T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (İSLAM HUKUKU)

ANABİLİM DALI

MÂVERDÎ’NİN DEVLET ANLAYIŞI

Doktora Tezi

Mehmet BİRSİN

Ankara-2004

IX

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (İSLAM HUKUKU)

ANABİLİM DALI

MÂVERDÎ’NİN DEVLET ANLAYIŞI

Doktora Tezi

Mehmet BİRSİN

Tez Danışmanı Prof. Dr. İbrahim ÇALIŞKAN

Ankara-2004

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

X

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (İSLAM HUKUKU)

ANABİLİM DALI

MÂVERDÎ’NİN DEVLET ANLAYIŞI

Doktora Tezi

Tez Danışmanı : Prof. Dr. İbrahim Çalışkan

Tez Jürisi Üyeleri

Adı ve Soyadı İmzası .................................................................... ........................................

.................................................................... ........................................

.................................................................... ........................................

.................................................................... .........................................

.................................................................... .........................................

.................................................................... .........................................

Tez Sınavı Tarihi ..................................

XI

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ…………………………………………………………………………...VIII

KISALTMALAR…………………………………………………………………..IX

GİRİŞ

İÇERİK VE YÖNTEM

A. ARAŞTIRMA KONUSUNUN ÖNEMİ ……………………………………….1

B. KONUNUN İNCELENMESİNDE İZLENEN YÖNTEM …………………….2

C. KONUNUN SINIRLANDIRILMASI …………………………………………3

D. KONUNUN SUNULMASI ……………………………………………………3

D. KAYNAKLARIN DEĞERLENDİRİLMESİ ………………………………….4

BİRİNCİ BÖLÜM

MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLET KAVRAMI VE DEVLET ANLAYIŞINI

OLUŞTURAN TEMEL İLKELER

I. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLET KAVRAMI VE DEVLET KAVRAMINI

İNCELEME YÖNTEMİ …………………………………………………………10

A. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLET KAVRAMI …………………………….10

1. Devlet Kavramının Etimolojik Gelişim Sürecinde Mâverdî …………….10

2. Mâverdî’nin Tanıdığı Devlet Gelenekleri ………………………………..14

a. Hilafet devleti geleneği ………………………………………………..14

b. Mülk devleti geleneği …………………………………………………17

3. Mâverdî’nin Devlet Kavramını Tanımlaması Sorunu …………………...21

B. MÂVERDÎ’NİN DEVLET KAVRAMINI İNCELEME YÖNTEMİ……..34

1. Genel Olarak Devlet Kavramını İnceleme Yöntemleri ………………….34

a. Felsefî soyutlama yöntemi …………………………………………….35

b. Analitik yöntem ……………………………………………………….36

c. Doğu (İran-Hint) siyâset-nâme yöntemi ………………………………36

2. Mâverdî’nin Yönteminin Bu Yöntemler ile Karşılaştırılması …………...37

a. Felsefî soyutlama yöntemi ile karşılaştırılması ………………………..37

b. Analitik yöntem ile karşılaştırılması …………………………………..41

XII

c. Doğu (İran-Hint) siyâset-nâme yöntemi ile karşılaştırılması ………….43

3. Mâverdî’nin Yönteminin Özellikleri……………………………………..45

II. MÂVERDÎ’NİN DEVLET ANLAYIŞINI OLUŞTURAN TEMEL İLKELER

…………………………………………………………………………………….48

A. MUHAFAZAKÂRLIK İLKESİ …………………………………………...48

1. Muhafazakârlık Kavramı ………………………………………………...48

2. Mâverdî’nin Muhafazakârlığı ……………………………………………49

B. GÜÇLÜ DEVLET İLKESİ ………………………………………………...53

1. Güçlü Sultan Düşüncesi ………………………………………………….53

2. Güçlü Devlet ile Güç Devleti Ayrımı ……………………………………56

C. HUKUK/ADALET İLKESİ ………………………………………………..58

1. Devletin Faaliyetlerinin Düzenleyicisi Olarak Hukuk …………………...58

2. Devletin Faaliyetlerinin Hukukîliği Bakımından Adalet Kavramı ………62

D. AHLÂKÎLİK İLKESİ ……………………………………………………...65

1. Mâverdî’nin Devlet Anlayışında Ahlâk ………………………………….65

2. Değer Koyucu bir Kriter Olarak Ahlâkîlik İlkesi ………………………..66

3. Siyasal İktidar Bakımından Melikin Ahlâklı Oluşunun Önemi ………….70

İKİNCİ BÖLÜM

MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN MENŞEİ, TOPLUM İÇİN GEREKLİLİĞİ

VE GÖREVLERİ

I. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN MENŞEİ ………………………………..73

A. DEVLETİN MENŞEİNİ ÇÖZÜMLEMENİN ÖNEMİ …………………...73

B. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN DOĞUŞU …………………………...74

1. Devletin Doğuşunu Sağlayan Etkenler …………………………………..74

a. İnsan doğası ve aklî faaliyetlerinin rolü ……………………………….74

b. Sosyolojik etkenler …………………………………………………….78

2. Mâverdî’nin Görüşlerinin İradecî Teoriler ile Karşılaştırılması …………81

a. İnsan doğasını esas alan geleneksel teoriyle ilişkisi …………………..81

b. Sosyal sözleşme teorisiyle ilişkisi ……………………………………..82

II. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN TOPLUM İÇİN GEREKLİLİĞİ ………85

A. MÂVERDÎ’NİN DEVLETİN GEREKLİLİĞİNİ TARTIŞMA ZEMİNİ …85

XIII

B. DEVLETİN GEREKLİLİĞİ HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİN TASNİFİ …87

1. Devletin Gerekli Olmadığı Düşüncesi …………………………………...87

2. Devletin Toplum İçin Gerekliliği Düşüncesi …………………………….91

C. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN AKLEN GEREKLİLİĞİ ……………92

1. Devletin Aklen Gerekliliğinin Mahiyeti …………………………………92

2. Devletin Aklen Gerekliliğinin Dayanakları ……………………………...96

a. İnsanın doğası bakımından sosyal oluşu ………………………………96

b. Toplum düzeni ve güvenlik ihtiyacı …………………………………..97

D. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN ŞER’AN GEREKLİLİĞİ ………….100

1. Devletin Şer’an Gerekliliğinin Mahiyeti ……………………………….100

2. Devletin Şer’an Gerekliliğinin Dayanakları ……………………………101

a. İcmâ delili …………………………………………………………….101

b. Şer’î ahkâmın tatbikinin siyasal iradeye bağlı olması ……………….106

III. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN GAYESİ VE GÖREVLERİ …………108

A. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN VARLIK GAYESİ ………………...108

1. Dini Koruma ……………………………………………………………109

2. Toplumun Siyaseti ……………………………………………………...114

a. Siyasetin toplumun mânevi gelişimini temin misyonu ………………117

b. Siyasetin toplumun ortak yararını temin misyonu …………………...120

B. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN İŞLEVLERİ ………………………..123

1. Devletin Bireysel/Kurumsal Faaliyet ve İlişkileri Düzenleyen İşlevleri 126

a. Yasama işlevi ………………………………………………………...127

b. Yargı İşlevi …………………………………………………………...130

c. Yürütme/idare işlevi ………………………………………………….132

2. Devletin Özel Faaliyetleri Teşvik ve Denetleyici İşlevler ……………...137

a. Özel girişimi teşvik etme …………………………………………….137

b. Alt yapı hizmetleri sunma ……………………………………………141

c. Özel girişimi teşvik eden sağlam bir malî sistem kurma …………….143

3. Devletin Ortak Yararı Temin İçin Doğrudan Yerine Getirdiği İşlevler ..146

a. Ülke savunması ve iç güvenlik ………………………………………147

b. Savunma ve iç güvenlik bakımından ordu …………………………...149

XIV

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN UNSURLARI

I. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN İNSAN UNSURU ……………………..153

A. DEVLETİN KURUCU UNSURU (MÜSLÜMANLAR) ………………...157

1. Müslüman Unsurun Etnik ve Sosyal Yapısı ……………………………157

2. Müslüman Unsurun Hukukî Konumu …………………………………..160

3. Müslüman Unsurun Yükümlülükleri ve Hakları ……………………….163

a. Müslüman unsurun yükümlülükleri ………………………………….163

b. Müslüman unsurun hakları …………………………………………..167

B. DEVLETİN TÂBİ UNSURU ( GAYR-İ MÜSLİMLER) ………………..171

1. Vatandaşlık Hakkı Bakımından Gayr-Müslimler ………………………171

a. Ehl-i kitap (Yahudi ve Hıristiyanlar) ………………………………...172

b. Kitap sahibi olup olmadıkları kesin bilinemeyenler …………………174

c. Putperestler …………………………………………………………...175

2. Gayr-ı Müslimler İle Yapılan Vatandaşlık Antlaşması (Zimmet Akdi) ..176

a. Zimmet akdinin mahiyeti …………………………………………….176

b. Zimmet akdinin zimmîlere getirdiği yükümlülükler …………………181

c. Zimmet akdinin zimmîlere kazandırdığı haklar ……………………...195

d. Vatandaşlık (zimmet) akdinin feshedilmesi ………………………….202

II. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN ÜLKE UNSURU …..………………..205

A. MÂVERDÎ’NİN DEVLET DÜŞÜNCESİNDE ÜLKE MEFHUMU ….205

1. Dârulislâm (İslâm Yurdu) ………………………………………………207

2. Dârulküfr (İnkar Yurdu) ………………………………………………..213

B. MÂVERDÎ’YE GÖRE HUKUKÎ BAKIMDAN ÜLKE …………………217

1. Ülkenin Sınırları ………………………………………………………...217

2. Devletin Ülkesi Üzerindeki Hakkı ……………………………………...219

III. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN EGEMENLİK UNSURU ……………224

A. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN VAR OLUŞ KOŞULU OLARAK

İKTİDAR UNSURU …………………………………………………………224

B. MÂVERDÎ’NİN EGEMENLİK TEORİSİ ……………………………….231

1. Mâverdî’nin Düşüncesinde Siyasal İktidarın Meşruiyet Temelleri …….232

a. Meşruiyet kazandırıcı bir unsur olarak nübüvvete hilafet ……………232

b. Meşruiyet kazandırıcı bir unsur olarak müslümanlara vekalet ………243

XV

2. Mâverdî’nin Kurduğu Sistemin Arızaları ………………………………250

a. Teorinin seçkinci bir temsile dayanması ……………………………..250

b. Vekaleti ‘mülk’e dönüştüren öğeler ………………………………….256

c. Siyasal iktidara kutsallık veren öğeler ……………………………….262

SONUÇ…………………………………………………………………………269

BİBLİYOGRAFYA …..……………………………………………………….273

ÖNSÖZ

İslâm hukukunu tedvin faaliyetlerinin en yetkin örneklerini verdiği h.4. ve 5.

asırdaki devlet düşüncesini inceleme arzusu, yüksek lisans tezimi hazırladığım

dönemde ortaya çıkmıştı. Zira hemen bütün mezheplerin görüşlerini en iyi derleyen

bilginler bu çağlarda yetişmiş ve ilmi bir sisteme sahip eserler oluşturmuşlardı.

Klasik İslâm siyasal düşüncesinin en olgun ürünlerini bu dönemde verdiği kanaatinin

oluşması, dönemin siyasal düşüncesini bir bütün olarak ele alıp tetkik etmeyi temel

arzumuz haline getirmişti. Bununla birlikte, zaman diliminin uzun ve üretilen

malzemenin çok geniş olması, doktora tezi kapsamında bu arzumuzu gerçekleştirme

imkânımızın olmadığını göstermekteydi. Bu düşüncelerle tez projesini hazırlamaya

çalışırken, hocam Prof. Dr. İbrahim ÇALIŞKAN’ın yerinde uyarılarıyla dönemin

siyasal düşüncesini en yetkin bir şekilde sunan bilginlerin başında yer alan

Mâverdî’nin devlet anlayışını çalışma kararına vardık.

Mâverdî üzerinde çok çalışılmış bir bilgindi. Siyasal düşüncesi hakkında

birçok akademik çalışma yapılmıştı. Çok çalışılmış bir şahsı çalışmanın, öncekileri

tekrar etmek veya onların gölgesinde kaybolmak gibi olumsuz bir yönü vardı. Bu

endişeler içerisinde kaynakları incelerken, Mâverdî’nin görüşlerinin genel kamu

hukukunun konuları bağlamında yeterince incelenmediğini gördük. Bu şekilde

tezimizin ana yönelişini tespit ederek, çalışmamıza bu yönde sürdürme kararı aldık.

Tezimizi hazırlarken taşrada çalışmaktan, zamanımızın büyük bölümünü

ayırdığımız öğretmenlik görevimizden ve bilimsel çalışmaların doğasından

kaynaklanan pek çok sıkıntı ile karşılaştık. Bu sıkıntıları değerli hocalarımın

teşvikleri sayesinde aşabildik. Bu bakımdan tezimin hazırlanmasında yardımlarını

esirgemeyen danışman hocam Prof. Dr. İbrahim Çalışkan’a; daima nezaketini

gördüğüm hocam Prof. Dr. Mehmet BAYRAKDAR’a ve tezimin sistemli hale

gelmesi için önerilerinden yararlandığım hocam Doç. Dr. Osman TAŞTAN’a

teşekkürlerimi arz ederim. Ayrıca tezimi okuyarak yazım ile ilgili uyarılarda bulunan

Dr. Ahmet ÜNSAL’a, bazı kaynaklara ulaşmama yardım eden arkadaşlarıma ve

daima desteklerini gördüğüm aile bireylerime minnettarlığımı sunmayı bir görev

bildiğimi ifade etmek isterim.

Mehmet BİRSİN

KISALTMALAR

A.Ü.İ.F. : Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi

A.Ü.S.B.F. : Ankara Üniversitesi. Siyasal Bilgiler Fakültesi

b. : Bin, ibn

Bkz/bkz : Bakınız

(b.y.) : Basıldığı yer yok

C.Ü.İ.F. : Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

çev. : Çeviren

DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi

h. : Hicrî

Hz. : Hazreti

İ.Ü.H.F. : İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi

m. : Miladî

(m.y.) Basıldığı matbaa yok

M.E.B.İ.A : Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi

M.Ö. : Milattan önce

M.S. : Milattan sonra

p. : Paragraf

s. : Sayfa

S.D.Ü.İ.F. : Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Thk. : Tahkik

(t.y.) : Basıldığı tarih yok

vd. : Ve devamı

vs. : Ve saire

Y.Y.Ü.İ.F. : Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

GİRİŞ

İÇERİK VE YÖNTEM

A. ARAŞTIRMA KONUSUNUN ÖNEMİ

Müslüman toplumlar, devlet olgusu ile çok erken dönemde tanışmışlardır. Bu

tanışıklık, fiilî bir durumun sonucu olmayı aşan teorik bir ilgiyi de içermiştir. Devlet

kavramını, kendi kültürel kodları içerisinde tanımlama noktasında günümüzün

müslüman toplumları da benzer bir ilgiye sahiptir.

Hz. Peygamberin vefatından sonra müslümanların karşılaştıkları ilk sorunun

yönetim ile ilgili olması, konu üzerinde çeşitli görüşlerin erken dönemde ortaya

çıkmasına kaynaklık etmiştir. Farklı mezhepler tarafından, bazen doğrudan yönetim

ile ilgili ve bazen de, siyasal tercihlerden beslenen kelamî görüşler niteliğinde

sürdürülen tartışmalar, h.4 ve 5. yüzyıla gelindiğinde teorik bakımdan en gelişmiş

ürünlerini vermiştir.

Günümüz İslâm dünyasında, devlet kavramı ile kurulan teorik ilişki, önemli

ölçüde h.4 ve 5. yy. İslâm hukukçu ve kelamcılarının yaptığı çalışmalardan

beslenmektedir. İslâm ve devlet kavramları bir araya geldiğinde ortaya çıkan

tartışmaların da büyük çoğunluğu, bu dönemin düşünsel ve kültürel birikimine

dayanmaktadır. Bu yüzyıllarda yaşamış müelliflerinin kaleme aldığı eserler ya

tekrarlanmakta veya bu eserler referans alınınarak yeni düşünceler üretilmektedir.

Klasik İslâm devlet düşüncesini oluşturan temel kavramların içeriği bu çağda

belirlendiği için, bu dönem müelliflerinin mirası üzerinde inceleme yapmak, bir

dönemi anlamaktan daha fazla bir öneme sahiptir. Bu nedenle dönemin mirası

üzerinde yapılan çalışmalar, dönemin birikimini yansıtması yanında, günümüz

müslümanlarının beslendikleri kaynakların tanıtılması ve değerlendirilmesi

bakımından da önem taşımaktadır. Zira bu dönemin bilginlerinin yaptıkları

çalışmalar, geleneksel İslâm anlayışları üzerinde etkisini sürdürdüğü gibi,

günümüzün müslüman aydınlarının reflekslerini de önemli ölçüde etkilemeye devam

etmektedir. Bu bakımdan, güncel dinî/siyasî sorunların çözümlenebilmesi için İslamî

2

siyasî düşüncenin kaynaklarının yeterince analiz edilmesinin çözüme önemli

katkısının olacağı muhakkaktır. Bu çerçevede dönemin hukukçularının ürettiği

görüşlerin dinî ve kültürel dayanaklarını tespit ederek çözümlemek, günümüz için

önemini hâlâ korumaktadır. Mâverdî’nin devlet anlayışı üzerinde yaptığımız bu

çalışma, söz konusu amaçları yerine getirmeye doğrudan hizmet edebilecek

niteliktedir. Zira Mâverdî klasik İslâm siyasal düşüncesinin otantik bir

temsilcisidir.Alanında ilk sayılan çalışmalarıyla, İslâm dünyasında devlet kavramının

algılanışı üzerinde hâlâ etkisi bulunmaktadır. Çünkü eserleri, kendisinden önceki

birikimi derli toplu bir şekilde aktardığı gibi, kendisinden sonraki çalışmalar için de

kaynak olmuştur.

B. KONUNUN İNCELENMESİNDE İZLENEN YÖNTEM

Mâverdî’nin devlet anlayışını incelemek istediğimizde karşımızda önemli

ölçüde tarihsel şartlardan soyutlanmış normatif bir sistem görürüz. Bu normatif

sistem, araştırıcı üzerinde emredici bir üslupla otorite kurmaya çalışmaktadır.

Araştırıcı bu telkinlere kapı araladığında, Mâverdî’nin devlet anlayışının gerçekçi

boyutlarından uzaklaşabileceği gibi, bu düşüncenin arka-planındaki kurucu

ilkelerden de uzaklaşabilir. Bu bakımdan incelememizde, Mâverdî’nin devlet

anlayışını oluşturan ana görüşlerini tüme varım yöntemiyle toplamayı ve bir fotoğraf

karesinde birleştirmeyi doğru bulduk.

Bir düşünürün görüşlerinin, içinde yaşadığı çağın sosyal, kültürel ve siyasal

yapısı tarafından çevrelendiği tespitinden hareketle, Mâverdî’nin devlet anlayışını,

çağının devlet anlayışları ve devlet kavramının gelişim süreci bakımından

değerlendirmeyi gözden kaçırmamaya özen gösterdik. Düşüncenin, bir sistem

dahilinde ‘girdi’ ve ‘çıktı’lar şeklinde oluştuğunu düşünerek, Mâverdî’nin mensup

olduğu ‘çevreye’ dikkat çekerek devlet anlayışının reel boyutunu ortaya çıkarmaya

çalıştık. Diğer bir ifade ile Mâverdî’yi ‘idealist’ bir ütopya yazarı olarak

değerlendirme konusu yapmadık. Çünkü böyle bir yaklaşım, Mâverdî’nin gerçekçi

tutumu ile bağdaşmazdı. Bu bakış açısı çalışmamızda tüme varım yöntemini

kullanmamızı gerekli kıldı.

Mâverdî’nin devlet anlayışının tarihsel ve zihinsel arka-planını görmemize

yardım etmesi için görüşlerini yapı bozumuna uğratıp yeniden kurmayı denedik. Zira

bu yöntemin, tarihsel kalıp ve ifade üsluplarının gölgelediği temel görüşlerin ortaya

3

çıkmasına daha elverişli olduğu düşüncesine sahiptik. Bu yöntemle Mâverdî’nin

devlet anlayışının günümüzdeki karşılığını bulmak ve bugünün diline aktarma

imkânımızın doğabileceğini düşünmekteydik. Zira bir düşünce ve öneriyi anlamaya

çalışmanın, onu yeniden kurma niteliğine bürünmesi, yorumlayan ile yorumlanılan

arasındaki ilişkinin kaçınılmaz bir sonucudur. Konunun incelenmesinde sahip

olduğumuz bu eğilim nedeniyleye de yorumsamacı (hermeneutik) yöntemden

yararlanmaya çalıştık.

C. KONUNUN SINIRLANDIRILMASI

Geniş bir yelpazeye yanılan eserler kaleme almış olan Mâverdî’nin çeşitli

bilim dalları tarafından incelenebilecek görüşleri bulunmaktadır. Biz, Mâverdî’nin

devlet teorisi bağlamına giren görüşlerini, “Mâverdî’nin Devlet Anlayışı” başlığı

altında incelemeye çalıştık. Bu bakımdan çalışmamız, Mâverdî’nin, teorik devlet ile

ilgili görüşleriyle sınırlanmış oldu. Bunun sonucunda tezimiz, Mâverdî’nin siyasal

görüşlerini “hilafet” veya idare hukuku bağlamında ele alan araştırmalardan da

ayrılarak, genel kamu hukuku bağlamına yerleşmiş oldu.

Tezimizi, Mâverdî’nin devlet teorisi ile ilgili görüşleriyle sınırlayınca, gerek

İslâm ve gerekse Batı dünyasında bu sahada görüş ortaya koymuş olan düşünürleri

konumuzun dışına çıkarmış olduk. Fakat Mâverdî’nin görüşlerinin daha iyi

anlaşılması için zaman zaman önemli düşünürlerin görüşleriyle Mâverdî’nin

görüşleri arasındaki benzerlik ve farklılıklara yer verdik. İslâm mezheplerinin

görüşleri ve modern hukukun ulaştığı sonuçlar da bu çerçeve içerisinde

çalışmamızda yer buldu.

D. KONUNUN SUNULMASI

Mâverdî’nin devlet düşüncesi üzerinde yaptığımız çalışmamız bir Giriş, üç

bölüm, Sonuç ve Bibliyografyadan oluşmaktadır.

Mâverdî’ye göre devlet kavramı ve devlet anlayışını oluşturan temel ilkeler

başlığı altında açtığımız ilk bölümde, devlet kavramının gelişim süreci bağlamında

Mâverdî’nin yerinin tespiti ve ulaştığı düzey irdelenmiştir. Bu bağlamda Mâverdî’nin

tanıdığı devlet gelenekleri üzerinde durulmuş ve devlet kavramını tanımlamamasının

nedenleri incelenmiştir. Mâverdî’nin sunduğu düşünsel birikime dayanarak nasıl bir

devlet tanımı yapabileceği saptanmaya çalışılmıştır. Devlet kavramını inceleme

yöntemleri bağlamında Mâverdî’nin yöntemi üzerinde durulmuştur. Mâverdî’nin

4

devlet anlayışını şekillendiren temel ilkeler saptanmış ve günümüzdeki karşılıkları da

dikkate alınarak tahlil edilmiştir.

Çalışmanın ikinci bölümünde ise, siyasal toplumun kökeni ve İslâm

dünyasında devletin gerekliliği hakkındaki tartışmalar bağlamında Mâverdî’nin

konumu tespit edilerek dayandığı delillerin kritiği yapılmıştır. Aklî ve şer’î

vücûbiyetin mahiyeti ve dayandıkları deliller irdelenmiştir. Mâverdî’ye göre devletin

varlık gayesinin üst başlıklarını teşkil eden ‘dini koruma’ ve ‘toplumun siyaseti’

işlenerek, devletin varlık sebebi ve faaliyetlerinin hedefi bakımından işlevleri

hakkında Mâverdî’nin görüşleri ele alınmıştır.

Çalışmanın üçüncü bölümünde ise, devletin hazırlayıcı unsurları olan beşerî

ve fizikî unsurlar ile kurucu unsur olan egemenlik (iktidar) unsuru incelenmiştir.

İnsan unsuru, ‘kurucu’ ve ‘tâbi’ unsur şeklinde iki guruba bölünmüştür. Ülke unsuru

‘dârulislâm’ ve ‘dârulküfr’ temelinde taksim edilerek işlenmiştir. Konu işlenirken

diğer mezheplerin görüşleri de Mâverdî’nin görüşleri boğulmadan verilmeye

çalışılmıştır. Devletin kurucu unsuru olan egemenlik (iktidar) hakkında Mâverdî’nin

görüşleri bir sistem dahilinde tetkik edilmeye çalışılmıştır. İktidara meşruiyet

kazandıran dinî, felsefî ve siyasal argümanlar değerlendirilmiştir. Mâverdî’nin ana

teorisinden sapma niteliği taşıyan görüşleri sistemin arızaları başlığı altında tetkik

edilmiştir.

Eser ve yazar isimleri ilk geçtikleri yerde tam olarak verilmiş, daha sonra

yalnızca yazar ismi, eserin sayfası ve varsa cildi verilmiştir. Yazarın birden fazla

eseri verilmiş ise, yeni eser ilk geçtiği yerde tam olarak verilmiş olup, daha sonra

karışıklığa mahal vermemek için eser adları uygun kısaltmalar ile tekrarlanmıştır.

Yazar ismi veya kitap başlığından sonra gelen roma rakamları eserin cildini, diğer

rakamlar ise sayfa numarasını göstermek üzere düzenlemiştir. Kur’ân-ı Kerîm’e atıf

yapılırken önce sûre adı belirtilmiş olup, sonra sûre ve âyet no taksim işareti

kullanılarak verilmiştir. Hadislere ise kitap adı ve bâb numaraları verilerek atıfta

bulunulmuştur. Dipnot olarak birden fazla esere atıfta bulunulmuşsa, araları noktalı

virgül işareti ile ayrılmıştır.

D. KAYNAKLARIN DEĞERLENDİRİLMESİ

‘Mâverdî’nin devlet anlayışı’ başlığını taşıyan çalışmamız başlıca üç kaynak

türüne dayanmaktadır. Kaynakların birinci türünü, Mâverdî’nin kaleme aldığı

5

eserleri, ikincisini, Mâverdî’nin devlet düşüncesi üzerinde yapılan çalışmalar teşkil

etmektedir. Üçüncü türünü ise, başta Mâverdî’nin çağdaşı sayılabilecek müelliflerin

eserleri olmak üzere, İslâm mezheplerinin konu ile ilgili görüşlerini ortaya koymak

için başvurduğumuz eserler ile modern hukukun ve siyaset biliminin tespitlerini

görmek için yararlandığımız çalışmalar oluşturmaktadır.

Mâverdî, Kur’an tefsiri, hadis, hukuk bilimi, siyaset, ahlâk ve gramer/nahiv

alanlarında eserler bırakmıştır. Çalışmamız hukuk ve siyaset sahasındaki eserlerini

temel almaktadır. Bu eserlere geniş hacmi içerisinde kamu hukuku ile ilgili

meseleleri inceleyen veya temelde ahlak ile ilgili olmakla birlikte, siyaset felsefesi ile

ilgili görüşlerini yansıtan eserlerini de ilave etmemiz gerekmektedir.

Mâverdî’nin ‘siyâset-nâme’ türünde yazdığı eserlerin abartılı üslubunun

doğurduğu sakıncalara dikkat edildiğinde, devlet anlayışının tespit edilmesi için

kaynak olarak kullanılabileceği kanaatindeyiz. Zira eserlerin, Mâverdî’nin

görüşlerini ana çerçevesi ile yansıttığı hatta bazı açılımlar getirdiği görülmektedir.

Diğer taraftan ait olduğu tür nedeniyle bu eserleri kaynak olarak kabul etmemenin

gerçekçi olmadığını düşünmekteyiz. Zira bir düşünürün konu ve yöntemi farklı

ürünler ortaya çıkarması olağan bir durumdur. Fakat tutarlı bir ilim adamının, ana

görüşleri bakımından birbirine tezat olan eserler ortaya koyması mümkün değildir.

Eğer eserlerinden bir kısmını reddettiği sabit değilse, bütün eserlerini

değerlendirmeye almak zorunluluktur. Bu bakımdan, Mâverdî’nin devlet anlayışının

çeşitli boyutlarını görebilmek için bu eserlere müracaat etmek kaçınılmazdır.

Mâverdî’nin devlet ve siyaset düşüncesi üzerinde pek çok çalışma yapılmıştır.

Bu çalışmalar, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye ve’l-Vilayâtu’d-Dinîyye”nin batı dillerini

çevirisi ve ‘imamet’ ile ilgili görüşlerin değerlendirilmesi tarzında başlamıştır. Bu

bağlamda Enger, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”yi 1853 yılında Bonn’da “Constitutiones

Politicae” adı ile yayımlamıştır. Fagnan, kitabın Fransızca çevirisini 1915 yılında

Cezayir’de “Les Statuts Gouvernementaux” adı ile yayımlamıştır. Le comte Léon

Ostrorog ise, eseri iki cilt halinde “Droıt Public Musulman” adıyla “el-Ahkâmu’s-

Sultâniyye”nin yalnızca beş bölümünü ihtiva edecek şekilde yayımlamıştır.

Oryantalistlerin çeviri şeklinde başlayan çalışmaları, doğrudan Mâverdî’nin

siyasal düşüncesini konu edinen önemli çalışmalara yönelmiştir. Mâverdî’nin siyasal

düşüncesi üzerinde oryantalistlerin yaptığı önemli araştırmalardan biri, “İslâm

6

Medeniyeti Üzerinde Araştırmalar” adı altında Hamilton Gibb tarafından yapılmıştır.

Mâverdî’nin düşüncelerini sosyal ve siyasal çevre bağlamında değerlendiren Gibb’in

bakış açısına paralel bir şekilde Rosenthal, “Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi”

adlı eserinde Mâverdî’nin görüşlerini incelemiştir. Batıda yapılan bir diğer çalışma

da Henri Laoust tarafında. “La Pensée et l’action Poltiques d’al Mâwerdî” adıyla

yapılmıştır. Laoust eserinde hilafet kurumunu amaç ve gaye bakımından

değerlendirmiş, Mâverdî’nin siyasal düşünce ve faaliyetlerini kronolojik bir düzen

içerisinde tespit edip yaşadığı çağdaki mezhep ve hilafet mücadelelerine yer

vermiştir.

Mâverdi’nin siyasal düşüncesi üzerinde müslümanlar tarafından Batı

dillerinde yapılan çalışmalar da bulunmaktadır. Bunlardan biri, Haroon Khan

Sherwani’nin “Studies in Muslim Political Thought and Administration” adlı

eseridir. Sherwani, eserinin dördüncü bölümünde Mâverdî’nin siyasi görüşlerine yer

vermektedir. Batı dilleri ile yapılan diğer bir çalışma, Mâverdî’nin hayat hikayesini

ve eserlerini ele alan “Al-Mâwardî: A Sketch of His Life and Works” adlı makaledir.

Akhtar, makalesinde Mâverdî’nin yaşam hikayesinin yanı sıra siyasal düşüncesini de

değerlendirmektedir. Mâverdî’nin devlet düşüncesi üzerinde yapılan önemli

çalışmalardan biri de, Qamar-ud-din Khan’ın “Al-Mawardi’s Theory of The State”

isimli makalesidir. Khan makalesinde, Mâverdî’nin “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı

eserinin başındaki siyaset teorisi ile ilgili görüşlerinin, kapsamlı bir devlet teorisi

oluşturmak için yapılan ilk girişim olduğunu belirtmektedir. Bununla birlikte ona

göre de, Mâverdî’nin teorisi, önemli ölçüde kendisinden önceki mezheplerin

görüşlerinin içinde yaşadığı çağa zekice bir uyarlamasıdır. Khan, Mâverdî’nin

halifenin azledilmesi ve isyan hakkı ile ilgili görüşlerini de makalesinde

değerlendirmektedir.

İslâm dünyasında Mâverdî’yi tanıtan, sosyal ve siyasal görüşlerini konu

edinen pek çok çalışma yapılmıştır. Bu çalışmalardan bir kısmı, Mâverdî’nin

görüşlerini sosyoloji bilimi bakımından ele almıştır. Bu çalışmalardan ilki, Ahmet

Mubârek el-Bağdâdî tarafından hazırlanan “el-İnsân ve’l-Mucteme’ fi’l-Fikri’s-

Siyâsî li’l-Mâverdî” adlı makalesidir. Makalesinde, Mâverdî’nin görüşlerini tarihî

arka-planı ile ele almayı önermiş ve toplumun huzur ve esenliği (salâh) hakkındaki

görüşlerini sosyoloji bilimi açısından değerlendirmiştir. Mâverdî’nin görüşlerini

7

sosyolojik olarak değerlendiren ikinci çalışma, “el-Mâverdî ve Dirâsetuhu fî

Ru’yetihi’l-İctimâiyye” adını taşıyan Rıdvân es-Seyyid’in makalesidir. Seyyid, bu

çalışmasında, Mâverdî’nin toplumun ortaya çıkışı ve siyasal toplumun doğuşu

hakkındaki görüşlerini ele almıştır. Seyyid’in diğer bir çalışması, Mâverdî’nin

“Kavânînu’l-Vizâra ve Siyâsetu’l-Mulk” eserine yazdığı mukaddimedir. Bu

mukaddimede, Mâverdî’nin hayatını, yaşadığı çağı ve siyasal görüşlerini dönemin

siyasal ve sosyal yapısı ile ilişkilendirerek incelemiştir.

Mâverdî’nin siyasal düşüncesini, yapı bozumuna uğratarak işlemeyi ve felsefî

bir bakış açısı ile eserlerindeki ana felsefeyi kavramayı öneren bir çalışma Saîd

Binsaîd tarafından kaleme alınmıştır. “et-Tefkîru’s-Siyâsî inde Ebi’l-Hasen el-

Mâverdî” adını taşıyan makalesinde Binsaîd, kelamcıların hilafet meselesi etrafında

sürdürdükleri tartışmalarındaki ana probleminin, İslâm filozofları nezdindeki

problem ile aynı olduğunu ifade etmiştir. Yine fakîhlerin cedel ve ihticâc (tartışma ve

delil getirme) yöntemi ile yasama ve kanun koyma düzeyinde naklettikleri sorunun

da aynı olduğunu söylemiştir. Temel meselenin yönetim ve devlet olduğunu

söyleyerek, bu asıl amacın irdelenmesi gerektiğini ifade etmiştir.

Mâverdî’nin siyasal görüşleri üzerinde bağımsız eserler de kaleme alınmıştır.

Bu eserlerden ilki, Muhammed Süleymân Dâvud ve Fuâd Abdu’l-Mün’im Ahmed

tarafından kaleme alınmıştır. “el-İmâm Ebu’l-Hasen el-Mâverdî” adını taşıyan eser,

usulcü bir hukukçu, siyaset bilgini, yargıç, kelamcı, ahlâkçı olarak Mâverdî’yi

incelme konusu yapmıştır. Diğer bir müstakil çalışma Hulûmuddîn Besyûnî Raslân

tarafından doktora tezi olarak hazırlanmıştır.“el-Fikru’s-Siyâsî inde’l-Mâverdî” adını

taşıyan eser, Mâverdî’nin siyaset hakkındaki eserlerinden hareketle siyasal

düşüncesini incelemiştir. Fakat Raslân, Mâverdî’nin “Teshîlu’n-Nazar ve Ta’cîlu’z-

Zafer” adlı eserinden mahtut/yazma olduğu için yararlanamamıştır. Raslân, eserini

sekiz bölüm olarak hazırlamıştır. Birinci bölümde Mâverdî’nin hayatını, ikinci

bölümde siyasal liderin (hâkim) varlığının zaruri oluşunu ve seçim esaslarını, üçüncü

bölümde sosyal sözleşme bağlamında yöneten yönetilen ilişkisini, dördüncü bölümde

vezirliği, beşinci bölümde emirliği, altıncı bölümde emirlik çeşitlerini, yedinci

bölümde yargı vilâyetini, sekizinci bölümde malî konuları sosyalist görüşlere

yakınlığı bağlamında ele alarak işlemiştir. Raslân’ın eserinin sistemi “el-Ahkâmu’s-

Sultâniyye”nin sistemi ile neredeyse aynıdır.

8

Mâverdî’nin siyasal düşüncesi üzerinde tespit ettiğimiz son müstakil eser,

Fethî Ebû Seyf tarafından kaleme alınan “el-Mâverdî Asruhu ... Fikruhu’s-Siyâsî”

adlı eserdir. Eser, birinci ve ikinci bölümünde Mâverdî’nin hayatını ve dönemin fikrî

hareketlerini incelemektedir. Üçüncü bölümde Mâverdî’nin siyasal düşüncesinin

yaşadığı dönemin şartları ile ilişkisini, dördüncü bölümde hilafet nizamını, beşinci

bölümde seçici heyet ve istibdat bağlamında imamet ve ümmet arasındaki etkileşimi,

altıncı bölümde Mâverdî’nin düşüncesinin ıslahatçı yönleri üzerinde durmaktadır.

Mâverdî’nin siyasal düşüncesi üzerinde yapılan bir çalışma da, Mustafa

Sarıbıyık tarafından doktora tezi olarak hazırlanmıştır. Sarıbıyık, “Nasîhatu’l-

Mulûk”un mikrofilmini esas alarak eseri Türkçeye çevirmiştir. “Siyaset Sanatı”

adıyla yayımlanan çalışmanın baş tarafında Mâverdînin hayatı hakkında bilgi

verilmiş, eserin Mâverdî’ye ait oluşunu tartışılmış ve Mâverdî’nin eserinde yer alan

siyasal görüşleri özet olarak incelenmiştir.

Mâverdî’nin siyasal düşüncesi üzerinde yapılan çalışmalara baktığımız

zaman, devlet ve siyaset ile ilgili görüşlerini içeren tüm eserlerinin kaynak olarak

kullanılamadığını görmekteyiz. Rıdvan Seyyid, “Kavânînu’l-Vizâra ve Siyâsetu’l-

Mülk”e yazdığı uzun “Mukaddime”sinde, Mâverdî’nin “Nasîhatu’l-Mulûk” adlı

eserinden yararlanamamıştır. Raslân, Mâverdî’nin “Teshîlu’n-Nazar ve Te’cîlu’z-

Zafer” eserine ulaşamamıştır. Muhammed Süleymân Dâvud ve Fuâd Abdu’l-Mün’im

Ahmed de çalışmlarında da aynı eserden yararlanamamışlardır. Fethî Ebû Seyf’in

kaynaklarına bakıldığı zaman aynı durumun geçerliliğini koruduğu görülmektedir.

Bu duruma, söz konusu çalışmalar yapılırken Mâverdî’nin kimi eserlerinin

bilinmemesi veya yazma nüsha halinde olması ya da “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı

eserindeki görüşlerin, Mâverdî’nin düşüncesini anlamak için yeterli olduğu kanaati

neden olmuştur. Bunun sonucunda Mâverdî’nin siyasal düşüncesi üzerinde yapılan

çalışmalar, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye” incelemelerine dönüşmüştür. Mâverdî’nin

siyasal düşüncesini yansıtması bakımından, fakîh/hukukçu yöntemiyle yazdığı bu

eserin özel bir yeri bulunsa da, siyasal düşüncesinin bütün yönlerini tek başına ortaya

koyması mümkün değildir. Çünkü parçanın bütüne eşit olmadığı kuralı burada da

geçerliliğini korumaktadır.

Mâverdî’nin siyasal düşüncesi üzerinde yapılan çalışmalar bunlar ile sınırlı

değildir. Bu nedenle çalışmamızda, girişte tanıtmadığımız başka eser ve makalelere

9

de işaret edilmiştir. Bu kısa bilgilendirme sayesinde Mâverdî üzerinde yapılan ve

önemli bulduğumuz çalışmaların bir kısmına değinerek ikinci kaynak türümüz

hakkında bir kanaatin oluşmasını amaçladık. Bu noktada belirtmek isteriz ki,

Mâverdî’nin görüşlerinin nasıl anlaşıldığını görebilmek ve bu anlamaların sağlıklı

olup olmadığını tartışabilmek için bu eserlere atıfta bulunduk. Bu eserlerin

müelliflerinin görüşlerini tartışma amacını taşımadık. Zira Mâverdî hakkında

söylenenlerden daha çok, doğrudan Mâverdî’nin görüşlerini tespit etmeye çalışmak

temel amacımız olmuştur.

BİRİNCİ BÖLÜM

MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLET KAVRAMI VE DEVLET

ANLAYIŞINI OLUŞTURAN TEMEL İLKELER

I. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLET KAVRAMI VE DEVLET

KAVRAMINI İNCELEME YÖNTEMİ

A. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLET KAVRAMI

1. Devlet Kavramının Etimolojik Gelişim Sürecinde Mâverdî

Devlet, Arapça ‘d-v-l’ kök fiilinin mastarı olup genel olarak zafer, başarı, mal

ve servetin elden ele dolaşması, bir taraftan diğerine geçmesi anlamına gelmektedir.1

Kelime, ‘dûlet’ şeklinde de okunmuştur. Dilcilerin bir kısmı, devlet ve dûlet

şeklindeki okunuşlar arasında anlam farklılıkları olduğuna dikkat çekmişlerdir.bu

yaklaşıma göre dûlet, elden ele dolaşan mal ve serveti ifade ederken, devlet

şeklindeki okunuşu, fetih ve zaferin bir kesimden diğerine el değiştirmesi anlamında

kullanılmıştır.2 Mâverdî, “devle” şelindeki okunuşunun ifade ettiği anlamlara, “mülk

günleri” ve “değişen yılın günleri” anlamlarını katan dilcilerin de bulunduğunu

kaydetmiştir3 Kelime, mal ve servet, zafer ve iktidarın dolaşımı anlamlarında Kur’an

tarafından da kullanılmıştır.4

Devlet kelimesinin ilk siyasal kullanımı, iktidarı ele geçiren bir ailenin elde

ettiği izzet ve mutluluk günleri şeklindedir. Kelime, ilk dönemlerden itibaren siyasal

aktörler tarafından bu anlamda kullanılmıştır. Bu bağlamda Abbâsîler, Emevîler’den

iktidarı ele geçirdikten sonra kendi dönemleri için ‘devle’ kelimesini “yeni devir”

1 el-Ezherî, Mansûr b. Ahmed, Tehzîbu’l-Luğa, Thk. Abdullah Dervîş, ed-Dâru’l-Mısriyye li’t-Te’lîf ve’t-Terceme, Kâhire 1387/1967, XIV/185; İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâluddin Muhammed b. Mukerrem el-Ifrıkî el-Mısrî, Lisânu’l-Arab, l-XV, Dâru Sâdır, Beyrût 1375/1956, XI/252. 2 el-Ezherî, XIV/185; İbn Manzûr, XI/252. 3 el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb, en-Nüket ve’l-Uyûn (Tefsîru’l-Mâverdî), Thk. Abdulmaksûd b. Abdirrahîm, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût (t.y.), V/503. 4 Âl-i İmrân 3/140, Haşr 59/7. Tefsîri için bkz. el-Mâverdî, en-Nüket, I/426.

11

anlamında kullanmışlardır.5 Abbâsîlerin hizmetinde bulunan Horasanlılar ‘ebnâu’d-

devle’ (yeni devrin çocukları) lakabını kullanırken, Abbâsîlerin geleceği ile ilgili

kehanetler içeren bir kitaba ‘Kitâbu’d-Devle’ (yeni devrin kitabı) adı verilmiştir.6

Kelimenin ‘yeni devir’ şeklinde yaygınlaşan anlamı, siyasal güce sahip olmak

vurgusunu taşımaktadır. Zira bir ‘devri’ yeni yapan şey, güç ve iktidar sahiplerinin

yeni olmasıdır. Bu bakımdan yeniliğin temel belirleyicisi güç ve iktidardır. Mâverdî

de “…çekişmeyin, sonra yılgınlığa düşersiniz ve gücünüzü (rîhukum)

kaybedersiniz.”7 ayetindeki “rîhukum” kelimesini “devle” kelimesi ile tefsir ederek

kelimenin bu yaygın anlamına işaret etmiş olmaktadır.8 Kelimenin bu anlamı

öylesine bir prestij kazanmıştır ki, Abbâsî devletinin ikinci yarısında ortaya çıkan

pek çok küçük devletin yöneticileri ‘devlet’ kelimesini içeren unvanlar kullanmayı

tercih etmişlerdir.9

Devlet, semantik bakımdan anlam genişlemesine uğrayan kavramlardan

biridir. Zira, mal, zafer ve başarının elden ele dolaşması şeklindeki kök anlamına kısa

bir zamanda ‘hakimiyetin dönüşümlü olarak ele geçirilmesi’, daha sonra da, bu

gücün elde tutulması, siyasal otorite ve yapı anlamları için kullanılması

eklenmiştir.10 Devlet kelimesinin kazandığı ilk siyasal anlam, bir hükümdar veya

hükümdar ailesine ait egemenlik ve saltanat tarzında olup somut bir mahiyet arz

etmiştir. Bu gelişime uygun olarak devlet kelimesinin Mâverdî’den önce yaşayan

yazarların eserlerinde bir aileye ait siyasal otorite ve yapıyı ifade etmek üzere

kullanıldığı görülmektedir.11 Mâverdî’nin de devlet kelimesinin bu anlamına dikkat

çekmesi,12 kelimenin semantik gelişiminin erken dönemlerden itibaren siyasal otorite

ve bu otoritenin teşekkül etmesi için gerekli olan sosyal-siyasal organizasyona dönük

olduğunu göstermektedir.

5 Wellhausen, julius, Arap Devleti ve Sukutu, çev. Fikret Işıltan, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1963, s.263. 6 Wellhausen, s.263. 7 el-Enfâl, 8/46. 8 el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye ve’l-Vilâyâtu’d-Dîniyye, Thk. Hâlid Abdullatîf es-Seb’ el-İlmî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrût 1410/1994, Ahkâm, s.83. 9 Nâsıruddevle, İmâduddevle, Muîzzudevle, Ruknuddevle, Adududdevle, İzzuddevle Sultânuddevle, Celâluddevle vs. 10 Davudoğlu, Ahmet, “devlet”, DİA, İstanbul 1994, IX/235. 11 Câhız, Kitâbu’t-Tâc fî Ahlâki’l-Mulûk, Thk. Ahmed Zekî Bâşa, el-Matbaatu’l-Emîriyye, Kâhire 1322/1914, s.186; es-Seâlibî, Ebû Mansûr Abdullah b. Muhammed b. İsmâil, Tuhfetu’l-Vuzerâ, Thk. Habîb Ali er-Râvî – İbtisâm Merhûn es-Safâr, Matbaatu’l-Ânî, Bağdat 1977, s.39, 54. 12 el-Mâverdî, en-Nüket, V/503.

12

Mâverdî, devlet kelimesini herhangi bir yönetim biçimi ile ilişkilendirmeden

doğrudan siyasal iktidar için kullanmıştır. Bu çerçevede Abbasî devletinin kuruluş

yılları için “sadru’d-devle”13; Emevî ve Abbasîlerin iki ayrı devlet olduğuna işaret

etmek için de “devleteyn”14 ifadelerini kullanmaktadır. ‘İki devlet’ ifadesi, devlet

kavramının ‘yeni devir’15 anlamından oldukça uzaklaştığını göstemektedir. Zira

kelimenin Abbasîler için ‘yeni devir’ ve Emevîler hakkında ‘eski devir’ anlamına

geldiğini kabul etmek mümkün değildir. Bu çerçevede Mâverdî’nin Emevîlerin ve

Abbasîlerin kurdukları siyasal oluşumları, iktidar sahiplerinin farklı oluşlarını kriter

kabul ederek iki farklı devlet kabul ettiği görülmektedir.

Siyasal iktidarı ele geçiren hanedanların ancak belirli bir siyasal mekanizma

ile iktidarını kurup sürdürdüğü düşünüldüğünde, devlet kavramı, idarî ve askerî

örgütlülük anlamına ulaşmaktadır. Mâverdî’nin ‘devle’ kelimesini, bu anlamı ifade

eden tamlamalar içerisinde kullandığı da görülmektedir. Bu çerçevede Mâverdî,

devlet kelimesini “vuzerâu’d-devleti’l-Abbâsiyye”16 (Abbâsî devleti vezirleri)

tamlaması içinde kullanmıştır. “Alâmetu bekâi’d-devle kılletu’l-ğafle” (devletin

bekasının alameti, gafletin azlığıdır.)17 ifadesinde ise, ‘devle’ kelimesini hergangi bir

özel hanedana izafe etmeden yalın olarak kullanmaktadır. Aynı yaklaşımı, devlet

nizamının sağlıklı işlemesi için devlet başkanının gözetmesi gereken önemli

hususlara dikkat çekerken kullandığı, “devlet idarecisinin (el-müdebbiru li’d-devle)

karşılaştığı en büyük zorluk askerin idaresidir”18 ifadesinde de görmekteyiz.

Mâverdî’nin bu ifadelerinde devlet, bir kuruma ve yönetilen bir mekanizmaya

dönüşmektedir. Bu bağlamda Mâverdî, devlet mekanizmasını ayakta tutan önemli

yöneticileri “devletin ileri gelenleri” (erkânu’d-devle);19 siyasal bir örgüt olarak

destekleyen taraftarlarını “devletin destekçileri” (a’vânu’d-devle)20 olarak

görmektedir. Devletin varlığının dayandığı temelleri ifade etmek için de “esâsu’d-

13 el-Mâverdî, Ahkâm, s.49. 14 el-Mâverdî, Ahkâm, s.49. 15 Wellhausen, s.263. 16 el-Mâverdî, Ahkâm, s.62. 17 el-Mâverdî, Kavânînu’l-Vizâra ve Siyâsetu’l-Mulk, Thk. Rıdvân Seyyid, Dâru’t-Talîa li’t-Tabâa ve’n-Neşr, Beyrût 1993, s.146. 18 el-Mâverdî, Kitâbu Teshîli’n-Nazar ve Ta’cîli’z-Zafer fî Ahlâki’l-Melik ve Siyâseti’l-Mulk, Thk. Muhyî Hilâl es-Serhân, Dâru’n-Nahdati’l-Arabiyye, Beyrût 1981, s.176. 19 el-Mâverdî, Teshîl, s.175, 202, 205. 20 el-Mâverdî, Teshîl, s.150.

13

devle”21 tamlamasını kullanmaktadır. Bu ifadeler, semantik bakımından kavramın

Mâvedî’nin düşüncesinde geldiği oldukça gelişmiş düzeyi yansıtmaktadır. Bu durum

Mâverdî’nin, devleti, esasları, toplumsal ve idarî dayanakları bulunan ve siyasal lider

tarafından yönetilen bir mekanizma olarak algıladığını göstermektedir. Fakat devlet

kavramının gelişimi bakımından kaydettiği bu aşamaya rağmen, soyut devlet

kavramına ulaştığını söyleyemeyiz. Zira Mâverdî’nin düşüncesinde devlet, bir

ailenin iktidarı ile ilişkisini korumaya devam etmiştir. Bu durum, devlet kavramının

gelişimini önemli ölçüde engellemiş ve soyut ilişkiler bütünü olarak anlaşılmasını

geciktirmiştir. Zira devlet, hanedanı oluşturan ailenin şahsında ortaya çıkan somut bir

yapı niteliğine bürünmüştür. Hanedanlık tarzında örgütlenen siyasal oluşumların

örgütsel gücü, Mâverdî’den uzun bir zaman sonra dahi devletin bir hanedanın iktidarı

bağlamında ele alınmasına neden olmuştur. Bu çerçevede İbn Haldun’un

kullanımında bile devlet, belli bir hanedan ailesinin iktidar süresini ifade etmeye

devam etmiştir.22

Mâverdî, ‘devle’ kelimesinin yanı sıra, devlet kavramının muhtevasını

oluşturan başka siyasal terimler de kullanmıştır.23 Bu terimlerden bir kısmının zaman

zaman birbirlerinin yerine kullanıldığı da gürülmektedir. “Devle”, “mülk”,

“sultâniyye”, “imame/hilafe” terimleri arasında meydana gelen anlam kaymaları,

devlet kavramı bakımından bir zihin karışıklığı bulunduğunu göstermektedir. Fakat

Mâverdî’ye haksızlık etmemek için belirtmemiz gerekir ki, devlet kavramını birden

fazla kelimeyle ifade etmek yalnızca Mâverdî’ye özgü bir sorun değildir. Birçok

Müslüman bilgin için aynı durum söz konusu olduğu gibi, batı dünyası içinde aynı

durum geçerlidir. Modern şekli ile devlet terimi doğmadan önce Orta Çağ

Avrupa’sında respublica, regnum, civitas, dominium, imperium, potestas, status,

royqume ve relm gibi pek çok kelime kullanılmıştır.24

Mâverdî’nin kullandığı devlet ile ilgili kavramların bir kısmı devlet

düşüncesinin çeşitli boyutlarını ifade ederken bir kısmı ise, dönemin devlet modelleri 21 el-Mâverdî, Teshîl, s.151. 22 el-Câbirî, Muhammed Âbid, Fıkru İbn Haldûn el-Asabiyye ve’d-Devle –Meâlimu Nazriyyeti Haldûniyye fi’t-Tarîhi’l-İslâmî- Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrût 2001, s.196. 23 Bu terimlerin başlıcaları imamet, hilafet, mülk, sultaniyye, râî, raiyye vs. dir. Bu kavramların Mâverdî’nin devlet anlayışı içerindeki yerlerini incelememiz içerisinde ele almaya çalışacağız. 24 Crozat, Charles, Amme Hukuku Dersleri (Orta Zamanlar), İstanbul Üniversitesi Yayınları, Kenan Matbaası, İstanbul 1945, II/817; Başgil, Ali Fuat, “Devlet Nedir?” İ.Ü.H.F. Mecmuası, İsmail Akgün Matbaası, Cilt: XII, Sayı: 4, Yıl: 1946, s.982; Babaoğlu, Münir Orhan, Türk Hukukunda Devlet Fikri, Burhaneddin Matbaası, İstanbul 1936, s.67.

14

hakkında yaptığı gizli bir tasnifi içermektedir. Bu bakımdan devlet kavramı hakkında

kullandığı kelimeleri birbirinden ayrıştırmamız gerekmektedir. Bu ayrıştırma,

Mâverdî’nin devlet kavramının gelişim düzeyindeki yerini ve dönemin fiilî devlet

modellerine bakışını görebilmemiz için de oldukça yararlı olacaktır. Ayrıca

Mâverdî’nin devlet kavramını tanımlama sorunu üzerinde değerlendirme

yapabilmemiz için hazırlık mahiyetinde olacaktır.

Mâverdî’nin siyasal literatürüne baktığımızda, iki devlet modeline karşılık

gelen ‘hilafet’ ve ‘mülk’ terimlerine rastlamaktayız. Bu iki model Mâverdî’nin devlet

anlayışı üzerinde etkili olan tarihsel tecrübeyi ifade etmesi bakımından önem arz

etmektedir.

2. Mâverdî’nin Tanıdığı Devlet Gelenekleri

a. Hilafet devleti geleneği

Mâverdî’nin devlet düşüncesinin anlaşılması bakımından, ‘imâmet/hilafet’ ve

‘mülk’ kavramları ile ifade edilen farklı devlet gelenekleri hakkındaki görüşlerini

tespit etmemiz gerekmektedir. Mâverdî’nin bu devlet geleneklerini, teorik olarak

veya olgusal bakımdan ele alışı devlet anlayışı açısından önem taşımaktadır.

Mâverdî’nin hilafet/imâmet kavramını tanımlayarak işe koyulması,25 hilafet

devleti geleneğiyle teorik düzeyde ilgilendiği göstermektedir. Her tanımın, bütüne

dahil olan unsurları bir araya getirmeyi ve aykırı olanlarını dışlamayı amaçladığı göz

önüne getirildiğinde, Mâverdî’nin, hilafet devlet geleneğini diğer devlet modelinden

ayırmayı amaçladığı ortaya çıkacaktır. Aslında İslâmî geleneğin doğurduğu modeli,

‘Kisra’ ve ‘Kayser’ ile temsil edilen modelden ayrıştırılması gereği erken

dönemlerde hissedilmiştir. Zira daha Hz Ömer döneminden itibaren, mülk devlet

geleneği ile İslâmî devlet geleneği arasına keskin bir ayırım konulmuştur. Hz. Ömer

Bizans ve Sasani gelenekleri ile özdeşleşen bir melik olmama hususundaki

hassasiyetini her fırsatta dile getirmiştir.26

Mâverdî’nin fıkıh/hukuk geleneği içerisinde kaleme aldığı eserlerinde, mülk

devlet modeliyle iç içe girmiş olsa bile, hakim olan model, imam/halife tarafından

temsil edilen imâmet/hilafet devlet modelidir. Sözcük olarak hilafet, ‘h-l-f’ kök

25 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. 26 İbn Sa’d, Kitâbu’t-Tabâkati’l-Kebîr, Dâru’s-Sâdır, Beyrût (t.y.), III/306; Kalkaşendî, Ahmed b. Abdillah, Meâsiru’l-İnâfe fî Meâli’l-Hilâfe, Thk. Abdussettâr Ahmed Ferac, Âlemu’l-Kutub, Beyrût 1980, I/13.

15

fiilinden türetilen bir mastar olup birinin arkasından gelip onun konumuna

yerleşmek27 anlamlarına gelmektedir. Kelimenin zarf formu olan “half” ise, önün

zıddı olan arka taraf, “halef” formu ise sonra gelen28 anlamına gelmektedir. Bu

anlamı ile Kur’an’da, “Mûsâ, kardeşi Harûn’a ‘kavmimin arasında yerimi al’ (ihlifnî)

dedi”29 âyetinde kullanılmaktadır. İstihlaf formu ise, birini yerine getirmek ve halife

yapmak anlamına gelmektedir.30 “Halîfe” ise öncekinin yerine gelen kişiye

denilmiştir.31

Mâverdî’nin birinci devlet geleneği için kullandığı diğer terim ise,

imam/imâmet terimleridir.32 İmâm, “bir toplumun, doğruyu göstersin veya

göstermesin sözüne ya da davranışına uyduğu bir insan veya bir kitap ya da bunların

dışında kendisine uyduğu şey”33 anlamına gelmektedir. Kelime Kur’anda “imam” ve

çoğulu “eimme” olarak kullanılmaktadır.34 Terim olarak ise imam sözcüğü, kelam ve

mezhepler tarihi üzerinde araştırma yapanların siyasal lideri ifade etmek için

kullandıkları bir kelimedir.

Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı eserinde devlet başkanını, diğer bir

ifade ile devlet kudretini kullanan en üst yöneticiyi ifade etmek için, kendisinden

önceki geleneğe uyarak daha çok “imam” terimini kullanmıştır. Mâverdî, ‘imâm’ın,

‘halife’ olarak adlandırılmasını ise, ümmet içinde peygamberin halefi olmasına

bağlamaktadır. Bu sebeple ‘imâm’a, “Allah’ın Resulünün Halifesi” veya yalın

olarak “Halîfe” şeklinde hitap etmeyi caiz görmektedir.35 Mâverdî’nin kullanımında

hilafet, imâmetin bir niteliği olarak karşımıza çıkmaktadır. Liderlik ve öncülük

anlamları ağır basan imâmet kavramının, nebinin misyonuna bağlı bir liderliği

kapsadığını hatırlatmaktadır. Diğer bir ifade ile, Mâverdî’nin devlet anlayışına göre

27 el-Ezherî, VII/393; İbn Manzûr, IX/82. 28 er-Râzî, Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdulkâdîr, Muhtâru’s-Sıhah, Thk. Mahmûd Hâtır, Mektebetu Lübnân Nâşirûn, Beyrût 1415/1995, s.78. 29 A’raf, 7/142. 30 el-Ezherî, Tehzîb,VII/413. 31 İbn Manzûr, IX/83; el-Mâverdî, en-Nüket, I/95. 32 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29,30,31, vd. 33 İsfehânî, er-Râğıb, Müfredâtu Elfâzi’l-Kur’ân, Thk. Safvân Adnân Dâvûdî, ed-Dâru’ş-Şâmiyye & Dâru’l-Kalem, Dımeşk 1412/1992, s.87; İbn Manzûr, XII/25; el-Mâverdî, en-Nüket, I/185. 34 Bakara,2/124; Tevbe,9/12; Hûd,11/17; Hicr, 14/79; İsrâ, 17/71; el-Enbiyâ, 21/73; Kasas, 28/5; Secde, 32/24; Yâsîn,36/32 35 Mâverdî, Allah’ın Halifesi” şeklindeki hitap hususunda görüş ayrılığı olduğuna dikkat çektikten sonra, bu hitabı meşru kabul etmemektedir. el-Mâverdî, Ahkâm, s.50.

16

hilafet, Peygambere vekillik ve naiplik anlamlarını içermektedir. Teorik bakımdan

halifenin sahip olduğu konum “nübüvvete halef/ardıl” olmaktır. 36

Mâverdî, halife ve imam kavramlarının veya aynı kökten türeyen kelimelerin

yer aldığı Kur’an ayetlerini, Hz. Peygamberin vefatından sonra Medine’de kurulan

siyasal rejimi ifade edecek şekilde tefsir etmemiştir.37 Kur’an’da.kullanılan şekliyle

halifeliğin, siyasal sistem ile bir ilişkisi bulunmasa da,38 Medine’de ortaya çıkan

devletin, peygamberliğin siyasal mirasına yaslanmasının sonucunda halife ve imam

adlandırmaları ortaya çıkmış olmalıdır. Çünkü Hz. Peygamberden sonra ortaya çıkan

siyasal yapının başkanını ifade etmek üzere “Halifetu Rasulillah” ve “Emîru’l-

Mu’minîn” unvanları dönemin yazışmalarında yer almıştır.39

Mâverdî, ilk dönemden itibaren “Allah’ın Resulünün Halifesi” terkibi ile

ortaya konulan ardıllık ilişkisini, “dinin korunması ve dünyanın siyaset edilmesi”40

şeklinde taşıdığı misyon bakımından tayin ve tespit etmek gereği duymuştur. Hilafete

biçilen bu misyon, dünya ve ahiret yararının birlikte sağlanması anlamını

içermektedir. Bu bakış açısı, hilafet devleti düşüncesinin ayırıcı özelliğini

oluşturmaktadır. Dünya ve ahiret yararının temin etmenin karşısında yalnızca dünya

hayatının yararını sağlamayı hedefleyen devlet türü yerleşmektedir. Mâverdî’nin

devlet düşüncesinin girdiği bu süreç, İbn Haldun’un mülk devleti olarak

kavramlaştırdığı devlet modelidir.41. Mâverdî’nin İmâmet/hilafet kavramları ile ifade

edip tanımladığı model ise, İbn Haldun’un şer’î siyaset olarak kavramlaştırdığı

duruma uygun düşmektedir.

Raşit halifelerin uygulamaları ile temsil edilen bu gelenek, her ne kadar ardıl

bırakma hususunda görüldüğü üzere, mülk devleti için referans olarak gösterilmiş

olsa da kendine özgü bir siyasal katılım modelini temsil etmektedir. Yöneten ve

yönetilen ilişkisi konusunda saydamlık ve sadeliği, tasarruflarında ise toplum

36 el-Mâverdî, Ahkâm, s.77. Nübüvvete halef olma konusunu üçüncü bölümde tartışacağımız için ayrıntılara girmeyi yararlı görmemekteyiz. 37 el-Mâverdî, en-Nüket, I/95, II/197, IV/114, V/90. 38 İmâra, Muhammed, el-İslâm ve Felsefetu’l-Hukm, Dâru’ş-Şurûk, Kâhire 1409/1989, s.28-29. 39 el-Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ebi’l-Hasen b. İsmail, el-Câmiu’s-Sahîh, I-VII, Thk. Kâsım eş-Şemmâî er-Rıfâî, Dâru’l-Kalem, Beyrût 1987, Ahkâm, 42; Müslim, Ebu’l-Huseyn Müslîm b. Haccâc el-Kuşeyrî, el-Câmiu’s-Sahîh, I-V, Mektebetu’l-İslâmiyye, İstanbul (t.y.), İmârâ, 10; Hamîdullah, Muhammed, Mecmûatu’l-Vesâiki’s-Siyâsiyye li’l-Ahdi’n-Nebevî ve’l-Hilâfeti’r-Râşide, Dâru’n-Nefâis, Beyrût 1407/1987, s.371-545. 40 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. 41 İbn Haldûn, s.278.

17

yararını ölçü edinen bir modeldir. İktidar ve refahın kişiselleşmediği ve bir hanedana

ait bir ayrıcalığa dönüşmediği bir modeldir.42

b. Mülk devleti geleneği

Mâverdî’nin tanıdığı ikinci devlet modeli, devleti, belli bir hanedanın

kişiselleşmiş iktidarı kabul eden mülk devleti geleneğidir. Mülk Kavramı genel

olarak sahip olmak, güç ve kudret tekeline sahip olmak43 anlamlarını ifade

etmektedir. Bu gelenekte devlet, sahip olduğu kudret ve mülkiyet çağrışımıyla ardıl

olmak veya vekil olmak anlamlarından uzaklaşmıştır. Bu nedenle, Raşit halifeler

döneminde mülk devleti geleneğine olumlu bakılmamıştır. Buna rağmen Mâverdî,

fıkıh geleneği içerisinde oluşturduğu eserlerinde imam/imâmet veya halife/hilafet

terimlerini tercih etmiş olsa da, siyaset bilimine ve siyaset-nâme türü içerisine giren

eserlerinde mülk/melik terimlerini kullanmayı tercih etmiş ve olumsuz bir imaj da

yüklememiştir. 44

Mâverdî’nin düşüncesinde devlet kavramı, İslâm toplumunun tarihî

tecrübeleri ile ilişkilidir. Devlet kavramının teorik olarak algılanışı, bu tecrübelerin

sunduğu veriler ile çevrelenmiştir. İslâm toplumunun fetihler veya ticaret yoluyla

diğer toplumlar ile kurduğu ilişki, İslâm toplumunda devlet kavramının algılanışı

üzerinde etkili olmuştur. Bunun en somut örneği, Emevîler ile birlikte oluşan bir

hanedanın iktidarına dayalı devlet anlayışının içselleştirilmesidir. ‘Mülk’ kavramı ile

ifade edilen bu devlet anlayışı, İslâmî temel esaslar ile sınırlandırılmış saltanat

modelidir. Mülk kelimesinin sahip olmak ve güç yetirmek şeklindeki temel

anlamlarına giydirilen siyasal ilişki, güçlü ve bireysel bir iktidarı temsil eden devlet

kavramı modelini oluşturduğu kanaatindeyiz.

42 el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb, el-Hâvi’l-Kebîr, Thk. Alî Muhammed Muavved ve Âdil Ahmed Abdulmevcûd, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1414/1994, XIV/100. 43 el-Ezherî, X/269; Cevherî, İsmâîl b. Hammâd, es-Sıhah Tâcu’l-Luğa ve Sıhahi’l-Arabiyye, Thk. Ahmed Abdulğafûr Atâr, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Mısır 1377, IV/1609; İbn Manzûr, X/493-494; ez-Zebîdî, es-Seyyid Muhammed Murtadâ el- Husynî, Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, Thk. Ali Şenîrî, Dâru’l-Fikr, Beyrût 1414/1994, XIII/653-654. İsfehânî, hükümran olmak anlamına, “gerçek şu ki melikler bir ülkeye girdiklerinde orayı tarumar ederler..” (Neml, 27/34 ) âyetin de sözü edilenleri örnek verirken, güç yetirmek anlmına ise, “…zira içinizden nebiler var etti ve sizi melikler kıldı…” (el-Mâide, 5/20) âyetini delil getirmektedir. Âyet nubuvveti, “içinizden” ifadesi ile tahsis ederken ‘milk’i ise âmm olarak kullanmaktadır. Bu durumda ‘milk’in anlamı kuvvet olmaktadır. (İsfehânî, s.774.) Kelimenin kudret ve sahip olma anlamları için bkz. el-Mâverdî, en-Nüket, II/24. 44 el-Mâverdî, Ahkâm, s.150; Teshîl, s.92, 181, 182,196,231,241; Kavânîn, s.120,122,146; el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb, Nasîhatu’l-Mulûk, Thk. Hadar Muhammed Hadar, Mektebetu’l-Felâh, Kuveyt 1403/1983, s. 72,133,196.

18

Mülk kavramı, kelime anlamı bakımından doğrudan devlet kavramının

karşılığı olmaktan daha çok, devlet kudreti ve otoritesi için kullanılmaya daha

elverişlidir. Fakat devlet kavramının güç kullanma tekeli şeklindeki temel algılanışı

nedeniyle, melikin mutlak iktidarına dayanan devlet şeklini ifade etmek için

kullanılmıştır. Kavram, doğrudan devleti ifade etmemekle birlikte, cüz’ü söyleyip

küllü kastetme yöntemiyle devleti ifade eder hale gelmiştir. Ancak bu durumda da

niteliksiz bir devleti değil, İbn Haldun’un kullanımında daha açık olarak görüldüğü

üzere bireysel istibdada dayanan bir devlet türünü ifade etmiştir.45 Mâverdî’nin

belirli bir hanedana nispet ederek tasvir ettiği devlet modeli46, bugünün literatüründe,

‘Mülk-Devlet’ türüne karşılık gelmektedir.47 Bu yönetim biçiminde iktidar sahibi,

hakiki veya şekli bakımdan kendisinden üst bir otoriteye bağımlı değilse ‘tam mülk’,

bağımlı ise ‘nâkıs mülk’ ortaya çıkmaktadır. İbn Haldun’a göre ‘tam mülk’, halifenin

sahip olduğu iktidardır. ‘Nakıs mülk’ ise onun otoritesini şeklen de olsa kabul eden

melik ve emirlerin iktidarıdır.48

Mülk kavramının ‘saltanat’ olarak ifadelendireceğimiz yönetim biçimi ile

özdeşleşip pratikte devlet kavramının yerine geçmesi, mülk kavramındaki iktidar ve

otorite anlamlarının geri plana itilmesine yol açmıştır. Mülk, bir hanedan ile özdeş

olarak doğan ve onlar ile yok olan bir kudreti ifade etmiştir. Bu anlayışın oluşmasına,

hakim hanedanların devleti, kendilerine mahsus bir izzet ve kudret (mülk) şeklinde

takdim etmelerinin payı büyük olmuştur. Hanedanın beşerî ve fizikî unsurlar

üzerinde elde ettiği hak, salt iktidar ile sınırlı değildir. Mâverdî, kelimenin ‘milk’

şeklindeki okunuşuna dikkat çekmekte ve kelimenin kök anlamı ile bağlantı kurarak,

melikin, bu unsurlar üzerinde mülkiyet hakkının olduğunu savunmuştur.49

Mâverdî’nin mülk devletini, bir hanedana veya iktidarı fiilen kullanan kişiye izafet

ile kullanması, söz konusu mülkiyet bağıyla ilişkili olup mülk devletinin tasviri

niteliğinde görülmelidir. Mâverdî’nin sergilediği bu yaklaşım biçimi, devlet

modellerini analiz eden teorik bir yaklaşımdan daha çok durumu tespit edip

nakletmek ile yetindiğini düşündürmektedir.

45 Abdusselâm, Ahmed, Dirâsât fî Mustalahi’s-Siyâse İnde’l-Arab, eş-Şirketu’t-Tûnusiyye li’t-Tevzî’, Tunus 1978, s.47. 46 el-Mâverdî, Teshîl, s.205. 47 Eroğlu, Hamza, İdare Hukuku Dersleri, Sevinç Matbaası, Ankara 1974. 48 İbn Haldûn, s.176; el-Câbirî, Fıkru İbn Haldûn, s.195. 49 el-Mâverdî, Nasîha s.53.

19

Mâverdî, mutlak bir kudret ve hükümranlık tarzında olan mülkün, ancak

Allah’ın mülkü ile kıyaslandığında dizginlenebilecek bir kudret olduğunun

farkındadır. İktidarın, tabiatı gereği mutlaklaşma eğilimi taşıdığının ve paylaşılmaya

istekli olmadığının bilincindedir.50 İktidarın mutlaklaşması ve tekelleşmesi, sahip

olduğu ‘mülk/kudret’ ile azgınlaşma eğilimi taşıyan meliklerin ortaya çıkmasına yol

açmıştır. Mâverdî, tarihte yaşayan devlet tecrübeleri ışığında ‘mülk’ün bu yapısal

karakterini tanımış ve olumsuz bir imaj yüklemediği ‘mülk devlet’ geleneğini, haksız

güç kullanmaktan uzaklaştırmaya çalışmıştır. Bu devlet geleneğinin yapısından

kaynaklanan totaliterleşerek zulme sapma eğilimine engel olmak için, beşerî mülkün

ilahî mülk karşısında ne kadar küçük ve değersiz olduğunu siyasal lidere hatırlatma

gereği duymuştur.51

Mâverdî, ilk dönem Müslümanlarının birbirinden ayrıştırdıkları bu iki devlet

geleneğini, teorik olarak birbirinden ayrıştırma çabası içerisinde görünmemektedir.

Bununla birlikte Mâverdî’nin görüşlerini değerlendiren Abdülkerim Fethi, onun,

hilafet teorisi üzerine kurulan yönetim ile insan aklı üzerine kurulan yönetimi

birbirinden ayırdığını belirtmektedir.52 Halbuki Mâverdî’nin eserleri incelendiğinde,

‘hilafeti’, İslâmî gelenek içerisinde doğan bir sistem olarak değerlendirse bile, bu

modelin ‘mülk’ olarak değerlendirilen devlet anlayışının karakteristik özellikleri ile

donanmış olmasına eleştirileri yok denecek kadar azdır. Bu nedenle Mâverdî’nin,

farklı geleneklere dayanan siyasal yapıları birbirinden ayrıştırmadan ve aralarındaki

çelişkileri ortaya koymadan dönemin şartlarına uygun bir sentez oluşturmaya

çalıştığı söylenebilir. Hz. Peygamber ve Raşit halifeler sonrası siyasal iktidarlar ile

İslam öncesi devlet gelenekleri, onun düşüncesindeki ‘mülk-devet’i geleneğinin

karşılığıdır. Bu mirasa zihniyet noktasından baktığımızda devlet sentezinin

mülk/saltanat boyutunu oluşturduğu görülmektedir. Bu bağlamda, İslâm kamu

hukuku kapsamında kaleme aldığı eserlerinde hilafet/imâmet terimlerini, siyaset-

nâme türündeki eserlerinde ise mülk kavramını tercih etmesi, daha sonra İbn Haldun

50 el-Mâverdî, Nasîha, s. 100. 51 el-Mâverdî, Nasîha, s. 100. 52 Abdulkerîm, Fethî, ed-Devle ve’s-Siyâde fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, Mektebetu Vehbe, [mısır] 1404/1984, s.151.

20

tarafından sistemli olarak işlenecek olan aklî ve şer’i siyaset arasındaki farklılığın53

bilincinde olduğunu göstermektedir.

İbn Haldun’a göre şer’i siyaset, insanların sevap ve ceza tarzındaki inançları

nedeniyle uymak ile sorumlu oldukları Allah’tan gelen bir şeriata dayanan siyasettir.

Bu siyaset hilafet modelinde ortaya çıkmaktadır. Buna karşılık aklî siyaset,

insanların, yararlarına olanı bildiği varsayımı ile kanun koyucunun ortaya koyduğu

düzenlemelere itaat ettikleri siyaset türüdür.54 Bu siyaset, mülk olarak ifade ettiği

modelde ortaya çıkmaktadır. Bu bakımdan mülk, aklî siyasetin hakim olduğu güç ve

kuvvete dayanan bir devlet türü anlamına gelmektedir. Eğer mülk sahibi hanedan,

toplum yararını düşünerek siyaset ediyorsa aklî mülkdür. Bu devlet türü, yalnızca

uyrukların dünyevî yararlarını gözetir. Buna karşılık eğer mülk sahibi hanedan,

mülkü kişileştirmişlerse, yalnızca kendi yararını düşünüyor ve gözetiyorsa “tabiî

mülk” haline gelmiş olur.55

Mâverdî, İbn Haldun’un yaptığı ayrımı teorik olarak yapmamaktadır. Fakat

mülk ve hilafet kavramlarını birbirinden farklı tarihî köklere dayandırdığı

görülmektedir. Bu bağlamda, Sasanî devlet tecrübesini mülk devletinin ve Raşit

Halifelerin tecrübelerini, hilafet devleti modelinin temeline yerleştirmiştir.56 Bununla

birlikte Mâverdî, hilafet ve mülk devlet modellerini teorik olarak birbirinden

ayrıştırmayı hedeflememiş ve iki devlet modelinin tek bünyede birleştirildiği bir

modele itirazı da olmamıştır. Emevîler ile başlayan ve Abbasîler ile devam eden

sürecin karakteristik özelliği olan bu karma yapı devlet başkanın seçme yöntemleri

örneğinde olduğu gibi birleştirilmiştir.57 Zira Emevîler ile birlikte İslâm toplumunda

hakim olan modelin karma yapısı, hilafet ve mülk kavramları arasındaki gelenek

farklılıklarının dikkate alınmamasını zorunlu kılmıştır. Zaten bu modelin kabul

görmesi ancak aralarındaki farklılığın dikkate alınmaması ile mümkün olabilmiştir.

Mâverdî’nin bu yaklaşımı, bir bakıma, İbn Haldun’un hilafetin mülke inkılap

etmesini doğal bir gelişim olarak gören58 yaklaşımına benzemektedir. Hatta Mâverdî,

53 İbn Haldûn, Abdurrahman b. Muhammed el-Hadramî, Mukaddime, Thk. Dervîş el-Cuveydî, el-Mektebetu’l-Arabiyye, Beyrût 1419/1999, s.278. 54 İbn Haldûn, s.278. 55 İbn Haldûn, s.278; el-Câbirî, Fıkru İbn Haldûn, s.198 vd.; Arslan Ahmet, İbn-i Haldun, Vadi Yayınları, Ankara 1997, s.185 vd. 56 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29 vd.; Nasîha, s.35. 57 el-Mâverdî, Ahkâm, s.33. 58 el-Câbirî, Fıkru İbn Haldûn, s.199.

21

hilafeti de bir ‘mülk’ olarak gördüğü için, imâmetin usul ve kaideleri üzerinde

durduğu gibi59, mülkün oluşması ve güçlenmesi için gerekli olan araçları da

incelemiştir.60 Mâverdî’nin bu tercihi, Her iki devlet anlayışını biribiri ile çelişkili

görmediğini ve dönemin şartlarına uygun bir konseptte birleştirmeyi tercih ettiğini

ortaya koymaktadır. Bu bakımdan mülk devleti geleneğinin ana parametrelerinin

Mâverdî’nin devlet anlayışında köklü bir etkiye sahip olduğunu söyleyebiliriz.

3. Mâverdî’nin Devlet Kavramını Tanımlaması Sorunu

Mâverdî’nin devlet kavramını, siyasal otoriteyi ifade etmek amacıyla

kullandığı görülmesine rağmen, eserlerinde herhangi bir tanım yaptığına

rastlamamaktayız. Benzer şekilde, Mâverdî’den sonra devlet düşüncesi üzerinde eser

veren müellifler de, ‘devle’ kelimesini çeşitli formlar içerisinde siyasi birliği ifade

edecek şekilde kullandıkları halde tanımlamamışlardır.61 Bu durumu da dikkate

alarak, devlet kavramının, Mâverdî tarafından tanımlanmamış olmasını nasıl

yorumlayabiliriz? Bu durum, Mâverdî’nin devlet kavramını, döneminde kullanıldığı

anlamdan farklı bir anlamda kullanmadığı ve herhangi bir anlam farklılaştırmasına

ya da belirginleştirmesine ihtiyaç duymadığı anlamına gelebilir mi? Ya da kavram,

tartışma götürmez bir uzlaşma ile aynı anlamda mı kullanılmaktaydı? Yoksa

dönemin ilim geleneğinden kaynaklanan bir sorun mu kavramın tanımlanmadan

kullanılmasına neden olmuştur? Belki bu soruların hepsinin Mâverdî’nin devlet

kavramını tanımlamaması üzerinde etkisi vardır. Fakat öncelikle, Mâverdî’nin devlet

kavramını tanımlamamasının dönemin ilim anlayışı ve bilimsel yöntemi ile ilişkili

olmadığını belirtmemiz gerekmektedir. Zira Mâverdî, fıkıh/hukuk geleneği içerisinde

fıkhın/hukukun temel terimlerini tanımlamıştır. Bu bağlamda devlet düşüncesinin

önemli kavramlarından biri olan imâmet/hilafet terimini tanımladığı görülmektedir.62

Aynı eserinde, ele aldığı diğer kamu görevlerini de tanımlamış, detaylı

diyebileceğimiz şekilde atanacak kişilerin niteliklerini ve görev sahalarını

belirlemiştir. Dönemin ilim anlayışı ve bilimsel yöntemi ile ilişkili nedenleri

çıkardıktan sonra, devlet kavramını tanımlamamasının iki önemli nedeni olduğunu 59 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29 vd. 60 el-Mâverdî, Teshîl, s.152 vd. 61 Munkız, el-Emîr Usâme, Lubâbu’l-Âdâb, Thk.Ahmed Muhammed Şâkir, Dâru’l-Kutubi’s-Selefiyye, Kâhire 1407/1987, s.453-455; Kalkaşendî, I/21, 320, 323; eş-Şeyzerî, Abdurrahmân b. Abdullâh b. Nasr b. Abdurrahmân, Menhecu’l-Meslûk fî Siyâseti’l-Mulûk, Thk. Abdullâh el-Mûsâ, Mektebetu’l-Menar, Ürdün 1407/1987, s.48. 62 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29.

22

düşünmekteyiz. Bu nedenlerden ilki, devlet kavramının teorik gelişim düzeyi ile

ilgilidir. Çünkü soyut devlet kavramı henüz algılanamamıştır. Diğer önemli neden

ise, Mâverdî’nin devlet düşüncesi üzerinde tamamen teorik bir çalışma yapmayı

amaçlamamış olmasıdır. Zira Mâverdî’nin siyasal ilişkileri ve eserlerini yazma

nedenleri göz önüne getirildiği zaman, var olan siyasal olguyu ıslah etme amacı

taşıdığı da görülecektir.63 Bu nedenle, sonuç almayı umduğu konuları ele almış ve bu

şekilde ıslah projesine katkı sunmayı hedeflemiş olmalıdır. Fiilen var olan siyasal

mekanizmanın, daha doğru bir istikamete yönelmesi için düşünce ve önerilerini

ortaya koymuştur. Hatta temel amacının, İslâm hukukundan, hilafet müessesi ile

toplumsal hayatın gerçekliği arasında bağ kurmaya güç yetiren bir yasa elde etmek

olduğu ifade edilmiştir.64 Bu nedenle salt teorik analizlerden uzak durmayı tercih

ettiği görülmektedir.

Mâverdî öncesi kelamcılar, siyasal tartışmalarını ‘imâmet’ ve ‘hilafet’

terimleri üzerinden sürdürmüşlerdir. İmametin vücubiyeti, imamın görevleri ve

nitelikleri vs. hakkında pek çok tartışmayı ustalıkla kaydetmişlerdir. Ancak bu

eserlerde imâmetin tanımına yer vermemişlerdir.65 Tespit edebildiğimiz kadarıyla

imâmetin ilk tanımını Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı eserinde imâmetin

tanımını yaparak başlamış ve imâmet ile ilgili sonraki çözümlemelerini bu tanıma

dayandırmıştır. İmamet kavramının, Mâverdî’den önce kullanılmasına rağmen

tanımlanmamış olması, kavramların gelişim süreci ile paralel bir durumdur. Zira

kavramlar, insan zihninin olguları kotlaması şeklinde ortaya çıkmış ve daha sonraki

dönemlerde tanımlanmıştır. Kavramın oluşması, tespiti ve tanımlanması arasında

geçen süre boyunca kavramlar, herkesin üzerinde uzlaştığı ve içeriğini bildiği somut

bir durumu tasvir ettiği için, üzerinde herhangi bir tartışma olmadan

kullanılabilmektedir.66 Ancak başlangıçta, somut bir durumu ifade etmek için

63 el-Mâverdî, Ahkâm, s.27; Nasîha, s.35; Kavânîn, s.119. 64 Seyyinnâsır, s.153. 65 el-Eş’arî, el-İmam Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail (ö.324/936), Makâlâtu’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l-Musallîn, Thk. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrût 1419/1999, I/39-64, II/140-158; el-Bâkıllânî, el-Kâdî Ebû Bekr Muhammed b. Et-Tayyib, Kitâbu Temhîdi’l-Evâil ve Telhîsi’d-Delâil, Thk. İmâduddîn Ahmed Haydar, Muessetu’l-Kutubu’s-Sekâfiyye, Beyrût 1414/1993, s.442-558; Adulcebbâr, el-Kâdî Ebû’l-Hasen, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl, el-İmâme, el-Kısmu’l-Evvel, Abdu’l-Haklîm Mahmûd-Süleyman Dünyâ, ed-Dâru’l-Mısriyye li’t-Te’lîfi ve’t-Terceme, (t.y.), XX, Birinci kısım s.11 vd; el-Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdulkâhir b. Tâhir et-Temîmî, Kitâbu Usûli’d-Dîn, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1401/1981, s.270-285. 66 Habermas, Jürgen, Dilthey’in Anlama Kuramı: Ben-Özdeşliği ve Dilsel İletişim, (Hermeneutik Üzerine Yazılar içinde), çev. Doğan Özlem, Ark Yayınevi, Ankara 1995, s.144-146.

23

üretildiğinden açık gözüken kavram, zaman geçtikçe değişime uğrayıp soyut bir

durumu ifade etmeye başlayınca, aynı kavram ile kasdedilen anlam farlılaşmaya

başlamaktadır. Aynı kavrama farklı anlamların verildiği anlaşıldığında, tanımlanma

süreci başlamaktadır. İmâmet/hilafet kavramı da bu gelişimden farklı bir seyir

izlememiştir. Peygamberden sonra gelen (halife) şeklinde başlayan kullanım,

Peygamber ile aradaki mesafe arttıkça somut bir durumun tasviri olmaktan

uzaklaşarak soyut bir algılamanın konusu olmuştur. Peygambere ardıl olmanın

manevî, siyasal ve kültürel boyutu bağlamında yapılan tartışmalar, kavramın

tanımlanması gereğini ortaya çıkarmıştır. Kavram üzerindeki tartışmaların,

hukuk/siyaset alanından kelam alanına kayması da bu tartışmalar sonucunda

gerçekleşmiştir. Bu şartlar altında Mâverdî, kavramın siyasal boyutunu tespit etmek

ve hukukî bir platformda görüşlerini ifade etmek istediği zaman, kavramı

tanımlamadan kasdettiği anlamı diğerlerinden ayırma imkânına sahip değildi. Bu

bağlamda Mâverdî, devlet ile ilgili konuları kelam sahasından hukuk/fıkıh sahasına

taşırken hilafet/imâmet üzerindeki bu kargaşayı görmüş olmalıdır. Bu tartışmada

bulunduğu yeri netleştirmek için hilafet/imâmet kavramını tanımlayarak işe

koyulmuştur.

Mâverdî’ye göre devleti tanımlamayabilmemiz için anahtar terimlerden biri

“mülk” terimi olduğu halde, Mâverdî’nin terimi tanımlamadığını söylemiştik.

“İmamet” ve “hilafet” kavramlarının tanımlanma sürecine uyguladığımız yöntemi bu

kavrama uyguladığımızda aynı kuralların geçerli olduğunu görmekteyiz.

Uzun bir süre tanımlanmadan kullanılan mülk kavramının bilinen ilk tanımı

İbn Haldun’a aittir.67 İbn Haldun’un Mâverdî’yi tanıdığı ve eserinde ondan alıntılarda

bulunduğu göz önüne getirildiğinde,68 Mâverdî’nin hilafet kavramı için yaptığını, İbn

Haldûn da mülk kavramı için yapmış olmasını, kavramların gelişim süreci ile ilgili bir

durum olduğunu görebiliriz. Zira kavramlar, bir zincirin halkaları tarzında birbirine

eklemlenen soyutlamalar sonucunda teorik gelişimini tamamladıktan sonra

tanımlanabilmektedirler. Buna göre, Mâverdî’inin ‘imâmet’ kavramının gelişim

sürecini tamamlaması gibi, İbn Haldun da mülk kavramın olgunlaşma sürecini

tamamlamıştır. Zira İbn Rüşd’ün felsefe savunusunda dediği gibi, hiçbir ilim tek

67 İbn Haldûn, s.158,175,177. 68 İbn Haldûn, s.241.

24

kişinin üstün çabaları sonucu doğup en olgun halini alamaz.69 Bu nedenle bütün bilim

dallarında yapılan çalışmaların, birbirini tamamlayarak geliştiği ve olgunlaştığı

düşüncesindeyiz.

Mâverdî’nin eserlerinde, soyut bir devlet tanımına rastlayamamamızın bekli

de asıl nedeni, siyasal ilişkilerin hala ‘cemaat-lider ilişkisi’ tarzında sürdürülmesidir.

Onun döneminde devletin kurumsal organizasyonunun gücü, liderin gücünden ve

fonksiyonundan daha önemli hale gelmemiştir. Aslında Mâverdî, çağının en

kurumsal devleti olan Abbasîlerin, devlet tecrübelerinin merkezi olan Bağdat’ta

yaşamış ve pek çok önemli siyasal görevler üstlenmiştir. Devlet düşüncesinin

gelişmesi bakımından sahip olduğu bütün bu avantajlara rağmen, çağının, lideri esas

alan devlet düşüncesini aşamamıştır.70 Zira devlet düşüncesi, ancak devletin

şahsiyetinin, yöneticilerin şahsından farklılaştırılarak devlete soyut bir mahiyet

kazandırıldığında olgunlaşabilmektedir. Devlet kavramı bu aşamaya ulaşıp, tüm ülke

üzerinde soyut anlamda egemenlik ve saltanat anlamında kullanılmaya

başlamasından sonra ancak tanımlama sürecine girilebilmektedir. 71

Bu değerlendirmeler geçerliliğini sürdürmekle birlikte, cemaat-lider ilişkisinin

belirleyici olduğu devlet düşüncesi, Mâverdî ile birlikte teorik bakımdan yeni bir

mecraya girmiştir. Bu mecra, devlet anlayışının, iman ile ilgili meselelerin ele 69 İbn Rüşd el-Hafîd, Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, Faslu’l-Makâl, Thk. Muhammed Âbîd el-Câbirî, Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut 1999, s.93. 70 Mâverdî’nin hayatı hakkında geniş bilgi için bkz. el-Hatîb, Ebû Bekr Ahmed b. Ali el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, Thk. Mustâfâ Abdulkâdîr Atâ, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1997, XII/101-103; es-Sem’ânî, Ebû Sa’d Abdulkerîm b. Muhammed, el-Ensâb, Dâru’l-Cinân, Beyrût 1988, V/181-182; el-Hamevî, Ebû Abdullâh Yâkût, Mu’cemu’l-Udebâ, Mektebetu’l-Kırâe ve’s-Sekâfe, Mısır 1938, XV/52-55; İbnu’-Esîr, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed el-Cezerî, el-Kâmil fi’t-Târîh, Dâru’l-Kutubu’l-İlmiyye, Beyrût 1407/1987, VIII/348; İbn Hallikân, Ebû Abbâs Şemsuddîn Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr, Vefeyâtu’l-A’yân ve Enbâu Ebnâi’z-Zemân, Thk. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, Mektebetu’n-Nahdati’l-Mısriyye, Kâhire 1948/1367, I/444-445; Zehebî, Şemsuddîn Muhammed b. Ahmed b Osman, Tarîhu’l-İslâm ve Vefeyâtu’l-Meşâhîri ve’l-A’lâm, Dâru’l-Kutubi’l-Arabî, b.y. 1994, XXX/252-256; Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, Thk. Şuayb el-Erneût-Muhammed Naîm el-Arkûsî, Muessesetu’r-Risâle, Beyrût 1405/1984, XVIII/64 vd.; el-İber fî Haberi men Ğaber, Thk. Ebû Hâcir Muhammed es-Saîd b. Besyûnî Zeğlûl, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1985, II/ 296; İbnu’l-Verdî, Zeynuddîn Ömer, Tetimmetu’l-Muhtasar fi Ahbâri’l- Beşer, b.y. 1285, I/365; es-Subkî, Ebu’n-Nasr Abdulvahhâb b. Takiyuddîn, Tabakâtu’ş-Şâfiiyeti’l-Kubrâ, Matbaatu’l-Huseyniyye, Mısır 1324, III/303-312; Yâfiî, Ebû Muhammed Abdullah b. Esad b. Ali b. Süleymân, Mir’âtu’l-Cinân ve İbratu’l-Yekzân, Dâru’l-Küttâbi’l-İslâmî, Kahire 1993, III/72-73; Askalânî, Lisânu’l-Mizân, Matbaatu’l-Meclisi’d-Daireti’l-Maarif, b.y. 1330h. III/260; Dâvûdî, Şemsuddîn Muhammed b. Ali b. Ahmed, Thk. Alî Muhammed Ömer, Tabakâtu’l-Müfessirîn, Mektebetu Vehbe, 1972, I/424-425; Kâtib Çelebi (Hacı Halife), Keşfu’z-Zunûn, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1941/1971, I/19; İbn İmâd, Ebu’l-Felâh Abdulhay b. Ahmed, Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb, Mektebetu’l-Kudsî, Kahire 1350/1351, V/218; Ziriklî, Hayruddîn, el-A’lâm – Kâmûsu Terâcim li-Eşheri’r-Ricâl ve’n-Nisâ mine’l-Arab ve’l-Muste’ribîn ve’l-Musteşrikîn-, Kâhire 1954/1959, V/146. 71 Gözübüyük, A. Şeref, Anayasa Hukuku, Turhan Kitabevi, Ankara 1998, s.12.

25

alındığı kelam ilmi çerçevesinin dışına çıkarılmasıdır. Her ne kadar geleneksel olarak

kelam ilmine ait eserlerde, imâmet bölümü varlığını korumaya devam etmişse de,

konu ‘hükümdarlık hukuku’ ile ilgili olmuştur. Mâverdî’nin etkili olduğu bu gelişme

sonucunda, pek çok kelam bilgini, imâmetin akide ile ilgili bir sorun olmadığını ifade

etmişlerdir.72

Etkin lider vurgusu, devletin teorik gelişimi bakımından engelleyici rolünü

sürdürmeye devam etmiş olsa da, Mâverdî’nin düşüncesinde devlet, somut bireyler

ve somut mekanlardan uzaklaşmaya başladığının işaretlerini de vermiştir. Devlet

mekanizması, her şeyden önce zihinsel bir soyutlamaya dayanmaktadır. Mâverdî’nin

devlet anlayışında anahtar rolü oynayan imâm/halîfe/sultan/melik terimleri,

imâmet/hilâfet/sultanlık formuna dönüştüğünde, siyasal liderin ötesindeki bir olgu

olan kurumsal yapıya işaret etmeye başlamaktadırlar. Zira kurumsal yapıya yapılan

bu vurgu, siyasal lideri aşarak doğrudan soyut devlet kavramına uzanan bir ufuk

taşımaktadır. Bu yaklaşımın sonucu olarak devlet kurumları, somut mekanlar

olmaktan uzaklaşarak bir ilişkiler ve işlevler bütünü haline dönüşmektedir.

Mâverdî’nin devlet kurumlarını sahip oldukları işlev bakımından ele aldığını

gösteren en açık kanıtlarından biri ‘beytülmâl’ ile ilgili değerlendirmesidir.

Mâverdî’nin, “beytülmâl, mekanı değil, ciheti (işlevi) ifade eder.”73 sözü, bu bakış

açısını ifade etmektedir. Devlet kavramının soyutlaşma sürecine uygun olarak

Mâverdî, devlet hazinesine (beytülmâl) giren gelirin, somut bir mekanda toplanmış

olmasını gerekli görmemiştir. Gelirlerin devletin yetki ve sorumluluğunun içerisine

girmesini yeterli görmektedir.74

Devlet kavramının tanımlanması süreci bakımından Mâverdî, liderlik kavramı

etrafında oluşan algılanışın soyutlaşmaya başladığı bir süreçte yer almıştır. Fakat

henüz soyut devlet düşüncesi ortaya çıkmadığı için kavramın tanımlanması mümkün

olamamıştır. Bununla birlikte, devlet kavramının hemen her yönü hakkında görüşler

ortaya koymuş olan Mâverdî’nin, devlet anlayışını yansıtan görüşlerinden hareket

ederek açıkça ifade etmediği bir devlet tanımına ulaşmak mümkündür. Fakat bu

tanıma ulaşabilmek için, Mâverdî’nin eserlerinde ortaya koyduğu sistemin arka

72el-Îcî, Adududdîn Abdurrahman b. Ahmed, el-Mevâkıf fî İlmi’l-Kelâm, Mektebetu’l-Mütenebbî, Kâhire (t.y.), s.395; et-Teftâzânî, Sa’duddîn Mes’ud b. Ömer b. Abdillah, Şerhu’l-Mekâsıd, Matbaatu el-Hâc Muharrem Efendi, İstanbul 1305, II/371. 73el-Mâverdî, Ahkâm, s.354. 74el-Mâverdî, Ahkâm, s.354.

26

planında, bu sistemi üreten zihinsel faaliyeti tanımamız gerekmektedir. Dağınık

parçalar halinde duruyor izlenimi veren yaklaşımlarını, birbiri ile uyumlu bir bütün

haline getirebildiğimiz takdirde, Mâverdî’nin tasarladığı devletin özelliklerine ve

buna dayanarak da devletin tanımına ulaşabiliriz. Bu amacımıza ulaşabilmek için

takip etmemiz gereken bir düşünme sistematiği oluşturmamız zorunludur. Devlet ve

devlet siyaseti üzerindeki yazılarının ana temalarını tespit edip, bu temaları, uyumlu

bir bütün oluşturacak şekilde birleştirmek amacımıza ulaşmak için uygun bir yöntem

olabilir. Diğer bir ifade ile, Mâverdî’nin çizdiği ve dağınık olan devlet resminin

parçalarını doğru bir şekilde birleştirmek bizi, onun devlet tanımına

ulaştırabilecektir. Mâverdî’nin devlet ve devlet siyaseti ile ilgili görüşlerini kaleme

aldığı eserlerini incelediğimizde, devlet ile ilgili görüşlerinin dayandığı temel bakış

açısını üç madde halinde toplamamız mümkündür:

1) Devlet, toplumdaki en üstün iktidarı temsil etmektedir. Bütün devlet

sistemi, melikin/halifenin üstün iktidarı ve kudreti üzerine kurulmuştur. Mâverdî’nin

sahip olduğu bu bakış açısını, en meşhur eseri olan “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”nin

bütün sistemini ‘halife’ üzerine kurmuş olmasında açık bir şekilde görmekteyiz. Bu

eserin bakış açısı ile baktığımızda, devlet organizasyonunun oluşumu, onu yürütecek

şahsın seçilmesi ile başlamaktadır. Bütün devlet fonksiyonları, ancak “imâmet akdi”

olarak adlandırdığı akit ile devlet başkanının göreve gelmesi sayesinde meşru

olmaktadır. Mâverdî’nin düşüncesinde bu tespit öylesine bir temel bir yaklaşımdır ki,

isyancı bir topluluğun tasarruflarının ve uygulamaların hukukî niteliğine etki edecek

ölçüdedir.75

Siyasal liderin teorideki belirleyici rolü, liderliği aşan tartışmaları liderlik

kavramının içerisine almaktadır. Bu nedenle, devlet başkanı olarak da nitelememiz

mümkün olan76 “halifenin/imamın” gerekliliğini tartışmak77 ile devletin gerekliliğini

tartışmak örtüşmeye başlamaktadır. Neredeyse devletin bütün işlevleri, halifenin

görevleri arasına yerleştirilmektedir. Devlet başkanı, teorik olarak kimse ile

paylaşmadığı bir iktidara sahiptir. Onun iktidarını sınırlayan ahlâkî, hukukî ve siyasal

bazı kriterler bulunmakla birlikte, merkezî konumunu sarsacak dinî bir kurumsal

75 el-Mâverdî, Ahkâm, s120. 76 Şirvanî, Harun Han, İslâmda Siyasal Düşünce ve İdare, çev. Ali Kuşcu, Nur Yayınları, Gaye Matbaası, Ankara (t.y.), s.130. 77 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29-30.

27

otorite mevcut olmamıştır. Orta Çağ Avrupa’sında karşılaştığımız dinî ve dünyevî

iktidar çekişmesinin sonucunda üretilen mekanizmaları gerektirecek süreç

yaşanmamıştır.78 Bu nedenle Mâverdî’nin düşüncesinde, siyasal iktidarı, dinî otorite

karşısında güçlendirme sorunu bulunmamaktadır.

Bilindiği gibi Orta Çağ Hıristiyan devlet düşüncesi, feodal yapının beslediği

kilise-dünyevî iktidar arasında somutlaşan bir gerilimin ürünü olarak ortaya

çıkmıştır. Bu nedenle Orta Çağ Hıristiyan siyasal düşüncesinin ana problematiğini,

kilise ve dünyevî iktidar arasındaki ilişki biçimini belirlemek oluşturmuştur.79 Bu

sorunun temellerini Augustinus (354-430), “City of God – Tanrı Devleti” adlı eseri

ile atmıştır. Augustinus, bu eserinde, ‘Dünya Devleti’ ve ‘Tanrı Devleti’ olmak üzere

iki devlet tasarlamıştır. Ona göre iki devleti, iki farklı sevgi kurmuştur; dünyevî

olanı, tanrıyı horlamaya varan benlik sevgisi, semavî olanı da, benliği horlamaya

varan Tanrı sevgisi kurmuştur. Bir kelimeyle ifade etmek gerekirse, ilki kendini

yüceltmekte, ikincisiyse Tanrıyı yüceltmektedir.80.

‘Dünya Devleti’ ile ‘Tanrı Devleti’ arasında en başta ortaya konan ayrım ve

zıtlık, Hıristiyan dünyasında devlet kavramının ikili olarak düşünülmesine yol

açmıştır. ‘Dünya Devleti’ ile ‘Tanrı Devleti’nin görev alanı, birbiri ile olan ilişkileri

bakımından tanımlanmıştır.81 Orta Çağ boyunca Hıristiyan dünyası, devleti, ikili bir

tasnife tâbi tutmuş ve ‘Dünya Devleti’ne karşı, köken bakımından mesafeli, ancak

amacı bakımından, adalet gibi üstün değerlere hizmet etmesi yönüyle olumlu bir

tutum takınmıştır. Bazen ‘Dünya Devleti’nin kökenine vurgu yapılarak, ‘Tanrı

Devleti’ne olan uzaklığı ve günahkarlığı nedeniyle küçümsenirken, bazen de

amacının öneminden hareketle kutsanmış ve devlet iktidarına sahip olanların

iktidarları, ilahî irade ile ilişkilendirilmiştir.82

Modern devlet düşüncesi ise, Orta Çağ Hıristiyan devlet düşüncesindeki bu

gerilimi aşma çabalarının sonucudur. Modern devlet düşüncesinin, Orta Çağ devlet

78 Mütevellî, Abdulhamîd, Mebâdiu Nizâmi’l-Hukm fi’l-İslâm Maa’l-Mukârana bi’l-Mebâdii’d-Dustûriyyeti’l-Hadîse, Munşeetu’l-Meârif, İskenderiye 1966, s.110-120. 79 Göze, Ayferi, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, Beta Basım A.Ş., İstanbul, 2000, s.63,79; Akal, Cemal Bali, İktidarın Üç Yüzü, Dost kitabevi, Ankara1998, 205. 80 Augustinus, Tanrı Devleti, çev. Mete Tunçay, (Batıda Siyasal Düşünceler Tarihi, Seçilmiş Yazılar I -Eski ve Orta çağlar- içinde), A. Ü. S.B.F.Yayınları, Ankara 1969, K. XIV, Böl. 28; , K. XV, Böl. 1. 81 Akbay, Muvaffak, Umumi Amme Hukuku Dersleri, Ankara 1948, s.129-130; Tunçay, Mete, Batıda Siyasal Düşünceler Tarihi, Seçilmiş Yazılar 1 (Eski ve Orta çağlar), A.Ü.S.B.F. Yayınları, Ankara 1969, s.240. 82 Cassirer, Ernest, Devlet Efsanesi, çev. Necla Arat, Remzi Kitabevi, İstanbul 1984, s.114.

28

düşüncesinde meydana getirdiği yenilik, gücü tek erkin kontrolüne vermesidir.83

Devlet düşüncesinin yenileşmesi olarak adlandırılan şey, gücün dünyevî iktidarı

temsil eden kral lehine gelişme kaydetmesinde odaklanmaktadır.84 Yenilenme olarak

adlandırılan şey gücün kralda toplanması ise, Mâverdî’nin teorisi, “melik/halife”yi

zaten esas belirleyici kabul eden bir teoridir. Hatta belki de, ‘siyaset-nâme’ türü

eserlerin yapısından kaynaklanan nedenlerle, biraz da abartılı bir üslup ile,

“meliklerin şanının yüceliği, uyruklara (reaya) ve diğer insan tabakalarına olan

üstünlüğü karşısında, emri altında olan bütün uyruklar –şekilde ve yaratılışta ona

benzeseler de, melik onları alıp-satmasa da- pek çok açıdan köle

konumundadırlar.”85 diyebilmektedir. Bu ifadeler, Mâverdî’nin devlet düşüncesinin

başka sorunları olsa dahi, dinî iktidar ve dünyevî iktidar arasındaki çatışmadan

kaynaklanan bir sorunu olmadığını göstermektedir.

Mâverdî, halife/melikin iktidarını, ülkedeki bütün grupları ve onların

oluşturdukları yerel iktidarlarını içine alan üstün bir otorite olarak görmektedir. Bu

yaklaşımının doğal bir sonucu olarak, melikin kendisine rakip olabilecek hiçbir

iktidarı kabul etmemesi gerektiğini ve iktidarın parçalanmasına izin vermemesi

gerektiğini belirtmektedir. Birden fazla melik/halifenin aynı zaman dilimi içerisinde

bulunmasını kabul etmemesinin temelinde, aynı endişenin yer aldığı görülmektedir.

Zira bir melik/halifenin karara bağladığının, diğeri tarafından bozulmasının

düzensizliğe yol açacağı tezine dayanmıştır.86

2) Siyasal iktidar, hiyerarşik olarak örgütlenmekte ve hiyerarşik bakımdan en

üst kurumun (hilafet/imâmet) oluşumunda toplumun rolü, imâmet akdi bağlamında

ortaya konulmaktadır. Her ne kadar bu rol, sosyal zorunluluklar sebebiyle ciddi

kısıtlamalara maruz ise, bu durum, zihniyet bakımından görüşün taşıdığı teorik

öneme zarar vermemektedir. Söz konusu rolün teorik varlığı bile, iktidarın

hukukîliğini tartışabilmek için uygun bir zemin oluşturmaktadır. Siyasal iktidar,

toplum nezdinde meşruiyet kazanmak zorunda olduğu gibi, bütün kamu görevleri de

bu meşruiyetten beslenen bir otorite ile kullanılmak durumundadır. En üst iktidar

83 Akal, s.206. 84 Machiavelli, Niccola, Hükümdar, çev. Mehmet Özay, Şule Yayınları, İstanbul 1999, s.75 vd.; Hobbes, Thomas, Leviathan, çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yay., İstanbul 1993, s.130; Ağaoğulları, Mehmet Ali - Köker, Levent, Kral-Devlet yada Ölümlü Tanrı, İmge Kitabevi, Ankara 2000, s.25. 85 el-Mâverdî, Nasîha, s.53. 86 el-Mâverdî, Ahkâm, s.70.

29

makamı, bazen akit, bazen aht (ardıl bırakma) ile, ama her zaman mutlaka biat ile

gerçekleşmek zorundadır.87 Seçkin bir gurubun veya önceki siyasal liderin seçimini

kabul etmek şeklinde oluşan siyasal katılım, pasif bir onaylama niteliğinde gözükse

de, özü bakımından yönetilenlerin siyasal katılımına kapı aralamaktadır.

Mâverdî’nin siyasal iktidarın oluşumunu sözleşmeye (akit) bağlaması diğer

kamu görevleri için de geçerli bir çerçeve niteliğindedir. Ancak bu görevler, devlet

başkanı ile göreve atanan arasında gerçekleşen bir akit mahiyetindedir. Kamu

görevlerinin, melik/halifeye yapılan akit sonucunda doğup, ona vekaleten

yürütüldüğünü, kamu yetkilerini (vilâyât) sınırlandırırken açıkça beyan etmektedir.88

Bu bağlamda, bütün devlet fonksiyonları, devlet kudretinin tek yasal sahibi olan

melik/halifeye vekaleten yürütülmektedir. Devlet organizasyonunda, insan

vücudundaki başı89 temsil eden melik/halife, bütün kamu görevlerini kendisi yerine

getiremediği için, organları konumunda olan devlet görevlileri aracılığı ile, devlet

fonksiyonlarının icra edilmesini sağlamaktadır.

Mutlak yetkiler ile donatılan bir yöneticinin (melik/halife) ortaya çıkmasının

akabinde, devletin işlevlerini yerine getirebilmesi için kurulan hiyerarşik sistem

yukarıdan aşağıya doğru işlemeye başlamaktadır. Bu sistemde bütün kamu

yöneticileri kaynağı melik/halife olan bir iktidarı kullanmaktadırlar. Vezirden

başlayarak valilere, emirlere, yargıçlara ve selatin camilerinde görev yapan imama

kadar bütün görevliler, halifeye vekaleten bu görevleri sürdürmektedirler. Hiçbiri

kaynağı kendisi olan bir yetkiye sahip değildir. Devletin en önemli işlevlerinden biri

olan yargı organı dahi, melik/halifeye niyabeten (vekil olarak) bu görevi icra

etmektedir.90 Bu bağlamda Mâverdî, devlet iktidarını temsil eden bir ‘imamın’

bulunduğu bir çağda, şehirlerinde yargıç olmadığından hareketle bir belde halkı,

kendi başlarına yargıç atamaya kalkışırlarsa, atamalarının batıl olduğunu kabul

etmektedir.91

3) Melik/halifenin itaat edilen bir kudrete sahip olarak var olmasının aslî

gerekçesi, toplum düzenin sağlanmasıdır. Mâverdî, toplum düzenin sağlanmasını

87 el-Mâverdî, Ahkâm, s.35,44. 88 el-Mâverdî, Ahkâm, s.60. 89 el-Mâverdî, Nasîha, s.51,52; Teshîl, s.192,193. 90 el-Mâverdî, Ahkâm, s.137. 91el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb, Edebu’l- Kâdî, Thk, Muhyî Hilal el-Serhân, Matbaatu’l-İrşâd, Bağdâd 1391/1971, I/139.

30

insanın bireysel olarak güven ve huzur içinde yaşamasının zorunlu şartı saymaktadır.

Zira toplum düzeni sağlanmadığı sürece birey, sürekli olarak toplumda tekrarlanan

başıbozukluk ve kuralsızlıktan zarar görecektir. Zira insan, tabiatı gereği hoşlandığı

şeyleri elde etmek için mücadele ve rekabet içerisindedir.92 Mâverdî’ye göre,

insanoğlunun yaratılışı gereği içerisine düştüğü bu mücadeleyi; güçlünün zayıfı

ezerek dünya nimetlerini kendisinden yana artırma isteğini sona erdirecek en önemli

araç devlet iktidarı (sultân-ı kahr)dır. Devlet iktidarının en belirgin özelliği, etkin bir

şekilde güç kullanabilmesidir.

Mâverdî’nin düşüncesinde devlet ve toplum düzeni arasında çok sıkı bir

irtibat vardır. Mâverdî, devleti toplum düzeninin pozitif bir unsuru, hatta, zaman

zaman en önemli kurucu ve koruyucu unsuru olarak kabul etmektedir. Zira ona göre,

insandaki birey egoizmini kırabilecek diğer iki araç olan “akıl” ve “din” zayıf

düşürülebilir veya tutkuların karşısında yenilebilir. Bu durumda sultan korkusu, en

caydırıcı araç haline gelmektedir.93

Mâverdî’nin devlet tanımına ulaşmak için yaptığımız bu hazırlıktan sonra

hemen belirtelim ki, aradan geçen yüzlerce yıla rağmen devletin tanımı hâlâ tartışma

konusu olmaya devam etmektedir. Devletin tanımı hususundaki bu farklılıklar,

“devletin mahiyeti hakkındaki temel anlayış farklılıkları”94 ile doğrudan ilgilidir.

Devleti, bir sınıfın diğer sınıflar üzerinde kurduğu hegemonya olarak görenler ile

toplumdaki bütün grupları kapsayan ve birleştiren bir kuruluş olarak görenlerin veya

devleti, üstün bir değer ve başlı başına bir amaç kabul edenlerin devletin tanımında

birleşemeyecekleri aşikardır. Buna ilave olarak, devlet olgusuna sosyolojik veya salt

hukukî bir bakış açısı ile yaklaşmak suretiyle yapılan devlet tanımları arasında da

pek çok farklılık meydana gelmiştir. Devletin sosyal bir olgu olduğu tezinden hareket

eden sosyolojik bakış açısı, devleti, sosyal bir olgu haline getiren özelliklere dikkat

çekmiştir. Bu bakış açısını daha çok ilgilendiren, devletin yöneten-yönetilen

farklılaşması ile oluşturmuş olduğu yönetsel organizasyondur. Hukukî bakış açısı ise,

devleti, egemenlik ve şahsiyet vasıflarını haiz soyut bir varlık olarak ele almıştır.

92 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ ve’d-Dîn, Thk. Yâsîn Muhammed es-Sevvâs, Dâru İbn Kesîr, Beyrût 1415/1995, s.217. 93 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.218. 94 Kapani, Münci, Politika Bilimine Giriş, Bilgi Yayınevi (Adalet Matbaacılık Ticaret Ltd. Şti.), Ankara 1992, s.34.

31

Daha basit ifadelerle, devleti bir “aygıt” olarak gören yaklaşım ile “bir varlık” olarak

gören yaklaşımın devlet tanımları kaçınılmaz olarak farklılık göstermiştir. 95

Hukukî açıdan yapılan devlet tanımlarında, devletin ön plana çıkarılan

niteliğine göre farklı yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Devletin öğelerinden herhangi

birine ağırlık verilmesi sonucunda, birbirinden farklı pek çok devlet tanımı

üretilmiştir.96 Bununla birlikte devlet, öteden beri çeşitli müelliflerce “muayyen bir

arazi üzerinde yerleşmiş ve müşterek bir otoriteye sahip bir insan gurubu”97 şeklinde

tanımlanmıştır. Ancak “müşterek otoritenin mahiyeti ve salahiyeti” üzerinde

birleşilemediği için farklılıklar ortaya çıkmıştır. Devletin tanımı üzerinde meydana

gelen bu farklılıklar, Başgil’in tespit ettiği üzere, bazı müelliflerin devleti, kudret ve

faziletin kaynağı olan “sihirli bir organizma”, bazılarının “heyulâî bir varlık” ve

“hükmî şahsiyet”, bazılarının da devleti ondan daha kapalı olan “müessese” fikri ile

tanımlamalarına yol açmıştır.98

Devlet tanımlarında, devleti oluşturan unsurlardan birine vurgu yapmaktan

kaçınmak mümkün olmamıştır. Klasik Fransız kamu hukuku, “herhangi bir toplumun

hukukî şahsiyet kazanması”99 şeklinde ortaya koyduğu devlet tanımında ve

Aristoteles’in “hür ve eşit insanlar birliği”100 şeklindeki tanımında insan unsuruna

ağırlık verilmiştir. Weber’in, “belli bir arazi içinde, fiziksel şiddetin meşru kullanımı

tekelinde bulunan insan topluluğu”101 şeklindeki tanımında, hakimiyet veya devletin

iktidar unsuruna vurgu yapılmıştır. Buna karşılık Hölderlin ve G.Seider gibi bazı

hukukçular devleti, yalnızca bir toprak parçasından ibaret saymışlar ve devleti

yalnızca ülke olarak kabul etmişlerdir.102 “Âmmenin menfaatini hukuk esaslarına

göre gerçekleştirmekle mükellef bir otoriteye tâbi olan insanların, muayyen bir

95 Poggi, Gianfranco, Çağdaş Devletin Gelişimi, çev. Şule Kut – Binnaz Toprak, Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul 1991, s.102. 96 Gözübüyük, Anayasa Hukuku, s.12. 97 Alsan, Zeki Mesud, Yeni Devletler Hukuku, Fakülteler Matbaası, İstanbul 1955, I/156. 98 Başgil, “Devlet Nedir?” s.981. 99 Leyle, Muhammed Kâmil en-Nuzumu’s-Siyâsiyye -ed-Devle ve’l-Hukûme- Dâru’n-Nahdati’l-Arabiyye, Beyrût 1969, s.25; Özçelik, Selçuk, Anayasa Hukuku (Umumi Esaslar), Beta Basın Yayın Dağıtım A.Ş., İstanbul 1984, I/.32. 100 Arsal, Sadri Maksudi, Hukuk Felsefesi Tarihi, Hukuk Fakültesi Talebe Cemiyeti Yayınları, İstanbul 1945, s.93. 101 Weber, Max, Sosyoloji Yazıları, çev. Taha Parla, İletişim Yayınları, İstanbul 1998, s.132. 102 Okandan, Recai Galip, Umumî Âmme Hukuku, Fakülteler Matbaası İstanbul 1966, s.715.

32

ülkedeki birliği”103 tanımında ise, bütün unsurlara yer vermek suretiyle devlet

tanımlanmaya çalışılmıştır.

Devletin farklı tanımlanmasına kaynaklık eden konulardan biri de, egemenlik

kriterinin tanımdaki yeri ve nasıl anlaşıldığı ile ilgilidir. Bu nedenle kimi müellifler,

egemenlik kriterine dayanarak devleti tanımlarken, kimileri de, bu kriteri esas

almadan ve egemenliğin mutlakıyet ifade eden anlamına tepki gösteren bir

tanımlamaya gitmişlerdir.104 İçeride ve dışarıda mutlak bir iktidar ve bağımsızlık

ifade eden egemenlik kavramının klasik anlamına tepki duyan bazı müellifler,

kavramın, bu çağrışımından kaçınmak için tanıma, “hükümet unsuru” ifadesini

yerleştirmeyi tercih etmişlerdir.105

Devletin tanımına, “üyelerinden her birinin hürriyet ve bekasına riâyet

etme”106 ifadesiyle, sosyal bir amaç katma gereği duyan müellifler de bulunmaktadır.

Bunlardan biri olan Hobbes, devleti, insanların karşılıklı bir sözleşmeyle sulh ve

müşterek savunmayı sağlaması için, bütün tasarruflarında kamunun iradesini

kullanmak yetkisine sahip kıldıkları hakiki veya tüzel bir şahsiyet şeklinde

tanımlamıştır.107 Hobbes, bu tanımında, devlet iktidarı veya hakimiyet unsuruna

vurgu yaptığı gibi, devletin varlık gerekçesini de tanıma yerleştirmeye çalışmıştır.

Devleti tanımlamaya dönük bütün çabaların ortak amacı devletin mahiyetini

ortaya koyabilmektir. Devletin mahiyetini kavramak için göz önünde bulundurulması

gereken temel hususlardan biri, devletin kendisini meydana getiren unsurlardan biri

veya onların bir sentezi olmadığı hususudur. Devlet, her şeyden önce soyut bir

kavramdır ve bu nedenle devlet fikrinin oluşması, iktidarın kişisellikten kurtulup

kurumsallaşması ile alakalıdır.108 Devletin modern anlamda doğuşu, soyut ilişkiler

bütünü olarak anlaşılması anlamına gelmesi, mahiyetini ortaya koyan unsurlardan ve

fonksiyonlardan farklı bir varlık olarak anlaşılması ile mümkün olmuştur. Modern

devlet hakkında yapılan bu değerlendirmeden hareketle, bazı müellifler, “İslâmî

devlet kuramından” söz edilemeyeceği ifade etmişlerdir. Bu görüşte olanlar, İslâm

103 Türk Hukuk Lûgati (Türk Hukuk Kurumu tarafından hazırlanmıştır) Maarif Matbaası, Ankara 1944, s.69. 104 Arsal, Orhan, Devletin Tarifi, Ankara Halk Evi, Cumhuriyet Halk Partisi Yayınları, 1938, s.7. 105 Meray, Seha L., Devletler Hukukuna Giriş, Ajans-Türk Matbaası, Ankara 1959, I/114; Alsan, I/156-157. 106 Seviğ, Muammer Raşit, Devletler Hususî Hukuku, İsmail Akgün Matbaası, İstanbul 1947, I/1 107 Hobbes, De Cive, L’Empire, VI, XX (Akbay, s.25 naklen) 108 Kapani, s.35.

33

siyasal düşüncesinde, “genel bir kategori olarak devletten veya bir toplumsal

gerçeklik ve bir yasal soyutlama olarak siyasal örgütten” söz edilmediğini, “özgül

olarak hükümetten” ve “özgül olarak hükümdarın yönetiminden” söz edildiğini iddia

etmişlerdir.109 Bu eleştirilerinde, Mâverdî hakkındaki tespitlerimizde ifade ettiğimiz

üzere haklılık payı bulunmaktadır. Fakat bu anlayışın temel sorunu, kanımızca, Kara

Avrupası ülkelerinin ve bu bağlamda doğmuş modern devlet anlayışını, izole bir

yaklaşımla, devlet kavramının tek ve nihaî çözümlemesi olarak sunmalarıdır.

Devleti tanımlama konusunda karşılaşılan tanımlama güçlüklerine rağmen,

insanoğlunun siyasal ilişki ile tanışıklığı çok eski devirlere dayanmaktadır. Zira

siyasal bakımdan farklılaşmış toplumların ortaya çıkışından bu yana, yöneten-

yönetilen ayrışması mevcuttur. Her toplum, kendi tarihî ve sosyal şartlarına özgü bir

siyasal iktidar modelini ortaya koymuştur. Bu nedenle siyasal iktidar ilişkisini ya da

yasa-uygulama ilişkisini kurmuş toplumlar ‘devlet’li kabul edilmiştir. Bu ilişki

bakımından devlet, ‘siyasal farklılaşma’ olgusunun ortaya çıkması ile ilgilidir.

Siyasal farklılaşma, günümüz kompleks devletlerini tanımlamak için yeterli

görülmese de110 bu ilişki, devlet olarak adlandırılan siyasal toplumu doğuran temel

ilişki biçimidir. Siyasal toplumun ana özellikleri, belirli bir coğrafi bölgede yerleşik

olması ve bir çok toplumsal gruptan meydana gelmesine rağmen kendisini meydana

getiren diğer grupları içine alması, gayesinin ve işlevlerinin kamusal olmasıdır.111

İnsanlığın hayatında yüzyıllardan beri bu ilişki biçimini tesis etme iddiasında olan

siyasal toplumlar bulunduğu için devlet, tarihi çok eski dönemlere dayanan bir sosyal

olgu olarak kabul edilmektedir.112

Müelliflerin öncelik verdikleri hususlara bağlı olarak devletin tanımının

farklılaşması, bir yönü ile kavramı muğlaklaştırırken, diğer yönüyle muğlak yönlerini

açığa kavuşturmaktadır. Devlet kavramının farklı yönlerine yapılan vurgular, gözden

kaçabilecek unsurlara dikkat çekmektedir. Bu tanımların ortak noktasını ise, devlet

kavramının soyut bir nitelikte ele alınması oluşturmaktadır. Mâverdî, soyut devlet

kavramının tam olarak oluşmadığı bir evrede, devlet düşüncesi üzerinde eserler

109 Ayubi, Nazih, Arap Dünyasında Din ve Siyaset, çev.Yavuz Alogan, Cep Kitapları, İstanbul 1992, s.18. 110 Kubalı, Hüseyin Nail, Anayasa Hukuku Dersleri Genel Esaslar ve Siyasal Rejimler, Kurtulmuş Matbaası, İstanbul 1971, s.28. 111 Kubalı, s.19. 112 Kapani, s.34.

34

verdiği için soyut bir kavramlaştırmaya ulaşamamıştır. Bununla birlikte

imâmet/hilafet veya mülk kavramları, soyut düşünceyi belli ölçüde barındırmaktadır.

Beytulmâl örneğinde gördüğümüz üzere Mâverdî, işleve dayalı değerlendirmeler

yapma noktasına ulaşmıştır. Akit ve vekalet düşüncesine sahip olması nedeniyle

temsilî düşünceye uzak değildir. Halife/melikin iktidarının, en üstün iktidar olduğu

tespitiyle devlet iktidarı kavramına işaret etmiştir. Halife/meliki ahlâk ve şer’i hukuk

ile kayıtlaması ve iktidarın meşruluğunu amaçlarını/görevlerini yerine getirmek ile

ilişkilendirmesi, denetlenebilir bir iktidar anlayışına ulaştığı şeklinde yorumlanabilir.

Bu tespitler çerçevesinde, Mâverdî’ye göre devleti tanımlama girişiminde

bulunmamız mümkün gözükmektedir.

Mâverdî’nin devlet tanımına ulaşmak amacıyla üç hususun altını yukarıda

çizmiştik. Bu hususların ilki, devlet üstün güç ve iktidarın sahibidir. Bu güç ve

iktidar, akit ve biat yolu ile meşru olarak siyasal iktidara geçmektedir. Devlet

iktidarı, kamu düzeni amacına yönelik bir kudret kullanımıdır. Siyasal iktidarın

kişisel menfaatlerine dönük bir kudret değildir. Oluşturduğumuz bu köşe taşları

çerçevesinde Mâverdî’ye göre bir devlet tanımı denemesi yapacak olursak, Ona göre

devlet, bir bölgede yaşayan insanların, toplum düzenini sağlamak amacıyla113 bütün

kamu sorumluluklarını yükledikleri (imâmet/hilafet akdi ile) ve meşru güç kullanım

tekeline sahip114 bir melik/halifenin itaati altında birleşmeleri ile oluşan birliktir.115

B. MÂVERDÎ’NİN DEVLET KAVRAMINI İNCELEME YÖNTEMİ

1. Genel Olarak Devlet Kavramını İnceleme Yöntemleri

Mâverdî, devlet düşüncesi kapsamında oldukça hacimli eserler veren ilk İslâm

hukukçularından birdir. Hukuk/fıkıh nosyonu içerisinde eserler kaleme aldığı gibi,

Siyâset-Nâme türü eserler de ortaya koymuştur. Devlet kavramının farklı yönlerini

ele aldığı bu eserlerinde kullandığı yöntemleri tespit etmek, onun devlet anlayışı

hakkında sağlıklı sonuçlara varmamıza yardımcı olabilecektir. Mâverdî’nin bir

‘ütopya’ yazarı mı, yoksa fiilî devletin bir teorisyeni mi olduğu, ya da alacağı ödüller

uğruna hükümdarlara öğütler mi verdiği hakkında fikir sahibi olmak için, eserlerinde

kullandığı yöntemini tespit etmemiz gerekmektedir. Mâverdî’nin devlet kavramını

inceleme yöntemini daha rahat analiz etmek için, geleneksel devlet kavramını

113 el-Mâverdî, Teshîl, s.4. 114 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.218. 115 el-Mâverdî, Nasîha, s.34-35:

35

inceleme yöntemleri hakkında kısa bilgiler vermemizde yarar bulunmaktadır.

Amacımız başlı başına bu yöntemleri araştırmak olmadığı için, detaylı bir inceleme

yapmak amacında değiliz. Devlet kavramını incelemek üzere kullanılan üç

geleneksel yöntem hakkında kısa bilgiler verdikten sonra, Mâverdî’nin bu yöntemler

ile olan ilişkisi ve yönteminin özellikleri üzerinde durmayı tercih edeceğiz.

a. Felsefî soyutlama yöntemi

Devlet kavramını incelemek amacı ile kullanılan ilk yöntem felsefî soyutlama

yöntemidir. Bu yöntem, felsefî bir soyutlama ile devleti ‘ütopik’ ve ‘ideal’ bir

düzlemde ele almayı tercih etmektedir. Bu yöntemin bilinen kurucusu ve ilk

uygulayıcısı Yunan felsefesinin öncülerinden olan Platon’dur.116 Bu yöntem daha

sonra İslâm dünyasında ve batıda bazı filozoflar tarafından kullanılmıştır.117

Platon, felsefî bir soyutlama ile en ideal devleti araştırmış ve “Devlet”118 adını

verdiği eserinde görüşlerini ortaya koymuştur. Realiteyi dikkate almadan bilgiyi ve

doğal yetenekleri merkeze alan bir toplum ve dolayısı ile devlet örgütlenmesi

öngörmüştür. Ona göre devlet, tabiata uygun olarak kurulmuştur ve küçük bir bilge

topluluk tarafından yönetilmelidir119

Bu yöntem, devlet kavramını fiilî devletleri dikkate almadan araştırmayı

amaçlamaktadır. Devlet, tamamen önceden tespit edilen genel kaideler çerçevesinde

yapılandırılması gereken bir oluşumdur. Diğer bir ifade ile devlet, “ideler alemi”

örneğine uygun olarak oluşturulması gereken bir organizmadır. Devlet, tümdengelim

yöntemi çerçevesinde en ideal nitelikleriyle zihinsel olarak inşa edilmektedir. Amacı

bakımından toplumsal hedefleri olmasına rağmen,120 devleti araştırma yönteminin

yaşayan veya tarihte kalmış devletler ile bir ilişkisi yoktur. Fiilî devletler ile ilişkisi,

ideal devlet ile olan uyumsuzluğunu göstermekten ibarettir.121 Devlet, tamamen

insan zihninin ürettiği en yüksek ideallerin somutlaştığı bir kurum olarak tasavvur

edilmelidir.

116 Aristoteles, Politika, çev. Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, İstanbul 200, s.45-53. 117 Bkz. Farabi, el-Medinetü’l Fâzıla, çev.Nazif Danışman, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1989; Bayraklı, Bayraktar, Fârâbî’de Devlet Felsefesi, Şehir Yayınları, İstanbul 2000, s.19; Thomas More, Utopia, çev. Sabahattin Eyuboğlu-Vedat Günyol, Cem Yayınevi, İstanbul 1997. 118 Platon, Devlet, Çev. Sabahattin Eyubuğlu-M. Ali Cimcoz, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2000. 119 Platon, s.107, (429 a); Göze, s.20. 120 Tenîrah, Bekr Misbah , Tatavvuru’l-Fikri’s-Siyâsî fi’l-Usûri’l Kadîme ve’l-Vustâ, Bingazî 1994, s.181; Göze, s.21. 121 Platon, s.102.

36

Bu yöntem ile yapılan araştırmalarda, yaşamış veya yaşamakta olan fiilî

devletler düşünürün inceleme alanına girmemektedir. Görüşlerinin, fiilî devlet ile

örtüşüp örtüşmemesi de çok önemli değildir. Bu yöntem ile yapılan çalışmalarda,

devlet kavramının içini, düşünürün tespit ettiği ilkelerin biçimlendirip insanlığa

sunduğu bir ütopya doldurmaktadır.

b. Analitik yöntem

Bu yöntem, Platon’un öğrencisi olan Aristoteles tarafından kullanılan bir

yöntemdir. Felsefî soyutlama yerine, fiilî devletlerin analizi yoluyla, en yararlı devlet

yapısını tespit etmek, bu yöntemin en belirgin özelliğidir. Yöntemin kurucusu olan

Aristoteles, diğer bilim dallarına uyguladığı analizi esas alan yöntemini, devlet

kavramına da tatbik etmiştir. Aristoteles, devleti meydana getiren en küçük birimine

kadar ayrıştırmayı önermektedir. Devleti oluşturan en küçük birimleri birbirlerinden

ayrıştırıp bağlı oldukları ana ilkeleri ortaya çıkarmayı tercih etmiştir.122 Bu özelliği

nedeniyle Aristoteles’in yöntemi deneyseldir. Yani hakikati sebepler ile keşfetmektir.

Ama bu sebepler, felsefe ve ahlâk ilminin tanıdığı sebeplerin aynısı değildir. Bu

şekilde, yatay genişleme yoluyla sağlanan direkt gözlem, Aristo’nun iktidar

olgusunun analizi için kurduğu yöntemin temeli haline gelmektedir.123

Bu yöntem, felsefî soyutlama yönteminden farklı olarak, tüme varım yöntemi

ile genel sonuçlara varmaya çalışmaktadır. Devlet kavramı hakkında ortaya koyduğu

ilkeleri, reel devletlerin analitik incelenmesi sonucunda elde etmeye çalıştığı için,

realist bir yöntem olma özelliği taşımaktadır. Bu yöntemle yapılan devlet

araştırmalarında da iyi, hatta belki de ideal devlet arayışı hâlâ vardır. Ancak artık bu

arayış mutlak idealin ve iyinin elde edilmesi yerine, nisbî bir karakter

kazanmaktadır.124

c. Doğu (İran-Hint) siyâset-nâme yöntemi

Devlet ile ilgili düşüncelerin, masallar, benzetmeler ve hikmetli sözler yolu ile

aktarmayı amaçlayan bir yöntemdir. Bu yöntem ile yazılan eserler, doğu dünyasında

eski zamandan beri bulunmaktadır. Sasanîlerin son zamanlarında, hükümdarlara

öğütler içeren bu tür eserler Adarznâme, Pendnâme adı altında yaygın bir hal

122 Aristoteles, Politika, s.7. 123 Tenîrah, s.205. 124 Tenîrah, s.218.

37

almıştır. Tansar’ın Mektubu, Buzerc Mihr Risâlesi bunların en önemlileri kabul

edilmektedir.125 İslâm öncesi döneme ait bu miras, erken dönemde tercüme edilerek

İslâm kültürü içerisine katılmıştır. İbn Mukaffa, “Kelile ve Dimne”, “Siyeru’l-

Muluki’l-A’zam”, “Kitabu’l-Ayin” ve “Kitabu’t-Tâc”ı, İshak b. Yezid; “İhtiyar

Nâme”yi ve Hasan b. Sehl, “Cavidân”ı tercüme ederek İslâm kültür havzasına

katmışlardır.126

Eski mirasa ait eserlerin tercüme edilmesinden sonra, Müslümanlar tarafından

bu yönteme uygun pek çok eser kaleme alınmıştır. Bu bağlamda, tercüme hareketinin

öncülerinden olan İbn Mukaffa, “Edebu’s-Sağîr” ve “Edebu’l-Kebir” adlı eserlerini

yazmıştır. Câhız da, “Kitâbu’t-Tâc fî Ahlâki’l-Mulûk” adlı eserini yazmıştır. Bu

yöntem, melik ve vezirlere öğüt vermeyi amaçlayan eserlerde geniş bir uygulama

alanı bulmuştur.

2. Mâverdî’nin Yönteminin Bu Yöntemler ile Karşılaştırılması

a. Felsefî soyutlama yöntemi ile karşılaştırılması

Mâverdî, fiilî devlet olgusunu dikkate almayan küllî kaideler oluşturup, bu

kaidelerin hakim olduğu bir devlet kurgulamayı yöntem olarak benimsememiştir.

Bununla birlikte, Mâverdî’nin devlet anlayışında ideali yansıtan unsurların yer

aldığını da söylemek mümkündür. Bu unsurlardan dolayı, Brockelman, Mâverdî’nin

“âmme hukukuna ait meseleleri zamanın siyasal şartlarını nazar-ı itibara almaksızın

mütâlea ettiğini”127 iddia etmiştir. Bu ifadesi ile Mâverdî’nin idealist bir teori

geliştirdiğini savunmuştur. C. J. Sauvage ise, Mâverdî’nin, “kaynakların bildirdikleri

ile çelişki içerisinde ve tamamen teorik mahiyette”128 bir çalışma yaptığını

belirtmiştir. Bu iddia ile paralel olarak Mâverdî, hilafet teorisyeni olarak

görülmüştür.129

Mâverdî’yi idealist bir teorisyen kabul eden araştırmacıların karşısında, O’nu

realist bir düşünür olarak gören araştırmacılar da bulunmaktadır. Hamilton Gibb,

“İslâm Medeniyeti Üzerinde İncelemeler” (Studies on the Civilization of Islam) adlı

125 Uğur, Ahmet, Osmanlı Siyâset-Nâmeleri, Millî Eğitim Basımevi, İstanbul 2001, s.1. 126 Bedevi, Abdurrahman, el-Usûlu’l-Yunanî li-Nazariyyâti’s-Siyâsiyye fi’l-İslâm, s.5-6, (Bayraktar Bayraklı, Farabi’de Devlet Felsefesi, s.15 naklen). 127 Brockelman, C., “Al-Mâvardi”, M.E.B.İ.A., Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1970, VII/409. 128 Sauvage, j., İntroduction al’historie de l’orient Musulman, s.89 (Karmış, Orhan, Mâverdî ve Tefsirdeki Metodu, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Ankara 1981, (Basılmamış doçentlik tezi), s.55 naklen) 129 Cahen, Cl., “Zimme”, M.E.B.İ.A, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1986, XIII/568.

38

çalışmasında, hilafet teorisini en iyi toplayan ve açıklayan eser olduğu gerekçesiyle,

Mâverdî’nin “el-Ahkâmu’s-Sultaniyye” adlı eserini, “Sünnilerin Hilafet Teorisi

Hakkında Bazı Mülahazalar”130 başlığı altında tanıtmıştır. Gibb, Mâverdî’nin

görüşlerini, yaşadığı dönemden soyutlayan önceki yaklaşımlardan farklı olarak,

sosyo-politik şartlar ile bağlantılı olarak işlemiştir.131 Gibb, Mâverdî’nin dönemin

siyasal şartları altında oluşturduğu teorinin hukukî forma dönüşümünün

tamamlandığını ve Mâverdî’nin açıkladığı imamet teorisinin, Eş’arî ekolünün

görüşlerinden ibaret olduğunu ifade etmiştir.132 Fakat bu eleştiri, İslâm kamu

hukukuna ilişkin köklü ve farklı yaklaşımlar taşıyan başka Sünnî teorilerin

bulunduğunu doğrulamadığı133 gibi, Eş’arî düşüncesini aşma çabası olarak

görülmesine de engel olamamıştır.134

Gibb’den sonra Rosenthal da, Mâverdî’nin görüşlerini, siyasal faaliyetleri ve

yaşadığı dönem bağlamında incelemeyi amaçlamıştır.135 Rosenthal, Gibb’in temel

yaklaşımlarını benimsemekte ve halife ile emir arasındaki yetki paylaşımının

teorisini yapmaya çalıştığını savunmuştur.136 Mâverdî’nin görüşlerinin yaşadığı

dönem ile bağlantısını açıklamaya çalışmıştır.

Mâverdî’nin yöntemi üzerinde yapılan bu tartışmayı bir tarafa bırakarak

belirtmek isteriz ki, devlet kavramını idealist bir yöntem ile incelediği hakkında

çeşitli kanıtlar bulmamız mümkündür. Mâverdî’nin eserlerinde ideal olanı

vurgulayan “adil yönetim”, “erdemli yönetim” ve özellikle de “erdemli melik”, “adil

yönetici” ve “akıl sahibi imamlar ve yöneticiler”137 tarzında nitelendirmelere çok

miktarda rastlamaktayız. Ayrıca devlet başkanı için gerekli gördüğü şartlara

baktığımız zaman da, koyduğu şartların, fazlası ile idealizm koktuklarını

söyleyebiliriz. İmâmetin tanımı ile başlayıp, imamın taşıması gerek şartlar, seçilme

130 Gibb, Hamilton A. R. , “Some Considerations on the Suni Teory of the Caliphate”, Studies on the Civilization of Islam (eds. S.J: Shaw & W. R. Polk), Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1982, s.141. 131 Gibb, s.151 vd. 132 Gibb, s.141-142. 133 Türcan, Talip, Klasik İslâm Kamu Hukukunun Kaynağı Olarak İcmâ, İslâmiyât, Cilt: V, Sayı: 2, Nisan-Haziran 2002, s.117-130. 134 Saîd, Binsaîd, “et-Tefkîru’s-Siyâsî inde Ebi’l-Hasen el-Mâverdî”, Mecelletu Kulliyyeti’l-Âdâb ve’l-Ulûmi’l-İnsâniyye, Câmiatu Muhammed b. Abdullah, Sayı: 1, Yıl: 1, Fas 1398/1978. s.272-273. 135 Rosenthal, Erwin I. J., Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Çaksu, İz Yayıncılık, İstanbul 1999, s.41 vd. 136 Rosenthal, Erwin I. J., Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Çaksu, İz Yayıncılık, İstanbul 1999, s.42. 137 el-Mâverdî, Nasîha, s.59, 119, 128, 219

39

şekli, görevleri, hak ve yetkilerine kadar geniş bir alanı tamamen teorik olarak ortaya

koymuştur. Üstelik ortaya koyduğu usullerin çoğu, yaşadığı dönemde fiilen

uygulama alanından uzaklaşmıştır. Bütün bunlar, Mâverdî’nin devlet anlayışının

ütopik olarak değerlendirilmesi için gerekçe olarak sunulabilecek tespitlerdir. Ancak

onun devlet anlayışının, özü bakımından idealizmi temel aldığını veya fiilî durum ile

ilgilenmediğini söylemek mümkün değildir. Çünkü en fazla ütopya iması veren

konularda bile Mâverdî, her zaman reeli/olguyu gözeten ara çözümlere yer vermeyi

tercih etmiştir.138

Mâverdî, ne Platon, ne Fârâbi ve ne de daha sonraki dönemde Thomas

More’un yaptığı gibi bir ütopya139 tasarlamıştır. Özellikle “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”

adlı eseri, devletin idarî yapısını, hukukî formlarda tamamen rasyonel ve hatta zaman

zaman faydacı diyebileceğimiz bir üslup ile düzenlemiştir. En fazla idealizm

görünümü verdiği söylenebilecek olan devlet başkanın sahip olması gereken

nitelikler konusunda bile realizmi kendisini göstermektedir. Bu bağlamda idealist

devlet anlayışından uzaklaşarak, bilgeliğin daima tercih edilmesi gereken tek kriter

olmadığını düşünmektedir. Zamanın gereğine uygun olarak, eğer cesaret, bilgiden

daha önemli ise, daha cesur olanı atamak gerektiğini ifade ederek, Platon’un,

filozofların başkan olması gerektiği görüşünden ayrılmaktadır.140 Halbuki felsefî

yönteme bağlı olan Müslüman felsefeciler, saltanata en layık (ehak) olanın marifet

ehli ve yönetime en layık (ehak) olanların ulema olduğunu savunmuşlardır.141 İslâm

dünyasında, felsefî soyutlama yönteminin en yetkin temsilcilerinden biri olan Farabi,

daha da ileri giderek, erdemli (fazıl) şehrin reisinin faal akıl ile ilişkili olması

gerektiğini savunmuştur.142 Mâverdî, ideal nitelikler ile donanmış devlet başkanı

düşüncesine, idealist felsefecilerin yöntemi ile ulaşmadığı için gereken esnekliği

sağlayabilmiştir. Esnekliğe imkan sağlayan gerçekçiliğiyle, "eğer biri daha bilgili,

diğeri daha cesaretli olursa, seçimde zamanın hükmü gözetilir.” yargısına

ulaşabilmiştir. 143

138 el-Mâverdî, Ahkâm, s.31,35, 36, 44. 139 Thomas More, Utopia, çev. Sabahattin Eyuboğlu-Vedat Günyol, Cem Yayınevi, İstanbul 1997. 140 el-Mâverdî, Ahkâm, s.35. 141 İbnu’l-Mukaffa’, el-Edebu’s-Sağîr, Thk. Ahmed Zekî Bâşâ, Matbaatu Medreseti Muhammed Alî es-Sınâiyye, Birinci baskı, (b.y.) 1329/1911, s.36. 142 Farabi, el-Medinetü’l Fâzıla, çev.Nazif Danışman, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1989, s.85. 143 el-Mâverdî, Ahkâm, s.35; İbn Cemâa, “zamanın durumunun gerektirdiği” ifadesiyle aynı yaklaşımı devam ettirmektedir. İbn Cemâa, s.56.

40

“Zamanın hükmü” kavramı, Mâverdî’nin klasik manada bir idealist

olmadığını, devlet anlayışında önemli ölçüde realist yaklaşımlara yer verdiğini

göstermektedir. Mâverdî, bu gerçekçiliğinin gereği olarak, veliaht tayin etmeyi

(istihlaf) meşru kabul etmiştir. Çünkü veliaht tayin etme, döneminin tek yönetim

modeli olan mülk devletinin uygulamaları arasında yer almaktaydı. Bu nedenle “el-

Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı eserinde yöntemin meşruiyetine hiçbir eleştiri

yöneltmediği gibi, “veliahtlık yoluyla imâmetin gerçekleşmesinin caiz olduğu,

üzerinde icmâ meydana gelen hususlardan biridir…”144 ifadesiyle yöntemin

meşruiyetini icmâa dayanarak savunmuştur. Bununla birlikte Mâverdî, yöntemin

zararlı sonuçlarının da farkındadır. “Nasîhatu’l-Mulûk” adlı eserinde, iktidarın

veraset ile aktarılmasının sonucunda, bilgi ve tecrübe bakımından yeterli olmayan

hanedan mensuplarının iktidara gelmesinin doğurduğu zararlardan yakınmaktadır.145

En bilge kişinin devlet başkanı olması talebinde somutlaşan idealizmin uç

verdiği bir başka tartışma ise, devlet başkanının zamanın en üstün (efdal) kişisi

olması ile ilgilidir. Mâverdî, devlet başkanının taşıması gereken nitelikleri, en üst

düzeyde ifade etmiş olmasına146 rağmen, siyasal yaşamın gereklerini gözeten esnek

bir tutuma sahiptir. Bir taraftan imamın, dönemin en seçkin ve göreve ehliyetli kişisi

olması gerektiğini savunurken, diğer taraftan reel-politiğin gereğine dayanarak daha

az ehil (mefdûl) olanın da göreve getirilebileceğini kabul etmiştir.147

Mâverdî’nin devlet anlayışı bakımından, en üstün olanın devlet başkanı

olması meselesi, ‘nübüvvete hilafet’ düşüncesi ile bağlantılı olarak ortaya çıkmıştır.

Bu bağlamda Sünnî gelenek, ilk halife olan Hz. Ebu Bekir’in İslâm toplumun en

üstünü olduğunu kabul etmekle,148 devlet başkanının, ‘en üstün’ kişi olmasını

sağlayacak niteliklere sahip olması gerektiğini de itiraf etmiştir. Nübüvvete hilafet

tamlaması, Peygamberin tartışılmaz otoritesi ve kemalini akla getirerek idealist bir

düşünüşü doğurmaktadır. Bu bağlamda, Mâverdî’nin, devlet başkanın sahip olması

144el-Mâverdî, Ahkâm, s.39. 145el-Mâverdî, Nasîha, s.68. 146 Devlet başkanın taşıması gereken şartlar için bkz: el-Mâverdî, Ahkâm, s.31-32; Ebû Ya’lâ, Muhammed b. El-Huseyn el-Ferrâ, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, Thk. Mahmûd Hasen, Dâru’l-Fikr, Beyrût 1414/1994, s.24; İbn Cemâa, el-İmâm Bedruddîn, Tahrîru’l-Ahkâm fî Tedbîri Ehli’l-İslâm, Thk. Fuâd Abdulmun’im Ahmed, Dâru’s-Sekâfe, et-Ta’atu’s-Sâlise, Katar 1408/1988, s.51 İbn Haldûn, s.180. 147 el-Mâverdî, Ahkâm, s.36. 148 el-Eş’arî, el-İmam Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, Thk. Fevkiye Huseyn Mahmûd, Dâru’l-Kitâb, Kâhire 1987, s.252.

41

gereken nitelikler hakkındaki görüşlerinin belli oranda bir ütopyayı barındırdığı

görülmektedir. Çünkü kemal nitelikleri ile donanmış ‘imam’ düşüncesi, ütopik devlet

düşüncesiyle ilişkilidir. Fakat ‘zamanın hükmü’ kavramına sahip olması ile ‘mefdûl’

olanın imâmetinin caiz görmesi gibi hususlar, idealizmi reel olan ile bağdaştırma

çabasını ortaya koymaktadır. Bu sayede ideali terk etmeyen gerçekçi bir bakış açısı

yakalamış olmaktadır. Düşüncesinin olguları dikkate olan bir esnekliğe sahip

olduğuna işaret etmektedir. Bu esneklik sayesinde, Sünnî siyasal düşünce çerçevesi

içinde kaldığı gibi, Şia’nın masumiyet üzerine inşa ettiği devlet anlayışından da

uzaklaşmaktadır. Görüldüğü üzere Mâverdî, Sünnî siyaset anlayışının ‘ideal’ ve

‘reel’ arasında kurduğu denge noktasından konuya yaklaşmaktadır. İdealin, teorik

olarak varlığını sürdürdüğü, fakat temel tercihlerin oluşmasında realitenin etkili

olduğu bu tasavvur, Mâverdî’nin hemen bütün görüşleri üzerinde etkisini

göstermiştir. Maverdî, mümkün olan ideali aramıştır. Mümkün olan ile kayıtlanan

idealin ise, ütopya ile bağlantısı tamamen kesilmiş olmaktadır. Hatta ciddi bir şekilde

realist bir tasavvura dönüşmektedir. Onun devlet anlayışında, reel ve ideal arasındaki

dengede ibre, teorik olarak ideali işaret etse de uygulamada, içinde bulunulan

şartların ağırlığı hissedilmektedir.

Mâverdî, ana teoride yer verdiği idealist öğeleri, yine teorik ve uygulama

bakımından realiteyle sınırlandırmıştır. Mâverdî’nin kullandığı bu yönteme karşılık,

Sünnî gelenek içerisinde idealist öğeleri teoriden dışlamaya çalışanlar da

bulunmuştur. Mâverdî’nin çağdaşı da sayılan İbn Hazm, devlet başkanı olmak için

şart koşulan nitelikleri idealist unsurlardan ayıklama yoluna gitmiştir. Ona göre,

devlet başkanının sahip olması gereken nitelikler, büyük günah işlememek ve

konumunun gerektirdiği siyaseti bilmek ile sınırlıdır.149 Mâverdî, İbn Hazm’dan

farklı olarak ana teoride ideal unsurlara yer verip, bu unsurları uygulamada istisnai

hükümler ile sınırlandırmayı tercih etmiştir.

b. Analitik yöntem ile karşılaştırılması

Mâverdî, gerçekçi ve fiilî devletlerin uygulamalarını esas alan bir yaklaşımla

devlet kavramını incelemesi bakımından analitik yönteme yakınlık göstermektedir.

Bu çerçevede Mâverdî’nin devlet anlayışı, önemli ölçüde tarihî uygulamalara

dayanmaktadır. Mâverdî’nin devlet anlayışına temel teşkil eden tarihî uygulamanın 149 İbn Hazm, Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd, el-Muhallâ, Thk. Muhammed Munîr ed-Dımeşkî, İdâretu’t-Tıbâati’l-Münîriyye, Mısır 1351, IX/362.

42

ana eksenini ise, Raşid Halifelerin dönemi oluşturmaktadır.150 Mâverdî’nin tutumuna

benzer bir yaklaşımı, analitik yöntemin kurucusu olan Aristoteles, Yunan site

devletleri için ortaya koymuştur. Zira Aristoteles, en iyi yönetim modelinin Yunan

site devletlerinde bulunduğunu düşünerek araştırmalarını bu siteler üzerinde

yoğunlaştırmıştır.151

Mâverdî, İslâm hukukunun genel yaklaşımı içerisinde yer bulan sahabenin

fiili ve selef-i sâlihin tasavvurunun verdiği psikolojik desteğe dayanarak devlet

düşüncesini, Kur’an ve sünnet nasslarından sonra Raşit halifelerin söz ve

uygulamalarına dayandırmaktadır.152 Bu teorik ve psikolojik temelden beslenen

bakış açısı sonucunda, Râşid Halifelerin rey ve içtihatları, genelde İslâm siyasal

düşüncesinin ve doğal olarak da bu geleneğin bir temsilcisi olan Mâverdî’nin devlet

anlayışının oluşmasında önemli bir konuma sahip olmuştur. Mâverdî, Râşid

Halifelerin İslâmî normlar ve dönemsel tecrübeleri ışığında oluşturdukları çözüm

şekillerini hukukî normlar haline getirmiştir.153

Mâverdî açısından Hz. Peygamber ve Râşid Halifeler dönemi, ‘ideal çağ’

(asr- saadet) niteliğine sahiptir. Bu dönem sonrası İslâm devletleri veya İslâm öncesi

devlet tecrübelerine ise seçici bir yöntemle yaklaşmıştır.154 Mâverdî’nin devlet

anlayışında önceki devlet tecrübelerinin yerine baktığımızda, Hz. Peygamberin, Raşit

halifelerin, Emevîlerin ve Abbasîlerin uygulamaları şeklinde sıralandığını ve daha

sonra İslâm öncesi devlet tecrübelerini listeye eklendiği görülmektedir.155 İslâm

öncesi döneme ait hikmet değeri olan görüş ve uygulamaları, mülk devlet geleneğini

taşıyan zihniyet boyutunu bir yana bıraktığımızda,

görüşlerini zenginleştirmek amacıyla yan malzeme olarak kullanmıştır.156

Hz. Peygamber ve Raşit halifeler sonrası dönemin devlet tecrübelerine eleştiri

hakkını saklı tutan bir yöntem ile yaklaşmış ve özellikle Emevî devlet tecrübesine

eleştiriler yöneltmiştir.157 İslâm öncesi geleneği dikkate aldığını ise, “Kitâbu

150 el-Mâverdî, Ahkâm, s. 149-150; Hâvî, XIV/291; Nasîha, s.80. 151 Tenîrah, s.205. 152 el-Mâverdî, Teshîl, s.143-145; Nasîha, s.71-72,125. 153 el-Mâverdî, Ahkâm, s.32-34, 42,47,50. 154 el-Mâverdî, Nasîha, s.79-81. 155 el-Mâverdî, Ahkâm,62; Nasîha, s.84, 94 156 el-Mâverdî, Nasîha, s.125, 206-208. 157 Emevîleri genel olarak “yeryüzünde kötülük işlemek, sünnetleri değiştirip bid’at çıkarmakla” suçlamıştır. Ömer b. Abdulazîz ve Yezid b. Velîd’i ise eleştirilerin dışıntutmuştur. el-Mâverdî, Nasîha, s.79-80.

43

Teshîli’n-Nazar” isimli eserinde, “bu kitap ile öncekilerin güvenilirliğini kanıtladığı

devlet/hükümranlık siyasetini özetledim”158 diyerek açıkça ifade etmiştir.

Mâverdî’nin yöntemi, tarihte yaşamış devletlerin uygulamalarından

yararlanan realist bir karaktere sahiptir. Ancak teorisine kaynaklık eden

uygulamaların bir çoğu yaşadığı dönemde fiilî olarak yürürlükten kalkmıştır. Bu

bağlamda Mâverdî, Abbasî hilafetini savunmasına rağmen fiilî olarak emirliklerin

hakimiyeti oluşmuştu.159 Mâverdî, ülkede fiilî olarak meydana gelen değişimi

dikkate almıştır. Bu çerçevede, hem Abbasî halifeleriyle, hem de devlete egemen

olan Büveyhî sultanları ile siyasal ilişkilerini canlı tutmuştur.160 Analitik yöntemin

kurucusu olan Aristoteles’in Yunan Site devletlerine yaklaşım biçimine benzer

şekilde, devlet yapısında merkezî idare aleyhinde meydana gelen değişimlerin

farkında olmasına rağmen “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı eserine ruh veren ideali,

eseri yazdığı tarihten yüz elli yıl öncesinden devşirmiştir. Esere günün sorunlarından

bazılarını yansıtmışsa da, tasvirlerinin esasını güçlü bir merkezi hükümetin görev

yaptığı dönemlerden süzüp çıkarmıştır.161 c. Doğu (İran-Hint) siyâset-nâme yöntemi ile karşılaştırılması

İran ve Hint uygarlıklarının devlet siyasetine ilişkin kültürü, İslâm dünyasına

sultan ve hükümdarlara öğütler şeklinde kaleme alınan eserler ile girmiştir.162 Bu

eserlerin Mâverdî’nin kaynakları arasına girmesi de bu çeviriler sayesinde mümkün

olmuştur.163

Mâverdî’nin “Kitâbu Teshîli’n-Nazar ve Ta’cîli’z-Zafer fî Ahlâki’l-Melik ve

Siyâseti’l-Mulk”, “Nasîhatu’l-Mulûk” ve “Kavânînu’l-Vizara ve Siyâsetu’l-Mulk”

adlı eserleri ‘siyâset-nâme’ türü içerisine giren eserleridir. Mâverdî, bu eserlerinde,

meliklerin öğüde olan ihtiyacı, sahip olmaları gereken ahlakî meziyetler ve dünyaya

aldanmamalarına ilişkin öğütlere yer vermiştir. Ayrıca hanedanlıkların yıkılış

nedenlerini ve halkın (âmme), kamu gelirlerinin, ordunun ve düşmanın

158 el-Mâverdî, Teshîl, s.4. 159 Mes’ûdî, Ebu Hasen b. Hüseyin b. Ali, Mürûcu’z-Zeheb ve Meâdinu’l-Cevher, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1986, IV/343, 434; İbnu’l- Esîr,VII/74-75, 96-98, 232; Kürevî, İbrahim selman, el-Büveyhiyyun ve’l-Hilafetu’l-Abbasiyye, Mektebeyu Daru’l-Urûbe, (b.y.) 1982, s.179. 160 el-Mâverdî, Teshîl, s.177; el-Hamevî, XV/53; Askalânî, III/260; İbn İmâd, V/218. 161 Sherwani, Haroon Khan, Studies in Muslim Political Thought and Administration, Muhammed Ashraf, Lahore 1985, s.111-112. 162 Ülken, Hilmi Ziya, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, Ülken Yayınları, İstanbul 1997, s.15, 92, 98. 163 el-Mâverdî, Nasîha, s.172, 181.

44

idaresi/siyaseti hakkındaki görüş ve önerilerini aktarmıştır. Mâverdî, bu eserlerinde,

Kur’an, sünnet ve Râşit Halifelerin uygulamalarından başka, Aristoteles’in

İskender’e yazdığı iddia edilen mektuplardan,164 siyâset-nâme türü eserlerin ilk

kaynağı kabul edilen “Kelile ve Dimne”den, Hint ahitnâmelerinden ve Sâsânî

meliklerinin uygulamalarından nakilde bulunmuştur. Bu şekilde Mâverdî, Kur’an ve

sünneti temel kaynağı olarak muhafaza etmeye devam etmişse de Hint ve İran siyasal

kültürünü İslâm siyasal geleneği içerisine yerleştirmekte sakınca görmemiştir.

Mâverdî’nin devlet anlayışı bakımından bu eserlerinin önemi, bir bilge edasıyla

meliklere yol gösteren bir yöntem izlemesinden kaynaklandığı kanaatindeyiz.

Mâverdî, bu eserlerinde, hükümdara ahlâkî ve dinî öğütler vermesi, devletin

çeşitli faaliyet alanları hakkında öğüt vermeyi amaçlayan analizler yapması

nedeniyle, siyâset-nâmelerin yöntemine yönelmiştir. Ancak eserleri, bu türün klasik

örneklerinde görülen masal ve mesel üslubuna sahip değildir. Eserlerin siyâset-nâme

yöntemiyle örtüşen tarafı, hükümdara öğütler vermeyi hedefleyen yapısıdır. Mâverdî

bu amacını, “bu kitabımızı (Nasîhatu’l-Mulûk) meliklere nasihat etmek, onlara olan

sevgiyi ortaya koymak, kendileri ve uyrukları için şefkat olması için yazdık.”165

ifadeleri ile dile getirmektedir.

Genelde siyâset-nâme türü eserlerin, fıkıh disiplininin dışında kaleme

alındıkları kabul edilmesine rağmen, Mâverdî, fikhî yöntem ile çelişmediğini

düşündüğü yöntemini “Nasîhatu’l-Mulûk” adlı eserinin girişinde şöyle

açıklamaktadır: “Kitabımızda yalnızca kendi görüşlerimizi serdetmiyoruz ve

konuştuğumuz hiçbir konuda delile başvurmadan kişisel tercihimize dayanmıyoruz.

Ele aldığımız konuda, Allah’ın Kitabındaki vahyolunmuş sözünü ve Rasulünün

sünnetini zikrediyoruz. Sonra önceki meliklerin, geçmiş imamların, Râşit halifelerin

ve eski milletlerdeki filozofların davranış, tarz ve usullerini aktarıyoruz. Çünkü onlar

söyledikleri hususlarda taklit edilmeye, kendilerine nisbet edilen konularda uyulmaya

ve örnek aldıklarına tâbi olunmaya daha layıktırlar.”166 Bu şekilde Mâverdî, siyâset-

nâme türü kapsamına giren eserinde dahi, bir ilim adamı ciddiyetinden uzaklaşmama

çabası içerisinde olduğunu göstermektedir. Fakat fıkhın kaynakları arasına girmeyen

164 Mektupların Aristoteles’e aidiyeti ile ilgili olarak bkz: Kaya, Mahmut, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yayınları, İstanbul 1983, s.304-305. 165 el-Mâverdî, Nasîha, s.35. 166 el-Mâverdî, Nasîha, s.36.

45

İslâm öncesi dönemin uygulamalarına ve filozofların sözlerine eserin türü gereği yer

verdiğini de belirtmiş olmaktadır. Ancak bu bilgileri eserlerine yerleştirme düzenine

bakıldığında bu bilgileri tamamlayıcı olarak kullanmayı amaçladığı görülecektir.167

Mâverdî, hükümdarlara yapılacak etkili öğütler sayesinde devlet

uygulamalarının daha adil ve kamu yararına daha uygun niteliğe bürünebileceğini

düşünmüştür. Zira ona göre, siyasal liderin söz ve davranışları toplum tarafından

taklit yoluyla kısa sürede benimsenmektedir. Bu nedenle Mâverdî, siyâset-nâme

yöntemini, Kâdir-Billah döneminde başlayan devleti ıslah projesinin bir parçası

olarak kullanmıştır.168 Zira bu yöntem, yalnızca hükümdarı aydınlatma amacı

gütmemekte, aynı zamanda kamu idaresinde yol gösterici bir işleve sahip olmayı da

amaçlamaktadır.169 Bununla birlikte siyâset-nâme yöntemi, Mâverdî’nin yönteminin

yalnızca bir öğesi mesabesinde olup yönteminin tamamını yansıtmamaktadır.

3. Mâverdî’nin Yönteminin Özellikleri

Mâverdî’nin felsefî, analitik ve siyâset-nâme yöntemleri ile olan ilişkisini

değerlendirdikten sonra yönteminin temel özellikleri üzerinde durmamız

gerekmektedir. Zira Mâverdî’nin devlet anlayışına ve sunduğu ıslah projesine hakim

olan düşünme biçimi, hiçbir yöntemin taklit edilmesi şeklinde değildir.

Mâverdî’nin araştırma yöntemi, yukarıda saydığımız yöntemlere zaman

zaman benzerlik gösterse de birebir uyuşmamaktadır. Çünkü Mâverdî, her şeyden

önce hukukçu/fâkih kimliğine ve donanımına sahiptir. İslâm hukuk geleneğinin

realiteyi gözeten170 yapısının ürettiği bir zihni formatın sahibidir. Rıdvan Seyyid’in

de tespit ettiği üzere Mâverdî, dört fıkhî mezhebin yanı sıra Râşit halifelerin,

Emevîlerin, Abbasî halifelerinin ve âmme örfünü de hesaba katmaktadır.171

Mâverdî’nin siyasal içerikli eserlerini incelediğimizde, bazen “el-Ahkâmu’s-

Sultâyye”de olduğu gibi tamamen Hukukî normlar tespit etmeye çalışan bir

hukukçu/fâkih, bazen de diğer siyasal içerikli eserlerinde olduğu üzere hukuk/fıkıh

167 Örnek olması bakımından bkz. el-Mâverdî, Teshîl, s.99-105; Nasîha, s.193-199. 168 Kâdir-Billâh’ın faaliyetleri için bkz: el-Hamevî, XV/54-55. İbnu’l Esîr, VIII/73, 121; İbnu’l Verdî, I/325; İbn Kesîr, İmâduddin Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1932, XI/345-346, XII/26,49, 63; Seyyid, Kavânîn, Mukaddime, s.70-71; es-Serhân, Edebu’l Kâdî, Mukaddime, I/51. 169 İnalcık, Halil, Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adalet, Eren Yayıncılık, İstanbul 2000, s.46. 170 Bkz: et-Tûfî, Necmuddîn, Risâle fi’l-Mesâlih, Alleka Aleyha; Havvâş Mukmele, (b.y.), Beyrût 1324/1906, s.39 vd.; Hamidullah, Muhammed, İslâm Hukuku Etütleri, Bir Yayıncılık, İstanbul 1984, s.83-94. 171 Seyyid, Kavânîn, Mukaddime, s.22.

46

altyapısına sahip ve bu altyapı ile hareket eden proje sahibi bir düşünür edası ile

konuştuğunu görmekteyiz. Geleneksel fıkhî disiplinin dışına çıkılmaya yatkın olan

siyaset-nâme türü eserlerinde dahi İslâm hukukunun kapsamı içerisinde kaldığını

ifade etmektedir.172 Dolayısı ile Mâverdî’nin yönteminin gerçek değeri, teorik

spekülasyonlardan kaçınarak hukukçuların görüşleri ile çağının şartları arasında ilişki

kurmasında yatmaktadır. Mâverdî, bunu gerçekleştirirken yalnızca bir aktarıcı olarak

kalmamakta, kendi görüş ve tercihlerini de eklemektedir.173

Mâverdî, uygulama alanı bulamayacak olan ütopik bir devlet arayışı

içerisinde değildir. Buna rağmen devlet olgusunun içerisinde bulunduğu fiilî durumu

tasvir etmekle de yetinmemiştir.174 Bu tutumunun sonucu olarak, Abbasîlerin ikinci

yarısında güçlenen küçük devletlere karşı Abbasî hilafetine destek verirken, güç

kullanarak iktidara gelen emirlere bazı şartlar altında yasallık tanımaktan geri

durmamıştır.175 Diğer taraftan siyasal iktidarı kullanan yöneticilere çeşitli öğütler

vererek, dinî ve ahlâkî bakımdan olgunlaşmaları için faaliyette bulunmayı da zorunlu

görmüştür.

Mâverdî’nin devlet düşüncesi, özellikle doğrudan hukuk alanın dışına çıktığı

zaman yeni bir geleneğe de açıktır. Devlet felsefesine yaklaştığı oranda, bu yeni

geleneğin etkisi ve izleri daha açık hale gelmektedir. Bu gelenek, Emevî ve Abbasî

uygulamalarıyla İslâm dünyasına aktarılan Sasanî ve Bizans devlet tecrübeleri ile

Yunan, İran ve Hint bilgelerinin görüşlerinden oluşmaktadır. Devlet felsefesi ile

yakınlaştığı noktalarda bu geleneğin etkisi artmaktadır. Önceki kültürlerin ürettiği

siyasal gelenekleri, İslâm siyaset geleneğini desteklemek amacıyla kullanmak

istemektedir. Bunun sonucunda, Râşit halifeler dönemine dayanan sade ve katılıma

açık devlet anlayışıyla mülk-devlet türünin gösteriş ve mutlak otoriteye dayanan

devlet anlayışlarının sentezine yönelmiştir. İlk uygulamayı örnek, ikincisini iktidarın

gereği görerek zulme sapmayan bir modelde uzlaştırmaya çalışmıştır.176 Bu modelin

anahtar kavramları “el-mulûku’l-hazeme” (basiretli melikler), “es-sâsetu’l-kemele”

(kamil siyasetçiler)177, “el-meliku’l-fâdıl” (erdemli melik) ve “es-sâisu’l-âdil” (adil

172 el-Mâverdî, Nasîha, s.36. 173 Khan, s.59-60. 174 el-Mâverdî, Ahkâm, s.27, 61, 66, 391 vd. 175 el-Mâverdî, Ahkâm, s.76. 176 el-Mâverdî, Nasîha, s.71 vd.; Kavânîn, 202. 177 el-Mâverdî, Nasîha, s.42.

47

siyasetçi)178 gibi tamlamalar içerisinde ifade edilen ileri görüşlülük, yetkinlik,

erdemlilik ve adaletli olmaktır.

Kur’an ve sünnette devlet ve devletin dayanması gereken kurumların

oluşumu ve işleyişi ile ilgili sınırlı bilginin olması, ilk dönemden itibaren içtihada,

Arap kabile örflerine ve fethedilen yerlerin siyasal mirasından yararlanma yoluna

gidilmesine yol açmıştır.179 Kur’an, sünnet ve içtihat ile oluşturulan öz kültüre,

Emevîler döneminde Bizans ve Abbasîler döneminde İran devlet geleneği de

eklenmiştir.180 Mâverdî bu çerçevede, Aristoteles’in İskender’e yazdığı

mektuplardan yaptığı alıntılarla Yunan kültürü ve Sasani krallarının ahitlerinden, söz

ve uygulamalarından yaptığı nakillerle Pers kültürü ile ilişki kurmuştır.181 İslâm ve

İslâm öncesi gelenekleri bir arada nakletmesi, bir hukukçu ve siyaset bilgini olarak

söyledikleri arasındaki paralelliğin zaman zaman zedelenmesine yol açtığı

görülmektedir. Bu burumun bir göstergesi olarak bir yerde, uyrukların pek çok

bakımdan melikin köleleri (memlûk) olduğunu söylerken182 bir başka yerde, kamu

malını (mâlullah) kişisel yararına tahsis eden ve Allah’ın kullarını mülk olarak gören

(havel) uygulamalardan şikayetçi olmaktadır.183 Bu nedenle, sathi bir bakış ile

önceki kültürden yalnızca hikmetli ve yol gösterici öğütler alıyor gözüken Mâverdî,

kralın ve hanedanın sahip olduğu imtiyaz ve mutlak iktidar anlayışı ile ilgili çok

ciddi çelişkileri, devlet anlayışına aktarmak zorunda kalmıştır.

Mâverdî’nin yönteminin diğer yöntemler ile ilişkisi bağlamında

söylediklerimizi de dikkate alarak, Mâverdî’nin yönteminin temel özelliklerini şöyle

sıralayabiliriz.

a) Mâverdî’nin devlet düşüncesinin temelini oluşturan eserlerinde kullandığı

temel yöntem, İslâm hukukunun kendine özgü araştırma yöntemidir. Diğer

eserlerinde belli bir esneklik göze çarpsa da bu yöntemden tamamen kopmamıştır.

Bu nedenle Mâverdî’nin yöntemi, hukuk formatının hakim olduğu bir yöntemdir.

178 el-Mâverdî, Nasîha, s.56. 179 el-Mâverdî, Ahkâm, s.50; Nasîha, s.51; Teshîl, 151. 180 Ayubi, s.17. 181 el-Mâverdî, Teshîl, s.59, 140-141,149, 150, 172; Kavânîn, s.121,139, 144, 149,158, 220. 182 el-Mâverdî, Nasîha, s.53. 183 el-Mâverdî, Nasîha, s.72.

48

b) Mâverdî, devlet düşüncesi bakımından bir ütopya yazarı olmaması

bakımından bir idealist değildir. Bununla birlikte ‘en iyi devlet’ arayışına sahiptir. Bu

nedenle onun yöntemi, mümkün ideali arayan realist bir yöntemdir.

c) Mâverdî, devlet kavramı üzerindeki görüş ve önerilerini yalnızca teorik

kaygılar ile üretmemiştir. Dönemin devletini ıslah etme amacı taşımaktadır. Bu

nedenle, eserlerinin çoğunu dönemin en etkili siyasetçilerinin isteği ile kaleme

almıştır. 184 Bugün anayasa ve idare hukuku kapsamına giren pek çok düzenlemeyi

“el-Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı eserinde inceleyip, dönemin siyasal iktidarına

önerilerini sunanması bakımından ıslahatçı, siyâsetnâme türündeki eserlerinde takip

ettiği yol gösterici ve siyasal lidere öğüt verici üslubu nedeniyle de didaktik bir

yönteme sahiptir.

d) Mâverdî, İslâm devlet geleneği ile İslam öncesi toplumların devlet anlayış

ve geleneklerini tek bünyede birleştirmeyi tercih etmiştir. Birbirinden farklı bu

geleneklere karşı reddedici bir tutum takınmamıştır.185 Bu nedenle bazen eklektik

olma sorunu taşısa da, sentezci bir yönteme sahiptir.

II. MÂVERDÎ’NİN DEVLET ANLAYIŞINI OLUŞTURAN TEMEL

İLKELER

A. MUHAFAZAKÂRLIK İLKESİ

1. Muhafazakârlık Kavramı

Siyasal bir terim olarak muhafazakârlık, toplumun gelenek ve değerlerine

büyük önem atfeden, toplumda ani değişimlerin meydana gelmesine kuşku ile

yaklaşan siyasal düşünce olarak tanımlanmaktadır.186 Diğer bir ifadeyle, ideolojik

keskinliği reddeden bir tutum olup, “var olanın ideolojisi”187 niteliğindeki bir

düşünüş şeklidir.

Muhafazakâr tutumların ana eksenini, toplumların tarihten getirdiği değer ve

alışkanlıklara karşı saygılı davranma, onları sürdürmeye çalışma ve eğer bir

değişiklik yapılması gerekiyorsa, keskin olmayan yumuşak bir müdahale ile 184 el-Mâverdî, Ahkâm, s.27; el-Mâverdî, Teshîl, s.177; el-Hamevî, XV/54-55; es-Serhân, Edebu’l Kâdî, I/51; Seyyid, Kavânîn, Mukaddime, s.10, 70, 90; Akhtar, Qazi Ahmad, “Al-Mâwardî: A Sketch of His Life and Works”, İslâmic Culture, Vol. XVIII, No. 3, Hyderabad-Deccan 1944, s.298; Erkal, Mehmet, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi İstanbul 1989, II/555. 185 el-Mâverdî, Nasîha, s.42, 43, 44. 186 Ülken, Hilmi Ziya, Sosyoloji Sözlüğü, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1969, s.209; Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma, İstanbul 1999, s.609. 187 Vural, Mehmet, Siyaset Felsefesi Açısından Muhafazakârlık, Elis Yayınları, Ankara 2003, s.33.

49

değişikliği sağlama refleksi oluşturmaktadır. Bu refleks, devlet ve siyaset ile ilgili

tutumlara yansıdığında, tarihsel kurum ve sistemlerin korunması ve yumuşak bir

dönüşüme tâbi tutulmasını savunma şekline bürünmektedir.188 Bu nedenle

muhafazakâr düşünüş ve eğilimin taraftarları, “devlet ile ilgili ya da iyi toplum ideali

üzerinde kapsamlı görüşlerden sakınmakta, bunun yerine devlet hayatında parça

parça gerçekleştirilecek toplumsal reformun (kendilerine uygun gelen)

pragmatizmini” yeğlemektedirler.189

Muhafazakâr eğilimler, genellikle birbiri ile örtüşen ideolojik bütün görüntüsü

vermezler. Bu sebeple muhafazakârlığın bir ideoloji olup olmadığı tartışılmıştır.

Muhafazakârların kendileri ise, muhafazakârlığı bir ideoloji olarak kabul

etmemektedirler. Doğrusu muhafazakârlık, bir ideoloji olmaktan daha çok bir

düşünüş ve kavrayış biçimidir. Toplumun değerlerine ve toplumsal değişime dair bir

bakış açısıdır. Zıddı olan devrimciliğin bir bakış açısı olup bir ideoloji olmaması

gibi. Bununla birlikte, batıda muhafazakâr eğilimleri temsil eden muhafazakâr

partiler, genellikle, özel teşebbüs yanlısı olup devletleştirmeye karşı bir görüntü

sergilemekte ve hızlı reformlardan uzak durmaktadırlar. Diğer taraftan da bazı

ülkelerde, eski törelere ve dinî kurallara önem veren partiler hüviyetindedir.190

Bununla birlikte Amerikan muhafazakârlığı örneğinde olduğu gibi, muhafazakar

refleksin korumacı niteliği yanında evrimci bir değişime yöneldiği de

görülmektedir.191

2. Mâverdî’nin Muhafazakârlığı

Mâverdî’nin yaşam hikayesini ve eserlerini gözden geçirdiğimizde, devlet ve

toplumsal değişim karşısında orta bir yol tutmayı ve siyasal iktidara itaati tavsiye

eden192 geleneksel Sünnî çizgiyi takip ettiğini görmekteyiz. Zira bu ekolün ana

188 Vural, Muhafazakârlık, s.33. 189 Marshall, Gordon, Sosyoloji Sözlüğü, Çev. Osman Akınbay – Derya Kömürcü, Bilim Sanat Yayınları, Ankara 1999, s.512. 190 Girgin, Kemal, Politika sözlüğü, Hür Yayınları, İstanbul 1982, s.337. İdeolojinin tanımı ve unsurları ile ilgili olarak bkz. Dâver, Bülent, Siyaset Bilimine Giriş, Doğan Yayınları, Ankara 1969, 285-285; Mardin, Şerif, Din ve İdeoloji, Sevinç Matbaası, Ankara 1969, s.8. 191 Vural, Muhafazakârlık, s.35-36. 192 Şeybânî, Muhammed b. Hasen, Siyer-i Kebir –İslâm Devletler Hukuku, Şerh: İmam Serahsi, çev. M. Said Şimşek-İbrahim Sarmış, Erenler Basımevi, İstanbul 1980, s.54,58; İbn Teymiyye, Takıyyuddîn Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Adilhalîm el-Harrânî el-Hanbelî, Minhâcu’s-Sünneti’n-Nebeviyye, Thk. Muhammed Reşâd Sâlim, Câmiatu’l-İmâm Muhammed b. Suud el-İslâmiyye (m..y.), (b.y.) 1406/1986, I/547.

50

niteliğini, taşkınlık, zulüm ve haksızlık karşısında sabretmek oluşturmuştur.193 Sünnî

ekolün muhafazakar bir karakter kazanmasında, genelde iktidarda bulunmuş

olmasının önemli rolünün bulunduğu söylenebilir.

Mâverdînin siyasal faaliyetlerinin ve teorik çalışmalarının ana amacını,

mensubu olduğu devletin, Kâdir-Billâh (381-422/991-1031) dönemiyle birlikte ön

plana çıkan siyasetini güçlendirmek oluşturmuştur. 194 Devletin birliğini korumak

için Abbasî idaresini güçlendirmeyi ve yaşadığı dönemin bir olgusu olan bağımsız

devletçikleri, sembolik bir şekilde de olsa merkezî idareye bağlı kalmalarını

sağlamaya çalışmıştır.195

Mâverdî, aktif siyasal faaliyetlerinde ortaya koyduğu muhafazakâr tutumunu,

teorik siyasal düşüncesine de yansıtmış kökten değişimlere soğuk bakan bir devlet

anlayışı geliştirmiştir. “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı eserinde, bugünün

kavramlarıyla ifade edersek, devletin anayasal ve idarî düzeninin çerçevesini

oluşturan hukukî normları bir araya getirmek suretiyle, bir hukuk-idare reformu

yapmayı amaçlamıştır. Ayrıca hukuk dışı uygulamaları olan yöneticilerle, hukukî

olmayan isteklerini yerine getirmemek şartıyla çalışılabileceği savunmuştur.196 Bu

tarz yöneticilere karşı sert bir muhalefet yerine adil bir siyasetçinin uyması gereken

ahlak ve siyaset kurallarını bir araya getirerek yol göstermeyi tercih etmiştir.

Mâverdî, bir bütün kalbul ettiği devlet tecrübesini, İslâm öncesi dönem ve

İslâmî dönem olmak üzere iki grupta toplamıştır. Aslında onun yaptığı bu ayrıştırma,

kültürel mensubiyet ile açıklanabilecek kategorik bir ayrıştırmadır. Bu gruplandırma,

temelli kabul veya reddi zorunlu kılmamaktadır. Çünkü sentezci yöntemi gereği

ayrıştırmadan daha çok birleştirmeye eğilimlidir. Muhafazakâr tutumuna uygun

olarak, İslâmî dönem ve İslâm öncesi dönemin devlet tecrübelerini sahiplenmiş ve

sanatlarda olduğu gibi devletten devlete geçen ortak tecrübe olarak nitelemiştir.197

Çünkü “adil siyaset”, insanlığın ideali olarak her zaman var olmuştur. “Zalim

siyaset” ise, insanlığın ortak aklı tarafından daima kınanmıştır.

193 Mustafa, Nevin A., İslâm Siyasal Düşüncesinde Muhalefet, çev. Vecdi Akyüz, İz Yayıncılık, İstanbul 1990, s.229. 194 el-Hamevî, XV/53; İbnu’l-Esîr, VIII/ 73, 121; İbnu’l-Verdî, I/325, Asklânî, III/ 260; İbn İmâd, V/218; Ziriklî, V/146; Seyyid, Kavânîn, Mukaddime, s.96. 195 el-Mâverdî, Ahkâm, s.37, 76. 196 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.293. 197 el-Mâverdî, Teshîl, s.4; Nasîha, s.65.

51

Mâverdî’nin İslâm öncesi devlet geleneğine önem vermesine yalın bir

muhafazâkarlık neden olmamıştır. Zira O’nun muhafazakârlığı, geçmişe bağlılıktan

ibaret değildir. Onu, muhafazakâr davranmaya iten nedenlerin başında devletlerin

tâbi olduğu ortak yasaların bulunduğu düşüncesi gelmektedir.198 Mâverdî’nin bu

düşüncesinde kainatta hakim olan nedensellik ilkesine dayandığı görülmektedir.

Mâverdî, bu bakış açısının bir gereği olarak ‘siyaset kanunu’ndan199 söz etmektedir.

Siyaset kanunun yürürlükte olduğu alanların başında, devletin oluşumu ve varlığını

sürdürmesi için zorunlu olan iyi idare gelmektedir.

Mâverdî, devletin, ‘siyaset kanununa’ göre ortaya çıktığı gibi, aynı kanuna

bağlı olarak varlığını sürdürebileceğini düşünmektedir. Siyaset kanunu, diğer

alanlarda hakim olan nedensellik yasasının siyaset alanında işlemesinden ibarettir.

Bu nedenle Mâverdî, devlet hayatında meydana gelen bozulmayı da sebeplerine

inerek tedavi etmek gerektiğini belirtmektedir. Bu bağlamda dönemin meliklerine,

devlet düzenindeki sorunların çözüm yolu olarak nedensel düşünmeyi

öğütlemektedir.200 Çünkü tarihteki devletlerin varlık kazanmasını ve güçlü oluşlarını

sağlayan ilkelerin, ıslah etmek istediği devlet hakkında da geçerli olduğunu tespit

etmiştir. Bu bağlamda önceki meliklerin ve filozofların ortaya koydukları prensipler,

devlet düşüncesinin gelişimi bakımından ihmal edilmemesi gereken değerlerdir. 201

Mâverdî, Hz. Peygamberin, Medine’de siyasal bir oluşum gerçekleştirdiğini

görüşündedir.202 Bu nedenle onun nazarında İslâmî devlet tecrübesi, Hz.peygamber

döneminden başlayarak Râşid Halifeler, Emevîler, Abbasîler ile süren bir gelenektir.

Bu geleneğin içerisinde, her ne kadar siyasal bakımdan sürtüşmeler, savaşlar ve hatta

Emevîler ve Abbasîler arasında olduğu gibi birbirini tasfiye etmek gibi üzüntü verici

olaylar meydan gelmiş olsa da, Mâverdî, Emevîlere yönelttiği sınırlı eleştiriler

dışında bu geleneği bir bütün olarak meşru kabul etmektedir.203 Devletin kurumsal

gelişimini açıklarken, geleneğin bütün halkalarını hesaba katmakta ve çoğu zaman

198 el-Mâverdî, Teshîl, s.217; Kavânîn, s.163. 199 el-Mâverdî, Teshîl, s.187. 200 el-Mâverdî, Teshîl, s.217. Benzeri yaklaşımı için bkz. el-Mâverdî, Kavânîn, s.163. 201 el-Mâverdî, Nasîha, s.84. 202 “sonra nebilerin sonuncusu ve peygamberlerin efendisi nebi oldu. Allah onu hayatı esnasında ülkelerin bir çoğuna egemen kıldı. Ordulara komuta etti, atlar sevk etti, fetihler yaptı ve işleri idare etti…” el-Mâverdî, Nasîha, s.79. 203 el-Mâverdî, Nasîha, s.80.

52

önceki yönetimlerin katkıları için takdirini ifade etmektedir.204 Devlet kurumlarının,

zaman içerisinde halka gibi birbirine eklemlenerek gelişimlerini tamamladıklarını

vurgulamış olmaktadır.

Mâverdî’nin devlet anlayışının muhafazakâr özelliği, içinde yaşadığı

dönemde siyasal gücünü neredeyse tamamen kaybeden imâmet kurumunun teorisini,

hukuk zemininde inşa eden ilk şahıs olmasına yol açmıştır.205 Ciddi sarsıntılar

geçiren hilafet kurumunu, sahip olduğu tarihsel geleneğin kendisine bahşettiği ve

dönemin siyasal konjonktüründe itaat edilebilirliğini sağlayan psikolojik ön kabulün

devletin birliğine olan katkısı nedeniyle desteklediği kanaatindeyiz. Bu psikolojik

kabulden kaynaklanan meşruiyetin, toplum düzeninin ve Müslüman toplumun

birliğinin sağlanmasına katkı sunacağını düşünmüş olmalıdır. Bu düşünüşü

muhafazakâr eğilimin geleneksel kurumları devam ettirme refleksi ile de

örtüşmektedir.

Mâverdî’nin devlet anlayışını oluşturan muhafazakârlık ilkesi, elbette

değişimden tamamen uzak bir durağanlığı ve donukluğu ifade etmemektedir.

Mâverdî, toplumsal değişimin kaçınılmaz olduğunun bilincindedir. Kendi ifadesiyle,

“her zamanın bir hükmü ve her toplumun bir idare tarzı vardır.”206 Devlet anlayışı ve

uygulamaları, toplumsal gelişmeye paralel olarak değişime uğrarlar. Bu değişime

karşı durmak mümkün değildir. Mâverdî, bu yaklaşımının gereği olarak, önüne

geçilmesi mümkün olmayan siyasal gelişmeleri hukukî zemine çekmek taraftarıdır.

Değiştirilemeyen siyasal durumlara belirli kriterler ile yasallık kazandırmak onun

fıkhî/siyasî yaklaşımının en orijinal yönlerinden birini oluşturmaktadır. Zira

Mâverdî, değiştirilemeyen siyasal olgulara siyasal-sosyal bir bakış açısı ile zaruret

ilkesine dayanarak çeşitli açılımlar getirmiştir.207

Muhafazakâr tutumu gereği Mâverdî, toplumda keskin dönüşüm ve

değişimlerin taraftarı değildir. Hatta geleneksel kurulu sistemin daha iyi işlemesi için

çaba harcadığı bile söylenebilir. Bununla birlikte daha önce de ifade ettiğimiz gibi,

204 Mâvedî’nin ifadesi ile “saltanatın/iktidarın gücünün yargının adaleti ile birleştiği” mezalim mahkemelerinin gelişimini bu bakış açısını yansıtan en güzel örneklerde biridir. el-Mâverdî, Ahkâm, s.149 Bu mahkemeler için bkz:Atar, Fahrettin, İslâmda Adliye Teşkilatı, Diyanet, İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1991, s.168. 205 Ebû Fâris, s.499-523. 206 el-Mâverdî, Teshîl, s.239. 207Ahmet Mubârek, el-Bağdâdî, “el-İnsân ve’l-Mucteme’ fi’l-Fikri’s-Siyâsî li’l-Mâverdî”, Mecelletu’l-Âdâb, Câmiatu’l-Melik Saûd, C.11, Riyad 1984, s.265.

53

değişimin kaçınılmaz olduğunun da farkındadır. Çünkü Mâverdî’nin

muhafazakârlığı, bütün gelişme ve değişimlere kapalı katı bir selefîlik değildir.

Mâverdî’nin değişime açık oluşunun en açık göstergelerinden biri, taklitçiliği

savunmamış olması ve farklı bir görüş ortaya koyması gerektiğinde içtihad etmeye

olumlu yaklaşmasıdır.208 Onun ilim adamına yakışan bu tavrına Ziriklî, “araştırmacı

bilginlerdendir.”209 ifadesiyle işaret etmiştir. İçtihadı prensip olarak benimseyen

Mâverdî, her şeye rağmen Şafii mezhebi fıkhı içerisinde faaliyet göstererek

muhafazakâr bakışı ile uyumlu bir tutum sergilemiştir.

B. GÜÇLÜ DEVLET İLKESİ

1. Güçlü Sultan Düşüncesi

Devlet ve güç kavramları biri diğerini zorunlu olarak çağrıştıran, diğerinin

hem sebebi ve hem de sonucu olabilen kavramlardır. Bu karmaşık ilişki nedeni ile

modern devletin teorisyenleri, devleti kendine özgü somut araçları ile tanımlamak

istediklerinde, bu somut niteliği “fiziksel güç ve şiddet kullanımı”210 şeklinde

kavramlaştırmışlardır.

Devlet kavramının gelişim düzeyine paralel olarak, kralda veya devlet hükmî

şahsiyetinde temsil edilen güç/iktidar olgusu, siyasal toplumun temel kurucu

unsurudur.211 Bu olguyu dikkate almadan siyasal toplumun yapısını kavramak

mümkün değildir. Bu bağlamda Mâverdî’nin devlet ve güç arasındaki ilişkinin

farkında olduğu görülmektedir. Mâverdî, devletin varlığı, varlığının devamı ve varlık

gayesini gerçekleştirebilmesi bakımından maddî ve manevî çeşitleriyle gücün,

devletin kurucu unsuru olduğunu keşfetmiştir.212 Dönemin siyasal liderleri için

kullanılan halife, imam, melik, sultan ve emir gibi unvanlar arasından melik

unvanını, güç çağrışımı en yüksek düzeyde olduğu için tercih etmesinin gerisinde bu

tespiti yatmaktadır. 213

208 el-Hamevî, XV/55; Ziriklî, V/146. Mâverdî’nin içtihat ile ilgili görüşleri için bkz:, el-Mâverdî, Hâvî, XVI/117. 209 Ziriklî, V/146. 210 Weber, s.132. 211 Okandan , Umumî Âmme Hukuku, s.137. 212 ed-Derînî, Fethî, Dirâsât ve Buhûs fi’l-Fikri’l-İslâmiyyi’l-Muâsır, Dâru Kuteybe, Dımeşk 1408/1988, I/343. 213 el-Mâverdî, Nasîha, s.53.

54

Mâverdî, toplumun düzenini sağlayan unsurlardan söz ederken “güçlü sultan”

(sultanun kâhirun)214 kavramını kullanmaktadır. Mâverdî’nin düşüncesinde, insanın

tabiatında bulunan, istediği şeyleri elde etmek için yarış ve mücadele içersine girme

güdüsünün doğurduğu sorunları, kontrol altına almanın en etkili aracı ‘güçlü sultan’

(sultanun kâhirun)dır. Bu rolü nedeniyle ‘güçlü sultan’, mücadele duygusunun

doğurduğu sorunların aşılıp toplum düzeninin kurulmasını sağlayan en önemli

araçtır.215 Toplumu parçalanmaya götürebilecek olan olumsuz rekabet ve

mücadelenin aşılmasında rol oynayan bu güç, oluşturulan düzenin devam

ettirilebilmesinin de garantisidir.

Mâverdî’ye göre devletin varlığı ve işlevlerini yerine gerebilmesi ‘güç’ ile

ilişkilidir. Devletin kuruluş aşamasından en istikrarlı olduğu döneme kadar, her

zaman geçerli olan bir güç türü vardır. Devlet, bu güce dayalı olarak varlık kazanır

ve onun kaybolmasıyla yıkılır.216

Mâverdî’nin, devletin doğuşu, istikrar kazanması ve yıkılması sürecinde

gerekliliğine inandığı güç, devletin bulunduğu gelişim evresine göre farklılık

gösterebilmektedir. Ona göre, devletin kuruluşu, sert bir tabiat ve güç ile

başlamaktadır. Devletin, boyun eğmek isteyen grupları itaat altına alması, ancak bu

güç türü ile mümkün olabilmektedir. Ancak bu güç türü, devletin kurum ve

kuruluşları ile yerleştiği istikrar döneminde sürdürülmemelidir. Zira sürdürülmesi,

devletin erken bir zafiyet içerisine girmesine yol açacaktır. Bu dönemde gerekli olan,

akılcı düzenleme ve planlamaların, sağlam idarî teşkilatın sağladığı güçtür. Bu

dönemde güçlü devlet olgusu, kaba güce doğrudan dayanmasa da en üst düzeye

taşınmaktadır. Bu dönem, akılcı ve planlı siyasal faaliyetin terk edilmesiyle sona

erer. Akılcı ve planlı siyasal faaliyete dayanan gücün, yerini bilinçsiz bir kaba

kuvvete terk etmesiyle yıkılış süreci başlar. Bu süreç, gücün kaybedildiği dönemdir.

Bu evrede, ne kuruluş dönemindeki sert ve kaba güç ve ne de istikrar dönemindeki

akılcı ve planlı güç bulunmaktadır. Bu dönemde siyasal iktidar sahiplerinin

başvurdukları güç, toplum vicdanında haksız görülen ve yıkılış sürecini

durdurmaktan çok hızlandıran kaba bir kuvvettir. Bu aşamada kullanılan güç,

214 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.216. 215 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.217. 216 el-Mâverdî, Teshîl, s.156.

55

haklılık ile desteklenmediği için hiçbir olumlu sonuç ortaya çıkarmamakta ve yıkılış

sürecinin hızlanmasına katkı sağlamaktadır.217

Mâverdî, siyasal iktidarın yalnızca kaba ve katı bir gücü değil, işleve uygun

bir gücü kullanması gerektiğini savunmuştur. Bu nedenle güçlü hükümdar, salt

maddî güç ile değil, akıl ve kurnazlık gibi araçlara da başvurarak siyaset yapmalıdır.

Bu bakımdan akıl, doğru görüş ve kararlar oluşturması (re’y), devleti idare ve nizama

kavuşturması bakımından en önemli güç aracıdır.218

Devletin kuruluş evresinde, kurucu rolü üstlenerek toplumu itaat altına

toplayan, istikrar döneminde, rafine bir tarzda düzeni ve iktidarı devam ettiren ve

yıkılış evresinde, devletin sona ermesine neden olan daima güçtür. Yerinde

kullanıldığında devleti kuran güç, çözülme evresinde yanlış kullanılması nedeni ile

zulüm halini almakta ve devletin yıkılışına yol açmaktadır. Dolayısı ile Mâverdî’nin

bakış açısına göre, salt ve mutlak güç değil, yerinde ve uygun boyutlarda kullanılan

güç, toplum düzeninin ve devletin amacının gerçekleşmesine katkıda bulunmaktadır.

Mâverdî’ye göre, otoritenin gücü, haksız bir güç değil, aksine haksızlığa ve suç

işlemeye yönelen kişileri kontrol altına almaya yarayan bir güçtür. Bu bakımdan

Mâverdî, hakkın elindeki gücü önemsemektedir. Gücü, haklılığın bir göstergesi

kabul etmemektedir. Zira gücün bir kısmını zulüm kavramı ile kınamakta ve devletin

yıkılmasının ana gerekçelerinden biri saymaktadır.219

Mâverdî’ye göre ‘mülk’ kurmak için kullanılabilecek üç güç türü

bulunmaktadır. Bu araçlardan her biri farklı bir kuvvet temeline dayansa da, siyasal

iktidara ulaştıran bir güç türünü temsil etmektedirler. Mâverdî’ye göre mülkü kuran

bu araçlar; dinî, askerî ve iktisadî güçlerdir.220

Siyasal iktidara ulaşmak isteyenler, bu üç güç türünden birinden destek almak

zorundadırlar. Siyasal bir iktidar kurmak isteyenler, bazen dine yönelirler, uygun

şartlar oluştuğunda din mülkü tesis eder, bazen askerî güçlerine dayanırlar, o zaman

askerî kuvvet mülkü tesis eder ve bazen de siyasal iktidarı elde etmek isteyenler,

sahip oldukları iktisadî imkanları seferber ederler, o zaman da mal ve servet mülkü

tesis eder. 221

217 el-Mâverdî, Teshîl, s.156. 218 el-Mâverdî, Teshîl, s.222. 219 Ahmet Mubârek, s.278. 220 el-Mâverdî, Teshîl, s.153. 221 el-Mâverdî, Teshîl, s.154-156.

56

2. Güçlü Devlet ile Güç Devleti Ayrımı

Mâverdî’ye göre, kuvvet sahibi bir topluluğun büyük bir sayısal güç ile

saldırması ve kuvvet yoluyla ülkeyi istila etmeleri sonucunda güç devleti (mulku

kahr) ortaya çıkmaktadır.222 Güç devleti, askerî kuvvete dayalı olarak iktidarın tesis

edilmesidir. Bu bakımdan Mâverdî, devletin güçlü olması ile güç devletini

birbirinden ayırmaktadır. Devletin güçlü olmasını, ‘güçlü/kudretli sultan’ kavramı ile

toplum düzeni bakımından olumlu bulmaktadır. Hatta toplum düzenini bozanlara

karşı güç kullanma salahiyetinden dolayı, kudretli bir iktidarın varlığını gerekli

görmektedir. Zira aklın, ahlâkın ve dinî öğüdün etkili olamadığı durumlarda, devlet

kudretinin zorlayıcı niteliği toplum düzenini sağlayabilmektedir.223 Bu bakımdan

güçlü devlet, zorunlu olarak güç devleti anlamına gelmemektedir. Zira güç devleti,

devletin zaaflarından yararlanan kuvvet sahibi bir topluluğun iktidarı ele aldığı ve

askerî kuvvetin meşruiyeti belirlediği bir yönetim biçimidir.

Mâverdî, güç devleti (mulku kahr) tanımlamasını iktidarın elde ediliş biçimini

göstermek amacıyla yapmıştır. Bu çerçevede, ona göre bir grup, “sayı çokluğu ile

mülke saldırır ve kuvvet ile ona egemen olurlarsa güç devleti”224 ortaya çıkmaktadır.

Fakat Mâverdî’ye göre, bir güç devleti kurulduktan sonra, uyrukları (raiyye) ile olan

ilişkisi bakımından yeni değerlendirmelere konu olmaktadır. Güç devleti, uyruklar ile

kurduğu ilişkinin niteliğine göre ya “itaat devleti” (mulku tefvîd ve tâa) veya

“tağallub devleti” (devletu tağallub) haline dönüşmektedir. Eğer güç devleti, halka

adil davranır ve güzel muamelede bulunursa “itaat devleti” (mulku tefvîd ve tâa)

haline gelmektedir.225 Buna karşılık eğer zulmeder ve haksızlık yaparsa, “tağallub

devleti” (devletu tağallub) niteliğini kazanmaktadır. Mâverdî’ye göre, zulme dayanan

güç (devletu tağallub) devleti, yaptığı haksız uygulamaları nedeniyle kısa bir süre

sonra yıkılmak zorunda kalmaktadır.226

“Güçlü sultan” tezinden dolayı Mâverdî, hükümdarın bütün güç odaklarının

boyunduruğundan çıkarak güçlü ve bağımsız olmasını savunan Machiavelli ile

222 el-Mâverdî, Teshîl, s.155. 223 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.216-217. 224 el-Mâverdî, Teshîl, s.155. 225 el-Mâverdî, Teshîl, s.155. 226 el-Mâverdî, Teshîl, s.156.

57

karşılaştırılabilir.227 Fakat görünüşteki bu benzerliğe rağmen, Mâverdî’nin güç

anlayışı ile Machiavelli’nin güç anlayışı arasında fark bulunmaktadır.

Mâverdî, güç kullanımı yolu ile “İstila Emirliği” örneğinde olduğu gibi, bazen

tabiî olarak, bazen de zorunlu ve zarurete dayalı olarak bazı hakların doğabileceğini

kabullenmektedir. Kendisinden daha üstün siyasal bir gücün olmadığı durumlarda

tabiî ve de zorunlu olarak siyasal iktidarı kullanma hakkını elde eden hanedanlıkların

çıkabileceğini düşünmektedir.228 Böyle bir durum ortaya çıktığında Mâverdî, kuvvet

kullanarak otoriteyi ele geçiren emirin iktidarına hukukî bir nitelik kazandırmakla

daha büyük zararları defetme amacına yöneldiğini ifade etmektedir.229 Mâverdî’nin

bu yaklaşımı, meşruiyet tesis eden kriterlerde sağlanan esneklikler yoluyla güç

devletini, güçlü devlete doğru evirmeyi amaçladığını göstermektedir.

Sembolik bir bağ ile de olsa, güç sahibi siyasal aktörleri siyasal birlik

içerisinde tutma isteği, dış tehditlere karşı güçlü devlet görüntüsünü koruma

çabasının bir sonucu olarak değerlendirilmelidir. Zira Mâverdî’nin yaşadığı Abbasî

devletinin son dönemlerinde, güçlü devlet ilkesi ciddi bir sarsıntı geçirmiştir.

Merkezi otorite, çevre emir ve valileri üzerindeki otoritesini önemli ölçüde

kaybetmiştir. Devlet başkanının normal ataması ile oluşan valiliğin (imâretu’l-istikfâ)

yanı sıra, kendi gücü ile iktidara gelen ve iktidarı veraset ile kendi soyuna aktaran

emirlikler ortaya çıkmıştır. İmparatorluk bünyesinde meydana gelen bu çözülmeyle

birlikte İsmailiyye mezhebinin kültürel/ideolojik desteğine sahip Fatımî devleti

yayılma kabiliyeti göstermeye başlamıştır.230 Bu şartları dikkate aldığımızda,

Mâverdî’nin istilâ emirliği hakkındaki görüşlerinde, güç devleti anlayışından daha

çok güçlü devlet anlayışına yakın olduğu görülebilmektedir. Bu şartlar nedeniyle söz

konusu tutumunu, içinde yaşadığı sosyo-politik koşulların bir dayatması olarak

değerlendirmek mümkün hale gelmektedir.

227 Machiavelli, Niccolo, Hükümdar, Çev. Mehmet Özay, Şûle Yayınları, 1999, s.105-106; Sartori, Giovanni, Demokrasi Teorisine Geri Dönüş, çev. Tuncer Karamustafaoğlu – Mehmet Turhan, Yetkin Basımevi, Ankara 1993, s.42. 228 el-Mâverdî, Ahkâm, s.76. 229 el-Mâverdî, Ahkâm, s.76-77. 230 Fatımîlerin yayılma politikaları için bkz: İbnu’l-Esîr, VII/309-310, 349, VIII/63, 219-220; İbnu’l-Verdî, I/322; Brockelman, C., İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi, çev. Neş’et Çağatay, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1964, I/147; Doğuştan Günümüze İslâm Tarihi, Heyet, Çağ Yay., İst., 1987, V/79 vd; Surûr, Muhammed Cemaluddîn, Siyâsetu’l-Fâtımıyyîn el-Hâriciyye, Dâru’l-Fikr i’l-Arabî, Kâhire (t.y.), s.168.

58

Mâverdî’nin güç olgusunu ön plana çıkarması, bir bakıma dönemin devletinde

yaşanan zafiyetin teşhis edilmesi anlamına gelmektedir. Bu nedenle güçlü

hükümdarlığın oluşmasına teorik destek vermiştir. Ancak güç konusundaki tüm

ısrarına rağmen, Mâverdî’nin savunduğu güç, ahlakî ve hukukî değerlerden arınmış

bir güç değildir.231 Dureynî’nin ifade ettiği gibi Mâverdî ve diğer Müslüman siyaset

düşünürlerinin tasavvurunda güç, hakkın, adaletin ve dinin garantörü olarak

meşruiyet kazanmaktadır. Maddi kuvvet, bizatihi kendisi için arzulanır nitelikte

değildir. Devlet siyasetinde ve dış ilişkilerde bizatihi arzulanan temel esas

adalettir.232

Mâverdî’nin güçlü devlet düşüncesini, Enuşirvan’dan aktardığı şu cümleler ile

özetlememiz mümkündür: “Melik askerlerle, askerler ise para ile var olur. Para

topraktan elde edilir, topraklar ise imar ile ıslah olur. İmar ise adalet olmadan

tamamen gerçekleşmez.”233 Bu şekilde güçlü devlet düşüncesi, adalet ilkesi ile

ilişkilenmiş olmaktadır.

C. HUKUK/ADALET İLKESİ

1. Devletin Faaliyetlerinin Düzenleyicisi Olarak Hukuk

Mâverdî’nin özellikle “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı eserinde ortaya

koyduğu devleti ıslah projesinin en önemli özelliği, adalet idesini gerçekleştirmeyi

hedefleyen bir hukuk düzeninin özellikle anayasa ve idare hukuku çerçevesinde

yapılandırılmasıdır.

Devletin hukukî tasarrufu, devlet hakimiyetinin tezahürü olarak ortaya

çıkmakta ve devletin işlevleri olarak adlandırılmaktadır.234 Bir devletin hukukî bir

düzen oluşunun temelini genel, objektif ve kişiye özgü olmayan genel karakterli

kaidelere dayanması oluşturmaktadır. Devletin faaliyetlerinde hukuk ilkesinin

yürürlükte oluşunun kanıtı ise, devletin bu ilkeler ile sınırlı olması ve bunu önceden

ilan etmesidir.235

Siyaset teorisinde, iyi yönetimin, şahısların keyfî idaresi ile değil, genel ve

kamusal yasaların objektif belirlemesiyle mümkün olacağı düşüncesinin kökleri

231 el-Mâverdî, Ahkâm, s.31; Teshîl, s.45. 232 ed-Derînî, I/374. 233 el-Mâverdî, Nasîha, s.189. 234 Özçelik, I/121. 235 Eroğlu, s.26-33 Akad, Mehmet, Genel Kamu Hukuku, Filiz Kitabevi, İstanbul 1997, s.237-243; Gözübüyük, Yönetim Hukuku, s.22.

59

eskidir. Bu bağlamda bevletin ilk ve ana ödevinin adaleti sağlamak olduğu

düşüncesi, Orta Çağ siyaset teorisinin asıl odağını oluşturmuştur.236

Kamu otoritesinin tasarruflarını yasa ile sınırlama düşüncesi eski olsa da,

hukukun, devlet faaliyetlerinin düzenleyicisi ve denetleyicisi şeklinde önem

kazanarak “hukuk devleti” kavramına ulaşılması yeni bir durumdur. Zira hukuk

devleti kavramı, ilk kez on dokuzuncu yüzyılda Almanya’da kullanılmıştır.

Kavramın gerektirdiği kurumların gelişimi ise Fransa da oluşmuştur.237

Devletin faaliyetlerinde hukuka bağlı olması gerektiği düşüncesi, devlet

kavramının gelişim düzeyine paralel olarak gelişen bir kavram niteliğindedir. Bu

bakımdan Mâverdî’nin hukukîlik kavramını, modern anlamda ortaya koymasını

beklememiz haklı bir istek değildir. Fakat Mâverdî, devletin faaliyetlerinin keyfî

değil, hukukî olması gerektiği düşüncesine sahiptir ve bu nedenle, faaliyetlerinde

uyması gereken hukukî çerçeveyi geniş bir hacme sahip hukuk külliyatları arasından

seçerek kolay ulaşılır hale getirmeyi amaçlamıştır. Devletin faaliyetlerini

düzenleyecek olan hukukun İslâm fıkıh ekolleri tarafından üretilmiş olması

Mâverdî’nin işini kolaylaştırmıştır. Bu noktada Mâverdî, bir mucit olmaktan daha

çok bir derleyici konumundadır.238

Mâverdî, devletin hukuka ve hukukun da adalete dayanmasına ilişkin

görüşlerini, değişik vesilelerle ortaya koyduğu için eserlerinde dağınık bir şekilde

bulunmaktadır. Bu görüşlerini, devlet başkanının kişisel meziyetlerini ve

donanmasını gerekli gördüğü ahlâkî niteliklerini değerlendirirken, devletin idarî

teşkilatının oluşumunu açıklarken, devletin görevlerini sıralarken veya devletlerin

yıkılış nedenlerini açıklarken aktarmıştır. Elbette Mâverdî’nin görüşlerini günümüz

hukuk devleti anlayışının ulaştığı sistematik ve olgunlaşmış düzey ile

karşılaştırmayacağız. Zaten Mâverdî’den yüzyıllar sonra üretilmiş teorik ve kurumsal

çerçeveye bakarak değerlendirme yapmak hakkaniyete uygun düşmeyecektir. Her

şeye rağmen gözden uzak tutmamamız gereken nokta, Mâverdî ve diğer siyaset

üzerinde düşünen bilginlerin, devletten daha ziyade, parlak bir geçmişe sahip

hukuk/fıkıh geleneğinin temsilcileri olduğu gerçeğidir. İslâm bilimlerinde uzman

236 Augustinus, K. IV, Böl. 4; Cassirer, s.104; Pıerson, Chıstopher, Modern Devlet, çev. Dilek Hattatoğlu, Çiviyazıları Yayınları, Berden Matbaası, İstanbul 2000, s.40-41. 237 Eroğlu, s.30; Gözübüyük, A. Şeref, Yönetim Hukuku, Turhan Kitabevi Yayınları, Ankara 1997, s.23. 238 el-Mâverdî, Ahkâm, s.27.

60

bilginlerin, siyasal arenadaki ağırlığı bu geleneğe yaslanmalarından kaynaklanmıştır.

Rosenthal’in ifadesiyle, “İslâm hukukunun otoritesi altındaki dinî-siyasal

birlikler”239 niteliğinde olan dönemin devletleri, kaçınılmaz olarak hukukî meşruiyet

temin etme sorunu ile karşı karşıya bulunmuşlardır. Mâverdî’nin ve genel olarak

Sünnî geleneğin ideal dönem olarak gördüğü Râşit Halifeler döneminden

uzaklaşılmış olsa da, İslâm hukuku, hâlâ devletin görev ve sorumluluklarını

belirlemeye devam etmekteydi. Diğer bir ifade ile devletin girdiği mutlakıyet

sürecinin bütün olumsuzluklarına rağmen, en despot yönetici bile dinin vahyettiği

kurallar karşısında eğilmek zorundaydı. Bu nedenle dinin vahyettiği prensipler,

“yalnızca onların yasama güçlerini kontrol etmekle kalmamış, aynı zamanda

kanunların icrasını da sağlamıştır.”240 Bu şekilde hukuk, devlet faaliyetlerinin

düzenleyici ve denetleyicisi konumuna sahip olmuştur.

Mâverdî’nin kamu hukuku alanında İslâm dünyasında ilk olan çalışmaları, bir

taraftan İslâm kültür havzasında üretilen devlet teorisinin derlenip sistemetize

edilmesi niteliğinde iken, diğer taraftan da devlet-hukuk ilişkisine ve devletin

tasarruflarının hukuka uygunluğunun tespiti noktasında önceden yapılan bir yasama

çalışması niteliğinde olduğu kanaatindeyiz. Zira Mâverdî’nin çalışmalarının, devletin

kamu hizmetleri üretme ve idarî yapısını açık standartlara kavuşturması bakımından,

döneminin ihtiyaçlarını karşılamaya dönük bir boyuta da bulunmaktadır. Mâverdî,

“devlet yöneticileri için gerekli olan, imparatorluğun anayasa-idare (sultâniye)

hukukunu itaat edilmesi gerekenin emrine uyarak” bir araya getirdiğini

belirtmektedir.241 Mâverdî’nin ‘sultâniyye’ adını verdiği ve günümüzde devletin

anayasa ve idare hukukuna karşılık gelen 242 hukukî prensipleri, siyasal iktidarın

isteği ile bir araya getirmiş olması, çalışmanın dönemindeki aktüel değerini

göstermektedir.

Mâverdî’nin çalışmaları, yalnızca teorik çalışmalar tarzında ortaya

çıkmamakta, devletin hukuk ile olan bağlantısı konusuna da ışık tutmaktadır.

Devletin dayandığı hukukî ilkelerin, diğer hukuk kuralları arasından çıkarılıp bir

bütün olarak düzenlenmesi, devletin hukuk kurallarına dayanarak faaliyet göstermesi

239 Rosenthal, s.42. 240 Sherwani, s.93. 241 el-Mâverdî, Ahkâm, s.22. 242 Şafak, Ali, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, DİA, İstanbul 1989, II/555.

61

gerektiğine ilişkin bir irade beyanı niteliğindedir. Bu irade, dönemin siyasal iktidarını

en üst düzeyde kullanan yöneticisi tarafından da paylaşılmaktadır.243 Günün idaresi

tarafından siyasal bir iradeyle desteklenen proje, devletin, bir kaide ve kurallar

sistemi olması gerektiği düşüncesine ulaşıldığına dair fikir vermektedir. Mâverdî’nin

yaptığı çalışmalar ile bu amacın gerçekleşmesine katkı sunduğu görüşündeyiz.

Mâverdî, siyasal iktidarı, meşru yollar ile iktidara gelmek, hukuk tarafından

belirlenen görev alanında faaliyet göstermek, halk tarafından azledilebilmek gibi

hukukî kriterler ile sınırlamaktadır.244 Bu yaklaşımı, genel olarak mutlak bir iktidar

sahibi kabul edilen devlet başkanını, en azından teoride koşullu bir iktidar sahibi

yapmaktadır. Dolayısı ile hükümdar, kendisini iktidara getiren insanların yaptıkları

akit ile kayıtlanmış ve çerçevesi belirlenmiş bir görev alanında iktidara sahip

olmaktadır.245

Mâverdî, hukukîlik ilkesinin bir yansıması olarak, devletin gelir ve gider

kaynaklarının önceden belirlenmesi üzerinde de durmaktadır. Mâverdî’ye göre

devletin gelir kaynakları iki yolla tespit edilir. Bunlardan ilki, devletin tahsil etmesi

gereken vergi cinsinin ve miktarının şer’i nass tarafından belirlenmesidir. Şer’i

nassın yaptığı düzenlemeye aykırı davranmak caiz değildir. Devletin malî gelirlerini

düzenlemenin ikici yolu ise, içtihat ile düzenleme yapılabilecek alanlarda devletin

gelir kaynaklarını ve miktarını belirlemesidir. Devlet tarafından içtihat ile yapılan

düzenlemeler de bağlayıcıdır. Devlet daha fazla gelir elde etmek amacıyla,

kendisinin önceden belirlediği kaynaklardan başkasından vergi tahsil edemez ve

vergi oranını ihlal edemez.246 Bu şekilde Mâverdî, devletin diğer alanlarda olduğu

gibi malî alanda da, önceden belirlenmiş ve ilan edilmiş kurallara göre hareket

etmesini önermektedir. Mâverdî, bu önerinin kabul edilip uygulanmasının dönemin

iktidarlarına ağır geldiğinin farkındadır. Çünkü İktidar sahibi insanların, iktidarlarını,

her istediklerini yapma aracı olarak görme eğiliminde olduklarını bilmektedir.

Mâverdî’nin ifadesiyle “melikler, her istediklerine ulaşmayı düşünürler. Eğer

kolayca ulaşabilirlerse ne ala, değilse şiddet ile ulaşırlar. Eğer şer’ (hukuk) müsaade

243 Akhtar, s.298. 244 el-Mâverdî, Ahkâm, s.33, 51-53. 245 Anwar-ul-Haq, Influence of Muslım Political Theorists on Medieval Eorupean Political Thought, Islâmic Culture, Vol.XXXII, No.3, The Islâmic Culture Board, Hyderabad-Deccan, s.188. 246 el-Mâverdî, Teshîl, s.178.

62

etmişse sorun yoktur, aksi takdirde şer’in yasakladığını işlerler.”247 Hükümranlığın

doğasında gördüğü bu eğilime rağmen, devlet gelirlerinin belli esaslar dahilinde

tahsil edilmesinin zorunlu olduğu görüşündedir.

Mâverdî, devletin faaliyetlerinin sınırlarını belirleyen hukukî ve malî ilkelerin

önceden belirlenmesini, siyasal iktidarın, toplum tarafından benimsenmesini ve

güven duyulmasını sağlayacağı görüşündedir. Önceden belirlenmiş gelir kalemleri ile

yetinen devletin keyfî olarak vergi alan devletlerden bu nedenle daha güçlü olacağı

kanaatindedir.248

2. Devletin Faaliyetlerinin Hukukîliği Bakımından Adalet Kavramı

Mâverdî, devletin hukukîlik niteliğini adalet idesine bağlamıştır.249 Zira

adalet idesinden soyutlanmış insanlar ve kurumsal yapılar kendilerini restore etme,

diğer bir ifadeyle, yenileyerek yeniden kurma imkânından mahrumdurlar. Adalet,

insanların doğasında ki mükemmellik fikridir. En yetkin, kemale ulaşmış ve

aşırılıklardan arınmış ideali ifade etmektedir. Adalet kavramının neleri kapsayıp

neleri dışarıda bıraktığı, diğer bir ifade ile adalet kavramının kapsamı ve dayandığı

objektif kriterler tartışma konusu250 ise de, adalet idesinin pozitif hukuku ve devletin

uygulamalarını hâlâ denetleyen bir konumda olduğu kabul edilmektedir. Devletin

hukukîlik ilkesi ile adalet kavramı arasıda bağlantı kurmak, devletin yasa formuna

aktardığı hukuku bütün tarafların yararları bakımından değerlendirebilmek için

gerekli görülmektedir. Zira adalet, “hukukun son amacıdır.”251

‘Güçlü devlet’ ilkesini savunan Mâverdî, gücün doğurabileceği yanlışlıkları

ortadan kaldırmak için “kapsamlı adalet” (adlun şâmilun) ilkesini getirmiştir. Gücün

doğru kullanılması, yani adil olması gerekmektedir. Mâverdî, gücün yerinde ve

doğru kullanılmasını, “âdil siyaset” (es-siyâsetu’l-âdile)252 kavramı ile ifade

etmektedir. Zira Mâverdî’ye göre adalet, “toplumu ülfete çağırır ve iktidara itaat

etmeye sevk eder. Ülke, adaletle mamur olur, servet artar, nesil çoğalır ve sultan

247 el-Mâverdî, Teshîl, s.177. 248 el-Mâverdî, Teshîl, s.178. 249el-Mâverdî, Teshîl, s.184; Edebu’d-Dunyâ, s.227. 250 Gürüz Adnan, Hukuk Felsefesi, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1996, s.68-79; Aral, s.31-51. 251 Aral, Vecdi, Hukuk ve Hukuk Bilimi Üzerine, Filiz Kitabevi, İstanbul 1991, s.31-.32. 252 el-Mâverdî, Teshîl, s.181.

63

güvende olur.”253 Bu şekilde Mâverdî’ye göre adalet, bütün toplumsal iyiliklerin

kaynağı haline gelmiş olmaktadır.

Mâverdî, siyasal iktidarın faaliyetlerinin meşruiyeti temin eden bir unsur

olarak gördüğü adaleti, bireyin tutumlarından başlatarak toplumsal ilişkilere doğru

genişletmiştir. Bu bakış açısı gereği, sübjektif ve objektif adalet kavramları ile ifade

edilen adalet çeşitlerini inceleme konusu yapmıştır. Sübjektif adalet için “kişiliğinde

adil olma”254 ifadesini kullanmakta ve bu adaletin, kişinin hal ve tavırlarında dengeli

olması ile mümkün olacağını belirtmiştir. 255 Objektif adalet ise, bireysel bir erdemi

değil, “kişinin somut durumlarda yerine getireceği bir ilişki biçimini”256 ifade

etmektedir. Mâverdî göre bu adaletin, asta, üste ve eşite karşı uygulanması gereken

türleri vardır. 257 Siyasal lider, “adil siyaset”in dışına çıkmadan “özendirme (rağbet),

korkutma (rehbet), hakkaniyetli olma (insaf) ve devletin hakkını koruma (intisaf) gibi

araçlara baş vurarak bu adaleti gerçekleştirmelidir. 258 Bu bakımdan hükümdarın

icraatinda adil siyaset, bu dört ilkenin, yerinde, amacına uygun ölçüde ve zamanı

gözetilerek kullanılmasıyla gerçekleşmektedir.

Mâverdî, teorik olarak sübjektif ve objektif adalete sahip insanlardan oluşan

bir devlet mekanizmasını öngörmektedir. Bu öngörüsü, hukukî kurallar içerisinde

işleyen bir devlet örgütünü ve hukuk ile sınırlanmış bir faaliyet alanının tayin

edilmesini gerektirmektedir. Bu nedenle bütün kamu yöneticilerinde en geniş anlamı

ile adaletin bulunması zaruridir. Mâverdî, üst düzey devlet görevlileri için şart

koştuğu adaleti, “görevlinin, güvenilir olması, günah işlemekten çekinmesi,

haramlardan korunması, şüpheli işlerden uzak durması, hoşnutluğunda ve

kızgınlığında güvenilir olması, dinî ve dünyevî işlerinde aynı olgunlukla hareket

edebilmesi”259 şeklinde tanımlamaktadır. Mâverdî’nin tasvirinden anlaşıldığı üzere,

devlet görevlisinin adil bir yönetim sergileyip sergilemeyeceği kişisel olarak sahip

olduğu nitelikler ile ilişkilendirilmektedir. Mâverdî, sübjektif adalete sahip olmayan

bir kişinin, insanlarla ilişkilerinde adil olmasını beklememektedir. Bu nedenle olsa

gerektir ki, hemen bütün kamu yöneticilerinde adalet şartını aramaktadır. Bu 253 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.224-225. 254 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.226. 255 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.226, 229. 256 Aral, s.37. 257 el-Mâverdî, Edebu’d-Dünyâ, s.226-229. 258 el-Mâverdî, Teshîl, s.181. 259 el-Mâverdî, Ahkâm, s.131.

64

bağlamda en yüksek devlet görevlisi olan devlet başkanının (melik/halife)

seçilebilmesi ve görevini sürdürebilmesi için, devlet başkanını göreve getiren seçici

kurulun (ehlu’l-hal ve’l-akd), devlet başkanının atadığı en önemli icra görevlisi olan

vezirin, bölge valilerinin (emirlerin) ve yargıçların adalet sıfatına haiz olmaları

zorunludur.260

Mâverdî, siyasal tecrübesine dayanarak, adalet şartına haiz olmayan

yöneticilerin ve hukukîlik şartına riayet etmeyen siyasal yapıların olabileceğini

düşünmektedir. Bu çerçevede hukukî sınırlara dikkat etmeyen ve sahip olduğu güç

sayesinde iktidarı elinde tutan yöneticiler ile çalışılabilir mi, sorusunu da gündeme

getirmektedir. Mâverdî, alimlerin çoğunluğunun, zorba bir yöneticinin mahiyetinde

görev yapmayı haram saydığını, bir gurubun mekruh gördüğünü ve diğer bir gurubun

da, sultan, memura zulmetmeyi emretmediği sürece caiz gördüğünü belirterek konu

üzerindeki görüşleri özetlemektedir. Hukukun dışına çıkmayı (zulm) emreden bir

devlet başkanının mahiyetinde, öldürülme veya katlanılamayacak bir cezalandırılma

korkusu nedeniyle, kerhen görevi üstlenmek dışında çalışmanın haram olacağını

kaydetmektedir. Ancak Mâverdî, hukuka uygun hareket etmeyen liderin verdiği

zararın etkisini azaltmak için, âdil kişilerin, zülüm işlemeye zorlanmadıkları sürece

görev alarak insanların mağduriyetini azaltmasını doğru da bulmaktadır. Bu

konudaki görüşünü, “görev üstlenen kişinin doğru ve iyi olması, adalet ve insaf ile

emretmesi esastır. Böyle davrandığı zaman, zalim birinin yanında çalışmak ona zarar

vermez.”261 cümlesiyle özetlemektedir. Mâverdî, bu bakış açısıyla, sistemli olarak

hukuk dışı faaliyetlerde bulunan devlet yapıları ile kişisel hukuk ihlallerinin

görüldüğü yapıları birbirinden ayırmış olmaktadır. Bütün kamu görevlilerinin hukuk

dışı faaliyetlerde bulunmasını dayatan bir rejim, sistemli olarak hukuk dışılığı tercih

eden keyfî bir idare olduğu için, bu rejimlerde görev almayı meşru görmemektedir.

Fakat hukuk ihlalinin kişisel olmak ile sınırlı kaldığı idarî yapılarda hukuk içinde

hareket eden yöneticilerin bulunmasını, hukuk dışılığın önlenmesi bakımından

yararlı görmektedir.

Realist düşünme metodu gereği hukuk dışı faaliyetlerde bulunan (zulüm)

yönetimlerle çalışmaya şartlı izin veren262 Mâverdî, devlet icraatından hukuk dışılığı

260 el-Mâverdî, Ahkâm, s. 31, 53, 62, 131. 261 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.293. 262 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.293.

65

ortadan kaldırmak için yargısal mekanizmalar üzerinde durmaktadır. Bu amaçla

Mâverdî, devlet faaliyetlerini yürüten idarenin denetimi işlevini gören “Mezalim

Mahkemeleri”ni önemli bulmaktadır.263 Mezalim görevlisine yalnızca kendisine

akseden davalara bakmak yetkisini değil, yöneticilerin iş ve faaliyetlerini araştırma

yetkisini de vermektedir.264

D. AHLÂKÎLİK İLKESİ

1. Mâverdî’nin Devlet Anlayışında Ahlâk

Mâverdî’ye göre ahlâk, “serbestlik ile ortaya çıkan ve baskı ile ortadan

kaybolan gizli ve yerleşik huylardır.” Bu huylar, insan doğasında (fıtrat) mevcuttur.

Bu nedenle insanlar, tabiatlarında hazır bulunan “karakter ahlâkı” (ahlâku’z-zât) ve

seçimleriyle ortaya çıkan “iradî eylemlere” (ef’âlu’l-irâde) sahiptir.265 Ona göre,

insanların iradî eylemleri, “akıl, görüş (re’y) ve azgın arzular (heva)”dan

doğmaktadır. İradî eylemlerin oluşması, mümkün eylemler arasından tercih yapmak

suretiyle ortaya çıkmaktadır. İradî eylemlerin sebebi olan tercihin şekillenmesi, akıl,

rey ve hevadan oluşan üç etkenden birinin veya bir kaçının belirleyici olmasıyla

mümkün olabilmektedir.266 İradî eylemler, ikisi olumlu ve biri olumsuz olan bu üç

etkenin eseri olarak ortaya çıkmaları nedeniyle, iyi veya kötü nitelendirmesini haiz

olurlar. Güzel ahlâkın ortaya çıkması için ise, insan doğasının meylettiği şeye aklın

ve re’yin hakim olması gerekmektedir.267

Mâverdî, eserlerinde bireysel ve sosyal ahlâkı inceleme konusu yapmaktadır.

Mâverdî’nin ahlâk ile ilişkisi, ahlâk felsefesi boyutunda değildir. Didaktik ve tasvirî

bir yöntemle İslâmî bakımdan önemi olan başlıca dinî ve ahlâkî konuları incelemeyi

tercih etmektedir.268 Mâverdî, “Edebu’d-Dunyâ ve’d-Dîn” adlı eserinde, bireysel

ahlâk üzerinde dururken, “Kitâbu Teshîli’n-Nazar”da ise, siyasal lider ile

ilişkilendirmesi nedeniyle daha çok sosyal ahlâk üzerinde durmaktadır. Ahlâkı,

toplumun lideri olan devlet başkanının siyaset ederken uyması gereken kurallar

boyutunda ele alarak devlet düşüncesinin bir parçası haline getirmektedir.

263 el-Mâverdî, Ahkâm, s.149; Atar, s.168. 264 el-Mâverdî, Ahkâm, s.152. 265 el-Mâverdî, Teshîl, s.5. 266 el-Mâverdî, Teshîl, s.23. 267 el-Mâverdî, Nasîha, s.56. 268 Çağırıcı, Mustafa, Mâverdî’de Siyaset Ahlâkı, İslâmiyât, Cilt: 6, Sayı: 1, Ocak-Mart 2003, s.72.

66

Mâverdî’nin, ahlâklı kişilik ve davranışın devletin işleyişindeki olumlu

rolüyle ilgilenmesi, ahlâkın bizatihi bir değer olmasını inkar etmek anlamına

gelmemektedir. Çünkü sosyal ahlâka vurgu yapması, devletin devamı için zorunlu

olduğuna inanması nedeniyledir. Bu bakımdan asıl amacı, siyasal liderin iyi bir

yönetici olabilmesi için kazanması gereken donanımı açıklamaktır. Bu donanımın

temelini ahlâk oluşturmaktadır. Zira ona göre ahlâk, siyasal liderlerin “otoritelerinin

aracı ve iktidarlarının temelidir.”269 Bununla birlikte ona göre, siyasal liderin ahlak

ile ilişkisi, ahlaktan yarar uman halktan farklı olarak asaletlerinden ve

alicenaplıklarından kaynaklanmaktadır.270

Mâverdî’ye göre melik, Allah’ın kendisine verdiği nimetleri düşünerek,

insanların en çok şükredeni olması gerektiği gibi, insanlar arasında kötülüklerden ve

süflî davranışlardan en uzak duran kişi olması da gerekmektedir. kötülüklere

insanların en tepeden bakanı, aşağılık şeylerden en uzak duranı olması

gerekmektedir.271 Zira eğer melik kötü davranışlardan uzak durmazsa, “sahip

olmadığı yiyeceklerle doyar gibi yapan ve yalan elbisesi giyen kişi gibi” olmaktan

kurtulamaz.272

Ahlâkın, Mâverdî’nin devlet anlayışındaki yerini belirtmek sadedinde, en

meşhur eseri olan “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”nin ana tezinin, “ahlâkî halifelik

çalışmalarına giriş”273 olduğu tespiti önemlidir. Zira bu tespit, Mâverdî’nin devlet

anlayışında ahlâkîlik ilkesinin yerleştiği merkezi noktaya işaret etmektedir.

2. Değer Koyucu bir Kriter Olarak Ahlâkîlik İlkesi

İnsanın duygularını, akıl ve ölçülü olma kriterleri ile dengeli kılmayı

hedefleyen ahlak, insanî eylemleri örgütleyerek ortak bir amaca doğru yönlendirme

sanatı olan siyaset ile ortak bir amaca sahiptir.274 Bu bakımdan ahlâkîlik ilkesi,

devletin, kurumlaşmış birliğini temsil ettiği insanların mutluluk ve kurtuluşlarına

hizmet eden politikalar üretmesi ile ilgilidir. Bu politikaların üretilmesi, bir değerler

felsefesine; konumuzun özelinde ise, bir ahlâk felsefesine dayanmak durumundadır.

269 el-Mâverdî, Teshîl, s.8. 270 el-Mâverdî, Teshîl, s.10. 271 el-Mâverdî, Nasîha, s.54-55. 272 el-Mâverdî, Nasîha, s.60. 273 Seyyid, Kavânîn, Mukaddime, s.20. 274 Cassirer, s.86.

67

Devletin ahlâkîlik ilkesi, insanların mutluluğunu sağlayacak prensipler

düşüncesiyle ilişkilidir. Bu bakımdan insanların bireysel ve toplumsal mutluluklarını

hatta ahiret mutluluklarını sağlayacak olan ilkelerin varlığını kabul etmek, ahlâkîlik

ilkesinin peşinen kabul edilmesi anlamına gelmektedir. Zira böyle bir ön kabul

olmadan, ahlâkî davranışın değil, menfaate uygun davranışın tercih edilmesi gereği

ortaya çıkacaktır. Bu tercihe paralel olarak devlet, kendi vatandaşlarına karşı

konumunu veya diğer devletler ile karşı geliştirdiği politikalarını salt menfaat

olgusuna dayanacaktır. Devletin dış ilişkilerinde menfaat olgusuna dayanması, reel-

politik yaklaşımlar çerçevesinde önemli ölçüde savunulabilir. Fakat devletin

ahlâkîlik ilkesinden uzaklaşarak, yurttaşlarının menfaatlerine öncelediği mevhum bir

menfaate dayanması olumlu karşılanamaz. Çünkü bu durum devletin yurttaşlarından

tamamen başkalaşması ve yurttaşlarından tamamen ayrı menfaatlere sahip, oldukça

total bir devlet örgütlenmesinin ortaya çıkmasına kaynaklık edecektir. Buna karşılık

ahlâkîlik ilkesi, bir taraftan devletin yasama ve icra fonksiyonları üzerinde değer

koyucu bir kriter olarak vazife görürken, diğer taraftan ise, devleti sınırlayan ve

faaliyetlerini ahlâkî olan ile kayıtlayan bir değer koyucudur.

Mâverdî’nin devlet anlayışında önemli yer tuttuğunu düşündüğümüz ahlâkîlik

fikri, devleti, ahlâkî esaslara dayanarak analiz etmek ve devlete ahlâkî sorumluluklar

yüklemek manasında eski dönemlerden itibaren var olan bir eğilimdir. Bu düşünsel

akım, fert için iyi olan ahlâkî tutumun devlet için de iyi olduğunu ve devletin,

yurttaşların ahlâken yükselmesi ile ilgili görevlerinin bulunduğu görüşündedir.

Ahlâkî esaslara dayanmayan bir devletin, salt güç ve kanun ile istikrara

kavuşmasının mümkün olmadığını ifade etmişlerdir.275

Bu eğilim, siyaseti bir sanat olarak görmüş ve sanatın icrasının güzel

olabilmesi için, nasıl gemi kaptanı, gemi idare sanatını öğreniyorsa, devletin kaptanı

olan yöneticinin de kendi sanatını öğrenmesi gerektiğini ifade etmişlerdir.276 Aynı

geleneği hatırlatır tarzda Mâverdî, siyaseti, melikin sanatı olarak görmekte ve siyasal

liderin siyaset sanatındaki bilgi düzeyini, uygulamadaki maharetiyle

açıklamaktadır.277 Bu sanatın iyi icra edilmesi başta ahlâkî eğitim olmak üzere, genel

275 Aristoleles, Nikomakhos’a Etik, s.15, 20; Okandan, Recai G., “Devletin Ahlâkî Cephesi Hakkında İlkçağ Filozoflarının Teorik Görüşleri”, İ.Ü.H.F. Mecmuası, Cilt: XII, Sayı 2-3, İsmail Akgün Matbaası, İstanbul 1946, s.428. 276Tenîrah, s.176-177. 277 el-Mâverdî, Nasîha, s.197.

68

anlamda iyi bir eğitime sahip olmayı gerektirmektedir. Bu bağlamda, ahlâkî açıdan

devlet kavramına yönelenler, kanunların gücünden çok, eğitimin ve onun sonucu

olan bilgeliğin, yiğitliğin ve ölçülülüğün gücünü ön plana çıkarmışlar, iyi nitelikler

ile donanmış bir toplumda kanunlara ihtiyaç duyulmayacağını278 veya en azından

ahlâk yasalarının yapılmış yasalardan daha bağlayıcı olduğunu savunmuşlardır.279.

Devletin ahlâkî amaçlarının bulunduğu görüşü, Mâverdî’nin de içinde

bulunduğu bir grup İslâm ve Hıristiyan Orta Çağ düşünürleri tarafından da

paylaşılmıştır.280 Bu çağda devlet için öngörülen ahlâkî amaç, insanoğlunun nihaî

gayesi olan kurtuluşa erişmek anlamında, huzurlu ve erdemli bir hayata ulaştıracak

olan dinî bir toplumdur.281 Devlet, vatandaşların ahlâkî ilkelere uygun bir eğitim

almalarına ve bu esaslar üzerinde gelişimlerini tamamlamalarına imkan

hazırladığında görevini yerine getirmiş olacağı kabul edilmiştir.282

Ahlâkı, kamu düzeninin kurulması bağlamında değer koyucu bir öğe olarak

kabul eden geleneksel devlet düşüncesindeki kırılma, aydınlanma dönemi devlet

düşüncesinin öncülerinden kabul edilen Machiavelli ile meydana gelmiştir. O, devleti

ve devlet adamını/hükümdarı bağlayıcı ‘ahlâk normu’nun yerine “başarının

moralitesi” kavramını yerleştirmeyi ve başarıyı öncelemeyi amaçlamıştır.283

Mâverdî’nin düşüncesinde devlet kavramı, bir hanedanlığın iktidarı ile ilişkili

bir siyasal örgütlenmeyi ifade etmesinin yanı sıra, ahlâkî ve hukukî esaslar ile

çevrelenmiş bulunmaktadır. Bu bağlamda “Nasîhatu’l-Mulûk” adlı eserinin

sonlarında, eserini, “önceki meliklerin, Râşit Halifelerin, geçmiş filozofların, tecrübe

ve kemal sahiplerinin kendisiyle övündükleri ve otoritenin direkleri, devletin

rükünleri (erkânu’d-devle), idarenin temeli, mülk ve hilafetin güzelliği saydığı

özellikler”284 ile bitirmek istediğini söylerken, devleti, salt siyasal bir

organizasyonun ötesinde, bazı etik temellere de dayandırmak istemiştir.

Mâverdî, devleti, adalet ve ahlâkî değerlerden bağımsız olarak faaliyette

bulunan idarî bir mekanizma olarak algılamadığı için, başta siyasal lider olmak üzere

278 Platon, s.111. 279 Aristoteles, Politika, s.104. 280 Anwar, s.188. 281 Anwar, s.188 282 ed-Derînî, I/531. 283 Machiavelli, s.39; Hale, J. R., “Machiavelli ve Bağımsız Devlet” (Thomson, Davıd, Siyasal Düşünce Tarihi, içerisinde), Şule Yayınları, İstanbul 1997, s.31-32. 284 el-Mâverdî, Nasîha s.299.

69

bütün kamu görevlilerinin ahlâk kurallara uygun olarak hareket etmelerinin gereği

üzerinde durmuştur. Bu amacın gerçekleşmesini ise, siyasal liderin sahip olduğu

donanım ile ilişkilendirmiştir.285 Çünkü Ona göre ‘güçlü sultan’, aynı zamanda

ahlâklı sultan olmadan güçlü olamaz.286 Bu açılımıyla Mâverdî, siyaseti, ahlâkî

kuralların dışarısına çıkarma çabası içerisinde olan Machiavelli’den tamamen farklı

bir kulvarı işaret etmiştir. Bu yönüyle Mâverdî, ahlâk görüşü bakımından geleneksel

ahlâkçı çizgiye yakın görünmektedir. Bu çerçevede Mâverdî, hükümdarın ahlâklı

olmasını, siyasal iktidarın tasarruflarının keyfîlikten uzaklaştırılmasının

garantilerinden biri olarak görmüştür.287

Siyasal eylemde, ahlâkın normatif bağlayıcı karakterini göz ardı etmek,

mutlak ve otoriter devlet anlayışının doğurduğu sonuçlardan biridir. Mâverdî’nin

‘güçlü devleti’, ‘güç devleti’ olmadığı için, insanların bireysel faaliyetlerinde olduğu

gibi, siyasal eylemlerinde dayandığı değerler bulunmaktadır. Bu faaliyetler üzerinde

diğer kurumlar ve normların yanı sıra ahlâkî normun da denetleyici ve düzenleyici

rolü bulunmaktadır. Zira siyasal eylemi üreten siyasal liderin ahlakî durumu, siyasal

eylemin niteliğine etki edecektir.288 Bu nedenle Mâverdî’nin devlet anlayışında

ahlâkîlik ilkesi, güçlü devlet ilkesinin sınırlarını belirleyen prensiplerden biri haline

gelmektedir.

Mâverdî’nin yaşadığı dönem bakımından devlet otoritesini sınırlayan sivil

demokratik unsurlardan söz edilememesi nedeniyle, otoritenin kendisini sınırlaması

daha büyük bir önem kazanmaktadır. Otoritenin kendisini sınırlamasını sağlayacak

kurumların objektif olarak gelişmemiş olması, din normu içerisinde mütalaa edilen

ahlâkın ve bu normlar tarafından aydınlanmış aklın değer koyucu rolüne vurgu

yapmak gereği ortaya çıkmaktadır.289 Mâverdî, ahlâkî erdem ile donanmış siyasal

iktidar sahiplerinin ahlâkî davranışı tercih edecekleri inancındadır. Çünkü meleke

haline gelen güzel ahlâktan, güzel eylemlerin çıkması gerekmektedir.290 Bu güzel

eylemin, devlet tarafından icra edilen siyasal eylem niteliğinde olması, ahlâkın değer

koyucu rolünün ortaya çıkması anlamına gelmektedir.

285 el-Mâverdî, Ahkâm, s.31; Teshîl, s.8. 286 el-Mâverdî, Teshîl, s.8. 287 el-Mâverdî, Teshîl, s.12. 288 el-Mâverdî, Teshîl, s.44. 289 Çağrıcı, s.80. 290 el-Mâverdî, Teshîl, s.44.

70

3. Siyasal İktidar Bakımından Melikin Ahlâklı Oluşunun Önemi

Mâverdî’nin ahlâk üzerinde durmasındaki ana gayesi, devletin

fonksiyonlarının yürütülmesini üstlenen insan unsuruna, özelde ise devlet başkanına

(melik/halife) devlet bürokrasisi ve halk ile olan ilişkilerinde başarılı olmasını

sağlayacak meziyetler kazandırmaktır. Mâverdî’nin siyasal lidere bu üstün

meziyetleri kazandırmak istemesinin üç önemli gerekçesi bulunmaktadır. Bu

gerekçelerden ilki, “imâmet veya imaret”in Mâverdî’nin anlayışına göre nübüvvet ile

olan ilişkisiyle ilgilidir. Mâverdî, ‘imâmeti’, nübüvvetin misyonu ile bağlantılı olarak

ele almaktadır. Söz konusu bağlantıyı şöyle ifade etmektedir: “Nübüvvet, dünya ve

ahiret maslahatlarını kapsayan, yaratılmışların en yüce mertebesi olduğu için, Allah,

en üstün ahlâk sahibi ve en şerefli soya sahip olana bu görevi verdi. Hz. Peygamber,

bu nedenle “güzel ahlâk ile gönderildim” buyurmuştur.291 İmaret ve imâmet de

böyledir. Nübüvvetin durumunu izlediğine göre, onun niteliklerine benzer nitelikte

olması gerekir.”292

Mâverdî’nin bu yaklaşımının arka-planında, üçüncü bölümde işleyeceğimiz

nübüvvete hilafet kavramına yüklediği ön kabulü yatmaktadır. Fakat nübüvvete halef

olmak, işin bir boyutunu oluştursa da, diğer açıdan devletin temeline yerleştirdiği

ahlâkîlik ilkesinin mantıkî bir sonucudur. Zira uyruklarını ahlâkî bakımdan

geliştirecek iş ve faaliyetleri yürütme zorunluluğu bulunan devleti temsil eden siyasal

liderin, ahlâkî zafiyet içerisinde bulunması tutarlılık sorunu meydana getirecektir. 293

Mâverdî, siyasal iktidarın faaliyetlerinde tutarsızlığın olmaması için, melikin

yalnızca güzel ahlâk sahibi olmasını değil, uyrukları arasında kendisinden daha

yüksek ahlak sahibi kimsenin bulunmaması gerektiğini ifade etmektedir. Zira

kendisini düzeltmekten aciz olan bir kimsenin, başkasını düzeltme hususunda daha

büyük bir acziyet içerisine düşmesi kaçınılmazdır.294

Mâverdî’nin siyasal liderin güzel ahlak sahibi olması üzerinde ısrar etmesinin

ikinci gerekçesi ise, sosyolojik tespitlerinden kaynaklanmaktadır. Zira ona göre

siyasal liderin söz ve davranışlarının geniş toplum katmanları üzerinde etkisi

bulunmaktadır. Mâverdî’ye göre, “uyrukların çoğu hayırda, şerde, cehalette,

291 Mâlik b. Enes, el-Muvatta’, Mevsûatu’s-Sunne (I-XXIII) içinde, Dâru Sahnûn ve Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, Husnu’l-Hulk, 8. 292el-Mâverdî, Teshîl, s.44-45. 293 Anwar, s.188; ed-Derînî, I/531. 294 el-Mâverdî, Nasîha, s.56.

71

ciddiyette ve laubalilikte emirlerinin ve meliklerinin tâbiidirler.”295 Siyasal liderin

toplum üzerindeki etkisini ifade etmek amacıyla, “melikler, nehirlerin kendisinden

beslendiği denize benzer, deniz tatlı olduğunda nehir tatlı, tuzlu olduğu zaman ise

tuzlu olur.”296 benzetmesine yer vermektedir. Mâverdî, devlet adamlarının ahlâkî

durumlarının toplumsal ahlâk üzerinde derin etkiler oluşturduğunu düşünmektedir.

Zira insanlar, göz önünde bulunan ve imrenilen konumları nedeniyle liderlerini ve

toplumun önde gelenlerini izlerler. Mâverdî’nin ifadesi ile “melik, bakışların

üzerinde toplandığı, sözleri ezberlenen ve hataları yayılan bir kişidir.”297 Siyasal

lider önderlik makanındadır. Toplum kendisini onun aynasından izler. Eğer toplumun

sevgisini kazanmış ise, toplum umutlarını ve endişelerini onunkilerle birleştirir. Bu

sayede siyasal liderin davranışları kısa sürede yayılır ve taklit edilir. Siyasal lider,

sahip olduğu bu konum yardımıyla toplumsal davranışların oluşması üzerinde etkili

olur. Bu değerlendirmesi ile Mâverdî, başta Farabî olmak üzere Müslüman filozoflar

tarafından benimsenen, “devlet başkanı toplumu için ahlâkî bir model olmalıdır.”

şeklindeki Platoncu görüşü paylaşmış olmaktadır.298

Mâverdî’nin devlet ve toplum hayatında ahlâkîlik ilkesi üzerindeki ısrarının

diğer bir gerekçesi, devletlerin tâbi olduğu sosyal yasa düşüncesi ile ilgilidir. Devlet

bu yasa çerçevesinde varlık kazanmakta veya yıkılmaktadır. Ahlâk, toplum ve

devletin varlığı ile ilgili sosyal yasalardan biridir. Devletin varlığını devam ettirmesi,

bu yasa ile kurduğu ilişkinin pozitif olmasına bağlıdır. Bu nedenle Mâverdî, ahlâkın

bozulmasını devletin yok olmasının nedenleri arasında saymaktadır.299 Mâverdî,

yöneticinin bilgisiz, despot ve ahlâksız olmasına karşın, uyrukları arasında bilgi,

adalet ve erdem sahibi insanların bulunması durumunda, üstün özelliklere sahip

olanların yöneticiye itaatlerinin ne tür bir itaat olacağı sorusunu bu bağlamda

sormaktadır. Ona göre, yöneticiye bu durumda gösterilecek itaat, “kendisinden

zulmü savmaya yönelen, zor ve baskı ile boyun eğip, bu iktidarın yok oluşunu

bekleyen”300 bir itaat niteliğinde olacaktır. Yurttaşların devletleri ile olan

ilişkilerinin, güvensizlik ve korku temeline dayalı bir itaate dönüşmesi, tehditler

295 el-Mâverdî, Teshîl, s.45. 296 el-Mâverdî, Teshîl, s.45. 297 el-Mâverdî, Nasîha, s.58. 298 Çağrıcı, 79. 299 el-Mâverdî, Nasîha, s.56. 300 el-Mâverdî, Nasîha, s.62.

72

karşısında devleti savunma arzularını kıracaktır. Mâverdî, ahlâkî bir yükümlülükten

doğmayan, zora ve baskıya dayanan bir bağlılığın, devletin yapısında meydana

getireceği tahribatı şu cümleler ile özetlemektedir: “Durum bu olunca da, uyrukları

arasındaki erdem sahipleri, kendisine düşman olur ve bürokratları onun aleyhine

çalışır. Bu tarz durumlar, devletin yok oluşunu hızlandırır ve yıkılışını

yakınlaştırır.”301

Devletin idaresini üstlenen yöneticilerin, yurttaşların ahlakî gelişimleriyle

ilgili sorumlulukları, öncelikle kendilerinin erdemli olmasını gerektirmektedir.

Mâverdî, erdeme yöneltecek kişinin, kendisinin bu niteliklere sahip olması gerektiği

düşüncesinden hareket ederek, yöneticinin ahlakî bakımdan en üst düzeyde

bulunmasını şart koşmuştur. Söz konusu ahlakî donanıma sahip olmayı, adalet şartı

altında, devlet başkanlığı başta olmak üzere bütün önemli kamu görevlerinin yeterlik

şartları arasına yerleştirmiştir.302 Onun bakış açısına göre, ahlakî donanıma sahip

olmak, devlet başkanlığı görevine ehil olma şartları arasında sayıldığı gibi, mahrum

olmak ise, görevden uzaklaştırılma nedenleri arasındadır. 303

Mâverdî’ye göre, devlet başkanlığı akdinin bozulmasına ve itaat

yükümlülüğünün yurttaşlar üzerinden kalkmasına yol açan nedenler; devlet

başkanının adalet (sübjektif adalet/ahlâkî yeterlik) bakımından yara alması ve

bedensel eksikliklerinin oluşmasıdır. Ahlâkî bakımdan yeterliliğinin yok olması, ya

tutkularının peşinden koşması nedeniyle işlediği mahzurlu işler, ya da akide

konusunda içine düştüğü bir şüphe sonucunda hakka aykırı olarak yaptığı teviller

sebebiyledir.304 Mâverdî’ye göre bu durumlar, imâmet akdinin oluşmasına ve

oluştuktan sonra da devam etmesine engel durumlar arasındadır.

Mâverdî, teorik olarak şart koştuğu ahlâkî yeterliği, döneminin siyasal yaşamı

ile ilişkilendirmiş ve saray hayatı hakkında uyarılarda bulunmuştur.305 Bu bağlamda

halife Kaim-biemrillah’tan “Meliku’l-Muluk” sanını isteyen Celaluddevle’nin bu

isteğini ahlakî gerekçelerle doğru bulmamıştır.306

301 el-Mâverdî, Nasîha, s.62-63. 302 el-Mâverdî, Ahkâm, s.31, 32, 73, 79, 131. 303 el-Mâverdî, Ahkâm, s.53. 304 el-Mâverdî, Ahkâm, s.53. 305 el-Mâverdî, Nasîha, s.128-129, 294-296. 306 İbnu’l-Esîr, VIII/227; İbn Kesîr, XII/43-44.

İKİNCİ BÖLÜM

MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN MENŞEİ, TOPLUM İÇİN

GEREKLİLİĞİ VE GÖREVLERİ

I. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN MENŞEİ

A. DEVLETİN MENŞEİNİ ÇÖZÜMLEMENİN ÖNEMİ

Devletin menşeini çözümleme meselesi, insan-devlet ilişkilerinin niteliğini

belirleme bakımından önem arz etmektedir. Çünkü insan-devlet ilişkilerindeki

öznenin tespit edilmesiyle, devletin menşei hakkındaki tercihler arasında bağlantı

bulunmaktadır. İnsan merkezli bir bakış açısıyla insan-devlet ilişkileri çözümlenmek

istendiğinde, devletin menşeini açıklamak için başvurulan açıklama biçimiyle,

devleti merkez alarak bu ilişki biçimi çözümlenmek istendiğinde başvurulabilecek

açıklama biçimi arasında ciddi farklılıklar bulunacaktır. Devletin kökenini açıklama

biçimlerinin, tarihsel bir açıklama olmaktan ziyade, kurgusal bir enstrüman

niteliğinde olmasının anlamı da burada gizlidir.1 Zira temel amaç, savunulan devlet

anlayışlarını, kurgusal da olsa besleyecek kökler bulmaktır. Bu bakımdan devletin

menşeinin izahı demek, “bir bakıma, devletin gayelerinin, görev ve

sorumluluklarının tayin ve tespiti”ni yapmak anlamına gelmektedir.2

Devlet, insan doğasının meylettiği, akıl ve iradesinin oluşturduğu bir eser

kabul edildiğinde varılacak sonuç ile, tabiî ve sosyo-iktisadi etkenlerin neticesinde

varlık kazanmış bir oluşum veya ilahî iradenin tecellisi olarak algılandığında ortaya

çıkacak sonuç birbirinde farklı olacaktır. Çünkü devlet, insanın dışındaki etkenlerin

bir sonucu olduğunda, varlığını insana borçlu olmayan, insana dönük hizmet üretme

zorunluluğu bulunmayan ve iktidarı sınırlandırılamayan mutlak bir kudrete

dönüşecektir. Devletin yararları ile toplumun yararlarının örtüşme zorunluluğu

1 Cassirer, Devlet Efsanesi, s.174-175; Ağaoğulları, Kral-Devlet, s.175-176. 2 Arsel, İlhan, Anayasa Hukuku (Demokrasi), Doğuş Matbaacılık ve Ticaret Limited Şirketi, Ankara 1964, s.14.

74

bulunmayacak ve insan unsuru, devletin varlığının devamı için hizmet gören bir araç

konumuna indirgenecektir.3

Devletin menşei, insan doğası, aklı ve iradesinde arandığı takdirde ise, devlet,

insanın belli amaçlar için kurduğu ve kendisine hizmet etmesi gereken bir

organizasyona dönüşecektir. En azından teorik olarak, devletin, insana hizmet için

var olduğu ifade edilebilecek ve devlet iktidarı sınırlandırılarak siyasal iktidarın

denetlenmesi mümkün olabilecektir. Devletin, topluma karşı görev ve sorumlulukları

kavramı, devleti meydana getiren insan unsuruna, devlet fonksiyonlarını icra edecek

kurumların oluşturulma sürecine katılma olanağı sağlayacaktır.4

B. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN DOĞUŞU

1. Devletin Doğuşunu Sağlayan Etkenler

Devletin menşei ile ilgili teorileri genel olarak geniş bir şekilde incelemek

konumuzun dışında olmakla birlikte, bu teorileri genel olarak ‘insan doğası ve

iradesini esas alan teoriler’, ‘sosyo-iktisadi ve tabiî gelişmeleri esas alan teoriler’ ve

‘teokratik teoriler’ tarzında sınıflandırmak mümkündür.5 İlk teori, insanın

doğasından ve iradesinden hareket ederek devlete köken tespit etmeye çalışan bir

yöntemdir. İkincisi, tabiî ve sosyo-iktisadi gelişmeleri esas alarak devletin kökenini

belirleme yöntemidir. Üçüncüsü ise, aşkın bir kaynağın iradesini devletin doğuşunu

açıklamak için kalkış noktası yapmaktır.

Mâverdî’nin görüşlerinin, devletin kökenini açıklayan teorilerden ilkine bazı

yönlerden benzerlikler gösterdiğini belirtmemiz gerekmektedir. Çünkü Mâverdî,

devletin menşeini, insan doğası ve aklî faaliyetleri ile sosyolojik etkenlerin bir araya

gelmesiyle açıklamaktadır.

a. İnsan doğası ve aklî faaliyetlerinin rolü

Mâverdî, toplumsal yaşamı ve toplumsal yaşamın bir uzantısı olarak siyasal

toplumun (devlet) ortaya çıkışını, insan doğasının toplumsal olma eğilimine ve bu

eğilimi destekleyen aklî faaliyetlerine yaslanarak açıklamaktadır.6

3 Arsel, s.14. 4 Okandan, Umumî Âmme Hukuku, s.80, 88; Okandan, Recai Galip, Devletin Menşei, Kenan Matbaası, İstanbul, 1945, s.67. 5 Zabunoğlu, Yahya Kâzım, Devlet Kudretinin Sınırlanması, Ajans-Türk Matbaası, Ankara 1963, s.15-16; Kapani, s.38; Türcan, Talip, Devletin Egemenlik Unsuru ve Egemenlikten Kaynaklanan Yetkileri, Ankara Okulu, Ankara 2001, s.35-36. 6 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.209.

75

Mâverdî, insanoğlunun toplumsallaşma eğilimini tek başına bütün

ihtiyaçlarını karşılayamamasına dayandırmaktadır. Çünkü ihtiyaçlar tek başına

karşılanamayacak kadar çeşitlidir. Bu nedenle insanların yetenek ve amaçları da

birbirinden farklıdır. Amaçlarının farklı olması insanları ayırıyor gözükse de

ihtiyaçların karşılanması sonucunu doğurduğundan özü bakımından birleştirir.7

Mâverdî’ye göre, insan, kendi hemcinsine diğer varlıklardan daha fazla

muhtaç olan bir varlıktır.8 Mâverdî, görüşüne delil olarak gösterdiği, “insan zayıf

yaratıldı.” (en-Nîsa, 4/27) âyetinin sağladığı açılımla, insanın, kendi türüne olan

ihtiyacının arızî olmayıp özünden kaynaklanan bir durum olduğunu tespit etmiştir.

Onun, insan tabiatını yorumlayış tarzı, insanın yapısı gereği sosyal (tab’an medenî)

olduğunu savunan düşüncelerle buluşmasını sağlamaktadır. Bu şekilde toplumun

kökenini, ‘insanın tek başına kendi kendine yetmemesi, başkalarına ihtiyaç

duyması”9 ile açıklayan Platon ve insanın, ‘doğası gereği toplumsal’10 olduğunu

söyleyen Aristoteles çizgisi ile buluşmaktadır. Zira Mâverdî, kendine yeterli

olamamakla başlattığı toplumsallaşma eğiliminin, toplumda iş bölümü doğurarak

toplum hayatını meydan getirdiğini düşünmektedir.

Devletin doğuşunu açıklama girişimi, genellikle ilk toplumun nasıl ortaya

çıktığı sorusuna cevap vermeyi gerektirmektedir. Mâverdî, insan doğası (fıtrat) ve

ihtiyaçları üzerinde durarak bir bakıma aileyi aşan ilk toplumun nasıl ortaya çıktığını

açıklama yoluna gitmiştir. Mâverdî, Rıdvan Seyyid’in de tespit ettiği üzere, İslâm

dünyasında siyasal toplum öncesi var olduğu kurgulanan ilk basit toplumun nasıl

ortaya çıktığını açıklamaya çalışan nerdeyse tek bilgindir.11

İlk toplumu açıklarken insan doğası ve ihtiyaçlarından yola çıkan Mâverdî, bu

toplumun oluşumunu salt tabiî bir olgu olarak karşılamamaktadır. Zira aileyi aşan ilk

basit toplumun oluşumunu, insan doğasının toplumsallığına dayandırırken iradî olan

boyutun farkındadır. Ona göre toplum, tamamen insan iradesinin dışındaki tabiî

kanunlar içerisinde ortaya çıkan, insanın niteliğine müdahale edemediği bir yaşam

türü değildir. Zira insanların ihtiyaçlarını karşılaması ve zayıflıklarına çareler

7 el-Mâverdî, Kavânîn, s.142; Ahmet Mubârek, s.272. 8 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.209. 9 Platon, Devlet, s.56. 10 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s.10. 11 es-Seyyid, Rıdvân, “Ebu’l-Hasen el-Mâverdî ve Dirâse fî Ru’yetihi’l-İctimâiyye”, el-Ebhâs, Cilt: XXXIII, 1985, s.56.

76

üretmesi, kendiliğinden ve zorunlu olarak meydana gelmemektedir. Ona göre,

toplumsallığın iradî boyutunu, ihtiyaçlarını karşılaması ve güçsüzlükten

kurtulabilmesi için kendisine çareler sunan akıl temsil etmektedir.12

Mâverdî’nin açıklamalarında toplumsal hayatın oluşumu bakımından akıl,

insanoğlunun toplumsallaşması için gerekli olan sebepleri sağlayan bilinç haline

dönüşmektedir. Bu açıklama tarzı ile Mâverdî, toplumun oluşumunu bilinçsiz bir

sosyal olgu olmaktan çıkarıp, insanın bilinçli bir eylemi haline getirmektedir.

Mâverdî, toplumun doğuşunda insan aklının rolünü kabul etmekle, devletin

menşeini, doğal yasaların kaçınılmaz ve iradî olmayan gereği kabul eden

anlayışlardan tamamen ayrılmaktadır. Çünkü insan aklının toplum hayatının

icadındaki rolü kabul edildiğinde, toplum hayatının gereği olarak doğan kurumların

oluşumundaki rolünü de kabul etme zorunluluğu ortaya çıkmaktadır.

İlk toplumun kökenini, insan tabiatı ve yaşam için gerekli ihtiyaçların temin

edilmesinde arayan Mâverdî, düzenli ve kaotik olmayan bir toplumdan söz etmeye

başladığı andan itibaren, insanlar arasında ki farklılıklardan söz etmeye

başlamaktadır.13 Modern sosyolojiye uygun düşecek şekilde insanlar arasındaki

benzerlik ve farklılığı toplum hayatının esası kabul etmektedir.14 Ona göre,

insanların birbirine benzer olduğu kadar, birbirinden farklı düzeylerde yaratılması ve

birbirinden farklı düşüncelere sahip olmaları, yaratılış hikmetinin gereğidir. Allah,

insanların birbirinin aynısı olmalarını değil, farklılıklar içinde kendi tercihlerine göre

bir araya gelerek yaşamalarını takdir etmiştir.15

Mâverdi’ye göre, insanın sahip olduğu nimetler ve yetenekler hayatın her

alanında birbirinden farklılık göstermektedir. Zira dünyada bulunan nimetler ve

dünya ziynetleri insanların arasında paylaştırılmıştır. Allah, ezelî ilmiyle insanlar için

iyi olan ve onları kötülük yapmaktan alıkoyacak bir pay takdir etmiştir. Bu payın

taksiminde esas alınan ölçü, Allah’ın insanın iyiliği için öngördüğüdür. Herkesin

kendisine verilen paya rıza gösterme zorunluluğu vardır. Bu bağlamda Allah, alış-

veriş, hibe, miras gibi meşru yollar dışında, düşmanlık ve zulme dayanarak rekabet

etmeyi ve didişmeyi yasaklamıştır. Zira düşmanlık ve zulüm yolu ile yarışmak,

12 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.210. 13 el-Mâverdî, Teshîl, s.3. 14 bkz. Maclver, R. M.- Page, Charles H., Cemiyet, Çev. Âmiran Kurtkan, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1969, s.18-19. 15 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.215.

77

topluma zarar vererek ülkeyi yok oluşa sürüklemektedir.16 Bu kapsamda Mâverdî,

“bu dünya hayatında geçim araçlarını aralarında bölüştüren biziz.”17 âyetini, insanlar

arasında geçim araçlarının farklı olduğunun nassî dayanağı olarak sunmuş ve

yönetici sınıfının üstün konumunu, bu taksimin uzantısı kabul ederek doğal bir olgu

saymıştır.18

Mâverdî, toplum hayatının oluşmasında hayatî ihtiyaçların etkisi üzerinde

durduktan sonra, toplum hayatındaki iş bölümünün uzantısı olarak gördüğü yöneten-

yönetilen ayrışmasına ilişkin boyutuna temas etmektedir. Ona göre, farklı

yeteneklerde yaratılan insanların, yöneten ve yönetilen tarzında ayrışmaları da, bu

farklılığın doğal bir sonucudur. Toplumlarda meydana gelen siyasal ayrışmanın,

diğer bir ifade ile yöneten ve yönetilen tarzında meydana gelen farklılaşmanın da

kökeni insan tabiatıdır. 19 Ona göre, bu durum toplum yaşamının oluşmasının zorunlu

şartıdır. Zira “eğer bütün insanlar birbirine eşit düzeyde olsaydı, hiçbiri diğerinden

yardım istemek için bir neden bulamazdı.”20

Mâverdî’ye göre, devletin doğuşuna kaynaklık eden toplumsal hayat, insanın

sosyal/siyasal varlık oluşuna dayanmaktadır. İnsanların doğalarının farklı olması ise,

siyasal ve kurucu liderliği bir kesime özgü özel bir meziyet haline getirmektedir.

Siyasal lider, sahip olduğu sosyal sınıf ve tabiî meziyetler sebebiyle diğer

yeteneklere sahip insanlardan ayrılmaktadır. “...Bir kısmının diğerlerine hizmet

etmesi için aralarında geçim araçlarını biz bölüştürdük…”21 âyetini, “hiç kimse bu

âyetin hükmünde yer alan üstün olmaya ve en üstün derecede bulunmaya melikten

daha öncelikli değildir. Çünkü insanlar, onların emrine verilmiş ve hizmetine âmâde

edilmişlerdir. Onların emir ve yasakları ile hareket etmektedirler” şeklinde

yorumlamaktadır.22 Bu görüşünü, varlıklar arasında bulunan doğal ayrışmaya ve bazı

türlerin diğerlerinden üstün kılınmış olmasına dayandırmaktadır. 23 On göre, “yüce

16 el-Mâverdî, Nasîha, s.289-290. 17 ez-Zuhruf, 43/32. Mâverdî, âyette geçen “maîşe” kelimesini “erzâk” kelimesi ile tefsir etmektedir. bu şekilde ayetin anlamı “... rızkı aralarında biz bölüştürdük anlamına gelmektedir. en-Nüket, V/223. 18 el-Mâverdî, Nasîha, s.51. 19 el-Mâverdî, Teshîl, s.3. 20 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.214. 21 Zuhruf, 43/32. Tefsiri için bkz. el-Mâverdî, en–Nüket, V/224. 22 el-Mâverdî, Nasîha, s.51. 23 el-Mâverdî, Nasîha, s.49.

78

Allah, insanları diğer varlık türleri ve cinslerine üstün kıldığı gibi, melikleri de diğer

insan sınıflarına üstün kılmıştır.”24

Mâverdî’ye göre, insanların tabiatlarının, yetenek ve eğilimlerinin farklı

oluşunun sosyal iş bölümünü doğurması gibi, siyasal liderlik tabiatına sahip

insanların bulunması da, siyasal toplumun oluşumunu sağlamaktadır. İnsan

tabiatındaki yöneten-yönetilen ayrışması, ilk basit toplumun doğuşunda, insanın

sosyal doğasının oynadığı role benzer bir rol üstlenerek siyasal toplumun oluşumunu

sağlamıştır. Bu şekilde Mâverdî, hem aileyi aşan ilk toplumun doğuşunda hem de

siyasal toplumun oluşumunda, insan tabiatından hareket etmiş olmaktadır. 25

Mâverdî, devletin kökenini açıklamak için insanların tercihleri üzerinde etkili

olan sosyal kurumlardan da yararlanmıştır. Çünkü bu kurumlar, insanın bireysel

egoizmini ve düzen karşıtlığı içeren eğilimlerini kontrol altına alma hususunda

önemli bir güce sahip oldukları gibi, insanlar arası ilişkileri düzenleme kudretine de

sahiptir. Bu nedenle, devletin doğuşu üzerinde etkili olan bu sosyolojik etkenleri,

ayrı bir başlık altında incelemeyi tercih ediyoruz.

b. Sosyolojik etkenler

Mâverdî, sosyal münasebetlerin kurulup toplum hayatının oluşmasını

sağlayan diğer etkenleri, “insanların barış ve huzurunu (salâh) sağlayan hususlar”26

başlığı altında incelemektedir. Bu hususların ikincisi olan ‘ülfet’ terimiyle, iyi sosyal

ilişkiler kurmayı ve bu ilişkileri sağlayan kurumları incelemektedir. 27

Mâverdî, insanın hem cinsi ile dostluk ve kaynaşma (ülfet) içerisinde

bulunmasının zorunluluğunu, diğer insanların eziyetlerinden kurtulma ve sahip

olduğu maddî değerlerin güvenliğini sağlama gerekçesine dayandırmaktadır. Zira

ülfet ve dostluk bağlarının kurulması, insanların birbiri ile kaynaşmasını sağlayarak

düşmanlık ve kıskançlık gibi sahip olunan iyiliği yok eden duyguların oluşmasını

engellemektedir.28 İnsanın toplumsallaşmasını sağlayan bağları din, soy, evlilik bağı,

sevgi (meveddet) ve iyilik etme (birr) şeklinde beş başlık altında toplamaktadır.29

24 el-Mâverdî, Nasîha, s.50. 25 el-Mâverdî, Nasîha, s.51. 26 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.237. 27 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.237. 28 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.237. 29 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.238.

79

Psikolojik etkenler olması nedeniyle sevgi ve iyiliği çıkardığımızda temel sosyal

kurumlar olarak din ve aile kalmaktadır.

1) Siyasal ilişkinin doğuşu bakımından din

Mâverdî, bireysel egoizminin ve insanlar arasındaki çekişmenin aşılıp düzeni

esas alan toplumsal ilişkinin doğabilmesi için insan doğasının sosyalleşme eğilimine

ve aklî/iradî faaliyetlerine haricî unsurların katılmasını gerekli görmektedir.

Mâverdî’ye göre bu etkenlerin ilki dindir.30 Din, sağlıklı bireysel ve toplumsal

ilişkilerin kurulmasından, siyasal ilişkinin somutlaşmış ifadesi olan devletin

doğuşuna, devlet hakimiyetinin tesis edilmesi ve sürdürülmesine kadar pek çok ciddi

işleve sahiptir.31 Yöneten ve yönetilen üzerinde eşit olarak bağlayıcı bir sistem olan

din, toplumsal ve siyasal ilişkilere değer ve ideal üreterek bu işlevini yerine

getirmektedir. 32

Mâverdî, dini, bütün devletlerin temelinde kurucu ve meşruiyet sağlayıcı

unsurlardan biri kabul etmektedir.33 Bu tespitini, tarihten elde ettiği kanıtlara

dayandırmaktadır. Bu çerçevede Hint, Sasani ve Rum devlet ve filozoflarından

alıntılarda bulunmaktadır. Tarihte yaşayan devletlerden ve büyük filozof ve

düşünürlerin görüşlerinden temeli din olmayan hiçbir devletin bulunmadığı sonucunu

süzüp çıkarmaktadır.34 Mâverdî bu tespiti yaparken, bugünün diliyle toplumsal ve

siyasal sisteme değer üreten bir alt sistem olarak din ile ilgili olduğu görülmektedir.35

Bu çerçevede dini, toplumsal ve siyasal hayatın temelinde yer alan sosyolojik bir

olgu haline getirmektedir. Genel olarak bir toplumun sahip olduğu inançlarını, ritüel

ve uygulamalarını kapsayan din, bütün sosyal ve siyasal işlevleri ile Mâverdî’nin ilgi

sahası içindedir. Bu nedenle Mâverdî, devletlerin doğuşu ve varlığını devam

ettirmesi bakımından dinin rolünü, hak veya batıl olma kriterine başvurmadan ele

almaktadır. Zira bu hususta önemli olan, dinin, toplumların kenetlenmesini sağlayan

ve insan ilişkilerinin bir üst aşamaya taşınmasında sahip olduğu etkidir. 36

30 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.238. 31 el-Mâverdî, Teshîl, s.146; Edebu’d-Dunyâ, s.239-240. 32 Dursun, s.59 33 ed-Derînî, I/364. 34 el-Mâverdî, Nasîha, s.66-67. 35 Sistem ve alt sistem kavramları için bkz: Tunaya, Zafer Tarık, Siyasî Müesseseler ve Anayasa Hukuku, Filiz Kitabevi, İstanbul,1969, s.71; Çam, Esat, Siyaset Bilimine Giriş, İstanbul İktisat Fakültesi Yayınları, Elektronik Ofset, İstanbul 1975, s.156-157; Dursun, Davut, Osmanlı Devletinde Siyaset ve Din, İşaret Yayınları, İstanbul 1989, s.29-31. 36 el-Mâverdî, Teshîl, s.184.

80

2) Siyasal ilişkinin doğuşu bakımından aile

Toplumsal ve siyasal ilişkilerin kurulmasında etkin rol oynayan, birlik ve

kaynaşmayı (ülfet) sağlayan unsurlardan biri de ailedir. Mâverdî, ailenin rolünü ifade

etmek için soy bağı (nesep) ve evlilik yakınlığı (sıhriyyet) üzerinde durmaktadır.37

Biz bu iki bağı aile kavramı ile birleştirmeyi tercih ediyoruz. Zira aile, soy bağı ve

evlilik yakınlığı yoluyla oluşan bir bağdır.

Aile, sosyal bir varlık olarak insanın ilk hareket ve etkinlik alanını

oluşturması, ortak tarihî ve kültürel çevreyi temsil etmesi nedeniyle, kültürel ve

siyasal mensubiyet duygusunu oluşturmaktadır. Mensubiyet duygusu, soy

bakımından en yakın olandan başlayarak, en uzağa doğru genişleyen bir etkinliğe

sahiptir. Bu nedenle aileyi devletin menşei kabul eden teorilerde ifade edildiği üzere,

aile, gens-tribu–devlet tarzındaki bir gelişim çizgisini izlemektedir.38

Geleneksel toplumlarda uzun bir silsile şeklinde yakın ve uzak akrabayı

birbirine bağlayan soy bağı, Mâverdî’ye göre, insanlar arasında yardımlaşma ve

birliğe sevk etmekte, ihtilaf ve ayrılığa engel olmaktadır. Yabancıların, akrabalar ve

yakınlar üzerinde hakimiyet kurmasına karşı durmaktadır.39 Mâverdî’ye göre soy

bağı, peygamberlerin görevlerini sürdürebilmeleri için de önemli bir destek

konumunda olmuştur. Lût peygamberin, Sodom kavmine karşı söylediği, “keşke size

karşı bir gücüm veya dayanacağım güçlü bir destek olsaydı.”40 ayetindeki “güçlü bir

destek” ifadesini, “güçlü aşiret” olarak tefsir etmektedir. 41 Yeni bir inancın ve çoğu

kez bu inancın öncülüğünde gerçekleşen toplumsal oluşumun yönlendiricisi olan

peygamberlerin, soya dayanan bir güç ile desteklendiğini ifade etmesi konumuz

açısından önemlidir. Peygamberlik kurumunun, kurucu ve dönüştürücü işlevi göz

önünde bulundurulduğunda, ifadenin önemi daha anlaşılır hale gelmektedir. Bu bakış

açısı, aileyi (soy ve evlilik bağı), toplumda meydana gelen köklü oluşum ve

değişimlerde insanları birbirine bağlayan, Mâverdî’nin ifadesi ile “ülfet” oluşturan

bir unsur haline getirmektedir. Ona göre, aile bağının birleştirici rolünden

yararlanmak isteyen siyasal liderler ve kabileler evlilik yolu ile sosyal ilişkiler

37 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.247. 38 Airtoteles, Politika, s. 8-9. 39 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.240. 40 Hûd, 11/80. 41 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.241.

81

kurmayı tercih etmektedirler.42 Bu görüşleri nedeniyle Mâverdî, aileyi, toplumun

oluşumunda ve genişlemesinde sahip olduğu olumlu rolü sebebiyle devletin doğuşu

üzerinde doğrudan bir etkiye sahip olduğunu kabul etmektedir.

Görüldüğü gibi Mâverdî, toplumsal bir varlık olan insanın, toplum içinde

yaşama eğiliminin akıl tarafından onaylanmasının sonucunda, ilk toplumun ve

akabinde siyasal toplumun ortaya çıkabildiği kanaatindedir. Fakat Mâverdî, sürecin

tamamlanabilmesi için, aklın onayladığı toplumsallaşma ve siyasal toplum oluşturma

eğiliminin, din ve aile adını verdiği, iki sosyal kurum tarafından yapıcı bir şekilde

desteklenmesi gerektiğini de ileri sürmektedir.

2. Mâverdî’nin Görüşlerinin İradecî Teoriler ile Karşılaştırılması

a. İnsan doğasını esas alan geleneksel teoriyle ilişkisi

Mâverdî, insanın sosyalleşme eğilimi taşıyan doğasından ve aklî/iradî

tercihlerinden hareket ederek toplumsal ve siyasal ilişkileri değerlendirmiştir. Bu

nedenle, devletin menşei bakımından, insan doğasını ve iradî etkinliklerini esas alan

görüşlere yakın durduğunu tespit etmemiz mümkündür.

Toplumsal ve siyasal ilişkinin doğuşunu insanın doğasıyla ilişkilendiren

Mâverdî, Platon ve Aristoteles çizgisinin savunduğu görüşlere üç önemli açılım

getirmiştir. Bu açılımlardan ilki, toplumsal bir varlık olmak ile yaratıcıya kulluğun

aynı ilkeden kaynaklandığı hususudur. Mâverdî, insanın zayıf ve muhtaç oluşunu

Allah’a kulluğun dayanaklarından biri kıldığı gibi, insanın sosyal/siyasal bir varlık

oluşunun da temeline yerleştirmiştir.43 Bu şekilde insanın hemcinsine ve yaratıcıya

ihtiyaç duymasının, aynı ilkeden doğan bir zorunluluk olduğunu tespit etmiştir.

Mâverdî’nin getirdiği ikinci açılım, toplumsal yaşamın oluşumunda akla tanıdığı

roldür. Allah’a kulluk sorumluluğunun ve bu sorumluluğu itiraf etmenin akıl ile olan

ilişkisine benzer bir rolü, toplumsal ve siyasal ilişkiye kaynaklık etmesi şeklinde akla

vermiştir.44 Aklı, insan tabiatının gerektirdiği sosyal hayatın düzenleyici bir ilkesi

kılmıştır. Sosyal hayatı ve onun doğurduğu siyasal örgütü insan iradesinin sonucu

saymıştır. Bu yaklaşımı ile, devletin menşeini ailenin gelişmesinde arayan teoriye bir

açılım getirmiş olmaktadır. Çünkü insanın aklî ve iradî olarak kurduğu bir müessese

42 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.247. Mâverdî’nin tanık olduğu siyasî amaçlı evlilikler için bkz. İbnu’l-Esîr, VIII/327. 43 el-Bağdâdî, Ahmet Mubârek, s.272. 44 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.210.

82

olan aileyi, sosyal varlık olma eğiliminin pekiştirici unsuru saymıştır. Zira soy ve

sıhriyyet bağı kavramları çerçevesinde konumlandırdığı aileyi, insanları birbirine

yakınlaştıran fıtri bir bağ olarak “ülfet” sağlayan araçlardan biri olarak

değerlendirmiştir.45

İnsan doğasını ve iradesini esas alan teorilere getirdiği üçüncü açılım da, dini,

birlik ve kaynaşmayı (ülfet) sağlayan unsurların başında saymış olmasıdır. Mâverdî,

sivil ve siyasal toplumun insanlar arasındaki sağlam bağlar ile kurulabileceğini

düşünmektedir. Birbirine gereksinim duymayan insanların, bir araya gelmelerinin

imkânı olmadığı gibi anlamı da yoktur. Bu nedenle, sosyal ve siyasal toplum, maddî

veya manevî bir ihtiyacın karşılanması amacıyla oluşturulmalıdır. Bu oluşumun

sağlam esaslara dayanması, toplumsal birliği güçlendirecek pekiştirici unsurlara

ihtiyacı bulunmaktadır. Bu pekiştiricilerden biri, soy ve sıhriyyet kavramları ile ifade

ettiği ailedir. Aile insanları birbirine bağlayan maddî pekiştirici unsur konumuna

sahiptir. Diğer pekiştirici olan din ise, inanılan değerleri temsil etmesi bakımından

insanlar arasındaki bağları güçlendiren manevî bağ olma özelliğine sahip olmaktadır.

Dini, hak veya batıl şeklinde bir nitelendirmeye tâbi kılma, toplumdaki rolü

bakımından sübjektif bir ifadeden öte bir şey değildir. Konu açısından önemli olan,

dinin, sosyal ve siyasal toplumun oluşmasında oynadığı manevî roldür.

b. Sosyal sözleşme teorisiyle ilişkisi

Mâverdî’nin devletin menşei hakkında iradeyi esas alan görüşlerinin tartışılan

yönlerinden biri de, bu görüşlerinin, sosyal sözleşmeyi içerip içermediği

hususudur.46 Gerçekten de sosyal ve siyasal toplumun oluşumunda insan aklının

rolünü kabul eden Mâverdî, 17. yüzyıl sosyal sözleşmecilerinin görüşlerine benzer

görüşler ifade etmiş midir? Devlet başkanın/halifenin akit yoluyla görevi üstlenmesi

gerektiğini ifade etmesi, devletin menşeini sosyal sözleşmeye dayandırdığı anlamına

gelir mi? Devlet başkanı/halifenin seçimi ile ilgili olarak üzerinde durduğu ‘biat’,

sözleşme teorisi ile hangi ölçüde bağdaşmaktadır? Eğer bu sorulara olumlu cevaplar

bulabilirsek, Mâverdî’nin sosyal sözleşmecilere öncülük ettiğini söyleyebiliriz.

Genel olarak İslâm siyasal düşüncesi üzerinde yazanlar, özel olarak da

Mâverdî üzerinde çalışan araştırmacılar, Mâverdî’nin ‘biat’ ve biatı değerlendirirken

45 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.240-248. 46 Raslân, Hulûmuddîn Besyûnî, el-Fikru’s-Siyâsî İnde’l-Mâverdî, Dâru’s-Sekâfe li’n-Neşri ve’t-Tevzî’, Kâhire 1983, s.184 vd.

83

kullandığı ‘akit’ kavramlarından hareketle sosyal sözleşmenin izini aramışlardır.

Hatta yönetimi, biat ve akit kavramları çerçevesinde konumlandırdığı

değerlendirmesiyle Mâverdî’yi, devletin menşeini millet iradesinde arayan

demokratik teorinin kurucuları olan Luck ve Rousseau’nun öncüsü kabul

etmişlerdir.47

Hobbes, Lock ve Rousseau gibi düşünürlerin savunduğu sosyal sözleşme ile

İslâm siyasal düşüncesinde yer olan “biat” kavramları uygulanabilirlikleri

bakımından da karşılaştırılmıştır.48 Sosyal sözleşmecilerin devletin menşeini

açıklamak üzere öne sürdükleri sözleşmenin, ne tarihte ne de günümüzde uygulanmış

ve uygulanamayacak nitelikte olduğu belirtilmiştir. Hiçbir ulusun bütün egemenlik

hakkından, fertlerin de bütün temel haklarından vazgeçmesinin ve hayatî

maslahatlarını heder etmesinin beklenemeyeceği için gelecekte de

uygulanamayacağını ifade etmişlerdir. Hobbes tarafından tasvir edilen şekliyle sosyal

sözleşmenin49, İslâm hukukundaki “biat akdinin tabiatına aykırı olduğu” ve biat

akdinin “uygulanabilirlik özelliğine sahip gerçekçi bir akit olduğu” ifade edilmiştir.50

Sosyal sözleme teorisi, devleti, bireyin akıl ve muhakemesinin bir tezahürü

olmak üzere fertler arasında açıklanan karşılıklı arzu ve isteklere, onların iradeleri

arasında gerçekleşen anlaşmaya dayandırmaktadır.51 Bu teorinin kurucuları kabul

edilen Hobbes (1588-1679), Locke (1632-1704), Grotius (1583-1645) ve Spinoza

(1632-1677) gibi düşünürler, birbirinden farklı siyasal modeller önermiş olsalar da,

görünen ortak amaçları, siyasal gücün ve egemenliğin halkta olduğunu

kanıtlamaktır.52

Mâverdî’nin eserlerinde, yönetimi akit olarak niteleyen hatta bütün kamu

görevlerini akit kavramı bağlamında değerlendiren, imameti bütün müslümanların

hakkı olarak gören ve siyasal liderliğin ancak “imamet akdi” ile gerçekleşebileceğini

ifade eden görüşler bulunmaktadır.53 Bu bakımdan Mâverdî’nin “siyasal sözleşme”

üzerinde durduğu söylenebilir.54 Dönemin terminolojisi kapsamında hilafet/imamet

47 Raslân, s.274-275. 48 ed-Derînî, I/417. 49 Bkz: Hobbes, Leviathan, s.92-97. 50 ed-Derînî, I/417. 51 Okandan, Umumî Âmme Hukuku, s. 95; Arsel, s.13; Özçelik, I/28-29. 52 Okandan, s. 67. 53 el-Mâverdî, Ahkâm, s. 35, 37, 38, 137. 54 Siyasal sözleşme kavramı için bkz: Okandan, Devletin Menşei, s.66-67.

84

olarak ifade ettiği sistem, seçici heyetinin (ehlu’l-hal ve’l-akd) seçimine ve halkın

onayına dayanmaktadır. Modern anlamda halkın (ümmetin) temsilcileri” olarak

görülen seçici heyetin (ehlu’l-hal ve’l-akd), ehliyetli kişiler arasında göreve layık

olanı belirlemesi ile başlayan süreç, halkın seçimi onaması ve göreve getirmesiyle

(biatı) tamamlanmaktadır.55 Bu bakımdan Mâverdî’nin ana teorisinin sosyal

sözleşmeye temel olacak bir alt yapıya sahip olduğunu ifade etmemiz mümkündür.

Mâverdî, sosyal sözleme kavramına ulaştırabilecek unsurlara sahip olmasına

rağmen sosyal sözleme kavramından söz etmemiştir. Sosyal sözleşme kavramından

söz etmediği gibi, akit kavramına dayandırdığı görüşlerinde, siyasal bir akdi

zayıflatan unsurlara yer vermiştir. 56 Bununla birlikte, siyasal düşüncesinin en

azından bir bölümünde yönetimi, akit ve biat esaslarına dayandırmış olması millet

iradesini tanıdığı anlamına gelmektedir. Fakat bu görüşlerinin, Şiî nassçı teoriyi

reddetme amacı taşıması, sözleşmeyi esas alan teorinin güçlenmesini mümkün

kılmamıştır.57 Uygulamada görülen durumların hukukîleştirilmesinin sonucunda

sözleşmenin sosyal yönü tamamen terk edilmiş, bir kişinin bile biat etmesiyle dahi

hukukî olarak oluşan veya önceki halifenin kendisinden sonrakini belirlemesiyle

yürürlük kazanan bir kurum haline gelmiştir. Bu durumda Mâverdî’nin, biatı,

devletin menşei bakımından sosyal bir sözleşme olarak ele aldığını söylemek

zorlaşmaktadır. Zira biat ve akit kavramlarının, toplumun kabulüne ve haberdarlığına

dayanan sosyal yönü yeterince ortaya çıkarılmamıştır. Ayrıca bu kavramları,

devletin menşei bakımından değil, siyasal iktidarın meşruiyetini sürdürmesi

bakımından ele aldığı görülmektedir.

‘Akit’ ve ‘biat’ kavramlarıyla çerçevesi çizilen siyasal düşünceyle, ‘mülke’

dönüşmüş ve melikin şahsında temsil edilip ‘ahd’ yoluyla sonra gelene aktarılan

yönetim anlayışının birleştirilmesi, İslâm siyasal düşüncesinin sözleşme temelinde

gelişmesini engellediği kanaatindeyiz. İslâm siyasal düşüncesindeki bu eklektizmin

doğurduğu zararlar uzun bir dönem fark edilememiştir. Bu iki farklı geleneği

uzlaştırma çabası, sonuç bakımından kriz doğurmuş ve bir noktadan sonra biat ve 55 es-Senhûrî, Abdurrezzâk Ahmed, Fıkhu’l-Hilâfe ve Tatavvuruhâ li Tusbiha Usbete Umemin Şarkiyye, çev. Nâdiye Abdurrezzâk es-Senhûrî, Ta’likât ve Takdim: Tevfik M. eş-Şâvî, el-Hey’etu’l-Mısriyyetu’l-Âmme li’l-Kitâb, (b.y.) 1989, s.141, 224. 56 Önceki halifenin ahdi ile imametin gerçekleşmesi ve istila emirliği için bkz. el-Mâverdî, Ahkâm, s.39-49, 76-78. 57 Khan, Qamar-ud-din, Al-Mawardi’s Theory of The State, Iqbal -journal of the Bazm-ı Iqbal-, Number; III, Volume: III, Pakistan january 1955, s.60.

85

akit kavramları ile ifadelendirilen halk iradesinin önemini dillendiren siyasal

teorinin, pratikte olduğu gibi teoride de içi boşalmıştır. Mâverdî, krizin alabildiğine

yaygınlaştığı ve yeni unsurlar ile daha da sorunlu hale geldiği bir dönemde, kendisini

krizin orta yerinde üstelik teorisyeni olarak bulmuştur. Bu şartlar altında

Mâverdî’nin, ‘muhafazakârlık ilkesi’ gereği, iki ayrı siyasal geleneği ve dayandıkları

farklı öncüllerini bir arada sürdürmeye çalıştığını görmekteyiz. Bu durum akit ve biat

kavramları ile tanımlanan bir sosyal sözleşmenin, Mâverdî tarafından devletin

menşei kabul edildiği fikrine kuşku katmaktadır.

Toplum hayatını açıklamaya, insanın toplumsal doğası ve insanlar arasındaki

farklılıklardan kaçınılmaz olarak doğabilecek ihtilaf ve düşmanlıkları çözmek için en

etkili otorite olarak siyasal lidere yer veren Mâverdî, eğer siyasal topluma doğru

evirilmeyi sözleşmeye (biata) bağlamış olsaydı, sözleşme teorisinin öncülerinden biri

olabilirdi. Bununla birlikte basit toplumdan siyasal topluma geçiş aşamasında rol

alan etkenlere, ‘akit’ ve ‘biat’ kavramları ile ifade ettiği düşüncelerini de ilave

ettiğimizde, Mâverdî’nin düşüncesinin gerisinde sosyal sözleşmeyi besleyebilecek

unsurların olduğunu söyleyebiliriz.

II. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN TOPLUM İÇİN GEREKLİLİĞİ

A. MÂVERDÎ’NİN DEVLETİN GEREKLİLİĞİNİ TARTIŞMA

ZEMİNİ “Yüce Allah, nübüvvete halef kıldığı, dini kendisiyle koruduğu ve kendisine siyaseti

tevdi ettiği bir lideri, idarenin, vahyedilen dinden sadır olması, itaat edilen bir görüş

üzerinde sözün birleşmesi için ümmetin başına getirdi. Bunun sonucunda imamet,

dinin (mille) kendisi ile sağlamlaştığı ve toplumun (ümmet) maslahatlarının kendisi

ile düzenlendiği esaslardan biri olmuştur. Öyle ki, kamu işleri onunla düzen bulur,

sınırlı ve hiyerarşik bakımdan bağımlı yönetim görevleri (vilâyet-i hassa )58 ondan

neşet eder. Bu nedenle imamet ile alakalı hukukî kaide ve kuralları bütün

hükümdarlık hukukundan öne almak zorunlu hale gelmiştir.”59

58 Mâverdî bu ifade ile “velâyet-i âmme” (kamu hukuku velâyeti) teriminin zıddı olan “velâyet-i hassa” (özel hukuk velâyeti)yı kastetmemektedir. Mâverdî, devletin idari yapısına uygun olarak vezirlik ile başlayıp yargı organları ve eyalet valilerine kadar pek çok kamu görevlisinin kullandığı yetkeyi bu terim ile ifade etmektedir. Vilâye kelimesi bir şey üzerinde hakimiyet sahibi olma anlamında mastardır. İslâm hukuku terimi olarak, “üçüncü şahıs üzerinde dilesin veya dilemesin bir kararın icrası” şeklinde tanımlanmıştır. Kamu hukuku bakımından hükümdarın iktidarı veya bir valinin görevlendirilmesi gibi hükümdar tarafından verilen iktidar anlamında kullanılmaktadır. Bkz. Cürcânî, es-Seyyid eş-Şerîf Alî b. Muhammed, et-Ta’rifât, Thk. Abdurrahman Amîra, Âlemu’l-Kutub, Beyrût 1407/1987, s.310; Heffening, “Vilâyet”, M.E.B.İ.A, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, VIII/316. 59 el-Mâverdî, Ahkâm, s.28.

86

Mâverdî’nin eserinin girişine koyduğu bu paragraf, devletin gerekliliğine

ilişkin görüşlerini özetler mahiyettedir. Bu paragrafta Mâverdî, gerek toplum düzeni

ve gerekse dinî bakımdan liderin gerekliliği ile ilgili görüşlerini ifade etmektedir.

İmametin gerekliliği hakkında ortaya koyduğu gerekçeler, özü bakımından devletin

gerekliliği ile ilgilidir. Fakat Mâverdî bu görüşlerini, teorik bakımdan yerleşmiş ve

sınırları belirlenmiş bir hükmî şahsiyeti ifade eden ‘devlet’ kavramı ile ifade

etmemektedir. Düşüncelerini, daha somut bir makam olan yürütme erkinin başı ve

onun mevkiini ön plana çıkararak “imamet/liderlik” başlığı altında işlemektedir.

Mâverdî’nin teorik bir devlet tartışmasından ziyade, somut liderlik olgusu üzerinden

devlet anlayışını formüle etmesinin ifade ettiği anlam üzerinde durulması gereklidir.

Mâverdî’nin devlet düşüncesini, siyasal liderlik (imâmet) aracılığı ile ifade etmesi,

devlet düşüncesinin gelişim düzeyi ile ilgilidir. Zira öyle sanıyoruz ki, çağının teorik

gelişimine paralel olarak Mâverdî’nin devlet anlayışı, soyut bir kavram olarak devleti

tartışma düzeyine ulaşmamıştır. Bu nedenle dönemin şartları içerisinde imamet

kavramı, devlet ile ilgili tartışmaların yürütüldüğü kanalı oluşturmuştur.

Mâverdî’nin tartıştığı yapısı ile imamet kavramı, bugün birbirinden

ayırdığımız iki alanı bir arada ifade etmektedir. Kavram, ilk boyutu ile hükmî bir

kişilik olarak devleti, ikinci boyutu ile devlet hükmî kişisine hakim olan yönetim

biçimini ve siyasal liderliği ifade etmektedir. Bu nedenle imamet kavramı, bugün

genel kamu ve anayasa hukuku ile siyaset bilimlerinde incelenen teorik devlet ve

yönetim biçiminin tartışıldığı bir zemin haline gelmektedir. Ancak bugüne değin bu

kavram aracılığı ile ifade edilen düşünceler, genelde yönetim biçimi ve yürütme erki

kapsamında ele alınmıştır.60 Bu nedenle, devlet teorisi bakımından Mâverdî’nin

görüşlerini inceleme imkânı bulunamamıştır. Halbuki tartışmalardaki argümanlar

dikkate alındığında kavramın içeriğinin yürütme erki (hükümet) kavramından daha

geniş olduğu ortaya çıkacaktır.

İmâmetin, siyasal liderliği aşan bir kavram oluşu, en açık bir şekilde

‘imametin gerekliliği’ ile ilgili tartışmalarda ortaya çıkmaktadır. Bu bakımdan

devletin gerekliliğinin teorik zemini, imametin gerekliliği hakkındaki tartışmalardır.

Çünkü imametin zorunlu oluşu hakkındaki tartışmalar, yürütme erki başkanının

gerekli olup olmadığı ile ilgili değildir. Diğer bir ifade ile sorun, devlet örgütünün tek 60es-Senhûrî, s.140,169; Rayyıs, M. Ziyauddin, İslâm’da Siyasî Düşünce Tarihi, çev. Ahmet Sarıkaya, Nehir Yayınları, İstanbul 199O, s.167.

87

kişi veya bir heyet tarafından yönetilmesiyle ilgili değildir. Tartışmanın konusu,

toplumun oluşturduğu hükmî bir şahsiyet olan devletin temsil ve idaresi sorunu da

değildir. Tartışmanın ana problemi, doğrudan siyasal toplumun, diğer bir deyişle

devletin gerekliliği ile ilgilidir.

İmametin vacip oluşu hususunda ileri sürülen görüşler, toplumun sevk ve

idaresini üstlenen, bireysel ve toplumsal yararlarını temin eden, aralarında çıkan

anlaşmazlıkları hukuka uygun olarak çözümleyen bir kurumun gerekliliği üzerinde

odaklanmaktadır.61 Liderliğe yüklenen anlam, bugün devlet olarak adlandırdığımız

örgütsel yapının bütün fonksiyonlarını içselleştiren niteliktedir.62 Bu nedenle

teoriden lideri çekip aldığımızda, geriye yalnızca lidersiz bir toplum değil, siyasal

ilişkisiz bir toplum ortaya çıkmaktadır. Günümüz ifadesi ile, iktidar erki oluşmamış

bir toplumsal yapı ortaya çıkmaktadır. Bu nedenlerden dolayı, imametin gerekliliği

üzerinde sürdürülen tartışmalara, devletin gerekliliği hakkındaki tartışmaların İslâm

dünyasındaki versiyonu olarak bakmakta yarar görmekteyiz.

İmâmetin, dolayısı ile devletin gerekliliği hususunda farklı görüşler ortaya

çıkmıştır. Devletin gereli oluşu üzerinde icmâ bulunduğu kanaatinde olan Mâverdî,

el-Esamm’ın bu görüşe katılmadığını ifade ederek İslâm dünyasındaki farklı

görüşlere işaret etmiştir.63 Devletin gerekli olmadığını savunanların yanı sıra,

gerekliliğini kabul edenlerin bir kısmının aklî, bir kısmının ise şer’î delile dayanmak

hususunda birbirlerinden ayrıldıklarına değinmiştir.64 Bu nedenle devletin gerekliliği

hakkında müslümanlar arasında ortaya çıkan görüşleri ana hatları ile ortaya

koymamızda yarar bulunmaktadır. Bu şekilde, Mâverdî’nin görüşlerinin yerini, daha

doğru olarak görme ve tartışma imkânımız doğacaktır.

B. DEVLETİN GEREKLİLİĞİ HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİN

TASNİFİ

1. Devletin Gerekli Olmadığı Düşüncesi

Devletin (imamet) gerekliliği ile ilgili olarak ortaya çıkan görüşler üç ana

grupta toplanmaktadırlar: Birincisi, imametin vacip olmadığını savunanlar, ikincisi,

61 el-Mâverdî, Tesîl, s.4. 62 el-Mâverdî, Ahkâm, s.51-52. 63 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. 64 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29-30.

88

imametin aklî olarak vacip olduğunu savunanlar ve üçüncüsü, şer’î (sem’î) olarak

vacip olduğunu savunanlardır.65

Mâverdî’nin, el-Esamm’ın adını zikrederek işaret ettiği ilk grup, çoğunluktan

ayrılarak devletin gerekli (vacip) olmadığı tezini ileri sürmüştür. Kaynaklar, devletin

(imametin) gerekli olmadığı görüşünü savunanları isimlendirmek istediklerinde

öncelikle Ebû Bekr el-Esamm’ın adını kaydetmektedirler. Eş’arî, el-Esamm’dan

başka bütün insanların ‘imâm’ın gerekli olduğu konusunda anlaştıklarını belirterek

onu karşı kutba yerleştirmekte ve onun görüşlerini, “insanlar birbirlerine

zulmetmekten vazgeçerlerse imama ihtiyaç duymazlar” şeklinde özetlemektedir.66

Mâverdî, Eş’arî’nin anlatımına uygun olarak, yalnızca Ebû Bekr el-Esamm’ın

devletin (imametin) gerekliliği (vücubiyeti) görüşüne katılmadığını ifade

etmektedir.67 Mâverdî’nin çağdaşı sayılan el-Bağdâdî ise, devletin (imametin)

gerekli olmadığını savunanlara Hişâm el-Fûtî’yi de ilave etmektedir.68

el-Esamm hakkında ortaya konulan bu kesin kanaate rağmen, onun gerçek

görüşü hakkında farklı anlatımlar bulunmaktadır. Bir taraftan el-Esamm’ın devletin

vücubiyetine kesin olarak inanmadığı ifade edilirken, diğer taraftan onun, “imamet

ancak istisnasız ümmetin tamamının icmâı ile akdedilir” dediği aktarılmaktadır.69

Kâdı Adulcebbâr, hocası Ebû Alî’ye atfen onun görüşlerinin söylenenlerden farklı

olduğunu ima etmektedir. Bununla birlikte Kâdı Adulcebbâr, “üstadımız Ebû Alî,

onun bu konuda muhalif olmadığını aktarmışsa da doğrusu o şöyle demiştir.” diyerek

hakkındaki, devletin gerekli olmadığına dair yaygın anlatımı esas aldığını ifade

etmiştir.70 Onun anlatımına göre el-Esamm şöyle demiştir: “İnsanlar birbirlerine

karşı adil olur, haksızlıklar sona erer ve bu nedenle hadleri uygulama gereği ortadan

kalkarsa imama gerek kalmaz.”71 Kâdı Adulcebbâr, “insanların durumlarının bundan

65 Adulcebbâr, XX, el-Kısmu’l-Evvel, s.16; eş-Şehristânî, Muhammed b. Abdulkerîm, Kitâbu Nihâyeti’l-İkdâm fî İlmi’l-Kelâm, Thk. Alfred Guıllaume, Oxford University Pres, London 1934, s.478-490. 66 el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, II/149. 67 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. 68 el-Bağdâdî, s.271. 69 eş-Şehristânî, Muhammed b. Abdulkerîm, Kitâbu’l-Milel ve’n-Nihal, Thk. Muhammed b. Fethullah Bedrân, Matbaatu’l-Ezher, (b.y.) 1375/1955, I/110. 70 Adulcebbâr, XX, el-Kısmu’l-Evvel, s.48; 71 Adulcebbâr, XX, el-Kısmu’l-Evvel, s.48; el-Bağdâdî, s.271’de aynı görüşü aktarmaktadır.

89

farlı olduğu bilinmektedir.”72 diyerek, bu sözden devletin (imametin) gerekli

olmadığı sonucunun çıkarılamayacağını belirtmektedir.

el-Esamm, görüşünü, insanların arasında haksızlığın ortadan kalkması şartına

bağlanmış olduğu için, devletin mutlak olarak gerekli olmadığını savunduğu

söylenemez. Buna rağmen el-Esamm’ın bu şekilde takdim edilmesi, mensup olduğu

akımla ve görüşlerini formüle etme biçimiyle ilgili olmalıdır. Onun yaklaşımı,

devletin işlevine vurgu yapan ve bu işlevin ortadan kalktığı bir dünyada, devlete

gerek olmayacağına ilişkin varsayıma dayalı bir açıklama niteliğinde görünmektedir.

Fakat devletin gerekliliğini savunanlar, el-Esamm’ın öngördüğü şartların oluşması

durumunda dahi, görüşünün haklı görülemeyeceğini ifade etmekten geri

durmamışlardır.73

Devletin gerekli olmadığı düşüncesinde olduğu ifade edilen ikinci kişi ise

Hişâm el-Fûtî’dir.74 Ona göre, ümmet, hak üzerinde birleştiği zaman imama ihtiyaç

vardır. Ümmet içinde isyan, buna bağlı haksız fiiller ve öldürme olayları meydana

geldiğinde, hak ehlinin imam ataması vacip değildir.75 el-Fûtî’nin, el-Esamm’ın

görüşlerine benzer bir görüş ortaya koyduğu da aktarılmıştır. Fûtî’ye göre imamet,

insanların iş ve uygulamalarına bağlı bir kurumdur. İnsanlar adalet ve hakkaniyete

uygun davrandığında ve her mükellef üzerine düşen yükümlülükleri yerine getirdiği

zaman imama ihtiyaç duymazlar. Zira “her müçtehit, din, ilim ve içtihat hususunda

diğeri gibidir. Ve insanlar bir tarağın dişleri gibi eşittirler.”76 Ancak ona daha çok

nispet edilen görüş, karışıklıklar zamanında siyasal iktidarı oluşturmanın gerekli

olmadığı tarzındadır. Bu görüş, hak ehli olmayan grupların güçlerine dayanarak

siyasal bir yapı kurmaları durumunda, hak ehlinin pozisyonunu saptamaya ve

oluşabilecek toplumsal kargaşayı önlemeye yöneliktir. Mevcut siyasal yapıyı

değiştirme gücü olmadığı halde, dinî bir gereklilik (vücubiyet) olduğu

düşüncesinden hareketle girişilecek başkaldırıların doğuracağı can ve mal kaybına

engel olma amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. Bu değerlendirmeyi esas aldığımızda,

Hişâm el-Fûtî’nin de devlete dönük mutlak bir gereksizlik (anarşi) düşüncesinde 72 Adulcebbâr, XX, el-Kısmu’l-Evvel, s.48. 73 el-Bağdâdî, s.272; Şehristânî, Nihâyetu’l-İkdâm, s.478. 74Hayatı için bkz. el-Hayyûn, Reşîd, Mu’teziletu’l-Basra ve Bağdâd, Dâru’l-Hikme, London 1461/2000, s.200-209. 75el-Bağdâdî, s.271; eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I/109; el-Cürcânî, es-Seyyid eş-Şerîf Alî b. Muhammed, Şerhu’l-Mevâkıf, Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1325/1907, VIII/345. 76Şehristânî, Nihâyetu’l-İkdâm, s.481.

90

olmadığı ortaya çıkmaktadır. Bağdâdî, değerlendirmemize haklılık kazandıran ve el-

Fûtî’nin görüşlerinin siyasal arka planını ortaya koyan şu bilgiyi aktarmaktadır. “el-

Fûtî’nin toplumsal karışıklıklar (fitne) zamanında imam atamanın vacip olmaması ile

ilgili görüşüne gelince, onun bu görüşündeki amacı, Ali’nin imametini iptal etmektir.

Çünkü Osman’ın öldürülmesi nedeniyle toplumsal kargaşa bulunan bir zamanda

Ali’ye imamet akdi yapılmıştır.”77 Söz konusu tarihî olayların, Mutezile mezhebinin

muhalif penceresinden okunduğunu dikkate aldığımızda, devlet kavramının mutlak

olarak reddedilmesi (anarşi) amacı taşımadığı görülecektir.

Devletin gerekliliği hakkında kuşkusu olduğu aktarılan üçüncü grup, Haricî

fırkalarından biri olan en-Necedâttır. Necedât gurubunun, imama gerek olmadığı,

yalnızca Allah’ın kitabını öğrenip uygulamak ve aralarında adalet ile muamelede

bulunmak ile sorumlu olduklarını iddia ettikleri aktarılmıştır. Onlar, yalnızca imam

olmadığı zaman birbirlerine adil davranamayacaklarını görürlerse, imameti caiz

görmüşlerdir.78 Bu grup, insanların farklı istek ve eğilimlere sahip olmaları nedeni ile

imam atamanın insanlar arasında fitne ve kaosa yol açacağı ve müçtehidin müçtehide

tâbi olmasının vacip olamayacağı gibi mülahazalardan hareketle imamın gerekli

olmadığını söylemişlerdir.79 Bu gurubun yaklaşımı öyle sanıyoruz ki, Haricî

grupların yaşadıkları tarihî deneyim ve taşıdıkları bedevi kültürün izleri ile alakalı

olmalıdır.

Îcî, devletin (imamın) gerekli olmadığı tezini savunanların görüşlerini üç

başlık altında ele alıp cevaplandırmaktadır. Ona göre, devletin gerekliliğine itirazı

olanların ilk gerekçeleri, insanlar tabiatları ve dinleri gereği maslahatlarını temin

ederler. Bu nedenle devlete ve de imam atmaya gerek yoktur. Îcî, bu görüşün aklen

mümkün ancak âdeten (uygulamada) mümkün olmadığını, karışıklık ve kaos

dönemlerini hatırlatarak cevaplamaktadır. İkinci iddiaları, imamdan yararlanmak ona

ulaşmak ile mümkündür, ona ulaşmanın zorluğu da bilinmektedir şeklindedir. Bu

itiraza ise, imamın ahkâmı, siyaseti ve atadıkları ulaşır şeklinde cevaplayarak olaya

kurumsal bakmak gerektiğini ifade etmektedir. Üçüncü iddiaları ise imamete

77el-Bağdâdî, s.272. 78el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, I/205; İbn Hazm, Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd; Kitâbu’l-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, Matbaatu Temeddun, 1321 (b.y.), IV/87; eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I/216. 79Osman, Muhammed Ra’fet, Riyâsetu’t-Devle fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, Dâru’l-Kitâbi’l-Câmiî, Matbaatu’s-Saâde, (b.y.) (t.y.), s.93.

91

atanacak kişide bazı niteliklerin bulunması gereklidir. Bu nitelikteki kişiler her asırda

bulmak zordur şeklindedir. Îcî, bu itiraza ise, imamet şartlarını haiz olanı bulmakta

zorluğun bulunmasının, vacibin terkini gerektirmeyeceğini ifade ederek cevap

vermiştir.80 Îcî, imam kavramı etrafında ortaya konulan devletin gereksizliği

görüşünün dayandığı gerekçeleri, bu görüşleri doğuran siyasal atmosferi dikkate

almadan cevaplandırmaktadır. Halbuki devletin gereksizliğini savunan görüşler,

kendine özgü şartlarda oluşmuş tepkisel görüşlerdir. Bu görüşlerin arkasında,

Bağdâdî’nin, Fûtî hakkında tespit ettiği gibi, tarihte yaşanmış bazı olaylara karşı tavır

geliştirme amacı bulunmaktadır. Bu nedenle, devletin gerekli olmadığını savunan

görüşlerin, devlet kavramına mutlak olarak karşı çıktıkları kanaatinde değiliz.

2. Devletin Toplum İçin Gerekliliği Düşüncesi

İmamet kavramı ile amaçlanan işlevler arasında bazı farklılıklar olsa da,

imamın gerekliliği üzerinde İslâm mezhepleri arasında genel bir ittifakın bulunduğu

görülmektedir.81 Mâverdî’nin çağdaşı olan Bağdâdî, “kelamcı ve fakîh

arkadaşlarımızın çoğunluğu, Şia, Hariciler ve Mutezilenin çoğuyla birlikte imametin

vacip (farz) olduğunu söylediler.”82 ifadesiyle bu ittifakın, yalnızca Ehl-i Sünnet

mezhepleri ile sınırlı olmadığını ifade etmiştir. Mâverdî, cihâd ve ilim gibi “kifâî

farzlardan biri”83 kabul ettiği imametin, üzerinde icmâ oluşmuş ortak bir kabul

olduğunu belirterek devletin gerekliliğini savunan ana gövde içerisinde yer aldığını

ortaya koymuştur.84 Bu nedenle Mâverdî’nin devletin gerekliliği ile ilgili görüşlerini,

bu ana gövde içerisinde değerlendirmeye çalışacağız.

İmamet kavramı etrafında geliştirilen devletin gerekliliği (vücubiyet) tezini

savunanlar, devletin gerekliliğini açıklamak için farklı yöntemler kullanmayı tercih

etmişlerdir. Zira bunlardan bir kısmı, devletin gerekliliğini yalnızca aklî delillere,

diğer bir kısmı, şer’î delillere dayandırmışlardır. Bir kısmı ise, aklî ve şer’î delilleri

bir arada değerlendirmeyi tercih etmişlerdir. Ehl-i Sünnet mezhepleri ve

80el-Îcî, s.396-397. 81İbn Hazm, el-Muhallâ, IX/359; et-Teftâzânî, II/371; eş-Şâtıbî, Ebû İshâk İbrâhim b. Mûsâ, el-Muvâfakât fî Usûli’ş-Şerîa, Thk. İbrâhim Ramadân, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût 1417/1997, I-II/154; er-Ramlî, Şemsuddîn Muhammed b. Ebi’l-Abbâs Ahmed b. Hamza, Nihâyetu’l-Muhtâc ilâ Şerhi’l-Minhâc, Matbaatu Mustafâ el-Bâbî el-Halebî, Mısır 1357/1938, VII/389; eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Neylu’l-Evtâr min Esrâri Munteka’l-Ahbâr, Matbaatu Ahmed el-Bâbî el-Halebî, Kâhire 1297, VIII/496-497. 82 el-Bağdâdî, s.271. 83 el-Mâverdî, Ahkâm, s.30. 84 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29.

92

Mutezile’nin çoğunluğu, devletin şer’î bakımdan (sem’an) ve el-Câhız, el-Hayyât, el-

Ka’bî ve Ebû Huseyn el-Basrî ise, devletin aklî bakımdan gerekli (vacip) olduğunu

savunmuşlardır.85 Aklî ve şer’î kanıtlar çoğu kez örtüşmüş olsa da, devletin

gerekliliği düşüncesi, akıl ve nakil arasında oluşturulan karşıtlık tezinin beslediği iki

ayrı kanaldan akmaya devam etmiştir. Bu nedenle Mâverdî’nin akıl bakımından mı,

yoksa şer’î deliller bakımından mı devletin gerekliliğini savunduğu hususu farklı

değerlendirmelerin konusu olmuştur. Bazı araştırıcılar, Mâverdî’nin, devletin

gerekliliğini şer’î delile dayandırdığı savunmuşlar,86 bazıları ise, Mâverdî’nin

devletin gerekliliğini hem aklî hem de şer’î esaslara dayandırdığını ifade

etmişlerdir.87

Mâverdî’ye göre devletin toplum için zorunlu oluşunun iki temel açıklaması

vardır: Bu açıklamalardan ilki, devletin menşei hakkındaki açıklamalarının doğal bir

yansıması ve sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Sosyal bir varlık olan insanın

kurduğu toplumsal yaşamın korunması devleti gerektirmektedir. Bu açıklama şekli,

devletin gerekliliğinin aklî izahına karşılık gelmektedir. İkinci açıklama yolu ise, dinî

normlara dayalı olarak devletin gerekliliğinin tespitine dayanmaktadır. Bu da

devletin gerekliliğinin şer’î açıklamasıdır.

Mâverdî, devletin gerekliliğini kanıtlamak için her iki açıklama yöntemini de

kullanmaktadır. Bu nedenle herhangi bir zıtlaşma ve karşıtlığa girme amacı

taşımadan, yalnızca daha açıklayıcı olmasına katıda bulunacağı düşüncesi ile aklî ve

şer’î deliller ayrımını kullanmayı tercih etmekteyiz. Diğer taraftan devletin şer’î

gerekliliği ile ilgili delilleri, aklî kanıtlardan ayırıp farklı bir başlık altında

değerlendirirken Mâverdî’nin tasnifini esas almış olmaktayız

C. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN AKLEN GEREKLİLİĞİ

1. Devletin Aklen Gerekliliğinin Mahiyeti

Akıl ve nass arasında oluşturulan ikilemde, başta Mutezile ve Zeydiyye olmak

üzere devletin aklen gerekliliğini iddia eden bir akımın İslâm tarihinde temsil

85et-Teftâzânî, II/372; el-Cürcânî, VIII/345 86Dâvud, Muhammed Süleymân-Ahmed, Fuâd Abdu’l-Mün’im, el-İmâm Ebu’l-Hasen el-Mâverdî, Muessesetu Şebâbi’l-Câmiiyye, İskenderiyye 1978, s.115; en-Nebrâvî, Fethiye – Muhennâ, Muhammed Nasr, Tatavvur’l-Fikri’s-Siyâsî fi’l-İslâm –Dirâse Mukârana- Dâru’l-Maârif, Kâhire 1982, I/444; Türcan, Talip, Klasik İslâm Kamu Hukukunun Kaynağı Olarak İcmâ, s.122 87 Atar, s.14; Raslân, s.65.

93

edildiğini bilmekteyiz.88 Kelam kaynaklı bu tartışmanın kökleri, “iyilik ve kötülük”

(husûn ve kubûh) akılla bilinir mi sorununa dayanmaktadır.89 Bu soruna paralel

olarak din (şer’) tarafından emredilen bir şeyde, ‘iyi’ niteliği zaten var mıdır, yoksa,

şer’î hitâb mı bu niteliği ona vermektedir tartışması yürütülmüştür. Mutezile ve

Eş’arî mezhepleri birbirlerine karşıt görüşler ileri sürmüşlerdir. Mutezile, iyi olanda

bu niteliğin zaten bulunduğunu ve aklın bunu bildiğini ifade ederken Eş’ariler, şer’î

hitap olmadan eşyada ‘iyi’ niteliğinin bulunmayacağını belirtmişlerdir. Mâturidîler

ise, orta bir yol tutarak eşyada iyi ve kötü niteliğinin bulunduğunu, şârinin iyi olanı

emrettiğini, fakat ‘iyi’ niteliğinin tek tek tespitinin şâri tarafından yapıldığını ve aklın

vücup gerektirici olmadığını ifade etmişlerdir.90

Konu üzerindeki tartışmalar, yararı elde etme ve zararı savmak (celbu menâfi’

ve def’u mefâsid) amacıyla ahkâm için uygun bir illet (menât munâsib) bulma

şeklinde fıkhî zemine de taşınmıştır.91 Aklın, şer’î delili yorumlamadaki yerini

belirlemek için çeşitli ölçüler ortaya konulmuş ve genel olarak aklın nakli aşarak

kendi başına tanımlar koyma hakkı kabul edilmemiştir.92

Akıl ve nakil arasındaki genel güvensizlik, devletin gerekliliği sahasında da

ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda toplum için yararlı olanları elde etmek ve zararlı

olanları gidermek esasına dayandırılmış olan imametin, aklen vacip olduğunu

söylemek ne anlama gelmektedir? Akıl, aklî gereklilik mi koymaktadır, yoksa aklî

gereklilik, şer’î vacipliği de doğurmakta mıdır? Bu sorulara cevap için şöyle bir soru

sormanın yararlı olacağı iddia edilmiştir: Namaz ve orucun vacip oluşu aklî olarak

tasavvur edilebilir mi? Bu soruya, aklın, mabuda ibadeti gerektirdiğinden hareketle

olumlu cevap vermenin mümkün olmadığı ifade edilmiştir. Zira akıl, kendine özel

şartları ile yerine getirilen bu ibadetleri değil, yalnızca genel olarak boyun eğmeyi

(hudu’) gerektirir. Bunun gibi, toplumsal gerekliliğe dayalı olarak siyasal lider

atamak aklî olarak vacip olsa da, belli niteliklere sahip bir lideri atamayı vacip

88el-Bağdâdî, s.272; eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I/317; İbn Haldûn, s.179; eş-Şevkânî, Neylu’l-Evtar, VIII/497; el-Îcî, s.395. Kalkaşendî, I/30. 89Rayyıs, s.173. 90 es-Serahsî, Ebû Bekr Muhammed b. Ebî Sehl, Temhîdu’l-Ukûl fi’l-Usûl (Usûlu’s-Serahsî), Thk. Ebû Abdurrahmân Salâh b. Muhammed b. Arîda, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1417/1996, I/42. 91 eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, İrşâdu’l-Fuhûl ilâ Tahkîki’l-Hakki min İlmi’l-Usûl, Thk. Şa’bân Muhammed İsmâîl, Dâru’l-Kutub, Kahire (t.y.), II/182 vd.; ed-Dehlevî, Şah Veliyyullah Ahmed b. Abdirrahîm, Huccetullâhi’l-Bâliğa, Ta’lik: Mahmûd Ta’meh Celebî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût 1418/1997, I/19. 92 eş-Şâtıbî, s.78.

94

kılmayacağı ifade edilmiştir.93 Ancak siyasal otoritenin niteliği konusunda aklın

düzenleme yapamayacağının, namaz ve oruç örneği ile kıyas edilerek elde edilmesi

ikna edici gözükmemektedir.

Aklın, devletin gerekliliğini idrak edebildiğinin kabul edilmesi, devletin

gerekli oluşunun şer’î kanıtları arasında sayılan bazı gerekçelerin94 aslı itibarı ile,

aklî esaslara dayandıklarının savunulmasını beraberinde getirmiştir. Devletin aklî

bakımdan vacip oluşunu savunanlara göre, devletin (imametin) vacip oluşunu

kanıtlamak için başvurulan en önemli şer’î delil olan icmâ, aklın gereğine uygun

olarak ortaya çıkmıştır. Çünkü insanın toplum halinde yaşamasının zorunlu olduğu

ve yalnız başına hayatını ve varlığını sürdürmesinin imkânsız olduğunun akıl ile

bilinebileceğini ifade etmişlerdir. Toplum hayatının devamı ancak çatışan tarafların

uzlaştırılması ile mümkün olur ki, bu da ancak düzen koyan yönetici tarafından

gerçekleştirilebilir.95 Devletin gerekliliği hususunda ortaya konulan en güçlü şer’î

delil olan icmâ, yukarıda ifade ettiğimiz düzen ve güvenlik kaygısı ile yapılan akıl

yürütmenin sonucu kabul edilmiştir. Diğer bir deyişle, zarardan korunma ve faydayı

elde etme prensibine dayanmaktadır. Bu aklî bir prensiptir. Mâverdî, bu prensibe

dayalı olarak vücubiyet inşa etmektedir ki, bu, devletin/imametin vacip oluşu

üzerindeki tartışmaların odak noktasıdır.96 Şer’î hükmün yalnızca şer’î delil ile

mümkün olacağı üzerinde Eş’ari ve Şafii ekolün görüş birliği (icmâ) olmasına

rağmen,97 Mâverdî’nin daha esnek bir tutum takındığı görülmektedir.

Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye ve’l-Vilâyâtu’d-Dîniyye” adlı eserinde

devletin alken gerekliliğini savunan görüşleri eleştirmeden98 ve “Kitâbu Teshîli’n-

Nazar ve Ta’cîli’z-Zafer fî Ahlâki’l-Melik ve Siyâseti’l-Mulk”da ise kendi görüşü

olarak aktarmaktadır.99 Bu yaklaşımın gerisinde akla ve insan doğasına bakış açısı

93 Özellikle masumiyet ve hüccet olma gibi özelliklere sahip kılınan bir imamın vacipliğini sağlayamaz. Bu özelliklere sahip biri için başka kanıtlara gereksinim vardır. Bkz. Adulcebbâr, XX+1 Birinci Bölüm, s.28-29. 94“Doğrusu müslümaların ahkâmını ve hadlerini uygulayan, ordularını sefere çıkaran, yetimleri evlendiren ve aralarında ganimetleri bölüştüren bir imamın olması gerekir.” el-Bağdâdî, s.271. 95 İbn Haldûn, s.179. 96 el-Mâverdî, Teshîl, s.3-4. 97 eş-Şâfiî, Muhammed b. İdrîs, er-Risâle, Thk. Ahmed Muhammed Şâkir, el-Mektebetu’l-İlmiyye , Beyrût (t.y.) s.25; er-Risâle (İslâm Hukukunun Kaynakları), Çev. Abdulkadir Şener - İbrahim Çalışkan, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1997, s.13-14. 98 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29-30. 99 el-Mâverdî, Teshîl, s.3-4.

95

neden olmaktadır.100 Bununla birlikte Mâverdî, imametin şer’î bakımdan vacip

olduğu görüşüne karşı değildir. O da şer’î hükmün, şer’î delilden elde edilmesi

gerektiğini doğal olarak savunmaktadır. Şâfiî mezhebine mensup bir bilgin olarak

şer’î bir nasstan istidlal etmeden hüküm çıkarmak olarak adlandırdığı ‘istihsan’a,

üstadı eş-Şâfiî gibi karşı çıkmaktadır.101

Genel olarak devletin aklî gerekliliğini savunanlar, görüşlerini iki ana

gerekçeye dayandırmışlardır. Bu gerekçelerden biri; imametin, teklifin sahih

olabilmesi; diğeri ise, toplumsal faydayı (maslahat) elde etmek ve zararı (mazarrat)

savmak için vacip olduğu şeklindedir.102 Aklî gereklilik ile ilgili ortaya konulan

kanıtların hepsinin dönüp dayandığı esas bu iki savın temellendirilmesidir. Mâverdî,

kendi döneminde güncelliğini koruyan tartışmaların bu iki kanalından da haberdar

olmalıdır. Bununla birlikte, her iki görüşü incelememesi, eleyici bir üslup ile konuya

yaklaştığını göstermektedir. Mâverdî, imamet kavramı üzerinde yapılan tartışmaları

ciddi bir şekilde birbirinden ayrıştırarak yalnızca siyasal bir kurum olan devletin

gerekliliği bağlamında ifade edilen görüşlere yer vermekte ve dinî teklifin sahih

olması için imameti gerekli gören görüşleri değerlendirmeye almamaktadır. Çünkü

dinî teklifin sahih olması için imameti gerekli görenler, Şia mezheplerinde olduğu

gibi, imamete, inanç ile ilgili bir boyut kazandırmışlardır.103

Mâverdî’nin yaşadığı dönemde kaleme alınan eserlere, tartışmanın teklif ile

ilgili boyutu damgasını vurmuştur.104 İmamet sorununun kelamî ve teo-sofik105

boyutlarda incelenmesinin sonucu olan ve bir tür “imamet mitolojisi”ne106 dönüşen

bu yaklaşımlar, Mâverdî tarafından bilinçli olarak inceleme dışına itilmiştir.

100 el-Mâverdî, Hâvî, XVI/54; el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb, A’lâmu’n-Nubuvve, Matbaatu Şeriketi’t-Temeddun es-Sınâiyye, (b.y.) 1330, s.5; İmâra, Muhammed, “el-Aklâniyyetu’l-İslâmiyye”, Dirâsât Terbeviyye, C:2, el-Cüz’u’s-Sâmin, Sebtembır 1987, s.17. 101eş-Şâfiî, Muhammed b. İdrîs, el-Umm, el-Matbaatu’l-Kubra’l-Emîriyye, Bûlâk, [Mısır] 1322, V/203; el-Mâverdî, Hâvî, XVI/153 vd. 102 Adulcebbâr, XX, el-Kısmu’l-Evvel, s.17. 103 İbn Hazm, Kitâbu’l-Fasl, IV/95; el-Cürcânî, VIII/345; Osman, s.20-25. 104 el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, I/120-122; Adulcebbâr, el-Kısmu’l-Evvel, s.12-20; el-Îcî, s.395-396; Osman, s.83-89. 105İmâmet üzerindeki teo-sofik yaklaşımlar için bkz. İbn Arabî, Şeyhu’l-Ekber Muhyittin, Fusûsu’l-Hikem, Talîk: Ebû’l-Alâ Afîfî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrût 1400/1980, s.161-163. 106 Câbirî, Muhammed Âbid, İslâm’da Siyasal Akıl, çev. Vecdi Akyüz, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997, s.515.

96

İmametin teklif ile olan bağlantısı, kelamî bir sorun olması nedeniyle, Mâverdî’nin

gündemine girmemiştir.107

2. Devletin Aklen Gerekliliğinin Dayanakları

İslâm hukukçusu olarak görüşlerini şer’î delillere dayandırmış olsa da, devlet

hakkında yaptığı tespit ve önerilerin siyasetin gereği olduğunu ifade etmekten geri

durmamıştır. Bu yaklaşımının en açık örneğini, devlet başkanının bizzat nezaret

etmesi gereken görevlerini, şer’î delillere dayalı olarak ortaya koyduktan sonra

kullandığı şu ifadelerdir: “Bu görevleri doğrudan icra etmek, dinin hükmü ve hilafet

makamının gereği olarak üzerine borç olmuşsa da, gerçekte bunlar, siyasetin, bütün

yöneticilere yüklediği sorumluluklardandır.”108 Mâverdî bu ifadesiyle, bağımsız bir

siyaset alanına ve siyasetin gereği olarak doğan sorumluluklara işaret etmektedir.

Siyasetin, toplum ve inanç farklılığına karşın, sahip olduğu ortak değerlerinin

bulunduğunu belirtmiştir. Şer’î teyit veya tasrih ile belirlenen pek çok görev ve

sorumluluğun, yönetim olgusunun doğal bir sonucu olarak aklın gerekli kıldığı görev

ve sorumluluklar niteliğinde olduğunu hatırlatmıştır. Bu yaklaşımı sebebiyle

Mâverdî’nin, siyasetin doğal mecrasıyla bağlantı kurarak devletin gerekliliğini ele

aldığı görülmektedir. Mâverdî’nin bu esnek tutumu, aklı, hüküm oluşturan nihaî

merci konumuna getirmemiş olmakla birlikte, şer’î hükmün dayanakları arasında ele

aldığını göstermektedir. Bu bağlamda Mâverdî’ye göre devletin aklî gerekliliğinin iki

temel dayanağı bulunmaktadır.

a. İnsanın doğası bakımından sosyal oluşu

Mâverdî’ye göre, toplum halinde yaşamak zorunda olan insanların, toplum

hayatının düzen ve güvenliğini sağlamak zorunluluğu bulunmaktadır. Doğaları

gereği kendi türü ile rekabet ve çatışma içinde bulunan insanlara doğruyu göstermek

ve kesin hükümler ile aralarını düzeltmek gerektirmektedir.109 Bu temel kabulden

hareket eden Mâverdî’nin, devletin aklî gerekliliğini dikkatten uzak tutması mümkün

olmamıştır.

Mâverdî’ye göre, toplum düzenini sağlayacak lider, insanların tâbi (uyan) ve

metbu (uyulan) şeklinde iki farklı yapıda yaratılmış olması nedeniyle ortaya

107 İmametin teklif ile olan bağlantısı hakkındaki görüşler için bkz: Adulcebbâr, XX, el-Kısmu’l-Evvel, s.17-2; el-Bağdâdî, s.272. 108el-Mâverdî, Ahkâm, s.52. 109 el-Mâverdî, Hâvî, XVI/7.

97

çıkmaktadır. Lider olarak yaratılan ‘sultan’, bu özelliğinden dolayı hakka götüren bir

yular ve halkın geçimi kendisine bağlı olan bir öncüdür.110 Mâverdî’nin siyasal

liderin sahip olduğu bu konumu, doğasından gelen öncülüğün sonucu kabul etmesi,

devletin akıl bakımından gerekliliğinin kavranabileceğini benimsediğini

göstermektedir.

b. Toplum düzeni ve güvenlik ihtiyacı

Devlet ile ilgili meselelere gerçekçi bir yöntem ile yaklaşan Mâverdî’nin, bu

gerçekçiliği, devletin gerekliliğini ‘toplum düzeninin sağlanması’ amacına bağlayan

tutumunda da ortaya çıkmaktadır.111 Toplum düzeni düşüncesine verdiği önem, fer’i

fıkıh alanına giren pek çok konuya da bu noktadan yaklaşmasına yol açmıştır.112

Mâverdî, devletin aklen gerekliliği düşüncesinin (vacip), insanlar arasında

haksızlıkları önleyen ve anlaşmazlık durumunda hüküm veren bir liderin gerekli

oluşunun akıl ile bilinebileceği tezi üzerine kurulduğunu ifade etmektedir. Akıllı

insanların doğasının, anlaşmazlık durumunda hüküm veren bir liderin gerekli

olduğunu kabul etmesi nedeniyle imametin aklen vacip olduğu sonucuna

ulaşılmıştır.113.

Mâverdî, devletin gerekliliğine toplum düzeni noktasından bakması nedeniyle

toplumun huzur ve esenliğini sağlayan unsurlar arasına “güçlü sultan” ilkesini

yerleştirmiştir.114 Toplum düzenin sağlanması, ortak yararın korunması ve insanların

asasında çıkan sorunların adalet ve hakkaniyet esasına göre çözümlenmesi ile

mümkündür. Bu bakımdan, Mâverdî’ye göre, devletin toplum düzeni bakımından

savunulmasının dayandığı nihaî ilke, en geniş şekilde adaleti gerçekleştirmektir.115

Bu hedef, devletin varlık nedenini açıklamak üzere başvurulan ana niteliklerin

başında gelmektedir.116 Mâverdî’nin “kapsamlı adalet” (adlun şâmilun) şeklinde

terimleştirdiği nihai amaç, bireyin ahlakî tutumundan aileye, yöneticinin yurttaşları

ile ilişki tarzına ve yargısal adalete kadar geniş bir kapsama sahiptir.117

110 el-Mâverdî, Teshîl, s.3-4. 111 bkz. el-Mâverdî, Ahkâm, s.28; el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.217-218. 112 el-Mâverdî, Hâvî, II/303; el-Mâverdî, Ahkâm, s.193. 113el-Mâverdî, Ahkâm, s.30; Edebu’d-Dunyâ, s.220. 114 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.217. 115 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.224. 116 Bkz. Platon, Devlet, s.99,106; Aristoteles, Politika s. 91; Augustinus, K. IV, Böl. 4. 117 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.224-225.

98

Devletin (imamın) gerekliliğini kanıtlamak için başvurulan ‘toplum düzeni’

gerekçesi, Mâverdî’den sonra da İslâm siyasal düşüncesinde yer almaya devam

etmiştir. Ğazâlî, sultanların ve imamların ölümlerinden sonra meydana gelen kargaşa

dönemlerinden hareketle dünyanın düzeninin ancak devletin (imam/sultan) varlığı ile

mümkün olacağını belirtmiştir. Devletsizlik halinde doğacak olan karışıklık

sebebiyle, insanların can ve mal güvenliğinin bulunmayacağını, sanatların terk

edileceğini ve kıtlığın baş göstereceğini hatırlatmıştır. Fakat Ğazâlî, Bu durumun,

yalnızca dünyanın düzenini sarsmakla kalmayacağını ilim ve ibadet hayatının da felç

olacağını söyleyerek, aklî kanıtları dinî amaçlar ile kaynaştırma yoluna gitmiştir.118

Bu yaklaşımları nedeniyle Mâverdî ve Ğazâlî’nin İslâmın ve halkın hayrı prensibini,

fıkhî terminolojisi ile istislah ilkesini uyguladıkları ifade edilmiştir.119 Ğazâlî

örneğinde görüldüğü üzere devletin gerekliliğini kanıtlamak amacıyla başvurulan

aklî ve şer’î deliller iç içe girmiştir. Bu bakımdan aklî ve şer’î gereklilik (vücubiyet)

bağlamında yapılan tartışmalara baktığımızda, çoğu kez lafzî bir tartışma niteliğinde

olduğunu görmekteyiz. Hatta Ğazâlî’de gördüğümüz üzere, şer’î delil olarak sunulan

kanıtların pek çoğunun özü bakımından aklî olduğunu söylemek gerekmektedir.

Devletin aklen gerekli olduğu tezine, yine akla dayanılarak çeşitli itirazlar

yöneltilmiştir. Bu bağlamda Aklî muhakemenin, devletin varlığını zorunlu olarak

gerektirmediğini, hatta aklî bakımdan devletin (imamın) zorunluluğunu tartışılır hale

getiren çeşitli gerekçelerin olabileceği savunulmuştur. Akıl sahiplerinin, aklî

değerlendirmelerini etkileyecek süreç ve yaşantıların farklı oluşunun, hükmün

niteliği üzerinde etkili olacağı ifade edilmiştir. Zira Akıl sahiplerinin lider atamaları,

ihtiyaç durumunda başkasından yardım istemeleri gibidir. Bu, bir menfaati elde

etmeyi ve zararı defetmeyi amaçlayan vekil atamaya benzediği için imam atamak,

mutlaka vacip olmaz. Bireysel pozisyonların farklılığı nedeniyle siyasal lider varlığı,

bazen yalnızca menfaatleri elde etmeye dayandığı için ‘iyi’, bazen zararları defetme

esasına dayandığı için ‘vacip’ ve bazen de büyük bir zararın defedilmesi siyasal

liderin varlığına zorunlu olarak bağlı olmadığı için akıllı kişiler, yalnızca siyasal

liderin varlığını kabul etmekle yetinirler. Ayrıca akıllılar, bazen fert ve toplum ile

118 el-Ğazâlî, Muhammed b. Muhammed Ebû Hamid, Kitâbu’l-İktisâd fi’l-İ’tikâd, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût 1409/1988, s.148. 119 İnalcık, s.42.

99

alakalı menfaatleri elde etmek ve zararları defetmek için liderden kaçmayı daha

uygun görürler.120

Aklî gerekliliği zayıflatma sonucunu doğurabilecek olan bu varsayımlar,

insanlığın ana eğilimini ortadan kaldıracak bir niteliğe sahip gözükmemektedir.

Belki, insanların anlaşmazlığa düştükleri hususlara kılavuzluk yapacak, haricî bir

bilgi kaynağına gereksinim olduğu hakkında kanıt sayılabilir. Bununla birlikte aklî

gerekliliği tamamen ortadan kaldıramaz. Aklî gerekliliğin şer’î gereklilik doğurup

doğurmadığı tartışması bir yana, unutmamalıyız ki bütün şer’î gereklilikler, aklî

gereklilik zeminine dayanmakta ve ikna yolu ile oradan tasdik edilmeyi

beklemektedir.121 Kaldı ki, aklî gereklilik olarak ortaya konulan düşüncelerin çoğunu

“maslahat” delili altında toplamak mümkündür. Maslahat ise, dinin muteber saydığı

ve yargı oluştururken gözetilmesi gereken dinî ve dünyevî amaç ve yararları elde

etmek, zararlı olanlardan da kaçınmaktır.122 Ayrıca bütün şer’î hükümlerin bir

maksada dayalı olarak vazedildiği gözden kaçırılmamalıdır.123 Bu maksat, İbn

Kayyim el-Cevziyye’nin ifade ettiği üzere, faydadır; insanların dünya ve ahiret

maslahatıdır.124

Devlet, insan iradesinin faaliyet gösterdiği sosyal/siyasal bir kurum olması

nedeniyle ve insanların somut bazı ihtiyaçlarını gidermesi bakımından akıl tarafından

kavranan ve gerekliliği anlaşılan bir organizasyondur. İnsan aklı ve idraki, devletin

gerekliliğine ilişkin temel verileri üretip değerlendirebilecek bir yeteneğe sahiptir. Bu

ön kabul, şer’î bakımdan devletin gerekliliğinin de esasını oluşturmaktadır. Devletin

gerekliliği ile ilgili olarak ortaya konulan dinî kanıtlar söz konusu ettiğimiz doğal

zemine dayanmaktadırlar. Bu durumu dikkate aldığımızda, kanıtlar arasında bir

çelişki aramak ve zıtlaşmaya gitmek makul gözükmemektedir. Akıl, şer’î delilin

ifade ettiğini teyit ederken, şer’î delil ise, akıl ile anlaşılmakta, yorumlanmakta ve

onaylanmaktadır.

120Adulcebbâr, XX+1 Birinci Bölüm, s.30. 121el-Mâverdî, Hâvî, XVI/54. 122 el-Ğazâlî, Muhammed b. Muhammed Ebû Hamid, el-Mustasfa –İslâm Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi, çev. Yunus Apaydın, Rey Yayıncılık, Kayseri 1994, I/333; Şâtıbî, I-II/339; Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh Dersleri, Derseâdet, Karar Matbaası, [İstanbul] 1338, s.49 vd. 123 İbn Haldûn, s.181; Cürcânî, VIII/346; ed-Dehlevî, I/15; Âşûr; Muhammed Tâhir bin, İslâm Hukuk Felsefesi, çev. Vecdi Akyüz- Mehmet Erdoğan, İz Yayıncılık, İstabul 1996, s.119-122. 124 İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdillah Muhammed b. Ebî Bekr ez-Zer’î ed-Dımeşkî, et-Turuku’l-Hukmiyye fi’s-Siyâseti’ş-Şeriyye, Thk.Behîc Ğazâvî, Dâru İhyâi’l-Ulûm, Beyrût (t.y.), s.10.

100

D. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN ŞER’AN GEREKLİLİĞİ

1. Devletin Şer’an Gerekliliğinin Mahiyeti

Devletin aklen veya şer’an gerekliliği üzerindeki tartışmanın ana sorunu,

devletin gerekli (vacip) olup olmadığı değil, vucubiyetin nasıl bilineceğidir. Bu

bağlamda, devletin gerekliliğini bilmenin yolunun şer’î delil olduğunu söyleyenler,

aklın, bir şeyin farz olduğunu değil ancak mübah olduğunu bilebileceğini ifade

ederek, imameti, dinî teklif bağlamında değerlendirmek istediklerini beyan

etmişlerdir.125

Mâverdî, devleti, aklî bakımdan gerekli görenlerin görüşlerini herhangi bir

eleştiriye tâbi tutmadan aktardığı gibi, imametin şer’î bakımdan vacip olduğunu

söyleyenlerin görüşlerini de eleştirmeden özetlemektedir: Ona göre, devletin şer’an

gerekliliği, dinin (şer’), yönetimi, ehil ve yetkili olana tevdi etme kuralını getirip

otorite sahiplerine (ûlu’l-emr ) itaat etmeyi farz kılmasına126 ve müslümanların bu

hususta icmâ etmelerine dayandırılmıştır. 127

Mâverdî, otorite sahiplerine (ûlu’l-emr) itaat etmeyi emreden ayetin tefsirinde

‘ûlu’l-emr’ hakkında dört görüşün bulunduğunu ifade etmektedir.128 Mâverdî,

tefsirinde, ortaya çıkan görüş farklılıklarını aktarmakta ve “emirlere itaat” (tâatu’l-

vulât) ifadesi ile tercihini ima etmektedir.129 “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı eserinde

ise, ûlu’l-emrin, ‘emirler olduğu” görüşünü tercih etmektedir.130 Bu bakımdan

Mâverdî’ye göre, ûlu’l-emr, güç ve iktidar sahibi emirlerdir. Bu bakımdan ûlu’l-emr

kavramından bugün devlet otoritesi olarak adlandırılan iktidara itaat sonucuna

vardığı görülmektedir.

Mâverdî’nin devletin gerekliliğinin aklî ve şer’î delillerini herhangi bir kritiğe

tâbi tutmadan üstelik zaman zaman kendi görüşleri şeklinde aktarması, her iki görüşü

uzlaştıran bir eğilime sahip olduğu sonucuna varmamıza yol açmaktadır.131 Çünkü

devletin aklen gerekliliğini ifade eden görüşleri, kendi görüşü olarak sunması

nedeniyle ‘aklen vücubiyete’ yakın dururken, mensup olduğu Eş’arî ve Şafiî ekolü

125 Ebû Ya’lâ, s.23; Kalkaşendî, I/30. 126 en-Nisâ, 4/59. 127el-Mâverdî, Ahkâm, s.29-30. 128 el-Mâverdî, en-Nüket, I/500. 129 el-Mâverdî, en-Nüket, I/500. 130 el-Mâverdî, Ahkâm, s.30. 131 el-Mâverdî, Ahkâm,29-30; Teshîl, 3-4; Edebu’d-Dunyâ, s.220.

101

nedeniyle de ‘şer’an vücubiyete’ yakındır.132 Bu konumu nedeniyle Mâverdî,

devletin gerekliliğini açıklamak için aklî kanıtların sağladığı gerekçelere yer

vermekte, ancak devletin ‘vücubiyet’ini şer’î esaslara dayandırmaktadır.133 Bu

bağlamda aklî gerekliliğin en önemli kanıtı, dinin de delil saydığı maslahat delili

iken, şer’î vücubiyetin en önemli kanıtları, icmâ ve dinî ahkamın tatbik edilmesinin

siyasal otoriteye bağlı olması şeklinde karşımıza çıkmaktadır.

2. Devletin Şer’an Gerekliliğinin Dayanakları

a. İcmâ delili

İmametin vacip oluşunu kanıtlamak amacıyla, birinci derecede önemli bir

kanıt olarak icmâa dayanmak, devletin şer’an gerekliliğini savunanların ana ispat

yöntemidir. Zira bu görüşe sahip olanlara göre, ilk dönemden itibaren müslümanlar

yeryüzünün imamsız (devletsiz) kalmasını caiz görmemişlerdir.134

Devletin (imametin) gerekliliğini icmâ deliline dayanarak kanıtlama yoluna

gidenler –ki bunlar arasında Mâverdî’de bulunmaktadır-, Hz. Peygamberin

vefatından hemen sonra, Ensar ve Muhacirlerden oluşan müslümanların faaliyetlerini

delil getirmişlerdir. Zira sahabe, devletin devamını sağlayacak en önemli unsur olan

devlet başkanını (halife) belirlemek amacıyla, daha Hz. Peygamberin techiz ve defin

işleri tamamlanmadan Beni Sâide çardağında toplanmışlardır. Devletin gerekliliğinin

şer’î kanıtı olarak sunulan icmâ, sahabenin bu titizliğine dayandırılmıştır. Bu

toplantıda, başlangıçta adaylar üzerinde farklı görüşler ortaya konmuş olmakla

birlikte, siyasal liderin gerekli olmadığına dair bir görüşün belirtilmemiş olması,

sahabenin, halife/imamın gerekli olduğu üzerinde ortak bir kanaate sahip olduğunun

kanıtı kabul edilmiştir.135 Hz. Peygamberden sonra siyasal düzeni korumak ve

sürdürmek üzerinde gösterilen bu hassasiyet, konunun sahabenin bilincinde edindiği

yerin işareti olarak değerlendirilmiştir. Hz. Peygamberin hemen ardından sahabenin,

132 el-Mâverdî, Teshîl, s.3. 133 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. 134 el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, I/41; Adulcebbâr, XX+1 Birinci Bölüm, s.47-48; Ebû Ya’lâ, s.23; el-Bağdâdî, s.272, el-Îcî, s.395; el-Cüveynî, İmâmu’l-Harameyn Ebu’l-Meâlî Abdulmelik b. Abdillah, Lumau’l-Edille fî Kavâidi Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâa, (b.y.) (t.y.), s.199; Şehristânî, Nihâyetu’l-İkdâm, s.478; İbn Haldûn, s.179; Cürcânî, VIII/346. 135 İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dîneverî, el-İmâme ve’s-Siyâse, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Thk. Halîl el-Mansûr, Beyrût 1418/1997, s.8-18; el-Mâverdî, Hâvî, XIV/98-101; Şehristânî, Nihâyetu’l-İkdâm, s.479; İbnu’l-Arabî, Ebû Bekr Muhammed b. Abdillah, el-Avâsım mine’l-Kavâsım fî Tahkîki Mevâkıfi’s-Sahâbe ba’de Vefâti’n-Nebî, Mektebetu’s-Sunne, Kâhire 1412, s.60-62.

102

Ebu Bekir’in başkanlığı üzerinde uzlaşması, daha sonra icmâ olarak kabul edilerek,

imametin vacip oluşunun en temel kanıtı olarak sunulmuştur.136

Mâverdî, imamet sorumluluğunu taşıyabilecek bir kimseye imamet akdi

yapmak hususunda, el-Esamm’ın aykırı görüşüne rağmen icmâ meydana geldiğini

ifade ederek devletin şer’an gerekliliğini icmâa dayandırmıştır.137

Devletin (imametin) vacip oluşunu sahabenin icmâına dayandıran Mâverdî,

el-Esamm’ın aykırı görüşünü icmâın meydana gelmesine engel görmemiştir.138

Çünkü icmâın sahabe arasında gerçekleştiğini kabul etmektedir. Bununla birlikte

sahabe arasında başta Sa’d b. Ubâde olmak üzere icmâa katılmayanlar

bulunmaktadır.139 Fakat Mâverdî, sahabe arasındaki bu durumu icmâın oluşmasına

engel görmemiştir. Zira Sa’d b. Ubâde siyasal toplumun gerekliliğine karşı

çıkmamıştır. Onun tavrı siyasal liderliğin kendi hakkı oluşuyla ilgilidir.140

Mâverdî, sahabe arasındaki aykırı tutumları icmâın oluşmasına engel

görmeyince, sonraki dönemlerde imametin gerekli olmadığını savunanların varlığını

doğal olarak icmâın gerçekleşmesine mani görmemiştir. Mâverdî’ye göre icmâ, aynı

asırda yaşayan ilim ehlinin, görüş ayrılığı olmaksızın hükmün delilleri ve istinbat

yolları bakımından bir konuda bir görüş üzerinde ittifak ettiklerinin yayılması

sonucunda ortaya çıkmaktadır.141 Bu durum imamet hususunda meydana gelmiştir.

Zira sahabenin icmâı, bu icmâa katılmayanlardan önce meydana gelmiştir. Bununla

birlikte devletin gerekliliği sorununu aklî bakımdan tartışan el-Esamm’ın Mâverdî

tarafından icmâ ehli arasında sayılması eleştiri konusu yapılmıştır.142 Ancak el-

Esamm’ın icmâ ehli arasında sayılması, Mâverdî’ye özgü bir durum değildir.

Mâverdî’nin çağdaşı olup bu alanda yazan Eş’arî ve Mutezilî kelamcılar da, benzeri

bir yaklaşım göstererek, icmâın daha önce gerçekleştiğini ve icmâa aykırı görüş

bildirenlerin bir kısmının zaten icmâ ehli olmaya elverişli olmadıklarını ileri sürerek

farklı görüşleri dikkate almamışlardır.143 İmametin gerekliliği hususunda sahabenin

birbiri peşi sıra ortaya koyduğu duyarlılıkların ancak kesin olarak vacip olan bir

136 el-Eş’arî, el-İbâne, s.255; eş-Şehristânî, Nihâyetu’l-İkdâm, s.478. 137 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. 138 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. 139 İbn Kuteybe, s.14-15. 140 İbn Kuteybe, s.14. 141 el-Mâverdî, Hâvî, XVI/106. 142 Türcan, Klasik İslâm Hukukunun Kaynağı Olarak İcmâ, s.122-123. 143 el-Bağdâdî, s.272.; Adulcebbâr, XX, el-Kısmu’l-Evvel, s.47-48.

103

hususta mümkün olabileceği ifade edilmiştir.144 Bu açıklamalar, Mâverdî’nin,

Esamm’ın aykırı tutumunu icmâa zarar verici kabul edilmemesinin gerekçeleri

mahiyetindedir.

Devletin gerekli olmadığını iddia ettiği ifade edilen el-Esamm’ın, konuya akıl

bakımından yaklaştığı için icmâ ehli arasında sayılmaması gerektiği düşüncesi, icmâ

ehli içerisinde yer alma hakkının, yalnızca şer’î delile dayanarak yargı oluşturan

bilginlere özgü kabul edilmesinin sonucudur. Fakat Mâverdî ve çağdaşı olan

bilginlerin bu yaklaşımı benimsemedikleri görülmektedir. Söz konusu farklılıklar,

İslâm dairesi içerisinde yer alan yöntemden kaynaklanan zenginlikler olarak

görülmüş olmalıdır. Zaten icmâ delili, müslümanların tutumlarını yansıtan psikolojik

bir kanıt olarak ön plana çıkmaktadır. Bir bakıma icmâ, dünşünce ve kanaatlerin

geleneğe ve tarihe onaylatılmasıdır. Bu yönüyle icmâ, tarihsel bir kanıttır.145 Bu

nedenle, yöntem farklılığı bulunan müslüman ilim adamları, icmâ kavramının dışında

değerlendirilmemiştir.

Delili olmayan icmâın sahih olmadığını, alimlerin çoğunluğunun görüşü

olarak aktaran Mâverdî,146 sahabenin imamet üzerindeki icmâının dayandığı şer’î asl

hakkında açık bir bilgi vermemektedir. Fakat onun çağdaşlarının yazdığı eserlerde,

bu sorunun tartışıldığını görmekteyiz. İmamet üzerinde gerçekleşen sahabenin

icmâının dayandığı bir ‘asl’ın olması gerektiğini belirten Kadı Adulcebbâr,

peygamberimize bu konunun sorulduğunu ve peygamberimizin imamın nitelikleri ile

ilgili genel bilgiler verdiğini ifade etmektedir. Ancak icmâın temelini oluşturan

‘asl’ın nakledilmesinin gerekli olmadığını kaydetmektedir. İcmâa delil olarak

aktarılan haberlere ise itimat etmemektedir. Kat’i delilin, Hz. Peygamberin sözü

olabileceği gibi, emîr ve valilerin atamaları ile tekrarlanan fiilî bir beyanı da

olabileceğini düşünmektedir.147 Görüldüğü üzere, imametin vücubiyeti konusunda

dayanılan ilk şer’î delil olan icmâın, dayandığı bir ‘asl’ın bulunduğu kabul edilse

bile, bu ‘asl’ hakkında kesin bilgilere yer verilmemektedir.

Sahabenin icmâının dayandığı delil hakkındaki tartışmalar daha sonraki ulema

tarafından da sürdürülmüştür. İcmâın delilinin nakledilmemesi ile ilgili olarak Îcî,

144 Adulcebbâr, XX, el-Kısmu’l-Evvel, s.47-48. 145 Rayyıs, s.176. 146 el-Mâverdî, Hâvî, XVI/109. 147Adulcebbâr, XX, el-Kısmu’l-Evvel, s.49.

104

delilin, ya icmâ bulunduğu için nakledilmeye ihtiyaç duyulmadığını ya da

nakledilmesi mümkün olmayan, ancak peygamber döneminde yaşayanlar tarafından

müşahede ile bilinebilecek hal karineleri gibi şeyler olduğunu ifade etmektedir.148

Şehristânî, sahabe bir konuda icmâ ettiğinde, mutlaka gizli bir nassa dayandığını

biliyoruz demekte ve bu nassın, ya doğrudan konu ile ilgili bir delil ya da icmâın

hüccet olduğuna dair bir nass olabileceğini ifade etmektedir. Devamla Şehristânî,

sahabenin tevatürle bildiği nassın, âhâd haber olarak bildiğimiz bir nass

olabileceğinden dolayı, icmâın hüccet olması için gizlenmesi gerekmiştir. Bununla

birlikte icmâın, ‘asl’ olan nassa işaret ettiğini belirtmektedir.149

Mâverdî’nin imamet üzerindeki icmâın delili üzerinde durmadığını ifade

etmiştik. Fakat imamet üzerindeki icmâın delili olduğunu ifade etmese de, diğer

kaynaklarda rastlayamadığımız bir ayrıntıya değinmektedir. Mâverdî, sahabenin

icmâının delili tevatür yoluyla aktarılmadığı için, icmâın dayandığı ‘asl’ olarak

sunmamış olsa da, icmâın delili olarak görülebilecek bir hususa dikkat çekmektedir.

Devletin şer’î bakımdan gerekliliğini savunanların görüşlerini aktarırken, en-Nisâ,

4/59 âyetiyle desteklenen “din (şer’), işleri (yönetimi), dindeki yetkilisine verme

kuralını getirdi.” ifadesini kullanmaktadır.150

Mâverdî’nin de ifade ettiği gibi akıl, herkesin kendi aklı ile düşünüp doğru

olanı yapmasını gerektirirken din, işleri (yönetimi) yetkili olanlara bırakmayı

emretmektedir. Dinin bu talebi, insanlar üzerinde siyasal otoritesi olan birey ve

kurumların bulunmasını da içermesi nedeniyle, icmâa temel oluşturan bir ‘asl’a

dönüşebilir. Bu şekilde imamet üzerindeki icmâın delili, “ûlu’l-emr”e itaat etmeyi

emreden âyetten elde edilmiş olmalıdır. Fakat bu hususun tevatür yoluyla

aktarılmamış olması, konu üzerindeki bulanıklığın sürmesine neden olmaktadır.

Devletin gerekliliği üzerindeki icmâın bir takım sorunları haiz olması, başka

şer’î kanıtların aranmasına neden olmuştur. Bu bağlamda, imametin ancak şer’î delil

ile vacip olduğu görüşünde olan, fakat icmâın tek delil olarak ifade edilmesinden

tatmin olmayan Ğazâlî, icmâın dayandığı ‘asl’ hakkında kendine özgü bir açıklama

getirmektedir. Ğazâlî, sahabe icmâı ile yetinmeyerek imameti, şer’î kati bir burhan

148el-Îcî, s.395-396; Cürcânî, VIII/346. 149 Şehristânî, Nihâyetu’l-İkdâm, s.488. 150el-Mâverdî, Ahkâm, s.30. Şer’an vücubiyeti savunanalar, imama itaati vurgulayan çeşitli hadislere de dayanmışlardır. Bkz: el-Mâverdî, Ahkâm, s.30; eş-Şevkânî, Neylu’l-Evtar, VIII/496-497; Abdulkerîm, s.168-172.

105

üzerinde kurmak istemektedir. İcmâın dayanaklarına dikkat çekerek, dinin

durumunun iyi olmasının şeriat sahibinin kesin maksadı olduğunu tespit etmektedir.

Ona göre, bu üzerinde tartışma düşünülemeyen kesin bir öncül (önerme)dür. Daha

sonra bu öncüle dinin ‘düzeni ancak itaat edilen bir imam ile olur’ öncülünü ilave

etmektedir. Bu iki önermeden imam tayin etmenin vacip oluşu iddiasının sahih

olduğu sonucunun elde edileceğini ifade etmektedir.151 Bu yaklaşımı ile Ğazâlî,

icmâa ‘asl’ olan delili, dinin genel maksatlarından (el-mekâsidu’ş-şerîa) elde etmeye

çalışmaktadır. Buna karşılık Mâverdî, icmâın dayandığı ‘asl’ı doğrudan nassa

dayandırarak ortaya koymaktadır.

İmametin şer’î bakımdan vacip olduğu, icmâa başvurularak savunulduğu gibi,

vacip olmadığı da, icmâın oluşmadığı antiteziyle ileri sürülmüştür. Bu bağlamda

yüzyılın başında konu hakkında görüşlerini açıklayan Ali Abdurrâzık, imamet

üzerinde icmâın meydana geldiğine karşı çıkmaktadır.152

Abdurrâzık, imamet hakkındaki tartışmaların devlet düşüncesi bakımından

sahip olduğu yeri doğru teşhis edememiştir. İmametin gerekliliği üzerindeki

görüşlerin, özü bakımından devletin gerekliliğiyle alakalı olduğunu görmezden

gelmiştir. Tartışmaların bu yönünü dikkatten kaçırdığı için özellikle Sünnî ve

Mutezilî bilginlerin imamet üzerindeki görüşlerini doğru anlama imkânından

mahrum kalmıştır. Zaten klasik İslâm siyasal düşüncesine yapılan eleştirilerin ana

nedeni, siyasal düşüncesinin teorik bakımdan geldiği düzeyin dikkate alınmaması ve

hilafet/imamet kavramları ile tartışılan kurumun gerçekte devlet olduğunun fark

edilmemesidir. Bu bağlamda Ali Abdurrazık, bilginlerin amacının hilafet adı verilen

özel bir yönetim modeli mi, yoksa genel olarak din ve dünya maslahatlarını gözeten

bir hükümet mi olduğunu sorgulamışsa da bahsettiğimiz sorunu aşamamıştır.153

Abdurrazık, Mâverdî ve diğer siyaset bilimi ile uğraşan bilginlerin devlet üzerinde

değil, imamet veya hilafet adı verilen özel bir yönetim modeli üzerinde

konuştuklarını düşünmüştür. Ona göre konuyu değerlendiren klasik islam

hukukçuları, siyasal iktidar ile siyasal iktidarı kullanma şekli olan hükümet arasındaki

151 el-Ğazâlî, el-İktisâd, s.147. 152 Abdurrâzık, Ali, el-İslâm ve Usûlu’l-Hukm, Nakd ve Ta’lîk: Memdûh Hakkı, Dâru Mektebeti’l-Hayât, Beyrût (t.y.), s. .66-67. 153 Abdurrâzık, s.82-83.

106

temel ayırıma dikkat etmemişlerdir. Halbuki imametin vücubiyeti ile ilgili

tartışmaların doğrudan siyasal iktidarın gerekliliği ile ilgili olduğunu görmekteyiz.

b. Şer’î ahkâmın tatbikinin siyasal iradeye bağlı olması

Devletin şer’î bakımdan gerekliliğini gerektiren ikinci delil ise, dinin

korunmasının, güçlü bir siyasal yapıyı gerektirdiği ve şer’î hukukun uygulamasının

ancak imamın bulunması ile mümkün olduğu düşüncesinden elde edilmiştir.154

Kur’an’da yer alan çeşitli suçlar için belirlenen cezaların (hadler ve kısaslar)

uygulanmasının, savaş ve barış gibi müslüman toplumun güvenliği ile ilgili konuların

ancak imamın öncülüğünde yürütülebileceği belirtilerek imametin (devletin) şer’an

vacip olduğu kanaatine varılmıştır. Zira imamın yerine getirdiği bu görevler, şer’î

işlerdir ve zaten “imam ile amaçlanan şer’î işlerin yerine getirmektir.”155 Yukarıda

sayılan görevlerin yerine getirilememesi öngörülebilen (maznûn) zararların ortaya

çıkması anlamı taşımaktadır ki, bu zararı gidermek icmâ ile vacip kabul edilmiştir.156

Zira şârinin, insanların dünya ve ahiret maslahatlarını içeren çeşitli sosyal ve hukukî

düzenlemeleri devlet (imam) olmadan gerçekleşemez.157

Mâverdî’nin çağdaşı olan Eş’arî ve Mutezilî kelamcılar aynı noktadan hareket

ederek devletin gerekliliğini ileri sürmüşlerdir. Onlara göre din, haddlerin

uygulanması, velisi olmayanların evlendirilmesi, bayram ve Cuma namazlarının

kıldırılması gibi, imamın veya atadığı bir görevlinin uygulayabileceği hükümler

koymuştur.158 Bu akıl yürütme, zikredilen şer’î ahkâmın tatbikinin siyasal iradenin

yönetim ve denetimine terkedilmiş olduğu öncülünden yola çıkarak, siyasal

toplumun inşa edilmesinin dinî bakımdan vacip olduğu sonucuna ulaşmaktadır. Aynı

yargıyı paylaşan Kadı Adulcebbâr, imametin şer’an vacip olduğu yargısının “vacibin

ancak kendisi ile gerçekleştiği şey de vaciptir” prensibinden elde edildiğini

belirtmektedir. Ona göre, bu prensip herhangi bir ‘mâni’ olmadığı sürece şer’î hüküm

elde etmek için uygulanır. İmamet konusunda bu prensibin uygulanmasının önünde

154 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.219; el-Ğazâlî, el-İktisâd, s.149. 155 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.219. 156 el-Îcî, s.396. 157 el-Îcî, s.396. 158el-Bağdâdî, s.271-272.

107

herhangi bir ‘mâni’ bulunmadığı için imamet şer’an vaciptir.159 Benzeri yaklaşımlar,

Zeydîye mezhebinin Süleymaniyye kolu tarafından da ifade edilmiştir.160

Mâverdî’nin de içinde bulunduğu İslâm alimlerinin çoğunluğu, devletin

toplum için farz-ı kifâye türünden bir farz olduğunu ifade etmişlerdir.161 Devletin

şer’î bakımdan gerekliliğinin (vücubiyetini) kifâî farz kavramı ile ifade edilmesinin

üzerinde durmamız gerekmektedir. Kifâî farz kavramı, toplumdan bir kısmının

yerine getirmesi ile diğerlerinden sorumluluğun düştüğü bir farzdır.162 Bu farzların

toplum tarafından terk edilmesi kifâî olan sorumluluğu farz-ı ayna dönüştürmektedir.

Farz-ı kifâye olan yükümlülüklerin yerine getirilip getirilmediği hususundaki ölçü

ise, insanların bu husustaki üstün kanaatleri (zannı gâlip) olarak ifade edilmiştir.163

Farz-ı kifâye kavramına, “toplumsal farzlar”, “siyasal farzlar”, “genel

farzlar” veya “dayanışma farzları” adları da verilmiştir.164 Bu terim çeşitliliği, kifâî

farzların yerine getirilme şekli ve toplumsal boyutunu öne çıkarma çabasının

sonucudur. Ancak tercih edilen terim ne olursa olsun, bu farzlar, toplum hayatının

düzenli ve ihtiyaçları karşılayacak biçimde sürdürülmesine dönük olarak topluma

yüklenen görevleri içeren farzlardır. Bireysel farzlar olarak da ifade edilen farz-ı

ayından farklı olarak toplum ile birlikte ve iş bölümüne dayalı olarak yerine

getirilmesi gereken farzlardır.

Mâverdî, devletin (imametin), cihâd ve ilim elde etme gibi kifâî farzlardan

biri olduğunu belirtmiş ve bu görevin ifasından, imam adayının ve seçim ehli (ehlu’l-

ihtiyâr) olarak görev yapacak seçici kurulun sorumlu olduğunu belirtmiştir.165 Devlet

ve devlet otoritesini kullanan siyasal iradenin ortaya çıkarılması görevinin kifâî

farzlar kategorisi içerisinde yer alması, üçüncü bölümde değerlendireceğimiz vekalet

sisteminin temelini oluşturmaktadır. Zira Taftâzânî’nin ifadesi ile “şâri imâmetin

159 Adulcebbâr, XX, el-Kısmu’l-Evvel, s.41. 160 eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I/317. 161 Mâverdî, Ahkâm, 30; Adulcebbâr, el-Muğnî, XX+1 Birinci Bölüm, s.268; İbn Kudâme, IX/34; et-Teftâzânî, II/371; eş-Şâtıbî, I-II/153. 162eş-Şâfiî, er-Risâle, s.363-366, çeviri, s.200-202; Ebû’l-Huseyn, Muhammed b. Ali b. et-Tayyib el-Basrî el-Mu’tezilî, el-Mu’temed fî Usûli’l-Fıkh, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1403/1983, I/138; el-Mâverdî, Hâvî, XIV/113; İbn Rüşd el-Hafîd, Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî Bidâyetu’l-Muctehid ve Niâyetu’l-Muktesid, I-IV, Ta’lîk ve Thk. Muhammed Subhî Hasen Hallâk, Mektebetu İbn Teymiyye, Birinci baskı, Kahire 1410, II/329. 163Ebû’l-Huseyn, II/371. 164 Rayyıs, s.400. 165 el-Mâverdî, Ahkâm, s.30-31.

108

gerçekleştirilmesini her bir fertten değil, toplumdan (cemaat) istemektedir.”166

Toplumdan bu görevin istenmesi bizatihi kendisi için değil, onunla ulaşılacak

amaçlar için olduğunu göstermektedir. Farz-ı kifâye olarak adlandırılmasının da

gerisindeki asıl düşünce budur. Bu bakımdan, devletin şer’î bakımdan gerekliliği

düşüncesine, toplumun yerine getirmekle yükümlü olduğu görevlerin, siyasal toplum

olarak ifade edilen toplumun bir bölümü tarafından yerine getirilmesinin yeterli

olduğu ilkesinden hareket edilerek ulaşılmıştır.

Yukarıda yaptığımız değerlendirmeler çerçevesinde ortaya çıkmaktadır ki,

Mâverdî için devlet, akıl ve şer’î delillerin birlikte gerekli kıldığı (vucubiyeti) bir

kurumdur.167 Devletin gerekliliğini açıklamak için aklî ve şer’î delilleri bir arada

değerlendirmek, Mâverdî’nin özgün yönlerinden biri olmakla birlikte, ondan önce de

Hasan Basrî ve Câhız, bu iki yöntemi birleştirerek devletin (imametin), akıl ve şer’î

delil bakımından vacip olduğunu ifade etmişlerdir.168 Fakat Mâverdî’nin görüşleri,

daha ayrıntılı olarak bize ulaşabildiği için öneminden bir şey kaybetmemektedir.

III. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN GAYESİ VE GÖREVLERİ

A. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN VARLIK GAYESİ

Mâverdî, devletin varlık gayesini imametin tanımını yaparken oldukça öz bir

şekilde açıklamaktadır. Ona göre, imametin varlık gayesi “dini korumak ve toplumu

(dünyayı)169 siyaset etmektir.”170 Bu yaklaşımı, İbn Cemâa, “dini korumak ve

müslümanların işlerini siyaset etmek”171 ifadesi ile tekrarlamaktadır. İbn Haldûn,

“şer’î bakış açısına göre, dünyevî ve uhrevî maslahatların sağlanması” şeklinde

devletin ana amacını belirledikten sonra, “dinin korunması ve dünyanın siyaset

edilmesi”172 ifadesini kullanarak Mâverdî’nin belirlediği çerçevenin içinde kalmıştır.

166et-Teftâzânî, II/371. 167 Benzeri görüşler için bkz: Raslân, s.65; Ebû Seyf, Fethî, el-Mâverdî Asruhu ... Fikruhu’s-Siyâsî, Mektebetu Saîd Re’fet, Kâhire 1990, s.80. 168eş-Şevkânî, Neylu’l-Evtar, VIII/497; el-Îcî, s.395. 169 Mâverdî, ‘dünya’ kelimesini bu tamlama içerisinde kozmik bir varlık olarak evrenin parçası olan ‘dünya’ anlamında kullanmamaktadır. Diğer taraftan kelime, Kur’an ve sünnette ahirete oranla değersizliği vurgulanan hayatı anlmına da gelmemektedir. Mâverdî kelimeyi ahiretin karşıtı anlamında değil, toplum kavramı ile ifade edilen olguyu anlatmak üzere kullanmaktadır. Bu kullanım başka bir eserinde, “dünyanın kendisiyle huzur ve barışa kavuştuğu hususlar (mâ tesluhu bihi hâlu’d-dunyâ) başlığı altında din, sultan, adalet, genel eminyet, üretim ve geleceğe yatırım yapma hususları üzerinde durmasıyla tekrarlanmaktadır. (Edebu’d-Dunyâ, s.216 vd.) Zaten “dünyayı siyaset etme” ifadesi ancak ‘toplumu siyaset etme şeklinde anlaşıldığında anlamlı olabilmektedir. 170el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. 171İbn Cemâa, s.48. 172 İbn Haldûn, s.175.

109

Taftâzânî ise, devletin varlık gayesini “dinî ve dünyevî maslahatlar”173 ifadesiyle

ortaya koymuştur. İmametin, “din ve dünya işlerinde genel bir başkanlık (riâse

âmme)” olduğunu belirten Îcî, daha doğru tanımın, “bütün ümmetin kendisine tâbi

olmasını vacip kılacak şekilde, dini ikame etme hususunda peygamberin halefi

(halifesi)”174 şeklinde olması gerektiğini belirtmiştir. Bu tanımlara dikkat

ettiğimizde, devletin amacını iki unsur üzerine kurdukları görülmektedir. Bu

unsurlardan ilki Mâverdî’nin tanımında yer aldığı üzere dinin korunması diğeri

toplumun idaresidir. Dinî ve dünyevî maslahatların korunup geliştirilmesi, devletin

varlığını gerekli kılan temel amaçlar olarak görülmektedir.

Devletin gayesi, devletin faaliyetlerini düzenleyen üst belirleyiciler

konumundadır. Devlet, bu amaçları gerçekleştirmek için faaliyet alanlarını

belirlemektedir. Devletin niteliği, kendisi için belirlediği gayelere göre tespit

edilmektedir. Devletin varlık amacının faaliyetleri üzerindeki etkisinden dolayı,

Mâverdî’nin devletin gayesi olarak tespit ettiği üst amaçlara ilişkin görüşlerini daha

yakından ele almakta yarar bulunmaktadır.

1. Dini Koruma

Mâverdî’nin devlet için belirlediği ilk amaç, toplumun benimsediği değerleri

ve pratikleri ifade eden dinin korunmasına ilişkindir. Kültürel sistemin en önemli

öğesi olarak dinlerin, insanlara zihniyet kazandırma, mensubiyet duygusu ile

sosyalleştirme, toplumu düzenleme, sosyal yapıyı koruma, kuşaklar arasında kültür

taşıma ve meşrulaştırma işlevlerinin bulunduğu kabul edilmektedir.175

Dinin, etkin bir kültürel sistem olarak işlev gördüğü dönemlerde, devletin

dine ilişkin olarak ortaya çıkan işlevleri daha belirgin bir niteliktedir. Mâverdî’nin

yaşadığı çağ, kültürel sistemin etkin bir öğesi olarak dinin, değer koyuculuk işlevini

çok etkili bir şekilde yerine getirdiği bir çağ olarak dikkat çekmektedir. Diğer

taraftan da dinin, Hz. Peygamber dönemi ile başlayıp Raşit halifeler ve daha sonra

Emevî ve Abbâsî devletlerinde bazı farklılaşmalar gösterse de kurucu rolüne sahip

olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Bu kurucu rolü nedeniyle, devletin kendisini var

eden temel aktörü koruma ve kollama görevini yerine getirmesi kendi meşruiyeti için

173et-Teftâzânî, II/371. 174 el-Îcî, s.395. 175 Dursun, s.68-75. Siyasal sistemin alt sistemler ile ilişkisi için bkz: Çam, s.159-163; Dursun, s.33-36.

110

de zorunluydu. Bu nedenle, yalınızca Mâverdî değil, bu konuda yazan bütün klasik

dönemİslâm hukuku ve kelamcıları hilafetin tanımı içerisine “dini koruma” unsurunu

yerleştirmişlerdir.

Mâverdî’nin yaptığı imamet tanımda, devlet ile dinin iki ayrı kurum olarak

yer aldığı ve din ile ne kadar ilişkili olursa olsun devletin siyasal bir kurum olarak ele

alındığı görülmektedir.176 Bu kurum, dinî bir hiyerarşinin doğal uzantısı olarak

ortaya çıkıp din adına tasarrufta bulunmamaktadır. Her ne kadar Mâverdî’nin

yaşadığı çağda, Abbasî devletinin siyasal ve askerî gücünü kaybetmesiyle birlikte

manevî bir üst otorite rolü edinmek ve siyasal faaliyetlerini bu temele dayandırmak

isteği bulunsa da, teorik bakımdan hilafet salt dinî bir kurum olarak

algılanmamıştır.177 Bunun en açık göstergesi, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”de hilafetin

salt dinî/manevî bir makam olarak görülmemesidir. Diğer taraftan imamet tanımında

‘dini koruma’ ifadesinin yer almış olması da Mâverdî’nin, siyasal otoriteyi inceleme

konusu yaptığını göstermektedir. Çünkü bu ifade, siyasal otoritenin din ile ilişkisini

düzenlemektedir.

Mâverdî’nin imamet tanımında, devletin din ile ilişkisinin çerçevesini ‘dini

koruma’ ifadesi belirlerken, yine Mâverdî’nin aktardığına göre Raşit Halifelerin

kurduğu siyasal iktidarın din ile olan ilişkisini, “dinin ihyası ve müslümanların

maslahatı”178 kavramları belirlemektedir. Mâverdî’nin, Raşit Halifelerin devlet

anlayışını tasvir etmek için kullandığı “dinin ihyası” ifadesiyle, kendisinin tercih

ettiği “dinin korunması” arasında bir zihniyet farklılığının olduğu görülmektedir. Bu

farklılaşma, Sünnî siyasal düşüncede genel olarak gözlenen bir olgudur. Bu olgunun

temeli, Hz. Osman ve Hz. Ali dönemlerinde meydana gelen karışıklıkların

sonucunda kanlı bir iç savaşa doğru sürüklenen İslâm toplumunun, Muaviye’nin

devleti (mülk devleti) sayesinde bu karışıklıklardan kurtulduğu inancına

yaslanmaktadır. Muaviye’nin “mülk”ü, Sünnî siyaset düşüncesinde bir “kurtarma,”

İslâm’ı ve devletini yok olmaktan kurtarıcı bir yapılanma olarak görülmüştür.179 Bu

yapılanma ile birlikte, siyaset yapma tarzında ve din devlet ilişkilerinde dönüşüm

başlamıştır. Daha önce bir ve aynı olan din, idare ve halk birbirinden ayrışarak

176el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. 177 el-Fikâ, İsâmuddin Abdurraûf, ed-Devletu’l-Abbâsiyye, Mektebetu Nahdati’ş-Şark, Kâhire 1987, s.248. 178 el-Mâverdî, Nasîha, s.71. 179 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s.457-463.

111

“emir-ulema”, “halk-ordu” ayrımı şeklinde siyasal hayata girmiştir. Bu yapılanmanın

öncesinde din, siyasetin kurucusu, siyaset de dinin bir uygulayıcısı ve hizmetçisiydi.

Başka bir ifade ile İslâm dininde devlet, dinin bürokratik yapılanması şeklinde ortaya

çıkmıştır. Ancak Emevîler ile girilen süreçte, siyasal alansız bir devletten emirlerin

ve kabile şeflerinin kullandığı, ayrı bir siyasal alana sahip ‘devlet’ ortaya

çıkmıştır.180 Bu siyasal alan, önemli ölçüde özerk olarak siyasetin gereklerine göre

şekillenmiştir.

Mâverdî’nin imametin tanımını yaparken ortaya koyduğu din-devlet ilişkisi

ve bu bağlamda devletin dine dönük amacı, bu kırılma sonrası oluşan toplumsal

yapıya denk düşen algılamanın tasviridir. Devlet iki temel amaca sahiptir. Bu

amaçlardan biri dine, diğeri ise topluma ilişkindir. Mâverdî’nin, görüşünün analizini

yaptığımızda, bir dindar olarak devlete ‘dinî koruma amacı’ yüklemekte olduğunu,

toplumsal bir varlık olarak ise ‘toplumu siyaset etmeyi’ devletin amacı olarak tespit

ettiği ortaya çıkmaktadır. Diğer bir ifade ile ona göre, dinî ve dünyevî maslahatın

mükemmel olarak korunması devletin gayesini oluşturmaktadır. Bu yaklaşımı ile

Mâverdî, Emevîler ile girilen süreçte esas alınan Bizans ve Sasanî din-devlet

ilişkisi181 geleneğine yakın durmaktadır.

Mâverdî’nin din ve devlet ilişkilerini konumlandırma hususunda takip ettiği

yol, eski medeniyetlerin izlediği yoldan ana çerçevesi ile farklı değildir. Zira

Mâverdî’nin siyasal düşüncelerini ürettiği çevre, eski uygarlıkların din-devlet

ilişkileri modelini miras almıştır. Bizans ve Sasanîlerde gözlemlenen ilişki biçimi

ciddi bir muhteva değişimine uğramadan Emevî ve Abbasîler döneminde devletin

yönetim biçimini belirlemiştir. Zira Emevîler, “mülk”ün kurallarını Bizans

imparatorluğundan, Abbasîler ise, Sasanilerden devralıp uygulamıştır.182

Mâverdî’nin düşünsel ve pratik siyasal etkinliklerde bulunduğu çevrenin bu özelliği,

Din-devlet ilişkileri konusundaki düşüncelerini Rum filozofu olarak nitelediği

Aristoteles’in183 ve Fars sultanlarından Erdeşir b. Bâbek’in184 görüşleri ile

destekleme yoluna gitmesine yol açmıştır. Bu durumun bir başka gözlem sahası da,

İslâm dinin kendine özgü karakteristiklerinden biri olan şer’î ahkâmın (İslâm

180Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s.457-463. 181 Dursun, s.82-84. 182 Câhız, s.23. 183 el-Mâverdî, Teshîl, s.150. 184 el-Mâverdî, Teshîl, s.149.

112

hukuku), yasama faaliyetlerinin merkezini oluşturmasına rağmen, kamu hukuku

sahasında, özel hukuk alanında olduğu kadar genişleme imkânı bulamamasıdır. Bu

durumun pek çok sosyal, siyasal ve kültürel neden ile ilişkili olmasına karşın, söz

konusu ettiğimiz din-devlet ilişkisinin önemli bir payı olduğu da değerlendirilebilir.

Mâverdî’nin devletin varlık amacı bağlamında ortaya koyduğu görüşlerinin

ana noktasını, din ve devlet arasına ‘meşrulaştırma’ ve ‘koruma’ alarak

değerlendireceğimiz çapraz bir ilişkiyi yerleştirmesi oluşturmaktadır. Din, sahip

olduğu toplumsal etki yolu ile meşrulaştırıcı bir işleve, devlet de sahip olduğu askerî

ve siyasal güç ile koruyucu bir role sahiptir.185 Meşrulaştırma, siyasal iktidarın ve

siyasal kararlarının yönetilenler tarafından benimsenmesi ve itaatlerinin

sağlanmasıdır. Din, insanlar üzerindeki manevî saygınlığını kullanarak siyasal

iktidara ve siyasal kararlarına kutsal dayanaklar ve haklılık gerekçeleri hazırlayarak,

itaatin dinî bakımdan bir gereklilik olduğu düşüncesini yayarak bu işlevini

gerçekleştirir. Meşrulaştırma işlevinin ödülü veya siyasal iktidara böyle bir hizmet

sunulmasının karşılığı, siyasal iktidarın sahip olduğu siyasal ve askerî güç ile din için

oluşturduğu koruma kalkanıdır.186 Mâverdî’nin ortaya koyduğu bu ilişki biçimi,

birbirine gereksinim duyan iki ayrı gücü kabul etme esasına dayanmaktadır. Bu

birbirini tamamlayıcı ilişki nedeniyle din ve devletin “ikiz kardeş” olduğu ifade

edilmiştir.187 Devlet ve din arasında kurulan bu ilişki sayesinde din, devletin

korumasına hak sahibi olmaktadır. Bu ilişki biçiminde devlet, herhangi bir dini,

devletin resmî dini olarak kabul edip onu diğer dinler karşınında üstün tutmakta ve

desteklemektedir. Dinî kurumlar, devlet tarafından geliştirilmekte, din adamları

devlet yönetiminde etki sahibi olmaktadır. Siyaset biliminde din ve devlet arasındaki

bu ilişki biçimi “Nim Teokrasi” (Yarı Teokrasi/ Yarı Dinî Sistem) olarak

tanımlanmaktadır.188 Bu modelde devlet, insanlar üzerindeki zora değil, gönüllü

bağlılığa dayanan gücünü, dinin sağladığı meşruiyet zemininden temin etmektedir.

Buna karşılık din de, devletin koruması altında etkinliklerini büyük bir saygınlık ile

sürdürmektedir.

185 el-Mâverdî, Kavânîn, s.122; el-Mâverdî, Nasîha, s.118. 186 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.220. 187el-Mâverdî, Teshîl, s.149; el-Ğazâlî, el-İktisâd, s.148. 188 Dâver, s.6-19; Dursun, s.81-89.

113

Din ve devleti iki ayrı güç olarak kabul etmek, söz konusu toplumsal olguların

temsili sorununu karşımıza çıkarmaktadır. Siyasal iktidar, bu iktidarı kullanan

temsilcileri yoluyla etkinlikte bulunmakta ve bir kurum olarak sahip olduğu güç

sayesinde menfaatlerini korumaktadır. Bir organizasyon olması bakımından

bürokratik ve hiyerarşik bir örgütlenmeye sahiptir. Din ise –Mâverdî’nin siyasal

görüşlerini oluşturduğu İslâm dini bağlamında ifade ediyoruz-, devlet karşısında

kendisini temsil edecek hiyerarşik bir organizasyona sahip değildir.189 Müslüman

toplumlarda, insanların üzerinde hatırı sayılır bir etkiye sahip bir ‘ulema’ sınıfı

bulunmuşsa da bu, organize ve yeknesak bir kurum hüviyetine sahip değildir.

Onların elde ettikleri konum, dinî ahkâmın istidlal yolu ile elde edilmesi

konusundaki yetkinlikleri, eğitim faaliyetlerindeki belirleyicilikleri ve toplumun sivil

temsilcileri olarak görülmesinden kaynaklanmıştır.190 Bu bakımdan din, insanların

vicdanlarındaki derin etkisi ve samimi mensuplarının fedakarlıkları sayesinde ciddi

bir toplumsal güç olduğu kabul edilse bile, devletin karar alma ve uygulama

sürecindeki etkinliğine benzer bir güce sahip olması mümkün değildir. Zira İslâm

dini, Hz. Peygamberin Medine’ye hicretinden sonra siyasal bir iktidar tarzında

örgütlenmiş191 ise de, salt dinî/manevî işler ile uğraşan bürokratik ve hiyerarşik bir

yapılanmaya sahip olmamıştır. Çünkü ilk dönemlerde din, devleti örgütlemiş olsa da

devletin dışında dinî bir hiyerarşi oluşturmamıştır.

Mâverdî’ye göre, sivil bir güce sahip olan din, aykırı ve karşıt akımlar

karşısında kendini savunma refleksi geliştirmede ağır kalması nedeniyle devletin

organize gücüne ihtiyaç durmaktadır. Bu himaye ile din, kendisini aykırı ve karşıt

akımlardan korumaktadır. Bu teze göre, dinin toplumsal saygınlığının bir boyutu,

insanların gönüllerinde kazandığı konuma dayanıyorsa, diğer boyutu, devletin

koruması altında bulunması ile gerçekleşmektedir. Dinin, devletin desteğini ve

himayesi kaybetmesi durumunda, Mâverdî’nin ifadesi ile, “arzularına düşkünlerin

değiştirmesi, görüş sahiplerinin tahrifi çok çabuk gerçekleşir. Otoritesi kaybolan bir

189 Bkz. Ammara, Muhammed, Laiklik ve Dini Fanatizm Arasında İslâm Devleti, çev. Ahmet Karababa ve Salih Barlak, Endülüs Yayınları, İstanbul 1991, 101-103; Karatepe, Şükrü, Osmanlı Siyasî Kurumları “Klasik Dönem”, İşaret Yayınları, İstanbul 1989, s.141. 190 Ahavi, Şahruh, İran’da Din ve Siyaset -Pehlevi Devrinde Ulema-Devlet İlişkileri-, çev. Selahattin Ayaz, İstanbul 1990, s.32-33. 191 Birsin, Mehmet, Hz. Peygamber’in Devleti, Birleşik Yayıncılık, İstanbul 1996, s. 35-69.

114

dinin mutlaka ahkâmı değiştirilir ve temel kuralları yok edilir.”192 İşte bu kaygılar

nedeni ile Mâverdî’ye göre din, devletin koruması altında olmak durumundadır.

Devletin görevlerini incelerken de göreceğimiz üzere, devletin dinî koruma

hususunda yerine getirmesi gereken görevleri bulunmaktadır.

2. Toplumun Siyaseti

Mâverdî, devletin var oluş gayesinin ikinci unsuru olarak toplumun siyaset

edilmesini göstermektedir. Yüne, elbiseye ve yiyeceğe giren kurt ve güve için

kullanılan ‘s-v-s’ kök fiilinden türetilen siyaset, riyaset etmek, idaresini üstlenmek

ve idarelerini elde etmek anlamlarına gelmektedir. Siyaset yapanlara ise kök

kelimenin ‘sâis’ formu kullanılmaktadır. Kelime, siyaset formunda hayvanlar ile

ilgili olarak kullanıldığı zaman, hayvanları (atları) eğitmek, talimini ve bakıcılığını

yapmak, uyruklar (raiyye) için kullanıldığı zaman onlar için elverişli ve yararlı olanı

yapmaktır.193 Mâverdî, kelimenin kökenine dikkat çekmekte ve halkın siyaset

edilmesinin, onların menfaat ve maslahatların takdir ve gözetilmesi anlamını

içerdiğini belirtmektedir.194

Siyaset, güç veya bilgelik ile ilişkili olarak kullanıldığı zaman din ve dünya

bakımından kuvvet verilenlerin emretmesi, yasaklaması, yararlı ve doğru olanı

göstermesi anlamında kullanılmıştır.195 İlk zamanlardan itibaren riyaset ve idare

anlamlarını elde etmek için siyaset kelimesinin kullanılması, yöneticilerin (emîr, vali,

sultan vs.) varlık nedeninin toplum yararını temin etmek olduğuna işaret

etmektedir.196 Siyaset biliminde “ülke, devlet ve insan yönetimi”197 veya “toplum

192 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.219. 193 el-Ezherî, XIII/134; el-Cevherî, II/935; İbn Manzûr, VI/107-108. 194 el-Mâverdî, Nasîha, s.51. 195 Abdusselâm, Ahmed, Dirasât fî Mustalahi’s-Siyâse İnde’l-Arab, eş-Şirketu’t-Tûnusiyye li’t-Tevzî’, Tunus 1978, s.13. Siyaset kelimesini geniş anlamda kullanılmasının sonucu, nebilerin siyaseti, alimlerin siyaseti ve yöneticililerin siyaseti şeklinde üç guruba ait siyaset üzerinde durulmuştur. Yine bu yaklaşımın sonucu olarak, kişinin eğitim ve terbiyesinde uyulması gereken süreci ele alan ‘es-siyâsetu’n-nefsiyye’ ve ülkenin mutluluğunu sağlayan ilkeler, ülkenin iyi yönetilmesi için gereken sistem ve araçlar üzerinde duran ‘es-siyâsetü’l-medeniyye’ türleri ortaya çıkmıştır. Siyaset kelimesi özellikle yargı alanında, yargıcın karar verirken ihtiyaç duyduğu keskin zeka, anlayış ve emareler, hal delaleti ve karinelere baş vurarak çözüme ulaşması için kullanılmıştır. Bu şekilde karara ulaşmaya “şer’î ahkâmın usul ve prensiplerinden doğan” bir yol olarak kabul edilmiş ve “adil siyaset” olarak adlandırılmıştır. İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdillah Muhammed b. Ebî Bekr ez-Zer’î ed-Dımeşkî,İ’lâmu’l-Muvakkıîn an Rabbi’l-Âlemîn, Thk. Muhammed el-Mu’tasımbillah el-Bağdâdî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrût 1416/1996, VI/349-350; İbn Kayyim el-Cevziyye, et-Turuku’l-Hukmiyye fi’s-Siyâseti’ş-Şeriyye, s.10-11; Abdusselâm, s.14-16. 196 Abdusselâm, s.12. 197 Dâver, s.5.

115

katında değer dağıtımını emredici yoldan gerçekleştiren süreç”198 şeklinde

tanımlanan siyaset, amaçsız veya yönetilenin yararını gözetmeyen bir idare değildir.

Siyaset, toplum düzeni ve ortak iyilik amacına insanları yöneltebilmek ve

götürebilmektir.199 Yunanca “poltike” teriminin karşılığı olan siyaset kelimesi,

“polis” ile veya Lâtince “civitas” ve günümüzde devlet ile ilgili herşeyi

kapsamaktadır.200 Bu bakımdan halkın siyaset edilmesi, onların üstün hedeflere

doğru yöneltilmesi, ahlâkî meziyetler ile donatılması amacıyla sıkı bir şekilde

ilişkilidir. Bu nitelikleri taşımayan siyaset hakkında ancak mecazen siyaset terimi

kullanılabilir. Zira bu siyaset, yalnızca ‘adil siyasetin’ karşıtı olan ‘zalim siyaset’

kavramı içerisinde yer bulabilir.201

Mâverdî, siyaset kavramını ‘adil siyaset’ bağlamında ele almakta ve siyaset

yapmak yükümlülüğü altına girmiş olanları, toplum için yararlı olan iş ve

uygulamaları yerine getirmek ile sorumlu tutmaktadır. Zaten ona göre, halkın

yöneticilere “sâis” demesinin nedeni bu amaçta gizlidir. Ona göre halk, “Allah’ın

ahkâmını aralarında uygulamalarını, farzları ve sünnetleri ikame etmelerini,

ihtiyaçlarını ve maslahatlarını gözetip zararlarını gidermelerini yöneticilerden

beklemektedir.”202 Bu şekilde halkın siyasetten beklediği, diğer bir ifade ile “halkı

siyaset etme”, ortak maslahatların temin edilmesi ve zararların izale edilmesinin yanı

sıra, yönetilenlerin ahlâkî ve medenî gelişimine katkıda bulunmayı amaçlayan bir

etkinlik haline gelmektedir.

Mâverdî siyaseti, diğer tüm sanatlar gibi bir sanat kabul etmektedir. Ona göre,

bir sanatta ve bir ilimde çalışanın sanatını bilmesi, iyi kullandığı bir aletinin,

üzerinde amacını gerçekleştirdiği bir malzemesinin ve faaliyetinin ürünü konumunda

olan bir gayesinin olması gerekir 203 Bu durum, bir sanat olan siyaset için de

geçerlidir. Siyaset sanatı, yöneteninin, yönetilenler üzerinde kendisinin ve onların

ortak yararlarını gerçekleştirmek üzere kullandığı bir sanattır. Mâverdî, melikin

sanatının siyaset, ilminin sanatındaki mahirliği, aracının askerleri, yandaşları, valileri

ve hizmetkarları ve malzemesinin ise uyrukları (râiyye) olduğunu ifade etmektedir.

198 Çam, s.149 (D. Easton’un tanımı) 199Tunaya, s.43. 200 Kubalı, s.5. 201 Abdusselâm, s.12. 202 el-Mâverdî, Nasîha, s.51. 203 el-Mâverdî, Nasîha, s.197.

116

Faaliyetlerinin ürünü ise, dünyada yaşadığı müddetçe ve ölümünden sonra

kendisinden iyi olarak söz edilmesi ve ahirette kazanacağı sevaptır. Yaptığı işlerin

güzelliğine, yönetim konusundaki ustalığına ve mahirliğine ise, ülkesinin mamur

olması ve uyruklarının halinin iyi olması işaret eder.204

“Toplumu siyaset etme” kavramı, toplumun maddî ve manevî bakımdan ortak

yararını (amme maslahatı) sağlamak ile bağlantılı olması bakımından kamu yararı

kavramı ile ilişkilidir. Kamu yararı, oldukça geniş bir alana yayılmış bilgi

sistemleriyle ilişkili bir kavramdır. Bu bakımdan, bir yönü ile ahlâk, diğer yönüyle de

felsefe ile ilgilidir. Ancak daha çok hukuk ile ilgili bir kavramdır. Geniş anlamda

kamu yararı kavramı, toplumun ve anayasanın dayandığı siyasal ve sosyal

prensiplerle ilgili olarak ele alınmaktadır. Bu yönü ile insanların bir arada

yaşamalarını sağlayan ortak değerleri formüle etmektedir.205 Topluma istikamet

biçen temel politikaların oluşturulmasında rol oynayan en önemli argümanlardan biri

olarak işlev üstlenmektedir. Geniş anlamı ile kamu yararı kavramı, Roscope

Pound’un “sosyal menfaatler” olarak adlandırdığı guruba giren yararları içine

almaktadır. Toplumun yararını bir bütün olarak gören bir yaklaşım ile, iç ve dış

güvenlikten sağlık güvenliğine, ailenin himayesinden dinî kurumların güvenliğine,

tabiî ve beşerî kaynakların güvenliğinden siyasal, ekonomik ve kültürel kalkınmaya,

bireyin zihnî ve iktisadi faaliyetlerinden bireyin hayat şartları ile ilgili sosyal

menfaatlere kadar pek çok soruna hakim olan bir bakıştır.206 Bu nedenle kamu yararı

tespit edilirken, tek tek bireylerin değil, tüm toplumun veya çoğunluğun iyiliği

(salahı) bulunan yarar dikkate alınmaktadır. Bireysel yararlar ise, toplumun üyesi

olan unsurların zarar görmemesi koşulu ile koruma altına alınmaktadır. Toplumun

ortak yararı, üstün yarar olarak denklemde yer almaktadır. Bu bağlamada, dinî

ilimlerin ve diğer toplumu geliştiren ilimlerin tahsil edilmesi, toplum güvenliği ve

sağlığı ile ilgili konular toplumun yararının üstün tutulduğu kamu maslahatına ilişkin

konular olması nedeniyle farz-ı kifâye çerçevesinde incelenmektedir.207

Mâverdî, bireyin maslahatının ancak genel yararın gözetilmesiyle

sağlanabileceği görüşündedir. Bireyin, devletin ve toplumun genel maslahatını

204 el-Mâverdî, Nasîha, s.197. 205 Tunaya, s.334. 206 Gürkan, s. 70-84. 207 Âşûr; s.123.

117

(kamu maslahatını) gözetmesinin kendi maslahatını koruyabilmesinin ön şartı

olduğunu düşünmektedir. Zira ona göre, fert ve devlet arasındaki ilişki, doğal ve

organik bir ilişkidir.208 Devlet-uyruk ilişkisi hususunda ortaya koyduğu bu organik

yaklaşımda, “devlet (melik) kalptir, halk ise organlardır. Devlet (melik) eksendir,

halk ise bu ekseni çevrelemektedir.”209 Bireyin, kendi yararıyla bağlantılı olması

bakımından devletin ve toplumun maslahatını gözeten faaliyetler geliştirme görevi

bulunduğu gibi, devletin ve devlet iktidarını kullananların da toplumun ortak yararını

(mesâlihu’l-muslimîn) gözetmeleri gerekmektedir. Devlet, güvenlik, sağlık ve refah

vs. gibi alanlarda ortak yararı amaçlamak zorundadır. Diğer taraftan yurttaşlardan

vergi olarak topladığı gelirleri, ortak yarar bulunan alanlarda kamusal yararı temin

için kullanmak zorundadır.210 Bu bağlamda Mâverdî’ye göre, devlet gelirlerinin

önemli bir kalemini oluşturan fey’ malları, ancak müslümanların maslahatı

(mesâlihu’l-muslimîn) bulunan alanlarda harcanabilir.211

Mâverdî’nin “halkı siyaset etmek” olarak ifade ettiği ve bizim en geniş

anlamda kamu yararı kavramı ile eşleştirdiğimiz kavramın içerdiği iki ana misyon

bulunmaktadır. Bunlardan biri, bireylerin ve toplumun manevî bakımdan gelişimini

sağlamak şeklinde ortaya çıkan ahlakî misyon ile ilgilidir. Diğeri ise, güvenlik ve

ekonomik gelişmeyi sağlamayı hedefleyen, toplum düzeni ve refahı ile ilgili olan

misyondur. Diğer bir ifade ile kavramın ortak yarar ile ilgili boyutudur.

a. Siyasetin toplumun mânevi gelişimini temin misyonu

Devlete ahlâkî cepheden bakan hemen bütün düşünürler, siyaset kavramına

salt maddî işlevler yüklemek ile yetinmemişler, siyasetin insanların manevî

gelişimine dair sorumlulukları üzerinde durmuşlardır. Siyasetin asıl vazifesinin

vatandaşları yetiştirmek, onların eğitim ve öğretimine hizmet etmek, düşünsel ve

ahlakî gelişimini sağlamak olduğunu ifade etmişlerdir.212

Mâverdî’ye göre, Hz. Peygambere indirilen vahyin amacı, insanların dünya ve

ahiret yararlarını (maslahatlarını) sağlamaktır. Bu tespiti yapan Mâverdî, devletin 208 ed-Derînî, I/345. 209 el-Mâverdî, Teshîl, s.146. 210 el-Mâverdî, Ahkâm, s.228-230. 211 el-Mâverdî, Ahkâm, s.228. Hanefîlerin görüşleri için bkz. el-Merğînânî, Burhânuddin Ebu’l-Hasen Ali b. Ebî Bekr b. Abdilcelil (ö.593/1197) el-Hidâye fî Şerhi Bidâyeti’l-Mubtedî, I-IV, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrût 1416/1995, II/397; el-Mevsılî, Abdullah b. Muhammed b. Mevdûd, el-İhtiyâr li Ta’lîli’l-Muhtâr, Çağrı Yy., İstanbul 1984, IV/141. 212Aristoteles, Politika, s. 7, 85; Okandan, Devletin Ahlâkî Cephesi, s.429; Tenîrah,s. 21; Akbay, s.129.

118

gayesini ve halkı siyaset etmenin manevî ve ahlâkî boyutunu nübüvvetin misyonu ile

kurduğu bağlantıya dayandırarak açıklamaktadır.213 Bu yaklaşım, dinin genel

maksatlarının bulunduğu, genel olarak dinin ve özel olarak ahkâmın amaçsız

olmadığı tespitini esas almaktadır.214 Şâtıbî, İslâm bilginleri tarafından genel olarak

kabul gören İslâm hukukunun (şeria) insanların maslahatları için vazolunduğu

görüşünü tümevarım (istikra) yöntemi ile kanıtladığını ifade etmektedir.215 Şâtıbî’nin

“darûriyât”, “hâciyât” ve “tahsiniyât” şeklinde üç başlık altında topladığı dinin

maksatları,216 Mâverdî’i tarafından “dünya ve ahiret maslahatları” şeklinde ifade

edilmiştir.217. Şâtıbî’de gördüğümüz yaklaşım ile Mâverdî’nin ifadelerini

buluşturduğumuzda ve “imaret ve imamette böyledir. Nübüvvetin durumunu

izlediğine göre onun niteliklerine benzer olması gerekir.”218 cümlesini ilave

ettiğimizde, Mâverdî’nin peygamberliğin genel misyonundan devletin ödevlerine

ulaştığı görülmektedir. Bu nedenle devlet, yalnızca bireylerin adalet ve güvenlik gibi

ihtiyaçları ile kendisini sınırlamamalı, din, akıl, nesil, can ve mal güvenliği şeklinde

özetlenen temel maslahatlar yanında, onların önünü açan (hâciyât) ve geliştiren

(tahsiniyyât) etkinliklere sahip olmak durumundadır.

Devlet iktidarını kullananların kişisel olarak ahlâkî meziyetler ile donanmış

olması gerektiği gibi, bireyin manevî bakımdan gelişmesine öncülük eden

etkinliklerde bulunmaları da gerekmektedir. Mâverdî, siyasal lidere toplumun

manevî gelişimine katkı sağlaması için iki model önermektedir. Bu modellerden ilki,

peygamberi taklit etmektedir. Zira nebi, yalnızca kendisi güzel ahlâkı yaşamakla

yetinmemiş, bireysel ve toplumsal erdemin yaygınlaşması için çaba harcamıştır.

“Erdemli melikler ve olgun siyasetçiler” elbette aynı yolu takip edeceklerdir.219

Siyasal lidere önerdiği ikinci model ise, Allah’ın kulları ile kurduğu ilişkinin taklit

213el-Mâverdî, Teshîl, s.44-45. 214 Nassın illetlendirilimesi ile ilgili olarak bkz. es-Serahsî, Temhîdu’l-Ukûl, II/112; İbn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmu’l-Muvakkıîn, I/188, II/263. 215 eş-Şâtıbî, I-II/322-323. 216 Şâtıbî’ye göre, kulların maslahatını gerçekleştirmek için ortaya konulan maslahatların ilki olan darûriyât, dinî ve dünyevî yararları temin eden ve yerine getirilmediği takdirde dünya yaşamının bozulmasına ve ahiret nimetlerinden mahrum olmaya yol açan amaçtır. Bu amaçlar, din, canın, nesil, mal ve akl güvenliğidir Hâciyât, zorluk ve sıkıntı durumunda esneklik sağlayan maksatlardır. Tahsiniyyât ise, selim aklın güzel gördüğü uygulamaları alıp, kaçınmayı gerekli gördüğü kötü şeylerden kaçınmaktır. eş-Şâtıbî, I-II/326-327. Ayrıca bkz. Seyyid Bey, s.269 vd. 217el-Mâverdî, Teshîl, s.44-45. 218el-Mâverdî, Teshîl, s.44-45. 219 el-Mâverdî, Nasîha, s.118.

119

edilmesidir. Mâverdî, Allah’ın evren ile ve özellikle de insanlar ile olan ilişkisinin

taklit edilmesi gerektiğini belirtmektedir. Allah, nasıl kullarının gelişimine katkıda

bulunmak ve onları eğitmek üzere rahmet, merhamet ve adalet sıfatları ile tecelli

ediyorsa, dahası âlemleri besleyen, büyüten ve eğiten Rabbiyse, devlet kudretini

kullananların da devlet yönetiminde bu sıfatları taklit ederek merhamet ve adalet ile

uyrukların manevî gelişimine katkı sunmaları gerekmektedir.220

Mâverdî’ye göre, dünya yaşamın iyi ve huzurlu (salah) olmasını sağlayan

araçlar, ahiret hayatının iyi olmasını sağlayan araçlarla bağlantı içindedir. Çünkü

birinin iyi olması (salah) diğerinin iyi olmasını, bozulması da diğerinin bozulmasını

doğurmaktadır.221 Bireysel ve toplumsal bazda ahlakî ve insanî bakımdan krize

girmiş birey ve toplumların, uhrevî hayatının iyi olması mümkün değildir. Böyle

toplumların, düzen ve istikrara sahip devletler oluşturması da mümkün değildir. Bu

nedenle, toplum bireylerinin erdem ve medeniyet perspektifine sahip olarak

yetiştirilmesi ve toplumsal bozulmadan uzak tutulması gerekmektedir. Başta melik

olmak üzere, devlet iktidarını kullananlar, uyrukları iyiye yöneltmede herkesten daha

etkili olabilirler. Siyasal toplum bu hususta titiz olmalıdır. Zira toplumun barış ve

huzuru (salahı) sağlanmadan, devletin istikrar kazanmasının (salah) mümkün

olmadığı eski meliklerin de görüp tespit ettikleri bir husustur.222

Mâverdî’ye göre, devletin, bireyin ve toplumun manevî gelişimine katkıda

bulunabilmesi için yöneticilerin “ufkunun âlî ve emellerinin geniş”223 olması

gerekmektedir. Zira devlet kudreti, toplumdaki en üstün gücü temsil etmesi

nedeniyle, siyasal liderin tespit ettiği hedefler toplumda çok hızlı bir şekilde kabul

görür ve taklit edilir. Mâverdî’nin ifadesi ile “melikin tek sözü pek çok söz ve tek bir

eylemi pek çok eylem”224 değerindedir. Toplum bireyleri tarafından ahlâk, eğitim,

mimari, kültür ve sanat konusunda ortaya koyduğu sözleri prensip ve eylemleri adet

haline getirilir.225 Bu bakımdan devlet ve devlet iktidarını kullananların toplumun

manevî gelişimine katkıda bulunacak faaliyetleri örgütlemeleri zorunludur.

220 el-Mâverdî, Nasîha, s.193-195. 221 el-Mâverdî, Nasîha, s.118; 222 el-Mâverdî, Nasîha, s.196. 223 el-Mâverdî, Teshîl, s.50. 224 el-Mâverdî, Nasîha, s.118. 225el-Mâverdî, Nasîha, s.113; el-Mâverdî, Teshîl, s.58.

120

b. Siyasetin toplumun ortak yararını temin misyonu

“Dünyayı siyaset etme” ifadesinin içerdiği ikinci temel anlam, toplumun ortak

yararının sağlanması ile ilgilidir. Ortak yarar kavramı, toplumun üstün ortak

çıkarlarını ifade eden bir kavramdır. Toplumların kesin ve devamlı veya öngörülen

ve galip zanna dayalı yararlarını içeren fiil olarak tanımlanmaktadır.226 Toplumun

ortak yararlarını tespit edip bu yararları gerçekleştirmek üzere faaliyetlerde

bulunmak devletin varlık nedenini oluşturmaktadır. Toplumun “ortak yararlarını ve

ihtiyaçlarını temin ve tatmin etmek” devletin faaliyetlerinin yöneldiği ana amacı

oluşturmak durumundadır.227 Bireylerin manevî bakımdan gelişmeleri için sosyal ve

kültürel içerikli programlara sahip olmak ve uygulamak nasıl devletin amaçları

arasında ise, onların maddî bakımdan korunması, bayındırlık faaliyetleri ile daha

müreffeh bir yaşama kavuşturulması da aynı şekilde amaçları arasında yer

almaktadır.

Ahlâkîlik perspektifinden devlete yönelen düşünürler, güvenlik, düzen ve

maddî refah araçlarını planlamak gibi amaçlar üzerinde de durmuşlardır.228

Aydınlanma dönemin düşünürleri ise, devletin ahlâkî bakımdan tetkikinden

uzaklaşarak, devletin amacını toplumsal yaşamın asgari ortak yararlarına doğru

indirgemişlerdir.229 Bu ortak yararların başında ise, özellikle dış tehlikenin

bulunduğu dönemlerde belirginleşen ‘güvenlik’ meselesi gelmektedir.230

Mâverdî, yaşadığı çağın siyasal ve kültürel ortamı bakımından, aydınlanma

dönemi düşünürlerinden daha çok eski ve ortaçağın ahlâkçı düşünürlerine yakındır.

Bununla birlikte Mâverdî’nin, gerçekçi bir yaklaşım biçimi de bulunmaktadır. Bu

bakış açısı, devleti ve devletin ödevlerini sosyal ve siyasal hayatın gereklerine uygun

olarak düzenleme yoluna gitmesine neden olmaktadır. Mâverdî’nin devletin faaliyet

alanları ile ilgili yaptığı tespitlerine baktığımız zaman, savunma, iç güvenlik, toplum

düzeni ve refahı ile ilgilendiğini görmekteyiz. Mâverdî, Senhûrî’nin ayrımı ile dinî

226 Âşûr; s.122. 227 Özçelik, I/114. 228 Thomas, Aquınumlu, Toplu Din Bilim, Böl. I, çev. Mete Tunçay, (Batıda Siyasî Düşünceler Tarihi, Seçilmiş Yazılar I -Eski ve Orta çağlar- içinde), A.Ü.S.B.F. Yayınları, Ankara 1969, I/272; 229 Hobbes, s.127; Rousseau, Jean Jecques, Toplum Sözleşmesi, çev. Alpagut Erenuluğ, Öteki Yayınevi, Ankara 1999, s.59; Göze, s.142, 157. 230 Weber, s.363.

121

salahiyetler ve siyasal salahiyetler231 şeklinde ikiye ayırt edilebilecek on salahiyet

saymaktadır ki, bunların çoğu toplumun ortak yararı ile ilgilidir. Siyasal toplumun

ortaya çıkmasının ilk şartı olarak gördüğü imamın ödevleri arasında, ortak yararı

temin etmenin merkezi bir konuma sahip olduğunu görmekteyiz. Bu bakımdan,

tamamen dinî nitelikte gözüken konularda dahi, toplumun ‘düzen’ ile ilgili ortak

yararını garanti etmeye çalıştığı görülmektedir.232

Mâverdî’nin ortak yararı amaçlayan görüşlerini görebilmek için on madde

halinde sıraladığı imamın temel görevlerini aktarıp daha yakından incelemeye

çalışalım. Mâverdî’ye göre, devletin (imamın) yerine getirmesi gereken kamu işleri

(el-umûru’l-âmme) şunlardır:

1) Belirlenmiş sağlam esaslar ve ümmetin selefinin hakkında icmâ ettikleri

hususlar dahilinde dini korumaktır. Herhangi bir bid’atçi ortaya çıkar veya herhangi

bir şüphesi olan saparsa onu ikna için kanıt ortaya koyar ve ona doğruyu gösterir.

Dinin bozulmakdan korunması ve ümmetin hatadan alıkonulması için uygulanması

gereken hukuku ve hadleri uygulamasıdır.

2) Adaletin yaygınlaşıp zalimin tecavüze kalkışmaması ve mazlumun zayıf

düşmemesi için davalılar arasında ahkâmı uygulaması ve çekişen taraflar arasındaki

düşmanlığı sona erdirmesidir.

3) İnsanların geçimlerini sağlamak üzere çaba harcamaları, canlarından ve

mallarından yana bir tehlike hissetmeden ticari yolculuklara çıkabilmeleri için

devletin ülke topraklarını (iç güvenliği tesis edecek şekilde) koruması ve

savunmasıdır.

4) Allah’ın haram kıldıklarının çiğnenmemesi ve kullarının haklarının telef

edilip yok edilmemesi için hadleri uygulamaktır.

5) Düşmanın bir kutsalı çiğnememesi veya bir müslümanın ya da

antlaşmalının (muâhid) kanını akıtmayı umut etmemesi için caydırıcı bir ordu ve

kuvvet ile geçitleri tahkim edip güçlendirmesidir.

6) Allah’ın dininin bütün dinlerden üstün olmasına dair üzerindeki Allah’ın

hakkını yerine getirmek için, İslâma düşmanlık yapmakta ısrar edenlerle, İslâm

231 es-Senhûrî, s.189. 232 Selâtîn camilerinde dönemin siyasal iktidarının tercihine bağlı olarak imamın siyah cübbe giymesi gerektiğini ifade ettikten sonra, “şer’ bu hususta herhangi bir hüküm ortaya koymamışsa da sultanla ilişkilerin bozulmasından kaçınmak için buna aykırı davranması hoş karşılanmaz” demektedir. el-Mâverdî, Ahkâm, s.193.

122

davetini ulaştırdıktan sonra müslüman oluncaya veya zimmet akdi altına girinceye

kadar cihat etmektir.

7) Korku salmadan ve zulme sapmadan nass ve içtihat ile sabit olan fey’ ve

zekatı toplamaktır.

8) Maaş ve tahsisatları belirleyip israf ve cimrilik yapmadan beytülmâlde

toplanan malı, hak sahiplerine ne vaktinden önce ve ne de sonra, tam vaktinde

vermektir.

9) İdarî ve malî görevlere güvenilir, yeterli ve dürüst olanları

görevlendirmesidir. Bu şekilde yeterli ve uygun kişiler sayesinde idarî işler sağlam

olur, güvenilir kişiler sayesinde de gelirler (emvâl) korunmuş olur.

10) Toplumu (ümmet) yönetmek ve korumak için devlet işlerine doğrudan

nezaret etmesi, (toplum ve idarecilerin) durumlarını kendisinin araştırmasıdır. Zevke

veya ibadete dalarak genel görevlendirmelere güvenmemesidir. Çünkü emin ihanet

edebilir, nasihat eden dürüst aldatabilir.233

Diğer bir eseri olan “Nasîhatu’l-Mulûk”ta ise, bu görevleri şöyle ifade

etmektedir: “İmam, halka itaat etmelerini, nasihat edip yardımda bulunmalarını,

haracı ödemelerini, zimmîlerin cizyesini ve müslümanların zekatını vermelerini

emrettiği zaman, bunun karşılığında uyrukların (raiyye), imam üzerindeki hakları

şunlardır: Dinlerini şerefli kılmak, kendilerini dinlerinin öğretisine ve yoluna

sevketmek, bayram ve Cuma namazlarını kıldırmak, haccı ikame etmek, topraklarını

korumak, sınırlar ve kalelerde meydana gelen gedikleri kapatmak, düşmanları ile

savaşmak, ülkelerini imar etmek, yol güvenliğini sağlamak, zimmîlerini korumak,

mazlum olanlarına zalim olanları karşısında, zayıf olanlarına güçlüleri karşısında

adalet sunmak, mallarını, canlarını ve haysiyetlerini korumak, haklı olduklarında

lehlerine bir hak, haksız olduklarına aleyhlerine bir sorumluluk olarak Allah’ın onlar

için koyduğu hadleri gevşekliğe ve zulme sapmaksızın uygulamak, sünnette varit

olduğu ve şer’î hukukun onlara hak olarak verdiği beytülmaldeki haklarını tam

olarak vermektir.”234

233el-Mâverdî, Ahkâm, s.51-52. Mâverdî’nin on madde halinde belirlediği görevlerin sonra gelen bazı alimler tarafından benzer bir şekilde ifade edilmesi ile ilgili bkz: eş-Şehristânî, Nihâyetu’l-İkdâm,s.478; Kalkaşendî, I/59-62; Şevkanî, Ref’ul-Esâtîn fî Hukmi’l-İttisal bi’s-Selâtîn, s.78-79. Osman, s.351; Hayrettin Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, Nesil Yayınları, İstanbul 1991, I/79- 97. 234 el-Mâverdî, Nasîha, s.199.

123

Mâverdî’den yaptığımız her iki uzun alıntı, devletin amaçlarını oldukça açık

bir şekilde sunmaktadır. Devletin, toplumun inancı ve ahlakî değerlerini geliştirmek

ile ilgili amacını daha önce incelemiştik. Mâverdî’nin ortak yarar ile ilgili ortaya

koyduğu değerlendirmelere baktığımızda, güvenlik meselesinin önemli bir yere sahip

olduğunu görmekteyiz. Fakat ortak yararı güvenlik meselesine indirgemeden daha

kapsamlı olarak ele almıştır.

Güvenlik meselesi, bütün devlet düşüncelerinin üzerinde durduğu önemli bir

noktadır. Zira yaşama güvenliğini kaybetmiş insanlar ve toplumlar için diğer hakların

önemi kalmamaktadır. Devletin, yerine getirmesi gereken bütün amaçlar, can

güvenliğinin sağlanmasından sonra anlamlı olabilmektedir. Mâverdî’nin bu genel

kabule uygun olarak güvenlik üzerinde durduğunu ve devletin temel amaçları

arasında güvenliğe yer verdiğini görmekteyiz. Ancak Mâverdî, devletin amaçlarını

güvenlik ile sınırlamayarak bireyin diğer ihtiyaçlarını da ortak yarar kapsamında

devletin görevleri arasına almaktadır. Bireyin haysiyet ve şerefinin korunması bu

bağlama dahildir. Mali bakımdan ülkede güvenliğin bulunması gereği üzerinde

durmakta ve devlete sorumluluk yüklemektedir. Özellikle toplumun güçsüz

bireylerinin korunması hakkında önemli amaçlar tespit etmektedir ki sosyal devlet

anlayışının temelini bu yaklaşım oluşturmaktadır.

Mâverdî’nin ifadeleri ile “dinin (mille) kendisi ile sağlamlaştığı ve toplumun

(ümmet) maslahatlarının kendisi ile düzenlendiği”235 bir kurum olan devlet, yukarıda

sıraladığımız amaçları gerçekleştirmek için meşru kılınmıştır. Devlet, kutsallığı

bizatihi kendisinden kaynaklanan bir organizasyon değildir. Sahip olduğu değer,

maddî ve manevî bakımdan toplumun üstün yararlarını gerçekleştirmek hususundaki

olumlu katkısından kaynaklanmaktadır. Devletin vatandaşlarından ‘itaat’, ‘istişare’

ve ‘vergi’ gibi istekleri, amacı belli olmayan ve yalnızca güce dayalı olarak tahsil

edilen mükellefiyetler değildir. Devletin vatandaşlarına sağladığı çeşitli imkânların,

hakların ve toplumun huzur ve düzeni için üstlendiği yükümlülüklerin karşılığıdır.236

B. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN İŞLEVLERİ

Mâverdî’nin imamın yerine getirmesi vacip olan şeyler başlığı altında

kaydettiği görevleri, devletin işlevleri şeklinde tasnif ederek incelememizde yarar

235 el-Mâverdî, Ahkâm, s.28. 236 el-Mâverdî, Nasîha, s.199.

124

bulunmaktadır.237 Zira devletin amaçları kapsamında incelediklerimiz, devletin

işlevleri hakkında teorik olarak ana bir çerçeve çizmektedir. Bu amaçların

gerçekleştirilmesi ise, daha ziyade pratik bir niteliğe sahiptir. Zira amaçların

gerçekleşmesi, siyasal iradenin tamamen pratik olan etkin faaliyetlerine bağlıdır.

Devletin amaçlarını gerçekleştirmeye dönük işlevlerini bir sistem dahilinde ele

alarak, toplum düzeni ve refahı için yerine getirmesi gereken ödevlerini daha net bir

şekilde tespit etme imkanımız ortaya çıkacaktır. Ancak devletin işlevlerini, ilk olarak

Aristoteles’in ortaya koyduğu yasama, yürütme ve yargı şekildeki taksimi esas alarak

incelemeyi tercih etmemekteyiz.238 Zira temel amacımız, devletin amaçları

bağlamında üstlendiği ve yerine getirme yükümlülüğüne sahip olduğu faaliyet

alanları ile ilgili olarak Mâverdî’nin görüşlerini aksettirmektir. Bu nedenle devletin

faaliyetlerini, yasama, yürütme ve yargı şeklinde incelemek yerine, işlevlerini,

devletin varlık sebebi ve faaliyetlerinin hedefi bakımından incelemeyi çalışmamız

için elverişli bulmaktayız.239 Yasama-yürütme-yargı şeklindeki taksimi kullanarak

Mâverdî’nin devletin faaliyet sahası hakkındaki görüşlerini incelemek, onun

görüşlerini yeteri kadar açıklayamama riski taşımaktadır. Çünkü bu taksim daha katı

bir şekilde hukuk tekniği içerisinde kalmaya bizi zorlayacaktır. Halbuki Mâverdî’nin

bu sahadaki görüşleri hukuk felsefesinin ve siyaset biliminin esnek üslubuna daha

fazla elverişlidir. Bu nedenle ‘devletin varlık sebebi ve faaliyetlerinin hedefi

bakımından işlevleri’ şeklinde yapılan taksimi, Mâverdî’nin görüşlerini incelemek

için daha elverişli bulmaktayız.

Devletin varlık sebebi ve faaliyetlerinin hedefi bakımından işlevleri

(fonksiyonlar) genel olarak üç kategoriye ayrılmaktadır: 1) Bireysel faaliyet ve

ilişkileri düzenleyen işlevler: Toplum içinde yaşayan insanlar arasındaki ilişkilerin

düzen ve emniyet içerisinde sürmesini sağlamak için gerekli olan yasal ve idarî

düzenlemeleri yapmayı kapsamaktadır 2) Özel faaliyetleri teşvik ve denetleyici

işlevler: Devletin gerçekleştirmek ile yükümlü olduğu ortak yararı ilgilendirmesi

durumunda, bireyin yerine getirdiği faaliyetleri kolaylaştırıcı ve denetleyici bir işleve

sahip olmasıdır. Özellikle milli üretimi ve geliri ilgilendiren bireysel faaliyetlerin

237 el-Mâverdî, Ahkâm, s.51-52. 238 Geniş bilgi için bkz. en-Nebhân, s.369 vd.; Özçelik, I/121-124; Eroğlu, s.4; Türcan, Devletin Egemenlik Unsuru ve Egemenlikten Kaynaklanan Yetkileri, s.167-201. 239 Özçelik, I/118.

125

önünü açması, teşvik ve kredilerin verilmesi, vergi muafiyetleri getirilmesi,

pazarlama konusunda kolaylıkların sağlanması gibi özendirici tedbirlerin alınması,

ortak yararı korumak için suiistimalleri denetlenmesi ve gerektiğinde ortak yarar için

bireysel yararlara müdahale etmesidir. 3) Devletin ortak yararı temin etmek için

doğrudan yerine getirdiği işlevler: Bireysel faaliyet ve girişimin toplum hayatının

ihtiyaçlarını karşılamadığı, sermayesinin yeterli olmadığı veya serbest girişimin bu

faaliyeti kârlı görmediği durumlarda da devletin bizzat etkinlikte bulunmasıdır. Milli

savunma, iç güvenlik, eğitim ve öğretim, yollar vs. gibi alanlar ile ilgili faaliyetler bu

tür işlevlere girmektedir.240 Amacımız, Mâverdî’nin ifade ettiği üzere devletin ‘din

ve dünya maslahatını’ korumaya dönük etkinliklerini, bu amacı gözeten bir yaklaşım

ile ele alarak devletin amaçlarını daha da somut hale getirmektir.

Devletin faaliyet alanları, devletin dayandığı temel felsefeye ve ulaşılmak

istenen ana gayeye göre şekillenmektedir.241 Temel amacı, yalnızca güvenlik olarak

düzenleyen bir kurucu irade, devletin faaliyetlerini bu amacı gerçekleştirmeye uygun

olarak düzenleyecektir. Buna karşılık devletin amacını, toplum bireylerinin maddî ve

manevî bakımdan korunması ve gözetilmesi, onların gelişimine katkı sunulması

şeklinde belirleyen bir kurucu irade devlete sosyal ödevler yüklemektedir. Bireylerin

dünya ve ahiret iyiliğini sağlama amacını devlete yükleyen kurucu bir irade, bu

tercihine uygun düzenlemeler yapmaya yönelecektir. Bireyin dünya maslahatı

yanında uhrevî iyiliğini de gözeten düzenlemelere imkân tanıyacaktır. Bu noktada

Mâverdî’nin devlet (imamet) ile ilgili olarak yaptığı tespiti hatırlamamızda yarar

bulunmaktadır. Zira ona göre “imamet, dinin (mille) kendisi ile sağlamlaştığı ve

toplumun maslahatlarının kendisi ile düzenlendiği esaslardan biridir. Öyle ki kamu

işleri onunla düzen bulur ve sınırlı ve hiyerarşik yönetim görevleri (vilâyet-i hassa)

ondan doğar.”242 Mâverdî’nin ortaya koyduğu özellikleri dikkate alarak, ona göre

devletin faaliyet alanlarını ve “devleti siyaset etmenin esaslarını”243 şu şekilde

düzenleyebiliriz.

240 Özçelik, I/118-120. 241 Kubalı, s.6-48; Özçelik, I/115-118; Göze, s.361-363; Çam, s.49-52. 242 el-Mâverdî, Ahkâm, s.28. 243 el-Mâverdî, Teshîl, s.158.

126

1. Devletin Bireysel/Kurumsal Faaliyet ve İlişkileri Düzenleyen İşlevleri

Bireysel faaliyet ve ilişkileri düzenleyen işlevler, toplumu oluşturan insanlar

arasındaki ilişkilerin düzen ve emniyet içerisinde sürmesini sağlamak için gerekli

olan yasal ve idarî düzenlemeleri yapmayı kapsamaktadır. Devletin vatandaşları

arasında sulh ve sükûnu sağlayacak hukukî kuralları koyması ve bu yasal kuralların

uygulanmasını sağlayacak idarî ve adlî sistemi kurması bu işlevin bir sonucudur.

Bu amacı gerçekleştirmeye çalışmak, kamu düzenini kurmak anlamına

gelmektedir. Toplum hayatının kaotik ilişkiler ağı olmaktan çıkarılıp hukukî, idarî ve

adlî tasarruflar yolu ile düzene kavuşturulması demektir. Kamu düzeni, diğer bir

ifade ile toplum düzeni, “toplumun belli bir medeniyet felsefesine göre örgütlenmesi

ve organize edilmesidir.”244 Bu nedenle devletin bu fonksiyonu, kamu düzenini

kurmak ile ilgili etkinlik ve faaliyetleri ile ilgilidir. Kamu düzeni (Âmme

nizamı/intizamı), genel olarak bir ülkede kamu hizmetlerinin iyi yapılmasını,

devletin emniyet ve asayişini, bireyler arasındaki ilişkilerin huzuru için konulan

kaide ve kurumları ifade eden bir terimdir.245

Terim, devletler hususî hukukunda, “belirli bir ülkede, belirli bir zamanda

kabul edilmiş olan özel bir düşünce sebebiyle, o ülkenin temel menfaatlerinden

sayılan hukukî kaidelerin toplamı” olarak tanımlanmaktadır.246 Tanımdan da

anlaşılacağı üzere, Devletler Husûsi Hukukunun ilgilendiği kamu düzeni kaideleri

değişken, yerel, zamana bağımlı, takdire bağlı ve yetkili olmasına rağmen yabancı

bir kanunun uygulanmasına engel olan kaidelerdir.247

Biz, terimi genel anlamda, ülkenin hukukî (yasama), idarî ve adlî bakımdan

düzen ve istikrara kavuşturulması anlamında kullanmayı tercih etmekteyiz. Zaten

devlet kavramının ilk çağrışımlarından biri ‘düzen’ olgusudur. Düzen, toplumun

gerek değerlerini ve gerekse varlığını sürdürmek için muhtaç olduğu araçları temin

edip geliştirmesi, kaos, hızlı değişim ve savrulmalardan korunması anlamlarını ifade

etmektedir.248

244 Tunaya, s.335. 245 Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri sözlüğü, Rağbet Yayınları, İstanbul 1998, s.16. 246 Seviğ, I/345. 247 Seviğ, I/347; Berki, Osman Fazıl, Devletler Hususî Hukuku, Güzel Sanatlar Matbaası, Ankara 1961, I/82. 248 Tunaya, s.334.

127

Mâverdî, toplumun durumunun araştırılması ve toplumu düzene kavuşturan

veya kaosa iten nedenlerin ortaya çıkarılmasının “vacip” olduğu görüşündedir.249

Çünkü ancak böyle bir araştırma sonucunda, toplumun uygarlaşmasını, huzur ve

barış içerisinde olmasını veya bozulup yıkılmasını doğuran nedenler bilinebilir. Barış

ve huzuru (salâhı) inşa etmenin ancak bu araştırma ile elde edilen ilkelere uyarak

mümkün olabileceğini ifade etmektedir.250 Mâverdî, ortaya koyduğu bu amaç

doğrultusunda dünya hayatının düzeni ve bu düzeni sağlayacak olan kaideleri

araştırmıştır. Bu ilkeleri; “tâbi olunan din, güçlü sultan, kapsamlı adalet, genel

emniyet, üretim ve geleceğe yatırım yapmaya sevk eden geniş emel”251 şeklinde

sıralamıştır. Toplumdan hareketle devlete yönelen Mâverdî, toplum hayatında düzeni

sağlama konusundaki işlevi bakımından devlete önem vermiştir. Temel yaklaşımına

uygun olarak devletin hedefleri arasına toplum düzenini sağlama, diğer bir ifade ile

kamu nizamını tesis etme ödevini yüklemiştir.

Devlet bu görevini, kanunlaştırıp uygulayacağı hukukî kurallar ve

oluşturacağı idarî kurumlar yolu ile yerine getirmek ile görevlidir. Yani devlet düzen

koyucu rolü ile toplumsal hayatı sahip olduğu felsefeye göre düzenlemek

durumundadır. Mâverdî, devletin faaliyetlerinde esas alması gereken hukukî

kuralları, idarî ve adlî sistemi için gerekli hukukî birikimi eserlerinde ortaya

koymaktadır.

a. Yasama işlevi

Mâverdî, bireysel faaliyet ve ilişkileri düzenleyen devlet faaliyetlerinin

biribiri ile uyumlu bir sistem halinde ortaya çıkması için devlet örgütünün

yapılandırılması üzerinde durmuştur. “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”de devlet örgütünün

anayasal ve idarî bakımdan dayanması gereken sistemi ortaya koymaya çalışmıştır.

Zira kamu düzeninin sağlanması, öncelikle devlet örgütünün, toplumun ihtiyaç

duyduğu hizmetleri en iyi şekilde karşılamaya elverişli olması ile mümkündür.

Toplumun faaliyet ve ilişkilerinin dayanması gereken hukukî kuralların, genel olarak

fıkıh tarafından karşılandığı kabul edildiği için, devletin yasama alanındaki

faaliyetleri, nass olmayan konularda düzenlemeler yapmakla sınırlı görülmüştür.252

249 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.213. 250 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.213. 251 el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.216. 252el-Kâsımî, Zâfir, Nizâmu’l-Hukm fi’ş-Şerîa ve’t-Târîhi’l-İslâmî, Dâru’n-Nefâis, Beyrût 1411/1990, I/357.

128

Mâverdî’nin bakış açısına göre, devletin, hukuk düzeni ile ilişkisi, diğer bir

ifade ile hukuk yapma veya hukukî faaliyetleri düzenleme rolü iki noktada

somutlaşmaktadır. Bunlardan ilki, devlet başkanın niteliklerinin doğurduğu bir

sonuçtur. Zira Mâverdî, devlet başkanının müçtehit olacak düzeyde bilgi sahibi

olması gerektiğini söylemektedir.253 Devlet başkanının müçtehit sıfatı ile gerek

önceki hukukî görüşlerden uygun bulduğunu uygulamaya sokmak üzere tercih

yapması ve gerekse yeni hukukî durumları düzenlemek üzere içtihat yapması,

devletin yasama faaliyetindeki rolünün bir yansıması olarak değerlendirilebilir.

Ancak devlet başkanı bu müdahalelerini müçtehit sıfatı ile yapabilmektedir.

Mâverdî’nin çizdiği çerçeve içerisinde yasa yapma, kıyas adı altında topladığı içtihat

ve istinbat ile mümkün olmaktadır.254 Bu bakımdan Mâverdî’ye göre devletin

yasama faaliyeti, ‘içtihat ve istinbat’ kavramları ile ifade ettiği hukukun amaç ve

tekniği ile sınırlandırılmış olmaktadır.

Mâverdî’ye göre, devletin hukuk üretimi ile olan ikinci ilişkisi

‘ulema/hukukçular’ kanalıyla kurulmaktadır. Zira hukukçular, hukuku genişleten,

devletin görevlendirmesi ile yargıç olarak uygulayan ve sosyal ilişkileri sayesinde

halk nezdinde otoriteye meşruluk kazandıran önemli bir role sahiptir. Bu sebeple

Mâverdî, devlet başkanının (melik/halife), ‘ulema’ ile olan ilişkisini iyi tutuması ve

onları koruyup kollaması gerektiğini belirtmektedir.255 Mâverdî’ye göre melikin

ulemayı koruması, onlara maddî imkânlar sunması ve makam bakımından

onurlandırması şeklinde olmaktadır.256

Taşıdığı simgesel anlam dikkate alındığında ‘ulemanın’/hukukçuların güçlü

olması, hukukun toplumsal hayatta güçlü bir düzenleyici olarak bulunması anlamına

gelmektedir. Diğer açıdan ise, hukukun üreticisi, taşıyıcısı ve uygulayıcısı olması

nedeniyle hukukçuların sahip olduğu geleneksel gücün korunması, kamu

yöneticilerinin tasarruflarının denetlenmesi bakımından da önem taşımaktadır.

Çünkü özü bakımından sivil olan bir gücün, idarenin faaliyetlerini denetlemesi

imkânını ortaya çıkarmaktadır.

253 el-Mâverdî, Ahkâm, s.31; Nasîha, s.126. Mâverdî’nin müçtehit olmak koştuğu şartlar için bkz: el-Mâverdî, Hâvî, XVI/51. 254 el-Mâverdî, Hâvî, XVI/117. 255 el-Mâverdî, Teshîl, s.274. 256 el-Mâverdî, Teshîl, s.278.

129

Yasama faaliyetinin yapısı bakımından göz önünde bulundurulması gereken

bir husus da, fıkıh mezheplerinin, sivil doktrin ekolleri tarzında ortaya çıkması

olgusudur. Fıkhî mezhepler, siyasal otorite ile zaman zaman değişen oranlarda ilişkili

olsalar da, sivil hukuk ekolleri olarak faaliyet göstermişlerdir. Bir bakıma hukuk,

‘müçtehitler hukuku’ niteliğinde sivil alanda gelişmiştir.257 Bu durum, hukuk ile

ilgili olarak işin bir boyutunu oluşturmaktadır. Sorunun diğer boyutunda ise, siyasal

otoritenin yasama faaliyetleri üzerindeki atamaya dayanan etkisi gözlemlenmektedir.

Bu etki, ilk dönemlerden itibaren yasama faaliyetlerini (içtihat) içtihat ehli bilginlerin

yürütmesine karşın, ilk fıkhî örflerin siyasal otorite tarafından atanan kadıların (Kadı

Şureyh gibi) görev yaptıkları bölgelerde oluşmasında kendini göstermektedir.258

Bununla birlikte mezhep kurucu ulema, siyasal otorite ile doğrudan ilişkili kişiler

değildir. Fakîhler/hukukçular, devlet karşınında toplum (cemaat) düşüncesini temsil

etmekteydiler.259 Mezhep kurucu bilginlerin arasında, Ebû Hanîfe örneğinde olduğu

üzere siyasal otorite ile barışık olmayan ve hatta karşıt denilebilecek konuma sahip

olanlar vardır.260 Bütün bu nedenler ile, hukuk çalışmalarının siyasal otoritenin

dışında sürdürüldüğünü ifade etmemiz gerekmektedir. Fakat çok geçmeden, devletin

örgütlü yapısı dışında bilginlerce üretilen hukuk, devletin düzen koyma görevi

kapsamında devlet örgütü içerisine dahil edilmiştir. Sivil alanda yetişen hukukçular

başta yargı olmak üzere önemli devlet görevlerine getirilmiştir. Devlet, yakınlık

gösterdiği mezhebin önde gelen bilginlerini, önemli idare ve yargı görevlerine

atayarak yasama alanındaki, diğer bir deyişle, şekli de olsa emredici hukuk normu

vazetme yoluna gitmiştir.261 Buna ilave olarak, devlet başkanının müçtehit olma

şartını262 da devletin yasama faaliyetindeki işlevini mümkün kılmaya dönük bir şart

olarak ele almak gerekmektedir. Bu ilkeyi, Platon’un önerdiği devlet başkanının

257 el-Hudarî Bek, Muhammed, Târîhu’t-Teşrîi’l-İslâmî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrût 1960, s.134-135. 258Seyyid, Rıdvân, Sırâu’l-Fukaha ala’s-Sulta ve’s-Sultân Fi’l-Asri’l-Memlûkî min Hilâli Kitâbi “Tuhfetu’t-Türk” li’t-Tarsûsî, (Necmuddîn İbrâhîmb. Alî et-Tarsûsî, Tuhfetu’t-Türk Fî mâ Yecibu en Yu’mele fi’l-Mulk’ün girişinde ) Dâru’t-Talîa, Beyrût 1413/1992, s.7. 259 Şalak, el-Fadl, el-Umme ve’d-Devle –Cedeliyyâtu’l-Cemâa ve’s-Sulta fî’l-Mecâli’l-Arabî el-İslâmî-, Dâru’l-Muntehabi’l-Arabî, Beyrût 1413/1993, s.37 260el-Hudarî Bek, s.230. 261Yargı sisteminde görülen aksaklıkların, siyasal otorite tarafından bir ekolün –hanefî mezhebi- tercih edilerek çözülmesine ilişkin olarak İbnu’l-Mukaffa’ın görüşleri ve bu alanda yapılan çalışmalar için bkz. Taştan, Osman, Merkezileşme Sürecinde İslâm Hukuku: Bölgeselliğe Veda veya Şâfi’î Faktörü, İslâmiyât, Cilt:1, Sayı: 1, Ocak-Mart 1998, Ankara, s.25-27. 262 el-Mâverdî, Ahkâm, s.31; Nasîha, s.126. Devlet başkanının müçtehit olması ile ilgili bkz: Ebû Ya’lâ, s.24,72;İbn Haldûn, 180; er-Ramlî, VII/389; el-Heytemî, IV/114.

130

“filozof kral” olması gerektiğini vurgulayan görüşünün uzantısı olarak

değerlendirmediğimiz zorunlu değildir. Çünkü devlet başkanın ‘müçtehit olması’nın

devletin yasama faaliyeti bakımından özel bir yeri vardır. İslâmî geleneğin kendine

özel şartlarında oluşmuş olan bu şart, devletin yasama faaliyetlerinin meşru olması

için öngörülen bir şart niteliğindedir. Zira devlet idaresi, pek çok yeni soruna hukukî

çözümler (yasama faaliyeti) bulmayı gerektirirken, devletin, teorik bakımdan hükmî

bir şahsiyet olarak gelişimini tamamlayamamış olduğu bir dönemde, bu ihtiyaç,

‘bilgelik’ veya ‘müçtehitlik’ kavramları çerçevesinde devlet başkanına tanınan

yetkiler yolu ile karşılanmıştır.

b. Yargı İşlevi

Mâverdî’nin devlet başkanının görevleri bağlamında ele aldığı ve bizim,

devlet kavramının gelişim düzeyini dikkate alarak devletin görevleri olarak

değerlendirmeyi doğru gördüğümüz yargı, devletin bireysel faaliyet ve ilişkileri

düzenleyen işlevleri içerisine girmektedir. Zira bireylerin ve toplumsal kesimlerin

toplum içindeki ilişkilerini ve faaliyetlerini güven içerisinde sürdürmeleri, devletin

suç işleme eğilimine karşı caydırıcı tedbirler almasını ve hakkaniyet duygularının

zedelenmemesini temin etmeyi gerektirmektedir. Devlet, oluşturduğu bir örgüt

aracılığı ile bu faaliyetlerini yerine getirmektedir. Adalet ile ilgili sorunları çözecek

bir kurumu örgütleme gereği, bütün toplumlarda olduğu gibi İslâm toplumunda da

adlî sistemin ortaya çıkmasına neden olmuştur. İslâm tarihinde adliye teşkilatı ile

ilgili ilk temellerin Hz. Peygamber tarafından atıldığı ve bunun Raşit halifeler ve

takip eden Emevî ve Abbasî yönetimleri tarafından geliştirilerek kurumlaştırıldığı

bilinmektedir.263

Devlet, adaleti temin etmek şeklinde özetlenebilecek görevi gereği yargı

görevini üstlenecek kurumsal bir yapı oluşturmakla sorumlu tutulmuştur. Fakat

devlet bu görevini yerine getirirken İslâm toplumlarının kendine özgü şartlarında

hareket etmiştir. Zira hukuk üretiminin fıkhî mezhepler tarafından sürdürülmesi ve

fıkıh ekollerinin savunduğu görüşlerinin toplum tarafından benimsenmesi ölçüsünde

toplumsal bir güç haline gelmeleri, İslâm toplumlarına has yargı sistemlerinin

doğmasına neden olmuştur. Siyasal iktidarlar, mezheplerin sivil alanda kazandıkları

263 el-Kettânî, Muhamed b. Abdulhay, Nizâmu’l-Hukûmeti’n-Nebeviyye –et-Terâtîbu’l-İdâriyye-, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrût (t.y.), I/250-272; Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi, çev. Salih Tuğ, İrfan Yayınları, İstanbul 1991, II/917-921; Atar, s.41-86;

131

meşruiyet nedeniyle kimi dönemlerde –Memlüklüler devleti- her mezhepten bir

‘kâdı’ (yargıç) atama yoluna gitmişler ve tercih ettikleri mezhebin önde gelen

bilginini ise “Kâdı’l-Kudât” olarak görevlendirmişlerdir.264 Devletin, yargı sistemi

içerisinde yaptığı bu düzenlemelerin bir yansıması olarak Mâverdî’ye de “Ekda’l-

Kudât” unvanı verilmiştir.265

Yargı, devlet kudretinin somutlaştığı alanlardan biri olması bakımından yerine

getirmek ile yükümlü olduğu bir işlevdir. Yargı, imamın vilâyetine dahil bir görev

kabul edildiği için doğrudan imamın veya izin verdiklerinin yargıç atamasına izin

verilmiştir.266 Yargı, yargıçların imama vekaleten sürdükleri devletin

fonksiyonlarından biri kabul edildiği için, yargının şer’î dayanağı ve meşruiyetinin

kaynağı tespit edilirken kitap ve sünnetten sonra “imam” şartı da ilave edilmiştir.267

Mâverdî, farz-ı kifâye olarak nitelediği yargı ile ilgili faaliyetleri,268 siyasal liderin

görev alanı içerisinde mütalaa etmesi nedeniyle devletin işlevlerinden biri haline

getirmiş olmaktadır. Yargıç, melik/halifenin vekili olarak bu görevi icra

etmektedir.269 Bu nedenle devletin görevlendirmesi olmadan şer’î ahkâm ile hüküm

verilse dahi bu yargılama sonuçları bakımından meşru değildir.270 Bir çağda devlet

(imam/halife) var oldukça, bir şehir halkının kendi başlarına yargıç tayin etmeleri

caiz değildir ve atamaları batıldır. Şehrin yargıçsız kalması durumunda, şehir

halkının kendi başlarına yapabilecekleri şey, geçerli bir atama ile görev yapan

yargıcın durumuna benzememesi için bir hakem/aracı (mütevessit) ile sorunları

çözmeye çalışmaktır.271

Mâverdî, devletin yargı mekanizmasının oluşturulması hususundaki rolünü

kabul etmesine rağmen yargının tamamen siyasal bir görev niteliğine bürünmesini

kabul etmemiştir. Devlet başkanının, sahasında yetişmiş (müçtehit) bir bilgini yargı

görevine atadığı zaman, onu kendi içtihadında serbest bırakmak zorunda olduğunu

belirtmiştir.272 Yargıç bir müçtehit olarak içtihadının gereği ile hükmetmek

264 Seyyid, Sırâu’l-Fukaha ala’s-Sulta, s.13 265el-Hamevî, XV/52. 266 el-Mâverdî, Ahkâm, s.51-52; Hâvî, XVI/7. 267 İbn Kudâme, IX/34. 268el-Mâverdî, Edebu’l- Kâdî, I/142; Hâvî, XVI/9. 269 el-Mâverdî, Ahkâm, s.137. 270 el-Mâverdî, Ahkâm, s120. 271 el-Mâverdî, Edebu’l- Kâdî, I/139. 272 Yargıcın müçtehit olması ile ilgili olarak bkz: Mâverdî, el-Mâverdî, Ahkâm, s.131-132. Hanefîler müçtehit olmayı zorunlu görmemişlerdir. el-Mevsılî, II/83-84.

132

hususunda serbest olmalıdır.273 Yargıç içtihadı ile hüküm verirken, eğer kendi

mezhebinin dışına çıkması gerekirse, yani başka mezhebin görüşüne meylederse

onunla hüküm verebilir. Yargıcın başka mezheplerin görüşü ile hüküm vermesinin

yanlış olacağını söyleyenlere Mâverdî, “bazı arkadaşlarımız töhmet oluşturacağı için

başka mezhebin görüşünü almayı yasakladılar. Mezhepler yerleşip, mensupları

tanındıktan sonra siyaset böyle bir yargıyı gerektiriyorsa da, içtihat yolu ile elde

edilen bir hükümde içtihada uymayı zorunlu kılan şer’î hüküm bunu

gerektirmemektedir.”274 diyerek yargıcın bağımsız olması gerektiğini söylemektedir.

c. Yürütme/idare işlevi

Mâverdî’nin kamu düzenin kurulması için öngördüğü temel işlevlerden biri

olan idarî teşkilatının sağlam esaslar üzerinde kurulması, devlet mekanizmasının

sistemli işlemesi ve idarî birimlerin görev alanları arasında çatışmanın

bulunmamasına bağlıdır. Zira devletin aldığı kararları uygulama alanına

aktarabilmesi, idare olarak adlandırılan ve hiyerarşik olarak birbirine bağlı faaliyet ve

kurumlardan meydana gelen bir mekanizmanın varlığına muhtaçtır. Kamusal otorite

olarak ortaya çıkan idare, dar anlamda devletin icra sahasına giren kuruluş ve

faaliyetlerini, geniş anlamda ise, yasama ve yargı alanındaki yönetim, kuruluş ve

faaliyetlerini anlatmaktadır. 275 Bu idarî yapı, birbiri ile uyumlu bir sistem tarzında

işleyeceği için iyi düzenlenmiş olması zorunludur. Zira sistemi meydana getiren

unsurlar arasında uyumsuzluğun bulunması bütün sistemin aksamasına ve atıl

duruma gelmesine neden olur. Mâverdî, “el-Ahkâmus’s-Sultâniyye” adlı eseri incelendiğinde iyi bir idarî

sistem kurma amacı taşıdığı görülmektedir. Onun kurduğu idarî sistem, siyasal

liderin meşru bir şekilde göreve gelmesi ile oluşum sürecine girmektedir. Siyasal

liderin ortaya çıkmasından sonra ülkenin her tarafına bütün kamu hizmetlerinin

ulaşmasında görev yapacak olan idarî sistemin kurulması gerekmektedir. Ona göre

bu görev, doğrudan devlet başkanın sorumluluğu altındadır.276 Mâverdî, bu sahada

yapılacak faaliyetlere ışık tutması için görev türü ve görev alanının genel veya sınırlı

olması esasına dayalı olarak idarî düzeni sistemleştirmeye çalışmıştır. Etkin bir idarî

273el-Mâverdî, Ahkâm, s.135; Hâvî, 24-25. 274el-Mâverdî, Hâvî, XVI/24. 275 Eroğlu, s.2; Bilge, Necip, Hukuk Başlangıcı –Hukukun Temel Kavram ve Kurumları-, Turhan Kitabevi, Ankara 1995, s.147-148; Dursun, s.42-47. 276 el-Mâverdî, Ahkâm, s.52.

133

sistem kurmak için kamu yöneticiliklerini, görev sahası ve görev niteliği bakımından

tasnif etmiştir.277

Mâverdî’nin idarî sistemi, dört temel yetki ve görev dağılımı üzerine

kurulmuştur: 1. Bütün ülke işlerinde genel yetkiye sahip olanlar: Bütün işlerde

sınırlama olmaksızın halifeye niyabet eden tefviz vezirleri bu yetkiye sahiptir. 2.

Ülkenin bir bölümündeki işlerin yönetiminde genel yetkiye sahip olanlar: Bunlar

eyalet ve şehir emirleridir. 3. Belirli bir konuda tüm ülkede geçerli olan genel bir

yetkiye sahip olanlar: Adalet bakanına benzer görev yapan baş yargıç (kâdı’l-kudât),

ordu genel komutanı (nakîbu’c-cuyûş), kale koruyucusu, zekat ve haraç toplama

sorumlusu gibi görevlilerdir. 4. Belirli bir bölge dahilinde belirli bir yetkiye sahip

olanlar: Şehrin veya eyaletin yargıcı (kâdısı), zekat ve haraç memuru, ya da kale

koruyucusu, ordu komutanı gibi görevlilerdir.278

Mâverdî, görev türü ve yetki sınırı esasına göre kamu görevlerini (vilâyet)

ayrıntılı bir şekilde incelemektedir. Zira idarî mekanizmanın iyi işlemesi yetki ve

görev bakımından iyi tanımlanmış olmayı gerektirmektedir. Mâverdî’nin iyi

tanımlanmış bir idarî sistem kurmak üzere dayandığı temel kavram akit

kavramıdır.279 Sözcük anlamı bakımından bağlamak ve düğümlemek anlamına gelen

akit, istiare yolu ile alış veriş ve nikah gibi konularda yapılan sözleşmeler için

kullanılmıştır.280 Terim olarak ise, “Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye”de “tarafeynin bir

hususu iltizam ve taahhüt etmeleridir ki icap ve kabulün irtibatından ibarettir”

(mad.103) şeklinde tanımlanmıştır. Modern hukukçular da benzer şekilde akdi, “iki

veya daha fazla kişinin bir konu üzerinde aralarında hak ve vazife doğuracak bir

şekilde iradelerini birbirine uygun kılmalarıdır.” tarzında tanımlamışlardır.281 Akit

terimi, hususi hukuktaki şahısların bir hak ve vazifeyi gerektirecek şekilde irade

beyanında bulunmaları için kullanıldığı gibi, kamu hukukunda siyasal ve idarî yetki

vermek üzere taraflar (âkit ve makûd-leh) arasında meydana gelen icap ve kabul

içinde kullanılmıştır. Zira her türlü kamu görevi, bu görevi veren ile bu görevi

üstlenen kişi arasında gerçekleşen ve konusu belli olan bir sözleşmeye

277 el-Mâverdî, Ahkâm, s.60. 278 el-Mâverdî, Ahkâm, s.60. 279 el-Mâverdî, Ahkâm, s.35, 63. 280 İsfehânî, s.576. 281Arsal, Sadri Maksudi, Hukukun Umumî Esasları –Hukukun Pozitif Felsefesi, Ankara Hukuk Fakültesi Neşriyatı, Ankara 1937, I/141.

134

dayanmaktadır. Mâverdî’ye göre, devlet başkanına yapılan akit (biat akdi) ile

başlayan siyasal sistem, benzer şekilde akit yolu ile idarî sistemi kurmak

durumundadır.282 Zira İslâm hukukunda genel olarak yetki ve otoritenin meşru

olarak elde edilmesi ve bir başkasına devredilmesi ile ilgili işlemler “akit

felsefesi”nin siyasal alana aktarılması yolu ile hukukî temele dayandırılmıştır.283

Mâverdî, akit kavramından yola çıkarak, görevlendirmelerin, ihtimal ifade

etmeyecek şekilde açık ifadeler ile yapılması gerektiğini belirtmektedir. Zira pek çok

anlama gelmesi muhtemel olan bir lafızla akit kurulmuş olmaz.284 Bununla birlikte

Mâverdî, dönemin sultanlarının göreve atamalarda takip ettikleri adetlerini göz

önüne alarak, kamu hukuku akitlerinde (ukûdu’l-âmme) özel akitlerde (ukûdu’l-

hâsse) olduğu gibi pekiştirici şartların olmayacağını ifade etmektedir.285 Bu alandaki

akitlerin kendilerine özgü durumları olabileceğini söylemekte ve yaklaşımını örfe,

yani sultanlar arasında yaygın olan örfe dayandırmaktadır. Görevlilerin çok kısa

cümleler ile atanmasının doğuracağı uygulamayla ilgili sorunlar, idarî görevlerin

kapsamını idare hukuku bakımından düzenlemeyi gerektirmektedir. Bu nedenle

Mâverdî, atamaların görev ve yetki bakımından şüpheye ve karışıklığa yol

açmayacak şekilde yerine gerilmesinden başlayarak, aynı bölge içerisinde hizmet

görecek olan yetkililerin yetki kargaşasına düşmemesi için görevlerini ayrıntılı bir

şekilde incelemektedir. “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı eserinde tevfîz vezirinden

başlayarak tenfîz vezirine,286 eyalet valilerinden (istikfâ ve istilâ valileri),287 cihat ve

iç isyanı bastırma ordusu emirlerine, yargı vilâyetinden mezâlim davaları vilâyetine,

zekat, haraç, ganimet ve fey’ vilâyetlerine kadar pek çok temel kamu görevini bir

kurum olarak ele alarak incelemiştir. Bu teorik değerlendirmeleriyle kamu düzenin

282 el-Mâverdî, Ahkâm, s.60. 283 Mustafa, s.95. 284el-Mâverdî, Ahkâm, s.63. 285el-Mâverdî, Ahkâm, s.63. 286 Tevfîz veziri, devlet başkanının hemen bütün yetkilerini kendisine devrettiği, devlet başkanı adına faaliyette bulunan tam yetkili bir vezirdir. Bu vezir kamu işlerini kendi görüşü ve içtihadı ile yürütme yetkisine sahiptir. Tenfîz veziri ise, kendi görüş ve içtihadı ile tasarrufta bulunma yetkisine sahip olmayan, devlet başkanı ile valiler ve halk arasında devlet başkanının elçiliğini yapan vezirlerdir. el-Mâverdî, Ahkâm, s.61, 66. 287 İstikfâ Emirliği: Normal yasal uygulama içerisinde devlet başkanının kendi tercihi ile atadığı belirli bir şehrin veya eyaletin bütün halkı üzerinde o bölge ile sınırlı olan bir valiliktir. İstilâ Emirliği: Emirin bir şehri güç ile istila etmesinden sonra, devlet başkanının zorunluluktan dolayı emirliğini tanıması ve oranın idaresini kendisine bırakması ile oluşan bir valiliktir. el-Mâverdî, Ahkâm, s.72, 76.

135

tesis edilebilmesi için gerekli olan etkin bir idarî sistemin kurulmasına katkı

sağlamayı hedeflemiştir.

Mâverdî’nin teorik olarak kurduğu idarî sistemde, görev alanları ve yetkiler

hassas bir şekilde birbirinden ayrılmıştır. Bunun en güzel örneklerinden biri, belirli

bir konudaki emirlik (el-İmâratu’l-Hâssa) ile ilgili olarak yaptığı değerlendirmelerdir.

Mâverdî, belirli bir konudaki emirliği, bir bölgede, askerin idaresi, halkın siyaseti ve

toprakların korunması ile sınırlı bir görev olarak yetki ve görev sahası bakımından

tanımladıktan sonra yargıya, ahkâma, haraç ve zekat toplama işine karışamayacağını

belirmektedir.288

Mâverdî, belirli bir konuda emirlik vilâyetinde görüldüğü gibi yargı ile

idarenin görev sahasını birbirinden ayırmaya çalışmaktadır. Yargılama gerektiren

konuları idarenin görev sahasının dışına çıkarmaktadır. Buna karşılık, içtihat

gerektirmeyen veya davada suçlunun durumunun tespitinde sıkıntı bulunmayan

konularda, eğer dava, kul hakkı ile ilgili bir konuda ise, davalıya hakkını almaya en

elverişli olanı seçme hakkı tanımaktadır. Dava, Allah hakkı ile ilgili olduğunda ise,

kamu yararını gözetmek ile sorumlu olan idareye daha fazla yetki tanımaktadır. Zira

Allah hakları, kamu haklarına karşılık gelmektedir. Siyasal otorite ve onu temsil eden

idare bu hakları korumakla yükümlüdür.289

Mâverdî’nin kamu düzeninin sağlanması için zorunlu gördüğü konulardan biri

de dürüst ve yeterlilik sahibi insan unsurudur. Zira bir idarî sistem ne kadar iyi

kurulursa kurulsun, dürüst ve görev yeterliğine sahip yöneticiler kamu yetkilerini

kullanmadıkları sürece, şeklî olarak iyi düzenlenmiş bir idarî sistem ile kamu düzeni

tesis edilemez. Siyasal sistemi temsil eden devlet başkanı, idarî sistemi güvenilir ve

ehil kişilerden kurmak zorundadır. Mâverdî’ye göre devlet başkanının görevlerinden

biri de, “idarî ve malî görevlere güvenilir, yeterli ve dürüst olanları

görevlendirmesidir. Bu şekilde yeterli ve uygun kişiler sayesinde idarî işler sağlam

olur, güvenilir kişiler sayesinde de gelirler (emvâl) korunmuş olur.”290 Bu nedenle,

üst düzey devlet hizmetlerini yürüten kişilerin, görev alanlarına ve kullandıkları

yetkilerin genişliğine göre değişen özel niteliklere sahip olmaları gerekmektedir.

Bununla birlikte bütün kamu görevlilerinde, iki temel özelliğin bulunması

288 el-Mâverdî, Ahkâm, s.74.. 289 el-Mâverdî, Ahkâm, s.74-75. 290 el-Mâverdî, Ahkâm, s.52.

136

gerekmektedir. Bunlardan ilki, atandığı makamın yararını kendi yararından önde

tutmasıdır. Zira görevli olduğu işin iyi veya kötü oluşunun doğurduğu sonuçlar

kendisine dönecektir. İkincisi, elde edeceği sevap ve övgüyü en büyük kazancı olarak

görmesidir. Eğer görevli, kişisel çıkarına düşkün değilse, iyi bir kişi olduğuna

inanılabilir.291 Kamu görevlisi, göreve atanması ve görevinde başarılı olabilesi için

bu iki kişisel özelliğe en başta sahip olmalıdır.

Mâverdî, ilk şartlardan sonra her kamu görevine uygun nitelik ve sahip

olunması gereken donanım üzerinde durmaktadır. Bu çerçevede en başta gelen kamu

görevlileri vezirlerdir. Bunların başında da “tevfîz veziri” (tam yetkili vezir)

gelmektedir. Devlet başkanından sonra en yetkili kişi olan “tevfîz veziri”nin (tam

yetkili vezir) nesep dışında imamet şartlarını haiz olması gerekmektedir.292 Tenfîz

vezirliği, bir tür elçililik ve sınırlı görevler ile ilgili olduğundan dolayı bu vezirliğe

atanmak için tevfîz vezirliği şartlarını aramamaktadır.293 Hatta bu vezirliğe

zimmîlerin de diğer şartları haiz ise getirilebileceğini ifade etmektedir.294 Şehir veya

eyalet valiliklerine atanabilmek için de tefvîz vezirinin sahip olduğu niteliklere sahip

olma şartı bulunmaktadır.295 Belirli bir konuda ki emirlik (el-İmâratu’l-Hâssa) için

ise, tenfîz vezirde bulunması gereken şartlara ilave olarak müslüman olmak ve özgür

olmayı şart koşmaktadır.296

Mâverdî, önemli kamu görevlerine getirilecek görevlilerin nitelikleri üzerinde

durduğu gibi gereğinden fazla memur atamanın idarî sisteme vereceği zarar üzerinde

de durmaktadır. Bu bağlamda, tahsilat için gönderilecek amillerin sayısının yeteri

kadar olması gerektiğini belirtmektedir. Zira amillerin sayısının ihtiyaçtan fazla

olması pek çok soruna neden olabilmektedir. Mâverdî’ye göre devlet görevlilerinin

sayısının fazla olması, devlet üzerindeki maaş yükünün ağırlaşmasına, iç

291 el-Mâverdî, Teshîl, s.238. 292 el-Mâverdî, Ahkâm, s.31-32. Siyasal liderde aranan nesep şartı ile ilgili olarak bkz: İbn Kuteybe, s.10; İbn Haldûn, s.182; en-Nüveyrî, Şihâbuddin Ahmed b. Abdulvahhâb, Nihâyetu’l-Ereb fî Funûni’l-Edeb, Matbaatu’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1345/1926, VI/2; Hatiboğlu, Mehmed Said, “İslâmda İlk Siyasî Kavmiyetçilik Hilafetin Kureyşliliği”, A.Ü.İ.F Dergisi, Cilt: XXIII, Ankara 1978, s.121-209. 293 el-Mâverdî, Ahkâm, s.66 294el-Mâverdî, Ahkâm, s.67. 295 el-Mâverdî, Ahkâm, s.73. 296 el-Mâverdî, Ahkâm, s.76.

137

yazışmaların ve şikâyet mektupların artmasına ve görevlilerin hepsini iyi

kimselerden oluşturmanın zorlaşmasına neden olmaktadır.297

Mâverdî, idarî sistemin adil ve etkin olarak faaliyet göstermesi için

görevlilerin yalnızca hizmet etmeleri amacıyla atanması gerektiğini belirtmektedir.

Onlardan yalnızca iyi hizmet etmeleri beklenmeli ve bu hizmeti yerine getirme

yetkinliğine sahip olanlar atanmalıdır. Görevlinin rüşvet alma yoluna sapmaması için

de yüksek maaş vermelidir. Ayrıca siyasal iktidar, atama yapmak için görevlilerden

herhangi bir karşılık beklememelidir. Zira melik amillerinden bir şey tamah ederse,

onlar da kendi astlarının ve halkın malına göz dikecek ve melike verdiğinin birkaç

katını halktan alacaklardır. Bu durum ise toplumun bozulmasına neden olacaktır.298

2. Devletin Özel Faaliyetleri Teşvik ve Denetleyici İşlevler

Siyasal iktidarın ortak yararı gerçekleştirmek üzere düzenlediği ikinci alan

ise, yurttaşların yerine getirdiği kamu yararını ilgilendiren faaliyetleri teşvik ve

denetleme işlevidir. Modern dünyada bu işlev, milli üretimi ve geliri ilgilendiren

bireysel faaliyetlerin önünün açılması, teşvik ve kredilerin verilmesi, vergi

muafiyetleri getirilmesi, pazarlamada kolaylıkların sağlanması gibi özendirici

tedbirlerin alınması veya ortak yararı korumak amacıyla suiistimallerin denetlenmesi

ve gerektiğinde ortak yarar için bireysel yararlara müdahale edilmesi şeklinde ortaya

çıkmaktadır.299

Mâverdî, devletin özel faaliyetleri teşvik edici ve denetleyici işlevi

kapsamında ele aldığımız görüşlerini şehirlerin imar edilmesi, uyrukların (raiyye)

korunması, ordunun idaresi ve devlet gelirlerinin belirlenmesi şeklinde dörde ayırdığı

‘devlet siyaseti’ (siyâsetu’l-mulk) başlığı altında incelmektedir.300

a. Özel girişimi teşvik etme

Mâverdî’nin iyi bir devlet yönetimi için üzerinde durduğu hususlardan biri,

vatandaşların yaşamlarından hoşnut olmasını sağlayan etkenler araysında yer alan

yerleşim birimlerinin imar edilmesidir. Yerleşim birimlerinin imar edilerek halkın

refah zeyinin arttırılması, üretim ve bayındırlık hizmetlerinin koordineli bir şekilde

297el-Mâverdî, Nasîha, s.192. 298el-Mâverdî, Nasîha, s.190. 299 Özçelik, I/119. 300 el-Mâverdî, Teshîl, s.158.

138

yerine getirilmesini gerektirmektedir. Mâverdî’ye göre, ülkeyi meydana getiren

şehirler ancak bireylerin ve devletin ortak faaliyetleri sonucu mamur edilebilir.301

Siyasal ve sivil kesimler, ülkenin refah düzeyinin yükseltilmesi hususunda

birbirini tamamlarlar. Devlet, sorumluluklarını yerine getirebilmek için güçlü olmak

zorundadır. Gücünü ise, kendisini meydana getiren insan unsurundan elde eder.

Görevlerini yerine getirebilmek için muhtaç olduğu iktisadi kaynakları, ancak

yurttaşlarının müreffeh olması durumunda sağlayabilir. Bu bakımdan Mâverdî’ye

göre, “uyrukların evleri ve bedenleri, yöneticilerin hazinelerinin kaynağı ve

temelidir. Temel (asl) harap olduğunda ondan doğan da (fer’) harap olur. Kaynaktaki

ve asıldaki mal tükenirse, devlet hazinesindeki mal da tükenir. Bu durum göle

dökülen dereye benzer. Eğer derenin suyu kesilirse, çok geçmez, gölün de suyu

azalıp tükenir. Özellikle, eğer devamlı gölden çıkış olur ve oradan su alanlar çok

olursa...”302

Birey kendi yararı için çalışırken, toplum ve devletin ihtiyaç duyduğu pek çok

hizmeti üretmektedir. İnsanlar ihtiyaç duyduğu ürünlerin bir çeşidini kendisi

üretirken başkasının da bir ihtiyacını karşılamış olmaktadırlar.303 Bu durum, bireyin

faaliyetlerini yalnızca kişisel yararın ötesine taşımaktadır. Bireyin ürettiği hizmet,

doğal iş bölümüne dayalı olarak toplumsal boyutu bulunan bir faaliyete

dönüşmektedir. Buna ek olarak, elde ettiği kazancın belli bir oranını devlete vergi

olarak ödemektedir. Bu vergiler, toplumsal yararı gerçekleştirmek üzere devlet

tarafından kullanılmaktadır. Bütün bu nedenlerden dolayı bireysel faaliyetler, salt

özel yarar çerçevesinden çıkarak toplumsal yarara katkı sağlayan faaliyetlere

dönüşmektedir. Toplumsal yarara hizmet etmesi sebebiyle özel girişimin, üretim ve

hizmet sahalarındaki faaliyetlerinin devlet tarafından teşvik edilmesi gerekmektedir.

Mâverdî, “toplu yerleşim yerleri” olarak tanımlayıp ziraat şehirleri ve ticaret

şehirlerişeklinde ikiye ayırdığı büyük şehirlerin kalkındırılması hususunda devletin

alması gereken teşvik edici ve düzenleyici faaliyetler üzerinde durmaktadır.304 Bu

şehirler, çoğunlukla doğrudan devlet tarafından kurulan şehirler olması bakımından

iyi bir planlanmaya sahip olmak durumundadırlar. Zira insanların bu şehirlerde

301 el-Mâverdî, Kavânîn, s.142; Teshîl, 162. 302 el-Mâverdî, Nasîha, s.188. 303 el-Mâverdî, Kavânîn, s.142. 304 el-Mâverdî, Teshîl, s.161-164.

139

yaşamayı tercih etmelerinin özel nedenleri vardır.305 Kurulacak olan bir şehir, bu

amaçları gerçekleştirmeye elverişli coğrafi bir konuma sahip olması gerektiği gibi,

şehrin insanlar için cazip hale gelmesi için şehrin kuruluşunu ve idaresini üstlenen

devletin, yerine getirmesi gereken düzenleyici görevleri vardır.306 Bu görevleri, şehre

su şebekesi kurmak, yol ve caddelerini planlamak, şehrin merkezine ibadethane

(cami) inşa etmek, ihtiyaç duyulan miktârda sokak açmak, şehre yerleşen grupların

sahip olacakları yerlerin sınırlarını belirlemek, sultan kendisi bu şehre yerleşecekse,

ikameti için uygun bir yer düzenlemesi yapmak, düşman saldırısı veya suikast

tehlikesi varsa şehri surlar ile çevrelemek, şehir sakinlerinin ihtiyaç duyacakları ilim

adamı ve sanatkârları yerleştirmektir.307

Mâverdî, ticaret şehirleri olarak adlandırdığı şehir türü hakkında

değerlendirmeler yaparken, bu şehirlerin, ticaret ehlinin ilgisini çekmesi için sahip

olması gereken doğal özelliklerin yanı sıra, bu sınıfa sunulacak teşvik edici tedbirler

üzerinde durmaktadır. Mâverdî’ye göre ticaret şehirleri melikin erzak ihtiyacı için

değil, devlet maliyesine girecek vergiler için kurulmuşlardır. Bu şehirlerde

uygulanan vergi yükünün ağır olması, bu şehirlere ticaret ehlinin yönelişine engel

olacağı için hem şehirlerin gelişimine hem de devlet maliyesine zarar verecektir308.

Bu nedenle devletin ticaret için buraya gelecek olan tüccarlara kolaylıklar sağlaması

gerektiğini, aksi durumda, zorunlu olarak gelenler dışında, tüccarların gönüllü olarak

buraya gelmeyeceğini belirtmektedir.309 Zorunlu gelişlerin devamlı olmayacağını,

daha iyi koşullara sahip bir ticaret şehri bulunduğunda sermayenin buraya

kayacağına işaret etmektedir. Mâverdî, sermayenin “taşınabilir” olma özelliğine

dikkat çekmektedir. Sermayenin bu karakterinden dolayı, bir yer faaliyetleri için

uygun olmaktan çıkarsa, bütün şehirlerin sermaye sahiplerinin yurdu haline

gelebileceğini vurgulamaktadır. Ticaret malını, diğer ifade ile sermayeyi taşımanın

sermaye sahiplerine güç gelmeyeceğine işaretle bu kesimin, faaliyetleri için en uygun

şehri yurt tuttuklarını, ticari faaliyetlerin ve prosedürün kolay olmasını

305 Mâverdî’ye göre bu şehirlerde yaşamanın beş temel amacı vardır. Buralara yerleşenler: 1. Huzur ve sükun bulmak. 2. Malları aşınıp tükenmeden korumak 3. Aileyi ve iffeti muhafaza etmek. 4. İhtiyaç duyulan eşya ve sanatları bulabilmek 5. Kazanç elde etmek amacı ile yerleşirler. el-Mâverdî, Teshîl, s.162. 306 el-Mâverdî, Teshîl, s.162-163. 307 el-Mâverdî, Teshîl, s.163-164. 308 el-Mâverdî, Nasîha, s.183. 309 el-Mâverdî, Teshîl, s.165.

140

amaçladıklarını tespit etmektedir.310 Devlet, kamu yararı için ziraat ile uğraşanlara

güvenlik ve alt yapı hizmetleri sunmak durumunda olduğu gibi ticaret ile uğraşanlara

da özendirici kolaylıklar sağlamak ile yükümlüdür.

Mâverdî’ye göre, devletin özel faaliyetleri özendirmek amacı ile dikkat etmesi

gereken hususlardan biri de, doğrudan iktisadi faaliyetler içinde yer almamasıdır. 311

Mâverdî’nin ekonomik faaliyetler hakkında benimsediği ana yaklaşım, bu

etkinliklerin toplum tarafından yerine getirilmesi şeklindedir. Devlet, iktisadî

faaliyetlerde bulunan gruplar ile çıkar ilişkisine girmemeli veya herhangi birine karşı

durmamalıdır.312 Devlet, hukuka uygun bütün iktisadî faaliyetleri vatandaşlarının

refahı ve devlet gelirlerinin artışına katkısı nedeni ile olumlu karşılayıp

desteklemelidir. Zira iktisadî faaliyetler, piyasa koşullarına uygun olarak yerine

getirilmesi gereken faaliyetlerdir.313

Mâverdî, devletin iktisadî hayata taraf olarak girmesini iki bakımdan sakıncalı

görmektedir. Sakıncalı gördüğü ilk nokta, devletin sevmediği sermaye gruplarının

ticari gücünü kırmak veya hoşlandığı kesimleri palazlandırmak için zoraki işbirlikleri

oluşturmasıdır. Ona göre bu tür müdahaleler, iktisadî hayatın tabiatına aykırıdır.

Sermaye sahiplerinin “doğal eğilimlerine göre ayrışmaları, suni olarak

birleştirilmelerinden daha doğrudur.” diyerek, iktisadî hayata yapılacak mühendislik

amaçlı müdahaleleri kabul etmemektedir. 314

Devletin iktisadî hayata müdahalesi hakkında sakıncalı gördüğü ikinci husus,

devletin iktisadi faaliyetlerde özel girişime rakip olarak ortaya çıkmasıdır. Bu

durumda özel girişimin, devletin sermaye ve otoriteye dayanan gücü karşısında

direnç gösteremeyip bu güce teslim olacağını ifade etmektedir. Bu teslim oluş, işi

tamamen devlete bırakmak tarzında ortaya çıkabilir. Bu durumda devlet toplumun

bütün iktisadî gereklerini karşılayamaz. Kendi alanının dışında faaliyet gösterdiği

için sıkıntı içerisine girer. Diğer taraftan devlet, özel girişime ortak olarak da faaliyet

310 el-Mâverdî, Teshîl, s.165-166. 311 el-Mâverdî, Kavânîn, s.143. 312 el-Mâverdî, Kavânîn, s.143. 313 İbn Kudâme, IV/217; Döndüren Hamdi, İslâm Hukukuna Göre Alım-Satımda Kâr Hadleri, İnce Matbaacılık Tesisleri, Balıkesir 1984, s.173-194. 314 el-Mâverdî, Kavânîn, s.143.

141

göstermek isteyebilir. Bu durumda da ortaklarına sıkıntı vereceğini ifade

etmektedir.315

Mâverdî, devletin özel sektör ile kurduğu ortaklıklarda, özel sektörün devlet

gücünü kullanarak içine gireceği haksız rekabet durumunu teşhis etmemiştir. Bu,

onun döneminin sorunu değildir. Onun döneminin sorunu, güçlü ve otoriter

meliklerin bireysel girişim ve karar alma süreçlerine yapabileceği müdahaledir. Bu

nedenle devlet-özel girişim ortaklıklarının doğurabileceği sorunların bir yönü ile

ilgilenmiştir.

Devletin iktisadî hayata müdahalesi hakkında sakıncalı gördüğü üçüncü

husus, devlet gelirlerinin kaynağı ile ilgilidir. Dönemin kültür kodlarına dayanarak

melikliğin en üstün makam ve saltanat gelirlerinin (vergi gelirleri) de en şerefli gelir

olduğunu söylemiştir. Bütün meslek dallarında faaliyet göstermek müşteriye hizmet

sunmak zorunda olduğu için belli oranda ezilmeyi gerektirmektedirler. Bu nedenle

Mâverdî, ticaret yoluyla gelir temin etmekte küçültücü bir yönün bulunduğunu ileri

sürmüştür. Buna karşılık vergi gelirleri ise, devletin gücüne ve izzetine dayalı olarak

tahsil edilmektedir. Bu nedenle Mâverdî’ye göre en şerefli gelir kaynağı vergilerdir.

Devlet, gelir sağlamak amacıyla başka sektörlerde hizmet üretmeye çalışmamalı,

gelirlerini vergiye dayandırmalıdır.316

b. Alt yapı hizmetleri sunma

“Kavânînu’l-Vizâra” adlı eserinde Mâverdî, halkın icra erkini kullanan vezir

üzerindeki haklarını üç maddede özetlemektedir. Bu üç maddede ortaya koyduğu

bakış açısı, devleti merkeze alıyor görünse de, devlet ve vatandaşların yararlarının

birbiri ile ilişkili olduğunun bilincinde olduğunu göstermektedir. Mâverdî’ye göre

halkın vezir üzerindeki hakları şunlardır:

1) Halkın yaşam düzeyinin iyi olmasına ve kazançlarının bol olmasına önem

vermesidir. Çünkü devletin ihtiyaçları onlardan karşılanır ve ülke halk ile mamur

olur.

2) Halktan (vergi vs. gibi alacakların hususunda) yasal hakkı ile yetinmesi ve

vergi gibi yükümlülükleri hakkaniyet esasına göre yüklemesidir. Böyle yaparsa halk,

üretim yaparak gelirlerini arttırmak konusunda çok istekli olur ve samimi olarak itaat

eder. 315 el-Mâverdî, Kavânîn, s.143. 316 el-Mâverdî, Kavânîn, s.144.

142

3) Halkın sıkıntılarını kaldırması ve zorba güçlülerin baskılarından onları

korumasıdır. Bunları yaparsa, halk için şefkatli bir baba olur ve halk da kendisi için

hayırlı evlat gibi olur.317

Mâverdî, ülkenin kalkınması (imarı) ile ilgili faaliyetleri ‘devlet siyasetinin

esasları’ (kavâidu siyâseti’l-mulk)318 başlığı altında, devletin (mülk) ihtiyaçları

temelinde ele almışsa da konunun akışı, her iki yararı birleştirmeyi zorunlu kılmıştır.

Mâverdî’nin görüşüne göre, üretim faaliyetini gerçekleştiren, çeşitli üretim

alanları ile doğrudan ilgilenen halktır. Bütün üretim faaliyetleri, bu faaliyetler ile

ihtiyaçlarını ve yaşam standartlarını yükseltmek isteyen bireyler tarafından yerine

getirilmelidir. Bununla birlikte, devletin başta altyapı hizmetleri olmak üzere yerine

getirmesi gereken görevleri bulunmaktadır. Diğer bir ifade ile Mâverdî, halkın yerine

getirdiği zirai, sınai (sanatlar) ve ticari faaliyetleri iktisadî hayatın temeline

yerleştirmişse de, bütün bu faaliyetlerin üzerinde devletin düzenleyici rolünü takdir

etmiştir. Vardığı bu sonucu, “şehirlerin ve yerleşim yerlerinin imar edilmesinde

sultanın payı, uyrukların (raiyyenin) payından daha büyüktür.” şeklinde ifade

etmiştir.319

Mâverdî, ülkenin kalkındırılması (imar) hakkındaki görüşlerini, köyler

(mezâri’) ve büyük şehirler (emsâr) şeklinde taksim ettiği yerleşim yerleri ile ilgili

düzenlemeler bağlamında açıklamaktadır. Mâverdî, melikin erzak ihtiyacının

kaynağı olarak değerlendirdiği köylerde üretim faaliyetinin verimli olarak

sürdürülmesi için devletin yerine getirmesi gereken üç temel görevin bulunduğunu

belirtmektedir.320 Bu görevlerden ilki, tarımsal faaliyetin etkin olarak sürdürülmesi

için sulama suyunun sağlanmasıdır. Bu görev devlet tarafından yerine getirilmelidir.

Çünkü, suyun kesintisiz ve herkesin hizmetinde olması, uzakta veya yakında olanın,

zayıf veya güçlü olanın eşit olarak faydalanabilmesi için bu hizmetin devlet hizmeti

olarak sunulması gereklidir. İkinci görev, ziraatla uğraşan köylülerin kendi işlerini

bırakıp güvenlik sorunu ile uğraşmamalarını sağlamaktır. Bu kesim, yerleşim yerleri

ve ürettikleri nedeniyle güçlülerin ve zorbaların ilgi alanındadır. Devletin bu ödevi, iş

ve işyeri güvenliği kapsamında ele alınmaktadır. Üretim faaliyetleri nedeni ile

317 el-Mâverdî, Kavânîn, s.157. 318el-Mâverdî, Teshîl, s.158. 319 el-Mâverdî, Teshîl, s.162. 320 el-Mâverdî, Teshîl, s.159.

143

saldırılara açık hale gelen ve zaten yerleşim yeri bakımından da saldırıya uğramaya

uygun bir konumda bulunan insanların güvenliğini sağlama görevi devlete aittir. Zira

bu insanların, ülkenin ihtiyaç duyduğu üretimi yapabilmeleri için güvenlik kaygısı

taşımamaları gerekmektedir. Üçüncüsü ise, onlardan tahsil edeceği vergiyi, hukukî

(şer’î) esaslara ve adaletin gereğine göre önceden belirlemesidir.321 Bu şekilde üretim

faaliyetinde bulunanlar, devlete ödemeleri gereken matrahı bilecekleri için

emeklerinin karşılığında kendilerine neyin kalacağını önceden bilme imkânı

kazanırlar. Bu durum onların çalışma ve üretme isteklerini arttırarak üretim

faaliyetlerinin daha verimli bir şekilde sürdürülmesini sağlayacaktır.

Mâverdî, devletin bu işlevi ile ilgili dört temel tespite sahip olduğu

görülmektedir.

1) Devletin özel girişimi teşvik etmek için alt yapı hizmetleri

sunmalıdır.

2) Devlet iktisadi faaliyette bulunanların iş güvenliğini temin etmelidir.

3) Devlet iktisadî bir aktör olarak iktisadî faaliyetlere katılmamalı,

denetleyici ve düzenleyici olmalıdır.

4) İnsanların çalışma arzularını kamçılayacak adil bir maliye/vergi

sistemi kurmalıdır.

c. Özel girişimi teşvik eden sağlam bir malî sistem kurma

Mâverdî, geçmiş toplumlardan miras kalan tecrübeler ve içinde yaşadığı çağın

uygulamalarına dayanarak devlet gelirlerinin belirlenmesini, devlet siyasetinin ana

kaidelerinden biri kabul etmektedir.322 Bununla birlikte Mâverdî, devlet gelirlerinin

toplanacağı kaynakların ve vergi oranlarının önceden belirlenmesinin devleti

yönetenlere (melikler) zor geldiğinin bilincindedir.323 Onlarda, istediklerini her yola

baş vurarak elde etme arzusu vardır. Gönüllü olarak tahsil edemediklerini zora baş

vurarak almak eğilimindedirler. Ancak bu yaklaşım, devlet yönetimi için hem adil

değildir, hem de toplumun üretim arzusunu kırdığı için devlet gelirlerinin arttırılması

bakımından akılcı bir yöntem değildir. Devletin, kolay ve sürekli olarak tahsil

edilebilen, toplumun adalet duygusu ile çatışmayan bir malî sistem kurması

zorunludur. Bu nedenle devlet, ‘âdil siyâsete’ uygun davranarak, tahsil edilmesi

321 el-Mâverdî, Teshîl, s.159-160. 322 el-Mâverdî, Teshîl, s.176. 323 el-Mâverdî, Teshîl, s.177.

144

zulüm ve baskıya baş vurmayı gerektirmeyen, sürekli elde edilebilen ve ulaşılması

kolay bir vergi matrahı ile vatandaşlarını yükümlü tutmalıdır.324

Devlet gelirlerinin belirlenmesi, gelir ve giderlerinin tespit edilerek325 devlet

gelirleri divanına kaydedilmesini içermektedir.326 Mâverdî’ye göre, devlet gelirlerini

kaynak ve vergi matrahı bakımından belirleyen iki esas vardır. Biri, devletin

gelirlerini şer’î nassın belirlemesi durumudur. Bu düzenlemeye aykırı davranmak

caiz değildir. Diğeri, devletin gerek duyduğunda içtihat ile düzenleme yapması

durumudur. İçtihat ile konulan malî yükümlülükler de bağlayıcıdır. Mâverdî, devletin

içtihat yolu ile koyduğu malî yükümlülüklerin sağlam kanunlara bağlanmasını

önermektedir. Böyle yapıldığında bu düzenleme adalet ile taçlandırılmış ve

bereketlendirilmiş olur.327 Mâverdî’ye göre, şer’î nassın belirlediği devlet gelirleri üç

çeşittir.328 Bunlar, savaşılmadan müşriklerden elde edilen gelir (fey’),329 savaş

sonucu elde edilen mallar (ganîmet),330 müslümanlardan tahsil edilen zekat331 ve

mirasçısı kalmadığından hazineye intikal eden mallardır.332

Mâverdî, toplumun genel yararı bulunan işlerde kullanılmak üzere tahsis

edilmiş olan gelir türüne “maslahat malları” (emvâlu’l-mesâlih)333 adını vermektedir.

Bu şekilde Mâverdî, tahsil edilen gelirlerin kullanım amacını toplanan gelirin adı

haline getirmektedir. Bu adlandırma “emvâlu’l-mesâlih”i hükümdarın kişisel mülkü

olmaktan çıkardığı gibi, devlet gelirlerinin keyfî kullanılmasının önüne de set

çekmektedir. Bu bağlamda dönemin devlet gelirlerinin önemli bir kalemini oluşturan

Irak haracının hukukî kullanım yerlerini, ordunun maaşı, kalelerin onarımı, silah

satın alımı, mescit ve köprü inşası, imamların, kadıların, müslümanların kendilerinden

yararlandığı fakîhlerin, kârilerin ve müezzinlerin maaş ödemeleri gibi yararı

324 el-Mâverdî, Teshîl, s.177. 325 el-Mâverdî, Teshîl, s.178. 326 el-Mâverdî, Ahkâm, s.337, 340.. 327 el-Mâverdî, Teshîl, s.178. 328el-Mâverdî, Ahkâm, s.354; Benzeri yaklaşımlar için bkz. İbn Teymiyye, Şeyhu’l-İslâm Takıyyuddîn Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Adilhalîm el-Harrânî el-Hanbelî, es-Siyâsetu’ş-Şer’iyye ve Islâhu’r-Râî ve’r-Raiyye, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût (t.y.), s.41. 329 el-Mâverdî, Ahkâm, s.226-227. Ayrıca bkz: İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/376; el-Mevsılî, IV/141; el-Kâsânî, IX/116. 330 el-Mâverdî, Ahkâm, s.232 vd. Ayrıca bkz: İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/351; el-Kâsanî, IX/116; Dâmad, Şeyhzâde Abdurrahman b. Muhammed, Mecmau’l-Enhur fî Şerhi Multeka’l-Ebhur, Matbaatu’l-Osmaniyye, İstanbul 1305, I-II/308. 331el-Mâverdî, Ahkâm, s.202 vd. 332el-Mâverdî, Ahkâm, s.330-331. 333 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/137.

145

müslümanlara dönen işler şeklinde tayin etmektedir.334 Bu yaklaşım, diğer İslâm

hukukçuları tarafından da paylaşılmaktadır. Hatta İslâm hukukçuları her bir gelir için

ayrı bir hesabın tutulması (ayrı bir beyt) gerektiğini belirtmekte ve devlet başkanının

ihtiyaç halinde bu gelir kalemlerinden ancak borç alarak diğer gelir kaynaklarındaki

açığı kapatabileceğini ifade etmektedirler.335

Mâverdî, devletin tahsil ettiği gelirleri iki şekilde sarf edebileceğini

belirtmektedir. Bu yollardan ilki, devlet gelirlerinin ihtiyaç esasına göre

harcanmasıdır. Bu yol, zorunlu ve mubah nedenler ile yapılan bir harcama şeklidir.

İkincisi, devlet gelirlerinin kudret esasına göre harcanmasıdır. Ancak bu yolla

yapılan harcamada da devlet gelirlerini aşan bir harcama yapılmamalıdır.336 Mâverdî,

devlet gelirlerinin devletin konumuna uygun olarak ihtiyaç veya kudret esasına göre

sarf edilebileceği görüşündedir. Ancak gelirlerin giderleri karşılamaktan aciz

kalacağı bir harcama şekline karşı çıkmaktadır. Zira böyle bir harcama, ülke insanına

yeni vergiler koyma sonucunu doğuracaktır. Ağır vergiler ise, hem adalet ilkesi ile

çelişmekte ve hem de ülke insanın geleceğe dönük umutlarını karartmaktadır.

Mâverdî, maliye siyaseti337 kapsamında devlet bütçelerini gelir ve gider

arasındaki denge esasına göre ele alıp değerlendirmektedir. Ona göre gelir gider

dengesi bakımından üç tür devlet bütçesi bulunmaktadır.

1) Fazla veren bütçeler (En yefdule’d-dahl ani’l-harc): Geliri giderinden

fazla olan bütçelerdir. Bütçesi böyle olan devlet, zaaflardan beri bir devlettir. Fazla

verecek şekilde planlanan bütçeler, iyi planlanmış bütçelerdir. Çünkü bütçe

gelirlerinin fazla olan kısmı, devletin karşılaşabileceği felaketler ve afetlerde

kullanılır. Bu gelir yapısına dayalı olarak “uyruklar, ihtiyaçlarının

karşılanabileceğinden emin olur, asker sıkıntısının giderilebileceğine inanır ve melik

karşılaşacağı sıkıntıları savma gücüne sahip olur.”338

2) Açık veren bütçeler (En yeqsure’d-dahl ani’l-harc): Geliri giderini

karşılamayan bütçelerdir. Böyle bir bütçesi olan “devlet, sorunlu ve hastalıklıdır.

Bütçenin açık verecek şekilde planlanması ise bozuk bir planlamadır. Çünkü sultan,

334 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/264. 335 Dâmad, I-II/322. 336 el-Mâverdî, Teshîl, s.178 337el-Ferhân, Muhammed Celûb, “el-Fikru’l-İktisâdî fî Kitâbâti’l-Mâverdî”, el-İctihâd, Yıl: 9, Sayı: 34-35, Şitâ’-Rebî’ 1417/1997, s.176-177. 338 el-Mâverdî, Teshîl, s.179.

146

gücü sayesinde tüm ihtiyaçlarını karşılar, yapması gerekenlere ise bahaneler uydurur

ve zorunlu olmayan yeni vergiler koyma yoluna gider. Gelir kaleminde karşılığı

olmayan ihtiyaçlar, şer’î ilkelerden ve siyaset kanunlarından sapma pahasına da olsa,

bu ihtiyaçları karşılayabilecek istikamette hareket etmeye davet eder.339 Gelir ve

giderler arasında meydana gelen bu dengesizlik, toplumsal ve siyasal hayatı

çöküntüye götürür. Devlet sorumluluklarını yerine getiremez hale gelince siyasal

dengeler bozulur. Siyasal iktidar ile beraber halk da perişan olur. Mâverdî’ye göre,

gelirlerin yeterli olmaması öncelikle asker üzerinde olumsuz etki uyandırır. Asker,

maaş ve ikramiyelerini almak için baskı kurmaya başlar. Mâverdî’nin kendi

döneminde gözlemlediği gibi askerin Siyasal iktidara saldırı ve tecavüzleri baş

gösterir. Bunlara engel olma imkânı da bulunmaz.340

3) Denk bütçeler (En yetekâfee’d-dahl ve’l-harc): Geliri giderini karşılayan

ve ne fazla veren ne de açık veren bütçelerdir. Gelir-gider yapısı böyle olan devletler

barış zamanlarında sağlamdır. Olağan üstü dönemlerde ve afet zamanlarında ise

sorunlu olurlar.341

Mâverdî, üçe ayırdığı devlet bütçelerinden birincisini tercih etmektedir. Ona

göre, devletin, ülkesini imar edebilmesi ve felaketler karşısında yaraları sarabilmesi

için giderlerinden fazla gelirlere sahip olması gerekmektedir. Ayrıca devletin özel

faaliyetleri teşvik edip himaye edebilmesi için de iyi bir gelir-gider dengesine sahip

olması zorunludur. “Uyruklarının (raiyye) durumu ile ilgilenen, ülkesini korumak ve

topraklarını mamur etmek isteyen melik” kişisel iyi niyetinin yanında sağlam bir

gelir-gider dengesi kurmak zorundadır.342

3. Devletin Ortak Yararı Temin İçin Doğrudan Yerine Getirdiği İşlevler

Bu işlev, toplumsal yaşam için zorunlu olan ve özel faaliyet alanına da havale

edilemeyen konularda, devletin doğrudan etkinlikte bulunmasıdır. Özel girişimin,

toplum hayatının ihtiyaçlarını karşılayamaması veya kârlı bulmaması nedeniyle

yatırım yapmaması, devletin doğrudan etkinlilikte bulunmasına neden olmaktadır.

Devletin doğrudan faaliyet göstermesinin nedenleri arasında, konunun devlet kudreti

ile doğrudan ilişkili olması ve ortak yararın ancak devletin doğrudan faaliyeti ile

339 el-Mâverdî, Teshîl, s.179. 340 el-Mâverdî, Teshîl, s.179. Mâverdî’nin tanık olduğu askerlerin isyanları için bkz. İbnu’l-Esîr, VII/346, 347, 348,427,438. 341 el-Mâverdî, Teshîl, s.179 342 el-Mâverdî, Nasîha, s.113.

147

sağlanması da bulunmaktadır. Bu bağlamda devlet, milli savunma, iç güvenlik,

eğitim ve öğretim, ulaşım vs. gibi alanlardaki faaliyetlerini bu işlev kapsamında

yerine getirmektedir.343

Mâverdî, devletin doğrudan yerine getirmesi gereken milli savunma, iç

güvenlik, ulaşım ve alt yapı hizmetleri gibi ortak yararı ilgilendiren alanlardaki

faaliyetleri üzerinde durmaktadır. Fakat modern devletlerde, genellikle devlet eli ile

yürütülen eğitim faaliyetleri hakkında günümüz uygulamalarını hatırlatan herhangi

bir görüş ortaya koymamaktadır.

a. Ülke savunması ve iç güvenlik

Savunma ve iç güvenlik devletin doğrudan yerine getirmesi gereken görevleri

arasındadır. Mâverdî, devletin savunma ve iç güvenlik hakkındaki görevlerine,

devletin (imamın) yerine getirmek ile yükümlü olduğu görevleri sıraladığı on

maddelik listesinin beşinci maddesinde yer vermektedir. Ona göre devletin,

“düşmanın bir kutsalı çiğnememesi veya bir müslümanın ya da antlaşmalının

(muâhid) kanını akıtmayı umut etmemesi için caydırıcı bir ordu ve kuvvet ile

geçitleri tahkim edip güçlendirme”344 sorumluluğu bulunmaktadır.

Devletin doğrudan yerine getirmesi gereken bir sorumluluk olan ülke

savunması, caydırıcılık ilkesi üzerine kurulmalıdır. Bu bağlamda Mâverdî’ye göre

ülke savunmasının kuvvetlendirilmesi, düşman tehdidine maruz olan şehirlerin

güçlendirilmesi ile sağlanabilir. Devletin ortak yararı gözeten genel bir bakış ile tüm

sınırları ve serhat şehirlerini gözetmesi ve düşman kuvvetlerine göre asker takviyesi

yapması gerekmektedir.345 Bu çerçevede kaleleri güçlendirmek, cihat emiri atamak,

asker sevk etmek ve askerlerin giderlerini karşılamak346 ülke savunması hususunda

devletin yerine getirmek ile yükümlü olduğu temel görevlerdir.

Mâverdî, ülke güvenliğinin yalnızca caydırıcı bir ordunun varlığı ile yeterli

ölçüde sağlanamayacağı görüşündedir. Bu nedenle savunma stratejisi bakımından

aktif askerî faaliyetlere onay vermektedir. Bu bağlamda devletin, savaşı düşman

topraklarında karşılaması ve düşman saldırmadan taarruz savaşı yapmasının gereği

üzerinde durmaktadır.347 Mâverdî bu görüşünü, her yıl en az bir kez gazaya

343 Özçelik, I/118-120. 344el-Mâverdî, Ahkâm, s.51 345el-Mâverdî, Hâvî, XIV/140. 346el-Mâverdî, Hâvî, XIV/138. 347el-Mâverdî, Hâvî, XIV/138.

148

çıkılmasını gerekli gören fıkhî kabule dayandırmaktadır. Bu kurala göre devlet

başkanı, yılda en az bir kez kendisi veya kendisinin katılmadığı seriyyeler yolu ile

cihat etmelidir. Herhangi bir zaruret olmadan bundan vazgeçmesi caiz değildir.

Çünkü ona göre, “cihadın farziyeti, inkarcıların sahip olduğu hiçbir ülke

kalmayıncaya kadar devam eden zaman ile sınırlı olmayan bir farzdır.”348 Mâverdî,

dönemin savunma stratejisi olarak ele almamız gereken bu fıkhî kuralı, ülke

savunmasının esası haline getirmiştir. Farz-ı kifâye kabul ederek yılda bir defa

çıkılmasını zorunlu saydığı savaş “gaza savaşı”dır. Düşmanın saldırması ve ülke

topraklarına girmesi durumunda savaşabilecek durumda olan herkesin savaşması

farz-ı ayın haline gelmektedir. Çünkü bu savaş, canı, dini ve vatanı “savunma

savaşı”dır.349

Mâverdî’nin çok önem verdiği toplum refahını yükselten iktisadî faaliyetlerin

verimli bir şekilde sürdürülmesi iç güvenlik ile doğrudan ilgilidir. Bu nedenle,

devletin görevlerini belirlediği listesinin üçüncü maddesi, doğrudan iç güvenlik ile

ilgili yükümlülüğü ortaya koymaktadır. Devletin iç güvenlik ile ilgili sorumluluğu

hakkında şöyle demektedir: “İnsanların geçimlerini sağlamak amacıyla çaba

harcamaları, canlarından ve mallarından yana bir tehlike hissetmeden ticari

yolculuklara çıkabilmeleri için devletin ülke topraklarını (iç güvenliği tesis edecek

şekilde) koruması ve savunmasıdır.”350 Bu görevin uzantısı olarak devlet,

oluşturduğu askerî, adlî, idarî kurumlar aracılığı ile iç güvenliği sağlamalıdır. Bu

düzenlemeler, toplumsal barışa katkıları bakımından iç güvenliğin sağlanmasına

farklı boyutlarda hizmet eder.

Mâverdî’nin yaşadığı çağda iç güvenlik en önemli sorunlardan biriydi. Çünkü

Mâverdî, Abbasî devletinin başkenti olan Bağdat’ın ciddi iç güvenlik sorunlarına

maruz kaldığı bir dönemde yaşamıştır. Abbasî başkentinde güvenliğin tehlikeye

düşmesine yol açan nedenlerin başında, askerî güç ile siyasal yönetim arasında

meydana gelen sürtüşmeler yer almıştır. Ayrıca dönemin fiilî siyasal gücü olan

Büveyhîler ile Bağdat’taki etnik ve dinî unsurlar arasında zaman zaman baş gösteren

çekişmeler de güvenlik sorunun derinleşmesine neden olmuştur. Etnik temelli veya

asker-siyasetçi çekişmesi temeline dayanan gerginliklerin artmasına ise, Büveyhî

348el-Mâverdî, Hâvî, XIV/140. 349 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/144. 350 el-Mâverdî, Ahkâm, s.51

149

ailesinin bireyleri arasındaki iktidar rekabeti etkili olmuştur. Büveyhî ailesi

arasındaki rekabetin çatışmaya dönüşmesi,351 askerin ve bazen de etnik unsurların

ayaklanarak Büveyhî emirlerini Bağdat’ın dışına sürmek istemelerine yol açmıştır.352

İşte bu kargaşalar, Bağdat’ta yaşanan güvenlik sorunun başlıca nedenlerini teşkil

etmiştir.

Mâverdî’nin yaşadığı dönemde iç güvenliği tehlikeye sokan en önemli çıkar

gurubu, ordu içerisinde etnik bir yapıda teşkilatlanan ücretli askerî birliklerdir. Bu

birlikler, bazen kendi çıkarlarını korumak için halife ve emîre karşı çeşitli isyanlara

kalkışıyorlar, bazen de kendi aralarında çatışarak güvenlik sorununun ortaya

çıkmasına neden olmaktaydılar. Bu dönemde, devlet yönetiminde etkili olmak

amacıyla, Deylemli askerler ve Türkler arasıda pek çok çatışma meydana gelmiştir.

Bu çatışmaların en açık örneği, İzzuddevle Bahtiyar’ın emirliği döneminde

tahsisatlarını artırmak isteyen askerlerin bir taraftan siyasal iktidar ile diğer yanda

siyasal tercihlerindeki farklılık nedeniyle kendi aralarında mücadeleye

tutuşmalarıdır.353 Mâverdî, tanık olduğu istikrarsız yapının, askerî sistemin sağlıklı

işlememesinden kaynaklandığını tespit etmiştir. Bu teşhisi yaptıktan sonra, ordunun

ülke savunması ve iç güvenlik ile ilgili görevlerini yerine getirebilmesi için sahip

olması gereken kriterleri ele almıştır. İç güvenlik sorununun nedeni kabul ettiği

disiplinsiz ordunun nizama kavuşturulması hakkında ayrıntılı açıklamalar yapmıştır.

b. Savunma ve iç güvenlik bakımından ordu

Mâverdî, ülkenin savunması ve istikrarı bakımından orduya özel bir yer

vermektedir. Orduyu, savunma ve asayiş hususunda sahip olduğu özel konumunun

yanı sıra, ülkenin istikrarı bakımından da hayati öneme sahip olarak

değerlendirmiştir. Kendisinden beklenen iç ve dış güvenlik ile ilgili görevleri yerine

getirebilmesi için ordunun, eğitiminden başlayarak hiyerarşik düzenine kadar özenle

organize edilmesi hakkında görüşler ortaya koymuştur. Mâverdî’nin ordu üzerinde

önemle durması, ülke güvenliğinin yanı sıra, hanedanlığın istikrarı bakımından

taşıdığı önemle de ilgilidir. Çünkü “melik, ordu sayesinde kurduğu üstünlük ile

hakim olur. Eğer ordu disiplinli olursa, ordunun sahip olduğu güç melikin gücüdür.

351 İbnu’l Verdî, I/ 333. 352 İbnu’l-Verdî, I/ 341; İbnu’l-Esîr, VIII/203, 208, 215 353 İbnu’l-Esîr, VII/346, 347, 348,427,438.

150

Eğer ordu düzensiz olursa, sahip olduğu güç melikin aleyhine işler.”354 Bu nedenle

ona göre, askerî-idarî sistemin çok sağlam bir şekilde kurulması gerekmektedir.

Askerî birliklerin her türlü kaydının tutulması zorunludur. Bu çerçevede hükümdarlık

divanında, asker ile ilgili her türlü kaydın, maaş düzenlemesinin ve ordu düzeninin

tespit edilmesi ve kayıtlarının tutulması gerekmektedir.355

Maveridi’ye göre, ordunun, ülke savunmasına, iç güvenlik ve istikrarına

katkıda bulunabilmesi için eğitimi, hiyerarşik düzeni, maaşı ve iç denetiminin

titizlikle takip edilmesi gerekmektedir.356 Askerlerin siyasal iktidara bağlı olarak

görevlerini yapmaları, bu dört şartın tam olarak gerçekleştirilmesi ile mümkündür.

1) Askerlerin eğitimi

Askerler, siyasal iktidara (melike) tam destek verecek ve askerlik sanatının

zirvesinde olmalarını sağlayacak şekilde eğitilmelidirler.357 Mâverdî’ye göre bu

eğitim, askerlerin kendileri, bağlı oldukları melik ve uyruklar için yararlı olmalarını

sağlayacak şekilde planlanmalıdır. Askerlerin, mesleklerinde başarılı olarak devletin

bekası ve vatandaşların güvenliğini sağlayacak düzeyde olmaları bu eğitimin temel

hedeftir. Bu hedefe uygun olarak yetiştirilen askerler ve bu amaca uygun olara

kurulan askerî hiyerarşik düzen halkın güvenliğinin garantisidir.358

Mâverdî’ye göre askerin mesleğinde iyi olması, üç hususu tam olarak yerine

getirmesi ile mümkündür. Birincisi, askerliğin bilgi ve uygulamayı içeren bir meslek

olması nedeniyle, teorik savaş bilgisini geliştirmeleri ve egzersiz çalışmaları ile

uygulama gücünü yükseltmeleridir. İkincisi, askerlik alanında uzmanlaşıp başka bir

iş ile uğraşmamalarıdır. Çünkü başka bir iş ile uğraşmaları onları askerlikten

uzaklaştırarak mesleklerinde zayıflamalarına neden olur. Üçüncüsü, dünya nimeti ve

zevkleri konusunda mubah ve mutedil bir noktada durmalarıdır.359

Mâverdî’ye göre, siyasal iktidarın güçlü bir şekilde icraat yapabilmesi,

askerlerin siyasal iktidara bağlı olmaları ile mümkündür. Siyasal iktidarın arkasında

sadık bir askerî gücün olduğunun bilinmesi, içeride ve dışarıda iktidarı

güçlendirecektir. Siyasal lider enerjisini, askerlerini dizginlemeye harcamak yerine,

354 el-Mâverdî, Teshîl, s.170. 355 el-Mâverdî, Ahkâm, s.342-346. 356 el-Mâverdî, Teshîl, s.170-175. 357 el-Mâverdî, Teshîl, s.170. 358 el-Mâverdî, Teshîl, s.170-175. 359 el-Mâverdî, Teshîl, s.171.

151

ordusundan aldığı güç ile icraatlarında itibar sahibi olacaktır. Çünkü Mâverdî’ye göre

ordu, siyasal iktidarın arkasındaki güçtür. Bu güç siyasal iktidarın önüne

geçmemelidir. Zira askerin, siyasal sistem içindeki bu konumunu aşmaması istikrar

ve güvenliğin vazgeçilmez koşuludur. Bu bakımdan Mâverdî’ye göre, askerlerin

bağlı bulundukları siyasal otorite için yararlı hizmetler üretmelerinin temel şartı,

siyasal otoriteye dönük sevgi, otoriteyi kabullenme ve mensubiyet duygusunun

oluşmasıdır..360

2) Ordunun sağlam bir hiyerarşiye bağlanması

Ordunun yararlı işler yapması için gerekli olan diğer bir düzenleme iç

disiplini ile ilgilidir. Maveridi’ye göre askerlerin iç disiplini, hiyerarşik bir düzene

tâbi olmaları ile mümkündür. Bu hiyerarşik düzen, komutanların savaştaki

başarılarına, devleti savunma konusundaki titizliklerine ve itaat düzeylerine göre

kurulmalı ve bu esaslar göre terfiler yapılmalıdır. Terfilerde bu esaslara uymaya özen

gösterilmesi, çalışmalarının melik tarafından takdir edildiği düşüncesinin askerlerin

arasında yayılmasına yol açarak, siyasal iktidara bağlılıklarının ve itaatlerinin

güçlenmesine katkıda bulunur. Bunun sonucunda, iyi olan askerler daha çok itaat

eder ve melike doğru bilgi akışı hızlanır. Mesleklerinde eksiklikleri olanlarda ise,

daha iyi işler yapma arzusu güçlenir.361

Mâverdî, ordunun millet ve kabile esasına göre teşkilatlandırılması

gerektiğini belirtmektedir. Her millet ve kabilenin diğerinden ayırt edilebilmesi ve

doğal ittifakların bölünmemesi için aynı millete ve kabileye mensup askerler, aynı

birlik içerisinde yer almalı ve bu şekilde divana kaydedilmelidir.362

3) Askerlerin maaşlarının ihtiyaçlarını karşılaması

Askerlerin görevlerini yaparak güvenlik ve istikrara katkıda bulunmasını

sağlayan diğer bir husus, ücretlerinin ihtiyaçlarını karşılanmaya elverişli olmasıdır.

Devletin bu hususa dikkat etmesi gerekir. Çünkü maaşlarının ihtiyaçlarını

karşılayamaması üç sonuç doğurur ki, bunların her biri devlet ve toplum için

sakıncalıdır. Mâverdî’ye göre bu üç tehlike şunlardır: Birincisi, maaşları yeterli

olmayan askerlerin halkın malına musallat olmalarıdır. İkincisi, siyasal iktidardan

360 el-Mâverdî, Teshîl, s.171 361 el-Mâverdî, Teshîl, s.172. 362 el-Mâverdî, Ahkâm, s.343-344. Kabile merkezli siyasal ve askerî ittifak ve faaliyetler için bkz: Wellhausen, s.190, 204, 244, 257,267; Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s.258-316.

152

(melik) ayrılarak ihtiyaçlarını karşılayabilecek başka bir siyasal aktöre

yönelmeleridir. Üçüncüsü, kazançlarını temin etmek için başka bir iş ile meşgul

olmaları ve mesleki olarak zayıf düşmeleridir.363

4) Askerlerin iç denetimin yapılması

Siyasal otorite, devletin önemli yöneticileri olmaları nedeniyle askerlerin

işlerinden ve yaptıklarında habersiz kalmamalıdır. Bu nedenle başta askerin kendisi

olmak üzere, ordu içerisinde ortaya çıkan olumsuzluklar titizlikle takip

edilmelidir.364

Mâverdî’ye göre, askerlerin arasında kötüler barınma ve çoğalma fırsatı bulur

ve siyasal iktidar bundan habersiz olursa üç temel sorun ortaya çıkar. Bunlardan ilki,

askerlerin, çıkarları ile örtüşmeyen ve pazarlarını kesata uğrattığına inandıkları barış

ve uzlaşma zamanlarını kötü görmeleri, barış ve huzur dönemlerinin kısa sürmesini

istemeleridir. İkincisi, askerlerin duyarsızlığından cesaret alan düşmanın, onları

kendisine meylettirmeye çalışmasıdır. Üçüncüsü, gaflet ve ihmalin askerleri, iktidar

üzerinde baskı kurmaya ve tecavüzde bulunmaya götürmesidir.365

Mâverdî, ülke savunması ve iç güvenliği bakımından ciddi tehlikeler

barındıran ordunun eğitim ve disiplin bakımından zayıflamasına karşı alınması

gereken önlemleri tespit emiştir. Mâverdî’nin Abbasî devletinin zayıflamasından

sonra, emirliklerin, siyasal ve askerî gücü ele geçirdiği dönem boyunca yaşanan

tecrübelere ve ardından emirliklerin de zayıflamasıyla ortaya çıkan asker

başkaldırılarını gözlemleyerek bu tespiti yaptığı kanaatindeyiz. Mâverdî’nin uzun

tecrübelerden süzüp çıkardığı bu teşhis ve tespitler, siyasal toplumun işleyişine

hakim olan yasaları keşfetme çabasının bir ürünü olarak görülmelidir.

363 el-Mâverdî, Teshîl, s.172. 364 el-Mâverdî, Teshîl, s.175. 365 el-Mâverdî, Teshîl, s.175-176.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN UNSURLARI

I. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN İNSAN UNSURU

Devlet, en karakteristik özelliği ile meşru güç kullanma tekeline sahip

toplumdur. Güç kullanma tekeli, yöneten ve yönetilen farklılaşması sonucunda

ortaya çıkmaktadır. Bu farklılaşmayla birlikte devlet, kendisini meydana getiren

insanlardan farklı bir varlık haline gelmektedir.1 Siyasal farklılaşma, önceden var

olan beşerî bir toplum içerisinde oluştuğu için devlet, zorunlu olarak bir insan

topluluğuna dayanmaktadır.

Mâverdî, insan unsuru ile ilgili görüşlerini, yöneten-yönetilen (râî ve raiyye)2

farklılaşması düzleminde ortaya koymuş ve devlet ile siyasal ilişkiye girip yurttaş

olmuş insan unsurunu riayye kavramı ile ifade etmiştir.3 ‘Râî’-‘râiyye’ kavram

çiftiyle devletin dayandığı siyasal farklılaşmaya işaret etmiştir. Mâverdî, “Allah,

yöneticileri, hayvanları otlatan çobanlara (ruât) benzeterek Allah’ın kullarının

yöneticileri (ruât) olarak adlandırdı.”4 cümlesiyle, siyasal farklılaşmayı vurgulayan

kavram çiftinin kök anlamıyla ilişkisini hatırlatmıştır. Mâverdî’den önce Eş’arî,

“raiyyetu’l-imâm” tamlaması içinde terimi, ‘imamın uyrukları veya tebaası”

anlamında kullanmıştır.5

1 Le Fur, Louis, XVII inci Asırdanberi Tabiî Hukuk Nazariyesi ve Modern Doktrin, çev. Nihat Arif Erim, Kenan Basımevi ve Klişe Fabrikası, İstanbul 1940, s.152-154; Leyle, s.41-43; Özçelik, I/112-114. 2 Terim, sürüyü gütmek, onu gözetmek ve korumak anlamlarına gelen ‘r-a-y’ kök fiilinden türetilmiştir. Kelimenin ilk kullanımı, hayvanların yaşamlarını sürdürmesini sağlayan gıdayı temin ederek veya hayvanları düşmanı olan kurtlara karşı himaye ederek korumaktır. Kelime idare ve siyaset ile ilgili anlamını daha sonra kazanmıştır. İlk anlamı hayvanları güden kişi (çoban) olan kelimenin ‘râî’ formu ise, korumak ve idare etmek üzere bir milletin işini üstlenen kişiye ad olarak verilmiştir. Çoğulu ise ‘ruât’ şeklinde kullanılmaktadır ‘Râiyye’ ise halk, âmme anlamına gelmekte olup çoğulu ‘reâyâ’dır. “Bir kavmin yönetimini üstlenen ‘râî’ (yönetici), yönetilme ilişkisini kabul eden insanlar da ‘râiye’ (uyruk) olmaktadır. Cevherî, VI/2358, 2359; İsfehânî, s.357; İbn Manzûr, XIV/325, 327, 329; ez-Zebîdî, XIX/465, 466; Türk Hukuk Lûgati, s.282. 3 el-Mâverdî, Nasîha, s.193-197; Teshîl, s.135, 146, 162; Kavânîn, s.155 4 el-Mâverdî, Nasîha, s.51. 5 el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, II/151.

154

Mâverdî’nin devlet düşüncesinde insan unsuru, yöneten-yönetilen

farklılaşması bakımından yönetilen tarafı oluşturmakla birlikte, siyasal bütünün

temel parçasıdır. Zira insan unsuru olmadan devletin varlığından söz etmek mümkün

değildir. Hatta Mâverdî’ye göre devlet, niteliksiz bir insan topluluğu tarafından

oluşturulamaz. Çünkü devlet ve yurttaşlar arasında olumlu veya olumsuz

sonuçlardan etkilenmeyi gerektiren geçişli bir ilişki bulunmaktadır.6 Biri diğerinin

sebebi konumundadır. Zira devlet, en temelde bir insan topluluğunun

teşkilatlanmasından ibarettir. Bu bakımdan insan topluluğu, devletin fiilî olarak var

oluşundan önce bulunması gereken, devletin oluşumu için hazırlayıcı nitelikte olan

maddi unsurlarından biridir.7

Mâverdî, devletin fiilî varlığından önce insan unsurunun bulunması gerektiği

kanaatindedir. Zira Mâverdî’nin görüşlerinden etkilenen ve ondan pek çok alıntılar

yapan Şeyzerî’nin ifade ettiği gibi raiyye, hükümdarlığın(memleke) rükünlerinden

biridir.8 Hükümdarlık, ancak insan unsuruna dayanarak var olabilir. Zira diğer

toplumlardan farklılaşan bir insan unsuru oluşmadan, devleti inşa etmek mümkün

değildir. İnsan unsurunun, devletin fiilî varlığından önce bulunmasının mantıkî bir

zorunluluk olması yanında, Mâverdî bakımından bu durum, tarihî bakımdan da

gözlemlenebilen bir durumdur. Çünkü Mâverdî, insan unsurunun siyasal bütünden

önce bulunması gerektiği düşüncesine, İslâm’ın doğuşu ve yayılış sürecinden

yararlanarak ulaşmıştır. Mâverdî’nin de kabul ettiği üzere, Hz. Peygamberin

öncülüğünde ortaya çıkan ilk İslâm devleti, başlangıcı bakımından insan eğitimine

öncelik veren dinî bir harekettir. Medine’de ortaya çıkan devlet, bu davetin

yetiştirdiği insan unsuruna yaslanarak varlık kazanmıştır.9

Mâverdî, yöneten-yönetilen (râî-raiyye) farklılaşması üzerine kurduğu

sisteminde, kesimler aralarındaki siyasal konum farklılığının ‘insan’ olmaları

üzerinde etkisi bulunmadığı ifade etmeyi önemsemektedir. Çünkü Mâverdî, bazı eski

kültürlerdeki yanlış anlayışların aksine, yönetenlerin ve yönetilenlerin insan olma

noktasında birleştiklerinin bilincinde olmaları gerektiği kanaatindedir.10 Bu bilinç,

İslâm inanç ve kültür havzasının kazandırdığı bir donanımdır. Kelimelerin çoban ve

6 el-Mâverdî, Nasîha, s.196,199. 7 Göger, Erdoğan, Türk Tâbiiyyet Hukuku, Sevinç Matbaası, Ankara 1979, s.1. 8 eş-Şeyzerî, s. 219. 9el-Mâverdî, Hâvî, XIV/3. 10 el-Mâverdî, Nasîha, s.199.

155

sürü şeklindeki kök anlamı, yöneten ve yönetilen arasında ontolojik bir farklılık

üretmemektedir. Zira kavramın kelime kökeni ile olan bağı, zamanla kazandığı

koruma, gözetme ve idare etme anlamlarının ‘çoban’ mecazıyla anlatımından

ibarettir. Somut bir olay için kullanılan sözcük, soyut düşünce ve kavramlar

dünyasına taşınınca siyasal bir içerik kazanmış, insan-hayvan arasındaki iradî boyutu

olmayan koruma ve gözetme ilişkisinden arınarak, siyasal bir ilişkiyi ifade etmeye

başlamıştır.

Yöneten-yönetilen farklılaşmasına dayanan ilişkide, taraflar, varlıklarını

birbirine borçludur. Mâverdî, “hepiniz çobansınız (râî) ve hepiniz güttüklerinizden

(râiye) sorumlusunuz”11 hadisini aktardıktan sonra şu değerlendirmeyi yapmaktadır:

“‘Râî’ ve ‘râiyye’,‘sâis’ ve ‘mesûs’ yani yöneten ve yönetilen mefhumları birbiri ile

ilişkilidir. Biri diğeri olmadan varlığını sürdüremez.”12 Bu kavram çiftleri, ancak

aralarındaki ilişki gözetilerek tanımlanabilir. Bu bağlamda ‘râî’ kavramı, ancak

‘râiyye’ kavramı ile birlikte ele alındığında işlevsel olabilmektedir. Bu kavram çifti

arasındaki bağımlılığı ifade etmek üzere Mâverdî, insanların eskiden beri yöneticiyi

(râî) başa ve uyrukları (râiyye) bedene benzettiklerini hatırlatmaktadır. Birinin varlığı

diğerinin varlığına bağlıdır. Bu bakımdan ‘râî’nin ‘raiyye’ye olan ihtiyacı ‘raiyye’nin

‘râî’ye olan ihtiyacından daha az değildir.13 Mâverdî’nin eş anlamlar yüklediği

kelimeleri birbirini açıklamak üzere aynı cümle içerisinde kullandığını bilmekteyiz.

Bu durumda ‘râî’ ve ‘raiyye’ terimlerinin Mâverdî’nin literatüründeki karşılığı

yöneten ve yönetilen anlamlarına gelen ‘sâis’ ve ‘mesûs’ terimleridir.

Devletin hazırlayıcı-maddî unsuru olan beşerî unsur, pek çok etkenin bir araya

gelmesi sonucunda diğer beşeri toplumlardan ayrışır. Diğer toplumlardan

ayrışmalarını sağlayan etkenler, aynı zamanda aralarında birlik ve beraberlik ruhu

bulunan ve belli bir ülke üzerinde beraber yaşama arzusu ile birleşen bir insan

topluluğu olmalarına yol açmaktadır.14 Bu özelliği ile insan topluluğu rastgele bir

arada bulunan ve aralarında hiçbir bağ bulunmayan bir kalabalık değildir. Aksine 11 el-Buhârî, Cum’a, 11, Ahkâm, 1; Müslim, İmâra, 20; Ebû Dâvud, Süleyman b. el-Eş’as b. İshak el-Ezdî es-Sicistânî, es-Sünen, I-V, Mevsûatu’s-Sunne (I-XXIII) içinde, Dâru Sahnûn ve Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, İmâra, 1; et-Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Serve (ö.279/892), es-Sünen, I-V, Mevsûatu’s-Sunne (I-XXIII) içinde, Dâru Sahnûn ve Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, Cihâd, 27. 12 el-Mâverdî, Nasîha, s.196. 13 el-Mâverdî, Nasîha, s.196. 14Abdullah, Abdulğanî Besyunî, en-Nuzumu’s-Siyâsiyye ve’l-Kânunu’d-Dustûrî, ed-Dâru’l-Câmiyye, Beyrût 1992, s.21.

156

devleti oluşturan insan unsuru, tabiî, biyolojik, sosyolojik, dinî, meslekî ve coğrafî

bağlarla birbirine bağlı fertler ve bunların oluşturdukları tabiî, biyolojik, sosyolojik,

dinî, meslekî nitelikteki birliklerden meydana geldiği kabul edilmektedir.15

Mâverdî’ye göre devletin toplumun ‘düzen’ ihtiyacı ile ilişkili olması,

devletin varlığından önce bir insan topluluğunun varlığı peşinen gerekmektedir. Bu

bakımdan devlet, ünsiyet bağı (ülfet) kurmuş, toplumsal yaşamdan kaynaklanan

sorunları birlikte aşmaya çalışan insanların kurduğu düzeni ifade etmektedir. Bu

şekilde insan unsurunun varlığı, devletin fiilî varlığını öncelemiş olmaktadır. Bu

durumda Mâverdî’nin, devlet teorisinde ifade edildiği gibi,16 insan unsurunu,

devletin oluşumu için hazırlayıcı nitelikte olan maddî unsurlarından biri kabul

ettiğini söyleyebiliriz.

Mâverdî’ye göre, insanların bir arada yaşamalarını gerektiren pek çok tabiî,

iktisadî, aklî ve dinî etken bulunmaktadır. Mâverdî’nin insan unsurunu meydana

getiren etkenler olarak değerlendirdiği hususlar, fizik unsur, antropolojik unsur ve

iktisadî unsur şeklinde de tasnif edilmiştir.17 Bu tasnifte fizik unsuru fert,

antropolojik unsuru, ‘ülfet’ doğuran din, nesep, sıhriyet sevgi ve iyilik, İktisadî

unsuru ise ferdin ihtiyaçlarını karşılayan yeterli maddî imkânlar oluşturmaktadır.18

Mâverdî’ye göre, insanın doğal ve psikolojik ihtiyaçları toplum hayatının

oluşmasına, din ve aile gibi sosyal müesseselerden oluşan sosyolojik etkenler ise,

diğer toplumlardan farklılaşıp kendi içinde kenetlenmeye yol açmaktadır. Fakat

Mâverdî, diğer kimlik oluşturucu etkenlerden daha çok din üzerinde durmaktadır.

Çünkü farklı etnik kökenleri barındıran İslâm devlet geleneğinin yaslandığı üst

kimlik, müslüman olmaktır. Müslüman üst kimliği ile bir araya gelen insan unsuruna,

bu kimliği taşımayanların girişi ise ancak zimmet akdi ile mümkün olmaktadır. Bu

nedenle insan unsuru, sosyal ilişkilerinde, “dinin ve zimmetin hakkını” gözetmek

mecburiyetindedirler. Çünkü “Allah, müslümanları kardeş ve zimmîleri ise emanet

etmiştir”19 Bu özelliği ile insan unsuru, Weber’in ifadeleri ettiği üzere “kendini

bağımsız bir devlet biçiminde ifade eden bir duygu birliği”ne dönüşmektedir.20

15 Okandan, Umumî Âmme Hukuku s.696. 16 Göger, s.1. 17 Seyyid, “Dirâse fî Ru’yetihi’l-İctimâiyye”, s.56. 18 Seyyid, “Dirâse fî Ru’yetihi’l-İctimâiyye”, s.58-79. 19 el-Mâverdî, Nasîha, s.197. 20 Weber, s.263.

157

Devlet, bütün bu duygu ve sıkı ilişkilerin siyasal bir bağ ile yeniden tanımlanması

sonucunda ortaya çıkmaktadır.

Mâverdî, insan unsuru için müslümanlığı üst kimlik kabul etmekle, devletin

insan unsurunu müslümanlara dayandırmış olmaktadır. İslâm inancını

benimseyenlerin devlet ve toplum hayatının belirleyici unsuru olduğu hemen bütün

değerlendirmelerinde ortaya çıkmaktadır. Siyasal toplumda etkin ve düzenleyici bir

role sahip olan bu unsuru, kurucu unsur olarak ifade etmeyi daha açıklayıcı

görmekteyiz. Mâverdî, müslüman unsur dışındaki beşeri unsurun vatandaşlığı

hakkında ise, inanç ölçütüne başvurmakta ve inançlar arasında semavî kökeni olan ve

olmayan şeklinde bir ayrıma gitmektedir.21 Ona göre, semavî bir kitaba sahip olan

Yahudiler ve Hıristiyanlar veya semavî bir kitabı bulunduğu şüphesi olan Mecusiler,

devletin insan unsuru içerisinde konumlandırılabilen inanç gruplarını

oluşturmaktadır. Semavî bir kitabı olmayan veya semavî bir kitabı bulunduğu

şüphesi de olmayan putperestler ise, cizye vermek suretiyle de olsa insan unsuruna

eklemlenmesi hukuken kabul edilmeyen bir inanç grubunu oluşturmaktadırlar.22

Hukukî bakımdan insan unsuruna eklemlenmesi kabul edilen inanç grupları, ‘zimmî’

adı altında tek bir unsur olarak devletin insan unsuru içerisine katılmaktadır. Biz bu

unsuru, devletin tâbi unsuru olarak ifade ederek incelemeyi tercih etmekteyiz.

A. DEVLETİN KURUCU UNSURU (MÜSLÜMANLAR)

1. Müslüman Unsurun Etnik ve Sosyal Yapısı

Mâverdî, orta Asya’dan Endülüs’e kadar yayılmış bir imparatorluğun kültürel

ve düşünsel mirasçısıdır. Bu geniş coğrafyada yaşayan farklı etnik kökene mensup

insanlar İslâm ortak paydasında birleşmişlerdir. Mâverdî’den fazla uzak

sayılmayacak bir süre önce, bu geniş topraklarda tam bir siyasal birlik

gerçekleştirilmiş ve coğrafyanın farklı etnik kökene sahip insanları arasında serbest

dolaşım imkânı ortaya çıkmıştır.23

Başlangıçta Arap etnik kökeninin öncülük yaptığı toplumsal ve siyasal yapı,

Emevîler döneminden itibaren mevalî olarak adlandırılan diğer etnik kökenlerden gelen

Müslümanların nüfusunun artması ile değişime uğramıştır. Bu bağlamda,

Mâverdî’nin otoritesi altında yaşayıp çeşitli kamu görevleri aldığı Abbasî devleti, 21 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/153. 22 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/152-153; İbn Hazm, el-Muhallâ, VII/307. 23 İsmâîl, Mahmûd, Sosyolucya’l-Fikri’l-İslâmî –Tavru’l-İzdihâr(1) el-Halfiyyet’s-Sosyo-târihiyye-, Sînâ lin-Neşr – Muessesetu’l-İntişâri’l-Arabî, et-Tab’atu’s-Sâlise, Beyrût 2000, 1/128.

158

Arap etnik kökeninin liderliği altında gerçekleşen ‘mevalîn’in siyasal bir zaferidir.24

Arap unsurun gücü bu gelişmeden sonra önemli ölçüde etkisini yitirmeye

başlamıştır.25 Ancak Arap unsurun geleneksel olarak sahip olduğu hâkim/ fâtih unsur

rolü Abbasî hilafetinde somutlaşarak varlığını korumuştur.

Mâverdî’nin çağında Arap olmayan etnik unsurlar, ülke yönetiminde etkili

olmayı başarmışlardır.26 Bu gelişmenin akabinde ortaya çıkan etnik çeşitlilik,

merkezi iktidarın zayıflamasını ve küçük emirliklerin ortaya çıkmasını beraberinde

getirmiştir.27

Mâverdî’nin içerisinde yaşadığı ve teorisini yaptığı devletin insan unsuru,

farklı etnik kökenlere dayanmasına ve ‘sultanlık devletleri’ şeklinde bölünmüş

olmasına rağmen aralarında hızlı bir etkileşim olan bir topluluktur. Çünkü her şeye

rağmen insanların ve ticaret eşyasının serbest dolaşabilme imkânı devam etmiştir.28

Bu etkileşimi dinî, ilmi seyahatler yanında ticari faaliyetler de sağlamış ve büyük

şehirlerde, ticaret temeline dayanan bir toplum yapısı ortaya çıkmıştır.29 Mâverdî,

bizzat kendisi “toplu yerleşim yerleri”30 olarak tanımladığı ziraat şehirleri ve ticaret

şehirleri31 üzerinde durmaktadır.

Mâverdî, müslüman unsuru siyasal sistem içerisindeki etkinlikleri ve devletin

oluşumundaki rolleri bakımından değerlendirmeye tâbi tutup sınıflandırmaktadır.

Doğu toplumlarında geleneksel olarak gözlemlenen ve özellikle Sasanî hükümdarı

Erdeşîr b. Bâbek’in uygulamalarına dayandırılan32 seçkinler (havas) ve avam

(âmme) tasnifini, insan unsurunun sosyolojik yapısına uygulamaktadır.33 Seçkinler,

siyasal toplum üzerinde etkili olabilen askerî ve idarî bürokrasi, toplumsal tabanı

güçlü olan etnik ve dini zümrelerin reisleri, toprak gelirleri ve ticaret yolu ile oluşan 24 et-Taberî, VIII/169; Wellhausen, s.236-254; Hasan, İbrahim Hasan, İslâm Tarihi, III/225. 25 Wellhausen, s.254 26 Brockelman, I/120-141; Kafesoğlu, İbrahim, Türk Dünyası El Kitabı, Türk Kültürü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara 1992, I/238-239. 27 İbnu’l Esîr,VII/123; el-Fikâ, s.216 28 Şalak, s.41. 29 İsmâîl, 1/128. 30 el-Mâverdî, Teshîl, s.161. 31 el-Mâverdî, Teshîl, s.164. 32 el-Mes’ûdî, Ebu’l-Hasen Ali b. el-Huseyn b. Ali, Murûcu’z-Zeheb ve Meâdinu’l-Cevher, Thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamîd, Matbaatu’s-Saâde, Dördüncü baskı, Kâhire 1384/1964, I/244. 33 el-Mâverdî, Nasîha, s.35,118. Mâverdî, Enû Şirvân’ın insanları üç sınıfa ayıran tasnifini olumlayarak aktarmaktadır. Enû Şirvân’a göre insanlar şu guruplardan oluşmaktadır: 1. İyi seçkinler 2. kötü seçkinler 3. avam (âmme) sınıflarıdır. (Teshîl, s.130) Dikkat edildiğinde görüleceği üzere, Mâverdî, yalnızca ilk iki sınıfı havas olarak tek sınıfta birleştirmektedir. Aynı tasnif için bkz. İbnu’l-Mukaffa’, s.21; Câhız, s.167; eş-Şeyzerî, s.219-220.

159

zengin kesimlerden oluşmaktadırlar.34 Devlet idaresinde doğrudan icracı olarak

görev alabilen bu kesim, Mâverdî’ye göre, devlet başkanı bakımından sanatkarın

sanatını icra ederken kendisinden yararlandığı “alet” konumundadır.35 Mâverdî,

siyasal topluma yakınlıkları nedeni ile bu kesime özel bir önem atfetmekte ve

peygamberlerin çevresinde yer alıp erdem sahibi olan ‘sahabe’ ile işlev bakımından

benzerlik kurmaktadır.36

Siyasal topluma yakınlıkları bakımından avamdan ayrılan seçkinler (havas),

yine aynı kritere dayalı olarak hiyerarjik bir düzen içinde, seçkin-daha seçkin (ehas)-

en seçkin şeklinde ayrışmaktadırlar.37 Bu sınıflama Sasanî meliklerinin yaptığı

sınıflandırmayı andırmaktadır. Ne var ki Sasanîlerde sosyal bir sınıftan diğerine

geçmek imkânsızdı.38 Fakat İslâm toplumlarında böyle bir toplumsal yapıya

rastlanmamıştır. Mâverdî, bu sınıflandırma ile, uyrukların yönetilebilmesi için uygun

yöntemlerin seçilmesini, seçkinler (havas) ve halk (avam) hakkında farklı

siyasetlerin takip edilmesi gerektiğini vurgulamak istemektedir.39 Seçkinler ülke

yönetiminde etkili olabilen bir sınıf olduğu için, kendilerine uygulanan siyasette bu

özellikleri dikkate alınmalıdır. Seçkinlerin dışında kalan toplum katmanları ise, avam

(halk) değerlendirmesi ile siyasal muhatap haline gelmektedirler. Avam, yönetici

veya potansiyel yönetici olma vasfına sahip olmayan daha çok ziraat ve ticaret ile

uğraşarak yaşamlarını sürdüren halk tabakasıdır. Avamın siyasetinin kendine özgü

kaideleri bulunmaktadır.40

Mâverdî’nin düşüncesinde seçkinler ve halk, menfaatleri bakımından

biribirinden ayrışan gruplar olduğu için sosyolojik bakımdan sosyal sınıf

nitelemesine uygunluk arz etmektedirler. Fakat toplumsal yaşamın doğası gereği

sosyal grupların menfaatleri birbiri ile ilişkilidir. Mâverdî’nin benzetmesi ile

aralarındaki ilişki “üstün organın diğerlerine olan ihtiyacı gibidir.”41 Başın ele ve

ayağa olan ihtiyacı ne ise, seçkinlerin halka olan ihtiyacı da odur. Biri diğeri için 34 el-Mâverdî, Ahkâm, s.171. 35 el-Mâverdî, Nasîha, s.53, 161. 36 el-Mâverdî, Nasîha, s163. 37 Mâverdî’ye göre Melikin en seçkinleri, çocuğu, hizmetkârları, akrabaları, daha sonra köleleri, fityan ve gılmanı, sonra vezirleri, kâtipleri, huzurunda çalışanları, sonra komutanları, askerleri ve daha sonra karar merkezinden uzak ülkesinin ıslahında kendisine yardım istediği amilleridir. el-Mâverdî, Nasîha, s.164 38 Câhız, s.25. 39 el-Mâverdî, Nasîha, s.159 vd., 193 vd; Teshîl, s.192 vd. 40 el-Mâverdî, Nasîha, s.193. 41 el-Mâverdî, Teshîl, s.192.

160

sebeptir. Devlet başkanı bakımından “alet/araç” konumunda bulunan seçkinler,

sosyal ve siyasal misyonlarını ifade ederken halktan yararlanmaktadırlar. Çünkü

halk, rollerini icra ederken havasın yararlandıkları “alet/araç” konumundadır.42

Toplumun sosyal bakımdan ayrışması siyasal sorumluluklarına yansımaktadır.

Siyasal katılımın en etkin şekli olan devlet başkanını belirleme sorumluluğu, sosyal

ayrışmaya uygun olarak seçkinlere dönük bir sorumluluktur. Devlet başkanının

yokluğu durumunda sorumluluk, sıradan ‘avam’ olarak nitelendirilen yurttaşların

değildir. Mâverdî’ye göre böyle bir durum oluştuğunda, dinî ve siyasal sorumluluk,

devlet başkanlığına aday olmaya liyakati olanlar ile adayları seçme ehliyetine sahip

seçici kurula (ehlu’l-hal ve’l-akd) aittir. Ümmetten bu iki grubun dışında kalanların

devlet başkanının seçilmesinden doğabilecek gecikmeden dolayı herhangi bir

sorumluğu bulunmamaktadır.43 Bu bakış açısı, dönemin teknik, iletişim ve ulaşım

imkânları ile birleşerek başkentte bulunan liyakat sahibi kişilere siyasal katılım

bakımından öncelik tanımasına yol açmıştır. Fakat Mâverdî bu önceliğin şer’î

olmayıp örfe dayanan bir durum olduğunu da kaydetmektedir.44

2. Müslüman Unsurun Hukukî Konumu

İslâm hukuk geleneği içerisinde hareket eden bir bilgin olarak Mâverdî, sosyal

bir olgu olması nedeniyle etnik yapıyı insan unsuru bakımından dikkate alsa da

hukukî bakımdan etnik ve sosyal konuma itibar etmemektedir. İnsan unsurunun

hukukî bakımdan tespit ve tasnifinde inanç kriterine başvurmaktadır. İnsan unsurunu,

benimsedikleri inançlarına göre sınıflamakta ve inanç mensubu kimliği ile muhatap

kabul etmektedir. Zira Hz. Peygamber tarafından Medine’de oluşturulan topluma

dayanan İslâm devlet geleneğinde, genişleme süreci boyunca insan unsuru,

İslâmlaşma veya müslümanların oluşturdukları birliğe boyun eğip itaat etme şeklinde

oluşmuştur. Bu bakımdan etnik kimlik, siyasal hayatta rol oynamış ise de, hukuk

alanına yansımamıştır. Hukukî alanda insan unsuru ile kurulan ilişkiler inanç

ölçütünün belirleyici rolü ile tanımlanmıştır. Mâverdî’nin bu geleneğe uygun olarak

hareket ettiği, Şâfiî ve öğrencisi Müzenî’nin fıkhî görüşlerinin şerhi olan “el-Hâvi’l-

Kebîr”de açıkça görülebilmektedir.45 Eserin bir şerh olması bu durumu tespit etmek

42 el-Mâverdî, Teshîl, s.192. 43 el-Mâverdî, Ahkâm, s.30-31. 44 el-Mâverdî, Ahkâm, s.31. 45 “el-Hâvi’l-Kebîr” ve tahkik edilerek müstakil olarak basılan bölümleri için bkz. Erturhan, Sabri, “Mâverdî ve “el-Hâvi’l-Kebîr” Adlı Eseri”, C.Ü.İ.F. Dergisi, Sayı: 3, Sivas 1999, s.476-479.

161

için yeterli olmakla birlikte, eser incelendiğinde Şâfiî’nin görüşlerinin daha

sistematik bir yöntem ile incelendiği ve ancak bazı tali meselelerde farklı görüşler

ortaya koyduğu görülmektedir.

Bugün çeşitli kriterler gözetilerek tebaa, ahali, halk, nüfus, insan çokluğu,

insan topluluğu, sosyal unsur46 veya millet terimi47 ile ifade edilmeye çalışılan

insan/beşerî unsur, Mâverdî tarafından ‘müslüman’, ve ‘zimmî’ kavramları ile

karşılanmaktadır. Müslüman kelimesinin yerine ümmet kelimesini de kullanmıştır.48

Mâverdî’nin kullanımında ümmet, Medine vesikası49 olarak bilinen ve Hz.

Peygamberin Mekkeli ve Medineli müslümanlar ile Medine’de yerleşik Yahudiler

arasında yaptığı sözleşmenin anlam genişliğine sahip değildir. Medine vesikasında

‘ümmet’, müslüman olsun veya olmasın, Medine’de kurulan siyasal birliğin

mensubunu ifade etmektedir.50 Buna karşılık Mâverdî’nin kullanımında Hz.

Muhammed’in Peygamberliğine inanan müslüman topluluğu ifade etmektedir.51

Müslüman ve gayr-ı müslim vatandaşları bir arada ifade eden kavram ise

uyruk ve tebaa anlamlarına gelen ‘raiyye’ kavaramıdır. Bu terimlerin yanı sıra İslâm

hukukçuları daha genel olarak “ehlu dârinâ” (ülkemiz ehli) terimi de kullanmıştır.52

Raiyye kavramının diğerlerinde farkı, devlet ile kurulan ilişki biçimi sonucunda elde

edilen statüyü ifade etmesidir. İnsanların devlet ile kurdukları hukukî ilişki

sonucunda kazandıkları statüyü ifade etmek üzere bugün kullanılan milliyet,

tâbiiyyet, uyrukluk, yurttaşlık ve vatandaşlık terimlerinin53 tasvir ettiği statüyü

kazanmış insan topluluğuna karşılık gelmektedir.

İnsan unsurunun hukukî durumunu açıklamak üzere ‘kurucu olmak’ ve ‘tâbi

olmak’ ekseninde yapmaya çalışacağımız tasnif ile paralel olan başka sınıflamalar da

bulunmaktadır. Bu bağlamda müslüman unsur, kurucu kimliği nedeni ile İslâmın

“hukuk ve ahlâk sisteminin süjesi” olarak görülmektedir. Müslüman olmayan unsur

ise, ülkede yaşamaları için kendilerine tanınan çeşitli haklara rağmen, İslâm “hukuk

46 Meray, I/109; Alsan, I/156. 47 Okandan, Umumî Âmme Hukuku, s.677. 48 el-Mâverdî, Ahkâm, s.31, 44, 45, 50, 53. 49 Ebû Ubeyd, Kâsım b. Sellâm, Kitâbu’l-Emvâl, Şerh: Abdulemîr Alî Muhennâ, Dâru’l-Hâse, Beyrût 1988, s.198-199. 50 Ferhât, Ahmet Hasen, el-Umme fî Delâletiha’l-Arabiyye ve’l-Kur’aniyye, Dâru Ammâr, Ammân 1403/1983, s.42; Ayubi, s.16. 51el-Mâverdî, Ahkâm, s.30,31, 35,44 52 es-Serahsî, Ebû Bekr Muhammed b. Ebî Sehl, el-Mebsût, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût (t.y.), X/7. 53 Göger, s.2.

162

ve ahlâk sisteminin objesi” olarak değerlendirilmiştir.54 Bizim kurucu ve tâbi unsur

ayrımı ile yapmak istediğimiz vurgu bu tasnif ile örtüşmektedir.

Müslüman unsura kurucu unsur rolünün verilmiş olması tarihsel olarak

gözlemlenen genel bir değerlendirmeye dayanmaktadır. Çünkü müslüman olmak,

İslâm yurdunun vatandaşı olma hakkını vermektedir. Fakat bu hak doğrudan ve

kendiliğinden vatandaşlığı tesis etmemektedir. Zira İslâm dinine giren kişi eğer başka

bir ülkenin vatandaşı ise, siyasal bir tercih yaparak ülke değiştirmediği sürece o

ülkenin vatandaşı olarak kalacaktır. Zira Mekke’nin fethine kadar zorunlu olan hicret

yükümlülüğünü yerine getirmeyenler ile ilgili hukukî düzenlemeler yapan nass,

vatandaşlığı siyasal bir düzeyde ele almaktadır.55 Belirlenen siyasal düzey ise,

Medine’de kurulan siyasal birliğe hicret ederek katılmaktır. Bunun sonucunda, hicret

etmeyenlerin savaşa zorlanması, hatta müslümanlar tarafından savaşta öldürülmeleri

gibi durumlarda müslümanlara sorumluluk yüklememekte ve yalnızca din hususunda

onlara yardım etmeyi görev haline getirmektedir. Buna rağmen müslümanların

anlaşmalı oldukları bir toplum aleyhine yardım edilmeyeceklerini de

bildirmektedir.56 Bu durumda, müslüman olan bir kişinin İslâm devletinin

vatandaşlığına geçmesi, siyasal düzene katılması ve ülke ile tabiiyet ilişkisi kurması

ile mümkün olmaktadır. Bu bakış açısı, Hanefileri, dârulharbte müslüman olup hicret

etmeyen bir müslümanın kasten veya hataen öldürülmesi durumunda kısas ve diyet

olmaksızın kefaret ile yetinilmesi gerektiği hükmüne ulaştırmıştır.57

Mâverdî, dârulislâm ve dârulharb şeklinde yapılan ana tasnif çerçevesinde,

müslümanın başka ülke vatandaşı olarak kalmasını gerektiren veya caiz kılan

hususlar üzerinde durmaktadır. Mâverdî’ye göre, dârulharbte yaşayan müslümanların

dârulharb ile olan yurttaşlık ilişkisi, içinde bulundukları şartlara göre

değerlendirilmelidir. İçinde bulunulan şartlar, bazen hicret ile dârulislâma katılmayı

zorunlu, bazen caiz ve bazen de tam tersi olarak dârulharbte yurttaş olarak

bulunmayı gerekli veya caiz kılabilir. Müslüman olmak, her ne kadar dârulislâma

54 Khadduri, Majid, The İslâmic Law of Natıons, Baltimore 1966, s.10, (İbrahim Çalışkan, İslâm Ceza Hukuku’nda Gayr-ı Müslimlerin Statüsü, Ankara 1986 (Basılmamış Doktora Tezi), s.12. naklen). 55 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/105; Serahsî, Mebsût, X/6-7. 56 el-Enfâl, 8/72; Ebû Ubeyd, s.236. 57 el-Kâsânî, Alâuddin Ebû Bekr b. Mes’ûd, Kitâbu Bedâii’s-Sanâi’ fî Tertîbi’ş-Şerâi’, Matbaatu’l-Cemâliyye, Mısır 1328/1910, IX/105.

163

duygusal bakımdan bir yakınlık oluşturuyorsa da, bu yakınlığın, hukukî boyut

kazanması, ancak siyasal iltica ile mümkün olmaktadır.58

3. Müslüman Unsurun Yükümlülükleri ve Hakları

a. Müslüman unsurun yükümlülükleri

Devletin kurucu insan unsuru olan Müslümanların devlet ile ilişkilerini

düzenleyen duygusal ve hukukî bağ, devlete karşı çeşitli yükümlülükler ile sorumlu

tutulmaları soncunu doğurmaktadır. Bu yükümlülükler detaylara inildikçe

çoğalmasına rağmen, Mâverdî tarafından “itaat etme ve nasihatte bulunma” tarzında

iki kavramda toplanmıştır. Mâverdî’nin siyasal düşüncesi üzerinde önemli

çalışmaları olan Rıdvan Seyyid, Mâverdî’nin iki kavramda topladığı ana düşüncesini,

itaatin içeriğini ikiye ayırmak suretiyle üçe çıkarmaktadır. Ona göre Mâverdî,

vatandaşların devlete karşı görevlerini üç kavramda; tanıma, itaat etme ve yardım

etme kavramlarında toplamaktadır.59

Mâverdî’ye göre, müslüman unsurun, devlete karşı ilk görevi, bu siyasal

yapının meşruiyetini onaylamak, tanımak ve bağlı olmak anlamına gelen itaat

etmektir. Bu çerçevede Mâverdî, “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin, Resulüne ve

sizden olan otorite sahiplerine itaat edin.”60 âyetini, bizden olan otorite sahiplerine

(ûlu’l-emr) itaat etmemizi farz kıldı şeklinde açıklamaktadır. Ona göre, ûlu’l-emr ise,

‘üzerimizde hükümran olan imamlar’dır.61

Mâverdî, ûlu’l-emre itaatin, Allah’a itaat kaydı ile bağlayıcı bir hüküm

olduğunu ifade etmektedir. Çünkü ‘masiyet’ içerisinde bulunmalarının mümkün

olması nedeniyle emir sahiplerine itaat, kayıtlı bir itaat niteliğindedir. Bu itaatin

gerekli olmadığı durumlar ortaya çıkabilecektir. Fakat ayette ifade edilen

Peygambere itaat ise, Peygamberin ‘masiyet’ durumunda bulunmasının mümkün

olmaması nedeniyle kayıtlı olmayan ve ortadan kalkmayan bir itaattir.62

İmameti sabit olan imama itaat etmenin vacip olduğu ve isyan etmenin haram

olduğu İslâm hukukçularının ifade ettiği ortak görüşler arasındadır.63 Bu itaatin

sınırlarını belirleyen ana prensip, ‘masiyet’ kavramı ile ifade edilen dine ve hukuka

58 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/104-105. 59 Seyyid, Kavânîn, Mukaddime, s.34. 60 en-Nisâ, 4/59. 61 el-Mâverdî, Ahkâm, s.30. 62 el-Mâverdî, en-Nüket, I/500. 63 İbn Kudâme, VIII/104.

164

aykırı isteklerdir. Bu tarz istekler söz konusu olmadığı sürece itaatin farz olduğu

ifade edilmektedir.64

İkinci önemli görev ise, siyasal toplumla bilgi ve tecrübeyi paylaşmak

anlamına gelen ‘nasihat etme’ görevidir. Mâverdî bu görevi ‘nusret’ kavramı ile

ifade etmektedir.65 Devletin var oluş gerekçelerini oluşturan ve ikinci bölümde

anlattığımız görevlerini yerine getirirken ihtiyaç duyduğu maddî ve manevî yardımı

sunmak da vatandaşın görevleri arsında yer almaktadır. Mâverdî’ye göre, devlet,

sorumluluklarını yerine getirdiği sürece itaat etmek dinî bakımdan vaciptir.66

Mâverdî, teorik olarak tek bir toplum (ümmet) kabul edilen Müslüman

unsurun sorumlulukları arasına ülke savunmasını da yerleştirmiştir. Devletin geniş

İslâm ülkesinin savunması için oluşturduğu aktif askerî gücün yetersizliği

durumunda bu yükümlülük, bütün gücü yetenlere zorunlu bir göreve dönüşmektedir.

Düşman İslâm ülkesine girdiğinde, kifâî farz olan cihat farz-ı ayın haline

gelmektedir. Bir bölge halkı savunmada başarılı olamadığı zaman, aşamalı olarak

bütün müslümanlar sorumluluk altına girmektedir. Mâverdî’ye göre bu durumun

nedeni, “müslümanların başkaları karşında tek bir el”67 olmalarıdır. Bu görüş,

‘müslümanların tek bir toplum’ olduğu ilkesinin hukukî sahaya tatbik edildiğini

göstermektedir. Ayrıca Mâverdî’nin müslümanlar arasındaki etnik farklılıklara dayalı

bir insan unsuru yerine, inanç esasına dayalı bir insan unsurunu benimsediğinin

somut kanıtıdır.

Müslümanların en temel malî sorumluluğu, gerekli şartlara sahip olanların

vermesi gereken zekattır. Mâverdî’ye göre müslümanın malında zekattan başka bir

hak yoktur.68 Bu bakımdan zekat, verenlerin arınmak ve hak sahiplerine destek

olmak amacı ile nemalanması umulan zahirî ve batınî mallardan vermeleri gereken

bir yükümlülüktür. Batınî malların zekatı üzerinde devlet otoritesi bulunmamaktadır.

Yükümlülük sahipleri, bu zekatı, mallarından ayırıp verilmesi gerekenlere

ulaştırmaya kendileri daha çok hak sahibidirler. Devlet otoritesi, zahirî mallar olarak

nitelenen hayvanların ve tarım ürünlerinin zekatını toplamak ile ilgilidir.69

64 el-Kâsânî, IX/140. 65el-Mâverdî, Ahkâm, s.53. 66 el-Mâverdî, Ahkâm, s.53. 67 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/144. 68 el-Mâverdî, Ahkâm, s.202. 69 el-Mâverdî, Ahkâm, s.203.

165

Zekat mallarının sekiz sınıfa dağıtılması gerektiği nass ile tespit edildiği için

bu mallar üzerinde devlet yetkisi toplamak ve ilgili yerlere dağıtmak ile sınırlı hale

gelmektedir.70 Bu sınırlamaya zekat gelirlerinin toplandığı yerin ihtiyacı bitmeden

başka bir yere taşınmaması gerektiği hükmü eklendiğinde zekat mallarının hukukî

çerçevesi ortaya çıkmaktadır.71 Bu bakımdan zekat, devletin kamu yararı ilkesine

göre özgürce kullanacağı bir gelir kalemi olmaktan çıkmakta ve devletin sosyal

ödevlerini karşılayan bir finans kaynağı haline dönüşmektedir.

Müslümanların, itaat ve nasihat kavramları ile özetlenen devlete karşı

görevlerini yerine getirmemeleri, toplumun ortak kabullerinden ayrılıp ürettikleri

bid’atlere sarılarak isyan etmeleri bağy suçu olarak değerlendirilmektedir.72 Bağy,

sözlükte istemek anlamına gelirken örfte, helal olmayanı istemek anlamı kazanmış ve

oradan da haddi aşmak anlamına ulaşmıştır.73 İslâm hukukçularının ıstılahında “hak

imama karşı isyan edenler”74 için kullanılmaktadır.

Devlete karşı ilk isyan (bağy) suçunu ‘Hariciler’in işlediği kabul edildiği için,

bağy hukuku, bu olaylardaki uygulamalardan devşirilmiştir. Bunun sonucunda Hz.

Ali’nin Haricilere yaptığı muamele, devlete isyan suçuna uygulanacak hukukî

yaptırımların ana çerçevesini belirlemiştir.75 İsyan suçunun tespitinin ölçüsü,

müslümanların kanlarını dökmeyi ve mallarını helal saymayı mübah gören bir

te’ville, ana toplumdan ayrılarak isyan etmek üzere bir araya gelen güç sahibi bir

topluluk olmaktır.76

Devlete karşı isyan suçunu işleyenlerin, herhangi bir te’vile dayanarak isyan

etmeleriyle, siyasal itaatsizlik göstermek veya malî yükümlülüklerden kaçınmak

amacıyla isyan etmeleri arasında kendilerine uygulanacak hukukî muamele

bakımından fark yoktur.77 Bir grubun devlete isyan suçunu işlemiş sayılması (bâği)

için başvurulan asıl kriter, başkaldırı için yeterli güce (şevket) ulaşmış olmasıdır.78

Diğer bir ifadeyle, bağy suçunun tahakkuk etmesi, devlete karşı muhalif tutum

sergileyen müslümanların fiilî bir isyana kalkışmaları ve başkaldırı için yeterli güce 70 et-Tevbe, 9/60. 71 el-Mâverdî, Ahkâm, s.223. 72 el-Mâverdî, Ahkâm, s 118; Hâvî, XIII/99-100; er-Ramlî, VII/382,389. 73 Dâmad, I-II/331. 74 Dâmad, I-II/331. 75 el-Mâverdî, Ahkâm, s 118 vd.; el-Kâsânî, IX/140. 76 el-Mâverdî, Ahkâm, s 118; Hâvî, XIII/102. 77 er-Ramlî, VII/382. 78 er-Ramlî, VII/383.

166

(şevket) sahip olmalarına bağlıdır. Eğer imama mukavemet edecek bir güce sahip

değillerse savaşılması gereken bâğî bir unsur olarak kabul edilmezler. Mâverdî, eğer

ana toplumdan ayrılan kişiler devletin elinin yetişeceği şekilde toplum içinde

dağılmış vaziyette iseler, savaşılmadan kendi hallerine bırakılır. Bunlara İslâm

ahkâmı tatbik edilir.79 Eğer adl ehli ile bir arada yaşadıkları halde itikatları ile

tanınıyorlarsa, devletin itikatlarının yanlış taraflarını göstererek aydınlatması

gerekmektedir.80

Bağy suçunun tam olarak teşekkülü için gereken güce sahip olduklarının

işareti ise bir beldeyi ele geçirmeleridir.81 Fakat Mâverdî, bu durumda da eğer malî

yükümlülüklerini yerine getiriyorlarsa ve itaat etmekten imtina etmiyorlarsa, itaatten

ayrılmadıkları ve malî yükümlülüklerini yerine getirdikleri sürece savaşılmayacağını

belirtmektedir.82 Hanefîler ise, fiilen isyan başlamadan önce, devletin bu suça

eğilimli olanları tutuklayıp pişmanlık ortaya koyuncaya kadar (tövbe) hapsetme

hakkı bulunduğunu söylemektedirler.83 Devletin, isyan etme eğilimi taşıyan, fakat

henüz silahlı isyan başlatmayan topluma karşı savaşa girişmesi konusunda ise,

Hanefîler arasında farklı görüşler bulunmaktadır. Kâsânî, isyancılar savaşa

başlamadan devletin savaşa başlamasını caiz görmemektedir. Çünkü onların

önlenmesi gereken şirk inançları yoktur. Onlar ile mücadelenin amacı topluma

verebilecekleri zararları önlemektir.84 Kâsânî’den yaklaşık üç yüz yıl sonra yaşamış

olan Molla Hüsrev ise, imamın isyancıların saldırılarını beklemesinin, verecekleri

zararları defetmeye engel olabileceği düşüncesiyle, henüz isyancılar taarruza

geçmeden saldırmanın caiz olduğunu ifade etmektedir.85 Buna karşılık Mâverdî’ye

göre, devletin savaş açabileceği isyancılar, yurtlarını ayırdıktan sonra malî

yükümlülüklerini yerine getirmekten ve itaat etmekten uzaklaşanlardır. Başlarına bir

imam atmamış olsunlar veya olmasınlar, bu durumda olan bâğîlerle savaşılacağını

79el-Mâverdî, Ahkâm, s 118; Hâvî, XIII/102. 80 el-Mâverdî, Ahkâm, s 119; Hâvî, XIII102. 81el-Heytemî, Şihâbuddîn Ahmed b. Hacer, Tuhfetu’l-Muhtâc bi Şerhi’l-Minhâc, Dâru’t-Tıbâati’l-Âmire, Mısır 1290, IV/109-110; Dâmad, I-II/331. 82 el-Mâverdî, Ahkâm, s 120. 83 el-Kâsânî, IX/140. 84 el-Kâsânî, IX/140. 85 Molla Hüsrev, I/305.

167

ifade etmektedir.86 Bâğîler, isyan suçuna rağmen müslüman kabul edildikleri için,

irtidat edenlerden farklı olarak kendileriyle sulh yapmak caiz görülmüştür.87

Devlete isyan suçunun oluşmasında devlet başkanın ‘zalim’ oluşunun etkisi

hususunda Mâverdî görüş belirtmemiştir. Fakat bu hususta İslâm hukukçuları

arasında farklı görüşler ortaya çıkmıştır. İslâm hukukçularının bir kısmı, devlete

isyan (bağy) suçunun oluşması bakımından devlet başkanın ‘zalim’ olmasını etkisini

kabul etmemişlerdir. Onlara göre önemli olan husus, selef olarak nitelen İslâmın ilk

iki neslinden sonra iktidar istikrara kavuştuktan sonra isyan etmiş olmaktır. Bu şart

gerçekleştikten sonra isyan ederlerse, devlet başkanı zalim de olsa haram olan ‘bağy’

fiili tahakkut etmiş olur.88 Devlet başkanının zulmetmesinden isyan hakkının

doğmayacağını savunan bu görüşün karşısında, zulmetmesi nedeni ile isyan eden

topluluğun ‘bâgî’ sayılmayacağını savunan İslâm hukukçuları bulunmaktadır.89

Bunlara göre bağy ancak âdil imama karşı isyan durumunda gerçekleşmiş olur.90

b. Müslüman unsurun hakları

Müslüman unsurun en temel hakları, ikinci bölümde devletin görevleri

kapsamında ele aldığımız hususlardır. Zira devlet, yurttaşlarının temel hak ve

özgürlüklerini üstlendiği faaliyetler yoluyla güvence altına almaktadır. Klasik İslâm

hukukçuları, modern anlamda hak ve özgürlükler kavramından daha çok görev ve

sorumluluklar kavramından hareket ettikleri için daha çok ‘görevler’ üzerinde

durmuşlardır.91 Bu nedenle Mâverdî, müslümanların ‘itaat ve nusret’ şeklinde

belirlediği görevlerinden söz ettiği halde haklar ve özgülüklerinden açıkça söz

etmemektedir. Bununla birlikte devletin görevleri üzerinde durmasından hareketle,

Mâverdî’nin, müslüman yurttaşlar için en genel şekliyle şahsi özgürlükleri, mânevi

özgürlükleri, iktisadi ve sosyal hak ve özgürlükleri, siyasal hak ve ödevleri kapsayan

bir hak mefhumuna sahip olduğunu söyleyebiliriz.92 Bu hak ve özgürlükler, İslâm

hukukçularının tasnifi ile can, mal, nesil, din ve akıl güvenliği olarak ifade edilen

86 el-Mâverdî, Ahkâm, s 120; Hâvî, XIII/102. 87Dâmad, I-II/308. 88el-Heytemî, IV/109. 89Dâmad, I-II/331. 90Dâmad, I-II/331. 91Rayyıs, s.394. İslâm hukukunda hak kavramının gelişimi için bkz: Demir, Fahri, İslâm Hukukunda Mülkiyet Hakkı ve Servet Dağılımı, Diyanet İşleri Başkanlığı Yarınları, Ankara 1988, s.63 vd. 92Bu hak ve özgürlükler için bkz. Hallâf, Abdulvahhâb, es-Siyâsetu’ş-Şer’iyye fi’ş-Şuûni’d-Dustûriyye ve’l-Hâriciyye ve’l-Mâliyye, Dâru’l-Kalem, Kuveyt 1408/1988, 37-49; Armağan, Servet, İslâm Hukukunda Temel Hak ve Hürriyetler, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1987.

168

güvenliklerdir.93 Beş başlık altında sırlanan bu haklar konusunda müslüman veya

gayr-ı müslim vatandaşlar arasında fark yoktur. Mâverdî’nin ortaya koyduğu

sistemde, müslüman unsurun gayr-ı müslimlerden hak bakımından en önemli

farklılığı, siyasal haklar düzleminde ortaya çıkmaktadır.

Siyasal hak ve ödevler, seçme ve seçilme hakkı başta olmak üzere, kamu

hizmetlerine girme, ülke savunmasına katılma, vergi mükellefiyeti gibi hakları

kapsamaktadır.94 Mâverdî, devletin kurucu unsuru kabul ettiği müslümanları, siyasal

katılım hakkına sahip görmektedir. Çeşitli kültürel ve siyasal yorumlara konu

edilerek etkisizleştirilmesine rağmen müslümanlar, siyasal toplumun oluşması ve

iktidarın devredilmesi üzerinde irade beyanında bulunmaları teorik olarak

mümkündür. Bîat kavramı ile ifade edilen bu siyasal katılım, aslında gerçek anlamda

vatandaş olmanın da zorunlu koşuludur. Zira siyasal katılım imkânı olmayan toplum

kesimleri eksik vatandaşlık hakkına sahiptirler. Bu nedenle gerçek anlamda vatandaş,

“yargıya ve idareye katılan, yani yasal siyasal ve yönetsel görevleri alabilen”

diğerleri ile eşit haklara sahip olan hür insandır.95

Mâverdî, siyasal haklar kapsamındaki önemli idarî görevleri, müslüman

unsurun üstlenebileceğini savunmaktadır. Mâverdî’nin ifadesi ile “vilâyet” yani, dinî

ve siyasal bir otorite doğuran yetkileri yalnızca müslümanlar kullanabilir. Bu

çerçevede ‘vilâyet’ kapsamında değerlendirdiği kamu yetkilerini kullanmak için

müslüman olma şartı bulunmaktadır.96 ‘Vilâyet’ niteliğinde olan kamu

yöneticiliklerinde müslüman olma şartını koştuğu halde, bu nitelikte görmediği tenfîz

vezirliği için müslüman olmayı şart koşmamaktadır. Bu bağlamda “vilâyet” niteliği

taşıyan görevlerden biri olan “belirli bir konuda emirlik” (el-İmâratu’l-Hâssa) için

gereken şartlara, tenfîz vezirliğine atanmak için gereken şartlara ilave olarak

“müslüman ve özgür olma” şartlarını getirmektedir. Bu şartları, belirli bir konudaki

emirliğin, “inkar ve kölelik ile birlikte sahih olmayan dinî işler üzerinde yetke sahibi

olmayı kapsaması” nedeniyle getirdiğini belirtmektedir.97 Yargı görevi için de

müslüman olmayı şart koşmuş ve “Allah, kafirlere mü’minler üzerinde bir yol

93el-Ğazâlî, el-Mustasfa, I/333; eş-Şâtıbî, I-II/326-327. 94 Armağan, 210-221; Bilge, 206. 95 Aristoteles, Politika, s. 70; Arsal, Hukuk Felsefesi Tarihi, s.99. 96 el-Mâverdî, Ahkâm, s.76. 97 el-Mâverdî, Ahkâm, s.76.

169

vermeyecektir.”98 âyetini görüşüne delil olarak sunmuştur.99 Tenfîz vezirliği,

‘vilâyet’ niteliği taşımayan, daha ziyade elçilik niteliğinde olan bir görev olduğu için

müslüman olma şartını aramamıştır.100

Hz. Peygamberden rivâyet edilen pek çok hadiste siyasal görevler

(emirlik/valilik) talep etmeme vurgusu bulunmasına rağmen101 Mâverdî, gerekli

şartları taşıyan kişilerin siyasal görevler talep edebileceğini düşünmektedir. Bu

bağlamda bütün siyasal iktidarın kendisinden neşet ettiği imameti istemenin mekruh

olmadığını söylemektedir.102 Bu tercihinin temelinde, gerçekçi tutumunun etkisi

bulunmaktadır. Zira Hz. Peygamberin ideal sorumluluk bilinci ile kurduğu

toplumdan uzaklaşıldığı için ehil olan kişiler aranıp bulunmamaktadır. Bu nedenle

görev için gereken niteliklere sahip insanların siyasal görevleri talep etmesi

zorunluluk haline gelmiştir. Bu şartların ortaya çıkması nedenle Mâverdî, siyasal hak

talep edilmesine izin vermektedir.

Müslüman yurttaşların siyasal haklarından biri, yabancı ülke vatandaşlarına

geçici olarak ülkede kalmaları için güvence verebilmesidir. Bu izne İslâm hukukunda

eman akdi adı verilmektedir. Mâverdî, emanı, bir müslümanın veya bir grup

müslümanın müşriklerden bir kişiye veya bir gruba verdikleri güvenlik güvencesi

şeklinde tanımlamaktadır.103 Bu güvence sonucunda yabancı ülke vatandaşı, dört ay

süre ile cizye vergisi vermeksizin, can ve mülkiyet garantisine sahip olarak İslâm

yurdunda bulunma hakkı elde etmektedirler.104 Eman verme hakkı, müslüman erkek

ve kadınlar için söz konusudur. Hânefîlere göre eğer savaşmasına izin verilmişse

müslüman köle de eman verme hakkına sahiptir. Diğer mezhepler savaşma iznine

bakmaksızın müslüman köleye de bu hakkı tanımaktadırlar.105 Müslümanlara tanınan

yabancı ülke vatandaşına eman (güvence) verme hakkı, iman etmelerinden

kaynaklanan bir hak olarak değerlendirildiği için zimmîlere bu hak tanınmamıştır. 106

98 en-Nisâ, 4/141. 99 el-Mâverdî, Ahkâm, s.131. 100 el-Mâverdî, Ahkâm, s.66. 101 Buhârî, Ahkâm, 5; Müslim, İmâra, 3, 4; Ebû Ubeyd, s.7. 102 el-Mâverdî, Ahkâm, s.35. 103 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/297; Ayrıca bkz: Meydânî, Abdulğanî el-Ğanîmî ed-Dımeşkî, el-Lubâb fî Şerhi’l-Kitâb, Thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamîd, Matbaatu Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1364/1944, III/178. 104 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/338; es-Senhûrî, s.184. 105 el-Merğînânî, II/382-383; el-Mevsılî; IV/122-123; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/334-335. 106 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/297; Meydânî, III/172.

170

İslâmın ilk yıllarında Medine’de kurulan siyasal birliğe sağlanan doğrudan

katkı oranında söz sahibi olma ve siyasal birliğin doğurduğu haklardan yararlanma

düşüncesi oluşmuştur. Bu bağlamda Hz. Peygamber ve sonrası döneminde sosyal ve

siyasal görevlerini ifa eden şehirli ve köylü müslümanlar ile, bu sorumluluklarını

yerine getirmeyen, çölde yaşayan bedeviler arasında çeşitli farklılıklar olduğu kabul

edilmiştir. Çölde yaşayan bedeviler, fey’ gelirlerinden düzenli bir paya sahip kabul

edilmemişler, yalnızca şiddeti kuraklık, kan davaları ve müşriklerin tecavüzü

durumunda devlet tarafından himaye edilmişlerdir.107 Bu kesime giren insanlara

zekat mallarından verilerek ihtiyaçları karşılanmış, zorunlu vatandaşlık haklarından

yararlandırılmışlardır. Bu kesim, hicret etmemiş olan ve aktif bir savunma görevi

üstlenmeyen bir gruptur. Bu nedenle Mâverdî, fey’ gelirlerinin zekat verilen

kimselere harcanmasını caiz görmemektedir. Zekat ehli olan kimseler, hicret

etmeyen, müslümanların savaşçıları içerisine girmeyen ve ülke savunmasına

katılmayan kimselerdir. Fey’ ehli ise, dini savunmak için hicret eden, ülkeyi savunan

ve düşman ile savaşan kimselerdir. Mâverdî, Hz. Peygamber döneminde zekat

ehlinin bedeviler (a’rab) ve fey’ ehlinin ise, muhacirler ve ensâr olduğunu ifade

etmektedir. Mâverdî, iki grubun fey ve zekat malları konusunda farklı

değerlendirilmesini Ebû Hanîfe’nin kabul etmediğini ve her iki gelir türünün her iki

kesime dağıtılmasına cevaz verdiğini belirtmektedir.108

Mâverdî’nin bu yaklaşımı, amaçlanan ve özendirilen insan unsurunun yapısı

hakkında bilgi vermektedir. İslâmın yayılma sürecinde etkin rol oynayan müslüman

unsurun, bu faaliyetlerde bulunmayan diğer bir ifade ile etkin siyasal bir özne olma

çabası göstermeyen müslümanlardan malî haklar bakımından farklılaştırıldığını

göstermektedir. Hatta Ömer’in “Hz. Peygamber ile birlikte savaşanla, ona karşı

savaşanı eşit tutmam”109 diyerek dindeki önceliğe dayalı bir farklılaştırmaya öncülük

ettiği bilinmektedir. Bununla birlikte bu farklılaştırmalar devletin kurucu unsuru olan

müslümanların, temel haklar bakımından birbirinden ayrıldıkları şeklinde

yorumlanması doğru değildir.

107 Ebû Ubeyd, s.260. 108 el-Mâverdî, Ahkâm, s.228. 109 Ebû Yûsuf, Ya’kûb b. İbrahim el-Ensârî, Kitâbu’l-Harâc, Dâru’l-Ma’rife, Beyût (t.y.), s.42.

171

B. DEVLETİN TÂBİ UNSURU ( GAYR-İ MÜSLİMLER)

1. Vatandaşlık Hakkı Bakımından Gayr-Müslimler

İslâm hukukçuları, mensup oldukları dinlere göre gayr-ı müslimleri, ehl-i

kitap olanlar ve ehl-i kitap olmayanlar şeklinde tasnif etmektedirler. Ehl-i Kitap ile

genel olarak Yahudi ve Hıristiyanları, ehl-i kitap olmayanlar ifadesiyle de müşrik

olarak adlandırdıkları putperestleri kastetmektedirler.110 Bu genel kabule karşın

Mâverdî, bütün garı-ı müslimleri, “müşrik” ortak adı altında toplayarak inceleme

konusu haline getirmektedir.111

Kur’ân-ı Kerîm ve sünnette, semâvî din mensupların inançlarına çeşitli

eleştiriler yöneltilmiş ise de,112 doğrudan “müşrik” nitelemesi yapılmamış ve ehl-i

kitap nitelemesiyle özel bir statüye tâbi kılınmıştır.113 Mâverdî, Şâfiî’nin, “müşrikler

hakkındaki hüküm ikidir.”114 ifadesinden hareketle semâvî din mensuplarını müşrik

lafzı içerisine dahil etmiştir. Ona göre, ehl-i kitap arasında Allah’a çocuk isnat

edenler, teslis inancına sahip olanlar ve Peygamberin mucizelerini inkar ederek

Allah’tan başkasına izafe edenler bulunduğu için müşrik lafzı kapsamına

girmektedirler.115

Mâverdî’ye göre müşrik üst kimliği, ehl-i kitabı, ehl-i kitap olma ihtimali

bulunanları ve ehl-i kitap olmadığı gibi kitap ehli olma ihtimali olmayanları da

kapsamaktadır.116 Mâverdî’ye göre, müşrik üst kimliğinin barındırdığı üç inanç

unsuru, vatandaşlık bakımından farklı değerlendirmelere konu olmaktadır.

Mâverdî, zimmet akdi yapılabilecek inanç grupları konusunda İslâm

hukukçuları arasında dört görüşün bulunduğunu aktarmaktadır:

a) Arap ve Arap olmayan (acem) ehl-i kitaptan cizye alınır, Arap olsun veya

Arap olmasın (acem) ehl-i kitap olmayanlardan cizye alınmaz diyen Şâfiî’nin

görüşüdür. Mâverdî bu görüşün nesebi değil inancı esas aldığını belirtmektedir.

b) Bütün ehli kitaptan ve Arap olmayan putperestlerden cizye alınır. Arap

putperestlerden cizye alınmaz diyen Ebû Hanîfe’nin görüşüdür.

110 Çalışkan, s.13, 19. 111 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/152. 112el-Bakra, 2/75-80, 100-104, 109-113, 116, 135, 140; Âl-i İmrân, 3/55-61, 71; el-Mâide, 5/15-18 vs. 113 Âl-i İmrân, 3/65, 69-73, 75; el-Mâide, 5/19 vs. 114 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/152. 115 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/152. 116 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/152. İbn Kudâme, aynı tasnifi kullanmakta ve her üç gurup hakkında Hanbelîler ile Şâfiîlerin aynı görüşleri paylaştığını kaydetmektedir. İbn Kudâme, VIII/362-363.

172

c) Bütün Arap ve Acem ehl-i kitap ve putperestlerden cizye alınır. Fakat kitap

ehlinin dinini benimsemiş olsalar da Kureyşlilerden cizye alınmaz diyen Mâlik’in

görüşüdür.

d) Arap olmayan ehl-i kitap ve putperestlerden cizye alınır. Ehl-i kitap veya

putperest de olsalar Araplardan cizye alınmaz diyen Ebû Yûsuf’un görüşüdür.

Mâverdî bu görüşün inancı değil nesebi (ırkı) ölçü aldığını belirtmektedir.117

Mâverdî’nin bu inaç gurupları hakkındaki görüşlerini kısaca aktarmakta

konumuz açısından yarar görmekteyiz.

a. Ehl-i kitap (Yahudi ve Hıristiyanlar)

Mâverdî’ye göre, zimmet akdiyle vatandaşlık elde etme hakkı bütün gayr-ı

müslim unsurlara tanınmamıştır. Çünkü cizye hükümlerini düzenleyen âyetin

“müşrikler ile müslüman oluncaya kadar savaşın” şeklindeki âmm hitabı,

“kendilerine kitap verilenlerden elleri ile cizye verinceye kadar..” ifadesiyle tahsis

edilmiştir.118

Mâverdî, savaş hitabından ehl-i kitabı tahsis eden âyetin iki hukukî yargı

oluşturduğu kanaatindedir. Bu yargılardan ilki, genel (âmm) hitap olan savaş

hükmünün kapsamından, cizye ile ehl-i kitabın istisna edilmesidir. Bunun sonucunda

diğer inanç grupları emrin umumu kapsamında kalmaya devam etmektedirler.

İkincisi ise, herhangi bir inanç grubundan cizyenin kabul edilmesini kitap şartına

bağlanmasıdır. Bu durum, kitap ehli olmayanlardan cizye kabul etmemeyi

gerektirmektedir.119 Cizye kabul edilmemesi ise, ülkenin insan unsuruna katılmasına

izin verilmemesi sonucunu doğurmaktadır.

Mâverdî’ye göre, İslâm ülkesi yurttaşlığına zimmet akdiyle girebilen inanç

grubu olan ehl-i kitap iki gruptan oluşmaktadır. Bu gruplardan ilki, ehl-i kitap olan

Yahudiler ve Hıristiyanlar oluşmaktadır. Bu iki inanç grubuna Yahudilere tâbi olan

es-Sâmira ve Hıristiyanlara tâbi olan Sâbiîler de eklenmektedir.120

117 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/284; Hanefî, Mâlikî ve Hanbelîlerin görüşleri için bkz. el-Merğînânî, II/401; Mevsılî, IV/137; İbn Kudâme, VIII/499; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/348. 118 et-Tevbe, 9/29; el-Mâverdî, Hâvî, XIV/154, 285. Hanefiler de bu âyetin umumundan Arap veya Arap olmayan kitap ehli ile cizye karşılığı zimmet akdi yapılabileceğini sonucunu çıkarmışlardır. Mecusileri de Hz.. Peygamberin, “onlara kitap ehline uyguladığınız muameyeyi yapınız” hadisi nedeni ile ehl-i kataba mulhak kabul ederek zimmet akdi yapılabilen dinî guruplardan biri kabul etmişlerdir. Arap olmayan putperestler de ehl-i kitaba mulhak olarak zimmet akdi yapılabilen bir gurup kabul edilmişlerdir. el-Kâsânî, IX/110; Dâmad, I-II/306, 319. 119 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/154, 285. 120 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/152.

173

Mâverdî, ye göre, Yahudi ve Hıristiyanların ehl-i kitap oluşu üzerinde görüş

ayrılığı bulunmamaktadır.121 Mâverdî’ye göre bu konuda ittifak olmasına rağmen

ehl-i kitap sayılması gereken Yahudi ve Hıristiyan toplumların tayin ve tespitinde

başvurulması gereken bazı kriterler bulunmaktadır. Bu kriterler, Yahudilik ve

Hıristiyanlığa giriş zamanları ve kitabı değiştirip değiştirmedikleri etrafında

odaklaşmaktadır.122

Mâverdî, Hz. Mûsa ve Hz. İsâ’nın getirdikleri dine, nübüvvetleri zamanında

inanıp kitabı ile amel edenlerden, bunların soylarından ve nübüvvet çağı bittikten

sonra, henüz din değiştirilmeden inananlardan cizye kabul edilerek İslâm ülkesi

vatandaşlığına alınabileceklerini ifade etmektedir.123 Peygamberin şeriatı

neshedildikten veya peygamberin şeriatı henüz nesholunmadığı halde insanlar

tarafından değiştirildikten (tebdil) sonra dine girenlerin cizye ödemek yoluyla

vatandaşlık kazanamayacaklarını belirtmektedir.124 Mâverdî, Rumlar gibi, kitabı

bozmayan toplumlarla birlikte Hıristiyan olan milletlerin cizyelerinin kabul

edilebileceğini125 ve bazı Arap Hıristiyanları gibi, kitabı değiştirip bozanlar ile

birlikte Hıristiyanlığa geçenlerin, peygamberin şeriatı neshedildikten sonra dine

katılanlar gibi değerlendirilerek zimmet akdi yapılamayacağını söylemektedir.126

Ehl-i kitabın ikinci grubunu ise, Yahudilik içerisine dahil edilen Sâmira ve

Hıristiyanlık içerisine dahil edilen Sâbiîlerdir.127 Ancak Mâverdî, bu grupların dinin

usul ve furûu hakkındaki görüşleri tam olarak bilinemediği veya aynı isim altında

farklı inanç gruplarının bulunması nedeniyle, Yahudi ve Hıristiyanlar kapsamında

sayılmalarının şartlarını tespit etmeye çalışmaktadır. Mâverdî’nin tasnifinde ana

noktayı, dinin ‘usûl’ünde Yahudi ve Hıristiyanlar ile uyum içinde olmaları

oluşturmaktadır. Çünkü hüküm dinin usulüne göre verilir. Fürûda oluşacak

121 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/287; İbn Kudame, VIII/496. 122el-Mâverdî, Hâvî, XIV/288-290. Hanbelîler, kitabın değiştirilmesinden önce veya sonra dine girmelerini zimmet akdi ve cizyenin kabul edilmesi bakımından göz önünde bulundurmamaktadırlar. İbn Kudâme, VIII/499. 123el-Mâverdî, Hâvî, XIV/288-289. 124el-Mâverdî, Hâvî, XIV/289. 125 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/289. 126 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/290. 127 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/152, 294. Hanefiler ve Hanbelîler de Sabiîleri ve es-Sâmira’yı ehl-i kitap kabul etmektedirler. el-Kâsânî,IX/111; Dâmad, I-II/319; İbn Kudâme, VIII/496.

174

farklılıkları, İslâm mezhepleri arasındaki farklılığa benzeterek dikkate

almamaktadır.128

b. Kitap sahibi olup olmadıkları kesin bilinemeyenler

Mâverdî kitap ehli olup olmadığı konusunda tereddüt bulunan inanç grubuna

Mecusileri örnek vermektedir.129 Mâverdî, Mecusilerin Irak ve İran’da yaşayan ve

Zerdüşt’ün peygamberliğine inanan bir topluluk olduğunu ifade etmektedir.130

Hanbelîler, Mecusilere kitap indirildiğinin rivayet edildiğini, fakat bu kitap

refedildiği için ehl-i kitap sayılmaları konusunda kuşku olduğunu,131 Zahirîler ise

Hz. Peygamberin Hecer Mecusilerinden cizye almış olmasından hareketle ehl-i kitap

kabul etmektedirler.132 Buna karşılık Hanefîler Mecusilerin ateşe tapan bir topluluk

olduğunu ifade etmektedirler.133

Mâverdî, Şâfiîlerin çoğunluğu Mecusilerin ehl-i kitap oldukları görüşünde

olduğunu belirterek zimmet akdi yaparak İslâm ülkesi vatandaşı olabileceklerini

kabul ederken134 Hanefiler, “onlara kitap ehline uyguladığınız muameleyi yapınız”

hadisi nedeniyle mecusileri ehl-i kitaba mulhak kabul ederek zimmet akdi

yapılabilen dinî gruplardan biri kabul etmişlerdir.135

Mâverdî’nin mecusiler ile ilgili tartışmalardaki asıl ilgisi, kendileriyle ile

cizye akdi yapılabilmesinin kabul edilmesi noktasında toplanmıştır. Çünkü kitap ehli

sayılmadıkları takdirde bile, sünnet ve icmâa dayanarak kendilerinden cizye

alınabileceği kabul edilmiştir.136 Semavî bir kitaba sahip olabileceklerine dair bir

ihtimalin bulunması, kanlarının korunmasına ve kendilerinden cizye kabul etmenin

caiz görülmesine neden olmuştur. Bununla birlikte, kitaplarının olmaması ihtimali

nedeniyle kestikleri hayvanların etlerinin yenilmesi ve kadınları ile evlenme caiz

görülmemiştir.137

Mâverdî’ye göre, mecusiler dışında kitap gönderildiği hakkında kesin

bilgimiz olmayan başka topluluklar da bulunmaktadır. Zira Kur’ân-ı Kerîm, başka

128 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/294. 129 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/153. 130 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/291. 131 İbn Kudâme, VIII/497-498. 132 İbn Hazm, el-Muhallâ, VII/346. 133 Dâmad, I-II/319. 134 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/291. 135 el-Kâsânî, IX/110; Dâmad, I-II/306. 136 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/293; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/347; İbn Kudâme, VIII/497-498. 137 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/153; İbn Kudâme, VIII/497.

175

topluluklara da sahifeler indirildiğini haber vermektedir.138 Mâverdî, bu kitaplara

inananların kendilerinden cizye kabul edilen ehl-i kitaptan sayılıp sayılmayacağı

üzerinde Şâfiîlerin farklı görüşler ortaya koyduklarını ifade etmektedir.139 Mâverdî,

bu konuda kitap ehli kabul etmek veya etmemek şeklinde Şâfiîler arasında ortaya

çıkan görüşleri genelleştirmenin doğru olmadığı kanaatindedir. Ona göre, eğer

onların kitapları, Tevrat ve İncil gibi mensuplarının diğerlerine ihtiyaç duymayacağı

ölçüde kendileri için yeterli olan ibadet ve ahkâm konularını içeriyorlarsa, ehl-i kitap

olarak değerlendirilirler. Yok eğer, kitapları ibadet ve ahkâmı içermeyip öğüt v.b.

şeyler içeriyor ve mensupları ibadet ve ahkâm için başka kitaplara muhtaç iseler, bu

dine inanlar, Tevrat ve İncilin kutsiyetine aykırı konumda olmuş olurlar. Bu

durumda, kendi kitapları üzerinde kalıp ehl-i kitap sayılmaları mümkün değildir.140

c. Putperestler

Mâverdî, Malikîlerin, Kureyşli putperestler dışındaki müşriklerden ve

Hanefîlerin, Arap olmayan müşriklerden cizye alınabileceği hakkındaki görüşlerini

aktardıktan sonra,141 “kendilerinden cizye alınması bakımından Araplar, Arap

olmayanlar gibidir.”142 diyerek putperestlerle zimmet akdi yapılamayacağını savunan

Şâfiî mezhebinin görüşünü tercih etmektedir.143

İbn Rüşd’un ifade ettiği gibi, bu konuda meydana gelen ihtilaf fıkıh usulüne

dayanmaktadır. Âmm hükmün, hâs hükümden sonra nazil olması durumunda neshin

meydana geleceğini savunanlar, putperestlerden cizye alınmasını kabul

etmemektedirler. Önce veya sonra gelmesine bakılmaksızın âmm hükmün hâs hükme

bina edileceğini söyleyenler, bütün müşrirklerden cizye alınacağını ifade

etmektedirler. Ehl-i kitap, âmm hükümden tahsis edilerek çıkarıldığına göre, diğer

müşrikler de, müşrik Araplara gönderilen seriyye komutanlarına müslüman

138 en-Necm, 53/36-37; el-A’lâ, 87/18-19; eş-Şuarâ, 26/196. Mâverdî’nin gönderilen suhuflar ile ilgili görüşleri için bkz. en-Nüket, IV/187; VI/256. 139el-Mâverdî, Hâvî, XIV/287. Hanbelîler, kendilerine özgü bir şeriatleri olmadığı için İbrahim, Şit ve Dâvûd Peygamberlerin kitaplarına uyanlardan cizye kabul edilmeyeceği görüşündedirler. İbn Kudâme, VIII/497. 140 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/288. 141 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/153; Hanefî, Mâlikî ve Hanbelîlerin görüşleri için bkz. el-Kâsânî, IX/110; el-Merğînânî, II/401; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/348; İbn Kudâme, VIII/499; Mevsılî, IV/137; Molla Hüsrev, Muhammed b. Firâmûz, ed-Dureru’l-Hukkâm fî Şerhi Ğurari’l-Ahkâm, Şirket-i Sahafiyye-i Osmaniyye Matbaası, İstanbul 1319, I/285; Dâmad, I-II/306; Meydânî, III/179. 142 el-Mâverdî, Ahkâm, s.254. 143 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/153.Mâverdî’nin konu ile ilgili görüşleri değerlendirmesi için bkz. el-Mâverdî, Hâvî, XIV/285-286.

176

olmadıkları zaman cizyelerini kabul etmeyi tavsiye eden haberler ile âmm hükmün

kapsamından çıkarılmışlardır.144

Mâverdî’ye göre ehl-i kitabın genel hükümden tahsis edilmesinin iki temel

nedeni vardır. Birincisi, onlara indirilen kitaba duyulan saygı (hürmet), ikincisi,

üzerinde oldukları hak dine duyulan saygıdır. Bu iki saygı nedeni putperestlerde

yoktur.145 İslâm devleti ile muharip bir unsur olarak karşılaşan ehl-i kitap ile

putperestler, öldürülmeleri, kadın ve çocuklarının köle edilmeleri hususunda

ortaktırlar. Fakat cizye, kestiklerinden yeme ve kadınları ile evlenme hususunda

farklı hükümlere tabidirler. Ehl-i kitap için bu durumlar caiz iken putperestler için

caiz değildir. Barış anlaşması (muâhede) hususunda ise putperestler ve ehl-i kitap

aynı hükme tabidirler. Şartların gerektirmesi durumunda barış anlaşması

yapılabilir.146

Mâverdî, putperestler ile zimmet akdi yapılamayacağını belirterek ülkenin

insan unsuru içerisinde hukukî bir statüye sahip olamayacaklarını kabul etmiş

olmaktadır. Bu durumda Mâverdî’nin teorisine göre ülkenin insan unsuru

müslümanlar ve ehl-i kitaptan oluşmak durumundadır.

2. Gayr-ı Müslimler İle Yapılan Vatandaşlık Antlaşması (Zimmet Akdi)

a. Zimmet akdinin mahiyeti

Mâverdî, dönemin savaş şartları içerisinde, müşriklerin kanlarının masum

olmasını sağlayan dört durumun olduğunu ifade etmektedir. Bu durumlar:

1) Hüdne: Mâverdî’ye göre en fazla on yıl süre ile dârulharb halkı ile

savaşmamak üzere yapılan bir barış antlaşmasıdır.

2) Ahd: Devlet başkanı veya temsilcisinin verdiği güvencedir. Dört aylık bir

süre için ve bir yıla ulaşmaması kaydı ile İslâm ülkesine girenlere tanınan güvenlik

güvencesi (eman)dir.

3) Eman: Bir veya bir grup müslümanın müşriklerden bir kişiye veya bir

gruba verdikleri güvenlik güvencesidir.

4) Zimmet akdi: Ehl-i kitabın her yıl ödedikleri cizye karşılığında İslâm

ülkesinde yerleşik olarak kalmalarını kabul etmektir.147

144 İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/348. 145 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/285. 146 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/155. 147 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/296-297.

177

Mâverdî yaptığı bu tasnif ile gayr-ı müslimlerin can ve mal güvenliğini

sağlayan dört akit üzerinde durmaktadır. Bu dört akit türünden ikinci ve üçüncü

grubu oluşturanlar mahiyeti itibarı ile biribirine benzemektedir. Aralarındaki fark,

gayr-ı müslim kişi veya kişilere eman veren kişinin, devlet yetkilisi olması veya ülke

vatandaşı olmasıdır. Bu durumda aslında üç akit türü bulunmaktadır. Bu akit türleri

arasında bizi ilgilendiren zimmet akdidir. Zira yalnızca bu akit, gayr-ı müslimlerin

İslâm ülkesinde yerleşik olmaları sonucunu doğurmaktadır.

Zorunluluk ve bağlayıcılık ifade eden bir tabir olarak zimmet, menfaat ve

bunun karşılığı olan yükümlülüğe ehil olmasıyı ifade etmektedir.148 Siyasal bir

sözleşme olarak ise, Zimmet kavramıyla gayr-ı müslimlere verilen ‘ahd’ ve ‘eman’

kastedilmektedir.149 İslâm hakimiyetini tanımak kaydıyla, semavî din mensuplarının

süresiz olarak İslâm ülkesinde kalmalarını sağlayan bir sözleşmedir.150 Bu bakımdan

müslümanların gayr-ı müslimlere karşı yüklendikleri sorumluluk ve bunun

karşılığında onlardan almaya hak kazandıkları menfaate vurgu yapmaktadır. Diğer

taraftan da gayr-ı müslimlerin kazandığı hak ve yüklendikleri sorumluluklara ehil

oluşlarını hatırlatmaktadır. Bu anlaşma ile müslümanların ahit ve emanlarına girmiş

olanlara da ehl-i zimme veya zimmî denilir.151

Mâverdî, “zimmet akdinin ve bu akit ile gayr-ı müslimlerin zimmî olmalarının

dayandığı asıl kitap ve sünnettir.”152 diyerek zimmet akdinin dayandığı fıkhî asla

işaret ettikten sonra, Tevbe suresi 29. âyetin tefsiri üzerinde durmaktadır. Zira

zimmet akdinin Kur’ân-ı Kerîm’den delili bu âyettir. Âyette geçen, “cizye

verinceye/yükümlülüğü altına girinceye kadar” ifadesini, Ebû Hanîfe’nin

‘ödeyinceye’ şeklinde anladığını ve bu nedenle cizyeyi yılın başında vacip

gördüğünü ifade etmektedir. Şâfiî’nin ise, ‘yükümlülüğü altına girme’ olarak

anladığını ve bu nedenle bir yıl geçtikten sonra cizye ödemenin vacip olacağını

düşündüğünü ifade etmektedir.153 Bu durumda Mâverdî’ye göre zimmet akdi,

yükümlülüğü akit ile kabullenmektedir. Diğer bir ifade ile gayr-ı müslimin

zimmetinde, malî ve siyasal borç ve hakların oluşmasıdır.

148 es-Serahsî, Mebsût, X/8; er-Ramlî, VIII/76. 149 el-Kâsânî, IX/110; er-Ramlî, VIII/75; 150 Cahen, XIII/566. 151 Dâmad, I-II/309; Türk Hukuk Lûgati, s.371. 152 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/282; es-Serahsî, Mebsût, X/77. 153 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/283.

178

Zimmet akdi, diğer akit türlerinden niteliği ve doğurduğu sonuçlar

bakımından ayrılmaktadır. Mâverdî, zimmet akdinin diğer akitlerden daha kuvvetli

bir sözleşme olduğunu belirterek gayr-ı müslimlerle yapılan diğer akitler ile

karşılaştırmaktadır. Zimmet akdi, hukukî bakımdan diğer akitlere bazı bakımlardan

benzeşirken, bazı bakımlardan da ayrılarak orijinal bir sözleşme haline gelmektedir.

Zimmet akdi, gayr-ı müslimlere güvenlik güvencesi vermesi (eman) ve İslâm ile

çekişmekten alıkoyması bakımından eman ve hudne akitlerine benzemektedir.

Mâverdî’ye göre farklı olduğu hususlar ise, zimmet akdinin yalnızca ehl-i kitap ile,

diğer akitlerin ise ehl-i kitap olanlar ve olmayanlar ile yapılabilmesidir. En önemli

farkı ise, zimmet akdinin süre ile kayıtlı olmayan bir akit olarak zimmîlerin cizye

vermesini zorunlu kılmasına karşılık diğer sözleşmelerde cizye şartının

olmamasıdır.154

Mâverdî, zimmet akdini vatandaşlık sözleşmesine dönüştüren diğer özelliği

üzerinde durmaktadır. Bu özellik, zimmet akdinin, akdi yapan gayr-ı müslimleri,

müslümanlara ve müslüman olmayanlara karşı savunmayı gerektirmesidir. Halbuki

diğer akitler, akdi yapanları yalnızca müslümanlardan korumayı taahhüt

etmektedirler. Müslüman olmayanların saldırılarına karşı savunulmalarını zorunlu

kılmamaktadırlar..155

İslâm hukukçuları, gayr-ı müslimlerin İslâm ülkesinde ebedi olarak yaşama

hakkını, ancak zimmet akdi yapmaları veya köle olmaları durumunda

kazanabileceklerini ifade etmişlerdir.156 Zimmet akdinin süre ile sınırlı olmayışı,

barış antlaşması (hüdne) veya ülkeye süreli girme hakkı (eman) veren akitten farklı

olarak zimmîlerden bir kısmının akitlerini bozması nedeniyle diğerlerinin zimmet

akdinin feshedilemeyeceği sonucuna ulaşılmıştır.157 Zira zimmet akdi, gayr-ı

müslimlerin İslâm devletinin tebaası olması sonucunu doğurup, ebedi olarak ülkede

yaşama imkânı vermektedir. Bir kısmının akdi bozmasından hareketle elde edilmiş

hakkın devlet tarafından tek taraflı olarak feshedilmesi, İslâm dininin ahitlere vefayı

gerektiren ilkeleri ile bağdaşmamaktadır. Diğer taraftan bir devlet başkanı, gayr-i

154 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/298. 155 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/298 Ayrıca bkz: es-Serahsî, Mebsût, X/84. 156el-Kâsânî, IX/110; İbn Kudâme, VII/423; Molla Hüsrev, I/293. 157 İbn Kudâme, VII/423.

179

müslimlerle zimmet akdi yaptığı zaman, kendisinden sonraki devlet başkanın bu akti

geçerli sayması vaciptir. Çünkü zimmet akdi ebedi bir akittir.158

Mâverdî’ye göre, gayr-ı müslimlerin vatandaşlık kazanması zimmet akdi

yapmaları ile mümkündür. Bu nedenle müslümanların bir beldeyi fethetmeleri,

zimmet akdi yapılmadan sakinlerinin doğrudan vatandaş olmaları sonucunu

doğurmaz. Bunun en açık örneğini Mâverdî, sulh yolu ile müslümanların istila ettiği

toprakların durumunu ele alırken vermektedir. Mülkiyeti müslümanların olmak üzere

sulh yapılmış olan yerler, yalnızca bu şart ile dârulislâm olmaktadır. Bununla birlikte

bu yerin sakinleri, doğrudan “zimmî” olmamakta ve yapılan bu sulh anlaşması ile

“ehl-i ahd” olmaktadırlar. Eğer cizye öderlerse, yani zimmet akdi yaparlarsa orada

ebedi olarak kalmalarına izin verilir. Bununla birlikte zimmet akdi yapmaya

zorlanmazlar. Zimmet akdi imzalamayıp “ehl-i ahd” olarak kalmayı tercih ederlerse,

diğer ahd ehline tanınan dört aylık süre kadar kalabilirler.159 Mâverdî’nin verdiği bu

örnekten de anlaşıldığı üzere zimmet akdi, bütün akitlerde olduğu üzere taraflar

arasında oluşan bir irade beyanıdır. Anlaşmaya taraf olan gayr-ı müslimler, başka bir

gayr-ı müslim devletin himayesine girmek yerine müslüman devletin himayesine

girmeyi kendi iradeleri ile seçmektedirler. Diğer akitlerde olduğu gibi icap ve

kabulün gerçekleşmesi gereklidir.160 Mâverdî, Ebû Hanîfe’nin farklı bir tercih

yaparak sulh antlaşmasıyla yurtlarının dârulislâm ve kendilerinin de zimmî olacağını

ifade ettiğini kaydetmektedir.161 Sulh anlaşmasına yüklenen kapsam farklılığı,

hükümlerin de farklılaşması sonucunu doğurmuştur. Ebû Hanîfe, sulh akdinin,

zimmet akdini zaten içerdiğini düşündüğü için sulh akdi ile zimmetin de tahakkuk

ettiğini ifade etmiştir. Buna karşılık Mâverdî’nin sulh akdi ile zimmet akdinin ayrı

ayrı akdedildiği kanısında olduğu anlaşılmaktadır. Bu yaklaşımın devamı olarak

Hanefiler, eman ile ülkeye giren gayr-ı müslimlerin bu süreyi aşmaları ile zimmî

statüsünü kazandıkları görüşündedirler.162

Mâverdî, zimmet akdi ile bu akdin tarafı olan gayr-ı müslim unsurun,

müslümanların tebaası haline geldiğini (tebean li’l-müslimin) belirtmektedir.163

158el-Mâverdî, Hâvî, XIV/332. 159 el-Mâverdî, Ahkâm, s.244; er-Ramlî, VIII/7. 160 er-Ramlî, VIII/82. 161 el-Mâverdî, Ahkâm, s.245. 162 el-Kâsânî, IX/107. 163el-Mâverdî, Hâvî, XIV/384.

180

Müslümanların tebaası olmalarının modern hukuktaki karşılığı ülke yurttaşlığına

girmektir. Hanefi hukukçularından Serahsî, “bizim dârımızın ehli olur.” ve Kâsânî

‘dârulislâmın ehli’ ifadeleriyle aynı mefhuma işaret etmektedirler.164

Zimmet akdi, doğrudan siyasal sonuçlar doğuran bir sözleşme olduğu için

siyasal otorite ile ilişkilidir. Bakımdan zimmet akdini, devlet başkanının veya onun

temsilcisinin akdedebileceği hususunda farklı görüşler bulunmaktadır.165 Mâverdî,

“zimmet akdini ancak devlet başkanı (imam) imzalayabilir.” diyerek, akdin siyasal

yönüne işaret etmektedir.166 Zira ülkenin vatandaşlığını kazandıran bir anlaşma, malî

getirisinden önce siyasal bir mahiyettedir. Bu nedenle de toplumun ortak yararını

genel bir bakış ile değerlendiren siyasal iktidarın en yetkili sorumlusu tarafından

akdedilmelidir.

Hz. Peygamberin hicretinin akabinde, henüz zimmet akdi ile ilgili

düzenlemeler gelmeden Medine’de bulunan Yahudi kabileleri ile hukukî ilişkiler

tesis edilmiştir. Medine vesikası olarak aktarılan bu hukukî ilişki biçimi çağımız

müelliflerince farklı değerlendirmelere konu edilmiştir.167 Mâverdî, Hz.

Peygamberin Nadiroğulları, Kureyzaoğulları ve Kaynukaoğulları ile kurduğu ilişkiyi

muahede olarak ele almaktadır.168 Ona göre, Hz. Peygamber, düşmanlık yapmaktan

ve savaştan alıkoyan bir barış anlaşması olan muahede169 ile Yahudileri, müşriklere

yardım etmekten uzak tutmak ve müslümanlara destek olmalarını sağlamayı

amaçlamıştır. Bu anlaşmayı muahede olarak tanımlaması, söz konusu Yahudi

grupları Medine’de oluşan siyasal birliğin dışında tuttuğunu göstermektedir. Zira

Yahudilerle yapılan antlaşmayı muahede olarak nitelemesi, ebedilik niteliğine sahip

bir anlaşma yapılmadığını düşündüğünü bize göstermektedir.

İslâm hukukçuları, ülke vatandaşı olmayan yabancıların İslâm ülkesinde

sürekli ikametlerini kabul etmezler. Bu husus zimmîleri, İslâm ülkesine giren diğer

yapancılardan ayıran en önemli husustur. Zimmîler, yaptıkları vatandaşlık anlaşması

ile ülkede ebedi olarak yaşama hakkı elde ettikleri halde müste’men olarak

164es-Serahsî, Mebsût, X/7, 78; el-Kâsânî, IX/110. 165İbn Kudâme,VIII/505. 166 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/299. 167 Vesika, ilgili değerlendirmeler için bkz. Hamidullah, İslâm Peygamberi İslâm Hukuku Etütleri, 47-48; Kâsımî, I/32-43; Ayubi, s.16; Avvâ, Muhammed Selim, fi’n-Nizâmi’s-Siyâsî li’d-Devleti’l-İslâmî, Kâhire 1989, s.51-64; Birsin, s.51-69. 168el-Mâverdî, Hâvî, XIV/350. 169 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/350.

181

adlandırılan diğer yabancılar ülkeye süre tahdidi kaydı ile bulunabilirler.170

Müste’men kavramı, yabancı ülkeye giren müslümanlar veya müslümanların

ülkesine giren yabancılar için ortak olarak kullanılmaktaysa171 da, bizi yabancıların

İslâm ülkesine bulunuşlarının vatandaşlık ile ilişkisi ilgilendirmektedir. Vatandaşlık

statüsü bulunmayan müste’menler, dört ay süre ile cizye vergisi vermeksizin, can ve

mülkiyet garantisine sahip olarak İslâm yurdunda bulunurlar.172 Müste’menin İslâm

ülkesinde bulunması, “yerleşmemek ve “dört ayı geçmemek” kaydıyladır.173 Eman

(güvenlik garantisi) alarak dârulislâma giren bir müste’men, cizye ödemeden bir yıl

süre ile kalamaz. Eğer devlet başkanı bir yıl kalması durumunda cizye vermesini şart

koşmuş ise cizye alınır. Eğer bir yıl kalması durumunda, zimmî olmasını şart koşmuş

ise zimmet ehli olmaz, ancak kendisi tercih ederse zimmî olabilir. Ebû Hanîfe ikisini

aynı şekilde geçerli kabul etmiştir.174 Hanefîler, müste’menin ayrıca harâc vergisi

konulan bir yer satın aldığında veya bir zimmîye ile evlendiğinde zimmî olacağını

ifade emişlerdir.175

b. Zimmet akdinin zimmîlere getirdiği yükümlülükler

1) Malî yükümlülükler

Zimmet akdi sonucunda zimmî statüsü ile devletin uyruğu olan gayr-ı

müslimlerin devlete karşı malî yükümlülükleri, fey’ gelirleri içerisinde

değerlendirilen cizye ve haraç vergileri şeklinde ortaya çıkmaktadır.176 Bu

yükümlüklerini yerine getiren zimmîler, İslâm ülkesinin vatandaşı olarak devlete

karşı malî sorumluluklarını yerine getirmiş olurlar.

Mâverdî bu gelir türüne çok önem vermektedir. Çünkü bu gelirlerin de

içerisinde yer aldığı fey’ mallarının tasarrufu, devlet başkanının maslahat

değerlendirmesine dayanan içtihadına bırakılmıştır. Bu nedenle Mâverdî, bu geliri,

zekat gelirinden farklı olarak devletin geliri olarak ele almaktadır.177 Devlet, bu gelir

170 es-Senhûrî, s.183. 171 Molla Hüsrev, I/292; Dâmad,I-II/315. 172 es-Senhûrî, s.184. 173 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/338. 174 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/279; Hanefîlerin görüşleri için bkz. el-Merğînânî, II/396; Mevsılî, IV/136; Meydânî, III/178; Dâmad, I-II/315-316. 175el-Merğînânî, II/396; Mevsılî, IV/136; Dâmad, I-II/316. 176 el-Mâverdî, Ahkâm, s.226-227. 177 el-Mâverdî, Ahkâm, s.231.

182

kaleminden beş sınıf arasında paylaştırılması gereken humusu (beşte biri)178

çıkardıktan sonra geriye kalan dört hisseyi, kamu yararı bulunan hususlarda kullanma

yetkisine sahiptir.179

Gayr-ı müslimlerin devlet hazinesine ödedikleri malî yükümlülüklerinin

başında cizye ve harâc vergileri gelmektedir. Mâverdî’nin, genelde Şâfiî fıkhı

kapsamında oluşan görüşlerini daha yakından incelememiz gerekmektedir.

a) Cizye

Mâverdî’ye göre cizye, ‘karşılığını vermek’ anlamına gelen ‘cezâ’

kelimesinden türetilmiş bir isimdir.180 Gayr-ı müslimlerin devlet ile yaptıkları

anlaşma sonucu ödemleri gereken baş vergisidir.181

Mâverdî, zimmîlerden alınan cizye vergisinin neye karşılık olarak alındığını

tespit etmeye çalışmaktadır. Cizyenin ‘karşılığı’ konusunda “el-Hâvi’l-Kebîr” ve “el-

Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı eserlerinde farklı açıklamalar yapmaktadır. “el-Hâvi’l-

Kebîr”de, cizye kelimesinin ima ettiği karşılığın, küfür üzere kalmalarının veya

dârulislâmda kalmalarının kabul edilmesi olduğunu söylemektedir.182 Buna karşılık

“el-Ahkâmu’s-Sultaniyye”de, bu adlandırmanın “ya boyun eğdirilmiş olarak alındığı

için küfürlerine karşılık ya da onlara olan merhametimiz nedeniyle verdiğimiz

güvence (eman) nedeniyle” olduğunu ifade etmektedir.183 Ülke üzerinde hakimiyet

hakkına sahip olan devlet, vatandaşlığına alma karşılığında hükümranlığı uyarınca

cizye ile yükümlü tutmaktadır. Bunun karşılığında da güvenlik güvencesi

vermektedir. Bu bakımdan Mâverdî’ye göre, cizye gayr-ı müslimlerden baş vergisi184

olarak alınan bir mal olup kanlarının masum oluşunun karşılığıdır.185 Hanefîler,

zimmîlerin kanlarını masum kılan nedenin cizye değil, zimmet akdi ile savaşın sona

ermesi ve İslâm ülkesinin vatandaşı olarak canlarını ve mallarını koruma altına

178el-Haşr, 59/7’de humustan pay verilecek olan beş sınıf, Peygamber, Peygamberin akrabaları, yetimler, fakirler ve yolda kalmışlar şeklinde açıklanmaktadır. Rasulullah zamanında humus bu şekilde paylaştırılmıştır. Hz. Ebû Bekir ve Ömer döneminde Peygamber ve akrabalarının payı düşürülerek üç pay olarak paylaştırılmıştır. Hz. Ali’de onlar gibi paylaştırmıştır. Hanefîler, bu paylaşımı esas almaktadırlar. Bu husustaki görüşler için bkz. el-Mâverdî, Ahkâm, s.228; Ebû Yûsuf, s.19; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/348. 179el-Mâverdî, Ahkâm, s.228. 180el-Mâverdî, Hâvî, XIV/283; Ahkâm, s.251. 181 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/283. 182 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/283, 301. 183 el-Mâverdî, Ahkâm, s.251. 184 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/283. 185 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/284.

183

almaları olduğu görüşündedirler.186 Bu nedenle Serahsî, ülkede (dâr) devamlı

ikamete sahip olmanın ona yardım etmeyi gerektirdiğini, canlarıyla yardım etmeleri

uygun olmayan zimmîlerin, mallarıyla yardım etmeleri için kendilerinden cizye

alındığını ifade etmektedir.187 Hanbelîlere göre ise, onlara karşı kazanılan zaferin ve

İslâm devleti ile yaptıkları anlaşma sonucunda dârulislâmda ikamet etmelerinin

karşılığı olduğunu ifade etmektedir.188

Mâverdî, Şâfiî fıkhının cizye ve harâc hakkındaki görüşlerinin dayandığı

temel düşünceyi ortaya koymaya çalışmaktadır Bu çerçevede Şâfiî’ye göre harâc,

yarar üreten (zâte menfaa) topraktan alınan ücrettir. Bu nedenle elde edilen yararın

miktarına göre değişebilir. Cizye ise, kanlarının masum oluşu veya küfür üzere

kalmalarının kabul etmesinin karşılığı (ıvaz) olduğu için başlangıçta tespit edilen

sabit miktarı değişmez.189 Uygulama açısından duruma baktığımızda, zimmîlerin

küfür üzere kalmaları, ülkede ebedi bulunmaları ve müslümanlardan güven içinde

bulunma durumlarının fiilen gerçekleştiği görülmektedir.

Mâverdî, “cizye akdinin ve bu akit ile gayr-ı müslimlerin zimmî olmalarının

dayandığı ‘asıl’ kitap ve sünnettir.” 190 diyerek, gayr-ı müslimlerinden alınan

cizyenin Kur’an ve sünnet nassına dayandığını ifade etmektedir. Zira cizye

uygulamasını meşru kılan et-Tevbe sûresi 29. âyetidir. Cizyenin İslâm hukukundaki

dayanağını oluşturan âyeti tefsir eden Mâverdî, devlet başkanının (veliyyu’l-emr)

dârulislâmda kalmalarını kabul ettiği kitap ehline, baş vergisi olan cizyeyi

yüklemesinin vacip olduğunu kaydetmektedir.191 Çünkü gayr-ı müslimler ile yapılan

savaşın hedefinin, öncelikle İslâma davet olduğu ve bu daveti kabul etmedikleri

zaman, cizye ödemek sureti ile boyun eğmelerinin temin edilmesi gerektiği cizye

âyetinden istidlal edilmiştir.192 Mâverdî, cizye âyeti olarak bilinen et-Tevbe sûresi

29. âyetin üç hüküm içerdiğini düşünmektedir. Âyet müşrikler (gary-müslim) ile

cihad etmeyi, savaşta öldürülmelerinin caiz olduğunu ve cizye alınarak kanlarının

masum olabileceğini ifade etmektedir.193 Bu âyet çerçevesinde, devlet başkanının

186 es-Serahsî, Mebsût, X/78; el-Merğînânî, II/403; 187es-Serahsî, Mebsût, X/78. 188 İbn Kudâme, VIII/348, 465, 490. 189 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/300. 190 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/282. 191 el-Mâverdî, Ahkâm, s.254. 192 es-Serahsî, Mebsût, X/7, 15; Meydânî, III/165. 193 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/279.

184

İslâmı kabul etmeyen ancak cizye ödemeyi kabul eden ehl-i kitap gayr-ı müslimler

ile zimmet akdi yapmasının vacip olduğu sonucuna varmaktadır.194

Mâverdî’ye göre, ehl-i kitaptan cizye almanın meşru oluşunun sünnetteki

delili ise, Süleyman b. Bureyde hadisinin195 yanı sıra Peygamberimizin, Dûme

liderlerinden cizye alıp Medine’ye göndermesi, Gassan ve Kinde kabilelerinden,

Necrân Hıristiyanlarından, Hecer Mecusilerinden ve Eyle halkından cizye alması

şeklindeki uygulamalarıdır.196

Mâverdî’ye göre cizye, hür, akıllı, ergen ve erkek gayrı müslimlerden

alınır.197 Şâfiî, yaşlı kimselerden de cizye alınacağını ifade etmektedir.198 Fakir

zimmî erkeklerden cizye alınıp alınmayacağı hususunda da farklı görüşler vardır.

Mâverdî, cizye miktarına yetecek kadar fazla geliri bulunan fakirin, cizye vermesinin

zorunlu olduğunu belirtmektedir.199 Cizye miktarından fazla geliri olmayan fakirler

ise, iki grupta değerlendirilmektedir. Emeğiyle yılda azığından fazla olarak cizye

miktarı mal kazanabilen ilk grup fakirlerin cizye ödemesi gereklidir. Çalışamadığı

için yalnızca yıllık gelirini dilenerek kazananlardan cizye alınması hakkında da iki

görüş bulunmaktadır. Müzenî’nin de tercihi olan görüşe göre cizye vermesi gerekir.

Çünkü cizye vermeden zimmet akdi yapılamaz. Diğer görüşe göre ise cizye vermesi

gerekmez. Köle ve kadınlar gibi ev halkı kapsamına alınarak zimmet akdi yapılır.200

Gücü yetmeyen kişinin sorumluğunun düşeceği ilkesinden hareket edilerek,

ödemekten aciz olan kişiden zekat, diyet, keffaret ve harâc yükümlülükler yanında

cizyenin de kalkacağı ifade edilmiştir.201 Mâverdî bu görüş ayrılığını şöyle

yorumlamaktadır. Fakirin cizye ödemesi zorunlu değildir denildiğinde, ‘kudret’,

vücup ve edanın şartı haline gelmektedir. Fakirlik, vücub tarzında hükme muhatap

194 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/299. 195 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/153, 284; İbn Kudâme, VIII/496. 196 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/284; Hz. Peygamberin gayr-ı müslimlerden cizye aldığı ve cizye ödemelerini şart koştuğu mektupları ve komutanlarına tavsiyeleri için bkz. Ebû Ubeyd, s.24-32, 35; Buharî, Cizye, 1; es-Serahsî, Mebsût, X/77; İbn Kudâme, VIII/498; Kettânî, I/392. 197 el-Mâverdî, Ahkâm, s.255; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/378. İbn Hazm hür-köle, kadın-erkek, fakir-zengin baliğ olan bütün zimmîlerden cizye alınacağı kanaatindedir. Ona göre hür-köle, kadın-erkek, fakir-zengin ve rahip ve olmayan cizye vermek konusunda eşittir. İbn Hazm, el-Muhallâ, VII/347. 198 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/310. 199 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/300. 200el-Mâverdî, Hâvî, XIV/301 201el-Mâverdî, Hâvî, XIV/301; İbn Kayyım el-Cevziyye, Ebû Abdillah Muhammed b. Ebî Bekr ez-Zer’i ed-Dımeşkî, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, Thk. Subhi es-Sâlih, Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrût 1994, I/42.

185

olmaya engel bir durumdur. Zengin olursa yılı beklenir ve yılın bitiminde cizye

alınır. Fakir kişiye cizye vaciptir denilirse, ‘kudret’ cizyenin vacip oluşunun şartı

kabul edilmemektedir. Bir yıl geçtiği halde halen fakir ise cizye vermesi gerekir.202

Mâverdî, cizye alınmayan gayr-ı müslimleri kadınlar, akıl hastaları, köleler ve

çocuklar şeklinde dört grupta toplamıştır.203 Bu aynı zamanda dört Sünnî amelî

mezhebin ortak görüşüdür.204 Kadınlar, savaşan unsur kabul edilmediği ve esir

alınmaları durumunda öldürülmeleri haram olduğu için cizye kapsamının dışında

tutulmuştur.205 Mâverdî, “Ahkâmu’s-Sultâniyye”de kadınlardan cizye alınmamasının

sebebi olarak kadınların erkeklere tâbi olmasını göstermiştir.206 Çocuklar ve Akıl

hastalarından kalem kalktığı ve köleler de efendilerine tâbi oldukları için cizyeden

muaf tutulmuşlardır.207 Hanefîler ise, yaşlı, kronik hasta, kör ve kötürümün,

çalışmayan fakirin ve rahibin de cizyeden muaf olduklarını ifade etmişlerdir.208

Zimmîlerden tahsil edilen cizye miktarı üzerinde İslâm hukukçuları arasında

görüş ayrılığı bulunmaktadır. Mâverdî, İslâm hukukçuları arasındaki görüş

farklılıklarını, mensubu olduğu Şâfiî fıkhı ekseninde ele almaktadır. Şâfiî, en düşük

cizye miktarının bir dinar olduğunu, bu miktardan daha düşük bir miktar ile akdin

yapılamayacağını ifade etmektedir.209 Bir dinardan fazla cizye koyma hakkı devlet

yetkililerinin içtihadına bırakılmıştır. Devlet yetkilileri hepsine eşit muamele yapmak

veya durumlarını gözeterek farklı takdirlerde bulunma hakkına sahiptirler.210 Ebu

Hanîfe ise, zengin veya fakir olmalarına göre cizye miktarının farklılaşabileceğini

ifade etmiştir. Buna göre zengin olan zımmîden on iki dinara karşılık gelen kırk sekiz

dirhem, orta halliden yirmi dört dirhem ve fakirden de on iki dirhem alınacağını

söylemiştir.211 Süfyân es-Sevrî, en düşük ve en yüksek miktarı belirlenemeyeceğini,

miktarın devlet başkanın takdirine bağlı olduğunu belirtmiştir.212 Malik’ten ise, biri

202el-Mâverdî, Hâvî, XIV/302. 203el-Mâverdî, Hâvî, XIV/307; el-Mâverdî, Ahkâm, s.255. 204es-Serahsî, Mebsût, X/79; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/378-379; el-Merğînânî, II/402; Mevsılî, IV/138; İbn Kayyım el-Cevziyye, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, I/42; Dâmad, I-II/320. 205el-Mâverdî, Hâvî, XIV/307. 206el-Mâverdî, Ahkâm, s.255. 207el-Mâverdî, Hâvî, XIV/308-309. 208 es-Serahsî, Mebsût, X/79-80; Dâmad, I-II/320. 209 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/299. 210 el-Mâverdî, Ahkâm, s.255. 211 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/299; Ahkâm, s.255; es-Serahsî, Mebsût, X/78; el-Merğînânî, II/401; Mevsılî, IV/137; el-Kâsânî, IX/112. 212 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/299; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/379-380.

186

Ebu Hanîfe’nin görüşüne diğeri, Süfyân es-Sevrî’nin görüşüne uyan iki görüş rivâyet

edilmiştir.213 Her görüşün dayandığı delilleri sırası ile ele alan Mâverdî, Şâfiî’nin

görüşünü tercih etmiştir.214

Mâverdî, cizyenin yılda bir defa tahakkuk ettiğini215 belirttikten sonra Şâfiî

fıkhı içerisinde kalarak bir yıl tamamlandıktan sora meydana gelen ölüm ve iflas ile

cizyenin düşmeyeceğini ifade etmektedir. Hanefîler ise, bu durumda cizyenin

düşeceğini kabul etmektedirler. Hanefîlere göre cizye, inkar üzere kalmanın cezası

olarak konulmuştur. Had cezalarının ölümle düşmesi gibi inkarın cezsı olan cizye de

müslüman olmakla sona erer. Çünkü ceza şerri defetmek için konulmuştur. Ölüm ve

müslüman olma durumunda şer ortadan kalkmıştır. Bu nedenle müslüman olan

zimmîden biriken cizyeler tahsil edilmez.216 Mâverdî’ye göre, cizye, zimmette

oluşan bir borç olduğu için müslüman olan zimmînin, biriken cizyesini ödemesi

gerekmektedir.217 Bu yaklaşımları ile Hanefîler cizyeyi dünyevî bir ceza olarak

görmektedirler. Buna karşılık Şâfiîler ve Malikîler, cizyeyi diğer borçlar gibi

zimmette oluşan bir borç kabul etmektedirler.218 Bu bakış açsının devamı olarak

Şâfiî’ye göre, cizye yükümlülüğünün başladığı yılın bir kısmı geçtikten sonra, bir

zimmî müslüman olursa geçen süre kadar cizye vermesi gerekir.219 Ebû Hanîfe ise

‘boyun eğdirilme’ (sığâr)nin müslümanlara yaraşmayacağından hareketle müslüman

olması ile cizyenin düşeceği, üzerinde birkaç yıl ödemediği için biriken cizye varsa

ödenmesinin gerekmediği kanaatindedir.220 Mâverdî’nin yalnızca Ebû Hanîfe’ye

nispet ettiği bu görüşü, aslında diğer mezhep imamları da paylaşmaktadır.221

b) Harâc:

Zimmet akdi ile ülkenin vatandaşlığına giren gayr-ı müslim unsurun

erkeklerine konulan baş vergisinin (cizye) yanı sıra, arazilerine de toprak vergisi

konulmaktadır. Bu vergi, Arap dilinde kira ve gelir anlamlarına gelen harâc terimi ile

213 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/299. Ahkâmu’s-Sultaniyyede, İmam Mâlik’ten tek görüş nakletmektedir. O da Süfyân es-Sevrî’nin görüşü olarak aktardığı görüştür. Ahkâm, s.255. 214 Mâverdî’nin delilleri değerlendirmesi için bkz. Hâvî, XIV/299,300. 215 el-Mâverdî, Ahkâm, s.260; İbn Kudâme, VIII/348, 508. 216 el-Merğînânî, II/403. 217 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/312. 218 Dâmad, I-II/320. 219 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/313. 220 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/313; el-Merğînânî, II/403. 221 İbn Kayyim, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, I/57.

187

ifade edilmektedir.222 Harâc kelimesi, Kur’ân-ı Kerîm’de ve sünnette de bu anlama

uygun olarak ücret ve gelir anlamlarında kullanılmaktadır.223

Harâc, öşür arazisi224 dışındaki tarıma elverişli toprağın kuru mülkiyetine

(rakabesine) karşılık, her yıl miktarı önceden sabit olan (muvazzafa/vazife harâcı)

veya elde edilen ürünün belirli oranını (mukâseme harâcı) vergi olarak tahsil

edilmesini öngören malî bir yükümlülüktür.225 Bu vergi, Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelîlere

göre mülkiyeti müslümanların olan ve toplumun ortak yararı bulunan hususlarda

kullanılmak üzere vakfedilip işletmesi gayr-ı müslimlere bırakılan arazilerden,226

Hanefîlere göre mülkiyeti eski sahiplerine bırakılmış olan arazilerden227 elde edilen

ürünlerden tahsil edilmektedir. Diğer bir ifade ile devlet tarafından fetih

gerçekleştikten sonra harâc arazisi olarak belirlenen topraklardan alınan bir

vergidir.228

Gayr-ı müslim vatandaşlardan alınan harâc vergisinin kökeni, cizyeden farklı

olarak Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnetin sarih nassı değildir. Harâc ile ilgili uygulamaların

kökenini Hz. Ömer’in Sevâd toprakları ile ilgili uygulamaları oluşturmaktadır.229

Halife Ömer, sevâd fethedildiği zaman, “onlardan sonra gelenler…”230 ve

“…zenginlerinizin arasında dolaşan bir servet olmaması için…”231 ayetlerine

dayanarak bu toprakları fâtihler arasında dağıtmak istememiştir. Sahabenin ileri

gelenlerinin de onayını alarak harâc uygulamasını başlatmıştır.232 Uygulamanın tarhî

bakımdan ortaya çıkışı böyle olmakla birlikte, İbn Mâce’nin rivayet ettiği bir hadiste,

222 el-Mâverdî, Ahkâm, s.262; İbn Kayyım, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, I/110. 223 el-Mu’minûn, 23/72; Ebû Dâvud, Buyû’, 71; et-Tirmîzî, Buyû’, 53; en-Nesâî, Buyû’, 15; İbn Mâce, Ticârât, 40,43; el-Mâverdî, Ahkâm, s.263; İbn Receb, Ebû Ferec Abdurrahmân b. Ahmed el-Hanbelî, el-İstihrâc li-Ahkâmi’l-Harâc, Thk. Abdullah es-Sıddîk, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût (t.y.), s.5. 224 İslâm hukukçuları Arap arazisi olarak niteledikler arazileri, halkının gönüllü olarak müslüman olduğu yerleri ve savaş yolu ile elde edilip fatihler arasında dağıtılan arazilerin öşür arazisi olduğunu kabul etmişlerdir. el-Merğînânî, II/399; Mevsılî, IV/142; Dâmad, I-II/318. 225el-Mâverdî, Hâvî, XIV/370; Ahkâm, s.262; el-Merğînânî, II/399; Mevsılî, IV/142; Dâmad, I-II/319. 226 el-Mâverdî; Ahkâm, s.263-264; Ebû Ya’lâ, 183; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/372. 227 el-Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî, Ahkâmu’l-Kur’ân, Thk. Muhammed, es-Sâdık Kamhâvî, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrût 1405/1985, V/319. 228 İbn Kayyım, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, I/140. 229el-Mâverdî, Ahkâm, s.265, 297; Ebû Yûsuf, s.28 vd.; es-Serahsî, Mebsût, X/79. Yahyâ b. Âdem, Irak sevadına İslâmdan önce Harâc konulması ile ilgili olarak şunları aktarmaktadır. Ona göre, Irak bölgesi ilk sahipleri olan Nımtîlerin elindeyken İranlılar tarafında ele geçirilmiştir. İranlılar, erkeklerine cizye ve topraklarına harâc koymak karşılığında yerli halkı kendi hallerine bırakmışlardır. el-Karşî, Yahyâ b. Âdem, Kitâbu’l-Harâc, Thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût (t.y.), el-Karşî, s.21-22; İbn Receb, s.9. 230 el-Haşr, 59/10. 231 el-Haşr, 59/7. 232 el-Cessâs, V318-320.

188

Hz. Peygamber tarafından Bahreyn’e amil veya vali olarak gönderilen Alâ b. el-

Hadramî, bir bahçede ortak olan iki kardeşin müslüman olanından öşür ve müşrik

olanından da harâc aldığını ifade etmektedir.233 Alâ b. el-Hadramî Bayren’i fethedip

uzun süre orada görev yapmıştır. Bu bakımdan, bu uygulamayı kendi içtihadı olarak

mı, yoksa Hz. Peygamberin talimatıyla mı yerine getirdiği belli olmadığı gibi, Hz.

Ömer’in içtihadından sora mı yoksa önce mi yaptığı da belli değildir. Zaten konuyu

inceleyen kaynaklar Alâ b. el-Hadramî hadisini delil olarak kullanmadıkları gibi, söz

konusu hadise işaret de etmemişlerdir. Bu nedenle harâc uygulamasının içtihada

dayandığı kabul edilmiştir.234

Mâverdî’ye göre harâc vergisi, fey’ gelirleri kapsamında olup halkının sulh

yolu ile müslümanlara teslim ettikleri topraklara veya devlet başkanının ganimet

sahiplerini hoşnut ederek eski sahiplerinin elinde bıraktığı topraklara uygulanır.235

Sulh yolu ile elde edilen gayr-ı müslim topraklarına haraç uygulanması için çeşitli

hukukî statüler geliştirilmiştir. Bu çerçevede ilk düzenleme, toprakların kamu yararı

için vakıf statüsüne kavuşturulmasıdır. Bu durumda Harâc, vakıf statüsü kazanan

toprakların müslim veya gayr-ı müslim işletmecilerinden alınır. Diğer bir uygulama

ise toprakların mülkiyetinin eski sahiplerinde kalması şartı ile sulh yapıl

yapılmasıdır. Bu durumda cizye yerine kaim olmak üzere harâc alınır.236

Kuvvet kullanımı veya sulh yolu ile bir belde müslümanların mülkü olmuşsa,

orası dârulislâm kabul edilmektedir. Buradaki gayr-ı müslimler de vatandaşlık elde

etmiş olan zimmet ehlidir.237 Mâverdî’nin ifadesi ile “mustevtın” olmuş, yani ülkede

ebedi olarak yaşama hakkı kazanmışlardır. 238 Gayr-i müslimler ile yapılan anlaşma,

vatandaşlık sonucunu doğuruyorsa harâc yükümlülüğü cizye ile birlikte bulunur. Bu

sebeple hem cizye ve hem de toprakların harâcını ödemeleri gerekmektedir.239

Zimmet akdi yapılmadan, toprakların kendilerinde kalması şartı ile gayr-ı

müslimlerle sulh yapılmışsa, yalnızca harâc vergisi ile mükellef olurlar.240 Toprak

harâcı ile baş cizyesi (cizye) bir arada olabildiği için harâc vergisi, cizye vergisinin

233 İbn Mâce, Zekât, 22. 234 el-Mâverdî, Ahkâm, s.262; İbn Kayyım, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, I/100-101. 235 el-Mâverdî, Ahkâm, s.264; el-Karşî, s.16. 236el-Mâverdî, Ahkâm, s.264. 237 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/371-372. 238 el-Mâverdî, Ahkâm, s.264. 239 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/371-372. 240 el-Mâverdî, Ahkâm, s.264.

189

yerine ikame olmaz. Hata müslüman olduklarında baş cizyeleri düşmesine karşın

topraklarının harâcı düşmez.241

Harâc, toprak sahibinin kişisel durumuna bakılmaksızın toprağın

verimliliği242 esasına göre konulan bir vergidir. Her bir bölgenin topraklarına farklı

harâc oranlarının uygulanması mümkündür.243 Bu nedenle baş cizyesi (cizyetu’r-

ruûs) gibi yalnızca bâliğ erkeklerden değil, kadın-erkek bütün mülk sahiplerinden

alınmıştır.244 Çünkü harâc, hepsinin müşterek olduğu arazinin ürettiği yararın

karşılığıdır. Bu bakımdan harâc cizyeden daha geniş bir yarar alanına sahiptir. Ve bu

nedenle daha geniş kesimler üzerine vacip olmuştur.245 Harâc ve cizyenin yanı sıra

gayr-ı müslim (zimmî) vatandaşların, ülkede yaptıkları ticari faaliyetler de devlet

tarafından vergilendirilir. Bu vergi öşrün yarısı yani yirmide bir oranında tahakkuk

ettirilmiştir.246

2) Siyasal yükümlülükler

Zimmet akdi ile malî yükümlülükler altına giren zimmîler siyasal bakımdan

da bir takım yükümlülükleri kabul etmiş olurlar. Bu yükümlülükler, devlet

hakimiyeti altına girmelerinin doğal soncudur. Fakat zimmîlerin devletin kurucu

değil, tâbi unsuru olmaları ve vatandaşlık akdinin, mağlubiyetlerinin akabinde ortaya

çıkmış olması, akdin, devleti güçlendirmeyi amaçlayan şartlar taşımasına neden

olmuştur. Mâverdî, “zimmet akdi ile İslâmın güçlendirilmesi ve küfrün zayıf

düşürülmesinin amaçlandığını” 247 ifade ederek bu duruma işaret etmektedir.

Mâverdî, “el-Hâvi’l-Kebîr” adlı eserinde zimmîlerin yükümlülüklerini

doğrudan zimmet akdi ile oluşanlar ve şart koşulması sonucunda oluşanlar şeklinde

ikiye ayırdıktan sonra detaylandırarak beş madde altında incelemiştir.248 Bu duruma,

akit ve şart ile oluşan yükümlülüklerin alt başlıklarının bağımsız maddeler haline

getirilmesi ve akdin gereği olarak bilinen yükümlülüklerin zikredilmesi neden

olmuştur. “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı eserinde ise, ‘koşulması zorunlu şartlar’ ve

‘koşulması müstehap şartlar’ olarak nitelendirdiği iki tür şartın bulunduğunu ifade

241el-Mâverdî, Hâvî, XIV/370. 242el-Mâverdî, Ahkâm, s.264; es-Serahsî, Mebsût, X/79. 243 el-Mâverdî, Ahkâm, s.267. 244el-Mâverdî, Hâvî, XIV/371; es-Serahsî, Mebsût, X/79. 245el-Mâverdî, Hâvî, XIV/371. 246 İbn Kayyım, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, 1/149. 247 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/315. 248 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/316.

190

etmiştir.249 Bu eserinde akdin kendisinden doğan yükümlülükleri ele almamıştır.

Bununla birlikte her iki tasnif özü bakımından birleşmektedir. Zira doğrudan akit ile

oluşan yükümlülükleri biliniyor kabul ettiğimizde, geriye şart ile koşulan

yükümlülükler kalmaktadır.

Mâverdî’nin “el-Hâvi’l-Kebîr”deki açıklamaları, daha derinlikli ve

sınıflandırması ayrıntıları ele almaya daha elverişlidir. Diğer taraftan konu

hakkındaki düşüncelerinin detaylarını göstermektedir. Bu nedenle söz konusu

sınıflamayı kullanmayı tercih edeceğiz.250

a) Zimmîlerin doğrudan akit ile altına girdikleri siyasal yükümlülükler

Mâverdî’ye göre bu yükümlülükleri, cizye ödemek, İslâm ahkâmının tatbik

edilmesi ile yükümlü olmak ve müslümanlara karşı savaşmak için bir araya

toplanmamalarıdır.251

Cizye ödemeyi malî bir yükümlülük kabul ederek daha önce ele almış ve

Mâverdî’nin konu hakkındaki görüşlerini ortaya koymuştuk. Zimmet akdinin

doğurduğu en önemli siyasal yükümlülüklerin başında devletin hukuk sistemi

içerisine alınmalarıdır. Hukuk sistemi içersine alınmaları, bir yönü ile kendilerine

tanınan vatandaşlığın doğurduğu bir haktır, diğer yönüyle de yükümlülüktür.

Zimmîler, zimmet akdi ile İslâm ahkâmına tâbi olmayı kabullenmektedirler.

Mâverdî’nin “İslâm ahkâmı, zimmîlere tatbik edilir, muahede yapılanlara tatbik

edilmez.”252 ifadesi ile işaret ettiği husus budur. İslâm hukukçuları, gayrı-müslimler

ile yapılan sulhun zimmet akdi olarak değerlendirilmesini, İslâm ahkâmının

kendilerine uygulanmasını kabul etmelerine bağlamışlardır.253 Hatta Hanbelîler,

cizye ödemeyi ve İslâm ahkâmının kendilerine tatbik edilmesini kabul etmeden

zimmet akdi yapmanın caiz olmadığını belirtmiştir.254 Zira vatandaşlığa girişlerinin

doğurduğu en önemli sonuçların başında, kendilerine müslüman tebaadan farklı bazı

hukukî haklar tanınmış olsa da, hukuk sistemi içerisine girmeleridir. Cizye

alınmasının hukukî dayanağını oluşturan âyette yer alan “boyun eğdirilmiş olarak”

249 el-Mâverdî, Ahkâm, s.258. 250Hanefîler Mâverdî’nin yaptığı tasnife baş vurmadan benzer konuları ele almaktadırlar. Bkz. Damat, I-II/320-321. 251el-Mâverdî, Hâvî, XIV/317. 252el-Mâverdî, Hâvî, XIV/134. Aynı yaklaşımı es-Serahsî, “muamelâtı ilgilendiren konularda bizin ahkâmımız ile sorumlu olurlar” ifadesi ile ortaya koymaktadır. es-Serahsî, Mebsût, X/7. 253 İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/345, el-Kâsânî, IX/109. 254 İbn Kudâme, VIII/500.

191

ifadesinin Mâverdî tarafından tercih edilen yorumu, İslâm ahkâmının tatbik

edilmesidir.255 Hanefiler, bu ifadeden “cizye ödeme küçüklüğünü” anlamaktaysalar

da, zimmîlerin muamelat konularında İslâm ahkâmına tâbi olduklarını ifade

etmişlerdir.256

Mâverdî’ye göre, mahkemenin zimmet akitleri olmayan ahd ehlinin

davalarına bakma zorunluluğu olmadığı halde, zimmîlerin mahkemeye başvurmaları

durumunda yargıçların, davalarına bakma zorunluluğu vardır. Mahkemenin verdiği

kararlar da ihtiyari değil ilzam edicidir. Çünkü onlar, zimmet akdi ile müslümanların

tebaası (tebean li’l-müslimin) olmuşlardır. Ve bu nedenle de müslümanların ahkâmı

onlara tatbik edilir.257

Zimmîlerin doğrudan zimmet akdinin gereği olarak kabul ettikleri bir diğer

siyasal yükümlülükleri, müslümanlara karşı savaşmak için bir araya

toplanmamalarıdır.258 Müslümanlara karşı tehdit oluşturacak faaliyetlerde

bulunmama yükümlülüğü, tarafların birbirlerine karşı emin olmalarını mümkün kılan

zorunlu bir durumdur. Zimmî statüsü ile devletin uyruğu haline gelen gayr-ı

müslimlerin bu hususta dikkatli davranmaları gerekmektedir. Bu çerçevede

Mâverdî’ye göre müslümanlar, akitlerini bozan bir zimmî grup ile savaşırlarsa onlara

destek vermeye kalkışmamaları gerekmektedir. 259

b) Zimmîlerin şart ile altına girdikleri ve doğrudan akdin kapsamına

girip girmediği tartışmalı olan siyasal yükümlükler

Mâverdî, bu maddede ele alınan yükümlülükleri “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”de

“koşulması zorunlu şarlar” nitelemesiyle ele almıştır.260 Bu şartların doğrudan akdin

kapsamına girip girmediği açık olmadığı için Mâverdî’ye göre koşulması zorunludur.

Mâverdî, bu yükümlülükleri altı madde toplamıştır. Ona göre bu yükümlülükler,

Allah’a, Peygambere, ve dine yönelik aşağılayıcı söz ve fiillerden kaçınmak,

müslümanları dinlerinden şüpheye düşürmemek, zina veya nikah yolu ile müslüman

255 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/283, 317. 256 es-Serahsî, Mebsût, X/7 257 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/384. 258 el-Mâverdî, Ahkâm, s.261 259 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/317; Ahkâm, s.261. 260 el-Mâverdî, Ahkâm, s.258.

192

kadınlar ile birlikte olmamak ve harbîlere yardım etmemek, onlar için casusluk

yapmak şeklinde özetlemek mümkündür. 261

c) Doğrudan akit kapsamına girmeyen ancak şart ile zorunlu olan siyasal

yükümlülükler

Bu yükümlülükler, şart koşulmadığı takdirde akdin içeriğinden anlaşılmadığı

için zorunlu olmayan yükümlülüklerdir. Mâverdî söz konusu yükümlülüklerin bu

durumundan dolayı ‘el-Ahkâmu’s-Sultâniyye’de bu şartlara “müstehab şartlar” adını

vermektedir.262 Bu grup siyasal yükümlülükler, doğrudan akit kapsamına girmeyen

ancak şart ile zorunlu tutuldukları için zimmîleri bağlayıcıdır. Zimmet akdinde bu

şartların olması zorunlu değildir. Fakat “müstehap” nitelendirmesinden anlaşıldığı

gibi Mâverdî, zimmîleri bu şartlar ile yükümlü tutmakta yarar görmektedir. Zira

zimmîler, bu gruba giren işlerin kötü (münker) olmasından dolayı onları yapmaktan

men edilirler.263

Bu gruba giren yükümlülükler şunlardır: Binalarının müslümanların

binalarından yüksek olmaması, İslâm beldelerinde yeni kilise ve havra inşa

etmemeleri,264 müslümanlara göstererek haç çıkarmamaları, alenen içki içmemeleri

ve domuz eti yememeleri, hiçbir müslümana içki sunmamaları ve domuz eti

yedirmemeleri, ‘Üzeyir Allah’ın oğludur’ veya ‘Mesih Allah’ın oğludur’ gibi sözleri

açıktan ifade etmemeleri, nesh edilen kitaplarını açıktan tilavet etmemeleri, mensuh

namazlarını ve çanlarının sesini izhar etmemeleridir.265

Mâverdî, zimmîlerin İslâm ülkesinde kilise ve havra gibi ibadethaneler

yapabilmesi konusunu ayrıntılı bir şekilde incelemiştir. Bu husustaki yaklaşımın

dayandığı temel uygulama, Ömer b. el-Hattâb’ın Şam Hıristiyanları ile yaptığı

sulhtan sonra onlara yazdığı mektuptur. Mâverdî, Hz. Ömer’in bu mektupta kilise ve

havra gibi ibadethaneler yapmalarını yasakladığını kaydetmiştir.266 Ona göre yasağın

nedeni, İslâmın dârulislâmda zahir/üstün olmasının gerekli oluşudur.267 Dârulislâmda

diğer dinlerin ibadethanelerinin yaygınlaşmasının, aksi bir durumu ortaya

261 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/317; Ahkâm, s.258. Ayrıca bkz: Ebû Yûsuf, s.39. 262 el-Mâverdî, Ahkâm, s.259; el-Kâsânî, IX/113. 263 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/318. 264 el-Mâverdî, Ahkâm, s.261. 265 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/318; Ahkâm, s.259. 266 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/320; İbn Hazm, el-Muhallâ, VII/346-347. Hz. Ömer’in yazmış olduğu rivâyet edilen bu mektup ile ilgili değerlendirmeler için bkz. Çalışkan, s.53-57. 267 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/321.

193

çıkarmasından endişe duyduğu anlaşılmaktadır. Bu bakımdan, diğer pek çok siyasal

yükümlülükte olduğu gibi, soruna hükümranlık noktasından bakıldığı

anlaşılmaktadır. müslümanların güç kullanarak elde ettikleri veya mülkiyeti

müslümanlara geçmesi şartı ile sulh yapılan yerlerde önceden var olan ve fetih

sırasında tahrip olmayan ibadethanelerin devam etmesi, insan hakları bakımından

kabul edilirken yenilerinin yapılması kabul edilmemiştir.268 Buna karşılık mülkiyeti

kendilerinde kalmak karşılığında sulh yapılan yerlerde yeni ibadethaneler

yapmalarının caiz olduğu ifade edilmektedir.269 Mâverdî, devletin faal olmasını

kabul ettiği bir ibadethanenin zaman içinde harap olması durumunda, yeniden inşa

edilmesi ile ilgili olarak iki görüşün bulunduğunu söylemektedir. Bu görüşlerden ilki,

Hz. Ömer’in Şam Hıristiyanlarına ibadethanelerini yenilememeyi şart koştuğu için

yeniden inşa edemezler diyen görüştür. Diğeri ise, istishâb gereği mabetlerini

yenilemelerine cevaz veren görüştür. Mâverdî, bu görüşleri aktardıktan sonra orta bir

tercihi ifade eden kendi görüşünü ortaya koymuştur. Mâverdî’ye göre, eğer

ibadethane terkedilmiş bir yer gibi tamamen yok olmuş ise yenilenmesi caiz değildir.

Eğer kalıntıları ve duvarları dağınık bir şekilde de olsa bulunuyorsa yeniden inşa

edebilirler, hatta tamamen yıkıp inşa etmeleri de caizdir.270

d) Zimmet akdinin gerektirmediği ve şart ile zorunlu kılınması üzerinde

de görüş ayrılığı bulunan siyasal yükümlülükler

Mâverdî’ye göre zimmîlerin bu grup yükümlülüklerin altına sokulmalarının

nedeni, diğer bir ifade ile bu gruba giren işlerin kendilerine yasak kılınmasının

sebebi, bu işleri yaparak şımarıp küstahlaşmalarının önlenmesidir.271 Zimmîlerin bu

gruba giren yükümlülükleri, gösterişli atlara binmemeleri (katır ve merkebe

binebilirler), kalın kemerler ve zünnar vs takınarak müslümanlardan ayrışmak için

görünüşlerini farklılaştırmaları ve evlerini müslümanların evlerinden ayrıştırmak için

kapılarında belli işaretlerin olması, ölülerinin defnini gizlemeleri ve cenazelerini

çıkararak izhar etmemeleri, ölülerine dövünüp feryat ederek ağıt yakmamaları,

müslümanların mescitlerine girmemeleri, müslüman köleleri satın almamalarıdır.

Mâverdî, “el-Hâvi’l-Kebîr”de, anlaşma esnasında şart koşulmamışsa bu

268 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/321, 322. 269el-Mâverdî, Hâvî, XIV/322. 270 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/323. 271 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/318.

194

yükümlülüklerin zimmîleri bağlayıcı olmadığını ifade etmektedir. Şart koşulması

durumunda ise, bağlayıcı olduğunu ve olmadığını ifade eden iki görüşün

bulunduğunu belirtmektedir.272 ‘el-Ahkâmu’s-Sultâniyye’de ise üçüncü ve dördüncü

gruba giren yükümlülükleri bir arada değerlendirmektedir. Bu şartların koşulmasının

müstehap olduğunu ancak koşuldukları zaman uyulmasının zorunlu olduğu görüşünü

tercih etmektedir.273

Mâverdî, dördüncü grup yükümlülükler bağlamında ele aldığı görünüş

farklılığı ile ilgili düzenlemeler hakkında daha geniş açıklamalar yapmaktadır.

Görünüş bakımından müslümanlardan farklılaşmaları için elbiselerinde, bedenlerinde

ve bineklerinde olması gereken farklılıkları geniş bir şekilde açıklamaktadır.274

Görünüş farklılığının sağlanması için yapılan düzenlemelerin “ayrışıp tanınmaları ve

müslümanlar ile karıştırılmamaları” amacını taşıdığını belirtmektedir. Bu ayrışımın

neden gerekli olduğu sorusuna cevap olarak da, “onlar ile müslümanlar arasındaki

ahkâmın farklılığını”275 göstermektedir.

e) Zimmet akdinin ve akdi tamamlayıcı şartların gerektirmediği

yükümlülükler

Mâverdî’ye göre bu grup yükümlülükler, zimmîleri daha fazla küçük düşürme

(izlâl) amacına dönüktür. Günlük sosyal hayatta onları geri plana atma amacı

sezinlenen bu yükümlülükler şunlardır: Seslerini müslümanların sesinden daha çok

yükseltmemeleri, meclislerde müslümanların önüne geçmemeleri, yollarını

daraltmamaları, selama önce başlamaları ve zorlanmayacakları bir konuda bir

müslüman onlardan yardım istemişse yardım etmeleridir.276

Mâverdî ve diğer İslâm hukukçularının farklı inanç grupları hakkındaki

tutumlarına, rakiplerine üstünlük kurmuş bir medeniyetin temsilcisi olarak hareket

etme psikolojisi ana rengini vermektedir. Mâverdî’nin zimmîlerin siyasal

yükümlülüklerini de bu yaklaşımla ele aldığını görmekteyiz. Çeşitli konuları ele

alırken “İslâm üstündür, ona üstün olunmaz”277 hadisini rivâyet etmesi, üstün

medeniyet fikrini ihsas ettirmek amacı ile bağlantılıdır. Bu psikoloji, müslümanların 272 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/319. 273 el-Mâverdî, Ahkâm, s.259. 274 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/3225-328. 275 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/320. 276 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/319. 277 Buhârî hadisi mevkuf olarak rivayet etmektedir. Bkz: el-Buhâri, Cenâiz, 79. Hadisin bazı kullanım yerleri için bkz. el-Mâverdî, Hâvî, XIV/316, 324, 352.

195

düşmanlarından daha zayıf olduklarında, bir bedel (mal vs.) ödeyerek sulh yapmaları

tartışıldığı zaman daha açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Barış anlaşmasının

(muahede), esasında, onların bir bedel ödemeleri karşılığında kurulması gerekir.

Fakat şartlar, onların ödeme yapmalarına engel ise, hiç olmazsa müslümanlar bedel

ödememelidirler. Eğer müslümanların ödeyecekleri bir mal karşılığında sulh

yapılacak ise bu sulh caiz değildir. Çünkü Allah, İslâm’ı ve ona inanları üstün kılmış,

onu bütün dinlere galip kılmıştır.278 Bu hukukî tercih, üstün medeniyet ön kabulünün

açık bir örneğidir.

c. Zimmet akdinin zimmîlere kazandırdığı haklar

Zimmîler, İslâm ülkesi ile kurdukları siyasal bir anlaşma sonucunda ülkeyi

meydana getiren insan unsurunun bir parçası haline gelmişlerdir. Bu konumlarının

gereği olarak çeşitli yükümlülükler ile sorumlu tutuldukları gibi, dinî, malî ve sosyal

hak ve hürriyetlere sahip kabul edilmişlerdir.279 Gayr-ı müslim yurttaşların İslâm

ülkesi ile yaptıkları zimmet akdi, ‘eman’ akdi kapsamında değerlendirilen bir akittir.

Eman akitleri, güvenlik güvencesi vermek280 anlamını öncelikle çağrıştırmaları

bakımından doğrudan hak kavramı ile ilgilidir.

Mâverdî, İslâm ülkesine giren yabancıların güvenliğini temin eden

anlaşmaları, genel olarak ‘eman’ kapsamında ele alınmaktadır. Bu çerçevede

zimmîleri, ‘eman’ ile İslâm ülkesinde bulunan kişiler olarak kabul etmektedir.

zimmîler, “eman ile dârulislâma girenler iki kısım”dan biridir. Diğerleri ise ahd

sahipleridir. 281 “Zimmet sahipleri (zimmîler), dârulislâmda sürekli olarak yerleşik

olanlar (mustevtın)dır. Onların yerleşik olmaları ancak cizye vermeleri ile

mümkün”282 olmaktadır. Ahd sahipleri ise, “İslâm ülkesine yerleşmeksizin, dört ayı

geçmeyen bir süre ile ikamet etmek üzere girenlerdir.”283 Eman verilenler, bu eman

ile canından ve malından yana güvende olmaktadırlar.284 Can ve mal güvenliği ahd

278el-Mâverdî, Hâvî, XIV/354. Müşrikler ile sulh yapmak ile ilgili olarak Hanefîler de aynı şartları ortaya koymaktadırlar. Fakat Hanefîler ‘helak’ tehlikesi olduğu zaman zaruret esasına dayanarak bir bedel ödeyerek sulh yapılabileceğini ifade etmektedirler. Çünkü helak tehlikesini mümkün olan her yol ile savmak vaciptir. Evzâî de zaruret durumunda gayr-ı Müslimlere bir bedel ödeyerek sulh yapmaya cevaz vermektedir. İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/345; Mevsılî; IV/121; Molla Hüsrev, I/284 Dâmad, I-II/308. 279 es-Senhûrî, s.183. 280 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/297; Meydânî, III/178. 281 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/338. 282 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/338. 283 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/338. 284 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/339.

196

sahipleri için süre ile sınırlı iken, zimmîler, süre ile sınırlı olmayan can ve mal

güvenliği hakkına sahip olmaktadırlar.

Zimmîler, zimmet akdi sonucunda diğer hakların da kaynağı olan İslâm

ülkesinde sürekli yaşama hakkını elde etmektedirler. Mâverdî, bu hakkın fiilî olarak

gerçekleşmesi için, diğer bir ifade ile bu hakkı garanti eden iki hak üzerinde

durmaktadır. Bu hakların ilki, zimmet akdinden sonra onlara karşı yürütülen savaşın

tamamen ortandan kalkması ve onlardan el çekmedir. İkincisi ise, canlarına ve

mallarına yönelik tehditler karşısında korunmalarıdır.285 Birinci hak ile

müslümanların kendileri ile top yekun bir savaşa tutuşmalarından emin olurlar. İkinci

hak ile de, karşılaşabilecekleri bireysel tehlikelere karşı korunurlar.

Hanefîler de zımmîlerin haklarını benzer şekilde ele almışlardır. Hanefîler,

zimmîlerin hak ve sorumluluklarını “bizim sahip olduğumuz haklara sahip olurlar ve

bizim sorumluluklarımızı yüklenirler”286 cümlesi ile ifade etmişlerdir. Hanefilerin

zimmîlerin hukukî statüsü hakkındaki görüşlerinin açılımı, can ve mal güvenliğine

sahip olmaları ve müslümanların karşılaştıkları saldırılar ile onlarında karşılaşmış

sayılacağı şeklinde yapılmıştır.287

Müslümanların, zimmîleri koruma ve himaye etme isteği, düşman devletler ile

yaptıkları barış antlaşmalarına kadar girmiştir. Mâverdî, bir barış antlaşmasının

zahiren savaş ve saldırıdan uzak durmayı, ihanetin terkini, söz ve fiillerde güzel

davranmayı gerektirdiğini açıklarken, kendileri ile sulh yapılanların, müslümanların

zimmeti (himaye/koruma) altında olanlardan da el çekmesi gerektiğini belirtmiştir.288

Zimmîlerin de barış antlaşması şartlarına dahil edilerek devletin insan unsurunun bir

parçası olarak gözetilmesi gerekmektedir. Zimmet akdinin müslüman topluma

yüklediği bu görevin bir yansıması olarak, Hz. Ömer’in kendisinden sonraki devlet

başkanına yaptığı öğütler arasında zimmîlerin haklarını gözetmek de yer almıştır.

Ömer, onların ahitlerine vefa göstermeyi öğütledikten sonra, “devlet başkanının onlar

için savaşmasını ve güçlerinin yettiği şey ile sorumlu tutmasını”289 tavsiye etmiştir.

Zimmet akdi süre ile sınırlı olmayan (ebedi) bir akit olması nedeniyle

zimmîler, akdi bozan uygulamalar içinde olmadıkları sürece müslümanların koruma

285 el-Mâverdî, Ahkâm, s.254. 286el-Kâsânî, IX/111; Dâmad, I-II/306. 287el-Kâsânî, IX/111; Dâmad, I-II/306. 288 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/382. 289 Ebû Yûsuf, s.14.

197

ve himayesi altındadırlar. Üstelik bu koruma ve savunma hakkı yalnızca

müslümanlar karşısında devletten talep edecekleri bir hak değil, müslüman

olmayanların saldırıları karşısında da talep edecekleri bir haktır.290 Mâverdî,

zimmîleri harbîlere karşı savunmamak şartına bağlı bir anlaşma yapılması

durumunda, eğer zimmîler, İslâm yurdunda yerleşik iseler bu anlaşmanın caiz

olmayacağını belirtmektedir. Çünkü İslâm ülkesinde oturmaları durumunda onları

savunmamak, savaş durumunda bulunulan devletlerin ellerinin müslümanlara da

uzanmasına yol açacaktır. İslâm ülkesi (bilâdu’l-İslâm) haline gelmiş bir belde de

oturmadıkları halde, onlar ile harbîlere karşı savunma hakkı kazandıran bir zimmet

anlaşması yapılmışsa, devlet başkanının (imam) onları savunma gücünü kendisinde

bulması ve bunun karşılığında onlardan bir bedel almış olması şartı ile caiz kabul

etmektedir.291 Görüldüğü gibi, İslâm ülkesi haline gelmemiş bir bölgede meskun

olmaları durumunda farklı bir yaklaşım söz konusu ise de, İslâm ülkesinde meskun

oldukları zaman onları savunmak zorunludur.

Mâverdî’ye göre, zimmîlere tanınan güvenlik güvencesinin dârulislâmın

hududu ile sınırlı değildir. müslümanlar savaş halinde dahi olsalar, dârulharbte

bulunan müslümanları korudukları gibi zimmîleri de korumak zorundadırlar.

Mâverdî’nin kendi ifadeleriyle, “dârulharbte kanlarının masum oluşu bakımından

müste’menler ve zimmîler müslümanlar gibidirler. Eğer düşman tarafından kalkan

olarak kullanılıyorlarsa, müslümanları korumak vacip olduğu gibi onları da korumak

vaciptir. Eğer onlardan biri öldürülürse, müslümanlar ile aynı hükme tâbidirler. İki

hüküm dışında aynı hukuk uygulanır, bunlardan ilki kısas ve ikincisi diyet miktarıdır.

Eğer müslümanın öldürülmesi nedeniyle diyet ve kefaret gerekirse zimmî içinde

aynısı gerekir. Eğer müslümanın öldürülmesi nedeni ile kısas ve kefaret gerekirse

zimmî için diyet ve kefaret gerekir. Eğer müslümanın öldürülme nedeni ile diyet

değil yalnızca kefaret gerekirse zimmî de müslüman mesabesindedir ve

öldürülmesinden dolayı diyet ödenmeksizin yalnızca kefaret gerekir.”292

Zimmîler, ülke içerisinde kendi aralarında dinî kurallarını tatbik etme hakkı

tanınan bir cemaat hüviyetindedirler. Bu bakımdan, kendi aralarında meydana gelen

cemaati ilgilendiren işlerine devletin müdahale etmemesi ve kendilerinin çözmesini

290 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/298. 291el-Mâverdî, Hâvî, XIV/298. 292el-Mâverdî, Hâvî, XIV/190.

198

beklemesi gerekmektedir. Bu konudaki hukukî süreci belirleyen ilke, ahvâl-ı

şahsiyyeyi ilgilendiren konularda kendi ahkâmı üzere hareket etmelerine izin

verilmiş olmasıdır. Bu çerçevede Ebû Hanîfe, zimmîlerin inançları ve dinleri

üzerinde serbest bırakılacaklarını, onlar ile ilgili içtihatlarında ‘asl’ kabul etmiştir.293

Ahvâl-ı şahsiyyeyi ilgilendiren konularda Mâverdî’nin de benzer bir tutuma sahip

olduğu görülmektedir. Mâverdî’ye göre, “Dinleri hususunda çekişir ve inançları

konusunda farklı görüşler ortaya koyarlarsa, bu konulara müdahil olunmaz. Bir hak

konusunda davalı olurlarsa ve davayı kendi hakimlerine götürürlerse onlara engel

olunmaz. Bizim hakimimize getirirlerse, İslâm dininin gerektirdiği şekilde aralarında

karar verilir.”294 Bunun nedeni, ahvâl-ı şahsiyyeyi ilgilendiren konularda kendi

ahkâmı üzere hareket etmelerine izin verilmiş olmasıdır. Fakat mesele kendi

aralarında kalmayıp devlet yargısına ulaştığı zaman İslâm ahkâmı çerçevesinde

mesele çözülür.295

Zimmîlere kendi itikatlarına göre günah sayılmayan hususlarda serbestlik

tanınmıştır. Bu serbestlik İslâm dininin haram saydığı bazı yiyecek, içecek ve şiarları

meskun oldukları köy ve mahallelerde alenen ortaya koyma imkânı vermektedir.

Mâverdî bu özgürlüğü “zimmîlerin kendilerine mahsus olan ve yalnız yaşadıkları

köy ve şehirlerde açıktan içki içmelerine, domuz eti yemelerine, çan çalmalarına

havra ve kilise inşa etmelerine, evlerini yükseltmelerine, farklı giyinmeme ve zünnar

takmaktan kaçınmalarına karışılmaz.” ifadeleri ile ortaya koymaktadır.296 Zimmîlere

tanınan inanç özgürlüğü bağlamında, Mecusilerin kutsal kabul ettikleri ateşi

yakmalarına karışılmaz.297 Fakat bu faaliyetlerin açıktan yapılması, yalnız

yaşadıkları yerlere mahsustur. Hanefilerin İslâm şehirleri (emsâru’l-İslâm) olarak

tanımladıkları cuma ve bayram namazları kılınan, hadlerin tatbik edildiği yerlerde,

‘küfür şiarı’ olarak nitelenen bu uygulamaları alenen gerçekleştirmelerine izin

293 ed-Debûsî, Ebû Zeyd Abdullah Ömer b. Îsâ, Te’sîsu’n-Nazar, Thk. Mustafâ Muhammed el-Kabbânî ed-Dımeşkî, Eda Neşriyat, İstanbul 1990, s.31-32. 294 el-Mâverdî, Ahkâm, s.260 295 Örneğin bir zimmi İslâm ahkâmı bakımından mahrem olduğu için evlenmesi caiz olmayan bir kadın ile evlenirse, Ebû Hanîfe’ye göre, ikisi beraber konuyu müslüman hakime arz etmedikçe boşanmalarına hükmedilmez. Ebû Yûsuf ve Muhammed’e göre ise ikisinden biri davayı hakime çıkardığı zaman boşandırılırlar. ed-Debûsî, s.32. 296el-Mâverdî, Hâvî, XIV/330; el-Kâsânî, IX/113. 297 Ebû Ubeyd, s.44.

199

verilmemiştir.298 Kendi inançlarına göre günah sayılan işleri yapmalarına ise devletin

her yerde engel olması gerektiği ifade edilmiştir.299

Mâverdî, zimmîlerin, inanç özgürlüğü kapsamında, İslâm dini dışındaki

dinlerden birini seçebilmelerine olumlu yaklaşmamaktadır. Ebû Hanîfe ve

Şâfiîlerden Müzenî, zimmîlerin din değiştirmelerini, İslâm mezheplerinden birini

bırakıp diğerine geçmek gibi telakki ederek onaylarken Mâverdî, din

değiştirmelerinin kabul edilemeyeceğini düşünmektedir. Bu görüşünü, “kim

İslâm’dan başka bir din ararsa bu ondan kabul edilmeyecektir.” âyetine

dayandırmaktadır.300 Çünkü bir putperest Hıristiyanlığa geçerse kabul edilmez. Bir

Hıristiyan da putperest olsa yine kabul edilmez. Bunun gibi, bir Hıristiyan,

Yahudiliğe geçerse de kabul edilmez. Çünkü bu din değiştirmelerin hepsi, hak

olmayan bir dinden hak olmayan başkasına intikal etmektir.301

Mâverdî, siyasal nitelik taşıyan faaliyet ve görevler almasına izin vermediği

zimmîlerin, çeşitli devlet görevlerinde çalışabileceğini kabul etmektedir. Mâverdî’nin

bu hususta koyduğu temel ölçü, zimmînin üstleneceği görevin ‘vilâyet’302 otoritesi

temin eden bir kamu görevi olmamasıdır. Diğer bir ifade ile, zimmînin

müslümanların üzerinde üstün olmasını sağlayacak bir kamu görev olmamasıdır.

Zimmînin yerine getirdiği kamu görevi, müslümanları bağlayıcı kararları kendi

görüşüne dayanarak alma yetkisi vermeyen nitelikte olmalıdır. Bu görevin ‘vilâyet’

niteliklerinden arınarak bir tür ‘elçilik’ kapsamına girmesi gerekmektedir.303 Bu esas

prensibe uygun olarak zimmî, “tenfîz vezirliği” görevini yerine getirebilir.304 Eğer

zekatı toplanacak malın aslı ve alınacak zekatın miktarı belli ise, zekatı kabzetmek

amacıyla da görevlendirilebilir.305 Zira bu iki kamu görevinde vilâyet niteliği

bulunmamaktadır.

Ülkede yaşayan gayr-ı müslimlerin, müslümanlar ile beraber savaşa katılıp

katılmayacakları hakkında mezhepler arasında farklı görüşler bulunmaktadır. Ebu

Hanîfe ve Mâlik, imamın müşriklerden yardım istemesini “...saptıranları kendime

298 el-Kâsânî, IX/113. 299 el-Kâsânî, IX/113. 300 Âli İmrân, 3/85. 301 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/375. 302 el-Mâverdî, Ahkâm, s.209. 303 el-Mâverdî, Ahkâm, s.209. 304el-Mâverdî, Ahkâm, s.68. 305 el-Mâverdî, Ahkâm, s.209.

200

yardımcı edinmiş değilim”306 ve “Yahudi ve Hıristiyanları dost edinmeyiniz, onlar

birbirlerinin dostudurlar”307 âyetlerinde istinbat ederek caiz görmemektedirler.308

Zimmîlerin siyasal nitelikli kamu görevi almalarına izin vermeyen Mâverdî, ülke

savunması için zimmîlerin görev yapmaları konusuna olumlu yaklaşmaktadır. Çünkü

mensubu olduğu mezhebinin imamı olan Şâfiî, “onlara karşı gücünüz yettiği kadar

kuvvet hazırlayın” âyetine dayanarak gayr-ı müslimlerden yardım istenebileceğini

kabul etmektedir.309 Mâverdî, gayr-ı müslimlerden yardım kabul etmenin sahih

olduğunu kanıtlamak için, muhalif görüşlerin dayandığı ‘yardımcı’ ve ‘dost’

edinmeye yorum getirmektedir.310 Bizi asıl ilgilendiren ise, bu yorumda ülkede

yaşayan müşriklere bakış açısını dile getiren şu cümlelerdir. “Müşrikler köleler gibi

mülktürler. Bu nedenle onlardan yardım istemek ve onlardan hizmet almak caizdir.

Zira öldürülürlerse şirk üzere ölürler ve öldürürlerse müşriki öldürmüş olurlar. Onları

savaşa katılmaktan menetmek için bir neden yoktur. Birinci âyetin yasakladığı

anlamda, onları yardımcı edinmiyoruz, yalnızca hizmetçi ediniyoruz. İkinci âyette

men edildiğimiz anlamda onları dost da edinmiyoruz. Onları yalnızca yardımcı

ediniyoruz.”311

Mâverdî’nin müşriklerin savaşa katılabilmelerini caiz kabul etmek için ortaya

koyduğu bu yorum, hakim sosyo-siyasal sınıfın bakış açısı olarak

değerlendirilebilecek mahiyettedir. Gayr-ı müslim unsurlar ile müslümanların

menfaatine de olsa kurulabilecek bir ilişki, ‘mülk’ benzetmesi ile iradeden yoksun bir

ilişki haline dönüşmektedir. Bu yönü ile devleti kuran unsurun, tâbi unsura

üstünlüğünü yansıtmaktadır. Dönemin şartları göz önüne alındığında, ülkede yaşayan

insan unsurlarının devlet ile kurdukları ilişkinin niteliği savaşçı olarak muharip

birliklerde yer alabilmesinde somutlaşmaktadır. Bu hakka sahip olmak devletin

kurucu unsuru olmak ile eş değer görülmüştür. Bu nedenle gayr-ı müslimlerin, ülke

savunmasında yer almalarını sağlayacak başka formüller bulmaya çalışılmıştır.

Mâverdî’ye göre, devletin, zimmî unsurdan ülke savunması için

yararlanabilmesinin hukukî statüsü dört şekilde temin edilebilir. Bunlardan birincisi

306 el-Kehf, 18/51. 307 el-Mâide, 5/51. 308 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/131. 309 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/131. 310 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/131. 311 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/131.

201

kiralama (icâre)dır. Devlet başkanının onlarla tek tek ve temsilcileri yoluyla belli bir

ücret karşılığında sözleşme yapmasıdır. Mâverdî’ye göre bu en iyi yoldur.312

İkincisi, her katılana belirli miktarda ödül vadetmektir.313 Üçüncüsü, katılanlara

genel olarak aralarında paylaşılmak üzere ödül vadetmektir.314 Dördüncüsü,

kiralamadan veya ödül vadetmeden savaşa katılmalarıdır.315 Mâverdî’nin dört yol

olarak sıraladığı hususlar aslında üç maddede toplanabilir. Zimmî unsur, kira

sözleşmesi yaparak veya konulan ödülü almak için yada herhangi bir sözleşme ve

ödül olmadan devlet başkanının izni ile savaşa katılabilir. Savaşa katılan zimmîlere,

müslüman savaşçılara verilen paya eşit bir hisse verilmez. Radah olarak tabir edilen

ve yetkili görevlinin belirlediği daha küçük bir miktarda mal verilir.316

Zimmîler, malî bazı haklara da sahip kabul edilmiştir. Bu çerçevede zimmîler,

müslümanların sahip olduğu arazileri satın alma, hibe gibi herhangi bir yol ile sahip

olabilirler. Öşür arazisini mülk edinebilirler.317 Yine zimmîlerin İslâm ülkesinde

serbest ticaret yapma hakları bulunmaktadır. Herhangi bir sınırlayıcı zorunluluk

olmamakla beraber, Hz. Ömer ile başlayan bir uygulama çerçevesinde, Müste’men

olarak İslâm ülkesine giren tacirden genel olarak öşür miktarı alınan vergi den muaf

tutulmuşlardır.318 Müste’menlerin yaptıkları ticari faaliyete duyulan ihtiyaç

durumuna göre, bu vergi miktarının azalıp çoğalması caiz görülmüş olmasına

rağmen319 zimmîler ülke vatandaşı olmalarının sağladığı ticarî kolaylıklardan

yararlandırılmışlardır. Zimmîlerden yalnızca Hicazda ticaret yapmaları durumunda

bu verginin alınması benimsenmiştir.320 İslâm hukukçuları, zimmîlerin mülkiyet elde

etme yollarından biri olarak kendilerine sadaka verilebileceğini, kendilerine mülk

vakfedilebileceğini kabul etmişlerdir.321 Fakat Mâverdî’ye göre, Zimmîlerin

birbirleri hakkındaki şahadetleri kabul edilmez. Ebû Hanîfe ise birbirleri hakkındaki

şahadetlerini caiz görmüştür.322

312 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/132. 313 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/134. 314 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/135. 315 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/136. 316 el-Mâverdî, Ahkâm, s.248. Ayrıca bkz. İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/353; el-Merğînânî, II/390; el-Mevsılî, IV/130; Molla Hüsrev, I/288. 317 el-Mâverdî, Ahkâm, s.214. 318el-Mâverdî, Hâvî, XIV/340-341. 319el-Mâverdî, Hâvî, XIV/340-341. 320el-Mâverdî, Hâvî, XIV/343. 321 İbn Kudâme, V/589. 322 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/333.

202

d. Vatandaşlık (zimmet) akdinin feshedilmesi

Mâverdî, zimmet akdi ile vatandaşlık statüsü kazanan gayr-ı müslimlerin

yükümlülüklerini yerine getirmemeleri durumunda vatandaşlık statülerini

kaybetmeleri üzerinde durmaktadır. Mâverdî’ye göre, vatandaşlık akdinin

feshedilmesi için zimmîlerin ihlal ettikleri yükümlülüklerin türünün tespit edilmesi

önem taşımaktadır. Bu bağlamda, ihlal edilen yükümlülüğün doğrudan akit ile veya

şart ile sabit olduğunun tespit edilmesi, hatta şart koşulması zorunlu ve müstehap

olan yükümlülüklerin de birbirinden ayrıştırılması gerekmektedir. Zira şart koşulması

müstehap olan şartların nakzedilmesi, akdin feshedilmesi sonucunu

doğurmamaktadır.323

Mâverdî’ye göre, doğrudan akdin gereği itibariyle kabul edilmiş sayılan

yükümlülükleri ve şart koşulması gereken yükümlülükleri yerine getirmemek zimmet

akdinin bozulmasına neden olmaktadır. Zimmîlerin, doğrudan akit ile kabul ettikleri

cizye ödemek, İslâm ahkâmının tatbik edilmesi ile yükümlü olmak ve müslümanlara

karşı savaşmak için bir araya toplanmamak324 gibi yükümlülüklerine muhalif

davranmaları akdin feshedilmesi sonucunu doğurmaktadır.

Müslümanlara karşı tehdit oluşturacak faaliyetlerde bulunan zimmî, güvenlik

güvencesi vermek anlamına gelen ‘eman’a aykırı faaliyette bulunmuştur. Bu durum,

doğrudan akdin kapsamına giren bir yükümlülüğü ihlal olduğu için zimmet akdinin

bozulması sonucunu doğurmaktadır. Doğrudan kendilerinin savaşması bir tarafa,

akitlerini bozan bir zimmî gruba destek vermeye de kalkışmamaları gerekmektedir.

İslâm hukukçularının genel kanaatine uygun olarak Mâverdî, böyle bir durumda

savaşanların vatandaşlık akitlerinin bozulacağını ifade etmektedir. Fiilen savaşa

katılmayanların akitleri ise, eğer isyana rıza göstermişlerse bu destekleri nedeniyle

feshedilmektedir.325 Devlete isyan suçu (bağy) işlemek veya işleyenlere destek

vermek doğrudan akit ile yasaklanan fiillerdendir. Bu nedenle söz konusu fiillerin

işlenmesi, doğrudan akdi hedef almakta ve akdin fesholması sonucunu

doğurmaktadır. Akdin fesholmasıyla fiili işleyen zimmîler ve eman verilenler harbî

kabul edilerek savaşanlar öldürülür.326 Fakat suçun ve cezanın bireysel oluşundan

323 el-Mâverdî, Ahkâm, s.260. 324el-Mâverdî, Hâvî, XIV/317. 325 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/317; Ahkâm, s.261. 326 el-Mâverdî, Ahkâm, s.261

203

hareketle, zimmet akdini toplumsal bir grup olarak imzalayanların bir kısmının

akitlerini bozmasıyla diğerlerinin akdi feshedilmez. Zira zimmet akdi, akdi yapanlara

süre sınırı olmayan ülke vatandaşlığı hakkı kazandırmaktadır.327

Zimmet akdinin gereği (mûcebi) olan yükümlülüklere aykırı uygulama

içerisine girmenin akdi bozduğu genel olarak kabul edilmiştir.328 Fakat savaş fiili

dışında otoriteye isyan olarak yorumlanabilecek tutumlarının zimmet akdini bozup

bozmadığı tartışma konusu olmuştur. Bu bağlamda ele alınan konulardan biri,

cizyelerini ödemeyen zimmîlerin, zimmet akdinin bozulması hakkındadır.

Mâverdî’ye göre, zimmîlerin cizyelerini ödemek istememeleri, akitlerini

bozduklarının delili kabul edilir.329 Hanîfelere göre ise, cizyesini vermek istemeyen

bir zimmînin zimmet akdi ancak dârulharbe sığınmaları veya bir beldeyi ele geçirip

Müsümanlara savaş açmaları durumunda bozulur.330 Bu şart gerçekleşmeden akit

bozulmadığı için diğer borçlarda olduğu gibi zora başvurularak tahsil edilir.331

Hanefîler, gayr-ı müslimler ile savaş durumunun sona ermesine yol açan nedenin,

cizyeyi ödemeleri değil, cizye ödemeyi kabul etmeleri olduğunu düşünmektedirler.

Diğer bir ifade ile Hanefîlere göre cizyeyi eda değil, iltizam etmek esastır.332

Mâverdî, doğrudan akit kapsamına girmeyen ancak şart ile zorunlu olan,

siyasal yükümlülüklere uyulmamasını da akdin bozulmasının nedeni kabul

etmektedir. Mâverdî, bu yükümlülükleri, Allah’a, Peygambere, ve dine yönelik

aşağılayıcı söz ve fiillerden kaçınmak, müslümanları dinlerinden şüpheye

düşürmemek, zina veya nikah yolu ile müslüman kadınlar ile birlikte olmamak ve

harbîlere yardım etmemek, onlar için casusluk yapmamak şeklinde sıralamaktadır.333

Bu şartlara aykırı davranıldığı takdirde zimmet akdinin bozulmuş sayılıp

sayılmayacağı konusunda iki görüş bulunduğunu kaydetmektedir. Mâverdî, “el-

Hâvi’l-Kebîr”de tercih belirtmeden her iki görüşü de aktarmaktadır.334 “el-

Ahkâmu’s-Sultâniyye”de ise, bu şartları çiğneyip söz konusu suçları işleyen kişinin

327 İbn Kudâme, VII/423. 328 es-Serahsî, Mebsût, X/86. 329 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/317; Ahkâm, s.261. 330 el-Merğînânî, II/405; Dâmad, I-II/322. 331 el-Mâverdî, Ahkâm, s.261. 332 el-Merğînânî, II/405; Molla Hüsrev, I/299; Dâmad, I-II/321. 333 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/317; 334 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/318.

204

zimmet akdini bozmuş olacağını ifade etmektedir.335 Hanefîler, Mâverdî’nin fesih

nedeni saydığı bu şartlar ile akdin bozulmayacağı görüşündedirler. Hanefîler,

zimmîlerin cizye vermemeleri, müslüman bir kadın ile zina etmeleri ve hatta Hz.

Peygambere sövmeleri durumunda bile zimmet akdinin feshedilmeyeceğini ifade

etmişlerdir.336

Mâverdî, zimmet akdinin gerektirmediği ve şart ile zorunlu kılınması üzerinde

de görüş ayrılığı bulunan yükümlülüklerin, akdin feshini gerektirmediği

görüşündedir. Ona göre bu yükümlülükleri şart koşmak müstehaptır. Şart

koşuldukları zaman ise uyulmaları zorunludur.337 Mâverdî’ye göre bu grup

yükümlülüklerin şart koşulması şımarıp küstahlaşmamaları içindir.338 Ancak bu

şartlara uyulmaması ahdi bozmak anlamını içermemektedir. Bu nedenle daha düşük

yoğunlukta bir cezalandırma yoluna gidilerek bu şartlara uymaları sağlanmalıdır.339

Devlet ile yapmış olduğu zimmet akdini bozan bir kimseye uygulanacak

muamele konusunda da İslâm hukukçuları arasında görüş ayrılığı bulunmaktadır.

Bazı hukukçular, anlaşmayı bozan zimmîlerin harbî durumuna düşecekleri için

öldürülmeleri veya köle edilmeleri gerektiğini açıklamaktadırlar. Diğer bir grup ise,

onların güvende olacakları yere götürülmeleri gerektiği ve ancak bu yere

götürüldükten sonra harbî olacakları kanaatindedir. “el-Hâvi’l-Kebîr”de her iki

görüşü tercih yapmadan aktaran Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”de ikinci görüşü

tercih etmektedir.340 Mâverdî’nin bazı hukukçulara nispet ederek aktardığı birinci

görüş, Hanefîlerin görüşüdür. Hanefîler, bozulmaması için son derece esnek ve son

sınıra kadar akdi geçerli saymaya çalışan bir tutuma sahiptir. Ancak dârulharbe ilhak

veya bir beldeyi istila ederek savaş açmaları durumunda akdin bozulduğuna

hükmettikleri için, bu şartların tahakkuk etmesi halinde, zimmîleri harbî kabul ederek

ilgili hükümleri tatbik etmeyi gerekli görmüşlerdir.341 İkinci görüşü tercih eden

Mâverdî, savaşmadıkları sürece akitlerini bozan zimmîlerin öldürülmelerinin,

mallarının ganimet olarak alınmasının, eş ve çocuklarının esir edilmesinin mubah

olmadığını belirtmiştir. İslâm beldelerinden çıkarılıp güvenliklerinin bulunduğu en 335 el-Mâverdî, Ahkâm, s.258-259. 336 el-Merğînânî, II/404-405; Molla Hüsrev, I/299. 337 el-Mâverdî, Ahkâm, s.259. 338 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/318. 339 el-Mâverdî, Ahkâm, s.260. 340 el-Mâverdî, Ahkâm, s.261. 341 el-Merğînânî, II/405; el-Mevsılî, IV/122, 139.

205

yakın şirk beldelerine kadar götürülmeleri gerekmektedir. Fakat eğer isteyerek İslâm

ülkesinden çıkmazlarsa zor ile çıkarılırlar.342

II. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN ÜLKE UNSURU

A. MÂVERDÎ’NİN DEVLET DÜŞÜNCESİNDE ÜLKE MEFHUMU

Devletin varlık kazanabilmesi için yurttaşlarının üzerinde yaşadığı ve ülke

olarak adlandırılan bir toprak parçasının bulunması zorunludur. Sınırları belirlenmiş

bir toprak parçası olmadan devlet oluşamaz. Zira devlet, “belli bir ülke üstünde

oturan ve memleketi olan siyasal birliktir.”343 Ülkesi olmayan bir topluluk, diğer

şartlara sahip olsa dahi devlet olarak kabul edilmemiştir.344 Bu toprak parçası, siyasal

birliğini oluşturan insan unsuru için vatan, devlet bakımından hakimiyetini icra ettiği

ülkedir. Bu bakımdan ülke, devletin üstünde ve altında iç hakimiyetini yürürlüğe

koyduğu ve devleti oluşturan insan unsurunun üzerine yerleşebildiği sınırları

belirlenmiş yeryüzü parçasıdır.345 Bu yeryüzü parçası, devletin hayat ve faaliyet

sahası ve üzerinde tasarrufta bulunduğu tasarruf konusudur.346

İslâm hukukçuları ve doğal olarak onların bir temsilcisi olan Mâverdî, ülke

kavramını ‘dâr’ terimi ile ifade etmektedir. Sözlüklerde arsa, bina, mahalle ve bir

toplumun yerleştiği yer anlamında kullanılan ‘dâr’ kelimesi 347 ‘İslâm’ veya ‘küfür’

terimlerine izafe edilerek veya ‘bizim dârımız’, ‘onların dârı’ kullanımı ile ülke

kavramının karşılığı haline gelmiştir.348 Dâr kelimesinin İslâma veya küfre izafe

edilmesi, ülkenin ayırıcı özelliğini oluşturan İslâm bakımından tanımlanması

nedeniyledir. Tıpkı esenlik yeri olduğu için cennette ‘dâru’s-selâm’ ve ruhun yok

oluş yeri olduğu için cehenneme ‘dâru’l-bevâr’ denmesi gibi.349

İslâm fıkhının ülke mefhumuna bakışı ikili bir tasnife dayanmaktadır.

Hükümranlık ve bunun somut göstergesi olarak kabul edilen ahkâmın tatbiki ülke

ayrımının dayandığı temel kriterdir. Bu kriterler çerçevesinde yeryüzü iki yurt olarak

342 el-Mâverdî, Ahkâm, s.261. 343 Başgil, Ali Fuat, “Devletin Ülke Unsuru”, İ.Ü.H.F. Mecmuası, Cilt:XIII, Sayı:4, Yıl:1947, s.1262. 344 Özçelik, I/49; Alsan, I/157. 345 Başgil, “Devletin Ülke Unsuru”, s.1267; Türcan, Devletin Egemenlik Unsuru, s.51. Devletin hakimiyet alanı olarak ülke, kara parçasının altını ve üstünü kapsamaktadır. Ülkenin kara, deniz sahanlığını ve yüksekliğine hava tabakası da ülkenin parçası sayılarak devlet hakimiyetine konu olmaktadır. Okandan, Umumî Âmme Hukuku s.721. Özçelik, I/52; Abdullah, s.29. 346 Başgil, “Devletin Ülke Unsuru”, s.1267. 347 el-Ezherî, XIV/154; İbn Manzûr, IV/298. 348 es-Serahsi, X/7,14,18,19; Meydânî, III/ 165,168,169,175. 349 el-Kâsânî, VII/131.

206

değerlendirilmektedir.350 İslâm yurdu/ülkesi ‘dârulislâm’ kavramı ile ifade edilirken,

bu yurdun karşıtı olan yurt ise ‘dâruşşirk’ veya ‘dârulküfr’ kavramları ile ifade

edilmektedir.351 Aslında benzeri yaklaşımlar yalnızca müslüman dünya için söz

konusu değildir. Ortaçağ Hıristiyan teologları da dünyayı, ‘Hırıstiyanlık alemi’ ve

‘putperest alem’ şeklinde ikiye ayırmaktaydılar.352 Bu ayrımlar uluslararası

topluluğun dinî bloklar tarzında oluşmasından kaynaklanmaktadır.

İslâm hukukçularının yaptıkları ikili tasnif, dârulkufrün, dârulislâm ile olan

ilişki türüne göre yeni tanımlamalar doğurmuştur. Bu bağlamda, dârulislâm ile

kurdukları ilişkiye göre dârulküfr, iki yeni hukukî statüye tâbi tutulmuştur. Bu ilişki

sonucunda dârulküfr, ‘dârulharb’ veya ‘dârulahd’ kavramları ile ifade edilen

statülerinden birini kazanmaktadır. Dârulislâm ile dârulküfr arasında herhangi bir

sulh anlaşması mevcut değilse, aralarında hasmane bir ilişkinin olduğu kabul

edildiğinden bu ülke, dârulharb statüsüne sahip olmaktadır. Buna karşılık Dârulküfr

ile belli bir süreyle antlaşma yapılmış ise, aralarında anlaşma şartları ile belirlenmiş

barış temelinde bir ilişki olduğu kabul edildiğinden bu ülke ‘dârulahd’ statüsüne

sahip kılınmıştır.353 Bu iki yeni kavramlaştırma, dârulislâm ve dârulküfr temelinde

yapılan tasnifi özü bakımından değiştirmemekte, yalnızca iki yurt arasındaki ilişki

biçimi esas alan bir farklılaşmayı göstermektedir.

İslâm fıkhının klasik bir temsilcisi olması bakımından Mâverdî, geniş

anlamda ülke mefhumuna bu kavramlar çerçevesinde yaklaşmaktadır.354 Doğal

olarak dârulislâmın karşında, dâruşşirk (dârulküfr) konumlanmaktadır. Fakat

dâruşşirkin yerine, diğer klasik İslâm hukukçularında gözlemlendiği gibi,

Mâverdî’nin kullanımında da dârulharb kavramı yerleşmektedir. Bu durumun

nedenini, dönemin uluslararası ilişkilerinde aramak gerekmektedir. Zira bu sonuç,

devletler arasında dostane ilişkilerin geçerli olmadığı, siyasal ve askerî gücün

hükümranlık alanını ve ülke topraklarını genişletme aracı olarak kullanıldığı bir

dönemin doğurduğu, kaçınılması zor kafa karışıklıklarından biridir.355 Rakip

devletler arasında bugün bile dostane ilişkilerin kurulamadığı düşünülürse, gelişen 350 ed-Debûsî, s.119. 351el-Mâverdî, Hâvî, XIV/184. Ayrıca bkz. eş-Şâfiî, IX/303; el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, II/154; el-Bağdâdî, s.270; el-Kâsânî, VII/130. 352 en-Neccâr, Huseyn Fevzî, el-İslâm ve’s-Siyâse, Dâru’l-Maârif, Kâhire (t.y.), s.245. 353 el-Mâverdî, Ahkâm, s.244-245. 354 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/107. 355 En-Neccâr, s.247; Özel, Ahmet, “Dârulharb”, DİA, İstanbul 1993, VIII/536.

207

İslâm uygarlığının kendisine alan açma çabası karşısında rakip devletler tarafından

ne ölçüde hasmane tavırlara maruz kaldığı daha iyi anlaşılabilir. Bu bakımdan, söz

konusu ortamı teneffüs eden İslâm hukukçularının, fiilî gerçekliğin etkisinde

kalmaları ve bu çerçevede değerlendirme yapmaları anlaşılabilir bir durumdur. Bu

şartlar altında düşünen fakihlerin kullanımında dârulharb kavramı, dârulküfr veya

dâruşşirk kavramlarıyla eş anlamlı hale gelmektedir. Diğer bir ifadeyle, dârulküfr

kavramına yüklenen anlam dârulharb terimi ile ifade edilmektedir. Fakat bu kavram

karışıklığı, ülke tasavvurunun özünü değiştirmemektedir.

Mâverdî’nin sahip olduğu ülke mefhumunun dayandığı ana kriterleri görmek

için kavramları daha yakından incelememizde yarar bulunmaktadır.

1. Dârulislâm (İslâm Yurdu)

Genel olarak müslümanların hakimiyeti altında bulunan ve müslümanların

huzur ve emniyet içinde oldukları ülke356 anlamında kullanılan dârulislâm hakkında

Mâverdî’nin temel tespitleri şunlardır:

a) Mâverdî’ye göre, dârulislâm, Hz. Peygamberin Medine’ye hicret

etmesiyle başlamıştır.357 Bu yönü ile dârulislâm, İslâmın güç kazandığı yerdir.358

Mâverdî, dârulislâmı meydana getiren yerleri, İslâmlaşmadaki öncelikleri ve dinî

bakımdan sahip oldukları kutsal mekanlara göre sınıflandırmaktadır. 359

b) Bir belde, halkının müslüman olması ile dârulislâm olur.360

c) Dârulislâm, müslümanların fetih veya sulh yolu ile elde ettikleri ve

mülkiyetine sahip oldukları yerlerdir. 361

d) Dârulislâm, İslâm ahkâmının yürürlükte olduğu ve “müslümanların can

ve mal güvenliğine sahip olukları” yerlerdir.362

Hz. Peygamber döneminden başlayıp sürekliliğini koruyan bir devlet geleneği

anlayışına sahip olan Mâverdî, bu anlayışı ile paralel bir ülke tasavvuruna sahiptir.

Hz. Peygamberin hicretiyle dârulislâma dönüşen Medine ilk İslâm yurdu olma 356 Türk Hukuk Lûgati, s.61; Kal’acî, Muhammed Ravvâs – Kuneybî, Hâmid Sâdık, Mu’cemu Luğati’l-Fukahâ, Dâru’n-Nefâis, Beyrût 1408/1988, s.205; Özel, Ahmet, “Dârülislâm”, DİA, İstanbul 1993, VIII/537-538. 357 “Hz. Peygamber Medine’ye hicret etti ve Onun hicreti ile Medine Dâru’l-İslâm oldu” el-Mâverdî, Hâvî, XIV/107. 358 “Medine ile Hz.. Peygamber için kuvvet ortaya çıktı. Bunun üzerine Allah, Hz. Peygambere kendisine karşı savaşanlarla savaşması için izin verdi.” el-Mâverdî, Hâvî, XIV/107. 359el-Mâverdî, Hâvî, XIV/334; Ahkâm, s.278. 360 el-Mâverdî, Ahkâm, s.103. 361 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/105. 362 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/112-113.

208

özelliğine sahiptir.363 Zira müslümanlar ilk olarak Medine’de yerleşik bir güç

oldular. Diğer toplumlardan ayrı bir toplum olma imkânı buldular. Savunmasını

üstlendikleri ve uğruna savaştıkları bir toprak parçasına sahip oldular. Medine’nin

savunması için müslüman olmayan unsurlar ile şehrin savunması için anlaşma

yaptılar. Bu bağlamda Medine vesikası olarak bilinen bu anlaşma, taraflar arasında

ortak ‘ülke’ konumunda olan Medine’nin savunmasını üstlenen bir toplum (ümmet)

doğurması nedeniyle anayasa olarak da nitelenmektedir.364 Mâverdî, Hz.

Peygamberin Nadiroğulları, Kureyzaoğulları ve Kaynukaoğulları ile Medine’nin

savunması için oluşturduğu ilişkiyi ifade eden Medine vesikasını muahede olarak

nitelemektedir.365 Fakat muahede nitelemesi, Medine’yi ‘ülke’ kavramı çerçevesinde

algılamaya engel değildir. Zira bu değerlendirme, yalnızca anlaşma yapılan yahudi

ve müşrik unsurları ülke vatandaşları olarak kabul etmeme sonucunu doğurmaktadır.

Bu nedenle Mâverdî, Hz. Peygamber tarafından sınırları belirlenen Medine’yi366

diğer ülkelerden ayırarak müslümanların ülkesi anlamında dârulislâm olarak

adlandırmıştır.

Mekke’nin fethine kadar Medine’ye hicretin zorunlu oluşunun temelinde de

İslâmın ilk yurdunu düşman tehdidi karşısında koruma amacı bulunmaktadır.367

Medine’nin güvenlik sorunu Mekke’nin fethine kadar sürmüştür. Mekke’nin

fethedilmesi ile birlikte ülke çekirdek mekan olan Medine’nin sınırlarının dışına

çıkmıştır. Fethedilen veya halkı müslüman olan diğer şehirler de dârulislâm haline

gelmiştir.368 Bu nedenle, Mâverdî, Mekke’nin fethinden sonra Medine’ye hicretin

kalktığını çünkü fetihten sonra Mekke’nin dârulislâm olduğunu belirtmektedir.369

Mâverdî’nin Hz. Peygamber dönemi ile ilgili olarak geliştirdiği İslâmın güçlü,

müslümanların güvenli ve hakim oldukları mekan fikri, müslümanlar tarafından

fethedilen bütün diğer topraklara uyguladığı bir kriter olmuştur. Zira Mâverdî’nin

yaşadığı çağa kadar İslâm ülkesi devamlı bir şekilde gelişme kaydetmiştir. Zaten 363el-Mâverdî, Hâvî, XIV/107. Medine’ye ilk dönemler muhacirlerin yurdu anlamında ‘dâru’l-muhâcirîn’ veya ‘dâru’l-hicre’ adı verilmiştir. eş-Şeybânî, s.111; Serahsî, Mebsût, X/6; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/342; İbn Kayyım, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, I/5. 364 Hamidullah, İslâm Peygamberi, I/201; İslâm Hukuku Etütleri, s.37; Kasımî, II/31; Tuğ, Salih, İslâm Ülkelerinde Anayasa Hareketleri (XIX ve XX. Asırlar) Ahmet Sait Matbaası, İstanbul 1969, s.30 vd.; Karaman, I/67; Avvâ, s.50. 365el-Mâverdî, Hâvî, XIV/350. 366 Buhârî, Fedâilu’l-Medîne, 80; Hamidullah, İslâm Peygamberi, I/194. 367 es-Serahsî, Mebsût, X/6-7. 368 İbn Kayyım, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, I/5. 369 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/105; el-Cessâs, IV/262.

209

genel olarak İslâm fıkhının ve özel olarak da Mâverdî’nin devlet düşüncesinin

şekillendiği çağın en önemli özelliklerinden biri, devletlerin hükümranlıkları altında

bulunan toprakların değişime açık olmasıdır. Müslümanların oluşturdukları

devletlerin ülkesi de çağın yapısına uygun olarak statik değildir. Bu nedenle çağın

genel karakterine uygun olarak sürekli değişen sınırlara sahip olan İslâm ülkesine

ilave olan yerlerin hukukî durumunu çözümleme gereği bulunmaktaydı. Mâverdî, bu

sorunu, İslâmın güçlü, müslümanların güvenli ve hakim oldukları mekan ilkesi

çerçevesinde yorumlamıştır. Fakat Mâverdî, salt hükümranlık noktasından ülkeye

bakmamaktadır. Onun nazarında ülke, taşıdığı misyon bakımından farklılaşan özel

hükümlere tâbi bölgelerden oluşmaktadır. Bu misyonu dinî sembol ve hatıralar

belirlemektedir. Bu bakışın sonucu olarak Mâverdî, dârulislâmı genel olarak üç

bölgeye ayırmaktadır.

1. Harem

2. Hicaz

3. Bu ikisinin dışındaki beldeler370

Mâverdî’nin bu ayrımında ülkeyi meydana getiren beldelerin sahip oldukları

kutsal mekanlar belirleyici rol oynamaktadır. Bu nedenle Mâverdî’ye göre Harem

bölgesi İslâm beldelerinin en şereflisidir. Çünkü Allah’ın namaz ve hac ibadetlerini

kendisine bağladığı kutsal evi oradadır. Bu bölgenin kendine özgü bir hukukî statüsü

vardır.371 Bu nedenle “hiçbir ehl-i kitap ve putperest müşrik, ikamet için veya misafir

olarak bu bölgeye giremez.”372 Ebû Hânife ise, ticaret için girebileceklerini, fakat

orayı vatan edinemeyeceklerini ve kâbeyi tavaf edemeyeceklerini ifade etmektedir.

Çünkü mekanın şerefi, mescitlerde olduğu gibi gayr-ı müslimlerin hareme

girmelerine engel değildir. Ayrıca cünüp kişinin girmesi yasaklanmadığına göre

müşrikin girişi de yasaklanmaz.373

Mâverdî, Harem bölgesinden sonra Hicaz bölgesinin de özel bir hukukî

statüye sahip olduğunu belirtmektedir. Şâfiî fıkhı kapsamında, hiçbir müşrik ve

zimmînin Hicaz bölgesini vatan edinerek yerleşemeyeceğini söylemekte ve

370el-Mâverdî, Hâvî, XIV/334; Ahkâm, s.278. 371 el-Mâverdî, Ahkâm, s.289. 372 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/333-334. 373 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/334; Ahkâm, s.291.

210

zimmîlerin yalnızca üç günü geçmemek üzere misafir olarak bu bölgeye girmelerine

cevaz vermektedir.374

Mâverdî, Harem ve Hicaz dışındaki ülke topraklarını ise, müslümanların eline

geçiş şekline göre dört gruba ayırmaktadır. Dârulharbe ait bir yerin elde ediliş şekline

ve toprağının mülkiyetine göre değişen hukukî durumlarını ele alıp incelemektedir.

Mâverdî’nin yaptığı bu inceleme ‘dâr’ kavramına bakış açısı bakımından önemlidir.

Mâverdî’ye göre, müslümanların fethettikleri topraklar, elde edilme

biçimlerine göre dört gruba ayrılmaktadırlar:

1) Ehlinin müslüman olması ile ülkeye katılan yerler. Bu yerler, mülkiyeti

sahiplerine ait olan öşür arazileridir.375

2) Savaşçıların kuvvet kullanarak sahip oldukları yerler. Bu arazi ganimet

olarak dağıtıldığında öşür arazisi olur. Zor ve güç kullanılarak elde edilen ve dolayısı

ile mülkiyeti müslümanlara geçen yerler dârulislâmdır.376 Bu yerde müslüman

meskun olması veya mülkiyeti müslümanların olduğu halde müşriklerin orada

yerleşik olarak kalmaya devam etmeleri arasında fark yoktur.377 Mâverdî, her iki

şekilde elde edilen yerleri dârulislâma dahil kabul etmektedir.

3) Sahiplerinin elinden sulh yolu ile alınan yerler. Bu yerler fey’ kapsamına

giren ve harâca tâbi yerlerdir.378 Mâverdî’ye göre müslümanların sulh yolu ile elde

ettikleri yerler, toprakların mülkiyeti durumuna göre iki statüye sahiptir.

a) Önceki sahiplerinin mülkiyetlerini sona erdiren ve mülkiyetinin

müslümanlara geçmesi koşulu ile sulh yapılmış olan yerler. Bu şart ile sulh yapılan

yerler dârulislâmdır.379 Sulh yoluyla elde edilen topraklar, vakıf statüsü kazanmakta

ve harâc vergisine tâbi tutulmaktadır. Bu şekilde elde edilen yerlerin topraklarının

işletmesi, müslümanların eline geçse bile harâcı devam eder.380

Savaş veya sulh yapılmadan mülkiyeti müslümanlara geçen yerler de

dârulislâma dahil kabul edilmiştir. Bu topraklar, sahiplerinin korkup terk etmeleri

nedeniyle müslümanların savaşmadan sahip oldukları topraklardır. Bu topraklar,

374 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/336-337; Ahkâm, s.291. 375 el-Mâverdî, Ahkâm, s.243; İbn Kudâme, V/517. 376 el-Mâverdî, Ahkâm, s.243; İbn Kudâme, V/517. 377el-Mâverdî, Ahkâm, s.244. 378 el-Mâverdî, Ahkâm, s.297. 379 el-Mâverdî, Ahkâm, s.244; İbn Kudâme, V/518. 380 el-Mâverdî, Ahkâm, s.297; el-Mevsılî, IV/145.

211

sulh ile elde edilen yerler gibi dârulislâma dahil olarak381 ülkenin bir parçası haline

gelmektedir.

b) Toprakların mülkiyetinin eski sahiplerinde kalması ve harâc ödemeleri

koşulu ile sulh yapılmış olan yerler. Böyle bir anlaşmaya konu olan topraklar

dârulislâm olmaz. Mâverdî, bu yerleri dârulahd kabul etmektedir.382 Bu durumda

olan gayr-ı müslimlere ‘ahd ehli’ denilir.383 Dârussulh kavramını ilk kez kullanan

Şâfiî, İslâm ülkesinin hakimiyetine ve müslümanların mülkiyetine girmeden İslâm

devletine belirli bir vergi (cizye) ödemeleri karşılığında sulh yapan ülkeler hakkında

kullanmaktadır.384 Mâverdî’nin ifade ettiği üzere Hanefîler, bu kavramı kabul

etmemektedirler.385 Ebû Hanîfe, bu şartlar ile sulh antlaşması yerlerin dârulislâm

olacağı görüşündedir.386 Eğer gayr-ı müslimler ile müslümanlardan yana güvende

olmaları ve müslümanlar tarafından savunulmaları şartı ile bir sulh yapılmış ise, bu

şart nedeniyle toprakları dârulislâm olur. Onlar da cizye ödemek karşılığında, ülkede

yerleşik olarak kalabilen zimmî konumunda olurlar.387 Bu yerlerden alınan harâc,

cizye hükmünde olduğu için, müslüman olduklarında harâc düşer ve toprakların

işletmesi müslümanlara geçtiği zaman harâc alınmaz.388

Bir beldenin dârulislâma dönüşmesi, halkının müslüman olması veya güç

kullanımı ya da sulh yolu ile mülkiyeti müslümanlara geçecek şekilde fethedilmesi

ile mümkün olmaktadır.389 Bir beldenin dârulislâma dönüşmesini sağlayan bu üç

durumda da aranan ortak koşul, müslümanların can ve mal güvenliğine sahip

olmalarıdır. Zira can, mal ve din güvenliğinin bulunması dârulislâmın en belirgin

özelliğidir. Bu nedenle Mâverdî’ye göre, dârulislâma karşı can ve mal güvenliğini

tamamen ortadan kaldırabilecek bir savaşın açılması, farz-ı kifâye kabul edilen cihadı

farz-ı ayına dönüştürür. Gücü yeten herkesin omuzlarına cihat sorumluluğunun

yüklenmesini de “ülkede can ve mal güvenliğine sahip olmaları” ile

açıklamaktadır.390 Zira ülkenin işgali, can, mal ve doğal olarak din güvenliğini

381 el-Mâverdî, Ahkâm, s.244. 382 el-Mâverdî, Ahkâm, s.244-245; Hâvî, XIV/209, 370. 383 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/370. 384 Çalışkan, s.45. 385 el-Mâverdî, Ahkâm, s.245. 386 el-Mâverdî, Ahkâm, s.245. 387 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/370-371. 388 el-Mâverdî, Ahkâm, s.297. 389 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/140, 371. 390 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/112-113.

212

ortadan kaldırır. Ülkede müslümanların güvenliklerine verilen önemden dolayı

Şâfiîler, müslümanların müşriklerden imtina edebildikleri can, mal ve din

güvenliklerini tesis edebildikleri her yurdun dârulislâm olduğunu ifade

etmektedirler.391

Dârulislâmın can, mal ve din güvenliği kriteri göz önüne alınarak

tanımlanması, Mâverdî’nin çağdaşı olan bilginlerde de rastladığımız ortak bir tutumu

yansıtmaktadır. Bağdâdî, dârulislâmı, “‘dâr’ ehlinin, hiçbir korumacı ve himayeciye

gereksinim duymadan ve cizye ödemeden İslâm davetini ortaya koydukları,

zimmîlere -eğer bulunuyorlarsa- müslümanların ahkâmının tatbik edildiği ve

bid’atçıların ehli sünnete üstün olup baskı yapmadığı her yurt”392 olarak

tanımlamaktadır. Onun tanımında, müslümanların güçlü ve kuvvetli olmaları

sonucunda oluşacak olan din güvenliğine vurgu yapılmaktadır. Bid’atçıların üstün

olmaması ile ilgili şartı ise, dönemin mezhepler arası ilişkilerindeki gerginliğinin bir

yansıması niteliğinde kabul edilebilir.

Bağdadî’nin kendi mezhebinin güvenliğini esas alarak geliştirdiği tutumuna

benzer bir yaklaşımı, Cubbâî kendi mezhebi için geliştirmiştir. Cubbâî, hak ehlinin

yerleşmesine imkân vermeyen veya küfrü gerektiren bir şeye hoşnutluğunu

göstermesi durumunda yerleşebildiği her yurdu (dâr) dârulkufr kabul

etmektedir.buna karşılık hak ehlinin yerleşmesine imkân veren, küfrü gerektiren bir

şeye hoşnutluğunu göstermesi ve boyun eğmesi gerekmeyen yurdu da ‘dâruliman’

kabul etmektedir.393 Cubbâî’nin bu görüşlerini yorumlayan Eş’arî, dönemin İslâm

uygarlığının merkezi olan yerlerin dârulkufr kapsamında değerlendirildine işaret

ederek bundan Allah’a sığındıklarını ifade etmektedir.394 Fakat belirtmek isteriz ki,

Eş’arî’nin rahatsız olduğu bu yaklaşım, Bağdâdî’nin Ehl-i Sünneti ve özelde de

Eş’arî mezhebini merkeze alarak yaptığı ‘dâr’ yaklaşımı ile aynı mantığın ürünüdür.

Zira her iki yaklaşımda, kendi mezheplerinin doğrularının ülkede hakim olmasını ve

siyasal iktidarın kendi doğrularını desteklemesini esas almaktadırlar.

Mâverdî, yukarıda örneklerini verdiğimiz ideolojik/mezhepçi bir temelden

hareketle ‘dâr’ kavramına yaklaşan kelamcıların yaklaşımını paylaşmamaktadır.

391 er-Ramlî, VIII/78. 392 el-Bağdâdî, s.270. 393 el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, II/154. 394 el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, II/154.

213

Onun bakış açısını belli bir mezhebin anlayışının iktidarda olması belirlememektedir.

Zira öyle anlaşılıyor ki, Mâverdî, İslâm anlayışına dayalı farklılıkların ‘dâr’ın niteliği

üzerinde etkili olmadığı kanaatindedir. Bu nedenle genellikle dinî bir te’vile

dayanarak isyan eden grupların bir beldeyi elde etmelerinin, orayı dârulislâm

olmaktan çıkaramayacağı kanaatindedir.395 İsyancıların, isyan etmeleri sebebiyle

İslâmın dışına çıkmış oldukları kabul edilmediği için üzerine toplu imha sonucunu

doğuracak olan mancınık vs. ile saldırılamaz. Evleri başlarına yıkılamaz.

Yararlandıkları ağaçlar kesilemez. Çünkü orası halkı isyan etmiş olsa da dârulislâm

kapsamındadır.396

Bir yerin dârulislâma dönüşmesi sadece fetih ve istila ile mümkün değildir.

Diğer bir ifade ile, bu yer ile kurulan ilişkinin kısa süreli bir işgal niteliğinde

olmaması gerekmektedir. Bu yer, müslümanlar tarafından yurt edinilmelidir.

Toprakların mülkiyetinin müslümanlara geçmiş olması üzerindeki ısrarı, bu

toprakların yurt edinilmesi için gerekli olan hakimiyetin oluşmasıyla ilgilidir. Yurt

edinmeye ilave edilebilecek diğer bir unsur da, beldenin İslâm hukuk düzeni içersine

yerleşmesidir. Mâverdî’nin zimmîlere İslâm ahkâmının uygulanması üzerindeki

ısrarı, dârulislâm kapsamına giren beldelerde İslâm hukuk düzeninin yürürlükte

olmasının gereğine inanması nedeniyledir. İslâm ahkâmının yürürlükte olması şartı,

İslâm hukukçularının üzerinde hemfikir oldukları bir koşuldur. Zira güç ve üstünlük

(şevket) en belirgin bir şekilde hukuk düzenin oluşturulmasında ortaya çıkmaktadır.

Bu nedenle İslâm hukukçuları, İslâm ahkâmı uygulanmadan mücerret fetih ile

dârulislâma dönüşümünün sağlanamayacağını ifade etmişlerdir.397 Fethin yurt

edinme ve ahkâmın tatbiki ile yerleşik hale gelmesi gerekmektedir. Müslümanların

hükmettiği bu özelliklere sahip olan bütün bölgeler dârulislâm kabul edilmektedir.398

2. Dârulküfr (İnkar Yurdu)

Dârulküfr kavramıyla, dârulislâmın niteliklerine sahip olmayan ülke

kastedilmektedir. Çoğunlukla dârulharb kavramı ile ifade edilen bu yurt, genel olarak

müslümanlar ile aralarında savaş durumu olup sulh hali bulunmayan gayr-ı müslim

ülkesi olarak tanımlanmaktadır.399 Bir yurdu dârulislâm kılan şartların bulunmaması,

395 el-Mâverdî, Ahkâm, s.122. 396 el-Mâverdî, Ahkâm, s.122. 397 es-Serahsî, Mebsût, X/23; İbn Kudâme, IV/138; İbn Kayyim, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, I/366. 398 es-Senhûrî, s.173. 399Türk Hukuk Lûgati, s.61; Kal’acî, s.205; Özel, Ahmet, “Dârülharb”, DİA, İstanbul 1993, VIII/536.

214

onun zıddı olan ‘dârulküfr’ veya ‘dâruşşirk’i doğal olarak akla getirmektedir.400

Fakat yukarıda aktardığımız tarihî şartlar, dârulislâmın karşısına dârulharb

kavramının yerleşmesine neden olmuştur. Dikkat çekici bir örnek olması bakımından

Ebû Zekeriyyâ en-Nevevî’nin Minhâc’ını şerh eden Ramlî, müellifin kullandığı

dârulkufr kavramını dârulharb kavramı ile şerh etmektedir.401 Hanefîlerden Debûsî,

“bize göre dünya dârulislâm ve dârulharb olmak üzere iki yurttur”

diyebilmektedir.402 Her ne kadar Debûsî, Şâfiîlere göre dünyanın tek ‘dâr’ olduğunu

söylemekteyse de, Maverdî’nin ve başta Şâfiî olmak üzere diğer Şâfiîlerin

eserlerinde ‘Dârulharb’, ‘dârulküfr’ ve ‘dâruşşirk’ kavramlarının kullanıldığını

görmekteyiz. Verdiği örnekler dikkate alındığında, Debûsî’nin ifadelerinin, ‘dâr’

farklılığının doğurduğu hukukî farklılıklar ile ilgili olduğu görülmektedir. Zira

Hanefîler, devlet başkanının dârulharb üzerinde vilâyetinin/otoritesinin olmaması

nedeniyle müslümanların orada işledikleri suçları yargılayamayacağını ifade

etmişlerdir.403 Şafiiler ise, Allah’ın helal ve haram kıldıklarının her yerde aynı

olduğunu bu hususta ‘dâr’ farkının dikkate alınamayacağını ifade etmişlerdir.404

Dârulharb, İslâm ülkesiyle bilfiil veya bilkuvve savaş halinde olan ülkedir.405

Bu nedenle bu yurdun en belirgin özelliği, her yerinin müşrikler ile savaş yeri

olmasıdır.406 Bu özelliği ile Dârulharb, müslümanların güvenliklerinin bulunmadığı,

güç ve şevketin müşriklere ait olduğu ülkedir. Bu bakımdan ‘dâr’ın İslâma veya

küfre izafe edilmesinin temelinde mücerret İslâm veya küfürden ziyade güven ve

emniyet bulunmaktadır. ‘Ahkâmın zahir olması’ ise, ülkede güven içinde olmanın en

en belirgin tezahürü olan hakimiyetin işaretidir. Mâverdî’nin dârulharb ile ilgili

yaklaşımı, Serahsî’nin ortaya koyduğu “Bir yurdun müslümanlara veya gayr-ı

müslimlere ait oluşu kuvvet ve şevket ölçütü ile belirlenir. Bir toprak parçası gayr-ı

müslimlere nispet edildiğinde, orada gücün onlara ait olduğunu anlarız.”407 yaklaşımı

ile paralellik göstermektedir. Bir yurdun niteliğini belirlemede fetih ve ahkâmın

yürürlüğe konulmasının belirleyiciliği üzerinde görüş birliği bulunmaktadır. ‘Dâr’

400 el-Bağdâdî, s.270. 401 er-Ramlî, VIII/77. 402ed-Debûsî, s.119. 403 el-Kâsânî, VII/131. 404 eş-Şafiî, el-Umm, VII/322. 405 Weir, T. H., “Dârulharb”, M.E.B.İ.A., Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1945, III/492. 406 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/133. 407 es-Serahsî, Mebsût, X/33.

215

tartışmalarına zemin oluşturan ganimet mallarının dağıtılacağı ülke hususunda Şâfiî

ve Hanefilerin görüş ayrılıkları bulunmaktadır. Bu ayrılığa rağmen Şâfiî, İmamın

fethedip otoritesini kurduğu ve hükmünü yürürlüğe koyduğu yerde ganimetlerin

dağıtılmasını caiz görürken, bu şartların gerçekleşmediği yerde dağıtılmasını mekruh

görmektedir.408 Şâfiî’nin bu yaklaşımı, otoritenin kurulmasını sağlayan güç ve onun

göstertesi olan ahkâmın uygulanmasının önemine işaret etmektedir.

Mâverdî, ‘dâr’ın statüsünü belirlemek üzere fetih ve ahkâmın tatbiki yanında

mülkiyet kriterini kullanmaktadır. Bunun sonucu olarak mülkiyeti eski sahiplerinde

kalmak üzere ve yerli halkı ile zimmet akdi yapılmadan bir bedel (harâc) karşılığında

sulh yapılan beldelerin ‘dârulislâm’ olmayacağını ifade etmektedir.409 Bu bakımdan

Mâverdî, İslâm ülkesine yeni katılacak yerlerin ya halkının müslüman olması veya

toprakların mülkiyetinin mülümanlara geçmesini şart koşmaktadır. Mülkiyetin

müslümanların olması devletin hükümranlığı ile ilgilidir. Zira mülkiyet, hakimiyetin

en katı biçimlerinden biridir. Devletin hükümranlığına girmeyen bir beldenin

müslümanların ‘mahrûz’ mülkü olması mümkün değildir. Mâverdî, yalnızca devletin

üstün mülkiyeti ile değil, ferdi mülkiyetin oluşması ile ‘dâr’ın niteliğinin

belirlenebileceğine dair bir izlenim verse de bu izlenim gerçeği yansıtmamaktadır.

Çünkü zimmîlerin kendi topraklarında mülkiyet haklarını temin eden bir zimmet akdi

yaparak İslâm ülkesinde bulunmaları yurdun niteliğini değiştirmediği gibi tersi bir

durumda yurdun niteliğini değiştirmez. Zimmet akdi yapılmadan bir bedel (harâc)

karşılığında sulh yapılan beldelerin mülkiyetinin eski sahiplerinde bırakılması, o

yerin devletin hükümranlığı altına girmediğinin ifadesidir. Zimmet akdi yapılmamış

olması bunun göstergesidir.

Ülkenin niteliğini belirlemek üzere kullanılan mülkiyet kriteri, isyan etmiş bir

beldenin durumu hakkında da kullanılmaktadır. Bu çerçevede Mâverdî, Şâfiî’nin

zimmet akdini bozan gayr-ı müslimlerin yaşadıkları beldenin durumu hakkındaki

mülkiyeti esas alan yaklaşımını aktarmaktadır: “Zimmet akdi yapılan bir gayr-ı

müslim grubun, yapılan akdi bozması durumunda, Şâfiî’ye göre, eğer müslümanlar

topraklara sahip olmayı sürdürüyorlarsa, bu yer eski hükmü üzeredir. Eğer sahip

değillerse orası dârulharbdir.”410 Görüldüğü üzere, zimmîlerin akitlerini bozmaları,

408 eş-Şâfiî, el-Umm, VII/303. 409 el-Mâverdî, Ahkâm, s.264. 410 el-Mâverdî, Ahkâm, s.245.

216

eğer beldeyi müslümanların mülkü olmaktan çıkarmıyorsa, belde dârulislâm olmaya

devam etmektedir. ‘Müslümanların mülkü’ ifadesi, menfaati müslümanlara dönmek

şartı ile devlet tarafından eski sahiplerine terk edilen harâc arazileri hakkındaki

uygulama çerçevesinde düşünüldüğünde, beldenin devlet hakimiyeti altında kalmaya

devam etmesi anlaşılır. Devletin hakimiyetinin konusu olan fizikî bir unsur olarak

kalmaya devam etmesi durumunda, beldenin Dârulharbe dönüşmeyeceği ortaya

çıkmaktadır.

Mâverdî, mensup olduğu Şâfiî fıkıh ekolünün mülkiyeti esas alan görüşünü

aktardıktan sonra hiçbir yorum yapmadan Hanefîlerin görüşlerine yer vermektedir.

Bir gayr-ı müslim grup, zimmet akdini bozarak bulundukları beldeyi ele

geçirmişlerse, Ebû Hanîfe’ye göre, “bu yerde eğer müslümanlar bulunuyorsa veya

onların yurdu ile dârulharb arasında bir İslâm beldesi var ise, orası dârulislâmdır.

Ehline bâği hükmü uygulanır. Eğer aralarında müslüman yoksa ve onlar ile dârulharb

arasında bir İslâm beldesi yok ise orası dârulharbtir. Ebû Yûsuf ve Muhammed ise

iki durumda da Dârulharb olduğunu söylerler.”411

Mâverdî’nin aktardığı Hanefî mezhebine ait görüş farklılıkları, ülkenin

niteliğini belirleme hususunda şüpheyi ortadan kaldıracak kriterlerin tespiti ile

ilgilidir. Şâfiî mezhebi dârulislâmın dârulharbe dönüşümü hususunda mülkiyeti kriter

almaktadır. Buna karşılık Hanefilerde, güç ve üstünlüğün (şevket) tam olarak tespiti

hususunda, küfür ahkâmının uygulanmasının yeterli oluş düzeyi üzerinde görüş

ayrılığı bulunmaktadır. Dârulislâm olan bir beldenin bu niteliğini yitirmesinin

doğurduğu hukukî sonuçlardan dolayı, Ebû Hanîfe daha ihtiyatlı bir tutum

sergilemiştir. Bu çerçevede dârulislâma dahil olan bir beldenin dârulharbe

dönüşmesi için üç şart ile sürmüştür. Bu şartların ilki, beldenin coğrafi konumu ile

ilgilidir. Zimmet akdini bozan bir beldenin dârulharbe sınır olması yani o belde ile

dârulharb arasında müslümanlara ait bir ‘dâr’ın bulunmaması durumudur. İkincisi, o

beldede imanı sayesinde güven içinde olan bir mü’minin veya zimmet akdi sayesinde

güven içinde olan bir zimmînin bulunmaması durumudur. Üçüncüsü ise, o beldede

kuvvet sahibi olan şirk ehlinin şirk ahkâmını tatbik etmeleridir. Ebû Yûsuf ve

Muhammed ise, belde sakinlerinin şirk ahkâmını zahir kılmaları ile beldelerin

dârulharb olacağını ifade etmişlerdir. Çünkü onlara göre, bir beldenin müslümanlara

411 el-Mâverdî, Ahkâm, s.245.

217

veya gayr-ı müslimlere nispet edilmesi kuvvet ve üstün olma bakımındandır. Bu

nedenle herhangi bir beldede şirk ahkâmının yürürlük kazanması, kuvvet ve

üstünlüğün şirk ehline ait olduğunu göstermektedir. Bu durumun aleniyet kazanması,

söz konusu yerin darulharbe dönüştüğünü ifade etmektedir. Bu durumun karşıtı

olarak İslâm ahkâmının yürürlükte olduğu bütün beldelerde de gücün müslümanlara

ait olduğu anlaşılır.412 Serahsî, Ebû Hânîfe ile İmameyn arasındaki farklılığın

temelini, Ebû Hânîfe’nin, belde üzerindeki üstünlük ve gücün tamamen tahakkuk

etmiş olmasına itibar etmesinin oluşturduğunu belirtmektedir. Çünkü böyle bir belde,

müslümanların koruması altında (hırz) olan dârulislâma dahil bir yerdir. Müşriklerin

tamamen üstün oldukları üç şart bir araya gelmeden gerçekleşmiş olmaz. Zira bu

belde, eğer şirk yurduna bitişik değilse, müslümanlar tarafından çevrelenmiş bir

konuma sahip olacaktır. İslâm yurdu ile çevrelenmiş bir havzanın içerisinde kalan bir

yer, müslümanların üstün gücünün kapsamında bulunmaktadır. Diğer taraftan eğer

orada güven içinde olan bir müslüman veya zimmî varsa, bu da müşriklerin tamamen

üstün olmadıklarının işaretidir. Çünkü Ebû Hanîfe’ye göre, hüküm arizî olana göre

değil, ‘asl’ın geriye kalmış olan belirtilerine göre verilir.413 Diğer bir ifade ile

yakinen sabit olmuş bir durum, aksini gösteren bu ölçüde bir kesinlik oluşmadan

hükümsüz kılınamaz.414 Bütün bu tartışmaya rağmen Hanefî mezhebinde tercih

edilen görüş, bir beldenin halkı, irtidat edip, orada yaşayan müslüman ve zimmîlerin

üzerinde üstünlük kurarak kendi ahkâmlarını tatbik ederse, bu yerin dârulharb

olacağı şeklindedir. Bu yerin dârulharbe bitişik olması veya olmamasının önemi

yoktur.415

B. MÂVERDÎ’YE GÖRE HUKUKÎ BAKIMDAN ÜLKE

1. Ülkenin Sınırları

Mâverdî, müslümanların güç ve kuvvet sahibi olarak İslâm ahkâmını tatbik

ettikleri ve doğal olarak müslümanların ve zimmîlerin güven içerisinde olduğu

ülkenin dârulislâm olduğu kanaatindedir. Mâverdî’nin, merkezi iktidarı temsil eden

Abbasî halifelerine yerel emirliklerin şekli de olsa bağlılık göstermelerini istemiş

olmasının arkasında, ülke kavramı ile ilgili bu bakış açısı bulunmaktadır. Zira ona

412 es-Serahsî, Mebsût, X/114. 413 es-Serahsî, Mebsût, X/114. 414 el-Kâsânî, VII/131. 415 et-Tahâvî, Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme, el-Muhtasar, Thk. Ebu’l-Vefa el-Efğânî, Matbaatu Dâri’l-Kitâbi’l-Arabî, Kâhire 1370, s.294-295.

218

göre din (mille) ve bu dinin öncülüğünde oluşmuş siyasal toplum (umme) ülkenin

tabiî coğrafyasını oluşturdukları gibi, bu iki unsur bakımından meydana gelen ayrılık

ülkenin tabiî sınırlarını oluşturmaktadır.416

Mâverdî, devlet iktidarını kullanan melikin en önemli görevleri arasında ülke

güvenliğini saymaktadır. Bu çerçevede ülke sınırlarını düşman saldırılarından

korumak görevi bulunmaktadır. Melikin kontrolü altında bulunan toprakları korumak

sorumluluğu, uyruklarının işleri ile ilgilenmesinin doğal bir sonucu417 olarak ortaya

çıkarken, ülke sınırları hakkında da bilgi vermektedir. Bu yaklaşım çerçevesinde

Mâverdî’ye göre ülkenin sınırları, ülkenin Dârulharb ile sınırlarının bitiştiği ve

“suğûr” olarak adlandırdığı sınır veya serhat şehirleridir.418

Mâverdî, Abbasî halifesinin temsil ettiği merkezi hükümetin, bütün İslâm

toprakları üzerinde şeklen de olsa otoritesinin tesis edilmesi için faaliyette bulunan

bir bilgin ve diplomattır.419 Bu çabaları, modern dönem İslâm hukukçularının

“hilafet hükümetinin otoritesinin (vilâye), dârulislâmın bütün yöre ve bölgelerini

kuşattığını” ifade eden görüşleri ile aynı teorik temelden beslenmektedir.420 Zira

Mâverdî, birden fazla imamın varlığını ‘dâr’ın bölünmesi sonucunu doğuracağı için

açık olarak reddetmektedir.421 Bu bakımdan ülkenin sınırları, doğal olarak dârulharbe

kadar uzanmak durumundadır.

Mâverdî’nin bütün müslüman toplumları kapsayan bir geniş ülke düşüncesi,

kendi döneminde dahi ciddi bir şekilde sarsılmıştır. Çünkü fiilî olarak İslâm

dünyasında üç hilafet bulunmaktaydı. Hilafetin üç merkez arasında bölünmesi ve

aralarında egemenlik yarışının sürmesi, ülkenin sınırları üzerinde adı konulmamış

yeni bir durumu ortaya çıkarmıştır. Özellikle Suriye ve Hicaz toprakları üzerinde

Abbasîler ile Fatımîler arasında yaşanan çekişme bölgede otoritenin sık sık el

değiştirmesine neden olmuştur. Bu durumun bir yansıması olarak Bağdadî, birden

fazla siyasal iktidarın (imamet) olabileceğini kabul etmiştir.422 Mâverdî, ‘ümmet’

için iki imamın varlığına, şaz olan bir topluluğun cevaz verdiğini ifade ederek

416el-Mâverdî, Nasîha, s.197. 417 el-Mâverdî, Nasîha, s.112. 418el-Mâverdî, Hâvî, XIV/138,140. 419 el-Hamevî, XV/53.; Askalânî, III/260; İbn İmâd,V/218; Ziriklî, V/146. 420 es-Senhûrî, s.120. 421 el-Mâverdî, Ahkâm, s.37. 422 el-Bağdâdî, s.274.

219

Bağdâdî’nin görüşünden haberdar olduğunu belirtmiş olmaktadır.423 Mâverdî, ‘şaz’

nitelemesinde bulunarak kabul etmemiş olsa da, bu görüş, fiilî durumun teoriye

yerleşmeye başladığının bir işareti olarak karşımıza çıkmaktadır.

Mâverdî, döneminde yaşanan siyasal otoritenin el değiştirmesinin ülke

üzerindeki etkisi üzerinde durmamıştır. Ortaya çıkan bu durumu ülke kavramı

bağlamında ele almamasının belki de en büyük nedeni, bu bölgelerdeki otorite

değişiminin, oraları dârulislâm olmaktan çıkarmadığına ilişkin kanaatidir. Bu iktidar

değişiminin geçici bir durum olarak algılanması, ülkenin sınırları bakımından

değerlendirilmesini engellemiş olabilir. Bu durumu ülkenin sınırları bakımından

dikkate almamasına, dârulislâmın, fiilî siyasal iktidarlardan daha çok, müslüman

toplumun güç ve iktidar sahibi olması ile bağlantılı olarak tanımlanmasının da rolü

olmalıdır. Zira Müslüman toplumun huzur ve güvenliği, ülke topraklarına hakim olan

otoritelerden daha fazla önemli görülmüştür. Teori bakımından meşru görülmeyen

iktidar rekabetleri nedeniyle, hukukî sonuçları olan dâr değerlendirmelerine girmenin

toplumun huzur ve barışına katkısının bulunmayacağı da düşünülmüş olabileceği

kanaatindeyiz.424 Zaten Bağdâdî’nin de, barışçıl bir temelde, doğal ayrışmaların

sonucu olarak ortaya çıkan bölünmeleri kabul ettiği görülmektedir.425 Bu şekilde ele

alındığında dârulislâm, doğal sınırlara varıp dayanmaktadır.

2. Devletin Ülkesi Üzerindeki Hakkı

Devletin ülkesi üzerindeki hakkını açıklamak üzere genel kamu hukukunda

pek çok görüş ortaya konulmuştur. Bu teorilerin bir kısmında ülke, hak sahibi, diğer

bir kısmında hak konusu olarak ele alınmıştır. Ülke ile devlet arasındaki ilişkiyi,

hükümranlık (imperium) ilişkisiyle açıklayan görüşler olduğu gibi, devletin ülke

üzerinde aynî hak veya mülkiyet hakkı olduğunu ifade eden teorilerde

bulunmaktadır.426 Bu açıklama şekilleriyle, Mâverdî’nin yaklaşımlarının birebir

örtüşmesi mümkün olmakla birlikte, Mâverdî’nin görüşlerinin, devlete üstün

mülkiyet hakkı veren teoriye yakınlık arz ettiğini söyleyebiliriz.

Mâverdî’ye göre devlet, ülkenin fizikî ve beşerî kaynakları üzerinde

hükümran olmasından kaynaklanan haklara sahiptir. Bu hakların hükümranlık boyutu

423 el-Mâverdî, Ahkâm, s.37. 424 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/241-242. 425 el-Bağdâdî, s.274. 426 Özçelik, I/52; Leyle, s.33-34; Abdullah, s.32-33.

220

bulunduğu gibi mülkiyet boyutu da bulunmaktadır. Ülkenin beşeri unsuru üzerinde

devletin hakkı hükümranlık formunda ortaya çıkmaktadır. Mâverdî, devletin beşeri

unsur üzerindeki hükümranlık hakkını “itaat” kavramı ile ifade etmektedir.427 İtaat

kavramı, devlet iktidarının insan unsuru üzerindeki emretme kudretini ortaya

koyarken, beşeri unsurun da bu kudrete boyun eğmesini ifade etmektedir. Devlete

tanınan bu hak, “biat” olarak adlandırılan sözleşmeyle beşrî unsur tarafından iradi

olarak siyasal iktidara devredilmektedir. Bu bakımdan Mâverdî’nin ana teorisinde

hükümranlık hakkı rasyonel bir siyasal ilişkinin sonucudur. İki taraflı bir irade

beyanın doğurduğu bir hak niteliğindedir. Bununla birlikte Mâverdî’nin, devletin

beşeri unsur ile olan ilişkisini mülkiyet ilişkisi temelinde ele alan ifadelerine de

rastlamaktayız.428 Bu görüşleri “itaat” kavramı ile ifade ettiği hükümranlık hakkı

boyutlarını aşmakta ve görüşlerini tartışılır hale getirmektedir.

Mâverdî, “Nasîhatu’l-Mulûk” adlı eserinde , “meliklerin şanının yüceliği,

uyruklara (reaya) ve diğer insan tabakalarına olan üstünlüğü karşısında, emri altında

olan bütün uyruklar –şekilde ve yaratılışta ona benzeseler de, melik onları alıp-

satmasa da- pek çok açıdan köle (memlûk) konumundadırlar.”429 ifadesine yer

vermektedir. Mülkiyet ilişkisini dillendiren bu ifadelerin Mâverdî’nin

düşüncesindeki yeri, sentezci yöntemi göz önüne getirilmeden tespit edilemez. Zira

Mâverdî, zaman zaman eklektik olan sentezci yönteminin bir yansıması olarak

mülkiyet ilişkisini düşüncesine taşımıştır. Devletin beşeri unsur üzerindeki hakkını,

efendi-köle arasındaki mülikyet ilişkisi örneğine uygun olarak resmetmiştir. Çizdiği

bu tablo aslında, melikin makamında temsil edilen devlet kudretine, ‘mülk devlet’

geleneğinin mülkiyeti esas alan ilişki biçimini yansıtmaktan ibarettir. Bu yaklaşımın

bir uzantısı olarak, ‘mülk’ kelimesinin ‘milk’ şeklindeki okunuşuna dikkat çekerek,

ülkenin maddî ve beşeri kaynaklarının melik ile olan ilişkisini bir tür mülkiyet bağı

olduğunu açıklamaya çalışmıştır.430 Mâverdî bu görüşleriyle, devletin ülke üzerinde

üstün aynî hak sahibi olduğu görüşünün ilk şekline yaklaşmıştır. Bu teoriye göre,

devlet ile ülke arsındaki bağ, mülk sahibi süje (devlet) ile mülkiyetin konusu olan

obje arasındaki bağdır. Ülkeyi fetheden hükümdarın, ülkenin mülkiyetini de elde

427 el-Mâverdî, Ahkâm, s.30; Kavânîn, s.145. 428 el-Mâverdî, Nasîha, s.53. 429 el-Mâverdî, Nasîha, s.53. 430 el-Mâverdî, Nasîha, s.53.

221

ettiği anlayışından beslenen görüş, devlet kavramının somut bir olgudan sıyrılıp

soyutlaşmasına paralel olarak değişime uğramıştır.431 Hükümdar ile bütünleşen

devlet anlayışı aşılıp, devlet hükümdardan bağımsız bir varlığa sahip olunca,

hükümdara ait olduğu kabul edilen ülke (topraklar), devlet hükmî şahsiyetine nispet

edilmiştir.

Mâverdî’nin devlet-beşeri unsur ilişkisini mülkiyet temelinde oluşturduğu

izlenimi veren ifadelerinde geçen “melik onları alıp-satmasa da” ifadesi, abartı ve

mecaz anlamın dikkate alınmasını gerekli kılmaktadır. Çünkü biat temelinde oluşan

itaat hakkına ilişkin görüşleri, fıkıh tekniği içerisinde ifade ettiği görüşleridir. Bu

nedenle, diğer ifadelerden daha fazla dikkate alınmayı hakketmektedirler. Zira

Mâverdî’nin devlet anlayışını oluşturan ilkeler arasında bulunan hukukîlik ve

ahlâkîlik ilkeleri göz önüne alındığında, tasarrufları çeşitli bakımlardan sınırlanan bir

iktidarı savunduğu görülecektir. Görev ve sorumlulukları düzenlemiş bir iktidarda

mülk geleneğinden beslenen öğelerin bulunması, iki farklı geleneğin

birleştirilmesinden kaynaklanmaktadır.

Devletin ülkede yaşayan insanlar üzerindeki hükümranlık hakkı, devletin

işlevleri niteliğinde ortaya çıkmaktadır. Modern anayasalarda yasama, yürütme ve

yargı şeklinde düzenlenen bu işlevlerin, devletten başkası tarafından kullanılması

kabul edilmemektedir. Bu bağlamda ülke ve ülke üzerinde yaşayan fizikî ve hükmî

şahsiyetlerin iradelerini bu üstün gücün direktiflerine teslim edip onun kanun ve

nizamlarına tâbi olmaları devlet olmanın zorunlu koşulu kabul edilmektedir.432

Mâverdî, ‘itaat’ kavramı ile devlete, vatandaşlar üzerinde bu hakkı tanımaktadır. Bu

hakkın sonucu olarak yürütmenin ve yargının devlet eliyle icra edilmesi konusunda

ısrarlıdır.433 Mâverdî’nin içerisinde bulunduğu gelenek, hukukçular tarafından

üretilen hukukî görüşler arasında tercih yapma hakkını devlete tanıyarak devletin,

pozitif (uygulanan) hukuku var eden bir kurum haline gelmesine olumlu baktıkları

söylenebilir.

Mâverdî, devletin, fiziksel unsuru olan ülke toprakları üzerinde mülkiyet

hakkına sahip olduğu görüşündedir. Bu hak, modern hukukun ifadeleri ile bir nevi

aynî haktır. Fakat bu, hususi hukuk aynî hakkı değildir. Modern hukukta bu hak,

431 Özçelik, I/53. 432 Okandan, Umumî Âmme Hukuku s. 724, 738-739. 433 el-Mâverdî, Ahkâm, s.51-52; Hâvî, XVI/7.

222

amme hukuku sahasına giren, nevi şahsına münhasır, üstün bir hak434 olarak ifade

edilen kuru veya çıplak mülkiyettir, savunma ve denetleme hakkıdır. Gerektiğinde

devletin mülk sahiplerinin mülkiyetine sınırlar koyma hakkıdır. Diğer devletler

karşısında ise, devletler hukuku yönünden mülkiyet hakkına sahip olmasıdır.435

Üstün mülkiyet hakkının en açık örneklerinden biri, devletin, kamu yararı olan

durumlarda şahıslara ait mülkü istimlak edebilme yetkisini haiz olmasıdır. Mâverdî,

devletin üstün mülkiyet hakkı çerçevesinde yapılan bir uygulama olan Kâbe’nin

çevresinin genişletilmesi ile ilgili istimlak faaliyetlerini aktarmaktadır. Mâverdî, Hz.

Peygamber ve Ebû Bekir dönemlerinde Kâbe’nin çevresini saran mescit duvarlarının

olmadığını belirttikten sonra, ilk olarak Hz. Ömer’in Kâbe’nin etrafındaki evleri satın

alıp yıktırdığını ve mescide kattığını ifade etmektedir. Evlerini satmak istemeyen ev

sahiplerine ücret ödediğini kaydetmektedir. Bu evlerin satın alınmasından sonra

mescit için alçak boylu duvarlar yapılmıştır.436 Hz. Ömer’den sonra Hz. Osman

benzeri bir uygulama ile mescit alanını genişletmiştir. Fakat Hz. Osman’ın

uygulamasına rıza göstermeyen mülk sahipleri, Kâbe’nin yanında ona karşı seslerini

yükseltince, “Osman, ‘bana karşı bu cürette bulunmanıza size yumuşak davranmam

neden oluyor. Halbuki Ömer, size aynı muameleyi yaptığında kabul etmiş ve razı

olmuştunuz.’ Osman daha sonra onların hapsedilmelerini emretmiştir.”437 Bu örnek

olay, devletin özel mülkiyet üzerinde kamu yararına dayalı istimlak yapabildiğini

göstermektedir. Hatta devletin istimlak yapmasına karşı çıkanlara cezai müeyyide

uygulanabileceğine dikkat çekmektedir.

Devletin ülke üzerinde üstün aynî bir hakkı olması nedeniyle ölü araziler

(mevât) devletin mülkü kabul edilmektedir. Bu nedenle ölü arazide, özel şahıs

mülkiyetinin oluşması ‘ihya’ şartına bağlı kılınmıştır. Mâverdî, ölü bir toprağı ihya

etmenin, devlet başkanının iznine bağlı olmadan mülkiyeti doğurduğu

kanaatindedir.438 Buna karşılık Ebû Hanîfe, imamın izni olmadan ölü araziyi ihya

etmenin caiz olmadığı görüşündedir.439 Mâverdî, devlet başkanın izninin gerekli

434 Okandan, Umumî Âmme Hukuku s.724. 435 Özçelik, I/56-57; Leyle, s.34; Başgil, “Devletin Ülke Unsuru”, s.12761280. 436 el-Mâverdî, Ahkâm, s.284. 437 el-Mâverdî, Ahkâm, s.284. 438 el-Mâverdî, Ahkâm, s.304. 439 el-Mâverdî, Ahkâm, s.304. Ebû Hanîfe ile imameyn bu hususta farklı görüşlere sahiptirler. İmameyn, devlet başkanının iznini mülkiyetin oluşumu için şart koşmamaktadır. Molla Hüsrev, I/306.

223

olmadığı görüşünü, “kim bir ölü araziyi ihya ederse onundur.”440 hadisine

dayandırmaktadır.441 Mâverdî, Hz. Peygamberin Medine toplumundaki siyasal

sıfatını hesaba katmadan hadisi yorumlamaktadır. Hz. Peygamberin toplum hayatı ile

ilgili düzenlemeler yaparken ‘lider’ sıfatını haiz olarak konuştuğunu göz ardı

etmektedir. Hz. Peygamberin ölü araziyi ihya edenin ona sahip olacağına ilişkin izni,

ölü araziyi ihya stratejisi kapsamında çıkardığı bir düzenleme niteliğindedir. Ölü

arazi üzerinde devlet mülkiyetinin olmadığı anlamına gelmemektedir. Bu bakımdan

Ebû Hanîfe’nin devlet iznini şart koşması daha tutarlı gözükmektedir. Kamu adına

mülkiyet hakkını deruhte eden otoritenin izni olmadan özel mülkiyet doğuran

işlemlerde bulunmak adalet ilkesini zedeleyebilecek sonuçlara neden olabilir. Bu

nedenle bütün vatandaşların eşit mülkiyet hakkını haiz olduğu bir mülk hakkında

yapılan tasarruflarda, devlet izninin gerekli oluşu ana yaklaşım olarak korunmalıdır.

Zira devlet, kamu maslahatını gerçekleştirmek ile yükümlü organizasyon

hüviyetindedir. Devletin üstün aynî hak sahibi oluşu bunu gerektirmektedir.

Devletin sahibi belli olmayan araziler, ormanlar ve madenler üzerinde özel

şahıs mülkiyetine benzeyen bir mülkiyet hakkının olduğu kabul edilmiş ve buna

dayalı olarak çeşitli amaçlar ile özel şahıslara toprak ve maden tahsisleri (ıktâ)

yapabileceği ifade edilmiştir.442 Bu çerçevede devlet, mülkiyet hakkı doğuran

(ıktâuu’t-temlîk) veya gelirin tahsisi tarzında (ıktâu istiğlâl) ıktâ uygulaması

yapabileceği kabul edilmiştir.443 Mülkiyet hakkı doğuran tahsisler, ölü araziler

(mevât),444 madenler ve sahibi belli olmayan imar görmüş arazilerde445

yapılabilmektedir. Gelirin tahsisi şeklinde iktâ uygulaması ise, fey’ gelirlerinden pay

alma hakkı olan kesimlere -ordu mensupları- harâc vergisi alınan arazilerden yapılan

tahsisler tarzında yapılması mümkündür446

İslâm devletinin ülke toprakları üzerindeki hakkı, toprakların elde ediliş yolu

ile bağlantılı olarak da tartışılmıştır. Mâverdî, güç kullanılarak elde edilen topraklara

uygulanacak hukuk üzerinde İslâm Hukukçuları arasında farklı görüşler olduğunu

440 Ebû Dâvud, İmâra, 37; et-Tirmizî, Ahkâm, 38; el-Muvatta’, Akdıyye, 26-27. 441 el-Mâverdî, Ahkâm, s.304. 442el-Mâverdî, Ahkâm, s.325,336. 443el-Mâverdî, Ahkâm, s.325. 444el-Mâverdî, Ahkâm, s.325-237. 445el-Mâverdî, Ahkâm, s.329. Sahibi belli olmayan mülklerden yalnızca mirasçısı kalmadığından hazineye intikal edenler mülkiyet doğuracak şekilde iktâ olarak verilebilir. Ahkâm, s.330-331. 446el-Mâverdî, Ahkâm, s.332.

224

belirttikten sonra bu konudaki görüşleri aktarmaktadır. Mâverdî’nin görüşünü de

yansıtan Şâfiî’nin görüşüne göre, bu topraklar diğer menkul mallar gibi ganimettir.

Humusu çıkarıldıktan sonra ganimete hak sahibi olanlar arasında dağıtılması

gerekmektedir. Fakat eğer zamanın imamı, bu toprakları bütün müslümanların yararı

için tahsis etmek amacıyla ganimete hak sahibi olanların gönül hoşnutluğuyla veya

bir bedel ile vazgeçmelerini ister ve onlar da kabul ederlerse bu uygulama

geçerlidir.447 Mâlik ve Evzâî’ye göre, toprak ganimet olmaz. Fetih ile bütün

müslümanların vakfı olur ve satışı caiz değildir.448 Ebu Hanîfe’ye göre ise, bu

durumda devlet başkanı üç uygulama arasında tercih yapmakta serbesttir: a. Ganimet

ehli arasında paylaştırmak. b. Baş cizyesi ve arazi cizyesi olmak üzere iki cizye

koyarak toprakları eski sahiplerine bırakmak. c. Bütün müslümanlar için toprakları

vakfetmek. Bu durumda toprakların satışı caiz değildir.449 Güç kullanılarak elde

edilen ve yerli halka geri iade edilen topraklar harâc arazileridir. Ganimete hak sahibi

olanlar arasında dağıtılan yerler ise öşür arazisidir.450 Hanefîler, fethedilen yerlerin

fatihler arasında dağıtılması veya sahipleri elinde bırakılarak harâc konulmasında

‘ihtiyac’a göre hareket edilmesini uygun görmektedirler. Eğer fatihlerin bu yerlere

ihtiyacı var ise dağıtmak yok ise gelecekteki ihtiyaçların karşılanması için harâc

uygulamasına tâbi kılmak daha uygun görülmektedir.451 Görüldüğü gibi bazı

bakımlardan birbirinden ayrılan mezhepler, devletin ülke toprakları üzerinde

toplumun genel yararını gözeterek tasarrufta bulunma yetkisini kabul etmektedir. Bu

ortak kabul, devletin kamu hukuku aynî hakkı bağlamında ülke üzerinde mülkiyet

hakkı olduğunu kabul ettiklerini göstermektedir.

III. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN EGEMENLİK UNSURU

A. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN VAR OLUŞ KOŞULU OLARAK

İKTİDAR UNSURU

Devletin varlığı bakımından üzerinde durduğumuz insan ve ülke unsurları

devletin hazırlayıcı maddî unsurları kabul edilmektedir. Bu iki unsurun bulunması

doğrudan ve zorunlu olarak devletin ortaya çıkmasını gerektirmemektedir. Devlet, 447el-Mâverdî, Hâvî, XIV/258; Meydânî, III/179. 448İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, II/372. 449el-Mâverdî, Hâvî, XIV/260; Ahkâm, s.299; el-Karşî, s.18-19; Hanefîlerin kendi kaynakları için bkz. es-Serahsî, Mebsût X/15; el-Merğînânî, II/384; el-Mevsılî; IV/124-125; Meydânî, III/179; Dâmad, I-II/309. 450 Meydânî, III/180. 451 Molla Hüsrev, I/285; Dâmad, I-II/309;

225

ancak bu iki unsura yeni bir unsurun katılması ile bir hükmî kişilik olarak ortaya

çıkmaktadır. Bu bakımdan, hazırlayıcı maddî unsurların devlete dönüşmesi, kudret

(güç) kullanma hakkına sahip bir düzen ve teşkilatın ortaya çıkması ile mümkün

olmaktadır.452

Kamu hukuku bakımından, gerçek şahıs ve hükmî birliklerin özel yararlarını

ortak yarar ile örtüştürerek, ortak yararı koruyup sürdürecek olan varlığa (örgüte)

boyun eğmeleri egemenlik unsurunun ortaya çıkması bakımından yeterli

görülmektedir. Bu yapının, toplumsal iradeye dayanması veya niteliğinin şöyle ya da

böyle olması ortaya çıkan siyasal varlığı, devlet olarak nitelemek bakımından

herhangi bir önemi haiz değildir. Devleti kuran unsur, birey ve hükmî birlikler

üzerinde emredici güce sahip olan otoritedir. Beşerî ve fizikî unsurun yanı sıra

otoritesini bireylere kabul ettiren ve iradesine saygı duymalarını sağlayan bir kudret

ortaya çıktığında devletin oluşumu tamamlanmış olmaktadır.453 Bu egemen örgütün

belli bir siyasal rejim olması da şart değildir. Ancak hükmettiği ülkede kendisiyle

yarışan başka bir yetkenin varlığına izin vermeyecek tarzda otoritesini

yaygınlaştırmalıdır.454

Devletin fiilî ve hukukî olarak oluşması için siyasal iktidarın veya otoritenin

gerekli oluşunun idrak edilmesi özü bakımından yeni değildir. Nitekim eski

Yunanlılar ve Romalılar gibi ilk çağ toplumlarının da gücün (iktidar), devletin fiilî

varlığı bakımından önemini kavradıkları ifade edilmiştir.455 Orta çağda ise iktidar

unsuru, gerek teorik ve gerekse pozitif kamu hukuku bakımından emreden güç

biçimiyle tanınmıştır. Bu nedenle iktidar unsurunun “egemenlik/hakimiyet”

formunda, devlet iktidarının niteliği şeklinde Bodin tarafından kullanılması, devletin

oluşumu için iktidarın gerekliliğinin keşfi anlamında değildir. Onun yaptığı, devlet

iktidarının alması muhtemel niteliklerinden biri olan, içte mutlak iktidarı ve dışarıya

karşı tam bağımsızlığı savunan biçimini tercih etmektir.456 Bodin’in tespiti, özel

şartları içinde ise, ortaçağ Avrupa’sındaki feodaliteyi bertaraf etmek ve devletin

452 Okandan, Umumî Âmme Hukuku s.738-739. 453Leyle, s.35; Abdullah, s.34. 454Abdullah, s.34. 455Okandan, Umumî Âmme Hukuku s.747. 456Arsal, Devletin Tarifi, s.12; Meray, I/117: Tunaya, 316.

226

kiliseye karşı bağımsızlığını ilan etmek amacına dönüktür.457 Bu bakımdan devletin

iktidar unsurunun başlı başına keşfi değildir.

Egemenlik kavramı, ülkedeki fizikî unsurlar üzerinde hakim olan en üstün

iradeyi ve kudreti ifade etmektedir. Bu bakımdan Mâverdî, açıkladığımız anlamda

bir kudretin gerekliliği üzerinde durmaktadır. Ona göre, toplum hayatının düzen

kazanması için gerekli olan hususların başında ‘boyun eğdiren sultan’ (sultânun

kâhirun)458 gelmektedir. Bir toprak parçası üzerinde, bir arada yaşama iradesine

sahip bir toplumun nizam sahibi bir toplum olabilmesi için, ‘boyun eğdiren sultan’ı

şart koşması devletin varlık kazanabilmesi ile alakalıdır. Zira devlet, ancak itaat

edilen kudretin ortaya çıkması ile varlık kazanmaktadır.

Mâverdî’nin devlet düşüncesinde devletin kurucu unsuru olan ‘otorite’, bu

otoriteyi kullanan şahsın makamında somutlaşmaktadır. Bu makam, “dünya

makamlarının en üstünü ve en yüce derecesi olan mülk”tür.459 Mülk, devlet

otoritesine boyun eğen beşeri ve fizikî unsurları şamil bir kudrettir.460 Bu kudretin

mutlak oluşu, zaman içinde saltanat/krallık olarak adlandırılan devlet türünün adı

haline gelmesine yol açmışsa da, mülk kelimesinin asıl anlamı güç ve otorite ile

ilgilidir. Zira mülk kelimesi, bilinen sahip olma ve sahip olunan şey anlamlarının

yanında özellikle güç ve otorite anlamlarını da içermektedir.461 Bu bağlamda mülk

kelimesi ile ses benzerliği olan ‘m-k-l, k-m-l, l-k-m’ gibi kelime grubunun da ortak

anlamı da güç ve şiddettir.462 Kelimenin ‘melekût,’ formu ise, Allah için

kullanıldığında, Allah’ın otoritesi, azamet ve kudreti anlamına gelmektedir.463 İnsan

için, ‘li-fulânin melekûtu’l-Irak’ şeklinde kullanıldığında ise, ‘Irak’ın ululuğu,

otoritesi ve sahipliği falanındır’ anlamına gelmektedir.464 Bu bakımdan mülk,

tasarruf edilen şeyi güç ile elde tutmaktır.465 Ululuk ve otorite sözcüğe sonradan

eklemlenen anlamlar değildir. Aksine Ezherî’nin (h.370/m.980) Mâverdî’den önce

yaşadığı ve sözlüğünü kaleme aldığı düşünülürse ilk dönemlerden itibaren bilinen ve

457Göze, s.126-127; Akal, s.65-66. 458el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.216. 459el-Mâverdî, Nasîha, s.261. 460 İslâm fıkhında ‘sultan’ kelimesinin güç ve kudreti ifade etmek için kullanıldığı ile ilgili ifade edilmiştir. Abdulkerîm, s.147-149. 461 İbn Manzûr, X/492; İsfehânî, s.775. 462 ez-Zebîdî, XIII/654. 463 el-Ezherî, X/270; İbn Manzûr, X/492; 464 el-Ezherî, X/270; İbn Manzûr, X/492; 465 ez-Zebîdî, XIII/647.

227

kullanılan anlamlardır. Bunun en açık kanıtı, Kur’ân-ı Kerîm’de, kelimenin hem

mülk ve hem de melekût formunda hükümdarlık ve egemenlik anlamında Allah ile

ilgili olarak kullanılmasıdır.466

Mâverdî, devlet iktidarının somutlaştığı kurumu temsil eden siyasal liderin

ilzam edici oluşu nedeniyle ‘sultan’, uyulan olması nedeniyle ‘imam’ ve kendisinden

önceki güç ve otoriteyi tevarüs etmesi bakımından ‘halife’ olarak adlandırıldığını

ifade etmektedir.467 Mâverdî, bu anlamların hepsini kuşatan ve en yaygın unvan olan

‘melik’ unvanını siyasal lider için kullanmayı tercih etmektedir.468 Otorite ve

kudretin siyasal iktidar ile olan bağının en üst düzeyde olduğunu gösterme arzusu, bu

tercihi yapmasına neden olmuştur. Zira melikin makamını yücelten şey, sahip olduğu

kudret nedeniyle oluşturduğu itaat edilmeyi esas alan ilişki biçimidir. Mâverdî’nin

yaklaşımı ile bu ilişki, “dünya hayatında maişetlerini aralarında biz bölüştürdük ve

bir kısmının bir kısmına iş gördürebilmesi için kimini kimine üstün kıldık.”469

âyetinin kapsamındadır. Zira hiç kimse bu âyetin ifade ettiği üstün olmaya ve iş

gördürüp hizmet ettirmeye melikten daha öncelikli değildir.470 Çünkü melikin sahip

olduğu kudret ülkedeki herkesi kuşatan bir kudrettir. Mâverdî’ye göre bu kudret,

öylesine keskindir ki, melikin emri altında olanların melik karşısındaki konumu pek

çok bakımdan köle (memlûk) konumudur.471 Mâverdî, ülke üzerinde güçlü bir otorite

sahibi olan hükümdarı şöyle tasvir etmektedir: “Sultan, kudretiyle celalli, şiddetiyle

hüküm veren, arzusuna meyleden, zanna dayanarak kesin kararlar veren ve kuşku

sebebiyle hesaba çekendir. Bu nedenle ona güvenmek acizlik ve fazla birlikte olmak

tehlikelidir.”472 Mâverdî’nin bu ifadelerinde ‘siyâset-nâme’ türü eserlerde görülen

abartının belli oranda bulunduğunu kabul etsek bile, ülke ve ülkede bulunan fizikî

varlıklar üzerine tesis edilen kudreti tasvir etmesi bakımından dikkat çekicidir.

Mâverdî’ye göre devlet, hiyerarşik bir teşkilat düzenine sahiptir. Bu

hiyerarşide en üst noktada en yüksek devlet iktidarını kullanan melik/halife

466 Âli- İmrân 2/26; el-Mü’min 40/16; el-En’am 6/75; el-Mü’minûn 23/88; Yâsîn 36/83; Plessener, M., “Mülk”, M.E.B.İ.A, Maarif Basımevi, İstanbul 1957, VIII/797. 467 el-Mâverdî, Nasîha, s.52-54. 468 el-Mâverdî, Nasîha, s.52-54. 469 ez-Zuhruf, 43/32. 470el-Mâverdî, Nasîha, s.50. 471el-Mâverdî, Nasîha, s.53. 472el-Mâverdî, Kavânîn, s.167.

228

bulunmaktadır. Çünkü “imamet, âmm bir vilâyettir.”473 Kadı Abdulcabbâr’ın ifadesi

ile “imamın vilâyeti âmmdır. Onun elinden üstün bir el yoktur.”474 Devlet iktidarını

kullanan bütün kamu görevlileri, devlet iktidarının en üst temsilcisi olan

halife/melike vekaleten bu iktidarı kullanmaktadırlar. Vezirden başlayarak emirlere,

valilere, yargıçlara ve camide görev yapan imamlara kadar bütün kamu görevlileri,

egemene vekaleten bu görevleri sürdürmektedirler. Bu şekilde örgütlenen devlet

iktidarı, ülkedeki bütün grupları ve iktidarları içerisine alıp kendisine rakip bir

örgütlenmeye izin vermez. Mâverdî’ye göre melik/halifenin sahip olduğu otorite,

kendisinden üstün bir iradenin varlığını kabul etmeyen tarzda olmalı ve ülke üzerinde

bu otoriteye ortak olabilecek iktidarlara izin vermemelidir. Mâverdî’nin ifadeleri ile,

hükümdarın “ülke ve krallığında (memleke) kendisinden ve temsilcilerinden (hulefâ)

başkasını emreden kılmaması” gerekmektedir.475 Mâverdî’ye göre, devlet iktidarı,

başkası ile paylaşılmayan bir iktidar olduğu gibi, sıradan uyrukların

kullanabilecekleri bir iktidar da değildir. Çünkü Mâverdî’ye göre, sıradan insanların

önemli iktidar noktalarında bulunmaları aynı konumda olan insanlar arasında

kıskançlık duyguları oluşturacaktır. Ona göre bu durum, devlet iktidarının emredici

gücünü zayıflatma ihtimali taşımaktadır. Diğer taraftan devlet iktidarı, otoriter bir

tarzda hükümdar tarafından kullanılmaktadır. Sıradan insanların önemli iktidar

mevkilerine ulaşmaları, sultana karşı kendilerine yardım edecek bir grubun

oluşmasına sebep vererek sultanın iktidarının, diğer bir ifade ile var olan devlet

kudretinin sarsıntı geçirmesine neden olabilir.476

Devlet kudretinin zafiyet içerisine girmemesi için, devlet örgütü içerisinde

güç kullanımın hiyerarşik düzene uygun olması gerekmektedir. Zira devlet otoritesi

kullanan kişilerin, ‘âmme vilâyeti’nin en yetkin temsilcisi olan sultandan daha güçlü

olmaması gerekmektedir. Mâverdî’ye göre devletin sağlam olması, sultanın

destekçilerinden daha güçlü olması ile mümkündür. Zira sultan, ancak bu şartlarda

onlara itaat ettirebilir. Aksi durumda onlar sultana boyun eğdirirler.477 Bu durum,

devlet kudretini kullanma konusunda düzensizliğe yol açar ve dengeleri sarsarak

devlet kudretinin zaafa düşmesi sonucunu doğurur. Bu bağlamda hukukî bakımdan

473el-Mâverdî, Hâvî, XVI/10. 474Abdulcabbâr, XX, el-Kısmu’l-Evvel, s.76. 475el-Mâverdî, Nasîha, s.225. 476el-Mâverdî, Nasîha, s.225. 477el-Mâverdî, Kavânîn, s.145.

229

devlet başkanının otoritesi (vilaye), devlet başkanının başkasını temsil etmemesi

nedeniyle bağımsız (zâtî) bir yetke kabul edilmiştir. Zira otoritesini doğrudan

‘ümmet’ten almaktadır.478

Mâverdî, devletin varlık kazanmasına yol açan otoritenin bölünemeyeceği

kanaatindedir. Bu görüşünü, birden fazla ‘imam’ın varlığına itiraz ederken ortaya

koymaktadır. Zira bu durum, devlet iktidarının parçalanması veya en azından

bölünmesi anlamına gelmektedir. Mâverdî’inin ifadesiyle, birinin “bağladığını” (akd)

diğerinin “çözme” (hall) ihtimalinin bununması, düzensizlik ve kaos ortamının

oluşmasına kaynaklık edecektir. Mâverdî, devlet iktidarını en üst düzeyde kullanan

birden fazla otorite sahibinin bulunmasının sosyal ve siyasal kaosa yol açmak gibi

olumsuz etkilerinin yanı sıra, kozmik düzen ile de uyumsuz bir durum olduğu

kanaatindedir. Bu düşüncesini, “iki imam atamak caiz değildir. Biri herhangi bir

konuda karar vermeyi (bağlamak/akdetmek) istediği zaman diğeri bozmayı (hall) ve

biri atamayı, diğeri ise azletmeyi isteyebileceği için karşı karşıya gelebilirler.”479

ifadeleri ile ortaya koymaktadır. Mâverdî’nin ifadelerinden açıkça anlaşıldığı gibi,

otoritenin bölünmesinin devletin bölünmesine veya yıkılmasına yol açabileceği

endişesini taşımaktadır. Bu görüşüne kanıt olarak birden fazla ilahın olmasının

evrenin nizamının bozulmasına ve yok olmasına neden olacağını ifade eden “eğer

yerde ve gökte Allah’tan başka ilahlar olsaydı muhakkak fesada uğrarlardı.”480

âyetini getirmektedir. Eşit kudret sahibi birden fazla otoritenin bulunması nizam fikri

ile çatışmaktadır. Bu durum evrende olduğu gibi dünyada düzeni kuran devlet için de

geçerlidir. Bu nedenle Mâverdî, evrende birden fazla ilahın olması ile devlette birden

fazla ‘imam’ın bulunmasını sonuçları bakımından kıyaslamaktadır. Bu kıyası

mümkün kılan ise, aralarındaki ortak illet olan kudrettir. Buna göre, evrende ve

devlette birden fazla kudretin bulunması, düzeni kuran kudretin parçalanmasına yani

düzeyinin yok olmasına kesin olarak neden olmaktadır.

Mâverdî’nin şaz olduğunu ifade ederek reddettiği, ihtiyaç halinde birden fazla

imama biatın sahih olduğu görüşüne481 egemenlik noktasından baktığımızda özü

bakımından birbiri ile çelişkili olmadığını görmekteyiz. Çünkü her iki görüş de

478es-Senhûrî, s.171. 479el-Mâverdî, Ahkâm, s.70. 480el-Enbiyâ, 21/22. 481 el-Bağdâdî, s.274.; Şehristânî, el-Milel, I/321.

230

devlet otoritesinin ikiye bölünmesine yol açacak şekilde siyasal liderlik oluşturmayı

kabul etmemektedir. Ülke sınırları içerisinde hükümran olan tek otoritenin olması

gerektiği hususunda şüphe duymamaktadırlar. Görüşler arasındaki farklılık, tek

merkezden yönetilemeyecek kadar genişleyen ve aralarında doğal sınırlar bulunan

bölgelerde oluşan devletleri tanıma ile ilgilidir. Mâverdî, dönemin Abbasî hilafetinin

Endülüs Emevîleriyle olan tarihî ve Fatımîler ile olan fiilî mücadelesinden dolayı

birden fazla devlet olgusunu kabullenememiş olmalıdır. Buna karşılık birden fazla

‘imam’ düşüncesine olumlu yaklaşanlar, yaşanan fiilî ayrışmanın hukuken tanınması

gereği üzerinde durmuşlardır. Bu farklılığa rağmen, devlet içerisinde siyasal iktidarın

bölünmesi şeklindeki birden fazla ‘imam’ fikrinin İslâm hukukçuları tarafından kabul

görmesi mümkün değildir. Mâverdî, devlet iktidarını kullanan imam/halifenin iktidarını bütün devlet

iktidarının kendisinden neşet ettiği bir otorite olarak tanımlamaktadır. Devletin bütün

işlevleri yürütme yetkisi asıl olarak onun yetki ve sorumluluğu altındadır. Bu

çerçevede yargı sistemi dahi ona vekaleten görev yapmaktadır.482 Bu yetkilerini

kendisinden sonra görevi üstlenecek olan kişiye aktarma hakkı da imam/halifeye

tanınmıştır. Teorik olarak halkın melik/halifeyi azletme veya kendisinin istifa etme

hakkı bulunmasına karşılık, bu hakların pratik olarak uygulanamaması,

imam/halifeyi gerçek manada bir egemene dönüşmektedir. Rıdvan Seyyid,

Mâverdî’nin siyasal iktidarı kullanan halifeyi mutlak iktidar sahibi kabul etmesinin

hilafet teorisini güçlendirmek ve halifelerin uygulamalarını Raşit halifeler ile

başlayıp Emevîler ve Abbasîler ile süregelen geçmişe dayanarak doğrulatmak amacı

taşıdığını ifade etmektedir.483 Taşıdığı amaç ne olursa olsun, halifenin iktidarını

güçlü bir otoriteye dönüştürmek istemek istediğinden kuşku bulunmadığı

söylenebilir.

Halifenin otoritesini güçlendiren görüşleriyle Mâverdî, aydınlanma dönemi

Avrupa’sında ifade edilen mutlak iktidar sahibi hükümdar fikrine yaklaşmaktadır.

Takdir edileceği gibi, ülke içinde kendisine rakip bir güç kabul etmeyen ve ülke

dışında diğer devletler ile hukuken eşit durumda olan bağımsız bir güçşeklinde

tanımlanan egemenlik bu düşüncenin geliştirilmesi ile elde edilmiştir.484 Mâverdî,

482el-Mâverdî, Ahkâm, s.137. 483Seyyid, Kavânîn, s.27. 484Gözübüyük, Anayasa Hukuku, s.15.

231

modern anlamda egemenlik düşüncesine ulaşmamış olsa da, güçlü bir iktidar ve

otoritenin gerektiği fikrini savunmuştur.

B. MÂVERDÎ’NİN EGEMENLİK TEORİSİ

Devlete fiilî ve hukukî varlık kazandıran egemenliğin, Mâverdî tarafından

‘kudret’ şeklinde ifade edildiğini tespit etmiştik. Bununla birlikte Mâverdî’nin

modern anlamda bir egemenlik teorisine sahip olduğunu söylememiz mümkün

değildir. Hatta teorik olarak egemenlik sorununun farkında olduğunu iddia etmek de

mümkün gözükmemektedir. Bu nedenle Mâverdî’nin siyaset ile ilgili eserlerinde

egemenlik kavramına tam olarak karşılık gelebilecek bir terim tespit etmek mümkün

değildir. Bununla birlikte siyasal iktidarda bulunan güç ve kudreti ifade eden

‘sultan’, ‘mülk/melik’, ‘boyun eğdiren’ (kâhir) gibi terimleri kullandığını ifade

etmiştik. Mâverdî’nin düşüncesinde siyasal iktidarı temsil eden halife/melikin

makamı nedeniyle sahip olduğu güç ve kudret bu terimler ile ifade edilmektedir.

Devlet ile ‘iktidar’ arasında ki bağ, en azından hükümdarın iktidarı bağlamında çok

eski zamanlardan itibaren fark edilen ve siyasal düşüncede önemi kabul edilen bir

olgudur. Zira iktidar kavramı, uyruklar üzerinde itaat formunda ortaya çıkmaktadır.

Zaten iktidar, bir insanın başkasını bir şeyi yapmaya veya yapmamaya

zorlayabilmesi şeklinde tanımlanmıştır.485 Siyasal iktidarın zorlayıcılık vasfı,

eşitliksiz bir ilişki biçiminde ‘itaat’ formunda iktidara tanınan bir hakka

dönüşmektedir. Bu bağlamda Mâverdî, ‘ulu’l-emr’e itaatin farz olduğunu çeşitli

vesileler ile ifade ederek beşerî unsurun tâbi olduğu kudrete vurgu yapmıştır.486

Egemenlik kavramının siyaset düşüncesinde önem atfedilen bir kavram olarak

ele alınmasının bir diğer nedeni, siyasal iktidarın meşruiyetini tespit etmek ile

yakından ilgili olmasıdır. Diğer bir ifadeyle, devlet iktidarının veya bu iktidarın özel

bir türü olan egemenliğin kaynağını belirleme sorunu, devlet iktidarı kavramında

temsil edilen otoritenin meşruiyeti ile bağlantılıdır. Bu nedenle, konu hakkında

ortaya atılan görüşler, devlet iktidarını kullananların yetkilerinin meşruiyet esaslarını

çözümleme amacı taşımaktadır. İktidarı, felsefî bakımdan veya toplum nezdinde

meşru kılan temel nedeni bulmaya çalışmaktadırlar. Meşruiyetin nedeni bulmak için

gösterilen bu çabalar, içinde yaşanılan tarihsel dönemde yaygın olan kanaatlerin ve

485 Duverger, Maurice, Siyaset Sosyolojisi – Siyasal Bilimin Öğeleri – çev. Şirin Tekeli, Varlık Yayınları, İstanbul (t.y.), s.123. 486 el-Mâverdî, Ahkâm, s.30; Nasîha, s.53.

232

siyasal tercihlerin etkisine açıktır. Bu yönü ile devlet iktidarının kaynağı ve sahibi ile

ilgili görüşler, dönemin siyasal tercihleri, ideolojik kamplaşmaları ve sosyo-

ekonomik düzey ile bağlantılıdır. Her şeye rağmen siyasal teşekküllerin kullandıkları

gücü nereden aldıkları sorusunu cevaplamak üzere tarih boyunca çeşitli cevaplar

üretilmiştir. Bu cevapların bir kısmında meşruiyet, tanrısal bir kaynaktan elde

edilmeye çalışılırken, diğerlerinde ise meşruiyet, toplumdan elde etmeye çalışmıştır.

Bu özellikleri nedeni ile söz konusu teorilerden ilki, teokratik teoriler, ikincisi ise

demokratik teoriler alarak adlandırılmıştır.487

Mâverdî, siyasal iktidarın meşruiyeti konusunu felsefî bakımdan ele alarak

modern anlamda bir egemenlik teorisi kurmamış olmakla birlikte siyasal iktidarın

meşruiyeti ile ilgilenmiştir. Egemenlik teorisinin doğuşuna kaynaklık eden meşruiyet

sorunu ile ilgilenmiş olması, egemenlik ile ilgili görüşlerine ulaşma imkânı

vermektedir. Siyasal iktidarın meşru olarak ortaya çıkması ve bu iktidarın meşru

kanallar ile devredilmesinin usul ve kaideleri üzerinde yaptığı değerlendirmeler,

egemenlik ile ilgili kanaatlerini öğrenmemize kaynaklık edebilecek niteliktedir.488 1. Mâverdî’nin Düşüncesinde Siyasal İktidarın Meşruiyet Temelleri

Mâverdî’ye göre, siyasal iktidar ve siyasal iktidarın faaliyetleri, ‘nübüvvete

hilafet’ (hilâfeu’n-nubuvve)489 ve ‘müslümanlara niyabet’ (niyâbe ani’l-müslimîn)

kavramları490 tarafından örülen bir çerçevede meşruiyet kazanmaktadır. Bir iktidarın

meşruiyet kazanması, şeklen de olsa bu unsurları taşımasıyla mümkün olmaktadır.

a. Meşruiyet kazandırıcı bir unsur olarak nübüvvete hilafet

Mâverdî, Hz. Muhammed’in Mekke şehrinde peygamber olarak

gönderilmesinin, davetin başarılı olmasını sağlayan iki öğeye sahip olduğunu

düşünmektedir. Bu öğelerden ilki, Mekke’nin dinî bir geleneğe merkezlik etmesidir.

Zira Mekke, insanların güven ile toplandıkları ve hac ibadetinin mekanı olan Mescid-

i Haram’ın bulunduğu bir şehirdir. Ona göre bu özellikler, dinî davete yatkınlığa

neden olmakta ve dine yönelişi kolaylaştırmaktadır. İkinci öğe ise, Mekke’de

yaşayan insanların “akidelerine hükmeden bir “mülk/hükümdarlığın”

487 Özçelik,, I/60. 488 Türcan, Talip, El-Mâverdî ve Ebû Ya’lâ’da Siyasal İktidarın Meşruiyeti Sorunu, S.D.Ü.İ.F. Dergisi, Sayı:3, Yıl: 1996, s.295-296. 489 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. 490 el-Mâverdî, Ahkâm, s.74.

233

bulunmamasıdır.491 Bu ikinci öğe Mâverdî’nin, siyasal koşulların dinî davete

etkisinin farkında olduğunu göstermektedir.

İnançlara tahakküm kuran bir siyasal yapının bulunmamasını olumlu

karşılayan Mâverdî, Peygamberin mensup olduğu kabilenin, çevresindeki kabilevî

yapılara oranla daha güçlü olmasına ise davetin başarısı için önem atfetmektedir. Bu

bağlamda Hz. Muhammed’in risaletinden önce Kureyş kabilesinin sayısal ve siyasal

olarak güçlendirilmiş olmasına dikkat çekmektedir.492 Üstelik bu durumu, Hz.

Muhammed’in peygamber olarak gönderilişinin işareti olarak değerlendirmektedir.

Ona göre bu durum, Hz. Peygamberin başarısına olumlu katkı sunduğu gibi,

Peygamberlik kurumu da, bu siyasal yapıyı güçlendiren bir unsurdur. Mâverdî,

Peygamberlik hakkındaki bu tespitin, Hz. Muhammed’in peygamber oluşundan çok

önce, kendilerinden bir peygamber geleceğini ilk defa söyleyen Ka’b b. Luey b.

Ğâlib tarafından ifade edildiğini belirtmektedir.493 Bu şekilde Mâverdî, Hz.

Peygamberin bir lider olarak üstlendiği misyonun siyasal boyutunun, toplum

hafızasındaki yerine işaret etmiş olmaktadır. Sosyal ve siyasal yapının dinî davet

üzerinde etkili olması kadar, dinî davetin de toplumun sosyal ve siyasal hayatına yön

vermesinin de bir o kadar mümkün olduğunu görmüştür. Çünkü siyasal koşullar, dinî

davet bakımından kolaylaştırıcı veya zorlaştırıcı bir işleve sahiptir.

Mâverdî, dinî davetin siyasal bir ortamda oluştuğunu tespit ettikten sonra, Hz.

Peygamberin siyasi bir miras bırakıp bırakmadığı noktasına yöneltmiştir. Çünkü

klasik dönem İslâm siyasal geleneğinde, Hz. Peygamber, siyasal bir toplum (devlet)

oluşturmuş mudur sorusu açık olarak sorulmuş olmasa da, temel görüşler, soruya

verilen ‘evet’ cevabı üzerine kurulmuştur.494 Mâverdî, sahabenin konuyu algılama

biçimi üzerinde kurulan bakış açısını sürdürerek nübüvvetin siyasal bir misyonu ve

mirası bulunduğunu kabul etmiştir. Bu görüşünü çok özet olarak, “sonra nebilerin

sonuncusu ve peygamberlerin efendisi nebi oldu. Allah onu hayatı esnasında

ülkelerin bir çoğuna egemen kıldı. Ordulara komuta etti, atlar sevk etti, fetihler yaptı

ve işleri idare etti…”şeklinde ifade etmiştir.495

491 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/3. 492 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/3. 493 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/3. 494 Bkz: s.99 vd. 495 el-Mâverdî, Nasîha, s.79.

234

Hz. Peygamberin siyasal mirası, nübüvvetin kendine özgü şartlarında ortaya

çıkmış yapı olması nedeniyle peygamberlik kurumunun istisnai konumuna uygun bir

istisnailik taşımaktaydı. Temelde dinî olan otoritesi Mâverdî’nin sözünü ettiği

faaliyetler sonucunda siyasal bir karakter de kazandırmıştır.496 Mâverdî,

Peygamberin siyasal bir miras bıraktığı şeklindeki kanaatini Hz. Peygamberin vefat

etmesinin ardından Beni Sâide çardağında toplanan sahabenin tartışmalarına

yaslamaktadır.497

Sakîfe toplantısı, peygamber sonrası dönemin ilk siyasal içerikli toplantısı

olması yanı sıra, peygamberin siyasal mirasının müslümanlar tarafından ilk defa

değerlendirilmesidir. Diğer taraftan bu toplantı, Hz. Peygamberin vefatının ardından

Medineli (ensar) ve daha sonra Mekkeli müslümanların katılımıyla, ilk neslin

peygamber sonrası döneme ilişkin değerlendirmeler yaparak siyasal tercihlerini

ortaya koydukları bir toplantı olması bakımından önem arz etmektedir. Peygamberin

kurucusu olduğu toplumun, peygamberin bulunmadığı bir dünyada kendi varlıklarını

algılama biçimini ve bir toplum olarak var olmamın koşulları hakkındaki

düşüncelerini yansıtmaktadır.

Sakîfe çardağındaki toplantıyı daha da önemli yapan husus, fiilî bir iktidar

doğurmasının yanı sıra, İslâm siyasal düşüncesi üzerinde yapılan tartışmaların

beslendiği ana damarların başında yer almasıdır. Bu niteliği ile Sakîfe toplantısının

gölgesi, Mâverdî’nin düşüncesi üzerine de düşmüştür. Başta devletin gerekliliğini

dayandırdığı icmâ olmak üzere pek çok hususta toplantıyı referans olarak

göstermiştir.498

Mâverdî, Sakîfe toplantısının ortaya çıkışını ve toplantıda Mekkeli ve

Medineli müslümanlar arasında yaşanan tartışmaları detaylı olarak aktarmaktadır.499

Mâverdî’nin toplantıda yaşananları aktarma biçimi, olaylara nasıl baktığını

göstermesi bakımından önemlidir. Mâverdî’nin toplantıda konuşulanları aktarma

biçimi, tarafların, peygamberin çözüme bağlanması gereken bir siyasal mirası olduğu

hususunda birleştiklerini göstermektedir. Bu miras “emr” kavramı ile ifade edilen bir

496 Hz. Peygamberin sahip olduğu otoritenin niteliği ile ilgili görüşler için bkz. Abdurrâzık, s.136,155,170; Hamidullah, II/851; ed-Devâlîbî, Ma’ruf, İslâmda Devlet ve İktidar, çev. Muhammed S. Hatiboğlu, Dergah Yayınları., İstanbul 1985, s.53. 497 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/98. 498 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. 499 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/98-101.

235

mirastır. Sa’d b. Ubâde’nin “bu ‘emr’ konusunda sıkı davranın, çünkü başkalarının

değil, sizin hakkınızdır.”500 derken kast ettiği ile Ebû Bekir’in, Ömer ve Ebû

Ubeyde’yi aday göstermesi üzerine “senin üzerinde bu “emr”i (siyasal iktidarı)

üstlenmeyeceğiz.” ifadelerinde geçen “emr”, iki kesim arasındaki ortak kabulü ifade

etmektedir. Tarafların “emr”den ne anladığı ise, soruya çözüm olarak getirilen

tekliflerde ortaya çıkmaktadır. Tarafların verdiği cevapların ortak tarafını, “emr”in

“emîr” ile yani emreden bir merciin oluşması ile alakalı boyutu oluşturmaktadır. Bu

durum, Peygamberden miras kalan bir “emr”in olduğu üzerinde uzlaşma sağlandığını

gösterdiği gibi mahiyetini de açıklamaktadır. Bu uzlaşmanın İslâm bilginleri ve

tabiatı ile Mâverdî tarafından icmâ olarak değerlendirildiğini daha önce ifade

etmiştik. Bu bağlamda, “emr” için “emîr”in gerekli olduğuna ilişkin benimsenen

ikinci önerme, “emr”in içeriğini netleştirmekte ve ‘emr’in ‘siyasal iktidar erki’ olarak

anlaşıldığını göstermektedir.

Sakîfe toplantısının diğer bir önemli sonucu, ‘emr’in, peygambere halef

olmak kriteri çerçevesinde tartışmaya açılmasıdır. Zira bu durum, İslâm siyasal

düşüncesinin olduğu gibi, Mâverdî’nin siyasal düşüncesinin de yaslandığı ana

parametrelerden birini oluşturmuştur. Birinin arkasından gelip onun konumuna

yerleşmek501 anlamına gelen halef olma (hilafet), Peygamber ile ilişkilendiği zaman

özel bir mahiyet kazanmaktadır. Bu bakımdan ‘peygambere hilafet’ kavramın

içeriğini tayin ve tespit zorunlu hale gelmektedir. Zira ‘halef olma’ tasavvuruna

dayalı olarak üretilen siyasal düşüncelerde ‘hilafet’, ‘emr sahibi’nin

adlandırılmasından başlayarak görev alanına ve meşruiyet gerekçesine kadar pek çok

sorunun çözümlenmesinin başlıca kaynağı şeklinde ele alınmaktadır. Mâverdî de,

kendisinden önce başlayan bu tartışmaların ve oluşturulan düşüncelerin etkisiyle

imameti ‘nübüvvete hilafet’ bağlamında ele alarak işlemiştir.

Mâverdî’ye göre imamet, “dinî koruma ve toplumu (dünyayı) siyaset etme

hususunda nübüvvete hilafet etmek amacıyla tesis edilmiştir.”502 Bu bağlamda

Mâverdî’nin tanımında yer alan ‘nübüvvete hilafet’ kavramının içeriği nasıl

500 el-Mâverdî, Hâvî, XIV/98. 501 el-Ezherî, VII/393; İbn Manzûr, IX/82. 502 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. Mâverdî’nin bu tanımı kendisinden sonra bezer ifadeler ile tekrarlandığı ile ilgili olarak bkz: er-Ramlî, VII/389; el-Heytemî, IV/114.

236

doldurulabilir? Egemenlik teorisi bakımından ‘nübüvvete hilafet’ kavramı iktidarın

meşruiyetine hangi bakımdan etki etmektedir?

Mâverdî’ye göre siyasal iktidar, “nübüvvete hilafet” ve “müslümanlara

vekalet” şeklindeki iki unsurun bir araya gelmesi sonucunda meşruiyet elde

edebilmektedir. Bu unsurlardan ikincisi teknik ve siyasal bir içeriğe sahip olmasına

karşın “nübüvvete hilafet” felsefî bir içeriğe sahiptir. Kavram, siyasal iktidarın felsefî

ve ideolojik mensubiyetini ifade etmektedir. Bu bakımdan nübüvvete hilafet

kavramının sınırlarını belirleyerek içeriğini tespit etmemiz gerekmektedir. Kavramın

içeriğini tespit sadedinde, İslâm dünyasında imamet üzerinde yaşanan tartışmaları

hatırlamak ve Mâverdî’nin dahil olduğu Sünnî çizginin ana yaklaşımını ve bu

tartışmalardaki yerini göz önünde bulundurmak gerekmektedir. Nübüvvete hilafet

kavramı, İslâm mezhepleri arasında iki temel tutumun ortaya çıkmasına yol açmıştır.

Bu tutumlardan ilki, hilafetin tespitini nassa dayandıran Şiî gruptur. Diğeri ise

‘ihtiyar’ı esas alan Sünnî, Haricî ve Mutezilî gruplardır.

1) Nübüvvete hilafeti nassa dayandıranlar

Siyasal iktidarın (imam) Hz. Peygamber ile olan bağı konusunda ilk ortaya

çıkan yorumlardan biri, imametin nass ile belirlendiği görüşüdür. Bu görüş

İmamiyye, Zeydîyeden Cârûdiyye, Abbâsiyyeden Râvendiyye gibi gruplar tarafından

savunulmuştur.503 Bu grup, Allah ile insan arasında bir makamın (nübüvvet)

bulunması gerektiğinden hareket ederek imamete ulaşmıştır. Bunlara göre imamet,

nübüvvet gibi Allah’ı tanımanın ve ahkâmı korumanın aracıdır. Bu konumu

nedeniyle Allah, Peygamberleri seçtiği gibi imamı da seçmektedir.504 Kâdı

Abdulcabbâr, İmameti, Hz. Peygambere bir vekalet şeklinde gören grubun “Hz.

Peygamber hakkında vacip olan iş ve niteliklerin imam hakkında da vacip oluşunu

sahih” gördüklerini ifade etmektedir.505 Bu bakış açısını savunanlara göre imamet,

nübüvvete dinî bakımdan vekalet anlamına geldiği için imamın masum olması

gerekmektedir. İmamın masum oluşu, seçiminin de içtihada bırakılmaması

503 el-Bağdâdî, s.279. Ehl-i Sünnet içerisinde Ebû Bekir’in hilafetinin nass ile olduğunu savunan da bulunmaktadır. Bu husustaki görüşler için bkz. İbn Teymiyye, Minhâc, I/486 vd. 504 Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasal Hadiselerinin Kelami Proplemlere Etkileri, Birleşik Yayıncılık, İstanbul 1992, s.100. 505 Abdulcabbâr, XX+1 Birinci Bölüm, s.12

237

gerektirmektedir.506 Zira imamet toplumun seçimine bırakılacak maslahata ilişkin bir

konu değil, dinin usulü ile ilgilidir.507

İmam, tüm niteliklerinde ve görevlerinde tam bir vekalet makamında olduğu

için nass ile tespit edilmesi gerekmektedir. Bu nedenle İmam, Peygamberin ilahî

takdir ile seçilmesine benzer bir şekilde, Peygamberin dilinden sadır olan Allah’ın

nassı ile tayin edilmekte ve silsile yoluyla önceki imamdan sonrakine

aktarılmaktadır.508 Bu bağlamda, Kur’ân-ı Kerîm ve sünnetten elde ettikleri çeşitli

nasslara başvurarak Hz. Ali’nin imametini kanıtlamaya çalışmışlardır.509 Zira Hz.

Ali’nin nassa dayandırılan imametinden silsiye yoluyla diğer imamların meşruiyetini

sağlamaya çalışmışlardır. Çünkü sonraki imamın imameti, ancak önceki imamın

‘nass’ı ile mümkün olabilmektedir. İlk imamın ataması, peygamberin dilinden sadır

olan nassa dayandığı için, önceki imamın ataması ile de peygambere vakalet sabit

olmaktadır. İmam, meşruiyet temin eden ‘nassı’ doğrudan Peygamberden almasa da,

silsile yolu ile peygamberin vekili olan önceki imamın ‘nassı’ aracılığıyla elde

etmektedir. Bu yolla otoritesini Hz.Peygamberin otoritesine dayandırmaktadır. Bu

dolaylı ilişki sayesinde imamın atanması, ilahî menşei olan bir atamaya dönüşmekte

ve Peygambere vekaleten tasarrufta bulunmaktadır.

2) Nübüvvete hilafeti seçime dayandıranlar

Ana hatları ile belirttiğimiz nassçı görüşün karşısında, seçimi esas alan Sünnî

görüş yer almaktadır. Bu görüşe, Mutezile, Hariciler ve Neccâriyye de

katılmaktadır.510 Bakıllânî, ümmetin, imamın ancak nass veya seçim (ihtiyar) yolu ile

sabit olabileceği konusunda ittifak ettiklerini belirterek, bu yollardan birinin doğru

olmadığı (fasid) ortaya konulduğu zaman diğerinin ispatlanış olacağını ifade

etmektedir. Devamla Bakıllânî, Peygamber, bir kimsenin kendisinin ardılı (halef)

olduğunu belirtmiş olsaydı, bunu insanların huzurunda yapardı. Bu hususta alenî bir

açıklama olsaydı, namaz, hac, oruç ve diğer farzlar da olduğu gibi ilim ifade edecek

şekilde nakledilirdi. Böyle bir durum olmadığına göre, nebiye hilafet, nass ile tespit

edilen bir mesele olmaktan çıkmaktadır.511 Yine Bakıllâni’ye göre, Peygamberimizin

506 el-Bağdâdî, s.280; eş-Şehristanî, el-Milel, I/279. 507 eş-Şehristanî, el-Milel, I/278. 508 el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, II/148; el-Bağdâdî, s.279. 509 Delilleri için bkz. el-Bâkıllânî, s.451-462; Abdulcabbâr, , XX, el-Kısmu’l-Evvel, s.99-194; 510 el-Bağdâdî, s.279. 511el-Bâkıllânî, s.442.

238

kendisinden sonraki imamı ataması ile ilgili haberlerin unutulması da mümkün

değildir. Zira bu unutulmayacak kadar büyük bir olaydır. Üstelik bu kadar önemli

olmadığı halde peygamberimizin çeşitli ordu komutanlıkları, valilik ve yargı

görevlerine atadığı Zeyd b. Harise, Usâme b. Zeyd, Abdullah b. Revâha, Amr b. el-

Âs, Ebû Mûsâ el-Eş’arî, Amr b. Hazm ve diğer görevliler ile ilgili haberlerin

tamamen aktarıldığını ifade etmektedir.512 İbn Teymiyye ise, Hz. Peygamberin Ebu

Bekir’i nass ile tayin etmemesini onun erdem ve göreve liyakatinin görevlendirmeyi

gerektirmeyecek kadar açık bir şekilde bilinmesine bağlamaktadır.513

Görüldüğü üzere nübüvvete hilafetin dinî boyutları olduğunu kabul edenler

nass üzerinde ısrar ederken, hilafete lahutî dinî bir misyon atfetmeyenler ‘ihtiyar’

üzerinde durmaktadır. Mâverdî, imameti nassa dayandıran görüşleri, tartışma konusu

yapmamaktadır. Bu tutumu, fıkhî bir bakış açısı ile konuya yaklaştığının göstergesi

olduğu gibi, doğrudan ‘ihtiyar’ tercihiyle işe koyulması, Sünnî ekolün görüşlerini

benimsediğini göstermektedir.514 Diğer bir ifade ile “nübüvvete hilafet,” din ve

dünya hususunda peygamberin kutsal vekili olmak anlamına gelmemesi

gerekmektedir.

“Nübüvvete hilafet” ifadesinin Hz. Peygamber adına tasarrufta bulunmak

şeklinde anlaşılması mümkün gözükmediğine göre, kavramın iktidarın meşruiyeti

bağlamındaki yeri neresidir? Kavramın, imamın Peygamberi temsil ettiği şeklinde

anlaşılması nassçı görüşleri reddetmenin mantığı ile çatışacaktır. Zira nebiye

hilafetin, vekalet şeklinde hukukî temele oturması ancak nebinin ilk atamayı yapması

ve kendisinden sonrakilerin bu yetkiye dayanarak naip atamaları ile mümkündür.

Buna karşılık, tarihî bakımdan böyle bir durumun olduğunu tespit etme imkânımız

olmadığı gibi, Mâverdî de böyle bir iddiada bulunmamaktadır.Bu durumda sorunun

akla gelen ilk cevabı, kavramın, iktidarın meşruiyetinin tarihsel kökenine işaret

ettiğine ilişkindir. Zira vekil olmak müvekkilin atamasını veya onayını gerektirdiği

halde ardıl olmak anlamında halef olmak veya hilafet, önceki devlet başkanın

istihlafını (ardıl bırakmasını) zorunlu olarak gerektirmemektedir. Zira bir makama,

zaman bakımından sonra gelen öncekinin tarihî olarak halefi kabul edilir. Bir

düşünceyi sonraki bir zamanda daha önce yaşamış birinden esinlenerek savunmak

512el-Bâkıllânî, s.443. 513İbn Teymiyye, Minhâc, I/525. 514 el-Mâverdî, Ahkâm, s.33.

239

düşünsel bakımdan ardıl olmayı doğal olarak ifade etmektedir. Hz. Peygamber

özelinde konuya baktığımızda kendisinden sonra halef bıraktığını en azından Sünnî

siyasal düşünce kabul etmemektedir. Hz peygamber, kendi makamına herhangi bir

kimseyi naib/vekil kılmamıştır. Durum böyle olunca hilafetin alanı ve sınırları ile

ilgili bir belirlemede bulunmamıştır. Sünnî siyasal düşünce hilafetin vekalet olarak

anlaşılmasına yol açacak bir atama sistemini kabul etmediğine göre, ifadenin,

iktidarın tarihî kökenine işaret ettiğini söyleyebiliriz. Bu durumda kavramın,

Mâverdî’nin anlayışında, devletin başlangıç noktasına işaret ettiğini ifade edebiliriz.

“Nübüvvete hilafet” ifadesinin Mâverdî’nin devlet düşüncesindeki yeri,

siyasal iktidarın misyonu bakımından da ele alınabilir. Zira Mâverdî, ‘imamın’,

‘halife’ olarak adlandırılmasını “çünkü o Peygamberin ardılı (halefi)dır.” ifadesiyle

açıklamaktadır.515 Peygamberliğin getirdiği değerleri koruma misyonu biçilen iktidar

sahibine, Hz. Peygamberin ardılı anlamına gelen ‘Halîfetu Rasulillah’ unvanı

verilmiştir.516 Ancak ardıllık kavramı, misyonu sürdürme bağlamında ele alınsa dahi,

aşkın bir kaynak ile ilişkili bir kutsallığı taşıma zorunluluğu bulunmamaktadır. Bu

bakımdan Mâverdî, siyasal iktidar sahiplerini ‘Allah’ın halifesi’ olarak adlandırmayı

bilginlerin çoğunluğunun görüşüne dayanarak reddetmektedir. Çünkü, ona göre,

“ancak gayb olan veya ölen varlık yerine birini ardıl bırakabilir. Allah ise ne gayb

olur ve ne de ölür.”517 İlk halife Hz. Ebû Bekir de benzeri bir nedenle ‘Allah’ın

halifesi’ şeklinde hitap edilmeyi kabul etmemiş, kendisinin ‘Rasulullah’ın halifesi’

olduğunu beyan etmiştir.518

“Halîfetu Rasulillah” tanımlamasının, Hz. Ebu Bekir için zaman bakımından

ardıl olmayı ifade ettiği açıktır. Kavram, Hz. Ebu Bekir’in yazışmalarında bu

anlamıyla kullanılmıştır.519 Hz. Peygamberin hangi misyonunun ardılı olduğu

tartışılabilse de, en azından Mâverdî’ye göre siyasal misyonun tarihî bakımdan

halefi/ardılıdır. Fakat daha sonraki halifeler için tarihî bakımdan bile, ardıl olmayı

ifadelendirmek uzun bir silsileyi gerektirmektedir.520 Üstelik bu silsile aralarında

515 el-Mâverdî, Ahkâm, s.50; İbn Cemâa, “çünkü o, peygamberin ümmeti içindeki halefidir.” ifadesi ile aynı yaklaşımı paylaşmaktadır. İbn Cemâa, s.57. 516el-Mâverdî, Ahkâm, s.50. 517el-Mâverdî, Ahkâm, s.50. 518el-Mâverdî, Ahkâm, s.50. 519Hamîdullah, el-Vesâik, s.191 520Bu nedenle ikinci halife Ömer, yazışmalarda bu unvanı değil, ‘emîru’l-mü’minin’ unvanını kullanmayı tercih etmiştir. Hamîdullah, el-Vesâik, s.192-195.

240

bağlantı olmayan, hatta kanlı savaşların olduğu pek çok ismi bir araya getirmeyi

gerektirmektedir.

Hz. Ebu Bekir’den sonra ardıl olmanın ifade ettiği zamansal yakınlık

kaybolmuştur. Zaman bakımından meydana gelen uzaklık, manevî bakımdan ardıl

(halef) olma anlamına önem verilmesi sonucunu doğurmuştur. Fakat bu durum, iradî

bir yetkilendirme olan vekalet ile uyuşmamaktadır. Bu nedenle hilafet, Peygamberin

dünyevî mirasının halefleri/ardılları anlamında veya peygamberin toplumsal

otoritesinin takipçileri anlamında kullanılacak ise, tarihsel gelişim çizgisine işaret

olması bakımından anlamlı olabilir. Böyle değil de, peygamberden gelen bir

kutsallığın taşınması anlamında ele alınması, siyasal iktidara kutsallık vermeyen

İslâm siyasal düşüncesi ile uyuşmaz. Siyasal iktidarın kutsallığını reddetmek için

“Allah’ın halifesi” ifadesini doğru görmeyen bir düşünüşün, aynı kutsallığı,

“Peygamberin halifesi” ifadesi ile doktrine taşıması tutarlı olmayacaktır.

Siyasal meşruiyetin hilafet tasavvuru yardımıyla tesis edilmesi, egemenliğin

toplum psikolojisi üzerinde etkili olan bir araca dayandırılması amacı ile ilişkili

olarak görülebilir. Bu etkili aracın kullanılmasının oluşturduğu en önemli zaaf ise,

peygamberin halefinin tarihî bakımdan tespit edilmesinde ortaya çıkmaktadır. Zira

Mâverdî’nin de bir temsilcisi olduğu Sünnî siyasal düşünce, Hz. Peygamberin

kendisinden sonra ardıl bırakmadığını ve Ebu Bekir’in Benî Sâide çardağında

seçildiğini kabul etmektedir.521 Dolayısı ile devlet iktidarının meşruiyeti için

hilafetin formüle edilmesi, mantıken kabul edilebilir olsa da tarihî bakımdan sabit

olmaması nedeniyle geçerliliği tartışmalı bir çözümleme haline dönüşmektedir. Belki

de yapılan, ruhi ve psişik bir bağlılık ile hukukî meşruiyetin iç içe girdirilmesidir.

Peygambere hilafetin ruhî, psişik bir bağlılık şeklinde ele alınması ve anlaşılması

mümkün olmakla birlikte, bu durumun hukukî bakımdan bir ehemmiyeti

bulunmamaktadır. Fakat hangi nedenle olursa olsun iktidar erki, Hz. Peygamber ve

onun iktidarı ile ilişkilendirilerek ele alınmıştır.

Başta Mâverdî olmak üzere, İslâm hukukçularının hilafetin şartları arasında

Kureyşîliği de saymış olmaları, ifade ettiğimiz psikolojik bağlılığa dayanan bir

boyuta sahip olduğu kanaatindeyiz. Bu anlayışın en uç noktalarından birini temsil

eden İbn Hazm, Kureyşli olmayan birinin hilafetini kabul edenin peygamberin

521 el-Mâverdî, Ahkâm, s.32-33.

241

haberini yalanlamış olduğunu ve bu sözü söyleyenin küfür içinde olduğunu ifade

etmiştir.522 Bu fıkhî açıklama ile Kureyşîliği, asabiyet teorisi bazında değerlendiren

İbn Haldun’un yaklaşımı arasında önemli ölçüde ortak bir bilinç bulunmaktadır. Zira

asabiyet sadece kabile birliği içerisinde oluşan bir birliktelik ruhu değildir. İbn

Haldun’un işaret ettiği gibi, dinin doğurduğu bir asabiyet türü de bulunmaktadır.

İslâm gibi kısa bir sürede çok geniş bir alana yayılan bir dinin doğurduğu asabiyet,

toplum katmanları üzerinde çok güçlü bir etkiye sahip olmuştur. Bu bağlamda

müslüman olmaktan kaynaklanan ve toplumun kenetleşmesine yol açan asabiyetin

önemli bir bölümünü, Hz. Peygamberin şahsına ve manevî mirasına bağlılık

oluşturmuştur.

İslâmın gelişim seyrine dikkat ettiğimizde, Hz. Peygamber’e iman ve

bağlılığın önemli bir mevkie sahip olduğunu görmekteyiz. Bu çerçevede peygambere

yakın olanların etrafında kümelenen bir sevginin, dönemin kabile merkezli siyasal

kültürü ile birleşerek Kureyşîlik temelinde Peygambere hilafet düşüncesini

doğurduğunu söyleyebiliriz. İlk dönemlerde tabiî olarak oluşan bu algılayışın daha

sonra çeşitli siyasal kaygılar ile teoriye aktarıldığı görülmektedir.

Geleneksel İslâm dünyasında Hz. Peygamber ile nesep temelinde bir bağ

kuramayan siyasal hareketlerin başarılı olmadığı görülmektedir. Bu durum İslâm

toplumunda, siyasal iktidarların peygamberin gerçek halefi olma iddialarını

güçlendiren argümanlar aramasına neden olmuştur. Bunu sonucunda Mâverdî’nin

yaşadığı dönemde varlığını sürdüren Abbasî, Fatımî ve Endülüs Emevîleri, meşru

halef olduklarını ortaya koymak için çeşitli kanıtlar getirmişler ve kendilerine iktidar

sağlayan bu bağın gerçek sahip olma hususunda birbirleri ile çekişmişlerdir.523 Bu

olgu dikkate alındığında, Mâverdî’nin, imamet tanımındaki ‘nübüvvete hilafet’

ifadesi, yönetimin meşruiyetinin asabiyet oluşturan tarihî kökenine işaret etmektedir.

Zira niyabetin duygusal, akidevî ve hukukî boyutlarda işlenmesi toplumsal

katmanlarda geniş kabul görmüştür. Meşruiyetin ‘nübüvvete halef olmak’ ile

bağlantılı olduğu, toplusal bilincin ortak bir kabulü niteliğine bürünmüştür.

Başlangıçta ‘liyakat’ ile birlikte ele alınan bağ, Râşit halifeler döneminin sona

ermesiyle birlikte ‘soyu’ ve ‘gücü’ öncelemeye başlamıştır. Emevîler döneminde

522 İbn Hazm, el-Muhallâ, IX/360; Kitâbu’l-Milel, IV/89. 523 Bkz. et-Taberî, VII/421; İbnu’l-Verdî, I/325; İbnu’l-Esîr, VIII/73, VIII/63, 219-220; Doğuştan Günümüze İslâm Tarihi, V/79 vd.

242

Peygambere hilafet olgusuna, güç ve kuvvet (şevket) boyutu eklenmiştir. Abbasîler

döneminde ise, soy bağı gücü oluşturan bir unsur olarak kullanılmıştır. Bu aşamadan

sonra nübüvvete hilafet olarak algılanan imamete liyakat şartları ancak teorik olarak

varlığını korumuştur. Bu konuda yazan bütün İslâm hukukçuları ve kelamcılar,

imamda bulunması gereken şartları Mâverdî tarafından belirlenen şartlara benzer bir

şekilde eserlerinde yer vermişlerdir.524

Kavramın Mâverdî’nin devlet anlayışında sahip olabileceği bu psikolojik ve

siyasal yönlerden farklı olarak üzerinde durmamız gereken başka bir husus

bulunmaktadır. ‘Nübüvvete hilafet’ ifadesi siyasal iktidarın tasarruflarının sınırlarını

çizen hukukî bir çerçeve oluşturabilir mi? Ya da nübüvvete hilafet, modern anlamda

siyasal iktidarın bağlı kalması gereken bir ideolojiyi mi ifade etmektedir?

Mâverdî’nin imametin tanımı içerisine ‘nübüvvete hilafet’ ifadesini

yerleştirmesi, siyasal iktidarın hukukî ve ideolojik çerçevesini oluşturma amacına

yönelik olduğu söylenebilir. İslâm hukukunun geleneksel İslâm devletlerindeki

belirleyici konumunu birinci bölümde belirtmiştik. Siyasetin, nübüvvetin dünya

hayatında insanları sevk etmek istediği amaçlara hizmet etmeye dönük bir işlevinin

bulunduğu da kabul edilmiştir. Bu durumda siyasal iktidarın, söz konusu işlevini dinî

bir sıfat ile mi yaptığı, yoksa dinin hukukî ve ideolojik belirleyiciliğine rağmen

siyasal bir kimlik ile mi yerine getirdiği sorulmalıdır.

Mâverdî’nin görüşünü ortaya koymadan önce belirtmemiz gerekir ki,

Mâverdî’nin bazı eleştiriler dışında hakkında olumsuz yargılar ortaya koymadığı

Emevî ve Abbasî halifeleri, otoritelerinin dinî olduğu kanaatindeydiler.525

Mâverdî’nin siyasal olarak görevler de üstlendiği Abbasî devleti, kuruluşunu

sağlayan mücadele yıllarında hilafetin nass yolu ile kendilerine geçtiğini ifade

etmekteydi. Hâşimiyye fırkasının öncülüğünde geliştirilen bu söylem, hilafet

makamına dinî bir kisve giydirmekteydi.526 Siyasal iktidarların, otoritelerinin dinî

oluşlarını ifade ederek rakip siyasal oluşumlarla din temelinde mücadele etmeleri,

Mâverdî’nin devlet anlayışında belli oranda bir bulanıklığa yol açtığı söylenebilir.. 524İmamın sahip olması gereken şartlar, müslüman, mükellef, hür, erkek, Kureyşli, müçtehit, cesur, görüş sahibi, işiten, gören, konuşabilen ve adil olmak şeklinde sıralanmaktadır. er-Ramlî, VII/389; el-Heytemî, IV/114. 525 Şalak, s.35. 526eş-Şehristânî, el-Milel, I/290; er-Râzî, Fahruddin Muhammed b. Ömer b. el-Huseyn b. Ali et-Temimî el-Bekrî eş-Şâfiî, İ’tikâdu Furuki’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn, Thk. Ali Sâmî en-Neşşâr, Mektebetu’n-Nahdati’l-Mısriyye, (b.y.) 1356/1938, s.63; Surûr, s.270-271.

243

Mâverdî’nin düşüncesinde ‘nübüvvete hilafet’, yönelebilecek saldırılar

karşısında dini koruma ve toplumu saadete ulaştıracak şekilde idare etmekten

ibarettir.527 Bu yönüyle siyasal iktidarların tasarruflarını teorik olarak sınırlamakta

ve sorumsuz olmaktan çıkarmaktadır. Fethi Abdulkerim’in tespit ettiği gibi Mâverdî,

“hem yöneten ve hem de yönetilenin itaat ettikleri İslâm hukukunun devlette en

üstün konumda olduğunu” düşünmektedir.528 Bu sınırlama, ‘nübüvvete hilafet’

kavramının siyasal iktidarı kutsallaştırmak amacı gütmediğini göstermektedir.

‘Nübüvvete hilafet’ ifadesi belli oranda mistizm taşısa da, siyasal iktidarı kullanan

kişilere lahûti nitelikler kazandırmayı hedeflememektedir. Zira bu anlam,

Mâverdî’nin bir temsilcisi olduğu Sünnî siyasal teori ile örtüşmemektedir. Bilindiği

üzere, imametin nass ile tespit olduğunu savunan Şia mezhebi, Peygamberin sahip

olduğu masumiyeti de imamlara aktararak mistik bakımdan güçlendirilmiş bir

vekaleti savunmaktadırlar.529

Şiî siyasal düşüncede olduğu gibi açık bir şekilde olmasa da Sünnî gelenek

içerisinde de ‘imam’a dini bir otorite atfetme eğilimi bulunmaktadır. Bu yaklaşım,

“bütün müslümanların itaat etmekle sorumlu oldukları peygamberin halefi”

şeklindeki ifadeleriyle muahhar kelemcılarda daha açık bir tazda

gözlemlenmektedir.530 Fakat Mâverdî’nin görüşlerinin ana yönelişi dikkate

alındığında, siyasal iktidara dinî bir otorite kazandırmak amacı taşımadığı

söylenebilir. İmamın azledilmesine ilişkin olarak ortaya koyduğu prensipler ve en

üstün olanın imametin şart koşmaması, siyasal iktidara dinî bir kutsiyet kazandırmak

amacında olmadığının kanıtlarıdır.531 O halde ‘nübüvvete hilafet’ kavramını, siyasal

iktidara felsefî meşruiyet kazandıran, siyasal ve hukukî bakımdan sınırlayan, ve

tarihsel köken oluşturan bir ilke olarak değerlendirmek mümkündür.

b. Meşruiyet kazandırıcı bir unsur olarak müslümanlara vekalet

Mâverdî, meşruiyetin ikinci sacayağını siyasal zemine yerleştirmektedir. Zira

devlet iktidarının meşruiyetinin bir yönü, insan unsurunun onayına dayanmaktadır.

Siyasal iktidar, insan unsurunun vekili olması bakımından meşru bir zemine

yerleşmelidir. Bu bağlamda Mâverdî, siyasal iktidar ile ‘müslümanlar’ olarak

527 el-Mâverdî, Ahkâm, s.29. 528Abdulkerîm, s.151. 529el-Bağdâdî, s.279. 530el-Îcî, s.395. 531el-Mâverdî, Hâvî, XVI/10.

244

nitelediği devletin kurucu unsuru arasındaki ilişki biçimini, ‘müslümanlara niyabet’

(niyâbe ani’l-müslimîn)532 formülü ile açıklamaktadır. Ona göre, siyasal iktidar ile

müslümanlar arasında ‘niyabet’ ilişkisi bulunmaktadır. İnsan unsurundan ‘niyabet’

kavramı çerçevesinde alınan onay, siyasal iktidarın meşruiyet kaynaklarının

ikincisidir.

Vekil ve temsilci olmak anlamına gelen ‘n-v-b’ fiilinin mastarı olan

‘niyâbet533 terim olarak, başkasının yerine onun izni ile tasarrufta bulunmak üzere

vekalet (repsesentation) etmektir.534 Vekil veya temsilci kelimeleri ile

karşılayabileceğimiz ‘nâib’ ise, niyâbet fiilini üstlenen kişi için kullanılmaktadır.

Niyâbet ve vekâlet kelimeleri birbirinin yerine kullanılabilmektedirler. Mâverdî, bu

kelimeleri eş anlamlı ve birbirini açıklamak üzere kullanmaktadır.535 Fakat nâip

tabiri, genellikle, “bir memuriyette başkasına vekalet eden şahıs için”536

kullanılmıştır. Bu bakımdan Mâverdî’nin siyaset teorisinin ikinci ayağını ‘siyasal

vekalet’ olarak adlandırmamız mümkündür.

Mâverdî’nin düşüncesinde ‘müslümanlara niyabet’ (niyâbe ani’l-müslimîn)537

kavramı, devlet başkanının otoritesinin meşruiyetini sağlayan siyasal bir unsurdur.

Hemen belirtmemiz gerekir ki, Mâverdî, devlet başkanının (imam/halife)

müslümanlara vekaleten ve onlar adına yetki kullandığını açıkça belirtmektedir.

Mâverdî’nin bu düşüncesini ortaya koyan açık örneklerden biri, devlet görevlisinin

(emir) atanması ile ilgili yaptığı tespitlerdir. Bu hususta yaptığı değerlendirmeler

iktidarın kaynağı hakkındaki görüşlerini göstermektedir. Mâverdî’nin cevabına

geçmeden önce şu soruları soralım: Bir kamu görevlisini atayan kişinin ölmesi veya

görevden uzaklaşması durumunda atanan kişinin görevini sürdürmesi mümkün

müdür? Atayanın ölmesi veya azledilmiş olması ile görevi kendiliğinden sona erer

mi? Mâverdî bu sorulara şöyle cevap vermektedir: “Eğer emirin ataması halife

tarafından yapılmışsa, halifenin ölümü ile görevi sona ermez. Eğer vezir tarafından

atanmışsa vezirin ölümüyle sona erer. Çünkü halifenin ataması müslümanlara

niyabetendir. Vezirin ataması ise kendisine niyabetendir. Halifenin ölümü ile emirin

532el-Mâverdî, Ahkâm, s.74. 533el-Ezherî, XV/488; İbn Manzûr, I/774. 534Kal’acî, s.490. 535el-Mâverdî, Hâvî, VI/497, (el-Vekâletu niyâbetun ke’l-vasiyye) s. 499 536Gibb, H.A.R., “Nâip”, M.E.B.İ.A., Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1960, IX/50. 537el-Mâverdî, Ahkâm, s.74.

245

görevi sona ermese de vezirin görevi sona erer. Çünkü vezirlik halifeye niyabettir.

Emirlik ise müslümanlara niyabettir”538 Mâverdî’den aktardığımız bu paragrafı

dikkatle okuduğumuzda halifeye, müslümanlara niyabeten (vekaleten) atama yetkisi

vermekte ve bu yetkiyi devletin en yetkili ikinci kişisi olan vezire tanımamaktadır.

Çünkü devlet başkanı müslümanlara ait olan bir hakkı onlar adına kullanmak üzere

görevlendirilmiştir. Vezir ise, devlet başkanının görevlerini daha iyi yerine

getirebilmek amacıyla kendisini temsilen görevlendirdiği bir yetkilidir.539 Bu

bakımdan vezirin atama üzerindeki tasarrufları, görevden uzaklaştığı zaman

bağlayıcı olma niteliğini kaybetmektedir. Mâverdî, aynı yaklaşımı yargıcın

görevlendirdiği vekilleri için de ortaya koymaktadır. Mâverdî, “kâdı öldüğü zaman

onun temsilcilerinin de görevleri sona erer. Devlet başkanı (imam) öldüğü zaman

atadığı yargıçların görevi sona etmez.”540 ifadesi ile aynı yaklaşımını sürdürmektedir.

Çünkü devlet başkanı, kamu yararını sağlamaya yönelik bir yetki olan âmme vilâyeti

kapsamında, müslümanlara vekaleten tasarrufta bulunmaktadır. Devlet başkanı, bu

tasarruflarıyla kendi şahsını değil varlığı devam eden toplumu temsil etmektedir. Bu

yönü ile vilâyetler, müvekkilin ölümü ile sona eren vekaletten farklı olarak

ortaklardan birinin ölmesi ile devam eden ‘ortaklık’ gibi değerlendirilmiştir.541

Mâverdî, devlet başkanının insan unsurundan aldığı vekalete dayanarak

müslümanlar adına tasarrufta bulunduğunu kabul etmektedir. Kavramın Mâverdî’nin

düşüncesinde meşruiyet sağlayıcı işlevinin merkeziliği, ancak çok zorlama

yorumlarla vekalet kapsamına girdirilebilecek olan veliaht bırakmayı bile bu

kapsama yerleştirmek istemesine neden olmuştur. Devlet başkanın (imam)

kendisinden sonra veliaht bırakmasını yasal kabul eden Mâverdî, devlet başkanın

ardıl bıraktığı kişiyi (veliaht) azletmek istemesini caiz görmemektedir. Veliahtı

azletmeyi caiz görmemesini ise şöyle açıklamaktadır: “İmam, ardıl bıraktığı kişi

halini bozmadıkça azledemez. Buna karşın imam, kendisine niyabet eden diğer

vekillerini azletme hakkına sahiptir. Çünkü onları kişisel hakkı için istihlaf etmiştir.

Bu nedenle onları azletmesi caizdir. müslümanların hakkı hususunda ardıl bıraktığı

(istihlaf ettiği) veliahdı ise azletmesi caiz değildir. Tıpkı seçici heyetin (ehlu’l-

538el-Mâverdî, Ahkâm, s.74. 539el-Mâverdî, Ahkâm, s.62. 540el-Mâverdî, Ahkâm, s.147. 541en-Nüveyrî, VI/4.

246

ihtiyâr) halini bozmadıkça biat ettiği kimseyi azletmesinin mümkün olmaması

gibi...”542 Mâverdî’den alıntıladığımız paragrafa dikkat ettiğimizde ana düşüncenin,

‘müslümanların hakkı’ ve ‘kişisel hak’ kavramlarına dayandırıldığı görülmektedir.

Müslümanların hakkı olarak değerlendirilen konular vekalet ile alınan yetki

çerçevesinde kullanılan ve doğrudan müslümanları ilgilendiren temel yönetim

alanlarıdır. Veliaht bırakma sorunlu bir konu olsa da, Mâverdî’ye göre, vekalet akdi

ile imama bırakılan yetki çerçevesinde ele alınması gerekmektedir.543 Devlet

başkanı, bu alanlarda doğrudan müslümanların hakkını gözeterek tasarrufta

bulunmaktadır. Tıpkı seçici heyetin, müslümanların adına yaptığı tercihi şartlar

değişmedikçe değiştirememesi gibi, önceki devlet başkanı da, gerekli şartlara haiz

olduğunu düşünerek ardıl bıraktığı kişiyi keyfî olarak değiştiremez. Mâverdî’nin bu

yaklaşımı, bir taraftan ciddi konuların sürekli değiştirilerek ciddiyetini yitirmesini

önlemeyi amaçlamakta, diğer taraftan da vekaletin çok ciddi olarak kullanılmasını

gerektiğini ifade etmektedir. Her halükarda, ‘kişisel hak’ ve ‘müslümanların hakkı’

ayrımını yapması vekalet kavramının Mâverdî’nin düşüncesindeki derinliğini ifade

etmektedir. Bu derinliğin bir uzantısı olarak, imamet iddiasında bulunan iki kişiden

hangisine önce biat edildiği tespit edilemediği zaman, iddia sahiplerinin yeminlerine

itibar edilmeyeceğini savunmaktadır. Zira imamet yemin ile sabit olacak kişisel

haklardan biri değil, “bütün müslümanlara ait bir haktır.”544

Mâverdî’nin niyabet kavramı çerçevesinde ortaya koyduğu vekalet

düşüncesini destekleyen diğer bir öğe, imameti akit kapsamı içerisine

yerleştirmesidir.545 Zaten müslümanlara vekalet tespitine dayalı olarak siyasal iktidar

hakkında yaptığı değerlendirmeler, ancak akit kavramı ile temellendirilmesi

durumunda anlamlı olabilir. Bununla birlikte, akit kavramını merkeze alan bir

tasavvurun, imametin nass ile tespit edilemeyeceğini savunanlar tarafından ifade

edilen ortak bir görüş olduğunu belirtmemiz gerekmektedir.546 Zira nass ile tespit

542el-Mâverdî, Ahkâm, s.45. 543Mâverdî’ye göre veliaht bırakma, “üzerine icmâ meydana gelen hususlardandır.” (Ahkâm, s.39) Devlet başkanın yetkileri bakımından bu ifadeyi değerlendirdiğimizde ‘yetkilendirme’ olgusu ortaya çıkmaktadır. Diğer bir ifade ile, seçici heyetin, ‘imam’ atama konusunda yetkili oluşu yanında, meşru ‘imam’ın da kendisinden sonraki imamı atamasına yasal izin verilmiştir. 544el-Mâverdî, Ahkâm, s.38. 545el-Mâverdî, Ahkâm, s.38. 546Abdulcabbâr, XX+1 Birinci Bölüm, s.259; el-Bâkıllânî, s.467; el-Îcî, s.400; es-Senhûrî, s.148.

247

olmadığı zaman, geriye ‘ihtiyar’ kalmaktadır ki, akit olmadan ‘ihtiyar’ın tahakkuk

etmesi ise mümkün değildir.

İmametin akit olduğu tespit edildikten sonra, bu akdin ne tür bir akit olduğu

sorusu cevaplandırılmalıdır. Bu soruya cevap bulmak üzere Mâverdî’nin üzerinde

durduğu ‘akit’ kavramı ile ‘müslümanlara niyabet’ kavramlarını bir arada

değerlendirmemiz gerekmektedir. Bu iki kavramı bir araya getirip bir bütün

oluşturmak üzere birleştirdiğimizde, imamet akdinin bir tür vekalet akdi olduğu

ortaya çıkmaktadır. Zira Mâverdî, niyabet kavramını vekalet ile eş anlamlı olarak

kullanmaktadır. Bu nedenle imamet akdi için ortaya koyduğu ölçütler, önemli ölçüde

genel olarak akitlerde ve özel olarak ise vekalet akdinde geçerli olan esaslardır.

Mâverdî’ye göre imamet akdi, imam ile seçici heyet arasında karşılıklı rıza ile

kurulan bir akittir.547 Seçici heyet toplumun vekili olarak akdi oluşturmaktadır. Bir

vekalet akdi niteliğinde olan imamet, vekalet akdi için gerekli şartları bir araya

getirmek zorundadır. Bu bağlamda Mâverdî, vekalet akdini, izin verilen konuda

vekilin müvekkilin yerine ikame olması şeklinde tanımlamakta ve vekaletin

tamamlanması için üç unsurun bir araya gelmesini şart koşmaktadır. Tanımdan da

anlaşılacağı üzere bu unsurlar;548 müvekkil, vekîl ve vekaletin konusu (mevkûl

fîh)dur.549 Vekalet akdi, vekalet veren müvekkil ile vekaleti üstlenen vekîl arasında

meydana geldiği için tarafların icap ve kabulünü gerektirmektedir. Akdin konusunun

belirli olması da vekaletin sahih olması için zorunludur.550 Müvekkilin, vekil tayin

ettiğini tereddüt bırakmayacak şekilde ifade etmesi ve vekîlin de kabul etmesi

gerekmektedir. Bu nedenle Mâverdî, imamet için gerekli olan koşullara yalnızca tek

bir kişi sahip olsa dahi, ‘imamet akdi’ yapılmadan liyakate dayalı olarak

kendiliğinden ‘imam’ olmasını kabul etmemektedir. Çünkü Mâverdî’ye göre

“imamet âkid (akdi yapan) olmadan gerçekleşmeyen bir akittir.”551 Mâverdî, bu

ifadesinin hemen devamında, bu tercihine yargı ile ilgili bir uygulamadan örnek

getirmektedir. Yargıçlık için gerekli şartlara yalnızca bir kişinin sahip olması 547el-Mâverdî, Ahkâm, s.35. 548Genel olarak bir akdin kuruluşu için gereken asgari unsurlar üzerinde Hanefîler ile diğer mezhepler arasında bazı farklılıklar bulunsa da, ortak olarak kabul edilen unsurlar, icap, kabul ve akde konu olan şeyin belirlenmiş (muayyen) ve akde konu olmaya elverişli olmasıdır. Karaman, Hayrettin, “Akid”, DİA, İstanbul 1989, II/253. 549el-Mâverdî, Hâvî, VI/495; Mâverdî’nin vekalet ile ilgili görüşleri için bkz: el-Mâverdî, Hâvî, VI/496-497. 550 İbn Kudâme, V/84, 86. 551 el-Mâverdî, Ahkâm, s.37.

248

durumunda devlet başkanın ataması olmadan şartları haiz kişinin kendiliğinden

yargıç olamayacağını hatırlatmaktadır.552 İmamet akdi, ‘îcab’ta bulunan bir tarafı

zorunlu kıldığı gibi ‘kabul’ü de gerektirmektedir. Bu nedenle, imamet görevi teklif

edilen şahsın, teklifi kabul etmeme hakkı bulunmaktadır. Mâverdî, görev teklif edilen

şahsın kabul etmemesi durumunda kabule zorlanmayacağını belirtmekte ve “imamet

gönüllü ve isteğe dayalı bir akittir.”553 demektedir. Bu hakka ilave olarak göreve

getirilmiş bir ‘imam’ın görevden avfını ümmetten isteme hakkı vardır.554 Bu durum,

vekilin vekaletini müvekkiline iade etmesi anlamını taşımaktadır. Bu yönüyle

Mâverdi’nin tezi siyasal bakımdan demokratik sistemin ana yaklaşımına yakınlık

göstermektedir.555

Vekaletin sahih olması için önemli olan hususlardan biri de vekaletin

kapsamının bilinmesidir. Çok geniş olması nedeni ile konusu meçhul kalan vekalet

sahih değildir.556 Mâverdî özel hukuk kapsamındaki akitlere uyguladığı ana

ölçütleri, imamet akdine de uygulamaktadır. Akdin gerçekleşmesi ‘Ehlu’l-Hall ve’l-

Akd’ tarafından temsil edilen ümmet (âkid) ve kendisine yönetim vekaleti verilen

devlet başkanı (makûd leh) arasında icap ve kabul esasına göre gerçekleşmektedir.

Akdin konusunu ise, ‘imamın yapmak ile mükellef olduğu hususlar’557 ve buna

karşılık ümmetin mükellef olduğu ‘itaat’ ve ‘nusret’tir.558 Akdin sahih olmasını

sağlayan bütün şartların bir araya gelmesinin akabinde, devlet kudretinin kullanım

hakkı vekalet akdi çerçevesinde siyasal iktidara devredilmektedir.

Mâverdî, siyasal iradenin menşei olan toplum iradesinin tüm bireylerin

katılımı yoluyla doğrudan teşekkül etmesini mümkün görmemektedir. Bu nedenle

toplum iradesinin nitelikli bireylerin temsiliyle oluşabileceğini düşünmektedir. Onun

kurduğu temsil sistemi, iç içe dairelerden oluşmaktadır. Bu çerçevede toplumun dinî,

siyasî ve askerî bakımdan ileri gelenleri ‘âmme’ olarak nitelediği halkı temsil

etmektedir. Ülkenin başşehrinde bulunan toplumun ileri gelenleri de diğer

552 el-Mâverdî, Edebu’l-Kâdî, I/142-143. 553 el-Mâverdî, Ahkâm, s.35. 554 el-Mâverdî, Ahkâm, s.65. 555 Raslân, s.57. 556 el-Mâverdî, Hâvî, VI/498. 557 el-Mâverdî, Ahkâm, s.51-52. 558 el-Mâverdî, Ahkâm, s.53.

249

şehirlerdeki ileri gelenleri temsil etmektedir. Bu temsil sisteminin nihaî siyasal

kararlar oluşturan heyetine ise “ehlu’l-hall ve’l-akd” adını vermektedir.559

Devlet başkanını seçmek ile görevli topluluğa ‘ehlu’l-hall ve’l-akd’

isimlendirmesi, ilk olarak Eş’arî tarafından Hz. Ali’ye sahabenin yanı sıra biat eden

etkili kişileri ifade etmek üzere kullanılmaktadır.560 Mâverdî’nin temsilî sistemin

temel bir kurumu olarak düşündüğü ‘ehlu’l-hall ve’l-akd’i, Bâkıllânî,

“müslümanların güvenilen ileri gelenleri”561 şeklinde tanımlamaktadır. Mâverdî’nin

çağdaşı olan Bağdâdî ise, bu topluluğun içtihat ehlinden562 oluştuğunu belirterek,

yaptıkları seçimin ümmetin seçimi olarak değerlendirmektedir. Mâverdî’den sonraki

hukukçular ise, bu seçkin topluluğun alimler, reisler ve toplumun bir araya gelmeleri

kolay olan ileri gelenlerinden oluştuğu563 kanaatindedirler.

Devlet başkanı, ‘ehlu’l-hall ve’l-akd’ olarak adlandırılan müslüman toplumun

temsilcileri tarafından seçilerek bütün halkı temsil makamına yerleşmektedir. Bu

bakımdan Mâverdî, vekalet sisteminin ehliyet ve toplumdaki saygınlık kriteri

bağlamında öncelikle seçici heyet (ehlu’l-hall ve’l-akd) hakkında ortaya çıktığı

kanaatindedir. “Ümmet için bir imam seçinceye kadar seçici heyet” bu vekaletin

sorumluluğu altındadır.564 Seçici heyet (ehlu’l-hall ve’l-akd), şartlarına ve

kurallarına uygun olarak imam seçimini gerçekleştirebilecek olan bir topluluktur. Bu

topluluk, temsil kabiliyetine sahip seçkin bir topluluktur. Mâverdî bu kurulun adalet,

ilim ve imamete ehil olanı seçmesini sağlayacak derin anlayışa (hikmet ve rey) sahip

kişilerden meydana geldiğini ifade etmektedir.565 Heyetin söz konusu seçkin yapısı,

“nitelikli seçmen grubu”566 olarak değerlendirilmesi sonucunu doğurmuştur.

Mâverdî, imamet akdini gerçekleştiren seçici heyetin (ehlu’l-hall ve’l-akd),

imamete aday olanlar arasında tercihte bulunurken, şartları en fazla taşıyan kişiyi

araştırıp bulmaları gerektiğini belirtmektedir.567 Fakat görevi, en liyakatli kişiyi

bulmak olan seçici kurulun dikkat etmesi gereken diğer bir nokta, toplumsal temsil

gücü ile ilgilidir. Bu nedenle Mâverdî, seçici heyetin, “insanların en hızlı bir şekilde 559el-Mâverdî, Ahkâm, s.33. 560el-Eş’arî, el-İbâne, s.258. 561el-Bâkıllânî, s.467. 562el-Bağdâdî, s.279. 563İbn Cemâa, s.52-53; et-Teftâzânî, II/372; er-Ramlî,VII/390 564el-Mâverdî, Ahkâm, s.30. 565el-Mâverdî, Ahkâm, s.31. 566Türcan, el-Mâverdî ve Ebû Ya’lâ’da Siyasal İktidarın Meşruiyeti Sorunu, s.296. 567el-Mâverdî, Ahkâm, s.35.

250

itaat edecekleri ve biat etmekten geri durmayacakları” 568 kişiyi bulmaları gerektiğini

belirtmektedir. Seçici heyete, toplumun en olumlu yaklaşacakları adayı seçme

yükümlülüğünü vermesi temsil olgusunun başka bir boyutunu oluşturmaktadır. Zira

Mâverdî, yalnızca imamete yeterlilik şartları ile yetinmeyip, halkın eğiliminin

dikkate alınmasını istemektedir. Çünkü Mâverdî, halkın gönüllü olarak itaat etmediği

siyasal liderin otoritesinin zafiyet içerisinde olacağını tespit etmiştir.569 Bu tespitin

egemenlik teorisi bakımından değerlendirmesini yaptığımızda iktidarın yasal kaynağı

olarak insan unsurunu gördüğü ortaya çıkmaktadır.

Mâverdî’nin egemenlik düşüncesi bakımından ortaya koyduğu ana teori

görüldüğü üzere vekalet sistemine dayanmaktadır. Diğer bir ifade ile Mâverdî’ye

göre egemenliğin kaynağı, ‘ehlu’l-hall ve’l-akd’ ile temsil edilen ümmettir.570

Siyasal iktidarın meşruiyeti, iktidar olma vekaletini meşru yollardan almaları ile

mümkündür. Vekaletin sahibi, diğer bir ifade ile siyasal iktidarı kullanma hakkı

bahşeden otorite, Mâverdî’nin ‘müslümanlar’ veya ‘ümmet’ lafzı ile ifade ettiği insan

unsurudur. Çünkü Mâverdî siyasal iktidar ile ‘ümmetin’ rızasını (onayı) birbiri ile

bağlantılı olarak ele almaktadır.571 Bu yönü ile Mâverdî’nin devlet anlayışı temsilî

yönetim sistemlerine tarihsel köken oluşturabilecek düşünsel materyallere sahiptir.

Bununla birlikte teoride temsilî sistem ile çatışan unsurlar bulunmaktadır. Bu

unsurların başında, seçkinci bir temsil düşüncesinin bulunması, tek kişinin biatının

akdi gerçekleştirebilmesi, veliahtlık sisteminin kabul edilmesi ve siyasal iktidara

kutsallık verdiği izlenimi uyandırmasını sayabiliriz. Bu düşüncelerin sistem içindeki

yerini sistemin arızaları başlığı altında değerlendirmeye çalışacağız.

2. Mâverdî’nin Kurduğu Sistemin Arızaları

a. Teorinin seçkinci bir temsile dayanması

Mâverdî, siyasal ilişkinin temeli olan ‘imameti’, cihat ve ilim tahsili gibi

kifâye farzlardan biri kabul ederek kifâî farz kavramının oluşturduğu bakış açısını

siyasal alana yansıtmıştır.572 Bu nedenle Mâverdî’nin temsile dayanan bir devlet

anlayışına ulaşmasında, İslâm hukukun farz-ı kiyafe kavramı çerçevesinde

oluşturduğu anlayışın önemli bir katkısı bulunduğu söylenebilir. Zira bu bakış

568el-Mâverdî, Ahkâm, s.35. 569el-Mâverdî, Teshîl, s.181; el-Mâverdî, Nasîha, s.62. 570Raslân, s.125. 571Abdulkerîm, s.151. 572el-Mâverdî, Ahkâm, s.30.

251

açısıyla siyasete ve siyasal görevlere bakıldığında, müslüman toplumun bir kısmının

yerine getirmek ile sorumlu olduğu görevler dizisi ortaya çıkmaktadır.

Kifâî farz kavramı, toplumsal hayatın vazgeçilmez öğesi kabul edilen siyasal

görevlerin yerine getirilmesini zorunlu kılmaktadır. Bu görevlerin, toplumun tamamı

tarafından yerine getirilmesinin doğuracağı zararların önüne geçebilmek

sorumluluğun bir kesime aktarılması düşüncesini doğurmuştur. Farz-ı kifâye

kavramının temel mantığına uygun olarak, görevlerin daha iyi bilen ve uygulayan bir

kesime aktarılması, Mâverdî’nin ‘imamet’ ile aynı kategoride değerlendirdiği cihad

ve ilim tahsili gibi görevlerde de meydana gelmiştir. Cihad, bu alanda faaliyet

gösteren ordunun üstlendiği bir görev ve ilim tahsili, kendisini bu yola adayan ilim

talebeleri ve hocalarının profesyonelce ilgilendikleri bir alan haline gelmiştir. Bu

gelişmelere paralel olarak siyasal iktidarı belirleme ya da siyasal iktidarı kullanma

hakkı da, belirli nitelikleri ile toplumda seçkinleşen kişilerin yerine getirdiği bir

meşguliyet haline gelmiştir. Bu gelişme iki sonucun bir arada oluşmasına neden

olmuştur. Birinci gelişme, siyasal iktidarın kendine özgü bir vekalet sistemine

dayanması gerektiği düşüncesini doğurmuştur. İkinci gelişme ise, siyasal alanın etkin

aktörler tarafından seçkinci bir karakterde doldurulması ile ilgili olmuştur. Diğer bir

ifade ile bu yaklaşım Mâverdî’nin sisteminin hem avantajı hem de dezavantajıdır.

Zira farz-ı kifâye kavramından yola çıkmak, bir taraftan temsilî yönetim sistemlerine

ulaşmaya götüren düşünsel imkânlar sunmakta, diğer taraftan da yönetimin seçkinci

bir niteliğe bürünmesine yol açabilmektedir.

Farz-ı kifâye kavramının temsilî yönetim sistemlerine ulaştıran bir modele

kaynaklık etmesi için, yeterlik şartlarına sahip kişilerin, temsil ve iktidar hakkının

kendiliğinden doğduğunu kabul etmemek gerekmektedir. Mâverdî bu noktada

olumlu bir tutuma sahiptir. Bu bağlamda şartları haiz olan ‘imam adayının’ tek bir

kişi bile olsa, kendiliğinden iktidara gelemeyeceğini ifade etmektedir. İktidarını,

toplumun temsilcilerinden ‘akit’ yolu ile almak zorunda olduğunu düşünmektedir.

Bu çerçevede Mâverdî, imamet için liyakatin yeterli olup akdin gerekli olmayacağını

savunan Iraklı hukukçuların görüşlerini “vilâyetler (kamu görevleri) akittir ve akdi

yapana (âkid) ihtiyaç duyarlar” cümlesiyle ifade ettiği akit felsefesine dayanarak

kabul etmemektedir.573

573el-Mâverdî, Edebu’l-Kâdî, I/142-143; Hâvî, XVI/9.

252

İktidarın meşruiyetini insan unsurunda gören devlet teorileri, yönetimde

milletin tercihini ön plana çıkaran ve çoğunluğun görüşünü esas alan bir seçimi esas

almaktadırlar.574 Çünkü toplumun iradesinin mümkün olduğu kadar geniş bir katılım

ile ortaya çıkarılmasını amaçlamaktadırlar. Akit kavramını temel belirleyici yapan

Mâverdî’nin seçkinci bir temsilden uzaklaşarak, toplumun iradesini en doğru şekilde

ortaya çıkaran bir vekalet sistemi üzerinde durması temel yönelişiyle daha uyumlu

olurdu. Zira vekilin otoritesinin kaynağı olan müvekkilin (ümmet/müslümanlar)

iradesinin tam olarak ortaya çıkması akit felsefesi bakımından zorunludur. Fakat

Mâverdî, temsilin, toplumun önde gelenlerinin tercihlerinde ortaya çıktığı kanaatinde

olduğu için, ‘ehlu’l-hall ve’l-akd’in tercihini yeterli görüp sorumluluğu onlara

yüklemektedir. Mâverdî’nin bu yaklaşımı, sonraki İslâm hukukçuları tarafın da

ehlu’l-hal ve’l-akd dışındaki avamın biatına itibar edilmeyeceği yorumu ile

sürdürülmüştür.575

Temsil yeterliliğine sahip insanların, çeşitli nitelikleri ile doğal olarak

toplumda ön plana çıkması, Mâverdî’nin sisteminin en belirgin yönünü

oluşturmaktadır. Bu bakış açısı nedeni ile Mâverdî, St. Thomas576 ve Paudalı

Marsıglıo577 gibi ortaçağ düşünürleri ve daha sonra aydınlanma dönemi düşünürleri,

Grotios, Lock ve Rousseau gibi 17. ve 18. yüzyılın akılcı ve doğal hukukçu

düşünürleri tarafından geliştirilen millet egemenliği578 teorisinin öncülerinin ifade

ettiği millet egemenliğinden söz etmemiştir. Mâverdî, nitelikli insanların doğal bir

ayrışma sonucunda ortaya çıkan temsilini savunmuştur.

Mâverdî, toplum iradesinin ortaya çıkması konusunda sınırlı ve seçkinci bir

yaklaşımı esas almasına rağmen, İslâm siyasal düşünce geleneğinde toplumsal

iradenin daha geniş bir temsile dayanması gerektiğini savunan akımlar da

bulunmaktadır. Mâverdî, seçici heyetin (ehlu’l-hall ve’l-akd) daha geniş bir

kesimden oluşmasını ve çoğunluğun görüşünün esas alınmasını savunan bu gruptan

haberdardır. Zira bu grubun, her şehirden ‘ehlu’l-hall ve’l-akd’in çoğunluğunun

(cumhur) katılımı olmadan imamet akdinin gerçekleşmeyeceğini iddia ettiklerini

574 Mütevellî, s.174; Çam, s.84. 575er-Ramlî,VII/390; el-Heytemî, IV/115. 576Akbay, s.138. 577Paudalı Marsıglıo, Barış Savunucusu, Batıda Siyasal Düşünceler Tarihi, Seçilmiş Yazılar (Eski ve Orta çağlar) içinde, I/316. 578Rousseau, s. 64; Tunaya, s.315.

253

aktarmaktadır. Onlara göre, ancak bu katılım ile adayın imameti umumi bir

karakterde onaylanır ve imametine topluca itaat edilir.579

İslâm geleneğinde ‘ehlu’l-hall ve’l-akd’in çoğunluğunun kararını yeterli

görmeyip ümmetin tamamının icmâını şart koşan gruplar da olmuştur. Kâdı

Abdulcabbâr, bu grubun ana düşüncelerini bize aktarmaktadır. Onlara göre, “eğer

imamet vacip ise, ancak ümmetin vekili olması için vacip olur, bu ise ümmetin

tamamının rızası olmadan gerçekleşmez.”580 Bu şekilde ‘imamet’in zorunlu oluşunu

(vücüp) kabul etmeyen bu kesimin, siyasal varlığın oluşumunu imkânsız hale

getirecek bir sonuca varmak istedikleri görülmektedir. Fakat bu yaklaşımın

yanlışlığını ortaya koymak üzere Kâdı Abdulcabbâr’ın başvurduğu yöntem en az o

kadar sakıncalıdır. İleri sürülen şartın mümkün olmayan bir şart olduğunu ifade

ettikten sonra çünkü, “onların (toplumun) içerisinde rızalarının hükmü olmayanlar

vardır.”581 diyerek seçkinci yaklaşıma onay vermektedir. Herkesin rızasını alma

şartının teknik olarak mümkün olmadığını ifade etmek yerinde bir itiraz olmakla

birlikte, ‘tercihlerinin kıymeti olmayanlar’ ifadesi, temsilî sisteme dayanan siyasal

katılıma açık bir toplumun oluşmasını engellemektedir. Mâverdî, toplumun

tamamının onayını almayı savunan bu görüşü tartışma konusu yapmamaktadır. O,

ehlu’l-hall ve’l akdin çoğunluğunun (cumhur) onayını şart koşan görüşü ele almakta

ve ehlu’l-hall ve’l akdin çoğunluğunun ittifakının akdin sahih olması için şart

olmadığını savunmaktadır. Bu görüşüne esas aldığı kanıtı, Sakîfe toplantısından

almaktadır. Zira Hz. Ebu Bekir’in hilafeti için Sakîfe’de bulunanların biatı yeterli

görülmüş, toplantıya katılmayanların görüşü alınmamış ve gelip biat etmeleri

beklenmemiştir.582

Mâverdî, temsilî sistemdeki önemine rağmen, otoritenin kaynağı olan toplum

iradesinin en açık bir şekilde ortaya çıkmasını ihmal etmiştir. Mâverdî’yi bu ihmale

götüren düşünsel nedenler, Eş’arî mezhebi geleneği içerisinde bulunmaktadır. Ebu’l-

Hasen el-Eş’arî, “imametin, içtihat ve takva sahibi bir kişinin ehil olana yaptığı akit

ile akdedilmiş olacağını” ve bir kişi biat ettiğinde diğerlerinin itaat etmesinin vacip

olduğunu söylemiştir.583 Bağdâdî’nin Eş’arî’ye nispet ederek aktardığı bu görüşü,

579el-Mâverdî, Ahkâm, s.33. 580Abdulcabbâr, XX+1 Birinci Bölüm, s.52. 581Abdulcabbâr, XX+1 Birinci Bölüm, s.52. 582el-Mâverdî, Ahkâm, s.33. 583el-Bağdâdî, s.281.

254

Mâverdî, kimseye nispet etmeden bir grubun görüşü olarak aktarmaktadır. Ehl-i

Sünnetin ortak kanaati olduğu ifade edilen bu görüşe göre, “imamet, bir kişinin biatı

ile akdedilir.584 Çünkü Abbâs, Ali’ye ‘uzat elini sana biat edeyim. İnsanlar,

peygamberin amcası peygamberin amcası oğluna biat etti derler ve bir kişi bile sana

biatten geri durmaz.’ demiştir.”585 Mâverdî, bu görüşü savunduğunu belli edecek bir

ifadeye yer vermemektedir. Fakat toplum iradesini seçkinci bir tarzda oluşturma

konusunda tek kişi ile dört veya beş kişinin tercihine dayanmak arasında fark yoktur.

Eğer toplum iradesini temsil etme seçkinci bir tarzda olacaksa, bu seçkinci grup bir

kişiden oluşabileceği gibi daha fazla kişiden de oluşabilir. Bir veya daha fazla

sayıdan oluşan bir seçmen heyeti düşüncesi, temel yaklaşım bakımından birbiri ile

örtüşmektedir. Eş’arî kelamcıların, ‘imam atama’ ümmetin ileri gelenlerine ait bir

görevse ve ileri gelenlerin kaç kişi olduğu veya kaçının akit esnasında hazır

bulunması gerektiğine dair delil de yok ise, bir kişi ile de akit gerçekleşir demeleri bu

kabule dayanmaktadır.586 Zira sayı ile ilgili görüşler Hz. Ebu Bekir’e biat edenlerin

sayısından veya Hz. Ömer’in şura üyesi olarak bıraktığı kişilerin sayısından elde

edilmiştir.587 Diğer bir ifade ile, belirli bir sayı öngörenlerin dayandığı kesin bir

kriter bulunmamaktadır. Bu nedenle bir, beş, kırk veya yalan üzerinde birleşmesi

mümkün olmayan bir cemaatin imamet akdini yapması gerektiği hakkında pek çok

görüş ortaya atılmıştır.588

Akdin sıhhati için gerekli olan sayı, tamamen tarihî olayların ölçü kabul

edilmesine dayanmaktadır. Özellikle Raşit halifeler dönemi uygulamalarının, hukuk

normu olarak kabul edilmesi sonucunda ortaya çıkmıştır. Bu dönemde yaşanan

tecrübelerin tarihselliği gözden uzak tutulmuş ve uygulamaların kendine özgü

nedenleri tartışılmadan norm haline getirilmişlerdir.

Siyasal iktidarın seçkinci bir nitelik kazanmasına siyasetin boşluk kabul

etmeyen, hızlı davranmayı gerektiren doğasının da etkisi bulunmaktadır. Zira karar

alma süreçlerinin uzaması toplumsal kargaşa ve istikrarsızlık riskini

barındırmaktadır. Bu nedenle Mâverdî, hızlı karar alma önündeki engelleri

kaldırmayı amaçlamaktadır. Zira toplumsal katılımı garanti eden kurumsal bir

584 İbn Cemâa, s.53;et-Teftâzânî, II/372. 585 el-Mâverdî, Ahkâm, s.34. 586 el-Bâkıllânî, s.467. 587 el-Bâkıllânî, s.468; el-Mâverdî, Ahkâm, s.33-34; Abdulcabbâr, XX+1 Birinci Bölüm, s.260. 588 el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, II/149; İbn Hzm, Kitâbu’l-Milel, IV/167; en Nüveyrî, VI/3.

255

yapının gelişmemiş olması ve geniş bir coğrafyaya yayılan insan unsurunun iradesini

dönemin teknik imkânları ile ortaya çıkarmanın zorluğu belirttiğimiz gelişmenin

önünü tıkamıştır. Sınırlı sayıdaki kişinin, hatta yalnızca başkentteki seçici heyetin

otoritenin oluşturulmasını sağlayacak düzeyde temsil yetkisine sahip kılınmasının

gerisinde söz konusu ettiğimiz endişeler bulunmaktadır.589 Aynı endişeler, dönemin

diğer bilginleri tarafından da paylaşılmış ve başkentin dışındaki şehirlerde yerleşik

seçici heyet mensuplarının (ehlu’l-hal ve’l-akd) belli bir yerde toplanıp bir kişiye biat

üzerinde anlaşmaları zordur hatta imkânsızdır. Allah yapılması mümkün olmayan

fiili yapmak ile veya terk etmek ile sorumlu tutmaz590 denilerek dönemin teknik

imkânsızlığına işaret edilmiştir. Bu görüşü sonraki hukukçular da paylaşarak biatın

külfet doğurmayacak yapıda olması gerektiğini ifade etmişlerdir.591 Zaten sayı

üzerinde yapılan tartışmalar, sıradan bireyi esas almamaktadır. Çünkü seçici heyet en

başta seçkin bir topluluk kabul edilmiştir. Sadece bu topluluğun yaptığı akdin

yürürlük kazanabilmesi için toplumsal ve siyasal bakımdan güç (şevket) sahibi

olması gerektiği ifade edilmiştir.592

Sınırlı sayıda belirleyicinin tercihi ile vekalet sistemini sürdürmenin

arkasında, dönemin siyasal şartları da etkili olmuştur. Devletin belirli bir hanedanın

mülkü olarak varlığını sürdürdüğü bir dönemde, geniş toplum kesimlerinin katılımını

sağlayacak önerilerde bulunmanın oldukça zordur.593

Görüldüğü gibi, Müsümanlara vekaletin seçkinci bir tarzda ele alınması,

üstelik bütün seçici heyetin toplanmasının da gerekli görülmeyerek ve en az sayıda

kişinin akdi ile de temsilin meşru kabul edilmesi, Mâverdî’nin teorisinin zaaf

noktalarından birini oluşturmaktadır. Zira Mâverdî, en azından ehlu’l-hal ve’l-akdin

çoğunluğunun kararını şart koşabilirdi. Ancak Mâverdî’nin teorisi böyle bir unsuru

da içermemektedir. Bu nedenle teori, temsil kavramına sahip çıkan bir iç tutarlılığa

sahip gözükmemektedir. Sahip oldukları varsayılan toplumsal destek ile bir veya

birkaç kişinin müslümanları tek başlarına temsil edilebileceğinin kabul edilmesi,

temsil krizini sona erdirecek nitelikte değildir. Mâverdî’nin teorisini daha çok zora

589 el-Mâverdî, Ahkâm, s.31. 590 el-Bâkıllânî, s.468. 591 el-Heytemî, IV/115. 592 İbn Teymiyye, Minhâc, I/527. 593 es-Senhûrî, s.139.

256

sokan ise ardıl bırakmayı (istihlaf) kabul etmesi oluşturmaktadır. Bu husustaki

görüşlerini vekaleti mülke dönüştüren öğeler başlığı altında ele alacağız. b. Vekaleti ‘mülk’e dönüştüren öğeler

Mâverdî’nin devlet anlayışında iktidarın sahibi, siyasal iktidarın kendisine

vekalet ettiği ve Mâverdî’nin “ümmet” veya “müslümanlar” terimleri ile karşıladığı

ülkenin insan unsurudur. Bununla birlikte bu tespitiyle örtüşmeyen veliaht atama

yetkisini devlet başkanına tanımış ve kuvvet kullanma yolu ile emirliğin elde

edilmesini meşru kılacak çözümler üretmiştir.

Mâverdî’nin siyasal iktidarın gerçek sahibi hakkındaki tezi ile çatışan bu

öğeler üzerinde biraz daha durmamız gerekmektedir.

1) Veliahd (ardıl) atama yetkisi

Mâverdî, ‘müslümanlara niyabet’ (niyâbe ani’l-müslimîn)594 kavramı üzerine

kurduğu siyasal iktidarın tayin ve tespitinde başvurulacak ikinci yöntemin, “önceki

imamın ahdi” olduğunu ileri sürmektedir.595

Mâverdî’nin kullandığı şekliyle ahd kelimesi, “vasiyyet etmek” anlamına

gelmektedir.596 Terim olarak ise, görev başındaki halifenin, hilafet şartlarını taşıyan

birini kendisinden sonra halife olarak belirlemesidir.597 Mâverdî, bu yöntemin caiz

oluşu üzerinde icmâ olduğu kanaatindedir. Zira Mâverdî’nin üzerinde icmâ olduğunu

belirtip kabul ettiği yöntem, Sünnî siyaset düşüncenin ortak kabullerinden birini ifade

etmektedir. Sünnî siyaset düşüncesinin tanınmış temsilcileri, ‘imamın’ kendisinden

sonra göreve gelecek kişiyi (imamı) atama yetkisi olduğu üzerinde görüş birliği

olduğunu ve bu hususta farklı bir görüşün ortaya konulmadığını ifade

etmektedirler.598

Mâverdî, devlet başkanının ardıl bırakma yetkisinin hukukî oluşuna iki tarihî

olayı delil olarak göstermektedir. Birincisi, ilk halife Ebu Bekir’in kendisinden sonra

Ömer’i istihlaf (ardıl bırakma) yolu ile hilafet makamına ataması ve müslümanların

bu ardıl bırakma (ahd) nedeniyle onun hilafetini kabul etmeleridir. İkincisi ise, Hz.

Ömer’in kendisinden sonra aralarından birini halife seçmek üzere altı kişiyi aday

594 el-Mâverdî, Ahkâm, s.74. 595 el-Mâverdî, Ahkâm, s.33. 596 İbn Manzûr, III/311. 597 Kalkeşendî, I/48. 598 el-Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, II/154; el-Bâkıllânî, s.504; el-Bağdâdî, s.284; el-Îcî, s.399; İbn Cemâa, s.53.

257

olarak seçmesidir. Ömer, altı kişiyi şura ehli olarak seçmiş ve asrın ileri gelenleri bu

ahdin sıhhatine inanarak bu topluluğa katılmayı kabul etmişlerdir. Bu nedenle,

veliaht atama (ahd) yoluyla imametin akdedilmesi üzerinde icmâ meydana geldiğini

belirtmişlerdir.599 Söz konusu icmâ nedeniyle İslâm hukukçuları, devlet başkanı,

“ehil olan bir kimseye vasiyette bulunursa, ümmetin, onun vasiyetini yürürlüğe

koyması vaciptir” yargısını ortaya koymuşlardır.600

Mâverdî, devlet başkanının, veliaht atama yetkisini kullanırken göreve en ehil

olanı ve şartlarını en çok taşıyanını bulmak üzere çaba harcaması (ictihad)

gerektiğini belirtmektedir.601 Eğer iyi bir araştırma yaparak çocuğundan veya

babasından başkası üzerinde karar kılarsa, tek başına biat akdi yaparak veliaht olarak

atayabileceğini kabul etmektedir. Devlet başkanının, bu şekilde tek başına

gerçekleştirdiği imamet akdinde seçici kurulun rızasına ihtiyacı olmadığını

düşünmektedir. Zira Mâverdî’ye göre, Ömer’e yapılan biatte sahabenin rızası

aranmamıştır. Çünkü devlet başkanı (imam), imamet akdi yapmaya daha hak sahibi

ve sözü daha geçerli olandır.602

Devlet başkanının, seçici kurulun rızasını almadan çocuğunu veya babasını

tek başına ardıl bırakması hususunda ise tercih yapmadan farklı görüşlerin olduğunu

belirtmektedir.603 Devlet başkanının seçici kurulun rızasına ihtiyaç duymadan, tek

başına oğlunu veya babasını ardıl bırakma yetkisi konusunda tercih yapmaması

dönemin siyasal şartları ile ilgilidir. Zira Emevîlerden itibaren iktidar, mekanik bir

sisteme dayandırılamamış olsa da hanedanlık içerisinde veraset ile aktarılmıştır.604

Mâverdî, devlet başkanını oğlunu veya babasını veliaht ataması hususunda suskun

599 el-Mâverdî, Ahkâm, s.43; el-Bağdâdî, s.285; Abdulcabbâr, XX+1 Birinci Bölüm, s.256; Dımeşkî, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdirrahim el-Usmânî, Rahmetu’l-Umme fi’htilâfi’l-Eimme, (Kitâbu’l-Mîzân’ın hamişinde), el-Matbaatu’ş-Şerefiyye, Mısır 1306, II/143; eş-Şa’rânî, Ebu’l-Mevâhib Abdulvahhâb b. Ahmed el-Ensarî, (ö. 973/1565), Kitâbu’l-Mizân, el-Matbaatu’ş-Şerefiyye, Mısır 1306, II/149; es-Senhûrî, s.149. Senhûrî, Ebu Bekir’in istihlafı (ardıl göstermesi) ile Muaviye’nin ardıl göstermesi arasındaki şekil ve amaç farkına dikkat çekmektedir. Bu farktan hareketle istihlafı, “gerçek istihlaf” ile “şeklî istihlaf ” şeklinde ikiye ayırmaktadır. Gerçek istihlafda, önceki devlet başkanı kendi yakınlarını ardıl bırakmaz ve ardıl bırakma işleminde ehliyete bakar. Şekli istihlafda ise, bu iki unsura dikkat edilmez demektedir. (es-Senhûrî, s.151-152.) Fakat olayın bu boyutu konumuzun dışında olduğu için üzerinde durmamaktayız. 600 el-Bağdâdî, s.285. 601 el-Mâverdî, Ahkâm, s.43. 602 el-Mâverdî, Ahkâm, s.44; Kalkeşendî, I/52. 603 el-Mâverdî, Ahkâm, s.44. 604 Feodal Avrupa toplumlarında veraset sistemi kendiliğinden mekanik bir tarzda büyük oğula geçerdi. Emevî ve Abbasîlerin bu tarz mekanik bir sistem kuramamışlardır. Şalak, s.23.

258

kalmasına rağmen sonraki hukukçular, bu durumu da icmâın kapsamına

katmışlardır.605

Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”de veliaht atamaya hiçbir eleştiri

yöneltmemiştir. Zira devlet başkanın ardıl bırakma yetkisinin icmâa dayandığını

kabul etmektedir.606 Ancak Mâverdî, ardıl bırakma yetkisini icmâa dayandırmak

yerine, tarihî şartları göz önünde bulundurarak zaruret prensibi ile de uygulamaya

meşruluk kazandırabilirdi. Ancak Mâverdî, daha güçlü bir otoriteden hükmü istinbat

etmek bakımından icmâı tercih etmiştir. İcmâa yönelmesinin diğer bir nedeni,

saltanat ve mülk devletinin en karakteristik uygulamalarından biri olan ardıl

bırakmayı, İslâm hukuku bakımından meşrulaştırmak için Kur’ân-ı Kerîm ve

sünnette herhangi bir kanıtın bulunmamasıdır.607 Kur’ân-ı Kerîm ve sünnete açık bir

kanıt bulumayınca tarihî uygulamaya başvurmaktadır. Bu tarihî uygulama, Raşit

halifelerin uygulamalarının icmâ kavramı ile otorite haline getirilmesidir. Zira icmâ

kavramının içeriğine girmeyen bir tarihî uygulama kesin yargı oluşturma gücünden

yoksundur. Mâverdî’ye göre ardıl bırakma usulü, sahabe döneminde uygulanmış ve

sahabenin ileri gelenleri bu uygulamaya karşı çıkmamıştır. Mâverdî, bu yorumlama

sonucunda, veliaht atamanın meşru oluşu üzerinde icmâ olduğu sonucuna ulaşarak

uygulamayı şer’î delile dayandırmaya çalışmıştır.608

Mâverdî, ardıl bırakma yöntemi üzerinde icmâ olduğunu kabul etmesine

rağmen, devlet başkanının babasını veya oğlunu veliat olarak ataması hakkındaki

görüşlerden herhangi birini tercih etmeden aktarması, devlet başkanına tanınan veliat

atama yetkisi hakkında bazı endişeleri olduğunu göstermektedir. Mâverdî konuyla

ilgili endişelerini “Nasîhatu’l-Mulûk” adlı eserinde ortaya koymaktadır: “…sonra

ülkelerinin kralları veraset yoluyla gelir. Sonrakiler öncekilere, çocuklar babalara ve

küçükler büyüklere varis olur. Bazı melikler, kendilerinden sonra akıl düzeyini

sınamadan, erdemini bilmeden, ülkenin (memleke) esası ve temeli olan din işleri

hakkındaki bilgisine ve ondan doğup onu koruyan hükümranlık (mülk) araçlarına tek

başına sahip olduğuna vakıf olamadan çocuklarını veliaht yaptılar.”609 Veraset

605 er-Ramlî, VII/391; el-Heytemî, IV/116. 606 İslâm Kamu hukukunda icmâın bir kaynak olarak kullanılması ve bu kullanımın kritiği için bkz. Türcan, Klasik İslâm Hukukunun Kaynağı Olarak İcmâ, s.117-130. 607 el-Cessâs, II/167. 608 Türcan, el-Mâverdî ve Ebû Ya’lâ’da Siyasal İktidarın Meşruiyeti Sorunu, s.299. 609 el-Mâverdî, Nasîha, s.68.

259

sisteminin beraberinde getirdiği sıkıntıları çok açık bir şekilde dile getiren Mâverdî,

sorunu ortadan kaldıracak fikrî, siyasal ve hukukî eksikliğin farkında olmalıdır. Bu

sebeple sorunu hatırlatmak ile yetinmeyi tercih etmiştir. Sakıncalarını bildiği halde

uygulamayı hukukî ve meşru saymıştır. Mâverdî’nin sakıncalarına rağmen

uygulamanın meşruluğunu kabul etmesi, uygulanma gücü ile ilgilidir.610 Zira

yüzyıllara dayanan bu uygulama, diğer alternatifleri düşünsel ve uygulama

bakımından değerlendirme dışı bırakmıştır.

Sünnî gelenek, siyasal iktidarın oluşturulması hususunda ‘ihtiyar’ kavramı ile

ifade ettiği müslümanların seçimini tercih etmiş olsa da, devlet geleneği yatak

değiştirip babadan oğla devreden bir ‘mülk’e dönüştüğünde yeni duruma uyum

sağlamayı tercih etmiştir. Bu süreçte ana tercihi olan ‘ihtiyar’ı korumayı sürdürmüşse

de, veliaht atamayı ikinci bir yöntem olarak teoriye ilave etmeyi tercih ettiği

görülmektedir. Râşit Halifeler dönemden bulunan kanıtlar sayesinde ikinci bir

yöntem olarak sisteme monte edilen veliaht atma yetkisi, basit bir yöntem olarak

görülemeyecek kadar ciddi bir süreci temsil etmektedir. Zira uygulama, seçici

kurulun (ehlu’l-hall ve’l-akd) seçimi ile ortaya çıkan vekalete dayanan siyasal

iktidarın yapısında ciddi bir değişim meydana getirmektedir. Vekil kabul edilen

siyasal iktidar, iktidarın sahibi olarak tek başına karar alabilen ve sahip olduğu

iktidarı devredebilen bir nitelik kazanmaktadır. Eğer vekile bu yetkinin tanındığı

iddia edilirse, vekalet kavramının anlamını yitirdiği sonucu ortaya çıkacaktır.

Veliaht atama yetkisi, devlet başkanının, vekalet sınırlarını aşarak ‘mülk’

sahibi konumuna ulaşmasına yol açması nedeniyle, devlet başkanının

belirlenmesinde başvurulan teknik hukukî bir yöntem olmaktan çıkmaktadır. Daha

doğrusu biz, konunun bu boyutu ile ilgili değiliz. Bizi ilgilendiren, bu düzenlemenin

egemenlik düşüncesi bakımından ifade ettiği anlamdır. İslâm toplumlarının tarihî

tecrübelerini göz önünde bulundurduğumuzda belli bir hanedan içerisinde

gerçekleşen veliaht bırakmanın yalnızca teknik bir düzenlemeden ibaret olmadığı

rahatlıkla söylenebilir. Bu düzenleme, egemenlik olgusu üzerinde köklü değişimler

meydana getirerek, siyasal iktidarı kullanan hanedanı, egemenliğin sahibi haline

getirmektedir.

610 Seyyid, Kavânîn, Mukaddime, s.26.

260

Mâverdî’nin savunduğu vekalet sistemini esas alan teorinin, mülke

dönüşümünün temelinde, gücü merkez olan devlet tecrübesinin uzun yıllara dayanan

fiilî iktidarı bulunmaktadır. Gücü temsil eden hanedanın “ümmete ait olan emri”

kendi inhisarlarına almaları, egemenliğinin ümmetten alınıp genel olarak hanedan

ailesine ve özel olarak ise, melik/halifeye devredilmesi sonucunu doğurmuştur.

Mâverdî tarafından çerçevesi nübüvvete hilafet kavramı ile belirlenen siyasal iktidarı

belirleme hakkı, ümmetten alınınca melikin iktidarı önemli ölçüde

mutlaklaşmaktadır. Çünkü ardıl bırakma yöntemi (ahd metodu), yalnızca iktidarı

kullanan şahsı belirlemek için başvurulan bir yöntem olmaktan çıkmakta, iktidarı

kullanan melik/halifeyi iktidarın sahibi yapmaktadır. Bu yolla veliaht bırakılan

kişinin iktidarının kaynağı ümmet değil, önceki iktidar sahibi olmaktadır.

2) İstila emirliğine yasallık tanıması

İstila emirliği, güç ve kudret sahibi bir askerî komutanın bir bölgeyi kuvvet

kullanarak işgal etmesi ve yönetimi altına almasıdır. Diğer bir ifade ile kuvvet sahibi

kişilerin, güçlerine dayanarak oluşturdukları fiilî iktidarlarının sembolik bir bağlılık

karşılığında halife tarafından yasal hale getirilme ile oluşan emirlik türüdür.611

Kuvvet kullanarak bir beldeyi ele geçiren emir, şartları ve hükümleri

bakımından atama örfünün dışına çıkmaktadır. Fakat Mâverdî, istila emirinin

durumuna yasallık kazandırmada, yedi madde halinde sıraladığı dinî, sosyal ve

siyasal yararlar olduğu inancındadır.612 Bu nedenle fiilî bir güç haline gelen emirin

dışlanmasını doğru bir tutum olarak görmemektedir. Zaten emirin dışlanması, sorunu

ortadan kaldırmaya yetmediği gibi, fiilî duruma yasallık verilmesiyle elde

edilebilecek yararların da kaybedilmesi sonucunu doğuracaktır. Merkezi idarenin

zayıflamasının eseri olan durumdan, siyasal birliğin güçlendirilmesi için

faydalanmak, Mâverdî’ye daha akılcı ve gerçekçi bir yöntem olarak gözükmüştür.

Bu bakış açısının sonucu olarak istila emirinin başında olduğu sultanlık devletine,

611 el-Mâverdî, Ahkâm, s.76. 612 Mâverdî’ye göre istila emirliğini tanımayı gerektiren nedenler özetle şunlardır: 1. Nübüvvete hilafet ve müslümanların işlerini idare makamı olan hilafet makamının korunması 2. Tanımakla istila emirinde inadı ortadan kaldıran dinî itaatin ortaya çıkması ve ayrılık günahının sona ermesi 3. Barış ve yardımlaşma üzerinde birleşilerek müslümanların düşmanları karşısında tek bir güç olması 4. Dinî akitlerin caiz olması, yargı kararlarının geçerli olması 5. Mükellefin şer’i malî yükümlülüklerini zimmetinden sorumluluğun kalkacağı şekilde ödeyebilmesi ve bu malı alan için de almanın mubah olması 6. Hadlerin hakkı ile hak edenlere uygulanması 7. Emirin dini koruma hususunda Allah’ın haramlarından sakınması, itaat ediyorsa Allah’ın hakkıyla emretmesi ve eğer isyan ediyorsa ona itaate çağırması. el-Mâverdî, Ahkâm, s.77.

261

ancak cemaate (ümmete) mensubiyetini ilan etmesi –ki halifenin hil’at vermesi ile

gerçekleşmektedir- ve dış düşmana karşı cihat etmesi sonucunda meşruiyet

verilmektedir.613

Mâverdî’nin asrında, başta Bağdat olmak üzere geniş bir bölgede fiilî iktidara

sahip olan Büveyîler, istila emirliğinin en etkin örneğini oluşturmaktaydı. Bununla

birlikte Büveyhîler, ancak Abbasî halifesinden hil’at alarak meşruiyet

kazanabilmiştir.614 Büveyhilerin gücünü kaybetmesinden sonra Bağdat’a yönelen

Selçuklular için de aynı durum söz konusudur. Mâverdî, Abbasî halifesinin elçisi

olarak Selçuklu sultanı Tuğrul Beyi Bağdat’a gelmeye teşvik etmiştir. Selçuklu

sultanı Tuğrul Bey, sisteme dahil olmak için h. 449/m.1057 yılında Musul seferi

dönüşünde Bağdat’a gelerek halifeyle bir görüşme yapmış ve görkemli bir törenle

Abbasî Halifesi Kaimbiemrillah’tan hil’at alarak meşruiyet elde etmiştir.615 Bu

örneklerde görüldüğü üzere, sahip olduğu güç ile fiilî iktidara ulaşan emirler, Abbasî

halifesine bağlılıklarını sunarak meşruiyet kazanabilmişlerdir.

Bazı İslâm hukukçuları istila yolu ile iktidara gelmeyi, seçici kurulun biatı ve

önceki devlet başkanın ardıl bırakması dışında üçüncü bir yol kabul etmektedirler.616

Bu hukukçular istila ile iktidara gelen kişinin imamet için gereken şartlara sahip

olmasını şart koşmaktadırlar. Bu şartlarda iktidara güç ile gelen kişinin elde ettiği

fiilî durumun “birliğin korunması” için kabul edileceğini savunmaktadırlar. İstila

yolu ile iktidara gelen kişinin bu eyleminin halifenin ölümünün akabinde veya

halifeye galebe çalarak (muteğallibe) gerçekleştirmesi arasında fark

görülmemektedir.617 Görüldüğü üzere bazı İslâm hukukçuları, imametin ya da

hilafetin güç kullanılarak ele geçirilmesi üzerinde durdukları halde Mâverdî, bu

husus üzerinde durmamaktadır. Mâverdî, halifenin ataması olmadan güç sahibi

kimselerin belli bir bölgede kontrolü ele geçirmesi durumu ile ilgilenmektedir.

Onların ana toplumdan koparılmaması için ara çözümler üretmektedir.618

613 Şalak, s.48. 614 İbnu’l-Esîr, VII/95, 206.; el-Fikâ, s.238; Brockelman, I/144. 615 İbnu’l-Esîr, VIII/ 337. 616 İbn Cemâa, s.55; er-Ramlî, VII/391; et-Teftâzânî, II/372. 617 İbn Cemâa, s.55; er-Ramlî, VII/392; et-Teftâzânî, II/372. 618 Türcan, el-Mâverdî ve Ebû Ya’lâ’da Siyasal İktidarın Meşruiyeti Sorunu, s.300-301.

262

Mâverdî’ye göre normal şartların ürünü olmayan bu akit, “zaruretten dolayı

akdedilir.”619 Bu durum, Mâverdî’nin ilkesel bir tercihi değildir. Mâverdî’nin yaptığı,

Ğazâlî’nin, imam olarak iktidarı ele geçiren kişinin imamet için gerekli olan

niteliklerindeki eksiklikleri –ilim gibi- gidermenin mümkün olmadığını gördüğü

zaman yaptığına benzer bir tutum takınmaktır. Ğazâlî, daha büyük zararlardan

kaçınmak için gereken şartları tam olarak taşımayan kişinin imametini meşru kabul

ederek şöyle demektedir: “Bu tercihten/ihtiyardan doğan bir müsamaha değildir.

Fakat zaruretler mahzurlu olanları mubah kılar. Biz ölü eti (leş) yemenin mahzurlu

olduğunu biliyoruz, fakat ölüm ondan daha mahzurludur.”620 Mâverdî’nin tutumu da

benzeri bir zaruret esasına dayanmaktadır.

Mâverdî’nin “istila emiri” olarak adlandırıp valiliğin bir çeşidi olarak gördüğü

durum, daha sonra “sultan” ve “melik” adlandırmasıyla teoriye dahil olmuştur.621

Zira Mâverdî’nin zaruret ilkesine dayanarak meşru kabul ettiği istila emirlikleri,

bağımsız bir örgütlenme ile ‘sultanlık devleti’ olarak da adlandırılan hanedanlıkların

varlık kazanmalarına yol açmıştır.622 Bu devletler, Emevî ve Abbasî uygulamalarında

görüldüğü üzere güç ile elde ettikleri iktidarlarını veraset yolu ile çocuklarına

aktarmışlardır. Diğer bir ifade ile, üst hanedanlığa (hilafet) sembolik olarak bağlı

olan bir çok hanedanlık ortaya çıkmıştır. Bunun sonucunda Mâverdî’nin temel iktidar

modeli, vekalet ve temsil ile bağını kopararak hanedan ailesinin mülkü haline

gelmiştir.

c. Siyasal iktidara kutsallık veren öğeler

Siyasal iktidar, ilahî iradenin rızasını gösteren bir tecelli ile mi varlık

kazanmaktadır? Siyasal iktidar ve onu kullanan yöneticilerin, kutsal bir kaynaktan

neşvünema bulan bir otoritesi bulunmakta mıdır? Bu soruların cevabı, Mâverdî’nin

egemenlik düşüncesi hakkında olduğu kadar, İslâm siyaset düşüncesi bakımından da

önem arz etmektedir. Zira Mâverdî, devlet ve siyaset teorisi üzerinde yazan ilk İslâm

hukukçularından biridir. Mâverdî’nin özellikle sultanlara öğüt ve yol göstermek

amacıyla yazdığı eserlerinde, önceki kültürlere ait sözlerin, benzetmelerin ve

yorumların aktarıldığını görmekteyiz. Mâverdî’nin ulaşmak istediği amaca hizmet

619 el-Mâverdî, Ahkâm, s.76. 620 el-Ğazâlî, el-İktisâd, s.151. 621 İbn Cemâa, s.60-61. 622 Şalak, s.53.

263

edeceği düşüncesiyle yaptığı bu iktibaslar, bazı araştırmacılarda, siyasal iktidara

kutsallık verdiği izleniminin uyanmasına neden olmuştur. Bu araştırmacılar,

Mâverdî’nin “halifeyi, Allah’ın yeryüzündeki vekili” olarak gördüğünü ve halifeye

kutsallık verip yaptıklarına karşı çıkılamayacağını savunduğunu söylemişlerdir.623

Mâverdî’nin, siyasal iktidara kutsallık verdiği izlenimi veren görüşleri,

“Nasîhatu’l-Mulûk”, “Kitâbu Teshîli’n-Nazar” ve “Edebu’d-Dünyâ ve’d-Dîn” adlı

eserlerinde yer almaktadır. Bu bağlamda dikkati çeken en önemli argüman,

Mâverdî’nin, “denildi ki,” ifadesiyle aktardığı, “melik Allah’ın yeryüzündeki

halifesi624/gölgesidir.” 625 şeklindeki rivayetlerdir. Bu aktarım biçimi, Mâverdî’nin

rivayeti eski kültürün siyaset ile ilgili hikmetli sözleri bağlamında ele aldığını

göstermektedir.626 “Edebu’d-Dünyâ ve’d-Dîn” adlı eserlerinde, “rivâyet edildi”

uyarısı ile sözü, Hz. Peygambere atfetmesi, bu bakış açısını ortadan kaldırmaz.627 En

azından rivâyetin, hukemanın sözlerinden olduğunun farkındadır. Rivayetin

Peygambere aidiyeti hakkındaki kuşkusuna rağmen, sultanın otoritesini açıklayan

diğer rivâyetler ile birlikte devlet kudretinin toplum düzenini sağlamadaki önemini

belirtmek üzere aktarmaktadır. Rivayetin, “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi”

varyantını, “denildi ki” uyarısı ile aktardığı “Nasîhatu’l-Mulûk”ta ise, Allah’ın,

melikleri ülkelerinde kendisinin halifeleri, kulları üzerinde yedi eminleri ve yarattığı

varlıklara ahkâmının icra edicileri yaptığını belirtmektedir. Mâverdî, “melikin

yeryüzünde Allah’ın ortaya koyduğu modele uyma ve uygulama hakkı” olduğunu

623 Ahmet Mubârek, s.277; Anwar, s.188. 624 el-Mâverdî, Teshîl, 151. 625 el-Mâverdî, Nasîha, s.51. 626 Mâverdî’nin bazen “denildi” ifadesi ile hukemanın sözü olarak ve bir defa da şüphe ifade eden bir lafız ile Peygambere atfen aktardığı rivâyet, çeşitli kaynaklarda farklı düşünürlere atfen aktarılmaktadır. el-Emîr Usâme, Lubabu’l-Âdâb adlı eserinde bu söz Aristoteles’e, Enu Şirvan’a ve genel olarak filozoflara atfen aktarılmıştır. (Teshîl, 151 ‘de Muhyî Hilâl es-Serhân dipnotu ) Yine Emir Üsame sözü; “adil ve alçak gönüllü vali Allah’ın yer yüzünde ki gölgesidir...” şeklinde hadis olarak aktarmaktadır. (Lubabu’l-Âdâb, s.34.) “Sultan, Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir. Kim onu yüceltirse Allah’ı yüceltmiş olur, Kim onu aşağılarsa Allah’ı aşağılamış olur.” lafzı ile Ebû Bekir’den ve “Sultanı olmayan bir beldeye uğrarsan sakın girme. Çünkü sultan Allah’ın gölgesi ve yeryüzündeki mızrağıdır” lafzı ile Enes’den rivayet edilmiştir. (en-Nüveyrî, VI/12.) Şevkanî’de, ibn Mâce’nin rivâyet ettiği ve Hâkim’in sahih olduğunu ifade ederek tahric ettiği sözü, İbn Ömer’e ait lafızla “sultan, bütün mazlum kullarının sığındığı Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir…” şeklinde sahih olduğunu ifade ederek aktarmaktadır. İbn cemâa aynı rivayeti Peygambere atfen nakletmektedir. Ancak rivayetin pek çok filozofa atfen kullanılması, İslâm öncesi kültüre dayandığını düşündürmektedir. Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed b. Abdullah, Ref’ul-Esâtîn fî Hukmi’l-İttisal bi’s-Selâtîn, Thk. Huseyin Muhammed ez-Zâhir Muhammed, Dâru İbn Hazm,1413/1992, s.83; İbn Cemâa, s.50. 627 “Nebi (s.a) den rivâyet edildi ki, ‘sultan, yeryüzünde Allah’ın gölgesidir, bütün mazlumlar ona sığınır.’” el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.218

264

yorumunu da bu görüşe dayandırmaktadır.628 Mâverdî’nin bütün bu görüşlerini,

melikin yeryüzünde insanlar ile kurduğu ilişkilerde Allah’ın kulları ile kurduğu

ilişkiyi taklît etmesi gerektiği629 önermesi üzerine inşa etmektedir. Bu yorumlama

tarzı, Mâverdî’nin, Allah-kul ilişkisinden hareketle, siyasal iktidarın davranış modeli

olarak geliştirdiği kendine özgü bir yorumlama biçimi olmuştur.

Mâverdî’nin konu ile ilgili ifadelerini bir araya getirerek bir metne

dönüştürürsek, Mâverdî’nin maksadını ortaya çıkarmamız mümkün olacaktır:

“Allah, melikleri ülkelerinde vekilleri (hulefa) ve kulları üzerindeki eminleri

kıldı. Yarattığı kulları üzerinde ahkâmının ve hadlerinin uygulayıcısı kıldı.”630

“Denildi ki, ‘sultan Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir.’ Bu sebeple yeryüzünde

Allah’ın ortaya koyduğu modele uyma ve uygulama hakkı vardır”631 “Hiç kimse

endişe ve tasa etmeye, çalışmaya ve yorulmaya uyrukların (raiyye) yönetimini

üstlenenden daha öncelikli değildir. Çünkü raiyye, Allah’ın yöneticiyi sorumlusu ve

emini kıldığı Allah’ın emanetidir.”632 “Bozgunculuk çıkaranlar bozgunlarını

yaygınlaştırmadan onlara engel olmayacaksa, Allah’ın kullarının barış ve huzuru

(salâh) için yönetici ve ülkelerinin mamur edilmesine vekil kıldığı bir melik nasıl

olabilir?”633 “Hak dine inanan ve İslâm dini ile şereflenen melik bilmelidir ki,

Allah’ın, kullarının idaresini, beldelerinin imarını ona vermesi, çeşitli nimetler ve

kuvvetler ihsan etmesi ancak onu sınamak içindir.”634 “Allah, yönetimi

altındakilerden ve kendisine verdiği zerre miktarı nimetten dolayı meliki hesaba

çekecektir.”635 “Melikler, Allah’ın kendilerine durumlarını yücelten ve güçlerini

arttıran nimetler bahşettiğini, kullarının siyasetini ve ülkelerinin imarı görevini

onlara verdiğini, onları ebedi iktidara ve sonsuz nimete atadığını, sayılamayacak

kadar genel ve yüceliği tavsif edilemeyecek kadar özel nimetler verdiğini

hatırladıklarında nankörlüğün akıbetinden ve isyan etmelerinin bedelinden

çekinmeleri vacip olur.”636

628 el-Mâverdî, Nasîha, s.51. 629 el-Mâverdî, Nasîha, s.138. 630 el-Mâverdî, Nasîha, s.51. 631 el-Mâverdî, Nasîha, s.51. 632 el-Mâverdî, Teshîl, s.145. 633 el-Mâverdî, Teshîl, s.183. 634 el-Mâverdî, Nasîha, s.106. 635 el-Mâverdî, Nasîha, s.106. 636 el-Mâverdî, Nasîha, s.55.

265

Siyasal iktidarın Allah tarafından verildiği ve kutsî bir makam olduğu

izlenimi uyandıran bu ifadeleri yorumlamak istediğimizde, önümüzde iki şık

bulunmaktadır. Bu şıklardan ilki, eserlerin yazılış amacı ve İslâmın nimet kavramı

hakkındaki bakışı ile ilgilidir. Mâverdî’nin yücelik ve kutsiyet vurgusu bulunan

ifadelerinden yaptığımız seçkiye dikkat ettiğimizde, edebî bir abartının olduğu

görülebilmektedir. İfadelerin yer aldığı eserlerin, tür olarak sahip olduğu özel

konumu dikkate alındığında, eserlerin yazılış amacı ile bağlantılı bir abartının

olduğunu tespit etmek mümkün olmaktadır. Bu nedenle, asıl amaç ile bu amaca

ulaşmak için kullanılan üslup ve formların birbirinden ayrıştırılması gerekmektedir.

Zira amaç gözden kaçırıldığı zaman ifadeler ruhunu yitirir ve yanlış şekilde

yorumlanabilir. Öğüt vermek amacı ile yazılan eserlerin üslübundan daha çok

amacına bakılması gerekmektedir. Bu bağlamda melik/halifenin görev ve

sorumluluklarını yerine getirmesi için öğütler veren bu eserler, makama övgü içeren

ifadeler ile melikin duygularını harekete geçirip hakkaniyet sahibi olmasını ve

sorumluluklarını yerine getirmesini amaçlamaktadırlar. Nitekim “sultan, Allah’ın

yeryüzündeki gölgesidir” rivayetindeki gölgeden ‘emniyet’in kastedildiği ifade

edilmiştir.637 Yani emniyet sultan sayesinde mümkün olmaktadır. Bu ifade, abartılı

bir yöntemle siyasal iktidarın güvenlik ile ilgili görevine atıf yapmaktadır.

Mâverdî’nin ifadelerinin de bu çerçevede anlaşılması gerekmektedir.

Mâverdî’nin siyasal iktidara ve bu iktidarı kullanan melik/halifeye kutsallık

atfettiği izlenimi veren ifadelerinin özünde, siyasal iktidarı ‘mükellefiyet’ doğuran

bir ‘nimet’ olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Yönetimin Allah tarafından verildiği

anlamına gelen ifadeler, bütün nimetlerin Allah’tan geldiğine ilişkin genel İslâmî

bakış açısı içerisinde eritilmelidir. Zira İslâmî bakış açısı, en olağan imkândan en

özel kazanımlara kadar insanın sahip olduğu her şeyi Allah’ın ihsanı olarak görmeyi

gerektirmektedir.638 Mâverdî, en büyük nimet olarak gördüğü ‘mülkü’, nimetin

büyüklüğü oranında yücelterek sorumluluğun büyüklüğünü ortaya koymaya

çalışmaktadır. Bizi bu yorumu yapmaya götüren en önemli neden Mâverdî’nin

yukarıda aktardığımız bizzat kendi sözlerdir. İnsanın sahip olduğu her şeyi nimet

olarak değerlendiren Mâverdî, melike verilen nimetin büyüklüğünü abartılı ifadeler

637 eş-Şeybânî, s.40. 638 el-Kasas, 28/76-81.

266

ile sunarak siyasal iktidara kutsallık vermeyi değil, melikin sorumluluğunun

büyüklüğünü gösterme amacını taşımaktadır.

Siyasal iktidara kutsiyet iması veren ifadelerin ikinci yorumu ise, Abbasî

devletinin kuruluş felsefesi ile ilgilidir. Abbasî devleti, Emevîlere karşı dinî-siyasal

bir davetin sonucunda ortaya çıkmıştır.639 Abbasîler, Şiî grupların nass yolu ile

aktarıldığını iddia ettikleri imametin, Muhammed Hanefiyye’nin oğlu Hişâm b.

Abdullah’ın Muhammed b. Ali b. Abdullah b. Abbâs’a vasiyyet ettiğini iddia eden

Haşimiyye ile birleştikleri zaman ancak güçlü bir siyasal aktör olmaya

başlamışlardır. Bu iddiayı taşıyan topluluk Horasan’a gidip vasiyeti Ebû Müslim’e

aktarmasıyla Ebû Müslim insanları Abbasîlerin hilafetine davet etmiş640 ve hareket

güç kazanmaya başlamıştır. Bu yol ile Abbasîler hem Şiî düşünceyi ve hem de Şiî

muhalefeti tevarüs etmişlerdir. Muhammed b. Ali b. Abbâs’a yapılan vasiyetin

çocukları arasında hilafet Abbasîlere geçinceye kadar aktarıldığı ifade edilmektedir.

Bu rivâyetler, Peygambere nesep bağı bakımından en yakın olanın Abbâs olduğu

savını da işlemektedir. Onlara göre Peygamber vefat ettiğinde amcası Abbâs

hayattaydı. Yakınlık bakımından Abbâs ona varis olmaya daha hak sahibidir.641 Bu

rivâyetlerin doğruluğu bir tarafa, Abbasî davetinin ilk yıllarından itibaren bilindiği ve

bu çerçevede Ali soyunun hilafet iddialarını taşıyan bazı grupları içine aldığı ifade

edilmektedir.642 Daha da önemlisi, Ebu’l-Abbâs’a biat edildikten sonra yaptığı

konuşmada, Emevîlerin Allah’ı kızdırması sonucunda Allah’ın kendilerinin eliyle

onlardan intikam aldığını, ümmetlerini kendilerine kavuşturduğunu ve kendileri ile

açtığını kendileri ile kapattığını iddia etmektedir.643 Buna benzer ifadeler

kullanılarak ilahî iradeyle ilişkilendirilen Abbasî iktidarına Ravendiye mezhebi,

Abbasî halifelerini kutsallaştırarak en aşırı karşılığı vermiştir.644

639 Kaynaklar, Abbasîlerin faaliyetlerinin başlangıcının Şam’a giden Ebû Haşim’in Muhammed b. Ali b. Abdullah b. Abbas ile karşılaştığı ve ona, “Ey amcaoğlu! Yanımda sana vereceğim bir bilgi var ve sakın buna kimse muttali olmasın. Bu insanların umdukları iş (hilafet), sizin içinizdedir.” dediğini ve Onun da “bildim, kimse senden duymasın.” değini aktarmaktadırlar. Yine Taberî, Rasulullah’ın Abbâs b. Abdulmuttâlib’e hilafetin evladına döneceğini haber verdiğini, çocuklarının bunu bildiği ve aralarında bundan söz ettiklerini aktarmaktadır. et-Taberî, VII/421. 640 er-Râzî,s.63. 641 eş-Şehrisânî, el-Milel, I/290 642 Wellhausen, s.239. 643 et-Taberî, VII/426. Emevîlerin iktidarlarına kutsal olandan dayanak bulmaya çabaları için bkz. Atvân, Huseyn, el-Umeviyyûn ve’l-Hilâfe, Dâru’l-Cîl, (b.y.) 1986, s.17-26. 644 el-Eş’arî, el-İbâne, s.256; el-Bâkıllânî, s.448; el-Bağdâdî, s.279; et-Taberî, VII/505; İbn Teymiyye, Minhâc, I/500.

267

Abbasîler, dinî bir temele dayandırdıkları faaliyetlerinin sonucu olarak

‘Allah’ın halifesi’ şeklinde hitap edilmesine karşı çıkmamışlardır. Hatta Abbasî

döneminde yazılan eserlerde halife ile konuşulurken “Ey Allah’ın halifesi” ve “Ey

Allah’ın emini” şeklinde hitap edilmesi gerektiği hanedanlık kuralları çerçevesinde

tembih edilmektedir.645 Çünkü başlangıçta şairlerin şiirlerinde geçen bu hitap646, el-

Mu’tasım b. Reşid tarafından resmî yazışmalarda kullanılmıştır.647

Abbasîlerin, kuruluş döneminde dayandıkları iktidarın kutsallığını esas alan

siyasal kültür, önce Mutezile mezhebine duydukları ilgi ve niyayet Kâdir-Billâh

(ö.422/1031) döneminden itibaren önemli ölçüde değişime uğramıştır. Bu dönemden

itibaren Abbasîler, önemli tezlerde Sünnî ekolün görüşlerini esas almaya

başlamışlardır.648 Bununla birlikte Abbasîlerin kuruluş döneminde dayandıkları

kutsallığa rerefans yapan kültür varlığını devam ettirmiştir. Abbasîlerin kuruluş

dönemindeki siyasal kültür, Şiî veraset ve masumiyet düşüncesi ile beslenen imamet

miti ile Câhız’ın da ifade ettiği gibi Sasani saltanat kültürüdür.649 Bu kültürel ve

siyasal atmosfer nedeniyle Mâverdî, fıkıh disiplini içerisinde kaleme aldığı eserinde

‘Allah’ın halifesi’ ifadesini kullanmayı reddettiği halde650 diğer eserlerinde benzer

ifadelere yer verebilmiştir.

Mâverdî, melik/halifeye kutsallık veren ‘Allah’ın halifesi’ unvanını, “ancak

gayb olan veya ölen varlık yerine birini ardıl bırakabilir”651 gerekçesi ile reddetmiş

ve Hz. Ebû Bekir’in, ‘ben Allah’ın halifesi değil, Rasulullah’ın halifesiyim.”

cümlesinde yer bulan görüşünü tercih etmiştir.652 Bununla birlikte İslâm hukukçuları,

kutsallık ölçeğinde olmasa da mecazi bir anlatım ile ‘Allah’ın naibi’ ifadesi

kullanmışlardır. Bu bağlamda “yargıç, mazlumun hakkını zalimden almak, hakkı hak

sahibine ulaştırmak ve emr-i bi’l-ma’ruf ve nehy-i ani’l-münker hususunda Allah’ın

naibidir.” ifadesine yer vermişlerdir.653 Bu ifadeler, söz konusu görevlerin Allah’ın

katındaki değerini ifade etmeyi amaçlamaktadır. Bu yüce görevleri yerine getiren

645 Câhiz, s.86. 646 el-Mâverdî, Nasîha, s.83. 647 Bâşa, Ahmed Zekî, Kitâbu’t-Tâc fî Ahlâki’l-Mulûk, s.86, dipnot: 1. 648 Sünnî ihya projesi kapsamında yapılan faaliyetler için kkz. İbn Kesîr, İmâduddin Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1932,XI/345-346, XII/6, 26, 49. 649 Câhız, s.23. 650 el-Mâverdî, Ahkâm, s.50. 651el-Mâverdî, Ahkâm, s.50. Ayrca bkz. İbn Teymiyye, Minhâc, I/50-510. 652 İbn Sa’d, III/183; el-Mâverdî, Ahkâm, s.50. 653 Dâmad, II/150. (1311 bakısı)

268

şahsın da yüce bir insan olduğunu anlatmak üzere yapılan bir benzetmedir. Zira bu

ifadeleri hakiki anlamı ile almak İslâm dininin temel prensipleri ile aykırılık arz

edecektir. Melik/halife hakkında kullanılabilecek benzer bir ifadeyi de bu çerçevede

anlamak daha doğru olacaktır.

Mâverdî’nin kutsallık çağrışımı yapan ifadelerinin, iktidara kutsallık

kazandırmak bağlamında ele alınmamasını gerektiren başka nedenler de

bulunmaktadır. Bunların başında, iktidara itaati, hukukî çerçevenin içerisinde

olmakla kayıtlaması gelmektedir. Mâverdî, ulu’l-emre itaatin, Allah’a itaat kaydı ile

bağlayıcı olduğunu ifade ederek, itaati emreden âmir şer’î hitabın yasal çerçevenin

dışına çıkmak olan ‘masiyet’ durumunda sona erdiğine işaret etmektedir.654 Bu

kapsamda Mâverdî, devlet başkanının (halifenin) istifa edebileceğini veya çeşitli

nedenlerle azledilebileceğini kabul etmektedir. Mâverdî’ye göre devlet başkanı,

adaletini yitirmesi ve vücudunda görev yapmasını engelleyen bir eksikliğin ortaya

çıkması durumunda azledilir.655 Bu yaklaşım Sünnî siyaset düşüncesinde halifenin,

Şiadaki imam kavramına karşılık gelmediğini ortaya koymaktadır. Zira hilafet

kavramı, halifenin şahsında somutlaşan dinî bir otoriteye işaret etmemektedir.

Mâverdî’nin halifenin azledilmesi üzerinde uzun tahliller yapması, siyasal iktidara

kutsallık vermek bir yana, siyasal iktidarı müslümanların denetimine açtığını

göstermektedir.

654 el-Mâverdî, en-Nüket, I/500. 655 el-Mâverdî, Ahkâm, s.53.

SONUÇ

İslâm dünyasında bilinen ilk devlet teorisi girişimcilerinden biri olan Mâverdî,

çok erken dönemlerden itibaren tanınmış ve düşüncesi üzerinde çeşitli çalışmalar

yapılmıştır.Mâverdî’yi önemli kılan hususların başında, Şia mezhebinin iddialarına

cevap vermek bağlamında kelam ilminin içine düştüğü cedel yönteminden

uzaklaşarak, devlet kavramını hukukî bir yöntemle ortaya koymasıdır. Mâverdî,

devlet kavramını, iman bağlamında tartışılan bir konu olmaktan çıkarıp gerçek

mecrasına yöneltmeyi denemiştir. Diğer taraftan da devlet düşüncesi ve hukukuyla

ilgili bilgi ve tespitlerin dağınık olmasının verdiği sıkıntıyı aşmak amacıyla müstakil

eserler yazmıştır.

Mâverdî, devlet kavramını algılama düzeyi bakımından, lider ve liderliği

aşarak oluşan modern anlamdaki soyut devlet kavramına ulaşamamıştır. Bu durum,

yaşadığı çağ bakımından bütün Orta Çağ müellifleri için söz konusudur. Bununla

birlikte Mâverdî, devleti, iyi örgütlenmiş bir ‘yapı’ olarak görme noktasına

ulaşmıştır. Bu nedenle, devletin dayanması gereken felsefî ilkeler ve yapması

gereken idarî düzenlemeler üzerinde durmuştur. Devlet kavramı bakımından liderin

sahip olduğu işleve dikkat çekmiştir. Çünkü somut mekanı değil, somut mekan ile

sembolize edilen işlevin önemini fark ederek kurum olgusunu tespit etmiştir.

Mâverdî’nin yöntemi filozof ve tecrübe sahibi bilgelerin kullandıkları

yöntemler ile kimi bakımlardan benzeşse de, devlet kavramı hakkındaki görüşlerini

kendine özgü bir yöntemle ortaya koymuştur. Bu farklılaşmada, hukukçu/fâkih

kimliğinin büyük etkisi olmuştur. Bunun sonucunda ne bir ütopya yazarı olmuştur ve

ne de tamamen olguları meşrulaştımıştır. Mümkün ideali arayan bir İslâm hukukçusu

olarak hareket etmiştir.

Mâverdî, devlet anlayışını bugün de önemini yitirmeyen muhafazakârlık,

güçlü devlet, hukuk/adalet ve Ahlakîlik ilkeleri üzerine kurmuştur. Muhafazakârlık

ilkesiyle, İslâm devlet tecrübesini sahiplenmiştir. Bununla birlikte, yeni gelişmeleri

hukuk sisteminin içerisine alarak, muhafazakârlığının değişime kapalı katı bir

selefîlik olmadığını göstermiştir. Güçlü devlet ilkesiyle, devletin içeride ve dışarıda

270

yerine getirmesi geken işlevleri yerine getirmesini mümkün kılan unsurları

değerlendirmiştir. Ancak Mâverdî’nin güçlü devlet isteği, güç devleti anlamında

değildir. Bu iki devlet anlayışını birbirinden ayırmıştır. Hukuk/adalet ilkesiyle güç

devleti ile arasına mesafe koyarak, devletin işleyişini keyfîlikten kurtarmayı

amaçlamıştır. Ahlâkîlik ilkesi ile, yöneten ve yönetilen olarak toplumun sahip olması

gereken üst bir değeri yaygınlaştırmak istemiştir. Yalnızca güç ve entrika ile devlet

yönetiminin uzun ömürlü olmayacağını açıklamıştır.

Mâverdî, devletin menşei üzerinde önemli değerlendirmeler yapmıştır.

İnsanların tek başına ihtiyaçlarını karşılayamayacak şekilde yaratılmasından hareket

ederek insanın toplum halinde yaşama zorunluluğuna ulaşmaktadır. İnsanların farklı

eğilim ve niteliklerde var edilmesini de toplumsal ve siyasal iş bölümünün temeli

yapmıştır. Bu çerçevede, insan doğasının toplumsal oluşundan beslenen devlet

fikrini, inanların aklî ve iradî etkinlikleri ile birleştirerek, devletin, insan aklının ve

iradesinin ürünü bir oluşum olduğu sonucuna varmıştır. Bu oluşuma, aile ve din gibi

sosyolojik kurumların olumlu katkılar sunduklarını tespit ederek, devletin, bütün bu

unsurların bir araya gelmesi sonucunda ortaya çıktığını göstermiştir.

Mâverdî, devletin doğuşu hakkındaki görüşlerine paralel bir şekilde devletin

gerekliliğini aklî ve şer’î kanıtlara dayanarak ortaya koymuştur. Bu nedenle aklen ve

şer’an gereklilik konusunda meydana gelen kamplaşmaya taraf olmamıştır. Devletin

aklen gerekli olduğunu gösteren kanıtları, bazen eleştirmeden aktarmış, bazen de

kendi görüşü şeklinde ortaya koymuştur. Bu tutumuyla Mâverdî, devletin aklen

gerekli olduğunu tespit etmemim mümkün olduğunu kabul etmiştir. Fakat şer’an

vücubiyetin, akla dayalı olarak oluşmayacağı görüşüne uyarak, icmâ ve şer’î

ahkamın tatbikinin siyasal iradeye bağlı oluşunu şer’î vücubiyetin gerekçesi olarak

sunmuştur.

Mâverdî, hilafet teorisyeni olarak görülmesine rağmen, aslında âdil ve kâdir

bir hükümdarlığın gerekliliği üzerinde durmuştur. Bu bakımdan Mâverdî’nin

tanımladığı devlet modeli, dinin devlet haline gelerek, devletin bütün işlevlerinin

kutsal bir irade adına düzenlendiği bir model değildir. Bu bakımdan Mâverdî, lahutî

bir iktidar öngörmemektedir.

271

Mâverdî’ye göre, devletin faaliyetlerinin yöneldiği üst amaç toplum yararını

temin etmektir. Devlet, toplumsal hayattın düzeni için düzenleyici, denetleyici ve

doğrudan ifa ettiği işlevlere sahiptir.

Mâverdî, siyasal iktidarın doğrudan iktisadî hayatın içerisinde yer almasını

sakıncalı görmüştür Devletin iktisadî hayatta güvenlik ve alt yapı hizmetleri üretip

özel girişimi teşvik edici tedbirler alması gerektiğini belirtmiştir. Devletin karşılaştığı

sıkıntıları atlatabilmesi için maliyesinin sağlam esaslar üzerine kurulması gerektiğini

belirtmiştir.

Mâverdî, devletin doğrudan yerine getirmesi gereken işlevler kapsamında

oluşturduğu ordunun, ülke güvenliği ve savunması ile ilgili görevini yapabilmesi için

önemli tespitler yapmıştır. Bu bağlamda ordunun eğitimi, hiyerarşik düzeni, maaş ve

iç denetimi üzerinde durmuştur.

Mâverdî, devletin oluşması için insan, ülke ve iktidar unsurları üzerinde

durmuştur. Devletin insan unsuru, müslümanlardan ve ‘zimmet’ akdi yapmış olan

gayr-ı müslimlerden oluşmaktadır. Müslüman unsur, eşit düzeyde haklara sahip

vatandaşlardır. Kurucu unsur kabul etmesi nedeniyle müslüman unsuru, siyasal

haklar bakımından gary-ı müslim vatandaşlardan (zimmî) üstün tutmuştur. Bu

nedenle vilâyet niteliği taşıyan tüm kamu görevlerine müslüman olma şartını

getirmiştir. Mâverdî, gayr-ı Müslimleri, ülkenin tâbi insan unsuru olarak

görmektedir. Bu bakımdan zimmîler, pek çok hakka sahip olsalar da siyasal haklara

sahip kılınmamıştır.

Mâvedî, ülke unsurunu, İslâm hukukçularının genel tercihine uygun olarak

‘dâr’ kavramı ile ifade etmekte ve egemen olan kudrete göre ülkeyi ‘İslâm’a veya

‘küfr’e nispet etmektedir. Mâverdî, müslümanların güç ve kudret sahibi olarak İslâm

ahkâmını tatbik ettikleri ve doğal olarak müslümanların ve zimmîlerin güven içinde

olduğu ülkenin dârulislâm olduğu görüşündedir. Ülkenin sınırlarını ise, ülkenin

niteliğini belirleyen kriterlerin hakim olduğu son sınır olan ‘dârulküfr’e kadar

uzatmıştır.

Devletin kurucu unsuru olan egemenlik hakkında modern görüşlere yakın bir

kavramlaştırma yapmamış olmakla birlikte, fiziki ve beşeri unsur üzerinde hakim

olan iktidarı tanımıştır. Mâverdî, bu kudretin ülkedeki en üst kudret olduğunu, ona

rakip bir kudretin bulunamayacağını ve bu kudretin bölünemeyeceğini ön görmüştür.

272

Mâverdî, tarihî, felsefî ve siyasal açıdan devlet iktidarına meşruiyet veren

“nübüvvete hilafet” ve “müslümanlara vekalet” kriteri üzerinde durmuştur. Ona göre

“nübüvvete hilafet” olgusu, iktidara kutsallık kazandırmamaktadır. Mâverdî, siyasal

iktidarı, vekalet akdi kapsamında değerlendirmektedir. ‘Ehlu’l-Hall ve Akd’ olarak

adlandırdığı seçici kurul tarafından kullanılan aşamalı bir temsil sistemi ortaya

çıkarmıştır. Ancak bu seçkinci yöntemin, millet iradesi kavramının gelişmesini

önemli ölçüde engellediği söylenebilir. Mâverdî’nin kurduğu seçkinci vekalet

sistemine, veliat atamayı ve istila emirliğini yasal kılan görüşleri de ilave olduğunda

ciddi şekilde zedelenmektedir. Bununla birlikte asıl düşüncesi olan ‘müslümanlara

vekalet’ kavramı, iktidarın millet iradesine dayanması gerektiğini düşüncesine zemin

hazırlama potansiyelini taşımaya devam etmektedir.

Sonuç olarak, Mâverdî’nin devlet anlayışının ve devletin unsurları

konusundaki yaklaşımlarının iyi anlaşılması, millet iradesinin hakimiyetini besleyen

görüşler içermektedir. Bu bakımdan modern toplumun oluşumunda ve millet

iradesinin hakim kılınmasına kaynaklık edebilecek orijinal görüşleri bulunmaktadır.

Mâverdî’nin devlet bütçesi ve devletin iktisadî hayattaki rolü ile ilgili tespitleri ise,

bugün dahi önemini kaybetmemiştir.

BİBLİYOGRAFYA

Abdullah, Abdulğanî Besyunî, en-Nuzumu’s-Siyâsiyye Ususi’t-Tanzîm es-

Siyâsî, Menşeetu’l-Maârif, İskenderiye 1991.

_______ en-Nuzumu’s-Siyâsiyye ve’l-Kânunu’d-Dustûrî, ed-Dâru’l-

Câmi’iyye, Beyrût 1992.

Abdulbâkî, Ahmed, “Kitâbân fi’l-Akâmi’s-Sultâniyye Feeyyuhuma’l-Asl”,

es-Sekâfe, Yıl: Dokuz, Sayı: 319, Kâhire Safer 1364/ Febrâyır 1945, 149-157.

Abdulcabbâr, el-Kâdî Ebû’l-Hasen (415/1024), el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd

ve’l-Adl, Thk. Abdu’l-Hakîm Mahmûd-Süleyman Dünyâ, I-XX+II, ed-Dâru’l-

Mısriyye li’t-Te’lîf ve’t-Terceme,(b.y.) (t.y.).

Abdulkerîm, Fethî, ed-Devle ve’s-Siyâde fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, Mektebetu

Vehbe, Mısır 1404/1984.

Abdurrâzık, Ali, el-İslâm ve Usûlu’l-Hukm, Nakd ve Ta’lîk: Memdûh

Hakkı, Dâru Mektebeti’l-Hayât, Beyrût (t.y.)

Abdusselâm, Ahmed, Dirasât fî Mustalahi’s-Siyâse İnde’l-Arab, eş-

Şirketu’t-Tûnısiyye li’t-Tevzî’, Tunus 1978.

Ahmet Mubârek, el-Bağdâdî, “el-İnsân ve’l-Mucteme’ fi’l-Fikri’s-Siyâsî

li’l-Mâverdî”, Mecelletu’l-Âdâb, Câmiatu’l-Melik Saûd, Cilt:11, Riyad 1984, 265-

290.

Ağaoğulları, Mehmet Ali - Köker, Levent, Kral-Devlet ya da Ölümlü Tanrı,

İmge Kitabevi, Ankara 2000.

Akal, Cemal Bali, İktidarın Üç Yüzü, Dost Kitabevi, Ankara,1998.

Akad, Mehmet, Genel Kamu hukuku, Filiz Kitabevi, İstanbul 1997.

Akbay, Muvaffak, Umumi Amme Hukuku Dersleri, (m.y.), Ankara 1948.

Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelami Problemlere

Etkileri, Birleşik Yayıncılık, İstanbul 1992.

Akhtar, Qazi Ahmad, “Al-Mâwardî: A Sketch of His Life and Works”,

İslâmic Culture, Vol. XVIII, No. 3, The Islamic Culture Board, Hyderabad-Deccan

1944, 283-300.

274

Alsan, Zeki Mesud, Yeni Devletler Hukuku, Fakülteler Matbaası, İstanbul

1955.

Ammara, Muhammed, Laiklik ve Dini Fanatizm Arasında İslâm Devleti, çev.

Ahmet Karababa ve Salih Barlak, Endülüs Yayınları, İstanbul 1991.

Anwar-Ul-Haq, Influence Of Muslım Political Theorists On Medieval

Eorupean Political Thought, Islamic Culture, Vol.XXXII, No.3, The Islamic Culture

Board, Hyderabad-Deccan, July, 1958, 186-189.

Aral, Vecdi, Hukuk ve Hukuk Bilimi Üzerine, Filiz Kitabevi, İstanbul 1991.

Aristoteles, Politika, çev. Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, İstanbul 2000.

_________ Nikomakhos’a Etik, Çev. Saffet Babür, Ayraç Yayınevi, Ankara

1998.

Armağan Servet, İslâm Hukukunda Temel Hak ve Hürriyetler, Diyanet İşleri

Başkanlığı Yayınları, Ankara 1987.

Arsal, Orhan, Devletin Tarifi, Ankara Halk Evi, Cumhuriyet Halk Partisi

Yayınları, Ankara 1938.

Arsal, Sadri Maksudi, Hukuk Felsefesi Tarihi, Hukuk Fakültesi Talebe

Cemiyeti Yayınları, İstanbul 1945.

_______ Hukukun Umumî Esasları –Hukukun Pozitif Felsefesi-, Ankara

Hukuk Fakültesi Neşriyatı, Ankara 1937.

Arsel, İlhan, Anayasa Hukuku (Demokrasi), Doğuş Matbaacılık ve Ticaret

Limited Şirketi, Ankara 1964.

Arslan, Ahmet, İbn-i Haldun, Vadi Yayınları, Ankara 1997.

Askalânî, Şihâbuddîn Ebu’l-Fadl Ahmed b. Alî b. Hacer (ö.852/1448)

Lisânu’l-Mizân, I-III, Matbaatu’l-Meclisi’d-Dâireti’l-Meârif, Haydarabad 1329-

1331h.

Âşûr; Muhammed Tâhir b., İslâm Hukuk Felsefesi, çev. Vecdi Akyüz-

Mehmet Erdoğan, İz Yayıncılık, İstanbul 1996.

Atar, Fahrettin, İslâmda Adliye Teşkilatı, Diyanet, İşleri Başkanlığı

Yayınları, Ankara 1991.

Atvân, Huseyn, el-Umeviyyûn ve’l-Hilâfe, Dâru’l-Cîl, (b.y.) 1986.

275

Augustinus, Tanrı Devleti, çev. Mete Tunçay, (Batıda Siyasi Düşünceler

Tarihi, Seçilmiş Yazılar I-II -Eski ve Orta Çağlar- içinde), Ankara Üniversitesi.

Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, Ankara 1969.

Avvâ, Muhammed Selîm, fi’n-Nizâmi’s-Siyâsî li’d-Devleti’l-İslâmî, Kâhire

1989.

Ayubi, Nazih, Arap Dünyasında Din ve Siyaset, çev.Yavuz Alogan, Cep

Kitapları, İstanbul 1992.

Babaoğlu, Münir Orhan, Türk Hukukunda Devlet Fikri, Burhaneddin

Matbaası, İstanbul 1936.

el-Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdulkâhir b. Tâhir et-Temîmî, (ö.429/1038),

Kitâbu Usûli’d-Dîn, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1401/1981.

el-Bâkıllânî, el-Kâdî Ebû Bekr Muhammed b. et-Tayyib, (ö.403/1012)

Kitâbu Temhîdi’l-Evâil ve Telhîsi’d-Delâil, Thk. İmâduddîn Ahmed Haydar,

Muessesetu’l-Kutubu’s-Sekâfiyye, Beyrût 1414/1993.

Başgil, Ali Fuat, Devlet Nedir? İ.Ü.H.F. Mecmuası, İsmail Akgün Matbaası,

Cilt: XII, Sayı: 4, Yıl: 1946, 981-990.

_______“Devletin Ülke Unsuru”, İ.Ü.H.F Mecmuası, İstanbul Mecmuası,

Cilt:XIII, Sayı:4, Yıl:1947, 1261-1281.

Bayraklı, Bayraktar, Fârâbî’de Devlet Felsefesi, Şehir Yayınları, İstanbul

2000.

Berki, Osman Fazıl, Devletler Hususî Hukuku, I-II, Güzel Sanatlar Matbaası,

Ankara 1961.

Bilge, Necip, Hukuk Başlangıcı –Hukukun Temel Kavram ve Kurumları-,

Turhan Kitabevi, Ankara 1995.

Brockelman, C., İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi, çev. Neş’et Çağatay,

Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1964.

_________“Al-Mâvardi”, İslâm Ansiklopedisi, Milli Eğitim Basımevi,

İstanbul 1970, VII, 408-410.

Birsin, Mehmet, Hz. Peygamber’in Devleti, Birleşik Yayıncılık, İstanbul

1996.

Brockelman, C., İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi, çev. Praf. Dr. Neş’et

Çağatay, Ankara Ünv. Basımevi, 1964.

276

Buhârî, Ebû, Abdullah Muhammed b. Ebi’l-Hasen b. İsmail, (ö.256/870) el-

Câmiu’s-Sahîh, I-VII, Thk. Kâsım eş-Şemmâî er-Rıfâî, Dâru’l-Kalem, Beyrût 1987.

Câbirî, Muhammed Abid, Arap-İslâm Aklının Oluşumu, çev. İbrahim

Akbaba, Kitabevi, İstanbul 2000.

______ Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, Burhan Körükoğlu – Hasan

Hacak – Ekrem Demirli, Kitabevi, İstanbul 2000.

_______ İslâm’da Siyasal Akıl, çev. Vecdi Akyüz, Kitabevi Yayınları,

İstanbul 1997.

_______ Fıkru İbn Haldûn el-Asabiyye ve’d-Devle –Meâlimu Nazariyyeti

Haldûniyye fi’t-Tarîhi’l-İslâmî- Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrût

2001.

Cahen, Cl., “Zimme”, Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi, Milli

Eğitim Basımevi, İstanbul 1986, XIII, 566-571.

Câhız (255/869), Kitâbu’t-Tâc fî Ahlâki’l-Mulûk, Thk. Ahmed Zekî Bâşa, el-

Matbaatu’l-Emîriyye, Kâhire 1322/1914.

el-Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî (ö.370/980), Ahkâmu’l-Kur’ân, I-

V, Thk. Muhammed, es-Sâdık Kamhâvî, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrût

1405/1985.

Cassirer, Ernest, Devlet Efsanesi, çev. Necla Arat, Remzi Kitabevi, İstanbul

1984.

Cevherî, İsmâîl b. Hammâd (ö.393/1003), es-Sıhah Tâcu’l-Luğa ve Sıhahi’l-

Arabiyye, Thk. Ahmed Abdulğafûr Atâr, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Mısır 1377.

Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma, İstanbul 1999.

Crozat, Charles, Amme Hukuku Dersleri (Orta Zamanlar), İstanbul

Üniversitesi Yayınları, Kenan Matbaası, İstanbul 1945.

el-Cürcânî, es-Seyyid eş-Şerîf Alî b. Muhammed (816/1412), Şerhu’l-

Mevâkıf, I-VII, Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1325/1907.

_________ et-Ta’rifât, Thk. Abdurrahman Amîra, Âlemu’l-Kutub, Beyrût

1407/1987.

el-Cüveynî, İmâmu’l-Harameyn Ebu’l-Meâlî Abdulmelik b. Abdillah

(478/1085), Lumau’l-Edille fî Kavâidi Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâa, (b.y.) (t.y.).

277

Çağırıcı, Mustafa, “Mâverdî’de Siyaset Ahlâkı”, İslâmiyât, Cilt:6, Sayı: 1,

Ocak-Mart 2003, 71-92.

Çam, Esat, Siyaset Bilimine Giriş, İstanbul İktisat Fakültesi Yayınları,

Elektronik Ofset, İstanbul 1975.

Dâmad, Şeyhzâde Abdurrahman b. Muhammed (ö.1078/1667), Mecmau’l-

Enhur fî Şerhi Multeka’l-Ebhur, I-II, Matbaatu’l-Osmaniyye, İstanbul 1305.

Dâver, Bülent, Siyaset Bilimine Giriş, Doğan Yayınları, Ankara 1969.

Dâvud, Muhammed Süleymân - Ahmed, Fuâd Abdu’l-Mün’im, el-İmâm

Ebu’l-Hasen el-Mâverdî, Muessesetu Şebâbi’l-Câmiiyye, İskenderiyye 1978.

Dâvûdî, Şemsuddîn Muhammed b. Ali b. Ahmed, (Ö.945/1535), Tabakâtu’l-

Müfessirîn, I-II, Thk. Alî Muhammed Ömer, Mektebetu Vehbe, 1972.

Davudoğlu, Ahmet, “Devlet”, DİA., İstanbul 1994, IX, 234-240.

ed-Debûsî, Ebû Zeyd Abdullah Ömer b. Îsâ (ö.430/1039), Te’sîsu’n-Nazar,

Thk. Mustafâ Muhammed el-Kabbânî ed-Dımeşkî, Eda Neşriyat, İstanbul 1990.

ed-Dehlevî, Şah Veliyyullah Ahmed b. Abdirrahîm (ö.1176/1762),

Huccetullâhi’l-Bâliğa, I-II, Ta’lik: Mahmûd Ta’meh Celebî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût

1418/1997.

Demir, Fahri, İslâm Hukukunda Mülkiyet Hakkı ve Servet Dağılımı, Diyanet

İşleri Başkanlığı Yarınları, Ankara 1988.

ed-Derînî, Fethî, Dirâsât ve Buhûs fi’l-Fikri’l-İslâmiyyi’l-Muâsır, I-II, Dâru

Kuteybe, Dımeşk 1408/1988.

ed-Devâlîbî, Muhammed Ma’ruf, İslâmda Devlet ve İktidar, çev. Muhammed

S. Hatiboğlu, Dergah Yayınları, İstanbul 1985.

Dımeşkî, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdirrahim el-Usmânî, (ö.VIII/IX.

Asır), Rahmetu’l-Umme fi’htilâfi’l-Eimme, (Kitâbu’l-Mîzân’ın hamişinde), I-II, el-

Matbaatu’ş-Şerefiyye, Mısır 1306.

Döndüren, Hamdi, İslâm Hukukuna Göre Alım-Satımda Kâr Hadleri, İnce

Matbaacılık Tesisleri, Balıkesir 1984.

Dursun, Davut, Osmanlı Devletinde Siyaset ve Din, İşaret Yayınları, İstanbul

1989.

Duverger, Maurice, Siyaset Sosyolojisi – Siyasal Bilimin Öğeleri – çev. Şirin

Tekeli, Varlık Yayınları, İstanbul (t.y.).

278

Ebû Dâvud, Süleyman b. el-Eş’as b. İshak el-Ezdî es-Sicistânî, (ö.275/888),

es-Sünen, I-V, Mevsûatu’s-Sunne (I-XXIII) içinde, Dâru Sahnûn ve Çağrı Yayınları,

İstanbul 1992.

Ebû Fâris, Muhammed Abdulkâdir, el-Kâdî Ebû Ya’lâ el-Ferrâ ve Kitâbuhu

el-Ahkamu’s-Sultaniyye, Muessesetu’r-Risâle, Beyrût 1403/1983.

Ebu’l-Huseyn, Muhammed b. Ali b. et-Tayyib el-Basrî el-Mu’tezilî

(ö.436/1044), el-Mu’temed fî Usûli’l-Fıkh, I-II, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût

1403/1983.

Ebû Seyf, Fethî, el-Mâverdî Asruhu ... Fikruhu’s-Siyâsî, Mektebetu Saîd

Ra’fet, Kâhire 1990.

Ebû Ubeyd, Kâsım b. Sellâm (224/838), Kitâbu’l-Emvâl, Şerh: Abdulemîr

Alî Muhennâ, Dâru’l-Hadâse, Beyrût 1988.

Ebû Ya’lâ, Muhammed b. el-Huseyn el-Ferrâ (ö.458/1066), el-Ahkâmu’s-

Sultâniyye, Thk. Mahmûd Hasen, Dâru’l-Fikr, Beyrût 1414/1994.

Ebû Yûsuf, Ya’kûb b. İbrahim el-Ensârî (ö.182/798), Kitâbu’l-Harâc,

Dâru’l-Ma’rife, Beyût (t.y.).

Ebû Zeyd, Nasr Hâmid, “İslâmi Sol –Genel Bir Bakış-”, İslâmiyât, Cilt:V,

Sayı:2, Nisan-Haziran 2002, 21-36.

Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yayınları,

İstanbul 1998.

Erkal, Mehmet, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm

Ansiklopedisi İstanbul 1989, II, 555-557

Erturhan, Sabri, “Mâverdî ve ‘el-Hâvi’l-Kebîr’ Adlı Eseri”, Cumhuriyet

Üniversitesi İlahiyat Fakiltesi Dergisi, Sayı: 3, Sivas 1999, 471-490.

el-Eş’arî, el-İmam Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail (ö.324/936), Makâlâtu’l-

İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l-Musallîn, I-II, Thk. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, el-

Mektebetu’l-Asriyye, Beyrût 1419/1999.

________ el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, Thk. Fevkiye Huseyn Mahmûd,

Dâru’l-Kitâb, et-Tab’atu’s-Sâlise, Kâhire 1987

el-Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed (ö.370/980), Tehzîbu’l-Luğa,

Thk. Alî Huseyn Hilâlî, ed-Dâru’l-Mısriyye li’t-Te’lîfi ve’t-Terceme, Kâhire

1387/1967.

279

Eroğlu, Hamza, İdare Hukuku Dersleri, S Yayınları, Sevinç Matbaası,

Ankara 1974.

Farabi, el-Medinetü’l Fâzıla, çev. Nafiz Danışman, Milli Eğitim Basımevi,

İstanbul 1989.

el-Ferhân, Muhammed Celûb, “el-Fikru’l-İktisâdî fî Kitâbâti’l-Mâverdî”, el-

İctihâd, Yıl: 9, Sayı: 34-35, Şitâ’-Rebî’ 1417/1997, 169-204.

Ferhât, Ahmet Hasen, el-Umme fî Delâletiha’l-Arabiyye ve’l-Kur’aniyye,

Dâru Ammâr, Ammân 1403/1983.

el-Fikâ, İsâmuddin Abdurraûf, ed-Devletu’l-Abbâsiyye, Mektebetu

Nahdati’ş-Şark, Kâhire 1987.

el-Ğazâlî, Muhammed b. Muhammed Ebû Hamîd (ö.505/1111), Kitâbu’l-

İktisâd fi’l-İ’tikâd, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût 1409/1988.

________ -Mustasfa –İslâm Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi, I-II,

çev. Yunus Apaydın, Rey Yayıncılık, Kayseri 1994.

Gibb, Hamilton A. R., Studies on the Civilization of Islam, Princeton

University Press, Princeton, New Jersey 1982, 141-175.

________ Nâip”, Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi, Milli Eğitim

Basımevi, İstanbul 1960, IX, 50.

Girgin, Kemal, Politika sözlüğü, Hür Yayınları, İstanbul 1982.

Göger, Erdoğan, Türk Tâbiiyyet Hukuku, Sevinç Matbaası, Ankara 1979.

Göze, Ayferi, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, Beta Basım A.Ş., İstanbul

2000.

Gözübüyük, A. Şeref, Anayasa Hukuku, Turhan Kitabevi, Ankara 1998.

__________ Yönetim Hukuku, Turhan Kitabevi Yayınları, Ankara 1997.

Gürkan, Ülker, Sosyolojik Hukuk İlmi, Ajans Türk Matbaası, Ankara 1961.

Habermas, Jürgen, Dilthey’in Anlama Kuramı: Ben-Özdeşliği ve Dilsel

İletişim, (Hermeneutik Üzerine Yazılar içinde), çev. Doğan Özlem, Ark Yayınevi,

Ankara 1995.

Hobbes, Thomas, Leviathan, çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yay., İstanbul

1993.

Hallâf, Abdulvahhâb (ö.1375/1956), es-Siyâsetu’ş-Şer’iyye fi’ş-Şuûni’d-

Dustûriyye ve’l-Hâriciyye ve’l-Mâliyye, Dâru’l-Kalem, Kuveyt 1408/1988,

280

Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi, I-II, çev. Salih Tuğ, İrfan

Yayınları, İstanbul 1991.

________ İslâm Hukuku Etütleri, Bir Yayıncılık, İstanbul 1984.

________ Mecmûatu’l-Vesâiki’s-Siyâsiyye li’l-Ahdi’n-Nebevî ve’l-Hilâfeti’r-

Râşide, Dâru’n-Nefâis, Beyrût 1407/1987.

Hammâd, Nezih, İktisadî Fıkıh Terimleri, çev. Recep Ulusoy, İz Yayıncılık,

İstanbul 1996.

el-Hatîb, Ebû Bekr Ahmed b. Ali el-Bağdâdî (ö.463/1071), et-Târîhu’l-

Bağdâd, I-24, Thk. Mustâfâ Abdulkâdîr Atâ, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1997.

Hatiboğlu, Mehmet Said, İslâmda İlk Siyasi Kavmiyetçilik Hilâfetin

Kureyşliliği, Ankara Üniversitesi, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Cilt:XXIII, Ankara

1978, 121-213

el-Hayyûn, Reşîd, Mu’teziletu’l-Basra ve Bağdâd, Dâru’l-Hikme, London

1461/2000.

Heffening, “Vilâyet”, Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi, Milli

Eğitim Basımevi, İstanbul, VIII, 316-318.

el-Heytemî, Şihâbuddîn Ahmed b. Hacer (ö.974/1567), Tuhfetu’l-Muhtâc bi

Şerhi’l-Minhâc, I-IV, Dâru’t-Tıbâati’l-Âmire, Mısır 1290.

el-Hudarî Bek, Muhammed, Târîhu’t-Teşrîi’l-İslâmî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-

Arabî, Beyrût 1960.

İbnu’-Arabî, Ebû Bekr Muhammed b. Abdillah (ö.543/1148), el-Avâsım

mine’l-Kavâsım fî Tahkîki Mevâkıfi’s-Sahâbe ba’de Vefâti’n-Nebî, Mektebetu’s-

Sunne, Kâhire 1412.

İbn Arabî, Şeyhu’l-Ekber Muhyittin (ö.638/1240), Fusûsu’l-Hikem, Talîk:

Ebû’l-Alâ Afîfî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrût 1400/1980

İbn Cemâa, el-İmâm Bedruddîn (ö.733/1332), Tahrîru’l-Ahkâm fî Tedbîri

Ehli’l-İslâm, Thk. Fuâd Abdulmun’im Ahmed, Dâru’s-Sekâfe, Üçüncü Baskı, Katar

1408/1988

İbnu’l-Esîr, İzzuddîn Ebi’l-Hasen Ali (ö.630/1233), Thk.Muhammed Yûsuf

ed-Dekkâk, el-Kâmil fi’t-Târîh, I-X, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1407/1987.

İbn Haldûn, Abdurrahman b. Muhammed el-Hadramî (ö.808/1406),

Mukaddime, Thk. Dervîş el-Cuveydî, el-Mektebetu’l-Arabiyye, Beyrût 1419/1999.

281

İbn Hallikân, Ebû’l-Abbâs Şemsuddîn Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr

(ö.681/1282) Vefeyâtu’l-A’yân ve Enbâu Ebnâi’z-Zamân, I-III, Thk. Muhammed

Muhyiddîn Abdulhamîd, Mektebetu’n-Nahdati’l-Mısriyye, Kâhire 1948/1367.

el-Hamevî, Şihâbuddîn Ebû Abdillah Yâkût b. Abdillah, (ö.626/1229),

Mu’cemu’l-Udebâ, I-VIII, Mektebetu’l-Kırâe ve’s-Sekâfe, Mısır 1938.

İbn Hazm, Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd (ö.456/1063), el-Muhallâ,

I-VIII, Thk. Muhammed Munîr ed-Dımeşkî, İdâretu’t-Tıbâati’l-Münîriyye, Mısır

1351.

_______.Kitâbu’l-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, I-IV, Matbaatu

Temeddun, 1321 (b.y.).

İbn İmâd, Ebu’l-Felâh Abdulhayy b. Ahmed (ö.1089/1678), Şezerâtu’z-

Zeheb fî Ahbâri men Zeheb, I-IV, Mektebetu’l-Kudsî, Kahire 1350/1351.

Kaya, Mahmut, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin

Yayınları, İstanbul 1983.

İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdillah Muhammed b. Ebî Bekr ez-Zer’î ed-

Dımeşkî (ö.751/1350), İ’lâmu’l-Muvakkıîn an Rabbi’l-Âlemîn, I-IV, Thk.

Muhammed el-Mu’tasımbillah el-Bağdâdî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrût 1416/1996.

_______ et-Turuku’l-Hukmiyye fi’s-Siyâseti’ş-Şeriyye, Thk. Behîc Ğazâvî,

Dâru İhyâi’l-Ulûm, Beyrût (t.y.).

_______ Ahkâmu Ehli’z-Zimme, I-II, Thk. Subhi es-Sâlih, Dâru’l-İlm li’l-

Melâyîn, Beyrût 1994.

İbn Kesîr, İmâduddin Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer, (ö.774/1343), el-Bidâye

ve’n-Nihâye, I-XIV, Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1932.

İbn Kudâme, Muvaffakuddin Ebû Muhammed b. Abdillah b. Ahmed

(ö.620/1223), el-Muğnî alâ Muhtasari’l-Hırakî, I-IX, Thk. Muhammed Reşit Rızâ,

Dâru’l-Menâr, (b.y.) 1367.

İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dîneverî (ö.276/889),

el-İmâme ve’s-Siyâse, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Thk. Halîl el-Mansûr, Beyrût

1418/1997.

İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Kazvinî, (ö.273/887) es-

Sünen, I-II, Mevsûatu’s-Sunne (I-XXIII) içinde, Dâru Sahnûn ve Çağrı Yayınları,

İstanbul 1992.

282

İbn Manzur, Ebu’l-Fadl Cemâluddin Muhammed b. Mukrim el-Ifrıkî el-

Mısrî, (ö.711/1311), Lisânu’l-Arab, I-XV, Dâru Sâdır-Dâru Beyrût 1375/1956.

İbnu’l-Mukaffa’, el-Edebu’s-Sağîr, Thk. Ahmed Zekî Bâşâ, Matbaatu

Medreseti Muhammed Alî es-Sınâiyye, Birinci baskı, (b.y.) 1329/1911.

İbn Receb, Ebû Ferec Abdurrahmân b. Ahmed el-Hanbelî, (ö.795/1393), el-

İstihrâc li-Ahkâmi’l-Harâc, Thk. Abdullah es-Sıddîk, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût (t.y.)

İbn Rüşd el-Hafîd, Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-

Kurtubî (ö.595/1199), Faslu’l-Mekâl, Thk. Muhammed Âbîd el-Câbirî, Merkezu

Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrût 1999.

_______ Bidâyetu’l-Muctehid ve Niâyetu’l-Muktesid, I-IV, Ta’lîk ve Thk.

Muhammed Subhî Hasen Hallâk, Mektebetu İbn Teymiyye, et-Tab’atu’l-Ûlâ, Kâhire

1410.

İbn Sa’d, Muhammed, (ö.230/845) Kitâbu’t-Tabâkati’l-Kebîr, I-IX, Dâru’s-

Sâdır, Beyrût (t.y.).

İbn Teymiyye, Şeyhu’l-İslâm Takıyyuddîn Ebû’l-Abbâs Ahmed b.

Adilhalîm el-Harrânî el-Hanbelî, (ö.728/1328) es-Siyâsetu’ş-Şer’iyye ve Islâhu’r-Râî

ve’r-Raiyye, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût (t.y.)

_______ Minhâcu’s-Sünneti’n-Nebeviyye, I-IX, Thk. Muhammed Reşâd

Sâlim, Câmiatu’l-İmâm Muhammed b. Suud el-İslâmiyye, (m.y.), (b.y.) 1406/1986.

İbnu’l-Verdî, Zeynuddîn Ömer, (ö.749/1348), Tetimmetu’l-Muhtasar fi

Ahbâri’l- Beşer, I-II, (b.y.) 1285.

el-Îcî, Adududdîn Abdurrahman b. Ahmed, (ö.766/1364), el-Mevâkıf fî İlmi’l-

Kelâm, Mektebetu’l-Mütenebbî, Kâhire (t.y.).

İmâra, Muhammed, el-İslâm ve Felsefetu’l-Hukm, Dâru’ş-Şurûk, Kâhire

1409/1989.

_______ “el-Aklâniyyetu’l-İslâmiyye”, Dirâsât Terbeviyye, C:2, el-Cüz’u’s-

Sâmin, Sebtembır 1987, 9-34.

İnalcık, Halil, Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adalet, Eren Yayıncılık, İstanbul

2000.

İsfehânî, er-Râğıb (ö.425/1034), Müfredâtu Elfâzi’l-Kur’ân, Thk. Safvân

Adnân Dâvûdî, ed-Dâru’ş-Şâmiyye & Dâru’l-Kalem, Dımeşk 1412/1992.

283

İsmâîl, Mahmûd, Sosyolucya’l-Fikri’l-İslâmî –Tavru’l-İzdihâr(1) el-

Halfiyyet’s-Sosyo-târihiyye-, Sînâ lin-Neşr – Muessesetu’l-İntişâri’l-Arabî, et-

Tab’atu’s-Sâlise, Beyrût 2000.

Kafesoğlu, İbrahim, Türk Dünyası El Kitabı, Türk Kültürü Araştırma

Enstitüsü Yayınları, Ankara 1992.

Kal’acî, Muhammed Ravvâs – Kuneybî, Hâmid Sâdık, Mu’cemu Luğati’l-

Fukahâ, Dâru’n-Nefâis, Beyrût 1408/1988.

Kalkaşendî, Ahmed b. Abdillah (ö.821/1418), Meâsiru’l-İnâfe fî Meâli’l-

Hilâfe, I-III, Thk. Abdussettâr Ahmed Ferac, Âlemu’l-Kutub, Beyrût 1980.

Kapani, Münci, Politika Bilimine Giriş, Bilgi Yayınevi, Ankara 1992.

Karaman, Hayrettin, Mukayeseli İslâm Hukuku, I-II, Nesil Yayınları,

İstanbul 1991.

_______ “Akid”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi İstanbul 1989,

II, 251-256.

Karatepe, Şükrü, Osmanlı Siyasi Kurumları “Klasik Dönem”, İşaret

Yayınları, İstanbul 1989.

Karmış, Orhan, Mâverdî ve Tefsirdeki Metodu, Ankara Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi, Ankara 1981, (Basılmamış doçentlik tezi).

el-Kâsânî, Alâuddin Ebû Bekr b. Mes’ûd (587/1191), Kitâbu Bedâii’s-Sanâi’

fî Tertîbi’ş-Şerâi’, I-VII, Matbaatu’l-Cemâliyye, Mısır 1328/1910.

el-Kâsımî, Zâfir, Nizâmu’l-Hukm fi’ş-Şerîa ve’t-Târîhi’l-İslâmî, I-II, Dâru’n-

Nefâis, Beyrût 1411/1990.

Katip Çelebi (Hacı Halife), Keşfu’z-Zunûn, I-II, Milli Eğitim Basımevi,

Ankara 1941/1971.

el-Kettânî, Muhamed b. Abdulhay (ö.1915), Nizâmu’l-Hukûmeti’n-

Nebeviyye –et-Terâtîbu’l-İdâriyye-, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrût (t.y.)

Khan, Qamar-ud-din, Al-Mawardi’s Theory of The State, Iqbal -journal of

the Bazm-ı Iqbal-, Number: III, Volume: III, Pakistan january 1955, 39-86.

Kıyıcı, Selahattin, “el-Mâverdî ve Ebû Ya’lâ’nın ‘el-Ahkâmu’s-Sultaniyye’

Adlı Eserlerinin Muhteva Yönünden Mukayesesi”, Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, Sayı: 2, Yıl:2, Aralık, Van 1998, s.1-74

284

Kubalı, Hüseyin Nail, Anayasa Hukuku Dersleri Genel Esaslar ve Siyasal

Rejimler, Kurtulmuş Matbaası, İstanbul 1971.

Kürevî, İbrahim selman, el-Büveyhiyyun ve’l-Hilafetu’l-Abbasiyye,

Mektebeyu Daru’l-Urûbe, (b.y.)1982.

Le Fur, Louis, XVII inci Asırdanberi Tabiî Hukuk Nazariyesi ve Modern

Doktrin, çev. Nihat Arif Erim, Kenan Basımevi ve Klişe Fabrikası, İstanbul 1940.

Leyle, Muhammed Kâmil en-Nuzumu’s-Siyâsiyye -ed-Devle ve’l-Hukûme-

Dâru’n-Nahdati’l-Arabiyye, Beyrût 1969.

Machiavelli, Niccolo, Hükümdar, Çev. Mehmet Özay, Şûle Yayınları, 1999.

Maclver, R. M.- Page, Charles H., Cemiyet, Çev. Âmiran Kurtkan, Milli

Eğitim Basımevi, İstanbul 1969.

Mâlik b. Enes (ö.179/795), el-Muvatta’, Mevsûatu’s-Sunne (I-XXIII) içinde,

Dâru Sahnûn ve Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.

Mardin, Şerif, Din ve İdeoloji, Sevinç Matbaası, Ankara 1969.

Marshall, Gordon, Sosyoloji Sözlüğü, Çev. Osman Akınbay – Derya

Kömürcü, Bilim Sanat Yayınları, Ankara 1999.

el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb (ö.450/1058), el-

Ahkâmu’s-Sultâniyye ve’l-Vilâyâtu’d-Dîniyye, Thk. Hâlid Abdullatîf es-Seb’ el-İlmî,

Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrût 1410/1994.

_______ A’lâmu’n-Nubuvve, Matbaatu Şeriketi’t-Temeddun es-Sınâiyye,

(b.y.) 1330

_______ Edebu’d-Dunyâ ve’d-Dîn, Thk. Yâsîn Muhammed es-Sevvâs, Dâru

İbn Kesîr, Beyrût 1415/1995.

_______ Edebu’l-Kâdî, I-II, Thk, Muhyî Hilal el-Serhân, Matbaatu’l-İrşâd,

Bağdâd 1391/1971.

_______ el-Hâvi’l-Kebîr, I-XVIII, Thk. Alî Muhammed Muavved ve Âdil

Ahmed Abdulmevcûd, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût1414/1994.

_______ Kavânînu’l-Vizâra ve Siyâsetu’l-Mulk, Thk. Rıdvân Seyyid, Dâru’t-

Talîa li’t-Tıbâa ve’n-Neşr, Beyrût 1993.

_______ Kitâbu Teshîli’n-Nazar ve Ta’cîli’z-Zafer fî Ahlâki’l-Melik ve

Siyâseti’l-Mulk, Thk. Muhyî Hilâl es-Serhân, Dâru’n-Nahdati’l-Arabiyye, Beyrût

1981.

285

_______ Nasîhatu’l-Mulûk, Thk. Hadar Muhammed Hadar, Mektebetu’l-

Felâh, Kuveyt 1403/1983.

_______ en-Nüket ve’l-Uyûn (Tefsîru’l-Mâverdî), I-IV, Abdulmaksûd b.

Abdirrahîm, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût (t.y.)

Meray, Seha L., Devletler Hukukuna Giriş, I-II, Ajans-Türk Matbaası,

Ankara 1959.

el-Merğînânî, Burhânuddin Ebu’l-Hasen Ali b. Ebî Bekr b. Abdilcelil

(ö.593/1197) el-Hidâye fî Şerhi Bidâyeti’l-Mubtedî, I-IV, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-

Arabî, Beyrût 1416/1995.

el-Mes’ûdî, Ebu’l-Hasen Ali b. el-Huseyn b. Ali (ö.346/957), Murûcu’z-

Zeheb ve Meâdinu’l-Cevher, I-IV, Thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamîd,

Matbaatu’s-Saâde, Dördüncü baskı, Kâhire 1384/1964.

el-Mevsılî, Abdullah b. Muhammed b. Mevdûd (ö.683/1284), el-İhtiyâr li

Ta’lîli’l-Muhtâr, I-V, Çağrı Yy., İstanbul 1984,

Meydânî, Abdulğanî el-Ğanîmî ed-Dımeşkî (ö.1292/1881), el-Lubâb fî

Şerhi’l-Kitâb, I-III, Thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamîd, Matbaatu Mustafâ el-

Bâbî el-Halebî, 1364/1944.

Minogue, K. R., Thomas Hobbes ve Mutlakıyetçilik Felsefesi, (Siyasi

Düşünce Tarihi içerisinde), Şule yayınları, İstanbul 1997.

Molla Hüsrev, Muhammed b. Firâmûz (885/1480), Dureru’l-Hukkâm fî

Şerhi Ğurari’l-Ahkâm, I-II, Şirket-i Sahafiyye-i Osmaniyye Matbaası, İstanbul 1319.

el-Munâvî, Muhammed Abdurraûf (ö.1031/1622), Feydu’l-Kadîr Şerhu

Câmi’i-,s-Sağîr, I-VI, el-Mektebetu’l-Ticariyyeti’l-Kubrâ, Mısır 1356.

Munkız, el-Emîr Usâme (584/1188), Lubâbu’l-Âdâb, Thk. Ahmed

Muhammed Şâkir, Dâru’l-Kutubi’s-Selefiyye, Kâhire 1407/1987.

Mustafa, Nevin A., İslâm Siyasal Düşüncesinde Muhalefet, çev. Vecdi

Akyüz, İz Yayıncılık, İstanbul 1990.

Müslim, Ebu’l-Huseyn Müslîm b. Haccâc el-Kuşeyrî (ö. 261/875), el-

Câmiu’s-Sahîh, I-V, Mektebetu’l-İslâmiyye, İstanbul (t.y.).

Mütevellî, Abdulhamîd, Mebâdiu Nizâmi’l-Hukm fi’l-İslâm Maa’l-Mukârana

bi’l-Mebâdii’d-Dustûriyyeti’l-Hadîse, Munşeetu’l-Meârif, İskenderiye 1966.

286

en-Nebhân, Muhammed Fârûk, Nizâmu’l-Hukm fi’l-İslâm, Muessesetu’r-

Risâle, Beyrût 1408/1988.

en-Nebrâvî, Fethiye – Muhennâ, Muhammed Nasr, Tatavvur’l-Fikri’s-

Siyâsî fi’l-İslâm –Dirâse Mukârana- Dâru’l-Maârif, Kâhire 1982

en-Neccâr, Huseyn Fevzî, el-İslâm ve’s-Siyâse, Dâru’l-Maârif, Kâhire (t.y.)

en-Nüveyrî, Şihâbuddin Ahmed b. Abdulvahhâb, Nihâyetu’l-Ereb fî

Funûni’l-Edeb, I-XVIII, Matbaatu’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1345/1926

Okandan, Recai Galip, Umumî Âmme Hukuku, Fakülteler Matbaası İstanbul

1966.

_______ Roma Âmme Hukuku, Kenan Matbaası, İstanbul 1944.

_______ Devletin Menşei, Kenan Matbaası, İstanbul, 1945.

_______ “Devletin Ahlâkî Cephesi Hakkında İlkçağ Filozoflarının Teorik

Görüşleri”, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası, C: XII, Sayı: 2-3,

İsmail Akgün Matbaası, İstanbul 1946. s.419-428.

Osmân, Muhammed Ra’fet, Riyâsetu’t-Devle fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, Dâru’l-

Kitâbi’l-Câmiî, Matbaatu’s-Saâde, (b.y.) (t.y.).

Özçelik, Selçuk, Anayasa Hukuku 1 (Umumi Esaslar), Beta Basın Yayın

Dağıtım A.Ş., İstanbul 1984.

Özel, Ahmet, “Dâru’l-Harb”, DİA., İstanbul 1993, VIII, 536-537.

_______ “Dârülislâm”, DİA., İstanbul 1993, VIII, 537-538.

Pıerson, Chıstopher, Modern Devlet, çev. Dilek Hattatoğlu, Çiviyazıları

Yayınları, Berden Matbaası, İstanbul 2000.

Platon, Devlet, çev. S. Eyuboğlu-M. Ali Cimcoz, Türkiye İş Bankası Kültür

Yayınları, İstanbul 2000.

Plessener, M., “Mülk”, Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi, Maarif Basımevi, İstanbul 1957, VIII, 797.

Poggi, Gianfranco, Çağdaş Devletin Gelişimi, çev. Şule Kut – Binnaz

Toprak, Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul 1991.

Raslân, Hulûmuddîn Besyûnî, el-Fikru’s-Siyâsî İnde’l-Mâverdî, Dâru’s-

Sekâfe li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, Kâhire 1983.

Rayyıs, M. Ziyauddin, İslâm’da Siyasi Düşünce Tarihi, çev. Ahmet Sarıkaya,

Nehir Yayınları, İstanbul 1990.

287

er-Râzî, Fahruddin Muhammed b. Ömer b. el-Huseyn b. Ali et-Temimî el-

Bekrî eş-Şâfiî, (Ö.606/1209) İ’tikâdu Furuki’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn, Thk. Ali

Sâmî en-Neşşâr, Mektebetu’n-Nahdati’l-Mısriyye, (b.y.) 1356/1938.

er-Râzî, Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdulkâdîr, Muhtâru’s-Sıhah, Thk.

Mahmûd Hâtır, Mektebetu Lübnân Nâşirûn, Beyrût 1415/1995.

er-Ramlî, Şemsuddîn Muhammed b. Ebi’l-Abbâs Ahmed b. Hamza

(ö.1004/1595), Nihâyetu’l-Muhtâc ilâ Şerhi’l-Minhâc, I-VII, Matbaatu Mustafâ el-

Bâbî el-Halebî, Mısır 1357/1938.

Rosenthal, Erwin I. J., Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Çaksu,

İz Yayıncılık, İstanbul 1999.

Rousseau, Jean Jecques, Toplum Sözleşmesi, çev. Alpagut Erenuluğ, Öteki

Yayınevi, Ankara 1999.

Russel, Bernart, İktidar, çev. Mete Ergin, Cem Yayınevi, İstanbul 1999.

Sartori, Giovanni, Demokrasi Teorisine Geri Dönüş, çev. Tuncer

Karamustafaoğlu – Mehmet Turhan, Yetkin Basımevi, Ankara 1993.

es-Seâlibî, Ebû Mansûr Abdullah b. Muhammed b. İsmâil (ö.429/1038),

Tuhfetu’l-Vuzerâ, Thk. Habîb Ali er-Râvî – İbtisâm Merhûn es-Safâr, Matbaatu’l-

Ânî, Bağdat 1977.

Saîd, Binsaîd, “et-Tefkîru’s-Siyâsî inde Ebi’l-Hasen el-Mâverdî”, Mecelletu

Kulliyyeti’l-Âdâb ve’l-Ulûmi’l-İnsâniyye, Câmiatu Muhammed b. Abdullah, Sayı: 1,

Yıl: 1, Fas 1398/1978, 254-277.

Sem’anî, (ö.562/1167), Ebû Sa’d Abdulkerîm b. Muhammed, el-Ensâb,

Dâru’l-Cinân, Beyrût 1988.

es-Senhûrî, Abdurrezzâk Ahmed (ö.1971), Fıkhu’l-Hilâfe ve Tatavvuruhâ li

Tusbiha Usbete Umemin Şarkiyye, çev. Nâdiye Abdurrezzâk es-Senhûrî, Ta’likât ve

Takdim: Tevfik M. eş-Şâvî, el-Hey’etu’l-Mısriyyeti’l-Âmme li’l-Kitâb, (b.y.) 1989.

es-Serahsî, Şemsu’l-Eimme Ebû Bekr Muhammed b. Ebî Sehl (ö.483/1090),

Temhîdu’l-Ukûl fi’l-Usûl (Usûlu’s-Serahsî), I-II, Thk. Ebû Abdurrahmân Salâh b.

Muhammed b. Arîda, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1417/1996.

_______ el-Mebsût, I-XXX, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût (t.y.).

Seviğ, Muammer Raşit, Devletler Hususî Hukuku, I-II, İsmail Akgün

Matbaası, İstanbul 1947.

288

Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh Dersleri, Derseâdet, Karar Matbaası, [İstanbul] 1338.

es-Seyyid, Rıdvân, Ebu’l-Hasen “el-Mâverdî ve Dirâsetuhu fî Ru’yetihi’l-

İctimâiyye”, el-Ebhas, Cilt: XXXIII, 1985, 55-97.

_______ “Sırâu’l-Fukaha ala’s-Sulta ve’s-Sultân fi’l-Asri’l-Memlûkî min

Hilâli Kitâbi “Tuhfetu’t-Türk” li’t-Tarsûsî”, (Necmuddîn İbrâhîm b. Alî et-Tarsûsî,

Tuhfetu’t-Türk Fî mâ Yecibu en Yu’mele fi’l-Mulk’ün girişinde ) Dâru’t-Talîa,

Beyrût 1413/1992.

Seyyinnâsır, Muhammed Allâl, “Kitâbu’l-Mâverdî fî Nasîhati’l-Mulûk”, el-

Akademiyye, C.4 Rabat 1987, s.149-192.

Subkî, Ebu’n-Nasr Abdulvahhâb b. Takiyyuddîn, (ö.756/1355), Tabakâtu’ş-

Şâfiiyeti’l-Kubrâ, Matbaatu’l-Huseyniyye, Mısır 1324.

Surûr, Muhammed Cemaluddîn, Siyâsetu’l-Fâtımıyyîn el-Hâriciyye, Dâru’l-

Fikr i’l-Arabî, Kâhire (t.y.).

eş-Şa’rânî, Ebu’l-Mevâhib Abdulvahhâb b. Ahmed el-Ensarî, (ö.973/1565),

Kitâbu’l-Mizân, I-II, el-Matbaatu’ş-Şerefiyye, Mısır 1306.

Şafak, Ali, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye”, DİA., İstanbul 1989, II, 554-555.

eş-Şâfiî, Muhammed b. İdrîs (240/820), er-Risâle, Thk. Ahmed Muhammed

Şâkir, el-Mektebetu’l-İlmiyye, Beyrût (t.y.).

_______ er-Risâle (İslâm Hukukunun Kaynakları), çev. Abdulkadir Şener-

İbrahim Çalışkan, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1997.

_______ el-Umm, I-VII, el-Matbaatu’l-Kubrâ’l-Emîriyye, [Mısır] 1325.

Şalak, el-Fadl, el-Umme ve’d-Devle –Cedeliyyâtu’l-Cemâa ve’s-Sulta fî’l-

Mecâli’l-Arabî el-İslâmî-, Dâru’l-Muntehabi’l-Arabî, Beyrût 1413/1993.

eş-Şâtıbî, Ebû İshâk İbrâhim b. Mûsâ (790/1388), el-Muvâfakât fî Usûli’ş-

Şerîa, I-IV, Thk. İbrâhim Ramadân, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût 1417/1997.

eş-Şehristânî, Muhammed b. Abdilkerîm (ö.548/1153), Kitâbu’l-Milel ve’n-

Nihal, I-II, Thk. Muhammed b. Fethullah Bedrân, Matbaatu’l-Ezher, Birinci Baskı,

(b.y.) 1375/1955.

_______ Kitâbu Nihâyeti’l-İkdâm fî İlmi’l-Kelâm, Thk. Alfred Guıllaume,

Oxford University Pres, London 1934.

289

eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed (ö.1250/1834), Neylu’l-Evtâr

min Esrâri Munteka’l-Ahbâr, I-VIII, Matbaatu Ahmed el-Bâbî el-Halebî, Kâhire

1297.

_______ İrşâdu’l-Fuhûl ilâ Tahkîki’l-Hakki min İlmi’l-Usûl, I-II, Thk. Şa’bân

Muhammed İsmâîl, Dâru’l-Kutub, Kahire (t.y.),

_______ Ref’ul-Esâtîn fî Hukmi’l-İttisal bi’s-Selâtîn, Thk. Huseyin

Muhammed ez-Zâhir Muhammed, Dâru İbn Hazm,1413/1992.

Şeybânî, Muhammed b. Hasen (ö.189/805), Siyer-i Kebir –İslâm Devletler

Hukuku, Şerh: İmam Serahsi, çev. M. Said Şimşek-İbrahim Sarmış, Erenler

Basımevi, İstanbul 1980.

Sherwani, Haroon Khan, Studies in Muslim Political Thought and

Administration, Sh. Muhammed Ashraf, Lahore 1985.

eş-Şeyzerî, Abdurrahmân b. Abdullâh b. Nasr b. Abdurrahmân (ö.589/1193),

Menhecu’l-Meslûk fî Siyâseti’l-Mulûk, Thk. Abdullâh el-Mûsâ, Mektebetu’l-Menar,

Birinci Baskı, Ürdün 1407/1987.

et-Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr (ö.310/922), Tarihu’l-Umem ve’l-

Mülûk, I-X, Thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, Dâru Suveydan, Beyrût 1967.

et-Teftâzânî, Sa’duddîn Mes’ud b. Ömer b. Abdillah (ö.793/1390), Şerhu’l-

Mekâsıd, I-II, Matbaatu el-Hâc Muharrem Efendi, İstanbul 1305.

et-Tahâvî, Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme (ö.321/933), el-

Muhtasar, Thk. Ebu’l-Vefa el-Efğânî, Matbaatu Dâri’l-Kitâbi’l-Arabî, Kâhire 1370.

Taştan, Osman, Merkezileşme Sürecinde İslâm Hukuku: Bölgeselliğe Veda

veya Şâfi’î Faktörü, İslâmiyât, Cilt:1, Sayı: 1, Ocak-Mart 1998, s.25-34.

Tenîrah, Bekr Misbah, Tatavvuru’l-Fikri’s-Siyâsî fi’l-Usûri’l Kadîme ve’l-

Vustâ, (m.y.), Bingazî, 1994.

et-Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Serve (ö.279/892) es-Sünen, I-V,

Mevsûatu’s-Sunne (I-XXIII) içinde, Dâru Sahnûn ve Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.

Tuğ, Salih, İslâm Ülkelerinde Anayasa Hareketleri (XIX ve XX. Asırlar)

Ahmet Sait Matbaası, İstanbul 1969.

Tunaya, Zafer Tarık, Siyasi Müesseseler ve Anayasa Hukuku, Filiz Kitabevi,

İstanbul,1969.

290

Tunçay Mete, Batıda Siyasi Düşünceler Tarihi, Seçilmiş Yazılar 1 (Eski ve

Orta çağlar), I-II, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları.

Türcan, Talip, Devletin Egemenlik Unsuru ve Egemenlikten Kaynaklanan

Yetkileri, Ankara Okulu, Ankara 2001.

_______ “el-Mâverdî ve Ebû Ya’lâ’da Siyasal İktidarın Meşruiyeti Sorunu”,

Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:3, Yıl: 1996, s.293-

303.

_______ “Klasik İslâm Kamu Hukukunun Kaynağı Olarak İcmâ”, İslâmiyât,

Cilt: V, Sayı: 2, Nisan-Haziran 2002, s.117-130.

Türk Hukuk Lûgati (Türk Hukuk Kurumu tarafından hazırlanmıştır) Maarif

Matbbası, Ankara 1944.

Udeh, Abdulkadir, İslâm ve Siyasi Durumumuz, çev. Beşir Eryarsoy, Pınar

Yayınları, İstanbul 1989.

Uğur, Ahmet, Osmanlı Siyâset-Nâmeleri, Millî Eğitim Masımevi, İstanbul

2001.

Ülken, Hilmi Ziya, Sosyoloji Sözlüğü, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1969.

_______ Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, Ülken Yayınları, İstanbul

1997.

Vaux, Carra de, “Ahlâk”, İslâm Ansiklobedisi, Milli Eğitim Basımevi, 1950,

I/157-160.

Vural, Mehmet, Siyaset Felsefesi Açısından Muhafazakârlık, Elis Yayınları,

Ankara 2003.

Yâfiî, Ebû Muhammed Abdullah b. Es’ad b. Alî b. Süleymân (ö.768/1366),

Mir’âtu’l-Cinân ve İbretu’l-Yekzân, Dâru’l-Küttâbi’l-İslâmî, Kahire 1993.

Yaman, Ahmet, İslâm Hukukunda Uluslararası İlişkiler, Fecr Yayınevi,

Ankara 1998.

Weber, Max, Sosyoloji Yazıları, çev. Taha Parla, İletişim Yayınları, İstanbul

1998.

Weir, T. H., “Dârulharb”, Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi, Milli

Eğitim Basımevi, İstanbul 1945, III, 492.

Wellhausen, Julius, Arap Devleti ve Sukutu, çev. Fikret Işıltan, Ankara

Üniversitesi Basımevi, Ankara 1963.

291

Yahyâ b. Âdem, el-Kuraşî, (ö.203/818), Kitâbu’l-Harâc, Thk. Ahmed

Muhammed Şâkir, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût (t.y.).

Zabunoğlu, Yahya Kâzım, Devlet Kudretinin Sınırlanması, Ajans-Türk

Matbaası, Ankara 1963.

ez-Zebîdî, es-Seyyid Muhammed Murtadâ el- Huseynî (1205/1790), Tâcu’l-

Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, I-XX, Thk. Ali Şenîrî, Dâru’l-Fikr, Beyrût 1414/1994.

Zehebî, Şemsuddîn Muhammed b. Ahmed b. Osman (ö.748/1374), Tarîhu’l-

İslâm ve Vefeyâtu’l-Meşâhir ve’l-A’lâm, I-XXXIII, Thk. Ömer Abdusselâm

Redmurî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, (b.y.) 1994.

--- el-İber fî Haberi men Ğaber, Thk. Ebû Hâcir Muhammed es-Saîd b.

Besyûnî Zeğlûl, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1985.

ez-Zemahşerî, Cârullah Ebi’l-Kâsım Muhammed b. Ömer (ö.538/1143),

Esâsu’l-Belâğa, Thk. Abdurrahîm Mahmûd, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût (t.y.)

Ziriklî, Hayruddîn, el-A’lâm – Kâmûsu Terâcim li-Eşhuri’r-Ricâl ve’n-Nisâ

mine’l-Arab ve’l-Muste’ribîn ve’l-Musteşrikîn-, I-X, Kâhire 1954/1959.

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ…………………………………………………………………………...VIII

KISALTMALAR…………………………………………………………………..IX

GİRİŞ

İÇERİK VE YÖNTEM

A. ARAŞTIRMA KONUSUNUN ÖNEMİ ……………………………………….1

B. KONUNUN İNCELENMESİNDE İZLENEN YÖNTEM …………………….2

C. KONUNUN SINIRLANDIRILMASI …………………………………………3

D. KONUNUN SUNULMASI ……………………………………………………3

D. KAYNAKLARIN DEĞERLENDİRİLMESİ ………………………………….4

BİRİNCİ BÖLÜM

MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLET KAVRAMI VE DEVLET ANLAYIŞINI

OLUŞTURAN TEMEL İLKELER

I. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLET KAVRAMI VE DEVLET KAVRAMINI

İNCELEME YÖNTEMİ …………………………………………………………10

A. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLET KAVRAMI …………………………….10

1. Devlet Kavramının Etimolojik Gelişim Sürecinde Mâverdî …………….10

2. Mâverdî’nin Tanıdığı Devlet Gelenekleri ………………………………..14

a. Hilafet devleti geleneği ………………………………………………..14

b. Mülk devleti geleneği …………………………………………………17

3. Mâverdî’nin Devlet Kavramını Tanımlaması Sorunu …………………...21

B. MÂVERDÎ’NİN DEVLET KAVRAMINI İNCELEME YÖNTEMİ……..34

1. Genel Olarak Devlet Kavramını İnceleme Yöntemleri ………………….34

a. Felsefî soyutlama yöntemi …………………………………………….35

b. Analitik yöntem ……………………………………………………….36

c. Doğu (İran-Hint) siyâset-nâme yöntemi ………………………………36

2. Mâverdî’nin Yönteminin Bu Yöntemler ile Karşılaştırılması …………...37

a. Felsefî soyutlama yöntemi ile karşılaştırılması ………………………..37

IV

b. Analitik yöntem ile karşılaştırılması …………………………………..41

c. Doğu (İran-Hint) siyâset-nâme yöntemi ile karşılaştırılması ………….43

3. Mâverdî’nin Yönteminin Özellikleri……………………………………..45

II. MÂVERDÎ’NİN DEVLET ANLAYIŞINI OLUŞTURAN TEMEL İLKELER

…………………………………………………………………………………….48

A. MUHAFAZAKÂRLIK İLKESİ …………………………………………...48

1. Muhafazakârlık Kavramı ………………………………………………...48

2. Mâverdî’nin Muhafazakârlığı ……………………………………………49

B. GÜÇLÜ DEVLET İLKESİ ………………………………………………...53

1. Güçlü Sultan Düşüncesi ………………………………………………….53

2. Güçlü Devlet ile Güç Devleti Ayrımı ……………………………………56

C. HUKUK/ADALET İLKESİ ………………………………………………..58

1. Devletin Faaliyetlerinin Düzenleyicisi Olarak Hukuk …………………...58

2. Devletin Faaliyetlerinin Hukukîliği Bakımından Adalet Kavramı ………62

D. AHLÂKÎLİK İLKESİ ……………………………………………………...65

1. Mâverdî’nin Devlet Anlayışında Ahlâk ………………………………….65

2. Değer Koyucu bir Kriter Olarak Ahlâkîlik İlkesi ………………………..66

3. Siyasal İktidar Bakımından Melikin Ahlâklı Oluşunun Önemi ………….70

İKİNCİ BÖLÜM

MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN MENŞEİ, TOPLUM İÇİN GEREKLİLİĞİ

VE GÖREVLERİ

I. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN MENŞEİ ………………………………..73

A. DEVLETİN MENŞEİNİ ÇÖZÜMLEMENİN ÖNEMİ …………………...73

B. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN DOĞUŞU …………………………...74

1. Devletin Doğuşunu Sağlayan Etkenler …………………………………..74

a. İnsan doğası ve aklî faaliyetlerinin rolü ……………………………….74

b. Sosyolojik etkenler …………………………………………………….78

2. Mâverdî’nin Görüşlerinin İradecî Teoriler ile Karşılaştırılması …………81

a. İnsan doğasını esas alan geleneksel teoriyle ilişkisi …………………..81

b. Sosyal sözleşme teorisiyle ilişkisi ……………………………………..82

V

II. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN TOPLUM İÇİN GEREKLİLİĞİ ………85

A. MÂVERDÎ’NİN DEVLETİN GEREKLİLİĞİNİ TARTIŞMA ZEMİNİ …85

B. DEVLETİN GEREKLİLİĞİ HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİN TASNİFİ …87

1. Devletin Gerekli Olmadığı Düşüncesi …………………………………...87

2. Devletin Toplum İçin Gerekliliği Düşüncesi …………………………….91

C. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN AKLEN GEREKLİLİĞİ ……………92

1. Devletin Aklen Gerekliliğinin Mahiyeti …………………………………92

2. Devletin Aklen Gerekliliğinin Dayanakları ……………………………...96

a. İnsanın doğası bakımından sosyal oluşu ………………………………96

b. Toplum düzeni ve güvenlik ihtiyacı …………………………………..97

D. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN ŞER’AN GEREKLİLİĞİ ………….100

1. Devletin Şer’an Gerekliliğinin Mahiyeti ……………………………….100

2. Devletin Şer’an Gerekliliğinin Dayanakları ……………………………101

a. İcmâ delili …………………………………………………………….101

b. Şer’î ahkâmın tatbikinin siyasal iradeye bağlı olması ……………….106

III. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN GAYESİ VE GÖREVLERİ …………108

A. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN VARLIK GAYESİ ………………...108

1. Dini Koruma ……………………………………………………………109

2. Toplumun Siyaseti ……………………………………………………...114

a. Siyasetin toplumun mânevi gelişimini temin misyonu ………………117

b. Siyasetin toplumun ortak yararını temin misyonu …………………...120

B. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN İŞLEVLERİ ………………………..123

1. Devletin Bireysel/Kurumsal Faaliyet ve İlişkileri Düzenleyen İşlevleri 126

a. Yasama işlevi ………………………………………………………...127

b. Yargı İşlevi …………………………………………………………...130

c. Yürütme/idare işlevi ………………………………………………….132

2. Devletin Özel Faaliyetleri Teşvik ve Denetleyici İşlevler ……………...137

a. Özel girişimi teşvik etme …………………………………………….137

b. Alt yapı hizmetleri sunma ……………………………………………141

c. Özel girişimi teşvik eden sağlam bir malî sistem kurma …………….143

3. Devletin Ortak Yararı Temin İçin Doğrudan Yerine Getirdiği İşlevler ..146

a. Ülke savunması ve iç güvenlik ………………………………………147

VI

b. Savunma ve iç güvenlik bakımından ordu …………………………...149

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN UNSURLARI

I. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN İNSAN UNSURU ……………………..153

A. DEVLETİN KURUCU UNSURU (MÜSLÜMANLAR) ………………...157

1. Müslüman Unsurun Etnik ve Sosyal Yapısı ……………………………157

2. Müslüman Unsurun Hukukî Konumu …………………………………..160

3. Müslüman Unsurun Yükümlülükleri ve Hakları ……………………….163

a. Müslüman unsurun yükümlülükleri ………………………………….163

b. Müslüman unsurun hakları …………………………………………..167

B. DEVLETİN TÂBİ UNSURU ( GAYR-İ MÜSLİMLER) ………………..171

1. Vatandaşlık Hakkı Bakımından Gayr-Müslimler ………………………171

a. Ehl-i kitap (Yahudi ve Hıristiyanlar) ………………………………...172

b. Kitap sahibi olup olmadıkları kesin bilinemeyenler …………………174

c. Putperestler …………………………………………………………...175

2. Gayr-ı Müslimler İle Yapılan Vatandaşlık Antlaşması (Zimmet Akdi) ..176

a. Zimmet akdinin mahiyeti …………………………………………….176

b. Zimmet akdinin zimmîlere getirdiği yükümlülükler …………………181

c. Zimmet akdinin zimmîlere kazandırdığı haklar ……………………...195

d. Vatandaşlık (zimmet) akdinin feshedilmesi ………………………….202

II. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN ÜLKE UNSURU …..………………..205

A. MÂVERDÎ’NİN DEVLET DÜŞÜNCESİNDE ÜLKE MEFHUMU ….205

1. Dârulislâm (İslâm Yurdu) ………………………………………………207

2. Dârulküfr (İnkar Yurdu) ………………………………………………..213

B. MÂVERDÎ’YE GÖRE HUKUKÎ BAKIMDAN ÜLKE …………………217

1. Ülkenin Sınırları ………………………………………………………...217

2. Devletin Ülkesi Üzerindeki Hakkı ……………………………………...219

III. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN EGEMENLİK UNSURU ……………224

A. MÂVERDÎ’YE GÖRE DEVLETİN VAR OLUŞ KOŞULU OLARAK

İKTİDAR UNSURU …………………………………………………………224

B. MÂVERDÎ’NİN EGEMENLİK TEORİSİ ……………………………….231

VII

1. Mâverdî’nin Düşüncesinde Siyasal İktidarın Meşruiyet Temelleri …….232

a. Meşruiyet kazandırıcı bir unsur olarak nübüvvete hilafet ……………232

b. Meşruiyet kazandırıcı bir unsur olarak müslümanlara vekalet ………243

2. Mâverdî’nin Kurduğu Sistemin Arızaları ………………………………250

a. Teorinin seçkinci bir temsile dayanması ……………………………..250

b. Vekaleti ‘mülk’e dönüştüren öğeler ………………………………….256

c. Siyasal iktidara kutsallık veren öğeler ……………………………….262

SONUÇ…………………………………………………………………………269

BİBLİYOGRAFYA …..……………………………………………………….273