acı “Ölüm”den duyulan değil yitimden
duyulan bir acıdır. Dolayısıyla, Dasein’in “Ölüm”le olan gündelik tanışıklığı
“Ölüm”ü bir “fenomen” olarak açımlayamaz. Her durumda bir diğerine değen ya da
dokunan “Ölüm”, Dasein’in kendi varlığına özgü bir görüngü değil, Dasein’i
kuşatan bağlamlara özgü bir “olay” ya da “olgu”dur.
90
Heidegger’de “Ölüm”ün ötekilerin “Ölüm”ünde açımlanamaması, L.
Secomb’a göre, “Ölüm”ü yaşamdan ve deneyimlerden ayıran ya da soyutlayan bir
anlayıştır. Çünkü Secomb için, “Ölüm” “yaşama içkin” olandır ve yaşamsal
olarak açımlanabilir. Bu nedenle, “Ölüm” her durumda ötekilerle paylaşılan bir
yapıya sahiptir. Secomb, “Ölüm”ün anlamını özellikle ötekini yitirdiğimizde
deneyimlenen duyguların biçimlendirdiğini belirtir. “Ölüm”, sosyal-kültürel-
duygusal yaşama ait olan bir şeydir. Bu bağlamda, Secomb’un savı “kadın”ın
“Ölüm” deneyiminde daha gelişmiş bir cins olduğu yönündedir. Çünkü “kadın”ın
geçmiş ölümler ve gelecek ölümler arasındaki acıları, “Ölüm”ün toplumsal yaşam
içerisindeki deneyiminde öncelikli ve de farklı bir yapıya sahiptir. Özellikle de eşini
ya da babasını yitiren “kadın” yitirdiklerinin görevlerini üstlenmek zorunda olduğu
için, “Ölüm”ün getirilerini yalnızca “acı” olarak değil, aynı zamanda “sorumluluk”
ve “görev” olarak da deneyimlemektedir. Bu bağlamda, Secomb Hegel ve
Heidegger gibi filozofların “Ölüm” le yaşamı soyutladıkları ve bu nedenle de ancak
bir takım allegoriler (benzetmeler) yoluyla yaşama indirgenebildiklerini vurgular.162
Secomb’un Heidegger’in “Ölüm” anlayışını yaşamdan ve deneyimlerden
soyutlanma olarak eleştirmesinin yanısıra, T. Adorno da Heidegger’deki “Ölüm”
anlayışını eleştirmektedir. Adorno, Dasein’in ötekilerin “Ölüm”ünde
deneyimleyemediği kendi “Ölüm”ünün, her durumda O’nun kendisine ilişkin bir
şey olarak bırakıldığını belirtir. Bu nedenle, Adorno Heidegger’in “Ölüm”ünün
Dasein’i kendi varlığı üzerine kapattığı savındadır. Dolayısıyla Adorno’ya göre,
162 Secomb, Philosophical Deaths and Feminine Finitude, s.123
91
Heidegger’in “Ölüm” anlayışı üstü örtük bir “Bireycilik”(Individualism) ya da
“Tekbencilik”(Solipcism) barındırmaktadır.163
Heidegger’in “Ölüm” anlayışının gerek “feminist” gerekse “marksist” bir
söyleme uygun olan bu eleştirileri değerlendirildiğinde Heidegger için, ötekilerin
“Ölüm”ünde Dasein’in kendi “Ölüm”ünü deneyimleyemeyeceği noktasında
kaldıkları görülür. Eleştirileri temellendiren argümanlar, Heidegger’de Dasein’in
kendi “Ölüm”ü olarak açımlanması ile diğer Dasein varlıkları arasındaki kökensel
bağıntıyı görmezden gelmektedir. Çünkü Dasein kendi varlığının belirlenimini
“Ölüm”ün kendisi için olmasında açımlarken aynı zamanda “Ölüm”ü diğer Dasein
varlıkları için de bir belirlenim olarak gösterir. Bunun en açık nedeni, Heidegger
için, Dasein’in daima ve halihazırda “ötekilerle birliktelik” olarak açımlanmasıdır.
Böylece, Dasein’in kendi “Ölüm”ü olarak “açığa çıkma”sı her durumda ötekilerin
de kendi “Ölüm”lerinde açımlanabileceklerinin bir göstergesidir. A. Lingis
“Ötekilerle Birlikte Ölme”(To Die With Others) adlı çalışmasında, Heidegger’de
“Ölüm”ün Dasein’in ötekilerle olan birlikteliğinin de olanağı olduğunu vurgular.
Bu, Heidegger’in “Ölüm” anlayışını “Tekbencilik” ya da “Bireycilik” taşıdığı
gerekçesiyle eleştiren anlayışlara bir karşı savdır. Lingis için, Heidegger’de
Dasein’in kendi “Ölüm”ü olarak açımlanması ötekilerin “Dasein”leri ile bir arada
olmayı olanaklı kılandır. Lingis’e göre, Heidegger için, Dasein kendi “Dasein”iyle
birlikteliğinde aslında aynı zamanda diğerlerinin “Dasein”leriyle de birliktedir.
Dolayısıyla, Dasein’in “Ölüm”ü olarak açığa çıkması ve bu açılmada kendi
olanaklarını anlaması, O’nun kendi varlığı olarak (yani, “Dasein” olarak)
163G.Stahl, The Jargon of Authenticity: An Introduction to a Marxist Critique of Heidegger, pp. 489-498, Ebsco Academic Publishing , 2003, s. 493
92
belirlenmesidir.164 Lingis’in savlarından da anlaşılacağı gibi, Heidegger’e göre,
Dasein her durumda ötekilerle birliktedir ve Dasein’in otantikliği bunun
değillenmesi değil, onaylanmasıdır.
Sonuçta, Heidegger için, “Ölüm” Dasein’in gündelik “çevre”sinde ve
ötekilerle paylaştığı anlamlarla açımlanamaz. Ötekilerin “Ölüm”ü, Dasein’in kendi
“Ölüm”ü hakkında hiçbir şey söyleyemeyecektir. Heidegger’in Varlık ve Zaman’da
belirttiği gibi, Dasein “Ölüm”ü bir diğerinin “Ölüm”ünde deneyimleyebilseydi
bile bu deneyim, hiçbir durumda Dasein’in kendi “Ölüm”üne ilişkin bir deneyim
olamayacağından, O’na son derece yabancı bir deneyim olarak kalacaktı.165
Ötekilerin “Ölüm”ü sorunu bu nedenle, Heidegger’de geçici bir amaç olarak ele
alınır ve “Ölüm”ün bir “fenomen” olarak açımlanmasını başaramaz. Çünkü “Ölüm”,
Varlık ve Zaman’da belirtildiği gibi, “hala belirleme almamış olması gerekenin ayırt
eden anlamında yani, Dasein’in ‘egzistansiyalliği’(existentiality)’nde anlaşılabilir
olan bir fenomendir.”166 Bu nedenle, “Ölüm”ü bir “fenomen” olarak anlamak
öncelikle Dasein’in “varoluş”u ve “Ölüm” arasındaki ilişkinin anlaşılmasını
gerektirmektedir. Çünkü Dasein’in her durumda bir diğer Dasein ile temsil edilebilir
olduğu gündelik “dünyadalığı”, “Ölüm”ün her durumda Dasein’in kendi varlığı için
ve bu varlığın kendisi olarak açımlanabilir olduğunu gösterdi. Heidegger’in buradaki
asıl amacı, “Ölüm” ve Dasein’in “varoluş”u arasındaki ilişkiyi ve bu ilişkinin
yapısını temellendirmek olduğu için, bu noktadan sonra “varoluş” ve “Ölüm”ün
kökensel birliğinin çözümlenmesi gerekmektedir.
164A. Lingis, To Die With Others, Diacritics 30.3:106-113, (Fall 2000), s.108-109 165Heidegger, Being and Time, s.286 166Heidegger, a.g.e., s.284
93
2.2 Dasein’in “Varoluş”u ve “Ölüm”
Heidegger için, “Ölüm” Dasein’in varlığında ve bu varlıkla olan kökensel
bağıntısında açımlanabilir. Bunun için, öncelikle “Ölüm” ve Dasein’in varlığı
arasındaki bu kökensel bağıntının ne olduğu ve nasıl gösterilebileceği irdelenmelidir.
Varlık ve Zaman’ın bir sorun ya da sorunsal olarak ele aldığı “Ölüm” ve Dasein’in
açımlanan varlığı arasındaki kökensel bağıntının anlaşılması, Dasein’in
“varoluş”unun “Ölüm”de nasıl açımlanabileceğini irdelemeyi öncelemektedir.
Dasein’in “varoluş”unun “Ölüm”de açımlanması, “Ölüm”ün bir “fenomen” olarak
kendisini nasıl ve nerede gösterdiğini de belirleyecektir.
Varlık ve Zaman’da “Ölüm” ve “varoluş” arasındaki bağıntı bir sorun olarak
ele alınır. Bu bağıntının neden bir sorun olarak ele alındığı ise kendisini Dasein’in
“varoluş”unda saklamaktadır. Heidegger’e göre, Dasein’in “varoluş”unda saklanan
bu neden, “varoluşun hiçbir zaman bir bütün olarak yani olmuş bitmiş bir şey gibi
açımlanamamasıdır.”167 Dolayısıyla, Dasein’in “varoluş”u her durumda henüz
herhangi bir “şey” olamamanın “olanaklılığı”dır. Bu, Heidegger için, “varoluş”un
kökensel anlamıdır. Çünkü “varoluş”, Heidegger’de öncelikle bir “olanaklılık”tır. O
halde, bu noktada çözümlenmesi gereken bu “olanaklılığın”, Dasein’in varlığında
nasıl gösterilebileceğidir.
Heidegger’in Varoluş ve Varlık’ta söylediği gibi, “Varlık ve Zaman’da
varoluş, yalnızca insan varlığı için kullanılmış bir kavramdır.”168 Bu kavram, insan
varlığının tüm deneyimleri ve de kavrayışının anlamı ve adı olan Dasein’in “varlık
kipi(biçimi)”dir.(Mode of Being)169 Dasein’in “varlık kipi(biçimi)” olarak “varoluş”,
Dasein’in varlığının kendisinde “kendi varlığını kendisine konu edinebilen
167Heidegger, Being and Time, s.306-307 168M. Heidegger, Existence and Being, (Distributed by Kampman), Washington, D.C, 1988, s.77 169Heidegger, a.g.y.
94
yapısının”170 açığa çıkmasıdır. Bu, Heidegger için, “varoluş” kavramının Dasein’in
varlığında biçimsel olarak açımlanmasıdır. Heidegger için, Dasein’in kendi
varlığını kendisine konu edinebilen “varlık kipi(biçimi)” olarak “varoluş”, Dasein’in
kendi açıklığında durma biçimidir.
Dasein, kendi açıklığında durmasıyla ya da daha önce belirtildiği gibi,
“dünyada varlık” olması ve “dünyadalık” olarak “açığa çıkma”ya yazgılılığı ile
kendi varlığının başlıca konusudur. Heidegger için, Dasein’in kendi varlığının
açıklığında durması O’nun genel olarak “varlık”la bağıntısını da olanaklı kılandır.
Böylece, Dasein “varlığın doğruluğu”nda yani kesintisiz olarak “açığa çıkma”sında
bu “açığa çıkma”ya açık duran bir varlıktır. Ancak Dasein’in “dünyadalık” olarak
açımlanmaya yazgılı varlığı, genel olarak “varlığın” açılmasının kesintisiz
olduğunun ya da tüketilemezliğinin bir belirlenimidir. Çünkü Dasein kendi
açıklığında durmasıyla yani, her durumda bir “olanaklılık”(potansiyellik) olmasıyla
bir bütün olarak “olanaksız”dır. ( possibility of the impossibility of any existence at
all)171 Heidegger bunu, Varoluş ve Varlık’ta şöyle açıklar:
Varlığın kendisi, kendi varlığını gerçekleştirir ve gizler yani, varlığın kendisi, kendi varlığını aynı zamanda ya da eş zamanlı olarak verir (açar) ve geri çeker. Varlığın doğruluğunu biçimlendiren bu “açığa çıkma olayı” (ereignis, appropriation) hiçbir durumda kendi açıklığında duran varlığın kendisinde yani, Dasein’in “varoluş”unda tüketilemez.172
Buradan da anlaşılacağı gibi, Dasein’in kendi açıklığında durmasını ve
dolayısıyla, kendi varlığını kendisine konu edinebilmesini biçimlendiren “varoluş”
kesintisiz olarak açılmada gerçekleşmektedir. Heidegger’e göre, Dasein’in
“olanaklılığı”, daha önce değinildiği gibi, “Kaygı” olarak deneyimlenebilir.
Heidegger’de “Kaygı”nın öncelikle “kendi-önünde-varlık” olarak açıldığına ve
“kendi-önünde”liğin bu nedenle, “Kaygı”nın açımlanmasında önemli bir yere sahip 170 Heidegger, Being and Time, s.274 171 Heidegger, a.g.e., s.307 172 Heidegger, Existence and Being , s.110
95
olduğuna değinilmişti. Bu bağlamda, Dasein’in açık duruşu yani “varlığın” kendi
varlığında açımlanmasına açık durma ya da olma, “Kaygı”nın “kendi-önünde”
varlığıdır. Dasein’in yapısal bütünlüğünün anlamı olarak “Kaygı”, O’nun “kendi-
önünde” ve dolayısıyla, her durumda olanaklarına açık bulunmasının
deneyimlenmesidir. Bu, Heidegger’in “varoluş” ve “Ölüm” ilişkisinin
temellendirilmesini neden bir sorun olarak ele aldığını açıklamaktadır. Dasein’in
“varoluş”unu “varlığın” kendi varlığında açımlanması için açık olma olarak
biçimlendiren “Kaygı”, bu kesintisiz açılmanın yazgısında “Ölüm”le nasıl bir
bağıntıya sahiptir? Heidegger, Varoluş ve Varlık’ta “Kaygı” ve “Ölüm”ün bir
arada anlaşılmasının neden bir sorun olduğunu şöyle vurgular:
Varlığın açıklığında durma (açıklığa ya da açıklıkta durmaya katlanma yani, kesintisiz olarak açıklıkta olma) “Kaygı”dır ve “Kaygı” bu durumunda aynı
zamanda “Ölüm”e cesaretle karşı koymadır. Bir bütün olarak bu yapı, “varoluş”un taslağını çizmektedir.173
Heidegger’e göre, “Kaygı”nın biçimlendirdiği Dasein’in “varoluş”u “kendi-
önünde”dir. Dasein için, “kendi-önünde” olmanın anlamı son derece kesin ve açık
olarak şunu belirtir: “Dasein’in varlığında her zaman bir şey ya da bir şeyler dışta
durur.”174 Dasein’in varlığında her zaman dışta duran bir şey ya da bir şeylerin
olması, O’nun olanakları için açık olmasından başka bir şey değildir. Bu
“olanaklılık”, Dasein’in varlık sürecidir. Dasein’in bu “Olanaklı- varlığı”(das
Möglichsein)175 her durumda olanaklarına açık bir bulunuşu biçimlendirdiği için,
Heidegger’de “Ölüm”ün bu kesintisiz açıklığı belirlemesi bir sorun olarak kendisini
gösterir. Çünkü Dasein’in varlığında her durumda dışta kalan ya da duran bir
173Heidegger, Existence and Being, s.136 174Heidegger, Being and Time, s.288 175Heidegger, Dasein’in “varoluş”unu “Olanaklı-varlık” ( das Möglichsein) kavramıyla biçimlendirir. Derrida’nın felsefi literatüründe bu kavram “e-bilirlik”, “potansiyellik” ya da “olabilirlik” (Seinkönnen) olarak dönüştürülmüştür. Ancak bu kavramlar hiçbir durumda Dasein’in rastlantısal edimlerini açıklamak için değildir. Dasein’in “Olanaklı-varlığı”, O’nun varlığının temel biçimidir. (I.Thomson, Can I Die? Derrida on Heidegger on Death, Philosophy Today, pp. 29-42, Spring 1999, s.31)
96
şeylerin olması bu varlığın bir bütün olarak yani, olmuş bitmiş bir şey gibi “açığa
çıkma”sını olanaksız kılmaktadır. Dasein’in bütünselliğinin olanaksızlığı “Dasein”
ve “Ölüm” arasındaki ilişkinin anlaşılabilmesini zorlaştırmaktadır. Dasein’in “Kaygı”
olarak deneyimlenen özü yani “varoluş”u, Heidegger’e göre, öncelikle bir
“olanaklılık” olarak anlaşılmayı gerektirdiği için, bu “olanaklılık” ve “Ölüm”
arasındaki ilişki “Ölüm”ün ne olarak ya da nasıl açımlanabileceğinin
çözümlenmesinde gerçekleşecektir. Heidegger için, “varoluş” ve “Ölüm” ilişkisini
bir belirlenime vardıracak ve Dasein’in “varoluş”unda “Ölüm”ü bir “fenomen”
olarak gösterecek olan kavram, Dasein’in “Olanaklı-varlığı”nı biçimlendirecek olan
“Olanak”(die Möglichkeit) kavramıdır.
Varlık ve Zaman’da vurgulandığı gibi, “Ölüm”ün “fenomenolojik”
(görüngübilimsel) tanımı ya da belirlenimi, ancak ve ancak, “Ölüm”ün bir “Olanak”
olarak açımlanmasında gerçekleşebilecektir. Çünkü “Ölüm” ve “varoluş” arasındaki
ilişkinin anlaşılmasında Heidegger’in temel sorunu, Dasein’in “Olanaklı-varlığı”nı
belirlenime vardırma arayışıdır. Bu nedenle, öncelikle “Ölüm”ün bir “fenomen”
olarak kendisini açımlamasının yeri ve de anlamını biçimlendirecek olan “Olanak”
kavramının, Heidegger için, ne anlam taşıdığı anlaşılmalıdır. Heidegger’e göre,
“Ölüm”ün bir “Olanak” olarak açılması “Olanak” kavramının son derece “seçkin ve
ayırt eden”176 bir kavram olarak anlaşılmasını gerektirir. Heidegger, “Olanak”
kavramından Dasein’in “varlık kipi(biçimi)”ne yani “varoluş”una ilişkin bir şeyi
anlar. Bu bağlamda “Olanak”, Dasein’in “kendi-önünde” yani olanaklarına açık
varlığı hakkında bir şeyler söylemelidir. Çünkü Dasein’in “Olanaklı-varlığı”, O’nun
“varoluşça”sı yani, “varoluş” olarak açımlanma biçimidir. Bu nedenle,
176 Thomson, Can I Die? Derrida on Heidegger on Death, s.31
97
Heidegger’e göre, “Dasein’in her ne ise o olmasını yani, kendisi olmasını sağlayan
ya da Dasein’i kendi varlığı olarak açımlayan ‘Olanak’tır.”177 “Olanağın” bu özgün
anlamı yani Dasein’in kendisini açan ya da veren doğası, “Ölüm” fenomeninde açığa
çıkar. Çünkü Heidegger için, “Ölüm” Dasein’in “Olanaklı-varlığı” için olan son
derece “seçkin” ve “ayırt edici” bir “Olanak”tır.
Heidegger’e göre, “Ölüm” bir “fenomen” olarak anlamını Dasein’in
“varoluş”unda “Olanak” biçiminde açar. “Ölüm”ün her durumda “varoluş”a ilişkin
ve dolayısıyla, varoluşun olanağı olarak açımlanması bu olanağın ne anlam
taşıdığının irdelenmesini gerektirmektedir. Dasein’in “Olanaklı-varlığının Olanağı”
olarak “Ölüm”, Heidegger için, kendisi hiçbir durumda açığa çıkmayacak yani
olanaklı olmayacak olan; ama tüm olanakları da sağlayan, gerçekleştiren bir
“Olanak”tır. Varlık ve Zaman’da belirtildiği gibi, “Ölüm, varoluşun bir bütün olarak
olanaksızlığının olanağıdır.”178 J. Derrida’ya göre, Heidegger’in bu savı “Ölüm” ve
kendi varlığı arasında durmaktadır. Çünkü “Ölüm”ün “varoluş”un her durumda bir
bütün olarak “olanaksızlığının olanağı” olması, “Ölüm”ün nasıl
deneyimlenebileceği sorusunu içerisinde saklamaktadır. Bu nedenle, Derrida birinin
kendi “Ölüm”ünün deneyimlenmesini her durumda “sonu ya da sonucu olmayanın,
çıkmazın deneyimi” (Aporetic Experience)179 olarak ifade eder. Derrida için, bu
çıkmaz yani, sonu ya da sonucu olmama “nereye gittiğini bilmeme”dir. Gidilen yerin
bu belirsizliği, gitme ediminin kesintisizliği yani, hiçbir yere varamayacak
olduğunu bile bile sürmesidir.180 Derrida’nın Aporias’ta belirttiği gibi,
“Heidegger’in Ölüm anlayışı daima sonda olma ama bu sonu bir son olarak
177 Thomson, Can I Die? Derrida on Heidegger on Death, s.32 178 Heidegger, Being and Time, s.307 179 Thomson, a.g.m., s.30 180 J. Derrida, Aporias; Dying-awaiting (one another at) the “limits of truth”, (Translated by Thomas Dutoit), Stanford, California: Stanford University Press, 1993, s.11-12
98
deneyimleyememektir.” 181 Dolayısıyla, deneyimlenen yalnızca sonda ya da son
olarak açımlanmanın kesintisiz olduğudur. Heidegger’e göre, Dasein için son
deneyimlenebilseydi bile, bu durumda “olanaksız” olan bir deneyim içerisinde
“olanaklı” olacağından “Ölüm”ün “olanaksız” doğası bozulmuş olacaktı. Bu nedenle,
Heidegger’de “Ölüm”, içerisinden çıkılamayan ve de aşılıp geçilemeyen bir
“Olanak” olarak her durumda bu niteliğini yani, Dasein için olanaklı olan her şeyi
vermesi ya da açmasına rağmen kendisi açığa çıkamaz olmasını “olanaksızlığın
olanağı” olmasında gösterir.
Heidegger’in Varlık ve Zaman’da “varoluşun bir bütün olarak
olanaksızlığının olanağı” şeklinde tanımladığı “Ölüm” böylece, Dasein’in
“Olanaklı-varlığı”nı veren ya da açandır. Bu yönüyle “Ölüm”, bir “açığa çıkma”
olanağıdır. Ancak bu “Olanak”, daha önce değinildiği gibi, “seçkin” ya da “ayırt
eden” bir “açığa çıkma”nın belirlenimidir. Heidegger’e göre, “Ölüm”ün bir “açığa
çıkma” biçimi olarak anlaşılması Varlık ve Zaman’daki “Ölüm” anlayışının asıl
amacını göstermektedir. Çünkü Heidegger’e göre, “Ölüm varlıkbilimsel olarak
yorumlanmalıdır.” 182 “Ölüm”ün Dasein’in bir bütün olarak anlaşılmasındaki
rolünün ne olduğu ancak “varlıkbilimsel” bir yorumla kendisini açımlayabilecektir.
Burada ele alınan “varoluş” ve “Ölüm” arasındaki ilişkinin “açığa çıkma”sı,
Heidegger’e göre, “Ölüm” ve “varlık” ya da “varlığın anlamı” arasındaki ilişkinin
anlaşılması için hazırlayıcı bir taslaktır. Bu noktadan sonra, “Ölüm” ve “varoluş”un
birlikte çizmiş olduğu bu taslağın, Heidegger için, ne anlam taşıdığı ve bu anlamın
nasıl açımlanabileceğinin çözümlenmesi gerekmektedir. Bu, “Ölüm”ün “varlık” ya
da “varlığın anlamı”yla olan bağıntısını belirleyecektir.
181 Derrida, Aporias; Dying-awaiting (one another at) the “limits of truth”, s.13-14 182 Heidegger, Being and Time, s.277
99
2.3 Ölüm ve Otantik Açıklık
Varlık ve Zaman’da “Ölüm”, iki temel kavramın ışığında ele alınmıştır.
Bunlardan biri, Dasein’in “otantikliği” diğeri “bütünselliği”dir. Dasein’in
“otantikliği” ve “bütünselliği” O’nun “dünyadalığı” ve “kendisi” olarak yani, tüm
olanaklarıyla bir arada açımlanmasını biçimlendirir.183 Heidegger’e göre,
“otantikliğin” ve “bütünselliğin” anlaşılması, Dasein’in “açığa çıkan” ya da
“olabilen” yani, her durumda bir “olanaklılık” olan varlığını temellendirir. Daha
önce belirtildiği gibi, Heidegger’de “Ölüm” “ayırt eden” ya da “ayıran” bir
açımlanma biçimi olarak hem “otantikliğin” hem de “bütünselliğin”
anlaşılabilmesinde ve bu ikisi arasındaki bağıntının gösterilmesinde anahtar bir
kavramdır. M. Blitz’in, Varlık ve Zaman yorumunda belirtildiği gibi, “Heidegger’e
göre, ‘Ölüm’ün asıl anlamıyla anlaşılması otantiklik ve bütünsellik kavramlarını da
birer fenomen olarak aydınlatacaktır.”184 “Ölüm”ün hem “otantiklik” hem de
“bütünsellik” için anahtar bir kavram olması, daha önce de değinildiği gibi,
“varlıkbilimsel” bir yorumla gerçekleşebilecektir.
Heidegger’e göre, “Ölüm”ün “varlıkbilimsel” yorumu, “Ölüm”ün “varlık
durumu”nun açımlanmasıdır. Başka bir deyişle, Heidegger’in buradaki temel sorunu
“varoluşun bir bütün olarak olanaksızlığı” olan “Ölüm”ün nasıl bir “varlık
durumu”nda kendisini açımlayabileceğidir. Çünkü Raffoul’un da vurguladığı gibi,
“Heidegger’de Ölüm, Dasein’in kendisi ve diğer varlıklarla olma olanağıdır.”185 Bu
nedenle, “Ölüm”ün “varlık durumu”nun anlaşılması Dasein’in olanaklarının bir
belirlenimini sağlayacağı gibi aynı zamanda Dasein’in kendisi olma olanağını yani,
183Heidegger, Being and Time, s.276 184M. Blitz, Heidegger’s Being and Time and the Possibility of Political Philosophy, Ithaca and London: Cornell University Press, 1981, s.111 185 Raffoul, Heidegger and the Subject, s.211
100
“otantikliği”ni de temellendirecektir. Dolayısıyla, Heidegger’e göre, öncelikle
“Ölüm”ün Dasein’in varlığında açımlanmasının “tavrı” ya da “davranışı”nın ne
olduğu anlaşılmalıdır.
Heidegger için, “Ölüm” Dasein’in varlığında “öngörme”(anticipation)186
biçiminde bir tavır ya da davranışı gerektirmektedir. “Öngörme”nin ve “Ölümün
Öngörülmesi” (Anticipation of Death)’nin anlaşılması “Ölüm” ve “Ölüm”ün “varlık
durumu” yani, “otantik olanağı” arasındaki bağıntıyı da gösterecektir. Bu nedenle,
Heidegger’e göre, öncelikle “Ölüm”ün Dasein’in “öngören” tavrı ya da davranışında
anlaşılması ve daha sonra da “Ölüm”de neyin ya da nelerin öngörüldüğünün görünür
kılınması gerekmektedir.
186 Heidegger, Being and Time, s.306
101
2.3.1 Ölümün Öngörülmesi (Anticipation of Death)
“Ölüm”ün Dasein’in varlığında bir “fenomen” olarak açımlanma biçimi
“öngörme”(anticipation)’dir. Heidegger’e göre, Dasein’in “öngören” tavrı ya da
davranışı, “Ölüm”ün Dasein’in “varoluş”unu bir bütün olarak açımlayan “ayırt
edici” yapısı için en uygun biçimdir. Çünkü “öngörme”, Dasein’in “kendi-önünde”
olmasını ve bu olmanın olanaklı kılındığı ya da gerçekleştiği tüm olanakları
açımlama biçimidir. Bu nedenle, Heidegger’de Dasein’in kendi varlığı ve “Ölüm”
arasındaki ilişkinin anlaşılması öncelikle Dasein’in “Ölümü Öngören” varlık
durumunda olanaklıdır.
Heidegger’e göre, “Ölüm” Dasein’i belirleyen bir “olanak”tır. Bu nedenle,
“Ölüm” Varlık ve Zaman’da Dasein’in “en uç olanağı” (uttermost possibility)187
olarak açımlanır. “En uç olanak” olarak “Ölüm”, Dasein için “olmama” ya da “açığa
çıkmama”nın olanağıdır ve böylece, aşılıp geçilemez olanın kaçınılmazlığıdır. Çünkü
Dasein’in “Ölüm”ünü aşması yani, geride bırakması Dasein’in kendi varlığını aşması
ya da geride bırakmasıdır ki bu, Dasein’in Dasein olmaması demektir. Dolayısıyla,
Heidegger’e göre, “Ölüm” Dasein’in “en uç olanağı” olarak kendisini “varoluşun
bir bütün olarak olanaksızlığı”nda yani, ölçülüp belirlenememesinde gösterir.
“Ölüm”ün “en uç olanak” olarak açımlanması daha önce belirtildiği gibi,
“öngörme” biçiminde gerçekleşir. Ancak “öngörme”de “Ölüm”, yukarıda üstü
kapalı olarak değinildiği gibi, “olanaklı” olma yani bir “olanak” olarak gerçekleşme
anlamına gelmemektedir. Başka bir deyişle, Heidegger için, “Ölümün Öngörüsü”
gelecekte gerçekleşmesi beklenen bir “olay”ın önceden görülmesi değildir. Çünkü
“Ölüm”de öngörülen, “Ölüm”ün Dasein için bir “olanak” olduğudur. Varlık ve
187 Heidegger, Being and Time, s.307
102
Zaman’da Heidegger, “öngörme”nin Dasein ve “Ölüm” bağıntısında “Ölüm”ü bir
“olanak” olarak açtığını ya da aydınlattığını ve bu yolla da Dasein’in varlığı ve
“Ölüm” arasındaki ilişkinin gösterilme biçimi olduğunu belirtir.188
Dasein ve “Ölüm” bağıntısının açımlanma biçimi olarak “öngörme”,
“Ölüm”ü Dasein’in olanakları için bir belirlenim olarak gösterir. Çünkü Heidegger
için, “Ölüm” Dasein’in her durumda bir “olanaklılık” olarak açımlanan varlığını
verir; açar. “Ölüm”ün Dasein’in varlığı için “en uç olanak” olması demek,
Dasein’in kendi varlığı için bir “olanaklılık” olması demektir. Dasein’in bu yapısı,
daha önce irdelendiği gibi, daima ve halihazırda “dünyada varlık” olarak
açımlanmasıdır. Başka bir deyişle, “Ölüm” varlığın Dasein’in varlığı olarak
açımlanma olanağı yani, Dasein’in “açıklığı”dır. Varlık ve Zaman bunu şöyle
belirtir: “Ölüm, Dasein’in en uç olanağı olarak, Dasein’e kendi varlığı için bir
bakış açısı oluşturur.”189
Heidegger’e göre, “Ölüm”de öngörülen Dasein’in kendi varlığının “ayrım”ı
ya da “ayırt eden” yapısıdır. Bu yapı, “Ölüm”ün “varoluşun bir bütün olarak
olanaksızlığının olanağı” olmasıdır. Bu nedenle, Varlık ve Zaman’da “Ölüm”ün
Dasein’in “varoluş”unun bir bütün olarak belirlenimsizliğini biçimlendiren üç temel
özelliği olduğu belirtilir. “Ölümün Öngörülmesi”nde açımlanan bu özelliklerden ilki,
“Ölüm”ün yalnızca Dasein’in kendisi için olan bir olanak (ownmost possibility)
olmasıdır. “Ölüm”ün yalnızca Dasein’in kendisi için olması, bir diğerinin ya da
öteki Dasein varlıklarının “Ölüm”ünde deneyimlenememesini biçimlendirir. Başka
bir deyişle, Dasein kökensel olarak kendi “Ölüm”üdür ve kendi “Ölüm”ünde
açımlanabilir. Dolayısıyla, “Ölüm” Dasein’in “ötekilerle birlikteliği”nin anlamlarına
188 Heidegger, Being and Time, s.307 189 Heidegger, a.g.y.
103
ait değildir ve temsil edilemez. (non-relational possibility) “Ölüm”ü bir olanak
olarak biçimlendiren son özelliği aşılıp geçilemez, geride bırakılamaz olmasıdır. (is
not to be outstripped) Bu , “Ölüm”ün olanaksız olmanın olanağı olduğunu
anlatır.190
“Ölümün Öngörülmesi”nin, öncelikle bir “ayrım”ın ya da “ayırt eden” bir
“olanaklılığın” açımlanma biçimi olduğuna değinilmişti. Heidegger’e göre, Dasein
bu “olanaklılığı”nda çoğu zaman ve de genellikle bulunduğu “çevre”sinde yani,
gündelik “dünyadalığı”nın edimleri ve kavrayışında kendi varlığının ayrımına
varabilir. Heidegger için, Dasein’in gündelik “dünyadalığı”ndan bu çekilişi
“Ölümün Öngörülmesi”nde “Onlar”dan uzağa fırlatılmasıdır. Varlık ve Zaman’da
belirtildiği gibi, “Ölümün Öngörülmesinde herhangi bir Dasein kendisini daima ve
halihazırda ‘Onlar’ın kendisinden uzağa fırlatmış olmadır.”191 Bu, Dasein’in
“Onlar”dan çekilerek kendi varlığına doğru geri gelmesinin “öngörme”de
temellendirilebileceğini göstermektedir. Heidegger’e göre, “Ölümün
Öngörülmesi”nde Dasein, “Onlar”ın rastlantılarla açıklanan ya da gelip geçici
olarak kabul edilen; ama hiçbir zaman bir bütün olarak “Olanaklı-varlığı”nda
anlaşılmamış olan olanaklarından ayrılır. T. Sheehan & C.Painter bunu şöyle
vurgular: “ Heidegger’de Ölüm’ün öngörülmesi, rastlantısal ve geçici (ilineksel)
olanakları ortadan kaldırır.” 192 Dasein için, “Ölümün Öngörülmesi”nde
temellenen bu durum, daha önce de değinilmiş olan, “endişe” durumudur. Bu
nedenle, Heidegger’e göre, “Ölümün Öngörülmesi” ve “endişe” bir arada okunmayı
gerektirmektedir. Bu, aynı zamanda Dasein’in yapısal bütünlüğünün anlamı olan
190Heidegger, Being and Time, s.307 191Heidegger, a.g.y. 192T. Sheehan & C. Painter, Choosing One’s Fate: A Re-Reading of Sein und Zeit Section 74, pp.63-82, Ebsco Academic Publishing , 1999, s.65
104
“Kaygı”nın temelini Dasein’in öngörücü tavrı ya da davranışında bulabileceğini
gösterir. J. Tsu bunu şöyle belirtir:
Heidegger için, “Ölümü Öngörme” “Ölüm”e yönelmiş bir “ilgi”yi gösterir.
Çünkü “öngörme”, Dasein’in kendi “Ölüm”ü olarak açılmasını anlamanın olanaklı biçimidir. Bu nedenle, “otantik” bir durumdur ve “otantik” bir durum olan “Kaygı”yla birlikte bulunur.193
Heidegger’e göre, “Ölümünü Öngörme ”de Dasein öncelikle “olgusal” olarak
“dünyada” bulunandır. Dasein’in bu bulunuşu, “Onlar”da kaybolmuş kendisi için
olanaklı bir bulunuştur. Bu olanak, Dasein’in kendisini gündelik “çevre”sinden
geriye kendi varlığına doğru çekme ve böylece, varlığının kendisi ile karşılaşma
olanağıdır. “Ölümün Öngörülmesi”nde açımlanan bu geriye çekilme ya da geri
gelme, “Ölüm”ü Dasein’in bir diğeriyle paylaşmadığı ve bu nedenle de her durumda
kendi varlığı için olan bir belirlenim olarak gösterir. Böylece, Heidegger’e göre,
“Ölüm” ve Dasein’in varlığı arasındaki bağıntı “Onlar”ın anlamlandırabileceği bir
şey değil, Dasein’in kendisinde açımlanabilir bir şeydir. Bu nedenle, Dasein
“öngörme”de “Ölüm” ve varlığının kendisi arasındaki bağıntıyı öngörür. Bu bağıntı,
Dasein’in kendi varlığı ve dolayısıyla, kendi “Ölüm”ü ile yüzleşmesinde uzanan bir
bağıntıdır.
Dasein’in öngördüğü “Ölüm”ünde yüzleşebileceği varlığının anlamı, O’nun
kendisi olma yani varlığının kendisi olarak açığa çıkma olanağının onaylanmasıdır
ve bu onay, Dasein için “otantik” bir biçime sahiptir. Kendi olmanın bu açık
onayında ya da kesinliğinde Dasein’in varlığının “farklı ve orjinal” yani kendisi için
olan temel yapısı da açığa çıkar. Bu “açığa çıkma”da Dasein, “dünyadalık” olarak
açımlanmaya yazgılı olan varlığının bir bütün olarak anlaşılma olanağında
bulunmaktadır. Blitz, bunu “Heidegger’e göre, Dasein öngörmede dünyadalığının
193J.Tsu, Pleasure in Failure: The Guilty Subject in Nietzsche, Heidegger and Austin, Substance 85, pp. 89-104, 1998, s.98
105
bütünlüğü olarak öngörülendir. Dolayısıyla O, hiçbir zaman dünya-içerisindeki-
şeylerin ya da olanların bütünlüğü değildir”194 biçiminde irdeler. Blitz’in bu
yorumunda açımlanan Heidegger’de Dasein’in kendi varlığını anlama ya da
temellendirme olanağını ne dünya-içerisindeki-şeylerden ne de “Onlar”dan
almadığı; ama yine “varlığının kendisinden aldığı”dır.195 Ancak Heidegger için,
Dasein’in kendisi olması yani, “otantikliği” O’nun dünya-içerisindeki-şeyler ve
“Onlar”la “ilgi”de temellenen, “ilgi”yle sağlanan ilişkisinin kesilmesi ya da “ilgisel
çevre”sinden tamamen ayrılması anlamına gelmez.196 Burada, ulaşılan sonuç
Dasein’in olanaklarının açıklığını yani, “dünyadalığı”nı bir bütün olarak yalnızca
kendi varlığının ayrımında açımlayabildiği ve “Onlar”ın kendisinde bu
açımlanmanın gerçekleşemeyeceğidir. Bu, Heidegger düşüncesinde her Dasein
varlığı için “dünyada olma” açıklığının “Ölüm” olarak belirlenmesi ve dolayısıyla,
“Ölüm”ün Dasein’in kendisi için verilmiş ya da açılmış olmasıdır. Böylece,
Dasein’in “Olanaklı-varlığı”nın tüm olanaklarının bir bütün olarak anlaşılması,
“Ölümün Öngörülmesi”nde yani, “Ölüm”ü anlama olanağına olan açık bir tavırda
açımlanabilir. C.M. Nichols, şöyle açıklar:
“Ölümün Öngörülmesi”nde Dasein’in tüm olanakları, açımlanabilme ve anlaşılma olanağını bulurlar. Dasein böylece, bu “öngörme”de kendi olanaklarına doğru ve bu olanaklar için açılır; olur. Dolayısıyla, Heidegger’e
göre, “Ölümün Öngörülmesi” Dasein’in kesintisiz bir “olma” ya da “açılma” ile yüzleşmesidir. O’nun kendisi “olma”sının, kendisi olarak açılmasının olanağı ve anlamıdır.197
“Ölüm”ün Dasein’in kendi varlığı için bir “olanak” olması ve dolayısıyla,
ötekilerle paylaşılabilen bir deneyime ya da anlama sahip olmaması “Ölüm”ü bir
“olanak” olarak biçimlendiren üçüncü özelliğidir. Bu özellik, Dasein’in kendi
194 Blitz, Heidegger’s Being and Time and the Possibility of Political Philosophy, s.118-119 195 Heidegger, Pathmarks, s.127-128 196 Blitz, a.g.e., s.118 197 Nichols, Primordial Freedom: The Authentic Truth of Dasein in Heidegger’s Being and Time, s.4
106
“Ölüm”ünden kaçamayacağının gerçekliği ya da açıklığıdır. “Öngörme”de Dasein,
her durumda kendisi için olan ve ne bir başkasına aktarılabilir ne de bir başkasından
alınabilir olan “Ölüm”ünü kabullenme olanağındadır. Heidegger’in Varlık ve
Zaman’da vurguladığı gibi, “Ölüm öyle bir şeydir ki her Dasein varlığı zamanı
geldiğinde ‘O’nu üzerine almalıdır, almak zorundadır.”198 “Ölüm”ün Dasein için bu
kaçınılmazlığı Dasein’in kendi “Ölüm”ünü “öngörme” olanağı olduğu kadar diğer
Dasein varlıkları için de “Ölüm”ün kaçınılmaz olduğunu öngörebilme olanağıdır.
Dolayısıyla, Heidegger’e göre, “Ölüm”ün Dasein’in varlığı için kaçınılmaz ya da
Derrida gibi söylersek “aşılıp geçilemez, geride bırakılamaz”199 bir “olanak” olması
diğer Dasein varlıkları için de “Ölüm”ün “varlıkbilimsel” özelliğidir. Heidegger’e
göre, “Ölüm”ün kaçınılmazlığında Dasein ötekilerin Dasein varlıkları ile
birlikteliğin yani, “otantik” bir birlikteliğin de temelini bulmaktadır. Çünkü
Dasein’in kendi varlığını “Ölüm”ün kaçınılmazlığında anlama olanağı bulması aynı
zamanda bu varlığın kendisini de gösterecektir.
“Ölüm”ünün kaçınılmazlığında Dasein’in kendisi her durumda dünya-
içerisindeki-şeylerle yanyana ve diğerleri ile birlikte açımlanan bir “dünyadalık”tır.
Dasein’in kendi varlığı olarak açılması bu yapılardan ayrı ya da yalıtılmış bir açılma
değildir. Ancak Dasein’in kendi varlığı olarak açılma olanağı “dünyadalığı”ndan ve
onun oluşturucu yapılarından geriye çekilmesinde olanaklıdır. Başka bir deyişle,
Heidegger için, Dasein’in “otantik” bulunuşu hiçbir durumda “ötekilerle
birliktelik”ten ve şeylerle olan yanyanalığından ayrı düşünülemez. Çünkü Dasein
kökensel olarak “birliktelik”tir. Bu nedenle, Dasein’in “otantikliği” ancak bu
“birlikteliğin” bir bütün olarak açımlanma olanağı olabilir.
198 Heidegger, Being and Time, s.284 199 Derrida, Aporias; Dying-awaiting (one another at) the “limits of truth”, s. 75
107
Heidegger’e göre, “Ölüm”ün her Dasein varlığı için kaçınılmaz bir “olanak”
olarak öngörülmesi Dasein’in “Kaygı”da tutulması yani aşıp geçemeyeceği bir
“endişe” durumununda gerçekleşir. Dasein için, bu “endişe” durumu “Ölüm”ün
kendi varlığı için kaçınılmaz ama belirsiz de bir “olanak” olması tarafından
biçimlendirilir. “Ölüm”ü öngörme olarak açılan bu belirsizlik ya da belirlenimsizlik
“Ölüm”ün açıklığından başka bir şey değildir. Dasein için, “Ölüm”ün
belirlenimsizliğinin öngörüsü O’nun olanaklarına açık varlığını veren ya da açan
bir açıklığı belirler. Dolayısıyla, Heidegger’de “Ölüm” Dasein’in öngören tavrında
açılan ve aynı zamanda açan bir açıklıktan bair şey değildir. “Ölüm”ün belirsizliği ya
da belirleme almamış ve almayacak da olan yapısı Dasein’in her durumda bir bütün
olarak “olanaksız” olan “varoluş”unun açımlanması için “otantik” bir açıklıktır.
Dolayısıyla, “Ölüm” Dasein’in her durumda “kendi-önünde-varlık” olarak
belirlenmesinin belirleme almamış ve almayacak da olan temelidir. Derrida’nın
tartıştığı ve yorumladığı gibi, “Heidegger’e göre Ölüm, kendisinden
aydınlatıldığında, tüm belirlemelere ve sınırlara kapalı ve aynı zamanda tüm
belirlemeleri ve sınırları aşan, onları geride bırakandır. Bu nedenle, Ölüm önde;
ötede olan ya da durandır.200
Sonuç olarak, Heidegger için, Dasein kökensel olarak “Ölüm”ünde
açımlanandır. Bu nedenle, “Ölüm” Dasein’in açan ve açılan varlığı için bir
“açıklık”tır. “Ölüm”ün bir açıklık olması, “O”nun Dasein’in varlığında beklenen bir
“şey” ya da bir “olay” olarak gerçekleşemeyeceğini gösterir. Heidegger’e göre,
“Ölüm” Dasein’in beklediği bir “şey” ya da “olay” değil, öngördüğü bir şeydir.
Dasein’in varlığında öngörülen olarak “Ölüm”, Dasein’in kendi varlığını öngörmesi
200 Derrida, Aporias; Dying-awaiting (one another at) the “limits of truth” , s.72-73
108
ve dolayısıyla, kendi varlığının ayrımına varmasının açımlanma olanağıdır. Başka
bir deyişle, “öngörme” Dasein’in kendisini öngörür ve böylece, Dasein’in
“otantikliği” için bir “açığa çıkma” biçimi olur. Blitz, bunu şöyle açıklar:
Heidegger için, “Ölümün Öngörülmesi” Dasein’in kendi-önünde-varlığının tüm olanaklarını bulan “otantik” bir biçimdir. Bu “otantik” biçim, Dasein’in bir bütün olarak açımlanma olanağını yani, “olabilirliğini” üstlenmesi ya da anlamasının durumunu da biçimlendirir.201
Heidegger’e göre, “Ölümün Öngörülmesi” ve Dasein’in “otantikliği”
arasındaki ilişki üç “fenomen”le belirlenebilir. Daha önce ayrıntılı olarak irdelenen
bu üç “fenomen” “Vicdanın Çağrısı”, “Suçlu-Varlık” ve “Kararlılık”tır.
Dasein’in “otantik açıklığı”nı biçimlendiren bu “fenomen”ler böylece, “Ölümün
öngörülmesi”nin ışığı altında bir bütün olarak anlaşılabilecektir. Dasein’in varlığının
belirlenimi olarak “Ölüm” ve Dasein’in kendi olması arasındaki bağıntıyı
biçimlendirecek olan bu anlama, Heidegger için, “Ölüm”ünü öngören bir
“Kararlılık”ta gerçekleşebilir.
201Blitz, Heidegger’s Being and Time and the Possibility of Political Philosophy, s.118
109
2.3.2 Öngörücü Kararlılık (Anticipatory Resoluteness)
Dasein ve “Ölüm” arasındaki ilişkinin açılma biçimi olan “öngörme”,
öngören varlığın ne durumda olduğu ya da bulunduğunun anlaşılmasını
gerektirmektedir. Heidegger’e göre, Dasein’in kendi “Ölüm”ü ile yüzleşmesi ve
kendisini “Ölüm”de anlayıp üstlenmesini gerçekleştirecek olan bu varlık durumu her
durumda “Kararlı” bir varlık durumudur. Bu nedenle, Heidegger’de “Ölümünü
Öngören” Dasein için bu “öngörme” tavrı ya da davranışı anlamlı bir tavır ya da
davranış olarak kendisini “Kararlı” bir duruş ya da bulunuşta gösterecektir.
Jalbert’in belirttiği gibi, “Heidegger’e göre, öngörme ya da ‘Ölümün Öngörülmesi’
birinin kendi olanaklarının önünde olan varlığını ve aynı zamanda bu olanakların
temeline doğru geri gelmeyi ‘Kararlı’ bir varlık durumunda açımlar.”202 Başka bir
deyişle, “Kararlılık” “öngörme”nin varlık durumunu nitelendirir. “Öngörme”nin
varlık durumu ya da koşulu olarak “Kararlılık”, Heidegger için, Dasein’in kendi
varlığının ayrımına varması ve de kendi olanaklarını anlamlandırabilmesi için
“istekli” olma durumudur. Heidegger’in “Öngörücü Kararlılık” (Anticipatory
Resoluteness)203 olarak adlandırdığı Dasein’in bu durumu ya da bulunuşu O’nun
yapısal bütünlüğünün anlamı olarak açımlanabilmesinin temel koşuludur. Bu anlam,
“Kaygı” ve “zamansallık” bağıntısının anlaşılmasında saklanan bir anlamdır. Çünkü
B. Baugh’un belirttiği gibi; Heidegger için, “öngörücü kararlılık” Dasein’in kendi
“Ölüm”ünü anlama ve de üstlenme olanağı olarak, “Kaygı” ve “zamansallık”
arasındaki bağıntıyı da belirleyecektir.204 Bu nedenle, Heidegger’e göre,
202 John E. Jalbert, Time, Death and History in Simmel and Heidegger, Human Studies 26: 259-283, Printed in Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 2003, s.270 203 Heidegger, Being and Time, s.349 204 Baugh, Death and Temporality in Deleuze and Derrida, s.74
110
“Kararlılığın” “Ölüm”ünü “öngören” bir “Kararlılık” olarak anlaşılması Dasein’in
temel yapısını “Kaygı” olarak temellendirme olanağıdır.
Dasein’in “Ölüm”le “otantik” bir biçimde karşılaşması, Heidegger için,
“Ölüm”ün her durumda Dasein’in kendi “Ölüm”ü olarak açımlanmasıdır.
Derrida’nın Aporias’ta tartıştığı gibi, Heidegger “Ölüm”ü “Benim Ölümüm”(My
Death)205 diyebilmenin varlıkbilimsel olanağında yorumlamaktadır. Derrida’ya
göre, “Benim Ölümüm” diyebilmek ya da kendi “Ölüm”ümden söz etmek
olanaksızdır. Ancak Derrida, Heidegger’de “Benim Ölümüm” diyebilmenin her
durumda Dasein’in “varoluş”u için bir belirlenim olduğunu ve dolayısıyla,
Dasein’in varlığını asla tamamen açığa çıkamayacak olan bir “açıklık” olarak
temellendirerek, “egzistansiyal-varlıkbilimsel”(existential-ontological) bir anlam
taşıdığını vurgular. Bu nedenle, Derrida Aporias’ta birinin kendi “Ölüm”ünden söz
etmesi ve dolayısıyla, kendi “Ölüm”ünü deneyimleyebilmesinin olanaksız olduğunu
belirtmekle birlikte Heidegger’in “Ölüm” anlayışının “Ölüm”ün deneyimlenmesi ya
da anlaşılması üzerine kurulu olmadığını da açıklar. Derrida’nın ulaştığı sonuç,
Heidegger için, “Ölüm”ün aşılıp geçilemeyen, geride bırakılamayan bir
“belirlenimsizlik” ya da “olanaksızlık” (delimitation, unlimited) olduğudur. Bu,
Derrida’ya göre, Heidegger için, “Ölüm”ün Dasein için bir belirlenim olmasıdır.
Ancak bu belirlenim latin “peras”ı anlamında bir belirlenimdir. Derrida için,
Heidegger’de “Ölüm” Dasein için bir “sınır”(term) ya da “son”(finis) olarak
“peras” anlamında bir “sınır” ya da “son”dur. 206 Başka bir deyişle, Heidegger’e
göre, “Ölüm” “olmama olanağı” olarak her tür “olma”yı belirleyen ama kendisi
205 Derrida, Aporias; Dying-awaiting (one another at) the “limits of truth”, s.21-22 206 Derrida, a.g.e., s.74-75
111
belirlenemez olandır. Böylece, “Ölüm” daima ve halihazırda Dasein’in kendisi
olarak olduğu ya da açıldığıdır.
Heidegger’de “Ölüm”ün, Dasein’in kendi varlığı olarak açımlanması bir
takım “varoluşça”lar aracılığıyla onaylanır. “Ölüm”ün “varlıkbilimsel yorumu”nu
gerçekleştiren bu “varoluşça”lar daha önce ayrıntılı olarak ele alınan “Suçlu-
Varlık”, “Vicdanın Çağrısı” ve “Kararlılık”tır. Bu “varoluşça” lar, Dasein’i kendi
varlığı ile bağıntı içerisinde açımlayarak “Ölüm”ü bir “fenomen” olarak
gösterecektir. Daha önce irdelenmesine rağmen, “otantik” Dasein’i açımlayan
“varoluşça”lar burada “Ölüm”ün ışığı altında yeniden değerlendirilmeyi
gereksinmektedir. Çünkü “Kaygı”yı Dasein için fenomenal bir temel olarak gösteren
bu fenomenler, “Ölüm”de temellendirilebilirler.
“Vicdanın Çağrısı”, Dasein’in “Ölüm”le her durumda kendi “Ölüm”ü olarak
karşılaşmasını “bir vicdana sahip olmayı isteme” ile biçimlendirir. Çünkü
Heidegger’in Varlık ve Zaman’da açıkça belirttiği gibi, “ Ölüm’ün otantik olarak
açımlanması, bu otantikliğin onaylandığı bir vicdana sahip olmayı istemekten
başka bir şey değildir.”207 Dolayısıyla, Dasein için bir “vicdana sahip olmayı
isteme”, “vicdan” fenomeninde Dasein’in “otantikliği”nin onaylanmasıdır. Bu
nedenle, Heidegger “Ölüm”ünü öngören Dasein’in varlık durumunu ya da “açığa
çıkma” olanağını öncelikle “Vicdanın Çağrısı”na kulak verme yani, “bir vicdana
sahip olmayı isteme” olarak nitelendirir. “Çağrı” biçiminde açılan bu “isteklilik” ,
Dasein’in kendi olmasının yazgısını ve bu yazgı olarak açımlanan kendisini
anlaması ve üstlenmesine bir “isteklilik”tir. Böylece, “Vicdanın Çağrısı” “bir
vicdana sahip olmayı isteme” olarak “açığa çıkma”sında Dasein’in kendi varlığının
207 Heidegger, Being and Time, s.357
112
yazgısını görünür kılma olanağıdır. Dolayısıyla, Heidegger’e göre, “Vicdanın
Çağrısı”nda anlaşılma ve üstlenilme koşulunu bulan Dasein’in yazgısı, “çağrı”ya
kulak verme yani, “çağrı”ya doğru açık bir tavrı belirler. Tsu, Dasein’in yazgısını
şöyle açıklar:
Heidegger için, yazgı bir göndermedir; “-e doğru” olma ya da “açık olma”dır. Dasein’i kendi üzerine atıp fırlatmaktır. Dasein için, hiçbir zaman bir amaca varılamayacak olan bir “açıklık”ta ya da “açık olma”da , bu “açıklığa” kendini verme ya da açmadır.208
Dasein’in her durumda açık olan ya da bulunan varlığı açığa çıkmaya yazgılı
bir varlık olduğu için, bu varlıkta gösterilen ilk anlam “suç” olacaktır. Daha önce
değinildiği gibi, Dasein’in varlığının “suçlu” bir varlık olarak “açığa çıkma”sı O’nu
kendi varlığını anlamayı isteme ve “Vicdanın Çağrısı”na kulak verme
gereksiniminde bırakmaktadır. Heidegger’e göre, “Suçlu Varlık” olarak Dasein her
durumda varlığının kendisi olarak değil, “dünyadalık” olarak açımlandığı için ve
bunu bir yazgı olarak gerçekleştirdiği için, “vicdan” fenomeni ile bir diyaloğa
girme gereksinimindedir. Dasein’in varlığında kökensel olarak taşıdığı bu
“varlıkbilimsel suç”209 ile yüzleşmesi ve bu yüzleşmede kendisini bir bütün olarak
anlayabilmesi “bir vicdana sahip olmayı isteme” ile olanaklıdır. Çünkü Heidegger
için, “vicdan” fenomeni Dasein’in kendisi olması yani, kendi olarak açımlanmasının
olanağını göstereir. Dolayısıyla, Dasein’in kendisi olması ya da kendi olmadan da
açığa çıkabilmesi yani, ister “otantik” olsun ister “inotantik” olsun tüm
olanaklarıyla bir bütün olarak anlaşılması “vicdan” ve “suç” arasındaki bağıntıda
doğrulanabilecektir. Heidegger’e göre, bu doğrulama ya da onaylama, ancak ve
ancak, Dasein’in “Kararlı” varlık durumunun “otantik” olanağına açık olan tavrı
208 Tsu, Pleasure in Failure: The Guilty Subject in Nietzsche, Heidegger and Austin, s.97-98 209 Heidegger için, Dasein’in varlığından çıkarılıp atılamaz olan bu “suç”, “varlıkbilimsel” bir “suç” olarak her tür olanaklı şuça, borca ya da hataya öncel ve tüm bu olguların da olanağı olan bir “suç ” tur. Bu “suç”, Dasein’in kendi-olmayan varlığının yani, “olgusal” olarak açığa çıkan “dünyadalığı”nın “kendi önünde” ya da kendi açıklığında durması ve bu duruşun “açığa çıkma”ya yazgılılığı anlamına gelir. (Baugh, Death and Temporality in Deleuze and Derrida, s.74-75)
113
ya da davranışında gerçekleşebilecektir. “Kararlılığın” açıldığı “otantik olanağı” ise
“Ölümün Öngörülmesi”dir. Baugh, bunu şöyle vurgular: “Heidegger için,
‘Öngörücü Kararlılık’ birinin kendi ‘Ölüm’ü için açık olma durumunu
biçimlendirmektedir.210 Dasein için, bu açıklık anlama ve üstlenmenin açıklığıdır.
Heidegger’e göre, “Ölüm”ünü öngören “Kararlılığı”nda Dasein varlığının
kendisi olma olanağını yani “otantikliği”ni ve böylece, bir bütün olarak “açığa
çıkma”sının anlamını ve temellendirilebilme biçimini bulur. Bu biçimde, Dasein’in
tüm olanakları bir bütün olarak Dasein’in kendisi için ve bu “kendi”nin
anlaşılabilmesi için geri gelir. Bu geri gelme, “Ölüm”ün Dasein’in tüm olanaklarının
anlamı ve gerçekleşme açıklığı olarak açımlanmasını verir; açar. Heidegger için,
“Ölüm” Thomson’un belirttiği gibi, “tüm vücutlanmış yani gerçekleşmiş, açılmış
olanakların açımlanmasıdır.”211 Bu nedenle, “Öngörücü Kararlılık”ta Dasein
kendisini “olabilen” varlık (Seinkönnen, ability to be) olarak anlar. Bu “olabilme”
yani,varlığının kendisi olarak tamamen ve kesintisiz bir biçimde “olma”ya uygun
gelme ya da “olma” için verilmişlik Sheehan &Painter’in ele aldığı gibi,
“ ‘Ölüm’ün dişlerinin arasına doğru açık olan varlığını bir bütün olarak üstlenmek
ve onu varlığının kendisi olarak anlamaktır.”212 Heidegger’e göre, bu anlama
Dasein’i “otantik” olanağında gerçekleştirir. Çünkü Dasein’in “Ölüm”ünde
açımlanan varlığı, kendi varlığını tüm olanaklarıyla birlikte anlaması ve
üstlenmesidir. Heidegger’e göre, burada çözümlenmesi gereken temel sorun
“Ölüm”ün açımlanmasının ne anlam taşıdığı ya da “Ölüm”ün birinin kendi “Ölüm”ü
olarak nasıl açımlanabileceğidir.
210 Baugh, Death and Temporality in Deleuze and Derrida, s.74 211 Thomson, Can I Die? Derrida on Heidegger on Death, s.33 212 Sheehan & Painter, Choosing One’s Fate: A Re-Reading of Sein und Zeit section 74, s.64
114
Heidegger için, “varoluşun bir bütün olarak olanaksızlığının olanağı” yani,
“açığa çıkma”nın olanaklılığı olarak açımlanabilir olan “Ölüm, asla ulaşılamayacak
ya da deneyimlenemeyecek olanın ufku”213dur. “Ölüm”ün bu “belirlenimsiz”; ama
açığa çıkan her şeyi belirlenime kavuşturan ve bu “açığa çıkma”yı sağlayan ya da
veren yapısı Heidegger için, Dasein’in “Ölüm”ü olarak açımlanmasında bir engel
olarak gösterilemez. Çünkü Dasein için “Ölüm”, “olma” ya da “açığa çıkma”nın
kesilmesi ya da “olmama”, “açığa çıkmama” olanağı olarak her tür “olma” ya da
“açığa çıkma”yı anlamlandırmaktadır. “Ölümün Öngörülmesi”nde açımlanan bu
yapı, “olma” ya da “açığa çıkma”yı daima ve halihazırda “ötede, önde durmak”
yani, “kendi-önünde” ve “kendine açık” olmak biçiminde serimler. Bu,
Heidegger’in Hümanizm Üzerine Mektup’ta belirttiği gibi, “Dasein’in varlığını açan
ya da veren, gerçekleştiren bir harekettir.”214 Dolayısıyla, “Ölüm” Dasein’in tüm
olanaklarının ve dolayısıyla, bu olanakları sağlayan ya da gerçekleştiren “Olanaklı-
varlığı”nın anlamıdır ya da anlaşılma açıklığıdır. Heidegger için, “Ölüm”ü
Dasein’in olanaklarının bir bütün olarak anlamlandırılmasının uygun yeri olarak
anlamak, bu varlığın “bütünselliğinin” anlaşılması içindir. Thomson, bunu şöyle
açıklar:
Heidegger düşüncesi için, “Ölüm” Dasein’in “bütünselliği”ni biçimlendiren ve açımlayan bir açıklık olarak yaşamın gizemli gücü ya da gerçekleşme
olanağıdır. Bu nedenle, “Ölüm” “olma” ya da “açığa çıkma”nın kendisinin, “olma” ya da “açığa çıkma”nın kesilme olanağıyla bir aradalığında anlamlandırılmasını ve bu iki aykırı yapının birbirini oluşturan doğasını yani, aykırılıkların birbirine “açıklığı”nı verir. Başka bir deyişle, Heidegger’e göre,
“Ölüm” oluyor ya da açılıyor olmanın aşılıp geçilemeyen en uç tanığıdır.”215
Bu tanıklık, Derrida’nın Aporias’ta belirttiği gibi, Heidegger’de “Ölüm”ü bir
“yaşam hayaleti” ya da “yaşamın görünmeyen gizil ‘tin’i”216 olarak gösteren bir
213 Baugh, Death and Temporality in Deleuze and Derrida, s.73 214 Allen, Heidegger or the Truth of Being , s.81 215 Thomson, Can I Die? Derrida on Heidegger on Death, s.34 216 Derrida, Aporias; Dying-awaiting (one another at) the “limits of truth”, s.66
115
tanıklıktır. “Ölüm”ün yaşamı olanaklı kılan ya da gerçekleştiren bir “fenomen”
olarak algılandığı bu anlayışa göre, Heidegger yaşamın değil, ona anlam verenin ve
onu gerçekleştirenin yani, “Ölüm”ün felsefesini yapmaktadır. Çünkü Heidegger’in
düşünsel açılımı “Ölüm”le temellendirmiş bir açılım olarak nitelendirilmeye son
derece uygundur. “Varlığın anlamı”nı sorgulayan Heidegger’in felsefi açılımı bu
anlamı “insan varoluşu”nun anlamı olarak ele aldığı “Ölüm”de bulmaktadır.
“Ölüm”ün Dasein’in “Öngörücü Kararlılığı”nda açımladığı bu anlam, “açığa
çıkma” ya da kesintisiz olarak “olma”nın anlamıdır. Heidegger’e göre, “yaşam” bu
“açığa çıkma” ya da kesintisiz olarak “olma”nın açıklığında olanaklı olduğu için,
“açığa çıkma” ya da “olma”yı her ne veriyor ya da gerçekleştiriyorsa, ancak ve acak,
onunla bir arada anlaşılabilir olandır. Buraya kadar anlatılanlarda, Heidegger’de
Dasein’in “açığa çıkma”sının anlamı ya da belirleniminin “Ölüm” olarak anlaşılması
gerektiğini gösterildi. Dolayısıyla, Heidegger için, “Ölüm”ü anlamak yaşamı da
anlamlı ya da anlaşılabilir bir şey olarak açığa koyacaktır. Bu nedenle, Heidegger
“yaşam”ın değil, “Ölüm”ün felsefesini yapmaktadır. Daha önce de değinildiği gibi,
“Ölüm, Heidegger için, ‘Varlık Sorusu’nun açıklığıdır. ”
Heidegger’in, yaşamı “Ölüm” açılımı olarak değerlendiren “Ölüm Felsefesi”
her durumda yaşamın felsefesinin yapılabileceğini düşünen bazı düşünürler tarafından
eleştirilmiştir. Bunlardan biri Baugh’un Deleuze ve Derrida’da Zamansallık ve
Ölüm’de irdelediği gibi, G. Deleuze olmuştur. Deleuze’ye göre, “Ölüm”ün değil,
“yaşam”ın felsefesi yapılabilir ve “yaşam”ı anlamlı kılacak olan şey yine yaşamın
kendisinden gelmelidir. Baugh, Deleuze’nin bu anlayışının Spinoza etkisi taşıdığını
belirtir. Çünkü Spinoza için olduğu gibi, Deleuze için de, “yaşam”da esas olan
“sonlu biçimler”in iyi ve kötü karşılaşmalarıdır. İyi karşılaşmalarda “sonlu
116
biçimler”in kendi doğalarındaki bulunuşları pekişir ya da güçlenir ve yaşamaya
devam ederler. Kötü karşılaşmalar ise “sonlu biçimler” için bir kaza ya da
rastlantısal bir olgu olarak anlaşılmalıdır. “Ölüm”, Deleuze için, kötü bir
karşılaşmadır. Buna rağmen, Deleuze’ye göre, “Ölüm” “sonlu biçimler” için
kaçınılmaz olandır da. Ancak Deleuze için, “Ölüm”ün kaçınılmazlığı Heidegger’deki
gibi bir kaçınılmazlık değildir. Çünkü Heidegger’e göre, Dasein için “Ölüm”ün
kaçınılmaz olması, Dasein’in “varoluşu”nun anlamı ya da belirlenimidir. Ancak
Deleuze için, “yaşam” süreci içerisinde “Ölüm”ün rolü ve anlamı çok küçük ve de
önemsizdir. “Yaşam”ın anlamı ve de amacı için “Ölüm”, yaşama içkin ya da
yaşamsal bir şey değil, dışarıdan gelen ve yaşama yabancı olan kötü bir
karşılaşmadır. (Daha önce irdelenen L. Secomb için, “Ölüm” Deleuze’nin tersine
tamamen “yaşama içkin”, “yaşamsal” bir şeydi ve Secomb, özellikle bunun için
Heidegger’in ve hatta Hegel’in “Ölüm” anlayışını eleştirmişti.) Deleuze’nin “Ölüm”e
bakış açısındaki bu değişiklik, O’nun Heidegger’den farklı bir “zamansallık”
anlayışına sahip olması gerektiğinin de bir bildirimidir. Çünkü Heidegger’de
“zaman”ın anlamı ya da kendisi “Ölüm”de ve “Ölüm” olarak açımlanabilmektedir. 217
Sonuç olarak, burada Dasein’in kendi “Ölüm”ünü “Öngören Kararlılığı”nda
yani, “Ölüm”ün kendisi olarak açımlanmasını anlamaya olan istekliliğinde,
Heidegger’in asıl arayışını biçimlendiren “otantiklik” ve “bütünsellik”
fenomenlerinin açıkça onaylandığı ve garanti altına alındığı tartışıldı. Böylece,
Dasein’in kendi varlığı olarak “açığa çıkma”sının onaylanmasında her şeyin yani,
tüm “açığa çıkma”ların ve Dasein’in olanaklarının kaynağı belirlenmiş oldu. Ancak
Heidegger’e göre, “Ölüm”ün Dasein’in “otantikliği” ve “bütünselliği”nin belirlenimi
217Baugh, Death and Temporality in Deleuze and Derrida, s.73
117
olarak açımlanmasının nasıl olanaklı olduğu sorgulanmalıdır. Dasein’in “Öngörücü
Kararlılığı”nda öngördüğü “Ölüm”ü, Dasein’in varlığında nasıl açılır? Heidegger
için, bu açılmanın dili ve anlamları hangi kavramlarla olanaklıdır? Soruların ortak
arayışı, “Ölüm”ün açan ya da veren varlığının “ne”yi açtığı ya da verdiğinde
odaklanmaktadır. Bu soruların yanıtlanması, Heidegger’e göre, Dasein’in temel
yapısı olan “Kaygı” ve bu yapıyı bir bütün olarak temellendirecek olan “zamansallık”
arasındaki kökensel ilişkiyi ve bu ilişkinin neden kökensel bir ilişki olduğunu
gösterecektir. Bu, Heidegger için, üç temel kavramın biçimlendirdiği bir
göstermedir. Heidegger’e göre, bu kavramlar “sonluluk”, “kendi-kendisiyle-
örtüşmeme” ve “zamansallık”tır. Bu üç kavram, Dasein’in kendi “Ölüm”ü olarak
açımlanmasının bir bütün olarak biçimlendirilmesidir.
118
2.4 Otantik Açıklıktaki Bütünselliğin Anlamı
Varlık ve Zaman için, Dasein’in kendisi ve bir bütün olarak açımlanması
arasındaki kökensel bağıntının adı “Ölüm”dür. Dolayısıyla, “Ölüm” Heidegger’in
“otantiklik” ve “bütünsellik” arayışının odak noktasıdır. Bu nedenle, Heidegger
felsefi açılımında bu odak noktasında hem Dasein’in kendi varlığının ayrımına
varmasını hem de bu varlığı bir bütün olarak anlamını biçimlendirir. “Ölüm”ün
Heidegger düşüncesinde oynamış olduğu bu önemli rolün biçimi ya da durumu daha
önce ele alındı. Ancak henüz Heidegger’in “Ölüm”ün bu biçimsel şemasında
Dasein’in varlığını nasıl resmettiği kapalı bir kutu olarak durmaktadır. Bu kapalı
kutu, Heidegger’e göre, üç temel fenomenin ışığı altında açılabilir. “Sonluluk”,
“kendi-kendisiyle-örtüşmeme” ve “zamansallık” olarak biçimlendirilen bu
fenomenler, Dasein’in kendi önünde ve olanaklarına açık olan varlığını yine bu
varlığın kendisinde ve kendisi için aydınlatacaktır.
Heidegger için, Dasein “kendi-önünde” ve olanaklarına açık varlığıyla
kesintisiz olarak; ama aynı zamanda da kendi “Ölüm”ü için bir “olma” ya da
“açılma”dır. Çünkü Tsu’nun da vurguladığı gibi, “Heidegger’e göre, Dasein’in
varlığı kendisini sürekli bir biçimde ve bu nedenle de yazgısı gereği kendi olma ya
da açığa çıkma açıklığına yani ‘Ölüm’üne verir (açar).”218 Başka bir deyişle,
Dasein kesintisiz olarak kendi açıklığı için bir geri dönüştür. Çünkü Heidegger’de
açıklık, Dasein’in varlığında tüketilebilir bir şey değildir ve dolayısıyla, Dasein
ancak kendi açıklığında durmayı sürdürdüğü sürece tüm olanaklarının kökeninin ne
olduğunu anlayabilecektir.219 Daha önce ayrıntılı olarak irdelendiği gibi, Heidegger
için “Ölümün Öngörülmesi”nde temellendirilebilir olan ya da anlama için açılan,
218Tsu, Pleasure in Failure: The Guilty Subject in Nietzsche, Heidegger and Austin, s.94 219Blitz, Heidegger’s Being and Time and the Possibility of Political Philosophy, s.139
119
açığa çıkabilen bu yapısı, Dasein’in kendi “Ölüm”ünü anlamaya “Kararlılığı”nda
“otantik” ve olanaklı varlık durumunu bulur. Bu varlık durumunda Dasein
“Ölüm”ünün belirleyeceği ya da açımlayacağı “varlığının anlaşılması” içindir.
Heidegger için, birinin kendi “Ölüm”ünün ayrımına ve bu ayrımda varlığının
kendisini bir bütün olarak anlamaya olan bu açık tavrı ya da davranışı yani
“Öngörücü Kararlılık” Dasein’in varlığı için öncelikle “Sonluluğu” (Finitude) açar.
120
2.4.1 Sonluluk (Endlichkeit)
Heidegger için, Dasein’in kendisi için olan “Ölüm”ü “Öngörücü Karalılık”ta
“Sonluluk”(Endlichkeit, Finitude)220 olarak açımlanır. Bu nedenle, “Ölüm”ün
Dasein’in kendisi için olmasının en açık ve doğrudan anlamı “Sonluluk”tur.
Dolayısıyla, “Ölüm” bir “açığa çıkma” biçimi olarak Dasein’in varlığında bu
varlığın kendisini bir bütün olarak yani bütünselliğinde “sonlu” bir varlık olarak
açığa çıkarır. Başka bir deyişle, Heidegger için, Dasein’in “otantikliği” ve
“bütünselliği” bir arada “sonluluk” olarak açımlanır. Bu, “sonluluğu” Dasein’in
açımlanan varlığı için bir anlam ve belirlenim olarak gösterir.
Heidegger’e göre, “Ölüm”ün açımlanmasında “verilen” ya da “açılan”
Dasein açıklığı, “sonluluğu”nda yani, “sonlu” olarak “açığa çıkma”sında somutlaşan
bir açıklıktır. Açıklığın bu niteliği yani, “sonlu” olarak açımlanmaya yazgılı olması
onun herhangi bir Dasein varlığında ve bu varlık için tüketilebilir ya da tamamlanıp
bitirilebilir olmayan yapısını belirler. Böylece, açıklığın Dasein’in varlığını “açan”
ya da “veren” ve dolayısıyla, bu varlığı sahiplenen tüketilemezliği Dasein’in aşılıp
geçilemez olan “en uç olanağı”nda yani “Ölüm”ünde kendisini “sonluluk” olarak
gösterendir. Bu nedenle, Dasein’in “varoluşunun olanaksızlığı” ya da bir bütün
olarak açığa konulamayan, tüketilemeyen doğasının anlaşılabilme olanağı “sonluluk”
olarak gerçekleşir. Baugh, bunu şöyle açıklar:
Heidegger için, “Ölüm” “varoluş”u “sonluluk” olarak belirleyen ve biçimlendirendir. Bu nedenle, Heidegger’in “varoluş”un bir bütün olarak
belirlenimsiz ya da olanaksız olmasının olanağı olarak anladığı “Ölüm”, Dasein’in “varoluş”unu “sonlu” bir “varoluş” olarak açımlar. Bu, Heidegger’de “varoluş”un olanaksızlığının olanağının “sonluluk” olarak anlaşılabileceğinin bir göstergesidir.221
220 Heidegger, Being and Time, s.399 221 Baugh, Death and Temporality in Deleuze and Derrida, s.73
121
Heidegger’e göre, Dasein’in kendi “Ölüm”ü için olan son derece açık tavrın
yani öngören bir “Kararlılığın” Dasein’in varlığında bir bütün olarak açılımının
“Sonluluk” olduğu irdelendi. Böylece, Heidegger için, Dasein’in varlığının anlamı
ve “Ölüm” arasındaki kökensel ya da yadsınamaz bağıntının görüngüsü olarak
anlaşılması gereken “Sonluluk”, Dasein’i bir “açıklık” olarak belirleyen ya da
açımlayan kendi “Ölüm”ünün , “son derece gündelik ve belki çok da önemli
olmayan açımlanmalar için bile”222 bir olanak ya da temel olarak gerçekleşme
biçimidir. Dolayısıyla, “Sonluluk” Dasein’in “Olanaklı-varlığı”nın tüm olanakları
için bir “anlam”dır. Ancak Heidegger’e göre, Dasein’in kendi varlığı için olan bu
“anlam”a karşı tavrı ya da davranışı iki biçimde anlaşılabilir. Bu tavır ya da
davranışlardan biri, Dasein’in kendi “Ölüm”ü olarak açılmaya ve “Ölüm”ünü kendi
varlığı için bir anlam ve de belirlenim olarak üstlenmeye açık yani “Kararlı” bir tavır
ya da davranışken, bir diğeri Dasein’in kendi “Ölüm”üyle yüzleşmekten ve
dolayısıyla, kendi olanaklarıyla açımlanmaktan kaçan gündelik “dünyadalığı”na ait
tavrı ya da davranışıdır. Jalbert’in yorumunda bu şöyle belirtilir:
Heidegger’e göre, “Ölüm” fenomeni şu iki şeyden biri olarak Dasein’in varlığında açılır: ya birinin kendi varlığını anlamasının ve dolayısıyla, “sonluluğu”nda belirlenime vardırmasının üzerine bir ışık gibi doğar ya da Dasein’in kendisini anlamaktan çevirdiği yüzünü dünyasına doğru tutmasında yani, gündelik yaşam alanlarına geri dönmesinde karanlığa bürünür.223
Buradan anlaşılacağı gibi, Heidegger için, Dasein’in “Ölüm”ünü kendi
“Ölüm”ü olarak ayrımsaması ve bu ayrılmada varlığının kendisi ile yüzleşmesi
“sonluluk” olarak anlamlanan bir durumu bildirmektedir. Dolayısıyla, Dasein’in
“otantik” anlaması, O’nun kendi “sonluluğu”nu anlamasından başka bir şey değildir.
C.M.Nichols’un vurguladığı gibi, “Heidegger’e göre, ‘Ölüm’ün ‘Otantik
222M. Gelven, A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Dekalb, Ill:Northern Illinois University Press, 1989, s.141 223Jalbert, Time, Death and History in Simmel and Heidegger, s.272
122
Kararlılık’taki (yani ‘Öngörücü Kararlılığı’ndaki) anlamı ‘sonlu’ bir açıklık
olmasıdır.”224 “Sonlu” bir açıklık olma Dasein’in “Olanaklı-varlığı” için, bu
varlığın tüm olanaklarını bir bütün olarak “sonlu” olmalarında anlaşılır kılar. Başka
bir deyişle, Heidegger’e göre, “Ölüm”ü öngören açılımlarında Dasein’in olanakları,
Dasein’in varlığını “sonlu” bir varlık olarak ayırır. Dasein’in bu ayrımında
“sonluluk” olarak açımlanması, kesintisiz bir biçimde “olma” ya da “açığa
çıkma”nın bir bütün olarak belirlenmesinden başka bir şey değildir. Bu belirlenim,
Dasein için tüm olanakları “son” un kesintisiz olarak açımlanan belirlenimsizliğinde
anlamlandırır. Dasein’in varlığı için bu “son”, O’nun o çok kendisi olan ve kendisine
verilmiş, açılmış bir “son”dur. Çünkü Heidegger için, “Ölüm” Dasein’in “son”unda
açıktır; “son”da bulunur. Derrida’ya göre, Heidegger’de “Ölüm” fenomeni, bir
fenomen olarak, tüm açığa çıkan ya da gerçekleşen deneyimlerin anlamlandığı ya da
anlamlarının belirlenim kazandığı bir “son”dur.225 Böylece, Heidegger’e göre,
“son”u anlamlandıran, açan ya da veren “Ölüm”de Dasein, kendisini daima ve
halihazırda olduğunu “olma”sında yani, bu “olma”nın devam etmesinde ve
“dünyadalık” olarak “açığa çıkma”sını biçimlendiren tüm “varoluşça”larında yani
“Bulunuş”, “Anlama” ve “Söylem”in yapısal bütünlüğünde anlamak zorundadır.
Blitz’in Varlık ve Zaman okumalarındaki açıklamalarına göre, Heidegger için,
Dasein’in kendi varlığını anlamasında yani, “otantik” bir anlamada bu varlığın
daima ve halihazırda olmakta olan yani kesintisiz olarak açığa çıkan yapısında
değişen, bu “olma” ya da “açığa çıkma”nın kesintisizliğinin belirlenmesidir.226
224 Nichols, Primordial Freedom: The Authentic Truth of Dasein in Heidegger’s Being and Time, s.6 225 Baugh, Death and Temporality in Deleuze and Derrida, s.73 226 Blitz, Heidegger’s Being and Time and the Possibility of Political Philosophy, s.120-121
123
Heidegger için, Dasein’in kesintisiz olarak açılmasının anlamı, daha önce
de belirtildiği gibi, “sonlu” ama “kesintisiz” bir “açığa çıkma” olmasıdır. Dasein’in
“son”unda ve kendi “son”u için açılan bu anlamı O’nun “Ölüm”üdür. Dolayısıyla,
Heidegger için, Dasein “sonlu” olarak “açığa çıkma”ya yazgılılığında, başka bir
deyişle, “açığa çıkma”nın Dasein için kesintisiz ve dolayısıyla, “otantik” olmasında
“Ölebilen” yani, “Ölüm” olabilen ve böylece, “Ölüm”ünün açılımı olarak
gerçekleşebilen bir varlık olarak belirlenebilir. Derrida’nın Aporias’ta tartıştığı
gibi, Heidegger’de “Ölüm”ün açığa çıkan ve açığa çıkaran yani açığa çıkmayı
sağlayan doğası, “Dasein’in herhangi bir gün ve herhangi bir yerde “Ölecek”
olmasında değil, Dasein’in kendisinin “Ölebilir” bir varlık olmasında
temellendirilebilir.”227 Böylece, Dasein’in “Olanaklı-varlığı” için “Ölüm” bu varlığı
bir bütün olarak “Ölebilir” olmada biçimlendirir. Bu, Heidegger’de “Ölüm”ü hem
Dasein’in “açığa çıkma”sının temeli ya da “en uç olanağı” hem de bu “açığa
çıkma”nın anlamı ve de belirlenimi olarak göstermektedir. Bu anlam ve belirlenim,
daha önce de değinildiği gibi, “sonlu” olarak “olma” ya da “açığa çıkma”dır.
Sheehan & Painter, Heidegger için, “Ölüm” ve “sonluluk” ilişkisini şöyle özetler:
Heidegger için, “Ölüm”ünü göze almış ve dolayısıyla, “Ölüm’ün kendi varlığında ve kendisi olarak açılmasına , kendisi olmasına izin vermiş, kendi açıklığı ile yüzleşmekten kaçmamış bir Dasein’in uygun yeri olarak “Ölümün
Öngörülmesi”, Dasein’i “sonlu bir açıklık” olarak biçimlendirir.228
Heidegger’de, Dasein’in kendisinin bütünselliği olarak “sonluluk” Dasein’in
varlığını “olabilen” ya da “ölebilen” varlık olarak anlamlandırır. Bu nedenle de
“sonluluk”, Dasein’in olanaklarına açık varlığı için, bir belirlenim olur. Heidegger
için, “sonluluğun” bu belirlenimi aynı zamanda Dasein ve “zaman” arasındaki
ilişkinin anlaşılması için somut bir veridir. Çünkü Dasein’in “sonlu” olarak
227 Derrida, Aporias; Dying-awaiting (one another at) the “limits of truth”, s.65 228 Sheehan & Painter, Choosing One’s Fate: A Re-Reading of Sein und Zeit Section 74, s.66
124
açımlanan varlığı, Dasein ve “zaman” arasındaki ilişkinin öncelikle
“gelecek”(futural ecstasis) olarak açılma olanağıdır.229 Böylece, Heidegger’e göre
“sonluluk”, “zaman”ın Dasein’in varlığıyla olan kökensel bağıntısını açımlama
olanağıdır. Bu, Dasein’in “otantik açıklığı”nı da belirleyecek ve anlamlı kılacak bir
açımlanmadır.
Heidegger için, “Ölüm” Dasein’in tüm olanaklarının bir bütün olarak
anlaşılabilme açıklığıdır; denildi. “Sonluluk”, bu açıklığı Dasein’in varlığının bir
bütün olarak belirlenemez ve tamamen yani olmuş bitmiş bir “şey” gibi açığa
konulamaz olmasında gösterdi. Blitz’in Varlık ve Zaman okumalarında da
vurgulandığı gibi, “Heidegger’e göre, Dasein’in bir bütün olarak açığa çıkması ya
da bütünsellik arayışı, her durumda ‘sonluluk’ olarak dönüşmeye yazgılıdır.”230
Böylece, Dasein’in “varoluş”unun bir bütün olarak olanaksızlığının “açığa çıkma”sı
“sonluluk”tur. Dasein’in bir bütün olarak anlaşılmasının açıklığı olan bu “fenomen”
yani “olanaklı olanaksızlık” Dasein’in “otantik açıklığı”nda “sonluluk” olarak
görünür ya da açıkça onaylanır. T. Chanter’in Heidegger yorumunda belirtildiği gibi,
“Heidegger için, sonluluk ‘Ölüm’de bir yazgı belirler.”231 Bu noktada ele
alınması gereken temel sorun, “sonluluk”ta belirlenen bu yazgının yani Dasein’in bir
açıklık ya da kendi açıklığını “olma”sının, kendi olanaklarını biçimlendirmesinin ne
aracılığıyla ya da nasıl gerçekleştiğidir. Heidegger’e göre, Dasein’in “sonlu” bir
açıklık olarak “açığa çıkma”sının nasıllığı ya da neyin aracılığı ile gerçekleştiğinin
çözümlenmesi , daha önce belirtildiği gibi, Dasein ve “zaman” arasındaki güçlü
ilişkide uzanmaktadır. Çünkü, Dasein’in varlığını “sonlu” bir açıklık olarak
229Nichols, Primordial Freedom: The Authentic Truth of Dasein in Heidegger’s Being andTime, s.11 230Blitz, Heidegger’s Being and Time and the Possibility of Political Philosophy, s.127 231T. Chanter, Levinas and Impossible Possibility: Thinking Ethics with Rosenzweig and Heidegger in the Wake of Shoah, pp. 91-109, Ebsco Academic Publishing, 2001, s.99-100
125
temellendiren “zaman”ın kendisidir. Bu bağlamda, Dasein’in varlığı ve “zaman”
arasındaki ilişkiyi açacak ve biçimlendirecek olan fenomen, Heidegger için,
Dasein’in “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme”(Lack-in-Being)’sidir. Dasein’in “Kendi-
Kendisiyle-Örtüşmeyen” varlığı hem Dasein’in kesintisiz olarak olanaklarına açık
olmasını hem de “sonluluğu”nu bir arada anlamanın temel yapısıdır. Dolayısıyla,
Heidegger’e göre, Dasein’in “açığa çıkma”ya yazgılılığını ve bu yazgının anlamını
yani, “sonluluğu”nu bir bütün olarak temellendirecek olan, Dasein’in varlığının
temelinde yatan ve daima “gizliliğini sürdüren” 232 bu yapının açımlanmasıdır
232Kesintisiz olarak “gizliliğini sürdüren” bu yapının asıl anlamı ya da temelinin ne olduğu,
Heidegger’de “doğruluğun anlamı”nın sorgulanacağı dördüncü bölümde “Doğruluk” ve “Ölüm” arasındaki ilişkisinin tartışılmasında ele alınacaktır.
126
2.4.2 Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme (Lack-in-Being)
Heidegger için, Dasein’in “otantikliği” ve “inotantikliği”nin temeli ve
anlamı “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeyen”(Lack-in Being)233 varlığının açımlanmasıdır.
Ancak Heidegger, Dasein’in “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme”sini “kendi-olmama”sı
ya da “Suçlu-Varlığı” olarak anlamaz. Çünkü “suç” ya da “suçluluk”, Dasein’in
kendi varlığına karşı sorumlu olduğunu anlatır. Dolayısıyla, “Suçlu-Varlık”
Dasein’in “Onlar”da açımlanmasında yani, herhangi biri olarak açığa çıkmasında
“eksik” 234 olan Dasein’in kendisinin örtüklüğünü belirtir. Başka bir deyişle,
Heidegger için, “Suçlu-Varlık” fenomeni, Dasein’in kendisini sarıp kuşatan
“şey”lerle “ilgi”de kalmasının ve bu nedenle, olgusal olarak “dünyadalığı”nda
açımlanmaya yazgılılığının olanağını biçimlendirir.
Heidegger’e göre, Dasein’in “Suçlu-Varlığı”nı biçimlendiren “varlıkbilimsel
suç”ta açımlanma olanağı, daha önce belirtildiği gibi, “Vicdanın Çağrı”sıdır.
Heidegger için, bu “çağrı”ya ilişkin olarak sorulması ve çözümlenmesi gereken
temel soru Dasein’in “kendi-olmayan” olarak da “olabilen” varlığının kendisinin
nasıl bir anlama ve yapıya sahip olabileceğidir. Heidegger’in “Kendi-Kendisiyle-
Örtüşmeme” olarak anlaşılabileceğini belirttiği bu anlam ya da yapı Dasein için,
kendi varlığı ile bir türlü “örtüşememe”nin nasıl bir anlam taşıdığını irdelemeyi
gerektirmektedir. Bunun için, öncelikle “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme”nin
Dasein’in varlığında taşıdığı somut bir şeyin yani belli, belirlenmiş bir şeyin
eksikliği olmadığını; ama Dasein’in “açığa çıkma”sını sağlayan bir “eksiklik” (Lack
of Being) olarak anlaşılması gerektiğini temellendirmek gerekmektedir. Blitz, bunu
şöyle açıklar:
233 Heidegger, Being and Time, s.329 234 Heidegger, a.g.y.
127
Heidegger için, “kendi-kendisiyle-örtüşmeme” Dasein’in “kendi-olmaması” ya da “olamaması”nı değil, O’nun daima ve halihazırda “olma” (açığa çıkma)’ya yazgılı varlığını ve bu varlığın anlaşılma ya da üstlenilme biçimini açımlamaktadır.235
Heidegger’in Varlık ve Zaman’da açıkladığı gibi, “Kendi-Kendisiyle-
Örtüşmeme, Dasein’in Suçlu-Varlığı’nın yani dünyadalık olarak açılmaya yazgılı
olmasının belirlenimidir.”236 Bir belirlenim olarak “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme”,
“olma” ya da “açığa çıkma”ya yazgılı olan biri için asla olmuş bitmiş bir “şey”
olamamanın anlamıdır. Dolayısıyla, “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme” Dasein’in
varlığı için, “olma” ya da “açığa çıkma”nın kesintisizliğini yani Dasein’in yazgısını
temellendirir. Çünkü “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme”, Dasein için, bitirilip
tamamlanmış bir “şey” olmanın olanaksızlığını ya da Dasein’in kendi varlığında
olmuş bitmiş bir “şey” olarak “açığa çıkma”sının kökensel “eksikliği”ni
biçimlendirendir. Heidegger’e göre, bu “eksiklik” aynı zamanda açığa çıkmış “olan”
her şeyi açan bir “olanaklılık”tır.
Heidegger için, Dasein’in “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme”sinde açımlanan
“eksikliği” O’nu hem “olgusal” olarak “dünyadalığı” için hem de kendi varlığı için
bir “açığa çıkma” “olanaklılığı” olarak gösteren bir “eksiklik”tir. Dolayısıyla,
Dasein’in “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme”si O’nun tamamlanmış bir “şey” olarak
“açığa çıkma”sının “eksikliği” olmasınca Dasein’in varlığını tüm diğer “şey”ler ya
da “olan”lardan ayırt etmektedir. Dasein’in “varlıkbilimsel şuç”u ya da “suçluluğu”
böylece, Dasein’in kendisini biçimlendiren ve her tür “açığa çıkma”nın bu varlıktaki
“olanaklılığı”nı biçimlendiren “Kendi-Kendisiyle- Örtüşmeme” için olan bir “suç”
ya da “suçluluk”tur. Çünkü “varlıkbilimsel suç”, Dasein’in “kendisi olmadan” da
“olabilen” ya da “açılabilen” varlığının kökensel “suç”udur. Böylece, “suç”
235 Blitz, Heidegger’s Being and Time and the Possibility of Political Philosophy, s.132-133 236 Heidegger, Being and Time, s.328
128
fenomeninde belirlenen şey, tüm anlamlar ve değerlerin olduğu gibi, her türden
anlamsızlığın ya da değersizliğin, temelsizliğin temelinin ya da olanağının da aynı
varlık olmasıdır. Heidegger’e göre, Dasein’in varlığını hem tüm anlamlar ve
değerlerin hem de her türden anlamsızlığın ve de temelsizliğin olanağı kılan
“eksikliği”, O’nun kendisinin “eksik” olması olarak “olabilen” ya da “açığa
çıkabilen” varlığının anlamıdır.237 Böylece, bu anlam Dasein’in kendisini “Kendi-
Kendisiyle-Örtüşmeyen” bir varlık olarak anlaması ve de üstlenmesi ile bir belirlenim
kazanabilecektir. Sheehan & Painter, bunu şöyle belirtir:
Heidegger’e göre, Dasein’in “Kararlılığı”ndaki “Karar”, O’nun tüm olanaklarını kendisi için yani “otantik” olması için açar. Bu “açma” ya da “verme”, Dasein’in açıklığına yani kendi varlığının ayrımı ve anlamına geri dönüşünü biçimlendirir; anlamlandırır. Böylece, bu “dönüş” ya da “geri dönüş” Dasein’in “kendi-kendisiyle-örtüşmeyen” varlığına ve bu varlığı anlamaya dönmesidir.238
Heidegger için, “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme” iki ayrı ama birlikteliklerinde
anlamlı olan anlayışı içerisinde taşımaktadır. Bunlardan ilki, az önce de sözü edilen
“olma” ya da “açığa çıkma” kısmını nitelendirir. Bu “olma” ya da “açığa çıkma”,
Dasein’in “Bulunuş”unun ya da “dünyada olma”sının en temel göstergesidir. Çünkü
Dasein için “açığa çıkma” ya da “olma” kesintisiz olarak yani, daima ve halihazırda
dünyasına verilmiş olan varlığının bulunma olanağıdır. Böylece, Dasein’in varlığı
“olma” ya da “açığa çıkma”da bulunandır. Dasein’in “olma” ya da “açılma”sı ise,
daha önce de belirtildiği gibi, O’nun olanaklarının “çokluğu” ya da “bolluğu”nda ve
olanaklarına açık yapısında anlaşılmayı gereksinir. Bu yapı, Dasein’in “kendi-
önünde” ya da “açıklığı”nda durmasından başka bir şey değildir. Ancak Dasein’i
“kendi-önünde” ya da “açıklığı”nda duran varlık olarak anlamak ve anlaşılır kılmak,
“olma” ya da “açığa çıkma”da kendisini gösteremeyecektir. Heidegger’e göre, bu
noktada, “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme”nin bir diğer anlamının irdelenmesi 237 Heidegger, Being and Time, s.328-329 238 Sheehan & Painter, Choosing One’s Fate: A Re-Reading of Sein und Zeit Section 74, s.65
129
gerekmektedir. Bu anlam, Dasein’in “olma” ya da “açığa çıkma”ya yazgılı olduğunu
temellendirecek ve de anlaşılır kılabilecek olan “sonluluk”tur. Dolayısıyla,
Heidegger Dasein’in “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeyen” varlığını bu varlığın
“kesintisiz” ama “sonlu” olarak açımlanan ve bu biçimde açımlanmaya yazgılı olan
bulunuşunun varlıkbilimsel niteliği olarak belirtir. Vedder’in vurguladığı gibi;
Dasein’in bir bütün olarak anlamı “sonlu” olarak “açığa çıkma”dan başka bir şey
değildir.239
Heidegger’e göre, “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeyen” Dasein, bir türlü
tamamlanamayan, bitirilip tüketilemeyen “olma” ya da “açığa çıkma” oyununun en
sadık göstergesidir ve aynı zamanda “olma” ya da “açılma”nın doğru adresi ile yani
“zamansallık” ile yapısal bir birliktelik içerisinde anlaşılabilir. Vedder, bunu şöyle
açıklar:
Heidegger, Dasein’in “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeyen” varlığının “sonlu” bir açıklık olarak belirlenim kazanması ve de gerçekleşmesinin biçimini Dasein ve “zaman” arasındaki bağıntıda gösterebileceğimizi belirtir. Heidegger için, bu aynı zamanda “kendi-kendisiyle-örtüşmeme”nin, “zaman”ın kendisinin anlaşılma olanağı ve temel yapısı olduğunun da bir belirlenimidir.240
Heidegger için, Dasein ve “zaman” arasındaki bağıntının anlaşılması
böylece, “olma”nın, “olmama” ya da “sonlu” olarak “olma” tarafından ve bu yolla
anlamlandırılmasının yerini ve biçimini belirleyecektir. Bu yer ve biçim, Dasein’in
“zamansallığı”ında bir bütün olarak açımlanması, “olma”yı ya da “açılma”yı
“sonlu” ama “kesintisiz” olarak sürdürmesi ve dolayısıyla, “zamansallaşma”dır.
Sonuç olarak, Dasein’in bir bütün olarak “açığa çıkma”sı “zamansallaşan
varlığı”nda gerçekleşebilecektir.
239Vedder, Heidegger on Desire, s.357 240Vedder, a.g.m., s.358-359
130
2.4.3 Zamansallık (Zeitklichkeit)
2.4.3.1 Heidegger’in Otantik Zaman Anlayışı
Varlık ve Zaman’da Heidegger, Dasein ve “zaman” bağıntısını “Öngörücü
Kararlılık”ta açılan bir bağıntı olarak biçimlendirir. Dasein’in “Öngörücü
Kararlılığı”nda “zaman”la olan bağıntısının anlaşılması, O’nun “zaman”ı kendi
varlığında ve bu varlık açısından anlamlandırmasına dayanmaktadır. Dolayısıyla,
Heidegger’in “zaman” anlayışı, “zaman”ın “otantikliği”nin anlaşılmasıdır.
Heidegger’e göre, Dasein’in varlığının kendisinde yani “otantikliği”nde anlaşılması
gereken bu “otantik zaman” böylece, seçkin ya da ayırt edilmiş bir yapıya sahiptir.
Bu seçkin ya da ayırt edilmiş yapısında “zaman”, Dasein’in “kendisiyle-örtüşmeyen-
varlığını” ve bu varlığın anlamını yani “sonlu” olarak “açığa çıkma”yı sağlayacak
ya da gerçekleştirecek olandır. Thomson, şöyle açıklar:
Heidegger için, “zaman” Dasein’in olanaklarıyla ya da olanakları aracılığıyla “açığa çıkma”sını, O’nun “Olanaklı-varlığı”nda biçimlendiren bir yapıya sahiptir.241
Heidegger’e göre, “zaman”ın “otantikliği”, onun kendisi olarak
açımlanmasıdır. “Zaman”ın açımlanan yapısı Heidegger’de “zaman”ın her
durumda “zamansal” olarak açılması demektir. Bu nedenle, Heidegger “zaman”ın
kendisi ya da anlamını “zamansal” olma ile belirlemenin “zaman” ve “varlık”
arasındaki bağıntıyı aydınlattığını düşünmektedir. Çünkü “zaman” kendisinde yani,
asıl anlamı ve de olanağında “varlığının kendisi” olarak açığa çıkar. Bu nedenle,
“zaman”ın varlığının kendisi olarak açımlanması Dasein’in varlığında olanaklıdır.
Bu, Heidegger’in “zaman”ı neden Dasein’in varlığıyla bağıntı içerisinde anladığını
belirtmektedir.
241Thomson, Can I Die? Derrida on Heidegger on Death, s.32
131
Heidegger’e göre, Dasein “zaman”da değildir. O, “zaman”ın kendisi ya da
daha önce de değinildiği gibi “otantik” anlamıdır. Bu nedenle , “zaman”ın kendisi
“zamansal” olandır. Heidegger’de Dasein’in “zaman” olduğu, “zaman”ın
kendisinin ise “zamansal” olduğu irdelendi. O halde, Dasein’in varlığı “zaman”
olarak değil, “zaman”ın asıl anlamı ya da kendisi olduğu için, “zamansallık”
(Zeitlichkeit, Temporality) olarak anlaşılmalıdır. Başka bir deyişle, Dasein
“zamansal” olan ve de “zamansal” olarak açılan bir “olma” ya da “açığa çıkma”dır.
“Zaman”ın açımlanma olanağı Dasein’in varlığı, Dasein’in kendisi olması ve
dolayısıyla, kendi açıklığı olarak açılma yolu ya da biçimi ise “zamansallık”tır. Bu
söylem, Dasein’in “otantikliği”nin ve bu “otantikliği” anlamanın ya da anlamaya
açık olan bir varlık durumunun (öngörücü kararlılığın) Heidegger’in “zamansallık”
anlayışı için olan önemini vurgulamaktadır.242 Heidegger bu önemi, Varlık ve
Zaman’da şöyle belirtir:
“Zamansallığın” deneyimlenmesinde “fenomenal olarak kökensel” olan durum, Dasein’in varlığının bir bütün olmasının “otantikliği” yani, “öngörücü kararlılığı”dır.243
Heidegger’e göre, Dasein’in “Öngörücü Kararlılığı”nda fenomenal olarak
deneyimlenebilir olan “zamansallığı”, “zaman”ın kendisinin “birleştiren” ya da “bir
araya getiren”244 bir şey olarak gösterilmesidir. “Zaman”ın bu “birleştiren” ya da
“bir araya getiren” yapısı, “açığa çıkma” ya da “olma” ile her tür “açığa çıkma” ya
da “olma”nın anlamını bir bütün olarak gösterir. Heidegger “zaman”ın ya da
“zamansallığın” bu yapısını Metafizik Nedir?’de şöyle açıklar:
Dasein’in “zamansallığı” O’nun tüm olanaklarının bütünlüğünü yani, “dünyadalığı” Dasein’in kendisi için olumsuzlayarak, onları “açığa çıkan” varlığını anlamlandırmaya doğru açar. Böylece, Dasein’in varlığının kendisinde
242 Jalbert, Time, Death and History in Simmel and Heidegger, s.267-268 243 Heidegger, Being and Time, s.351 244 Heidegger, a.g.e. , s.381
132
yani, “kendi-önünde” ya da açıklığında durmasının “zamansallığı” bu açıklık ile “açığa çıkma”yı bir araya getirir.245
Heidegger için, “zaman” “otantikliği”nde yani, “zamansallığı”nda Dasein’in
her durumda “dünyadalık” olarak açığa çıkan yani “dünyadalık” olarak “açığa
çıkma”ya yazgılı varlığıyla bu varlığın anlamını yani kendisini birleştirir, bir araya
getirir.246 Heidegger’e göre, “zamansallığın” bu birleştirici yapısı öncelikle
Dasein’in “dünyadalık” olarak açımlanmasının “varoluşça”ları açısından ve daha
sonra da bu “açığa çıkma”nın anlamı açısından yani bir bütün olmanın
“otantikliği”nde anlaşılmayı gereksinmektedir. Bu gereksinim, “Kaygı”nın
“zamansallık” ile temellendirilmesi için bir gereksinimdir. Çünkü Heidegger için,
Dasein’in “dünyadalık” olarak “açığa çıkma”sının yapısal bütünlüğü yani “Kaygı”,
“zamansallık” ile bağıntısının gösterilmesinde Dasein’in varlığı için yapısal bir
bütünlük olarak gerçekleşebilecek yani temellendirilebilecektir. Bu, “Kaygı”nın
“zamansallığın” ışığında yinelenmesinden başka bir şey değildir.
245Heidegger, Pathmarks, s.86-87 246Allen, Heidegger or the Truth of Being, s.77
133
2.4.3.2 Kaygı ve Ekstatik Zamansallık (Ecstatic Temporality)
Heidegger için, Dasein’in yapısal bütünlüğünün yani, “Kaygı”nın
“zamansallığın” ışığında yinelenmesi ya da tüm yapıları ve de “varoluşça”larıyla
birlikte yeniden okunması kendisini öncelikle “gelecek” olarak olanaklı kılan bir
bağlamda gösterir. Çünkü daha önce belirtildiği gibi, Heidegger’e göre, “Kaygı”nın
en temel biçimi “kendi-önündelik”tir ve Dasein’in “kendi-önündeliği”, O’nun için,
“geleceğe” açık olan bir duruşu ya da bulunuşu beraberinde getirir. Dasein’in bu
duruşu ya da bulunuşunun Heidegger için, “öngörücü kararlılık”ta açılma ve
anlaşılma olanağını bulması, “Kaygı”yı Dasein’in yapısal bütünlüğü ya da bu
bütünlüğün anlamı olarak temellendirmenin öncelikli biçimini “gelecek” olarak
doğrulamaktadır. Dolayısıyla, “gelecek” Dasein’in “zamansallığı”nın açığa
çıkmasını ve deneyimlenmesini “varlıkbilimsel” olarak biçimlendiren ilk ve de
öncelikli “zamansal” açımlanma biçimidir. Bu nedenle, Heidegger’de “geleceğin”
“zamansal” açımlanma biçimleri içerisinde ayrı bir yere sahip olduğu söylenebilir.
Heidegger için, “zaman”ın “otantik” anlamının yine “otantik” olan bir
durumda anlaşılabileceği ele alınmıştı. “Ölüm”ünü öngören “Kararlılık” Dasein’in
“zamansallığı”nın ve dolayısıyla, “açığa çıkma” ve de “açığa çıkma”nın anlamının
bir bütün olarak anlaşılabilmesinin “otantikliği”ni görünür kılmaktadır. Heidegger’e
göre, “zamansallığı” biçimlendiren bu “otantik” durum Dasein’in kendi varlığını
bir bütün olarak anlama ve üstlenmesinin uygun durumu ya da olanağıdır. Böylece,
bu olanak Dasein’in “sonlu” olarak “açığa çıkma”sının “otantik” yapısını görünür
kılarak “zamansal” açılımlar için de bir belirlenim olmalıdır. Bu nedenle,
Heidegger’de “zamansallığın” öncelikli açılımı olarak “gelecek”, “otantik” bir
134
durumda açılan ve dolayısıyla, “otantik” olan bir “gelecek”tir. George, “Otantik
İnsanın Yazgısı”nda bunu şöyle açıklar:
Heidegger için, “gelecek” Dasein’in “zamansallığı”nı biçimlendiren ilk ve öncelikli “zamansal” açılım olmasınca Dasein’in varlığını “öngörücü kararlılığı”nda “sonluluk” olarak anlamasının biçimidir. Bu nedenle, Heidegger’de “gelecek” “otantik” yani, Dasein’in varlığının kendisinde açılan ve bu varlığı açımlayan bir “açığa çıkma” durumunun göstergesidir.247
Böylece, “gelecek” “otantik” bir “gelecek” olarak Dasein’in “öngören”
tavrına aittir ve bu tavrın görünüşe çıkması olarak anlaşılabilir. Başka bir deyişle,
“gelecek” öngörülen bir “gelecek”tir. Heidegger’e göre, “inotantik” “gelecek” ise
Dasein’in “bekleyen” tavrına ait bir “gelecek”tir. Dasein’in “bekleyen” tavrında
“gelecek”, olanaklarını anlamaya açılmamış, sadece onların gerçekleşmesini
“beklemek”te olan bir “açığa çıkma”yı ifade eder.248 Dolayısıyla, Heidegger için,
“otantiklik” “geleceğin” ve aynı zamanda “zaman”ın kendisinin de “açığa çıkma”
olanağıdır. Bu durum, “otantiklik” ve “zamansallık” arasındaki güçlü ilişkinin
yadsınamaz olduğunu gösterir.
Heidegger’e göre, “zamansallığın” “otantik” varlığı “otantiklik” için bir
açılma ve dolayısıyla da deneyimlenebilme olanağıdır. Bu nedenle, Heidegger daha
önce belirtildiği gibi, Dasein’in yapısal bütünlüğünün anlamını yani “Kaygı”yı
“zamansallık” olarak temellendirmektedir. Heidegger’e göre, “Kaygı”nın
“zamansallık” olarak açılan, gerçekleşen yapısı Dasein’in “Kaygı” olarak “açığa
çıkma”sını “varlıkbilimsel” olarak biçimlendiren “varoluşça”ların, “zamansallığın”
ışığında anlamlandırılmasıyla sağlanabilir. Dolayısıyla, Dasein’in “Kaygı”da yapısal
bütünlüğünde “açığa çıkma”sı ve bu “açığa çıkma”nın anlamı “Bulunuş”, “Anlama”
ve “Söylem”in “zamansal” açımlanma biçimleriyle bir arada okunmalarını gerektirir.
247 George, Authentic Human Destiny, s.160 248 Heidegger, Being and Time, s.386
135
Heidegger’e göre, Dasein’in “dünyadalık” olarak “açığa çıkma”sını
biçimlendiren “varoluşça”ların “zamansal” açılımlarında öncelikle gerçekleşen
“Anlama”dır. “Anlama”nın bu öncelikli açılımı Dasein’in “öngörücü kararlılığı”nda
öncelikle “Anlama” olarak açığa çıkmasıdır. Heidegger için, “Anlama”nın bu
“otantik” yapısı ve öncelliği açımlayan, açan bir “Anlama” olmasıdır. Bu “Otantik
Anlama”, Dasein’in “öngörücü kararlılığı”nda varlığının kendisini “Anlama”sı yani,
varlığının anlamlı bir bütün olarak açılmasıdır. “Anlama”nın açımlayan ya da açan
bu “otantik” yapısı “zamansal” açılımın öncelikli biçimine yani, “geleceğe” karşılık
gelmektedir. Bu nedenle, Heidegger “Anlama”yı “otantik” bir “Anlama” olarak
“gelecek açılımı”(futural ecstasis)’nda temellendirir. Çünkü “Anlama”, Dasein’in
kendi varlığını anlama ve kendisi olarak açımlanmasının varlık durumuna aittir. Bu
varlık durumu, Dasein’in “Ölüm”ünü öngören ve bu “öngörme”nin “otantikliği”nde
“Ölüm”ünü varlığının kendisi ya da anlamı olarak “Anlama” ve de üstlenmeye
“Kararlı” olan bir varlık durumudur.
Heidegger’de “Anlama” Dasein’in kendisi için “gelecek” olarak olur ya da
açılır. Heidegger için, bu, “Anlama”yı Dasein’in tüm olanaklarını ve onu kuşatan
her şeyi bambaşka ya da yepyeni bir bakış açısıyla anladığı bir “Anlama” olarak
biçimlendirir. Çünkü “Anlama”, “otantik” varlığında Dasein’in gündelik
“dünyadalığı”nın anlamlarına öncel olan bir “Anlama”dır. O halde, Dasein’in
gündelik edimlerine ve de kavrayışına öncel olan bu “Anlama” neyi ve nasıl anlar?
Heidegger’e göre, “Anlama”nın “gelecek” olarak olan ya da açılan “otantik”
varlığı “dünyadalığı” açımlayan bir diğer “varoluşça” yani, “Bulunuş” içindir.
“Anlama”, gündelik “dünyadalığa” “varlıkbilimsel” olarak öncel olan ve aynı
zamanda gündelik “dünyadalığı” da olanaklı ve anlamlı kılandır; çünkü ancak bu
136
biçimde gerçekleşebilir. Dolayısıyla, Dasein’in “Bulunuş”u için olan “Anlama”
“geleceğin” Dasein’in kendisini anlamaya “gelen”, “geri gelen” yapısında
gerçekleşmektedir. Bu nedenle, “Bulunuş” “zamansallığın” açımlanma
biçimlerinden biri olan “geçmişin açılımı” olarak gerçekleşir. Dolayısıyla,
Dasein’in “geleceği” “geçmişi” için ya da “geçmiş”inin açımlanması için bu
“geçmiş”e gelen, geri gelen bir “gelecek”tir. Bu, Heidegger’de “geleceği” Dasein’in
“geçmiş”inin yani, gerçekleşmiş ve deneyimlenmiş olanaklarının bir bütün olarak
anlaşılması ve bu yolla da “tekrarlanması” (Wiederholung, repetition) için gösteren
bir harekettir ve Dasein’in açımlanmaya yazgılı varlığının temellendirilmesinde ayrı
bir yere sahiptir.
Heidegger için, “geleceğin” Dasein’in “Bulunuş”unu anlamlandırmak için
geri gelmesi, Dasein’in varlığının her zaman aynı durumda yani “olma” ya da “açığa
çıkma”da bulunduğunun onaylanmasıdır. Çünkü “gelecek” olarak geri gelen yani,
varlığının kendisine gelen “Anlama” Dasein’in açığa çıkmış olanaklarını bir baştan
öbür başa gösterecektir. Heidegger’e göre, “Anlama”nın “inotantik” durumunda ise
Dasein’in varlığı ve “geçmiş”i ya da arka planı arası bağlar kopmuştur. Dasein bu
durumunda, “geçmiş”ini açığa çıkmış ya da açımlanmış gerçekliği olarak
anlayamayacaktır.249 Dolayısıyla, Heidegger’de “geçmiş”in Dasein’in
“zamansallağı”nı açımlayan “zamansal” bir açılım olarak olanaklılığı ya da başka
bir deyişle, “otantikliği” “otantik” bir “geleceğin” kuşatan kollarında
anlaşılabilecektir. Jalbert’in belirttiği gibi; “Heidegger’e göre, ‘Ölüm’ünü öngören
‘Kararlılık’ta deneyimlenen geçmiş, otantik bir geçmiş olarak, geleceğin ışığında
dönüştürülmüş olan bir geçmiştir.”250 Bu Dasein’in bir bütün olarak anlamını
249 George, Authentic Human Destiny, s.161 250 Jalbert, Time, Death and History in Simmel and Heidegger, s.263
137
biçimlendiren “Ölüm”ün “geçmiş” için ve dolayısıyla, Dasein’in “Bulunuş”u için bir
“Olanak” olduğunu onaylamaktadır. J. Schuster, bunu şöyle açıklar:
Heidegger’e göre, Dasein’in kendi “son”u yani, “Ölüm”ü Dasein’in “atılma”sının ya da “bırakıl”masının başlangıç noktası olarak, Dasein’in kendisi için “geçmiş”i saklandığı yerinden çıkartır; onu “oldurur” ya da “açar” ve böylece, bir “son”u bir diğeri için geride bırakır.251
Böylece, Dasein’in “son”unda “geçmiş”in durağan özleri derin uykularından
uyandırılarak rahat yerlerinden edilir; harekete geçirilir. Bu durumda, Dasein’in
“geçmiş”i, “son”un ışığında “zaman”ın renk ve anlam cümbüşündeki yerini alır. Bu
nedenle, Heidegger için, “son”da “olma” ya da “açığa çıkma”, Dasein’in kendisi
“olma”sının başlangıcı olarak anlaşılmalıdır. “Geçmiş”in durağan özlerinin
“geleceğin” gelen ya da “kendisine geri gelen” (coming back to “Itself”) anlayan
varlığında yerlerinden edilmesi onu “olagelen”(Gewesen , having been) bir “geçmiş”
olarak açar. Heidegger’e göre, “otantik geçmiş” Dasein’in açılan varlığının
kesintisizliğini “olagelme”sinde gerçekleştirir. “Geçmiş”in “olagelen” yapısı
Dasein’in “dünyadalık” olarak açığa çıkmaya yazgılı olduğunu da temellendirir.
Heidegger için, Dasein’in anlayan “geleceği” ve “dünyadalık” olarak “açığa
çıkma”sının bulunuşu olan “geçmiş”i bir bütün olarak yani, anlayan ve anlananın
birlikteliği olarak “Söylem”de olanaklıdır. Anlayan varlıkla anlananı bir araya
taşıma ya da taşıyabilme “Söylem”in “otantikliği”dir. Bu nedenle, Heidegger’de
“Söylem”in “otantikliği”, “geçmiş” ve “geleceğin” birlikte “görünüşe çıkma
(görünme) anı”nı (Augenblick, moment of vision) biçimlendirir. Dolayısıyla,
“görünme” ya da “görünüşe gelme anı” her tür “olan”ın ya da “açığa çıkmış olan”ın
olanağıdır. Bu açıkça, “otantik şimdi”nin (Augenblick) “inotantik olan”ı
251J. Schuster, Death Reckoning in the Thinking of Heidegger, Foucault and Derrida, Other Voices , Volume 1, Number 1, pp.1-11, (March 1997) , s.7
138
(Gegenwart, present) vermesi ya da açması demektir. 252 Heidegger’e göre, tüm
söylemler yani “otantik” ya da “inotantik” her türden “Söylem”, “zamansallığın”
yapısal bütünlüğünde temellenmektedir. Ancak yalnızca “otantik” olan “Söylem”, bu
temelin “görünüşe çıkma anı” olarak gerçekleşendir. Çünkü Dasein, kendi
varlığını anlamak için hazır olmadıkça Dasein açıklığı yani, “açığa çıkma” ve
“açığa çıkma”nın anlamı bir bütün olarak gerçekleşemez. Varlık ve Zaman’da
irdelendiği gibi, “zamansallığın kesintisiz ama sonlu olarak açığa çıkan doğası
yalnızca, Otantik Söylem’de bu dinamik bütünlüğüyle açımlanır.253
Dasein’in açığa çıkmış olanaklarına yani “geçmiş”ine geri gelen ve onu
“açığa çıkma”nın kesintisiz doğası için “olagelen” bir “geçmiş” olarak anlayan
“gelecek” bir bütün olarak “Söylem”in “görünüşe çıkma anı”nda gerçekleşir.
Heidegger, bu bütünlüğü Varlık ve Zaman’da şöyle açıklar:
Sadece kendi varlığında olan (açılan) bir “şey” özsel olarak
“geleceksel”dir. Bu nedenle, kendi “Ölüm”ü için açık olandır ve kendisini
“Ölüm”üne karşı sürdürebilmek için geriye yani, “olgusal” olarak “dünyadalığı”na atabilendir. Bu, yalnızca geleceğe ait yani “açığa çıkma” olanağını ve kendisini geleceğinde bulan bir “şey”in aynı zamanda olagelme süreciyle yani, kendi mirası olan açığa çıkmış olanaklarına doğru geri gelmesiyle de bir arada olduğunun bir göstergesidir. Dolayısıyla, yalnızca geleceksel olan bir “şey” atılmışlığını üstlenerek kendi “zaman”ının “görünüşe çıkma anı” olabilir. Sadece “otantik zaman”, ki aynı zamanda “sonlu”dur da, yazgı gibi bir şeyi olanaklı kılar. Böylece, bu yazgı “otantik” bir tarihselliktir.254
Buradan da anlaşılacağı gibi, Heidegger için, Dasein’in “zamansallığı”nın
“dinamik bir bütünlük” olarak nasıl açımlandığını ve deneyimlenebildiğini
sorabiliriz. Heidegger’e göre, “zamansallık” “ekstatik”255 yapısında “zamansallaşan”
252Heidegger, Being and Time, s.437 253Heidegger, a.g.e., s.400-401 254Heidegger, a.g.e., s.437 255Heidegger, Hümanizm Üzerine Mektup’ta “Ekstatik” (Ekstatikon) kavramını “açıklıkta durma olarak ya da açıklıkta durmada olma ya da açığa çıkma” biçiminde tanımlar. Heidegger için, bu tanım ”Varlığın Doğruluğu”nda ya da açıklığında “olma” ya da “açığa çıkma”nın kesintisiz doğasını
ifade etmektedir. Dasein’in varlığında bu kesintisiz “açığa çıkma”, “Ölüm”le belirlenen ve anlaşılan bir “açığa çıkma”dır. Böylece, Heidegger için, “Ekstatik Zamansallık” Dasein’in bu “Ek-statik”
139
bir açılımdır. Bu nedenle, “Ekstatik Zamansallık” “zamansallaşma”sında
deneyimlenebilir. Böylece, Dasein’in “otantikliği” ve “bütünselliği” arasındaki
bağıntının “zamansallık” olarak açılan yapısı bu açılımın deneyimlenebilme
olanağında bir bütün olarak anlaşılabilecektir.
doğasının “zaman” yoluyla ya da “zaman” olarak gerçekleşmesinden başka bir şey değildir. (Heidegger, Pathmarks, s.250)
140
2.4.3.3 Zamansallığın Zamansallaşması (Temporalizing of Temporality)
Heidegger için, “gelecek” “geçmiş” ve bu ikisinin bir bütün olarak
açımlanmasını biçimlendiren ve gerçekleştiren “görünme” ya da “görünüşe
çıkmanın anı” (moment of vision) her durumda bir bütünlük olarak anlaşılmalıdır.
Dasein’in açığa çıkan varlığının kesintisiz ama “sonlu” bir varlık olduğunu gösteren
ve temellendiren tüm “zamansal açımlanma” biçimleri birbirinden ayrı olarak
gerçekleşen değil; ancak “zaman”ın birleştirici doğasında bir bütün olarak
gerçekleşen yapılardır. Dolayısıyla, Heidegger’de “zamansallık” Dasein’in “açığa
çıkma”ya yazgılı varlığının ve bu varlığın anlamı ya da belirleniminin bir bütün
olarak deneyimlenebilme olanağıdır. Heidegger’e göre, “zamansallığın” bu deneyimi
her durumda “zamansallaşma” olarak mümkün bir deneyimdir. Varlık ve Zaman’da
vurgulandığı gibi; “zamansallık kendisini zamansallaştırandır.” (Temporality
Temporalizing Itself)256 Başka bir deyişle, “zamansallık” kendisi olarak açımlanan
ya da açılandır.
Heidegger’e göre, “zaman” ve “varlık” arasındaki ilişki varlığın kendisi ya
da anlamının “zaman”da ve “zaman” aracılığı ile açığa çıkmasıdır. Bu nedenle,
Heidegger “varlığı” “zaman”dan ayrı düşünemeyeceğimizi ve de
anlayamayacağımızı belirtir. Nichols, bunu şöyle açıklar:
Heidegger için, “varlığın” kendisinin “açığa çıkma”ya ve bu yolla da kendisini dünyasına vermeye yazgılı olması bu yazgıyı “zaman”ın kendisi ya da anlamı yani “zamansallık” olarak olur ya da gerçekleştirir.”257
Varlık ve Zaman’da Heidegger, “varlığın” açılması ya da “açığa çıkma”sının
“zamansallık” ile gerçekleşen bu başarısının hiçbir zaman için bir “şey” olarak
256Heidegger, Being and Time, s.377 257Nichols, Primordial Freedom: The Authentic Truth of Dasein in Heidegger’s Being and Time, s.8
141
anlaşılamayacağını belirtir.258 O halde, Heidegger’e göre, “varlığın” “zaman”
olarak açılması nasıl olanaklıdır?
Heidegger için, “varlığın” “zaman” aracılığı ile gerçekleşmesi ya da “açığa
çıkma”sı “dünyadalığı” biçimlendiren “varoluşça”larda “zamansallaşır.” Jalbert’in
vurguladığı gibi, “Heidegger’de ‘olma’ bir bütün olarak ‘geçmiş’ ve ‘gelecek’
‘olma’dır.”259 Heidegger’e göre, “varlığa” “zamansallaşma” niteliğini veren,
“varlığın” her durumda “kendisi için” “olma”sı ya da “açığa çıkma”sıdır.
Dolayısıyla, “varlığa” “zamansallaşma” ya da “zamansal” olarak “açığa çıkma”
niteliğini veren “varlığın otantikliği”dir. Böylece, Heidegger için, “zaman” varlığın
kendisini yani, anlamını “verdiği” ya da “açtığı” Dasein’in “kendisi içinliği”nde,
başka bir deyişle, “otantikliği”nde gerçekleşebilir ve de anlaşılabilir olandır.
Dasein’in “kendisi için” olması ya da “otantik” olmasında “zaman”, her
Dasein’in kendi olma biçimidir ve O’nu kendi “olma” ya da “açığa çıkma”
durumuna geri getirir. Heidegger’e göre, bu gelme Dasein’in daima ve halihazırda
olduğuna yani, “olma” ya da “açığa çıkma”nın kesintisizliğine geri gelmesidir. Her
Dasein’in kendisi olması için olan ya da “zamansallaşan zaman” böylece, Dasein’in
kendi olanaklarının anlaşılabilirliğinin de kaynağı olacaktır. Jalbert’in vurguladığı
gibi; “Heidegger’e göre, Dasein her zaman kendisi değildir; O, kendisi için olan
yani, zamansallaşan her zaman kendisidir.”260 Thomson, Heidegger’in Dasein’in
“kendisi için” olan “zaman” anlayışını şöyle irdeler:
Heidegger’in Dasein’in “kendisi için” olan “zaman” anlayışı, “zamansallaşan” yani “zamansal” olarak olan, açılan bir “otantiklik”tir. Bu “otantiklik”, “zamansallığın zamansallaşması”nın bir bütün olarak biçimlendirilmesidir.261
258Heidegger, Being and Time, s.401 259Jalbert, Time, Death and History in Simmel and Heidegger, s.260 260Raffoul, Heidegger and the Subject, s. 225 261Thomson, Can I Die? Derrida on Heidegger on Death, s.33
142
Böylece, Heidegger’e göre “zamansallık” kendisini dinamik bir bütün olarak
“zamansallaşma”sında gerçekleştirmektedir. “Zamansallığın zamansallaşması”ndaki
bu dinamik bütünlüğü, Dasein’in yapısal bütünlüğünün anlamı olan “Kaygı”yı
temellendirdiği gibi bu yapısal bütünlüğü her durumda bir bütün olarak da
gerçekleştirmektedir. Dolayısıyla, Dasein’in bu yapısal bütünlüğünü “varlıkbilimsel”
olarak biçimlendiren “varoluşu” (existentiality), “olgusal olarak dünyadalığı”
(facticity) ve “düşmüş varlığı”(fallenness) “zamansallığın zamansallaşması”nda her
durumda bir arada yani, bir bütün olarak açımlanır. Heidegger’e göre, Dasein
hiçbir zaman için bunlardan yalnızca biri olarak bulunamayacağı gibi,
anlaşılamayacaktır da. Dasein’in bu yapısal bütünlüğü, O’nun “otantikliği”nde
açılan ve “zamansallığın zamansallaşması” yoluyla da açımlanan bir bütünlüktür.
J. Sallis, bunu şöyle açıklar:
Dasein’in kendi “Ölüm”ünün farkına varması ve “Ölüm”ün varlığının kendisinin belirlenimi ya da anlamı olarak açılmasıyla her şey kendisinden aydınlatılarak kökten bir değişime uğrar. Bu değişim, tüm olanların ya da olacak olanların, olabilirliklerin anlaşılması yani, anlamlandırılmasında biçim alan bir değişimdir. Dasein’in “geçmiş”i ve “geleceği”yle bir bütün olarak değerlendirilmesidir.262
Sonuç olarak, Dasein’in kendisi için olması yani “otantikliği” açıkça
“Ölüm” ve “zaman”ın anlaşılmasında bulunur. Çünkü Heidegger’de “Ölüm” ve
“zaman”, Dasein’in varlığının kendisiyle olan ilişkisini açma ve bu ilişkiyi anlama
olanaklarıdır. Dasein’i her durumda kendi varlığını anlama çizgisinde tutan bu iki
fenomen O’nun bir bütün olarak “açığa çıkma”sının da olanağıdırlar. Dasein’in
“açığa çıkma”ya yazgılı varlığı ve bu varlığın anlamı bir bütün olarak “Ölüm”de
açılırken, “zaman” aracılığı ile ya da “zaman” olarak açımlanır. Bu bağlamda,
Heidegger için, “Ölüm” ve “zaman” Dasein’i bir “açıklık” olarak biçimlendirir ve
“Varlığın Doğruluğu”nun temellendirilme ve de anlaşılma olanağı olur.
262J. Sallis, Echoes After Heidegger, Bloomington: Indiana University Press, 1993 , s.122-123
143
III.BÖLÜM
DOĞRULUK, DASEIN VE ÖLÜM
“Doğruluğun Özü Üzerine”de Heidegger, “doğruluğu” en genel anlamıyla,
“doğru şey”i, “durumu” ya da “yargı”yı “doğru” kılan olarak tanımlar.263
“Doğruluğun” bu tanımı, Heidegger için, söylenip bitirilmiş bir yargı olarak
algılanmamalıdır. Çünkü Heidegger felsefesi, genel olarak düşünüldüğünde, böyle
bir yargının neyi söylediğinden değil, ancak neyi ya da neleri söylemediğinden işe
başlamalıdır. Bu nedenle, Heidegger yargının söylediğinde söylenmeyeni yani, gizli
kalanı sorgular.
Heidegger’e göre, “Doğruluğun Özü Üzerine” de “doğruluğun” en genel
anlamıyla tanımlanmasında söylenmeyen ya da gizli kalan anlam; “doğru şey”i,
“yargı”yı ve “durum”u doğru kılan “doğruluğun” kendisinin ne olduğu, nasıl ve ne
yolla belirlenime kavuşturulabileceğidir. Dolayısıyla, Heidegger “doğruluğu”
kendisi kılanın yani “doğruluğun anlam”ı ya da “olanağı”nın ne olduğunu ve nasıl
anlaşılabileceğini sorgulamaya açar. Bu sorgulamada, Heidegger felsefi düşünce
tarihi içerisinde ortaya çıkan “doğruluk” anlayışlarını değerlendirme ve yorumlama
ile işe başlar. Bu nedenledir ki, Heidegger “Varlık ve Zaman”da “doğruluğun
anlamı”nı sorguluyorken bu sorgulamayı öncelikle tarihsel süreç içerisinde ya da
felsefi düşünce geleneği bağlamında gerçekleştirir. Tarihsel ya da geleneksel
açılımında “doğruluğun” nasıl ve ne olarak anlaşıldığını değerlendirme amacı
Heidegger’i, bir genelleme yapma gereksiniminde bırakır. Bu genelleme, tarihsel
süreç içerisindeki ya da felsefi gelenek içerisindeki “doğruluk” anlayışlarının
263Heidegger, Pathmarks, s.137
144
“doğruluk”tan ne anladığının bir bütün olarak değerlendirilmesinden başka bir şey
değildir. Heidegger’in bu değerlendirmesi O’nu, batı metafiziğinde “doğruluğun”
“uygunluk” (adaequatio) olarak anlaşıldığı sonucuna vardırır. Heidegger’e göre bu,
batı metafizik tarihinde “doğruluğun anlamı”na ilişkin sorunun kendisini bir sorun
olarak değil; ama “uygunluk” olarak gösterdiği anlamına gelir. Heidegger için,
“doğruluğun anlamı”nı gerçekten ve tam anlamıyla “uygunluk”ta anlamanın olanaklı
olup olmadığını ise, bu sorgulamanın mantıksal adımları izlenerek
gerçekleştirilebilir. O halde, öncelikle Heidegger için, uygunluk nedir ve bu
bağlamda, Heidegger’e göre doğruluğun anlamı uygunluk olarak anlaşılabilir mi?
sorularının irdelenmesine ve çözümlenmesine ihtiyaç vardır.
145
3.1 “Uygunluk” (Adaequatio) Olarak Doğruluk
“Uygunluk”, en genel anlamıyla bir “şey”in bir başka “şey”e “uygun”
olmasıdır. Heidegger için, “uygunluğun” bu tanımı, “uygunluk” için her durumda iki
“şey”in gerekli olduğunu göstermektedir. Heidegger’e göre, birbirinden ayrı olan
ya da “uygunluk” olarak anlaşılabilmeleri için birbirinden ayrı olması gereken bu iki
“şey”in ne türden “şey”ler olduklarını ve ayrı doğalarında birbirlerine nasıl olup da
uygun gelebildiklerini batı metafizik düşüncesi içerisindeki anlamlarıyla irdelemek
gerekmektedir. Bu noktada, ele alınması gereken temel sorunlardan ilki her iki
ayrı “şey” birbirine “uygun” gelemeyeceğine ya da “uygunluğu” sağlayamayacağına
göre, “uygunluğu” sağlayabilecek ya da “uygunluk” olarak anlaşılabilecek olan iki
ayrı “şey”in batı metafiziği içerisinde nasıl ya da ne olarak kendilerini
gösterdikleridir.
Heidegger’e göre, “doğruluğun” yani herhangi bir “şey”, “durum” ya da
“yargı” için “doğru”dur ya da “doğru” değildir diyebilmenin “uygunluk” olarak
açımlandığı batı metafizik düşüncesi için, birbirine “uygun” gelebilen ya da
gelebilir olan iki ayrı “şey” iki biçimde belirlenebilir. Bunlardan ilki “ fiziksel şey”
ve onun “düşünsel varlığı” arasındaki “uygunluk” olarak anlaşılırken diğeri, “şey”in
kendisi ve “yargı” arasındaki “uygunluk” olarak anlaşılmıştır. Heidegger’in Varlık ve
Zaman’da irdelediği gibi, “uygunluğun” batı metafiziği içerisindeki bu iki anlayışı
birbirine bağlı ve hatta biri diğerine öncel olarak anlaşılması gereken iki “doğruluğu”
biçimlendirmiştir. “Şey”in her ne ise o olmasının yani, “şeyliği”nin “doğruluğu”
(Ontical Truth) ve ona bağlı olarak anlaşılabilecek olan “yargının doğruluğu”
(Propositional Truth).264 Heidegger için, “doğruluğu” iki “şey”in birbirine
264 Heidegger, Being and Time, s.258-260
146
“uygunluğu” olarak anlayan ve anlamlandıran bu iki “doğruluk” anlayışında,
“uygunluğun” gerçekleştirdiği şey yani onu anlaşılabilir kılan, “doğrulama”
(confirmation)’dan başka bir şey değildir. Heidegger’e göre, “şey”in her ne ise o
olmasının ve dolayısıyla, “şeyliği”nin “doğrulanma”sı ise sadece “yargı”da ya da
“yargı” olarak gerçekleşebilen bir “doğrulama” olarak anlaşılmıştır. Bu nedenle,
batı metafiziği bir “şey”in her ne ise o olmasının “uygunluk” olarak
“doğrulanma”sını “yargı” aracılığı ile gerçekleşen bir “doğrulama” olarak anlar.
Çünkü bir “şey”in kendisi olmasının yani, her ne ise o olmasının “doğruluğu”,
gerçekleşmeyi gereksinen bir “doğruluk”tur. L.Versenyi, Heidegger, Varlık ve
Doğruluk’ta şöyle açıklar:
Heidegger’e göre, batı metafiziği için, “şey”in her ne ise o olarak “doğruluğu” yani, “şeyliği” her ne kadar “yargının doğruluğu”na öncel olarak anlaşılmışsa da “uygunluğun” yalnızca “doğrulama”da gerçekleşmesi nedeniyle şeyin her ne ise o olmasının doğrulanması “yargı”da olanaklı olan bir “doğrulama” olmuştur. 265
Başka bir deyişle, Heidegger için, batı metafiziğini biçimlendiren bu iki
“doğruluk” anlayışı “uygunluk” olarak gerçekleşmeleri ve anlaşılabilmelerinde
birbirlerinden ayrı düşünülemeyecektir. Heidegger’e göre, “uygunluğun” “yargı”da
ya da “şey”in her ne ise o olmasında yani, “özü”nde neyi “doğruladığı”nı bu iki
“doğruluk” anlayışının ayrı ayrı irdelenmesi gösterecektir. Bu, “doğruluğun
anlamı”nı “uygunluk” olarak anlayan batı metafiziğinin neyi, nasıl ve ne kadar
anladığını biçimlendireceği gibi, Heidegger’de “doğruluğun anlamı”nın neden
“uygunluk” olamayacağını da temellendirecektir.
265 L. Versenyi, Heidegger, Being and Truth, Ann Arbor, MI: UMI, 1998, s.33-35
147
3.1.1 “Şey”in “Şeyliği” Olarak Doğruluk (Ontical Truth)
Batı metafiziğinde “uygunluğun” “doğrulama” olarak gerçekleştiğine daha
önce değinildi. O halde, eğer “doğruluğun anlamı” yani, “doğruluğu” kendisi kılan
şey, “uygunluk” ise “doğru şey” ya da başka türlü söylersek “uygun şey” en genel,
geleneksel anlamıyla nedir? Heidegger’in “Doğruluğun Özü Üzerine”de,
“doğruluğun” batı metafizik geleneğinde doğan ve beslenen, kök salan en genel
anlamını değerlendiriyorken başlangıç noktası olarak aldığı soru bu sorudur.
Heidegger için, bu sorunun yanıtı batı metafiziğinin “doğru” ya da “uygun”
kavramlarını her durumda “gerçek” kavramıyla bir arada ele almış olmasında
uzanmaktadır. Çünkü en genel anlamıyla söylediğimizde, batı metafizik anlayışı
için, “doğru” ya da “uygun” olma “gerçek” olmadır. Bu durumda, “doğru” ve
“gerçek” arasındaki tek bağıntı bu ikisinin “özdeş” olarak anlaşılmış olmasıdır.266
Heidegger’e göre, “doğru” demenin aynı zamanda “gerçek” demek olduğunu
açımlayan bu savın anlaşılabilmesi için, başka bir sorunun irdelenmesi
gerekmektedir. “Doğru” ya da “uygun” olan, “gerçek” olandır; demekle ne demek
isteniliyor? Bu savı, olanaklı kılan nasıl bir bakış açısı olabilir?
Heidegger, batı metafiziğinde, “doğru”nun “gerçek” ile bir tutulmasının
temelini “şey”in “şeyliği”nin ya da her ne ise o olmasının o şeyin “doğruluğu”
olarak anlaşılmasında bulur. “Şey”in kendisinin ya da her ne ise o olarak “olan”ın
gerçekliği ise onun tamamen yani, kendisinde bir bütün olarak görünmesi, açığa
çıkması (tamamen görünüşe çıkma ya da gelme) olarak belirlenmiştir. Batı
metafizik düşüncesi için, “şey”in ya da “olan”ın bu kendisinde tamamen görünmesi
ya da tam anlamıyla açığa çıkmış olması onun “doğruluğu” yani, her ne ise o
266Heidegger, Pathmarks, s.137
148
olmasıyla “uygunluğu”dur. Başka bir deyişle, Heidegger’in ve birçok düşünürün
batı metafizik geleneği olarak değerlendirdikleri tarihsel ve de düşünsel süreç için
“doğru şey, gerçek olandır.” Dolayısıyla, “şey”in “doğruluğu” “o”nun olması
gerektiği gibi olması ya da görünmesi gerektiği gibi görünmesidir. Başka bir deyişle,
“şey”in her ne ise o olarak yani, kendisi olarak olması; gerçekleşmesidir. Bu
durumda, metafizik gelenek için, her ne ise o olan “şey” “doğru”dur ve “gerçek”tir.
Heidegger, “doğruluğun” en genel anlamında “gerçeklik” ile bir tutulduğu bu
geleneksel savı ya da anlayışı, Doğruluğun Özü Üzerine’de bir örnekle
temellendirir. Bu örnek, aynı zamanda batı metafiziğinin “uygunluk” olarak
biçimlendirilebilir olan “doğruluk” anlayışı ya da anlayışları için, “yanlış”ın ve
“gerçek-olmayan”ın doğasının ne olduğunu da göstermektedir. Heidegger’in verdiği
örnek, “doğru” ya da “gerçek” altın” ile “yanlış” ya da “gerçek-olmayan” altın
(“sahte” altın da denilen) arasındaki ayrımın doğasını belirleme amacını
taşımaktadır. Heidegger , bu örnekle temel bir sorunu ele alır. “Gerçek” ya da
“doğru” altın her ne ise o olan, tam anlamıyla kendisi olarak görünen ya da
görünüşe çıkmış olan altın ise “yanlış” ya da “gerçek-olmayan” altın nasıl olup da
altın “gibi” görünebilmektedir? Heidegger’e göre, bu tümcede vurgulu olarak
okunması ve de irdelenmesi gereken kavram “gibi olma” kavramıdır. Öyle ki, bu
kavram sorunun yanıtına götürebilecek olan tek kavramdır.
Altının kendisi ya da her ne ise o olan altın her ne ise o olmamada yani,
olduğundan başka bir “şey” olarak görünüşe çıkmasında “doğruluk” ya da
“gerçeklik” adına bir değer kazanır. Yani, “doğruluk” ya da “gerçekliğin” konusu
olur. Dolayısıyla, Heidegger’e göre, “doğruluk” ya da “gerçeklik”ten söz
edebilmenin, bu kavramların birer sorunsal olarak görünmeleri ve anlaşılmayı,
149
belirleme almayı gereksinmelerinin temelinde “yanlış” olanın veya “gerçek-
olmayan”ın varlığı gizlidir.267 Heidegger için, düşünsel sürecin “doğruluk” ya da
“gerçeklik” ile birer sorunsal olarak ilgilenmesinin belki hiç düşünülmemiş olan (en
azından metafizik düşüncede) anlamı ya da nedeni, “yanlış” ve “gerçek-olmayan”ın
her durumda “doğru” ve “gerçek” olanla birlikte bulunmasıdır. Başka bir deyişle,
“yanlış” ya da “gerçek-olmayan”ın, “doğru” ya da “gerçek” olanla kökensel
birlikteliği geleneksel anlayışında görmezden gelinmiştir. Çünkü batı metafiziği için,
“doğru” ya da “gerçek” altınla birlikte “gerçek-olmayan” ya da “yanlış” olan
örneğinin de bulunması her durumda kendisi altın olmayan ama “altın gibi” görünen
yani “altına benzeyen” görünüşlerin varlığında temellendirilmiştir. Heidegger’e
göre, “doğruluk” ve “gerçekliğin” özdeş tutulduğu bu anlayışta, “yanlış”ın ya da
“gerçek-olmayan”ın kaynağı böylece, “benzerlik” olarak anlaşılmıştır. Dolayısıyla,
metafizik gelenek için, kendisi altın olmayan ama “altın gibi” görünen “doğru” ya da
“gerçek şey” olmadığına göre, kendisi altın olan ve olduğu “şey” olarak da görünen
yani her ne ise o olan “doğru” ya da “gerçek şey”dir.268
Heidegger’e göre, batı metafiziği içerisinde, “doğruluğun” ya da
“gerçekliğin” “şey”in kendisi olmasında kendisi olarak yani, her ne ise o olarak
görünmesinde anlaşılması bir başka soruyu daha ele almayı gerektirmektedir.
Herhangi bir “şey”in kendisi olarak görünüp görünmediğini nasıl belirleyebiliriz? Bu
267Heidegger için, “yanlış”ın ya da “gerçek-olmayan”ın “doğruluk” ve de “gerçekliğin” anlaşılmasındaki önemi sorunu batı metafizik düşüncesi içerisinde gizli kalmış bir sorundur. Bu bağlamda, özellikle de Antik Yunan’ın “Aletheia” (Açıklık) ile bir arada ele aldığı “Pseudos” (Gizli Olma) kavramının latin “Falsum” (Yanlış)’u olarak dönüştürülmesi “doğruluk” ve “gerçeklik” ile “yanlış” ya da “gerçek-olmayanı birbirinden ayırarak “yanlış” ya da “gerçek - olmayan”ın anlamını örtük bırakmıştır. Heidegger’e göre, latin “Falsum”u yunanlıların “Sphallo” kavramında temellenmektedir. Antik Yunan için, “Sphallo” Heidegger’in “düşmüşlük” (verfallen) kavramına karşılık gelir. Böylece, Heidegger’de “yanlış” ya da “gerçek-olmayan”ın temelini Dasein’in “düşmüşlüğü”nün anlaşılması sağlayabilecektir. (William V. Spanos, Heidegger’s Parmenides: Greek Modernity and the Classical Legacy, Journal of Modern Greek Studies, Volume 19, pp.89-106 , 2001, s.89) 268Heidegger, Pathmarks, s.137
150
belirleme yalnızca “şey”in her ne ise o olmasında gerçekleştirilemeyeceğine göre, bir
“şey” için “doğru” ya da “gerçek” diyebilmenin anlamı, belirlenimi nedir ve nerede
kendisini gösterir? Daha önce belirtildiği gibi, “doğruluğun anlamı”, batı metafiziği
için, “uygunluk” olarak anlaşılmıştır. Bu nedenle, herhangi bir “şey” için, “doğru”
ya da “gerçek” diyebilmenin batı metafizik düşüncesi için anlamı “uygunluk”tur ve
“uygunluk” olarak kendisini gösterir. Heidegger bunu, Doğruluğun Özü Üzerine’de,
şöyle açıklar:
Batı metafizik geleneği, bir “şey”in her ne ise o olmasının “doğruluğu” ya da “gerçekliği”ni “uygunluk” olarak anlamıştır. Bu anlayışa göre, her ne “gerçek”se ya da “doğru”ysa o, olması gerektiği gibidir ve bu onun kendi kendisiyle “uygunluğu”dur. Bu nedenle, geleneksel anlayışına göre, “doğruluk” bir “şey”in kendi kendisiyle “uygun” olması ya da görünmesidir.269
Heidegger için, batı metafizik düşüncesinin temelinde yatan ve bu düşünsel
sürecin belirlenimi de olan “ olanın, olan olarak anlaşılması ya da düşünülmesi”
“doğruluğun” ya da “gerçekliğin” “uygunluk” olarak anlaşılabilmesinin olanağıdır.
Heidegger’e göre, geleneksel düşünce için bu “uygunluğun” her durumda
“doğrulama” olarak gerçekleşebileceğine daha önce değinilmişti. Bu noktada,
Heidegger için, temel sorun herhangi bir “şey”in her ne ise o olmasında temellenen
“uygunluğun” burada neyi doğrulayabileceğidir? Dolayısıyla, “şey”in her ne ise o
olmasında “uygunluk” nasıl “doğrulama” olarak gerçekleşebilecektir?
“Olan”ın olması gerekeni yani tasarımı ya da kendisiyle olan “uygunluğu”nu
“doğrulama”, “olan”ın herhangi bir durumda gerçekleşmesini ya da açığa
konulmasını gereksinir. Bu nedenledir ki, Heidegger’e göre, geleneksel ya da
metafizik düşünce, “doğruluğun anlamı”nı “uygunluk” olarak anlıyorken bu
“uygunluğun” kendisini “doğrulama” yoluyla gerçekleştirme biçimini “yargı”
269Heidegger, Pathmarks, s.138
151
olarak belirler.270 Böylece, “doğruluk” “uygunluk” olarak her ne kadar “şeyin
şeyliği”nde temellense de bu “uygunluğun” açılma, açığa çıkma alanı ya da uygun
yeri “yargı”da uzanmaktadır. Versenyi, Heidegger,Varlık ve Doğruluk’ta bunu
şöyle belirtir:
Heidegger’e göre, batı metafiziğinde bir “şeyin doğruluğu”, “o”nun hakkında söz söyleyen “yargının doğruluğu”na öncel olmasına ve aynı zamanda her tür “yargı” için bir temel olmasına rağmen, “şey”e ilişkin herhangi bir bildirimin ya da görünüşün “doğrulanması” “yargı”ya aittir. Dolayısıyla, “uygunluk”, “doğrulama” olarak “yargı”da ya da “yargı” yoluyla olur, açığa çıkar.271
Heidegger, “uygunluğun” bir “doğruluk” kuramı olarak biçimlendirilmesinin
köklerinde ya da kaynağında yatan bu metafizik anlayışın tam anlamıyla yani, bir
kuram olarak biçimini Ortaçağ’da kazandığını vurgular. Modern felsefe olarak
adlandırılan düşünsel döneme değin uzanan ve hatta onu da kapsayan bu “Uygunluk
Kuramı” için iki birbirinden ayrı ama birbirine “uygun” gelebilen “şey”, düşüncenin
işleyişi olarak “anlama yetisi” ya da “anlık” (Intellectus) ve “anlama yetisi” ya da
“anlığın” anladığı olarak “şey” (res, rei)’dir. Dolayısıyla, “Uygunluk Kuramı” için,
“Doğruluk, herhangi bir şeyin şeyliği ile o şeyin algısı ya da düşüncesinin
birbirine uygunluğudur.”( Veritas est adaequatio rei et Intellectus)272
Daha önce değinildiği gibi, “olan”ın her ne ise o olması açısından yani,
kendisi olması açısından ele alınması ya da düşünülmesi “Uygunluk Kuramı” için,
tek amacı “doğrulama” olarak gösterir. Herhangi bir “şey”in düşüncesine ya da
algısına “uygunluğu” bunun tam tersinde de yani, “düşünce ya da algının hakkında
olduğu şeye uygunluğunda” (Veritas est adaequatio Intellect ad rem)273 da bu her
iki “şey”i kendisinde her ne ise o olmalarıyla anlayarak onları “şeylik”lerinde
“doğrulama” amacı taşır. Dolayısıyla, “uygunluk” “olan”ın, “olan” olarak
270 Heidegger, Pathmarks, s.139 271 Versenyi, Heidegger, Being and Truth, s.33 272 Heidegger, a.g.y. 273 Heidegger, a.g.y.
152
“doğruluğu”dur. Bu anlayış, farklı düşünce sistemleri içerisinde kendisini farklı
biçimlerde açımlamıştır. Heidegger’e göre, bu düşünce sistemlerinden biri
Ortaçağ’ın “Tanrı”yı merkeze koyan görüşüdür.
Heidegger için, Ortaçağ’ın “Tanrı”yı düşünce sistemlerinin temeline oturtan
genel yapısı doğasında bir “ayrım”ı barındırmaktadır. Bu “ayrım”, “yaratılmamış
olan”(ens Increatum) “Tanrısal Bilinç” ya da “Anlık” (Intellectus divinus) ile insan
da dahil olmak üzere “yaratılmış olan” (ens creatum) her “şey” arasında vücut
bulan bir “ayrım”dır. O halde, Ortaçağ’ın düşünsel yapısına göre, “İnsan
Anlığı”(Intellectus humanus) da yaratılmıştır. Heidegger’e göre, bu “ayrım”ın asıl
anlamı , her “şey”in bir “şey” olmada yani “şeyliği”nde “doğrulanma”sı ve bu
“doğrulama”nın “uygunluk”ta garanti altına alınmasıdır. Bu durumda, her
“yaratılmış şey”in “doğrulanma”sı ancak “yaratılmamış olan”a “uygunluğu”nda
olanaklıdır. Bu “uygunluk”, her “yaratılmış şey”in “Tanrı Bilinci”ndeki “ön-
biçimi”ne ya da “ön-tasarısı”na uygun olmasıdır. Heidegger böylece, Ortaçağ’da
“olan”ın olması gerektiği gibi olmasının ölçütü ya da belirleniminin “Tanrı
Bilinci”nde biçimlendirildiğini söyler. Ancak “Tanrı Bilinci”ndeki bu “ön-biçim”
ya da “ön-tasarı”nın bilinebilmesi ve bu “ön-biçim” ya da “ön-tasarı”ya
“uygunluğun” gerçekleşmesi, “insan bilinci” aracılığıyla olur. Dolayısıyla, eğer
“Tanrı”nın dışında her “şey” yaratılmışsa ve “insan bilinci” de buna dahilse bu
“bilincin” “doğrulanması”, herhangi bir “şey”in ya da hakkındaki “yargı”nın o
“şey”in “ön-biçim”i ya da “öntasarısı” her ne ise ona “uygun” olmasında
olanaklıdır. Heidegger’e göre, “uygunluğun ya da uygunlukta bir araya gelmenin
nedeni ise yaratmanın farklı varlıklarının ya da yaratılmış varlık silsilesinin bir
153
‘bütün’274 olarak anlaşılmasıdır.”275 Sonuç olarak, Heidegger bu konuyu
Doğruluğun Özü Üzerine’de şöyle açıklar:
İnsan “anlığı” ya da “bilinci”nin herhangi bir “şey”e yani, “yaratılmış olan”a “uygunluğu”nun “doğrulanma”sı olarak “doğruluk”276, “yaratılmış olan”ın “Tanrı Bilinci”ndeki “ön-tasarımı”na ya da “ön-biçimi”ne “uygunluğu”nda277 “doğrulanma” olanağını bulur. Böylece, “doğruluk” bu “Tanrı-merkezli” anlayışında yerini “yargı”da değil, her tür “yargı”nın “doğruluğu” ya da “gerçekliği”nde yani “yargı”nın hakkında olduğu “şey”in kendisinin “doğruluğu” ya da “gerçekliği”nde bulur. Bu “doğruluk” ya da “gerçeklik”, “insan bilinci”nin de “doğruluğu” ya da “gerçekliği” olan “Tanrı Bilinci”nin yaratılmamış düşünümlerinin ifadesi olan “ön-tasarı”larıdır.278
Heidegger’e göre, “anlık” ya da “bilinç” ve “şey” “uygunluğu”nun “Tanrısal
Bilinç”teki “öntasarısı”na “uygun” olmada “doğrulanması”yla kendisini gösteren bu
“bilinç” öncelliği ya da baskınlığı, “modern dönem”in düşünsel yapısında “insan
bilinci” ya da “anlığı”nın “doğrulanma”sı olarak belirlenime varır. Burada esas
olan, “anlık” ya da “bilincin” “şey”e birebir “uygun” olması değil, “şey”in algısına
ya da düşüncesine olan “uygunluğu”dur. Böylece, herhangi bir “şey”in algısına ya da
düşüncesine olan “uygunluğu”, algılayan ya da düşünen her ne ise onun yani “anlık”
ya da “bilincin” “şey”e olan “uygunluğu”nun garantisidir. Başka bir deyişle,
Heidegger için, böyle bir “uygunluk”ta doğrulanan “anlık” ya da “bilincin” işlevi
yani, kendisidir. “Anlık” ya da “bilincin” kendisinde “doğrulanma”sı “Tanrısal” ve
dolayısıyla, “yaratılmamış” olan “bilinç”te değil, “insan bilinci” ya da “anlığı”nın
işlevinde olanaklıdır.
Heidegger , “Doğruluğun Özü Üzerine”de herhangi bir “şey”in algısına ya
da düşüncesine olan “uygunluğu” olarak anlaşılmış olan “doğruluk” ve “gerçeklik”
274 Heidegger’e göre, batı metafizik düşüncesinin “olan”ı, “olan” olarak düşünmesine paralel olarak ilerleyen ikinci önemli özelliği, “bütünlük” ya da “bütünsellik” arayışıdır. “Olan”ın olan olarak bir “bütün” olması ya da “bütünselliği”ne ilişkin bu arayış, genellikle “Tanrı-merkezli” olan bir düşünce biçimiyle sonuçlandırılmaya çalışılmıştır. (Biemel, M.Heidegger: An Illustrated Study by Walter Biemel, s. 77-79) 275 Heidegger, Pathmarks, s.138-139 276 “Veritas” as “adaequatio Intellectus (humani) ad rem (creatam)” 277 “Veritas” as “adaequatio rei (creande) ad Intellectum (divinum)” 278 Heidegger, a.g.y.
154
anlayışının, modern düşüncenin “öznellik kurgusu”nun da temelinde yatan bir anlayış
olduğunu söyler. “Öznelliğin” gözlüklerinden bakıldığında artık birer “nesne (obje)”
olarak görülen “şey”ler, düşünce ya da deneyime sunulmuşluklarında “bilinç” ya da
“anlığa” uyarlar; ona “uygun”durlar. Böylece biz, I. Kant’ın düşüncesinde de
olduğu gibi herhangi bir “şey”i kendisi olarak değil bize göründüğü, bizim
tarafımızdan deneyimlendiği gibi anlarız. Heidegger, “uygunluğun” burada “şey”in
her ne ise o olmasında değil, “o”nun deneyiminde ya da algılanmasında
biçimlendiğini söyler. Dolayısıyla, Heidegger’e göre, “uygunluk”ta doğrulananın
“şey”in kendisi değil, deneyimi ya da algısı olduğu “modern düşünce”de farklı
örnekleriyle kendisini göstermiştir.279
Sonuç olarak, Heidegger batı metafiziğinin “doğruluk” ve de “gerçekliği”
özdeş olarak ele alan anlayışının “uygunluk”ta gerçekleştiğini ve “uygunluğun” da bu
anlayışla temellendirilebileceğini düşünmektedir. Buna bağlı olarak, geleneksel
düşünce için, herhangi bir “şeyin doğruluğu” ya da “gerçekliği” her durumda o
“şey”in her ne ise o olarak gerçekleşmesinde ya da görünüşe çıkmasında
olanaklıdır. Yani, bir “şeyin doğruluğu” ya da “gerçekliği” “o”nun bir “şey”
olmasında, “şeyliği”nde gizlidir. Ancak Heidegger’e göre, burada detaylı olarak
değinildiği gibi, batı metafiziği için, “şey”in kendisinde yani “şeyliği”nde nasıl
doğrulanabileceği bir sorun olarak kendisini göstermiştir. Öyle ki, felsefi
düşüncenin geleneksel açılımı bu sorunun giderilmesi için ortaya atılmış
yaklaşımlarla doludur. Gerek Ortaçağ düşüncesi gerekse “modern düşünce”
herhangi bir “şeyin şeyliği”nde “doğrulanma”sını ya “Tanrısal Bilinç”teki “ön-
tasarısı”na ya da insan algısı veya düşüncesine “uygunluğu” olarak açıklama yoluna
279Heidegger, Pathmarks, s.139
155
gitmiştir. Ancak her ne biçimde olursa olsun “uygunluk” “doğrulama” olarak
gerçekleşmesinde kendisini “yargı” aracılığı ile gösterendir. Bu nedenle,
Heidegger’e göre, batı metafizik geleneği herhangi bir “şey”in her ne ise o olarak
“doğrulanma”sının “yargı”da ya da “yargı” yoluyla olanaklı olduğunu düşünür.
156
3.1.2 Doğruluğun Yeri Olarak “Yargı” ve “Yargı”nın Doğruluğu
Batı metafiziğinin “uygunluk” olarak anladığı “doğruluk”, “doğrulama”da
“yargı” aracılığı ile gerçekleşir. Heidegger’in buradaki temel sorunu, “yargı”nın iki
“şey”in birbirine “uygunluğu”nu “doğrulama” yoluyla sağlaması ya da
gerçekleştirmesinin anlamının ya da olanağının geleneksel düşünce içerisinde
anlaşılıp anlaşılamayacağında yoğunlaşmaktadır. Dolayısıyla, burada ilk adımı
Heidegger’in “yargı”nın “doğruluğun” yeri olarak belirlenmesini temellendirme
çabası oluşturmaktadır. Bu bağlamda ikinci adım, eğer “yargı” “doğruluğun” yeri
olarak kendisini batı metafiziğinde anlaşılır kılamayacaksa bu durumda Heidegger
için, “yargı” nedir ve dolayısıyla, “doğruluğun” yeri “yargı” olamazsa ne olmalıdır
sorusunda biçimlenecektir.
Heidegger’e göre, batı metafiziği için, “yargı”nın neden “doğruluğun” yeri
olarak anlaşıldığını temellendirme çabası iki temel soru üzerinden çıkış almalıdır.
Bunlardan ilki “yargı”nın iki “şey”in “uygunluğu”nu nasıl ve hangi düzlemde
doğruladığı, ikincisi herhangi bir “yargı” için “doğru yargı” diyebilmenin
anlamının ne olduğudur. Biemel’in Heidegger okumalarına göre, bu iki soru
Heidegger’de, “geleneksel doğruluk anlayışının uygunlukta biçimlendirilmesinin
temellerini anlamlandırma çabasının ve doğruluğu neden öncelikle bir fenomen
olarak anlamamız gerektiğini göstermenin çıkış noktasını oluşturmaktadır.280 İlk
soru ile başlanılırsa, “yargı” “doğrulama”nın yeri ve olanağı olarak iki “şey”in
“uygunluğu”nu nasıl sağlayabilir?
Heidegger, bu soruyu biraz daha açar: “yargı”da doğrulanan “uygunluk”,
iki birbirinden yapı ya da doğa gereği ayrı olan “şey”i dolayısıyla, “düşünsel” ya da
280Biemel, M. Heidegger: An Illustrated Study by Walter Biemel, s.78
157
“zihinsel” (mental) olan “şey”le , “düşünsel” ya da “zihinsel-olmayan” (non-mental)
“şey”i yani, fiziksel “şey”i nasıl bir araya getirir? Heidegger’e göre, batı metafiziği
için, “düşünsel olan”la “düşünsel olmayan” ya da fiziksel olan arasındaki
“uygunluk” gerçek bir sorun olarak kendisini göstermiştir. 281 Fiziksel bir “şey” ve
ona dair “yargı”lar ele alındığında, örneğin; madeni bir para “düşünsel” olmayan
dolayısıyla, fiziksel bir “şey” olarak nasıl olup da “düşünsel” olana uygun
gelebilmektedir? Madeni para hareket ettirilebilir. Onu masanın üzerinde
döndürebilirim. Onunla bir şeyler satın alabilirim. Bu, onun değiş-tokuş edilebilir,
alınıp-satılabilir olmasına özgü bir değeri ifade eder. Ancak “düşünsel” olan herhangi
bir “şey”le bu söylediklerimi gerçekleştiremem. Madeni paranın masanın üzerinde
durduğunu, son derece parlak bir görünümü olduğunu ifade edebilir ve sonra bu
ifadelerin gerçekte böyle olup olmadıklarına bakarak onları doğrulayabilirim. Ancak
ifadelerimle madeni para arasındaki ilişkiyi neyin sağladığını bu “doğrulama”da
gösteremem. Aynı zamanda, “yargı”da sözü edilenle onun gerçekliğini her durumda
karşılaştırma olanağı da bulamayabilirim. Dolayısıyla, “daire yuvarlaktır.”
dediğimde bu “yargı”nın doğruluğunu bilirim ama bunu, bu “yargı”yı her durumda,
hakkında “yargı”da bulunduğu “şey”le karşılaştırarak yapmam. O halde, batı
metafizik düşüncesi için, fiziksel bir “şey” hakkındaki “yargı” fiziksel olanla onun
“düşünsel” yapısını nasıl bir araya taşımaktadır?
Heidegger’e göre, metafizik gelenek “düşünsel olan”la “düşünsel olmayan”
yani, fiziksel “şey”in birbirine olan “uygunluğu”nu bu ikisini bir araya taşıyan
zihinsel resimler yoluyla sağlamıştır. Bu zihinsel resimler, fiziksel bir “şey”in
“düşünsel olan”la “temsil”(represantation) edilmesinden başka bir şey değildir.
281 Allen, Heidegger or the Truth of Being, s.86-87
158
Böylece, geleneksel bakış açısında “düşünce”, fiziksel olanın bir “temsil”ini
gerçekleştirerek “uygunluğu” ve bu bağlamda da “doğrulama”yı olanaklı kılandır.
Heidegger için, “temsil etme”nin bu yapısı hem “düşünce”nin ya da “düşünsel
olan”ın kendisini hem de “fiziksel olan”ın ya da “düşünsel olmayan”ın kendisini
birer “şey” olarak göstermektedir. Ancak Heidegger’e göre, tam da bu noktada
çözümlenmesi gereken bir sorun daha ortaya çıkar. “Düşünsel olan” ve “düşünsel
olmayan” yani “fiziksel olan” “temsil”de her biri kendisinde kalmaya devam ederek
nasıl birbirlerine “uygun” gelebilirler? Başka bir deyişle, bir “şey”in bir başka
“şey”e “uygunluğu” bu iki “şey”in kendisinde, sadece “temsil etme” olarak
anlaşılabilir mi? Dolayısıyla, “yargı” ve “şey” arası “uygunluk” basitçe iki “şey”
arası “uygunluk” olarak anlaşılamayacağına göre, “doğrulama”nın yeri olarak
“yargı”, hakkında “yargı”da bulunduğu “şey”e “temsil etme”de nasıl “uygun”
gelebilir? “Temsil”i olanaklı kılan ya da “temsil”in anlamı nedir?
Heidegger için, “yargı” ve “şey” arasındaki ilişkinin geleneksel anlayışında
“temsil”e dayanması gereken bir ilişki olduğuna değinildi. Heidegger’e göre, “temsil
etme” bilincin özel bir işlevi olarak anlaşılmamalıdır. Çünkü “temsil etme”, ister
somut olarak karşımızda bulunsun isterse bulunmasın her iki durum için de bir
“şey”in, o “şey” olarak ele alınması ya da gösterilmesidir. Bu nedenle, Biemel’e
göre, “Heidegger temsil etmeyi, her durumda bir bağıntı (relation) olarak
anlamaktadır.”282 Dolayısıyla, “bağıntı”nın ne olduğunun ya da anlamının
irdelenmesi “temsil”in nasıl olanaklı olduğunu anlamanın da tek yoludur.
Heidegger’e göre, “bağıntı” bir “şey”in bir başka “şey”le olan ilişkisinin her
tür “temsil”e öncel olan temel yapısıdır. Böylece, Heidegger için, “düşünsel olan”la,
282 Biemel, M. Heidegger: An Illustrated Study by Walter Biemel, s.80
159
fiziksel, somut “şey” arasındaki “uygunluğun” yani, “temsil etme”nin anlamı
“bağıntı”dır. Çünkü “bağıntı”nın, kendisinde kalarak karşıtına dönüşebilen doğası
hem kendisinde kalan yani, her ne ise o olan hem de birbirine “uygun” gelebilen iki
“şey”in bu “uygunluğu”nu sağlama olanağıdır. Biemel, şöyle irdeler:
Heidegger için, “bağıntı”nın kendisinde kalmayı sürdürerek karşıtına dönüşebilen doğası “temsil etme”nin “olanı olan olarak” yani, her ne ise o olmasında görünür kılabilmesi için gerçek bir temel olarak anlaşılmalıdır.283
Buradan da anlaşılacağı gibi, “temsil etme”nin anlamlandırılmasında
“bağıntı”, metafizik düşünce içerisinde ve bu düşüncenin niteliğine uygun olarak
her durumda herhangi bir “şey”in, sadece bir “şey” olarak ya da her ne ise o olarak
başarılmasıdır. Bu başarı, yine aynı anlayış içerisinde kendisini “yargı” olarak
gösterendir. “Yargı” böylece, “olan”ın “olan” olarak kendisiyle ve bir başka her ne
ise o “olan”la “uygunluğu”nun ya da “doğruluğun yeri” (Locus of Truth) olarak
anlaşılmıştır. Çünkü Heidegger, batı metafiziğinde bir “bağıntı”nın doğrulandığı ya
da gerçekleştiği düzlemin, “yargı”nın düzlemi olarak görüldüğünü irdelemektedir.
Versenyi, Heidegger, Varlık ve Doğruluk’ta bunu şöyle vurgular:
Heidegger’e göre, batı metafizik geleneği için, “yargı”nın iki “şey” arası “uygunluğun” “doğrulanma yeri” olarak anlaşılmasının temelinde uzanan düşünce; “yargı”nın bu “uygunluğun” gerçekleşme ya da açığa çıkma “yeri” olarak biçimlendirilmesidir.284
Dolayısıyla “yargı”, “uygunluğun” kendisi olarak açılandır. Heidegger , bu
anlayışın “yargı”nın son derece “dinamik” olan bir boyutunu vurguladığını düşünür.
Ancak Heidegger’e göre, bu “dinamik” boyut yani, “uygunluğun” “yargı” olarak
“gerçekleşme”si ya da “açığa çıkma”sı bu “gerçekleşme” ya da “açığa çıkma”nın ne
anlam taşıdığının anlaşılmasını gerektirmektedir.285 Çünkü Heidegger için,
“doğruluğu” anlamak yani “doğruluğun anlamı”nı anlaşılır kılmaya çalışmak,
283Biemel, M. Heidegger: An Illustrated Study by Walter Biemel , s.80-81 284Versenyi, Heidegger, Being and Truth, s.34-35 285E. Tugendhat, Heidegger’s Idea of Truth, The Heidegger Controversy (A Critical Reader), pp.245-263, London, New York: The MIT Press, 1993, s.253-254
160
tarihsel süreç içerisinde onunla birlikte ele alınmış her kavramı ya da öncülü tek tek
anlamayı gerektirir. Bu anlayış, “yargı”nın “açığa çıkaran”, “gerçekleştiren” yapısını
dolayısıyla, “açığa çıkma” ya da “gerçekleşme”nin kendisini anlamaya çağırır.
Çağrı, “yargının doğruluğu”na bir çağrıdır.
Daha önce ele alındığı gibi, Heidegger’e göre, “yargı” “uygunluğu”
doğrularken aslında onu açar; açığa çıkarır. Bu anlayış, “yargı”nın “doğru” ve
“yanlış” olabilmesinin de anlamıdır. Çünkü “yargı”nın “doğrulama” olanağı olarak
görülmesi, “doğrulama”nın yalnızca “şey”in kendisinde gerçekleştirilemeyeceğini
açımlamakla birlikte “yanlış”ın varlığını da gerektirir. Bu nedenledir ki,
“doğrulama”ya gereksinim duyulmuştur. Ancak “yargı”, Heidegger’e göre, “açığa
çıkma” olarak anlaşılabileceği için “yargı”nın “yanlış” olması “şey”in her ne ise o
olarak görünmemesinden değil, “açığa çıkmanın tam anlamıyla
başarılamamasından” kaynaklanmaktadır.286 O halde, “yargı”nın “açığa çıkma” ya
da “açığa çıkarma”da başaramadığı ne olabilir?, Dolayısıyla, “açığa çıkma”nın
kendisi “yargı”da ya da “yargı” aracılığı ile anlaşılabilir mi? Eğer “şey”in kendisi
“yargı”da tam anlamıyla açığa çıkabiliyorsa, bizim “şey”lerle olan tüm ilişkilerimiz
ya da karşılaşmalarımız “yargı” tarafından ve sadece “yargı” olarak mı olanaklıdır?
Heidegger’in buradaki temel sorunu, tüm bu soruları da bir bütün olarak
biçimlendirecek olan, “yargı”nın bir “açığa çıkma” biçimi olarak
anlaşılabilmesinin olanağının ne olduğu ve dolayısıyla, nasıl bulunabileceğidir.
Heidegger için, bu soru aslında “yargı”nın “dünya” ile olan “bağıntı”sının
açımlanması için sorulması gereken bir sorudur ve “yargı”nın “dünya”sından ayrı
düşünülemez olan varlığında çözümlenebilecektir.
286Tugendhat, Heidegger’s Idea of Truth, s.253
161
Heidegger’e göre, “yargı”nın “açığa çıkma” ya da “gerçekleşme” olarak
anlaşılması, “yargı”yı olanaklı kılanın yani “bağıntı”nın anlaşılmasını gerektirir.
“Yargı”, her ne kadar bir “şey”in kendisini gerçekleştirmesinin ya da “şey”in
kendisinin “doğrulanma”sının yeri olsa da “yargı”nın bu “gerçekleşme”de, “açığa
çıkma”da daima ve halihazırda kendisine bağlı olduğu bir şey vardır. Heidegger
için, bu bağlılık ya da bağımlılık “yargı”da zaten “açık” olanın yani, “açığa çıkmış”
olanın bu açıklığında açılması, gösterilmesidir. Böylece, Heidegger’e göre, bu zaten
“açık” olma ya da “açığa çıkmış” olmanın kendisini yani, açıklığını anlamak
“yargı”da “açığa çıkma”nın anlamını da verecektir.287
Heidegger için, “bağıntı”nın “olma”sı, açılması Dasein’in “dünyadalık”
olarak “açığa çıkma”ya yazgılı olan varlığına özgü bir tavrın ya da ancak O’nun
varlığında olanaklı olan bir açılımın göstergesidir. Doğruluğun Özü Üzerine’de
Heidegger, “bağıntı”nın “her ne ile açıklığında karşılaşılıyorsa ona açık bir tavrı
taşıdığını ve bu tavırda sağlandığını”288 söyler. Heidegger, burada açıkça her tür
“bağıntı”da, “karşılaşma” ya da dünya-içerisindeki- şeylere açılmada, onlara doğru
olmada “açıklığın baskın ya da öncel”289 olduğunu ve öyle anlaşılması gerektiğini
anlatmaktadır. “Bağıntı”nın anlaşılmasında ortaya çıkan bu baskınlık ya da öncellik,
Heidegger’de “doğruluğun anlamı” ve “açıklık” arasındaki bağın net olarak
görülmesini sağlayacaktır. Bunun için, öncelikle Heidegger’in “açıklık”tan ne
anladığının, bu bağlamda da Varlık ve Zaman’da “doğruluğun” neden “açıklık”
olarak biçimlendirildiğinin ve daha sonra da Varlık ve Zaman için “açıklığın”
anlamının irdelenmesi gerekmektedir. Bu açılım, Heidegger’de “doğruluk”,
“açıklık” ve Dasein’in varlığı arasındaki bağıntının nasıl bir bağıntı olduğunu ve
287Versenyi, Heidegger, Being and Truth, s.37-38 288Heidegger, Pathmarks, s.141 289Heidegger, a.g.e., s.141-142
162
nerede ya da hangi kavram ya da kavramların ışığında anlaşılabileceğini
gösterecektir.
163
3.2 Açıklık, Varlık ve Doğruluk
Heidegger için, batı metafiziğini bir bütün olarak biçimlendiren “varlığın
unutulmuşluğu”nda “unutulan”ın ne olduğunun sorgulanması “varlığın anlamı”nı
verecektir. Heidegger’e göre, “varlığın unutulmuşluğu”nun anlamı yani,
“unutulan”ın ne olduğu “varlığın kendisi”nden ve dolayısıyla, “ayrım”ından başka
bir şey değildir. Çünkü Heidegger’in Hümanizm Üzerine Mektup’ta vurguladığı
gibi, “varlık, açıkça ve basitçe ayrılmadır, aşmadır.”290 Heidegger’in
“varlıkbilimsel ayrım” olarak dile getirdiği bu “ayrım” “varlık”la “olan”lar (açığa
çıkmış “olan”lar), tek tek “şey”ler arasındaki “ayrım” ya da “ayrılma” olarak
anlaşılabilecektir. Bu “ayrım”, batı metafizik geleneğinde gözardı edilmiş olan bir
“ayrım”dır. Heidegger bunu şöyle açıklar:
Erken dönemlerden beri, “varlık” ve “olan”ın ya da “şey”in neliği ayrı ayrı şeyler olarak görülmüş ve ele alınmıştır. Bu nedenle, “Varlık” her durumda bir “şey” olma olarak anlaşılmıştır. Bu, “varlığın kendisi”nin herhangi bir “şeyin varlığı”ndan ayrılan doğasının unutulması demektir. Böylece, “varlığın unutulmuşluğu” “varlık” ve “olan” ya da “şey” arasındaki “ayrım”ın unutulmuşluğudur... “Varlığın unutulmuşluğu”, “varlığın kendisi”ni gizleyen doğasına aittir. Bu doğa, “varlığın yazgısı”nı vermektedir. “Varlığın yazgısı”, “olan”ın ya da herhangi bir “şey”in “varlığı”nda açılmasıdır. Bu, açıkça “varlığın tarihi”nin “varlığın unutulmuşluğu” ile birlikte başladığı anlamına gelmektedir. “Varlığın unutulmuşluğu” ise, “o”nun “kendisinden açık” olarak anlaşılmasında temellenmektedir. “Varlığın” “kendisinden açık” olarak anlaşılması ve bu bağlamda da “olan”la ya da tek tek “şey”lerle bir görülmesi “varlığın kendisi”nin yani, “ayrım”ının “unutulmuş” olduğunu bildirmektedir...“Varlığın” yazgısı, dünya tarihinde batı metafiziği olarak açılır.(Anaksimandros Fragmanı 1946)291
Heidegger’in “ayrım” olarak anladığı ve ancak bir “ayrım” olarak
anlaşılabileceğini de belirttiği “varlığın kendisi”nin “unutulmuşluğu”ndan geri
getirilmesi, bu “kendi”nin ne olduğu ya da ne olabileceğinin sorgulanmasını
gerektirmektedir. O halde, burada temel sorun, Heidegger için, “varlığın” “ayrım”
olarak anlaşılabilir olan “kendisi”nin ne olduğu ve “doğruluk”la nasıl bir ilişki
içerisinde bulunduğunun çözümlenmesidir. Heidegger’e göre, bu sorunun
290 Heidegger, Pathmarks, s.257 291 Allen, Heidegger, or The Truth of Being, s.84-85
164
irdelenmesi ve de çözümlenmesi erken dönemlerden gelen bir kavramın anlaşılması
ile olanaklıdır. Bu kavram, Antik Yunan’ın “aletheia”sıdır. Heidegger’in Varlık ve
Zaman’da “açıklık” olarak anladığı ve ifade ettiği “aletheia”, erken dönem
düşüncesinde her durumda “doğruluk” olarak anlaşılmıştır. Aynı zamanda,
Heidegger’in Varlık ve Zaman’da irdelediği gibi, Sokrates Öncesi (Pre-Sokratik)
dönem düşünürleri için, “varlık” ve “doğruluk” yani, “aletheia” her zaman birlikte
ele alınmıştır.292 Bu, Heidegger’de “varlık” ve “doğruluğun” kökensel olarak bir
arada anlaşılması gerektiğinin tarihsel süreç içerisindeki onayıdır. Çünkü Heidegger
için, “doğruluk” her durumda öncelikle “Temel Varlıkbilim” (Fundamental
Ontology)’in bir sorunsalı olarak ele alınmalıdır.
292 Heidegger, Being and Time, s.256
165
3.2.1Açıklık (Aletheia)
Heidegger için, “açıklığın” ya da “açık olma”nın kendisi “varlık”tır ve bunun
tam tersi de doğrudur. Dolayısıyla, “varlık” ve “açıklığın kendisi” yani “ayrım”ı bir
madalyonun iki yüzü gibi anlaşılmalıdır. Bu nedenle, Heidegger’e göre, “açıklığın
kendisi”nin anlaşılması hem “varlığın” hem de “varlık” ve “doğruluk” arasındaki
ilişkinin sorgulanmasının, “varlığın” anlaşılmasındaki zorunluluğunu verecektir.
“Varlık”tan “açıklığa” ya da “varlığın” bir “açıklık” olarak anlaşılmasına doğru
ilerleyen bu anlayış, Heidegger’de, “fenomenoloji”nin neden bir yöntem olarak ele
alındığını da temellendirmektedir. Çünkü Heidegger için, “fenomenoloji”
Versenyi’nin Heidegger, Varlık ve Doğruluk’ta belirttiği gibi, “tüm açığa
çıkmaların ya da açılmaların, görünüşe gelmelerin kaynağı olarak kendisini gösteren
ya da bildirenin unutulmuş doğasına doğru bir açılış”293 olarak anlaşılmaktadır. Bu
noktada, sorulması ve de anlaşılması gereken soru “açıklığın” “ne” olduğu ve
Heidegger’de “nasıl” yorumlandığıdır.
Allen’in irdelediği gibi, “açıklık” Antik Yunan Düşüncesi için
“gizliliği”nden çıkma, açılma ya da “açığa çıkma” olarak anlaşılmıştır.294 Heidegger’e
göre, “açıklık” Sokrates Öncesi dönemin düşünsel yapısının başlangıç noktası olarak
görülmüşse de açığa çıkmış olanların “bütünselliği”ne ilişkin temel arayışın kısa
yanıtı olarak bırakılmış ve “açıklığın” kendisi ya da anlamının ne olduğu örtük
kalmıştır. Batı metafizik geleneğini bir bütün olarak biçimlendiren bu “olan”lar ya da
açığa çıkmış “olan”ların “bütünselliği” arayışı daha sonra “açıklık”la olan bağıntısını
da yitirmiştir. Çünkü batı metafiziği, Heidegger’in Hümanizm Üzerine Mektup’ta
dile getirdiği gibi, “varlığın açıklığı”nın yerine ya dış görünüşte olanı yani tamamen
293 Versenyi, Heidegger, Being and Truth, s.39 294 Allen, Heidegger, or The Truth of Being, s.87
166
görünüşe çıkanı ya da öznelliğin gözlüklerinden görüneni (herhangi bir “şey”in
tasarımını) koymuştur. Böylece, batı metafizik geleneği için, “varlığın açıklığı” ya
“düşünen şey”in algıladığında ya da düşüncenin kendisinden açık olmasında
örtülmüş, “unutulmuş” olandır.295 Heidegger, tüm bu anlayışlardan yola çıkarak
“varlığın açıklığı”nın anlaşılmadan bırakıldığı ve bu nedenle de anlaşılmamış
doğasında açılmayı gereksindiği sonucuna varır.
Heidegger’e göre, “açıklığın kendisi”nin “ne” olduğunun anlaşılması “varlığın
kendisi” ya da “açıklığı”nı da gösterecektir. Heidegger bunun için, Sokrates Öncesi
olarak adlandırılan dönemin metinleri ya da fragmanlarının yeniden gözden
geçirilmesi ve böylece bu metinlerde aslında neyin dile geldiğinin ya da neyin dile
gelmeyip örtük bırakıldığının anlaşılması gerektiğini irdeler. Heidegger’e göre,
öncelikle “aletheia”nın “açıklık” ya da “gizlenmemişlik” olarak ele alınması basitçe
yani, kendisinden açık olarak ele alınması anlamına gelmez. Çünkü Heidegger’in
Herakleitos fragmanlarını yorumlarken açıkladığı gibi, “ ‘aletheia’nın ya da açıklığın
anlamı açık ve de seçik olarak başarılamaz olandır.” 296 Bu nedenle, Heidegger’e
göre, Herakleitos “açık” olan ya da “açıklık”tan çok “gizli kalan” ya da “gizlilik”
hakkında konuşmaktadır. Herakleitos’u “karanlık” ya da “anlaşılmaz” kılan da budur.
Dolayısıyla, Heidegger’in antik dönem metinlerinde aradığı “açıklığın anlamı” ya da
“kendisi”, “açık olan” ya da “açığa çıkmış olan”da değil, “gizlilik” ya da “gizli
kalan”da aranmalıdır.297
Heidegger için, “açıklık” daima ve halihazırda açımlanmış “olan”ın ve
böylece, “gizliliğin” geride bırakılmasının olanağıdır. Bu, “açıklığın” antik dönem
295 Heidegger, Pathmarks, s.253 296 M. Heidegger, Early Greek Thinking , (Translated by D.F. Krell & F.A. Capuzzi), pp. 102-123, New York: Harper & Row Publishers, 1975, s. 104 297 Heidegger, a.g.e., s. 104-105
167
düşüncesinde temellenen “a-letheia”nın “a”(alpha)’sına özgü “baskınlık” ya da
“öncelik”te açıkça kendisini göstermesidir.298 O halde, “a”(alpha)’da kendisini
gösteren bu “baskınlık” ya da “önceliğin” yani, “açıklığın” anlaşılması
gerekmektedir. Daha önce değinildiği gibi, Heidegger’e göre, “açıklığın”
anlaşılması “açık olan” ya da “açığa çıkmış olan”da değil, her tür “açığa çıkma” ya
da açılmayı sağlayan, başaran her ne ise onda olanaklıdır. Yine daha önce ele alındığı
gibi, Heidegger’in Herakleitos okumalarında bulduğu ve temellendirdiği “gizlilik” ya
da “gizli kalma”, “açıklığın” açılmasını başaran ya da sağlayan şeyin kendisidir. Bu
noktada, anlaşılması gereken Heidegger’de “açıklık”, “gizlilik” (gizli kalma,
gizliliğini sürdürme) ve “açığa çıkma” (açılma) arasındaki ilişkinin yapısıdır.
Heidegger’e göre, “gizlilik” antik dönem için, her durumda “gizli kalma”
yani, “gizliliğini sürdürme” olarak anlaşılmıştır. Çünkü “gizli kalma”, “açıklığa” ya
da “açığa çıkma”lara rağmen “gizliliğini sürdürme”yi anlatır. Herakleitos’un ünlü
sözü, “açıklığın” “baskın” ya da “öncel” olmasının anlamını “gizlilik” ya da “gizli
kalmanın sürmesi” olarak açımlar. “Asla tamamen açımlanamayacak olandan önce
herhangi biri kendisini nasıl gizleyebilir?299 ” Dolayısıyla, Herakleitos için “gizli
kalma”, “asla tamamen açığa çıkmayacak olan”da yer alma ve onun sürekli olarak
kendisini “gizleyen” doğasında “gizlenme” olanağını bulmadır. Heidegger için, bu
aslında “açık olan”ın ya da “açığa çıkmış olan”ın kendisinin yani, “açığın
açıklığı”nın kendisinde “gizli” olduğunun bir ifadesidir. Dolayısıyla, “gizlilik”te her
ne “gizli kalıyor”sa o, her tür olanaklı “bağıntı”nın gerçekleşmesinin de temelidir.
Başka bir deyişle, Heidegger’de “açıklığın” anlamı yani, kendisi ve dolayısıyla, açığa
çıkmış olandan “ayrım”ı her durumda “gizliliği”ni sürdürecek olandır.
298 “alpha-privatimum of ‘aletheia’ ”, (Biemel, Martin Heidegger: An Illustrated Study by Walter Biemel, s.65) 299 Heidegger, Early Greek Thinking, s.110
168
Heidegger’e göre, “açık olan”la her tür bağıntısında “açıklık” kendisinden
gizli kalır. “Açıklığın”, “açığa çıkmış olan”da “gizlenen” ya da “gizli kalan”
varlığının bu yazgısı, batı metafiziği için, “unutma” olarak deneyimlenmiştir.300 Bu
nedenle, Heidegger’in “varlığın kendisi”ni yani, “açıklığı” unutulmuşluğundan geri
getirmesi öncelikle, “açık olan”ın açılmasının gösterilmesinde olanaklıdır.
Heidegger için, “açığa çıkma” ya da “açılma” “gizli kalma”nın sürmesi ya da devam
etmesiyle gerçekleşir. Ancak “gizli kalma”nın sürmesi de “açık olma”nın ya da “açığa
çıkma”nın devamlılığında olanaklıdır. Böylece, Heidegger Herakleitos okumalarının
ışığında “açıklığın” anlamını bu ikili ve kesintisiz gösteren(revealing) ve
gizleyen(concealing) hareketinde bulur. Kendisini gösterenin aynı zamanda yani, eş
zamanlı olarak kendisini gizlemesi ya da “gizli kalma”yı sürdürmesi “açıklığın”
anlamının neden tam anlamıyla başarılamaz olduğunun bir göstergesidir. Çünkü
“gizliliğin” doğası gereği devam etmeye, sürmeye yazgılılığı, Heidegger’e göre, hem
tamamen yani olmuş bitmiş olarak “açığa çıkma”yı hem de tamamen “gizli kalma”yı
yani “gizliliğe gitme”yi olanaksız kılmaktadır. Heidegger’in Aletheia (Herakleitos
Fragmanı B-16)’da vurguladığı gibi; “özünü göstermede bulan her ne ise, kendini
gizleme ona aittir.”301
Heidegger için, “açıklık” “görünemez olan” tarafından “görünebilme”(visible
by invisible) ya da “olamaz” olan tarafından “olabilme” (presence by absence)’nin
birlikteliğidir. Asla tamamen görünüşe gelemeyecek olanın tüm görünüşler için
kesintisiz olarak “gizlenme”si böylece, hem “açığa çıkma”nın hem de “gizli
kalma”nın temel yapısıdır. Versenyi’nin vurguladığı gibi, “Heidegger’in açıklığı
hiçbir zaman için kendisi olmadığı ve olamayacağı şeyi oluyor olarak görünen bir
300 Heidegger, Early Greek Thinking, s.108 301 Heidegger, a.g.e., s.118
169
açıklıktır.”302 Dolayısıyla, “açıklığın” kendisi yani, “gizli kalma”nın “açığa
çıkma”lara rağmen sürmesi, bu “açıklığın” açılması ya da “açığa çıkma”sı ve “açığa
çıkmış olan”ın üçlü birliği Varlık ve Zaman’da belirtildiği gibi, “varlığın kendisi”ni
anlamanın “dinamik” yapısını biçimlendirmektedir.303 Heidegger’e göre, bu üçlü
birlik “varlık” ve “doğruluk” arasındaki ilişkinin kökenselliğini açımlamaktadır.
Çünkü “doğruluk”, “varlığın açıklığı”nda ve bu “açıklık” olarak anlaşılabilir olandır.
Daha önce değinildiği gibi, erken dönemlerden beri “varlık” her durumda
“doğruluk”la bir arada ele alınmıştır. Sokrates Öncesi’nin düşünsel yapısında
“doğruluğun” “açıklık” olarak anlaşılması “varlık”, “doğruluk” ve de “açıklığın” bir
arada anlaşılması gerektiğini göstermektedir. “Açıklığın” “varlık” ve “doğruluk”la en
açık ilişkisi ise Heidegger’in erken dönem metinlerini yorumlamanın ışığında
irdelediği gibi, “açıklığın kendisi” ve “açığa çıkmış olan”dan “ayrım”ının her
durumda “gizli kalmayı sürdüren” her ne ise o olduğudur. Böylece, hem “açığa
çıkma” hem de bu “açığa çıkma”nın açılması ya da gösterilmesi her durumda
kendisini gösteren ama aynı zamanda da kendisini bu göstermede geri çeken, gizleyen
bir şey olarak anlaşılmalıdır. Heidegger bu nedenle, “gizlenme ya da kendini
gizlemenin açıklığın kalbi olduğunu söyler.”304
Daha önce ele alındığı gibi, Heidegger’e göre, “açıklığın kendisi” yani,
“kendini gizleme” “açığa çıkma” ya da açılmanın sürmesinde, kesintisizliğinde
olanaklıdır. Ancak “açığa çıkma”nın “gizli kalma”yla bu kesintisiz oyunu açılma ya
da görünmeyi de gerektirmektedir. “Açıklığın” anlaşılması, bu “açma” ya da
“gösterme”nin kendisine bağlıdır. Heidegger, bunu şöyle belirtir: “Açık, açıklığın
302Versenyi, Heidegger, Being andTruth, s.41 303Heidegger, Being and Time, s.263 304M. Heidegger, The End of Philosophy and The Task of Thinking (1969) , (Translated by Joan Stambaugh), New York: Harper & Row, 1973, (paragraph 48)
170
krallığıdır ve açığa çıkma tarafından yönetilir yani yürürlükte olan açığa
çıkmadır.”305
Herakleitos fragmanını yorumlarken Heidegger, “açıklığın” açığa çıkan ve de
“gizlenen” yapısının açımlanmasının daima ve halihazırda “açık” “varlık”ta
olanaklı olduğunu söyler. Heidegger’in Herakleitos’un ifadelerinde de bulduğu bu
“varlık”, “insan varlığı”ndan başka bir şey değildir. Çünkü varlığının kendisi gereği
“açık” olan ve bu bağlamda da “açıklığın” kendisi aracılığı ile açıldığı tek “varlık”,
“insan varlığı”dır. Heidegger için, “insan varlığı”nın kendisi olarak açılan
“açıklığın” bu açılımı her durumda “dünya”dır. Çünkü Heidegger’e göre, “açığa
çıkma olayı dünyadır. Dünya, açığa çıkmanın sürmesi, devam etmesinin yani,
devamlılığının en somut ve de açık göstergesidir.”306 Bu nedenle, Heidegger “açık
olan”la “açığa çıkma”nın bir aradalığını “Da-sein” olarak anlar. “İnsan varoluşu”nun
“dünya”sıyla bir aradalığa yazgılı olmasının daima ve halihazırda “açık olma”da
temellenmesi ve bu biçimde anlaşılması böylece, “açıklığın” anlamının yani,
“kendini gizleme” ve “kendini gösterme”nin kesintisiz bir aradalığı olmasının “Da-
sein” olarak açılabileceğini göstermektedir.
305 Heidegger, Early Greek Thinking , s.103 306 Heidegger, a.g.e. , s.117-118
171
3.2.2 Dasein Açıklığı ve Doğruluk
Heidegger için, “doğruluk” “açıklığın” anlaşılmasıdır. Çünkü
“Heridegger’de “açıklık”, “doğruluk” olarak olan ya da açılandır.”307 Bu nedenle,
“doğruluğun” anlaşılması da “açıklığın” gösterilmesini ya da “açıklığı”nda
açılmasını gerektirir. “Açıklığın açıklığında yani açık olmada açılması ya da
gösterilmesi”308ni Heidegger, “Lichtung” kavramıyla biçimlendirir. “Lichtung”
böylece, “açığa çıkma”nın kendisinin ve “açığa çıkmış olan”ın bir arada
gösterilmesinden başka bir şey değildir. Dolayısıyla, “Lichtung” kesintisiz olarak
“oluyor” ya da “açılıyor” olmanın “açıklığı”dır. Bu bağlamda, Heidegger için,
“Lichtung” Dasein’in “dünyadalık” biçiminde açımlanmaya yazgılı “açıklığı”
olarak anlaşılmalıdır.
Dasein’in “dünya olma”ya ya da “dünya” olarak açılmaya “açık olma”sı aynı
zamanda “dünya”nın da Dasein’e “açık” olduğunu gösterir. Çünkü dünya-
içerisindeki-şeylerin anlamları ve öncelikle bir-şey-için olmaları, görünüşe
çıkmaları Dasein’in “açık olma”sı ya da her durumda bir “açıklık” olmasında
olanaklıdır. Böylece, Heidegger’e göre, batı metafiziğinin “şeyin şeyliği”nde yani,
her ne ise o olmasında aradığı herhangi bir “şey”in o “şey” olarak gerçekleşmesi ya
da açılmasının anlamı, Dasein’in “dünya”sına verdiği ya da açtığı “açık”
varlığından başka bir şey değildir. Dolayısıyla, “doğruluk” “şey”in kendisine yani,
her ne ise o olmaya “uygun” olmasında değil, ancak bu “uygunluğu” da
temellendirecek olan Dasein’in “açık” varlığında anlaşılabilecektir. Bu nedenle,
Heidegger Varlık ve Zaman’daki “doğruluk” anlayışını Dasein’in bir “açıklık”
olarak açımlanmasında temellendirir.
307 Biemel, M. Heidegger: An Illustrated Study by Walter Biemel, s.85 308 Heidegger, Early Greek Thinking, s.108
172
Varlık ve Zaman, “insan varlığı”nı açıkça varlığın ilkesel olarak açığa
çıktığı, kendisini gösterdiği bir “durum”da anlar. Bu “durum”, daha önce
değinildiği gibi, insan varlığının özü ve de anlamı olan “varoluş”tan başka bir şey
değildir. Bu nedenle, Heidegger’in düşünsel açılımı, “dünyada olmak” ya da
“dünyadalık” tarafından biçimlendirilen bir açılımdır. Çünkü Heidegger için,
“varoluş” “açıklıkta olma” için “açık olma”dır. Bu bağlamda, “insan varlığı”nın
“açık” olan varlığını “olma” olanağı, “dünya” ile kökensel bağıntısında, “Da”-
“sein”309 olarak olanaklıdır. Sheehan’a göre, Heidegger’de Dasein’in “Da”sı
varlığın kendisini veren ya da açan doğasının kendisidir. “Da” “aletheia” yani,
“açıklık”tır.310
Heidegger’e göre, “Da” hem “açığa çıkma”nın açıldığı “insan varoluşu”nun
“açık olma”sının, ki bunun Heidegger’de “Lichtung” olarak biçimlendirildiğine
değinilmişti, hem de “açığa çıkma”nın açtığının yani, dünyanın bir arada
oluşturduğu bir “açıklık”tır. Bu “açıklık”ta dünya, “açığa çıkma”nın açılması
içindir. Dolayısıyla, dünya her durumda “açığa çıkma”nın kendisi için “açık”tır. Bu
bağlamda, Heidegger için, dünyanın ve dünya-içerisindeki-şeylerin tüm anlamları
“açığa çıkma”nın dünya olarak açılmaya yazgılılığında gerçekleşir. Sonuç olarak,
309“Da-sein”, ingilizce çevirilerinde genellikle “being-there” yani “orada-varlık” ya da “orada-olma” kavramlarıyla karşılanmaktadır. Ancak Sheehan’a göre, Heidegger “Da-sein”den “orada-varlığı” ya da “orada-olma”yı anlamamaktadır. Heidegger için, “Da-sein” “açıklık”, “açık olma” ve “açığın” tüm anlamları için “açık olma”nın varlığıdır. Bu nedenle, “Da-sein”in “Da”sında dile gelen, “varlığın” ya da Heidegger’in “varlığın anlamı” olarak anladığı “açığa çıkma”nın “açıklığı”dır. Sheehan, Heidegger’in bu “açıklığı” belirlemeye çalışırken özellikle Aristoteles’in bazı ifadelerine başvurduğunu ve bu ifadeleri yorumladığını söyler. Sheehan’a göre, buna güzel bir örnek
Aristoteles’in “De Anima” (Ruh Üzerine)’da insan varlığının özünün, kendi doğasına bir “olanak” olarak sahip olduğunu söylemesidir. Böylece, Aristoteles’e göre, bir “olanak” olan “Da-sein”in varlığı, zorunlu olarak yani, daima ve halihazırda “açık”tır ve kendisinin dışındaki “şey”lerin varlığını da gösteren ya da açandır. (T.Sheehan, Kehre and Ereignis: A Prolegomenon to Introduction to Metaphysics, A Companion to Heidegger’s Introduction to Metaphysics, Edited by Richard Polt & Gregory Fried, pp. 3-16 and 263-274, New Haven & London : Yale University Press, 2000, s.266-267) 310T. Sheehan, A Paradigm Shift in Heidegger Research, Continental Philosophy Review 34:183-202, Printed in Netherlands: Kluwer Academic Publishers, s.192
173
“açıklık” “açığa çıkma” ve “açığa çıkmış olan” arasındaki kesintisiz ilişki her
durumda dünya ve “insan varoluşu”nun kökensel olarak birlikte olması yani,
“dünyadalık” olarak gerçekleşir. Bu, Heidegger’de Dasein’in “dünyadalık” olarak
“açığa çıkma”ya yazgılı olmasından başka bir şey değildir. Sheehan’a göre,
Heidegger için, “dünyadalık” aktif olarak yani kesintisiz bir biçimde dünya olmak,
dünya olarak açılmaktır.311 Dasein’in “Da”sı, bu kesintisiz “açığa çıkma”yı anlatır.
Heidegger’in “insan varoluşu”nun “açıklığı” olarak anladığı “Da”, Varlık
ve Zaman’da “atılmış bir açıklık” ya da “açık olmaya atılmışlık”312 olarak açımlanır.
Dolayısıyla, Varlık ve Zaman’da Heidegger, “açığın açıklığı”nı “atılmış” olma yani,
daima ve halihazırda bir “dünyada” ve olanaklarına açık olma olarak anlar.
Heidegger için, “açık olma”nın her durumda kendisine öncel olan “açıklığı” “açığa
çıkmış olan”ı ya da herhangi bir “şey”i veren ya da açan olarak onun “varlığı”dır.
Böylece, her tür “açığa çıkma”nın kendisi olarak “doğruluk” “açıklık”tır. Allen,
bunu Heidegger ya da Varlığın Doğruluğu’nda şöyle açıklar: “Heidegger için,
‘açma’ ya da ‘verme’ ve bu ‘açma’ ya da ‘verme’nin kesintisiz olarak sürmesinin
kökensel birlikteliği ‘doğruluğun anlamı’ yani, ‘doğruluğu’ olanaklı kılan
şeydir.”313 Başka bir deyişle, “doğruluk” gösterme ve aynı zamanda yani, eş
zamanlı olarak gizlenmenin ikili oyunu olarak açılandır.
Heidegger, “gösterme” ve “gizlenme”nin “açık” varlığını, daha önce
değinildiği gibi, “Da-sein” olarak anlar. Bu bağlamda, “doğruluk” Dasein’in “açık
311Sheehan, A Paradigm Shift in Heidegger Research, s.194 312Sheehan’a göre, Heidegger için, “açığın açıklığı” erken dönem eserlerinde (Varlık ve Zaman bunlardan biridir.) “açık olmaya atılmışlık” ya da “açığın atılmışlığı” olarak anlaşılmıştır. Geç dönem eserlerinde, özellikle “Beitrage zur Philosophie” (Felsefeye Katkılar)’de, “açığın açıklığı”nın vurgusu “atılmışlığa” değil, “varlığın olma”sı ya da “açılma”sının öne ve geriye doğru gerçekleşen hareketi yani, “atılmışlık” ve “açıklık” arasındaki “gidip-gelme” üzerine konulmuştur. Ancak Sheehan’a göre, her iki durumda da Heidegger aynı temel üzerinde yani, “insan varlığı”nın “kendi”sinin “açık olma” olarak anlaşılması üzerinde durmaktadır. (Sheehan, a.g.y.) 313 Allen, Heidegger, or The Truth of Being, s.73
174
olma”sının anlaşılmasında temellendirilebilir olandır. Birinci ve ikinci bölüm bu
nedenle, Dasein “açıklığı”nın açılımını ve bu açılımın “açılma” ya da “açığa
çıkma” olanağını biçimlendirdi. Heidegger’e göre, her tür “doğruluğun” anlamı
olan bu temele bağlı olarak “doğruluğu” anlamak böylece, Dasein “açıklığı”nın bir
bütün olarak yani, “gösterme” ve de “gizlenme”sinde açımlanmasıyla olanaklı bir
anlamadır. Bu noktada, Heidegger’e göre, Dasein’in varlığını bir “açıklık” olarak
anlaşılır kılacak olan “gösterme” ve “gizlenme”de neyin görünüp neyin gizlendiği
sorgulanmalıdır. Sheehan’ın vurguladığı gibi, Heidegger’in buradaki temel sorusu
şudur: “açık olan nasıl açılır? ”( Wie gibt es die Lichtungen? )314
Heidegger’e göre, “açıklık” Dasein’in varlığında iki biçimde olur ya da
açılır. Bunlardan ilki, “açık” olanın kendisinin önceliğini bildirir. Bu öncelikte,
“açıklık” Dasein’in kendi varlığını bir “açıklık” olarak anlaması ve de üstlenmesi
olarak olur ya da açılır. Çünkü Heidegger için, Dasein öncelikle kendi “açıklığı”
için “hazır” ya da “Kararlı” olmadır. Bu, Dasein’in bir “açıklık” olarak
anlaşılmasının varlık durumunu yani, “otantik olma”yı belirtir. Dolayısıyla, Dasein
ancak kendi “açıklığı” ile yüzleşerek ve bu “açıklığı” kendisi olarak açımlayarak
yani, “otantik” bir biçimde açılabilecektir. “Açıklığın” Dasein’in varlığındaki bir
diğer açılma ya da “olma” biçimi ise “olan”ı ya da “şey”i “öne getirme” (bringing
forth), “dünyadalık”ta göstermedir. Böylece, bir “şey”in o “şey” olarak
gerçekleşmesi Dasein’in bir “açıklık” olarak açımlanmasında olanaklıdır. Başka bir
deyişle, Dasein’in her durumda kendi olduğu yani, kendisini bir “açıklık” olarak
açımladığı “dünyadalığı” olmadan ortada “açık” ya da “açığa çıkmış” bir şey de
olmayacaktır. Bu, Heidegger için, Dasein’in varlığının dışında dünya-içerisindeki-
314 Sheehan, A Paradigm Shift in Heidegger Research, s.198
175
şeylerin bir “şey” olarak varolmadığını ya da yokluğunu değil, ancak son derece
küçük bir anlama ve değere sahip olduğunu bildirmektedir. Sonuç olarak, Dasein’in
varlığında “açığa çıkma” daima ve halihazırda öncel olarak iş başındadır.
“Açıklığın” ve “açık” olanın açılmasının Dasein’in varlığını gerektiren ve bu
varlıkla anlamlanan yapısı, Heidegger için, Dasein’in “açıklığa” sahip olduğunu
göstermez. Ancak “açıklık”, Dasein’in varlığını sahiplenen ve bu yolla açılan ya da
kendisini Dasein’e veren; açandır. Çünkü Heidegger için, Dasein “açık olma”ya
“atılmış”lığında hiçbir zaman “açık” olanın içerisine “atılmış” olma değildir. Çünkü
Heidegger’e göre, Dasein “açık olma”dan ayrı bir varlığa sahip olamaz. Bu,
Dasein’in hiçbir durumda “açıklığın” kendisini aşamayacağını ve ondan
ayrılamayacağını gösterir. Dasein’in kesintisiz olarak “olma” ya da “açılma”ya
yazgılılığını biçimlendiren bu yapısı, O’nda “gizli kalmanın sürmesi” ve bu yolla
da “açılmanın devamlılığı” olarak olanaklıdır. Heidegger, Aletheia (Herakleitos
Fragmanı B-16)’da bunu şöyle irdeler:
Herakleitos’un asla tamamen açılamaz olan ve bu bağlamda, devam eden ya da sürenin yani, “gizli kalan” her ne ise yalnızca “o”nun hakkında konuşması “açıklığın” açılmasının “kendini gizleme”de olanaklı olmasındandır.315
Bu bağlamda, Dasein açıklığı için, bu “açıklığı” sürdüren yani devam
ettirenin ve bu devamlılığın bir göstergesi olan “açığa çıkma” ya da açılmanın nasıl
ya da ne yolla gerçekleştiği irdelenmelidir. Heidegger’e göre, “doğruluğu” her
durumda Dasein’in bir “açıklık” olarak “doğruluğu” biçiminde temellendirecek
olan bu “gösteren” ve “gizlenen”in kesintisiz birlikteliği ikinci bölümde ayrıntılı
olarak ele alınan “Ölüm” ve “Zamansallık” arasındaki bağıntıda gerçekleşen bir
birlikteliktir. Dasein’in bir “açıklık” olarak nasıl açıldığına ilişkin sorun böylece,
315 Heidegger, Early Greek Thinking, s. 112
176
Heidegger için, “Ölüm” ve “Zamansallığın” ışığında yanıtlanabilir olan bir
sorundur.
177
3.2.3 Otantik Doğruluk, Ölüm ve Zamansallık
Heidegger için, Dasein’in varlığı Herakleitos’un asla tamamen açığa
çıkmayacak olan olarak ifade ettiği bir varlıktır. “Açıklığın” Dasein’in varlığında
açılmasının anlamını biçimlendiren bu asla tamamen açığa çıkmama yani,
“gizliliğini sürdürme” “varoluşun bir bütün olarak olanaksızlığının olanağı” olan
“Ölüm”dür. “Ölüm”, Dasein’in kendini “gizleyen” ve böylece de “gizli kalma”yı
sürdüren doğasıdır. Dasein’in bir “açıklık” olarak açılmasında ya da Varlık ve
Zaman’ın diliyle söylersek “açık” olmaya “atılmışlığı”nda O’nun tüm olma
olanaklarının ve de “dünyadalık” olarak açılmaya yazgılılığının bir belirlenimi ya da
garantisidir. Çünkü Heidegger’in Aletheia (Herakleitos Fragmanı B-16)’da belirttiği
gibi, “kendini göstermenin devamlılığı kendini gizlemede bahşedilmiş bir
devamlılıktır.” Böylece, asla gizliliğin içerisine tamamen gitmemenin anlamı her
zaman gizlilikten çıkmanın, açılmanın devam edeceğidir.316 Bu nedenle, Heidegger
“Ölüm”ü Dasein’i bekleyen bir “olay” ya da beklenilen ve zamanı belli olmayan bir
“olay” olarak anlamamaktadır. Dasein için, “Ölüm” O’nun varlığının kendisidir ve
Dasein kendisi olduğu ve kendinde olduğu sürece “Ölüm”ü olarak açımlanandır.
“Ölüm”ün, Dasein’in her durumda olan ya da açılan varlığı için bir
belirlenim ve de en temel olanak olması bu kesintisiz “açığa çıkma”nın kesilmesini
yani, “sonlu” olduğunu bildirmesinde uzanmaktadır. “Ölüm”ün Dasein’de “sonluluk”
olarak görünür kıldığı ya da gösterdiği yazgı “sonlu” olarak “açığa çıkma”dır.
Böylece, “sonlu” olarak açığa çıkan Dasein asla tamamlanıp bitirilemez olan bir
doğaya sahiptir. Dasein “açıklığı”nın anlamını yani “gizliliğin” sürmesini
biçimlendiren bu doğa, “Ölüm”ün her durumda birinin kendi “Ölüm”ü olarak
316 Heidegger, Early Greek Thinking, s.114
178
anlaşılmasının açığa çıkarttığı bir doğadır. Daha önce ayrıntılı olarak ele alınan bu
doğa, Dasein’in “sonlu” ama kesintisiz olarak “olma” ya da “açılma”sının anlamı
olan “kendi-kendisiyle-örtüşmeme”dir. Başka bir deyişle, Heidegger’de “kendi-
kendisiyle-örtüşmeme” Dasein için, “açık olma”nın anlamını yani, “kendini
gizleme” ve de “kendini gösterme”nin özsel olarak bir arada olmasını
biçimlendirmektedir. Sheehan’a göre, “Heidegger için, Dasein’in ‘kendi-kendisiyle-
örtüşmeyen’ doğası, Dasein açıklığının nedeni ya da temeli olduğu gibi, aynı
zamanda bu açıklığı açan, açığa çıkarandır.”317
Heidegger için, Dasein “açıklığı”nın açılması ya da gösterilmesinin ve bu
bağlamda da “varlığının kendi”si olmasının görünüşe çıkması “zamansallık”tır.
Dasein’in asla tamamen açığa çıkmayacak olan doğasında yani “kendi-kendisiyle-
örtüşmeme” de “Ölüm”ü olarak açılan varlığı “zamansallık”tan başka bir şey
değildir. Böylece, “zamansallığın” birleştiren, bir araya taşıyan yapısında Dasein,
“sonlu” ama kesintisiz olarak “açığa çıkma”dır. Dolayısıyla, Heidegger’de
“doğruluğu” “açıklık” olarak anlamak “varlıkbilimsel ayrım” yani, “varlığın
kendi”si olarak anlaşılması, “Ölüm”de temellenen “otantiklik” ve “zamansallığın”
birbirine uygunluğu yani, bir arada anlaşılmasıdır. Allen, şöyle açıklar:
Heidegger’e göre, “insan varoluşu”nun bir bütün olarak anlamı olan Dasein için, “varlıkbilimsel ayrım”, “varlığın kendi”si ve “zamansallığın” birbiriyle karşılıklı bir biçimde ele alınması; onları birlikte öndeyilemek ya da birbirlerine uygunluklarında anlamak demektir. Heidegger için, bu uygunluk bir bütün olarak Dasein’in kendisidir. Dolayısıyla, Heidegger’de “açıklık” olarak anlaşılan “doğruluğun anlamı”, Dasein’in kendisinin bir bütün olarak “açığa çıkma”sı ve bu bütünlükte anlaşılmasıdır. 318
317 Sheehan, A Paradigm Shift in Heidegger Research, s.199 318 Allen, Heidegger, or The Truth of Being, s.81-82
179
Buradan da anlaşılacağı gibi, Heidegger için, “doğruluk” “varlığın
kendisi”nin “açıklık” olarak açılması ya da gösterilmesidir. Bu nedenle, “doğruluk”
Heidegger düşüncesinde “Varlığın Doğruluğu” (Truth of Being)’dur. Ancak
“doğruluğun” “aletheia” ya da “açıklık”la bir arada ele alınması, Antik Yunan’a
yabancı bir anlayış değildir. Bu nedenle, Heidegger’in “doğruluk” ve “açıklığı” bir
arada ele alması ve “varlığın kendisi”ni bu bir aradalık olarak açıklaması,
Heidegger’de yeni ve özgün olan bir şey değildir. Dolayısıyla, Heidegger’in
“doğruluğu” yalnızca “açıklık” olarak anladığını söylemek aynı zamanda batı
metafiziğinin Heidegger’de aşılamadığı sonucuna varmaktır. O halde, Heidegger’i
“doğruluğun anlamı”na ilişkin arayışında batı metafizik geleneğinden ayıran ne
olabilir?
Derrida’ya göre, Heidegger’in “doğruluk” anlayışında yeni ve özgün olanın
anlaşılması Heidegger’de “doğruluk-olmayan”(Untruth)’ın ne anlam taşıdığını
açımlama ile olanaklıdır. Derrida, Heidegger’in “doğruluk-olmayan” ile bir tür
“gizliliği” ya da “gizlenmişliği” anladığını düşünür. Çünkü Heidegger’e göre,
“doğruluğun anlamı”, “doğruluğun” kendi sınırlarını aşması ve “doğruluk-olmayan”
ya da “gizli” olanda gerçekleşmesidir.319 Bu nedenle, “doğruluk” Heidegger’in
Varlık ve Zaman’da irdelediği gibi, her durumda “doğruluk-olmayan” ile bir arada
bulunur ve ancak bu bir aradalık olarak görünüşe çıkar. Pöggeler’e göre,
Heidegger’in bu anlayışı “doğruluk-olmayan”ın “doğruluğun” karşıtı olan ve bu
bağlamda da “doğruluğun anlamı”nın dışında kalan bir şey olmaktan çıktığı ve
Heidegger’de yeni olan bir anlayışı biçimlendirmektedir.320
319Derrida, Aporias; Dying-awaiting (one another at) the “limits of truth”, s.73 320O. Pöggeler, M. Heidegger’s Path of Thinking, Atlantic Highland : Humanities Press International, 1987, s.202-203
180
Heidegger için, “doğruluk-olmayan” iki biçimde anlaşılabilir. Bunlardan
biri, Dasein’in her zaman “düşmüş” bir varlık durumunda bulunduğu gündelik
“dünyadalığın” Dasein “açıklığı” için dışta bırakılamayan ve kökensel olarak bu
“açıklık”la bir arada olan yapısını açımlıyorken diğeri Dasein’in kendisini ve
dolayısıyla, tüm olanaklarını biçimlendiren “otantik açıklığı”ndan ayrı düşünülemez
olan varlığının kendisini açar; verir. “Doğruluk-olmayan”ın yani, “gizliliğin” ya da
“gizlenmişliğin” “otantik” anlamı, Heidegger için, “inotantik” gündelik
“dünyadalığı” da açımlayandır. Böylece, “otantik doğruluğun” yani, Dasein’in
kendisinin “doğruluğu”nun anlamı “doğruluk-olmayan”ın “otantik” biçiminde
temellenir. Çünkü “doğruluk-olmayan” ya da Heidegger’in deyimiyle “gizlilik”,
“gizlenme” öncelikle Dasein’in kendi varlığını gizler. Heidegger’in Aletheia
(Herakleitos Fragmanı B-16)’da irdelediği gibi, “Dasein’in kendisi, açık olanla her
ilişkisinde kendisinden gizli kalandır.”321 Böylece, Dasein gündelik
“dünyadalığı”nda açımlanmaya yazgılı varlığında “gizliliğin” kendisi tarafından
“gizlenen”dir. Bu aslında, Herakleitos’un “asla tamamen açımlanamayacak olandan
önce herhangi biri kendisini nasıl gizleyebilir?” sözünün Dasein’in varlığında
anlaşılmasıdır. Böylece, Heidegger’in Doğruluğun Özü Üzerine’de değindiği gibi,
“ her tür gizlenmenin ve de gizlemenin gerçekliği olarak gizliliğin kendisi, batı
metafiziğinin doğruluğun dışında bıraktığı ve anlamlandırılmasında sıkıntı çektiği
‘yanlış’ın ya da ‘hata’nın da olanağıdır.”322 Dolayısıyla, Heidegger için,
“doğruluk-olmayan” yani, “açığa çıkmayan”; ama “açığa çıkma”ların anlamı olan
“gizli olma” ya da “kendini-gizleme” iki biçimde açılır. Sheehan’ın Heidegger
okumalarına göre, bunlardan ilkinde “gizlilik”, kendisini gizlerken “açığa
321 Heidegger, Early Greek Thinking, s.108 322 Heidegger, Pathmarks, s.142-143
181
çıkma”ları da olanaklı kılar ve “olan”lar ya da “şey”lerin kendisini göstermesinde
saklanır. (“Olan”ın öne gelmesi ya da gösterilmesi)323 “Gizliliğin” ikinci açılma
biçimi, ki bu her durumda “varlıkbilimsel” olarak öncel olan bir açılmadır, kendi
“gizliliği”ne göndermede bulunması ve bu yolla kendisini “olmama” ya da “açığa
çıkmama” olanağı olarak her tür “olma”yı anlamlandırmada açmasıdır. ( “Açma” ya
da “açığa çıkma”nın kendisi ya da “açıklığı” olarak)324
Sonuçta, Heidegger için, “varlığın” Dasein’in varlığında açılan ya da
kendisini gösteren; ama ancak gizliliğini sürdürmede görünebilen anlamı “varlığın”
“hiç”i yani, “olma”nın ya da “açılma”nın “olmayan”ı, “açığa çıkmayan”
“gizliliği”dir. Bu anlam, Dasein’in varlığında bu “varlığın” “olmama” ya da “açığa
çıkmama” olanağı olarak anlaşılması gereken “Ölüm”dür. Böylece, “Ölüm”
“doğruluğun” asıl anlamı ve kendisi olma olanağı olarak, Dasein’in “doğruluğu”nun
bir bütün olarak “olma” olanağını ya da bu bütünlüğün anlamını açma biçimidir.
Pöggeler’e göre, “Heidegger’de Ölüm, doğruluk yani, açıklığın açılması ya da
açığa çıkması ve dünyanın, gösteren, gösterirken de gizleyen gizemli oyunu için
ancak ve ancak Dasein’in varlığına uygundur, O’nun kendisi içindir.”325 O halde,
Heidegger için, Dasein’in “dünyadalık” olarak açılan “açık” varlığının olanağı
“açıklık”ta olmadır. Varlık ve Zaman’da irdelendiği gibi, Dasein’in kendisi “açığa”,
“açık olma”ya “atılmışlığın” gösteren ve gizleyen oyununda saklanandır. Böylece,
“açığa çıkma”nın kendisi yani “açıklık” olarak “doğruluk”, Heidegger’de,
“olan”ların ya da “şey”lerin bir bütün olarak “gizlenen” kökenine doğrudur. Bu
kökene doğru “açık olma”dır. “Doğruluğun” bu yönelimi onu anlamlı ya da olanaklı
323“Apophainesthai” (T.Sheehan, Heidegger’s Philosophy of Mind, Contemporary Philosophy,Volume 4, pp. 292-318, London: Martinus Nijhoff Publishers, 1983, s.292) 324 “Phainesthai” ( Sheehan, a.g.m., s.292) 325 Pöggeler, M. Heidegger’s Path of Thinking, s.211
182
kılandır. Dolayısıyla “doğruluk”, “doğruluk olmayan”ın ya da “gizlenme”nin,
“gizliliğin sürmesi”nin açıklığında açılandır. Bu açılmada, tüm örtme ve gizlemeler
de anlaşılma olanağını bulur. Çünkü “Dasein, herhangi bir şeyi açarken her
durumda ‘gizlenen’ doğasıyla bağıntıya girer. Ancak bu bağıntıda ‘gizlenme’
kendisini tekrar ondan gizler.”326 Heidegger’e göre, Dasein’in varlığının “açık
olma”sı ve bu “açıklığın” kendisi ya da anlamını bir araya taşıyan yani hem
“gizlenen”in hem de aynı zamanda bu “gizlenme”nin sürmesinde kendisini
gösterenin bir arada görünmesi olarak “zamanın kendisi” yani, “zamansallık”tır.
Böylece, “doğruluk”, “Ölüm” ve “zamansallık” arasında gidip gelme olarak
anlaşılabilir. Başka bir deyişle, “Ölüm”ün “gizlenmeyi sürdüren” varlığının
kendisinde kendisini “zamansallaşma” olarak göstermesi ya da açması Dasein’in
“doğruluğu”dur.
326 Biemel, M.Heidegger: An Illustrated Study by Walter Biemel, s. 85
183
SONUÇ
“İnsan varoluşu”nun “sonluluğu” ve “doğruluğun olanağı” arasındaki
kökensel bağıntı, Heidegger düşüncesini biçimlendiren “varlık sorusu”nun
sorgulanması ve bu sorunun bir anlam sorunu olarak dönüştürülmesi için bir
“açıklık” taslağı çizer. Bu “açıklığın” açılması ve anlaşılması sorunu, Heidegger’e
göre, öncelikle “dünya” ve “insan varoluşu”nun anlamı arasındaki kökensel ilişkinin
çözümlenmesini gerektirir. Çözümleme, “insan varoluşu” ve “dünya”nın bir arada
okunmasını biçimlendiren “Da-sein”in çözümlenmesidir. Bu, Heidegger’e göre,
“Da-sein”in “varoluş”u ve “dünya” arasındaki ilişkinin açımlandığı “egzistansiyal
çözümleme”dir. Heidegger için, “Da-sein”in “egzistansiyal çözümlemesi”
“dünyadalık” olarak açımlanmaya yazgılı olmanın “olgusallığı”nı gösterir. Ancak
Varlık ve Zaman’da Heidegger, “Da-sein”in “dünyadalık” olarak açımlanmasını
aynı zamanda “ontolojik” bir çözümleme ile temellendirmek gerektiğini belirtir.
Çünkü Heidegger’e göre, “Da-sein” açımlanan bir varlık olma “olanaklılığı”nı bir
“açıklık” olarak temellendirilmesinde bulur. Bu nedenle, “varlık sorusu”nun batı
metafizik tarihinde “varlığın unutulmuşluğu” olarak açılan yazgısı, bu
“unutulmuşluğu”ndan geriye kendi varlığına Dasein’in “egzistansiyal-ontolojik”
çözümlemesiyle gelebilir. Heidegger için, bu, Dasein’in bir “açıklık” olarak
temellendirilmesinde “dünya”sı ve “kendisi” olarak açılmasının bir bütün olarak
değerlendirilmesidir. Bu kısa irdeleme, bölümlerde ele alınan sorunların ve temel
savın bir bütün olarak anlaşılmasını biçimlendirmektedir. Bu bağlamda, Heidegger
düşüncesinde, “Ölüm” ve “Doğruluk” ilişkisinin tartışıldığı üç bölüm şu üç sonucu
biçimlendirir:
184
1-“Da-sein” “varlık sorusu”nun sorgulanması ve dönüştürülmesi için bir
“açıklık”tır. Çünkü “Da-sein”, daima ve halihazırda “kendi açıklığı”nda olmadır.
Heidegger için, “Da-sein”in “Da”sı olarak açılan bu “açıklık” “dünya-içinde-var-
olma” ya da “dünyada olma”dır. Heidegger’in “insan varoluşu”nun anlamı olarak
belirlediği “Da-sein” her durumda “dünyadalık” olarak açımlanmaya yazgılı bir
“açıklık”tır. Bu nedenle, birinci bölümde (Açıklık Olarak Dasein) Heidegger
düşüncesinde, “Da-sein”in “varlık sorusu”nun sorgulanması için “neden” bir
“açıklık” olarak anlaşıldığı “dünyadalığın” oluşturucu yapıları, açımlanma biçimi ve
Dasein’in yapısal bütünlüğü (Kaygı) ve bu bütünlüğü açımlayan “varoluşça”lar
ışığında biçimlendirildi. Böylece, Heidegger’de “Dasein Açıklığı”nın bir taslağı
çizildi.
2-“Dasein Açıklığı” “Ölüm”de temellenir. Çünkü Heidegger’e göre, “Ölüm”,
bir “açıklık”tır. Başka bir deyişle, “Ölüm” Dasein’in kendi olma “olanaklılığı”nı
temellendirir. Bu nedenle, ikinci bölümde (Ölüm ve Açıklık) öncelikle “Ölüm”ün bir
fenomen olarak açımlanmasının Dasein’in “varoluş”u ile olan bağıntısının
kökenselliği tartışıldı. Bu tartışmada, “Ölüm” Dasein’in “varoluşunun bir bütün
olarak olanaksızlığının olanağı” biçiminde gösterildi. Heidegger’de Dasein’in
“varoluş”unu belirleyen “Ölüm” fenomeni böylece, Dasein’in daima ve halihazırda
olanakları için “atılmış” varlığının “en uç olanağı” olarak açımlandı. Bu olanağın,
Dasein için “olmama olanağı” olduğu irdelendi. “Ölüm”ün “olmama olanağı”
olarak Dasein’de nasıl açıldığı sorunu ele alınarak, “Ölüm” ve Dasein arasındaki
ilişkinin “otantik” yapısı tartışıldı. Bu tartışmada, Heidegger için, “Ölüm” “otantik
bir açıklık” olarak biçimlendirildi. Daha sonra, Dasein’in “Ölüm”ünü öngören
tavrında ve “Kararlı” bir varlık durumunda açılan bu “açıklığın” nasıl
185
açımlanabileceği sorgulandı. Bu sorgulama, Heidegger’in “Ölüm”ü açımladığı üç
fenomen ışığında gerçekleştirildi. “Sonluluk”, “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme” ve
“Zamansallık” olarak belirlenen bu fenomenlerin ışığında, Heidegger için, “Dasein
Açıklığı”nın “Ölüm”le temellendirilmesinin nasıl açımlandığı gösterildi. “Ölüm” ve
“Zaman”ın bir arada okunması olarak biçimlenen bu açılımla, “Dasein Açıklığı”nın
kendisi “Ölüm” olarak gösterilirken bu “açıklığın” açtığı ya da açımladığı ise
“Zamansallık” olarak temellendirildi.
3-“Varlığın” kendisi “Açıklık”, “Açıklığın” kendisi “Doğruluk”tur. Bu
nedenle, Heidegger için, “Doğruluk” “Dasein Açıklığı”nın kendisi ya da asıl
anlamıdır ve ancak bu bağlamda olanaklı olandır. Bu anlayışın biçimlendirdiği
üçüncü bölümde (Doğruluk, Dasein ve Ölüm), öncelikle Heidegger’in geleneksel
“Doğruluk” anlayışını “Doğruluğun Anlamı” sorgulamasının ışığında nasıl
değerlendirdiği ve Heidegger düşüncesinde “Doğruluğun Anlamı”nın neden
“uygunluk” olarak anlaşılamayacağı açımlandı. Bu bağlamda, Heidegger için,
geleneksel anlayışın görmezden geldiği şeyin “dünya”nın “Doğruluk” ile olan
ilişkisi olduğu irdelenerek “dünyada olma” ve “Doğruluk” bağıntısının kökenselliği
tartışıldı. Bu tartışmada, “dünyadalığın” açık varlığı ve “Doğruluğun Anlamı”
bağıntısı açımlandı. Bu açımlamada, Heidegger’de “Doğruluğun” erken dönem
düşüncesinde olduğu gibi “açıklık” (aletheia) olarak anlaşılması gerektiği
temellendirildi. Ancak bu noktada, Heidegger’de yeni olanın “Doğruluğun”
“açıklık” olarak anlaşılmasının değil, “açıklığın kendisi”nin anlaşılması olduğu
tartışıldı. Heidegger’in Herakleitos okumaları ışığında biçimlendirilen bu sorunun
irdelenmesi, “Doğruluk” ve “Ölüm” arasındaki kökensel bağıntının gösterilme alanı
olarak kendisini gösterdi. Heidegger’in “açıklığın” açılma olanağını “gizliliğini
186
sürdürme” olarak belirlemesi bu alanı biçimlendirdi. Böylece, “Ölüm”ün “Dasein
Açıklığı”nın temeli ya da olanağı yani, Dasein’in tüm olanaklarını kendisi için açan
ama kendisi asla açılmayacak olan gizliliği olduğu savlandı. Sonuç olarak,
Heidegger düşüncesinde “Doğruluğun Anlamı”nın “Dasein Açıklığı”nın açımlanması
olduğu ve bu bağlamda bu “açıklığın” “Ölüm” ve “Zamansallık” olarak
açımlanabileceği temellendirildi. Başka bir deyişle, Dasein Açıklığı “Doğruluk”tur
ve bu “Doğruluğun Anlamı” “Ölüm”(gizliliğini sürdürme) ve “Zamansallığın
Zamansallaşması” (açığa çıkma, açılma)’nın kökensel birlikteliğidir.
187
SUMMARY This thesis aims to articulate the relation between “Death” and “Truth” in the
early period of the philosophy of Martin Heidegger. Throughout his career
Heidegger main concern is to overcome metaphysical tradition in which being
understood as “ousia” or as continuous presence. According to him, ontological
questioning must recover the original experience of the finitude of Being. In Being
and Time Heidegger claims that understanding of being is founded in the temporal
openness of Dasein. That is, being discloses itself finitely in Dasein’s resolute
“being-towards-death.” The first section of the thesis aims to show how Dasein
exists in the open horizon of being by analyzing the existential constitution of
Dasein (Care as Dasein’s being) as proposed in Being and Time. The second section
explores Dasein in its “being-towards-death” to show the finitude of Dasein’s
transcending projection. Final section attempts to expose that finite openness of
Dasein which is considered as the truth of being is rooted in Dasein’s resolute
“being-towards-death.”
188
ÖZET
Bu tez, Heidegger felsefesinin erken döneminde “Ölüm” ve “Doğruluk”
arasındaki ilişkinin açımlanmasını amaçlamaktadır. Tüm kariyeri boyunca,
Heidegger’in başlıca konusu varlığın “ousia” ya da daima “olan” (her ne ise o
olan) olarak anlaşıldığı metafizik geleneğin aşılmasıdır. O’na göre, varlıkbilimsel
sorgulama varlığın sonluluğunun temel deneyimini geri getirmelidir. Varlık ve
Zaman’da Heidegger varlığın anlaşılmasının Dasein’in zamansal açıklığında
temellendiğini iddia eder. Bu, varlık kendisini sonlu olarak Dasein’in “Ölüm”ünü
“öngören kararlılığı”nda yani, “otantik” durumunda açımlar; demektir. Tezin ilk
bölümü, Dasein’in varlığın açıklığında nasıl ya da ne durumda olduğunu, Varlık ve
Zaman’da önerildiği gibi, Dasein’in egzistansiyal yapısının çözümlenmesiyle
göstermeyi amaçlar. İkinci bölüm, Dasein’in “aşkın”, başka bir deyişle, “ayrılan”,
tek tek “şey”leri “aşan” varlığının sonluluğunu göstermek için, Dasein’in varlığını
“Ölüm” olarak ya da “Ölümlü” bir varlık olarak açımlar. Son bölüm, varlığın
doğruluğu olarak düşünülen Dasein’in sonlu açıklığının Dasein’in kendi “Ölüm”ü
için “kararlılığı” olarak belirlenen “otantikliği”nde temellendiğini açığa koymaya
çalışır.
189
KAYNAKÇA
Kitaplar:
Allen, B., Truth in Philosophy, Cambridge; London, England: Harvard University
Press, 1993
Biemel, W., Martin Heidegger: An Illustrated Study by Walter Biemel,
(Translated by J.L.Mehta), Printed in USA: Harcourt Brace Jovanovich, 1976
Blitz, M., Heidegger’s Being and Time, and Possibility of Political Philosophy,
Ithaca: Cornell University Press, 1981
Derrida, J., Aporias, Dying-awaiting (one another at) the “limits of truth”,
(Translated by Thomas Dutoit), Stanford, California: Stanford University
Press, 1993
Dreyfus, Hubert L., Being-in-the-World, Cambridge, Massachusetts: The MIT Press,
1991
Gelven, M., A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Dekalb, Ill: Northern
Illinois University Press, 1989
George, Vensus A., Authentic Human Destiny, Printed in USA: The Council for
Research in Values and Philosophy, 1998
Glendinning , S., On Being with Others: Heidegger, Wittgenstein, Derrida,
London, New York: Routledge, 1998
Heidegger, M., Poetry, Language and Thought, (Traslated and Introduction by A.
Hofstadter), New York: Harper and Row, 1971
Heidegger, M., The End of Philosophy and The Task of Thinking, (Translated by
Joan Stambaugh), New York: Harper & Row, 1973
Heidegger, M., Early Greek Thinking, (Translated by D.F. Krell &F.A. Capuzzi),
NY: Harper & Row Publishers, 1975
Heidegger, M., Existence and Being, (Distributed by Kampman), Washington, D.C,
1988
Heidegger, M., Pathmarks, (Edited by William Mc Nail), Cambridge, NY:
Cambridge University Press, 1998
190
Heidegger, M., Being and Time, (Translated by J. Macquarrie & E. Robinson),
Oxford UK & Cambridge USA: Blackwell Publishing Ltd., 2002
Kisiel, T., The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Printed in USA:
University of California Press, 1995
Marx, W. (Ed.), Heidegger, Memorial Lectures, (Translated by Steven W. Davis),
Pittsburg: Duquesne University Press, 1982
Pöggeler, O., Martin Heidegger’s Path of Thinking, Atlantic Highland: Humanities
Press International, 1987
Raffoul, F., Heidegger and the Subject, (Translated by David Pettigrew & Gregory
Recco), Atlantic Highland, NJ: Humanities Press, 1998
Sallis, J., Echoes: After Heidegger, Bloomington: Indiana University Press, 1993
Versenyi, L., Heidegger, Being and Truth, Ann Arbor, MI: UMI, 1998
Wolin, R. (Ed.), The Heidegger Controversy (A Critical Reader), London; New
York: The MIT Press, 1993
Makaleler:
Allen, B., Heidegger, or the Truth of Being, Truth in Philosophy, pp.73-95,
London, England: Harvard University Press, 1993
Baugh, B., Death and Temporality in Deleuze and Derrida, Angelaki, (Journal of
the Theoretical Humanities), Routledge, Taylor & Francis Ltd., Volume 5,
Number 2, pp.73-83, August 2000
Chanter, T., Levinas and Impossible Possibility: Thinking Ethics with Rosenzweig
and Heidegger in the Wake of Shoah, Ebsco Academic Publishing , pp.91-
109, 2001
Crowell, S., Subjectivity: Locating the First-Person in Being and Time, Inquiry,
44, pp. 433-454, Taylor & Francis, 2001
Graham, Archie. S., Art, Language and Truth in Heidegger’s Radical Zen, Journal
191
of Chinese Philosophy 27:4: 503-543, December 2000
Hanley, C., Heidegger on Aristotle’s Metaphysical God, Continental Philosophy
Review 32:19-28, Printed in Netherlands: Kluwer Academic Publishers,
1999
Hodge, J., Heideggerian Temporalities: Genesis and Structure of a Thinking of
Many Dimensional Time, pp. 119-140, Ebsco Academic Publishing, 1999
Hyland, Drew A., Caring for Myth : Heidegger, Plato and the Myth of Cura, pp. 90-
102, Ebsco Academic Publishing , 2001
Jalbert, John E., Time, Death and History in Simmel and Heidegger, Human
Studies, 26:259-283, Printed in the Netherlands: Kluwer Academic
Publishers, 2003
Johnson, Mary E., Heidegger and Meaning: Implications for Phenomenological
Research, Nursing Philosophy I, pp. 134-146, Blackwell Science Ltd., 2000
Keller, P., Heidegger and the Source(s) of Intelligibility, Continental Philosophy
Review 31: 369-386, Printed in Netherlands: Kluwer Academic Publishers,
1998
Kukla, R., The Ontology and Temporality of Conscience, Continental Philosophy
Review 35:1-34, Printed in Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 2002
Lingis, A., To Die with Others, Diacritics 30.3:106-113, Fall 2000
Marx, W., Thinking and Its Matter, Heidegger, Memorial Lectures, (Edited by
W.Marx), (Translated by Steven W. Davis), pp.23-55 Pittsburg:Duquesne
University Press, 1982
Nichols, Craig M., Primordial Freedom: The Authentic Truth of Dasein in
Heidegger’s Being and Time, IWM Junior Visiting Fellows Conferences,
192
Vol. IX/2, pp.1-14, 2000
Picardi, E., Rorty, Sorge and Truth, International Journal of Philosophical
Studies, Vol.9(3), pp. 431-439, Taylor & Francis Ltd., 2001
Ruin, H., Origin in Exile: Heidegger and Benjamin on Language, Truth, and
Translation, pp. 141-160, Ebsco Academic Publishing, 1999
Rush, F., The Availability of Heidegger’s Later Thought, Inquiry, 44, pp. 201-222,
Taylor & Francis, 2001
Schuster, J., Death Reckoning in the Thinking of Heidegger, Foucault, and Derrida,
Other Voices, Volume 1, Number 1, pp. 1-11, March 1997
Secomb, L., Philosophical Deaths and Feminine Finitude, Mortality, Volume.4,
Number.2, pp.111-125, 1999
Sheehan, T., Heidegger’s Philosophy of Mind, Contemporary Philosophy, Volume
4, pp.292-318, London: Martinus Nijhoff Publishers, 1983
Sheehan, T., Choosing One’s Fate: A Re-Reading of Sein und Zeit Section 74, pp.
63-82, Ebsco Academic Publishing , 1999
Sheehan, T., Kehre and Ereignis: A Prolegomenon to Introduction to Metaphysics ,
A Companion to Heidegger’s Introduction to Metaphysics, (Edited by
Richard Polt & Gregory Fried), pp. 3-16 and 263-274, New Haven &
London: Yale University Press, 2000
Sheehan, T., A Paradigm Shift in Heidegger Research, Continental Philosophy
Review34:183-202, Printed in Netherlands: Kluwer academic Publishers,
2001
Sheehan, T., Martin Heidegger, A Companion to the Philosophers, (Edited by
Robert L. Arrington), pp. 1-11, Oxford:Blackwell, 2003
193
Spanos, William V., Heidegger’s Parmenides: Greek Modernity and the Classical
Legacy, Journal of Modern Greek Studies, Volume 19, pp.89-106 , 2001
Stahl, G., The Jargon of Authenticity : An Introduction to a Marxist Critique of
Heidegger, pp. 489-498, Ebsco Academic Publishing , 2003
Thomson, I., Can I Die? Derrida on Heidegger on Death, Philosophy Today, pp.
29- 42, Spring 1999
Tsu, J., Pleasure in Failure: The Guilty Subject in Nietzsche, Heidegger and Austin,
Substance 85, pp.89-104, 1998
Tugendhat, E., Heidegger’s Idea of Truth, The Heidegger Controversy (A Critical
Reader), pp.245-263, London, New York: The MIT Press, 1993
Vedder, B., Heidegger on Desire, Continental Philosophy Review 31:353-368,
Printed in Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1998
Visker, R., Dropping: The “Subject” of Authenticity. Being and Time on
Disappearing Existentials and True Friendship with Being, pp. 133-158,
Ebsco Academic Publishing, 2001
194
195