T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ...

T.C.ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜFELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN SOSYOLOJİSİ)

ANABİLİM DALI

GÜNÜMÜZ ALEVİ/BEKTAŞİ KİMLİĞİNE DAİR SOSYOLOJİK BİRARAŞTIRMA

(BEYPAZARI/KARAŞAR YÖRESİ ÖRNEĞİ)

Doktora Tezi

Özcan GÜNGÖR

Ankara-2007



ANABİLİM DALI



Doktora Tezi

Özcan GÜNGÖR

Tez Danışmanı

Doç. Dr. Niyazi AKYÜZ

Ankara-2007



ANABİLİM DALI



Doktora Tezi

Tez Danışmanı : Doç. Dr. Niyazi AKYÜZ

Tez Jürisi Üyeleri

Adı ve Soyadı İmzası

Doç. Dr. Niyazi AKYÜZ ........................................

Prof. Dr. Recai DOĞAN ........................................

Prof. Dr. Baki ADAM …....................................

Prof. Dr. Hasan ONAT ........................................

Prof. Dr. Zeki ARSLANTÜRK .........................................

Tez Sınavı Tarihi: 28/06/2007

T. C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE

Bu belge ile, bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik

davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural

ve ilkelerin gereği olarak, çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve

sonuçları andığımı ve kaynağını gösterdiğimi ayrıca beyan ederim.

(……/……/2007)

Tezi Hazırlayan Öğrencinin

Adı ve Soyadı

Özcan GÜNGÖR

İmzası

I

ÖNSÖZ

Yaratıldığında insan olarak tanımlanan ve bu adla isimlendirilip dünyaya gönderilen

insan, böylelikle kimlik kavramıyla da tanışmıştır. Bu yaratılışta, başkalarından ayrılığın yanı

sıra kim olduğunu hissetme ve kendini bizzat kendisinde bulması gibi insan olmaya ait bir

aidiyet mevcuttur. Bununla insan, daha yaratılışı itibariyle henüz kendi arasında toplumsal

ayrışmaya yönelmeden önce diğer varlıklardan farklılaşarak ayrı bir kimliğe (mükemmel bir

yaratılışa) sahip olmuştur.

Elbette kimlikler boşlukta oluşan hayali kategoriler değildir. Kimlikler sadece etnik ya

da dinsel bir bağlamda da ortaya çıkıp gelişmiyor. Din, gelenek, dil, sosyo-ekonomik yapı,

şehirleşme, göç, medyatik kültür gibi hayat alanlarımızı oluşturan pek çok unsur sahip

olduğumuzu düşündüğümüz kimliklerimizi belirlemede birer etkendir.

İddia edilenin aksine kimlik katmanlarını oluşturan öğeler arasında belli bir

hiyerarşinin olması, bir kimlik ve aidiyet anarşisine yol açmaz. Belli dönem ve şartlarda belli

unsurlar diğerlerine baskın çıkabilir. Örneğin; ülkemizde Danimarka'daki karikatür krizinde

Müslüman kimlik unsurunu öne çıkaran insanların, Ermeni soykırım iddiaları karşısında Türk

kimlik unsurunu öne çıkarmaları doğal olup, milletin ortak hafızasında derin izleri olan

Çanakkale Zaferi’nin kutlanışı esnasında ve terör olayları karşısında milliyetçi tutumun ön

plana çıkması hep “İçiçe geçmiş” (çok katmanlı) kimlik modeli örnekleridir. Ancak; her hangi

bir kimlik öğesi mutlaklaştırılıp dışlayıcı kategoriler haline geldiğinde, bu kimlik katmanları

bir çatışma unsuru haline gelebilir. Oysa İslam dini bu kategorilerin hepsinin de değerli

olduğunu ancak asıl olanın “Allah’a karşı duyulan sorumluluk bilinci” olduğunu ifade eder.

Kimlik en son tahlilde de bir kültür meselesidir. Teknolojik gelişmeler sürdükçe ve

toplumlar, kültürler değiştikçe insan kimlik sorunuyla uğraşmaya devam edecektir. Verilen

reklamlar, çizilen oyuncu portreleri insanlara hep bir kimlik algısı/anlayışı sunmakta

(dayatmakta) ve insanları da buna çekmek istemektedirler. Adeta her gün yeni bir “kimlik

modeli” ile karşı karşıya kalan insan, kendini, değerlerini ve maneviyatını aramaya muhtaç

görünmektedir.

Alevî/Bektâşî kimliği açısından konuya yaklaşırsak; Alevî/Bektâşîlerin Cumhuriyetin

ilk döneminde öngörülen sekülerleşme politikalarına verdikleri radikal destek, Dinî kimlik

açısından hiç bir dinsel talepte bulunmamak şeklinde görünürlük kazandı. Bunun sonucu

olarak Alevî kimliği taşıyan kimseler kendi din adamlarını (Babalarını/Dedelerini),

kurumlarını, hatta geleneklerini bir sonraki kuşağa aktaracak hiçbir kurumu da koruyamadılar.

Bu durum tabii ki Alevî/Bektâşîler için son derece trajik sonuçlar

doğurmuştur/doğurmaktadır. Bugün “Alevî/Bektâşîleri” temsil iddiasıyla konuşanların

II

önemli bir kısmının Alevîliği, teorik olarak sahiplenseler de onun derin tasavvufi bilgi ve

tecrübesinden yoksun olmaları, diğer taraftan Alevî/Bektâşî öğretilerinin temeli olan, Kur’an,

Hz. Peygamberin hayatı, Hz. Ali’nin tarihi kişiliği ve mücadelesi, Hacı Bektâş Velî’nin yazılı

mesajları ve Buyruk’larda ifade edilen inânç, ibâdet ve “yol”la ilgili usulleri yeteri kadar

bilmemeleri, Alevî/Bektâşî kimliği gerçekliğinin en önemli boyutunu oluşturuyor. Özellikle

kendilerini Alevî toplum adına yetkili görüp bu konuda bütün Alevîler adına talep ve fikirlerle

ortaya çıkan kimselerin her biri, kişisel neden ve sebeplerle, çoğu zaman adeta yeni bir

Alevîlik icat ediyor. Üstelik her biri bütün Alevî/Bektâşî kimliği desenleri adına konuşmaya

kalkınca sorun iyice çetrefilleşiyor.

Her bir çevrenin Alevîlik/Bektâşîliği farklı kimliksel unsurlarla sunumu; Türk

toplumunun bir realitesi olan dinin ve dine dayanan Alevî-Bektâşîlik ve Sünniliğin, sosyal ve

teolojik fonksiyonelliğini bilimsel olarak ortaya koymayı gerekli hale getirmektedir. Bu

durum ortak bir kültürel mirasa dayanan, söz konusu grubun ve bunların sahip olduğu inânç

ve ritüellerin kimlik noktai nazarından incelenmesini gerektirmektedir. Bu da sağlam bir

gelenek, doğru bir tarih, sosyoloji ve tasavvuf bilgisini gerekli kılmaktadır. Ancak görünürde

bu soruna böylesi köklü bir çözümün bulunması hala güç görünmektedir. İnsanların Dinî,

siyasî, kültürel, millî vs. kimlikleri olabilir, bunlar birbirlerini yok eden âidiyetler,

mensubiyetler değildir. Bu sayılan ve sayılmayan bütün aidiyetler “içiçe geçmiş” bir şekilde

varlıklarını doğal mecrasında sürdürebilirler. Bunların zıtlaştırılması, tartıştırılması ancak

toplum mühendisliği peşinde olanlar için imkanlar sunmakta olup, işin doğrusu; Türk

kimliğini/kültürünü oluşturan Alevî kimliğiyle Sünni kimliği arasında sorun aramak,

çıkarmaya çalışmak sistemli ve amaçlı bir isteğin ürünü olarak gözükmektedir.

“Günümüz Alevî-Bektâşî Kimliğine Dair Sosyolojik Bir Araştırma

(Beypazarı/Karaşar Yöresi Örneği” adlı bu çalışmanın alandaki başarılı araştırmalara ve

ölçüleri kısaca çizilen metoda bir katkı sağlayacağı umulmaktadır. Son yıllarda yapılan

nitelikli bazı araştırmalar konu hakkında ilerisi için ümitli olmayı gerektirmektedir.

Araştırma üç bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde; araştırmanın konusu,

problemi, önemi, amacı ve araştırma yöntemiyle ilgili hususlar üzerinde durulmuştur. Birinci

bölümde; kavramsal çerçeve oluşturulmaya çalışılmış ve bu bağlamda araştırma yöresini

oluşturan Karaşar hakkında bilgiler verilmiş, arkasından kimlik ve kimliğe ilişkin literatür

hakkında tanımlar ve yaklaşımlar incelenmiş, bunu takip eden alt kısımlarda da

Alevîlik/Bektâşîliğin tarihçesi ve Türk kimliğiyle ilgili hususlar incelenmeye çalışılmıştır.

İkinci bölümde; alan araştırmasından elde edilen nicel veriler doğrultusunda

Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimlikleriyle ilgili

III

tutumlarına etki eden faktörler bağlamında tutum ve davranış analizleri yapılarak yorum ve

değerlendirmelerde bulunulmuştur. Üçüncü bölümde tutum ölçekleri sorularının frekans

dağılımı ve derinlemesine görüşmelerden elde edilen verilerin yorumlanması yapılmıştır.

Sonuç kısmında ise; ifade edilen teorik ve alan araştırması sonuçlarından çıkan veriler

değerlendirilmiş, bunun üzerinden genellemeler yapılmış ve nihayet öneriler de sunulmuştur.

Araştırma konusunun tespitinden, eserlerin taranmasına oradan da tamamlanmasına

kadar geçen her evrede yardımlarını esirgemeyen, tenkit ve tavsiyeleriyle çalışmanın her

aşamasında beni yönlendiren danışman hocam Doç. Dr. Niyazi AKYÜZ’e teşekkür etmek en

büyük görevim olacaktır.

Ayrıca, araştırma esnasında yakın ilgi ve destek gösteren, kıymetli zamanlarını

ayırarak rehberlik eden, konunun tarihi ve sosyolojik sürecinin sağlıklı temellere oturması

bağlamında kendilerinden ve eserlerinden bolca istifade ettiğim hocalarım Prof. Dr. Hasan

ONAT’a, Prof. Dr. Sönmez KUTLU’ya, Prof. Dr. Recai DOĞAN’a, Prof. Dr. Baki ADAM’a,

Yrd. Doç. Dr. Ramazan UÇAR’a, Dr. Abdulkadir SEZGİN’e, Dr. Hakkı KARAŞAHİN’e ve

İhsan ÇAPCIOĞLU’na; gerek çalışmalarım sırasında gerekse bu çalışmalara zemin

hazırlayan, öğrenimimin önceki safhalarında da desteklerini benden esirgemeyen hocalarım

Ali ILICA’ya, Ahmet LÂLE’ye ve Eşim’e teşekkür ederim.

Özellikle yöredeki insanlarla irtibat kurmamda, onların bana karşı güvenlerinin

oluşmasında ve alandan bilgi toplamanın her aşamasında hem fikirleriyle hem de telkinleriyle

bana yardımcı olan İbrahim TÜLÜ, Ali DOĞAN, Ali DEMİREZEN, Hüseyin YÖRÜK,

İbrahim ÇAKIR, Ali ATILGAN, Hasan ERDOĞAN, Galip TUTKUN, Emin ÖZER, Mehmet

KAYTANBIYIK, Hasan ARIKAN, Arif AYDOĞAN, Yılmaz KOÇAK ve Niyazi PARLAK

Beylere, görev yaptığım yerde beni anlayışla karşılayan ve her hususta yardımcı olan Kadir

PARLAK’a ve diğer arkadaşlarıma, ankete ve mülakatlarıma katılıp içtenlikle sohbet eden

bütün canlara, beni evlerinde misafir eden ve bana karşı anlayış ve hoşgörü gösteren bütün

yöre insanlarına da teşekkür ederim.

Özcan GÜNGÖR

ANKARA-2007

IV

KISALTMALAR

Ank. : Ankara

A.Ü.İ.F.D.: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

AÜİFY: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları

bkz. : Bakınız

C. : Cilt

çev. : Çeviren

Der. : Derleyen

DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı

E.Ü.Y.: Erciyes Üniversitesi Yayınları

Hz. : Hazreti

İA : İslam ansiklopedisi

İ.A.D. : İslami araştırmalar dergisi

İSAM : İslami araştırmalar merkezi

İst. : İstanbul

M.E.B. : Milli Öğrenim Bakanlığı

MÜİFVY: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları

S. : Sayı

TDV : Türkiye Diyanet Vakfı

T.T.K.Y.: Türk tarih kurumu yayınları

v.d. : Ve devamı

v.b. : Ve benzeri

Yay. : Yayın(lar)ı

V

ÖNSÖZ I

KISALTMALAR VI

İÇİNDEKİLER V

TABLOLAR LİSTESİ X

GİRİŞ 1

1. ARAŞTIRMANIN KONUSU ve PROBLEMİ 1

2. ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ ve AMACI 5

3. ARAŞTIRMANIN DENENCELERİ 7

4. ARAŞTIRMANIN EVREN VE ÖRNEKLEMİ 9

5. ARAŞTIRMANIN KAPSAM VE SINIRLILIKLARI 9

6. ARAŞTIRMANIN YÖNTEM VE TEKNİKLERİ 11

6.1. Metodolojik Yaklaşım 11

6.2. Yapısal Fonksiyonel Kuram 12

6.3. Veri Toplama Teknikleri 15

6.4. Veri Toplama Araçlarının Hazırlanması, Dağıtılması ve Uygulanması 19

6.5. Veri Toplama Araçlarının Geçerliği ve Güvenirliği 20

6.5.1. Katılımcıların İnânçlara Yönelik Tutum Ölçeğinin

Geçerlilik ve Güvenirliliği 21

6.5.2. Katılımcıların İbâdetlere Yönelik Tutum Ölçeğinin

Geçerlilik ve Güvenirliliği 22

6.5.3.Katılımcıların Kimlik Anlayışına Yönelik Tutum

Ölçeğinin Geçerlilik ve Güvenirliliği 24

6.5.4. Katılımcıların Sosyal Hayat Kimliğine Yönelik Tutum

Ölçeğinin Geçerlilik ve Güvenirliliği 26

6.6. Verilerin Analizi 28

I. BÖLÜM 30

ARAŞTIRMANIN KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ 30

1. Kavramsallık 30

1.1. Karaşar ve Yöresi’nin Tarihsel, Kültürel ve Sosyo-Ekonomik Yapısı 30

1.2. Karaşar Bölgesinin Dernek ve Vakıfları 33

1.3. Kimlik 34

1.4. Kültür ve Kimlik İlişkisi 37

1.5. Kültürel Kimlik 39

1.6. Üst Kimlik-Alt Kimlik 41

VI

1.7. Dinî Kimlik 43

1.8. Alevîlik 44

1.9. Hacı Bektâş Velî 46

1.10. Bektâşîlik 47

1.11. Türk Kimliği, Anadolu Alevî/Bektâşî Kimliği ve Karaşar Yöresi 49

II. BÖLÜM 58

ARAŞTIRMANIN BULGULARI 58

2.1. ÖRNEKLEM GRUBUNUN OLGUSAL KİMLİĞİ 58

2.1.1. Örneklem Grubunun Cinsiyete Göre Dağılımı 59

2.1.2. Örneklem Grubunun Yaş Grupların Göre Dağılımı 59

2.1.3. Örneklem Grubunun Uzun Süre Yaşadığı Yere Göre Dağılımı 60

2.1.4. Örneklem Grubunun İkamet Ettiği Yere Göre Dağılımı 61

2.1.5. Örneklem Grubunun Öğrenim Düzeyine Göre Dağılımı 62

2.1.6. Örneklem Grubunun Medeni Durumuna Göre Dağılımı 63

2.1.7. Örneklem Grubunun Sosyo-Ekonomik Durumuna Göre Dağılımı 64

2.1.8. Örneklem Grubunun Meslek Gruplarına Göre Dağılımı 64

2.1.9. Örneklem Grubunun Kimliksel Tanımlamaya Göre Dağılımı 65

2.1.10. Örneklem Grubunun Dindarlık Anlayışına Göre Dağılımı 68

2.1.11. Örneklem Grubunun Öncekine Göre Dindarlıkla İlgili Dağılımı 69

2.1.12. Örneklem Grubunun Dernek Üyeliğiyle İlgili Dağılımı 70

2.1.13. Örneklem Grubunun Dinî Bilgilerini Almış Olduğu Yere Göre Dağılımı 70

2.1.14. Örneklem Grubunun Evindeki Dinî Kitaplarla İlgili Dağılımı 71

2.2-ÖRNEKLEM GRUBUNUN İNÂNÇ, İBÂDET, KİMLİK ANLAYIŞI VE

SOSYAL HAYAT KİMLİKLERİNE ETKİ EDEN FAKTÖRLER 73

2.2.1. Katılımcıların Cinsiyete Göre İnânç, İbâdet, Kimlik Anlayışı ve Sosyal

Hayat Kimliğine İlişkin Tutumları 73

2.2.2. Katılımcıların Yaş Gruplarına Göre İnanç, İbâdet, Kimlik Anlayışı ve

Sosyal Hayat Kimliğine İlişkin Tutumları 75

2.2.3. Katılımcıların Hayatlarının Büyük Bölümünü Geçirdiği Yere Göre İnânç,

İbâdet, Kimlik Anlayışı ve Sosyal Hayat Kimliğine İlişkin Tutumları 80

2.2.4. Katılımcıların İkamet Ettiği Yere Göre İnanç, İbâdet, Kimlik Anlayışı ve


2.2.5. Katılımcıların Öğrenim Düzeyine Göre İnanç, İbâdet, Kimlik Anlayışı ve


VII

2.2.6. Katılımcıların Medeni Durumuna Göre İnânç, İbadet, Kimlik Anlayışı ve


2.2.7. Katılımcıların Gelir Durumuna Göre İnanç, İbâdet, Kimlik Anlayışı ve


2.2.8. Katılımcıların Meslek Gruplarına Göre İnânç, İbâdet, Kimlik Anlayışı ve


2.2.9. Katılımcıların Kimlik Olarak Kendilerini Tanımlamalarına Göre İnânç,

İbâdet, Kimlik Anlayışı ve Sosyal Hayat Kimliğine İlişkin Tutumları 103

2.2.10. Katılımcıların Eskiye Göre Dindarlıklarının İnânç, İbâdet, Kimlik

Anlayışı ve Sosyal Hayat Kimliğine İlişkin Etki Eden Tutumları 107

2.2.11. Katılımcıların Kendi Dindarlık Anlayışlarına Göre İnânç, İbâdet, Kimlik

Anlayışı ve Sosyal Hayat Kimliğine İlişkin Tutumları. 112

2.2.12. Katılımcıların Dernek Üyeliğine Göre İnanç, İbâdet, Kimlik Anlayışı ve


III.BÖLÜM

3.ÖRNEKLEM GRUBUNUN İNÂNÇ, İBADET, KİMLİK ANLAYIŞI VE SOSYAL

HAYAT KİMLİK TUTUM ÖLÇEKLERİ SORULARININ FREKANS DAĞILIMI

VE YORUMLARI 122

3.1.Örneklem Grubunun İnanç Tutumlarına İlişkin Elde Edilen Bulgular ve

Yorumları 122

3.1.1. Allah İnancı İle İlgili Tutumlar 122

3.1.2. Ahiret İnancı İle İlgili Tutumlar 126

3.1.3. Hz. Ali-Hacı Bektaş’i Veli İlişkisi (Don Değiştirme) Tutumları 128

3.1.4. Kur’an’ın Değişikliğe Uğrayıp Uğramadığı Tutumları 131

3.1.5. Meleklere İman İle İlgili Tutumlar 137

3.1.6. Hz. Muhammed’e (SAV) İman İle İlgili Tutumlar 138

3.1.7. Kadere İman İle İlgili Tutumlar 140

3.2. Örneklem Grubunun İbâdet Tutumlarına İlişkin Elde Edilen Bulgular ve

Yorumları 142

3.2.1. Namazın Kur’an’ın Bir Emri Olması ve Namaz Kılma Durumu. 144

3.2.2. Orucun Kur’an’ın Bir Emri Olması ve Oruç Tutma Tutumları 149

3.2.3. Zekat’ın Kur’anda Emredilen Bir İbadet Olması Tutumu 152

3.2.4. Kur’an (Arapça-Meal) Okuma İle İlgili Tutumları 155

3.2.5. Hac İbâdetinin Gerekliliği İle İlgili Tutumlar 157

VIII

3.2.6. Kurban Kesme İle İlgili Tutumlar 161

3.2.7. Namazlarda İbâdet Dilinin Türkçe Olması İle İlgili Tutumlar 164

3.2.8. Gusül Abdesti İle İlgili Tutumlar 166

3.3. Örneklem Grubunun Kimlik Anlayışına İlişkin Elde Edilen Bulgular ve

Yorumları 170

3.3.1. Alevîlik-Bektâşîliğin İslam’ın İçindeki Yeri Tutumları 171

3.3.2. Alevîlik-Bektâşîliğin Ahmet Yesevi Geleneğiyle İlişkisi 175

3.3.3. Alevîlik-Bektâşîliğin Ehl-i Beyt İle İlgili Tutumları 178

3.3.4. Dört Kapı Kırk Makam Düşüncesi İle İlgili Tutumlar 182

3.3.5. Dikir Kurbanı (Dardan İndirme) Töreni İle İlgili Tutumlar 186

3.3.6. Musâhip Edinme Düşüncesi İle İlgili Tutumlar 189

3.3.7. Düşkünlük İle İlgili Tutumlar 194

3.3.8. Görgü Cem’i (Başokutma) İle İlgili Tutumlar 198

3.3.9. İkrar Verme İle İlgili Tutumlar 200

3.3.10. Baba/Dede’ye Bağlılık Durumu İle İlgili Tutumlar 203

3.3.11. Alevîlik-Bektâşîliğin İran Şiileriyle İlişkisine Dair Tutumlar 207

3.3.12. Bilimsel Verilere Dayalı Bir Din Yaşama Düşüncesi Tutumları 211

3.3.13. Hz. Ali’ye Bağlılık İle İlgili Tutumlar 214

3.3.14. Siyasi Parti Tercihi Tutumları 221

3.3.15. Sünnîleri “Yezid” Olarak Görme Tutumları 225

3.3.16. Alevîlik-Bektâşîliğin Kimlik Kaybına Uğraması Tutumları. 228

3.3.17. Bazı Alevî Gruplarca Dışlanma Tutumları 234

3.3.18. Dinin Yasakladığı Şeyleri Yapma Durumları 238

3.3.19. Dinin Bir Dünya ve Ahiret Nizamı Olması Düşüncesi Tutumları. 239

3.4. Örneklem Grubunun Sosyal Hayat Kimliğine İlişkin Elde Edilen Bulgular ve

Yorumları 241

3.4.1. Alkolün Yasaklığıyla İlgili Tutumlar 242

3.4.2. Alkollü İçki Kullanma İle İlgili Tutumlar 244

3.4.3. Yaşanan Yerde Cem Törenlerinin Uygulanması Durumu 247

3.4.4. Dede/Babaların Alevî-Bektâşîlere Hitap Edebilmesi Tutumları. 250

3.4.5. Türbe ve Yatırlarda Yatanları Ziyaret Tutumları 254

3.4.6. Câmi ve Cemevi İle İlgili Tutumları 256

3.4.7. Sünnilerle Kız Alıp-Verme Düşüncesi Tutumları 261

3.4.8. Sünnilerle Komşuluk İlişkisi Kurma Düşüncesi Tutumları 265

IX

3.4.9. Sünnilerin Törenlerine Katılım İle İlgili Tutumlar 267

3.4.10. Resmi Nikah-Dinî Nikah Gerekliliğiyle ilişkin Tutumlar 268

3.4.11. Alevîlik/Bektâşîlikte Kadın Anlayışı İle İlgili Tutumları 271

3.4.12. Alevî/Bektâşî Kimliğinden Ayrımcılığa Uğrama Tutumu 274

3.4.13. Alevî-Bektâşîliğin Diyanet’e İlişkin Tutumları 278

3.4.14. Devletin Din Dersi Vermesini Değerlendirme Tutumları 282

3.4.15. Câmi Yapılması ve İmam Atanması İle İlgili Tutumları 285

SONUÇ, GENELLEME VE ÖNERİLER 287

KAYNAKÇA 299

EKLER 315

EK.1-Karaşar Yöresi Alevîlerinin Değişik Cemlerde Çektikleri Tevhid 315

EK.2.Bir Yöre İnsanın Şahsi Kütüphanesinde Bulunan

Osmanlıca Eserlerin Listesi 319

Ek.3.Anket Formu 320

Ek.4.Derinlemesine Mülakatlarda Zihinsel Olarak Takip Edilmeye

Çalışılan Soru Silsilesini Gösterir Liste 328

ÖZET 330

SUMMARY 331

X

TABLOLAR LİSTESİ

Tablo 1: Alevî-Bektâşîlerin İnanç Ölçeği KMO veBartlett's Testi 21

Tablo 2: İnânç Ölçeğinin Faktör Analizi Sonuçları 22

Tablo 3: Alevî-Bektâşîlerin İbâdet Ölçeği KMO veBartlett's Testi 23

Tablo 4: İbâdet Ölçeğinin Faktör Analizi Sonuçları 23

Tablo 5: Alevî-Bektâşîlerin Kimlik Anlayışı Ölçeği KMO veBartlett's Testi. 24

Tablo 6: Kimlik Anlayışı Ölçeğinin Faktör Analizi Sonuçları 25

Tablo 7: Alevî-Bektâşîlerin Sosyal Hayat Kimliği Ölçeği KMO veBartlett's Testi 26

Tablo 8: Sosyal Hayat Kimliği Ölçeğinin Faktör Analizi Sonuçları 27

Şekil 1. Beşli Derecelemeli Ölçeğin Puan Sınırları 29

Tablo 9: Örneklem Grubunun Cinsiyete Göre Dağılımı 59

Tablo 10: Örneklem Grubunun Yaş Gruplarına Göre Dağılımı 60

Tablo 11: Örneklem Grubunun Uzun Süre Yaşadığı Yere Göre Dağılımı 61

Tablo 12: Örneklem Grubunun İkamet Edilen Yere Göre Dağılımı 62

Tablo 13: Örneklem Grubunun Öğrenim Düzeyine Göre Dağılımı 63

Tablo 14: Örneklem Grubunun Medeni Durumuna Göre Dağılımı 63

Tablo 15: Örneklem Grubunun Sosyo-Ekonomik Statü Durumuna Göre Dağılımı 64

Tablo 16: Örneklem Grubunun Meslek Durumuna Göre Dağılımı 65

Tablo 17: Örneklem Grubunun Kimliksel Tanımlama Durumuna Göre Dağılımı 67

Tablo 18: Örneklem Grubunun Kendi Dindarlık Anlayışına Göre Dağılımı 68

Tablo 19: Örneklem Grubunun Eskiye Göre Dindarlıkla İlgili Dağılımı 69

Tablo 20: Örneklem Grubunun Dernek Üyeliğiyle İlgili Dağılımı 70

Tablo 21: Örneklem Grubunun Dinî Bilgilerini Almış Olduğu Yere Göre Dağılımı 71

Tablo 22: Örneklem Grubunun Evindeki Dinî Kitaplarla İlgili Dağılımı 72

Tablo 23: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Cinsiyete

Göre T-Testi Sonuçları 73

Tablo 24: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Cinsiyete

Göre T-Testi Sonuçları 73

Tablo 25: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının

Cinsiyete Göre T-Testi Sonuçları 74

Tablo 26: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimliği Boyutu Ortalama

Puanlarının Cinsiyete Göre T-Testi Sonuçları 74

Tablo 27: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama

XI

Puanlarının Yaş Gruplarına Göre Analizi 75

Tablo 28: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama

Puanlarının Yaş Gruplarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 76

Tablo 29: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama


Tablo 30: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama


Tablo 31: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama


Tablo 32: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama

Puanlarının yaş gruplarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 78

Tablo 33: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama




Tablo 35: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının

Hayatlarının Büyük Bölümünü Geçirdikleri Yerlere Göre Analizi 80

Tablo 36: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Hayatlarının

Büyük Bölümünü Geçirdikleri Yerlere Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 81

Tablo 37: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının

Hayatlarının Büyük Bölümünü Geçirdikleri Yerlere Göre Analizi 81

Tablo 38: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Hayatlarının

Büyük Bölümünü Geçirdikleri Yerlere Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 82

Tablo 39: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Hayatlarının Büyük Bölümünü Geçirdikleri Yerleşim Yerlerine Göre Analizi 83 Tablo 40: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Hayatlarının

Büyük Bölümünü Geçirdikleri Yerleşim Yerlerine Göre Varyans Analizi (Anova)

Sonuçları 83


Şu Anda İkamet Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Analizi 84

Tablo 42: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Şu Anda İkamet

Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 85

Tablo 43: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Şu Anda İkamet

Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Analizi 85

XII

Tablo 44: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Şu Anda İkamet


Tablo 45: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Şu Anda İkamet

Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Analizi 86

Tablo 46: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Şu Anda İkamet


Tablo 47: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimliği Boyutu Ortalama Puanlarını Şu Anda

İkamet Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Analizi 87

Tablo 48: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimliği Boyutu Ortalama Puanlarının Şu Anda

İkamet Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 88

Tablo 49: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Öğrenim

Durumlarına Göre Analizi 88

Tablo 50: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Öğrenim

Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 89

Tablo 51: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Öğrenim


Tablo 52: Katılımcıların İbadet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Öğrenim


Tablo 53: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Öğrenim





Puanlarının Öğrenim Durumlarına Göre Analizi 92

Tablo 56: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının

Öğrenim Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 93


Medeni Duruma Göre Analizi 94

XIII

Tablo 58: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Medeni Duruma

Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 94

Tablo 59: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Medeni Duruma

Göre Analizi 95

Tablo 60: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Medeni Duruma


Tablo 61: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Medeni

Duruma Göre Analizi 96


Duruma Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 96

Tablo 63: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının Medeni

Duruma Göre Analizi 97

Tablo 64: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının Medeni

Duruma Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 98

Tablo 65: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Mesleklerine Göre

Analizi 99

Tablo 66: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Mesleklerine Göre

Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 99

Tablo 67: Katılımcıların İbadet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Mesleklerine

Göre Analizi 100

Tablo 68: Katılımcıların İbadet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının

Mesleklerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 101

Tablo 69: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Mesleklerine

Göre Analizi 101

Tablo 70: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Mesleklerine


Tablo 71: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının Meslek

Gruplarına Göre Analizi 102

Tablo 72: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının Meslek

Gruplarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 103

Tablo 73: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Kendilerini

Tanımlamalarına Göre Analizi 103

XIV

Tablo 74: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Kendilerini

Tanımlamalarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 104

Tablo 75: Katılımcıların İbadet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Kendilerini


Tablo 76: Katılımcıların İbadet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Kendilerini


Tablo 77: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Kendilerini


Tablo 78: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Kendilerini



Kendilerini Tanımlamalarına Göre Analizi 106


Kendilerini Tanımlamalarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 107

Tablo 81: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Eskiye Göre

Dindarlık Durumlarına Göre Analizi 108

Tablo 82: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Eskiye Göre

Dindarlık Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 109

Tablo 83: Katılımcıların İbadet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Eskiye Göre

Dindarlık Durumlarının Analizi 109

Tablo 84: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Eskiye Göre

Dindarlık Durumlarının Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 110

Tablo 85: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Eskiye Göre


Tablo 86: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Eskiye Göre

Dindarlık Durumlarına Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 111

Tablo 87: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının Eskiye

Göre Dindarlık Durumlarının Analizi 111

Tablo 88: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimlikleri Boyutu Ortalama Puanlarının Eskiye

Göre Dindarlık Durumlarının Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 112

XV

Tablo 89: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Dindarlık


Tablo 90: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Dindarlık


Tablo 91: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Dindarlık


Tablo 92: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Dindarlık


Tablo 93: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Dindarlık


Tablo 94: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Dindarlık





Dindarlık Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 117

Tablo 97: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Dernek

Üyeliklerine Göre Analizi 137

Tablo 98: Katılımcıların İnânç Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Dernek

Üyeliklerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 117

Tablo 99: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Dernek


Tablo 100: Katılımcıların İbâdet Tutum Boyutu Ortalama Puanlarının Dernek


Tablo 101 Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Dernek


Tablo 102: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Dernek



Dernek Üyeliklerine Göre Analizi 120


Dernek Üyeliklerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları 121

Tablo 105: Allah İnancı İle İlgili Tutumları 123

Tablo 106: Ahiret İnancı İle İlgili Tutumlar 127

XVI

Tablo 107: Hz. Ali-Hacı Bektaş’i Veli İlişkisine Dair Tutumlar (Don Değiştirme) 128

Tablo 108: Kur’an’ın Değişikliğe Uğrayıp Uğramadığı Hususu İle İlgili Tutumlar 133

Tablo 109: Meleklere İman İle İlgili Tutumlar 137

Tablo 110: Peygamberlere ve Hz. Muhammed’e İman İle İlgili Tutumlar 138

Tablo 111: Kader İle İlgili Tutumlar 141

Tablo 112: Namazın Allah’ın Emrettiği Bir İbâdet Olması İle İlgili Tutumlar 144

Tablo 113: Namaz Kılma Durumu İle İlgili Tutumlar 146

Tablo 114: Orucun Allah’ın Emrettiği Bir İbâdet Olması İle İlgili Tutumlar 149

Tablo 115: Oruç Tutma İle İlgili Tutumlar 150

Tablo 116: Zekatı Allah’n Emrettiği Önemli İbâdetlerden Biri Olarak Görme İle İlgili

Tutumlar 153

Tablo 117: Kur’an Okuma İle İlgili Tutumlar 155

Tablo 118: Hac İbadetinin Gücü Yeten Müslümanlara Gerekli Olduğu Tutumları 156

Tablo 119: Kurban Kesme İle İlgili Tutumları 162

Tablo 120: Namazlarda İbadet Dilinin Türkçe Olması İle İlgili Tutumlar 164

Tablo 121: Gusül Abdesti İle İlgili Tutumlar 167

Tablo 122: Alevîlik-Bektâşîliğin İslam’ın İçinde Yer Alıp Almadığı Tutumları 171

Tablo 123: Alevîlik-Bektâşîliğin Ahmet Yesevi Geleneğiyle İlişkisi 176

Tablo 124: Alevîlik-Bektâşîliğin Ehl-i Beyt İle İlişkisi Tutumları 179

Tablo 125: Dört Kapı Kırk Makam Düşüncesi İle İlgili Tutumlar 183

Tablo 126: Dikir Kurbanı (Dardan İndirme) Töreni İle İlgili Tutumlar 187

Tablo 127: Musâhip Edinme Düşüncesi İle İlgili Tutumlar 190

Tablo 128: Düşkünlük İle İlgili Tutumlar 194

Tablo 129: Görgü Cem’i (Başokutma) İle İlgili Tutumlar 199

Tablo 130: İkrar Verme İle İlgili Tutumlar 200

Tablo 131: Baba/Dede’ye Bağlılık Durumu İle İlgili Tutumlar 204

Tablo 132: Alevîlik-Bektâşîliğin İran Şiileriyle İlişkisi Dair Tutumlar 207

Tablo 133: Bilimsel Verilere Dayalı Bir Din Yaşama Düşüncesi İle İlgili Tutumlar 211

Tablo 134: Her Alevî-Bektâşî’nin Hz. Ali’ye Bağlılığı İle İlgili Tutumlar 216

Tablo 135: Siyasi Parti Tercihi Tutumları 222

Tablo 136: Sünnileri “Yezid” Olarak Görme İle İlgili Tutumlar 226

Tablo 137: Alevîlik-Bektâşîliğin Kimlik Kaybına Uğraması İle İlgili Tutumlar 228

Tablo 138: Bazı Alevî Gruplarca Sünnilikle İtham Edilip, Dışlanma Tutumları 234

Tablo 139: Dinin Yasakladığı Şeyleri Yapma Durumu İle İlgili Tutumlar 238

XVII

Tablo 140: Dinin Bir Dünya ve Ahiret Nizamı Olması Tutumları 240

Tablo 141: Alkolün Yasaklığıyla İlgili Tutumlar 243

Tablo 142: Alkollü İçki Kullanma İle İlgili Tutumlar 244

Tablo 143: Yaşanan Yerde Cem Törenlerinin Uygulanması İle İlgili Tutumlar 247

Tablo 144: Dedeler/Babaların Günümüz Alevî-Bektâşîlere Hitap Etme Tutumları 250

Tablo 145: Türbe ve Yatırlarda Yatanları Ziyaret İle İlgili Tutumlar 255

Tablo 146: Câmi ve Cemevi İle İlgili Tutumları 257

Tablo 147: Sünnilerle Kız Alıp-Verme Düşüncesi İle İlgili Tutumlar 261

Tablo 148: Sünnilerle Komşuluk İlişkisi Kurma Düşüncesi İle İlgili Tutumlar 265

Tablo 149: Sünnilerin Nişan, Düğün, Sünnet, Cenaze vb. Törenlerine Katılım İle İlgili

Tutumlar 267

Tablo 150: Resmi Nikah İle Birlikte Dinî Nikahın Gerekliliğiyle İlişkin Tutumları 269

Tablo 151: Alevîlik/Bektâşîlikte Kadın Anlayışı İle İlgili Tutumlar 272

Tablo 152: Alevî/Bektâşî Kimliğinden Dolayı Ayrımcılığa Uğrama Tutumları 275

Tablo 153: Alevî-Bektâşîliğin Diyanet’te Temsiline İlişkin Tutumları 279

Tablo 154: Devletin Din Dersi Vermesini Değerlendirme Tutumları 283

Tablo 155: Alevî Yerleşim Yerlerine Câmi Yapılması ve İmam Atanması İle İlgili

Tutumlar 283

1

1. ARAŞTIRMANIN KONUSU ve PROBLEMİ

İnsanlık; değişmenin norm ve bu değişmeye uymanın da temel değer kabul edildiği bir

çağın içindedir. Ancak, değişimden ziyade istikrar ve bazı temel değerlerde süreklilik insan

şartlarının ve kimliğinin daha karakteristik bir özelliğidir. (Şentürk, 2004: 25)

Öte yandan 20.yüzyıl kimlik arayışları ve bu çerçevede gelişen ve yer yer de

kışkırtılan etnik, dinî ve millî hareketlerle son buldu. Göründüğü kadarıyla bu hareketler

yeni yüzyılda da artan şekliyle devam edecek ve 11 Eylül’de Amerika’ya yapılan saldırılar

olaylara yeni boyutlar ekleyecek ve belki de bu bağlamda Huntington’un o ünlü medeniyetler

çatışmasına doğru yol alınacaktır. Söz konusu hareketler genelde bir bütün olarak ele alınsa

da aslında her ülke kendi özgün kimlik arayışını yaşamaktadır. (Çakan, 2003: 51) Her

ülkenin yaşamış olduğu coğrafya, geçirmiş olduğu tarihi süreç, sahip olduğu değer yargıları,

etnik, dinsel, mezhepsel ve kültürel yapı, ekonomik gelişme ve içinde bulunulan konjonktür,

yaşanılan dinsel, mezhepsel ve sosyal içerikli milliyetçi hareketleri de özgün kılmaktadır.

(Altuntaş, 2002a: 225; Millîyet, 2007)

Kimlik arayışlarının yalnız Doğu’da yaşanılan dinsel, mezhepsel, etnik, milliyetçi

hareketler olmadığı, gelişmiş Batı’nın da bu süreci yoğun bir şekilde yaşadığı

görülmektedir. Batıda, modern topluma geçişle birlikte, ekonomik gelişmenin sağladığı

işbölümü ve uzmanlaşma toplumsal hareketlilik yaratmış, toplum gelişip değiştikçe birey

atomize hale gelmiş, birey giderek önemini kaybederek büyük kuruluşlar ve şehirler içinde

küçülmüştür. Kamusal yaşam alanı fazlasıyla kurumsallaşmış böylelikle de yaşam kurallara

ve kurumlara bağlanmıştır. (Altuntaş, 2002a: 225-6) Giddens’in da belirttiği gibi sonuç;

“kişisel yaşamın giderek azalması ve sağlam referans noktalarının kaybolması olmuştur.”

(Giddens, 1998: 114) Bunun sonucu olarak da insan bireyselliğine doğru bir içe dönüş

yaşanmış, hayatın anlamı içbenlikte aranır olmaya başlamıştır. Çünkü modern kurum ve

yapılar, eskinin geniş toplumsal yaşam alanlarının yerini almış veya alanı daraltmış ve bu

alanların daha önce sahip olduğu hayatın anlamlı içeriklerini de boşaltmıştır.

Modernleşme öngörüsüne göre kimlikler ve kurumlar modern endüstri düzeninin

tekleştirici etkisi altında giderek yok olacaktı. Oysa yaşanan zamanda başta kamusal alan

olmak üzere, dışlanacağı ve sonunda etkisizleşeceği düşünülen söz konusu kimlik ve

kurumlar yok olmadıkları gibi yeni “meydan okumalar”la ortaya çıkmıştır. Bu yüzden “Batı

toplumlarındaki sanayi ötesi medeniyetin doğuşuyla birlikte sanayi medeniyetinin bilgi

kuramı olan pozitivizm kırılmalara uğramakta, “postmodern” bilgi kuramı tartışmalarına yol

açmaktadır.” (Göle, 1991: 138)

2

Bu bağlamda birey, kendi kimliğini, soyut sistemlerin sağladığı, strateji ve seçenekler

arasında bulmak zorundadır. Son zamanlarda Amerika ve Japonya’da artan tarikat sayısı ve

Batıda artan dinî kimlik arayışları, İslâm dünyasındaki dini kaynaklı hareketler, yalnız kalan

modern insanın kimlik arayışının ve özellikle dinî kimlik ihtiyacının göstergesi olarak

yorumlanabilir.

Kimlik, genel olarak, kişinin diğer insanlarla ortak yönlerinin ve farklılıklarının neler

olduğuna ilişkin bir ait olma sorunudur. Kimlik, en genel anlamıyla insana kişisel konum

duygusu ve bireyselliğe yönelik değişmez bir öz verir. Kimlik arayışının arkasında farklı ve

bazen de çatışan değerler olabilir. Çünkü insan kim olduğunu söyleyerek aynı zamanda ne

olduğunu, neye inandığını ve ne istediğini de anlatmaya çalışır. Bu farklı inânç, değer,

gereksinim ve istekler toplumlar arasında olduğu gibi aynı toplum içerisinde de bazı kimliksel

farklılıkları barındırmaktadır. Farklı kimlikler ve onları yaşatan toplumsal bağlılıklar modern

dünyadaki bireysel ve toplumsal gereksinimlerin çeşitliliğini yansıtır. (Mol, 1978:2)

Bununla beraber özellikle geleneksel sistem içinde din; bireylerin kişiliklerinin bütünü

ile katıldığı bir olgu (Freyer, 1964: 78) olarak işlev görmektedir. Başka bir ifade ile din;

“…toplumların kimliklerinin ilk ve çok uzun sürede en eksiksiz birimi…” (Sezer, 1981: 212)

olarak süregelmiştir. Modernleşme sürecinin yarattığı farklılaşmalar, kimliği bütüncül bir

yapı olmaktan çıkarıp ayrışmasına neden olmuştur. Bunun sonucu olarak bireylerin hemen

her alana ilişkin farklı kimlikleri ortaya çıkmakta, bunları tümleyecek geniş bir sosyal kimlik

örüntüsü oluşturmakta da güçlük çekilmektedir. Özellikle ülkemizde laiklik-din bağlamında

dünyevi ve dini diye genel iki kategoriye ayrımlanan kimlik yapısı arasındaki uyumsuzluk

ve çelişkilerin artması, (Bodur, 1991: 91) öte taraftan Alevî-Sünnî diye kategorize edilen ve

ayrıştırılmaya çalışılan dinî kimlik yansıması da bir kimlik arayışı ve bunalımını gündeme

getirmektedir.

Ülkemizdeki millî birlik ve beraberliği sağlamada dinin çok etkili bir sosyal unsur

olduğu hiç şüphe götürmeyen bir gerçekliktir. Hatta etnik kimlik sorunu gibi sunulan,

ülkemizin doğusundaki vatandaşlarımız arasında da dini kimliğin diğer kimliklerin önünde

olduğu ve bu haliyle de toplumsal bütünleşmeye pozitif bir katkı sağladığı görülmüştür.

(Altuntaş, 2002a: 11; Milliyet, 2007) Bu da göstermektedir ki din; toplumda bir bütünleştirici

üst kimlik unsuru olabilmektedir.

Bunun yanında ülkemizin sahip olduğu millî ve kültürel kimlik zenginliklerini farklı

bir okumayla “ötekilik” “etniklik” gibi manalar yükleyip yorumlamak sosyolojik manada

değerleri yozlaştıracak, kültürün nesnel yapısını bozacak, toplumsal doku ve yapıları da tahrip

edecektir. Diğer bir tabirle üst millî, dinî kültürel kimlik içinde bir anlam ifade eden alt

3

kimliksel yapılara yapılan vurgular, zenginlik kaynağı olan bu değerlerden çatışma, ayrışma

çıkarma sonucunu doğuracaktır. Üstelik bu tür bir bakış açısında alt kimliksel yapılar

çoğunlukla birbirine karıştırılabilmekte, kimi zaman da üst kimlik değerleri gibi sunulan

kavramsallaştırmalar yapılmakta sonuçta da bu durum toplumsal manada net tanım alanlarını

ortadan kaldırabilmektedir. (Gürsoy, 2006: 1; Aksoy, 2001: 6) Böylece, kültür ve kimliğin

içerisinde barındırmış olduğu özgün zenginlikler birer derin kimliksel farklılık olarak

tanımlanılarak, sosyal ve kültürel doku, ayrışma yönünde zorlamalarla karşı karşıya

bırakılabilmektedir. (Andrews: 1992: 33, 34,38; Öner, 1999)

Bu genel çerçevenin altında ülkemizde özellikle ellili yıllardan itibaren geleneksel ve

tarımsal cemaatlerden kentsel sanayi ve hizmetler sektörlerindeki modern ve akılcı

örgütlenmelere doğru akan Alevî/Bektaşi sosyal gruplar bir yandan eski ilişkileri ve kimlikleri

sürdürme, öte yandan yeni ilişkileri ve kimlikleri kurma ve dönüştürme pratiklerini

gerçekleştirmek zorunda kalmışlardır. (Aktaş, 2001: 90)1Bu konuda ne kadar başarılı

oldukları, nerelerde sıkıntılar yaşadıkları v.b konular araştırılmaya devam

etmektedir/edecektir. Sonuç olarak ellili yıllarda başlayan köyden kente göç ve modernist

hareketler sonucu Alevî/Bektâşî kimliği ciddi değişiklikler yaşamış, kendi içinde kırılma

noktaları belirmiştir. Özellikle göçle gelen eğitim ve sosyalleşme mekanlarının farklılığı kendi

geleneksel bütünlüğü içinde yüzyıllardır sürüp giden bu geleneği çıkmazlara sürüklemiş, yeni

nesil Alevîliğe ait her şeyi ya sorgulayıp reddetmiş, küçük görmüş ya da onu ideolojik

yaklaşımlarla izaha kalkışmıştır. (Eröz, 1990: 105; Üzüm, 1997b: 279)

Özellikle seksenli ve doksanlı yıllarda Sünnî İslâmiyet’in ve tarikatların siyasallaşması

ve köktencileşmesi ve buna paralel olarak Alevîlerin siyasallaşarak derneklerini ve

cemevlerini kurmasıyla dinsel kimliklerin yoğun bir şekilde öne çıkarıldığı görülmektedir.

Yine bu yıllarda grup kimliği ve simgelerinin yeniden keşfedilmesine ve hatta bölgesel

kökenlerinden bağımsız olarak ve ideolojik bir okumayla bütün Alevîler tarafından ortak bir

terminoloji oluşturacak yapılanmalara gidildiği de görülmektedir. Alevî kimliği içinde, teoloji

sorununu bilhassa 80 sonrası aydın Alevî kesim yaşamış, ancak; henüz bu soruna tutarlı

cevaplar verilememiştir. (Ocak, 2007)

Bu bağlamda Türk toplumunda dinî, siyasî, sosyal, iktisadî ve kültür hayatında önemli

yeri olan, günümüzde de her fırsatta tartışma konusu yapılan Alevîlik/Bektâşîlik, üzerinde

1 Kentleşme, düşünüldüğünün tersine, hem toplumsal bütünleşmenin, hem de ortak yaşam kültürünün oluşmasına katkı yapmaktadır. Çünkü kentlerde yeni ortak yaşam alanları ve ilişkiler oluşmaktadır. Farklı kökenlerden bireyler okul, işyeri, ibâdethane, çarşı-pazar ve eğlence yerlerinde bir araya gelerek komşuluk, ahbaplık, dostluk ilişkileri geliştirmektedir. Ayrıca, eğitim ve medya gibi kurumlar da ortak kimlik değerlerinin üretilmesinde ve yayılmasında temel bir rol oynamaktadır.

4

onca şeyler yazılıp çizilmesine karşın hala Türk toplumunun ve bilim adamlarının önünde

yeni sorularla ve ciddi bir sorun olarak varlığını korumaktadır. 2

Bunun yanında günümüzde çok farklı pencerelerden yapılan o kadar değişik

Alevî/Bektâşî3 yorum ve değerlendirmeleri var ki; hangisinin Alevîlik, hangisinin politik bir

argüman, hangisinin ilmî bir yaklaşım, hangisinin de Türk toplum gerçeğinin bir yansıması

olduğunu kestirmek bir hayli güçleşmektedir.4 Şu halde farklı kimlik tanımlamalarında bize

en çok yardımcı olacak olan; Alevî/Bektâşî kimliği taşıyan insanların kendileri hakkındaki

kimliksel anlayış, inânç, ibâdet ve sosyal hayat kimliğine dair gösterdikleri tutumlar olacaktır.

Bu farklı bakış açıları üstüne bir de ülkemizde din konusundaki genel bilgisizlik, bilgi

yetersizliği, diğerleri gibi Alevîlik-Bektâşîlik gerçeğinin de “neliğini” ortaya koyma

hususunda tam bir kargaşaya yol açmaktadır.5 Esasen bizim konumuz Alevîliği tanımlamak

değil Alevî kimliğini6 anlamaya çalışmaktır. Bunun yanında bilinmektedir ki; din olarak İslâm

her zaman tekdir ve her zaman tek olmaya da devam edecektir, farklı olan onun anlaşılması

ve yorumlanmasıdır. O halde bugün geldiğimiz noktada dünyada bu olup bitenler karşısında

Türkiye ve Türk insanı, içindeki alt kültürel/kimlik zenginliklerini, derin kimlik farklılıkları

gibi anlamak ve yorumlamak imkanına/lüksüne sahip değildir.

Bütün bu değerlendirmeler göz önünde bulundurularak araştırmanın konusunu;

Alevî/Bektâşî7 geleneği ve tarihi seyri de dikkate alınarak, Beypazarı/Karaşar Yöresi8’nde

yaşayan veya değişik sebeplerle Ankara/Abidinpaşa semtine göç etmiş ve kendilerini

Alevî/Bektâşî olarak tanımlayan kimselerin, Alevî/Bektâşî kimliği ve güncel dinî kimlik

2 Toplumsal açıdan soruna yaklaşan ve çözümler sunan Arvasi’nin çözüm teklifi için bkz, (Arvasi, 1998: 319-322) Onat’ın çözüme dönük farklı değerlendirmeleri için bkz, (Onat, 1993: 63-88; 1998: 124-127; 1998: 5-7; 1997: 116-117) 3 Alevîlik/Kızılbaşlık/Bektâşîlik terimlerinin bir değerlendirmesi için bakınız: (Melikoff, 1999: 3-11.) 4 Bu konularda birbirinden uç noktalarda farklılaşmalar için bkz., (Şelva, 1994: 8; Xemgin, 1995; Şener, 1996; Bu süreçlerin sağlıklı tahlilleri için bkz: Onat, 2003; Öz, 1998: 216; Üzüm, 1997: 29; yine Alevî ritüelleri için vazgeçilmez bir yeri olan “Nefes”lerin edebi dönüşümü ile ilgili bkz, Taşğın, 2004a) 5 Alevîlik-Bektâşîlikle ilgili son yıllarda literatür patlamasının yaşanmış olmasının bir çok sebebi vardır, ancak; bu tartışmalar yeni de değildir, Osmanlı’nın son döneminin parlak dergilerinden Sebilürreşad’da çıkan bir makale ve buna verilen cevaplar için bkz. http://www.hbektas.gazi.edu.tr /portal/html/modules.php 6 Alevî kimliğinin medyaya konu edilmesi genellikle sansasyonel olmaktadır, bu da doğru bilgiden ziyade tiraj ve reyting kaygısından ileri gelmektedir. (Yaman, 2000) 7 Alevî kavramı, Anadolu’da 19.yüzyılın sonlarına doğru kullanılmaya başlanmış ve “Ali” merkezli bütün toplulukları kapsaması için tasarlanmış bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Tarihi süreç içerisinde Bektâşî, Kızılbaş, Rafizi, Zındık, Batını v.b. (Melikoff, 1993: 24-26; Onat, 2003: 112; Arabacı, 2000: 26-28) şekilde tanımlanan bu sosyal kesimler, bugün yaygın olarak Alevî veya Alevî/Bektâşî şeklinden tanımlanmaktadır. 8 Bu araştırmada Karaşar Yöresi: aynı zamanda Dereli, Köseler ve Saray köylerini de kapsar şekilde kullanılmaktadır. Karaşar, tüzel kişiliği olan bir belde olup Cumhuriyet, Gazi ve Yenimahalle adlı muhtarlıktan müteşekkildir. Dereli, Köseler ve Saray Köyleri de tüzel kişilikleri olan yerlerdir. Hali hazırda idari olarak Saray ve Köseler köyleri Karaşar Bucağına, Dereli ise 1962’den sonra Uruş Bucağına bağlanmıştır. Ancak bu yörenin dini alt kimliklerinde görülen ortaklıklar sebebiyle ve bu yerler arasında ilişkiler sıkı olduğundan, araştırmamızda biz Karaşar yöresi veya bölgesi adını diğer adı geçen köyleri de kapsayacak şekilde kullanacağımızı belirtmeliyiz.

5

tutumlarını inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliği tutum ve davranışlarını

ampirik usullerle elde edilen veriler ışığında ortaya koyup, tahlil etmek oluşturmaktadır.9

Bu çerçevede araştırmanın problemini; gelişen, değişen ve başkalaşan toplumsal yapı

içerisinde kimliğe ait değer ve vurgularla birlikte Günümüz Beypazarı/Karaşar yöresi

insanlarının inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliği tutum ve davranışlarını

tahlil etmek, konuyu tarihsel, sosyolojik ve gündelik bağlamında ele almak şeklinde ifade

edebiliriz. Buna bağlı olarak çalışmada şu alt sorular irdelenmeye çalışılacaktır;

Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîlerinin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat

kimliğiyle ilgili tutum ve davranışları ne düzeydedir, farklılaşmalar var mıdır. ?

Söz konusu yöre insanının “Babalık”, “Musâhiplik”, “Düşkünlük” “Dardan İndirme”

vb. Alevî/Bektâşî kurumlarıyla ilişkileri hangi düzeydedir.?

Beypazarı/Karaşar yöresindeki Alevî/Bektâşîlerin dinî alt kimlik noktasından bazı

yönlerden kendilerinden farklılık taşıyan genel Türk toplumuyla sosyal-kültürel ilişkileri ne

düzeydedir. ?

Yöre Alevî/Bektâşîlerinin devletten beklenti ve talepleri ne yönde ortaya çıkmaktadır ?

Beypazarı yöresinde bulunan ve Alevî/Bektâşî kimliği10 taşıyan insanların ülkemizin

diğer yerlerinde yaşayan Alevî/Bektâşîlere bakışı, aidiyeti ve onlara karşı tutumlarında bir

fark var mıdır, varsa bu farklılaşma hangi açılardan ortaya çıkmaktadır. ?

2. ARAŞTIRMANIN AMACI ve ÖNEMİ

Yaşadığımız çağ, hızlı köklü değişmelerin yaşandığı, toplumların doğasını radikal bir

biçimde dönüşüme uğrattığı bir çağ olarak nitelendirilmekte ve buna ilişkin değerlendirmeler

yapılmaya devam edilmektedir. (Giddens, 1991; Beck, 1992; Bauman, 1999) Bu radikal

değişmeler; ülkemizde de sosyal, ekonomik, dinsel ve siyasal alanın yanı sıra kültürel

alanlarda da belirgin bir biçimde gözlemlenebilmektedir. Bilhassa ülkemizde Cumhuriyetle

birlikte ciddi sosyo/kültürel değişimler yaşanmıştır. Alevîler açısından bu durum sağlıklı bir

şekilde tahlil edilebilmesi için kendilerini Alevî/Bektâşî olarak tanımlayan insanların dinî

9 Şüphesiz böyle bir araştırmada yöre insanlarının elinde bulunan eski eserler onların zihniyet dünyalarını anlama ve anlamlandırma ve dini alt kimliklerinin temeline ilişkin bize kaynak teşkil edecektir. Bu hususta özellikle bir eserin önemli olduğu düşünülmektedir. Eserin el yazması olduğu, yazıldığı tarih olarak kesin bir tarih olmamak kaydıyla 1795 tarihinde yazılmış olduğunu (yandaki nottan anlaşılmaktadır, önceki bir tarihte yazılmış not sonradan da düşmüş olabilir), içinde ise; tecvid, kısa ilmihal, bazı hastalıklara dualar, peygamberimizi öven şiirler, bazı ayetlerin yorumlarının yer aldığı (fotokopisi bende) olan el yazması bir eserdir. Bunun yanında yine bir yöre insanının getirdiği Osmanlıca eserlerin adları ek:2’de sunulmuştur. 10 Alevî/Bektâşî kimliği nitelemesi, genel olarak sosyal bilimlerde kullanılan etnik bir kimliği (Şener, 2006; Onarlı, 1999) değil , dinî kimlik bağlamında bir alt kimliği ifade etmek için kullanılmıştır, araştırma boyunca Alevî/Bektâşî kimliğinden kastın dini bir alt kimlik olarak Alevîliğin yapısı olduğu bilinmelidir.

6

kimlik, inânç, ibâdet ve sosyal hayat kimlikleriyle ilgili ne gibi değişikliklerin ve farklılıkların

oluştuğunu bilimsel üslupla ele almayı zorunlu kılmaktadır.

Türkiye’de gerek makro gerekse mikro düzeyde yapılan sosyolojik araştırmalar Türk

toplumunun toplumsal değişim, kentleşme, kimlik arama ihtiyacı gibi sosyo-kültürel yapının

ortaya çıkardığı farklı görünümleri ele almaktadır. Bu araştırma da Türk toplumunun bir

gerçeği olan Alevîlik ve Bektâşîliği Karaşar ve yöresi örneğinden hareketle inânç, ibâdet,

kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliği ve bunlarda meydana gelen değişimi, farklılaşmayı

kendi doğal ortamı içerisinde anlamayı ve açıklamayı amaç edinmiştir.

Son zamanlarda ampirik usulle yapılan din sosyolojisi araştırmaları bu alandaki

boşluğu mütevazı şartları içinde doldurmaya gayret göstermektedir. Ancak bu konuda sosyal

gerçekliğin bir kesitini kendi şartları içinde ele alan yeni araştırmalara da ihtiyaç vardır. İşte

araştırmamızın amaçlarından biri de Türk Din Sosyolojisi ve bilimine bu manada bir katkı

yapmaktır.

Kısaca bu araştırmada, Alevî/Bektâşî kimliğini taşıyan insanların inânç, ibâdet, kimlik

anlayışı ve sosyal hayat kimliğiyle ilgili tutumlarında ortaya çıkan farklılıkların incelenmesi

amaçlanmaktadır.

Araştırmanın genel amaçları çerçevesinde şu alt amaçları da bulunmaktadır.

-Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliklerini eldeki

verilerle değerlendirmek.

-Alevî/Bektâşîlerin kendi kimliksel değerlerine ait kavramlara yükledikleri

“aidiyet”lerini ortaya çıkarmak.

-Karaşar Yöresinde ikamet eden veya Ankara/Abidinpaşa’ya göç eden

Alevî/Bektâşîlerin dini hayatlarının sosyolojik ve bilimsel bir tasvirini yapmak.

- Alevîliğin bir mikro örneğini oluşturan Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîlerinin toplumun

diğer kesimleriyle ilişkilerini ele almak.

Diğer taraftan bu araştırma; Beypazarı/Karaşar bölgesi Alevî/Bektâşîlerinin yaşanan

siyasal, ekonomik, sosyal ve dinsel değişim süreçlerden nasıl etkilendiğini;

İnanç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliklerinde ne gibi tutum ve davranış

değişikliklerinin olduğunu;

Bu değişme ve gelişmelerden gerek Alevî/Bektâşî kişilerle/gruplarla, gerekse Sünnî

din anlayışına sahip kimselerle olan ilişkilerinde ne gibi farklılık ve bütünlük meydana

getirdiğini tespit ve tahlil edecek olması dolayısıyla önemli görülmektedir.

-Bu araştırma hem tarihi, hem de sosyolojik açıdan Alevî/Bektâşîlerin kendi

kaynaklarına müracaat etmenin yanında, aynı zamanda Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîlerinin

7

inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat algılarındaki “farkındalıklarını” ortaya koyacak

olması açısından önemlidir.

-Bu tür çalışmalarla, Türk toplumunun alt dinî kimlik gruplarıyla birlikte kültür/kimlik

dokusu ve sosyal yapısının analiz edilmesi yanında, toplumsal bünyenin bilimsel veriler

yardımıyla tanınmasını sağlayacağından önemli görülmektedir.

3. ARAŞTIRMANIN DENENCELERİ

Araştırma, birçok denenceye sahiptir. Bu çalışmada iki temel araştırma tekniği

kullanıldığından burada denenceler ifade edilirken nicel ve nitel denenceler şeklinde bir

ayırım yapılma yoluna da gidilmiştir. Araştırmanın nicel denenceleri, oluşturulan ölçekler ve

bağımsız değişkenlerden hareketle kurgulanmış, nitel denenceleri ise, ölçeklerin içindeki

sorulardan bazılarının derinlemesine mülakat ve katılımlı gözlem sırasında kullanılmasından

elde edilen verilere dayanmaktadır.

►Araştırmanın nicel verilerine dönük denenceleri;

-Alevî/Bektâşîlerin inânçlarına ilişkin tutum ve davranışları olgusal kimliklerine göre

farklılaşmaktadır.

-Alevî/Bektâşîlerin ibâdetlerine ilişkin tutum ve davranışları olgusal kimliklerine göre

farklılaşmaktadır.

-Alevî/Bektâşîlerin kimlik anlayışlarına ilişkin tutum ve davranışları olgusal

kimliklerine göre farklılaşmaktadır.

-Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliklerine ilişkin tutum ve davranışları olgusal

kimliklerine göre farklılaşmaktadır.

►Araştırmanın bu kısımdaki denencelerini ölçekleri oluşturan ve bizim de

derinlemesine mülakatlarda takip etmeye çalıştığımız zihinsel sorulardan bazıları temel alarak

oluşturulmuştur.

-Alevî/Bektâşîler inânç tutumları açısından İslâm dininin inânç esaslarıyla

uyuşmaktadır.

-Alevî/Bektâşîlerde Kur’an’ı Kerim’in değiştirildiğine dair kanaat, yaygın bir tutum

değildir.

- Alevî/Bektâşîlerde “don değiştirme” diyebileceğimiz kısmî “tenâsüh” tutumu kabul

görmemektedir.

-Alevî/Bektâşîlerde islâm dininin halk arasında bilinen genel ibâdet esasları büyük

oranda kabul görmektedir.

8

-Bazı Sünniler arasında Alevîlere yönelik “gusül abdesti almazlar” tutumuna dair

kanaate rağmen Aleviler gusül almaya önem verirler.

-Şehirleşme ve kimlikteki çözülme sonucunda coğrafi uzaklık ve sosyal kontrolün

etkisini yitirmesiyle “cem âyini” toplumsal fonksiyonunu kaybetmektedir.

-Toplumsal kurumlardan, “düşkünlük” sosyal kontrolün yetersizliği ve

bireyselleşmenin etkisiyle uygulanamamaktadır.

-Alevilerdeki dinsel kurumlardan, “Musâhiplik” rağbet görmemekte ve gerektirdiği

davranışlar yerine getirilememektedir.

-Alevî/Bektâşîlerde “Babalık” ve “Babalığa” bağlı toplumsal yapı etkisini

yitirmektedir.

-Alevî/Bektâşîler kimlik anlayışı açısından kendilerini İslâm dairesi içerinde

görmektedirler.

-Alevî/Bektâşîlerde kimlik anlayışı açısından Türk-İslâm kimlik yapısı etkin bir

görünüme sahiptir

-Alevî/Bektâşîlerin hayata dair tutumlarının oluşmasında “din” etkilidir.

-Alevî/Bektâşîlerin siyasal tercihleri üzerine kimliksel aidiyetlerinin etkisi vardır.

-Alevî/Bektâşîler kendilerini Türk kimliğine dayandırmakta ve İran türü Şiilik

anlayışını kabul etmemektedirler.

-Yöre Alevî/Bektâşîlerinin ritüellerinde tasavvufi etki vardır. (Dört kapı kırk makam,

Tevella-Teberra, Ehli Beyt’e, Hz. Ali’ye muhabbet)

-Yöre Alevîlerinin sahip olduğu inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliği

tutum ve davranışları itibariyle bazı Alevî gruplarından farklılaşmaktadırlar. Bunun sonucu

olarak da söz konusu Alevî topluluklarca zaman zaman dışlanmaktadırlar.

-Alevî/Bektâşîler bilimsel bilgiye dayalı bir din anlayışını önemsemektedirler.

-Alevî/Bektâşîlerde kadının aile içerisinde etkin bir konumu vardır.

-Alevî/Bektâşîler, Sünnîler ile her türlü sosyal ilişki kurabilecek bir anlayışa

sahiptirler.

-Alevî/Bektâşîler Câmi ve Cemevini farklı fonksiyonlara sahip ve Müslümanlar için

gerekli kurumlar olarak görmektedirler.

-Alevî/Bektâşîlerde içki içmek haram kabul edilmekle birlikte, içki içme davranışı da

yaygındır.

-Alevi/Bektaşilerde ziyâret yerlerine değer atfetme görülmekte ve ziyâret davranışı

önemsenmektedir.

9

4. ARAŞTIRMANIN EVREN VE ÖRNEKLEMİ

Araştırmalar genel olarak belirli parametreleri ortaya koymak üzere yapılır. Bu

parametrelere iki şekilde ulaşmak mümkündür. Birincisi, evrenin tamamı üzerinde gözlemde

bulunulur. İkincisi ise, evrenden temsili bir kısım seçilerek onun üzerinden gözlem yapılır.

Böylece de genel kanaatlere ulaşılır. (Daha geniş bilgi için bkz: Arslantürk, 1999: 101-4;

Balcı, 2001: 89)

Bilimsel araştırmalarda evren üzerinde araştırma yapmak yerine ana kitleyi temsil

eden bir kısım seçilir. Evreni temsil eden örneklemin seçimi için çok fazla yol vardır. Ancak

burada dikkat edilmesi gereken husus evreni iyi tanımak, hakkında geniş bilgi sahibi olmaktır.

Çünkü bütünü parçalara ayırmak ve bu parçalardan bütünü temsil eden kesitleri seçmek için

bütünün iyi tanınmasına ihtiyaç vardır.

Araştırmada, evreni yansıtılabilecek nitelikte, tesadüfi örnekleme metoduyla bir

örneklem oluşturulmuştur. Bunun yanında örnekleme oluşturulurken ana kitlede yer alan

farklılaşmalar göz önünde bulundurulmuş ve her tabakanın ana kitle içindeki oranına dikkat

edilmeye çalışılmışsa da sosyo-ekonomik şartlar, eğitim seviyesi, kadının konumu v.b

hususlardan bunda pek başarılı olunduğu söylenemez. Burada elbette seçilen örneklemin

bütünü temsil yeteneği olmasına azami dikkat edilmiştir.

Araştırmanın evrenini; Beypazarı/Karaşar Beldesi ve Dereli, Saray ve Köseler

köylerinde doğmuş ve o yörede ikamet eden veya değişik sebeplerle Ankara/Abidinpaşa

semtine göç etmiş Alevî/Bektâşîler oluşturmaktadır.

Araştırmanın örneklemini ise çoğunluğu Ankara olmak üzere Karaşar ve yöresinden

farklı sosyo-ekonomik ve dinsel anlayıştan 309 insan oluşturmaktadır.

5. ARAŞTIRMANIN KAPSAM VE SINIRLILIKLARI

Sosyolojik çalışmaları, fen bilimleri çalışmalarından çok farklı bir karaktere sahiptir.

Yöntem tartışmalarını da beraberinde getiren bu temel yapı, sosyal bilimler alanında yapılan

çalışmalarda bir çok sorun, sınırlılık ve kapsam sınırlamalarını da beraberinde getirmektedir.

Sosyolojik çalışmalarda, “toplumsal yapı karmaşıklığından başka bir de araştırıcının bu

karmaşık yapıya nüfuz sorunu kendini hissettirmektedir. Aynı şekilde, araştırıcıyla araştırılan

arasında belirebilecek sübjektiflik noktalarının var olabileceği gerçeği”, (Gürsoy, 2006: 11)

bu tür çalışmaların bir başka açıdan sınırlılıklarının olabileceğine işaret etmektedir. Bu

nedenle, bu çalışma aşağıdaki kapsam ve sınırlara sahiptir:

Çalışma, evren ve örneklem bağlamı içerisinde gerçekleştirilmiş olup, çalışma bölgesi

olan Karaşar Beldesi ve Dereli, Köseler ve Saray köyleri nüfusuna oturan veya

10

Ankara/Abidinpaşa’da ikamet eden kişilerle sınırlıdır. Çalışmanın evreni olan

Ankara/Abidinpaşa ve Karaşar bölgesinde ikamet eden Alevî/Bektâşîler, örneklemin temsil

yeterliliği çerçevesinde değerlendirilmiştir.

Katılımcıların anket formlarına vermiş olduğu yanıtlar, katılımcı gözlem ve

derinlemesine görüşme teknikleriyle de desteklenmiştir. Buna rağmen bu çalışma,

katılımcıların anket formlarına vermiş olduğu yanıtlar ve derinlemesine görüşmelerde elde

edilen nitel bilgilerin doğruluk ve temsil düzeyleri ile sosyo-kültürel ve Alevî/Bektâşî dinsel

yaşamın gözlemlenmesi sonucu elde edilebilen verilerle sınırlıdır.

Bu tür araştırmalarda, birden çok veri toplama yöntemi ve bir çok teknik olmasına

karşın, araştırmada elde edilemeyen/kavranılamayan bir çok unsurun olması muhtemeldir. Bu

nedenle, bu çalışmanın kapsamı da benzer riskler dolayısıyla bir çok içerik

sınırlandırılmalarına sahip olmuş olabilir. Dolayısıyla bu çalışma, araştırıcının

bulgulara/verilere ulaşma imkanlarıyla ve elde edilen verileri değerlendirebilme yeteneğiyle

sınırlıdır.

Sosyal bilimler alanında yapılan bir çok çalışma gibi bu çalışma da zaman sınırlaması

taşımaktadır. Sosyal sürecin akışkan ve değişken yapısı göz önüne alındığında, bu çalışmanın

da çalışıldığı zaman dilimini kapsadığı açıktır. Bununla birlikte, fenomonolojik bulgularla

birlikte olgusallıkların belirlenmesi ve çalışılan topluluğun izlenebilir, ölçülebilir bir niteliğe

dönüştürülmesi, çalışılan şeyin sonraki zamanlarda da izlenebilmesine olanak sağlamaktadır.

Bu nedenle, bu çalışma da, çalışılan grubun izlenebilmesine yönelik bir veri olabilme

sınırlamasına sahiptir.

Tezin kapsamı; incelenen Alevî/Bektâşî grupların sosyo-antropolojik, tarihsel ve

bilhassa sosyolojik özellikleri ile ilgili literatür ve nitel çalışma ile, alan araştırması olmak

üzere iki düzeyle sınırlıdır. Literatür çalışması araştırmanın konusu içerisine giren bölgeyle

ilgili bilgiler, kimlik, kültürel kimlik, dinî kimlik, kültür-kimlik ilişkisi kavramları ve buna

ilişkin tanımlar, Hacı Bektâş Velî’nin hayatı ve Bektâşîlik, Alevîlik, Alevî/Bektâşî kimliğinin

günümüz görünümü ve Türk Kimliğiyle ilişkisi, Alevî/Bektâşîlerin talepleri,

Alevî/Bektâşîlerin İslâm’ın iman ve ibâdet esasları ve buna ilişkin farklı yaklaşımları ve

bunlarla ilişkili kavramları kuramsal boyutlarla tartışmaktan ibarettir. Araştırmanın veri

toplama kısmının kapsamı ise, Beypazarı/Karaşar yöresinde oturmuş olanlarla birlikte

buradan değişik sebeplere bağlı olarak Ankara’nın Abidinpaşa Semtine göç etmiş kişilerin

anket formları ve derinlemesine görüşmelerde ortaya koydukları tutumları kapsamaktadır.

11

6. ARAŞTIRMANIN YÖNTEM VE TEKNİKLERİ

6.1. Metodolojik Yaklaşım

“Metot, bilinmeyen bir şeyi bulup meydana çıkarmak veya bilinen bir şeyi başkalarına

gösterip ispat etmek için düşünceleri iyi bir şekilde sıralamak ve kullanmak

sanatıdır”.(Aslantürk, 1999:63) Diğer bir tanımla “Metot , araştırma yolu ile bulunup ortaya

konabilecek somut sebep-netice ilişkilerini ve mümkün olduğu hallerde bu ilişkilerin

temelinde yer alan soyut ilmi kanunları tespit edebilmek için izlenmesi gereken yol anlamına

gelir.”(Bilgiseven, 1982: 3)

Temelde kimliği kavramak ve dinle arasındaki ilişkileri saptamak için pek çok teknik

kullanılabilmektedir. Sıfat listeleri, tutum ölçekleri, derinlemesine görüşmeler, otobiyografik

denemeler ve envanterler bunlar arasında en çok kullanılanlarıdır.

Sosyolojide kullanılan metodolojik yaklaşımlar, niteliksel (kalitatif) ve niceliksel

(kantitatif) metodoloji olmak üzere iki genel kısma ayrılabilir. Nicel metodolojinin,

istatistiksel ölçme, analiz ve değerlendirmeye ağırlık verdiği görülmektedir. Bu metodoloji

yaklaşımı, doğa bilimlerinde kullanılan sebep-sonuç ilişkisi ile kontrol mekanizmasına dayalı

bir modeli kullanmaktadır. Niteliksel yaklaşım ise, 1950’lerden itibaren hızla gelişmiştir.

Onun tipik bir örneğini günümüzde etnometodoloji temsil etmektedir. Etnometodolojinin

Weber’in “anlama” yaklaşımından ve fenomolojiden, özellikle de Alfred Schutz’un

çalışmalarından esinlendiği bilinmektedir. (Wallace-Wolf, 2002: 288)

Araştırmamızın hem teorik hem de uygulama yönü olduğundan farklı tekniklerin

kullanılması gerekmiştir. Çok boyutlu dinamik sosyal fenomen ve olaylar, “ancak farklı

yöntemlerin bir arada kullanılması ile analiz edilebilir. Esasen böylesi bir yaklaşım, sosyo-

kültürel gerçekliğin yapısından dolayı zorunlu bir hal alabilir.” (Günay, Taştan, Çelik, 2005:

198)

Teorik bölümün hazırlanmasında dolaylı gözlem tekniğinden yararlanılmış olup,

konumuzla ilgili tarihi bilgi ve belgeler kullanılmıştır. Bu gözlem şimdiye kadar konumuzla

alakalı yapılmış çalışmalara, kitaplara, dergilere, sözlüklere, internete, gazetelere vb. şeylere

dayanmaktadır.

Çalışmamızda nicel teknik olarak tarama modeline dayalı anket tekniği (Arslantürk,

1999: 101-102) kullanılmıştır. Bilindiği gibi çok yönlü değişkenlerin söz konusu olduğu dini

alanda olguları tek nedene indirgeyerek açıklamak oldukça problemli görünmektedir.

Dünyada varolan ya da gerçekleşen her şeyin birbiriyle ilişkili olduğunu dikkate aldığımızda

antropolojik/sosyolojik olarak çok yönlü olan insanoğlunun mensup olduğu dini ve aidiyet

12

hissettiği kimliğinde ortaya çıkan sosyal görüntüleri betimleme ve nihayet açıklama da çoklu

bakış açısıyla mümkün olabilir. Bunun gereği olarak araştırmamızda nitel bir teknik olan

derinlemesine görüşme için tezin ana kapsamı çerçevesinde yöre insanlarının değişik

katmanından olanlarına sorular sorulmuş ve katılımcıların kaydedilebilen cevapları

kaydedilmiş, kaydedilemeyenlerin de notları alınmıştır. Daha sonra bu kayıtlar ve notlar

tutum ölçekleri içerisinde bulunan soruların frekans dağılımlarının verildiği bölümde

değerlendirilmiştir.

Kısaca araştırma, Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat

kimliğiyle ilgili tutum düzeylerini, bağımsız değişkenler çerçevesinde ele almakta ve alandan

elde edilen bireysel tutumları toplumsala tahvil etmektedir.

Araştırmanın bağımlı değişkeni; “Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve

sosyal hayat kimliğiyle ilgili tutum düzeyleri”, bağımsız değişkenleri ise; “cinsiyet, yaş,

ekonomik durum, hayatının büyük bölümünün geçtiği yer, ikamet edilen yer, öğrenim

durumu, medeni durumu, mesleki durum, kendini tanımlama, dindarlık düzeyi, eskiye göre

kendini dindarlık açısından değerlendirme, aktif dernek üyeliği” olarak belirlenmiştir.

Bu çalışmanın yöntemi ve veri toplama teknikleri nicel ve nitel veri toplama

tekniklerini bünyesinde barındırmaktadır. Sosyolojik çalışmalarda, nicel metodolojinin

somut ve izlenebilir olma ve betimleyebilme niteliğinden yararlanılmasının yanı sıra;

etnometodoloji de olduğu gibi, nitel sosyolojinin, sosyal olanı yine sosyal olandan yola

çıkılarak anlama yaklaşımının da önemli bir yere sahip olduğunu vurgulamak gerekir. O

halde, sosyal çalışmalarda objektiflik ve sosyal olanın olduğu gibi betimlenmesinin önemi

büyüktür. Bu çerçevede bu çalışmada da, birden fazla metodolojik yaklaşım birbirini

destekler nitelikte kullanılmıştır. (Akyüz, 2005: 109-115; Çiftçi, 2004: 107-114; Akyüz-

Gürsoy-Çapcıoğlu, 2005: 348; Gürsoy, 2006)

6.2. Yapısal Fonksiyonel Kuram

Din ve toplum arasında karşılıklı bir etki-tepki ilişkisi bulunduğuna göre, dini inânçlar,

pratikler, kurumlar, tutumlar ve davranışları ortaya çıktıkları toplumsal koşullar, çevreler ve

ilişkilerden tamamen bağımsız saymak mümkün değildir. Gerçekten onların kökleri, zaman

zaman sosyo-kültürel ortama uzanan çeşitli nedenler yönünden değişikliklere uğramaktadır.

Bu bağlamda, toplumsal yapının önemli öğelerinden birisi olan dinin de, bu yapıda meydana

gelen değişimlerden etkilenmemesi düşünülemez. (Günay, 1999: 31, 33)

Fonksiyonalist modeller, hem belirli toplum birimlerini ele almakta, hem de denge ve

uyum içinde bir kimlik edinmeyi öngörmekte olup, daha çok alt kültürler (kimlikler),

13

kentleşme, sapan davranışlar, toplumsal tabakalaşma ve hareketlilik gibi konularda

odaklanmaktadır. (Kongar, 1999: 153-4)

Fonsiyonalist teori, yapı ve düzen kavramlarına vurgu yapar ve toplumu kendi içinde

birbirleriyle bağlantılı bir sistem olarak görür. Yani toplumsal sistemin yapısı içinde, her

parça bütün sistemin işlemesine katkıda bulunan spesifik bir fonksiyon üstlenir. (Bozkurt,

2006: 45; Kirman, 2004: 249) Kabaca yapısal fonksiyonel bakış açısına göre; insan

toplulukları birbirlerine karşılıklı bağımlı, farklılaşmış birimler içerirler. Bu birimler, bireyler,

aileler, akrabalık yapıları, köyler ya da yaş-cinsiyet kategorileri veya daha geniş statü grupları

gibi analitik yapılar olabilir.(Kongar, 1999: 154-5; Tolan, 1993; 53) Böylesi bir yaklaşımda,

öbür somut ya da analitik birimler de bu bütünlerin parçaları ya da alt sistemleri olarak

düşünülmekte ve gözlemlenen her kültür biçimi ya da kalıbın mutlaka sisteme uyması, yani

bir işlev yerine getirmesi gerektiğine inanılmaktadır. (More, 1997: 328-9, 338) Bununla

birlikte, toplumsal sistemlerin bir denge içinde en iyi biçimde varlığını sürdürdüğü, bunun

sonucunda toplumsal bir sistemdeki parçaların birinde oluşan bir değişmenin diğer parçaları

ve bütünü etkileyeceği (Poloma, 1993: 32; Wallace-Wolf, 2002: 14-5) şeklindeki temel

düşünceler yapısal işlevsel kuramın temel öngörülerindendir.

Özetlersek toplumun değişik yapılardan meydana gelen bir bütün arz ediyor

olmasından dolayı yapısal-fonksiyonalist yaklaşım çözümlemelerini şu sayıtlılar üzerinde

sürdürür. (Kızılçelik-Erjem, 1996: 212-219)

1-Toplumlar, kendisini oluşturan parçaların salt toplamından farklı bir bütün olarak

algılanır.

2-Parçalar arasındaki ilişkiler çok yönlü ve karşılıklıdır.

3-Mükemmel bütünleşme hiçbir zaman gerçekleşmemekle beraber, toplumsal

sistemlerin özünde dinamik denge durumu sürekli egemendir.

4-İşlevsizlikler, gerginlikler ve sapmalar bir toplumda var olabilir ve uzun süre

varlığını sürdürebilir. Bundan dolayı tam denge ve bütünleşmeye varılmamakla beraber,

bunun gerçekleşmesi toplumsal sistemlerin hedefidir.

5-Değişme, derece derece ve düzenli bir biçimde olmakta ve ani devrimci değişmeye

yer verilmemektedir. (Wallace-Wolf, 2002: 15)

Toplumda dinin rolüne ilişkin makro perspektiflerden biri fonksiyonel teoridir.

Fonksiyonel teoriyi ve dinin fonksiyonlarını ele aldığı bölümde Roberts, bu makro

perspektifin önde gelen iki üyesini değerlendirmektedir. Roberts’a göre; fonksiyonalizmin

kurucularından Malinowski, bütün temel beşeri gereksinim ve güdülerin toplumsal kaosa

neden olmayacak bir şekilde tatmin edilmesi gerektiğini öne sürmüştür.(Poloma, 1993: 31-35)

14

Malinowski’ye göre, bütün kurumlar ve düzenlenmiş davranış kalıpları temel bir insan

ihtiyacını tatmin etmekte; aksi olduğunda söz konusu kurum ve davranışlar işlevsizlikle karşı

karşıya kalabilmektedirler. İşte bu nedenledir ki o, sosyal bilimcinin görevinin, hangi işlevinin

nasıl görüldüğünü teşhis etmek olduğunu belirtmektedir.(Kızılçelik-Erjem, 1996: 214)

Diğer taraftan Roberts, Malinowski’nin dinin ve bir çok kurumun işlevini, temel

beşeri ihtiyaçlar, güdüler ve heyecanlara götürdüğünü, bu anlamda ona göre işlevselciliğin,

oldukça bireyselci ve psikolojik bir karaktere sahip ve bir çok toplumsal örüntüyü anlamada

temel çizginin bireylerin ihtiyaçları olduğu şeklindeki indirgeyici yaklaşıma işaret eder.

Fonksiyonalizmin diğer önemli ismi A.R.Radcliffe-Brown ise fonksiyonalizme farklı bir

yaklaşım geliştirmiş ve Malinowski’nin aksine çoğu toplumsal kalıpların işlevinin bireysel

ihtiyaçlara dayandırılamayacağını aksine bir bütün olarak toplumun ihtiyaç ve istemlerine

dayandırılacağını ileri sürmüştür.(Demir-Acar, 1999: 121) Çünkü O’na göre toplumsal

bütünleşme ve istikrara duyulan ihtiyaç birçok kurumun arkasındaki itici güçtür. Roberts,

O’nun işlevselciliğinin yapısal işlevselcilik olarak adlandırılmış olduğunu, zira temel

vurgusunun toplumsal kalıpların sosyal ve yapısal ihtiyaçlarını karşılama biçimlerinde

olduğunu dile getirmiştir. Bunun yanında bireysel psikolojik gereksinimlerin herhangi bir

kurum tarafından karşılanabileceği gerçeğini inkar etmediğini, söz konusu psikolojik

işlevlerin önem bakımından ikinci derecede olduklarını önü sürdüğüne işaret etmiştir.

(Roberts, 1990: 48-49)

Araştırma kapsamında kısa bir özetini vermek zorunda olduğumuz bu teorinin kökleri,

Comte, Spencer, Pareto’nun çalışmalarında olmakla beraber; Malinowski, Radcliffe-Brown’a

da çok şey borçludur. Ancak onun en büyük borcu Durkheim’e ve onun en büyük varisleri

olan Talcott Parsons ve Robert Merton’adır. (Wallace-Wolf, 2002: 20)11

Bilindiği üzere, “bütün sosyolojik yaklaşımların kendi doğruları olmakla birlikte bu

yaklaşımlar farklı politikaları da içermektedir”. (Goldenberg, 1987: 6-15) Fakat, toplumsal

ilişki ve yapıların karmaşıklığı yüzünden bazen olaylar bir tek yaklaşımla ele

alınamamaktadır. Bu yüzden Türk toplumunun içinde bulunduğu alt kimlik tutumlarını

anlamada yapısal fonksiyonel ve anlamaya dayalı yaklaşım iş görebilmektedir. Bizim

çalışmamızda da bu iki yaklaşım büyük oranda kullanılacaktır. Genel olarak araştırmada,

insanların davranış, tutum ve beklentilerinin mevcut yapıyı oluşturan öğeler olduğu

11 Talcott Parsons, Herbert Spencer, E. Durkheim Carl Marx ve Wilbert Moore gibi bir çok temsilcisi olan yapısal-fonksiyonel yaklaşım ve yöneltilen eleştirilerle ilgili ayrıntılı bilgi için bkz.; (Sorokin, 1994; Poloma, 1993; Marshall, 1999; Wallace-Wolf, 2002)

15

düşüncesinden yola çıkılmış ve bu yapı tespit edilmeye çalışılmıştır ki; bu da ağırlıklı olarak

yapısal fonksiyonel bir yaklaşımı işaret etmektedir. .

O halde günümüz Alevî/Bektâşî kimliği incelenirken, yapısal fonksiyonel yaklaşımla

kimlik konusunun karmaşıklığı ve Alevî/Bektâşî toplumunun inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve

sosyal hayat kimlik tutumları arasındaki ilişkilere daha derinden inilebilmektedir.

6.3. Veri Toplama Teknikleri

Çalışma için gerekli veriler nicel ve nitel olmak üzere iki farklı düzeyde toplanmıştır.

Teorik çerçevenin oluşturulmasında dokümantasyon tekniği kullanılmış olup, bu teknik

verilere doğrudan ulaşma kolaylığı sağladığı için tercih edilmiştir. Diğer yandan çoklu veri

toplama teknikleri kullanıldığı böyle bir konuda; alana girme, kişilerin güvenlerini kazanma,

sosyal kategori ya da aidiyetlerin farklı olduğu durumlarda güçlük çıkaran bir unsur olarak

karşımıza çıkmışsa da bu durum aşılmıştır.

Uygulama alanı ile ilgili verilerin toplanması; öncelikle örnekleme tekniğiyle

araştırmaya gönüllü katılanlar üzerinde bir anket formu düzenlenip uygulanmış, bunun

yanında derinlemesine görüşmeler yoluyla da veriler elde edilmeye çalışılmıştır. Anket

tekniğinin seçiminde bu tekniğin uygulama kolaylığı ve muhataba rahat cevaplama imkanı

sağlaması gibi özellikleri etkili olmaktadır.

Elbette anket tekniği bu denli karmaşık olgular yumağını tek başına anlamaya ve

açıklamaya yeterli olmayabilir, bu yüzden katılımcı gözlem yoluyla ve derinlemesine

görüşme tekniği de kullanarak veriler elde edilmeye çalışılmıştır. Bireylerin inânç, ibâdet,

kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliğiyle ilgili sergilediği tutum ve davranışlar gözlenmiş,

kaydedilmiş ve yorumlanmıştır. Tutum ve davranışlardan bizim ne anladığımızdan ziyade

onların ne anlatmak istedikleri anlaşılmaya çalışılmıştır.

Nicel verilerin toplanması ve değerlendirilmesi değişik aşamalarda gerçekleşmiştir. Bu

yüzden “Günümüz Alevî/Bektâşî Kimliğine Dair Sosyolojik Bir Araştırma (Karaşar Yöresi

Örneği) ” üzerine yapılan bu çalışma ifade edildiği üzere aynı zamanda bir uygulamayı da

gerektirmiştir. Kasım 2006-Mart 2007 döneminde, bahsi geçen Alevî Türk toplumundan,

gerek maliyetin yüksek olması, gerekse din gibi hassas alana ait bir kısım soruların

varlığından dolayı örnekleme yoluna gidilerek seçilmiş belirli oranda örneklem üzerinde,

denenceler ve varsayımlar doğrultusunda, yapılandırılmış bir “anket” uygulanmıştır. Ancak;

anket tekniğinin böylesine karmaşık bir konuyu aydınlatmada tek başına yetersiz kalacağı

düşünülerek “derinlemesine görüşmeler” yoluyla da veriler elde edilmeye çalışılmıştır. Çıkan

16

bütün sonuçlar, kuramlar ve kavramlar düzeyinde tartışılan konular ışığında yorumlanarak

sonuca ulaşılmaya çalışılmıştır.

Örnekleme işlemine geçilmeden, alanı oluşturan kütlenin geleneksel törenlerine iştirak

edilmiş, buradaki demografik yapı göz önünde bulundurularak yaklaşık olarak 600 kişiye

anket uygulaması planlanmış ve kimi zaman doğrudan, kimi zaman yardımcı elemanlarla

bazen evlerde, bazen cemevlerinde bazen de derneklerde dağıtılmıştır. Ancak cevapsız, eksik

ve geri dönmeyen anket formları ile birlikte 309 katılımcının cevaplandırdığı anketler analiz

edilmiştir.

Anket uygulamaları genelde Abidinpaşa’da yöre insanlarınca kurulmuş derneklerde

bilhassa özel günlerdeki katılımlarda, bazen birebir tanışıklık sağladığımız aileler ve

komşularının bir araya gelmesiyle, bazen de araştırmamız boyunca bize yardımcı olan yöre

insanlarının anketleri fazla alıp yakın akraba ve dostlarına dağıtmasıyla yapıldı. Belde ve

köylerde de ya bizzat araştırıcı ve yardımcılar tarafından ya da yardımcı olmak isteyen yöre

insanlarının katkılarıyla anketler uygulanmıştır. Anket uygulaması sırasında değişik

hususlardan dolayı çekincelerin çokça yaşandığı da görülmüş olup, bu yüzden 600’ün

üzerinde dağıtılan anketlerden ancak 329 tanesi geri dönmüş olup, 309 tanesi

değerlendirmeye alınmıştır, bunun da 214’ünü Ankara/Abidinpaşa’daki yöre insanları, 52’si

Karaşar Beldesi’nde ikamet edenler, 38’ini Dereli, Köseler ve Saray Köylerinde ikamet

edenler, 5’i de Beypazarı’nda ikamet eden insanlardan dönen anket formları

oluşturmaktadır.12

Bireysel olanda toplumsal olanı söküp çıkarmak olarak tanımlanabilecek

“derinlemesine görüşme” tekniği, röportaj, mülakat vs. tekniklerinden oldukça farklıdır.

“Röportaj, mülakat vs.de bireyin belli konulardaki görüşleri sorularak elde edilen yanıtların

sübjektif yönü göz önünde bulundurulur. Oysa “derinlemesine görüşme” tekniğinde yine

bireye “bazı sorular” sorulur ve görüş mahiyetinde veri elde edilir; bu sorular grup ortamında

sorulduğu gibi birey yalnızken de sorulur. Kabaca bu prensibi kullanarak araştırıcı kendisi ile

görüşme yapılanı konuşturur. Bu soruların sorulmasındaki amaç, bireyin o konu hakkındaki

öznel görüşlerini elde etmek değil, bir anlamda deneysel olarak, toplumsal olanın bireyde

nasıl inşa olduğunu tespit etmektir”.(Cole, 1999: 113; 142-144) Bundan dolayı sağaltım

sonucu elde edilenlerin sübjektif değil yapısal olduğu kabul edilir.

12 Katılımcıların sayısının Ankara’da ikamet eden yöre insanları lehine olduğu gözükmektedir. Ancak yöre insanı bilhassa kış aylarını Ankara’da geçirmekte, yaz aylarında ise memleketlerine dönmekteler. Böyle olunca kış aylarında Karaşar ve Köylerinde insanların sayısı bir hayli azalmaktadır. Anket uygulaması esnasında bu durumla sık sık karşılaşılmış olup, uygulama esnasında nerede ikamet edildiği konusunu katılımcının kendi isteğine bırakmayı uygun gördük.

17

Touraine’in sosyolojik müdahale ilkelerinden esinlenerek kendi araştırmalarını

geliştiren Göle tekniğini şu şekilde izah eder. (Göle, 1998: 123) “Araştırıcı tarafından

oluşturulan ve eylemlerde yaşananların etkisini minimum seviyeye indirildiği bir deney

ortamı, aktör kavramının inşa edilmesini, aktörün bilincinin yeniden ortaya çıkmasını

mümkün kılar. Bu da aktörün içinde bulunduğu toplumsal ilişkilerin yeniden yaratılmasıyla

mümkün olur. Gizli kalan, belirtileri fark edilmeyen şey ancak araştırmacının müdahalesiyle

ortaya çıkar.” Bu bağlamda derinlemesine görüşmelerin tematik yapısı şu şekilde

kurulmuştur: 1. İnânç, ibâdet tutumlarının tespiti ve izlenmesi. 2. Ülke kamuoyunu

ilgilendiren örnek olaylarla kişisel ve kültürel değer dünyasına giriş. 3. Tutumların sosyal,

kültürel, ekonomik gerekçelerini güncel olaylar ve deneyimlerden hareketle kavrama. 4.Kendi

kişisel konumunu kimlik anlayışı bağlamında değerlendirme.

Derinlemesine görüşmeler sırasında katılımcılara tezin ana kapsamı çerçevesinde

olmak üzere inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliğiyle ilgili sorular

yöneltilmiştir. Bu görüşmeler zihnimizde oluşturduğumuz, araştırmanın ana yapısını oluşturan

ek 4’de sunulan tutum ve davranış soruları çerçevesinde yürütülmüş ve kaydedilebilenler

kaydedilmiş, diğerleri not alınmıştır. Bunun yanında, incelenen Alevî/Bektâşî

vatandaşlarımızın kimliklerinin genel karakteristiklerini anlamak ve kültürel özelliklerini

tespit için sıklıkla katılımlı gözlem tekniği de kullanılmıştır.

Derinlemesine görüşmeleri toplumun her kesiminden en azından bir insanla yapmaya

gayret gösterilmiş, değişik meslek grupları ve farklı eğitim seviyeleri de dikkate alınmıştır.

Ancak toplumun kanaat önderleri olan “Baba”larla yapılan görüşmeler daha ayrıntılı ve birkaç

farklı ortam ve konularda yapılmıştır. Araştırma içerisinde “Baba”’larla yapılan mülakatlar

değerlendirilirken isim vererek doğrudan alıntılar yapılmış, ancak diğer toplum kesimlerinde

isim verilmemiş, yaş, ekonomik durum ve mesleği zikredilmek suretiyle veriler tasnif

edilmiştir. İfade edildiği üzere derinlemesine görüşmelerin tamamını kaydetme isteğimize

rağmen bazı kimseler konunun hassasiyeti gereği buna izin vermemişlerdir, bu katılımcıların

kanaatleri de ya yazma ya da gözlem olarak kullanma yoluna gidilmiştir. Bu görüşmeler kimi

zaman üç dört saati bulmuş, kimi zaman yarıda kesilmiş ve daha sonra devam edilmiş, kimi

zaman da yeterli verinin alınamayacağına kanaat getirilince kısa tutulmuştur. Derinlemesine

görüşmelerde sınırlamaya başlangıçta gidilmemiş, ancak; aynı bilgi ve tutumların tekrar tekrar

dile getirildiği hallerde görüşmeler sonlandırılmıştır.

Bu görüşmelerden elde edilen kayıtlar ve yazılar daha sonra araştırıcı tarafından

tashih edilerek ancak içeriği değiştirilmeden kullanılmıştır. Diğer taraftan araştırmada

toplumun bütün sosyal katmanlarından mümkün olduğunca insanla görüşülmesi hedeflenmiş

18

olup özellikle kadınlar hususunda değişik sebeplere bağlı olarak bu konuda yeteri kadar

başarılı olamadığımızı ifade etmeliyiz, ancak derinlemesine görüşme yapılacak kişilerin

içinde mutlaka yöre kanaat önderlerinin bulunması düşünülmüştür, sonuç olarak da yörenin

bütün Baba’larıyla görüşülmüş ve bunlar kaydedilmiş olup, kaydedilen bu fikirler daha sonra

kendilerine sunulmuş ve onayları da alınmıştır.

Bu görüşmelerde hedeflenen birebir görüşme idi, fakat yer yer yöreleriyle ilgili

konuşma ve araştırma yapıldığını duyan bazı bölge insanları ya da görüşülen kişinin ailesi de

bu görüşmelere dahil olmuştur, böylece “odak grup” şeklinde tezahür eden görüşmeler de

vardır. Bu görüşmelerde derinlemesine mülakat tekniğinin yapısı gereği belirli bir soru

silsilesi takip edilmemiş, bu sorular zihinsel olarak takip edilmiş olup değinilen hususlar

çerçevesinde uygulama yapılmıştır.

Derinlemesine görüşmelerde, katılımcılarla araştırmacı arasında aktif bir diyalogun ve

etkileşimin oluşması hedeflenmiştir. Katılımcı ya da araştırmacıdan kaynaklanan sorun ve

dirençler yüzünden bu sonucu vermeyen görüşmeler devre dışı bırakılmış ve başka

katılımcılarla tekrarlanmıştır. Bu çerçevede görüşmeler, özel hayat ayrıntılarını, kişilerin

kritik deneyimlerini, belirleyici karşılaşmalarını içeren, psikoloji sınırlarına kadar uzanan

yüzleşmeler, kırılma noktaları, itiraflar, tartışmalar, bellek alıştırmaları, kanaat tartışmalarını

kuşatmış, sıkça bir psikiyatri seansını andıran yoğunluk ve gerginlik içinde geçmiştir.

Bu noktada amaç katılımcıları mümkün olabilecek en derin noktada kavramak, bu

çerçevede kimlik anlayışlarını, Alevî/Bektâşî değer sistemlerini, Alevî/Bektâşî değerlere

yönelttikleri atıfları hissetmek, dışa vuran görüşleriyle bu derin yapı arasındaki ilişkileri

anlamak olmuştur. Diğer bir ifadeyle katılımcıların Alevî/Bektâşî kimliğine dair görüşleri ve

deneyimleri kendi değer sistemleri ve tekil öyküleri içinde anlaşılmaya çalışılmış, diğer

taraftan bu öykü ve sistemler kimlik dünyası ve algısıyla ilgili önemli ipuçları da sunmuştur.

Bunun dışında Alevî/Bektâşî kanaat önderleri, yöre insanlarının kurduğu Sivil Toplum

Kuruluşları ve aileler sık sık ziyâret edilerek gözlemler yapılmış. Bu gözlemlerden elde

edilen veriler yorumlama aşamasında göz önünde bulundurulmuştur. Bütün bu anketlerden,

derinlemesine görüşmeler ve katılımlı gözlemlerden elde edilen düzensiz veriler bir sisteme

sokularak istatistiki verilerle birlikte yorumlama aşamasında kullanılmıştır.

Aslında nitel araştırmalar ile nicel araştırmalar arasındaki ayrım paradigmatik

ayrılıktan öte değildir. Bu yüzden iyi hazırlanmış bir araştırmada her iki teknik de aynı

sonucu verecektir. Çünkü araştırma nesnesi aynıdır. (Kirman, 2004: 165-6) Farklı bir kültür

ortamında gündelik yaşam tarzlarında görünür olan heterojen alt-kimlikler hakkında doğru

19

gözlem ve analizler yapabilmek için kişisel ön yargılardan uzak her türlü yararlı girişim ve

görüşme ortamları kişisel çabalarımızla gerçekleştirilmiştir.

6.4. Veri Toplama Araçlarının Hazırlanması, Dağıtılması ve Uygulanması

Araştırmada, nicel veri toplama aracı olarak, uygulama yapılan grubun genel

karakteristiklerini, din ve kimlik süreçlerini, dini nitelikli sosyal ağların yapısını, kamusal

alanların paylaşımında dini kimliğin Türk kültüründeki yerini, dinin kimlik kazandırmadaki

rolünü ve bu rolü yerine getiren kurumların niteliğini tespit etmek için betimsel ve yapısal

boyutlu bir anket formu gözden geçirilerek yeniden oluşturulmuştur. Bu yapılandırma

sırasında bağımsız değişkenleri, (önkabulleri) varsayımları, araştırılacak yaklaşımları

(denenceleri) ve Alevî kimliğinin genel karakteristiklerini ve kültürel süreklilik düzeylerini de

gözeten sorular ve bu sorulara ait değişik düzeyde alt sorular içeren bir anket formu

geliştirilmesi planlanmıştır. Anket formunun gözden geçirilip yeniden kurgulanması

aşamasında uzman görüşüne başvurulmuş.13 Uzman görüşü alınmış görüşme formunun

düzeltmeleri yapılarak, anket formuna son şekli verilmiştir.

Veri toplama aracının uygulanması esnasında, yardımcı elemanlara ihtiyaç duyulmuş

ve bunlara araştırmanın amacı ve hedefi açık açık izah edilmiştir. Uygulama esnasında da bu

konuya hassasiyet gösterilmiştir. Sahadan nicel veri toplama araştırıcı ve yer yer de

araştırıcının yardımcı elemanları tarafından gerçekleştirilmiştir.

Anketin uygulanması 2006 Kasım ile 2007 Mart aylarında Beypazarı/Karaşar

yöresinde ve Ankara/Abidinpaşa semtinde gerçekleştirilmiştir. Uygulama gerçekleştirilirken

istekli olanlara anket formları direkt uygulanmış, isteksiz davrananlara ısrar edilmemiştir.

Araştırma esnasında anket formunun birinci sayfasında değinmiş olduğumuz araştırmanın

amacına yönelik açıklamaların yanında güven verici açıklamalar hem tarafımdan hem de

yardımcı olan elemanlar tarafından yapılmıştır. Formlardaki soruları bir anda cevaplaması

mümkün olmayanlara mahalledeki daha önce tanıştığımız ve yardımcı olan vatandaşlarımızın

da yardımıyla anket formları dağıtılmış bir veya iki hafta sonra toplanılmıştır. Anket

formlarını toplama esnasında katılımcılar tarafından sorulan araştırmanın amacı, araştırıcının

kimliği ve sonuçların nerelerde nasıl kullanılacağına ilişkin sorulara yanıtları verilmiş ve

gerekli açıklamalar da getirilmiştir.

Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliğiyle ilgili

tutumlarını ortaya koyabilmek ve bunların bağımsız değişkenlerle olan ilişkilerini tespit

13 Görüşü alınan uzmanlar: Doç. Dr. Niyazi Akyüz, Doç. Dr. Nurullah Altaş, Yrd. Doç. Ramazan Uçar, Dr. Abdulkadir Sezgin, İhsan Çapçıoğlu, Mücahit Arpacı.

20

edebilmek için likert (Balcı, : 136; Arslantürk, 1999: 1711-172; Karasar, 1994: 142) tipi

inânçlarla ilgili olarak 7 sorudan ibaret “Alevî/Bektâşîlerin İnânç İle İlgili Tutum Ölçeği”,

ibâdetlerle ilgili olarak 10 sorudan oluşan “Alevî/Bektâşîlerin İbâdet İle İlgili Tutum Ölçeği”,

kimlik anlayışıyla ilgili 15 sorudan ibaret “Alevî/Bektâşîlerin Kimlik Anlayışıyla İlgili Tutum

Ölçeği”, yine Alevî/Bektâşî kimliğinin sosyal hayatla ilgili tutum ve davranışları içeren 12

sorudan oluşan “Alevî/Bektâşîlerin Sosyal Hayat Kimliğiyle İlgili Tutum Ölçeği”

yapılandırılmıştır. Ancak burada ölçeklendirmede Uçar’ın araştırmasında kullandığı soru

tipleri kendisinin izniyle esas alınmıştır. (Uçar, 2004: 27-37 v.d)

Özellikle Alevî/Bektâşîlerin kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliğiyle ilgili tutum

ölçeklerinin oluşturulmasında yeni yapılandırmalar göz önünde bulundurulmuştur. Ölçeklerde

her madde için “Tamamen katılıyorum”, “Katılıyorum”, “Kararsızım”, “Katılmıyorum”,

“Kesinlikle Katılmıyorum” olmak üzere beş seçenek sunulmuştur. Alevî/Bektâşîler inânç,

ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliğiyle ilgili tutumlarını bu beş seçenekten birini

işaretleyerek göstermişlerdir.

Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliğiyle ilgili

tutumlarını ölçmek için hazırlanan ölçeklerde olumlu maddelere “Tamamen katılıyorum”

tercihine 5, “Katılıyorum” tercihine 4, “Kararsızım” tercihine 3, “Katılmıyorum” tercihine

2, “Hiç katılmıyorum” tercihine 1 puan verilmiştir. Olumsuz maddelerde ise, “Tamamen

katılıyorum” tercihine 1, “Katılıyorum” tercihine 2, “Kararsızım” tercihine 3,

“Katılmıyorum” tercihine 4, “Hiç katılmıyorum” tercihine 5 puan verilmiştir. Her bireyin

işaretlediği seçeneklerden yola çıkılarak inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat

kimliğiyle ilgili toplam puanlar hesaplanmıştır.

Uçar tarafından geliştirilen ve tarafımızdan da yeniden araştırmaya dönük

kurgulamaları yapılan tutum ölçeklerinin geçerlik ve güvenirlik kontrolleri yapılmıştır.

6.5. Veri Toplama Araçlarının Geçerliği ve Güvenirliği

Uçar (Uçar, 2004: 27-37) tarafından geliştirilen ve kullanılan tarafımızdan da yeni

uyarlamalar yapılan ölçeklerin her birinin tek bir yapıyı ölçüp ölçmediğini kontrol etmek

maksadıyla faktör analizi yapılmıştır. Faktör analizi, ölçekte yer alan maddelerin birbiriyle

oldukça ilişkili, orta derecede ilişkili veya çok az ilişkili olduklarını gösterir. (Balcı, 2001:

274-5) Yapılan faktör analizi sonuçlarına göre maddelerin yük değerleri tespit edilmiş, buna

göre yük değerinde taban .30 olarak alınmıştır. Yapılan analizler sonucu ölçeklerdeki

maddelerden .30 yük değerinin altında olanlar, ölçekten çıkarılmış, fakat araştırma açısından

önemli görülen birkaç soru anket formlarında yerlerini korumuş ve bu soruların istatistiki

21

sonuçları frekans dağılımı esnasında değerlendirilmeye alınmıştır. Tek istisna ise “sosyal

hayat kimliği” tutum ölçeğindeki “Diyanetle” ilgili tutum sorusudur, bu soru .30 yük

değerinin altında olmasına karşın ölçekten çıkarılmamıştır. Bu durum bu gibi önemli görülen

maddelerde nadiren uygulanabilmektedir.(Büyüköztürk, 2002: 1118-9)

Ölçeklerde yer alan maddelerin ayırt etme gücünü tespit etmek ve ölçeğin

güvenirliğini gözleyebilmek için, ölçeklerdeki tek tek maddelere verilen tepkiler ile ölçeğin

toplam puanı arasındaki ilişki Pearson korelasyon tekniği ile hesaplanmış, ölçeklerin

güvenirliği için de Cronbach Alpha iç tutarlılık kat sayısı kullanılmıştır.

6.5.1.Katılımcıların İnânçlara Yönelik Tutum Ölçeğinin Geçerlik ve Güvenirliği

Örneklem grubunu temsil gücüne sahip bir grup üzerinde uygulanan ve Uçar

tarafından geliştirilen ve araştırma modelimize de uygun olarak tarafımızca da bazı

kurgulamalar yapılan “inânç ölçeği”nin KMO ve Bartlett’s testi, ve faktör analizi sonuçları

Tablo 1 ve 2’de verilmiştir.

Tablo 1: Alevî/Bektâşîlerin İnânç Ölçeği KMO ve Bartlett's Testi

Kaiser-Meyer-Olkin Measure of Sampling Adequacy. ,651

Approx. Chi-Square

294,817

Df

15

Bartlett's Test of Sphericity

Sig.

,000

“Alevî/Bektâşîlerin İnânç Tutum Ölçeği” ile ilgili elde edilen verilerin yeterliğinin

belirlenmesi için Kaiser-Meyer-Olkin (KMO) testi yapılmıştır. Elde edilen yeterlilik

puanı ,651 olmuştur. Bu, elde edilen verilerin orta düzeyde bir yeterliliğe sahip olduğunu

göstermektedir.

22

Tablo 2: İnânç Tutum Ölçeğinin Faktör Analiz Sonuçları

İnânçlara Yönelik Tutum Ölçeği

Faktör Yük

Değeri

Madde Toplam

Korelasyonu

Mean

1-Kader vardır, hayır (iyilik) ve şer (kötülük) Allah'tan gelir.

,707 ,4924 3,8519

2-Melekler, Allah'ın nurdan yarattığı varlıklarıdır.

,696 ,3175 4,6734

3-Hz. Muhammed, iman edilmesi gereken son peygamberdir.

,678 ,4093 4,8653

4-Kur'an günümüze kadar hiçbir değişikliğe uğramadan gelmiş ve içindekilerin tamamı doğrudur.

,554 ,4875 3,9663

5-Hacı Bektâş Velî donunda (şeklinde) gelen Hz. Ali’nin kendisidir

,489 ,2595 3,5622

6-Ahiret günü ve ölümden sonra bir kez dirilme vardır.

,451 ,3972 4,5825

7-Mutlak kudret sahibi olan Allah birdir ve gerçekten mevcuttur.

,346 ,3386 4,9125

Cronbach's Alpha: ,6392 Açıkladığı Varyans: 38,95

Örneklem grubunun inânç ile ilgili tutumlarını ölçmek için geliştirilen ve 7 maddeden

oluşan, “Alevî/Bektâşîlerin İnânç Ölçeği” faktör analizi sonuçları incelendiğinde, maddelerin

birinci faktör yük değerlerinin .346 ile .707 arasında değiştiği görülmektedir. Tek bir faktörün

açıkladığı toplam Varyans Oranı % 38.95 olmuştur.

Ölçekte yer alan her maddenin araştırmaya katılanları ne ölçüde ayırt ettiğini

değerlendirmek amacıyla madde analizi yapılmıştır. Analiz sonuçları doğrultusunda ‘madde

toplam korelasyonlarının’ .2595 ila .4924 arasında olduğu görülmüştür. Bu bulgular, ölçekte

kalan maddelerin ayırt edici olduğuna işaret etmektedir. Ölçeğin güvenirlik katsayısı olan

Alfa Değeri ise .6392 bulunmuştur.Tüm bu bulgular birlikte ele alındığında geliştirilen

“inânç ölçeği”nin geçerli ve güvenilir bir veri toplama aracı olduğu ifade edilebilir.

6.5.2. Katılımcıların İbâdetlere Yönelik Tutum Ölçeğinin Geçerlik ve Güvenirliği

Örneklem grubunun ibâdetlerle ilgili tutum ve davranışlarının düzeylerini belirlemek

amacıyla Uçar tarafından geliştirilen ve araştırma desenimize uygun olarak tarafımızca da

bazı kurgulamalar yapılan “Alevî/Bektâşîlerin İbâdet Tutum Ölçeği”nin KMO ve Bartlett’s

testi ve faktör analizi tablo 3 ve 4’de verilmiştir.

23

Tablo 3: Alevî/Bektâşîlerin İbâdet Tutum Ölçeği KMO ve Bartlett's Testi


Approx. Chi-Square

980,790

Df

45


Sig.

,000

“Alevî/Bektâşîlerin İbâdet Tutum Ölçeği” ile ilgili elde edilen verilerin yeterliğinin

belirlenmesi için Kaiser-Meyer-Olkin (KMO) testi yapılmıştır. Elde edilen yeterlik puanı

,844 olmuştur. Bu, elde edilen verilerin yüksek düzeyde bir yeterliğe sahip olduğunu

göstermektedir.

Tablo 4: İbâdet Tutum Ölçeğinin Faktör Analizi Sonuçları

İbadet Tutum Ölçeği

Faktör Yük Değeri

Madde Toplam Korelâs

yonu

Mean

1- Namaz kılma sıklığınızı hangisi ifade etmektedir ? ,645 ,5639 3,4636

2-Zekat Kur'an'da emredilen önemli bir ibâdettir. ,642 ,5734 4,8079 3- Oruç tutma sıklığınızı hangisi ifade etmektedir? ,636 ,5685 4,0430

4-Alevîlikte gusül Sünnîlerin yaptıklarıyla aynıdır. (Yani 3 Farz üzerine yapılır)

,607 ,4696 4,7053

5-Namaz Allah'ın emrettiği en önemli ibâdetlerden biridir.

,598 ,6609 4,4834

6-Hac ibâdeti gücü yeten Müslümanlar için gerekli bir ibâdettir.

,528 ,5882 4,5662

7-Oruç Kur'an'da emredilen önemli bir ibâdettir. ,528 ,5880 4,6258 8-Kurban ibâdetini ne sıklıkla yerine getiriyorsunuz ? ,468 ,4817 4,2417

9-Namazlarda ibâdet dilinin Türkçe olması, İslâm'a aykırıdır.

,451 ,4062 3,3136

10-Kur'an-ı Kerim okuyor musunuz? (Arapça veya Türkçe anlamından)

,438 ,2273 3,4840

Cronbach's Alpha: ,7940 Açıkladığı Varyans: 41,183

“Alevî/Bektâşîlerin İbâdet Tutum Ölçeği” ile katılımcılara on (10) soru sorulmuş, bu

soruların faktör analizleri incelenerek maddeler arasındaki 1.faktör yük değerlerinin 438 ila

645 arasında değiştiği görülmüştür. Tek bir faktörün açıkladığı toplam Varyans Oranı %

24

41.183 olmuştur. En yüksek 1.faktör yük değeri 645 puan ile ‘Namaz kılar mısınız’ maddesi

üzerinde toplanırken; ‘Kur’an’ı Kerim Okuyor musunuz ?’ maddesi 438 puanla en düşük

yoğunlukta çıkmıştır.



toplam korelasyonlarının” ,2273 ila ,5734 arasında olduğu görülmüştür. Bu bulgular, ölçekte


Alfa Değeri ise .7940 olarak bulunmuştur. Yapılan analiz sonucu “zekatı hangi sıklıkta verir

misiniz ?” sorusu madde toplam korelasyonu ,20’nin altında olduğu için ölçekten

çıkarılmıştır.

Tüm bu bulgular birlikte ele alındığında geliştirilen “Alevî/Bektâşîlerin İbâdet

Ölçeği”nin geçerli ve güvenilir bir veri toplama aracı olduğu ifade edilebilir.

6.5.3. Alevî/Bektâşîlerin Kimlik Anlayış Ölçeğinin Geçerlik ve Güvenirliği

Örneklem grubunun kimlik anlayış ve tutumlarının düzeylerini belirlemek için daha

önce farklı bir formatta bazı soruları Uçar tarafından kullanılan ve tarafımızca da geliştirilip

yeni bir anlam çerçevesinde ele alınan sorulardan oluşan “Alevî/Bektâşîlerin Kimlik Anlayış

Ölçeğinin” KMO ve Bartlett’s Testi ve faktör analizi sonuçları Tablo 5 ve 6’da verilmiştir.

Tablo 5: Alevî/Bektâşîlerin Kimlik Anlayışı Ölçeği KMO ve Bartlett's Test


Approx. Chi-Square

1604,622

Df

153


Sig.

,000

“Alevî/Bektâşîlerin Kimlik Anlayışı Tutum Ölçeği” ile ilgili elde edilen verilerin

yeterliğinin belirlenmesi için Kaiser-Meyer-Olkin (KMO) testi yapılmıştır. Elde edilen

yeterlik puanı ,820 olmuştur. Bu, elde edilen verilerin yüksek düzeyde bir yeterliğe sahip

olduğunu göstermektedir.

25

Tablo 6: Kimlik Anlayışı Ölçeğinin Faktör Analizi Sonuçları

Alevî/Bektâşîlerin Kimlik Anlayışı Ölçeği

Faktör Yük

Değeri

Madde Toplam

Korelâsyonu

Mean

1-Alevîlik-Bektâşîlik İslâm dairesi içinde yer alır ve bir çeşit İslâm yorumudur.

,699 ,4773

4,6174

2-Her Alevî-Bektâşî en az yılda bir "Baş Okutma" (Sorulma) Erkanına katılmak durumundadır.

,699 ,5246 3,9660

3-Zaman zaman Sünnîlikle itham edilip bazı Alevîler tarafından dışlanıyoruz

,670 ,4014 3,1846

4-Dinin yasakladığı şeyleri yapmaktan sakınılmalıdır. ,661 ,5261 4,4899 5-Düşkünlük Alevî-Bektâşî geleneğinde önemli bir yer tutar. ,659 ,4856 3,7651

6-Her Alevî Dedeye, her Bektâşî de Baba'ya bağlanmalıdır. ,643 ,5980 3,6477

7-Alevîlik-Bektâşîlik Dört Kapı, Kırk Makam düşüncesi üzerine kurulmuştur.

,618 ,5843

4,4094

8-Alevîlik-Bektâşîlik Ehl-i Beyt sevgisi üzerine kuruludur. (Ehl’i Beyt'i sevenleri sevmek, onları sevmeyenlerden de uzak durmak).

,618 ,4350

4,3775

9-Alevîlik-Bektâşîlik geleneği son zamanlarda ülkemizde bir Kimlik erozyonuna uğramaktadır.

,608 ,3240 3,8053

10-Alevîlik-Bektâşîlik prensiplerinden biri İkrar vererek yola/süreğe girmektir.

,599 ,6540 4,2215

11-Yol gereği her Alevî-Bektâşî'nin bir musahibi (Yol kardeşi) olmalıdır.

,529 ,5591 4,9094

12-Musahibi olan için "Dikir Kurbanı" (Dardan indirme) töreni yapılmayan ölü kabirde ayakta bekler.

,493 ,5553 3,2953

13-Alevî/Bektâşî olabilmek için mutlaka Hz.Ali'ye bağlı olmak gerekir.

,465 ,4477

4,4362

1$-Ülkemizde yaşayan Sünnîleri "yezid" olarak görmemek lazımdır.

,448 ,3078

4,3960

15-Alevîlik-Bektâşîlik Ahmet Yesevi geleneği ve onun müritleri (Hacı Bektâş Velî, Yunus Emre, Ahi Evran, Baba İlyas, Baba İshak, Abdal Musa vb.) tarafından Anadolu'ya taşınmasıyla oluşmuştur…

,375

,2858

4,0906

Cronbach's Alpha: 8403 Açıkladığı Varyans: 31.386

Örneklem grubunun kimlik anlayışıyla ilgili tutumlarını ölçmek için geliştirilen ve 15

maddeden oluşan, “Alevî/Bektâşîlerin Kimlik Anlayışı Tutum Ölçeği” faktör analizi sonuçları

incelendiğinde, maddelerin birinci faktör yük değerlerinin .375 ile .699 arasında değiştiği

görülmektedir. Tek bir faktörün açıkladığı toplam Varyans Oranı % 31.386 olmuştur.



26

toplam korelasyonlarının’ .2858 ila .6540 arasında olduğu görülmüştür. Bu bulgular, ölçekte


Alfa Değeri ise .8403 bulunmuştur. Yapılan analizler sonucu “Türkiye'de ki Alevîlik-

Bektâşîliğin İran Şiiliğiyle yakından bir ilişkisi söz konusu değildir”, “Hurafe bilgilerden

arınmış, akla uygun ve bilimsel verilere dayanan bir din yaşamak isterim”. “Oy vereceğim

siyasi partinin, Alevî/Bektâşî kimliğine sahip çıkmasını beklerim” tutum soruları ölçekten

çıkarılmış, ancak araştırma açısından önemli bulunan bu tutum sorularına ait derinlemesine

görüşmelerden elde edilen veriler, frekans dağılımlarının verildiği üçüncü bölümde

kullanılmıştır.

Tüm bu bulgular birlikte ele alındığında geliştirilen “Alevî/Bektâşîlerin Kimlik Anlayışı

Tutum Ölçeği”nin geçerli ve güvenilir bir veri toplama aracı olduğu ifade edilebilir.

6.5.4. Katılımcıların Sosyal Hayat Kimliği Ölçeğinin Geçerlik ve Güvenirliği

Örneklemin sosyal hayat kimliğiyle ilgili tutum ve davranışlarının düzeylerini ölçmek

için Uçar tarafından oluşturulan “Sosyal Hayat Ölçeği” kaynak olmuşsa da bunun yanında

tarafımızdan geliştirilen/yapılandırılan“Alevî/Bektâşîlerin Sosyal Hayat Kimliği

Ölçeğinin”nin KMO ve Bartlett’s testi ve faktör analizi sonuçları tablo 7 ve 8’de verilmiştir.

Tablo 7: Alevî/Bektâşîlerin Sosyal Hayat Kimliği Ölçeği KMO ve Bartlett's Testi


Approx. Chi-Square

826,314

Df

55


Sig.

,000

“Alevî/Bektâşîlerin Sosyal Hayat Kimliği Tutum Ölçeği” ile ilgili elde edilen verilerin

yeterliğinin belirlenmesi için Kaiser-Meyer-Olkin (KMO) testi yapılmıştır. Elde edilen

yeterlik puanı ,702 olmuştur. Bu, elde edilen verilerin iyi düzeyde bir yeterliğe sahip

olduğunu göstermektedir.

27

Tablo 8: Sosyal Hayat Kimliği Ölçeğinin Faktör Analizi Sonuçları

Sosyal Hayat Kimliği Ölçeği

Faktör Yük

Değeri

Madde Toplam Korelâs

yonu

Mean

1-Alevî yerleşim yerlerinde Câmi yapılması ve devletin oraya imam vermesinde sakınca görmüyorum.

,830 ,5049 3,9834

2-Devletin okullarda din kültürü dersi vermesini faydalı buluyorum.

,757 ,5394 4,0099

3-Yaşadığınız yerde Alevî-Bektâşî törenlerini uygular mısınız? ,720 ,3157 3,5331 4-Sünnîlerle kız alıp-vermekte sakınca yoktur. ,696 ,2904 3,9226

5-Resmi nikahtan sonra dini nikahı da yaptırmak gerekmektedir. ,681 ,4459 3,8808

6-Alkol dinen yasaktır. ,640 ,3721 3,9934

7-Alkollü içki kullanır mısınız? ,607 ,5451 3,9536 8-Diyanetin yeniden yapılandırılarak Alevî/Bektâşîlere de yer vermesi gerekir.

,570 ,1880 3,2424

9-Türbe ve yatırlarda yatan Alevî/Bektâşî büyüklerini ziyâret etmek Alevîlik açısından çok önemlidir.

,467 ,3606 3,6556

10-Sünnîlerin düğün, nişan, sünnet, mevlit, cenaze gibi törenlerine katılırım.

,433 ,2726 4,0695

11-Yaşadığım yerde Sünnîlerle komşuluk ilişkisi kurmamda bir sakınca yoktur.

,389 ,2561 4,4305

12-Devlet veya bizi tanıyan Sünnîler tarafından Alevî/Bektâşî Kimliğimden dolayı ayrımcılık görmüyorum.

,364 ,2299 3,2252

.Cronbach's Alpha: ,7372 Açıkladığı Varyans: 29,727

Örneklem grubunun sosyal hayat kimliğiyle ilgili tutumlarını ölçmek için geliştirilen

ve 12 maddeden oluşan, “Sosyal Hayat Kimlik Ölçeği” faktör analizi sonuçları

incelendiğinde, maddelerin birinci faktör yük değerlerinin ,364 ile ,830 arasında değiştiği

görülmektedir. Tek bir faktörün açıkladığı toplam Varyans Oranı % 29,727 olmuştur.



toplam korelasyonlarının’ ,1880 ila ,5451 arasında olduğu görülmüştür. Bu bulgular, ölçekte


Alfa Değeri ise ,7372 bulunmuştur. Yapılan analizler sonucu; “Alevîler için Câmi ve Cemevi

gerekli ve çok önemlidir. Bunların yeri ve fonksiyonları da ayrıdır.”, “Aile içi kararlarda

kadınların düşüncelerine önem verilmelidir”, “Babalar günümüz Alevî/Bektâşî insanlarının

28

her türlü dini ve kültürel ihtiyaçlarını karşılamaktadır.” Sosyal hayat kimliği tutum soruları

madde toplam korelasyonları ,20’nin altında olduğu için ölçekten çıkarılmıştır.

Tüm bu bulgular birlikte ele alındığında geliştirilen “Alevî/Bektâşîlerin Sosyal Hayat

Kimliği Ölçeği”nin geçerli ve güvenilir bir veri toplama aracı olduğu ifade edilebilir.

6.6 Verilerin Analizi

Verilerden öncelikle anketlerin uygulanması, istatistiki işlemlerin yapılması, ardından

da bunlarla aynı zamanda yürütülen derinlemesine görüşmelerden elde edilen verilerin

sistematize edilişi ve nihayet bunların analizi/tahlili takip etmiştir. Elde edilen bütün veriler ve

gözlemler kavramsal çerçeveyle uyumlu bir şekilde test edilmiş, sistematik tasnifle bilgilerin

üretilmesinde, temellendirilmesinde, güçlendirilmesinde ve karşılaştırılmasında kullanılmıştır.

Araştırmaya ilişkin belirlenen içeriğe uygun başlıklar altında dolaylı ve dolaysız

gözlem, anket ve derinlemesine görüşme tekniklerinden elde edilen veriler neticesinde, benzer

ifadeler, modeller, ilişkiler, benzerliklerin ve farklılıkların belirlenmesi yoluyla kategoriler

halinde ifade edilip, asıl konuya has doküman haline sokulmuştur. Elde edilen bilgi, belge ve

veriler, araştırma konumuz için model aldığımız yapısal fonksiyonel kuram çerçevesinde

anlama, açıklama ve karşılaştırma esasları dahilinde ele alınmış ve yorumlanmıştır.

Araştırmada anket formları toplandıktan sonra SPSS (Statistical Package For Social

Sciences) bilgisayar istatistiksel paket programında uzman kişilerin de yardımıyla

uygulanmıştır. Katılımcıların inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliklerine dair

tutum düzeyleri likert tipi beşli derecelendirme ölçeği ile toplanmıştır. Bu teknikte hazırlanan

ölçeklerden elde edilen bulguların “sürekli” olduğu varsayılarak hareket edilmiştir.(Köklü-

Büyüköztürk, 2000: 8)

Öte yandan katılımcıların inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliği

tutumları ortalama kullanılarak değerlendirilmiştir. Alevî/Bektâşîlerin söz konusu tutumlara

sahip olma düzeyleri kendi görüşlerine dayalı olarak likert tipi beşli derecelendirme ölçeğiyle

toplanmıştır. Bu amaçla her boyutta yer alan tutumlara sahip olma düzeylerine ilişkin

ortalama puanlar hesaplanmış, bu değerler büyükten küçüğe 1’den başlayarak sıraya

dizilmiştir. Böylece, tutumlara sahip olma düzeylerinin yanı sıra birbirlerine göreli olarak

betimlenmesi olanağı elde edilmiştir. Her bir tutuma sahip olma düzeyine ait ortalama puanlar

kullanılarak o tutuma Alevî/Bektâşîlerin hangi düzeyde sahip olduğu ölçek bazında

değerlendirilmiştir. Bu değerlendirmede Şekil 1’de gösterilen puan sınırları dikkate alınmıştır.

29

Şekil 1. Beşli Derecelemeli Ölçeğin Puan Sınırları

Derece/Seçenek Puan Puan Sınırı

Kesinlikle Katılmıyorum 1 1.00-1.79

Katılmıyorum 2 1.80-2.59

Kararsızım 3 2.60-3.39

Katılıyorum 4 3.40-4.19

Tamamen Katılıyorum 5 4.20-5.00

Örneklem grubunun inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimlikleriyle ilgili

cinsiyete göre tutum düzeylerini incelenirken, t-testi tekniği uygulanmıştır. (Arslantürk, 1999:

140; Balcı, 2001: 258/9) Bunların dışında kalan diğer maddeler için ise, tek boyutlu varyans

analizi tekniği kullanılmıştır. Bu teknik, bir bağımsız değişkene ait üç ve daha fazla grup

arasında ortaya çıkabilecek ortalama puanları karşılaştırmaya ve hangi gruplar arasında

ilişkinin olduğunu tespit etmeye yöneliktir. Gruplar arasında ortaya çıkan farklılaşmaya çoklu

karşılaştırma tekniği ile bakılabilir. Gruplar arasında farklılaşma varsa bu farklılaşmanın

kaynağını bulmak ve düzeyini belirlemek amacıyla “Lsd Post-hoc” çoklu karşılaştırma tekniği

kullanılmıştır. Ayrıca yüzde ve frekans dağılımı da kullanılmış olup, elde edilen

derinlemesine mülakat verilerinin bu kısımda değerlendirilmesi/yorumlanması yoluna

gidilmiştir. Ölçeklerin değişkenlere göre manidarlık düzeyi incelenirken .05 ile .01 değerleri

arasında olanlar anlamlı kabul edilmiş ve değerlendirilmeye alınmıştır.

30

I. BÖLÜM

ARAŞTIRMANIN KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ

1. Kavramsallık

Araştırmanın bu kısmında; teorik zemini oluşturacak olması sebebiyle araştırmanın

alanının oluşturan Karaşar yöresi ve Türk kimliği hakkında bilgiler, kimlik ve kimlikle ilişkili

tanımlar ve yaklaşımlar özlü bir şekilde ele alınmaya çalışılacaktır.

1.1. Karaşar ve Yöresi’nin Tarihsel, Kültürel ve Sosyo-Ekonomik Yapısı

“Bismillahirrahmanirrahim, Sarı çamın özüyüm, Alevî’nin gözüyüm, Allah’ın

kuluyum, Peygamber’in ümmetiyim, Ali’nin talibiyim, Ehl’i Beyt’i sevenlerdenim.”14

Karaşar ismi eski Türklerde yaygın olarak bilinen ve değişik beldelerde ve boylarda

da kullanılan ama renk anlamında kara değil, ilahi/kutsal vb. anlamlar içeren, şar’da yine

unvan olarak kullanılan bir ektir. Bu takdirde Karaşar ismi için “ilahi vekil” anlamını

çıkarmak da mümkündür. İlk Müslüman Türk Devleti ve bir çok ünlü kimsenin “Kara”

önadını aldıklarını da biliyoruz. (Kahraman, 2006; Karaşar, 2007)15Yine Uygurların

başkentinin adı da “Karaşar” idi ve bu şehrin Türkistan’da yer aldığını Göktürkler ve

Uygurlar zamanında ekonomik yönden büyük gelişmeler kaydettiğini ve Moğolların istilası

sırasında ise büyük ölçüde tahrip edildiğini biliyoruz. (Larousse, 949; Larousse, 453;

Dönmez, 2006) Anlaşılan Karaşarlılar Asya’daki anayurtlarının ismini bugün yaşadıkları

yöreye vermişlerdir. 16Bununla birlikte Karaşar’ın Osmanlı Devleti zamanında önemli bir

kültür ve medeniyet beldesi olduğunu da kalıntılardan anlamaktayız. (Bozkurt, 2006: 20, 26,

47)17

Karaşar, Ankara’nın Beypazarı ilçesine bağlı; Ankara’nın 126 km. kuzeybatısında,

Beypazarı’nın ise 26 km. kuzeydoğusunda ve Bolu’nun güneydoğusunda yer alan; denizden

yüksekliği 1356 m. olan bir beldedir. Yöre, kara ikliminin bütün özelliklerini göstermektedir.

(Günaydın, 1997: 1) Karaşar beldesi, İç Anadolu'nun Yukarı Sakarya Bölümü'nde yer almakta

olup, sosyo-kültürel bakımdan farklı özelliklere sahiptir.

14 Karaşar yöresi Alevîlerinde anonim olarak sıkça zikredilen ve yöre insanlarının kimliklerini en iyi dışa vuran ifadelerden birisidir. 15 Karaşar’ın ismi; erkeklerin başlarına siyah puşu, bellerinde karaşal, bacaklarında da siyah şalvar kullanmasından kaynaklanan bir adlandırma olduğu ifade edilmektedir. (Karaşar, 2006) 16 Bir yöre insanının anlatımına göre: “Asya’da Karaşar’ın olduğu yerde Tilkeli dağları var, bu dağın yöredeki adı da Türkeli, yani bu Türkmen grup oralardaki mekanlarına verdikleri adları yeni yerlerine de koymuşlardır” demektedir. 17 Bozkurt yaptığı çalışmada Karaşar’da ki mimari eserleri incelemiş olup, bu eserlerin tarihi ve kültürel değerleri üzerinde durmuştur, bilhassa Osmanlı dönemine ait Karaşar Câmii, Simit Pınarı (1831), Söğütlü Çeşme, (1828), Kaygusuz Türbesi gibi yapıların tarihleri ve mimari özelliklerini inceleme konusu yapmıştır. (Bozkurt, 2004: 20, 26, 47, 98)

31

Yöredeki nüfus artış oranının genelde fazla olmaması yanında köyler genelindeki

azalma ise göçlere bağlanabilir. Ayrıca özellikle ilki 1928 Köseler, ikincisi de 50’li yıllarda

çıkan yangın vb sebeplerden köylerdeki nüfus hareketlerinde inişli çıkışlı seyirler de

gözlenmektedir.18 (Kocakuşak, 1988: 3-5; Şahhüseyinoğlu, 2002: 282)

Gerek anlatılarda, gerekse mevcut bilgilerde Karaşarlıların, Türkmen aşireti olarak,

Horasandan göç ettiklerini, Adana’da konar göçer bir halde bir süre kaldıktan sonra,

Konya’ya yerleştiklerini ve nihayet değişik sebeplerden Konya’dan da ayrılarak bugünkü

bölgeye geldiklerini ve buraya gelen dört kardeşin her birinin bir köyü mesken tuttuklarını

görmekteyiz.(Günaydın, 1997: 1-3; Şahhüseyinoğlu, 2002: 21-24; Aydoğan-Doğanay,

2003:17) Karaşar bölgesindeki yer isimlerinin Anadolu’da ki bir çok yerde de aynı adla

bulunması, bu bölgenin bir iskan sonucu yerleştirilmiş Türkmen boyları olduğu düşüncesini

kuvvetlendirmektedir. 19

Kurtuluş savaşı sırasında, 1920 yılında Karaşar halkı, Kuva-yı Millîye hareketine 150

kişilik bir müfreze ile katılmış ve Garp Cephesi Kumandanlığı emrinde savaşmışlardır.

(Günaydın, 1997: 2; Şahhüseyinoğlu, 2002: 44) Resmi olarak askere gitmiş olanların dışında

Karaşarlıların gösterdiği bu hassasiyetten ve vatan sevgisinden anlaşılıyor ki, eli silah tutan

herkes Kurtuluş Savaşına iştirak etmişlerdir. Yine kurtuluş savaşı esnasında 27 Aralık

1919’da Ankara’ya gelen Mustafa Kemal’i karşılayan coşkulu kalabalığın içinde özellikle

“atlı erkeklerin arasında, Ertuğrul Gazi’nin alaylarında bulunan Bacı Erenler bölükleri gibi

kadın amazonlar da vardı. Bilhassa Karaşar Türkmenlerin elbiseleri dikkat çekiyordu”

(Şapolyo, 1958: 365) diyen Şapolyo’nun dikkatini çekmiştir. Daha sonra Cumhuriyetin

onuncu yıl dönümünde Gazi’nin isteğiyle Karaşar’lı kadınların kutlama törenlerine

katıldıklarını da biliyoruz.

Ülkemizin diğer yörelerinde olduğu gibi zengin bir halk kültürüne sahip olan20

Karaşarlılar kendilerini kimliksel olarak ifade ederken Türkmen/Türk ve Alevî/Bektâşî diye

nitelemektedirler. Ancak çoğu görüşmelerde Alevîlikle Bektâşîlik arasındaki farkı halkın

18 Derinlemesine mülakatlarda ifade edildiği ve 1935 nüfus sayımında Karaşar ve köylerinin 3543 kişiden oluştuğu gözönünde alınınca Karaşar’ın, değişik yerlere göç etmişlerle beraber toplam nüfusunun 20 bin civarında olduğu düşünülmektedir. Adı geçen köylerin de nüfusları dikkate alınınca tahminen bütün bu bölge kökenli toplam 25-30 bin civarında insan olduğu ifade edilebilir. (Şahhüseyinoğlu, 2002: 282) 19 Anadolu’da Karaşar adıyla kurulu 8 yerleşim yeri halen mevcut olmakla birlikte; değiştirilen isimler de göz önünde bulundurulursa bu sayı daha artabilir, ayrıca 132 tane Köseler adını taşıyan yerleşim birimi vardır. Ülkemizde Saray ve Dere ile başlayan yerleşim birimlerinin adını saymaya çalışmak nafile bir davranış olacaktır. (Karaşar, 2006; Şahhüseyinoğlu, 2002: 29) 20 Konumuzla ilgisi olmadığı için değinmediğimiz ancak ifade edilmesi gereken özelliklerinden biri de “Karaşar Zeybeği” diye bilinen oyundur, bu oyunu hala bazı yaşlılar oynamakta olup, TRT tarafından bu oyun yaşatılmaktadır, ayrıca bunun dışında yöre halkının kendilerine has oyunları da vardır. (Turgut, 2004; Şahhüseyinoğlu, 2002: 83 vd; Günaydın, 1997: 53 vd)

32

bilmediği ve kendilerini ifade ederken ikisini birden kullandıkları da görülmüştür. Bunun

yanında bölge insanlarının Bektâşîleri ifade ederken, “ipli” diye adlandırdıkları ve Bektâşîlere

karşı çoğunluğun mesafeli olduğu da görülmüştür. Bu durumu bizzat yaşayan M. Eröz 1975

yılının Ramazan ayında köyü ziyâret ettiğini, herkesin de oruçlu olduğunu, henüz yeni “ipli”

olan ev hanımının da yadırgandığını ifade etmektedir. (Eröz, 1990: 67-8)

Anlaşıldığı kadarıyla günümüzdeki temsilcileri açısından Bektâşîliğin Babağan Kolu

çok geç dönemlerde bu bölgeye girmiştir. Halkın çoğunluğu kendisini Alevî diye

adlandırmakta, hatta Bektâşîliği namaza, oruca, içkiye karşı gevşek olarak görmektedir.

Aslında iyice bakıldığında kendilerinin Dedegan (Çelebi) kolundan Bektâşî oldukları ortaya

çıkmaktadır. Seyyid Kalender Veli’nin eşinin Karaşarlı olması ve nikahlarını da Hünkar’ın

kıyması sonucu bu bölge O’na bağlanmıştır.21 Ayrıca Köseler köyünde “Seyyid Ocakzade”nin

de bulunduğu ifade edilmiş, fakat ocağı sürdüren (dedelik yapan) kimseye rastlanılmamış

olduğu gibi, seyyidlik iddiasında olan kimse de yoktur. Daha sonra bölgeye Çelebilerden

Lütfi ULUSOY (Dedebaba) yıllarca gelmiş, vefat ettikten sonra ise bu bağlantı kopmuştur.

Ancak bir kısım Karaşarlı Alevîlerin Hacı Bektaş’ta o ocağı her yıl ziyâret ettikleri de

görülmektedir. Dini rehberlerine “Baba” demektedirler. Babağan kolu yöreye girdikten sonra

Bektâşîlik farklı bir yüzle yörede görünmeye başlamıştır. Hali hazırda yöreye sonradan giren

Babağan kolu Bektâşîliği, bilhassa Karaşar beldesinde ki nitelikli insanlar arasında

taraftarlarını artırmaktadır.

Karaşar’ın eğitim yönünden ülkenin şanslı bölgelerinden biri olduğunu söylemek

mümkündür, çünkü Osmanlı Devleti zamanında inşa edilen okul sayesinde, bölge insanı

aydınlanmıştır. O tarihlerde Türkiye’nin sahip olduğu köy ilkokulu sayısına bakacak olursak

bu durum ortaya çıkacaktır; o tarihlerde yaklaşık 40 bin köy bulunmakta iken bunların sadece

4773’unde okul vardı.22 Ayrıca gerek Osmanlı döneminde, gerekse Cumhuriyet yıllarında

Türk milletinin dini hayatında farklı kanaatleri benimseyen kütleler, hemen hemen aynı

imkanlar ve imkansızlıklar içinde (Fığlalı, 2001: 281) olmasına karşılık Karaşar yöresi bu

imkanlardan istifade etmiş gözükmektedir.

Bugün Kaşarar Beldesi, Dereli ve Saray’da iki ve Köseler köyünde ise bir Câmi

bulunmaktadır. Bu Câmilerden Karaşar ve Dereli’de iki imam, Saray ve Köseler Köyleri’nde 21 Ayrıca Çubuk’ta medfun S. Kalender Veli ve ocağıyla ilgili bilgiler verilirken, “Beypazarı ilçesinin Karasar Beldesi yakınında konar-göçer hayat süren Yağdanı Sultanın kızı Melek kızla evlenir. Rivayete göre Melek kızla Kalender Veli’nin nikahlarını rüyalarında Hz. Muhammed, gerçek hayattaki nikahlarını ise Suluca Karahöyük’de Hacı Bektâş Velî kıymış ve böylece evlenmişlerdir”(Teberoğlu,1998:54-56). Denilmekte olup, bu bölgenin Bektâşîlik tarihi açısından, Bektâşîlğin ilk dönemlerine ait önemli bir bilgi olmaktadır. (Arslanoğlu, 2006) 22 Cumhuriyet dönemi eğitim verileri için bkz., Cumhuriyet Döneminde Eğitim, MEB Yay., Ank., 1983; ayrıca bu okul daha sonra bölge köy okuluna çevrilmiş, bir süre sonra kapatılan bu okul 2001 yılında “İsmail Hakkı Tonguç Yatılı İlköğretim Bölge Okulu” adını alarak eğitim ve öğretime devam etmektedir.

33

ise bir imam görev yapmaktadır. Câmi cemaatinin herhangi bir Sünnî köyünden az olduğunu

söylemek ise mümkün değildir. Buradan hareketle göçle birlikte Sünnîleşme eğilimlerinin

(Şahhüseyinoğlu, 2002: 203) arttığını söylemek dayanaksız bir ifadedir.

Orta ve İç Anadolu, Alevî nüfusun yoğun olduğu bir bölge olması hasebiyle bölgenin

Alevî/Bektâşî öğretisini yayan tekkeler açısından zenginliği de dikkat çekicidir. Ankara-

Beypazarı’nda: Emrem Yunus Sultan tekkesi de bunlardan biridir. Yine bir araştırmada

Anadolu’daki Alevî Ocakları sıralanmakta olup, …. Karaşar Ocağı..da bunlardan biri olarak

geçmektedir. (Yaman, 1998: 368-9) Fakat bu ocağı sürdüren bir Dede ya da Baba şu anda

yoktur. Diğer taraftan Ziyâret yerleri olarak; Karaşar’a çok yakın olan Kabaca köyünde,

Kaygusuz Babatürbesi; 23 Kaygusuz Baba’nın Hacı Bektâş Velî’den el aldığı kabul

edilmektedir. Barak Baba türbesi; bu türbe de Karaşar yaylasında bulunur. Mürsel Baba

Ziyâreti; Karaşar-Kuyucak yaylasının karşısındaki yüksek tepenin üstündedir. Hacı Bektâş

Velî’nin halifelerinden kabul edilmektedir. Erenler Türbesi; Köseler’in doğusunda bulunan

yüksek dağın üstündedir. Tepenin adı da “Erenler Tepesi” olarak geçmektedir. Maya Baba

Ziyâreti; Eğriova yaylasının bitişiğindeki tepenin üstündedir. Tepeye “Maya Tepesi”

deniliyor. İmirza Baba; Köseler köyünün yakınındadır. Ali Efendi Türbesi; Karaşar’ın

içindedir.

1.2. Karaşar Bölgesinin Dernek ve Vakıfları

Birer sivil toplum kuruluşu olarak faaliyet gösteren dernekler, ülkemizde ilk olarak

1961 anayasasından sonra kurulmaya başlanmıştır. 1960’lardan sonra kendi bünyesi içinde

çok önemli farklılaşma ve değişimlere uğrayan Alevî/Bektâşî toplumunda bu değişimlerin en

güzel şekilde gözlemlendiği alan, onun daha çok derneklerden oluşan örgütlü kitlesel

yapısıdır. Bu örgütlü yapının daha sonraki yıllarda, özellikle 1990’lı yıllardan sonra, dünyada

meydana gelen önemli gelişmelerin ve Alevî çevrelerin karşı karşıya kaldıkları bir takım

sorunların etkisiyle de, Alevî kitlenin ileri gelenlerince örgütlenmenin öneminin daha iyi

anlaşılması ve Alevîlik için yapılabilecek faaliyetler için bunun en iyi yol olarak

düşünülmesiyle birlikte hızlı bir şekilde yaygınlaştığı görülmüştür. (Üzüm, 1997: 29-30)

Dernekleşme yoluyla hem şehirlerde topluluk içinde dayanışmayı artırma ve kimliklerini

yeniden organize etme işlevi görülmekte hem de kitlenin hedef ve talepleri dile getirilerek

daha aktif bir şekilde faaliyet imkanı bulunmuş olmaktadır..

23 Halk arasında bu türbenin 1939’da yıktırılmak istendiği, ancak Kaymakam ve Jandarma komutanının korkulu anlar geçirerek bu yıkımı iptal ettikleri söylentisi vardır. Kaygusuz Abdal’a ait olduğu söylenen bu türbenin gerçek olma ihtimali çok azdır. Güzel’in çalışmasında O’nun türbesinin ya Mısır’da ya da Antalya’da olduğu kanaati ağır basmaktadır. (Güzel, 2000)

34

Ancak yöre insanlarının kurduğu derneklerin genel olarak Alevî/Bektâşî kimliğini

ayrılıkçı tutum içinde değerlendiren dernekler olduğunu iddia etmek mümkün değildir. Söz

konusu yöre derneklerinin birer hemşehri dayanışmasını esas alanları;

“Karaşar Köyü Kültür ve Yardımlaşma Derneği”, “Saray Köyü Derneği”, “Köseler

Köyü Dayanışma Yardımlaşma Derneği” olarak görünmektedir. Bunun yanında; daha ziyade

yöre insanlarına Alevî/Bektâşî kimliğini kazandırma/koruma amacıyla hizmet gören iki

dernek de vardır.

Aşıklar Derneği

Karaşarlı yöre insanlarının etkili olduğu bir kısım dini ve kültürel ihtiyaçların

karşılandığı sadece Karaşarlıların değil, kendisini yöre insanlarının Alevîlik anlayışına yakın

hisseden insanların da bulunduğu bir dernektir. Önemli günlerde bazı erkanlar bu dernekte

yapılmaktadır.

Ziya Baba Karaşar İnânç, Hayır ve Hizmet Vakfı

Yörede etkisi gittikçe artan Babağan kolu Bektâşîliği Ziya Baba’yla başlamış

olduğundan onun adına yöre insanlarının aktif olduğu ancak bir hemşehri yapılanması

olmayan ve vakıf olarak hizmet veren bir kuruluştur, bu vakfın diğer bir yeri de

Sincan/Kesiktaş mevkiindedir, esas erkanlar orada yürütülmektedir.

1.3. Kimlik

20.yüzyılın son yirmi yılına damgasını vuran en önemli olgu, özellikle Sosyalist

Blok’un dağılmasından sonra kendisine gelişme alanı bulan Milliyetçilik ve bununla son

derece yakın ilişkisi olan kimlik kavramıdır. Kimlik, 1980’lerin başında sosyolojinin sosyal

antropolojinin yorumsal ve teknik söz dağarcığına girmiştir. 1940’lardan önce kavram

bilinmiyordu. Son 40-50 yıl içinde kavram göz ardı edilemeyecek bir teknik terim haline

geldi. (Weigert-Teitge-Teitge, 1986: 1-2; Subaşı, 2004: 63)

Kimlik, insanın potansiyeliyle birlikte zaman içinde değişen veya sabit kalan tüm

vasıflarını ifade etmektedir.(Türkbağ, 2003: 213) En özet tanımıyla kimlik, bireyin ben

kimim?” sorusuna verdiği yanıttır. Ancak, bu sorunun yanıtı kolayca verilememektedir.

Bunun nedeni; kimlikle ilgili tanımlamaların bir çok alana yayılarak yapılabilmesi, ayrıca

kimliğin çok yönlü bir gelişimin ürünü olmasıdır. “Kimliğin bireyin fiziksel, bilişsel, sosyal

ve psikolojik gelişiminin eşgüdümlü ilerlemesinin bir sonucu olduğu söylenebilir. Kimliğin

bu çok yönlülüğü, kavramla ilgili açıklamaların da çok boyutluluğunu getirmiştir. Din

sosyologları, gelişim psikologları, sosyal psikologlar ve sosyologlar kavramın doğasıyla

ilgilenmişlerdir”. (Türkdoğan, 1994:77-78)

35

Herkes yaşamının çeşitli anlarında “ben kimim” ya da “kimlerdenim” sorularını

(Güvenç, 1994: 3) sormaktadır. Yani, yaşamımızı mutlu veya mutsuz, üretken veya kısır

görmemiz bu sorunun da cevabına bağlıdır. “Bu soru insanların sadece kriz anlarında, örneğin

ergenlik döneminde sorduğu ve sonra da bir kenara attığı bir soru olarak görülmemelidir.

Belki de bu sorun, önemli kararlar sırasında ve bunalım anlarında daha keskin bir şekilde

yaşanmaktadır; ama unutulmamalıdır ki yaşamımızın başından sonuna dek bir durumdan

diğerine sürekli geçiş halinde bulunuyoruz.” (Bilgin, 1998: 160)

Kısaca, kimlikle ilgili bir çalışmanın kavramın kuramsal yapısındaki ve doğasındaki

tanımlama güçlüklerinin hepsini barındıracağını, bu güçlüğün de ancak kavramın bir kuramsal

çerçeve içinde ele alınıp tartışılmasıyla bir ölçüde giderilebileceği belirtilebilir. Daha da

önemlisi “kimlik kavramı” ideolojik bir nitelik taşımaktadır. (Çelebi, 1993: 43)

Bu çerçevede kimlik, bir aidiyeti, bir çoklukla aynılaşmayı göstermektedir. Ancak her

özdeşlik alanı, öyle olmayana, yani ötekine nazaran konumlandırılır ve oluşturulur. Buradan

hareketle “millet ve ümmet” gibi kimlik alanlarının inşaları da, başka “millet ve

ümmetlerden” farklılaşma tabanında yapılmaktadır. (Türkçe’de kimlik kavramı, kelimenin

Avrupa dillerinde sahip olduğu göndermelerin bazılarını karşılamıyor. Latince “idem” (aynı,

özdeş) kelimesinden türetilen “identity” (Türkdoğan, 1994: 75) kavramı, çeşitli alanlarda ve

dönemlerde farklı olguları tanımlamada kullanılmış ve bir dizi farklı anlamı içinde barındırır

olmuştur.

Bu anlamları kabaca gruplandıracak olursak karşımıza dört alan çıkıyor:

1-Bir nesnenin kendisiyle bir, kendiyle özdeş olması. Bu anlam boyutuna “ayniyet”

denilebilir.

2-Bir bireyin bir kolektifle özdeşleşme ilişkisi üzerinden tanımlanması/kendini

tanımlaması. Bu boyuta da “aidiyet” denilebilir.

3-Bir bireyin kim olduğu hakkındaki hukuki, bürokratik vs. bilgilerin toplamı. Bu

Türkçe’deki kimlik kavramına (mecazi olmayan anlamıyla) uygun düşüyor ve konumuz

açısından daha ziyade ikincil bir önem taşır.

4-Bir bireyin psikolojik anlamda “kişilik kazanma”, “kendi olma” süreci. Bu boyut,

ilk iki anlamın özelliklerini tümüyle reddetmese de, kolektiften çok kişiye vurgulamasıyla ek

bir anlam boyutu oluşturuyor. Bu anlamıyla da kimlik konumuz açısından önem arz

etmektedir. (Tanımla ilgili daha geniş okumalar için bkz: Kılıçbay, 1995: 142; 2003: 155-6;

Marshall, 1999:407; Gürses, 1999: 72)

Kimlik, insanın olmak istediği şey ile dünyanın olmasına izin verdiği şeyin buluşma

noktasıdır. Buna göre kimlik, koşullarla arzuların kesişmesi sonucu oluşmuş ortamda kişinin

36

tuttuğu şeydir. (Sennet, 1996: 141) Kimlik, “kişinin yahut bir sosyal grubun çeşitli

mensubiyetlerini açıklayan, onun tanınmasını sağlayan ve dış gözlemle kavranabilen

özellikleridir. Özneyi en yakın diğerlerinden ayıran farklılıklar olan kimlik, bu anlamıyla

başkaları için bir deniz feneri kendisi için bir pusula işlevine sahiptir”. (Kösoğlu, 1995: 43)

Kimlik, bazı insanlarla nelerin ortak olduğuna ve bireyi başkalarından neyin farklılaştırdığına

ilişkin bir ait olma sorunudur. Bazı insanlarla nelerinizin ortak olduğuna ve sizi başkalarından

neyin farklılaştırdığına ilişkin bir ait olma sorunudur aynı zamanda kimlik. Başka bir tanımla

kimlik, bir insanın kendisini değişik açılardan tanımlaması, tarif etmesidir; bir insanın kendini

"kendisi" yapan özellikleri dile getirmesidir. (Ateş, 1996)

Güvenç’e göre: “En yalın tanımıyla kimlik; kişilerin, grupların, toplum veya

toplulukların “kimsiniz, kimlerdesiniz” sorusuna verdikleri yanıt ya da yanıtlardır” (Güvenç,

1994: 3-4) Ancak Sözen: “böyle bir soruyla ancak geleneksel yapıda tanımlanan birey,

günümüzdeki çok kimlikli bireyden oldukça farklıdır ve böyle bir soru günümüzün çok

kimlikli bireyinin kimlik tanımlaması için yetersizdir” diyerek, böyle bir kimlik

tanımlamasına göre daha kapsayıcı olan yeni bir “kimlik” tanımlaması önermektedir.

Gündelik hayatımızda kendimizi tanıtmak isterken, öncelikle hangi aileye,

memlekete, mesleğe, dine mensup olduğumuzu söyleyerek işe başlarız. Çünkü kimliğimiz,

sayılan kimlik kategorilerinden herhangi birine mensup olup olmadığımızla ilgilidir. “Bu

anlamda düşünülünce kimlik, bize önce bir takım özellikler kazandırıyor, daha sonra da bir

takım sorumluluklar yüklüyor”. (Kavuncu, 1993: 27) Üzerimizde taşıdığımız her bir sosyal

kimliğin bizden sorumluluk olarak istediği bir takım davranış kalıpları olmaktadır.

Yaşımızdan, cinsiyetimizden, dinimizden, mezhebimizden, memleketimizden,

Millîyetimizden tuttuğumuz siyasal parti ya da takımdan ya da üye olduğumuz derneğe

kadar hakkımızda detaylı bilgi vermek isteğimizle ilgili her şey bizim çeşitli aidiyetlerimizle

ilgilidir ve bunlar bireysel kimlik kategorilerimizi oluşturmakta ve bizden kendisine ait

tutumları beklemektedir.

Bazen bireysel kimliklerimiz söz konusu olduğu zaman, bizi ötekilerden ayıran

niteliklerimizden çok, ötekilerle benzer olan niteliklerimi önplana çıkarırız. Ancak bu arada

paradoksal olarak, bizi ötekilerden ayıran özelliklerimizde ortaya çıkmaktadır. “Çünkü kişi,

kim ya da kimlerden olduğunun bilincine-benlik bilincine- kim yada kimlerden olmadığının

farkına varmakla ulaşır. Böylece, kişinin kendi kimliğinin farkına varmasının, kendisinden

farklılıklar gösteren ötekilerin keşfiyle ilgili olduğu ortaya çıkmaktadır.” (Poyraz, 2002: 21)

Burada vurgulamak gerekir ki, insanların kimlikleri tamamıyla onları çevreleyen

toplumsal süreçler tarafından meydana getirilmezler. Toplumsal olana katılsalar da, bütün

37

dehşeti ve vaatleriyle modern olanı yaşantılasalar da, insanlar bunlarla tamamen özdeş

değildirler. Her bir kişide direnebilecek bir şey, yaratıcı olan bir yön, kamu alanını sahiplenip

onu kendi yuvası kılmasını mümkün kılan bir öz vardır. (Frosh, 1996: 47)

Delgado-Moreira, kimliklerin nitelik ve işlevlerini sayarken ahlaki topluluklar ortaya

çıkardıklarını, tarihsel süreklilik inşa ettiklerini, maneviyata dayandıklarını, pratik amaçlar

taşıdıklarını, topluluğu öteki topluluklardan farklılaştırdıklarını, davranış ve inânç kalıpları

sunduklarını ve kamusal varlıkları olduğunu ifade etmektedir. (Delgado-Moreira, 2000: 60;

Erdemir, 2003: 25)

Son tahlilde bizim araştırmamızda kullandığımız manası itibariyle kimlik;

Kösoğlu’nun da işaret ettiği gibi (Kösoğlu, 1995: 43), kişinin yahut bir sosyal grubun çeşitli

mensubiyetlerini açıklayan, onun/onların tanınmasını sağlayan, bu tanınmaları tutum,

davranış ve gözlemle kavranabilen, kaynağını doğuştan ve sonradan kazanılan bir takım

niteliklerden alan, sabit ve değişmez yönlerin olduğu gibi, zamanla değişen ve gelişen yanları

da bulunan, kendi farkındalığını oluşturduğu için “öteki”lerden de ayrılan, bütün bu ifade

edilenler çerçevesinde kişilerde/sosyal gruplarda “çok katman”lı bir şekilde ortaya çıkan kimi

üst, kimi de alt ayırt edici özelliklerin tümüdür.

1.4. Kültür ve Kimlik İlişkisi

Toplumun özgünlüğünü ve sürdürülmesini sağlayan, bireylerin değişim sürecinde

öğrendikleri ve yaşam şekillerine aktardıkları bir bütün olarak kültür, bireyin belli bir

toplumsal çerçevede kimliğinin oluşmasında ana hareket noktasıdır. Clyde’in belli bir

toplumun bireylerince oluşturulan “yaşama deseni” olarak tanımladığı kültür, paylaşılan ve

öğrenilen bir olgudur. Kültür bir toplumun bireylerinin nasıl düşünmesi ve hissetmesi

gerektiğini, onların eylemlerini yönlendirmeyi ve yaşama nasıl bakacaklarını belirlerken

bireyler tarafından varlığının çoğu zaman farkına varılmayan bir gerçekliğidir.Oktik,2002: 86)

Kültür bireylerin birbirleriyle iletişim kurduğu ve deneyim, düşünce ve inânçlarını

paylaştığı eylem, ifade ediş ve çeşitli türden anlamlı nesneler içeren simgesel biçimlerde

somutlaşan anlam kalıpları olarak tanımlanabilir.(Guibernau, 1997: 132-133) Değerler,

inânçlar, gelenekler, adetler, alışkanlıklar ve deneyimler yeni üyelere aktarılarak kültürün

unsurları ile özdeşleşme sağlanır. Kültür ile bireyler kendilerini, diğerleri ve doğayla ilişki

içinde nasıl örgütleyip tasarlayacaklarını belirlerler. Kültürel olgular simgesel biçimler olarak

onların içinde yer alanlar için anlamlıdır ve ona dahili nitelik katarlar.

Bir insanın ne olduğu biraz da içinde doğduğu kültürün bir sonucudur. Şöyle de

diyebiliriz: İnsanoğlu hayatta bazı değer, inânç ve sosyal ilişkiler öğrenerek bir toplumsal

varlık haline gelir. İşte bunların hepsi basit bir şekilde kültürü oluşturur. Fakat kültürün bu

38

unsurları toplumun bütün fertlerinde aynı şekilde işlemez. Bir başka ifadeyle bir toplumun

bütün fertleri içinde bulunduğu toplumun bütün kültürünü elde edemez. Öyleyse kültür, bize

nasıl davranacağımızdan, diğer bireylerle nasıl iletişim kuracağımıza, ne yiyip içeceğimizden,

ne giyineceğimize kadar bütün kuralları öğreten bir bütündür.

Bir yönüyle kültür, kimlik şeklinde yaşama yansıyor. Yani diğer bir deyişle kimlik bir

kültür ürünüdür. Çünkü kimlik sahip olunan kültür değerleri ile belirlenmekte ve

şekillenmektedir. (Barloewen, 2001: 1) Dolayısıyla ortak kültür unsurlarına sahip toplulukları

ve bölgeleri bir kültür çevresi olarak tanımlamak mümkündür. Kültür unsurlarından çekirdek

değerde olanların (dil, din, gelenek vb) ortak olması kültür çevrelerinin oluşmasını sağlıyor ve

gücünü belirliyor. Kültür çevreleri ortak değerlerin sayısı ve etkinliği ile nitelik kazanıyor.

(İlhan, 1999: 99) Yani ortak kültür şekillerinin çekirdek değerde olanları, şayet toplum

fertlerinde yer etmişse sağlıklı bir kimlik/kültür gelişimi de söz konusu olabilmektedir.

Kültür ve kimlik açısında bakıldığında “İslâmi değerlerin, başka dinlere ait değer

hükümlerinden çok farklı bir özelliği vardır ve bu özellik; bizim değerlerimizin sadece halkın

yarattığı halktan gelme değer hükümleri olmayıp, dinin halka aşıladığı ve sosyal ilimlerin de

ilme uygunluğunu tasdik ettiği sebep-sonuç ilişkilerine ait ifadeler olma özelliğidir. Bundan

ötürü bizim kültür ve kimlik tariflerimiz de Batınınkinden farklı olmaktadır. Çünkü Batı’nın

dini tahrif edilmiş, insan eli ile değiştirilen İncil’in şekillendirdiği bir din haline gelmiştir.

Kültürün ise temelinde din olduğu sosyologların genellikle kabul ettikleri bir gerçektir.

Dinsizleşen toplumlarda dahi, bazı ideolojiler din fonksiyonunu ifa etmeye başlarlar.”

(Bilgiseven, 1993: 19)

Bizim çalışmamızda kültür; Tok’un da üzerinde durduğu gibi (Tok, 2003: 133-144)

kişinin kimliğini tanımlaması, ifade etmesi ve geliştirmesi için, kişinin kendini

gerçekleştirmesi için bir önkoşuldur. Bu yüzden, kimlik olmadan kişi, kültür olmadan da

kimlik olamayacağından, kültür olmadan kişi var olamaz. Sonuç olarak, kültürel kimlik

gerçek kişilerin zorunlu bir unsurudur. Ancak kişisel kimliğin oluşumundaki işlevine rağmen,

kültür çoğu zaman kalıtsal bir olgu değildir. Bazen istem ve iradenin rol oynamadığı bir

durum olmaktan çok çoğu zaman bir seçim meselesidir. Kültürel amaçlarımız,

bağlılıklarımız, özdeşleşmelerimiz ve pratiklerimiz bazen seçmeye konudurlar fakat, seçmeye

konu olmalarına rağmen, kültürümüz kişisel kimliklerimizin kurucu unsurlarıdır. Bu şekilde,

insanlar kültürleri tarafından biçimlendirilirler ve ona karşı derin bir bağlılık hissi duyarlar.

39

1.5. Kültürel Kimlik

Kültürel kimlik, isminden de anlaşılacağı gibi, daha ziyade doğuştan sonra kazanılan

ve elde edilen özelliklerle ilgilidir. Kültürel kimlik; “ben kimim”, “biz kimiz”, sorularına

verilecek cevabın ana hatlarını içermektedir. (Erkal, 1991:129; Erkal, 1997: 398) Kimliği

bazı sosyal bilimciler irsiyet (kalıtım) ağırlıklı ele alırlar. Bazıları ise, sosyal çevreye öncelik

vererek kimliği değerlendirirler. Büyük çoğunlukla kültürel kimlik, sosyal ve kültürel çevre

ile özdeşleşmiştir. Kültürel kimliğin kazanılmasında diğerlerinde de olduğu gibi aile,

arkadaşlık muhiti, okul, Câmi ve iş hayatının önemli rolleri vardır. (Erkal, 1991:130; Erkal,

1997: 398)

Kültürel kimlik ile ilgili değerlendirmeler sadece, “ben kimim” arayışının veya

sorusunun değil “biz kimiz” sorusunun cevabını da verir. Kimliğin sosyal olması veya

kültürel anlaşılması, onun belirli bir kültür çevresi içinde mütalaa edilmesindendir. Ferdin ve

sosyal grupların mensup olduğu, katıldığı, pay aldığı belirli bir yaşama tarzı ile

tanımlanabilme durumu sosyal kimlikle ilgilidir. Sosyal veya kültürel kimlik mensup olunan

kültürün fertlerde ve sosyal gruplarda netleşmesi, somut hale gelmesidir. (Erkal, 1997: 398)

Her insan kaçınılmaz bazı kültürel kimliklerle doğar. Bir insanın, kendi iradesi

dışında, doğumda edindiği kimlikleri beş temel kategoride ele alabiliriz:

1) Aile kimliği: Özellikle geleneksel toplumda ancak bütün zamanlarda aile kimliği

çok önemlidir; kimi insanlar Aile kimliği sayesinde hayata avantaj ya da dezavantajla

başlayabilirler.

2) Coğrafya kimliği: Her kişi doğduğu coğrafyaya bağlı olarak dünyanın belli bir

bölgesine aittir ve o coğrafyanın insanın kimliğine etki ettiği de bir gerçektir.

3) Din ya da mezhep kimliği: Her insan, otomatik olarak içine doğduğu ailenin sahip

olduğu din ya da mezhebe mensup olarak kabul edilir; zamanla bu anlayış kimlik olarak

geliştirilebilir, başka alanlara taşınabilir veya terk edilip yeni bir kimlik edinme sürecine

gidilebilir.

4) Irk ya da Millîyet kimliği: Her insan içinde bulunduğu millete mensubiyeti

başlangıçta kendinde taşır, ancak bazıları bilinçlendikten sonra, doğuştan zorunlu olarak

gelen bu mensubiyeti ileri boyutları taşıyıp kimliklerini sağlamlaştırabilir bazıları da bu

kimliğin değerlerini yeteri kadar sosyalleşme ortamlarında tanıyamadığı için inkar yolunu

seçebilir.

5) Vatandaşlık kimliği: Aslında günümüzde, vatandaşlık kimliği, yani siyasal kimlik,

bir devletin ve o devleti oluşturan toplumun ortak kimliği olarak kabul edildiğinden,

yukarıdaki, en çok üst kimlik olarak kullanılan kimliktir denebilir. (Kongar, 2006a) Ancak bu

40

yargı diğer kimlik öğelerinin değerini düşürmez veya eksiltmez, doğuştan gelen bu kimlikler

sağlıklı kimlik edinme süreçlerinde yeniden toplum içinde öğrenilerek kazanılır.

Bu öğeler zaman içinde, toplumları bir arada tutan üst kimlik işlevi de görmüşler

(Kongar, 2005) ve görmeye de devam edebilmektedirler.(Bulut, 2000: 63) Bunların bir

kısmını doğuştan kazanılmış saysak da sonradan kazanılan kimlikler statüsüne de

girebilmektedir. Örneğin din, insan sonradan yeni bir anlayışla dinini değiştirebilir, yada

vatandaşlık kimliğini de değiştirebilir. Bunun sonucu olarak kültürel kimlik belli bir unsurun

ön plana çıkarılmasıyla yansıtılabilir. Bir sosyal grubun kendilerine has bir sosyal adeti

yaşatmaları onların kültürel kimliklerini yansıtır. Bu açıdan kültürel kimlik, Millî kimlik

anlamında da kullanılabilir. (Güngör, 1982: 158: Birkök, 1994: 86)

İnsan kimliğinin oluşmasında, varoluşsal kök paradigma kan bağı merkezli olsa da, dil

ile birlikte sosyal unsurlar hemen devreye girmektedir. Bir başka ifadeyle, kimlik, daha çok

insanın toplumsal bir varlık oluşuyla ilgilidir. “Temel kimlik bilgileri, birey kendi kimliğini

kurmak için özel çaba sarf etmediği müddetçe, bireyin dışındaki diğer insanlar tarafından

bireye yüklenmektedir. Burada ilginç bir durum ortaya çıkmaktadır; Bireye yüklenilen

bilgilerin önce gerçeklerle ne derecede örtüştüğü; sonra da, bireyin kendi kurguladığı

kimliğin, sonradan yüklenilenlerle ve gerçeklerle ne kadar örtüştüğü meselesi; bireyin erkek

ya da dişi olması doğuştan gelen bir özelliktir. Ancak erkeklik ve kadınlık rolleri, doğuştan

gelen farklılık üzerine sonradan toplum, içinde yaşanılan ortam, örf, adet ve gelenekler, din ve

kültür tarafından inşa edilmektedir.” (Onat, 2006: 121)

Sonuç olarak kültürel kimlik: birey açısından daha ziyade doğuştan sonra elde

edilenler ve kazanılanlarla ilgilidir. “Ortak değerlerden, ahlak anlayışından örf ve adetlerden,

edebiyat ve musikiden, o topluma has geleneksel sanatlardan, anadilden, Millî sembollerden,

belirli çizgileri olan mimariden, dinden, mutfaktan, Millî ve dini gün ve aylardan pay ve zevk

alabilmeye bağlıdır. Katılma ve mensubiyet şuuru burada önemlidir. Dolayısıyla kültürel

kimliği sadece Millî veya mahalli dil belirleyemez.” (Erkal, 1991: 131; Erkal, 1997: 399)

Bu bağlamda Alevî/Bektâşî kültürü/kimliği araştırmalarında düşülen bir

yanılsa(t)mayı da dile getirmek yerinde olacaktır; Alevîlerin ayrı bir etnik, dinsel üst kimlik

grubu olduğu bilimsel olarak ispatlanması mümkün olmayan ancak politik olarak yaslanılacak

bir minder hükmünde bir yargı olup, ayrıca Alevî/Bektâşî kimliği taşıyan gruplarda rastlanılan

bir takım alt dinsel, kimliksel, kültürel adet, gelenek ve örfleri de sadece Alevî/Bektâşî

gruplara has olarak düşünmek de yanlıştır, örneğin yakından bakıldığında aynı bölgede

yaşayan diğer Sünnî yerleşim yerleri de benzer kimlik ve kültür özellikleriyle ortaya çıkabilir.

41

1.6. Üst Kimlik-Alt Kimlik

Toplumların üst kimlikleri, tarihsel süreçte kendisine özgü koşullarda gelişmekte, o

toplumun kendi ayırt edici konumunu belirlemektedir. Kültürel muhteva ve süreçler, aslında

kendisine özel niteliklerle görünür olsa da küreselleşme sürecinde toplumlar ve kültürleri

yoğun bir şekilde karşılıklı etkileşime girmektedir. “Kültürleşme olarak tanımlanan karşılıklı

kültürel etkileşimde, aslında toplumlar kendi kültürüne yararlı gördüğü unsurları

benimseyerek almakta veya kültürleştirmeye maruz kalarak kendisine göre onu

yorumlamaktadır. Toplumsal etkileşim bireylerin kendisini, kültürünü ve birikimini

karşısındakine ifade edebileceği bir zeminde gerçekleşirse, her iki taraf için de bu durum yeni

bir deneyimdir. Ancak birey kendi kültürel kimliğini ifade edebilecek donanıma yeterince

sahip değilse, kültürleşme sürecinde pasif, edilgen ve asimilasyonla açık bir hale gelir, sonuç

kimliksizleşme ve kimlik bunalımıdır.” (Perşembe, 2005: 96)

Özellikle dini manada alt kimlik grubu olarak tanımlanabilecek Alevî/Bektâşî

toplulukların içinde bulunduğu durum tam da bunu yansıtır hale gelmiştir, bir taraftan eksik

sosyalizasyon, diğer taraftan dayatılan kimlikler, sonuç derin kimlik krizi, yitirilmiş benlik

duygusu ve eksik kültürel kimlik aidiyeti olarak ortaya çıkmaktadır.

Bir toplumda insanların tümünde var olan, yani o toplumun tüm insanlarının "ortak

kimlikleri", o toplumun "üst kimlik"leri olarak tanımlanmaktadır. Bu tanımdan hareket

edilirse çağdaş dünyada, bir üst toplumsal biçim olarak ön plana çıkmış durumda olan ulus-

devletin "vatandaş "ı olmak üst kimlik olarak karşımıza çıkmaktadır (Ateş, 1996). Başka bir

ifade ile, bütün ülke insanları için en yaygın/üst kimlik, modern dünyada vatandaşlık

mensubiyeti olmaktadır. Mesela Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı olmak, Millî hudutlar içinde

vatandaşlık bağıyla yaşayan bütün insanlarımızı kapsar ve üst kimliğimizi oluşturur. Bu

kavram çoğu kez kısaca "Türk olmak" şeklinde ifade edilir.

Öte yandan ülkemiz insanının %99 gibi çoğunluğunun Müslüman oluşu ve İslâm

dininin kültürümüzün temelini teşkil edişi dolayısıyla "Müslüman Kimliği"ni de bir "üst

kimlik" saymamız gereklidir. “Gerçekten de ülkemizde "Müslüman olmak", insanlarımızın

çok büyük çoğunluğunun tereddütsüz paylaştığı bir kimliktir ve halkımızın üzerinde

buluştuğu en önemli ortak paydalardandır. Ancak tarih boyunca farklı aidiyetler birer üst

kimlik olarak benimsenebilmiştir. Üst kimliğin oluşumunda Batı dünyasında daha çok dil ve

ekonomik ilişkiler ön plana çıkarken, Müslüman toplumlarda dini inânç birinci derecede

belirleyici olabilmiştir.” (Akyol, 2006) Türk Toplumunun inânç yapısı insanların düşünce ve

davranış biçimlerini belirleyecek motivasyon gücüne sahiptir.

42

Aynı kültür, aynı kimlik içinde olmakla birlikte birtakım üslup farklılıkları alt

kimliklerin oluşmasına yol açar. “Bunlar aynı kültürel ve dini kimliğin farklı edalarıdır. Etnik

farklılık24 sadece ayrı bir soydan geldiğine inanmak yahut ayrı bir dil konuşmak, ayrı bir üst

kimlik sahibi olmak için yeterli olmamaktadır. Öyleyse hayali etniklik ve dinsel ağırlıklı alt

kimlikleri üst kimlik şeklinde göstermeye ve içselleştirmeye çağırmak başka amaçlara hizmeti

gündeme getirmektedir.” (Gürsoy, 2006: 1, 28-9)

Türk toplumsal yapısı ve kültürü, içerisinde dinsel, sosyal, bölgesel veya ekonomik

içerikli zengin alt kimlik dinamiklerini barındırmaktadır. “Türk toplumunun bu zenginlik

unsurları; tarihsel, dinsel ve sosyal çok sıkı bağlarla birbirleri içerisine geçmiş durumdadır.

Hal böyle olunca, Türk toplumsal dokusu içerinde var olan alt kimlik dinamiklerinin çok

kimliklilik unsuru olarak tanımlanması çok kolay gözükmemektedir.” (Gürsoy, 2006: 28)

Aynı şekilde; alt kimlik gruplarından ve bazı siyasal öncüllerden yola çıkılarak Türkiye’de bir

kimlik ve kültür bunalımının varlığını ileri sürmek, (Durugönül, 2002: 134) içeriği bir çok

zorlamalara açık bir yaklaşım olsa gerektir.

Türkiye'de Müslüman kitlenin kültürü gibi kimliği de neredeyse dinî bir şahsiyet

kazanmıştır. Nitekim "Türk" ve "Türk kimliği" dendiği zaman ağırlıklı olarak dinî bir

karaktere sahip bir kimlik anlaşılmıştır. Çünkü Türk kimliğine toplumumuzca etnik ya da

ırkçı anlamlar yüklenmemiş, gittikçe dinî bir kimliğe büründürülmüştür. Üstelik

Hıristiyanlıkla, Müslümanlığın en temel farkı, Hıristiyanlıkta mezhepler ve farklı mistik

oluşumlar din gibi ayrıştığı halde, Müslümanlık birlik dinidir. Müslümanlıkta Hanefi, Şafi,

Caferi, Kadiri, Bektâşî bir üst kimlik değildir, İslâm dininin farklı yorumlanışını ifade eder,

diğer bir tabirle İslâm’ın alt kimlikleridir.

Bugün, "Ben Türküm, Müslümanım ve Türkiye Cumhuriyeti vatandaşıyım " şeklinde

formüle edilecek bir üst kimlik ifadesi halkımızın büyük çoğunluğunca paylaşılmaktadır.

Burada "Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı olmak" şıkkının alternatifi, tabiatıyla, söz konusu

olamaz. Her üç şıkkın birbirinden ayrılmaz yakın ilişkisi olduğu da, yukarıda verdiğimiz

bilgiler çerçevesinde bir gerçektir. Buna rağmen, yüzde bir oranında olsa bile kendini

Müslüman olarak tanımlamayan vatandaşlarımızın olması anlaşılır bir şeydir.

Biz araştırmamızda üst kimlik olarak İslâm dinini, alt kimlik olarak ise İslâm dinini

farklı anlama ve yaşama açısından kendilerini İslâm’ın içinde ve onun bir yorumu olarak

gören toplulukları kastettiğimizi belirtmeliyiz. Bu çalışmada Alevîlik/Bektâşîlik dinî bir alt

kimlik olarak ele alınmıştır.

24 Etnik grup: "Ayrı bir soydan gelen ve içinde yaşadığı kültür çevresinden farklı bir kültür oluşturabilen nitelik ve nicelikteki topluluk" (Kösoğlu, 1995: 43-45) olarak tanımlanabilmektedir.

43

1.7-Dinî Kimlik

Modernleşme genellikle Fransız ve Endüstri Devrimlerinden itibaren başlatılır.

Sanayileşme, kapitalizm, kentleşme, bürokratik devlet, total savaşlar, kitlesel sosyal

mobilizasyon, bilim ve rasyonalizm, kitlesel iletişim, elektronik iletişim, geleneksel aile

değerlerinin kırılması, bireysel ve toplumsal yaşamın kamu ve özel şeklindeki ayırımı,

cinsiyet devrimi gibi gelişmelerle ifade edilir. İşte Dinî kimlikler bütün toplumlarda olmak

üzere ancak bilhassa modernleşme sürecini yaşamakta olan toplumlarda önem kazanır. “Söz

konusu toplumlarda eski yapı ve eski kültürün mutlaklığı tahrip olur, sosyal yaşamda

karışıklık, sosyal rollerde farklılaşma, istikrarsızlık ve yabancılaşma doğar. Özellikle

kentleşme ve iletişim teknolojisindeki gelişmelerle cemaat yapıları yıkılır ve birey “güven”

sorunuyla karşılaşır.” (Peker, 1993: 49-53) Tam da bu noktada dinî kimlik arayışları bu güven

sorununu gidermek için başvurulan bir kaynaktır.

Bilindiği gibi farklılaşma ve birlik oluşturmada etkin rol oynayan kimlik çeşidi ve

kimlik ifade biçimi olarak din her dönemde etkinliğini korumuştur. Ama özellikle ulus öncesi

dönemde dinî kimliğin çok baskın bir karakter olduğu hiç şüphesiz bir gerçektir. Din, diğer

kimlik türlerinden farklı bir ifade biçimidir. “Çünkü dinsel kimlik diğerlerinden oldukça ayrı

belirlenimlere dayanır ve son derece farklı beşeri ihtiyaç ve eylem alanlarından oluşur/doğar.

Bu nedenle dinler, gayri şahsi olmanın yanında ampirik olanın daha üstündeki bir gerçekliğe

(aşkın olana) ve seyrek olsa bile özelleşmiş kurumların nişanlarına atıflar yaparak,”(Barot,

1993: 19; Altuntaş, 2002a: 10) belli sembolik kodları, değer sistemlerini, inânçlarını ve

ritüellerini ortaklaşa paylaştıklarını düşünenleri tek bir inananlar topluluğuna katma

eğilimindedir (Karakaş, 1999: 263)

Fakat bu bağlamda “Dinsel kimliğin geri dönüşü”, dinsel uygulamanın

yenilenmesinden ziyade, diğer aidiyet işaretlerinin silikleşmesi ya da meşruiyetini yitirmesi

ile birlikte sosyal grupların tanımlanmasına yarayan dinsel sembollerin kullanılması etrafında

dönüyor. Bu bağlamda toplumun yeniden oluşumuna dayanan bir dinî kimliğin

etnileştirilmesi fenomeninden bahsedebiliriz. (Roy, 2001: 91-3) Yani günümüz Alevî/Bektâşî

dinî kimliğinin çoğu dışa vurumlarının altında yatan bir etnileştirme programıdır, dinî kimlik

sembolleri kullanarak ancak dinî kimliğin ritüellerini ya red ya da görmezden gelmek şeklinde

canlanan bu kimlik gösteriminin farklı saiklerden beslendiği düşünülmektedir.

Dinî kimlik konusunda Max Weber’in din sosyolojisi bize kaynaklık etmektedir.

Weber’e göre, dinsel kimlikler, özel bir sınıfa hitap etmez, tüm insanlığa seslenirler. Bu

nedenle mesajları ya ulusal ya da evrenseldir. Ayrıca Weber, sınıf dininin pek çok farklı

44

biçiminin olduğunu, sınıfsal ve dinsel kimlikler arasında yakın bağlar bulunduğunu ve

birinden diğerine sürekli kaymalar olduğunu da belirtir. (Weber, 1965: 23-32)

Kimlik tespitinde ya da kimlik ayırımında dinî mensubiyetin ayrı bir önemi vardır.

Kabile dinlerinden, etnik sınırları aşmaya çalışan dünya dinerine varıncaya kadar bütün dinler

bireye ve topluma belirli bir kimlik kazandırır. İnânç sistemleri, değer yargıları ve ferdi ve

toplu ritüelleriyle din, müntesipleri arasında bir müminler topluluğu oluşturur ki, dinsel

kimliğin oluşumunda bu ortaklığın ortak kimliğe yönlendirici bir yönü vardır.(Smith, 1999:

21) Bunu doğrular bilimsel veri ise; 70 yıl komünist Rusların esiri olan Türklerin esarette iken

kendi kimliklerini kaybetmemeleri olarak İslâm dinini öne çıkarmalarıdır. (Güvenç, 1997:

404)

Dinsel kimlik, ortak ata ruhlarına tapınmayla beliren kabile dinlerinde olduğu şekilde

topluluk adıyla birlikte (Hançerlioğlu, 1986: 241) anılabileceği gibi, Yahudilik misali

dini/Millî bir tanımlama birlikteliğini de beraberinde getirebilir. (Smith, 1999: 21) Bunun yanı

sıra etnisite ötesi bir kimlik teşekkülünde bulunan dinler olduğu gibi, zamanla toprağa bağlı

bir cemaat yapılanmasına yol veren dinsel kimlikler de mevcuttur. (Smith, 1999: 22-3)

Öyleyse din, bir kimlik belirleyici unsur olarak da ortaya çıkmaktadır ki, asıl itibariyle gerek

inânç topluluğunu temsil mahallinde, gerekse Millî kimliğin oluşum ve muhafazasında din en

temel unsurlardan biridir.(Bilgiseven, 1993: 16)

Sonuç olarak İslâmiyet özelinde dinî kimlik, olaylar karşısında alınan tavırdır; yaşama

üslubudur; kişiye ve topluma şahsiyet kazandıran, benzerlerinden ayıran özelliklerdir. Bunun

üç ana unsuru vardır; din, tarih, coğrafya. Biz de araştırmamızda bu üç unsuru temel alarak,

müşterek din, yaşanmış ortak bir tarih ve uğruna milyonlarca şehidin verildiği bu coğrafyada

yaşayan insanlar olarak Alevileri/Bektâşîleri bir dinî alt-kimlik grubu olarak anlamaya ve

anlamlandırmaya gayret gösterdik.

1.8. Alevîlik

X. yüzyıldan itibaren Türk’lerin İslâm’ı kabul etmeye başlamasıyla birlikte yarı göçebe

hayatı yaşayan çeşitli oymakların yeni din ile birlikte daha önce mensup oldukları değişik din

anlayışlarını birleştirmesi demek olan Alevîlik başlangıçta Vefai, Kalenderi, Haydari gibi sufi

kalıplar içinde şekillenmiş, XI-XII. Yüzyılda Anadolu’ya taşındığında buradaki bazı eski

kültürlerden etkilenmiş, daha sonra Hurufilik, XVI. Asırdan sonra da bir dereceye kadar

Batınilik ile yüzeysel biçimde On İki İmam Şiiliği’nden bazı telakkiler alarak “karma” bir

yapıya sahip olmuştur. 25(Fığlalı, 1991: 149; Kara, 1990: 282-3; Ocak, 1989: 369)

25 Farklı Alevîlik tanımları ve tarihsel gelişimiyle ilgili bkz: Ocak, 1989:369

45

Her şeyden önce Alevîlik; kitabi bilgilerden ziyade şifahi bir geleneğe dayanmaktadır,

bu da doğal olarak bu kimlikle ilgili zıt görünüm ve düşüncelerin ortaya çıkmasına sosyolojik

olarak zemin hazırlamaktadır. Kısaca, Alevîlik denince akla şu gelebilmektedir, Alevîlik;

İslâm dininin Anadolu tasavvuf felsefesi içinde yorumlanması sonucu başlayan ve daha sonra

Alevîlik olarak ortaya çıkan yorumlama ve yaşama biçimidir. Alevîlik İslâm’ın sadece bir

yorumu olarak kalmamış ve bir yaşam tarzı haline getirilmiştir. Bir başka deyişle, “İslâm

dininin Anadolu’daki hakim kültürler ve siyasi şartlar altında yorumudur. 26 Ama, merkezi bir

eğitim sistemi kurulamadığı için ve çok ücra bölgelerde yaşanıldığı için Alevîlik coğrafyanın

ve dışlanmışlığın etkisinde kalarak daha somut bir inânç sistemi olarak evrilmiştir.”(Yavuz,

1998; Ocak, 1996: 205)

İfade edilen zorluklar ve kavramın tarihsellik sorunu nedeniyle bu araştırmada bir

tanımlamaya gidilmeyecek ancak; araştırmada Alevîliğin kullanımıyla ilgili olarak onun

eklektik yapısı göz önünde bulundurularak geniş bir anlam çerçevesinde yaklaşılacaktır. 27

Özellikle Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîleri olmak üzere ülkemizdeki Alevîlerin de

görünürlükleri olarak düşünebileceğimiz kimlik dışa vurumlarını:

-Kendisini Alevî/Bektâşî saymakla beraber gündelik kent hayatı içinde çok fazla Alevî

inânç, ibâdet ve kimlik vurgusunu ön plana çıkarmadan yaşayanlar;

-Geleneksel Alevî/Bektâşî kimliği bilinci hayli yoğun olup, bu kimliği her fırsatta

görünür kılan ve Alevî öğretisini yerine getirmeye çalışanlar;

-Ülkemizin genelinde yaşanılan Sünnî-Hanefi din anlayışını benimseyip, ancak

Alevîliğini de gizlemeden ve kendi toplumuyla ilişkilerini sürdürmek suretiyle hayatlarını

devam ettirenler;

-Eğitimli ve modernleşmiş şekilde, Alevîlik kimliğini ön plana çıkaran ancak asli

Alevî kimliğinden ziyade ideolojik yaklaşımlarla Alevîliği yoruma tabi tutup, etnik kimlik

vurgusu yapan anlayışa sahip olanlar;

26 Özellikle son çeyrek asırdır ülkemiz tarihçileri ve/veya araştırıcıları tarafından sürdürülen bir yanlışı, bir kere daha hatırlatmakta fayda görüyoruz. Ehl-i Sünnet karşılığı olarak “Ortodoks”, Ehl-i Sünnet dışındaki mezhepler, hareketler ve zümreler için “Heterodoks” ve/veya “heretik” (heretic/heresy/heretical) terimlerinin kullanılması doğru değildir. Neden mi? Çünkü, heretik teriminin sözlük anlamı, kabul edilmiş dinî esaslara aykırı görüşlere inanan ve o şekilde hareket eden; resmî makamlarca belirlenmiş genel esaslara muhalefetle aşırı, bâtıl ve sapık fikirleri savunan, demektir. Müsteşrıklar tarafından ortodoks (orthodox) teriminin karşıtı olarak kullanılan heterodoks ise, kilise tarafından kabul edilmiş ve esasları kesin hükümlerle belirlenmiş resmî credo’nun , inânç esaslarının dışına çıkan, yani i’tizâl ederek tekfîri hak eden “sapık fırkalar”a (heretic sects) işaret eder. İleri okumalar için bkz., (Fığlalı, 2005)Aynı görüş ve farklı bir değerlendirme için bkz. (Kutlu, 2006; Eren, 2005: 281) 27 Din sosyolojisi araştırmalarında Alevîlik-Bektâşîlik konularında ki tanım vb. karşılaşılan sorunlarla ilgili olarak bkz., (Soyyer, 2005: 307-313)

46

-Alevî bir anne babadan dünyaya gelmekle birlikte, bazı nedenlerden bu alt kimlik

modelini reddeden ve yeni sosyal kimlik edinenler28 diye kategorize etmek mümkündür.

Sonuç olarak, ihtiva ettikleri bazı farklılıklara rağmen, Alevîlik ve Bektâşîlikten her

ikisinde de ikincisinde daha fazla olmak üzere tasavvufi etkiler çok açık bir şekilde

bulunmaktadır. Ancak günümüzde bu iki grubun oluşturduğu kültürel kimlik yapısına

“Anadolu Alevîliği, ya da tek başına Alevîlik denmektedir ve bununla hem

Alevîlik/Kızılbaşlık, hem de Bektâşîlik kastedilmektedir.” (Üzüm, 1997: 4)

1.9. Hacı Bektâş Velî

Hacı Bektâş Velî (1209-1270), “sır olduktan” sonra menkibevi29 bir anlayışla büyük

bir ün kazanan ve Anadolu’nun dinî, siyasi ve kimliksel hayatında önemli etkileri olan bir

Türk dervişidir.30Kendisi Horasan Hükümdarı İbrahim-üs’Sani Seyyid Muhammed ile

Nişaburlu alim bir zatın kızı Hatem Hatun’un oğludur.(Fığlalı, 1991: 137;Güzel, 1998: 16-19)

Hacı Bektâş Velî, Hoca Ahmet Yesevî’nin talebesi31ve halifesi olan Lokman

Perende’nin yanında eğitimini tamamlayarak icazetini alıp irşad için Anadolu’ya gönderilir.

Hacı Bektâş Velî Anadolu’ya gelmeden önce hacca niyet ederek Necef, Mekke, Kudüs,

Halep, Elbistan, Sivas gibi bölgeleri dolaştıktan sonra Anadolu’ya gelir(Fığlalı, 1991:144)

Hacı Bektâş Velî, Sulucakarahöyük’e32, “Kadıncık Ana” olarak bilinen Fatma Bacı’nın

yanına yerleşir33 ve burada bir tekke kurarak müritler yetiştirir. (Daha geniş okumalar için

bkz: Melikoff, 1999: 92; Yıldırım, 1994: 81) O, ömrünün sonuna kadar Sulucakarahöyük’te

yaşamış ve buradan yetiştirmiş olduğu halifeleri Anadolu’nun bir çok yöresine dağılarak onun

çizgisinin toplumsal temellerini oluşturmuşlardır. (Fıglalı, 1991: 183 vd; Güzel, 2002: 38)

Anadolu’daki engin hoşgörü ve sevgiye dayalı sufi gelenek bir müddet sonra onun ismi

28 Benzer sınıflandırmalar için bkz., (Arslan, 2002: 197-200; Taşğın, 2004: 146) 29 Gerçi pozitivist eğilimli insanlar artık ne Hacı Bektâş Velî’nin Kerametlerine, ne de Hz. Ali’nin hikayelerine inanmaktalar. (Doğan, 2005) 30 Ne kadar da Alevî/Bektâşîler onun soyunu doğrudan Hz. Ali’ye ulaştırsalar da bu durum onun Türk olmasını değiştirmez. Esasen sosyolojik olarak, bu tarihi gerçeklikten ziyade kimliksel algı bizim için daha önemlidir. Ayrıca onun Seyyid olduğu da Vilayetname’de zikredilir. (Gölpınarlı, 1990: 1) 31 Hacı Bektâş Velî’nin Ahmet Yesevî’den el aldığı yönünde bilgiler varsa da , tarih bakımından bu mümkün görünmemektedir, ancak onun “batın cihetinden” manevi bir bağ olduğu kabul edilmektedir. (Molla Câmii, 1999: 60-1) Bunun yanında Yesevî’nin bir fakih olduğu (Köprülü, 1991: 75 vd) da göz önünde bulundurulunca, ondan el aldığı kabul edilen Hünkar’ın da fakih olabilecek derecede din bilgini olduğunu kabul etmek lazım. 32 Hünkar’ın Sulucakarahöyük’e yerleşmesinin sebebi Göreme’deki Hırıstiyan misyonerlerin çalışmalarını önlemek ve Anadolu’nun ortasında Türk-İslâm birliğini pekiştirmekti (Ocak, 1996: 456; Sezgin, 1996: 34), ancak; günümüzde özellikle Alevî Bektâşîlerin misyoner faaliyetlere hedef seçildiklerini görünce Hünkar’ın misyonunun tamamlanmadığı düşünülmektedir. İleri okumalar için bkz, (Eğri, 2001; Tuğcu, 2005; Dönmez, 2006; Akman, 2005)Ayrıca bu konuda bir misyonerin mevcut 5000 kişiden 1500’ünün Alevî kökenli insanlardan oluştuğunu ifade etmesi enteresandır. (Karataş, 2005) 33 Hacı Bektâş Velî’nin Fatma Nuriye Hanım’la evlenip evlenmediği konusu ihtilaflıdır ve bu halen de devam etmektedir. Evlendiğine inanan Çelebiler kolu Hünkar’ın soyundan olduğunu savunurlar; diğer görüşe göre ise bilhassa Arnavut Bektâşîlerinden oluşan Babagan kolu olarak da adlandırılan Mücerred Bektâşîliğin görüşüdür. Onlar da soyun bel’den değil yol’dan devam ettiğini ileri sürerler. (Sezgin, 1996: 25)

47

etrafında toplanmış ve böylelikle, Hacı Bektâş Velî, Anadolu’da Türk dinî hayatında tasavvuf

merkezli hoşgörü, sevgi, saygı, ve Ehl-i Beyt’e muhabbet esasına dayalı din anlayışının en

büyük temsilcisi olmuş ve efsaneleri dilden dile dolaşır hale gelmiştir. (Sait Bey, 2000) 34

Hacı Bektâş Velî, Türk’ün karakteristik vasıflarıyla tasavvufu kaynaştırırken, İslâm

dairesinden dışarı çıkmıyor, kelam, felsefe mensupları gibi dış etkilere kapılmıyor. Sonuçta

karşımıza İslâm ahlak ve ruhuyla Türk duygu ve civanmertliğinin birleşimi olan Alp-Eren

tipinin dinamikleri çıkıyor. (Sezgin, 1996: 32; Öztürk, 1990: 98-100) Diğer bir tabirle; “XV.

yüzyıldaki bazı mülhitler kendilerini ona nispet ederek inânç ve düşüncelerini

meşrulaştırmaya çalışmışlardır. Fakat Hacı Bektâş Velî onların ilhad ve ibaha anlayışlarından

uzaktır.” (Bardakçı, 2005)

Hacı Bektâş Velî insanları tasavvufun engin sevgi ve iman aşkıyla yoğurarak yeni bir

hayata hazırlamayı gaye edinmiş, fitne olarak gördüğü Babailer isyanına da katılmamıştır.

O’nda varolduğu söylenen ibâdetlere karşı biraz alakasız görüntünün arkasında da, bulunduğu

çevre gereği yeni Müslüman olan kimselerin birden bire kültür çevrelerini terk edip, yeni

dinin erkan ve kurallarını uygulamada yaşayacakları sorunları yumuşak bir üslup ve

bağdaştırıcı bir anlayışla çözmek istemesinden ileri gelebilir. “Nitekim bölge Hıristiyanları

onun hoşgörü ve sevgi temelli din anlayışı sonucu kendilerine gösterdiği ilgiden dolayı ona

ilgi duymuş ve “Aziz Charalambos” diye isimlendirdikleri” bilinmektedir. (Ocak, 1996: 456)

1.10. Bektâşîlik

Sosyolojik ve antropolojik bakış açısıyla Alevîlik/Bektâşîliğin İslâmiyet öncesi Türk

İnançlarındaki pek çok sayıda kültür motifini barındırması söz konusu disiplinin

kültürel/kimliksel unsurların oluşumuyla ilgili prensibini akla getirir. Hiçbir manevi unsur

kendini daha önce oluşmuş bir unsurdan tamamen bağımsız, ilgisiz, ilişkisiz olamaz. Bir

başka deyişle, bir inânç ekolü veya öğreti kendinden önceki öğreti veya düşüncelerden

tamamen ayrı değildir. Bilinir ki tarikat dili Türkçe olan Yesevîlik hem düşünce, hem de adab

ve erkan açısından Bektâşîliğin ortaya çıkışını hazırlamıştır.(Ayas, 1991: 44-47; Kafesoğlu,

1997: 382; Bardakçı, 2005)

Bektâşîlik tasavvufi merkezli bir din anlayışıdır denilebilir,35 göçebe bir hayat süren

Türklerin hayat felsefeleri ile örtüşen bu anlayış ilk Müslüman Türklerden itibaren büyük bir

bağlılık doğurmuştur. Bu hususta Türkler arasında İslâmi tebliği yaymak ve yeni taraftarlar

34 Ancak günümüzde Bektâşîlik düşüncesini şiddetle reddeden, Alevîlik ve Kızılbaşlığın Bektâşîlikle ilgisi olmadığını savunan ve Hacı Bektâş Velî’yi de “sahte veli” olarak isimlendiren, İran destekli Çorum Caferi grubundan da bahsetmek gerekmektedir. (Şener-İlknur, 1998) 35 Bunun terminolojide ki adı, tarikattır, Alevîlik-Bektâşîliğin bir tarikat zümreleşmesi olduğu Osmanlı Devleti’nde Mecalis-i Meşayih’in yedi üyesinden birisinin de Bektâşîlik olmasından çıkarsanmaktadır. (Öztuna, Büyük Türkiye Tarihi, 10/243’den aktaran; Sezgin, 1996: 80; Aktay, 2007)

48

edinebilmek için dolaşan şeyh ve dervişlerin büyük bir etkisi olmuştur. (Sümer, 1980: 52)Bu

kesimin bu kadar etkin olması Türklerin geleneklerine düşkünlük gösteren anlayışlarıdır

denebilir, bu derviş grubunu eski dinlerindeki “kam”larla özdeşleştiren Türklerin yeni dine

girmeleri daha da kolay olmuştur. Böylece Türklerin son derece esnek, zengin hoşgörü ve

sevgi anlayışından doğan bu yaklaşım, onları tasavvufi fikirler altında yeniden şekillenen ve

gelişen Ehl-i Beyt ve Hz. Ali sevgisinin hakim olduğu bir dinî anlayışa sevkederken, (Fığlalı,

1995: 11) bir yandan da Hanefilik adı altında yayılmış esasları kabule ve Allah’ın yüceltilmesi

düşüncesinden hareketle cihat yoluyla İslâm’ı yaymaya teşvik etmiştir. (Fığlalı, 1991: 89)36

Esasen Bektâşîlik, Hacı Bektâş Velî’nin adına, onun öğretisi doğrultusunda,

haleflerince kurulmuş, Balım Sultan tarafından erkannamesi kayda geçirilmiş (Melikoff,

1993: 22-3; Ocak, 1996: 20) ve kurumlaşma aşaması tamamlanmış olan inânç, düşünce ve

eğitim ekolüdür. Bektâşîliğin esasları her zaman O’nun fikirleriyle paralellik arzetmez.

(Temren, 1994: 5)

Bektâşîliğin, Osmanlı Devrindeki rolleri bir tarafa olmak üzere,37 Osmanlı’nın

Anadolu’nun büyük bir bölümüne hakim olmasıyla birlikte bu bölgedeki tüm tasavvufi

eğilimlerin ortak adı Bektâşî olmuştur. Çünkü, Bektâşîliğin Osmanlı içerisinde tanınıp hem de

yeniçeriler yoluyla meşru ve güçlü (Sezgin, 2006) bir konumunun olması Anadolu’da

varlığını devam ettiren Kalenderi, Haydari, Vefai, Ahi vb. toplum kesimlerinin kendilerini bu

isim altında meşrulaştırması sonucunu doğurmuştur, ifade edildiğine göre zaten bu zümreler

arasında derin farklılıklar da yoktur. (Melikoff, 1999: 22-29; Ocak, 1994: 13)

Ancak başlangıçta derin farklılıkların görünmediği toplumsal alanda,38 zamanla

devletin güttüğü eğitim, kültür ve kimlik politikalarına bağlı olarak bir kısım farklılıklar

ortaya çıkmış ve “öteki”leştirmeler de yapılmaya başlamıştır. Bu ötekileştirme sonucu

merkez-çevre gerilimleri de kendini göstermiş, özellikle köy Alevî/Bektâşîlerinde devlete

karşı hoşnutsuzluklar artmaya başlamıştır. 39(Vergin, 2000: 66) Sonuçta şehir merkezlerinde

ayrı bir Bektâşî anlayış, köylerde ayrı bir Bektâşî anlayış olmak üzere iki farklı sosyal grup

oluşmuştur. (Eröz, 1990: 52; Uçar, 2004: 33)Diğer taraftan merkezde Bektâşîlerin aksine,

36 Alevîliğin büyük ozanlarından Kaygusuz Abdal’ın hayatına ve faaliyetlerine bakınca onun Hanefi bir derviş olduğu rahatlıkla anlaşılmaktadır. Yine Abdal Musa tekkesinde ortaya çıkan Hanefi orjinli eserler onun bu konudaki tutumunu da yansıtır niteliktedir. (Kutlu, 2006) 37 Esasen Osman Bey tarafından Hacı Bektaş’a Hünkar adının verildiği bilgisinin Velayetname’de geçmesi Bektâşîlerin Osmanlı Devletine sahip çıkmalarına bir sebep gibi görünmektedir. İleri okumalar için bkz., (Noyan, 1990: 22-23; Sezgin, 1996: 27; Sezgin, 2006) 38 “Şah Kulu’nun Şah İsmail’e niçin isyan ettiklerine dair ifadeler önemlidir, Şah Kulu Yıldırım’ın ihtiyarlığından, vezirlerin haksızlıklarından bahsederken, bize “Alevî” veya “Kızılbaş” diye ayrımcılık yapılıyor, dememiş olması önemlidir” ve söz konusu farklılığın temelini dini olmadığını düşündürtmektedir. Ayrıca geniş okumalar için bkz: (Yaman, 2007a) 39Merkez çevre kategorizasyonu ve değerlendirmesi için bkz; (Mardin,1991; Türkdoğan, 2006)

49

göçebe olan köy Bektâşîleri, uzun bir süre Rafizi, Zındık, Mülhid, Kızılbaş gibi hakaret

kasdıyla söylenen isimlerle anılmak durumunda kalmışlardır. (Melikoff, 1999: 25-32)

Çevreden başlayan kimliksel taleplere dönük isyan hareketlerinde, Merkezi devlet

sert cevaplar vermiş ve II.Beyazıt Bektâşî Ocağı’nın başına Balım Sultan’ı getirmiştir,

(Melikoff, 1999: 203; Eröz, 1990: 61; Fıglalı, 1991: 196) İfade edildiği üzere O, Bektâşîliğin

ikinci kurucusu ve sistemleştirme açısından ona kimliğini kazandıran kişi olarak

değerlendirilir.(Öztürk, 1990: 157; Temren, 1994: 110)

Şurası muhakkak ki, Bektâşîliğin dönüm noktalarından biri, 1826’da Yeniçeri Ocağı

ile Bektâşî tekkelerinin kapatılmasıdır, (Öztürk, 1990: 192-195)40 kuruluşunda etkili olduğu

kurum yüzünden gadre uğraması da tarihin bir cilvesi olarak gözükmektedir. Ayrıca bu

kapanmadan sonra bazı tekkeler Nakşibendilere devredilmiştir. (Soyyer, 1999: 38)Elbette

bütün bastırılan kimlikler gibi Alevî/Bektâşî kimliği de kaybolmamış, yeni metodlar bularak

kendini yeniden inşa etmeye başlamıştır. (Melikoff, 1999: 227; Öztürk, 1990: 197)Öyle ki

yasaklı oldukları halde, hem ittihatçılarla hem de II.Abdulhamit’le aralarını iyi tutmak

suretiyle önemli mevkilere de gelmişlerdir. (Lewis, 1996: 403)Bu tarihten sonra bir kısım

tarikat önderleri Mason localarına girmiş ve Bektâşîlik tarihi ve sosyolojik bir kırılma ve

kayma daha yaşamıştır. (Melikoff, 1999: 305)

Osmanlı Devletinin tarih sahnesinden çekilmesinden sonra Mustafa Kemal ve

arkadaşlarının verdiği kurtuluş mücadelesine başta Bektâşîler olmak üzere bütün toplumsal ve

dinsel gruplar hemen hemen hepsi destek vermiştir. (Küçük, 2006: 22-26)Bu desteğin

oluşmasında Atatürk’ün yürüttüğü usta stratejinin payı çok büyüktür. O bazı tarikat şeyhlerini

ziyâret ettiği gibi, Bektâşî büyüklerini de ziyâret etmiştir.41 (Öztürk, 1990: 199; Küçük, 2003:

130; Zelyut, 1991: 187-9) Bunun sonucu olarak Bektâşîler yapılan inkılapların en büyük

destekçisi konumuna gelmiş ve 1826’dan itibaren başlayan yeni kimlik inşa etme sürecinde

farklı bir evreye girilmiştir.42 (Mardin, 1993: 96; Bozkurt, 2000: 76)

1.11. Türk Kimliği, Anadolu Alevî/Bektâşî Kimliği ve Karaşar Yöresi

Batıda Millî topluluk, mekan ve hayat tarzının ürettiği kültür ve kültürel kimliğin

yerini, Müslüman toplumlarda birinci derecede dinle ilgili kültürel kimlik almaktadır. Buna

göre Türk kültürü olarak anılan Türk kimliği de ağırlıklı olarak dinî bir karaktere sahiptir.

40 Melikoff’a göre; Alevîlik-Bektâşîlik için asıl gizlilik 1925’ten sonra başlamıştır. (Melikoff, 1993: 228) Bektâşî tekkelerin kapatılmasında ondaki Batini yorumların yanında Yeniçeri ocağının kapatılmasının da etkili olduğu düşünülmektedir.(Soyyer, 2005) Bir noktada Bektâşîlik laik yapının yerleşmesi için gönüllü olarak inzivaya çekilmiş, bu durum 1970 yılına kadar da sürmüş gözükmektedir. 41 Daha sonra Söz konusu Bektâşî büyüklerini TBMM’de görmekteyiz (Bozkurt, 2000: 76) 42 Öyle ki, Alevî/Bektâşîlerde Cumhuriyet idaresine ve Atatürk’e büyük sempati oluşmuş ve bu yüzden Atatürk’ün adı gülbanklara dahil edilmiştir. (Yavuz, 1999: 66-7)

50

(Perşembe, 2005: 45) “Avrupalılar uzun zamanlar boyunca, Hıristiyanlıktan ihtida edip

Müslümanlığı seçen insanlar hakkında “Türk oldu”, “Türkleşti” derken Türkiye’deki Millî ve

dinî kimliğin özdeşleştiğini vurgulamaktadır. Zaten hangi kimlik türü olursa olsun, kendisine

hayat ve şekil veren tarihi paradigma her ne ise; onun yörüngesinden hiçbir zaman büsbütün

çıkamamaktadır.” (Çalık, 1995: 15)

Bellekle kimliğin kavşağında yer alan ve sadece geçmişi geleceğe bağlamakla

kalmayıp, kuşakları da birbirine bağlayan din, beraberinde zorunlu olarak ortak bellekte

belirgin bir seferberliği getirmektedir. Din, yeni bir topluma girildiğinde, referans kaybına bir

yanıt olarak ortaya çıkmakta ve toplumsal bağı kurmaktadır. Kastaryano’nun Balandier’den

naklettiği gibi, “gelenek (kimlik)en sağlam dayanaklarını dinde ve özellikle de onun kültürel

ya da ruhani kurumlarında bulur” (Kastoryano, 2000: 136-7).

Genel olarak Alevîlik açısından Türk kimliğine baktığımızda Arvasi’nin çözümlemesi

bize yardımcı olmaktadır: “Türkistan Türklüğü savaşçı karakteri, “Ashab’ı Kiram’a” ve “Ehl’i

Beyt’e” 43 olan yüksek sevgisi yanında daha çok Hz. Ebubekir’in tasavvuf çizgisini takip

etmiş ve dolayısıyla bu mizaca uygun olarak “ilim ve tefekkür” sahasında isim yapmış

gözükmektedir, bununla birlikte Batıya yönelen Türkistan ve Maveraünnehir Türklüğünde

Hz. Ali çizgisi biraz daha ağır basmış, şair ve asker yapısı daha etkin bir rol oynamıştır, bu

sebepledir ki kendi mizaçlarının gereği Hz. Ali ve onun cenkleri Anadolu’ya göç eden bütün

Türklerde görülür ve Batı Türklüğünün “Sünnî Çevrelerinin” dahi “Alevîmeşrep” olmalarının

sebebi Hz. Ali’nin tarihsel misyonu gereğidir” (Arvasi, 1998: 319) demek suretiyle Alevî

farklılaşmasının temelini sunarken Anadolu Türklerinin kimliğinde Hz. Ali ve Ehl’i Beyt

sevgisinin ortak bir kimlik unsuru olduğunu da dile getirmektedir.

Diğer taraftan Alevî/Bektâşî kimliğini anlama açısından Anadolu’daki Şah İsmail

merakını “kimliksel ihtiyaçları giderilmeyen ve kimliksel tatminden uzak bireylerin, kendi

örf, adet ve yaşayışına daha yakın gördüğü yere kimliği gereği sığınacak” kaidesiyle

anlamlandırmak yerinde olacaktır. Bilindiği gibi, “XVI. yüzyılda Şii akımlarının Bektâşî

Alevîliğe sızmasıyla birlikte Bektâşîlik, Şiaya dönük bir kimlik kazanmıştır. Yani, Bektâşîlik

burada Kızılbaşlığa karşı koruyucu bir misyon üstlenmişken, sonra bu misyonun kurbanı

olmuştur.” (Türkdoğan, 2006: 383-405)

43 Şii alimlere göre bu kavramın kapsamına Hz. Peygamber, Ali, Fatma, Hasan ve Hüseyin girer, ayrıca imam kabul edilen diğer dokuz kişi de ehl-i beyt’e dahildir. Buna karşılık Sünnî alimlere göre ise, bu kavram kapsamına sadece Hz.Peygamber’in hanımları girmektedir, zira ilgili ayet (Ahzab, 33/33) de onlar hakkında nazil olmuştur. Bunun yanında ekseri Türk toplumunda da kabul edildiği üzere bazı Sünnî çevrelerde de bu kavram, Hz. Peygamber’in tüm çocukları, kadın-erkek bütün torunları hatta tüm akrabalarını içine alacak şekilde geniş bir muhtevaya sahiptir. Geniş okumalar için bkz., (Sarıcık, 1997: 22-145; Açıkel, 1999: 35-239; Öz, 1994: 498-502)

51

Türk kimliğinin özgün yapısını göz önüne alırsak “Türk ve Müslüman olmak et ve

tırnak gibidir”, (Kastoryano, 2000: 141) Diğer bir deyişle; “Türkiye’nin “müşterek kimlik

unsurları”, “Türklük” ve “Müslümanlık”tır. (Hocaoğlu, 1998) Alevî/Bektâşîlik düşüncesi

Türk kimliği ve kültüründen farklı şeyler değildir, aksine Türk kimliğinin genel bütünlüğünün

içinde merkezi bir yeri vardır, özü itibariyle Orta Asya gelenek, görenek ve inanışlarının,

İslâmi bir mahiyet ve manaya büründürülmeye çalışılmış tezahürlerinden başka bir şey

değildir. Bu husus o kadar açıktır ki, bugün ister Sünnî olsun, ister Alevî, gelenek ve

göreneklerin yaşatıldığı vatan topraklarımızda, bunları bütünüyle görmek mümkünken,

(Fığlalı, 2001: 276) aksini iddia edenlerin bu bütünlüğü bilinçli olarak yıpratmak isteyen

kimseler olduğu da dile getirilmektedir. (Onat, 2006a)

Tanzimat’tan sonra Kızılbaşlığın Alevîlik şeklinde tanımlanmasından itibaren (Onat,

2006a; 2006b) Alevîlik, modernleşme projesinin bir parçası haline gelmiştir. Alevîliği temsil

kabiliyetine sahip kişilerin bu projenin bir parçası haline gelmeleriyle de onlar yeni sosyal

yapıya entegre oldular. “Bu entegrasyon sürecinde de yeni bir kimlik kazanmış olmayı bir

imkan olarak gördüler ve bütünüyle Cumhuriyetin çağdaşlaşma söylemine sahip çıktılar. Bu

durum göçlerin ilk yoğunlaştığı yıllara kadar devam etti, Alevîler iç göçlerle beraber

şehirlerde ve eğitim kurumlarında görünmeye başladılar.” (Taşğın, 2004: 142)

Bunun sonucu olarak genel olarak dinî ve sosyal kimlik açısından Türkiye, özellikle

öncesinin yanlış kültür politikaları sonucu derin bir kimlik krizi içine sürüklenmiştir, bu

krizden Sünnîler kadar Alevîler de paylarını almış, kendi kimliklerini unutarak başka kimlik

edinme süreci yaşamışlar ve girdikleri bu yeni kimlik edinme sürecinde hala başarılı oldukları

söylenemez, zira derin kimlik krizinden bir hafıza kaybıyla çıkmamaya çalışmaktalar. Bunu

başarmış oldukları da söylenemez, çünkü Alevî kimliğinin bu denli yıpranması sonucu

Türkiye üzerine oyun oynamak isteyen her ideolojik ve dinsel görünümlü siyasal hareketlerin

iştahını Alevî/Bektâşî gençler kabartmaktadır.44 Esasen ulusal tarihimiz açısından bakılacak

olursa, Alevîlik olgusunun/ayrışmasının ilk kaynağı bizim tarihimizin bir ürünü değildir.

Dışarıdan gelmiş ve toplum yapımızla, kültür sistemimizle yeni bir kimliğe dönüşmüş bir

gerçekliktir. (Türkdoğan, 2006: 635; Onat, 2006a)

Özellikle 80’li yılları takip eden göç, Alevî kimliğinde yeni vurguları ve etkinliği

azalan bir takım inânç, ritüel ve geleneklerin yeniden inşa sürecini başlatmıştır. Önceleri

gençlerin şehirde yaşadığı değişimi artık ailelerde yaşamaya başlamışlar, gençlerin dinsizlik

ve komunizm etkisi altında deformasyona uğrattıkları Alevî kimliği yeni bir yüz kazanmaya

44 Bu dönemde ki, kimlik ve hafıza kaybıyla ilgili ileri okumalar için bkz: Erol Güngör, 2000: 169-186; 1997: 9, 122

52

başlamıştır. Çünkü “Kent ortamı, Alevîlere daha önce hayal bile edemedikleri teknik

imkanlar, eskisinden tamamen farklı bir demografik yapı, farklı din ve mezhep ve ideoloji

mensuplarıyla karşılaşma, kente özgü kültürel ve kimliksel değerlerle tanışma ve tarihsel

Alevîliğin değer ve normlarıyla hesaplaşma imkanlarını sundu. Bunlara karşılık birey toplum

dayanışmasını esas alan, birincil ilişkilerin geçerli olduğu, homojen nüfus yapısına sahip

tarihsel Alevîliğin toplumsal sisteminin çözülmesine neden oldu…” (Yazıcı, 1996: 60)

Bu durumda “Uzun ya da kısa süren bir etkin dönemden sonra, kendiliğinden sönen

pek çok sosyo-dinsel hareketin tersine, Alevîlik adı verilen halk Bektâşîliği, canlı ve etkin

varlığıyla, yüzyıllar boyu, ilerleyip gelişmekten bir an geri kalmadığı…” (Melikoff, 1998:

319) ifade edilse de artık bu yeni Alevî kimliği görüntüsü kendi asıl değer ve normlarından

uzaklaşmış, geleneksel kimlik bağı kopmuş ve aidiyet sorunu yaşar hale sokulmuştur.

(Taşğın, 2004: 143)

Yine özellikle 70’li ve 80’li yıllarda Alevî kimliği hep öteki olarak “Sünnî İslâmı”

kendisine hedef seçmiş ve neticede Yavuz’un da vurguladığı gibi “Alevîliğin yanlış

anlaşılmasında, Alevî aydınların sorumluluğu büyüktür. Alevîlerin Alevîliğin arkasındaki

Anadolu tasavvufu çerçevesinde kendilerini anlatmaları yerine, Türkiye’deki aşırı solcu

kesimlerin birer ‘yatağı’ haline getirilmeleri bu zengin kültürü tamamen bir siyaset aracı

haline getirmiştir. Cumhuriyet döneminde Alevîliğin laik ulus üretme politikası için

‘araçlaştırılması’ ve solcu ideolojilerin ‘yatağı’ haline getirilmesi Alevî kimliğinin içsel

zenginliğini köreltmiş ve Alevîlik “Sünnî olmayandır” şeklinde tanımlanmıştır. Özellikle

Cumhuriyet dönemindeki baskı politikalarına tepki olarak siyasallaştırılan Sünnî İslâm’a karşı

Alevîler bir karşıt güç olarak kullanılmış ve kullanılmaktadır. Bu durum, Türkiye’deki sağ-sol

ayrışmasının, Alevî-Sünnî şeklinde mobilize edilmesiyle sonuçlanmış ve birçok masum Alevî

Çorum, Sivas, Kahramanmaraş olaylarında öldürülmüş veya sakat kalmıştır.” (Yavuz, 1998)

Burada ana kronik bir durum ortaya çıkmıştır. Aynı dili konuşan, aynı dini, kültürü ve

gelenekleri paylaşan, İslâmlığında bu denli tasavvufi etkinin hissedildiği iki Müslüman alt

kimliksel grup kimliksel ve siyasal hatta bugünlerde etnik ayrımlara maruz kalmış ve

kalmakta olması dinî kimlik çözümlemesi açısından zıtlık doğurur görünmektedir.

Bu bağlamda Fırat, şu değerlendirmeyi yapıyor: "Alevîlik, kentlerde yetişen

Alevîlerin yaşamına sadece etnik bir kimlik olarak giriyor ve dinsel anlamını yitiriyor. Yarı

açık bir toplumun inânç sistematiği olarak biçimlenmiş Alevîlik, kentsel dönüşüm sürecinde

hukuksal ve yapısal sorunlarla aynı anda karşılaşıyor. Yeni kuşaklar için Alevîlik ya geçmişte

kalmış bir inânç biçimidir ya da bir etnik kimliğin sağladığı 'aidiyet' duygusuyla

53

sınırlıdır."(Fırat, 2004) Dolayısıyla bu sınırlı aidiyet alanında dinsel yönün değersizleştirildiği

düşünülmektedir.

Paradoksal bir şekilde bugün Alevî/Bektâşî kökenli kimselerin hemen hepsi

Alevî/Bektâşî kimliğine sahip çıkmaktadır. Ancak; bu kimliğin içi tarihi ve asli muhtevadan

büyük ölçüde uzaktır. Sözgelimi günümüz Alevî/Bektâşîleri Cafer’i Sadık Buyruk’larını, Hacı

Bektâş Velî’nin Vilayetname’sini, Makalat’ını, Hüsniye’yi kayda değer biçimde okumadıkları

gibi toplumun ileri gelenleri bu konuda halkı teşvik de etmemektedirler. (Üzüm, 1997: 94;

Yıldız, 2003: 152-154) Çok sınırlı bir kısmı ise ideolojik tarih okumacılığı yapmak suretiyle

anlambilimine de aykırı bir şekilde Hacı Bektâş Velî ve Pir Sultan’ı okumakta ve sonuçlar

çıkarmaktadırlar.(Üzüm, 2007: 62; 1997: 41-57) Öyle ki Alevî/Bektâşî sembol isimlerinin

adını taşıyan dernekler ve bazı vakıflar onların adlarına yakışmayacak toplantılar, seminerler

vb sosyal etkinlikler düzenleyebilmektedirler.

Görünürde Türkiye’de dinsel kimliği ön plana çıkaran bir hareketlenme varken, bu

Alevî/Bektâşî kimliğini dinsel açıdan yorumlayanlar arasında daha tepkisel karşılanmakta ve

dinî canlanma değil ama ideolojik bir tutum ortaya çıkmakta olduğu söylenebilir. Bugün

karşılaşılan neğatif “ötekileştirme” sonucu dinsel kimliğini gizlemek durumunda kalan bir çok

insana rastlamak hala mümkün olabilmektedir.45

Toplumları ayakta tutan temel değerler arasında, inânçla ilgili olanların önemi

büyüktür. Dil ve tarih birliği yanında ortak kutsal değerler, toplum fertlerini birbirine

bağlayan önemli bağlardır. “Şimdi Türkiye’de insanların, ateistleri hesaba katmazsak, büyük

çoğunluğu Müslüman’dır. Bunların hepsi aynı Allah’a, aynı peygambere, kitaba, dine

(İslâm’a) ve onun esaslarına inanırlar, bağlıdırlar. Bunların hepsi de az veya çok, günah

korkusuna, sevap duygusuna, ahiret inancına, cennet-cehennem motifine, hesap gününe

cezaya, azaba, mükafata, kul hakkına inanırlar.” (Uyanık, 2003: 72)

Bizim kimliğimizde/kültürümüzde ortak belirleyici unsurların “İslâmi inanış ve

yaşayış esasları olduğu hatırda tutulmalıdır. Peki alt kimliklerin kültürel kimliğin oluşumunda

hiçbir rolü ve etkisi yok mudur? Elbette vardır. İslâmi esasların tesiri, baskın ve şekillendirici

olduğu için alt kimliklerden gelen özellikler, çoğu zaman, dinî inânçlara ve motiflere aykırı

düşmemeye çalışarak varlıklarını devam ettirmektedirler. Bu bakımdan alt kimlikler ve

özellikler, baskın ve belirleyici olanın gerisinde kalmaktadır.” (Bolay, 2005)

Bu arada “değişim süreci, kendilerini Alevî kimliği üzerinde gören insanlarımızı, İslâm

dini konusunda netleşmeye doğru çekmektedir. Müslümanların geçmişte İslâm’ı anlayış

45 Bu konuyla alakalı Alevî bir Baba’nın duyduğu ızdırap için bkz., 06-10-2004 Millîyet Gazetesi, Haberi Yapan; Belma Akçura

54

biçimlerinden hiçbirisinin İslâm dini ile özdeşleştirilmesi mümkün değildir. İletişim

imkanları, bizlere, hem geçmişi iyi anlama imkanı sağlamakta, hem de gelecek için sağlıklı

arayışları mümkün kılmaktadır. Bizden önceki nesillerin bilgi birikiminden, tecrübesinden

yararlanmanın yollarını bulabilirsek, onların düştükleri hatalara düşmeyiz; onların yanlışlarını

tekrarlamaktan kurtulmuş oluruz. Bunun için de, adı ne olursa olsun, dinî anlayış biçimlerinin

insan ürünü olduğunu unutmamak gerekmektedir”. (Onat, 1998)

Son tahlilde her iki kesimde bazı istisnalar olsa da bugün ülkemizde yaşayan Alevîsi

ve Sünnîsiyle bütün inananlar İslâm’ın temel referanslarına inanmakta birleşmektedirler. “Bu

bir arada yaşama ve aynı dinî kimliği paylaşma bakımından son derece önemli bir husustur.

Ne var ki Alevîliği Hıristiyanlıkla ilişkilendirmeler ya da İslâm’ın içinde Sünnî olmayan ayrı

bir azınlık46 olarak göstermeler veya bu tür eğilimlere kapılanlar mevcut birlikteliğin

temellerine dinamit koymaktadırlar.”(Arabacı, 2005)

Genel olarak Türk milletinin kimlik özelliklerini özetlersek;

1-Gerçekleri aramanın kutsallığı; 2-Ferdi iradeye saygı; 3-İnsanlığa ve adalete

yöneliş; 4-Yardımseverlik; 5-Laiklik; 6-Demokrasi ve insan hakları; 7-Gerçek manasıyla

cihangirlik ve fetih; 8-Vatanseverlik; 9-Milliyetçilik;47 10-Hürriyet severlik; 11-Çalışkanlığa

yöneliş(Bilgiseven, 1984: 50-105; Benzer bir yaklaşım için bkz., Zelyut, 2007)

Erkal’a göre ise Millî/kültürel kimliğimiz olarak Türk kimliği şunları kapsar,

-Ramazan davulunda, bayramlarda ev ve kabir ziyâretlerine, mevlide, dinî

musikimize, kandile, göz boncuğuna, at nalına, Ramazan ibâdet ve eğlencelerine kadar Türk’e

has İslâmi yaşama özelliklerimiz, -Şeref ve haysiyetine düşkünlük, -Yabancı boyunduruğu

altında yaşayamamak –Teşkilatçılık ve devlet kurma geleneği, -Devleti, Batıdaki anlayıştan

farklı olarak baba olarak görmek, -Mazluma dost, zalime düşman olmak, -Kin besleyememek,

düşmanlıkları çabuk unutmak, -İlimle dini bütünleştirici bir kimlik, -Adaletli davranmak ve

yönetmek geleneği, -Fert ve toplum menfaatlerinin birbirine paralel kabul edilmesi, -Maddi

tatmin ile manevi tatminin dengelenmesi, -Kadına aile içinde gerekli yeri vermek, ancak bunu

46 AB ilerleme raporu bildirilerinde; Kürtler, Kürtlerin dışında kalan farklı etnik gruplar (Araplar, Lazlar, Çerkezler v.b), Lozan (1923) tarafından azınlık olarak tanınmayan, Süryaniler gibi çeşitli Hıristiyan topluluklar, Sünnî çoğunluk içinde sayılmayan Alevî vatandaşlar da azınlık olarak belirtilmektedir. Ancak AB’nin böyle bir sonuca varmasında AABK’nın 2004 Ekim’inde hazırladığı raporun da etkisi vardır. (Uslu, 2005: 13-4)Bugün için azınlık hakları ve azınlıkların korunması ile ilgili uluslar arası anlaşma ve sözleşmelerin hiç birinde, azınlık kavramının neyi ifade ettiği hususunda bir mutabakat ve dünyada standart olarak kabul edilmiş bir azınlık tarifi de bulunmamaktadır. Herkes kendi tarihi geleneklerine veya bugün işlerine geldiğine göre değişik tarifler vermektedirler. Burada da Alevîlerin Azınlık sayılması manidardır. (Karakaya, 2006; Şubat 2005 AB Azınlıklar Raporu; Sürecin tahlili için bkz., Onat, 2006c: 134-138)Ayrıca Batılı bilim adamlarının Alevîlik/Bektâşîlik konularına bakışı ve bunun sosyolojik izahı hakkında bkz. (Arslanoğlu, 2007) Dile getirililen Alevîlerin “dini azınlık” olduğuna en büyük tepkiyi yine Alevîler vermektedir. (bkz.Hürriyet, 14-10-2004) 47 Milliyetçiliğin günümüz toplum koşullarında önemli bir kimlik olarak bütün dünyada ilgi konusu olmaya başladığı da görülmektedir; (Yıldırım2002: 145, 144)

55

matematik bir eşitlik olarak düşünmemek, -Yaşlıya saygı ve onları aile çatısı altında tutmak, -

Türk dili ve edebiyatı, folklor ve destanlarımız, -Cesaret, feragat ve fedakarlık duygusu, -

Dayanışmacı tavır, -Misafirperverlik, -Vatan fikri, -İslâmı yayıcı bir fonksiyon taşıma

özellikleri, -Örf ve adetlerimiz, -Ordu-millet geleneği, -Acelecilik ve tahammülsüzlük, -

Mevcut yapıdaki aksamaları, düzeltici yenilikçi tavır yerine, sil baştancılık, -Harp halinde

esire iyi muamele. (Erkal, 1997: 400)

Alevîlerin günümüzde çoğunluk itibariyle bu çizilen Türk kimliği özelliklerine sahip

çıktığı bilinmekle beraber, bilhassa yapılan gözlemler ve görüşmeler de Karaşar insanın da

Türk kimliği baskın bir şekilde kendini göstermektedir. Alevî bir kimlik ve geleneğe dayanan

Karaşar ve yöresi halkı Anadolu’nun her hangi bir kasabasının veya köyünün düğün, ölüm,

sünnet, yemek, nazar48 vb. inânçlarından hiçbir farkı olmadığı gibi, üstelik bu kimlik

değerlerinin özgünlük açısından hala etkilerinin hissedilmekte olduğu bir yöredir.

Birkaç örnek vermek gerekirse; bölgede evlilik gelenekleri kız isteme ve kabul olursa

“okuntu” denilen usulle bunu köy halkına duyurma ve kızla oğlanın düğün öncesi

görüştürülmesinin uygun görülmemesi, düğünlerin eskiden dört gün yapılması ve bu her gün

için ayrı uygulamalar ve adetlerin yerine getirilmesi, yatsı namazından önce hoca tarafından

nikahların kıyılması ve nihayet düğünden sonra da gelin ile damat el öpmesine gitmesi,

evlenme adetlerinde tekeşliliğin hakim olması ve çok nadir olarak da çok eşliliğin görülmesi.

Boşanmaya karşı olan toplumsal bir baskı olup bu kolay kolay vuku bulmazken yine evlenme

çağındaki gençlerin birbirleriyle fazlaca beraber olmalarının da hoş karşılanmaması.

(Günaydın, 1997: 57-65; Şahhüseyinoğlu, 2002: 105-8)

Diğer taraftan Güneş ve Ay tutulmalarında herkesin dua edip ve namaz kılmaları.

Yağmur yağmadığı zamanlarda yaşlılar ve çocukların başlarında hocaları duaya çıkmaları.

Koç katımı yapılırken, hayvanların süslenmesi ve eğlenceyle katılması, Sağ el ve sağ ayakla

işe başlama adeti. Giyim ve kuşamlarında Anadolu’daki herhangi bir beldedeki büyüklerin

giyinmesi şeklinde ve daha detaylı geleneksel kıyafetlere sahip olmaları, (Arslaner, 1996: 3,

7, 15; Karşılaştırma İçin Bkz; Özden, 1999) Anlatıldığına göre; eskiden bir kadın yolda bir

erkekle karşılaştığında onun yolunu kesmeden, yolun kenarına çekilip, erkek geçtikten sonra

yola devam edilir olması. Kadınların bilhassa iş yaparken veya başka bir şeyle meşgulken

ezan okunduğu vakit işlerini bırakıp ezanı dinlemeleri;

Bunun yanında yöre insanının doğum adetleri içerisinde; çocuğu olmayanın tekke,

türbe veya hocalara gitmesi, çocuğa isim konulurken önce aile büyüklerine danışılması, bebek

48 Buraya alamadığımız ve esasen “Halk Bilimleri” araştırmacıları tarafından araştırılan, inânçları ve gelenekleri açısından Karaşarlıların adet, örf ve inânç özellikleri için bkz., (Günaydın, 1997; Şahhüseyinoğlu, 2002)

56

için kulağına ezan okunup bazen de bunu Kur’an okutarak kutlanması. Yine yetişen çocuğun

sünnetin de davet verilip bir hoca aracılığıyla Süleyman Çelebi49’nin mevlidinin

okunması;(Günaydın, 1997: 53)

Ölüm kültüründe ise; cenaze evinde ölü kalkıncaya kadar Kur’an okunmaması, İslâm

dininin kurallarına göre çene bağlanıp diğer adetler yerine getirilmesi, cenaze namazının

Câmideki musalla taşında yerine getirilmesi ve hoca tarafından helallik alınıp kabre

götürülmesi, orada hocanın “talkın” dualarını okuması ve mezarlığın terk edilmesi. Cenaze

evinde 7.gününe kadar Kur’an okunup, 20 gün boyunca da ölü evine yemek getirilip acının

paylaşılması. Ölünün 7, 40 ve 52. geceleri bütün Anadolu’da olduğu gibi Kur’an okunması ve

komşuların da çağrılması suretiyle toplu dualar edilmesi; (Günaydın, 1997: 64-7)

Alevî/Bektâşî kimliğini sadece dinsel/mezhepsel bir kimlik olarak ele almak yanıltıcı

olabilir. Alevî/Bektâşî kimliği her yönüyle kavranmaya çalışıldığında görülecektir ki bu

kimlik aynı zamanda Türk etnisitesinin binlerce yıllık özünü de muhafaza eden temel kültür

alanını gösteren bir kimliktir. Elbette bunu söylerken bu kimliği oluşturan İslâm’ı gözardı

ediyor değiliz. Ancak; Alevî/Bektâşî kimliğinde ilk bakışta dinsel/mezhepsel yön öne çıksa da

bu kimliğin sosyo kültürel derinliklerinde etnolojik unsurların çok güçlü bir biçimde

mevcudiyetini görmek mümkün.

Bir çok etnik ve dinsel tanımlamalarla/ayırımlarla birlikte, “Anadolu’da yaşayan Alevî

ve Sünnî Türklerin Oğuz boyundan geldiği; yaşanılan sosyal, ekonomik, kültürel ve siyasal

sürecin bir çok ayrışmalara ve sosyo-kültürel ve dinsel oluşumlara ve zenginliklere yol açtığı

bilinmektedir. Bu dinsel içerikli zenginlik, Türk kültürü içerisinde çeşitli kültürel ve dinsel

algı ve zenginliklerin/dinamizmin yaşamasına zemin oluşturmuştur.” (Gürsoy, 2006: 37) Bu

nedenle, birlik bilinci içerisinde beliren kültürel zenginliklerin birer derinlik unsuru olduğunu

belirtmek yararlı olacaktır.

Yapılan tahliller ve takındığımız aidiyetlerle ortaya çıkıyor ki ister bireysel, ister

kişisel, ister tarihi veya ulusal diyelim, kimlik sorunu bir tarih sorunudur. Buradaki değerlerin,

seçeneklerin büyük bir kısmı bize empoze edilmiştir, verilmiştir, ya da edinilmiştir. Hatta

kişisel kimliklerimizi seçmekte bile çok özgür değiliz. Belli bir ailenin içerisinde bir babanın,

bir annenin eğitimi altında, belli bir görüşü benimsemek zorunda kalabiliyoruz, ancak bu

demek değil ki sahip olduğumuz bütün kimlikleri dış etkiyle elde ediyoruz, elbette hayır

49 Yıldız tarafından yapılan araştırmada Amasya yöresi Alevîlerinin Fuzuli mevlidi okuttuğu bilgisi geçmekte, ancak Karaşarlılar Çelebi mevlidini okutmakta birlikte Sultan Nevruz’da bir çeşit Çelebi Mevlidinin taklidi bir mevlit okutulmaktadır. (Mevlidin fotokopisini araştırıcı temin etmiştir)

57

ancak burada dikkatimizi çeken husus, tarihten bize tevarüs eden değişik kimliklerimiz bizi

hala tarihin labirentlerine hapsedebilmektedir.

Sonuç olarak diyebiliriz ki; Karaşar yöresi Türk kimlik ve kültür değerlerini,

ülkemizin her hangi bir beldesindeki Türkmen, Sünnî ya da kendini kültürel olarak Türk veya

Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı sayan insanlarından ayrı bir geleneğe/kimliğe sahip değildir.

Görüldüğü kadarıyla, Türk ve Müslüman olmak et ve tırnak gibidir, bu iki husus birbirini

tanımlayan, tamamlayan ve başkalarından kültürel açıdan ayıran iki önemli üst kimlik

görünümdedir denilebilir.

58

II.BÖLÜM

ARAŞTIRMANIN BULGULARI VE YORUMLARI

Bu bölümde uygulama sonucunda elde edilen bulgular doğrultusunda araştırmamıza

katılan katılımcıların olgusal kimlikleri ve Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve

sosyal hayat kimlik tutumlarıyla ilgili analizlere ve istatistiksel olarak ortaya çıkan

farklılıklara yer verilecektir.

2.1. ÖRNEKLEM GRUBUNUN OLGUSAL KİMLİĞİ

Alevî kimliğini taşıyan bireylerin, içinde şekillendikleri kültürel ortamdan farklı bir

kültürel hayatın yaşandığı başka bir bölgede yaşamaya başlaması bu insanların her şeyden

önce yeni bir ‘sosyalizasyon’ ve ‘kültürleşme’ sürecinden geçmeleri demektir ki, (Karaca,

2002: 74) sosyalizasyon ile ‘topluma hazırlanma ve katılma süreci.. bireyin içinde yaşadığı

toplumun kültürünü ve toplumdaki rolünü öğrenerek, toplumla bütünleşmesi anlamına gelen

temel sosyal süreç’ kültürleşme ile de ‘bir grubun ya da kişinin kültürünün bir başka grup ya

da kişinin kültürüyle karşılıklı etkileşim sonucunda değişmesi’ (Kızılçelik-Erjem, 1996: 275-

283) kast edilmektedir.

Hiç şüphesiz ki, her insan farklı bir çevrede, eğitimde, yaşta vb. değişkenlerin sonucu

olarak yetişmekte ve farklılaşmaktadır. Elbette insan içinde bulunduğu toplumun kimliğini de

bazen isteyerek, seçerek bazen de zorunluluktan üzerinde taşımaktadır. Fakat buna rağmen

bazı sebeplerden dolayı insanlar, mikro kimlikler diyebileceğimiz tutumlarda birbirlerinden

ayrılan yönlere sahip olabiliyorlar. Bu yüzden, bireyleri anlamak ve onu harekete geçiren

amilleri yeterince kavramak için “olgusal kimlik”lerin de ayrıca göz önünde bulundurulması

gerekmektedir.

Bilhassa Abidinpaşa’da ikamet eden veya Belde ve Köylerdeki yerleşik Karaşar yöresi

insanlarının demografik yapısı hakkında kesin bilgi verebilmek olanaklı değildir. Görüldüğü

kadarıyla 2000 nüfus sayımına göre yörenin nüfusu 2821’dir. (www.yerelnet.gov.tr, 2006;

Şahhüseyinoğlu, 2002: 282) Ancak bu nüfus oranı yanıltıcı bilgiler de içermektedir. Bilhassa

yöre insanları çok mobilize olmuş, çoğu zaman da kış aylarını da dışarıda geçirmektedirler.

Bunun yanında; çalışmanın içeriği, ayrıntılı bir nüfus sayım istatistiğini50 ortaya koymayı

kapsamadığı gibi, çalışma olanakları da topluluk demografisiyle ilgili kesinlik içerebilecek bir

50 Ülkemizde zaman zaman kimi çevreler genel nufus açısından kendi nufuslarını çok yüksek gösterme eğilimindedirler, bugun de aynı şeyi Alevî/Bektâşî kişiler zaman zaman yapmaktadır, ancak yapılan araştırmalarda Alevîlerin genel nufus içindeki yeri 4.5 ila 5.5 arasında çıkmaktadır. (Üzüm, 1997; 21 Mart 2007 tarihli Millîyet Gazetesi, “Biz Kimiz” araştırması)

59

bilgi sunumunu sağlayabilecek yeterlilikten uzaktır. Bu nedenle; çalışmada, gerek bizzat

yörede ikamet eden insanların gerekse de Ankara/Abidinpaşa’da yerleşik Karaşar yöresi

insanlarının toplam nüfusları, yaş, cinsiyet, meslek gibi bilgileri kesinlik içerecek bir şekilde

ayrıntılandırılmayacaktır.

2.1.1. Örneklem Grubunun Cinsiyete Göre Dağılımı

Toplumsalın ortaya çıkarılmasında bireyler arasındaki biyolojik ve fizyolojik

farklılaşmalar, onların kimliksel tutum ve davranışlarında da farklılaşmayı beraberinde

getirmektedir. (Keskin, 2004: 95) “Kişilerin cinsiyetleri, onların sosyal hayatta karşılaştıkları

bir çok olay ve olgu karşısında farklı tavır ve davranış içine girmelerine yol açabilmektedir.

Zira cinsiyete dair, dinî, sosyal ve kültürel kimlikleri fert, toplumda sosyalleşme sayesinde

öğrenmektedir. Bilindiği üzere bireysel ve toplumsal anlamda benzer durumlarda kadın ve

erkek farklı kimliksel tepkiler verebilmektedir.” (Kızılçelik-Erjem, 1996: 104) Dolayısıyla,

Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimlikleriyle ilgili olarak

tutum ve davranışlarının ortaya konmasında cinsiyet faktörü önemli bir değişken özelliği taşır.

Tablo 9: Örneklem Grubunun Cinsiyete Göre Dağılımı

Katılımcıların % 39,2’si “kadınlardan” oluşmaktadır. Buna karşın % 60,8 düzeyinde

de “erkek” katılımcı vardır. Böyle bir katılım dağılımının oluşmasında erkek katılımcılara

ulaşmanın daha kolay olmasından başka; özellikle belirli bir yaşın üzerindeki kadın

katılımcıların okur-yazarlık durumları vb sosyo-kültürel unsurlar da etkili olmuştur denebilir.

2.1.2. Örneklem Grubunun Yaş Grupların Göre Dağılımı

Kimlik çalışmalarında toplum, farklı yaş gruplarından bireylerin oluşturduğu sosyal

bir organizasyon olması hasebiyle önemlidir. Bu farklı yaş grupları içinde yer alan bireyler,

bulundukları yaş dönemine ait kimliksel tutum gösterdikleri gibi olaylar ve olgular karşısında

farklı dinsel, kimliksel ve sosyal tutum ve davranışlar sergileyebilmektedirler. Elbette çoğu

zaman alt yaş gruplarında bireyler ile üst yaş gruplarındaki bireylerin herhangi bir olay veya

olgu karşısındaki kimliksel, dinsel ve sosyal tutumlarının farklılaştığı bilinmektedir.

Dolayısıyla yaş gruplarına göre bireylerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat

kimlikleriyle ilgili tutumlarının farklılaşacağı kestirilebilir. Bu yüzden yaş gruplarına göre

Cinsiyetiniz ? N % Kadın 121 39,2 Erkek 188 60,8 Toplam 309 100,0

60

Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimlikleriyle ilgili tutumlarını

ele alınıp değerlendirilmesi gerekmektedir.

Tablo 10: Örneklem Grubunun Yaş Grupların Göre Dağılımı

Araştırmada yer alan katılımcıların % 30,7’i “59 ve Üstü” yaşları arasında yer

almaktadır. Buna karşın, %28,5’i “47-58” yaşları arasında, %22,7’sı “36-46” yaşları arasında,

%12,0’ı “26-33” yaş arası ve % 6,1 kişi ise “15-25” yaşları arasında yer almaktadır.

Araştırmada üst yaş sınırındakilerin katılımlarının yüksek olduğu görülmektedir. Bu

sonucun çıkmasında en önemli sebeplerinden biri; elbette anket alanlarının uygulanma ve

dağıtılma yerleridir, zira gençleri Alevî/Bektâşî kimliğinin yaşandığı kamusal alanlarda

görmek bir hayli güç olmaktadır denilebilir.

2.1.3. Örneklem Grubunun Uzun Süre Yaşadığı Yere Göre Dağılımı

Tek sebep olmasa da coğrafi şartların sosyal olay ve olgulara etki ettiği bir gerçektir.

Özellikle sosyal-kültürel ve ekonomik yapılar coğrafyanın etkisi altında şekillenirler.

Gelişmiş ülkelere nazaran coğrafi farklılıklar gelişmemiş ülkelerde daha da önem

kazanmaktadır. Bu ülkelerde her bölge kendine özgü bir sosyo-ekonomik ve kültürel yapıya

sahiptir. İnsanların kognitif dünyaları da bu yapı etrafında şekillenir. (Arslantürk, 1998: 69)

Bu bağlamda kişilerin hayatlarında en uzun ikamet ettikleri yerin, din anlayışı tutumlarında

farklılıklara yol açabilen bir etken olduğu düşünülebilir.

Köylülük, şehirlilik, kasabalılık bir hayat biçimidir. Her birinin kendilerine özgü bir

sosyo-kültürel yapıları vardır. İnsanların dünyayı değerlendirme şekli bu yapının etkisinde

teşekkül eder. Diğer bir ifade ile bir ferdin zihniyet dünyasını tespit edebilmek için onun

içinde bulunduğu sosyo-kültürel yapıya başvurmak lazımdır. Dolayısıyla insanların hangi

bölge ve yerleşim yerlerinde yaşadıklarının onların zihni dünyalarını anlamada çok önemli bir

unsur olduğu bilinmektedir. (Arslantürk, 1998: 69 vd)

Yaşınız ? N % 15-25 19 6,1 26-35 37 12,0 36-46 70 22,7 47-58 88 28,5 59 ve Üstü 95 30,7 Toplam 309 100,0

61

Yaşanılan yerin dinî kimlik oluşumunda etkili bir unsur olduğu ifadesi belki de

kendisini en iyi Alevî/Bektâşî topluluklarda göstermektedir, haddi zatında bu farklılaşmanın

temelinde köyde kalan ve yeteri kadar yerleşemeyen Türkmenler bir tarafta diğer tarafta

şehirleşmiş ve kitabi kültüre kısmen uyum sağlamış Bektâşîler ve nihayet kurumsallaşan

Sünnî Türk-İslâm anlayışı bir tarafta yer almaktadır, yani burada temel belirleyici “yerleşik

hayat” ve “yaşanılan bölge”dir. (Fığlalı, 2001: 278)İşte bu yüzden Alevî/Bektâşîlerde inânç,

ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliklerinin ortaya çıkarılmasında hayatta en uzun

kalınan yerin önemli olduğu söylenebilir.

Tablo 11: Örneklem Grubunun Uzun Süre Yaşadığı Yere Göre Dağılımı

Hayatınızın büyük çoğunluğunu geçirdiğiniz yer ? N % Köy 52 16,8 Kasaba 64 20,7 İlçe 8 2,6 İl 4 1,3 Büyük Şehir 181 58,6 Toplam 309 100,0

Araştırmada yer alan katılımcıların % 58,6’sı hayatının büyük bir kısmını

“Büyükşehir’lerde” geçirmiştir. Buna karşın, % 20,7’i hayatının büyük bir kısmını

“Kasaba’da”, % 16,8’i “Köy’de”, % 2,6’sı “İlçe’de”, % 1,3 kişi ise “İl’de” geçirmiş olduğu

görülmektedir. Bu sonuca göre; katılımcıların hayatlarının büyük bir kısmının geçtiği yer

“Büyükşehir” (Ankara) olmaktadır.

2.1.4. Örneklem Grubunun İkamet Ettiği Yere Göre Dağılımı

Alevî köylerinde, sosyal hayat, kış aylarında canlanır. Gelenek ve göreneğe dayanan

din hayatı, bütün sosyal hayatlarının esasını teşkil eder. Tarım toplumu ve özelliklerini

düşününce bunun normal olduğu görülecektir. Ayin-i cemler kış aylarında sık sık tekrar edilir,

cemaat sıkı bir disiplin ve müeyyideler etrafında birleştirilir. (Eröz, 1990: 106) Ancak,

günümüzde Alevîlerdeki göç olgusu onları çoğu zaman kış aylarında daha rahat ve sıcak

ortam buldukları Büyükşehirlere göç etmelerine sebep olmaktadır, bu takdir de anlatılan

kimlik kazandırma süreçleri kesintiye uğramaktadır. Yapılan bir araştırmada da görüldüğü

üzere Türkiye’de bu manada en hareketli dinî grup Alevîlerden oluşmaktadır. (Millîyet, 2007)

Özellikle yaşanılan yoğun göç ve bunun neticesinde hızla yaşanan değişim insanların

dinî kimlik tutum ve davranışlarını da etkilemiş, görünür kılmış ve modern paradigma gereği

kendilerini sergileme zorunluluğuna itmiştir. İşte özellikle 60’lı ve 70’lı yıllarla birlikte

62

gelişen, örgütleşen ve değişen Alevî kimliği tutumları yaşanılan yerleşim yerlerine göre

değişmektedir. Kendi getto bölgelerinde yaşayan Alevîler, geleneksel ayin vb. ritüellerini bu

gettolarında yaşayarak ve dışarı da açılmayarak hayatlarını sürdürürken, buradan kopan ve

orta sınıf ekonomik seviyeye kavuşanlar kısmen bölgeden ve geleneklerden de kopmaktadır.

Bireyler ve onların oluşturdukları topluluklar bilgi, görgü, düşünce ve davranış

yönünden farklılıklar göstermektedir. Gelişmiş bölgelerde yüksek öğrenimli bireyler,

gelişmemiş bölgelerde okuma ve yazması bile olmayan bireyler bu farklılıklara en açık örneği

teşkil etmektedir. Aynı yerde yaşayan, aralarında kültürel-ekonomik-toplumsal eşitsizlikler,

farklılıklar, dengesizlikler bulunan sosyo-ekonomik, sosyo-kültürel yapıları farklı ikili bir

topluluk sürekli olarak birlikte yaşamaktadır (Gecekondu kesimi ve zengin kesim gibi) ve bu

iki ayrı topluluk birbirleriyle karşılıklı etkileşim içindedirler.(Gökçe, 1997: 54)

Özellikle Alevî/Bektâşî topluluklar için manevi havanın güçlü, toplumsal kontrolün

yaygın olduğu yerlerde bireyler inânç, ibâdet bakımından daha güçlü görünürken, kimliksel

tutum açısından daha muhafazakar tavırlar ortaya koyarlar. Çalışmamız açısından Saray,

Dereli, Köseler Köylerinde yaşayanlar ile Karaşar, Ankara gibi yerleşim yerlerinde yaşayanlar

arasında inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimlikleriyle ilgili tutum

farklılaşmasının olup olmadığının göz önünde bulundurulması önemli görülmektedir.

Tablo 12: Örneklem Grubunun İkamet Ettiği Yere Göre Dağılımı

Şu anda çoğunlukla yerleşim birimi olarak ikamet ettiğiniz yer ? N % Köseler, Dereli, Saray Köyleri 38 12,3 Karaşar Beldesi 52 16,8 Beypazarı 5 1,6 Ankara 214 69,3 Toplam 309 100,0

Araştırmada yer alan katılımcıların % 69,3’ü şu anda yerleşim birimi olarak

“Ankara’da” yaşamaktadır. Buna karşın, % 16,8’i halen “Karaşar beldesinde”, % 12,3’ü

“Köseler, Dereli ve Saray Köylerinde”, % 1,6’sı kişi ise “Beypazarı’nda” ikamet etmektedir.

Bu sonuca göre; katılımcıların büyük bir çoğunluğu “Ankara’da” ikamet etmektedir.

2.1.5. Örneklem Grubunun Öğrenim Durumuna Göre Dağılımı

Bireylerin ruh dünyalarının oluşumunda ve yeni kimlikler kazanmasında belki de en

etkili husus aldığı eğitimdir. Belki insanlar ihtiyaç içinde ve sosyo-ekonomik bakımdan çok

düşük bir seviyede olmuş olabilirler, fakat aldıkları eğitim sayesinde söz konusu değişkenlerin

etkisi azalacak ve yeni kültürleşmeler sayesinde yeni kimlikler edinecektir. Böylece kişilerin

63

sosyal olay ve olgulara bakış açısı farklılık kazandığı gibi kimliksel tutumlar açısından kendi

toplumuna ya yabancılaşacak, ya da o değerlere sahip çıkıp yeni bir kimlik formuyla

yaşatacaktır. (Kızılçelik-Erjem, 1996: 171-2) Sonuç olarak kişilerin sahip oldukları eğitim ile

dine karşı aldıkları tutum ve kimlik süreci arasında anlamlı ilişkiler olduğu düşünülmektedir.

Tablo 13: Örneklem Grubunun Öğrenim Durumuna Göre Dağılımı

Öğrenim Durumunuz nedir ? N % Hiç okula gitmemiş 30 9,7 İlkokul 106 34,3 Ortaokul 56 18,1 Lise 81 26,2 Üniversite (2 veya 4 yıllık) 36 11,7 Toplam 309 100,0

Araştırmada yer alan katılımcıların % 34,3’ü Öğrenim Durumu olarak “ilkokul

mezunu” görünmektedir. Buna karşın, % 26,2’si “lise”, % 18,1’i “ortaokul”, % 11,7’si

“üniversite”, % 9,7 kişi ise eğitim seviyesi olarak “hiç okula gitmemiş” kimselerden

oluşmaktadır .

2.1.6. Örneklem Grubunun Medeni Durumuna Göre Dağılımı

Bireylerin medeni durumları, onların ruhsal ve fiziksel yönlerine etki etmektedir.

Evli erkeklerin karşılaştıkları sorunlar ve ihtiyaçlar ile bekar, dul veya boşanmış insanların

algılarında farklılıklar vardır. Diğer bir tabirle İnsanların medeni durumları olay, olgu ve

kimliksel dışa vurumlarında etkili bir faktördür denebilir. Çünkü bilinmektedir ki, bireylerin

sosyal ve kimliksel ilişkileri, içinde bulundukları psiko-sosyal durumla bağlantılı olarak

gelişir. (Kızılçelik-Erjem, 1996: 195) Bu bağlamda evlilerin, bekarların, dul (eşi ölmüş) ve

boşanmışların kanaat ve tutumları arasında genel anlamda farklılıklar gözlenebileceği

düşünülebilir. Dolayısıyla bireylerin medeni durumunun inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve

sosyal hayat kimlikleriyle ilgili olarak ele alınması çalışmamış açısından önemli

görülmektedir.

Tablo 14: Örneklem Grubunun Medeni Durumuna Göre Dağılımı

Medeni durumunuz nedir ? N % Evli 252 81,6 Bekar 31 10,0 Dul (Eşi Ölmüş) 19 6,1 Boşanmış 7 2,3 Toplam 309 100,0

64

Araştırmada yer alan katılımcıların % 81,6’ı medeni durum olarak “evli” olduklarını

ifade etmişlerdir. Buna karşın, % 10’u “bekar”, % 6,1’i “dul (eşi ölmüş)”, % 2,3’ü ise

“boşanmış” olarak medeni durumlarını belirtmişlerdir.

2.1.7. Örneklem Grubunun Sosyo-Ekonomik Statü Durumuna Göre Dağılımı

Kişilerin içinde bulundukları veya elde ettikleri ekonomik konum, kendilerine verili

bir kimlik/statü kazandırmakta ve böylece de dünya görüşlerine, kimliksel anlayışlarına etki

etmektedir. (Kızılçelik-Erjem, 1996: 525-6) Hiç şüphesiz ki ekonomik konum bireyin dinî

kimlik ve sosyal hayat ile ilgili tutumlarının farklılaşmasında önemli faktörlerinden biridir.

Bunun yanında doğal olarak dinin bir takım emirlerine doğrudan muhatap olabilmek için

belli bir ekonomik sınırı aşma zorunluluğu vardır. Bu açıdan ekonomik duruma göre,

Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimlikleriyle ilgili kimliksel

tutumlarının ele alınması çalışmamız açısından önemli görülmektedir.

Tablo 15: Örneklem Grubunun Sosyo-Ekonomik Statü Durumuna Göre Dağılımı

Gelir durumunuz ? N % Çok iyi 28 9,1 İyi 94 30,4 Orta 150 48,5 Düşük 33 10,7 Çok düşük 4 1,3 Toplam 309 100,0

Araştırmada yer alan katılımcıların % 48,5’i şu anda kendilerini ekonomik gelir

seviyesi olarak “orta” düzeyde görmektedir. Buna karşın, % 30,4’ü sosyo-ekonomik statü

olarak “iyi”, % 10,7’si “düşük”, 9,1’i kişi “çok iyi”, % 1,3 ise “çok düşük” olduğunu ifade

etmektedir.

2.1.8. Örneklem Grubunun Meslek Durumuna Göre Dağılımı

İnsanların ilgi, ihtiyaç ve düşüncelerini etkileyen unsurlardan bir tanesi de

mesleğidir. Her meslek sahibi değişik konu ve olaylara farklı yorumlar getirebilmektedir.

(Kızılçelik-Erjem, 1996: 376) Dolayısıyla örneklemin mesleğine ilişkin veri bizim

araştırmamızda bize yardımcı olacak bir başka bağımsız değişkendir.

65

Tablo 16: Örneklem Grubunun Meslek Durumuna Göre Dağılımı

Mesleğiniz nedir ? N % Eğitim-Öğretim 5 1,6 Memur 40 12,9 Esnaf 49 15,9 Ev hanımı 63 20,4 Öğrenci 17 5,5 Emekli 80 25,9 İşçi 21 6,8 Serbest meslek 25 8,1 Başka 9 2,9 Toplam 309 100,0

Araştırmada yer alan katılımcıların % 25,9’u şu anda meslek grubu olarak “emekli”

şıkkını işaretlemiştir, aslında alan araştırması sırasında yaşlılar arasında hemen hemen

herkesin emekli olduğunu görmüşsek de bazı kimseler meslek grubu olarak bu maddeyi

işaretlememişlerdir. Buna karşın araştırmada, % 20,4’ü “ev hanımı, % 15,9’u “esnaf”, %

12,9’u “memur”, % 8,1’i “serbest meslek”, % 6,8’i “işçi”, % 5,5’i “öğrenci”, % 2,9’u “başka”

ve % 1,6’sı da “eğitim-öğretim” meslek grubunda yer almaktadır.

2.1.9. Örneklem Grubunun Kimlik Olarak Kendini Tanımlama Durumuna

Göre Dağılımı

48 bin kişi üzerinde yapılan bir araştırmada kişilerin kendilerini ait hissettikleri din

ve mezhep sorusuna verdikleri yanıtlardan; Türkiye nüfusunun yüzde 99'unun Müslüman

olduğu, mezheplere göre bakıldığında ise toplumun yüzde 82'sinin Sünnî-Hanefi, yüzde

5.73'ünün Alevî-Şii olduğu görülüyor. (Millîyet, 2007) Bu sonuç da göstermektedir ki bu

ülkede dinsel kimlik ifade edilirken insanların tamamına yakını Müslüman kimliğini dile

getirmektedir.

Türkiye’de dinî gruplar içerisinde –Sünnîlerden sonra- sayısal olarak en büyük grubu

teşkil eden Alevîler, modernleşme süreciyle kendilerine yeni bir kimlik ürettiler ve kendilerini

yeniden ele alıp tanımlama ya da kültürel olarak hayal etmeye başladılar. Bu süreçte işe

başlarken geleneksel Alevîlik tanımına dahil olmayan birçok husus üretilen kimlik tanımına

dahil edilmiş ve yeni bir topluluk kurgulayarak/hayal ederek kimlik inşa edilmeye

başlanmıştır.(Taşğın, 2004a) Yapılan araştırmada da görüldüğü üzere; insanların kendini

tanımlarken kullandığı en önemli iki unsurdan biri, yine din/mezheptir. Burada dine verilen

önemin, doğum yeri, etnik köken ya da mesleğe verilen önemden fazla olduğu da

görülmektedir. (Millîyet, 2007) Modern dönemde kurgulama/hayal etme işlemi Alevîlik

66

tanımını genişletilirken daha çok Alevîliğin bu sürecin gerisinde kalmadığı hatta tam da bu

sürece denk düştüğü anlamına gelen savunma şeklinde gerçekleşmekte olduğu

bilinmektedir.(Ayata, 1997: 197)

Din diğer aidiyetlerle karşıtlık oluşturmayan ve başka kodların da kullanılmasına

imkân tanıyan, geçişken bir kimlik sağlar. (Roy, 2001: 95) Diğer bir deyiş olarak Alevîlik ve

İslâm iki ayrı kimliği oluşturmaz ve birbirlerinin alternatifi değildir denilebilir. Üstelik

kendilerini Müslüman olarak zikreden bir toplumdan ülkenin genel üst kimliğiyle ilişkileri

açısından bir kültür/kimlik şokundan ya da genel üst kimliğe izafeten bir asimilasyondan

bahsetmek sosyolojik gerçeklere aykırı bir savdır.

Toplumların kendilerini ifade ettikleri bir üst kimlikleri vardır. Bunun yanında o

toplumları meydana getiren bireylerin de mensup oldukları toplum içinde kendilerini ifade

ettikleri birer alt kimliklerinin olduğu da bir gerçektir. Bu alt kimlikler, kişinin toplumda

kendini tanımlamasında ve ifade etmesinde büyük rol oynamaktadır. Bireyin sahip olduğu bu

alt kimlik veya kendini ifade ettiğine inandığı tanımın yansımaları onun tüm dinî ve sosyal

hayatını kapsar, sosyal ilişkilerinde alacağı tutum ve davranışları bu çerçevede gelişir.

Dolayısıyla, Alevî–Bektâşîlerin kendilerini tanımlamalarına göre inânç, ibâdet, kimlik

anlayışı ve sosyal hayat kimlikleriyle ilgili tutumlarında bir farklılaşmanın olması

mümkündür.

Yapılan araştırmalarda son yıllarda kimliğe vurgu yaparak kendini tanımlamaların

arttığı gözlenmektedir.51 Bu bağlamda yöre insanlarının kimliklerini tarif ederken değindiği

ortak noktalar olarak toparlarsak Alevîlik; Allah’a kul, Hz. Muhammed Mustafa’ya ümmet,

İmam Ali’ye talip olan, Ehl-i Beyt’i seven ve İmam Hüseyin’in yolundan giden topluluğun

kabul edip benimsediği inânç biçimidir. Yani İslâmlık eşittir Alevîliktir. Bu tanıma bağlı olan

ve yaşamında bunu uygulayan kişi Alevîdir. Bu tarifin yanında Alevîlik; Kur’an’dan sonra

Hz. Peygamber ve Ehl-i Beyt’in içtihatlarına öncelik veren, bütün insanlığı kucaklayan ve

insanlar arasında ırk, renk, soy-sop ayrımı gözetmeyen bir İslâmi yorumdur. Alevîlik, İslâm

dininin bozulmamış şekli olup aynı zamanda Nazenin tarikatı, Muhammed Ali yolu ve

erkânıdır denebilir.

51 Örneğin Tesev tarafından yapılan araştırmada 1999’da kendini öncelikle Müslüman olarak tanımlayanların oranı % 35.7 iken bu 2006’da % 44.6 olmuş, yine kendini Alevî olarak tanımlayanların oranında da 99’da % 0.9 iken, 2006’da % 1.1 olarak gerçekleşmiş, bu araştırmada en dikkat çekici olan ise kendisini Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı olarak tanımlayanların sayısının azalmasıdır. 99’da % 34.1 iken 2006’da % 29 olarak gerçekleşmiştir. (Çarkoğlu-Toprak, 2006: 10)

67

Tablo 17: Örneklem Grubunun Kimlik Olarak Kendini Tanımlama Durumu

Öncelikli olarak kendinizi nasıl tanımlıyorsunuz ? N % Müslüman-Hanefi-Bektâşî/Alevî 73 23,6 Müslüman-Caferi 29 9,4 Türk ve Müslüman 100 32,4 Sadece Alevîyim 12 3,9 Müslüman-Alevî 75 24,3 Müslüman-Bektâşî 20 6,5 Toplam 309 100,0

Araştırmada yer alan katılımcıların % 32,4’ü şu anda öncelikli olarak kendi

kimliksel dışavurumlarını ifade ederken “Türk ve Müslüman” tutumunu benimsediklerini

görmekteyiz. Buna karşın, % 24,3’ü kendinî kimliksel olarak tanımlarken “Müslüman-

Alevî”, % 23,6’sı “Müslüman-Hanefi-Bektâşî/Alevî”, % 9,4 “Müslüman-Caferi”, % 6,5’i

“Müslüman-Bektâşî” ve % 3,9’u ise “sadece Alevîyim” tutumunu benimsedikleri

görülmektedir.

Yöre Bektâşî büyüğü Doğan Halife Baba’52ya göre Alevîlik/Bektâşîlik: “…Eline,

diline ve beline sahip olan, kendisine yapılmasını istemediği bir şeyi başkasına yapmayan;

büyüğüne sayan, küçüğünü seven, anaya, babaya ve komşusuna saygılı ve itaatkar olan,

konuğu Hakk bilip saygıda ve ağırlamada kusur etmeyen; kadını erkeğe eşit gören; 72 milleti

bir görüp Yaradan’dan ötürü seven; Allah’ın ademde (insanda) sır olup mekân tuttuğuna ve

ademde tecelli ettiğine inanan; her türlü iyiliğin Tanrıdan geldiğine ve her türlü kötü fiilin

insanın nefsi nedeniyle insandan olduğuna inanıp iman eden; alçak gönüllü olmayı kendisine

düstur edinmiş, başka kişileri kendinden üstün sayan kişidir….”

Demirezen Baba ise kimliğini tanımlarken başka bir konuya dikkat çekmekte:

“…..ben mezhebi olmayan bir Peygamberin ümmetiyim, onun zamanında Mezhep var mıydı

? yoktur. Onun için mezhebi her zaman öne alarak davranmak yanlış, ancak pratik

ibâdetlerimde bir mezhebin düşüncesine göre hareket edebilirim, fakat bu fanatizm şeklinde

olmamalı...”

Diğer taraftan Çakır Baba: “..biz mezhep olarak Hanefi, yol olarak da Caferi

mezhebindeniz, ancak Hanefi mezhebinden olduğumuzu da fazlaca dile getirmeyiz, bunun bir

çok sebebi var biliyorsunuz, fakat bizim yolda Caferi olmamız demek İran’ın resmi mezhebi

52 Bektâşîlikte dinsel örgütlenme sırasıyla, anabacılar, muhibler, dervişler, halifebabalar, dedebabalar olarak görülmektedir. (Temren, 1994: 115-127) Gerçi bu örgütlenme model Bektâşîliğin Babağan kolunda mevcuttur, ancak Çelebi kolu da “Baba” isimlendirmesini kullanmaktadır. (Üzüm, 2007: Biz de araştırmamızda yöre insanlarının kanaat önderlerine hitap ediş şekillerini aynen kullandık.

68

olan Caferilik anlamına gelmez, biz laik bir ülke olduğumuz için İran’la bir çok noktadan

farklılaşırız…” ifadesiyle kendi konumunu ifade ederken ayrılıklardan ızdırap duyan yaşlı,

ilkokul mezunu ve köyde ikamet eden bir yöre insanı: “….ben bütün canlara diyorum, birisi

size kimsiniz veya Alevî misiniz ? diye sorarsa siz sadece; “ben Müslümanım” deyin, çünkü

ahirette sizi kurtaracak olan bu ikrarınızdır, yoksa orada kimsenin Alevîliğine, Sünnîliğine,

ırkına bakmayacaklardır, diyorum…” İfadesiyle üst kimlik olarak Müslümanlığın

kullanılmasının aradaki küçük ayrılıkları da kapatacağını ima etmektedir.

2.1.10. Örneklem Grubunun Kendi Dindarlık Anlayışına Göre Dağılımı

Toplumsal anlamda fertlerin sahip olduğu ve değer atfettiği din ve din anlayışı,

dünyayı anlamada ve anlamlandırmada ve kimliğe ilişkin ipuçlarını bulmada en etkin

faktörlerden biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Bireyin kimliğini ifade ederken kendisini din

olgusu çerçevesinde tanımlaması ve buna göre kendini kategorize etmesi, kimliksel

tutumlarının oluşmasında ve eyleme dönüşmesinde etkili bir niteliğe sahiptir. Dolayısıyla

bireyin kendini tanımladığı dindarlık düzeyi açısından inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal

hayat kimlikleriyle ilgili tutumlarının ele alınması gerekmektedir. Bu itibarla,

Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimlikleriyle ilgili

tutumlarının oluşmasında dindarlık düzeylerinin ne derece etkili bir değişken olup olmadığını

ortaya koymak önemli görülmektedir.

Tablo 18: Örneklem Grubunun Kendi Dindarlık Anlayışına Göre Dağılımı

Dindarlık bakımından kendinizi nasıl tanımlıyorsunuz ? N % Çok dindar 18 5,8 Dindar 114 36,9 Daha az dindar 132 42,7 Din ile çok az ilgili 42 13,6 Din ile ilgim yok 3 1,0 Toplam 309 100,0

Araştırmada yer alan katılımcıların % 42,7’si dindarlık bakımından kendini

tanımlarken “daha az dindar” olduklarını ifade etmişlerdir. Buna karşın, % 36,9’u dindarlık

algılaması olarak “dindar”, % 13,6’sı “din ile çok az ilgili”, % 5,8’i “çok dindar”, % 1’i ise

“din ile ilgim yok” tutumunu benimsediklerini ifade etmişlerdir.

Yapılan araştırmalarda kimlik, din ve mezhep (tarikat) arasındaki ilişkilere yakından

baktığımızda, dinî inancın toplum hayatında ne kadar önemli bir yer tuttuğu görülüyor. Fakat

69

bilhassa Alevî toplumu için düşünüldüğünde dine verilen bu önemi "tutuculuk" veya "içe

kapanıklık" değil de "dine bağlılık" olarak anlamak gerektiği söylenebilir. (Millîyet, 2007)

“Dindar ol ama dini dar olma” diyen Doğan Halife Baba da, aynı zamanda

Bektâşîliğin özünü de oluşturan dar görüşlülüğe karşı çıkma, hoşgörülü olma düşüncesinin

etkisini görmek mümkündür.

Yine Çakır Baba: “…dindarlık demek, körü körüne bağlı olmak demekse benim öyle

bir dindarlığım yok, günümüzde Kur’an’ın bütün emirlerine uyduğumuzu da söyleyemeyiz,

mesela savaş anlamında cihat etmek mümkün değildir, o halde görünür ibâdetlerde dindar

olmak mümkün, ben namazımı kılarım, Ramazan ayında orucumu tutarım, ayrıca Muharrem

ayında, Muharrem ayı orucunu tutarım, şimdi ise rahatsızlığımdan dolayı orucumu

tutamıyorum, fakat 30 günlük orucuma karşılık fidyesini veriyorum…”

2.1.11. Örneklem Grubunun Öncekine Göre Dindarlık Durumuyla İlgili Dağılımı

Hiç şüphesiz ki bireyler kimliklerine her zaman yeni değerler katmak suretiyle

yenileyebilir, geliştirebilirler. Edinilen eğitim, geçirilen yaş dönemleri, kurulan dostluklar,

girişilen dinî, siyasi, sosyal hareketler v.s. insanın dinî kimlik bağlamında hayatında derin

etkiler bırakabilir. Buna göre hayatının belirli dönemlerinde dinî kimliği ve sembolleri daha

öne çıkarma tutumu ya da tersi mümkünken farklı etkiler sonucunda bu durumun değiştiği de

bilinmektedir. Şu halde, Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat

kimlikleriyle ilgili tutumlarının oluşmasında insanların daha önce kendilerini dindarlık

bakımdan nasıl gördüklerini bilmek, araştırmamız açısından önemli bir veri olacaktır.

Tablo 19: Örneklem Grubunun Öncekine Göre Dindarlık Durumuyla İlgili Dağılımı

Araştırmada yer alan katılımcıların % 60,2’si eski yaşantılarına göre dindarlık

bakımından kendini tanımlarken “dindar” olduklarını ifade etmişlerdir. Buna karşın, % 18,8’i

eskiye göre dindarlık durumu olarak “daha az dindar”, % 12,6’sı “din ile çok az ilgili”, %

7,4’ü “çok dindar”, % 1’i ise “din ile ilgim yok” tutumunu benimsediklerini ifade etmişlerdir.

Eskiye göre kendinizi dindarlık açısından nasıl görüyorsunuz? N % Çok dindar 23 7,4 Dindar 186 60,2 Daha az dindar 58 18,8 Din ile çok az ilgili 39 12,6 Din ile ilgim yok 3 1,0 Toplam 309 100,0

70

2.1.12. Örneklem Grubunun Dernek Üyeliğiyle İlgili Dağılımı

Kimlik insanın içinde gizli kalmayı pek sevmez, özgürlük ister, dışa vurumu tetikler.

Bu bağlamda son yıllarda bilhassa Alevî/Bektâşîler arasında dernekleşme, sendikalaşma

yaygın bir hal almıştır. Bu bağlamda, Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve

sosyal hayat kimlikleriyle ilgili tutumların oluşmasında insanların üye oldukları dernek etkili

bir kimlik unsuru görüldüğünden, çalışmamızda bize katkı sağlayacak birbağımsız değişken

olarak değerlendirilmiştir.

Tablo 20: Örneklem Grubunun Dernek Üyeliğiyle İlgili Dağılımı Her hangi bir Alevî/Bektâşî kimliğini vurgulayan Derneğe üye misiniz ? N % Üyeliğim var ve aktifim 36 11,7 Üyeliğim var ama aktif değilim 46 14,9 Sadece Köy derneğime üyeyim 112 36,2 Sol sendikalara üyeyim/üyeydim 10 3,2 Başka 102 33,0 Toplam 306 99,0 Boş ,00 3 1,0 Toplam 309 100,0

Araştırmada yer alan katılımcıların % 36’sı dernek üyeliği konusunda “sadece köy

derneği”ne üye oldukları tutumunu benimsemişlerdir. Buna karşın, % 33’ü dernek üyeliği

olarak “başka”, % 14,9’u “üyeliğim var ama aktif değilim”, % 11,7’si “üyeliğin var ve

aktifim”, % 3,2’si ise “sol sendikalara üye olduğunu” ifade etmişlerdir.

2.1.13. Örneklem Grubunun Dinî Bilgilerini Almış Olduğu Yere Göre Dağılımı

Toplumda her birey az veya çok, bilinçli veya bilinçsiz örgün veya yaygın din

eğitimi kurumlarından, din büyüklerinden, medyadan, kendi kendine bazen de aile

çevresinden olmak üzere dinî bilgiler, kanatlar ve tutumlar edinmektedir. Fert isteyerek veya

istemeden bilinç altına işleyen bu bilgiler çerçevesinde kendisine bir bakış açısı ve kimlik

oluşturmakta ve bu kimlik doğrultusunda dinî hayatına yön vermektedir. Sosyal hayatın

vazgeçilmez bir parçası olan dinî hayat ile ilgili taşınan kaygılar ve tasarruflar bireysel, sosyal

ve dinsel kimliğe de etki etmektedir. Bu yüzden Alevî–Bektâşîlerin dinî bilgilerini aldıkları

yere göre inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimlikleriyle ilgili olarak tutumlarının

ele alınması araştırma açısından önemli görülmektedir.

71

Tablo 21: Örneklem Grubunun Dinî Bilgilerini Almış Olduğu Yere Göre Dağılımı

Öncelikli olarak şu anda sahip olduğunuz din bilgisini nereden aldınız? N % Alevî/Bektâşî büyüklerinden 56 18,1 Anne-Babadan 99 32,0 Kendi Kendime 132 42,7 Örgün Din Eğitimi Kurumlarından 3 1,0 Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Derslerinde 43 13,9 Dinî Bilgim Yok 8 2,6 K. Kursu ve Câmi Hocalarından 42 13,6

Araştırmada yer alan katılımcıların % 42,7’si sahip olduğu dinî bilgiyi çoğunlukla

“kendi kendine” edindiklerini ifade etmişlerdir. Buna karşın, % 32’si sahip olduğu din

bilgisini “ailelerinden”, % 18,1 “Alevî/Bektâşî büyüklerinden”, % 13,9’u “din kültürü ve

ahlak bilgisi derslerinden”, % 13,6’sı “K.Kursu ve Câmi hocalarından”, % 2,6’sı “dinî bilgim

yok”, % 1’i ise “örgün din eğitimi kurumlarından” aldıklarını ifade etmişlerdir.

Yapılan bir araştırmada da topluluk üyelerinin Alevîlikle ilgili bilgi edinme

yollarında çoğunluğun %51.26’sının “kendi kendine okuyup araştırarak” yanıtını verdiğini

bunun yanında, dedelerden/Babalardan % 27.36, aileden % 13.43, din adamlarından % 2.85

olduğunu görmekteyiz. (Aktaş, 1998) Yine bir başka araştırmada da en büyük dinî bilgi

edinme kaynağı olarak aileyi görmekteyiz (Cengiz, 2004)Kırsal kesim Alevîlik araştırmasına

örnek olması açısından Keskin’in yaptığı araştırmada da öncelikli aile, dedeler ve kendi

kendine dinî bilgi edinme kaynağı gözükmektedir. (Keskin, 2004; 143)

2.1.14. Örneklem Grubunun Evindeki Dinî Kitaplarla İlgili Dağılımı

Bir toplumda oluşan dinî zihniyet ve kimlik anlayışının dışardan bir çok etkiye açık

olduğu kabul edilmekle beraber, söz konusu insanların ilk olarak ellerinin altındaki

kaynaklardan da etkilendikleri söylenebilir. Hele söz konusu olan toplum grubu okuma-yazma

oranı son derece yüksek bir topluluksa, bu toplumun evlerindeki dinî kaynakların önemi

kendiliğinden ortaya çıkmaktadır.

72

Tablo 22: Örneklem Grubunun Evindeki Dinî Kitaplarla İlgili Dağılımı

Aşağıdaki kitaplardan hangileri evinizde bulunmaktadır N Hepsi 32 Kur'an’ı Kerim 276 Peygamberimiz Hadis Kitapları 108 Dua ve İlmihal Türü 119 Hünkar’ın kitapları (Makalat, Hüsniye, Vilayetname) 92 Cafer’i Sadık’ın Buyruk Kitabı 48 Her türlü kültür kitapları 42

Araştırmada yer alan katılımcıların tamamının evinde “K.Kerim” bulunduğu sonucu

çıkmaktadır. Bunun yanında 119 kişinin evinde sahip olduğu kitap olarak “Dua ve ilmihal”

türü, 108 kişinin “Peygamberimizin hadis” türü, 92 kişinin “Hünkar’ın eserleri” türü, 48

kişinin “Cafer’i Sadık Buyruğu” türü, 42 kişinin “her türlü kültür kitapları” türü, 32 kişinin ise

evlerinde bütün sayılan kitap türlerinin bulunduğunu ifade etmişlerdir. Bu sonuca göre;

katılımcıların evlerinde bulunan kitaplar konusunda K.Kerim, Peygamberimizin hadis

kitapları, dua ve ilmihal, Hünkar Hacı Bektâş Velî’nin eserleri yaygın olarak bulunmaktadır.

Yapılan bir araştırma da; görüşülenlerin evlerinde gerek Alevîlik gerek diğer dinî

yayınların topluluk üyelerinin yarıya yakınında hiç bulunmadığı biçiminde bir sonuçla

karşılaşılmıştır. Buna karşın en çok bulunan kitap Kur’an’ı Kerim’dir. (Aktaş, 1998)

73

2.2-ÖRNEKLEM GRUBUNUN İNÂNÇ, İBÂDET, KİMLİK ANLAYIŞI VE

SOSYAL HAYAT KİMLİKLERİNE ETKİ EDEN FAKTÖRLER

2.2.1. Katılımcıların Cinsiyete Göre İnânç, İbâdet, Kimlik Anlayışı ve

Sosyal Hayat Kimliklerine İlişkin Tutumları

2.2.1.1. İnânç

Tablo 23: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının

Cinsiyete Göre T-Testi Sonuçları

Cinsiyet N X¯ S Sd T

Kadın 121 ,43575 4,4901 307 ,899 Erkek 188 ,44260 4,4440

p>.05

Katılımcıların, inânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının cinsiyetlerine göre ti testi

sonuçları tablo 23’de verilmiştir. Buna göre, katılımcıların inânç Boyutu Tutumu toplam

puanları ile cinsiyetleri arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmamaktadır. [t(307)= ,899,

p>.05].

Tabloya bakıldığında erkek katılımcıların inânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının

X¯ =,43 kadın katılımcıların inânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının X¯ =,44 olduğu

görülmektedir. Tablo değerleri varyansların eşitliği varsayımına göre alınmıştır.

2.2.1.2. İbâdet

Tablo 24: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının



Kadın 121 ,55396 4,1794 307 ,667 Erkek 188 ,53263 4,1472

p>.05

Katılımcıların, ibâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının cinsiyetlerine göre ti testi

sonuçları tablo 24’de verilmiştir. Buna göre, katılımcıların ibâdet Boyutu Tutumu toplam

puanları ile cinsiyetleri arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmamaktadır [t(307)= ,667,

p>.05].

74

Tabloya bakıldığında erkek katılımcıların ibâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının

X¯ =,55 kadın katılımcıların ibâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının X¯ =,53 olduğu

görülmektedir. Tablo değerleri varyansların eşitliği varsayımına göre alınmıştır.

2.2.1.3. Kimlik Anlayışı




Kadın 121 ,52748 3,9691 307 ,511 Erkek 188 ,56320 4,0118

p>.05

Katılımcıların, kimlik anlayışı boyutu Ortalama Puanlarının cinsiyetlerine göre ti testi

sonuçları tablo 25’de verilmiştir. Buna göre, katılımcıların kimlik anlayışı boyutu toplam

puanları ile cinsiyetleri arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmamaktadır. [t(307)= ,511,

p>.05].

Tabloya bakıldığında erkek katılımcıların kimlik anlayışsı boyutu Ortalama

Puanlarının X¯ =56 kadın katılımcıların kimlik anlayışı boyutu Ortalama Puanlarının X¯ =,52

olduğu görülmektedir. Tablo değerleri varyansların eşitliği varsayımına göre alınmıştır.

2.2.1.4. Sosyal Hayat Kimliği

Tablo 26: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimliği Boyutu Ortalama

Puanlarının Cinsiyete Göre T-Testi Sonuçları


Kadın 121 ,54011 3,8305 307 1,623 Erkek 188 ,53794 3,9324

p>.05

Katılımcıların, sosyal hayat kimliği boyutu Ortalama Puanlarının cinsiyetlerine göre ti

testi sonuçları tablo 26’da verilmiştir. Buna göre, katılımcıların sosyal hayat kimliği boyutu

toplam puanları ile cinsiyetleri arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır [t(307)= 1,623,

p<.01].

Tabloya bakıldığında erkek katılımcıların sosyal hayat kimliği boyutu Ortalama

Puanlarının X¯ = ,54 kadın katılımcıların sosyal hayat kimliği boyutu Ortalama Puanlarının

75

X¯ = ,53 olduğu görülmektedir. Tablo değerleri varyansların eşitliği varsayımına göre

alınmıştır.

Bu sonuca göre erkek katılımcıların sosyal hayata dair kimlik tutumları ve davranışları

daha yüksek çıkmaktadır ancak; cinsiyet faktörü çerçevesinde, yapılan araştırmalarda

kadınların toplumsal kimlikle ilgili taleplerinin biraz daha yüksek çıktığını görmek

mümkündür. Bu bağlamda Uçar’ın araştırmasında; sosyal kimlikle ilgili kadınların erkeklere

nazaran daha olumlu yaklaşımlar içinde oldukları (Uçar, 2004: 89); Köktaş’ın araştırmasında;

evlilik öncesi kadın-erkek ilişkilerinde kadınların daha olumlu yaklaştıklarını (Köktaş, 1993:

149); Karaman’ın araştırmasında ise; özellikle kadın-erkek ilişkilerinde kadınların daha

pozitif oldukları görülmüştür. (Karaman, 2000: 133-4)

2.2.2. Katılımcıların Yaş Gruplarına Göre İnânç, İbâdet, Kimlik Anlayışı ve


Yapılan araştırmalarda; çocukluk, gençlik, olgunluk, ihtiyarlık gibi dönemlerde

bireylerin dindarlık düzeyleri ve algılarının değiştiği ve kendilerine özgü dindarlık tipleri

ortaya çıktığı tespit edilmiştir. (Günay, 1999: 75; Uçar, 2004: 89-92)

2.2.2.1. İnânç

Tablo 27: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Yaş

Gruplarına Göre Analizi

Yaş N X¯ S 1-15-25 19 3,9421 ,68330 2-26-35 37 4,4919 ,47761 3-36-46 70 4,4119 ,46774 4-47-58 88 4,4557 ,35366 5-59 ve Üstü 95 4,5972 ,32448 Toplam 309 4,4620 ,43980

Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, 15-25 yaş grubundaki kişiler

(3,94), 26-35, 36-46, 47-58, 59 ve daha yukarı yaş gruplarındakilere göre inânç boyutuyla

ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, yaş grubunun en üst dilimini

oluşturan 59 ve yukarı yaşlardaki kişiler Alevî/Bektâşî inânç anlayışına sahip olma açısından

en olumlu tutum düzeyine (X=4,59), grubun en alt dilimini oluşturan 15-25 yaş arasındakiler

ise inânç boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeyine (X=3,94) sahip görünmektedirler.

76

Tablo 28: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Yaş

Gruplarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları

p.<.05 Tablo 27 ve 28’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin

inânç boyutuyla ilgili tutumlarının yaş gruplarına göre farklılık gösterdiği ortaya çıkmaktadır.

[F (4;304)= 10,25, p<.01]

Bulgulara göre, katılımcıların yaş düzeyleri inânç tutumlarını da etkilemektedir. Buna

göre, 15-25 ile 26-35, 36-46, 47-58 ve 59 ve üzeri; 36-46 ile 59 ve üstü; 47-58 ile de 59 ve

üstü yaşa sahip katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.

Elde edilen bu veriler ışığında, Alevî–Bektâşîlerin yaş düzeyleri arttıkça inânç

boyutuna, diğer bir deyişle inânç tutum düzeyinde kabullenmeye bağlılıkları doğru orantılı bir

şekilde olumlu yönde, alt yaş gruplarına inildikçe de inanca olan bağlılıkların olumsuz yönde

bir artış eğiliminde olduğunu söylemek mümkündür

Bazı sosyolojik araştırmalarda yaş faktörüne bağlı olarak bireylerin yaşı ilerledikçe

inânç düzeylerinin ve dindarlık puanlarının arttığı görmek mümkündür. (Köktaş, 1993: 79-

84; Günay, 1999: 75; Uçar, 2004: 91; Taş, 2002: 124)

2.2.2.2. İbâdet

Tablo 29: Katılımcıların İbadet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Yaş



Kareler Toplamı

Sd Kareler Ortalaması

F LSD

Gruplararası 7,084 4 1,771 10,257

Gruplariçi 52,490 304 ,173 Toplam 59,574 308

1-2,1-3,1-4, 1-5, 3-5, 4-

5

77


(3,32), 26-35, 36-46, 47-58, 59 ve daha yukarı yaş gruplarındakilere göre ibâdet boyutuyla

ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, yaş grubunun en üst dilimini

oluşturan 59 ve yukarı yaşlardaki kişiler ibâdet Boyutu Tutumu açısından en olumlu tutum

düzeyine (X=4,36), grubun en alt dilimini oluşturan 15-25 yaş arasındakiler ise ibâdet Boyutu

Tutumu yönünden en olumsuz tutum düzeyine (X=3,32) sahip görünmektedirler.

Tablo 30: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Yaş


p.<.05 Tablo 29 ve 30’da verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin

ibâdet boyutuyla ilgili tutumlarının yaş gruplarına göre farklılık gösterdiği ortaya çıkmaktadır.

[F (4;304)= 18,280, p<.01]

Bulgulara göre, katılımcıların yaş düzeyleri ibâdet tutumlarını da etkilemektedir. Buna

göre, 15-25 ile 26-35, 36-46, 47-58 ve 59 ve üzeri; 26-35 ile 59 ve üstü; 36-46 ile 59 ve üstü,

47-58 ile de 59 ve üstü yaşa sahip katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.

Elde edilen bu veriler ışığında, Alevî–Bektâşîlerin yaş düzeyleri arttıkça ibâdet algısı

boyutuna, diğer bir deyişle ibâdeti tutum düzeyinde kabullenmeye bağlılıkları doğru orantılı

bir şekilde olumlu yönde, alt yaş gruplarına inildikçe de ibâdete olan bağlılıkların olumsuz

yönde bir artış eğiliminde olduğunu söylemek mümkündür

Yapılan Din Sosyolojisi araştırmalarında, bireylerin yaşları ile ibâdetleri yerine

getirmeleri arasında bir paralellik görülmektedir. Bu ilişkiye göre de; yaş ilerledikçe

bireylerin ibâdet tutumlarında artış görünmektedir. (Köktaş, 1993: 109; Günay, 1999: 98;

Uçar, 2004: 93; Akyüz, 1994: 119; Fırat, 2005)

Varyansın Kaynağı Kareler Toplamı


F LSD

Gruplararası 17,441 4 4,360 18,280


1-2,1-3,1-4,1-

5, 2-5, 3-5, 4-5

78


Tablo 31: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Yaş




(3,12), 26-35, 36-46, 47-58, 59 ve daha yukarı yaş gruplarındakilere göre kimlik anlayışı

boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, yaş grubunun en

üst dilimini oluşturan 59 ve yukarı yaşlardaki kişiler Alevî/Bektâşî kimlik anlayışına sahip

olma açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,37), grubun en alt dilimini oluşturan 15-25

yaş arasındakiler ise kimlik anlayışı boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeyine (X=3,12)

sahip görünmektedirler.

Tablo 32: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Yaş


Varyansın Kaynağı Kareler

Toplamı Sd Kareler

Ortalaması F

LSD

Gruplararası 35,896 4 8,974 47,911


1-2, 1-3, 1-4, 1-5, 2-5, 3-5, 4-5


kimlik anlayışı boyutuyla ilgili tutumlarının yaş gruplarına göre farklılık gösterdiği ortaya

çıkmaktadır. [F (4;304)= 47,911, p<.01]

Bulgulara göre, katılımcıların yaş düzeyleri kimlik anlayışı tutumlarını da

etkilemektedir. Buna göre, 15-25 ile 26-35, 36-46, 47-58 ve 59 ve üzeri; 26-35 ile 59 ve üstü;

36-46 ile 59 ve üstü; 47-58 ile de 59 ve üstü yaşa sahip katılımcılar arasında anlamlı bir

farklılaşma bulunmaktadır.

Elde edilen bu veriler ışığında, Alevî–Bektâşîlerin yaş düzeyleri arttıkça kimlik

anlayışı boyutuna, diğer bir deyişle Alevî/Bektâşî kimliğini kabullenmeye bağlılıkları doğru

79

orantılı bir şekilde olumlu yönde, alt yaş gruplarına inildikçe de Alevî/Bektâşî kimliğine olan

bağlılıkların olumsuz yönde bir artış eğiliminde olduğunu söylemek mümkündür.



Yaş Gruplarına Göre Analizi



(3,23), 26-35, 36-46, 47-58, 59 ve daha yukarı yaş gruplarındakilere göre sosyal hayat kimliği

boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, yaş grubunun en

üst dilimini oluşturan 59 ve yukarı yaşlardaki kişiler sosyal hayat kimliği boyutu açısından en

olumlu tutum düzeyine (X=4,21) grubun en alt dilimini oluşturan 15-25 yaş arasındakiler ise

sosyal hayat kimliği boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeyine (X=3,23) sahip

görünmektedirler.


Yaş Gruplarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları


sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili tutumlarının yaş gruplarına göre farklılık gösterdiği

ortaya çıkmaktadır. [F (4;304)= 21,779, p<.01]

Bulgulara göre, katılımcıların yaş düzeyleri sosyal hayat kimlik tutumlarını da

etkilemektedir. Buna göre, 15-25 ile 26-35, 36-46, 47-58 ve 59 ve üzeri; 26-35 ile 59 ve üstü;



F LSD

Gruplararası 20,021 4 5,005 21,779


1-2, 1-3,1-4, 1-5, 2-5,3-

5, 4-5

80

36-46 ile 59 ve üstü; 47-58 ile de 59 ve üstü yaşa sahip katılımcılar arasında anlamlı bir


Elde edilen bu veriler ışığında, Alevî–Bektâşîlerin yaş düzeyleri arttıkça sosyal hayat

kimliği algısı boyutuna, diğer bir deyişle sosyal hayat kimliğinin tutum düzeyinde

kabullenmeye bağlılıkları doğru orantılı bir şekilde olumlu yönde, alt yaş gruplarına inildikçe

de inânç tutumlarına olan bağlılıkların olumsuz yönde bir artış eğiliminde olduğunu söylemek

mümkündür

Fırat tarafından yapılan araştırmada, soruşturmayı yanıtlayan kişiler arasında ileri

yaşlarda Alevîliği "gerçek İslâm" ya da İslâm’ın bir yorumu olarak nitelendirme eğiliminin

daha fazla olduğu görülüyor. (Fırat, 2005)

2.2.3. Katılımcıların Hayatlarının Büyük Bölümünü Geçirdiği Yere Göre İnânç,

İbâdet, Kimlik Anlayışı ve Sosyal Hayat Kimliklerine İlişkin Tutumları

2.2.3.1. İnânç


Hayatlarının Büyük Bölümünü Geçirdikleri Yerleşim Yerlerine Göre Analizi

Hayatın En Uzun Geçtiği Yer N X¯ S 1-Köy 52 4,6423 ,32520 2-Kasaba 64 4,5505 ,36534 3-İlçe 8 4,6042 ,40764 4-İl 4 4,9167 ,09623 5-Büyük Şehir 181 4,3626 ,46912 Toplam 309 4,4620 ,43980

Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, hayatlarının büyük bir bölümünü

Büyükşehirde geçiren kişiler (4,36), ilçe, kasaba, köy ve il’de geçirenlere göre inânç

boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, hayatlarının büyük

bir bölümünü il ve köyde yaşayan kişiler inânç boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine

(X=4,91; X=4,64), hayatlarının büyük bir kısmını Büyükşehir ve ilçede geçirenler ise inânç

boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeyine (X=4,36; X=4,60) sahip görünmektedirler.

81

Tablo 36: Katılımcıların İnânç Tutum Ortalama Puanlarının Hayatlarının

Büyük Bölümünü Geçirdikleri Yerleşim Yerlerine Göre Varyans Analizi (Anova)

Sonuçları


inânç boyutuyla ilgili tutumlarının hayatlarının büyük bir bölümünü geçirdikleri yere göre

farklılık gösterdiği ortaya çıkmaktadır. [F (4;304)= 6,915, p<.01]

Bulgulara göre, katılımcıların hayatlarının büyük bir bölümünün geçtiği yer inânç

tutumlarını da etkilemektedir. Buna göre, “Köy” ile “Büyükşehir”; “Kasaba” ile

“Büyükşehir”; “İl” ile “Büyükşehir”de hayatlarının büyük bir kısmını geçirmiş olan

katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.

Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde inânç boyutunu en yüksek tutum

olarak benimseyenlerin genelde hayatlarının büyük bir bölümünü kasaba ve köyde geçiren

kimselerden oluştuğu görülmektedir. Yaşanan değişim ve göç ne kadar da kimliksel algı ve

tutumları etkilese de yine de hayatlarının büyük bir bölümünü kimliğin ana kaynağında

yaşamış olanlar bu tutumlarını sürdürür gözükmektedir.

Yapılan çalışmalarda; dindarlık bakımında köy kökenli veya köyde yaşayanların şehir

kökenli veya şehirde yaşayanlara göre daha dindar oldukları, inânçlara daha bağlı oldukları

görülmektedir. (Günay, 1999: 85; Uçar, 2004: 103; Taş, 2002: 131; Karaman, 2000: 74)

2.2.3.2. İbâdet


Hayatlarının Büyük Bölümünü Geçirdikleri Yerleşim Yerlerine Göre Analizi




F LSD

Gruplararası 4,968 4 1,242 6,915


1-5, 2-5, 4-5

82


İl’de geçiren kişiler (3,95), Büyükşehir, ilçe, kasaba ve köy’de geçirenlere göre ibâdet Boyutu

Tutumuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, hayatlarının büyük

bir bölümünü Köy ve Kasaba’da yaşayan kişiler ibâdet Boyutu Tutumu açısından en olumlu

tutum düzeyine (X=4,50; X=4,33), hayatlarının büyük bir kısmını İl ve Büyükşehirde

geçirenler ise ibâdet Boyutu Tutumu yönünden en olumsuz tutum düzeyine (X=3,95; X=4)



Hayatlarının Büyük Bölümünü Geçirdikleri Yerleşim Yerlerine Göre Varyans Analizi

(Anova) Sonuçları


ibâdet boyutuyla ilgili tutumlarının hayatlarının büyük bir bölümünü geçirdikleri yere göre


Bulgulara göre, katılımcıların hayatlarının büyük bir bölümünün geçtiği yer ibâdet

tutumlarını da etkilemektedir. Buna göre, “Köy” ile “Kasaba”; “Köy” ile “İl”; “Köy” ile

“Büyükşehir”; “Kasaba” ile “Büyükşehirde” hayatlarının büyük bir kısmını geçirmiş olan


Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde ibâdet Boyutu Tutumu yüksek

düzeyde olanların genelde hayatlarının büyük bir bölümünü kasaba ve köyde geçiren

kimselerden oluştuğu görülmektedir.

Yapılan çalışmalarda dindarlık bakımında köy kökenli veya köyde yaşayanların şehir

kökenli veya şehirde yaşayanlara göre daha dindar oldukları, ibâdetlere daha bağlı oldukları

görülmektedir. (Günay, 1999: 103; Akyüz, 1994: 118; Uçar, 2004: 105; Karaman, 2000: 96)



F LSD

Gruplararası 12,658 4 3,165 12,447


1-3, 1-4, 1-5,

2-5,

83



Hayatlarının Büyük Bölümünü Geçirdikleri Yere Göre Analizi



“ilçe”de geçiren kişiler (3,83), “il’de”, “Büyükşehir”, “Köy” ve “Kasabada” geçirenlere göre

kimlik anlayışı boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi,

hayatlarının büyük bir bölümünü “Kasaba” ve “Köyde” yaşayan kişiler kimlik anlayışı boyutu

açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,21; X=4,18), hayatlarının büyük bir kısmını

“İlçede” ve “İlde” geçirenler ise kimlik anlayışı boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeyine

(X=3,83; X=3,77) sahip görünmektedirler.


Hayatlarının Büyük Bölümünü Geçirdikleri Yere Göre Varyans Analizi (Anova)

Sonuçları


kimlik anlayışı boyutuyla ilgili tutumlarının hayatlarının büyük bir bölümünü geçirdikleri

yere göre farklılık gösterdiği ortaya çıkmaktadır. [F (4;304)= 6,904, p<.01]

Bulgulara göre, katılımcıların hayatlarının büyük bir bölümünün geçtiği yer kimlik

anlayışı tutumlarını da etkilemektedir. Buna göre, “Köy” ile “Büyükşehir”; “Kasaba” ile

“Büyükşehirde” hayatlarının büyük bir kısmını geçirmiş olan katılımcılar arasında anlamlı bir


Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde kimlik anlayışını en yüksek tutum

olarak benimseyenlerin genelde hayatlarının büyük bir bölümünü “Kasaba” ve “Köyde”



F LSD

Gruplararası 7,731 4 1,933 6,904


1-5,2-5

84

geçiren kimselerden oluştuğu görülmektedir. Yaşanan değişim ve göç ne kadar da kimliksel

algı ve tutumları etkilese de yine de hayatlarının büyük bir bölümünü kimliğin ana

kaynağında yaşamış olanlar bu tutumlarını sürdürür gözükmektedir.


Elde edilen veriler çerçevesinde hayatın büyük bölümünün geçirildiği yer değişkeni

esas alınarak yapılan analizlerde Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği boyutu ile ilgili

tutumlarında anlamlı bir fark ortaya çıkmamaktadır.

Fırat’ın araştırmasında da görüldüğü üzere doğum yeri ile dinsel kimlik arasındaki

ilişki. Orta Anadolu'da doğanların yüzde 65'i Alevîliği "gerçek İslâm" ya da İslâm’ın bir

yorumu, yüzde 56'sı da dinsel kimliğini "Müslüman" ya da "hem Müslüman hem Alevî"

olarak tanımlıyor. (Fırat, 2005)

2.2.4. Katılımcıların İkamet Ettiği Yere Göre İnanç, İbâdet, Kimlik Anlayışı ve


2.2.4.1. İnânç

Tablo 41: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Şu Anda

İkamet Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Analizi

Şu Anda İkamet Edilen Yer N X¯ S 1-Köseler, Dereli, Saray Köyleri 38 4,6000 ,33701 2-Karaşar Beldesi 52 4,5218 ,34565 3-Beypazarı 5 5,0000 ,00000 4-Ankara 214 4,4104 ,46650 Toplam 309 4,4620 ,43980

Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, halen ikamet ettikleri yere göre

“Ankara’da” ikamet eden kişiler (4,41), “Karaşar Beldesi”, “Köyleri” ve “Beypazarı’nda”

ikamet edenlere göre inânç Boyutu Tutumuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler.

Görüldüğü gibi, halen “Beypazarı” ve “Köseler, Dereli ve Saray Köylerinde” ikamet edenler

inânç Boyutu Tutumu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=5; X=4,60), halen “Ankara” ve

“Karaşar’da” ikamet edenler ise inânç Boyutu Tutumu yönünden en olumsuz tutum düzeyine


85

Tablo 42: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Şu Anda

İkamet Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları


inânç Boyutu Tutumuyla ilgili tutumlarının halen ikamet ettikleri yere göre farklılık gösterdiği


Bulgulara göre, katılımcıların şu anda ikamet ettikleri yer inânç tutumlarını da

etkilemektedir. Buna göre, “Dereli, Köseler ve Saray Köyleri” ile “Ankara”; “Karaşar

Beldesi” ile “Beypazarı”; “Karaşar Beldesi” ile “Ankara’da” ikamet eden katılımcılar

arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.

Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde inânç Boyutu Tutumu yüksek

düzeyde olanların genelde “Beypazarı” ve “Köyleri’nde” ikamet eden kimseler olduğunu

söylemek mümkündür.

2.2.4.2. İbâdet

Tablo 43: Katılımcıların İbadet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Şu Anda



Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, halen ikamet ettikleri yere göre

“Ankara’da” ikamet eden kişiler (4,07), “Karaşar Beldesi”, “Köyleri” ve “Beypazarı’nda”

ikamet edenlere göre ibâdet boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler.

Görüldüğü gibi, halen “Beypazarı” ve “Köseler, Dereli ve Saray Köylerinde” ikamet edenler

ibâdet Boyutu Tutumu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,48; X=4,37), halen

“Ankara” ve “Karaşar’da” ikamet edenler ise ibâdet boyutu yönünden en olumsuz tutum

düzeyine (X=4,07; X=4,30) sahip görünmektedirler.



F LSD

Gruplararası 2,926 3 ,975 5,251


1-4,2-3,2-4

86

Tablo 44: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Şu Anda

İkamet Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları


ibâdet boyutuyla ilgili tutumlarının halen ikamet ettikleri yere göre farklılık gösterdiği ortaya

çıkmaktadır. [F (3;305)= 5,887, p<.01]

Bulgulara göre, katılımcıların şu anda ikamet ettikleri yer ibâdet tutumlarını da

etkilemektedir. Buna göre, “Dereli, Köseler ve Saray Köyleri” ile “Ankara”; “Karaşar

Beldesi” ile “Ankara’da” ikamet eden katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma

bulunmaktadır.

Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde ibâdet Boyutu Tutumu yüksek

düzeyde olanların genelde “Beypazarı” ve “Dereli, Köseler, Saray Köyleri’nde” ikamet eden

kimseler olduğu görülmektedir.


Tablo 45: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Şu Anda



Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, halen ikamet yerine göre

“Ankara’da” ikamet eden kişiler (3,83), “Köseler, Dereli ve Saray Köyleri”, “Karaşar

Beldesi” ve “Beypazarı’nda” ikamet edenlere göre kimlik anlayışı boyutuyla ilgili daha

olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, halen “Beypazarı” ve “Karaşar’da”

ikamet edenler kimlik anlayışı boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,73; X=4,34),



F LSD

Gruplararası 4,924 3 1,641 5,887


1-4, 2-4

87

halen “Ankara” ve “Köylerinde” ikamet edenler ise kimlik anlayışı boyutu yönünden en

olumsuz tutum düzeyine (X=3,83; X=4,29) sahip görünmektedirler.

Tablo 46: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Şu Anda

İkamet Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Varyans Analizi Sonuçlar


kimlik anlayışı boyutuyla ilgili tutumlarının halen ikamet ettikleri yere göre farklılık

gösterdiği ortaya çıkmaktadır. [F (3;305)= 23,865, p<.01]

Bulgulara göre, katılımcıların şu anda ikamet ettikleri yer kimlik anlayışı tutumlarını

da etkilemektedir. Buna göre, “Dereli, Köseler ve Saray Köyleri” ile “Ankara”; “Karaşar

Beldesi” ile “Ankara”; “Beypazarı” ile de “Ankara’da” ikamet eden katılımcılar arasında

anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.

Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde kimlik anlayışı boyutu ileri düzeyde

olanların genelde “Beypazarı” ve “Karaşar’da” ikamet eden kimseler olduğu görülmektedir.


Tablo 47: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimliği Boyutu Ortalama Puanlarının Şu

anda İkamet Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Analizi


Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, halen ikamet yerine göre

“Ankara’da” ikamet eden kişiler (3,76), “Beypazarı”, “Köyler” ve “Karaşar’da” ikamet

edenlere göre sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler.

Görüldüğü gibi, halen “Karaşar” ve “Köylerinde” ikamet edenler sosyal hayat kimliği boyutu

açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,19; X=4,16), halen “Ankara” ve “Beypazarı’nda”



F LSD

Gruplararası 17,650 3 5,883 23,865


4-1,2-4,3-4

88

ikamet edenler ise sosyal hayat kimliği boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeyine


Tablo 48: Katılımcıların Sosyal Hayat Kimliği Boyutu Ortalama Puanlarının Şu

Anda İkamet Ettikleri Yerleşim Yerlerine Göre Varyans Analizi Sonuçlar


sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili tutumlarının halen ikamet ettikleri yere göre farklılık


Bulgulara göre, katılımcıların şu anda ikamet ettikleri yer sosyal hayat kimlik

tutumlarını da etkilemektedir. Buna göre, “Dereli, Köseler ve Saray Köyleri” ile Ankara;

“Karaşar Beldesi” ile “Ankara’da” ikamet eden katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma

bulunmaktadır.

Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde sosyal hayat kimliği boyutu yüksek

düzeyde olanların “Karaşar Beldesi” ve “Dereli, Köseler ve Saray Köylerinde” ikamet eden

kimseler olduğu görülmektedir.

2.2.5. Katılımcıların Öğrenim Durumuna Göre İnanç, İbâdet, Kimlik Anlayışı ve


2.2.5.1. İnânç

Tablo 49: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Öğrenim

Durumlarına Göre Analizi

Öğrenim Durumu N X¯ S 1-Hiç okula gitmemiş 30 4,4833 ,26389 2-İlkokul 106 4,6082 ,36526 3-Ortaokul 56 4,4673 ,39622 4-Lise 81 4,3021 ,51455 5-Üniversite (2 veya 4 yıllık) 36 4,3657 ,50837 Toplam 309 4,4620 ,43980



F LSD

Gruplararası 11,348 3 3,783 14,690


1-4, 2-4

89

Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların eğitim seviyesine

göre “lise” mezunu olanları (4,30), “üniversite”, “ortaokul”, “hiç okula gitmeyen” ve

“ilkokul” mezunlarına göre inânç boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler.

Görüldüğü gibi, “ilkokul” mezunları inânç boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine

(X=4,60), buna karşın “lise” ve “üniversite” tahsiline sahip kişiler ise inânç boyutu yönünden

en olumsuz tutum düzeylerine (X=4,30; X=4,36) sahip görünmektedirler.

Tablo 50: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Öğrenim

Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları


inânç boyutuyla ilgili tutumlarının eğitim seviyelerine göre farklılık gösterdiği ortaya

çıkmaktadır. [F (4;304)= 6,488, p<.01]

Bulgulara göre, katılımcıların eğitim seviyeleri inânç tutumlarını da etkilemektedir.

Buna göre, “hiç okula gitmeyenler” ile “lise”; “ilkokul mezunları” ile “ortaokul”, “lise” ve

“üniversite mezunu” katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.

Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde inânç Boyutu Tutumunu kabul etme

tutumunun yüksek olduğu eğitim seviyesi kitlesi “ilkokul” mezunlarıdır. Eğitim seviyesi

yükseldikte inânç tutum puanlarında bir düşüklük görülmektedir.

Yapılan Din Sosyolojisi araştırmalarında, bireylerin eğitim düzeyleri ile inânçları

arasında bir paralellik görülmektedir. Bu ilişki ye göre; öğrenim düzeyi ilerledikçe bireylerin

inânç tutumlarında düşüklük görünmektedir. (Köktaş, 1993: 78, 84, 88; Günay, 1999: 77, 87;

Uçar, 2004: 111-2; Taş, 2002: 136; Karaman, 2000: 76)



F LSD

Gruplararası 4,686 4 1,171 6,488


1-4, 2-3,2-

4,2-5

90

2.2.5.2. İbâdet

Tablo 51: Katılımcıların İbadet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Öğrenim




göre “lise” mezunu olanları (3,97), “üniversite”, “ortaokul”, “ilkokul” ve “hiç okula

gitmeyenlere” göre ibâdet boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler.

Görüldüğü gibi, “hiç okula gitmeyenler” ibâdet boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine

(X=4,38), buna karşın “lise” ve “üniversite” tahsiline sahip kişiler ise ibâdet boyutu yönünden

en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,97; X=4,08) sahip görünmektedirler.

Tablo 52: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Öğrenim


p.<.05

Tablo 51 ve 52’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin

ibâdet boyutuyla ilgili tutumlarının eğitim seviyelerine göre farklılık gösterdiği ortaya

çıkmaktadır. [F (4;304)= 5,975, p<.01]

Bulgulara göre, katılımcıların eğitim seviyeleri ibâdet tutumlarını da etkilemektedir.

Buna göre, “hiç okula gitmeyenler” ile “ortaokul”, “lise”, ve “üniversite” mezunları; “ilkokul”

mezunları ile “ortaokul”, “lise” ve “üniversite” mezunu katılımcılar arasında anlamlı bir


Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde ibâdet boyutunu kabul etme

tutumunun yüksek olduğu eğitim seviyesi kitlesi “hiç okula gitmeyen”lerdir. Eğitim seviyesi

yükseldikçe ibâdet tutum puanlarında bir düşüklük görülmektedir.

Yapılan din sosyolojisi araştırmalarında, bireylerin eğitim düzeyleri ile ibâdetleri

arasında bir paralellik görülmektedir. Bu ilişki de öğrenim düzeyi ilerledikçe bireylerin ibâdet



F LSD

Gruplararası 6,557 4 1,639 5,975


1-3, 1-4, 1-5,2-3,

2-4,2-5

91

tutumlarında düşüklük görünmektedir. (Köktaş, 1993: 111; Günay, 1999: 101; Uçar, 2004:

113; Taş, 2002: 137; Karaman, 2000: 98; Fırat, 2005)



Öğrenim Durumlarına Göre Analizi



göre “üniversite” mezunları (3,63), “lise”, “ortaokul”, “ilkokul” ve “hiç okula gitmeyenlere”

göre kimlik anlayışı boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi,

“hiç okula gitmemiş” olanlar Alevî/Bektâşî kimlik anlayışı boyutu açısından en olumlu tutum

düzeyine (X=4,25), buna karşın “üniversite” ve “lise” tahsiline sahip kişiler ise kimlik

anlayışı boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeyine (X=3,63; X=3,70) sahip

görünmektedirler.




kimlik anlayışı boyutuyla ilgili tutumlarının eğitim seviyesine göre farklılık gösterdiği ortaya

çıkmaktadır. [F (4;304)= 28,862, p<.01]

Bulgulara göre, katılımcıların eğitim seviyeleri kimlik anlayışı tutumlarını da

etkilemektedir. Buna göre, “hiç okula gitmeyenler” ile “ilkokul”, “ortaokul”, “lise” ve

üniversite mezunları; “ilkokul” mezunları ile “ortaokul”, “lise” ve “üniversite” mezunları;

“ortaokul” ile “lise” ve “üniversite” mezunu katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma

bulunmaktadır.



F LSD

Gruplararası 25,552 4 6,388 28,862


1-2, 1-3,1-4,1-5 2-3,2-4,2-5, 3-4,3-5

92

Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde kimlik anlayışı boyutunu kabul

etme tutumunun yüksek olduğu eğitim seviyesi kitlesi “hiç okula gitmeyen”lerdir. Eğitim

seviyesi yükseldikte kimliği algılama ve kabul etmede bir takım sorunlara bağlı olarak

düşmeler olduğu görülmektedir.



Öğrenim Durumlarına Göre Analizi


göre “lise” mezunu olanları (3,52), “üniversite”, “ortaokul”, “ilkokul” ve “hiç okula

gitmeyenlere” göre sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine

sahiptirler. Görüldüğü gibi, “hiç okula gitmeyenler” sosyal hayat kimliği boyutu açısından en

olumlu tutum düzeyine (X=4,29), buna karşın “lise” ve “üniversite” tahsiline sahip kişiler ise

sosyal hayat kimliği boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,52; X=3,70) sahip

görünmektedirler.


Öğrenim Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları

p.<.05

Tablo 55 ve 56’da verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî– Bektâşîlerin

sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili tutumlarının eğitim seviyelerine göre farklılık gösterdiği





F LSD

Gruplararası 22,053 4 5,513 24,708

Gruplariçi 67,831 304 ,223 Toplam

89,884 308

1-2,1-3,1-4,1-5,2-3,2-4,2-5, 3-

4,3-5

93

Bulgulara göre, katılımcıların eğitim seviyeleri sosyal hayat kimliği tutumlarını da

etkilemektedir. Buna göre, “hiç okula gitmeyenler” ile “ilkokul”, “ortaokul”, “lise” ve

“üniversite” mezunları; “ilkokul” mezunları ile “ortaokul”, “lise” ve “üniversite” mezunları;

“ortaokul” ile “lise” ve “üniversite” mezunu katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma

bulunmaktadır.

Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde sosyal hayat kimliği boyutunu

kabul etme tutumunun yüksek olduğu eğitim seviyesi kitlesi “hiç okula gitmeyenler”dir.

Eğitim seviyesi yükseldikçe sosyal hayat kimliği tutum puanlarında bir düşüklük

görülmektedir.

Yapılan bir araştırmada eğitim seviyesi yükseldikçe kişilerin, Alevî kimliğini

tanımlamada değişiklikler olmaktadır, buna göre Eğitim seviyesi düştükçe Alevîliği gerçek

İslâm ve İslâm’ın içinde olduğunu ifade etme tutumları yükselmektedir. (Fırat, 2005)

2.2.6. Katılımcıların Medeni Durumuna Göre İnanç, İbadet, Kimlik Anlayışı ve


2.2.6.1. İnânç

Tablo 57: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Medeni

Duruma Göre Analizi

Medeni Durum N X¯ S 1-Evli 252 4,4721 ,39036 2-Bekar 31 4,1075 ,65821 3-Dul (Eşi Ölmüş) 19 4,8175 ,23449 4-Boşanmış 7 4,7048 ,31765 Toplam 309 4,4620 ,43980

Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların medeni

durumlarına göre “bekar” olanları (4,10), “boşanmış”, “evli” ve “dul” olanlara göre inânç

boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “dul (eşi ölmüş)

olanlar” inânç boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,81), buna karşın “bekar”

kişiler ise inânç boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=4,10) sahip

görünmektedirler.

Tablo 58: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Medeni

Duruma Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları

94


inânç boyutuyla ilgili tutumlarının medeni durumlarına göre farklılık gösterdiği ortaya

çıkmaktadır. [F (3;305)= 12,959, p<.01]

Bulgulara göre, katılımcıların medeni durumları inânç tutumlarını da etkilemektedir.

Buna göre, “evli” olanlar ile “bekar” ve dul (eşi ölmüş) olanlar; “bekar” olanlar ile “dul (eşi

ölmüş)” ve “boşanmış” katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.

Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde inânç boyutunu medeni

durumlarına göre en yüksek “dul (eşi ölmüş)” olanların taşıdığı düşünülmektedir.

Yapılan Din Sosyolojisi araştırmalarında, bireylerin medeni durumları ile inânçları

arasında bir paralellik görülmektedir. Bu ilişkiye göre; “evli” olanların “bekar” olanlara

nispetle inânç tutumlarında yükseklik görünmektedir. (Köktaş, 1993: 108; Uçar, 2004: 117;

Taş, 2002: 138)

2.2.6.2. İbadet

Tablo 59: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Medeni




durumlarına göre “bekar” olanları (3,59), “evli”, “boşanmış” ve “dul” olanlara göre ibâdet

boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “dul (eşi ölmüş)”

olanlar ibâdet boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,50), buna karşın “bekar2

kişiler ise ibâdet boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,59) sahip

görünmektedirler.

Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde ibâdet boyutunu medeni

durumlarına göre en çok “dul (eşi ölmüş)” olanların taşıdığı düşünülmektedir.



F LSD

Gruplararası 6,735 3 2,245 12,959


1-2,1-3,2-

3,2-4,

95

Tablo 60: Katılımcıların İbadet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Medeni


Varyansın Kaynağı Kareler

Toplamı Sd Kareler

Ortalaması F

LSD

Gruplararası 12,890 3 4,297 17,005


1-2,1-3,2-

3,2-4


ibâdet boyutuyla ilgili tutumlarının medeni durumlarına göre farklılık gösterdiği ortaya

çıkmaktadır. [F (3;305)= 17,005, p<.01]

Bulgulara göre, katılımcıların medeni durumları ibâdet tutumlarını da etkilemektedir.

Buna göre, “evli” olanlar ile “bekar” ve “dul (eşi ölmüş)” olanlar; “bekar” olanlar ile “dul (eşi


Yapılan din sosyolojisi araştırmalarında, bireylerin medeni durumları ile ibâdetleri

yapma oranları arasında bir paralellik görülmektedir. Bu ilişki ye göre; “evli” olanların

“bekar” olanlara nispetle ibâdet tutumlarında yükseklik görünmektedir. (Köktaş, 1993: 108;

Günay, 1999: 104; Uçar, 2004: 118; Karaman, 2000: 78; Akyüz, 1994: 120; Taş, 2002: 139)






durumlarına göre “bekar” olanları (3,28), “boşanmış”, “evli” ve “dul” olanlara göre kimlik

anlayışı boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “dul (eşi

ölmüş)” olanlar Alevî/Bektâşî kimlik anlayışı boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine

(X=4,39), buna karşın “bekar” ve “boşanmış” kişiler ise kimlik anlayışı boyutu yönünden en

olumsuz tutum düzeylerine (X=3,28; X=4,06) sahip görünmektedirler.

96




kimlik anlayışı boyutuyla ilgili tutumlarının medeni durumlarına göre farklılık gösterdiği


Bulgulara göre, katılımcıların medeni durumları kimlik algısı tutumlarını da

etkilemektedir. Buna göre, “evli” olanlar ile “bekar” olanlar; “bekar” olanlar ile “dul (eşi


Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde kimlik anlayışı boyutunu medeni

durumlarına göre en yüksek “dul (eşi ölmüş)” olanların taşıdığı düşünülmektedir.



Medeni Duruma Göre Analizi



durumlarına göre “bekar” olanları (3,40), “evli”, “dul” ve “boşanmış” olanlara göre sosyal

hayat kimliği boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “dul

(eşi ölmüş)” olanlar sosyal hayat kimliği boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine

(X=4,14), buna karşın “bekar” kişiler ise sosyal hayat kimliği boyutu yönünden en olumsuz

tutum düzeylerine (X=3,40) sahip görünmektedirler.



F LSD

Gruplararası 19,550 3 6,517 27,120


1-2,2-3,2-4,

97


Medeni Duruma Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları


sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili tutumlarının medeni durumlarına göre farklılık gösterdiği


Bulgulara göre, katılımcıların medeni durumları sosyal hayat kimlik tutumlarını da

etkilemektedir. Buna göre, “evli” olanlar ile “bekar” olanlar; “bekar” olanlar ile “dul (eşi



medeni durumlarına göre en yüksek “dul (eşi ölmüş)” olanların taşıdığı düşünülmektedir.

2.2.7. Katılımcıların Gelir Durumuna Göre İnânç, İbâdet, Kimlik Anlayışı ve


2.2.7.1. İnânç

Elde edilen veriler çerçevesinde gelir durum değişkeni esas alınarak yapılan

analizlerde Alevî/Bektâşîlerin inânç Boyutu Tutumu arasında anlamlı bir fark ortaya

çıkmamaktadır.

Gelir durumu esas alınarak yapılan çalışmalarda gelir durumu düşük ve çok düşük

olanların gelir durumu iyi ve çok iyi olanlara göre inânçlarına daha bağlı oldukların söylemek

mümkündür. (Köktaş, 1993: 84; Karaman, 2000: 78, 92; Uçar, 2004: 120)

2.2.7.2. İbâdet


analizlerde Alevî/Bektâşîlerin ibâdet Boyutu Tutumu arasında anlamlı bir fark ortaya

çıkmamaktadır.


olanların gelir durumu iyi ve çok iyi olanlara göre ibâdetlerine daha bağlı oldukların söylemek



F LSD

Gruplararası 9,112 3 3,037 11,469


1-2,2-3,2-4,

98

mümkündür. (Köktaş, 1993: 111; Günay, 1999: 99; Uçar, 2004: 123; Mutlu, 1989: 197)

Karaman ise tam tersi bir bulguyla karşılaşmaktadır (Karaman, 2000: 100)



analizlerde Alevî/Bektâşîlerin inânç boyutu arasında anlamlı bir fark ortaya çıkmamaktadır.


olanların gelir durumu iyi ve çok iyi olanlara göre inânçlarına daha bağlı oldukların söylemek

mümkündür. (Köktaş, 1993: 84; Karaman, 2000: 78, 92; Uçar, 2004: 120)



analizlerde Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği boyutu arasında anlamlı bir fark ortaya

çıkmamaktadır.

Yapılan araştırmada; gelir durumuna göre, sosyal hayatla ilgili en olumlu tutum

düzeyine gelir durumu çok iyi olanlar, en olumsuz tutum düzeyine ise geliri, çok düşük

olanlar sahip görünmektedirler. (Uçar, 2004: 125)

2.2.8. Katılımcıların Meslek Gruplarına Göre İnânç, İbâdet, Kimlik anlayışı ve


2.2.8.1-İnânç


Mesleklerine Göre Analizi

Meslek Durumu N X¯ S 1-Eğitim-Öğretim 5 4,7333 ,34561 2-Memur 40 4,5275 ,45704 3-Esnaf 49 4,3537 ,38284 4-Ev hanımı 63 4,6011 ,38808 5-Öğrenci 17 3,9745 ,64877 6-Emekli 80 4,4971 ,31951 7-İşçi 21 4,4286 ,51254 8-Serbest meslek 25 4,3520 ,53090 9-Başka 9 4,6296 ,29788 Toplam 309 4,4620 ,43980

Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların meslek gruplarına

göre “öğrenci” olanları (3,97), “başka”, “memur”, “esnaf”, “işçi”, “serbest meslek”, “ev

99

hanımı”, “eğitim-öğretim” ve “emekli” olanlara göre inânç boyutuyla ilgili daha olumsuz

tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “eğitim-öğretim” mesleğine sahip olanlar inânç

boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,73), buna karşın öğrenciler ise inânç boyutu

yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,97) sahip görünmektedirler.


Mesleklerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları


inânç boyutuyla ilgili tutumlarının meslek gruplarına göre farklılık gösterdiği ortaya

çıkmaktadır. [F (8;300)= 5,033, p<.01]

Bulgulara göre, katılımcıların mesleki durumları inânç tutumlarını da etkilemektedir.

Buna göre, “eğitim-öğretim” ile “öğrenci”; “memur” ile “öğrenci”; “esnaf” ile “öğrenci” ve

ev hanımı; “ev hanımı” ile “öğrenci”, “emekli” ve “serbest meslek” sahibi; “öğrenci” ile

“emekli”, “işçi”, “serbest meslek” ve “başka” meslek gruplarına ait olan katılımcılar arasında


Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde inânç Boyutu Tutumunu meslek

gruplarına göre en yüksek “eğitim-öğretim” işiyle uğraşanların taşıdığı görülmektedir.

2.2.8.2-İbâdet



Öğrenim Durumu N X¯ S 1-Eğitim-Öğretim 5 4,3200 ,44385 2-Memur 40 4,1381 ,58161 3-Esnaf 49 4,1132 ,47983 4-Ev hanımı 63 4,3377 ,44484 5-Öğrenci 17 3,3353 ,97528 6-Emekli 80 4,3118 ,29013 7-İşçi 21 3,9577 ,64158 8-Serbest meslek 25 3,9996 ,42623 9-Başka 9 4,3000 ,32787 Toplam 309 4,1598 ,54042



F LSD

Gruplararası 7,050 8 ,881 5,033


1-5, 2-5,3-4,3-5,4-5, 4-6,4-8,5-6,5-7, 5-8,5-9

100



hanımı”, “emekli” ve “eğitim-öğretim” olanlara göre ibâdet boyutuyla ilgili daha olumsuz

tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “ev hanımları” olanlar ibâdet boyutu açısından en

olumlu tutum düzeyine (X=4,33), buna karşın “öğrenciler” ise ibâdet boyutu yönünden en

olumsuz tutum düzeylerine (X=3,33) sahip görünmektedirler.



p.<.05


ibâdet boyutuyla ilgili tutumlarının meslek gruplarına göre farklılık gösterdiği ortaya

çıkmaktadır. [F (8;300)= 8,949, p<.01]

Bulgulara göre, katılımcıların mesleki durumları ibâdet tutumlarını da etkilemektedir.

Buna göre, “eğitim-öğretim” ile “öğrenci”; “memur” ile “öğrenci”; “esnaf” ile “öğrenci” ve

“ev hanımı”; “ev hanımı” ile “öğrenci” ve “işçi”; “öğrenci” ile “emekli”, “işçi”, “serbest

meslek” ve “başka” meslek gruplarına ait olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma

bulunmaktadır.

Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde ibâdet boyutunu meslek gruplarına

göre en yüksek “ev hanımları”nın taşıdığı görülmektedir.

Yapılan araştırmalarda, ev hanımlarının, çiftçilerin, esnaf, işçi vb ibâdetlere olan

ilgilerinin diğer meslek gruplarına oranla daha yüksek olduğu görülmektedir. (Günay, 1999:

100) Akyüz’de ev hanımlarının ve emeklilerin diğer meslek gruplarına göre ibâdetlere daha

yönelimlerinin yüksek olduğuna işaret etmektedir.(Akyüz, 1994: 120) Yine Uçar’ın

araştırmasında da çiftçiler diğer meslek gruplarına oranla ibâdetlerine daha düşkün oldukları

sonucu çıkmıştır. (Uçar, 2004: 129)



F LSD

Gruplararası 17,331 8 2,166 8,949


1-5,2-5,3-4,3-5,4-5,4-8,5-6,5-7,5-8,5-9,

101







hanımı”, “eğitim-öğretim” ve “emekli” olanlara göre kimlik anlayışı boyutuyla ilgili daha

olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “emekli” olanlar kimlik anlayışı boyutu

açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,25), buna karşın “öğrenciler” ise kimlik anlayışı

boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,20) sahip görünmektedirler.




kimlik anlayışı boyutuyla ilgili tutumlarının meslek gruplarına göre farklılık gösterdiği ortaya

çıkmaktadır. [F (8;300)= 11,024, p<.01]

Bulgulara göre, katılımcıların mesleki durumları ibâdet tutumlarını da etkilemektedir.

Buna göre, “eğitim-öğretim” ile “öğrenci”; “memur” ile “öğrenci ve “emekli”; “esnaf” ile “ev

hanımı”, “öğrenci” ve “emekli”; “ev hanımı” ile “öğrenci” ve “başka”; “öğrenci” ile

“emekli”, “işçi”, “serbest meslek” ve “başka”; “emekli” ile “işçi”, “serbest meslek” ve

“başka” meslek gruplarına ait olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma

bulunmaktadır.



F LSD

Gruplararası 21,092 8 2,636 11,024


1-5,2-4,2-5,2-6,3-4,3-5,3-6,4-5, 4-9,5-6,5-7,5-8,5-9,6-7,6-8,6-9,

102

Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde kimlik anlayışı boyutunu meslek

gruplarına göre en yüksek “emekli”lerin taşıdığı görülmektedir.



Meslek Gruplarına Göre Analizi



göre “öğrenci” olanları (3,12), “eğitim-öğretim”, “başka”, “memur”, “işçi”, “serbest meslek”,

“ev hanımı”, “emekli”, “esnaf” olanlara göre sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili daha

olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “esnaf” olanlar sosyal hayat kimliği

boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,09), buna karşın “öğrenciler” ise sosyal

hayat kimliği boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,12) sahip

görünmektedirler.


Meslek Gruplarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları


sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili tutumlarının meslek gruplarına göre farklılık gösterdiği




F LSD

Gruplararası 16,432 8 2,054 8,389


89,884 308

1-4,1-6,2-4,2-5,2-6,3-5,3-6,4-5,4-7,4-9,5-6,5-7,5-8,5-9,6-

7,6-8,6-9

103

Bulgulara göre, katılımcıların mesleki durumları kimlik anlayışı tutumlarını da

etkilemektedir. Buna göre, “eğitim-öğretim” ile “ev hanımı” ve “emekli”; “memur” ile “ev

hanımı” ve “öğrenci”; “esnaf” ile “öğrenci” ve “emekli”; “ev hanımı” ile “öğrenci”, “işçi” ve

“başka”; “öğrenci” ile “emekli”, “işçi”, “serbest meslek” ve “başka”; “emekli” ile “işçi”,

“serbest meslek” ve “başka” meslek gruplarına ait olan katılımcılar arasında anlamlı bir



meslek gruplarına göre en yüksek “esnaf” olanların taşıdığı görülmektedir.

2.2.9. Katılımcıların Kimlik Olarak Kendilerine Tanımlamalarına Göre İnânç,

İbâdet, Kimlik Anlayışı ve Sosyal Hayat Kimliklerine İlişkin Tutumları

2.2.9.1. İnânç


Kendilerini Tanımlamalarına Göre Analizi

Kimliksel Tanım N X¯ S 1-Müslüman-Hanefi-Bektâşî/Alevî 73 4,5849 ,41325 2-Müslüman-Caferi 29 4,5230 ,53028 3-Türk ve Müslüman 100 4,4673 ,40978 4-Sadece Alevîyim 12 4,4083 ,51720 5-Müslüman-Alevî 75 4,3591 ,41898 6-Müslüman-Bektâşî 20 4,3167 ,48031 Toplam 309 4,4620 ,43980

Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların kendilerini

tanımlamalarına göre “Müslüman-Bektâşî” tutumunu benimseyenler (4,31), “sadece

Alevîyim”, “Müslüman-Alevî”, “Türk-Müslüman”, “Müslüman-Caferi”, “Müslüman-Hanefi-

Bektâşî/Alevî” olanlara göre inânç boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler.

Görüldüğü gibi, “Müslüman-Hanefi-Bektâşî/Alevî” inânç boyutu açısından en olumlu tutum

düzeyine (X=4,58), buna karşın “Müslüman-Bektâşî” tutumunu benimseyenler ise inânç

boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=4,31) sahip görünmektedirler.

104


Kendilerini Tanımlamalarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları

Varyansın Kaynağı

Kareler Toplamı


F LSD

Gruplararası 2,465 5 ,493 2,616


1-5,1-6 2-3


inânç boyutuyla ilgili tutumlarının kendilerini kimliksel olarak tanımlamalarına göre farklılık


Bulgulara göre, katılımcıların kendilerini tanımlamaları inânç tutumlarını da

etkilemektedir. Buna göre, “Müslüman Hanefi-Bektâşî/Alevî” ile “Müslüman-Alevî” ve

“Müslüman-Bektâşî”; “Müslüman-Caferi” ile “Müslüman-Bektâşî” kimliksel tanımlaması

içinde olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.

Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde inânç Boyutu Tutumunu kendilerini

kimliksel olarak tanımlamalarına göre en yüksek “Müslüman-Hanefi-Bektâşî/Alevîlerin”

olduğu anlaşılmaktadır. Yapılan bir araştırmada; inânçlarla ilgili olarak kendilerini tanımlama

oranlarında olumlu olanlar daha ziyadesiyle “Bektâşîler” görülmektedir.(Uçar, 2004: 132)

2.2.9.2. İbâdet



Kimliksel Tanım N X¯ S 1-Müslüman-Hanefi-Bektâşî/Alevî 73 4,3113 ,47127 2-Müslüman-Caferi 29 4,1483 ,46493 3-Türk ve Müslüman 100 4,2013 ,47327 4-Sadece Alevîyim 12 3,8000 1,14177 5-Müslüman-Alevî 75 4,0538 ,57784 6-Müslüman-Bektâşî 20 4,0300 ,33261 Toplam 309 4,1598 ,54042


tanımlamalarına göre “sadece Alevîyim” tutumunu benimseyenler (3,80), “Müslüman-

Bektâşî”, “Müslüman-Alevî”, “Türk-Müslüman”, “Müslüman-Caferi” ve “Müslüman-Hanefi-

Bektâşî/Alevî” olanlara göre ibâdet boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler.

Görüldüğü gibi, “Müslüman-Hanefi-Bektâşî/Alevî” olanlar ibâdet Boyutu Tutumu açısından

105

en olumlu tutum düzeyine (X=4,31), buna karşın “sadece Alevîyim” tutumunu benimseyenler

ise ibâdet boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,80) sahip görünmektedirler.




Kareler Toplamı


F LSD

Gruplararası 4,585 5 ,917 3,254


1-4,1-5,1-6,3-

4


ibâdet boyutuyla ilgili tutumlarının kendilerini kimliksel olarak tanımlamalarına göre farklılık


Bulgulara göre, katılımcıların kendilerini tanımlamaları ibâdet tutumlarını da

etkilemektedir. Buna göre, “Müslüman Hanefi-Bektâşî/Alevî” ile “Sadece Alevî”,

“Müslüman-Alevî” ve “Müslüman-Bektâşî”; “Türk-Müslüman” ile “sadece Alevî” kimliksel

tanımlaması içinde olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.

Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde ibâdet boyutunu kendilerini

kimliksel olarak tanımlamalarına göre en yüksek “Müslüman-Hanefi-Bektâşî/Alevî”

tutumunu benimseyenlerin sahip olduğu anlaşılmaktadır.

Yapılan bir araştırmada ibâdetlerle ilgili olarak kendilerini tanımlama oranlarında en

olumlu tutum puanlarına “Alevî/Bektâşîlerin” sahip olduğu, en olumsuz tutum puanlarına ise

“başka” şıkkını işaretleyen katılımcılarda rastlanmaktadır. (Uçar, 2004: 134)




Kimliksel Tanım N X¯ S 1-Müslüman-Hanefi-Bektâşî/Alevî 73 4,1256 ,52924 2-Müslüman-Caferi 29 4,1926 ,53072 3-Türk ve Müslüman 100 3,9485 ,48702 4-Sadece Alevîyim 12 3,6845 1,02439 5-Müslüman-Alevî 75 3,9216 ,56699 6-Müslüman-Bektâşî 20 3,9267 ,30119 Toplam 309 3,9951 ,54902


tanımlamalarına göre “Müslüman Alevî” tutumunu benimseyenler (3,92), “Müslüman-

106

Bektâşî”, “Türk-Müslüman”, “Müslüman-Hanefi-Bektâşî/Alevî” ve “Müslüman-Caferi”

olanlara göre kimlik anlayışı boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler.

Görüldüğü gibi, “Müslüman-Caferi” olanlar kimlik anlayışı boyutu açısından en olumlu

tutum düzeyine (X=4,19), buna karşın “Müslüman Alevî” tutumunu benimseyenler ise kimlik

anlayışı boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,92) sahip görünmektedirler.



p.<.05


kimlik anlayışı boyutuyla ilgili tutumlarının kendilerini kimliksel olarak tanımlamalarına göre


Bulgulara göre, katılımcıların kendilerini tanımlamaları kimlik anlayışı tutumlarını da

etkilemektedir. Buna göre, “Müslüman Hanefi-Bektâşî/Alevî” ile “Türk-Müslüman”, “sadece

Alevî” ve “Müslüman-Alevî”; “Müslüman-Caferi” ile “Türk-Müslüman”, “sadece Alevî”,

“Müslüman-Alevî” ve “Müslüman-Bektâşî” kimliksel tanımlaması içinde olan katılımcılar

arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.

Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde kimlik anlayışı boyutunu

kendilerini kimliksel olarak tanımlamalarına göre en yüksek “Müslüman-Caferi” tutumunu

benimseyenlerin sahip olduğu anlaşılmaktadır.




Kimliksel Tanım N X¯ S 1-Müslüman-Hanefi-Bektâşî/Alevî 73 4,0509 ,50091 2-Müslüman-Caferi 29 3,9253 ,43034 3-Türk ve Müslüman 100 3,8742 ,52207 4-Sadece Alevîyim 12 3,7083 ,87581 5-Müslüman- Alevî 75 3,8419 ,58379 6-Müslüman-Bektâşî 20 3,6583 ,35551 Toplam 309 3,8925 ,54021


Sd Kareler Ortalaması F LSD

Gruplararası 4,247 5 ,849 2,905


1-3,1-4,1-5,2-3,2-4,2-

5,2-6

107


tanımlamalarına göre “Müslüman-Bektâşî” tutumunu benimseyenler (3,65), “sadece

Alevîyim”, “Müslüman-Alevî”, “Türk-Müslüman”, “Müslüman-Caferi” ve “Müslüman-

Hanefi-Bektâşî/Alevî” olanlara göre sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum

düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “Müslüman-Hanefi-Bektâşî/Alevîler” sosyal hayat

kimliği boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,05), buna karşın “Müslüman-

Bektâşî” tutumunu benimseyenler ise sosyal hayat kimliği boyutu yönünden en olumsuz





Kareler Toplamı


F LSD

Gruplararası 3,591 5 ,718 2,522


1-3,1-4,1-5,1-

6,2-6


sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili tutumlarının kendilerini kimliksel olarak tanımlamalarına

göre farklılık gösterdiği ortaya çıkmaktadır. [F (5;303)= 2,522, p<.01]

Bulgulara göre, katılımcıların kendilerini tanımlamaları sosyal hayat kimlik

tutumlarını da etkilemektedir. Buna göre, “Müslüman Hanefi-Bektâşî/Alevî” ile “Türk-

Müslüman”, “sadece Alevî”, “Müslüman-Alevî” ve “Müslüman-Bektâşî”; “Müslüman-

Caferi” ile “Müslüman-Bektâşî” kimliksel tanımlaması içinde olan katılımcılar arasında



kendilerini kimliksel olarak tanımlamalarına göre en yüksek “Müslüman-Hanefi-

Bektâşî/Alevî” tutumunu benimseyenlerin sahip olduğu anlaşılmaktadır.

108

2.2.10. Katılımcıların Eskiye Göre Dindarlıklarının İnânç, İbâdet, Kimlik

Anlayışı ve Sosyal Hayat Kimliklerine İlişkin Tutumları

2.2.10.1. İnânç

Tablo 81: Alevî/Bektâşîlerin İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının

Eskiye Göre Dindarlık Durumlarına Göre Analizi

Eskiye Göre Dindarlık Tutumu N X¯ S 1-Çok dindar 23 4,7754 ,28696 2-Dindar 186 4,5522 ,37596 3-Daha az dindar 58 4,3954 ,34801 4-Din ile çok az ilgili 39 3,9735 ,51556 5-Din ile ilgim yok 3 4,1111 ,67358 Toplam 309 4,4620 ,43980

Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların eskiye göre

dindarlık tanımlamalarına göre “din ile çok az ilgili” (3,97), “din ile ilgim yok” tutumunu

benimseyenler, “daha az dindar”, “dindar” ve “çok dindar” olanlara göre inânç boyutuyla

ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “çok dindar” olanlar inânç

boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,77), buna karşın “din ile çok az ilgili”

tutumunu benimseyenler ise inânç boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,97)

sahip görünmektedirler

Tablo 82: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Eskiye

Göre Dindarlık Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları


Kareler Toplamı


F LSD

Gruplararası 13,703 4 3,426 22,704


1-2,1-3,1-4,1-5,2-3,2-

4,3-4 p.<.05


inânç boyutuyla ilgili tutumlarının eskiye göre dindarlık tanımlamalarına göre farklılık


Bulgulara göre, katılımcıların eskiye göre dindarlık anlayışları inânç tutumlarını da

etkilemektedir. Buna göre, “çok dindar” ile “dindar”, “daha az dindar”, “din ile çok az ilgili”,

“din ile ilgim yok”; “dindar” ile “daha az dindar” ve “din ile daha az ilgili”; “daha az dindar”

ile de “din ile daha az ilgili” algısı olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma

bulunmaktadır.

109

Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde inânç boyutunu eskiye göre

dindarlık tanımlamalarının en yüksek “çok dindar” olanların sahip olduğunu anlaşılmaktadır.

2.2.10.2. İbâdet

Tablo 83: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Eskiye

Göre Dindarlık Durumlarının Analizi

Eskiye Göre Dindarlık Tutumu N X¯ S 1-Çok dindar 23 4,6783 ,29070 2-Dindar 186 4,2416 ,45648 3-Daha az dindar 58 4,0508 ,39510 4-Din ile çok az ilgili 39 3,7026 ,68075 5-Din ile ilgim yok 3 3,1667 1,37961 Toplam 309 4,1598 ,54042


dindarlık tanımlamalarına göre “din ile ilgim yok” tutumunu benimseyenler (3,16), “din ile

çok az ilgili”, “daha az dindar”, “dindar” ve “çok dindar” olanlara göre ibâdet boyutuyla ilgili

daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “çok dindar” olanlar ibâdet boyutu

açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,67), buna karşın “din ile ilgim yok” tutumunu

benimseyenler ise ibâdet boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,16) sahip

görünmektedirler.

Tablo 84: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Eskiye

Göre Dindarlık Durumlarının Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları


Kareler Toplamı


F LSD

Gruplararası 19,230 4 4,808 20,665


89,952 308

1-2,1-3 1-4,1-5, 2-3,2-

4,2-5,3-4,3-5

p.<.05


ibâdet boyutuyla ilgili tutumlarının eskiye göre dindarlık tanımlamalarına göre farklılık


Bulgulara göre, katılımcıların eskiye göre dindarlık anlayışları ibâdet tutumlarını da

etkilemektedir. Buna göre, “çok dindar” ile “dindar”, “daha az dindar”, “din ile çok az ilgili”,

“din ile ilgim yok”, “dindar” ile “daha az dindar”, “din ile daha az ilgili” ve “din ile ilgim

110

yok”; “daha az dindar” ile de “din ile daha az ilgili” ve “din ile ilgim yok” algısı olan


Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde ibâdet boyutunu eskiye göre

dindarlık tanımlamalarının en yüksek “çok dindar” olanların sahip olduğunu söylemek

mümkündür.


Tablo 85: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Eskiye

Göre Dindarlık Durumlarına Göre Analizi

Eskiye Göre Dindarlık Tutumu N X¯ S 1-Çok dindar 23 4,2994 ,50077 2-Dindar 186 4,0961 ,51173 3-Daha az dindar 58 3,9023 ,42664 4-Din ile çok az ilgili 39 3,5398 ,56970 5-Din ile ilgim yok 3 3,1111 ,77841 Toplam 309 3,9951 ,54902



çok az ilgili”, “daha az dindar”, “dindar” ve “çok dindar” olanlara göre kimlik anlayışı

boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “çok dindar”

olanlar kimlik anlayışı boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,29), buna karşın

“dine ilgim yok” tutumunu benimseyenler ise kimlik anlayışı boyutu yönünden en olumsuz


Tablo 86: Katılımcıların Kimlik Anlayışı Boyutu Ortalama Puanlarının Eskiye

Göre Dindarlık Durumlarına Varyans Analizi Sonuçlar


Kareler Toplamı


F LSD

Gruplararası 14,954 4 3,739 14,593


1-3,1-4,1-5,2-3,2-4,2-5,3-4,3-5

p.<.05


kimlik anlayışı boyutuyla ilgili tutumlarının eskiye göre dindarlık tanımlamalarına göre


111

Bulgulara göre, katılımcıların eskiye göre dindarlık anlayışları kimlik anlayışı

tutumlarını da etkilemektedir. Buna göre, “çok dindar” ile “daha az dindar”, “din ile çok az

ilgili”, “din ile ilgim yok”; “dindar” ile “daha az dindar”, “din ile daha az ilgili” ve “din ile

ilgim yok”; “daha az dindar” ile de “din ile daha az ilgili” ve “din ile ilgim yok” algısı olan


Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde kimlik anlayışı boyutunu eskiye

göre dindarlık tanımlamalarının en yüksek “çok dindar” olanların sahip olduğunu

anlaşılmaktadır.



Eskiye Göre Dindarlık Durumlarının Analizi

Eskiye Göre Dindarlık Tutumu N X¯ S 1-Çok dindar 23 4,2019 ,36614 2-Dindar 186 3,9756 ,53011 3-Daha az dindar 58 3,8046 ,39997 4-Din ile çok az ilgili 39 3,4808 ,55027 5-Din ile ilgim yok 3 3,4167 1,24443 Toplam 309 3,8925 ,54021



çok az ilgili”, “daha az dindar”, “dindar” ve “çok dindar” olanlara göre sosyal hayat kimliği


olanlar sosyal hayat kimliği boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,20), buna

karşın “din ile ilgim yok” tutumunu benimseyenler ise sosyal hayat kimliği boyutu yönünden

en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,41) sahip görünmektedirler.


Eskiye Göre Dindarlık Durumlarının Varyans Analizi (Anova) Sonuçları


Kareler Toplamı


F LSD

Gruplararası 11,225 4 2,806 10,846


1-2,1-3,1-4,1-5,2-3,2-4,3-4,

p.<.05

112


sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili tutumlarının eskiye göre dindarlık tanımlamalarına göre


Bulgulara göre, katılımcıların eskiye göre dindarlık anlayışları sosyal hayat kimlik

tutumlarını da etkilemektedir. Buna göre, “çok dindar” ile “dindar”, “daha az dindar”, “din ile

çok az ilgili” ve “din ile ilgim yok”; “dindar” ile “daha az dindar” ve “din ile daha az ilgili”;

“daha az dindar” ile de “din ile daha az ilgili” algısı olan katılımcılar arasında anlamlı bir



eskiye göre dindarlık tanımlamalarında en yüksek “çok dindar” olanların sahip olduğunu


2.2.11. Katılımcıların Kendi Dindarlık Anlayışlarına Göre İnânç, İbâdet, Kimlik

Anlayışı ve Sosyal Hayat Kimliklerine İlişkin Tutumları

2.2.11.1. İnânç

Tablo 89: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Dindarlık


Dindarlık Anlayışı N X¯ S 1-Çok dindar 18 4,8148 ,26127 2-Dindar 114 4,6754 ,30103 3-Daha az dindar 132 4,3689 ,38242 4-Din ile çok az ilgili 42 4,0833 ,54436 5-Din ile ilgim yok 3 3,6333 ,32146 Toplam 309 4,4620 ,43980

Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların kendi dindarlık

tanımlamalarına göre “din ile ilgim yok” tutumunu benimseyenler (3,63), “din ile çok az

ilgili”, “daha az dindar”, “dindar” ve “çok dindar” olanlara göre inânç boyutuyla ilgili daha

olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “çok dindar” olanlar inânç boyutu


benimseyenler ise inânç boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,63) sahip

görünmektedirler.

113

Tablo 90: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Dindarlık



Kareler Toplamı


F LSD

Gruplararası 16,660 4 4,165 29,503


59,574 308

1-3,1-4,1-5, 2-3,2-

4,2-5,3-4,3-5,4-

5 p.<.05


inânç boyutuyla ilgili tutumlarının kendi dindarlık tanımlamalarına göre farklılık gösterdiği


Bulgulara göre, katılımcıların dindarlık anlayışları inânç tutumlarını da etkilemektedir.

Buna göre, “çok dindar” ile “daha az dindar”, “din ile çok az ilgili” ve “din ile ilgim yok”;

“dindar” ile “daha az dindar” ve “din ile daha az ilgili”, “din ile ilgim yok”; “daha az dindar”

ile de “din ile daha az ilgili” ve “din ile ilgim yok”; “din ile az ilgili” ile de “din ile ilgim yok”

algısı olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.

Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde inânç Boyutu Tutumunu kendi

dindarlık tanımlamalarında en yüksek “çok dindar” olanların sahip olduğunu söylemek

mümkündür.

Uçar’ın araştırmasında; Alevî/Bektâşî toplumunun dindarlık düzeyleri arttıkça,

inânçlarla ilgili tutum puanları da artmakta, dindarlık düzeyleri düştükçe tutum puanları

düşmektedir. (Uçar, 2004: 141)Başka araştırmalar da bu bulguyu doğrulamaktadır. (Mutlu,

1989: 197)

2.2.11.2. İbâdet


Dindarlık Durumlarına Göre Analizi

Dindarlık Anlayışı N X¯ S 1-Çok dindar 18 4,7556 ,17226 2-Dindar 114 4,4115 ,33351 3-Daha az dindar 132 4,0127 ,42849 4-Din ile çok az ilgili 42 3,8167 ,66440 5-Din ile ilgim yok 3 2,3000 1,21244 Toplam 309 4,1598 ,54042

114



ilgili”, “daha az dindar”, “dindar” ve “çok dindar” olanlara göre ibâdet boyutuyla ilgili daha

olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “çok dindar” olanlar ibâdet boyutu


benimseyenler ise ibâdet boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=2,30) sahip

görünmektedirler.

Tablo 92: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Dindarlık




F LSD

Gruplararası 31,788 4 7,947 41,537


1-2,1-3,1-4,1-5, 2-3,2-4,2-5, 3-4,3-5,4-5


ibâdet boyutuyla ilgili tutumlarının kendi dindarlık tanımlamalarına göre farklılık gösterdiği


Bulgulara göre, katılımcıların dindarlık anlayışları ibâdet tutumlarını da

etkilemektedir. Buna göre, “çok dindar” ile “dindar”, “daha az dindar”, “din ile çok az ilgili”

ve “din ile ilgim yok”; “dindar” ile “daha az dindar” ve “din ile daha az ilgili”, “din ile ilgim

yok”; “daha az dindar” ile de “din ile daha az ilgili” ve “din ile ilgim yok”; “din ile az ilgili”

ile de “din ile ilgim yok” anlayışı olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma

bulunmaktadır.

Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde ibâdet Boyutu Tutumunu kendi


mümkündür.

Uçar’ın araştırmasında; Alevî/Bektâşî toplumunun dindarlık düzeyleri arttıkça,

ibâdetlerle ilgili tutum puanları da artmakta, dindarlık düzeyleri düştükçe tutum puanları

düşmektedir. (Uçar, 2004: 142)Başka araştırmalar da bu bulguyu doğrulamaktadır. (Mutlu,

1989: 197)

115




Dindarlık Anlayışı N X¯ S 1-Çok dindar 18 4,3659 ,67325 2-Dindar 114 4,2696 ,42374 3-Daha az dindar 132 3,8755 ,40519 4-Din ile çok az ilgili 42 3,5711 ,57893 5-Din ile ilgim yok 3 2,5333 1,15662 Toplam 309 3,9951 ,54902



ilgili”, “daha az dindar”, “dindar” ve “çok dindar” olanlara göre kimlik anlayışı boyutuyla

ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, “çok dindar” olanlar kimlik

anlayışı boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,36), buna karşın “din ile ilgim yok”

tutumunu benimseyenler ise kimlik anlayışı boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine

(X=2,53) sahip görünmektedirler.


Dindarlık Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları


Kareler Toplamı


F LSD

Gruplararası 26,918 4 6,729 31,033


1-3,1-4,1-5,2-3,2-4,2-5,3-4,3-5,4-5

p.<.05


kimlik anlayışı boyutuyla ilgili tutumlarının kendi dindarlık tanımlamalarına göre farklılık


Bulgulara göre, katılımcıların dindarlık anlayışları kimlik anlayışı tutumlarını da

etkilemektedir. Buna göre, “çok dindar” ile “daha az dindar”, “din ile çok az ilgili” ve “din ile

ilgim yok”; “dindar” ile “daha az dindar” ve “din ile daha az ilgili”, “din ile ilgim yok”; “daha

az dindar” ile “din ile daha az ilgili” ve “din ile ilgim yok”; “din ile az ilgili” ile de “din ile

ilgim yok” algısı olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.

116

Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde kimlik anlayışı boyutunu kendi


mümkündür.




Dindarlık Anlayışısı N X¯ S 1-Çok dindar 18 4,4074 ,23201 2-Dindar 114 4,1279 ,37000 3-Daha az dindar 132 3,8064 ,43065 4-Din ile çok az ilgili 42 3,3829 ,67852 5-Din ile ilgim yok 3 2,7778 1,34715 Toplam 309 3,8925 ,54021



ilgili”, “daha az dindar”, “dindar” ve “çok dindar” olanlara göre sosyal hayat kimliği


olanlar sosyal hayat kimliği boyutu açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,40), buna

karşın “din ile ilgim yok” tutumunu benimseyenler ise sosyal hayat kimliği boyutu yönünden

en olumsuz tutum düzeylerine (X=2,77) sahip görünmektedirler.


Dindarlık Durumlarına Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları


sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili tutumlarının kendi dindarlık tanımlamalarına göre



Kareler Toplamı


F LSD

Gruplararası 26,699 4 6,675 32,113


89,884 308

1-2,1-3,1-4,1-5,2-3,2-4,2-5, 3-4,3-5,4-5

117

Bulgulara göre, katılımcıların dindarlık anlayışları sosyal hayat kimlik tutumlarını da

etkilemektedir. Buna göre, “çok dindar” ile “dindar”, “daha az dindar”, “din ile çok az ilgili”

ve “din ile ilgim yok”; “dindar” ile “daha az dindar” ve “din ile daha az ilgili”, “din ile ilgim

yok”; “daha az dindar” ile “din ile daha az ilgili” ve “din ile ilgim yok”; “din ile az ilgili” ile

de “din ile ilgim yok” algısı olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.


kendi dindarlık tanımlamalarında en yüksek “çok dindar” olanların sahip olduğunu söylemek

mümkündür.

2.2.12. Katılımcıların Dernek Üyeliğine Göre İnânç, İbâdet, Kimlik anlayışı ve


2.2.12.1. İnânç

Tablo 97: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Dernek

Üyeliklerine Göre Analizi

Dernek Üyeliği N X¯ S 1-Üyeliğim var ve aktifim 36 4,1713 ,53885 2-Üyeliğim var ama aktif değilim 46 4,3710 ,51220 3-Sadece Köy derneğime üyeyim 112 4,4503 ,36594 4-Sol sendikalara üyeyim/üyeydim 10 3,9600 ,62456 5-Başka 102 4,6520 ,29389 Toplam 306 4,4568 ,43869

Gruplar arasında yapılan çoklu karşılaştırmaya göre, katılımcıların dernek üyeliklerine

göre “sol sendikaya üyeyim” tutumunu benimseyenler (3,96), “üyeliğim var ve aktifim”,

“üyeliğim var ama aktif değilim”, “sadece köy derneğine üyeyim” ve “başka” derneklere üye

olanlara göre inânç boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi,

dernek üyeliği açısından “başka” tutumunu benimseyenler inânç boyutu açısından en olumlu

tutum düzeyine (X=4,65), buna karşın “sol sendikaya üyeyim/üyeydim” tutumunu

benimseyenler ise inânç boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,96) sahip

görünmektedirler.

Tablo 98: Katılımcıların İnânç Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Dernek

Üyeliklerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları


Kareler Toplamı


F LSD

Gruplararası 9,631 4 2,408 14,770


1-3,1-5,1-2,2-4,2-5,3-4,3-5,4-

5

118

p.<.05


inânç boyutuyla ilgili tutumlarının dernek üyeliğine göre farklılık gösterdiği ortaya

çıkmaktadır. [F (4;301)= 14,770, p<.01]

Bulgulara göre, katılımcıların dernek üyelikleri inânç tutumlarını da etkilemektedir.

Buna göre, üyeliği “var ve aktif” ile “üyeliği var ama aktif değil”, “sadece köy derneğine üye”

ve “başka”; “üyeliği var ama aktif değil” ile “sol sendikaya üye” ve “başka”; sadece “köy

derneği”ne üye ile “sol sendikaya üye” ve “başka”; “sol sendikaya üye” ile de “başka”

üyelikleri olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.

Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde inânç boyutunu derneklere üyelik

değişkeni bağlamında ele alırken en yüksek inânç açısından “başka” tutumunu benimseyen

katılımcıların gösterdikleri anlaşılmaktadır.

2.2.12.2. İbâdet

Tablo 99: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Dernek





“üyeliğim var ama aktif değilim”, “sadece köy derneğine üyeyim” ve “başka” olanlara göre

ibâdet boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi, dernek

üyeliği açısından “başka” tutumunu benimseyenler ibâdet boyutu açısından en olumlu tutum

düzeyine (X=4,38), buna karşın “sol sendikaya üyeyim/üyeydim” tutumunu benimseyenler

ise ibâdet boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,57) sahip görünmektedirler.

119

Tablo 100: Katılımcıların İbâdet Boyutu Tutumu Ortalama Puanlarının Dernek



Kareler Toplamı


F LSD

Gruplararası 15,133 4 3,783 15,325


1-3,1-5,2-3,2-4,2-5,3-4,3-5,4-

5 p.<.05


ibâdet boyutuyla ilgili tutumlarının dernek üyeliğine göre farklılık gösterdiği ortaya

çıkmaktadır. [F (4;301)= 15,325, p<.01]

Bulgulara göre, katılımcıların dernek üyelikleri ibâdet tutumlarını da etkilemektedir.

Buna göre, “üyeliği var ve aktif” ile “sadece köy derneğine üye” ve “başka”, “üyeliği var ama

aktif değil” ile “sadece köy derneğine “üye, “sol sendikaya üye” ve “başka”, “sadece köy

derneğine” üye ile “sol sendikaya üye” ve “başka”, “sol sendikaya üye” ile de başka üyelikleri

olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır.

Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde ibâdet boyutunu derneklere üyelik

değişkeni bağlamında ele alırken en yüksek ibâdet “başka” tutumunu benimseyen

katılımcıların gösterdikleri anlaşılmaktadır.







120


kimlik anlayışı boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü gibi,

dernek üyeliği açısından “başka” tutumunu benimseyenler kimlik anlayışı boyutu açısından

en olumlu tutum düzeyine (X=4,15), buna karşın “sol sendikaya üyeyim/üyeydim” tutumunu

benimseyenler ise kimlik anlayışı boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,44)





Kareler Toplamı


F LSD

Gruplararası 9,640 4 2,410 8,832


1-3,1-5,2-3,2-4,2-5,3-4,3-5,4-

5, p.<.05

Tablo 101 ve 102’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî–

Bektâşîlerin kimlik anlayışı boyutuyla ilgili tutumlarının dernek üyeliğine göre farklılık


Bulgulara göre, katılımcıların dernek üyelikleri kimlik anlayışı tutumlarını da

etkilemektedir. Buna göre, “üyeliği var ve aktif” ile “sadece köy derneğine üye” ve “başka”;

“üyeliği var ama aktif değil” ile “sadece köy derneğine üye”, “sol sendikaya üye” ve “başka”;

“sadece köy derneğine üye” ile “sol sendikaya üye” ve “başka”; “sol sendikaya üye” ile de

“başka” üyelikleri olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır

Elde edilen bu veriler ışığında; Alevî/Bektâşîlerde kimlik anlayışı boyutunu derneklere

üyelik değişkeni bağlamında ele alırken en yüksek kimlik anlayışı “başka” tutumunu

benimseyen katılımcıların gösterdikleri anlaşılmaktadır.



Dernek Üyeliklerine Göre Analizi


121




sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili daha olumsuz tutum düzeyine sahiptirler. Görüldüğü

gibi, dernek üyeliği açısından “başka” tutumunu benimseyenler sosyal hayat kimliği boyutu

açısından en olumlu tutum düzeyine (X=4,16), buna karşın “sol sendikaya üyeyim/üyeydim”

tutumunu benimseyenler ise ibâdet boyutu yönünden en olumsuz tutum düzeylerine (X=3,25)



Dernek Üyeliklerine Göre Varyans Analizi (Anova) Sonuçları


Kareler Toplamı


F LSD

Gruplararası 18,225 4 4,556 19,242


89,499 305

1-3,1-5,2-3,2-4,2-5,3-4,3-5,4-

5

p.<.05 Tablo 103 ve 104’de verilen bulgular birlikte değerlendirildiğinde, Alevî–

Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği boyutuyla ilgili tutumlarının dernek üyeliğine göre farklılık


Bulgulara göre, katılımcıların dernek üyelikleri sosyal hayat kimlik tutumlarını da

etkilemektedir. Buna göre, “üyeliği var ve aktif” ile “sadece köy derneğine üye” ve “başka”;

“üyeliği var ama aktif değil” ile “sadece köy derneğine üye”, “sol sendikaya üye” ve “başka”;

“sadece köy derneğine üye” ile “sol sendikaya üye” ve “başka”; “sol sendikaya üye” ile de

“başka” üyelikleri olan katılımcılar arasında anlamlı bir farklılaşma bulunmaktadır


derneklere üyelik değişkeni bağlamında ele alırken en yüksek sosyal hayat kimliği “başka”

tutumunu benimseyen katılımcıların gösterdikleri anlaşılmaktadır.

122

III.BÖLÜM

3.ÖRNEKLEM GRUBUNUN İNANÇ, İBÂDET, KİMLİK ANLAYIŞI VE

SOSYAL HAYAT KİMLİK TUTUM ÖLÇEKLERİ SORULARININ FREKANS

DAĞILIMI VE YORUMLARI

3.1.Örneklem Grubunun İnanç Tutumlarına İlişkin Elde Edilen Bulgular ve

Yorumları

Toplumların sosyo-kültürel yapılarının önemli bir unsuru olan inânçlar, içinde

yaşadıkları toplumların yaşamında önemli bir yere sahiptirler. Öyle ki inânçlar bir yandan

toplumların yaşamlarını dengeli ve sağlıklı bir şekilde sürdürmelerini sağlamakta, diğer

yandan da toplumu oluşturan bireylerin tutum, davranış ve kimliklerinin oluşumunda etkili

olan dominant faktörlerin başında gelmektedirler. İnânçlar, böyle bir özelliğe sahip

olduklarından dolayı, varlıklarını sürdürdükleri toplumları tanıma ve onları anlama açısından

da önemli bir işleve sahiptirler. Dolayısıyla dinlerin teolojik yapısını oluşturan inânç

sistemleri ile toplumların sosyo-kimliksel yapıları arasında ciddi bir ilişki bulunmaktadır. 53

Alevî/Bektâşî düşüncesinde çok önemli bir kimliksel yapı özelliği taşıyan nefes ve

deyişlerde Allah inancının Allah, Muhammed ve Ali üçlemesi şeklinde geçtiği, Meleklere

iman, kitaplara iman, Peygamberlere iman, Kıyamete iman konularının da sıklıkla inânç

noktasında kabul edilerek zikredildiği görülmektedir. (Özcan, 2001: 167-186; Üzüm, 2007)

Ayrıca Alevîlerce Kutsal kabul edilen Buyruk’ta genel İslâm inânç esaslarıyla tam bir

paralellik olduğu da görülmektedir. (Bozkurt, 2006: 11-2)

Alevî/Bektâşîlerde bir takım farklı algılama ve yaklaşımlar varsa da temel olarak

İslâm’ın inânç esaslarına genel anlamda uymaktadırlar. (Üzüm, 1998) Buna bağlı olarak, biz

araştırmamızda önce Allah inancını ve sırasıyla Hz. Muhammed’e (sav) imanı, Kur’an’a

bakışı, Meleklere imanı, Ahirete imanı ve buna ilişkin sorunları (don değiştirme), kaza ve

kader anlayışlarını ele almaya çalışacağız.

3.1.1. Allah İnancı İle İlgili Tutumlar

Müslüman bir toplumun sosyolojik incelemesi yapılırken, Allah inancını sorgulama ilk

bakışta tuhaf gibi görünse de yazılan o kadar materyalist ve ateist yazıların üstüne (Kaygusuz,

1996: 4; Metin, 1999: 156; Bulut, 1997: 64-78; Yürükoğlu, 1992: 141-161, 279-292; Kutlu,

53 İnânç ve sosyo-kimliksel yapı arasındaki ilişki için bkz., Bilgiseven, 1985: 138-203; Wach, 1995: 43-51, 68-71; Berger, 1993: 61-88; Günay, 1996: 147-153)

123

1997: 40-45; Algül, 1996: 17-22)54 bu konunun ele alınması zaruri gözükmektedir. Hemen

ifade edilmeli ki, Alevî/Bektâşîlerde her şeyi yoktan var eden, yarattıklarını çok seven,

merhametli ve eşi benzeri olmayan bir Allah inancı vardır ve böyle bir Allah’a iman

etmektedirler. (Üzüm, 2002: 33; Güzel, 2002: 70; Çamuroğlu, 1994: 122) Onların Allah

inancında, Allah’ın tüm isim ve sıfatlarının insanda olduğu düşüncesinden hareketle insana

büyük değer atfedilmektedir. (Fıglalı, 1991: 220; Yıldız, 2003: 88)

Alevî/Bektâşî düşüncesinde, kendisinden korkulması gereken bir Yaratıcıdan ziyade

kendisiyle konuşulabilen, bazen yargılanabilecek, senli-benli olunabilecek bir varlık göze

çarpmaktadır. Bu durum özellikle şiirlerde kendini sıkça göstermektedir. (Fığlalı, 1991: 280-

1; Üzüm, 1997: 75-6)

Hiç şüphesiz ki Alevî/Bektâşî Allah inancında Vahdet-i Vucud anlayışının izlerini

görmek mümkündür,55 buna göre, dünyada görülen ne varsa Hak’tan ayrı bir şey değildir.

Onunla ilişkilidir. (Üzüm, 1997: 71) “Alevî/Bektâşî düşüncesine göre Tanrı bir cevherdir, bir

ruhtur. Doğa o cevherin görüntülerinden başka bir şey değildir. Varlığın kalbinde can gibi

bulunan, yerleri gökleri yaratandır. Yerde, gökte, insan ve melek ondan hayat bulur”

(Pehlivan, 1995: 50) Burada da görüldüğü gibi Alevî/Bektâşî zümrelerde Allah inancının

tasavvufi bir etki içinde olması çok sık göze çarpmaktadır. (Fığlalı, 1991: 279; Bozkuş, 1999:

127)

Tablo 105: Allah İnancı İle İlgili Tutumlar

Mutlak kudret sahibi olan Allah birdir ve gerçekten mevcuttur. N % Tamamen katılıyorum 284 91,9 Katılıyorum 22 7,1 Kararsızım 2 ,6 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0

X= 4,9156; S= ,30095

54 Kaygusuz’un kendine delil olarak Hz. Ali’den naklettiği sözün (Ben görmediğim Tanrıya asla tapmam) aslına bakılmadan hükme varmak yanlış yoruma götürebilir. Nitekim bu söz “Ben görmediğime ibâdet mi ederim, ancak onu gözler göremez; kalpler onun varlığını bütün netliğiyle hisseder...” şeklinde devam etmektedir. Buradan hareketle doğru bir anlama ve açıklama yerine sözü edilen kimse Alevîliğin materyalist bir temele dayandığını, materyalist bir dünya görüşü benimsediğini de ortaya koymakta üstelik görüldüğü üzere söz konusu sözü “Bilgi Sosyolojisi” ve “Tasavvuf” disiplinine göre ele aldığımız takdirde farklı bir anlam çıkmaktadır. Bkz: (Ali b. Ebi Talip, 1990: 224) 55 Vahdet’i Vucud anlayışı, Tanrıyı zat itibariyle aşkın, isim ve sıfatlar yönüyle içkin kabul eden, Allah’tan başka bir gerçek varlık kabul etmeyen, bütün varlıkları mutlak varlığın isim ve sıfatlarının görüntüsü ve tecellisi olarak kabul ederek hakiki varlığa nazaran onların ezeli ve ebedi yokluğu keşf ve tecrübe yoluyla ortaya koyan tasavvufi bir ekoldur. Bazı mutasavvıflara göre tevhidin en son ve en mükemmel halidir. Geniş okumalar için bkz. (Konevi, 2002: 9-106; Gölpınarlı, 1985: 40-56; Bardakçı, 2000: 117-127)

124

Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “mutlak kudret sahibi olan

Allah bir ve gerçekten mevcut olduğu” tutumu konusunda katılımcıların % 91,9’u tamamen

katılmakta, % 7,1 katılmakta, % ,6’sı da kararsız görünmektedir. Tabloya genel olarak

baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “mutlak kudret sahibi olan Allah bir ve gerçekten mevcut”

olduğu şeklindeki inânç tutumunun kabul oranı % 99’dur. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin

“mutlak kudret sahibi olan Allah birdir ve gerçekten mevcuttur” yönündeki Allah inancı

tutum sorusuna hemen hemen tamamının katıldıklarını söylemek mümkündür.

Yapılan araştırmalarda da görüleceği üzere Alevî/Bektâşîlerde Allah inancı çok

yüksek çıkmaktadır. (Arabacı, 2000: 137; Uçar, 2004: 146; Bozkuş, 1999: 130; Keskin, 2004:

152) Alevî inânç ve öğretisi üzerine yapılan bir başka sosyo-antropolojik araştırmada da

Alevî/Bektâşî zümrelerde güçlü bir Allah inancı olduğu ortaya çıkmaktadır. (Yıldız, 2003: 84;

Aktaş, 1998)

Yörede yapılan geleneksel cemlerde ceme katılanlar, coşkulu bir biçimde “HU”

ifadesini kullanırken, “tevhid”56 esnasında Allah’ın ismini anarken, ya da her duanın başında

“Bismişah” derken inanmış oldukları Allah’ı anmaktadırlar. Alevî/Bektâşî’lerden geleneksel

yapıya bağlı olan ve dindarlık dereceleri göründüğü kadarıyla yüksek olanlar, cemlere sık sık

katılarak Allah’ı zikretmektedirler. Bunu, yer yer katıldığımız cemlerde de “Allah Allah, Hak

Lailahe İllallah” dendikçe duygulanan, heyecanlanan ve gözyaşı döken insanları görerek

tespit etmiş bulunmaktayız.

Alevî/Bektâşî zümrelerin Allah’a inanmadıkları yönünde yer yer iftiralar basında ya da

halk arasında yer bulmaktadır. Bunu dile getiren Doğan Halife Baba: “…Bedri Noyan

Dedebaba Allah’ın sevilmesiyle ilgili gazetecilere beyanat veriyor ve ertesi gün gazetelerde

“Alevîler Allah’tan korkmaz” diye başlık atılıyor ve cevap olarak da Noyan Dedebaba: “Allah

korkulacak nesne değil, Allah sevilecek nesnedir, insan suçundan dolayı korkar” diye cevap

veriyor, hakikaten insan suçluysa korkar, yoksa Allah korkutmak için yaratmadı insanı,

sevmek için yarattı, öyleyse onun ruhundan üflediği varlık onu sevmeli ve bilmeli…” deyip

Bektâşîlerde sevgi temelli Allah inancı tutumunu ortaya koyuyor.

Demirezen Baba ise: “…sizin halinize göre Allah sevecek yada gazap edecek, Allah

hep merhamet edecek dersek yanlış olur, Kur’an’ın, Peygamberimizin ve yol büyüklerinin

anlattığına göre; Cenab’ı Allah hem merhamet edici, bağışlayıcı, hem korkutucu azap edici,

hem rahman, hem celal, hem rahim hem de kahhar sıfatına sahip bir Tanrıdır. Yani Allah’a

56 Yörede “tevhid” olarak okunan dualar için bkz. Ek.1

125

inancımızda sadece merhamet yanını ön plana alırsak eksik olduğu gibi hep korkuylada

anlatmak tamamen yanlış iki tarafı da bilmek lazım….”

Bunun yanında aynı paralelde lise mezunu, genç, esnaf bir bölge insanı Allah inancını

ifade ederken: “….Allah elbette korkulması gereken bir varlık olarak inanılacak bir ilah

değildir, fakat biz kullar ondan aynı zamanda korkmalıyız da çünkü K. Kerim’de Allah

kendisini bize tanıtırken, azab ediciliğinden, hesaba çekiciliğinden ve helak edişinden de sık

sık bahsetmektedir, sadece onun sevgisi ve rahmetini öne alırsak Kur’an’ı eksik anlamış

oluruz…” demekte ve bu inancını Kur’an ayetleriyle de desteklemektedir.

Allah inancıyla ilgili olarak genelde bilgiye dayalı ve taklide dayalı iki tür imandan

söz edilebilir, bilhassa pozitivist bilimin hakim paradigma olmaya başlamasından sonra Allah

inancıyla da ilgili olarak, görülmeyen bir varlığa inanma sorgulanır olmuştur. Bu bağlamda

üniversite mezunu, orta üst yaş ve esnaf olan bir yöre insanı: “…Alevîlerin Allah inancında

farklılık olması mümkün değil, zaten Allah kendini her işaretiyle göstermektedir, ancak

bakmak isteyenler O’nun varlığını hissedebilirler, bizim gençliğimizde Allah’ın varlığıyla

ilgili bir sürü saçma sorularla, insanların imanları zedelenmeye çalışılırdı, halbuki Allah her

insanın parmağındaki izlerin farklılığından tutun, her gün güneş enerjisinin dünyaya verdiği

enerjiye, oradan suların hiç durmadan akmasına kadar bir çok delille kendi varlığını ortaya

sermektedir, ancak bunu göremeyen bazı gözlüler !, O’na inanmadıkları halde Alevîyiz

demekten de utanmazlar…” ifadesiyle ülkemiz insanının ateist felsefenin etkisine maruz

kaldığını ima ile birlikte delilleriyle Allah’a imanı önemsemekte olduğunu görmekteyiz.

Din eğitimi insanları en azından içinde yaşadıkları toplumun inânç sistemini

öğretmeye yarar, bu değerlere yönelen tehditlere karşı bir emniyet sübabı görevi görür. Bu

bağlamda üniversite mezunu, yaşlı ve emekli bir yöre insanı: “…bizim gençliğimizde ateistlik

bir moda olmuştu, o modaya kapılıp hiç Allah hakkında bilgileri olmadığı halde, Allah’ı inkar

eden insanlar pek çoktu, bunların ekserisi maalasef Anadolu Alevî çocuklarıydı, bunun temel

sebebi de ne kadar da inanan bir anne-babanın çocukları olsa da bu inandıklarını bilgi

seviyesine getiremedikleri ve böyle bir eğitime (sosyalleşmeye) tabi olmadıklarındandı. Biz

ülke olarak o dönemde Alevîlerin arasına atılan ateistlik tohumlarını temizleyememenin

acısını çekiyoruz…” demek suretiyle bir Alevî neslinin ateistleştirme politikasına alet

edildiklerini ifade etmektedir.

Toplumsal yaşamın katmanlaşması ve sistemleşmesinde modernizmin çok büyük

etkisi vardır, özellikle eğitim bir dönüştürme aracı olarak en çok da bu dönemde kullanılmaya

başlanmıştır, dolayısıyla modern paradigma pozitivist ve materyalist bir felsefe üzerinde

kendi kimliğini inşa etmiştir. Bu bağlamda ülkemizde de inânçsızların (Ateistlerin) varlığı

126

bilinmektedir. Bazı Alevîlerin ateist felsefeyi tercih etmesini değerlendiren üniversite

mezunu, orta üst yaş ve memur bir yöre insanı: “…düşünün, kestiğiniz yenilmiyor, aile içi

ilişki yaşadığınız söyleniyor. Bu kafa yapısına sahip bir yerde, kaç kişi çıkıp "Alevîyim,

Kızılbaş’ım" der. Bunu diyeceğine çıkıp, ben "Ateistim" diyor. Alevî gençleri de, "Ben bu

baskıyı görüyorsam, devlet kademesinde yükselemiyorsam, her yerde bu bana sıkıntı

oluyorsa, bari ateist olduğumu söyleyeyim" diyor. Bilinçli olarak ateist olduğunu

söyleyenlerin oranı yüzde 1 - 2'yi geçmez. İnsanların kendilerini ateist olarak ifade etmesi

büyük oranda tepkiseldir. Ülkemizin bu sorunu aşacağına olan güvenim tamdır, herkesin

sahip olduğu dinî bir alt kimliği olabilir, ama önemli olan öncelikli olarak bir Allah’a ve

O’nun Resulünün getirdiklerine imandır…” demek suretiyle yaşanan sosyal gerçekliğin ve

insanları dışlamanın ittiği sonuçlara değinmektedir.

Hemen hemen bütün Anadolu’da Allah tanıtılırken “dede”, “baba” benzetmeleri

kullanılarak insanların zihinlerinde bu olgu yerleştirilmeye çalışılır. Bu bağlamda lise

mezunu, orta üst yaş ve esnaf olan bir yöre insanı: “…bize küçükken “Allah Baba” diye

anlatılırdı, bu haşa Allah’ı baba yerine koymak değil, Türklerdeki hem Baba kültürünü ortaya

koyması açısından hem de bilhassa Allah’ın bir baba gibi bütün evlatlarına merhamet edeceği,

evlatlar ne kadar da yaramazlık yapsa da onlardan vazgeçmeyeceği anlatılmak

istenmesindendir. Hakikaten Allah kullarını hiç bırakmaz, bir sürü günah da işlese kul Allah

yine de “kulum” diye hitap eder…..” derken ortak bir sembolleştirmeye vurgu yapmakta ve

Allah’ın kullarına olan merhametinin O’nun inânç dünyasında meydana getirdiği anlamı da

çözümlemektedir.

Sonuç olarak, yöredeki Alevî/Bektâşî topluluklarda güçlü bir Allah imajı ve inancı

mevcut olup, O’nun tekliğine, yüceliğine ve bütün varlıkları yarattığına, bizlerin o yüce

yaratıcının bir eseri, bir gölgesi olduğumuza inanılmakta ve tam olarak tevhit anlayışı

benimsenmektedir. Bunun yanında Yüce Allah’ı tanımlama ve yorumlama biçimi, geleneksel

Sünnî anlayıştan az da olsa farklılık arz etmekte olup, bu inânçta Batini unsurlarla karışık

kendilerine özgü vahdet-i vucud anlayışı da etkili görünmektedir.

3.1.2. Ahiret İnancı İle İlgili Tutumlar

Alevîlik ve Bektâşîlikte ahiret inancına yönelik vurgular azımsanmayacak bir mahiyete

sahiptir. Ancak zaman zaman farklı anlayışlar da yok değildir. Belli bir kapalılığın yer yer

gündeme getirildiği gözlenir. Nusayriler’de ya da diğer bazı kesimlerde olduğu kadar güçlü

olmamakla birlikte “Alevîlikte “ruh göçü ve don değiştirme” gibi ifadelerle tenasühü

çağrıştıran yaklaşımlar vardır. İnsanlar öldükten sonra yeniden bedenlenerek dünyaya gelirler.

127

Nitekim Hacı Bektâş Velî aslında Hz. Ali’den başkası değildir. Cennet ve cehennem anlayışı,

öldükten sonra dirilme, hesaba çekilme büyük ölçüde kabul edilmekle birlikte Alevî/Bektâşî

literatürde zaman zaman belirsizliklerin söz konusu olduğu, farklı anlayışların ve

algılamaların gündeme geldiği de düşünülebilir.” (Üzüm, 2007: 118)

Ancak bunun yanında ifade edilmeli ki Alevî/Bektâşîler İslâm’ın temel prensiplerinden

olan öldükten sonra dirilme ve ahiretin varlığına iman etme hususuna tamamen genel İslâmi

inânç esaslarıyla uyum içindedirler. (Üzüm, 2002: 33; Güzel, 2002: 78, 275; Bozkuş, 1999:

137)

Tablo 106: Ahiret İnancı İle İlgili Tutumlar

Ahiret günü ve ölümden sonra bir kez dirilme vardır. N % Tamamen katılıyorum 204 66,0 Katılıyorum 80 25,9 Kararsızım 17 5,5 Katılmıyorum 5 1,6 Toplam 306 99,0 Boş ,00 3 1,0 Toplam 309 100,0

X= 4,5784; S= ,67415

Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Ahiret günü ve ölümden

sonra bir kez dirilmenin olduğu” tutumu konusunda katılımcıların % 66’sı tamamen

katılmakta, % 25,9 katılmakta, % 5,5 kararsız, % 1,6 katılmamaktadır. Tabloya genel olarak

baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde ahiret günü ve ölümden sonra bir kez dirilmenin varlığına

dönük inânç tutumunun kabul oranı % 91.9’dur. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin “ahiret

günü ve ölümden sonra bir kez dirilmenin olduğu” yönündeki Ahiret inancı tutum sorusuna

çoğunluğun katıldıklarını söylemek mümkündür.

Yapılan din sosyolojisi araştırmalarında da görüleceği üzere; Alevî/Bektâşîler’de

Ahiret inancı çok yüksek çıkmaktadır. (Arabacı, 2000: 139; Uçar, 2004: 147; Yıldız, 2003:

98; Aktaş, 1998; Keskin, 2004: 164)

Bölgede ki gözlemlerimiz sırasında; Bir kısım ziyâret yerlerinin varlığı dikkat çekmiş

olup, ölünün arkasından da özellikle bu yöreye has “tevhit zikri” yapılmakta, yedisi, kırkı ve

elli ikinci gecelerinde Yasinler okunmakta, dualar edilmekte ve yemek ikram edilmekte

musahibi olanlara dardan indirme cemi yapılmaktadır. Ancak zaman zaman bu alışkanlığın

terk edildiği de görülmekte olup, yaşlı, hiç okula gitmemiş, yöredeki bir hanım bu konuda

dertlidir: “..eskiden ölene dikir yapardık, sıkıntılarını dindirirdik, şimdi bazıları onu kaldırdı,

ama hocalara Kur’an okutuyoruz, zaten hocalar Kur’an okutmanın da sevabının çok olduğunu

128

söylüyorlar…” diyerek arada kalmışlığın ve yeni söylemin etkisinde kaldığını

göstermektedir. Yine üniversite mezunu, orta yaş bir memur ise: “…Ahirete elbette kesinkes

inanmalıyız, yoksa bu dünyanın sadece burada bittiğini düşünmek insana ızdırap vermekte,

burada ezilen horlanan, haksızlığa uğrayanların bu haklarını alacağı bir yer mutlaka olmalı,

akıl bunu gerektiriyor….” dedikten sonra ahireti akılla izah için örnekler getiriyor.

Bu sonuca göre yöre Alevî/Bektâşîlerinden güçlü bir ahiret inancı vardır, ancak; birkez

dirilme hususunda bazı tereddütlerin yaşandığını bunun da temel olarak “don değiştirme”

anlayışından kaynaklandığını gözlemledik.

3.1.3. Hz. Ali-Hacı Bektâş’i Velî İlişkisi (Don Değiştirme) İle İlgili Tutumlar

Alevî kültürel kaynaklarında hem ahiret hem de tenâsüh inancının bir çok unsuruna

rastlamak mümkündür. Bilhassa tenâsüh anlayışına zaman zaman kaybolmaya yüz tutmuşsa

da bu anlayış varlığını devam ettirmektedir. Tenâsüh anlayışını Hünkar’ın Vilayetname’sinde

yer yer görmek mümkünken, yine Balkanlarda irşat faaliyetlerinde bulunan Otman Baba ve

Demir Baba’nın da Vilayetnamelerinde de tenâsühu çağrıştıran kayıtlara sık sık

rastlanmaktadır. (Üzüm, 2007: 118-9)

Buyruk’ta ise tenâsühu çağrıştırıcı hiçbir kayıt yoktur, aksine onda Ahiret hayatı,

hesaba çekilmeden önce hesaba çekilme vb. konular sıklıkla dile getirilmektedir. (Bozkurt,

2006: 168, 143)

Tablo 107: Hz. Ali-Hacı Bektâş Velî İlişkisine Dair Tutumlar (Don Değiştirme)

Hacı Bektâş Velî şeklinde (donunda) gelen Hz. Ali'nin kendisidir. N % Tamamen katılıyorum 59 19,1 Katılıyorum 90 29,1 Kararsızım 50 16,2 Katılmıyorum 81 26,2 Hiç katılmıyorum 29 9,4 Toplam 309 100,0

X= 3,2233; S= 1,28375

Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Hacı Bektâş Velî donunda

(şeklinde) gelenin Hz. Ali olduğu” tutumu konusunda katılımcıların % 19,1’i tamamen

katılmakta, % 29,1 katılmakta, % 16,2 kararsız, % 26,2 katılmamakta, % 9,4’ü de hiç

katılmamaktadır. Tabloya genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “Hacı Bektâş Velî

şeklinde gelenin Hz. Ali olduğuna” dönük inânç tutumunun kabul oranı % 48,2’dir. Bu

duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin “Hacı Bektâş Velî şeklinde gelenin Hz. Ali olduğu”

129

yönündeki tutum sorusuna yarıya yakınının katıldığını ancak kararsızları da göz önüne alırsak

bu inancı benimsemeyenlerin de oranı bir hayli yüksek görünmekte olduğunu söyleyebiliriz.

Uçar tarafından yapılan araştırmada; Hacı Bektâş Velî donunda gelenin Hz. Ali

olduğuna dair kimliksel tutumunun yüzdeleri şu şekilde oluşmuştur. İnananlar % 55.8,

inanmayanlar ise % 44.3’tür. (Uçar, 2004: 148) Bu sonuçla araştırmamızda çıkan tutum

örtüşmektedir.

Yörenin Bektâşî büyüklerinden Doğan Halife Baba bu tutumu değerlendirirken:

“…elbette buna inanıyoruz, bu sizin tenasüh dediğiniz şey bir anlamda” dedikten sonra tarihi

bir örnek olay vermektedir: “Anadolu’daki bütün erenler gelip Hacı Bektâş Velî’den el

almasına karşılık, Taptuk Emre gelmemiştir, niçin gelmediği sorulunca da, O, Hz. Ali’den el

aldığını söylemiş, buna karşılık; Hünkar’da o eli görsen tanır mısın ? diye sorduktan sonra,

evet cevabını alınca, bu elden mi ? diyerek kendi elini göstermiş ve o sırada Taptuk Emre bu

elle, Hz. Ali’nin elinin aynı olduğunu görmüş, senin emrine uyduk anlamında Taptuk pirim,

taptuk demiş, çünkü Hz. Ali’nin de alnında ve sağ elinde yeşil bir ben varmış” dolayısıyla

buna inanırız…” yine O: “…Pir Sultan’ın Hızır Paşa’ya söylediği üç kez öldüm, bir de sen

öldürsen ne olur vb….” düşünceleri dile getirerek insanın ancak başka bir insan suretinde

yeniden gelebileceğini ancak; bu gelişte daha önce iyi yaşamış bir insanın iyi olacağını

“hırsızlık yapan insanın yeniden hırsız olarak geleceğini” düşündüğünü ifade etmektedir.

Görüşmelerimizde özellikle dikkatimizi çeken bir husus da; Baba”ların bu anlayışı

kabul etmelerine karşılık halkta ve bilhassa gençlerde çoğunluk itibariyle “tenasüh”

anlayışının yer etmediğidir. Üniversite mezunu, işadamı ve orta üst yaşa sahip bir yöre insanı:

“….insan bir kere dünyaya gelir, sonrada ahirette hesap vermek için kalkar, kim kimin

günahını çekecek…” diyerek kısmen Sünnî anlayışa yakın bir tutum sergilediği

gözlemlenmiştir.

Bölgenin Alevî/Bektâşî büyükleri olan, Doğan Halife Baba, Demirezen Baba, Derviş

Erdoğan, “Hz. Ali’nin Hacı Bektâş Velî donunda geldiğine” inânçlarını belirtmişlerdir. En

temel argüman ise “….her şeyi yaratmaya kadir olan Allah dilerse, aynı kişiyi başka birinin

donunda da getirir, bu halin anlaşılması için erenlerin sırrına vakıf olmak gerekir ki bu bizde

eksik olan bir husustur, üstelik bu ruhların yeniden başka birinin donunda gelmesi alelade

insanlara olacak bir şey de değildir, seçkin ve vazifeli kimseler için geçerlidir….” olup bazı

ayetlerle de bu görüş temellendirilme yoluna gidilmiştir.

Örneğin Demirezen Baba: “…biz ölmek için değil, olmak için dünyaya geldik, ruh

önemli, o ölmez ve mükafatı ruh görür, cezayı beden görmez, beden bir posa, onun bir

önemi yok, eğer zamanında ruh geldiğinde “olmamışsa” yeniden gelebilir, zaten bu herkes

130

için değil seçkin insanlar için söz konusudur, “Rabbin müstağni ve rahmet sahibidir. Dilerse,

sizi başka bir milletin soyundan getirdiği gibi, sizi yok eder, dilediğini yerinize getirir.”

(Enam Suresi, 133), ayeti de buna delildir, dolayısıyla bize göre reenkarnasyon vardır.…”

Ancak günümüzde basın yayın yoluyla yapılan tartışmalarda bu konu da gündeme

getirilmiş ve yer yer farklı görüşler de ortaya konulmuştur, bu fikirlerin bölge insanında da

yer ettiğini tespit etmek mümkündür. Yörük Baba “…ben ruhların Cenab’ı Allah’a ikrar

verilirken bir tek yaratıldığına inandığım gibi, dünyada da bir kez yaşadığına, sonrada ebedi

istirahatgahına gittiğine inanırım. Eğer Allah özel görevli kişileri dilemiş olsa yeniden yaratır,

niye daha önce dünyayı görmüş bir ruhu vazifelendirsin ki, hem bizim inancımıza göre ruhla

birlikte beden de hem ceza hem de mükafat görecek, o zaman hangi ceset azabı veya mükafatı

çekecek, zaten Kur’an da böyle bir şey demiyor…” ifadesiyle geleneksel “don değiştirme”yi

kabul edilebilir bulmadığını ifade etmektedir.

Günümüzde geleneksel kalıplarını kıran ve kırmak zorunda kalan Alevîler öze bağlı

kalmak kaydıyla yeni yorumlar da geliştirmişlerdir, Çakır Baba: “...bizim “don değiştirme”

dediğimiz tenasühe ben inanıyorum, ancak benim anladığım şey şudur; Hz. Ali’nin ne gibi

baskın özellikleri vardır? bunu herkes bilir, cesur, alim, tevazu, soylu, abid vb. işte bu

özellikler aynen Hünkar Hacı Bektâş Velî’de de vardır, şimdi buna tenasüh diyeceksek

diyelim, ama Hz. Ali’nin bütün ruh halleriyle yeniden geldiğini düşünmek pek makul

görünmüyor, çünkü; Cenab’ı Allah “elest bezminde” her ruhtan bir cevap aldı, yani dünyaya

ne kadar insan gelecekse hepsi ikrar verdi, hatta Hz. Ali’nin bu özelliği Mevlana’nın yazdığı

Divan’ı Kebir’in “Nadi Ali” bölümünde karşımıza çıkıyor, yani onun ruhu başka

peygamberlerle beraber de gelmiştir ancak bu onun tam ruhu değildir, özellikleridir, Cenab’ı

Allah’ın kullarına üflediği ruh onun tamamı mı ? Elbette hayır bir cüzdür, Hünkar’dan sonra

da bu ruh Atatürk’te meydana çıkmıştır, gelecekte de bu mümkün.…” demekte olup, aynı

kanaati üniversite mezunu, emekli ve yaşlı olan bir yöre insanı da dile getirmiştir.

Bunun yanında kimliğin inşasında dilden dile anlatılan hikayelerin çok büyük önemi

de vardır; lise mezunu, işçi ve orta yaş olan bir bölge insanı da: “….bununla ilgili köyde

başka şeyler de anlatılır, “mesela çocuğu genç yaşta ölen bir kimseyi annesi rüyasında görür,

ve genç anne falanca hanım doğum yapacak ve erkek evladı olacak, git söyle, benim adımı

versinler, sen de beni görmek istediğinde ona bak, ben ondayım demiş, bunun üzerine rüya

aynen gerçekleşmiş ve çocuk biraz büyüyünce, o ölen gencin evine geldiğinde, ben bunu

buraya koymamıştım, bu nereden geldi vb. sorular sormaya başlamış ve o da kendisinin

ruhunun daha önce bu evde dünyaya geldiğini iddia edermiş…” bu herkes tarafından bilinir,

bunun dışında başka buna benzer şeyler de anlatılırsa da bana göre Kur’an’da bunu doğrular

131

bir şey yok, ama bu anlatılanlar insanı etki altında bırakıyor, onun için bir çok insan buna

inanıyor…” ifadesiyle toplumsal anlatıların kimlik oluşumu sırasında insana etkisini ortaya

koymaktadır.

Bilindiği üzere Alevîlik temelde sözlü kültüre dayanır, bu kültürün aktarımında her

zaman doğru bilgiler taşınamayabilir, lise mezunu, esnaf ve orta üst yaşa sahip bir yöre insanı:

“….don değiştirme, başlangıçta Alimlerin kerametlerini insanlar daha iyi anlasın diye, temsil

yoluyla dile getirilmiş hikayeler olup, bundan maksat insanlar bundan ibret alsınlar içindir,

ancak zamanla Alevîler manevi makamlarını koruyamadıkları için anlatılan her şeye zahir

gözüyle bakıp gerçek zannedip, buna inanmışlar ve bunu inânç haline getirmişler, hiçbir

müslümanın başka bir bedende ruhunun yeniden gelmesi mümkün değildir…” derken bir

kültür ve maneviyat kaybının zamanla anlatılan her şeyin görünüşüne göre anlama sorununu

ortaya çıkardığını dile getirmektedir.

Yine üniversite mezunu, esnaf ve orta üst bir yöre insanı: “…bazı kimseler temiz

kalpli olduğu için güzel rüyalar görürler, bunu da anlatırlar, o insanlar iyi kimseler

olduğundan anlatılanlara da itibar edilir, bence bu don değiştirme meselesi de öyle bir şey, bir

alim veya iyi bir kimse büyükleri başka donlarda rüyasında görmüş, bunu da anlatınca halk bu

rüyanın doğru olabileceğine zamanla inanmıştır…” demekte ve temelde bu anlayışı

reddederken bu tutumun oluşmasındaki etkenlere de dikkat çekmektedir.

Sonuç olarak Karaşar Alevî/Bektâşîlerinde bilhassa yaşlılar olmak üzere farklı bir

ruhtan yeniden dünyaya gelme inanıcı vardır, hatta yaşlılar arasında bu tutum yaygındır

ancak; bilhassa son yıllarda konunun gençler arasında pek de inanılmadığı yönünde işaretler

mevcuttur.

3.1.4. Kur’an’ın Değişikliğe Uğrayıp Uğramadığı Tutumu

Alevî/Bektâşîler Allah’ın gönderdiği son kitabı olan Kur’an’ı Kerim’e inanırlar ve

büyük saygı duyarlar. (Bozkurt, 2006: 146-7; Üzüm, 2002: 35; Eyüboğlu, 2000: 158; Güzel,

2002: 75, 274; Bozkuş, 1999: 131) Bunun yanında tarihteki siyasi hareketlerin dinî alana

aksetmesiyle oluşan reaksiyoner kimlik sonucu Kur’an’ın bazı ayetlerinin eksiltildiği ifade

edenler de vardır.( bkz., Zelyut, 1991: 30 vd.)57

Genel olarak Alevîler arasında inânç noktalarında bir takım farklılıkların olduğu

bilinmektedir. Bu Kur’an’a bakışta da kendini göstermektedir. Buyruklar başta olmaz üzere,

Alevîlerin elinde bulunan kitaplarda Kur’an’ın tamamını ve ayetleri algılamada farklılıklar

57 Zelyut’un kitapta ifade ettiği düşünceler bir yana kitabının isminin aksine eserinde kaynak göstermeden bir çok şey yazmış olması bir çelişkiyi akla getirmektedir.

132

vardır58. (Bozkuş, 1999: 131) Genel olarak üç grupta toplanabilecek bu yaklaşımlardan ilki,

“Kur’an’ın Tanrı kelamı olarak günümüze kadar değişmeden geldiği” yönündedir. Ancak,

Kur’an’ın zahiri ve batını anlamları vardır, Sünnîler zahirine, Alevîler batınına itibar ederler

tarzında bir değerlendirme yapılmaktadır. Diğer görüşe göre; “Hz. Muhammed’e inen Kur’an,

Emevilerce değiştirilmiş, ondan 432 ayet çıkarılmıştır”.59 Üçüncü görüşe göre ise, “Kur’an’ın

durumu ne olursa olsun önemli olan canlı Kur’an,60 yani insandır”. (Üzüm, 1997: 84; Zelyut,

1991: 133-135)

Kur’an’a dair tutumların net olmadığını ifade etmekle birlikte, bir çok bölgede

Kur’an’ın bir şekilde tahrif edilmiş olduğu düşüncesinin hakim olduğu yapılan sosyolojik ve

antropolojik araştırmalarda ortaya çıkmıştır. (Türkdoğan, 2006: 640-1) Ancak

Alevî/Bektâşî’lerde genel kanaat bu olmakla birlikte, bir başka yörede “başımız Kur’an’a

bağlıdır” sözü çok sık ifade edilmiş ve bazı özel günlerde Kur’an’ın daima okunmakta olduğu

da görülmüştür. 61 (Arslanoğlu, 2006a)

Aslında Hz. Peygamber'le insanlığa gönderilen Kur'an'da emredilen ve yasaklanan

şeylere inanmak Alevîliğin temel felsefesini oluşturur. (Bozkurt, 2006: 147) Örneğin Hacı

Bektâş Velî, dört kapı kırk makamı tamamen Kur'an ayetlerinden hareketle sistematize etmiş

ve her biri için bir veya bir kaç ayet delil getirmiştir. Ayrıca o, Bedahşan'da bulunduğu sırada

oradaki insanlara öncelikle Kur'an-ı öğretmekle işe başlamıştır. Kaygusuz Abdal, Mısır

Sultanı'nın huzurunda Kur'an okumuş ve onun gözlerinin açılması için dua etmiştir. Aynı

şekilde Kufe'de Hz. Ali'nin mezarı başında hatim okuyup ona dua etmiştir. Kızılbaş Alevî

dedelerin ve toplulukların din bilgisi ve el kitabı olan Buyruklar'da da dinî bilgi üretmede,

çözülmemiş soruları çözmede Kur'an ve hadis'in değeri üzerinde de durulmaktadır.(Bozkurt,

2006: 176, 181; Kutlu, 2006)

58 Bu konuya çok iyi bir örnek olması için bkz: (Emir, 1995) 59 Bu tür yorumların kaynağının Şiilik olduğu bilinmektedir. bkz: (Kaygusuz, 1996: 198) 60 Bu tür materyalist değerlendirmeler için bkz: (Metin, 1999: 156) 61Kutlanan özel gecelerin muhtemelen eski Türk inânçlarıyla ilgili olduğu fikri akla gelmektedir. Ayrıca bazı özel günleri kutsama sadece Alevî/Bektâşîlerde değil bütün toplum kesimlerince kabul edilmektedir. Bununla ilgili bkz:; (Eröz, 1990: 340; Şişman, 1998: 7-8)

133

Tablo 108: Kitaplara İman ve Kur’an’ın Değişikliğe Uğrayıp Uğramadığı Hususu

İle İlgili Tutumlar

Kur'an günümüze kadar hiç bir değişikliğe uğramadan gelmiş, içindekilerin tamamı da doğru bir kutsal kitaptır. N % Tamamen katılıyorum 111 35,9 Katılıyorum 94 30,4 Kararsızım 77 24,9 Katılmıyorum 23 7,4 Hiç Katılmıyorum 3 1,0 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0

X= 3,9318; S= ,99767 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Kur’an’ın günümüze kadar

hiç bir değişikliğe uğramadan geldiği ve içindekilerinin de tamamının doğru olduğu” tutumu

konusunda katılımcıların % 35,9’u tamamen katılmakta, % 30,4 katılmakta, % 24,9 kararsız,

% 7,4 katılmamakta, % 1’i de hiç katılmamaktadır. Tabloya genel olarak baktığımızda,

Alevî/Bektâşîlerde “Kur’an’ı Kerim’in değiştirilmediği ve içindekilerinin de tamamen doğru

olduğuna” dair inânç tutumunun kabul oranı % 66,3’tür. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin

“Kur’an’ın değiştirilmediği ve içindekilerinin de tamamen doğru olduğu” yönündeki inânç

tutum sorusuna büyük bir oranda katıldıklarını söylemek mümkündür.

Kitaplara iman konusunda Alevî/Bektâşîlerde inânç noktasında tutumlar genelde çok

yüksek çıkmaktadır (Arabacı, 2000: 138: Uçar, 2004: 147; Keskin, 2004: 158)

Alevî/Bektâşîlerin biraz da tarihsel kimlikleri sonucu, Kur’an’ın bir takım ayetlerinin

değiştirildiği ya da eksik olduğu yönünde zaman zaman Şii çevrelerce de ileri sürülen

geleneksel iddiaları vardır. (Aktaş, 1998) Bu bağlamda da; Taşğın’ın araştırmasında % 84

oranında Kur’an’ın eksik olduğu düşüncesi ortaya çıkmış (Taşğın, 1997: 174), Uçar’da

Kur’an’ın değişikliğe uğraması fikrine katılanların oranı % 43.6 iken, değişmediğine

inananların oranının daha yüksek olduğu gözlenmiştir.(Uçar, 2004: 148)

Alevî/Bektâşî anlatılarında dört kitap mefhumu çok sık zikredilmektedir. Bu bağlamda

Yörük Baba: “…biz bütün Müslümanlar gibi dört kitaba da inanır, iman ederiz, ancak bu

kitapların sonradan değiştirildiğini de Kur’an’dan biliyoruz, dolayısıyla bu kitaplar

bozulmuştur, yoksa ilk başta Allah bu kitapları insanları uyarmak için indirmiştir….” Derken

genel İslâmi anlayışı tutum olarak benimsediğini göstermektedir.

Kur’an inananlarına bu konuda da rehberlik etmekte olup, Kur’an’dan bütün kitapların

iniş sebebinin: inanan, ahlaklı bir birey/toplum oluşturma olduğu fikrini çıkarabiliriz. Bu

bağlamda lise mezunu, orta üst yaş ve esnaf olan bir yöre insanı: “….biz bütün kitapların

134

Allah’ın sevgisini insanlara tanıtmak, dolayısıyla insanların da O’na inanmasını sağlamak için

indiğine inanırız, ancak o kitap inen topluluklar zamanla azgınlık gösterip, kitaplarının içini

değiştirince Allah son kitabı olan Kur’an’ı indirmiştir, bundan sonra kitap inmeyecektir, ama

bazı insanların Kur’an’ın anlamını çarpıtıp, Ehl’i Beyt’in hakkını vermemesi de Kur’an’ın

kendisinin değil de manasının tahrif edilmiş olmasını gösterir…”demektedir.

Yöre insanın da Kur’an’ın tahrifata uğradığı yönünde değil ama surelerin yerlerinin

farklı oluşundan bir çok söz işittik. İlkokul mezunu, yaşlı ve köyde ikamet eden bir yöre

insanı da: “…Peygamber efendimiz yaşarken Kur’an’ı yazdırmıştı ve Hz. Ali’de bu işi

yapanlardandı, ancak Osman, İmam Ali’nin mushafındaki düzenlemeyi kabul etmedi” derken,

yine bölgenin önde gelen kanaat önderlerinden Yörük Baba: “…Kur’an’a dışardan bir şeyin

katıldığını veya eksik bırakıldığını söylemek son derece hatalı ve tarihi gerçeklere de uygun

değildir. Can’ların böyle bir şey demeleri de kulaktan dolma bilgileri sebebiyle…” demesi

böyle bir tutumu benimsemediği göstermesi açısından anlamlı görünmektedir.

Yine bu bağlamda Doğan Halife Baba: “…Kur’an’ın içeriğinde hiçbir değişiklik

yoktur olamaz, hatta bazılarının Ömer’in katkısı olmuş, Osman değiştirmiş demeleri doğru

olmayabilir, ancak; kesin bir şey var ki, Kur’an’ın sürelerinin düzülüşünde ve

yorumlanmasında farklılıklar vardır, bunun yanında bazı alimlerin Kur’an’dan yaklaşık 430

ayetin eksildiği iddiaları da vardır, niçin ? Bakıyorsunuz; Kur’an’da 6666 ayet vardır,

yazılıyor kitaplarda, ancak saydığımızda böyle çıkmıyor, o zaman bu ayetler nerede ? insanın

aklında bir şüphe kalıyor. Kur’an’ın çoğaltılma işi sonraki dönemlerde yapılmış olduğu için

insanın aklına böyle şeyler gelmiyor değil.…” ifadesiyle Kur’an’ın surelerinin düzene

konmasında ve ayet sayısı açısından bir değişikliğin olabileceğini ima etmektedir.

Müslüman toplum açısından Kur’an tartışmasız en büyük din kaynağıdır, ne

yapılacaksa oradan alınacak mesaja göre yapılacaktır. Bu bağlamda Demirezen Baba:

“…Kur’an’ın bir harfi bile değişmemiş ama ne faydaki biz onun içindekileri tam okumuyor

ve anlamıyoruz, hele gittiğim bir cemevinde hiç Kur’an’ın okunmamış olması çok gücüme

gitti ve orada da söyledim: “siz Kur’an’a uzak kaldığınız sürece yolun uzağındasınız, ne kadar

Dede/Baba olursanız olun fark etmez”, ama maalesef Kur’an’ı saptıran, içini açıklamayan

veya açıklayamayan bir sürü Hoca da var, Dedeler zaten bu konuda perişan bir durumda,

Kur’an’dan bir şey çıkarıldı demek yanlış ancak 6666 ayet var denmesin, bazıları buradan

böyle şeyler çıkarıyor..:”

Kur’an’ı Kerim’in değiştirilmiş ya da ayetlerinin çıkarılmış olma ihtimali sadece İslâm

alimleri tarafından değil, başka Batılı ciddi hiçbir bilim adamının da dile getirdiği bir şey

değildir. Çakır Baba: “…K. Kerim’den asla bir ayetin çıkarıldığı söylenemez, üstelik Hz. Ali

135

ile ilgili ayetleri çıkarmak mümkün olamaz, çünkü Allah: “Kur’an’ı indiren biziz koruyacak

olan da biziz” diyor, Kur’an’ı Kerim ilk günden beri canlı ve taptaze ve dünyada da her daim

okunan kitaptır, hiçbir değişiklik olmamıştır. Dinimizin son din olması ve evrensel olması da

bundan ileri geliyor, eğer değiştirilmiş dersek onun evrenselliğini de inkar etmiş oluruz, bir de

bazı Alevîlerin Kur’an’ın eksildiğini söylemeleri de gariptir, Peygamberimiz veda haccında

120 bin kişiye ne diyor, size bir Kur’an’ı bir de Ehl’i Beyt’imi bıraktım, öyleyse onun bize

emanet bıraktığı şeyi biz koruyamadık mı ?, ya da her zaman kendimize dayanak yaptığımız

bu sözü bir tarafa kaldırmamız gerekir ki, olur şey değildir.….”

Esasen Karaşar yöresi Alevîlerinde “Kur’an’a el değdi62” yönünde bir tutuma

çoğunlukla rastlamak mümkün değil. Özellikle ziyâret edilen her evde Kur’an ve Meali

olduğunu bizzat müşahede etmiş olmamız, ayrıca gerek Babalar, gerekse halkın önde

gelenleri bir kısım ayetleri (lafızlarını yanlış ezberlemiş olsalar da) zikretmekte ve buna

uygun hayat anlayışı oluşturmaya çalışmakta oluşları bunun en iyi delillerinden bazılarıdır.

Lise mezunu, ev hanımı, genç bir bayan: “…Kur’an’ın eksik olduğunu söylemek için onun

tamlığını bilmek lazım, üstelik ayetleri çıkardı denilen insanlar zamanında Hz. Ali’de vardı ve

o böyle bir itirazı dile getirmiyor, öyleyse böyle bir şey söylemek olsa olsa ya bilgisizlikten ya

da Kur’an’ın Allah tarafından korunduğundan da habersiz olmaktan ileri gelmektedir…”

demek suretiyle akli delillerle bunun olamayacağını dile getirmektedir.

Bununla beraber yapılan görüşmelerin bir kaçında özellikle medya yoluyla yapılan

tartışmalarda bunu işitmiş ve yeni bir Alevîlik sosyalleşmesi içine girmiş olan lise mezunu,

orta üst yaş bir esnaf: “…Kur’an’a el değmiş, Hz.Ali ile ilgili ayetler çıkarılmış…” dedikten

sonra bunun nasıl olduğunu sorduğumuzda “bunu bilmiyorum” demiş, akla ve bilime

uygunluğu sorulduğunda ise “sessiz” kalmıştır. Bunun yanında orta üst yaş, üniversite

mezunu ve esnaf olan bir yöre insanı: “…Kur’an’ın dizilişi dışında bir değişiklik yoktur,

olamaz bunu söylemek cahilliktir, hatta şunu söylemek lazım, sanki eldeki Kur’an bize

yetmiyor mu? Ya da ne kadarını uyguluyoruz ki eldeki Kur’an’ın bir de eksikliğini iddia

edebilelim, kalmış ki Kur’an’ın genel ilkeleri açısından bakarsak kimseye has ayet inmez,

olsa olsa sosyal hadiseleri yorumlamak için bazı şahıslar hakkında ayetler inmiştir, hele hele

siyasetle ilgili olabilecek ayetlerin denildiği şekilde indiğini düşünmek akla pek uygun

gelmemektedir, ancak şunu hemen ifade etmeliyim ki bu Hz. Peygamberin hadislerinde

olmuştur, yani bir sürü ekleme veya uydurma diyelim sonradan olmuş, herkes kendi siyasi

anlayışına uygun hadisler uydurma yoluna gitmiştir. Sünnî kesim Alevîliği kötüler sözleri Hz.

62 Yapılan bazı araştırmalarda Alevî/Bektâşîlerin Kur’an’ın değiştirildiğini ifade ederken kullandıkları bir terimdir. (Yıldız, 2003; Bozkuş, 1999)

136

Peygambere söyletmiş, Alevîler de bir çok sözü Hz. Ali ve Hünkar’a söyletmişlerdir…”

demektedir.

Kur’an’ın mesajının tamamı gelmeden bile Sahabelerin nasıl bir ahlaklı toplum

oluşturdukları bilinen bir gerçektir. İlkokul mezunu, üst yaş ve emekli bir yöre insanı: “…bir

gün benim de bulunduğum muhabbette birisi Zeynel Baba’ya Rusya’da hiç eldeğmemiş

Kur’an’ın bulunduğunu ve asıl orijinal Kur’an’ın da o olduğunu ileri sürmüş ve sonra da onu

getirtip yayınlamak gerekir demişti. Arkasından Zeynel Baba, bizim şu anda elimizde bulunan

Kur’an bütün ihtiyaçlarımızı fazlasıyla karşılıyor, sen hiç Kur’an’ı baştan sona Arapça veya

yüzünden anlayarak okudun mu? Onda neyi eksik gördün ki böyle bir şey söylüyorsun

dedikten sonra, siz mevcut Kur’an’a yapışın o sizi kurtarır dedi…”

Özellikle eğitimli insanların, Kur’an’ın yeniden ve çağdaş yorumunun yapılmasını

istediklerini de gözlemlemiş bulunmaktayız. Üniversite öğrencisi, bir kişi: “…Kur’an’ın

yorumunu biz hep yüzyıllar önce yapılmış şekliyle biliyoruz, oysa çağlar değişti, insanlık

gelişti Kur’an’ın yeni yorumu yapılmalıdır….”63 Derken yeni neslin bu ihtiyaç içinde

olduğunu da açıklamaktadır.

Kur’an’ın içeriğinin değiştirildiğiyle ilgili ifadelerde, yapılan bu değişikliğin bilhassa

Hz. Ali’nin halifeliği, fazileti ile ilgili âyetlerde olduğu ifade edilmiştir. Bu bağlamda ilkokul

mezunu, yaşlı ve emekli bir yöre insanı. “…Allah Teala ayetinde “bunu biz indirdik ve de biz

koruyacağız” diyor, Peygamberimiz size iki emanet bırakıyorum: “biri Kur’an’ı Kerim, diğeri

de Ehli Beytimdir”, diyor, bu bir emanetse bu emanetten bütün Müslümanlar sorumludur.

Hem Allah’ın Resulü tahrif edilecek olan bir kitabı bize niye emanet etsin ki, elimizdeki

Kur’an, Allah’ın Hz. Peygambere vahyettiği bizim de emrine uymamızı istediği, hükmü de

kıyamete kadar baki kalacak bir kitaptır. Hem madem Kur’an Mushaf haline getirilirken

ayetler çıkarılmış, o zaman Hz. Ali hayattaydı, o müdahale eder ve düzeltirdi, tahrifine göz

yummazdı, ondan sonra da 12 imamlar yaşamış, o devrede de böyle bir şey mümkün değil,

yani ne İmam Hüseyin, ne de İmam Zeynel Abidin ne de diğerleri zamanında böyle bir şey

olamaz, çünkü onlar Kur’an’ın hafızı ve koruyucusu idiler, öyleyse bu sözler safsatadan

ibarettir….” Demekte olup, tahrifin otorite kabul edilen insanların zamanında mümkün

olmadığına göre, ileriki dönemlerde zaten pek de mümkün olamayacağını dile getirmektedir.

Öte taraftan Halifeler Hz. Peygamber hayattayken çok yakın ilişki içerisinde bulunmuş

ve birbirlerine karşı hasmane davranmamışlardır, bilakis Hz. Ali’nin medeni ölçüler içerisinde

63 Yorumlardan kastın; tefsir etme olduğu, çünkü eskiden yazılan tefsirlerin de o dönemin ayrılık ifade eden tarihi şartlarının içinde yazıldığını, oysa günümüzde artık bunun geride kaldığını ifade etmek istemekte olduğu anlaşılmaktadır.

137

yapıcı birkaç tane eleştirisi olduğu bilinirken, sonradan bu insanların arasında “düşmanlık”

varmış gibi anlatılması enteresandır. Bunu dile getiren yaşlı, ilkokul mezunu ve emekli bir

yöre insanı: “:..şimdi bu insanlar hem Peygamberimiz zamanında çok iyi dost ve akrabalar,

hem İslâm’ın bütün çilesini beraberce çekmişler hem de sonra Hz. Ali diğer halifelere

danışmanlık yapmış ve onların dinî konularda aşamadıkları sorunları halletmiş. Şimdi bunlar

bilinirken kalkıpta Ebu Bekir, Ömer ve Osman Hz. Ali ile ilgili ayetleri çıkardı demek akla

asla yatkın gelmemektedir…”

Sonuç olarak Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîleri bazı kitaplarda ifade edilen “Kur’an’da

6666 ayetin olduğu” bilgisine, onlarda “sayıldığı zaman Kur’an’ı Kerim’de bu kadar ayetin

olmadığı” yönünde cevap vermektedirler. Bu kırılma noktası ve tarihsel bir takım sebeplerden

de ötürü bazı insanların bu tutumu benimsediklerini, fakat; çoğunluk itibariyle Kur’an’ın

değiştirilmiş, eksiltilmiş olduğuna bilhassa genç ve orta yaşlılar tarafından inanılmadığını

gözlemledik.

3.1.5. Meleklere İman İle İlgili Tutumlar

İslâm’ın temel inânç esaslarından biri de Allah’ın nurdan yarattığı ve mahiyetleri

hakkında da fazla bir bilgimizin olmadığı Meleklerine iman etmektir. Alevî/Bektâşîler

Kur’an’da adı geçen veya peygamberin anlatımıyla bilinen Meleklerin hepsine inanırlar.

(Üzüm, 2000: 35-6; Bozkuş, 1999: 131) İnandıkları bu meleklerin adlarını bilhassa

kahramanlık hikayeleri anlatılırken sıkça zikrederler. (Güzel, 2002: 72-3, 275)

Tablo 109: Meleklere İman İle İlgili Tutumlar

Melekler, Allah'ın nurdan yarattığı varlıklarıdır. N % Tamamen katılıyorum 210 68,0 Katılıyorum 92 29,8 Kararsızım 5 1,6 Toplam 307 99,4 Boş ,00 2 ,6 Toplam 309 100,0

X= 4,6678; S= ,50524 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “meleklerin Allah’ın

yarattığı nurdan varlıklar” olduğu yönündeki tutum konusunda katılımcıların % 68’i tamamen

katılmakta, % 29,8 katılmakta, % 1,6 kararsızdır. Tabloya genel olarak baktığımızda,

Alevî/Bektâşîlerde meleklere iman etme inânç tutumunun kabul oranı % 97,8’dir. Bu duruma

göre; Alevî/Bektâşîlerin “meleklerin Allah’ın nurdan yarattığı varlıklar” olduğu yönündeki

tutuma çok büyük bir oranda katıldıklarını söylemek mümkündür.

138

Yapılan bir kısım sosyolojik araştırmalarda; Alevî/Bektâşîlerde meleklere iman

konusundaki tutum çok yüksek görünmektedir. (Arabacı, 2000: 137; Uçar, 2004: 149; Yıldız,

2003: 90; Keskin, 2004: 156) Biz de araştırmamız esnasında yapmış olduğumuz görüşmelerde

ve katıldığımız cemlerde rahatlıkla gördük, zira sık sık Hz. Ali’nin kahramanlıkları

anlatılırken dört büyük melekten söz edilmekte, yine cemlerde özellikle “miraçlama” bölümü

okunurken de Cebrail’den bahsedilmektedir.

Doğan Halife Baba’ya göre: “…Meleklere iman edilmelidir, zira onlar Allah

kuvvetlerinin ismidir. Zira Melek sözlük manası ile kuvvet ve şiddeti tanımlar ve Kur’an’da

ki meleklerin görevleri ise şöyledir : Cebrail: Akl’ı faaldir; Mikail: Rıza lokması, hayat

halleri; İsrafil: Sözdür, hayvanların nasiplerine vekildir; Azrail: Cüz iken küll şekline

dönüştürür, canı cana ulaştırır…” demek suretiyle hem meleklerin görevlerini farklı

kelimelerle yorumlarken hem de onların varlıklarına iman ettiğini ifade etmektedir.

Sonuç olarak yörede meleklere iman konusunda genel İslâmi anlayışla tam bir uyum

söz konusudur.

3.1.6. Hz. Muhammed’e (sav) İman İle İlgili Tutumlar

Alevîlerin Hz. Peygambere ve diğer peygamberlere iman konusunda hiçbir şüpheleri

yoktur ve buna tam manasıyla ve aşkla inanırlar. (Üzüm, 2002, 33-4; Bozkuş, 1999: 136)

Makalat’ta en çok adı geçen Peygamberler, Hz. Muhammed, Hz. İsa ve Hz. Adem’dir.

(Güzel, 2002: 76)

Makalat’ın başlarında da; “Şeriatın ilk makamı iman getirmektir imanın şartı altıdır:

…..Peygamberlerine….inanmaktır” denmektedir. (Güzel, 2002: 274) Bu sonuca göre

günümüzde Alevî/Bektâşî kimliğini taşıyan kişilerin Peygamberimizin son peygamber

olduğuna ve ondan önce gelen bütün peygamberlere de iman ettiklerini söyleyebiliriz. (Kaya,

1993: 67)

Tablo 110: Peygamberlere ve Hz. Muhammed’e İman İle İlgili Tutumlar.

Hz. Muhammed, iman edilmesi gereken son peygamberdir. N % Tamamen katılıyorum 267 86,4 Katılıyorum 37 12,0 Katılmıyorum 1 ,3 Toplam 305 98,7 Boş ,00 4 1,3 Toplam 309 100,0

X= 4,8689; S= ,36614

139

Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Hz. Muhammed (sav)’in

iman edilmesi gereken son peygamber” olduğu yönündeki tutum konusunda katılımcıların %

86,4’ü tamamen katılmakta, % 12 katılmakta, % ,3 kararsızdır. Tabloya genel olarak

baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “Hz. Muhammed’e iman etme” tutumunun kabul oranı %

98,4’dür. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin “Hz. Muhammed’in son peygamber olarak

iman edilmesi gerektiği” yönündeki inânç tutumuna hemen hemen tamamının katıldığını


Yapılan din sosyolojisi araştırmalarında da görüleceği üzere Alevî/Bektâşîler’de Hz.

Muhammed’in peygamberliğine inânç çok yüksek çıkmaktadır. (Arabacı, 2000: 138; Uçar,

2004: 150; Aktaş, 1998; Keskin, 2004: 162)

Bunun yanında Karaşarlı Alevî/Bektâşîlerin de peygambere karşı derin bir sevgi ve

saygı beslediklerini ilkokul mezunu, yaşlı bir yöre insanının: “…bizim dünyada çektiğimiz

sıkıntılara karşılık o bize ahrette şefaat edecektir..” demesinden de çıkarmaktayız. Yine Yörük

Baba’ya göre: “…O son dinin, son peygamberidir, O’na inanmamak veya O’nu Hz. Ali’nin

arkasına atmak, bizim bazı Alevîlerin hata ettikleri bir konudur, çünkü Hz. Muhammed’in

peygamberliğine inanmayan zaten Müslüman olamaz ki, bir de Alevîlik davası gütsün ama

günümüzde bazı s….r bunu ne akılla dile getiriyorlar bilmiyorum…” dediği de görülmüştür.

Doğan Halife Baba ise: “….O, kainatın aslı, nuru Muhammed’dir. Bu kainat onun

tafsilidir. Kutsi hadiste: “levlake levlak” buyurulmuş, yani o olmasaydı kainatı

yaratmayacağını ifade etmiş, o hem ilk, hem son peygamberdir, Adem cesetlerin ilk yaratılanı

ve babası, Muhammed (sav) ise ruhların ilk yaratılanı ve babasıdır…” demek suretiyle

düşüncesini tasavvufi vurguyla dile getirmektedir.

Yöre Alevîlerinin yapılan cemlerde ve diğer zamanlarda her ismi anıldığında

Peygamberimize “salavat” getirdikleri, “şefaat ya rasülellah” dedikleri de müşahede

edilmiştir. Demirezen Baba ise: “…Hz. Muhammed’i Hz. Ali’den ayırmak isteyenler utansın”

derken devamla, “…aynı mayadan olan iki kişi, birisi nübüvvetin başı, diğeri de velayetin

piri, bunları ve bunların düşüncelerini ayıran hem Sünnî kesim hem de Alevî kesim ciddi hata

yapmaktadır, eminim ahirette bu iki insan böyle yapanlardan davacı olacaklardır…” demek

suretiyle bir diğer noktaya dikkat çekmiştir.

Genç nesilden bir kaçı hariç Karaşarlıların Hz. Peygamber’in hayatını iyi tanıdıkları ve

O’na bilhassa Batılılar ve aynı anlayışta olan yerliler tarafından atılan malum iftiralara karşı

sert bir tepki verdikleri de görülmüştür, ilkokul mezunu, orta üst yaş ve esnaf olan bir yöre

insanı: “…Hz. Muhammed’e hem içerdeki komünistlerden, hem de dışarıdaki kafirlerden bir

çok iftiralar geliyor, oysa bunlar onun büyüklüğünü ve son peygamber oluşunu

140

çekemeyenlerin uydurmasıdır, biz bunların hepsini kınıyoruz, ne demekmiş ateist Alevî vb…”

diyerek Hz. Muhammed’e son zamanlarda özelikle Batıda yapılan saldırıları ve içeride de

buna benzer yaklaşım gösterenleri şiddetle kınamaktadır.

Yapılan bazı araştırmalarda Anadolu Alevîlerinde Hz. Muhammed (sav) ve Hz. Ali

arasındaki ilişkilerde ve bu ikisinin dindeki yerlerinde/rollerinde bir netlik olmadığı hatta

bazen Hz. Ali’nin Hz. Muhammed’in önüne geçirildiği ifade edile gelmiştir. Bu konuyla

alakalı orta üst yaş, üniversite mezunu, bir esnaf “….Hz. Muhammed (sav) olmadan Hz.

Ali’nin bir anlamı olmaz ki, ancak kabul etmek lazım ki bazı cahil Alevîler Hz. Ali’yi

sevmede mübalağa edebilirler, fakat bunu sadece Alevîlere yüklemek güçtür; çünkü Sünnî

dediğimiz kesimde de şeyhini Hz. Peygamberden daha çok sevecek kadar ileri bir muhabbet

besleyen bazı insanlara rastlamak mümkündür…” demekte iken genç ve lise mezunu bir

bayan ise “…aslında her nefeste, deyişte, düvazimamlarda Hz. Ali’nin Hz. Muhammed’in

arkasından bazen de önünde anılması ve bazı deyişlerde onun daha çok ön plana çıkarılması,

bazen insanın aklına kim daha üstün fikrini getiriyor, mesela Kırklar Cemi anlatımında Hz.

Muhammed, girdiği meclisteki uluyu (Hz.Ali) tanımamakta ve miraca giderken elinden

arslanın aldığı yüzüğün de Hz. Ali’de ortaya çıkması, sanki Hz. Ali daha önce oraları görmüş

düşüncesini akla getirmektedir…” ifadesini kullanmaktadır.

Bir diğer üniversite öğrencisi genç ise “…aynı sıkıntıyla bende karşılaştım, işin

doğrusu bu biraz cahillik ve abartıdan ileri gelmektedir, öyle ki bir defasında bizden büyük ve

bilgisi de daha çok olan bir Alevî büyüğü bana, Hz. Ali ile ilgili Hz. Muhammed’in; “Ya Ali

eğer senin bir anneden doğmuş olduğunu bilmesem, senin yüceliğin karşısında şaşkına

dönerdim” veya buna benzer bir ifade kullanmıştı, ben de bunun Kur’an’a pek uygun

olmadığını söylediğimde ise “Kur’an’da zaten Hz.Ali’yle ilgili ayetler çıkarıldığı için bu

gerçeği Kur’an’da bulmak pek mümkün değildir” demişti, ancak bilim, Kur’an ve akıl Hz.

Ali’nin tarihsel kişiliğiyle bakıldığında bir veli/Halife olduğunu ve Hz. Peygamberle bu

manada kıyas bile edilemez olduğunu göstermektedir…” demiştir.

Sonuç olarak Karaşar Alevî/Bektâşîlerinde Hz. Muhammed (sav) iman ve sevgi yoğun

olarak yaşanmaktadır. Bunun yanında yer yer bazı anlatılarda, nefeslerde ve düvazimamlarda

O’nun isminin ikinci planda kaldığı ve bunun da zihinlere Hz. Muhammed (sav) ile Hz.

Ali’nin rolleri ve dindeki konumları açısından farklı düşünceler ortaya çıkardığı gözlenmiştir.

3.1.7. Kader, İyilik ve Kötülüğün Allah’tan olduğuna İman İle İlgili Tutumlar

Alevî/Bektâşîler, iyinin ve kötünün yaratıcısı olarak bir kader anlayışından ziyade,

“iyiliği yaratanın Allah, kötülüğün ise insanın kendi nefsinden olduğuna” iman ederler.

141

Onlara göre Allah’a böyle bir sıfatın yakıştırılması doğru değildir, kötülük şeytandandır. Eğer

bunu kabul ederlerse, çirkin ve kötü işlerin kaynağı olarak Allah görülür. (Bozkuş, 1999: 138)

Buyruk’ta “her zaman iyi şeyleri haktan, kötü şeyleri nefsinden bilmen gerekir. Kötüyü

Tanrı’ya dayandırmamalıdır. Nedeni Ulu Tanrı kötü şeye izin vermez..”(Bozkurt, 2006) diye

geçmektedir. Bu tutumun bilinç altındaki kimliksel algısı ise hiç şüphesiz Emeviler devrinde

yapılan zulümlerin, kader anlayışı çerçevesinde yapılması ve insanlardan da buna rıza

göstermeleri beklenmesidir.

Tablo 111: Kader, İyilik ve Kötülüğün Allah’tan olduğuna İman İle İlgili Tutumlar Kader vardır, hayır (iyilik) ve şer (kötülük) Allah'tan gelir. N % Tamamen katılıyorum 105 34,0 Katılıyorum 101 32,7 Kararsızım 48 15,5 Katılmıyorum 52 16,8 Hiç katılmıyorum 2 ,6 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0

X= 3,8279; S= 1,09764 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “kaderin var olduğu, hayır

ve şerrin de Allah’tan geldiği” tutum konusunda katılımcıların % 34’ü tamamen katılmakta,

% 32,7 katılmakta, % 15,5 kararsız, % 16,8 katılmamakta ve % ,6’sı da hiç katılmamaktadır.

Tabloya genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “kader, hayır ve şerrin Allah’tan

olduğu” yönündeki tutumunun kabul oranı % 66,7’dir. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin

kader inancı yönündeki inânç tutumuna çoğunluğun katıldığını, bunun yanında farklı bazı

yorumlarla birlikte kararsızlarla belli bir oranın da katılmadığını ifade etmek gerekmektedir.

Arabacı’nın yaptığı araştırmada, Alevîlerde iyilik ve kötülüğün Allah’tan olduğuna

dair iman etme tutumu % 74.1 iken, bunu kabullenmeyenlerin oranı, % 25.8

gözükmektedir(Arabacı, 2000: 139; çok yakın bir sonuç için bkz., Keskin, 2004: 168),

Uçar’ın araştırmasında ise, % 73.8 iyilik ve kötülüğün Allah’tan olduğuna inanırken, geri

kalan kısım buna tam manasıyla inanmadıklarını ifade etmiştir. (Uçar, 2004: 151)

Konuyla ilgili olarak klasik Alevîlik yaklaşımı teorik kısımda dile getirilmiştir o da;

hayrı Allah’ın yarattığı, ancak şerrin O’nun tarafından değil şeytantan geldiği şeklinde idi. Bu

bağlamda Demirezen Baba: “….Allah şerri yaratmaz demek doğru değil, eğer öyle olsaydı

cehennemi yaratmazdı, Allah hayrı da şerri de yaratır ve bunların kurallarını koyar,

hikmetlerini, zararlarını, faydalarını da insanlara peygamberleri aracılığıyla ilan eder, işte

insanlar da buradan dilediğini seçer ve sonucuna katlanır, Allah’ın kulu imtihanı da böylece

gerçekleşir…”

142

Doğan Halife Baba ise: “…Allah her şeyin kanun koyucusudur, o her şeyi yaratır,

ama insana da akıl verir, ateşi yaratmıştır ama onu iyi veya kötü yolda kullanmak insana aittir,

dolayısıyla şer insanın kendinden, hayır Allah’tandır…” derken Maturidi Kelam ekolüne

benzer ve klasik Bektâşî yaklaşımını yansıtan bir tutum sergilemektedir

Gözlemlendiği kadarıyla Karaşarlı Alevî/Bektâşîler kadere iman konusunda bir şüphe

içinde değiller ama kaderci de değiller, “…şerrin Allah’tan olduğu fikrini Muaviye yaymaya

çalıştı, yaptığı kötülükleri Allah’tan geldiğini ispat etmek için. Halbuki Allah kötülük

yaratmaz, kötülük şeytandandır. Böylece bu kader inancını herkes yaptığı kötü işleri

kapatmak için kullanmaya başladı…” diyerek dinî kimliğin inânç boyutunu ortaya koyan orta

üst yaş, emekli bir hanım gibi diğerleri de buna benzer fikirler sunmuşlardır.

Lise mezunu, genç bir esnaf: “….elbette Allah hayrı da şerri de yaratır, ama insan

dilerse, isterse, yoksa Allah insanlara doğrudan belalar göndermez, insanın başına kendi

isteğinin dışında bir şey de gelirse demek ki Allah bu kulunu imtihan etmek istemektedir,

bakalım hayırlı mı şerli mi davranacak diye. Böyle demek kötülüğün şeytandan veya nefisten

geldiğini söylemek anlamına gelmez, o zaman şeytana da yaratma, yapma gücünü vermiş

oluruz ki bana göre Allah şeytana böyle bir güç vermemiştir…” demekte ve klasik Kader

anlayışına yakın bir tutum içinde olduğunu ifade etmektedir.

Şerrin çağrıştırdığı negatif manadan dolayı bazı insanların şerri Allah’ın yaratma

fikrine sıcak bakmadıkları gözlemlenmiştir, aslında bu mesele de herhangi bir ortalama

Müslüman’ın zihnindeki kader problemiyle yakından ilgilidir, her ne kadar Sünnîler hayrın ve

şerrin Allah’tan olduğuna iman ediyoruz deseler de, birkaç soruyla durum farklı bir cepheye

kaymaktadır. Bu bağlamda yaşlı, ilkokul mezunu ve emekli bir yöre insanı: “…Allah hayrı

yaratır, şerri yaratmaz, ona nasıl bir kötülüğü yakıştırabiliriz, şer insanın nefsi ve şeytandandır

eğer Allah şerri yaratsaydı bizi hesaba çekmezdi, çünkü o yarattı biz de işledik derdik, ancak

o hep iyiliği, hayrı yaratır şer ise insanın nefsinden ve şeytandandır…”demektedir.

Sonuç olarak Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîleri kadere iman etmektedirler. Ancak bu

inancın tamamının yönünün hayrın ve şerrin Allah’tan olduğu şeklinde olduğunu söylemek

mümkün değildir.

3.2. Örneklem Grubunun İbâdet Tutumlarına İlişkin Elde Edilen Bulgular ve

Yorumları

İbâdetler dinlerin özünü teşkil eden inânç esaslarından sonraki ikinci önemli halkayı

meydana getirirler. Bununla beraber ibâdetler, bulunmuş olduğu dinî sistemler içinde müstakil

bir varlığa sahip değildirler, bu yüzden ancak inânç esaslarıyla birlikte ele alındığı zaman belli

143

bir anlam kazanırlar. Bundan dolayı İslâmiyet için söz konusu olduğu gibi, diğer tüm dinlerin

de belli bir sistem içine oturmasını sağlayan temel olgulardan biri, inânçların şekillendirmiş

olduğu ibâdetlerdir.64

Diğer yandan ibâdetler, kişinin inandığı kutsal varlığa olan bağlılık ve itaatini söz ve

fiilleriyle ortaya koyması, ona karşı duyduğu sevgi ve hürmetini bir şekilde ifade etmesidir.

Bir başka ifadeyle yaratıcıya karşı duyulan derin saygı ve tazimin tezahürüdürler. Böylece

ibâdetler aracılığıyla inânçlar da, belli şekil ve kalıplar halinde dışarı yansımış olurlar ve

bireylerin inanmış oldukları kutsal varlıkla olan ilişkileri de sürekli canlı tutulmuş olur. Bunun

yanında bireysel ya da toplu bir şekilde yapılan ibâdetler, bireylerdeki dinî duygunun

gelişmesine, insan ruhunun huzur ve sükuna kavuşmasına yardımcı olurlar. Bu çerçevede

özellikle cemaatle, toplu halde yapılan ibâdetler, bir yandan insanlar arasındaki birlik ve

beraberlik duygularını güçlendirmekle kalmaz, diğer yandan da bireyleri içine kapalı ve

kendine dönük bir psikolojiye sahip olmaktan, yalnızlık duygularından ve marjinallikten

uzaklaştırıp onların sosyalleşmelerini ve kimlik edinmelerini sağlar. (Peker, 1993: 67-69;

Şentürk, 1997: 131-158; Güngör, 2004 )

Alevî/Bektâşî gruplarla ilgili olarak, Sünnî İslâm’ın etkisiyle bir kısım ibâdetler

yapılıyor olsa da gerçekte Alevî/Bektâşîlerin ibâdetlere karşı soğuk oldukları

söylenegelmiştir.65 Bilindiği gibi, İslâmiyet’in de namaz, oruç, hac ve zekat gibi temel bir

takım ibâdetleri bulunmakta ve bunlar kendi bütünlüğü içinde Müslüman halklar tarafından

yapılmaktadır.

Alevî/Bektâşîlerin sözlü kültürü gereği büyük önem taşıyan, kültürel kimliklerini

ortaya çıkarması açısından itikat ve İbâdetler konusuna önem vermeleri hakkında (Namaz,

oruç, hac, zekat) nefes ve deyişlerde bir çok örnek mevcuttur. (Özcan, 2001:186-193) Ayrıca

bu ibâdetlerin Buyruk’larda konu edilmesi ve önemi üzerinde durulması bize bu konuda

tutumu anlamada yardımcı olmaktadır. (Bozkurt, 2006: 125-6, 176-181)

Alevîlerin, bazı Sünnîlerin zihinsel dünyalarındaki görünürlüğünün bir yönü “ahlaki

zaafiyetler !” diğer bir başka yönü de Sünnî inânç ve ibâdetlerine olan “mesafe”leridir.

Doğrusu bu, hem Sünnîler hem de Alevîler tarafından tartışılmaya devam etmekte ve özellikle

modern dönemde Alevî kimliğinin inşa sürecinde yeniden üzerinde durulan konular arasında

yer almaktadır. Sünnîler, Alevîlerin özellikle ibâdete (İslâm’ın beş şartı şeklinde formüle

edilen ibâdetlere kayıtsız kalmalarına) dair tavırlarını eleştirmektedirler.( Taşğın, 2007a)

64 Geniş okumalar için bkz., (Bilgiseven, 1985: 203 vd; Wach, 1995: 51 vd; Günay, 1996: 153 vd) 65 Böyle kanaat sahibi olanlardan biri de Ocak’tır bkz., (Ocak, 1992: 376)

144

3.2.1. Namazın Kur’an’ın Bir Emri Olması ve Namaz Kılma Durumu

Namaz ibâdeti Kur’an’da üzerinde en sık durulan ibâdetlerden birisidir, Müslüman

bireyler sıklık dereceleri farklı tonlarda olmak üzere bu ibâdeti yerine getirmeye çalışırlar.

(Güngör, 2004) Alevî/Bektâşîlerde bu ibâdet temel referans kitaplarında anılmakla beraber,

(Bozkurt, 2006: 125) farklı yorumlara açık yanların da olduğu görülmektedir. Dolayısıyla

Alevîlerde namaz ibâdetinin farziyyetine inanılmakla birlikte bunu değişik yorumlayanlar da

mevcuttur. (Zelyut, 1991: 67; Bozkurt, 2000: 154; Arslanoğlu, 2006a)

Şüphesiz namaz ibâdetinin en farklı yorumu “niyaz” düşüncesiyle ilgili olandır, ancak

namazı dua olarak kabul edenlerin duaya çok önem verdikleri de bilinmektedir,

Alevî/Bektâşîlerin günlük dualarının Sünnîlerden pek farkı olmadığı da görülmektedir. bkz,

(Bozkuş, 1999: 184-186)

Bununla beraber, Hacı Bektâş Velî Makalat’ta şeriatın makamlarını belirtirken üçüncü

makam içinde namaz kılmayı zikretmektedir, (Güzel, 2002: 82; 277) bu bağlamda Bursa’da

bulunan Bektâşî dergahlarından olan Ramazan Baba Dergahı’nın Vakfiyesinde, “Yapılması

gerekli işler arasında “Dergah’ın dervişlerinin beş vakit namaz kılması” zikredilmiştir.”(Kara,

1993: 69) Buna rağmen günümüzde bazı Alevî yazarlar namaz kılanların asimile olmuş

insanlar olduğunu ve bunların ihanet içinde olduklarını da düşünmektedir. (Er, 1998:11-19)

Tablo 112: Namazın Allah’ın Emrettiği Bir İbâdet Olması İle İlgili Tutumları

Namaz Allah'ın emrettiği en önemli ibâdetlerden biridir. N % Tamamen katılıyorum 173 56,0 Katılıyorum 121 39,2 Kararsızım 8 2,6 Katılmıyorum 4 1,3 Hiç katılmıyorum 2 ,6 Toplam 308 99,7 Boş 1 ,3 Toplam 309 100,0

X=4,4903 ; S=,67763 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “namazın Allah’ın emrettiği

en önemli ibâdetlerden biri” olduğu yönündeki tutum konusunda katılımcıların % 56’sı

tamamen katılmakta, % 39,2 katılmakta, % 2,6 kararsız, % 1,3 katılmamakta ve % ,6’sı da hiç

katılmamaktadır. Tabloya genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “namazın Allah’ın

emrettiği en önemli ibâdetlerden biri” olduğu yönündeki ibâdet tutumunun kabul oranı %

95,2’dir. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin “namazın Allah’ın emrettiği en önemli

ibâdetlerden biri olduğu” yönündeki ibâdet tutumuna hemen hemen tamamının katıldığını


145

Alevî/Bektâşî ibâdetlerden namaza farklı anlamlar yüklendiği bilinmektedir (Taşğın,

1997: 175), öte yandan bunun dinin bir emri olduğuna dair sosyolojik tutum da bir hayli

yüksek görülmektedir.(Uçar, 2004: 158)

Karaşar’da gözlemlediğimiz ise; namazın Müslümanlara farziyyeti açısından hiçbir

farklı görüş olmadığı yönünde olmakla birlikte ilkokul mezunu, orta üst yaş ve emekli bir

yöre insanı: “…Câmiye gittiğimiz zaman insanların gözlerinin bizim üzerimizde olduğunu

düşünüyoruz ve bazen de bizi tanıyan insanlar bizi küçük görücü gözlerle bakıyor ve biz de

Câmiye gitmekten çekiniyoruz…” diye bir tutumun olduğunu da tespit ettik.

Ayrıca namazın farziyyeti hakkında orta yaş lise mezunu bir memure: “…ben Kur’an’ı

çok sık okuyorum ve Kur’an’da sık sık “namaz kılınız” diye yazıyor, ancak bir ayette bile beş

vakit demiyor, onu da biz Hz. Muhammed (sav) ve Hz. Ali’nin uygulamalarından zaten

anlıyoruz, insanların “namaz Kur’an’da beş vakit yok” demesi bana biraz tembellikten ileri

geliyor düşüncesini vermekte, zaten onlar üç vakit kılmakta da zorlanıyorlar…” demekte olup

bir başka yaşlı emekli bir memur: “….bazı Alevîlerin, “namazımız kılındı, abdestimiz alındı”

demeleri tamamen bir Yahudi veya içimize girmiş Hıristiyan ve zındıkların bizim Alevîleri

kandırmasından ibarettir….” derken lise mezunu genç bir esnaf: “…namaz olmadan ruhu

terbiye etmek, şeriat kapısını yaşadım demek mümkün olamaz, “namazımız kılındı” demek

her insanın ahirette bire bir hesaba çekileceğini de inkar anlamına gelir, Hz. Ali’nin başka işi

yok da bütün Alevîlerin hesabını mı verecek; yoksa her Alevî kendi hesabını mı verecek ? Bu

akla uygun bir inânç olamaz…”demekte ve bazı Alevîlerin söyleyip basında da sık sık dile

getirilen namazla ilgili düşüncelerin Karaşar yöresi insanlarında yer etmediğini de anlamış

bulunmaktayız.

Farz namazlar bilhassa cemaatle kılındığından bir görünürlük kazanmakta ve bu da

kişinin dinî kimliğini açığa çıkarmaktadır. Bu bağlamda ilkokul mezunu, yaşlı ve emekli bir

yöre insanı: “…bize anlatıldığına göre, namaz kılmayana Peygamberimiz şefaat

etmeyecekmiş, yine İmam Cafer’i Sadık’ın da “Allah’a imandan sonra, namazdan üstün bir

ibâdet bilmiyorum” dediği sık sık söylenir, hep söylendiği gibi namaz inanan bir kimse için

bir miraç, miraçta peygamberimiz nelere kavuştu biliyoruz, biz de Hakkın rızasını kazanma,

onun resulünün sünnetine uyma ve Hz. Ali’nin de yolunu bu manada devam ettirmek için

namazlarımızı kılarız…” derken dinî literatüre ait kavramlarla namazın kaynağına işaret etmiş

olmaktadır.

Alevî kimliğinin baskın unsurlarından biri de 72 milleti bir görme, kimseye sahip

olduğu makam, mansıp veya ırkından dilinden dolayı bir ayrımcılığın yapılmayışı olarak

düşünülebilir. Yörük Baba: “…Namazda hiç kimsenin belirli bir yeri yoktur, kimseye bir

146

üstünlük verilmez, herkes herkesle yan yana durabilir, yani dışarıdaki bütün unvanlar Câmiye

girince biter, her insan aynı yaratıcının huzurunda ruku eder, secde eder ve niyazda bulunur,

dışarıdaki bir takım ayrılıklara rağmen namaz en azından ihtilafları bitirir, Sünnîymiş,

Şii’ymiş, Alevîymiş her ne ise hepsi de Hakkın huzuruna durunca biter, işte namaz

Müslümanların bütünlüğünün de bir göstergesidir, işin doğrusu Müslümanların ellerinde

bütünlük oluşturdukları, küçük farklılıkları ortadan kaldırdıkları bir namaz ibâdeti var, onu da

değiştirmek, bozmak için uğraşıyorlar, zamanında içimize Alevîyiz, hocayız diye girmişler ve

işi bozmuşlar bunların çoğu da Yahudi, Hıristiyan vb. leridir…” derken namazın sosyal

yönüne vurgu yapmaktadır.

İslâm dininin en çok önem verdiği ibâdetlerden biri hiç şüphesiz ki namazdır. Bu

ibâdette bir Müslümanın tipik dinî kimliğini oluşturan temel unsurlara ulaşmak mümkündür.

Bunu dile getiren, bir lise mezunu, orta yaş memur: “…namaz kılan insan temizliğe riayet

etmelidir, hem maddi temizliğe hem de manevi temizliğe, gerek namaz kılacağı yeri gerekse

üstü başı temiz olmalıdır, elbette bedenen temizlik ruha da etki edecektir, Müslüman birey

onurlu olur, Allah’tan başkasına secde etmez işte bu onuru secdede insan yaşamaktadır….”

İfadeleriyle Alevî kimliğini İslâm dairesi içerisinde gördüğünü üstelik, bunu da namaz

ibâdetiyle mükemmelleşebileceğini ifade etmektedir.

Yaşlı, hiç okula gitmemiş ve Ankara’da ikamet eden hanım ise: “…Peygamberimiz

bile; “kızım Fatıma baban peygamber diye güvenme, ben senin için bir şey yapamam, seni

ancak senin amellerin kurtarır namaza devam et”, demişken nasıl olacak Hz. Ali (Haşa) bizim

çobanımız mı ki bizim işlerimizi takip etsin, ibâdetlerimizi yapsın, Peygamberimiz kızına

böyle derken, hiç namazımız kılındı olur mu? hiçbir kimse başkasının günahını yüklenemez,

bunları bana öz babam anlatırdı….”demekte ve ibâdetin aslının ve şeklinin belli olduğunu dile

getirmektedir.

Tablo 113: Namaz Kılma Durumu İle İlgili Tutumlar

X=3,4563; S=1,06701

Namaz kılma sıklığınız nedir ? N % Her zaman 70 22,7 Çoğu zaman 64 20,7 Ara sıra 116 37,5 Çok nadir 55 17,8 Hiçbir zaman 4 1,3 Toplam 309 100,0

147

Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevî/Bektâşîlerin namaz

kılmaları konusunda % 37,4’i sadece ara sıra namazlarını kıldığını, % 22,7’si her zaman, %

20,7 si çoğu zaman, % 17.8’i çok nadir kıldığını, % 1,3 ise hiçbir zaman namaz kılmadığını

ifade etmiştir. Tabloya genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerin ibâdet tutumlarında

namaz kılma durumunun; hemem hemen tamamının namazı bir şekilde sıklık derecesi farklı

da olsa kıldığını söyleyebiliriz.(% 97,8)

Namaz kılma tutumlarında Alevî/Bektâşîlerin bu ibâdete karşı olumlu bir tutum

takınmadıkları görülmektedir. Namaz kılmamaya sebep olarak; bu ibâdeti niyaz şeklinde

yorumlayanların çokluğu da dikkat çekmektedir (Keskin, 2004: 179). Buna rağmen başka bir

araştırmada devamlı olmasa da bazen namaz kılanların oranları bir hayli yüksek

görülmektedir. (Uçar, 2004: 159)

Tarihi önyargıların da beslemesiyle katmerleşen sorunlar neticesinde bugün,

Alevîlerin namaz kılmadığı fikri vardır; ancak Yörük Baba: “…biz elbette Müslümanız ve

namazlarımızı kılarız, evet biliyoruz ki Hz. Ali ve Peygamberimizin torunlarına Câmilerde

küfredilmiş, ancak; bunlarla Sünnîlerin hele hele Türklerin bir ilgisi yok ki, namaz Kuran’da

farz kılınmış bir ibâdettir…” derken bu ifadeden Câmiye ve namaza uzaklığın Alevî

kimliğinde asli bir ibâdet tutumu olmadığını çıkartabiliriz.

Bölge insanının farklı sıklıkta da olsa namaz kılıyor olması bir kısım Alevîlerde

rahatsızlık yaratmış olduğunu da yine ilkokul mezunu, bir yaşlı emekliden dinliyoruz

“…benim oturduğum yerde Alevîler çoğunluktadır, ben de kendimi Alevî olarak söylediğim

zaman “senin gibi Alevî olmaz, namaz bizde yok, bizde niyaz var ve sen önce namaz

diyorsun” derler hatta “bizim namazımız kılınmışken siz de bunu nereden çıkardınız” diyenler

de var, ama ben bir Alevî olarak “Hz. Ali’nin yolunda olduğumuza göre, namazımızı

kılmamız lazımdır”, diyorum herkese…” demekte ve bazı yöre Alevîleriyle olan farklılığı da

ortaya koymaktadır. Demirezen Baba ise; “…. Özellikle namaz konusunda kimse kimsenin

adına ibâdet edemez ve bunun sonucu olarak da onun mükafatını göremez, yine kimse de

kimsenin sevabını alamaz, kısaca imanım! herkes yaptıklarından mesuldür, yani namaz yok

diyen bir kimse de nar’da, namazları çoğaltıp ibâdetleri zorlaştıran da nar’dadır, yani

ibâdetleri zorlaştırmadan farzlara dikkat edilmesi bana göre daha önemli görünmektedir…”

Yine Yörük Baba da: “…özür dışında bütün Müslümanlar mutlaka beş vakit namazı

kılmalıdır, ancak özrü varsa da evinde kılmalıdır, namaz kılma emrinin sağa sola

yorumlanacak bir tarafı da yoktur, Allah’ı seviyorsak onun dediklerini tutmalıyız, boş boş

sevmek ne demek, sevmemizi amellerimizle göstermeliyiz…”demektedir.

148

Üniversite mezunu, üst yaş ve esnaf bir yöre insanı: “….namazın kılınması çok

önemli, Kur’an’da da bir çok yerde değişik namaz vakitlerine dikkat çekiliyor, ancak “orta

namaz”a dikkat edin, koruyun denmesinde bir hikmet var, bütün namazlar için değişik

vakitler ifade edilirken orta namaz diye söylenmesi enteresan, şimdi siz buna “ikindi namazı”

diyebilirsiniz ancak ben de başka bir şey derim, insanda 6 önemli nokta vardır yani

vücudunda, ancak bunun tam ortasında “kalp” vardır, yani kalbe dikkat edilmesi gerekir,

namazla birlikte kalbin korunması, kırılmaması bence….”demek suretiyle tasavvufi bir yorum

getirmektedir.

Namaz ve Câmi hususunda Alevîlerin zaman zaman İslâm’a muhalif hareket ettikleri

noktasında itham edildikleri vakidir, ancak Karaşar yöresi Alevîleri için bu durum söz konusu

edilemez. Bu bağlamda ilkokul mezunu, yaşlı ve emekli bir yöre insanı: “…Alevîlikte,

namaz, hac, zekat nasıl olmaz ? bunlar İslâm’ın emridir, Alevî açısından doğru olan da bu tür

bir yaşantıdır ve Alevîlik'te bunun fazlası da vardır. Hatta, sadece İslâm'ı dört duvar arasına

sıkıştırmadan, kültürüyle, tarikatıyla, daha geniş ve zengin olarak yaşamak vardır…” demekte

ve Alevîliğin Câmi ve namaz dışında tutulmasının özden ayrı bir anlayışı ifade ettiğini beyan

etmektedir.

İfade edildiği üzere namazın farziyyeti hususunda hiçbir şüphe yokken, namazı

“niyaz” olarak yorumlayan, namazın “…daimi olmadığı, daimiliğin Evliya’lara mahsus

olduğu, zaten Kur’an’da da beş vakit yer almadığı” fikrini ön plana çıkaran Doğan Halife

Baba namazı “niyaz” şeklinde yorumlamaktadır.

Namaz ibâdetine karşı bazı Alevî/Bektâşîlerin “bizim namazımız kılındı” yaklaşımının

olduğu bilinmektedir. Lise mezunu, üst yaş ve işadamı bir yöre insanı: “…nasıl namazları

kılınmış bunu akıl alır mı ? Kur’an’da herkesin birbirinden kaçacağı ifade edilmiyor mu ?

yani kişi, annesinden, babasında, evladından, dostlarından böyle olunca nasıl olacak ? “bizim

namazımız kılındı” diye bir cesareti kendimizde nasıl bulacağız, şaşıyorum doğrusu…”

Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîlerinin namazın Allah’ın bir emri olduğu

yönündeki tutuma ilişkin hemen hemen tamamının katıldığını söylemek mümkündür. Bunun

yanında namazı sıklık dereceleri farklı olmakla birlikte yine tamamının bir şekilde kıldığını da

görmekteyiz. Ancak beş vakit namazın dinde olmadığını, namazın aslında “niyaz” olduğu ve

niyazın da değişik şekillerde yapıldığını bildiren düşüncelerinde az da olsa varlığını

gözlemlemiş bulunmaktayız.

149

3.2.2. Orucun Kur’an’ın Bir Emri Olması ve Oruç Tutma Tutumları

Müslümanlığın şartlarından olan ve dünyadaki Müslümanların hemen tamamı

tarafından tutulan Ramazan orucu konusunda, Alevî kaynaklarda da, bu orucun farziyyetini

bildiren ifadeler görülmektedir. (Bozkurt, 2006: 169; Güzel, 2002: 83)Yine Alevî yazarlardan

Er’e göre ise: “Oruç İslâm dininin beş temel kuralından birini oluşturur. Kameri yılın

Ramazan ayında olmak üzere her yıl bir ay tutulur. Hicretin ikinci yılında Medine’de farz

olunmuştur. Kur’an’da Ramazan ayı içerisinde tutulacağı bildirilmiştir. Buna göre mazereti

olmayan her ergin Müslümanın oruç tutması bir zorunluluktur. Oruç, Kuran’da bildirilmeden

önce, Hz. Muhammed Medine’de iken yılda bir kez aşure gününde oruç tutmalarını

Müslümanlara emretmiştir.” (Er, 1998: 23-24). Ancak bu ibâdeti bir takım sebeplere dayalı

olarak ilgi gösterilmediğini düşünenler de vardır. (Kaya, 1993: 123-124)66

Alevî/Bektâşî topluluklarda Oruç ibâdetinin bizatihi kendisine karşı bir inkar tutumu

yoksa da, bazı Alevîlerin Ramazan orucuna soğuk baktığı ve bunu tutmadığı bilinmektedir.

(Yıldız, 2003: 212) Buna karşılık, özellikle kırsal kesimde ve genellikle de yaşlı kuşak

arasında, Alevî geleneği içinde önemli bir yeri olan ve “matem orucu” olarak kabul edilen

Muharrem ve bunun yanında Hızır orucunun tutulduğu gözlenir. (Yıldız, 2003: 212; Kaya,

1993: 124; Arslanoğlu, 2006a)

Tablo 114: Orucun Allah’ın Emrettiği Bir İbâdet Olması İle İlgili Tutumlar

Oruç Kur'an'da emredilen önemli bir ibâdettir. N % Tamamen katılıyorum 203 65,7 Katılıyorum 98 31,7 Kararsızım 6 1,9 Katılmıyorum 2 ,6 Toplam 309 100,0

X=4,6246; S=,55961 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “orucun Kur’an’da

emredilen önemli bir ibâdet” tutumu olduğu konusunda katılımcıların % 65’i tamamen

katılmakta, % 31,7 katılmakta, % 1,9 kararsız ve % ,6 katılmamaktadır. İbâdet tutumu

açısından tabloya genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “orucun Allah’ın emrettiği en

önemli ibâdetlerden biri” olduğu yönündeki tutumunun kabul oranı % 97,4’dür. Bu duruma

göre; Alevî/Bektâşîlerin ibâdet tutumu olarak “orucun Kur’an’da Allah’ın emrettiği en

önemli ibâdetlerden biri” olduğu yönündeki tutuma hemen hemen tamamının katıldığını


66 Farklı bakış açıları ve reddedici tutum için bkz: Zelyut, 1991: 231-238; Kaya, 1993: 104-108, 381-392; Er, 1998: 24-27

150

Uçar tarafından yapılan araştırmada, orucun Kur’an tarafından emredildiğini ilişkin

ibâdet tutumun yüksek çıkmasına karşılık bu ibâdeti yerine getirme sıklığında diğerine oranla

ciddi bir tutum düşüklüğü görülmektedir. (Uçar, 2004: 160) Birinci planda Ramazan orucunu

tutma düşünülmese bile de Taşğın tarafından yapılan araştırmada oruç tutma tutumu yüksek

görülmektedir.(Taşğın, 1997: 178) Yine Fırat tarafından yapılan araştırmada da orucun dinî

bir yükümlülük olduğu fikri yüksek görünürken, sadece ramazan orucu düşük, muharrem

orucu ise kısmen yüksek görünmektedir. (Fırat, 2005) Aynı tutum Keskin’in araştırmasında

da görünmektedir. (Keskin, 2004: 184)

Tablo 115: Oruç Tutma İle İlgili Tutumlar Oruç tutma sıklığınız nedir? N % Her zaman 153 49,5 Çoğu zaman 72 23,3 Ara sıra 26 8,4 Çok nadir 50 16,2 Hiç bir zaman 6 1,9 Toplam 307 99,4 Boş ,00 2 ,6 Toplam 309 100,0

X=4,0293 ; S=1,18919 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevî/Bektâşîlerin oruç

tutmaları konusunda % 49,5’i her zaman tutmakta iken, % 23,3’ü çoğu zaman, % 16,2’si çok

nadir, % 8,4’ü ara sıra ve % 1,9’u da hiçbir zaman oruç tutmadığını ifade etmişlerdir. Tabloya

genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerin ibâdet tutumlarında oruç tutma ibâdetinin;

büyük çoğunluk tarafından sıklık derecesi farklı olsa da yerine getirildiğini söyleyebiliriz.(%

97,4). 67

Alevî/Bektâşîliğin temel vurgularından ve dinî kimlik bağlamında farklılıklarından biri

de Muharrem ayı ve bu ayda tutulan “matem orucu”dur, muharrem ayına hürmet ve bu ayda

nafile oruç toplumun bütün kesimlerince benimsense de Alevî/Bektâşî topluluklar hiç

şüphesiz ki bu konuda daha ciddi tutum takınmaktadırlar. Bu bağlamda Doğan Halife Baba:

“…Kur’an-ı Kerim’de muharrem orucu diye bir oruç yok, diyorlar. Evet olmayabilir, ancak

biz Ehlibeyti, Peygamberimizi çok sevdiğimiz için, her sene onların başına gelen kötülükleri

hatırlayarak, yâd ederek, muharremde tutabildiğimiz kadar oruç tutuyoruz….”demekte ve bir

takım dinî ibâdetlerin meşruiyetini sadece Kur’an’la sağlanmadığını ifade etmektedir.

Demirezen Baba ise: “…Muharrem orucu farz değildir, ancak biz matem içinde

“suedaları” okuyarak bu ibâdeti yerine getiririz, yaparsan farzdır, ihtiyaç duyarsan yaparsın,

67 1975’in Ramazan ayında yöreyi Mehmet ERÖZ ziyâret etmiş ve herkesin oruçlu olduğunu, yöre halkının da dinine düşkün olduğunu gördüğünü ifade etmiştir. (Eröz, 1990: 67)

151

biz matemimizden ve Ehl’i Beyt’e olan sevgimizden bu orucu tutarız, ancak; bu oruç iftarla

imsak arasında olursa tam bir oruç olur, ama yok su içmeden vb. hususlara dikkat edilerek

tutuluyorsa bunun adı “matem orucu” olur, biz de iki türlü tutan da var, neticede bu da İmam

Hüseyin’in acısını paylaşmak, onu anlamak, anmak için yapılan bir ibâdettir.…”demekte ve

bu matemin herkes tarafından da paylaşılmasını beklediğini ima etmekteder. Öte yandan orta

yaş, lise mezunu bir esnaf: “…Ramazan orucu farz, bunu herkes kabul eder bizim orada, ama

Muharrem orucu da çok önemlidir, gerçi çok az bir azınlık bu orucu su içmeksizin diğer

gıdaları alarak bir matem havası ya da matem orucu diye tutar ama büyük çoğunluk tam

şeriata uygun oruç olarak on gün tutarız….”

Başka bir açıdan üniversite mezunu, orta üst yaş ve esnaf olan bir yöre insanı: “…bazı

hocalar vaazlarında Muharrem orucuna hiç temas etmiyor, bazıları da sünnettir, tutsanız da

olur tutmasanız da gibi yaklaşıyor, ama aynı hocalar Peygamberimizin sünnetinden ayrılanın

şefaatine nail olamayacağını da söylüyorlar, o zaman bu nasıl olacak, Peygamberimizin şekli

davranışları üzerinde yani sakal, şalvar, sarık durup, önemle anlatırlarken Muharrem orucuna

sünnet deyip geçiştiriyorlar, halbuki Peygamberimizin yaptıklarını yapmak ona benzemeye

çalışmak çok sevaptır, ama yine de değer vermiyorlar….” İfadesiyle de Muharrem orucunu

toplumun geneli tarafından önemsenmesi gerekli bir sünnet olduğu ancak bazı din

görevlilerinin bu konuda gevşek tutum takındıklarını dile getirmektedir.

Oruç ibâdetinin bir çok psikolojik ve sosyolojik faydasının da olduğu bilinmektedir.

Bu bağlamda Yörük Baba: “….şimdi orucu sadece nefsi terbiye etmek diye anlarsak yanlış

olur, onun başka bir çok fonksiyonu da var, bazıları öyle deyip, ben nasılsa tarikat yolunda

nefsini terbiye ediyorum, imsak iftar arası orucu tutmam şart değil diyorlar, bu Din’e aykırı

bir şey, Allah açıkça zaten Ramazan orucunu emrediyor, yok öyle olmasaydı Cenab’ı Allah

(Haşa) derdi ki; nefsini terbiye edenler böyle oruç tutmasın, ee böyle bir şey demediğine göre,

Orucu bizden öncekiler nasıl tutmuşsa biz de tutmalıyız ki, hem nefsinimizi terbiye edelim,

hem toplumdaki fakir insanları anlayayım, hem de bedenimizin bir nevi şükrünü yerine

getirelim…”

Ramazan ve Muharrem orucuyla ilgili Çakır Baba: “….İslâm’ın ilk yıllarında

Muharrem orucu farzken Ramazan ayıyla ilgili inen âyetlerden sonra Ramazan orucu farz,

Muharrem orucu da sünnet oldu ve Hz. Peygamberimiz en az üç gün oruç tutulmasını emretti,

yalnız Muharrem’in 10.gününü tek olarak oruç tutmayınız dedi, zira o gün Yahudiler oruç

tutarlar. Biz eskiden 12 gün Muharrem ayında oruç tutuyorduk, artık 10 güne düştü, bu da

yanlış, çünkü İmam Hüseyin Muharrem’in 10’unda şehit edildi ancak 12. gün toprağa

verildi…”

152

Bölge insanının Ramazan orucu tutma oranları çok yüksek görülmekte orta yaş,

mühendis bir işadamı: “…ben çocukken köyümüzde ki teravihleri ve tuttuğumuz oruçları asla

unutamam, o ne heyecan, sevinç ve mutlu günlerimizdi, herkes birbirini davet eder, bir

kardeşlik içinde Ramazanlarımız geçerdi…” derken, Yaşlı, emekli bir esnaf da: “..Biz

çocukluğumuzda ne öğrenmişsek teravihlerde Câmide, teravihten sonra da halkevinde

Babaların muhabbetlerinde öğrenirdik, zaten halkevi’ne yatsı namazından sonra girilir, orası

tarikat yeridir, Babaların ağzından bizler dualar, nefesler, duvazimamlar öğrenir, imamlardan

da sureleri öğrenmeye çalışırdık…” Derken eskiye özlemi de dile getirmektedir.

Oruç ibâdeti için; bazı Alevî/Bektâşî grupların, “bu ibâdet, nefsi terbiye etmek içindir.

Dolayısıyla nefsini terbiye etmenin tek yöntemi de aç kalmak değildir” gibi bir tutum içinde

olduklarını ifade etmiştik. İlkokul mezunu, üst yaş ve emekli bir yöre insanı: “…orucun

amacının sadece nefsi terbiye etmek için olduğunu söylersek bir yanlışa düşeriz, nefsi terbiye

etmek bir tarikat erkanıdır, ancak şunu unutmamak lazım, yarın ahirette bize kimse tarikatı

yapıp yapmadığımızı sormayacak, önce şeriatın bilinen emirlerini uygulayıp uygulamadığımız

sorulacaktır, onun için bu yorum doğru ama eksik bir yorumdur…”demekte ve bu tutum

içindekileri doğru bilgiyi eksik anlamakla itham etmektedir.

Sonuç olarak; yöre Alevî/Bektâşîleri orucun Müslümanlara zorunlu bir emir olduğu

hususunda hemen hemen tamamı aynı kanaati paylaşmaktadırlar. Oruç ibâdeti yerine getirme

hususunda ise; büyük çoğunluğu sıklık derecesi farklı da olsa orucu tutmaktadırlar. Bunun

yanında Muharrem ayı orucu da bilinmekte ve kabul edilmekte iken bu orucu tutma tutumları

da Ramazan orucuna denk düşmektedir, ayrıca; Muharrem orucuna karşı halkın geneli

tarafından bu “matem”in paylaşılmasını istedikleri ve bu orucun sünnet olduğu düşüncesi

ortaya çıkmaktadır. “Matem orucu”nu belirli bir kesim, su içmemek, malayani işlerle

uğraşmamak vb. şekilde tutmakta iken bazılarının da bu ayda normal oruç tuttukları

gözlemlenmiştir. Ancak belirli bir kesim orucu “nefis terbiyesi” olarak görmekte ve halkın

genel İslâmi oruç tanımının dışında bir tutum benimsemektedirler.

3.2.3. Zekat’ın Kur’an’da Emredilen Bir İbadet Olması Tutumu

Temel Alevî kaynakları olan Buyruk ve Makalat’ta ibâdetler sayılırken zekattan da

bahsedilmekte ve bunun Allah’ın bir emri olduğu bildirilmektedir. (Bozkurt, 2006: 169;

Güzel, 2002: 84) Buna rağmen yer yer Alevî/Bektâşî toplulukların da zekat farklı bir yaklaşım

içerisinde ele alınmaktadır. (Fığlalı, 1991: 290-1)

Genel olarak günümüz Alevîlerinin verdikleri vergiyi zekat saydıkları görülmektedir,

ancak, az da olsa gelirlerinin beşte birini, bağlı oldukları türbe, dergah ve kutsal görülen

153

mekanlar ile dedelere verenler bulunduğu gibi, Hacı Bektâş Velî Dergah’ına da verenlerin

olduğu bilinmektedir. (Yıldız, 2003: 127; Bozkuş, 1999: 174; Kaya, 1993: 117)

Burada beşte birlik payı “humus” değil de, “hakkullah”, “tercüman”, ya da “lokma”

adı altında birer mali yardımlaşma esası olarak üç isim altında toplandığı görülmektedir. 1-

Kara Kazan Hakkı: Bu özellikle iç kısımlarda ve Hacı Bektâş Velî Dergahı için yapılan

yardımdır. 2-Mürşit Hakkı: Dede, rehber, ve diğer büyüklere cem ayinlerini yönetip toplum

içindeki bazı problemleri çözdükleri için verilir. 3-Çerağ Hakkı: Alevî toplumu içinde fakir

ve kimsesiz olan kişilere verilir. Bu bazen “dede” aracılığıyla yapılır.(Kaya, 1993: 501;

Yıldız, 2003: 127) Bu mali ibâdetin kırsal kesim dışında artık uygulanmadığı bilinmektedir.

(Üzüm, 1997b: 283)

Alevî yazarlardan Zelyut da bir kısım ibâdetlerin aksine Zekata çok önem vermekte ve

bunu toplumsala ait olan, gelir dengesizliğini ortadan kaldıracak olan bir ibâdet olduğunu

ancak Müslümanların buna yeteri kadar diğer ibâdetlerde olduğu gibi ilgili davranmadıklarını

ifade etmektedir. (Zelyut, 1991: 158-159)

Tablo 116: Zekatı Allah’ın Emrettiği Önemli İbâdetlerden Görme İle İlgili Tutumlar

Zekat Kur'an'da emredilen önemli bir ibâdettir. N % Tamamen katılıyorum 259 83,8 Katılıyorum 44 14,2 Kararsızım 3 1,0 Katılmıyorum 3 1,0 Toplam 309 100,0

X=4,8091 ; S=,48260 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “zekatın Kur’an’da

emredilen önemli bir ibâdet olduğu” tutumu konusunda katılımcıların % 83,8’i tamamen

katılmakta, % 14,2 katılmakta, % 1 kararsız ve % 1’i de katılmamaktadır. Tabloya ibâdet

tutumu açısından genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “zekatın Allah’ın emrettiği en

önemli ibâdetlerden biri” olduğu yönündeki tutumunun kabul oranı % 98’dir. Bu duruma

göre; İbâdet açısından Alevî/Bektâşîlerin “zekatın Kur’an’da Allah’ın emrettiği en önemli

ibâdetlerden biri” olduğu yönündeki tutuma hemen hemen tamamının katıldığını söylemek

mümkündür.

Uçar tarafından yapılan araştırmada, “zekatın Kur’an tarafından emredildiğine” ilişkin

ibâdet tutumunun kısmen düşük çıkmasına karşılık bu ibâdeti yerine getirme sıklığında

diğerine oranla ciddi bir tutum yüksekliği tespit edilmiştir. (Uçar, 2004: 161) Keskin’in

araştırmasında da kırsal kesim Alevîlerinin zekat ibâdetini yerine getirme konusunda sıklık

derecesi farklı olmakla birlikte ciddi bir yüksek oran gözükmektedir (Keskin, 2004: 190)

154

Zekat’ın toplumsal yönü ağırlıklı bir ibâdet olduğu bilinmektedir. Alevî/Bektâşîlerin

topluma bu manada bakışı ve sosyal adalete son derece önem vermeleri bu ibâdetin amacına

dönük farklı “infak” türlerini de ortaya çıkarmakta ve Alevî/Bektâşîlerde bu ibâdete önem son

derece yüksek olarak ortaya çıkmaktadır. Köyün ileri gelen, ilkokul mezunu yaşlı bir kişi

“…Biz köyümüzün fakirlerini mutlaka gözetiriz, biz de yoksa şehirlere göç edenler ve orada

hali vakti yerinde olanlar mutlaka köyümüzdeki insanları gözetirler, hele hele yol kardeşi

olanlar bu konuda daha şanslıdır, artık bazı zamanlar oluyor ki köyde yardım edecek, sadaka

verecek insan bulamıyoruz…” demektedir.

Bir kısım Alevîlerin zekat yerine “Hakkullah” adı altında dedelere/babalara maddi

destek verdiklerini teorik kısımda izah etmiştik. Bu bağlamda Çakır Baba: “…biz baş

okutmalarda ya da başka bir hizmetten dolayı ücret almıyoruz, hatta cepten harcıyoruz bunun

bir sebebi de elbette yeteri kadar talip yok, çok yoğunluk olsa ve bizim büyük bir vaktimizi

alsa, belki bir Hakkullah olabilirdi ama biz almadık…”

Zekatın vergi olan ilişkisi zaman zaman Sünnî din anlayışına sahip insanlar tarafından

da dile getirilmektedir. Bu bağlamda lise mezunu, üst yaş ve işadamı bir yöre insanı: “…ben

elden geldiğinde yardım etmeye ve bu ettiğim yardımların da bilinmemesine dikkat ederim.

Ancak bazen verginin zekat yerine geçeceği söyleniyor bana göre bu biraz anlamsız,

devletimiz çok zengin olsa ve bütün fakirini fukarasını gözetse, bütün ihtiyaçlarını karşılasa

olabilir ancak; şimdi bir sürü aç, açık insanlar varken vergiyi devlet daha acil işlere harcıyor,

oysa K.Kerim zekatın kimlere verileceğini belirtmiş, devlet bunu gözetmez onun için zekat

ayrı yerlere vergi ayrı yerlere harcanıyor, bundan kaçınmamak lazım bizim bölge bu yönden

çok tutkundur, zekat veremeyecek durum da olanlar bile birbirlerine maddi yardımda

bulunurlar…”demektedir.

Sonuç olarak Karaşar yöresinde zekat ibâdetine düşkünlük diğer ibâdetlere oranlara

daha görünür bir haldedir, “hakkullah” yörede bilinmekle birlikte ancak uygulama da yoktur,

yine zekatı vergi gibi yorumlayan insanlara da rastlanmamaktadır. Karaşar derneğinin öğrenci

bursları vb. yardımları da böyle bir hassasiyetin sonucu olarak gayet başarılı bir şekilde

yürütülmektedir.68

68 Dernek başkanının verdiği şifahi bilgiye göre her yıl dernek olarak ortalama 50 öğrenciye burs ve diğer malzemeler hususunda yardımda bulunmakta olduklarını öğreniyoruz.

155

3.2.4. Kur’an (Arapça-Meal) Okuma İle İlgili Tutumlar

Tablo 117: Kur’an Okuma İle İlgili Tutumlar

Kur'an-ı Kerim okuyor musunuz? (Arapça/Türkçe anlamından) N % Her zaman 5 19,1 Çoğu zaman 85 27,5 Ara sıra 104 33,7 Çok nadir 48 15,5 Hiçbir zaman 13 4,2 Toplam 309 100,0

X=3,4175 ; S=1,09180 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Kur’an’ı Kerim’i okuma

ibâdet tutumu konusunda katılımcıların % 33,7’si ara sıra iken, % 27,5’i çoğu zaman, %

19,1’i her zaman, % 15,5’i çok nadir ve % 4,2’de hiçbir zaman okumadığını ifade

etmişlerdir. Tabloya ibâdet tutumu açısından genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde

Kur’an’ı Kerim’in mealinden ya da arapçasından okuma sıklığı farklı olmakla birlikte

mutlaka Kur’an’ı Kerim’in okunmakta olduğu sonucunu çıkarabiliriz. (% 95,8)

Uçar tarafından yapılan araştırmada, Kur’an okuma ile ilgili tutumun yüksek çıktığı

gözlenmiştir (Uçar, 2004: 162)69, diğer taraftan Taşğın tarafından yapılan araştırmada da

Kur’an’ı Arapçasından okumaya dair tutumların düşük çıktığı görülmüştür. (Taşğın, 1997:

170)

Bazı Alevî dede/babaların K.Kerim’i Arapçasından okuyamadığı görülmüştür, ancak

Meal okuma konusunda Alevî toplumunda çok ciddi gayretler var olup, dedeler/bababalar da

bu konuda taliplere, telkinleri sürekli olarak yapmaktadırlar.

Kur’an okumaya bakışla ilgili olarak Demirezen Baba: “…Kur’an’ı okumak, anlamak

ve yaşamak lazım, Kur’an’ın Arapçasından veya mealinden okumuşuz, anlamadıktan sonra

veya hayata geçirmedikten sonra bunun bir anlamı olmaz ki, ille de Arapçasından okunmalı

başka türlü istifade edilemez anlayışını ben doğru bulmuyorum, imanla, ihlasla yakınlaşıp

Kur’an’ın içindekiler mealinden de okunsa ve sonra uygulanmaya çalışılsa amaca ulaşılmış

olur, bir de okunuştan okunuşa, anlayıştan anlayışa, bakıştan bakışa farklar vardır ve bu da

insan olmanın gereğidir yani aynı ayeti sen başka yorumlarsın, zahirine göre ben de batınına

göre farklı yorumlarım…”

Başka bir açıdan Kur’an’ın okunmasıyla ilgili olarak üniversite mezunu, üst yaş ve

esnaf bir yöre insanı: “…İmamların parayla Kur’an okuması son derece yanlış, öncelikle

Kur’an okumayı kolaylaştırmak lazım yani herkes öğrenebilmeli, sonra da okunan Kur’an’dan

ücret beklenilmesi, alınması önlenmelidir…”derken farklı bir noktaya dikkat çekmektedir. 69 Uçar’ın ölçeğindeki soruda da Kur’an’ı Kerim’i Arapça ya da mealinden okuma ayrılmamış, ikisi de Kur’an okuma olarak değerlendirilmiştir. (Uçar, 2004: 162)

156

Son dönemlerde ülkemizde Kur’an’ın mealine önem verme tutumu artmış ve artmaya

da devam etmektedir, bunun bir çok sebebi vardır, bu konuyla ilgili olarak üniversite

mezunu, orta yaş ve memur olan bir yöre insanı “…Meal okuma artıyor, çünkü tarihi

olaylarda, yani hilafet olsun, mezhepler olsun, Kerbela olsun başka akla bir çok şey gelebilir,

bu konularda sonradan ilaveler olmuş, yanlış beyanlar eklenmiş velhasıl tam doğruyu bulup

çıkarmak oldukça güç, onlara göre Müslümanlığımızı ayarlarsak da yanlış işlere girme

olasılığımız çok yüksek, öyleyse en doğru yanıltmaz ve hiçbir katkının olmadığı tek kitap

Kur’an olduğuna ve biz de Türk Müslümanlar olduğumuza göre onun mealini, bazen tefsirini

okuyarak anlamaya çalışıyoruz…” demekte ise de örgün eğitim kurumlarında eğitimini

tamamlamış orta yaşlı bir memur “…Kur’an’ın mealini okumak elbette çok önemli ancak,

bizim Alevîlerin zaten yeteri kadar kitabi bir din altyapıları olmadığı için yanlış anlamalar,

meal okumalarda iyice artmakta, mesela bana bir dede: “Kur’an’da içki ile ilgili “harreme”

fiili geçmediği için içki haram sayılmaz” deyip bunu da mealle destekliyor, ya da sadece

gerçek anlamından uzaklaştırılmış bir şekilde bir ayete bakınca meşhur Bektâşî fıkrası gibi bir

sonuç ortaya çıkıyor yani “Ey iman edenler namaza yaklaşmayın” ayetini okuyan Bektâşî’ye

gerisini oku demişler o da o kadar hafızlığım yoktur demiş” işte bunun gibi sadece “meal

okunsun” denildiğinde herkesin eğitim seviyesi ve kültürü o mealleri anlayacak seviyede

olmuyor…” demekte ve Alevî/Bektâşîlerin yeterli derecede dinî bir kültür seviyesinde

olmadıklarını bunun sonucu olarak da meal okumadan istifadenin azalacağı buna bağlı olarak

da bazı sıkıntıların da çıkabileceğini dile getirmektedir.

Yörük Baba ise erkanı yürütürken hangi kriteri esas aldığını şöyle ifade ediyor:

“….Kuran’da hangi konu ne kadar yer almış ve hangi konuya ne kadar değer verilmişse ben

de o kadar o konuya değer veriyorum, ancak; bazı Alevîlerden bu defa Sünnîliğe kaydığım, ya

da yolu Sünnîlik çizgisine getirdiğim ithamları alıyorum, ama benim yolum Kur’an o ne derse

ve neyi doğrularsa ben de onu anlatır ve yaparım…” demekte akabinde “…Bizim elimizden

Kuran’ı almak için uğraşanların niyetleri bellidir, onlar bu milletin ahlakını, en güvenilir

kaynağa olan inânçlarını yitirip, birbirine girmesini, İslâmiyetten de uzaklaşmalarını

istemekteler….” diye devam etmektedir.

Kutsal yerlere ve kitaba karşı bilhassa Türk milletinde çok ciddi bir saygı vardır.

Bunun tezahürü olarak Kur’an’a abdestsiz el değmenin büyük günah olduğu fikri de

yaygındır. Bunu dile getiren lise mezunu, üst yaş ve esnaf olan bir yöre insanı: “…biz

Kur’an’ı Arapçasından okumayı bilmeyiz, bizim Babalarımız bile bilmiyor, niçin ? karşı

olduğumuzdan değil tabi ki, ama cahillik, bir de aman abdestsiz dokunmayın deyip bir de

güzelce süsleyip evimize asarız. Gerçi eskiden evlerde Kur’an’ın sayısı da azdı ama bize bu

157

Kur’an’ı ne okumasını ne de anlamasını öğretmediler, zaten şimdi bile bizim oralarda bazı

kimselerin evlerinde mecburi olmadıkça Kur’an okunmaz/okutulmaz, onun için biz de

Kur’an’dan uzaklaştıkça dinden uzaklaşmış olduk, neyse ki bizim yine aklı başında

Babalarımız vardı, şimdi bazı Alevîlerin dinden iyice uzaklaşmalarında Kur’an’dan

uzaklaşmaları çok etkili olmuştur…”demektedir.

Gelişen ve yaygınlaşan eğitim ve bunun sonucu olarak da farklılaşan din anlayışları

görülmektedir. Köyde ikamet eden, yaşlı ve ilkokul mezunu bir yöre insanı: “….Kur’an’ı

Kerim varken başka kitap okumaya, ben bir Müslüman olarak gerek görmüyorum, ancak

herkesin kendi mesleğiyle ilgili okuduklarına bir şey demem, mesela ben bir yakınımın

oğlunda gördüm, başka dinlere ait şeyleri okuyor, sen Kur’an’ı okudun mu ? diye sordum,

hayır cevabını aldım ve ona Peygamberimizin kendi dinini bilmeden başka dinlerin

kitaplarının okunmasını hoş görmediğini örneğiyle birlikte anlattım. Yani gençler önce kendi

kitaplarını okusun, öğrensin sonra başka dinlerin kitaplarını okuyabilirler bir sakıncası yok,

çünkü Kur’an’ın metni tek, meali çok az farklılıklarla beraber değiştirilemez, sadece tefsir

kitaplarında farklı fikirler olabilir, o ayrı bir mesele…”demekte ve bazı insanların kendi

dinlerinin kitaplarını okumadan başka dinlere ait eserleri merakla okuduklarını ve bunun

zararlı olabileceğini ifade etmektedir.

Sonuç olarak Alevî/Bektâşîlerin çoğunluğu Kur’an’ı Kerim’i arapçasından okumayı

bilmemektedirler, ancak bilhassa gençler arasında son zamanlarda meal okuma tutumları

artmaktadır yine Kur’an’a Kerim’e ve arapçasından okunmasına da ciddi bir saygı

bulunmaktadır, öyle ki cemlerde mutlaka iki ya da üç defa Kur’an’ı Kerim okunmakta olup

halkın okunan bu Kur’an surelerini mümince bir huşu içinde dinlemekte oldukları da bizzat

müşahede edilmiştir.

3.2.5. Hac İbâdetinin Gerekliliği İle İlgili Tutumlar

Hünkar’ın hayatını anlatan bütün eserlerde onun, Bedehşan, Basra, Bağdat ve Necef’e

giderek ilim çevreleri ile temas kurduğu ve kutsal hac görevinin ifası amacıyla Mekke’ye

gittiği, üç yıl burada kalarak üç defa hac ibâdetini yerine getirdiği ve daha sonra gittiği

Medine’de Hz. Muhammed’i ziyâret ettiği, burada da bir yıl kadar kaldığı anlatılmaktadır.

(Sezgin, 1996: 25) Bunun sonucu olarak da “Hacı” unvanını aldığını bilmekteyiz, ayrıca

Makalat’ta haccın farz olduğunu bildiren sözleri de vardır. (Güzel, 2002: 85) Yine Buyruk’ta

da hac ibâdetinin farz olduğu ifade edilmektedir. (Bozkurt, 2006: 169)

Kaya’da yaklaşım ise: bütün ibâdetlerdeki yoruma yakın olarak ikidir; “bir zahiri hac

ki, o bilinen ibâdetleri yapmak suretiyle olur, diğeri ise batını hac’dır ki o, evin sahibine

158

ulaşmayı ifade eder.” (Kaya, 1993: 108-9) Ne kadar da Zelyut haccı inkar etse de70 Kaya’ya

göre Alevî/Bektâşîler de hacca karşı değiller, haccın diğer mezheplerce anlaşılan içeriğine

karşıdırlar, örneğin “hac dinî bir ibâdettir, dünya ile ilgisi yoktur..” söylemi son derece yanlış

olup, bu İslâm düşmanlarının uydurduğu bir hadisedir. (Kaya, 1993: 111-117, 154-162;

Arslanoğlu, 2006a)

Genel olarak yapılan araştırmalarda Hac’ca karşı Alevî/Bektâşîlikte net bir tutumun

ortaya çıkmadığı görülmektedir. Ancak her yıl Hacı Bektâş Velî’yi anma toplantılarına

katılımda sayı gittikçe artmakta ve orada hac ibâdetini andırır bir takım ritüellerin yapıldığı da

görülmektedir. (Yıldız, 2003: 125; Tuğcu, 2005) Özellikle Hünkar’a ait olduğu bildirilen

“Benim Kabem, insandır” (Şener, 1996: 113-115) sözü bu bağlamda çoklukla ifade

edilmektedir.

Tablo 118: Hac İbâdetinin Gücü Yeten Müslümanlara Gerekli Olduğuna Dair Tutumlar Hac ibâdeti gücü yeten Müslümanlar için gerekli bir ibâdettir. N % Tamamen katılıyorum 220 71,2 Katılıyorum 52 16,8 Kararsızım 22 7,1 Katılmıyorum 10 3,2 Hiç katılmıyorum 2 ,6 Toplam 306 99,0 Boş ,00 3 1,0 Toplam 309 100,0

X=4,5621 ; S=,81647 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “haccın gücü yeten

Müslümanlar için gerekli bir ibâdet” tutumu olduğu konusunda katılımcıların % 71,2’si

tamamen katılmakta iken, % 16,8 katılmakta, % 7,1 kararsız ve % 3,2 katılmamakta ve %

,6’sı da hiç katılmamaktadır. İbâdet tutumu açısından tabloya genel olarak baktığımızda,

Alevî/Bektâşîlerde “haccın gücü yeten Müslüman bireyler için gerekli ibâdetlerden biri”

olduğu yönündeki tutumunun kabul oranı % 88’dir. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin

“ibâdet olarak haccın şartları yeterli olanlar için gerekli bir ibâdet” olduğu yönündeki tutuma

hemen hemen tamamının katıldığını söylemek mümkündür.

Alevîlik üzerine yapılan bir araştırmada, hac ibâdetinin her Müslüman için gerekli

olduğuna inananların tutumlarının, inanmayanlarınkine oranla yüksek çıktığı tespit edilmiştir.

(Uçar, 2004: 163) Yine bir diğer araştırmada İslâm’ın bir şartı olan Hac ibâdetine karşı negatif

70 Yazar Alevîlerin kutsal yerleri hakkında bilgiler vermekte ancak bunlar arasında Mekke ve Medine yer almamaktadır. Ve bu ibâdetin Müşriklerde de aynen olduğunu ifade etmektedir. (Zelyut, 1991: 248-252, 341-345)

159

bir tutum gözükürken, bunun yanında bu ibâdeti yapanların oranı da azımsanmayacak bir

yüksekliktedir. (Keskin, 2004: 196)

Haccın bütün dinlerde belirli mekanların ziyâretleri ve bir kısım ibâdetlerle yerine

getirildiğini biliyoruz. İslâm dininde bu ibâdetten maksat bir takım faydaların bu ibâdet

yoluyla talimi ve yaşatılmasıdır. Yörük Baba haccın dinî temeliyle ilgili olarak: “….Cebrail

(as), Adem (as)’a demiş ki; “rabbinin katında bir yer var, melekler Allah’tan af dilemek için

bu mekana gelirler, sen de bunun aynısını yeryüzünde yap, günah işleyen kul oraya gitsin,

günahını dile getirip tövbe etsin ve yüce yaratıcı da onu bağışlasın”. İşte Adem (as)’in ilk

yaratıldığı yer olan Kabe daha sonra onun tarafından yapılıyor ve orada Adem (as) niyaza

duruyor, dua ediyor, aynısını İbrahim (as) yapıyor oğlu İsmail’le birlikte. Bu bizim dinimizce

de aynen kabul edildiği için oraların kutsallığı insana haz veriyor, ben gittim nasip olursa bir

daha gitmeyi de istiyorum….” İfadesiyle Kabe’nin dindeki yerine işaret etmiş oluyordu.

Alevî kimliğinin İslâm dinî ve ahlakından ayrı düşünülemeyeceğini en iyi dile getiren

ibâdetlerden biri de hiç kuşkusuz Hac ibâdetidir. Lise mezunu, orta üst yaş ve memur olan bir

yöre insanı: “…Hac’cı derinden düşününce dört kapının dördüncüsü olan hakikat’in

makamları akla gelmektedir, yani haccı yerine getiren bu makamlara ulaşabilir, ilk önce hac

insana ölümü hatırlatır, büyük, küçük zengin, fakir aynı elbiseye bürünür; eli, dili, beli bağlar,

gerçek kudret sahibine karşı insana küçüklüğünü gösterir, yani ölmeden önce insana bir

manada ölümün provasını yaptırır…” ifadesiyle bir sentez yaparak, Hünkar’ın formülüne yeni

yorumlar katmaktadır.

Son zamanlarda değişik şekillerde dile getirilen yaklaşımlar bölge insanında da kısmen

yer etmekte ancak, Karaşar yöresinde Hac’cın farz olmadığına dair bir tutum görülmemiştir,

ancak genç bir üniversite öğrencisi olan yöre insanı: “….Kabe’nin ziyâret edilmesi eski

geleneklerde de var, onlar puta tapıyorlardı, Müslümanlar etrafında dönüyorlar. Bu

ezilmişlerin ezikliğini içselleştirmeleri için devam ettirilen bir oyundur…” sözüyle kendi

bakış açısıyla haccı yorumlamaktadır. Ancak genel kanaat bunun dışındadır . Lise mezunu,

Orta yaş bir ev hanımı da: “…Kabe’yi görmek, orada Allah’ı anmak kadar kutsal bir şey var

mı ? Keşke gücüm yetse ve fırsat olsa hemen gitsem, benin annemle babam da hacca

gitmişlerdi...” demek suretiyle dinî duygulardan kaynaklanan iştiyakını da ortaya

koymaktadır.

Öte taraftan zaman zaman dile getirilen konulardan birine yaklaşım olarak

rastlamaktayız. Orta yaş lise mezunu bir esnaf: “…Türkiye’de milyonlarca aç insan varken

hacca harcanan paraya yazık, o paraların fakirlere harcanması gerekir, ülkede fakir kalmazsa

o zaman Hac gücü yeten Müslümanlara farz olur, ama bizimkiler şu anda sadece Araplara

160

para kazandırıyor ve turistik bir gezi yapıyorlar, halbuki ondan daha acil olan aç insanlar

var…” derken; buna karşılık lise mezunu genç bir işçi: “…Allah’ın farzdır dediğine bizim

yorum getirmemiz doğru değil, kaldı ki peygamberimiz zamanında da fakirler vardı, fakirleri

O’ndan daha mı çok düşünüyoruz ki biz böyle söylemeye hakkımız olsun. Kalmış ki dinî

hassasiyetleri ilerlemiş ve hacca giden insanlar zaten toplumdaki fakirleri de görüp

gözetiyorlar, bizim bölgede isim vermek istemem ama en çok hacca giden insanlar yardımcı

oluyor bu konularda, esas sorun bunu bir ibâdet düşüncesiyle yapmak ve hacca değil ama

turistik gezilere binlerce dolar harcayan insanların bu harcadıklarının bir kısmını fakirlere

vermesidir….” demekte ve haccın farzlığını ibâdet düşüncesi ve kazandırdıkları açısından

değerlendirmektedir.

Bu konuda ilginç bir görüşte orta üst yaş, üniversite mezunu, esnaf olan kişiden

gelmekte ancak o bu konunun Alevîlikle ilgili olmadığını da eklemekte: “…aslında Kur’an’da

hac belirli aylardadır deniyor, o zaman niçin bir aya sıkıştırılıyor ki, en az dört aya yayılsın ve

herkes rahat rahat haccını yapsın, gelsin..” demektedir. Yaşlı, ilkokul mezunu, emekli bir işci

de “…Bizde kutsal yerler pek çoktur, biz hacca giderken sadece Kabe’ye değil, diğer kutsal

beldeleri de gezer, görür ve alınacak ibretleri alır, hatırlanılması gerekli acıları da

hatırlarız…” derken Alevîlerdeki mekan kültlerine dikkat çektiği anlaşılmaktadır.

Hacı Bektâş Velî türbesinin olduğu yerde de bir takım ziyâret yerlerinin haccın

sembolik şekliyle benzerlikler içerdiği ifade edilmişti, ancak; Demirezen Baba bu konuda:

“…evet Hünkar’ın makamında kutsal saydığımız yerler, makamlar var, ama oraları ziyâreti

hac yerine tutmayı aklı başında hiçbir Alevî yapmaz, sadece ona duyulan saygıdan buralar

ziyâret edilir, ama şunu da söylemek lazım ki; oraya gelen bazı cahil insanlar kendilerine göre

orada bazı yanlış işler de yapıyor olabilirler, ama bunların düzeltilmesi için pek bir şey de

yapamıyoruz biz, işin doğrusu bazı insanların oraları ziyâretimize farklı anlamlar yüklemesini

de ben anlamıyorum, niçin anlamıyorum ? Çünkü Sünnî kardeşlerimizden de Çamlıdere’deki

Semerkandi veya buna benzer büyük zatları ziyâret edenlerin, gücü yetmeyip hacca

gidemeyenler için yarım hac sayılacağı söyleniyor, yani bizde de böyle bir inânç elbette

olabilir, ama asla bu Kabe’nin, Haccın yerine, oranın konulması şeklinde olmaz…” derken bu

düşünceyi reddetmekte, bir benzerliği dile getirirken de oranın kutsiyetini de dile getirmiş

olmaktadır.

Görüldüğü üzere günümüz Alevî/Bektâşî kimliği taşıyan insanlar haccı

anlamlandırmaya çalışırken zaman zaman güncel tartışmalar açısından olaylara

yaklaşmaktadır. Doğal olarak aynı tür yaklaşımları Sünnî anlayışa sahip insanlar arasında da

görmek çok kolaydır. Bunun yanında Karaşar yöresi insanlarının hemen hemen tamamı

161

haccın bugünkü haliyle farz olduğunu ve Kur’an’da da emredilen bir ibâdet olduğunu

düşünmektedirler. Şunu ifade etmeliyiz ki bölgede görüştüğümüz ve bazen anket

uyguladığımız yaşlı insanların çoğu bir kere hacca gitmiş, hatta bunların içinde Babalar da

vardır.

3.2.6. Kurban Kesme İle İlgili Tutumlar

Alevî/Bektâşîlerde kurban kesme çok yaygın olan bir ibâdet usulüdür.(Er, 1998: 60-

61) Başlıcaları;

1-Muharrem Kurbanı: Muharrem ayının on ikinci gününde Muharrem orucu sonrası

kesilir. Bu en önem verilenidir, diğer kurban zamanı kurban kesmeye gücü yetmeyenler bu

kurbanı muhakkak kesmeye çalışırlar

2-Abdal Musa (Birlik) Kurbanı: Yılda bir kez kış ayları girerken her çeşit kaza ve

belayı defetmek amacıyla dedenin öncülük etmesi neticesinde bütün köylülerin ortak

katılımıyla kesilir. Herkes birbiriyle helalleşir, varsa sorunlar çözüme kavuşturulur ve cem’in

arkasından da kurban eti hep beraber yenilir.

3-Görgü Kurbanı: Topluluk içinde yılda bir kez “pirine” görülmeyi ve böylece toplum

önünde temize çıkmayı isteyen kişinin cem töreninde kesilir. Buna şahıs kurbanı da denir ve

herkes cem’in sonunda bu kurban etinden yer.

4-Bayram Kurbanı: Bu bayramlarda kesilir ve özellikle şehir merkezlerinde

Alevî/Bektâşîler bu kurbanı keserler. (Yıldız, 2003: 129)

5-Musâhip Kurbanı: Ahiret kardeşliği olarak bilinen Musâhiplik bağının tesis edildiği

Cem’de Musâhip olacak olan iki aile tarafından kesilir ve toplu halde Cem’e katılanlar

tarafından da eti yenir.

6-Düşkün Kaldırma Kurbanı: İşlemiş olduğu bir suçtan dolayı toplumun dışına itilen

fert, yaptığı hatadan döner ve halkta onu affederse; o kişi kurban keser ve bütün halk da bu

kurbanın etini yer.

7-Dar (Kabir) Kurbanı: Ölen bir kişinin arkasından genellikle öldüğü gün, yakınları

tarafından icra edilen Dardan indirme Ayini’nde kesilen kurbandır.

Kurban etlerini düşkünler yiyemez, ayrıca bunlar “içeri kurbanları” olarak adlandırılır

ve bir de dışarı kurbanları vardır o da: cem törenlerinin dışında, özellikle tutulan bir adağı

yerine getirmek için kesilen kurbanlardır. Dışarı kurbanlarında büyük baş hayvan şartı

aranmaz. (Kaya, 1993: 118; Er, 1998: 57-59; Yıldız, 2003: 130)

162

Netice olarak Alevî/Bektâşî topluluklarında kurban ibâdetine çok yer ve önem

verilmekte olup, yer yer de Eski Türk kimliği/kültürünü yansıtan öğeler ve semboller

görülmektedir. (Er, 1998: 55-57; Arslanoğlu, 2006)71

Tablo 119: Kurban Kesme İle İlgili Tutumları

Ne kadar sıklıkla kurban kesersiniz ? N % Her zaman 153 49,5 Çoğu zaman 96 31,1 Ara sıra 43 13,9 Çok nadir 14 4,5 Hiç bir zaman 3 1,0 Toplam 309 100,0

X=4,2362 ; S=,92187 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, kurban kesmenin sıklık

derecesi tutumu konusunda katılımcıların % 49,5’i her zaman iken, % 31,1 çoğu zaman, %

13,9 ara sıra, % 4,5 çok nadir ve % 1 ise hiçbir zaman kurban kesmediğini beyan etmişlerdir.

İbâdet açısından tabloya genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde kurban kesme

ibâdetinin sıklık derecesi farklı olmakla birlikte hemen hemen tamamının kurban kestiğini

söylemek mümkündür. (% 99)72

Kurban kesme ibâdeti Alevî/Bektâşî ibâdet kimliğinin en önde gelen tutumlarından

biridir, (Aktaş, 1998) Alevî/Bektâşîler hemen hemen her fırsatta (erkanda) kurban keserler,

bunun yanında Kurban bayramında kesilen vacip kurbanını da bir çoğu yerine

getirmektedir.(Keskin, 2004: 192) Ancak Sünnîler arasında onların kurban kesmediği

yönündeki düşüncelerin onları üzdüğü ifade edilmektedir. Bu savı doğrulayan sonuçları

Fırat’ta da görmekteyiz. (Fırat, 2005) Kurban bayramında bizzat ziyâret ettiğim

Karaşar’lıların kurban kestikleri tarafımdan da müşahede edilmiştir.

Türklerin bütün topluluklarında kurban kesme ibâdeti çok üst seviyede yerine

getirilen, farz olmadığı halde farzmış gibi hassasiyet gösterilen bir ibâdettir. Katıldığımız

“dikir kurbanı”nda da bizzat gözlemlediğimiz gibi cem başlamadan kurban getirilip, dualar

edildikten sonra, cemin sonunda o kurban eti pilavla cemdeki analara, babalara ikram

edilmiştir. İlkokul mezun, yaşlı ve köyde ikamet eden bir yöre insanı: “…biz Hz.

Muhammed’in getirdiği dine uyduğumuza göre, elbette Kurban bayramında, yıllık baş

okutmalarda kurban tığlarız, bize bu ibâdet Peygamberimizden, ona da Hz. İbrahim’den

71 Kurban ibâdetinin eski Türklerde yaygınlık ve şekliyle ilgili bkz: (Eröz, 1990: 53-54; Bekki, 1996: 23-26) 72 Türk halk inânçlarında Kurban kültü ile ilgili bkz. (Gökbel, 2000:179)

163

emanet kalmıştır, biz de emaneti yaşatmaya çalışıyoruz….” Demekte ve kurbanın temelini

Hz. İbrahim’den başlatıp, Peygamberimizin de bir emaneti olarak ifade etmektedir.

Aynı konuda Doğan Halife Baba; “…bizim yolumuzun başı da sonu da kurbandır,

yaratana yaklaşmaktır kurban, o da kurbiyetten gelir, Tanrımıza yaklaşmanın binbir yolundan

biri de kurbandır ve diğer Müslüman kardeşlerimiz bir kurban bayramında kurban

keserlerken, biz hem ikrarda, hem ölümde kurban keseriz. Bunun yanında kurbanla ilgili

söylenen “Alevîlerin kestiği yenmez” sözü çok gücümüze gidiyor, niçin biz putperest miyiz ?

ki kestiğimiz yenmesin, İslâm dininde ehli kitabın bile kestiği yenirken, biz özbeöz Müslüman

bir topluluk olarak niçin kestiğimiz yenmesin ? Böyle bir cahillik olur mu? Bunu söyleyen

insanlar mızraklı ilmihal de mi okumuyorlar? “Allah’ın adıyla” dedikten sonra Kurban

tamamdır. Bunların ilimle, bilgiyle ortadan kaldırılması lazım…” demekte ve kurbanın yaygın

bir ibâdet aracı olduğunu vurguladıktan sonra, bir ön yargıya da değinmektedir.

Kurban ibâdetinde bütün dinlerde görülen ortak bir motifte, kişinin kaza ve belalardan

emin olma isteği etkilidir. Bu bağlamda Yörük Baba’nın: “…Hz. İbrahim ve oğlu Hz.

İsmail’in o olayında şu manayı çıkarabiliriz, o hadisede zahiren insanlığın boğazlanması

kurtarılmıştır, batının da ise Allah rızasını kazanmaktır. Kurban, ailenin sigortasıdır, kazalara

belalara uğramamak için Allah’a sığınmaktır, eğer gücümüz yettiği halde kurban kesmezsek

evladın, ailenin kazasını, belasını, def etmek ve ailenin kanını canını Allah tarafından

korunmasını nasıl isteriz, nasıl bir vesile ararız ki…” demek suretiyle Kurban’ın Allah’ın

rızası ve ondan gelebilecek belalara karşı bir güven unsuru olduğunu dile getirmektedir.

Kurban ibâdetine olan yoğun ilginin arkasında Alevî kimliği açısından baktığımızda

Demirezen Baba’nın ifadeleri yol gösterici olmaktadır: “…biz kurban tığlamayı çok yaparız

niçin, bunun sırrı Kevser suresinde gizli, orada Hz. Peygamberin soyunun devam etmediğini

ileri süren müşriklere bir cevap vardır. İşte biz de O kutlu nebinin soyunun devam ettiğini

göstermek için ve o ayette de zaten kurban kes emrinin varlığından yola çıkarak kurban

tığlarız, evet peygamberimizin şanlı soyu devam etmektedir, kiminle Ehl’i Beyt soyundan

gelen evliyalarla, bizim yol büyüklerimiz hep peygamberimizin soyundandır, o aşk

şarabından içmek ve ona ulaşmak isteyen için “Kevser” daima akmaktadır…”

Sonuç olarak Alevî/Bektâşî kimliğinde ibâdet tutumu olarak kurban (tığlamak)

kesmek çok önemlidir. Yörede de bu önem aynı ibâdet heyecanıyla da yaşamaktadır. Bilhassa

kurban bayramında, ölünün “dardan indirme” erkanında ve yaza hazırlık maksadıyla Allah’a

yakınlaşmak için kurban kesilmektedir. Bunun yanında bu konuyla ilgili Sünnî din anlayışına

sahip bazı kimselerin Alevîlere değişik ön yargılarla yaklaşması Karaşarlı Alevî/Bektâşîleri

üzmektedir.

164

3.2.7. Namazlarda İbâdet Dilinin Türkçe Olması İle İlgili Tutumlar

Namazlarda ibâdet dilinin Türkçe olması son yıllarda çokça dile getirilmektedir,

aslında bu tutum sorusunun doğrudan Alevî kimliğiyle ilgili bir tarafı yoksa da bir denenceyi

test edecek olması açısından önem taşımaktadır. O da; din konusundaki yeni arayışlara

Alevîliğin çoğunlukla müspet cevap verdiği şeklindeki tutumdur. Özellikle ibâdet dilinin

Türkçeleştirilmesi talebi Cumhuriyet’in ilk yıllarından itibaren tartışılagelen bir husustur, bu

konudaki en büyük desteği mevcut eğilim, Alevî/Bektâşî topluluklardan almaktadır, zira

Alevî/Bektâşîlerin ayinleri Türkçe bir dille yapılmaktadır.73

Tablo 120: Namazlarda İbadet Dilinin Türkçe Olması İle İlgili Tutumlar.

Namazlarda ibâdet dilinin Türkçe olması, İslâm'a aykırıdır. N % Tamamen katılıyorum 79 25,6 Katılıyorum 58 18,8 Kararsızım 55 17,8 Katılmıyorum 105 34,0 Hiç katılmıyorum 12 3,9 Toplam 309 100,0

X= 3,2816; S= 1,27731 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “namazlarda ibâdet dilinin

Türkçe olmasının İslâm’a aykırı olduğu” tutumu konusunda katılımcıların % 25,6’sı tamamen

katılmakta, % 18,8 katılmakta, % 17,8 kararsız, % 34 katılmamakta, % 3,9’u da hiç

katılmamaktadır. Tabloya genel olarak baktığımızda, ibâdet tutumu açısından “namazlarda

ibâdet dilinin Türkçe olmasının İslâm’a aykırı olduğu” tutumunun kabul oranı % 44,4’dür.

Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin “namazlarda ibâdet dilinin Türkçe olmasının İslâm’a

aykırıdır” yönündeki tutum sorusuna yüksek oranda katıldıklarını, ancak; bunun yanında

kararsızların sayısının da bir hayli yüksek göründüğünü söylemek mümkündür

Cumhuriyetin ilk yıllarında dile getirilmiş ve tartışılmış olsa da bu düşünce zaman

zaman yine yeniden gündeme getirilmektedir. Özellikle medyanın etkisi sayesinde söz konusu

tartışma konusu iyice gündeme girmekte ve kendisine yeni taraftar da bulmaktadır. Bu

bağlamda Yörük Baba: “…böyle bir şey olmaz, ben ezanın Türkçe okunduğu yılları da

hatırlarım ama biz o ezandan hiçbir zevk almazdık, yani Peygamberimizin herkesin kendi

dilinden ibâdeti konusunda açık bir işareti yok, Kur’an’da zaten böyle bir şey yok, bunu

nereden çıkarıyorlar anlamıyorum, evet biz Alevîler tarikat ibâdetlerimizin çoğunu Türkçe 73 Burada bir hususu hatırlatmak yerinde olacaktır, o da: Alevîlerin Cemlerinde okunan, nefes, düvazimam ve deyişlerinde bir çok Farsça ve eski Türkçe tamlamalar, kelimeler, semboller, teşbihler hala okunmakta olup, bunların manalarının çoğu kez Alevî büyüklerince de bilinmediği ifade edilmelidir. Ancak bu konudaki bir sadeleştirme, ya da yeni Türkçeyle bunların cemlerde okunması fikri aslın bozulacağı endişesiyle çoğu zaman Alevîlerce hoş karşılanmamaktadır.

165

yaparız, ama bir sürü de anlamını da bilmediğimiz Arapça sureler, dualar da okuyoruz, şimdi

bunlardan insanlar zevk duyabiliyorlar, bana kalırsa burada İslâm’ı sulandırma fikri ağır

basıyor…” düşüncesini dile getirmektedir.

Din ve din kültürünün zaman zaman magazinel hale sokulduğu da olmaktadır buna

dikkat çeken üniversite mezunu, üst yaş ve esnaf bir yöre insanı: “…günümüzde her iş bir

tartışma konusu olarak ortaya çıkıyor, hele hele Ramazan ve Kurban günleri yaklaştıkça bu

tartışmalar büyüyor, halbuki ictihad kapısının kapalı olmaması lazım, ya da bunu yapacak

kurulların olmaması Müslümanlara çok şey kaybettiriyor, yeni ictihadlar yapılmalı, bunun

için de bütün Müslümanlardan oluşan bir alimler konseyi oluşturulmalı ve sorunlarımıza

çözümler bulunmalı, aksi takdirde bir kör dövüşüdür gidiyor, bu durumda onun gibi zaman

zaman gündeme getiriliyor…”

Cumhuriyetle birlikte dinî alanda yapılan yenilenmelere en büyük desteği

Alevî/Bektâşî zümreler vermiş olup bu bağlamda Demirezen Baba: “..Allah rahmet etsin

Atatürk şu hutbeleri Türkçeleştirdi de insanlar imamın ne konuştuğunu anlar oldu, eskiden

kimse anlamazmış, şimdi gerek bizim yaptığımız bazı duaların, gerekse Sünnî din adamlarının

dualarının, vaazlarının sadeleştirilmesi, anlaşılması ve Türkçeleştirilmesi lazım, buna

tamamen katılıyorum, ancak namazdaki duaların Türkçe yapılması pek zaruri gelmiyor bana,

niye öyle olsun ki Kur’an’ın aslının verdiği huşuyu hiçbir şey vermez….” Tutumunu

benimsemekte olup, ancak duaların sadeleştirilmesi ve Türkçeleştirilmesini istediğini de ifade

etmiştir.

Aynı paralelde Çakır Baba: “….Namazda ibâdet dilinin Türkçe olmasının bir faydası

yok, ama mutlaka namazda okunan surelerin anlamını bilmeli, yoksa bunu bozmak bir

Müslümana yakışmaz, yani bizim bundan uzun yıllar önce yazılmış nefesleri bile pek

anlayamadığımız yerler oluyor, onun için Kur’an’ın ve İslâm’ın evrenselliğini zedelememek

lazım…”

Gözlemlerimiz sırasında Namazda ibâdet dilinin Türkçeleştirilmesini isteyenlere de

rastlanılmıştır ancak; bu kişilere herhangi bir Surenin Türkçesini tam bilip bilmedikleri

sorulmuş, ama hiç birinden tam olarak bir surenin anlamını verdiğine şahit olunmamıştır.

Hatta bir çoğu nefeslerdeki bazı Türkçe terimleri bile anlamadıklarını ifade etmişlerdir.

Görüldüğü kadarıyla Karaşar Alevîleri bu sorun karşısında dengeli bir tutum

benimsemektedirler.

Sonuç olarak zaman zaman gündeme getirilen ibâdet tutumu açısından önemli olan

namazlarda ibâdet dilinin Türkçe olmasının İslâm’a aykırı olduğu konusunda Karaşar

Alevîlerinin çoğunluğu hemfikirdir. Bunun yanında azımsanmayacak bir oranın da bu konuda

166

ya kararsız ya da yeteri kadar bilgisi olmadığını düşündüğü için çekimser kaldıkları

görülmüştür.

3.2.8. Gusül Abdesti İle İlgili Tutumlar

Her şeyden önce abdest, ibâdete hazırlık ve ona giriş özelliği taşımakta olduğundan

manevi bir niteliğe sahiptir. Bu bağlamda Sünnî kesimde dile getirilen bir takım önyargıların

varlığı da bilinmektedir. Ancak Türk kimliğinin baskın özelliklerini taşıyan Alevî/Bektâşîlerin

önyargıların aksine çok temiz ve dikkatli oldukları görülmektedir. (Yıldız, 2003: 111; Bozkuş,

1999: 149) Alevî/Bektâşîlerde Dede/Babalar tarafından abdestin gerek ceme girmeden önce,

gerekse ibâdetleri yerine getirmeden önce alınması gerektiği vurgulanmakta ve özellikle

önyargı olduğu bilinen cinsel ilişkiden sonra gusülün yapılmadığına ilişkin “öteki”leştirme

argümanın da bu şekilde boşa çıktığı da bilinmektedir.

Ancak ülkemizin bir kısım yörelerinde; “insanın eşiyle birlikte olmasından dolayı

abdest alması gerekmez, zina ederse gusül abdesti almak gerekir” türü bir tutum veya “sadece

cinsel organların yıkanması gerektiğine” dair bir anlayış da bulunmaktadır. (Bozkuş, 1999:

149) Hatta şu analojiye de sık sık başvurulmaktadır. “Elindeki bir sepet elmadan bir tanesi

yere düşse, elmaların tamamı mı yıkanır yoksa yalnızca yere düşen mi ? Tabii ki yalnızca yere

düşen yıkanır. Bu durum da gusül abdesti alınırken de tüm vücut değil de, sadece avret

mahallinin yıkanması daha makuldür” (Yıldız, 2003: 112)74

Temizlik Makalat’ta “vücudun bütünü cünüplük halinden yıkanıp temizlemek”

şeklinde ifade edilmektedir. Özellikle burada ifade edilen, cenabet halden arınma dinin kesin

bir emridir. (Güzel, 2002: 3; Coşan, 1986: 11) Diğer taraftan Buyruk’ta Sofu tarif edilirken:

“Sofu, yedi adım taharetsiz ve abdestsiz, cünüp yürümeyendir. Bu hal kovulmuşluktur,

Taharetsizlik habisliktir” denmektedir. (Bozkurt, 2006: 50) Buna rağmen yapılan farklı

değerlendirmelerin ve kullanılan bir kısım ayetlerin tartışılması ve yorumlanması

gerekmektedir.

Osmanlı’dan bu yana etnik ve dinsel bakımlardan farklı topluluklara dönemin siyasal

konjonktürüne göre gösterilen farklı tavır bilinmektedir. Osmanlı’nın ilk devirlerinde

kolonizatör dervişlerin merkezi devletle olan sıcak ilişkileri, Osmanlı-Safevi mücadelesi

sonrası Anadolu’da yaşananlar, 1826’da Yeniçeri Ordusunun kaldırılması ve Bektâşîliğin

yasaklanması, Osmanlı’nın son dönemlerinde iktidara gelen İttihat ve Terakki Partisi ileri

gelenlerinin Anadolu’daki etnik ve dinsel farklı gruplara yönelik araştırmalar yaptırmaları

74 Gusül abdestine bakış ve delillendirilmesiyle ilgili bir Alevî/Bektâşî yazarın eseri derli toplu bir bir sunum vermektedir bkz, (Kaya, 1993: 132-138 )

167

tüm bu konjonktürel yaklaşım değişikliklerini göstermektedir. Ancak şu açıkça söylenebilir ki

Osmanlı Devleti, Osmanlı-Safevi sorununun gündeme gelmesinin ardından bayraktarlığını

yaptığı Sünnî anlayışa aykırı inânç eğilimleri taşıyan Anadolu’daki Alevî topluluklara zaman

zaman hasmane bir tavır takınmıştır. Bu tavrın arkasında yatan asıl gerekçe siyasaldır.75

Siyasal kökenli bu duruş psikolojik araçları da gündeme getirmiş, Sünnî ve Alevî kitleler

birbirlerine karşı yabancılaşmışlardır ki, “Mum söndü76 vb. iftiraları”nın temeli buralara

dayanmaktadır.(Yaman, 2000)

Tablo 121: Gusül Abdesti İle İlgili Tutumlar

Alevîlerin gusül Sünnîlerin yaptıklarıyla aynıdır. (Yani 3 Farz üzerine gerektiği hallerde yapılır) N % Tamamen katılıyorum 233 75,4 Katılıyorum 64 20,7 Kararsızım 6 1,9 Katılmıyorum 4 1,3 Hiç katılmıyorum 1 ,3 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0

X=4,7013 ; S=,60540 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Alevîlikte gusül abdestinin

Sünnîlerin yaptıklarıyla aynı olduğu” yönündeki tutum konusunda katılımcıların % 75,4’ü

tamamen katılmakta iken, % 20,7 katılmakta, % 1,9 kararsız ve % 1,3 katılmamakta ve % ,3’ü

de hiç katılmamaktadır. İbâdet tutumu açısından tabloya genel olarak baktığımızda,

“Alevî/Bektâşîlerde guslün Sünnîlerin yaptığı şekilde (3 farz üzere ve gerektiği hallerde)

olduğunu” kabul oranı % 96,1’dir. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin ibâdet tutumu olarak

guslü İslâm’ın emirlerine uygun olarak hemen hemen tamamının tutum olarak benimsediğini


Alevîlik-Bektâşîlikle ilgili en çok ön yargıların olduğu konulardan bir tanesi de cinsel

ilişkiden sonra Alevîlerin gusül yapmadıkları yönündedir, esasen Alevî/Bektâşîler cinsel

ilişkiden sonra gusül abdesti aldıklarını özellikle ifade etmişlerdir. (Soyyer, 1992: 150)Bu ve

buna benzer başka bir çok önyargıdan söz edilebilir. Alevîler üzerine yapılan alan

araştırmasında topluluk üyelerince ifade edilen sorunların en başında Alevî olmayan

toplulukların bakış açısı ile ilgili sorunlar ilk sırada yer almaktadır. (Aktaş, 2001)

75 Bu tutumun Osmanlı Arşivlerine girdiği de görülmektedir. Geniş okumalar için bkz., (Refik, 1994: 84-112) 76 “Mum söndü” iftirasının benzeri geçmişteki siyasal muhalefet gereği Bizans’ın Hırıstiyanlara uyguladığı propaganda ile aynı içerikte cereyan etmekte olduğu ve daha sonra da Resmi din olarak kabul edilen Hırıstiyanlık bu defa kendinden görmediği “heretik” gruplara aynı suçlamayı yaptığı görülmektedir. Geniş okumalar için bkz. (Adorján, 2007).

168

Gusülle ilgili zaman zaman Alevî/Bektâşî çevrelerden yapılan açıklamalar farklı

anlaşılmış olabilir. Bu bağlamda Doğan Halife Baba: “..biz elbette gusletmeyi kabul ediyor ve

tıpkı bütün Müslümanlar gibi gerektiği hallerde guslediyoruz, ancak biz gusül abdestini dar

manada anlamıyoruz, nasıl ki vücuttan kan çıkınca abdest bozulursa, ağızdan yalanın,

gıybetin, iftiranın çıkması da o kadar önemlidir ve bunlar da manevi abdesti bozar, bu yüzden

yola girene gusül abdesti aldırırız…” demekte “…bazıları Hacı Bektaş’tan bazı rivayetlere

dayanarak guslün gerekmediğini söylemişler, bir kere ben öyle bir şeye rastlamadım, bir de o

tayyı zaman, tayyı mekan bir insan, biz onlar gibi olamayız, biz Guslümüzü de

alırız/almalıyız… ” diyerek de eklemektedir.

Vahiy hiçbir toplumda geldiği gibi hayata geçirilemez, bu bir sosyolojik kanundur,

O’nun insanlar tarafından anlaşılması da sosyal bir süreç olup, toplumların tarihi, kültürü ve

örfüyle de yakından alakalıdır. Bu bağlamda Demirezen Baba: “….bazı Alevîler işin doğrusu

dinin özünden uzaklaşmışlar, adam Alevîyim diyor guslü kabul etmiyor, Kur’an’a dil

uzatıyor, ben bir toplantıda dedim ki: “Eğer Kur’an’a inanmayan, guslü, Câmiyi, namazı

gereksiz görenler Alevî iseler ben Alevî değilim” bunun üzerine oradakilerden hiçbir ses

çıkmadı. Yani bunlar dinin emri, bunu başka şeylerle temellendirmek, dinin aslından

uzaklaşmaktır. Hatta bizim guslümüz Sünnîlerden daha ileridir, biz buna daha çok önem

veririz, biz bu konuda çok hassasız, bize yol büyüklerimiz o halde iken yere basmamayı bile

telkin etmişlerdir…”

Çakır Baba: “…gusül abdesti almadan bir Müslüman hiç bir şey yapamaz, bize göre

yemek yiyemez, su içemez, Kur’an’ı eline alamaz, zaten otuz iki farzdan biri de gusüldür,

bunu inkar eden, bırakın Alevî olmayı Müslüman bile olamaz…”derken işin farziyyetine

dikkat çekmektedir.

Önyargıların kısa bir sürede oluşması mümkün değildir, bunun asıl kaynaklarına

gitmekte yarar var. Lise mezunu, üst yaş ve siyasetçi bir yöre insanı: “…şimdi bu önyargıların

kaynağı için ilkönce tarihimize bakmak lazım, bana göre bu pazarcıların hikayesine benziyor,

yani malını teşhir ediyor, satabilmek için de diğerininkini kötülüyor, Türklerin arasında ilk

dönem İslâm ve sufi hareketlerin yayılmasında veya devletin halkın bir takım isyan

duygularına kapılmaması, böyle olanlara da arka çıkmaması için ortaya atılmış, tarihte

örnekleri çok olan hadiselerdir, bu şimdi de aynen devam ediyor…”demektedir.

Esasen bu soru ankete konulurken bazı Sünnî din anlayışına sahip insanların Alevîler

hakkında bazı ön yargılarının olduğunu da düşünerek, diğer ön yargıların derinlemesine

görüşmeler yoluyla Alevîlerden elde edilmesi beklentisi vardı. Örneğin orta yaş, üniversite

mezunu ve memur olan bir bölge insanına göre: “..hiç akla, mantığa, müslümanlığa sığar mı?

169

Bir kısım Sünnî kardeşlerimiz bizim hakkımızda böyle önyargılı konuşuyorlar, aslında ben

onlara sorduğumda sizi kastetmiyor, falanca bölgenin insanlarını kastediyoruz diyorlar. O

halde neden cümleye Alevîler diye başlanıyor, bazı kimseler böyle yapabilir, ama biz

müslümanlığın gereği neyse onu yaparız, ayrıca bizim gusul ve normal abdestimiz daha geniş

mana taşır, zina eden, yalan söyleyen, gıybet edenin de manevi abdesti bozulur, sadece şekil

olarak dikkat etmişiz pek bir önemi yoktur, ancak bu şekil olarak gusül yapılmaz diye

anlaşılmamalı…” demekte;

Bir başka yaşlı, köyde ikamet eden, ilkokul mezun kimse de “…ben de bazen öyle

diyen Alevî ve Sünnîlerle karşılaştım, ancak bizim orada babalar derler ki; gusül gerektiği

halde gezen insan her adımda kendine cehennemde bir köşk yaptırıyor, ne yapıp etsin mutlaka

guslünü yapsın..” diyerek duruma açıklık getirmekte; yine ilkokul mezunu, orta yaş köyde

ikamet eden bir kimse de: “…bizim orada bir söz vardır; “gökten kar yağsa ve yerler buz

tutsa, yine de o buzu kıracak, suyu bulacak ve gusül alacaksın” denir, durum bu iken bizim

hakkımızda böyle denmesi bizi üzmektedir, üstelik sadece bu da değil, Alevî’nin kestiği

yenmez, deniyor ben bunu bir alime sordum o da: “Bu insanlar hiç ilmihal okumuyorlar mı ?

orada ehli kitabın bile kestiği yenir denir, nasıl böyle bir cümle söylerler” dedi ve ben de bunu

şimdi her yerde söylüyorum..” demekle de başka bir noktaya da temas etmiş oluyor.

Alevî/Bektâşî kimliği hususunda oluşan ön yargılar kendini zaman zaman farklı

insanlarda bile göstermektedir. Yaşlı, ilkokul mezunu ve emekli bir yöre insanı: “…bir

defasında bir vesileyle bir imamla karşılaştık, o cennette kadınların en büyüğünün Aişe

olduğunu söyledi, ben de Hz. Hatice ve Fatımatuzzehra’dır dedim bunları da delillendirdim

İmam bu defa yahu sizde “mum söndü” varmış dedi; ben de dedim ki: “hocam bizim tarikat

evimizde postun birine Peygamberimize temsilen Pir, birine Hz. Ali’yi temsilen Rehber ve 12

imamlar oturur, bazen matem yapar Ya Rasulellah senin nesline bunları yapmışlar diye de

ağlarız, böyle bir dinî ortamda o nasıl olur, akla nasıl getirilir”, deyince İmam özür diledi, işte

böyle İmamların içinde bile buna inananlar var….”

Yine bu iftiralar konusunda lise mezunu, üst yaş ve esnaf olan bir yöre insanı: “..bizim

hakkımızda o kadar çok iftira, yalan var ki hangi birini söylesek, ancak bunlar milletimizi

bölmek isteyen insanların bir oyunu, buna rağmen bazı Sünnî kardeşlerimiz bu oyunun bir

parçası olabiliyorlar, biz özbeöz Türk ve Müslüman olarak namusla ilgili bir ihmali hoş

görebilir miyiz ? Ki biz sebepsiz boşanmayı, zina etmeyi düşkünlük yani toplumdan dışlanma

sebebi sayarken, Musâhiplerin çocuklarının birbirleriyle evlenmelerini uygun görmezken,

mum söndü vb. ifadeler çok çirkin, yanlış şeyler….” demekte ve bütünlüğe vurgu

yapmaktadır. Bir diğer üniversite mezunu, orta üst yaş ve esnaf olan kimse ise: “…bizim

170

hakkımızda söylenen tavşan eti yemezler sözü doğrudur, ancak bu bir kişisel tercih ve üstelik

biz bunu yaparken de Kur’ani bir yorumla bunun yenmesinin doğru olmadığını söylüyoruz

(kalmış ki yanlış ictihad yapsak da bunun da sevabı da var) ancak bu öyle boyutlara taşınıyor

ki bir inânç meselesi haline getiriliyor, sanki şimdi hergün av yapılıyor da tavşan

avlanılıyormuş gibi…” derken;

lise mezunu genç bir esnaf da; “..benim anlamadığım Sünnî kardeşlerimiz başkalarına

yani ayrı dinden olanlara gösterdikleri farklılıktan dolayı saygıyı bizden niye esirgedikleridir.

Kalmış ki bizim ortak noktalarımız % 97’dir, yani dinimiz, dilimiz, kitabımız,

peygamberimiz, büyük kabul ettiklerimiz, vatanımız, ortak geleneksel değerlerimiz, ırkımız

hep bir, bu kadar bir varken bir iki ayrılık noktasının gündeme getirilmesi ve ön yargıların

sürüp gitmesi Müslüman Türk milletinin aleyhine olmaktadır….” Demektedir.

Müslüman kimse için gusül vardır, bazıları bunu farklı yorumlasa da Karaşar yöresi

Alevîleri bu konuda çok hassastır. Bu konuda yaşlı, okula gitmeyen ve ev hanımı yöre insanı:

“…biz çocuklarımızı abdestsiz emzirmeyiz, nasıl olur böyle bir şey ben kuşları bile banyo

yaparken gördüm, biz tam şeriatın gereği boy abdestimizi alırız, ancak bazı Alevî’ler bunu

dedi de ben onları garipsedim, böyle şey olur mu anam dedim, anlattım ama

dinlemiyorlar…”Bu kültürün şimdi üniversite mezunu, üst yaş ve işadamı olan bir yöre

insanındaki izdüşümüne bakalım:“….ben lise tahsilim sırasında yurtta kalıyordum, sular

soğuktu, sıcak suyu ya bulamıyorduk ya da çok sıra olduğu için bize zaman yetmiyordu, öyle

zamanlar bilirim ki çok soğuk günlerde bile gusül almam gerektiğinde hastalanma korkuma

aldırmadan abdestimi alırdım, çünkü o halde derse girmem veya dışarı çıkmam durumunda

işlerimin çok kötü gideceğine, günah işleyeceğime inancım tamdı. Bize bu duyguyu anne-

babamız ve büyüklerimiz verdi….”

Sonuç olarak yöre Alevî/Bektâşîleri gusül abdesti hususunda çok titizler üstelik

bazıları kendi ifadeleriyle “tarikat abdesti” de almış ve bunun gereklerini yerine

getirmektedirler. Bu ve buna benzer konularda Alevî/Bektâşîlerle ilgili söylenen tutumlar

konusunda ise; her yörenin Alevîsinin bir olmayacağını, böyle yapanlar varsa da

yapmayanların da çoğunluğu oluşturduğunun bilinmesini istemektedirler.

3.3. Örneklem Grubunun Kimlik Anlayışına İlişkin Elde Edilen Bulgular ve

Yorumları

Toplumları, bireyleri ayırtedici, farklılaştırıcı ve tanıtıcı özellikleri onların kimliklerini

de aynı zamanda ortaya çıkarmaktadır. Bu kimliklerin görünürlüğü, ifade ettiği mana ya da

boyutu farklı olsa da hepsi de “kimliğe” dair bir ipucu bazen de kimliğin kendisini ele

171

vermektedir. Biz burada Alevî/Bektâşî geleneğine ait değerleri, farklılıkları, sembolleri ve

kurumları Alevî/Bektâşî kimliğini ortaya çıkarıcı unsurlar olarak görüp değerlendirmeye

aldık. Esasen Alevî/Bektâşîliği toplumun diğer kesimlerinin dinî alt kimliği açısından

farklılaştıran bu sayılan kurum, anlayış ve erkandır.

3.3.1. Alevîlik-Bektâşîliğin Yeri Tutumları

Özellikle son yıllarda kimi çevreler Alevîliği ısrarlı bir şekilde İslâm dininin dışına

çıkarma gayretleri içerisinde faaliyet göstermektedirler. Böyle bir çalışmanın bilimsel

temelden yoksun olduğu yapılan araştırmalarda da görülmektedir. (Uçar, 2004: 151; Fırat,

2005: Keskin, 2004: 103) Zira Alevî kimliğini oluşturan bütün erkan ve esaslar bir şekilde

İslâm dininin inânç, ibâdet ve tasavvufi etkisiyle içiçedir.

“Kurumsal bir derinliğe ve dinamik bir sosyal ve kültürel zenginliğe sahip olmayan ve

dinî inânç ve yaşam gerçeklikleri sözlü bir gelenek tarafından beslenen göçer Türkler arasında

yayılmaya başlayan mistik içerikli İslâm’ın, bir çok dış etkenden etkilenmesi doğal bir durum

olsa gerektir”.(Gürsoy, 2006: 35) Fakat, bir çok sosyal ve kültürel etki açıklığına rağmen;

Alevî dinî deyişlerinin hemen bir çok içeriğinin ayet ve hadislerden oluştuğunu/esinlendiğini

belirtmek gerekir.(Küçük, 156) Özellikle, Bektâşî geleneğinden gelen Alevîler arasında,

zaman zaman resmi inanış olarak da isimlendirilen Sünnî inanışın derin izlerinin var olduğunu

söylemek mümkündür.(Melikoff, 1999: 253)

Tablo 122: Alevîlik-Bektâşîliğin İslâm’ın İçindeki Yeri Tutumları X= 4,6181 , S=,58924

Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Alevîlik-Bektâşîliği İslâm

dairesi içinde ve bir çeşit İslâm yorumu” olduğu tutumu konusunda katılımcıların % 66,7’si

tamamen katılmakta, % 29,1 katılmakta, % 3,6 kararsız ve % ,6 katılmamaktadır. Tabloya

kimlik anlayışı çerçevesinde genel olarak baktığımızda, “Alevîlik-Bektâşîliği İslâm dairesi

içinde ve bir çeşit İslâm yorumu olduğu” kanaatinin kabul oranının % 95.8’dir. Bu duruma

Alevîlik-Bektâşîlik İslâm dairesi içinde yer alır ve bir çeşit İslâm yorumudur. N % Tamamen Katılıyorum 206 66,7 Katılıyorum 99 29,1 Kararsızım 11 3,6 Katılmıyorum 2 ,6 Toplam 309 100,0

172

göre, Alevî/Bektâşîler çok büyük bir çoğunlukla; “Alevîlik-Bektâşîliği İslâm dairesi içinde ve

onun bir yorumu” olarak görmekte olduklarını söyleyebiliriz. 77

Uçar’ın yapmış olduğu araştırmada, Alevîlik-Bektâşîlik ekolünün İslâm içinde ve

onun bir çeşit yorumu olduğu düşüncesi, % 90.3 ile çok yüksek bir oranda çıkmakta, bunun

tersini düşünenlerin oranı ise, % 9.8 olarak görülmektedir. (Uçar, 2004: 151) Keskin ve Fırat

tarafından yapılan araştırmalarda da sonuç doğrulanmaktadır (Fırat, 2005: Keskin, 2004: 103)

Anadolu Alevî/Bektâşî geleneğinin İslâm’ın içinde olduğunu her halükarda onların ritüelleri

ele vermekte, belki eski kültür ve inânç kalıntıları bu gelenekte mevcutsa da fakat genel öz

olarak Alevlik-Bektâşîlikte mutlaka İslâmi unsurlar yer almakta ve öylece de

müesseseleşmektedir. (Bozkuş, 1999: 140; Onarlı, 1999)

Bu konuda Doğan Halife Baba: “…Alevîliği İslâm dışı ilan etmek hangi mantık, akıl

ve bilimle uyuşur, bunu söyleyen insanlar hiç utanmazlar mı ? Hiç kendi toplumlarını

tanımazlar mı ? Kitaplarını okumazlar mı ? Yoksa bunlar bu ülkenin ekmeğini yiyen, ama

başkalarını kılıcını sallayan insanlar mı ?....” diye soruları çoğaltmaktadır.

Yine Demirezen Baba: “…Bu insanların ellerindeki bir iki kültür kırıntısı bilgiyle

Alevîliği İslâm dışı göstermeye çalışmaları vicdanla uyuşacak bir şey değil, evet kabul

edebiliriz, Alevîlikte eski Türk dininin etkisi Sünnîliğe oranla daha etkili olarak görülmekte,

belki az da olsa İran kültürünün etkisi olabilir, ancak kendisini İslâmla tam ve İslâm’ın özü

olarak gören bu dinî harekete, anlayışa ve yaşayışa böyle yakıştırmalar yapmak son derece

tehlikeli maksatlara binaen olsa gerek. O da şudur ki; “böl, parçala ve yut” politikası

yüzyıllardır başarıyla uygulanmış ve uygulanmaya da devam etmektedir, Hacı Bektâş

Velî’den sonra postun tam doldurulamaması ve sonrasında “Acem Düzmelerinin” bizim

aramıza girmiş olması, işte bunlar o zaman namazı, abdesti kaldırmışlar, bunun sonucu da o

zaman yanlış öğrenmiş olan adamların dedeleri, babaları yanlış öğrenmişler hep, onu da

Alevîlik diye bu insanlara öğretmişler ….” Demektedir

Yine orta üst yaş, üniversite mezunu bir esnaf: “….Alevîliği İslâm dışı gösterme son

zamanlarda ortaya çıkmış, hainlerin bu ülkenin insanlarını, milletini ayırmaya, düşman

saflarına bölmeye dönük ve arkasında da AB ve ABD’nin olduğu, Türkü Türk’e kırdırmanın,

din kardeşini din kardeşine düşürmenin başka bir yöntemi, zaten bunların geneli de yurtdışı

kaynaklı ve maddi destekli insanlar…” derken kendince bir oyunu da açıklığa

kavuşturmaktadır.

77 Konuyla ilgili Faik Bulut’un iddiaları ve buna verilen “iç grup”tan bir cevap için bkz. (Yaman, 2007a)

173

Yeryüzündeki büyük dinlerin bir kitabı, peygamberi, tanrı anlayışı vb. hususları

doktrin halinde yer almaktadır. İlkokul mezunu, emekli, üst yaş bir yöre insanı: “…bazı

insanların böyle demeleri, ancak Alevîliğe bağlılığı, yani İslâm’a sarılmayı artırır, zamanında

Güneri Ümit’in bir sözü de Alevî kimliğini yeniden hatırlatmıştı, şimdi de bunlara sormak

lazım, bizim ayrı bir peygamberimiz varda biz mi bilmiyoruz ? Ya da Allah’a değil de başka

birine mi dua ediyoruz ? İnşallah bu söylemler sonucunda Alevî/Bektâşîler İslâm’a yeniden

sarılacaklardır, çünkü uzun zamandır tam olarak nereye bağlı oldukları hususunda bir çok

Alevî/Bektâşî de sıkıntı çekiyordu…”demekte ve çoğu kez kimliğin hareketlenmesinin bir

itici güçle mümkün olduğunu dile getirmektedir.

Hiç şüphesiz basın yayın bilgi, kanaat ve kimliği yaymak için en büyük araç, özellikle

80 sonrası bir kısım “aydın” Alevîler basın yayında çokça görünmeye hatta köşe yazarlığı,

TV programcılığı yapmaya başladılar, ancak çoğunluğu itibariyle dine karşı soğuk olan bu

insanlar Alevîliği de hep kendi bakış açılarından değerlendirmeye başladılar, bu bağlamda

Yörük Baba da: “…bunlara niçin devlet müsaade ediyor? TV’lere özellikle bunları

çıkarıyorlar, sonra da bizim bunları kabul etmiyoruz dememiz, duyurulmuyor, dinliyorum

adam devleti bölmeye çalışıyor, bu açıkça belli. Bu devleti kim ve ne pahasına kurdu ?

Bektâşî ve Alevîlerin bu devleti kurarken gösterdikleri faydaları bilmeden, devlet, din, vatan

düşmanlığı yapmaları ve üstelik bir de Alevîyiz demeleri gücümüze gidiyor ve bunları

kesinlikle kabul etmiyoruz. Bunlar cahillikten ileri geliyor, adamlar hem kendilerinin ateist

olduklarını söylüyor hem de Alevî, böyle şey olur mu?…” demekte iken;

Çakır Baba “….bu cümleyi dile getirenler de insaf yok anlaşılıyor ama, bari Alevîlerin

her deyişinde, nefesinde, gülbanklarında geçen Allah, Muhammed, Ali, Hasan, Hüseyin

bunlar kim ve neyi ifade ediyor, bunlara gerçek değil, mitoloji demek ne kadar akla mantığa

uyar, her Muharrem’de Hz. Peygamberin Pak torunu İmam Hüseyin için ağlayan, matem

yaşayan insanlar da mı İslâm’ın dışında başka bir duyguyla hareket ediyorlar, elbette hayır.

Alevîler özbeöz Müslüman’dır ve Alevîlik İslâm’ın tam ortasındadır, ben onları bir yakalasam

soracağım; madem biz Müslüman değiliz bizim bir kutsal kitabımız, bir tanrımız, bir

peygamberimiz var mı ? Bunu söylerlerse tamam diyeceğim, ama bunu söylemek kesinlikle

cahilliktir. Diğer taraftan aynı soruları Sünnî kardeşlerimize de yöneltmek isterim, ayrılık

nerede Allah’ta mı? Peygamberde mi ? Kitapta mı ?nerede yani, bunlar bütün Türk toplumu

ve İslâm alemi için en kutsal inânçlarımız ve ortak noktalarımızdır….” Diye ifade etmektedir.

Alevîliği İslâm dışı yorumlayan bir kısım insanların bu düşüncelerini yaymak için

misyoner faaliyetlerde bulunduğunu da bilmekteyiz. Bu bağlamda, orta üst yaş, üniversite

mezunu bir işadamı “….bana Alevîlikle ilgili bir şeyler yapmaya çalıştıklarını, halkların

174

kardeşliği v.b. sloganik şeyler kullanarak, Alevîliğin ne kadar yüce bir inânç, öğreti olduğunu

anlatmaya başladılar, daha bir sürü şey. Bir ara “arkadaş bunlar neyse de (Haşa) Allah denen

bir varlığa inanıyor musunuz gerçekten” diye sorduğumda; “ben şahsen inanmıyorum…” dedi

ondan sonra ben onlarla olan her türlü ilişkimi kestim, adamların davası Alevîlik falan değil,

davaları onun arkasına sığınarak dinsizlik, komünistlik ve bölücü hareketlerine zemin

hazırlamak ve insan kazanmak…” demektedir.

Elbette sonradan ortaya atılan ve aslında böyle bir emarenin bulunmadığı bir

düşünceyi yani Alevîliğin İslâm dışı olduğu düşüncesinin ortaya atılmasını yakından tanımak

lazım. Bu bağlamda lise mezunu, yaşlı ve emekli bir yöre insanı: “….dikkat edin özellikle 11

Eylül’den sonra Batıda Müslümanlığa bakışta değişiklik iyice arttı, eskiden de iyi

bakmazlardı da, işte şimdi bilhassa bazı kendini ve Alevîliği bilmez insanlar, güya Batılılara

kendilerini anlatmak ve güzel göstermek için Alevîliği ayrı bir din diye sunuyorlar, bir de

içeridekiler var, onlara göre de Alevîler kendilerini İslâm saydıkları için yüzyıllarca azınlık

hukukundan yararlanamadılar, işte şimdi AB’nin dayatması varken, kendilerini azınlık

gösterip maddi manevi bir çok çıkar sağlamaya çalışıyorlar, işte amaç bu, yoksa hangi Baba,

Dede, İmam her kimse Alevîlik İslâm dışıdır demiş, demez diyemez, derse de günaha

girer…”

Alevîlik ve Türk geleneğinde hoşgörü temel hususlardandır, ancak bazen bunun da

sınırlarının çizilmesi gerekmektedir. Bu bağlamda ilkokul mezunu, yaşlı ve köyde ikamet

eden bir yöre insanı: “…bunlar böyle söylesin dursun, bizim bir kulağımızdan girer,

diğerinden çıkar, ancak bizde bazen aşırı bir hoşgörüde var. Doğru bu adamlar bize zarar

veremez ama bu zırvaları dinleyen gençlerin bazen akıllarına sorular takılmakta ve gelip

sormaktalar ama bir de sormazlarda denilenleri kabul ederlerse iş daha da kötüleşir, bu

televizyonlarda artık her şey tartışılmaya başlandığından beri bu işler iyice arttı…”

Kapalı toplumların en büyük özelliği özlerini daha iyi muhafaza edebilmeleridir.

Üniversite mezunu, üst yaş ve siyasetçi bir yöre insanı: “…bizim orası Beypazarı’nın en son

ulaşım alanı, onun için bizimkiler uzun yıllar dışardan gelebilecek etkilere kapalı ama kendi

içlerinde de belli kültürel öğeleri aktararak yaşatmışlar, bana göre bizim oranın Alevîliğinde

temel sağlam atılmış ve öylece de devam ettirilmiştir. Böyle olunca sonraki dönem bazı menfi

sorunlarla bizim insanlarımız pek karşılaşmamış ve Alevîliği öz İslâmi değerler olarak

benimsemiş, korumuş ve korumaya da devam etmektedir…”

Dinî kimliğe ait tutum ve davranışlarda bilhassa kendisini Alevî olarak tanımlayan

insanlar arasında bir takım farklılıkların olduğuna temas etmiştik, ancak bu farklılıkların

temel İslâmi konularda olması değişik yorumları da beraberinde getirmektedir. Bu durumu

175

değerlendirirken lise mezunu, orta üst yaş ve işadamı olan bir yöre insanı: “…bizim oralarda

bir hikaye anlatılır o da: “şimdi kurt yavrusuna etrafında eşya, nesne ve canlıları anlatıyormuş,

sırasıyla işte evladım, şu kayalıklara dikkat et, şu akarsu bundan hem istifade edersin hem de

zarar da görebilirsin, bak şu uzakta gördüğün bir koyun sürüsüdür, o bizim nimetimizdir, şu

elinde değnek bulunan da çobandır der. Küçük kurt köpeği göstererek sorar peki baba orada

bize benzeyen bir şey daha var o nedir ki ? Kurt cevap verir; işte evladım en çok dikkat etmen

gereken de odur, yani bize benzeyenden kork, benzemeyen zaten bize zarar veremez”, yani

işin doğrusu Alevîliğe en çok zarar verenler, ben Alevîyim deyip de ortaya çıkanlar, zaten bu

memleket ne çekmişse, aslını, neslini, dinini, atasını tanımayan insanlardan çekmiştir…”

Üniversite öğrencisi bir bayan ise: “….benim arkadaşlarım arasında ateist olan da var,

Hıristiyan olan da, ama bunların hepsi de Alevî değil, üniversitenin ilk yıllarında bunlar bana

çok yakın davrandılar ve öyle bir arkadaşlık ortamımız oluştu, ancak ben ailemden aldığım

terbiye ve büyüklerimden öğrendiklerim sayesinde Alevîliğin İslâm’ın özü olduğunu,

kesinlikle Alevîlikle ateistliğin ya da başka bir inancın doğrudan irtibatlı göstermenin yanlış

olduğunu söylüyorum, tabi böyle söyleyince zaman zaman dışlandığım da oluyor…”

demektedir.

Vahyin saf haliyle toplumda uygulanması çoğu zaman sosyolojik açıdan imkansızdır.

Mutlaka bu evrede insan unsuru devreye girecektir. Bu bağlamda üniversite mezunu, orta üst

yaş ve esnaf bir yöre insanı: “…bir kere insanların yapısında farklı düşünme var, kişi

annesinden, babasından bile farklı düşünebiliyor. Ayrıca bir de her milletin bazı farklı

özellikleri var, evet İslâm bunların çoğunu değiştirmiş ama hepsini değiştiremez ki, Arapların

bile bir sürü eski geleneklerinden gelen inânçları var, ayrıca bana kalırsa Kur’an kendisinin

farklı anlaşılmasına da müsaade ediyor, yani bazı ayetlere doğrudan bir anlam vermek çok

zor, öyleyse Alevîlik elbette İslâm’ın tam ortasında ama bazı farklılıkların olması gayet

normal….” Derken Alevî kimliğinde ki bir takım farklılıklar hakkında sosyolojik bir analiz

yapmaktadır.

Sonuç olarak; yöre Alevî/Bektâşîleri İslâm’a tam bağlı olduklarını, hatta Alevîlik ve

Bektâşîliği İslâm’ın özü olarak görmekte, Alevîlik-Bektâşîliği İslâm’ın dışında göstermeye

çalışanları da farklı niyet ve amaçlarla itham etmekte ayrıca böyle düşünce içinde olanlara da

şiddetli tepki vermektedirler.

3.3.2. Alevîlik-Bektâşîliğin Ahmet Yesevî Geleneğinin Bir Uzantısı Olması

Ahmet Yesevî, Türklerin İslâm dinini kendi kimliğine özgü özümsemesi/yorumlaması

açısından son derece önemli bir süfi kişiliktir. O’nun yetiştirdiği öğrencileri, “Hikmetleri” ve

176

uyandırdığı ocaklar asırlardır birlik ve beraberlik içinde Türk dilini merkeze almış, merkezden

çevreye din, vatan, bayrak sevdasını yaymış, hoşgörü ve sevginin temsilcileri olmuş ve Millî

kültür ve kimliğin yegane temsilcileri ve kurucuları rolünü üstlenmişlerdir.

Tablo 123: Alevîlik-Bektâşîliğin Ahmet Yesevî Geleneğinin Bir Uzantısı Olması Tutumları

Alevîlik-Bektâşîlik Ahmet Yesevî geleneği ve onun müritleri (Hacı Bektâş Velî, Yunus Emre, Ahi Evran, Baba İlyas, Baba İshak, Abdal Musa vb.) tarafından Anadolu'ya taşınmasıyla oluşmuştur. N % Tamamen katılıyorum 116 37,5 Katılıyorum 124 40,1 Kararsızım 49 15,9 Katılmıyorum 19 6,1 Hiç katılmıyorum 1 ,3 Toplam 309 100,0

X=4,0841, S=89699

Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevîlik-Bektâşîliğin

Ahmet Yesevî geleneğinin bir uzantısı olduğu kimlik anlayışı tutumu konusunda

katılımcıların % 37,5’i tamamen katılmakta, % 40,1 katılmakta, % 15,9 kararsız ve % 6,1

katılmamakta, % ,3’de hiç katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak

baktığımızda; Alevîlik-Bektâşîliği Ahmet Yesevî geleneğinin Anadolu’daki bir uzantısı

görme tutumunun kabul oranı % 77,6’dır. Bu duruma göre, Alevî/Bektâşîlerin kimlik anlayışı

olarak çok büyük bir çoğunlukla; Alevîlik-Bektâşîliği Ahmet Yesevî geleneğinin Anadolu

uzantısı olarak görmekte olduklarını söyleyebiliriz.

Uçar’ın yapmış olduğu araştırmada; Alevîliğin Ahmet Yesevî geleneği ve onun

müritleri tarafından kurulmuş bir dinî anlayış olduğunu kabul tutumu %94.5 olup, bunu tutum

düzeyinde benimsemeyenlerin oranı ise % 5.5 olarak gerçekleşmiştir. (Uçar, 2004: 152)

Tarihsel olarak Alevîlikte Yesevîliğin etkisi bilinmektedir, ancak Orta yaş, ilkokul

mezunu bir esnaf: “…Alevîlik Ahmet Yesevî ve onun müritlerinden çok etkilenmiş olabilir,

ancak Alevîlik-Bektâşîlik taa Hz. Ali’den beri vardır ve esas kaynak orasıdır ..” demekte

köken olarak Hz. Ali’yi işaret etmektedir.

Bununla birlikte Çakır Baba ise: “… yolun bize gelişi Yesevîlik’tir. Onun da ötesinde

bizim anlayışımızda Şamanizm etkisi vardır, sadece bizde değil bütün Türklerde şamanist

etkiler vardır. Ama yolumuzu açan Piri Türkistan Ahmet Yesevî’dir. Biz İran türü bir

kaynaktan Alevîliği öğrenmedik, belki etkilendik ancak biz bunu Yesevî’den

öğrendik…”demektedir.

177

Türklerin İslâm’a girmesi büyük kitleler halinde vuku bulmuş, ancak İslâm’ın

yerleşmesi uzun yıllar almıştır. Elbette bunda en önemli katkıyı sağlayanların başında Ahmet

Yesevî gelmektedir. Yesevî ile Hünkar’ın ilişkisi, duygu dünyalarının yakınlığından

gelmektedir, bu bağlamda lise mezunu, işadamı ve orta yaş bir yöre insanı: “….Ahmet

Yesevî’yi biz sever ve kabul de ederiz, beni en çok şaşırtan olaylardan biri de Makalat’taki

kapı ve makamların çok benzerini Yesevî’nin Fakrname’sinde de aynen geçmesi, bu bizim

Türklüğümüzü ve Müslümanlığımızı ortaya koyarken nelerden etkilendiğimizi ve bu temel

kaynağı göstermesi açısından kayda değer bir husustur…” ifadesiyle aynı kaynaktan

beslenen Türklerin daha sonra aralarında küçük farklılıkların nasılda çatışmaya dönüştürücü

hale geldiğini ifade etmesi açısından ilginçtir.

“Kültürel bagajda” yeri olmasına rağmen, işletilmeyen kimlik özelliklerini bilmek

toplum açısından güçtür, üniversite mezunu, orta üst yaş ve memur olan bir yöre insanı:

“…Ahmet Yesevî ve eserleri hakkındaki bilgilerime göre O’nunla Hünkar arasında hemen

hemen hiçbir fark yoktur, düşünce yapıları tarikat ve din anlayışları aynı gibidir. Evet

Alevîler, Şah İsmail dönemi Şiasından etkilenmiş, başka kültürlerin izleri görülebilir ama

özbeöz bir Türk olan Yesevî ve anlayışı Hacı Bektâş Velî’de aynen var olup, ana damarı bu

anlayış oluşturur. Yoksa başka etki yok değil, bu durum bu kadar gezgin olan bir topluluk için

gayet doğal bir hadisedir...” demekte ise de bölge insanlarının çoğunluğunun Ahmet

Yesevî’den ziyade Caferi ekol sembollerini bildikleri, O’nu tanımadıkları görülmüştür78

Yine bir Alevî büyüğü olan Demirezen Baba “…Hünkar’ın piri Lokman Perende

kimdir ? Yesevî’nin erenlerindendir, Hünkar da onun işaretiyle Anadolu’ya gelmiş ve irşat

vazifesini yapmıştır, bu vazifeyi yaparken de kendi kültürü ve diline sahip çıkmıştır…..”

demekte ve aradaki ilişkiyi bu şekilde açıklamaktadır.

Bir başka yöre insanı da farklı bir noktaya dikkat çekmektedir. Ortaokul mezunu, işçi

ve orta üst yaş grubuna ait olan kimse; “...Alevîliği biz Ahmet Yesevî’den başlatsak da

dedeler bize ondan pek bahsetmediklerinden, biz onu bilmeyiz. Sadece onun ismine hürmet

ederiz, bana kalırsa Alevîliği oluşturan zihniyet Yesevî’den ziyade oniki imam ve onların

soyundan gelenlerin mücadelesi, belki Pirimiz Yesevî’nin öğrencisidir ancak biz pirimizin

soyunun İmam Kazım’a oradan da Peygamberimize dayandığını biliriz…” tespitini yaparken;

bir başka ortaokul mezunu, orta yaş üstü ve emekli bir memur “..Alevîlikle Yesevîlik

yakındır, Haydarilik yakındır, Şia İsmaililik yakındır, yani Alevîlik tek başına bir

etkilenmeden oluşmamıştır, zaten bunu da erkan ve usullerde görmek, fikirlerde takip etmek

78 Bu durumun sosyolojik ve tarihsel yorumuyla ilgili bkz., (Ocak, 1992: 375)

178

mümkündür, kalmış ki sadece Alevîler değil bütün Türklerin din anlayışlarında yukarda

saydıklarımın etkisi vardır…” derken tek etkilenme alanına değil, çoklu etkilenme hususuna

dikkat çekmektedir.

Yesevîlik düşüncesinin Türk kimliğini oluşturan ana omurga olduğu söylenebilir. Lise

mezunu, üst yaş ve işadamı bir yöre insanı: “…bizim orada yaşayan kültürü Türk

kimliğinden, Yesevîlik anlayışından ve bütün Anadolu’da yaşayan öğelerden ayrı düşünmek

çok tarihi bir hata ve vahim bir kasıttır. Şimdi bizim orada sünnet olacak çocuğa, evlenecek

kişiye yapılan dualara, yeni doğmuş çocuğa isim koyma ve başka bir çok adetteki din

hususları tıpkı bütün Anadolu’da nasıl oluyorsa bizde de öyledir, burada Hoca Ahmet Yesevî

ve onun Türklere kazandırdığı İslâmi kimliği bulabiliriz…”demekte ve Karaşar yöresi Alevî

kimliğini Türk kimliğiyle özdeş halde sunmaktadır.

Sonuç olarak; Yöre Alevî/Bektâşîleri kendi anlayışlarında değişik etkileri kabul

etmekle birlikte esas etkinin Yesevî olduğunu ifade etmektedirler, buna rağmen bir çoğunun

Yesevî geleneği hakkında bilgi sahibi olmadıklarını, bunu da yolun büyüklerine bağladıkları

gözlemlenmiştir.

3.3.3. Alevîlik-Bektâşîliğin Ehl-i Beyt İle İlişkisi Tutumlar

Alevîliğin en temel kimliksel tutumu Hz. Ali ve onun soyundan gelen kimselere sevgi

duymak üzerine bina edilmiştir. (Korkmaz, 1994: 356) Elbette bu sevginin bu yoğunlukta

cereyan etmesinde hem tarihte yaşanan ve bütün Müslümanları derinden yaralayan ve hala

vicdanlardan ve toplumsal hafızalardan silinmeyen olayların, hem de kimliği ayakta tutan ve

“öteki”nden farklılaştıran bir unsur olarak görülmesinden kaynaklanmaktadır. Hz. Ali ve Ehl-i

Beyt’e yapılan zulümlere karşı tavır almak ve Ehl-i Beyt’e büyük sevgi duymak (Tevella) ve

Ehl-i Beyt’e düşmanlık ve zulüm yapanlara da yüz çevirmek (Teberra) Alevî/Bektâşîlerde

çok önemli bir inânç konusudur. 79 (Eyüboğlu, 2000: 285; Yıldız, 2003: 108; Arslanoğlu,

2006a)

79 Bu konuyla ilgili Alevî/Bektâşî nefeslerine bkz: (Özcan, 2001: 73-77)

179

Tablo 124: Alevîlik-Bektâşîliğin Ehl-i Beyt İle İlişkisi Tutumlar

Alevîlik-Bektâşîlik Ehl-i Beyt sevgisi üzerine kuruludur. (Ehl’i Beyt'i sevenleri sevmek, onları sevmeyenlerden de uzak durmak). N % Tamamen katılıyorum 163 52,8 Katılıyorum 111 35,9 Kararsızım 25 8,1 Katılmıyorum 6 1,9 Hiç katılmıyorum 13 1,0 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0

X=4,3799, S=,79607

Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Alevîlik-Bektâşîliğin Ehl’i

Beyt sevgisi üzerine kurulduğu” kimlik anlayışı tutumu konusunda katılımcıların % 52,8’i

tamamen katılmakta, % 35,9 katılmakta, % 8,1 kararsız ve % 1,9 katılmamakta, % ,1’de hiç

katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak baktığımızda, Alevîlik-

Bektâşîliği Ehl’i Beyt sevgisi üzerine kurulu olduğu tutumunun kabul oranı % 88,7’dir. Bu

duruma göre, kimlik anlayışı açısından Alevî/Bektâşîlerin çok büyük bir çoğunlukla;

Alevîliği-Bektâşîliği Ehl’i Beyt sevgisi üzerine (Tevella-Teberra) kurulu olduğu tutumunu

benimsedikleri söyleyebiliriz.

Yapılan bir araştırmada Alevîlik-Bektâşîliğin Ehl-i Beyt sevgisi üzerine kurulu olduğu

inancını tutum olarak benimseyenleri oranı bir hayli yüksek çıkmaktadır % 94.8, bunu çeşitli

sebeplerle benimsemeyenlerin ise oranı % 5.3 olarak görünmektedir. (Uçar, 2004: 153) Fakat

yapılan başka bir araştırmada Ehl’i Beyt’in kimler olduğunu yazabilen ve oniki imamların

isimlerini ifadelendirebilenlerin sayısı bir hayli düşük çıkmaktadır. (Aktaş, 1998)

Yörede her fırsatta “İmam Hüseyin’in kendisini Kerbela’da feda etmesi olmasaydı

İslâm Dini’nin de ortadan kalkacağını, o şanlı direniş dolayısıyla diğer Müslümanların

dinlerine sahip çıktıkları” kimlik imgesi özellikle dile getirilmektedir.

Ehl-i Beyt sevgisini Kur’an’la temellendiren Doğan Halife Baba’ya göre; “…Biz

Allah’ın emrettiği bir şeyi nasıl kabul etmeyelim? Zira Allah “Ey Ehl- Beyt ! Allah, sizden

sadece günahı gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor” (Ahzab, 33/33)80 demiyor mu ? Bu

ayetin inişinden sonra, Allah Resulü: “Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin’i çağırarak onları

elbiseleriyle örttü ve işte benim Ehl’i Beytim bunlardır” dedi. Ve sonra “Ya rabbi Ehl’i

80 İlgili ayetin Şii ve Sünnî alimlerce geniş bir değerlendirmesi için bkz., (Okumuş, 2007)

180

Beyt’imden kir ve kötülüğü uzak tut ve onları tertemiz kıl” diye de dua etmiştir” diyerek Ehl’i

Beyt sevgisini Kur’an’la temellendirmektedir.

Alevî söylencesinde daha önce duyulmayan bir hususu Doğan Halife Baba, Muaviye

üzerinden ifadelendirirken, gelenekselin üzerinden yeni kimliği inşa etmektedir. Buna göre:

“…İtalya’da Senpierre kilisesinde Muaviye’nin resmi asılmıştır, bunun sebebi olarak da; eğer

O olmasaydı, dinimiz elden gidecek ve bütün Hıristiyan alemi de Müslüman olacaktı, onun

sayesindedir ki Hıristiyanlar Müslüman olmadı ve o bizim dinimize hizmet etti…” demek

suretiyle aslında Türkdoğan’ın ısrarla vurguladığı (Türkdoğan, 2006: 635) gibi Türk tarihiyle

ilgisi olmayan ve Türklerin İslâmlığında da etkili olmayan bir kimseyi dile getirerek, klasik

Alevî/Bektâşî çizgisine dair bir tutumunu dile getirmiş olduğu gözlemlenmektedir.

Alevîliğin temel paradigmalarından biri Ehli Beytin peygamber tarafından bütün

Müslümanlara bir emanet olarak bırakıldığı ve Sünnî kesimin bunu yeterince tutum olarak

kabul etseler de davranışa dökmedikleri fikridir. Demirezen Baba: “...Hz. Peygamber Veda

Haccında 120 bin kişinin huzurunda: “size iki emanet bırakıyorum, onlara sahip çıkarsanız

sapıklığa düşmezsiniz diyor, bunlar da Kur’an ve Ehl’i Beyt’im’dir” demiş, ancak sonraları

bazı Müslümanlar Ehli Beyti yeteri kadar sahiplenmediler, dolayısıyla ne oldu ? Hz.

Peygamber’e bir saygısızlık ve hainlik yapılmış oldu, birkaç yıl önce bir müftünün

konuşmasında Peygamberimizden bu hadisi nakletmesi karşısında dedim ki: “bu güne kadar

mı yanlış söylüyordunuz, yoksa bugün mü yanlış söylüyorsunuz?” bir şey demedi ama ben

doğrunun ortaya çıkmasından çok mutlu oldum…” dile getirmektedir.

Orta üst yaş, ilkokul mezunu ve Kasabada ikamet eden bir “Ana” ise “…Şimdi bazıları

TV’ye çıkıp, Alevîlik hakkında bir çok şey söylüyorlar, ancak onlar Ehli Beyti, Hz. Ali’yi de

bilmezler, onun için onlar bunları görünüşte sevdiği ve gerçek hayatlarını bilmediği için de

Alevî olamazlar, bizim içimizde de bir çok insan bunların sadece adlarını bilir, hayatlarını

bilip uygulamak istemezler…” derken entelektüel kesimin kendi Alevî kimliği değerlerini

benimsemediğinin farkında olduğunu da göstermektedir.

Tarihte yaşanılan acı ve ızdıraplar kültürel bellekte net bir kimlik tutumu oluştururlar

ve esasen kimliğin devamı için bu türden olaylar ortak bellekte muhafaza edilirler. Bu

bağlamda lise mezunu, orta yaş ve memur olan bir yöre insanı: “…Sünnîler ehli beyti

sevdiğini söyler, biz zaten her zaman söyleriz ama, ben bakıyorum da bazı günlerde değişik

kişilerle ilgili Câmilerde mevlit okunuyor, ama ne Hz. Ali’nin ne de İmam Hüseyin’in

şahadetlerinde kimse bir mevlit okutmuyor ya da okunmuyor, üstelik bu ümmet o kimseleri

aç, susuz bırakmış, bari onların ihtiyaçları belki yoktur ama Kur’an’ın rahmetinden onlara da

göndersek daha iyi olmaz mı ? Ama biz varsa yoksa kuru kuru bir sevgi sözü tutturduk

181

gidiyoruz, bize bırakılan o kutsal emanetlere, geçmişteki bazı Müslümanlar ihanet etti, biz de

ihmalkar davranıyoruz….” Demek suretiyle geçmişte yaşanılan acıların dinî kimlik açısından

vurgulanması öne alınmaktadır.

Türklerin İslâmı Ehl’i Beyt aracılığıyla kabul ettikleri bir kanaat olarak benimsenir,

ayrıca bütün Türklerin İslâm anlayışında Ehl’i Beyt’in yeri başkadır. Buna dikkat çeken

üniversite mezunu, işadamı ve üst yaş bir yöre insanı: “…ben işim sebebiyle Özbekistan’a

gittim, orada Hz. Hasan, Hz. Hüseyin ve Zeynel Abidin’in türbeleri var, aslında bu insanların

buraya gelmeleri mümkün değil, ancak onlara duyulan sevgi orada yattıklarına insanları

inandırmaktadır, ya da bunu arzu ettiklerinden böyle bir şey yapmış olmalılar…” diye ifade

ederken;

Ortaokul mezunu, memur ve orta yaşlı bir yöre insanı da “..aslında bizimle Sünnî

Türkler arasında en belirgin farklardan biri de Ehli Beyt’le ilgilidir, aslında biz biliyoruz ki

bütün Türklerin İslâmla tanışmasında Ehl’i Beyt’in etkisi büyüktür, ama zamanla bir kısım

Türkler yerleşik hayata geçip, Sünnîleştikçe saygı devam etmekle birlikte dava olarak Ehl’i

Beyt’i savunmazlar…” deyip tarihsel kökene işaret etmektedir, Üniversite mezunu, orta üstü

yaş ve esnaf olan kimse ise “…elbette Sünnî kardeşlerimiz içinde Ehl’i Beyt’i sevmeyen insan

yok, zaten öyle bir kimsenin de imanından şüphe edilir, ancak Sünnî kardeşlerimizin yapılan

haksızlıkları bilmedikleri ve dile getirmediklerini görüyoruz, hatta bazen Muaviye’ye Hazreti

diyen insanlara, imamlara rastlıyoruz, bu insan en azından böyle bir saygı ifadesine layık

değildir, bu zulmün son yıllarda Câmilerde anlatılmaya başlanması sevindirici ancak yeterli

değil…” demektedir.

Diğer taraftan lise mezunu, genç ve esnaf olan bir kişi de “..Ehli Beyti bütün

Müslümanlar sever, bunun yanında bazı Alevîlerin onları süistimal etmeleri de var, madem

ehli beyti seviyorsak, onların baş koyduğu İslâm’a sıkı sıkıya sarılmalı ve bu hususta yalan,

safsata şeylerin arkasına sığınılmamalı, yani seven sevdiği gibi olmalı, olmaya çalışmalı…”

demekte ve Ehl’i Beyt’e olan sevginin bazı Alevîlerde şekilci kalmasından dert yanmaktadır.

İfade edildiği üzere Alevî kimliği denince akla temelde Ehl’i Beyt’e muhabbet

gelmektedir. Köyde ikamet eden, orta üst yaş ve ilkokul mezunu bir yöre insanı: “…Ehl’i

Beyt’i sevmek sıratı geçmektir, onlara dostluk göstermek insanı azaptan korur, sırat üzerinde

rahat geçebilmemiz ancak Ehl’i Beyt’e olan bağlılığımızla olur….” derken temel kurtuluş

meselesi olarak da Ehl’i Beyt’i sevmeyi işaret etmektedir.

Alevîlikte bir takım tanım, terim ve sembollerin modern zamanda farklı yorumlarıyla

karşımıza çıktığını görmekteyiz. Bu bağlamda Yörük Baba: “…bizim tevella ve teberra

dediğimiz şey aslında genel olarak iyiliğin yanında kötülüğün karşısında olmak demektir. Ben

182

çok araştırdım bunun Kur’an’da karşılığı nedir, diye Emr’i Bil Maruf ve Nehyi Anil Münker

olarak buldum, bu emirde de iyiliği yayma, kötülükleri de engelleme var, işte şimdiki tevella:

iyililiği yayma ve iyilerle müşterek hareket etme, teberra ise: kötülüğü engelleme ve

kötülerden de uzak durma olarak değerlendiriyorum….” İfadesiyle de yeni bir yorum

getirmektedir.

Ehl’i Beyt’in kimlerden oluştuğu konusunda değişik rivayetler olmaklar birlikte yaşlı,

ilkokul mezunu ve köyde ikamet eden bir yöre insanı: “….bize göre Ehl’i Beyt Al’i Aba’dır,

bir keresinde peygamberimiz Hz. Aişe’ye demiştir ki; Ey Aişe eğer seninle aramızda ihtilaf

çıksa ve ben seni boşasam senin gideceğin yer, Ebu Bekir’in evidir, ancak Fatıma’nın

gideceği yer benim yanımdır, buradan nasıl bir sonuç çıkarılacağını ise size bırakıyorum…”

Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevî/Bektâşî kimlik anlayışı açısından Ehl’i Beyt’e

bağlılığı, sevgiyi çok önemsemekte, bunu tutum olarak dile getirmektedir. Ayrıca Ehl’i Beyt’e

sevgi ve saygı gösterme hususunda Sünnî anlayışa sahip insanlardan daha fazla bir ilgi

beklemekteler. Tutum olarak benimsenen Ehl’i Beyt sevgisi bazı yaşlıları istisna edersek, yeni

nesil tarafından pratikte çoğu zaman oniki imamın bile adını sayamayacak kadar davranışlara

yansımamaktadır.

3.3.4. Dört Kapı Kırk Makam Düşüncesi İle İlgili Tutumlar

Başlangıcı ve örgütlenmesi şekliyle bir sufi hareket olan Alevîlik/Bektâşîlikte,

sufizmin etkisi çok belirgindir.(Eğri, 2001) Bu bağlamda Alevîlik/Bektâşîlikte Allah’a

yakınlaşmanın yolu Dört Kapı, Kırk makam düşüncesinden geçmektedir.81 Genelde bir iki

makamın yerinde farklılık olmak üzere şu şekilde sıralanabilir.(Fığlalı, 1991: 295)

1-Şeriat Kapısı ve Makamları;82 İman etmek (Allah’a, Meleklere, kitaplara,

Peygamberlere, Ahiret gününe, kadere, hayrın ve şerrin Allah’tan olduğuna), İlim öğrenmek,

ibâdet etmek (Namaz kılmak, oruç tutmak, hacca gitmek, zekat vermek), haramdan

uzaklaşmak, ailesine faydalı olmak, Çevreye zarar vermemek, Peygamberin emirlerine

uymak, şefkatli olmak, temizliğe dikkat etmek, yaramaz işlerden sakınmak

2-Tarikat Kapısı ve Makamları; Tövbe etmek, mürşidin isteğine uymak, temiz

giyinmek, iyilik yolunda savaşmak, hizmetli olmak, haksızlıktan korkmak, ümitsizliğe

düşmemek, ibret almak, nimet dağıtmak, özünü fakir görmek.

3-Marifet Kapısı ve Makamları; Edep, kötü duygu ve düşüncelerden uzak olmak,

perhizkarlık, sabır ve kanaat, haya, cömertlik, ilim, hoşgörü, özünü bilmek, ariflik.

81 Dört kapı kırk makamın nefes ve deyişlerde ifade ediliş tarzı ve Buyruk’ta önemine değinilmesi için bkz: (Özcan, 2001: 163-167; Bozkurt, 2006: 168-175) 82 Buyruk’ta: “Şeriat tarikatın kapısıdır, bir kimse şeriatı yerine getirmezse tarikata giremez denmektedir”. (Bozkurt, 2006: 43)

183

4-Hakikat Kapısı ve Makamları; Tevazu, kimsenin ayıbını görmemek, yapabileceği

hiçbir iyiliği esirgememek, Allah’ın her yarattığını sevmek, tüm insanları bir görmek, birliğe

yönelmek ve yöneltmek, gerçeği gizlememek, manayı bilmek, sırrı öğrenmek, Allah’ın

varlığına ulaşmak (Bozkurt, 2006: 168-176; Coşan, 1986: 10-19; Güzel, 2002: 181-192;

Kaya, 1993: 307-310)

Buyruk’ta (Bozkurt, 2006: 168-176) ve Makalat’ta yer yer Kur’an ayetleriyle

örneklendirilerek ifade edilen dört kapı kırk makam anlayışı büyük ölçüde tasavvufi

unsurlarla iç içe olup tasavvufi bir ahlak anlayışını içinde barındırmakta ve tasavvuf

terminolojisindeki “seyr-ü sülük”e karşılık gelmektedir. Bu bakımdan geleneksel Alevî ahlak

anlayışının oluşumunda tasavvufi anlayışın derin bir etkisinin olduğu söylenebilir. (Üzüm,

2002: 105) Dört Makamın sağladığı dünya görüşü, tutum ve davranış biçimleri kişiye

aşılandığı takdirde onu yüceltir; duygularını asilleştirir. (Türkdoğan, 2006: 636)

Günümüz Alevî/Bektâşî kimliğinde bu makamlara farklı anlamlar yüklenmekte olup,

ilk kapının makamları olan ibâdetler önemli görülmemekte zira diğer kapılara geçince

öncekilerden muaf olduğu düşüncesi belirmektedir, (Üzüm, 1997: 94) haddi zatında bir çok

Alevî/Bektâşî dört kapıyı bilseler bile, makamları bilmedikleri tespit edilmiştir. (Yıldız, 2003:

152-154)

Alevîlikte “Üç sünnet, yedi farz” kavramı da son derece önemlidir. Buradaki sünnet ile

farz kavramı yaygın İslâmî anlayışta olduğu gibi değildir. Farklı bir anlama sahiptir. Kendi

anlamıyla söylendiğinde üç sünnetin birincisi Hakkı zikretmeyi dilden bırakmamak; bunu

Hak/Allah temsil eder. İkincisi Muhammed’in temsil ettiği sünnet olup özü kalpten kin, buğz

ve gayzı çıkarmaktır. Üçüncüsü alçak gönüllü olmak, turâb olmaktır; bunu da Ali temsil eder.

Yedi farz ise mürşide teslim olmak, rehber edinmek, Musâhiplik kavli yapmak, tövbe almak,

tâc vurunmak, sır tutmak ve yol erkanlarını yerine getirmekten ibarettir.(Bozkurt, 2006: 181-

186; Üzüm, 2005)

Tablo 125: Dört Kapı Kırk Makam Düşüncesi İle İlgili Tutumlar Alevîlik-Bektâşîlik Dört Kapı, Kırk Makam düşüncesi üzerine kurulmuştur. N % Tamamen katılıyorum 158 51,1 Katılıyorum 127 41,1 Kararsızım 16 5,2 Katılmıyorum 5 1,6 Hiç katılmıyorum ,2 ,6 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0

X=4,4091, S=,72295

184

Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevîlik-Bektâşîliğin “dört

kapı kırk makam düşüncesi üzerine kurulu” olduğu kimlik anlayışı tutumu konusunda

katılımcıların % 51,1’i tamamen katılmakta, % 41,1 katılmakta, % 5,2 kararsız ve % 1,6

katılmamakta, % ,6’da hiç katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak

baktığımızda, “Alevîlik-Bektâşîliği dört kapı kırk makam düşüncesi üzerine kurulu” olduğu

tutumunun kabul oranı % 92,2’dir. Bu duruma göre, Alevî/Bektâşîlerin kimlik anlayışında

çok büyük bir çoğunlukla; “Alevîliği-Bektâşîliği dört kapı kırk makam düşüncesi” üzerine

kurulu olduğu tutumunu benimsedikleri söyleyebiliriz.

Yapılan araştırmalarda Alevî/Bektâşî kimliğinin temel prensiplerinden olan, dört kapı

kırk makam tutumunun önemine dair tutumların yüksek olduğu görülmektedir. (Uçar, 2004:

155; Aktaş, 1998)

Son dönemlerde dört kapı ve kırk makam için farklı yorumların yapıldığına daha önce

değinmiştik, bu bağlamda Demirezen Baba: “…bazı yerlerde bir kapıyı geçince diğerine

gerek yoktur derler, böyle bir şey olmaz, şeriat olmadan tarikat olur mu?, bunlar tembellik

yapan insanların ya da art niyetli insanların işi…” diyerek yaşanan bir gerçekliği de dile

getirmektedir.

Bunun yanında Alevîliği bir tarikat kabul ettiğimizde, tarikat erkanın da önceliğin

sosyal gerçekliğin aksine şeriat olduğu, arkasından ise tarikat, marifet ve hakikatin geldiği ve

bunların yaşanmasıyla yolun tamam olunacağı kabul edilir. Yörük Baba: “…bu dört kapı çok

önemli, ancak benim gördüğüm kadarıyla bizim insanların bir çoğu daha şeriatta dökülürken,

tarikata nasıl geçeceğiz, bir de şimdi bu kapıları ve manalarını bilen kimselerin sayıları pek

azaldı. Ben doğrudan Alevîyim desen ne anlama gelir, şeriat yok, Musâhip yok, baş okutma

yok o zaman böyle Alevîlik olmaz ki, o insanın sıradan bir Müslüman’dan başka bir özelliği

yok ki….” Tespitini yapmakta ve yolun bilinmediğinden de dert yanmaktadır.

Diğer taraftan Çakır Baba değerlendirmesinde: “…bu kapıların tamamı da insanı

mükemmelleştirmek için konmuştur, söylenmiştir. Yani dinin asıl gayesini gerçekleştirmek

için, insanı gerçek manasına ve yaratılış sebebine ulaştırmak içindir. Ancak bu kapıları

hakkıyla yaşadığımız ve temsil ettiğimiz söylenemez. Kuşun tek kanatla uçması mümkün

değil onun için hem şeriat hem de tarikat olmadan insanın ahlakının güzelleşmesi mümkün

değil. İslâm’ın temelini bilmeden yani şeriatı Allah’ın emirlerini, Peygamberimizin, Hz.

Ali’nin, Ehl’i Beyt’in mücadelesini, davranışlarını, ibâdetlerini anlamak mümkün değildir.

Zaten onları anlamadan yaşanılan bir tarikatta tarikat olmaz, çünkü dünyaya şeriatla gelinir,

giderken de şeriatla gidilir, şeriat zamanın şartlarına uygun olanları yapmak demektir, tarikat

ise insanı terbiye ederek insan’ı kamil yapar….”demektedir.

185

Yine bir başka ortaokul mezunu, orta üst yaş ve memur olan bir ana ise “…biz bir defa

yaratılışımız gereği meleklerle yarışabilmemiz için her türlü özelliklere sahibiz, ama insan

çalışır ve bu kapılardaki esasları yerine getirirse melekten bile üstün olur…” demekte olup

yolun insan-ı kamile erdireceğine olan inancını ifade etmektedir.

Doğan Halife Baba ise; “…insan hasta olduğunu bilir ve doktora giderse ilk adımı

atmış olur, ama sonuç için ilaçlarını kullanması, doktorun verdiği perhize uyması gerekir,

ancak günümüzde insanlar hasta olduklarını, stres altında ezildikleri halde ruhlarının arınması

gerektiğini, terbiye edilmezse başlarına iş açacağının farkında değiller ki, bu ilaçlar ne kadar

tesirli olursa olsun bir anlamı yoktur, hasta hastalığını biliyorsa ki bu hastalığın devası tabibul

kulup’tan, şifası da Yüce Yaratan’dandır. O zaman ilaçlar tesir eder bizim anlayışımıza göre

Kur’an bir eczane, Peygamberimiz de ser tabiptir….” İfadesiyle bu kuralların hayata yeteri

kadar tatbik edilmediği ve bu konuda da genel bir isteksizlik görüldüğü izlenimini

vermektedir.

Lise mezunu, genç bir esnaf ise: “…doğrusu bize Alevîlik yolu dinin özüne uygun bir

şekilde öğretilmiyor, onun için biz dört kapı kırk makamı duyar, hatta şeriatı ve tarikatı sık sık

işitiriz ama bunların makamları nedir, nasıl anlaşılmalı, yolun büyükleri bunları nasıl

yorumlamıştır değinilmez. Sanırım bunun en büyük sebebi de bunları bize anlatması

gerekenlerin, şeriatı yeteri kadar bilmemeleri, ancak tarikata dair bir kısım uygulamaları

biliyor olmalarıdır. Bana kalırsa tarikata dair uygulamalarda da çoğu şeylerin hikmeti ya

bilinmiyor ya da eksik biliniyor…” derken yolun büyüklerine ilişkin değerlendirmelerde

bulunmaktadır.

Ülkemizin yaşamış olduğu değişim ve dönüşümden belki en çok hasar alarak çıkan

öğretilerden birisi de Alevîlik olsa gerek, dört kapı kırk makam düşüncesi de bunlardan

biridir, kapıları sınıf sistemi ve halkların özgürlüğü bağlamında değerlendiren bir çok teoriler

ortaya atılmış, kitaplarda ilgili kısımlara bunlar yerleştirilmiştir. (Üzüm, 1997: 88-95)

Üniversite mezunu, orta üst yaş ve esnaf olan bir bölge insanı “…dört kapı kırk makamın

yorumu açıktır, bunun kaynağı bellidir, işlerine gelmediği için bazı insanlar bunu değiştiriyor,

mesela namaz yerine niyaz diyor, sonra da bunu dört kapı kırk makam diye kitaplarına

alıyorlar, bunlar yolu bozmak, Alevîleri belirli düşüncelere angaje edip, eleman temin etmek

için yapılan çalışmalardır, ama bizim yöremizin insanları bunlara hiçbir zaman prim

vermemiştir, madem pirimiz Hünkar’dır ve bu yola o nefes vermiştir, onun çizdiği yolu

sürdürmeliyiz…” derken de bölge insanlarının bu yozlaşmalardan az etkilendiğini, söz konusu

oluşumların amaçlarının farklılığının bilindiğini dile getirmektedir.

186

Modern söylemin inşa ettiği kavramlar insanların zihinlerine sınırlar da koymaktadır,

örneğin “şeriat”, “laiklik”, “demokrasi” “insan hakları” vb. Özellikle “şeriata” yüklenen

negatif anlamı bölge Alevîlerinde de görmek mümkün: “…dört kapıyı elbette kabul ediyoruz

ve elimizden geldiği kadarıyla şeriat, tarikat, marifet ve hakikate ulaşmaya çalışıyoruz, ama

bizim şeriattan anladığımız dinin ibâdetlerle ilgili kısmıdır, zaten bunu ifade ederken de

zorlanıyoruz, çünkü insanlara ben şeriatı yaşamaya çalışıyorum dersek, tepki alıyoruz ya da

anlaşılamıyoruz, hele hele bizim gibi bir Alevî bunu söyleyince daha çok şaşıran çevreler

var….” diyen lise mezunu, orta yaş ve ev hanımı olan bölge insanı bir gerçeğe de dikkat

çekmektedir.

Müslüman bir birey öncelikle dinin zahiri emirlerine muhataptır, bunun yanında bu

zahiri şartların dışında yapılacak ibâdetlerin kişinin “takva” boyutuyla ilgili olduğu

söylenebilir. Yaşlı, köyde ikamet eden, ilkokul mezunu ve emekli bir yöre insanı: “…tarikat

bir paltodur, onu giyersen daha iyi korunursun, ancak; şeriat olmazsa sadece tarikatla bir yere

gitmek mümkün değil ki…”dedikten sonra şu dörtlüğü okumaktadır

“Şeriattır cümle işlerin başı,

Şeriatsız tarikat şeytanın işi,

Tarikat ehlinde yok ise şeriat,

Onun şeyhi şeytandır mutlak...”

Bununla birlikte sonuç olarak; dört kapı kırk makam her fırsatta dile getirilip, önemi

vurgulansa da yapılan görüşmeler ve anket uygulamaları sırasında çoğunluğu itibariyle yaşlı

insanların bile kırk makam bir tarafa yer yer dört kapıyı bile bilmedikleri, karıştırdıkları

görülmüştür. Ancak bilhassa şeriat ve tarikat kapılarının bir arada olmasını zorunlu görme

tutumu hemen hemen bütün bölgede hakimdir.

3.3.5. Dikir Kurbanı (Dardan İndirme) Töreni İle İlgili Tutumlar.

Alevîlik/Bektâşîlikte “hakka yürüyen” canın arkasından “helallik alma” amacıyla

yapılan cem’e “dardan indirme” denir. Bu erkanda esas olan ölen canın varisinin

(musahibinin) o kimse adına orada bulunanlardan haklarını helal etmelerini istemesidir. Bu

erkanda ölen kimsenin musahibi dar’ı Mansur’a durur ve hakkı geçenler varsa gelip

kendisinden istemesini ister, eğer hakkı olan varsa onu da ödemeyi vadeder.(Üzüm, 2007:

168; Bozkurt, 2006: 105)

187

Tablo 126: Dikir Kurbanı (Dardan İndirme) Töreni İle İlgili Tutumlar.

X=3,3107, S=1,26154

Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, musahibi olan için dikir

kurbanı yapılmayan kişinin kabirde sıkıntı çekeceği tutumu konusunda katılımcıların % 22’si

tamamen katılmakta, % 25,9 katılmakta, % 21 kararsız, % 23,3 katılmamakta, % 7,8’de hiç

katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak baktığımızda, musahibi

olanlar için dardan indirmesi yapılmayan kişinin kabirde ayakta bekletileceği tutumunun

kabul oranı % 47,9’dur. Bu duruma göre, Alevî/Bektâşîlerin kimlik anlayışı açısından dardan

indirme törenini önemsedikleri, bunun yanında büyük bir çoğunluğunda ya kararsız ya da

menfi tutum içinde olduklarını söylemek mümkündür.

Dikir kurbanı Karaşar yöresinde Musahibi olanlar için kesilir ve bir de cem âyini tertip

edilir. Yapılan araştırmalarda dikir kurbanını tutum olarak benimseyenlerin oranları yüksek

görünmektedir, (Aktaş, 1998; Fırat, 2005) aslında Musâhip kavlinin zayıfladığının ortaya

çıkmasına rağmen bu “dar” kurbanının kabul oranının yüksekliği Alevî kimliği açısından

enteresan bir noktaya işaret etmektedir.

Toplumsal hafızanın ve kimliğin yenilenmesi ve canlı tutulması için sürekli

geçmişteki bazı olayların canlandırılması ve gündemde tutulması lazım, işte semah da

bunlardan biridir. Bu “dardan indirme cemi”nde veya başka cemlerde sembolik olarak yapılan

semah’ın (bölge ağzıyla zamah) sembolik anlatımıyla ilgili olarak iki ayrı rivayet

anlatılmıştır. Yörük Baba’ya göre: “…Semah’ın kaynağı: imam Hüseyin şehit edildikten

sonra, geriye kalan biricik oğlu İmam Zeynel Abidin çok hastadır, onun şehit edilmemesi için

orada bulunan analar, İmam Zeynel Abidin’in etrafında dönerek onu kurtarmışlar, ona

pervane olmuşlardır. İşte biz de onu canlandırmak için semah döneriz, ayrıca Peygamberimiz

ölmeden önce bütün sahabelerini toplayıp helallik dilemiş ve sahabeleri de ona şahitlik

etmişler ve haklarını helal etmişlerdir. Helallik dilendikten sonra niyaz edilir niçin bu canın

dünyadaki kalanlara bir borcunun olmadığına Allah’ı, Peygamberimizi, Hz. Ali’yi şahit

tutuyoruz ve onun için niyaz ediyoruz….” demektedir.

Musahibi olan için "Dikir Kurbanı" (Dardan indirme) töreni yapılmayan ölü kabirde ayakta bekler. N % Tamamen katılıyorum 68 22 Katılıyorum 80 25.9 Kararsızım 65 21,0 Katılmıyorum 72 23,3 Hiç katılmıyorum 24 7,8 Toplam 309 100,

188

Çakır Baba ise “dardan indirme”nin kökeniyle ilgili olarak: “…Hünkar, Sarı Sultan’a

benim hakka yürümem yaklaştı, vasiyetim 1000 tane koyun, 100 tane de büyük baş hayvan

kesin ve dağıtın demesinden mülhem, hakka yürüyen bütün canlara musahibi olsun olmasın

yemek veririz, niçin ? Alevî evladı oldukları için, ancak “dardan indirme”yi sadece Musâhipli

olanlara yaparız…”; ilkokul mezunu, üst yaş ve emekli bir yöre insanı da: “…dardan

indirmede ölen kimsenin ilişkide olduğu herkes davet edilir ve varisleri oradaki herkese

hakkını vermek üzere ayağa kalkar, yani burada dışardan insanlara bir kısıtlama

yok…”demektedir.

Bir başka anlatı da ise üniversite mezunu, orta üst yaş ve esnaf olan yöre insanı:

“….Peygamberimiz Miraç’ta çok harika, akıl almaz şeylere şahit olmuş, Cenab’ı Allah’ın

cemaliyle müşerref olmuştur. Miraç dönüşünde Peygamberimiz Hz. Ali’nin evine uğrar, orada

39 kişinin sohbet ettiklerini görür, selam verir ve onlara Miraç’ta gördüğü harikulade olayları,

kulluğun zirvesini anlatmaya başlar, anlatılanlar karşısında oradakiler coşar, çoştukça da

Allah’ı zikretmek için pervane gibi dönmeye başlarlar, Peygamberimiz anlatır onlar cuşa

gelir, kendilerinden geçerler, göğe uçar gibi kanatlarını çırparlar bir ara kırklardan biri: “Ya

Resulellah bizim bu halimizi hoş gör” der, Peygamberimiz de “sizin bu durumunuzda

şaşılacak bir şey yok, ben gördüğüm şeyleri uğradığım yerlerde anlattıkça, Allah’ın azameti

karşısında o makamdaki bütün melekler de sizler gibi yaptı” derler…” demek suretiyle Cem

âyinindeki semah’ı miraçla ilişkilendirmektedir.

İslâm’a girmeden önce de Türklerde ölenin arkasında bir kısım ayinler tertip edildiği

bilinir, ancak; Müslüman Türkler bu ayinleri İslâmileştirerek devam ettiriyorlar. İlkokul

mezunu, üst yaş ve köyde ikamet eden bir yöre insanı: “…bizim dardan indirme törenimizi

Sünnî kardeşlerimiz görünce, hayretlerini gizlemiyorlar, çünkü; biz burada sadece alelusul bir

helalleştirme yapmıyoruz, varislerini ortaya çıkarıyor varsa bütün hakların helal edilmesini

istiyoruz, burada adam hakkını istemiyor, dile getirmiyorsa, suç artık hakka yürüyen adam ve

varislerinden kalkmaktadır, şimdi bunda dine aykırı bir şey bulmak mümkün olmadığı gibi

bizzat İslâm dininin emridir bu…”; öte yandan lise mezunu, orta yaş ve esnaf bir yöre

insanına göre: “…biz sadece dardan indirmeyi değil, hakka yürüyen kişinin 7, 40 ve 52.

gecelerini de okuturuz, bunu sadece biz değil, Sünnî kardeşlerimizde yapıyor. Bu aynı

gelenekten ve ırktan geldiğimize binlerce delilden bir tanesidir. Eğer musahibi yoksa, hakka

yürüyen kişiye tevhit çeker ve yemek veririz, Sünnîler de buna benzer şeyler yapmaktadır,

yani bu; hem ahiret hem de hakka yürüyen kimsenin rahmete erişmesine yardımcı olma

inancından geliyor….”

189

Alevîler için geleneksel cemlerin dışında yılın her ayında yapılabilen tek cem âyini

“dardan indirme” ayinidir, bu ayin 4-5 saat sürmekte olup, köyün dışından da insanlar hafta

sonlarına dek getirip katılmaktalar. Yoğun katılımların olduğu bu cemlerde, gençlerin fazlaca

yer almadığı, gelen bazı gençlerin de çoğu zaman ya dışarıda beklediği ya da aralar verildikçe

o araları uzattığı görülmüştür. Bektâşî olanlar ise hakka yürüyen kişinin arkasından dardan

indirme yapmıyor ancak; kurban tığlayıp, dua edip helallik diliyorlar.

Sonuç olarak; Karaşar Alevîleri için “dardan indirme” törenini (dikir kurbanını) tutum

olarak kabul etmekle birlikte son yıllarda farklı düşünce ve uygulamaların da ortaya çıktığını

bunun sonucu olarak da bu erkanın zaman zaman terk edildiğini görüşmeler esnasında

öğrenmiş bulunmaktayız.

3.3.6. Musâhip Edinme Düşüncesi İle İlgili Tutumlar.

Alevî/Bektâşî geleneğinde Musâhiplik (Yol/ahiret kardeşliği), daha önce ikrar vermiş

olan ve kan bağı da taşımayan evli iki kişinin eşleri ile birlikte, dedenin ve cem topluluğunun

önünde, Hakk’a yürüyünceye kadar kardeş kalacaklarına, birbirlerini koruyup

kollayacaklarına, birlik ve beraberlik içinde yaşayacaklarına dair söz vermeleri biçiminde

gerçekleştirilen bir törenle kurulan manevi kardeşliği ifade eder.(Er, 1998: 39) Temel bir

Alevî kaynağı olan Buyruk’taki ifadesiyle, “iki sofunun ve böylece iki ocağın kıyamete değin

kardeşliğidir”. (Bozkurt, 2006: 90)

Bir yazarın ifadesiyle Musâhiplik, evlilik ya da soy ağacı dışında sanal olarak

oluşturulan bir akrabalık olup ülkemizdeki Alevî/Bektâşî çevrelerde yüzyıllardan beri

yaşatılıp günümüze getirilen önemli bir kurumu ifade eder. (Kaplan, 2004: 381) Musâhipliğe,

yolun gereği olduğu ve bu dünya hayatında insanlar arasında dayanışmayı hedeflediği için yol

kardeşliği; ayrıca bu beraberliğin ölünceye kadar sürmesi gerekliliği ve musahibine karşı

kişinin yaptıklarından, öte dünyada sorumlu tutulacağı için de bazı yörelerdeki ifadesiyle,

ahiret kardeşliği ve can kardeşliği gibi isimler de verilir.(Yıldız, 2005)

Dini-sosyal bir kurum olan Musâhiplik, yardımlaşma esasına dayanır. Aynı zamanda

Alevîlik denilen kurumun resmi üyesi olabilmenin ilk adımıdır. İntisap Musâhiplikle birlikte

olduğundan talip iki kuruma birden girmiş olur. Musâhip tutmakla birlikte Alevîliğe giren

birey toplumun doğal üyesi olmaktan çıkmış, resmi üyesi olmuştur. Bu kurum “doğal grup”la

“dinî grup”un özdeşleşmesini sağlamaktadır. (Eröz, 1990: 110-1; Soyyer, 1996: 125) Yol

kardeşini kişi kendi seçer ve seçtiği kişiyle namus hariç her şeyi ortaktır, hatta çocukları bile

evlenemezler. Ancak bu seçimde kimi ölçüler vardır. Yol kardeşlerinin aynı yaşlarda

190

olmaları, aynı dili konuşuyor olmaları, aynı öğrenim düzeyinde olmaları ve evli olmaları

salık verilir. Bunun dışındaki yol kardeşlikleri sakıncalı görülür. (Kaygusuz, 2000: 7)

Melikoff’a göre; “Musâhiplik adeti, köken olarak göçebe, yarı göçebe ya da toprağa

yeni yerleştirilmiş cemiyetlere has, sosyal nitelikli bir kurumdur” (Melikoff, 1993: 98)Buna

mukabil Türkdoğan Musâhipliğin “kapalı bir toplumun açık toplum karşısındaki savunma

mekanizması olarak algılanabileceğini” ifade etmektedir. (Türkdoğan, 2006: 658)

Buyruk; Musâhipliğin Hz. Muhammed ve Hz. Ali’den kaldığını açıklar; (Kaygusuz,

2000: 8-9; Bozkurt, 2006: 22-3) Bunun yanında köken olarak bu kurumun Ensar-Muhacir

kardeşliğinin örneği olduğu da dile getirilmektedir. (Kaygusuz, 2000: 9-11; Onarlı, 1999)

Elbette Musâhiplikte eski Türklerin inânçlarının etkisi olduğu gibi, kırsal kesimin

şartlarının etkisi de büyüktür, bununla birlikte Türklerin İslâmlaşma süreciyle beraber

zamanla İslâmi bir arka plan da kazanmış olduğu da görülmektedir. (Üzüm, 1997: 112-

113)Ancak tıpkı diğer kurumlarda olduğu gibi fonksiyonlarını yerine getiremeyen her kurum

kendi kendini ilga etmiş olmaktadır, Musâhiplik kurumu da Alevî kitlenin köylü

yapılanmasının çözülmesi, endüstri toplumunda ve kent yaşamında bu ilkeleri yerine

getirmenin güçlüğü ile birleşince bu manada varlık sorunu yaşamaktadır. (Bozkurt, 2000:

149-151; Yıldız, 2005)

Tablo 127: Musâhip Edinme Düşüncesi İle İlgili Tutumlar.

X=3,9221, S=1,1473

Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “yol gereği her

Alevî/Bektâşî’nin bir musahibi olması” tutumu konusunda katılımcıların % 40,8’i tamamen

katılmakta, % 29,4 katılmakta, % 12,3 kararsız, % 15,2 katılmamakta, % 1,9’da hiç

katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak baktığımızda, “her

Alevî/Bektâşî’nin bir musahibi olması gerektiği” tutumunun kabul oranı % 70,2’dir. Bu

Yol gereği her Alevî-Bektâşî'nin bir musahibi (Yol kardeşi) olmalıdır. N % Tamamen katılıyorum 126 40,8 Katılıyorum 91 29,4 Kararsızım 38 12,3 Katılmıyorum 47 15,2 Hiç katılmıyorum 6 1,9 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0

191

duruma göre, Alevî/Bektâşîlerin; yol gereği her Alevî/Bektâşî’nin bir musahibi olması

tutumuna büyük bir oranda katıldıklarını söylemek mümkündür. 83

Alevîliğin en önemli kurumsal kimliklerinden biri olan Musâhipliğin; yapılan

araştırmalarda gelenek gereği her Alevî/Bektâşînin bir musahibi olmalı tutumuna dair tutum

yüksek çıktığı görülmektedir. (Uçar, 2004: 168) Ancak bu sonuç Kentleşen Alevîler için

doğru bir veri olmayabilir, zira başka bir araştırmada katılımcıların musahibi olduğu, ancak

bunun göç öncesi gerçekleştiği ve çoğunluğunun kardeşliğin gereklerini yerine getirmedikleri

anlaşılmaktadır. (Fırat, 2005; Aktaş, 1998) Öte yandan diğer bazı araştırmalarda teorik

manada kabul edilmesine karşın, uygulamada bir çok Alevînin musahibinin olmadığı bunun

da sadece kentlere özgü bir olgu değil kırsal için de söz konusu olduğu gerçeği araştırmalarda

ortaya çıkmaktadır. (Taşğın, 1997: 163; Cengiz, 2004: Keskin, 2004: 108)

Gerek İslâm’ın bir emri olan kardeş olma fikri ve gerekse de Türklerin göçebe

hayatında zorluklarla başa çıkabilmek için her işinde kendine bir yoldaş seçmesi demek olan

“Musâhiplik (ahiret kardeşliği)” bölgede son yıllarda yeni muhasip tutanlar çıkmasa da fikir

olarak kabul görmektedir.

Hayatın bütün geleneksel alanlarında gözlemlendiği üzere bu kimlik öğesinde de

gerilemeler olduğunu ifade etmek lazım, ilkokul mezunu, köyde ikamet eden ve yaşlı olan bir

yörenin insanı: “…biz yol kardeşliğini (Musâhipliği) yaşatamadık, ama Hz. Ali’yle Hz.

Muhammed (sav) Musâhip olmuşlardı, galiba biz onları tam manasıyla anlayamıyoruz, bizim

kardaşlığımız var, ama çocuklarımıza bunu iyi öğretemedik ki, onlar kardaş tutmuyorlar…”

diye içlenirken, kendine göre bir hakikati de ifade ediyordu. Musâhiplikle ilgili en çok

rivayet edilen husus hiç şüphesiz ki “Kırklar Meclisi” anlatımıdır. Bunun yanında hiç okula

gitmeyen, yaşlı bir Bektâşî “..yol kardeşi insana yerine göre bel kardeşinden daha evladır…”

diyerek temellendirdiği bu kurumda aslolan kardeşlik hukukudur.

Doğan Halife Baba kardeşliği (ikrar kardeşliğini) temellendirirken: “…Hz.

Muhammed hicretten sonra ensar-muhacir kardeşliği oluşturdu, o esnasında Hz.Ali’yi

kimseyle kardeş etmemişti, sonra Hz.Ali sorunca da “Musa’ya Harun ne ise sen de bana

öylesin ancak benden sonra peygamber gelmeyeceği için sen benim dünyada da ahirette de

kardeşimsin”84 demiştir, yine “Ali benim dünya da ahirette kardeşimdir” buyurmuştur”,

bunun yanında kardeşliğin uygulanışında Alevîlikten farkını dile getiren Doğan Halife Baba:

83 Musâhiplik kavlinin, Bektâşîlerde ikrar verme şeklinde olduğu ve fonksiyonları açısından da tamamen farklı olduğu daha önceki bölümlerde ifade edilmiştir. 84 Halife Baba özellikle Hz. Ali’yle ilgili Peygamberimizin hadislerini naklederken Diyanet Takvimine dayanmaktadır.

192

“…biz de ceme giren herkes kardeştir, Alevîlerde sadece yol kardeşi 4 kişidir…” demekte ve

Alevîlerle, Bektâşîler arasındaki temel bir ayrıma da dikkat çekmektedir.

Şehirleşme, imkanları ve sıkıntıları beraberinde getirmektedir, geleneksel toplum

yapısında uygulaması çok kolay olan bir takım uygulamalar şimdilerde bir çok külfet sonucu

zorlaşmaktadır, orta yaş, ilkokul mezunu ve esnaf olan: “…özellikle eskiden bizde de vardı,

ancak yol kardeşliğinin şartları ağır ve törenin de maddi yükünün fazla olmasından artık

canlar pek yol kardeşi tutmuyorlar…” diye problemi ifade etmekte, diğer taraftan da ilkokul

mezunu, orta üstü yaş ve emekli olan ise: “….törenler köyde oluyor, hem çok zaman alıyor,

hem de maddi olarak birkaç milyara maloluyor, onun için ben kaç yıldır yol kardeşimi

seçmeme rağmen Musâhip geçemedim…” demektedir.

Ülkemizde eğitim imkanlarının artması sonucu farklılıklar ve farklı kimliksel

yorumlar daha netleşmiştir, geleneksel topluluklarda aynı kaynaktan sağlanan eğitim, çoğu

zaman aynı tip insanı yetiştirirken, şimdi bu tamamen değişmiştir. Örgün din eğitim

kurumlarında eğitim almış olan orta yaş bir memur: “…kardaşlık çok güzel bir adet ama

değişmesi gereken yerleri var, biz bunu söylüyoruz, bazen tutuyorlar yani bu işten tamamen

vazgeçiyorlar, bazen de kendi bildiklerini yapıyorlar, en önemlisi, Madem Hz. Peygamberle,

Hz. Ali kardeş oldular, Hz. Peygamber kızını niçin Hz. Ali’ye verdi, oysa bizim kardeşlik

anlayışımızda bu yasaklanmıştır, Allah’ın helal dediğini yasaklamak kime kalmış, bu

geleneğin dinin önüne geçmesinin en önemli örneğidir…” derken aldığı eğitimle dinî bir

sorgulamayı da yapmakta iken;

Din eğitimi kurumundan mezun bir yöre insanı olan, üniversite mezunu, orta üstü yaş

ve memur olanı ise: “…ben kardeşliğe tamamen yanlış demiyorum, çok önemli bir kurum,

insanın başının sıkıntıya girdiği anda ona her şeyiyle yardım edecek birinin bulunması son

derece önemli, ama benim bir kısım itirazlarım olduğu için Musâhip tutmadım, şunu da itiraf

etmeliyim ki bazen böyle candan olan bir kardaşa çok ihtiyaç duyuyorum, herhalde bu

modern dünyada insanın böyle bir dostu olması çok önemli olsa gerek…” derken Musâhip

kardeşliğin sosyal kimlik inşasında oynadığı rolü ve yardımlaşmayı öne almaktadır.

Diğer taraftan üniversite öğrencisi, genç bir bayan: “…ben ileri de yol kardeşi olmayı

düşünmüyorum, sebebi ise verilen sözlerin yerine getirilmemesi, babalar bunu söyleseler de

insanlar yine de birbirleriyle konuşmuyorlar, üstelik artık çağımızda bir insanın hatasından

benim de her şeyimle sorumlu olmam mantıklı gelmiyor, zaten kanun gereği bu da mümkün

değil…” derken yolun temel kimliklerinden olan bu kurumu işlevsellik ve temsil açısından

kritik etmektedir.

193

Bir anlatıya göre yol kardeşliğinin kökeninde Hz. Peygamberin hicretten sonra Ensar

ve Muhaciri kardeş ilan etmesi yatar. Bunu dile getiren yaşlı, ilkokul mezunu ve köyde ikamet

eden bir yöre insanı: “…bizde kardeşlik hukuku çok farklı işler, yani kendi öz kardaşından

bile daha dikkatli davranman lazım, çünkü bunun temeli din kardeşliğidir, Peygamberimizin

tesis ettiği sistemdir, hatta sahabeler arasında bu kardaşlık o kadar çok benimsenmiş ki, iki eşi

olan birisini boşayıp eşini kardeşine vermeyi bile düşünmüş, ancak Efendimiz buna karşı

çıkmıştır, hatta Peygamberimiz bu sıkı kardeşliği görünce “Allah’ın sizin bu halinize göre

birbirinize mirascı kılmasından korkuyorum” diyor, aynı durum (farz olacak olması korkusu)

teravih namazında da olmuş, onun için Peygamberimiz teravihleri ya kısa tutmuş ya da evinde

kılmıştır…”

Yöre insanının yol kardeşliği için kullandığı “Kan kardeşinden ayrılınsa bile, yol

kardeşinden ayrılınamaz. Ölünceye kadar geçineceğini, yoruluncaya kadar aramalı” kuralı

yörede söylencede varlığını korusa da bir çok insanın ahiret kardeşinin olmadığını

gözlemledik. Bölgede bu törenler esnasında diğer Alevî geleneklerine göre farklılıklarda

mevcuttur, bir köyde erkekler ve kadınlar ayrı ayrı yerlerde oturmakta, diğer yerlerde ise

erkekler önde kadınlar arkada ve de karşılıklı olarak canların oturdukları müşahede edilmiştir.

Yine cemlerde mutlaka Kur’an’ı Kerim tilaveti yapılıyor, hatta çok önemli olması açısından

cemlerdeki 12 imam postundan birinin temsili sahibi de “imam”dır, başka hiçbir Alevî

grubunda rastlanılmayan bu görevi yerine getiren kimse, çerağ uyandırma ve Kur’an’ı Kerim

okumakla sorumludur.

Yine ülkemizde Alevî Bektâşî farklılaşması açısından çok enteresan bir durum da

şurada ortaya çıkmaktadır; bölgenin az bir kısmı hariç çoğunluğu Alevîdir. (Ocakları devam

etmediği için Ehl’i Beyt’e mensup bir dedeleri yoktur, erkan Bektâşî/Çelebi kolunda devam

etmektedir.) Bunun yanında diğerine nispetle oranı az da olsa Bektâşîlerin (Babağan kolu)

varlığı da bilinmektedir, ancak genel olarak Bektâşîlerin dinî ibâdet ve yasaklara karşı yorum

ve davranışlarını eleştiren ve onlara mesafeli duran bir Alevîlik tutumu söz konusudur. Bunu

bütün erkanlarda görmek mümkündür, yörede Bektâşîlere (Babağan kolu) “ipli” tabiri

kullanılır, hatta M. Eröz 1975’de Karaşar’a uğramış ve misafir olduğu evin anası yeni Bektâşî

olduğu için komşularından tenkit almış olduğunu zikreder. (Eröz, 1990: 67-8)

194

3.3.7. Düşkünlük İle İlgili Tutumlar

Düşkünlük, Alevîlikte grup içerisinde yer alan üyenin grubun değer ve yargılarına

uygun davranmaması dolayısıyla grup üyeliğinden çıkarılmasıdır85. Gruptan çıkarma, geçici

olabileceği gibi sürekli de olabilir. Üyenin gruba tekrar alınması da yine Cem töreniyle

gerçekleştirilir. (Eren, 2002: 163)

Düşkünlük kurumu, Alevî/Bektâşî toplulukların hukuk düzenidir. Değerler sisteminin,

normların korunması için gerekli olan yaptırımlar belirtir ve bu yaptırımların uygulanışını

düzenler. Dinsel kimlik değerleri toplumsal yaşamın içinden çıkar, toplum onları

anlamlandırır ve yüceltir. Bu değerlerin yıpratılması, çiğnenmesi hoşgörü ile karşılanmaz,

(Arslanoğlu, 2006a) Alt-kimlik grupları “büyük topluma” karşı direnebilmek için güçlü

hiyerarşi, sağlam norm sistemi oluşturmak zorundadırlar. Alevî/Bektâşîler de bu yolu

seçmişler, kendilerine özgü, “büyük toplum”un sistemine alternatif olan sistemlerini

kurmuşlardır.(Türkdoğan, 2006) Öyle ki, kendi aralarındaki bir sorunda geçmişte kadıya,

günümüzde mahkemeye gitmek düşkünlük sayılmıştır. (Bal, 1997b: 97)

Alevî/Bektâşî toplumunun disiplinli yapısının korunmasında yüzyıllardır işlevler

görmüş olan “düşkünlük kurumu” bugün için geçmişi anmak bakımından istisnai durumlar

dışında işlevini yitirmiş, unutulmaya yüz tutmuştur.86 Elbette bunun en önemli sosyolojik

sebebi, kırsal kesimden yaşanan göç ve yaşanılan yerin şartlarının şehirlerden çok farklı

olmasıdır, diğer bir deyişle göç; Alevîliği her açıdan etki altına almıştır. Bu kurumun

uygulayıcıları olan Dedelerin/Babaların bu örfi hukuksal işlevlerinden mahrum kalmalarının

da Dedelerin/Babaların karizmalarına/etkinliklerine verdiği zarar oldukça büyüktür. (Yaman,

2001: 112)

Tablo 128: Düşkünlük İle İlgili Tutumlar

“Düşkünlük” Alevî-Bektâşî geleneğinde önemli bir yer tutar. N % Tamamen katılıyorum 111 35,9 Katılıyorum 89 28,8 Kararsızım 39 12,6 Katılmıyorum 56 18,1 Hiç katılmıyorum 11 3,6 Toplam 306 99,0 Boş ,00 3 1,0 Toplam 309 100,0

85 Muhasiplik ve düşkünlükle ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. (Eyüpoğlu, 2000; Fığlalı, 1991; Bozkurt, 2000) 86 Düşkünlük hukukunun kurallarının tam olarak belli olmaması, yöreler arasında farklılıklar ortaya çıkarmaktadır. Uygulanamamasının sebeplerinden biri de bu görülünce Bazı Alevî büyükleri, bir araya gelmiş ve düşkünlük unsurları ve bunlara verilmesi uygun görülen cezalarla ilgili kararlar almış, ahidnameler hazırlamış ve kendileri uygulamaya da koymuşlardır. (Bal, 2000: 75-81)

195

X=3,7614, S=1,22218 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “düşkünlüğün Alevî/Bektâşî

geleneğinde önemli bir yeri olduğu” tutumu konusunda katılımcıların % 35,9’i tamamen

katılmakta, % 28,8 katılmakta, % 12,6 kararsız, % 18,1 katılmamakta, % 3,6’da hiç

katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak baktığımızda, “düşkünlüğün

Alevî/Bektâşî geleneğinde önemli bir yeri olduğu” tutumunun kabul oranı % 64,7’dir. Bu

duruma göre, Alevî/Bektâşîlerin düşkünlük kurumu konusunda geleneksel tavırları

zayıflamakla birlikte genel itibariyle bu kurumu kabul ettiklerini söylemek mümkündür.

Yapılan araştırmalarda da düşkünlüğün Alevî/Bektâşî geleneğinde önemli bir yeri

olduğunu düşünme tutumlarında ciddi bir oran göze çarpmaktadır. (Uçar, 2004: 169; Fırat,

2005; Aktaş, 1998) Karaşar Alevî/Bektâşîlerinde düşkünlük bilinse de çoğu zaman

uygulanmamakta ve hatta bazı gençler “düşkünlüğün” ne anlama geldiğini de

bilmemektedirler. Benzer bir tutum Keskin tarafından da gözlemlenmiştir. (Keskin, 2004:

139)

Düşkünlüğe bakışta da Bektâşîlerle Alevîler arasında farklılık “düşkün”ün kaldırılıp,

kaldırılamayacağı konusundadır. Doğan Halife Baba: “…kolayca can düşürülmez, koyuna

kurt saldırılmaz” mısraını okuduktan sonra “bizde bu kolay kolay uygulanmaz, şartları çok

ağırdır, ancak birisi düşkün ilan edilirse, tıpkı kırılan bardağın eskisi gibi olamayacağı gibi

onun düşkünlüğü de kaldırılmaz…” demekte, orta okul mezunu, genç ve Ankara’da ikamet

eden bir yöre insanı ise: “…düşkünlüğü duyduk ama kimsenin düşkün olduğunu görmedik,

üstelik (benim söylediğim düşkünlük sayılacak haller üzerine) söylediklerinizi artık

Büyükşehirlerde bir çok insan yapıyor, bu yüzden bu pek kolay kolay yapılamaz artık…”

demekte ve sosyal gerçekliğe dikkat çekmektedir.

Düşkünlük geleneksel Alevîliğin kanunları hükmündeki kimlik formlarıdır, bu

bağlamda Demirezen Baba: “…düşkünlük elbette toplumun manevi sigortasıdır. Uygulanması

çok zor şartlarda oluyor, ama biz pek uygulayamıyoruz, ayrıca eğer birini düşkün ilan edersek

de bazı şartlar ve erkanlar sonucu, canın nefsini ıslah ettiği görülürse, düşkünlük kaldırılır

eğer kaldırmazsak onu dışlamış oluruz zaten dışarıda herkes onların yollarına/düşüncelerine

girmesini bekliyor, hem bu Allah’ın tövbe kapısını açık tutmasıyla da ilgilidir…” demekte;

Yörük Baba ise: “…şimdi normalde görgü cemine (başokutmaya) gelmeyenler düşkün ilan

edilmesi lazım, ama bir çok insan gelmiyor ki, hangi Karaşarlı Baba taliplerin baş okutmaya

her yıl geldiğini söyleyebilir ki, bırakın bir yılı üç, beş yıl hiç yanımıza uğramayanlar bile var,

öyleyse nasıl olacak, biz düşkün ilan etmişiz ne anlamı var ki, toplum eskisi gibi bizim

196

sözümüze tam manasıyla uymuyor ki, olması gereken haftalık muhabbetlere bile

gelmiyorlar…” demektedir.

Çakır Baba ise: “…ben bir kişiyi düşkün ilan ettim ama toplumun bütün kesimlerince

uygulanmadı ki, bir de düşkünlük bizim adam kaybetmemize de neden oluyor, ben

demiyorum ki düşkünlük kaldırılsın, hayır ama artık eski haliyle uygulanması zor

görünmektedir. Zaten taliplerin ne yaptıklarının tam bilinmesi de artık mümkün olmuyor,

fakat ben düşkün olanın kaldırılması taraftarıyım, ayrıca kimin düşkün ilan edileceği yeniden

gözden geçirilmelidir, mesela eşi ölmüş başka bir hanımla, resmi nikahsız yaşayan bir kimse

bana göre düşkündür …” derken sık sık dile getirilen bazı düşkünlük hallerinin günümüzde

yerinin uygulanabilirlik açısından daimi kalması mümkün gözükmemektedir.

Geleneksel Alevîlik ne kadar da şehirde yeni formlara bürünmüş ve bir kısım

kurumlarını kaybetmeye yaklaşmışsa da bazı farklı tonlarda etkilerin devam ettiği de bilinir,

lise mezunu, orta üstü yaşa sahip ve esnaf olanı: “…biz düşkünlüğü duyduk, ama görmedik,

en azından öyle bir insan bizim bölgemizden çıkmadı, zaten şimdi öyle bir şey de yok. Yine

de bölgemizde bir adam, karısını sebepsiz yere boşar, zina eder, insanları birbirine takarsa

bizim aramızda mümkün değil barınamaz, onun için uygulanmasa da böyle görünmez bir

düşkünlük bizim yöremizde hala geçerlidir, sadece sınırları değişti, anlayış değil…” derken

kendine göre ahlaki ilkelerin sürekliliğine vurgu yapmaktadır.

Bu paralelde toplumun bazı ahlaki değerlerin yozlaşmasına müsaade etmediği de

görülebilmektedir. Bunu dile getiren ilkokul mezunu, üst yaş ve emekli bir yöre insanı:

“…bizim orada düşkünlüğün uygulandığı durumlarda var; mesela yaşlı adamın biri bir

kadınla evlenmek istedi ve evlendi, ancak kadınla resmi nikah yaptırmadılar, bunun da sebebi

kadının eski kocasından aldığı maaş idi, durum Babalara intikal ettirilince, o kimseyi çağırıp

konuştular ve bunun Alevî erkanına aykırı olduğunu, ya resmi olarak evlenmesi gerektiği ya

da Cemevine giremeyeceği kendisine kararlılıkla bildirildi ve adam halini düzeltmeyince de

“düşkünlük” kısmen uygulandı…”demekte ve Alevîliğin yapısındaki toplumsal ahlakı

günümüzde de yapıyı korumak için kullanıldığını ifade etmektedir.

Geleneksel hayatta kimliğin oluşmasında olduğu kadar, onun korunmasında da örnek

tipler çok önemlidir. Lise mezunu, genç ve esnaf olan bir bölge insanı: “…ben düşkünlüğün

İslâm’a tam uygun olduğunu iddia edemem, çünkü çok bildiğimi söyleyemem, sadece

Babalardan duyduğum kadarıyla bilirim, ancak şunu biliyorum ki, şu anda düşkünlüğü

uygulayacak olanların kendileri bir çok düşkünlük iş yapıyorlar, onun için bence bu işler artık

biraz da söyleyenlerin uygulamasına bağlı…” derken babaların durumların göz önüne

almaktadır.

197

Diğer taraftan babaların düşkünlük kurumunu işletişiyle ilgili de itiraz gelmektedir,

köyde ikamet eden, yaşlı ve ilkokul mezunu bir yöre insanı: “….eskiden yanlış veya doğru bu

düşkünlük uygulanmış ve artık pek uygulanamıyor, bir de şu taraftan bakarsak olaya iyi olur

kanaatindeyim, kimse kimseyi zorla yola getiremez, Baba’ya düşen dini doğru bir şekilde

yaşayarak tebliğ etmektir, gerisi insanların kendilerine kalmış, Peygamberimize bile Cenab’ı

Allah öyle buyuruyor…”

Gelenek ve dinin çoğu zaman birbirini etkiler şekilde iç içe geçtiği hatta bazen

kurumsal dinin gelenek tarafından sınırlandığını, yeni formlar verildiği de görülmektedir. Bu

bağlamda üniversite mezunu, orta üst yaş ve işadamı olan bir yöre insanı: “…düşkünlük

toplumsal kontrolü sağlama açısından kapalı toplumlarda çok önemli, çünkü devletin kadısı

ya çok uzakta, ya da duygu olarak bizim insanlarımıza çok uzak, o zaman bizim insanımız da

kendi hukuk kurallarını oluşturmuş ve yüzyıllar boyunca uygulamış, ancak modern zamanda

buna artık gerek kalmamıştır, bir de Allah bile Adem’in günahını silmiş ve tövbesini kabul

etmiş, özellikle dinen yapılan günahların cezasını bizim vermemiz doğru değil, zaten

dünyayla ilgili düşkünlük gereği işleri de devlet halletmektedir, ama biz hiç değilse ahlaki

olarak büyük günah işleyen kişilere karşı mesafeli olabiliriz…” demek suretiyle gelenekle

dinin bütünleştiği yeri gösterirken, modern zamanlarda dinî ve dünyevi hukuk ayrımına da

dikkat çekmekte, dinî hukuk anlamında sınırlandırırken, ahlaki manadaki rolüne dikkat

çekmektedir.

Kültürün ve kimliğin etkisinin azalmakla birlikte etkilerinin tamamen yok olduğu da

düşünülemez. Üniversite mezunu, üst yaş ve siyasetçi bir yöre insanı: “….bizim oralarda bu

pek uygulanmıyor, eskiden bir ihtiyaçtı, uygulanıyordu ancak şimdi bu biliniyor ancak

uygulanmıyor, şunu da söyleyelim ki Karaşar’da Karakol var ama bir iş düşmez, niye çünkü

toplum o görevi yapar, bu yüzden bu kurum yoksa da insanlar yine de çekinir, bunu

kendilerine tabii olarak kabul ettirmişlerdir….”demektedir.

Bir toplum ne kadar çok köşeye sıkıştırılırsa, o kadar çok kendine savunma

mekanizmaları geliştirir ve yasallık çizgisinden sapar. O zaman, insan ilişkileri, topluluk

yaşantısını sürdürmek için, gelenek, örf ve töreye dayalı kuralları işletmek durumunda

kalacaktır. Tabiatıyla bu kurallar “Büyük Toplumla” diyalogu engelleyecek, ayırımcı bir

kimliğe dönüşecektir. (Türkdoğan, 2006: 629) İşte düşkünlük böyle bir zorunluluktan dolayı

doğmuş, sadece dinî değil dünyevi hukukun da gözetildiği bir kurum olmuştur, özellikle

cumhuriyetle birlikte Alevîlerin devlete karşı tepkilerinde ortaya çıkan uzlaşmacı/sahip çıkıcı

tavır sayesinde bu kurum işlevliliğini sadece ahlaki manada yaşatır olmaya bırakmıştır.

198

Sonuç olarak Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîlerinde düşkünlüğe farklı bakış olsa da

temel olarak kabul görmekte, ancak; bunun uygulanması çok dar bir alana hapsedilmektedir.

Hatta şehirlerde bunun uygulanması neredeyse imkansız hale gelmektedir, gerçi Cumhuriyet

değerlerinin içselleştiren bir çok yöre insanının “düşkünlüğe” gerek kalmadığını ifade

etmesine de rastlanmıştır.

3.3.8. Görgü Cem’i (Başokutma) İle İlgili Tutumlar

Cem, “toplanmak, topluluk, toplantı, cemiyet” demektir. Buna göre Ayin-i Cem,

toplantı töresi, cem adeti, cem töreni, bir araya gelme yolu anlamına gelir. (Fığlalı, 1991: 326)

Bununla birlikte Tasavvufta cem, yaratılmışları görmeyerek “Hakkı görmek”, kısaca “birlik”;

ayin ise; öz, asıl demek olduğundan, aynu’l-cem “birliğin özü” anlamına gelir. (Eröz, 1990:

104)

“Türklerin kadınlı erkekli toplantılar yaparak, buralarda içki içip eğlenmeleri, çalgılar

çalıp sema (semah, raks) etmeleri, töreleri icabıdır. Türkler, İslâmiyeti kabul ettikten sonra, bu

adetleri terk etmeyerek, onları İslâmi bir kılıfa soktular. İşte Alevî/Bektâşî Cem’inin aslı

budur”87 (Eröz, 1990: 304-311) diyen Eröz sosyolojik bir yorum getirmiştir.88 Alevîlik-

Bektâşîlikte Cem, en önemli ritüellerden biridir. (Eyüboğlu, 2000: 193; Zelyut, 1991:

182)Cem’de hizmet grupları vardır, bunlar olmadan ayinin sağlıklı bir şekilde yapılması

mümkün değildir. Cem’de hizmetler 12 tanedir ve şunlardan oluşmaktadır. Dede/Baba (Pir),

Rehber, Gözcü, Çerağcı, Zakir, Süpürgeci, Saka, Sofracı, Pervane, Peyik, İznikçi, Kapıcı

(Fıglalı, 1991: 336; Eröz, 1990: 106-125; Şener, 1996: 125-127)89

Alevî/Bektâşî topluluklarında adlandırmalar farklı olsa da dinî bir gereklilik olarak üç

tür cemden söz edilebilir. İkrar verme cemi: Müsahipli Alevî topluluklarında ikrar verme

Musâhip tutma erkanında yapılır. İkrar verme cemi, topluluğa katılacak olan yeni üye için

yapılan giriş törenidir. Görgü cemi: İkrarlı kişilerin her yıl sorgudan geçmesi, canlarla sorunu

varsa çözmesi, ikrarını tazelemesi için yapılan törendir. Dardan indirme cemi: “Hakka

Yürümüş” olan ikrarlı kişinin arkasından yakınları tarafından yapılır. “Öz gönül birliği” ile

kişinin hataları bağışlanır, varsa Tanrı’nın da affetmesi için temennide bulunulur, dua edilir.

Dardan indirme töreni yapılıncaya kadar vefat eden ikrarlı kişinin Dar’da beklediği ve

Dar’dan indirme töreniyle rahata kavuştuğu kabul edilir. (Bal, 1997a: 84; Yıldız, 2003: 139)

87 Cem âyininin farklı bir değerlendirmesi için bkz: (Sözengil, 1991: 105-107) 88 Aynı yönde farklı uslüplarda değerlendirmeler için bkz., (Er, 1998: 75-81; Fığlalı, 1991: 322-325; Eröz, 1990: 318-324) 89 Karaşar yöresi insanlarının cem ayinlerinde ayrıca “Hoca Postu” bulunmaktadır. Bu post sahibi cem ayinlerinde Rehber’in yanında yer alır ve iki kez sırası gelince Kur’an’ı Kerim okur, gerekirse çerağ uyandırır.

199

Özellikle “on iki hizmet” sahipleri başta olmak üzere herkesin, dede ile niyazlaşması

ve yüz yüze oturmasına “Halka Namazı” denmektedir. Bu, bilinen namaz ibâdeti olmayıp,

ondan farklıdır. Zira cemde herkes bir daire oluşturup, yüz yüze/cemal cemale birbirlerine

“Sen de Hakkın cemalini gördüm, Hak sende, hak sende” diyerek hitap ederler.

Tablo 129: Görgü Cem’i (Başokutma) İle İlgili Tutumlar

Her Alevî-Bektâşî en az yılda bir "Baş Okutma" (Sorulma) Erkanına katılmak durumundadır. N % Tamamen katılıyorum 117 37,9 Katılıyorum 102 33,0 Kararsızım 42 13,6 Katılmıyorum 43 13,9 Hiç katılmıyorum 5 1,6 Toplam 309 100,0

X=3,959, S=1,11067 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “her Alevî/Bektâşînin baş

okutma erkanına katılma” tutumu konusunda katılımcıların % 37,9’u tamamen katılmakta, %

33 katılmakta, % 13,6 kararsız, % 13,1 katılmamakta, % 1,6’da hiç katılmamaktadır. Tabloya

kimlik anlayışı açısından genel olarak baktığımızda, baş okutmanın her Alevî/Bektâşînin en

az yılda bir kez yapması gerektiği tutumunun kabul oranı % 70’9’dur. Bu duruma göre,

“Alevî/Bektâşîlerin baş okutma” tutumu konusunda yüksek bir kabullenirlik içinde olduğunu

söylemek mümkündür.90

Her Alevî/Bektâşînin görgü cemine katılmasının gerekliliği ile ilgili tutumlarda, Uçar

tarafından yapılan araştırmada görüldüğü kadar yüksek bir oran çıkmaktadır. (Uçar, 2004:

170)Bunun yanında yapılan bir sosyolojik araştırmada “baş okutma”ya inanan ve yaptıran kişi

oranı bir hayli düşüktür. (Aktaş, 1998)

Kimlik tutumlarının devam ettirilebilmesi için onun kontrol altında tutulması

geleneksel topluluklarda önemlidir. Çakır Baba: “…bizde yılda bir defa görgü cemi (baş

okutma) yapılırdı, yapılmalı ancak biz son zamanlarda kardaşlık (Musâhip geçme) cemi

yapamıyoruz, muhabbetlere insanlar gelemiyor, dolayısıyla görgü cemi hiç yapılmıyor desek

yeridir, ancak normalde yılda bir kez görgü cemi yapılmalıdır…” tespitini yaparken diğer

bütün erkanlarda olduğu gibi bu erkanın da artık çok sık uygulanamadığını, sosyal şartların

90 Bektâşîlikte, kişinin ikrarına bağlı olduğunu göstermeye yönelik olarak yapılan bu erkan, Alevîlikteki “sorulma ya da görgü cemine” tekabul eder. Aslında Muharrem’in 12.günü akşamından o ayın sonuna kadar yapılması gerekirken (Üzüm, 2007: 166-7)şimdilerde yılın her zamanında Babalar zamanında yapıldığını yöre kanaat önderleri ifade etmişlerdir.

200

gereği taliplerin kontrolünün zorlaştığını, çoğu zaman da taliplerin buna gönüllü olmadıklarını

ifade etmektedir.

Üniversite mezunu, orta üst yaşta ve esnaf olan bir yöre insanı: “…bizim bildiğimiz

kadarıyla insanın kendini sorguya çekmesi, hatta sık sık Sahabelerin birbirlerine “gelin

imanımızı tazeleyelim” demeleri onların imanlarını kaybettiklerinden değil, hem imanlarını

güçlendirmek, hem de verdikleri sözü yeniden hatırlamak içindir, onun için biz de her yıl

verdiğimiz sözümüzü yeniler, yolda olduğumuzu bir de şekli olarak ifade etmiş oluruz…”

derken baş okutma cemini temellendirmiş oluyordu.

Geleneksel Alevîlikte dedenin/babanın rolüyle de yakından ilgili olan baş okutma

(görgü) cemi, taliplerin yıl içindeki durumlarını da gözden geçirmeyi getiriyordu. İlkokul

mezunu, köyde ikamet eden ve yaşlı bir yöre insanı: “…eskiden Babalarla her daim içiçeydik,

bazen de çalışmak için dışarı giderdik, insan bazı zamanlar elinde olmadan yanlış işlerde

yapıyor işte baş okutma bir manada mürşidin önünde ikrarını yenileme, tövbe etme ve kendini

şekil olarak da hesaba çekmeden ibarettir. Böyle olunca insan kendini bir yerlere bağlı olduğu

ve sorumluluklarının olduğunu da her yıl hatırlıyor…” derken; lise mezunu, esnaf ve orta yaş

bir yöre insanı: “…Musâhip geçmiyoruz ki, görgüye gidelim bu ikisi birbirinin gerektirdiği

şeyler, hem tarikat erkanına illa da herkes uyacak diye bir kural da yok, ben kendimi Alevî

olarak hissediyor ama erkanlara katılmıyorum, şimdi benim görgüye gitmediğim için düşkün

ilan edilmeme kim karar verecek, düşkünlük eskiden imiş, şimdi böyle bir şeye gerekte yok,

imkan da …”demektedir.

Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîleri baş okutma (görgü cemi) tutumunu

teorik olarak büyük oranda kabul etmekteler ancak; bilhassa son yıllarda tıpkı Musâhiplik

erkanı uygulanmadığı gibi yörede bu erkanın da yürümediğini derinlemesine görüşmeler

sırasında gözlemledik. Ayrıca bu erkana dönük de sorgulayıcı tavırları yüksek eğitimli ve

genç yaş gruplarında görmek çok sık rastlanan bir durumdur.

3.3.9. İkrar Verme İle İlgili Tutumlar

Tablo 130: İkrar Verme İle İlgili Tutumlar.

Alevîlik-Bektâşîlik prensiplerinden biri İkrar vererek yola/süreğe girmektir. N % Tamamen katılıyorum 137 44,3 Katılıyorum 119 38,5 Kararsızım 42 13,6 Katılmıyorum 9 2,9 Hiç katılmıyorum 2 ,6 Toplam 309 100,0

201

X=4,2298, S=,83876

Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, ikrar vererek yola girmenin

Bektâşîliğin prensiplerinden biri olduğu tutumu konusunda katılımcıların % 44,3’u tamamen

katılmakta, % 38,5 katılmakta, % 13,6 kararsız, % 2,9 katılmamakta, % ,6’da hiç

katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak baktığımızda, “Alevîlik-

Bektâşîlik prensiplerinden birinin ikrar vererek yola girme” olduğu tutumunun kabul oranı %

82,8’dir. Bu duruma göre, “Alevî/Bektâşîlerde ikrar vererek yola girme tutumunun önemli bir

prensip” olduğu büyük bir oranda kabul edildiğini söylemek mümkündür.91

İkrar verme prensibinin Alevî/Bektâşîlerde önemli bir ritüel olduğu yapılan

araştırmalarda ortaya çıkmaktadır. (Uçar, 2004: 154; Aktaş, 1998) Bunun yanında bazı

yörelerde ikrar vermenin Alevîlik adına önemli olmadığını düşünenlerin de sayılarının arttığı

da gözlemlenebilmektedir. (Taşğın, 1997: 163)

İkrar vermeyi temellendirirken Karaşarlı Doğan Halife Baba; “…ruhlar yaratıldığında,

Allah ruhlara sormuş; “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” Bunların biri Farsça, biri de Arapça

olarak “Evet” demişler. “Sizi bu âleme bir geminin kaptanı olarak göndereceğim. Bu gemiyi

taşa, kayaya kaptırmadan sahile ulaştırırsanız, “beli” dediğiniz belli olur.” demiş. Kur’an’da

bu ayetler var. Kur’an-ı Kerim’deki Fetih Suresi’nin 10. ayetinde “Senin elinin üzerindeki el,

benim elimdir.” diyor. O günkü biat, bugünkü biat. İşte bizde de, gerek bir Alevî’den, gerek

bir mürşitten nasip alındığı zaman, bu söz veriliyor…” demek suretiyle ikrar vermenin dinsel

temelini Kur’an’i bir meşruiyetle örtüştürüyor.

İkrar vermenin bir çok sembolik anlamı yanında dinî temelli bir hayat felsefesi olduğu

da söylenebilir. Bu bağlamda Yörük Baba: “…bizim için ölüm de ikidir, doğum da. Biri

insanın normal yaşaması ve vadesi yetince ölmesi, öbürü de ikrar vererek (Musâhiplik

geçerek) ölmeden önce nefsi öldürmesi, biz buna daha çok önem veririz. Doğum da ise bir ilk

anadan doğum var, diğeri de yola girdikten sonra ki yeni bir doğum sayılır, bunlar yolun

düsturlarıdır, ancak bunların çoğu sözde kalıyor maalesef…” ifadesiyle “İkrar Vermeyi” hem

hayatın sonu, hem de başı sayarak tasavvufi bir yorum getiriyor.

Bölge insanlarından ilkokul mezunu, yaşlı ve emekli olan bir kişi: “…ikrarsız

Alevîlik, yola girmek olmaz, ancak günümüzde özellikle gençler yola girme hususunda çok

isteksiz davranıyorlar, oysa biz gençken nasıl evlenme, askere gitme gibi önemli günleri

bekliyorsak, ikrar vermeyi da aynı derecede önemserdik ama artık öyle değil…” derken;

91 İkrar verme daha çok Bektâşîlerde kullanılan bir terimdir, Alevîlerde ise İkrar vermeden kasıt “Musâhiplik Cemi”dir. Ayrıca Bektâşîlikte tek kişi ikrar verebilirken, (eşi olmadan) Alevîlik’de bu mümkün değildir, eşiyle birlikte kişi Musahib tutar. Bu konu ile ilgili ritüeller için bkz., (Korkmaz, 1994: 182-183)

202

Çakır Baba ise “…insanlar artık yola girme hususunda istekli değiller, sözde Alevîliği

kabul edip dile getirseler de yola girme ve yolun gereğini yerine getirme hususunda istekli

değiller, tabii burada bazı merasimler var, bunları da ikrar vermeyen kimseye yapmıyoruz,

nasıl ki Cebrail Miraç’ta Hz. Peygamber’e kılavuzluk yapmış, yol göstermiş ise dünyada

doğru yolun bulunması için rehbere ihtiyaç vardır…” demekte bir başka Baba Demirezen ise:

“…gelecekte yola merak ve bağlılık kesinkes artacak, ancak şimdilerde bir durgunluk var, 80

öncesi de böyle bir durum vardı, sonraları değişmişti. Şimdilerde de rağbet az, insanlara

nefisleriyle mücadele etmek zor geliyor…” demekte ve bir durum tespiti de yapmış

olmaktadır.

Değişen şartlar bir kısım Alevî/Bektâşî uygulamalarını da zora sokmuş olup,

insanların zihninde şekilsel olarak ve bağlılık ifadesi anlamında “ikrar verme” bir daralma ve

bunalma meydana getirecek şekilde takdim edilmeye başlanmış, bu durum da kendini yola

girme de isteksizlik olarak göstermektedir, üniversite mezunu, memur ve orta yaşlı olan bir

bölge insanı: “…ikrar vererek yola girmeyle işler bitmiyor, baş okutması var, musahibi var;

bunlar bana zor ve uygulaması ağır gelen şeyler olarak görülüyor, sadece bana değil bir çok

üniversite mezunu arkadaşlarım da böyle düşünüyor, ancak biz Alevîliği inkar mı ediyoruz ?

elbette hayır biz özbeöz Alevîyiz, ancak günün şartları gereği bu yolu yeni yorumlarla

güçlendirmek ve esnetmek lazım, bunu söylerken de ikrarını verip bunu devam ettirenlere de

saygılı olduğumu, onların yanlış bir şey yapmadıklarını söylemem lazım…” demektedir.

Yine bir başka lise mezunu, orta yaş ve işçi olanı ise: “…ikrar vermek, verdikten sonra

da tutmak oldukça zor, onun için ya yola girip her şeyi tam yapacaksın, yoksa ikrar verip de

sözünden dönmek daha tehlikeli, orada verilen söz gereği Hz. Ali’nin Zülfikar’ının hışmına

uğrama durumu da var, öyleyse yapamayacağım bir şey için ikrar vermek, işi sulandırır..” Bu

yorumda da görüleceği üzere; modern hayatın getirdikleri, geleneksel hayat şartlarıyla bir çok

yönüyle uygunluk arz eden Alevî yolunun, gereklerinin yerine getirilmesi güçleşmektedir.

Köyde ikamet eden, ilkokul mezunu ve emekli bir yöre insanı: “…İkrar vermek

insanın bu yoldaki ciddiliğini gösterir, ama şunu da söylemek lazım; gençler artık yola girmek

istemiyorlar, yolun zorluğundan bahsediyorlar, bunun üzerine bazı yeni görmüş dedeler, bir

çok erkanı bozuyor, değiştiriyor ve kolaylaştırıyor, o zaman bu ikrar vermek, yola girmek

demek mi oluyor ? Hayır kolaylaştıracağız derken, dedelerimizden, babalarımızdan

gördüklerimizi değiştiriyorlar, mesela bizim Saray Köyünde de bazı usulleri değiştirdiler….”

ifadesiyle geleneksel olana ihtiyaç ve vurgu göz önüne getirilmektedir.

Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîleri ikrar verme (yola girme)yi büyük

oranda kabul ediyor görünmektedirler. Bunun yanında yola girme konusunda aynı istekli

203

tutumun sergilendiğini söylemek güç gözükmektedir. Yapılan derinlemesine görüşmelerde

toplumun kanaat önderleri ve yaşlılar bu durumu sık sık dile getirmektedir. Yola

girmeyenlerin de başta sosyal konularla ilgili olmak üzere, ekonomik, dinî v.b. sebepleri de

vardır.

3.3.10. Baba/Dede’ye Bağlılık Durumu İle İlgili Tutumlar

Geleneksel Alevîlik/Bektâşîlikte bu kurum hayati bir öneme haizdir (Bozkurt, 2006:

27), çünkü çoğu zaman dede/baba toplumun dinî lideri, törenleri yöneten, küskünleri

barıştıran, haklıyı haksızdan ayıran ve kendisinde kutsal soy gücünü92 bulunduran bir

kişiliktir. Bilindiği gibi “Alevîlikteki otorite anlayışı, karizmanın rutinleşmesine ya da

yayılmasına dayalı olan Sünnî otorite biçiminden uzak, daha çok, karizmanın daimi kılınması

tarzında otoritenin temellerini meşrulaştıran Şia’nın otorite anlayışına yakındır.” (Altıntaş,

2005)

Dedeler, eskiden Türkiye’nin belli yerlerindeki ocaklara bağlı olup her yıl düzenli

olarak kendilerine bağlı olan köyleri gezerek taliplerini ziyâret ederlerdi.(Eröz, 1990: 106-8;

Yaman, 2001: 89) Bu kurum, Anadolu’da Alevîliğin inânç ve kimlik esaslarının günümüze

ulaşmasında birinci derecede rol sahibidir. Bir kısım tarihi ve sosyolojik veriler Dedelik

kurumunun eski Türk dinindeki Şaman’ın İslâmi renge bürünmüş ve fonksiyonlarını da buna

göre ayarlamış olan bir yapısı olduğunu göstermektedir. (Melikoff, 1993; Yaman, 2001: 97;

Altıntaş, 2005). Her Alevî dedesi, bir ocağa bağlı olmak durumundadır, ancak babalar için bu

söz konusu değildir.

Dedelerin/Babaların, geçmişte toplumsal düzeni sağlayan kurum ve kuralların oluşumu

ve uygulamasında çok önemli bir yere sahip olduklarını rahatlıkla söyleyebiliriz.

Dedelerin/Babaların sahip oldukları yetkiler ve yaptırım güçleri cemaatin sosyal düzenini

sağlayan çok etkili bir güç olmuş ve bu şekilde farklı bölgelerde yaşayan Alevî topluluklar,

aynı gücün yani Dedelerin/Babaların sıkı kontrolü altında yaşamışlardır. (Şener, 1996: 98-

100; Altıntaş, 2005) Demek ki, Dedelik kurumu Türklerin eski yurdu olan topraklardan

92 Bektâşîlikte durum biraz daha farklıdır, Dedeğanlar soydan gelir, Babağanlarda ise seçimle dede/baba olunur. (Kaya, 1993: 268-276; Aktaş, 1998). Bunun yanında kutsal soydan kastımız, onların peygamber soyundan geldiklerini gösteren belli dergahların veya Nakib’ul Eşrafların onaylarını taşıyan belgeleri yani şecereleri mevcuttur. Bu şecerelerin, taşıyanlarına kazandırdığı avantajlardan dolayı zaman zaman rüşvet vb. yollarla bu tür belgelerin tanzim ettirildiği iddia edilmektedir. (Er, 2000: 25; Yaman, 2001: 91, 105) Aynı zamanda dedelik kurumunda karizmatik otorite hakimdir buna göre; karizmatik otorite, bağlıların belli bir kişideki olağan üstülüğe inanmalarına bağlı olarak, itaat ettikleri bir hakimiyeti ifade eder. Bu otorite biçimi, Weber’in geleneksel ya da yasal-rasyonel dediği genel normlara göre işlemez; ilke olarak somut vahiylere ve ilhamlara göre işler ki, bu açıdan karizmatik otorite “irrasyonel”dir. (Altıntaş, 2005) Öte yandan “Bugün Anadolu’da on iki imam soyundan geldikleri kabul edilen, 100 dolayında dede bulunduğu” belirtilmektedir. (Üzüm, 1997: 194) Ayrıca Alevî/Bektâşî topluluklarda kadın dede/babalar da bulunmamaktadır.

204

Anadolu’ya doğru yaşanan tarihsel sürecin ve sosyal gereksinimlerin doğal bir sonucu olarak

ortaya çıkmış ve onları Alevî toplulukların yaşadığı yörelerde hem dışardan gelebilecek

kimliği tehdit eden unsurlara karşı koruyucu kabuk işlevi görmelerini sağlamış ve hem de iç

yapıda varolan sosyal ve aidiyetsel gereksinimleri ve sorunları çözmeyi becerebilmeye

götürmüştür. (Er, 2000: 25; Arslanoğlu, 2006)

Günümüzde bu kurumun çok az yerler istisna pek bir fonksiyonelliğinin kalmamış

olduğu ifade edilmişti. Genel olarak bu durumun hızlı değişim ve dönüşüme ayak

uyduramamaktan kaynaklandığı ve yeni neslin tenkit edici tutumlarının menkıbeye ve sözlü

geleneğe dayanan bu kişilerin liderliğini sorgular duruma getirdiği düşünülmektedir. (Er,

2000: 29; İleri okumalar için bkz., Uçar, 2004: 46) Öte yandan bu sözlü geleneği kabul

etmeyen yeni nesil, yazılı bir gelenek oluşturma gayreti içine girmiş olsalar da ortaya çıkan

yeni kimlik unsurlarının asli Alevîlikten uzak olduğu söylenebilir. (Yavuz, 1999: 71-5;

Bozkurt, 2000: 90)

Dedeler/Bababalar, Alevî/Bektâşî kimlik yapısında büyük günah sayılan93 işleri

yaptıklarında görevlerini yerine getirmeleri menedilir. (Bozkurt, 2006: 33)Bugün

dedelik/Babalık kurumu, kentleşme sonrasında önemli yapısal değişikliklere uğramıştır.

Esasen eğitimli Alevîlerden oluşan orta sınıf, Alevîliği dinî ve sosyal olmak üzere ikiye

böldüler, dedenin fonksiyonunu dinî kısımla sınırlandırdılar ve bir süre sonra bu alana da

müdahale ettiler. (Kehl, 1996: 55-7, Fırat, 2005) Bu süreç içerisinde bu kurum özellikle

işlevsel açıdan farklılaşmakta ve yeniden yapılanma her fırsatta dile getirilmektedir, ancak ne

gibi bir değişiklik yapılıp fonksiyonel hale getirileceği hususu çok net değildir. (Bozkurt,

2000: 143-145; Algül, 1996: 242; Subaşı, 2002: 101-107; Yaman, 2001: 103; Altıntaş, 2005;

Mandel, 2006)

Tablo 131: Baba/Dede’ye Bağlılık Durumu İle İlgili Tutumlar

X= 3,6482; S=1,35281 93 Alevî/Bektâşî kimliğinde büyük günah sayılan şeylerden eşin boşanması haricinde, Sünnîlik anlayışıyla aynıdır. Ayrıca “Pir”lerde bulunması gerekli sıfatlarla ilgili Buyruğ’a bkz. (Bozkurt, 2006: 32-36)

Her Alevî Dedeye, her Bektâşî de Baba'ya bağlanmalıdır. N % Tamamen katılıyorum 118 38,2 Katılıyorum 70 22,7 Kararsızım 32 10,4 Katılmıyorum 67 21,7 Hiç katılmıyorum 20 6,5 Toplam 307 99,4 Boş ,00 2 ,6 Toplam 309 100,0

205

Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “dedeye/babaya

bağlanmanın gerekli” olduğu tutumu konusunda katılımcıların % 38,2’i tamamen katılmakta,

% 22,7 katılmakta, % 10,4 kararsız, % 21,7 katılmamakta, % 6,5’ide hiç katılmamaktadır.

Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak baktığımızda, “her Alevî/Bektâşînin bir

babaya/dedeye bağlanması gerekliliği” tutumunun kabul oranı % 60,9’dur. Bu duruma göre,

“Alevî/Bektâşîlerin dedeye/babaya bağlanmanın gereklilik” olduğu tutumunu kabul etme

oranı yüksek olmakla birlikte değişik sebeplere bağlı olarak bunu kabul etmeyenlerin de oranı

küçümsenmeyecek bir noktada olduğunu söylemek mümkündür.

Uçar’ın ve Fırat’ın yaptığı araştırmalarda her ne kadar bir dedeye bağlılık tutumu

yüksek görünse de (Uçar, 2004: 156; Fırat, 2005) bunun yanında başka araştırmalarda

Dedelerin/Babaların topluma faydalı olmadıklarını ifade ve dedeye/babaya bağlı

olmadıklarını ifade edenlerin oranı da bir hayli yüksek görünmektedir. (Aktaş, 1998; Keskin,

2004: 127)

Bölge insanları arasında iki Babağan kolunu temsil eden iki merkez vardır. Bu

merkezlerin birinde başlarında Halife Baba, iki baba ve iki dervişin bulunduğu bir dergah.

Diğerinde ise başında Derviş’in olduğu bir dergah vardır. Bunun yanında beş tane de seçimle

göreve gelmiş yine bağımsız Babalar olarak kendilerini adlandıran ancak yolu Çelebi

kolundan öğrenen Baba’lar vardır. Ancak bu iki Bektâşî ve beş Alevî büyüğüne yeteri kadar

bölge insanlarının rağbet ettiklerini söylemek güç gözükmekte, üçü haftalık muhabbetler bile

yapamamakta, diğer bir Babağan biri de Alevî büyüğü ise katılımın azlığı ve cemaatin yeteri

kadar rağbet etmediklerini dile getirmektedirler.

Modern dünyada karizmanın soy itibariyle elde edilmesi başlangıçta mümkün olsa da

sonraki zamanlarda bunun gücünün kalmayacağı açıktır. Alevîlikte bir grupta “Dede” vazifesi

soydan devam ettirilir. Bu bağlamda Demirezen Baba: “…soydan Dedelik Alevîliği

bozmuştur, yani şimdi adam bir kere eğer Ehl’i Beyt’e soyu dayanıyorsa Türk değil, Araptır.

Bunu kabul etmesi lazım ama yok ben Türk’üm diyorsa bu defa Evlad’ı Resul olamaz, öyle

bile olsa bizim dinimizde esas olan ehliyet, liyakat ve bu yolda da takvadır. Adam Dede, oğlu

meczup veya hevesine düşkün, şimdi bu adam illa da Dede olacak diye bir şey İslâm’a

yakışmaz, en iyisi demokratik yollarla seçim ve bu seçimde de ehliyet, liyakat ve yolun

duruluğunu koruma ve bilme en önemli husus, bunu sağlarsak yol ölmez

yaşar….”demektedir.

Yolun gereği olarak Babaya bağlılık bir manada süreğin devam etmesi açısından

zorunlu diğer taraftan da toplumun dışında kalmamak ve dışlanmamak için bir sosyal

ihtiyaçtır. Ancak modernizm etkisi bu sıkı ilişki ağlarını zayıflatmış gözükmektedir. Lise

206

mezunu genç bir esnaf: “…şimdi bizim orada sorulsa hiç kimse babaya bağlanmadan Alevlik

olur demez, ama adama bakarsınız ne musahibi vardır, ne de başokutmaya gelmiştir, burada

bir çelişki var…” derken bu çelişkiyi ifade eden, başka üniversite öğrencisi bir bayan:

“…benim anladığım kadarıyla benim anne ve babamın da Musâhipleri yok ve başokutmaya

da gitmediler, ancak Babalara saygı çok büyüktür ve hiç biri de bu babalık yanlıştır demez,

çünkü sosyal baskı, kınanma korkusu bunu söyletmez…” demektedir.

Kurumların devamlılığı onların gördüğü fonksiyonlarla da ilgilidir, bir kurum tarihi

fonksiyonlarını ne kadar ifa ediyorsa, yaşama ve işlevsel olma şansı da o derece artmaktadır;

orta yaş, ortaokul mezunu ve köyde ikamet eden bir kimse de: “…yolu, erkanı, usulü biz

onlardan öğreniyoruz, onlar tecrübeli bu yollardan geçmiş, hem rehber olmadan insan

doğruyu tam olarak bulamaz ki, nasıl ki her şeyin bir kullanma rehberi varsa, bu yolun da bir

rehberi var, o da postun dünyadaki vekili olan Baba’dır, onun için bu makam çok önemli ve

biz de bu yüzden seçimle baba seçeriz, babadan oğula geçme bir sistemi kabul etmeyiz….”

demektedir. Öte taraftan Yörük Baba: “…eskiden bize Hacı Bektaş’tan babalar gelir yol erkan

öğretirlerdi, ama büyük göçlerden sonra gelmez oldular, gelseler de dinlenilmediklerini ve

bizim yörenin Alevîliğinin farklı olduğunu görünce de bir daha gelmediler….” ifadesiyle

bölge Alevîliğinin özgün yapısının eskiden geldiğini de ima etmektedir.

Geleneksel Alevîlikte dedeye/babaya bağlanmaksızın Alevî/Bektâşî olunamamakta ve

üstelik toplumdan dışlanmayı da göze almak gerekmektedir, ancak günümüzde bu kontrol yok

olmuştur, durumu değerlendiren orta yaş, lise mezunu ve memur olan bir bölge insanı

“….köyde olsaydık, yılın belirli sürelerinde cemler yapılır ve insanlar bazen inanarak bazen

de çekinerek halkevine gider ve ikrar verirdi, ancak; şimdi babaların bize ulaşması çok zor,

üstelik babaların anlattıklarıyla ilgili bir Alevîlik kalmadı artık, onlar hala eski tas, eski

hamam görev yapmaya çalışıyorlar, bana kalırsa işin özünde hakiki bir rehber olması gerekli,

Babaların kendileri önce hakiki bir rehberden nasip almaları gerekir, bu haliyle Alevîliği

onlardan öğrenme ve onlara bağlanma zorunluluğu bence yok..” demekte; yine bir Alevî

Babaya bağlı olmadığını söyleyen üniversite öğrencisi bir genç bayan: “…ben şimdi herhangi

bir babaya niyaz etmedim, etmeyi de düşünmüyorum, ancak benim Alevî olmadığıma Baba

mı karar verecek ? Ona bu yetkiyi kim veriyor benim hakkımda. Ben Babalara saygı duyarım

ama kendi doğrularım ve bilgilerim ölçüsünde hangi bilgiyi kimden almam gerekiyorsa alırım

ve sonuçta elbette ben kendimi iyi bir Alevî insan olarak görürüm ve bu kimliği taşımaktan da

gurur duyarım…” derken kendi kişisel konumunu izah etmekte ve babalık kurumuna modern

eleştiriler getirmekte oluyor.

207

Alevî toplumunda Babaların/Dedelerin çok önemli bir işlev gördüğü ifade edildi, bu

bağlamda yaşlı, hiç okula gitmemiş ve köyde ikamet eden bir yöre insanı: “…eskiden babalar

bizim buranın hem kadısıdır, hakimidir, hekimidir, polisidir velhasıl gereken barışı, huzuru

sağlarlardı. Baş okutma cemlerinde sorgu yapar, yıktığını yaptırmak, döktüğünü doldurmak,

ağlattığını güldürmek üzere söz alırlardı, yani bir köyün asayişi için gerekli her şeyi yerine

getirirlerdi ve onların büyük bir hatırı vardı. Lakin şimdi baba evladına söz geçiremez oldu,

babayı kim dinler, bir kere çobansız sürü olur mu ? olmaz. İşte Alevî milletini güden de Baba

idi, onlar ne zaman değneği bıraktı işte bizim halimiz de harap oldu…” ifadeleriyle geleneksel

Alevîlikteki Babaların rollerini sıralamakta, ancak; bunun şimdilerde pek de mümkün

olmadığını ifade etmektedir.

Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîleri Babalara karşı son derece saygı içinde

bir kimlik anlayışına sahip gözükmektedirler. Bunun yanında yöre insanı her

Alevî/Bektâşî’nin bir Babaya bağlı olma tutumunu ve Babaların rollerini, tutumlarını,

eğitimlerini sorgular gözükmektedirler.

3.3.11. Alevîlik-Bektâşîliğin İran Şiileriyle İlişkisine Dair Tutumlar

Türkmen Alevîler bilhassa ilk dönemlerde Şii öğretilerle özellikle de Batini-İsmaili

propagandistlerle karşılaşmış ve bunlardan bilhassa Safeviler devrinde de etkilenmiştir.

Alevîliğin tarihsel kaynaklarına bakıldığında Şiiliğe ait tevhid, adl, nübüvvet, imamet ve

mead biçiminde sıralanan inânç esaslarına dair atıflara rastlanılmaz. (Üzüm, 2007: 127)

Ancak söz konusu etkilenmenin izleri olarak Hz. Ali’nin ilk İmam kabul edilmesi, ilk üç

halifeye iyi bir gözle bakılmaması, on iki imam ve ondört masum kavramı, Kerbela’nın

yasının tutulması ve tevella-teberra düşüncesi zikredilebilir.

Tablo 132: Alevîlik-Bektâşîliğin İran Şiileriyle İlişkisi Dair Tutumlar. Türkiye'de ki Alevîlik-Bektâşîliğin İran Şiiliğiyle yakından bir ilişkisi söz konusu değildir. N % Tamamen katılıyorum 89 28,8 Katılıyorum 114 36,9 Kararsızım 55 17,8 Katılmıyorum 49 15,9 Hiç katılmıyorum 1 ,3 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0

X= 3,7825; S= 1,04371

208

Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Alevîlik-Bektâşîliğin İran

Şiiliğiyle yakından bir ilişkisi” olmadığı tutumu konusunda katılımcıların % 28,8’i tamamen

katılmakta, % 36,9 katılmakta, % 17,8 kararsız, % 15,9 katılmamakta, % ,3’de hiç

katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak baktığımızda, “Türkiye’deki

Alevîlik-Bektâşîliğin İran Şiiliğiyle yakından bir ilişkisinin olmadığı” tutumunun kabul oranı

% 65,4’dur. Bu duruma göre, “Türkiye’deki Alevîlik-Bektâşîliğin İran Şiiliğiyle ilişkisinin

olmadığının” kabul edilmesi tutumu yüksek görünmektedir. Ancak kararsızların da oranı

yüksektir.94

Ülkemizdeki Alevîlerin kendi kimliklerini ifade ederken, İran Şiiliğine nispet ederek

konumlandırma tutumları, yapılan araştırmalarda düşük bir tutum olarak görülmektedir.

(Uçar, 2004: 153-4; Taşğın, 1997: 206; Onarlı, 1999) Ayrıca çıkan tutumların dışında tarihsel

olarak da uyuşmayan mizaçlar Cumhuriyetle birlikte, bir yönüyle Türklerin İslâm’ı anlama

biçimine dönüşmüştür.(Kılıç, 2005)

Şiilikle Alevîliği bir çok noktadan birleştirmek mümkün olmasa da Doğan Halife

Baba’nın dikkat çektiği konu önemli görülmektedir: “….bizim İran Şiileriyle çok az bir ortak

noktamız var, ancak, “niçin dört hak mezhep var” diye diğerlerine sapıklıktır deniliyor, dört

caizse beşte caizdir, üstelik Şiiliğin temelini atanlar, hepsi de peygamber soyundan gelen

insanlar ve dört hak mezhep ortada yokken Müslümanlar neye tabii idiler, o zaman Şiilik-

Alevîlik Hz. Ali ve onun içtihatları vardı…” 95demek suretiyle ortak değerlere de atıf

yapmakta ancak bunun yanında “…onlar kara taassuba girmişler ve bizimle yakın bir ilişkileri

de yoktur, evliyaları bilmezler, bizim kabul ettiğimiz Cafer’i Sadık Buyruk’larını da kabul

etmezler, ibâdetleri de farklıdır ancak; Ehli beyt sevgisi üzerinde, oniki imama bağlılık

üzerinden birleşiriz…” Demekte ve ortaklıklara dikkat çekerken, İran’ın modern anlamda

“kara taassup” bir din anlayışında olduğunu da dile getirmektedir.

Demirezen Baba Şiiliğin masumiyet anlayışını kritize ederken: “…Hz. Ali ve Oniki

İmam günahsız insanlardı, onların günah işlemeleri de mümkün değildi, belki Allah’a karşı

hataları olmuş olabilir, ancak insanlara imam olma noktasından yanlışları olmamıştır, bizim

aramızda ayrılığın olması Allah’ın ipime sımsıkı sarılın emrine aykırı, ancak Caferilerin bizim

yolumuza uymayan bazı işleri de var….”derken “masumiyete” farklı baktığını da ifade

etmektedir.

94 Kimlik anlayışıyla ilgili bu tutum sorusu ölçekte düşük bir madde toplam korelasyonuna sahip olduğu için ölçekten çıkarılmıştır, ancak araştırma deseni için önemli görüldüğünden eldeki veriler burada kullanılacaktır. 95 Geçen yüzyılın başlarında Mısır’ın kabul ettiği aile hukukunun kaynaklarından birisi Caferî fıkhıdır. Mecelle ile başlayan Hanefî mezhebinin dışındakilerine de açılma yaklaşımı Mısır’da aile müdevvenesi ve hukukuyla birlikte Caferîliğe de taşarak meyvasını vermiştir. (Özcan, 2007)

209

Anadolu Alevîleriyle, İran’daki Şiilerin gerek İmam Cafer’i Sadık’a gerekse diğer

büyüklere yükledikleri mana farklıdır. Bu bağlamda Yörük Baba: “…bizim inandığımız ve

uyguladığımız Hünkar’ın Alevîliği Şii Alevîliği değil, yol Alevîliğidir, yoksa mezhep olarak

değil, bizim mezhebimiz bütün Türklerin mezhebi olan Hanefiliktir. Ancak bir çok Alevî,

Hanefi olduğunu da bilmez, biraz da Sünnîler Hanefiyiz dedikleri için. İran Caferileri Hazreti

Ali’nin mirasını daha çok siyasi alanla ilgili görür ve değerlendirirler, halbuki biz Hz. Ali’nin

büyüklüğünü sadece siyasetle sınırlarsak eksiltmiş oluruz, bizim için zaten onun velayet yönü

daha ağır basar….”demekte ve temeldeki farklılığı dikkate vermektedir.

Diğer yandan, orta yaş, üniversite mezunu ve memur bir yöre insanı “…biz hiçbir

dönemde İran’a özenmedik, bizim Alevîliğimiz Türklere özgüdür. Hatta bir çok Türk

Alevîlerinin de ayrılırız, ancak İran’ın bizim üzerimizde planları olduğunu da biliyoruz,

Üniversite de okurken, bizi bir yere davet etmişlerdi, gittiğim yerin Caferilere ait bir mekan

olduğunu anlayınca, kalkmak istedim, bir süre sonra zaten “Molla” diye birisi içeri girdi,

konuşmaları Alevîlikten ziyade İran ajanlığı ve devrimlerin ihracı gibiydi, bir ara Türkiye

Cumhuriyeti aleyhine olabilecek kelimeler sarf edince, tepki koydum ve sizin davanız

Alevîlik değil “Şia Propagandası” bizi devletimizle kötü yapmak istiyorsunuz, dedim ve orayı

terk ettim” demekte iken lise mezunu, orta üst yaş bir ev hanımı da: “…bir zamanlar bizim

muhabbetlerimize gelmek istemişlerdi, bir gün de geldiler, Baba’dan söz aldılar ama

konuştuklarını oradaki kimse tasvip etmiyordu, dayanamadım ve lütfen bizim sizden

alacağımız bir feyiz yok, ya susun, ya da burayı terk edin ki, Baba’mızdan nefes alalım, tabii

biz onları kabul etmeyiz hatta matemlerini bile doğru görmüyoruz, insan kendine işkence

ederek matem yapamaz, bu doğru değil..” demekte ve İran’ın bölge Alevîleriyle ilgili

hesaplarının bitmediğini göstermektedir.

İran tarihten gelen Şia’nın koruyucusu ve yayıcısı misyonunu devam ettirmek

istemektedir. Bu manada son zamanlarda artan bir propaganda yapıldığı da görülmektedir bu

manada yaşlı, dinî bilgisi ve yaşantısı görünür olan emekli bir kişi: “…beni davet ettiler

yerlerine gittim, çok sağlam ibâdetleri var, hatta devlete asla yük olmuyorlar, yani Câmileri

kendileri yapıyor, hocalarını da kendileri yetiştiriyor, maaşlarını veriyor, devletten hocalığı

kabul etmiyorlar, arabiyetleri kuvvetli hocaları var, sadece zorunlu hallerde namazları üç

vakitte cem ettiklerini söylüyorlar, üstelik bizim kulaktan dolma bilgilerimizin aslını ve

Arapçasını da biliyorlar, adamlar bana çok iyi göründü, hatta birkaç tane komşumu götürmek

istedimse de köylülerimiz buna pek iltifat etmediler…” demekte olup, kendisinde kısmı bir

sempatinin oluştuğu da anlaşılmaktadır. Ancak Hacı Bektâş Velî hakkında ne düşündüklerini

sorduğumuzda ise: “…onunla ilgili hiçbir şey söylemiyorlar, yani ben özellikle sormadığım

210

için bilmiyorum, ancak bazı Alevîlerin cem yapıyoruz diye putperestlik içinde olduklarını

falan söylediler…” demektedir, burada anlaşılan “takıyye” yine devreye girmektedir.

Genel olarak İran’ın resmi mezhebi olan ve Alevîlerinde saygıyla andıklar

onikiimamdan biri olan, Caferiliğin adına izafeten kurulan, İmam Cafer Sadık hakkında,

mezhep açısından bilgilerinin olmadığını yapılan mülakatlarda tespit etmiş bulunmaktayız. Bu

bağlamda, üniversite mezunu, orta üst yaş ve işadamı bir bölge insanı ise: “…onlardaki temel

hiçbir noktayı uygun görmem, bir kere insanın yanılmazlığı, hata yapmazlığı diye bir şey

olamaz, Hz. Peygamberin bile bu yönden uyarıldıklarını Kur’an’dan öğreniyoruz, o halde

kimse günahtan masun olamaz, bunun yanında “takıyye” düşüncesi Türk-Müslüman tipine

tamamen zıddır ve bir de mut’a nikahıyla ilgili anlatılanlar var ki kabul edilemez

buluyoruz…” demekte, bunun yanında, mezhebini sorduğumuz bir üniversite mezunu, orta

yaş ve memur olan bir yöre insanı, “Caferiyiz” dedi, Caferiliğin birkaç hükmünü içeren

sorularımız sonunda: “…biz onu yolda mezhep imamımız kabul ederiz, fıkıhta değil”

cevabını vermiş olması ve Yörük Baba’nın ifadesiyle de “….biz amelde Hanefi, itikatta

Maturidi, yolda da Caferi’yiz, bizim bildiğimiz, Buyrukta okuduğumuz İmam Cafer ile

İran’daki İmam Cafer aynı kişi olmasına rağmen, bizim bakışımızla onların bakışları arasında

farklar var..” demek suretiyle bu ayrılığı doğrular ifadeleri kullanması tutumların bütünlüğünü

göstermektedir.

İran’a çoğunlukla hiç sıcak bakmayan Alevîler, söz konusu tarih olunca ve Yavuz

Sultan Selim Han’la Şah İsmail arasındaki mücadele dile getirilince konuyu farklı

değerlendirmekteler. Lise mezunu, orta üst yaş, memur bir yöre insanı: “…Yavuz’da Türk,

Şah İsmail’de, ancak bu ikisini karşı karşıya getiren şeylere iyi bakmak lazım, ancak bu tarihi

olay bir tarafa; Yavuz’un Alevîlere iyi davrandığını söylemek mümkün değildir, onun

zamanında yüzbinlerce Alevî insan, suçlu suçsuz ayırt edilmeksizin kesilmiştir. Bu durum

bizim Türkmenlerin arasına ayrılık sokmuş, bununla birlikte bir de dinî anlayışımızda farklılık

derinleşmiştir, neticede bizim Yavuz’a ve Osmanlı’nın tarihinin büyük bir kısmına iyi

bakmadığımızın sebepleri vardır….”demek suretiyle tarihteki siyasi hareketlerin dinî alana

nasıl etki ettiğini ifadelendirmektedir.

Yörede yapılan görüşmelerde ve gözlemlerde; çoğunluk ibâdetlerini Hanefi

Mezhebine göre yapmakta ama bunun Hanefilik olduğunu ya bilmemekte ya da ifadeden

kaçınmakta olup, kendilerine mezhep sorulunca bazen Caferi bazen de Hanefi’yiz

demektedirler. Bunun yanında üniversite mezunu, orta üst yaş ve esnaf olan bir kişi “…ben

mezhep taassubuna karşıyım, Kur’an ibâdetlerin temellerini zaten anlatıyor, bundan sonrası

teferruattır, ne kadar da toplumun içinde ibâdetlerimi onlarınkine uygun yapsam da kendi

211

başıma ibâdetlerimi yaptığım zaman daha esnek bir şekilde yerine getiriyorum, zaten İslâm

Peygamberinin zamanında mezhep yoktu..” demekte ve aynı zamanda bazı kimselerin

duygularına tercüman olmakla beraber modern paradigmaya uygun olarak mezhepleri

öncelemeden, Kur’an Müslümanlığını ön plana çıkarmaktadır.

Sonuç olarak; Yöre Alevî/Bektâşîleri İran türü Şiilikle ilgili olarak benzer noktaların

bulunduğunu; ancak bilhassa günümüz İran türü bir din anlayışını kabul etmediklerini,

Türkiye Cumhuriyeti değerleriyle örtüşen bir din anlayışına sahip olduklarını bunun yanında

İran türü bir misyoner Şiilik hareketleriyle de karşılaştıkları ifade ettikleri görülmüştür.

3.3.12. Bilimsel Verilere Dayalı Bir Din Yaşama Düşüncesi Tutumları

Bütün dinler yaşayan bir gelenek ve bir kültürün üzerine gelmiştir. Söz konusu

gelenek ve kültürü kimi zaman reddetmiş, kimi zaman uyum içinde kalmış kimi zaman da

görmezden gelmiştir. Zaman içinde sosyolojik açıdan dinin anlaşılmasında farklılıklar ve

toplumun dinî anlama biçimlerinden kaynaklanan anlayışlar dinî yoruma ve yaşayışa

girmiştir. Dinin aslında yer almayan ancak yaşanan sosyolojik gerçeklerden kaynaklanan kimi

düşünceler bilimsel bir anlayışla karşılaştırıldıklarında anlaşılmaktadır. İslâm dinî açısından

söz konusu süreç yaşanmıştır, ancak; elde temel metin olan Kur’an’ı Kerim vardır ve ona

uygun bir bilimsel çalışmalarla çoğu hakikatler ortaya çıkacaktır.

Tablo 133 Bilimsel Verilere Dayalı Bir Din Yaşama Düşüncesi İle İlgili Tutumları

X= 4,0032; S= 1,09930

Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevî/Bektâşîlerin “hurafe

bilgilerden arınmış, bilimsel verilere dayalı bir din yaşama” isteme tutumu konusunda

katılımcıların % 41,7’si tamamen katılmakta, % 32,7 katılmakta, % 11,3 kararsız, % 15,7

katılmamakta, % 2,3’de hiç katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak

baktığımızda, “hurafe bilgilerden arınmış ve bilimsel verilere dayalı bir din yaşama” isteme

tutumunun kabul oranı % 74,4’dür. Bu duruma göre, Alevî/Bektâşîlerin “hurafe bilgilerden

Hurafe bilgilerden arınmış, bilimsel verilere dayalı bir din yaşamak istiyorum. N % Tamamen katılıyorum 129 41,7 Katılıyorum 101 32,7 Kararsızım 35 11,3 Katılmıyorum 36 11,7 Hiç katılmıyorum 7 2,3 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0

212

arınmış ve bilimsel verilere dayanan bir din yaşama” isteğinde olduklarını söylemek

mümkündür. Bunun yanında bu tutuma katılmayanların da oranının düşük olduğunu söylemek

mümkün değildir.96

Uçar tarafından yapılan araştırmada, Alevî/Bektâşîlerin bilimsel verilere dayalı bir din

yaşamak istediklerine dönük tutumun yüksek çıktığı görülmektedir. (Uçar, 2004: 145) Bu

sonuç aynı zamanda şu anlama da gelebilmektedir, bilimin gelişmesiyle dinin ortadan

kalkacağı düşüncesi Alevî/Bektâşî kimliği açısından bir mana ifade etmemektedir. (Uçar,

2004: 144)

Alevî toplumunun epistemolojik açıdan iki farklı kimliksel yanı olduğu söylenebilir.

Biri çoğunluğunun orta yaş üstü kimselerin tutumlarını oluşturan ilham ve keşf yoluyla

oluşan Alevîlik anlayışı, diğeri de yoğunluklu olarak eğitimli ve gençlerin tutumlarını

oluşturan akıl ve sezgi temelli bir tutumdur. Çalışma boyunca geleneksel Alevîlik denilince

kastedilen; ilham ve keşf yoluyla oluşan Alevîlik tutumlarıdır.

Doğan Halife Baba’nın yaklaşımı Alevî/Bektâşîlerin geçirdikleri süreçle ilgili ipuçları

vermektedir: “…din, akıldır; akıl da dindir; aklı olmayanın dini olmaz, dinle çelişen de akıl

olamaz, bir din akla mantığa uymuyorsa o din, din değil, bir akıl da dini idrak edemiyorsa o

akıl da akıl değildir. Bu yönüyle İslâm dini akla da bilime de mantığı da uygun bir

dindir97”…” dedikten sonra Gökalp’a ait olduğunu söylediği ve Bektâşî/Alevî kimlik anlayışı

açısından bilinen bir noktaya da dikkat çekmektedir.

“Benim dinim ne ümittir ne korku

Ben Allah’ıma sevdiğimden taparım

Ben aramam şeytan nedir melek ne

Vaiz bana erenlerin esrarından söz söyle”

Yapılan görüşmelerde akla ve bilime dayalı bir dinden ne anlaşıldığı da sorgulanmaya

çalışılmıştır, lise mezunu, orta yaş ve esnaf olanı: “….elbette biz Müslüman/Alevîler her şeyi

bilimle açıklayamayız, ilke olarak bunu kabul etmek kolay, ancak Alevî/Bektâşî öğretilerini

bilimsel bilgiyle ve akılla izah etmek mümkün değil…” derken, orta üst yaş, üniversite

mezunu, esnaf olanı ise: “…aklın sınırları var, o her şeyi kavrayamaz, ancak bu kelimeler

sihirli kelimeler gibi kimse itiraz etmez, çünkü pozitivist felsefe bunlara kutsallık

atfedercesine önem veriyor ve bu bizim bilinçaltımıza işlemiş, hiçbir Alevî/Bektâşî bir kısım

anlatıları bilimsel bilgiyle ve akılla izah etmeye kalkmamalı, zaten gerek de yok, bu bir inânç

96 Kimlik anlayışıyla ilgili bu tutum sorusu ölçekte düşük bir madde toplam korelasyonuna sahip olduğu için ölçekten çıkarılmıştır, ancak araştırma deseni için önemli görüldüğünden eldeki veriler burada kullanılacaktır. 97 Esasen bu sözün Hz. Ali’ye nispet edildiği görülmektedir(Kaleli, 2005: 19), ancak Halife Baba böyle bir atıf yapmamıştır.

213

meselesi biz inandığımız için inanıyoruz, yoksa aklımızla ve bilimle ispat edildiği için

değil…” derken modern zamanların insanların zihinlerde uyandırdığı etkiye dikkat

çekmektedir.

Bilimsel bilgi ve aklın sınırları konusu din alanında nasıl anlamlandırılacak ayrı bir

konu olmakla birlikte, Alevîliğin temel kimliğini oluşturan bütün hikayelerde akıl, yoruma ve

tevile ihtiyaç duymaktadır, bu da özellikle eğitimli kesimlerde sorgulamalara sebep

olmaktadır. Üniversite mezunu, yaşlı ve emekli olan bir bölge insanı “….bana kalırsa

hikayeler devri bitmiştir, bizim Hz. Ali sevgimiz, İmam Hüseyin sevgimiz vs. onların

menkıbelerinde anlatılan olağanüstü özelliklerine bağlı olmamalı, çünkü bunların tam

doğruluğu belli olmadığı gibi, bazı akılla, tarihle en önemlisi de Kur’an’la çelişen şeyler var,

işin doğrusu kim ne anlatırsa anlatsın ben o meselenin Kur’an’a arz edilmesi taraftarıyım, bu

sadece Alevîlik için de geçerli bir şey değil, Sünnî kardeşlerimiz arasında da anlatılan o kadar

çok akla ve bilime aykırı şeyler var ki, o zaman en sağlam kaynağa müracaat etmeli, o

doğrularsa onu kabul, onun mantığına aykırı ise reddetmeli, benim Alevîliğim de böyle bir

Alevîlik, ölçü bu olunca insanın hurafe ve mantıksız şeylere takılması pek de mümkün

değil…” demiş, Kur’an’ın her Müslüman için ortak ve tek yanılmaz ve yanıltmaz kaynak

olduğuna dikkat çekmiştir.

Alevî/Bektâşî alt kimliğinde inânç açısından zaman zaman farklı yaklaşımların

sergilendiği bilinmekle beraber bunların sağlam temellere dayandığı iddia edilemez, nitekim

lise mezunu, memur ve orta yaş bir yöre insanı: “…önce inancın doğru bilinmesi önemlidir.

İbâdetini az yapmış, çok yapmış, teferruat düzeyinde bazı farklılıklar olmuş, onlar neyse... Biz

bunlara inmiyoruz. Aslolan itikattır. İtikatta sorun varsa, zaten Alevî kimliği yok demektir,

çünkü Alevî demek Müslüman demek, bu kesin, öyleyse itikatta sorun varsa Alevîlik adına

hiçbir şey konuşulmaz ki, Ama hem bunda hem de amelde sorunlar var maalesef... Bugün

bütün Alevî toplumu "İmam Cafer-i Sadık Hazretleri'ne tabiiyiz" diyor. Ama hem Alevî

toplumu İmam Cafer-i Sadık'ı tanımıyor, bildiği bilgiler de tarihi bilgilerle zıt, öyleyse bizim

Cafer’i Sadık inancımızla İran’daki düşüncenin farkı nedir ? onu da bilmiyorlar, haaa hem de

Sünnîler aslında onun içtihatlarının Ebu Hanife’yle aynı olduğunu bilmiyor..”demekte ve

itikattaki eksikliğin kurulacak bir Alevî kimliğini boşa çıkaracağını ifade etmektedir.

Alevî/Bektâşî topluluklar her fırsatta öğretinin akla uygun olduğunu ifade etseler de

bir kısım anlatıları temellendirmede zorluk çekmektedirler. Çakır Baba: “…Kırklar Cemini98

elbette bilimsel olarak açıklamak güç, ancak Peygamberimizin bazı sahabeleri için normal

98 Kırklar Cem’inin Buyruk’ta anlatılışı ile ilgili bkz., (Bozkurt, 2006, 13-18)

214

ibâdetler yetmiyor, daha takva bir hayat sürmek istiyorlar ve elbette onlara da bu yolu

öğretecek bir baş lazımdır. İşte burada onlara baş olmak için Cenabı Allah Hz.

Peygamberimizi göndermiştir, bunu anlatmak için yaşamak lazım, yaşamadan anlamak

mümkün değildir, gözle görülmeyen mikropların ihtiyaçlarının olmadığını söyleyebilir miyiz

? Pekiyi bunu akılla izah etmeye gücümüz yeter mi ? Biraz zor, bunu akılla kavrayamadığımız

için onu inkar edebilir miyiz ? Yine mesela bilim fasulyeyi açıklayabilir mi ? Yani bu kuru

mudur, yaş mıdır ? Hem kuru, hem yaştır, ancak; doğru bir olmalıdır, o zaman bunu akıl tam

izah edemez, öyleyse her şeyi bilimle açıklayamayız, gerekte yoktur bence.…”demektedir.

Hiç şüphesiz ki Hacı Bektâş Velî bilime çok değer verirdi. İlkokul mezunu, üst yaş ve

emekli bir yöre insanı: “…Hünkar ne diyor: “..ilimden gidilmeyen yolun sonu karanlıktır”

öyleyse biz bilgilerimizi, kaynaklarımızı niçin bilim ölçüsünde değerlendirmekten korkalım

ki, ben görüyorum insanlar ellerindeki eserleri okumaktan ya da okutmaktan çekiniyorlar, bu

yol bilimin yoluysa kimse korkmamalı….”demektedir.

Karaşar yöresi Alevîleri doğal olarak genelde sorgulamadan bir kimlik edinme süreci

geçirmişler, ancak son zamanlarda göçlerle birlikte gelen değişik ortam ve yorumlar bu yapıyı

değiştirmiş gözükmektedir. Bilhassa gençler arasında yolu sorgulama, anlatılanları sık sık

süzgeçten geçirme tutumları görülmekte, bu yer yer cemlerde de ortaya çıkmaktadır. Sorulan

ve araştırma sonucu elde edilen veriler gençlerin yola olan bağlılığını zayıflatmış

gözükmektedir, bilhassa bilimsel bilgiyi kullanmayı öğrenen gençler ve orta yaşlılar Babaların

anlattıklarını sorguluyor ve verilen cevapları yeterli görmeyip, çoğunu da kabul etmeyen bir

tutum içinde gözükmektedirler.

3.3.13. Hz. Ali’ye Bağlılık İle İlgili Tutumlar

Şunu hemen ifade edelim ki, gerek Hz. Ali, gerekse Hacı Bektâş Velî’nin hayatları ve

kişilikleri tanıtılırken çoğu zaman mitolojik olan ve tarihi kişiliklerinden uzak tiplemeler

anlatılmaktadır. (Üzüm, 1997: 79-80) “Hz.Ali’ye bağlılık, onun batini mesajına duyulan

bağlılıktır. Tarihsel ya da somut Hz.Ali 661’de göçmüştür” (Çamuroğlu, 2000: 123)

düşüncesi de bunun bir örneğini teşkil etmektedir.

Bir Alevî yazarın bakışıyla Muhammed ve Ali, bir madalyonun iki yüzü gibi

görülmekte ve daha somut bir ifadeyle, Hz. Muhammed bir elmanın kabuğu ise, Hz. Ali de

onun içi olarak değerlendirilmiş, arada zorunlu bir ilişki kurulmuştur.(Zelyut, 1993: 80)

Böylece “Peygamber ve güveyisi, teolojik bir simada birleştirilmiştir.” Bu şekilde “dinin

sırları” ortaya çıkmıştır. (Fığlalı, 1991: 213)Bu ve buna benzer yorumlar göstermektedir ki,

Alevî/Bektâşî kimliği, kişiliğini Ehl-i Beyt’te aramaktadır. Ehl-i Beyt sevgisi her şeyin

215

üstündedir. Hz. Ali bir karizmadır, inânç sisteminin özünü oluşturur ve velayetin halkasının

da başıdır. Velayet nübüvvetin iç yüzüdür, Alevî/Bektâşîlere göre velayetin yükümlülüğü on

iki imam üzerindedir. 99

Hz. Ali’nin Alevîlik felsefesindeki yerini en çarpıcı şekilde ortaya koyan olaylar,

Miraç hadisesinde ve Hz. Peygamberin Miraç’tan dönmesi sırasında uğradığı Kırklar

Meclis’inde gerçekleşmiştir.100 Hakikaten Alevîlikte “kök paradigma” niteliğinde olan bu

olayların, tıpkı Sünnî çevrelerde anlatılan miraç hadiselerinde olduğu gibi Kur’an

çerçevesinde yeniden düşünülmesi gerekmektedir. (Bozkurt, 2006: 13vd; Türkdoğan, 2006:

638, 646-7) Hatta Alevîlere göre Miraç, Peygamberin Ali’nin sırrına ermesidir, denmektedir.

(Fığlalı, 1991: 247) Bir yönüyle Cem âyini de büyük oranda Miraç hadisesinin

canlandırılmasından ibarettir. (Eröz, 1990: 223)

Miraç bahsinde anlatılan konular göstermektedir ki, bir kısım Alevîler Hz.Ali’yi Hz.

Muhammed’den üstün tutmaktalar ve üstelik bunu da kabul etmemektedirler. (Birdoğan,

1995: 211-2) Bu tefrit tutumunun bir kısım insanlarda Hz. Ali’yi Tanrı yerine koymalarına

zemin hazırlamasına da şaşmamak gerekmektedir. (Eyüboğlu, 1989: 77-79)

Bunun yanında Ehl-i Beyt’e yüklenen kimliksel anlam ve sembollerin anlatımı da

enteresan bir içerikle karşımıza çıkmaktadır. Değinildiği üzere iki tipleştirme yani bir

mitolojik bir de tarihi şahsiyetleri ikilemi Alevî/Bektâşî kimliğinde başat bir unsur olmakta ve

tarihi gerçeklerin çok ötesinde bir insan tiplemesi ortaya çıkmaktadır.

Tarih boyunca genel itibariyle mazlumun yanında yer alan Türkler, Kerbelâ faciasına

şiirlerle ağlamışlar, onlara olan sevgi ve dualarını her fırsatta dile getirmişlerdir. Bu

bağlamda; Kutadgu Bilig’de aklı temsil eden “Ögdülmüş”, zühd ve takvayı temsil eden

“Odgurmuş”a Ali evlâdı ile ilişkilerin nasıl olacağı konusunda nasihat ederken şöyle der:

“Peygamber nesline hürmet edersen devlet ve saadete kavuşursun. Bunları pek çok ve

gönülden sev; onlara iyi bak ve yardımda bulun; bunlar Ehl-i Beyt’tir, Peygamberin uruğudur.

Ey kardeş sen de onları sevgili Peygamber hakkı için sev.”(Has Hacip, 1994: 4337-4339.)

99 Hz. Muhammed, Ehl-i beyt ve oniki imamla ilgili bir kısım Karaşar Bektâşîlerinin tutumlarını da kapsadığı için bkz., “Hz. Muhammet Ehl-i Beyt ve Oniki İmam”, Ziya Baba Karaşar İnânç, Eğitim Hayır Vakfı Yay., Ank., 2003 100 Buyruk’ta bazı hitaplar Hz. Peygambere gibi gözükse de, ya da ona ait olduğu ifade edilse de hemen arkasından diyalog devam ederken Hz. Ali ile ilgili konuşmalara geçilmektedir. (Bozkurt, 2006: 201-210)

216

Tablo 134: Her Alevî/Bektâşî’nin Hz. Ali’ye Bağlılığı İle İlgili Tutumlar X= 4,4253; S= ,94693

Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevî/Bektâşîlerin

Alevî/Bektâşî olmak için mutlaka Hz. Ali’ye bağlı olması gerekliliği tutumu konusunda

katılımcıların % 63,1’i tamamen katılmakta, % 24,6 katılmakta, % 6,1 kararsız, % 2,9

katılmamakta, % 2,9’da hiç katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak

baktığımızda, Alevî/Bektâşî olabilmek için mutlaka Hz. Ali’ye bağlı olması tutumunun

gerekliliği kabul oranı % 87,7’dir. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin, Alevî/Bektâşî

olabilmek için mutlaka Hz. Ali’ye bağlı olması gerektiği tutumunu çok yüksek bir oranda

kabul ettiklerini söylemek mümkündür. 101

Alevî/Bektâşî kimliğinin en belirgin sembol ve öğesi herhalde Hz. Ali üzerine bina

edilen sevgi ve aşktır. Dolayısıyla yapılan araştırmalarda da Hz. Ali’ye olan bağlılık tutumları

yüksek çıkmaktadır. (Değişik bir anlam yüklenerek bu bağlılığın ifadesi için bkz: Taşğın,

1997: 171; Ayrıca bağlılık için bkz: Uçar, 2004: 157)Yine Alevî kimliği adı altında

yayınlanan bir araştırmada; Alevîlerin Hz. Ali’yi sevme oranı çok yüksek görünmekte iken,

namaz, oruç gibi ibâdetlerin olmadığı için Alevîliği sevdiğini söyleyenlerin oranları da

azımsanmayacak durumdadır. (Kaplan, 2005)

Özellikle Alevî kimliği taşıyan insanlar şehre ve yurtdışına göç tecrübesinden sonra,

değişik felsefi ve dinî ekollerin etkisinde kalmışlar ve bunun neticesi olarak da yeni söylemler

üreterek bunu Alevî topluma yaymaya çalışmışlar/çalışmaktadırlar. Bu bağlamda Doğan

Halife Baba’ya göre: “…Alisiz Alevîlik peşinde olanların bu davranışlarını anlamak mümkün

değil, bunlar yanlış itikatlarını Alevîlik/Bektâşîlik arkasına gizlenerek yapmaya, yaymaya

çalışan insanlar…” dedikten sonra;

101 Hz. Ali’nin bilinen özelliklerinden dolayı sahabe arasında ayrı bir yeri vardı ve söylediği her söz de mutlaka nakledilirdi ama daha onun sağlığında bile bir çok faziletine dair hadisler uydurulmuş ve bu Hz. Ali’yi de üzmüştür. Hatta bir kişi onun adına uydurduğu hadisleri ölmeden önce itiraf etmiş ve bundan da sevap beklediğini dile getirebilmiştir. İleri okumalar için bkz., (Avcı, 2007)

Alevî/Bektâşî olabilmek için mutlaka Hz.Ali'ye bağlı olmak gerekir. N % Tamamen Katılıyorum 195 63,1 Katılıyorum 76 24,6 Kararsızım 19 6,1 Katılmıyorum 9 2,9 Hiç Katılmıyorum 9 2,9 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0

217

“Farzdır Ehl’i Beyte muhabbet,

İman ile gitmeye sebeptir” diyerek bunu dile getirmekte devamla da;

Ehl’i Beyt sevgisini Seyyid Basri Baba’ya ait şu dizelerle dile getirmektedir;

“Ehl’i Beyttir muhabbet,

Hem namaz ile niyaz,

Gönül beytini pak et,

Basri bu nutku yaz” ifadesiyle Alevî öğretisinde Ali’siz bir Alevîliğin mümkün

olmadığını dile getirmek istemektedir.

Buna paralel olarak, “Alisiz Alevîlik” düşüncesine karşı çok şiddetli bir tepkiyi Çakır

Baba’da görmek mümkün: “…bu iddiaların sahiplerini kasıtlı olarak TV’lere çıkarıyorlar,

onlar hiçbir şekilde bizi temsil edemezler” demekte iken, Yörük Baba: “…bir defa Alevî ne

demek ? Alevî demek Alinin evi demek, Alinin evi neresi İslâm’ın kendisi, hatta İslâm

ilminin kapısı, evin baş köşesinin şerefli konuğu, bunları bilmeden insanların Alevîlik adına

konuşmaları tam bir cahillik….” dediği gibi bir çok yöre insanında da aynı tutum

görülmektedir.

Öte yandan Demirezen Baba’ya, Hz. Ali kimdir diye sorduğumuzda: “…O, Allah’ın

aslanı, Peygamberimizin damadı, amcasının oğlu, İlk Müslüman çocuk sahabi ve Hz.

Peygamberle aynı nurdan yaratılmış yardımcısıdır. Levlake levlake demiyor mu yaratan, yani

iki tane levlake (Yaratmazdım) demek ki iki nur var ve bunların ikisi de aynı kökten, aynı

ruhtan ileri gelmektedir, bu ikisi aynı gerçeğin iki ayrı yüzü gibidir. Açık yüreklilikle

söylersek bu kadar özelliği olan bir insanın birinci Halife olması gerekmez miydi ? Ancak

Ebu Bekir, Ömer, Osman ve Emevi soyu Hz. Ali’nin hilafet hakkını, Peygamberimizin

vasiyetine rağmen yediklerini de söylemek lazım...”dedikten sonra ayrıca; Demirezen Baba

“Gadir’i Hum anlatısını, Peygamberimizin cenazesi ortada iken halifelik seçiminin

yapılmasını ve Hz. Ömer’in Peygamberimizin ölmeden önce yapacağı vasiyete engel

olduğunu da “Hilafet” konusunda” dile getirmektedir.

Bir kısım insanlar Alevîlikte Hz. Ali’yi tarihi bir kişilik olarak değil, zihinlerdeki

mitolojik Ali’yi rehber edindiklerini dile getirmektedirler. Çakır Baba ise: “…cismani olarak

yaşamayan bir insanı nasıl bilebiliriz, biz onun mitolojik yönlerine değil gerçek tarihte

yaşamış hayatının büyük bir bölümü bilinen ve velayetin başı olan bir Ali’ye bağlılığımız

vardır…”demek suretiyle Alevî kimliğini gerçek/tarihi Ali’ye dayandırmaktadır.

İfade edildiği üzere Alevî/Bektâşî kimliğinde kök paradigma Hz. Ali ve ona duyulan

sevgidir. Hz. Ali’yi kimliksel tutumlarında önemseyip öne çıkaran insanlarda bazen Hz.

Ali’nin görülmesinde “Peygamber” ve “veli” rol karmaşasının olduğu görülse de Karaşar

218

yöresi Alevîlerin çoğunda bu durum söz konusu değildir. Hz. Ali’nin “Hilafet” makamını hak

etmesinin yanında, O’na haksızlık yapıldığı da dile getirilmekle beraber yöre insanlarının Hz.

Ali’yi “Velayet”in başı olarak görme tutumları üst seviyededir. Köyde ikamet eden, yaşlı ve

ilkokul mezunu bir yöre insanı: “….bazı insanların sevgilerinde ileri gittikleri olabilir ama bu

yanlış, bu yanlışı herkes yapabilir, bize göre peygamberimiz 18 bin alemin imamı ve rehberi,

Hz. Ali ise bu dünyanın rehberi, bunları eşit saymak veya Hz. Ali’yi Peygamberimizin önüne

geçirmek yanlış ve bu iki şahsında yarın kıyamette asla razı olmayacağı bir

davranıştır….”demekte ve bu yanlışı doğrulamaktadır.

Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîlerinde Hz.Ali’ye büyük bir bağlılık vardır. İlkokul

mezunu, ev hanımı, orta üst yaş grubuna ait bir yöre insanı: “…..Hz. Ali’ye haksızlık

yapıldığını herkes biliyor, onun kadar özelliği olan ve Halifeliği hak eden başkası yokken onu

Emevi sülalesinin katkısıyla halife yapmadılar…” demek suretiyle, klasik bir tutum sergiler

gözükmektedir. Bir diğer orta yaş, memur ve lise mezunu bir bayan bu hak gaspını ifade edip:

“….Hz. Muhammed iki şeyi bıraktığını söyledi sahabelerine; biri mübarek Kur’an, diğeri de

Ehl-i Beyt’i, ama onlar buna yeteri kadar sahip olmadılar, onun için biz onun ehli beytini

emanet biliriz ve onları çok severiz…” diyerek Hz.Ali sevgisini Hz. Muhammed’in hadisine

bağlamaktadır. Bir diğer üniversite mezunu, memur ve orta üst yaşa sahip yöre insanı ise;

“…Gadir Hum’da102 Hz. Peygamber Hz. Ali’yi kendine vekil tayin ettiğinde yanında

bulunanlar daha sonra onu inkar ettiler ve Hz. Muhammed’e de ihanet etmiş oldular…”

demekte ve tarihi Gadir-i Hum hikayesine atıf yapmak suretiyle Hilafet konusunda Hz. Ali’ye

haksızlık yapıldığını dile getirmektedir.

Bölgede Hz. Ali’yi ilahlaştıran veya Hz. Peygamber’in önüne geçiren, O’na

Peygamberlik payesi veren yanlış bir din anlayışı da yoktur. Şunu hemen ifade etmek lazım ki

yöredeki Ali tarihi Ali’den ziyade menkibevi yönüyle etkili görülmektedir, bunun yanında

bölgenin ileri gelenlerinin bir kısmının desteğiyle kurulan dernekçe hazırlanan kitapta, Hz.

Ali’nin tarihi kişiliğini de önplana çıkaran bir anlatımın varlığı dikkat çekmektedir. 103

Alevîliğin ritüellerinde bir kısım batını ve hurifi etkiden de söz etmek mümkündür,

buna ilişkin üniversite mezunu, orta üstü yaş ve esnaf olan bir yöre insanı: “….nefeslere

özellikle de düvazimamlara bakınca sanki orada, Hz. Ali’yi Peygamberimizden önde görme

gibi bir his çıkarılabilir, ancak bu iki büyüğün isimlerini cemlerimizde veya günlük

102 Tarihi Gadir-i Hum vakasıyla ilgili daha geniş okumalar için bkz., (Aydın, 2001: 17-27, 38-48, 75-92; Fığlalı, 1996: 279-280) 103 Hz. Muhammed, Ehl-i beyt ve oniki imamla ilgili bir kısım Karaşar Bektâşîlerinin tutumlarını da kapsadığı için bkz., “Hz. Muhammet Ehl-i Beyt ve Oniki İmam”, Ziya Baba Karaşar İnânç, Eğitim Hayır Vakfı Yay., Ank., 2003

219

hayatımızda anarken birbirinden ayırmasak da, Hz. Muhammet (sav) elbette her zaman

öndedir ve öyle olması gerekir…” ifadesiyle bir takım öne çıkarmaların da olabileceğini ima

ederken, doğruyu da işaret etmektedir. İlkokul mezunu, köyde ikamet eden ve yaşlı bir yöre

insanı ise “…bizim cemlerde, söylediğimiz bazı nefeslerde Hz. Ali’nin daha ön plana

çıkarıldığı oluyor, mesela “Evvel sensin, ahir sensin, zahir sensin, batın sensin, ben de

sendenim Ya Ali” sözü son derece yanlış, ben bunu dile getirsem de dinlemiyorlar, bir de bazı

zamanlar anlatılan hikayelerde, Hz. Ali çok övülüyor, ama peygamberimiz o kadar

öğülmüyor, bu Peygamberimizi küçük kabul etmekten değil ama bir çok insan bu ince

ayrıntıyı göremiyor (tabii bizim orayı kastetmiyorum, başka Alevîleri)….” derken halkta

bilinçsizce de olsa böyle bir tutumun oluşabileceğini dile getirmektedir.

Hz. Ali’nin İslâm tarihinde kişiliği başlı başına örnek alınması gereken özellikler taşır.

Hz. Ali’ye aşkla bağlı olan lise mezunu, işadamı ve üst yaş bir yöre insanı: “…Ali Efendimiz

Müslüman olurken ne babasına ne de başkasına danışmıştır, o yine Mekke’de

Peygamberimizin evinde nöbetçi kalırken de ölümü göze almıştır, yani tek başına ordulara

direnmek, tek başına Müslüman olmak için, karar vermek için, Hz. Ali olmak gerekir. İşte

bizim Karaşar Alevîleri de tam öyle bir Ali sevgisi ve Alevî kimliği taşıyan insanlardır, ne

Alevîlerin kınamasına ne Sünnîlerin dışlayıp sindirmelerine boyun eğmeyen bir müslümanız

biz…”derken kendi Alevî kimlik anlayışının da farklılığın farkında gözükmektedir.

Eğitim seviyesinin yükselmesiyle birlikte, bunun sonucunda da bilgiye ulaşma

kolaylaşınca insanlar inandıkları bazı değerleri sorgulama ihtiyacı duymaktadırlar; bunlardan

lise mezunu, esnaf ve genç olanı: “…bizim her ifademiz, Ya Allah, Ya Muhammed, Ya Ali

diye devam eder, ama burada herkesin yeri net çizgilerle belli değil, hatta bazen Hazreti

Ali’nin Hazreti Peygamberin önüne geçirildiği yerler olur, kırklar cemi buna en iyi örnektir,

orada da Hz. Ali, Hz. Peygamberin gittiği yerleri sanki daha önce görmüş gibi anlatılır, bir de

Ya Ali “senin anne babadan doğduğunu bilmeseydim, sana karşı bakışım, inanışım farklı

olurdu” gibi şeyler insanlar arasında anlatılıyor, ama biz öğreniyoruz ki, Hz. Ali onca

özelliğine rağmen, ne Kur’an’da ne de sahih Sünnet’te böyle anlatılıyor, artık bunları daha iyi

öğrenebiliyoruz, araştırınca bizim inandığımız Ali ile, gerçek Ali çok farklı, o zaman

inancımıza olan güvencimiz azalıyor, halbuki bize Hz. Ali’nin gerçek tarihi kişiliği anlatılsa

ve oradan örnekler almamız sağlansa, inancımız sarsılmaz…” derken tarihi ve mitolojik Ali

tutumu arasında ikilemde kaldığını da ifade etmiş oluyor.

Özellikle kimliği inşa ederken örnek alınacak kişilerin çizdikleri roller ve sundukları

kimlik imajları oldukça önemlidir, bu manada Hz. Ali’nin sunduğu kimlik önem arz

etmektedir. Üniversite mezunu, orta üst yaş ve memur olan bir yöre insanı: “….Hz.Ali’yi

220

bilmeden, onu anlamadan Alevîyim demenin bir anlamı yok, “Nehcu’l Belaga’dan” bir iki söz

nakledeyim: Allah imanı farzetti, şirk’ten bizi temizlemek için; namazı farzetti, kibirden bizi

kurtarmak için, zekatı farzetti, herkes rızıktan sebeplensin diye, orucu farzetti, halkı ihlasa

ulaştırmak için, haccı farzetti, dini kuvvetlendirmek için, haram olan şeylerin ne kadar kötü

olduğunu bildirmek için içkiyi haram etti. İffetin icabı zinayı haram kıldı, bu daha pek çok

aklıma gelmedi, ama bu bile Alevîliğin nasıl olması gerektiğini anlatmaya yeter, Hz. Ali’nin

sözü de dinlenilmiyor, örnek alınmıyorsa bir kişi nasıl Alevîyim diyebilir ki..:” demekte ve

Alevî kimliğinde kaynağın tarihi Hz. Ali olması gerektiğini de ifade etmektedir.

Bir inancı en kolay aşındırma yolu, onun dayandığı tarihsel kişiliği yıpratma ve

mitolojik hale sokmak, hatta bazen istenilen duyguları fikirleri ona söyletmektir desek yanlış

olmaz. Bu manada Üniversite mezunu, işadamı ve orta üstü yaşa sahip bir yöre insanı:

“…benim okuduğum bir İmam Ali var, bir Hacı Bektâş Velî var, bir de yeni kitaplarda

yazılan, TV’lerde sık sık tartışılan kişilikler var, bunların hepsinin amacı, kaynağı

bulandırmak, çünkü orası bulanırsa gerisi kolay olacaktır, ne eğip büküyorlar, Hz. Ali

Peygamberimizin damadı, amcasının oğlu, ilk Müslüman olan kişi ve hatalarıyla sevaplarıyla

yaşamış, cennetle müjdelenen insanlardan ve bazı dini siyasi görüşleri olan, hata yaptığında

özür dileyen, ilmin zirvesinde ve Haşimilerden olan bir insan, beşer, veli, bu kadar, bunu

yaşamamış ve Peygamber kadar etkili olmuş, İslâm dinini tek başına yaymış, Peygamberden

önce bazı hakikatlerin farkına varmış bir insan olarak göstermek, bence ya bilmemekten, ya

da kasıttan yoksa gaflet artık bu çağda olmaz, bazı art niyetli insanlar Türklerin büyük

gördüğü insanları kendi siyasi, dinî ideolojilerine alet ediyorlar, İmam Ali, Hünkar Hacı

Bektâş Velî, Yavuz Sultan Selim, Atatürk vs. hepsi de istismar edilen şahsiyetlerdir…”

tespitini yaparken sosyolojik bir tahlil de yapmış olmaktadır.

Son zamanlarda Hz. Ali’yi yok soyan bir Alevîlik anlayışı çalışmaları var, elbette bu

tek başına ele alınabilecek bir olgu değil. Bu bağlamda üniversite mezunu, orta üst yaş ve

işadamı olan bir yöre insanı: “…Alevîlerin elinde bir tek Hz. Ali’si kaldı, adamlar düşünüyor,

bu Alevîleri biz nasıl yanımıza çekeriz, önce Hz. Ali’yi ve Hünkar’ı komünistleştirdiler

baktılar ki Alevîler hala dinsizleşmiyor, bu defa bunlar olmadan da Alevîlik olur demeye

başladılar, bu çalışmalar hep nadas çalışması, tarla uygun hale gelecek sonra da Hıristiyan

misyonerler gelip, tarlaları istedikleri gibi ekecekler, bir de şu safsata var; adamların maddi

imkanlarını kullanacaksınız onlar da bunu bilmeyecek yani, bana kalırsa misyonerler sonraki

nesilleri hedef seçerek bir geçiş devresi olarak bunu görüp de bir çok imkanlar sunuyorlar..:”

ifadesiyle aslında bu temel kişiliklerin yıpratılmak ve hatta yok edilmek istenmesinin

sebeplerini farklı yerlerde görmektedir.

221

Hz. Ali anlayışı ve sevgisinde onun yaşadığı olaylar ve uğradığı haksızlıklar başat rol

oynamaktadır. Üniversite öğrencisi, genç bir Erkek: “….biz Hz. Ali’nin yolunun yolcusuyuz,

ancak onun yaşadığı haksızlıklara ben başka türlü bakıyorum, yani onun zamanındaki

haksızlıklara eğer daha az özellikleri olan bir Müslüman uğrasaydı, ya da herhangi bir insan

O’nun zamanındaki fitnelerle uğraşmak zorunda kalsaydı hali perişan olurdu, işte Hz. Ali

İslâm’ın hem başında hem de sonunda en zorlu görevleri yapan kişidir, ama bunları doğru

anlatmak ve anlamak lazım….”

Şunu hemen ifade etmek lazım ki, yöredeki alan araştırmaları sırasında zaman zaman

Hz. Ali’ye ait olmayan bir çok şeyin rivayet edildiği gibi onun adına ne söylense hemen

kabul görüyor olduğu da tespit edilmiştir. Diğer bir tabirle Hz. Ali’nin adının geçtiği her inânç

öğesi, bu gruplar tarafından derinlemesine düşünülmeden, peşinen kabul görmektedir. Bir çok

dinî alt kimlik öğelerinde görüldüğü üzere İslâm’ı referans alan Anadolu Alevî/Bektâşîlerinin

de yüzyıllar boyunca dinsel bir miras olarak sürdürdükleri mitolojik unsurlara bağlı ve söz

konusu irfana sadık olarak yaşamaya çalıştıkları görülmektedir. Her ne kadar son yıllarda bu

savı yanlışlayan tutumların varlığı bilinse de mesele tarihi şahsiyetleri olunca mitolojik unsur

asla pas geçilmemektedir.

3.3.14. Siyasi Parti Tercihi Tutumları

Cumhuriyetin kuruluşuna kadar genellikle kırsal kesimde yaşayan Alevîler devletten

ve devlet bürokrasisinden de uzak durmuşlardır. Ancak Cumhuriyetle birlikte sosyal

hareketlilik kazanan, şehirlere göç etmeye başlayan Alevîler giderek kamusal alanın her

yerinde görünmeye başlamışlardır. Türkiye’nin genel siyasal hayatıyla da ilgili olmak

kaydıyla bir ara tek partiye duyulan ilgi azalmışsa da bu fazla uzun sürmemiş ve tercihlerini

yine geleneksel olarak CHP yönüne çevirmişlerdir. Alevîlerde zaman zaman parti kurma

hareketleri de varolmuşsa da bunda başarı gösterilememiştir. Diğer bir tabirle Alevîlerin uzun

yıllar sol partilere angaje olduğu bilinir ve bunun belli tarihsel sebepleri de vardır (Fırat,

2005)

222

Tablo 135: Siyasi Parti Tercihi Tutumları X= 3,5765; S= 1,41531

Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevî/Bektâşîlerin “oy

vereceği siyasi partilerin Alevî/Bektâşî kimliğine sahip çıkmasını” bekleme tutumu

konusunda katılımcıların % 35’i tamamen katılmakta, % 29,4 katılmakta, % 2,9 kararsız, %

22 katılmamakta, % 10’da hiç katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel

olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerin “oy vereceği siyasi partinin Alevî/Bektâşî kimliğine

sahip çıkmasını beklemesi” tutumunun kabul oranı % 64,4’dür. Bu duruma göre;

Alevî/Bektâşîlerin, “oy vereceği siyasi partinin kimliklerine sahip çıkması” tutumunu kabul

ettiklerini söylemek mümkündür.

Keskin’in yaptığı araştırmada ise siyasi parti tercihinin “ülkenin kalkınması” yönünde

olduğu görülmektedir. (Keskin, 2004: 213)Ancak, son yıllarda bu yolda farklı açılımlar

yapılmakta, bazen bir Alevî partisi kurulmakta, o başarısız olunca da bazı Alevî önderler

kendilerini Türkiye’deki Alevîlerin aracısı şeklinde görüp bazı siyasi partilerden kadro bile

istemektedirler. Karaşar yöresi bu noktada çok enteresan bir tablo çizer, bu yöre çok partili

sistemle birlikte hiçbir zaman A veya B partisinin kalesi olmamış gözükmekte, üstelik

Alevîlik propagandasıyla kurulan partide çok düşük yüzdelik oy alabilmiştir.

(Şahhüseyinoğlu, 2002: 273-281)

Şehirleşme sürecinde Türkiye'de alt kimlikler hem su üstüne çıkıyor, hem iç içe

geçiyor. Artık hiçbir alt kimlik grubu siyaseten homojen değildir. Bir alt kimlik grubunun

tümünü temsil iddiasıyla konuşmak da gerçekçilikten uzaktır. Hemen bütün partilerin farklı

kimlik gruplarına açılma ihtiyacı duyması da bundandır ve isabetlidir. Bu bağlamda Karaşar

yöresi Alevî/Bektâşîlerinin tek bir partiye bağlı olduklarını söylemek de güç gözükmektedir. 104

104 Karaşar Yöresindeki oy dağılımının yıllara göre tasnifi için bkz., (Şahhüseyinoğlu, 2002: 273-281)

Oy vereceğim siyasi partinin, Alevî/Bektâşî kimliğine sahip çıkmasını beklerim N % Tamamen katılıyorum 108 35,0 Katılıyorum 91 29,4 Kararsızım 9 2,9 Katılmıyorum 68 22,0 Hiç katılmıyorum 31 10,0 Toplam 307 99,4 Boş ,00 2 ,6 Toplam 309 100,0

223

Bu yaklaşımda olan Doğan Halife Baba: “…Bizim için parti önemli değil, Atatürk’ün

partisini severiz ama CHP şimdi Atatürk’ün partisi değil ki, onun için biz hizmete bakarız….”

derken kişisel konumunun yanında yöre insanının siyasi tercihlerini de yansıtan bir tutum

izlemektedir. Diğer taraftan Yörük Baba: “..evet ben Alevîliğe önem vermesini isterim, ama

gerçek Alevîliğe. Kur’an’a, Peygambere, sonra da Hz.Ali’nin buyruklarına yoksa Alevîleri

dinsiz gibi görüp ona göre oy avcılığı yapanları asla doğru bulmam, bizim Alevîliğimiz

İslâm’ın özü olan Alevîlik, hiçbir ibâdetini, inancını bırak inkar etmeyi hafife bile almayı

günah sayan bir Alevîlik, Alevîliği böyle anlayan bir parti bizim bölgede sevilir, yani böylesi

bir Alevî kimliğine sahip çıkması lazım ki biz onu destekleyelim..” demektedir.

Demirezen Baba ise: “…biz de ırkçılık yoktur, kim olursa olsun insan olsun, bizim

partiyle ilgimiz yok, üstelik biz dergahımıza da asla siyaseti sokmayız, çünkü siyasetçilerin

peşinden gidenlerin çoğunun kendi menfaatleri var, onun için taraftarlık oluyor….”

Ülkemizin son dönemlerinde, dini değişik düşünce ve fikirlerin meşruiyeti açısından

ya da siyasi bir rant elde etme isteğinden kullanımı örneğini, toplumun her kesiminde yer yer

görmekteyiz, bunu değerlendiren lise mezunu, genç yaş ve esnaf bir yöre insanı: “…Alevîliği

siyasi ideolojilerine ve siyasi partilere payanda haline getirmeye çalışanların, dini siyasete alet

edenlerden farkı yoktur. Alevî önderi olduğunu söyleyen adam kalkmış “A partisine oy veren

düşkündür” diyor, sen kimsin de düşkünlüğü siyasete alet ediyorsun işte size örnek. Şimdi de

Alevîliği bugüne getiren Evlad-ı Resûlleri, Babaları ve Anabacıları bir kenara bırakarak,

Alevîliği siyasi ideolojileri doğrultusunda yeniden yorumlamaya kalkan Alevîciler var,

bunların bir çoğu da ikraksızdırlar, ama lafa gelince mangalda kül bırakmaz

cinsten…”demekte ve eleştirmektedir.

Üniversite mezunu, üst yaş ve esnaf bir yöre insanı: “….bizde bir çok solcu var ancak

bunları Marksist ve dinsizlerle bir tutmak son derece yanlış, ama Sünnî partiler bize sahip

çıkmamış ve onlar da sahip çıktığı için onları tercih etmişiz ama biz de solculuk dinsizlik gibi

kabul edilmez…”

Özellikle İran’dan yoğun etkilenmelerin olduğu Alevîliğin bir yorumunda siyaset çok

önemli bir yer tutar, hatta öyle ki, dinî lider olan kimselerin aynı zamanda dünyevi lider

olma ve yanılmamalarını esas alan bir tutum kabul edilmektedir. Bu bağlamda Demirezen

Baba ise: “…biz asla dünyevi makamlara talip olmayız, hele hele bunu zorunlu olarak hiç

görmeyiz, işte bizim Şiilerden ayrıldığımız bir noktada burasıdır. Dolayısıyla bizde bu

manada din ve dünya işleri ayrıdır, ancak Canlar bize her türlü saygıyı gösterir, özellikle

bizim bölgede ne dini siyasete, ticarete vs. alet edenlere ne de insanların ezilmişliklerini,

imkansızlıklarını siyasete alet edenlere çok yüz verilmez, onların aldığı oyda sınırlıdır, yani

224

adam ne İslâm’ı kullanarak Sünnîleri kandırsın, ne de Alevîliği kullanarak bizim oylarımızı

alıp, sonra da bizim yüzümüze hiç bakmasın, biz bunları yemiyoruz artık…”demektedir.

Ülkemizde genellikle Alevî kimliği taşıyan kimselerin sola oy verdikleri düşünülür,

ancak solun dinle arasına mesafe koyması bazı inânçlı Alevîleri bu zihniyetten

uzaklaştırmıştır, bu bağlamda lise mezunu, orta üst yaş ve esnaf olan bir yöre insanı: “…Biz

sol partide bir ara koşturduk ama sonraları anlaşamadık. Çünkü onların çoğu inânçsız, bazıları

ateist, dinin dışında ideolojik Alevîlik istiyorlar. Çünkü, inânçlı ve İslâm'la özdeş Alevîlik

solun işine yaramıyor. Zaten belli bir süre sonra bizim arkadaşlarımız bizi dışladılar….”

Derken geleneksel solun arasına mesafe koyduğu inânç, Alevî insan da bile olsa sorun olduğu

anlaşılmaktadır.

Ülkemiz Alevî-Sünnî siyasi ayrımından dolayı çok ciddi badireler atlatmış, kardeş

kardeşi kıran bir süreçten de maalesef geçmiştir. Üniversite mezunu, orta üst yaş ve esnaf olan

bir yöre insanı: “..12 eylül’de en çok mağdur olan yörelerden biri de bizim orası, biz Alevîyiz

ama solcu değiliz, bize ne solcular tam sahip çıkıyor, ne de ülkücüler. Hayatım boyunca da

bunun sıkıntısını yaşadım. Alevî kimliği demek Türk kimliği demek, bana göre Türk

milletinin yükselmesi için onun manevi değerlerine, kültürüne önem veren hangi parti varsa

ben onu desteklerim, bana göre bu da Alevî kimliğine saygı duyan bir partidir, çünkü Alevî

kimliğini Türk kimliğinden ayıramayız ki…” demekte ve Türk kimli Alevî kimliği

bütünlüğüne vurguyu öne almaktadır.

Karaşar yöresinin bir çok Alevî bölgesinden farklı olarak siyasi kimliğin ortasında yer

aldığı düşünülmektedir. Üniversite mezunu, yaşlı bir memur olan yöre insanı: “..benim için

bir partinin Alevîliği slogan olarak seçmesi, hele hele bizi oy deposu olarak görmesi son

derece hatalıdır, benim kanaatim şu dur ki, bir parti hem Atatürk ilke ve inkılaplarına sahip

çıkacak, hem Türk kültürüne hem de manevi değerlere de saygılı olacak ve hor görmeyecek,

şimdi Alevîlerden oy alanların bu nitelikleri taşıyıp taşımadığını siz düşünün, bizim yöremiz

bu manada asla takım tutar gibi parti tutmaz, öyle olanlar çok azınlıktadır..” demekte iki

ilkenin dengeli duruşunun siyasi kimliğini belirlediğini dile getirmektedir.

İlkokul mezunu, köyde ikamet eden ve orta yaş olan bir yöre insanı; “…bizim için

partinin adı önemli değil, bizim insanımıza imkan verecek mi? Yöremize hizmet gelecek mi ?

ona bakarız, şimdi AKP iktidarda diye illa her şeyimiz onun fikirlerine uygun demek değil,

ama bölgemize hizmet gelmesi için oyu veririz, yani bize “tere satana” değil hizmete niyetli

olanlara oy veririz…” demekte olup, genel bütünle uyumlu bir tutum sergilemektedir.

Üniversite mezunu, orta üst yaş ve işadamı olan bir yöre insanı: “..bizim öğrencilik

yıllarımız olayların çok yoğun olduğu bir dönemde idi, ben de solcuların içindeydim, ancak

225

zaman zaman onlara karşı çıkardım, özellikle din konusundaki fikirlerine. Onlar da beni

dışlarlardı, sonraları oyunu anlayınca siyasetten iyice soğudum, ancak bizim solculuğumuz o

zaman, ezilen, haksızlığa uğrayan bir toplumun üyesi olarak, hakkın alınması davası olarak

görüp, mazlumun yanında olmayı kendimize bir görev sayıyorduk. Yoksa dinsizliği tasvip

ettiğimiz anlamında asla değil, bizim yörenin solcularının tamamı bana yakın

düşünürler…”derken sol düşüncenin geleneksel dine karşı soğuk politikalarının kendisini bu

gelenekten soğuttuğunu dile getirmektedir.

Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîleri kimlik anlayışı tutumu olarak oy

verecekleri siyasi partinin Alevî/Bektâşî kimliğine sahip çıkmasından ziyade, ülkeye iyi

hizmet edeceğini düşündükleri partiyi destekleyeceklerini ifade etmişlerdir. Bir manada bu

tutumun göstergesi de yöre siyasilerinin değişik partilerde hizmet yarışında olmalarıdır.

3.3.15. Sünnîleri “Yezid” Olarak Görme Tutumları

“Yezid” Emevi Hükümdarı Muaviye’nin oğludur. Yezid, Hz. Hüseyin’in şehid

edilmesi emrini veren ve daha sonrada Ehl’i Beyt’e değişik zulümler eden ve Şia, Alevîler ve

bilhassa da Türk Sünnîler tarafından da sevilmeyen ikinci Emevi hükümdarıdır. Türklerin

hiçbir sosyal, siyasal ve dinsel grubunda Yezid’e karşı bir muhabbet görülmez buna rağmen

Alevîlerin Sünnîleri “ötekileştirme” argümanı olarak sık sık bu sembol isme müracaat ettikleri

son zamanlara kadar görülmekte idi, fakat bu sembol isim; değişen ve yakınlaşan sosyal

gruplarda giderek etkisini kaybetmektedir.

Alevîlerin modernleşmeyle birlikte “öteki” tanımlarını ve kimliksel yapılanmalarını

oluşturan terimleri de yeni yorumlara tabi tutmada başarılı oldukları söylenemez. “Oysa

geleneksel öğreti de “Yezid” terimi, bir şahıstan üretilen dünyanın/hayatın anlamıdır ve bu

anlam, şahıs olarak Yezid’in ötesinde onun ve çevresinin temsil ettiği dünyadır. Bu dünya,

modernleşme sürecinde şahıs ve terim üzerinden sloganlaştı ve çoğu zaman da bu haliyle

kullanıldı. Oysa geleneksel ilişkisizliği ve geçici kullanımında “Yezid”, Alevîlerin Sünnîlere

yönelik getirdiği eleştirilerle güncelleştirilerek içerik kazandırılamadığı için, Yezidle sınırlı

kaldı ve terim olarak da güncelleştirilemediği için Alevîlerin gündelik hayatlarından çıktığı”

(Taşğın, 2004a)105 düşünülmektedir

105 Alevîlerin, “Yezid” terimini güncelleştirememelerinin nedenleri arasında Alevî kimliğini yeniden inşa sürecinde (Yalçınkaya, 1996: 3)dayandıkları modern terminoloji olduğu söylenebilir. Alevîler, öylesine pozitivist ve seküler bir yaklaşıma sahip oldular ki geleneksel terimler zorunlu olarak tanım dünyalarından çıktı. Bir süre sonra gelenekle yeniden kurulan ilişkide de bir sıçrama yaşandığı düşünüldü. Oysa geleneksel terimlere kazandırılan içerik geleneksel derinliğinden ve içeriğinden uzak kaldı.

226

Tablo 136: Sünnîleri “Yezid” Olarak Görme İle İlgili Tutumlar

X= 4,3909; S= ,72557 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevî/Bektâşîlerin

“ülkemizde yaşayan Sünnîlere “Yezid” denmesinin doğru olmadığı” tutumu konusunda

katılımcıların % 49,8’i tamamen katılmakta, % 41,4 katılmakta, % 5,5 kararsız, % 2,3

katılmamakta, % ,3’de hiç katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak

baktığımızda, “Alevî/Bektâşîlerde ülkemizde yaşayan Sünnîlere “Yezid” denmemesi

gerektiği” tutumunun kabul oranı % 91,2’dir. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîler, “ülkemizde

yaşayan Sünnîlerin “Yezid” olarak görülmemesi gerektiği” tutumunu çok yüksek bir oranda

kabul ettiklerini söylemek mümkündür.

Alevî/Bektâşîlerin “öteki” kimliksel tutumu olarak, Sünnîleri “Yezid” olarak

görmenin yanlış olduğuna dair bir tutum geliştirdikleri, Uçar tarafından yapılan araştırmada

da ortaya çıkmaktadır. (Uçar, 2004: 176) Ayrıca bir başka araştırmada genelde Alevî/Bektâşî

toplulukların Sünnî kesimi “öteki” görüp bir dualizm içinde olduğu ve “Yezid” kavramını

günümüz insanlarına tam olarak kullanmıyorlarsa da toplumsal kimlik bağlamında bu

kavramın bir değer ifade ettiği ortaya çıkmaktadır. (Cengiz, 2004)

Bu bağlamda yöre insanlarında Sünnî kesime “Yezid” gözüyle bakıldığını söylemek

güçtür. Doğan Halife Baba: “…Türkiye’de Yezid niye olsun ki, biz Türküz, bir kimse Yezid’i

methediyor, Ehl’i Beyt’e yapılanları kabul ediyorsa, ona biz “Yezid” deriz…” demekte ve

sınırı çizmekte iken “..ülkemizde kimse Yezid ismini ve yaptıklarını kabul etmez, hatta bir

defasında hatırı sayılır bir Hoca’ya birisi: “çocuğumun adını Yezid koymak istiyorum” demiş,

o da: “niçin bir tanesinin yaptıkları yetmedi mi?” diye cevap verince adam vazgeçmiş. Ancak

Siirt Belediye Başkanı’nın adı Mervan’dır, o da Muaviye’nin babasıdır, az da olsa bu ismi

kullananlar var…” demek suretiyle kısmen de olsa geleneksel tavrı devam ettirme eğiliminde

olduğu izlenimi vermektedir.

Çakır Baba ise: “…O bir adamdı, öldü gitti, herkese öyle demek son derece yanlış,

eğer o iyi bir adam olsaydı ismi nesli devam ederdi, etmemiş demek ki iyi bir adam değil,

Ülkemizde yaşayan Sünnîleri "yezid" olarak görmemek lazımdır. N % Tamamen katılıyorum 154 49,8 Katılıyorum 128 41,4 Kararsızım 17 5,5 Katılmıyorum 7 2,3 Hiç katılmıyorum 1 ,3 Toplam 307 99,4 Boş ,00 2 ,6 Toplam 309 100,0

227

şimdi onun suçunu diğer Müslümanlara yüklemek ve onları yargılamak son derece

yanlış…”derken;

Demirezen Baba: “…devleti soyan, yetim malı yiyen şimdi en büyük Yezid’tir bana

göre, zaten biliyorsunuz Yezid ve sülalesi de devleti soyarak, Osman’ın ihmalkarlığından

Şam’da iyice semirmiştir. Onun için biz şimdi Yezid diye böyle hainlere diyoruz, yoksa niçin

samimi, kendi halinde Sünnî kardeşlerimize Yezid diyelim…”demektedir.

Semboller kimlik oluşturma ve devam ettirmede çok önemli işlevler görürler, bu

bağlamda “Yezid” sembolü de Alevîlikte çok önemli bir “öteki”ni temsil etmektedir. Ancak

son zamanlarda bu sembol farklı bir bağlamda üretilmektedir, okula gitmemiş, yaşlı bir ev

hanımı “…oğlum bana göre Yezid, ülkeyi soyan, hırsızlık yapan, merhametsiz, milletin

yetimin malını yiyen herkestir, yoksa ben Sünnî olanlara niye Yezid deyim, Allah kimseyi

Yezid etmesin…” derken kötülüğün ve zulmün sembolü olan Yezid’i yeni bir yoruma tabi

tutmaktadır, buna paralel olarak ilkokul mezunu, yaşlı ve emekli bir yöre insanı: “…eskiden

ayırt etmeden herkese Yezid derdik, ancak bugün ekmeğinin, aşının, çoluğunun çocuğunun

rızkı peşinde olan ve samimi bir müslümana niçin Yezid deyip de lanet okuyayım, bu yanlış,

zaten bizim oralarda da artık Sünnîlere Yezid diye küçümsemek yoktur…”demekte ve

tarihten gelen ve zulmün sembolü olmuş bu kişiyle normal Müslümanları ayırdığını dile

getirmektedir.

İlkokul mezunu, orta yaş üstü yaşa sahip ve köyde ikamet eden bir bölge insanı da:

“….küçüklüğümde Yezid’i çok duyardım, hatta sık sık Yezid’e kız verilmez derlerdi, ben de

bu Yezid kim ki diye merak ederdim, sonraları öğrendim ki Yezid diye Sünnîlere

diyorlarmış, ama artık Sünnîleri Yezid görmüyoruz, çünkü anladık ki hiçbir Sünnî Yezid’i

kabul etmiyor, Ehl-i Beyt’e küfretmiyor, o zaman onlara niye öyle diyelim ki…” derken

çocuk yaşlardaki Yezid imajı ile şimdiki arasındaki değişimi de dile getirmektedir.

Lise mezunu, orta üst yaş ve memur olan bir yöre insanı ise; “….Yezid tarihte

yaşamış ve bütün Müslümanlara zararı dokunmuş bir insan, biz bunu günümüzde tekrar eder

durursak bir manası olmaz ki, bir de Yezid Araptır, Ehli Beyt’e işkence, zulüm edenler de

Arap’tır, oysa biz Türküz, bizimle pek bir ilgisi yok, bizim lanetimiz de onlara, niye diğer

Türk ve Müslüman olanlara hakaret için bu kelimeyi kullanalım ki….” demekte ve tarihsel

kimlik açısından Yezid’in başka bir milletin tarihine ait olduğunu ve Türk tarihiyle doğrudan

ilgisi bulunmayan bir olayın, toplumumuza mal edilmesinin yanlışlığını vurgulamaktadır.

Yezid’in tarihi kişiliği ona bütün Müslümanların nezdinde lanet okunmasını da

getirmiştir. Fakat O’nun tarihteki bu çirkin işi Ehl’i Beyt’in siyasette olmasa da din alanında

otoritesini etkilememiştir. Bu bağlamda lise mezunu, orta yaş ve esnaf bir yöre insanı.

228

“…Yezid’e lanet olsun diyorum, bir de şu var, ehli beyt sahipleri Allah’ın tertemiz yaptığı

kimseler, bunlar siyasette kalsalardı kirlenebilirlerdi, üstelik Hz. Hüseyin nasıl bu dinin

ayakta kalması için canını feda etmişse, onun bu canıyla ödediği İslâm’ı Ehl’i Beyt alimlerde

kalemleriyle sağlamlaştırmış ve bir çok dinî konuları aydınlığa kavuşturmuşlardır…”demek

suretiyle tarihi olaylara “kaderci” ve başka bir açıdan bakmaktadır.

Eğitimdeki farklılaşmalar bölge insanı üzerinde de etkili olmuştur, örgün din eğitimi

almış, orta yaş ve memur olan bir bölge insanı: “…ben yıllardır biliyorum ve anlatmaya

çalışıyorum ki, Sünnîlerde de Yezid’i sevmezler diye, ancak bunun Sünnîler tarafından açıkça

dile getirilmediği hatta Câmilerde anlatılmadığı da bir gerçek, iki taraflı önyargılar ve

suçlamalar sürüp gidiyor, mesela ben: “cemlerde Yezid’e lanet okunmasının Allah’ın

huzurunda bulunma adabına yakışmadığını, Peygamberimizin müşriklere bile lanet

okumadığını bizim de Yezid’e lanet okumaktansa, başka rahmet nefesleri, düvazimamları

okunması gerektiğini” söylememe rağmen bunu dikkate almadılar…” derken kimliğin

kabuğuna dokunduğunu ve geri teptiğini de dile getirmekte, ayrıca tarihi önyargıların

kırılmasının da kolay olmadığı anlaşılmaktadır

Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîlerinde Sünnî din anlayışına sahip

kimseleri “Yezid” görme tutumu hemen hemen yok denecek kadar azdır. Bunun yanında bu

terime son zamanlarda farklı manalar yüklendiği de görülmekte olup, bu manada “Yezid”

terimi ve imajı topluluk arasındaki negatif imajını sürdürmektedir. Yine Yezid’in Türk insanı

ve müslümanıyla ilişkisinin olmadığı da dile getirilmektedir.

3.3.16. Alevîlik-Bektâşîliğin Kimlik Kaybına Uğraması İle İlgili Tutumlar

Bütün dünyanın yaşamış olduğu hızlı küreselleşme ve gelişmeler değerlerde ve

kimliklerde aşınmalar meydana getirmektedir. Bu atmosferde sağlam kaynaklara dayananlar

küreselleşmenin imkanlarını kullanarak kimliklerini inşa etmektedirler/edeceklerdir. Buna

rağmen ülkemizde modernizmin ve küreselleşmenin etkisinde kalmayan sosyal, siyasal ve

dinsel topluluk yok gibidir.

Tablo 137: Alevîlik-Bektâşîliğin Kimlik Kaybına Uğraması İle İlgili Tutumlar

Alevîlik-Bektâşîlik geleneği son zamanlarda ülkemizde bir kimlik erozyonuna uğramaktadır. N % Tamamen katılıyorum 126 40,8 Katılıyorum 70 22,7 Kararsızım 45 14,6 Katılmıyorum 63 20,4 Hiç katılmıyorum 5 1,6 Toplam 309 100,0

229

X= 3,8058; S= 1,21723

Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevî/Bektâşîlerin

“Alevî/Bektâşîlik geleneğinin son zamanlarda ülkemizde bir kimlik erozyonuna uğradığı”

tutumu konusunda katılımcıların % 40,8’i tamamen katılmakta, % 22,7 katılmakta, % 14,6

kararsız, % 20,4 katılmamakta, % 1,6’da hiç katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı

açısından genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerin “ülkemizde Alevîlik-Bektâşîliğin bir

kimlik erozyonuna uğradığı” tutumunun kabul oranı % 63,5’dir. Bu duruma göre;

Alevî/Bektâşîlerin, “yolun son zamanlarda ülkemizde bir kimlik erozyonuna uğradığını”

büyük oranda kabul ettiklerini söylemek mümkündür.

Uçar tarafından yapılan araştırmada da; Alevîlik-Bektâşîliğin son zamanlarda bir

kimlik erozyonuna uğradığı tutumu bir hayli yüksek görünmektedir. (Uçar, 2004: 172)

Ülkemizde genelde toplumun bütün katmanlarında ve hatta Millî kimliği oluşturan

değerlerde bile bir aşınma söz konusudur. Ancak biz bunu özellikle Karaşar yöresi

Alevîliğinde nasıl anlaşıldığını ve göründüğünü saptamaya çalışalım. Bölgenin

işadamlarından, orta üstü yaşa sahip ve Lise mezunu olanı: “…köylerimizde, geçmişimizin,

töre ve geleneklerimizin, inancımızın erozyona uğramasını kabullenemiyorum, ne var ki,

gençlerimizi, gelecek kuşaklarımızı bilgilendirecek yeteri kadar yazılı kaynak da

bulunmuyor…”106derken bir kimlik krizi tespiti de yapmaktadır.

Yörük Baba ise: “…Alevîliğin bazı değerleri artık unutuluyor, bunun bir sürü

sebepleri var, birincisi anne-babalar bu yolun gereğini yerine getirmiyorlar ki, çocukları da

onlardan görsün ve yerine getirsin, bazıları Alevîliği İslâm değilmiş gibi göstermeye çalışıyor

ki en büyük kimlik kaybı aslında buradan olmakta, adamın biri de Alevîlere ayrı bir devlet

istiyor, bunların hepsi bu İslâm’ın özü olan Alevîliğin bozulmasının en büyük işaretleri….”

demek suretiyle Alevîlere yeni biçilen ve çarpıtılan hakikatleri bir kimlik kaybı olarak

değerlendirmektedir. “…Ayrıca bizim orada da bazı insanlar bir kısım erkanı da değiştirdiler,

mesela semah’ta kadınları kaldırdılar, ama bu aslını değiştirmek demek, neymiş kadının sesi

haram ancak; bunu bana diyen insanın kadınının sesini çarşıda duydum. Bir de köyde herkes

birbirinin akrabası iken, birbirine niçin haram olsun, orada bulunanların niyeti Hakk’ın

rızasını kazanmak, yine niyazı kaldırmak istiyorlar, niye insana secde edilmez diye, halbuki

niyaz eden kimse insana secde etmez, orada ne deniliyor ? Biz bilmiyor muyuz insana secde

edilmeyeceğini, halbuki orada denilen Ya Allah, Ya Muhammet, Ya Ali’dir, bu isimleri

anarak niyaz ve tespih ediyoruz.….”demektedir. 106 Burada kaynak kişinin kimlik kaybı vurgusu hem halkın Sünnîliğe meyletme tutumu hem de gençlerin Alevî kimliğini yeterince kabullenmemesi olarak ifade etmek gerekmektedir.

230

Demirezen Baba ise: “….kimlik kaybından ne anlaşıldığı önemli, nasıl ki Sünnî

gençler de yanlış ve sapık yollara gidiyorlarsa, bizimkilerden de giden olabilir, ancak;

özellikle Alevîliği terk etme şeklinde bir kimlik kaybı diyorsanız, bizim bölgede o da yok

değil var ama öyle dinsizliğe kayma şeklinde değil, bazıları kendilerine başka rehberler

arıyor, bana göre o da bir kimlik kaybı, ancak yöremizin insanlarının çoğunluğu kimliklerine

sahip çıkıyorlar, şunu da söyleyeyim belki Musâhip tutmuyorlar, muhabbetlere gelmiyorlar

ama hepsi de Alevîliklerinin farkında, biliyorsunuz büyük göçlerden sonra bilhassa Alevî

insanlar bir boşluk içinde kaldı ve bu boşlukta herkes içinde bulunduğu yere göre değişti,

farklı yollara girdi…” demekte dikkatleri genelin üzerine çekmektedir.

Kimlik kaybının başka bir yönüne yine Demirezen Baba dikkat çekmektedir:

“…bazıları gelip, bizim de cem âyinimizi çekmek istiyorlar, ama ben onlara şart koşacağım

eğer, kurbanın içeri girişinden en son duaya kadar çekeceklerse olur, ama başından sonundan

kırpa kırpa bir işe benzetmeyeceklerse ben öyle bir ceme karşıyım, bu bir bütün, bütünlüğü

aynen yansıtmak lazım…” derken aynı zamanda TV’lerdeki cemlerin aslına uygun

yapılmadığının da altını çizmektedir.

Çakır Baba ise: “…bir kimlik kaybı var ve bunun köklerini de eskilerde aramak

lazım, mesela Hünkar’ın bazı dervişleri gittikleri gayri Müslim yerlerde namazın, orucun zor

gelebileceğini düşünerek, onlara kolaylık olsun diye bunları anlatmamışlar ve böyle bir İslâm

öğretmişler ve tabii bir sürü insan da bu şekilde Müslüman olmuş, şimdi ise biz kendi

dinimizi, anlayışımızı öğretmezsek daha bir çok Türk çocuğu yarım yamalak Müslüman olur,

ancak biz inânç olarak da şunu dile getiririz “göl yerinden su eksik olmaz”, gelecekte

gençlerin iyice “yol”a sarılacağı ve daha iyi günlerin geleceği kanaatini de

taşıyorum.…”ifadesini kullanmaktadır.

Üniversite mezunu, üst yaş ve esnaf bir yöre insanı da: “…inânçsızın Alevîlikle ilgisi

asla olamaz, ancak bizim bazı inânçlı Alevîler de yolu dışlıyor, kardaşlık geçmiyor bizim bazı

köylerde de var, biz bu doğruyu bütün dünyaya göstermeliyiz, ancak bizdeki ezilmişlik

duygusuyla içimize çekiliyoruz ve kimlik kaybı da yaşıyoruz….”diyerek kimlik kaybının

farklı tonlarda cereyan ettiğini vurgulamaktadır.

Küreselleşmenin bir dalga halinde kültürel ve dinsel kimlikleri yıprattığını

söyleyebiliriz. Üniversite mezunu, üst yaş ve esnaf bir yöre insanı: “…sadece Alevîlerde

değil, her ortamı paylaştığımız Sünnî kardeşlerimizde de bir kimlik erozyonu var, anne

babaya saygı olsun, büyüklere hürmet olsun, dinine, vatanına bağlılık olsun bunlarda bir

azalma var, yok diyenin alnını karışlarım. Bu TV’nin, internetin başka bir sürü şeyin olduğu

ortamda bundan etkilenmemek mümkün değil, bizim kimlik kaybımız kendi kaynaklarımızı

231

okumamak, farkımız bu, Sünnî kardeşlerimiz de TV’ler de, gazeteler de başka bir çok yerde

yaygın bir iletişim alanları var ancak bizim için bu pek mümkün değil, mevcutlarda zaten bizi

temsil edemiyor çoğu zaman, öyleyse ne olacak okuma yok, yazma yok, elbette bir kimlik

krizi doğacak…”demektedir.

Elbette “kimlik kaybı” terimi kişiden kişiye farklılık kazanmakta, birinin asıl kimlik

dediğine diğeri kayıp gözüyle bakmaktadır, örneğin üniversite mezunu, işadamı ve orta üstü

yaşa sahip olan bir yöre insanı: “…bizim oralarda Alevîliğin hası yaşanırdı eskiden,

cemleriyle, demleriyle, niyazlarıyla her şeyiyle, ancak göçlerden sonra bazı kimseler

tarikatlara girdi, cemaatlere girdi oradan öğrendiklerini getirip bizim oralarda uygulamaya

çalıştılar, tabii halk bunu hemen kabul etmedi, ama zamanla töreler, erkanlar değişmeye

başladı, hatta bir köye şimdi Alevî köyü demek mümkün değil, tamamen insanlar

yobazlaştı…” derken bu durumun bir kimlik kaybı olduğunu dile getirmektedir

Diğer taraftan bir başka üniversite mezunu, orta üstü yaş ve esnaf olanı ise:

“…Alevîlerde bir kimlik kaybı var, o da aslını, şeriatını, ibâdetini, Câmisini unutma her şeye

solun diyalektik penceresinden bakma davranışı, bunlar Alevîliğin aslında olan şeyler değil

sonradan içine sokulmuş kanaatler, ben bunların tamamını kimlik kaybı olarak görüyorum…”

demek suretiyle İslâm’dan uzaklaşmanın bir kimlik kaybı olduğunu dile getirmektedir.

Kimlik kaybını sadece kişilerde aramak yanıltıcı olabilir, kurumların da kimlik kaybı

söz konusudur. Bu bağlamda, üniversite mezunu, orta üst yaş ve işadamı bir yöre insanı:

“…açıkça söylemek lazımsa yeni yapılan bazı cemevlerinde bir manevi hava bulmak, oraya

girince insanın içinin temizlenerek çıktığı hissini yaşaması ve en önemlisi “edebi” bulmak

oldukça zor görünmektedir. Böyle olunca, evet eskiden cemevlerimiz yoktu, şimdi var ama

buna Alevî cemevi/halkevi yada dergahı demek çok güç, içinde içkinin içildiği,

Peygamberimizle alay edildiği, Hz.Ali’yi övüyoruz diye iftiraların atıldığı yerler bence Alevî

cemevleri değil artık…” demekte ve geleneksel olarak bu yerlerin gördüğü mistik işlevin

şimdiki bazı cemevlerinde görülmediği ve dolayısıyla kurumsal bir kimlik kaybının da

olduğunu dile getirmektedir.

Köyde ikamet eden, okula gitmemiş ve yaşlı olanı ise: “…bizim adetlerimiz kolay

kolay değişmezdi, ancak son yıllarda değişmeler oldu, ama bunları yapanlar hep görmüş,

tahsil yapmış kimseler, biz onlara inanmasak dediklerini yapmayız, bu bence bir bozulma

değil, aslımıza, İslâmımıza daha sarılmadır” derken bir başka Yaşlı ve okula gitmeyen Hanım

ise: “…ben şehre oğlumu ziyârete gittiğimde orada bazı Alevîlerle oturup kalkıyoruz, ancak

onlar bize siz Alevî değilsiniz, bozulmuşsunuz deyip duruyorlar, ama bizi tanıyan Sünnîler de

siz Sünnî değil Alevîsizin diyor, hangisinin söylediği doğru biz bilmiyoruz, biz Babalardan

232

şeriatı ta öğrendik, tarikatı da, yani Sünnîlerin şeriatını yaptığımız gibi, bazı Alevîlerin

yapmaya çalıştığı tarikatın da hasını biz yapıyoruz…” derken bölgenin özgün kimlik

yapısında ortaya çıkan bir sorunu da gündeme getiriyor.

Alevî kimliğinin bir kayıp süreç yaşamasında hiç kuşkusuz ki bu toplumun yazı yazan

ve söz söyleyenlerinin de katkısı vardır. Bunu dile getiren üniversite mezunu, orta üst yaş ve

işadamı bir yöre insanı: “…bazı Alevî önderleri, Alevîlikle ilgili tariflerinde Alevîliğin içini

boşaltıp, kendi yaşamak istedikleri gibi bir Alevîlik ortaya koyuyorlar. Bu “Yol”'un

yaşamasında çok büyük emeği geçen Evlad-ı Resûl'lere, dedelere, babalara, anabacılara ve

yolun yolcuları taliplere rağmen! Alevîliği İslâm’ı bir inânç yapan esasların bu şekilde tek tek

reddedilerek değiştirilmeye çalışılmasını, Alevî kimliğinin başka bir kimliğe

büründürülmesini, asimilasyon olarak görmekte ve bundan rahatsızlık duymaktayım…”

Dinî kimliği oluşturan hususlarından başında hiç şüphesiz ki O dinin kutsal kitabı ve

Peygamberinin anlayışı gelir. Bu bağlamda lise mezunu, esnaf ve üst yaş bir yöre insanı:

“…biz de Kur’an’a saygı çok büyüktür, ama içini pek bilmeyiz, ayrıca şunu itiraf etmeliyiz ki

biz yüzyıllardır anlatıma dayalı bir dinî kültür/kimlik geliştirmişiz, ama şimdi artık her şey

sorgulanıyor, yeniden gözden geçiriliyor, kaynaklara ulaşılıyor, işte bizler Şeriatın dediklerini

yerine getirmeye çalıştığımız için yazılı ve bilime dayalı bir din kültürü oluşturmada

zorlanıyoruz…” derken bu paralelde lise mezunu, orta üst yaş ve memur bir yöre insanı:

“…bizim büyüklerimizden öğrendiğimiz bazı şeyler var, ancak günümüzde farklı farklı dinî

düşünceler ortaya çıkıyor, mesela; yeğenim benim yanımda oturmuyor, elimi tutmuyor, hoca

Câmide durmadan yapılan günahlar karşısında cehennemde nelerin olduğunu anlatıyor. Fakat

ben şimdiye kadar dinimizi böyle duymamıştım, bunlar bazen insanı dinden soğutuyor, yani

dinî manada bazı şeyleri tam anlamak bir hayli zor, herkes bir şey diyor, tabii böyle olunca da

bir sürü din anlayışı şekli çıkıyor ortaya….”demektedir.

Bilhassa 80 sonrası ideolojik bir boşluğa düşen eski Marksistler farklı tutumlar içinde

bir Alevî kimliği ortaya koymaya çalışırken, aslında içinde bulundukları kimlik krizinin de

işaretlerini vermektedir. Lise mezunu, üst yaş ve esnaf bir yöre insanı: “…doğrusunu

söylemek gerekirse, yıllarca aşırı bir sol hareketin içinde pişmiş, eylemlere katılmış ve hâlen

de bu etkiyi silememiş birinin, bugün siyasal veya kültürel kimlik olarak Alevîliğe sarılması

zor değil, ama bu sarılışını dinî bir çerçeveye oturtabilmesi oldukça zor olmaktadır. Bir

taraftan yıllarca dışladığınız Babalar, diğer taraftan inkar etmeye en azından meyilli

olduğunuz bir Allah, evet hakikaten bu çok zor, ben Elhamdulillah bu yıkımı az hasarlarla

atlattım, bunda yöremin Alevîlik anlayışının da etkisi var, ancak başka yöreden yoldaşlarım

için aynı şeyi söylemek bir hayli güç….”demektedir.

233

Özellikle Karaşar yöresi Alevîlerinde örgün din eğitimi almış veya şehirde yeniden

farklı bir sosyalleşmeye maruz kalmış kişilerin zamanla kendi toplumlarını yadırgadığı da

görülmüştür. Yaşlı ilkokul mezunu ve emekli bir yöre insanı: “…bizim köyde bazı adamlar

çıktı, bizim törelerimizle ilgili bunlar ayet değil illa da böyle olacak diye bir şey yok, bunlar

adetlerdir ve her adetin de İslâm’a uygun olduğunu söyleyemeyiz dediler ve yolu bozdular

ancak; şimdiki Baba’mız bu konuda çok disiplinli, gereken cevabı hemen veriyor….”demek

suretiyle din eğitimli yeni neslin yolun hakikatini değiştirmek istediklerini, fakat buna razı

olunmadığını da dile getirmektedir.

Diğer taraftan şehir ortamındaki etkileşim ve iletişim şartlarının değişmesiyle yeni bir

takım düşüncelerin ve geleneğe eleştirel gözle bakmanın da arttığı ifade edilebilir. Lise

mezunu, üst yaş ve işadamı bir yöre insanı: “…ben kendi yöremin Alevîliğini kesinlikle

küçümsemiyorum ve beğeniyorum, ancak; madem her şeyimiz de şeriat esas alacağız ben de

bazı hususları dile getirmek istiyorum, mesela bizim orada cemler öncesinde akşam namazları

terk ediliyor, niçin bir sünneti yerine getirmek için, bu yanlış, yine tamam kadın-erkek ayrımı

yapılmasın ancak niyazın ille da secde yapılması şeklinde olması pek hoşuma gitmiyor. Bazen

bakıyorum niyaz eden kadınların yüzlerinin kızardığını görüyorum, başka bir şekilde de niyaz

edilebilir…”derken uygulanan geleneksel ayinlere de itiraz etmektedir.

Geleneksel Alevîlikte Baba olmak ya da soyuna mensup olmak bir takım sınırlamaları

da getirmektedir. Yaşlı, okula gitmeyen bir hanım: “…benim öz babam köyün de Babası

olduğundan ben onun taliplerinden kimseyle evlenemezdim, başka bir Babaya bağlı bir taliple

evlenebilirdim ve öyle de yaptım, ancak şimdi bunlar pek takip edilmiyor, çünkü ben

Baba’mın taliplerinin hep “yol kardeşi/Ahiret kardeşi” oluyordum, bunun doğru olup

olmadığını da bilmiyorum…”demektedir.

Öte yandan Alevî/Bektâşî gençlerin geleneğe kazandırılması gerektiğine dair

tutumlarda, Uçar tarafından yapılan araştırmada görüldüğü kadarıyla yüksek bir tutum

çıkmaktadır. (Uçar, 2004: 171) Geleneksel Alevîlikte gençlerin ceme alınmadığı

bilinmektedir, ancak onları yola kazandırmak maksadıyla “koldan kopan erkanı” düzenlenirdi,

bölge Alevîlerin de ise böyle bir erkan olmayıp artık cemlere gençler alınıyor, ama

Halkevinin diğer odasında (birbirlerini görecek şekilde) oturuyorlar, bunun sebebinin ise

musahibi olmayanların kırklar meclisinin olduğu yere girme hakkının olmadığı şeklinde

açıklaması yapılmaktadır. Böylelikle gençlere de yolu öğrenmeleri maksadıyla gözlemleme

imkanı ve sosyalleşme şartları sunulmuş oluyor.

234

Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîleri kimlik anlayışı açısından yol’da bir

erozyonun olduğunu kabul etmektedirler. Ancak; yer yer de bu kimlik kaybı anlayışından

farklı manaların çıkarıldığını da görmekteyiz.

3.3.17. Bazı Alevî Gruplarca Sünnîlikle İtham Edilip, Dışlanma Tutumları

Özellikle Karaşar beldesinde çoğunluğu oluşturmasalar da Babağan kolu Bektâşî iki

gruptan söz edilebilir, bu iki grup için böyle bir ithamla karşı karşıya kaldıkları söylenemez,

ancak yöre Alevîleri bilhassa Karaşar, Saray, Dereli ve Köseler’li çoğu dindar Alevîlerin bu

ithama sıkça maruz kaldıkları gözlemlenmiştir. İthama maruz kalan Alevîler yolu inkar

etmiyorlar, bilakis bütün inceliği ve samimiyetiyle hayata geçirmek istiyorlar. Temel bakış

açıları ise: “şeriat olmadan tarikatın bir anlamı olmayacağı, tarikatın palto hükmünde olduğu

ama insan’ı kamil olabilmenin yolunun da mutlaka tarikattan geçtiğini ifade etmeleridir.”

Genelde Alevî kimliği sunulurken, insanlara hoşgörülü, farklılıkları kabul eden,

birleştirici olmayı özendiren ve “yaratandan ötürü yaratılanı seven” duyguların/tutumların

ağırlıklı olduğu her fırsatta dile getirilir. Ancak dinî alt kimlik açısından hassas tutum içinde

olan Alevîlerin, “Kızılbaş”107 konumuna sokulması, kendi içlerindeki farklılıklara tahammül

edemeyen Alevîler için uygun bir benzetme olmaktadır. Aynı bakışın İslâm’ın temel

öğretileriyle barışık, yolun gereği olarak “şeriat”ı yaşamaya, devletiyle, toplumuyla,

değerleriyle uyumlu insanlara da uygulandığı ve çoğu zaman böyle toplulukların dışlanmalara

maruz kaldığı hatta “asimile” edildiği fikri ısrarla dile getirilmektedir. (Er, 1998:11-19;

Demirtaş, 2007; Yıldırım, 2005)

Tablo 138: Bazı Alevî Gruplarca Sünnîlikle İtham Edilip, Dışlanma Tutumları

Zaman zaman Sünnîlikle itham edilip bazı Alevîler tarafından dışlanıyoruz N % Tamamen katılıyorum 45 14,6 Katılıyorum 116 37,5 Kararsızım 18 5,8 Katılmıyorum 108 35,0 Hiç katılmıyorum 21 6,8 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0

X= 3,1818; S=1,24756 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, yöre Alevî/Bektâşîlerinin

“zaman zaman bazı Alevî gruplarca Sünnîlikle itham edildiği” tutumu konusunda

107 Taşğın’ın Çorum Caferi Alevîlerine karşı uygulanan tutumu ifade ederken kullandığı, onları diğer Alevîlerin “kızılbaşları” olarak değerlendirmesine benzetme vardır. (Taşğın, 2004)

235

katılımcıların % 14,6’sı tamamen katılmakta, % 37,5 katılmakta, % 5,8 kararsız, % 35

katılmamakta, % 6,8’da hiç katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak

baktığımızda, yöre Alevî/Bektâşîlerinin “zaman zaman bazı Alevî/Bektâşî gruplarca

dışlandıkları” tutumunun kabul oranı % 52,1’dir. Bu duruma göre; yöre Alevî/Bektâşîlerinin,

“zaman zaman bazı Alevî/Bektâşî gruplarca Sünnîlikle itham edilip dışlandıkları” tutumunu

kabul ettiklerini söylemek mümkündür.

Hiç okula gitmemiş, yaşlı ve Ankara’da ikamet eden bir hanım bu konuya farklı

yaklaşmaktadır: “…..Alevîler Diyanette temsil olsun, ama temsil hakkı kime verilsin, bu

adamlar İslâm’ın temeliyle zıtlar, bunlara fırsat verirlerse İslâm’ı iyice bozarlar, yani bunlara

fırsat vermemeli, ancak İslâm’ın özünü anlamış ve yaşayan Alevî çocuklarına Diyanet’te yer

verilirse, bu sayede şeriattan uzak olanlar da düzelir. Hacı Bektâş Velî’nin olduğu yere

yağmur yağıyor, Rum’ların bölgesine yağmıyormuş, onlar da gelip demişler ki “ey büyük

insan dua ette bizim oraya da yağmur yağsın”, Hünkar da dua etmiş ve yağmur oraya da

yağmış, ama Serçeşme’nin taliplerinden biri bunu iyi anlamadığından “niye dua ettiniz

Hünkar’ım” demiş, o da: “bir gün onlarda doğruyu görür, Allah’ın rahmetine sığınırlar, onun

için dua ettim” demiş, bu yüzden bizim gibi olmayan Alevîlere bizim yaşadığımız doğru

Alevîliği en iyi biz ve bizim çocuklarımız anlatır ve onlarda bir gün gerçek Alevîliğin nasıl

olduğunu görür ve yaşamaya çalışırlar, yoksa o zihniyetteki insanlara Diyanet’te yer verilirse

iş tamamen zıvanadan çıkar….”demekte ve kendi kimliklerinden dolayı dışlayanları

bilmedikleri için böyle bir tutum içinde olduklarını, onlara doğru ulaşıldığında da bu durumun

düzeleceğini ifade etmiştir.

Çakır Baba ise bu tür tepkilere: “….ben şeriatı kabul etmeyeni Alevî olarak

görmediğim için, onların benim hakkımdaki eleştirilerini de hiç duymam…”demektedir.

Alevî kimliği denince bir çok tarif ve yaklaşım dile getirilmektedir, bazıları açısından

hangisinin gerçek Alevîlik olduğu hep tartışılagelmiştir. Bu bağlamda üniversite mezunu, orta

üst yaş ve işadamı olan bir yöre insanı: “…bizim oranın Alevî kimliği: Allah'a, Peygamber

Efendimiz Hz. Muhammed'e (s.a.v), Kur'an-ı Kerim'e, sünnete ve Ehl-i Beyt'e inanan öz be öz

Müslümanlığa bağlı olan bir Türkmen Alevî kimliğidir. İslâmiyet'in bütün değerlerine

bağlıyız. Türkiye’de Alevî kimliğinin en doğru yaşantısını bizde görebilirsiniz, bizim mihenk

taşımız yukarıdaki değerler, bunlara uymayan hiçbir gelenek, düşünce ve yaklaşım Alevî

kimliğini oluşturamaz, bir de bizim bu Alevî kimliği anlayışımızı Diyanet’in en üstündeki

insanlardan tutun, sıradan Müslümanlarca da kabul edildiğini görüyoruz, etmeyenler ateist

olup, Alevîliği kullanmaya çalışanlar….”demekte olup, gerçek Alevîlik için temel İslâmi

referansları kaynak göstermektedir.

236

Kimlik bir aidiyeti ifade ettiği için, ait olmayanı da (ötekini) bulmak/tanımlamak

durumunda kalmaktadır. Bu bağlamda Demirezen Baba’nın yaklaşımı dikkate değerdir:

“…şimdi bizim Alevîliğimizi sen gördün, biz de İslâm’a aykırı olabilecek hiçbir anlayış

yoktur, olamaz, varsa da kaldırır atarız. Fakat bizim bu farklılığımızı, Kur’an’ın emri gereği

aşırılıklara kaçmayan “orta yol”umuzu anlamayan bir kısım Sünnîler bizi Alevîsiniz diye

dışlıyor, diğer taraftan bizim şeriat kapısıyla barışık olduğumuzu, onu yaşamaya çalıştığımızı

gören Bazı Alevîlerde siz Sünnî olmuşsunuz, bozulmuşsunuz diye dışlıyorlar. Halbuki bizim

yolumuz Kur’an’ın, Peygamberimizin, Ehli Beyt’in, Hz. Ali’nin, Hz. Hüseyin’in, Oniki

İmam’ın yolu ve biz bu yolun doğruluğuna inanıyoruz, başka da bir inanca girmeyiz, bize

göre hem şeriat çok önemli hem de tarikat, bunlardan biri eksik olursa olmaz, yani bazı

Sünnîler yaşantılarında Şeriat’a, bazı Alevîler yaşantılarında (Tarikat denilirse) tarikata

takılmışlar, ikisi de eksik. Ama işte bizi de iki kesim dışlıyor…” ifadesiyle hem Kur’an’i bir

terim olan “Orta Ümmet” olma vasfına işaret etmekte, bunun yanında her iki toplum

tarafından da zaman zaman dışlanmaya maruz kaldıklarını ifade etmektedir.

Alevî kimliği üzerine örgütlenen Alevî toplulukların içinde farklı anlayış içerisinde

olan Alevî insanları bulmak oldukça zor görünmektedir. Bu bağlamda lise mezunu, orta üst

yaş ve işadamı bir yöre insanı: “…çok önemli bir toplantıda ben görüşlerimi söyledim,

oradaki bazı Alevîler benim görüşlerimin objektif olmadığımı, siyasi içerikli olduğunu ve

itibar edilmemesi gerektiğini söylediler, ben de siz falanca örgütün militanı iken, siz falanca

partinin gençlik kollarında faaliyet gösterirken, siz falanca misyoner gruplarla oturup

kalkarken, siyasi olmuyorsunuz, yanlı olmuyorsunuz da ben mi oluyorum ?Bu ne kadar çarpık

bir anlayış, bizi Alevî yerine koymuyorlar onlara kalırsa, Alevî olmak için militan mı olmak

gerekiyor? Var mı böyle bir şey, bizim örfümüzde yok tabii ki, ben bunu zaman zaman

yaşıyorum ve gereken cevabı da veriyorum, bir şeyin aslını bozmuşsanız buna bana asıl diye

yediremezsiniz, asıl belli….” Derken yaşanan süreçteki farklılaşmayı ve bu farklılaşmada da

öz Alevîliğe pek yer verilmemesini eleştirmektedir.

Bu konudaki en ilginç öykülerden birini yaşayan Yörük Baba ise: “…bizim burada bir

cemevi var, ben zaman zaman oraya giderdim, orada ki dedelerle de tartışırız, adam namazı

kabul etmiyor, Kur’an eksik diyor, daha bir sürü şey, bir defa Cem’de yapılanları görünce

dedim ki: “bak sen İmam Ali’nin postunda oturuyorsun, bu yaptıklarının, anlattıklarının

hesabını öte tarafta veremezsin, hep yanlış şeyler anlatıyor, burayı da başka amaçlarla

kullandırıyorsun”, Dede ondan sonra beni oraya almadı, hatta geçenlerde bir Alevî arkadaşa

dedim ki beni de götür, beraber gidelim, o da: “ H. Yörük bu cemevine giremez” diye yazı

yaşmışlar dedi, adamlar hemen beni dışladılar, aynı şey Mersin’de de başıma geldi, onlar da

237

beni ısrarla çağırdılar, gittim onlara da bazı hatırlatmalar yapınca bir daha beni

çağırmadılar….” Demekte başka örnekler vererek de kendisinin hakiki Alevî onların ise

bozulmuş, oyuna gelmiş Alevîlik olduğunu dile getirmektedir.

12 Eylül olaylarının genellikle bir Sünnî-Alevî çatışması gibi cereyan ettirilmek

istendiği bilinmektedir. Bu bağlamda ilkokul mezunu, yaşlı ve emekli bir yöre insanı:

“…bizim orada Alevî nüfus yoğundu, ben de Câmiye giden bir esnafım ama Alevîliğimi de

hiçbir zaman gizlemedim, gizlemem de, adamlar gelip beni tehdit ettiler, dedim ki: “..yahu siz

kimi tehdit ediyorsunuz, benim Ehli Beytim, İmam Hüseyin’imi de tehdit etmişlerdi de onlar

İslâm yolundan dönmemişler ve hatta canlarını bile feda etmişlerdi, siz beni Câmiye gitmeme,

oranın inşaatına yardım etmeme hususunda geri adım atacağımı mı sanıyorsunuz, ben

Alevîyim inandığım büyükler nasıl yapmışsa ben de öyle yapacağım” dedim, bunun üzerine

adamlar gittiler, sonra bir de baktım ki, ardiyemi yakmışlar, ama ben yılmadan ve dediğim

gibi onlarla İmam Hüseyin gibi çarpıştım, adamlar bizi hiç Alevî saymıyorlar, yaptığım

mescitleri üç kez yıktılar, tıpkı kötü yola düşen kadınların, herkesinde bir sürü kötü işleri

olduğunu söylemesi gibi, adamlar sapıtmış bizim de sapıtmamızı, İslâm’dan uzaklaşmamızı

istiyorlar….” İfadeleriyle bu dışlanmayı dile getirmektedir.

Nesilden nesile sözlü olarak aktarılan kimliğin bazı zafiyetlere uğraması da doğal

karşılanabilir. Bu bağlamda bir değerlendirmede bulunan Çakır Baba: “…evet bazı Alevîler,

namazı, orucu terk ediyorlar ama bu insanlara bu ibâdetlerin doğrusu hiçbir zaman tam olarak

öğretilmemiş ki, Baba’dan duyduklarını yaşıyorlar, hele bir de Baba cahilse tamam işte, yazık

o insanlara, evet haklısınız bizim şeriat ve tarikatı bir arada yaşatmaya çalıştığımızı gören bazı

ideolojik ya da cahil Alevîler bu nasıl Alevîlik diyorlar, ama özellikle normal halka bu

anlatılınca çoğunun ben ikna olduğunu gördüm…”ifadesiyle bir dışlamanın olduğunu ifade

etmekte ancak bunun bilgisizlikten kaynaklandığını da dile getirmektedir.

Zaman zaman başka Alevî gruplarca dışlanma durumu yaşayan Karaşar yöresi

Alevîleri içinde bulundukları durumun bir asimile değil, “asıl” olduğunu anlatmada farklı

yöntemler geliştirmişler. Lise mezunu, üst yaş ve işadamı bir yöre insanı: “…evet bize zaman

zaman siz aslınızı kaybetmişsiniz, asimile olmuşsunuz deyip dışladıkları oluyor, ben bunu

bize her fırsatta söyleyen bir araştırmacıya da söyledim, şöyle ki bizim orada şeriat emirlerine

bağlı bir din hayatının izlerini benim annemin, babasının, annesinin babası hacca gitmiş

takribi olarak 150 ila 175 yıl arası bir şey, bu nasıl olmuş, hem de o devirde, yani bizim dinî

hayatımız eskiden beri şeriata bağlı ve tarikatı da aslına uygun devam ettiren

şekildedir…”demekte ve bir asimile değil “aslın” böyle olduğunu ispat etmektedir.

238

Kent ortamında Alevîlerin kendi aralarında sıkı ilişkiler içinde olduğu bilinir, ancak bu

durum bazen farklı cereyan etmektedir. Hiç okula gitmemiş, yaşlı ve ev hanımı bir yöre

insanı: “…bizim başka yerlerin Alevîlerinden komşularımız var, ben birine dedim ki; “siz

gusül abdestini nasıl alırsınız” o da anlattı, ama bu yanlış, şöyle olmalıdır diye iyice anlattım,

bacım bize öyle öğretmediler ki, onu Sünnîler yapar, sizin ki Alevîlik değil, Sünnîlikten

bozulma dedi ve ondan sonra benimle pek sık görüşmemeye başladı..:” ifadesiyle bir takım

farklı anlayış içerisinde olan Alevîlerin İslâm’ın herhangi bir gerekliliğinden birisinin yerine

getirilişi hususunda Karaşar yöresi Alevîsinin tutumunu dışlamayı da beraberinde getirdiğini

görmekteyiz.

Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevîleri takındıkları kimlik anlayışı tutumları sebebiyle

bazı Alevî/Bektâşî gruplarca “öteki”leştirilip dışlanmaktadırlar. Bu durumun uyandırdığı

farklı bir Alevî kimlik anlayışına sahip insanlar oldukları tutumu, yöre Alevîlerinde açıklıkla

görülmektedir.

3.3.17. Dinin Yasakladığı Şeyleri Yapma Durumu

Tablo 139: Dinin Yasakladığı Şeyleri Yapma Durumu İle İlgili Tutumlar. Dinin yasakladığı şeyleri yapmaktan sakınılmalıdır. N % Tamamen katılıyorum 202 65,4

Katılıyorum 77 24,9 Kararsızım 13 4,2 Katılmıyorum 16 5,2 Hiç katılmıyorum 1 ,3 Toplam 309 100,0

X= 4,4984; S= ,82818

Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “dinin yasakladığı şeyleri

yapmaktan kaçınılması” gerektiği tutumu konusunda katılımcıların % 65,4’ü tamamen

katılmakta, % 24,9 katılmakta, % 4,2 kararsız, % 5,2 katılmamakta, % ,3’ü de hiç

katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak baktığımızda, “dinin

yasakladığı şeyleri yapmaktan sakınılmalı” tutumunun kabul oranı % 90,3’dür. Bu duruma

göre; Alevî/Bektâşîlerin “dinin yasakladığı şeyleri yapmaktan sakınılması gerektiği”

yönündeki tutum sorusuna yüksek oranda katıldıklarını söylemek mümkündür

Alevî/Bektâşî kimliğinde vurgu konusu olan tutumlardan birisi de, dinin yasakladığı

şeyleri yapmamakta gösterilen hassasiyette görülmektedir.(Uçar, 2004: 165)Diğer bir tutum

da bununla uygunluk arz etmektedir; Alevî Bektâşî kimliğinin ahlaki yönüne vurgu yapan,

239

işlerde Allah rızası gözetme tutumu da Alevîlerde çok yüksek görünmektedir.(Uçar, 2004:

164)

Bu ifade çok genel bir kabul görmüştür, ancak Çakır Baba’ya göre: “…dinin

yasaklarını ya da emirlerini daraltmak suretiyle dile getirmek yanlıştır, yani sadece, namazı,

orucu, haccı terk etmeyi günah gibi anlatırsak esas insanı mükemmelleştirecek olan ahlaki

ilkeleri göz ardı etmiş oluruz, bu takdirde ibâdet eden ama mutsuz, zekat veren ama malını

tam hakkıyla kazanmayan insanlar türer, elbette dinimizin yasakladığı her şey çok önemli

ancak bunlar işlenirken öncelikle güzel ahlak ilkeleri öne alınmalı ve onlar nazara

verilmelidir…” demekte olup genel tasavvufi bir vurgu yapmaktadır.

Alevîliğin dinin yasaklarından ziyade güzelliklerini dile getirdiği bilinir. Ancak bu

durum zaman zaman şeriatın da görmezlikten gelinmesine ve bu bağlamda Kur’an’da ifade

edilen bir kısım cezai tehditlerin şeriat ehline has olduğu gibi bir anlayışı doğurmuşa

benzemektedir. Bu bağlamda Demirezen Baba: “…fakir bir defa İstanbul’da bir sürü Dedenin,

Babanın olduğu bir toplantıya davet edildi, gittim, orada bazı konuşmalar çok tuhafıma gitti,

birisi çıkıyor: “bizde Câmi yok” diyor, diğeri: “namazımız kılınmış” diyor, diğeri: “içkiyi caiz

görüyor”, sonunda söz bana geldi, dedim ki: “biz millete Allah’ın emrini anlatmamız

gerekirken, onun emirlerini değiştirerek insanları cehenneme götürüyoruz, bakın bu postun

hesabını kimse veremez, talibini günaha götüren bunun cezasını aynen çeker, Kur’an’da 86

yerde namaz emredilirken, orucun Ramazanda farz olduğu emredilirken, içkinin kötülüklerini

anlatılırken, Allah’ın mescitleri övülürken siz nasıl olurda bunlar yok der, haramı helal

göstermeye çalışırsınız, hepimiz de bundan sorumluyuz bu insanların zaten dinî bilgileri az,

bizim dediklerimize inanıyorlar, siz de böyle derseniz vahh bu Alevîlerin haline” dedim….”

Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevîleri dinin yasak ettiği tutumları terketmenin kimlik

anlayışı açısından önemli olduğunu gösterir bir tutum içindedirler. Ancak dinin yasakladığı

tutumları konusunda farklı algılamaların da olduğu görülmektedir. Bilhassa Karaşar yöresi

Alevîlerinde, dinin yasakladığı emirler konusunda Bektâşîlerle aralarında bazı konularda

farklı yorumlamalar ortaya çıkmaktadır.

3.3.18. Dinin Bir Dünya ve Ahiret Nizamı Olması Düşüncesi Tutumları

Genel olarak İslâm dininin en temel özelliklerinden biri de hayatın her alanına ilişkin

ilkelere/prensiplere sahip olmasıdır. Bu haliyle İslâm hayatın bütün yönlerini kuşatıcı tek din

görünümündedir. Ancak zaman zaman İslâm’ın bu kuşatıcı tavrı, ilkelerden ziyade gündelik

tartışmalara alet edilmekte ve farklı yorumlamalara gidilmektedir.

240

Tablo 140: Dinin Bir Dünya ve Ahiret Nizamı Olması Düşüncesi İle İlgili Tutumlar

Din Allah tarafından konulmuş bir dünya ve ahiret nizamıdır. N % Tamamen Katılıyorum 207 67,0 Katılıyorum 88 28,5 Kararsızım 10 3,2 Katılmıyorum 2 ,6 Hiç Katılmıyorum 2 ,6 Toplam 309 100,0

X= 4,6052; S= ,64925

Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “dinin Allah tarafından

konulmuş bir dünya ve ahiret nizamı olduğu” tutumu konusunda katılımcıların % 67’si

tamamen katılmakta, % 28,5 katılmakta, % 3,2 kararsız, % ,6 katılmamakta, % ,6’sı da hiç

katılmamaktadır. Tabloya kimlik anlayışı açısından genel olarak baktığımızda,

Alevî/Bektâşîlerde “dinin Allah tarafından konulmuş bir dünya ve ahiret nizamı olduğu”

şeklindeki tutumun kabul oranı % 95,5’dir. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin “dinin Allah

tarafından konulmuş bir dünya ve ahiret nizamı olduğu” yönündeki tutum sorusuna çok

yüksek oranda katıldıklarını söylemek mümkündür.

Uçar tarafından yapılan araştırmada, Alevî/Bektâşîlerin dinin Allah tarafından

konulmuş bir dünya ve ahiret nizamı olarak kabul edilmesine dönük bir tutum sergiledikleri

görülmektedir. (Uçar, 2004: 143)

Çakır Baba: “…dinin ortadan kalkması mümkün değil, çünkü insanın varlığı demek

maneviyata ihtiyacı var demektir. İnsandaki bu fıtri ihtiyacı mutlaka bir şey karşılayacak, işte

o dindir, bize göre de bu boşluğu son ve en mükemmel din olan İslâmiyet

doldurmalıdır...”derken;

Bu tutum sorusunu düşünmeden kabul edilirlik hemen olurken, derinlemesine bir

düşünüşten sonra bazı Alevî/Bektâşîlerin dinin dünyada etkin olmasından farklı sonuçlar

çıkardığı olmuştur. Lise mezunu, üst yaş ve emekli bir yöre insanı: “…dinin dünya nizamı

olmasından, dinin ahlaki ilkeleri kastediliyorsa bu tamam, ahiret nizamı olması ise bizim

inancımızın gereği, ancak dünya nizamından kasıt bir “şeriat devleti” özlemi ise buna

katılmam mümkün değil, İslâm’ın bir devlet modelini dayattığını düşünmüyorum doğrusu…”

derken üniversite mezunu, orta üst yaşa sahip memur bir yöre insanı: “…Alevîliğin

felsefesinde katı kuralcılık yoktur, yani her şeyi dinî kurallarla sınırlamak bizim ruhumuza

uygun değildir, bunun için dünya nizamından dünyada mutluluğu ve ahlaki ilkeleri anlıyorum.

241

Bu doğrultuda İslâm’ın Cumhuriyet, demokrasi ve laiklikle de çatıştığını düşünmek mümkün

değil bana göre…” demektedir.

Alevî/Bektâşîlerin Cumhuriyet değerlerine samimiyetle bağlı oldukları bilinir. Bu

bağlamda ilkokul mezunu, üst yaş ve köyde ikamet eden bir yöre insanı: “….Allah kainatı

yaratmış ve ona da bir nizam vermiş, ama her şeyi de katı kurallara bağlamamış yani akıla de

yer bırakmış, fikre de. İşte biz Cumhuriyette bütün bu değerleri yaşatma imkanı buluyoruz.

Cumhuriyet rejiminde mutlu bir toplum için de İslâm dininin ahlak ilkelerine uyulmalı,

doğrusu bizim toplumumuzu ayakta tutan ahlaktır, bu unutulursa musibetler peşimizi

bırakmaz…”derken, yine ilkokul mezunu köyde ikamet eden yaşlı bir yöre insanı: “…İslâm

dini uyulduğu takdirde insanı hem bu dünyada, hem de ahirette mutlu eder, Allah bu dini ikisi

için de göndermiştir. Yoksa Yahudiler veya Hıristiyanlar gibi olmamızı isteseydi, o dinleri

yok etmezdi, evet İslâmiyet hem dünya hem de ahiret sistemidir. Uyan mükafatı görür,

reddeden de cezasını çeker…”demektedir.

İslâm dini gündelik hayata dair de emirleri/tavsiyeleri olan bir dindir. Bunu dile

getiren lise mezunu, memure bir hanım: “…İslâmiyet bizim çocuklara isim vermemizden,

yemek yememize, oradan eve girişimize oradan da kabre selam verişimize kadar bize yön

gösteriyor ve kendisine uyanları da mutlu ediyor hem bu dünyada hem de ahirette, onun için

İslâm dini Allah tarafından konmuş, Peygamberimiz tarafından yaşanmış bir dünya ve ahiret

sistemidir…” demektedir.

Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîleri dinin bir dünya ve ahiret sistemi

olduğu ve inananlarından bu dünyada iyi şeyler yapmasını istediğini bildirirlerken, son

zamanlarda bu tutum sorusunun altında kastedilenin bir “din devleti” özlemi olduğu

kuşkusunu taşımakta ve bu tutum sorusuna “ahlaki alanda” bir dünya sistemi olduğu şeklinde

karşılık vermektedirler.

3.4. Örneklem Grubunun Sosyal Hayat Kimliğine İlişkin Elde Edilen Bulgular ve

Yorumları

Araştırmanın bu bölümünde konuyu daha geniş tutarak hayatın içindeki algı ve

süreçlere dikkat çekmeye çalıştık. Özellikle Alevî/Bektâşîler için sıkça dile getirilen çok alkol

aldıkları ve alkolü haram saymadıkları düşüncesi, türbe ziyâretleri, Alevîlerin devletten

talepleri, babaların yeterliliği, yaşanılan yerde cem törenlerine katılım ve bir de Alevîlerin

özellikle son zamanlarda aradaki mesafenin kısmen kalkmakta olduğunu gördüğümüz Sünnî

din anlayışına sahip kimselerle sosyal, ailevi ve hayata dair dinsel ilişkilerini ele almaya

gayret gösterdik.

242

3.4.1. Alkolün Yasaklığıyla İlgili Tutumlar

İslâmiyet’e girmeden önce eski Türkler’in, sık sık kadınlı erkekli toplantılar yaparak

buralarda içki içip eğlendikleri ve çalgılar çalıp semah döndükleri görülmektedir. Bu da, eski

Türklerin gelenek ve töreleri gereği ortaya çıkan bir sosyal gerçekliktir. İslâmı kabul ettikten

sonra ise, bu geleneği terk edemeyerek bunu İslâmileştirmeye ya da İslâmi bir şekle sokmaya

çalıştıkları düşünülebilir. (Üzüm, 2007: 149)

İçkinin dinsel kaynaklara girişi de “Kırklar Cem”in ayrıntılarıyla anlatılır. (Er, 1998:

67-8) Bunu yaparken de bir takım benzetmeler yoluna gidilmesi usulüne çok rastlanmaktadır.

“Kur’an’a bakıldığında içkinin haram olduğunu ifade eden ayetler bulunduğu gibi, helal

olduğunu ifade eden âyetlerde vardır. Alevîler de, orta yolu bulmuşlar ve ne kadar içerlerse

helal ne kadar içerlerse haram olur şeklinde kendilerine uygun bir teori oluşturmuşlardır” (Er,

1998: 70) diyen bir Alevî büyüğü “içkiyi taşıyabileceğin kadar içmek haram değil,

taşıyamayana haram olur, niçin ? çünkü içki, o zaman sana hakim olmuştur demek de ondan”

diyerek de anlattıklarına akli meşruluk yolu bulmuş olmaktadır. (Zelyut, 1991: 77-8; Yıldız,

2003: 184)

Kaya’ya göre ise, Hacı Bektâş Velî aynen Hz. Muhammed gibi ağzına bir damla içki

koymamıştır. Hünkar, içki içilmesine karşı olduğunu ve Makalat’ta da: “Bir kuyuya bir damla

murdar nesne damlasa, ol kuyunun suyunu bir kezden yabana dökseler, ol dökülen yerde ot

bitse ve otu bir koyun yese, Ehl-i takva indinde ol koyunun eti haramdır. Niçin Haramdır ?

çünkü murdar nesne şeytan fiili olduğu içindir Maide Suresi 90.ayette böyle ifade edilmiştir.”

(Güzel, 2002: 298)108Yine Buyruk’ta, “sofuluk, içki içip eğlenmekle olmaz” denmektedir.

Bunun yanında Kaya’ya göre içkinin Bektâşîliğe sokulması Ak Abdullah Baba tarafından

Dimetoka dergahında gerçekleşmiş ve bu gerek Alevî topluma gerekse de toplumun bütün

kesimlerine kötü etkilemiş bir hadisedir. (Kaya, 1993: 485-490)

Bazı araştırmalarda eskiden cemlerde dem ya da dolu denilen içki alınırken,

günümüzde çoğunluğu itibariyle bu alışkanlığın terk edildiği tespit edilmiştir. (Taşğın, 1997:

115-116; Yıldız, 2003: 143) Bunun sebebi olarak da; “İslâmiyet’in içkiyi yasak kılması, çevre

baskısı ve çevreye uyma düşüncesidir” denilmektedir. (Er, 1998: 72-3)

108 Manzum Makalat’ta anlatılışı ile ilgili bkz., (Güzel, 2002: 298)

243

Tablo 141: Alkolün Yasaklığıyla İlgili Tutumlar

Alkol dinen yasaktır. N % Tamamen katılıyorum 111 35,9 Katılıyorum 121 39,2 Kararsızım 38 12,3 Katılmıyorum 34 11,0 Hiç katılmıyorum 4 1,3 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0

X=3,9773 ; S=1,02229 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “alkolün dinen yasak

olduğu” yönündeki tutum konusunda katılımcıların % 35,9’u tamamen katılmakta iken, %

39,2 katılmakta, % 12,3 kararsız ve % 11 katılmamakta ve % 1,3’ü de hiç katılmamaktadır.

Sosyal hayat kimliği açısından tabloya genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “alkolün

dinen yasak olduğu” tutumunu kabul oranı % 75,1’dir. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin

sosyal hayat kimliği olarak “alkolü, büyük bir çoğunluğu dinen haram olarak görmekte”

olduklarını söylemek mümkündür.

Yapılan diğer bir araştırmada; Alevî/Bektâşîlerin içki kullanmanın yasaklığı ile ilgili

tutumlarında araştırmada net bir oran gözlenememekte olup dengeli bir dağılım söz

konusudur. (Uçar, 2004: 166)

Bazı yörelerde içkinin zaman zaman cemlerde alınması haramlığından öte farklı

düşünceler ortaya çıkarmaktadır. Bu bağlamda Demirezen Baba: “…içkiyi bizim bir kısım

Alevîlerin Cemlerde aldığını duydum, bir zamanlar bizim halkevinde de varmış, ancak şimdi

içkiyi kesinkes Cemlerden kaldırdık ve bunun yerine şerbet ikram ediyoruz, kalmış ki dinî

yönden içkinin yasak olduğunu da kabul ediyoruz, ancak canlardan içki içenler de var ama

kimse haram olduğunu inkar etmez, bile bile içer, biz de zaman zaman içkinin kötülüklerini

ve sebep olabileceği zararları anlatıyoruz…” derken zamanla değişik kaynaklara ulaşma

imkanı bulan Alevîlerin içkiyi cemlerden çıkardıkları anlaşılmaktadır.

Dinî emirler açısından genel İslâmi anlayış içkinin haram olduğu yönündedir. Ancak

bu haramlığı kabul etme tutumları Alevî/Bektâşîler arasında farklılaşmaktadır. Bununla

birlikte orta yaş üstü, üniversite mezunu bir esnaf: “…ben haram olduğuna kesin kes

inanıyorum, çok içince aklını kaybediyor insan, aklı olmayanın dini, namusu olmaz ki evet

haramdır, diyorum ama sen de bana niçin içiyorsun diye sormayacaksın…” burada görüldüğü

üzere içkinin haram olduğunu söyleyen ve buna rağmen içen bu kişi aynı zamanda dinsel bir

rahatsızlık da duymaktadır.

244

Öte taraftan Alevî kimliğinde “özü sözü bir olmak” önemli bir düsturdur, buna paralel

olarak lise mezunu, orta üst yaş ve memur olan bir yöre insanı: “…ben yasak demiyorum,

ama meseleyi derinden ele alınca ya da başkalarıyla da konuşunca olur, sanki yasakmış gibi

geliyor bana, ama işin doğrusu bunu kabul ettiğim takdirde kendimle bir çelişki yaşayacağım

için kabul etmek istemiyorum, hem haram diyeceksin hem de içeceksin bu olur şey değil,

tıpkı Sünnîler gibi yapmış olurum ki bana göre ahlaki bir davranış olmaz…” derken bu

ikilemin ipuçlarını vermekte ilerleyen konuşmada ise: “...elbette Allah içkiyi hoş görmez ve

kullarına yasaklar bunun adı dinde haramsa haramdır deriz, bu bizi dinden çıkarmaz ancak

günahkar yapar…” demek suretiyle yaptığı bir davranışın, günah olduğu düşüncesinin insanı

rahatsız ettiğini bildiği için, kendisini içkinin haram olmadığı ancak Allah’ın hoş görmediği

bir davranış olduğu düşüncesine inandırır gözükmektedir.

İçkinin sonuçları açısından sosyal yönünün de olması farklı bakış açılarını da

getirmektedir. Orta yaş, lise mezunu bir hanım: “…içkinin bence haram olması lazım, ben

kocamdan biliyorum içtiği zaman ne benimle ne çocuğumla ilgileniyor, yani Allah zararlı

şeyleri yasak eder, ben bu zararı bire bir yaşıyorum o halde içki haramdır diyebilirim” derken

yaşadığı gerçeğin onu içkinin haram olduğu sonucuna götürdüğünü söylüyor.

Sonuç olarak; bilhassa Alevîlerde içkinin haramlığı konusu yönündeki tutum baskın

görünmekte, Bektâşîlerde ise içkinin haramlığı değil yasaklığının söz konusu olduğu ve içilen

içkinin miktarının da önemli olduğu dile getirilmektedir.

3.4.2. Alkollü İçki Kullanma İle İlgili Tutumlar

Tablo 142: Alkollü İçki Kullanma İle İlgili Tutumlar

Alkollü içki kullanır mısınız? N % Hiçbir zaman 89 28,8 Çok nadir 127 41,1 Bazen 79 25,6 Çoğu zaman 12 3,9 Her zaman 1 ,3 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0

X=3,9448 ; S=,85431 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “alkolün alınma sıklığı”

konusunda katılımcıların % 28,8’i hiçbir zaman kullanmazken, % 41,1 çok nadir, % 25,6

bazen, % 3,9 çoğu zaman ve % ,3’ü de her zaman içki kullandığını ifade etmişlerdir. Sosyal

hayat kimliği açısından tabloya genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “alkol

kullanma” ile ilgili, çok az da olsa kullananların oranı % 70,9’dur. Bu duruma göre;

245

Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak alkolü, büyük bir çoğunluğu az da olsa

almakta, ya da almış ancak hiçbir zaman almayanların sayısı da az görünmemektedir.

Yapılan bir diğer araştırmada çalışmamızla aynı paralelde Alevî/Bektâşî tutumlarında

içki kullanmanın sıklığı ile ilgili soruda net bir tutum gözlenmekte olup, buna göre; Alevîlerin

çoğunun bazen de olsa içki kullandığını göstermektedir. Ancak hiç kullanmayanların oranı da

azımsanmayacak derecededir. (Uçar, 2004: 166)

Geleneksel Alevîlik/Bektâşîlikte içkinin haramlığı ya da içilmesiyle ilgili farklı

yorumların yapıldığı bilinmektedir. Bu bağlamda orta yaş, memur ve yüksek öğrenim yapmış

bir bölge insanı: “…alkolü fazla içer ve dengeyi kaçırırsak haram olur, ayrıca kesin haram

yazan bir ayet de yok, sağlığa zararını da kesin biliyoruz, bunun yanında bazı faydaları da

vardır, haram da demiyorum, helal da demiyorum…” bu yaklaşım bir ikilemi de göz önüne

sermektedir. Diğer taraftan yine orta üst yaş, üniversite mezunu ve önde gelen bir bölge insanı

da: “…içkinin zararlarını mutlak olarak kabul ediyoruz, ancak haramlığı konusunda farklı

yorumlarımız var, erenlerin dem’i içmedeki maksatlarını anlamak güç, biz de cemlerde dem

alırken sarhoş edecek ve kendinden geçecek şekilde alınmaz, üstelik onda ki en temel maksat,

insanın normal haldeyken gizlediği ve içindeki kötülükleri ortaya çıkaramadığı akla gelirse,

muhabbet sırasında herkesin içini dökmesi, temizlemesi de böyle olur…” demektedir.

Muhabbetlerin dışında asla içki almadığını söyleyen, orta yaş lise mezunu bir bayan

ise “…evet içkinin zararlarını saymakla bitiremeyiz, ancak biz onun müptelası değiliz, yani

her şeyimizi onun için feda etmeyiz, öyle alkolik olanları da zaten muhabbetlere almayız, esas

olan ne için alındığı ve miktarının ne kadar olduğu, biz de sembolik bir dem alınır o kadar…”

demektedir.

İçkinin haram olup olmadığıyla ilgili Karaşar yöresinde yapılan gözlemlerde, içkinin

çok tüketildiği ancak ezici bir çoğunluk itibariyle içkinin haramlığının kabul edildiği

gözlemlenmiştir. Bu bağlamda yüksek okul mezunu, orta üst yaş ve esnaf olan bir yöre insanı:

“…harama helal demek olmaz, dinimizin bu zıkkımı haram kıldığına inanıyoruz, ancak

günahını çekeceğimizi bile bile içiyoruz, kalmış ki içtiğimiz arkadaşlar da Sünnî, yani bunu

Alevî olmamızdan değil, nefsimize söz geçirememizden içiyoruz…” demektedir. Yörük Baba

ise: “…sadece cemlerde değil hayatın her alanında binlerce zararı tespit edilmiş olan ve

Allah’ın da haram kıldığı içkiyi içmek, hem onun verdiği can emanetine hainlik, hem de

yaratıcının emrini tutmamak olur, kalmış ki bizim bölgede içki çok tüketiliyor, hele hele

bunun cem ibâdeti sırasında yapılmasını dinle izah etmek mümkün değildir. Bu olsa olsa

zamanında Alevîlik/Bektâşîliği bozmak için içimize giren zındıkların bize yaptığı bir

kötülüktür. Allah’ın kesin haram dediği bir şeyi yorumlayarak uygun manalar çıkarmak

246

doğru değildir, böyle yapanlar İslâm dinine, Kur’an hükmüne, Ehl’i Beyt’e ve imam Cafer

mezhebine zıt hareket etmişlerdir.…” demektedir.

Bir başka genç, lise mezunu işsiz bir kimse ise: “…evet biz içkiyi içeriz, ancak

ibâdetlerde içilmesini ben de doğru bulmuyorum, ama bizim içkiyi çok içmemizi diline

dolayanlara baktığımızda, koğu, gıybet, iftira, yalancılık hepsi de var, peki içki haram da

bunlar değil mi ?İkisinin de günahı var, ama bizim toplumda içkinin haramlığına pek vurgu

yapılmaz, bu yüzden biz de içki haram olarak çok gündeme gelmez…” demektedir

İçkinin Alevîlikte helal olmadığını dile getiren üniversite mezunu, orta üst yaş ve

esnaf olan bir yöre insanı: “…içkinin haramlığı İslâmca ve Ehli Beyt itikatınca haramdır,

onun zararlarını saymakla bitiremeyiz, Muaviye’nin oğlu Yezid’e İmam Hüseyin’in mübarek

başı bir tepsi içinde sunulduğunda, Yezid’in içtiği bilinmektedir. Oniki imamlar içki

meclislerinde elden geldiğince bulunmamayı, içkiye de Yezid’e lanet okur gibi lanet

okunması gerektiğini söylerler. Zira Yezid, İmam Hüseyin’in şehit olması haberine sevinçten

içki içiyordu. Şarabın helal olduğunu ne oniki imamdan, ne Hacı Bektâş Velî’den ne de

herhangi bir ehli beyt aliminden duymak mümkün değildir. O zaman bunu nasıl Alevîlikle

bütünleştiriyorlar anlamak mümkün değil, böyle demek bu yolun büyüklerine ihanet etmek

demektir…” derken yaşanan çarpıklığı da atıfta bulunmaktadır.

Son dönemlerde oluşturulan Alevî kimliğinde içkinin de sembollerden biri olarak

kullanıldığını, her Alevînin içkiyi caiz gördüğü intibaı verilmeye çalışıldığını görmekteyiz.

Diğer taraftan yine ilkokul mezunu, esnaf olan genç bir insan da: “…ben Alevî kimliğimi

hiçbir zaman saklamıyorum, nedense Alevî olduğumu söyleyip, içki içmediğimi görenler

benim Alevîliğime inanmamaktalar, ben de: “ biz Müslüman değil miyiz? niçin haram olan

bir işi bize yakıştırıyorsunuz” diyorum, yani hemen bize bu konuda da ön yargılı

yaklaşmaktalar, halbuki kişinin bir müslümana sui zan etmesi de günahtır. Elbette bunu Sünnî

kardeşlerimiz de biliyor, öyleyse gördükleri kişinin dışında hiçbir toplumu

yargılamasınlar….” demekte olup, Alevîlerle ilgili karşılaşılan bir önyargıyı da dile

getirmektedir.

Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîlerinde sıklık derecesi farklı olmakla

birlikte içki içme tutumları görülmekte olup, yer yer buna değişik manalar da yüklenmektedir.

Bunun yanında hiç içki kullanmayan Alevîlerin, içki içenlere bakıp hüküm veren genel

insanların kendilerini de yer yer itham ettiklerini söylemekte ve insanların bütün Alevîlere

aynı gözle bakmanın yanlışlığını anlamaları gerektiğini dile getirdikleri gözlemlenmiştir.

247

3.4.3. Yaşanan Yerde Cem Törenlerinin Uygulanması Durumu

Ülkemizin geneli açısından bilhassa yetmişli yıllarda başlayan göçle ortaya çıkan

sosyal, dinsel ve siyasal içerikli sorunlardan biri de yaşanılan yere taşınan ya da taşınamayan

dinî kimliklerdir. Hiç şüphesiz ki bundan en çok etkilenen dinî alt kimlik grupları olarak

Alevî/Bektâşîleri zikredebiliriz. Yaşanılan bu yeni süreç bir çok imkan ve imkansızlıkları da

beraberinde getirirken, Alevîlerin bu süreci sancılı yaşadıkları söylenebilir.

Tablo 143: Yaşanan Yerde Cem Törenlerinin Uygulanması İle İlgili Tutumla X=4,4286 ; S=,58602

Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “yaşanılan yerde

Alevî/Bektâşî törenlerini uygulama” tutumu konusunda katılımcıların % 22’i her zaman

katılırken, % 34 çoğu zaman, % 22 ara sıra, % 18,1 çok nadir ve % 3,9’u da hiçbir zaman

törenlere katılmadığını ifade etmişlerdir. Sosyal hayat kimliği açısından tabloya genel olarak

baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “yaşadıkları yerlerde Alevî/Bektâşî törenlerini uygulama”

oranları farklı olsa da % 96’dır. Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği

olarak yaşadıkları yerlerde Alevî/Bektâşî törenlerine sıklık dereceleri farklı da olsa büyük bir

çoğunluğunun iştirak ettiğini söylemek mümkündür.

Yine bir araştırmada yaşanılan yerlerde Alevî/Bektâşî törenlerine katılım ile ilgili

tutumlarda yükseklik göze çarpmaktadır. (Uçar, 2004: 167) Bilhassa kırsal kesim Alevîlerinde

cem âyinine katılma sosyalleşmenin bir zorunluluğu gibi düşünülmektedir, ancak son

zamanlarda bu hususun gözardı edildiği bilhassa gençlerin cem ayinlerine girmediği

görülmektedir. (Keskin, 2004: 201)

Bilhassa göç dalgalarının başlangıcından sonra en azından ilk evrelerde kırılmalar,

dağılmalar ve şokların yaşandığını bilinmektedir. Bunun olması da kaçınılmazdır, kalmış ki

inânç noktasında Sünnîler kısmen şanslı gözükse de aynı kültürel şoku onlarda ilk devrelerde

yaşamışlardır. Burada diğer Alevî vatandaşlarımıza göre Karaşar yöresi insanlarını ayrı bir

yere koymak gerekmektedir. Dinî kimlik noktasında kendilerini Alevî olarak adlandırsalar da,

şeriatın gereği olan ibâdetlerde bir eksiklik veya farklı yorum içinde olmadıkları için

Yaşadığınız yerde Alevî-Bektâşî törenlerini uygular mısınız? N % Her zaman 68 22,0 Çoğu zaman 105 34,0 Ara sıra 68 22,0 Çok nadir 56 18,1 Hiç bir zaman 12 3,9 Toplam 309 100,0

248

toplumun genel İslâmi değerleriyle uyum sorunu yaşamamışlar, kısa bir süre şehirde bir takım

ritüelleri yapamaz olmuşlarsa da gelişen imkanlar sayesinde bu uzun sürmemiştir.

Bu bağlamda ilkokul mezunu, yaşlı ve emekli bir yöre insanı: “…biz Ankara’ya göç

edince hiç sıkıntı çekmedik, çünkü hem biz de Ankaralıyız, bir de bunun yanında bizim diğer

Alevîler gibi; “namazımız kılındı, orucumuz tutuldu” diye bir inancımız da yok, böyle

diyenler insanlarla konuşmakta, Alevîyim demekte o zamanlar çok sıkıntı çekiyordu, insanlar

birbirlerini tanımıyor, inânçları hakkında bilgi sahibi olamıyorlardı, evet bizim de cemlerimizi

yapamadığımız zamanlar oldu, ancak en azından köyümüze gittiğimizde ibâdetlerimizi yerine

getiriyorduk, Ankara’da iken de Câmide şeriatımızı yerine getiriyorduk ve asla yabancılık

çekmedik, çünkü köyümüzde de biz aynı şeyleri dinî olarak zaten yapıyorduk…” diyen kimse

göçle ortaya çıkan uyum sürecini zor yaşamadıklarını da dile getiriyordu.

Çakır Baba ise: “…bizim burada bir cemevimiz olmadığı için cem törenlerimizi pek

yapamıyoruz, bunun başka bir çok sebebi de var…”derken aslında sadece şehirde olmaya has

bir sorundan değil genel hayata dair de bir ipucu vermektedir.

İş temposu ve işbölümünün artışıyla birlikte hızlı kent hayatında insanların günlük

ibâdetlerini, erkanlarını aksatabildikleri bilinmektedir. “….ben bir Alevî çocuğuyum,

Alevîlikle de gurur duyuyorum, ancak derseniz ki ne kadar Alevîsin, orası benim için ciddi bir

sorun, bazen ne kadar da gitmek istesem de bu mümkün olmuyor, nasıl ki siz yakın bir

akrabanızı ziyâret etmek istersiniz ancak buna mesafenin uzaklığı, ya da zamanın

yokluğundan dolayı fırsat bulamazsınız, siz akrabalığı önemsemediğinizden ya da kaldırmak

istediğinizden değil ama fırsat bulamadığınızdan ve yoğunluktan dolayı gidemiyorsanız, ben

de öyle, ama ihtiyarlarımız öyle değil, onlar hem kardeşlik cemlerine, hem de dikir kurbanı

cemlerine katılırlar…” diyen işadamı, ortaokul mezunu ve Ankara’da ikamet eden bir yöre

insanı iş hayatının temposundan Cem törenlerine iştirak edemediğini ifade etmektedir.

Geleneksel anlayış gereği Musahibi olmayanlar ceme alınmazlardı, onlar

muhabbetlere gelir orada yol, erkan öğrenir sonra da evlendikten sonra da kardeşlik cemi

yapılır ve böylece toplumun bir üyesi olurlardı, bunun kısmen değiştiği söylenebilse de yöre

Alevîleri çoğunlukla bunu uygulamaya meyilli gözükmemekteler, üniversite mezunu, genç ve

işsiz olan bir bölge insanı “…eskiden biz cemleri merak ederdik ve bizi cemlere almazlardı,

şimdi de öyle bir meyil var ama yasak kısmen uygulanıyor, bazen alıyorlar, ama bu defa

başka bir sıkıntı baş göstermiştir, o da eskiden cemlere girmek için heyecanlanırken,

şimdilerde ise biz girme taraftarı değiliz, sebebi de cemlerin çok uzun sürmesi, bir gününüz

sırf bu iş için gidebilir, sırf bu yüzden bir çok gencin cemlere girmek istemediğini biliyorum,

249

sadece cemler değil, haftalık Ankara’da olan muhabbetlere de gelmek istemiyorlar…” diyen

genç, ülkenin genel gençlik psikolojisini yansıtan ifadeler söylemiş olmaktadır.

Öte taraftan şehirleşmeyle birlikte gevşeyen sosyal ilişkiler elbette Alevîleri de

kapsamaktadır, Çakır Baba: “…önceleri bizden talipler talep ettikleri, biz de faydalı

gördüğümüz için sohbetler, muhabbetler yapardık, bir süre sonra gerekli her şeyi öğrenmiş

olacaklar ki ! artık muhabbetlere gelmez oldular. Zaten Musâhiplik cemi artık yapılmıyor

dersek yerinde olur, talip talep etmezse, mürşit ne yapsın, maalesef özellikle gençler arasında

yolun önemi pek kalmadı, sadece dilde Alevîlik var, oysa bizim yolumuzun esası

hal’dir….”derken gençliğin irtibatının kopması ve eskiye oranla isteklilerin azalmasını ifade

etmiş olmaktadır.

Gençlerin muhabbetlere gelmemesi bu muhabbet ya da cemlerin yapılmaması

anlamına gelmiyor, ancak görüldüğü kadarıyla özellikle Perşembe muhabbetlerine gelenlerin

büyük bir kısmı orta yaş üstü ve yaşlılardan oluşmakta olup, özel günlerin dışındaki

muhabbetlerde sayı daha da azalmaktadır. Yöre insanlarının Ankara’da kurdukları dernekler

aracılığıyla üç ayrı dernekte her Perşembe muhabbetler olmakta, büyük cem törenleri ise

köyde icra edilmektedir, köyde icra edilecek cemler için toplu hareket edilmektedir.

Cem âyininin geleneksel bütün hizmetleriyle uygulandığı Karaşar ve yöresinde, zaman

zaman izledikleri TV’lerdeki cem ayinlerine karşı da bir tepki var Demirezen Baba: “…bizim

de cem âyinimizi çekmek istiyorlar, ama ben onlara şart koşacağım eğer, kurbanın içeri

girişinden en son duaya kadar çekeceklerse olur, ama başından sonundan kırpa kırpa bir işe

benzetmeyeceklerse ben öyle bir ceme karşıyım, bu bir bütün, bütünlüğü aynen yansıtmak

lazım…” derken aynı zamanda TV’lerdeki cemlerin aslına uygun yapılmadığının da altını

çizmektedir.

Geleneksel toplum yapısının gereği insanlar toplumsal bir baskı ile her zaman karşı

karşıya kalabilirler. Toplum düzeni hem içli hem de dışlı bir yapı arz eder, yani hem içerden

bir baskı hem de dışardan bir baskı ile birey baş başa kalabilir. Lise mezunu, üst yaş ve

işadamı bir yöre insanı: “….işin doğrusu artık ben cemlerden sıkılıyorum, sebebi de aynı

şeylerin tekrarı ve başka şeyler de var, tam bir manevi havayı ben göremiyorum ve çoğu

zaman da gitmek istemiyorum fakat insanların “dar”larına ben gitmezsem onlar da benimkine

gelmez, bir de akrabalarıma yaptırmasam nasıl adammış annesinin, babasının bir “dikir”ini de

yaptırmadı derler, bunu kendi akrabalarım da söyler, o yüzden tasvip etmediğin şeyler de olsa

gidip katılmak zorundayım….”demektedir.

Bunun yanında geleneksel Alevîlikte “Dar”’dan indirme cemi diye bilinen cem âyini,

Karaşar yöresinde “Dikir Cem (Zikir Ayini)”i olarak bilinmekte ve musahibi olanlara

250

uygulanmaktadır. İfade edildiği gibi cemlerde mutlaka Kur’an’ı Kerim okunmakta bu görevi

de “İmam” postunda ikamet eden görevli yerine getirmektedir. Ayrıca yine cemlerde

ülkemizin başka bir bölge Alevîlerinde gözlemlenmeyen “Tevhit zikri”109 çekilmektedir. Bu

tevhidi bazı köylerde musahibi olmayan hakka yürüyen canlara da yapıldığı görülmüştür.

Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîlerinde yaşadıkları yerlerde cem törenlerine

sıklık derecesi farklı olmakla birlikte çoğunluğun katıldığı sonucu çıkmaktadır. Bilhassa

“dardan indirme” törenlerine katılım son derece yüksek görünmektedir. Öyle ki kendisinin

musahibi olmayanların bile babaları/anneleri için bu töreni yaptırdığı ve başkalarının bu

türden törenlerine de katılmaya çalıştıkları görülmüştür. Bu konuda yöre Bektâşîleri daha

organize görülmektedirler. Her hafta muhabbetlerin yapıldığı ve geleneksel törenlerin de

sistemli bir şekilde yürütülmeye çalışıldığı gözlemlenmiştir.

3.4.4. Dedelerin/Babaların Alevî/Bektâşîlere Hitap Edebilmesi Tutumları

Babaların fonksiyonlarında farklılıkların oluştuğunu kimlik anlayışı kısmında genişçe

değerlendirdiğimiz için burada kısa tutuyoruz. Ancak taliplerin “Baba”ların yeterliliği

konusundaki inânçları erkanın/yolun yürütülmesinde de birinci derecede etkili bir tutum

olmaktadır.

Tablo 144: Babaların Günümüz Alevî/Bektâşîlerine Hitap Edebilme Tutumları. Babalar günümüz Alevî/Bektâşîlerin her türlü dinî ve kültürel ihtiyaçlarını karşılamaktadır. N % Tamamen katılıyorum 53 17,2 Katılıyorum 76 24,6 Kararsızım 43 13,9 Katılmıyorum 88 28,5 Hiç katılmıyorum 49 15,9 Toplam 309 100,0

X=2,9871 ; S=1,36271 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Babaların günümüz

Alevî/Bektâşîlerinin her türlü dinî ve kültürel ihtiyaçlarını karşıladıkları” sosyal hayat kimliği

tutumu konusunda katılımcıların % 17,2’si tamamen katılırken, % 24,6 katılmakta, % 13,9

kararsız, % 28,5 katılmamakta ve % 15,9’u da hiç katılmamaktadır. Sosyal hayat kimliği

açısından tabloya genel olarak baktığımızda, “Alevî/Bektâşîlerin babaların yeterliliği”

konusunda net bir tutum ortaya koyamadıkları görülmektedir.

Dedelik/Babalık kurumu, ne kadar da geleneksel Alevîliğin temel öğretisinin

koruyucusu ve yayıcısı ise de bu kurumun yetersiz kaldığı ve fonksiyonlarını artık ifa

edemediği düşüncesi yapılan alan araştırmalarında da ağır basmaktadır.(Taşğın, 1997: 160;

109 Bu tevhid zikrinin metni ek’ler bölümünde sunulmuştur.

251

Fırat, 2005) Yine yapılan başka araştırmalarda da ahlaki ve kültürel örneklik alma açısından

dedelerin/babaların yetersiz oldukları tutumu benimsenmektedir. (Aktaş, 1998; Keskin, 2004:

130)

Türkler tarihleri boyunca din adamlarına çok saygı duymuş, onları toplumun önderi

olarak her zaman önemsemişlerdir. Alevîlikte dedelik/babalık ne kadar da eski Türklerdeki

“şaman” e benzetilse de kanımca bunu tamamen doğru saymak mümkün değildir.

İfade edildiği üzere günümüzde Alevîliğin en ciddi çıkmazlarından biri,

dede/babalarının yeteri kadar İslâmi bir donanıma ve eğitime sahip olmamalarıdır. İslâmi

genel kültür anlamında da her şeyi sorgulayan insanların karşısında dedeler/babalar, tıpkı

kendini yeteri kadar yetiştirmemiş din görevlileri gibi sorunlar yaşamaktadır. Doğan Halife

Baba: “…Eskiden, köylerde yol, erkân bakımından inânç çok fazlaydı ve dedeler vardı. Bir

dostun dediği gibi, “Biz mi bozduk İstanbul’u? Eskiden dedeler vardı, şimdi onlar yok, ama

vekilleri nerede? Eskiden çaylar akardı, çaylar yok, ama kumları nerede?” diyor. Eskiden

bilhassa köy yerlerinde tutkunluk, inânç vardı, dede dedeliğini, talip talipliğini yapıyor, yol,

erkân çok güzel sürülüyordu. Şimdi çok dağıldık…” Derken toplumsal değişimi iki yönlü ele

almaktadır.

Demirezen Baba ise: “…bazı gençler bizim yetersizliğimizi dile getiriyor, biz de

eksikliğimizi kabul ederiz, herkes kendini yetiştirmeye mecbur, biz her şeyi bildiğimizi iddia

edemeyiz, kalmış ki biz bunu mektepte öğrenmedik, kendi gayretlerimizle ancak bu kadar

öğrendik, ama bitmedi öğrenmeye de devam ediyoruz, ama bilhassa bu yolu bozanlar

Ocakzade dedelerdir...” demekte ve bazı konularda yetersiz kaldığını ifade etmektedir.

Yörük Baba da: “…ben kendimi tam yeterli görmüyorum, elimden geldiğince

kendimi yetiştirmeye çalışıyorum, kitapları okuyorum, konuşmalara gidiyorum, bilhassa

Diyanetin çıkardığı kitaplar çok faydalı oluyor, ama bir sürü Baba, Kur’an okumasını bile

bilmiyor, bilenler de çok az biliyor, devletin bunu çözmesi lazım, Alevîler için ve onların

içinden insanların din eğitimi almış olanlarına ihtiyaç var..” demekte ve mevcut Babaların din

bilgisinin bir yönünün eksik olduğunu kabul etmektedir.

Yine Çakır Baba da: “…Babalık postunun çok ağır yükümlülükleri var, ben şahsen

kabul etmek istemedim ama köyde seçim yapıp bu işi en iyi benim yapacağımı düşünüp beni

seçtiler, ben de hizmeti kabul ettim, ama şimdiye kadar anlattıklarımın içinde akla, bilime

aykırı şeyler yoktur, ilmihali de anlattım, ama biz ne kadar yetersiz olsak da bir de taliplerin

haline bakmaları gerekir, bir iki muhabbet oldu bizim insanlarımızla sonra bıraktılar, sanki

her şeyi öğrendiler, şimdi suç sadece bizde değil, aslında Baba’lara soru sorulmaz derler,

ancak bu da doğru değil, soru sorulmalı, cevabını da Baba bilmiyorsa arayıp bulmalıdır, yani

252

Baba’yı Baba yapan taliptir, yani talip soracak ki öğrenecek…” derken geleneksel Babalığın

bölgede işleyişi, taliplerin isteksizliğini de dile getirmektedir.

Üniversite mezunu, yaşlı bir yöre insanı: “…bizim babalarımızı biz kendimiz

seçiyoruz, mevcut babalar toplumun din konusunda en aydın kişileri, ama bu insanlar da hep

ağızdan öğrendiler. Onların da suçları yok, ama belli bir eğitim kurumlarında eğitim almış ve

Câmi kürsülerini dolduranların cahilliğini hiç affedemem, sadece babaların değil, Câmi

imamların da (en azından son zamanlarda Diyanet’in yaptığı gibi) İlahiyat mezunlarından

yapılması lazım, işi felsefesiyle, psikolojisiyle, sosyolojisiyle bilmeyen bir din görevlisi ancak

kendi şahsi düşüncelerini insanlara din diye satmaya kalkar, ya da bazı imamlar gibi ticaretle,

başka şeylerle uğraşır, evet babalarımız toplumu din konusunda yeterince aydınlatamamakta,

yetmemekte, hatta bazı cemlerde tahsilli gençlerin bazı sorularına karşılık ben usulüne uygun

bir şekilde arkadaşlar karşınızdaki insanlar ilkokul mezunu insanlar, ona göre sorun demek

zorunda kalıyorum..” demekte ve durumu sadece Babalara has kılmamakta, mevcut örgün

eğitimli din görevlilerini de katmaktadır.

Alevîliğin geçirdiği seküler süreç onları dinî rehberlik konusunda da farklı arayışlara

itmiştir, bunun sonucu olarak artık Dedeler/Babaların etkinliğinden ziyade “entel Alevî!”

aydınlarının sözü dinlenir olmuştur. Bunu değerlendiren lise mezunu, orta yaş ve esnaf bir

yöre insanı: “….bazı insanlara bir bakıyorum, Alevî büyüğü diye ortaya çıkıyorlar, halbuki

bunlar bazı siyasi örgütler içinden gelen ve dinî hiçbir özelliği olmayan insanlar, şimdi birisi

de çıkmış siyasi yandaşları için sertifikalı dedeler yetiştirme projeleri geliştirip, bunları inânç

önderi olarak atamaya çalışıyor. Alevîliği inânçtan, gelenekten ve geçmişten koparıp asimile

etmeye çalışan bu uğraşıya dur dememiz lazım, bunların susturulması ve gereken cevapları

verebilmek için Babaların da en az onlar kadar bilgili olması lazım, yoksa bunlara güç

yetmez….”demektedir.

Lise mezunu, genç bir esnaf olan yöre insanı da: “…ben çok nadir de olsa

muhabbetlere giderdim, ancak bir defasında soru sorduğumda Baba beni bir azarladı,

soracağıma pişman oldum, sorduğum soru da “bir metin okudu, onu tam anlamadığımı biraz

kelimeleri Türkçeleştirmesini” edepli bir şekilde rica ettim, ama Baba buna çok kızdı, ondan

sonra da bir daha gitmedim…”derken bir başka üniversite mezunu, orta üst yaş ve esnaf olanı

ise: “…babaların okudukları duaların bile anlamlarını bilmediklerini, çoğunu da eksik

söylediklerini biliyoruz, ancak bize bu yolu onlardan başka öğretebilecek, sürdürebilecek

kişiler de yok, hele hele bölgemizin dışından birilerin gelip de bize bu yolu sürdürmeye

çalışması anlamsızdır, yapacak bir şey yok, eldeki Babalarımızdan elden geldiğince istifade

edeceğiz…” demekte yetersizliği kabul etmekle beraber çaresizliği de dile getirmektedir.

253

Rol karmaşası yaşayan Babalar yer yer farklı değerlendirilmelere konu edinmektedir.

Lise mezunu, üst yaş ve işadamı bir yöre insanı: “….birde Baba’lar her tarafta saygı

bekliyorlar, yani posttaki hallerinin her tarafta devam ettirmek istiyorlar, postta size niyaz

edilir, ancak bu birazda o kişinin uyandıracağı saygıyla alakalı, sen bende o saygıyı

uyandıramıyorsan benden dışarıda da aynı niyazı bekleme….”demekte ve babaları rol

kargaşası içinde olmakla itham etmektedir.

Dinî bir alt kimliğin taşıyıcıları olarak dedelerin/babaların gösterdikleri ahlaki tavır da

onların meşruiyetleri açısından önemli olmaktadır. Bu bağlamda ilkokul mezunu, yaşlı ve

köyde ikamet eden bir yöre insanı: “…benim anlamadığım bize örnek olması gereken Babalar

arasında bir rekabet, birbirine iyi bakmama durumu var, onlar böyle olurlarsa sözlerini kim

dinler ki, zaten şimdi bu yolu en çok Babalar değil, okuyanlar iyi yapıyor/biliyor, niye çünkü

babalar pek bir şey bilmiyor, bazı şeyleri ezberlemişler o kadar, ancak yeni nesil her şeyi

biliyor, buluyor, okuyor, soruyor onların anlamaları ve anlatmaları daha etkili olmakta…”

derken, hem Babaların arasında bir rekabetin olduğunu bunun sonucu olarak da Alevîleri

temsil makamının Babalardan ziyade “Aydın” kesimin eline geçtiğini ima etmektedir.

Modernleşmeyle birlikte hemen hemen her alanda bir değişim, yeniden ifadelendirme

ve kalıp yargıları sınırlandırıcı/silikleştirici bir sosyal ortam ortaya çıkmıştır. Lise mezunu, üst

yaş ve işadamı bir yöre insanı: “…Babaların yetersizliğini ben öncelikle şundan çıkarıyorum,

son yıllarda kimse Musâhip geçmiyor, üstüne üstlük bizler bile cemlerde hep aynı şeyleri

duymaktan, aynı ezberlerden ve aynı fırçaları yemeden de bıktık, ne olur Babalar bir kez de

Kur’an’dan, Hadis’ten, Hz. Ali’nin değişik yönlerinden bahsetseler ve biz de bir kere olsun

evet bugün yeni bir şey duyduk desek ama mümkün değil hep aynı şeyler tekrar edilip

duruluyor…”bunu dile getiren bir başka yöre insanı ilkokul mezunu, üst yaş ve emekli olanı

ise: “…eskiden Balkanlarda yolu/süreği doğru ve bilime uygun öğreten Kolejler açılmış ve bir

süre devam etmiş, ancak böyle sistemli bir okul bu cehaleti ve yetersizliği önler..:” diyor.

Yine ilkokul mezunu, yaşlı ve köyde ikamet eden bir yöre insanı Baba’da olması gereken

sıfatları sıralarken: “…..Babalarda bir defa kin olmayacak, gıybet nedir bilmeyecek, Kur’an’ı

Kerim’i, Hadis’leri bilecek, muritinin kalp hastalıklarını bilip, onu tedavi etmesini bilecek,

yolun gereklerini sebepleriyle birlikte izah edebilecek, böyle bir rehber olursa sadece Alevîler

değil herkes istifade eder ondan….”demekte ve sorunu çözümlemektedir.

Sonuç olarak; Karaşar yöresi Alevî/Bektâşîleri Babalarına son derece saygı

duymaktalar, ancak gerek ahlaki gerekse de dinî bilgi konusunda onları kritik etmekteler ve

bunun sonucu olarak da çoğu zaman Babaların yetersizliklerini dile getirmekteler. Bunun

254

yanında yöre Alevî/Bektâşî büyükleri de kendileri hakkındaki tutumların farkında görünmekte

ve kendilerini yetiştirme/yenileme gayreti içerisinde oldukları da görülmüştür.

3.4.5. Türbe ve Yatırlarda Yatanları Ziyâret Tutumları .

Ziyâret fenomolojisinde “Veli”lere dayalı kültür incelendiğinde kaynağının, İslâmiyet

öncesi Türkmen inânçlarına dayandığı görülür. Tasavvufun “Veli” konusundaki yaklaşımı,

atalar kültüne geçişi kolaylaştırmıştır. Veli kültüyle Şamanların işlevleri arasında benzerlik

vardır. Bunlar, gelecekten haber verme, hava şartlarını değiştirme, felaketleri önleme veya

felaketleri düşmanlara musallat etme, göğe çıkıp uçabilme, ateşte yanmamadır. Şamanist

Türkler, Şamanların olağan üstü nitelikler taşıdıklarına, ruhlar ve gizli güçlerle ilişki kurup,

onlara istediklerini yaptırdıklarına inanırlardı. Bu işlev evliyalarda, dileği Allah’a iletmede

aracı olma görevine dönüşür. 110 (Ocak, 1994: 9)

Ziyâret yerlerindeki yatırlar, tabiat üstü gücü olduğuna ve insanlara yardım ettiğine

inanılan saygın ölülerin mezarlarıdır. Tekkeler ise, tarikat ulularının, şeyhlerin, velilerin,

dervişlerin yahut tarikatta belli bir makam ve mertebeye erişmiş şahsiyetlerin yattığı yerlerdir.

(Günay, vd. 1996: 76)

Genelde türbe ve yatırların şu amaçlarla ziyâret edildiği bilinmektedir.

Evlenemeyenlerin kısmetlerinin açılması, çocuğu olmayanların çocuk sahibi olmaları, hem

psikolojik hem de diğer tüm hastalıklardan şifaya kavuşma, mali sıkıntısı olanların rahatlığa

ulaşması, ürünlerin daha bol ve bereketli olması için yağmur duasını çıkmak, türbedeki

zatların ruhlarına fatiha ve dua okuyarak sevap kazanma, ayrıca şefaatlerine ulaşma

beklentisi, bela ve değişik musibetlerden korunmak gibi amaçlarla Allah’a dua ve yakarışta

bulunarak adeta türbedeki velinin yardımcı olmasını diler ve adaklar adarlar. Bu yüzden

buralarda kurbanlar kesilip, çevresindeki ağaçlara bez ve çaputlar bağlanmakta, bazı yerlerde

yatırların içinde mum yakılmaktadır, ayrıca bazı türbelerin duvarlarına da değişik dilekler

tutularak taş yapıştırılmaktadır. (Eröz, 1990: 350-368) Ortak Türk halk kimliği açısından

bunun sadece Alevî/Bektâşîlerde olduğunu düşünmek yanlıştır, yer yer bu Alevî/Bektâşî

türbelerine Sünnîlerin de gitmekte olduğu görülmekle birlikte Sünnîlerin kendi aralarında da

bu tür türbe gelenekleri vardır.

110 Ziyâret fenomenine sosyolojik bir bakış ve ileri okumalar için bkz., (Günay, Güngör, Kuzgun, Taştan, Sayım, 1996; Tatlılıoğlu, 2002)

255

Tablo 145: Türbe ve Yatırlarda Yatanları Ziyâret İle İlgili Tutumlar. Türbe ve yatırlarda yatan Alevî/Bektâşî büyüklerini ziyâret etmek Alevîlik açısından çok önemlidir. N % Tamamen katılıyorum 100 32,4 Katılıyorum 85 27,5 Kararsızım 43 13,9 Katılmıyorum 73 23,6 Hiç katılmıyorum 7 2,3 Toplam 308 99,7 Toplam 309 100,0

X=3,6429 ; S=1,22237 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “türbe ve yatırlarda yatan

Alevî/Bektâşî büyüklerini ziyâretin Alevîlik açısından önemli” olduğu sosyal kimlik tutumu

konusunda katılımcıların % 32,4’ü tamamen katılırken, % 27,5 katılmakta, % 13,9 kararsız,

% 23,6 katılmamakta ve % 2,3’ü de hiç katılmamaktadır. Sosyal hayat kimliği açısından

tabloya genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “türbe ve yatırları ziyâretin önemli

olduğu” konusundaki tutumun kabul oranı % 59,9’dur.

Yapılan bir araştırmada da Türbe ziyâretlerine Alevîlerin yoğun olarak iştirak ettikleri

ve ziyâret yerlerinde de mum yakma, cabut bağlama geleneklerini büyük oranda yerine

getirdikleri görülmektedir. (Aktaş, 1998)

Ziyâret fenomenini canlı tutma durumu sadece Alevî/Bektâşî topluluklara has bir şey

olmayıp, başka bir çok dinde de görüldüğü gibi “Sünnî” denilen toplumsal grupta da

görülmektedir. Bu tutumun kazanılmış olması bir çok sebebe bağlıdır, ancak ziyâret

fenomeninde İslâm’ın temel ilkeleriyle çelişebilecek bir takım unsurların da olduğu zaman

zaman dile getirilmektedir. Bu bağlamda Doğan Halife Baba: “….Elbette ziyâret edilecek

“ama tapmış veya tapınma vaziyetinde değil, onlar Allah’ın dostlarıdır, her ne kadar (Yaşar

Nuri) Öztürk karşı çıksa da, Evliya Çelebi bunların hepsini gezmiş, o da büyük bir insandı,

türbeleri ziyâret kendine göre bir ibâdettir, niyazdır…” demekte ve eklemekte “…özellikle

bazı Alevîlerde çaput bağlama adeti vardır. Biz Hacı Bektaş’a, Dede’yle beraber gittik, o

çaput bağlamadı, ancak yanındaki insanlar bağladı, yapılacak bir şey yok, bunu Diyanet

yıllardır anlatıyor ama önleyemiyor, sadece Alevîler değil Sünnîler de çaput

bağlıyor….”derken hem ortak sosyal kimliğe dikkat çekmekte hem de kültüre girmiş bir

takım inanışları kaldırmanın güçlüğüne de değinmektedir.

Çakır Baba ise: “….Onların bize doğrudan bir faydası olamaz, biz onlardan ancak

ibret alırız ve onları hayır dualarla anarız, hakikaten bunlar mümtaz insanlardır, onun için

kabirlerini ziyâret ederiz, yoksa onlardan şefaat beklemek falan uygun değildir, biz Allah’a

yakın olan bu ermiş kimselerin yardımları ile Allah’a yakın olmayı bekleriz. Bir de ziyârete

256

gidilen şahsın sevdiği, istediği işleri yapmak lazım, mesela Hz. Ali’yi seviyorsak, onun

ahlakıyla ahlaklanmak lazım, ya da bir Babaerenleri sayıyor, seviyorsak onun yoluna bağlı

olmalıyız…”demektedir.

Bununla beraber lise mezunu, üst yaş grubu ve emekli bir yöre insanı: “…bir kere biz

kültürümüzdeki her şeyi hurafe diye atarsak elimizde kültür kalmaz, yerini de ne idüğü

belirsiz Batı kültürü alır, hem Peygamberimiz: “…ümmetim sapıklık üzerinde birleşmez.”

Demiyor mu, demek ki Müslümanlar eğer bir yatırı, tekkeyi ziyâret ediyorsa, bir kişi değil,

iki kişi değil bir sürü insan, ona tapınmıyorlar ki, dua ediyorlar, o zaman bu bir yanlış inânç

olamaz bana kalırsa…:” demekte ve Peygamberimizin hadisini de konuya delil getirmektedir.

Genellikle türbe ve yatırlarda yatanların din/yol büyükleri olduğu kabul edilir, ancak

zaman zaman dile getirilen kimi söylentiler buralarda yatanların hakikaten bir din büyüğü

olup olmadığını akla getirmektedir. Lise mezunu, üst yaş ve işadamı bir yöre insanı: “…türbe

ve yatırlarda yatanları ziyâret edip, dua etmem için onun hayatını bilmem lazım, yoksa kim

olduğu belli olmayan, sadece söylentide belirtilen kimsenin kabrini o niyetle ziyâret etmem,

mesela bizim oraya yakın Kaygusuz Abdal türbesi var, şimdi tarihi kayıtlarda bu türbenin

Mısır’da olduğu veya Antalya’da olduğu söyleniyor, bizim orada olsa olsa makamı vardır ben

bu niyetle gitmem, ayrıca bazı da hiç adını bilmediğimiz insanların adına türbeler yapılmış

onlara güvenip de o düşünceyle ben ziyâret etmem…”demektedir.

Mezarlar aynı zamanda bir medeniyete tanıklık eden kültür hafızası görevi de

görmektedir. Yaşlı, ilkokul mezunu ve emekli bir yöre insanı: “… bir milletin aslına sahip

çıkması demek mezarlarına iyi bakması demektir, aslını inkar eden haramzadedir, onun için

biz atalarımıza hele hele yol büyüklerine son derece saygı duyarız, bir keresinde köye

çalıştırmak için başka bir yerden adam getirmiştim de o bana: “siz çok iyi bir milletsiniz,

neslinize sahipsiniz, bakıyorum da mezarlığınız çok düzenli türbelerinize çok saygılısınız”

demiştir….”demekte ve sahibi bilinen mezarla bile saygı duyulurken, yol büyüklerine hürmet

edilmemesinin mümkün olmadığını dile getirmektedir.

Bu sonuca göre; Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak “türbe ve yatırları

ziyâretin Alevîlik-Bektâşîlik açısından önemli olduğunu” kabul ettiklerini (% 59,9); bunun

yanında bu tür ziyâretlerin anlamsız olduğunu düşünenlerin de oranının dikkat çekici olduğu

(25,9)söylenebilir.

3.4.6. Câmi ve Cemevi İle İlgili Tutumları.

Otantik Alevî/Bektâşîlerde Cem âyini, genellikle tekke veya dergah denilen tarikat

merkezlerinde, dergah olmayan yerlerde müsait evlerde, hava şartları müsait olursa köy

257

meydanında da yapılırdı. Dergah’larda dergahın büyük salonunda yapılırdı ki, bu salona

meydan odası denir. Aksi takdirde sadece cem âyininin yapıldığı ve “cemevi” adı verilen

tarihi hiçbir yapı yoktur. (Sezgin, 1996: 75; Gölbaşı, 2000: 65; Yıldız, 2003:

141)111Dolayısıyla işlevleri ve amaçları farklı olan Câmi ve Cemevinin karşı karşıya

getirilmeye çalışılması özellikle bazı yerlerdeki cemevlerini ideolojik fikir yuvaları yapmak

için uygun bir hale sokulmak istenmesindendir. (Arslanoğlu, 2006a)112

Tablo 146: Câmi ve Cemevi İle İlgili Tutumlar.

Alevî/Bektâşîler için "Câmi" ve "Cemevi" ikisi de gerekli ve çok önemlidir. Alevî/Bektâşîler için bunların ikisinin de yeri ve fonksiyonları ayrıdır. N % Tamamen katılıyorum 152 49,2 Katılıyorum 81 26,2 Kararsızım 53 17,2 Katılmıyorum 17 5,5 Hiç katılmıyorum 5 1,6 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0

X=4,1623 ; S=1,00468 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Alevî/Bektâşîler için Câmi

ve Cemevinin önemli ve bunların fonksiyonlarının da farklı olduğu” tutumu konusunda

katılımcıların % 49,2’i tamamen katılırken, % 26,2 katılmakta, % 17,2 kararsız, % 5,5

katılmamakta ve % 1,6’ı da hiç katılmamaktadır. Sosyal hayat kimliği açısından tabloya genel

olarak baktığımızda, “Alevî/Bektâşîlerde Câmi ve Cemevinin farklı fonksiyonları olduğu ve

ikisinin de Alevî/Bektâşîler için önemli olduğu” konusundaki tutumun kabul oranı %

75,4’dür.

Yapılan bir mülakatta bir Alevî dedesinin verdiği cevap yöre Alevîlerinin de

duygularına tercüman olan cinstendir: “..Câmi ibâdet edilen, Cemevi ise tarikat usul ve

kuralların uygulandığı yerdir. İkisinin fonksiyonları farklıdır. Şöyle ki, Câmiye zina, hırsızlık

111 Cemevlerinin, geleneksel Alevîlik de yeri olmaması sebebiyle, şimdi de olmaması gerektiği düşünülemez, ancak; toplumsal huzuru bozmak ve fitne çıkarmak için buraların bir eğitim merkezi olarak kullanılması, Türk milletinde rahatsızlık yaratmaktadır. Esasen bütün Müslümanların ibâdet mahalli ta başından beri Câmi’dir, Alevî/Bektâşîler de bunun en iyi örneği ise Hacı Bektâş Velî’nin dergahı ve türbesidir. Ayrıca yapılan araştırmalarda da Alevî köylerinde Câmi ve cemaati olduğu görüldüğü gibi, Alevîlere ait hiçbir tarihi kutsal mekanda cemevi bulunmamaktadır. (Üzüm, 1997: 37; Arslanoğlu, 2006) Yıldız da yaptığı araştırmada Alevî köylerinde dini bir kurum olarak cemevlerinin olmadığını ifade etmiştir. (Yıldız, 2003: 199) Hatemi’nin dikkat çektiği husus da önem arzetmektedir. “Alevîlerin gittiği Câmiler olur, çünkü Câmi sadece Sünnîlerin ibâdethanesi değildir. Cemevini Câmi mukabili sayarsak, Alevîliği bağımsız bir din haline getirmiş oluruz” demekle ve bir tespit yapmaktadır. (Hatemi, 1998: 216-218) 112 Bu bağlamda TV’lerde özelikle cemevlerinden kaldırılan teröröst cenazelerinin bu milleti karşı karşıya getirmenin ve provake etmenin başka bir yönü olduğu düşünülmektedir.

258

vb. kötülükleri yapanlar da girer. Burada bir kontrol yoktur. Oysa dergaha eline, diline, beline

sahip olan ve kapıyı (şeriat, tarikat, marifet ve hakikat) tamam eden girer. Bir başka söyleyişle

ikrar veren kişiler girer.”(Arslanoğlu, 2006a) Bunun yanında Alevîler Câmi ve Cemevini

ibâdet mahalli olarak kabul etmektedirler. (Keskin, 2004: 228)

Genel kabule göre Alevî/Bektâşîler Câmiye karşı soğuk kabul edilirler ancak; bu

konuda Doğan Halife Baba: “..Cemevi tarikat yeridir, orada niyaz edilir, şimdi bazı insanlar

Câmiye ihtiyaç duymayabilirler, onlar da ibâdetlerini kendi mekanlarında gerçekleştirirler.

Ancak bu bir çatışma hususu olmamalı, ikisi de toplanma yeri ve ikisinde de ibâdet ediliyor.

Ayrıca bizi Câmilerden bir kısım cahil halk soğuttu, aynı zamanda Alevîlerin kestiği yenmez,

komşuluk yapılmaz, kız alınıp verilmez diye konuşan cahil imamlar bizi soğuttu…” Deyip

Câmiyi Alevîler için gereksiz görürken, Câmiden soğumayı da bazı sebeplere bağlamaktadır.

Farklı bir açıdan ilkokul mezunu, yaşlı ve emekli bir yöre insanı: “...bazı yerlerde “Hz.

Ali Câmide şehit edildiği için Câmiye gitmiyoruz” denir, ancak bu tamamen yanlıştır, Câmi

Sünnîlerin yeri değil ki, bütün Müslümanların yeri, hem Hz. Ali’nin orada şehit edilmesi de

bize Câminin önemini hatırlatır, ancak tarihte Câmilerde Ehl’i Beyt’e küfürler edildiği, onları

sevenlerin de Câmiye bu yüzden gitmediklerini biliyoruz ama artık öyle değil, zaman değişti,

Câmiye gitmemek Alevîlik olamaz, Alevînin yeri Câminin ilk safıdır…”113 demekte tarihi

bazı olayları da dile getirmektedir.

Çakır Baba ise: “….Bizim Câminin tarihi çok eskilere gider, hatta Karaşar’daki

Câminin tarihi Hacı Bektaş’tan önceye dayandığı söylenir, bizim Köseler köyündeki Câmide

öyle, biz eskiden beri hem şeriata hem de tarikata bağlı bir toplumuz, bizi karalamak

istemelerinden dolayı bizim bu durumumuza şöyle böyle diyorlar. Biz kimseye zorla bir şeyi

kabul ettiremeyiz, yani şeriatı kabul etmeyene şeriatı, tarikatı kabul etmeyene de tarikatı

anlatamayız. İslâmi anlayışta bir yanlışımız varsa bunun doğrusunu öğrenince hemen

düzeltmek lazım, diğer taraftan eskiden Câmiye gitmeyenler varken eğer şimdi gidiyorlarsa

buna asimile diyemeyiz, biz müslümansak bizim Câmimiz olmalı, yani bir minare olması

oranın Müslüman olmasının en büyük delilidir, Hıristiyan’sak da kilise olmalı, yani illa bir

ibâdet mahalli lazımdır, bunu derken Cemevinin ibâdet yeri olduğunu inkar etmiyorum, ama

Câmi ve Cemevinin işlevleri farklıdır…”

Ülkemizin bazı Alevî köylerinde Câmi olmadığı ya da Câmi istenilmediği zaman

zaman gündeme getirilmektedir. Bu bağlamda üniversite mezunu, üst yaş ve esnaf bir yöre

113 Bu katılımcının fikirleriyle paralel olarak bilimsel anlamda tartışılması ve Câmilerde Ehl’i Beyt’e küfürler bile edildiğiyle ilgili bkz., (Onat, 1993: 4, 40, 47)

259

insanı: “…bizim köyde Câmiyi farklı bir amaçla kullanılmış olsa cinayet çıkar, bazı Alevî

köylerinde Câmiyi dışladıklarını duyuyoruz, bu son derece yanlış bir şey…”demektedir.

Demirezen Baba ise: “…”böl, parçala, yut” bu yüzyıllardır uygulanan bir politikadır,

Kur’an: “parça parça olmayın” dediği halde, biz tersini işliyoruz, şimdi de Cemeviyle Câmi

arasına bir nifak sokuyoruz ve resmen bu nifak oyunlarına geliyoruz, ikisi de mühim yerler,

birinin varlığını diğerini yok etmemelidir…”demektedir.

Bazı insanların Alevîlerin tarihten beri Câmilerinin hiç olmadığını ifade etmeleri lise

mezunu, işadamı ve orta üst yaşa sahip bir yöre insanı tarafından: “…bunları söylerlerken

herhalde bu ifadelerden tarihde Sünnî köylerde Câmilerin olduklarını düşünüyor olmaları

gerekir, halbuki eskiden Câmi sadece merkez köyde, yani Cumanın kılındığı yerde olurdu,

diğer yerlerde ya mescit olur, ya da ona benzer küçük yerlerde ibâdetler ikame edilirdi. Bu

tutum Alevîleri Câmiden uzaklaştırmak isteyen kimselerin tutumudur…” diye ifade etmekte,

bu bağlamda yaşlı, hiç okula gitmeyen ve köyde ikamet eden bir Hanıma göre ise “..bizim

köyün Câmisinin tarihi bilinmez, bazen televizyonda seyrediyorum diyorlar ki “Alevî Câmiye

gitmez”, böyle şey mi olur, Alevî Müslüman değil mi?, bizim köyde eskiden beri imam vardı,

hatta eskiden devlet imam vermediği zamanlarda köylüler bir araya gelir ve imam tutarlardı,

bizi kimse Câmiye zorlamazdı..” demektedir

Yine bir başka Alevî büyüğü Çakır Baba ise “...hepimiz biliyoruz ki Câmi şeriatın

yeri, bazıları öyle deseler de biz Câmiye karşı değiliz, niçin olalım ki, orası bütün

Müslümanlar için şeriatın gerekli ibâdetlerinin yerine getirildiği bir mekanıdır, ancak Câmi

ihtiyaç olan yerlerde yapılmalı ve zaten devlet Câmi yapımı için para vermiyor, halk kendisi

yapıyor yine de devlet ihtiyaç olmayan yere Câmi yapılmasını engellemeli, aslında

Peygamberimiz zamanında Câmilerin fonksiyonları pek çoktu, şimdi bu mümkün

gözükmüyor, ikisinin yeri farklıdır, cemevi var, Câmi gerekmez sözü yanlıştır, bu durum tek

kanatlı olmayı ifade eder ki tek kanatla uçulmaz, Alevîler tarikatla birlikte çift kanatlı

olurlar…” düşüncesini aktarmakta iken;

Buna ilaveten Yörük Baba da: “…ben bazen diğer bölgelerin Alevîlerinin cemevlerine

gidiyorum, ama tam usulüne uygun erkan uygulanmıyor, erkanı tam uygulamıyorsanız bari

şeriatı uygulayın diyorum, ona da sıcak bakmadıkları gibi beni de yadırgadıkları oluyor, biz

yatsı namazıyla birlikte tıpkı Peygamberimizin yaptığı gibi gece ibâdeti, sohbeti, tefekkürü

yapmak için Halkevine gideriz, belki devlet bize Câmide böyle bir erkanı uygulama imkanı

verse, cemevine gerek kalmaz, çünkü Alevîliğin aslında cemevi yoktur, bu sonradan ihtiyaca

binaen oluşmuş bir şeydir, illa cemevi olacak diye bir kaide yok…” derken orta üst yaş,

üniversite mezunu bir memur da başka bir konuya dikkat çekmektedir: “…özellikle

260

cemevlerinin ideolojik yuvalar haline getirilmesi son derece yanlış ve kasıtlı şeyler, maksat

Alevîlerin teröristleri destekliyor, hatta bunları cemevlerinde eğitiyormuş izlenimi vermek,

halbuki devlet bunların önlemlerini almalı, o aşırı sol örgütler başsız ve kontrolsüz

cemevlerini zorla da olsa kullanıyorlar, bunları tasvip etmemiz bir Kürk vatandaşı olarak

mümkün değil…” derken bir kayma noktasına da işaret etmektedir.

Demirezen Baba ise Cemevlerine başka bir noktadan bakmaktadır: “…gece ibâdetine

Peygamberimizin ne kadar önem verdiğini biliyoruz, biz şeriat namazını Câmide, tarikat

erkanını da Cemevinde yaparız, yani Peygamberimizin, Hz. Ali’nin ve Oniki İmamların ve

İslâm’ın büyüklerinin yoluna uyuyoruz…”demektedir.

Yine Çakır Baba: “…bayram ve Cuma günleri hariç toplu ibâdet için Câmi gerekmez,

ancak şimdi Câmiye ihtiyaç yok demek doğru değil, bana göre her köye bir Câmi bir de

cemevi gerekir, bilhassa insanların ruhsal durumlarının korunması, kötülüklerden korunması

ve iyi ahlaklanmak için bir cemevine ihtiyaç vardır, yani bu ikisini birbirinden ayırmak doğru

değil. Cemevi hem ibâdet etme için ve hem de halkın kültürel faaliyetleri için yapılır çift

kanatlı olmak lazım, yani şeriat ve tarikat bir arada….”

Câmilerin İslâm tarihinde gördüğü dinî sosyallaşme fonksiyonları bilinmektedir,

Câminin Alevîlikte yeri olmadığını iddia edenler olsa da bunun tersini ispatlayan bir

üniversite mezunu, üst yaş ve siyasetçi olan bir yöre insanı: “…biz dinî olarak öğrendiğimiz

duaları falan küçükken hep Câmiden öğrendik, hatta orada bütün çocuklarda olduğu gibi

“subhaneke sunbul teke” vb. birbirimizde şakalaşırdık, bizim hocalar bize öğretirler, anne

babalarımız da Câmiye gidip duaları öğrenmemizi sağlarlardı…” derken diğer taraftan

üniversite mezunu, üst yaş ve esnaf bir yöre insanı“…cemevine giden yol, Câmiden geçer

orası tarikat yeri, tarikatın olabilmesi için şeriat olması lazım, işte tarikat yeri cemevidir ama

şeriat evi olmazsa ona ne hacet kalır, işte bizim Cemevlerimiz bir kültür aktarımı yeridir, bu

aktarımı Câmide yerine getirmek her zaman mümkün olmuyor, onun için orada bir kimlik

öğretimi de oluyor….”demektedir.

Üniversite mezunu, orta üst yaş ve işadamı olan bir bölge insanı da “…bana kalırsa

Câmi daha fonksiyonel hale getirilse bunlara pek ihtiyaç kalmayabilir, Câmiler ve görevlileri

bu konuda eksik ve yetersiz kaldıkları için insanlar yeni arayışlara girmektedir, üstelik bazı

Câmi hocaları ne bizi tanır, ne kültürümüzü bilir, hatta köydeki imamlarımız bile bizi

yakından tanımazlar, ayinlerimize gelmezler, böyle olunca da cemevi bir zaruret halini alıyor,

üstelik çağımızda her sosyal ihtiyaç için kompleksler yapılırken, bizim inânç gereği

yaptığımız yerler İslâm’a aykırı olmadığı gibi, aksine kardeşliği pekiştirici yaşatıcı ve kimliği

261

koruyucu bir görev üstlenmektedir…” derken dinin dar bir alana hapsedilemeyeceğini bir

takım sosyal tezahürlerinin olduğunun da altını çizmiş olmaktadır.

Bu sonuca göre; Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak Câmi ve Cemevini

farklı fonksiyonlara sahip ve ikisinin de gerekli olduğu yönündeki tutuma büyük bir oranla

katıldıklarını söylemek mümkün görünmektedir.

3.4.7. Sünnîlerle Kız Alıp-Verme Düşüncesi Tutumları

Geleneksel Alevî anlayışı içerisinde Sünnîlere kız verme “düşkünlük” sebebi

sayılmaktadır.(Üzüm, 2007: 171) Ancak ülkemizdeki sosyal mesafelerin azalması, eğitimin

artması ve refah seviyesinin yükselmesiyle bu konudaki eğilimin değiştiği görülmektedir.

(Taşğın, 1997: 188; Cengiz, 2004)

Hakikaten aynı ırk ve dinden olan insanların yüzyıllar boyunca yan yana yaşadıkları

halde, birbirleriniden kız alıp verme bir yana, en ufak toplumsal özellikleri hakkında yeteri

kadar bilgilendirilmemiş olmaları Türk kimliği açısından en hazin bir durumu teşkil eder.

(Türkdoğan, 2006: 625) Bunun yanında Karaşar yöresinde az da olsa Sünnî ile evliliğe karşı

çıkanların, mezhepsel kimlikten ziyade, gelenek ve kültür farklılığına dayanan aile içi

çatışmanın yaşanması kaygısı olduğu saptanmıştır.

Farklı milletlerden evlilikleri, o milletlerin arasındaki anlaşmazlıklar genellikle etkiler.

Jivkov, Türklerin adını değiştirmeye kalkınca, Türklerle Bulgarların evlenip kurdukları

ailelerin büyük çoğunluğu sona erdi. Uzun zamandan beri "Türk kimliği" ile "Alevî

kimliği"nin ayrılığı siyasi çevrelerce, medyada, her yerde vurgulanıyor; bu uğurda gösteriler

yapılıyor. Bugüne kadar daha Sünnî Türk ile Alevî Türklerin evliliğiyle kurulan ailelerden

herhangi birisi tarafından mezhep ayrılığına dayanılarak, boşanma davasının açılmaması,

bütün bu kimlik iddialarının sun'i olduğunu göstermektedir. (Niyazi, 2005).

Tablo 147: Sünnîlerle Kız Alıp-Verme Düşüncesi İle İlgil Tutumlar.

Sünnîlerle kız alıp-vermekte sakınca yoktur. N % Tamamen katılıyorum 123 39,8 Katılıyorum 96 31,1 Kararsızım 41 13,3 Katılmıyorum 41 13,3 Hiç katılmıyorum 8 2,6 Toplam 309 100,0

X=3,9223 ; S=1,13695 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Alevî/Bektâşîler için

Sünnîlerle kız alıp-vermede sakınca olmadığı” tutumu konusunda katılımcıların % 39,8’i

tamamen katılırken, % 31,1 katılmakta, % 13,3 kararsız, % 13,3 katılmamakta ve % 2,6’sı da

262

hiç katılmamaktadır. Sosyal hayat kimliği açısından tabloya genel olarak baktığımızda,

Alevî/Bektâşîlerde Sünnîlerle kız alıp-vermede sakınca olmadığı konusundaki tutumun kabul

oranı % 70,9’dur.

Yapılan araştırmalarda kimliğin korunması sebebiyle Sünnîlerle kız alıp vermenin bir

sakıncasının olmadığı yönündeki tutumlar düşük görünmektedir. (Uçar, 2004: 175: Keskin,

2004: 112) Öte yandan bazı araştırmalarda da bu oran yüksek çıkmakta olup, Alevîlerin

Sünnîlere kız vermesinde bir sakınca yoktur tutumu ağırlık kazanmaktadır. (Taşğın, 1997:

188; Cengiz, 2004)Yine Fırat’ın yaptığı araştırmada da: kızını başka bir mezhepten biriyle

evlendirme tutumunu kabul etmenin oranı yüksek görünmekte ve Alevîlerin büyük bir

çoğunluğunun ailesinde Sünnî birisi var sonucu görünmektedir. (Fırat, 2005)

Bu bağlamda başka bir araştırmada da; geleneksel Alevî kimliğinin zıddına hem dinî

hem de etnik kimliklerle karşılaştırıldığında Alevîlerin gelin, damat veya gelecekteki eşinin

farklı din, köken veya ülkeden olması fikrine en açık grup oldukları görülüyor. (Millîyet,

2007)Buna paralel bir başka araştırma verisine göre, ise 1999’da karşı çıkış % 41.7 iken bu

oran 2006’da % 50.5 oranında gerçekleşmiştir. (Çarkoğlu, Toprak, 2006: 56) Günümüzde ise

bu sınır gittikçe aşınmaktadır. Daha önceleri on iki imamı bilmedikleri için kız verilmeyen

Sünnîlerin yerini şimdilerde Alevî gençleri almakta onlar bile on iki imamı

bilememektedirler.

Bu konuda Doğan Halife Baba: “….benim hem Sünnî gelinim var, hem de kızım

Sünnî ile evlendi, biz de böyle bir ayrıcalık yoktur, bazı Alevî kesimlerde bunu devam ettiren

de vardır, olabilir…” demektedir. Yaşlı, ilkokul mezunu ve şehirde ikamet eden bir yöre

hanımı ise “…Sünnî kızlarla evlenmekte bir günah yok ama onlar bize gelince törelerimize

ayak uyduramıyorlardı, fakat şimdi herkes aynı şeyleri biliyor, görüyor pek gelenek olarak ta

farklılık kalmadı, zaten biz de bu memleketin insanıyız, adetlerimiz hep aynı, ben Yozgatlı

komşumun düğününe gittim çok eskiden, adetlerimizin aynı olduğunu gördüm, ama

inânçlarımızda bazı farklılıklar var, bunlar da sıkıntı olabiliyor bazen…” demektedir. Diğer

taraftan ifade edildiğine göre yörenin en etkili ve önde gelen vefat etmiş Babalarından Zeynel

Baba’nın iki kızı da Sünnî kimselerle evlidir.114

Çakır Baba da: “….bizim için eskiden Sünnîye kız vermek “düşkünlük” sayılırdı,

ancak şimdi bu değişti, artık hemen hemen herkesin ailesinde bir Sünnî gelin ya da Sünnîye

114 Zeynel Baba yörenin önde gelen Babağan babalarındandır. Kendisinin hayatı, sanatı ve eserleri Abdurrahman Güzel taranfından (1991) kaleme alınmıştır. Zeynel Baba’nın şeriat ve tarikatı beraber yürütmede çok hassas olduğu, Kur’an bilgisinin ve yazısının güçlü olduğu bilinmektedir. (Güzel, 1991: 1-21)

263

gitmiş evlatları var, bu belki o zaman doğru idi ancak artık değil, insanlar

değişti…”demektedir.

Değişen değerler kimliksel vurguların yönünü de değiştirmektedir, farklı dinî kimlik

özellikleri taşıyan bireylerin evlendikleri zaman, genellikle başlangıçta sorun görünmezken

sonraları bir takım sorunlar sosyalleşme aşamasında yaşanmaktadır. Kendisi Sünnî bir

bayanla evli olan, ilkokul mezunu bir işçi; “…benimle eşim arasında bir sorun yok, çünkü

aynı duyguları dinî anlamda paylaşıyoruz ve ikimizde birbirimizi değiştirme yönüne gitmedik,

ancak ben çok sıkı bir Alevî olduğumu söyleyemem, hatta musahibim de yok, buna rağmen

zaman zaman bizim orada veya onun akrabalarının yanında sıkıntılar çekmekteyiz, hala da

öyle devam ediyor; mesela onun yakınları beni tam bir Sünnî olarak görmek ve bunları dile

getirmemi beklerken, bizim yakınlar da ne zaman eşimle yola gireceğimi bana sık sık

soruyor…” demekte;

Diğer taraftan lise mezunu, genç ve esnaf olanı ise; “…ben evlenmek istiyorum, bunun

için Sünnî, Alevî fark etmez desem de, insan bazen önyargılardan ve çevreden kapalı olarak

gelecek baskılardan etkileniyor, gerçi bu sadece benimle de ilgili değil, istediğim kızın

ailesine sorsanız “o da insan olsun yeter” der, ama iş başa gelince kabul etmeye yanaşmaz, bu

sorun biraz da mezhepten ziyade eğitim ve kültürle ilgili…” derken tutum olarak böyle bir

tutumu benimsemenin onu davranışa dönüştürme anlamına gelmediğine dikkat çekiyor.

Modernleşme toplumsal bağları zayıflatmış, aynı zamanda sosyal kontrolü de

zorlaştırmıştır, bunu dile getiren yaşlı, okula gitmemiş ve köyde ikamet eden bir hanım:

“…benim çocuklarımdan biri Sünnî ile evliyken, şimdi torunlarımdan üç tanesi Sünnîlerle

evli, artık insanlar anne-babayı pek dinlemiyor, tahsil yaptıkları için kendilerine uygun birini

seçiyor, hem her Sünnî de bize öcü gibi bakmıyor ki, onlar eskidenmiş, yani insanların cahil

olduğu zamanlar, artık herkes kendi dilediğini seçiyor…” demekte ve bölgede bu türden

evliliklerin gittikçe çoğaldığını ve artık bunun doğal karşılanmaya başlandığını da

anlamaktayız.

Özellikle şehirlerde evlilik tercihlerinde sosyal statü çoğu zaman dinî kimliğin önüne

geçebilmektedir, öyle ki her Sünnînin yoğun bir dinî kimlik taşıdığını iddia etmekte zordur,

üniversite öğrencisi, genç bir bayan: “…benim için evleneceğim erkeğin Sünnîliği önemli

değil, önemli olan insanlığı ve bana duyacağı saygı, yoksa bir insanı Sünnî diye dışlamam,

bunun yanında prestiji ve konumu da elbette önemli, artık bir çok insanın Sünnî ya da Alevî

olması önemli değil, zaten benim de çok Alevî geleneğine göre yaşadığım söylenemez,

dinimiz aynı, milletimiz aynı olduktan sonra sorun olacağını sanmıyorum, artık yeni evliler

ayda yılda bir anne babalarına gidiyorlar, sıkıntı da genelde burada ortaya çıktığından az

264

gidilince sıkıntıda kalmaz...” derken aldığı tahsil ve içinde bulunduğu ortamın sonucu farklı

çıkarımları olan bir yöre insanının ifadelerine şahit olmaktayız.

Diğer taraftan örgün din eğitimi kurumlarında eğitim almış, orta yaş ve memur olanı

ise: “…bizim bölgenin insanlarında bu manada bir aşırı tutuculuk yoktur, eski yaşlılarda

vardı ama onların da artık ya sözü geçmiyor ya da karışmıyorlar, ancak şunu da bilmek lazım

ki, evlilikte sadece sosyal statü ve insanlığına bakılır diye kaide koyunca; İslâm’ın koyduğu

bir takım esasların da yıpratıldığını hatta aşıldığını görüyoruz, bu defa bir Alevî kızı rahatlıkla

(ona Alevî kızı demek de yanlış da), gidip ateist, Hırıstiyan vb. kimlik taşıyan bir adamla

evlenebiliyor, evet buna dikkat edilmesi lazım, bu bir önyargı değil kimliği ve nesli koruma

düşüncesidir…” derken kadınların kimliği koruma ve devam ettirmedeki önemlerine binaen

inanan insanlarla evlenmesi gerekliliği önemsiyor.

Kimlik yapısı gereği yeni unsurları kendi rengine katmak suretiyle asl’a benzetir,

kabul eder. Bu manada ilkokul mezunu, yaşlı ve köyde ikamet eden bir ana: “…evladım, biz

bize gelin olmuş veya kız almışa deriz ki: “hoş geldin, evladım bundan sonra sen de Hz.

Peygamberimizin ehli beytine dahil oldun, bu aile yuvasında dedikodu, koğu, gıybet

yapılmaz, Alevîlik-Sünnîlik gibi bir ayırım da yapılmaz, biz kimseyi ayırmadan Allah’ın kulu

olduğu için severiz. Bizim huyumuzu, suyumuzu da söyleyelim, biz Alevîler elimizle

koymadığımızı almayız, gözümüzle görmediğimizi söylemeyiz, kulağımızla duymadığımıza

inanmayız, kimseye iftira etmeyiz, kimsenin de aleyhinde konuşmayız. Senden de böyle

olmanı bekleriz. Bilesin biz Allah’a gönülden bağlıyız, Muhammed aleyhisselam O’nun

resulü ve kuludur deriz, dinimiz İslâm, kitabımız Kur’an’dır, Hz. Ali Allah’ın veli kuludur,

Peygamberimizin hayatta iken en büyük yardımcısı ve halifesidir, bizim Alevîliğimiz de

böyledir, sen bunları kabul edersen seni hiçbir hususta ayrı görmeyiz” deriz….”demekte ise

de bir çok Sünnî ile evlenen Alevî ya da Alevî ile evlenen Sünnînin bu hususları dinleyip

uyduklarını söylemek güçtür. Ama kimlik aktarımı olarak ifade edilen hususlar yeni gruba

girene farklı bir sosyalleşme imkanını da sunmaktadır.

Hem iç grup hem de dış grup ilişkilerinde belirleyici bir faktör olan bir düşkünlük

nedeni olarak kabul gören, bir Sünnî ile evliliğin, araştırmaya tabi tutulan bölgede,

düşkünlüğü gerektirecek bir suç olduğuna ilişkin açık seçik bir hükme ulaşılamamıştır. Zira

düşkünlüğün uygulayıcısı olan Babaların da ya yakınlarında ya da birinci dereceden bir aile

üyesinden birini Sünnî evliliği yaptıkları görülmüştür.

Bu sonuca göre; Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak “Sünnîlerle kız alıp-

vermede bir sakınca olmadığı” yönündeki tutumunu büyük bir çoğunlukla benimsediklerini

söylemek mümkün görünmektedir.

265

3.4.8. Sünnîlerle Komşuluk İlişkisi Kurma Düşüncesi Tutumları

Tablo 148: Sünnîlerle Komşuluk İlişkisi Kurma Düşüncesi İle İlgili Tutumlar.

Yaşadığım yerde Sünnîlerle komşuluk ilişkisi kurmamda bir sakınca yoktur. N % Tamamen katılıyorum 147 47,6 Katılıyorum 146 47,2 Kararsızım 15 4,9 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0

X=3,5210 ; S=1,13549 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Alevî/Bektâşîler için

yaşanılan yerde Sünnîlerle komşuluk yapmakta bir sakınca olmadığı” tutumu konusunda

katılımcıların % 47,6’i tamamen katılırken, % 47,2 katılmakta, % 4,9 kararsız bir tutum

sergilemişlerdir. Sosyal hayat kimliği açısından tabloya genel olarak baktığımızda,

Alevî/Bektâşîlerde “yaşanılan yerde Sünnîlerle komşuluk yapmada bir sakınca olmadığı”

konusundaki tutumun kabul oranı % 94,8’dir.

Yaşanılan yerde Sünnîlerle komşuluk kurmada bir sakınca olmadığına dair tutum,

Uçar tarafından yapılan araştırmada da bir hayli yüksek görünmektedir. (Uçar, 2004: 177)Bu

bulgu diğer araştırmalarda da doğrulanmaktadır. (Çarkoğlu, Toprak, 2006: 59; Keskin, 2004:

124)

Özellikle şehirleşen yöre insanı, öncelikli olarak aynı bölgelerde ikamet etmeye

başlamışlar, yakın yerlerde oturmuşlarsa da son yıllarda bu eğilimde değişiklikler olmuş ve

Ankara’nın her bölgesinde oturur olmaya başlamışlardır. Ancak Abidinpaşa semtinde çok

yoğun bir Karaşar yöresi nüfusu bulunmaktadır. İlkokul mezunu, orta yaş bir ev hanımı

“…bizim mahalle genellikle Karaşarlılardan oluşur, ama son zamanlarda bu değişmeye

başladı, ilk zamanlar bazı zorunluluktan biz hep kendi yakınlarımızla oturup kalkarken,

bilhassa son yıllarda artık herkesle iyi komşuluklar kuruyoruz, birbirimizin inânçlarını da pek

konuşmayız, herkesin inancı kendine…” derken son yıllardaki konutlaşma ve yeni insanların

mahalleye gelmesiyle birlikte komşuluk ilişkilerinin iyice arttığı anlaşılmaktadır.

Gelişen iletişim araçları bir yana, Karaşarlıların sahip oldukları inânç kimlikleri

onların toplumun diğer kesimleriyle rahat uyum içerisine girmesine yardımcı olabilmektedir

denebilir. Lise mezunu, emekli bir ev hanımı “…önceleri önyargılar sebebiyle sıkıntılar

yaşandı, yaşanmadı dersem yalan olur, ancak zamanla birbirimizi karşılıklı tanıma imkanı

bulunca birbirimizin farkının olmadığını görmüş olduk ve şimdi her şeyimizi

paylaşıyoruz…” derken “tanışma” eyleminin önemi ortaya çıkmaktadır.

266

Kapalı toplum yapısında iken “öteki” ile ilişki zorunlu değildi, dolayısıyla kendi

dünyanız içinde her şeyinizi yaşayabilirdiniz, ancak günümüzde ilkokul mezunu, orta yaş ve

ev hanımı olan bir yöre insanın da ifade ettiği gibi: “…şimdi Sünnîlerle komşuluk yapmakta

niye bir sakınca olsun, onlarda insan, biz de, onlarda Müslüman biz de, onlarda vatanlarını

seviyor biz de, öyleyse niye sorun yaşayalım, niye dostluk kurmayalım, biz 72 milleti bir

görürken, insana saygıyı esas kabul etmişken, niçin komşuluk ilişkilerinde ayrımcılık yapalım

ki, gönül ister ki aynı duyguları Sünnî kardeşlerimiz de yaygın olarak paylaşsınlar, mesela

bazen öyle sorularla karşı karşıya geliyoruz ki önyargının bu kadarına da pes doğrusu diyoruz,

bu her yeni dostluk ilişkisinin başında yenileniyor…” demekte ortak tarihi ve sosyal kimliğe

vurgu yapmakta iken bunun yanında yine ön yargılar karşımıza çıkmaktadır.

Şehirleşme, eğitim, orta sınıflaşma gibi dinamikler tarihsel farklılıkları su yüzüne

çıkarıp keskinleştiriyor ama aynı zamanda köklü bir 'bütünleşme' sürecini de geliştiriyor. Bu

bağlamda lise mezunu, orta yaş ve memur olan bir bayan: “…eskiden birbirimize karşı

mesafeli davrandığımız oluyordu, artık bu mümkün değil, bundan sonra daha bir iç içe

geçiyoruz, birbirlerimizle daha çok karşılaşıp daha çok ilişki kuruyoruz, yani devir çoktan

değişti, bizim bölge için bu çok sorun değildi ama yine de kimliğimizden dolayı yaşadığımız

sıkıntılar vardı….”beyanıyla farklılığın “bütünleşme”ye doğru evrildiğinin işaretlerini

vermektedir.

Yine bir başka orta yaş, lise mezunu ve ev hanımı bayan: “…komşum önceleri bana

kuşkuyla bakarmış, yani bu Alevî, namaz kılmaz, oruç tutmaz vs. ama zamanla beni tanıyınca

benim öyle olmadığımı gördü, sonra benim kendinden daha dindar olduğumu söylemeye

başladı, ben de dilimin döndüğünce gerçek Alevîliği anlatmaya çalıştım, hatta onu

muhabbetlerimize de götürdüm, sonra da günlerimiz de Kur’an okumaya başladık, yani

zamanla ikimizin de aynı şeyleri istediğini fark ettik, istediğimiz şey ise “Allah’ın sevgisi”ni

kazanmak, ama bunu anlayıncaya kadar bir hayli vakit geçti…” derken başlangıçta sıkıntılı

başlayan bu tür bir ilişkinin zamanla samimiyete dönüşebildiğini de ifade ediyordu.

Bu sonuca göre; Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak Sünnîlerle komşuluk

yapmada bir sakınca olmadığı yönündeki tutumunu hemen hemem tamamının

benimsediklerini söylemek mümkün görünmektedir.

267

3.3.30-Sünnîlerin Nişan, Düğün, Sünnet, Cenaze vb. Törenlere Katılım İle İlgili

Tutumlar

Tablo 149: Sünnîlerin Nişan, Düğün, Sünnet, Cenaze vb. Törenleri İle İlgili Tutumlar

Sünnîlerin düğün, nişan, sünnet, mevlid, cenaze gibi törenlerine katılırım. N % Her zaman 118 38,2 Çoğu zaman 107 34,6 Ara sıra 71 23,0 Çok nadir. 13 4,2 Toplam 309 100,0

X=4,0680 ; S=,88195 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevî/Bektâşîler için

“Sünnîlerin düğün, nişan vb. törenlerine gitme tutumu” konusunda katılımcıların % 38,2’i her

zaman giderken, % 34,6 çoğu zaman, % 23 ara sıra ve % 4,2’si çok nadir zamanlarda iştirak

ettiğini ifade etmişlerdir. Sosyal hayat kimliği açısından tabloya genel olarak baktığımızda,

Alevî/Bektâşîlerde Sünnîlerin düğün, nişan, sünnet vb. törenlerine katılma tutumunun kabul

oranı % 95,8’dir.

Yapılan araştırmalarda, Alevî/Bektâşîliğin kolektif kimliğinde, Sünnîlerin düğün,

nişan, cenaze, mevlit gibi geleneksel törenlerine katılmada her hangi bir sakınca olmadığı

yönünde tutum çıkmaktadır. (Uçar, 2004: 178; Taşğın, 1997: 184; Keskin, 2004: 124)

Geleneksel yapıda içine kapalı toplumlar birbirlerini tanıma ve törenlerine katılma

tutumu düşük olsa da yoktu denemez, nitekim yapılan araştırmalar bunu doğruladığı gibi

ilkokul mezunu, emekli ve yaşlı bir yöre insanı da: “…biz böyle günlere çok önem veririz,

bizim için önemli olan, törenlere eskiden beri diğer dostlarımızı da davet ettiğimiz gibi, davet

edilen yere de mutlaka gideriz, hem niye gitmeyelim ki, bir farkımız yok ki, düğünümüzde

eğlencemiz de bir, ancak son yıllarda farklı düğünler de çıktı, ben şahsen ticari veya başka bir

ilişki içinde olduğum insanların bu türden, sevinç ve hüzün günlerinde yanında olmaya

çalışırım, bizim ayrılığımız inânçla ilgili küçük farklılıklar olsa da, insanlığımız ve

Müslümanlığımız, milletimiz bir…” derken, ortak kimliğe dikkat çekmektedir.

Bölge insanlarının çoğunun evinde ya Sünnî bir gelin ya da Sünnîyle evli bir kızları

olduğunu müşahede ettik. Durum böyle olunca, sert ve aşılmaz kimlikler kolayca aşılabiliyor,

orta üst yaş, lise mezunu bir hanım: “…benim gelinim Sünnî, kızım da Sünnîyle evli, zaten

bizde öyle bir ayrım yok ki, eskiden çok az da olsa vardı, ama artık kalmadı, şimdi gelinimin

ya da kızımın hısımlarının düğünlerine, cenazelerine gitmemek olur mu ? bu mümkün değil,

268

her şeyden önce insanlığı sığmaz…” demekte ve aradaki zıtlıkların azaldığına dikkat

çekmektedir.

Yine üniversite mezunu, işadamı, orta üstü yaş bir yöre insanı: “…günümüzde bırakın

Sünnîlerin düğün, cenaze vb. törenlerine katılmayı, yabancı insanların bile bu türden

etkinliklerine katılıyorum, bu hem insanlık gereği hem de sosyal ilişkilerin zorunluluğundan

ileri geliyor, artık öyle kendini sınırlama diye bir şey yok, kalmış ki biz insana çok değer

veren bir anlayışa sahipken, bunun aksini yapmak düşünülemez, ayrıca son yıllarda bu

önyargıların aşılması birbirimizi tanıma imkanını doğurdu, mesela bizim yörenin bir cenaze

sonrası Tevhit törenini gören bir Hoca bundan çok etkilenmişti, hatta bunu daha sonra herkese

anlatıyordu, yine bize has düğünlere katılan bir dostum, adet ve törelerin kendi

yöresindekinden farkı olmadığını söyleyerek, aynı kültürün insanları olduğumuzu söylüyordu,

bunlar önyargıyla olacak şeyler değil, artık bırakın aynı milletin, dinin, ülkenin insanlarını

başka milletlerden, dinden, vatandaşlardan bile kaçamayız, kaçmamalıyız…” demekte ortak

tarihi, kültürel kimlik yapısının ancak birlikte olunduğu takdirde keşfedilebileceğine vurgu

yapmaktadır.

Aynı tarihsel kökenden gelen Türk topluluklarının “kültürel bağaj”larında onları bir

arada tutacak çok malzeme de vardır, köyde ikamet eden, yaşlı bir hanım da “…evladım,

komşu komşunun külüne muhtaçtır, lafını atalar boşuna mı söylemiş, ayrısı gayrisi

yapılmamış ben niçin gitmeyeyim, düğüne, cenazeye hepimiz insanız, hepimiz topraktan

gelmişiz ve de müslümanız törelerimiz de çok yakın, iki yakın köydeki adetler bile bazen aynı

olmuyor, bazı farklılıkları ben gördüm ama onlar önemli değil ki…” demekte ve genel kabulü

de dile getirmektedir.

Bu duruma göre; Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak Sünnîlerin düğün,

nişan, sünnet vb. törenlerine katılma tutumunu hemen hemem tamamının benimsediklerini

söylemek mümkün görünmektedir.

3.4.10. Resmi Nikah İle Birlikte Dinî Nikahın Gerekliliğiyle ilişkin Tutumlar

Sosyal hayat kimliği açısından Türk toplumu açısından en önemli ortak

noktalardan/törelerden biri de “imam nikahı” denilen adettir. Her ne kadar dinî nikah diye

adlandırılan bu nikahın resmi bir geçerliliği yoksa da geniş halk kesimleri bu töreni icra

ettirmede hassasiyet göstermektedirler.

269

Tablo 150: Resmi Nikah İle Birlikte Dinî Nikahın Gerekliliğiyle İlişkin Tutumlar Resmi nikahtan sonra dinî nikahı da yaptırmak gerekmektedir N % Tamamen Katılıyorum 135 43,7 Katılıyorum 71 23,0 Kararsızım 43 13,9 Katılmıyorum 49 15,9 Hiç katılmıyorum 11 3,6 Toplam 309 100,0

X=3,8738 ; S=1,23277 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevî/Bektâşîler için “resmi

nikahtan sonra dinî nikahın gerekliliği” tutumu konusunda katılımcıların % 43,7’si tamamen

katılırken, % 23 katılmakta, % 13,9 kararsız, % 15,9 katılmamakta ve % 3, 6’sı da hiç

katılmamaktadır. Sosyal hayat kimliği açısından tabloya genel olarak baktığımızda,

“Alevî/Bektâşîlerde resmi nikahtan sonra dinî nikahın” gerekliliği tutumunun kabul oranı %

66,7’dir. 115

Uçar tarafından yapılan araştırmada, Alevî/Bektâşîlerin resmi nikah olduktan sonra

dinî nikaha gerek yoktur yönündeki tutuma ilişkin puanlarının yönü gerekli olduğu şeklinde

ortaya çıkmaktadır. (Uçar, 2004: 180) Aktaş tarafından yapılan araştırmada da Alevî

köylerinde insanların büyük bir oranı hem “İmam Nikah”ı hem de “Resmi Nikah”ı beraber

yaptırdıkları ortaya çıkmıştır. (Aktaş, 2006) Yine Yıldız tarafından yapılan araştırmada da

Alevî/Bektâşîlerin resmi nikahla birlikte dinî nikahı da ya köydeki imama, ya da ehil bir

dedeye kıydırdıkları gözlemlenmiştir, ancak toplumun her kesiminde olabileceği oranda dinî

nikahı gerekli görmeyenler de vardır. (Yıldız, 2003: 169)

Bu konuda Doğan Halife Baba: “…biz mutlaka dinî nikahı yaptırırız, ama resmi

nikahı kıydırdıktan sonra dinî nikahı yaptırırız, ha hoca yapmış ha biz, zaten aynı duaları

yapmaktayız…” dedikten sonra okuduğu duaları gösteriyor, hakikaten Halife Baba’nın

okuduğu duanın, İmamların nikah dualarından farklı olmadığını gözlemledim.

Yapılan alan araştırmalarında ve sorgulamalarda yöre insanlarında nikahsız

yaşayanlara rastlanılmamıştır. Yöre insanındaki gelenek ve din duygusu sebebiyle nikahsız

yaşamak hiç hoş karşılanmamamakta hatta düşkün nazarıyla da bakılmaktadır.

Demirezen Baba: “… resmi nikah olduktan sonra dinî nikaha gerek yok diyorum,

ancak bu yanlış anlaşılmasın. Niçin öyle söylüyorum ? Çünkü; dinî nikah dediğimiz şey

kadının hakkını koruyabilir mi? Hayır, eskiden resmi kayıtları imamlar tuttuğu için bunun adı

İmam nikahı kalmış, şimdi de keşke imamlara belediyelerde böyle bir vazife verilse, o zaman

115 İki ayrı Baba’nın yaptığı duada “Allah’ın emri, Peygamberin kavli ve dört başın rızası ile” diye nikah duası yaptıkları görülmüştür.

270

bu ikilik ortadan kalkar, ancak Diyanet bunu talep etmiyor galiba, ayrıca biz dinî nikahı bir

tövbe olarak anlarız, yani nasihat verir, gençleri gerdeğe koruz, şu anki uygulanışında resmi

nikah dinî nikah denilen törenin her şartını yerine getiriyor...”demektedir.

Çakır Baba ise: “…biz imam nikahını kabul ediyoruz, ancak bu yeterli değil, bilhassa

kadınların hakkını korumak imam nikahıyla mümkün olmuyor, yasalarımıza göre devlet

nikahı yapmadan yapılan evlilikler, evlilik kabul edilmiyor. Bana göre bu durumda yaşayanlar

düşkün olurlar…”demektedir.

Dinin bazı konulardaki farklı yorumlarına, yöre insanlarında da rastlamak

mümkünken, düğün ve nikah konusundaki adetlerde ülkemizin diğer yörelerindekinden pek

bir farkı olmadığı görülmektedir. Orta okul mezunu, orta üst yaş ve köyde ikamet eden bir

yöre insanı: “…bizim adetlerimizin diğer komşu köylerle pek bir farkı yoktur, onlar da

damata dualarla elbiselerini giydirirler biz de, biz de dinî nikahsız asla bir evlilik olmaz, başka

bir çok adetlerimiz de aynı, ama bir farkla mesela bizim bölgede eskiden bazı köyler köçek

getirir oynatırlardı, ama bizim burada bu asla olmadı, bu kadına verilen değerden ve ahlaki

yapımızdan ileri gelmektedir, içki düğünlerimizde çoktur, yakın köylerde bizim buradan içki

almaya gelirler, onlar da dayanabilirlerse en az bizim kadar içerler, ama nikah konusu gelince,

mutlaka dinî nikah yaptırırız, dinî nikah olmazsa zina yapmış oluruz, bizim burada hocalar

dinî nikahı kıyarlar, bu hep böyledir eskiden beri…” derken kimlik anlayışı açısından

“öteki”yle kendisini de karşılaştırmaktadır.

Şehirleşmeyle birlikte yöre Alevîlerinde bir takım adetler değişmiş olsa da dinî

nikahla ilgili tutumların değişmemiş olduğunu gözlemliyoruz, bunun yanında örgün din

eğitimi kurumlarında eğitim almış, orta yaş ve memur olan bir yöre insanı: “…bizim Alevîler

bu konuya çok önem verirler, ama bana kalırsa nikahın dinisi dünyevisi olmaz, nikah bir

akittir, sözleşmedir, karşılıklı sorumluluk ve haklar vardır. Bu hakları ve sorumlulukları

yerine getirmek için de zorlayıcı bir unsur olması lazım, dinî nikah bir yere kadar vicdani bir

his veriyorsa da asıl görevini yerine getiremiyor, onun için Belediye nikahı zaten dinin

istediği şartları yerine getiriyor yani resmi nikahtan sonra dinî nikah zorunlu değil, ama dua

niyetine olabilir…” derken yine örgün din eğitim almış, üniversite mezunu ve memur olan bir

bölge insanı da: “…dinî nikah gerekli değildir demek, bu insanların yaslandıkları bir kültürü

de yıkmak demektir, bu bütün ülkemizin ortak kimlik noktalarından bir tanesi böyle

dememek lazım, resmi nikah elbette çok önemli ama dinî nikahı da önemsiz sayamayız,

neticede işin vicdani ve dua boyutu var, bazı ilahiyatçıların konuşurken çok dikkatli olmaları

gerekir, bindiğimiz dalı kesmeyelim, zaten elimizde yozlaşmayan çok az şey kalmışken…”

271

demekte ve dinî nikahın zorunluluğu değil ama dinî kimlik verme boyutu üzerinde

durmaktadır.

Üniversite mezunu, işadamı, orta üst yaş bir yöre insanı: “…ben dinî nikaha

inanıyorum ve kendim de yaptırdım, hem kendime hem de çocuklarıma ancak, öğrendiğim

kadarıyla bu işin Osmanlı zamanında resmi kayıtlarını imamlar tuttuğu için adı “dinî nikah”

olmuş, şimdi resmi nikahtan önce yapılmasında da bir yasak var, bu ikiliğin ortadan

kaldırılması, devletin halkın kültürüne, kimliğine olan saygısı gereğidir, nasıl kalkar çok basit

bütün evraklar belediye nezaretinde tamamlandıktan sonra son işi bir din görevlisi yapar,

orada dileyenlere de bir dua yapar olur biter, bu meselede insanları arada bırakmamak

lazım..” deyip, sorun gibi gördüğü bu konuda bir de çözüm önerisi sunmaktadır.

Üniversite öğrencisi bir genç de: “..filmlerden görüyoruz, yabancılar mutlaka

nikahlarını kilisede yapıyor, bizim de şeriat ibâdetlerini yaptığımız yer Câmi olduğuna göre

niçin orada yapmayız diye düşünürüm, bana kalırsa bu kimlik olarak korunmalı hatta yeni

şekiller altında evliliğe kutsallık veren hususlar eklenmeli, yoksa bu kurumu ayakta tutmak

oldukça güçleşmektedir…” demekte diğer taraftan genç bir üniversite öğrencisi bayan ise:

“...bence ayrıca dinî bir seremoniye gerek yok, ama ailemin mutlu olması için yaptırırım,

bence gerekli değil çünkü her şey duayla çözülmüyor...” demekte ve dinî nikahı zorunlu

görmediğini dile getirmektedir.

Bu sonuca göre; Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak “resmi nikahtan sonra

dinî nikahın gerekliliği” tutumunu büyük bir oranla kabul ettiklerini söylemek mümkündür.

3.4.11. Alevîlik/Bektâşîlikte Kadın Anlayışı İle İlgili Tutumları

Alevî/Bektâşî cemaatin bireyleri cinsiyetine göre değil, kişilerin niteliklerine göre

değerlendirip, toplumsal hiyerarşi içindeki statüsü buna göre belirlenmektedir. Bu yaklaşımın

sonucu olarak Alevîlerin ibâdetleri olan cemlerde belirli bir cinsiyet ayrımı yapılmadan, kadın

erkek birlikte toplu şekilde ibâdet edildiği gibi, kadın evliyalara duyulan saygı dinî önderliğin

sadece erkeklere ait olmadığını göstermektedir. Alevî inancında Hz. Ali’nin karısı Hz.

Fatma’ya duyulan saygı ve hürmetin altında yine aynı gerekçe yatmaktadır. Kadınlar bir

anlamda Fatma Ana’nın yaşayan temsilcileri olarak görülür. (Bahadır, 2006)116

116 Gerçi Varhoff kadının Alevîlikteki yeri hususunda söylemin abartıldığını düşünmekte ve “Alevî İslâm anlayışında kadınların değerlerinin yüksek olduğu kadın erkek eşitliği ve kadının kutsallığı özellikle belirtilir. Fakat bunlar doğru değildir” der. Varhoff, dini ritüelerde kadının kutsallığı ile ilgili söylenenlerin doğru olmadığını “Kadının bu konuda ilerlemesine müsaade etmeyecek şekilde düzenlenmiştir. Cemlerde cinsiyet ayrımını ön planda tutan bir iş bölümü ile kadın aşçı, sofracı ya da süpürgeci olarak görevlendirilir. Ama bir zakir ya da rehber asla olamaz. Dede hakka yürüdüğünde onun yerini bir kadın değil erkek alır, görünümü

272

Alevî/Bektâşîlerde kadınlar, derviş olabildiği gibi, cemlerde rehberlik ve sakalık hariç

tüm hizmetleri görebilirler.(Bahadır, 2006) Erkeklerin yanında kadın, dinî ayinlerin yanında

bütün merasimlere katılır ve her şeyden önce bir arkadaş ve bir “bacı” gibi görülür. Bu

yüzden de çok evlilik, Alevî geleneklerine göre kabul görmez ve çok evlilik bir “düşkün”lük

sebebi olmakla birlikte sebepsiz kadınını boşayan da düşkün sayılmaktadır. (Yalçınkaya,

1996: 62-64; Erseven, 1990: 71-83)

Tablo 151: Alevîlik/Bektâşîlikte Kadın Anlayışı İle İlgili Tutumlar

Aile içi kararlarda kadınların düşüncelerine Önem verilmelidir. N % Tamamen katılıyorum 183 59,2 Katılıyorum 101 32,7 Kararsızım 21 6,8 Katılmıyorum 2 ,6 Hiç katılmıyorum 1 ,3 Toplam 308 99,7 Boş ,00 1 ,3 Toplam 309 100,0

X= 4,5032 ; S= ,68249 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevî/Bektâşîler için

“kadınların düşüncelerine önem verilmesi gerekliliği” tutumu konusunda katılımcıların %

59,2’si tamamen katılırken, % 32 katılmakta, % 6,8 kararsız, % ,6 katılmamakta ve % ,3’ü de

hiç katılmamaktadır. Sosyal hayat kimliği açısından tabloya genel olarak baktığımızda,

Alevî/Bektâşîlerde “Aile içi kararlarda kadının düşüncelerine önem verme gerekliliği”

tutumunun kabul oranı % 91,9’dur. 117

Uçar tarafından yapılan araştırmada, Alevî/Bektâşîlerin aile içi kararlarda kadınların

düşüncelerine büyük oranda önem verdikleri sonucu çıkmıştır. (Uçar, 2004: 181)Yine Yıldız

tarafından yapılan araştırmada da kadınların gerek aile içindeki karar alma süreçlerinde,

gerekse de aile dışında erkeğiyle birlikte hemen hemen aynı ölçüde rol aldığı görülmüştür.

(Yıldız, 2003: 171).

Alevîlikte Türk kimliğinin en baskın unsurlarından biri de kadına verilen değer

konusunda ortaya çıkmaktadır; öyle ki Alevî anlayışta kadın asla erkeğinden ayrı değildir. Bu

bağlamda Demirezen Baba: “…bizde kadın asla ayrılmaz, cemlerde cemal cemaledir, niçin

ayrılsın ki, Allah önce insanı (Adem’i) yarattı ve insanın aynı cinsinden de kadını yani

değiştirecek bazı örneklerin bu toplumda genel geçer olup bunların kalıcı olmadığını (Varhoff, 1999: 257-264) da ifade etmektedir. 117 Sosyal hayat kimliğiyle ilgili bu tutum sorusu ölçekte düşük bir madde toplam korelasyonuna sahip olduğu için ölçekten çıkarılmıştır, ancak araştırma deseni için önemli görüldüğünden eldeki veriler burada kullanılacaktır.

273

yaratmıştır. Bizde cins ayrımı yoktur, biz hepsini de “insan” olarak değerlendirir ve öyle

yaklaşırız, hem dinimizin de kadını ikinci plana attığını kim söyleyebilir, İslâm bunu böyle

emretmez, ama Müslümanlar böyle yapmış kadını hapis, korkulacak ve şerrinden kaçılacak

bir varlık haline sokmuşsa burada sorun Müslümanlardadır, yoksa İslâm dininde değil….”

Demekte ve devam ederek de “…bizde kadın hakikaten çok önemlidir, yani ayırt edilmez

çünkü bizim Kırklar arasında yalnız erkekler değil kadınlar da bulunmakta olup; bunlardan

23’ünün kadın 17’sinin erkek olduğuna inanmaktayız, tıpkı 40 rekat namazın 23 sünnet,

17’sinin farz olduğu gibi biz şimdi sünnet ile farzı birbirinde ayırabilir miyiz?. Elbette hayır

ikisi de gereklidir…” böylece kadının konumu geleneksel olarak da meşrulaştırılmaktadır.

Kadının geleneksel Türk toplumu içerisinde yerinin çok da kısıtlandığı iddia edilemez

ancak bazı dinsel içerikli kimlik açılımlarında kadının daha içe dönük bir yapılanmada yer

alması gerektiği tutumu ağır basmaktadır. Bu bağlamda Yörük Baba: “…bizde kadınlar ceme

girerler ve eskiden olmasa da şimdi ayrı otururlar, bizim inancımıza göre toplu ibâdetlerden

kadının çıkarılması İslâm’a aykırıdır, kim diyebilir ki peygamberimiz kadınların ibâdetlere

toplu gelmesini yasaklamış ? Kimse bunu iddia edemez, bu zamanla olmuştur, hem kişi

kadınıyla bir hayat boyu her şeyinde ortak olmak, onunla huzuru bulmak için evlenmez mi?

Öyleyse ne ibâdette ne de başka yerde kadını ayırmak doğru değil, üstelik kadınla istişare

etmek Peygamberimiz ve Hz. Ali’nin de sünnetidir…”demektedir.

Çakır Baba konuya daha felsefi yaklaşmaktadır: “….biz cem esnasında insanlara

“analar”, “babalar” diye hitap ettiğimiz gibi, yola girenlere de bir çok ismin yanında bilhassa

“canlar” deriz, can bize göre ruhtur, yoksa diğerine biz “ten” deriz, ten fanidir ancak “can”

öyle değil, o ruhu temsil ettiğinden o ölmez, onun için bizde cinsiyet bilhassa anılmaz.….”

yine kadının Alevîlikte yerini dile getiren Çakır Baba: “…Fatma Anamız Peygamberlik

nurunu devam ettirendir, onda hem Hz.Muhammed’in, hem de Hz.Ali’nin nuru

birleşmektedir, öyleyse bu nuru sembolize eden kadının yeri bizde elbette çok önemlidir…”

demektedir.

Modern zamanlara gelindiğinde bazı terimlerin yeteri kadar içeriden insanlar

tarafından bile anlaşılmadığı görülmektedir. (Melikoff, 1993: 146)Bunlardan biri de

Alevîlikteki “üryan püryan olmak” deyimidir. Bunu değerlendiren lise mezunu, orta yaş ve

memur bir yöre insanı: “….bizimle ilgili bir sürü yanlış anlama var, bazen bizim içimizde de

bazı şeyleri tam bilmeyen insanlarda yanlış anlamaktadırlar, mesela üryan olmak çıplak

olmak anlamında değildir, dünyevi organlardan ve görünüşten kurtulup, gerçek alemde “can”

olmak anlamı taşımaktadır. Yani üryan üstündeki elbise olan et kemikten kurtulup ruh

274

olmaktır. Yani burada vücutta bulunan et, kemik bir elbise olarak söylenmektedir….” Derken

cinsiyet faktörünün Alevîlikte farklı yorumlarla ifade edildiğini de görmüş oluyoruz.

Alevîlikte “kadın kutsaldır” diye bir söz söylesek herhalde onca sembol ve klişe

sözlerden herkes buna evet der, ancak bunu değerlendiren, üniversite mezunu, üst yaş ve

memur bir yöre insanı: “….Alevî/Bektâşî inancında hiçbir cinsiyetin kutsallığından

bahsetmek ve birini diğerinden üstün tutmak için sebep yoktur. Bazıları modern şeylerin

çekiciliğine aldanarak kimi Alevî aydınlarınca kadının kutsallığına ilişkin ortaya atılan

değerlendirmelerin de yolla ilgili değil modern dayatmalarla bağı vardır. Alevî inancında

kadının kutsallığı değil “er” mertebesine ulaşan insanın kutsallığı söz konusudur. Bu dereceye

kadın ya da erkek kim gelirse gelsin kutsallaştırılır….”derken aynı zamanda modern

paradigmanın dayattığı algıları da dile getirmekte ve kutsallığın “insan”da olduğunu ima

etmektedir.

İfade edildiği üzere Alevî/Bektâşîlerde ibâdetlerde cinsiyet faktörü öne alınmaz.

Üniversite mezunu, orta üst yaş ve esnaf bir yöre insanı da: “… Bizler ibâdetlerimiz

esnasında cinsiyet faktöründen soyunmuş-sıyrılmış olarak, yani esas yaratılışımızdaki gibi

İnsan olarak meydana gireriz. Alevîlerin muhabbet yeri olan Cemevine (Halkevi) girerken

erkeğin kişiliği kadının kişiliği oraya girmez ....” şeklinde vurgulamakta yine aynı şahıs

“…bizim Musâhiplik kavlimiz dört kişiyledir, yani eşlerimiz de orada yer alır, onlarla beraber

İkrar veririz, kadınlar kendi benliklerini ortaya çıkarır da anlaşamazlarsa bu olmaz, onun için

kadını ibâdetlerden ayırmak mümkün değildir…” Yine bunu değerlendiren lise mezunu, üst

yaş ve işadamı bir bölge insanı: “…her şeyden önce ibâdette insan Tanrı’nın karşısındadır.

Allah’ın huzurunda insan zaten kendi bedeninden çıkıp onun karşısında ruh yani can olarak

bulunmaktadır. Böyle olunca cinsiyeti ön plana çıkararak düşünmek bağnazlıktır…”

demektedir.

Bu sonuca göre; Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak aile içi kararlarda

kadının düşüncelerine önem verilmesi gerekliliği tutumunu çok büyük bir oranla kabul

ettiklerini söylemek mümkündür.

3.4.12. Alevî/Bektâşî Kimliğimden Ayrımcılığa Uğrama/Uğramama Tutumu.

Ayrımcılığa uğrama zaman zaman bazı Alevî gruplarca sıkça dile getirilmektedir.

Hatta bazen bu dışlanma psikolojisi çok farklı boyutlarda ortaya çıkabilmektedir. Genel

olarak Cumhuriyetle birlikte Alevîlerin devlete ve devletin onlara olan bakışında değişiklik

olmuşsa da bazı zamanlar Sünnî din anlayışına sahip kimselerce dışlandıklarını düşündükleri

görülmektedir.

275

Alevîler uzun bir sure kapalı toplum özelliğini korurlarken, bilhassa son 50 yılda bu

durum bir çok açıdan değişmiş ve Alevîler artık kamusal alanda da boy göstermeye

başlamışlardır. Bu yeni konumlarında Alevîlerin hem kendileriyle hem de Sünnîlerle

yüzleşmesiyle, geleneksel tutumda meydana gelen farklılaşma/değişim toplumsal hafızayı

yeniden kurmuş/kurgulamıştır. Sonuçta Alevîlerin kamusal alanda kendilerini daha çok ifade

imkanı bulmaları neticesinde Sünnîler, Alevîlerin “inânç” ve “ahlak ilke”leri ile ilgili

bilgilerinin hatalı olup, amaçlı bir propaganda ile oluşturulduğunu kabul etme eğilimi

göstermişlerdir.

Tablo 152: Alevî/Bektâşî Kimliğimden Dolayı Ayrımcılığa Uğramaya Dair Tutumlar

X=3,2117 ; S=1,38766

Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevî/Bektâşîler “devlet

veya kendilerini tanıyan Sünnîler tarafından bir ayrımcılığa tabi tutulmadıkları” tutumu

konusunda % 29,4’ü tamamen katılırken, % 13,6 katılmakta, % 11 kararsız, % 39,2

katılmamakta ve % 6,1’i de hiç katılmamaktadır. Sosyal hayat kimliği açısından tabloya genel

olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde devlet veya kendilerini tanıyan Sünnîler tarafından

dışlanmadıkları tutumunun kabul oranı % 43 iken, dışlandıkları yönündeki tutum % 45,2’dir

Ülkemizde zaman zaman değişen siyasi kadroların halka karşı tutumlarında

değişiklikler yaşanmıştır. Doğan Halife Baba’ya göre: “…zaman zaman devlette Alevî olanlar

ayrımcılığa uğramakta, terfileri geciktirilmektedir. Zaten bunu sadece ben söylemiyorum, çok

önceleri bir konuşmasında sayın İzzettin Doğan dedi ki; “bilmem ne kadar vilayetin içinde bir

tek Alevî vali var” yine bir tanıdığım emniyet amiri bir türlü il emniyet müdürü yapılmıyor,

sebebi de Alevî olması. Bildiğiniz gibi TV’lerde de buna ilişkin şeyler çıkmaktadır, ancak

halkın arasında cahilleri saymazsak böyle bir ayrım yok...” demekte ve yer yer ayrımcılık

yaşandığını iddia etmektedir.

Yörük Baba meseleye şöyle yaklaşmaktadır: “…nasıl olurda devlet bize ayrımcılık

yapıyor deriz ki, memur olmak isteyip de olamayan var mı ? Başka köylerde olup da bizim

Devlet veya bizi tanıyan Sünnîler tarafından Alevî/Bektâşî Kimliğimden dolayı ayrımcılık görmüyorum. N % Tamamen katılıyorum 91 29,4 Katılıyorum 42 13,6 Kararsızım 34 11,0 Katılmıyorum 121 39,2 Hiç katılmıyorum 19 6,1 Toplam 307 99,4 Boş ,00 2 ,6 Toplam 309 100,0

276

orada olmayan bir hizmet var mı ? Bazı eksiklikler olabilir ama bu her tarafta var, biz bunu

alıp da devlet bize ayrımcılık yapıyor dersek son derece hatalı olur, devletimizden en ufak bir

ayrımcılık görmüyoruz. Yine bizi tanıyan Sünnîlerden de görmüyoruz, ama adam bizi

tanımıyor ve değişik laflar ediyor, neye göre tanıdığı bazı Alevî şahıslara göre, bana göre o da

yanlış, ancak bizi tanıyınca ne insanlıkta, ne de şeriatta kendilerinden bırakın eksik olmamızı,

fazlalığımızı görünce böyle bir ayrımcılık, önyargı kalmıyor …” demekte ve devletin bir

ayrımcılık yapmadığını kesinlikle dile getirirken, halkın kendilerini tanıdıktan sonra böyle bir

tutumdan vazgeçtiklerini de dile getirmektedir.

Demirezen Baba ise: “…bizi zaman zaman dışlıyorlar, bir de bu dışlama tek taraflı

değil, bazı Alevîler Sünnî’siniz diye dışlıyor, bazı Sünnîlerde siz Alevî’siniz diyor, yani iki

taraflı bir dışlanmayla karşı karşıyayız, dışlama devlet tavrı olamaz, neticede bu devletin her

taşında bizim de payımız var ama nihayet orada çalışanlar da bu halkın çocukları, yani

devletin tutumu şahsa göre değişir, fakat biz yolumuzun “orta yol” olduğunu biliyor ve iki

tarafında aşırılıklarını tasvip etmiyoruz, dışlansak da yolumuz değişmeyecek…”demektedir.

Çakır Baba da: “…devletin belki doğrudan bizi hedef alan bir ayrımcılığı yok ama

genel olarak bütün halka karşı, yani halktan olan insanlarla devletin arası pek iyi değil, kendi

değerlerine küskün bir devlet olmaz, yani bunu sadece bizim Alevîlere yapıyor demek doğru

değil, bütüne bakmak lazım, bizim genel olarak halkla hiçbir sorunumuz yok, yani Sünnî

insanlarla, hele hele bir de bizi tanıyorlarsa hiçbir sorun çıkmıyor, dolayısıyla dışlanma da

yok, bunun yanında cahilleri zaten saymamak lazım.…”demektedir.

İnsanların bir takım menfaatleri uğruna bazı yanlışları sürdürdükleri, hatta kendilerinin

taşıdığı bir takım ahlaki zafiyetlere rağmen sırf yararlanmak için insanların kimliklerini

kullandıkları görülmektedir. Bu durumu dile getiren üniversite mezunu, üst yaş ve bir

siyasetçi yöre insanı kendi konumunda olanların duygularına da tercüman olmaktadır:

“….benim seçime girdiğim her dönem mutlaka Alevîliğim gündeme getirilir, ondan önce

kimse Alevîliğimi başıma kakmaz, ama beni Alevî deyip dışlayan, Müslümanlığıma dil

uzatan insanlara bakıyorum, mesela ben bar, pavyon, düğünlerde içki asla bilmem,

namazlarımı mümkün mertebe cemaatle kılmaya gayret gösteririm, haccıma iki defa gittim,

kimsenin canında, malında gözüm yoktur, orucumu Allah izin verdikçe başkalarıyla iftar

açarak tutarım ama bu saydığım şeyleri beni Alevî diye dışlayan insanlarda göremiyorum,

öyleyse hangisi doğrusu, ben Alevî anne babadan doğdum diye ne bir üstünlüğüm ne de bir

düşüklüğüm olabilir, ben Müslümanlığıma göre üstünlük ya da düşüklük kazanırım, ama

maalesef insanların hırsı ve menfaatleri bazen bunları da getiriyor…”demektedir.

277

Üniversite mezunu, memur ve orta üst yaş bir yöre insanı da: “…devletin kime

ayrımcılık yapacağı belli olmaz, bugün ötekine yarın bize, yarın bize ayrımcılık uğrar

diğerlerini tutar yani devlet dediğimiz biziz, bizim yaklaşımlarımız, zaman zaman devletin

bakışına da ayrımcılık hakim olmaktadır, ancak şunu söylemeliyim ki, memuriyet hayatımda

çok haksızlığa uğradım, tayinim çıkarıldı, terfim engellendi, niçin ? Alevî olduğumdan, benim

nasıl bir kişi, bir Müslüman, bir vatandaş olduğumu bilmeden, düşünmeden kulaktan dolma

şeylerle gadre uğradım, ama bunlar zamanla aşılmaya başlandı…” derken memuriyette sırf

Alevî kimliğinden dolayı, anlaşılmadan infazlara maruz kaldığını iddia etmekte olup, aynı

zamanda devletin sistemli bir ayrımcılıktan ziyade dönemsel olarak bakışının değiştiğini iddia

etmektedir.

Önyargılarla oluşturulan bir Alevî ya da Sünnî kimliği “öteki”ni daima karşıt kutba

koymakta ve bütün muameleyi de buna göre yapmaktadır, yaşlı, ilkokul mezunu ve

Ankara’da ikamet eden bir hanım: “…evladım bizi diğer Alevîler gibi sanıp dışlayanlar

oluyor, oturup konuşunca bizim farklı olduğumuzu anlıyorlar ve özür diliyorlar, ama iş işten

geçiyor, onun için biz de mümkün mertebe kendi içimizde samimiyeti artırıyor ve devam

ettiriyoruz…” demekte ve kendilerini diğer Alevî kimlikli insanlardan da ayırmaktadır.

Yine örgün din eğitimi almış, üniversite mezunu ve memur olanı ise: “…dini bilen

insanlar olarak birbirimize önyargılı olmamamız gerekirken, bazen beni arkadaşlarım

dışlamasalar bile, arkamdan laf ettiklerini duydum, bu çok yanlış bir tutum, insanlar Alevî

anne babadan geldi diye Alevîliğin bütün her şeyini kabul ediyor anlamına gelmez, kalmış ki

bunda da bir sorun yok, ama yine de önyargılar bazen devreye giriyor, ama devletten Alevî

olduğum için en küçük bir ayrımcılığa uğramadım..” demektedir.

İlkokul mezunu, köyde ikamet eden ve yaşlı bir bölge insanı ise: “…şimdi devlet

bizim oraya ayırım yapıyor dersek yalan olur, bir çok Sünnî köyünde yokken elektrik, su,

telefon, ilkokul bizim köyde vardı, hatta şimdi köyün biri örnek köy seçildi ve devlet bir sürü

yatırım yaptı, bunu söylemek nankörlük olur, biz devletimizden de memnunuz, diğer Türk

kardaşlarımızdan da, ancak bazı saf cahiller bizi dışlıyorlar, o da son zamanlarda azaldı,

aynısını bizim cahil insanlarımız da yapıyor, bunlar geneli temsil etmez...” demekte ve

devletin eskiden beri kendilerine karşı bir ayrımcılık yapmadığını ispat etmeye çalışmaktadır.

Toplumda oluşan kalıp yargıları yıkmak kolay olmamaktadır. Ancak doğruda ısrar ve

kararlılık bunu değiştirebilir. Yaşlı, ilkokul mezunu ve köyde ikamet eden bir yöre insanı:

“…..Dışlayan pek olmuyor, ancak bazı cahil insanlarda yapabiliyor ama bana biri “Alevîlerin

Câmide ne işi var” dediğinde hemen cevabı yapıştırırım. Benim mürşidim burada öldü, senin

neyin öldü, sen ne kaybettin, bizim yolundan gittiğimiz insanlar bu Câmi için can verdi,

278

burası bizim yerimiz derim…”demekte diğer yandan ilkokul mezunu, üst yaş ve emekli bir

yöre insanı da: “...bir hikaye var, Köroğlu bir çeşmeye su içmeye gelir, yanında da yaşlı bir

kadın var, bir şey olur ve kadın ah gözü körolası Köroğlu der, O da der ki: “ana Köroğlu sana

ne yaptı ki”, kadın cevap verir; “herkes diyor ben de diyorum evladım”, işte ülkemizde bazı

insanlar tıpkı bu örnekte olduğu gibi herkes söylüyor diye önyargıları söylüyor ve devam

ettiriyor, ancak tanıyınca bu sorunlar aşılıyor…”

Bu sonuca göre; Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak “devlet veya

kendilerini tanıyan Sünnîler tarafından bir ayrımcılığa uğramadıkları” yönündeki tutuma

verdiklerin cevapların eşit bir oranda cereyan etmekte olduğunu söylemek mümkündür.

3.4.13. Alevî/Bektâşîliğin Diyanet’e İlişkin Tutumları

Alevîlerin 1980’e kadar DİB’e ilişkin taleplerinin varlığı bu derece açık değildir,

ancak bu tarihten sonra bu konudaki talepler artarak devam etmektedir, diğer bir çok sosyal

konu ve taleplerde olduğu gibi bu konuda da tam bir mutabakat söz konusu değildir. Temel

olarak istekleri Diyanet’in kaldırılması ki büyük çoğunluğun bu yönde kanaat içinde oldukları

düşünülmektedir.(Selmanpakoğlu, 1995: 44). Bunun yanında Diyanet’in yeniden

yapılandırılması ve kendilerinin de bu kurumda temsil edilmesi gerektiğini söyleyenlerin

içinde hiç şüphesiz en etkilisi Cem Vakfı’dır.(Cem, 1992: 10). Görüldüğü kadarıyla

günümüzde teşkilatlı hiçbir Alevî/Bektâşî grup Diyanet’in bu haliyle devamını değişik

sebeplere binaen istememektedir. (Arabacı, 2000: 184; Keskin, 2004: 217, 218-9)

Diyanet işlerinin sınırları ve görevlerinde, dinin kullanışlılığının gözetilmesi de Alevî

sorununu beslemeye devam etmiş görünüyor. Oysa Alevîlik ve Sünnîlik arasında kurulan

dengede bu Millî kimliğin kimyasına Sünnîliğin daha elverişli olduğu düşünülmüştür. Aslında

Sünnîliğin mahiyetine güçlü bir müdahaleyi de içeren bu değerlendirme Sünnîliğe isabet

etmiş bir piyango olarak düşünüldükçe ilk başta değilse bile zamanla Alevîlerin de iştahını

kabartmıştır. Oysa aynı ideoloji Alevîlerin dinsel söylemini değil, insan kaynaklarını istihdam

etmeye karar vermişti. Harçta herkese düşen, farklı tonlarla da olsa biraz da herkesin talep

ettiği yer olmuştur.(Weigert-Teitge-Teitge, 1986: 1)

Diyanet’in en önemli görevi hiç şüphesiz ki, “toplum”u din konusunda aydınlatmaktır.

Yani toplumu meydana getiren her mezhepten, her tarikat ve anlayıştan insanları aydınlatmak.

Şener’e göre Alevîlerin İslâmiyetten ve Câmiden uzaklaşmalarına Cumhuriyet yönetimleri ve

Diyanet işleri önemli ölçüde yardımcı olmuşlardır. Alevîleri Sünnîleştiremedikleri gibi, onları

neredeyse dinsizleştirmişlerdir. (Akt: Sezgin, 1996: 84) Diyanet bu hizmeti sunarken

kuruluşundan bu yana, hiçbir mezhebi, tarikatı ya da mezhep ya da tarikat mensuplarını

279

düşünerek hizmet üretmemiş, toplumun bütün kesimlerini İslâm’ın evrensel değerleri

yönünde eldeki imkanlar ölçüsünde aydınlatmaya çalışmıştır.(Akyüz, Gürsoy, Çapcıoğlu,

2006: 31-42)

Tablo 153: Alevî/Bektâşîliğin Diyanet’te Temsiline İlişkin Tutumları

Diyanetin yeniden yapılandırılarak Alevî/Bektâşîlere de yer vermesi gerekir. N % Tamamen katılıyorum 55 17,8 Katılıyorum 81 26,2 Kararsızım 71 23,0 Katılmıyorum 79 25,6 Hiç katılmıyorum 21 6,8 Toplam 307 99,4 Boş ,00 2 ,6 Toplam 309 100,0

X=3,2280; S= 1,21003 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, Alevî/Bektâşîlerin

“Diyanet’te temsili” 118 tutumu konusunda % 17,8’i tamamen katılırken, % 26,i katılmakta, %

23 kararsız, % 25,6 katılmamakta ve % 6,8’i de hiç katılmamaktadır. Sosyal hayat kimliği

açısından tabloya genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “Diyanet’te temsil edilme”

tutumunun kabul oranı % 44 iken, bunu gerekli görmeyenlerin oranı ise % 32,4’dür. 119

Ankara merkezli yapılan bir araştırmada eğitimli Alevîlerin çoğunluğu Diyanet'in

korunmasından yana tavır koyuyor. Diyanet'e bakışta etnik köken, eğitim ve yaş etkili

faktörler olarak öne çıkmaktadır. Türk kökenliler, Diyanet İşleri Başkanlığı'nın yeniden

yapılanarak korunmasını istemektedirler. (Fırat, 2005) Diğer bir araştırmada ise karışık bir

tutum söz konusudur, hem Diyanet’in kaldırılması tutumu hem de yeniden yapılandırılarak

varlığını koruması tutumu yüksek çıkmaktadır. (Keskin, 2004: 218-221)

Özellikle Cem Vakfı Alevîlerin Diyanet’te temsili konusunu yoğun bir şekilde dile

getirmektedir ve bu söylemin kısmen etkili olduğu da görülmektedir. Doğan Halife Baba:

“…Atatürk’ün kurduğu bir kurumun kaldırılması doğru olmaz, o zaman şartlar müsait

olmadığı için Atatürk Bektâşîlere yer vermemiştir ancak Bektâşîlere/Alevîlere yer verilmeli

ve bütçeden de Alevî büyükleri eğitim vb. konularda desteklenmelidir…”demek suretiyle bu

tutumu desteklemektedir.

Yörük Baba’ya göre ise: “….son zamanlarda bazı Alevî yazarların dile getirdiği

Diyanet’in kaldırılması, ya da Alevîlerin bu dağınık haliyle Diyanet’te temsili hususunda bir

118 Bu konuyu bütün yönleriyle masaya yatıran Kutlu’nun makalesi için bkz., (Kutlu, 2007a) 119 Sosyal hayat kimliğiyle ilgili bu tutum sorusu ölçekte düşük bir madde toplam korelasyonuna sahip olduğu için ölçekten çıkarılmıştır, ancak araştırma deseni için önemli görüldüğünden eldeki veriler burada kullanılacaktır.

280

şey dikkate şayandır, o da: Diyanet’i kurdurtan Mustafa Kemal Atatürk böyle bir şeyi

herhalde hoş görmemiş olacak ki veya o zamanlar Alevîler/Bektâşîler Diyanet’in verdiği

hizmetleri kendileri için yeterli görmelerinden bu tür bir mesele gündeme gelmemiştir.

Aslında Alevîlerin Diyanet’le ilgili sorunları olamaz, hangi Câmiye gidildi de Hoca, “ben

Alevîlere din hizmeti vermem” dedi, bu mümkün değil öyleyse sorun nerede ? Ancak bunu

gündeme getirenlerin maksatlarının ne olduğunu anlamak güçtür, bir defa böyle bir istek hiç

değilse toplumdaki insanlar arasında ikilik çıkarır…” demekte, öte yandan orta yaş bir ilkokul

mezunu esnaf ise: “….Alevîlerin Diyanet’te temsili lazım ama bu nasıl olacak, bence

Diyanet’te Alevîliği çok iyi bilen insanların istihdamı önemli, bunlar belirli zamanlarda bu

toplumu aydınlatmalı, üstelik bir Alevî herhangi dinî konuda yetkili bir merci arayınca da

rahatlıkla onunla muhatap olmalıdır…” teklifini getirmektedir.

Çakır Baba ise: “…bizim müşküllerimizi halledecek bir insan ya da insanlara

ihtiyacımız var, yoksa kaldırılsın demek son derece yanlış çünkü; ülkede dinî konuda bir

anarşi doğar, üstelik Diyanet’in Alevîlikle ilgili kitapları basma işi son derece önemli, ne

olduğumuzu biz de öğrenelim, söz unutulur yazı daimi kalır. Diyanet’in Alevîliğe böyle önem

vermesi çok önemli başkası yapsa güvenmem, korkarım ama Diyanet’in art niyetli olduğunu

düşünmek mümkün değil, bunun yanında böyle devam etmesi de pek doğru değil Alevî

toplumu için daha fazla şeylerin yapılması gerektiğini düşünüyorum.…”

Geleneksel Alevîlikte Babaların/Dedelerin devletle yakın ilişki içinde olmaları pek hoş

karşılanmazdı, onlar “hakkullah” adı altında halkın yardımlarıyla geçinirlerdi. Fakat

günümüzde bu durum bir takım sıkıntıları da beraberinde getirmektedir. Bu bağlamda lise

mezunu, orta yaş ve memur olan bir yöre insanı ise: “….nasıl ki Sünnîlerin din hizmetlerini

yerine getirmesi için İmamlara maaş ve birkısım sosyal haklar veriliyorsa bizim Babalara da

aynı hak tanınsın, ondan sonra da bir kısım işin uzmanları tarafından Babalara zaman zaman

bilgilendirme toplantıları, yolun usulüyle ilgili bilgiler verilsin, neticede onlar da halkın dinî

ihtiyaçlarını gideriyor, öğretiyor….” demekte ise de Orta üst yaş, üniversite mezunu, esnaf

olan bir bölge insanı: “…biz kesinlikle dedelerin/babaların devletin maaşıyla bize rehberlik

yapmaların hoş görmeyiz, onlar bir kısım işlerin yanında tıpkı peygamberler gibi ecirlerini

Allah’tan umarak, samimi olarak bu görevi yapmalıdırlar, nitekim Alevîlik tarihten beri aynı

yöntemle gelmiştir…” demektedir, bir başka okula gitmemiş, yaşlı ve köyde ikamet eden yöre

insanı ise: “…bizim oralarda eskiden dedeler için “hakkullah” toplanırdı, ama insanlar bunu

artık vermemeye başlayınca artık zaten dedeler de gelmez oldular…” demekle tarihte Alevî

dedelerinin bu işi ecrini Allah’tan bekleyerek yaptıkları savını boşuna çıkarmaktadır.

281

Diyanet’in sunduğu hizmetlerin eksikliğini biraz da personelde aramak yerinde olacak

kanısındayım. Zira amaçlarla uyuşmayan personelin nitelikleri bu konuda özellikle sıkıntılar

doğurmaktadır. Bunun yanında aşırı iş bölümünün oluştuğu toplumlarda din görevlisinin

nitelikleri, görevin istediği bütün sorumlulukları yerine getirmesine engel olabilmektedir. Bu

bağlamda Demirezen Baba: “…bence Diyanet’in yeniden yapılandırılması değil bu haliyle

feshi lazım, günde bir saat mesaiyle hangi ülkede tam bir maaş alma durumu var ki, ben bunu

söylerken din hizmeti görülmesin demiyorum ama, bazı Arap ülkelerinde olduğu gibi, imam

devletin memuru olarak Belediyede ya da başka bir devlet kurumunda görevini yapar, bunun

yanında da imamlığını yapar, yani hiç değilse aldığı parayı helal ettirir, hem bazı imamların

bazı yöreleri beğenmeyip gitmedikleri de oluyor, bu nasıl iştir, devlet memuruysan tıpkı polis

gibi subay gibi nerede ihtiyaç varsa oraya gideceksin, bu haliyle Diyanet tam bir din hizmeti

yürütemez, çok ciddi keşmekeşlik yaşanıyor…” derken başka bir hususu da “…Diyanet’in

son yıllarda yaptığı güzel ataklar var, yani Câmilerde Ehli Beyt’ten bahsedilmesi gibi, 50’li

yıllarda ben Aslanhane Câmii imamıyla sırf ehli beyti anlatmadığı için kapışmıştım, ben asla

söyleyemem demişti, ancak şimdilerde böyle değil…”

Fakat uygulamalar sırasında görülmüştür ki çoğunluk Alevîlerin Diyanette temsili

fikrinin etkisi altındadır, ancak nasıl olmalı ? veya tıpkı Alevîler gibi, Nakşiler, Nurcular,

Süleymancılar, Kadiriler de aynı hakkı talep ederse nasıl bir çözüm bulunacak ? Ülkenin

içinde bulunduğu koşullar itibariyle bunun çok sorunları da getirebileceği ifade edildiğinde;

buna ilişkin tatmin edici cevap gelmediği gibi çoğu kez sessiz kalınmış olduğu görülmüştür.

Bu manada Alevîlerin isteği pozitif ayrımcılık şeklinde değerlendirmek mümkündür. Ancak

bölge insanlarından orta üstü yaşa sahip, lise mezunu ve memur olan bir kimse: “….sadece

Alevîlerin değil, Türkiye’deki bütün tarikatların merkezi diyanet olmalı, bu nasıl olur

demeyin, Osmanlı döneminde ki gibi, oradan bu iş yönetilirse kargaşalar, araya Türk

düşmanlarının, devlet düşmanlarının girmesi kısmen engellemiş olunur, zaten tekkeler yasak

diye kimse tekke açmıyor değil, hem de en alasını yapıyor ve üstelik Cumhurbaşkanları da

Hacı Bektaş’taki, Konya’daki törenlere katılmaktalar, öyle ise bunları kontrol etmenin yolu,

hem hizmetin düzgün alınması, hem de yolun ehil insanlarca yerine getirilmesi, bu uygun bir

düşünce, üstelik bunu ilk kez ben söylemiyorum Başmüfettiş de bunu söylüyor (Abdulkadir

Sezgin DİB)….”demekte aynı paralelde ilkokul mezunu, üst yaş ve emekli bir yöre insanı da:

“…bence Diyanet bütün tarikat, dergah ve cemaatleri ve bunların ibâdet yerlerini

inceleyebilmeli, bundan kimse gocunmamalı, bir sürü yalancı, ahlaksız insan bu milletin

güzel din duygularını istismar ediyor, hem bu işin de asgari bir standardı olmalı, yoksa önüne

gelen insan ortaya çıkmamalı…” demek suretiyle yeni bir teklifi dillendirmiş oluyor.

282

Görüşmeler esnasında gerek Alevî/Bektâşî büyükleri gerekse de halktan insanlar

mevcut Diyanet İşleri Başkanı ve politikaları hakkında çok müspet sözler sarf etmişler ve

Diyanet’in yeni bir vizyonla yönetildiğini ve yapılanların da bunun işareti olduğunu dile

getirmiş oldukları görülmüştür. Bölge insanının en çok farklı tutum sergiledikleri konulardan

biri de Diyanet’te temsil meselesi, bunu açıklayan köyde ikamet eden yaşlı ve emekli olan

bir kişi ise: “…eskiden bizim bazı Alevîler için böyle bir söz hiç yoktu, ne zaman ki

TV’lerde bunlar söylenmeye başlandı, özel Alevî TV’leri meydana çıktı ve onlar durmadan

bunları dile getirir oldu, bizim Alevîler de hep oradan duyduklarını söyleyip duruyor, öyle

olursa yanlış olur, Müslümanlar arasına nifak sokulmuş olur, hepimiz Müslüman ve Hanefi

olduğumuza göre neyin davası güdülüyor bilmiyorum…” demekte ve son dönemlerde gelişen

iletişim kanallarının kimliğe nasıl bir etki yaptığını ifade etmektedir.

Örgün din eğitimi almış, orta yaş bir memur ise: “…taşrada görev yapan din

görevlilerinin bu konularda yeterli bir bilgi seviyesinde oldukları söylenemez, Diyanet’in

Alevîler konusunda yeterli aksiyonerlik göstermeden yaptığı din hizmetinde aksamalar olunca

devreye Şiiler (Caferiler) girmekte bu defa da Şii propagandasına zorunlu olarak maruz kalan

Alevîler, farklı bir kimliksel sorunla karşı karşıya kalmaktadır….”120 derken bir başka

tehlikeyi de göz önüne sermektedir

Bu sonuca göre; Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak “Diyanet’te temsil

edilme” yönünde istekli bir tutum sergiledikleri ancak büyük bir kısmının da ya bu isteğe

karşı çıktığı ya da kararsız olduğunu söylemek mümkündür.

3.4.14. Devletin Din Dersi Vermesini Değerlendirme Tutumları

Din kültürü dersini bir taraftan tamamen bu dersin kaldırılmasını savunanlar, diğer

taraftan din dersini kabul eden ancak revize edilmesini gerekli görenler, az da olsa din

dersinin anayasal düzen ve millet olmanın gereği olarak mezhepler üstü bir halde devam

etmesine taraftar olanlar şeklinde bir bölünmüşlük söz konusudur. (Cinemre, Akşit, 1995: 94;

Keskin, 2004: 142, 145-6)

120 Bu duruma örnek olması açısından İstanbul/Halkalı, Iğdır, Çorum Milönü’ü ve Ankara/Keçiören’deki Caferilere ait Câmiler zikredilebilir.

283

Tablo 154: Devletin Din Dersi Vermesini Değerlendirme Tutumları Devletin okullarda din kültürü dersi vermesini faydalı buluyorum. N % Tamamen katılıyorum 123 39,8 Katılıyorum 106 34,3 Kararsızım 37 12,0 Katılmıyorum 41 13,3 Hiç katılmıyorum 2 ,6 Toplam 309 100,0

X=3,9935 ; S=1,05373 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “devletin okullarda din

kültürü dersi vermesini faydalı bulunması” tutumu konusunda % 39,8’i tamamen katılırken,

% 34,3 katılmakta, % 12 kararsız, % 13,3 katılmamakta ve % ,6’i de hiç katılmamaktadır.

Sosyal hayat kimliği açısından tabloya genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “din

kültürü dersini faydalı görme” tutumunun kabul oranı % 74,1’dir.

Yapılan bir araştırmada; Alevîlerin büyük bir oranı Din Kültürü dersinin

kaldırılmaması gerektiğini ancak Alevîlikle ilgili kısımlarında anlatılması ve bu yolla

ülkemizde yaşayan insanların birbirlerinin inânçlarıyla ilgili daha sağlıklı bilgiler elde

etmesinin gerekliliğini dile getirmişlerdir. (Fırat, 2005)Yine başka bir araştırmada Din eğitimi

ve Alevîlikle ilgili eğitimin gerekliliği vurgulanırken bunun devlet tarafından yapılması oranı

da bir hayli yüksektir. (Aktaş, 1998)

Genel olarak ülkemizde Alevîlik istekleri farklılıklar göstermektedir, bu taleplerin

çoğunluğunda da maddi ve kültürel istekler ön plana çıkmaktadır. Bu bağlamda üniversite

mezunu, orta üst yaş ve işadamı bir yöre insanı: “…biz de din bilgisi oldukça zayıf, benim

Anam 80 yaşında bütün nefesleri/deyişleri bilir, ama on tane namaz suresini tam okuyamaz,

bu durumun giderilmesi için ayrıca Alevî gençlerin hem genel olarak İslâm dini hem de

özelde Alevîlik eğitimi konusunda adam akıllı düşünmek zorundayız. Alevîlerin bir çok

kültürel haklarından söz ediyoruz. Alevîliği Alevîlik yapan dinî ve kültürel özelikler

kaybolduktan sonra o hakları elde etmenin ne anlamı kalacak!, bunları boş siyaset ve

birilerinin kesesini doldurma çabaları olarak görüyorum…”demek suretiyle olaya

yaklaşmaktadır.

Yöre Alevîlerinin kendilerini toplumun genel kültürel ve kimlik tutumlarından farklı

görmedikleri vurgulanmıştı, bunu doğrular nitelikte ilkokul mezunu, üst yaş ve emekli bir

eğitimci: “….Alevîler İslâma karşı olsalar, Kur'an'ı Kerim’i kabul etmeseler, Hz.

Muhammed'in peygamberliğine iman etmemiş olsalar, Hz. Ali'nin veliliğine itikat

getirmeseler, Ehlibeyt'in ve on iki imamların İslâm dışı olduklarını iddia etseler, Hünkar Hacı

Bektâş Velî'nin, erenlerin, evliyanın kerametlerini kabul etmeselerdi, apayrı bir din dersleri

284

olurdu. Yani tıpkı Avrupa’daki okullarda olduğu gibi, bir defa onların mezhepleri arasındaki

bir sürü temel farkın bizim aramızda olmadığını bilmek lazım, öyleyse ayrı değil, aynı

olduğuna göre, Alevîlik'te din dersi de, Sünnîlik'teki din dersinden farklı değildir, ancak bazı

ayinlerimizin farklılığı söz konusu, bana kalırsa bu da bir ayrıntı, ancak madem milletimizin

düşmanları bunu kullanmak istiyorsa bunun önünü kapatmalıyız ve uygun şekilde bizim

erkanlarımızda dile getirilmelidir…”

Bir toplumda yaşayan bireyler yüzyıllardır birlikte yaşadıkları halde birbirlerinin

kültürlerini bilmiyorsa burada ciddi bir eğitim sorunu da göze çarpmaktadır. Lise mezunu,

işadamı ve orta üst yaş bir yöre insanı: “…bana göre din derslerinde Ehlibeyt, Oniki İmamlar,

Ahmet Yesevi, Hacı Bektâş Velî olmayacaksa, bizim insanımız böyle bir din dersinden ne

bekleyebilir ki, böyle bir din dersinin de bir anlamı olmaz. Hiç değilse Aşure, Hıdırellez,

Nevruz, Muharrem, Kerbela, Musâhiplik, Edep (Eldil-bel), Erkân, Ahlak, İkrâr, bazı

"Nefes"ler din derslerinde mutlaka yer almalıdır. Bunların hiç kimseye bir zararı olmaz, hatta

bunlar Türk Kimliği ve kültürünü en iyi yansıtan konulardır…”.

Ülkemizdeki değişik ideolojik görüşlü insanların özellikle Alevîlik konusunda farklı

tavırlar geliştirdiklerine değinmiştik. Lise mezunu, orta yaş ve esnaf bir yöre insanı:

“….benim bildiğim dünyanın her yerinde, din kültürü dersi olduğu halde, bizde eski Marksist

yeni Alevîlerin yıllardır din dersi düşmanlığı yapmaları, benim aklıma başka şeyler getiriyor.

Bundan ne amaçladıklarına bakmak için şu anda Alevî gençler ve ailelerinin içinde bulunduğu

dinî bilgisizliklerine bakmak yeterli olacaktır. Üstelik son dönemlerde, bu tür propagandaların

etkisinde kalmak suretiyle dine karşı bazı Alevîlerin tavır aldığı da görülmektedir. Bunlar her

halde, din dersini sadece Sünnîlik zannetmektedirler, bomboş yetişen gençlere daha sonra

hiçbir Alevî Bektâşî kültüründeki temel dinî bilgiyi bile aktaramaz hâle geliyorlar, farkında

değiller…”

Kentleşme ve toplumsal değişmeyle birlikte Türk milletinin kimliksel tutumlarında

aşınmaların olduğu söylenebilir, bu manada Din Kültürü dersleri ahlak ve kimlik oluşturmada

önemli bir etkiye sahiptir. Orta üst yaş, lise mezunu bir memure: “….Alevî olmak demek

kesinlikle dinsiz olmak değildir. Ülkemizin gidişatına bir baksanıza kadına, çocuğa, yaşlıya,

çaresize, hayvana şiddetin çokça arttığı, güvensizliğin, ahlaksızlığın, hırsızlığın,

misyonerliğin, uyuşturucu belasının, had safhalara ulaştığı şu günlerde, çocuklarımız, ahlak

denen güzelliklerimizi, okulda, Câmide değil de, nerede öğrenecekler?, kim öğretecek ? Böyle

isteklerde bulunmak, bindiğimiz dalı kesmek demektir, hep birlikte aile, Câmi, okul ve

toplum olarak bu kötülüklerin önüne geçmeliyiz, toplumun selameti için burada her bir

kiremitin bir önemi var….”

285

Eğitimin etkili bir unsur olduğu ve devletin de asli görevleri arasında olduğu bir

gerçektir. Bu bağlamda üniversite mezunu, üst yaş ve siyasetçi bir yöre insanı: “….Din dersi

mutlaka verilmeli, yoksa insanların birbirlerine karşı önyargıları devam eder gider, mutlaka

devlet şeffaf bir şekilde tebasına dinini, kültürünü, kimliğini öğretsin ki bildikleriyle amel

etsinler, yoksa “hababam sınıfı” ortaya çıkar, “Kalkancı” gibi insanların peşine insanlar niçin

düşüyor ? Ancak bu cahillikten ileri geliyor, maalesef bizim Babalarımız da eksik bir din

bilgisine sahipler, böyle Babaların, insanların önderliğinde din gibi hassas bir konu nasıl ele

alınır ve din duygusu nasıl yaşatılır….”

Bu sonuca göre; Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak devletin din kültürü

dersi vermesini büyük bir çoğunlukla kabul ettiğini ifade etmek mümkün görünmektedir.

3.4.15. Alevî Yerleşim Yerlerine Câmi Yapılması ve İmam Atanması

Esasen bu gibi söylemleri Alevîliği İslâm dışı saymak ve görmek isteyenlerce

üretildiği bilinmektedir ve Onat’a göre bu hem tarihsel hem de sosyolojik açıdan mümkün

görünmemektedir, haddi zatında Diyanetin sunduğu din hizmetlerinde doğrudan Hanefilik

değil evrensel İslâm prensipleri öğretilmektedir. (Onat, 2006a) Alevîliği bir tarikat kabul

ettiğimiz takdirde onların gerek Devlet hizmetlerinden istifade etmemesi, gerekse Alevî

yerleşim yerlerinde Câmiye ve İmam verilmesine karşı çıkması art niyetli kimseler için imkan

sunmakta ve bir kargaşa yaratmaktadır.

Tablo 155: Alevî Yerleşim Yerlerine Câmi Yapılması ve İmam Atanması İle İlgili Tutumlar

Alevî yerleşim yerlerinde Câmi yapılması ve devletin oraya imam vermesinde sakınca görmüyorum. N % Tamamen katılıyorum 129 41,7 Katılıyorum 94 30,4 Kararsızım 35 11,3 Katılmıyorum 50 16,2 Hiç katılmıyorum 1 ,3 Toplam 309 100,0

X=3,9709 ; S=1,10009 Yukarıda tabloda verilen bulgulardan da anlaşılacağı gibi, “Alevî yerleşim yerlerinde

Câmi yapılması ve imam atanması” tutumu konusunda % 41,7’i tamamen katılırken, % 30,4

katılmakta, % 11,3 kararsız, % 16,2 katılmamakta ve % ,3’ü de hiç katılmamaktadır. Sosyal

hayat kimliği açısından tabloya genel olarak baktığımızda, Alevî/Bektâşîlerde “Alevî yerleşim

yerlerinde Câmi yapılması ve imam atanması” tutumunun kabul oranı % 72,1’dir.

Konuya Doğan Halife Baba’nın yaklaşımı ise: “….Câmi ile ilgili olarak da ihtiyaç

varsa yapılmalıdır, yoksa biz Câmiye karşı değiliz, ihtiyaç olmayan hiçbir yere Câmi

286

yapılmamalı, tıpkı ihtiyaç fazlası hiçbir şeyin yapılmaması ve kaynak israfının olmaması

gerektiği gibi, ancak din dersleri çok önemlidir o millette birliği sağlamaktadır….” derken

düzgün yapılaşmayan, altyapı sorunlarıyla dolu Câmilere dikkat çekmekte olup din kültürü

dersleriyle ilgili de Onat’la paralel düşünür görünmektedir.

Demirezen Baba konuyla ilgili olarak: “…devlet niçin Câmi yapsın, zaten

Türkiye’deki kaç Câmiyi devlet yapmış ki, Câmiyi halk yapar, devlet de görevlisini atar.

Bizim köyün Câmisinin tarihi bilinmiyor, üstelik bizim orada kadrolu imam yokken köylüler

imam tutardı, o imanlar da bizimle beraber cemlere iştirak ederlerdi. Din dersi deyince onun

zararlı olması düşüncesi bir tarafa ama içeriğinde mutlaka yenilikler yapılmalıdır, bir kere

Alevîlik mutlaka uygun bir dille bölücülüğe sebebiyet vermeden izah edilmeli ve insanlarımız

bu yolun hak ve doğru olduğunu, farklı düşünmenin insanın yaratılışından geldiğini de

öğrenmeli ki, ön yargılar azalsın, kardeşlik güçlensin …” demektedir.

Yörük Baba ise: “..Alevîlerin Câmiye ihtiyacı yok deniliyor, böyle saçma bir şey

olabilir mi? Hz. Ali nerede şehit edildi, İmam ne demek, niçin 12 İmam diyoruz, Peygamber

efendimiz ibâdetlerinin çoğunu nerede yapmış bu sorular çoğaltılabilir, öyleyse Alevîler

Câmiye sahip çıkmalı, tarihi bazı şeylerin arkasına sığınmak tembellikten ve şeytandan

gelmektedir, biz bir defasında Abdal Musa tekkesine gitmiştik, orada namaz kılınca İmam:

Buraya gelip de namaz kılan ilk Alevî topluluk siz oldunuz, diye şaşkınlığını ifade etmişti,

ben de ona Alevînin hasının Câmi, namaz aşığı olduğunu dile getirmiştim, hele hele bazı

Alevî köylerinde Câmi olmadığını, ezan duyulmadığını duyunca üzülüyorum, öyle şey mi

olur, eğer biz Müslümansak bunun alametlerinden biri de köyde ezanın okunması, minarenin

de varlığıdır, böyle olan Alevîler varsa bu cahilliği bırakmalıdır, bu içimize kasıtlı olarak

sokulmuş kötü düşüncelerdir, İslâm’a uygun olmayan bu düşünceleri temizlemedikçe Alevîlik

doğru yolu bulamaz…” demekte ve yapılan Alevîlerin Câmiye ihtiyacı yok propagandasına

kendi bakış açısından cevap vermektedir.

Çakır Baba ise: “…Alevîlerin elbette Câmiye ihtiyaçları var, ama zarftan ziyade

mazrufa bakmak lazım, yani Câmiden önce orada görev yapacak imamın yeterliliğine bakmak

lazım, insanlarla ilgilenmeyen, dertlerine ortak olmayan ve dinin kucaklayıcı yönünden

bihaber bir imam olsa ne olmasa ne, Câminin çok önemli vazifeleri var ancak günümüzde bu

vazifelerini yerine getiremiyor, eğer bozulmamışsa bunu cemevleri yerine getirebilir..”

demekte ve imamın bir köyde ki fonksiyonlarına dikkat çekmektedir.

Bu sonuca göre; Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak Alevî yerleşim

yerlerinde Câmi yapılması ve imam verilmesini büyük bir çoğunlukla kabul ettiklerini ifade

etmek mümkün görünmektedir.

287

SONUÇ, GENELLEME VE ÖNERİLER

Bu araştırma; teorik ve pratik iki temel üzerine inşa edilmiştir. Bu kısımda öncelikle

araştırmanın doğrudan ortaya çıkan sonuçlarının değerlendirilmesi yapılacak, ardından teorik

bölüm gözönünde bulundurularak denencelerle birlikte genellemelere gidilecek ve nihayet son

kısımda da ortaya çıkan sonuç ve genellemelere bakılarak öneriler getirilecektir.

Sonuçlar:

Araştırmada yer alan katılımcıları bağımsız değişkenler açısından

değerlendirdiğimizde; çoğunluğu “erkek”, “59 ve Üstü” yaş, hayatlarının büyük bir kısmının

geçtiği yer “Büyükşehir” (Ankara), halen ikamet edilen yer “Ankara”, “ilkokul mezunu”,

“evli”, “orta” ekonomik düzeyde, “emekli”, öncelikli olarak kimliksel dışavurumları “Türk

ve Müslüman”, şu anki dindarlıkları “daha az dindar”, eski yaşantılarına göre dindarlık

bakımından “dindar”, “sadece köy derneği”ne üye katılımcılardan oluşmakta olduğu

görülmektedir.

Katılımcıların evlerinde bulunan kitaplar konusunda; Kur’an’ı Kerim,

Peygamberimizin hadis kitapları, dua ve ilmihal türü kitaplar ile Hünkar Hacı Bektâş Velî’nin

eserleri yaygın olarak bulunmaktadır. Bunun yanında Araştırmada yer alan katılımcılar sahip

oldukları dinî bilgileri çoğunlukla “kendi kendine” ve “ailelerinden” edindiklerini ifade

etmişlerdir.

Bağımsız değişkenlerle Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal

hayat kimliği tutumlarında farklılaşmalar görünmektedir.

Bu bağlamda inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliğiyle ilgili tutumlar,

cinsiyet açısından anlamlı bir ilişki oluşturmamaktadır.

Yaş değişkeninde; yaşlı (59 ve üstü) olanların inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal

hayat kimlik tutumları açısından daha yüksek düzeyde tutum puanlarına sahip oldukları, yaş

seviyesi düştükçe de tutumların düzeylerinin de düşmekte olduğu görülmektedir.

En uzun yaşadığı yer değişkeni açısından; inânç tutum puanlarına en çok İl’de, ibâdet

tutumlarında Köy’de, kimlik anlayışı açısından Kasaba’da ikamet edenler en yüksek tutuma

sahip olup, sosyal hayat kimliğinde ise anlamlı ilişki ortaya çıkmamıştır.

Halen ikamet edilen yere göre; inânç tutumları açısından Köy’lerde, ibâdet tutumları

açısından Beypazarı ve Köylerde, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliği açısından ise

Karaşar’da ikamet edenlerin en yüksek tutum puanına sahip oldukları sonucu ortaya çıkmıştır.

288

Öğrenim Durumuna göre; inânç tutumları ve kimlik anlayışı açısından ilkokul

mezunları, ibâdet tutumları ve sosyal hayat kimliği açısından hiç okula gitmemiş olanların en

yüksek tutum puanlarına sahip oldukları gözlenmiştir.

Medeni durumuna göre; inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliği

açısından dul (eşi ölmüş) olanların en yüksek tutum puanlarına sahip oldukları görülmektedir.

Sosyo-ekonomik seviyeye göre; inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliği

açısından anlamlı ilişkiler çıkmamıştır.

Sahip olunan mesleğe göre; inânç tutumları açısından eğitim-öğretim, ibâdet tutumları

açısından ev hanımları, kimlik anlayışı açısından emekli, sosyal hayat kimliği açısından ise

esnaf meslek grubuna ait kimseler en yüksek tutum puanlarını anlamlı bir şekilde almış

oldukları görülmüştür.

Kendinî kimliksel olarak tanımlamaya göre; inânç, ibâdet ve sosyal hayat kimliği

tutumları olarak Müslüman-Hanefi/Bektâşî/Alevî, kimlik anlayışı açısından ise Müslüman-

Caferi kimliğini taşıyanların en yüksek tutum puanlarına anlamlı bir şekilde sahip oldukları

görülmüştür.

Daha önceki dindarlık durumuna göre; inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat

kimliği açısından en çok “çok dindar” tutumunu benimseyenlerin en yüksek ve anlamlı tutum

puanlarına sahip oldukları görülmüştür.

Günümüzdeki dindarlık anlayışlarına göre; inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal

hayat kimliği tutum puanlarının en yüksek olduğu kategori “çok dindar” diye kendilerini

tanımlayan kimselerden oluşmuştur.

Dernek üyeliği açısından ise; inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliği

açısından anlamlı ilişkiler mevcut olduğu gibi en yüksek tutum puanlarına dernek olarak

herhangi bir Alevî/Bektâşî kimliğini vurgulayan derneğe değil, “başka dernek” tutumunu

benimseyenlerin sahip olduğu görülmüştür.

Alevî/Bektâşîlerin inânç tutumları açısından; “mutlak kudret sahibi olan Allah birdir

ve gerçekten mevcuttur” yönündeki Allah inancı tutum sorusuna hemen hemen tamamı

katılmaktadır. “Hacı Bektâş Velî şeklinde gelenin Hz. Ali olduğu” yönündeki tutum sorusuna

yarıya yakınının katıldığı ancak; kararsızları da göz önüne alırsak bu inancı

benimsemeyenlerin de oranının bir hayli yüksek olduğu görülmektedir. “Kur’an’ın

değiştirilmediği ve içindekilerinin de tamamen doğru olduğu” şeklindeki inânç tutum

sorusuna büyük bir oranda katılmaktadırlar. “Meleklerin Allah’ın nurdan yarattığı varlıklar”

olduğu yönündeki tutumuna da çok büyük bir oranda katılmaktadırlar. “Hz. Muhammed’in

son peygamber olarak iman edilmesi gerektiği” yönündeki inânç tutumuna hemem hemen

289

tamamı katılmaktadır. Kader inancı yönündeki inânç tutumuna çoğunluğun katıldığı, bunun

yanında kararsızlarla birlikte farklı bazı yorumların olduğu ve geleneksel kader anlayışına

katılmadıklarını söylemek mümkündür.

Alevî/Bektâşîlerin ibâdet tutumları açısından; “Namazın Allah’ın emrettiği en önemli

ibâdetlerden biri olduğu” yönündeki tutuma hemen hemen tamamının katıldığını bunun

yanında bilinen şekliyle namaza farklı anlamların da yüklendiğini ancak namaz kılma

açısından büyük çoğunluğun sıklık derecesi farklı da olsa namazlarını kıldıklarını

söyleyebiliriz. “Orucun Kur’an’da Allah’ın emrettiği en önemli ibâdetlerden biri” olduğu

yönündeki tutuma hemen hemen tamamı katılmakla birlikte oruç tutma ibâdetinde bazı farklı

yorumlar mevcut olup, oruç ibâdeti büyük çoğunluk tarafından farklı sıklıkta yerine

getirilmektedir. “Zekatın Kur’an’da Allah’ın emrettiği en önemli ibâdetlerden biri” olduğu

yönündeki tutuma hemen hemen tamamı katılmaktadır. “Kur’an’ı Kerim’in mealinden ya da

arapçasından okuma”, tutumu konusunda farklı sıklıkta da olsa Kur’an’ı Kerim’in Arapça ve

Mealinden okunmakta olduğunu söyleyebiliriz. “Haccın şartları yeterli olanlar için gerekli

bir ibâdet” olduğu yönündeki tutuma hemen hemen tamamı katılmaktadır. “Kurban kesme”

ibâdeti konusunda; sıklık derecesi farklı olmakla birlikte hemen hemen tamamının kurban

kestiklerini görmekteyiz. “Namazlarda ibâdet dilinin Türkçe olması İslâm’a aykırıdır”

yönündeki tutum sorusuna yüksek oranda katılmaktadırlar. Ancak; bunun yanında

kararsızların sayısı da bir hayli yüksek görünmektedir. “Alevî/Bektâşîlerde guslün Sünnîlerin

yaptığı şekilde (3 farz üzere ve gerektiği hallerde) olduğunu” kabul ettiklerini ifade etmek

mümkündür.

Kimlik anlayışı açısından; Alevî/Bektâşîlerin Alevî/Bektâşîliği; “İslâm dairesi içinde

ve onun bir yorumu” olarak görmekte olduklarını; “Ahmet Yesevî geleneğinin Anadolu

uzantısı” olarak değerlendirdiklerini; “Ehl’i Beyt sevgisi” (Tevella-Teberra) ve çok büyük

bir çoğunlukla “dört kapı kırk makam düşüncesi” üzerine kurulu olduğu tutumunu

benimsediklerini rahatlıkla ifade edebiliriz. Alevî/Bektâşîlerin “Dardan indirme” törenini

önemsediklerini, bunun yanında büyük bir çoğunluğun bu tören konusunda ya kararsız ya da

olumsuz tutum içinde olduklarını; “yol gereği her Alevî/Bektâşî’nin bir musahibi olması”

tutumuna büyük bir oranda katıldıklarını; “düşkünlük” kurumu ile ilgili geleneksel tavırları

zayıflamakla birlikte genel itibariyle bu kurumu kabul ettiklerini; “baş okutma” tutumu

konusunda yüksek bir kabullenirlik içinde olduklarını; “ikrar vererek yola girme tutumunun

önemli bir prensip” olduğunu büyük bir oranda kabul ettiklerini; “dedeye/babaya

bağlanmanın gereklilik” olduğu tutumunu kabul etme oranı yüksek olmakla birlikte değişik

sebeplere bağlı olarak bunu kabul etmeyenlerin oranının da küçümsenmeyecek bir noktada

290

olduğunu ifade edebiliriz. “Türkiye’deki Alevîlik-Bektâşîliğin İran Şiiliğiyle ilişkisinin

olmadığı” tutumunu benimsediklerini; “hurafe bilgilerden arınmış ve bilimsel verilere

dayanan bir din yaşama” isteğinde olduklarını, ancak bunun yanında bu tutuma

katılmayanların da oranının bir hayli olduğunu; “Alevî/Bektâşî olabilmek için mutlaka Hz.

Ali’ye bağlı olunması” gerektiği tutumunu çok yüksek bir oranda kabul ettiklerini; “oy

verecekleri siyasi partinin kimliklerine sahip çıkması”; “ülkemizde yaşayan Sünnîlerin

“Yezid” olarak görülmemesi gerektiği” tutumlarını çok yüksek bir oranda benimsediklerini;

“yolun son zamanlarda ülkemizde bir kimlik erozyonuna uğradığını” büyük oranda kabul

ettiklerini; “zaman zaman bazı Alevî/Bektâşî gruplarca Sünnîlikle itham edilip dışlandıkları”

tutumunu ifade ettiklerini; “dinin yasakladığı şeyleri yapmaktan sakınılması gerektiği”

yönündeki tutumları kabul ettiklerini; “dinin Allah tarafından konulmuş bir dünya ve ahiret

nizamı olduğu” yönündeki tutum sorusuna çok yüksek oranda olumlu cevapla katıldıklarını


Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği olarak; alkolü yüksek oranda “dinen haram

olarak görmekte” olup, alkolü büyük bir çoğunluğunun nadiren de olsa geçmişte ve halen

kullandıklarını ifade edebiliriz. Alevî/Bektâşîler törenlerine sıklık dereceleri farklı da olsa

büyük bir çoğunluğu itibariyle iştirak etmektedirler; “Babaların yeterliliği” konusunda net bir

tutum ortaya koyamamakta oldukları görülmektedir. “Türbe ve yatırları ziyâretin önemli

olduğu” ve “Alevî/Bektâşîlerde Câmi ve Cemevinin farklı fonksiyonları olduğu ve ikisinin de

Alevî/Bektâşîler için ayrı ayrı önem taşıdığı” konusundaki tutumun kabul oranın yüksek

olduğu tespit edilmiştir. Alevî/Bektâşîler “Sünnîlerle kız alıp-vermede bir sakınca olmadığı”

yönündeki tutumu büyük bir çoğunlukla benimsediklerini; hemen hemem tamamının

“Sünnîlerle komşuluk yapmada bir sakınca olmadığı”; “Sünnîlerin düğün, nişan, sünnet vb.

törenlerine katılma” tutumlarını benimsediklerini görmekteyiz. Alevî/Bektâşîlerin “Resmi

nikahtan sonra dinî nikahın gerekliliği”; “Aile içi kararlarda kadının düşüncelerine önem

verilmesi” tutumunu öne çıkartmaları çok büyük bir oranla kabul edilmekte ve “Devlet veya

kendilerini tanıyan Sünnîler tarafından bir ayrımcılığa uğramadıkları” yönündeki tutuma

verdikleri cevapların ise eşit bir oranda ortaya çıkmakta olduğu gözlemlenmiştir.

Alevî/Bektâşîlerin “Diyanet’te temsil edilme” yönünde istekli bir tutum sergiledikleri ancak;

büyük bir kısmının ya bu isteğe karşı çıktığı ya da kararsız olduğu görülmektedir. Ayrıca

“devletin din kültürü dersi vermesini” büyük bir çoğunlukla kabul etmekte; “Alevî yerleşim

yerlerinde Câmi yapılması ve imam verilmesinin de sakınca olmadığı” yönündeki tutumu ise

büyük bir çoğunlukla kabul ettiklerini ifade etmek mümkün görünmektedir.

291

Genellemeler:

Yaşanılan sosyo-kültürel ve ekonomik değişim süreciyle birlikte Alevî/Bektâşîlerin

sosyal ve ekonomik yaşamlarında da bir çok değişiklik yaşanmaya başlamış olup bu

durumdan dinsel tutum, davranış, sosyal hayat ve kimliksel algı süreçleri de etkilenmiştir.

Bunun sonucu olarak da Alevî/Bektâşîlerin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat

kimliklerine yönelik tutumları değişik faktörlere (bağımsız değişkenler) göre farklılık

göstermektedir. Bir başka ifadeyle bireylerin kişisel özellikleri, onların inânç, ibâdet ve dinsel

kimlikle ilgili tutumlarına etki etmektedir.

Buna göre inânç tutumları açısından değişkenlere göre; yaşa göre “59 ve üstü” yaşa

sahip olanlar, en uzun ikamet edilen yer açısından “il’de” olanlar, halen ikamet edilen yer

açısından “köyde” ikamet edenler, öğrenim durumuna göre “ilkokul mezunu” olanlar, medeni

durumuna göre “dul” (eşi ölmüş) olanlar, sahip olunan mesleğe göre “eğitim-öğretimciler”,

kimliksel tanımlamaya göre “Müslüman-Hanefi/Bektaşi/Alevi” olanlar, daha önceki ve

şimdiki dindarlık algılarına göre “çok dindar” olanlar, dernek üyeliğine göre “başka”

derneklere üye olduklarını ifade edenler diğer değişkenlere sahip katılımcıların oranlarına

nispetle en yüksek tutumlara sahiptirler. Bu sonuçlara göre: “Alevî/Bektâşîlerin inânçlarına

ilişkin tutum ve davranışları olgusal kimliklerine göre farklılaşmaktadır” denencemiz

doğrulanmaktadır.

İbâdet tutum ve davranışları açısından olgusal kimlikler açısından bakıldığında; yaş

olarak “59 ve üstü” yaşa sahip olanlar, en uzun ikamet edilen yer açısından “köyde” olanlar,

halen ikamet edilen yer açısından “Beypazarı” ve “köylerde” ikamet edenler, öğrenim

durumuna göre “hiç okula gitmemiş” olanlar, medeni durumuna göre “dul” (eşi ölmüş)

olanlar, sahip olunan mesleğe göre “ev hanımı” olanlar, kimliksel tanımlamaya göre

“Müslüman-Hanefi/Bektaşi/Alevi” olanlar, daha önceki ve şimdiki dindarlık algılarına göre

“çok dindar” olanlar, dernek üyeliğine göre “başka” derneklere üye olduklarını ifade edenler

diğer değişkenlere sahip katılımcıların oranlarına nispetle en yüksek tutumlara sahiptirler. Bu

sonuçlara göre: “Alevî/Bektâşîlerin ibâdetlerine ilişkin tutum ve davranışları olgusal

kimliklerine göre farklılaşmaktadır” denencemiz doğrulanmaktadır.

Kimlik anlayışı tutumları açısından olgusal kimliklere bakıldığında; yaş olarak “59 ve

üstü” yaşa sahip olanlar, en uzun ikamet edilen yer açısından “kasabada” olanlar, halen

ikamet edilen yer açısından “Karaşar’da” ikamet edenler, öğrenim durumuna göre “ilkokul

mezunu” olanlar, medeni durumuna göre “dul” (eşi ölmüş) olanlar, sahip olunan mesleğe göre

“emekli” olanlar, kimliksel tanımlamaya göre “Müslüman-Caferi” kimliği olanlar, daha

önceki ve şimdiki dindarlık algılarına göre “çok dindar” olanlar, dernek üyeliğine göre

292

“başka” derneklere üye olduklarını ifade edenler diğer değişkenlere sahip katılımcıların

oranlarına nispetle en yüksek tutumlara sahiptirler. Bu sonuçlara göre: “Alevî/Bektâşîlerin

kimlik anlayışlarına ilişkin tutum ve davranışları olgusal kimliklerine göre farklılaşmaktadır”

denencemiz doğrulanmaktadır.

Sosyal hayat kimlik tutumları açısından olgusal kimliklere bakıldığında; yaş olarak

“59 ve üstü” yaşa sahip olanlar, halen ikamet edilen yer açısından “Karaşar’da” ikamet

edenler, öğrenim durumuna göre “hiç okula gitmemiş” olanlar, medeni durumuna göre “dul”

(eşi ölmüş) olanlar, sahip olunan mesleğe göre “esnaf” olanlar, kimliksel tanımlamaya göre

“Müslüman-Hanefi/Bektaşi/Alevi” olanlar, daha önceki ve şimdiki dindarlık algılarına göre

“çok dindar” olanlar, dernek üyeliğine göre “başka” derneklere üye olduklarını ifade edenler

diğer değişkenlere sahip katılımcıların oranlarına nispetle en yüksek tutumlara sahiptirler. Bu

sonuçlara göre: “Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliklerine ilişkin tutum ve davranışları

olgusal kimliklerine göre farklılaşmaktadır” denencemiz doğrulanmaktadır.

Alevî/Bektâşîlerin ezici bir çoğunluğunun Allah’a, Peygamberlere ve Hz.

Muhammed’in (SAV) son peygamber oluşuna ve ahirete iman konularında hiçbir şüpheye

mahal bırakmayacak şekilde inânçları tamdır. Ancak; kader konusunda net bir tutumun ortaya

çıkmadığını ifade etmeliyiz. Genel anlamda kadere iman konusunda sorun olmamakla

birlikte, hayrın ve şerrin Allah’tan olduğuna dair önermeye farklı bir yaklaşım da söz

konusudur. Bu sonuç; “Alevî/Bektâşîler inânç tutumları açısından İslâm dininin inânç

esaslarıyla uyuşmaktadırlar” şeklindeki hipotezimizi büyük oranda doğrular görünmektedir.

Alevîler/Bektâşîler Kur’an’ın ayetlerinin eksikliğini çoğunluk itibariyle kabul

etmemekteler, ancak; az da olsa bunu dile getiren insanlar da bulunmaktadır. Kur’an’ı

Kerim’in eksik olduğunu ifade edenler bile bunu bir itikat konusu yapmamakta, bilakis

elimizdeki Kur’an’ın her şeye yettiğini, “yeter ki eldeki Kur’an ilkelerine uygun

yaşanabilsin” cümlesiyle dile getirmektedirler. Bunun yanında Alevî/Bektâşîler, Kur’an’ın

mutlaka okunması yönünde bir kanaate sahiptirler, “Babalar”ın da bu yönde telkinleri

sayesinde Arapçasından okuyamasalar da Türkçe mealinden hatmeden insanlar vardır. Genel

olarak Kur’an’ı Arapçasından okumayı (Babalar dahil) bir çok insan bilmemektedir. İslâm’ı

anlamada Kur’an’ı tek otorite görme eğilimi gittikçe artmaktadır. Bu sonuç;

“Alevî/Bektâşîlerde Kur’an’ı Kerim’in değiştirildiğine dair kanaat, yaygın bir tutum değildir

” şeklindeki hipotezimizi büyük oranda desteklemektedir.

Alevî/Bektâşîlerde geleneksel olarak “tenasüh” diyebileceğimiz bir anlayış varlığını

büyük oranda sürdürmektedir. Ancak son yıllarda bu inanca karşı sorgulayıcı tutumlar

olmakla birlikte “don değiştirme” inancı diyebileceğimiz, bir yönüyle de ahiret inancıyla ilgili

293

tutum konusunda, insanlar geleneksel inânç tutumlarına yakın bir anlayış içerisinde

gözükmekteler. Bu sonuç; “Alevî/Bektâşîlerde “don değiştirme” diyebileceğimiz kısmi

“tenasüh” tutumu kabul görmemektedir” şeklindeki denencemizi büyük oranda yanlışlar

görünmektedir.

Alevî/Bektâşîlerin hemen hemen tamamı namazın, orucun, zekatın, haccın, kurbanın

Kur’an’ın emri gereği önemli birer ibâdet olduklarını kabul etmektedirler. Uygulamada ise

namazı “niyaz” şeklinde yorumlayanlar daha az sayıda olmakla birlikte namaz ibâdetini

yerine getirenlerin sayısı da bir hayli yüksektir. Oruç hususunda ise yöre Alevîlerinin, hem

“Muharrem” hem de “Ramazan” orucunu tuttukları görülmekte olup, bir kısmı Muharrem

orucunu “matem orucu” diye adlandırmakta ve farklı tutmaktadır. Bektâşîlere gelince;

çoğunluğu itibariyle oruç ibâdetini farklı yorumladıkları görülmüştür. Zekat verme ve kurban

kesme hususunda çok hassas olan Alevî/Bektâşîler, aynı zamanda hac ibâdetini yerine getirme

konusunda da duyarlı gözükmektedirler. Bu sonuç; “Alevî/Bektâşîlerde islam dininin halk

arasında bilinen genel ibâdet esasları büyük oranda kabul görmektedir” şeklindeki

denencemizi genelde doğrular görünmektedir.

Alevî/Bektâşîler; bütün Alevî/Bektâşî kesimleri inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve

sosyal hayat kimliği tutumlarında aynı gören anlayıştan, kendileri hakkındaki olumsuz tutum

ve iftiralardan ciddi üzüntü duymaktadırlar. Söz konusu iftiraların başında gusül abdesti

almadıkları, mum söndü yaptıkları, namaz kılmadıkları, oruç tutmadıkları vb. dinî emirleri

reddettikleri yönündeki düşüncelerin aksine, yöre Alevî/Bektâşîlerinin büyük çoğunlukla

bunları her Müslüman gibi kendilerinin de yerine getirdiklerini ifade ettikleri görülmüştür. Bu

sonuç; “Bazı Sünniler arasında Alevîlere yönelik “gusül abdesti almazlar” tutumuna dair

kanaate rağmen Aleviler gusül almaya önem verirler” şeklindeki hipotezimizi anlamlı

kılmaktadır.

Toplumsal yapıda meydana gelen değişimlerden hiç şüphesiz ki yöre insanı da

etkilenmekte olup, grup üyelerinin kimlik anlayışı, dinsel inânç, ibâdet ve sosyal hayat kimlik

tutumlarında da değişimler meydana gelmektedir. Karaşarlılar arasında, geleneksel dinsel

etkinliklere katılım geçmişe göre daha zayıf düzeyde gerçekleşmekte ve Karaşar yöresi

insanları ve köylüleri arasında cem törenlerine katılım çok az olmaktadır. Diğer taraftan

Karaşarlılar arasında, “Babalık” kurumuna saygı olmakla beraber bağlılık giderek

zayıflamaya başlamıştır. Bu durum, Babaların grup içerisindeki etkisini de azaltmakta,

yaşanılan yeni süreçte Babaların etkisini sembolik bir boyuta da indirgemektedir. Aynı

şekilde, yaşanılan yeni kimlik edinme sürecinde, yöre insanları içerisinde “Musâhiplik” ve

“düşkünlük” gibi, Alevîliğin/Bektâşîliğin toplumsal düzene dönük değer yargılarında da

294

etkisizleşmelere neden olmaktadır. Artık günümüzde, Karaşarlılar arasında nadir bir şekilde

cem âyini yapılmakta olup, yapılanlara da genç nesil itibar etmemekte, “düşkünlük” pratik

ortadan kalkmış, “Musâhiplik” de gittikçe zayıflamaktadır, hatta yıllardır Musâhiplik ceminin

yapılmadığı da gözlemlenmiştir. Bu sonuç: “Şehirleşme ve kimlikteki çözülme sonucunda

coğrafi uzaklık ve sosyal kontrolün etkisini yitirmesiyle “cem âyini” toplumsal fonksiyonunu

kaybetmektedir; Toplumsal kurumlardan, “düşkünlük” sosyal kontrolün yetersizliği ve

bireyselleşmenin etkisiyle uygulanamamaktadır; -Alevilerdeki dinsel kurumlardan,

“Musâhiplik” rağbet görmemekte ve gerektirdiği davranışlar yerine getirilememektedir;-

Alevî/Bektâşîlerde “Babalık” ve “Babalığa” bağlı toplumsal yapı etkisini yitirmektedir”

şeklindeki hipotezlerimizi doğrular gözükmektedirler.

Yöre Alevî/Bektâşîlerinin kendileri gibi inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat

kimliği tutumuna sahip olmayan bazı Alevî gruplarca yadırgandıkları, hatta dışlandıkları

görülmüştür. Netice itibariyle mevcut inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimlik

anlayışlarıyla yöre insanları hem bazı Sünnî hem de bazı Alevî gruplarca yadırganır

görünmektedirler. Bu durum; “Yöre Alevîlerinin sahip olduğu inânç, ibâdet, kimlik anlayışı

ve sosyal hayat kimliği tutum ve davranışları itibariyle bazı Alevî gruplarından

farklılaşmaktadırlar. Bunun sonucu olarak da söz konusu Alevî topluluklarca zaman zaman

dışlanmaktadırlar ” şeklinde ifade edilen hipotezimizi doğruladığı düşünülmektedir.

Alevî/Bektâşîlerin, dinin insanların dünya ve ahiret saadeti için Allah tarafından

indirilen bir nizam olduğuna dair tutumlarında farklı bakış açıları mevcuttur. Bunun yanında

bu düşünce tutum olarak yüksek oranda kabul edilmektedir. Ayrıca dinin işlevlerini

sorgulayıcı yer yer de reddedici tutumlar da gözükmektedir. Yine Alevî/Bektâşîler sağlıklı bir

din anlayışı için bilimsel bilgiye ihtiyaç duyulduğunu ve böyle bir din yaşamak istediklerini

de büyük oranda ifade etmişlerdir. Fakat sahip oldukları Alevî kültürüne dönük bir bilimsel

anlayışı, diğer bir tabirle bu kültürün bilimsel metodolojinin uygulanışından sonra üretilecek

bir bilgiye dönüştürülmesini teoride olsa bile, pratikte kabul etmedikleri/edemedikleri yer yer

görülmüştür. Bu sonuç; “Alevî/Bektâşîler bilimsel bilgiye dayalı bir din anlayışını

önemsemektedirler” şeklindeki hipotezimizi kısmen doğrular gözükmektedir.

Alevî/Bektâşîler, Alevî/Bektâşîliğin İslâm’ın içinde ve onun özü olduğunu bunun

tersini iddia edenlerin ise art niyetli olduklarını, gelenek olarak Ahmet Yesevî geleneği ve

onun müritleri tarafından Anadolu’ya taşınan anlayışa dayandıklarını, bu Alevîlik/Bektâşîliğin

temelini Ehl’i Beyt sevgisinin oluşturduğunu, bunun yanında bazı benzerlikler görülse de

hatta tarihte yakın ilişkiler olmuşsa da günümüz türü bir İran Caferi Şiiliğiyle ilgisinin

olmadığını söyledikleri kaydedilmiştir. Diğer taraftan yörede zaman zaman Caferilerin

295

misyoner faaliyetler içinde oldukları da görülmüştür. Bu da: “Alevî/Bektâşîler kimlik anlayışı

açısından kendilerini İslâm dairesi içerinde görmektedirler”; “Alevî/Bektâşîler kendilerini

Türk kimliğine dayandırmakta ve İran türü Şiilik anlayışını kabul etmemektedirler” şeklinde

ifade edilen denencelerimizi doğrular gözükmektedir.

Alevî/Bektâşî kimliği açısından tasavvufi etki diyebileceğimiz, “ikrar verme, dört

kapı-kırk makam, babalık, Hz. Ali’ye sevgi ve bağlılık” teorik olarak en önde gelen kimlik

algılarıdır. Ancak pratikte bir çok yöre insanı ikrarını vermemiş (Musâhip geçmemiş) olup,

dört kapı kırk makamı da bilmemektedirler. Böyle olunca baş okutmaya (sorgu cemine),

babaya gidil(e)memekte, ancak Hz. Ali ve Ehl’i Beyt’e sevgi ve bağlılıkta ileri bir kimlik

anlayışı, tutum ve davranışı görünmektedir. Bu sonuç: “Yöre Alevî/Bektâşîlerinin ritüellerinde

tasavvufi etki vardır. (Dört kapı kırk makam, Tevella-Teberra, Ehli Beyt’e, Hz. Ali’ye

muhabbet)” şeklinde ifade edilen hipotezimizin teorik olarak doğrulandığı, ancak; gerçek

hayatta karşılığının tam da olmadığı anlamına gelmektedir.

Alevî/Bektâşîler, kimlik anlayışı açısından siyasal anlamda kendilerinin belirli bir

görüş ve partiye dayalı oldukları hususundaki kanaatleri kabul etmemektedirler. Onların siyasi

olarak ülke ve millet menfaatine uygun, ayırıcı değil birleştirici, farklılıkları yok edici değil

çoklukta bir bütünlük vesilesi olarak gören bir siyasi anlayış ve bu anlayıştaki kişileri tercih

ettikleri, kendi kimlikleri böyle bir siyasal davranışı gerektirdiği için buna önem verdiklerini

ifade ettikleri görülmüştür. Bu sonuç; “Alevî/Bektâşîlerin siyasal tercihleri üzerine kimliksel

aidiyetlerinin etkisi vardır” şeklindeki hipotezimizin kısmen doğrulanamadığını göstermiştir.

Günümüzde yapılan çalışmalarda “kimlik” konusu çoğunlukla etnik temelli ve

farklılıklar üzerine vurgu yapar şekilde ele alınmaktadır. Bu bir tercih olmakla birlikte

konunun hassasiyeti gereği Alevî kimliğine yaklaşımın “farklılık” üzerine değil “ortak

nokta”lardan hareket edilmesi gerektiği araştırmada açıkça anlaşılmaktadır. Yapılan anketler

ve derinlemesine görüşmelerde ortaya çıkan “ortak noktaları” Yöre Alevî/Bektâşî

büyüklerinin de tasvir ettiği çerçevede değerlendirebiliriz. Alevîler ve Sünnîlerin en önemli

ortak kimliklerinden biri Müslümanlık diğeri de Türk milletine/kültürüne mensubiyettir.

Alevîlik ve Sünnîlik, Peygamberimizden sonra çoğunlukla da siyasi sebeplerden ortaya çıkan

İslâm’ın iki farklı yorumudur. Alevî ve Sünnîler Allah’a ve onun birliğine inanmak

bakımından aynıdırlar. Hazreti Muhammed’e ve ondan evvelki peygamberlere inanmak

bakımından da aynıdırlar. Yaklaşım ve yorum farkı olsa da Kur’an’ın kutsal kitap olduğuna

ve içindeki âyetlerde bir eksilme olmadığı hususuna her iki toplum da inanmaktadır. Bütün

Müslümanlarda olduğu gibi, Ehlibeyti her iki toplum da sevmektedir. Ancak Ehlibeyte

duyulan sevgi Alevîlerde daha yoğundur. Ahmet Yesevî, Hacı Bektâş Velî, Yunus Emre gibi

296

Türkmen ulularını her iki toplum da sevmektedir. Alevîlerin de Sünnîlerin de etnik kimliği

ezici çoğunluk itibariyle Türk/Türkmendir. Alevîlerin ve Sünnîlerin mezarlıkları aynı olup,

aynı türküyle hüzünlenmekte/sevinmekte, aynı dualarla rabbe yalvarmaktadırlar. Şu halde bu

ortak kimlik noktalarının ortaya çıkarılıp, işlenmesi gerekmektedir. Bu sonuç;

“Alevî/Bektâşîlerde kimlik anlayışı açısından Türk-İslam kimlik yapısı etkin bir görünüme

sahiptir” şeklindeki hipotezimizi doğrular gözükmektedir.

Modernleşme ve kimlik bunalımı karşısında yeni bir Alevî ve Bektâşî kimliği inşa

edilecekse, Ahmet Yesevî, Yunus Emre, Hacı Bektâş Velî ve Mevlana’nın başını çektiği

tarihsel Anadolu sufi bağlamıyla. Vahdet-i Vücudcu evrensel bağlamından, Kur'an kültürü ile

İslâm kimliğinden koparmadan, dört kapı kırk makam çerçevesinde ve kendi özgün yazılı

kaynaklarından hareketle inşa edilebilir. İşte bütün sorun, kimliği oluşturmada hangi referans

çerçevesinin esas alınacağı ve nasıl bir teoloji kurulacağı konusunda odaklanmaktadır.

Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği açısından gerek inânç, gerek ibâdet gerekse

hayatın içinde kadın erkek ilişkilerindeki yaklaşımları cinsel ayrıma gitmeme yönünde

cereyan etmektedir. Yine kadının aile içi kararlarda mutlaka dikkate alınması gerektiği hususu

da tespit edilmiş ve pratik olarak gözlemlenmiştir. Bu sonuç; “Alevî/Bektâşîlerde kadının aile

içerisinde etkin bir konumu vardır” şeklindeki hipotezimizi doğrulamaktadır.

Bireylerin dinî kimlik tutumları toplumsal birliktelik içerisinde şekillenmekte; bu

durum kimlik anlayışı, dinsel inânç, ibâdet ve sosyal hayat kimlik tutumlarına da

yansımaktadır. Bu bağlamda Alevî/Bektâşîlerin Sünnîlerle olan ilişkilere dönük sosyal hayat

kimlik tutumlarının çok yüksek oranda olumlu olduğu görülmektedir. Bilhassa

Alevî/Bektâşîler arkadaş ve dost edinme, komşuluk ilişkileri, düğün, nişan ve cenaze gibi

törenlere katılma noktasında çok olumlu düşüncelere sahiptirler. Bunun sonucu olarak da

Alevî/Bektâşîlerin ülkemizdeki Sünnîleri “Yezid” olarak görmedikleri ve “Yezid” olarak ise

başka tutum ve davranışları adlandırdıkları görülmüştür. Ayrıca değişik kültürel uyum sorunu

düşüncesiyle Sünnîlerle evliliğe soğuk bakan küçük bir grubun dışında, çoğunluğun

Sünnîlerle evlilik hususunda olumlu tutum takındıkları hatta bir çoğunun ya Sünnî bir gelini,

ya da Sünnî bir damadı olduğu görülmüştür. Bu sonuç; “Alevî/Bektâşîler, Sünnîler ile her

türlü sosyal ilişki kurabilecek bir anlayışa sahiptirler” şeklindeki hipotezimizi doğrulandığırı

göstermektedir.

Sosyal hayat kimliği açısından Alevî/Bektâşîlerin devletten taleplerinin varlığı

bilinmektedir. Bunun yanında Alevî/Bektâşîlerin Diyanet’le ilgili tutumlarında bir bütünlük

oluşturamadıkları ve farklı görüşlerin olduğu; din dersleri hususunda ise bunun birlik ve

bütünlüğü sağlayıcı bir araç olduğu ve mutlaka içinde Alevî kültürünün de yer alacağı şekilde

297

din derslerinin düzenlenmesi gerektiği veya buna gerek olmadığı; Alevî yerleşim yerlerine

Câmi yapılıp imam verilmesinin de bir sakıncasının olmadığı yönünde görüş beyan ettikleri

görülmüştür.

Alevî/Bektâşîlerin sosyal hayat kimliği açısından, son zamanlarda sıkça dile getirilen

Câmi ve cemevi ikileminde; bu ikisinin bir arada olması gerektiği, birinin diğerine tercih

edilemeyeceği yönünde tutum içinde oldukları görülmüştür. Böylelikle Câminin İslâm’ın

bilinen ibâdetlerini, Cemevinin ise tarikat erkanının yürütüldüğü yerler olarak görüldüğü

saptanmıştır. Bu sonuç; “Alevî/Bektâşîler Câmi ve Cemevini farklı fonksiyonlara sahip ve

Müslümanlar için gerekli kurumlar olarak görmektedirler” şeklindeki hipotezimizi doğrular

gözükmektedir.

Alevî/Bektâşîlerin, resmi nikahtan sonra dinî nikahın gerekliliğini düşündükleri ve

uyguladıkları görülmüştür. Alevî/Bektâşîlerin dinin yasakladığı şeylerden kaçınmak

gerektiğini; zira “kainatı yaratanın dünyada neyin iyi, neyin kötü olduğunu da en iyi bilen

olduğunu” ifade ettikleri de görülmüştür. Bu sonuçlar: “Alevî/Bektâşîlerin hayata dair

tutumlarının oluşmasında “din” etkilidir” şeklindeki denencemizi doğrular gözükmektedir.

Alevî/Bektâşîlerde alkollü içkinin haramlığı noktasında az bir şüphe olmakla birlikte

çoğunluğu açısından içkinin haramlığı konusunda şüphe içeren bir tutum yoktur. İçkinin

haram olduğunu kabul tutumu yüksek olmasına rağmen bir çok insanın çok az da olsa içki

aldıkları da görülmüştür. Bu da; “Alevî/Bektâşîlerde içki içmek haram kabul edilmekle

birlikte, içki içme davranışı da yaygındır” hipotezini kısmen doğrular görünmektedir.

Alevî/Bektâşîlerin; ziyâret yerlerinin kutsallığına ve buraları ziyâret etmenin

faydasına inanmakta oldukları görülmüştür. Bazı halk inânçlarının (çaput bağlama, mum

yakma) son zamanlarda etkisini kaybetmekle birlikte varlığını sürdürdüğünü söyleyebiliriz.

Bu sonuç; “Alevi/Bektaşilerde ziyâret yerlerine değer atfetme görülmekte ve ziyâret davranışı

da önemsenmektedir” adlı hipotezimizi doğrulamaktadır.

Öneriler:

Araştırmada da görüldüğü üzere ülkemizdeki Alevîlik anlayışları ve uygulayışlarında

farklılıklar vardır, bütün Alevî grupları aynı görmek ve ona göre yorum yapmak herkesi

yanıltıcı sonuçlara götürecektir. Şu halde gerek Sünnî anlayışa sahip insanlar gerekse Alevî

kesim farklı anlayışların, tutumların ve davranışların olduğunu bilmeli ve bu sınırları dikkate

almalıdır.

Yapılan araştırmalarda ve bizim araştırmamızda çıkan sonuçlardan biri de

Alevî/Bektâşî toplulukların samimiyetle, Allah’a, Kur’an’a, Hz. Peygambere ve O’nun damadı

Hz. Ali’ye karşı ciddi bir sevgi/saygı ve bağlılık besledikleridir. Elbette bu sonuç ortak

298

noktaların belirlenmesi açısından dikkate şayandır. Bu ortak noktalar tarihsel olarak ortaya

çıkan ve özünde bizim kültürümüz, kimliğimizle ilgili olmayan sorunları aşma konusunda bize

rehberlik edecek ipuçlarını vermektedir. Elbette toplumların kültürel farklılıkları ayrışmaya

dönüştürülmediği sürece zenginlik sayılabilir, ancak; bununla birlikte ortak değerlerin

önplana çıkarılması toplumsal bütünlük açısından öneme haizdir.

Araştırma alanımızda görüldüğü üzere, hemen hemen herkesin evinde Kur’an’ı Kerim

vardır. Buradan hareketle bu durum her iki topluluk (Alevî-Sünnî) için yapı-kültür bütünlüğü

açısından önemli sonuçlara imkan vermektedir.

Günümüz Alevî/Bektâşî kimliğinin temel öğelerinden biri de kendilerini Cumhuriyet ve

onun değerleriyle barışık görmeleri ve bunu kimliksel olarak ifade etmeleridir, bu durumu

Alevî/Bektâşîlerin devlete karşı olumlu tutumu olarak görüp, toplumsal barışa hizmet

etmesinin yolları geliştirilmelidir.

Diyanet vb. kurumların başlattığı Alevîliğin kaynaklarının ortaya çıkarılması

çalışmaları yoğunlaştıralarak ve başka kurumların da maddi ve manevi katkısıyla devam

ettirilmelidir. Zira araştırma esnasında görülen en büyük eksiklik Alevî/Bektâşîlerin ya yazılı

kaynaklarını fazla bilmemeleri ya da eksik veya yanlış öğrenmeleri olmuştur.

Alevi/Bektaşi kanaat önderleri olan “Baba”lara doğru bilgi ve bu bilgiye ulaşmanın

yolları öğretilmeli ve uygun şekillerde kanaat önderleriyle ilişkiye geçilmelidir.

Alevî/Bektâşîlerde tarihten gelen bir “dışlanma” psikolojisi hissedilmektedir. Bunun

önüne geçilmesinin en iyi yöntemlerinden birisi de, bölgeye dönük kamu hizmeti veren

kimselerin bölgenin durumu hakkında bilgi sahibi olmalarıdır. Bu durum devlet ve millet

bütünleşmesi açısından önemli görülmektedir.

Anayasada hükmünü bulan devletin sosyal devlet olması gereği, çeşitli açılardan

mağdur olan toplumsal kesimlere, devletin çeşitli kurumlarının bu konudaki hassasiyet ve ilgi

göstermesiyle toplumsal barışa katkı sağlanacaktır. Özellikle toplumsal manada

farklılaşmaların yoğun hissedildiği bazı yerlerde bu hassasiyetin daha da önemli olduğunu

düşünmekteyiz.

Alevî/Bektâşî topluluklarca kanaat önderi kabul edilen kimselerle, Sünnî din

uzmanları/kanaat önderleri sık sık değişik platformlarda bir araya gelmeli ve kendilerini

örnek alan Türk halkına iyi örnek ve önder olmanın yollarını aramalıdırlar. Böylelikle

birbirlerini daha yakından tanıyan önderler toplumsal bütünlüğün yoluna da katkı

sağlayacaklardır.

299

MEB’in Alevî/Bektâşî kültürünü/kimliğini din kültürü ders programına koyması

anlamlı olmakla birlikte; içeriğinin ilgili araştırmacıların katkılarıyla hazırlanması daha

uygundur.

Devlet ve sivil toplum kuruluşları, bu tür bilimsel araştırma ve araştırmaların

sonuçlarını, yurtiçi ve yurtdışındaki ilgili akademi, enstitü, kütüphane v.b. yerlere ulaştırmalı

ve ilgili araştırmacılara bu konuda ilk elden bilimsel katkı sağlanmalıdır.

Oluşturulacak bütün bu politika ve yaklaşımlarda; dönüştürmek değil, anlamak;

empoze etmek değil, ortak noktalardan hareket etmek; tanımlamak değil, görüneni anlamaya

çalışmak; tarihsel önyargıları hatırlamak değil, farklılığı hoşgörü potasında değerlendirmek

esas olmalıdır.

300

KAYNAKÇA AÇIKEL, Y., (1999): Hadislerle Ehl-i Beyt, (Basılmamış Doktora Tezi), Isparta

AKGÜR, Z. G., (1997): Türkiye’de Kırsal Kesimden Kente Göç ve Bölgelerarası Dengesizlik,

(1970-1993), Ankara

ALGÜL, R., (1996): Alevîliğin Sosyal Mücadeledeki Yeri, İstanbul

ARSLANTÜRK, Z.-AMMAN, T., (2000 ): Sosyoloji, İstanbul

ARSLANTÜRK, Z., (1998): Kutsalın Dönüşü, Yeni Toplum Arayışları, İstanbul

…………(1999): Araştırma Metot ve Teknikleri, İstanbul

ARSLAN, M., (2002): Türk Popüler Dindarlığı Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma: Çorum

Örneği, (Basılmamış Doktora Tezi), Kayseri

ARVASİ, S.A., (1998): Türk-İslâm Ülküsü, C.3, İstanbul

AKSOY, E., (2001): Yörük ve Türkmenlerin Sosyo-Kültürel Yapısı, (Basılmamış Doktora

Tezi), Ankara

AKYOL, T., (1999): Osmanlı’da ve İran’da Mezhep ve Devlet, İstanbul

AKYÜZ, N.,(1994): Ankara’nın Boğaziçi Semtinde Dinî Hayat ve Kentlileşme Üzerine Bir

Araştırma, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara

ALTUNTAŞ, N., (2002a): Türkiye’de Etnik Kimlik Farklılaşmasında Din-Mezhep Etkisi ve

Siyasete Yansıması, (Basılmamış Doktora Tezi), Ank.

ANDERSON, B., (1995): Hayali Cemaatler Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması, çev.

İskender Savaşır, İstanbul

ANDREWS, A., ( 1992): Türkiye’de Etnik Gruplar, Çev. M.Küpüşoğlu, İstanbul

ARABACI, F.,(2000): Alevîlik ve Sünnîliğin Sosyolojik Boyutları, Samsun

ARSLANER, Ç., (1996): Ankara İli Karaşar Yöresi Geleneksel Kadın Kıyafetleri,

G.Ü.M.E.F. El Sanatları Bölümü Nakış ABD, (Basılmamış Lisans Tezi), Ankara

AYAS, R., (1991): Türkiye’de İlk Tarikat Zümreleşmeleri Üzerine Din Sosyolojisi Açısından

Bir Araştırma, Ankara

AYATA-GÜNEŞ, A., (1997): “Kentsel Türkiye’de Toplumsal Cinsiyet ve Etnik Kimlik

Alevîler ve Soydaşları Örneği”, Cumhuriyet, Demokrasi ve Kimlik, Edi. Nuri Bilgin, İstanbul

AYDIN, H., (2001): Gadirihum, İstanbul.,

AYDIN, M., (2001): İslâm’ın Tarih Sosyolojisi, (İlk Dönem İslâm Toplumun Şekillenişi),

İstanbul

AYDOĞAN, M-DOĞANAY, Y., (2003): Dünden Bugüne Köyümüz Köseler, Köseler Köyü

Yardımlaşma Der. Armağanı, Ankara

BAL, H., (1997a): Alevî/Bektâşî Köylerinde Toplumsal Kurumlar, İstanbul

301

……….(1997b): Sosyolojik Açıdan Alevî Sünnî Farklılaşması ve Bütünleşmesi, İstanbul

BALCI, A., (2001): Sosyal Bilimlerde Araştırma, Ankara

BARDAKÇI, N., (2000): Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, Isparta

BARLOEWEN, C., (2001): Modernleşme ve Küreselleşme Sürecinde Kültürel Kimlik,

Derleme ve Çeviri: M.Kemal Öke, Ankara

BAROT, L., (1993): Religion and Etnicity: Minorities and Social Change in the Metropolis,

Ther Netherlands Publishing Hause

BAUMAN, Z., (1999): Küreselleşme, Çev. A.Yılmaz, İstanbul

BECK, U. (1992): Risk Society: Towards A New Modernity, London: Sage

BENEDİCT, R.,(1999): Kültür Örüntüleri, Ç. M. Topal, Ankara

BENDER, C., (1991): Kürt Uygarlığında Alevîlik, İstanbul

BERGER, P., (1993): Dinin Sosyal Gerçekliği, Çev. A.Çoşkun, İstanbul

BİLGİN, N., (1998): İnsan İlişkileri ve Kimlik, Sistem Yay., İstanbul

.....................(1994): Sosyal Bilimler Kavşağında Kimlik Sorunu, İzmir

…………….(1999): Kollektif Kimlik, Sistem Yay., İstanbul

BİLGİSEVEN, A. K., (1984): Türk Milletinin Manevi Değerleri, İstanbul

…………., (1982): Sosyal İlimler Metodolojisi, İstanbul,

………….., (1985): Din Sosyolojisi, İstanbul

BİLİCİ, F., (1999): “Alevî/Bektâşî İlahiyatının Günümüz Türkiye’sindeki İşlevi”, Alevî

Kimliği İçinde, Ed. T.Olsson, E. Özdalga, C.Raudvere, Çev., B.Kurt Torun, Hayati Torun,

İstanbul

BİRDOĞAN, N., (1995): Anadolu Alevîliğinde Yol Ayrımı (İçerik-Köken), İstanbul

BOZKURT, F., (2006): Buyruk, İstanbul

………………, (2000): Çağdaşlaşma Sürecinde Alevîlik, İstanbul

………………., (1993): Alevîliğin Toplumsal Boyutları, Ankara

…………….…, (2003): “Alevîliğin Yeniden Yapılanma Sürecinde Toplum-Devlet İlişkisi”,

Alevî Kimliği İçinde, Ed. T.Olsson, E. Özdalga, C.Raudvere, Çev., B.Kurt Torun, Hayati

Torun, İstanbul

BOZKURT, T., (2004): Beypazarı’ndaki Türk Devri Yapıları, Ankara

BOZKURT, V., (2006): Değişen Dünyada Sosyoloji, Bursa

BOZKUŞ, M.,(1999): Sivas ve Çevresinde Yaşayan Alevîlerin İnançları, (Basılmamış

Doktora Tezi), Sivas

BULUT, F., (1997): Ali’siz Alevîlik, Ankara

BÜYÜKÖZTÜRK, Ş., (2002): Sosyal Bilimler İçin Veri Analizi El Kitabı, Ankara

302

BRUNESSEN, M.V.,(2000): Kürtlük, Türklük, Alevîlik Etnik ve Dinsel Kimlik Mücadeleleri,

çev. Hakan Yurdakul, İstanbul

ÇAKAN, İ.L., (2003): Müslüman Kimliği, İstanbul

ÇARKOĞLU A.,-TOPRAK, B., (2000): Türkiye’de Din, Toplum ve Siyaset, İstanbul

………………(2006): Değişen Türkiye’de Din, Toplum ve Siyaset, Sabancı Üniv-Tesev, İst.,

ÇAMUROĞLU, R., (1994) Günümüz Alevîliğinin Sorunları, İstanbul

……………..(1999) “Türkiye’de Alevî Uyanışı”, Alevî Kimliği, Ed. T. Olsson, E. Özdalga, C.

Raudvere, İstanbul,

…………….(2000): Değişen Koşullarda Alevîlik, İstanbul

ÇİFTÇİ, A., (2004): Anlayıcı Yaklaşım ve Din Sosyolojisi İçin Uzanımları, Ankara

CİNEMRE, L., AKŞİT., F (1995): 100 Soruda Tarih Boyunca Alevîlik, İstanbul

COŞAN, E., (1986): Hacı Bektâş Velî ve Makalat, Ankara

DELGADO, J-MOREİRA(2000): Multicultural Citizenship of the European Union, Ashgate

DEMİR, Ö.-ACAR, M., (1999): Sosyal Bilimler Sözlüğü, İstanbul

DEMİREZEN, A.., (ty), Musâhiplik ve Erkan, Ankara

DUVERGER, M., Metodoloji Açısından Sosyal Bilimlere Giriş, Çev.U. Oskay, Bilgi Yay. ,

Ank., 1993

DÖNMEZ, M., (2003): Sosyal Bütünleşme Açısından Alevîlik, (Malatya Uygulaması),

(Basılmamış Doktora Tezi), Malatya

DURUGÖNÜL, E., (2002):‘Türk Kültürel Kimliğinin Kurgulanması ve Sorunlar’, lll.Ulusal

Sosyoloji Kongresi Bildirileri, Ankara

EBİ TALİP, A., (1990): Nehcü’l Belağa, Haz. Subhi Salih, Çev.B.Işık, M.V.Taylan,

F.Başgöz, Ankara

EĞRİ, O., (2001): Bektâşîlikte Tasavvuf Etkisi, İstanbul

EMİR, E., (1995): Kur’an’da Ehl-i Beyt, Ankara

ER, P., (1998): Geleneksel Anadolu Alevîliği, Ankara

ERDEMİR, F.B., (2003): Avrupa Kimliği: Pan-Milliyetçilikten Post-Milliyetçiliğe,

(Basılmamış Doktora Tezi), Ankara

EREN, S., (2002) Sosyolojik Açıdan Ordu Yöresi Alevîliği, (Basılmamış Doktora Tezi),

Ankara

ERKAL, M., (1997): Sosyoloji (Toplumbilimi), İstanbul

…………(1991): İktisadi Kalkınmanın Kültür Değerleri, İstanbul

ERÖZ, M., (1990): Türkiye’de Alevîlik ve Bektaşîlik, Ankara

ESED M., (2000): Kur’an Mesajı, çev., C. Koytak-A. Ertürk, İstanbul

303

ERSEVEN, C., (1990): “Alevî/Bektâşîlik’te Kadın ve Feminizm”, Alevîlik Üstüne Ne

Dediler, Der. C.Şener, İstanbul

EYUBOĞLU, İ.Z., (2000): Bütün Yönleriyle Bektâşîlik, İstanbul

FİCHTER, J., (1996): Sosyoloj Nedir?, Çev.N. Çelebi, Ankara

FREYER, H., (1964): Din Sosyolojisi , çev., T. Kalpsüz, Ankara

FIĞLALI, E. R, (1991): “Türkiye’de Alevîlik Bektaşîlik, Ankara

…………..….., (1995): “Ana Hatlarıyla Alevîlik”, Günümüzde Alevîlik Bektâşîlik, Ankara

………………, (2001): Çağımızda İtikadi İslâm Mezhepleri, İstanbul

GIDDENS, A.(1998): Modernliğin Sonuçları, Çev.Ersin Kuşdil, İstanbul

……………...(1991): Modernity and Self-İdentity, Self and Society in The Late Modern Age,

Polity Press, Cambridge

GOLDENBERG, S., (1987): Thinking Sociologically, California

GÖKBEL, A., (2000): “Türk Halk İnançlarında Din ve Din Anlayışı (Kurban Kültü Örneği)”,

Dinler Tarihi Araştırmaları II., Ankara

GÖKÇE, B., (1988): Toplumsal Bilimlerde Araştırma, Ankara

…………...,(1993): Gecekondularda Ailelerarası Geleneksel Dayanışmanın Çağdaş

Organizasyonlara Dönüşü, TC Baş., Kadın ve Sosyal Hizmetler Müs., Yay., Ankara

…………., (1997): Türkiye’nin Toplumsal Yapısı ve Toplumsal Kurumlar, Ankara

GÖLBAŞI, H., (2000): 1980 Sonrası Alevî/Bektâşî Örgütlenmelerinin Sosyolojik İncelemesi,

(Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Sivas

GÖLE, N., (1991): Modern Mahrem, İstanbul

………..., (1998): İslâm ve Modernlik Üzerine Melez Desenler, İstanbul

GÖLPINARLI, A., (1990): Menakıb-ı Hacı Bektâşî Veli-Vilayetname , İstanbul

……………………(1985): 100 Soruda Tasavvuf, Gerçek Yay., İstanbul

GUİBERNAU, M.,(1997): Miliyetçilikler, Çev. N. Domaniç, İstanbul

GÜLEÇ, C., (1992): Türkiye’de Kültürel Kimlik Krizi, Ankara

GÜNAY, Ü., (1996): Din Sosyolojisi Dersleri, Kayseri

……..………(1999)“Erzurum Kenti ve Çevre Köylerinde Dini Hayat”, İstanbul

GÜNAY, Ü., GÜNGÖR, H., KUZGUN, Ş., TAŞTAN, V., (1996): Kayseri ve Çevresinde

Ziyâret ve Ziyâret Yerleri, Kayseri

GÜNAYDIN, G., (1997): Geçmişten Günümüze Karaşar Folkloru, (Basılmamış Yüksek

Lisans Tezi), Ankara

GÜNGÖR, E., (2000): İslâm’ın Bugünkü Meseleleri, İstanbul

………………(1997): Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, İstanbul

304

GÜNGÖR, Ö., (2004): Modernizm Sürecinde Câmi Cemaatinin Din Anlayışı (Batıkent

Örneği), (Basılmamış Yüksek Lisans. Tezi) Ankara

GÜRSOY, A., (1999): Ankara İli Beypazarı İlçesine Bağlı Karaşar’ın Monografik

İncelemesi, A.Ü.D.T.C.F, Halk Bilimi Bölümü, (Basılmamış Lisans Tezi), Ankara

GÜRSOY, Ş., (2006): Sosyal ve Dini Yaşam Açısından Orta-Anadolu Abdalları (Kırşehir

Örneği), (Basılmamış Doktora Tezi) Ankara

……………...(1996): Millî Kimlik Oluşumunda Dinin Rolü, (Basılmamış Yüksek Lisans

Tezi), Erzurum

GÜZEL, A., (1998): Hacı Bektâş Velî Hayatı Eserleri ve Fikirleri, Ankara

……………, (2002): Hacı Bektaş Veli Ve Makalat, Ankara

………….....(1991): Zeynel Baba Hayatı, Sanatı ve Şiirleri, Ankara

…………….(2000): Kaygusuz Abdal Menakıbnamesi, Ankara

GÜVENÇ, B. (1994): Türk Kimliği, İnsanlık Tarihi Dizisi, Ankara

HAS HACİP, Y., (1994): Kutadgu Bilig, Çev. R. Atak, Ankara

HANÇERLİOĞLU, O., (1986): Toplumbilim Sözlüğü, İstanbul

İLHAN, S.,(1999): Dünya Yeniden Kuruluyor, Jeopolitik ve Jeokültür Tartışmaları, İstanbul

İNAN, A., (1986): Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara

KAFESOĞLU, İ., (1997): Türk Millî Kültürü, İstanbul

KARA, M., (1993): Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Bursa

………….., (1990): Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul

KARACA, M., (2002): “Almanya’da Yaşayan Batı Türk İşçi Ailelerinde Gözlenen Kültürel

Değişmeler” VI.Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi Yurt Dışında Çalışan Türkler ve

Kültürel Değişim Seksiyon Bildirileri, Ankara

KARASAR, N., (1994): Bilimsel Araştırma Yöntemi, Ankara

KARAMAN, R., (2000): Sanayileşmenin Dine Etkisi (Mersin Örneği), Konya

KASTORYANO, R., (2000): Kimlik Pazarlığı, Fransa ve Almanya’da Devlet ve Göçmen

İlişkileri, Ç. A.Berktay, İstanbul

KAYA, H., (1993): Alevî/Bektâşî Erkanı, Evradı ve Edebiyatı, İstanbul

KAYGUSUZ, İ., (1996): Görmediğim Tanrıya Tapmam, İstanbul

KESKİN, Y.M., (2004): Değişim Sürecinde Kırsal Kesim Alevîliği, Ankara

KIZILÇELİK, S.-ERJEM, Y., (1996): Açıklamalı Sosyoloji Sözlüğü, İzmir

KİRMAN, M.A., (2004): Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, İstanbul

KOCAKUŞAK, S., (1988): Beypazarı-Karaşar ile Kıbrıscık-Seben Arasında Kalan Kesimin

Nüfus ve Yerleşme Özelliği, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara

305

KONEVİ, S., (2002): Vahdet-i Vücud ve Esasları, Çev.E. Demirli, İstanbul

KORKMAZ, E., (1994): Ansiklopedik Alevîlik Bektâşîlik Terimleri Sözlüğü, İstanbul

KÖKLÜ, N.,- BÜYÜKÖZTÜRK, Ş., (2000): Sosyal Bilimler İçin İstatistiğe Giriş, Ankara

KÖKTAS, E.,(1993): Türkiye’de Dini Hayat, İstanbul

KÖPRÜLÜ, F., (1991): Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara

KÖSELER KÖYÜ DERNEĞİ, (1994): Dünden Günümüze Köyümüz Köseler, Ankara

KÖSOĞLU, N.,(1992): Millî Kültür ve Kimlik, İstanbul

KRECH, D., (1983): Cemiyet İçinde Fert, C.2., Çev. M.Turhan, İstanbul

KONGAR, E., (1999): Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, İstanbul

KUTLU, H., (1997): Alevî Kimliğini Tartışmak, İstanbul

KÜÇÜK, H., (2003): Kurtuluş Savaşında Bektâşîler, İstanbul

LEWİS, B., (1996): Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çev.M. Kıratlı, Ankara

MARDİN, Ş., (1993): Türkiye’de Din ve Siyaset, İstanbul

…………….. (1991): “Din Sorunu Yeni Bir Düzeye Ulaşırken”, Türkiye’de Din ve Siyaset,

Çev.F. Unan, İstanbul

MARSHALL, G., (1999): Sosyoloji Sözlüğü, Çev.O.Akınhay-D.Kömürcü, Ankara

MELİKOFF, I., (1998): Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe, Çev. T. Alptekin, İstanbul

……………….,(1999):“Bektâşîlik/Kızılbaşlık: Tarihsel Bölünme ve Sonuçları”, Alevî

Kimliği, Ed. T.Olsson, E. Özdalga, C.Raudvere, Çev., B.Kurt Torun, Hayati Torun, İst.

…………., (1993): Uyur İdik Uyardılar, çev. Turan Alptekin, İstanbul

………..….(1999): “Alevî-Bektâşîliğin Tarihi Kökenleri Bektâşî-Kızılbaş (Alevî) Bölünmesi

ve Neticeleri”, Tarihi ve Kültüre Boyutlarıyla Türkiye’de Alevîler Bektâşîler Nusayriler,

yay.Haz. İ. Kurt, S. A. Tüz, İstanbul.

METİN, İ, (1999): Alevîliğin Anayasası, İstanbul

MEYDAN LARAUSSE, “Karaşar”, Md., C.6

…………………………, “Uygurlar”, Md., C.12

MOL, H., (1978): Identity and Religion, ed.H.MOL, London, 1978

MOLLA CAMİİ, (1999): Mirat’ül Makasıt Fi Def’i Mefasid, Çev.Raşit Tanrıkulu,, Ankara

MORE, W., (1997): “İşlevselcilik”, Çev. M. Tunçay-A.Uğur, Sosyolojik Çözümlemenin

Tarihi, Ankara

NOYAN, B.(1995): Alevîlik Bektâşîlik Nedir?, Ankara

……………(1990): Türk Millî Kültüründe ve Kurtuluş Savaşı’nda Bektâşîler, Ankara

OCAK, A.Y., (1996): Türk Sufiliğine Bakışlar, İstanbul

……..…….., (1994): Türk Halk İnânç ve Edebiyatında Evliya Menkıbeleri, Ankara

306

ONAT, H., (2003): Türkiye’de Din Anlayışında Değişim Süreci, Ankara

……….…, (1993): Emeviler Devri Şii Hareketleri ve Günümüz Şiiliği, Ankara

ÖNER, A.T., (1999): Türkiye’nin Etnik Yapısı, İstanbul

ÖZCAN, H., (2001): Bektâşî Adab ve Erkanı, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara

ÖZDEN, L., (1999): İçanadolu Bölgesi Geleneksel Kadın Başlıkları, Ankara

ÖZTÜRK, Y.N, (1990): Tarihi Boyunca Bektâşîlik, İstanbul.

ÖZ, B., (1998): Alevîlik Nedir, İstanbul

PEHLİVAN, B., (1995): Alevî/Bektâşî Düşüncesine Göre Allah, İstanbul

POLOMA, M., (1993): Çağdaş Sosyoloji Kuramları, Çev. Hayriye Erbaş, Ankara

POYRAZ, T., (2002):, Uluslaşma ve Ulusal Kimliğin Oluşum Sürecinin Tarihsel-Sosyolojik

Analizi, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara

REFİK, A., (1994): Onaltıncı Asırda Rafizilik ve Bektâşîlik, Yay. Haz.: M.Yaman İstanbul

ROBERTS, A., (1990): Religion in Sociological Perspektive, Wadsworth Publishing

Company, Belmont California

SAİT BEY, B., (2000): Türkiye’de Alevî-Bektaşî, Ahi ve Nusayri Zümreleri, Yay. Haz. İ.

Görkem, Ankara

SARICIK, M., (1997): Kavram ve Misyon Olarak Ehl-i Beyt, İstanbul

SENNET, R.,(1996): Kamusal İnsanın Çöküşü, Çev.A. Yılmaz, S. Durak, İstanbul

SEZER, B.,(1981): Toplum Farklılaşması ve Din Olayı, İ.Ü.E.F.Y., İstanbul

SMİTH, A.,(1999): Millî Kimlik, Çev.B. S. Şener, İstanbul

SUBAŞI, N.,(2004): Gündelik Hayat ve Dinsellik, İstanbul

SÜMER, F., (1981): Oğuzlar (Türkmenler), İstanbul

SOROKİN, P., (1994): Çağdaş Sosyoloji Kuramları I-II, Çev. M. Münir Raşit Öymen,

Ankara

SOYYER, Y., (1996): Sosyolojik Açıdan Alevî Bektâşî Geleneği, İstanbul

……………., (1992): Şanlıurfa’nın Kısas Beldesi’nde Bir Toplumsal ve Kültürel Yapı

Çözümlemesi, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul

SÖZENGİL, T.M., (1991): Tarih Boyunca Alevîlik, İstanbul

ŞAHHÜSEYİNOĞLU, H.N., (2002): Tarihten Günümüze Karaşar, Ankara

ŞAPOLYO, E. B. (1964): Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul

…………………., (1958): Belgelerle Türk Tarihi, İstanbul

ŞENER, C., (1996): Benim Kabem İnsandır, İstanbul

ŞENER, Y., (1997): Beypazarı Tarihte ve Bugünü, Ankara.,

ŞENTÜRK, R.,(2004): Yeni Din Sosyolojileri, İstanbul

307

TAŞĞIN, A., (1997): Ereğli ve Çevresindeki Alevîlerde Sosyal ve Dini Hayat (Basılmamış

Yüksek Lisans Tezi), Konya

TAŞ, K., (2002): Türk Halkının Gözüyle Diyanet, İstanbul

TATLILIOĞLU, D., (2002): Türkmenistan’da Dini ve Tarihi Ziyâret Yerleri, Sivas

TEBEROĞLU, H., S. (1998): Kalender Veli Velayetnamesi, Ankara

TEMREN, B., (1994): Bektâşîliğin Eğitsel ve Kültürel Boyutu, Ankara

TOK, N., (2003): Kültür, Kimlik ve Siyaset, Ayrıntı Yay., İst., 2003

TOLAN, B. (1993): Sosyoloji, Ankara

TURGUT, M. , (2004): Karaşar Zeybeği, Ankara

TÜRKDOĞAN, O., (2006): Alevî Bektâşî Kimliği, İstanbul

………………….... (1994): Etnik Sosyoloji, İstanbul.

……………………..(1995): Bilimsel Değerlendirme ve Araştırma Metodolojisi, İstanbul

UÇAR, R., (2004): Günümüzde Alevîlik-Bektâşîlik Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma (Abdal

Musa Tekkesi Örneği), (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara

UYANIK, M., (2003): Üç Tarz-ı Siyaset, Ankara

ÜZÜM, İ., (1997): Günümüz Alevîliği, İstanbul

…………, (2007): Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevîlik, İstanbul

WACH, J., (1995): Din Sosyolojisi, çev., Ü. Günay , İstanbul

VARHOFF, K., (1999): “Söylemde ve Hayatta Alevî Kadına Kısa Bir Bakış Tarihi ve

Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Alevîler Bektâşîler”, Alevîler, Bektâşîler, Nusayriler,

İstanbul

WEİGERT, A.J.-TEİTGE, J., -TEİTGE, D.W.,(1986): Society and İdentity. Toward o

Sociological Psychology, New York; Cambridge University Press

XEMGİN, E., (1995): Alevîliğin Kökenindeki Mazda İnancı ve Zerdüşt Öğretisi, İstanbul

VERGiN, N., (2000): Din, Toplum ve Siyasal Sistem, İstanbul

WALLACE, R.-WOLF,A.,(2002): Çağdaş Sosyoloji Kuramları,Çev.L.Elburuz-R.Ayas, İzmir

WEBER, M., (1965): The Sociology of Religion, Trans. E.Fischaft, London, Methuen

YALÇINKAYA, A., (1996): Alevîlikte Toplumsal Kurumlar ve İktidar, Ankara

YAZICI, M., (1996): Osmanlı Türk Toplumunun Sosyal Yapısındaki Alt Dinamikler: Anadolu

Alevîliği, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi) İstanbul

YAMAN, A., (2001): Dedelik Kurumu Ekseninde Değişim Sürecinde Alevîlik, (Basılmamış

Doktora Tezi), İstanbul

……………….(1998): “Dünden Bugüne Kızılbaş Alevî Dedeleri”, Pertev Naili Boratav’a

Armağan, Ankara, Kültür Bakanlığı

308

YAVUZ, M.H., (1999): “Alevîlerin Türkiye’deki Medya Kimlikleri: “Ortaya Çıkış”ın

Serüveni”, Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Alevîler, Bektâşîler ve Nusayriler,

İstanbul

YILDIZ, H., (2003): Amasya Yöresi Alevîleri, (Basılmamış Doktora Tezi), Samsun

YÜRÜKOĞLU, R., (1992): Okunacak En Büyük Kitap İnsandır, İstanbul

ZELYUT, R., (1991): Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik., İstanbul

……………., (1993): Alevîler Ne Yapmalı, İstanbul

MAKALELER VE DİĞER KAYNAKLAR

ADORJAN, I., : (2007): “Mum Söndürme” İftirasının Kökeni ve Tarihsel Süreçte Gelişimiyle

İlgili Bir Değerlendirme” http://www.alewiten.com/ [10.04.2006]

AKMAN, H., (2005): “Misyonerlerin Hedefi Ne”, Akşam Gazetesi, 28.05.2005

AKTAŞ, A., (1998a): “Dünyadaki Ve Türkiye’deki Alevîlerin Toplumbilimsel Açıdan

Çözümlenmesi”, Köprü Dergisi,Bahar;

http://www.koprudergisi.com/index.asp?Bolum=EskiSayilar[15.04.2006]

…………..…, (2001): “Kentleşme, Alevîlik ve Sorunları” Yol Der, S.11., 2001, Ankara

………….…, (1998b): “Kent Ortamında Alevîlerin Kendilerini Tanımları Biçimleri ve İnânç

Ritüellerini Uygulama Sıklıklarının Sosyolojik Açıdan Değerlendirilmesi”,

http://www.Alevîbektasi.org/index.html [8.04.2006]

……………, (2006): “Kırsal Kesimdeki Değişme Sürecinde Alevî Aile Yapısında Meydana

Gelen Değişmeler” http://www. Alevîbektasi.org/index.html [12.01.2006]

AKTAY, Y., (2007): “Gerçek Alevî Olmak İçin”, 15.1.2007 Yeni Şafak Gazetesi

AKYOL, T., (2006): “Dindarlık, Laiklik, Kimlik”, 22.11.2006 Millîyet Gazetesi

AKYÜZ, N., (2005): ‘Türk Din Sosyolojisi’nde Nitel ve Nicel Yaklaşımların Dengeli

Kullanımı Sorunu’, Gazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Türk Din Sosyolojisi’nin Temel

Sorunları Sempozyumu, (11-13 Haziran 2004, Çorum) Bildirileri, Çorum, 2005.

AKYÜZ, N., GÜRSOY, Ş., ÇAPÇIOĞLU, İ., ‘II. Din Sosyolojisi Anabilim Dalı

Koordinasyon Toplantısı ve Türk Din Sosyolojisinin Teorik/Metodolojik Sorunları

Sempozyumu – Tanıtım’, Dini Araştırmalar, C.8, Sayı :22, Mayıs-Ağustos 2005

…………. (2006): Din İşlerinde Özgün Türk Deneyimi: Diyanet’in Kurumsal Kimliği ve

Güncel Değerlendirmeler, Dini Araştırmalar, C.8., S.25, Mayıs-Ağustos 2006

ALTINTAŞ, R., (2005): “Alevî/Bektâşî Geleneğinde Dedelik Kurumu”, 28-30.09.2005

Bektâşîlik ve Alevîlik Sempozyumu, SDÜ, Isparta

ALTUNTAŞ, N., (2002b): “Türkiye’de Etnik Kimlik, Din-Mezhep ve Siyaset”, Sosyoloji

Araştırmaları Dergisi, C.5., S.41-46

309

ARABACI, F., (2005): “Farklılaşma İçinde Bütünleşmenin Teolojik ve Sosyolojik Temelleri”

28-30.09.2005 Bektâşîlik ve Alevîlik Sempozyumu, SDÜ, Isparta

ARSLANOĞLU, İ., (2006): “Çubuk Yöresi Alevî Ocakları ve Kurucuları”,

http://w3.gazi.edu.tr/web/iarslan/cubukAlevîocaklari.pdf [09.04.2007]

……… (2006a): “Dede Ahmet Kuzukıran ile Söyleşi”

http://w3.gazi.edu.tr/~iarslan/dedeahmet.pdf [09.04.2007]

…….. …………….(2007): “Alevîlik-Bektâşîlik ve Batılı Araştırmacılar”,

http://w3.gazi.edu.tr/~iarslan/AlevîlikBektâşîlikbatili.pdf [09.04.2007]

AVCI, S., (2007): “Ben İlim Şehriyim Ali’de onun Kapısıdır” Hadisi Üzerine”,

http://www.marife.org/index.htm [21.05.2007]

ATEŞ, T., "Gene Kimlik Meselesi", Zaman, 21.10.1996

BAHADIR, İ. (2006): “Alevî/Bektâşî İnancına Göre Kadın”,

http://www.hacibektaslilar.com/article,tr,2007[08.02.2007]

BAL, H., (2000):“Alevî/Bektâşî Örf Hukukta Düşkünlük Kurumu ve İki Ahitname

Çözümlemesi”, Yol Der, S.III., Ankara

BARDAKÇI, M.N., (2005): “Bir Tasavvuf Mektebi Olarak Bektâşîlik”, 28-30.09.2005


BEKKİ, S., (1996): “Türk Mitolojisinde Kurban”, Akademik Araştırmalar Dergisi, Erzurum

BEYPAZARI, 2006, http://www.beypazari.gov.tr/karasarbld.htm [24.02.2006]

BODUR, H. E., .(1991): “Modern Kapitalizmin Doğuşunda Dinin Rolü”, A.Ü.İ.F.Y.D, S.10,

Erzurum,

BOLAY, S.H., (2005): “Türkiye’de Mozaik Kültür Var mı?”, Zaman Gazetesi 09-09-2005

BULUT, M., (2000): “Din ve Kimlik”, Diyanet Aylık Dergi, Yıl 2000, Ay.7

ÇALIK, M., (1995): “Etnik Meselenin Barışçı Çözümü İçin Cumhuriyetçi Birlik ve Demokratik

Dokunulmazlık”, Türkiye Günlüğü, S.33

ÇELEBİ, N., (1993): “Kimlik, Şimdi”, Türk Yurdu, S.66

CENGİZ, R., (2004): “Sosyo-Kültürel ve Siyasallaşma Bağlamında Alevîlik-Bektâşîlik

Üzerine Ampirik Bir Çözümleme (Tokat-Çamiçi Örneği)

http://f27.parsimony.net/forum67480/index.htm [14.07.2006]

DEMİRTAŞ, H., (2007): “Batı Anadolu Alevîleri Asimilasyonun Eşiğinde mi?”,

http://www.Alevî-du.com/article-tr-2007~02~20.html[10.01.2007]

DOĞAN, A., (2005): “Alevîlik ve Alevî Olabilmek”, Söyleşi A.Aydın,

http://www.Alevîyol.com/forum /printview.php? [17.05.2005]

310

DÖNMEZ, M., (2006): “Misyonerliğin Ağındaki Alevîlik”, http://www.hbektas.gazi.edu.tr/

portal/html/modules.php?name =News&file[02.08.2006]

ER, P., (2000): “Anadolu Alevîliği’nde Dedelik Kurumu, İşlevleri, ve Güncel Konumu”, Yol

Dergisi, S.5, Mayıs-Haziran, Ankara

EREN, S., (2005): “Türklerin Farklı Din Anlayışlarına Sahip Olmalarının Tarihsel ve

Sosyolojik Arka Planı”, 28-30.09.2005 Bektâşîlik ve Alevîlik Sempozyumu, SDÜ, Isparta

………....., (2005): “Heterodoks Grupların Yapısı ve Bu Tür Grupların Araştırılmasında

Yöntem Sorunu”, G.Ü.Ç.İ.F. Türk Din Sosyolojisinin Temel Sorunları Sempozyumu, 11-13

Haziran 2004, Çorum

ERKAL, M.,(1997): “Kültürel Kimlik ve Türk Kimliği”, Yeni Türkiye, S.15

FIGLALI, E.R., (1996): “Gadir-i Hum”, DİA, XIII, İstanbul

……………….,(2005): “Alevîlik Hakkında Bazı Düşünceler”, 28-30.09.2005 Bektâşîlik ve

Alevîlik Sempozyumu, SDÜ, Isparta

FIRAT, K., (2005): “Kentleşen Alevîlik”, 5, 6, 7, 8, 9,.07.2005, Millîyet Gazetesi

FROSH, S., (1996): “Toplumsal Bir Yaşantı Olarak Kimlik Bunalımı”, Çev.İskender Savaşır ,

Defter, S.26, Y.9, Kış

GÜNAY, Ü., TAŞTAN, V., ÇELİK, C., (2005): “Türk Din Sosyolojisinde Yöntem Sorunu”,

G.Ü.Ç.İ.F. Türk Din Sosyolojisinin Temel Sorunları Sempozyumu, 2004, Çorum

GÜNEŞ, G.,-BAŞAL, M., (2002): “Eğriova Yayla Ekosisteminin Bütüncül Yönetimi Üzerinde

Bir Araştırma” http://papirus.ankara.edu.tr/arastirma/2002/a2002_3/proje.pdf[10.10.2004]

GÜRSES, H.,(1999): “Kimlik Kavramı Üzerine Düşünceler”, Birikim, S.121, Mayıs

GÜVENÇ, B., (1997): “Türk Dünyasının Kimliği”, Yeni Türkiye, S.15

HATEMİ, H., (1998): “Din Hizmetlerinin Yeniden Yapılandırılması”, Cem Vakfı, Din-

Devlet İlişkileri Uluslar arası Sempozyumu, İstanbul

HOCAOĞLU, D., (1998): “Millî Mutabakat Çerçevesinde Alevîlik ve Sünnîlik”, Köprü

Dergisi, 1998 http://www. koprudergisi. com/index.asp ?Bolum=EskiSayilar[15.04.2006]

http://www.hbektas.gazi.edu.tr/portal/html/modules.php?name=News&file=print&sid=342

“Sebilürreşatcılara Cevap ve Bektâşîlik”, [14.04.2006]

KAHRAMAN, B., “Karaşar Tarihi”, (2004):

http://www.f27.parsimony.net/forum67480/messages/481.htm[10.03.2004]

KALELİ, L., (2005): “Alevîlik İslâm mı ? Ayrı Bir İnânç mı ?”, Serçeşme, Ocak 2005

KAPLAN, A., (2004): “Tahtacılarda Aile ve Akrabalık Kurumu”, Alevîlik, (Haz. İ.Engin, H.

Engin), İstanbul

311

KAPLAN, İ., (2005): “Alevî Kimliği: Bir Anketin Sonuçları ve Alevîlik Dersleri Üzerine

Etkisi”, http://www.Alevîbektasi.org/index.html (Kaynaktan alma tarihi), [25.03.2007]

KARAKAŞ, M., (1999): “Farklılaşma ve Benzeşme Referansı Olarak Kimlik”, Afyon

K.Ü.S.D., C.1, S.2, Mayıs

KARAKAYA, E., (2006): “Avrupa Birliği Anayasasında Neler Var?”,

http://www.ekarakaya.net/haber/abanayasasinda asp[10.01.2006]

KARAŞAR, (2007): “Karaşar’ın Tarihi”,

http://www.karasar.com/yeni/index.php?html=karasar[14.01.2006]

KARATAŞ, İ., (2005): “Din Değiştirme”, Radikal Gazetesi, 26 Ekim 2005

KAVUNCU, O., (1993): “İki Kimlik Boyutu”, Türk Yurdu, S.66

KAYGUSUZ, İ., (2000): “Alevîlikte İnânçsal ve Toplumsal Akrabalık: Musahiplik”, Yol

Dergisi, S.5, Mayıs-Haziran, Ankara

KEHL, K., (1996): “Tarih Mitosu ve Kolektif Kimlik”, Çev. T.Bora, Tarih ve Toplum, S.88

KILIÇ, M., (2005): “Şiiliğin İslâm Dünyasındaki ve BOP Karşısındaki Konumu”, 2005,

http://www.turkdirlik.com/Bilgimece/Siyaset/Umumi/MKilic0007.htm[12.10.2005]

KILIÇBAY, M.A., (1995): “Kimlik: Bir Tasnif Sorunu”, Türkiye Günlüğü, S.33

KÖSOĞLU, N.,(1995): “Kültür/Kimlik Üzerine”, Türkiye Günlüğü, S.33

KONGAR, E., (2006a)“Alt Kimlik-Üst Kimlik” www.kongar.org[14.02.2006]

…………….…(2005): Alt Kimlik-Üst Kimlik”, Cumhuriyet Gazetesi, 12/12/2005.

KUTLU, S., (2006): “Alevîliğin Dini Statüsü: Din, Mezhep, Tarikat, Heteredoksi, Ortadoksi

ya da Metadoksi”, http://www.sonmezkutlu.com/index.php?option=com[10.05.2007]

……………..(2007a): “Alevîlik-Bektâşîliğin Diyanet’te Temsili Sorunu”

http://www.sonmezkutlu.com/index.php?option=com[10.05.2007]

KÜÇÜK, H., (2006): “Tarikatların Kurtuluş Savaşı Karnesi”, Aktüel Dergisi, S.66.,

Y.,2006/42 Haberi Haz., Murat Yılmaz

………, ‘Alevîlik ve Bektâşîliğin Sufi ve Esoretik Boyutu’, İslâmiyat C.VI, sayı : 3

MANDEL, R., (2006): “Yabancı Ortamda Alevî/Bektâşî Kimliği (Berlin Örneği)”, Çev.

D.Öcal;http://www.hbektas.gazi.edu.tr/portal/html/modules.php?name=News&file=article&si

d=224 [09.06.2006]

MELİKOFF, I., (2006): “Bir Gizli İslâm Mezhebinin Çözümlenmesinde Dışavurumcu

Kültürün Rolü: Türkiye Alevîleri”, Çev.E. Danacıoğlu,

http://www.Alevîyol.com/birgizlimezhebin.htm[19.02.2006]

MİLLİYET GAZETESİ, (2007): “Biz Kimiz” Araştırması, 21.03.2007

312

MUTLU, K., (1989): “Bir Dindarlık Ölçeği (Sosyoloji’de Yöntem Üzerine Bir Tartışma)”,

İslâmi Araştırmalar Dergisi, C.III, S.4, Ankara

NİYAZİ, M.,(2005): “Kimlik Gökten İnmez,” Zaman Gazetesi, 29.08.2005

OCAK, A.Y., (1994): “Bektâşîlik Bir tarikattır Ama Alevîlik Güçlü Yapısına Rağmen Bir

Tarikat değildir”, Türk Yurdu, Alevîlik-Bektaşîlik Özel Sayısı, c. 14, S. 88, Ankara

…………….. (1999): “Müzakere Metni”, Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Alevîler

Bektâşîler Nusayrîler, Yay. Haz. İsmail Kurt, Seyid Ali Tüz, İstanbul

……………..,(1992): “Bektâşîlik”, TDV İs. Ans., C.5, İstanbul

…….. ………(1996): “Hacı Bektaş-ı Veli”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C. 14, İstanbul

……… ……..(1989): “Alevî”, TDV İslâm Ans., C.1., İstanbul

……………...(2007): “Mitleşmiş Alevîlik Gençleri Tutamadı”, 22 Mart Cuma Yeni Şafak

Gazetesi, Mehmet Gündem ile Röportaj

OKTİK, N., (2002): “Direnen Kimlikler ve Kültürler Yabancıyla Evli Olan Yurt Dışındaki

Türklerin Aile Yapısında Değişmeler”, VI.Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi Yurt

Dışında Çalışan Türkler ve Kültürel Değişim Seksiyon Bildirileri, KBY., Ank.,

OKUMUŞ, M., (2007): “Şii ve Sünnî Müfessirlerin Ehl’i Beyt’le İlgili Bazı Ayetlere

Yaklaşımları Üzerine”;http://www.marife.org/index.htm

ONARLI, İ.,(1999): “Alevîlerin Etnik Kimliği”, Yön FM, 2.11.1999

ONAT, H., (1994): “Alevîlik Orta Asya Türk Kültürünün Bir Takım Öğelerinin Tarikat

Kalıpları İçinde Şekillenmesi İle Ortaya Çıkan Bir Anlayış Biçimidir”, Türk Yurdu, Alevîlik-

Bektâşîlik Özel Sayısı, Ankara, C.14., S.88

…………….(1998a): “Değişim Sürecinde Alevîlik”, Köprü Dergisi, Bahar, http://www.

koprudergisi. com/index.asp ?Bolum=EskiSayilar[10.04.2006]

…………….(1998b): “Şiilik ve Siyaset Kavramı”, Din-Devlet İlişkileri Uluslar arası

Sempozyumu, İstanbul

………..……(1998c): “Değişim Sürecinde Alevîlik ve Bektâşîlik”, TDV Haber Bülteni,

Haziran-Temmuz, S.58., Ankara

…………….(1997): “Türkiye ve Siyasal İslâm”, Türk Yurdu, Nisan-Mayıs, Ankara

…………….(2006a): “Alevîlik-Bektâşîlik, Din Kültürü Ahlak Bilgisi Dersleri ve Diyanet”,

http://www.hasanonat.com[10.03.2006]

………(2006b): “Kızılbaşlık Farklılaşması Üzerine”, http://www.hasanonat.com[10.03.2006]

………(2006c): “Küreselleşme Sürecinde Kimlik, Din ve Türkiye’nin Bazı Gerçekleri”,

Demokrasi Platformu, Y.2., S.5, Kış

ÖZ, M., (1994): “Ehl-i Beyt”, DİA, X, İstanbul

313

ÖZCAN, M., (2007); “Hepimiz Alevîyiz”, Yeni Asya Gazetesi, 09.01.2007

PEKER, B.,(1993): “Ulusal Sorun ve Toplumsal Proje”, Birikim, S.45/46

ROY, O., (2001): “Kimliğin Yeniden Oluşumu Neden Dinsel Bir Tabanca Gerçekleşir”, Çev.

S. Peker, Birikim Dergisi/Ekim, S.150

SELMANPAKOĞLU, A. R., (2005): “Açılış Konuşmaları”, 28-30.09.2005 Bektâşîlik ve

Alevîlik Sempozyumu, SDÜ, Isparta

……………………………….(1995): “Diyanet ve Alevîler”, Nefes, III.S.19.

SEZGİN, A., (1995): “Alevîler Hakkında Söylenen Yalanlar”, Günümüzde Alevîlik ve

Bektâşîlik, Ankara

…………….., (2006): “Osmanlı ve Cumhuriyetin Kuruluşunda Bektâşîler ve Günümüzde

Bektâşîlik”, 2006, Köprü Dergisi, Bahar, 1998;

http://www.koprudergisi .com/ index.asp?Bolum = EskiSayilar[10.04.2006]

SOYYER, Y., (2005): “Bektâşî Tekkelerinin 1826’da Kapatılışını Anlamak”, 28-30.09.2005


……….., (2005): “Din Sosyolojisi Açısından Bektâşîlik Araştırmalarında Karşılaşılan

Sorunlar”, G.Ü.Ç.İ.F. Türk Din Sosyolojisinin Temel Sorunları Sempozyumu, 2004, Çorum

SÖZEN, E.,(1995): “Kimlik Kavramının Yeniden Tanımlanması”, Türkiye günlüğü, S.33

SUBAŞI, N., (2003): “Alevîlik, Alevîler ve Modernleşme”, Bilgi Toplumunda Alevîlik, Yay.

Haz. İbrahim Bahadır, Ankara

………, (2001): “Modern Alevîlik: Sınırları Zorlayan Söylem Arayışları”, İslâmiyat, c.4, S.4

…….…(2002): “Türk Modernleşmesi ve Alevîlik”, Folklor Edebiyat, Alevîlik Özel Sayısı I,

VIII/29, İst., 2002/1.

……., (2005): “Müzakere”, 28-30.09.2005 Bektâşîlik ve Alevîlik Sempozyumu, SDÜ, Isparta

ŞELVA, D., (1994): “Alevîlik”, Pir Dergisi, Y.1., S.1

ŞENER, C., (2006): “Alevîlerin Etnik Kimliği, Alevîler Türk mü? Kürt mü?”,

http://www.karacaahmet.org/arastirma.asp [13.03.2006]

………….. (1994): “Kentleşen Alevîliğin Sorunları”, Nefes, I, S.8., Haziran

ŞENER, C., İLKNUR, M., (1998): “İran’ın Şiileştirme Operasyonu”, Cumhuriyet, Temmuz

ŞİŞMAN, B., (1998): “Eski Türk İnançları ve Anadolu’daki İzleri”, Türk Dünyası Dergisi,

XV., Ank., 1998

TAŞĞIN, A., (2004): “1980 Sonrası Alevîlerin Farklı Bir Görüntüsü: Alevî Caferiler ve

Aşura Dergisi”, Dini Araştırmalar, S.18., C.6, Ankara

…………….., (2007a): “Mit ve Gerçeklik Arasında Alevîlikte Ehl’i Beyt”;

http://www.marife.org/index.htm [10.03.2007]

314

........................(2004a): “Ayetten Nefese: Alevî/Bektâşî Edebiyatının Dönüşümü” Serçeşme Dergisi, Aralık 2004, S.5 TUĞCU, H., (2005): “Müzakere”, 28-30.09.2005 Bektâşîlik ve Alevîlik Sempozyumu, SDÜ, Isparta, 2005 ………….., (1998): “Alevîlik Bir Meşreptir”, Köprü Dergisi, S.62, Y.1998, http://www. koprudergisi.com/index.asp?Bolum=EskiSayilar [13.03.2006] TÜRKBAĞ, A.Ü., (2003): “Kimlik, Hukuk ve Adalet Sorunu”, Doğu Batı, S.23, Ankara TÜRKDOĞAN, O., (1997): “Türk Kimliği Üzerine Bir Deneme”, Yeni Türkiye, S.15 ÜÇER, C., (2007): “Geleneksel Alevîlikte Ehli Beyt Anlayışı (Tokat Örneği)) http://www.marife.org/index.htm[18.04.2007] USLU, E., (2005): “Alevîlere Duyurulmayan Alevî Raporu ve AB Sürecinde Alevîler Raporu”, Serçeşme Dergisi, S. 6, Ocak 2005 ÜZÜM, İ., (2002): “Tanrı’nın Gönderdiği Kitabı Bilmeyen Tanrı’yı Nasıl Bilebilir”, Temel Alevî Kaynağı Buyruk’ta Kur’an Anlayışı, Folklor/Edebiyat Der., VIII/30, Ankara …………. (2001): “Buyruk’ta Üç Sünnet-Yedi Farz Kavramı ve Alevî Yazarların Tutumu”, İslâm Araştırmalar Dergisi, S.5, İstanbul …………..(1998): “Kültürel Kaynaklarına Göre Alevî İnânçları ve İbâdet Anlayışları”, Köprü Dergisi, S.62, Y.1998; http://www. koprudergisi.com/index.asp?Bolum=EskiSayilar [28.04.2006] …………..(1997b): “Modernizmin Alevî Toplumu Üzerine Etkisi”, İslâm ve Modernleşme, İSAM, İstanbul …………..(2005): “Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevîlik”, http://www.istanbulmuftulugu.gov.tr [10.03.2007] YAMAN, A., (2000): “Günümüz Alevîlik-Bektâşîlik Alanındaki Aktörleri İlişkin Genel Bir Analiz Denemesi”, 1.Uluslararası Hacı Bektâş Velî Kongresine Sunulan Bildiri, Ankara, http://www.Alevîbektasi.org/index.htm [10.10.2005] ………….., (2007a): “Alisiz Alevîlik Olur mu ?” http://www.Alevîbektasi.org/makale_turk.htm[17.01.2007] YAVUZ, H., (2007): “Anadolu Tasavvufunun Yetimleri: Alevîler”, S.62, Y.1998, http://www.koprudergisi.com/index.Eski Sayilar[10.03.2006] YILDIRIM, A., (2005): “Alevîliği Yok Etmeye Yönelik Sinsi Plan: Asimilasyon”, http://www.Alevî.com/ali_yildirim0+M52d306b9df1.html [10.11.2005] …………..,(2006): “Gerçek Alevîlik”, http://www.alxas.net/modules.php?name=Kose_Yazilari&file=yazi[27.04.2006] YILDIRIM, N., (1994): “Bektaşîlik”, Türk Yurdu, Alevîlik-Bektaşîlik Özel Sayısı, c. 14, S. 88, Ankara YILDIZ, H., (2005): “Alevî/Bektâşî Geleneğinde Musâhiplik” 28-30.09.2005 Bektâşîlik ve Alevîlik Sempozyumu, SDÜ, Isparta ZELYUT, R., (2007): “Milliyetçilik İyidir”, Güneş Gazetesi, 12.03.2007.

315

EKLER

EK: 1-Karaşar Yöresi Alevîlerinin Değişik Cemlerde Okudukları Tevhid:121

Ya eyyühellezine amenu tuubuu ilellahi tevbeten nasuhaa (Tahrim, 8) diyelim bütün

hatalarımıza Estağfirullah, tövbe estağfirullah, tövbe estağfirullah el aziim, el keriim, ellezii la

ilahe illa huvel hayyul kayyumu ve etubu ileyh tevbete abdin zalimin linefsih, la yemliku

linefsihi mevten vela hayaten vela nuşura. Ve es’eluhut tevbete vel meğfirete vel hidayete

lena innehu huvet tevvaburrahiim. lena innehu huvet tevvaburrahiim. lena innehu huvet

tevvaburrahiim.

İlahi yarabbi ! İlahi Yarabbi ! İlahi Ya rabbel alemin, eğer biz kulların elimizden,

dilimizden, gözümüzden, gönlümüzden ve cemi (bütün) azalarımızdan hatta buluğ anından bu

ana gelinceye kadar, bilerek veya bilmeyerek, kelimeyi küfür, hata, isyan, şirk her ne sadır

oldu ise, biz onların cümlesine tövbe ettik, pişman (nadim) olduk, bir daha işlememeye azmi

cezmi kast eyledik. Bir daha işlemeyiz inşallah, Bir daha işlemeyiz inşallah, Bir daha

işlemeyiz inşallah

Evveli Adem safiyyullah, Ahiri bizim Peygamberimiz Hz. Muhammed Mustafa

Sallallahu aleyhi ve sellem efendimiz ve her ikisinin arasından her ne kadar Peygamber’i

Zişan geldi geçti ise, Cibril’i Emin ve Namus’u Ekber vasıtası ile her ne getirip haber verdi

ise, biz onların cümlesine inandık, iman getirdik, dilimizle ikrar, kalbimizle tasdik ettik, şek

ve şüphemiz yoktur. Bunların hepsi haktır ve gerçektir. Hakkun Eşhedu en lailahe illellah ve

eşhedu enne Muhammeden abduhu ve rasuluh. Eşhedu en lailahe illellah ve eşhedu enne

Muhammeden abduhu ve rasuluh.

Amentu billahi ve bima cae min indillah, amentu billahi ve bima cae min indi

rasulillah, amentu billahi ve melaiketihi ve kutubihi ve rusuluhi vel yevmil ahiri ve bil kaderi

hayrihi ve şerrihi minellahi teala vel bağsu bağdel mevt hakkun Eşhedu en la ilahe illellah ve

eşhedu enne Muhammeden abduhu ve rasuluh.

Allahumme inni uridu en uceddidel imane ven nikahe tecdiden bi kavlih La ilahe

illellah Muhammedun Rasulullah, Aliyyu veliyyullah





121 Bu “Tevhid” metni hazırlanırken öncelikle kendisinin izniyle Demirezen’in eseri (Demirezen, 43-51) esas alınmış olup, ayrıca cemlerde kaydettiğimiz ve tashih ettiğimiz yanları da olmuştur.

316

La ilahe illa ente subhaneke innu küntu minezzalimin. La ilahe illa ente subhaneke

innu küntu minezzalimin. La ilahe illa ente subhaneke innu küntu minezzalimin.

Elhamdulillahi alet tevfikal iman Elhamdulillahi alet tevfikal İslâm, Elhamdulillahi

alet tevfikal ihsan

Sadakallahul azim.

5 Defa: Elhamdulillahi alet tevhid, Estagfirullahe min külli tasvir

1 Defa: Hakkan ve sıdkan La ilahe illellah Muhammeden ve Ala Ali Muhammed

Aliyyu veliyyullah, vasıtası Rasulullah, Aliyyu veliyyullah, vasıtası Rasulullah.

Bismillahirrahmanirrahim

5 Defa: La feta illa Ali la seyfe illa zülfikar

3 Defa: İhlas suresi 1 Defa: Felak Suresi 1 Defa: Nas Suresi

1 Defa: Fatiha Suresi

Bakara Suresinin İlk beş ayeti okunacak.

1 Defa: Tut buyruğun rahmanın

Tevhide gel tevhide

Tazelensin imanın

Tevhide gel Tevhide

Tevhit eden mest olur

Tevhid eden mest olur

Onlar hakka dost olur

Tevhide gel tevhide

1 Defa: Fağlem ennehu la ilahe illellah, la ilahe illellah, la ilahe illellah, la ilahe

illellah, la ilahe illellah

1 Defa: Hakkan ve sıdkan La ilahe illellah Muhammeden Resulullah, Aliyyu

veliyyullah, vasıtası Rasulullah Bismillahirrahmanirrahim

5 Defa: Estağfirullah, İnnellahe gafurun rahiim.



5 Defa: Ya Allah



5 Defa: İllellah



317

1 Defa: Hayyun, Kayyumun Ya Allah, Hayyun Kayyumun Settar Allah, Hayyun

Kayyumun Rahim Allah, Hayyun Kayyumun Kerim Allah, Hayyun Kayyumun Şükür Allah.



5 Defa: Allah Allah Ya Muhammed Ya Ali, medet Allah Ya Muhammed Ya Ali



5 Defa: Ya Mustafa, Ya Muhammed Ya Murtaza, ya Ali.



5 Defa: Hasbi kalbi Cellellah, ma fi kalbi hayrullah, nur Muhammed Sallellah, La

ilahe illellah.



5 Defa: La ilahe illellahu, La ilahe illellahu.



5 Defa Ya hu, Ya men hu, La ilahe illellahu.



1 Defa: Evveli Hu, Ahiri Hu, Zahiri Hu, Batını Hu, Hu, Hu, Hu.

Kur’an okunacak: Uygun bir yer, çoğunluklak Yasin’i Şerif’ten bir bölüm.

Okunan Kur’an sonunda: Evvel için, ahir için, batın için ve cümle geçmişlerimizin

ruhları için ve Allah rızası için el Fatiha (Önce Fatiha, arkasından 3 ihlas, Salli ve Barik

Duaları okunur)

3 Defa: Allahu ekber, Allahu ekber, La ilahe illellahu vellahu ekber, Ellahu ekber ve

lillahil hamd.

Essalatu ves selamu aleyke ya Resulellah

Essalatu ves selamu aleyke ya Habibellah

Essalatu ves selamu aleyke ya Nebiyyellah

Essalatu ves selamu aleyke ya Ehli Beytullah.

Essalatu ves selamu aleyke ya seyyidel evveline vel ahirin, ve selamun alel murselin

vel hamdulillahi rabbil alemin.

Der ve secdeye varılır. Gülbenk çekilir.

318

Bismişah, Allah Allah diyelim, kadim Allah diyelim, ille Allah diyelim, Allah Allah,

akşamlar hayrola, hayırlar feth ola, şerler defola, münkir, münafik berbat ola, mü’minler şad’ı

handan ola, her geldikçe vaktimizin hak hayırlısı gele, Hak, Muhammed, Ali, On iki İmam,

Ondört Masum’u Pak, Onyedi Kemerbest, Yetmişüç Şühedaların hayır himmetleri üzerinizde

hazır ve nazır ola. Dirliğinden, birliğinden, fahri rızalarından ayırmaya, düşürmeye,

umduğumuza nail, korktuğumuz bela ve kazalardan emin eyleye. Hükümeti

Cumhuriyetimizin kılıcını keskin, sözünü geçkin, ada’yı şühedelardan üstün eylediğin

kullarından eyleye. Dini uğruna vatan bekleyen yavrularımıza sağlık ve selametlik ihsan

eyleye. Ateşinden, suyundan sen esirge Allah Allah istekli kulların isteklerini, dilekli kulların

dileklerini, muratlı kulların muratlarını sen ver ya Allah. Dertlilere deva, hastalara şifa,

borçlulara edalar ihsan eyle ya Allah. Şurada senin için toplanan kulların Allah Allah diyen

dillerini nar’ı cehenneminde yakma ya Allah. Elimizi haramdan, dilimizi yalandan, bütün

vucudumuzu kötülüklerden sen esirge, sana sığındık ya Allah. Cennetinle, cemalinle müşerref

eylediğin kullarından eyle. Merde namerde muhtaç eyleme, dualarımızı, kurbanlarımızı,

çıraklarımızı, isteklerimizi, muradlarımızı dergah’ı uluhiyyetinde kabul eyleye. Okumuş

olduğumuz Kur’an’ı Azimuşşandan, çekmiş olduğumuz tevhid’i bariden, almış olduğumuz

tekbirlerden doğan sevabı içimizde hakka yürüyen (Falan oğlu filanın) ruhuna hediye ettik

kabul eyle ya Allah. Kabrini pür nur makamını cennet, devrini asan eylediğin kullarından

eyleye, bakide kalanlara da sağlık, selametlikler ihsan eyleye. Ya Allah, üzerini çimenler

bürümüş, aslı nesli kalmamış, seni andı beni anmadı diyen canların da ruhlarına hediye

eyledik sen haberdar eyle ya Allah. Alçakta, yüksekte, yakında, uzakta, Mekke’de,

Medine’de yatan Evliyaların, Enbiyaların, Velilerin, Nebilerin, Mürsellerin, Mürşitlerin hayır

himmetlerini üzerimizden eksik etme ya Allah. Üçler, beşler, yediler, kırklar, Nur’u Nebi,

Kerem’i İmam Ali, Gülbeng’i Muhammed’i, Hünkar Hacı Bektâş Velî demi, Pir Kerem’i

Evliya, gerçek erenler demine hu diyelim huuu. (Fatiha, 3 İhlas, Salli ve Barik Duaları

okunur)

Bu tevhid, dikir kurbanında yapılır, ayrıca eğer ölen Can Musâhipli ise üç gün ayrıca

okunur, gerçi son zamanlarda Musâhipsiz olanlara da 3 kez tevhid çekildiği görülmüştür.

319

EK.2.Bir Yöre İnsanın Şahsi Kütüphanesinde Bulunan Osmanlıca Eserlerin

Listesi

1-Kankalesi- Batumlu Muhammed Selim’den Süleyman Câmi (1329-Matbu)

Rakka Çölünde İmam Hüseyin’in Gazası

Muhammed Hanefi Hazretlerinin Cönkü

İmam Hasan’ın Rebiu Zemalik Gazası

İmam Ali Kerremellahu Veche’nin Berberbaz Ateşperest Berberbaz Kalesi Gazası

İmam Ali Kerremellahu Veche’nin Hayber Fethi ve Kıssası

Ferhad ile Şirinin Hikayesi

2-Yıldızname (Matbu)- Taliğname (Yazma)

3-Lügat’i Subha’i Sıbyan-1315 Arapça-Türkçe Sözlük

4-İrşad’ül Gafilin- Alay Müftüsü Muhammed Şakir (Matbu)

5-Durret’ül Vaizin (Matbu)

6-Gülistan- Sadi (Matbu)

7-Mızraklı İlmihal

8-Tabirname-Muhyiddin’i İbn’i Arabi

9-Tercüme’i Eyyühel Veled-İmam Gazali

10-Necat’ül Müminin Risalesi-Muhammed Emin Efendi

11-Muhammediye

320

EK:3

GÜNÜMÜZ ALEVÎ-BEKTÂŞÎ KİMLİĞİNE DAİR SOSYOLOJİK BİR ARAŞTIRMA


ANKET FORMU

Bu anket formunda kullanılan sorular “Günümüz Alevî/Bektâşî Kimliğine Dair

Sosyolojik Bir Araştırma (Beypazarı-Karaşar Yöresi Örneği)” konulu bir doktora

çalışması ile ilgilidir. Ankette yer alan sorular, Karaşar ve yöresinde yaşayan kişilerin

Alevî/Bektâşî kimliği ve buna ilişkin inânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat

kimliklerini ortaya çıkarmak için hazırlanmıştır. Anket sorularına vereceğiniz cevaplar,

tamamen bilimsel amaçlar için kullanılacak, bunun dışında hiçbir kişi ya da kurumun

amaçlarına açık tutulmayacaktır.

Sorularımıza vereceğiniz cevaplarınızla göstereceğiniz ilgi, dikkat ve samimiyet,

araştırma sonuçlarının doğruluk ve geçerliliği açısından son derece önemlidir. bu nedenle

bütün soruları dikkatle okuyarak, seçenekler arasından durumunuzu en iyi yansıtan ifadeyi

seçiniz.

Lütfen anket formuna isminizi yazmayınız ve hiçbir soruyu cevapsız bırakmayınız.

Göstereceğiniz ilgi ve yardımlardan dolayı şimdiden teşekkür eder, saygılarımı sunarım.

Özcan GÜNGÖR

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

[email protected]

321

Anket Formu

I.Bölüm

Lütfen durumunuzu en iyi yansıtan seçeneğin önündeki paranteze (x) işareti koyunuz.

1- Cinsiyetiniz. ( ) Kadın ( ) Erkek

2-Yaşınız ? Lütfen Yaşınızı yazınız………….

3- Hayatınızın büyük çoğunluğunu geçirdiğiniz yer.

( ) Köy ( ) Kasaba ( ) İlçe ( ) İl ( ) Büyük Şehir

4- Şu anda oturduğunuz yer.

( ) Köseler, Saray, Dereli Köyü ( ) Karaşar Beldesi ( )Ankara ( )Başka

5- Öğrenim Durumunuz.

( ) Hiç okula gitmemiş ( ) İlkokul ( ) Ortaokul ( ) Lise

( ) Üniversite veya Yüksekokul ( ) Başka (Lütfen yazınız).............

6- Medeni durumunuz.

( ) Evli ( ) Bekar ( ) Dul (eşi ölmüş) ( ) Boşanmış

7- Gelir durumunuz.

( ) Çok iyi ( ) İyi ( ) Orta ( ) Düşük ( ) Çok düşük

8- Mesleğiniz?

( ) Eğitim öğretim ( ) Memur ( ) Subay ( ) Polis

( ) Öğrenci ( ) İşçi ( ) Serbest meslek ( ) Emekli

( )Ev hanımı ( ) İşsiz ( ) Başka ……

9- Öncelikli olarak kendinizi nasıl tanımlıyorsunuz?

( ) Müslüman-Hanefi Bektâşî/Alevî ( ) Müslüman-Caferi ( ) Türk ve Müslüman

( ) Müslüman-Alevî ( ) Sadece Alevîyim ( ) Müslüman-Bektâşî

10- Öncelikli olarak şu anda sahip olduğunuz dini bilgiyi nereden veya kimlerden

aldınız?

( ) Alevî-Bektâşî büyüklerinden ( ) Anne babada ( ) Kendi kendime

( ) Kur’an Kurslarında ( ) Örgün Din Eğitimi Kurumlarında ( ) Din Kültürü Dersi

( ) Dini bilgim yok ( ) Başka......................

11- Dini ibâdetleri yerine getirme bakımından kendinizi hangi grupta görüyorsunuz?

( ) Çok dindar ( ) Dindar ( )Daha az dindar ( )Din ile az ilgili ( ) Din ile ilgim yok.

12- Dini ibâdetleri yerine getirmede eskiye göre kendinizi nasıl görüyorsunuz?

( ) Çok dindar ( ) Dindar ( )Daha az dindar ( )Din ile az ilgili ( ) Din ile ilgim yok.

13- Aşağıdaki kitaplardan hangileri evinizde bulunmaktadır ?

( ) Kur’an’ı Kerim ( ) Hadis Kitapları ( ) Dua İlmihali

322

( ) Hacı Bektâş Velî’nin Eserleri ( )Cafer’i Sadık Buyruğu ( ) Hepsi

14- Herhangi bir Alevî/Bektâşî kimliği taşıyan derneğe üyeliğiniz var mı ?

( )Var ve aktifim ( ) Var ama aktif değilim ( )Köy derneğine

( )Aşırı sol sendikalara ( )Başka ………………

II.BÖLÜM

İnanç Tutumlarıyla İlgili Sorular.

Aşağıdaki listede bulunan ifadeler Alevî/Bektâşîlerin İslâm dinindeki inânç

konularıyla alakalı değişik görüşleri incelemek üzere düzenlenmiştir. Araştırmacı sizin

vereceğiniz cevaplarda doğruluk veya yanlışlık aramamaktadır. Sadece görüşleri aramaktadır.

Buradaki her cümle ile ilgili olarak ne hissettiğinizi açıkça belirtmenizi istiyoruz.

Lütfen hiçbir soruyu cevapsız bırakmayınız ve her soru için tek bir cevap işaretleyiniz.

Yardımlarınız için şimdiden teşekkür ederim.

Lütfen, İnânç Tutumlarıyla ilgili aşağıdaki ifadelere ne ölçüde katılıp

katılmadığınızı seçeneğin önündeki paranteze (x) işareti koyarak belirtiniz.

1- Mutlak kudret sahibi olan Allah birdir ve gerçekten mevcuttur.

( ) Tamamen katılıyorum ( ) Katılıyorum ( ) Kararsızım

( ) Katılmıyorum ( ) Hiç katılmıyorum

2- Ahiret günü ve ölümden sonra bir kez dirilme vardır.



3- Hacı Bektâş Velî şeklinde (donunda) gelen Hz. Ali’nin kendisidir.



4- Kur'an günümüze kadar hiçbir değişikliğe uğramadan gelmiş ve içindekilerin tamamı

doğrudur.



5- Melekler, Allah'ın yarattığı varlıklardır.



6- Hz. Muhammed, iman edilmesi gereken son peygamberdir.



7- Kader vardır, hayır ( iyilik ) ve şer ( kötülük ) Allah'tan gelir.

323



III.BÖLÜM

İbâdet Tutumlarıyla İlgili Sorular.

Aşağıdaki listede bulunan ifadeler Alevî/Bektâşîlerin İslâm dinindeki ibâdet

konularıyla alakalı değişik görüşleri incelemek üzere düzenlenmiştir. Araştırmacı sizin

vereceğiniz cevaplarda doğruluk veya yanlışlık aramamaktadır. Sadece görüşleri aramaktadır.

Buradaki her cümle ile ilgili olarak ne hissettiğinizi açıkça belirtmenizi istiyoruz.



Lütfen, İbâdet Tutumlarıyla ilgili aşağıdaki ifadelere ne ölçüde katılıp


1- Namaz Allah'ın emrettiği en önemli ibâdetlerden biridir.



2- Namaz kılma sıklığınızı hangisi ifade etmektedir ?

( ) Her zaman ( ) Çoğu zaman ( ) Ara sıra ( )Çok nadir. ( )Hiçbir zaman

3- Oruç Kur’an’da emredilen önemli bir ibâdettir.



4- Oruç tutma sıklığınızı hangisi ifade etmektedir.?


5- Zekat Kur’an’da emredilen önemli bir ibâdettir.



6- Kur’an-ı Kerim okuyor musunuz? ( Arapça veya Türkçe anlamından )


7- Hac ibâdeti gücü yeten Müslümanlar için gerekli bir ibâdettir.



8- Kurban ibâdetini hangi sıklıkla yerine getiriyor sunuz ?


9-Alevîlikte gusül abdesti, Sünnîlerin yaptıklarıyla aynıdır. (3 Farz üzerine gerektiği

hallerde yapılır)

324



10- Namazlarda ibâdet dilinin Türkçe olması, İslâm’a aykırıdır.



IV.Bölüm

Kimlik Anlayışıyla İlgili Sorular.

Aşağıdaki listede bulunan ifadeler Alevî/Bektâşîlerin kendilerini nelerle tanımladığı,

hangi unsurlar olmazsa Alevî/Bektâşîliğin eksik olacağı v.b. konularla alakalı değişik

görüşleri incelemek üzere düzenlenmiştir. Araştırmacı sizin vereceğiniz cevaplarda doğruluk

veya yanlışlık aramamaktadır. Sadece görüşleri aramaktadır. Buradaki her cümle ile ilgili

olarak ne hissettiğinizi açıkça belirtmenizi istiyoruz.



Lütfen, Kimlik Anlayışıyla ilgili aşağıdaki ifadelere ne ölçüde katılıp


1- Din Allah tarafından konulmuş bir dünya ve ahiret nizamıdır.



2- Hurafe bilgilerden arınmış, akla uygun ve bilimsel verilere dayanan bir din yaşamak

isterim.



3- Alevîlik-Bektâşîlik İslâm dairesi içinde yer alır ve bir çeşit İslâm yorumudur.



4- Alevîlik-Bektâşîlik, Ahmet Yesevî geleneği ve onun müritleri tarafından Anadolu'ya

taşınmıştır.



5- Alevîlik-Bektâşîlik Ehl-i Beyt’i sevenleri sevmek (Tevella), onları sevmeyenlerden de

uzak durmak (Teberra) düşüncesi üzerine kuruludur.



325

6- Türkiye'de ki Alevîlik-Bektâşîliğin İran Şiiliğiyle yakından bir ilişkisi söz konusu

değildir.



7- Alevîlik-Bektâşîlik prensiplerinden biri İkrar vererek yola/süreğe girmektir.



8- Alevîlik-Bektâşîlik “Dört Kapı, Kırk Makam” düşüncesi üzerine kurulmuştur.



9- Her Alevî Dedeye, her Bektâşî de Baba’ya bağlanmalıdır.



10- Alevî/Bektâşî olabilmek için mutlaka Hz.Ali'ye bağlı olmak gerekir.



11-Alevîler için Câmi ve Cemevi gerekli ve çok önemlidir. Bunların yeri ve fonksiyonları

da ayrıdır.



12- Musahibi olan için "Dikir Kurbanı" (Dardan indirme) töreni yapılmayan ölü

kabirde ayakta bekletilir.



13- Yol gereği her Alevî-Bektâşî'nin bir “Musahibi” (Yol kardeşi) olmalıdır.



41- “Düşkünlük” Alevî-Bektâşî geleneğinde önemli bir yer tutar.



15-Dinin yasakladığı şeyleri yapmaktan sakınılmalıdır.



16-Her Alevî-Bektâşî en az yılda bir “Baş Okutma” (Sorulma) Erkanına katılmalıdır.

326



17- Ülkemizde yaşayan Sünnîleri "Yezid" olarak görmek doğru değildir.



18- Oy vereceğim siyasi partinin, Alevî/Bektâşî kimliğine sahip çıkmasını beklerim



19- Zaman zaman Sünnîlikle itham edilip bazı Alevîler tarafından dışlanıyoruz



V.Bölüm

Sosyal Hayat Kimliğiyle İlgili Sorular.

Aşağıdaki listede bulunan ifadeler Alevî/Bektâşîlerin değişik konulardaki sosyal hayat

kimliklerini incelemek üzere düzenlenmiştir. Araştırmacı sizin vereceğiniz cevaplarda

doğruluk veya yanlışlık aramamaktadır. Sadece görüşleri aramaktadır. Buradaki her cümle ile

ilgili olarak ne hissettiğinizi açıkça belirtmenizi istiyoruz.



Lütfen, “sosyal hayat kimliği”yle ilgili aşağıdaki ifadelere ne ölçüde katılıp


1- Alkol dinen haramdır.



2- Alkollü içki kullanır mısınız?

( ) Her zaman ( ) Çoğu zaman ( ) Ara sıra ( )Çok nadir ( ) Hiçbir zaman

3- Yaşadığınız yerde Alevî-Bektâşî törenlerini uygular mısınız?


4- Devletin okullarda din kültürü dersi vermesini faydalı buluyorum.



5- Sünnîlerle kız alıp-vermekte sakınca yoktur.



327

6- Yaşadığım yerde Sünnîlerle komşuluk ilişkisi kurmamda bir sakınca yoktur.



7- Sünnîlerin düğün, nişan, sünnet, mevlit, cenaze gibi törenlerine katılırım.


8- Resmi nikahtan sonra dini nikahı da yaptırmak gerekmektedir.



9- Aile içi kararlarda kadınların düşüncelerine önem verilmelidir.



10- Devlet veya Sünnîler tarafından Alevî/Bektâşî Kimliğimden dolayı ayrımcılığa

uğramıyorum.



11- Alevî yerleşim yerlerinde Câmi yapılması ve devletin oraya imam vermesinde

sakınca görmüyorum.



12- Babalar günümüz Alevî/Bektâşî insanlarının her türlü dini ve kültürel ihtiyaçlarını

karşılamaktadır.



13- Diyanetin yeniden yapılandırılarak Alevî/Bektâşîlere de yer vermesi gerekir.



14- Alevîlik-Bektâşîlik geleneği son zamanlarda ülkemizde bir kimlik erozyonuna

uğramaktadır.



15- Türbe ve yatırlarda yatan Alevî/Bektâşî büyüklerini ziyâret etmek Alevîlik açısından

çok önemlidir.



328

Ek.4.Alevî/Bektâşî Kimliği’ni Ortaya Çıkarmaya Dönük Derinlemesine Mülakatlar

Esnasında Takip Edilmeye Çalışılan Soru Silsilesi

Alevî/Bektâşîlerin İnânç Tutumlarına Dönük Sorular

Nasıl bir Allah’a, Peygamber’e, Ahiret gününe, Kadere, Keleklere inanıyor sunuz ?

Hacı Bektâş Velî şeklinde (donunda) gelen kimse gerçekten Hz. Ali midir ?

Kur'an’ı Kerim’de her hangi bir değişiklik var mı? Meal ya da Arapçasından okuyor

musunuz ?

Alevî/Bektâşîlerin İbâdet Tutumlarına Dönük Sorular

Namaz nedir ?. Buna ilişkin davranış tutumları ne düzeydedir ?

Oruç nedir ? Muharrem’de tutulan orucun manası nedir ?.

Zekat Kur’an’da kesin emredilmiş midir ? Zekat ibâdeti vergi yerine geçer mi ?

Hac’ca gitmek hakkında ne düşünüyorsunuz ?.

Kurban nedir ? İç-dış kurbanı diye ayırıyor musunuz ?

Alevîlere yapılan iftiralar nelerdir ? Bunlar hakkında karşılaştığınız durumlar ve

düşünceler nelerdir ?

Alevî/Bektâşîlerin Kimlik Anlayışına Dönük Sorular

Alevîlik/Bektâşîlik İslâm’ın içinde mi, dışında mı ? Bu konuda farklı yaklaşımlarda

olanlara karşı nasıl bir tutum içindesiniz ?

Alevîlik-Bektâşîlik, Ahmet Yesevî geleneği mi, yoksa İran türü bir Şiiliğe mi yakın

gözükmektedir ? İran’ın Mollaları bölgeyle ilgileniyor mu ?

Alevîlik-Bektâşîlikte Ehl-i Beyt kimlerdir ? Onlara karşı tutumları nasıl

değerlendiriyorsunuz ?

Alevîlik-Bektâşîlik “Dört Kapı, Kırk Makam”ın anlamı nedir, bunlar biliniyor mu ?

329

Hurafeden ne anlaşılıyor ?, Bilimsel bilgiyi Alevî/Bektâşî kimliğinde nasıl kullanabiliriz?

Gerek Hz. Ali’ye bakışta, gerekse Alevî/Bektâşî düşüncesinde bir kimlik krizi var mı?

Bölgenin farklı Alevî kimliği diğer Alevî gruplarca nasıl algılanıyor ?

İkrar vermek, Musâhip tutmak ne anlama geliyor, bölgede bu konudaki durum nedir ?

Yezid kimdir ?

Siyasi partilere karşı tutumunuz nedir ?

Babaların eğitim seviyesi, yolu yürütmeleri ve onlara bağlılığı nasıldır?

“Düşkünlük” kavramı biliyor musunuz ? Yörede uygulanıyor mu/Uygulanmış mı ?.

Yöre insanlarının “Baş Okutma” (Sorulma) Erkanı, "Dikir Kurbanı" (Dardan indirme)

törenine katılımları ve tutumları ne yöndedir ? Buna ilişkin değerlendirmeleriniz nedir ?

Alevî/Bektâşîlerin Sosyal Hayat Kimliğine İlişkin Sorular

Alkolün dindeki yeri nedir ? Zararlarına bizzat şahit oldunuz mu?

Hayatın aktifliği içinde cem’e gitme sıklığınız ne kadar ?

Türbe ve yatırlara niçin gidilir, gerekli midir ?

Câmi ne işe yarar, Cemevinin ne gibi görevler görür ? Bunların karşılaştırılmasını yapar

mısınız ?

Sünnîlerle sosyal ilişkileriniz nasıl ?

Resmi nikahtan sonra dini nikahı da yaptırmak gerekli midir ?

Kadına bakışınız nasıldır ?

Devlet veya Sünnîlerin sizi dışladığını düşünüyor musunuz ?

Diyanet ve Din derslerine bakışınız ve çözüm öneriniz nedir ?

330

ÖZET

GÜNGÖR, Özcan, “Günümüz Alevî/Bektâşî Kimliğine Dair Sosyolojik Bir

Araştırma, Beypazarı/Karaşar Yöresi Örneği”, Doktora, Danışman: Doç. Dr. Niyazi

AKYÜZ, 348 s.

Beypazarı/Karaşar Beldesi, Dereli, Köseler ve Saray Köylerinde doğup büyüyen

veya çeşitli nedenlerle Ankara/Abidinpaşa semtine göç eden, Alevî/Bektâşîlerin, inânç,

ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliklerine ilişkin tutum ve davranışların ortaya

çıkarılmasını hedefleyen bu araştırma, üç bölümden oluşmaktadır.

Girişte, araştırmanın konusu, problemi, önemi, amacı, denenceleri, sayıltıları, evren

ve örneklemi, kapsam ve sınırlılıkları ve yöntemi hakkında bilgiler verdik.

Birinci bölümde, kavramsallık açısından, Karaşar yöresi ve köyleri, kimlik ve

kimliğe ilişkin kavramlar, Alevî/Bektâşîlerin inânç anlayışını, ibâdet anlayışını, kimlik

anlayışını oluşturan Türk kimliği, Alevî/Bektâşî geleneklerini ve sosyal hayat kimliği

bağlamında değişik konularda kuramsal bilgilere yer verdik.

İkinci ve üçüncü bölümde, araştırma örnekleminin bağımsız değişkenlere göre

dağılımı ile ilgili olarak verilen betimsel bilgilerin ardından, araştırmaya katılanların

cinsiyet, yaş, eğitim, medeni durum, sosyo-ekonomik statü, mesleki durum, en uzun ikamet

edilen yer, halen ikamet edilen yer, kimliksel tanımlama, dindarlık anlayışı, eskiye göre

dindarlık anlayışı ve dernek üyeliği gibi olgusal niteliklerine göre Alevî/Bektâşîlerin inânç,

ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliklerinde ortaya çıkan farklılaşmaları inceledik.

Sonuçta ise, araştırma evrenini oluşturan Beypazarı Karaşar Beldesi, Dereli,

Köseler ve Saray köylerinde ve Ankara/Abidinpaşa’da ikamet eden Alevî/Bektâşîlerin

İnânç, ibâdet, kimlik anlayışı ve sosyal hayat kimliklerinde farklılaşmaların yaşandığını;

bu farklılaşmanın İslâm Dini, Türk kimliği ve kültüründen derin bir ayırıma işaret

etmediğini, Alevî/Bektâşîlerin özünde İslâm’ın alt-kimliksel bir yorumu olmakla beraber,

tarihten gelen bazı önyargılarla da beslenen bazı farklı kimlik tutumlarını

benimsediklerini, buna rağmen bu farklı kimlik tutumlarını ayrı bir dini hareket veya etnik

kimlik gibi görmenin yanlış olduğunu, aksine son zamanlarda eğitim ve sosyal imkanların

artmasıyla sosyal ilişkilerin bir hayli geliştiğini ve ülkemizdeki Alevî/Bektâşîlerin devletten

bir takım talepleri olmakla birlikte bu talepler konusunda tutum birliğinin sağlanamadığını

ifade ettik.

331

SUMMARY

GUNGOR, Ozcan, “A Sociological Searh Regarding Today’s Alevî-Bektashi’s

Identity, Example of Beypazarı/Karasar City, PhD Thesis, Advisor: Assoc. Prof. Niyazi

AKYUZ, 348 p.

This study has three sections of findings of Alevî-Bektashi’s who where born, raised

and currently living in Beypazarı/Karasar city, Dereli, Köseler and Saray Villages and

includes Alevî-Bektashi’s those who has migrated to Ankara/Abidinpaşa area. Our goal of

this study is to find out the Alevî-Bektashi’s identity belief, worship, identity of perception

and social life of identity attitude and behavioral. The dissertation consist of three chapters.

In the introduction we have provided some information about the subject, problems,

hypothesis, assumption, method of data collection and the framework of our findings.

In the first chapter we also have provided some theoretical information about the

Karasar District and Surrounding Villages, Identity and terms of their identities,

conception of Alevî-Bektashi’s belief, Alevî-Bektashi’s worship, identity regarding to

Turkish identity, some more information abaut their social life identity of Alevî-Bektashis.

In the second and third chapter we have firstly examined the information about

research samples according to independent variables, secondly we have explored

differentiation which has been seen in participants’ attitudes to sexsuality, age,

educational level, marital status, occupation, end of the lived city, income status, current

residential area, membership of association, perception of religious thoughts, perception of

religious thoughts in the past, introduction of themselves .

In the conclusion we have summarized the bases of our results of thesis of the

Alevî-Bektashi’s who has borned, raised and currently living in Beypazarı/Karasar city,

Dereli, Köseler and Saray Villages and includes Alevî-Bektashi’s those who has migrated to

Ankara/Abidinpaşa area the distinguished way of living of Alevî-Bektashi’s identity belief,

worship, identity of perception and social life of identity attitude and behavioral, however

the differences doesn’t include turkish identity and culture and religion of İslâm. As a

conclusion Alevî-Bektashis subidentity has no difference from the original İslâmic religion

and Turkish identity, The ongoing prejudices from the history does not proves any

differece that Alevî-Bektashis identity have to be evaluated as a different religion and

ethnic identity. As a matter of fact, our study shows that the results of increased level of

education, social benefits we discover the common identity borders, inspite of Alevî-

Bektashi’s continious demands from the government, they we find out that they seem to

have different attitude towards the problem in the our country.

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ...

Documents

Transcript of T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ...