1

Shoqëri në kufi Një raport studimor

Nebi Bardhoshi, Olsi Lelaj, Ervin Kaçiu, Blerina Hankollari

AKADEMIA E STUDIMEVE ALBANOLOGJIKEINSTITUTI I ANTROPOLOGJISË KULTURORE DHE STUDIMIT TË ARTIT (IAKSA)

ADRESARr. Naim Frashëri, nr.1, Tiranë.Kontakt: iaksa@asa.edu.alWebsite: www.iaksa.edu.al

PËRKUJDESJA GRAFIKEMediagraph

FOTOGRAFIA NË KOPERTINËElton Baxhaku

© IAKSAPrill, 2020, Tiranë.

Shoqëri në kufi Një raport studimor

Akademia e Studimeve AlbanologjikeInstituti i Antropologjisë Kulturore dhe Studimit te Artit

Prof. asoc. dr. Nebi Bardhoshi Dr. Olsi Lelaj Dr. Ervin Kaçiu Drnt. Blerina Hankollari

Ky raport është hartuar me mbështetjen financiare të Fondacionit Shoqëria e Hapur për Shqipërinë (OSFA). Përmbajtja e tij është përgjegjësia e vetme e autorëve dhe nuk pasqyron domosdoshmërisht

pikëpamjet e Fondacionit Shoqëria e Hapur për Shqipërinë.

LENDA

Hyrje, Parashtrim, Arealet etnografike, itinerare rrugore, shndërrime në skaje shtetërore ....

Periudhat kur kufiri mori disa trajta ...................................................................................................

Perspektiva leximore dhe interpretative .......................................................................................

Koha, kujtesa, kultura ....................................................................................................................

Kronografitë: Shtresëzime kohore ...............................................................................................

Kushti diktatorial, kushti kolonial, e drejta zakonore ...............................................................

Farefisnia dhe kufiri shtetëror ......................................................................................................

Prona dhe ekonomia .....................................................................................................................

Politika bashkëkohore dhe kufiri .................................................................................................

E shenjta dhe profania në kufi ......................................................................................................

Në vend të një konkluzioni: shteti, kufiri, personi kufitar ........................................................

Referenca ..............................................................................................................................................

5-9

9

9-13

14-18

18-20

20-21

21-24

24-29

29-32

32-35

35-36

37

5

Hyrje

Ky raport është produkti përfundimtar i projektit “Shoqëri në kufi, Mite dhe ç’mitizime: Etnografi e marrëdhënies Shqipëri-Kosovë në funksion të ndërmarrjes së nismave të bashkëpunimit rajonal.”1

Qëllimi i projektit kërkimor qëndron në ndërtimin e një njohjeje të thelluar dhe objektive të marrëdhënies midis shoqërisë shqiptare dhe asaj kosovare, e cila vijon të ndërmjetësohet dhe kushtëzo-het prej kufirit shtetëror. Synimi i autorëve është që ky studim, në tërësinë e tij, të fitojë përmasën e një reference të rëndësishme për të gjithë aktorët e interesuar në njohjen e marrëdhënieve Shqipëri-Kosovë. Fushëpamja dhe analiza që jepet këtu, kërkon t’u vijë në ndihmë edhe institucioneve vendimmarrëse për bashkëpunime të mundshme të karakterit rajonal në fusha të ndryshme. Të dhënat dhe analiza që shoqërojnë raportin në vijim na tregojnë aspekte të caktuara rreth eksperiencës njerëzore të të jetuarit në zonën kufitare Shqipëri-Kosovë. Shënojmë se zonat kufitare duhen kuptuar dhe analizuar si një “territor etnografik” me veçori dhe karakteristika, të cilat janë produkt i historisë, regjimeve politiko-ideologjike dhe, mbi të gjitha, të raporteve të pushtetit të shteteve moderne në tërësi. Duke pasur parasysh këtë fakt, zonat kufitare si “territor etnografik” bëhen kallëzuesi par excellance i qëmtimit të përvojave dhe prakti-kave social-kulturore të raporteve që njerëzit dhe komuniteti krijojnë me shtetin në prodhimin e “vetes” dhe “tjetrit” në kontekste të shënjuara prej vendosjes së kufirit shtetëror, i cili ndan jetë dhe botë të kup-tuara dhe përjetuara si unitete kulturore, sociale, juridike, ekonomike dhe politike.

Metoda e kërkimit e aplikuar është “etnografia”, ndryshe njohur në gjuhën shqipe si “punë në terren”. Mjetet që u përdorën në mbledhjen e të dhënave ishin regjistruesit audiovizualë, shënimet et-nografike, arkiva personale si dhe guida e pyetjeve, me qëllim që, në përfundim, përpos të dhënave që sigurohen përmes intervistave të transkriptuara, të sigurohet një fond imazhesh fotografike dhe filmike për jetët e jetuara në këtë zonë. Hulumtimi në terren u nda në dy faza kërkimore (1-8 gusht 2018 dhe 17-24 maj 2019) ku u përfshinë 14 individë, gjashtë studiues dhe tetë studentë nga Shqipëria dhe Kosova. Në tërësinë e saj puna kërkimore u drejtua nga Departamenti i Etnologjisë i Institutit të Antropologjisë Kulturore dhe Studimit të Artit, në Akademinë e Studimeve Albanologjike në Tiranë, kurse studentët pjesëmarrës ishin nga Departamenti i Historisë (Fakulteti i Historisë Filologjisë), Departamenti i Shken-cave Politike (Fakulteti i Shkencave Sociale) në Tiranë dhe Departamenti i Antropologjisë (Fakulteti Filozofik) në Prishtinë. Në fazën parapërgatitore grupi bërthamë i punës, i përbërë nga studiuesit: Nebi Bardhoshi, Olsi Lelaj, Ervin Kaçiu, Blerina Hankollari nga Departamenti i Etnologjisë – IAKSA, iden-tifikoi zonat në të cilat do të zhvillohej puna në terren si dhe hartoi një guidë pyetjesh, mbi të cilat do të orientoheshin intervistat e thelluara me banorët e zonave kufitare. Për hartimin e guidës së pyetjeve grupi i punës u mbështet edhe në variablat e një studimi sasior të papublikuar bazuar në hulumtimin e kryer në vitin 2018 nga IDRA dhe Index Kosova në Shqipëri dhe Kosovë. Për identifikimin e zonave në të cilat do të zhvillohej hulumtimi, drejtuesit e ekspeditave në terren, u bazuan në fshatrat dhe qytetet të cilat

1- Projekti është zbatuar gjatë periudhës 2018-2019 nga Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe Studimit të Artit (IAKSA), Ky raport është hartuar me mbështetjen financiare të Fondacionit Shoqëria e Hapur për Shqipërinë. Përmbajtja e tij është përg-jegjësia e vetme e autorëve dhe nuk pasqyron domosdoshmërisht pikëpamjet e Fondacionit Shoqëria e Hapur për Shqipërinë.

6

ndahen nga kufiri shtetëror mes Kosovës dhe Shqipërisë (shih hartën 1). Më konkretisht, hulumtimet janë zhvilluar:

- Në Kukës, në fshatrat: Morinë, Bardhoc, Shtiqën, Novosej, Shishtavec;

- Në Has, në fshatrat Letaj/Kurpal;

- Në Lumë të Prizrenit, në fshatrat: Zhur, Vërmicë;

- Në krahinën e Gorës, në fshatrat: Krushevë, Rezelicë;

- Në Has të Gjakovës në fshatrat: Goden, Pjetërshan;

Po ashtu, janë zhvilluar intervista në qytetet: Krumë, Kukës, Prizren, Gjakovë.

Shënojmë se zona kufitare si “territor etnografik” është jashtëzakonisht komplekse dhe e gjerë dhe, si e tillë, ajo paraqet shtresëzime eksperiencash, të cilat nuk mund të arrihen të gjurmohen vetëm nga ky projekt. Rrjedhimisht, materiali empirik i gjeneruar veçse prek në sipërfaqe disa çështje dhe problemati-ka, me të cilat njerëzit në zona kufitare vijojnë të përballen në historinë moderne të ekzistencës së kufijve shtetërorë mes Shqipërisë dhe Kosovës. Po ashtu, krahas të dhënave të mbledhura nga puna në terren, në hartimin e këtij raporti janë përdorur burime historike dhe botime të tjera antropologjike mbi zonën kufitare, mbi Shqipërinë dhe Kosovën.

7

Harta 1: Fshatrat dhe qytetet rreth kufirit shtetëror Shqipëri-Kosovë, ku është zhvilluar hulumtimi etnografik

8

Parashtrim

Shqipëria postkomuniste (1992) dhe Kosova e pas-luftës (1999), edhe pse në kontekste dhe mo-dalitete të ndryshme politike e gjeopolitike, në këndvështrimin shtetëror artikulohen si shoqëri që duhet të rregullohen prej ideve, normave dhe praktikave që frymëzohen prej neo-liberalizmit. Në thelb, teknika e qeverisjes së shtetit mbi shoqërinë dhe shtetasit udhëhiqet prej parimit të tërheqjes së shtetit nga publikja ekonomike, duke i dhënë më shumë hapësirë “tregut të lirë” si motori gjenerues i punësimit, shërbimeve, i së mirës kolektive dhe individuale. Si e tillë, logjika e privatizimit të publikes në emër të tregut të lirë shënon sa retorikën, po aq dhe praktikën e shtetit në Shqipëri dhe Kosovë. Bashkë me këtë perspektivë që është sa kombëtare, aq dhe ndërkombëtare, ekzistojnë edhe flukse idesh dhe ideologjish në nivele mikro dhe makro që kufizojnë, përkufizojnë apo riartikulojnë ekzistencën e shtetërores dhe shoqërores në Kosovë dhe Shqipëri. Përveç ekonomisë së tregut, Kosova e ka bazuar shtetndërtimin e saj jo vetëm në parimet e të drejtave të njeriut, por edhe mbi ide më të avancuara politike e ligjore që artikulohen prej teorisë politike europianizuese. Ndonëse është një ndër shoqëritë më homogjene në plan nacional, kraha-suar me shumicën e shteteve të BE-së e më gjerë, Kosova u konceptua si një shtet multietnik. Aktualisht, si shteti më i ri i Europës, Kosova ndodhet në procese njohjesh dhe aderimesh në organizma ndërkom-bëtarë, procese që pengohen zellshëm dhe vazhdimisht prej Serbisë. Kurse, Shqipëria, në krahun tjetër, është një ndër vendet e fundit në Europë, që arriti të shkëputej prej Perandorisë Osmane dhe Komunizmit. Të dyja këto perandori shihen prej elitës intelektuale dhe politike vendase si shkaqe madhore historike të “mbetjes pas” të vendit në kohën historike të qytetërimit perëndimor. Të bërit pjesë e Bashkimit Eu-ropian është qëllimi aktual madhor i shtetit në Kosovë dhe Shqipërisë. Në këtë kontekst, të dy shtetet në fjalë artikulojnë idenë dhe ideologjinë e reformave si një nevojë për kapjen e ritmit - kapjen e kohës së humbur. Me pak fjalë, të dy shoqëritë dominohen nga narrativa apo tregime të mëdha publike si shoqëri të prapambetura. Ideja e prapambetjes është e bazuar në eksperienca kolektive, të cilat ndryshojnë në thelb nga njëra tjetra, për sa kohë ato na shfaqin dy modalitete raportesh që shteti ka pasur në kohë me shoqërinë. Në Shqipëri, edhe pse koha e sundimit osman është latente në narrativën e prapambetjes, kjo e fundit bazohet më së shumti tek e kaluara komuniste dhe shteti diktatorial i Enver Hoxhës. Ndërsa në Kosovë, narrativa e prapambetjes historike ndërtohet mbi të kaluarën shtypëse nën shtetin kolonial serb/jugosllav. Në të dy rastet, shteti diktatorial (Shqipëri) dhe shteti kolonial (Kosovë), prapambetja shihet si produkt i një shteti, i cili ka shtypur sistematikisht, në modalitete të ndryshme, liritë e njerëzve. Po ashtu, bazuar në të dhënat e marra nga kërkimi etnografik, diskursi i lirisë dhe barazisë - si dy epitoma të modernitetit – pavarësisht premisës ideologjike prej nga burojnë, shihen si potenciale për të tejkaluar prapambetjen historike në të dy shoqëritë.

Shënojmë në këtë parashtrim se termi kulturë nuk evitohet plotësisht nga diskursi dhe analizat që njerëzit bëjnë mbi shtetin, politikat bashkëkohore të tij dhe politiken në tërësi si në Kosovë, ashtu dhe Shqipëri. Por, në të dy rastet, termi kulturë përdoret më së shumti në mënyrë negative. Vazhdimisht jemi ndeshur gjatë punës në terren në arsyetimin e fenomeneve politike si produkt i “mungesës së kulturës demokratike”. Mungesa e kësaj “kulture”, e përthithur në ligjërimet e elitave intelektuale, sidomos në

9

Shqipëri, reflekton një diskurs dhe përfytyrim që i tejkalon kufijtë e vendeve në fjalë dhe që i ka rrënjët në përfytyrimin e shqiptarëve si shoqëri parapolitike. Ky përfytyrim ka qenë artikuluar në shumë akademi të vendeve fqinje me shqiptarët si dhe në akademi të ndryshme europiane. Në këtë kuadër peshën specifike që mbart termi “kulturë” dhe, duke pasur parasysh esencializmat që përftohen nëpërmjet tij, në analizën tonë ne shmangemi që të krijojmë analiza apo prognoza, të cilat e thellojnë keqpërdorimin e konceptit në fjalë. Ashtu si termat “shoqëri”, “demokraci” dhe koncepte të tjera homogjene dhe përgjithësuese, termi “kulturë” është jashtëzakonisht problematik, sidomos në leximin e eksperiencave komplekse që njerëzit kanë në zonat kufitare. Edhe pikërisht në rrokjen e këtij kompleksiteti, koncepti i kulturës, përtej problematizimit që ka, paradoksalisht mbart një peshë specifike, veçanërisht në shquajtjen e raporteve me shtetin, shoqërinë dhe individin në kontekstet moderne, ku shoqëritë shtetërore projektohen si rende shekullare. Qe pikërisht logjika e modernitetit, së pari, bazuar tek ideja e lirive, vetëvendosjes dhe men-dimit racional shkencor, që e shndërroi kulturën në një koncept të rëndësishëm për të artikuluar aftësinë historike të një shoqërie për t’u organizuar në formën e saj më të lartë politike, që kurorëzohej në pushte-tin laik të “shtetit”. Së dyti, vetë ideja e shtetit modern dhe shfaqja e tij historike ka pasur dhe vijon të ketë si objektiv kryesor jo thjesht shprehjen e vullneteve të shoqërisë, por edhe krijimin e një kulture të re, shoqërie të re. Në optikën tonë, kultura nuk është një e dhënë statike dhe nuk mund të shpjegohet as me termat e traditës, as të sjelljes. Ajo duhet kuptuar si një proces i vazhdueshëm ndryshimi. Si e tillë, ajo është shprehje publike, e cila artikulohet me aktet, veprat dhe heshtjet e individëve dhe kolektivi-teteve njerëzore. Ajo sa është shprehje e strukturës së marrëdhënieve të pushtetit, aq ndikon duke i dhënë formë këtyre marrëdhënieve. Mënyra më e plotë për të rrokur gjithë dinamikën kulturore është qëmtimi sistematik etnografik, i cili merr në konsideratë të gjitha forcat sociale që inkurajojnë ndryshimin sho-qëror. Bashkë me njohjen e këtyre forcave, të cilat kërkojnë ndryshimin, studiuesi duhet të jetë po aq i vëmendshëm të shquajë forcat sociale që veprojnë në ruajtjen e status quos në një shoqëri të dhënë. Kjo optikë nuk kërkon të prodhojë barazpeshimin e rendit shoqëror. Përkundrazi, ajo shquan kompleksitetin e realiteteve njerëzore, duke vërejtur sesi individi, si pjesëtar i një rendi të dhënë, në kontekste të caktuara sociale, politike, ekonomike, a pushtetare në tërësi mund të jetë agjenci që aktivizon ndryshimin social. Po ashtu, në kontekste të ngjashme, individi është subjekt i shtrëngimeve sociale dhe kulturore për sa kohë nuk vendos në liri të plotë për shijet, ndjenjat, qëndrimet, dëshirat a qasjet politike.

Si e tillë, pikëpamja antropologjike, e aplikuar në analizimin e të dhënave të gjeneruara nga puna në terren dhe materialeve të tjera empirike prej burimesh dytësore në ndërtimin e këtij raporti, bazohet në premisën që shoqëria, kultura dhe individi janë produkt i proceseve historike. Në këtë optikë, his-toria politike e shoqërisë, kolektiviteteve apo e individëve në raport me shtetin na tregon për procese domethënëse dhe përcaktuese, të cilat kanë shënjuar dukshëm ndryshimin kulturor midis shqiptarëve në të dy anët e kufirit politik. Siç do të ilustrohet më poshtë, kufiri politik nuk ka qenë vetëm produkt i raportit të pushtetit në nivel global (fuqitë e mëdha), por vendosja e tij duket të ketë qenë rrjedhojë edhe e forcave shtytëse në nivele më mikro, ku rezistenca dhe negocimet në nivel lokal i dhanë formë asaj që sot njihet si vija kufitare mes Shqipërisë dhe Kosovës.

Arealetetnografike,itineraretrrugore,shndërriminëskajeshtetërore

Në fillim të shekullit XX, për gjyshërit e banorëve që sot quhen banorë që jetojnë në zonën kuf-itare mes Shqipërisë dhe Kosovës, ishte jashtë përfytyrimit të tyre ta mendonin veten se do të vinte një ditë që ata dhe familjet e tyre do të vendoseshin në skajet shtetërore. Po aq e pa imagjinueshme për ata

10

ishte edhe ideja se një ditë do të ndaheshin prej familjes, vëllazërisë, fisit prej vendosjes së kufirit. Kufiri shtetëror Shqipëri-Kosovë u vendos në parim në vitin 1913, por praktikisht, ai u materializua rreth vitit 1921. (Gurakuqi, 2013 [2007]). Vendosja e tij e ndau “botën” e njerëzve që do të jetojnë rreth dhe afër tij në dysh. Si i tillë, kufiri nuk është se thjesht ndau dy shtete, ai ndau rrjete ekonomike, rrjete sociale, ndau pjesë të një familjeje, miq, dashamirë, ndau prona të përbashkëta, la përtej kufijve pjesë të tokave, që i përkisnin pronarit në anën tjetër, ndau vende të shenjta, ndau varreza – ndau të gjallë e të vdekur.

Kemi pak ose aspak të dhëna për përjetimet që kishin njerëzit për këtë proces që po ndodhte para syve të tyre. Edith Durham do të kalonte nëpër këtë territor aty nga viti 1908. Fillimisht kalon nga Hasi për në Gjakovë, pastaj kthehet nga Prizreni për në Kukës. Përshkrimet e saj flasin për kufij fisesh, për raporte politike e kulturore në mes shqiptarëve e të tjerëve. Durham nuk flet për kufij shtetërorë, pasi këta të fundit nuk ekzistonin, por flet për “toka të diskutueshme”. (Durham 1908). Ndërkohë, teksa shkruante “Through the Lands of the Serbs” (1904), Durham-i ishte në dijeni për idenë politike të perandorisë mes-jetare serbe dhe për faktin se kufijtë në Ballkan ishin vendosur në mënyrë arbitrare nga fuqitë e mëdha. Fakt i cili nuk është mohuar asnjëherë në mënyrë bindëse as nga fuqitë e mëdha, e as nga studiuesit e Ballkanit e me gjerë. Sfondi i punës së Durham-it, bazuar tek eksperienca historike e ngjarjeve që kishin rrjedhur para dhe pas Lidhjes së Prizrenit apo Kongresit të Berlinit, është i mbarsur me shqetësime për fa-tin politik të territoreve që ajo ishte duke përshkruar, por ende nuk dihet se si e tek do të vendosej për ku-fijtë shtetërorë. Vetë puna e Durham-it vendoset ndër ato lëndë etnografike, që kundërshtojnë shprehjen e Bismark-ut se “Shqipëria ishte thjesht një shprehje gjeografike”.

Pas krijimit të shtetit shqiptar, zona kufitare Shqipëri-Kosovë u shndërrua në një nga zonat më politike. Bie fjala, në autobiografinë e vet, Hamit Perolli, rrëfen për ngjarje e personazhe që lidhen drejtpërdrejt më çështjen e kufirit Shqipëri-Kosovë. Personazhet historike, si: Lazër Fundo, Gani e Cen Beg Kryeziu, Mustafa Kruja, Bajram Curri etj, kanë pasur zonën në fjalë si zonë lufte, përballjesh, alean-cash. (Perolli 2013).

Veç debatit, planeve, taktikave e strategjive në mes elitave dhe fuqive të mëdha, pati reagime konkrete dhe në terren, sigurisht këto të fundit me më pak ndikim se ato në nivel ndërkombëtar. Sido-qoftë, “kufiri ndërshtetëror” është ai territor politik, ku raportet e forcës dhe pushtetit në nivel botëror ndeshen me reagimin, qoftë dhe të një personi të vetëm në nivel vendor e deri në nivel kombëtar. Raste të tilla herë hyjnë e herë jo në narrativën historiografike. Për shembull, rasti i Shishtavecit i rrëfyer prej individëve të intervistuar është mjaft domethënës në këtë aspekt. Ismaili, 2 një zotëri nga Shishtaveci rreth të shtatëdhjetave, mbështetur në rrëfimet e të parëve të tij, tregon se si është ndarë kufiri në këtë zonë: “Po ka vendos kryeplaku jonë, i fisit tonë ka qenë. A e dinë si i ka thënë atje, kur ka qenë? Se ka qenë kryeplak i katundit, at’herë, edhe kanë ardhë ... dhe i kanë thënë, kufinin do ta veshë këtu! Ki i ka thënë kryeplakut:’Sikur pikat e shiut të strehës të më pikojnë në tokë serbe, unë do të rrijë në tokë shqiptare.’ Edhe u vendos këtu 300 metra, 400 metra, 380 metra deri në kufi.”3

Dëshmitë historike flasin për një debat të gjatë ndërkombëtar të zhvilluar mbi përcaktimin e kufijve të Shqipërisë dhe, specifikisht për kufirin verilindor (Gurakuqi 2013 [2007]: 231). Mbretëria Ser-bo-Kroato-Sllovene kishte marrë Kosovën si një shpërblesë për humbjet në Luftën e Parë Ballkanike. Ky kufi do t’i rikonfirmohej Jugosllavisë pas mbarimit të Luftës së Dytë Botërore. Kujtojmë që, pavarësisht

2- Shënim: Të gjithë emrat në këtë studim janë ndryshuar për arsye etike dhe për të ruajtur anonimatin e të intervistuarve .3- Citim i shkëputur prej intervistave dhe dëshmive të marra nga puna në terren në zonën e Shishtavecit-Shqipëri, maj 2019.

11

përpjekjeve të shqiptarëve, territoret në fjalë, në një pjesë dërrmuese të marrëdhënieve ndërkombëtare, shikoheshin si pjesë e Perandorisë Osmane (Gurakuqi, 2013 [2007]). Ndoshta qasja më e plotë formulo-hej duke mbajtur parasysh faktin se këto territore ishin njëherazi territore të një perandorie që po binte, e ku brenda tyre lindin shtete të reja kombëtare. Mbretëria Serbo-Kroate-Sllovene nuk hiqte dorë nga ideja për të pasur, së paku, kufijtë deri në lumin Drin. Bashkë me këtë, si shpërblim për sakrificat e bëra në luftëra me aleatë të ndryshëm, ajo kërkonte edhe të drejtën e ndërtimit dhe përdorimit ekskluziv të hekurudhës nga Prizreni për në Shëngjin. Kjo kërkesë u rrëzua në 1921, vetëm pasi fuqitë vendimmarrëse u gjendën në mes pretendimeve italiane për vijimin e pasjes të së drejtës së protektoratit mbi Vlorën dhe hinterlandin e saj, si dhe mbi gjithë Shqipërinë, bazuar në marrëveshjen e fshehtë, miratuar në Londër në vitin 1915. Ndërkohë, kujtojmë se, rrugë tradicionale, si Via Publica me degëzime të saj dhe të tjera, lidhnin pjesën e Ultësirës Perëndimore në Shqipëri me Kosovën dhe më gjerë. Kjo rrugë përbënte një arterie ekonomike e ushtarake, pra dhe tej politike, që prej antikitetit. Ndërprerja e saj do të vinte prej vendosjes së kufijve politikë të shtetit të shqiptarëve me fqinjët sllavë. Kjo rrugë nuk ishte vetëm shprehi e një lidhjeje ekomomike për banorët, por ajo ishte një “vijë” që lidhte dhe integronte jetën sociale e kul-turore të krahinave që shkëmbenin me anë të saj. Kështu, përgjatë gjithë vijës së përshkruar nga kjo rrugë, kishte një rrjet lidhjesh sociale të shprehura në miqësi, kumbari e krushqari, të cilat shënonin universin e njerëzve që e përshkruanin atë. Jehona e këtyre lidhjeve ruhet edhe sot, nga shumë prej të pyeturve tanë, si një kujtim i ardhur prej rrëfimeve të të parëve të tyre. Nga rrugë ekonomike të cilat i jepnin formë rrjetit të komunikimit perandorak, me vendosjen e kufirit shtetëror, ato u shndërruan në rrugë kontrabande për njerëzit që dinin të “negocionin” me kokëfortësinë dhe pengesat e traut të doganave. Edhe pse këto të dhëna janë tejet të cunguara, ende sot e kësaj dite mund të mblidhen copëza kujtimesh, rrëfyer nga brezi më i thyer në moshë, apo si kujtime të më të rinjve, të cilët tregojnë për kapërcimin e kufirit në dekadat e para të vendosjes së tij. Malësitë e Gjakovës, Hasit, Lumës, Gorës etj., kanë qenë të lidhura në gjithë ciklin e jetës ekonomike e kulturore me qytetet rrëzë maleve, që shtriheshin në Kosovë e deri në Shkup. Disa rrugë, ende sot, ruajnë emrin, si: “Drumi i Gjakovës”, “Drumi i Shkodrës”, “Drumi i Prizrenit” etj. Studimet historike, arkeologjike dhe etnografike sjellin dëshmi të shumta për jetën social-kulturore zh-villuar në këto anë nga antikiteti deri në mesin e shekullit XX.

Për procesin e vendosjes së kufirit dhe pasojave që krijoi ai në jetën sociale, në sjelljet, mënyrën e jetës së banorëve rrëzë apo të ndarë prej tij dimë shumë pak. Kjo mangësi vjen për shumë arsye, por dy janë ndoshta më kryesoret. Në vorbullën e shumë ndryshimeve që kishin ndodhur me lindjen e shteteve të reja në Gadishullin e Ballkanit, pikësëpari, krahasuar me traumat dhe eksperiencat kolektive që për-jetuan shoqëritë e reja shtetërore, jeta e komuniteteve rrëzë kufirit shikohej si periferike për studiuesit. Së dyti, vetë fakti se këto komunitete ishin vendosur në skaje, ku përtej tyre kishin lënë pjesë nga “bota e tyre”, fati i së cilës do të qe në shumë raste edhe më tragjik, bënte që jeta e njerëzve rrëzë kufirit me Kosovën, Malin e Zi, Maqedoninë apo Greqinë të shndërrohej në jetë në skaje të fateve politike. Historitë e këtyre komuniteteve shfaqen si të rëndësishme, sipas një ritmi të caktuar politik të orkestruar nga qen-drat politike. Fjala vjen, në rastin tonë kemi rrëfimin e vendimit të kryepleqve të Shishtavecit, që kërkuan të qëndrojnë si pjesë e Shqipërisë gjatë ndarjes dhe vendosjes së kufirit mes Shqipërisë dhe Mbretërisë Serbo-Kroate-Sllovene që e përmendëm më lart, por ka dhe shumë raste të tjera.

P.sh, kënga popullore ku rrëfehet qëndresa e Brahim Rexhës, i autorizuar nga Bajram Curri për të kundërshtuar vendimin e Komisionit Ndërkombëtar për ndarjen e Bjeshkës së Gashit dhe, në tërësi, të vijës kufitare ku shtrihet Malësia e Gjakovës, është një rast tjetër. Mbase rasti më i njohur këtu lidhet

12

me emrin e Prek Calit, të cilit i njihet merita e qëndresës për mbajtjen e Vermoshit brenda territorit të Shqipërisë. Por, përtej këtyre mikro-historive që kanë hyrë në narrativa relativisht më të gjera se ato krijuar nga historiografitë kombëtare, lokale apo folklori muzikor, ekzistojnë një mori historish lokale që, për një arsye apo një tjetër, nuk janë konsideruar të rëndësishme për t’u përfshirë në regjistrime etnografike, folkloristike dhe, aq më pak, historike në lidhje me materializimin e kufirit shtetëror ndër shqiptarë.

Përshkrimet etnografike, historike e mediatike mbi popullsinë e zonave që do të ndaheshin me kufi shtetëror paraqiten me status shumë të paqartë, sidomos për zonat verilindore. Në këto “narrativa akademike”, në njërën anë, dominon imazhi se komunitetet në fjalë janë shembulli ‘par excellance’ i një shoqërie fisnore, të egër, të prapambetur, ku jeta udhëhiqet prej kodesh zakonore dhe vrasjesh për gjakmarrje. Në anën tjetër, paralelisht me imazhin e “të egrit”, njerëzve në këto anë u vishen cilësitë e trimërisë, lirisë dhe qëndresës, si të tillë, ata bëhen potencial i mirë për krijimin e ushtrive, duke u bërë faktor politik, sidomos në mbrojtjen e territorit shtetëror, sidomos në Shqipëri. Krahinat në fjalë, para krijimit të shtetit komb, deri në vitin 1944 ishin të administruara në bajraqe dhe njësitë vendore ishin të qeverisura nga myftaria (Ulqini 1991). Rrjeti i bajraktarëve në verilindjen e Shqipërisë ishte shumë i përfshirë në jetën politike në Kosovë dhe Shqipëri. Pas Luftës së Parë Botërore, por edhe më parë, e deri në vitin 1944, disa nga bajraqet e verilindjes së Shqipërisë, përkrahën lëvizjet nacionaliste dhe pro-gresiste. Shembulli më përfaqësues është aleanca mes Fan Nolit, Hasan Prishtinës, Avni Rustemit dhe Bajram Currit, e cila kulmon në atë çfarë historiografia shqiptare e shquan si Revolucioni i Qershorit të vitit 1924. Po ashtu, ende ruhet një kujtesë e vakët e besëlidhjes politike mes Abdyl bej Frashërit dhe bajraktarëve të krahinës së Lumës, Hasit etj (Hoxha 2001). Sa kohë këto malësi kishin pasur lidhje e për-plasje me “Rekën dhe Shehrin”, ato e ruajtën angazhimin e tyre në politikën e madhe në nivel kombëtar, sidomos në Shqipëri. Rruga që përshkonte këto krahina, dhe që tradicionalisht lidhte Shkodrën me Gja-kovën dhe Prizrenin, i favorizonte bajraktarët dhe lidershipin lokal të zonave në fjalë për të qenë faktor në procese politike. Organizimi i tyre i brendshëm politiko-ushtarak, pozicionimi afër dhe larg qytetit dhe pozita gjeografike i favorizonte bajraqet në këto malësi të kishin një forcë negociuese me autoritetet shtetërore, por edhe të bëheshin strehë për grupe që vepronin kundër shtetit. Një pjesë e mirë e këtyre ba-jraqeve nuk do të binin dakord me regjimin komunist dhe, për rrjedhojë, zonat në fjalë u shndërruan edhe në qendra të rezistencës dhe luftës së armatosur me forcat ushtarake shtetërore. Edhe pse kemi disa stu-dime për këto lëvizje politike, prapëseprapë kërkohet të kemi ende kërkime më të thelluara për të rrokur gjithë dinamikën e këtyre marrëdhënieve në periudhën që po flasim. Sikurse e kërkon gjithmonë politika në makro, aleancat në nivel lokal janë tejet të qenësishme për çdo lëvizje politike. Në këtë rast, krahinat në fjalë u panë si hapësira të cilat “strehohen në male’ si kundërshtare të shtetit. Kësisoj, malësitë, thënë ndryshe, hinterlandi kufitar, do të ishin për shumë kohë një prej zonave më politike, por të një natyre krejt specifike, e cila artikulohej në zona kufitare. Ndoshta s’është as nevoja të thuhet, por njerëzit nuk janë asnjëherë në një mendje dhe as homogjenë në sjelljet e tyre politike. Këtë e dëshmojnë konfliktet në mes familjeve kryesore në këto anë, si edhe qëndrimet e kundërta të shumë njerëzve, qoftë edhe brenda së njëjtës familje. Një rast i tillë është qëndrimi që mbajti djali i bajraktarit të Mërturit, krejt të ndryshëm prej babait të tij, përkundrejt komunizmit. Ky shënim bëhet i rëndësishëm me qëllim daljen prej kurthit të homogjenizimit të tjetrit.

Në këtë kontekst, historia politike e zonave kufitare ndërthur përplasjen e pushtetit të dukshëm dhe të padukshëm shtetëror, kombëtar dhe ndërkombëtar si dhe ndërveprimin që aktorët lokalë kanë me këtë

13

pushtet. Por ashtu, vërejmë se vendosja e komunizmit, me fytyra të ndryshme, në Shqipëri dhe Jugoslla-vi, do të jetë një ndër momentet më domethënëse për jetën e zonave kufitare, sidomos pas vitit 1948, ku diktatorët e të dy vendeve do të “ndahen” për arsye ideologjike. Konflikti në mes këtyre diktatorëve do ta mbyllte plotësisht kufirin. Jeta dhe komunikimi mes banorëve të zonave kufitare fillon e rilidhet pas rënies së komunizmit në Shqipëri. Marrëdhëniet do të intensifikohen mes fshatrave kufitare, pasi Kosova do të fitonte lirinë e saj në aleancë dhe mbështetje nga forcat e NATO-s.

Periudhatkurkufirimoridisatrajta

Periudha nga viti 1912-1921 është periudhë ku kufiri nuk ishte përcaktuar përfundimisht, dhe jeta u karak-terizua nga ndodhi, luftëra, kriza, uri etj., në kuadër të Luftërave Ballkanike, Luftës së Parë Botërore, Konferencës së Paqes në Paris.

1913-192: Qe koha kur kufiri ishte vendosur nëpër Erenik, Dri i Bardhë, dhe e gjithë zona e Hasit dhe Rekës ishin pjesë e Shqipërisë. Gjatë Luftës së Parë Botërore, kufiri u spostua deri në Dri të Bashkuar, në favor të Serbisë, e cila u përball me ushtrinë italiane e vendosur në anën tjetër të Drinit të Bashkuar. Ky është një kufi i përkohshëm dhe i vendosur nga lufta në terren.

1921-1934: Periudhë e vendosjes së kufirit në mes Shqipërisë dhe Jugosllavisë, me mospajtime nga të dy palët. Gjatë gjithë kësaj periudhe, zona kufitare u karakterizua nga lëvizje të ndryshme politike.

1934-1939: Regjimi i zonës kufitare u rregulla nga një marrëveshje në mes Shqipërisë dhe Jugosllavisë, ku banorët në vijën 15 km në dy anët e kufirit lëviznin pa regjim doganor.

1939-1944: Kufiri pati statuse të ndryshme në varësi të dinamikave të Luftës së Dytë Botërore. Në tërësi gjatë kësaj periudhe ky kufi ra, pasi kemi krijimin e Shqipërisë së Madhe.

1944-1948: Kufiri ishte thuajse formal për banorët e zonave, kjo për shkak të marrëdhënieve të mira në mes Shqipërisë dhe Jugosllavisë. Pas qershorit të vitit 1948, marrëdhëniet mes Shqipërisë dhe Jugosl-lavisë u prishën dhe zonat kufitare përjetuan ndarjen më të thellë në histori, e cila zgjati deri në vitin 1992.

1992-1998: Kontrolli kufitar nga ana e Shqipërisë reduktohet, kalimi i kufirit nuk konsiderohej një vepër e rëndë penale, për më tepër nuk dënohej me burgim dhe as nuk prishej biografia e familjes.

1998-1999: Zona kufitare u shndërrua në zonë lufte. Për afro 15 km në brendësi të Shqipërisë, sidomos pas datës 24 mars 1999, u shpall “no man lands!” (Tokë e askujt!)

1999-2019. Këto 20 vite ka liri qarkullimi të individëve, por me regjim doganor për të mirat. Ky regjim doganor ka kufizuar qarkullimin e të mirave në të dy anët e kufirit për banorët e zonave kufitare.

Perspektivaleximoredheinterpretative

Në debatin teorik antropologjia social-kulturore zë vendin kryesor si disiplina që mundohet t’i bëjë vend ideve, dijes dhe praktikave lokale, qoftë për t’u kuptuar ato, qoftë për të përfshirë aspekte të caktuara të tyre si pjesë e programeve apo politikave të ndryshme në funksion të mbrojtjes së komu-niteteve dhe traditave të tyre apo si pjesë e politikave të zhvillimit prej agjencive qeveritare shtetërore ose organizatave ndërkombëtare (De Sardan 2005[1995]). Kurse degë specifike të antropologjisë so-cial-kulturore që merren me studime, të cilat kanë lidhje të drejtpërdrejt me objektin e punës tonë, janë

14

antropologjia e shtetit, e kufirit dhe e së drejtës. Antropologjia e së drejtës ndihmon në pasjen e një panorame më të plotë rreth historisë dhe aktualitetit të ligjit, praktikave ligjore, shtetit, sensit lokal të dre-jtësisë. Për rrjedhojë, ndihmon të analizohen dallimet e krijuara në zonat kufitare për shkak të aplikimit të modaliteteve të ndryshme të regjimeve juridike shtetërore dhe ndërveprimeve të komuniteteve me to. Brenda vetë antropologjisë së të drejtës ka një qasje teorike, e cila njihet si pluralizmi ligjor, që mundëson shqyrtimin etnografik brenda mënyrës së manifestimit të së drejtës apo normave juridike në ciklin jetësor të njerëzve dhe komuniteteve, ku vërehen dhe analizohen diferencat në mes sistemeve ligjore dhe për-plasjet e tyre. Qasja në fjalë e kupton njeriun si pjesë rrjetesh kuptimesh e sjelljesh domethënëse krijuar prej tij, por edhe që i trashëgon si anëtar i shoqërisë duke e ngushtuar fushën e veprimit social si habitat i lirisë vetjake. Në këtë kuadër leximor, analiza etnografike dhe antropologjike e zonave kufitare do të duhej të përfshinte në sitën shpjeguese traditat lokale parashtetërore, ato shtetërore, në të shkuarën dhe në të tashmen, bashkë me regjimet juridike që prodhon shteti për shoqërinë. Si e tillë, kjo do ta ndihmonte analizën tonë, sidomos në reflektimet mbi zonën kufitare si “zona të takimit” apo të “shkëmbimit” në mes shtetit dhe njerëzve, dhe artikulimit të kuptimeve dhe praktikave të së drejtës shoqërore kundrejt së drejtës shtetërore. Po ashtu, këtu ne mund të dokumentojnë “jetën sociale të ligjit”, për sa kohë zbatimi ose moszbatimi i ligjit përthithet dhe justifikohet nëpërmjet domethënieve që njerëzit kanë mbi dre-jtësinë. Për më tepër, kjo optikë ofron mundësinë, gjithashtu, për të parë vetë kuptimin lokal që merr e drejta shtetërore dhe vetë shteti në skajet e tij - siç janë zonat kufitare.

Kjo qasje, detyrimisht na shpie jo vetëm tek një antropologji e ligjit dhe e së drejtës, por edhe të shtetit, pushtetit dhe politikës. Si e tillë, kjo ndërlidhje çështjesh, ashtu siç është e ndërlidhur jeta e njeriut me proceset e shndërrimeve politike, ideologjike, ekonomike që prodhon shteti për shoqërinë, na fton drejt leximit të efekteve kulturore që ka pasur të jetuarit në kushtin post-kolonial dhe post-diktatorial të kombinuar me logjikën e shtetit neo-liberal. Kontekstet në fjalë që përcaktojnë fushën e veprimit për komunitetet në zonën kufitare në Shqipëri dhe Kosovë sot. Në të dy anët e kufirit sot njerëzit jetojnë në kontekstet e një ekonomie politike, që bazohet në doktrinën ekonomike të neoliberalizmit, e cila shtyhet përpara prej motorëve legjislativë dhe politikave ekonomike të shtetit (postkomunist në Shqipëri dhe postkolonial në Kosovë). Jemi të vetëdijshëm që natyra dhe ekonomia politike e shtetit diktatorial dhe atij kolonial, referuar dy rasteve në fjalë, mbitendosen e ndërkëmbehen.

Koha,kujtesa,kultura

Të dhënat etnografike janë mbledhur në kontekstin multi-post. E quajmë multi-post për të vënë theksin në dimensionin historik lokal të ngjarjeve, të cilat herë-herë janë pjesë themelore dhe e gjallë e kujtesës kolektive. Multi-posticiteti rezulton në një periudhë, e cila mbart kujtesë, pasoja, interpretime, kuptime, praktika që lidhen me regjime politike, që i paraprijnë së tashmes. Kujtesa kolektive doemos shumë herë ka qenë objekt krijimi, manipulimi e, shpeshherë, ka qenë edhe pre e amnezisë kolektive. (Coonerton 2008). Amnezitë kolektive, sikurse dhe për rastin e kujtesës, herë janë produkt i një mënyre të përllogaritur mirë nga institucionet sociale dhe individët, e herë ato vijnë si rrjedhojë e përvojave trau-matike, ku amnezia vjen si një nevojë “shëruese”. Ndërkohë, ne jemi të vetëdijshëm që prania e “tjetrit si etnograf” ngjall kujtesa specifike, qoftë nga imazhi që përftohet nga prania e etnografit, qoftë nga vetë pyetjet apo shtigjet që marrin bisedat. Po aq me rëndësi është të mbahet gjithnjë në vëmendje fakti se kur e si po realizohet kërkimi në terren: koha politike, në periudhë para-elektorale, në periudhë ditësh fetare (Muaji i Ramazanit), në kohë ngjarjesh domethënëse, siç qe vendosja e taksës për kalimin e Rrugës së

15

Kombit, ngjarjes në lidhje me dialogun me Serbinë etj. Mund të renditen disa syresh.

Në Kosovë, referenca kryesore historike ishte “koha e luftës së fundit” në vitin 1999. Ky moment kohor nuk merrej vetëm si një referencë e themelimit, mbijetesës së individit dhe shoqërisë, por dhe si një referencë bazë që shënon ndryshime në nivel botëkuptimor edhe në nivel krejt intim. Gjatë punës së zhvilluar në terren në disa prej fshatrave në Kosovë, si Planej dhe Goden, na është thënë se një nga arsyet se përse u ndanë familje të mëdha është se ashtu u konstatua se ishte në Shqipëri. Kur i kemi pyetur për arsyet, argumenti, që shpeshherë na është dhënë, lidhej me arsye se atje pamë se jetonin në familje më të vogël. Të tjerë na sollën argumente të përvojës jo fort të këndshme që kishin pasur gjatë kohës së luftës me vëllanë, apo në ndonjë rast, ndarja qe bërë e domosdoshme për shkak të programeve të rindërtimit të shtëpive prej programeve të ndërkombëtare, të cilat ishin të vogla dhe jo të përshtatshme për një familje të madhe. Shqipëria për Kosovën, jo për të gjithë, e jo domosdoshmërisht në thelb për t’u besuar plotë-sisht, pasi duhen më shumë të dhëna, projektohet si një nga modelet ideale se si duhet të organizohet jeta në familje. Të rinjtë, jo rrallë, përveç vërejtjeve për “rebelët e Shqipërisë”, e kanë përdorur referencën e jetës në Shqipëri si model për ndryshimin në Kosovë. Brenda Shqipërisë, referencë kryesore shndërrohet jeta në Tiranë dhe Durrës. Vetë jeta gjatë “eksodit”, për një pjesë të mirë të shoqërisë në Kosovë, ka shër-byer si një përvojë kolektive e kalimit nëpër provën më të thellë sociale, atë të të mbijetuarit në luftë dhe të mbijetuarit nga gjenocidi.

Ndërkohë, të rinjtë tregojnë se ata, para se të kishin eksperiencën e të të jetuarit në shtëpi apo kampe në Shqipëri, ishin edukuar jo pak me modelin e kulturës në Shqipëri. Për shembull, dy vajza të intervistuara në fshatin Planej të Kosovës, duke rrëfyer përvojën e tyre gjatë “eksodit” për në Shqipëri tregonin se: “Ne shqiptarët e kemi nji bindje që Kosovë dhe Shqipëri do të thotë për faktin që jemi nji. Patjetër përshtypja e parë qe kemi pasë si kemi mrri në Shqipëri, që ne, në nji fare forme jemi ç’liru nga diçka e dhunës dhe kemi arritur në nji vend shumë të mirë, shumë të bukur, shumë të lulëzuar dhe gjithç-ka ç’ka kemi pa aty për ne ka qenë mjaft e mirë. Sepse vendi qe e kemi lën ne, ka qenë në nji gjendje mjaft t’rëndume, më të vështirë. Gjithçka për ne ç’ka kemi pa aty ka qenë në nji farë forme si shpëtimtare për neve”.4 Duket se kjo narrativë kombëtariste e mënyrës së jetesës në Shqipëri ka pasur dy funksione të rëndësishme sociale. Së pari, i ka shërbyer shqiptarëve në Kosovë si provë për të treguar se shqiptarët kanë kulturë kundrejt narrativës intelektualiste dhe shtetërore serbe që i portretizonte si “pa kulturë” dhe, së dyti, kishte një model tjetër mënyrë jetese, deri diku të ndryshëm nga modeli i jetës jugosllave. Kjo optikë shtrihet shpeshherë edhe në përfytyrimin që breza të shqiptarëve të Kosovës, rritur nën Jugosllavi, kishin për socializmin në Shqipëri në tërësi. Përfytyrimi për “Shqipërinë e Enver Hoxhës” si një vend i begatë, i ushqyer edhe propaganda shtetërore dhe veprimtarë lokale (TVSH bashkë me Radio Tiranën dhe sidomos Radio Kukësin), kanë qenë ndër rrëfimet kryesore që na janë thënë në lidhje me mënyrën se si imagjinohej Shqipëria socialiste prej banorëve në zonën kufitare të Kosovës me Shqipërinë. Në këtë as-pekt, një mësues në prag pensioni në Planej nuk rezervohej aspak për të rikujtuar opinionin dominues në atë kohë, sipas tij, ndër shqiptarë të Kosovës, mbi Shqipërinë dhe diktatorin Enver Hoxha, kur shprehej që: “Për Shqipërinë, nuk ka pasë pak ndjenja shqiptare ide veç qysh e qysh nji herë me i pa tonet, edhe o kone regjimi i Enver Hoxhës. Po unë fotografinë e Enver Hoxhës e rujsha në libra si me konë baba jem, edhe çdo shqiptar e ka rujt se e kanë llogarit për udhëheqës të kombit shqiptar.”5 Megjithëse ky pohim, si në rastin në fjalë, ashtu edhe në bashkëbisedime të ngjashme mbi këtë çështje, shoqërohej edhe me një

4- Marrë nga intervista e thelluar në Planej, Kosovë, maj 2019.5- Marrë nga intervistat e thelluara nga puna në terren, Planej, Kosovë, maj 2019.

16

reflektim mbi mungesën e informacionit mbi atë çka ndodhte vërtet në Shqipërinë e asokohe për shkak të burimeve të kufizuara të informacionit, si pasojë e izolimit të skajshëm të Shqipërisë dhe nevojës për të idealizuar atdheun e munguar. Po i njëjti mësues rrëfen që: “Na nuk kishim informacione ashu. Na e dijshim veç për burrë shteti i mirë. Vitet ’70 më thonë të drejtën kena pasë fillu televizonet, knejna kapte veç Beogradin. Nuk ka pasë televizone, ’74 ka fillu televizoni i Prishtinës. Na më tepër u munojshim me kap vetëm TVSh-në në atë kohë, me kqyr na i program, na i film. Kto gjona na interesojshin. Ishim të permallumë me nji fjale, pa e ditë, jashtë politikave, pa e ditë se qysh tek jonë sendet. Dijshim veç fjalë të mira, fjalë meradije, jo të këqija”6.

Duke iu referuar kohës së luftës së fundit si një moment mbijetese, në Kosovë na janë treguar jo në pak raste për një njëfarë liberaliteti të shfaqur ndaj kontrollit ushtruar ndaj vajzave. Ky aspekt mund të vëzhgohej shumë lehtë, pasi në shumë fshatra buzë rrugës automobilistike vajza të reja prisnin autobusin për në Gjakovë apo Prizren të pashoqëruara. Një ndër argumentet e dhëna për këtë fenomen kishte të bënte me faktin se mbijetesa e fëmijëve (vajzave) në luftë, “t’dalunit gjallë”, jeta e “dytë” konsiderohej si një dhuratë. Madje, kemi shënuar edhe histori që një baba ishte betuar gjatë luftës se nuk do të ngrinte kurrë dorë ndaj fëmijëve, nëse do t’ia dilnin të mbijetonin. Kësisoj, lufta duket se ka ndikuar dhe është kthyer si pikë reference për të negociuar prindërimin, atësinë e amësinë, por edhe gjithë lidhjet e tjera sociale e kulturore në familje e më gjerë. Me siguri lufta ka ndikuar në ridimensionimin e marrëdhënieve farefisnore, rrjeteve sociale e miqësore. Fjala vjen, lufta ka sjellë shumë miqësi e lidhje të forta familjare në mes atyre që u mikpritën dhe atyre që i mikpritën. Jo rrallë, emocionet shoqëronin të intervistuarit, kur tregonin për mikpritjen gjatë luftës në Shqipëri. Në Goden, njëri nga bashkëbiseduesit tanë u përlot ndër-sa po kujtonte për mikpritjen që kishte pasur ai bashkë me të atin e moshuar dhe disa anëtarë të familjes nga një familje në Vlorë. Po ashtu, një burrë në Planej rrëfente me emocion përvojën e tij të kaluar në Krujë pas shpërnguljes nga Kosova, dhe miqësitë që ishin krijuar apo forcuar në ato rrethana, kur kujton-te se: “Unë jam konë në Krujë gjatë kohës së shpërnguljes dhe kam banu për dy muaj në një familje me të cilën vazhdojmë t’i mbajmë lidhjet e forta e takohemi të paktën një herë në vit, përveç rasteve të dasmave apo morteve”. 7

Pra, lufta, kjo përvojë kolektive, ka shkaktuar jo vetëm përshenjime në memorien personale e individuale, shpeshherë në dimensionin e traumës, por edhe lidhje të forta sociale. Sigurisht, që lidhnia shoqërore është e ndërthurur ngushtë me ndjeshmëritë, kujtimet e mbresat e lëna gjatë një periudhe prove kolektive.

Koha para luftës në Kosovë është si një referencë tjetër për të shprehur mungesën e vijimit të sol-idaritetit shoqëror sot, sidomos kur e tashmja krahasohet me periudhën e pas humbjes së autonomisë së Kosovës prej Serbisë dhe nisjes së funksionimit të institucioneve paralele gjatë viteve 1990. Për shumë nga të intervistuarit në Kosovë ajo kohë kujtohet si një kohë kur njerëzit ishin ngushtë e me më shumë halle, por, pavarësisht kësaj, njerëzit ndihmonin njëri-tjetrin. E njëjta situatë paraqitet ngjashmërisht edhe në anën tjetër të kufirit, sidomos në qytetin e Kukësit apo në ato zona ku vijon të ketë një farë “enver-izmi tradicional”, ku koha e komunizmit bashkë me mungesat e theksuara në burimet jetike paraqitet si një kohë e paqtë, kur njerëzit ishin solidarë dhe e ndihmonin njëri-tjetrin. Për shembull, një zonjë rreth 93 vjeç nga fshati Kurpal i Hasit në Shqipëri rrëfen që: “Thashë kena hek keq, po dhe mirë jena konë,

6- Po aty.7- Marrë nga intervistat e thelluara në Planej të Prizrenit, Kosovë, maj 2019.

17

jo keq. Ah moj none shoku Enver Hoxhës nuk vuhet në pozitë mo kurrë. S’kam ça boj. E maj mend fort. I ka pasë hije atijna.....Vallahi o konë i zoti, ç’ka me thonë alla hile. Shkojshe që këtu e në Kukës vetëm, e kurrgjo nuk guxoke. E tash. Edhe tash o shperthy krejt ore burrë”.8

Nostalgjia, harresa dhe kujtesa janë fort të ndërlidhura. Pyetjet pasojnë njëra-tjetrën, se si vijon të shtrohet, se si e kush e ka tagrin të nostalgjizojë dhe përse? A jemi para një situate ku e tashmja gjithmonë profanizohet e inferiorizohet përkundrejt së shkuarës? A është një formë restaurimi i fytyrës së brezit që nuk ia doli dot në kohën e vet? A është një kritikë ndaj së sotmes dhe dështimeve të saj? A kemi para një situatë që jemi në pikën ku një brezni e moralitet, bazuar te solidariteti, po shuhet? A jemi para kushtit social, ku nevoja për solidaritet përkundrejt represionit shtetëror ka rënë dhe njerëzit as e shohin shtetin si vendin që duhet të adresohesh për punë e prestigj, e as si burim rreziku për ekzistencën e vet dhe atë kolektive?

Koha e luftës së fundit përfaqëson kryevuajtjen. Ajo ndan njerëzit në Kosovë në ata që kanë dhe nuk kanë hjek. Si shenjë e hjekjes është edhe historia e ikjes, e përzënies nga Kosova.

Mes shumë rrëfimeve të dhimbshme mbi luftën është edhe ai i Limanit në fshatin Planej (Prizren), i cili rrëfen situatën e krijuar asokohe në fshat: “Gjatë luftës këtu te na ka qenë, sidomos fshati ynë e deri në kufi nji vit i rrethum prej forcave serbe. Ka pasë shumë forca, ndoshta 7-8 mijë e më tepër. Edhe na kemi punu ne kushte n’ekstrem. Nuk na lijshin fëmijët, po i shef nevojtoret atje, nuk i lijshin me dalë me derdhë ujë, në shukë të druve shkojshin derdhnin ujë fëmija. Jemi konë në presion ne arsimtarët sidomos. Bile unë kam qenë rreh prej policisë qate periudhë, se jom marrë dhe me aktivitete. Këto jonë konë kushte të vështira, kushte të vështira jonë konë atëherë. Këtu furnizimi u bote me armatim nëpër Pashtrikë. Këto jon kon gjojnat deri në luftë. Në luftë manejna Nato këtu bombardoi, shkatërroi krejt ç’do send, se kan pas shumë forca për me i shkatërru ato, se ato mbasi na përzunë neve, jon fut vete ato në shpiat tona.... Me 31 mars jemi ik krejt prej ktuit. Nja tre vetë që kanë mbet, ato kanë mbet, ato jone konë të vramë, edhe biles nji vajzë atë ditë t’u iken, që na kanë perzonun, nji vajzë e imja, ne klasë të tetë ka qenë, ka mbet këtu perfundi varrezave, ka qenë e pushkatume ajo. Edhe sot e asaj dite nuk i dihet kufoma. Nji djalë tjetër i Binajve, dhe atij nuk i dihet sot e asaj dite kufoma, s’po flas për të tjera mo. Kshu.”9

Jo rrallë ndodh ta dëgjojmë këtë debat, pra, kush ka qenë dhe kush jo subjekt i dhunës së drejt-përdrejtë shtetërore. Ai që nuk ka pasur nevojë të largohet, shpesh gjendet para njëfarë detyrimi moral të shfajësohet se përse nuk ka vuajtur aq sa tjetri. Hjekja është po ashtu një kufi tjetër kohor pasi ndan brezninë. Të lindurit e pas luftës janë brezi i lirisë. “Unë nuk jam e hjekun!” na tha me habi një vajzë e re rreth 23 vjeç nga Prizreni, kur i kërkuam të na jepte një intervistë të lidhje me eksperiencën e saj me kufirin Shqipëri-Kosovë. Sidoqoftë, prej të gjithëve pranohet se koha e luftës ka qenë një periudhë, e cila i ka bërë të mendojnë për çka kishin menduar për veten e tjetrin, por edhe për jetën, normat e zakonet. Po ashtu, gjatë punës sonë në terren vërejtëm se ka një ndarje në mes kohës së sotme – zakonisht e pro-jektuar si një kohë e padrejtësive ekonomike dhe mungesës së lirisë së lëvizjes në Europë – dhe kohës së jetuar gjatë Jugosllavisë. Në Shqipëri, koha e socializmit paraqitet në të shumtën si kohë e vuajtjes prej shtetit. Kolektivizmi, izolimi, persekutimi prej shtetit, mungesa e mundësisë për të thënë atë që mendon, paraqiten si kriter kryesor i kohës së hjekjes. Si krahasim për një jetë më të mirë merret Kosova dhe jeta jashtë shtetit. Koha e sodit, referuar më tepër kohës aktuale politike, paraqitet si koha e padrejtësisë. Për

8- Marrë nga intervista e thelluar në Kurpal të Hasit, Shqipëri, maj 2019.9- Marrë nga intervista e thelluar me Limanin, Planej të Prizrenit, Kosovë, 2019.

18

shkak të ikjes së të rinjve, kjo e intensifikuar pas vitit 2013, në njërën anë, dhe përplasjes për taksën e Rrugës së Kombit në anën tjetër, ka bërë që në pjesë kufitare të Shqipërisë, koha e sodit të përshkruhet në terma shumë pesimistë. Sa herë diskutohet për sodin, individët nga të dy anët e kufirit ndalen gjatë, duke dashur të theksojnë papajtueshmërinë e tyre me klasën politike dhe me shtetin në tërësi, në të kundërt të pritshmërive të tyre pas rënies së regjimit komunist në Shqipëri në 1991 dhe pas luftës të vitit 1999 në Kosovë.

Një zotëri në Morinë shprehet që: “Kena besu te demokracia, po jena zhgënjy. Ti e di shum mir. Un kam qen i pari që e kam kriju atë. Demokracin ktu, Me nantdhjet e njishin më 31 mars, na kena fitu me 91 përqind. Parti Demokratike, por por un jam zhgënjy nga ky sistem. Ç’a bojn për tre muj që dalin atje, si bohen deputet. Jan duke vjedh, un i njoh me emër dhe mbiemër. I njoh si ti sot... S’ka pas buk me hangër, e a bo miljarder... Ku i more? N’shtet i ka marr, tu vjedh, varet ka ka pas nga pas. Fukarallëku i ktyre zonave që sheh, asht mrekullija e atyne, se ato vjedhin, se ato i bajn krejt pushimet n’Karaibe”.10

Kurse në fshatin Kurpal në lidhje me këtë çështje na u tregua se: “Po nal, buka osht e mirë tash boll, bukë blejmë boll në Gjakovë, pleh kimik, ç‘ka të dush në Gjakovë.... Do punë jena mirë, do punë jo. Po kur mirë, se e ka djalin jashte shtetit, rritet djali e nuk ja sheh rritjen.... Nuk o, nuk o e lezetçme kjo punë. Jo, në votoftë qe tashë Edi Rama, unë nuk ja jap voten, jo. Nuk oshtë se Edi Rama, se ka bo edhe Sali Berisha qashtu, edhe ai tjetri para Salihit, se qate rrugë jonë konë të tre”.11

Një burrë rreth 65 vjeç në Shishtavec shprehet që: “Forma më e mirë me jetu tash për tash ekonominë kushdo e ka më të mirë, e para. Lëvizje e lirë edhe kujtdo. Ndryshon shumë gjëra në drejtim të jetës. Mirëpo në anën tjetër e ka do dobësi, do të meta. Sado ekonomi të kem, kur s’kam fëmijën këtu. Kam dy fëmijët atje larg, me nuset me djemtë, e andej. Vijnë nji herë e në mot, 15 ditë”.12

Një mësues në Planej thotë që: “Na kemi mendue që shumëshpejt ka me u ndërtu ç’do send, sido-mos shteti ynë Kosova, vend jo aq i madh, i vogël. Ka pasë koka mbas veti, resurse ekonomike që me pak fabrika e kish përmirësue gjendjen ekonomike, mirëpo se ç’ka oshtë bo tashë politikanët e dinë. Ato më tepër po luftojnë për interesa të veta se për shtetin, ngritjen ekonomike te shtetit”.13

Kronografitë:Shtresëzimekohore

Kronografia e anës kufitare në Kosovë përfshin edhe kohë të tjera, që herë shfaqen si të vetme e herë si të nënrenditura: në Kohën e Serbisë së Vjetër, Koha e Shqipërisë (ose e Shqipërisë së Madhe), Koha e Rankoviçit, Koha e Titos, Koha e Jugosllavisë, Koha e Milloshit, Koha e Milosheviçit, në Tetëdh-jetëenjëshin, Koha e pajtimit të gjaqeve, Koha e Luftës së fundit, koha e Sodit etj, etj. Këto kohë nuk vijnë te të gjithë folësit. Kur ka keqkuptime, atëherë folësi tjetër pyet dhe merren vesh shpejt se për cilën kohë po flitet për shkak të referencave, herë në histori e herë në kujtesë sociale. Nganjëherë është vështirë të bëhet një ndarje e qartë se kujt po i referohen, historisë apo kujtesës sociale. Për shkak të efektit të botimeve, medias, dhe qarkullimit shumë intensiv të informacionit, referencat veçse shumëfishohen, duke krijuar ngatërresa dhe mbivendosje. Këto kategori-kohë kanë një përcaktor vleror përkatës, që

10- Marrë nga intervista e thelluar zhvilluar me Ademin 60-vjeçar në Morinë të Kukësit, maj 2019.11- Marrë nga intervista e thelluar me gruan 90-vjeçare, Zoja, në Kurpal të Hasit, maj 2019.12- Shkëputur prej intervistës së thelluar me Idrizin në Shishtavec të Kukësit, maj 2019.13- Marrë nga intervista me Ismetin në Planej të Prizrenit, maj 2019.

19

lidhet fort me shtetin, politikat shtetërore, imazhin për regjimet e drejta dhe të padrejta dhe kanë rëndësi për mënyrën se si projektohet e përjetohet tjetri. Nëse këto kohë kanë një brendi kuptimore të përbashkët që mund të gjendet në shumë pjesë të Kosovës, njeriu që ka jetuar në zonat kufitare i lidh këto kohë edhe me statusin që ka marrë kufiri.

Në anën e trevave të pjesës së Shqipërisë ka një kujtesë për Kosovën, edhe kjo mikse, por me tipare të vetat, krijuar nga perspektiva e këtej kufirit përkundrejt asaj andej kufirit. Për kohët andej kufirit kemi pak a shumë këtë ndarje. Koha e Serbisë, për banorët e anës së kufirit në Shqipëri, është edhe koha e Jugosllavisë, thjesht koha e Jugosllavisë para lufte dhe mbas lufte duke iu referuar luftës së vitit 1999. Moshat e thyera, që kanë një kujtesë para vitit 1948, flasin dhe për kohën e gjermanit, për kohën e mëparshme kur s’kishte kufi, apo kur kufiri ishte në një vend tjetër, më afër qyteteve nga sa është sot. Shumë pleq kujtojnë kohën e prindërve të tyre, ku kanë bërë rregullisht pazar në qytetet kufitare. Në disa zona ka kujtime të thella edhe për hyrjen e serbëve në fund të Luftës së Parë Botërore, dhe kjo njihet si koha kur hyni, na ra, preu shkau ose Serbia. Aty-këtu gjen përcaktime në kohën e krajlive, ose krajlisë serbe. Për secilën kohë ka reagime të ndryshme në të folur dhe gjithë trupin e bashkëbiseduesit, gjë e cila meriton analizë specifike kushtuar gjendjeve, reagimeve e gjestikulacioneve që nxit kujtesa dhe nevojave që ka trupi për të shprehur gjendjen afektive që sjell secila kohësi e kujtuar. Kujtesa kolektive në krahun këtej kufirit është e lidhur ngushtë me: djegien e shtëpive (një herë, dy herë, tri herë etj) nga Serbia. Therja e fëmijëve, vrasja e gruas me fëmijë në bark janë një tjetër kallëzim i zakonshëm i lidhur me shkjaun (ky është termi i përdorur nga shumi-ca e të intervistuarve), serbin dhe Serbinë. Si shembull për ta ilustruar këtë kujtesë vijnë rrëfimet treguar nga dëshmitarët (gjyshi, gjyshja etj), rrëfime nga lexime të ndryshme, më rrallë referencë nga emisione radiofonike apo televizive, e gjithashtu ilustrohen me shembuj nga këngë të ndryshme folklorike, që flasin për rënien e serbit ndër gra e fëmijë. Këto kujtime u ngjallën dhe më shumë me sa duket nga efektet e luftës së fundit. Kujtojmë që të tre rrethet e Verilindjes, që prej vitit 1998 kanë pritur refugjatë nga Kosova, të cilët sillnin rrëfime dhe eksperienca se si ishin masakruar. Kësisoj, historitë e dikurshme gjenin shembuj që vërtetonin atë që iu ishte treguar breza më parë. Është me interes thjesht t’i kujtohet lexuesit fakti se kemi të bëjmë me ndryshime aq të thella radikale brenda një harku kohor, ku një njeri në moshën mbi 80 vjeç, të ketë përjetuar afërsisht tre ndryshime të thella politike.

Në anën këtej kufirit, pra në Shqipëri, pjesë themelore e kujtesës së njerëzve janë dhe politikat për mbrojtjen e kufirit gjatë periudhës socialiste. Një ndër vlerat që i njihen, kryesisht nga socialistët, Enver Hoxhës ishte aftësia e tij për të krijuar një mbrojtje të kufijve. Sikurse është konstatuar në studime të tjera antropologjike për kufirin, shohim një ambiguitet, nganjëherë të shumëfishuar, rreth shtetit dhe kufirit në kohën gjatë dhe pas socializmit. Fjala vjen, në njërën anë ideologjia mbizotëruese në zonat kufitare në vitet ‘80, krahas socializmit, ka qenë ajo nacionaliste, nga ana tjetër, aftësia kryesore e shtetit shfaqet në strategjinë mbrojtëse e jo në aftësinë për të përfshirë Kosovën si pjesë të shtetit shqiptar. Po në rrugë shtetërore promovohet një “folklor i ri në kufi”, ku ndër këngët më të njohura janë ato kryesisht të viteve ‘80 që i kushtohen Kosovës. “Në Dardani po binë tupanat, Moj Kosovë djep historie, Djemt e tu me dy alltia...”, promovojnë idenë e Kosovës në zonat kufitare, por edhe të lëvizjeve për pavarësi që kishin mar-rë një dimension të ri pas vdekjes së Titos në Jugosllavi (1980). Banorët e zonave kufitare ushtroheshin në zbore, të cilët kishin si qëllim kryesor mbrojtjen e zonës në rastin e ndonjë sulmi nga Jugosllavia. Po

20

në vitet ‘80 të shekullit XX, shteti shqiptar ndërtoi klonin14, një strukturë shtesë në ndalimin e kalimit të kufirit në të dy anët e tij. Paralelisht me ndërtimin e kësaj strukture rritej edhe eksporti i kromit dhe mineraleve të tjera drejt Jugosllavisë. Zona kufitare shtrihej rreth 3 km prej vijës kufitare. Kushdo që kërkonte të vizitonte banorët e këtyre zonave duhej që të paraqitej para organeve shtetërore për marrjen e një lejeje të posaçme. Në këtë leje shprehej qartë arsyeja e marrjes së saj, afati dhe adresa se ku personi do të flinte apo cilin do të vizitonte lejemarrësi. Pas perëndimit të diellit sugjerohej që të mos udhëtohej për në këto fshatra, pasi ushtarët që ruanin kufirin kishin të drejtë të të ndalonin dhe të të shoqëronin në postën kufitare. Për bjeshkët dhe kullotat që ndodheshin në zonën kufitare, po ashtu, duhej të merrej leje disa muaj më parë. Në bjeshkët përkatëse ngriheshin posta të përkohshme kufitare, të cilat kontrollonin kufirin gjatë periudhës së verës.

Kushtidiktatorial,kushtikolonial,edrejtazakonore

Shprehja e Ernest Gellner (2011) referuar nacionalizmit se “kudo që shkoj dëgjoj të njëjtat fjalë me tinguj të ndryshëm” nuk qëndron plotësisht po të gërmojmë te praktikat. Por, me siguri, ai duhet të ketë qenë i vetëdijshëm! Mbase!!! As socializmi, e as ndonjë formë tjetër qeverimi nuk mund të mbartë të njëjtat kuptime, e as aplikueshmëri të njëjta si praktikë ideologjike shtetërore. Zonat ku ne kemi bërë ek-speditë klasifikohen si njësi etnografike, ku tradicionalisht ka vepruar kanuni. Mbase mënyra më e mirë për të ilustruar dallimet mes politikave shtetërore në ideologjinë komuniste në Shqipëri dhe Kosovë, për sa i përket politikave shtetërore mbi kulturën dhe shoqërinë, do të ishte nëpërmjet shqyrtimit të mënyrës se si shteti shqiptar dhe ai jugosllav u soll kundrejt kanunit. Politikat shtetërore, aplikuar në Kosovë në kohë të ndryshme, përkundrejt kanunit janë shumë herë më të ndryshme nga ato aplikuar në Shqipëri. E gjegjësisht këto politika reflektohen edhe në politikat shtetërore dhe reagimet e njerëzve në zonat kufitare dhe kontekstet e ndryshme shtetërore e politike. Ta shtjellojmë pak këtë tezë. Shqipëria socialiste ishte një shtet unitar, pra jo federativ si Jugosllavia. Në historinë shtetërore në Shqipëri ka një raport specifik me kanunin, dhe zonat ku kanuni aplikohej kishin një raport specifik me Partinë Komuniste dhe më gjerë.(Bardhoshi 2016) Përmbledhtazi, shteti diktatorial socialist bëri disa lëvizje kundrejt kanunit dhe kulturës tradicionale, që ishin të lidhura krejt ngushtësisht me jetën ekonomike. Kanuni u përcaktua me një status të dyfishtë. Sa i takon pikëpamjes së trashëgimisë kulturore, ai merrte një vend të lartë në hierarkinë e aftësisë krijuese dhe të rezistencës së popullit shqiptar ndaj të huajve. Në anën tjetër, kanuni shihej si shprehje e prapambetjes, instrument në duart e klasave sunduese, pengesë për zhvillimin e shoqërisë socialiste, pengesë për zhvillimin e kulturës socialiste, shtypës i të drejtave të grave. Kolektivizmi i pronës private në njërën anë, dhe zhdukja e “besimeve e besëtytnive në zjarrin e revolucionit” në kuadrin e modernizimit dhe emancipimit socialist në anën tjetër, do të zhduknin mbeturinat kulturore të prapambetjes, që nuk i përgjigjeshin jetës socialiste. Pra, kanuni ishte në qendër të ekonomisë politike, diskurseve dhe politikave shtetërore. Kjo situatë ka merituar të quhet situatë e përjetimit dhe aplikimit të një holokausti kulturor. (Bardhoshi, Lelaj 2018)

Shteti jugosllav, që prej fillimit, e ka trajtuar kanunin si një mekanizëm të logjikës shtetërore, e cila ka qenë e ndërkryer me logjikën e kolonializimit nën petkun e modernizimit, ideologjisë së vëllazërisë së popujve jugosllavë. Shembull për këtë është pranimi i këshillit të pleqnarëve. Në anën tjetër, në Jugosl-

14- Kloni ishte një rrethim me tela të fortë me gjemba, i ngritur në formën e një perdeje vertikale të hekurt, mbi dy metra e lartë, mbështetur në shtylla betoni. Kloni ushqehej me rrymë të ulët elektrike për të sinjalizuar për këdo a gjithçka që po ten-tonte të kalonte kufirin dhe të jepte sinjalizim në postën më të afërt kufitare.

21

lavi nuk pranohej pabarazia në mes burrit dhe gruas në lidhje me të drejtat e trashëgimisë mbi pronën dhe në tërësi mbi të drejtën. Pavarësisht rendit juridik formal, në praktikë, shteti jugosllav nuk ndërhyri në ndryshimin e së drejtës zakonore, duke lënë që prona e familja, prona atërore të ndahej vetëm mes djemve. Tezat se përse ndodhi kjo qasje shtetërore janë të ndryshme. Disa arsyetojnë bazuar në një prag-matizëm Titist, mbi të cilën u ndërtua Jugosllavia, të tjerë e shohin si teknikë të vijimit të prapambetjes kulturore në Kosovë. Shteti jugosllav nuk aplikoi as kolektivizmin e as luftën ndaj fesë në modalitetet që u zhvilluan në Shqipëri. Edhe kjo “tolerancë” ka marrë lexime të ndryshme. Hipoteza që kërkohet të punohet më tej është kushti i “traditës” në kushtin shtetëror përkatës. Sot ekzistojnë shumë kritika drejtu-ar kanunit, duke fajësuar këtë për mospasjen e traditës së regjistrimit të pronave në rrugë shtetërore. Por, ndërkohë, nuk duhet harruar fakti se ka pasur dhe inkurajime e politika shtetërore për mospasjen e regjis-trimeve të pasurisë nga individët në Kosovë. Kushti kolonial, aplikimi i gjendjeve të herëpashershme si të jashtëzakonshme, ndryshimet e shpeshta intensive ligjore e vlerore mbi përcaktimin e pakicave kom-bëtare, statuset ligjore e politike të popujve, politikave ekonomike, nga pikëpamja shtetërore kanë lënë gjurmë në kujtesë, amnezi dhe projektim të vetes dhe tjetrit në çdo kënd të shoqërisë moderne duket po aq në zonat kufitare (Roux 1992). Sidoqoftë, lind nevoja për një qëmtim të thelluar të politikave socialiste mbi kolektivizimin, regjistrimin e pronës familjare, të regjimit të pronësisë mbi pronën e përbashkët e me radhë. Gjithnjë, duhet marrë me shumë kujdes analiza e prirë nga idetë socialiste jugosllave dhe atyre aplikuar specifikisht në konteste të caktuara sociale, ekonomike e politike.

Farefisniadhekufirishtetëror:Disashembujngaterreni

Në momentin kur u prishën marrëdhëniet mes Shqipërisë dhe Jugosllavisë (1948) do të vendosej një regjim kufitar, që nuk ishte ndeshur kurrë më parë për banorët e zonave kufitare. Gjatë punës kemi ndeshur shumë histori, të cilat na tregojnë për mënyrën se si jeta e njerëzve ndryshoi dhe u ridimensionua nga vendosja e regjimit të pakalueshmërisë së plotë të kufirit. Ngjarjet e mëposhtme, të treguar nga i njëjti person, na tregojnë për dy momente të rëndësishme që kanë shënuar rrëfimin e folësit tonë, një burrë rreth të 70-ve nga Zhuri-i Prizrenit në Kosovë,15 i cili na tregoi edhe për fejesën e nënës së tij nga Golaj i Hasit, pak ditë para se të vendosej regjimi i pakalueshmërisë së kufirit mes Shqipërisë dhe Jugosllavisë në vitin 1948, edhe për vajtjen e tij për herë të parë për të takuar familjarët tij në Shqipëri nga vitet 1980.

“Një ditë kishte ardhur Rexha dhe qëndroi për darkë te gjyshi im. Ata t’dy ishin shokë t’ngushtë fort. N’mjes i tha Rexha gjyshit tem. - A po ma jep çikën për djalë e bahena miq, veç n’qoftë se jo, ne prapë se prishim jaraninë tonë. Gjyshi jem i kish pas thanë – vallai po m’vjen keq, por nuk muj se ia kam frigën qetij kufini. Janë sendet n’tlujten e nuk dihet si shkojnë, e unë veç qat çikë kam. Ani - i kish pas thanë Rexha, gjyshit edhe ish kanë nis me shku. Ku n’qato fjalë kish ardhur gjyshja, e cila asht kan bij tropoje, dhe i thotë gjyshit – qyre, a mos bane gabim e ia dhe çikën Rexhës? Gjyshi ish kan nij keq për ketë ndërhymje dhe i kish pas thanë – qyre bre dreqi vet, qysh u bane sebep me ja dhanë çikën, e se pata plan. E i thirri Rexhën dhe e ktheu n’rrugë e ia dha çikën. Mas pak kohësh kufini u mbyll, ashtu sikur kishte pas frigë gjyshi.”

Djali i bijës së martuar, i cili kishte trashëguar emrin e gjyshit që e kishte dhënë vajzën e tij përtej kufirit, vijon duke na treguar se: “Vallai nana jeme gjithë sa perëndonte dielli, dilte e shikonte. I thoja qa po sheh moj nanë, e ajo thoshte ‘ej moj nanë andej i kam vllain, e vllazninë e skam me ua pa më ftyrën...’.

15- Marrë nga intervista me Rexhën, Zhur i Prizrenit, Kosovë, gusht 2018.

22

Kur u bana njifare moshe, kisha lëviz shumë nëpër Europë dhe nji ditë vendosa me shku e me marrë vizën për në Shqipëri. Shkova te ambasada në Beograd e me qyk t’zorit e kam marrë atë vizë. Erdha dhe i thashë nanës, e mora prej aty e shkuam në Morinë të Kukësit. Kur hyna te dogana shqiptare me morën brenda dhe më thanë a ke noj pal tjetër pantallonash veç atyne që kisha vesh. Vesh kisha xhinse. – Po, i thashë. Hiqe dhe vish një palë doku. Ashtu bana. Më pas më mbajtën nja dy-tre ditë në Kukës. Andaj shkova në Has. Kuuu! Si me kanë pritë n’Golaj! Krejt, bre krejt burrat kishin dalë varg me m’prit. Skam pa qashtu tan jetën teme. Erdh e u mbush soba e burrave plot...”.16

Një histori tjetër është ajo e Voglës. Djalin e saj, Limanin, patëm mundësi ta intervistonim gjatë muajit qershor 2019.17 Vogla ishte nga një fshat afër kufirit. U martua në fshatin Mariq në Shqipëri, por pasi erdhi për vizitë te prindërit e saj, sepse i martohej vëllai, ajo nuk mundi të kthehej më. Kjo për fak-tin se u “mbyll kufiri”. Ajo priti për 9 vjet që të vinte bashkëshorti për ta marrë, por kjo nuk ndodhi. Më pas babai e saj e martoi me dikë tjetër, tashmë në Planej. Nëse nuk gabohemi për historinë, del që bash-këshorti i Voglës ishte martuar dhe ai gjithashtu me dikë tjetër. Ai kishte lënë 2 vajza. Për këtë u kishte lënë amanet vajzave se, “nëse munden, ta takojnë gruan e tij të parë dhe ta përshëndesnin nga ana e tij”.18 Djali i Voglës ka qenë ndër të parët që ka kaluar kufirin, kur ende ishte kloni. Kështu na e tregoi historinë në Planej të Hasit, Limani i cili kishte punuar gjithë jetën si arsimtar. Në vitin 1990, kur ende nuk ishte shkatërruar kloni, ai jepte mësim edhe në Gorozhup. Gorozhupi është ndër fshatrat më kufitarë, si pjesë e Hasit të Kosovës. Vendosi që të shkonte një natë pa i treguar askujt. Ai e rrëfen këtë histori me plot emocione edhe pse kanë kaluar 29 vite. Zëri i dridhet teksa rrëfen: “Atje për herë të parë kur jom shkue në vitet ’91-ta, në mars diku ‘91, ishte ala monizmi bash pa u prishen. Edhe jom ik Malit të Pashtrikut nalt, dikun prej mbrëmjes kur kam mbrri në vijën e kufinit, ishte nji dajë timi prej Gorozhupit, edhe aty në qat moment, në vijen e kufinit na kanë shlu shkiet reflektorin, unë jam strukë mbas nji çupe, edhe ai iku largoj anejna, edhe mbasi u largue reflektori une kam kalu manejna në vijën e kufinit. Prej aty e kemi vazhdu te poshtë, mirëpo u tutshim mos zadesim, edhe mos po hasim edhe në ushtrinë shqiptare, sepse ne atë periudhë ishte rrezik, se ne na dorëzojshin tek shkijet. Atëherë s’na hikte vend as anej, as knejna. Edhe ne jemi largue, kemi kalu malit aty poshtë klonit, do tela ishin konë atëherë prishet te klonit, do pa prishun. Kemi shku aty e drejë tek daja i babës, aty tek dajat e tonë. Edhe aty ka qenë ai gëzimi për mue më i madhë i karrierës time që kam nejt aty. Bile shpesh herë më thojshin qysh dole, mos të kane qit ushtarët e serbve. Jo ore daje unë kam ardhë veç me ju pa. Edhe kemi nejt dy herë aty, edhe ka ardhë krejt farefisi dajave, na kanë vizitue. Për çdo net thuaj kemi nejt prej orës 6 mëngjes deri 3 mesnatës tu bo muhabet, tu hongër, tu pi, e tu tregue, tu çmall mes veti. Manejna nji nate kam shkue me kuaj deri në Krumë. Edhe atje bash ashtu kemi bo nji natë. E natën, ditën e katërt më kanë përcjellë deri në vijë të kufinit krejt ata dajat, edhe kam kalu pa asnji problem. Kur erdha këtej në shkollë u thosha, kam qenë në Prishtinë, nuk tregojsha se vishin më merrshin policia serbe. Kam qenë në Prishtine edhe kështu pata shpëtue. E me ‘92-tën manejna kemi lëviz përsëri malit, nëpër daje, kam shku me familje anejna, edhe në Kanagjeç, edhe dasëm nji daje, edhe jemi taku ne Majen e Pashtrikut, tek vorri Pashtrikut vazhdimisht. Thashë aty jemi njoftun tamam, me ditë kush jemi mes veti.”19

16- Po aty.17- Shkëputur nga intervista me Limanin në Planej të Prizrenit, qershor 2019.18- Për të njëjtën histori ka shkruar studiuesja Arbnora Dushi (2011: 227). Intervistën me Voglën, Dushi e realizoi në vitin 2002. Intervista origjinale gjendet në arkivin e Institutit të Albanologjisë në Prishtinë. Ndërsa, origjinali i intervistës me djalin e Voglës, intervistuar nga studiuesi Ervin Kaçiu, gjendet në arkivin e Etnologjisë, pranë Institutit të Antropologjisë Kulturore dhe Studimit të Artit, Tiranë.19- Marrë nga intervista me Limani, Planej, Prizren, qershor 2019.

23

Një tjetër histori që na është treguar, ka ndodhur në Tropojë. Një ditë prej ditësh, pas vitit 1999, një grua nga Tropoja ishte ulur duke pritur në radhë për vizitë te mjeku në Gjakovë. Një grua tjetër i afro-het dhe hyn në bisedë. Gjatë bisedës gruaja nga Kosova pyet atë nga Tropoja, Shqipëria. Rastësia e kishte sjellë që të ishin ulur bashkë gruaja e parë (e fejuara) nga Kosova, që nuk ishte martuar dot për shkak të mbylljes së kufirit, me gruan e dytë të të njëjtit bashkëshort (i fejuari për të parën). Gruaja nga Kosova i tregoi historinë e saj se ishte dhënë në Tropojë te filan fisteku. Gruaja nga Tropoja e pyet për emrin zonjën nga Kosova dhe ajo ia tregon. Në përfundim del që ish i fejuari i kishte treguar gjithë historinë bashkëshortes me të cilën kishte kaluar jetën, e madje kishte kërkuar që vajzës së parë t’ia vinin emrin e ish-së fejuarës. Vënia e emrit ishte në shenjë keqardhjeje që nuk ishte realizuar martesa. Pas kësaj, gruaja nga Tropoja ftoi ish të fejuarën e bashkëshortit të saj për vizitë në Tropojë. Sot familjet kanë hyrje e dalje në mes tyre. Djemtë dhe vajzat e ish së fejuarës i thërrasin dajë gjithë vëllazërinë e ish të fejuarit të nënës së tyre.

Histori, ku nipat vizitojnë dajat apo të afërm të tjerë e bëjnë një gjë tillë fill pas rënies së kufirit, gjen në të dy anët e tij. Kjo dukuri intensifikohet vetëm pas viteve ‘90, kohë kur fillon të bjerë regjimi komunist në Shqipëri. Këto të dhëna që kanë filluar të bëhen pjesë e arkivit dhe dokumentimit etnografik presin studime më sistematike dhe kanë një potencial shumë të madh për të na folur për eksperiencat e pazakonta të ndarjes prej kufirit. Një dukuri që duket se do të ketë një rëndësi specifike, është mënyra se si u vendos të harroheshin disa lidhje familjare në mes familjarëve këtej dhe andej kufirit. Kjo “har-resë” duket shumë më e theksuar në pjesën e Shqipërisë, e kjo për faktin se ata të cilët kishin të afërm jashtë shtetit shikoheshin si familje që mund të shndërroheshin shumë lehtë në familje të dyshuara për besnikërinë ndaj partisë dhe pushtetit popullor dhe, për rrjedhojë, potencial për t’u bërë familje me bi-ografi të keqe. Sjellim ndërmend faktin se “arratisja në kufi” shkaktonte klasifikimin e gjithë familjes së të arratisurit, në një familje me biografi të keqe, dhe kjo do të thoshte një prej dënimeve më të rënda që pësonte një familje në kohën e socializmit shtetëror në Shqipëri. Mjafton të kujtojmë këtu historinë e po-etit kuksiane, Havzi Nela, pas tentativës së parë të arratisjes në drejtim të ish-Jugosllavisë gjer në dënimin e tij me varje në mes të qytetit të Kukësit si dhe gjithë kalvarin e vuajtjeve që shoqëruan bashkëshorten e tij e të afërm të tjerë.

Duke sjellë këto të dhëna, dëshmohet se kufiri shtetëror, regjimi kufitar në tërësi, është një ndër faktorët mikro që dëshmojnë për raportin e krijuar në mes individit, komuniteteve përkatëse dhe shtetit.

Fshati Gorozhup që e përmendëm më lart, në të cilin Limani ka dhënë mësim për shumë vite, mund të shikohet lirisht me sy nga pika doganore e Morinës. Ai ndodhet në krahun e majtë të rrugës, lart në mal, kur je duke hyrë në doganë për Kosovë nga Shqipëria. Përpara se të vendosej ndalimi i kalimit të kufirit mes Shqipërisë dhe Kosovës (Jugosllavisë), Gorozhupi me shumë mundësi duhet ka qenë lagje e Fshatit Pogaj (pjesë e krahinës së Hasit në territorin e Shqipërisë). Praktikisht, vija kufitare i kalonte fsha-tit Pogaj në mes, duke e ndarë këtë lagje prej lagjeve të tjera të fshatit. Ndalimi i plotë i kalimit të kufirit bëri që kjo lagje, Gorozhupi, të ndahej përfundimisht prej Fshatit Pogaj, duke u kthyer në një fshat të ri, tanimë në Kosovë. Fshatit iu ndan kullota, uji, prona e familjeve. Jeta u nda praktikisht në dysh. Gjatë periudhës së komunizmit si në Shqipëri, ashtu edhe në Kosovë, posaçërisht për burimin e ujit që furnizon-te si fshatin e Pogajve, ashtu edhe lagjen e shkëputur prej tij, Gorozhupin, pati një rregullim të posaçëm, në mënyrë që banorët të vijonin të merrnin ujë. Praktikisht, nën mbikëqyrjen e kufitarëve jugosllavë dhe atyre shqiptarë, me radhë, gjatë ditëve të caktuara, përgjatë gjithë vitit, nën një kalendar kohor të mirë

24

përcaktuar, banorët kolektivisht shkonin për të marrë ujë tek i vetmi burim që ishte në hapësirën neutrale ndërkufitare mes Shqipërisë dhe Kosovës (Jugosllavisë në atë kohë). Gjatë intervistave që kemi pasur me persona nga të dy anët, na janë treguar histori se si gjatë marrjes së ujit, njerëzit komunikonin me njëri-tjetrin, duke treguar për ngjarje të ndryshme që kishin ndodhur në familjet e fshatrave respektivë, duke qenë se ata ishin të lidhur nëpërmjet vjegzave farefisnore. Komunikimi herë bëhej i drejtpërdrejtë, kur kufitarët nuk e kishin mendjen, dhe herë i tërthortë duke e ngritur zërin. Informacioni që shkëmbenin lid-hej me lindjet, dasmat apo vdekjet mes familjeve të ndara në fshatrat respektivë. Historitë e “kronit”, siç njihet në të folmen lokale, janë bërë tema për median, kinemanë etj. Një nga historitë që na është rrëfyer mbi këtë burim uji gjatë punës së zhvilluar në terren është edhe ai i një burri nga Shishtaveci, që ka marrë pjesë në punën e bërë për ndarjen e burimit në dy pjesë. Ai na tregoi: “Se nji ujet ishte atëherë, dhe ai uji u ndajke... kishin ba, kur kishin ba nji govate kshu t’madhe dhe e mirrshin nga një anë Guruzhupi nga nji anë Guruzhupi i Hasit të Kosovës, - edhe Pogajt që ishin pak më sipër, por ky burimi i ujit ka qenë – Ka qenë nji çezëm e vetme, edhe ça bëmë. Kemi punu, shkojshim me komision, po atje e kam pa veten ngushtë, se do thuash ndonjë llaf, ndonjë diçka, do mbarosh punën, edhe le punën po të mos jesh, vetëm rrinja si kshu që. E bëra çezmën, erdhi për ta nda. Ishim me komision. Kena punu një muaj, komision një palë nga Shqipëria dhe nji palë nga Kosova”. 20

Ndërkohë, pak njerëz flasin për sensin e pronës së përbashkët të këtyre dy pjesëve të fshatit, ashtu si edhe në shumë fshatra të tjerë të zonës kufitare, të drejtën e kullotjes dhe statusin juridik që këto kullota kanë në pikëpamjen lokale. Pas luftës, banorët e lagjeve Pogaj e Mariq, tashmë të njohur si fshatra në Kosovë, kullosin bagëtitë e tyre në dy anët e kufirit. Zona ka qenë e minuar dhe përdorimi i saj vijon të jetë i rrezikshëm, edhe pse janë realizuar procedura të çminimit. Komuna e Prizrenit dhe qeveria e Kosovës kanë realizuar investime në infrastrukturë, duke sjellë ujë në çdo familje dhe, për rrjedhojë, duke hequr nevojën e përdorimit të këtij burimi uji. Rruga është e shtruar deri në Goruzhup. Ndërkohë ka përpjekje për ta përfshirë “Burimin e ujit” si një destinacion turistik.

Pronadheekonomia

Përgjatë gjithë vijës kufitare Shqipëri-Kosovë aplikohen dy sisteme pronësore që nuk përkojnë me njërin-tjetrin, njëri si produkt i dijes dhe trashëgimisë lokale, pra, si e drejta e pashkruar dhe, tjetra, si dije dhe produkt shtetëror, e drejta shtetërore. Nuk përdorim termin e drejtë kanunore, pasi ajo nuk përfshin domosdoshmërisht të gjithë krahinat që janë objekt studimi këtu. Në këtë rast bën përjashtim Gora, e cila ka një sistem thuajse të njëjtë pronësor me gjithë krahinat përreth, por nuk i referohet sistemit rregullator si kanun, por thjesht si zakon, pra si traditë. Përveç këtij kuadri, që formëson një kusht të të jetuarit në dualizëm ligjor, edhe vetë shteti prodhon një situatë semi-plurale, pasi nxjerr një mori ligjesh, që herë-herë bien ndesh me njërin-tjetrin. Për këtë ndërndeshje ligjore brenda sistemit shtetëror nuk kemi hapësirë në këtë studim. Ndërkohë, aplikimi i dy sistemeve ligjore mbi pronën përbën një temë qendrore, e cila ka gjasa të shtrihet në pjesën më të madhe të hapësirës shqiptare, edhe pse kjo nuk është nënvizuar në studime, por është mjaftuar me faktin se ligji shtetëror mbi pronën nuk është aplikuar ashtu si duhet.

20- Shkëputur nga intervista me Islamin, Shishtavec-Kukës, maj 2019.

25

Sipas së drejtës tradicionale, pronësi tradicionale mbi tokën kemi:

1. Pronësi që janë pronë e familjeve përkatëse

2. Në pronësi të grupeve sociale të ndryshme

Në pronësinë e tipit të parë përfshijmë grupin social të njohur në të dy anët e kufirit me termin shtëpi, derë, tym. Por tashmë përdoret dhe termi familje. Shtëpia gëzon pasurinë e trashëguar. Trashëgimia vjen në rrugë atërore, pra nga babai te djali. Në Has të Kosovës jetonte familja më e madhe e njohur dhe e studiuar konkretisht nga etnografia shqiptare – është fjala për familjen e Shehit të Planejës së Hasit. Siç kujtojnë edhe anëtarë, pasardhës të kësaj familjeje, me të cilët kemi biseduar gjatë intervistave të zhvil-luara në këtë zonë, kjo familje përbëhej nga 132 anëtarë rreth vitit 1982, kohë kur u vendos ndarja e saj. Pavarësisht nëse kemi një familje të përbërë nga një anëtar apo nga 132 apo më shumë, parimi i ndarjes dhe transmetimit të pasurisë së paluajtshme është ai i ndarjes në mënyrë të barabartë në mes vëllezërve (Bardhoshi 2011). Ky parim barazie artikulohet si sistem ideal edhe për ndarjen e gjithë pasurive të tjera të paluajtshme për grupet e tjera sociale që do të flasim në vijim. Sistemi i pronësisë shpreh dhe riartiku-lon sistemin social të fshatit, që është një njësi patrilineare dhe patrilokale. Por edhe kur një gjë e tillë nuk ndodh, si në rastin e Shishtavecit apo fshatra të tjerë të Gorës, që kanë tipare endogame, sistemi i ndarjes së pronës ruan tiparet e patrilinearitetit. Në të dy anët e kufirit familja është njohur si subjekt i së drejtës civile dhe pronësore, por, ndërkohë, që pas mbarimit të Luftës së Dytë Botërore e deri më tash, legjis-lacioni shtetëror kërkon barazinë gjinore si kriter kryesor të trashëgimisë (pavarësisht terminologjisë së përdorur), por që në praktikë kjo nuk ka qenë e mundur të realizohet. Pra, varësisht detyrimit ligjor që thekson ndarjen e barabartë të pronës familjare mes djalit dhe vajzës, praktika tregon se në zonat në fjalë, trashëgimia realizohet mbi pronën e paluajtshme (shtëpi, tokë etj), duke i kaluar të drejtën e pronës vetëm djemve, sipas parimeve dhe normave dokesore të sanksionuara në traditë.

Në kategorinë e dytë kemi grupe sociale të njohura sipas traditës lokale ligjore, përkatësisht barqe, vëllazëri, fshat. Prona e shfaqur në pronësi kolektive zakonisht njihet me emrin mera. Në mera të barqeve mund të ketë pyje që janë ndarë nga prona e dikurshme e përbashkët e fshatit, burime uji të pijshëm dhe për vaditje, rrallë herë edhe kullota dhe livadhe. Vëllazëria ka në pronësi të saj të mira të njëjta me ato që thamë për barqet, por në këtë rast vëllazëria përbëhet nga dy a më shumë barqe. Fshatrat e gjithë zonës kufitare Shqipëri-Kosovë, por edhe në shumë zona të tjera, kanë në pronësi të tyre, gjithmonë sipas së drejtës zakonore, pyje, kullota, hise në bjeshkë në trajtën e pronësisë së njohur si mera.

Në ditët tona, sidomos pas rritjes së kërkesës për krom nga industria kineze, etj (2007 dhe në vijim) si pjesë e kësaj pasurie të përbashkët janë shfaqur dhe zonat e pasura me minerale, si kromi. Kromi gjendet kryesisht në një pjesë të krahinës së Hasit, nisur nga fshati Vlahën, Perollaj, Peraj, Zhjeq, pastaj në rrethin e Tropojës, thuajse në gjithë krahinën e Bytyçit. Kromi është administruar në dy forma kryesore. E para, në rrugë shtetërore, ku minierat kryesore janë dhënë me koncesion apo forma të tjera kontrak-tuale.21 Pushteti vendor nuk ka përfituar nga renta, edhe pse në parim do të duhej që komunitet përkatëse të ishin përfitueset e para të kësaj pasurie publike. Ndërkohë, forma tjetër e administrimit dhe përfitimit është ajo private. Banorë të zonave ku gjendet kromi, duke përdorur dhe dijet e fituara gjatë periudhës së socializmit, kur një pjesë e mirë e këtyre banorëve punuan në sektorin e minierave dhe gjeologjisë së

21- Plani Operacional i Zhvillimit Vendor Bashkia Has (2016), shih: https://www.undp.org/content/dam/albania/docs/STAR/Bashkia%20Has.pdf

26

mineraleve, kanë zaptuar pika të ndryshme ku gjendej kromi. Nga pikëpamja e traditës, në tërësi, per-sonat kanë zaptuar në tokën e përbashkët që ishte mera e të gjithë fshatit, ose të merasë së vëllazërisë. Të drejtën e pronësisë sipas kësaj pikëpamjeje e ka ai që e ka zënë i pari, ose sipas marrëveshjes së arritur në mes anëtarëve (histarëve) të komunitetit. Sa kemi mundur të vëzhgojmë, ekzistojnë më shumë se 20 pika të tilla vetëm në Luginën e Skatinës dhe në Bokat e Perollajt (Has i Shqipërisë). Në të gjitha këto raste nuk kemi gjetur asnjë rast ku zaptuesi, të paktën njëri prej ortakëve, të mos ketë qenë nga fshati. Këtë dukuri nuk kemi mundur ta pikasim në Kosovë. Banorët e shikojnë si të drejtë legjitime faktin se e kanë shfrytëzuar këtë pasuri, ndërkohë njohin mirë faktin që shteti mund t’i ndalojë në çdo kohë.

Veç kromit, një tjetër e mirë e shndërruar në pronësi të përbashkët dhe me vlerë të veçantë, e cila kërkon dhe një njohje specifike si pronësi, është prania dhe vlera e bimëve medicinale si dhe e gështen-jave. Bimët medicinale mblidhen sipas një rendi të caktuar brenda komunitetit që ka në pronësi territorin ku zhvillohet kjo kulturë bimore. Anëtarët e komunitetit nuk kufizohen por, ndërkohë, ata mund të bëjnë “sulle”22 të ndryshme. Për shembull, vendosin “sulle” ku të mos lejohet që të afërm që vijnë nga fshatra që nuk kanë të drejtë pronësie, të mos lejohen të mbledhin nga kjo pasuri e përbashkët. Në tërësi, këto territore si në Kosovë, ashtu dhe në Shqipëri, njihen si pronë shtetërore. Kosova ka avancuar duke i njohur të drejtën e shfrytëzimit të së mirës publike, pa i kaluar të drejtën e pronësisë komuniteteve tradi-cionale. Ndërkohë, në Shqipëri legjislacioni nuk e njeh. Ajo nuk ka zhvilluar një legjislacion, i cili do të mundësonte zhvillimin e një jurisprudence të tillë. Por, herë pas here, legjislacioni shqiptar ka krijuar periudha “xhepa”, të cilat kanë mundësuar vetëm përkohësisht dhe në mënyrë jo fort të qartë juridike, që grupe sociale përtej familjes (vëllazëri, fshati, lagjja) të kishin mundësi të aplikojnë për njohjen e pronë-sisë së përbashkët.

Një kategori prone e cila po gjendet gjithnjë e më shumë si pjesë e debateve publike, ku përfshihen të gjithë nivelet sociale, duke nisur nga lagjja, fshati e deri te institucionet qendrore shtetërore, është ajo mbi dhënien e lejeve koncensionare për ndërtimin e HEC-ve. Raste të tilla janë duke u aplikuar në Kukës dhe në Tropojë. Paradoksi ligjor qëndron te përplasja në mes parimeve të legjislacionit për mjedisin, miratuar nga vetë legjislatori shqiptar, dhe dhënies së lejes për ndërtimin e HEC-ve. Është i njohur rasti i Valbonës, që është një zonë turistike mjaft e frekuentuar, debati dhe gjithë proceset ligjore. Më pak, ose aspak të njohur janë debatet mbi procesin e ndërtimit të HEC-ve në rrethin e Kukësit. Në rrethin e Kukësit janë dhënë së paku 4 leje koncensionare për ndërtime HEC-esh: HEC Borje, HEC Dreshkë, HEC Cernaliva, HEC Cernaleva 1. Ky i fundit shfrytëzon ujin e fshatit Borje, njësia administrative e Shishta-vecit. Banorët e kanë kundërshtuar atë publikisht me anë të protestave. Pasojat kanë qenë arrestimi i 3 grave dhe një 15 vjeçari (2012). Protestat vijuan dhe disa prej tyre u bënë publike në mediet kryesore. Theksi u vu te fakti se ndërtimi i HEC-ve është kundër florës, faunës dhe vetë banorëve të zonës – “kjo do të thotë varrosje për së gjalli”, do të shprehej njëri nga folësit në protestë23. Lumenjtë mbi të cilët po ndërtohen dhe janë ndërtuar këto HEC-e bëjnë pjesë në parkun natyror Korab-Koretnik.

Një tjetër përplasje, e cila duket që është e përhapur thuajse në gjithë Shqipërinë dhe Kosovën, është ajo e shkaktuar në sensin e pronës së përbashkët që ka komunitetit, përkundrejt mosnjohjes si të

22- Sulle konsiderohen norma dhe rregulla sociale me bazë komunitare ku vendimmarrja bëhet prej anëtarëve ose personave me peshë specifike në komunitet.23- Shih deklaratat e banorëve: https://www.youtube.com/watch?v=tR7EZB0WN3Q,https://www.youtube.com/watch?v=nqlGtnM5nUQ;https://www.youtube.com/watch?v=zFK70XwtdO4. (konsultuar për herë të fundit me 01.03.2020)

27

tillë nga legjislacioni referuar dhënies së lejeve koncesionare. Veç dëmit ekonomik, mosrespektimi i bazës ligjore apo zbatimi i ligjeve jo të drejta konform traditës lokale dhe mjedisit, ka krijuar një arenë sociale, ku autoriteti i shtetit është ridimensionuar. Në Shqipëri është intensifikuar humbja e legjitim-itetit të autoritetit shtetëror. Në tërësi, dhënia dhe aplikimi i lejeve për ndërtimin e HEC-ve, shihet nga banorët thjesht si një shenjë konfirmimi që politika shqiptare nuk e ka fare shqetësim zhvillimin e vendit, por vetëm zhvatjen e tij deri në pikë të fundit. Kjo kritikë, tashmë bën pjesë në një kulturë, që përçmon grykësinë e qeveritarëve, duke vënë theksin se nuk shihet më ndarje në mes të majtës dhe të djathtës. Ndërtimi i HEC-ve, veç mosrespektimit të pikave që tashmë thamë, cenon thelbësisht pronësinë mbi tokën, shtëpinë, vështirëson zhvillimin e blegtorisë. Një pjesë e banorëve theksojnë dhe dëmin që ndër-timi i HEC-ve e, sidomos, devijimi rrjedhës, sjell dëme të parikuperueshme mbi mjedisin e, specifikisht, mbi disa specie. Teknika e zakonshme që firmat e ndërtimit të HEC-ve kanë ndjekur, është ofrimi i një rruge apo investimi tjetër në infrastrukturë në mënyrë që të mos ketë kundërshti të banorëve. Ata banorë që kanë pranuar këtë ofertë, deklarojnë herë-herë se pranojnë një ofertë të tillë, sepse shteti nuk kishte për ta bërë kurrë atë rrugë, dhe kjo ishte provuar prej më shumë se 30 vitesh. Kufiri i vendosur në 30 vite lid-het me dy arsye. E para, në 30 vite konsiderohet periudha e fillimit të demokracisë dhe, së dyti, periudha kohore ku filluan premtimet për ndërtimin e rrugëve në fshatra dhe që nuk u mbajt nga asnjë premtues.

Krahas pronave me një status të mirëfilltë, si familjare apo si kolektive (përtej familjare), kemi dhe një kategori në pamje të parë si të ndërmjetme. Një njësi e tillë pronësie është ajo, e cila më parë përdoret si pronë familjare, por më pas kalon në përdorim të të gjithë bashkësisë sociale - fshatit. Të tillë janë sot livadhet në disa zona rrëzë bjeshkëve. Livadhet zihen zakonisht me datën 6 maj, që i bie dhe Dita e Shën Gjergjit. Zënia e livadheve është një akt juridik bazuar në traditë, e cila përcakton faktin se ndalo-het kullota e territoreve të caktuara – livadheve, pasi ato janë kullota që do të ruhen me qëllim kositjen. Dita e Shën Gjergjit është si një datë e shenjtë e cila ndan dhe kohën, përkatësisht në fundin e dimrit dhe fillimin e pranverës. Në ato fshatra ku nuk ka një formë tjetër të vendosjes se kur zihen livadhet, atëherë data 6 maj merret si e mirëqenë. Nëse nuk vendoset publikisht, atëherë familja që ka të drejtën e pronësisë vendos disa shenja, të cilat shprehin faktin se aksh livadh është i zënë. Shenja të zënies së livadhit janë vendosja e disa shkopinjve të lëvruar, ose shkopinj me qese të lidhura në kokë të shkopit etj. Nëse dikush shkakton dëm, atëherë procedohet sipas së drejtës tradicionale për gjobitjen e palës dëmtuese. Nga dita e zënies së livadhit e deri sa të kositet bari, ndalohet kullotja. Pas kositjes e mbledhjes së barit, kullota lirohet, dhe të drejtën për përdorim e kanë të gjithë anëtarët e fshatit (ose grupet sociale më të vogla apo më të mëdha që e kanë në pronësi), deri në Shën Gjergjin e ardhshëm. I njëjti regjim ka qenë aplikuar edhe për burime uji – kryesisht përrenj, që përdoreshin për vaditje sipas radhës, e cila zakonisht përcak-tohej në Ditën e Shën Gjergjit.

Sot disa nga këto norma kanë ndryshuar në të dy anët e kufirit. Një nga faktorët kryesorë të ndry-shimit ka ardhur nga ndryshimi themelor i strukturës ekonomike familjare. Tashmë, pjesa dërrmuese e familjeve në të dy anët e kufirit, të ardhurat i sigurojnë gjithnjë e më pak nga toka, bujqësia dhe blegtoria, pasi shumica e të rinjve kanë emigruar. Kësisoj, komunitetet në botën kufitare, ashtu si në shumicën e shoqërisë në zonat rurale në Shqipëri-Kosovë janë shndërruar në komunitete transnacionale. Konkretisht, nga zonat e kufirit në Kosovë emigrojnë në vende, si: Gjermania, Zvicra, Hungaria etj. Ndërsa, banorët e Verilindjes së Shqipërisë emigrojnë kryesisht në Mbretërinë e Bashkuar, por kohët e fundit, kryesisht pas vitit 2013 e në vijim, është shtuar emigrimi për në Gjermani. Krijimi i komuniteteve transnacionale duhet parë me shumë kujdes për sa i takon analizës së kulturës politike, që është në fokus të këtij studimi.

28

Tashmë, banorët e këtyre skajeve shtetërore dhe, jo rrallë, skajeve ekonomike në nivel shtetëror dhe europian, janë subjekte të të dy sistemeve ligjore që kemi artikuluar tashmë (shtetëror, përkundrejt atij tradicional), por ato janë edhe subjekte të traditës lokale ligjore, ligjit shtetëror përkatës prej nga ku e kanë origjinën dhe subjekteve ligjore të shteteve në të cilat kanë emigruar.

Sa i takon pluralizmit ligjor në nivel transnacional zona të caktuara kanë dhe specifika të tyre, përvijuar prej një tradite më të gjatë emigrimi dhe nga natyra e emigrimit. Të tilla janë: zona e Gorës, Hasit, Prizrenit. Të dy këto zona kanë pasur një emigracion të zhvilluar prej më shumë se 70 vitesh. Hasi i Kosovës, ka pasur traditë bukëpjekjen (Iveta, Geci 2017), dhe me këtë profesion kanë arritur të kenë sukses, madje kanë realizuar gati dhe monopolin në gjithë ish-Jugosllavinë. Kohët e fundit, me shumë sukses, ata ia kanë dalë të hyjnë dhe në tregun hungarez. Rrjeti social i bukëpjekësve ka ardhur dita-ditës duke përfshirë dhe të rinj nga Hasi dhe krahina të tjera, që janë pjesë e Shqipërisë Verilindore e më gjerë. Një analizë më e thellë do të duhet të bëhet në të ardhmen mes logjikës së kapitalit të krijuar në punë si emigrant dhe vlerës materiale të pasurisë së trashëguar, apo krijuar, familjare. Veç kapitalit ekonomik dihet mirë se këta emigrantë artikulojnë subjektivitetin e tyre në hapësira shumë të ndryshme kulturore dhe për këtë lipset thellim i mëtejshëm nga studiues të emigrimeve dhe antropologjisë kulturore për të rrokur efektet e emigracionit, edhe mbi vështrimet kulturore mbi shtetin, të mirën e përbashkët, kufirin dhe kufijtë.

Vëmendja, lidhur me zonën kufitare dhe për shtetin, u intensifikua për shkak të taksës për Rrugën e Kombit, vendosur nga qeveria shqiptare në vitin 2018. Diskutimi për këtë taksë ka prekur një spektër shumë herë më të gjerë se sa kërkohet të nënvizohet në këtë raport. Sidoqoftë, ndjesia më kolektive e bashkëndarë në mes banorëve që ndodhën në anën e Shqipërisë është se, edhe pse taksa u ul për ta, prapëseprapë vendosja e kësaj takse ishte e panevojshme, madje për një pjesë të tyre, kjo shikohet si një ndëshkim i dhënë nga qeveria e majtë për një zonë, e cila kryesisht përkrah të djathtën. Jo rrallë dëgjohet të thuhet se jemi vendosur në mes dy kufijve. Në zonën kufitare pjesë e Kosovës banorët nuk kanë përfi-tuar ndonjë ulje të tarifës. Fjala vjen, Morina me Vermicën janë fshatra thuajse ngjitur, por ato u nënsh-trohen regjimeve të ndryshme qoftë atij doganor, qoftë lidhur me taksën e Rrugës së Kombit. Banorët e Vermicës, paguajnë njëlloj si banorët e Mitrovicës. Nuk është aplikuar koncepti i një zone kufitare për Kosovën.

Një zotëri në fshatin Shtiqën të Kukësit i nervozuar për çka po ndodh, shprehet mbi taksën e rrugës së kombit se: “Po ata që kan makina, ne pagujm për rrugën. Pagujn pra, po ça asht kjo, me pes mij lek, ose shtat mij bre, nji rrug s’mund ta bajsh. Me ba me kalu brenda nji dite, e shpesht, mundsija s’asht me pagujt 14 mij lek. Pa le ato që shkojn për çdo dit. Asht nji taks, jasht... Po pse duhet të ishte ba?”24

Po ashtu, një zotëri nga fshati Morinë i Kukësit me një ton të ngjashëm të zërit për të njëjtin problem, pohon se: “Për mu nji taks nji mij lek për të gjith, un flas me t’vjetrat, nji nji mij lekshe e vjetër taks, e mira asht qi tjet, po jo ma shum se nuk kemi pensione ne me ja mbrrit ksaj. S’ke pension ma t’lart n’Shqipni. 100 mij lek e ke pensionin, qoft demokrati, qoft socialisti. Pensioni ma i madh asht 150 mij. E le nji pakic qi e kan diqin e treqin”.25

24- Marrë nga intervista me Haxhiun, Shtiqen, Kukës, gusht 2018.25- Marrë nga intervista me Ismetin, Morinë, Kukës, gusht 2018.

29

Një tjetër zotëri në Morinë pohon që: “Taksa, po pse me ta marr nj’at dhjet mij leksh? N’qoft se nuk ke logjik si ne, se nuk je si ne... Se ç’a me mbulu me taksa pastaj. Se mua ti mallin ma merr me taks qarkullimi, ma merr, edhe fitimin ma merr. Ai dëmton njerzit, se kemi njerz ktu. Fitimi asht tetdhet mij euro n’dit. Un them se du t’shes pes miljon euro me tagër fitimi. Po i bajn taksat, po i kan marr lekt e i kan fut n’xhep. Njiher t’mi japin mu, dhjet her mi mbajn. Kshtu që ka nji gabim, jan qeveritarët, që duhet t’na kuptojn. Por un s’kam besim fare. A balta knej.. jo, nuk ka funksionu. Qysh nga nantdhjet e njishi, ka tash e më shum se njizet vjet, s’kena qen t’nda, kena qen t’përqafu.”26

Një vajzë nga Prizreni që ka jetuar për rreth 5 vite në Tiranë, pasi ka studiuar në një universitet privat të Tiranës, shprehet se: “Taksa që është vendosur së fundmi nuk më pëlqen fare, sepse nuk është një kosto e vogël, është 5 euro të shkosh dhe 5 euro të kthehesh, është dhjetë euro që mund të ishte ben-zinë dhe mund të vazhdoje pak më tutje të shihje. Edhe vetë kam qenë në Amerikë dhe kam parë që ato janë 2 dollarë e 75 cent nëpër urat e mëdhaja, kjo është, nuk do ta ndrroje sa po e kuptoj, edhe pasi u dogjën, por prap s’kemi ca bëjmë. Po është një tarifë e lartë”.27

Një ndryshim që vërehet në ciklin e jetës ekonomike të zonave kufitare është ajo që lidhet me ditët e pazarit që zhvillohen në qytetet dhe fshatrat e Kosovës. Kemi vërejtur se disa zona në Has dhe Tropojë, në sektorin privat jepet ditë pushimi për të hënën, me qëllim që njerëzit të kenë mundësinë të shkojnë në Gjakovë ditën e pazarit. Nuk ka të dhëna zyrtare se sa marrin pjesë realisht, qoftë si blerës apo si shitës ambulant, por në një vizitë realizuar nga grupi i punës në pazarin e Gjakovës, rezultoi se kishte shitës dhe blerës nga zonat verilindore. Shitësit nga zona verilindore sillnin peshk, vaj ulliri, fidanë të ndryshëm.

Banorët e dy anëve të kufirit nuk përfitojnë ndonjë regjim juridik të veçantë si banorë të këtyre zonave, që jo vetëm janë zonë kufitare, por edhe ndër më të varfrat, sidomos ato që janë pjesë e Shqipërisë. Shumë prej tyre ankoheshin se regjimi doganor ia vështirëson tregtinë dhe kjo ka ardhur duke u përkeqë-suar. Më konkretisht, njëri nga të intervistuarit shprehet se “Ka pas tregti, po shiko, ne jena edhe si fshat kshtu, nuk ja themi dhe fort ligjit. I ke t’mbërrinit ktu. Ka punu ai, ka i dhet mij leksh kshtu, n’dit, edhe s’i kan lon. Jan tu punu për i cop buk edhe s’i lan. Se ato doganjert duan lek ata. Ja ku me shku me marr ndonji thes mjell a ndonji send, shkon e rri, tre dit, a katër dit makina n’rradh atje. E ku me e marr mjellin atje?”28

Politikabashkëkohoredhekufiri

Nëse do të shohim me kujdes, rezulton që përgjithësisht edhe preferencat politike në Verilind-je, nuk janë uniform, ashtu siç mëtohet apo portretizohet në diskurset dominante ndërtuar në Tiranë. Pretendimi është se Verilindja voton në mënyrë të padiskutueshme Partinë Demokratike, pasi që lideri kryesor i saj, por edhe anëtarë të lidershipit të saj vijnë nga Verilindja. Në fakt, po të shohim më afër, del që zonat të cilat kanë qenë dikur ferma apo ndërmarrje shtetërore, ose kooperativa me pagesa më të larta, kanë preferencë kryesisht Partinë Socialiste. Kjo për faktin se në këto zona ruhet kujtesa pozitive për regjimin socialist, bazuar te një logjikë ekonomike. Kërkimet etnografike në këtë drejtim mund të kontribuonin tej mase në të kuptuarit e përkatësive politike në nivele mikro dhe, kësisoj, mund të shkohet drejt një mundësie për të kuptuar më thellë kulturën politike. Kujtesa sociale e përvetësuar nga periudha

26- Marrë nga intervista me Ramazanin, Morinë, Kukës, gusht 2018.27- Shkëputur nga intervista me Doruntinën, Prizren, qershor 2019.28- Shkëputur nga intervista me Enverin, Morinë, Kukës, gusht 2018.

30

e mëparshme nuk është e mjaftueshme për të kuptuar të gjithën, por po të shohim me kujdes raportin e votës në Kukës dhe Has, rezulton se Komuna e Fajzave është dominuar nga e majta. Gjatë kohës së komunizmit ajo ishte fermë shtetërore. Po ashtu, vërejmë se një pjesë e mirë e popullsisë së kësaj ferme ishin të pashpronësuar nga zënia e tokës nga Liqeni i Fierzës. Si pjesë e fermës bujqësore, sigurimi i bukës dhe pagesa më e mirë se në zonat e tjera, për banorët e Fajzës kanë ndikuar jo pak në vijimin e një preference të majtë politike edhe në postsocializëm. Pikënisur prej preferencës politike mund të hulum-tojmë më tej antropologjikisht preferencën për natyrën e shtetit dhe mënyrës së artikulimit të kulturës etatiste në nivel të kulturës popullore. Përkatësisht mund të qëmtohet më tej me mënyrën se si shikohet roli që shteti do të duhet të ketë në jetën e përditshme, prestigjin dhe peshën që mbart “hau” shtetëror. Koncepti “hau” është huazuar nga antropologjia e Marcel Mauss, ku “hau” konsiderohet shpirti i dhu-ratës. Një shpirt, i cili shënon një prej shkaqeve kryesore të detyrimit social të pranuesit të dhuratës për ta kthyer dhuratën. Raporti me shtetin në nivel të jetës së përditshme, lidhet ngushtë me sensin se çfarë ka bërë shteti për mua dhe duket sikur mund të reduktohet kollaj te nocioni racional i kontratës. Por, në fakt, kontrata si nocion pa përfshirë idenë e “haut” [prestigjit social, etj), nuk duket se përmbush as nev-ojën për analizë të marrëdhënies qytetar-shtet, qoftë dhe në shoqëritë e shtetit modern. Sikurse theksuam më sipër, shteti modern nuk merr përsipër vetëm të zbatojë një kontratë të lidhur mes palëve, por më tepër kërkon të artikulojë misionin e tij për ekzaltimin e shoqërisë, kulturës dhe njeriut në një nivel më të lartë. Në një pjesë të vijimësisë së një sjelljeje politike është imazhi për një eksperiencë personale ose familjare për shtetin/partinë dhe vota pro shpreh nevojën për “rikthim” të shpirtit shtetëror e kështu me radhë. Të dy preferencat politike, të paktën në përshkrim, lidhen me imazhin kolektiv të themelimit të shtetit/shoqërisë në një moment të caktuar. Paria Socialiste bëri shtet të fortë. Partia Demokratike na dha mundësinë të lëvizim, morëm pronën, mund të flasim lirisht. Ky nuk është gjithë spektri politik, por nuk do të duhej anashkaluar analiza e lidhjes me “mite krijuese të shoqërisë”, “shtetit” dhe partisë përkatëse, për të kuptuar bazat legjitimuese për sjelljen politike dhe imazhin për shtetin.

Veç përfitimit të pagës dhe prestigjit personal dhe familjar marrë prej shtetit, më shumë lidhja me shtetin i ka shërbyer individëve dhe familjeve të caktuara për të krijuar rrjete sociale e politike, që i kanë shërbyer si aleancë përkundrejt armiqësive që individët dhe familjet e tyre i kanë pasur apo krijuar gjatë jetës. Studimi i mëtejshëm etnografik do të mund hidhte shumë dritë se si ndodh që familje me prejar-dhje krejt të njëjta, por me përvoja në konflikt në mes tyre kanë përzgjedhur pjesëmarrjen në shtet dhe përkundrejt shtetit. Nga sa duket deri më tash, rruga më e shpejtë për të realizuar një gjë të tillë është ajo nëpërmjet aktivitetit në parti politike. Nëse do të qëmtohej më tej një shteg i tillë i lidhjeve dhe shprehjes së identiteteve politike, do të mund të kishim më të plotë pamjen mbi “shpirtin” dhe “pragmatikën” e shtetit dhe artikulimin e shtetërores në nivel lokal.

Ndërkaq, ka dhe shumë hapësira tjera që shërbejnë si “sfera shkëmbimi’, të cilat bëhen faktorë të ndryshimit të sjelljeve politike dhe të ndryshimit të imazhit për shtetin. Duke qenë se zonat në fjalë janë shndërruar në bashkësi transnacionale, edhe “sferat e shkëmbimit’ janë njëherazi dhe “sfera të negocimit të kulturës” në tërësi. Fjala vjen, pjesa e rinisë që do ta kishte ndërmjetësuar këtë kujtesë dhe qëndrim politik, në tërësi, ikin jashtë shtetit, dhe nuk kanë një rol në procesin zgjedhor. Por, edhe sikur të ishte një rini më e pranishme, prapëseprapë do të duhej punuar me mekanizmat e përcjelljes së memories sociale, nevojës në praktikë për partinë përkatëse, si dhe nevojën që ka vijimi i një “borxhi politik” që krijohet vazhdimisht. Termi “borxh politik” është një fjalëformim që mund të shërbejë edhe si koncept analitik,

31

por veç analizës së bërë teorisë së dhuratës në qasje kritike, ku fjala borxh (debit) dhe logjika e borxhit është shndërruar në një koncept qendror në të kuptuarit e logjikës së lidhjeve dhe shpërbërjeve sociale, përdorimi i këtij termi vjen dhe nga ndeshja në praktikë e këtij termi. Shprehjet që ndeshen rëndom në fjalorin e përditshëm rreth lidhnisë votues/qytetar dhe përfaqësues shtetëror/parti janë: - ia kam, ose nuk ia kam borxh, ia kemi nuk ia kemi borxh, kem lidh fjalën, kem lidh besën etj. Këto janë aspekte që dëshmojnë për nevojën, jo thjesht për të vijuar marrëdhënien me partinë përkatëse, por për ekzistencën e njeriut politik që ka nevojë ta kthejë borxhin. Kthimi i borxhit duket sikur e transhendon mandatin dhe periudhën historike, duke përftuar trajtat e një vijimësie të farefisnisë politike brez pas brezi. Thyerja e kësaj linjeje politike ndodh me hyrjen në lojë të një “borxhi” tjetër, i cili kërkon ekonominë e vet të shkëmbimit. Në diskursin e “kthimit të borxhit” apo “njohjes së borxhit” kryesisht për partitë e mëdha, veçanërisht për Partinë Demokratike, ndesh jo rrallë herë njerëz që theksojnë “se ishte kjo parti që na ktheu tokën, na bëri të lirë, na dha mundësinë që kush asht i zoti të jetojë më mirë le të jetojë.”

Në sa u tha më lart, dhe si shprehi e një kulture politike ndërtuar mbi shtetin dhe përgjegjësinë e tij, shohim dy perspektiva. Njëra perspektivë kërkon nga shteti vetëm tri gjëra – drita, ujë, rrugë. Pak syresh shtojnë spitalet dhe sistemin arsimor. Ndërkohë që sistemi arsimor dhe shërbimet spitalore nuk përfshihen në shtetin e vogël të imagjinuar me drita, rrugë, ujë. Në praktikë njerëzit tregojnë se shkaqet kryesore për largimin nga fshatrat e këtyre zonave në drejtim të zonave urbane brenda dhe jashtë vendit janë pikërisht mungesa e shkollës së duhur për fëmijët si dhe asistenca spitalore. Pas valës së fundit të emigracionit është rritur shumë kërkesa për rolin e shtetit në punësimin e të rinjve. Kjo kërkesë intensifi-kohet nga banorët e brezit të tretë që po shohin gjithnjë e më shumë veten duke pleqëruar në vetmi.

Shkëmbimi i njerëzve me partitë politike nuk është domosdoshmëri, sikurse reduktohet jo rrallë në debatin publik “për një thes miell” apo për “50 euro”, por është ideja e kthimit të një mirënjohjeje për fillesat e kësaj mënyre jetese. Druhemi se kohët e fundit në Shqipëri, dita-ditës po merr trajtë akoma më të thellë një logjikë shkëmbimi ekomomik në mes shtetit dhe shoqërisë. Ky shndërrim kulturor, ndodhur në kushtin e zhgënjimit të vazhdueshëm prej përfaqësuesve të shtetit, është interpretuar si cilësi e lindores, por, në fakt, ka mundësi të jemi për herë të parë në shfaqjen e një kulture, ku njeriu çmagjepset plotësisht prej shtetit, madje e shikon atë si një territor simbolik që vetëm merr prej individit dhe nuk jep gjë në këmbim.

Në Kosovë debati ka disa trajta të tjera. Kërkesat kryesore ndaj shtetit të ri janë për vende pune, të krijojë ekonomi, si dhe për krijimin e mundësive që mallrat e prodhuar në sektorin e bujqësisë të mund të tregtohen. Një element qendror i lidhnisë politike lidhet me pjesëmarrjen në luftë me sakrificat e bëra në luftë. Kështu, fshati Goden që ndodhet rrëzë kufirit me Shqipërinë, sot ka vetëm 7 shtëpi, ndërkohë që vetëm me datë 25 mars 1999 janë ekzekutuar 20 anëtarë të këtij fshati nga forcat serbe. Po ashtu, në këtë fshat ka kujtime edhe për dhunime e përdhunime të ndodhura sistematikisht gjatë dhe para luftës. Këto kujtime sjellin mundësinë e krijimit të një imagjinate tjetër kolektive për shtetin, pa harruar dhe eksperiencat e ndryshme politike gjatë ish-Jugosllavisë, si ato të përvetësuara nga emigracioni kryesisht në botën e Europës Kontinentale. Në mënyrë të përmbledhur, lidhnitë politike dhe imagjinata për shtetin në Kosovë, ka tre pole kryesore. Raportin me rezistencën civile dhe kulturën e ndërtimit të shtetit nga pikëpamja e Lidhjes Demokratike të Kosovës (LDK), raportin me luftën, bazuar te lidhja që krijon kjo përvojë e pazakontë (Aleanca për Ardhmërinë e Kosovës AAK plus Partia Demokratike e Kosovës PDK) dhe idetë e ofruara nga Lëvizja Vetëvendosje (LVV), e cila ofron idenë e një shteti të fortë, duke artikulu-

32

ar përgjegjësinë e shtetit për të marrë përsipër rritjen e ekonomisë, punësimit dhe shërbimeve sociale. Në të gjithë fshatrat e brezit kufitar në Kosovë, rrugët, drita e uji ishin ndërtuar plotësisht në vitet e para të pas luftës. Ndryshim në këtë rast bënte vetëm fshati Goden, të cilit i ka vajtur rruga në vitin 2018. Prandaj dhe kërkesa për një “shtet” kaq të vogël nuk ka sens të artikulohet në këtë zonë.

Megjithatë, kriza kryesore që vërehet dhe që ndikon në gjithë dinamikën e kulturës dhe shoqërisë është kriza rreth politikës së ditës. Mosbesimi është rritur në shkallë shumë të gjerë. Tashmë mosbesimi ndaj partive politike ka marrë dimension publik dhe njerëzit nuk hezitojnë ta thonë atë në të dy anët e kufirit politik. Në Shqipëri nuk ekziston ndonjë parti politike që shpëton nga kultura e mosbesimit. Kjo kulturë mosbesimi nuk është e bazuar mbi perceptimin, por është e bazuar kryesisht mbi praktikën e mosmbajtjes së premtimeve. Lidershipi politik akuzohet për mosmbajtje të premtimeve elektorale, madje vetë periudha e fushatave elektorale ka marrë dimensionin e një periudhe ku mund të gënjehet lirisht. Kjo thuhet me cinizëm nga banorët e intervistuar dhe shoqërohet me shprehjen “e ka thënë në fushatë”, që do të thotë e ka thënë në një kohë ku gënjeshtra dhe të gënjyerit është proces normal. Shkak i kësaj kulture mosbesimi mund të konsiderohet dhe lufta politike, e cila në thelb ka delegjitimin e kundërshtarit, por njerëzit në tërësi japin shembuj konkretë për ta ilustruar këtë. Problemi më i rëndësishëm në këtë mes është fakti që partitë politike, organizata kaq të qenësishme për vijimin e demokracisë janë diskretituar shumë thellë, por, ndërkohë, ato janë dhe organizatat kryesore, (veç atyre fetare), që dominojnë jetën rurale. Këto të dytat janë duke marrë gjithnjë e me shumë terren, e ndoshta për vetë faktin se partitë politike si agjencitë kryesore të përfaqësimit, projektimit dhe interpretimit të mundësive të artikulimit të jetës në një bashkësi sociale, janë gjithnjë e më shumë duke u diskredituar. Bashkë me partitë poli-tike është shteti ai që humbet prej prestigjit social të tij. Kriza e legjitimitetit të partive dhe burokracisë shtetërore, po sjell dita-ditës efekte të tjera sociale e kulturore, të cilat duhen analizuar në gjithë gjerësinë e tyre. Por një prej krizave kryesore është ronitja e imazhit të shtetit.

Në të dy vendet ka një sens padurimi ndaj pritjes se ditët që do të vijnë do të jenë më të mira. Ndërkohë, në të dy anët e kufirit dominon ideja që e tanishmja është më e mirë se sa e kaluara. Sidoqoftë, ndjesia që të jepet nga gjithë çfarë kemi mundur të intervistojmë, del që të rinjtë duan të ikin nga kjo zonë. Nuk e shohin më si zonën kryesore për të kaluar jetën e tyre. Por, ndërkohë po ndërtohen shumë shtëpi të reja, që manifestojnë një ndjesi të vendosjes së shenjës për t’u rikthyer. Dalëngadalë, duket se është përvijuar një hapësirë sociale në mes botës brenda dhe jashtë. Shtëpia e re s’është thjeshtë një strehë për ata që jetojnë aty – kryesisht të moshuar – por edhe si një shenjë që dëshmon se nuk është hequr dorë plotësisht. Herë shfaqet si një garanci, bazuar në idenë ‘të kemi një shtëpi të paktën’, e po aq si dëshmi se ‘filani ia doli’ për të ndërtuar’. Jo vetëm kaq, por edhe prona e patundshme në këto zona, thuajse nuk shitet, ose është vështirë të shitet, edhe kjo bazuar qoftë tek ideja e prestigjit – kush shet tokë nuk fiton, ose te një ide shprese se ndoshta ndonjë ditë kjo tokë dhe kjo hapësirë do të ketë më shumë vlerë.

Eshenjtadheprofanianëkufi

Konteksti post-diktatorial dhe ai pas-lufte, si në Kosovë, ashtu edhe në Shqipëri, implikuan nevo-jën e gjetjes së përgjigjeve ndaj situatave traumatike. Një kulturë e re terapeutike do të shfaqej si nevojë sociale e kulturore. Njerëzit e mirë, vendet e shenjta dhe institucionet fetare u gjetën në një situatë të tillë të begatë. Në territorin e Shqipërisë, për shkak të ateizmit shtetëror dhe ushtrimit të tij në praktikë, asnjë objekt kulti nuk ishte funksional deri në daljen e dekretit presidencial, i cili lejoi ushtrimin e besimit dhe

33

ndërgjegjes fetare (1990). Ndërsa në Kosovë situata ishte ndryshe, kjo për shkak se, as në kohën e Jugosl-lavisë dhe as pas shfuqizimit të kushtetutës së Kosovës (1989), feja nuk u ndalua.

Në zonën kufitare Shqipëri-Kosovë shumica e popullsisë është e besimit mysliman. Por, në një pjesë të Hasit dhe në zonën në mes Hasit dhe Rekës së Keqe, kemi një komunitet jo të vogël që i përket besimit katolik.

Këtu do të ndalemi vetëm për një paraqitje të shkurtër të besimit më popullor, besimit te njerëzit dhe vendet e mira. Bazuar në bisedat e shumta me individë të ndryshëm, vendet e shenjta dhe njerëzit e mirë pyeten për ndryshimin e fatit, për ndryshimet politike (sidomos për kohëzgjatjen e tyre), pyeten dhe kërkohet mbështetje për rritje të mirëqenies ekonomike, progresit në përgjithësi, por edhe pyetje që lidhen me politikën e shtetin në tërësi.

Për shembull, në Gorozhup (Has, Prizren-Kosovë) me datë 14 maj mbahet dita që njihet si e nënta ose si thuhet ndryshe si Motra e Shën Gjergjit. Për përdorimin e emërtimit si Shën Gjergj ka gjithmonë një hezitim nga përfaqësuesit institucionalë apo semi-intitucionalë të fesë. Më tepër preferohet të jepet një datë e lindjes apo kalimit të të shenjtit në atëbotë. I shenjti/njeriu i mirë, quhet personi i cili është varrosur në tyrben përkatëse. Kemi të bëjmë me një sinkretizëm, i cili mund t’i ketë themelet thellë në kohë, por, njëherazi, ka mundësi që të jetë fryt i debateve të reja ndërfetare apo rendeve të ndryshme (tarikateve) në periudhën e pas-luftës. Pjesëmarrës në ceremoninë apo ritet e ditës në fjalë janë banorë të shumë krahinave nga të dy anët e kufirit. Numri i pjesëmarrësve arrin mbi 3 mijë pjesëmarrës.

Në Shqipëri, po ashtu, ka vende të tjera të shenjta me një pjesëmarrje shumë të gjerë të banorëve nga të dy anët e kufirit, dhe, gjithashtu, implikimi i disa politikave, si besimtarë apo përkrahës të këtyre rendeve fetare. I tillë ishte në të kaluarën edhe angazhimi i Azem Hajdarit, njëherazi i njohur si heroi i demokracisë, lideri i studentëve etj. Azem Hajdari njihet si njeriu që u kujdes drejtpërdrejt për ndërtimin e tyrbes së Dervish Luzhës (Tropojë). Figura e Dervish Luzhës më së tepërmi njihet thjesht si njeri i mirë. Në këngët kushtuar atij gërmëzohet roli dhe fuqia e tij hyjnore dhe pjesëmarrja në luftë për çlirimin e vendit. Banorët e thonë dhe e besojnë se Dervish Luzha ka qenë i aftë të parashikojë ndryshimin e sistemeve politike, rënien e komunizmit, si dhe ka parashikuar prej kohësh që Kosova do të çlirohet e kështu me radhë. Kësisoj, figura e Dervish Luzhës shikohet dhe si një figurë antikomuniste, por dhe nacionaliste. Ky i shenjtë është dekoruar nga Presidenti i Republikës, Bujar Nishani. Në mënyrë të përm-bledhur, duket qartë se vendet dhe njerëzit e mirë, shikohen disi më afër Partisë Demokratike. Por ata shi-kohen si njerëz që rrinë mbi partitë politike, pasi ata janë thjesht njerëz të Zotit. Ndërkohë, në ditët tona, jo pak lidhje dëshmohen mes LSI-së, një parti e majtë pragmatiste, me vendet dhe njerëzit e shenjtë. Kjo nuk kufizohet vetëm në zonat kufitare. Në pjesën e Shqipërisë nuk ka një klasifikim të njerëzve të mirë sipas tarikateve të ndryshme, por thjesht shikohen si njerëz të mirë. Në të dy anët e kufirit, vihet re një lidhje gjithmonë e më e fortë në mes institucioneve fetare dhe partive politike. Kërkimi në terren për këtë lidhje, gjetja e shkaqeve për mënyrën se si artikulohen në praktikë, paraqet një temë me shumë interes. Nga të dhënat që mund të vëzhgohen me sy në terren vihet re që, përveç ceremonive publike ku njerëz me pushtet preferojnë të marrin pjesë përmes fjalimeve, dhënies së dekoratave dhe përfshirjes në ritual, kemi dhe dukurinë e bizneseve të drejtuara nga familjarë apo nga vetë njerëzit e mirë. Fakti që njerëzit e mirë janë përfshirë në biznes, por dhe kanë lejuar përfshirjen e politikanëve të ndryshëm në ceremonitë e ritualet fetare, kanë rritur skepticizmin lokal mbi “shenjtërinë” e plotë të institucioneve fetare. Duket se në procesin e shkëmbimeve të interesave është harruar dimensioni i rëndësishëm i prestigjit social.

34

Maja e Malit të Pashtrikut ka qenë themelore për kryerjen e shumë riteve fetare. Ky vend ruan shenjtërinë e tij në ditët tona për shkak të dy varreve të mira. Pra, kemi një sinkretizëm në mes kultit të majës së maleve dhe varreve të mira. Kjo majë mali ka qenë pjesë e pelegrinazheve për besimtarë të besi-meve të ndryshme fetare prej shekujsh. Ja se si do të na e përshkruajë Pjetër Bogdani ritualin në majën e Pashtrikut në vitin 1681, i cituar nga historiani Noel Malcolm.

“ata kalojnë tërë natën atje, me daulle, zurna, pipa, duke vallëzuar dhe kënduar. Pas mesnate niset procesi i përzier – me myslimanë, serbë dhe grekë, me kandila të ndezur dylli, gjatësia e çdo kandili është në pa-jtim me moshën. Ata i bien rreth e rrotull këmbëzbathur majës më të lartë për tri orë (me disa myslimanë që u prijnë kaluar). (Malcolm 2001 [1998]: 135).

Sot, siç thamë më lart, edhe pse njerëzit lëshojnë aty-këtu betime për Majën e Pashtrikut, ar-syeja kryesore se përse njerëzit shkojnë në këtë majë mali janë dy varret e mira. Një ditë e shënuar në historinë e raportit të popullatës së kësaj zone me Majën e Pashtrikut është 14 gushti i vitit 1992, (dita e pelegrinazhit për te varret e mira), sepse u mblodhën besimtarë shqiptarë nga të dy anët e kufirit dhe festuan së bashku. Me këtë rast, shumëkush u takua pas shumë vitesh ndarjeje për shkak të mbylljes së kufirit. Mbështetur në rrëfimet e individëve të intervistuar ky takim ishte sa takim fetar, aq dhe politik, sepse shënonte kalimin e kufirit dhe vajtjen te varret e mira pas shumë vitesh izolimi për popullatën që banonte në territorin e Shqipërisë, si dy akte të ndaluara nga diktatura komuniste. Ndërsa, për shqiptarët e Kosovës, vajtja në këtë vend shënonte një të drejtë për t’u takuar me njerëzit e afërt të mbetur në anën tjetër të kufirit, duke qenë njëkohësisht edhe një takim me Shqipërinë.

Njëri nga varret e mira është në pikën kufitare. Varri tjetër i Pashtrikut ishte në pjesën e Kosovës. Kështu që besimtarët nga krahu i Shqipërisë thuajse e kanë pasur të pamundur të jenë pjesë e pelegri-nazheve gjatë periudhës socialiste, qoftë se ato ishin të ndaluar, sidomos pas vitit 1967 për shkak se këto dy varre të mira gjendeshin në zonën mirëfilli kufitare, qoftë për faktin e ndalimit të ushtrimit të besimeve fetare. Ndërkohë, nuk rezulton të ketë pasur ndonjë diskutim ndërshtetëror për ndarjen e vendeve të shen-jta. Varri i Pashtrikut, pas luftës, administrohet nga një teqe me qendër në Gjakovë.

Interpretimet mbi domethënien dhe origjinën e shenjtërisë së ditëve, të njerëzve dhe varreve të mira, i janë nënshtruar flukseve të ideve dhe interpretimeve të pas-luftës së Kosovës, dhe atyre post-dik-tatoriale në Shqipëri. Fjala vjen, hoxhallarë me ndikim në Kosovë mbajnë predikime të gjata kundër Shën Gjergjit, duke e stigmatizuar si një ditë që nuk iu përket myslimanëve. Në disa krahina po kërkohet të kalohet vetëm si “dita e luleve”, në disa të tjera po kërkohet të ndalohet plotësisht, pasi ajo vlerësohet si katolike apo si ortodokse. Nëse Dita e Shën Gjergjit kishte qenë një ndër ditët që ndante dimrin me verën dhe kjo festë gjendet e kremtuar gjerësisht te shqiptarët, e po aq si festë e arealit ballkanik, mesdhetar dhe përtej, tanimë kjo festë gjendet e ndaluar jo më nga regjimi shtetëror, por nga debatet dhe mënyrat thuajse ekskomunikuese të rendeve më të stabilizuara fetare. Në këtë rast, është me shumë interes një analizë e diskursit dhe teknikave të pushtetit të artikuluara nga institucionet fetare. Jo rrallë, një dukuri si festa e Shëngjergjit gjendet e kritikuar, duke u bazuar edhe në gjuhën kombëtariste, ndërthurur me një imagjinatë universaliste, si për shembull, kush është ai njeri që shkel mbi varret e njerëzve?

Me datë 6 maj të çdo viti, në Babaj të Bokës, fshat në krahinën e Rekës së Keqe, Kosovë, me mijëra persona të të gjitha moshave vijnë për t’u lutur pranë Tyrbes së Babajve të Bokës. Edhe në këtë rast, nga kujdestarët dhe dervishët e kësaj tyrbeje, nuk preferohet të thuhet se është Dita e Shën Gjergjit,

35

por në vend të këtij rrëfimi, tregojnë se Dervishi ka kaluar n’atë botë me datën 6 maj, dhe gjithë rituali është bërë dhe bëhet sipas kërkesave të tij. Veç vendit të shenjtë, përkatësisht varrit, aty ka dhe vende të tjera të shenjta, përkatësisht uji ku Njeriu i Mirë ka marrë avdes, vendi ku ka pushuar etj. Krahas njerëzve të zakonshëm, këtu vijnë për ritual dhe njerëz me angazhim politik në nivel komunal e me gjerë. Ka një kalendar që besohet se fillon me Ditën e Shën Gjergjit për mbjelljen, për begatinë ekonomike e kështu më radhë. Por edhe në këtë kohë, pushteti, veçanërisht ai politik, bën përpjekje për ta zaptuar të shenjtën nëpërmjet fjalimeve, vizitave apo dekoratave.

Na duhet të shënojmë se lëvizjet lokale fetare janë tashmë pjesë e një zinxhiri njerëzor e insti-tucional në nivel transnacional, të cilat meritojnë thellim të mëtejshëm. Pas rënies së komunizmit pjesën e Shqipërisë Verilindore e karakterizoi një dukuri, që do ta quanim procesi i shpalljes së njerëzve të mirë dhe zbulimi i vendeve të mira. Shenjtërimi i vendeve të ndryshme, pra i kësaj bote të “ringjallur”, ishte e lidhur ngushë me idenë e një varri të mirë, një zbulimi të shenjtë apo të procesit të metamorfozes që ndodhi te ndonjë njeri, që më pas u shfaq si njeri i mirë. Gjeografia e vendeve të shenjta është një tjetër topos, që pret kërkime më të thelluara. Por kjo fushë pret kërkime për t’u thelluar rreth hierarkisë në mes tyre, raportin me pronësinë e vakëfit, pronës së objektit të kultit, pronësisë dhe mënyrës së përdorimit të dhuratave, që iu bëhen varreve të mira etj.

Me mbarimin e Luftës së Kosovës, u riartikuluan lidhjet në mes këtyre vendeve të mira dhe qendrave fetare. Një njërën anë, kemi institucionet fetare të Tiranës, që kërkojnë të kenë autoritetin dhe lidhjet e tyre me këto vende të shenjta, ose mohimin e tyre e, në anën tjetër, kemi institucionet dhe rendet fetare në qytetet, si Gjakova e Prizreni, që kanë qendrat e tarikateve të ndryshme fetare. Një debat i ri është riartikuluar në kushtet e krizës së legjitimitetit të jetës politike e ekonomike në Shqipëri e Kosovë. Rendet fetare kanë marrë role e dimensione të ndryshme, kryesisht terapeutike, në kushtet e krizave të mbivendosura dhe kërkimet etnografike në dy anët e kufirit dëshmojnë për nevojën urgjente të thellimit të studimeve në fushën e fesë dhe ndërlidhjet e saj me gjithë jetën sociale. Sa i takon analizës që jemi duke bërë, është me interes për të parë se si kjo gjeografi e vendeve të mira dhe besimet e njerëzve në to ndërlidhen me imazhin e shtetit në kulturën aktuale popullore në të dy anët e kufirit.

Në gjeografinë simbolike dhe që lidhen me kultin e sakrificës për kombin dhe viktimave të pafa-jshme të luftës së fundit në Kosovë (1998-1999), janë varrezat masive dhe individuale. Varrezat masive gjendën në disa fshatra të zonave kufitare ose shumë pranë tyre. Në fshatin Mejë, Gjakovë është një ndër varrezat më masive. Një tjetër varrezë është ajo në Krushë të Madhe dhe të Vogël e kështu me radhë. Veç varrezave masive që shtrihen në gjithë territorin e Kosovës, në zonën kufitare ke një mori vendesh me përmendore, ku kanë dhënë jetën ushtarë të UÇK-së, ose civilë, deri dhe foshnjë. Veç atyre vendeve, ku tashmë ka përmendore dedikuar të rënëve, ka dhe plot varreza personash që kanë ndërruar jetën në Shqipëri gjatë periudhës së luftës. Këto vende mbahen mend nga familjarët dhe nga persona të tjerë dhe përbëjnë një gjeografi të heshtur të dhimbjes. Për këtë temë ka punuar studiuesi Nexhat Ҫoçaj dhe është me interes hulumtimi i mëtejshëm i kësaj teme, për të hedhur dritë mbi shumë ngjarje e dinamika përjetimesh në botë, siç është zona kufitare.

Nëvendtënjëkonkluzioni:shteti,kufiri,personikufitar

Kufiri shtetëror Shqipëri-Kosovë është shprehi e ndarjes së krijuar nga raporti i forcave pas ven-dosjes së një ekuilibri evropian dhe rajonal, në kuadër të rënies së sistemeve perandorake dhe krijimit të

36

shteteve kombe. Krijimi i kësaj zone kufitare shkaktoi ndarjen e sistemeve sociale e ekomomike që ishin krijuar për periudha shekullore. Kësisoj, statusi i ri që këto zona morën, ishin de facto ose de jure, zona kufitare. Për rrjedhojë, dhe analiza antropologjike duhet bërë duke pasur në mendje këtë specifikë. Zonat kufitare janë territore specifike të ushtrimit të politikave shtetërore dhe me një raport specifik të raporteve të pushtetit. Të jetuarit në zona kufitare, mbart premisën e krijimit të një identiteti të ri për banorët, atë të një subjekti që ushtron jetën në zona kufitare. Konkretisht, kemi vënë re që zonat kufitare kanë qenë subjekte të pluralizmit ligjor. Qoftë në sensin gjeografik, qoftë në atë historik, kemi ndeshur zona pritjeje, zona kalimi dhe zona shkëmbimi, ku është luajtur loja e jetës për njerëzit që fati i jetës i kishte vendosur në zona kufitare.

Në të dy anë e kufirit u aplikuan politika dhe ideologji të ndryshme politike e shtetërore, të cilat shkaktuan ndryshime kulturore. Një prej strategjive kryesore të aplikuara prej shtetit në të dy anët e ku-firit, edhe pse me modalitete të ndryshme, krijoi kushtin e liminalizimit, më konkretisht, vendosjen e sho-qërisë në pozicion të ndërmjetëm, si shoqëri për t’u bërë, ose si shoqëri duke u bërë. Sistemet politike që u aplikuan në dy anët e kufirit, nuk ndanë vetëm hapësirën, jetën sociale, por edhe kohën (tempografinë). Ndryshimet që i përkasin atij rendi politik, që do të klasifikohej si modernitet solid dhe i dhunshëm, ka të bëjë me politikat mbi kolektivizimin dhe reformat e tjera agrare. Shteti modern ndërhyri në marrëdhëniet më intime, të marrëdhënies me të shenjtën, në marrëdhëniet me tjetrin dhe me pronën. Këto dimensione kërkojnë analiza më të thella historike e antropologjike, për të parë efektin që këto politika kanë shkak-tuar në sjelljen politike dhe raportin e popullatës me shtetin.

Pritja ka qenë dhe është projektuar qoftë nga politikat shtetërore, qoftë nga premisat kulturore lokale, që në të ardhmen do të bëhen më mirë të shtyrë nga ideja e sakrificës, durimit e me radhë. Si spiranca të këtyre zonave të pritjes, e herë si të kundërta me pritjen, qëndron ideja e kthimit të borxhit politik ndaj shtetit, e cila formon në vetvete një shtresë kulturore që mbahet mbi “haun” shtetëror. Nëse kjo krijon atë që e kemi quajtur një farefisni politike, e cila ka një raport specifik të kthimit të borxhit ndaj shtetit bazuar te një momentum politik, te një mundësi familjare etj, në krahun tjetër ka gjasa që po kthehet një kulturë e re, sidomos në Shqipëri, e një fisnie politike, e cila vetëm kërkon të marrë prej shte-tit. Bazën legjitimuese ky person me tipare vetëm marrëse e ka te historia lokale e shtetit, te paaftësia e shtetit për të kthyer dhe për të dhënë. Kultura në fjalë është shprehi dhe rezultat i kulturës së korrupsionit. Kjo lloj kulture është shprehja ekstreme e humbjes së metafizikës së shtetit, rënies përfundimisht të idesë për një kulturë heroike për shtetin. Ndërkohë, kjo nuk ndodh ende në Kosovë, edhe pse, krahasuar me vitet e para të çlirimit, kjo lloj premise është rritur shumë herë më shumë. Kësisoj, kemi përplasjen e një logjike të njeriut instrumental ndaj shtetit, përkundrejt një kulture më romantike që gjendet ende si formë rezistence në Kosovë.

37

Referenca

De Sardan, Oliver. 2005 [1995]. Anthropology and Development: Understanding Contemporary Social Change, London& NewYork, Zed Books.

Connerton, Paul. 2008. “Seven Types of Forgetting”, Cambdrige, Memory Studies: 59-71.

Gurakuqi, Romeo. 2013 [2007]. Shqipëria dhe çështja shqiptare pas Luftës së Parë Botërore, Shkodër, Botimet “Camaj-Pipa”.

Perolli, Hami. 2013. Rrëfimi i Hamit Perollit, Tiranë, Ombra GVG.

Durham, Edith. 1909. High Albania, London, Edward Arnold.

Durham, Edith. 1904. Through the land of Serbs, London, Edward Arnold.

Durham, Edith. 1920. Twenty years of Balkan tangle, London, George Allen & Unwin Ltd.

Ulqini, Kahreman. 1991. Bajraku në organizimin e vjetër shoqëror, fundi i shek.XVII deri më 1912, Tiranë, Aka-demia e Shkencave e Shqipërisë.

Hoxha, Shefqet. 2001. Riza Spahiu e shkolla e Kolesjanit (1911-1951), Tiranë, Geer.

Gellner, Ernest. 2011. Nacionalizmi, Tiranë, Botime “IDK”.

Bardhoshi, Nebi.2011. Gurt e Kufirit, Tiranë, UET Press.

Bardhoshi, Nebi. 2016. Antropologji e Kanunit, Tiranë, Shtëpia Botuese “Pika pa sipërfaqe”.

Bardhoshi, Nebi & Lelaj, Olsi. 2018. Etnografi në diktaturë: dija, shteti dhe “Holokausti Ynë”, Tiranë, Akademia e Shkencave e Shqipërisë.

Roux, Michel. 1992. Les Albanias en Yougoslavie. Minorite nationale, territoire et developpement, Paris, Editions de la Maison des Science de l ҆Homme.

Malcom, Noel.2001. Kosova: një histori e shkurtër. Prishtinë, Koha Ditore.