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Sobre la unidad de la virtud humana en la Ética para Nicómaco

Ernesto Amaru Díaz Castellanos

Resumen:

El presente trabajo tendrá por objetivo entender la unidad de la propuesta ética aristotélica, tomando

distancia de lecturas que hacen énfasis en apenas una de sus partes y que, inclusive, señalan el carácter

conflictivo y hasta contradictorio de la misma. Dichas interpretaciones parten del hecho de que en

Aristóteles podemos encontrar por lo menos dos definiciones del ser humano, la del hombre como

“animal político” y la del hombre como el animal que tiene uso de razón y que por naturaleza desea saber.

Cada una de ellas, suele interpretarse, constituye un tipo de vida posible e independiente que satisfacen

de forma separada los ‘impulsos’ que nos caracterizan y más claramente diferencian de otras formas de

vida animal. Aquí abordaremos el problema de la relación entre ambos ‘tipos de vida’, según se plantean

en la Ética nicomáquea, mediante un análisis tanto de lo que en este texto se concibe por “virtud”, como

de la relación que con ella guardan la ‘excelencia’ de las partes distinguibles del alma humana.

Intentaremos entender el sentido de la consideración aristotélica de la actividad contemplativa (theorein)

como superior en dignidad entre todos los tipos de actividad para las que el ser humano está facultado,

para finalmente comprender la relación que guarda la actividad política respecto del quehacer ético-

político.

Palabras clave: theoría, praxis, virtud política, virtud intelectual

En Aristóteles conviven por lo menos dos definiciones del ser humano, la del hombre como

“animal político”1 y la del hombre como el animal que tiene uso de razón y que por naturaleza

desea saber.2 Cada una de ellas, suele interpretarse, corresponde a un tipo de vida que satisface

los ‘impulsos’ que son connaturales al hombre. Por un lado, la “vida práctica” del político se

aboca a la procuración del bien público y la consecución de la virtud ética en el seno de la polis,

mientras que la “vida contemplativa” del sabio, por el otro, acontece en solitario y se realiza en

la aprehensión intelectual de realidades eternas e inmutables. Planteadas no sólo como la

culminación de la constitución de una vida en torno al ejercicio de funciones (erga)

independientes del alma, que son incluso personificadas por individuos diferentes, 3 nos

1 Aristóteles, Política, Madrid, Gredos, 2008, 1253a 2 Aristóteles, Metafísica, Madrid, Gredos, 2008, 980a 3 Vid por ejemplo, Robert Develin, “The good man and the good citizen in Aristotle’s Politics” en Phronesis, Vol.

18 No. 1, 1973, passim. Para Develin, el único caso en el que el la virtud del ciudadano es también la virtud del

hombre bueno es en el caso en el que este pertenece a la élite que ejerce el gobierno de la polis.

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enfrentamos a la tarea imposible de entender la coherencia interna de un pensamiento que por sí

mismo no consigue “integrar satisfactoriamente la vida teórica con la vida acorde a la areté

práctica, puesto que […] considerado como un todo, incluye también mucho[s elementos] que

previene[n] dicha integración”.4 Planteada una contraposición entre teoría y práctica en la que la

primera queda establecida sin ambages por Aristóteles como una actividad de dignidad superior,

parecería ponerse en cuestión la viabilidad misma de su propuesta ética. El hecho de que resulte

“imposible adivinar una razón para que el theoretikós aristotélico debiera voluntariamente

interrumpir su theoria para llevar a cabo ningún tipo de acción política o moral”,5 en un nivel

más fundamental, evidencia lo problemático de “concebir una “ética” [sic] en que las excelencias

morales y no morales son consideradas igualmente aretai, y la elección entre las mismas no es

realizada con base en criterios éticos”.6

Este trabajo pretende abordar el problema de la relación entre los dos ‘tipos de vida’,

haciendo una revisión del planteamiento con el que Aristóteles abre su investigación sobre la

eudaimonia humana en la Ética nicomáquea. En concreto, pretendemos llevar esto a cabo

mediante un análisis de lo que Aristóteles concibe por “virtud” y la relación que con ella guardan

la ‘excelencia’ de las partes distinguibles del alma, trabajando sobre el supuesto de que una

lectura que no se apresure a señalar determinados aspectos del pensamiento ético aristotélico

como simples expresiones de los prejuicios socioculturales del autor,7 es capaz encontrar en el

4 A. W. H. Adkins, “The connection between Aristotle’s Ethics and Politics” en A Companion to Aristotle’s Politics,

Oxford, Blackwell Publishing, 1991, p. 307 Todas las citas textuales de referencias bibliográficas en este trabajo

que no sean publicaciones en español, son traducciones propias. 5 A. W. H. Adkins, “Theoria versus praxis in the Nicomachean Ethics and the Republic” en Classical Philology,

Vol 73, No. 4, octubre 1978, p. 300 6 Ibid, p. 307 7 A propósito de la relación entre la actividad teorética y la vida ético-política, por ejemplo: “A mi forma de ver,

esta inconsistencia puede ser explicada por el hecho de que la retórica aristocrática que Aristóteles implementa, tira

de él en direcciones diversas.” Andrea W. Nightingale, Spectacles of truth in Classical Greek philosophy. Theoria

in its cultural context, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 229

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texto mismo las claves para entender la unidad de su propuesta ética, así como el sentido que en

ella guarda su noción de la superioridad de la actividad contemplativa (theorein) respecto al

quehacer ético-político.

1. La eudaimonia y la virtud humana.

Quizás ganemos ya algo de claridad respecto al problema si atendemos a la dirección a la que

apuntan los términos mismos en que Aristóteles plantea la pregunta a la que dedica la Ética para

Nicómaco.8 Según sería de esperarse en un tratado de ‘ética’, desde los primeros párrafos la

investigación queda dirigida a averiguar el ‘bien’ al que tiende “toda arte y toda investigación, e

igualmente, toda acción libre y elección”.9 Sin embargo, apenas unas palabras más adelante

queda claro que aquí ‘bien’ no tiene el sentido usual que denota la corrección en la elección

moral, sino primordialmente el de “aquello hacia lo que todas las cosas tienden”, su ‘fin’ o telos.

Esto quedará puesto de manifiesto cuando, más adelante en el libro I, Aristóteles sostenga que

dicho fin, hablando específicamente en el marco de lo que corresponde a la vida humana, no es

otro que la ‘felicidad’.10 El vínculo entre ‘bien’ y ‘felicidad’ es evidente si reparamos en que el

término que utiliza el filósofo es el de eudaimonia. Lejos de pretender referirse a un sentimiento

o un estado de ánimo placenteros, ‘felicidad’ no significa aquí otra cosa sino el destino que

corresponde a la vida humana, el telos que toda acción tiende a realizar.

La Ética aristotélica no parece tener como objetivo principal “arribar a criterios morales que

regulen la conducta correcta o incorrecta”.11 La investigación, en cambio, se dirige hacia algo

más fundamental, toda vez que la pregunta por el telos de toda actividad humana implica haber

esclarecido la naturaleza del ‘fin’ mismo (es, decir, qué es la eudaimonia), por medio de la

8 De aquí en adelante, simplemente ‘Ética’ 9 Aristóteles, Ética nicomáquea, Madrid, Gredos, 2008, 1094a 10 EN, 1097b 11 “Ethics” en Internet Encyclopedia of Philosophy, https://www.iep.utm.edu/ethics/, 15 de mayo de 2019.

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distinción, entre todos los tipos de “obrar” que pueden constituir un “modo de vida” para el

hombre, del mejor y más digno de ser escogido.12 “La palabra ‘bien’ –dice Aristóteles- se emplea

en tantos sentidos como la palabra ‘ser’”,13 y quizás aquí la comparación entre ambos términos

indique una suerte de correspondencia de sentido entre ambos términos, más que una simple

semejanza en la magnitud de su respectiva polisemia. En efecto, el ‘bien’ del vivir y del obrar

en el que el filósofo busca la eudaimonia humana está indicado por eso que el hombre tiende a

ser cuando actúa según las “funciones” (erga) de las que ostensiblemente es capaz.14 Entre ellas,

la eudaimonia debe consistir en el ejercicio de la mejor de todas ellas en la “excelencia” (areté)

que le es propia.15

El establecimiento de criterios normativos para determinar el actuar es aquí, en todo caso,

secundario a un cuestionamiento que pareciera más bien dar lugar, por la forma en que está

planteado, a una suerte de ontología del ser humano. La pregunta por la eudaimonia, pues, resulta

una forma de preguntar qué es el ente humano y qué constituye su humanidad desde el punto de

vista de lo que éste puede ser, a juzgar por lo que de hecho es. Como es sabido, Aristóteles

señalará que entre todas las potencialidades a las que está abierta la vida humana en su conjunto,

“la función propia del hombre”, el fin que en la vida humana se persigue por sí mismo y que por

lo tanto es “perfecto” y “suficiente”, es una “actividad del alma según la razón o que implica la

razón.”16 Sin embargo, aquí habría que hacer énfasis que sólo una lectura apresurada podría dar

pie, a contracorriente del propio texto aristotélico, a una interpretación en la que la intención del

autor es la de sentar las bases de una teoría ético-política en la que la eudaimonia humana está

12 EN, 1095a20, 1095b15 13 EN, 1096a25 14 EN, 1097b25, 1098a1-13 15 EN, 1098b15 16 EN, 1097a32-1097b20,1098a5

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personificada por el “espectador descorporeizado”, cuya vida, apolítica, y en cuanto

“contemplador”, también “amoral”, está abocada a la contemplación solitaria de “esencias

divinas”. 17

En el libro I de la Ética, Aristóteles señala en reiteradas ocasiones que la eudaimonia humana

consiste en una actividad virtuosa del alma, y en el libro II pasará a examinar las clases de areté

de las que el alma es capaz. No obstante, la jerarquía que el filósofo claramente establece entre

las partes que la conforman y la actividad que les corresponde, no significa, por otro lado, que

estas partes, por ser distinguibles, puedan de hecho ser separables como piezas autónomas de un

todo que sólo en el sentido de ‘contigüidad’ podría considerarse un compuesto. Por el contrario,

la búsqueda de lo específico de la vida propiamente humana se da explícitamente dentro de la

“comunidad” de lo vivo en un sentido “vegetativo”, que tiene capacidad de “nutrición y

crecimiento”, y en un segundo momento, dentro del género de los entes vivos que tiene

percepción sensible.18 En contra de una noción meramente ‘intelectualista’ de la vida virtuosa

que algunos comentaristas atribuyen a Aristóteles, el filósofo señala que la vida de los hombres

que “aman las cosas más nobles […] no necesita del placer como una especie de añadidura, sino

que tiene el placer en sí misma”.19 El placer, que comúnmente asociamos a la facultad sensitiva

que a su vez consideramos como propia del cuerpo, en realidad, dice Aristóteles, “es algo que

pertenece al alma”, de forma que las acciones de acuerdo con la virtud son “por sí mismas

agradables”. 20

Por otra parte, también es necesario advertir que Aristóteles circunscribe desde un comienzo

la investigación que lleva a cabo en la Ética a la “ciencia política”. El fin de la misma es el de

17 Nightingale, op. cit., p. 214, 222 18 EN, 11098a, 1102a35. 19 EN, 1109a15-20 20 EN, 11098a7-22

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“hacer a los ciudadanos de una cierta cualidad, [a saber] buenos y capaces de acciones nobles”,21

asumiéndose el hecho de que la vida humana acontece en el marco de una colectividad normada

y jerarquizada, que representa el punto de partida de la acción con que, realizada de acuerdo a

su ‘excelencia’ (areté), el hombre tiende hacia su propio ‘bien’, a su propio telos. Por esta razón,

la investigación que procura “el bien humano y la felicidad humana” conciernen específicamente

al político, quien, por lo tanto, “debe conocer, en cierto modo, los atributos del alma”.22

Es claro, pues, que la respuesta a la pregunta por la eudaimonia que Aristóteles perfila ya

desde el libro I de la Ética no consiste en la segmentación y abstracción de un aspecto de la vida

humana, sino de la comprensión de la misma en su conjunto y del ‘bien’ al que esta tiende al

realizarse, no por separado, como vida vegetativa, animal, política y ni siquiera “racional”, sino

como vida humana en cuanto tal.23

2. Theoria como praxis. La unidad de la areté humana.

Los autores que interpretan la postura aristotélica sobre la naturaleza de la eudaimonia y la virtud

humanas como una que fundamenta la posibilidad de dos tipos básicos de vida independientes

entre sí (la vida política y la vida teorética o contemplativa), se apoyan, por lo general, en la clara

distinción de tipos de virtud que lleva a cabo el filósofo en el libro II de la Ética. Separadas las

virtudes que tienen que ver con la acción, la costumbre y las relaciones interpersonales (las

virtudes éticas) de aquellas que tienen que ver con el intelecto y la adquisición de la verdad (las

virtudes dianoéticas), resulta natural, para los comentaristas que adoptan a una lectura como esta,

que Aristóteles, después, se decante por una de estos tipos de virtudes, a saber, la virtud de la

‘parte racional’ del alma que corresponde a la actividad del nous. Esto, a su vez, sienta las bases

21 EN 1094b-1095b20, 1099b30 22 EN 1102a20 23 “Si esto es así, llamaremos venturosos entre los vivientes a los que poseen y poseerán lo que hemos dicho, o

sea, venturosos en cuanto hombres.” EN 1101a20. [Las cursivas son mías].

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para que posteriormente plantee un tipo de vida abocado únicamente al cultivo de nuestras

facultades intelectivas, cuyo ejercicio virtuoso constituye por sí mismo la más alta entre toda

forma de excelencia humana posible. Esta interpretación ‘intelectualista’ es plausible si se

concibe al alma compuesta no sólo de partes distinguibles sino de hecho separables, y quizás el

propio Aristóteles sea responsable de este giro que cobra en los interpretes su teoría ética, al

obviar deliberadamente en la Ética la discusión del tema.24

Con todo, a la luz del propio texto es claro que esto no es lo que el autor está planteando.

El problema consiste en confundir la distinción de las partes del alma y los bienes que les

corresponden con la afirmación de su separación, sobreentendiendo por ‘alma’ algo así como

una cosa añadida al cuerpo, divisible en partes discretas. Al respecto, Aristóteles sostiene más

bien que “el alma es necesariamente entidad en cuanto forma específica de un cuerpo natural

que en potencia tiene vida. Ahora bien, la entidad es entelequia, luego el alma es entelequia de

tal cuerpo.”25 Por entelequia, a su vez, hay que entender el actuar desde la perspectiva del fin

propio de la entidad en movimiento,26 y siendo así, no sólo no cabe “preguntarse si el alma y el

cuerpo son una única realidad”,27 sino que resulta claro que el alma no puede considerarse una

cosa compuesta de partes, cada una de las cuales puede por sí misma, de forma independiente,

fundamentar un modo de vida posible. El alma, para Aristóteles, no es otra cosa que la actualidad

del cuerpo, el acto mismo de movimiento de algo hacia su esencia que constituye propiamente

lo que llamamos ‘vida’.28 Las partes del alma serían, en todo caso, modos diferenciables de

24 “Algunos puntos acerca del alma han sido también suficientemente estudiados en los tratados exotéricos, y hay

que servirse de ellos; por ejemplo, que una parte del alma es irracional y la otra tiene razón. Nada importa para esta

cuestión si éstas se distinguen como las partes del cuerpo y todo lo divisible, o si son dos para la razón pero

naturalmente inseparables, como en la circunferencia lo convexo y lo cóncavo” EN, 1102a28-35 25 Aristóteles, Acerca del alma, Madrid, Gredos 1978, 412a19-23 26 Metafísica, 1050a 27 Acerca del alma, 412b6 28 Ibid, 412a30

8

actualización de las facultades humanas, y si la eudaimonia fue definida como la actividad del

alma de acuerdo a la virtud, resultaría lícito entonces entender por ello no la actualización

exclusiva de uno de estos modos de actuar, a saber, de una suerte de intelecto ‘puro’, sino el

‘florecimiento’ del conjunto de la vida humana concebida como la realización de sus distintos

aspectos de acuerdo a un sentido unitario, que le corresponde según su esencia o forma como

animalidad facultada de lógos.

La interpretación intelectualista de la virtud defiende la existencia en la teoría aristotélica

de una ‘excelencia’ de tipo activa, que sería la que es conceptualizada, por un lado, como

“virtudes éticas” o las que conciernen a la orientación del deseo, y por el otro, como aquellas

“virtudes intelectuales” como la prudencia (phronesis), que tienen como fin la determinación del

actuar de acuerdo al bien en el mundo contingente de lo humano. Separadas de éstas, Aristóteles

supuestamente habría planteado la superioridad de las virtudes del alma relacionadas con la

adquisición de la verdad, es decir, abocadas a la aprehensión de entidades eternas y necesarias,

y que se realizan ejemplarmente por medio de una “visión intelectual [que] no está alojada o

conectada a ningún proyecto práctico. [Un] tipo de teoría [que] es de carácter privado antes que

cívico, y no es de ninguna manera “útil” en la esfera práctica”.29 Sin embargo, la afirmación del

carácter ‘no útil’ de las virtudes más nobles de las que es capaz el ser humano no tiene el sentido

de afirmar su separación de otros tipos de actividad del alma. Más bien, la intención es el de la

afirmación del valor superior de los modos de actuar cuyo fin es la realización de la acción

misma, respecto a aquellos para los cuales la acción es apenas una mediación productiva entre

el agente y el objeto producido, como en el caso de la techné.30

29 Nightingale, op. cit., p. 188 30 EN, 1140a-1140b, 1176a34

9

Pero a propósito del concepto aristotélico de acción (praxis), tendríamos que reconocer,

a su vez, fundamentalmente dos sentidos en que Aristóteles usa el término en el desarrollo de su

argumentación:

El primero designa sólo a la vida política o ética que se dirige “hacia otros seres humanos”; en otras

palabras, es esencialmente social. El segundo es mucho más amplio, y se refiere a todas las formas de

actividad, de actualización de una potencialidad, desde la actividad metabólica hasta la actividad que teoriza

[…] La vida teorética es ‘práctica’ en ambos sentidos. De hecho, Aristóteles va aún más lejos: teorizar, que

es un fin en sí mismo, es ‘mucho más’ práctico que la actividad política convencional.31

Con base en esta aclaración, se vuelve manifiesto el sentido unitario de la ‘excelencia’ de los

distintos modos de actuar del alma. Cada uno de ellos es ‘virtuoso’ en la medida en que realiza

“la mejor actividad de cada facultad [que] es la que mejor está dispuesta hacia el objeto más

excelente que le corresponde”,32 es decir, en cuanto realiza el ‘bien’ que le es propio. Pero esto,

una vez más, no significa la concreción de bienes distintos cuya ‘excelencia’ se agrega para

producir la virtud humana, sino, como nos indicaría la definición aristotélica de psyché, la

actualización plena de las potencialidades del individuo humano, de carne y hueso, en cada caso

y en cada circunstancia, lo cual constituye su vida, propiamente hablando.

La unidad de la virtud como realización del bien propio del ser humano por distintas vías y

por obra de distintas facultades quizás sea más evidente si recordamos que, para Aristóteles, la

eudaimonia no únicamente es considerada como la ‘dirección’ de la acción virtuosa. Es también

principio, o sea, “causa de los bienes”33 o la “forma específica”,34 humana, que se realiza con

cada uno de ellos. A mi modo de ver, es ésta y no otra la idea detrás de la noción de phronesis,

cuya excelencia, como la más ‘digna’ de las virtudes que tienen que ver con la determinación de

31 David Roochnik, “Aristotle’s defence of the theoretical life: Comments in ‘Politic’s’ 7” en The Review of

Metaphysics, Vol. 61 No. 4, Junio 2008, p. 724 32 EN, 1174b15 33 EN, 1102a 34 Metafísica, 1050a5-10

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la acción ético-política, consiste precisamente en “deliberar rectamente sobre lo que es bueno y

conveniente para sí mismo, no en un sentido parcial […] sino para vivir bien en general”.35 En

este mismo sentido, lo que constituye el ‘punto medio’ con que se exige responder a la diversidad

de situaciones concretas a las que se enfrenta la vida humana –desde la moderación en la

satisfacción de las necesidades del cuerpo a toda la serie de virtudes que pertenecen al ámbito de

las relaciones interpersonales- es la “medida”, determinada por el lógos, en que el actuar debe

ejecutarse para abonar a la realización de la ‘función’ del ser humano, es decir, “de acuerdo con

su entidad y con la definición que establece su esencia”.36

En el libro VI de la Ética, Aristóteles caracteriza al hombre como un principio. Si

tenemos en cuenta la acepción de principio como ‘causa’, ‘fin’, y especialmente como forma, es

patente aquí la unidad de la excelencia que está implicada en la eudaimonia humana, puesto que

ese principio, dice Aristóteles, es elección, y por elección se refiere a una “inteligencia deseosa

o deseo inteligente” orientado siempre hacia el “hacer bien”.37 En otras palabras, la virtud de la

vida en su conjunto consiste en el intento de conformidad de todo quehacer humano a la actividad

rectora del lógos, es decir, en la con-formidad del vivir humano al bien que le es propio. Esto,

como resulta claro, no significa la segmentación y selección de un tipo específico de actuar en

detrimento de los demás, sino la unidad de todos los modos los de ser del hombre, realizada,

entre todas sus posibilidades, con base en la medida que establece el lógos y de acuerdo a la

plenitud de la vida en su conjunto implicada en su esencia. A este actuar de acuerdo a la virtud,

además, sobreviene el placer como señal de la elevación de la animalidad humana hacia su

perfección, y con más constancia y en mayor medida cuanto mejores y más dignos son la facultad

35 EN, 1140a25. Las cursivas son mías. 36 EN, 1106b30-1107a5 37 EN, 1139b5

11

actuante del alma como el objeto al que se dirige.38 Nada más alejado de la propuesta ética de

Aristóteles que sostener su defensa de la vida contemplativa entendida como una suerte de estado

extático de deleite intelectual, apolítico y casi acorpóreo.

¿Cómo entender entonces el decantamiento explícito de Aristóteles por la actividad

contemplativa como preferible entre todas para las que está capacitado el ser humano? Los

argumentos que el filósofo desarrolla en el libro X de la Ética en favor de la “actividad

contemplativa”, en tanto constitutiva de la eudaimonia, muestran su dignidad inigualable

respecto de cualquier otra de las otras actividades para las que está facultado el hombre, gracias

a su cualidad de ser “superior en seriedad, y no aspira[r] a otro fin que a sí misma y a tener

su propio placer (que aumenta la actividad), [además de] la autarquía, el ocio y la ausencia de

fatiga, humanamente posibles, y todas las demás cosas que se atribuyen al hombre dichoso”.39

La actividad contemplativa es la actividad de la facultad más excelente en el hombre en su

relación con “lo mejor de los objetos cognoscibles”,40 y por lo tanto, se muestra para Aristóteles

como una de naturaleza divina o propia de la “parte más divina que hay en nosotros”.41 Su

prioridad, por lo demás, es clara dada la dependencia de las virtudes éticas respecto a las virtudes

intelectuales es clara, siempre que la ejecución de una acción ‘buena’ requiere, en general, de la

determinación teórica del bien y del “razonamiento verdadero”.42

No obstante, es difícil pensar cómo la contemplación podría por sí misma constituir un

modo de vida. Aristóteles señala que la eudaimonia perfecta, el contemplar, consiste en la

38 EN, 1174b27-35 39 EN, 1177b16-23 40 EN, 1177a21 41 EN, 1177a17 42 “puesto que la virtud ética es un modo de ser relativo a la elección, y la elección es un deseo deliberado, el

razonamiento, por esta causa, debe ser verdadero, y el deseo recto, si la elección ha de ser buena” EN, 1139a25 Más

allá del que obra bien por mera casualidad, esto es determinante para el que juzga siempre lo conveniente “para el

vivir bien en general”, es decir, al ‘prudente’ que da forma al vivir en su conjunto de acuerdo al bien.

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“actividad en concordancia con la sabiduría”, y que la sabiduría (sophia), por su parte, es ciencia

(episteme) e intelecto (nous), es decir, es la intelección de objetos necesarios y eternos –episteme

o ciencia, en estricto sentido-, junto con la “ciencia de la verdad de los principios” mismos.43 Y

es claro que si la episteme, a pesar de ser demostrativa, no es investigación sino conocimiento

ya adquirido (“puesto que no se investiga lo que se sabe”44), mucho menos podría serlo la

actividad del nous, que consiste en una aprehensión intelectual inmediata de los principios de la

episteme misma, que en tanto principios no son siquiera demostrables.45

La actividad contemplativa a la que Aristóteles se refiere, no parece ser un ‘quehacer’ o

actividad en nuestro sentido ordinario del término, sino la perfecta actualización de las facultades

intelectivas de quien ha llevado a cabo el esfuerzo de disponer el carácter, mediante el hábito y

el aprendizaje, al conocimiento del principio de la propia vida y de la physis en general, cuya

verdad alcanza por mor de la actividad del nous y con la cual se identifica o cobra unidad en el

mismo acto de aprehensión intelectual. 46 En la misma concepción de la ‘actividad en

concordancia con la sabiduría’ como elemento rector o “dominante” de la vida del ser humano

virtuoso y “feliz”,47 está implícita la idea de su predominio sobre una multiplicidad de modos

de ser prácticos que nunca necesariamente –sino por obra de la elección- se conforman al bien

determinado por el intelecto.

Conclusión

43 EN1177a25, 1141a21, 1139b25 44 EN1142b5 45 EN1142a25-30, 1143b 46 “Por consiguiente, el intelecto -siendo impasible- ha de ser capaz de recibir la forma, es decir, ha de ser en

potencia tal como la forma pero sin ser ella misma y será respecto de lo inteligible algo análogo a lo que es la

facultad sensitiva respecto de lo sensible.” Acerca del alma, 429a15 47 EN1178a

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Fuera de la errónea dicotomía entre “vida contemplativa” y “vida activa” planteada por la

literatura especializada, y a la luz de lo que hemos intentado mostrar a lo largo de este trabajo,

pareciera más bien que la vida humana se distingue, para Aristóteles, por la posibilidad –o no-

de actualizar su propio bien, y de trascender la contingencia y las vicisitudes de la vida humana

para ser como ‘debe ser’, es decir, tal como en esencia ésta es. Y si bien de acuerdo al propio

planteamiento aristotélico esto consistiría en la posibilidad de dejar de ser, en la medida de lo

posible, “meramente humano”48 para identificarse con la divinidad de la physis, la esencia de lo

humano, por otra parte, pareciera colocarse en el espacio de deliberación o de libertad parcial

comprendido entre el ser perfecto pero necesario de los dioses, y la completa incapacidad para

actuar del resto de la vida animal,49 del ser ciego, incapaz de contemplar, y por tanto incapaz de

moverse más allá del modo que en cada momento es, por azar o necesidad.

48 Roochnick, Op. Cit., p. 732 49 EN1178b15-27

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Bibliografía básica:

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